00 ...NDEK.LER - Akademik Tarih

Transkript

M‹LLÎ FOLKLOR
Üç Ayl›k Uluslararas› Kültür Araflt›rmalar› Dergisi
Türkiye’de
ilk halkbilimi
enstitüsü 1966
y›l›nda bu adla
kuruldu.
International and Quarterly Journal of Cultural Studies
Revue Internationale et Trimestrielle de l’Étude Culturelle
Cilt/Volume/Tome: 9 • Y›l/Year/Année: 18 • Say›/Number/Nombre: 69 •
Bahar/Spring/Printemps: 2006 • ISSN 1300-3984
‹Ç‹NDEK‹LER / Contents / Sommaire
Hakem Kurulu /Editorial Board / Comité d'Experts ............................................................................3
Birkaç Söz/Foreword/Par l’éditeur .........................................................................................................4
M. Öcal O⁄UZ
Türkiye’nin Do¤u Karadeniz K›y›s›nda May›s Yedisi Bayram›/“Seventh Of May” Festival
At Black Sea Coast Of Turkey /La Fête du Sept Mai au bord de la Mer Noire a l’est
de la Turquie .......................................................................................................................................5
Prof. Dr. M. Öcal O⁄UZ
Yeni/lenmek ve Nevruz /To be renewed/refreshed and Nauruz ..........................................................15
Doç.Dr. Nebi ÖZDEM‹R
Kumuk Türkçesiyle Yaz›lm›fl Bir Kerbelâ Mersiyesi: “Kurÿbü’l-BelÀ” /A Kerbelâ Dirge Written
with Kumuk Turkish: “Kurÿbü’l-BelÀ”............................................................................................28
Hakan AKCA
Toplumsal Yap›lar›n Sayg› ‹fadesi Formlar›nda Dile Yans›mas› /Reflections of Social Structures
in Forms of Honorifics in Language................................................................................................38
Yrd. Doç. Dr. Kerim DEM‹RC‹
Türk Roman›nda Ah›ska Türklerinin Dram›: Aflka Son Bak›fl /The Dram of Ahiska Turks in
Turkish Novel: "Aflka Son Bak›fl" ....................................................................................................46
Yrd. Doç. Dr. Ayfer YILMAZ
Fazl› Ertekin ve Mezar Tafllar›na fiiir Yazan Sivasl› Di¤er fiairler/Fazl› Ertekin and the Other
Poets of Epitaphs from Sivas ...........................................................................................................58
Müjgân ÜÇER
Dede Korkut Hikâyeleri’nden Günümüze Yans›yan Evlilik Âdetleri/The Current Marriage
Customs Derived from Dede Korkut Stories ..................................................................................62
Sinan GÖNEN
Balkanlarda Gökyüzü ‹le ‹lgili ‹nan›fllar ve Halk Takvimi/Celestial Believes and Folk
Calendar in Balkans ........................................................................................................................72
Emine Hilal ERCAN
Murat ile Mara Bafll›kl› Tarihsel Bulgar Halk Türküsü/A Historical Bulgarian Ballad:
Murat and Mara ..............................................................................................................................83
Hüseyin MEVS‹M
http://www.millifolklor.com
1
ÇEV‹R‹LER/TRANSLATIONS/TRADUCTIONS
Mit ve Hikâye ..........................................................................................................................................90
Yazan: Theodor H. GASTER
Çeviren: Aysun ‹M‹RG‹
Mitte ‹kili Karfl›tl›k: Geçmifle Bak›flta Propp/Lévi-Strauss Tart›flmas› ............................................110
Yazan: Alan DUNDES
Çeviren: Selcan GÜRÇAYIR
Mit ve Mitsele Ritüel Yaklafl›m ............................................................................................................118
Yazan: Stanley Edgar HYMAN
Çeviren: Yeliz ÖZAY
Ritüellerin Oluflum Süreci....................................................................................................................129
Yazan: Lauri HONKO
Çeviren: Yrd. Doç. Dr. Ruhi ERSOY
Ritüellerin Sosyal Evrimi Teorisi Üzerine Notlar...............................................................................141
Yazan: James L. PEACOCK
Çeviren: Adem KOÇ
Metin
.................................................................................................................................................148
Yazan: Jeff Todd TITON
Çeviren: Öykü TERZ‹O⁄LU
Halk Mimarisi Hakk›nda III ................................................................................................................164
Yazan: Henry GLASSIE
Çeviren: Abbas KARAKAYA
DERLEMELER
Çukuroval› Karacao¤lan .......................................................................................................................169
Anlatan: Mehmet KOÇ
Derleyen: Üzeyir ÜÇEL
Düzenleyen: Prof. Dr. Umay GÜNAY
HABERLER/ News/ Nouvelles
Somut Olmayan Kültürel Miras›n Korunmas› Sözleflmesi TBMM’de Kabul Edildi ........................186
‹brahim Ethem ARIO⁄LU
Eyüp Oyuncakç›l›¤› Sergisi ..................................................................................................................188
Petek ERSOY
ANMA YAZILARI
Prof. Dr. Abdülkerim Abdülkadiro¤lu’nun (1944-2006) Halkbilimi ve Halk Edebiyat› Üzerine
Yapt›¤› Çal›flmalar/The Studies on Folklore and Folk Literature by
Prof. Dr. Abdülkerim Abdülkadiro¤lu (1944-2006) ......................................................................192
Yrd. Doç. Dr. Ali YAKICI
Millî Folklor-Uluslararas› Kültür Araflt›rmalar› Dergisi Yay›n ‹lkeleri/
The Publication Principles/ Principes de publication .................................................................198
2
HAKEM KURULU
Editorial Board/Comité d'Experts
Prof. Dr. Ziyad AKKOYUNLU
Prof. Dr. Ali Berat ALPTEK‹N
Prof. Dr. Erman ARTUN
Prof. Dr. Ensar ASLAN
Prof. Dr. Sarah G. Moment ATIS
Prof. Dr. Pakize AYTAÇ
Prof. Dr. Muhan BAL‹
Prof. Dr. ‹lhan BAfiGÖZ
Prof. Dr. Hendrik BOESCHOTEN
Prof. Dr. Mustafa CEM‹LO⁄LU
Prof. Dr. Ali ÇEL‹K
Prof. Dr. George DEDES
Prof. Dr. Ahmet DO⁄AN
Prof. Dr. Ali DUYMAZ
Prof. Dr. Metin EK‹C‹
Prof. Dr. fiükrü ELÇ‹N
Prof. Dr. Gürbüz ERG‹NER
Prof. Dr. Henry GLASSIE
Prof. Dr. ‹smail GÖRKEM
Prof. Dr. Nevzat GÖZAYDIN
Prof. Dr. Umay GÜNAY
Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL
Prof. Dr. Abdulhamid HÉN‹A
Prof. Dr. fiakir ‹BRAYEV
Prof. Dr. Metin KARADA⁄
Prof. Dr. Muharrem KASIMLI
Prof. Dr. Töre M‹RZAYEV
Prof. Dr. Kamil V. NER‹MANO⁄LU
Prof. Dr. James P. LEARY
Prof. Dr. Hasan ÖZDEM‹R
Prof. Dr. Karl REICHL
Prof. Dr. Bengisu RONA
Prof. Dr. Saim SAKAO⁄LU
Prof. Dr. Mila SANTOVA
Prof. Dr. Uli SCHAMILOGLU
Prof. Dr. Bilge SEY‹DO⁄LU
Prof. Dr. Esma fi‹MfiEK
Prof. Dr. Abdeljelil TEM‹M‹
Prof. Dr. Ali TORUN
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN
Prof. Dr. Tülay U⁄UZMAN
Prof. Dr. Dursun YILDIRIM
Prof. Dr. Kemal YÜCE
Doç. Dr. Mehmet AÇA
Doç. Dr. fieref BOYRAZ
Doç. Dr. ‹smet ÇET‹N
Doç. Dr. Ayfle YÜCEL ÇET‹N
Doç. Dr. Metin ERGUN
Doç. Dr. fieyma GÜNGÖR
Doç. Dr. Aynur KOÇAK
Doç. Dr. Nerin KÖSE
Doç. Dr. Muhtar KUTLU
Doç. Dr. Nebi ÖZDEM‹R
Doç. Dr. Hayrettin RAYMAN
Doç. Dr. Naciye YILDIZ
Hacettepe Üniversitesi (Türkiye)
Selçuk Üniversitesi (Türkiye)
Çukurova Üniversitesi (Türkiye)
Dicle Üniversitesi (Türkiye)
University of Madison-Wisconsin (ABD)
Gazi Üniversitesi (Türkiye)
‹stanbul Kültür Üniversitesi (Türkiye)
Indiana Üniv. (ABD) 100. Y›l Üniv. (Türkiye)
Johannes Gutenberg Üniversitesi (Almanya)
Uluda¤ Üniversitesi (Türkiye)
Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye)
School of Oriental and African (‹ngiltere)
Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye)
Bal›kesir Üniversitesi (Türkiye)
Ege Üniversitesi (Türkiye)
Ankara Üniversitesi (Türkiye)
Indiana Üniversitesi (ABD)
Erciyes Üniversitesi (Türkiye)
Baflkent Üniversitesi (Türkiye)
Tunus Bir Üniversitesi (Tunuseli)
Ahmet Yesevî Türk-Kazak Üniv. (Kazakistan)
Dokuz Eylül Üniversitesi (Türkiye)
Azerbaycan Devlet Üniversitesi (Azerbaycan)
Bilimler Akademisi (Özbekistan)
Azerbaycan Devlet Üniversitesi (Azerbaycan)
University of Bonn (Almanya)
School of Oriental and African (‹ngiltere)
Selçuk Üniversitesi (Türkiye)
Bilimler Akademisi Folklor Enstitüsü (Bulgaristan)
Atatürk Üniversitesi (Türkiye)
F›rat Üniversitesi (Türkiye)
Temimi Vakf› (Tunuseli)
K. Dumlup›nar Üniversitesi (Türkiye)
Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi (Türkiye)
Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi (Türkiye)
Bal›kesir Üniversitesi (Türkiye)
Cumhuriyet Üniversitesi (Türkiye)
‹stanbul Üniversitesi (Türkiye)
Kocaeli Üniversitesi (Türkiye)
Erciyes Üniversitesi (Türkiye)
3
B‹RKAÇ SÖZ
Foreward / Par l’éditeur
Merhaba sevgili okur,
Yeni bir y›lda yeni bir say›yla ve bir bahar
ay›nda sizlerle yeniden buluflmaktan mutluyuz. Bu say›da da özgün makaleler, önemli çeviriler ve halkbilimi dünyas›ndan haberlerle
karfl›n›zday›z.
DOSYALAR
Roma Bolluk Törenleri, Sevgililer Günü,
Ergenokon, Yenkigün, Nevruz, Çi¤dem Günü,
Paskalya, H›d›rellez, May›s Yedisi, Sabantoy
gibi adlar tafl›yan kutlama biçimleriyle çok
genifl bir Kuzey Yar›mküre co¤rafyas› kendi
dilinde ve kültüründe “bahara merhaba” diyor. Biz de bir dosya ile bu sese kulak vermek
istedik.
‹kinci dosyam›z, “mit-ritüel” yaz›lar›ndan
olufluyor. Bahara merhaba dosyas›ndan da
anlafl›laca¤› gibi insan hayat›n›n pek çok alan› mit ve ritüellerle iliflkili. Dünyan›n bu
alandaki yetkin yazarlar›n›n son derece
önemli mit ve riteül yaz›lar›n› özenli çevirileri ile bu dosyada bulacaks›n›z.
M‹LLÎ FOLKLOR: ULUSLARARASI
KÜLTÜR ARAfiTIRMALARI DERG‹S‹
Bilindi¤i gibi Millî Folklor halkbilimi çal›flmalar›n›n iki yüzy›lda katetti¤i geliflmeleri
yak›ndan izliyor ve son dönemlerde antropoloji, etnoloji, halkbilimi ve sosyoloji baflta olmak üzere sosyal ve befleri bilimlerde ortaya
ç›kan ve klan, köy ve kente dayal› kültürel de¤iflmeleri inceleyen çal›flmalar› yorumluyor.
Buna göre günden güne halkbilimi, kültür
bilimi disiplinine dönüflmektedir. Dergimiz
bu yönelifli heyecanla izlemekte ve gelece¤in
nabz›n› tutmak istemektedir. Bu düflünceye
paralel olarak bu say›dan bafllamak üzere
dergimizin “Uluslararas› Halkbilimi Dergisi”
fleklindeki alt ad›n› “Uluslararas› Kültür
Araflt›rmalar›” fleklinde de¤ifltiriyor ve özelde dergimizin genelde halkbilimi çal›flmalar›n›n yeni aç›l›m›n› selaml›yoruz.
4
GAZ‹ ÜN‹VERS‹TES‹
SOMUT OLMAYAN
KÜLTÜREL M‹RAS MÜZES‹
Dergimizin bilimsel editörlü¤ünü yürüten
Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi Araflt›rma
ve Uygulama Merkezi, Eylül 2005’de Somut Olmayan Kültürel Miras Müzesini açm›flt›r. Aç›l›fl›na Gazi Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Kadri YAMAÇ, UNESCO Milli Komisyonu Baflkan› Prof. Dr. Ars›n AYDINURAZ, Bilkent Üniversitesi ‹nsani Bilimler ve Edebiyat Fakültesi
Dekan› Prof. Dr. Talat S. HALMAN, Kültür
ve Turizm Bakanl›¤› Müflteflar Yard›mc›s› Mustafa KÜÇÜK ve çok say›da halkbilimi dostu
ö¤retim üyesi ve ö¤renci kat›lm›flt›r. Müzede
UNESCO Somut Olmayan Kültürel Miras›n
Korunmas› Sözleflmesi kapsam›na giren halkbilimi ürünleri sergilenmektedir. Kuruldu¤u
2003 y›l›ndan bugüne 4 sempozyum düzenleyen, 6 kitap yay›mlayan ve yaklafl›k 2000 objenin sergilendi¤i Somut Olmayan Kültürel Miras Müzesini açan Gazi THBMER’in bu çal›flmalar›ndan meslektafllar›m›z› haberdar etmekten mutluluk duyuyoruz.
ARMA⁄ANLAR
Millî Folklor, üniversitelerindeki resmi
görevlerinden emekli olan halkbilimci hocalar›m›za arma¤an say› haz›rlama gelene¤ini
sürdürüyor. 2005 y›l›nda A.Ü. DTCF Halkbilimi Bölüm Baflkanl›¤›ndan emekli olan Prof.
Dr. Nevzat GÖZAYDIN için 72. say›y›, 2006
y›l›nda S.Ü. Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili Edebiyat› Bölüm Baflkanl›¤›ndan emekli
olan Prof. Dr. Saim SAKAO⁄LU için ise 76.
say›y› arma¤an say› olarak yay›mlamay› kararlaflt›rd›k. Emekli olan say›n hocalar›m›za
yeni yaflamlar›nda sa¤l›k ve mutluluk diliyor
halkbilimi çal›flmalar›na sa¤lad›klar› katk›lar
için teflekkür ediyoruz. Bu yaz› arma¤an say›lara kat›lmak isteyen meslektafllar›m›z için
ça¤r› niteli¤indedir. Dergimiz arma¤an say›lara baflka bir yöntemle yaz› talep etmemektedir.
70. say›da buluflmak dile¤iyle...
M. Öcal O⁄UZ
Yay›n Yönetmeni
TÜRK‹YE’N‹N DO⁄U KARADEN‹Z KIYISINDA
MAYIS YED‹S‹ BAYRAMI*
“Seventh Of May” Festival At Black Sea Coast Of Turkey
La Fête du Sept Mai au bord de la Mer Noire a l’est de la Turquie
Prof. Dr. M. Öcal O⁄UZ**
ABSTRACT
What is the name of this festival? “May›s Yedisi” (seventh of May), “Su Bayram›” (Water festival), “Deniz Bayram›” (sea festival) or just “Yedi” (seven) as it is well-known in Turkey. This festival is commonly seen
in every village or district of Ordu, Giresun and Trabzon regions. The name “seven” comes from the ancient
Anatolian calendar which is called “Rumî Takvim”. Rumî Calendar is two weeks behind the current calendar.
Because of this difference 7th of May corresponds 20th of May in the Gregorian calendar. Thus, the seventh
of May festival usually celebrated in the 20th of May. Nearly in all of these regions, this festival is celebrated
officially. Among them, Giresun, Beflikdüzü, Gölköy and Perflembe have already started to celebrate as an official festival of their region. And “the international festival of Giresun-Aksu” is the best known of all. (F: 1)
Beside the official ceremonies, the natives of this area, gather periodically and organize the festival as
a ritual of their cultural and traditional heritage, by themselves. The places of the festival are known for centuries, by the natives. It is like a common decision. As a characteristic of the ritual, these places have to be on
the shore. When we look at the festivals attentively, it is easy to understand the importance of the water coast or especially the seashore for this ritual. Rituals in Giresun took place near the river Aksu delta. During
the ritual the natives take a boat tours around the Giresun Island. The number of the tours has to be exactly
seven. If there is no island near the ritual place, then people prefer to swim or sail. Answers for this can be
found in legends or myths told in the region.
Legends tell us that in the ancient times the Amazons used to live either in Samsun or in Giresun Island. They kidnap the young men and rape them, just for reproduction. After pregnancy the young men destined to die. And if the pregnancy ends with a “boy” baby, he has the same destiny with the father. The current
seventh of May rituals are remainders of those ceremonies.
There are three practical and very important beliefs during the ceremony of the festival:
1) Passing three times under “Sacayak” (a cooking stuff which has three feet to put a boiler on fire).
There is a belief that if an infertile women passes three times under this Sacayak, they will have the baby. In
Turkish culture, this stuff is the symbol of the hearth. And the hearth is a symbol of the family and children.
Therefore, to pass under Sacayak means to increase fertility of the family and abundance. (F: 2-3)
2) Throwing stones to the water is the second essential practice of the ritual. People perform seven double and one single throwing to the lake, river or sea. During the stone throwing ceremony one says “my pain
and my misfortune run in the sea” as a prayer. According to some scholars the meaning of this practice is either a remainder of the old Anti-Amozon rites or comes from the Turkish shamanism which had a stone worshiping. (F: 4-5)
3) To walk around the island or seaside: We see this practice in Giresun that people circles the island
seven times. We can find this practice in other coast regions but, rounding the island can be seen mostly in
Giresun. This is because the Giresun Island is unique in the region. If a person circles the Giresun Island -seven times- by boat, God accepts his wish unless he or she keeps his wish as a secret. (F: 6), (F: 7)
*
**
Makaledeki bilgi ve belgeler, yazar›n gözlem ve derlemelerine, internetteki arama motorlar›ndan yap›lan “May›s Yedisi” sorgulamalar›na ve M. Öcal O¤uz-Seval Kas›mo¤lu’nun editörlü¤ünü yapt›¤› “Türkiye’de 2005 Y›l›nda Yaflayan Geleneksel Kutlamalar” (Gazi THBMER, Ankara 2005) adl› eserdeki Güzzade Dikero¤lu, F. Jale Gül Göncüler, Bihter Yavuzdo¤an, Cavit fiahin ve Banu Babal›k’a ait makalelere
dayanmaktad›r.
Yaz›n›n ‹ngilizce çevirisi Gazi Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora ö¤rencisi Evrim Ölçer Özünel,
Frans›zc› metnin redaksiyonu ise Tunus Kartaca Üniv. Ö¤retim Üyesi Doç. Dr. Fadhel Bechraoui
taraf›ndan yap›lm›flt›r.
G.Ü. Fen Ed. Fak. Türk Halkbilimi Bölümü Ö¤r. Üyesi.
5
Millî Folklor, 2006, Y›l 18, Say› 69
Other practices of the seventh of May rituals:
a) If a person drinks the tea of a forty different herb, he or she can stay healthy whole year.
b) If one enjoys the day, the happiness will be with him whole year.
c) If one gets into the sea with the right step he will be healthy whole year.
d) If a person sacrifices a sheep near by the sea, God will accept his wishes.
e) If the sick one takes a bath, in that water he will heal.
f) If there is no sea near by the region one can obtain the water from seven different fountains. It will
have the same effect.
g) Seventh of May is the day, H›z›r who brings the summer to the ground and Ilyas who brings the
summer to sea, comes together.
The preparation for the seventh of May begins days before the festival. But, women prepare traditional
foods last night. (F: 8)
Between young men and women some competitions are made:
a) Greasy stick game, for the young men (F: 9)
b) Women sing traditional songs called “Atma Türkü”, to beat each other.
c) Performance of the traditional folk theatre like, “Deve Oyunu,” Bak›r Dövme “,” Arap Oyunu “,” Kalayc› “,”‹¤ne “,” De¤irmenci “etc.
d) Performance of the some regional folk dances like, “Ordu Karfl›lamas›”, “Halay”, “Horon” etc.
e) Traditional greasy wrestling races.
f) Rope pulling game between boys and girls.
g) Putting thread to the needle game.
h) Kite flying.
When we consider the day for the ritual, it is obvious to see the joy of the spring behind it. In Turkish
shamanic mythology the winter and spring symbolizes the death and the life. In the North hemisphere most
cultures celebrates the spring as the first day of the year. Therefore, the first day of the year is hope, salvation, blessing and joy. The importance of this festival is because that it is the rebirth for both men and the nature.
This natural event transforms differently in every culture. For instance in Turkish culture the rituals
like Nevruz (21st of March), “H›d›rellez” (6th of May) and, “Sabantoy/Habantoy” (10th of June) are the celebration of the New Year. Every culture accepts one day as the first day of the year, according to its climate and
geographical location. We can think that all rituals in the North hemisphere that celebrated in the fist half of
the year is related with the primitive rituals of offspring, rebirth of the nature and sacrifice.
The “H›z›r” and the “‹lyas” motives in the “seventh of May” rituals are related with the well known H›d›rellez cult, among Asian and Balkan Turks. It is also the first day of New Year in mythological and traditional calendar. We can also find the same tradition in “Nevruz” celebrations (21st of March). It is also the celebration of the first day of the year, rebirth of the nature.
Giresun-Aksu “7th of May” rituals became an official festival in 1970 and now its known and recognized internationally with the efforts of both natives and the administrators. However, in 2000 there occurred a
disaster during the celebrations in Beflikdüzü (a sub-prefecture of Trabzon), killing 38 people in a boat trip.
Ironically this incident increased the popularity of the festival among Turkish people and media. Recently,
certain prefectures, sub-prefectures and municipalities focused their efforts to organize the practices of the
festival, so that participants do not become victims of similar disasters. After 5 years, considering the administrative interference and positive improvements which were made to safeguard this beautiful tradition within the people of the area, is not sufficient. It is necessary to encourage people, the system of education and
the media so that the respect increases among people on the intangible cultural heritage. Certain journalists
and branches of media believe that the festival of the seven of May is out of modernity, and these critics are
strengthened after the catastrophe of Beflikdüzü. However, it shall be understood that what is meant by “modernity” with such insights endanger the multi-dimensional cultural environment. Thanks to UNESCO for
the convention of the intangible cultural heritage which was signed in 2003.
RÉSUMÉ
Cette fête est connue en turc sous le nom May›s Yedisi (m-à-m: le sept mai), mais elle a encore d’autres
noms comme Su Bayram› (m-à-m: la fête de l’eau), ou Deniz Bayram› (m-à-m: la fête de mer) ou tout simplement Yedi (m-à-m: sept) au sein de la population autochtone.
Elle est célébrée sur le terrain de trois préfectures: Ordu, Giresun et Trabzon, donc dans toutes les sous-préfectures et tous les villages de ces provinces. Le septviens de l’ancien calendrier anatolien appelé Rumi
Takvim (le calendrier anatolien). La conversion de la date au calendrier actuel, comptera deux semaines en
plus. Dans ce cas, au sept mai correspondra le vingt mai, selon le calendrier grégorien. C’est pour cette raison
6
que la fête du sept mai est paradoxalement célébrée le vingt mai.
Toutes les préfectures et les maires de la région s’apprêtent pour fêter officiellement le «sept mai». Certaines d’entre elles comme Giresun, Beflikdüzü, Gölköy et Perflembe ont déjà commencé les célébrations sous
le chef du « Festival national ou international du sept mai», considéré comme une fête officielle de leurs villes. Le «Festival international de Giresun-Aksu» est très connu parmi les festivals du sept mai. (F: 1)
A côté de la cérémonie officielle, la population de la région organise la fête, selon ses propres traditions
et rituels. Les lieux de la fête sont connus par cœur depuis des siècles, par les gens de la région, comme une
manifestation commune. C’est bien au bord de la mer où se jette le fleuve, ou sur le rivage d’un fleuve, ou au
bord d’un lac.
Un simple regard sur les rituels du sept mai, aidera à comprendre l’importance du bord de l’eau et de
la mer. Tous les rituels ont lieu au bord de la mer où le fleuve d’Aksu coule à Giresun. Les habitants de la ville font une promenade en mer, tournant sept fois par bateau autour de l’île de Giresun. Les habitants des
autres villes font des balades en mer par bateau, ou bien se mettent à nager dans l’eau.
Certaines personnes de la région, expliquer ces rites, avancent une légende anatolienne très ancienne:
Les Amazones vivent à Samsun (une ville au bord de la Mer Noire du Centre) ou à l’île de Giresun. Elles attrapent les jeunes hommes de la région, se trouvant au bord de la mer ou dans la mer, pour faire l’amour avec eux. Elles les tuent après avoir obtenu la grossesse. Les rites actuels du sept mai sont des vestiges
des cérémonies des femmes de la région qui veulent protéger leurs maris contre les amazones.
Trois pratiques et croyances populaires très importantes apparaissent pendant la cérémonie de la fête:
1) Passer trois fois par-dessous un «Sacayak» (un appareil qui a trois pieds pour mettre une chaudière
sur le feu). Les gens de la région croient que les femmes stériles qui le font, auront le bébé. Dans la culture
turque, cet appareil est le symbole du foyer, et le foyer est à son tour le symbole de la famille et des enfants.
Donc, passer par-dessous cet appareil est un symbole de l’accroissement de la population de la famille et de
l’abondance. (F: 2-3)
2) Jeter des pierres, sept doubles et une seule, dans le lac ou dans le fleuve, c’est la deuxième pratique
essentielle au cours de la fête. Les gens qui viennent au bord de la mer disent: «Que ma douleur et mon malheur coule dans la mer». Cette pratique, selon certains chercheurs de la région, est un vestige des rites que
femmes anciennes célébraient pour protéger leurs maris contre les amazones. Les autres chercheurs disent
que cette pratique vient du chamanisme turc qui avait un culte de la pierre. (F: 4-5)
3) Faire une promenade en mer et tourner autour de l’île de Giresun sept fois:
Nous pouvons trouver la pratique de la promenade partout au bord de la mer, mais, tourner sept fois
autour de l’île de Giresun est une pratique propre à Giresun. Cette île est en effet la seule dans la région. Le
centre de la fête du sept mai est bien Giresun selon les habitants de la région. Si une personne tourne sept fois en bateau autour l’île, Dieu accepte son désir à condition qu’elle ne prononce pas son désir à haute voix. (F:
6),(F: 7)
Les autres pratiques du sept mai:
a) Si une personne prépare et boit un verre de thé utilisant les feuilles ou les fleurs des quarante plantés qui existent dans la région en sept mai, elle sera en bonne santé toute l’année.
b) Il fait se promener à la campagne le sept mai pour être heureux toute l’année.
c) Si une personne entre dans la mer ce jour-là, utilisant le pied droit, elle sera en bonne santé toute
l’année.
d) Si une personne sacrifie un mouton au bord de la mer, Dieu l’acceptera selon la croyance populaire.
e) Si une personne se baigne dans la mer où le fleuve coule, à l’aube du sept mai, elle sera en bonne
santé toute l’année.
f) Si une personne est loin de la mer, elle peut obtenir de l’eau dans sept fontaines, ce sera pareil comme l’eau de la mer où le fleuve coule, pour la santé
g) H›z›r (amenant l’été sur le sol) et ‹lyas (amenant l’été dans la mer) se rejoignent au bord de la mer
où le fleuve coule, pour amener l’été sur la terre. H›z›r et ‹lyas se rejoignent le sept mai de chaque année, selon la croyance populaire de la région.
La préparation du sept mai commence quelques jours avant le jour même de la fête. Mais, des nourritures sont préparées la veille du dernier jour, par les femmes. Tous les repas sont traditionnels.
A lieu de la fête;
Les gens s’adonnent aux danses traditionnelles et régionales. (F: 8)
Les jeunes, les femmes et les hommes concourent parmi eux, pour obtenir le prix:
a) Le jeu de la perche graisseuse, pour les jeunes hommes (F: 9)
b) Les femmes chantent des chansons traditionnelles appeléesAtma Türkü pour obtenir le prix aussi.
c) Les jeunes mettent en scène des pièces de théâtre traditionnel appelésDeve Oyunu, Bak›r Dövme,
Arap Oyunu, Kalayc›, ‹¤ne, De¤irmenci, etc.
7
d) Les jeunes montrent les exemples des danses traditionnelles de la région appelés Ordu Karfl›lamas›,
Halay, Horon, etc.
e) Les garçons et les hommes font la lutte graisseuse traditionnelle.
f) Les garçons et les filles, faisant deux groupes, tirent le cordage pour obtenir le prix.
g) Les enfants enfilent l’aiguille.
h) Les enfants jouent au cerf-volant.
Si on est à la recherche de la raison de toutes ces pratiques, on voit la joie du printemps. L’hiver et le
printemps sont des symboles de la mort et de la vie d’après la mythologie chamaniques turque. On sait que
cet esprit est presque pareil dans certaines cultures qui ont les quatre saisons sur l’hémisphère du Nord. La
nature ressuscite chaque année au printemps, grâce à Dieu, après la mort de l’automne dernier. Donc, il faut
se réjouir, il faut prier, selon les gens qui fêtent le retour du printemps sur la terre.
La signification de la fête du sept mai est la joie à l’occasion de la renaissance de la nature et des hommes. Le jour du sept mai est un jour de la renaissance de la nature d’après la croyance populaire dans la région. Cette croyance vient de la mythologie turque. Le Nevruz(21 Mars), le H›drellez (6 Mai), le Sabantoy/Habantoy (10 Juin) sont de premier jour du nouvel an dans les différentes mythologies chez les Turcs. Chaque
région désigne un jour comme le premier jour du nouvel an, en fonction du climat et de la situation géographique. Le premier jour du nouvel an est ce jour, d’après les pratiques de la population de la Mer Noire de
l’Est.
Le Nevruz et le H›drellez sont très connus chez les Turcs anatoliens, asiatiques et balkaniques comme
le premier jour du nouvel an dans le calendrier mythologique et traditionnel.
On peut trouver chaque année les célébrations du Nevruz (en 21 Mars) et de H›drellez (le 6 Mai) en
Turquie qui portent les mêmes rites et pratiques avec la fête du sept mai. H›z›r et ‹lyas sont des personnages
mythologiques et islamiques qui jouent un grand rôle pour amener le printemps sur la terre dans la fête de
Nevruz (‹lyas n’existe pas dans cette fête) et celle de H›drellez (c’est-à-dire, H›z›r et ‹lyas).
Le peuple et les administrateurs veulent perpétuer la pratique de cette fête. Ils veulent la faire connaître au niveau national et international. La Turquie est bien connucette fête, après la catastrophe qui a coûté
la vie du trente vingt personnes à Beflikdüzü (une sous-préfecture de Trabzon) pendant la promenade dans la
mer en 2000. Certains préfectures, sous-préfectures et municipalités ont commencé à organiser toutes les
pratiques de la fête, après cette catastrophe.
En somme, les bonnes choses qui ont été faites pour sauvegarder cette tradition au sein du peuple de la
région par les administrateurs, ne sont pas suffisantes. Il faut encourager le peuple, le système éducatif et
les media à mieux considérer le patrimoine culturel immatériel. Certains auteurs de media ont dit que la fête
du sept mai était hors de la modernité, après la catastrophe de Beflikdüzü. Il faut maintenant savoir que
l’esprit de la modernité est à côté de la culture en danger, selon la convention de la sauvegarde du patrimoine
culturel immatériel qui a été signée à l’UNESCO, en 17 Octobre 2003.
Gelene¤i sürdüren bölge halk› aras›nda “May›s Yedisi”, “Su Bayram›”, “Deniz Bayram›” veya k›saca “Yedi” olarak
bilinen bu bayram, Türkiye’nin Do¤u
Karadeniz Bölgesinde yer alan Ordu, Giresun ve Trabzon ilerinde karfl›m›za ç›kmaktad›r. “May›s Yedisi” veya “Yedi” adlar›, kutlaman›n tarihinin Anadolu’da
yayg›n olarak kullan›lan Rumi takvime
göre 7 May›sa denk gelmesi nedeniyle
verilmifltir. Bu tarih Miladi takvime göre 20 May›st›r. Baflta Giresun il merkezi
olmak üzere bölgedeki birçok kentin valili¤i veya belediyesi, bu kutlamay› resmî takvimlerine alm›fl ve “Festival”,
“fienlik” gibi adlarla uluslar aras› hale
getirmifltir. Bunlar aras›nda, Uluslar
8
Aras› Karadeniz Giresun Aksu Festivali
en çok tan›nan›d›r:
Belediye ve Valiliklerin bu bayrama
daha merkezî ve resmî bir biçim verme
çabalar›n›n yan›nda, geçmiflten günümüze yöre halk›, kendi köy, kasaba veya
kentlerinde kendili¤inden toplanmakta
ve May›s Yedisini kutlamaktad›rlar. Toplanma mekanlar›, yüzy›llard›r ayn› mekanlard›r. Bu mekanlar, kutlaman›n
özelli¤ine uygun olarak su ile karan›n
buluflma noktalar› olarak seçilmifltir.
Deniz k›y›s›ndaki yerleflim yerlerinde
bir ›rma¤›n denize döküldü¤ü yer, denize uzak yerleflimlerde ise bir göl k›y›s›
veya ›rmak kenar› tercih edilmektedir.
F: 1 Uluslar Aras› Giresun Aksu Festivali
Aç›l›fl Töreni/ Opening ceremony of the international festival of Giresun-Aksu/ La cérémonie de l’ouverture du festival international de
Giresun-Aksu
F:2–3 May›s Yedisi töreninin ilk uygulamas› sacayaktan geçmedir. Sacayaktan üç kere geçilir/Passing under “Sacayak”: First important practice of the 7th of May
rituals/ Passer trois fois par-dessous de «Sacayak»: La
première pratique importante au sept mai
9
May›s yedisinde uygulanan ritüellere bak›ld›¤›nda, su k›y›s›n›n, özellikle
denizin bu bayramdaki yeri anlafl›lmaktad›r. Giresun il merkezindeki kutlamalar Aksu ›rma¤›n›n denize döküldü¤ü
yerde yap›lmakta ve Giresun adas›n›n
etraf› teknelerle dolafl›lmaktad›r. Adas›
olmayan di¤er yerleflimlerde ise, denize
girmek veya teknelerle denize aç›lmak
önem tafl›maktad›r. Bunlar›n neden yap›ld›¤› sorusuna halk aras›nda yaflayan
kimi efsaneler cevap vermektedir. Bu efsanelerden biri flöyledir:
Samsun’un Amazon köyünde, di¤er
bir rivayete göre ise,Giresun’un karfl›s›nda yer alan küçük bir ada olan Giresun Adas›’nda yaflayan Amazonlar, bu
bölgenin erkeklerini kaç›r›p cinsel iliflkiye giriyorlar onlardan gebe kald›ktan
sonra bu erkekleri ve do¤urduklar› erkek çocuklar› öldürüyorlar. May›s Yedisinde yap›lan uygulamalar, yöre kad›nlar›n›n erkeklerini amazonlardan korumaya yönelik olarak yapt›klar› törenlerin kal›nt›lar›d›r.
May›s Yedisi törenlerinde herkes
taraf›ndan yap›lmas› gerekti¤ine inan›lan üç önemli uygulama bulunmaktad›r:
1) Sacayaktan Geçme: Bilindi¤i
üzere, “Sacayak” üç aya¤› olan ve atefl
üzerinde kazan›n durmas›n› sa¤layan
demirden bir mutfak gerecidir. Çocu¤u
olmayan kad›nlar›n üç kez sacayaktan
geçmesi halinde çocuklar›n›n olaca¤›na
inan›l›r. Sacayaktan geçenlerin kimseye
söylemeden tuttuklar› dileklerin Tanr›
taraf›ndan gerçeklefltirilece¤i düflünülür. Sacaya¤›, oca¤›n simgesidir. Buradaki sacayak, Türk kültürü de içinde olmak üzere birçok kültürdeki kutsal
“atefl kültü” ile iliflkilidir. Di¤er yandan
ateflin yand›¤› yerin ocak olmas› nedeniyle “ocak kültü” ile iliflkilidir. Bu yönüyle ocak, Türk kültüründe soyun devam›, döllenme, ço¤alma ve bereket simgesidir.
10
2) Denize Tafl Atma: “Derdim belam denize” denilerek yedi çift bir tek
tafl at›l›r. Denizi tafllama prati¤inin
Amazon kad›nlar›n› tafllama ritüelinin
kal›nt›s› oldu¤u fleklindeki yorumlar yörede yaflamaktad›r. Kimi araflt›rmac›lar,
bu uygulaman›n Türk flamanizmindeki
tafllarla ilgili inançlara ba¤l› oldu¤unu
savunmaktad›r.
3) Aday› Dolanma: Bu uygulama,
May›s Yedisinin en görkemli flekilde yap›ld›¤› yer olan Girsun’da karfl›m›za ç›kmaktad›r. Bölgenin tek adas› olan Giresun Adas›’n›n kuzey do¤usunda yer alan
Hazma tafl› denilen uçurum, yedi kez
dolan›l›rsa dileklerin kabul olaca¤›na
inan›lmaktad›r.
May›s Yedisinde gerçeklefltirilmesi
gerekti¤ine inan›lan, sacayaktan geçme,
denize tafl atma, Giresun adas›n› dolaflma veya denize girme ritüellerinin yan›nda flu uygulamalar ve halk inançlar›
da bulunmaktad›r:
a) May›s Yedisinde k›rk tür bitkiden çay yap›l›r ve içilirse bütün hastal›klara iyi gelir.
b) K›rlarda koflmak, gülmek, e¤lenmek gerekir. Bu gün gülen e¤lenen y›l
boyunca mutlu olur.
c) Sa¤ ayakla denize girip yedi dalgadan geçen kifli, y›l boyunca hastalanmaz, evinden bereket, bolluk eksik olmaz.
d) Göl veya deniz k›y›s›nda kesilen
kurban kabul olur.
e) Dere ile denizin birleflti¤i yerden
seher vakti su almak ve bununla y›kanmak sevapt›r. Dualar okunarak bu suyla
y›kanan hastalar kesinlikle iyileflir.
f) Denize k›y›s› olmayan yerlerde
yedi çeflmeden veya kaynaktan al›nan
su da ayn› etkiye sahiptir.
g) Yedi May›s, karalara yaz› getiren
H›z›r ile, denizlere yaz› getiren ‹lyas’›n
bir deniz k›y›s›nda bulufltuklar› gündür.
F: 4-5 May›s Yedisi töreninde sacayaktan geçildikten sonra Aksu Deresi 7 çift 1 tek taflla tafllan›r/ People throw stones to the sea/ Les gens jettent des pierres dans la mer
Yörede May›s Yedisi haz›rl›klar›,
günler öncesinden bafllamakta ancak 19
May›s (Rumi takvime göre 6 May›s) günü yo¤unlaflmaktad›r. Bayram›n kutlanaca¤› mekana götürülecek yiyecek ve
di¤er eflyalar, bir gün önceden haz›rlanmaktad›r. Bayram alan›nda yenen piknik yeme¤inde turflu kavurmas›, m›s›r
ekme¤i, m›hlama, pancar sarmas› ve
kirmit gibi geleneksel yemekler bir gün
öncesinden haz›rlan›r.
Bayram yerlerinde:
Çeflitli halk oyunlar› oynan›yor,
Gençler, erkekler veya kad›nlar
aras›nda kimi yar›flmalar yap›l›yor:
a) Ya¤l› kaz›k oyunu
b) Kad›nlar karfl›l›kl› olarak “atma
türkü” adland›r›lan ve dörtlüklerden
oluflan geleneksel fliirler söyleyerek birbirlerini yenmeye çal›fl›yorlar,
11
c) Deve oyunu, Bak›r dü¤me, Arap,
Kalayc›, ‹¤ne, De¤irmenci, Sirkeci gibi
adlar alan geleneksel halk tiyatrosu örneklerini sergilenmesi,
d) Ordu karfl›lamas›, halay, horon
gibi yöreye özgü geleneksel dans gösterileri,
e) Geleneksel sporlardan biri olan
ya¤l› gürefl,
f) Halat çekme,
g) ‹¤neden ip geçirme,
h) Uçurtma uçurma gibi yar›flmalar
düzenlenmektedir.
May›s Yedisi’nde yaflayan inançlar,
yap›lan uygulamalar, kutlama zaman›
ile birlikte de¤erlendirildi¤inde, bu kutlaman›n özünü “bahar›n gelifli” ritüellerinin oluflturdu¤u anlafl›l›r. Kuzey yar›m
kürede ocak ay›ndan bafllayarak temmuz ay›na kadar do¤an›n dirilifli, bahar›n gelifli ile ilgili birçok tören yap›lmaktad›r. Kimi kültürlerde do¤an›n dirilifl
günü ayn› zamanda y›l›n ilk günüdür,
takvimler buna göre düzenlenir. Y›l›n ilk
günü, umuttur, beklentidir, kurtulufltur,
berekettir. Çünkü uzun bir k›fltan sonra
yaza geçilmifltir. Bu kutlanmaya de¤er
bir mutluluktur, büyük bir sevinçtir.
Bu do¤a olay›, zamanla dinlerin ve
kültürlerin süzgecinden geçerek yeni biçimler alm›flt›r. Örne¤in Türkler aras›nda yaflayan Nevruz (21 Mart), H›drellez
(6 May›s), Sabantoy (6 Haziran) gibi
bayramlar farkl› iklimlere göre bahar›n
geliflinin kutlanmas›d›r. Bu bayramlara
eklenen din ve inançlar ise, bu do¤a olay›n›n kültürel olarak anlamland›r›lmas›
ile ilgilidir. Kuzey yar›m kürede karfl›m›za ç›kan ve y›l›n ilk yar›s›nda icra
edilen bütün bolluk, bereket, sa¤l›k, ço¤alma gibi motifler içeren kutsal gün ve
bayramlar›n, do¤an›n dirilifli ile ilgili ilkel dönem mit ve ritüellerinden kaynakland›¤› düflünülmelidir.
12
May›s Yedisi’ndeki “H›z›r” ve “‹lyas” motifleri, Anadolu’da yayg›n olarak
kutlanan “H›drellez” ile iliflkilidir. Geleneksel takvime göre 6 May›sta kutlanan
bu günde, H›z›r’la ‹lyas’›n bir su k›y›s›nda buluflarak, dünyaya bolluk, bereket
ve yaz getirdiklerine inan›lmaktad›r. Bu
inan›fl May›s Yedisinde de karfl›m›za ç›kmaktad›r. May›s Yedisinin kutland›¤›
mekan›n karayla denizin birleflti¤i yer
olarak seçilmesi bu bak›mdan çok önemlidir. Bu bak›mdan May›s Yedisinin,
H›drellezin Do¤u Karadeniz’deki görünümü oldu¤u bile söylenebilir. May›s Yedisinin H›drellezden iki hafta sonra yap›lmas›, büyük olas›l›kla bu bölgede yaz›n gelifli ile ilgili alg›lamalar nedeniyledir. Bütün bunlar ise May›s Yedisi’nin,
kuzey yar›m kürede bahar›n geliflinin
Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar Türkler
aras›nda da kutlanan bahar›n gelifli ve
dirilme ritüellerinin Do¤u Karadeniz’deki görünümü oldu¤unu göstermektedir.
Yap›lan kutlama biçimlerine bak›l›rsa, yöre insan› ve yöneticiler, bu gelene¤in gelece¤e aktar›lmas› yönünde kararl› görünüyorlar. 1970’li y›llarda “Festival”e dönüflen Giresun-Aksu May›s Yedisi, bugünlerde uluslararas› hale gelmifltir. Di¤er yandan 2000 y›l›nda Trabzon’un Beflikdüzü ilçesinde May›s Yedisi
kutlamalar› çerçevesinde denize aç›lan
teknelerden ikisinin alabora olarak 38
kiflinin ölmesi, Türkiye’de bu gelene¤in
daha yak›ndan tan›nmas›na neden olmufltur. Bu faciadan sonra, bölgedeki
valilikler, kaymakaml›klar ve belediyeler, May›s Yedisi kutlamalar›n› “resmi”lefltirme çabas›na girmifllerdir. Yap›lan yay›nlar ve kurulan Internet siteleriyle May›s Yedisi, tan›t›lmaya ve yayg›nlaflt›r›lmaya çal›fl›lmaktad›r.
F:6 Giresun’da yöre halk› adan›n etraf›n› dolaflabilmek için Aksu Deresi’nin denize döküldü¤ü
yerde toplan›r/ In order to take a tour in the island people gather at the seaside, where the Aksu river
runs/ Les gens se réunissent au bord de la mer où le fleuve d’Aksu coule, pour faire la promenade autour
de l’île de Giresun
F:7 Adan›n etraf›n› yedi kez dolanmak isteyenler teknelere biniyor/ People taking the boats for the
tour/ Les gens montent dans les bateaux pour la promenade
Aday› dolan›rlar/ Arrival to the Island/ Ils sont de retour de l’île
May›s Yedisinde yüzenler y›l boyunca sa¤l›kl› olur, büyüden ve nazardan korunur/ It is believed
that if one swims in the seventh of May, he could avoid himself from the evil eye and bad spell/ ll faut nager le sept mai, pour s’assurer la protection, pour toute l’année, contre le magie et le mauvais œil
13
F: 8: Giresun-Aksu Festivaline bir halk
oyunlar› ekibi/The official festival of Giresun, a
team of the folk dance/
Le festival officiel de Giresun, une équipe de
danse traditionnelle
F:9 May›s Yedisi’nde
Yap›lan Yar›flmalardan Ya¤l›
Kaz›k Oyunu/ Greasy stick
game, for the young men/ Le
jeu de la perche graisseuse,
pour les jeunes hommes
Beflikdüzü facias›ndan sonra kimi
köfle yazarlar›, May›s Yedisi’nin ça¤d›fl›
oldu¤unu ve yasaklanmas› gerekti¤ini
söylemifllerdir. Ritüellerin toplusal yap›lar için ne derece önemli oldu¤unu bilmeyen bu yazarlar›n büyük bir cehalet
örne¤i olan yorumlar›n›n iyi niyetli oldu¤unu düflünsek bile, uluslararas› öngörüden ve ça¤dafl kültür tüketim yaklafl›mlar›ndan uzak oldu¤u kesindir. Baflta
May›s Yedisi gibi son derece özgün geleneksel kutlamalar olmak üzere, tehlike
alt›ndaki kültürel miras›n korunmas›,
uluslararas› toplumun UNESCO çat›s›
alt›nda ald›¤› kararlara dayanmaktad›r.
14
Baflta yöneticiler olmak üzere, halk›n,
medyan›n ve e¤itim kurumlar›n›n
UNESCO’da 2003 y›l›nda kabul edilen
“Somut Olmayan Kültürel Miras›n Korunmas› Sözleflmesi”nin ruhunu kavramalar› ve e¤er insanl›¤›n gelecekte tek
kültürlü bir topluma dönüflmesini istemiyorlarsa bu ça¤dafl yaklafl›ma kulak
vermeleri ve May›s Yedisi gibi geleneksel kültür de¤erlerinin ça¤dafl kentin
kültür üretim ve tüketim biçimlerinin
içinde kendilerini ifade etmelerine zemin ve imkan haz›rlamalar› gerekmektedir.
YEN‹/LENMEK VE NEVRUZ
To be renewed/refreshed and Nauruz
Doç.Dr. Nebi ÖZDEM‹R*
ÖZET
Bu makalede, Türk dünyas›n›n ortakl›klar›ndan biri olan Nevruz’un, toplum ve birey aç›s›ndan, sosyo-kültürel, ekonomik, siyasal yaflamdaki yenileyici ifllevi, örnek uygulamalardan da yararlan›larak belirlenmekte, aç›klanmakta ve yorumlanmaktad›r. Yine bireysel sa¤l›k aç›s›ndan, do¤ada, do¤al unsurlarla ve
do¤al olarak yenilenme ba¤lam›nda Nevruz’un önemi vurgulanmaktad›r.
Anahtar Kelimeler
Yenilenme, Nevruz, kültürel de¤iflim.
ABSTRACT
Nauruz which is renewing, refreshing in nature with natural things is one of the Turkish World’s common values. In this study, it is aimed to clarify and interpret the function of Nauruz in renewing socio-cultural, economic and political fields of Turkish society. Moreover, it is brought up the function of Nauruz in
terms of the individuals’ health.
Key Words
To be renewed, Nauruz and cultural changes.
Girifl: Yeni ve Yenilenme Olgusu:
“Yaflam›n gizemli, büyülü sözcü¤ü:
Yeni/lenme”
Yaflam bir anlamda “yeninin üzerine kuruludur ve yeniden beslenmektedir”. Yaflamdaki dinamizm, yeniyle ortaya ç›kar. Çünkü do¤adaki düzen, yenilenme üzerine kuruludur. “Yeni ya da
yenileflme”, ça¤›m›zda adeta sektörleflmifltir. Eril söylem bu sektörün hedef
kitlesinin, genellikle kad›nlar oldu¤unu
belirtir. Bu söyleme göre, kad›nlar küçük, erkekler ise büyük çapl› de¤iflmelerin, yeniliklerin peflindedirler. Kad›nlar›n ise, gündelik ve biçimsel alanlarda
hep yeniliklerin peflinde olmalar›na karfl›n, gerçekte statükoyu savunduklar›
ileri sürülür. Erkekler, anlamsal alanda
ve daha çok yaflam› kökten de¤ifltiren
yeniliklerin peflinde olduklar› söylenir.
Bütün sektörler, yeni ve yenilenme ideolojisi üzerine kurgulan›r ve iflletilir. Yaflamda “yeni yoksa, dinamizm de yok-
tur”, aç›kças› tad da yoktur. ‹nsano¤lu
hep yeninin ve dolay›s›yla yenilenmenin
peflindedir. Bu durum, yaflam›n gizemli
yanlar›ndan biridir.
Yenilenme olgusu, bilim, sanat, teknoloji, ekonomi, reklam, moda gibi bu
gün yaflam›n pek çok alan›n›n ve bilim
dal›n›n ilgilendi¤i bir konudur. ”Yeni üsluplar, yeni fikir ak›mlar›, yeni tarzlar,
yeni icat ve ürünler, yeni yöntem ve yaklafl›mlar, yeni dönem, yeni düzen, yeni
zaman, yeni Türkiye, yeni Avrupa...”,
hep bu dönüflümü vurgulamaktad›r. Birey ve toplum, “yeni temelinde yeniden
gerçekleflme, yenilenerek yeni bir döneme girme” amac›ndad›r. “Eskinin, eskimiflli¤in, yafllanm›fll›¤›n” karfl›s›nda aktif anlam ve ça¤r›fl›mlar›yla “yenilenme”
olgusu, dimdik ayakta durmaktad›r. “Yeni bir ev, yeni bir otomobil, yeni bir giysi, yeni ülke, yeni bir dil, yeni bir tatil,
yeni bir hayat, yeni bir ...” ile bafllayan
her cümle, bireyi de¤ifltirir, farkl› bir
dünyaya götürür. Yaflam, eskinin temeli
* Hacettepe Üniversitesi, Türk Halkbilimi Ö¤retim Üyesi.
15
üzerine kurulur ancak, yenilenmeyle geliflir ve ilerler. Gelecek, yeninin ve yenilenmenin üzerine kurulur. Asl›nda her
eskinin, bir yeni oldu¤u unutulmamal›d›r. Di¤er bir ifadeyle her yeni, gelece¤in
eskisidir. Yeni gelince, var olan eskir.
Çok kere eski yafllananlar›n, yeni de gelecekte yaflayanlar›n, yafllanmay›p yafl
kazananlar›nd›r.
Yeni ve yenilenme” sözcükleri, hemen hemen bütün insanlar›n içinde,
farkl› anlamlar ça¤r›flt›rsa da, genelde
“canlanma”y› ifade eder. Bireysel ve toplumsal olarak insanl›k “yeninin ve yenilenmenin peflindedir”. Daha çok da, ayd›nlar›n yenilenmenin peflinde olduklar›
belirtilir. Ancak onlar(bilim adamlar›,
devlet adamlar›, gazeteciler, siyasetçiler,
bürokratlar vb.) bu yeni/lenme fikirlerini, var olan yap›ya, sisteme borçludurlar. Bu bir bak›ma, eskinin üzerinde yeninin üretilmesidir. En az›ndan yeni olgusunun ortaya at›labilmesi için eskiye
ihtiyaç vard›r. Genelde de yukar›dan
afla¤›ya do¤ru bir yenilenme hareketinin
ortaya ç›kt›¤› vurgulan›r. Özetle küresel,
ulusal ve yöresel; toplumsal, bireysel,
hangi ölçekte olursa olsun, “yeni ve yenileflme” herkesi kendi büyülü dünyas›na
çeker. Birey ve toplum o büyülü dünyada oluflturulur, biçimlendirilir, de¤ifltirilir. Yeni, çok kere hayallerden beslenir.
Yeni ve yenilenme olgusu, bir süreci ifade eder. Örne¤in Türk toplumu, yaklafl›k
iki as›rd›r, kavram biraz eskise de, “Yenileflme” hamleleriyle u¤raflmaktad›r.
Hele son günlerde bu yan› daha da depreflmifl haldedir. Dünyada çok az toplum, Türkler kadar yenileflme tutkunudur.
Bu gün bireysel geliflim ve bak›m
konular›nda uzmanlaflm›fl bireylerden
ve bunlar›n sunduklar› çeflitli yenilefltirici hizmetlerden oluflan, ba¤›ms›z ve
h›zla geliflen bir sektör bulunmaktad›r.
Bu sektör, sürekli yeninin üretimi ve sunumu temelinde faaliyetlerini yürütür.
Yenileflme sektöründe, “modac›, estetik
16
doktoru, güzel konuflma uzman›, ruh bilimci, e¤lence uzmanlar›, imaj yarat›c›lar, diyetisyenler, masajc›lar, makyajc›lar, kondisyonerler vb.”bireyin yenilenmesini sa¤lamaya çal›fl›rlar. Eskimenin
önüne geçilmesi dahi, yenilenmenin
farkl› ifadesi olarak kabul edilebilir. Nitekim“anti-aging(yafllanma karfl›t›) ve
meditasyon(yoga, müzik kasetleri vb.)
seanslar›, kürler, spor ekzersizleri, imaj
yarat›m teknikleri, müzik, dans, güzel
ve etkili konuflma ve davranma kurslar›,
akapuntur ve botaks uygulamalar›, ozon
tedavisi, kök hücre araflt›rmalar›, psikolojik dan›flma, makyaj ve bak›m hizmetleri, bio g›dalar temelindeki diyetler, estetik cerrahi yöntemleri” gibi pek çok olguyla, günümüz insan›n›n “yenilenme
ya da eskimeme” arzular›n› giderilmeye
çal›fl›lmaktad›r. Bazen de, insan haf›zas›n›n yetersizli¤inden ve kaç›n›lmaz nesil de¤ifliklerinden yararlan›larak eski,
t›pk› giyim- kuflam modas›nda oldu¤u
gibi, yeni olarak sunulur. Di¤er bir deyiflle birey ve toplum, yenilenme yan›lsamas› içine sokulur.
Buna karfl›n do¤adaki do¤al güzellik, tekrarlar temelinde yok olufl ve yeniden var olufl sürecinde ortaya ç›kar.
Mutlak güzellik, bu süreçte ortaya ç›kar.
‹nsano¤lunun bütün çabas›na ra¤men,
yok olufl kaç›n›lmazd›r. Di¤erleri, yan›lsama çabalar›ndan ibarettir. Do¤adan
uzaklaflanlar›n bütün bu gizleme/yan›lsama gayretlerinin yan›nda, do¤ayla
iliflkileri bir flekilde devam edenler için,
do¤adaki de¤iflmeleri taklit ederek, do¤al dönüflüm unsurlar›ndan yararlanarak “yenilenme” söz konusudur. Do¤a,
yenilenme sürecinde canl›lara ve de dolay›s›yla insanlara yaflamalar› için gerekli bolluk ve bereketi sunar. Do¤an›n
kendini yenilemesi, insano¤lu taraf›ndan bolluk ve bereketin, yeflilli¤in, canl›l›¤›n geri gelmesi fleklinde alg›lan›r.
‹nsano¤lu, yaflam›ndaki her de¤iflmeyi, törenle karfl›lar. Olumlu de¤iflmeler ise, toplu e¤lencelerle kutlan›r. Do¤a
ile iliflkileri devam eden topluluklar, tabiattaki dönüflümleri dikkatle gözler,
bolluk ve bereketin bafllad›¤› mevsim
olan bahar›n geliflini de, yine onun kuca¤›nda sevinçle karfl›lar. Kürler, do¤al diyetler, moda gibi bireysel yenilenme çabalar›n›n yan›nda, Nevruz örne¤inde oldu¤u gibi, toplu yenilenme etkinlikleri
de bulunmaktad›r. Nevruz, insano¤lunun do¤adaki canlanmaya paralel olarak, topluca yenilenme törenidir.
Geçmifl dönemlerde yenilenme törenleri, toplu ve e¤lence-inanç kar›fl›m›
ritüellerle gerçeklefltirilmifltir. Kitle kültürünün ve bireyselleflmenin egemen oldu¤u bu gün ise, geleneksel çalg›lar›n
yerini müzik setleri, wolkmenler, step
dans› seanslar›, yürüyüfl bandlar›, solaryum kabinleri, estetik cerrahi uygulamalar›, bak›m araç ve yöntemleri alm›flt›r. Yerleflik yaflama geçifl, kentleflme ve
kent tutsakl›¤›n›n pekiflmesi, sanayileflme, modernite, kitleselleflme, iflbölümünün geliflmesi, ifl yaflam›, e¤itim vb.etkenler, insan›n do¤adan uzaklaflmas›na
neden olmufltur. (Toprak) Anas›ndan ayr›larak öksüzleflen/ yoksunlaflan insan,
gündelik yaflam›ndaki bunca olanaklara/rahatl›¤a, kolaylaflmaya karfl›n, mutlu olamamaktad›r. Kent tutsaklar›, tek
düze flehir yaflam›n›n verdi¤i ac›larla,
doyumsuzluk sarmal›nda yok olmaktad›r. Ça¤ o hale gelmifltir ki, kent merkezindeki parkta do¤adaki hareketlere,
seslere, görüntülere kendini kapt›rarak
kendinden geçerek yenilenmeye çal›flanlar, ço¤unluk taraf›ndan garip karfl›lan›r
hale gelmifltir. Bir dönem, yaflam›n her
alan›nda yapay ürünler moda olmufltur.
Yaflam ve dolay›s›yla kaç›n›lmaz yenilenme olgusu, her türlü do¤all›¤›n› yitirip teknolojileflmifl, sektörleflmifl, bireyselleflmifl, yapaylaflm›fl ve sahteleflmifltir. Bu yenilenme yan›lsamas›n›n fark›na varanlar, yeniden do¤aya yönelmekte
gecikmemifllerdir. Dolay›s›yla 21. as›r
insan› ve toplumu, do¤a toplumu olacakt›r. Nitekim son dönemde sanayi ürünü
g›da, kumafl ve yöntemlerin, teknolojik
yenilenme yöntem ve araçlar›n›n yerini
do¤allar› almaya bafllam›flt›r. Bu, do¤an›n insanl›k taraf›ndan yeniden keflfidir.
Do¤al yöntemler ve araçlarla, do¤adaki
gibi, do¤al dönüflümlerle bar›fl›k ve
uyumlu olarak yaflamak hedeflenmektedir. “Çevrecilik, çevre bilinci, çevre savunucular› ve eylemcileri, dernekleri, vak›flar›, bilimi, do¤a turizmi, çevre fonlar› ve projeleri, do¤al beslenme, do¤al
ürünler” vb. ortaya ç›km›flt›r. “Do¤ayla
mücadelenin yerini, do¤ayla bar›fl›k uzlafl› ve uyum içinde yaflama”, insanl›¤›n
yeni yaflam ideolojisi haline gelmifltir.
Bu geliflmede, do¤al afetlerin, y›k›c›l›¤›n›n ve zararlar›n›n insanl›¤›n alg›lama
ölçülerini aflan boyutlarda olmas› da etkili olmufltur. Koca ormanlar› gözünü
k›rpmadan yok eden insano¤lu, bir çi¤dem/Nevruz çiçe¤inin açmas›n› kutlayacak kadar duyarl› hale gelmifltir. ‹nsanl›k, en büyük hazinenin içinde yaflad›¤›
do¤a oldu¤unun bilincine varm›flt›r.
Özetle, do¤a yeniden ve hiç etkisini yitirmeyecek nitelikte moda haline gelmifltir. Özetle “do¤a, sonsuz modad›r”.
Bu nedenle de H›z›r Cemi, Yumurta
Bayram›, Mart Bozumu,17’ler Bayram›,
Kardefllik Kurban›, Musahiplik fienli¤i,
Nevruz, H›drellez, E¤rilce, Köme fienli¤i, May›z Yedisi, Yörük fiöleni, Yayla
fienli¤i, Çi¤dem Pilav›, Ba¤ Bozumu,
Hasat fiöleni gibi(O¤uz ve Kas›mo¤lu
2005), do¤al dönüflümle ilgili kültürel
kutlamalar, yeniden moda haline gelmekle kalmayacak, bunlara yenileri eklenecektir. Belki de yak›n gelecekte,
Anadolu’nun bir köyündeki as›rl›k ç›nar
a¤ac› için her y›l, yafl günü partileri düzenlenecek, ya da bu ç›nar a¤ac›nda yaflayan sincap ailesine yeni bir yavrunun
kat›lmas› kutlanacakt›r. Do¤ada, do¤al
yöntemlerle ve araçlarla, besinlerle do¤al olarak yenilenme, gelece¤in insan ve
toplumunun temel amac› olacakt›r. Belki de insanl›k bu flekilde sonsuz bar›fl›
ve mutlulu¤u yakalayabilecektir. 21.
17
as›r kültür ve do¤a yüzy›l› olacakt›r.
K›zg›nl›k, sald›rganl›k, yok edicilik ve
fliddetin yerini, sonsuz dinginlik alacakt›r. ‹nsanl›k, yapay kamusal yan›lsama
dünyas›n›n stres yarat›c› aktörlerinin
elinden kurtulup kendisiyle olman›n
hazz›n› tadabilecektir. Bu tür ortamlarda Nevruz gibi faaliyetler, “kültürel kirlenme” ad›n› verdi¤imiz her türlü siyasal ve ideolojik sapt›rmalardan ar›nd›r›l›p gerçek anlam›yla kutlanmaya devam
edecektir. Çünkü bütün kültür unsurlar›, paylafl›lmak amac›yla yarat›lmaktad›r. Paylaflma, insano¤lunun birlikteli¤i
pekifltirici, birlefltirici en olumlu etkinliklerinin bafl›nda gelmektedir. Ç›lg›n
afl›k, ama kötü flairlerin gece yar›s› yazd›klar› fliirler de, topluca yenen keflkek
yemekleri de paylafl›lmak, dahas› yörenin ve ülkenin ortak kültür unsuru olmalar› için yarat›lmaktad›r. Ortak kültür unsurlar› da, milleti var eder. Birey,
dolay›s›yla millet, milli kültürü, milli
kültür de milleti ve bireyi yarat›r. Birey
ve toplum, millet olma bilincine kendi
yaratt›¤›, H›drellez, 29 Ekim Cumhuriyet Bayram›, Kurban Bayram› gibi kültür ortamlar›nda var›r. Nitekim Türk
milleti, bu tür ulusal kültür ba¤lamlar›ndan da yararlanarak, özgün yarat›lardan oluflan ortak kültür ve tarih hazinesinden beslenerek sadece geçmifli de¤il, gelece¤i de biçimlendirme ve yönetme gücüne sahip olur. Türk milleti ve
Türk kültürü, Akdeniz, ‹slam, Avrasya,
Do¤u, Orta Do¤u, Kuzay Afrika ve de
Bat› dünyas›ndaki kültür ve medeniyetleri etkilemifl ve etkilemeye de devam
etmektedir. Yine son dönemde üyesi olmaya çal›flt›¤›m›z ve dura¤anl›k, dolay›s›yla da gerileme dönemindeki Bat› dünyas›n› dönüfltürecek, canland›racak millet ve kültürlerin baç›nda da Türk milleti ve Türk kültürü gelecektir.
Nevruz ve Yeni/lenme:
Ritüeller ve gelenekler bileflkesi
olan Nevruz, yenilenen do¤ayla ilgili bir
bayramd›r. Ritüelin temel amac› bolluk
18
ve bereketin sa¤lanmas›d›r. Bu da ancak, “yenilenme” ile gerçekleflebilir. Yenilenme, do¤al ve insani alanda, “tekrar”, eskinin yeniden, yeni olarak gelmesidir. Bu daha çok diflil alandaki bir yenilenmeyi ifade eder. Tanr›, yenilenme
sihrini, diflil varl›klara vermifltir. Bu yenilenme ya da tekrar adl› süreçte erilli¤in ifllevi olsa da, as›l olan diflilliktir. Nitekim, ritüellerin pek ço¤u erkeklerce
düzenlense de, diflil dünya ile ilgilidir.
Yenilememe, eril fliddetin gizli nedenlerinden biri olabilir. Bu yüzden yaflamdaki bütün eril varl›klar, streslidir, sürekli
sahte ve geçici yenilenme yan›lsamalar›
içinde yaflamak ister. Eril olan gökyüzü
daima(daima atad›r) hareketli, sorunlu,
fliddetli, sald›rgan, kat›, haflin, yok edicidir. Buna karfl›l›k diflil yeryüzü/toprak
ise uyumlu, sakin, sevecen, affedici, koruyucu, besleyici, üretken ve anaçt›r.
Bununla birlikte yeryüzü, yani toprak
(anad›r) içerdi¤i tohumlar›n›n yeflermesi, dahas› yenilenme döngüsünü yaratabilmek için, gö¤ün suyuna ihtiyac› vard›r. Bu suyu ald›ktan sonra, yeflermeye,
canlanmaya, güzelleflmeye bafllar, eril
gökyüzüne ise toprak anaya uymak düfler. Güzelleflme, canlanma, yenilenme,
diflil varl›klara ait kavramlard›r. Neden
eril varl›klar(erkekler) bu amaçlara sahip de¤ildir? Bu amaçlar›n peflinde koflulmas›, eril dünya oldu¤u kadar, diflil
dünya taraf›ndan da hofl karfl›lanmaz.
Eril gökyüzü, ilahi düzen gere¤i daima,
diflil, yani toprak anan›n hizmetindedir.
Eril gök, sözde eser, gürler, flimflekler çakar, sonuçta daima sakin, dingin, olan
Toprak Ana’n›n dedi¤i olur. Özetle do¤ada, toprak anan›n dedi¤i olur, eril gökyüzünün iktidar› sözde kal›r. Do¤adaki
güzelli¤in, zenginli¤in, bereketin sa¤lanmas›nda bunca katk›s›na ra¤men, gö¤ün
ad› pek an›lmaz. Buna karfl›l›k, ne zaman toprak anada sorun ç›ksa (örnek
kurakl›k, sel bask›nlar›), hemen gök baba hat›rlan›r ve çok kere de o suçlu bulunur.
Nevruz’un temelini “yeni ve yenilenme” oluflturur. Nevruz, do¤ada, do¤al
olarak, do¤al unsurlarla ve do¤ayla birlikte yenilenmedir. Bu do¤al ideoloji,
kültürel yarat›larla daha anlaml›, belirgin ve renkli hale getirilmifltir. Her toplum, do¤ay›, kendi kültürüyle anlamland›r›r ve anlat›r. Dolay›s›yla bu dönüflümün fark›nda olan her toplum, do¤an›n
yeniden canlan›fl›, bahar›n gelifli, kendi
kültürel ba¤lam›nda kutlar. Uzun süre
göçebe ve yar›-göçebe bir yaflam süren
Türkler de tarih sahnesine ç›kt›klar› andan itibaren bu mutlu, bolluk ve bereket
getiren do¤al dönüflümü, kendi kültürel
motifleriyle bezeyerek kutlamaktad›rlar.
Nevruz, özünde, toprak anan›n yeflermesinin, canlanmas›n›n, güzelleflmesinin, kutlanmas›d›r. Bu törenlerde kad›nlar›n, di¤er kutlamalar›n aksine, daha aktif ve nefleli olmalar› ilginçtir. Di¤er bir ifadeyle Nevruz, diflil dayan›flman›n, sevincin, mutlulu¤un kutlanmas›d›r. Nitekim erkekler, do¤ay› bütün olarak görüp alg›larken, kad›nlar do¤an›n
en küçük ayr›nt›lar›na dikkat ederler.
Bu nedenle do¤a, kad›nlar için daha anlaml›d›r. Do¤aya tutkun erkekler, çok
kere “ince ruhlulukla” nitelenirler.Bu nitelik ise, “karizmatik”(!) erkek kimli¤i
bozar. Ne de olsa, ilahi diflil düzenin ortak kutlamas›d›r bu. Siyasal, askeri, dini kutlamalarda kad›nlar pek aktif olarak yer almazlar. Onlar bu türden mücadele alanlar›n› ya erkeklere terketmifllerdir ya da erkekler kendilerine, do¤al
düzende baflka bir alan b›rak›lmad›¤›
için, bu alanlar› yarat›p onlarla u¤raflmaya bafllam›fllard›r. Ancak eril dünyan›n kutlamalar›nda, diflil dünyan›n karlar aras›ndan püskürttü¤ü nevruz çiçe¤inin verdi¤i taddan, coflkudan, mutluluktan eser yoktur. Erkekler, Nevruz’da
biraz “öteki” olarak yer al›rlar ve çok kere de kendi kutlama alanlar›ndaki sahtelikten kurtulmak için, diflil kutlamaya
k›y›s›ndan köflesinden kat›lmaya çal›fl›rlar.
Yenilenme, daima bir yok olufl, tohumlanma, do¤um öncesi/yeniden var
olman›n yaratt›¤› bask›/stres ve sonuçta
da do¤um ve “rahatlama, sevinç, sakinlik, huzur, dinginlik”, devrelerini içerir.
‹nsani alandaki bu olgunun ortaya ç›kmas›, küçük çapl›, yak›n akrabalar aras›nda kutlan›rken, do¤adaki yenilenme,
bütün insanlar, hatta canl›lar›n kat›l›m›yla kutlanmaktad›r. Nevruz, temelde,
do¤al do¤umun kutlanmas›d›r. Türk
milleti gibi, her toplum bu do¤al nedeni,
kendi renkleriyle bezeyerek kutlamaya
dönüfltürür. Nevruz, do¤al bir dönüflüm
çevresinde yarat›lan geleneklerin bileflkesi ya da pek çok gelene¤inin yarat›lmas›n› sa¤layan, kültürel bir olayd›r.
Ancak bütün kültürel ö¤elerine
karfl›n, Nevruz’un özündeki temel fikir,
“yenilenme”dir. Nevruz kutlamalar›nda
uygulamalar›n tamam›, bireysel ve toplumsal aç›dan “yenilenme”ye vurgu yapmaktad›r.
Takvim yapraklar›n›n kopar›lmas›,
bir taraftan yafllanmay›, yok oluflu, di¤er taraftan da yeni bir y›l›n geliflini yani, yeniden ve yeni olarak var olmay›
ifade etmektedir. ‹nsanlar, y›l sonunu
de¤il, y›l bafl›n› kutlarlar. Garip olan,
her iki kavramda ayn› zaman noktas›n›
ifade etmektedir. Son, ayn› anda bafllang›ç; bafllang›ç, ayn› zamanda sondur. ‹nsanlar sonu de¤il, bafllang›c›, yeniyi kutlama e¤ilimindedirler. Son a¤›tlarla,
gözyafllar›yla u¤urlan›rken, bafllang›ç
sevinçle, kutlamayla karfl›lan›r. ‹nsanlar
hep bafllang›çlar›n, yenilenmenin peflinde mutlulu¤u yakalamak isterler. K›fl
sonu kutlamalar› hep, yeni dönemin
bafllang›c› anlam›n› ve coflkusunu tafl›r.
Di¤er bir deyiflle, yeni dönem, zahmetli,
zorlu, s›k›nt›l› dönemin bitti¤i, mutlu bir
an olarak alg›lan›r. Nitekim Anadolu’da
özellikle Do¤u Anadolu bölgesinde Büyük ya da Küçük Çile adlar›yla yap›lan
kutlamalar, bu türdendir. Nevruz, k›fl›n
çilesinin, dolay›syla yoksulluk, yoksunlu¤un bitiflinin kutlanmas›d›r. Toprak
19
Ana, insano¤luna bütün bereketini (bitkisel ve do¤al olarak hayvansal ve insani-Anadolu’da do¤umlar genelde baharda olur- alandaki bereket) sunar, böylelikle bolluk, bereket, mutluluk, sevinç
yeniden dünyaya hakim olur.
Do¤an›n yenilenmesi, insanlar taraf›ndan çeflitli uygulamalarla taklit
edilir. Bu, bir bak›ma do¤an›n taklidiyle
bireysel ve toplumsal yaflam için fayda
sa¤lama çabas›d›r. Do¤adaki de¤iflmenin, dönüflümün bilincinde olan insano¤lu, do¤an›nkini and›ran çeflitli uygulamalarla yenilenmeye çal›fl›r. Afla¤›da örneklenece¤i üzere, Anadolu’da ve Türk
dünyas›nda, bu türden pek çok uygulama bulunmaktad›r.
Do¤adaki yenilenmenin, insano¤lu
taraf›ndan öncelikle alg›lanan yan›,
atefl, su, toprak ve rüzgar alan›ndaki de¤iflme, dönüflüm, dahas› yenilenmedir.
Günefl daha çok görünmeye ve yeryüzü
›s›nmaya bafllar(atefl alan›). Rüzgar ›l›k
esmeye, karlar›n erimesiyle ›rmaklar
kabarmaya bafllar. Gerçek bereket, ›s›nan topra¤›n yeflermesiyle ortaya. Pek
çok kültürde yarat›l›fl ve yenilenme mitlerinin as›l dinamikleri olan, “atefl, su,
toprak ve rüzgar”, Nevruz türünden pek
çok bahar kutlamas›n›n da temelini
meydana getirmektedir. Buradaki anlam, sözü edilen dinamiklerle yenilenme
ya da bu unsurlardaki yenilenmedir. Ancak bu do¤al yenilenme, insano¤lu taraf›ndan en aç›k ve etkin bir flekilde toprakta gözlenmektedir. Gerçekte topraktaki yenilenme, di¤er dinamiklerdeki yenilenmenin, de¤iflimin, dönüflümün eseridir. Ancak insano¤lu, yenilenmenin
son aflamas›n› oluflturan topraktaki yenilenme (yeflerme, gö¤erme) sayesinde
bolluk ve bereketin ortaya ç›kt›¤›na inan›r. As›l olan sonuçtur, di¤er dinamiklerdeki yenilenmenin de içinde oldu¤u süreç de¤ildir. Burada Anadolu’daki “Cemrelerin Düflmesi” prati¤inde bu dönüflümün süreç olarak alg›land›¤›n› belirtmekte yarar vard›r. Önce havaya, sonra
20
su ve topra¤a düflen cemreler, do¤adaki
dönüflümün bütüncül olarak alg›land›¤›n›n kan›t›d›r. Kentlileflen, sanayileflen,
kitleselleflen ve dolay›s›yla do¤ayla ba¤lar› zay›flayan ya da kopan insanlar
için, bu türden bir yorumlama, anlams›z
ve gereksiz oldu¤u kadar da ilkeldir. ‹nsano¤lu süreçten çok, sonucun, yani topra¤›n yenilenmesiyle, bolluk ve bereketini do¤urmas›yla ilgilenir. Bu nedenle de
günefl/atefl, rüzgar ve su ile ilgili kültürel uygulamalardan büyük bir bölümünü unutmufltur. Nevruz da bu sürecin
biraz daha canl› kalabilen ya da di¤er
dinamiklerin gücünün de içinde eritildi¤i/vurgulanabildi¤i, son aflama olan, topraktaki yenilenmenin sembolü haline
geldi¤i için, hala kutlanabilmektedir.
Do¤an›n yeniden keflfi ya da onunla bar›fl›k ve uyum içinde yaflama düflüncesinin yayg›nlaflmas› sayesinde,günefl, rüzgar, su ile ilgili eski ya da yeni kültürel
uygulamalar›n yeniden ortaya ç›kabilece¤i söylenebilir. Di¤er bir ifadeyle gelecekte, sanayileflme, modernite, kitleselleflme vb. olgularla önemini yitiren do¤ayla ilgili kültürel yarat›lar›n say›s›nda art›fl olacakt›r(Nevruz’la ilgili yenilenme uygulamalar› hk. bkz. Çay 1991,
Atatürk Kültür Merkezi 1995 ve 2000,
Milli Folklor 1996-2002 v.d.).
A. Tarihi, Sosyo-Kültürel Aç›dan Yeni/lenme ve Nevruz:
a.Kutlaman›n Ad› ve Yeni/lenme:
Nev-ruz, Türkler aras›ndaki yayg›n
kullan›m›yla yeni gün(yengi gündür) anlam›ndad›r ve dolays›z olarak “yenili¤e,
yenilenmeye, yeniye” vurgu yapmaktad›r. Kutlaman›n ad›n›n, “yenilenme”den
baflka bir anlam içermemesi dikkat çekicidir. Ayn› flekilde bu bayram›n çok kere
Türkler taraf›ndan, yenilenme anlaml›,
“köklem(Afganistan- Sar› Pul), yengi
gün, y›l bafl›, erkin kün, ulusun ulu küni” adlarla kutland›¤› bilinmektedir.
b.Kutlama Zaman› ve Yeni/lenme:
Evrendeki düzen ve iflleyiflin (dünyan›n dönüflü mevsimleri ve tabiat›, tabiat yaflam biçimini ve kültürü oluflturur ve biçimlendirir. Bu büyülü dönüflümün en kolay gözlendi¤i alan tabiatt›r.
Bu do¤al dönüflüm insano¤lunda yaflam›n yenilenerek devam etti¤i duygusu,
heyecan› ve mutlulu¤unun uyanmas›na
neden olur. Bitkisel, hayvansal bolluk ve
bereketin bir yok olup sonra yeniden
gelmesi, insano¤lunda güven ve süreklilik fikrini do¤urur. ‹nsano¤lu, bu sayede
zaman bilincine var›r.
Nevruz, bahar›n bafllad›¤› dönemde
ya da günde kutlan›r. 21 Mart, do¤adaki
yenilenmenin bafllad›¤› tarihtir. Do¤adaki gerçek y›l bafl›, Miladi 21-22 Mart/Rumi 9 Mart’t›r. 31 Aral›k gecesi, do¤al hiç
bir de¤iflikli¤e iflaret etmez. Bu tarih yaz›l› kültürün, 21 Mart ise sözel kültürün, gelene¤in, dahas› do¤an›n y›lbafl›d›r. Güneflin koç burcuna girip, yeryüzünü daha çok ›s›tmaya bafllad›¤› bir tarihtir. Gece ile gündüz eflitli¤i, yeni y›l›n en
temel göstergelerindendir. Döngüsel zaman›n s›f›rlan›p yeni bir döngünün geçerli oldu¤u bu tarihten sonra do¤a yeflermeye, canlanmaya, do¤urmaya, bolluk ve bereketini sunmaya, konuklar›n›
a¤›rlamaya bafllar. Türkler tarihin ilk
döneminden beri, 21 Mart’› Nevruz’u, y›l
bafl› olarak kutlam›fllard›r. 12 Hayvanl›
Türk takviminde de y›lbafl›, 21 Mart’t›r.
Göktürk ve Uygurlar y›l›n 5.ay›nda büyük bir tören düzenlerlerdi. Çuvafl Türkleri, Naurus’u/Novruz Oy›x’› 21 Mart’ta
kutlam›fllard›r. K›rg›z Türklerinde y›lbafl›, terim olarak vard›r. Daha çok kentli
kültür kapsam›nda de¤erlendirilen 21
Mart A¤aç Dikme Bayram›’nda, do¤ay›
yeniden keflfetme, koruma ve gelifltirme
amaçl› faaliyetler yer almaktad›r. Ölçüsüz tahribatlar›n sonucu olarak ortaya
ç›kan do¤al afetlerin y›k›c›l›¤›, bu bayram› daha önemli hale getirmifltir. Özellikle son y›llarda küresel, ulusal ve yöresel
çevrecilik, do¤ay› koruma ve gelifltirme,
k›saca do¤ay› yenileme çabalar›n›n art-
t›¤› gözlenmektedir. Bu geliflmeler, bir
bak›ma di¤er do¤a dönüflümleriyle ilgili
kutlamalar gibi, Nevruz’un da gerçek biçim ve iflleviyle kutlanmas›n› sa¤lam›flt›r.
Nevruz’un bu do¤al yenilenmeyi
vurgulayan kutlanma zaman› ile ilgili
olarak yarat›lan pek çok kültürel motif
de bulunmaktad›r. Genellikle mitoloji ve
din kökenli bu kabul ve anlat›lar›n ortak
noktas›, yeni bir dönemin bafllad›¤›n›
vurgulayan anlamlar tafl›malar›d›r. Örne¤in Nevruz, Türklerin Ay Ata’s›n›n yarat›lma günü, baflka bir ifadeyle Türk
soyunun var olufl, do¤um günü olarak
kabul edilmektedir. Bu yarat›l›fl söylencesindeki atefl, su, rüzgar ve toprak, ayn› zamanda yenilenmenin de temel faktörleridir. Yine bu gün, dünyan›n ve Hz.
Adem’in Allah yarat›ld›¤› gün olarak kabul edilmektedir. Çünkü do¤al döngü
içinde baflka hiç bir zaman dilimi, bu tür
yüce bir yarat›c›l›k etkinli¤e uymamaktad›r. Bu tarih, dünyada bolluk ve bereketin, do¤umun tarihidir. Özetle yenilenme, ancak bahar›n niteli¤i olabilir.
Ayn› flekilde “Türkler aç›s›ndan erkin
yeniden kazan›l›fl günü, Hz. Nuh’un Tufan sonras› karaya ç›kt›¤› gün, Hz. Musa’n›n M›s›r’dan ayr›l›p yeni bir dönemi
bafllatt›¤› gün, topra¤›n, ateflin temsilcisi Hz. H›z›r ile suyun ve gökyüzünün
temsilcisi ‹lyas’›n birbirlerine kavufltuklar› gün, Hz. H›z›r’›n at›ndan indi¤i gün,
Hz. Ali do¤du¤u, Hz.Fat›ma ile evlendi¤i
ya da halife ilan edildi¤i gün, Hz. Hasan
ve Hüseyin’in do¤um günü vb.” kabuller
de “yeni” bir dönemin bafllad›¤›n› ortaya
koymaktad›r.
c. Sosyo-Kültürel Aç›dan Di¤er
Yeni/lenme Yorumlar› ve Nevruz:
‹nsanlar Nevruz’un birlefltirici,
mutluluk verici, eflitleyici, rahatlat›c› ortam›nda, ortak geçmifl tazelenir, sorunlar çözümlenir, düzen gözden geçirilir,
özetle toplumsal doku yenilenir ve canland›r›l›r, güçlendirilir. Do¤a merkezli
di¤er kutlamalar gibi, Nevruz da, birlefl-
21
tiricidir ve ayr›mc›l›¤› yok edici güce sahiptir. Sadece yöreyi, ülkeyi de¤il, insanl›¤› birlefltirici güce sahiptir. Birey ve
toplum do¤a dönüflümleri karfl›s›nda
birleflir. Farkl› amaçlarla kullan›m›, do¤al de¤il, yap›, anlam ve ifllev bozulmas›d›r.
Bütün di¤er geleneksel kutlamalarda oldu¤u gibi, Nevruz ba¤lam›nda,”dans, müzik, sözlü edebiyat(mani,
türkü, bilmece), yemek, giyim kuflam,
geleneksel sanatlar gibi” kültürün pek
çok gelene¤i, icra edilir, hat›rlan›r, yaflat›l›r, aktar›l›r ve yenilenir. ‹çinde bulunulan toplumun iletiflim biçimleri gelifltirilir ve yayg›nlaflt›r›l›r. Bu kültürel yenilenmedir. Gelenek, yenilenme üzerine
kurulmufltur. E¤lence ve kutlamalar, gelenekler bileflkesidir. Bu ortamlarda
(meydan sofras›nda Özbek pilav› yenirken, k›m›z içilirken, horon tepilirken,
harmandal›, gökbörü-cirit oynan›rken,
güreflilirken, yumurta tokufltururken,
fal aç›l›rken, mani söylenirken, hediyeleflilirken, sohbet edilirken, toklubafl›
bükmesi yenirken, çökertme türküsü
söylenirken, all› yazmalar örtülünürken,
bayraml›klar giyilirken...) birey kimlik
sorunlar›n› çözümler, kültürünü tan›ma,
özümseme olana¤›n› elde eder. Özetle
Türk kimli¤i ve kültürü de, di¤er kutlamalar›n yan›nda Nevruz’da yarat›lmakta ve yaflat›lmaktad›r.
Nevruz vb. kutlamalar, sözel kültür
toplumunu en önemli e¤itim ve bilgi
edinme ortamlar›d›r. Bu durum, bireysel
ve toplumsal yenilenme için gerekli altyap›y› yaz›rlar. Örne¤in Uygur, Kazan,
Mifler Türkleri, Nevruz’da Ergenekon
Destan›’ndan parçalar seslendirerek ortak geçmifli canland›r›rlar. Bu ortak haf›zan›n yenilenmesidir. Nevruz gibi kutlama törenleri arac›l›¤›yla ortak tarih ve
kültür yaflat›l›r, gözden geçirilir ve yenilenir. Türk dünyas›nda çocuklara ve yerleflim yerlerine Nevruz ile ilgili adlar verilmesi de ayn› amaca hizmet etmektedir. Bu uygulamayla bir bak›ma Türk
22
soyunun ve vatan›n›n gelece¤i, dahas›
yenilenerek canl› tutulmas› sa¤lanmaktad›r.
Sözel ve de eril nitelikli geleneksel
toplumda, Nevruz ve benzeri kutlamalar, kad›nlar için çok daha önemlidir. Bu
ortamlarda kad›nlar, çeflitli yöntemlerle
kendilerini ifade etme, ötekilerle iletiflim kurma, dost ve arkadafl edinme, en
temelinde kendini oluflturma ve gösterme olana¤›n› elde ederler.
Apteslikte bir yi¤it
Aptes al›r o yi¤it
Alsa da olur almasa da
Cennetliktir o yi¤it , diyebilme özgürlü¤üne sahip olur.
Türk insan›, Nevruz’da toplumsallafl›r, kiflilik ve kimlik oluflumunu sa¤lar, tarihi ve kültürel anlamda derinlik
ve genifllik kazan›p gelece¤e daha güvenle bakmaya bafllar. Nevruz gibi etkinlik ortamlar›nda, ben-öteki iliflkisini
sa¤l›kl› olarak kurarak, milletini ve ülkesini tan›r, sever ve benimser. Kutlaman›n eflitleyici etkisiyle yaln›zl›ktan
kurtulur, canlan›r. Bu, yenilenmedir.
B. Siyasal Aç›dan Yenilenme ve
Nevruz:
Nevruz, mitolojik ve tarihi dönemlerden beri Türk siyasi tarihi aç›s›ndan
da çok önemli bir yere sahiptir. Türklerin Ergenekondan ç›kt›klar›, yani erklerini, ba¤›ms›zl›klar›n› yeniden kazan›p
devlet olduklar› ve dünyaya yay›ld›klar›
gün, Nevruz’dur. Bu siyasal anlamda yeni dönemin, oluflumun, kuruluflun ve yenilenmenin ifadesidir. Yine, bu gün Yörük Bayram›, Sö¤üt fienlikleri Ertu¤rul
Gazi’yi Anma Günü ad›yla gerçeklefltirilen kutlamalarla, bir bak›ma Osmanl›
‹mparatorlu¤u’nun kurulufluna ya da
Anadolu’da Türk birli¤inin yeniden sa¤lanmas›na vurgu yap›lmaktad›r. Ayn› flekilde 21 Mart 1922 y›l›nda Atatürk ve
arkadafllar›n›n da kat›l›m›yla Keçiören’de gerçeklefltirilen Nevruz kutlamas›, da¤›lan bir imparatorluktan yepyeni bir Türk devletinin, di¤er bir ifa-
deyle Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin
kuruluflu ortaya koyar gibidir. 1990 sonras›nda yeni Türk devletlerinin ba¤›ms›zl›klar›n› elde edifllerinin (ki buralarda
Nevruz, resmi bayram ve tatildir) ve bölgesel birlikteliklerin do¤uflunun sembolü haline gelen Nevruz kutlamalar›,
Türk dünyas›nda yeni bir dönemin bafllad›¤›n›n ifadesidir. Nevruz, devletler
ba¤lam›nda Türk birli¤inin yeniden sa¤lanmas›n›n sembolü olarak kabul edilmektedir. Son dönemde siyasetçilerin
Nevruz gibi kutlamalara kat›larak seçmenleriyle görüfltükleri, oylar›n› art›rmaya çal›flt›klar› görülmektedir. Bütün
bu örnekler, Nevruz’un Türk siyasi tarihinde, siyasal yeni/lenme olarak kutland›¤›n› kan›tlayacak niteliktedir.
Nevruz, dünya siyaseti ve uluslar
aras› iliflkiler aç›s›ndan da önemlidir.
Nevruz’un kutland›¤› 21 Mart, dünyada
Irk Ayr›m› ile Mücadele Günü olarak da
kabul edilmektedir. Bu durum, Nevruz’un ülkeler aras›ndaki bar›fl, huzur
ve hoflgörünün tesisi, sürdürülmesi, gelifltirilmesi ve kal›c› hale getirilmesi aç›s›ndan ne kadar önemli oldu¤unu da ortaya koymaktad›r.
C. Ekonomik Aç›dan Yenilenme
ve Nevruz:
Türkler aras›nda Nevruz, tarihin
ilk dönemlerinden beri ekonomik yap›da
canlanman›n, yeniden düzenlemenin ve
gözden geçirmenin gerçekleflti¤i bir kutlamad›r. Söz konusu yenilenme ve canlanma, hem toplumsal hem de bireysel
olarak gerçekleflmektedir. Örne¤in ülkenin ve dolay›s›yla devletin yenilenme dönemi, Mart ay›d›r. Hunlar döneminden
beri Türkler aras›nda hayvan say›mlar›,
arazi taksimleri ve hazinenin gözden geçirilmesi gibi uygulamalar, Nevruz’da
yap›lm›flt›r. Yine Türklerin mali y›lbafl›s›
olarak, 21 Mart (ya da Mart ay›) kabul
edilmifltir. Osmanl›lar da, öncülleri Büyük selçuklu sultan› Melikflah’›n haz›rlatt›¤› ve 21 Mart’›n Mali Y›lbafl› oldu¤u
Celali Takvimi’ne göre mali sistemlerini
yürütmüfllerdir. Ayn› uygulama, uzun
süre Türkiye Cumhuriyeti döneminde de
geçerlili¤ini korumufltur.
Göçebe, yar›-göçebe ya da yerleflik
olsun, tar›m ve hayvanc›l›kla geçinen
toplumlarda bahar ay›, ekonomik anlamda yenilenmeyi ifade etmektedir.
Hayvansal ve bitkisel anlamda ilk ürünler bu dönemde elde edilir. Bu dönemde
hayvanlar yavrulamaya, dolay›s›yla süt
vermeye, tarla ve bahçelerde de mevsimin ilk mahsulleri toplanmaya, di¤er bir
deyiflle bütün k›fl haz›rdan yiyen köylünün durgun ekonomik yap›s› canlanma
bafllar. Yeniden üretmeye bafllayan köylünün al›m sat›m gücü, k›fl öncesi seviyesine ulafl›r.
Ayn› zamanda Nevruz, eskiden beri, toplu harcaman›n (yeni yiyecekler, giyecekler, araç ve gereçler, yeni yat›r›mlar, yeni evlilik haz›rl›klar›), çok kere de
gere¤inden fazla harcaman›n yap›ld›¤›
bir gündür. Türk kültür tarihinde bu
günde gerçeklefltirilen potlaç, ulufe da¤›t›m›, nevruziyyeler, piflkefller, meydan
sofralar› ve kurbanlar, Nevruz’un ekonomiyi canland›r›c› ifllevini ortaya koymaktad›r.
Yukar›daki gerçekçi belirlemelerin
yan›nda, bu günde her türlü dileklerinin
kabul edilece¤ine inanan insanlar›n parayla ilgili dileklerde de bulunduklar›
görülür. Örne¤in Gaziantep’te, yak›nlara
kadar baz› insanlar, Nevruz öncesi gece
doldurduklar› kaplar›n içindeki suyun
alt›na dönüflece¤i ne inan›rlard›. Türk
dünyas›n›n pek çok yerinde insanlar, tabiattaki bolluk ve bereketin yeniden ortaya ç›kmas›ndan yararlanarak, çeflitli
dualar ederek ve uygulamalar yaparak
k›sa yoldan zengin olma hayali kurarlar.
Gerçek ya da hayali hangi aç›dan de¤erlendirilirse de¤erlendirilsin, insanlar bu
dönemden itibaren daha fazla para düflünmeye bafllarlar. Nitekim baharla birlikte insanlar›n harcama isteklerinin
artt›¤› görülmektedir.
D. Sa¤l›k Aç›s›ndan Yenilenme
23
ve Nevruz:
“Yetiflti mart, kurtuldu kart.”
Nevruz’da bireysel sa¤l›k aç›s›ndan
inanç temelli çeflitli uygulamalar gerçeklefltirilmektedir. Bunlar›n büyük bir bölümü, ruhsal ve fiziksel olarak ar›nma,
korunma dolay›s›yla yenilenme, yeniden
canl›l›k kazanma, canlanma, dinçleflme
uygulamalar›d›r. Bu pratiklerde, daha
çok su, atefl ve bitki kültlerinden etkin
bir flekilde yararlan›lmaktad›r.
Ateflin büyülü gücüyle yenilenme:
Nevruz, güneflin koç burcuna girerek yenilendi¤i, dünyay› daha fazla ›s›tmaya
bafllad›¤› bir günde kutlanmaktad›r. Bu
nedenle, di¤er milletler gibi Türkler de
güneflin ve onun dünyadaki temsilcisi
kabul edilen ateflin ar›nd›r›c, sa¤alt›c›,
dahas› yenileyici, canland›r›c› gücünden
yararlanmak isterler. “Ateflin Tanr› Ülgen’in arma¤an› olmas›, Ergenekon’dan
ç›k›fl›n sembolü olarak ateflte k›zd›r›lan
demirin çekiçle dövülmesi, ocaktaki ateflin suyla söndürülmemesi, Kuzey Altayl› gelinle damad›n ilk atefllerini çakmak
tafl›yla yakmalar›, geleneksel hekimlikte
s›kl›kla kullan›lan da¤lama ve tütsüleme yöntemleri vb.”, atefl kültünün Türkler aras›ndaki önemini ortaya koymaktad›r. Atefl kültü temelinde en s›k kullan›lan rastlanan ar›nma, sa¤alt›m uygulamas›, Göktürkler döneminden beri bilinen, “atefl üzerinden atlama, duman
içinden geçme, tütsüleme(evin veya hayvanlar›n)”dir. Bu uygulamalarla günahlardan, kötülüklerden(kötü ruh, u¤ursuzluk, flans›zl›k, zararl› canl›lardan) ve
hastal›klardan kurtulunulaca¤›na inan›lm›flt›r. Do¤a güneflle nas›l bütün s›k›nt›lar›ndan kurtuluyor ve canlan›yorsa, güneflin dünyadaki temsilcisi atefl
sayesinde de insano¤lu yenilenece¤ine
inanm›flt›r. Tekirda¤l›lar, bol duman ç›karan ve eski y›l›n sembolü olan bir has›r› yakarlar ve bu grubu toplay›c› bir iflleve de sahip olan meydan ateflinin üzerinden atlarlar.
Suyun gizemli gücüyle yenilenme:
24
Nevruz’da havan›n ›s›nmas›yla birlikte
karlar erimeye, ve sular ço¤almaya, nehirler ve çeflmeler daha dolu akmaya,
kuyular dolmaya bafllar. Tabiatta her
unsurun bir iyesinin (sahibinin) bulundu¤u kabulü üzerine kurulan yer-su
inanc›yla ilgili motifler de tafl›yan pek
çok uygulama, Nevruz’de ar›nma ve sa¤alt›m amac›yla gerçeklefltirilir. Türkler,
Nevruz’daki suya,“Zemzem Suyu” diyerek, bir taraftan ‹slamiyet öncesi inançlar›n› devam ettirmifller, di¤er taraftan
da kutsal suyla yenilenmeye çal›flm›fllard›r. Kupkuru topra¤a can veren tertemiz, buz gibi Nevruz suyunun, insanlar›
da canland›raca¤›na inan›lm›flt›r. “Akarsuda y›kanma(fiebinkarahisar), su üzerinden atlama, kaynak-p›nar suyunda
y›kanma ya da el yüz y›kama, içme(zemzem suyu), hayvan sulama, k›rk dalgadan al›nan suyu evi dört yan›na dökme,
saçma (Trabzon), çad›ra su serpme gibi”
pek çok Nevruz uygulamas›, ar›nma, sa¤alt›m ve dolay›s›yla bireysel yenilenme
amac›na yöneliktir. Son dönemde do¤al
suyun her gün olumlu bir keflfedildi¤i de
dikkate al›n›rsa, geleneksel insan›n bu
yöndeki uygulamalar›n› do¤al ve mant›kl› karfl›lamak gereklidir. Suyla ilgili
pratikler sadece fiziksel rahats›zl›klardan de¤il, günahlardan, u¤ursuzluklardan, kötülüklerden de ar›nmak için yap›lmaktad›r. Örne¤in, Tunceli ve çevresinde, Nevruz’da erkekler, günahlar›ndan ar›nmak için, al›nlar›na sürdükleri
karalar›, sabah erken su kayna¤›nda temizlerler. Suyun u¤ur getirme ve k›smet
açma ifllevlerinin de oldu¤una inan›lm›flt›r. Nitekim, Giresun’daki Mart Bozumu’nda akarsudan al›nan su, u¤ur getirmesi/u¤urlu bir dönemin bafllamas›
için evlere serpilmektedir. Ayn› flekilde
genç k›zlar, baflta evlilik olmak üzere
pek çok dilek tutup su üzerinden atlarken, niyet çömleklerinden bahtlar›n› çekerken, suyun büyülü gücüne s›¤›nm›fllard›r.
Bitkilerin sihirli gücüyle yenilenme:
Nevruz, günefl ve yenilenen sular›na yeniden kavuflan tabiat›n yeniden yeflil örtüsüne bürünmeye bafllad›¤› gündür.
Do¤a, Nevruz’da canlan›r ve ba¤r›nda
gizledi¤i bolluk ve bereket tohumlar›n›
yeryüzüne filizlendirir. Nevruz adl› çiçekler/kardelenler, çi¤dem çiçekleri yeniden do¤a anan›n yeflil giysisini süslemeye bafllarlar. ‹nsano¤lu, yefliller üzerinde
yuvarlanarak, yenilenmenin sembolü
olan Sümelek/Semelek/Semeni’den, yabani otlardan(toklubafl›, kuzu kula¤›,
›s›rgan otu vb.) yapt›klar› yemekleri,
Nevruz-köcö’yü, pilavlar› ve börekleri yiyerek dertlerine flifa bulmaya ve yenilenmeye çal›fl›r. Çocuklar, çi¤dem çiçekleri tak›p yeflertmeye çal›flt›klar› kuru
çal›lar› ev ev dolaflt›r›p bahar› müjdelerken, insanlar ev saçaklar›na ›s›rgan otlar› asarken (Giresun), hep bitkilerin
ar›nd›r›c›, sa¤alt›c›, bolluk ve bereket
getirici gücünden yararlanmaya çal›flm›fllard›r. A¤aca ip ba¤lama ya da meyve vermeyen a¤ac› balta ile korkutma
da, do¤adaki yenilenmeyi garanti alt›na
alma çabas›d›r. Bu arada Nevruz’un
Anadolu’da çok kere evliya türbelerinin
bulundu¤u, ormakl›k, su kayna¤›n›n yan›ndaki H›d›rl›k adl› yerlerde kutland›¤›na da dikkat çekilmelidir. Bu, do¤an›n
kuca¤›nda, do¤al olarak, do¤al besinlerle yenilenmedir. Belki de Nevruz’daki
bitki kökenli yenilenme unsurlar›ndan
en önemlisi, Nevruzziyye adl› macunlard›r. K›rk çeflit baharattan yap›lan Nevruzziyye adl› macun, güç ve kuvvet vermesi için Nevruz’da hekimbafl› taraf›ndan padiflaha sunulurdu. Yine 16. as›rdan beri 21 Mart’a yak›n tarihlerde Manisa’da yap›lan Mesir Macunu Bayram›’na halk›n yo¤un ilgisi de, bitkilerin
gücüyle yenilenmenin önemini ortaya
koymaktad›r. Bu macunlar›n her derde
deva oldu¤u belirtilmektedir.
Nevruz Kapsam›ndaki Di¤er Yenilenme Uygulamalar›:
Boyal› Yumurta: Döllenmenin, canlanman›n, do¤umun, oluflumun, dahas›
yeninin dolay›s›yla da bolluk ve bereketin sembolü olan boyal› yumurtalar Nevruz kutlamalar›nda yer almaktad›r.
fi Harfiyle Bafllayan Yedi Yiyece¤in
Bulundu¤u Sofra Haz›rlamak: “fi” harfi,
alfabenin belki de en canland›r›c›, renkli, cilveli ve yenileyici, canland›r›c› harfidir. Bu harf, Türkler aras›nda genellikle, güzeli, iflveyi, paray›, cümbüflü, e¤lenceyi, do¤ay›, daha yerinde bir deyiflle
canlanmay›, yenilenmeyi ça¤r›flt›rmaktad›r. Tacikler aras›nda Nevruz Bayram›’ndaki sofraya “fl” harfi ile bafllayan 7
yiyecek ve içecek konulmaktad›r. “fiarap, yeniden do¤uflu, flir(süt), temizli¤i,
flirini(tatl›), yaflama sevincini (bu nedenle olsa gerektir, yeni dönemler tatl› ile
bafllar), flakar(fleker), refah›, flarbat(flerbet), serinli¤i, dinlenmeyi, rahatlamay›
(ohhh denilirken canlanma ve yenilenme söz konusudur), flam(mum), s›cakl›¤›, flonal(tarak), kad›n güzelli¤ini“ temsil etmektedir. “Yeniden do¤ufl, ar›nma,
yaflama sevinci, refah, rahatlama, s›cakl›k ve de kad›n”, yenilenmenin temel unsurlar›d›r.
Sal›ncakta Sal›nmak: Sal›ncakta
sallan›larak, hastal›klardan, kötülüklerden ar›n›laca¤›na, dahas› yeni bir döneme bafllan›laca¤›na inan›lmaktad›r. Ayr›ca, genç k›zlar sal›ncakta sallad›klar›
arkadafllar›n›, sevdi¤ini söylemeden b›rakmamalar› ise, yeni bir evlili¤e iflaret
etmektedir.
Temizlenmek ve Temizlik Yapmak:
Nevruz arifesinde ve kutlamalr s›ras›nda atefl, su ya da dumanla ar›nmakla,
temizlenmekle ve yap›lan temizlikle(evin, eflyalar›n, giysilerin) yeni bir döneme baflland›¤›na vurgu yap›lmaktad›r.
Yenilenme için, öncelikle fiziksel ve ruhsal ar›nma, temizlenme flartt›r. ‹nsan,
yenilenmeyi öncelikle temizlenme, ar›nma olarak alg›lamaktad›r. Örne¤in Gagavuzlar, “Mart içeri, pire d›flar›, diyerek
evlerini temizlerler. Her türlü temizlik
ve ar›nma(bedensel, mekansal, eflya), eskinin, eskimiflin, kötünün, kötülü¤ün,
25
kötü ruhlar›n kovulmas›n›, kirlenmiflli¤in, günahkarl›¤›n giderilmesini ve yeninin kutlanarak karfl›lanmas›n›, dahas›
eskinin yok edilerek yeninin geçerli k›l›nmas›n› sa¤lamaktad›r. Bu temizlik s›ras›nda eski has›rlar yak›l›r, eski elbiseler at›l›r, eski çömlekler evin duvarlar›na at›larak k›r›l›r. Bu bir aç›dan kötülüklerin, hastal›klar›n, u¤ursuzlar›n, eskinin kovulmas›d›r, gerçekte ise yeni elbise, yeni kap ve yeni has›rlarla yenilemek, yenilenmektir.
Bayraml›klar›n Giyilmesi: Türkler,
Nevruz kutlamalar› s›ras›nda, yeni döneme bafllaman›n gere¤i olarak, en güzel ve yeni elbiselerini giyerler. ‹letiflim
aç›s›ndan bayraml›klar›n giyilmesi, o
toplumda özel bir günün, dolay›s›yla yeni bir durumun varl›¤›n›n iflareti say›lmaktad›r.
E¤lenceler: Nevruz kutlamalar›n›
oluflturan dans, müzik, yar›flma ve
oyun(at yar›fllar›, gürefl, cirit, Gökbörü,
Yafl›l Yaprag, G›z›l Gül, Benövfle, Alaylar, Menevfle Mendilin Düfle), sohbet ve
gezintiler, bireyi ve toplulu¤u heyecanland›rmakta ve canland›rmaktad›r. Sadece geleneksel de¤il, modern insan için
de, müzi¤in, dans›n ve oyunun önemi
büyüktür. Bunlar, yenilenme için gerekli
altyap›y› haz›rlamaktad›r. Yüzlerce kifli,
kol kola girip horon teperken kemençenin na¤meleriyle kendinden geçerler. Yenilenme hissi, grubun tamam›na yay›l›r.
‹nsanlar, gündelik yaflamlar›nda hiç olmad›klar› kadar canl›d›rlar. Yine, klasik
Türk müzi¤inin en ifllek, canl› birleflik
makamlar› aras›nda, Nevruz-buselik/
hicaz/ bayati’nin bulunmas› rastlant› olmasa gerektir. Nevruz, özünde bir e¤lencedir. Do¤a, gerçekte oldukça nefleli ve
e¤lencelidir. E¤lence, zorunluluklardan,
ba¤›ml›l›klardan, k›s›tlamalardan, s›n›rlamalardan kurtulundu¤unda ortaya ç›kar. Böyle bir durum da, bireyin ve toplumun yenilenmesine neden olur. “Uygarl›k için bofl zaman ve e¤lence flartt›r”.
E¤lencesiz bir dünya çok s›k›c› olurdu.
26
Kültürün büyük bölümü, e¤lence ortam›nda ve e¤lence olarak yarat›lmaktad›r. ‹fl yaflam›, san›ld›¤›ndan daha verimsiz ve renksizdir. Buna karfl›l›k, ifl
yaflam›n›n en karl› ve de ciddi alanlar›n›, gayri-ciddi olarak nitelenen e¤lencelerin oluflturmas›, dikkat çekici bir çeliflkidir. Yine, so dönemde ifl yaflam›nda verimlilik ve baflar› elde etmek için “ifli e¤lenceye dönüfltürün” ö¤ütleri, daha s›k
duyulmaktad›r. Bu geliflmeler, e¤lencenin yarat›c›l›ktaki ifllevinin yeniden keflfedilmeye baflland›¤›n› ortaya koymaktad›r. E¤lenceyi iflten ay›ran insan o¤lunun, yaflam›n› yeniden birlefltirme, bütünlefltirme çabas›d›r. Nevruz da di¤er
kutlama ve e¤lenceler gibi, çokanlaml›
ve çokifllevlidir(E¤lence hk. bkz. Özdemir 2005). Bu aç›dan Nevruz, Türk toplumunun toplu yenilenme faaliyeti ya da
do¤al yenilenmenin insani dünyada,
kültürel yarat›larla sembollefltirilerek
taklit edilmesidir. Nevruz türünden kutlamalar, bireyi ve dolay›s›yla toplumu
yenilenmek, dahas› her türlü özgün kültürel ürünü ortaya koymak için güdüler
ve teflvik eder. Bu güdünün tatmin edilmesi, yeni yarat›n›n ortaya konulmas›
demektir. Nevruz’da kültür aktörleri,
ürünlerini birbirlerinden de etkilenerek
yarat›rlar ve sunarlar. Kutlaman›n elveriflli ortam›nda, kültür yaratma iste¤i,
bir bireyden di¤erine geçerek kat›l›mc›lar›n tümüne yay›l›r. ‹lk bak›flta yüzlerce insan, ilk önce sanki tek bafllar›na horon tepiyormufl gibi alg›lan›r. Gerçekte
ise, her kifli farkl›, özgün kendi dans›n›
sergilemektedir. E¤lence ortamlar›nda
insanlar, yaflamlar›n›n di¤er hiçbir alan›nda olmad›¤› kadar aktif, canl›, uyumlu ve yarat›c›d›rlar. Bu ortamlarda kendi yeteneklerini farketme, gösterme ve
gelifltirme olana¤›n› bulur. Bu bireysel
ve dolay›s›yla toplumsal yenilenmedir.
E¤lencede yaflam›n s›radanl›¤›, tekdüzeli¤i ortadan kalkar. Bu de¤iflimdir, yenilenmedir. Sonuçta e¤lence, ay›rma, tükenme ya da tüketme de¤il, birlefltirme
ve yaratma, canlanma ve yenilenme ortam›d›r. Türk insan› ve Türk toplumu,
Nevruz sayesinde yenilenerek, dinamik
bir yap›ya sahip olmaktad›r.
Fallar: Nevruz’da aç›lan fallar, yak›n gelecekle ilgili de¤iflmeleri ve dahas›
yenilikleri içerdiklerinden dolay› ilginçtir. De¤iflmezlik, içeren falc› aç kal›r.
“Baca Fal›, Tasla Ev Dinleme, Dü¤üm
Fal›, Yiyecek Fallar›, Baht Çömle¤i, biri
sefa, di¤eri cefan›n sembolü olarak fasulye ve m›s›r ekme, Gök gürlemesine
bakarak gelen y›lla ilgili yorumlar yapma vb.”, Nevruz’da özellikle kad›nlar›n
gerçeklefltirdikleri uygulamalard›r. Fal
anlatan da, dinleyen de en aktiftir. Birey
fal sonunda, bir yenilenme yan›lsamas›na kendini kapt›rmaktad›r. Benzer de¤erlendirmeler, tuzlu kete(çörek) yenilmesi sonras› görülen rüyalar›n yorumlanmas›nda da geçerlidir.
K›smet Açma: Köy ve kasabalarda,
Nevruz, genellikle suyun bafl›nda kilit
açma, dü¤üm çözme vb. pratiklerle k›smetlerin aç›ld›¤› ya da k›smetlerle karfl›lafl›ld›¤› önemli f›rsatlardand›r. Çok kere, ak›llar bu dönemde devreden ç›kar,
gönül kuflu bu günlerde uçar. Dolay›s›yla Nevruz’da, genç k›z ve erkeklerin birbirlerini görerek, birbirleriyle bak›flarak, görüflerek, söyleflerek, sözleflerek,
manilerle at›flarak yeni ailelerinin temellerini att›klar› görülür. Hatta pek
çok yörede Nevruz’da kesilen sözün hay›rl› olaca¤›na inan›lmaktad›r. Yeni ailelerle, toplum yenilenmektedir.
Topra¤a Bir fiey Gömme: Nevruz’da
insanlar s›k›nt›, üzüntü ve dertlerini,
“tuz, kömür” gibi yerden bitmeyen maddelerle sembollefltirerek topra¤a gömerek ar›nmaya ve dolay›s›yla yenilenmeye çal›fl›rlar.
Evliya Türbesi ve Kabrinin Ziyaret
Edilmesi: Bu dönemde, kutlaman›n yap›ld›¤› h›d›rl›ktaki evliya türbe ve kabirleri ziyaret edilir. Ço¤unlu¤unu kad›nlar›n oluflturdu¤u bu ziyaretçiler, iki rekat
namaz k›l›p, dua ettikten sonra, çeflitli
uygulamalarla (a¤aca bez ba¤lama, kurban adama, mum yakma vb.) gelecekteki kendi ve yak›nlar›yla ilgili dileklerde
bulunurlar. Kad›nlar›n, “evlenme, erkek
çocuk sahip olma” gibi genelde eril içerikli dilekler için, yine genelde erkek evliya mezarlar›n›n ziyaret edilmesi dikkat çekmektedir. Bütün bu dilek uygulamalar›, yeni bir yaflama bafllama amac›na yöneliktir.
Yemek ve ‹çmek: Nevruz ve benzeri
kutlamalarda zengin sofralar›n kurulmas›na katk›da bulunmak ya da sofra
kurmak, servetinin zekat›n› vermek, bir
bak›ma varl›¤›n paylafl›larak devam›n›
ve yenilenmesini sa¤lamaya yöneliktir.
Di¤er yandan ortak tarihi ve kültürel
miras bu sofralarda canland›r›lmaktad›r. Örne¤in Trabzon’daki Nevruz gününde, sofralar› “çevrilen kuzular, tavuk
dolmalar, yalanc› dolmalar, un helvalar›,
hamsi bu¤ulama” süsler. Genç k›z ve erkeklerin haz›rlad›¤› bu sofralarda özellikle yafll›lar, yaflamlar›na yeni y›llar ekleyip horon teperler.
Sonuç:
Türk toplumunun do¤al bir nedenden hareketle, kendi kültürel gelenekleriyle, uygulama ve unsurlar›yla oluflturdu¤u ve bezedi¤i Nevruz, sonuçta sosyal,
siyasal, ekonomik, bireysel ya da toplumsal aç›dan tam bir yenilenme etkinli¤i, kutlamas›d›r.
KAYNAKLAR
Atatürk Kültür Merkezi, (1995), Nevruz, Ankara.
Atatürk Kültür Merkezi, (2000), Türk Dünyas›nda Nevruz, III. Uluslararas› Bilgi fiöleni
Bildirileri, Ankara.
Çay, Abdulhaluk, (1991), Türk Ergenekon
Bayram› Nevruz, Türk Kültürünü Araflt›rma
Enstitüsü Yay., Ankara.
Milli Folklor, (1996, 1997, 1998, 2000, 2002),
Nevruz Dosyas›, 29-30, 33, 37, 45, 53.
O¤uz, M. Öcal, S. Kas›mo¤lu, (2005), Türkiye’de 2005 Y›l›nda Yaflayan Geleneksel Kutlamalar,
Gazi Üniversitesi THBMER Yay.
Özdemir, Nebi, (2005), Cumhuriyet Dönemi
Türk E¤lence Kültürü, Akça¤, Ankara.
27
KUMUK TÜRKÇES‹YLE YAZILMIfi B‹R KERBELÂ
MERS‹YES‹: “KURßBÜ’L-BELÁ”
A Kerbelâ Dirge Written with Kumuk Turkish: “Kurÿbü’l-BelÀ”
Hakan AKCA*
ÖZET
Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit edilmesi, ‹slâm tarihinde son derece önemli bir olayd›r. Bu tarihî olay
edebiyat›m›za da yans›m›fl ve Maktel-i Hüseyin, Kerbelâ Mersiyesi diye adland›r›lan yeni bir türün do¤mas›na yol açm›flt›r. Bu tür mersiyelerde Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit edilifli ve bundan duyulan üzüntü dile
getirilir. Kerbelâ mersiyeleri Türk Dünyas›n›n, baflta Türkiye olmak üzere, genifl bir co¤rafyas›nda, hemen
her kesimi temsil eden flairler taraf›ndan kaleme al›nm›flt›r. Burada, Kumuk Türkçesiyle yaz›lm›fl Kurûbü’lBelâ adl› manzum bir Kerbelâ Mersiyesi tan›t›lacakt›r. Kumuk flairi fi›hammat Kad› Baybolato¤lu taraf›ndan 1918 y›l›nda Arap harfleriyle yaz›lm›fl olan Kurûbü’l-Belâ adl› eser 15 bölümden ve toplam 875 beyitten
oluflmaktad›r.
Anahtar Kelimeler
Kumuk Türkçesi, Kerbelâ Mersiyesi, Maktel-i Hüseyin, Kurÿbü’l-BelÀ, fi›hammat Kad›.
ABSTRACT
Martyrdom of Hossein (Hz. Huseyin, is one of Prophet Muhammad’s grandchildren.) in Kerbelâ is one
of the very important episode in the history of Islam. This historical incident got its place in Turkish literature as Maktel-i Hüseyin or Kerbelâ Dirge. In these dirges, the martyrdom of Hossein (Hz. Hüseyin) in Kerbelâ and the grief of the event are narrated. Kerbelâ Dirges were written by the authors from severel parts
of Turkic world and especially from Turkey. In this article, Kurÿbü’l-BelÀ, an original dirge written in Kumuk Turkish will be presented. Kurÿbü’l-BelÀ was written by Kumuk poet fi›hammat Kad› Baybolato¤lu in
1918 in Arabic alphabet. It consists of 15 sections and 875 couplets.
Key Words
Kumuk Turkish, Kerbelâ Dirge, Maktel-i Hüseyin, Kurÿbü’l-BelÀ, fi›hammat Kad›.
1. Girifl
Söz konusu mersiyeyi tan›tmaya
geçmeden önce Kumuk Türkleri, Kumuk
Türkçesi ve Kerbelâ mersiyeleri hakk›nda k›saca bilgi vermek istiyoruz.
1.1. Kumuk Türkleri ve Kumuk
Türkçesi
Kumuk Türkleri, bugünkü Rusya
Federasyonuna ba¤l› Da¤›stan Özerk
Cumhuriyetinde yaflayan bir Türk kavmidir. Kafkaslarda say› bak›m›ndan
Azerbaycan Türklerinden sonra ikinci
s›rada yer alan Kumuk Türklerinin nüfusu, 1989 say›m›n›n resmî rakamlar›na
göre 282.178; 1992 tahminlerine göre ise
* Gazi
28
toplam 300.000 civar›ndad›r. Bu nüfusun 250.000’lik k›sm› Da¤›stan Özerk
Cumhuriyeti’nde, geriye kalan 50.000’lik
k›sm› ise Çeçen ve Alanya-Osetya Özerk
Cumhuriyetlerinde yaflamaktad›r. (Pekacar 1997: 2065; Öner 1998: XXVII).
Türk lehçelerinin tasnifinde genellikle K›pçak grubuna dâhil edilen, ancak
baz› O¤uz özellikleri de bar›nd›ran Kumuk Türkçesi, yak›n zamanlara kadar
Çeçenlerin, Avarlar›n ve di¤er Kafkas
halklar›n›n ortak anlaflma vas›tas› (lingua franca) olma özelli¤ini korumufltur.
(Pekacar 1997: 2063).
Kumuk Türkleri, fiafiî mezhebine
Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü Araflt›rma Görevlisi.
ba¤l› Sünnî Müslümanlard›r. Bölgede
özellikle XVIII. yüzy›ldan itibaren Nakflibendî tarikat› büyük bir nüfuz kazanm›fl ve Ruslara karfl› yürütülen cihat hareketlerini organize ederek prestij sa¤lam›flt›r. Da¤›stan halk› dinine ba¤l› olup
ilme önem vermifl ve hemen her köyde
bir medrese yapt›rm›flt›r. 1913’te Da¤›stan’da 360’› ulu cami olmak üzere 2060
cami vard›. (Pekacar1997: 2063).
1.2. Kerbelâ Mersiyeleri (Maktel-i Hüseyin)
Mersiye, Arapça resâ kökünden gelir ve ölen kiflinin iyiliklerini say›p dökmek anlam›ndad›r. Terim olarak mersiye, “ölen birinin arkas›ndan duyulan
üzüntüyü dile getirmek, o kiflinin iyi
yönlerini anlatmak, ölene karfl› flairin ilgisini ifade etmek üzere yaz›lan lirik fliirler”e verilen add›r. (Ça¤layan 1997: 1).
Maktel, kelime olarak “katledilen,
öldürülen yer” demektir. (Devellio¤lu
1993: 576). Maktel-i Hüseyin ise Hz. Muhammed’in torunlar›ndan olan Hz. Hüseyin’in Yezid ve ona ba¤l› kifliler taraf›ndan Kerbelâ’da flehit edilmesini anlatan manzum, mensur ya da naz›m nesir
kar›fl›m› eserlere denilmektedir. (O¤uz
vd. 2004: 304). Maktel-i Hüseyinler, yaln›zca Hz. Hüseyin’in flehit edilmesini konu edinmeleri bak›m›ndan mersiyelerden ayr›l›rlar. Bu sebeple her maktel ayn› zamanda bir mersiyedir; ancak her
mersiye maktel de¤ildir. (Güzel vd. 2003:
342). Türk edebiyat›nda, mersiye ve
maktel kar›fl›k olarak kullan›lsa da flu
fark› iyi bilmek gerekir: Herhangi birinin ölümü üzerine yaz›lan mersiyelere
maktel ad› verilmemektedir. (Pekolcay
vd. 1975: 208).
Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit ediliflini konu alan, a¤lamay› ve a¤latmay›
amaç edinen Kerbelâ mersiyeleri daha
çok fiiî yazarlar taraf›ndan kaleme al›nm›fllard›r. Lirik, didaktik bir anlat›m ve
trajik bir üslûba sahip olup dilleri ço¤unlukla sadedir. Naz›m, nesir kar›fl›k
olarak yaz›labilen Kerbelâ mersiyelerinde genellikle mesnevî naz›m flekli kullan›l›r. Kaside, terkîb-i bend ve tercî-i bend
biçimde yaz›lan Kerbelâ mersiyeleri de
vard›r. Kâz›m Pafla’n›n Hz. Hüseyin
mersiyelerini toplad›¤› Makâlîd-i Aflk’›
bu tür bir eserdir. (Pala 1995: 356).
Maktel-i Hüseyin’ler genellikle on
bölümden oluflurlar. ‹lk birkaç bölüm
Hz. Peygamber ile Ehl-i Beytin çekti¤i
eziyet ve s›k›nt›lara ayr›l›r. Ancak konunun a¤›rl›k noktas› Hz. Hüseyin’i anlatan son bölümlerdedir. Burada Hz. Hüseyin’in savafllar›, Muaviye ile mücadelesi, Medine’den Mekke’ye, oradan da
Kerbelâ’ya geçifli, burada muhasara alt›na al›n›p susuz b›rak›lmas›, sonunda Yezîd’in askerleri taraf›ndan elim bir flekilde flehit edilmesi ve Ehl-i Beyt kad›nlar›n›n fiam’a gönderilmeleri vb. trajik bir
flekilde anlat›l›r. fiiî ve Bektaflîler taraf›ndan kutsal kitaplar olarak kabul edilen Kerbelâ Mersiyeleri ‹ran’da daha çok
Muharrem ay›n›n ilk on gününde mecâlis-i ravzahanî denilen Hz. Hüseyin’i anma toplant›lar›nda halk›n yas tutmas›
için okunur. (Pala 1995: 356). Bunun yan› s›ra makteller genellikle fiiî, AleviBektaflî ayin-i cem ve özel toplant›lar›nda saz eflli¤inde okunmufltur. (O¤uz vd.
2004: 304).
‹lk Kerbelâ mersiyeleri Arap edebiyat›nda ve düzyaz› olarak kaleme al›nm›flt›r. Ebû Mihnef’in Kitab-› Maktel-i
Hüseyin’i ile Isfahanî’nin Makâtilü’t-Tâlibîn’i bu konudaki en ünlü eserlerdir.
Farsça yaz›lan ve edebî aç›dan büyük
de¤er tafl›yan en önemli maktel kitab›
Hüseyin Vâiz Kaflifî’nin Ravzatü’fl-fiühedâ’s›d›r. ‹ran ve Türk edebiyat›nda daha
sonra yaz›lan bütün Kerbelâ Mersiyeleri
k›smen bu eserin etkisinde kalm›fllard›r.
Eser, Gelibolulu Câmî taraf›ndan Türkçeye çevrilip Kanunî’ye sunulmufltur.
(PALA 1995: 356; Karahan 1939 3-4).
Türk edebiyat›nda en önemli Maktel-i Hüseyin kitab›, Fuzulî’nin Hadîka-
29
tü’s-Süedâ adl› eseridir. Fuzulî’nin en olgun düzyaz› eseri olan bu kitap, samimî
üslûbu ve ak›c› dili ile lirizmin doru¤una
varm›fl, as›rlarca edebî çevreler ve halk
kitlelerince büyük ilgi görmüfltür. Türk
edebiyat›nda bu türdeki ikinci önemli
eser Lamiî’nin manzum Maktel-i Âl-i
Resûl’üdür. Baflka bir manzum maktel
kitab›n› da Dâstân-› Maktel-i Hüseyin
ad›yla Kastamonulu fiadî yazm›flt›r.
(Pala 1995: 356).
2. fi›hamat Kad› Baybolato¤lu
2.1. Hayat›
Kurÿbü’l-BelÀ adl› eserin yazar› fi›hammat Kad› Baybolato¤lu hakk›ndaki
bilgiler çok azd›r. Türkçe kaynaklarda
rastlayamad›¤›m›z fi›hammat Kad›’n›n
hayat›, edebî kiflili¤i ve eserleriyle ilgili
afla¤›da verece¤imiz bilgiler için Abdulkadir Abdullatipov’un Rusça yay›mlad›¤›
‹storiya Kum›kskoy Literatur› (Kumuk
Edebiyat› Tarihi) adl› eserinden (Abdullatipov 1995) faydalan›lm›flt›r.
Ünlü Kumuk flairi ve yazar› fi›hammat Kad›, bugünkü Da¤›stan’›n Buynaksk rayon merkezine ba¤l› Erpeli köyünde do¤mufltur. Mezar tafl›nda yazd›¤›na göre do¤um tarihi Hicrî 1249, ölüm
tarihi ise Hicrî 1336’d›r. Buradan fi›hammat Kad›’n›n 1831–1918 y›llar› aras›nda yaflad›¤› anlafl›lmaktad›r.
fi›hammat, sadece do¤du¤u çevrede
de¤il, tüm Da¤›stan’da dolaflarak iyi bir
e¤itim görmüfltür. Di¤er Türk lehçelerini ve Arapçay› mükemmel flekilde bilmektedir. Hayat› boyunca Da¤›stan’›n
de¤iflik yerlerinde kad›l›k yapm›flt›r.
Kendisine fi›hammat Kad› denmesinin
sebebi de budur.
Son derece zengin bir kültür hazinesine sahip olan fi›hammat, ‹slamî ilimlerin yan›nda tarih, hukuk, Arap filolojisi
alanlar›nda da bilgi sahibiydi. Bu kadar
zengin bir kültür birikimine sahip olmas›na ra¤men fi›hammat yetmifl yafl›na
gelinceye kadar hiç eser yazmam›flt›r.
Halk›n yo¤un bask›s› ve iste¤i do¤rultu-
30
sunda yetmifl yafl›ndan sonra ölümüne
kadar otuz civar›nda eser yazm›flt›r.
2.2.Eserleri
2.2.1. ‹lmu Bafl› “‹lmin Bafl›”
fi›hammat’›n ‹slâm dinini ö¤retmek
amac›yla yazd›¤› eserlerdendir. Müslüman›n nas›l yaflamas› gerekti¤ini, helâl
yoldan kazan›p haramlardan sak›nmay›
ö¤ütleyen bir kitapt›r. Okullarda ders
kitab› olarak da okutulmufltur.
2.2.2. Acam Muhalli “‹slâm Hukuku”
‹slâm hukukunu çok iyi bilen fi›hammat bu eserinde, evlenme, boflanma,
ticaret, miras›n akrabalar aras›nda paylafl›m› meselelerini ayr›nt›l› olarak anlatmaktad›r.
2.2.3. Yemifl Habarlar “Meyveli
Hikâyeler”
fi›hammat’›n çeviri kitaplar›ndand›r. 1903 y›l›nda Temurhan fiura’da bas›lm›flt›r. Eserde, nasihat türü hikâyelerle halka bilgiler verilmifltir.
2.2.4. Acaib’al-Umÿÿr “Peygamber K›ssalar›” (1909)
Âdem peygamberden Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin hayatlar›n› anlatan bir eserdir.
2.2.5. AshÀÀb el-Kehf’in Habarlar›
“Ashab-› Kehf’in Hikâyesi”
Kuran-› Kerim’deki Kehf suresinden hareketle Ashab-› Kehf’i, yedi genci
ve Zülkarneyn’i anlatmaktad›r. 1907 y›l›nda bas›lm›flt›r.
2.2.6. Bal Kuyu “Bal Kuyusu”
(1912)
fi›hammat bu hikâyeyi Tatar Türkçesi’nden Kumuk Türkçesi’ne aktarm›flt›r. Hikâyede Danyal Peygamber’in t›p
ve falc›l›kla ilgili bilgileri yer almaktad›r. Ayr›ca Peygamber Danyal’›n ölümsüzlü¤ün çaresini aramas› anlat›l›r. Ola¤anüstü olaylar M›s›r, Suriye ve gerçekte olmayan ülkelerde geçmektedir.
2.2.7. Gülbahça “Gül Bahçesi”
fi›hammat’›n nasihatlerini içeren
kitab›d›r. Eser içinde geçmiflte yaflam›fl
ünlü insanlar›n karakterleri ve hayatlar› anlat›lmaktad›r. Bu ve bunun gibi kitaplar Da¤›stan halk› için, aile e¤itimi,
‹slâm hukuku konular›nda k›lavuz olmufltur.
2.2.8. Kurÿÿbü’l-BelÀ “Belân›n
Vahfletleri”
Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit ediliflinin anlat›ld›¤› ve burada tan›t›m›n›
yapt›¤›m›z eseridir. Gerçek olaylarla ola¤anüstü olaylar iç içedir.
2.2.9. Sapar Yoldafl “Yol Arkadafl›”
Abdüllatipov’un verdi¤i bilgiye göre, fi›hammat Kad›’n›n Arapçadan tercüme etti¤i bu eserin yay›mlanmas›na
Sovyet rejimindeki bilim adamlar› karfl›
ç›km›fllard›r. Eserde gerçek hayatla ilgili
kusurlar ve toplumun aksayan yanlar›
üzerinde durulmufltur.
2.2.10 Edebî Kiflili¤i
fi›hammat Kad›’n›n her fleyden önce ‹slâm dinine ba¤l› oldu¤u eserlerinden anlafl›lmaktad›r. Eserlerinde genellikle Hz. Muhammed’in hadisleri, onun
k›z› Hz. Fat›ma ve torunu Hz. Hüseyin’in hayatlar›, peygamber k›ssalar›na
dair konular göze çarpmaktad›r. Ayr›ca
fi›hammat çocuklar›n büyüklerine, ana
babalar›na, ‹slâm büyüklerine hürmet
etmelerini istemekte ve eserlerinde bu
do¤rultuda ö¤ütler vermektedir.
fi›hammat Kad›’n›n kitaplar› okullarda hem ders kitab› hem de ahlâk kitab› olarak kullan›l›yordu. Bu kitaplara
örnek olarak ‹lmu Bafl› “‹lmin Bafl›”, Sapar Yoldafl “Yol Arkadafl›”n› gösterebiliriz.
Kad› fi›hammat, Ebû Sufyan Akayev ile birlikte Kumuk Türkçesinin yabanc› dillerin tesirinde kalmas›na karfl›
ç›km›flt›r. Rusçadan Kumuk Türkçesine
giren kelimelerin yan›nda fi›hammat,
Eski Azerî Türkçesinden giren kelimelerin de kullan›lmamas› gerekti¤ini savunmufltur.
fi›hammat Kad›’n›n bir özelli¤i de
yabanc› eserlerden tercümeler yapmas›d›r. Ancak onun eserlerini s›radan birer
tercüme saymak yanl›fl olur. Çünkü fi›hammat bu tercümelere ilâvelerde bulunmufl, kendi bilgi birikiminden katk›larla eserlerine yeni bir flekil vermifltir.
Kumuk dilbilimcileri son y›llarda
fi›hammat’›n edebî miras› olan eserlerine ilgi duymaya bafllam›fllard›r. G. Abdurraflitov, G. D. Akayev, A. Y. Abdüllatipov, fi›hammat hakk›ndaki makalelerini
Tang-Çolpan dergisinde yay›mlam›fllard›r. G. Abdurraflitov, fi›hammat’›n Gülbahça isimli eserinde geçen bölümleri; Z.
N. Akavov Balquyu “Bal Kuyusu” adl›
eserini; Kâmil Bat›rbekov ise Kurÿbü’lBelÀ adl› mesnevisini yay›mlam›flt›r. Yusup Gereyev Sapar Yoldafl “Yol Arkadafl›” adl› eserde yer alan dualar› incelemifltir. Onun bir hikâyesini dayand›rd›¤›, fi›hammat Kad›’n›n Sapar Yoldafl kitab›ndan ald›¤› flu sözler, müellifimizin
bat›l inançlar ve müspet bilimler aç›s›ndan yeniden de¤erlendirilmesi gerekti¤ini göstermektedir: “Farenin kuyru¤u kesilip b›rak›l›rsa, o fare, bütün fareleri,
s›çanlar› öldürür.” (PEKACAR vd. 2002:
252–253).
3. Kurÿÿbü’l-BelÀÀ1
Kerbelâ kelimesi Arapça kerb ve belâ kelimelerinin birleflmesiyle oluflmufltur. Kerb kelimesi, tarad›¤›m›z sözlüklerde flu flekilde geçmektedir:
“Arapça. 1) Enduh: Ac› veren tasa,
endifle, gam, gussa; cemi kurûb”; 2) Gam›n zorlu¤u ve kat›l›¤›; 3) Üzüntüye
düflmek.” (Muin 1371: 2932);
“Ruhun a¤›r bir flekilde ezilmesi,
(ac›).” (Steingass 1975: 1021);
“Arapça. Cemi kurûb, Gam, keder,
gussa.” (Sami 1317: 1155);
“Arapça isim. Cemi kurûb, tasa,
kayg›, gam, keder.” (Devellio¤lu 1993:
508);
“Sürekli üzüntü, cemi kurûb, az
üzüntü, birinin üzüntüsünü kesmemesi,
›st›rap, vahflet.” (Dehhuda 1377: 18237).
31
fi›hammat Kad› bu eserinde kerb
kelimesinin ço¤ulu olan kurûbu tercih
etmifl ve eserinin ad›n› “belân›n vahfletleri, belân›n ›st›raplar›, belâlar›n belâs›”
anlamlar›na gelen Kurÿbü’l-BelÀ fleklinde koymufltur.
3.1. Eserin Muhtevas›
Kurÿbü’l-BelÀ, Arap harfleriyle yaz›lm›fl manzum bir Kerbelâ Mersiyesidir. Tafl basmas› olan eser harekelidir.
Toplam 875 beyitten ve on befl bölümden
oluflan eserde 82.b–83.a vara¤› üstten
kopmufltur. Eserin sonunda baz› dinî bilgilerin verildi¤i bafll›ks›z bir bölüm yer
al›r. Eser, manzum olmakla beraber, giriflte (2a-3b aras›) ve áazvatu’l-MuòtÀr
Lieòaõi’å-åÀr “Muhtar’›n ‹ntikam Almak ‹çin Yapt›¤› Savafllar” bafll›¤›n› tafl›yan bölümün bafl›nda (70a ve 70b sayfalar›) nesir k›s›mlar vard›r. Eserin Kumuk Türkçesiyle yaz›ld›¤› ve fi›hammat’a ait oldu¤u 1b sayfas›nda verilen
flu bilgilerden anlafl›lmaktad›r:
Úumuú til bulan flo naômu etgen flo kitÀbn› yazàan kifli erpelili
paúìr fi›òammat Úad› Baybolatoàl›d›r. “Kumuk dili ile bu manzumeyi haz›rlayan, bu kitab› yazan kifli Erpelili fakir fi›hammat Kad› Baybolato¤lu’dur”
(1b–3, 1b–4).2
Müellif eserin bafl›nda:
“Kurÿbü’l-BelÀ, vÀú›èatü kerbelÀ
maútel el-óuseyin.” (1b–1, 1b–2) tabirini
kullanarak eserin Maktel-i Hüseyin naz›m türünde yaz›ld›¤›n› bildirmektedir.
fi›hammat’›n bu eseri, Hicrî 1336
(1918) y›l›nda yaz›lm›fl ve Temurhan fiûrâ beldesinde (flimdiki Buynaksk) Mirza
Ma¤rayov matbaas›nda bas›lm›flt›r.
Eserin ad›, bask› tarihi ve bas›m
yeri belirtildikten sonra Kerbelâ olay›nda ad› geçen baz› flah›slar›n kabile adlar› zikredilmektedir. Yezid’e lânet etmenin uygun olup olmad›¤› konusunda
aç›klamalar›n yer ald›¤› girifl niteli¤indeki nesir k›sm›ndan sonra Óuseyinni
32
KitÀb› “Hüseyin’in Kitab›” bafll›¤› alt›nda manzum bölüm, flu beyit ile bafllar.
Bismillah bulan bafllap bu sözleni
men yazd›m
Óuseyinni òabar›n yezigi bulan tizdim (4a–1)3
Eserde gerçek olaylar›n yan› s›ra
birtak›m ola¤anüstü olaylara da de¤inilmektedir. Hz. Hüseyin’in tek bafl›na befl
yüz kifliyi öldürmesi (15a–123), Hz. Hüseyin’in, ölümünden hemen sonra bedeninden
gökyüzüne
nur
ç›kmas›
(29a–275), hurilerin ve meleklerin gökyüzünde Hz. Hüseyin için bafl sa¤l›¤›na
oturmalar› (29a–272), Hz. Âdem’den
bafllayarak di¤er peygamberlerin, zebanîlerin, meleklerin gökyüzünden inerek
yas tutmalar›, Hz. Hüseyin’in kesilmifl
bafl›ndan öpmeleri ve bafl› tavaf etmeleri
vb (59-b 601- 65-b669) bunlara örnek
gösterilebilir.
Son bölümde Hz. Hüseyin’i flehit
edenlerin tek tek helâk olmalar› anlat›ld›ktan sonra flu beyitle eser son bulur:
Mürìdler siz úanàans›z özügüz görüp etip
Hali biz de úanab›z siz etegenni eflitip (86a-875)4
Bu son beyitten sonra Arapça dua
k›sm› yer almaktad›r.
3.2. fiekil Özellikleri
Eser, mesnevî naz›m flekliyle on
dörtlü hece ölçüsüyle, 7+7 kal›b›nda yaz›lm›flt›r. Müellif, m›sralar› yedinci hecelerinden bölmüfltür. Eserin baz› bölümlerinde beyitlerin ikinci m›sra› yoktur.
fiairin baz› kelimeleri vezne uydurmak
amac›yla yanl›fl yazd›¤› da görülmektedir.
Eserin naz›m türü ise Kerbelâ Mersiyesi (Maktel-i Hüseyin)’dir. Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit ediliflini anlatan
bu mersiye türünden yukar›da bahsedilmiflti.
3.3. Eserin Dili ve Anlat›m›
Kurÿbü’l-BelÀ, son derece ak›c› bir
üslûpla sade ve yal›n Kumuk Türkçesi ile
yaz›lm›flt›r. Eserde Rusçadan al›nma kelimelere çok az rastlanmas›, o dönemde
Kumuk Türkçesinin aslî dil özelliklerini
ve kelime hazinesini korudu¤unu göstermektedir. Eserde Arapça ve Farsçadan
al›nma kelimeler de vard›r; ancak bu kelimelerin say›s› da pek fazla de¤ildir ve
ço¤unu flah›s ve yer adlar› oluflturmaktad›r. fiair bir kelimeyi tekrar kullanmak
yerine o kelimenin efl anlaml› olanlar›n›
kullanarak metne ayr› bir kelime zenginli¤i katm›flt›r. Ayr›ca eserde deyimlerin
de s›kça kullan›lmas› metnin daha ak›c›,
daha canl› olmas›n› sa¤lam›flt›r.
3.4. Eserin Konusu
Eserde, Hz. Ali’nin o¤lu, Hz. Muhammed’in torunu Hz. Hüseyin’in Yezid
ve adamlar› taraf›ndan Kerbelâ’da flehit
edilifli, Hz. Hüseyin’in flehit edilifline duyulan üzüntü, daha sonra onu flehit
edenlerin tek tek helâk olmalar› konu
edilmektedir. Eserdeki bölümler bafll›klarla belirtilmifltir. Eser on befl bölümden oluflmaktad›r.
3.5. Eserin Bölümleri ve Özeti
3.5.1. Óuseyinni KitÀb› ( Hüseyin’in Kitab›)
Bu bölümde flair, manzum bölüme
geçmeden önce flu flekilde acayip bir hadisenin vuku buldu¤undan bahseder:
Cahiliye döneminde Muhammed
Peygamber ortaya ç›kmadan önce bir tafl
üzerinde flu manzum parça yaz›lm›fl vaziyettedir:
“E tercÿ ummat úatelet óuseynen
fiapÀèat ceddihì yevme’l-óisÀb”(3b5).
(MaènÀs›) Óuseyini öltürgen òalú
umut etermuken flonu ullu atas› Muóammad payòammarn› flapÀèat›n ú›yÀmat
günde degen maènÀd›r.5 (3b-5 – 3b-9).
fiair bu hadiseye de¤indikten sonra
olaylar› manzum flekilde anlatmaya bafllar.
O dönemde Müslümanlar›n halifesi
Muaviye’dir. Muaviye adaletli ve dürüst
bir hükümdard›r. Hz. Muhammed’in aile
efrad›na, akrabalar›na çok hürmetli
davranmaktad›r. Özellikle Hz. Hüse-
yin’e çok hürmet etmifl, onun ailesini
kendi saray›na alm›flt›r. Bir zaman sonra Muaviye hastalan›r ve ölür. Onun yerine halife olarak tahta geçen Yezid, babas› gibi de¤ildir. Halife olduktan sonra
insanlara iflkence yapar, içki içer ve kötü
ifllerle meflgul olur. Bunun üzerine Hz.
Hüseyin bu iflkencelere katlanamaz ve
Mekke’ye döner.
Yezid’in zulümlerine dayanamayan
halk Hz. Hüseyin’in halife olmas›n› ister.
Hz. Hüseyin’e halife olmas› için Irak ve
Kufe’den mektuplar gelir. Hz. Hüseyin,
halifeli¤i kabul etmez. Ancak en sonunda
gelen bir mektupta “E¤er halifeli¤i kabul
etmezsen k›yamet gününde cevab›n› verirsin.” ibaresini görünce halifeli¤i kabul
eder. Bunun üzerine Kûfe halk› çok sevinir. Hz. Hüseyin aile fertleri ve yak›nlar›yla Kufe’ye gitmeye karar verir. Ancak
k›z kardefli Sakinat (Sekine) onu bu fikrinden vazgeçirmeye çal›fl›r. Muharrem
ay› bitinceye kadar sabretmesini ister.
Çünkü Hz. Muhammed’in “Hüseyin’in
kan› Muharremde dökülecek” sözünü
bizzat iflitti¤ini söyler.
Hz. Hüseyin bir türlü vazgeçmez.
Allah’›n kaderine raz› olmak gerekti¤ini
söyler. Bunun üzerine Sakinat d›flar› ç›kar ve elinde k›z›l bir çamurla geri döner. Bu çamuru Cebrail’in Hz. Muhammed’e getirdi¤ini, Hz. Hüseyin’in ecelinin bu toprakta gelece¤ini söyledi¤ini
hat›rlat›r. Hz. Hüseyin bu durumdan biraz etkilense de kendi kaderine raz›
olur. Ecel gününün bir dakika bile de¤iflmeyece¤ini, kaderden korkup evde durmas›n›n uygun olmayaca¤›n›, e¤er evde
durursa k›yamet günü ümmetin onu
utand›raca¤›n› söyler.
Hz. Hüseyin yetmifl yedi kifli ile yola
koyulur. Hz. Hüseyin ve arkadafllar› önce
Medine’ye var›rlar. Medine halk› da Hz.
Hüseyin’i gitmemesi için ikna etmeye çal›fl›r. En az›ndan onunla birlikte gelip, gerekirse savaflabileceklerini söylerler. Hz.
Hüseyin bunu da kabul etmez. “Ben sa-
33
vafla de¤il, Allah’›n yazd›¤› mezar›ma gidiyorum.” diyerek yola koyulur.
3.5.2. Kÿpa Ahlü KÀà›zlar Yiberip Husìn Yolàa Ç›úmaún› Yezìd Bilegen. (Kûfe Halk›n›n Mektuplar
Gönderdi¤ini ve Hüseyin’in Yola
Ç›kt›¤›n› Yezid Biliyor)
Hz. Hüseyin’in yola ç›kt›¤›n› ö¤renen Yezid, adamlar›ndan ‹bn-i Ziyad’a
mektup gönderir. Hz. Hüseyin’in kellesini kesip göndermesini ister.
‹bn-i Ziyad ordular›n› toplar ve F›rat nehrinin k›y›s›nda Kerbelâ denilen
yerde Hz. Hüseyin ve arkadafllar›n› beklemeye koyulur. Hz. Hüseyin F›rat nehrine geldi¤inde yerden biraz toprak al›p
koklar. Sonra cebindeki topra¤› al›p koklar. Bu iki topra¤›n kokusu ayn›d›r. ‹flte
o zaman ölümünün bu mekânda gerçekleflece¤ini, mezar›n›n da bu toprakta olaca¤›n› anlar. K›z kardefllerine ve akrabalar›na ölümünün nas›l olaca¤›n› teferruatl›ca anlat›r. K›z kardefllerinden çok
fazla a¤lay›p üzülmemelerini ister.
Hz. Hüseyin silâhlar›n› kuflan›p
düflmanla savaflmaya bafllar, pek çok kifliyi öldürür. Kerbelâ meydan› kandan
›rmaklarla dolar. Sonunda Hz. Hüseyin
yorgun düfler.
‹bn-i Ziyad’›n adamlar› su yolunu
kestikleri için Hz. Hüseyin ve askerleri
susuz kal›r. Hz. Hüseyin k›l›ç savurarak
düflman› ikiye yarar ve F›rat nehrine su
içmeye gider. Ancak düflmanlardan
Sad’in o¤lu Ömer onu aldatarak su içmesini engeller. Bunun üzerine Hz. Hüseyin k›l›c›n› çekerek düflmanlara sald›r›r. Düflmanlar dört taraftan etraf›n› sararlar. Hz. Hüseyin’in vücudu saplanan
oklarla bitkin düfler.
3.5.3. Óuseyinni Bafl›n Kesgen
Melèÿn fiammar (Cevflen Oàl›) (Hüseyin’in Bafl›n› Kesen Melun fiammar)(Cevflen O¤lu).
fiammar (fiimr) ad›ndaki düflman,
at›ndan inip bitkin vaziyetteki Hz. Hüseyin’in gö¤süne oturur. Boynuna k›l›ç
dayayarak: “Bafl›n› keseyim mi hey Hü-
34
seyin!” diye seslenir. Hz. Hüseyin ona
karfl› koyman›n elinden gelmeyece¤ini,
kendisini öldürmeden önce hiç olmazsa
biraz içecek su vermesini ister. Ancak
fiammar ona içecek su vermez. K›l›c›yla
kesip kellesini al›r, süngüsüne takarak
bayrak yapar. Daha sonra götürüp ‹bn-i
Ziyad’a verir. Hz. Hüseyin öldükten sonra tabiat›n, dünyan›n ve gökyüzünün
hiddetlendi¤i görülür. Dünya karar›r,
flimflekler çakar, gökten k›z›l kan ya¤ar.
Bu tarih Muharremin onuncu günüdür.
3.5.4. Óuseyinni Ayà›r›n› Òabar›
(Hüseyin’in At›n›n Haberi)
Hz. Hüseyin’in at›, savafl alan›ndaki cesetler aras›ndan Hz. Hüseyin’i bulur. Hz. Hüseyin’in ölümüne dayanamayan at düflmanlara hücum eder. Kahramanca savafl›r ve pek çok düflman› öldürür. Daha sonra çad›ra döner. At› kanlar
içinde gören kad›nlar Hz. Hüseyin’in öldü¤ünü anlarlar. O günden sonra bu
kahraman at› bir daha gören olmam›flt›r.
3.5.5. Úatunlan› Yafllan› Yesir
Etmaún› BayÀÀn› (Kad›nlar›n ve Çocuklar›n›n Esir Edilmesinin Beyan›)
Düflmanlar kad›nlar›n bulundu¤u
çad›rlara bask›n yaparlar. Kad›nlar›n bileziklerini, küpelerini ve elbiselerini
al›rlar. Çocuklara da iflkence yaparlar.
Ömer ve adamlar› kad›nlar› yal›n ayak
ve ç›plak vaziyette yürütürler. Yolda su
içmelerine de izin vermezler.
3.5.6. Kesilgen Bafllan› KerbelÀ’dan Kÿpaàa Al›p Yürümaún›
BayÀÀn› (Kesilen Bafllar›n Kerbelâ’dan Al›n›p Kufe’ye Götürülmesinin Beyan›)
Hz. Hüseyin’in bafl› ile birlikte on
sekiz bafl Ömer ve askerleri taraf›ndan
Kûfe’ye götürülür. Ömer, bafllar› m›zraklar›na tak›p yürümeleri için askerlere
emir verir. Bunu gören Kufe halk› düflmanlara karfl› beddua ederler. Bu arada
‹bnü Ziyad, esir kad›nlar› ve çocuklar›
hapse att›r›r. Daha sonra ‹bn-i Ziyad
Kûfe halk›n› camide toplayarak Hz. Hüseyin’e hakaret eder.
3.5.7. èAbdullah Degen Eki De
Gözü Soúur Kifli ‹bnu’z-Ziyâdàa
Úarfl›l›ú Etmaún› BayÀn› (Abdullah
Ad›nda ‹ki Gözü Kör Bir Kiflinin
‹bn-i Ziyâd’a Karfl› Gelmesinin Beyan›)
‹ki gözü de kör olan Abdullah ad›ndaki kifli ‹bn-i Ziyad’›n sözlerini dinledikten sonra ona karfl› gelir. ‹bn-i Ziyad
onu yakalat›r ve öldürtür.
‹bn-i Ziyad bu olaydan sonra Hz.
Hüseyin’in bafl›n›n sokaklarda gezdirilmesini emreder. fiam’da bulunan Yezid’e
mektup yazarak Hz. Hüseyin’in bafl›n›
kestiklerini, kardefllerini öldürdüklerini,
han›mlar› ve çocuklar› esir ettiklerini
haber verir. Mektubu okuyan Yezid, bafllar› ve esirleri kendisine göndermeleri
için emir verir.
Havlu ve fiammar bafllar› alarak
yola ç›karlar. Yolda rastlad›klar› bir papaz, Hz. Hüseyin’in kesik bafl›n› görünce
Müslüman olur. Hatta Hz. Hüseyin’in
bafl›n› on bin alt›na sat›n almak ister.
3.5.8. Óabbe Degen Yurtda Bir
Keflìfl Busurmanl›ún› BayÀÀn› (Habbe
Denilen Vilâyette Bir Papaz›n Müslüman Olmas›n›n Beyan›)
Toplumdan ayr› yaflayan bir papaz
ola¤anüstü olaylara flahit olur. Yeryüzünden gökyüzüne do¤ru bir nur yükseldi¤ini, meleklerin gök yüzünden inerek
nurun bulundu¤u yerdeki kesilmifl bir
bafl› ziyaret ettiklerini görür ve çok flafl›r›r. Papaz on bin alt›n karfl›l›¤›nda bu
bafl› sat›n al›r, evine götürüp y›kar ve
güzel kokular sürer. Bafl›n karfl›s›nda
a¤layarak Müslüman olur. Kervan yoluna devam ederken insanlar alt›nlar›n
simsiyah tafllara dönüfltü¤üne flahit
olurlar.
fiammar ve Havlu sonunda Yezid’in
saray›na ulafl›rlar. Yezid, Hz. Hüseyin’in
kesilmifl bafl›n› bir m›zra¤a saplayarak
hakaretler etmeye bafllar. Yezid’in Câlut
ad›nda bir Yahudi doktoru vard›r. Câlut,
Yezid’e karfl› ç›karak halifeli¤i asl›nda
Yezid’in de¤il Hz. Hüseyin’in hak etti¤ini söyler. Hz. Hüseyin’in bafl›n› öperek
Müslüman olur. ‹slâm yolunda hayat›n›
feda edece¤ini söyler. Yezid, doktoru oldu¤u için onu ilk önce öldürmek istemez. Câlut: “Sana ilâç yerine zehir veririm.” deyince Yezid onun da bafl›n› kestirir.
3.5.9. Úaysar Paça Rûmdan Yezìdge Yibergen Elçini Òabar› (Bizans Hükümdar›n›n Rum’dan Yezid’e Gönderdi¤i Elçinin Hikâyesi)
Bizans hükümdar›, Yezid’e bir elçi
gönderir. Elçi, Yezid ve adamlar›n›n bir
tepsinin içine konmufl bafl etraf›nda içki
içip e¤lendiklerini görür. Bu bafl›n Hz.
Hüseyin’in bafl› oldu¤unu ö¤renince çok
üzülür. Hz. Hüseyin’in bafl›n› al›r, aln›ndan öperek flöyle der: “Gâvurlar biz de¤il
sizsiniz.”
Elçi daha sonra bir ülkede H›ristiyanlar›n, ‹sa (A.S)’n›n bindi¤i söylenen
bir efle¤in t›rna¤›na dahi hürmet ettiklerini, insanlar›n de¤iflik beldelerden bu
efle¤in t›rna¤›n› ziyarete geldiklerini,
buna karfl›l›k Müslümanlar›n Hz. Muhammed’in torununun kesilmifl bafl›
karfl›s›nda yapt›klar›n›n yanl›fl oldu¤unu anlat›r. Yezid’e lânet okur. Bu yüzden
Yezid elçiyi de öldürtür.
3.5.10. Yezìdni Úardafllar›ndan
Bir Yaòfl› Úatunnu Òabar› (Yezid’in
Kardefllerinden ‹yi Bir Kad›n›n Hikâyesi)
Müslüman bir kad›n rüyas›nda
flunlar› görür: Muhammed Peygamber,
Hz. Fat›ma ve Hz. Ali çok öfkelenip, parmaklar›n› ›s›rarak Yezid’e ceza vermeye
gelirler. Yedi kat gökyüzünün kap›lar›
aç›l›r ve melekler gökyüzünden inip yeryüzüne yay›l›r. A¤›zlar›ndan atefl ç›karan bu melekler Yezid’in evini y›kacaklar›n› ve Yezid’i öldüreceklerini söylerler.
Kad›n bu rüyas›n› Yezid’e anlat›r.
Yezid rüyay› iflitince çok korkar. Kad›n-
35
dan hutbeye ç›k›p cemaate Hz. Ali’ye
küfretmesini, kendisini ise övmesini ister. Ancak kad›n hutbede Hz. Ali ve Hz.
Hüseyin’i över. Yezid’e lânet okur. Yezid
bu kad›n› da orada öldürür.
3.5.11. èAli De Úatunlar Da Bar› Da Úarfl› Bolmaún› BayÀn›
(Ali’nin de Kad›nlar›n da Yezid’e
Karfl› Gelmelerinin Beyan›)
Ali ve kad›nlar Yezid’in yapt›klar›n›n çok yanl›fl oldu¤unu, k›yamet gününde cezas›n› çekece¤ini söylerler. Onlar›n bu tav›rlar› karfl›s›nda Yezid çok
korkar. Bütün yapt›klar›na piflman olur.
Esirleri affederek ne isterlerse yapaca¤›n›, kendi ev halk› gibi saray›nda onlara
bakabilece¤ini, isterlerse onlar› Mekke’ye gönderebilece¤ini, ömürlerini geçirecekleri paray› verebilece¤ini söyler.
Esirlerin içinden aya¤a kalkan Zeynep, günlerdir çok yorgun ve aç olduklar›n›, güçsüz kuvvetsiz kald›klar›n›, kendilerine dinlenmeleri için hiç izin verilmedi¤ini söyler.
Yezid Zeyneb’in isteklerini kabul
eder. Esirleri doyurur, dinlenmeleri için
yorganlar, yataklar, kad›nlara ipekten
elbiseler, alt›n bilezikler, halkalar, her
birine de birer deve verir. Hz. Hüseyin’in
bafl› ile di¤er bafllar› da onlarla birlikte
gönderir. Kad›nlar Hz. Hüseyin’in bafl›
ile di¤er bafllar› Kerbelâ meydan›na götürüp gömerler.
3.5.12. Payòammarlar MalÀÀyikler Óusìnge Taèziyyatàa Gelmaún›
BayÀn› (Peygamberler ve Meleklerin
Hüseyin’e Bafl Sa¤l›¤›na Gelmelerinin Beyan›).
Bu bölümde Hz. Hüseyin’in kesilmifl bafl› Yezid’e ulaflt›ktan sonra hem
Yezid’in hem de fiam halk›n›n bizzat flahit oldu¤u ola¤anüstü olaylar anlat›l›r.
Yezid, ola¤anüstü olaylar›n alâmetini
görünce çok korktu¤u için Hz. Hüseyin’in bafl›n› yetmifl nöbetçiyle birlikte
saray›n bahçesindeki bir çad›r›n içine
koydurur. Hz. Hüseyin’in kesilmifl bafl›
36
çad›r›n içine konduktan sonra Yezid ve
nöbetçiler flu olaylara flahit olurlar: Gökten beyaz bir bulut içersinde melekler
iner ve yeryüzüne ipekten bir kumafl sererler. ‹lk önce Âdem peygamber, ard›ndan Nuh, ‹sa, Musa, ‹brahim peygamberler yeryüzüne inerler. Son olarak Hz.
Ali ve Hz. Fat›ma ile Hz. Muhammed
gelir. Hepsi Hz. Hüseyini överek kesilmifl bafl› aln›ndan öperler.
3.5.13. Ú›yÀÀmat Gün PÀÀù›mat
Biyke Maóflarda Ç›àaàan Küynü
BayÀÀn› (K›yamet Günü Hz. Fat›ma’n›n Mahflerde Görülmesinin Beyan›)
Bu bölümde Hz. Fat›ma’n›n mahfler
gününde o¤lu Hz. Hüseyin’in gömle¤ini
giyerek dünyada ona iflkence yap›p öldürenlerden davac› olmas› ve intikam almas› anlat›l›r.
3.5.14. Yezìd PÀÀs›ú Halek Bolmaún› BayÀÀn› (Fas›k Yezid’in Helâk Olmas›n›n Beyan›)
Yezid arkadafllar›yla birlikte ava ç›kar. Avlan›rken gördü¤ü at sürüsünün
pefline tak›l›r. At sürüsü bir vadinin içerisine girer. Yezid de arkalar›ndan gider.
Bu vadi cehennem vadisidir. Yezid burada susuzluktan ölür ve zebaniler taraf›ndan cehennem çukuruna at›l›r. ‹nsanlar Yezid’in öldü¤ünü anlay›nca onun saray›n› talan edip hazinesine el koyarlar
ve çok sevinirler.
3.5.15. áazvatu’l-MuòtÀÀr Lieòaõi’å-åÀÀr (Muhtar’›n ‹ntikam Almak
‹çin Yapt›¤› Savafllar)
Bölümde manzum k›sma geçmeden
önce nesir fleklinde yaz›lm›fl bir özet vard›r. Hz. Hüseyin’in ö¤rencilerinden olan
Ubeyd’in o¤lu Muhtar’›n hapisten kurtularak Müslümanlar›n bafl›na komutan
olmas› ve savaflmas› anlat›lmaktad›r.
Nesir k›sm›ndan sonra flair fi›hammat; Allah’a, Muhammed Peygambere,
sahabeye, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin ve
Hz. Fat›ma’ya övgüler yazarak onlardan
flefaat diler.
fiair;
Hali úan›n almaún› aytay›m siz úan›à›z
Men aytay›m t›nàlaà›z bir tabun
olanlan›6 (71a–718).
diyerek Hz. Hüseyin’in düflmanlar›n›n feci flekilde ölmelerini ve Müslümanlar›n intikamlar›n› almalar›n› anlatmaya bafllar.
Yezid ve adamlar›n›n yapt›klar› bütün kötülüklerin karfl›l›¤›n› görmeleri,
Müslümanlar taraf›ndan yakalanarak
öldürülmeleri bu bölümde anlat›lmaktad›r. Eser Arapça bir dua ile son bulur.
SONUÇ
Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit
edilmesi ‹slâm tarihinin önemli olaylar›ndand›r. Kerbelâ Vak’as› da denilen bu
tarihî olay, birtak›m siyasî ve sosyal sonuçlar do¤urmufltur. Kerbelâ Vak’as›
edebiyat›m›z› da etkilemifl ve Kerbelâ
Mersiyesi denilen yeni bir türün do¤mas›na sebep olmufltur. Kerbelâ Mersiyelerinin Muharrem ay›n›n ilk on gününde
mecâlis-i ravzahanî, fiiî, Alevi-Bektaflî
ayin-i cem ve özel toplant›lar›nda okunmas›, Türk folkloru aç›s›ndan da ayr› bir
önem tafl›maktad›r.
Bu elim olay bütün Müslümanlar›
derinden üzmüfltür. Bu sebeple Kerbelâ
Mersiyeleri sadece fiiî flairler taraf›ndan
de¤il, hemen hemen her kesimi temsil
eden flairler taraf›ndan kaleme al›nm›flt›r. Nitekim Sünnî Müslüman bir Türk
kavmi olan Kumuklarda da Kerbelâ
mersiyelerinin görülmesi bunun bir göstergesidir.
NOTLAR
1Kumuk Türkçesiyle yaz›lm›fl bu eseri, üzerinde çal›flmam için bana veren hocam Doç. Dr. Çetin PEKACAR’ teflekkür ederim.
2 Bu yaz›da verilecek olan varak ve beyit numaralar›, elimizde bulunan ve burada tan›t›m›n›
yapt›¤›m›z tafl bask› nüshaya aittir.
3 Bismillah ile bafllayarak bu sözleri ben yazd›m, Hüseyin’in haberini s›ras›yla dizdim.
4 Ey müritler siz (bu olaylar›) bizzat görüp duyarak tatmin oldunuz, flimdi biz de sizin yapt›klar›n›z› duyup tatmin oluyoruz.
5 Hz. Hüseyin’i öldüren ümmet acaba onun
dedesi Muhammed’in flefaatini ümit eder mi?
6 fiimdi (Hz. Hüseyin’in) intikam›n›n al›nmas›n› söyleyeyim siz kan›n›z, bir sürü olay› ben anlatay›m siz dinleyiniz.
KAYNAKÇA
ABDULLAT‹POV, Abdulkadir (1995), ‹storiya
Kum›kskoy Literaturi (Kumuk Edebiyat› Tarihi),
(Do 1917 Goda), I Çast, Mahaçkala.
BALA, Mirza (1997), “Kumuklar” Maddesi, ‹slâm Ansiklopedisi, MEB, Eskiflehir Anadolu Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, Eskiflehir, c.6,
s.986–990.
ÇA⁄LAYAN, Bünyamin (1997), Kerbelâ Mersiyeleri, (Yay›mlanmam›fl Doktora Tezi), Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.
DEHHUDÂ, Ali Ekber, (1377), Lûgatnâme-i
Dehhudâ, Tahran, C. 12, s. 18237.
DEVELL‹O⁄LU, Ferit (1993), Osmanl›caTürkçe Ansiklopedik Lûgat, Ayd›n Kitabevi Yay›nlar›, Ankara.
GÜZEL, Abdurrahman, TORUN, Ali (2003),
Türk Halk Edebiyat› El Kitab›, Akça¤ Yay›nlar›, Ankara.
KARAHAN, Abdulkadir (1939), Anadolu Türk
Edebiyat›nda Maktel-i Hüseyinler, ‹stanbul Üniversitesi Türkoloji Disiplini, (Yay›mlanmam›fl Mezuniyet Tezi), ‹stanbul, s. 3–4.
MU‹N, Dr. Muhammed (1371), Ferheng-i Fârisî, Tahran.
O⁄UZ, Öcal vd. (2004), Türk Halk Edebiyat›
El Kitab›, Grafiker, Ankara.
ÖNER, Mustafa (1998), Bugünkü K›pçak
Türkçesi, TDK Yay›nlar›, Ankara.
PALA, ‹skender (1995), Ansiklopedik Dîvan
fiiiri Sözlü¤ü, Akça¤ Yay. Ankara.
PEKACAR, Çetin (1986), Türkiye Kumuklar›
A¤z› (Yay›mlanmam›fl Master Tezi), Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.
PEKACAR, Çetin (1997), “Kumuk Türkleri”,
Yeni Türkiye – Türk Dünyas› Özel Say›s› II, s.16, Y›l
3, Temmuz – A¤ustos, s. 2062–2066.
PEKACAR, Çetin (1998), “Kumuk Türkleri
Edebiyat›”, Türk Dünyas› El Kitab›, c.4, Edebiyatlar
(Türkiye D›fl› Türk Edebiyatlar›), Ankara 1998, s.
319–339.
PEKOLCAY, Necla, ERAYDIN, Selçuk (1975),
‹slamî Türk Edebiyat›, ‹rfan Yay›nevi, ‹stanbul
1975.
SAM‹, fiemseddin, (1317), Kâmûs-i Türkî, ‹stanbul.
STEINGASS, F., (1975), Persian-English Dictionary, Beirut.
37
TOPLUMSAL YAPILARIN SAYGI ‹FADES‹
FORMLARINDA D‹LE YANSIMASI
Reflections of Social Structures in Forms of Honorifics in Language
Yrd. Doç. Dr. Kerim DEM‹RC‹*
ÖZET
Bilimsel yaz›lar›n ço¤u ya sadece dilin sosyal boyutuyla yahut yap›sal boyutuyla ilgilenmektedir. Oysa
her dilin iki boyutu da eflit derecede önemli ve birbirinden ayr›lamayacak kadar iç içe girmifltir. Baz› dillerde
görülen kibarl›k ve sayg› ifadeleri de bu flekilde de¤erlendirilmelidir. Bilhassa Japonca, Vietnamca, Korece
ve Tamilcede büyük yer tutan kibarl›k ve sayg› ifadeleri bu dillerde ve içinde bulundu¤u dillerde konuflan›n,
dinleyenin ve kendinden bahsedilen kiflinin toplumdaki sosyal statüsünü gösteren dilbilimsel bir janrad›r.
Bu janra bize toplumsal yap›lar›n dil kullan›m›na olan etkisini gösteren örneklerle doludur. Farkl› dillerden
al›nan örnekler toplumsal yap›dan kaynaklanan kibarl›k ve sayg› yap›lar›n›n dilde fonolojik, leksikal ve dilbilgisel de¤iflikliklerle kendisini gösterdi¤ini önermektedir. Bu yaz›n›n esas amac› genetik akrabal›¤› bulunmayan dillerden de al›nan örneklere bakarak dillerde böyle yap›lar›n bulundu¤una dikkat çekmek ve SapirWhorf teorisinin kültür-dil ba¤lant›s›n› tam olarak izah etmedi¤ini göstermektir.
Anahtar Kelimeler
Sayg› ifadeleri, kibarl›k yap›lar›, toplumsal yap›, Sapir-whorf teorisi, bölgesel tipoloji
ABSTRACT
Much of the scholarly interest in language descriptions solely focuses on either the social aspects of
languages or on the structural nature of languages. However, they are equally important and intertwined to
each other; therefore, they should not be examined separately. Honorific systems and polite forms in some
languages are thought to be treated in this sense. The polite forms or honorific systems in a language –especially languages such as Japanese, Vietnamese, Korean and Tamil– constitute a genre of a discourse in
which we observe the social rankings of the speaker, listener and the person mentioned in the conversation.
This genre of speech suggests that the social structure of some societies motivates a good amount of language discourse that determines the usage and shift of different linguistic levels such as phonology, lexicon and
grammar. The primary goal of this study is to draw attention to such structures in genetically unrelated languages and thus show that the Sapir-Whorf hypothesis may not fully describe those structures in the languages examined here.
Key Words
Honorifics, polite forms, social structure, Sapir-whorf hypothesis, areal typology
Dilin insanlar aras›nda iletiflim
kurmaya yarayan en güçlü araç oldu¤u
muhakkakt›r. Hayat›n her safhas›nda
prati¤e döktü¤ümüz bu iletiflim mekanizmas› bilhassa günlük hayat›m›zda
yap›sal ve sosyal olarak umdu¤umuzdan
daha fazla kurallarla kendisini göstermektedir. Dilin bir fikir veya bilgi al›flverifli arac› olmas›n›n yan›nda sosyal boyutlar› da yap›sal özellikleri kadar kar-
mafl›kt›r. Her toplumda ‘kim, kiminle,
nas›l konuflmal›?’ veya ‘kime, nas›l hitap
edilmeli?’ sorular›, o toplumun sosyal yap›s›n›n da resmini çizmektedir. Bu sorular toplumun sosyal yap›s›n› yans›tt›¤›
gibi, dili kullananlar›n, toplumdaki bireysel konumlar›n›n da simgesi olarak
karfl›m›za ç›kar. Bu yüzden baz› toplumsal dilbilim kitaplar›nda konuflma (speech) olay› toplumsal kimli¤in bir göster-
*Pamukkale Üniversitesi Ö¤retim Üyesi.
38
gesi olarak de¤erlendirilir (Hudson
1996: 121–131). Bir toplulukta hem toplumsal yap›y› hem de o toplumun dilinin
morfolojisini, fonolojisini ve söz varl›¤›n›
ilgilendiren bu durumu sosyo-morfolojik,
sosyo-fonolojik veya sosyo-leksikal bir
konu olarak adland›rmak yanl›fl olmasa
gerek.
Dünyada birçok dil, konuflan›n (hitap eden), dinleyenin (muhatap) ve kendinden bahsedilen kiflinin toplumsal statülerine göre farkl› dilbilgisel yap›lar›n
z›tl›¤›ndan faydalanarak mütevaz›l›k,
nezaket, sevgi, sayg› ve tazim ifadeleri
ortaya ç›karm›flt›r. Dilbilimsel olarak
‘honorific’ sistemler diye adland›r›lan bu
yap›lar, kelime anlam› bak›m›ndan ‘tazim, ululama, sayg› ifadesi, fleref payesi’
manas›ndad›r. Honorifik sistemde muhatap ile hitap eden kiflilerin sosyal statüleri, sayg› veya nezaketin farkl› seviyelerinin sözdizimine (sentaks) veya
morfolojiye yans›mas› olarak karfl›m›za
ç›kar (Crystal 1997: 186). Sayg› veya kibarl›k sisteminin en basit ve en çok kullan›lan flekli ikinci tekil ve ço¤ul flah›slar için kullan›lan zamirlerdir1. Dünya
dillerinin birço¤unda özellikle ikinci tekil flah›slar için birden fazla zamirin
kullan›lmas› dillerde farkl› say›larda ve
seviyelerde olsa da sayg› kavramlar›n›n
bulundu¤unu gösterir. Türkiye Türkçesinde al›fl›k oldu¤umuz ikinci tekil flah›s
zamiri ‘sen’ yerine ikinci ço¤ul flah›s zamiri ‘siz’in kullan›lmas› gibi birçok dilde
benzer kullan›mlar mevcuttur. Mesela,
Rusçada yt [t›] ‘sen’ - vy [v›] ‘siz’,
vy priglawáew; ‘Sen davet ediyorsun/edersin’vy lriglawáete ‘Siz davet ediyorsunuz’;
Frans›zcada te/tu ‘sen’ vous ‘siz’,
Elle te regarde ‘O (bayan) sana bak›yor’Je vous regarde ‘Ben size bak›yorum’ (Crocker 1990:242);
‹spanyolcada tú ‘sen’, usted ‘siz’,
Tú eres listo, pero ella es genial ‘Sen
ak›ll›s›n fakat o (bayan) bir dâhi’,
Usted viene mañana ‘Siz yar›n geliyorsunuz’ yap›lar› kullan›lmaktad›r
(Butt 1994: 125).
Dillerde sayg› veya statü ifadeleri
sadece ikinci tekil veya ço¤ul flah›s zamirlerinin kullan›lmas›yla s›n›rl› olmad›¤› gibi bu kullan›mlar›n varl›¤›n› tek
sebebe ba¤lamak da yanl›flt›r. Dilin farkl› yap›lar›n› kullanarak ifade edilen sayg› olay›n›n birden çok sebebi vard›r. Biraz evvel bahsedildi¤i gibi bir dildeki
sayg› ifadeleri o dilin konufluldu¤u toplumda hitap eden ile muhatab›n toplum
içerisindeki veya birbirleri karfl›s›ndaki
konumlar›n› belirler. Bu konumu ortaya
ç›karan sebepler aras›nda yafl, cinsiyet,
makam-mevki, bilgi/okumuflluk seviyesi,
konuflma ortam›n›n resmili¤i, flehirden
veya k›rsaldan geliyor olma (bölge), toplumsal olarak do¤umla gelen ve sonradan de¤ifltirilemeyen baz› statüler gibi
etmenler bulunmaktad›r. Bu sebeplerin
prati¤e döküldü¤ü dillere bakt›¤›m›zda
farkl› co¤rafyalarda konuflulan ve aralar›nda genetik ba¤ bulunmayan çok say›da dili birbirine benzer buluruz. Her bir
dil kibarl›k ve sayg› ifadelerini de¤iflik
formlarda ve birbirinden çok farkl› oranlarda kullanmaktad›r. Bu durum bir anlamda bu kavramlar›n evrensel bir hadise oldu¤unun da göstergesidir. Neredeyse bütün dillerde yeni tan›fl›lan insanlara karfl› veya resmi kurumlarda resmi
konumlar› olan insanlara hitaben kullan›lan dil normal iliflkiler için kullan›lan
‘form’lardan farkl›d›r. Bu yaz›da baz›
dillerde de¤iflik seviyelerde kullan›lan
sayg› ve hürmet ifadelerini ele alaca¤›z.
Bu ba¤lamda ‘honorific’ olay›n›n çok
yayg›n oldu¤u Japonca, Korece ve Vietnamca baflta olmak üzere baz› geleneksel toplumlardaki sayg› ve dil kullan›m›
ba¤lant›s›n› gösteren örnekleri inceleyece¤iz. Örnekleri, ad› geçen dillerden almam›z›n sebebi bu dillerde sayg› ifadelerinin çok miktarda bulunmas›ndand›r.
‹nceledi¤imiz örneklerle dillerde görülen
yap›lar›n tek bir teoriyle aç›klanamayaca¤›n› da görmüfl olaca¤›z.
39
Kast sistemine dayal› bir toplum
olan Hindistan’da konuflulan dillere göz
att›¤›m›zda birçok dilde bulunan ‘sen’‘siz’ ayr›m›n›n gayet basit ve hatta masum kald›¤›n› görürüz. Yaln›z do¤um ile
elde edilen, brahmanlar (din adamlar›),
kshatriya (savaflç›lar), vaisyalar (çiftçiler ve tüccarlar) ve sudralar (uflaklar) gibi dört ana gruptan müteflekkil olan
kast sisteminde kastlar aras› dil kullan›m› dilin her seviyesinde farkl›l›k arz
edebilir. Mesela, Tamil dilinde, brahmanlar ile brahman olmayan s›n›flar
aras›ndaki dil kullan›m› hem kelime seçimi baz›nda (leksikal seviye), hem sesbilim baz›nda hem de gramer baz›nda
kendini gösterir. Afla¤›daki örnek brahmanlar brahman olmayan gruplar aras›ndaki dil kullan›m fark›n› göstermektedir.
Brahman
Brahman olmayan
kelime seviyesinde
tÿngu
‘koyun’
orangu
alambu
‘y›kamak’
kaluyu
sesbilimsel seviyede
krÀfu
‘saç kesimi’
krÀppu
‘fleker’
cíni
jíni
gramer seviyesinde
vandudu
‘o geldi’
vanduccu
panra
‘o [erkek] yapar’
pannuhã
Kast sisteminden farkl› bir s›n›f olgusunun bulundu¤u ‹ngiltere’de dilin
kullan›m› yüksek zümre (Upper class)
ile di¤er zümreler (non-Upper class) aras›nda bir hat çizdi¤ini A.S.C. Ross 1954
y›l›nda yazd›¤› ve genifl yank› uyand›ran
bir makalesinde afla¤›daki kelime farklar›yla ortaya koymufltur.
Yüksek zümre
have a bath
luncheon
sick
rich
mad
telegram
vegetables
lavatory-paper
Yüksek olmayan zümreler
take a bath ‘banyo yapmak’
dinner ‘akflam yeme¤i’
ill ‘hasta’
wealthy ‘zengin’
mental ‘deli’
wire ‘telgraf’
greens ‘sebze(ler)’
toilet-paper ‘tuvalet ka¤›d›’ vb.
Bir Orta Afrika krall›¤› olan Burundi’de yafl ve cinsiyet farkl›l›klar› kast
40
sisteminin icaplar› ile birleflerek dil kullan›m›n›n s›n›rlar›n› belirler. Yaflça büyüklük-ekseriyet (ubukuru), dil dâhil
bütün davran›fllar› tanzim etmede birinci ölçüttür. Kastlar aras›nda çizgilerin
net oldu¤u bu toplumda yafll›lar gençlerin, erkekler kad›nlar›n önündedir. Bir
konuflma ortam›nda konuflma s›ras› kat›
bir flekilde yafl olay›na ba¤l›d›r. Kad›nlar
d›flar›dan gelenler karfl›s›nda kendileriyle konuflulmad›kça asla konuflmazlar.
Bu toplumda susmak da konuflmak kadar etkilidir. Grup tart›flmalar›nda yaflça büyük olan›n susmas› bir onaylamama ifadesidir. Yaflça büyük olan›n sustu¤u yerde gruptakilerin de susmas› gerekir. Onun susmas›n›n sonras›nda yap›lan her yorum gereksiz ve geçersizdir.
Dolay›s›yla iyi konuflman›n bir terbiyelilik göstergesi oldu¤u kabul edilen bu
toplumda yüksek kastlar›n erkek çocuklar› dokuz yafl›ndan itibaren alt s›n›f
üyeleriyle, üst s›n›f üyeleriyle ve özel
durumlarda nas›l konuflacaklar›na dair
resmi konuflma e¤itimi al›rlar (Crystal
1997: 38).
Sayg› ifadelerinin en yayg›n olarak
kullan›ld›¤› dillerden biri muhakkak ki
Japoncad›r. Kibarl›k Japon kültürünün
en mühim özelliklerinden biri olarak
yüzy›llard›r süregelen bir gelenektir.
Filmlerde büyüklerinin, misafirlerinin
vs. önünde sayg›dan dolay› e¤ilmeleriyle
tan›d›¤›m›z Japonlar dillerinde de kulland›klar› farkl› yap›lar vas›tas›yla benzer bir gelene¤i sergilemektedirler. Toplumun keskin çizgilerle farkl› katmanlara ayr›ld›¤›, kiflilerin sosyal statülerini
ve birbirleriyle olan iliflkilerini gösteren
kibarl›k ve sayg› ifadeleri Japon dilinin
feodal ça¤lardan beri kulland›¤› önemli
dil yap›lar›ndand›r. ‘Polite form’ veya
‘honorifics’ denen bu yap›lar oldukça
karmafl›kt›r. Ana dili Japonca olmayan
Japonca konuflanlar›n çok kolayca uygulayamad›¤› bu yap›lar en basite indirgendi¤inde karfl›m›za üç çeflit ifade flekli
ç›kmaktad›r. Birinci tarzda cümle ‘kibarl›k’ veya ‘sayg›’ ibarelerini almadan
‘yal›n’ bir tarzda ifade edilir. Yal›n tarz›
gösteren hususi ek veya dilbilgisel bir
iflaret
yoktur.
Palmer’dan
(1996:
200–206) al›nan örneklere bakal›m:
Taroo ga2 ki-ta (yal›n)
Taro Nominatif gel-Geçmifl zaman
‘Taro geldi’
(2) Taroo ga ki-masi-ta (kibar)
Taro Nominatif gel-Kibarl›k f.-Geçmifl zaman
‘Taro geldi’
‹ki (2) numaral› örnekte bulunan -masu-/-masi- eki
kibarl›k formunu oluflturmaktad›r.
(3) Sensei ga warat-ta (yal›n)
ö¤retmen Nominatif gül-Geçmifl zaman
‘Ö¤retmen güldü’
(4) Sensei ga warawa-re-ta(sayg›)
ö¤retmen Nominatif gül-Sayg› f.-Geçmifl zaman
‘Ö¤retmen güldü’
(5) Taroo ga sensei o tasuke-ta (yal›n)
Taro Nominatif ö¤retmen Akkuzatif yard›mGeçmifl zaman
‘Taro ö¤retmene yard›m etti’
(6) Taroo ga sensei o o-tasuke si-ta (Sayg›)
Taro Nominatif ö¤retmen Akk. Sayg› f.-yard›m et-Geçmifl zaman
‘Taro ö¤retmene yard›m etti’
(1)
Sayg› olay›na cümledeki ö¤eler aç›s›ndan bak›l›nca inceledi¤imiz Japonca
kaynaklar›n hemen hemen hepsinde
sayg›n›n ya özneye veya nesneye yönelik
oldu¤unu görmekteyiz. Dört (4) numaral› cümlede fiil sayg› ifadesini alarak öznenin sayg›nl›¤›n›, alt› (6) numaral›
cümlede ise nesnenin sayg›nl›¤›n› göstermektedir.
Japoncada kibarl›k ve sayg› göstergeleri farkl› yap›larca gösterilmektedir
fakat bir cümlede her iki yap› da bir arada bulunabilir (Kaiser 2001: 178).
(7) Itu o-kaeri ni nari-masu-ka?
Ne zaman Sayg›-dön- Zarf ol-Kibarl›k f.-Soru
‘(Sen) Ne zaman geri dönüyorsun?’
Japon dilinde fiillerin yan›na getirilerek statüleri belirleyen eklerin bulunmas›n›n yan›nda isimlere eklenen sayg›
ve sevgi elementleri de mevcuttur. Bunlardan baz›lar› flöyledir3:
-san: En yayg›n olarak kullan›lan
sayg› ifadesidir. Bay, Bayan, Mr., Ms.,
Mrs vs. hitap ifadeleri karfl›l›¤›ndad›r.
Kibarl›k gerektiren her yerde kullan›labilir.
-sama: -San’dan bir derece yüksek
bir sayg› ifadesidir ve büyük sayg› ifadesi olarak kullan›l›r.
-dono: ‘Lord/tanr›’ anlam›ndaki tono kelimesinden gelmektedir. Sama’dan
da yüksek sayg› ifade eder. En yüksek
derecedeki sayg› ifadesi olarak kullan›l›r.
-kun: Erkek çocuklar›n isimlerinden sonra kullan›larak sevgi ve aflinal›k
ifade eder. Bazen erkekler aras›nda kendilerinden daha alt seviyedekiler veya
genç olanlar için kullan›l›r.
-chan: Daha çok k›z çocuklar› için
kullan›lan bu sevgi ifadesi ayn› zamanda küçük erkek çocuklar, ev hayvanlar›
ve hatta sevgililer aras›nda kullan›l›r.
Bu ek kullan›ld›¤› nesneye çocukça bir
sevimlilik katar.
Bu eklerin yan›nda sempai, kohai
ve sensei gibi unvanlar da konuflmada
kullan›lmaktad›r. Sempai genellikle
okullarda üst s›n›flardaki kifliler için alt
s›n›flar taraf›ndan kullan›lan bir k›dem
terimidir. Bu terim ifl yerlerinde tecrübeli veya k›demli olanlar için de kullan›lmaktad›r. Kohai ise sempainin tam
aksini gösterir. Okullarda veya ifl yerlerinde acemiler için kullan›lmaktad›r.
Sensei tabiri kelime anlam› itibar›yla
‘önceden gelmifl kifli’ manas›ndad›r ve
doktorlar, ö¤retmenler, alanlar›n›n ustas› konumundaki kifliler için kullan›l›r.
New York Times’ta ç›kan ve Norimitsu Onishi taraf›ndan yaz›lan Japonca Sayg› ‹fadeleri Zay›fl›yor4 bafll›kl› yaz›ya göre Japon dilindeki ve toplumundaki as›rl›k hiyerarfliler zay›flamakta.
Geleneksel olarak kat› bir flekilde yafla
ve k›deme göre yap›lanm›fl birçok Japon
flirketi daha aç›k bir yap›ya kavuflmak
ve rekabeti kolaylaflt›rmak için unvan
kullan›m›n› b›rakt›.
Ayn› yaz›ya göre ekonomide yaflanan bozulma, firmalar› geleneksel düzeni bozma pahas›na, k›demlilik ilkesin-
41
den vazgeçip performans ilkesini kriter
olarak kullanmaya zorlad›. Uzmanlar›n
belirtti¤ine göre bu durum sayg› dilinin
ve unvanlar›n›n kullan›m› konusunda
kargafla yaratt›. Bu mesele Japon toplumunda büyük bir de¤iflikli¤in aynas› durumundad›r. fiöyle ki, eflitlik düflüncesini ilke edinmifl anne-babalar art›k çocuklar›na geleneksel sayg› dilini ö¤retme konusunda titiz davranmamaktalar.
Okullar›n ço¤u ö¤rencilerinden ö¤retmenleri için bu dil yap›lar›n› kullanmalar›n› beklememektedirler. Bunun neticesi olarak genç Japonlar ne bu yap›lar›n kullan›m›na tam olarak hakimler ne
de kendilerini bu dil yap›lar›n› kullanmaya mecbur hissetmekteler. Yukar›da
belirtildi¤i üzere sayg› ifadeleri mevzuunda Japonca di¤er birçok dile nazaran
daha kompleks bir yap›ya sahip oldu¤undan her fleyin en az zamanda en k›sa
yolla gerçekleflmesini istedi¤imiz bir
ça¤da bu yap›lar›n ö¤renimi ve kullan›m› kendi insanlar›na bile a¤›r gelmekte.
Mesela ana dili Frans›zca olanlar›n ikinci kifliye hitap ederken sadece gayri resmi ‘tu’ ile resmi ‘vous’ zamirlerini seçmelerine mukabil Japoncada ‘ben’ veya
‘sen’ demenin birçok flekli vard›r. Japon
toplumunda bu zamirlerin kullan›m› yafla, cinsiyete, sosyal statüye, içinde bulunulan duruma ve birçok baflka flarta
ba¤l›d›r. Hatta fiillerin çekimi, s›fatlar
ve tüm kelimeler sayd›¤›m›z sebeplere
göre de¤ifliklik arz eder. Türkçeye yak›nl›¤› ile bilinen Korecede (Martin 1993:
42–45) de bu durum sadece zamirlerle
s›n›rl› olmay›p fiil sisteminde kendini
göstermektedir. Korecede bir kifli sayg›
duydu¤u bir flahs›n yapt›¤› iflten bahsederken ‘honorifik’ denen sayg› ifadelerini
kullanmaktad›r. Kore toplumunda kendinden sayg›yla bahsedilen insanlar anne-baba, di¤er akrabalar, yafll› insanlar,
yüksek rütbeliler, ö¤retmenler ve doktorlar gibi e¤itimli insanlar ve baflka
meslek erbab› fleklindedir. Korecede
kendi flahs›n› övmekten kaç›nmak da
baflkalar›n› tazim kadar mühimdir. Bir
42
baflka ifadeyle Kore toplumunda insanlar kendi hareketlerini anlat›rken sayg›
ifadelerini asla kullanmazlar. Fiiller
–usey veya –sey eklerinin –yo’dan evvel
getirilmesiyle sayg› formunu al›rlar.
Hankwuk mal ul cal hasey yo?
‘Koreceyi iyi konuflabiliyor musunuz?’
Ape’ nim... chayk ul ilk.usey yo.
‘Baba... kitap okuyor.’
Japoncada oldu¤u gibi Korecede de
hem kibarl›k ifadeleri hem de sayf›
formlar› vard›r:
Çekimli fiil
kes-er
yap-ar
bulufl-ur
dinle-r
bekle-r
Kibarl›k formu
pey yo
hay yo
manna yo
tul.e yo
kitalye yo
Sayg› formu
peysey yo
hasey yo
mannasey yo
tul.usey yo
kitalisey yo vb.
Korece, Japonca ve Tamil diliyle
hiçbir genetik ba¤› bulunmayan Vietnamca (Thompson 1965: 260–266,
299–304) da kibar kullan›m ve sayg›
formlar› bak›m›ndan oldukça karmafl›k
ve zengin bir yap›ya sahiptir. Vietnamcadaki sayg› ve kibarl›k terimlerinin akrabal›k iliflkileriyle de yak›ndan ilgisi
vard›r. Bu terimlerin kullan›m› dinleyiciye (muhatap), kendinden bahsedilen
kifliye (g›yaben), bu kiflilerin yafl›na, akrabal›k derecelerine ve toplumsal statülerine göre de¤iflmektedir. Bu karmafl›k
sistemde di¤er dillerde oldu¤u gibi kiflilerin birbirlerini tan›ma dereceleri, ortam›n resmi veya gayri resmili¤i kullan›lacak dil formlar›n› belirleme konusunda önem tafl›r. Mesela, yirmi yafl üstündeki bir kifli muhataplar› için afla¤›daki
standart kelimeleri kullanmaktad›r:
cu: ileri yafltaki insanlar için; birinin ninesi veya dedesi veya onlardan da
yafll› durumdaki kifliler.
ông: cu tabirinin kullan›lmad›¤›
yirmi ve üzeri yafllardaki tüm erkekler
için.
bà: cu tabirini kullanacak kadar
yafll› olmayan bütün evli kad›nlar, hitap
edenin kendi yafl›ndaki kad›nlar veya
daha yafll›lar için.
cô: bà ve cu tabirlerini kullanacak
kadar yafll› olmayan on yafl›ndan büyük
evli olmayan k›zlar ve kad›nlar için.
anh: yirmi yafl›n›n alt›ndaki ve
afla¤› yukar› on iki yafl›n›n üzerindeki
erkekler için.
em: yafl› küçük olan çocuklar için.
Vietnamcada bu, yaflla alakal› farkl›l›klar› gösteren elementlerin yan›nda
sayg› ve statü belirten partikeller de
mevcuttur. Kibarl›k ifadesi içeren birçok
element aras›nda da, á, bâm ve thua gibi yayg›n kullan›ma sahip olan edat görevli kelimeler konuflmaya muhatap
olan kiflinin veya konuflmaya konu olan
kiflinin sayg›nl›¤›n› gösteren elementlerdir. Bu unsurlar›n d›fl›nda Türkçeye ‘örtmece’ diye aktar›labilecek ‘euphemism
[yüfemizm]’ de bir sayg› ifadesi olarak
kullan›lmaktad›r.
da edat› muhatab›n sorusuna cevap
verirken sayg› ifadesi katar:
Nguòi ay la ài?
‘Bu flah›fl kim?’
Da tôi không biêt
‘Bilmiyorum’
à edat› sayg› bildirir:
Ông o dây mây nÁm rài à
‘Orada kaç y›l yaflad›n›z?’
bâm edat› sosyal üstünlü¤ü gösteren bir seslenme ifadesidir:
Bâm công-tu có muc Bac HÁi ngon
lÁm.
‘Efendim, çok lezzetli Bac Hai mürekkepbal›¤› var’
Anh có xem quyen sách ay không?
Bâm có.
‘O kitab› okudun mu? Evet efendim,
okudum.’
thua edat› da sosyal bak›mdan eflit
seviyede veya üstün olanlar için kullan›l›r. Afla¤›daki örnekte genç bir flah›s
kendinden yüksek seviyedeki birine sesleniyor:
Thua cu chúng tôi Án quà sang rôi
a.
‘Efendim, biz kahvalt›m›z› yapt›k’
Còn cu dã dùng chua?
‘Siz yapt›n›z m›?’
Örtmece (euphemism) olay›n›n baz›
durumlarda sayg› veya nezaket ifadesi
olarak kullan›m› gayet ilginç bir durumdur. Örtmece esas olarak hofl olmayan,
utand›r›c› veya patavats›z oldu¤u düflünülen ifadelerin yerine daha zarars›z veya yumuflak ifadelerin kullan›larak bir
nevi esas kelimenin örtülmesidir (Abrams 1993: 60). Türkçede ölmek fiili yerine vefat etmek, verem yerine ince hastal›k, kanser yerine amans›z hastal›k demek; ‹ngilizcede Allah kahretsin/kahrolas› ifadesi için god damn yerine gosh
darn demek örtmeceye örnek olarak gösterilebilir. Örtmecenin birçok sebebi olabilir. Ölüm, seks, vücudun baz› parçalar›, dinsel konular, politik olaylar, istenmeyen
haller
(Wardhaugh
1995:
236–238)vs. gibi çeflitli durumlar› bir konuflma ortam›nda rahatça ifade edebilmek maksad›yla insanlar örtmeceye
baflvururlar. Vietnamcada örtmeceyi ilginç k›lan durum örtmecenin do¤as›yla
alakal›d›r. Genel olarak örtmecede kötü
(eksi) durumdaki bir olay normal
(nötr/s›f›r) seviyesine ç›kar›lmaktad›r.
Türkçede ‘Babam belediyede çöpçü’ demek yerine ‘Babam belediyede temizlik
ve fen ifllerinde çal›fl›yor’ demek menfi
bir durumu normale çekmek demektir.
Oysa Vietnamcada (Thompson 1965:
302) Án ‘yemek’ ve uông ‘içmek’ gibi ‘normal’ seviyedeki fiillerin yerine xoi kelimesi kullan›larak yeme ve içme iflini yapan kifliyi normalin üstüne ç›karma olay› söz konusudur. Bir baflka ifadeyle Vietnamcada bu kullan›m eksi-s›f›r-art›
düzleminde eksiden s›f›ra geçifli de¤il s›f›rdan art›ya geçifli göstermektedir.
- Môi ông xoi com ‘Birfleyler yiyiniz’
- Cám on ông ‘Teflekkür ederim’
- Tôi ǎn rôi ‘Ben yedim’
Japonca ve Korecede oldu¤u gibi Vietnamcada da bilhassa ö¤retmenler ‘giáo-su’ ve doktorlar ‘bác-s›~’ için sayg› ifadeleri kullan›lmaktad›r.
Örneklerde görüldü¤ü gibi Tamilden ‹ngilizceye, Japoncadan Vietnamcaya, Brundi dilinden Koreceye dünyan›n
43
birçok yerinde konuflulan ve ço¤u genetik bak›mdan farkl› ailelere mensup dillerde de¤iflik derecelerde kibarl›k ve
sayg› ifadeleri bulunmaktad›r. Bu dillerde sayg› ifadelerinin bulunmas› kullan›mlar›n birebir örtüflmesi anlam›na
gelmemektedir. Örneklerde aç›k olarak
flunu görmekteyiz ki her dil sayg› kavram›n› farkl› gramer yap›lar›yla veya de¤iflik leksikal unsurlarla karfl›lamaktad›r.
Bu noktada, bir sonuç ç›karma, genel/geçer bir hükümde bulunma veya
kültür dil iliflkisi ba¤lam›nda konuya en
yak›n Sapir-Whorf teorisini (Malmkjaer
1996: 305–308) uygulaman›n ne denli
zor oldu¤unu müflahede etmekteyiz. Sapir-Whorf teorisine göre diller dünyay›
tamamen ayn› flekilde alg›lamazlar. Her
dilin d›fl dünyay› alg›lamas› farkl›d›r.
Bir kiflinin anadili o kiflinin dünyaya bak›fl›n›, varl›klar karfl›s›ndaki hareketlerini ve k›saca kültürünü flekillendiren
bir sistemdir. Bu bak›fl aç›s›ndan hareket edilince dillerdeki unsurlar›n birbirlerine tam olarak çevrilmesi söz konusu
de¤ildir. Teorinin öne sürdü¤ü ‘dillerin
varl›klar› farkl› alg›lay›p anlatmas›’ gayet makul bir görüfl olsa da dilin kültürü
flekillendirdi¤i görüflü tart›flmaya aç›kt›r. Hindistan’daki kast sisteminin tamamen dilden kaynaklanarak gelifltirilmifl bir sosyal yap› oldu¤unu veya Japoncadaki tazim formlar›n›n feodal Japon toplumunu kurmufl oldu¤unu öne
sürmenin zorlu¤u Sapir-Whorf teorisini
tart›fl›l›r hale getirmektedir. fiöyle ki,
öteden beri yerleflmifl, konvansiyonel yap›lar olarak dillere bakt›¤›m›z zaman,
diller mevcut sosyal sistemleri do¤uran
yap›lar olmaktan ziyade bu sistemlerin
devam›n› sa¤layan birer unsur olarak
kabul edilebilir. Yani hem kast sistemine
hem de bu sitemde kullan›lan dile sonradan kat›lan (yeni do¤an) bir üye için
dil o sistemin devam›na katk›da bulunan bir unsurdan baflka bir fley de¤ildir.
Öteden beri var olan bir sistemin içinde
kendisini bulan bir üye o dili kullanmak
zorundad›r çünkü dil denen sistem yeni
44
üyenin topluma kat›ld›¤› zaman dilimine kadar dilbilgisel ve semantik anlamda tekâmül etmifl bir anlaflmalar bütünü
haline gelmifltir. Japoncadaki durum göz
önünde tutuldu¤unda baz› sayg› formlar›n›n terk edildi¤ini görmekteyiz. Afl›r›
‘marjinal’ düflünerek Japon ekonomisindeki durgunlu¤u bile ticaret dilinde veya
genel dildeki sayg› ifadelerinin hantall›¤›na ba¤lamak d›fl dünyan›n dili nas›l
etkiledi¤ini göstermesi aç›s›ndan önemlidir. Modern dünyada yerel veya küresel kültürlerin diller üzerinde muazzam
de¤ifliklikler yapt›¤›n› göz önünde tutunca dilin kültürü flekillendirmesini iddia etmek yerine kültürün dil formlar›n›
flekillendirdi¤ini öne sürmek de en az
aksi kadar geçerli görünmektedir. Kald›
ki Peter Trudgil’in diyalektoloji çal›flmalar› sosyal s›n›flar›n dil kullan›m›n› ne
kadar etkiledi¤ini aç›kça göstermektedir. (Chambers 1988: 67–82). Kendileriyle bizzat konufltu¤um Hindistanl› bilim
adamlar› da art›k insanlar›n Hindistan’da kast sistemini devam ettirmeye
alet olan dilin de¤iflmesi gerekti¤ini söylemektelerdi. Ancak onlar da önce sosyal
yap›n›n de¤iflmesi gerekti¤ini sonra bu
de¤iflikli¤in zamanla dili de¤ifltirece¤ini
düflünmektelerdi. Öte yandan Korecede,
Japoncada ve Vietnamcada bilhassa ö¤retmenler ve doktorlar için hususi sayg›
ifadelerinin kullan›l›yor olmas› bölgesel
tipoloji (areal typology) kuram›yla aç›klanabilir. Buna göre aralar›nda genetik
bir ba¤ bulunmayan diller bölgesel yak›nl›ktan dolay› benzer özellikler gösterebilmektedir. Dillerdeki kibarl›k ve
sayg› yap›lar›na eflzamanl› olarak bakt›¤›m›zda, bu yap›lar›n önümüze o toplumun sosyal yap›s›na iliflkin bir tablo
sundu¤u gayet aç›kt›r. Bu sosyal yap›n›n
dillere fonolojik, leksikal, morfolojik seviyelerde yans›d›¤›n› müflahade etmekteyiz. Yafl, cinsiyet, makam-mevki, bilgi/okumuflluk seviyesi, konuflma ortam›n›n resmili¤i, flehirden veya k›rsaldan
geliyor olma (bölge), toplumsal olarak
do¤umla gelen ve sonradan de¤ifltirile-
meyen baz› statüler gibi etmenlerle ba¤lant›l› olarak her toplum ‘kim, kiminle,
nas›l konuflmal›?’ veya ‘kime, nas›l hitap
edilmeli?’ gibi sorulara belirli dil yap›lar›n› kullanarak cevap vermektedir. Dillerdeki bu ve benzeri yap›lar hem sosyolojin hem de dilbilimin ve hatta tarih ve
antropoloji bilimlerinin katk›lar›yla çok
yönlü bir flekilde incelenmelidir.
KAYNAKLAR
Abrams, m. H. (1993), A Glossary of Literary
Terms, New York: Harcourt Brace College Publishers.
Beyer, Jr., R. Thomas (1992), 501 Russian
Verbs, New York: Baron’s Educational Series, Inc.
Butt, John and Benjamin, Carmen (1994), A
New Reference Grammar of Modern Spanish, London: Edward Arnold.
Chambers, J. K. And Trudgil, Peter (1988),
Dialectology, Cambridge University Press.
Comrie, Bernard, Matthews, Stephen and Polinsky, Maria (1997), The Atlas of Languages, New
York: Facts on File, Inc.
Crocker, Mary E., Coffman (1990), French
Grammar, New York: McGraw-Hill.
Crystal, David (1987), The Cambridge Encyclopedia of Language, Cambridge: University of
Cambridge Press.
Hudson, R. A. (1996), Sociolinguistics, Cambridge: University of Cambridge Press.
Kaiser, Stefan., Ichikawa, Yasuko., Kobayashi, Noriko., and Yamamoto, Hilofumi (2001), Japanese, London and New York: Routledge.
Malmkjaer, Kristen (1996), The Linguistics
Encyclopedia, London& New York: Routledge.
Martin, Samuel E., Lee, Young-Sook C.
(1993), Beginning Korean, Rutland, Vermont & Tokyo: Charles E. Tuttle Co.
Palmer, Gary, B. (1996), Toward a Theory of
Cultural Linguistics, Austin: University of Texas
Press.
Thompson, Laurence C. (1965), A Vietnamese
Grammar, Seattle: University of Washington Press.
Wardhaugh, Ronald (1995), An Introduction to
Sociolinguistics, Oxford and Cambridge: Blackwell.
http://www.washingtonpost.com/wp-srv/politics/special/clinton/stories/clinton081898.htm
(26
Haziran 2005)
http://groups.msn.com/kawaiianimeshrine/honorifics.msnw (Subat 13, 2005)
http://www.languagehat.com/archives/000943.php (Subat 13, 2005).
NOTLAR
1 Sayg› konusunda zamirlerin kullan›m› birçok yönden önem arzeder. Olaya biraz yak›ndan
bakt›¤›m›zda, bu önemin, bir zamirin baflka bir zamir yerine kullan›lmas›ndan veya bir zamirin bir
isim yerine kullan›lmas›ndan kaynaklanabilece¤ini
görürüz. Zamirin fakl› kullan›lmas› ‘say›’ kavram›n›
da içerir. Sayg›n bir insana ‘Sen nas›ls›n?’ yerine
‘Siz nas›ls›n›z?’ dedi¤imizde gerçekte tek olan bir insan› birden fazla (kifli) gibi telakki ederek kendi konumumuzun o kiflinin konumundan nezaketen afla¤›da oldu¤unu düflünüyor olsak gerek. Bu durum
Türkçede ekler vas›tas›yla da yap›lmaktad›r. Bir
toplant›ya kat›lmas› beklenen bir vali için ‘Vali beyler toplant›y› teflrif ettiler’ ifadesini kullanmak da
bu kabilden bir kullan›md›r. –lAr ço¤ul ekinin tek
bir kifli için kullan›lmas› sosyomorfolojik aç›dan valinin konumunu ve (toplant›da) onu bekleyenlerin
vali karfl›s›ndaki yerini belitrir. Öte yandan, zamirlerin saygi ve kibarl›k ifadesi tafl›malar› bazen hiç
kullan›lmamalar›na da ba¤l› olabilir. Kendilerinden
bahsedilen kiflilerin zamirler yerine kendi adlar› ile
an›lmak istedikleri tezini do¤ru kabul etti¤imizde
bu durumda zamirlerin kullan›lmas› sayg› problemi
do¤urmaktad›r. Mesela, ismini bildi¤imiz bir kifli
[Ahmet] için ‘Ahmet de bizimle gelsin’ yerine
‘Bu/flu/o da bizimle gelsin’ ifadesini kullanmak zamirlerin bir baflka sayg› boyutunu gösterir. Bir iflaret zamirleri olan ‘bu, flu ve o’nun kullan›m› Ahmet
taraf›ndan sayg›s›zl›k veya kabal›k olarak alg›lanabilir. Amerika’n›n eski baflkan› Bill Clinton’›n problemler yaflad›¤› Monica Lewinsky için bir iflaret s›fat› olan ‘O kad›n’ demesinin Monica taraf›ndan ‘çok
afla¤›lay›c› ve kaba’ bulundu¤unu bir televizyon
program›nda bizzat duymufltum. (Bill Clinton’›n
cümlesi: “I’m going to say this again. I did not have
sexual relations with that woman, Miss Lewinsky.”
By Peter Baker and John F. Harris Washington Post
Staff Writers Tuesday, August 18, 1998; Page A01)
http://www.washingtonpost.com/wp-srv/politics/special/clinton/stories/clinton081898.htm
(26
Haziran 2005)
2 Burada, Türkçenin aksine, Japoncan›n nominatif hal ekine (göstergesi) sahip oldu¤unu görmekteyiz.
3 http://groups.msn.com/kawaiianimeshrine/
honorifics.msnw (Subat 13, 2005)
4http://www.languagehat.com/archives/
000943.php (Subat 13, 2005).
45
TÜRK ROMANINDA AHISKA TÜRKLER‹N‹N DRAMI:
AfiKA SON BAKIfi
The Dram of Ahiska Turks in Turkish Novel: "Aflka Son Bak›fl"
Yrd. Doç. Dr. Ayfer YILMAZ*
ÖZET
Dünyan›n birçok co¤rafyas›nda s›k›nt›lar yaflayan Türk soylu halklar aras›ndaki Ah›ska Türkleri, de¤iflen dünya flartlar› içinde, topraklar›na dönme flans›n› yakalayamam›fl bir Türk toplulu¤u olmas› bak›m›ndan da dikkatimizi çeker. Burada de¤erlendirme¤e çal›flaca¤›m Aflka Son Bak›fl ise, Ah›ska Türklerinin dram›n› anlatmas› bak›m›ndan önemli bir eserdir. Gerçek bir hayat hikâyesinden esinlenilerek kaleme al›nan
romanda, estetik kayg›dan ziyade vatan duygusu ile çekilen zorluklar ön plana ç›kar›lm›flt›r.
Öncelikle Ah›ska Türklerinin tarihi ve kültürü hakk›nda k›sa bir bilgi verilmifl ard›ndan, roman; konu, flah›slar, zaman ve mekân ile yazar›n kulland›¤› dil ve üslûp aç›lar›ndan de¤erlendirilmifltir.
Anahtar Kelimeler
D›fl Türklerle ‹lgili Romanlar, Ah›ska Türkleri, Aflka Son Bak›fl Adl› Roman
ABSTRACT
Ahiska Turks, one of the Turkish communities being subjected to the cruelties in different regions of
the world, are remarkable as they are still in desire of a motherland, today. In this article, the significant novel, “Aflka Son Bak›fl” presenting the tragic experiences of Ahiska Turks will be examined. The novel is based
on a true life story and rather than being aesthetical; it focuses on the experiences of the characters, especially, their aspiration for a motherland and the difficulties they had to put up with.
In this article, firstly, brief information about the history of Ahiska Turks is given, and then the novel
is examined in terms of its plot, characters, time, place, form of expressions and style of the writer.
Key Words
Novels about the Turks abroad, Ahiska Turks, The novel named Aflka Son Bak›fl
Türkler bir ›rk ve bir millet olarak haysiyetle
yeryüzünün en flerefli insanlar›d›r. Karakterleri pek
asil ve yücedir... Asaletleri al›nlar›nda ve amellerinde yaz›l›d›r... Bütün hareketleri asilânedir ve vecd
ile yaflayan duygulu bir millettir. Onlar›n yurdu
efendiler diyar›d›r, kahramanlar, flehitler ülkesidir.
Bence insaniyete fleref veren böyle bir milletin düflman› olmak insanl›¤›n düflman› olmaktan farks›zd›r. Böyle bir lekeden Allah beni korusun.
Lamartine
Edebî bir tür olan roman, ilk örneklerinden bu yana muhakkak ki büyük
geliflmeler göstermifltir. Hemen her çeflit
roman denenmifl ve her konu romanda
ele al›nm›flt›r. II. Dünya Savafl› sonras›nda flekillenen yeni dünya düzeninde,
Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birli¤i
yönetimi alt›na giren Türk Cumhuriyet-
lerinin ve topluluklar›n›n tarih içinde
yaflad›klar› s›k›nt›lar ayr›ca roman konusu olarak karfl›m›za ç›kar. Bunlardan;
Sevinç Çokum’un; Hilâl Görününce
(1984), Mehmet Niyazi’nin; Ölüm Daha
Güzeldi (1993), Cengiz Da¤c›’n›n; O Topraklar Bizimdi (1994), Onlar da ‹nsand›
(1994), Yurdunu Kaybeden Adam (1991),
Korkunç Y›llar (1995), Cengiz Aytmatov’un, Difli Kurdun Rüyalar› (1987),
Gün Uzar Yüzy›l Olur (1980), Halimat
Bayramuk’un; ‹ki Kas›m Bindokuzyüz
K›rküç (1996), Elçin’in; Ak Deve (1999)
ile Ölüm Hükmü (1996), Adil Yakupo¤lu’nun; Adalet Menzili (1994), M. Ayas
‹shaki’nin; Eve Do¤ru gibi eserleri say›labilir.1
* G.Ü. Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü Ö¤retim Üyesi.
46
Afla¤›da tan›tmaya çal›flaca¤›m›z
Aflka Son Bak›fl adl› roman da Sovyet
yönetimi alt›ndaki Ah›ska Türklerinin
dram›n› anlat›r. Öncelikle Ah›ska Türkleri hakk›nda bilgi vermek istiyoruz.
Ah›ska, Türkiye’nin kuzeydo¤usunda s›n›r›m›za 15 kilometre uzakl›kta
Kars, Batum, Tiflis üçgeni aras›nda yer
alan bölgenin ad›d›r.2 Bugün Gürcistan
s›n›rlar› içinde kalan bölge, Gürcüler taraf›ndan, “Meskethetia” olarak adland›r›l›r ve esasen Aspinza, Ad›gen, Ah›lkelek, Bo¤danovka civar›n› kapsar.3
Türkçe “Ak›sha”,“Ah›ska”, “Ah›sha”, Rusça “Ahalts›b”, Gürcüce “Ahaltske” olarak bilinen4, Dede Korkut kitab›nda “AK-SIKA”, “AK-KALE” olarak
geçen ve 481 y›l›nda “Akesga” ad›yla
an›lan Eski O¤uzlar beldesidir. Bölge, 5.
yüzy›lda O¤uzlar, 8. yüzy›lda Hazarlar
ve 11. yüzy›lda Büyük Selçuklular döneminde Türklerin vatan› oldu.5 8 A¤ustos
1578’de Ç›ld›r Savafl› sonunda Sultan
III. Murat taraf›ndan fethedilen Ah›ska,
1828- 1829’daki Osmanl›-Rus savafl›nda
Ruslar taraf›ndan iflgal edilmifl, ard›ndan yap›lan Edirne Anlaflmas› ile Rus
idaresine terk edilmifltir. Bundan sonra
hemen hemen bir as›r Ah›ska Türkü
unutulmufl, I. Dünya Savafl› s›ras›ndaki
soyk›r›m ise, ac›lar› daha da derinlefltirmifltir. Bu ac›lar, Azerî Türkünü de etkilemifl ve 3 Haziran 1915 tarihli Yeni ‹kbal Gazetesi’nde, Ömer Fâik Mimanzâde
taraf›ndan yap›lan bir ça¤r› ile Azerî
halk› Ah›skal›lara yard›ma davet edilmifltir.6 1918’deki Batum Konferans›nda, Gürcistan Ah›ska’y› Türkiye’ye verme¤i kabul etmifl, ard›ndan imzalanan
Mondros Mütarekesi’ne göre Ah›ska ve
Ah›lkelek sancaklar›, merkezi Kars olan
geçici hükûmete (Millî fiura Teflkilât›’na)
kat›lm›flt›r. Millî Gürcistan Hükûmeti,
1918 Haziran›ndaki Trabzon Anlaflmas›yla, bu iki sanca¤› resmen Türkiye’ye
b›rakm›flt›r. Fakat 13 Haziran 1919’da
‹ngilizlerin Kars’› iflgali ve Millî fiû-
ra’n›n da¤›t›lmas› üzerine bölge, Gürcistan taraf›ndan iflgal edilmifltir. 16 Mart
1921 Moskova Anlaflmas›yla da resmen
Gürcülerin eline geçen bölge, Gürcistan
Sovyet Sosyalist Cumhuriyetinin Tiflis
vilâyetine ba¤lanm›flt›r.
Baz› Ah›skal›lar›n 1930’lu y›llarda
Sovyet rejiminin ciddî bask›lar›na maruz kald›klar›ndan, s›n›r› geçerek Türkiye’ye s›¤›nma talebinde bulunmalar›,
Rus idaresi taraf›ndan “rejim düflman›”
ilân edilmelerine sebep olur.
Ah›ska Türkleri II. Dünya Savafl›
s›ras›nda da birtak›m s›k›nt›lar yaflamaya devam ederler. Sovyet ordusu taraf›ndan silah alt›na al›nan 40 bin Ah›skal›,
Alman ordusuna karfl› kullan›l›r. Buna
ra¤men 1944’de Stalin’in emri ile Almanlarla iflbirli¤i yapt›klar› iddias›na
dayand›r›larak Asya’n›n içlerine, Kazakistan çöllerine sürülürler. 120 bin Ah›ska Türkü vatanlar›n› terk etmek zorunda b›rak›l›r7. Ancak, 13 y›l sonra Stalin’in ölümü ve Kruflçev’in iktidara geçmesi ile (1957) bir nebze rahatlarlar.
Ne var ki, Kafkas halklar›na,
1950’li y›llardan itibaren eski yurtlar›na
dönme izni verilirken, bu imkân, Ah›ska’n›n Gürcistan topraklar›nda oldu¤u
bahanesiyle Ah›ska Türküne verilmez.
Azerbaycan Komünist Partisi yönetiminin deste¤i ile zor durumdaki ailelerin
Azerbaycan’a göç etmeleri sa¤lan›r. Aral›klarla süren bu göç, 1971’de Ah›skal›lar aras›nda Türkçülük mücadelesinin,
Azerî Türklerinin de etkisiyle güçlenece¤i endiflesi ile SSCB yönetimi taraf›ndan
yasaklan›r.8 1989’da ise, Özbekistan’da
sürgün hayat› yaflayan Ah›skal›lar›n,
Özbeklerin sald›r›s›na u¤rayarak yüzlerce kay›p verdikleri Fergana olaylar›
patlak verir. Böylece Özbekistan’dan da
ç›kar›larak, geçici meskenlerde yaflamlar›n› sürdürmeye mecbur b›rak›l›rlar.
Ah›ska Türkleri bugün Özbekistan,
Azerbaycan, Türkmenistan, Kuzey Kafkasya, Güney Rusya, Ukrayna, Kazakis-
47
tan, Almanya, Fransa ve ‹talya gibi çeflitli ülkelerde yaflamlar›n› sürdürmektedirler.
1944’de sürgün edilen Kafkas halklar›ndan, yurtlar›na hiçbir flekilde dönüfl
yapamayanlar yaln›zca Ah›ska Türkleri
olmufltur.
Ah›ska Türkçesi vaktiyle gürcüler
aras›nda çok kullan›lm›flt›r. Bu dilde
folklor örnekleri yaz›ya al›nm›fl, kofluklar düzenlenmifl, türküler okunmufltur.9
Zengin bir kültürel yap›ya sahip olan
bölgede ne yaz›k ki 1828’deki Rus istilas›ndan sonra yaz›l› eserler talan edilmifl,
cönklerden ve mecmualardan hemen hiç
bir fley kalmam›flt›r. Derlenebilen eserler, merkeze uzak yerlerdeki halk aras›nda a¤›zdan a¤›za söylenen örneklerle
s›n›rl› kalm›flt›r.10 Ah›skal›lar da sürgün
edilen di¤er soydafllar›m›z (K›r›m Türkleri, Karaçayl›lar, Balkarlar, Gökçeliler)
gibi bir “sürgün folkloru” yaratm›fllar,
ac›lar›n› ve kahramanl›klar›n› fliirler, hikâyeler, destanlar ve bayat›larla dile getirmifllerdir. 11 Bu folklorun ç›k›fl noktas›, vatan sevgisi ve hasretidir. Manilerde, efsane ve rivayetlerde, yurt özlemi
yan›nda, tarihî flahsiyetler, evliyalar,
erenler, flehitler, tarihî abideler, muharebeler ve sürgünde yaflananlar anlat›l›r.12
Anadolu halk edebiyat› ve folklor
ürünleri aras›nda yer alan hemen bütün
ürünlerin benzerleri Ah›ska halk edebiyat›nda da mevcuttur.13
As›l konumuz olan Aflka Son Bak›fl adl› eser, Ah›ska Türklerinin 1944’te
bafllayan dram›n› anlatan bir romand›r.
Aflka Son Bak›fl Adl›
Eser Üzerine
Niyazi Sanl› taraf›ndan yaz›lan
eser, gerçek bir hayat hikâyesinden al›nm›flt›r ve Cemal ile Hatice’nin aflk öyküsü çerçevesinde Ah›ska Türklerinin
1940’l› y›llarda yaflad›¤› sürgün trajedisini anlatmaktad›r. 12 bölümden oluflan
48
romanda bölüm bafll›klar›, iki insan›n
hayat hikâyeleri etraf›nda bir milletin
tarihini de ortaya koyar: Cemal ve Hatice, Aflk ve Vuslat, Ayr›l›k ve Çaresizlik,
S›¤›nacak Bir Yer, Kazakistan’da Zor
Y›llar, Baflka Bir Kad›n, Bir Umut Ifl›¤›,
Bayram, Son Bir Arzu, S›cak Bir Yaz
Günü, Zaman›n Yoruldu¤u Günler, Bu
Dünyada Son Defa
Aflk ve vatan özlemi temalar›n›n
esas al›nd›¤› eserde; II. Dünya Savafl›
y›llar›nda Ah›ska’da yaflayan Türklerden Cemal ile Hatice’nin evlenmelerinin
ard›ndan bölgedeki büyük sürgüne maruz kalarak, birbirlerinden ayr› düflmeleri, Cemal’in kaçarak Türkiye’ye yerleflmesi, Hatice’nin ise karn›ndaki bebe¤iyle Kazakistan’a sürülmesi ve iki insan›n
geldikleri yeni topraklarda, yeni birer
hayat kurma çabalar› ve ömürlerinin sonuna kadar birbirlerine ve vatanlar›na
duyduklar› hasret anlat›l›r.
Ana Çizgileriyle Vak’a
Zaman, II. Dünya Savafl› öncesidir.
Bütün dünya insanlar› gibi, Ah›skal›lar
da oldukça zor günler geçirmektedir. Bu
arada ayn› köylü olan Hatice ve Cemal
aras›nda da küçük yafllardan beri devam eden bir yak›nlaflma vard›r. Hatice
varl›kl› bir ailenin güzel k›z›, Cemal ise
köyün fakir ve yetim delikanl›s›d›r.
Gençler, Hatice’nin babas› Deli Ramazan’›n itirazlar›na ra¤men evlenmeyi
baflar›rlar. Evliliklerinin üzerinden dört
ay kadar geçmifltir. Hatice’nin bebek
bekledi¤i müjdesi iki genci ve ailelerini
mutlulu¤a bo¤ar. Ancak, bu mutluluk
uzun sürmez. Bir gece Ruslar köye bask›n düzenleyerek bütün köylüyü trene
bindirip bilinmeyen bir yere sürgüne
gönderir.
Cemal ve Hatice zorla bindirildikleri trende, önce Cemal’in annesinin ölümüne tan›k olurlar. Bu duruma daha
fazla katlanamayacaklar›n› düflünerek
kaçmaya karar verirler. Ancak, Cemal
trenden atlamay› baflar›rken, Hatice atlayamayarak trende kal›r. Böylece, iki
genç ömürleri boyunca sürecek bir felâketle, birbirlerinden ayr› düflerler.
Cemal, yaflad›klar›ndan dolay› büyük bir flok içindedir. Ayn› anda hem
topraklar›ndan hem de sevdiklerinden
kopar›lm›flt›r. Türkiye’ye kaçmay› güçlükle baflar›r. Ne var ki, akl› hâlâ Hatice’dedir. Art›k hayatta kaybedecek bir
fleyinin kalmad›¤›n› düflünerek, kahrolmaktad›r. Di¤er taraftan Hatice kaçma
teflebbüsünden sonra, Rus askerlerinin
a¤›r iflkencelerine ve tahkirlerine maruz
kal›r. Hamile oldu¤u anlafl›l›nca da
ölümden son anda kurtulur.
Genç kad›n, sürgün olarak gitti¤i
Kazakistan’›n Almaata flehrinde çocu¤unu dünyaya getirir, ad›n› ‹srafil koyar.
Onun için yaln›zl›k, d›fllanm›fll›k ve yoksulluk dolu y›llar bafllam›flt›r. Di¤er taraftan Cemal, ‹stanbul’da kendine yeni
bir hayat kurma telafl›ndad›r. Hatice’ye
karfl› hisleri canl› olmas›na ra¤men Cemal, kendince buldu¤u sebeplere dayanarak Müflerref adl› bir han›m ile evlenir. Bu evlilikten üç çocu¤u olur.
Aradan y›llar geçer. Bu zaman içinde Müflerref Han›m ölmüfl, Hatice ise
Cemal’den ümidini iyiden iyiye kesmek
üzeredir. Ancak, Hatice’nin torunu Resul
ö¤renim için geldi¤i Türkiye’de hocas›
Muhsin Bey’in yard›m›yla Cemal dedesini bulur. Cemal, Hatice’yi görmek üzere
Almaata’ya gider. Yar›m as›r sonra çok
sevdi¤i efli Cemal’i karfl›s›nda gören Hatice’nin yüre¤i daha fazla dayanamaz ve
orac›kta, eflinin kollar›nda ölür.
fiah›slar Dünyas›
Hatice
Hatice, “son derece sevimli, beyaz
tenli, siyah saçl›, sab›rl› ve çal›flkan bir
k›zd›r.” (fianl› 2003; 9) “Babas›n›n maddî imkânlar› yerinde oldu¤undan güzel
elbiseler giyer ve giyinmesini de bildi¤in-
den her fleyi kendine yak›flt›r›r”. (fianl›
2003; 9) Olgunlu¤u, cesareti ve ne istedi¤ini bilen kiflili¤i ile güçlü bir genç k›z
olan Hatice’nin Cemal’e çocuklu¤undan
itibaren varolan ilgisi de Cemal’in çal›flkanl›¤›, dürüstlü¤ünden dolay› gitgide
artmaktad›r.
Nihayet genç k›z, tüm kalbiyle ba¤land›¤› Cemal’le evlenir. Bir müddet
sonra da bebek beklemeye bafllar. Hatice, Cemal’e göre art›k ilk goncas›n› açacak bir “gül bahçesi”dir.
Ne var ki bu mutluluk uzun sürmez. Köyün Ruslar taraf›ndan iflgal edildi¤i ve bütün halk›n trenlere doldurulup
sürgün edildi¤i gece, Hatice’nin tek kayg›s› bu çilenin nas›l ve ne flekilde bitece¤i düflüncesidir. Trende Cemal’in annesinin ölümü ile, Hatice hayat›n ac› taraflar›n› görmeye bafllar. ‹ki gencin de düflüncesi, bu meçhul yolculuktan, bir f›rsat›n› bulup kurtulmakt›r. Her hâlükârda sonlar› hakk›nda ümitsizdirler:
“Zaten sonlar› ya ölüm, ya iflkence,
ya da çile dolu bir hayat olacakt›. Zilletle yaflamaktansa izzetle ölmeyi tercih etmifller ve her fleyi göze alm›fllard›. Çok
so¤ukkanl› olmak zorundayd›lar. Her
ikisi de durumun ciddiyetinin fark›ndayd›.”(fianl› 2003; 36)
Ancak, Cemal kaçmay› baflar›r, Hatice atlayamaz ve trende kal›r. Çok sevdi¤i eflini, belki de ebediyen kaybetmifltir, üstelik hamiledir. Genç kad›n, Rus
askerlerinin feci zulmüne, iflkencesine
maruz kal›r. Zaten, Rus askerleri kad›n,
çocuk, genç, yafll› demeden karfl›lar›ndaki her Türk’e eziyet etmektedirler ki,
Hatice de bundan nasibini al›r:
“Askerler Hatice’yi kolundan tutup
çekmifllerdi. Ellerindeki tüfeklerle, ayaklar›ndaki postallarla, Allah yaratt› demeden neresine gelirse vuruyorlard›. Hatice kendi derdini unutmufl, karn›ndaki
çocu¤una bir fley olmas›na mani olmaya
çal›fl›yordu. Çaresiz ç›¤l›klar›n› ne duyan, ne gören, ne de bilen vard›. Çare-
49
siz… Yapayaln›z… Sonu bilinmeyen bir
hayat. Çileli bafllay›p iflkenceye dönüflen
bir yolculuk. Ac›mas›z bir dünya. Ve kaybetmekten korktu¤u, en çok sevdi¤i, en
fazla de¤er verdi¤i insanlar› bir bir kaybetmenin ac›s›. fiimdi elinde sadece karn›ndaki çocu¤u kalm›flt›. O da bu çetin
ve zorlu yolculukta hayatta kalmay› baflarabilirse. Kendi sonunu bilmemek, karanl›k bir yolculu¤a ç›kmak, elleri kollar› ba¤l› kalmak ne kadar zor bir fleydi
Allah’›m!” (fianl› 2003; 38)
Genç kad›n, art›k ölümü kurtulufl
olarak görme¤e bafllar. Sevdiklerini birer birer kaybeden genç kad›n ölüm cezas›ndan kendini kurtaran ve bundan
sonra da hayata ba¤layacak en önemli
fleyi hat›rlar: “fiimdi tek teselli kayna¤›
vard›. Karn›ndaki çocu¤u. Onun da ne
olaca¤› belli de¤ildi. Sa¤l›kl› bir flekilde
do¤um yapmas›, büyütmesi, çocu¤un bak›m›, dünyaya gelmesinin mi gelmemesinin mi daha hay›rl› olaca¤› belli olmayan bir çocu¤un do¤madan bafllayan çilesi.” (fianl› 2003; 59-60)
Hatice yeni getirildi¤i topraklarda,
tek bafl›na yaflam mücadelesi vermektedir. Yaflad›klar›ndan dolay› adeta meczup bir hale gelen genç kad›n kendisi gibi sürgün edilmifl komflular›na sürekli
efli Cemal’i ve buraya getirilmeden evvelki hayat›n› anlatmaktad›r. Bu sürgün
hayat›, genç kad›n› ruhen oldu¤u kadar
bedenen de oldukça y›pratm›flt›r:
“son alt› ay içinde çileyle yo¤rulmufl
bir hamura benzemiflti. Günler bir y›l
kadar, aylar bir as›r kadar uzun geliyordu. Ruhtaki azap, kalpteki s›z›, kar›nlardaki sanc› yüzüne vurmufltu. K›sa sürede çökmüfl, elmac›k kemikleri görünmeye bafllam›flt›” (fianl› 2003; 65)
“Annesinin küçüklü¤ünde okflamaya doyamad›¤›, sevgilisinin dokunmaya
k›yamad›¤› o tatl› yüz flimdi yaban ellerde, kadir k›ymet bilinmez yerlerde çile ve
s›k›nt›lar›n izlerini tafl›yan s›radan bir
insan etine dönüflmüfltü. Hatta insan
50
muamelesi bile yap›lm›yordu. Öldükleri
güne kadar kendi hallerine b›rak›lm›fl
bir tak›m canl›lar toplulu¤u.”(fianl›
2003; 63)
Hatice hiç bilmedi¤i bir memlekette, tek bafl›na bebe¤ini dünyaya getirir.
Bu onun hayat›n›n dönüm noktas›d›r.
Çocuk sahibi olmak, her fleye ra¤men
genç kad›na güç verir:
“Çocuk do¤du¤unda, kendini yeniden dünyaya gelmifl gibi hissetti. Bir süre nefes al›p dinlendikten sonra çocu¤unun gözlerine bakt›. Bütün dünyan›n yükü üzerinden inmifl gibiydi. Bu, ancak
onu yaflayanlar›n anlayabilece¤i türden
bir fleydi. Dünyay› yeniden keflfetmek gibi bir fley. Hayata yeni bir bak›fl aç›s›…”(fianl› 2003; 65)
Çocu¤unu tek bafl›na büyütmek için
ayakta kalmak mecburiyetindedir. Akl›ndaki düflüncelerden biri de bir gün
Türkiye’den birilerinin gelip, onu ve o¤lunu bu sürgün hayat›ndan kurtarmas›d›r.
Art›k k›rkl› yafllara gelmifltir. Ancak; “Yaflad›¤› bu süre zarf›nda en az
seksen y›ll›k ac› çekmifl, bir o kadar da
tecrübe kazanm›flt›”r. “Yaln›zl›k, bir iç
ac›s›, kalabal›klar içinde tek bafl›na kalmak, bo¤az›nda dü¤ümlenmifl bir urgan,
herkesten ve her fleyden uzak oldu¤unun
fark›nda olmak ama buna çare bulamamak, iliklerinde bütün bunlar› hissederken içindeki umudu kaybetmemek; Hatice’nin hayat›n›n en büyük hakikatiydi.
Bundan kaçmakla kurtulamayaca¤›n›
da biliyordu.”(fianl› 2003; 84-85)
Tüm olumsuzluklara ra¤men, Hatice’nin içindeki umut hiçbir zaman sönmemifltir: “Hatice zamana meydan okuyordu. Unutmak ya da sevgisinin küllenmesi, hayat›n›n anlam›n› yitirmesi demekti. Kalbinde sönmeyen bir atefl vard›...”(fianl› 2003; 84)
Hatice o¤lu ‹srafil’i evlendirir, ard›ndan torun sahibi de olur. Torununun
ad›n› da ilerde Cemal’i bulmas› ümidiyle
Resul koyar Hatice: “Cemal’ine kavuflturmas›, kavuflturamasa bile bir gün
onun ölüsünden ya da dirisinden bir haber almas› dualar›yla bu ad› koymufltu.
‹yi bir haber alamasa bile onun mezar›
bafl›nda fatihalar okumas›n› temenni
ediyordu.”(fianl› 2003; 88)
Aradan çileli, zor y›llar geçer. Ve
Sovyetler Birli¤i da¤›l›r. Bu yeni durum,
Hatice’nin içinde hiç sönmeyen özlemlerin tekrar gün güzüne ç›kmas›na sebep
olur, mazi gözünde yeniden canlan›r.
Dünyadaki siyasî de¤iflimler sonucunda
Türkiye ile de iliflkilerin artmas›, di¤er
Türkleri oldu¤u gibi Hatice’yi de umutland›r›r:
“Hatice yetmifl y›ld›r görmedi¤i topra¤›n›n kokusunu tafl›yan insanlarla yüz
yüze geldi¤inde dünya kendisinin olmufl
gibi sevindi. Kimseye göstermeden süzülen iki damla gözyafl›n› ete¤inin tersiyle
silivermiflti. Cemal’le evlendi¤inden beri
yaflad›¤› en mutlu olayd› bu. Sanki çile
çekmek için yarat›lm›fl bir kad›nd›. Çekti¤i bu çile ve s›k›nt›lara isyan etmek yerine sab›r ve tevekkülü tercih etmiflti.
Dünyaya hiçbir zaman kah›r etmemifl
ama arada bir sitemlerini de gökyüzündeki y›ld›zlarla ve gece parlayan ayla
paylaflm›flt›. Güneflin do¤uflunu her seyrediflinde de Cemal’i yad etmiflti yar›m
as›r süren bu ayr›l›kta.”(fianl› 2003; 9697)
Art›k yetmiflli yafllara gelen Hatice,
Cemal’den ümidini kesmek üzereyken
bir mucize gerçekleflir ve torunu Resul
ö¤renim için geldi¤i ‹stanbul’da Cemal
dedesini bularak, yar›m as›rl›k bu özlemi dindirir. Y›llar›n ve ac›lar›n y›pratt›¤›
Hatice’nin “Yüzündeki çizgiler k›smen
de¤iflmifl olsa da hâlâ ayn› güzelli¤ini
koruyordu. Nur yüzlü, saçlar› a¤arm›fl
bir ihtiyar olarak yata¤›nda oturmakla
yatmak aras›nda uzanm›fl, öylece duruyordu. Bafl›ndaki yazmas›n›n alt›ndan
ak saçlar›n›n bir k›sm› görünüyordu...”
(fianl› 2003; 151)
Hatice, y›llar sonra Cemal’ine kavufltu¤u gün, kocas›n›n kollar›nda hayata veda eder.
Cemal
Roman›n di¤er bir önemli kahraman› Cemal’dir. Hatice ile ayn› köyde yaflayan, babas›n› 93 Harbinde cephede kaybetmifl ve annesinin geçimini temine
mecbur, yoksul ama temiz kalpli bir
gençtir. Kiflilik olarak insanlar›n dikkatini çekecek derecede olumlu özelliklere
sahiptir:
“Efendili¤i ve herkese karfl› son derece sayg›l› davranmas›yla nam salm›flt›. Mert bir delikanl› olaca¤› belliydi.
Babas› savaflta vefat etti¤inden herkesin
ona ac›yan gözlerle ve içi yanarak bakt›¤› zamanlar› fark eder ama bunlara pek
ald›r›fl etmezdi. Daha küçük yaflta el
iflinde çal›flmaya al›flm›flt›. Köyden kimin ifli olsa biraz ac›d›¤›ndan, biraz da
onun çal›flkanl›¤›n› ve beceriklili¤ini bildiklerinden Cemal’i ça¤›r›rd›. Annesi bu
duruma üzülse de onu ifle gitmekten onu
al›koyamazd›. Çünkü Cemal yafl›n›n verdi¤i cesaret ve delikanl›l›¤a ad›m atman›n verdi¤i güvenle ‘Anneme bakmal›y›m, babam›n yoklu¤unu aratmamal›y›m’ diye kendi kendine söz vermiflti.”
(fianl› 2003; 9)
“Maddî durumu pek de iyi olmad›¤›ndan Cemal’in üzerindeki elbiseler ço¤u zaman yamal› bohça gibi olurdu.
Ama çok temiz giyinirdi. Elindekinin en
iyisiyle ele güne karfl› mahcup olmamak
için kendine bakmaya gayret gösterirdi.
Yüzündeki duruluk, temizlik ve safl›k
sanki kalbinin aynas›yd›. Hiç kimseyi
k›rmay› düflünmez, herkese yard›m etmeye çal›fl›rd›. Komflular› ve akrabalar›
her ne kadar seslendirmeseler de onun
bu davran›fllar›n› babas›zl›¤›n ve maddî
imkâns›zl›¤›n ruhunda meydana getirdi¤i ezikli¤e ba¤larlard›.” (fianl› 2003; 10)
Hatice’ye sevdalanan genç adam,
Hatice’nin de kendisine ilgisi oldu¤unu
51
bilmesine ra¤men ekonomik ve sosyal
durumundan, biraz da ezilmiflli¤in verdi¤i duyguyla bu konuda biraz çekingen
davranmaktad›r. Ancak takdir edilen bir
genç olmas› onu mutlulu¤a tafl›makta en
büyük deste¤i olur ve Hatice ile evlenir.
K›sa bir süre sonra ise baba olaca¤›n›
ö¤renir. Ne var ki bu mutluluk uzun
sürmez, bir gece Ruslar köyü basarak
bütün köylüyü bir trene doldurur, bilinmeyen bir yere sürgüne götürürler. Cemal, so¤uk bir k›fl günü bindirildikleri
trende, di¤er insanlar gibi, ›st›rap içindedir. Ancak, sorumlulu¤unu tafl›d›¤›
hamile bir efli vard›r ve güçlü görünmek
zorundad›r:
“Cemal bütün ac›s›n› içine at›yordu.
Dilini, dudaklar›n› ›s›r›yor, metanetini
korumaya çal›fl›yordu. Herhangi bir
yanl›fl yapmak ve bedelini can›yla ödemek istemiyordu. Ac› içinde k›vran›rken,
neler yapabilece¤i, bütün alternatifleriyle kafas›nda flimflek h›z›yla bir film fleridi gibi geçiyordu. Gözü dönmüfltü. Yaflad›¤› bu ac› olay onu ç›lg›na çevirmiflti.
(…) Cemal kafas›nda kurgulad›¤› plân›
uygulamaya bafllamak için harekete geçmeye haz›rlan›yordu. Önce a¤lamaktan
yorulmufl, bitkin halde omuzlar›na dayanm›fl olan Hatice’yi sakinlefltirmekle
bafllad› ifle…” (fianl› 2003; 35)
Hatice ve Cemal, birbirlerinden güç
almaya çal›fl›rlar. Kaçmak için uygun bir
zaman kollamaya bafllarlar. Hatice kaçmay› baflaramazken, Cemal trenden atlar. Büyük bir çaresizlik içindedir. Ne
yapaca¤›n›, nereye gidece¤ini, kimden
yard›m isteyece¤ini bilemez:
“Cemal düfltü¤ü yerde dizlerinin
üzerine kapanm›fl, donmufl bir heykel gibi a¤l›yordu. Çamur deryas› bir tarlan›n
içinde çaresizli¤ini hayk›r›yordu. Yapt›¤›
ifle piflman olmak m›, üzülmek mi, kahrolmak m› gerekti¤ine bile karar verecek
durumda de¤ildi. Boynuna dolad›¤› oyal› yazma çamura bulanm›flt›. Zincire vurulmaktan, idam sehpas›na ç›kar›lmak-
52
tan, kurfluna dizilmekten daha beter bir
durumdayd›. Bir karar vermek zorundayd› ama neye karar verece¤ini bile bilmiyordu. Kalmak ama nerede? Gitmek
ama nereye? Nas›l? Niçin?... Gidebilece¤i
bir yer yok. Çalaca¤› bir kap› yok. Bütün
kap›lar sürgülenmifl. Yer afla¤›dan, gök
yukar›dan onu mengene gibi s›k›flt›rmaya devam ediyordu sanki. Yard›m istemek. Ama kimden? Kaybetmek… Bütün
varl›¤›n›. Bir daha kazanma ihtimali bile görünmüyor. Para olsa, pul olsa, ev olsa, tarla olsa bir daha çal›fl›r kazan›rs›n. Ya sevdiklerinin bir bir elden gitmesi? Hem de meçhule…çaresizli¤e… sonsuzlu¤a… Elinden kay›p giden bir bal›k
gibi, kanat ç›rp›p uzaklara giden bir kufl
gibi, sonbaharda dökülen sar› yapraklar
gibi, s›cakta eriyen karlar gibi kül olan
umutlar… Hem de elinde olmayan sebeplerden. Sen istemeden, belki de istemedi¤in için. Bütün bunlara engel olamamak. Ç›lg›na dönmek iflten bile de¤il.” (fianl› 2003; 39)
Bin bir güçlükle Türkiye’ye kaçmay› baflar›r. Akl› devaml› surette Hatice’de, kalbi ise büyük bir umutsuzluk
içindedir. ‹stanbul’da kendine yeni bir
hayat kurmaya çal›fl›r, evlenmek üzeredir: “Asl›nda evlenmekten ziyade meçhule kalkan bir gemiye bindi¤inin fark›nda
bile de¤ildi. Ne yaz›k ki, boynunda y›llard›r tafl›d›¤›, Hatice’nin verdi¤i saray
süpürgesi yaflma¤› da ç›karm›flt›.” (fianl›
2003; 73)
Kendine yeni bir hayat kuran Cemal, çocuklar›n›n do¤umundan sonra,
ailesine daha da ba¤lan›r. Ne var ki, s›k
s›k Hatice’yi düflünmekten kendini alamaz. Adeta “‹ki parçaya bölünmüfl bir
hayat” sürdürmektedir. (fianl› 2003;80)
Kalbinde yaflatt›¤› Hatice, zaman geçtikçe dilinde de yer bulmaya bafllar: “Ve Cemal evlili¤inin ilk y›llar›nda Müflerref’in
yan›nda k›r›lmas›n diye pek söz etmedi¤i
Hatice’den yar› flaka yar› ciddi söz etmeye bafllam›fl, hemen her gün onu hat›rla-
tan fleyler karfl›s›nda diline ve gönlüne
engel olamay›p çocuklar›n› Hatice’nin
hikâyesi ile büyütmüfltür. ...” (fianl›
2003; 79)
Cemal, ömrünün son y›llar›nda, eflinin de vefat›ndan sonra Hatice’yi daha
yo¤un bir biçimde düflünmeye bafllar.
Tek düflüncesi Hatice’yi ölmeden son bir
defa görebilmektir. Onun evlenmifl olmas› ihtimalini ise akl›na getirmek bile
istemez. Ancak yar›m as›rl›k hasret mucizevî flekilde son bulur ve Cemal ö¤renim için ‹stanbul’a gelen torunu Resul’ün yard›m›yla Hatice’yi dünya gözüyle son bir defa görme mutlulu¤unu
yaflar.
Eserdeki di¤er flah›slar Hatice’nin
babas› Deli Ramazan, Cemal’in annesi
Pakize Kad›n, Hatice’nin annesi Sultan,
Cemal’in Hatice’den olan o¤lu ‹srafil ve
torunu Resul, Cemal’in ikinci efli Müflerref Han›m, ondan olan çocuklar› Mustafa, Kemal, Canan’d›r.
Yazar, di¤er roman flah›slar›n› ana
karakterler olan Hatice ve Cemal’i daha
net ortaya koyabilmek maksad›yla esere
dahil etmifl gibidir. (Deli Ramazan, Pakize Kad›n, Sultan) Ayr›ca, bu kiflileri
hay›rl› bir evlat, iyi bir vatandafl olman›n mesajlar›n› sezdirecek biçimde ifllemifltir. Hatice’nin o¤lu ‹srafil, torunu ise
Resul, Cemal’in çocuklar› Mustafa, Kemal ve Canan ideal evlatlard›r. Bunlardan baflka, insanl›¤a ve bilhassa Türklü¤e hizmet eden idealist insanlara da yer
verildi¤i (örne¤in kimli¤i aç›klanmayan
bir bilge kifli, esere bu hikâyeyi yazara
anlatarak katk› sa¤layan ve dü¤ümleri
çözen Muhsin Ö¤retmen, Ah›skal› yafll›
Türk) görülmektedir.
Mekâna Dair
Eserde d›fl mekân olarak üç farkl›
co¤rafya olan; Batum, Kazakistan (Almaata) ve Türkiye (‹stanbul) söz konusudur.
Hikâyenin bafllad›¤› co¤rafya, Kaf-
kasya’n›n Karadeniz k›y›s›nda, sert k›fllar›n yafland›¤›, halk›n toprakla meflgul
oldu¤u, Batum’un bir sahil köyüdür. ‹nsanlar buraya da sürgünle gelmifller, ancak bu topraklar› benimsemifller ve kendi halinde yaflamaya çal›flan insanlard›r:
“O insanlar, hayat›n tumturakl› yan›n› bilmezlerdi. ‹çlerinden geldi¤i gibi
saf ve duru yaflarlard›. Sevgileri berrak
ve ç›kars›zd›. Hayattan çok beklentileri
yoktu. Kendi hallerinde yaflay›p gidiyorlard› hayat›. Çok renkli de¤ildi belki yaflad›klar› ama huzur ve mutlulu¤u tad›yorlard›. Ama onlara bu sade ve düz hayat› yaflamay› bile çok görmüfllerdi. ‹ktidar mücadelesi verenlerin ellerinde birer
oyuncak olmufllard›. Her biri, vatanlar›na kavuflma hasretiyle yan›p tutufluyordu. ‹lk zamanlar kor olan bu kavuflma
arzusu her geçen gün sönüyor ve bir
mum alevi kadar küçülüyordu.” (fianl›
2003; 31)
Eserde mekân olarak dikkatimizi
çeken di¤er bir bölge Kazakistan’d›r ve
buras› Ah›ska Türkleri için bir sürgün
yeridir:
“Yeni bir yere gelmifllerdi. Hiçbir zaman kendilerini ait hissetmeyecekleri bir
yere. Hiçbir hat›ralar›n›n yaflanmad›¤›
bambaflka bir kültür ve insanlar›n oldu¤u bir yere. Belki de hiçbir zaman kendi
ülkesinde yaflaman›n ne demek oldu¤unu anlayamayacaklar› bir ülkeye. S›la
hasreti bir ömür ba¤›rlar›n› yakacak ve
ruhlar› azap içinde, bo¤azlar›nda dü¤ümlenen vatan sevgisini yutkunmak zorunda kalacaklar ve belki bir gün umut
›fl›¤› do¤ar deyip bekleyeceklerdi. Ne halden anlayan bulunacak, ne de saba rüzgâr›ndan baflka kimse kap›lar›n› çalacakt›.
“Toprakta a¤›r bir koku vard›. Baflka hiçbir fleyde ve hiçbir yerde duymad›klar› bir koku. Bu, muhtemelen buradaki insanlar›n ve hayat tarzlar›n›n topra¤a sinmifl ve onlar› yans›tan kokusuydu. Yaflayanlar pek fark etmiyordu belki
ama d›flardan gelen biri için burnunun
53
kemiklerini s›zlatacak kadar hissediliyordu.” (fianl› 2003; 60-61)
Almaata’daki etnik yap› da yazar›n
dikkat etti¤i unsurlardan biridir. fiehirde, Yahudiler, Almanlar, Çeçenler, Tatarlar, K›r›ml›lar, Ruslar oldukça kar›fl›k
bir manzara olufltururlar.
“Ülke, etraf› demir parmakl›klarla
çevrilmifl bir hapishaneden farks›zd›. Ne
giren ç›kabiliyor, ne de ç›kan girebiliyordu. Bütün dünyalar› yaflad›klar› flehirden ibaretti. Bir baflka flehre gitmek bile
izne ba¤l›yd›.” (fianl› 2003; 67)
Haklar› ellerinden al›nan, sürgün
edilen, çeflitli iflkencelere maruz kalan
tüm Türkler için Türkiye’nin anlam› da
de¤ifliktir. Türkiye, onlar için kurtuluflun, hürriyetin adresidir.
Eserde iç mekânlar olarak, Hatice’nin babas›n›n Ah›ska’daki evi, Cemal’in Ah›ska’daki evi ve Cemal’in s›¤›nd›¤› yafll› Türk’ün evi, Hatice’nin Alamata’da yaflad›¤› evler, Cemal’in ‹stanbul’da yaflad›¤› evler verilmifltir. Bu mekânlar›n tasvirinde kahramanlar›n sosyal durumlar› ile idarenin tasarrufu
yans›t›lmaya çal›fl›ld›¤› görülmektedir.
Ah›ska’da ve sürgün edildikleri topraklarda genellikle yoksul bir hayat süren
Türklerin evleri de bu yoksulluklar›
yans›tmaktad›r:
“Eski, ahflap, çamurdan s›valar›
her ya¤murda biraz daha dökülen, avlu
içinde, çat›s› oluk fleklindeki kiremitlerle
örtülü evin; d›fl k›sm›ndaki a¤açtan yap›lm›fl merdivenlerin kavaktan korkuluklar” › vard›r. (fianl› 2003; 18)
Ancak Hatice’nin babas›n›n evi köyün betonarme tek evidir. Buras›: “Genifl
balkon korkuluklar›, daha eflikteyken serilmifl hal›lar, bütün odalar› ›s›t›lan ve
her köflesine konmufl kandillerle ayd›nlat›lan süslenmifl ferah bir ev” dir. (fianl›
2003; 23)
Eserde, Türk ailelerine has “misafir
odas›” gelene¤i de göz ard› edilmemifltir.
Mekân bahsinde üzerinde durulma-
54
s› gereken bir husus da Sovyet rejimi alt›nda yaflayan halklar›, devletin hane
halk› say›s›n› dikkate alarak ikamete
mecbur b›rakt›¤› küçük kulübeciklerdir.
Oysa Türkiye’ye göç eden Cemal, ‹stanbul’da ailesiyle, istedi¤i evde yaflayabilme hürriyetine sahiptir.
Zamana Dair
Aflka Son Bak›fl, ‹kinci Dünya Savafl›’ndan 1990’l› y›llara kadar uzanan,
yaklafl›k yar›m as›rl›k bir zaman dilimini içine alacak bir aflk öyküsü ile bir milletin tarihini anlat›l›r. Esere hakim olan
d›fl zaman tarihî olaylar vesilesiyle sunulur. Bu bak›mdan, zaman unsuru incelenirken eserde oldu¤u gibi kronolojik
s›ra takip edilecektir:
Eserde, zamana dair ilk iflaret ‘93
Harbi’dir. Pakize Kad›n kocas›n› ‘93
Harbi’nde kaybetmifltir. Hatice ile Cemal’in evlendikleri zaman ise, dünya yeni bir dönemecin efli¤indedir:
“Birinci Dünya savafl›n›n izleri hâlâ
silinmemiflken, yaklaflan ‹kinci Dünya
Savafl› yüzünden dünya çok gergindi.
Her birinin akrabalar›ndan, savafla gidip bir daha dönmeyen, ölüsünden ya da
dirisinden haber al›namayan biri mutlaka vard›. On sekizinci yüzy›l›n kahramanlar› hayatlar›n› cephelerde geçirirlerdi. En çok adam öldüren asker, en
kahramand›. Osmanl›’n›n da¤›lmas›yla
Kafkaslarda, Ortado¤u’da ve Balkanlarda dengeler bozulmufl ve kan hiç durmam›flt›. Dünya biten ve devam eden savafllar›n dumanlar› alt›nda dönmeye devam
ediyordu.”(fianl› 2003; 21)
Eserin ilk sayfalar›nda Ah›ska bölgesinin durumu yazar taraf›ndan flöyle
özetlenir:
“Batum, 1920’de Moskova’da yap›lan anlaflmayla, Osmanl›’n›n elinden
ç›km›flt›. Rusya taraf›nda kalan Türkler
de içlerinde bir endifleyle yafl›yorlard›.
(…) Çarl›k y›k›lm›fl, K›z›l ‹htilalin tozu
duman› devam ediyordu. Lenin’den son-
ra iktidara gelen Stalin tam bir terör estiriyordu. Bundan da en çok Kaflaslarda
yaflayan milletler nasibini al›yordu.”
(fianl› 2003; 21-22)
Bu arada her geçen gün Ruslar›n
bask›lar› artmakta ve dünya kar›flmaya
devam etmektedir. ‹nsanlar gelecek için
endiflelidir:
“Dünya yine toz dumana kar›flm›flt›.
Birinci dünya Savafl›’n›n tarrakalar› bitmeden, ölenlerin kanlar› kurumadan, yetimleri askere gidecek yafla gelir gelmez,
ellerine silah tutuflturulup cepheye sürülmüfllerdi. Ve ‹kinci Dünya Savafl›
dünyay› cehenneme döndürmüfltü. Ah
nerdesin Osmanl›? Muvazene unsuru say›labilecek ve herkesi yerine oturtabilecek güçte bir devlet olmad›¤›ndan kimin
kime gücü yeterse, sald›r›yordu. Yak›n
tarihimizde en çok kan ak›tanlar, tarih
kitaplar›nda en çok yer iflgal edenler,
hepsi bu devirde yaflam›fl olan liderlerdi.
Mussolini, Lenin, Stalin, Hitler… hepsi
birer kahraman kesilmifllerdi. Bunlar
kahraman m›yd› yoksa insan kan› ak›tmaktan zevk alan gözlerini iktidar h›rs›
bürümüfl birer kasap m›?”(fianl› 2003;
31)
Stalin, Kafkas halklar›n›, bilhassa
Türkleri, tehlike oluflturacaklar› endiflesiyle Asya’n›n içlerine sürme karar› alm›flt›r. ‹nsanl›k yeni bir ay›b› yaflamak
üzeredir. 1944 k›fl›nda köyü kamyonlarla gelen Rus askerleri sarar. ‹nsanlar›n
yapabilecekleri hiçbir fley yoktur ve
manzara korkunçtur:
“Bütün evlerden kad›nlar›n ç›¤l›klar›, gecenin kesif karanl›¤›n› y›rtarak
kefen giymifl karl› da¤lar›n zirvelerinde
yank›lan›p yine kendi kulaklar›nda ç›nl›yordu. Herkes kandillerini yakm›fl,
olanlar› anlamaya çal›fl›yordu. Bir dehflet gecesi yaflan›yordu. Karanl›kta göz
gözü görmüyordu. Askerler kamyonlar›n
farlar› alt›nda tek tek bütün evleri dolaflarak bütün köy halk›n› bir meydanda
toplam›fllard›. Anneler çocuklar›n› ku-
caklam›fl, ›s›tmaya çal›fl›yor, kad›nlar,
k›zlar, erkekler birbirlerine s›ms›k› sar›lm›fl; aleyhlerinde ittifak etmifl olan korku, gece, so¤uk ve Rus askerlerine karfl›
ayakta kalma mücadelesi veriyorlard›.
Vücutlar›n›n her zerresi so¤u¤u ve korkuyu hissediyordu. Tir tir titreyen bacaklar, korku dolu kalpler “ne olacak?” sorusunun cevab›n› arayan kafalar, sevdiklerini kaybetme ihtimalini bile akl›na getirmek istemeyen herkes, ne yapaca¤›n›
da bilemiyordu.
(…)
“K›sa süren yolculuktan sonra yine
demir y›¤›n›, so¤uk, pencereleri k›r›k,
kümesten farks›z vagonlara s›k›fl tepifl,
baflka köylerden gelenlerle birlikte herkes birbirini kaybetmiflti. Buras› mahflerî bir kalabal›¤› and›r›yordu. A¤armaya
bafllayan gün ›fl›¤›nda, akrabalar›n›
arayan gözler, merak ve korku dolu bak›fllarla etraf› tar›yordu. Ne çare ki bulmak imkans›zd›. Yürümek bile zordu.”
(fianl› 2003; 33)
Ölüm vagonlar› ve zor yolculuk insanlara çok kay›plar verdirir. Ama burada kimsenin kimseye yard›m edecek durumu yoktur. Kazakistan y›llar› da oldukça meflakkatli geçer. Sürgünle buraya gelenler, buran›n yerli halk› taraf›ndan asla kabul görmezler.
Bir müddet sonra savafl sona ermifl,
dünya yeni fleklini kabule bafllam›flt›r.
Ancak Ah›skal› Türkler için çileler bitmez. Ve gücü ile insanlara hükmeden
Sovyet devlet sistemi bir gecede çöker:
“Hatice so¤uk bir k›fl sabah›nda
1990 y›l›n›n veda etmeye haz›rland›¤›
günlerde Almaata’da toplanan Sovyet
Cumhuriyetleri devlet baflkanlar›n›n kat›ld›¤› S.S.C.B.’nin da¤›ld›¤› ve yerine
B.D.T.’nin (Birleflik Devletler Toplulu¤u)
kuruldu¤u (21 Aral›k 1990) haberiyle
uyanm›flt›.”(fianl› 2003; 92)
“Kazakistan’›n da ba¤›ms›zl›¤›n›
ilan etmesiyle Türkiye ile olan iliflkiler
55
artar, kap›lar aç›lmaya bafllan›r. Yazar
yeni durumu flöyle özetler:
“1980’li y›llar›n sonlar›na gelindi¤inde bütün dünyada de¤iflim rüzgarlar›
esmeye bafllam›flt›. Bu rüzgârlardan
Sovyet Rusya da nasibini alm›flt›. Dünyan›n iki süper gücü, dünya üzerinde yeni de¤iflikliklere haz›rlan›yordu, ama
bunun ne olaca¤›n› herkes kendine göre
tahmin ediyordu. Amerika “Yeni dünya
Düzeni” diye bir fley tutturmufl giderken
Gorbaçov glastnost (aç›kl›k) ve perestroika (yeniden yap›lanma) sözlerini a¤z›ndan düflürmüyordu. Gorbaçov’un bu
yaklafl›m› dünyan›n her taraf›nda memnuniyetle karfl›lan›rken Sovyet vatandafllar› temkinli yaklafl›yorlard›.”(fianl›
2003; 92)
Eserde hat›rlanan olaylardan biri
de tarihte bir insanl›k ay›b› olarak yer
alan 1989 Fergana Olaylar›’d›r. Sovyetlerin oyunu olan ve kardefl halklar› birbirilerine düflman göstermeyi hedefleyen bu olay, eserde Türkiye’ye tahsil için
gelen ö¤renciler aras›nda sebep oldu¤u
bir gerginlik vas›tas›yla sunulur.
Eserin Dil ve Üslûbu
Niyazi Sanl›’n›n ilk roman› olmas›
itibariyle eserde birçok acemilikleri oldu¤unu söylemek zorunday›z. Yazar›n
ö¤retmen olmas› da onun dil ve üslûp
konusundaki hatalar›n› engellemeye
yetmemifl.
‹lk anda üslûptaki özensizlik dikkat çeker. Yazar tasvir ve tahlillerde,
benzetmelerde ne yaz›k ki zay›f kalm›flt›r. Ayr›ca, eserde ifadeden kaynaklanan
hatalar da göz ard› edilemeyecek kadar
çoktur:
“Hatice yafl› ilerledikçe içinde büyüyen Cemal’e karfl› olan ilgisine mani olam›yordu....”(fianl› 2003; 11) Hatice’nin
içinde büyüyen Cemal de¤il, Cemal’e
karfl› hissetti¤i sevgidir.
“Cemal evin içinde bir o tarafa, bir
bu tarafa, sigara dumanlar›n›n alt›nda
56
(...) deli tavuk gibi dönüyordu. Arada
pencereye ç›k›p gelen var m› diye bak›yordu ama nafile. Hatice yan odada,
parmaklar›n› ve t›rnaklar›n› difllemeye
devam ediyordu.”(fianl› 2003; 25) Oysa
Hatice yan odada de¤il kendi evindedir.
Yazar, k›z isteme merasiminde servis yapan genç k›z›; “utangaç bir k›z
edas›yla Hatice girmiflti içeriye”(fianl›
2003; 23) sözleriyle tasvir eder ki buradan, Hatice’nin gerçekte utangaç bir k›z
olmad›¤›; ama öyleymifl gibi davrand›¤›
sonucu ç›k›yor.
Niyazi Sanl›, kelime ve tamlamalarda, günlük dilin yan›nda amiyâne ifadeleri de kullanmaktan çekinmemifl, ayr›ca eserini yer yer fliirlerle süslemek istemifl. Ancak, buradaki fliirler ne yaz›k
ki oldukça acemice haz›rlanm›fl örneklerdir. Eserde aflk›n tarifinin yap›ld›¤›
cümlelerin çoklu¤u da dikkat çekicidir.
Klasik hikâye gelene¤imizi hat›rlatan sembolleri de unutmamak gerekir.
Hatice’nin Cemal’e hediye etti¤i yazma
ve Cemal’in Hatice’ye hediyesi olan madalya ile iki gencin birbirlerine hitaplar›
olan “ay ›fl›¤›”, “gün ›fl›¤›”, eserin bafl›ndan sonuna kadar “leitmotive” fleklinde
karfl›m›za ç›kar.
Burada dikkatimizi çeken bir özellik de, yazar›n yöreye ait deyimlere yer
vermifl olmas›d›r. Bunlardan baz›lar›;
“Deli deliyi görünce çoma¤›n› saklarm›fl…”, “Bir ipte iki cambaz”(s.22),
“A¤z›ndaki baklay› ç›karmak” (s.12), “‹fli
anlamazl›¤a vurmak” (s.13), “Deli tavuk
gibi (evin içinde) dolaflmak” (s.20) (s.25),
“Diken üstünde olmak” (s.23), “‹çine
kurt düflmek” (s.27), “Kula¤›na ç›tlatmak” (s.26), “Mutlulu¤u gözlerinden
okunmak” (s.27), “Haber uçurmak”
(s.27), “Çar nâçar kalmak” (s.44) “Tez elden yola ç›kmak” (s.52), “Eski defterleri
kar›flt›rmak” (s.46), “Kula¤›na küpe etmek” (s.49), “Yang›na körükle gitmek”
(s.54), “Tavu¤una k›fl demek” (s.77), “A¤-
z›n› b›çak açmamak” (s.117), “Ensede boza piflirmek” (s.127)
Eserdeki mant›k hatalar› ise eserin
inand›r›c›l›¤›n› gölgeleyen bir kusurdur.
Bunlardan biri Cemal’in, Hatice’yi istemesi bahsinde geçer. Burada Cemal:
“Daha önce bafl›m›za gelenleri biliyorsun. Seni istedik. Az kals›n bedelini can›m›zla ödeyecektik”(fianl› 2003; 16) derken biraz afla¤›da bu talebin ilk defa
gerçekleflti¤ine dair iflaretler vard›r.
Bir di¤er örnek de Hatice’nin Türkiye’den gelenleri karfl›lad›¤›nda yaflad›¤› heyecan›n anlat›ld›¤› cümlede geçer:
“Hatice yetmifl y›llard›r görmedi¤i topra¤›n›n kokusunu tafl›yan insanlarla yüz
yüze geldi¤inde dünya kendisinin olmufl
gibi sevindi.”(fianl› 2003; 96) Oysaki aradan yetmifl de¤il, ancak elli y›l kadar bir
zaman geçmifltir.
Sonuç
Aflka Son Bak›fl adl› eser, Türkçe
ö¤retmeni Niyazi Sanl›’n›n tek roman›d›r. Eserin, bizim dikkatimiz çeken tek
yan› Ah›ska Türklerinin dram›n› yans›tmas›d›r. Eserin konusu dikkat çekici olmas›na ra¤men, yazar›n kalemi beklenen tesiri uyand›rmaktan uzakt›r. Benzetmelerdeki acemilik, karakterlerin iflleniflindeki yüzeysellik, eserin olumsuz
taraflar›d›r.
Tüm kusurlar›na ra¤men, yaflanm›fl bir olaydan hareketle yaz›lan eserde, zorla topraklar›ndan sökülen, çat›flmalar›n ortas›na çekilen, vatan hasretiyle kavrulan ve halen yurtlar›na dönme hakk›n› kazanamam›fl tek Türk toplulu¤u olan Ah›skal›lar›n dram›na dikkati bak›m›ndan, yazar›n hizmetini takdir etmemek mümkün de¤ildir.
NOTLAR
1 Ayr›ca bu konu için bkz. Ali ‹hsan Kolcu;
“Türk Dünyas›nda Roman” Hece, Türk Roman›
Özel Say›s›, Ank. 2002, Y›l:6, S.65-66-67, s.97-106.
2 Yan›k, M. Cahit; “Savaflla Gelen Y›k›m”,
www.netpano.com., s.1-12 (06.11.2004).
3 Y›lmaz, Ayfer;“Çilekefl Soydafllar›m›zda Bir
Topluluk: Ah›ska Türkleri”, Bilge, K›fl, 1999, S.19,
s.52.
4
Ah›ska
Türkleri”,
http://
members.lycos.fr/atsiz
194111944/links
30.html
(06.11.2004).
5 Yan›k, M. Cahit; “Savaflla Gelen Y›k›m”,
www.netpano.com., s.1-12 (06.11.2004).
6 Y›lmaz, Ayfer; a.g.m. s.52.
7 “Ah›ska Türklerinin Bitmeyen Çilesi”,
http://www.turkiyegazetesi.com. s.1 (06.11.2004).
8 Afl›r›m, Adil; Ah›ska Türkleri, Ankara,
1998, s. 1-6.
9 “Ah›ska Türklerinin Dili”,Prof. Mübariz Yusifov, http://dil.ahiskali.com .
10 K›rz›o¤lu, Fahrettin; “Ah›skal› 14 Halk fiairimizden Birer Parça” Türk Kültürü Dergisi,
1966, S.47, s.1012.
11 Aslan, Ensar; Ah›ska Savunmas›n›n Tarihteki Yeri ve Halk Destanlar›na Yans›mas›”, Türkler
Ans. C.20, s.533.
12 Abbaso¤lu, Doç.Dr. Asif; “Ah›ska Türklerinin Sürgün Folkloru”, Millî Folklor, 1991, S.9,
s.19-20.
13 Bu konudaki önemli bir çal›flma da Ayd›n
Polado¤lu’nun; Ah›ska Türk Folkloru adl› çal›flmas›d›r. (Bakü, 1998).
KAYNAKÇA
ABBASO⁄LU, Asif; “Ah›ska Türklerinin Sürgün Folkloru”, Millî Folklor, 1991, S.9, s.19-20
Ah›ska Türkleri, http:// members.lycos.fr/atsiz 194111944/links 30.html (06.11.2004)
Ah›ska Türklerinin Bitmeyen Çilesi,
http://www.turkiyegazetesi.com. s.1 (06.11.2004)
“Ah›ska Türklerinin Dili”,Prof. Mübariz Yusifov, http://dil.ahiskali.com
ASLAN, Ensar; Ah›ska Savunmas›n›n Tarihteki Yeri ve Halk Destanlar›na Yans›mas›”, Türkler
Ans. C.20, s.533
AfiIRIM, Adil; Ah›ska Türkleri, Ankara,
1998, s. 1-6
KIRZIO⁄LU, Fahrettin; “Ah›skal› 14 Halk
fiairimizden Birer Parça” Türk Kültürü Dergisi,
1966, S.47, s.1012
KOLCU, Ali ‹hsan; “Türk Dünyas›nda Roman” Hece, Türk Roman› Özel Say›s›, Ank. 2002,
Y›l:6, S.65-66-67, s.97-106
POLADO⁄LU, Ayd›n; Ah›ska Türk Folkloru adl› çal›flmas›d›r. (Bakü, 1998)
SANLI, Niyazi; Aflka Son Bak›fl, Ufuk Yay›nlar›, ‹stanbul, 2003, al›nt›lar söz konusu esere aittir
YANIK, M. Cahit; “Savaflla Gelen Y›k›m”,
www.netpano.com., s.1-12 (06.11.2004)
YILMAZ, Ayfer;“Çilekefl Soydafllar›m›zda Bir
Topluluk: Ah›ska Türkleri”, Bilge, K›fl, 1999, S.19,
s.52
57
FAZLI ERTEK‹N VE MEZAR TAfiLARINA fi‹‹R YAZAN
S‹VASLI D‹⁄ER fiA‹RLER
Fazl› Ertekin and the Other Poets of Epitaphs from Sivas
Müjgân ÜÇER
ÖZET
Bu çal›flmada kendi mezar tafl›na fliirleri yaz›lan Sivasl› flairler hakk›nda bilgi verilmifltir. Bunlardan
Fazl› Ertekin genifl tutulmufl, Ömer ‹hya, Ahmet Rindi, M. Mesut Hocao¤lu, Feyzullah Demiray üzerinde
durularak mezar tafl› fliirleri örneklendirilmifltir.
Anahtar Kelimeler
Mezar kitabeleri, Sivasl› flairler, Fazl› Ertekin, Ömer ‹hya, Ahmet Rindi, M. Mesut Hocao¤lu, Feyzullah Demiray
ABSTRACT
This study is about the poets from Sivas whose poems are written on their gravestones. In this study
some information is given about from Sivas poet own poem for graves-stone. Among them, Fazl› Ertekin is
cited in detail and brief information is given about Ömer ‹hya, Ahmet Rindi, M. Mesut Hocao¤lu, Feyzullah
Demiray with their gravestone poems.
Key Words
Epitaph/Gravestone Poems, Poets from Sivas, Fazl› Ertekin, Ömer ‹hya, Ahmet Rindi, M. Mesut Hocao¤lu, Feyzullah Demiray.
Mezarl›klar ve gömme görenekleri
sosyo-kültürel incelemelerde sosyal bilimcilere önemli bilgiler vermektedir.
Çünkü bir kültürün en muhafazakâr ve
sert yan›n› do¤um, evlilik ve ölüm gibi
geleneksel de¤erlerinde görürüz.
Müslüman-Türk ölüm geleneklerinin önemli bir k›sm›n› oluflturan mezar
kitabeleri belli dönemler içerisinde toplum vicdan›n›n ve kolektif fluurun ölüm
karfl›s›ndaki tavr›n› ortaya koyar. Kitabelere ifllenen metinler, fliir parçalar› ve
ölçülü sözler, ahiretten çok dünyay› ve
hayat› alg›lama biçimiyle ilgilidir. Mezar
tafllar›nda amaç ölen kifliyi hayattakilere tan›tmak ve merhumun ruhuna bir
Fatiha okutmak oldu¤u için mezarlar›n
yola bakan taraflar› süslü ve dikkat çekicidir. Mezar tafl› kitabeleri, anlam ça¤r›fl›mlar› ile ölümün bir yokluk de¤il kaç›n›lmaz bir gerçek, dünya hayat›n›n geçici, baki olan›n ise yaradan oldu¤u vur-
58
gusunu ifller. Kapsaml› bir sosyo-kültürel çal›flman›n konusu olabilecek bu gelenek çerçevesinde, geride kalanlar için
ölümden ibret alarak hayatlar›n› nas›l
flekillendirmeleri yönünde nasihatte bulunuldu¤u gibi ölenin kendi kimlik ve
kiflilik özellikleri ile dua beklentisini de
içerir.
Bu yaz›da, mezar kitabeleri gelene¤inde kendi mezar tafl›na fliir yazm›fl
olan Sivasl› flairlerden Fazl› Ertekin
a¤›rl›kl› olarak ele al›nd›ktan sonra
Ömer ‹hya Efendi, Ahmet Rindi, M.Mesut Hocao¤lu ve Fazl› Demiray üzerinde
durulacakt›r.
Fazl› Ertekin (1911–1977):
Sivas’›n eski ailelerinden Deli Reflito¤ullar›’ndan Dr. Osman Nuri Bey’in
o¤ludur. Dr. Osman Nuri Bey, 1903 y›l›nda ‹stanbul’da Gülhane Askeri T›bbiyesi’nden mezun olunca, staj›n› göz servisinde tamamlam›fl ve 1904 y›l›nda çek-
mifl oldu¤u kura ile Ba¤dat’ta 6. Ordu,
44. Alay 2. Tabur tabibi olarak göreve
bafllam›flt›r. 1906 y›l›nda Ba¤dat Genel
Valisi olan Mustafa Sabri Pafla’n›n k›z›
Fatma han›mla evlenmifl olan Dr. Osman Nuri Bey’in bu evlilikten Hatice
Fitnat, Hamdi Y›lmaz, Abdülhâlik Fazl›,
Asaf ve Ömer Faruk adl› çocuklar› dünyaya gelmifltir.
fiair bir baban›n o¤lu olarak 1911
y›l›nda Ba¤dat’ta do¤an Abdülhâlik Fazl›’n›n çocuklu¤u, di¤er kardeflleri gibi savafl y›llar›n›n s›k›nt›lar› içinde geçmifltir.
Babas› Dr. Osman Nuri Bey, Trablusgarp arkas›ndan da Balkan Savafl›’nda
görev yapm›fl tekrar Ba¤dat, ‹ran ve
Basra’daki görevlerinden sonra Nusaybin, Konya ve Amasya’da askeri hekim
olarak çal›flm›flt›r. Dr. Osman Nuri Bey
kendi çocuklar›na çok iyi e¤itim verdi¤i
gibi, ihtiyaç içinde olan iki küçük çocu¤u
da okutarak onlar›n da yetiflmesini sa¤lam›flt›r. (Akkaya 1982, 10)
Soyad› kanunuyla ‘Ertekin’ soyad›n›
alan Fazl› Bey, Sivas Lisesi’ni bitirdikten
sonra a¤abeyi Hamdi Y›lmaz gibi hukukçu olmak istedi¤i için ‹stanbul Hukuk
Fakültesi’ne girerek buradan 1935 y›l›nda mezun olmufltur. 1946 y›l›na kadar
yurdun çeflitli yerlerinde hâkim ve savc›l›k yapan Fazl› Ertekin, bu tarihten sonra serbest avukatl›k yapm›fl, 1954 y›l›nda milletvekili olmufl, 1963 y›l›ndan
1977 fiubat›nda vefat›na kadar Kad›köy
2. Noteri olarak görev yapm›flt›r.
Siyasi mücadele y›llar›nda günlük
gazetelerde çeflitli konularda yaz›lar
yazm›fl olan Fazl› Ertekin, baflta fliir olmak üzere musiki ve edebiyata karfl› ilgisi sebebiyle daha çok bu sahaya yönelmifl ve kitaplaflan fliirler yazm›flt›r. Yay›mlan›fl s›ras›na göre fliir kitaplar›n›n
adlar› flöyledir:
Öyle Bir Ömür ki 1957
‹ki Günlük Dünyada 1965
Unutturma Bana Seni 1970
Nas›l Kalmaz ‹zleri 1973
Bir Teselli Arad›m 1976
‹çten ve samimi bir üslupla kaleme
ald›¤› fliirlerinde dünyan›n fanili¤i üzerinde duran Fazl› Ertekin, geçip giden
hayat mücadelesi için, “bazen bir nehir
gibi sessizce ak›p gitti” diyerek insan hayat›nda, ac›lar›n ve kederlerin mutluluklardan daha fazla oldu¤unu dile getiririr. ‹nsan›n bu geçicilik duygusunu idrak ederek yaratana kulluk etmesi gerekti¤ini, çünkü bunun insana en çok
yaraflan bir durufl oldu¤unu söyler:
Türlü az›k verdin övdün yaratt›n
Ululuk s›rr›ndan belgeler katt›n
Do¤ruyu e¤riyi yolu anlatt›n
Yüce Tanr›’m bize kulluk yarafl›r
Fazl› Ertekin, a¤abeyi hakim Hamdi Ertekin’e ithaf etti¤i Öyle Bir Ömür
ki adl› fliir kitab›nda a¤abeyinin vefat›
dolay›s›yla duydu¤u derin kederini,
“Sensiz yaflamak da neye yararm›fl” fleklinde dile getirir
Yetiflti¤i muhit ve alm›fl oldu¤u e¤itim sebebiyle Arapça ve Farsça’ya aflina
olan Fazl› Ertekin, kendi ifadesiyle fliirlerini, “ içine nas›l do¤duysa öyle” yazm›fl, fliiri daha ziyade his, hayal, sevgi ve
ilham olarak nitelemifltir. Dile getirilen
duygular›n samimi ve yürekten olmas›n›
isterken gönlünün hürriyetini her fleyin
üzerinde tuttu¤unu, onun kay›t alt›na
al›nmas›ndan kaç›nd›¤›n› ifade etmifltir.
Var oluflun temelinde sevgiyi gördü¤ünü,
bu duygunun her fleyi, herkesi kucaklamas›n› arzu eti¤ini söylerken; ‘sevgisiz
gönüllerde p›narlar›n buz tuttu¤u’nu anlatm›flt›r... ‹nsanl›k demek, sevmek ve
sevilmektir derken o da Yunus gibi, “sevelim sevilelim” diyenlerden olmufltur.
fiairimiz, “Sen bir Sevgisin” adl› fliirinin
bir bölümünde flöyle seslenmiflti:
........
Göreceksin ki sen bir sevgisin
Bütün güzellikleri bir yana b›rakarak
Önce kendini sev sonra seni seveni
Sevgi çiçe¤i açmayan gönül bahçesinde
Kuru dikenler, kuru yapraklar bar›n›r ancak
........
De¤erli halkbilimcilerimizden Vehbi Cem Aflkun, hemflehrisi ve okul y›llar›ndan arkadafl› olan Fazl› Ertekin’i;
59
“Ben bir hüzün flairiyim” derdi. O, hüznün yan›nda aflk›, aflk›n içinde hasreti
ve vuslat› iç içe duymufltu.” fleklinde de¤erlendirir.
Prof. Dr. Ali Nihat Tarlan da Fazl›
Ertekin’in fliirleriyle ilgili düflüncelerini
flöyle belirtmifltir:
“fiiirlerinde aflk daima için için tüten bir buhurdan, tasavvuf da ince bir
duman halinde yükselip râyihas›n› yaymakta... Ya kelimeler?.. Millî hayat›m›zla yaflayan hazine... As›rlar›n maceras›n›, en ince duygular›n ç›rp›nan dalgalar›n› tafl›r. Samimi bir sanatkâr, kelimeyi
aramaz, kelime gelir onu bulur.. “ diyerek flaire yazd›¤› bir mektubunda; Izd›rap fliirleri hayat›n öz mal›d›r. Her gönülde onun için için inleyen telleri vard›r. Üstad, m›zrab› o tellere dokundukça
gönülde k›yametler kopar. O mukaddes
teller bende de vard›r. Tanbur gibi de¤il,
kanun gibi bafltanbafla o tellerle mücehhezim” derken Fazl› Ertekin’in m›sralar›
ile kendi gönlünde bir akrabal›k görmektedir. (Akkaya, 1982, 8)
Fazl› Ertekin, son fliirlerinde ölümü
daha yak›ndan hissetmifl, “bir teselli
aram›fl ve iz b›rakmak” arzusunda oldu¤unu s›k s›k dile getirmifltir. “Dünya ve
Ahiret” adl› fliirinde:
Belli olmaz neresi ahiret mekân›m›z
Nerede k›l›nacak cenaze namaz›m›z
Nihayet bir faniyiz dünyada misafiriz
Yüce Hakk’a tapar›z haddimizi biliriz
‹çimde öyle hisler var ki anlatamam
K›lacak namaz›m› acep nas›l bir imam?
Y›llar bir bir geçiyor ilerledi yafl›m›z
Düflünceler içinde bocal›yor bafl›m›z
Kader k›smet ne ise bir gün gelecek bafla
Birkaç m›sram var yaz›ls›n onlar tafla
Tereddütler içinde zaman› bekliyorum
Ak günler kara günler ne olacak diyorum
Yaflamak bir hakt›r ancak menzile kadar
Kalbimi sevgi sarar, ruhumu hicran sarar
Neden niçin bu günler karamsar›m bilemem
Hayat öyle bir yük ki anlat›p söyleyemem
Gidenler unutulur, gelenler umut dolu
Elimde bir fley yok ki flafl›rm›fl›m yolumu
60
Bir hat›ra ve bir iz b›rakabildimse e¤er
Demek ki yaflayacak içimdeki sevgiler
Dünyada ahirette haz›r›m ben hesaba
Hükmünü Hak verecek raz›y›m kitaba da
1977 y›l› fiubat ay›nda, ‹stanbul’da
maddî âlemden göçen Fazl› Ertekin’in
bu fliirinde “birkaç m›sram var yaz›ls›n
onlar tafla” fleklinde belirtti¤i arzusu yerine getirilerek flu dörtlü¤ü mezar tafl›na yaz›lm›flt›r:
Sevab›mla günah›mla gör beni
Bir var ettin bir yok ettin neyleyim
Yüce Tanr›’m toprak ettin bu teni
Dilim yok ki hikmetini söyleyim
Fazl› Ertekin gibi kendi mezar tafllar›na fliir yazan di¤er Sivasl› flairler
flunlard›r:
Ömer ‹hya (1876–1909)
Sivas’›n kadim ailelerinden Râhato¤ullar›/Mütevelliler ailesine mensup
olan Ömer ‹hya, devrinde ihmale u¤ram›fl talihsiz bir flairdir. Babas›n›n görevi
sebebiyle Tokat’ta do¤an ve ö¤renimini
burada tamamlayan ‹hya, medreseden
sonra icâzet alm›fl, haf›z olmufl, ö¤rencilik y›llar›ndan beri ‹stanbul’un en iyi
mecmualar›nda fliirleri ç›km›flt›r. ‹mtihanla Sivas Askeri Rüfldiyesi’ne hoca olmufl, Sivas Valisi Reflit Akif Pafla
(1862–1920)’n›n teveccühlerini kazanm›fl, hocal›¤›n›n yan›nda, Bidayet ve ‹stinaf mahkemelerine aza tayin edilmifltir. Reflit Akif Pafla’n›n ‹stanbul’a tayininden sonra ‹hya da ailesiyle birlikte
‹stanbul’a yerleflmifl ve Paflan›n tavsiyesiyle hocal›k görevine bafllam›flt›. Reflit
Akif Pafla’n›n istifa etmesi sonucunda
geçim s›k›nt›s›na düflen flair Ömer ‹hya,
geçirdi¤i bir cinnet sonucunda intihar
etmifltir. (Polat, 1995) Edirnekap› Kabristan›’nda bulunan mezar tafl›nda ölümünden bir hafta önce söyledi¤i flu beyit
yaz›lm›flt›r:
Zaruret hiç kal›r bin türlü kahriyyat ile bittim
Ne Hakk’› lâkin aldatt›m ne bir zî-ruhu incittim
fieyh Ahmet Rindi
(1908–1960)
Ünlü mutasavv›f ve flair fiemseddin
Sivasî’nin ahfad›ndand›r. As›l ad› Ahmet
Güneren olan fieyh Ahmet Rindi, çeflitli
memuriyetlerden sonra eflinin vefat›
üzerine ‹stanbul’a gitmifl ve Kapal›çarfl›’da seyyar elbisecilik yapm›flt›r. fiiirlerinde ‘Rindî’ ve ‘Karaflemis’ mahlaslar›n›
kullanm›fl olup mutasavv›f, rind ve aflkla yo¤rulmufl bir flairdir. Halk fliiri ve tasavvuf içerikli çok güçlü fliirleri olmas›na ra¤men yeterince tan›nmam›fl bir kiflilik olan Ahmet Rindi’nin fliirleri, ölümünden sonra o¤lu Ali Kas›m Karaflemis taraf›ndan 1966 y›l›nda ‹stanbul’da
Son ‹kram ad›yla kitap halinde yay›nlanm›flt›r. fiairin kitab›nda da yer alan;
“Mezar Tafl›m ‹çin” fleklindeki beyti mezar kitabesine yaz›lm›flt›r:
Küsüp dünyaya kahr-› firkat-i cânâna h›nc›mdan
Bulup cânân› canda yerlere geçtim utanc›mdan
M. Mesut Hocao¤lu
(1904–1976)
Zara’l› müftü ve müderris Ömer
Lütfü Efendi’nin torunudur. Zara’da
do¤mufl olan Mesut Hocao¤lu, babas›
Hac› ‹brahim Efendi gibi Posta ‹daresine intisap etmifl ve buradan emekli olmufltur. Dostlar› ve yak›nlar› taraf›ndan
çok sevilen M. Mesut Hocao¤lu çok okuyan ve kalbi Allah aflk› ve maneviyatla
dolu, tasavvufu çok seven bir kifliliktir.
(Üçer 1993) Emekli olduktan sonra fliir
yazmaya daha çok yönelmifl, mezarl›klar› dolaflt›¤›nda kabirlerdeki fliirler ve
Fâtiha istekleri onu çok etkiledi¤i için
mezar tafllar› için fliirler yazd›¤›n› ifade
etmifltir. Kendi deyifliyle “a¤layan ve visâle bel ba¤layan” Hocao¤lu, “ölüm denen vuslat de¤ildir ›rak” m›sra›nda da
belirtti¤i gibi 7 A¤ustos 1976’ da yüce
Yaradan’›na kavuflmufltur. “Mezar Tafl›
Kitabeleri” ad›n› verdi¤i 188 fliirden oluflan eseri di¤er fliirleri ile birlikte evlatlar› taraf›ndan 1993 y›l›nda ‹stanbul’da
kitap halinde yay›nlanm›flt›r Abdulveh-
hab Gazi Mezarl›¤›’ndaki kabrine, kendi
mezar tafl› için yazm›fl fliirde kimli¤ini
de yans›tm›fl, akibet kendi mezar tafl› kitabesini dile getirmifltir:
Kitabe yazard›m mezar tafl›na
Ölümün s›ras› geldi bafl›ma
Geldi nöbeti rica etmenin
Fâtihadan çelenk koyun bafl›ma
Feyzullah Demiray
(1914–1994)
Sivas’ta do¤mufl olan Feyzullah Demiray çok küçükken babas› ölmüfl ve
mahrumiyet içinde geçen bir çocukluk
yaflam›flt›r. ‹lkokulu Sivas’ta okuduktan
sonra, askeri ortaokula gitmiflse de sa¤l›¤›n›n bozulmas› sebebiyle buradan ayr›lm›fl ve 1931 y›l›nda Sivas Muallim
Mektebi’ni bitirerek ö¤retmen olmufltur.
Yurdun çeflitli yerlerinde ö¤retmenlik ve
okul müdürlü¤ü yapm›fl, 1969 y›l›nda
Sivas Cumhuriyet ‹lkokulu müdürlü¤ünden emekli olmufltur. Eflinin vefat›ndan sonra ‹stanbul’da giderek, burada
k›z›n›n yan›nda son y›llar›n› geçiren
Feyzullah Demiray, vefat›na kadar çok
sevdi¤i fliirle meflgul olmufltur. fiiiri, hayat›n›n dokusuna sindirmifl, her fleyi
manzum ifade etme¤i zevk ve al›flkanl›k
addederek bu konuda hiçbir iddias› olmam›flt›r. (Üçer 1996)
1981 y›l›nda kendisine yazm›fl oldu¤u mezar tafl› kitabesi flöyledir:
Dünya kahr› çöktü küçük yafl›mda
Ottan gayr›s› da bitti bafl›mda
Bu kabir kiminmifl diyen yolcular
Fâtiha okusun mezar tafl›mda
KAYNAKÇA
AKKAYA, Suna Ertekin (1982) Fazl› Ertekin,
Erciyes, S:60, s.10
ÜÇER, Müjgan (1996) Feyzullah
Demiray
Nâmeler, Hayat› ve fiiirleri, Ankara (1993)
M.
Mesut Hocao¤lu-Hayat›, Mezar Tafllar› ‹çin Yazd›¤›
Kitabeler ve fiiirlerinden Seçmeler, ‹stanbul
R‹ND‹, fieyh Ahmet (1966) Son ‹kram (Haz›rlayan: Ali Kas›m Karaflemis),‹stanbul
POLAT, Naz›m Hikmet (1995) Sivasl› Ömer
‹hya ve Darâbât-› Aflk, Yedi ‹klim, Eylül, ‹stanbul.
61
DEDE KORKUT H‹KÂYELER‹’NDEN GÜNÜMÜZE
YANSIYAN EVL‹L‹K ÂDETLER‹
The Current Marriage Customs Derived from Dede Korkut Stories
Sinan GÖNEN*
ÖZET
‹nsan yaflam›nda en önemli olaylardan birisi evliliktir. Kendisini bu olaya haz›r hisseden herkes, çeflitli âdetlerle örülmüfl olan bu geçifl döneminde ailesinin ve kendisinin üzerine düflen yükümlülü¤ü yerine
getirmek zorundad›r.
Hiç flüphesiz insan yaflam›n› çevreleyen evlilik âdetlerinin bir öncesi vard›r. Bu makalede eski dönemlere ›fl›k tutan en önemli eserlerimizden Dede Korkut Hikâyeleri’nde geçen evlilik âdetlerinin günümüzdeki
geçerlili¤i incelenmifltir. Burada görülecektir ki âdetlerin yaflamdaki geçerlili¤i hâlâ devam etmektedir.
Anahtar Kelimeler
Dede Korkut Hikâyeleri, evlilik âdetleri, bugünkü evlilikler.
ABSTRACT
Marriage is one of the most significant issues in human life. Everyone who feels himself ready for
marriage must fulfill the responsibility belonging to himself or his family during the transitional period of
miscellaneous traditions.
Certainly, these marriage customs have their history. In this article, the validity of marriage customs
mentioned in Dede Korkut Stories, one of our most substantial works enlightening the past periods, is examined.
Key Words
Dede Korkut Stories, marriage customs, current marriages.
Hayat›n geçifl dönemlerinden biri
de evliliktir. ‹nsan yaflam›n›n bir gerçe¤i
olan evlilik, do¤um ve ölüm aras›nda yaflan›lan en önemli olayd›r. Belirli bir yafla gelen, maddî yükümlülü¤ü kald›rabilecek ve kendini haz›r hisseden her gencin evlilik yapmas› yaflam›n do¤al ilerleyiflinin bir getirisidir.
‹nsan soyunun devam›, milletlerin
bekas› için insanlar›n evlenerek bir aile
oluflturmas› zorunludur. Aile müessesi
toplumun çekirde¤ini oluflturur. Ailenin
temelleri ne kadar sa¤lam at›l›rsa, toplumun yap›s› o kadar sa¤lam olur. Hiç
flüphe yok ki, bu da evlili¤in ne kadar
sa¤lam temellerle at›lm›fl oldu¤una ba¤l›d›r.
Biz bu yaz›m›zda Dede Korkut Hikâyeleri’nde geçen evlilik olaylar› etra-
f›nda oluflan âdetlerin günümüzdeki geçerlili¤ini irdelemeye çal›flaca¤›z. fiüphesiz tarihî süreç içerisinde evlilik olay›na
gereken de¤eri veren Türk milleti, bu
olay etraf›nda birçok geçerlili¤i olan
âdetler oluflturmufltur. Bu âdetler tarih
içerisinde Dede Korkut Hikâyeleri’ne
yans›m›fl ve hikâyelerin yaz›ya geçirilmesi ile birlikte kay›t alt›na al›nm›flt›r.
Afla¤›da hikâyelerde geçen evlilik olaylar› aflama aflama de¤erlendirilecektir.
Bafll›k
Bafll›k, evlilik ça¤› gelen genç k›z
ailelerinin k›zlar›na söz kesmeden önce,
erkek ailesinden istedikleri maddî karfl›l›kt›r. Genellikle para olarak karfl›m›za
ç›kan bafll›k; tarla, hayvan, ev, vb. de
olabilmektedir. Geçmiflini yaz›l› kaynak-
* S.Ü. Fen Ed. Fak. Türk Dili ve Ed. Böl. Arfl. Gör.
62
larda Dede Korkut Hikâyeleri’ne kadar
dayand›rd›¤›m›z bafll›k gelene¤i, bugün
Anadolu’nun baz› k›rsal kesimlerini d›flar›da tutarsak bu gelenek zay›flam›fl
hatta ortadan kalkm›flt›r diyebiliriz.
Dede Korkut Hikâyeleri’nde bafll›k;
Dede Korkut’un Bams› Beyrek’e Banu
Çiçek’i isterken karfl›m›za ç›kar. Dede
Korkut arac›l›¤›yla Bams› Beyrek’e zorla
da olsa, Banu Çiçek’i vermeyi kabul
eden Delü Karçar, Dede Korkut’ta:
“Bin bu¤ra getürün kim maya görmemifl ola, bin dah› ayg›r getürün kim
hiç k›sra¤a aflmam›fl ola, bin dah› koyun
görmemifl koç getürün, bin-de kuyruksuz kulaks›z köpek getürün, bin dah›
püre getürün, mana.” diyerek günün
flartlar›na göre bafll›¤› Dede Korkut’a s›ralar (Ergin, 1997: 126–127).
Delü Karçar’›n deve, ayg›r, koç, köpek ve pireyi bafll›k olarak istemesi dikkat çekicidir. Burada bulunmas› zor olan
hayvanlar›n say›lmas›n›, hikâyelere masal unsurlar›n›n kar›flm›fl olmas›na ya
da amac›n, ifli zora sokmak oldu¤una
ba¤layabiliriz.
Ülkemiz d›fl›nda da varl›¤›n› bildi¤imiz bafll›k olgusu, çocuklar› üzerinde
hak iddia eden, çocuklar›n›n geleceklerini denetleyen, evlenmelerde karar organ› olan geleneksel ailelerde hâlâ geçerlili¤ini korurken, ekonomik özgürlü¤ü
olan, evlenmelerde bireysel kararlar›n
geçerli oldu¤u, çocuklar› üzerinde büyük
haklar iddia etmeyen ailelerde geçerlili¤ini kaybetti¤ini ya da sembolik olarak
geçifltirildi¤ini görmekteyiz (Balaman,
2002: 34).
fiu an büyük ölçüde geçerlili¤ini yitiren bafll›k, k›z ailesinin k›zlar›n› vermek için flart kofltuklar›, genelde paraya
dayanan yerine getirilmesi flart olan, getirilmez ise k›z›n verilemeyece¤i kadar
kesin hüküm bildiren maddiyata dayanan bir âdettir. Millet hayat›nda derin
izler b›rakm›fl olan bafll›k gelene¤inin
zay›flamas›n› gelenekten uzaklaflmam›za ve ekonomik flartlara ba¤layabiliriz.
Söz Kesme ve Niflan
K›z›n istenmesiyle birlikte söz kesilir ve daha sonra uygun bir zaman seçilerek aileler aras›ndaki ba¤ niflan ile
resmîleflir. Niflanda k›z ile o¤lana yüzükleri tak›l›r. Aileler kendi akrabalar›n› ve
tan›d›klar›n› niflana davet ederler. Kimi
zaman küçük e¤lencelerin de yap›ld›¤›
niflan merasimleri yöreden yöreye k›smen de¤iflen âdetlerle yerine getirilir.
Niflanl›l›k süresinin kesin bir kural›
yoktur. Bu süre daha çok iki taraf›n anlaflmas›na ba¤l›d›r. Kimi özel durumlar›n; askerlik, okul, gurbetten dönüfl,
hastal›k, ölüm, vb. d›fl›nda süre uzat›labilir ya da k›salt›labilir. Sürenin uzat›lmas›nda ya da k›salt›lmas›nda her iki
taraf›n haz›rlanmas› ve kimi ekonomik
etmenler de rol oynamaktad›r (Örnek,
1995: 194).
Dede Korkut Hikâyeleri’nde niflan
olay›n› Bams› Beyrek’in Banu Çiçek’le
niflanlanmas›nda görüyoruz.
Burada Beyler huzurundaki dua sonucunda Pay Büre’nin bir o¤lu, Bay Bicen’in ise bir k›z› dünyaya gelmifltir.
O¤lan on befl yafl›na gelir. Kara
Derbend a¤z›nda ‹stanbul’dan gelen bezirgânlar›, kâfirin elinden kurtarmas›yla Dede Korkut ona Bams› Beyrek ad›n›
koyar.
Bu olay dolay›s›yla beyler bir av düzenlerler. Bu avda Bams› Beyrek’in bafl›ndan geçen olaylar flöyle geliflir:
“Nagahandan O¤uzun üzerine bir
süri geyik geldi. Bams› Beyrek birini kova gitdi. Kova kov bir yire geldi, ne gördi: Sultanum gördi gök çay›run üzerine
bir k›rm›z› ota¤ dikilmifl. Ya Rab bu ota¤
kimün ola didi. Haberi yok ki alaça¤› ala
gözlü k›zun ota¤› olsa gerek. Bu ota¤un
üzerine varma¤a edeblendi. Ay›tt›: Ne
olur-ise olsun, hele men ovam› alay›n didi. Ota¤un öninde irifli geldi geyi¤i sinirledi. Bakd›, gördi bu ota¤ Ban› Çiçek
ota¤›-y-imifl ki Beyregün biflik kertme
niflanlus› odahlusi-y-idi, Ban› Çiçek
otahdan bakar-idi. Mere doyalar bu ka-
63
vat o¤l› kavat mize erlik-mi gösterür didi, varun bundan pay dilen görün ne dir
didi.” (Ergun, 1997: 121).
Bunun üzerine K›s›rça Yinge ad›nda bir kad›n Beyrek’in yan›na gelerek
onun hakk›nda baz› sorular sorar ve durumu Banu Çiçek’e aktar›r. O da, Beyrek’i yan›na ça¤›rarak:
“Yigit geliflün kandan?” diye sorar.
Bunun üzerine Beyrek:
“‹ç O¤uzdan.”
“‹ç O¤uzda kimün nesisin?”
“Pay Püre Big o¤l› Bams› Beyrek
didükleri menem.”
Bu karfl›l›kl› konuflmalarla birlikte
Banu Çiçek kendini bildirmeden, “Gel
imdi senün-ile ava ç›kalum, eger senün
atun menüm atum› kiçer-ise an› dah› kiçersin ve hem senün ile oh atalum, meni
kiçer-isen an› dah› kiçersin ve senün-ile
güreflelüm, meni kiçer-isen an› dah› basars›n.” der (Ergün, 1997: 122). Beyrek
onun bu isteklerini kabul eder.
Av s›ras›nda Banu Çiçek ile karfl›laflan Beyrek, onunla ok atar, at koflturur,
gürefl tutar. Her birisinde Banu Çiçek’i
yenen Beyrek, onun Banu Çiçek oldu¤unu anlay›nca, “Üç öpdi, bir diflledi, dügün kutlu olsun han k›z› diyü parma¤›ndan altun yüzügi ç›kard› k›z›n parma¤›na kiçürdi. Ortamuz da bu niflan olsun
han k›z›.” diyerek yüzü¤ünü takar ve niflanlan›r (Ergin, 1997: 123).
Bugün Anadolu’nun hemen hemen
her taraf›nda k›z istemeye gidilince k›z
belirli veyahut belirsiz çeflitli s›navlardan geçirilir. K›z istemeye ya da k›z bakmaya gidenler bazen istemeye gidecekleri eve erken giderek k›z›n erken kalk›p
kalkmad›¤›n›, erken kalkm›fl ise sabah
temizli¤ini yap›p yapmad›¤›n› ö¤renmeye çal›fl›rlar.
Bazen gittikleri evi flöyle bir temizlik yönünden gözden geçirirler. Yetiflkin
bir k›z› olan evin temiz tutulmas› gerekti¤ine inan›l›r. Dolay›s›yla bu temizli¤i
yapacak olan evin k›z›d›r.
Kimi zaman da k›z bakmaya giden-
64
ler k›z evinde otururken gelinlik k›zdan
bir bardak su veya baflka bir fley isterler.
Bu s›nav›n amac› ise gelin olacak k›z›n
hürmetini aç›¤a ç›karmakt›r.
Bu ve bunun gibi yöreden yöreye de
de¤iflebilen milletimizin özünde yer etmifl s›nama yollar› vard›r. Bu s›nama çeflitleri bazen gelin olacak k›z taraf›ndan
bilinir ya da sezilir; bazen de genç k›z
bunlar›n hiçbirinin fark›na varamaz.
Bu s›nama yollar›, o¤ullar›na alacaklar› k›z›n hem terbiyeli, kültürlü ve
sayg›l› olup olmad›¤›n› ortaya ç›kar›r,
hem de k›z ile o¤lan›n birbirlerine denk
olup olmad›klar›n› ölçmede önemli bir
görev üstlenir.
Hikâyede de Bams› Beyrek ile Banu Çiçek’in birbirleriyle çeflitli yar›flmalara girmesinin amac› Banu Çiçek’in evlenece¤i erke¤in yi¤it olup olmad›¤›n›
test etmek istemesidir. Yar›flma sonunda
Beyrek’in üstün gelmesi kültürel yap›n›n ataerkil olmas›ndan ileri gelmektedir.
Kültürümüzde niflan ve niflanda yüzük tak›lmas›n›n önemli bir yeri vard›r.
Erkek ile k›z aras›nda ya da erke¤in ailesi ile k›z›n ailesinin aras›nda yap›lan
anlaflman›n somutlaflt›r›lmas› görevini
niflan yüzü¤ü üstlenmektedir.
Niflan yüzü¤ünde dikkat çeken bir
di¤er nokta ise alt›n olmas›d›r. Burada
Bams› Beyrek, Banu Çiçek’e altun yüzük takar, hâlâ günümüzde niflan yüzü¤ünün alt›n olmas›na önem verilir. Burada alt›n kullan›lmas› toplumda hay›rl›
ve kutsal bir ifl olarak görülen niflan töreninin madenler içerisinde en de¤erli
olarak kabul edilen alt›n ile taçland›r›laca¤›ndan ileri gelmektedir.
Evlilik Çeflitleri
‹ki insan› bir araya getirerek yeni
bir aile oluflturmak, kültürümüzde çeflitli flekillerle yerine getirilir. Bu çeflitlilik
yöreye ve zamana göre de de¤iflebilir.
Ülkemizde görülen evlilik çeflitleri görücü yoluyla evlenme, k›z kaç›rarak evlenme, beflik kertme yoluyla evlenme, ber-
der evlili¤i ve taygeldi evlili¤idir. Bunlar›n yan›nda iç güve¤isi giderek evlenme
ve genç k›z ile delikanl›n›n tan›flarak evlenmesini de sayabiliriz.
Bugün yukar›da sayd›¤›m›z evlenme çeflitlerinden görücü yoluyla evlenme
ve beflik kertme yoluyla evlenmenin örneklerini Dede Korkut Hikâyeleri’nde
görebiliriz. Afla¤›da bu evlenme türleri
incelenecektir.
1) Görücü Yoluyla Evlilik
Bu evlilik türünde evlili¤in bafllang›c› k›z istemeyle olur. K›z istemeye gitmeden genç k›zlar gözden geçirilir. Evlenecek erke¤in ailesi ve yak›nlar›ndan
birkaç kifli bu ifli üstlenir. Her be¤enilen
k›za da bakmaya gidilmez.
Evlenirken çok dikkatli olmal› ve
iyi bir k›z aranmal›d›r. ‹yi bir k›z, soyu
sopu belli, iyi bir aileye mensup, iyi bir
Müslüman, hayâ sahibi ve temizdir. Erkek yüzü görmemifl, bakire bir k›z olursa karfl›laflt›rma yapamayaca¤› için kocas›n› sevecektir. Erkek kendinden afla¤›
bir k›zla evlendirilmelidir. K›z kocas›ndan yüksek aileye mensup olursa erkek
ona esir olur. Yüz güzelli¤i yerine huy
güzelli¤i tercih edilmelidir (Günay, 2000:
6). Dede Korkut Hikâyeleri’nin mukaddimesinde kad›nlar dörde ayr›l›r. Birisi
solduran soptur. Birisi dolduran toptur.
Birisi evin daya¤›d›r. Birisi ne kadar
dersen baya¤›d›r (Ergin, 2001: 18).
Bu kad›nlar içerisinde efl olarak kabul edilecek olan›n evin daya¤› (dire¤i)
olan›d›r. Bu kad›n›n özellikleri flöyle s›ralan›r:
“K›rdan yaban eve bir misafir gelse,
kocas› olmasa; o, onu yedirir, içirir, a¤›rlar, azizler, gönderir. O Âyifle, Fât›ma soyundand›r han›m. Onun bebekleri yetiflsin. Oca¤›na bunun gibi kad›n gelsin.”
(Ergin, 2001: 18).
Evlili¤in bafllang›c›nda kad›na bu
kadar büyük önem verilmesi, toplumun
çekirde¤ini oluflturan ailenin sa¤lam kurulmas›na verilen önemden ileri gelir.
Hikâyelerde dikkat çeken bir di¤er nok-
ta ise, evlilik olay›n›n kahramanlara özgü olmas›d›r. Türk destanc›l›k gelene¤inde çok eskiden beri bir kahraman›
(alplara mahsus) aflk ya da evlilik temas› var olagelmifl, yaflanan de¤iflimler ve
maruz kal›nan etkiler sonucunda bu tema, Türk co¤rafyas›n›n genifl bir bölümünde alplara mahsusluktan âfl›klara
mahsuslu¤a dönüflmüfltür (Aça, 2000:
18–19).
Görücü yoluyla evlenmeyi Kanl›
Koca O¤lu Kan Tural› Hikâyesi’nde;
Kanl› Koca, o¤lu Kan Tural›’y› evlendirme iste¤inde görürüz. Kanl› Koca bu iste¤ini o¤luna söyler. Bunun üzerine Kan
Tural› evlenece¤i k›z›n özelliklerini flöyle
s›ralar:
“Men yirümden turmad›n ol turm›fl
ola, men kara koç atuma binmedin ol
binmifl ola, men kanlu kâfir iline varmad›n ol varm›fl mana bafl getürmifl ola.”
(Ergin, 1997: 185).
Bugün baz› bölgelerimizde evlenecek erke¤in görüflü al›nmadan ona k›z
bulunabilir. Ama k›z ile o¤lan›n görüfllerinin al›nmas› hem evlili¤in gelece¤i aç›s›ndan, hem de evlenmede gençlerin
kendi kararlar›n› vermesi aç›s›ndan
önemlidir.
Genellikle k›z istenmeden önce k›z
bakmaya gidilir. Anadolu’da bu görevi
evlenecek o¤lan›n annesi ve yak›nlar›
üstlenir. K›z› be¤enen öncü kad›nlar durumu aile içine anlat›rlar. Bundan sonra
ailenin büyükleri, sözü geçen birileriyle
beraber dünür giderler.
Dede Korkut Hikâyeleri’nde bu görevi Dede Korkut ve aksakall› yafll› kifliler yerine getirirler.
Kan Tural› kendisine lây›k k›z bulabilmek için ‹ç O¤uz’u ve D›fl O¤uz’u
gezer ama kendisine uygun bir k›z bulamaz.
Bunun üzerine Kanl› Koca aksakall› ihtiyarlar› yan›na al›r. ‹ç O¤uz’a girer,
k›z bulamaz. Dolan›r. D›fl O¤uz’a girer,
bulamaz. Dolan›r, T›rabuzan’a gelir (Ergin, 2001: 125).
65
Trabzon tekürünün çok güzel bir k›z› vard›r. Ayn› zamanda bu k›z bir kahramand›r. K›z›n›n birçok isteyeni olmufltur. Babas›n›n ise k›z›n› vermeden birçok flart› vard›r.
“Ol k›zun üç canavar kal›nl›¤› kaftanl›¤› var-idi. Her kim ol üç canavar›
bassa yense öldürse k›zum› ana virürem.” diyerek kimsenin bir türlü yerine
getiremeyece¤i flartlar öne sürüyordu.
fiayet bu flartlar› yerine getiremeyenleri
ölüm bekliyordu. “Basamasa bafl›n keser-idi. Böylelikle otuz iki kâfir biginün
o¤l›nun bafl› burc bedeninde kesilüp
afl›lm›fl-idi. Ol üç canavarun biri ka¤an
aslan-idi, biri kara bu¤a-y-idi, biri dah›
kara bu¤ra idi.” (Ergin, 1997: 185).
Trabzon tekürünün k›z›n› tam otuz
iki bey o¤lu istemiflti. Ama hiçbiri bunu
baflaramam›flt›. Daha bunlar›n hepsi aslan ile bu¤ray› hiç görmemifllerdi.
Trabzon tekürünün k›z›n› gören
Kanl› Koca, k›z› almaya çal›flt› ama bunu baflaramayan otuz iki bey o¤lunun
bafllar›n› da burca as›l› gördü. Bütün bu
gördüklerini O¤uz’a döndü ve o¤luna anlatt›. Anlafl›lan k›z, o¤lunun istedi¤i k›zd› ama k›z›n verilme flartlar› çok a¤›rd›.
Kan Tural› bütün bunlar› duymas›na ra¤men, k›rk yi¤idiyle beraber Trabzon’a gitti. Teküre:
“Karflu yatan kara ta¤un› aflma¤a
gelmiflem
Ak›nd›lu suyun› kiçmege gelmiflem
Tar etegüne gin koltu¤una s›¤›nu
gelmiflem
Tanr› buyuru¤›-y-ile Peygamber
kavli-y-ile
K›zun› alma¤a gelmiflem.”
(Ergin, 1997: 188)
diyerek k›z›na talip oldu.
Bunun üzerine Kan Tural›’y› soyundurup, bo¤a ile bafl bafla b›rakt›lar. Kan
Tural› bo¤ay› öldürüp, tekürün yan›na
geldi. Daha imtihan›n bitmedi¤ini ve aslan ile karfl›laflaca¤›n› ö¤rendi. Aslan› da
öldürüp tekürün yan›na gelen, Kan Tu-
66
ral› bir de bu¤ra (deve) ile karfl›laflaca¤›n› ö¤rendi. Onu da yendi ve Trabzon tekürünün k›z› Selcen’i almay› hak etti.
Trabzon tekürü k›rk yerde k›z›l alaca gelin odas› diktirdi. Kan Tural› ile
Selcen’i bu odaya b›rakt›lar. Ozan geldi
coflturucu havalar çald›. Ama Kan Tural›
anne ve babas›n› görmeden gerde¤e girmedi (Ergin, 2001: 135).
2) Beflik Kertme
Beflik kertme, ço¤unlukla ayn› gün
do¤an, ayr› cinsten iki çocu¤un aileleri
taraf›ndan evliliklerinin güvenceye al›nmas› olgusudur (Balaman, 2002: 41).
Burada belirleyici olan ailelerin birbiri
ile yak›n iliflkide bulanmas›d›r.
Günümüzde geçerlili¤ini büyük ölçüde yitirmifl olan beflik kertme evlili¤inin, birçok sak›ncas› da vard›r. Erkek ile
k›z›n gelecekte ne olacaklar› bilinmeden
evlilik karar› aileleri taraf›ndan verilir;
ama çocuklar›n en az›ndan ne kadar yaflacaklar› belli de¤ildir. Ailelerin aras›n›n bozulmamas› garanti de¤ildir. Gelecekte gençlerin birbirlerini isteyip istememesi en önemli sak›ncad›r. Bütün
bunlar›n yan›nda beflik kertmenin gençlerin beraber kararlar› ile bozuldu¤u da
olur.
Beflik kertme yoluyla evlili¤e ilk
kaynak olarak Dede Korkut Hikâyelerimizde rastlamaktay›z. Burada olay›n geliflimi flöyledir:
Bams› Beyrek ile Banu Çiçek birbirlerine daha do¤madan beflik kertme
ile niflanlanm›fllard›r.
Kam Gan o¤lu Han Bay›nd›r, ‹ç
O¤uz ve Tafl O¤uz beylerine büyük bir
ziyafet verir. Pay Büre ad›nda bir bey de
orada haz›r bulunmaktad›r. Bir ara
onun Kara Göne o¤lu Kara Budak, Kazano¤lu Uruz, Kaz›l›k Koca o¤lu Bey Yigenek gibi gençlere bakarak a¤lad›¤› görülür. Sorarlar, o¤lu olmad›¤› için a¤lad›¤›n› söyler. Beyler o¤lu olmas› için dua
ederler. Pay Bicen ad›ndaki bir bey de
k›z› olsun diye dua ister, onun içinde
dua ederler (Ergin, 1997: 8).
Bunun üzerine Pay Bicen Bey, “Bigler Allah Ta’ala mana bir k›z vireçek
olur-ise, siz tan›k olun, menüm k›zum
Pay Büre Big o¤l›na biflik kertme yavuklu olsun.” diyerek çocuklar do¤madan
onlar›n niflanlar›n› beylerin huzurunda
ilân etmifl olur (Ergin, 1997: 117).
Çocuklar›n do¤umu ve büyümeleriyle beraber, bir gün av s›ras›nda beflik
kertmesi Banu Çiçek’le niflanlanan
Bams› Beyrek, avdan dönünce evlenmek
için teflebbüse geçer. Fakat k›z›n Delü
Karçar ad›nda bir kardefli vard›r, k›z
kardeflini isteyeni öldürmektedir. Delü
Karçar’›n gönlünü yapmak üzere beyler
Dede Korkut’u göndermeye karar verirler (Ergin, 1997: 8).
Dede Korkut, “Yarenler çünki meni
gönderürsiz, bilürsiz kim Delü Kaçar k›z
kardafl›n› dileyeni öldürür, bari Bay›nd›r
Hanun tavlas›ndan iki flahbaz yügrük at
getürün, bir kiçi bafllu kiçer ayg›r›, bir
tokl› bafllu tor› ayg›r›, nagah kaçma kovma olur ise birisini binem, birisini yedem.” der (Ergin, 1997: 125). Dede Korkut iki tane at ile Delü Kaçar’›n yan›na
gider, selâm verir. Delü Kaçar, “Aleyke’sselam ay ameli azm›fl fi’li dönmifl kadir
Allah a¤ aln›na kada yazm›fl, ayaklular
buraya geldü¤i yok, o¤›zlular bu suyumdan içdügi yok, sana nold›, amelün-mi
azd›, filün-mi döndi, ecelün mi geldi, bu
aralarda neylersin.” karfl›l›¤›n› verir
(Ergin, 1997: 125). Bunun üzerine Dede
Korkut:
“Karflu yatan kara ta¤un açma¤a
gelmirem
Ak›nd›lu görklü suyun› kiçmege
gelmiflem
Gin etegüne tar koltu¤una k›s›lma¤a gelmiflem
Tanr›n›n buyru¤›-y ile Peygamberün kavliy ile aydan aru günden görklü
k›z kardaflun Banu Çiçe¤i Bams› Beyrege dilemege gelmiflem.” der (Ergin, 1997:
125-126). Bunu duyan Delü Karçar Dede
Korkut’un pefline düfler ve onu yakalar.
Fakat k›l›ç çalaca¤› s›rada Dede Kor-
kut’un duas› ile eli havada kal›r. Bunun
üzerine Dede Korkut’a yalvar›r, “Tanr›nun buyru¤›-y-ile Peygamberün kavli-yile k›z kardaflum› Beyrege vireyim.” diyerek Banu Çiçek’i vermeye raz› olur
(Ergin, 1997: 126). Bu olaydan sonra Dede Korkut’un duas›yla kolu iyileflir (Ergin, 1997: 8).
Bugün bile Anadolu’da k›z istemeye
genellikle ailenin büyükleri gider. Bazen
de hat›r› say›l›r kifliler götürülür. Burada amaç o kiflinin itibar› ve hat›r› say›l›rl›¤›ndan yararlanmakt›r.
Hikâyede de sözü geçen bilge flahsiyet olarak Delü Karçar’›n yan›na k›z istemeye Dede Korkut gönderilmifltir. K›z
istemeye büyüklerden gönderilmesi gelene¤i millet hayat›ndaki geçerlili¤inden
hiçbir fley yitirmeyerek günümüze kadar
var olagelmifltir.
Hikâyede dikkat çeken bir di¤er
nokta ise Dede Korkut’un Banu Çiçek’i
isterken “Tanr›n›n buyru¤u ile Peygamberin kavli ile aydan ar›, güneflten güzel
k›z kardeflin Banu Çiçek’i Bams› Beyre¤e istemeye gelmiflim.” (Ergin, 2001: 66)
demesi ve buna karfl›l›k Delü Karçar’›n
“Tanr›n›n buyru¤u ile, Peygamberin
kavli ile k›z kardeflimi Beyre¤e vereyim.” demesidir (Ergin, 2001: 67). Zira
bu sözler o gün nas›l k›z isteme ve k›z
verme esnas›nda canl›l›¤›n› koruyorsa
bugün de o günkü gibi canl›l›¤›n› korumaktad›r.
Bu ifadelerin hâlâ tazeli¤ini korumas› Türk milletinin kutsal kabul etti¤i
sosyal olaylar›n yap›s›n›n ne kadar sa¤lam oldu¤unun göstergesidir. Zira evlilik
olay›n›n millet hayat›nda önemi tart›fl›lmaz. Türk milletinin evlilik müessesine
o gün verdi¤i de¤er ne ise bugün de ayn›d›r.
Nikâh
Efller aras›ndaki birlikteli¤in resmîlefltirilmesi nikâha ba¤l›d›r. Nikâh,
birlikteli¤e meflru gözle bak›lmas›n›n en
önemli flart›d›r. Dede Korkut Hikâyeleri
içerisinde nikâh akdinin yap›lmas›na
67
rastlayamad›k. Sadece kelime olarak
Salur Kazan’›n Evinin Ya¤malanmas›
Hikâyesi’nde flöyle geçmektedir:
Kazan’›n fiökli Melik ile yapt›¤› savafl s›ras›nda kendisine yard›ma gelen
di¤er beylerin özellikleri say›l›rken Eylik Koca o¤lu Alp Eren’in özellikleri flöyledir:
“Kâfirleri it ard›na b›ragup horlayan, ilden ç›kup Ayg›r Gözler Suy›ndan
at yüzdüren, elli yidi kal’anun kilidin
alan, A¤ Melik çeflme k›z›na nikâh iden,
Sof› Sandal Melik’e kan kusduran, k›rk
cübbe bürinüp otuz yidi kala biginün
mahbub k›zlar›n› çalup bir bir boynun
kuçan yüzinde tuda¤›nda öpen, Eylik
Koca o¤lu Alp Eren Çapar yetdi.” (Ergin,
1997: 113–114).
Yukar›da görüldü¤ü üzere nikâh,
delikanl› ile genç k›z›n birliktelik kurmas›n›n ve bu kurulan birlikteli¤in toplumsal geçerlilik kazanmas›n›n ilk flart›d›r. Nikâh ifllemi yap›lmadan kurulan
birliktelikler hem resmî, hem de toplumun kabullenifli aç›s›ndan bir anlam ifade etmemektedir. Bugün Anadolu’da
toplumun huzurunda k›y›lan nikâhlara
çok büyük önem verilmektedir. Nikâh›n
k›y›lmas› ile birlikte, o törene özgü nikâh flekeri ad›yla bilinen tatl›lar misafirlere ikram edilmektedir.
Dü¤ün
Türk kültüründe dü¤ün; bir ailenin
do¤mas›, akraba ve dostlar›n bir araya
gelmesi ve e¤lenceler düzenlenmesi için
bir araçt›r. Dü¤ün olmadan önce davetiyeler da¤›t›larak, dü¤ün haz›rl›¤› bafllar.
Genellikle müzik eflli¤inde dü¤ün yap›l›r. Ayr›ca dü¤ün esnas›nda çeflitli yemekler de verilir.
Dede Korkut Hikâyeleri’nde de dü¤ün merasimlerin yap›ld›¤›n› görmekteyiz. Bams› Beyrek ile Banu Çiçek’in evlenmesi dü¤ün merasiminin ilkidir. Burada, Dede Korkut bafll›k olarak istenen
at, deve, koç, köpek ve pireyi getirdikten
sonra dü¤ün haz›rl›¤› bafllar.
“O¤uz zaman›nda bir yi¤it ki ivlen-
68
se oh atar-idi, ok› ne yirde düflse anda
gerdek diker-idi.” Bams› Beyrek de okunu att› ve gelin odas›n› oraya kurdu (Ergin, 1997: 129). Fakat Bams› Beyrek
tam gerde¤e girece¤i gece, Bayburt hisar›n›n beyi yedi yüz kâfirle gelerek Beyrek’i ve otuz dokuz yi¤idini tutsak eder,
naibi (vekil) de flehit olur (Ergin, 1997:
9).
Aradan on alt› y›l geçti¤i hâlde Beyrek’in ölüsü dirisi bilinmez. Delü Karçar
Bay›nd›r Han’a baflvurarak Beyrek’in
dirisi haberini getirene hediyeler, ölüsü
haberini getirene k›z kardeflini verece¤ini söyler.
Yalanc› o¤lu Yaltacuk isimli birisi
bu ifli üzerine al›r, gidip Beyrek’in vaktiyle kendisine vermifl oldu¤u gömle¤i
kana bulaflt›rarak, onun öldü¤ü haberini
getirir (Ergin, 1997: 9).
Bunun ard›ndan Yaltacuk “Kiçi dügünin eyledi, ulu dügünine va’de kod›.”
(Ergin, 1997: 133). Burada küçük dü¤ün
denilen niflan olay›d›r.
Bu s›rada Beyrek’in babas› bezirgânlar›n› Beyrek’i aramaya gönderir. ‹ki
bezirgân gelip Bayburt’ta Beyrek’i bulur
ve durumu anlat›rlar. Beyrek kendisine
âfl›k olan Bayburt beyinin k›z›n›n yard›m›yla kurtulur. O¤uza gelir. Bu s›rada
Yaltacuk’un dü¤ünü olmaktad›r. Beyrek,
deli ozan k›l›¤›nda dü¤üne gelir.
Yaltacuk di¤er beylerle ok atmaktad›r. Deli ozan di¤er beyleri övüp Yaltacuk’u yerince; Yaltacuk ok çekmesini
söyler, sonuçta Beyrek Yaltacuk’un elindeki yüzü¤ü parçalar (Ergin, 1997: 9).
Bundan sonra Kazan Bey, “Mere
delü ozan menden ne dilersin, çetirli
otak-m› dilersin, kul karavafl-m› dilersin, altun akça-m› dilersin, vireyim.” diyerek Bams› Beyrek’in ne istedi¤ini sorar (Ergin, 1997: 145). Beyrek ise, “Sultanum meni kosan da flölen yimeginün
yan›na varsam, karnum açdur toyursam.” der (Ergin, 1997: 145). Bunun üzerine Kazan Bey Bams› Beyrek’e hareketlerinde serbestlik verir.
Beyrek flölen yeme¤inin yan›na gelir. Karn›n› doyurduktan sonra kazanlar› teperek döker. Ard›ndan kad›nlar›n
yan›na var›r. Zurnac› ve davulcular› kovalar. Bunun üzerine Burla Hatun:
“Bre, madem ki Kazan Bey’den
buyruk olmufltur, b›rak›n otursun.” der.
Yine dönerek Beyrek’e:
“Bre, deli ozan peki maksad›n nedir?” diye sorar.
“Han›m maksad›m o dur ki kocaya
varan k›z kalks›n, oynas›n, ben kopuz
çalay›m.” karfl›l›¤›n› al›r (Ergin, 2001:
83).
K›s›rca Yenge ile Bo¤azca Fatma
adl› iki kad›n› gelin diye oynatt›r›rlarsa
da, ozan aldanmaz ve sonunda Ban› Çiçek oyuna kalkar. Burada deli ozan,
Beyrek oldu¤unu anlat›r. Ve dü¤ün kar›fl›r (Ergin, 1997: 9).
Beyrek, Banu Çiçek’le otuz dokuz
yi¤idi olmadan evlenmek istemez. Yan›na di¤er beylerini al›r. Bayburt hisar›n›n üzerine yürüyerek onlar› öldürürler.
Bayburt Beyi’nin k›z›n› da alarak geri
döner. Ve dü¤ün bafllar.
“Bu k›rk yigidün bir kaç›na Han
Kazan, bir kaç›na Bay›nd›r Han k›zlar
virdiler. Beyrek dah› yidi k›z kardafl›n›
yidi yigide virdi. K›rk yirde otak dikdi.
Otuz tokuz k›z tali’lü tali’ine birer oh atd›. Otuz tokuz yigit oh›nun ard›nca gitdi. K›rk gün k›rk gice toy dügün eylediler. Beyrek yigitleriyle murad virdi murad ald›.” (Ergin, 1997: 153).
Hikâyemizdeki evlenecek olan kifli
ok atar, oku nereye düflerse oraya ota¤›n› kurar. Bu âdeti günümüzde evlenecek
olan kifli ekme¤ini nerede kazan›yorsa
orada yuva kurmas›n›n ilk örne¤i olarak
say›labilir. Gerde¤e girilecek yerin önemini hikâyemizde net olarak görüyoruz.
Zira kâfirin bask›n› ile Bams› Beyrek
gerdek gecesi günü esir düfler. Bugün
Anadolu’da da gerdek gecesinin büyük
önemi vard›r. O geceyle ilgili birçok
inanç yerleflmifltir.
Hikâyede Yaltacuk’un Bams› Bey-
rek’in gömle¤ini kana bulay›p, Bams›
Beyrek öldü diye getirmesi Hz. Yusuf’un
olay›n› akla getirmektedir.
Hikâyemizde Deli Ozan olarak karfl›m›za ç›kan Bams› Beyrek’in, Yaltacuk’un yüzü¤ünü parçalamas›, kendinin
ok atmada usta olmas›n›n yan›nda yüzü¤ün evlenme olay›nda ne kadar önemli oldu¤unu bir kere daha gözler önüne
sermektedir. Beyrek, Yaltacuk’un elindeki niflan yüzü¤ünü parçalamakla, kendinin geldi¤ini ve yalan üzere kurulan niflan›n ortadan kald›r›l›fl›na iflaret etmektedir.
Yaltacuk’un dü¤ününde, dü¤ün yeme¤inin verildi¤ini görüyoruz. Bugün
bile dü¤ün yeme¤i bütün coflkusuyla
Anadolu’da vazgeçilmez bir âdettir. Hatta dü¤ün yemeklerinin bir listesi vard›r.
O listedeki yemeklerin d›fl›na ç›k›lmaz
ve baz› yörelerimizde bu yemeklerin s›ras› bile vard›r.
Yaltacuk ile Banu Çiçek’in dü¤ünlerinde bir di¤er dikkat çeken nokta ise
dü¤ünde zurnac› ve davulcular›n olmas›d›r.
Demek ki o günün dü¤ünlerinde
davul ve zurnan›n olmas› bugünün müzi¤inin kökenlerinin nerelerde bulundu¤unu gösteriyor. Davul ve zurnan›n dü¤ünlerimizde bu denli yer etmesinde dü¤ünü çevreye duyurmak baflta gelen
amaçt›r. Müzik ile e¤lenmeyi de burada
saymadan geçemeyece¤im. Dü¤ünlerin
amac› birlikteli¤i oluflturma töreni olmas›n›n yan›nda, misafirler ve dü¤ün
sahibi için de e¤lence merkezi olmas›d›r.
Tabiî ki müziksiz e¤lence düflünemeyiz.
Bu bazen davul ve zurna ile olmakta,
bazen modern müzik aletleri ile olmaktad›r.
Hikâyede Delü Ozan kad›nlar›n
aras›na girerek Banu Çiçek’i oynatmaya
çal›fl›r. Buradan anl›yoruz ki dü¤ünde
kad›nlar da kendi aras›nda e¤leniyorlar.
Bugün dü¤ünlerimizde, ya da k›na gecelerinde, kad›nlar›n kendi aralar›nda oynamalar›n›, özellikle müzik eflli¤inde e¤-
69
lenmelerini görebiliriz. Di¤er dikkat çeken nokta ise Yaltacuk ve di¤er beylerin
dü¤ün günü d›flar›da ok atarak e¤lenmeleridir.
Bugün Anadolu’da dü¤ün bafllad›¤›
günden, gerdek odas›na girene kadar
damat etraf›nda birçok âdetimiz vard›r.
Bu âdetlerimiz kimi zaman damad› zor
olan yar›flmalara girdirerek, kimi zaman
onu çeflitli oyunlar içerisinde oynatarak,
âdeta damat için bir eziyet hâline gelmektedir. Bams› Beyrek Hikâyesi’nde
gördü¤ümüz yar›flman›n ayn›s›n› de¤il,
ama de¤iflen flekillerini bugün Anadolu’muzun neresine gitsek görebiliriz.
Di¤er dü¤ün merasimi ise Kan Tural› ile Selcen Hatun aras›ndad›r. Trabzon tekürünün flartlar›n› yerine getirip
k›z› Selcen’i alan Kan Tural›, tekürün
düzenledi¤i dü¤ünü yar›da b›rak›p
O¤uz’a dönmeye karar verir.
Yolda gelirken, tekür karar›ndan
vazgeçer, k›z›n› geri almaya alt› yüz kâfirle beraber gelir. Kan Tural› k›rk yi¤idini babas›na müjde için göndermifltir,
kendisi de uyumaktad›r. Ama Selcen
Hatun her ihtimale karfl› uyan›kt›r.
Yap›lan savaflta kâfirler bozguna
u¤rat›l›r. Bu savaflta Selcen Hatun en az
Kan Tural› kadar kahramanl›k göstermifltir.
Kan Tural›’n›n anne ve babas› da
karfl›lamaya gelmifllerdir. Hep beraber
O¤uz’a dönerler. “Kanl› Koca gök ala
görklü çemene çad›r dikdi. Atdan ayg›r
deveden bu¤ra koyundan koç k›rdurd›.
Dü¤ün itdi, kal›n O¤uz biylerin a¤›rlad›.
Altunluça günlü¤ün diküp Kan Tural›
gerdegine girüp murad›na maksud›na
irifldi.” (Ergin, 1997: 198).
O¤uz’da Selcen ile Kan Tural› Trabzon’da eremedikleri muratlar›na ermifllerdir.
Bir di¤er dü¤ün merasimi ise Uflun
Koca O¤lu Segrek Hikâyesi’nde geçer.
Kardefli Egrek’i Al›nca Kalesi’nden esirlikten kurtaran Segrek, kardefliyle birlikte babas› Uflun Koca’n›n yan›na gelir.
70
Bunun ard›ndan Uflun Koca, “Ulu
o¤l›na dah› görklü gelin getürdi. ‹ki kardafl bir birine sa¤d›ç old›lar. Gerdeklerine çapup düfldiler, murada maksuda
irifldiler.” (Ergin, 1997: 233).
Kardeflini esaretten kurtarmad›kça
gerde¤e girmeyen Segrek, kardeflini kurtard›ktan sonra murad›na ermifltir. Segrek ile Egrek birbirine sa¤d›ç olmufllard›r. Sa¤d›çl›k gelene¤i bizim çok eski bir
gelene¤imizdir. Bugün Anadolu’da canl›l›¤›n› koruyan geleneklerimiz aras›ndad›r.
Damad› bilgilendirmek ve onu çeflitli flakalardan korumak bafll›ca görevi
olan sa¤d›ç, genellikle damad›n yak›n
arkadafllar›ndan birisidir. Sa¤d›ç evli ya
da bekâr olabilir. Baz› yörelerde bekâr,
baz› yörelerde ise evli olanlar sa¤d›ç olabilir.
Ayr›ca buraya, Uflun Koca o¤lu Segrek’in kardefli Egrek’i kurtarmaya gitmeden önce Uflun Koca taraf›ndan evlendirilmesini ekleyebiliriz.
Burada, Uflun Koca’n›n büyük o¤lu
Egrek Al›nca Kalesi’ne esir düfler. Bu
haber küçük kardefli Segrek’ten saklan›r. Bir gün tesadüfen kavga eden çocuklardan Al›nca Kalesi’nde esir kardefli
oldu¤unu ö¤renir. Bunun üzerine annesinin a¤z›n› arar. Gerçe¤i ö¤renince babas›n›n ve annesinin bütün ›srarlar›na
ra¤men kardeflini kurtarmaya gitmeye
karar verir. Bu iste¤inden o¤ullar›n›
vazgeçiremeyen Segrek’in anne ve babas›, Kazan Bey’in tavsiyesi ile o¤ullar›n›
hemen evlendirirler. Belki yavuklusu
onu bu yoldan döndürebilecektir.
Dü¤ün sonunda “O¤lan› gerde¤e
koyd›lar. K›z-ile ikisi bir döflege ç›kd›lar.
O¤lan k›l›c›n ç›kard›, k›z-ile kendü aras›na b›rakd›. K›z aydur: K›l›cun gider yigit, murad vir murad al, sar›lalum didi.
O¤lan aydur: Mere kavat k›z› men k›l›cuma togranay›m, ohuma sanç›lay›m,
o¤lum to¤masun, to¤ar-ise on yafl›na
varmasun, a¤amun yüzin görmeyinçe,
ölmifl ise kan›n alm›y›nça bu gerdege gi-
rer-isem didi.” (Ergin, 1997: 228). Burada görüldü¤ü gibi Dede Korkut Hikâyeleri’ndeki kardefller aras›ndaki iliflkiler,
günümüzde de, geçerlili¤ini sürdüren
sevgi, sayg›, vefa gibi de¤erlere ba¤l› olman›n yan›nda, bir sosyal müessesenin
hak ve yükümlülükleri ile de karfl›m›za
ç›kmaktad›r (O¤uz, 1996: 38).
Bunun üzerine Segrek, “K›z sen
mana bir y›l bakg›l, bir y›lda gelmezisem iki y›l bakg›l, iki y›l da gelmez-isem
üç y›l bakg›l, gelmez-isem ol vak›t menüm öldü¤ümi bilesin, ayg›r atum bo¤azlayup aflum virgil, gözün kimi tutarise könlün kimi sever-ise ona varg›l.” der
(Ergin, 1997: 228).
Segrek’in a¤abeyi Egrek’i kurtarma
azmindeki kararl›l›¤› kendi dü¤ününde
de sürer.
Evlendi¤i ilk gece kar›s› ile aras›na
k›l›ç koyup yatan Segrek, gerdek gecesinde murada ermemifltir. Kendisinin üç
y›l içinde gelmemesi hâlinde kar›s›n›n
istedi¤in ile evlenmesini istemesi, kendisinin iflinin ne kadar zor oldu¤unu göstermesinin yan›nda kar›s›na verdi¤i insanî bir hak olarak da önemlidir.
Yasak ‹liflki
Milletin varl›¤›, sa¤lam aile yap›s›na ba¤l›d›r. Bu yap›ya zarar verecek her
fley kesinlikle yasaklanm›flt›r. Aile kurumunun temel yap›s›n› tehdit eden olaylardan birisi de yasak iliflkidir. Tarihî
süreç içerisinde bugün yasak iliflkiye ne
kadar kötü gözle bak›l›yorsa, geçmifl dönemlerde de o gözle bak›lm›flt›r. Zira
Aruz’un çoban› bir peri ile yasak iliflkiye
girer ve bundan Tepegöz do¤ar. Olay›n
geliflimi flöyledir:
“O¤uz bir gün yaylaya köçdi. Aruzun bir çoban› var-idi, ad›na Konur Koca
Saru Çoban dirler-idi. O¤uzun öninçe
bundan evvel kimse keçmez-idi. Uzun
B›nar dimek-ile meflhur bir b›nar varidi. Ol b›nara perriler konm›fl-idi. Nagahandan koyun ürkdi. Çoban irgece kak›d› ilerü vard›. Gördi kim perri k›zlar›
kanat kanada ba¤lam›fllar uçarlar. Ço-
ban kepene¤ini üzerlerine atd›, perri k›z›nun birini tutd›. Tama’ idüp derhal cima’ eyledi.” (Ergin, 1997: 207).
Aruz’un çoban› Konur Koca Saru
Çoban, p›nar kenar›nda gördü¤ü perilerin güzelli¤ine dayanamay›p bir peri ile
yasak iliflkiye girer. Bunun sonucunda
O¤uz’un bafl›na belâ olacak Tepegöz do¤ar. Nitekim buradaki kötü olay›n sonucunda istenmeyen varl›k ve durumlar
bir tür ceza olarak ortaya ç›km›flt›r.
***
Dede Korkut Hikâyeleri’nde bugün
evlilik kurumunu kuflatan âdetlerimizin
hepsinin oldu¤unu söylemek elbette do¤ru olmayacakt›r. Bugünkü âdetlerimizin
temel kal›plar› o günde vard›, daha öncesinde de vard›. Ama hikâyelerin yaz›ya geçirilmesiyle birlikte âdetlerimizin o
günkü flekilleri ile kay›t alt›na al›nmas›
bizim için önemlidir. Bu da; bizi bugün
kuflatan de¤erlerimizin kayna¤›n› aç›klamakta en önemli dayanak noktalar›m›zdan birini oluflturmaktad›r.
KAYNAKLAR
Aça, Mehmet, “‘Köne Epos’ (Arkaik Destan)
Kavram› ve Türk Halk Hikâyelerindeki ‘Âfl›klara
Mahsus Evlilik’ Konusunun Kaynaklar›ndan ‘Alplara Mahsus Evlilik’”, Millî Folklor, Güz, 6 (47), 2000.
Balaman, Ali R›za, Evlilik, Akrabal›k Türleri / Sosyal Antropolojik Yaklafl›mla, ‹zmir
1982.
Boratav, Pertev Naili, 100 Soruda Türk
Folkloru (‹nan›fllar, Töre ve Törenler, Oyunlar), ‹stanbul 1973.
Ergin, Muharrem, Dede kokut Kitab› I (Girifl-Metin-Faksimile), Ankara 1997.
Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitab›, ‹stanbul 2001.
Günay, Umay, “‹slâmî Dönemde Türk Toplumunda Kad›n›n Yeri ve Önemi”, Millî Folklor, Yaz, 6
(46), 2000.
O¤uz, Öcal, “Manas Destan› ve Dede Korkut
Kitab›’nda Kardefller Aras› ‹liflkiler”, Millî Folklor,
Güz/K›fl, 4 (31–32), 1996.
Örnek, Sedat Veyis, Türk Halk Bilimi, Ankara 1995.
Sakao¤lu, Saim, Dede Korkut Kitab› I-II,
Konya 1998.
Tan, Nail, Folklor (Halk Bilimi) Genel Bilgiler, ‹stanbul 2003.
71
BALKANLARDA GÖKYÜZÜ ‹LE ‹LG‹L‹ ‹NANIfiLAR
VE HALK TAKV‹M‹
Celestial Believes and Folk Calendar in Balkans
Emine Hilal ERCAN*
ÖZET
Halk inan›fllar›, bir milletin kimli¤ini tayin ederken bilimin kulland›¤› en önemli unsurlardand›r. Gerek Anadolu’da, gerekse Balkanlarda yaflayan Türklerde, eskiden oldu¤u gibi, günümüzde de gökyüzü ile ilgili inanç ve uygulamalar› yan›nda halk takvimi anlay›fl› yaflat›lmaktad›r.
Bu makalede; Anadolu’da ve Balkanlarda yaflayan Türklerin gökyüzü ile ilgili inançlar›n›n yan› s›ra
halk takvimi anlay›fl› hakk›nda kaynak flah›slardan derlenen bilgiler de¤erlendirilmifltir.
Anahtar Kelimeler
Gökyüzü, ‹nan›fl, Balkanlar, Anadolu, Halk Takvimi
ABSTRACT
Folk beliefs are one of the most important elements in determining the identity of a nation. The folk
calendar which is related to the celestial beliefs and practices still survives among the Turks in Anatolia and
the Balkans.
In this article, the information about folk calendar and relevant celestial beliefs of Anatolian and Balkan Turks has been evaluated.
Key Words
Celestial, Belief, Balkans, Anatolia, Folk Calendar
Bir milletin kimli¤ini tayin ederken
bilimin kulland›¤› önemli unsurlardan
biri de halk inan›fllar›d›r. Halk inan›fllar›, H›ristiyan, Müslüman, Budist gibi
ayr› dinlere mensup olarak yaflayan milyonlarca Türkü birbirine ba¤lamaktad›r.
Milletler, sevinçlerini ve hüzünlerini, bir
arada paylaflt›klar› günleri, tarih boyunca inançlar›na ve törelerine ba¤l› olarak
kutlamaktad›rlar. Gerek Balkanlarda,
gerekse Anadolu’da yaflayan Türkler
aras›nda benzer halk inan›fllar›n›n görülmesi tarihi-milli ba¤›n bir ifadesidir.
Bu çal›flmadaki amaç, gerek Anadolu’da, gerekse Balkanlarda yaflayan
Türklerin, eskiden oldu¤u gibi, günümüzde de gökyüzü ile ilgili inanç ve uygulamalar› yan›nda halk takvimi anlay›fl› hakk›nda bilgi vermektir.
fiamanist dönemde Türklerde, Gök
Tanr›, ay, yer, su ve atefl temel kültler
olmufltur. Günefl, ay ve y›ld›zlar, Türklerin günlük hayat›na o kadar etki etmifltir ki, meselâ Hunlar, herhangi bir ifle
bafllarken güneflin ve ay›n durumlar›na
bakm›fllar ve önemli kararlar›, y›ld›zlar›n durumlar›n› da yorumlayarak vermifllerdir (Türkmen 1974: 159).
Eski Türk ‹nançlar›na göre, yeni
do¤an ay›, ilk gören kiflinin durumu,
ay›n yeniden do¤ufluna kadar de¤iflmezdi. Örne¤in, ay oturur konumda ise, kifli
bir ay oturur, koflarken gördü ise, bir ay
koflar, gülerken gördüyse bir ay güler,
a¤larken gördüyse bir ay a¤lard›. Yafll›
Türkler, Ay ve Günefl’e karfl› su, kül ve
çöp dökmezler, atalar›n›n inanç ve geleneklerine karfl› sayg› gösterirlerdi (Soyyanmaz 1972: 6300).
Anadolu’da, Ay ile ilgili çeflitli inan-
* Ege Ü. Türk Dünyas› Araflt›rmalar› Enstitüsü Türk Halk Bilimi Yüksek Lisans Ö¤rencisi.
72
malar ve efsaneler anlat›lmaktad›r. A¤r›’da anlat›lan efsaneye göre Ay, halk
aras›nda, gökte bir nur topu olarak yarat›lm›flt›r. Yuvarlakt›r, as›l büyüklü¤ü
bir araba tekeri kadar olup, uzaktan öyle görünmektedir. Geceleri yaln›z do¤ar.
E¤er gündüzleri ay do¤arsa, o gün bir
u¤ursuzluk olaca¤›na, çevreden birinin
ölece¤ine inan›lmaktad›r. Anlat›lan bir
efsaneye göre; Günefl, Ay›n kar›s›d›r. Ay
evde yoktur. Önemli bir gün için Günefl,
hamur yo¤urmakta, kete yapmaktad›r.
Günefl, kendini ifline vermifl, dalm›flt›r.
Ay, d›flar›dan sevindirici bir haber vermek için, koflarak içeri girer ve “k›z” diyerek ba¤›r›r. Yufka açmakta olan Günefl aniden korkar, elindeki unlu merdaneyi savurur. Merdane Ay›n surat›na
çarpar. Yüzü hem unlan›r, hem de morar›r. Ay›n bugün yüzünde görünen lekelerin bundan olufltu¤una inan›l›r (Taner
1982a: 11).
Baflka bir efsanede de, Ay yeni ç›kaca¤› zaman evin anas› her akflam çocuklar›na sorar: “Hele bak›n ay› ilk kim görecek?” Çocuklar d›flar› ç›kar ve aya bakarlar. E¤er karanl›kta ilk gören k›z ise
o ay›n, o evde bereketli geçece¤ine, bütün yiyeceklerde bolluk olaca¤›na inan›l›r. Erkek çocuk görürse, o ay›n s›k›nt›l›
olaca¤›na inan›l›r. Yine ay zaman›nda s›nanan ve u¤urlu gelen kifli, karanl›k
çökmeden eve ça¤r›lmakta, o eve aya¤›n›n u¤runu getirdi¤ine inan›lmaktad›r
(Taner 1982b: 20).
Erzurum’un fienkaya ve ‹spir kazalar›nda c›l›z ve hastal›kl› çocuklar, analar› taraf›ndan aya gösterilerek “ya al,
ya ver” diye yakar›l›r. Bunun sonucunda
çocu¤un ya iyileflece¤ine ya da ölece¤ine
inan›l›r. Tunceli, Kars ve Bingöl’de de,
hamile kad›nlar da aya bakarlar. Bu s›rada kar›nlar›nda çocuk oynarsa, erke¤in kahraman olaca¤›na; k›z›n ise bereket getirece¤ine inan›l›r (Kalafat 1995:
31).
Kars’ta, ay›n ilk halini gören kifli,
sonraki günlerinin güzel ve bereketli
geçmesi için hemen topra¤a ve alt›na ba-
kar. A¤r›’da ay ›fl›¤›nda bekletilmifl ve
u¤uruna inan›lm›fl dere ve göllerden
al›nm›fl sular, mahsulün bol olmas› için
tarla sulanan suya kat›l›r. Urfa’da ellerinde si¤il bulunanlar yeni do¤mufl aya
bakarak “Ay› gördüm, hofl gördüm. Si¤ilimin yerini bofl gördüm” diyerek ovar ve
tedavi olunaca¤›na inan›rlard›. Kars’ta,
Tunceli’de, Ad›yaman’da günefl ve aya
karfl› kirli su, çöp, kül dökülmez, iflenmez, tükürülmez (Kalafat 1995: 31).
Türk inanç sisteminde günefl, koruyucu vasf› itibariyle gök, ay ve y›ld›zlar
gibi bir “iye” mevkiindedir. Güneflle ilgili
pek çok pratik günümüzde de de¤iflik biçimlerde uygulanmaktad›r. Örne¤in, Do¤u Anadolu bölgesinde, günefl ›fl›nlar›
yeryüzüne de¤meden önce kalkmak
inanc› vard›r. Günefl ›fl›klar›, Tanr›’n›n
yeryüzüne inen nurunun ›fl›¤› kabul edilir ve günefle inan›l›r. Anadolu’da Tunceli yöresinde, güneflin ilk ›fl›klar›n›n de¤di¤i tafl ve kayalar›n öpülmesi, bu yerlere karfl› sayg› gösterilmesi de ayn› inanc›n bir devam›d›r. Kars çevresinde, güneflin batma saatlerinde uyumak iyi say›lmaz. Bu saatlerde “gün efline kavufluyor” denir. Uyuyan varsa, uyand›r›l›r.
Uyand›r›lamayanlar›n veya kalkmayanlar›n ölece¤ine inan›l›r. Erzurum, Sar›kam›fl ve Malatya çevresinde güneflin ilk
›fl›klar› ile evin veya dükkân›n›n kap›s›
aç›l›rsa u¤ur ve bereket olaca¤› inanc›
vard›r.
Günefl tutulmas› s›ras›nda gö¤e
do¤ru tüfek, tabanca at›larak, davul veya teneke çal›narak gürültü ç›kar›lmas›
sayesinde, günefl tutulmas›n›n önlenece¤ine inan›lmaktad›r (Kalafat 1995: 31).
Gagauz Türkleri aras›nda da Anadolu’da yaflayan Türkler aras›nda oldu¤u gibi, gökyüzü ile ilgili inan›fllar sürdürülmekte olup, Gagauz Türkleri, ay›n
görünüflüne bakarak onu “Yeni Ay”, “Küçük Ay” ve “Büyük Ay” diye isimlendirirler. Yeni ay› gördükleri zaman bereket
olsun diye, k›rlara bakarlar; ayr›ca servet olsun diye de ellerinde alt›n tutarlar.
Gagauzlar da ay›n durufl biçimine
73
göre hava tahmininde bulunurlar. E¤er
ay afla¤›ya do¤ru çevrili ise hava ya¤›fll›,
yukar› çevrili ise kurak; ay aç›k ve
uzunca ise hava ayn› olacakt›r. E¤er ay
bozuk ise, onu kurtlar›n ›s›rd›¤›na inan›l›r. Gagauzlar ay›n ilk yar›s›nda ifle bafllaman›n u¤ursuzluk getirece¤ine ve ay›n
üzerinde Habil ile Kabil’in dövüfltü¤üne
inanmaktad›rlar. Ayr›ca aya karfl› iflemekten çekinirler. Bu da onlar›n aya
karfl› bir sayg› ifadesidir.
Gagauzlar’›n tabiatla ilgili olan inan›fllar›na bakt›¤›m›zda; Gagauzlar, gö¤ü
yerin üzerinde kristal bir kubbe olarak
düflünür; gö¤ün üç katl› oldu¤una, gök
kubbede azizlerle birlikte Allah’›n yaflad›¤›na inan›rlar. Gö¤ün ilk zamanlarda
yere çok yak›n oldu¤una inanan Gagauzlar, gö¤ün bugünkü haline gelifli hakk›nda flunlar› söylerler: Gök ilk zamanlar bir insan boyu kadar yere yak›nm›fl.
Bir gün adam›n birisi çocu¤u ve kar›s›
ile hasada gitmifl. Bu¤day baflaklar›n›n
uçlar› gökyüzüne de¤iyormufl. Bu s›rada
çocuk pislemifl, annesi çocu¤u temizledikten sonra pislikleri f›rlat›nca gö¤e yap›flm›fl. Bu duruma k›zan Allah gö¤ü yukar› do¤ru yavaflça kald›rm›fl ve bugünkü fleklini alm›flt›r. Gagauzlar gö¤ün
Paskalyaya do¤ru üç defa aç›l›p kapand›¤›na, bu s›rada istenilen fleylerin verildi¤ine inan›rlar (Güngör, Argunflah
2002: 107).
Gagauzlar, günefli, ana ve babas›
olan canl› bir varl›k olarak düflünmektedirler. Günefli dolaflt›ran birinin oldu¤u
varsay›lmaktad›r. Günefl tutulmas› hakk›nda de¤iflik görüfllere sahiptirler. Bir
k›sm›, güneflin, kanatl› bir y›landan süt
emdi¤ine; bir k›sm› kuyruklu y›ld›zlarla
örtüldü¤üne; di¤erleri de Allah’›n bir
kral› öldürmek için suikast tertipledi¤i
ve kimsenin görmesini istemedi¤i için
günefli karartt›¤›na inanmaktad›rlar
(Güngör, Argunflah 2002: 107).
Gagauzlara göre ya¤mur suyu “gökkufla¤›” vas›tas›yla gö¤e çekilmektedir.
Ya¤mur ya¤arken Allah devaml› çal›flt›¤›
için bir fleyler yemek günah say›l›r. Ya¤-
74
mur ya¤maz, kurakl›k olursa ya¤mur
duas›na ç›k›l›r. Ya¤mur çok ya¤d›¤› zaman ise, ya¤muru durdurmak için dua
edilir. Pek çok toplumda oldu¤u gibi, Gagauzlarda da gökkufla¤›n›n alt›ndan geçen erkeklerin kad›n, kad›nlar›n da erkek olaca¤› inanc› vard›r.
Gagauzlarda gök gürlemesi, Aziz
‹liya’n›n arabas›n›n gürültüsüdür ve
e¤er Aziz ‹liya çok sinirli olursa gök çok
fazla gürler. fiimflek de, Aziz ‹liya’n›n
fleytana karfl› att›¤› oktur. fiimflek çarpmas› sonucu ölen kifli günahkâr say›l›r
ve bu yere bir haç dikilir. K›fltan sonra
gök gürültüsü ilk defa iflitilince, bir demir veya tafl al›narak vücudun de¤iflik
yerlerine vurulur, insan›n böylece tafl ve
demir gibi sa¤lam olaca¤›na inan›l›r.
Gagauzlar kas›rgaya “yavruflka”
ad›n› vermektedirler. Rüzgâr fliddetli
ise, cinayet iflledi¤ine inan›l›r. fieytan›n
kas›rga ile uçtu¤una, kas›rgan›n içine
düflen kimsenin mutlaka hastalanaca¤›na inan›l›r (Güngör, Argunflah. 2002:
116).
Makedonya’da yaflayan Türkler
aras›nda da gökyüzü ile ilgili inan›fllar,
eskiden oldu¤u gibi, günümüzde de etkin bir flekilde yaflat›lmaktad›r. Bu inan›fllar›n Makedonya’daki Türkler aras›nda ne flekilde sürdürüldü¤ü ile ilgili
bilgiler kaynak flah›slarla bizzat karfl›l›kl› görüflme sonucunda derlenmifltir.
Makedonya’n›n Jirovnitsa köyünde
yaflayan Türkler aras›nda, yeni evleneceklerin mutluluklar›n›n daim olmas›
için söz kesilmesi “Nova Meseçina’da
(yeni ay)” yap›lmaktad›r (K.1).
Makedonya’n›n Debre flehrinde yaflayan Türkler, Yeni ay› gördükleri zaman, Yeni ay› gören kiflinin karfl›s›ndaki
insana nazar de¤direce¤ine inanmaktad›rlar. Bu nedenle, Yeni ay› gören kifli,
karfl›s›ndaki insana nazar de¤mesin diye, bir fatiha ve üç ihlâs okumaktad›r.
E¤er yeni bir ifle bafllanacaksa, yeni bir
fley sat›n al›nacaksa, yeni ay›n konumuna dikkat edilmektedir. Bunlar›n yap›labilmesi için Yeni ay ç›kt›ktan sonra en
az üç gün geçmesi beklenmektedir. Tarlaya yeni tohum atmak ve ekilen tohumlar›n kaybolmamas› için de yeni aydan
en az üç gün geçmesi gerekti¤ine inan›lmaktad›r (K.2).
Makedonya’n›n Debre flehrindeki
baz› inanmalar flöyledir: Dolunay oldu¤u
zaman, yani ay›n 26’s› veya 27’sinde yap›lan hiçbir iflten hay›r gelmez..
Ay, insan surat›na benzetilir.
Ay tutulmas› oldu¤u zaman aya,
camla bak›l›r. Ay tutulmas› Firavunlar
ile iliflkilendirilmektedir. Ay tutulmas›nda Firavunlarla savafl olaca¤›na; Günefl
kaybolunca da, Müslümanlar›n yok olaca¤›na inan›lmaktad›r (K.2).
Makedonya’n›n Vrapçiflte köyünde
yaflayan Türkler, gökyüzünde “Yeni ay”›
gördükleri zaman;
“Ay› gördüm Allah, Amentü billâh,
fien gözüm, nur gözüm, ölüm bayrak elhamdülillah” demektedirler. Ay’a;
“Meseçina” ad› verilmektedir. Yeni Ay:
Yeni Ay, Yar›m ay: Orta Ay, Dolunay: Biter Ay ad›n› almaktad›r (K.3).
Makedonya’n›n ‹fltip flehrine ba¤l›
Zegor köyünde de Yeni ay ilk görüldü¤ü
zaman, dilek tutulmaktad›r. Baflkas›n›n
yüzüne bak›lmaz, bak›l›rsa; o kiflinin yüzünde yara ç›kaca¤›na inan›lmaktad›r.
Bu yüzden, ilk görüldü¤ü zaman, karfl›s›ndaki insana zarar gelmesin düflüncesiyle, da¤a, tepeye bak›lmaktad›r (K.4).
Makedonya’n›n Trebiflçe ve Vidufle
köylerinde yaflayan Türkler aras›nda Yeni ay ilk görüldü¤ü zaman olaylar›n çok
h›zl› geliflece¤ine; yang›na, felakete sebebiyet verece¤ine, bir ifle bafllan›lacaksa, örne¤in, ev temeli at›lacaksa, yedi
gün geçmesi gerekti¤ine inan›lmaktad›r.
Eskiden insanlar›n yeni aya bakarken
suratlar›na tülbent örttüklerini, böylece
ay›n kaç günlük oldu¤unu anlad›klar›
söylenmektedir. Yeni ay görüldü¤ü zaman, ay› gören kifli dua okur, böylece etraf›ndaki insanlara nazar etmemifl olur.
Dolunay görüldü¤ü zaman ise, etraf›n
bereketlenece¤ine inan›l›r (K.5/ K.6).
Makedonya’n›n k›rsal kesiminde
yaflayan Türkler, ay tutulmas›n› gördüklerinde; “Ay› gördük Allah, Amentübillah, Ali mübarek elhamdülillah” derler
(Kalafat 1994: 29).
Türklerin inançlar›nda atefl, s›cakl›k; ay, günefl, ayd›nl›k demektir. Yani
atefl, ay›, günefli, ayd›nl›¤› simgelemektedir. Günefl, ay ve atefl, Türkler taraf›ndan kutsal kabul edilmifltir. Günefl, ay
ve y›ld›zlar, ›fl›k kayna¤› olduklar› için,
onlar hakk›ndaki inan›fllar ümit ve iyilik beklentisi içermektedir. Türklerin
günefl, ay ve ateflle ilgili ananeleri onlar›n gök cisimlerine karfl› duyduklar›
sonsuz sayg›y› dile getirmektedir (Tacemen 1998: 498).
Makedonya’n›n Dedeli köyünde
k›rkl› kad›n›n akflamdan sonra evin efli¤inden ç›kmas›n›n sak›ncal› bulunuflu
Gök Tanr› inanç sistemindeki günefl kültüyle ilgilidir. Günefl batt›ktan sonra koruyuculu¤una inan›lan güneflten faydalan›lamaz. Gece 12’ye befl kala ve befl geçe d›flar›ya ç›k›lmaz, dolafl›lmaz, özellikle çöplükten geçilmez. Buralarda cinlerin oldu¤una inan›lmaktad›r. Bilhassa
evlerinde lohusa olan aileler gece evden
atefl ve tuz vermezler (Kalafat 1994: 29).
Makedonya’n›n k›rsal kesiminde
yaflayan Türkler aras›nda, Günefl tutulmas› sona erdi¤inde, Kur’an-› Kerim
okunur ve dua edilir. Akflamdan sonra
evin efli¤inin d›fl›na s›cak su ve atefl dökülmez, fleytan›n çarpaca¤› inanc› vard›r. Akflamdan sonra komfluya tuz verilirse, evin bereketinin kaçaca¤›na inan›l›r (Kalafat 1994: 46).
Makedonya’n›n Zegor köyünde, geceleyin k›rk› ç›kmam›fl kad›n›n yaln›z
b›rak›lmad›¤›, b›rak›ld›¤› takdirde Anadolu’da “Al Kar›s›” ad›yla bilinen, Makedonya’da ise, sadece geceleri dolaflan
“Novyak” adl› bir kötü ruhun gelip, çocu¤un ve annenin gücünü ald›¤›na inan›lmaktad›r. Bundan korunmak için, “Al
Kar›s›”nda oldu¤u gibi, lohusan›n yan›na demir konur, odada süpürge bulundurulur. ‹kindi ezan› okundu¤u zaman,
çocu¤un ve annenin çamafl›rlar› ipten
75
al›n›r. E¤er unutulmuflsa, ertesi gün
tekrar al›n›p, y›kan›r. K›rk› ç›kana kadar bu iflleme devam edilir.
Ayr›ca, günefl batarken k›z›l renkte
olursa, baflka bir yerde kan dökülüyor
denilir (K.4).
Makedonya’n›n Vrapçiflte köyünde,
evin bereketi için, günefl do¤madan önce
kalkmak gerekti¤i inanc› vard›r (K.3).
Makedonya’da gökyüzü ile ilgili yap›lan di¤er uygulamalarda, ya¤mur duas› s›ras›nda, küçük bir k›z çocu¤u yapraklarla süslenir ve k›z çocu¤u kendi etraf›nda döndürülür. Bu dönüfl ne kadar
h›zl› olursa o ya¤murun da o kadar k›sa
zamanda ya¤aca¤›na inan›l›r ve tören
sonunda da k›z çocu¤una hediye verilerek sevindirilir.
Gök gürledi¤i zaman, bulutlar›n
çarp›flt›¤›na, ellerinde ne varsa b›rak›lmas› gerekti¤ine, “bojerik” denilen gökkufla¤›n›n alt›ndan geçildi¤inde de, erkeklerin k›z, k›zlar›n erkek olaca¤›na
inan›lmaktad›r (K.2).
köylerinde gök gürledi¤i zaman flahadet
getirilmesi; a¤açlar›n alt›na saklan›lmamas› gerekti¤ine inan›lmaktad›r. Gökkufla¤› görüldü¤ünde ise, gökkufla¤›n›n
dereden su içti¤i, bunun akabinde de
ya¤mur ya¤aca¤› düflüncesi vard›r (K.5/
K.6).
F›rt›na koptu¤u ya da y›ld›r›m düfltü¤ü zaman, Allah’tan geldi¤ine; gökkufla¤› görüldü¤ünde, onun alt›ndan geçenin dileklerinin kabul olaca¤›na inan›lmaktad›r (K.3).
Makedonya’n›n Zegor köyünde;
ya¤murun ard›ndan ç›kan gökkufla¤› görüldü¤ü zaman, bereket duas› okunur.
Gökyüzünde siyah bulutlar görülürse;
hava, ya¤murlu olacakt›r. Bulutlar h›zl›ca geçip giderse, baflka yerde ya¤mur
ya¤acakt›r. Ya¤mur damlalar› yerle temas etti¤inde, baloncuk fleklinde oluyorsa, ya¤mur ya¤maya devam edece¤ine
inan›l›r (K.4).
Makedonya’da, gökkufla¤› renklerinde bir böcek vard›r ve ya¤mur ya¤a-
76
ca¤› zaman bahçelerde görülür. Bu böce¤in görülmesi halinde, ya¤murun mutlak ya¤aca¤›na inan›lmaktad›r. Makedonya’n›n Jirovnitsa köyünde nikâhs›z
bir çiftin çocu¤u do¤arsa, f›rt›na kopaca¤›na ve bu do¤umun köye felaket getirece¤ine inan›lmaktad›r (K.1).
‹nsano¤lu var oluflundan beri aray›fl içerisinde olmufltur. Var olma nedeninden, yok olaca¤› ana; yani ölümüne
kadar neden ve nas›llar› sorgulam›fl;
sorgulayarak aray›fllar›na yön vermeye
çal›flm›flt›r. Bu aray›fllar›n neticesinde
daha düzenli bir yaflam amac›yla, zaman› mevsimlere göre plânlam›flt›r. Bu
plânlamaya esas olarak da bir takvime
gereksinim duydu¤u fikrine ulaflm›flt›r.
Geleneksel halk takvimi dedi¤imiz
inan›fl›n özünde, fiubat ay›nda birer hafta arl›klarla önce havada, sonra suda ve
en son toprakta olufltu¤una inan›lan s›cakl›k yükselifli olan “cemre” de vard›r.
(Türkçe Sözlük: 394) Anadolu’da oldu¤u
gibi “cemre”, Makedonya’n›n Jirovnitsa
köyünde de ayn› adla an›lmaktad›r. Havalar ›s›nmaya bafllay›nca, birinci cemre
havaya, ikinci cemre suya ve üçüncü
cemre de topra¤a düfltü denilmektedir
(K.1).
Cemre, k›fl›n 105. günü havaya,
112. günü suya, 119. günü de topra¤a
düflmektedir. Eskiden Jirovnitsa köyünde, gurbete gidecek insanlara “Yüz düz”
dendi¤i, buna göre de Kas›m ay›ndan itibaren 100 günün doldu¤u, gurbete ç›kma vaktinin geldi¤i yerleflmifl bir gelenektir (K.5/ K.6).
Gökyüzü ile ilgili di¤er mevcut inan›fllara göre, y›ld›zlar, insanlar›n hayatlar›n› etkileyebilirler. ‹nsan› zengin edebilirler. Mallar›n›, hayvanlar›n› ço¤altabilirler. “Mutlu y›ld›z alt›nda do¤mak”
bu demektir. Bazen de y›ld›z›na göre insan› mutsuzluk takip eder.
Baz› Türk topluluklar›n›n inan›fllar›na göre; insanlar›n davran›fllar› tek bir
y›ld›za göre ayarlan›r. Bu y›ld›z herkes
için kader belirleyicidir. Bu y›ld›z sekiz
gün günefle refakat eder. Kimine göre de
dünyan›n dört k›sm›n› sekiz günde dolafl›r, dokuzuncu gün gökyüzünün bir yerinde durur. Onuncu gün yerin alt›nda
bulunur. Bu y›ld›z›n yeralt›nda bulundu¤u s›rada, insan ölümünün bile u¤ursuzluk getirece¤ine inan›l›r. Bunun için o
y›ld›z›n gökyüzünde görünmedi¤i dönemlerde tarla sürülmez, kuyu kaz›lmaz. Bu kader belirleyici y›ld›z bat›da
bulundu¤unda, tarla sürülecekse, bat›dan do¤uya do¤ru sürülür. Bu y›ld›z
gökyüzünde görüldü¤ü zaman yola ç›k›lmaz. Ç›k›ld›¤› takdirde ç›kan insan›n bu
y›ld›zla beraber bat›p, kaybolaca¤›na
inan›l›r (Tacemen 1998: 609).
Türkler, hayvanc›l›kla ve çiftçilikle
geçimlerini sa¤lad›klar› için, gök cisimlerinin zamana göre konumlar›n› iyi bilmektedirler. Türk topluluklar›nda Sabah Y›ld›z›’na (Venüs) Çoban Y›ld›z›,
Solpan, Çolpan, fiolpan, Soypan denilmektedir. Akflam Y›ld›z›, Sabah Y›ld›z›na benzetildi¤inden, kimi yerde “Kervan
K›ran”, kimi yerde “Tul Kat›n Y›ld›z›”
ad›yla an›lmaktad›r (Tacemen 1998:
809).
Türk inanc›nda, mevsimlerin nas›l
olaca¤› ve de¤iflimleri, y›ld›zlar›n hareketine göre tayin edilmektedir. Y›ld›zlar›n hareketine bak›larak havan›n s›cak
m›, so¤uk mu olaca¤› yönünde tahmin
yürütülmektedir. Kars’ta, Marafl’ta ve
Sivas’ta ise, bir y›ld›z›n kayd›¤›n› gören
kimsenin ölece¤ine dair inanç hâlen yaflamaktad›r (Kalafat 1995: 31).
Gagauzlarda da her insan›n sosyal
durumuna göre bir y›ld›z› vard›r. Krallar›n y›ld›z› büyük, fakirlerin y›ld›z› küçüktür. ‹nsan öldü¤ü zaman y›ld›z› yere
düfler. Gagauzlar kervan k›ran y›ld›z›na,
araba dedikleri büyük ay› y›ld›z toplulu¤una ve kuyruklu y›ld›za dikkat ederler.
Onlara göre kuyruklu y›ld›z felaket habercisidir (Güngör vd. 2002: 117).
Makedonya’da “Zivetse” ad› ile bilinen y›ld›z›n kayd›¤› görüldü¤ü zaman
kimseye söylenmemesi gerekti¤i, aksi
takdirde söyleyen kiflinin ömrünün azalaca¤› yönünde inanç vard›r (K.2).
Makedonya’n›n Zegor köyünde, y›ld›z kayd›¤› zaman dilek tutulur. Gökyüzünde y›ld›z çok fazla ise, ertesi gün havan›n güzel olaca¤›na, gökyüzü bulutlu
oldu¤u zaman da ya¤mur ya¤aca¤›na
inan›l›r. Büyükay›: “Golema Meçka” ve
Küçükay›: “Malen Meçka” görüldü¤ünde, ertesi gün havan›n güzel olaca¤› düflünülür (K.4).
Türk inanc›nda kutsal kabul edilen
belirli günler vard›r. Buna göre haftan›n
günleriyle ilgili ifl yapma veya yapmama; ya da belirli iflleri yapma-yapmama
yasaklar›, en eski ça¤lar› ça¤r›flt›rmaktad›r.
Makedonya’da haftan›n günleri, aylar› ve mevsimleri için Makedonca karfl›l›klar kullan›lmaktad›r:
Pazartesi: Ponedelnik, Sal›: Vtornik, Çarflamba: Sreda, Perflembe:
Çetvrtok, Cuma: Petok, Cumartesi:
Sabota, Pazar: Nedela.
Aylar için de: Ocak: Yanuvari, fiubat: Februari, Mart: Mart, Nisan: April, May›s: May, Haziran: Yuni, Temmuz: Juli, A¤ustos: August, Eylül:
Septemvri, Ekim: Oktamvri, Kas›m:
Noemvri, Aral›k: Dekemvri. Ayr›ca aylara genel bir isim olan, “Mejnik” denmektedir. “Kutlama ay›” anlam›na gelmektedir. Gerek baharda, gerek k›flta
yap›lan törenler bitti¤i zaman, “Mejnik
bitti” denilir. fiubat ay› için “Orta K›fl”
anlam›na gelen “Stredzima” kelimesini
kullanmaktad›rlar. Halk dilinde de buna
“Tanosevden” ad› verilir. Bugün mutlaka
sarma sar›l›r, kabak tatl›s› ve fasulyeli
börek yap›l›r.
Mevsimler için: ‹lkbahar: Prolet,
Yaz: Leto, Sonbahar: Esen, K›fl: Zima
denilmektedir (K.1).
Gagauzlar da Makedonya’da yaflayan Türkler gibi aylara isimler vermifllerdir. Gagauzlarda halk aras›nda on iki
aya verilen isimler flöyledir:
Ocak: Büyük ay
fiubat: Küçük ay
Mart: Mart (Baba Mart)
Nisan: Çiçek ay›
77
May›s: Ederlez (H›d›rellez), May›s
Haziran: Kiraz ay› (Ay Petri ay›)
Temmuz: Orak ay›
A¤ustos: Harman ay›
Eylül: Sentaybri (Ceviz ay›)
Ekim: Kas›m
Kas›m:Canavar ay› (Kurt yortular›)
Aral›k: K›ran (K›r›m) ay› (Güngör,
Argunflah 2002: 116).
Kiflisel kutlama günleri hariç, baz›
günler toplumca benimsenerek, flenlik
veya bayram olarak kutlanmaktad›r.
Bayramlarda insanlar birbirleriyle olan
darg›nl›klar›n› unutarak, kucaklaflmakta; sayg› ve sevgi içerisinde bu gelenekleri devam ettirmektedirler. Bu flenlik
veya bayram günlerinden baz›lar› milletlere özel günler iken; baz›lar› da birçok millet taraf›ndan kutlanan uluslar
aras› günler haline gelmifltir. Kutlanan
bayramlar, dini ve milli bir inan›fltan, o
toplumu ilgilendiren ortak bir hat›radan, geleneklerden, duygulardan ve tabiattan do¤maktad›r.
Dini ve milli bayramlar›n d›fl›nda
halk›n hayat›ndan, tabiat olaylar›ndan
kaynaklanan topluma mal olmufl bayramlar da vard›r. Bu bayramlar belli zamanlarda yap›lan ayin ve törenlerden
ibarettir. K›fl›n so¤u¤undan, kar›ndan
kurtulufl; yefleren, can bulan tabiata duyulan sevginin yaflat›ld›¤› bahar bayramlar› oldukça önemlidir. Her millet
bahar›n gelmesiyle birlikte farkl› adlarla an›lan kutlamalar yapar.
H›ristiyanlar›n Paskalya Bayram›,
daha önceleri “k›fl›n ölüp, ilkbaharda dirilen” tabiat için yap›lan bir bayram
iken; bu gelenek H›ristiyanl›k inanc›yla
kaynaflt›r›lm›fl ve bugün “‹sa’n›n ölüp,
dirildi¤i gün” fleklinde dinî bir anlam
kazanm›flt›r. ‹ranl›larda “Mihrigân,
Mihricân ve Nevrûz”, Türklerde “H›d›rnebi, Ergenekon Bayram›, Nevrûz ve H›d›rellez” bu flekilde mahiyet kazanm›fl
bayramlardand›r (Çay 1997: 6).
Makedonya’da Nova Godina, yani
yeni y›l kutlamalar› ile birlikte y›l bo-
78
yunca devam eden çeflitli kutlamalar düzenlenir.
14 Mart, Bahar Bayram› olan “Lednik” kutlanmalar›nda; 13 Mart gecesi
çocuklar›n yast›¤›n›n alt›na bir elma, bir
ceviz, fleker ve k›z›lc›k konur. Çocuk sabah uyand›¤›nda y›l boyunca sakin olmas› için ilk önce d›flar›ya bak›p kufl
görmesi gerekti¤ine inan›l›r. Ceviz gibi
hafif olmak için, havaya ceviz at›lmas›,
elma yanakl› olmak için elma at›lmas›,
fleker gibi tatl› olmak için fleker at›lmas›
ve k›z›lc›k gibi güçlü olmak içinde k›z›lc›k at›lmas› fleklinde uygulamalar vard›r.
Lednik’den bir gün önce küçük bir
çocuk görevlendirilerek sabah erkenden
eve onun girmesi sa¤lan›r. Böylece o y›l›n s›k›nt›s›z, dertsiz geçece¤ine inan›l›r.
O gün lahana sarmas› ve börek gibi yemekler yap›l›r (K.1).
21 Mart’ta, Bahar Bayram› olan
“Nevruz” kutlan›r. Anadolu’da oldu¤u gibi, Makedonya’da da, Nevruz kutlamalar›nda atefller yak›l›r, yemekler yap›l›r,
konu komflu bir araya gelip, pikni¤e gidilir.
6 Nisan’da yine “Blagovets” ad› verilen bir baflka bahar bayram› kutlan›r.
Bu günde de çeflitli tatl›lar yap›l›r.
Nisan ay›nda da bahar bayram›
olan “Veligden”, di¤er ad› “Yumurta Bayram›” olan Paskalya Bayram› ad›yla
kutlan›r. “Veli Çetvrtok” yani perflembe
gününden itibaren bafllanan kutlamalar,
“Golemi Petok”: Büyük cuma, “M›rtva
Sabota”: Ölü cumartesi, “Sirna Nedela”:
H›zl› Pazar”a kadar devam eder. Bu
günlerde yumurtalar renk renk boyan›r
ve konu komfluya da¤›t›l›r. Veligden
Hristiyanlarca da kutlanan bir bayram
oldu¤u için, H›ristiyan komflular taraf›ndan getirilen yumurtalar›n yenilmemesine özen gösterilir (K.1).
Baz› yörelerde 5, baz›lar›nda, 6 May›sta “Gürgövden” ad› verilen H›drellez
kutlamalar› yap›lmaktad›r. H›drellez,
halk takviminde yaz›n bafllang›ç günüdür. Türklerdeki halk takvimine göre,
bir y›l iki ana bölüme ayr›lmaktad›r.
H›drellez gününden (6 May›s) 8 Kas›m’a
kadar süren devre 186 gün olup “H›z›r
Günleri” ad›yla an›lmaktad›r. Bu dönem
genellikle yaz mevsimine tekabül etmektedir. 8 Kas›m’dan 6 May›s’a kadar
süren ikinci devre k›fl devresi olup “Kas›m Günler”i olarak adland›r›lmakta ve
179 gün sürmektedir.
H›drellez günü erkenden kalk›l›r,
evler temizlenir. O y›l mutlu ve huzurlu
geçsin diye sal›ncaklar kurulur, çocuklar
güllerle y›kan›r (Çay 1997: 19).
H›drellez sabah› herkesi uykudan
uyand›rma zaman›, günefl do¤madan
ulafl›labilecek mesafelere göre ayarlan›r.
Evlerinden ilk ç›kanlar köy d›fl›nda birbirlerini beklerler. Toplan›nca mutlaka
bir akarsuya gidilir. Güneflin do¤mas›
beklenirken atefl yak›l›r. Günefl do¤du¤unda el, yüz ve ayaklar y›kan›r. Bir yamaçtan bir di¤er yamaca yedi kere geçilir. Ne kadar fazla geçilirse, o kadar flifal› olaca¤›na inan›l›r. Sabahleyin yine flifa niyetine üzerine çi¤ düflmüfl otlarda
yuvarlan›larak, elleri, kollar› güçlü olsun, yüzünde yara ç›kmas›n, gözleri a¤r›mas›n, saçlar› gür ve uzun olsun diye
el, yüz, göz ve saça çi¤ sürülür.
Makedonya’n›n Jirovnitsa köyünde
yaflayan Türkler H›drellezde özellikle
da¤a ç›kmaktad›rlar. Arife gecesi “kukursi” denen ottan ilaç yap›lmakta, da¤dan odun toplanmakta ve kad›nlar böreklerini, getirilen bu odunlarda piflirmektedirler (K.1).
Makedonya’n›n baflkenti olan Üsküp’te de, H›drellez hem Müslümanlar
hem de H›ristiyanlar taraf›ndan baz›
farkl›l›klarla kutlanmaktad›r. Sal› ve
çarflamba günlerine “Üç Sal›” ve “Üç
Çarflamba” denmektedir. Makedonya’n›n
baz› bölgelerinde Müslüman ve H›ristiyan kad›n ve k›zlar› son sal› ve son çarflamba, H›drellez gelene¤i gere¤ince de¤irmene gider ve de¤irmen tafl›n›n üzerinde üç kez dönerler. Üsküp’te son sal›
ve çarflamba günlerinden bafllayarak
H›drellez’e kadar, çok say›da çocuklu ka-
d›n, Vardar Irma¤› ve Çay›r Semtindeki
Serava Çay› sular›nda ve yeflilliklerinde
etkinlikler düzenler. Kad›n ve k›zlar her
türlü kötülükten kurtulmak için ve yüzlerinin günefl gibi parlamas› için akan
suda el ve yüzlerini y›karlar. Bütün bunlar, H›drellez için bir çeflit haz›rl›k say›lmaktad›r. H›drellez günü sabah›n erken
saatlerinden bafllayarak Müslümanlar
birçok gelene¤i yerine getirmeye koyulurlar. Her fleyden önce herkesin banyo
yapmas› gerekir. Ayr›ca kad›nlar k›na
yak›p, süslenirler (Eren 1984: 35).
köylerinde, H›d›rellezde gökyüzünün
aç›l›p kapand›¤›na ve bütün dileklerin
kabul olaca¤›na inan›l›r (K.5/ K.6).
Sadece H›ristiyanlara ait bir bahar
bayram› olan “Sruvitsa”da, sadece erkekler, çeflitli k›yafetler giyerek, kap›
kap› dolafl›r, evlerden erzak toplarlar,
daha sonra bunlar› aralar›nda paylafl›rlar (K.4).
Makedonya’n›n Jirovnitsa köyündeki Türkler aras›nda, bahar›n bitiflinde,
sonbahara girerken “Varvara” ad› verilen ve bu günde mutlaka fasulyeli börek
yap›lan bir bayram kutlamas› daha vard›r (K.1).
Makedonya’da oldu¤u gibi, Bulgaristan’›n K›rcali bölgesinin hemen hemen her yerinde kutlanan H›drellez, 6
May›s’a isabet etmektedir. Bulgaristan’da yaflayan Türklerin inan›fl›na göre, H›drellez günü, Yüce Allah kara k›fl›
kovdu¤u için herfley canlanmakta ve yeflermektedir.
Mevsim törenleri tabiat törenleri
oldu¤u için, bu törenler, Türk’ün yaflama
tarz›na göre ayarlanm›fllard›r. Çiftçilikle, hayvanc›l›kla ilgili pek çok âdet, çift
sürme, ekme vb. bu takvime göre düzenlenmifltir. Mevsim törenlerine: Arap yar›madas›nda, Anadolu’da, Kafkaslarda,
Ortaasya’da, Sibirya’da, Urallarda ve
Kuzey Karadeniz Havzas›ndaki Türklerin geleneklerinde rastlanmaktad›r.
Mevsim törenleri Türk inanc›na dayanmaktad›r. Mevsim törenleri, Türk saha-
79
s›nda tekrarland›klar› için bunlara
Türklerin milli törenleri de denilebilir.
Ancak mevsim törenlerinden canl› kalanlar çok de¤ildir. Örne¤in, Bulgaristan’da yaflayan Türklerin k›fl törenleri
hakk›nda bilgiler çok azd›r. Yaln›zca, k›fl
törenleri boyunca, bir hafta bir ifle el sürülmedi¤i; ancak o günlerde yap›lanlardan hat›rda bir uygulaman›n kalmad›¤›
görülmektedir.
Bu törenlerden birincisine, “‹lkyaz,
Gündönümü ve Y›lbafl› Töreni” denmektedir. ‹kincisine, “H›d›rellez”. Üçüncüsüne de, “Sayac›, Say›c› ve Camal›” diye
isim verildi¤inden “Güz Töreni” denilmektedir. Bu törenle ilgili, Bulgaristan’›n K›rcali Bölgesindeki Tokatç›k yöresinin birkaç kilometre güneyinde kalan köylerde “Camal›”, kuzeyinde kalanlar›nda ise “Sayac›” ismi verilmektedir.
K›fl kutlama töreni ise, de¤iflik yörelerde
“Kurt günleri”, “Kurt dü¤ünleri”, “Kurt
bayram›” gibi isimlerle kutlanmaktad›r.
‹lkyaz, “Gündönümü” ile bafllar.
Bulgaristan’da yaflayan Türklerce ve bütün Türklerce, geçmiflte Y›lbafl› Bayram›
olarak kutlan›lan “‹lkyaz” bugün de kutlanmaktad›r. Bayram “Gündönümü” 9
Mart’ta olur. Havalar ne çok s›cak, ne
çok so¤uktur. Havalar›n bu durumundan dolay› çoban, hayvanlar› dokuz kere
d›flar› ç›kar›r, içeriye sokar. “Mart Dokuzu” ad› bununla ilgili olmal›d›r.
“‹lkyaz Gündönümü Y›lbafl›” kutlamalar› birkaç gün sürmektedir. Bu günlerde kad›nlar evde çamafl›r y›kamazlar,
bir fley dikmezler. Bayram süresince erkekler de hiç bir ifle el sürmezler. Ölülerin ruhlar›na de¤sin diye ya¤ kokutulur.
Ya¤da kurban eti ve çörek k›zart›l›r. Bütün Türk Dünyas›’nda oldu¤u gibi, tah›l
lapas› olan “göçe afl›” kaynat›l›r.
Y›lbafl› töreni Kuzeydo¤u Bulgaristan’›n›n Dobruca ve Deliorman bölgelerinde: “K›z›l, “K›rm›z›”, “Köfür”, “Köfrü”;
Güney bat› Rodoplarda ve Pirin da¤›n›n
güneyinde “Nervus”, “Nervus Sultan”;
Güney do¤u Rodoplarda ise: “Paskalya”,
80
“Mart Dokuzu”, “Yumurta Günü” ve
“Hatefl Gicesi” diye bilinmektedir.
Renklerin tabiattan baz› oluflumlar›n› simgeleyen yan anlamlar›, mevsim
törenlerinde birçok hareketleri izah edecek niteliktedir. “‹lkyaz Gündönümü Y›lbafl›” kutlamalar›nda; beyaz ve k›rm›z›
renkte ipleri birbirine ba¤lay›p, püsküllü veya püskülsüz, çocuklar›n parmaklar›na, bileklerine, hayvanlar›n boynuzlar›na ya da boyunlar›na tak›ld›¤›nda, o
yaz bolluk ve bereketin gelece¤ine inan›l›r (Tacemen 1998: 545).
K›rcali bölgesinde Güz töreni de hasad›n toplan›p, ifllenmesinden sonra düzenlenir. Tören “Camal›”, “Sayac›”, “fieytan Oyunu” ve “Yedi k›zlarafl›” adlar› ile
bilinmektedir. Bu törenler Ekim ay›n›n
sonlar›na, Kas›m ay›n›n bafllar›na do¤ru
gerçeklefltirilmektedir. Camal› veya Sayac› bafl›, bir gün öncesinden törenin
esas hatlar›n› belirler. Törene kat›lacaklar› belirler. Törenin birinci k›sm› Camal› veya Sayac› alaylar›yla sabah oluncaya kadar devam edecektir. ‹kinci k›sm›,
ikindi üzeri köy harman›nda bolluk, bereket dilek törenlerinin yap›lmas›yla devam etmektedir. Son k›s›m ise, alaya kat›lanlar›n birbirlerine geceleyin ziyafet
vermeleriyle son bulmaktad›r.
K›rcali’nin Tokatç›k yöresinde, K›fl
Töreni genelde, “Kurt Günleri” olarak
bilinmektedir. Kurt Günleri, k›fl›n en so¤uk günlerine (fiubat ay›na) isabet eder.
Bu günlerde de di¤er bayramlarda oldu¤u gibi, dikifl dikilmez, hamur aç›lmaz.
Erkekler de hiç bir ifl yapmazlar. Bu
günlerde kurt an›lmaz. An›l›rsa da iyili¤i anmak içindir. Kurdun her fleyi duydu¤u, bildi¤i düflünülür. Ormanda hayvan kald›¤›nda kurdun onu yememesi
için hocaya ip okutulur. Hoca ipi okuyarak yedi tane dü¤üm atar. Böylece kurdun a¤z›n›n yedi kere ba¤lanm›fl olaca¤›na inan›l›r. Hayvan geri döndü¤ünde
veya yedi gün geçtikten sonra, ip çözdürülür (Tacemen 1998: 498).
Dobruca bölgesinde tarlalar›n ekilmesi ifllemi, Kas›m’›n 110. günü (26 fiu-
bat) yap›lmaktad›r. O gün gruplar halinde bir tarlaya gidilir. Ekim yap›lmadan
önce bir tak›m törenler yap›l›r. Arabalar›
çeken hayvanlar süslenir. Tarlaya flark›
söyleyerek girilir. Önceden kararlaflt›r›lan yere gelinince, köyün ileri gelenlerinden biri sembolik olarak sabanla yere
küçük bir çukur açar ve bir kaç avuç
bu¤day serperek, mahsulün bereketli olmas›n› diler. Bu millî gelenek Anadolu’da da yaflamaktad›r. Tunceli’de, ilkbaharda çift sürülece¤i gün “niyaz” da¤›t›l›r. Niyaz, Tunceli’de ya¤la yo¤rularak
piflirilen ekme¤e denilmektedir. Niyaz›n
hamurundan bir parça, koflulan hayvanlar›n al›nlar›na ve boynuzlar›na sürülür.
Bu hamurdan “göme” ad› verilen ve iki
saç aras›nda veya k›zg›n f›r›n tu¤lalar›
üzerinde piflirilen bir çörek yap›lmaktad›r. Bu çörek Anadolu’nun di¤er bölgelerinde “kömeç, gümeç, gömeç, kömpe” adlar› ile bilinmektedir. Genellikle perflembe ve cuma günleri tören günü olarak
seçilmektedir (Çay 1997: 19).
Gagauzlar da, 13–14 Ocak tarihlerini y›lbafl› kabul ederek, y›l›, yaz ve k›fl
olmak üzere ikiye bölmektedirler. K›fl
mevsimi, bugünkü takvime göre 26
Ekim, yaz mevsimi ise, 6 May›sta bafllamaktad›r. ‹lkbahar mevsimi Martta bafllad›¤› için, Gagauzlar 1–9 Mart tarihleri
aras›nda çal›flmaz, bu tarihlerde çal›fl›ld›¤› takdirde u¤ursuzluk olaca¤›na inan›rlar. Martta, “âdet” ekme¤i ve yeme¤i
yap›l›p, “Saban ‹zi Bayram›” ad›n› verdikleri kutlama töreni düzenlenir. 11
Mart “Totur Günü”nde “koflu” yani at
yar›fllar› yap›l›r; hatta genç k›zlar saçlar›n›n uzun olmas› için atlar›n nal izlerinde biriken suyla saçlar›n› ›slat›rlar.
Gagauzlar’da 1 May›s’ta da genç
k›zlar›n:
“Ver Allah’›m ya¤mur,
Tarlalara çamur,
Teknelere hamur
F›r›nlara kolaç,
Segenlere somun.” tekerlemesini
söyleyerek kutlad›klar› “Pipuruda Bayramlar›” da vard›r.
Halk Takvimi ile ilgili kavramlar›n
ve halk›n zaman anlay›fl›n›n önemli bir
k›sm›n› y›l, ay ve günler oluflturmaktad›r. Makedonya Türklerinde çeflitli pratiklerin belirli günlere ba¤l› olarak uyguland›¤› görülmektedir.
Makedonya’n›n Vrapçiflte köyünde,
baflsa¤l›¤›na, sadece Cumartesi, Pazar
ve Sal› günleri gidilmektedir.
Bir kimsenin k›z çocu¤u olmas› halinde, tekrar k›z çocu¤u olmas›n, o¤lan
çocu¤u olsun diye, bebek görmeye Çarflamba günleri gidilmektedir.
Ayr›ca Sal› günü çamafl›r y›kaman›n u¤ursuzluk getirece¤ine inan›lmaktad›r (K.3).
Makedonya’n›n ‹fltip flehrinde yaflayan Türkler, k›z istemeye veya söz kesmeye Pazar veya Cuma akflamlar› gitmektedirler. Dü¤ünler de, Perflembe veya Cuma günü bafllar. K›z›n çeyizi Pazartesi ya da Perflembe günü götürülür.
“Sal› sallan›r” diyerek hiç bir ifle bafllanmaz. Çarflamba gününün u¤ursuz oldu¤u inanc›ndan dolay› da, Çarflamba günleri çamafl›r y›kanmaz (K.4).
köylerinde Pazartesi, Perflembe ve Cuma günleri o¤lan çocu¤unun ya do¤umuna ya da sünnet tebri¤ine gidilir. Sal›,
Çarflamba ve Cumartesi baflsa¤l›¤›na gidilir. Pazartesi ve Çarflamba k›z çocu¤unun do¤umuna gidilmektedir (K.5).
Makedonya’n›n
Jitinonik-Debre
Türklerinde damat t›rafl› Perflembe günü yap›l›r (Kalafat 1995: 38).
Bulgaristan’›n, K›rcali Sanca¤› ‹smailler ilçesi Maflk›l› ve Adaköy köylerinde, Anadolu’da da Kayseri’nin Yahyal› ilçesi Ça¤layan köyünde, Cumartesi ve
Çarflamba günü saç taranmaz, tarayan›n bafl›n›n a¤r›yaca¤›na inan›l›r. Bulgaristan’›n Varna sanca¤›, Emirköy, Gani
mahallesi ve Kufltepe köylerinde, Anadolu’da Kayseri ilinin Yahyal› ilçesi Ça¤layan köyünde, Sal› günü ifl yap›lmaz. Yine Bulgaristan’›n, K›rcali sanca¤› Tokatç›k ilçesi, Tokatç›k köyü ve yöresinde,
Anadolu’da da, Kayseri ilinde Çarflamba
81
günü çeyiz sand›¤› aç›lmaz, aç›l›rsa bile,
üstüne, bereketi gitmesin diye bir anahtar konmaktad›r (Tacemen 1998: 491).
Bir milletin teflekkülünde dil, din,
tarih kadar, sürdürmekte olduklar› geleneklerin de önemi vard›r. Gelenekler sayesinde milletler ayakta durmay› baflarm›flt›r. ‹nsan; do¤du¤u günü, bahar›n ve
yaz›n bafllang›c›n›, ülkesinin kuruluflunu ya da kurtuluflunu, milletçe kazan›lan bir zafer gününü ve daha birçok sebebe dayand›rd›¤› gün ve hatta geceyi
sevdikleriyle, di¤er insanlarla birlikte
geçirmek ister.
Gerek Anadolu’da, gerekse Balkanlarda yaflayan Türkler aras›nda gökyüzü
ile ilgili inan›fllar› ve halk takvimi anlay›fl› hakk›ndaki çal›flmam›zda yer alan
çeflitli anma ve kutlama günlerindeki
uygulamalar günümüz insan›n›n inan›fllar› ve hayat görüflleriyle ters düflmekte
ise de, yüzy›llardan beri süre gelen ve
milletimizi di¤er milletlerden ay›rt etme
özelli¤i tafl›yan gelenek ve göreneklerin
güzelli¤i uygulan›fllar›ndaki inançlardan hayat bulmaktad›r. Bunlar›n günün
flartlar›na uyarlanmak istenmesi gelenek ve göreneklerin benimsenmemesi
sonucunu do¤urur ki, bu milletleri millet yapan özelliklerin kabul edilmemesi
anlam›n› tafl›r.
KAYNAK K‹fi‹LER
Kaynak kifli 1:
Ad› ve Soyad›: Hamide KORALP
Do¤um yeri: Makedonya’n›n Jirovnitsa köyü
Do¤um Y›l›: 1939
Medeni Durumu: Evli ve 4çocuk sahibi.
E¤itim Durumu: ‹lkokul mezunu.
‹kamet Adresi: Manisa
Göç etti¤i tarih: 1955
Kaynak kifli 2:
Ad› ve Soyad›: Hamdiye MUTLU
Do¤um yeri: Makedonya’n›n Debre ili
Do¤um Y›l›: 1942
Medeni Durumu: Evli ve 6 çocuk sahibi.
Kaynak kifli 3:
Ad› ve Soyad›: Hamdiye REfi‹T‹
Do¤um yeri: Makedonya Gostivar
Do¤um y›l›: 1932
82
‹kamet Adresi: Gostivar Vrapçiflte köyü
Kaynak kifli 4:
Ad› ve Soyad›: Zeynep M‹RAZLI
Do¤um yeri: Makedonya ‹fltip
Do¤um Y›l›: 1945
‹kamet Adresi: ‹zmir
Kaynak kifli 5:
Ad› ve Soyad›: Münire DEfiAT
Do¤um yeri: Makedonya’n›n Trebiflçe köyü
Do¤um Y›l›: 1941
Kaynak kifli 6:
Ad› ve Soyad›: Fatma DEfiAT
Do¤um yeri: Makedonya’n›n Vidufle köyü
Do¤um y›l›: 1927
E¤itim Durumu: Okuma-yazma bilmiyor.
Derleme yeri: Manisa
KAYNAKÇA
ÇAY, M. Abdulhalûk, H›d›rellez: Kültür-Bahar Bayram›. Ankara: Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›,
1997.
EREN, ‹smail, “Üsküp’te H›drellez Âdetleri ve
Kiril Harfleriyle Yay›mlanm›fl Üsküp Manileri”,
Halk Kültürü Derleme, Araflt›rma: 1984/ 3, s. 35
GÜNGÖR, Harun, M. ARGUNfiAH, Gagauz
Türkleri. Ankara: Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›,,
2002.
KALAFAT, Yaflar, Makedonya Türkleri
Aras›nda Yaflayan Halk ‹nançlar›. ‹stanbul:
Türk Dünyas› Araflt›rmalar› Vakf›, 1994.
KALAFAT, Yaflar, Do¤u Anadolu’da Eski
Türk ‹nançlar›n›n ‹zleri. Ankara: Atatürk Kültür
Merkezi yay›n›: 112, 1995.
SOYYANMAZ, ‹. Hakk›, “Ay ‹le ‹lgili ‹nan›fllar”, Türk Folklor Araflt›rmalar›, cilt: XIV., say›:
274, May›s 1972, s. 6300.
TACEMEN, Ahmet, Halk Bilimi Verileri
Zemininde Türk Kimli¤i. Ni¤de: Ni¤de Üniversitesi Yay›nlar›, 1998.
TANER, Nuri, “Halk Kültüründe Ay I”, Türk
Folkloru, Say›: 30, Ocak, 1982, s. 11–12.
TANER, Nuri, “Halk Kültüründe Ay II”, Türk
Folkloru, Say›: 31, fiubat, 1982, s. 20.
TÜRKMEN, Fikret, Türk Halk Hikâyelerinde
Gökyüzü ‹le ‹lgili Alegoriler. Ankara: I. Uluslararas› Türk Folklor Semineri Bildirileri, 1974, s.
159–165.
Türkçe Sözlük (1998). TDK yay.
MURAT ‹LE MARA BAfiLIKLI
TAR‹HSEL BULGAR HALK TÜRKÜSÜ
A Historical Bulgarian Ballad: Murat and Mara
Hüseyin MEVS‹M*
ÖZET
Tarihsel Bulgar halk türküleri aras›nda, ‹kinci Bulgar Devletinin son çar› ‹van fiiflman’›n k›z kardefli
Mara ile Osmanl› sultan› Birinci Murat’›n evlili¤i üzerine yarat›lan ve günümüzde yaklafl›k k›rk varyant›
yaz›l› kayda al›nan yap›t önemli bir yer tutmaktad›r. Genel hatlar›yla üç versiyon üzerine kurgulanan türkünün yarat›l›fl› Ortaça¤lara kadar dayand›r›lmas›na ra¤men, özellikle 19. yüzy›lda baz› eklemelerin yap›ld›¤› varsay›lmaktad›r. Birinci versiyondaki türkülerde Osmanl› sultan› Bulgar prensesle evlenmek ister ve
koflul olarak Hristiyanl›k dininden vazgeçerek Türklü¤ü kabul etmesini öne sürer. Di¤er versiyondaki yap›tlarda Murat Mara’y› oldu¤u gibi kabul ederken, üçüncüsünde Bulgar prensese pek seçenek b›rakmayan sert
ve ac›mas›z bir hükümdar kimli¤iyle karfl›m›za ç›kar.
Anahtar Kelimeler
Bulgar Halk Türküleri, Birinci Murat, Mara.
ABSTRACT
The ballad about the marriage of the second Bulgarian State’s last tsar Ivan Sisman’s sister Mara
with the Ottoman sultan Murat the First has approximately forty written variants and has a significant place among historical Bulgarian folk songs. Although the song, which is mainly composed of three versions
with general features, is thought to be created in the Middle Ages; it is assumed that some additions were
done especially in nineteenth century. In the first version of the song, the Ottoman sultan wants to marry
Bulgarian princess only if she leaves Christianity and consent to be Turkish. Although Murat accepts Mara
as she is in the other versions, in the third one we see him as a rough and merciless sovereign who does not
let any choice to Bulgarian princess.
Key Words
Bulgarian folk songs, Murat the first, Mara.
Tarihsel Bulgar halk türküleri aras›nda Bulgar çar› ‹van-Aleksand›r’›n
(1331–1371) Yahudi as›ll› ikinci efli Teodora veya Sara’dan do¤an ve ayn› zamanda
‹kinci
Bulgar
Devletinin
(1186–1396) son hükümdar› ‹van fiiflman’›n (1371-1395) k›z kardefli olan
prenses Kera-Tamara, Keratamar, Marya Thamara veya k›saca Mara’n›n
1370’li y›llar›n bafl›nda Osmanl› sultan›
Birinci Murat Hüdavendigar ile zorunlu
evlili¤i üzerine yarat›lan yap›t önemli
bir yer tutmaktad›r. Do¤u Bulgaristan
kaynakl› oldu¤u konusunda görüfl ayr›l›klar› bulunmayan türkünün çeflitli dönemlerde ülkenin çok farkl› yörelerinden yaz›l› kayda geçirilen yaklafl›k k›rk
varyant› bilinmektedir. Genel olarak yarat›l›fl› Ortaça¤lara kadar dayand›r›lan
yap›t›n baz› varyantlar›ndaki yo¤un politik ve ideolojik ö¤eler, halk yarat›c›l›¤›
araflt›rmac›lar›na daha geç tarihlerde,
özellikle Bulgar Yeniden Do¤ufl Ça¤› olarak tan›mlanan ve ulusal bilinç, dil ve
kültürün biçimlenmeye bafllad›¤› 18.
yüzy›l›n ikinci yar›s›ndan 19. yüzy›l›n
*Ankara Ü. DTCF Bulgar Dili ve Edebiyat› Anabilim Dal› Araflt›rma Görevlisi.
83
80’li y›llar›na kadarki zaman diliminde
yap›lan eklemeler içerebilece¤ini varsaymalar›na
olanak
sa¤lar.
(Mollov,
1994:130)
Bunun yan› s›ra Birinci Murat ile
Mara evlili¤inden Ortaça¤ Bulgar kroniklerinde iki defa söz edildi¤ini görmekteyiz. Örne¤in, Boril Cetveli (Borilov
sinodikt) olarak adland›r›lan kroni¤in
14. yüzy›la tarihlendirilen Palauzov Elyazmas›’nda (Palauzov prepis) afla¤›daki
sat›rlara rastlanmaktad›r:
Ulu çar ‹van-Aleksand›r’›n k›z› ve
ulu Emir Murat’›n efli Kera-Tamara’n›n,
ki Murat’a Bulgar halk›n›n kurtuluflu
için verilmiflti; oraya gidip Ortodoks dinini korumay› baflararak kendi soyunun
günahlar›n› üstlenen, dindar ve namusluca yaflad›ktan sonra huzur içinde teslim etti¤i ruhu - ebediyen flad olsun.
(‹vanov, 1959:248)
15. yüzy›lda yaz›ld›¤› varsay›lan
Anonim Bulgar Kroni¤i’nde (B›lgarska
anonimna hronika) ise olay›n farkl› bir
ayr›nt›s›na de¤inilmektedir:
Ve çarl›¤a Aleksand›r o¤lu çar ‹van
fiiflman getirildi. O zaman Murat, k›z
kardefli çariçe Kera-Tamara’y› kendisine
vermesi için fiiflman’a elçiler gönderdi ve
istememesine ra¤men, fiiflman k›z kardeflini verdi. (‹z starata b›lgarska literatura, 1972:204)
Prenses Mara’n›n Balkan Yar›madas›nda h›zla yay›lan Osmanl› ‹mparatorlu¤u sultan›yla evlili¤ine 18. ve 19.
yüzy›llar Bulgar kronik ve tarih çal›flmalar›nda1 ayr›nt›l› olarak yer verildi¤ine tan›kl›k ederken, baz› günümüz Bulgar tarihçileri bu evlili¤in olas›l›¤›ndan
kuflku duymaktad›r. Örne¤in ünlü Osmanl› tarihi uzman› Vera Mutafçieva’ya
göre bir Müslüman’›n, üstelik galip gelmifl bir hükümdar›n, ikinci veya üçüncü
efl olarak da olsa, yafl› ilerlemifl ve dul
bir kad›nla evlenmesi olas› de¤ildir ve
84
dolay›s›yla tarihsel Bulgar halk türkülerinde sözü edilen Mara’n›n baflka bir
Güney Slav prensesi oldu¤unu savunur.
(Mutafçieva, 1992:42) S›rbistan despotu
Georgi Brankoviç’in k›z› 1433’te büyük
bir çeyizle ‹kinci Murat’a (1421–1451)
verilir (Öztürk 2002:38) ve tarih kaynaklar›n›n da kuflku do¤urmayacak bir
biçimde kan›tlad›¤› bu evlilikten sonra
S›rp prenses yaflam›n› yitirinceye kadar
Ortodoks dinini koruyabilmeyi baflarman›n ötesinde Aynaroz (Hagion Oros, Sveta gora) Yar›madas›ndaki Ortodoks manast›rlar›n›n geliflmesine katk› sa¤lam›flt›r. Mutafçieva’ya göre Bulgar halk
yarat›c›s› ad, olay ve tarihi gerçekleri
kar›flt›rarak, çarp›tarak veya bilinçli
olarak kendi ç›karlar› do¤rultusunda yorumlayarak Balkan Hristiyanl›¤›n›n koruyucusu misyonunu üstlenen Mara
Brankoviç’e borçlu oldu¤u sayg› ve yüceltiliflle ‹van fiiflman’›n k›z kardeflini
ödüllendirmektedir. Buna benzer sav ve
yorumlar›n baflka araflt›rmac›lar taraf›ndan da öne sürüldü¤ünü ve paylafl›ld›¤›n› görürüz. Ancak S›rp ve di¤er Balkan halklar›n›n yarat›c›l›¤›nda Mara
olay›n› konu edinen böyle bir türkü örne¤ine rastlanmamas› (Polenakovih,
1961:187) bu yap›tta ad› geçenin Bulgar
prensesten baflkas› olmad›¤›n› kabul etmemizi sa¤lamaktad›r. Bu evlilikle Mara bir bak›ma kendini kurban ederek
Bulgar topraklar›n›n bütünüyle Osmanl› egemenli¤ine geçmesini çeyrek yüzy›l
kadar geciktirmifl olur. Bundan dolay›
halk›n gözünde yücelerek adeta azizeli¤e eriflen Mara’n›n baflkent Veliko T›rnovo’dan ayr›l›fl› yürek da¤lay›c› sahnelere
neden olur. Ortaça¤ Bulgar tarih bilimcileri aras›nda bu evlili¤in nas›l yorumlanmas› gerekti¤iyle ilgili tart›flmalar
devam etmektedir. Sözü edilen evlili¤in
bir boyun e¤me ve Osmanl›’ya ba¤›ml›l›¤› koflulsuz kabul etme anlam›nda alg›-
lanmas› gerekti¤ini savunanlar (Nikov
1928:64, Bojilov 1985:82) oldu¤u gibi,
bunun Bulgar çar› ‹van fiiflman ile Birinci Murat aras›nda var›lan politik birli¤in diplomatik bir ifadesi biçiminde yorumlanmas›n›n daha do¤ru olaca¤›n›
öne sürenler de vard›r. (Balasçev
1901:73)
Prenses Mara’n›n Birinci Murat
Hüdavendigar ile evlili¤ine çeflitli dönemlerde baz› Bulgar yazar ve flairlerin
de e¤ildi¤ine tan›k oluruz. Özellikle ulusal flair ‹van Vazov (1850–1921) Ortaça¤
Bulgar tarihi üzerine yo¤unlaflt›¤› 20.
yüzy›l bafllar›nda, ‹kinci Bulgar Devleti’nin ba¤›ms›zl›¤›n› yitirerek Osmanl›
egemenli¤i alt›na girmesinin ana nedenleri aras›nda yazg›sal unsurlar bulma ve
ortaya ç›karma kayg›s› ve arzusu içinde
Yahudi as›ll› Sara ve k›z› Mara’ya tarihsel sorumluluklar yükler. Örne¤in, ‹vanAleksand›r bafll›kl› uzun öyküsünde
‘’Kim bilir Beyaz›d’› do¤uran Mara olmasayd›, çarl›¤›n ve baflkent T›rnova’n›n
yazg›s› baflka olmaz m›yd›?’’ sorusunu
yöneltirken, Tsarevets Söylenceleri (Legendi kray Tsarevets) bafll›¤› alt›nda
derledi¤i fliirlerinde kötü yazg›l› Mara’y›, daha sonra bütün Bulgaristan’›
egemenli¤i alt›na alacak olan ‘’ac›mas›z
Y›ld›r›m Beyaz›d’› do¤uran nazik anne’’
olarak
yorumlayacakt›r.
(Vazov,
1976:354) Mara’y› Y›ld›r›m Beyaz›d’›n
(1389–1402) annesi olarak alg›layan yarat›c›, ‹kinci Bulgar Devleti’nin y›k›l›fl›na antik Troia örne¤inde oldu¤u gibi bir
u¤ursuz kad›n›n neden oldu¤unu savunarak ulusal tarihine romantik gizemlilik ve fatalite yüklemek istedi¤i aç›kça
sezilmektedir.
Tarihsel içerikli olanlar›n d›fl›nda,
Birinci Murat’›n Bulgar ayinsel ve yi¤itlik halk türkülerinde de konu edildi¤ini
görürüz. Örne¤in, bir ayinsel türküde
Murat’›n ‘dümdüz avlusunda’ ucu gök-
yüzüne de¤en, dallar› yerde sürünen, alt›n yaprakl›, inci çiçekli mucizevî bir
a¤aç yetiflmektedir. Meryemana’n›n gönderdi¤i güvercin k›l›¤›ndaki meleklere
Murat bir dal vermeyi reddedince bunlar bütün a¤ac› kökleyerek Osmanl› sultan›n› cezaland›r›rlar. Bir yi¤itlik türküsü örne¤inde ise, Murat Hristiyanl›¤›n
yay›lmas›ndan kayg› duymaktad›r ve bu
süreci önüne geçmek için Aynaroz papazlar›na ‹ncil, haç gibi kilise ayinlerinin kutsal simgelerini kendisine göndermeleri için mektup yazar. Papazlar›n yakar›fllar› karfl›s›nda Tanr› Aziz Nikolay
arac›l›¤›yla Murat’›n ordusunu denizin
ortas›nda dondurur. Bunun karfl›s›nda
Murat Hristiyanl›¤a zarar getirecek giriflimlerde bulunmayaca¤› sözünü verir ve
Aynaroz manast›rlar› ile Aziz Nikolay’a
hazineler ba¤›fllayarak buzlar›n kuca¤›ndan kurtulur. Sözü edilen yap›tlarda
Osmanl› sultan› kurnazl›¤› ve sivri ak›ll›l›¤›, bazen de giriflkenli¤i ve kahramanl›¤›yla kendi topraklar›n›, s›n›rlar›n› ve dinini koruma kayg›s›yla hareket
eden bir ‘öteki’, ‘öbürü’ olarak gösterilir.
(Mollov, 1994:130)
Konumuzla ilgili türkünün Bulgaristan’›n farkl› co¤rafi bölgelerinden –
Sofya’dan Stara Zagora’ya (Eski Za¤ara), Zlatograd’dan (Dar›dere) Veliko T›rnovo’ya (T›rnova), Gabrovo’dan (Gabrova) Razgrad’a (Hezargrad) kadar - kayda al›nm›fl olmas› onun yayg›nl›¤›n› kan›tlamaktad›r. Murat ile Mara tarihsel
halk türküsünün yaz›l› ilk kayd›na 1846
y›l›nda ‹van Bogorov’un (1820–1892) redaktörlü¤ünde Leipzig’de yay›nlanmaya
bafllanan ilk Bulgar gazetesi niteli¤indeki Bulgar Kartal›’n›n (B›lgarski orel) birinci say›s›nda rastlamaktay›z. Daha
sonraki y›llarda farkl› halk yarat›c›l›¤›
derlemelerinde yay›mlanan onlarca varyant› Bulgar Yeniden Do¤ufl Ça¤› araflt›rmac›s› ve yazar Nikola Naçov
85
(1859–1940) bir araya toplayarak yorumlamaya çal›fl›r. (Naçov 1925:1)
Halk yarat›c›s› aç›s›ndan, sözü edilen evlili¤in gerçekleflip gerçekleflmemesi de¤il, Mara’n›n tüm dayatma ve olumsuz koflullara ra¤men dinini koruyabilmifl olmas› önem ve de¤er tafl›maktad›r.
Bundan dolay› Mara ‘’soy ve vatana ba¤l›l›¤›n’’ (Dinekov, 1980:554) simgesi haline dönüflür.
Murat ile Mara türküsünün genel
hatlar›yla üç versiyon üzerine kurguland›¤›n› görürüz. En çok varyant› içeren
birinci versiyonda Osmanl› sultan› prenses olarak de¤il, güzel bir Bulgar k›z›
kimli¤iyle karfl›m›za ç›kan Mara ile evlenmek ister, ancak koflul olarak Hristiyanl›k dininden vazgeçmesini ve Türklü¤ü kabul etmesini öne sürer. Bu evlilik
sonucunda Mara ‘’beyaz Türk kad›n›,
nazl›m han›m’’ olacakt›r. Ayr›ca bu birlikteli¤in k›z›n henüz ‘’genç yafl›ndayken, güzelli¤ini kaybetmemiflken, acemi
ve akl› bafl›nda de¤ilken’’ gerçekleflmesini isteyen Murat’›n söylem ve eylemlerinde bir acelecilik, zaman kaybetmeme
arzusu sezilir.
Dininden vazgeçmesi ve evlenmeleri karfl›l›¤›nda Murat Mara’ya çok rahat
ve flaflaal› bir yaflam vaadinde bulunur –
bir sultan efli olarak ‘’yüksek çardaklarda kal›n döflek üzerine oturacak, erkek
o¤ullar›n› büyütecek, beyaz ipek e¤irecek,
sar› alt›nlar, tane tane inciler dizecek’’ ve
di¤er Bulgar k›z ve kad›nlar›n gün boyu
k›zg›n s›ca¤›n alt›nda toprak kar›flt›rmalar›n›, omuzlar›nda oraklar, kucaklar›nda çocuklarla tarlalara gidip gelmelerini
izleyecektir. Burada çal›flkan, do¤urgan,
devingen Bulgar (Hristiyan, Bat›l›) kad›n ve Do¤uya özgü dura¤anl›k içinde,
gölgeli ve kapal› uzamda betimlenen
Türk han›m›n›n bir karfl›tl›k oluflturdu¤u dikkatimizi çekmektedir.
Kendisine yap›lan bu bafl döndürü-
86
cü öneriler karfl›s›nda Mara, genellikle
zaman kazanmak kayg›s›yla karar›n› birilerine dan›flt›ktan sonra verebilece¤ini
söyler. Bazen baflvurdu¤u kifli yafll› annesi veya üvey annesi, day›s› olarak gösterilen Krali Marko2 veya Selanik piskoposu kimli¤indeki a¤abeyidir. Dan›fl›lan
kifliler Mara’ya sultandan asla kabul
edemeyece¤i fleyler istemesini ö¤ütlerler. Örne¤in, baz› varyantlarda Bulgar
k›z› Ayasofya’n›n da bulundu¤u ‹stanbul’un yar›s›n›, kiliseye çevirmesi için
Edirne Selimiye Camisini3 sürüleriyle
ve genç çobanlar›yla beraber büyük bir
da¤›, Edirne Uzun Çarfl›y›, anahtarlar›yla Galata mahallesini, deniz kenar›
ve Tuna boyundaki flehirleri, Ortaça¤da
yer alt› zenginlikleriyle ünlenen Novo
b›rdo ve Kratovo4 kasabalar›n›, ‹stanbul
Kapal› Çarfl›y›... kendisine verilmesi koflulunu öne sürer. Bunun yan› s›ra tafl›nmazlar›n d›fl›na ç›k›larak Murat’tan geleneksel yaflam›ndan tavizler vermesi –
örne¤in, k›rm›z› flarap içmesi, her türlü
yemek yemesi (domuz etine göndermede
bulunuldu¤u anlafl›l›r), hatta daha ileri
gidilerek reayay› serbest b›rakmas› istenir. Bu noktada dini inançlar›n yeme ve
içme geleneklerine getirdi¤i baz› k›s›tlamalardan kaynaklanan bir baflka Bat›Do¤u karfl›tl›¤›n›n vurguland›¤›na tan›kl›k ederiz.
Murat’›n tutumuna gelince, dinini
de¤ifltirerek Türklü¤ü kabul ettikten
sonra evlenmeyi düflündü¤ü kad›n u¤runa ‹stanbul’un sadece yar›s›n› de¤il, gümüfl kandillikleriyle beraber di¤er camilerin tamam›n› vermeye haz›rd›r, ancak
Mara yeniden kiliseye dönüfltürmeyi tasarlad›¤› Ayasofya’da diretir. Osmanl›
sultan› aç›s›ndan sözü edilen tap›na¤›n
verilmesi söz konusu dahi olamaz - ‘’bafl›m› veririm, ama Ayasofya’y› asla.’’ Baz›
varyantlarda ise kendine kalsa bütün
bunlar› verebilece¤ini, ama üzerine gele-
cek dervifl ve mollalara karfl› koymakta
zorlanaca¤› kayg›s›ndan dolay› çekindi¤ini itiraf eder.
‹nceledi¤imiz birinci versiyonun baz› örneklerinde Murat bütün bu ayr›cal›klar› Mara’ya do¤rudan kendisi önerir,
hatta haraç toplamas› için Ulah ve Bo¤dan’› da vermeye haz›r oldu¤unu belirtir. Ancak o zaman Mara daha ileri giderek ‘’mühürlü yüzük’’, ‘’vezirlik’’, ‘’sultanl›k’’ makamlar›n›n da kendisine ba¤lanmas›n› ister. Geleneklerine ba¤l›, tarih
önünde sorumluluk tafl›yan bir hükümdar olarak gösterilen Murat’›n bunlar›
vermesi olas› de¤ildir:
Devletim baba yadigâr›, vezirli¤im
dede miras›d›r.
Bazen Mara sonsuz isteklerinin
gerçek nedenlerini aç›klamaktan çekinmez – ‘’annem, camileri y›k›p kilise yapt›rman› istiyor, çünkü bizim yasalar›m›z
Bulgar kad›n›n›n camiye girmesine izin
vermiyor.’’ Buna karfl›l›k olarak Murat,
bizim dinimiz de cami y›k›larak kilise
yap›lmas›n› hofl görmüyor yan›t›n› verir.
Bazen de Mara öne sürdü¤ü tüm bu koflullar›n birer bahane oldu¤unu itiraf
eder – o hiçbir zaman, ne pahas›na olursa olsun dinini de¤ifltirmeyecek, ondan
vazgeçmeyecektir:
Bre enayi Türkler,
hiç ben dinimden vazgeçer miyim,
hiç ben Türk han›m› olur muyum?
Burada Do¤u-Bat› karfl›tl›¤›n›n cami ve kilise ekseninde oldu¤u görülür,
her iki taraf dinlerinin üstünlü¤ünü kan›tlama kayg›s›yla karfl›s›ndakini kendine çekmek ister. Sözü edilen versiyon
üzerine kurulu varyantlarda bu istekler
karfl›s›nda kalan Murat çaresizlik içinde
betimlenir ve Mara’ya ak›l verenlere lanet okumaktan – ‘’dili kurusun’’, ‘’mezar›
çöksün’’ – baflka bir fley yapamaz.
Konumuzla ilgili halk türküsünde
Do¤u-Bat› karfl›tl›¤›n›n bir baflka boyutu
gündelik ve geleneksel yaflam biçimlerinde gözlemlenmektedir. Mara, Do¤ulu
yaflam tarz›na uyum sa¤layamayaca¤›n›
aç›kça belirtir. Bundan dolay› Murat’la
evlenmeyi kabul etmemesinin ana nedeni olarak kültürel ve sosyal yaflam anlay›fl›ndan kaynaklanan farkl›l›klar› öne
sürdü¤ü görülür:
Ben çardakta oturamam,
alt›n gerdanl›k dizemem,
ben sabah erken kalkamam
sana kahve yapmaya,
ben hür yaflamay› severim.
Sadece üç varyantla örneklenen
ikinci versiyonda Murat din de¤ifltirmeyi bir koflul olarak öne sürmeyerek Bulgar prensesi oldu¤u gibi kabul etme durumuna gelmifltir.
Al beni, güzel Mara iki dine inanaca¤›z,
iki çeflit yemek piflirece¤iz –
bana Türk, sana gavur yeme¤i.
‹ki ayr› yerde tap›naca¤›z sen kilise, ben camide.
Bu koflullar› kabul eden Mara Murat ile evlenir. Birbirlerinin yaflamlar›na
kar›flmayarak ve etkilemeyerek dokuz
y›l beraber yaflarlar ve bu birliktelik sonucunda erkek çocuklar› do¤ar. Ancak
Bulgar halk yarat›c›s›n›n gözünde ve anlay›fl›nda böyle bir evlili¤e kesinlikle yer
olamayaca¤›ndan dolay›, bu hofl görülemez beraberlik cezaland›r›lmal›d›r. Bundan dolay› o¤ullar› normal de¤il, bedensel özürlü olarak dünyaya gelir, kemiksiz oldu¤undan yürüyemez ve konuflamaz. Bu anormalli¤in düzelmesi için
Murat ortak bir dine geçmelerini önerir.
Annesine dan›flan Mara, gençlerin nikah
k›ymalar›, yeni do¤anlar›n vaftiz edilmeleri, ölenlerin cenaze törenleri için
Murat’›n kilise ve manast›rlar yapt›rtmas› gerekti¤ini, ancak o zaman çocuklar›n›n iyileflece¤ini söyler.
Murat, Türklü¤ü kabul etmeden ev-
87
lendi¤i Mara’dan bir süre sonra niçin dinini de¤ifltirmesi istedi¤inin gerekçelerini, ‘’iki ayr› dine inanamay›z, sen kiliseye, ben camiye gidemeyiz’’, ‘’reayadan
utan›yorum’’ biçiminde aç›klar. Ayr›ca
türkünün baflka bir varyant›nda okula
giden o¤ullar›yla di¤er ö¤renciler alay
ederler:
Niçin böbürlenirsin, küçük sultan,
annen soylu olsa her neyse,
ama sen bir gavur kad›n› o¤lusun.
Yine bu ikinci versiyonun baz› varyantlar›nda Mara’n›n daha ileri giderek
bütün camilerin kiliseye dönüfltürülmesini istedi¤ini, hatta Murat’a bir an önce
Hristiyanl›k dinine geçmesini ö¤ütledi¤ini görürüz.
Burada kilise–cami, Hristiyanl›k–‹slam karfl›tl›¤› öne ç›kar. Her iki taraf kendi dinini yücelterek üstünlü¤ünü
göstermeye ve kan›tlamaya çal›fl›r. Halk›n anlay›fl›nda bu iki dinin bir arada,
özellikle evlilik gibi kutsal bir kurum
içinde yaflamas› söz konusu olamaz. Taraflar karfl›l›kl› tavizler vererek bu durumu kabullendikleri ve içsellefltirdikleri zaman dahi, halk yarat›c›s› kendi anlay›fl› ve ç›karlar› do¤rultusunda cezaland›r›c› rolünü üstlenir.
Tarihsel türkünün üçüncü versiyonu 20.yüzy›l›n 60’l› y›llar›nda Sofya yak›nlar›nda bulunan köylerde kayda al›nan yeni örneklerde ortaya ç›kt›. (Stoykova, 1963:377) Bunlarda da Mara Hristiyanl›k dinini de¤ifltirmeyerek Murat
ile evlenir, ancak ikisi erkek, ikisi k›z olmak üzere dört çocuklar› do¤duktan
sonra reayaya kötü örnek olduklar› gerekçesiyle Murat Bulgar kad›n›ndan
Müslümanl›¤a geçmesini ister. Osmanl›
hükümdar›n›n art›k yalvaran, yakaran,
olaylara hoflgörüyle yaklaflan biri olarak
de¤il, kat› ve sert karakterli, ac›mas›z
bir tutum içinde oldu¤una tan›kl›k ederiz. Kesinlikle diyaloga yanaflmaz ve
88
Mara’ya pek seçenek b›rakmaz – ya
Türklü¤ü kabul edecektir, ya da boynu
vurulacakt›r. Ancak kendi soyunda ve
dininde kalabilme u¤runa Mara yaflam›n› feda etmeye çoktan haz›rd›r. Bu versiyonda, korkusuz, gerekti¤inde çekinmeden eline bayra¤› alarak Osmanl›’ya
baflkald›ran, her türlü zorlu¤a katlanmaya haz›r Mara daha çok savaflç› ve
kahraman kimli¤iyle ön plana ç›kar:
Yeflil ormana götür beni
ve orada bafl›m› kes.
Bafl›m›n düfltü¤ü yerde
s›k bir koru bitsin.
Gözlerimin düfltü¤ü yerden
duru kuyular f›flk›rs›n.
Bedenimin düfltü¤ü yerde
büyük bir manast›r kurulsun.
Yeflil ormana götürülen Mara’n›n
kesilen bafl› mucizevi bir biçimde konuflmaya devam eder ve rahibe olabilmeleri
için k›zlar›n›n manast›ra gönderilmeleriyle ilgili son arzusunu dile getirir. Mara, dinini koruyabilme ve onda kalabilme ad›na yapt›¤› fedakarl›klar›n gelecek
kuflaklar taraf›ndan örnek al›narak devam ettirilmesini ister.
Yeni yorum ve de¤erlendirilmelere
aç›k olan Murat ile Mara tarihsel Bulgar halk türküsünde genelde din eksenli
olmak üzere farkl› toplumsal yaflam biçimlerinden kaynaklanan Do¤u-Bat›
karfl›tl›¤›n›n baz› belirtilerini görmekteyiz. Mara’n›n, ülkesinin büyük bir bölümünü egemenli¤i alt›na alan, üstelik
karfl›t dinden bir sultanla evlenmek zorunda kalmas› ve her fleye ra¤men Hristiyanl›¤›n› koruyabilerek huzur içinde
ruhunu teslim etmesi, halk yarat›c›s›n›n
gözünde onu ‘’tarihsel bir kiflilikten etnik
ve dini öz benli¤in odakland›¤› simgesel
bir ülkü’’ (Mollov, 1996:134) haline sokarak yüceltir, gelecek kuflaklar taraf›ndan izlenilmesi gereken bir örnek konumuna getirir. Her iki taraf, özelikle Ma-
ra, dinlerinin üstünlü¤ünü kan›tlamak
kayg›s› içinde hareket edip karfl›s›ndakini etkileyerek kendisine çekmek ister.
Bulgar prenses dinini koruyabilme ad›na yaflam›n› her an feda edebilecek bir
haz›rl›l›k sergilerken, Osmanl› sultan›
Birinci Murat bazen geleneklerine ba¤l›
ve tarihsel sorumlulu¤unun bilincinde
olan so¤ukkanl› ve hoflgörülü bir devlet
yöneticisi, bazen sevdi¤i kad›n u¤runa
bedeli a¤›r olabilecek tavizler vermekten
çekinmeyen veya çaresizlik içinde k›vranan bir erkek, bazen de sert, kuralc›,
ac›mas›z bir hükümdar olarak gösterilir.
NOTLAR
1 Bkz. ‹reçek, Konstantin – «‹storiya na b›lgarite», 1929, Sofya.
2 Güney Slavlar›n epik halk türkülerinde s›kça ad› geçen ve abart›l› özelliklerle bezenen bir kahraman.
3 Tarihsel halk türkülerine özgü bir anakronizm örne¤i.
4 Günümüzde Makedonya Cumhuriyeti s›n›rlar› içinde bulunurlar.
KAYNAKÇA
‹vanov, Yordan; 1959, «B›lgarskite narodni
pesni», Sofya.
«Hristomatiya po b›lgarska folkloristika»;
1977, Sofya.
‹reçek, Konstantin; 1929, «‹storiya na b›lgarite», Sofya.
Mutafçieva, Vera; 1992, «V syankata na Aziya», Sofya.
Vazov, ‹van; 1976, ‹zbrani s›çineniya, tom 4,
Sofya.
Naçov, Nikola; 1920, «Mara, byala b›lgarka, v
nafliya naroden epos», Sbornik na BAN, kn. 11, sayfa 1–36, Sofya.
Dinekov, Pet›r; 1980, «B›lgarski folklor», Sofya.
Mollov, Todor; «Nyakolko belejki za pesenta
‘Murad i Mara – byala b›lgarka», Sbornik «Almanah
VI klas», sayfa 130–135, 1994, Veliko T›rnovo, izdatelstvo «Slovo».
«‹z starata b›lgarska literatura»; 1972, Sofya.
Pavlov, Plamen; Tyutyundjiev, ‹van; 1995,
«B›lgarite i osmanskoto zavoevanie (krayat na XIII –
sredata na XV v.)», Veliko T›rnovo, izdatelstvo «Slovo».
Bojilov, ‹van; 1985, «Familiyata na Asenevtsi
(1186–1460). Genealogiya i prosopografiya», Sofya.
Nikov, Pet›r; 1928, «Turskoto zavladyavane na
B›lgariya i s›dbata na poslednite fiiflmanovtsi», ‹zvestiya na istoriçeskoto drujestvo, kn. 17–18, Sofya.
Balasçev, Georgi; 1901, «Novi izvestiya za çerkovnoto vedomstvo na Vidinskata i Sofiyskata eparhii prez p›rvite godini na tyahnoto zavladyavane ot
turtsite», Sbornik za narodni umotvoreniya i knijnina, kn. 8, Sofya.
Stoykova, Stefana; 1963, «Edna neizvestna
versiya na narodnata pesen za Murad i Mara», ‹zvestiya na Etnografskiya institut i muzey, kn. 6,
sayfa 377–382, Sofya.
«B›lgarska narodna poeziya i proza»; 1981, t.
3, Sofya.
«B›lgarsko narodno tvorçestvo»; 1961, t. 3,
Sofya.
Putilov, Boris; 1962, «Slavyanskaya istoriçeskaya ballada», Moskva-Leningrad.
Romanska, Tsvetana; 1965, «B›lgarskata narodna pesen», Sofya.
Mevsim, Hüseyin; 2003, «Osmanskiyat sultan
Murad I v pesenta za Murad i Mara v b›lgarskiya
folklor», «V poiskah ‘orientalnogo’ na Balkanah»,
sayfa 114–115, Moskva.
Akgündüz, Ahmet; 2002, «Bir Aile ve Hizmet
Müessesesi Olarak Osmanl›’da Harem», «Türkler»,
10. cilt, sayfa 315 – 340, Ankara.
Öztürk, Necdet; 2002, «Fetret Devri ve Osmanl› Hakimiyetinin Yeniden Tesisi», «Türkler», 9.
cilt, sayfa 238, Ankara.
Uzunçarfl›l›, ‹smail Hakk›; 1982, «Osmanl›
Tarihi», 1. cilt, sayfa 192, Ankara.
Uluçay, Ça¤tay; 1992, «Harem II», sayfa 39,
Ankara.
Mutafçiev, Pet›r; Mutafçieva, Vera; 1995, «‹storiya na b›lgarskiya narod», sayfa 325, Sofya.
Kurat, Akdes Nimet; 1965, «Osmanl› Tarihinin ‹lk Devrine Ait Bulgar ve S›rp Kronikleri», Tarih
Araflt›rmalar› Dergisi, say› 4–5, sayfa 183–190, Ankara.
89
ÇEV‹R‹LER.../TRANSLATIONS.../TRADUCTIONS...
M‹T ve H‹KÂYE*
Yazan: Theodor H. GASTER
Çeviren: Aysun ‹M‹RG‹**
Kutsal mitin zaman içinde dünyevîleflebilece¤i düflüncesi yeni de¤ildir. Örne¤in Grimmler, dünyevî halk masallar›n›n çok eski mitlerin “kal›nt›s›” oldu¤una inanm›fllard›r. Fakat miti yorumlayan okullardan biri, mitin daha erken
ritüellerden kaynakland›¤›n› iddia etmifltir. Bu sözde mit-ritüel yaklafl›m›,
yirminci yüzy›la girerken büyük ra¤bet
görmüfltür. Bu yaklafl›m özellikle Yak›n
Do¤u mitolojisi ö¤rencileri aras›nda popülerdi. On dokuzuncu yüzy›l orijin aray›fllar›, mit metinlerinin ritüelden yans›malar temsil etti¤ini varsayarak, mitlere
kaynakl›k etti¤i san›lan ritüellerin yeniden inflas›na odaklanm›flt›r. En yayg›n
olarak bafllang›ç ritüelinin takvimsel veya mevsimsel bir ritüel oldu¤u söylenmifltir. K›fl›n ölümünün öngörülebilen
döngüsel bir biçimde bahar›n do¤umu
veya yeniden do¤umuyla sonuçlanmas›
gibi, eski dünyan›n yok edildi¤i ve yenisinin yarat›ld›¤› tarih öncesi ça¤lara ait
tufan›n temizleme etkisine benzer yenilenme mitleri de vard›.
Mit-ritüel yaklafl›m›, danslar, dramalar, oyunlar ve çocuk flark›lar›na varan çeflitli kültürel malzemelere uyguland›. (Bkz.,örne¤in, Lewis Spence, Myth
and Ritüel in Dance, Game and Rhyme
[London,1947] ) Bu mit-ritüel yeniden
yap›land›rmalar›n›n pek ço¤u inand›r›c›l›ktan yoksundu, ve hatta bir mitin ritüel bir orijini varsa, ritüelin orijinine
iliflkin olarak bir aç›klama hiç önerilmi-
yordu. Mitin esas orijini ile ilgili soru,
cevaps›z b›rak›lm›fl oluyordu. E¤er mit
ritüelden geldiyse, ritüel nereden geldi?
Mit ve ritüelin karfl›l›kl› iliflkisi önemsiz
bir konu de¤ilse de, mit ve ritüelin birlikte ortaya ç›kt›klar›n› belgeleyen kesin
örnekler vard›r. Belki de konuyla ilgili en
akla yak›n aç›klama Antropolog Clyde
Kluckhohn taraf›ndan “Sonuçta, gerçekler, ritüelin mitin ‘nedeni’ oldu¤u veya
tam tersine iliflkin evrensel genellemelere
izin vermemektedir. Aralar›ndaki, daha
çok farkl› kültürlerde ve muhtemelen ayn› kültür içinde farkl› zamanlarda farkl›
flekilde yap›lanan çaprafl›k karfl›l›kl› ba¤›ml›l›k türünden bir iliflkidir” yarg›s›
ileri sürülerek yap›lm›flt›r.
Mit-ritüel yorumlar›, edebiyatç›lar›
mitlerin sözlü metinlerinin ötesine bakmalar› konusunda cesaretlendirerek mit
çal›flmalar› üzerinde yararl› bir etki sa¤lam›flt›r. Mitler, sadece kendi içlerinde
sonlanan olarak de¤il, içinde bulunduklar› kültürün di¤er aç›lardan yans›malar› göz önünde bulundurularak çal›fl›lmal›d›r. Tam da mit ve ritüel gibi paralel fenomenler olarak yorumlanabilecek
düflüncelerin en ilginçlerinden biri, tap›naklar gibi dünyaya ait flekillerin dünyevî say›lan di¤er flekillerle izomorfik olabilecekleridir. ‹nsano¤lunun mit içinde
resimlenen gerçek olarak elinde tuttu¤u
ritüelde tekrarlad›¤› giriflimler, makrokozmos olarak alg›land›ktan sonra flekillenen insan yap›m› bir mikrokosmosa
* Bu çeviri; Theodor H. Gaster’›n “Myth and Story” bafll›kl›, Sacred Narrative-Readings in the Theory of
Myth- (Ed. Alan Dundes), University of California Press, Berkley-Los Angeles-London, 1984, s.110-136,
makalesinden yap›lm›flt›r.
** KTB Araflt›rma ve E¤itim Genel Müdürlü¤ü Folklor Araflt›rmac›s›
90
sahip olmak için bilinçli bir teflebbüsün
olabilece¤i anlam›na gelir.
Özellikle Yak›n Do¤u’nun modern
bir mit-ritüalisti ve karfl›laflt›rmal› din
ve folklor uzman› olan Theoder H. Gaster, mitle ilgili görüfllerini aç›k bir flekilde ifade eder. Gaster, mit ve ritüeli birbirinin türevi olarak de¤il, paralel d›flavurumlar olarak görme e¤ilimindedir. Gaster’in mit yaklafl›m› ile ilgili daha fazla
bilgi için bkz. Thespis: Ritual, Myth and
Drama in the Ancient Near East (Garden City, N. Y.,1961). Daha çok Mit-ritüel bilimi hakk›nda bir örnek için, bkz.
S.H. Hook, “The Myth and Ritual Pattern of the Ancient East, S.H.Hook’un
ed., Myth and Ritual (London, 1933),
s.1-14; E.O. James, “Myth and Ritual,”
Eranos Jahrburch 17 (1949), 79-120;
Stanley Edgar Hyman, “The Ritual View
of Myth and The Mythic,” Journal of
American Folklore 68 (1955), 462-72;
Claude Lévi-Strauss, “Sur les rapports
entre la mythologie et le rituel,” Bulletin
de la Societe Française de Philosophie 50
(1956), 99-125; William Bascom, “The
Myth-Ritual Theory,” Journal of American Folklore 70 (1957), 103-14; Phyllis
M. Kaberry, “Myth and Ritual: Some Recent Theories,” Bulletin of the Institute of
Classical Studies 5 (1957), 42-54; S.G.F.
Brandon, “ The Myth and Ritual Position Critically Considered,” S.H.Hook’un
ed., Myth, Ritual and Kingship (Oxford,1958), s.261-91; Francis Lee Utley,
“Folklore, Myth and Ritual,” Dorothy
Beth›urum, ed., “Critical Approaches to
Medieval Literature (New York,1960),
s.83-109; ve Robert Ackerman, “Frazer
on Myth and Ritual,” Journal Of The
History of Ideas 36(1975),115-34. Kluckhohn’nun önemli makalesi için, bkz.,
“Myths and Rituals: A General Theory,”
Harvard Theological Review 35 (1942),
45-79. Yaklafl›m›n bir klasist taraf›ndan
elefltirisi için, bkz., Joseph Fontenrose,
The Ritual Theory of Myth (Berkley and
Los Angeles,1966). Ayr›ca bkz., Robert A.
Segal, “The Myth-Ritualist Theory of Religion,” Journal for the Scientific Study
of Religion 19 (1980)173-85.
Yazar›n ve E.J.Brill Leiden’nin izniyle Numen 1 (1954), 184- 212’ den tekrar yay›nlanm›flt›r. (A. Dundes)
I. Mite Yeni Bir Yaklafl›m
1. Bilimler, giysileri sürekli küçük
gelen, ama vasilerinin ihmalkârl›¤› veya
afl›r› yoksullu¤undan oldukça s›k, geçen
y›l›n k›yafetini uydurmaya zorlanan küçük çocuklar gibidir. Belki de bu, hiçbir
bilimde mitoloji için oldu¤undan daha
do¤ru de¤ildir.
Son elli y›ld›r, mitoloji bilimi olgunluk olmasa da en az›ndan ergenli¤e
ulaflm›flt›r. Birinci olarak, Yak›n Do¤u’daki arkeolojik kaz›lar sayesinde flimdiye dek olmad›¤› kadar zengin bir eski
mitoloji yaz›n›na ve dinî inan›fllar ve uygulamalarla ilgili daha genifl bir tan›fl›kl›¤a sahibiz1 Sonuç olarak; biz flu an
flimdiye dek var oldu¤u bilinmeyen bir
dizi kontrollü süreç ve modeli anlama
durumunday›z. ‹kinci olarak, antropologlar›n yo¤un alan çal›flmalar›, flimdilerde mitin yaln›zca edebiyat veya sanat›n bir dal› olarak çal›fl›lamayaca¤›n›, fakat ayn› zamanda – ve daha temel olarak- din ve kültür alan›na da ait oldu¤unu, pek çok toplumda mitolojik hikâyelerin e¤lence veya oyalay›c› fley olarak ezberden anlat›lmad›¤› fakat ritüel prosedürlerin bir parças› oldu¤unu aç›kça ortaya koymufltur2.
Yine de, bu geliflmelerin bütün etkileri flimdi bile yeterince anlafl›lm›fl görünmemektedir. Araflt›rma alan› kesinlikle geniflletilmifl olsa da, mitoloji bilimi
büyük ölçüde temel olarak mitin sözel
bir fenomen -bir tür hikâye biçimi- olarak de¤erlendirildi¤i ve kendisini edebî
bir çal›flma olarak gören bir ça¤›n bak›fl
91
aç›s›n›n hakimiyetinde olmaya devam
etmektedir. Örne¤in mitin “gerçekli¤i”
hâlâ ço¤unlukla özel anlat›lar›n do¤rulu¤u veya tarihselli¤i ile özdefllefltirilir;
mitin ritüel ile iliflkisi, mit yaratma sürecinin do¤as›na yönelik araflt›rmalar
masallardaki fantezi bileflenini aç›klamaya yo¤unlafl›rken, ve genellikle kendilerini fliirin psikolojisi veya fliirsel hayal gücünün gerçekten çal›flmalar› nedir
üzerine karar verirken, ço¤u durumda,
bir fleyin bir fleyi yapmas›n› söylemek
olarak hâlâ anlafl›lmamaktad›r. 3
Mitin Yeniden Tan›mlanmas›
2. Fark›na var›lmas› gereken nokta,
flu anda mitin daha önce düflünüldü¤ünden çok daha kapsaml› bir fley oldu¤udur. Mit, sadece yeni bir içerik de¤il, ayn› zamanda yeni bir boyut da kazanm›flt›r. Bu nedenle art›k eski kategorilerin
içinde s›n›rlanamaz; hem yeniden tan›mlanmay› hem de yeni bir yaklafl›m›
gerektirir. Asl›nda, geleneksel “edebî”
mitolojinin bir parças›n› oluflturdu¤u yeni ve daha genifl bir bilimin do¤ufluyla
karfl› karfl›yay›z.
Bu yeni bilime en iyi hangi isim
uyabilir veya daha ziyade onun temel
konusu nedir sorular›, rahatl›kla zamana b›rak›labilecek bir terminoloji meselesidir; flu an önemli olan fley onu tan›mlamak ve betimlemektir. Bu yüzden, bu
tart›flmada, onu basitçe Mit (büyük M
ile) olarak adland›raca¤›z ve yaln›zca bir miti geleneksel olarak flekillendirensözlü anlat›m›n› ay›rt etmek amac›yla,
“mitolojik hikâye” terimini kullanaca¤›z.
3. Konuyu yaln›zca edebi ve sanatsal içeri¤inden de¤il, daha ziyade onun
kültik fonksiyonundan ele ald›¤›m›z
için, Mit-bu daha genifl anlamda- gerçe¤in, idealin terimleriyle sunulmas› olarak tan›mlanabilir. Bu, her fleyin ayn›
anda bir tarafta dünyevi ve flimdiki, di¤er tarafta ölümsüz ve do¤a üstü olarak
iki flekilde görülebilece¤i bir kavram›n›n
92
anlat›m›d›r. Örne¤in bugünkü nesil, bütün nesillerin, zamanda bir an›n kaybolmas›na benzer flekilde kayboldu¤u, buray› ve flimdiyi aflan ideal toplulu¤un
yaln›zca flu an meydana gelen anl›k dönüflümüdür.4 Bütün yapt›¤› ve maruz
kald›¤› ideal anl›k ötesi düzeyde yaln›zca efl zamanl› ve otomatik olarak ortaya
ç›kan gerçek ve ampirik anlamda bir
birleflimdir.
Mitin Ritüel ile ‹liflkisi
4. Ritüelin amac›, bir durumu -flu
anda olan ve gerçek kiflilerin dahil oldu¤u bir olay veya oluflumu- flimdiki zaman aç›s› içinde biçimsel ve dramatik
olarak sunmakt›r. Di¤er taraftan mitin
amac› ise bir durumu biçimsel olarak
idealinde, do¤a üstü aç›dan temsil etmektir –sonsuzlukta ayn› olarak ortaya
ç›kan (meydana gelmekten ziyade) ve
anl›k ötesi olarak, yaflayan kad›n ve erkeklerin sadece onun dünyevî cisimleri
oldu¤u daimi varl›klard›r.
5. Basit bir örnek konuyu en iyi flekilde aç›kl›¤a kavuflturacakt›r. ‹lkel insanlar aras›nda yayg›n olarak y›l›n veya
yaflam döngüsünün sonunda toplulu¤un
yaflam›n›n yeniden canlanma ihtiyac›
duydu¤una inan›l›rd›; günefl yeniden ayd›nlatmal›, mevsimlerin birbirini takip
etmesi tekrar yap›land›r›lmal› ve insan,
hayvan ve bitki alemlerinin do¤urganl›klar› üzerindeki flüpheler tekrar giderilmeliydi. Magnus ab integro saeclorum
nascitur ordo. Buraya kadar, belirli ifllevsel prosedürler toplumsal himaye ve
yapt›r›mlar alt›nda kabul edildi. Bu Ritüeldir. Ama ayn› zamanda, yeniden
canlanma ideal devaml›l›¤a yeni bir boyut katar; yeniden canland›r›lan sadece
flu ki nesil de¤il, ayn› zamanda eo ipso,
yaln›zca flu anki dönem olan do¤a üstü
varl›kd›r. Prosedürün bu aç›dan sunumu
Mittir.
Daha basit ifadelerle anlatmak gerekirse: E¤er bir kral veya bafltaki adam
ya¤mur ya¤d›rmak veya bir salg›n ve öldürücü hastal›¤› önlemek için belirli
davran›fllar sergilerse, karfl›l›k gelen
mit, bu olay› do¤a üstü bir düzlemde
ölümsüz insan üstü varl›klar taraf›ndan
yap›lm›fl olarak resmeder. Örne¤in, e¤er
kral veya bafltaki adam ritüel olarak kötü ruhlarla dolan veya taflan sular› ertesi sene ürünlerin bol olmas›n› sa¤lamak
için engellemeye giriflir ve söz verirse,
beraberindeki mitte olay, Ejderin kabile
tanr›s› (veya hava tanr›s›) taraf›ndan
veya örne¤in “Aziz George” taraf›ndan,
bozguna u¤rat›lmas› olarak sunulacakt›r.
6. Gerçekte (au fond), o nedenle,
Mit, Ritüel ile ayn› anda var olmaktad›r.
Ço¤u zaman düflünüldü¤ü gibi yapay veya flematik olarak birbiriyle iliflkili hale
getirilen iki fley de¤il, iki farkl› aç›dan
veya iki farkl› prizmadan görülen tek bir
fleydir. Emin olmak gerekirse, biçimsel
konuflma noktas›ndan, bir mitolojik hikâye daha sonra bir ritüel prosedürü
olabilir, veya tam tersi. Ama bu, soyut
ve nihai özün de¤il, anlat›m biçimlerinin
ard›fl›kl›¤› veya önceli¤idir. Hiçbir flekilde, Robertson Smith’in 5 iddia etti¤i gibi
sadece Mitin özünde Ritüelin yan ürünü
veya projeksiyonu oldu¤unu veya son
y›llarda yazarlar›n iddia etti¤i gibi6, Ritüelin sadece Mitin sonraki rolü canland›rd›¤›n› ima etmez. Bu tezlerin her ikisi de tek bir fenomen olmas› gereken bir
fleyi ikiye böldü¤ü ve gerçekte sadece ayn› fleyin di¤er aç›s› iken soya ait ard›l
olarak sundu¤u için ayn› derecede yan›lt›c›d›rlar.
Mitin Çeflitli Anlat›mlar›
7. Gerçek ve ideal aras›ndaki esas
paralellik kavram› olan temel mitik düflünce, anlafl›lma süreci fenomeni ve onlara önem atfetme anlam›nda örtüktür.
Ancak dinin temel bir ifllevi onu aç›k bir
biçimde yorumlamakt›r, örne¤in, d›flsal
vas›talarla ifade etmek gibi. Bunlardan,
sözel araç olan -mitolojik hikâye- sadece
bir tanesidir. Daha birçok baflkalar› da
vard›r ve e¤er Mitin gerçek karakteri
düzgün bir flekilde anlafl›lmak isteniyorsa, bunlar›n tümü bir arada düflünülmelidir.
8. Tanr› ve Kral. Bu alternatif araçlardan en göze çarpan› Kutsal Krall›k7
kavram›d›r. Kral ile kabile tanr›s› aras›ndaki iliflkinin gerçek do¤as›, gerçek
ve idealin bak›fl aç›lar›ndan gözlenen ayn› fenomenin iki farkl› yönü olmalar›d›r.
Kral, zaman›n belirli bir noktas›nda ortaya ç›karak yaflayan bir toplulu¤un karakterinin veya “ruh”unun canl› veya somut örne¤ini teflkil eder. Di¤er taraftan
kabile tanr›s›, yaflayan neslin sadece
mevcut aflama oldu¤u ideal olarak alg›lanan do¤a üstü varl›k olan toplulu¤un
“özünün” canl› veya somut örne¤ini teflkil eder. Ça¤dafl terimlerle aç›klamak
gerekirse: Kral ‹ngiltere devletinde saltanat›n sahibi kifli olurken, kabile tanr›s› “Kraliyet” (veya olas›l›kla John Bull)
olacakt›r. Gerekli de¤iflikliklerle (Mutatis mutandis), iliflkinin s›ras›, normatif
Hristiyan teolojisindeki Tanr› O¤ul ve
Tanr› Baba iliflkisi ile ayn›d›r.
9. Ayd›nlat›c› bir örnek antik Kamboçya’daki “devar]ja” veya “tanr›-kral”
kavram› ile sa¤lan›r. Bilgilendi¤imiz
üzere8, “Devar]ja” tanr›laflt›r›lm›fl egemen de¤il, daha çok krall›¤›n (r]jyas]ra)
özü ve daimi prensibidir. Fakat – ve bu
önemli bir noktad›r - her gelen yöneticinin “temel benlik” (suksm]ntan]tman)
içerisinde somutlaflt›r›ld›¤› ve anl›k oldu¤u düflünülür ve hatta bu bir imge veya idol ile sembolize edilebilir. Bu nedenle burada az çok kesin bir formülasyon ile üzerinde konufltu¤umuz anl›¤›n
idealde ortaya ç›k›fl›na ulafl›r›z.
10. Yak›n bir örnek, her firavunun
tanr› Horus’un somut hali oldu¤u antik
M›s›r inan›fl›d›r ve görüntü, e¤er ça¤dafl
Afrika kullan›mlar›na baflvurulursa da-
93
ha da netlefltirilebilecektir. Örne¤in Loango kral›na “tanr›” anlam›na gelen
pango ad› tak›lm›flt›r. Böylece o, bir
Hristiyan olarak, “en Tanr›n›n en Tanr›s›” ayn› varl›¤›n ayn› özü -θε7δ yaln›zca
θε2οδ de¤il- fleklinde söyleyebilir. Benzer
flekilde Ganda kral› Llare, “Her fleye gücü yeten Tanr›” olarak ça¤›r›l›r ve onun
do¤an›n›n anl›k ve flu an ki alametlerini
kontrol etti¤ine inan›l›r. Burada da yine
o, bir vekil veya papaz de¤il, tanr›n›n insanlaflm›fl halidir. “Tanr›”, benzer flekilde Ruanda kral›n›n da unvan› iken, Kaffitsholar aras›nda bafl ilah Heql ad›n› tafl›r. Yine benzer flekilde Landa’n›n insanlar›, krallar›n› “tanr›m›za selam olsun”
diye ba¤›rarak selamlarlar ve Biu’lar›n
flefi öldü¤ü zaman “Tanr›n›n düfltü¤ü”
söylenir.9
11. Baz› durumlarda ifade flekli daha az do¤rudand›r: Sadece ölümü sonras›nda kral›n “Tanr› haline geldi¤i” söylenir. Bu örne¤in antik Hitit metinlerinde
s›kça rastlanan bir ifadedir10 ve Johannes Friedrich paralel bir Meksika kullan›m›na iflaret eder.11 Ancak burada bile
temel kavram ayn›d›r ve ayn› efsane yarat›c› süreç ifllemektedir. Bu süreç bir
tanr›laflt›rma de¤il (genellikle düflünülse de), -daha üstün bir varl›¤a dönüflmedir ki- daha ziyade dünyevî ve geçici olarak içerilmifl de¤iflimin daha genifl kapsaml› bir öze dönüflmesidir. Di¤er bir deyiflle, anl›k ve gerçek ölüm sonras›nda
geri çekilir ve varl›k ondan sonra sadece
ölümsüz ve ideal formda devam eder.
12. Tanr› ve Kahraman. Temel Mitik Düflüncenin benzer bir di¤er ifadesi,
Kahramanl›¤a Tap›nma kurumudur.
Daha önce gözlenmesi gereken tap›nma
salt sayg›dan daha fazlas›d›r; sadece
kutsal saymay› ve hürmet etmeyi de¤il,
ayn› bir ulusal kahramana veya ölmüfl
ataya tap›nma bafllad›¤› zaman yap›lan
fley, bir sayg› ifadesinden veya sadece cenaze töreni ya da öldükten sonra meyda-
94
na gelen bir kutsamadan daha fazlas›d›r. Bu nedenle sormam›z gereken soru,
niçin o tanr›n›n varl›¤›n› hissettiren anlay›fltan do¤an yegane duygular› ve ritleri veya nihayet, duygusal hürmet
uyand›rabilen bütün ölümlülerden veya
ölmüfl ço¤unluktan ayr› tutulmaktad›r.
Cevap, onu di¤erlerinden ay›ran baz›
özel ekstra özelliklere sahip olarak tan›nmas›d›r ve bu özellikler kesinlikle
gerçekte o veya onun ancak idealin anl›k
araç ve gereci ve daimi (ebedi) özü olmas›ndan oluflur. Hayran olunan onun dünyevî kiflili¤i de¤il, bu anl›k ötesi(ebedi)
özdür. Lord Raglan’›n mükemmel flekilde ifade etti¤i gibi: “Krala hayattayken
tap›l›r; öldü¤ü zaman da, öldü¤ü için de¤il, bir flekilde hayatta oldu¤una inan›ld›¤› için tap›n›lmaya devam edilir.”12
13. Böylece Sparta’da Agamemnon’un Zeus Agamemnon13 olarak tan›nd›¤›n› farketti¤imiz zaman- o, Agamemnon de¤il içerilmifl ebedi varl›k Zeus’turki bu tap›nman›n objesi iken, Agamemnon basit bir flekilde ona iliflkin bir sembol, amprik bir ilgi alan›d›r. Benzer flekilde yaflarlarken veya ölümlerinden
sonra tanr›lara özgü bir ilgi gören ve
isimleri yaz›l›rken14 önüne zaman zaman “tanr›” ön ekinin eklendi¤i antik
Mezopotamya krallar›na bakt›¤›m›zda
(Ur’un Shulgi’si gibi), onlar›n ölümlü
statüden daha üst bir s›n›fa geçirildikleri sonucunu ç›karmamal›y›z; burada
gerçekten ima edilen makamlar›n›n ebedi yan›n›n gere¤ince ve resmi olarak kabul edildi¤idir. K›saca ifade etmek gerekirse, “Zeus Agamemnon” ve “tanr›
Shulgi” gibi ifadeler “tanr›laflt›r›lm›fl
Agamemnon”
veya
“tanr›laflt›r›lm›fl
Shulgi” anlam›nda de¤il, daha çok, varl›¤›n onlara has olarak daima sahip olduklar› yan› olan “ideal Agamemnon” ve
“ideal Shulgi” anlam›ndad›r. “Tanr›laflt›rmak” (veya Vergöttlichung) terimi
kapsam›ndaki geleneksel kullan›m ger-
çekte tamamen temelsizdir15; karfl› karfl›ya kald›¤›m›z “tanr›sall›k” fenomeni
daha çok (veya Gottheit) saf ve basittir.
Asl›nda elimizdeki, “bafllang›çta Sözcük
idi, ve Sözcük Tanr› ileydi, ve Sözcük
tanr›yd›....Ve Sözcük ete büründü ve
aram›zda oturmaya bafllad›” ifadesindeki mükemmel do¤rulama gibi, basit bir
ifadeyle gerçek ve ideal aras›ndaki esas
paralellik –bir ön ›fl›kt›r.
14. ‹lahi ve Dünyevinin benzerlikleri. Temel Mitik Düflüncenin üçüncü bir
ifadesi dünyevî flehirler, tap›naklar veya
dinî kurumlar›n genellikle cennet ile tan›mlanan do¤aüstü bir alanda kopyalar›n›n oldu¤u inanc› içerisinde anlafl›labilir.
Örne¤in antik M›s›rl›lar, ülkelerinin nomlar› veya idari bölümlerinin
yükseklerdeki “tanr›lar›n sahalar›na
(bölgeler gibi)” karfl›l›k geldi¤ini ve birçok tap›naklar›n›n tanr›lar taraf›ndan
hükmedilen bir modele göre yap›ld›¤›na
inanm›fllard›r.16 Mezopotamyal›lar›n da
benzer inançlar› vard›. Örne¤in, Gudean›n bir kitabesi, Lagash’›n yöneticisinin (c.2250 ‹.Ö.) “tap›na¤› infla eden kutsal y›ld›zlar›” betimleyen bir tablet tutan tanr›ça Nisaba’y› rüyas›nda gördü¤ünü ve bu tanr›çaya, tap›na¤›n bir plan›n› sunan bir tanr›n›n nas›l efllik etti¤ini anlat›l›rken; Asurlular›n eski baflkenti olan Ashur’da bulunan bir metinde,
Babil’in Marduk’daki ünlü tap›na¤›
Esaglia’n›n, cennetteki tanr›lar taraf›ndan dikilen büyük bir yap›n›n benzeri
oldu¤u17 ifade edilir.18 Benzer flekilde
‹slamc› yazar ‹bn al-Ferkah’›n aç›klamas›na göre, el-Haram’daki bina melekler taraf›ndan tasarlanm›fl ve Adem taraf›ndan yap›lm›fl iken; Mukaddes Kitaptaki Tabernacle’›n inflas› bahsinde
ise, Tanr›n›n, Sina Da¤›ndan19 Musa’ya
onun bir plan›n› gösterdi¤i söylenir. 20
15. Bazen do¤aüstü karfl›l›¤› oldu¤una inan›lan fley bir tap›nak de¤il bir
flehirdir. Örne¤in Yahudi gelene¤i, “afla¤›” Kudüs oldu¤u gibi bir “yukar›” Kudüs oldu¤unu ileri sürer21 -Yeni Ahit’in
çeflitli pasajlar›nda tekrarlanan (özellikle Vahiy Kitab›nda)22 ve ona dayanarak
orta ça¤a özgü çeflitli Hristiyan ilahilerinin temas›n› oluflturan bir fikirdir bu.23
Benzer flekilde Psalm 97:3’de Siyon “tanr›lar›n flehri” olarak gösterilir24, -ki bu
ilahi ikametgâh›n dünyevî kopyas›d›rve bununla Burma krallar›n›n antik
baflkenti taraf›ndan verilen “Tanr›lar›n
fiehri” Amarapura ismiyle karfl›laflt›r›labilir.
16. Temel kavram noktas›nda da
benzeflen fley, Sina da¤›nda Musa’ya verilen Emir olan Yahudi doktrini, ebediyyen Tanr›ya dayanan bafllang›çta var
olan Emir (Tevrat) sadece idealin bir
kopyas›d›r,25 veya Kuran’›n sadece semavi ilk örne¤in sureti oldu¤una dair
Muhammedi düflünce, “Kitab›n Anas›”
diye adland›r›l›r.26
Tüm bu fikirler eninde sonunda
gerçek ve ideal aras›ndaki esas benzeflmenin tan›nmas›na geri gider.
17. ‹sim ve Kifli. Mitik Düflünce ayn› flekilde ilkel inançta ifadesini bulur özellikle büyüde do¤ruland›¤› gibi- ki
buna göre bir kiflinin ismi onun varl›¤›n›n ayr›lmaz bir parças›d›r.27 Bu inanç
kiflili¤in sadece görünen cismanî benlikten de¤il ayn› zamanda daha genifl bir
özden olufltu¤u gizli varsay›m›na dayan›r ki, isim al›fl›lm›fl›n d›fl›nda olarak kiflinin vücudu ortamda bulunmad›¤›nda
veya öldü¤ünde onu temsil eder. Bu kapsamda isim beden iliflkisi tanr› ile kral
iliflkisine benzer, veya bahsetti¤imiz
“ilahi” ile dünyevi olan gibi amprik düzlemde oldu¤u kadar ideal olarak tasavvur edilen kiflili¤i akla getirir.
18. Mit ve Tarih. Do¤aüstü surete
sahip oldu¤u düflünülen varl›klar sadece
kifliler ve nesneler de¤ildir. Ayn› fley tarihi olaylar için de do¤rudur. Belki de
95
bunun en iyi örne¤i sadece M›s›rdan kaçan kaçaklar de¤il, tüm ‹srail neslinin
Akit tamamland›¤›nda ruhani olarak Sina Da¤›’nda bulundu¤una iliflkin Yahudi
gelene¤idir.28 Burada, ayn› zamanda eo
ipso’yu zamansal ve anl›k ötesi (ebedi)
düzlemde ortaya ç›karan anl›k bir durum aç›kça sunulmaktad›r. Ayn› flekilde
‹ngiltere ve Almanya aras›ndaki son savafl, ‹ngiliz Aslan› ile Alman Kartal› aras›ndaki bir ihtilaf olarak betimlendi¤inde yaln›zca resimsel bir mecazdan daha
fazlas› söz konusudur; aslan ve kartal
her iki ülkenin kendi ideal ve sürekli yönünü ifade etmeye yarar, ki böylece zaman›n belirli bir noktas›nda meydana
gelen bir mücadele ideal aç›n›n eflli¤inde
betimlenmifl olur.
Efsane, yarat›c› süreç aç›s›ndan elebetteki iddia edilen bir tarihsel olay›n
gerçekten olup olmad›¤› tamamen önemsizdir; olmufl olabilece¤inin hayal edilmesi yeterlidir. Temel Mitik Düflünce bir
olay›n gerçekli¤inin de¤il bafllang›c›n›n
bir parças›d›r.
Mitik Anlat›m›n S›n›rlamalar›
19. Mitik düflünce görünen formlar›nda aç›k seçik ifade edildi¤inde, onun
temel önemi kaç›n›lmaz olarak anlafl›lacakt›r; bu ifade asl›nda ampirik kavramlara ve kategorilere iliflkin do¤a üstü bir
indirgemeyi içerir.
Bu indirgeme en güzel antik Do¤u
kültürleri ile gösterilebilir.
20. Tanr› ve kral aras›ndaki esas
paralellik, örne¤in, soya ait veya gerçek
bir bahfletmenin özellikleri ve statüsü
fleklinde sunulma e¤ilimindedir.
Böylece M›s›r firavunu Tanr› Ra’n›n
bir o¤ludur29; Babil kral› tanr›ça ‹fltar’›n
gö¤üslerinden emmifltir30; ve ‹brani kral› resmi olarak onun kuruluflu s›ras›nda
Yehova taraf›ndan benimsenmiflti: “Ben
Krall›¤›m› Sion’da kurdum, benim kutsal da¤›m…Yehova bana söyledi, “ Sensin benim o¤lum, bugün senin baban›m”( Mezmur 2:6-7)31.
96
Alternatif olarak, krall›¤›n iflaretlerinin tanr›sal bahfletmenin bir davran›fl›
olarak her gelen kralca yüksekte sakland›¤›na ve bahfledildi¤ine inan›l›rd›. Babil’de Etana’n›n hikâyesinde tanr›sal
hoflnutsuzlu¤un oldu¤u dönemde Kish
flehri krals›z b›rak›ld›¤›nda üstün Tanr›
Anu’nun hazinelerinde taç ve asa kalm›fl32 iken, Babil kral› Hammurabi kraliyet ailesinin iflaretlerinin tanr› Sin taraf›ndan ona verildi¤ini aç›klad›¤› aç›kça söylenir33. Benzer flekilde, mezmur
110’da (bir tahta ç›kartma seremonisi
için oluflturulmufl olarak görülen), “Yehova, senin cesaretin için d›flar›ya/ileri
asay› gönderir, (söyleyerek), “Senin düflmanlar›n›n ortas›nda Sion’dan sen hükmedeceksin”34
Gene, kral›n otoritesi- onun gücü,
toplulu¤u do¤al normun ne olmas› gerekti¤ine inan›l›yorsa onunla uyum içinde yönetmektir (M›s›r mu’rat; ‹branice
fledeq; Sanskrit rta)-do¤ufltan hiçbir tanr›sall›¤a baflvurmaz, fakat üstün bir tanr› taraf›ndan özel bir yard›ma baflvurur.
“Tanr› sizin hükümlerinizi krala verdi
ve do¤ru yapman›z›n hediyesi kral›n mirasç›lar›na” (‹brani, flidqateka) mezmur
yazan seslenir (Mezmur 72:1); iken Hitit
metinlerinde yöneten, tanr›sal- bahfletme, iflleri do¤ru olarak yönetmesini
mümkün k›lan para-handatar kalitesinde bir çeflit kutsal ruh ile onaylan›r.35
Gerçekten de kayna¤›n› bu bahfletme/görüflmeden alan bu san›, s›ras›yla
ikincil sembollerin oluflumuna yol açar:
“Güç ve flöhretin” krala ya¤ sürülmesiyle veya ellerine yüklenerek bast›r›lmas›yla veya tanr›sal elin sembolik bir kucaklanmas›yla ona geçirilir36.
21. Benzer flekilde kahraman tap›n›m› alan›nda, kahraman›n do¤ufltan
tanr›sall›¤› s›kl›kla pozitif yüceltme imaj› alt›nda sergilenir. Ölümünden sonra
daha yüksek bir krall›¤a gönderilir veya
sonsuz varsay›mlar›n efsanelerinin tan›¤› olarak cennete yetifltirilir.
22. Böylece ayn› zamanda do¤a üstü flehirler (veya tap›naklar) ile gerçe¤in
esas kimli¤i dünyevî ile göksel bir yap›n›n yapay bir özdeflleflme bak›m›ndan
tafl›ma e¤ilimindedir. Do¤a üstü “kutsal
flehir”, Vahiy Kitab›nda (Book of Revelation) (21:2) tanr›dan cennetin d›fl›na indi
ve baflka bir yerde asl›nda y›ld›zlarda
kabul edildi denir. Mezopotamya inan›fl›nda, örne¤in, ‹deal Dicle bal›k burcunun (Anunîtu) yan›nda görülürken ve
‹deal F›rat Cygnus (tak›my›ld›z›) yak›n›ndayken yeryuvarla¤›na ait Sippar
flehri Yengeç burcu/tak›m y›ld›z›nda efline sahiptir. Babil’in efli ise Koç burcu ve
Balina tak›my›ld›z›n›n (Iku-y›ld›zlar›)
bir birleflimindedir37. Benzer flekilde Çin
Hanedanl›¤›n›n alt›ndaki Han (MÖ 206MS.221) baflkent Büyükay› ve Küçükay›n›n bir araya geldi¤i duruma, saray
Kutup y›ld›z›n›n pozisyonuna uygun
yerlefltirildi ve bu model sonraki ça¤lar
boyunca fakat küçük de¤iflikliklerle devam ettirildi38.
Burada yine öncelikle, temel mitik
düflünce amprik kategorilere indirgenir,
s›ras›yla ikincil bir sembolizm yarat›l›r.
Gerçek ve ideal aras›ndaki iliflki yöresel
ve evrensel aras›ndaki iliflki gibi gösterilir. Daha sonra tap›naklar ve kültik yerlerin dünyay› minyatür olarak resmetti¤ine inan›l›r39. Vedic ritüelinde örne¤in,
kutsal tepeci¤in evreni sembolize etti¤i
düflünülür, temeli dünyay› temsil eder,
üstü gökyüzünü, aras›ndaki bölüm de
atmosferi temsil eder40. Benzer flekilde
‹ran gelene¤inde, Zoroaster’›n özellikle
da¤lardan aray›p ç›kard›¤› bir ma¤aray›
Mithra’ya adad›¤› ve bunu Tanr›n›n yaratt›¤› evreni sembolize etmesi için yapt›¤› söylenir.41 Hz. Süleyman taraf›ndan
Kudüs’te yapt›r›lan tap›nak keza kozmik bir model oluflturur, ikiz sütunlar
(Jachin ve Boaz) gökyüzünü kald›ran
sütunlar› ve avlu içindeki pirinç deryas›
kozmik okyanusu temsil eder.42 Babil
tap›naklar›n›n bu model üzerine infla
edilip edilmedi¤i uzmanlar aras›nda henüz bir karara ba¤lanmam›fl olsa da43
flu kesindir ki, buna ra¤men ayn› zamanda onlar sahip olduklar› eflleri alt
okyanus (apsu) ve gök kubbe bazen tanr›sal taht›n üzerindeki “cennet” olarak
adland›r›ld›44.
Hatta sunaklar bile bu sembolizme
kendilerini ödünç vermifllerdir. Böylece
Albright’›n iflaret etti¤i gibi45, peygamber Ezekiel plan›n› tasarlad›¤› suna¤›n
üç bölümden oluflmas› gerekti¤i varsayd› ve bu önemli ki kozmik bir modeli
aç›kça gösterebilen terimler en alt bölüm “dünyan›n ba¤›r›” (‹branice, heq haares) ve en yüksek bölüm “tanr›sal da¤”
(‹branice, har’el) olarak adland›r›ld› ve
önceki bu kozmik model keza Nebuchadnezzar taraf›ndan Babil’de Marduk tap›nak kulesinin (E-temen-an-ki, “Cennet
ve Dünyan›n Kurulufl Evi) kurulufl platformunu göstermek için kullan›ld›46.
23. Bu anlat›m›n s›n›rlamalar›n›n
aç›kça anlafl›lmas› çok önemlidir, çünkü
aksi takdirde temel mitik düflüncenin
do¤ru yap›s›n›n anlafl›lmas›n› güçlefltiren bir tehlike içinde oluruz. Bu asl›nda
flu anki çal›flmalarda büyük ölçüde olan
fleydir. Tanr›sal krall›k durumunda örne¤in, geleneksel deyim basit anlam›nda
ele al›n›r ve bu temelde, kral›n “kutsal
evlilik”ten gerçek çocu¤u oldu¤u veya
bir üstün tanr› taraf›ndan özellikle bir
insan›n seçildi¤i ve görevlendirildi¤ini
temsil eden ayr›nt›l› teoriler oluflturulmufltur47.Gerçek flu ki, anl›k aç›dan tanr›n›n d›fl›nda bir fley olmamas›na ra¤men, fiziksel soy veya özel seçilme ve görevlendirme betimlemeleriyle ampirik
formlar›n aç›klanmas› için basit bir kabuldür.
II. Mitolojik Hikâye
Mit ve Masal
24. Tüm sözü geçenler mitolojik hikâyeye yeni bir yaklafl›m›n yolunu açar.
97
Bir mitolojik hikâye (veya mit) -san›ld›¤› gibi- sadece bir flekilde inan›lan
do¤aüstü olaylar›n herhangi bir hikâyesi
de¤ildir.48 Mitik düflünceye sözel anlat›m veren bir hikâyedir. Pratik anlamda,
özellikle kültik bir durum veya eninde
sonunda ona ç›kan bir durumla iliflkilendirilen bir hikâyedir. Asl›nda tanr›n›n
krala, cennetin dünyevi flehirle vs. deste¤indeki ritüelle ayn› iliflkide durur.
25. Bir miti bir masaldan temelde
ne ay›r›r problemi, daha s›n›rl› bir tan›mlamayla ayn› anda çözülür. Fark, ne
konuda ne de onlara uyarlanan inan›l›rl›kta de¤il, onlar›n ifllevinde ve motivasyonunda yatar. Bir mit veya bir zamanlar kullan›ld›¤› haliyle masal, yaln›zca
anlat›ld› ve anlat›l›yor. ‹lki kültik performansta bir gerçe¤in veya orijinalin
var oldu¤unu farz ederken, sonraki etmez.
Böylece kendimizi eski Yak›n Do¤u’dan al›nan örneklerle s›n›rlarsak, e¤lence ve e¤itim için anlat›lan kahramanca efsanelerin bir kolleksiyonundan daha fazlas› oldu¤una dair bir kan›t olmad›¤›ndan beri Babillilerin G›lgam›fl destan› bir masald›r. Yarad›l›fl destan› olarak adland›r›lan (Enuma elish), ise bir
mittir, çünkü temel olaylar›n s›ras›- kozmik bir iflgalcinin yenilgisi, galip olan›n
kral olarak kabul edilmesi, dünya düzeninin kuruluflu ve insan›n yarad›l›fl›dünyan›n pek çok yerinde Yeni Y›l ritüelleri ve mevsimsel “yenilenme”nin dinî
seremonilerinin tipik modeline uyar. Ve
çünkü gerçekten Yeni Y›l (Akîtu) festivali49 için ve bazen ayn› zamanda yeni tap›naklar›n50 adanmas› s›ras›nda ayinin
bir parças› olarak ezberden anlat›ld›.
Benzer flekilde, yaln›zca Hubur’un
efsanevî kral›n›n maceralar›n› ve bafl›ndan geçen olaylar› ele alan K-r-t’nin
Ugaritik fliiri, içinde kaç tane tanr›sal figür olursa olsun bir masal iken Baal’›n
fliiri, ya¤mur tanr›s›n›n sular›n ejdarha
98
lord’una (Yamm) ve ölüm ve verimsizli¤in ruhu (Môt) üzerindeki galibiyeti hikâyesi, yeni infla edilmifl sarayda tahta
oturtulmas›, tanr›lar›n ziyafet vermesi,
zorunlu yoklu¤u s›ras›nda geçici olarak
bir kral›n görevlendirilmesinin (Ashtar)
hikâyesi oldu¤undan bir mittir ve benzer flekilde, mevsimsel ritüellerin51 karakteristik izlencesi ile do¤aüstü düzlem
üzerinde paralel gider.
Böylece, ayn› flekilde, Hitit hikâyesi
avc› Kessi52 veya tafltan canavar Ullikummi’nin53 hikâyesi saf masal iken hava tanr›lar›n›n ejderha Illuyankas’a54
karfl› mücadelesinin hikâyesi mittir. Sadece yaz›n Puruli festivalinde resmi olarak ezberden anlat›lmas›n›n d›fl›nda ayn› zamanda Avrupa’n›n mevsimsel festivallerinde yayg›n bir özellik olan ve çok
bol akan55 veya taflan sular›n kötü ve
tehdit edici ruhlar›n› bafllang›çta oluflturulan pragmatik ritüellere ç›kan “ejderha öldürme” maskeli e¤lencelerinin genel modeline uyar.(Tipik örnekler ‹ngiltere’de Aziz George maskeli e¤lenceleridir. Fuert ve Ragusa’da her y›l yap›lan
ejderha öldürmeleri ve pek çok Frans›z
“ejderha-geçiti” Sébillot ve Dontenville
taraf›ndan topland›.)56
26. Bizim daha s›n›rl› mitolojik hikâye tan›m›m›z ayn› zamanda bizi, ona
sald›rmaya devam eden ve onun ait oldu¤u bir çok konu d›fl› bafll›klar›n› tart›flma yükünden kurtulmam›z› ve böyle
bir tart›flma nereye uygun düflüyorsa
ona konsantre olmam›z› mümkün k›lar.
Genelde yarat›c› süreç orijini hakk›ndaki hayali spekülasyonlara teslim olmak
veya “mant›ksal ak›l öncesi” veya mitlerin rüyalarla iliflkileri hakk›nda a¤ örücü teoriler yerine, biz çok genifl bir kategoride onu anlaman›n sonuçlar›n› baflka
yöne çekilmeden ve ayart›lmadan do¤ruca özel bir kültik fenomene dikkatimizi
yo¤unlaflt›mal›y›z. Di¤er bir deyiflle, mit
çal›flmas›n› kurdun K›rm›z› Bafll›kl› K›-
z›n büyük annesinin tamam›n› nas›l
kustu¤u düflünülebilinirdi veya niçin
prensin öpücü¤ü Uyuyan Güzeli uyand›rmal›yd›. Bu tür fantezilerin icad›nda
yer alan süreçte flimdi mitle yap›lacak
hiç fley olmad›¤› görülür ve mitin araflt›r›lmas› masal›n yap›s›na ait bir araflt›rmadan ziyade asl›nda genelde fliirsel hayalgücünün araflt›rmas›na aittir.
Mitolojik Hikâyenin Evrimi
27. Mitolojik hikâye 4 temel geliflme aflamas›ndan geçer. Bunlar, ifllevsel
yap›s›n›n git gide artan bir indirgemesi
taraf›ndan belirlenir. Bunlar, kolayl›k
olarak a) ilkel; b) dramatik; c) liturjik;
ve d) edebî olarak s›n›fland›r›labilir.
a) ‹lkel aflamada, hikâye yaln›zca
pragmatik amaçlar için sergilenen bir ritüelin do¤rudan efllik edenidir ve kendi
idealleri bak›m›ndan - bu da do¤a üstü
durumdaki bir olay olarak o ritüelin, pari passu (eflit ad›mlarla) pek çok özelli¤ini sunmaya hizmet eder. Bu aflama ancak – Ari ve Sami dillerinin orijinali gibi- sistematik bir önermeden daha çok
belgelenmifl bir durumdur. Bu da sonradan gelen tüm aflamalar taraf›ndan varsay›land›r. Fakat onun somut örneklerini bulmak zor olabilir; genellikle sadece
“geriye do¤ru bir çal›flma” yöntemiyle
yeniden oluflturulabilir.
b) Dramatik aflamada, ritüel veya
kültik performans halen hikâyenin temsili olmas› gereken gerçek bir pantomim
duruma getirilir. ‹kincisi, böylece yaln›zca opera metni veya “yaz›s›” olarak hizmet eder.
Bu aflaman›n en aç›k örne¤i ‹ngiltere’de Aziz George maskeli e¤lenceleri taraf›ndan meydana getirilir. Y›l›n kritik
mevsimlerinde ejderhay› öldürmenin bütünüyle ifllevsel öneminden çoktan beri
uzaklafl›lm›flt›r. Sergilenen, Aziz George’un hikâyesinin yaln›zca teatral betimlemesi haline gelmifltir ve her durumda ezberden okuma, eyleme uydur-
mak için oluflturulmufl “kitap sözleri”nden baflka bir fley de¤ildir.
Ayn› zamanda daha fazla eski örnekler gösterilebilir. Belki de bunlardan
en çok göze çarpan› ilk hanedanl›k döneminde oluflturulmufl (M. 3300 MÖ) ve
1898’de Thebes’de57 Ramesseum çevresinde yeniden keflfedilmifl M›s›r’a özgü
“taç giyme töreninin dramas›”d›r. Burada kral›n tekrar do¤ruland›¤› y›ll›k festivalin önde gelen özellikleri sadece hikâyede de¤il, ayn› zamanda Set’in bozgunu
sonras›nda Horus’un Birleflik M›s›r’›n
kral› oldu¤u efllik eden kültik performans s›ras›nda da sunulur. Ancak performanstaki kat›l›mc›lar›n, hikâyedeki
bafl kahraman›n bölümlerini oynad›¤›
mitik do¤a üstülefltirme hakk›nda tereddüt yoktur. Hatta hemen her sahnenin
sonunda, metinde, kiflileri, dramatis
personae (oyuncu kadro) ile performans
yerleri ve hikâyenin yerel özelliklerini
tan›mlayan özel bir bölüm vard›r.
Bu aflaman›n di¤er güzel bir örne¤i
1930’da Suriye’nin kuzey sahili Ras
Shamra’da keflfedilen Ugaritik Hofl Tanr›lar›n (Gracious Gods) fiiiri’dir58. Elimizdeki kopyalar›n tarihi yaklafl›k olarak M.Ö. 14.yüzy›l›n ikinci yar›s›na ait
olsa da, oldukça geleneksel oldu¤u hesaba kat›l›rsa çok daha eski olabilir. Maalesef eksik olan bu metin, birincisinin,
ritüel seremonisi flark›lar›n›n bölümleri
ve k›sa parçalar›n›; ikincisinin, kültünde
seremoninin yap›ld›¤› “kibar/hofl tanr›lar›n” do¤ufluyla sonuçlanan ba¤lant›l› bir
hikâyeye az çok ba¤land›¤› iki parçadan
oluflur. Burada Mitolojik Hikâyenin birinci ve ikinci aflamalar›n›n tuhaf bir
kar›fl›m› mevcuttur. Örne¤in birinci bölümde saf ifllevsel prosedür olan asmalar› flark› söyleme eflli¤inde budanmas›
içinde yerleflen bereket ruhunun zay›flat›lmas› için mitolojik olarak sunulmufltur59. Benzer flekilde, görülecektir ki,
kutsal topra¤›n özel bir alan›n›n sürül-
99
mesinin iflareti (dünyan›n pek çok yerinde paralellik gösteren bir rittir) iki büyük tanr›çan›n döllenmesi olarak yayg›n
ve bilindik bir benzetme olarak temsil
edilir60. ‹kinci bölümde di¤er taraftan
metin sade ve basittir. Kutsal evlili¤in
resmi bir drama içindeki ilkel ifllevsel
prosedürü yüce tanr›lar›n belirli kutsal
gelinlerle evlenmesi ve sonraki tanr›lar›n do¤umuna kaç›n›lmaz olarak adanan
ritüeli (veya festival) tasvir eden önemsiz bir olay haline gelir. Dahas›, Aziz George maskeli e¤lenceleri ve onlar›n benzerleri gibi konu gizemli bir ciddiyet tavr›nda de¤il ama gülünç olma derecesinde ele al›nan bir parça popüler e¤lence
içinde tamamen dejenere olmufltur61.
c)Liturjik aflamada, hikâye art›k
pari passu (eflit ad›mlarla) ritüel ile ilerlemez, ama dini bir seremoninin tüm
önemini izah etmek için yaln›zca genel
bir ezberden okuma seviyesinde tasarlanarak indirgenir. Yine de, ritüelin elementleri ve birbirini takip eden olaylar›
aras›ndaki kesin ve sistemli paralellik
flimdi ortadan kalksa da hikâye kült ile
iliflkisini hizmet s›ras› içinde yer alarak
halen devam ettirir. Bu biçimde tabiki
art›k eski kitap sözlerini dindar bir flekilde korumak gerekli de¤ildir. Ancak
ça¤dafl yazarlar›n veya onlar› takip eden
yazarlar›n yarat›c›l›¤› genellikle her çeflit ikincil ve yard›mc› ayr›nt›larla süslenir.
Bu aflaman›n iyi bir örne¤i bizim
her zaman baflvurdu¤umuz ejderha Illuyankas’›n Hitit hikâyesidir. Metin aç›kça
der ki, bu hikâye özünde Puruli festivalinde anlat›l›rd› ve içeri¤inin seyri bizim
Avrupa ejderha öldürme e¤lencelerinde
gözlemledi¤imiz gibidir62. Fakat masal›n rol oynad›¤›n› ispatlayacak hiç bir
fley yoktur. Ayn› zamanda tam gerçek flu
ki daha ifllevsel bir prototip içinde esas
orijinini ele veren liturjinin bir parças›n›
100
oluflturmas›na ra¤men o yaln›zca bir ezberden okuma haline gelir.
Ayn› düzen Babil’in “Yarad›l›fl Destan›”d›r (Enuma elish). Gördü¤ümüz gibi fliirin konusu Yeni Y›l (Akîtu) seremonilerinin program› ile uymas›na ra¤men,
onlar›n performans›nda pari passu (eflit
ad›mlarda) anlat›ld›¤›na dair hiç bir kan›t yoktur. Aksine biz biliyoruz ki, tanr›n›n heykeli önünde resmi bir ezberden
okuma gibi bir rahip (urigallu) taraf›ndan tek düze bir sesle okunurdu63. O, bu
yüzden yaln›zca liturjik bir flark› say›l›r.
Bu aflamaya ayn› zamanda azizlerin günlerinin liturjisi ile iliflkilendirilen
pek çok ortaça¤ hristiyan ilahileri dahildir. Bunlar s›kl›kla bu festivallerin putperest prototiplerinde özgün flekliyle
gözlenen soyut bir hristiyanize edilmifl
“uçunma” ritüel uygulamalar›n› temsil
eden basit fliirsel anlat›lard›r. Örne¤in
Aziz Michael yortu için bestelenen ünlü
St.Victor’un Adem’ini Laus erumpat, ele
alal›m64. Vahiy kitab›n›n on ikinci bölümüne dayanan bafl mele¤in, fleytan› nas›l yendi¤i ve cennetten nas›l ç›kard›¤›
ile ilgilidir. Eski zamanlarda popüler
kullan›mdaki benzerlerinden ve kal›nt›lar›ndan söyleyebiliriz ki, genelde kötü
iflgalcinin ve zehirleyici kötü ruhlar›n
yenilgisi, y›l›n bu önemli döneminde asl›nda taklide dayanan bir ritüel ile gerçeklefltirilirdi, fakat bu özel fliire bu tür
bir uygulamayla efllik edilmez, o yaln›zca liturjik bir ezberden okuma olarak
kal›r.
d)Edebi aflamada, mitolojik hikâye
herhangi bir kutlama ritüelinin tümünden ayr›lm›fl yaln›zca bir masal haline
gelir. Homer dönemi ilahileri ve birkaç›ndan daha fazla hikâye türünden olan
‹branice ilahiler (örne¤in, Pss. 74:10-17,
89:2-19, 93) bu son geliflmeye iyi örnekler sa¤lar65. Her ikisinde de çok eski zamandaki içerik büyük ölçüde korunur,
fakat ayn› zamanda sadece artistik ay-
r›nt› derecesinde bir belirleme vard›r ve
özellikle liturjikal kullan›m için tasarland›¤›na dair aç›k bir kan›t yoktur.
Do¤rusu, geleneksel materyalin sadece
tarihî (veya iddialara göre tarihi) olaylar›n bir fliirsel iflleyifli için arka plan olarak s›kl›kla kullan›lmas› bu aflaman›n
karakteristi¤idir.
Bazen özel bir mitolojik hikâyenin
liturjik aflamaya veya edebî aflamaya ait
oldu¤una karar vermek -hatta imkâns›zd›r- zordur.
Söz konusu edilen fleyin bir örne¤i
Ugaritik fliir olan Baal’d›r. Bu fliirde bir
birini takip eden olaylar, mevsimsel ritüellerin tipik program›na yak›ndan
uyar. Bereket tanr›s› ile rakipleri aras›nda savafl vard›r, galibin tahta ç›k›fl›,
onun için yeni bir saray inflaa edilmesi,
geçici atama ve sonraki vekilin görevden
al›nmas›, tanr›lar›n bir e¤lencesi vb. Dahas›, k›yasla, çok az konu d›fl› mesele veya yaln›zca edebî ayr›nt› bir baflka deyiflle çok az yard›mc› motif ortaya konmufltur. Bu yüzden bu fliir henüz dramatik temsil aflamas›ndan daha önce ç›kmasa bile gerçekte liturjik bir ezberden
okuma olarak kullan›lma ihtimali vard›r. Her ne kadar bunun sonuçland›r›c›
bir kan›t› olmasa da yaln›zca edebi bir
biçimi ele ald›¤›m›za dair olas›l›k buna
izin verir.
Bu zorluk flimdi kendisine özellikle
benzer bir teori olan Yeni Y›l seremonilerinde tanr›y› tahta ç›karmada Kitab›
Mukaddes’e ait ilahilerin örne¤in “Tanr›
kral oldu” ile bafllayanlar›n, gerçek kült
metinlerinin kullan›lmas› iliflkisinde
musallat olur. ‹lahilerin mitik anlat›m›n
edebî aflamas›na daha çok ait olabilece¤i
flüphesi bu teoriye itiraz noktas›n› oluflturur. –Bu da, Yeni Y›l liturjisinin önemli özellikleri olarak tanr›n›n tahta ç›k›fl›
veya tanr›sal bir hükmü elinde bulundurmas›n›n vurgulanmas› pek çok ortaça¤ Yahudi ilahilerinde oldu¤u gibi sade-
ce ritüel bir modelin edebi kal›nt›lar›
olabilir.
Hikâyede Mitik Anlat›m
28. Mitolojik hikâyenin ilkel aflamas›nda gerçek ve ideal aras›ndaki esas
paralellik kültik uygulamada rol oynamak için sözün de¤iflmez benzerli¤i taraf›ndan aç›kça kan›tlanm›fl olur. Ama daha sonraki aflamalarda bile bütünüyle
bir ç›kar›ma b›rak›lmaz.
‹lk konumda bu gibi hikâyeleri kapsayan kutsal yaz›lar pek çok dinde hamili olarak sadece bir sade ve tarihi de¤il, ayn› zamanda bir sembolik ve do¤a
üstü anlamda dikkate al›n›r. Yaska örne¤in gösterir ki, Hindistan›n dini gelene¤inde Vedic ilahilerinin üçlü bir önem
tafl›d›klar›na inan›l›r: Bir tanesi ritüel
uygulama ile iliflkilidir (adhiyajna), bir
tanesi tanr›sal alan ile iliflkilidir (adhidaiva, ve bir tanesi ruhanî deneyim ile
iliflkilidir (adhiyatna); ve bu bak›fl Upanishadlarda da ifade edilir66. Benzer flekilde, kutsal kitaptaki tarihî hikâyelerin, hem belirli bir zaman› olmayan,
hem de zaman›nda olan önemi hem Yahudi hem de Hristiyan hermeneutiklerin her zaman kat› bir prensibi olmufltur67 ki, örne¤in tüm ‹srail nesli ve yaln›zca M›s›r’dan kaçanlar de¤il, Sina da¤›nda manen bulundular ve tanr› ile
akitlerini sonuçland›rd›lar.
‹kinci olarak -ve bu daha önemlionun daha kar›fl›k aflamalar›na ra¤men
mitolojik hikâye, etkinli¤i gerçek ve ampirik olandan biraz farkl› bir düzeyde
varsayar. Onun kahramanlar› ve di¤er
önde giden karakterleri, do¤an›n normal
kurallar›n› ihlal edebilir; biçim ve cinsiyet de¤ifltirebilirler, veya çok büyük mesafeleri bir ad›mda geçebilirler. Bu unsurun flu an en uygun aç›klamas›, onun
zihniyetin bir mant›k öncesi aflamas›na mant›ki s›n›rlamalar taraf›ndan engellenmeyen ilkel düflünce biçimine- dönebilir olmas›d›r ve baz› bilim adamlar›,
101
bu aflamaya benzeyenleri rüyalarda aram›fllard›r68. Tezin yanl›fll›¤› her ne kadar çok görünür olsa da gerçek flu ki,
mitlerin ve masallar›n fantastik ögeleri
her zaman ola¤anüstülü¤ü iflaret etmeyi
ifade amac›yla ortaya konur. O herhangi
biri de¤ildir, o fleklini de¤ifltiren, büyülü
çizmelere sahip olan, insanüstü bir güç
gösteren veya çok büyük s›navlar› geçendir. Asl›nda, e¤er durum bu olsayd›,
hikâye olmazd›. Bunlar özel karakterlerin vas›flar›d›r ve onlara bunlar normal
erkeklerin ve kad›nlar›n rotas›ndan
ay›rmak için bahfledilmifltir. Di¤er bir
deyiflle, onlar bu vas›flara tamamen sahiptirler, çünkü onlar ola¤anüstüdürler
ve ne yapmay› isterlerse, mant›¤›n ola¤an kurallar›na ve ola¤an kategorik düflüncenin gereklerine karfl› gelebilirler69.
Göründü¤ü gibi, rüyalar›n benzerli¤i her ne flekilde olursa olsun çok güvenilir de¤ildir. Çünkü rüyalar›n imajlar›
mant›¤›n safl›¤› taraf›ndan üretilmez,
ama ak›l kar›fl›kl›¤› taraf›ndan üretilironlar tutars›zd›r, fakat irrasyonel de¤ildir-ve böylece yeterli bir kan›t olmadan
(ki iflin do¤as› gere¤i imkâns›zd›r) zihnin mant›köncesi varsay›lan ürünleriyle
ayn› biçimli¤i veya hatta benzerli¤i ile
ilgili olarak kaynak gösterilemez.
29. Fakat mitolojik hikâyede gerçek
ve idealin esas paralelli¤ini kan›tlamak
sadece genel biçimde de¤ildir. Bazen ayn› zamanda daha özel bir tav›r, etkili iki
anlaml› (eflseslilik sayesinde) kelimelerin kullan›m› ile iletilir. En mükemmel
örnekleri, daha önceden hep baflvurdu¤umuz M›s›r taç giyme dramas› taraf›ndan verilir. Birinci aflamada70 örne¤in
keçiler ve eflekler, harman yerinde tah›l›
ayaklar›yla çi¤nerler ve sonradan bir
darbe ile kovulurlar. Bu yaln›zca ifllevsel
davran›fl Set’in(önceden tayin edilmifl)
hizmetkâr› taraf›ndan Osiris’in çi¤nenmesi ve sonraki çiftçinin o¤lu Horus taraf›ndan onlardan i¤renme, bir seferli¤i-
102
ne mitsellefltirilir. Fakat bu mitik anlam
bir kelime oyunu ile uygulan›r: Horus
araya girdi¤i zaman “Bak, ben sana, benim babam› daha fazla dövmemeni emrediyorum!” diye ba¤›r›r ve burada
önemli olan nokta fludur ki, tah›l (grain)
ve baba (sire) kelimeleri, M›s›r kelimeleri olarak eflseslidir (viz. ‹ t). Benzer flekilde kültik uygulama s›ras›nda firavun,
krala ait korse ile yetkilendirilir ve bunun Horus’un Osiris’in cesetine sar›lmas›yla temsil edildildi¤i söylenir. M›s›r kelimeleri için korse (corselet) ve sar›lmak
(embrace) benzer derinli¤i yakalar (viz.k
n i)71. Asl›nda mevcut metnin 138. sat›r›nda kelimeler üzerinde hemen hemen
bunun gibi yirmi oyun vard›r-baz›lar›
do¤rudan eflseslidir; di¤erleri az çok kelime oyunlar›n›n biçimi bozulmufludur.
Ayn› yöntem Ugaritik fliir olan Hofl
Tanr›lar’da (Gracious Gods) da nitelendirilmifltir. Onun bir unsuru örne¤in, bir
grup erkek taraf›ndan ba¤lar› budarken
söylenen çal›flma flark›s› veya ilahi flark›d›r:
As lord and master has he been sitting enthroned,
With a sceptre of bereavement in his
one hand,
And a sceptre of widowhood in his
other;
Yet, lo, they that trim the vine now
trim him,
They that beat the vine now beat
him,
They tear up the ground from beneath him
As when men prepare a vine.72
Burada, bafl›ndan sonuna kadar ayn› seviyede sürdürülen ikili anlaml›k,
basit bir ba¤c›l›k çal›flmas›, bozgun ve
verimsizli¤in içindeki ruhu zay›flatma
olarak hemen mitsellefltirilir. “sceptre”(asa ile ifade edilen kelime ayn› zamanda “vine-)shoot” anlam›na gelir73;
“bereavement” (yas) kelimesi gösterilen
üzüm salk›m› ile eflseslidir74; “widowhood” dan bahsetme hemen genel deyimi
ileri sürer( Latince vitis vidua ile özellikle benzer) ve onunla terbiye edilmemifl ba¤, dul “widowed” olarak tan›mlan›r75. Dahas› “trim” (budamak)olarak
ifade edilen kelime “castrate” (had›m etme) anlam›na da gelir76, ve “ Onlar
onun alt›ndan yeri parçalara ay›rd›lar”
ifadesi gerçek anlam›nda ba¤› dikmede
kullan›lan bir tekni¤e gönderme yapar.77
Kelime oyunlar›n›n bu kullan›m›nda belirtilen yaln›zca sözlü veya artistik
bir kibir de¤ildir. ‹lkel düflüncede temellenen yöntemin ismi, kimli¤in ayr›lmaz
bir parças›d›r. Buna göre e¤er bir isim
iki anlama sahipse, bu ipso facto (yaln›z
bu nedenle) iki aç›ya sahip oldu¤unu
gösterir. fiu anki durumda, gerçek ve
ideal aras›ndaki esas paralellik iki aç›ya
dayan›r.
30.Di¤er taraftan bu esas paralellik
hikâye içinde ve bizim tart›flt›¤›m›z di¤er vas›talarla aç›k seçik ifade edildi¤i
zaman benzer bir çeflit indirgemeden yak›n›r. Bunun bafll›ca iflareti, ebedinin
yaln›zca antikite düzeyine bir indirgemesidir. Bir baflka düzlemde ayn› zamanda gerçekten ne olmufl ise “bir zamanlar” ayn› düzlemde olmufl bir fley gibi sunulur. Böylece uzak geçmifle gönderilen mitolojik hikâye flimdiki bir durumun ideal efllik edeni olmay› sona erdirir ve onun arketipi veya bafllang›çta var
olan modelinin karekteri oldu¤unu varsayar. fiunu söylemek gerekir ki Tanr›,
“gerçekten” tam o anda ejderhay› öldürmedi¤i zaman art›k “ideal olarak” ejderhay› öldüren olarak tasavvur edilmez; O
ejderhay› yaln›zca geçmiflte öldürdü ve
ritüel hareket basitçe o olay›n taklidinin
bir kopyas›d›r.
Temelde ampirik dile getirifllerin
zaruretlerine basit bir teslim olsa da, o
bizi - konunun baz› modern ö¤rencilerini
yan›ltt›¤› gibi-(örn. Malinowski ve Eliade)78 Mitin bafll›ca ifllevinin geleneksel
bir kullan›m› bafllang›çta var olan, istenen sonucu veren bir hareketin tekrar›
olarak temsil edildi¤ini geçerli k›lmak
oldu¤unu varsaymam›z konusunda bizi
yan›ltamaz. Önemli noktay› kaç›rmamak için bir daha söylemek gerekirse,
Mit ve Ritüel paralel çal›fl›rlar ve birbirlerinin soy veya soya ait iliflkilerinde
birbirlerinin yerini almazlar.
Mitin “Gerçekli¤i”
31. Hangi anlamda Mit “gerçek”
olarak nitelenebilir?
Eski araflt›rmac›lar için bu soru hemen hemen hiç problem oluflturmad›.
Onlar için gerçek basit bir flekilde hayalin z›tt› idi; bir mit e¤er tarih ve gerçek
ile ba¤lant›l› ise do¤ruydu. E¤er flimdi,
sadece edebî fenomen de¤il, daha çok
kültik olan Miti ifllevsel olarak tan›mlarsak, bu cevab›n daha fazla geçerli olmayaca¤› aç›kt›r.
Yeni bir çal›flmada79 Pettazzoni alternatif bir formülasyona giriflmifltir:
Mit, kutsal bir hikâye oldu¤u için
gerçek bir hikâyedir; sadece içeri¤inin
do¤as› aç›s›ndan de¤il, ayn› zamanda
yürürlü¤e koydu¤u somut kutsal güçlerin do¤as› gere¤i böyledir [der]. Orijin
mitlerin anlat›m› külte dahil edilmifltir,
çünkü, hayat› koruyan ve art›ran kültün
kendisinin içerdi¤i sonuçlara neden
olur.... Dünyan›n yarad›l›fl›n› hikâye ile
iliflkilendirmek, dünyan›n korunmas›na
yard›mc› olur; insan ›rk›n›n orijinini anlatmak insanl›¤› hayatta tutmaya hizmet eder. Bir toplulu¤u veya sosyal grubu sürekli k›lma gibi. Üyeli¤e kabul ayininin veya flaman uygulamalar›n›n ilk
yap›l›fllar›n›n hikâyesini anlatmak, bunlar›n etkilerinin ve devaml›l›¤›n›n sa¤lanmas›na hizmet eder.
Bu aç›dan bak›ld›¤›nda, mitler gereklilik nedeniyle gerçek olmal›d›r; sahte olamazlar. Onlar›n gerçekli¤i ne man-
103
t›ksal ne de tarihsel bir do¤ruluktur.
Hepsinin üzerinde, dinsel, ve özellikle
daha çok sihirsel bir tür gerçekliktir bu.
Kültün amaçlar› için mitin yararlar›;
dünya ve onun üzerindeki hayat›n korunmas› özellikle kelimenin sihrinde,
bir tak›m güçleri ça¤r›flt›ran gücünde,
mythos veya fabula’da yatar. Etimolojinin ima etti¤i üzere –fa turm- “uydurma
konuflma”y› de¤il, gizemli ve kuvvetli
birleflik bir gücü ima eder.
Ancak bu bak›fl aç›s›na aç›k bir itiraz vard›r: Gerçekli¤i etki ile kar›flt›rmaktad›r. Alt›n› çizmek gerekirse, parlak ve yads›namayacak flekilde aç›klad›¤› fley, mitolojik anlat›mlar›n ve performanslar›n geçerlili¤idir. Fakat Mitin
“gerçekli¤i”, daha çok Temel Mitik Düflünceye özgü olmas› gereken bir fleydir
ve onun aç›k ifade biçimlerinin mekani¤inin d›fl›nda sonuca ulaflt›r›lmamal›d›r.
Di¤er bir ifadeyle, sunaca¤›m›z üzere,
yads›namayacak temel terim olan gerçek ve anl›¤›n, ideal ve do¤a üstü ile paralel seyretti¤i asl›nda metafizik bir
kavramd›r. Bu, tüm yap›n›n üzerinde
yükseldi¤i daha basitlefltirilmesi mümkün olmayan bir veri, -belitsel gerçekliktir.
32.Bu tezi desteklemek için Pettazzoni çeflitli Kuzey Amerikal› yerli kabilelerin yan›nda (örne¤in Pawnee, Wichita,
Oglala Dakota ve Cherokeler) Kuzey Bat› Avustralyadaki Kradjerisliler ve Güney Bat› Afrika Hereros’lar› aras›nda,
asl›nda farkl›l›¤›n hikâyelerin “do¤rulu¤u” ve “yanl›fll›¤›” aras›nda yatt›¤›na
iflaret etmektedir. Gerçeklik addedilen
kozmogoniler ve atalara ait tarih hikâyeleri ve sahte kabul edilen “inand›rma”
anlat›lar› gibi. Bizim durumumuzda bu
gözlem, hikâyeye iliflkin iki kategoriye
iliflkin ilkel zihindeki olgusal kabulü
tasdik etti¤i için büyük önem arz etmektedir; bizim de ileri sürdü¤ümüz üzere;
mitler kült içinde kullan›l›r, hikâye ise
104
e¤lence amaçl› anlat›l›r. Ayn› zamanda,
bunun, Mitin “gerçekli¤i” üzerindeki etkisini görmek zordur, kendi bafl›na, hikâyelere bir flekilde atfedilen güvenle
iliflkili gibi görünmektedir. Ve bundan
sonra bile, önemli özellikler s›radad›r.
Herhangi genel bir sonuç ç›karmadan önce “do¤ru” ve “yanl›fl” olarak ifade
edilen yerli terimlerin anlam›n› ve çerçevesini tam olarak belirlemek gerekli
görülmektedir. Bu ba¤lamda “do¤ru”,
güvenilir veya tarihî veya gerçek veya
geçerli veya tasdik edilen anlam›na m›
gelmektedir? Tersine “yanl›fl” güvenilmez, veya tarihî olmayan veya gerçek olmayan (uydurma) veya bofl veya sahte
anlam›na m› gelmektedir? Bir hikâye,
örne¤in ifllevsel aç›dan geçerli olabilir tamam›yla ritüel bir amaca hizmet ederfakat tarihi aç›dan geçersiz olabilir veya
tarihi aç›dan geçerli olabilir, fakat kültik
bir ezberden okumada bofl ve etkili olmayabilir. Ayn› flekilde gerçek bir gelenek olup, kendi içinde uydurma olabilir
veya aksine do¤ru, tarihî gerçek ile iliflkili olabilir ancak modern bir ürün ve
gerçek olmayan geleneksel oluflum olabilir.
Düflünüldü¤ünde, asl›nda “do¤ru”
teriminin anlamlar› modern deyifltedir.
Haz›r bir ilaç do¤ru bir tedaviyi sa¤layaca¤›n› iddia edebilir. Burada do¤ru basitçe kesinlikle etkili anlam›na gelir. Bir
gelenek do¤ru bir gelenek oldu¤unu iddia edebilir. Burada kelime basitçe otantik anlam›na gelir. Bir haberin do¤ru oldu¤u söylenebilir. Burada hiçbirinin olmad›¤› kadar bir gerçek ile iliflkilidir.
Bir doküman›n kopyas› do¤ru kopya olarak tan›mlanabilir. Burada ima edilen
do¤ru oldu¤udur. Aç›kças›, o halde, biz
ilkelin tam olarak hangi kelimeleri hangi anlam içinde kulland›¤›n›80 biliyoruz,
ilkelin “do¤ru” ve “yanl›fl” hikâyeler ayr›m›ndan Mitin “gerçekli¤i” hakk›nda
herhangi bir sonuç ç›karmak flüpheli
olur81.
Baz› ‹tirazlar Cevapland›
33. E¤er bizim Mite temel yaklafl›m›m›z sa¤lam ise, mitolojistlerin görevi,
hikâyeleri ele ald›klar› zaman hangi
ögelerin ritüel durumlar› yans›tt›¤› veya
hangi durumlar› ç›kard›¤›na bakmak olmal›d›r. Ve bu kriter ile onun öncesinde
yatan mit mi (indirgenmifl bir biçim olsa
da) yoksa sadece bir masal m› oldu¤unu
belirlemelidir. Bu izlemede ancak, belirli
temel prensipler aç›k bir flekilde anlafl›lmal›d›r.
Birincisi, söz ve rit aras›ndaki uyumun s›k› ve kesin olmas›na gerek yoktur
ama basitçe önceki ve sonrakini esinleyenin alt›nda yatan kavram aras›nda
uyum gereklidir. Bunun için bizim gerçekten arad›¤›m›z birinin di¤erinde bir
kopyas› de¤ildir, ama daha ziyade iki
uyuflan vas›tadaki anlat›m›n bir paralelli¤idir.
‹kincisi, çok kesin anlafl›lmal›d›r ki,
belirli olufllara özgü özel bir orijini içermez, ama belirli edebi biçimlerin soysal
orijinini içerir. Söylemek gerekirse Mit
per se (asl›nda) Ritüelin suretidir fakat
bu per se (asl›nda) her mitolojik hikâyenin kültik bir davran›fl veya davran›fl serisinin metni oldu¤u anlam›na gelmez.
Bunun için örne¤in, Ugaritik fliir olan
Baal yaln›z bir masaldan ziyade bir mit
olarak nitelendirilir. Kutsal bir pandomimin tabii sonucunun eflli¤inde ezberden okuma gibi sanmak veya kan›tlamak gerekli de¤ildir82; e¤er biz onun
içeri¤inde ve yap›s›nda kültik uygulamalar›n program›n›n çizdi¤i gibi ayn›
modeli bulursak bu yeterli olur.
Bu, önemini vurgulaman›n zor olabilece¤i bir noktad›r. 1950’de flu an ki
yazar, Thespis çal›flmas›nda bu yaklafl›m› belirli eski Yak›n Do¤u metinlerinin
analizine uygulamay› araflt›rd›¤› zaman,
birçok Oryantalist-bir veya iki istisna
d›fl›nda- o metinlerin asl›nda dramatik
olarak rol oynad›¤›n› gösteren hiçbir so-
nuçland›r›c› kan›t›n olmad›¤›n› belirterek hemen karfl› geldiler. Bu gibi bir itiraz ancak hayatî ve temel bir yanl›fl anlamaya dayan›r. Tart›flma asl›nda bir
hayli farkl› bir düzeydedir. ‹ddia etti¤i
fludur ki, belirli bir tip hikâye au fond
gerçekte ritüelde “davran›flsal” olarak
ifade edildi¤i gibi, ayn› durum edebî bir
(veya daha tarafs›zca, sözlü bir) anlat›m›d›r ve bu iki fley bu yüzden paralel ifller, birindeki birbirini takip eden olaylar
suretini di¤erinin hareket s›ras›nda bulur. K›sacas›, bizim tart›flt›¤›m›z paralellik gerçek bir ezberden okuma ile gerçek
bir performans aras›ndaki de¤ildir, fakat bir hikâyenin modeli ile bir ritüelin
modeli aras›ndaki paralelliktir veya-daha genifl ifade etmek gerekirse- bir edebiyat türü ile bir seremoni türünün temel iliflkisinin aras›ndaki paralelliktir.
34. Eski Yak›n Do¤u’da mit ve mevsimlik ritüellerin varsay›lan paralelli¤i
genel bir kültik “kal›p”›n asl›nda yaln›zca seçmeci kar›fl›m- birbiriyle hiçbir genetik ve tarihi iliflkisi olmayan türlü
türlü ve farkl› kültürlerden al›nan ögelerin keyfi bir potpourri potporinin haz›rlay›c› yap›s›na dayand›¤›na da karfl›
ç›k›ld›. Hatta Frankfort devam etmekte
olan tart›flman›n tümüne karfl› gelmek
için daha ileri gitti ve kültürlerin gerekli
ve çok önemli farkl›l›klar›n› örten tamamen bofl bir köksel birli¤i varsayd›. Bu
yüzden flunu belirtmek çok gerekli olacakt›r. fiu anki yazar “ritüel (veya mevsimlik) kal›p” terimini kesinlikle Uppsala okulunun veya baz› bilim adamlar›n›n
I. Engnell veya S.H. Hook’un anlad›¤›
anlamda kullanmaz. Daha aç›k olmak
gerekirse, o kültik prosedürlerde herhangi bir ayn›l›k veya bir ve baflka alan›n mevsimlik seremonileri aras›nda
Frankfort’un sorgulad›¤› gibi herhangi
bir tarihi iliflki varsaymaz. Karfl›laflt›rma bir hayli farkl› bir düzeydedir: Tarihi
de¤il psikolojiktir. Yazar›m›z “mevsimlik
105
kal›p” derken, inkâr edilebilir kutsal kan›t için, her kim veri toplamada sorun
yafl›yorsa asl›nda dünyan›n pek çok bölgesinde mevsimlik ritüel olarak nitelendirilen birbirini takip eden genifl bir çile,
ar›nma, canlanma ve kutlamadan bahseder, ancak o ayn› zamanda daha fazla
fleyler ifade eder. Bu ifade ile o, halk masal›nda ve ayn› zamanda halk gelene¤inde ifade bulan hemen hemen tüm insanlar için ortak olan belirli san›lar oldu¤unu belirtir. Bu gibi düflünceler ve kurulufllara-“isologues” (‹ki veya daha fazla
benzer ya da iliflkili birleflenden oluflan)
da denebilir-örne¤in: Belirli topra¤›n sahipli¤ini iddia etmek için tavaf edilmesini; bir insan›n veya bir kuklan›n ya¤mur
sa¤lanmas› için ›slat›lmas›n›; ekinoks ve
gündönümlerinde atefller yak›lmas›n›;
ölünün bir da¤a ç›kt›¤›n› ve mevsimlik
festivallerde geri döndü¤ünü varsaymas›n› içerebilir. Yazar, bu tür düflüncelerin, mitolojik hikâyede kabulü ile ritüel
uygulama ile onlar›n paralelliklerinin
yararl› kan›t sa¤lad›¤›n› iddia eder ve
dolay›s›yla bu tür hikâyeleri mitler olarak nitelendirmek için bir kriter saptar.
Ancak bu tür karfl›laflt›rmalar kurulurken bir gelenek ve di¤eri aras›nda hiçbir
tarihi iliflki olmad›¤› muhakkak varsay›lmal›d›r.
Prosedür belki dilin benzerli¤inden
-ve aç›klanabilir- gösterilebilinir. Sami
ve eski diller örne¤in bir nehrin kayna¤›n› onun “bafl›” olarak ifade ederler,
ama ne zaman bir anlambilimci bir düflünme fleklini göstermek için bu paralelliklere baflvurursa ‹branice ro’sh ve Latince caput’un söylenifli aras›nda dilbilimsel bir iliflkiyi varsayd›¤›n› hiç kimse
hayal edemez. Ayn› sebeple ne zaman
bir antropolog veya bir karfl›laflt›rmal›
mitoloji ö¤rencisi türlü bölgelerdeki gelenekleri karfl›laflt›rd›¤›nda, onlar aras›nda do¤rudan bir iliflki varsaymaz, ancak yaln›zca temel kavramlar›n bir uyu-
106
munu varsayar ve bu aç›dan bak›ld›¤›nda kan›t daha çeflitlendirilmifltir, aç›klamas› daha etkilidir.
Mitin do¤as› ve kökeni hakk›ndaki
spekülasyonlar büyük olas›l›kla hiçbir
zaman bitmeyecek, ancak bu çal›flmada
önerilen yaklafl›m sa¤lamsa, belki biz
onun konusuna ve öneminine yönelik
daha iyi bir kavray›fl ediniriz. Geçmifl
için an› ne ise, gelecek için umut ne ise
bugün için de Mit’tir ifadesini önerecek
kadar yanl›fl yolda olmad›¤›m›z görülür.
NOTLAR
1 Bu yeni materyallerin pek ço¤unun çevirileri flu an “Ancient Near Eastern Texts Relating to
the Old Testament”, ed.James B. Pritchard (Princeton, 1950)’da mevcuttur. Burada baflvurulan bu
yay›n ANET olarak geçecektir.
2 Bkz., özellikle B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology (London, 1926). Ayn› zamanda bkz.
H. Leenhardt, PCHR VII (1951) (Proceedings of the
VII Congress for The History of Religions [1950],
Amsterdam,1951), s.89: “Le mythe n’est pas un recit,
il es vecu.II ne faut pas deduire de la qu’il ne s’agitpoint de mythe puisqu’il n’y a pas de recit,mais
accepter que le mythe soit vecu avant d’etre conte.”
3 Bu, örne¤in, Ernst Cassirer’in Sprache und
Mythos (1925) ve Susanne K. Langer’›n konuyu aç›k
olarak ele ald›¤› cildine “Philosophy in a New Key
(New York,1948),s.138-65. uyar. Langer aç›kça flöyle
ifade eder: “Uzun bir zaman sözle/yaz›yla belirtilmeden ifade edilerek kalm›fl olabilen mit fantezide bafllar; fantezinin temel biçimi ise tamamen
subjektif ve özel olan rüya’n›n fenomenidir.”
4 Bu kavram hakk›nda yazar›n Thespis’ine
bak›n›z (New York, 1950), s.4-5.
5 W. Robertson Smith, Religion of the Semities (Londra, 1927), s.18.
6 E.g.,D. G. Brinton, Religions of Primitive
Peoples (New York, 1899), s.173. Mit ve Ritüel
iliflkisi üzerine di¤er bildiriler aras›nda afla¤›dakilere at›f yap›labilir:
Jane Harrison, Themis (Cambridge, 1912), s.
328: “Mitin dindeki temel anlam› erken edebiyattaki ile tamamen ayn›d›r;bu konuflulan kutsal ritin
karfl›l›kl› olarak, bir fley yapt›rd›¤›; o legomenon’la
çeliflir,
veya
daha
ziyade
dromenon
ile
iliflkilendirilir.” Bu, miti kendi sözel ifadesi ile
kar›flt›r›r.
S. H. Hooke, Myth and Ritual (Oxford, 1933),
s. 3. “Mit, ritüelin konuflulan k›sm›d›r: Yap›lmakta
olunan fleylerin aç›klamas›d›r. ‹lk anda ritüelinden
ayr›lamayan orijinal mit, ritüelin içinde mevsimsel
olarak yeniden üretilen orijinal durumun az çok
sembolik biçimini d›fla vurur.” Ayn› kar›fl›kl›¤a ilave
olarak mitin arketip oldu¤u temelsiz varsay›m için;
bkz. s.30.
Fr. Heiler, PCHR VII (1951), s. 160: “Der Kult
erzeugt den Mythus.” Bu, “der Kult”un tanm›n› ve
“erzeugt” ile ima edilen süreç hakk›nda biraz daha
kesinlik gerektirir.
Van Der Leeuw’un mitin “kelime k›s›tlay›c›
durum” oldu¤una iliflkin klasik hükmü de benzer
flekilde çok mu¤lakt›r.Genel olarak hikâyelere ayn›
düzeyde uygulanabilir.
7 Bkz. A.M. Hocart, Kingship (Oxford, 1927);
I.Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient
Near East (Uppsla, 1945); C.G.Seligman, Egypt and
Negro Africa: A Study in Divine Kingship (London,
1934); G. Widengren, The King and the Three of Life
in Ancient Near Eastern Religion (Uppsala, 1951); P.
Hadfield, Traits of Divive Kingship in Africa (London, 1949); H. Frankfort, Kingship and the Gods
(Chicago, 1948); C.J. Gadd, Ideas of Divine Rule in
Ancient East (London,1948); T.H. Gaster, “Divine
Kingship in the Ancient Near East,” Review of Religion 9 (1945), 267-81.
8 G. Coedes, PCHR VII (1951), s. 141 ff.
9 Bu örnekler Hadfield’den al›nm›flt›r, Traits
of Divine Kingship, s. 12-15.
10 Fr. Hrozny, Sprache der Hihhiter (1917), s.
171; A. Goetze, Kleinasien (Munich, 1933), s. 83.
11 Johannes
Friedrich, Zeitschrift für
Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 89 (1930),
283;cf. W. Krickeberg, Marchen der Asteken und
Inkaperunaner (Jena, 1928), s. 90 ff; E. Seler, Sahagun (Stuttgart, 1927) s. 437.
12 Lord Raglan, The Origin of Religion (London, 1949), s. 80.
13 Bu konuda bkz., A.B.Cook, Zeus, vol.2
(Cambridge, 1925), s.1069 ff.
14 Cf. Ch. Jeremias, Die Vergottlichung der
babylonisch-assyrischen Könige, der alte Orient, vol.
19, no. 3-4 (Leipzig, 1919); T. Fish, “The Cult of
King Dungi [Shulgi] During the Third Dynasty of
Ur”. Bulletin of John Rylands Library 11, no.2 (July
1927), 1-7.
15 Örnek olarak, önceki notta Ch. Jeremias’in
incelemesi ve Goetze’nin konuya k›saca temas etti¤i
Kleinasien, s.83.
16 A. Moret, Du caractere religieux de la royaute pharaonique (Paris, 1903), s. 131. Ancak H.H.
Nelson’un Biblical Archaeologist 7 (1944), 47’deki
sözlerine dikkat ediniz: “Tap›na¤›n bu yorumunun
ikincil olmas›n›n d›fl›nda hiç bir gösterge bulamad›m. Hiç bir oranda, tap›na¤a atfedilen kozmolojik önem onun biçimini belirlememekteydi. Önce
biçim ortaya ç›kt› ve sonra yorum, zaten mevcut
olan üzerinde yo¤unlaflt›.” Yine de, ikincil yorum,
ilkel kavram›n sadece daha sonra aç›k bir flekilde
dile getirilmesi olmufl olabilir.
17 Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts,
no.164, 38 ff.
18
Thureau-Dangin,
Die
sumerischen
undakkadischen Königsinschriften 140, 19, 20 ff.
(Sennacherib’in éBellino Cyclinder”de s›kl›kla at›f
yap›lan bölümü baflka türlü yorumlanmal›d›r;
Gadd, Ideas of Divine Rule, s. 94.)
19 Exod. 25:9, 40.
20 Matthews, Journal of the Palestina Orien-
tal Society 15 (1935), 531; cf.J.Pedersen, Israel, vol.
3-4 (1940), s. 263, 693.
21 Ta anith 5a; Hagigah 12b; Pesikta 21.144b;
L. Ginzberg, Legends of the Jews, vol. 5, s. 292.
Düflünce
yazar›
belirsiz
ve
do¤rulu¤una
inan›lmayan yaz›lar› edebiyat›nda belirtilir: Test. 12
Patr., Dan. 5; Syr. Apoc. Baruch 4:3, vb.; cf. G. H.
Box, Liber esdrae, vol.4 (London, 1912), s.198 ff.; A.
Kahana, Ha-sepharim ha-hiflonim, vol.1 (Tel Aviv,
1917), s.369.
22 Gal. 4:26; Heb.12:22; Rev.3:12; 21:10.
23 Örne¤in anonim 17.yy ilahisinde, “Urbs
beata lerusalem/dictu pacis visio/ quate constr›itur
in caelis/ vivis ex lapidibus/ et angelis coornatur/ ut
sponsa comitibus” (J.S.Phillimore, ed., The hundred
[ Glasgow, 1926], no.18)
Best Latin Hymns
dictu pacis visio kelimesi ‹branice’den Kudüs’ün
hayali bir türetmesi üzerinde temellenir. R-h, “bkz.”
Ve shalom, “bar›fl”). Ayn› zamanda Albert’in ünlü “
O quanta qualia sunt illa sabbata”, fliir k›tas› 2: “
Vera lerusalem/ est illa civitas/ cujus pax jugis est/
summa jucunditas; /ubi non praevenit/ rem desiderium/ nec desiderio/ minos est premium.”
24 ‹br. Îr ha-el óhim. Kelimeler bir hitap etme
olarak de¤il bundan evvelkinin “Muhteflem fleyler
seni konufluyor” izahl› ilavesi ile iliflkili olarak
yorumlanmal›d›r.
25 Cf. Ginzberg, Legends of the Jews, vol.1, s.
3 ; vol. 2. s.153; vol. 6, s.307.
26 Sure 48:3; 55:77; 85:22.
27 Cf. namarupa’n›n hint dil grubuna ait doktrini.
28 Cf. Ginzberg, Legends of the Jews, vol.3, s.
97.
29 Breasted, Ancient Records,c.1,§ 786 (Khenzer): Firavun onun (Ra’n›n) “bedeninin/body o¤lu
olarak adland›r›l›r.” Benzer biçimde Ra Sesostris
III’e flöyle der: “Sen sana bahfletti¤im bedenimin
ard›ndaki o¤lumsun”;cf. S.A.B. Mercer,The Religion
of Ancient Egypt[ London, 1949], bölüm 14, pp 248
ff.
30 Cf. Thespis, s.170
31 Ra’n›n Sesostris III’e yapt›¤› aç›klamay› 29
numarada belirtilenle karfl›laflt›r. Önceki kelimeler
genellikle “Buyru¤umu ilan edece¤im”(‹br. asapperah el hôq) yorumlan›r, büyük olas›l›kla Torczyner ile
flu flekilde de¤ifltirilmifl “Ben seni gö¤süme/çok
yak›n›ma ald›m” (ôsîfekä el hèqî).Bu benimsemenin
bir iflaretidir; cf. J. Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer, 4. ed., c.1[Leibzig, 1899], s. 219, 638; F.
Leibrecht, Zur Volkunde (Heilbronn, 1879), s.432.
Edessa Kontu böylece Baldwin’i benimsemifltir.
32 Etana A.1.11=ANET, S.114b.
33 Babil tabletlerinden çivi yaz›l› metinler, vb.
British Museum’da bölüm 21 (London, 1905), levha
40.
34 Geleneksel metin durumu noktalamayla
bozar, “ Y. senin cesaretin için Sion’dan asay› gönderir, (söyleyerek), sen yönet,” vb. Fakat asa cennetten gönderildi; onun sadece gücü Sion’dan ç›kar.
35 Cf. A. Goetze, Hattusilis, Mitteilungen der
Vorderasiatisch-Aegyptischen Gesellschaft 29, no:3
(1925), 52-55. H.G. Güterbock, Forgotten Religions,
107
ed. V. Ferm (New York, 1950), s.99 “tanr›lar
taraf›ndan yönetilen özel bir güç olarak tan›mlar.”
Yaklafl›k olarak eflit say›lan Accadian mis̆aru ile
efllefltirilir; cf. L.Oppenheim, ANET, s. 269b, n.1
36 Cf.
Isa. 45:1 (Cyrus’un). Cyrus’un
“Kil/balç›k Silindir” yaz›t›nda kesin bir benzerlik
var, sat›r 12 (ANET, S.315b) : “(Marduk) elini
tutabilece¤i, gözdesi olan dürüst bir kral arad›.”
bkz. S. Smith, Isaiah XL-LV (London, 1949), s.73.
37 II R 51.2, 58 ab.f; British Museum’daki
Babil metinlerinden çivi yaz›l› metinler, vb., bölüm
19 (London, 1904), levha 19, iv, 58 ff.; B. Meissner,
Babylonien und Assyrien, c.2, (Heidelberg, 1925),
s.110.
38 J.J.L. Duyvendak, PCHR VII (1951), s.137.
39 Buna bkz.: M. Eliade, Traité d’historie des
religions (Paris, 1949), s.324. Bizans tap›naklar›n›n
yap›m›nda bu düflüncenin yaflamas› üzerine, cf.
O.M. Dalton, East Christian Art (Oxford, 1923) ,
s.(pp.) 243 ff. Cf. ayr›ca H. P. L’Orange, Studies in
the Iconography of Cosmic Kingship in the Ancient
World (Oslo, 1953), pp.s.9-17.
40 S̆atapatha Brahmana 13.8.1, 17, vb.
41 Porphyry De antro nympharum 6.
42 Bkz. tümüne:I. Bezinger, Hebräische
Archälogie, 3. ed. (1927), s. 129; R. Patai, Man and
Temple (London, 1947), bölüm 4. s. 105 ff.
43 Babil’deki yedi katl› Zigurat’›n yedi cenneti
temsil etti¤i s›kl›kla belirtilir. A. Parrot, bu kozmik
yorumun ikincil oldu¤unu aç›klamas›na ra¤men(
Ziggurat et Tour de Babel[Paris, 1949]); ve J.
Nougayrol (Symbolisme cosmique et monuments
religieux, Musée Guimet [Temmuz 1953],s.13), keza
skeptizimi anlat›r. H. Frankfort Zigurat’›n kozmik
da¤› temsil etti¤ini iddia eder ve bu görüfl ayn›
zamanda H.G. Quaritch-Wales, “The Sacred
Moution in Old Asiatic Religion”, Journal of the
Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland
(1953), s.24 taraf›ndan benimsenir.
44 apsu üzerine bkz. Keilinschriftliche Bibliothek 3.1.13. E. Forrer, Glotta (1938), s.186
yapay/suni okyanuslar›n Hitit tap›naklar›nda da
oldu¤unu ileri sürer. Lidzbarski, Ephemeris c.3, s.9
Hamath’›n Zakirinin M.Ö 17. yy. yaz›tlar›nda apsu
için bir referans kabul edilebilir, b.9-11: “Topraklar›ma bafltan bafla tap›naklar infla ettim ve infla
ettim…[ve]à-p-ŝ.”
Bir “alt›n cennet”ten (s̆amê s̆a hurafli)
Behren’de bahsedilir. Assyrisch-Babylonische Briefe
(Leipzig, 1906),s.64 ff. ve Tahta bir tanesi
mücevherlerle örtülü olarak Babil’de tanr›ça
Gula’n›n
heykeli
üzerine
Nebuchadnezzar
taraf›ndan yerlefltirilmifltir. (Vorderasiatische Bibliothek 4.164.12) Cennet kelimesi ayn› zamanda bu
anlamda ‹fltar-bêld]ini Esarhaddon’a kehanetinde
IV R 61’de ( cf. S.Langdon, Tammus and Ishtar
[Oxford, 1914], s.131)kullan›lm›flt›r. Suriyece
Peshitta’da “gök” çat›lar›n bir ifadesi olarak 1 Kings
6:16 kullan›l›r. Ayn› zamanda Hesychius’da sonraki
önerme ile ilgili:OYPANOΣ:…Bkz. L’Orange, Studies, s.22 ff. Di¤er taraftan bu dilbilimsel kan›t bofl
yere bas›lmamal›d›r, çünkü kullan›m tamamen
mecazi olabilir, Vitruvius’da Latince coelum cam-
108
gibi
8.3,
modern
Frans›zca’da
ciel,
eras
“tonoz/kubbe” ve Yunanca ayn› mant›kla ovpavδç
“a¤z›n kayna¤›”
45 Archaelogy and the Religion o Israel (Baltimore, 1942),s.148-55.
46 Ibid.,s.152
47 Bu temel hatad›r, örne¤in, Eski Yak›n
Do¤u’da Engnell’in Tanr›sal Krall›k çal›flmalar›.
Mevcut yazar›n elefltirisi için bkz. Review of Religion 9 (1945), 267–81.
48 Cf., örne¤in Webster’in tan›m›: “Mit, orijinali unutulan, genellikle baz› adetleri, inan›fllar›,
kurumlar› veya kültürel fenomenleri aç›klamaya
hizmet eden bir karakter olan tarihsel olaylarla
görünürde iliflkili bir hikâyedir. Mitler özellikle dinî
ritler ve inan›fllarla iliflkilidir. Benzer flekilde, The
Standart Dictionary of Folklore, Mythology and Legend (New York, 1950) miti, “gerçekten eski bir ça¤da
olmufl gibi sunulan bir hikâye”, insanlar›n, onlar›n
tanr›lar›n›n, kültürel özelliklerini, dinî inan›fllar›n›
vb. kozmonolojik ve do¤aüstü geleneklerini aç›klayarak tan›mlar.
49 ANET’de tercümesi yap›lan Akîtu seremonilerinin program›na bkz.,S.332b, sat›rlar 28085.
50 Weissbach, Miscell. No.12.23; Zimmern,
Zeitschrift für Assyriologie 23.369; Langdon, Scientia 15.239.
51 Bkz. Thespis, s.115-222.
52 J. Friedrich, Zeitschrift für Assyriologie, n.f.
15(1950), 235-42, 253-54; T.H. Gaster, The Oldest
Stories in the World (New York, 1952), s.144-58.
53 H.G. Güterbock, Journal of Cuneiform
Studies 5(1951), 135-61; 6 (1952), 8-42;Gaster, The
Oldest Stories, s.110-33.
54 Goetze, ANET, S.125-26; Gaster, Thespis,
s.317-36; Gaster, The Oldest Stories, s. 134-43;
O.R.Gurney, The Hittites (London, 1951), s.181-83.
55 Cf. Thespis, s.321 ff.
56 P. Sébillot, Le Folklore de France, c.1 (Paris,
1904), s.468-70; H. Donteville, La Mythologie
française (Paris, 1948), bölüm 5, s. 132 ff.
57 Bunun standart bas›m› K.Sethe, Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspiele, c. 2
(Leipzig,1928), s.83-264;cf. Ayr›ca, Thespis, s.383403.
58 Metnin çivi yaz›s› için bkz. Ch. Virolleaud,
Suriye 14 (1933),128-51. Metin, C.H. Gordon, Ugaritik Handbook (Rome,1947), no.52. çevrilmifltir.
Çevirisi ve yorumu için bkz. Thespis, s.239-56. (Gözden geçirilmifl flekli Thespis’in ‹talyan bas›m›nda
görülecektir.)
59 Sat›rlar 8-11.
60 Sat›rlar 13,28. Metin flöyle yazar (w)s̆d s̆d
ilm sd Atrt w Rhm. Bu çok çeflitli yorumlanabilir.
Biz böyle yorumluyoruz:” Ve tarlay› sür, kutsal tarla
gerçekten Asherat ve The Vigin (i.e., Anat) olsa da”.
Aç›klama flöyle olabilir; Ritüel olarak kutsal
topra¤›n bir parças›n›n sürülmesi davran›fl› bereket
tanr›çalar›n›n döllenmesi gibi tan›d›k bir figür
taraf›ndan mitsellefltirilir. Düflünce “kad›n=tarla”
imaj› ile ba¤lant›l›d›r.
61 Metin eylemlerinin tamam› müstehcenlik
s›n›rlar›nda bir cinsel duyu içinde sözlü iki
anlaml›l›k vas›tas›yla aç›kland›.
62 Keilschrifttexte aus Boghazköi 3.7.1.3-4
63 Yukar›da bkz., n.49.
64 Cf. Thespis, s.104-6.
65 Cf. Thespis, s. 74-87.
66 Cf. T.M.P. Mahadevan, PCHR VII (1951),
s.143.
67 Cf. S.D.F. Salmond’un önemli makalesi
“Hermeneutics,” Encyclopaedia Britannica’n›n 19.
bas›m›nda.
68 Cf. Esp. G. Jacop, Märchen und Traum
(Hannover,1935); K. Abraham, Traum und Mythus
(Leipzig, 1909).
69 Bu yazar›n makalesinden al›nt›lanm›flt›r.
“Errors of Method in the Study of Religion,” in Freedom and Reason: Studies...in memory of Morris
Raphael Cohen (New York, 1951), s. 381.
70 29-33 sat›rlar; Thespis, s.388
71 101-3 sat›rlar; Thespis, s.398
72
8-11 sat›rlar: mt ws̆r ytb/bdh ht
ulmn/yzbrnn g p n / ysmdnn smdm g p n / ys̆ql
s̆dmth km g p n. Thespis, s. 241-42; J. Finkel,
Joshua Starr Memorial Volume (New York, 1953), s.
29-58.
Çev.notu: fiiirin orjinal haline dokunulmam›fl
ve bu yüzden çevrilmemifltir.
73 Ugaritik kelime ht’dir. Cf. ayn› kökten
gelen ‹branice hôter,Isa.2:1 benzeri yunanca kullan›m›d›r pãβδοs.
74 Ugaritik kelime tkl’dir ‹branice eshôl’a benzer, “üzüm salk›m›”.
75 Cf. Catullus 52.49; Horace Epodes 3.9-10.
Cf. Ayr›ca Shakespeare, The Comedy of Errors, oyun
2,sc.2, sat›rlar 173 ff.: “Thou art an elm, my husband,-I a vine/whose weakness, married to thy
stronger state,/Makes me with thy strenght to communicate.”
76 Ugaritik kelime zbr’dir, Arapças› z-b-r ve
‹branice z-m-r. “castrate”’in sonraki anlam› için, cf.
Haupt, American Journal of Semitic Languages and
Literature 26,1. Benzer flekilde Latice castrare ayn›
zamanda ba¤lar› budamak anlam›nda kullan›l›yor.
(Cato De re rustica 32.2; Vitruvius 2.9).
77 Ugaritik ys̆ql s̆dmth’›n
gerçek anlam›
tart›flmal›d›r; bkz. Finkel, Joshua Starr Memorial
Volume, s.55f. Biz onu ( Süryanice s-q-l,
“kald›rmak”) Akadca eqla tab]lu, ‘ayd›nlatma’ ile
eflit sayd›k. “bir tarlay› kald›rmak” “tarlay› açmak
anlam›nda”.
78 Böylece, Malinowski ( n.2’de belirtildi¤i
gibi) flöyle der: “Mitin ifllevi k›saca bafltaki olaylar›n
gerçekli¤ini daha yüksek daha iyi daha ola¤anüstü
bir zamana uzatma yoluyla gelene¤i güçlendirmek
ve gelene¤e büyük bir de¤er ve prestij bahfletmektir... Mit, tarihöncesi ça¤lara ait gerçekli¤in bir
ifadesi olarak halen günümüzde yaflar ve gelene¤in
hakl› bir nedeni olarak geçmiflle ilgili ahlâkî
de¤erler, sosyolojik (sosyal?) yöntemler ve büyüsel
inan›fllar için örnek bir model haz›rlar. Pettazoni’nin benzer ifadesi, PCHR VII (1951), S.72: “Il
ne s’agit pas tant de savoir comment le monde a eu
un commencement, que d’en garatir l’existence et la
durée. C’est pourquoi tel mythe de la création est
récité au cours d’une célébration rituelle (par exemple, I’ Enuma elis̆ dans I’ akîtu babylonien), car I’on
est convaincu qu’en racontant des grands événements cosmiques et en proclamant la puissance du
Créateur, I’on parvient à assurer la stabilité du
monde et à obtenir la protection de Dieu.” Bizim
yaklafl›m›m›za yak›nd›r fakat hâlâ Eliade’nin
fomülasyonu olan
mitin bir arketip oldu¤u
san›s›ndan etkilenir, Traité d’histoire des religions,
s.336: “Thout mythe, indépendamment de sa nature,
énonce un événement qui a eu lieu in illo tempore et
constitue, de ce fait, un précéexemplaire pour toutes
les actions et ‘situations’ qui, par la suite, répéteront
cet événement. Tout rituel, toute action pourvue de
sens, exécutés par I’homme, répétent un archétype
mythique; or...la répétition entraîne I’abolition du
temps à voir avec la durée proprement dite, mais
constitue cet éternel présent du temps mythique.”
79 Studi e materiali di storia della religioni 21
(1947-48), 104-16.
80 Örne¤in Yunanca’da ãλâθευα ve υâµàpτεια
ayr›m ve ‹branice emeth ve qósht aras›ndaki fark›
karfl›laflt›r.
81 [Mant›ksal olarak bir mitin “gerçekli¤i”
onun “etkisiyle” ayn› de¤ildir, kuflkusuz; fakat
ayr›m bizim taraf›m›zdan yap›ld›. ‹lkel düflünen için
mitin gerçekli¤i, anl›k ve sürerli olan aras›ndaki
gibi var olur, gerçek ve ideal de ayn› zamanda mitin
etkinli¤i için yeterli ve gerekli bir durumdur. Bu da
onun yetene¤i; uygun zamanda anlat›ld›¤›nda
dünyan›n süreklili¤ini garantilemek, yaflam›n
devaml›l›¤›n›, oyunun ele geçirilmesini, hasat›n
bereketini ve böyle di¤erleri. Böylece, uygulamada
ideal gerçeklik ve ifllevsel etki çak›fl›r. fiunu anlamak gerekir ki, dilbilimsel ve sözlük bilimsel bir
araflt›rma “do¤ru” ve “yanl›fl” terimlerine ilkellerin
dilinde temel önemdedir- Ed., Numen]
82 Örne¤in, H.J.Rose (PCHR VII [1951], S.118
ff. ) ileri sürdü¤ünde, eski Yunanistan’da “Biz mit ve
ritüel aras›nda her zaman yak›n bir iliflki oldu¤una
dair çok aç›k bir kan›t bulamad›k. Çünkü burada
örne¤in, mitlerin herhangi bir tanr›n›n yaln›zca
veya genellikle tanr› festivallerinde ezberden okundu¤una dair hiçbir fley ispatlanamaz. O bu önemli
hatay› yapman›n d›fl›nda Miti per se (asl›nda)
mitolojik hikâye ile kar›flt›r›r- ve oldukça kar›fl›k ve
edebi biçimlerin sonlar› üzerine oldu¤u görülecektir.
Benzer flekilde A. Goetze (Journal of
Cuneiform Studies 6 [1952], 99) belirli Yak›n Do¤u
hikâyelerinin ritüeli yans›tt›¤› “ Basit gerçek, bizim
mite sahip olmam›zd›r” fleklinde yazar›m›z›n flen
iddias›na itiraz eder. Basit gerçek bizim bir metne
veya hikâyeye sahip olup olmad›¤›m›z› sorgular. O
bir mit midir veya yaln›zca bir masal m›d›r
oldu¤unu belirlemek bizim için en önemli fleydir. Ve
eskisine göre nas›l karakterize edildi¤ini görmek
zordur, e¤er o ayn› zamanda reddedilirse ritüeli
yans›tabilir veya ç›karabilir.
109
M‹TTE ‹K‹L‹ KARfiITLIK: GEÇM‹fiE BAKIfiTA
PROPP/LÉVI-STRAUSS TARTIfiMASI*
Yazan: Alan DUNDES
Çeviren: Selcan GÜRÇAYIR**
1928 y›l›nda Rus halkbilimci Vladimir Propp, s›n›rl› say›da –yaln›zca 1600
adet- bask›s› yap›lm›fl olan Masal›n Biçimbilimi adl› öncü ve orijinal çal›flmas›n› yay›mlad› (Bravo 1972:45). Bu eserde,
Rus peri masallar›n› (Aarne-Thompson
masal tipleri 300–749) tan›mlad›¤›n› iddia etti¤i otuz bir fonksiyonun sintagmatik (dizimsel) s›ras›n› betimledi. Ne
yaz›k ki, çok az bat›l› bilim adam›, Rus
yazarlar›n› ve halk anlat›s› çal›flmalar›n›n yönü üzerinde çok az etki yapan
Propp’un bu önemli monograf›n› okudu.
Sadece ünlü dilbilimci Roman Jakobson,
Afanesyev’in Rus Peri Masallar›’n›n
(Russian Fairy Tales) Pantheon bask›s›na yapt›¤› halkbilimsel yorumda Propp’un bulgular›n›n k›sa bir özetini vererek bu araflt›rmay› referans gösterdi.
(1945:640-641) Indiana Üniversitesi’nde
profesör olan Thomas A. Sebeok 1958’de
bu kitab›n ‹ngilizceye çevirilmesini sa¤layana kadar, Propp’un dikkate de¤er
çözümlemesi Bat›l› halkbilimciler için
ulafl›labilir de¤ildi. (cf. Breymayer 1972;
Bremond ve Verrier 1982; ve Cardigos
1996:33-36, Chistov 1986:9’da bak›n›z)
1955 y›l›nda, Frans›z antropolog
Claude Lévi-Strauss, daha sonra Journal of American Folklore dergisinin editörü olacak olan Profesör Sebeok’un mit
konulu bir sempozyuma kat›lmas› için
yapt›¤› davete olumlu cevap verdi. (Bu
sempozyuma kat›lanlar aras›nda David
Bidney, Richard M. Dorson, Reidar Th.
Christiansen, Lord Raglan ve Stith
Thompson da vard›) “Yap›sal” giriflimle*
**
rin tam bir istilas›yla bafllayan ve “The
Structural Study of Myth” olarak adland›r›lan Lévi-Strauss’un bildirisi, Propp’un Biçimbilimi bilgisine vak›f olmaks›z›n yaz›lm›flt›. 1955 y›l›nda JAF, “Mit:
1958’de Bir Sempozyum” ad› alt›nda çeflitli kitaplar yay›nlad›, ayn› y›l Propp’un
Biçimbilimi ‹ngilizce olarak yay›mland›.
Bildirisinde Lévi-Strauss, “mitik
düflüncenin daima karfl›tl›klar›n fark›ndal›¤›ndan ilerleyen arabulucula¤a do¤ru iflledi¤ini” ayr›ca “mitin amac›n›n çeliflkilerin üstesinden gelebilmenin mant›ksal bir modelini sa¤lamak” oldu¤unu
iddia etti. (1955:440, 443) Lévi-Strauss
mit ve mitik düflünce üzerine yapt›¤›
“tan›m”da ›srarc›yd›. Dört say›dan oluflan Mythologiques serisinin son say›s›
olan The Naked Man’de bir bölüme “‹kili
‹fllemciler” ad›n› verdi, söylemek istedi¤i
“mythem”lerdir, onun yenili¤i mitin temel parçalar›n› ima etmeyi kastetmesidir: “Tabii ki, hangi çeflit olursa olsun
bütün mitler, genel anlamda ikili ifllemleri içerir, çünkü bunun gibi ifllemler,
düflünce ve dilin fonksiyonlar›n› mümkün k›lmak için do¤a taraf›ndan icat
edilen tabii özelliklerin anlamlar›d›r.”
(1981:559) Kuflkusuz, Lévi-Strauss ikili
karfl›tl›k nosyonunu “afl›r› kullanmakla”
“suçlan”d›¤›n›n fark›ndayd›. (1995:185)
Propp gibi, Lévi-Strauss da anlat›lar›n yap›s› için formüller önerdi, fakat
Propp’tan farkl› olarak onun formülleri,
“fonksiyonlar”› ve “terimler”i kapsayan
tamamen cebirsel bir ifllemdi. (1955:442;
bu formüller hakk›nda bir tart›flma için
Bu makale Western Folklore (1997), S. 56, 39-50’dan al›nm›flt›r.
Gazi Ü. Fen. Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü Araflt›rma Görevlisi.
110
bak›n›z, Mosko 1991) Propp yüz peri
masal›nda anlat›lan olaylar›n do¤rusal
düzeninden 31 fonksiyon s›ralamas› sonucuna ulaflmas›na karfl›n, Lévi-Strauss
(karfl›tl›k) dizilerinin alt›nda yatan fleyi
keflfetmeyi amaçlad›. Lévi-Strauss, anlat›larda söylenildi¤i gibi olaylar›n “düzen”ini tan›mlad›, fakat bu “düzeni” görmezden gelmeyi seçti. Onun adland›rmalar›nda, “Mit, orkestradaki bütün çalg›lar›n ve bütün seslerin notalar›n› ayr›
ayr› gösteren bir müzik parças› gibi do¤rusal olmayan seriler fleklinde aksilikle
sunulur. Bizim görevimiz onun do¤ru
düzenini yeniden kurmakt›r.” (1955:432,
Alan Dundes’in vurgusu) Bu “aksilikle”nin tan›mlay›c› etiketinden dolay›,
do¤rusal s›ral› düzen (Propp taraf›ndan
kullan›lan), Lévi Strauss’un dizilerin alt›nda yatana ulaflma çabalar›na bir engel gibi göründü. Champagne bunu flöyle
tan›mlar: “Lévi-Strauss bunun gibi do¤rusal, s›ral› flekillerin yüzeysel ve aflikar
oldu¤unu düflündü.” (1995:42)
Lévi-Strauss dizimsel ve dizisel yap› aras›ndaki farktan kesinlikle haberdard›r. (1988:205) Ayr›ca Mythologiques
adl› serisinin dört cildi boyunca LéviStrauss s›ral› dizimsel yap›y› tekrar tekrar yererken, dizisel yap›n›n erdemlerini
yüceltti. Mythologiques serisinin ilk cildi
olan The Raw and The Cooked’da LéviStrauss “dizimsel aflamada saçma”olan
bir mitin “dizisel bak›fl aç›s›ndan tutarl›” bir mite dönüflebilece¤ini iddia eder.”
(1969:253) Dizimsel ba¤lam, genel kabulsüz tekrar tekrar reddedilir. LéviStrauss, baflka bir mit hakk›nda flunlar›
söyler: “E¤er dizimsel s›ray› sadece hikâyenin geliflme süreci olarak düflünürsek, çok keyfi ve anlams›z bir yap›da ortaya ç›kar.” (1969:306) ve genelleyerek
ileri gider. “Sadece kendi içerisinde düflünüldü¤ünde, her dizimsel s›ra anlams›z olarak görülmelidir.” Tek çözüm “dizimsel s›rayla dizisel s›ran›n yer de¤ifltirmesi”dir. (1969:307) ‹lginç bir flekilde,
Lévi-Strauss’un metodolojisi, yap›salc›l›¤›n süslü elbisesini giymifl olmas›na ra¤-
men, onun gerçek metodu karfl›laflt›rmal› metodun bir fleklidir, daha do¤rusu
özel durumlarla ilgili bir fleklidir. Bu bir
mit metninin akla gelmez anlam›n› “ortaya ç›karabilen” bir veya daha fazla mitin (her zaman ayn› kökenli olmayan!)
bafltan sona karfl›laflt›r›lmas›d›r. LéviStrauss bu konuda nettir: “Nihayet, dizimsel iliflkiler aç›s›ndan bak›ld›¤›nda
anlafl›lamaz olan Bororo mitinin bir ayr›nt›s›, Kayapo mitindeki uygun bir ayr›nt›yla karfl›laflt›r›ld›¤›nda anlafl›l›r hale gelir” (1969:210, Alan Dundes’›n vurgusu). Bu durumda, Bororo metnini anlaml› hale getiren bir Kayapo metnidir,
ancak karfl›laflt›rma her ikisine de uygulanabilir: “KayapoKubenkranken versiyonu (M8) kendi içerisindeki anlafl›lamaz bir ayr›nt›s› bir Bororo mitinin
(M55)
anlam›yla
ayd›nlatabilir.”
(1969:131) Buna ra¤men, Lévi-Strauss
bir yap›salc› olarak bilinir, deneysel gerçek ise, onun bir yap›salc›dan çok bir
karfl›laflt›rmac› oldu¤udur.
Lévi-Strauss’un metodolojisi tutarl›
ve aç›kt›r: “Mitleri s›ralara ay›rarak
plan aç›kça gösterilemez. Bu yüzden,
her s›ray›, dizisel tak›mlarla iliflkilendirerek anlamland›rmaya çal›fl›rken, sonunda kendimizi bir mitin temel karakterlerini tan›mlama pozisyonunda bulduk…”(1979:199) Bazen karfl›laflt›rmal›
dizi, köken mitleri gibi ayn› kültür içinden gelebilirdi, bazen de gelmeyebilirdi.
“Moon epizotlar› Thompson’un miti tek
olarak düflündü¤ü dizimsel zincirlerde
hareket etmeksizin ortaya ç›karken, ayn› K›z›lderililerin di¤er mitleriyle iliflkilendirildi¤inde dizisel parçalarda bir
permütasyon (de¤iflim) olarak kendisine
yeniden yer bulur” (1955:140n) fakat alternatif olarak, Lévi-Strauss’un karfl›laflt›rmal› metodunun menzili geniflletilebilir, o kadar genifltir ki, Güney Amerikan K›z›lderilileri mitleriyle Kuzey
Amerika’daki olas› ayn› kökten gelen
akrabalar›n›n mitlerinin anlamlar›n›
bulmak için karfl›laflt›rmaya isteklidir.
“Tucuna miti”nin epizodu hakk›nda, Lé-
111
vi-Strauss flunlar› söyler: “Dizimsel s›raya göre yorumlanamayan ve Güney
Amerika mitolojisinin tamam›yla ayd›nlatamad›¤› bu epizot, sadece Kuzey
Amerika mitolojisinden al›nan dizisel
sistem referanslar›yla ayd›nlat›labilir.”
(1979:17)
1959 y›l›nda Lévi-Strauss College
de France’da prestijli Sosyal Antropoloji
Bölümü Baflkanl›¤›na tayin edildi ve aç›l›fl töreni konuflmas›nda çözümlemek
için Frans Boas’›n kaydetti¤i Thimsian
anlat›lar›n› seçti. “La Geste d’Asdiwal”
adl› analizi, ikili karfl›tl›¤›n dört ayr›
aflamas›n› ortaya ç›karmak için göz kamaflt›r›c› bir konuydu: Co¤rafik (do¤uya
karfl› bat›), kozmolojik (yukar› dünyaya
karfl› afla¤› dünya), ekonomik (kara avc›l›¤›na karfl› deniz avc›l›¤›) ve sosyolojik
(baba yan› yerleflmeye karfl› ana yan›
yerleflme). Yine, 1958-1959’da Annuaire’deki Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses’de
yay›mlanan Lévi-Strauss’un Asdiwal
makalesinde Propp hakk›nda hiçbir referans yoktu.
1960 y›l›nda Lévi-Strauss kesinlikle Propp’un Biçimbilimi’ni okudu. Bunu
biliyoruz, çünkü o y›l Propp’un çal›flmas›n›n genifl bir incelemesini yay›mlad›.
Bafllang›çta Cahiers de l’Institut des Sciences Economiques Appliquees’de “La
structure et la forme: Réflexions sur un
ouvrage de Vladimir Propp” (Yap› ve Biçim:Vladimir Propp’un Bir Eseri Üzerine Düflünceler) olarak adland›r›lan bu
makale, Uluslararas› Slav Dili ve fiiirleri Dergisi’nin üçüncü say›s›nda “L’analyse morphologique des contes russes”
(Rus Masallar›n›n Biçimbilimsel Çözümlemesi) ad›yla da yay›mland›. ‹ncelemesinde, Propp’u zaman›n›n öncülerinden
olmas› dolay›s›yla usulüne uygun olarak
övdü, ancak ayn› zamanda Propp’u analizinden dolay› elefltirdi. Takdir etti¤i
bölümlerden bir örnek: “Propp’un çal›flmas›n›n en göze çarpan yönü, daha fazla
geliflmelerin olaca¤›n› sezen gücüdür.
Aram›zda 1950’lerde sözlü edebiyat›n
112
yap›sal analizini yapmaya kalk›flanlar,
Propp’un çeyrek yüzy›l önceki giriflimlerinin do¤rudan bilgisi olmaks›z›n, ondan
ödünç almad›klar›n› bildikleri formüllerin -bazen bütün cümlelerin bile- flafl›rarak fark›na var›rlar. Onlarda, keskin zekas› ve kahince karakteri bizim hayranl›¤›m›z› artt›ran pek çok sezgiler vard›r.
Onlar, Propp’un takipçisi olduklar›n› bilmeden onun ba¤l›l›¤›n› kazand›lar.” (Lévi-Strauss in Propp 1984:175) Bununla
birlikte, Lévi-Strauss taraf›ndan Propp’a yap›lan öncelikli elefltirilerden biri
bizim flimdi ilgilendi¤imiz elefltiridir.
Lévi-Strauss Propp’u peri masallar›n› inceledi¤i için elefltirir. Lévi-Strauss’a göre, “Masallar, mitlerde bulunan
karfl›tl›klardan daha zay›f karfl›tl›klar
üzerine infla edilmifltir.” (Propp 1984:
176; cf. Cardigos 1996:34) Bu ba¤lamda,
Lévi-Strauss, “Masal kusurlu olarak yap›sal analize yard›m eder… Propp masallar yerine mitleri daha fazla kullanmal› m›yd›? (1984:177) Lévi-Strauss daha sonra Propp’un neden mitleri kullanmad›¤›n› tahmin etmeye devam eder.
“Çünkü, Propp bir etnolog de¤ildir,
Propp’un kendisi veya onu tan›yan insanlar taraf›ndan toplanan mitolojik
materyalleri, kontrol edemeyece¤i ya da
kullanamayaca¤› düflünülebilir.” (1984:
177)
Profesyonel bir halkbilimcinin yani
halkbilimi profesörünün mitleri analiz
etmek için onlar hakk›nda yeterli bilgiye
sahip olmad›¤› fikri tabii ki mant›ks›zd›r. Bu düflünceyi Propp üzerine okunan
onun mit hakk›nda hiç bir fley bilmedi¤i
imas›yla hakarete u¤rat›ld›¤› Lévi-Strauss’un araflt›rmas›ndan ö¤renmek sürpriz olarak karfl›lanmamal›d›r. Lévi-Strauss’un elefltirileriyle tahrik edilen
Propp, Lévi-Strauss’un araflt›rmas›n›n
hemen ard›ndan Morfolojisi’nin 1966’daki ‹talyanca çevirisinde güçlü bir karfl›
görüfl yazd›. (Propp’un Morfolojisi ‹talya’da büyük bir etki yaratt›. [cf. de Meijer 1982]) Bununla beraber, Propp’un
k›zg›nl›¤›ndan dolay› belki de flafl›rm›fl
gibi göründü¤ü ya da bu bu k›zg›nl›¤›
ifade etti¤i k›sa dipnotlar›nda Lévi-Strauss son sözlerini söyledi. Öncülere “sayg›” gösterilmesini fliddetle savunan LéviStrauss’un, Propp’un mit ve yap› üzerine yazd›¤› yaz›lar hakk›nda bilgi vermekten kaç›nmaya devam etmesi kayda
de¤erdir. Lévi-Strauss’un orijinal araflt›rmas›na, Propp’un karfl› yaz›s›yla ve
Lévi-Strauss’un dipnotlar›na 1984 y›l›nda Minnesota Üniversitesi bas›m evi taraf›ndan yay›nlanan Propp’un seçme
makalelerinin yer ald›¤› Theory and
History of Folklore adl› ‹ngilizce çeviriden ulafl›labilir. (Minnesota bask›s› olan
çeviride Propp’un karfl› yaz›s›nda yer
alan dipnotlar›nda özellikle Kuzey Amerika K›z›lderililerinin Masallar›na gönderme yapan dipnotun bulunmamas› eksikliktir.)
Propp “The Structural and Historical Study of the Wondertale” adl› karfl›
yaz›s›nda öncelikle Lévi-Strauss’un araflt›rmas›na cevap yazmas› için kendisini
davet eden ‹talyan yay›mc› Einaudi’ya
teflekkür eder. Einaudi, Lévi-Strauss’un
filozof olmas›ndan dolay› büyük bir
avantaja sahip oldu¤unu, buna karfl›n
Propp’un sadece bir deneyci oldu¤unu
gözlemledi. (1984:68) Propp, “Mitleri bilmedi¤inden, peri masallar›n› çal›flt›” gibi
bir mant›k tart›flmas›n›n üzerinde durmayaca¤› fleklinde yan›t verir, fakat bunun üzerinde fazla düflünmedi¤i de aç›kt›r. “Hiçbir bilim adam› bir fleyi yapmamas› için yasaklanamaz ya da baflka bir
fleyi yapmas› için zorlanamaz.” fleklinde
yorumlar. ‹lgili bir okuyucu tart›flman›n
yönlerini ve bütün farkl›l›klar›n› görmek
için her iki taraf›n tart›flma metinlerini
göz önünde tutmal›d›r. Propp’un otuz bir
fonksiyonluk flemas›n›n Lévi-Strauss taraf›ndan yap›lm›fl olan “yeniden yaz›m›n›” “Benim modelim neyin modellendirildi¤i ve neyin veriler araflt›rmas›na dayand›r›ld›¤›n› karfl›lar, buna karfl›n LéviStrauss’un modeli gerçekli¤i ve veriler
taraf›ndan empoze edilmeyen mant›ksal
ifllemlere dayal› olmayanlar› karfl›lamay›
amaçlar. Lévi-Strauss, mant›ksal ifllemlerine materyallere ald›rmayarak devam
eder (en az›ndan ne peri masallar›yla ilgilenmifltir ne de onun hakk›nda bir fleyler ö¤renmeye kalk›flm›flt›r.) ve fonksiyonlar› onlar›n geçici s›ralar›ndan ç›kar›r” diyerek dile getiren Propp’un elefltirisinden birisi burada bahsedebilir
(1984:76). Baz› detaylarda not etti¤imiz
gibi, Lévi-Strauss geçici s›ralar›ndan
“kald›r›lan” fonksiyonlar için hiç özür dilemedi. Birbirinin geçmifli hakk›nda konuflan iki bilim adam› var: Lévi-Strauss
dizilerin alt›nda yatanlarla, tipik bir flekilde do¤adaki ikilikle ilgilenmesine karfl›n, Propp deneysel olarak gözlemlenebilir ard›fl›k yap›larla ilgilenir. (Bana göre
Lévi-Strauss mitin yap›s›n› tan›mlamak
yerine, mitlerde tan›mlanan dünyan›n
yap›s›n› tan›mlar. Bu önemli bir farkt›r.)
Strauss’un mitteki “yap›” versiyonlar› hakk›nda, onun tanr›sal duruflundan daha çok kan›t› vard›r. Lévi-Strauss
bafl yap›t›n›n birinci cildi olan The Raw
and The Cooked’da Brezilya merkez yerlilerinin mitlerinde buldu¤u “akrabal›k
iliflkisi sistemleri”ni anlamad›klar›ndan
flüphelenir. Bunun yan›nda, “‹flte bu
yüzden insanlar›n mitlerde nas›l düflündüklerini de¤il, gerçe¤in fark›nda olmadan mitlerin insanlar›n düflüncelerini
nas›l etkilediklerini göstermeyi istedim”
diyerek gerçekten süperorganik bir durumu benimser (1969:12) bu ifade garip
bir flekilde Jung’›n “The Psychology of
the Child Archetype” makalesindeki
“…ilkel düflündü¤ünü de¤il, daha çok
kendi içinde birfleylerin düflündü¤ünü
söyler…” fleklindeki eflit derecedeki mistik ifadesini hat›rlat›r (1963:72). Lévi
Strauss’un Jung’›n mite evrensel “arketipik” yaklafl›m›n› reddetmek için ortaya
ç›kmas›ndan dolay› (1969:56; 1995:188)
Lévi Strauss ve Jung’› karfl›laflt›ran bir
çok yazar benzerliklerden çok farkl›l›klar› görmeye e¤ilimlidirler (cf. Chang
1984 and Messer 1986). Buna ra¤men
okuyucu yukar›daki iki ifade aras›ndaki
olas› parelelli¤i yarg›layabilir.
113
Zaten, Lévi Strauss hiçbir zaman süper organik durumunu reddetmedi. Gerçekten Lévi-Strauss süperorganik duruma karfl› Anglo-Amerikan davran›fl›n›n
fark›ndayd›. 1977 Kanada CBC konuflmalar› dizisini Mit ve Anlam olarak yay›mlayan Lévi-Strauss, flu ifadeyi kullanarak
konuflmas›na bafllad›: ”Belki mitlerin insan›n içinde ondan habersizce yer ald›¤›n›
söyledi¤imi hat›rlars›n›z. Bu benim ‹ngilizce konuflan meslektafllar›m taraf›ndan
çok tart›fl›lm›fl hatta elefltirilmifltir, çünkü
deneysel bak›fl aç›s›yla bak›ld›¤›nda onlar›n duygular›, bunun son derece anlams›z
bir cümle oldu¤u fleklindedir. Fakat benim için bu yaflayan bir tecrübeyi tan›mlar, çünkü iflimle iliflkimi nas›l alg›lad›¤›m› tam manas›yla söyler. Benim iflim benden habersizce benim içimde yer al›r.”
(1979:3) Birisi Lévi-Strauss’un kendi düflüncesini mitle karfl›laflt›rmamas› gerekti¤ini söyleyebilir ve birisi de: Lévi-Strauss’un The Raw and the Cooked hakk›ndaki “Mitler üzerine yaz›lm›fl bu kitab›n
kendisi bir mittir.”(1969:6) fleklindeki
utanmaz yorumunu hat›rlatmak için zorlanabilirdi ki; bu düflünce, Lévi-Strauss’un ”Oedipus mitlerinin kaydedilen
versiyonlar›n›n aras›nda önceki ya da görünüflte daha otantik versiyonlar›da eflit
düzeyde içerilmelidir”(1955:435) fleklindeki Freudcu okuma ve Oedipus yorumu
tart›flmas›yla son derece uyumludur.
Bu araflt›rma, Lévi-Strauss ya da
Propp metodolojilerinin geliflmifl tart›flmas›n› yapmay› amaçlamaz (Konuya
küçük bir girifl yapmak amac›yla LéviStrauss’un mit üzerine yazd›¤› hacimli
yaz›lar›na ve onlar›n elefltirileri için Lapointe and Lapointe [1977] bak›n›z.
Propp için Breymayer 1972, Liberman
1984, and Ziel 1995 bak›n›z.) Amaç sadece mitteki ikili karfl›tl›k sorununu düflündürmektir. Haydi tart›flman›n hat›r›na, mitlerde ikili karfl›tl›¤›n masallardakine oranla daha aç›k bir flekilde ortaya
ç›kt›¤›n› ve “masallar›n mitlerdekinden
daha zay›f karfl›tl›klar üzerine yap›land›r›ld›klar›n›” varsayal›m.
114
1955 y›l›nda JAF’daki makalesinde
Lévi-Strauss “yap›sal analiz” versiyonunu göstermek için hangi anlat›y› seçer?
Oedipus hikâyesini seçer. Çünkü LéviStrauss bir antropologdur, halkbilimci
de¤il, aç›kça mit, efsane ve masal›n
standart tür tan›mlar› aras›ndaki farkl›l›klar›n yani, bu üç türün herbirini
önemli çal›flmalar›nda birbirinden ay›rmaya adayan Grimm kardefllerin zaman›ndan beri neredeyse iki yüzy›ld›r gözlemlenen ayr›mlar›n fark›nda de¤ildir
(Tan›mlar için bkz. Bascom 1965 and
Bodker 1965). fiu kadar›n› söylemek yeter ki, e¤er mit “dünyan›n ve insanl›¤›n
bugünkü flekline nas›l geldi¤ini aç›klayan kutsal bir anlat›ysa” flu tamamen
kesindir ki Oedipus hikâyesi bir mit de¤ildir. Halkbilimcilerin çok iyi bildi¤i gibi, bu hikâye gerçekte, Aarne-Thompson
masal tiplerinin 931 numaras›na kay›tl›
standart bir masal›d›r. (Bu numara Aarne’nin 1910’da yay›nlanan orijinal Verzeichnis der Märchentypen FFC 3’den
al›nm›flt›r.) Bu yüzden Lévi-Strauss’un
da t›pk› Propp gibi, “mit” analizlerine
masalla bafllad›¤› ortaya ç›k›yor! Ayn›
makalede Zunilerin ortaya ç›k›fllar›n›
anlatan gerçek bir mitten sonra, “Amerikan mitolojisinin (yerli) düzenbaz”› hakk›nda konuflur ve “Star Husband”, “Lodge-Boy and Thrown-Away”den bahsederek Plainlerin mitolojisine gönderme yaparak devam eder (1955:440). Fakat bu
son hat›rlatmalar›n hepsi mit de¤il, masald›r. En az›ndan Lévi-Strauss tutarl›yd›, yanl›fl bir flekilde olsa da. Mytholgiques dizisinin üçüncü cildi olan In The
Origin of Table Manners’da iki bölümlük
bir yeri Stith Thompson’un klasik çal›flmas› “The Star Husband Tale”(Y›ld›z
Koca Masal›) (Alan Dundes’›n vurgusu)’n› okumufl olmas›na ra¤men “Star
Husband” (1979: 199-272) mitine ay›rm›flt›r. Hiçbir ciddi halkbilimci, Star
Husband hikâyesini bir mit olarak etiketlendirmez, fakat tekrar söyleyelim ki
Lévi-Strauss bir halkbilimci de¤ildir. Bu
arada Lévi-Strauss, Stith Thompson’u
“ünlü bir mitolojici” olarak tan›mlar.
(1979:19) (tekrar Alan Dundes’in vurgusu) Gerçek fludur ki; Stith Thompson
sevgili masallar›na odaklanmay› tercih
ederek mit hakk›nda çok az fley yazm›flt›r! Birisi, e¤er Lévi-Strauss Star Husband gibi masallar› “mitler” olarak adland›rmakta ›srar ettiyse, bir masal uzman› olan Stith Thompson’› “mitolojist”
ya da “mitolog” olarak yeniden s›n›fland›rmas›nda do¤ruland›¤›n› kan›tlayabilir (1979:199-272).
Peki ya Lévi-Strauss’un aç›l›fl konuflmas›nda bahsetti¤i Asdiwal hikâyesi
(dikkatli bir flekilde “macera hikâyesi”
olarak adland›r›lm›flt›) neydi? Bu da bir
mit de¤ildir. E¤er, Tsimshianlar taraf›ndan tarihsel olarak “do¤ru” oldu¤una
inan›lsayd›, bir efsane olurdu. E¤er inan›lmasayd›, masal olurdu, kurgusal bir
anlat›n›n, Cinderella ya da Little Red
Riding Hood gibi Bat› masallar›ndan daha tarihsel oldu¤una inan›lmaz. Asdiwal
macera hikâyesinde dünyan›n ve insanl›¤›n bugünkü flekline nas›l geldi¤i hiçbir flekilde anlat›lmaz. Bu folklor standartlar›na göre bir mit de¤ildir.
Peki ya dört ciltlik Mythologiques’deki ve daha sonraki dizilerdeki metinler, yüzlerce metin? (1988, 1995) Hepsi mit miydi? ‹lk olarak Lévi-Strauss’un
(keyfi olarak) M1 (anahtar mit) olarak
etiketlendirdi¤i “bird-nester”in Bororo
versiyonu olan “The Macaws and Their
Nest” tart›fl›ld›. Fakat bu anlat› terimin
bütün yönleriyle mit de¤ildir. Bu aç›kça
bir masald›r! Bu, Levi Strauss’un
Mythologiques’de baz› mitleri çözümlemedi¤i anlam›na gelmez. Buradaki
önemli nokta mit ve masal› ay›r›m yapmadan analiz etmesidir.
Oedipus, Asdiwal ve Bird-nester
anlat›lar› mitten daha çok masalsa, Lévi-Strauss’a Propp’a yöneltti¤i ayn› soruyu yöneltebiliriz: E¤er, masallar mitlerdekinden daha zay›f karfl›tl›klar üzerine yap›lan›yorsa, Lévi-Strauss niçin
ikili karfl›tl›k teorisini aç›klamak için
mitlerden daha çok masallar› seçti? Ba-
na kal›rsa Lévi-Strauss kendi tuza¤›na
düfltü! Aç›kças› cevap, ikili karfl›tl›¤›n
masallarda oldu¤u gibi mitlerde de güçlü oldu¤udur. Bu noktada Lévi-Strauss’un anlafl›l›r Asdiwal çözümlemesi,
mükemmel bir konudur. Gerçek fludur
ki; pek çok antropolog gibi Lévi-Strauss’un mit ve masal aras›ndaki farklar›
bilmemesi bir etmen olmamal›d›r. Ço¤u
antropolog masal ve efsaneler hakk›nda
tart›fl›rken yanl›fl bir flekilde mit terimini kullan›rlar. Antropologlar›n ve halk
anlat› türleriyle ilgilenenlerin, mit ve
masal aras›ndaki farklar› görmezden
gelme rezaleti, Lévi-Strauss’un Mythologiques’i ve mit üzerine çal›flan di¤er antropolog ve sosyologlar›n çal›flmalar›na
karfl› yaz›lan bir y›¤›n elefltiriye ra¤men
aç›klanabilirdi. (cf. Thomas et al. 1976;
Carroll 1978, and Mandelbaum 1987),
Hiç kimse Lévi-Strauss’un mitlerden daha çok masallar› çözümledi¤ini fark etmifl görünmez. Spesifik olarak Propp ile
Lévi-Strauss aras›ndaki tart›flma üzerine yorumlar yapm›fl olan elefltirilerde bile (e.g., Bravo 1972, de Meijer 1970, Janovic 1975) bu konudan bahsedilmemifltir.
E¤er Lévi-Strauss, mitlerden daha
fazla masallar› çözümlediyse, “mitik düflüncenin daima karfl›tl›klar›n fark›ndal›¤›ndan ilerleyen arabulucula¤a do¤ru
iflledi¤ini” ve “mitin amac›n›n çeliflkilerin üstesinden gelebilmenin mant›ksal
bir modelini sa¤lamak” oldu¤u fleklinde
belirtti¤i nosyonlar›na ne oldu? Aç›kça,
bu nosyonun düzeltilmeye, hatta bundan daha da fazlas›na ihtiyac› var.
Birisi ç›k›p, ikili karfl›tl›¤›n evrensel oldu¤unu ispat edebilir. Muhtemelen, bütün insan toplumlar›, geçmiflte ve
günümüzde, “kad›n ve erkek”, “yaflam ve
ölüm”, “gündüz ve gece” (veya ayd›nl›k
ve karanl›k) aras›nda baz› ay›r›mlar
yapm›fllard›r. Kuflkusuz, halkbilimi türleri içinde mit ve masallardan daha fazla ikili karfl›tl›klar bulabiliriz. Mesela
atasözlerini alal›m. Baz› atasözlerinin
konular› ve yorumlar› karfl›tl›k içerisin-
115
dedir: “Birleflirsek kalkar›z, ayr›l›rsak
düfleriz” (birleflmeye karfl› ayr›lmak;
kalkmaya karfl› düflmek); “Murat insandan, takdir Tanr›’dan” (‹nsana karfl›
Tanr›, murada karfl› takdir); “‹fle son al›nan, ilk kovulur” (sona karfl› ilk, ifle
al›nmaya karfl› kovulma) (Dundes 1975).
Ayn› tür ikili karfl›tl›klar geleneksel bilmecelerde de ortaya ç›kar. (Georges and
Dundes 1963). ‹kili karfl›tl›klar içeren
bilmece örnekleri:
Engebeliyim, düzüm
Yafl›m, kuruyum,
Makam›m alçakta, ad›m yukardad›r.(1)
Kral›m benim adaletli efendim
Herkes beni kullansa da odur benim sahibim. (anayol)
Bir ev kadar büyü¤üm,
Bir fare kadar küçü¤üm,
Safra gibi ac›y›m,
Ama yine de tatl›y›m. (Pekan cevizinin
a¤ac› ve meyvesi)
Peki ya beddualar? Aç›k bir biçimde
ikili karfl›tl›klara dayanan geleneksel
Yahudi-Amerikan beddualar› bulunmaktad›r:
Ayn› anda hem tetanos hem de deniz
tutmas› olas›n.(2)
At gibi ye, kufl gibi pisle.
Yukar›da verilen atasözü (bilmece,
beddua) örneklerinin “çeliflkilerin üstesinden gelmeye yarayan mant›ksal bir
model” olarak hizmet ettiklerini söyleyebilir miyiz?
‹kili karfl›tl›k e¤er evrenselse, veya
mit, masal, atasözü, bilmece ve beddua
gibi çeflitli halkbilimi türlerini kaps›yorsa, nas›l mitin do¤as›n› tan›mlamak için
kullan›labilir? Bu, mitte ikili karfl›tl›klar›n bulunabilece¤ini reddetmek anlam›na gelmez. Kritik nokta, hiç bir flekilde
mite özgü ikili karfl›tl›¤›n olmad›¤›d›r.
E¤er böyleyse, Lévi-Strauss’un mitin do¤as› hakk›nda özellikle çok az k›ymetli
fleyler söyleyerek “mit” çözümlemesinde
izole etti¤i neydi? Dürüst olmak gerekir-
116
se, Lévi-Strauss asl›nda -mitten daha
çok- insan düflüncesinin do¤as›yla ilgilenmiflti. Belki, ay›r›c› özellik olarak ikili karfl›tl›¤›n miti s›n›rlamamas› önemli
de¤il. Aksine, e¤er ikili karfl›tl›k düflüncesi genel insan zihni özelli¤iyse, bu hiçbir de¤er ifade etmez. Ancak, mit olarak
tan›mlanan anlat›larda ikili karfl›tl›k
varm›fl gibi yapamay›z. Lévi-Strauss
s›kl›kla Aarne-Thompson’un masal tipleri numaralar›ndan (1995:181) bahsetmesine ra¤men, gerçek flu ki, “mit, masal,
efsane” tür kategorilerinin bulundu¤u
temel bölümlerin ço¤unu görmezden gelir. Halkbilimsel üstünlük sa¤layan noktadan bak›ld›¤›nda, bu, mit ve masal
aras›ndaki fark› bile bilmeden, tan›madan mitoloji bilimine tan›t›m niteli¤inde
dört say›l›k (art› iki say›l›k sonuç) kitap
yazma kibirlili¤inin doru¤udur!
Son olarak, okura halkbiliminde ikili karfl›tl›¤›n varl›¤›n›n hiç de yeni bir fikir olmad›¤›n› hat›rlatmak zorunday›z.
Axel Olrik’in epik yasalar›ndan birinde,
Karfl›tl›k yasas›yla Das Gesetz des Gesatzes’le yirminci yüzy›l›n ilk on y›l›nda
buna benzer bir fley önermiflti. “Bu temel
karfl›tl›k epik kompozisyonun önemli bir
kural›d›r: Genç ve yafll›, büyük ve küçük,
insan ve canavar, iyi ve kötü.” (Olrik
1965: 135; cf. 1992:50). Üstelik, bu prensip daha sonra di¤er bir Danimarkal›
halbilimci Bengt Holbek’in Danimarka
masallar› için önerdi¤i üç boyutlu dizisel
modelinde: Alça¤a karfl› yüksek, gence
karfl› yafll› ve erke¤e karfl› kad›n olarak
güzel bir flekilde betimlenmifltir. (Holbek
1987:453). Bu kavramsal model Elli Kongas Maranda’dan ödünç al›nm›flt›r. (Maranda and Maranda 1971:23). Tekerlek
belki yeniden icat edilmifltir, ancak tamamen daireden gelmektedir, çünkü Maranda, Lévi-Strauss’tan baflka hiç kimseden esinlenemezdi!
Propp ve Lévi-Strauss aras›ndaki
tart›flmay› geniflletmek bir çeflit akademik ikili karfl›tl›k meydana getirir. Biz
bu makalenin yap›c› bir arabuluculuk
flekli olarak anlafl›laca¤›na inan›yoruz.
NOTLAR
(1) Highway ‹ngilizce anayol anlam›na gelmektedir. “Makam›m alçakta ad›m yukar›dad›r” ifadesiyle kastedilmek istenilen Highway (anayol)’in
bafl›ndaki high (yüksek) kelimesidir. (Ç.N.)
(2)Tetanos çene kilitlenmesine neden olur. Deniz tutmas› olan biri midesi buland›¤›ndan kusma
ihtiyac› hisseder. Bir kifli hem deniz tutmas› hem de
tetanos oldu¤unda çenesi kilitlendi¤inden kusamaz.
Burada, bu iki karfl›t durum bir araya getirilerek
beddua oluflturulmufltur. (Ç.N.)
KAYNAKÇA
Bascom, William. 1965. The Forms of Folklore: Prose Narratives. Journal of American Folklore
78:3-20.
Bodker, Laurits. 1965. Folk Literature (Germanic). Copenhagen: Rosenkilde and Bagger.
Bravo, Gian Luigi. 1972. Propp e la morfologia della fiaba. In Folklore e Antropol gia, ed. Alberto Mario Cirese. Palermo: Palumbo Editore. Pp. 4377. Bremond, Claude and Jean Verrier. 1982. Afanassiev et Propp. Litterature 45 (fevrier):61-78.
Breymayer, Reinhard. 1972. Vladimir Jakovlevic Propp (1895-1970)-Leben, Wirken und Bedeutsamkeit. Linguistica Biblica 15:36-66. Cardigos, Isabel. 1996. In and Out of Enchantment: Blood
Symbolism and Gender in Portugese Fairytales. FF
Communications No. 260. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.
Carroll, Michael P. 1978. Lévi-Strauss on the
Oedipus Myth: A Reconsideration.
American Anthropologist 80:805-814.
Chang, M. Joseph. 1984. Jung and Lévi-Strauss: Whose Unconscious? Mankind Quarterly
25:101-114.
Champagne, Roland A 1992. The Structuraists on Myth: An Introduction. New York: Garland.
Chistov, Krill. 1986. V.Ya. Propp-Legend and
Fact International Folklore Review 4:815.
De Meijer, Pieter. 1970. Eenvoudige Vertelstructuren: Propp en Lévi-Strauss. Forum der Letteren 11:145-159.
. 1982. Propp in Italy. Russian Literature
12:1-10.
Dundes, Alan. 1975. On the Structure of the
Proverb. Proverbium 25:961-973. Georges, Robert
A., and Alan Dundes. 1963. Toward A Structural Definition of the Riddle. Journal of American Folklore
76:111-118. Holbek, Bengt. 1987. Interpretation of
Fairy Tales. FF Communications No. 239. Helsinki:
Academia Scientiarum Fennica.
Jakobson, Roman. 1945. On Russian Fairy
Tales. In Russian Fairy Tales. New York: Pantheon.
Pp. 631-656.
Janovic, Clara Strada. 1975. Introduzione.
Vladimir Ja. Propp, Edipo alla Luce del Foklore. Torino: Giulio Einaudi editore. Pp. vii-xviii. Translated
into English in Russian Literature 12 (1982), 45-55.
Jung, C.G. 1963. The Psychology of the Child
Archetype. In C.G. Jung and C. Kerenyi, Essays on
a Science of Mythology. New York: Harper & Row.
Pp. 70-100. Lapointe, Francois H. And Claire C. Lapointe. 1977. Claude Lévi-Strauss and His
Critics: An International Bibliography of Criticism (1950-1976). New York: Garland. Lévi-Strauss, Claude. 1955. The Structural Study of Myth.
Journal of American Folklore 68:428-444.
.1959. La Geste d’Asdiwal. Annuaire, 19581959, Ecole pratique des hautes etudes (Paris), Pp.
3-43.
.1960. L’Analyse morphologique des contes
russes. International Journal of Slavic Linguistics
and Poetics 3:122-149.
. 1969. The Raw and the Cooked, Introduction
to a Science of Mythology, Vol.l. New York: Harper &
Row.
. 1973. From Honey to Ashes, Introduction to
a Science of Mythology, Vol. 1. New York: Harper &
Row.
.1978. Myth and Meaning. New York: Schocken Books.. 1979. The Origin of Table Manners, Introduction to a Science of Mythology, vol. 3. New
York: Harper & Row.
. 1981. The Naked Man, Introduction to a Science of Mythology, Vol. 4. New York Harper & Row.
. 1988. The Jealous Potter. Chicago: University of Chicago Press. 1995. The Story of Lynx. Chicago: University of Chicago Press.
Liberman, Anatoly. 1984. Introduction. Vladimir Propp, Theory and History of Folklore, Minneapolis: University of Minnesota Press. Pp. ix-lxxxi.
Mandelbaum, David G. 1987. Myths and Myth Maker: Some Anthropological Appraisals of the Mythological Studies of Lévi-Strauss. Ethnology 26:31-36.
Maranda, Elli Kongds, and Pierre Maranda. 1971.
Structural Models in Folklore and Transformational
Essays. The Hague: Mouton.
Messer, Ron. 1986. The Unconscious Mind: Do
Jung and Lévi-Strauss Agree?Journal of the Anthropological Society of Oxford 17:1-26. Mosko, Mark S.
1991. The Canonic Formula of Myth and Non-Myth.
American Ethnologist 18:126-151.
Olrik, Axel. 1965. Epic Laws of Folk Narrative. In The Study of Folklore, ed. Alan Dundes. Englewood Cliffs: Prentice-Hall. Pp. 129-141.
1992. Principles for Oral Narrative Research.
Bloomington: Indiana University Press.
Propp, Vladimir. 1966. Morfologia delta Fiaba, con un intervento di Claude LeviStrauss e una
replica dell’autore. Torino: Giulio Einaudi Editore..
1968. Morphology of the Folktale. Austin: University of Texas Press.. 1984. Theory and History of
Folklore. Minneapolis: University of Minnesota
Press.
Thomas, L.L.,J.Z. Kronenfeld, and D.B. Kronenfeld. 1976. Asdiwal Crumbles: A Critique of LéviStraussian Myth Analysis. American Ethnologist
3:147-173. Thompson, Stith. 1965. The Star Husband Tale. In The Study of Folklore, ed. Alan
Dundes. Englewood Cliffs: Prentice-Hall. Pp.
424-474. Ziel, Wulfhild. 1995. Bibliographien zu
‘Slawischfolkloristisches Schritgut’ aus Vorlesungsrepertoire von Vladimir Propp....Frankfurt am Main: P. Lang.
117
M‹T VE M‹TSELE R‹TÜEL YAKLAfiIM*
Yazan: Stanley Edgar HYMAN
Çeviren: Yeliz ÖZAY**
Ritüel yaklafl›m do¤rudan Darwin’le ortaya ç›kar; bu yüzden temelde
panta rei’si bütün dinamik anlat›lar›n
atas› olan Heraclitus’tan gelmektedir.
‹nsan bilimlerindeki evrim ilkesi
ihtiyac›yla Darwin Türlerin Kökeni’ni
(The Origin of Species,1871) tamamland›¤›nda kültürün çeflitli genetik çal›flmalar›na ›fl›k tuttu ve ‹nsan›n Türeyifli
(The Descent of Man, 1971), insan evriminin organik olarak önemsiz; ama büyük oranda kültürel oldu¤unu (Onun gibi biz de “etik oldu¤unu” söylemekte
acele etmeyebiliriz.) gösterdi¤inde kültürel çal›flmalar› evrimsel biyolojinin
meflru varisi yapt›. Ayn› y›l Türeyifl’e oldu¤u gibi Köken’e de cevap olarak E. B.
Tylor’›n Darwin’den an›nda bir fanatik
mektubu alan ‹lkel Kültür’ü (Primitive
Culture) ç›kt›. “Mitoloji, Felsefe, Din,
Dil, Sanat ve Gelene¤in Geliflimi Araflt›rmalar›” adl› alt bafll›¤›nda kültür çal›flmalar› ile ilgili genifl bir yaklafl›m ortaya koydu. Tylor’›n neredeyse kanunu
diyebilece¤imiz genel ilkesi fludur: Hayatta kalabilenler önemlidirler; çünkü
onlar kimi zaman önemsiz ya da e¤lenceli bir biçimde de olsa erken evrelerin
önemli kullan›mlar›n› içerirler. Maddi
kültürde bu; ok ve yay, tatbikat, çocuklar›n oyuncaklar›nda geliflen büyücü ç›ng›raklar› gibi önemli araçlar; maddi olmayan kültürde de mitlerin ritüellere dayand›¤› anlamlar›na gelmektedir. Buna
ra¤men önceki birçok rasyonalist gibi
Tylor bunlar›n bilinçli bir flekilde tasarlanm›fl aç›klamalar oldu¤una inanmaktayd›.
R. R. Marett ve Henry Balfour gibi
takipçiler taraf›ndan sürdürülen Tylor’›n
evrim antropolojisi, ‹ngiliz antropoloji
gelene¤inin merkezi olmufltur; ancak
vurgu zamanla Tylor’›n inanç ve gelenek
kayg›s›ndan sosyal örgütlenmenin daha
somut alanlar›na; ekonomiye ve maddi
kültüre kaym›flt›r. Bu arada Cambridge’te James G. Frazer adl› klasik, ‹lkel
Kültür’ün gizli fleyleri aç›¤a ç›kard›¤›n›
düflünmüfltür ve onun antik kal›nt›lara
olan ilgisi arkadafl› William Robertson
Smith’in Montesquieu taraf›ndan bulunan ve gelifltirilen karfl›laflt›rmal› metottan yararland›¤› din çal›flmalar› ile geniflletilmifl ve uzat›lm›flt›r. Tylor’›n evrimsel hayatta kalanlar› ile Smith’in
karfl›laflt›rmal› metodunu birlefltiren
Frazer, 1885’te süreli yay›nlarda, gelenek ile ilgili bir seri makale yay›mlad›.
Bu makalelerden ‹talya’da Nemi’de garip bir rahipler cemiyeti ile ilgili olan›,
Smith’in öldürülmüfl tanr› ile ilgili fikirleriyle uyuflmaktayd›; Frazer bu konu
üzerinde çal›flmaya devam etti ve
1899’da Smith’e ithaf etti¤i iki ciltlik Alt›n Dal’› (The Golden Bough) yay›mlad›.
Frazer için Alt›n Dal’da mit hâlâ
Tylor’›n rasyonalist “gerçek anlam› ve
kökeni unutulmufl olan, eski gelene¤i
aç›klamak için uydurulmufl kurmaca”1yd›; gelene¤in evrimi ise hâlâ
Tylor’›n “gerçek ritüelden sadece törene
ve meflgaleye do¤ru dönüflümü”2ydü.
Fakat Frazer ikisinin sentezine pek de¤inmeden, mitlere bilinçli uydurulmufl,
ak›lc› aç›klamalar olarak de¤il; ama gerçek bir dönüflüm ya da ritüelin sonraki
* “The Ritual View of Myth and the Mythic“, The Journal of American Folklore, (1955), S. 270, 462-472.
** Gazi Ü. Fen Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü Araflt›rma Görevlisi.
118
biçimi olarak yaklaflt›. 1915’ten çok önce
Alt›n Dal’›n üçüncü ve son bask›s› ç›kt›¤›nda sentez de elimize ulaflm›flt›.
Frazer’›n Cambridge’ten ça¤dafl›
olan Jane Ellen Harrison, 1882’den beri
Yunan mitolojisi ve sanat› üzerine yaz›yordu. 1903’te Cnossos’ta kilden mührün
aniden aç›lmas›yla Minotauros’un, bo¤a
maskesi içindeki Girit kral› oldu¤unu
gördükten sonra, ritüellerin mitler ve teoloji üzerindeki önceli¤ini aç›kça belirtti¤i Yunan Dini Çal›flmalar›na Girifller’i
(Prologmena to the Study of Grek Religion) yay›mlad›. Kitap, Tylor’›n Oxford’undan Gilbert Murray, Frazer, F. M. Cornford ve Cambridge’ten A. B. Cook’un iflbirli¤ine teflekkür ediyordu. Zeus adl› kitab› bir sonraki on y›la kadar ç›kmayacak olan Cook, o zamanlarda kitab›n baz› bölümlerini dergilerde yay›mlamaya
bafllad›. Klasik Görüfl’teki (Classical Review, 1903) en önemli serisi olan “Zeus,
Jüpiter ve Oak” Harrison’›nkiyle benzer
bir yaklafl›ma sahipti. Murray, Helena
ve Akhilleus gibi mitik figürleri ritüel
somutlaflt›rmalar olarak okudu¤u Yunan Destan›n›n Yükselifli’ni (The Rise of
the Greek Epic) yay›mlad›¤›nda daha önceki yaz›lar›n›n etkiledi¤i bu Cambridge
çal›flmas›na yaklaflabildi. 1908’de Oxford’daki Antropoloji Komitesi insanî bilimler ö¤rencilerinin ilgisini “alt kültür”e çekmek amac›yla, Marret’›n editörlü¤ü alt›nda o y›l daha sonra Antropoloji
ve Klasikler (Anthropology and the Classics) ad›yla yay›mlanan alt› konferansa
sponsor oldu¤unda, kardefl üniversitedeki insanî bilimler ö¤rencileri yirmi y›ldan beri “alt kültüre”2 yönelmifllerdi ve
Tylor’›n ekti¤i tohum baflka bir yerde çiçek açm›flt›.
As›l verimli y›l Harrison’›n Yunan
mitolojisinin chthonic kökenlerini göz
al›c› bir flekilde sergiledi¤i; Murray’›n
(Kitap ona ithaf edilmifltir.) Yunan trajedisinin temelinde yatan ritüel biçimlere
k›sa bir gezintisini, Conford’un Olimpik
Oyunlar›n ritüel kökeni ile ilgili bölümünü, Cook’un gelecekteki eserinin bol
malzemesini içeren Themis’i yay›mlad›¤›
1912’dir.(Tuhaf bir biçimde bu kitapta
Harrison’›n ritüel büyüyü özellikle de
Yunan dininin merkezi olan daimon y›l›
(year-daimon) ritüelini ortaya koyan
“Kouretes Ritüeli”yle karfl›laflt›¤› Girit
ziyaretinden esinlenilmifltir.) Harrison
Themis’te üç önemli noktaya aç›kl›kla
iflaret eder: mit ritüelden do¤mufltur3,
bu “temsil edilen ritüele iliflkin söylencedir, ifl yap›lm›flt›r; bu to legomenonun to
dromenona4 z›tl›¤› ya da iliflkilendiriliflidir (Mitin Yunanca tan›m› ta legomena
epi tois dromenois yani ‘ritüel temsil
üzerine söylenenler’dir). Dolay›s›yla mit
bundan baflka bir fley de¤ildir ve baflka
bir kökeni de yoktur5.
Harrison’›n aç›kl›¤a kavuflturdu¤u
bu görüflün temeli, dinamik ve evrimsel
süreç düflüncesidir. Ritüeller ortadan
kalkt›¤›nda mitler; eski ritüellerle ilgili
artan yanl›fl anlamalarla dinde, edebiyatta, sanatta ve çeflitli sembolik biçimlerde yaflam bulmaya devam eder, yeni
deyiflle bu anlafl›l›rl›k ad›na dengeleyici
bir dönüflümdür. Bu yüzden mitler hiçbir zaman tarihi olaylar›n ya da insanlar›n belgeleri de¤ildir; fakat ritüel kökenlerinden uzaklaflt›r›larak tarihi olaylarla ve insanlarla iliflkilendirilebilirler.
(Kekrop gibi mitik Yunan krallar›n›n ritüel y›lan tanr›lar› olmalar› sebebiyle ‹skender’in de bir y›lan›n o¤lu olan bir
tanr› oldu¤una inan›lmas› ya da bunun
iddia edilmesi gibi) Mitler hiçbir zaman
do¤an›n bilimsel ya da etiyolojik aç›klamalar›na kaynak olmam›fllard›r. (Y›ld›zlar›n gökyüzündeki konumlar›n›n sebebi
mitik kahraman›n onlar› oraya f›rlatmas› olarak aç›klan›r; fakat bu kahraman›n
kökeni ritüeldedir, astronomide de¤il.)
Mitolojiye ya da mite dayand›r›lm›fl
herhangi bir biçime ritüel yaklafl›m kendisini genetik düflünmelerle s›n›rland›ramaz. En pratik ve kullan›fll› buldu-
119
¤um yapay bölünme birbiriyle iliflkili üç
problemi ele almal›: Köken, Yap› ve ‹fllev. E¤er köken ritüelin antik anonim
derlemesiyse, yap› özünde dramatiktir,
dromenon yani yap›lan ifltir; ancak bu
biçim insanlar aras›ndaki yay›lma zincirinde durmaks›z›n geliflir. Buradaki hususlar tarihî ya da antropolojik de¤ildir;
ama edebî yap›, Gestalt’›n örgütleme ilkeleri ve dinamik ölçütler aç›s›ndan geçerlidir. Halk aras›ndaki aktar›mlarda
“halk eseri” Freud’un buldu¤u “düfl çal›flmas›” -bölünme, yerini alma, ço¤alma,
yans›ma, ikinci ayr›nt›land›rma, yorumlama- ve yap›tta oldu¤u kadar dinleyicide de oluflan Kenneth Burke’ün “tamamlama” ilkesi ya da beklentileri gerçeklefltirme gibi daha karakteristik estetik dinamikler kadar iflleyifl içerir. Mitin ya
da metnin de¤ifltirdi¤i iflleve gelince,
Malinowski’nin sat›rlar›nda, yap›t çeflitli
özel ihtiyaçlar› karfl›lad›¤› sürece bir kere, de¤iflen sosyal bir ifllevi oluyor ve
Aristo’nun Poetika’s›nda ve Freudyen
psikolojide en iyi tasvir edilen; bunu
kendi ba¤lam›nda sürdüren, bizleri yap›sal ritüellerin aras›na götüren, de¤iflmez, yerleflik bir ifllev vard›r. Bir baflka
deyiflle, Nuh’un kitab›n› okudu¤umuzda
büyük bal›¤›n karn›nda tekrar do¤ma
ihtiyac›m›z tatmin ediliyor ve bu büyük
bir olas›l›kla ilk ritüeller dönemindeki
insanlar›n ayn› ihtiyac› tatmin etmesinden geliyor. Bu durumda e¤er bunlar
“fantezi mutluluklar›”ysa, flu an bunlar
görkemli sanat›n karizmatik tecrübeleri
ve o zaman da organik dinin karizmatik
tecrübeleriymifl.
Nispeten k›sa bir zamanda, halk
çal›flmalar›na ritüel yaklafl›m dikkat çekici bir baflar›ya ulaflt›. 1912’den çok önce hiç flüphesiz çeflitli bölgelerde bireysel
ritüel çal›flmalar› vard›. Bunlar›n birço¤u Tylor’›n dikkat çekmesiyle belirginleflen, ritüel kal›nt›lar›n oldu¤u çocuk bilgisi alan›ndaki çal›flmalard›. En eski çal›flmalar›n baz›lar› flunlard›r: William
120
Wells Newel’›n Amerikan Çocuklar›n›n
Oyunlar› ve fiark›lar› (Games and Songs
of American Children, 1883), Henry Carrington Bolton’›n Çocuk Saymacalar›
(The Counting-out Rhymes of Children,
1888), Alice Gomme’un ‹ngiltere, ‹skoçya
ve ‹rlanda’n›n Geleneksel Oyunlar› (The
Traditional Games of England, Scotland
and Ireland, 1894), Lina Eckenstein’›n
Tekerlemelerde Karfl›laflt›rmal› Çal›flmalar (Comparative Studies in Nursery
Rhymes, 1906). Bu çal›flmalar›n birço¤unun yeri hiçbir zaman doldurulamam›flt›r ve benzer bir flekilde ‹ncil’den al›nan
en etkileyici ritüel çal›flmalar› yüzy›l›n
sonunda ortaya ç›km›flt›r: Tevrat için
William Simpson’›n Musa Efsanesi (The
Jonah Legend, 1899), Yeni Ahit için
John M. Robertson’›n Hristiyanl›k ve
Mitoloji (Christianity and Mythology,
1900) ile bafllayan mitik ‹sa üzerine yaz›lm›fl bir dizi kitab›. Görülüyor ki bu insanlar›n hepsi kendi malzemeleriyle sonuçlara ulaflarak ba¤›ms›z bir flekilde
çal›fl›yorlard›; hiçbiri di¤er bölgelerde
neler oldu¤unun, sonuçlar›n›n genel uygulamalar›n›n fark›nda de¤ildi.
Yunan kültürünün birçok karmafl›k
bölgesinde dahi bilim adamlar› taraf›ndan desteklenmifl teorinin güçlü bir ifadesi olan Themis’in bas›m›yla “Cambridge” ya da “ritüel yaklafl›m” genel olarak
kullan›labilir duruma geldi. Birkaç y›l
içerisinde Yunan çal›flmalar›n›n uygulamalar› inan›lmaz derecede yay›ld›: baz›
temel felsefî düflüncelerin ritüel kökenlerini izleyen Cornford’un Dinden Felsefeye’si (From Religion to Philosophy,
1912), kuram›n› Yunan plastik ve resimli sanatlar›na çeviren Harrison’›n Antik
Sanat ve Ritüeli (Ancient Art and Ritual, 1913) Murray’›n ritüel biçimlerini
trajedi yazar›n›n üzerinde test etti¤i Euripides ve Onun Ça¤› (Euripides and His
Age, 1913) -Bu kitap ve Antik Sanat ve
Ritüel görmek isteyenler için Home Üniversitesi Kütüphanesinde halka sunul-
mufltur.-, Cornford’un ayn› biçimleri Yunan Komedisinde test etti¤i Atina Komedisinin Kökeni (The Origin of Attic Comedy, 1914) ve Cook’un muazzam ritüel
yorumlar›n›n deposu Zeus (1914) bas›ld›.
Yunan çal›flmalar›n›n d›fl›ndaki ilk
teori uygulamas› Murray’›n, Shakespeare ve Yunan dramas›ndaki ortak ritüel
kökenler üzerine yapt›¤› muazzam bir
karfl›laflt›rmal› çal›flma olan 1914’teki
“Hamlet ve Orestes”6 adl› konferans›d›r.
1920, Wenston’›n Grail romanslar›na bereket ritüelinin yanl›fl yorumlanm›fl
kayd› olarak yaklaflt›¤› Ritüelden Romansa (From Ritual to Romance) adl›
çal›flmas›n›n ve Kuzey epik fliirinin ritüel kaynaklar›n› izleyen Bertha Phillpots’un Büyük Edda ve Antik ‹skandinav Dramas› (Elder Edda and Ancient
Scandinavian Drama) adl› yap›t›n›n ç›k›fl›na tan›k oldu. Bir sonraki y›l Margaret Murray’›n eski pagan dininden kalma, gerçek bir Dianic kültünün oldu¤unu ve bunlar›n büyücülükten dolay›
Hristiyanl›k taraf›ndan zulme u¤rad›¤›n› iddia eden Bat› Avrupa’daki Cad›
Kültü( The Witch-Cult in Western Europe) adl› kitab› bas›ld›. Kitap, kuram›n
tarihteki ilk önemli yolculu¤unu yap›land›r›yor. 1923’te yay›lan dalgalar P.
Saintyves’in Perrault Masallar› ve Paralel Hikâyeler’inde (Les Contes de Perrault et les Recits Paralleles) peri masallar›n›, R. J. E. Tiddy’nin editörlü¤ünü yapt›¤› Oyuncular›n Oyunu (Mummers
Play) halk dramas›n› ve H. Goitein’in ‹lkel Yarg›lamalar ve Modern Hukuk’unda
(Primitive Ordeal and Modern Law) hukuku içine alm›flt›r. 1927’de M. Hocart’›n
çok çeflitli malzemeleri izleyerek temel
kraliyet törenlerine ulaflt›¤› Krall›k
(Kingship) bas›ld› ve 1929’da Scot Buchanan’›n fiiir ve Matematik’i (Poetry and
Mathematics) (Bolton’dan beri bu türdeki ilk Amerikan çal›flmas›) cesur bir flekilde deneysel bilime ritüel terimlerle
yaklaflmay› önermifl ve yarat›c› bir flekilde baz›lar›nda baflar›l› olmufltur.
1930’larda S. H. Hooke, ünlü bilim
adamlar›n›n antik Yak›n Bat›’daki mit
ve ritüel iliflkisini çal›flt›¤› Mit ve Ritüel
(Myth and Ritual, 1933) ile Labirent
(The Labyrinth, 1935) adl› iki önemli
sempozyuma editörlük yapt›, Lord Raglan tabunun ritüel teorisi olan ‹okeste’nin Suçu (Jocasta’s Crime, 1933) ile
büyük etki yaratan, bütün mitlerin ritüel kökenlerini tarihsele karfl› genelleyen
Kahraman’› (The Hero, 1937) yay›mlad›.
Enid Welsford Budala’da (The Fool,
1935) arketip figürün kaynaklar›n› araflt›rd›; Allen, Halliday ve Sikes Yunan
destan› ve dramatik fliirle ilgili önceki
düflünceleri dinsel lirikle geniflleten Homer ‹lahileri’nin ( The Homeric Hyms,
1936)
son
bas›m›n›
yay›mlad›lar.
1930’lar›n sonlar›nda William Troy henüz derlenmemifl olan Lawrence, Mann,
Fitzgerald gibi yazarlarla ilgili ritüel çal›flmalar›n› yay›mlamaya bafllad›.
1940’larda oldukça artan bilgilerle
eski konulara geri dönülebildi. George
Thomson Akhilleus ve Atina (Aesychlus
and Athens, 1941) ile Antik Yunan Toplumu Üzerine Çal›flmalar’da (Studies in
Ancient Greek Society, 1949) ritüel yaklafl›m ile Marksist yaklafl›m› birlefltirdi;
Rhys Carpenter, Murray’›n önceki Homer yaklafl›m›n› Homer Epiklerinde
Halk Masal›, Kurmaca ve Destan’da
(Folk Tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics, 1046) daha da ayr›nt›land›rd›; Lewis Spence; Dansta, Oyunda ve
Kafiyede Mit ve Ritüel (Myth and Ritual
in Dance, Game and Rhyme, 1947) ile
Newell, Bolton ve Lady Gomme’u bir flekilde gündeme tafl›d›; Hugh Ross Willason, Margaret Murray’›n Cad›lar›n Tanr›s›’nda (The God of Witches, 1933)Thomas á Becket ve Willam Rufus’un ölümlerine dair Dionic inanc›n kurbanlar›
olarak yapt›¤› k›sa aç›klamay›, Ok ve K›l›ç’ta (The Arrow and the Sword,1947)
geniflletmifltir. Gertrude Rachel Levy,
121
Kemikten K›l›c›n Kap›s›’nda (The Gate of
Horn Sword, 1847) yeni alanlara girmeye cesaret edip tafl devrinden itibaren
plastik ve resimli sanata fazlaca dikkat
ederek kültürün ritüel kaynaklar›n› takip etmifltir. 1949’da iki önemli edebî uygulama vard›: Francis Fergusson’un modern dramay› Sophocles’in Kral Oedipus’unda (Oedipus the King) örnekleri
olan ritüel kal›plar açs›ndan okudu¤u
Tiyatro Düflüncesi (The Idea of Theatre)
ve ortaça¤ ‹ngiliz Edebiyat› ritüel çal›flmalar›n›n önemli bir serisi olan John
Speir’in Tetkik’indeki (Scrunity,1949)
“Sör Gawain ve Yeflil fiövalye” (Sir Gawain and the Green Knight).
1950’lere kadar yar›m düzine yeni
bölge keflfedildi ve bir dereceye kadar
kolonilefltirildi. Theodor H. Gaster’in
Thespis’i (1950) ritüelin kökenini tüm
Yak›n Do¤u’nun kutsal edebiyat› için genelledi; Gertrude Kurath’›n “Funk”’taki
dans üzerine yaz›lm›fl makaleleri ve ayn› y›l Wagnall’›n Folklor Sözlü¤ü (Dictionary of Folklore), ilkel ve halk danslar›n›n bütününü ayn› yaklafl›mla içermektedir. Cornford’un parlak çal›flmas› “Hesiod’un Theogony’sine Bir Ritüel Temel”
(A Ritüal Basis for Hesiod’s Theogony),
ölümünden sonra (1941’de yaz›lmas›na
ra¤men 1960’da yay›mland›.) Yaz›lmam›fl Felsefe’de (The Unwritten Philosophy) yay›mland›, C. L. Barber da baflar›l› bir Shakespeare araflt›rmas› olan
“Shakespeare Komedisinde Satürn Festivaline Dair Kal›plar”› (“The Saturnalian Pattern in Shakespeare’s Comedy”)
1952 Güzünde The Seweane Review’de
yay›mlad›. O zamandan itibaren sahip
oldu¤umuz yay›nlar flunlard›r: Levy’nin
Tafltan K›l›ç’›n›n (The Sword from the
Stone, 1953) ikinci cildi, destan›n ritüel
yarat›l›fl›; Herbert Weisinger’in Talihli
Düflüflün Trajedisi ve Paradoksu (Tragedy and the Paradox of the Fortunate
Fall, 1953), trajediye benzer bir yaklafl›m; ve Margaret Murray’in Dianic kült
üzerine üçüncü kitab›, ‹ngiltere’deki
122
Kutsal Kral (The Divine King in England, 1954). Bu listelemede çal›flmalar›n
tamam›n› sunmak yerine çal›flmalar›na
özellikle aflina oldu¤um yazarlar›n her
birine bir iki bafll›kla yer verdim. (Murray, Cornfor ve Harrison’›n her birinin
düzinelerce kitab› vard›r.) Fakat bu k›salt›lm›fl listenin geniflli¤i ve çeflitlili¤i
bile “Cambridge” bak›fl›n›n Yunan mitolojisinin s›n›rlar›ndan çok daha öteye
gitti¤ini aç›kça ortaya koymaktad›r.
Mite ve edebiyata ritüel yaklafl›m
nihai öneme sahip oldu¤unu iddia etmeyip spesifik anlamlar›n çal›flma metodu
oldu¤unu kabul etti¤i için birçok di¤er
yaklafl›mla rahatl›kla bir arada yaflayabilir. E¤er antropolojisi tarihsel olarak
Frazer’a dayan›yorsa, birçok kültür için
karfl›laflt›rmal› bir genelleme olsa da,
Themis’ten Gawain’e baflar›l› çal›flmalar›n birço¤u dar bir alanda kalm›flt›r, toplumsal ifllevine gelince antropolojisi yararl› bir flekilde Malinowsky’ye dayan›r (
Nadiren de tarihsel olarak Malinowsky’ye dayanabilir.) Kültür karfl›laflt›rmas› genellemelerine ve evrim teorisine karfl› önyarg›l› olan Amerikan antropolojisindeki Boas gelene¤i, deneysel
kültür çal›flmalar› ve bilinen tarihin lehine, ço¤unlukla bu anahtar noktalarda
ritüel yaklafl›ma karfl› görünmektedir.
Birçok Boas kat›l›¤› yine de ölümünden
beri, son on y›lda yumuflam›fl gözüküyor:
Ruth Benedict’in Kültür Kal›plar›’ndan
(Patterns of Culture, 1934) E. Adamson
Hoebel’in ‹lkel ‹nsan›n Kanunu’na (The
Law of Primitive Man, 1954) yeni kültür
ve kiflilik antropolojisi Alt›n Dal’la (The
Golden Bough) memnuniyetle k›yaslanabilir gözüküyor; bu durumda bir kez
daha hepimiz yeni evrimcileriz(neo-evolutionist); ve Margaret Mead’in Nicholas
Calas’la haz›rlad›¤› antoloji ‹lkel Miras
(Primitive Heritage, 1953) “merak›n restorasyonu”nu isteyince bu da aç›kça bizim Frazer’› ve Crawley’i daha fazla ciddiye almam›za sebep oluyor. E¤er bunun
sonucunda, kendi biçiminden ç›km›fl
flüpheli malzemenin yerine Boas kat›l›¤›yla yap›lm›fl ayr›nt›l› ve do¤ru alan çal›flmalar›na dayanan neo-Frazer antropoloji genellemesi ortaya ç›karsa bunu
ritüelcilerden daha çok kimse memnuniyetle karfl›layamaz.
Psikolojiye gelince, ritüel yaklafl›m
merkezi olarak, daha çok yeni bilginin
aç›kland›¤› ve daha az etnik kal›plarla
s›n›rland›r›lm›fl, Freudyen psikanalizine
çekilebilir. Bu Freud’un temel görüflünü
kaybetmeden bir modernlefltirmeyi gerektirmektedir fakat trajiktir ki Adler ve
Jung gibi asilerin ve Fromm ve Horney
gibi revizyonistlerin nefleli iman tedavicileri oldu¤u bunlar çekinmeyene karfl›
sansürlü, afl›r› materyaliste karfl› idealist ve mistik ve sürece iliflkin olarak
dinami¤e karfl› zamans›z elan vital’›n o
ya da bu çeflidine iliflkin statiktirler.
Frazer’›n Totem ve Tabu’sunu (Totem
and Taboo) güncellefltirip Burke’ün terimleriyle “köken” yerine “öz”ü koyarak
Frued’un ‹lkel Kavim (Primal Horde)
görüflünü restore ettikten sonra, kitap
bizim en yararl› ve nörotik davran›fllarla
ilkel ritin geliflmemifl denklemi olarak
elimizde kalm›flt›r; bu yüzden antik kolektif ritüelin özel, bireysel sembolik
karfl›l›¤› olan Burke’ün “sembolik aksiyonu”na da köprü olmufltur. “Sembolik
aksiyon” biçiminde, psikanalitik teori bize arzular› gerçeklefltirme ya da fantezilerin zevki gibi ifllevin di¤er boyutlar›n›
da göstermifltir, dolay›s›yla kökenlerin
kökeni ile ilgili baz› sorular›m›za yan›t
vermifltir.
Jung’›n çal›flmas› git gide mistik dine yöneldi¤i ve analitik psikolojiden
uzaklaflt›¤› için, karfl›laflt›rmal› ve genetik yaklafl›ma küçük bir faydas› olabilir
gibi gözüküyor. Jung psikolojisinin mitin
ve sembolün evrensel arketipsel kimli¤inde ›srar edifli kadar, bu kimli¤i kolektif, bilinçsiz ve do¤ufltan fark›ndal›k aç›s›ndan aç›klay›fl› da bu özellikleri kültürde tafl›yan ve nakleden spesifik biçimlerin çal›fl›lmas› teflebbüslerini de
güçlü bir flekilde aleyhte etkiler (Freud’un kendi “haf›za izleri”nin yapt›¤› gibi). Maud Bodkin7 ya da Joseph Campbell’›n çal›flmalar›nda Jung manal› kavray›fllar kayna¤› olarak kullan›ld›¤› için
daha çok amaçlar›m›za yönelik gözüküyor ve bizler kolayca Campbell’›n evrensel “büyük mit”i ya da “monomit”inden
yararlanabiliriz ki bu kavram Van Gennep’in geçifl ritlerindedir. (rites de passage): “dünyadan ayr›l›fl, gücün baz› kaynaklar›na girifl, yaflam› güçlendirici dönüfl.”8 ‹lk olarak, yine de Jung mitini-bu
spesifik bir mit ve metin (edebî çal›flma)
ya da spesifik bir kültür ve rit (antropoloji) olsa da- kökenlerine geri koymal›y›z. Ritüel yaklafl›m, kesinlikle birçok
çeflit mistisizmle uyumludur, Wenston’›n
Ritüelden Romansa’s› (From Ritual to
Romance) ya da Harrison’›n Yunan Dini
Çal›flmas›n›n Sonu’nun (Epilegomena to
the Study of Greek Religion, 1921) sonuç
bölümleri bunu netlefltiriyor ve Harrison
kendisi de güçlü bir flekilde Jung’a ve
bir o kadar da Bergson’a yak›nd›r. William Butler Yeats kadar etkileyici ritüel
flairlerin düflünceleri ve örneklerine ra¤men mitsel analiz ifli mistisizm ve büyüden uzak bir temel rasyonel materyalizm, bilim ve ilim idaresinde sürekli bir
bask›y› gerektirir. Natüralizmin bu limitleri içerisinde ve ritüele iliflkin bu
merkezi ilginin çerçevesinde, en titiz
motif s›n›fland›rmas›ndan en flaibeli urmetninin tekrar yap›land›r›lmas›na kadar, mite yönelik bütün olas› bilgiler ve
yaklafl›mlar -ço¤ulluk tabii ki istenen
bir durum oldu¤u için- faydal›d›r.
Bence ritüel görüflün bir arada olamayaca¤› sadece iki çeflit yaklafl›m vard›r. Bunlardan birincisi mitlerin tarihî
kifli ve olaylara dayand›¤› düflüncesini
savunan euhemerist teorisi. Bu teori y›llard›r ordan oraya gidip gelmifltir; fakat
her yeni savunma pozisyonuna s›k›ca
sar›lm›flt›r: e¤er tarihî William Tell’den
vazgeçmek zorunda b›rak›lm›flsa tarihî
Robin Hood’a s›¤›n›r, e¤er tarihî Orphe-
123
us, Harrsison’›n bile 1903’te Prolegomena’s›nda kabul etti¤i gibi, savunulamaz;
Musa belki savunulabilir gözüküyorsa,
e¤er Leda ve yumurta yoksa Helen gerçek olabilir mi? fiimdiye kadar büyük
mitlere bakt›¤›m›zda Truva Savafl›’ndaki ve ‹sa figüründeki anahtar noktalarda bile bunlar›n hiçbirinin mümkün olmad›¤›n› biliyoruz. Gerçek insanlar hakk›nda sorgusuzca oluflturulmufl hikâyelerle, Napoleon’la ilgili kurmacalar ya
da Eleanor Roosevelt flakalar› olsun, konu basit bir tan›mlama sorununa dönüflür ve e¤er çeflitli okullar›m›z›n euhemeristleri bu hikâyelere mit demek isterlerse memnuniyetle diyebilirler. Biz bir
baflka terimi kullanmay› daha faydal›
buluyoruz, flu kadar ki mit ve tarih aras›ndaki ayr›m gerçek ve temel bir ayr›md›r.9
Ritüel yaklafl›mla hiçbir ba¤lant›s›
olmayan di¤er mitoloji yaklafl›m› ise
kavrama teorisidir. Bu yaklafl›ma göre
mitler bilgi araflt›rmas›ndan elde edilir.
On dokuzuncu yüz y›l biçimlerinde, mitler do¤an›n ya da havan›n, güneflin ya
da ay›n kiflilefltirilmesidir teorileri esasen ortadan kalkm›flt›; çeflitli sinsi yirminci yüzy›l biçimlerinde mitlerin etiyolojik sorulara-ölüm dünyaya nas›l geldi
ya da tavflanc›k küçük kürklü kuyru¤a
nas›l sahip oldu, ya da tabu ilkel hijyen
mi ilkel genetik midir, vb gibi- yan›t vermek için tasarland›¤›n› iddia eden teoriler hâlâ yayg›nd›r. Yine, birisi ç›k›p da
mitler bu flekilde meydana gelmez diyebilir, ilkel insanlar spekülatiftir ve bilimsel öncesidir ve naklettikleri bilgi
baflka çeflit bir bilgidir. E¤er onlar tabu
yeme¤in triflinoz tafl›d›¤›n› ya da tabu
akraba evlili¤inin soyu kötülefltirdi¤ini
bilseydi birincisini kutsal festivaller için
ikincisini de yöneticiler için saklamazlard›. Bir kez daha, e¤er çeflitli kavray›flç›lar, bir kab› ateflte çatlamas›ndan koruyan teknikler ya da dikmek, biçmek
için kullan›lan mevsimlik bilgi gibi, miti
sorgulanamaz ilkel bilim öncesi bir fley
124
olarak adland›rmay› isterlerse bu onlar›n ayr›cal›¤›d›r. K›yafetlerindeki dü¤meler karfl›l›¤›nda Rus Kafliflerine mürekkep bal›¤› tutan Alaska Eskimolar›,
Frazer’›n söyledi¤ine göre10, aç›kça spekülatif zihinlere, hayvan ve insan düzenlerinin devaml›l›¤› fikrine sahiptiler;
bu Darwin’in teorisinin söyledi¤inden
çok farkl› de¤il; ancak yine de “‹nsan gibi Yürüyen Büyük Mürekkep Bal›¤›”
(The Great Cuttlefish That Walks Like a
Man) mitleriyle (e¤er böyle bir mit varsa) Türlerin Kökeni aras›ndaki fark
önemlidir.
E¤er mitin bir riti onaylayan bir hikâye oldu¤unu akl›m›zda tutarsak flu
aç›kt›r ki bu ne bir anlam ifade eder ne
de bir fleyi aç›klar; bu bilim de¤ildir ama
edebiyata paralel olarak ba¤›ms›z tecrübenin bir biçimidir. Mitte ya da halk
edebiyat›nda kavray›fl›n pefline düflmek
spekülatif araflt›rmalar›n en berbat afl›r›l›klar›na sebep olmufltur; Katherine
Elwes Thomas Ana Goose’un Gerçek Karakterleri’nde (The Real Personages of
Mother Goose, 1930) çocuk fliirlerinde
simyasal olarak saklanm›fl politik sloganlar ve olaylar› bulsa da, Beyaz Tanr›ça’da (The White Goddess, 1948) Robert
Graves kasten flifrelenmifl ve kar›flt›r›lm›fl bilgece mesajlar› deflifre etse de, ya
da en son zamanlarda Flavi Anderson
Antik S›r’da (The Ancient Secret, 1953)
her mitin ard›nda saklanm›fl gizli atefle
tapmay› keflfetse de.
Bugün ritüel bak›fl›n karfl›laflt›¤›
önemli problemlerden biri, bir olay›n düzenli olarak anonim bir flekilde tekrar
etti¤i ritüel ile zaman içerisinde tan›mlanabilir tek tecrübe olan tarih aras›nda
uyumlu bir iliflkinin olmas›d›r. Problem
çarp›c› olarak Margaret Murray’›n, ritüel çal›flmalar›n öncülerinden olan son kitab›nda ortaya ç›kt›. Bu çal›flma, Dianic
kült üzerine yapt›¤› serilerin üçüncüsü
ve en kapsaml›s› olan ‹ngiltere’deki Kutsal Kral ad›n› tafl›r. Bat› Avrupa’daki
Cad› Kültü’ndeki Joan of Arc ve Gilles
de Rais tarihî figürleri kültte gönüllü
kurbanl›k figürlerdir, ikinci kitab› Cad›lar›n Tanr›s›’nda iki kifli daha eklenir,
Thomas á Becket ve William Rufus, yeni
kitap ‹ngiliz tarihiyle ilgili cesur bir iddiada bulunur, “William the Conqueror’dan I. James’e kadar her saltanatta
en az bir defa, insan flekline girmifl Tanr›’ya (Incarnate God) kurban verme kral›n ya da onun yard›mc›s›n›n kiflili¤inde
gerçeklefliyordu.”11 ve bu genellikle düzenli yedi y›ll›k devirde oluyordu. Kitab›
zaten yak›nda ç›kacak olan Orta Bat›
Folkloru (Midwest Folklore) için uzunluk olarak tekrar inceledi¤im için burada problemi sadece k›saca özetleyebilirim. Murray’›n tarihsel gezisi sadece
flüpheli bir tarih de¤il (elefltirmenlerin
de belirtti¤i gibi, yedi y›ll›k kurbanlar›ndan ald›¤›, tarihlerdeki hatalar› ve devaml›l›¤› göstermek; on üç cad›lar bayram›ndan ald›¤› hokkabazl›k say›s›) ayn› zamanda tamamen gereksiz bir tarihtir. Eski dinin kal›nt›lar›n›n modern zamanda yaflad›¤› konusunda kesinlikle
hakl›; fakat bunlar›n nas›l hayatta kald›¤› konusundaki tutumunda, kökenlerle olaylar› birbirine kar›flt›rarak temel
bir hata içinde gözüküyor. Antik ritler
gerçek pratikte yok oldu¤u için onlar›n
yanl›fl anlafl›lmalar›, dönüfltürülmüfl kay›tlar› mite ve sembole geçer ve bu da
kendileri ve tarihin olaylar› olmayarak,
yaflamlar›n› sürdürebildikleri ve tarihi
renklendirdikleri biçimdir. ‹ngiliz tarihinde, Murray’›n dedi¤i gibi ilkel kutsal
kral›n her yedi y›lda bir katledildi¤ini
farz edelim, bu durumda hükümdar ve
tebaas› her yedinci y›ldönümüne dair bir
u¤ursuzluk hissediyor olmal›lar ve bu
yüzden kral›n ya da yüksek bir flahsiyetin ölümünü iyi karfl›l›yor olabilirler; ancak buradan yola ç›karak ölen adam›n
kurbanl›k kültün gönüllü kurban› oldu¤u düflüncesine varmak haks›z bir ç›kar›md›r. Murray’›n cad› kültü, modern zamanda çarp›t›lm›fl biçimiyle yaflayan, eski tanr›lara samimi bir ibadettir; fakat
Kraliyet Cad› Toplant›lar› tarihsel ilmi
gülünç duruma düflüren bir durumdur.
Tarihî gerçekli¤in yan›ltmacas› hâlâ bizimle, etiyolojinin yan›ltmacas› da
en sonunda kendi yolunun ç›k›fl›nda olabilir. Themis’te, 1912’ye kadar geri giderek, Harrison flöyle yazar:
Mit öncelikle etiyolojik de¤ildir, bir
sebep sunmak için ortaya ç›kmaz; bu
ifadenin, anlat›m›n bir baflka biçimi,
temsilcisidir. Ritüeli bafllatan duygunun
gücü azald›¤›nda ve ritüel gelenek taraf›ndan kutsallaflt›r›lmas›na ra¤men anlams›z göründü¤ünde mitte sebep aran›r
ve etiyolojik kabul edilir.12
Ölümünden sonra yay›mlanan ve
Lord Raglan’›n editörlü¤ünü yapt›¤› Hayat Veren Mit’te (The Life-Giving
Myth,1952) A. M. Hocart sonunda mitin
do¤adaki di¤er fenomenleri aç›klamak
için ritüeli aç›klaman›n ötesine gidifl sürecini, dolay›s›yla genel etiyoloji olarak
iflledi¤ini gösterir. Fiji’de flunlar› söyler:
sadece küçük bir arazi parças›n›n verimli topraklar› olan bir adan›n fiziksel
özellikleri, bir kültür kahraman› olan
Mberewalaki’nin adan›n insanlar›n›n
davran›fl bozukluklar›ndan dolay› öfkeye
kap›l›p onlara bir y›¤›n içerisinde getirdi¤i topra¤› düzgün bir flekilde sermek
yerine bütün topra¤› f›rlat›p atmas› mitiyle aç›klan›r. Hocart, mitin adan›n do¤as›n› aç›klamak için etiyolojik olarak
kullan›ld›¤›na ama bu amaçla oluflmad›¤›na dikkat çekiyor. Mberewalaki’nin
maceralar› di¤er bütün mitler gibi ritüel
temsiller kökenlidir, ve Hocart’›n Fijiyan
kaynak kiflilerinin bilgisinin büyük bir
bölümü de bu ritüel mitleri içeriyor.
Adan›n topografyas›yla ilgilendiklerinde
ya da soru soruldu¤unda, Hocart’a göre
onlar, biz ayn› durumda olsak ne yapard›ysak onu yap›yorlar; çünkü bu kendi
bilgilerini aray›p tarad›klar›nda ortaya
ç›kan yan›tt›r. Bizim bilgimiz jeolojik süreçler yap›s›n› içerebilir ve biz bunu bir
aç›klama için araflt›rabiliriz; onlar›nkinde jeoloji yok ama Mberewalaki’nin ha-
125
reketlerini ve öfkesini anlat›yor, onlar
da bunu benzer bir flekilde araflt›r›yorlar
ve bir aç›klamaya var›yorlar. Bence, kozmolojik köken teorilerinin son kal›nt›lar›n›n, etiyolojik mitolojinin bir ifllev kategorisi olmas› d›fl›nda de¤ersizli¤ini ispatlamak için bu iflaret edilmifl örnekten
öteye gitmeye gerek yoktur.
Tarihle ve bilimle ya da kavray›flla
iliflkisinden sonra geriye ritüel teorinin
inançla olan iliflkisi kal›yor. Harrison’a
göre, Frazer’a göre de oldu¤u gibi, ritüel
çal›flmalar karfl›laflt›rmal› dinin bir bölümüdür, ve esas amaç olmasa da umulan sonuç bir kiflinin duygu ve duyarl›l›¤›n›n inand›¤› bir kal›p bulmakt›r. Darwin’in yüzüncü y›l say›s›nda Harrison
yaz›s›n› flöyle sonuçland›r›yor: “Bence
bu, sadece ak›lla de¤il ayn› zamanda insan›n bütün kiflili¤iyle sezdi¤i bu s›rlara
do¤ru giden bir fleydir; antik büyüden
modern mistisizme kadar dinî ruh, geliflimi s›ras›nda gözü kapal› ve ›srarl› bir
flekilde hareket ediyordu.”13 Araflt›rmalar› s›ras›nda Darwin inanc›n›n büyük
bir bölümünü kaybetmiflti; fakat baz›
Darwincilere oldu¤u gibi Asa Gray’e göre de evrim doktrini Tanr›’n›n gücünü
kutlam›fl ve H›ristiyanl›k inanc›n› güçlendirmifltir. John M. Robertson’a göre
‹sa’n›n tarihsel gerçekli¤inin y›k›lmas›
özgür düflünce ad›na Hristiyanl›¤a vurulmufl bir darbedir; W. B. Smith ve Arthur Drew’e göre ise bu, efsaneler arac›l›¤›yla Hristiyanl›¤› ar›nd›rman›n bir yoluydu. William Simpson, farmasonlar gibi konularla meflgul oldu¤u için Yunus
Peygamber’e iliflkin erginleme ritüeli
fikrini sarsm›fl gözüküyor. Bilgi ile inanç
aras›nda bir ba¤›nt›ya ihtiyaç yoktur,
her fleyi bilmek her fleye inanmakt›r ya
da bir k›sm›na inanmakt›r ya da hiçbirine inanmamakt›r.
Birçok günümüz, mitin ritüel ö¤rencileri, hayal edebiliyorum ki benim
gibi inançs›zd›rlar; bir taraftan içlerinden herhangi birinin do¤rulu¤una inanmaya devam ederken, git gide dinî mit-
126
lerin temel özdeflli¤ini ve ibadetin kendisinden yarat›ld›¤›n› kabul etmek daha
zorlaflmaktad›r. Öbür taraftan, GrekoRomen M›s›r’da Kültler ve ‹nançlar’da
(Cults and Creeds in Graeco-Roman
Egypt, 1953) profesyonel papirüsçü Sör
Harold Idris Bell’i görüyoruz. Kendisi,
Helenistik M›s›r’daki dinlerin pragmatik
rekabetine dair çok bilgili ve etkileyici
çal›flmay› üretti. Bu sistemlerden biri
olan Hristiyanl›k de¤iflmez flartlar›yla
sadece ahlaksal olarak di¤erlerinden üstün de¤il ayn› zamanda kutsal ilham verilmifl gerçek bir inançt›.
Sonuç olarak birçok teknik sorun
hâlâ mevcut. K›sa hikâyesinde, ritüel
görüfl; diniyle, felsefesiyle, sanat›yla ve
birçok edebiyat biçimleriyle Yunan kültürünün nerdeyse tamam›n› anlatmaktad›r. Ayn› fleyi oyunlar, flark›lar, çocuk
flark›lar›; Yeni ve Eski Ahit, destan ve
romans edda ve saga (‹skandinav kabilelerinin dinî ya da mitoloji kitaplar› ve
‹skandinav hikâye ya da masal›), halk
tiyatrosu ve dans›, halk hikâyesi ve efsanesi, Yak›n Do¤u dini, modern dram ve
edebiyat, hatta tarihte, hukukta ve bilimdeki problemler için de yapmaktad›r.
Halk edebiyat›n›n baz› biçimleri hâlâ ritüel anlamda keflfedilememifltir, bunlar›n içinde en göze çarpanlar› ‹ngiliz ve
‹skoç popüler baladlar› (yazar bu yönde
öncü bir deneme yapm›flt›r)14, Amerikal›
siyahilerin ‘blues’udur. Baladlar›n ritüel
kökeni için önceki halk tiyatrosu kabul
edilebilir, baladlar bu tiyatrodan anlat›
flark›lar› olarak de¤iflmifl (kurban ritüellerinden gelmifl), Robin Hood oyunlar›ndaki gibi sonraki birkaç zay›f parça d›fl›nda varl›¤›n› çok zor sürdürmüfltür.
Blues ciddi problemler oluflturdu. E¤er
bunlar, modern kompozisyonun halk taraf›ndan iletilmifl flark›s›ndan ziyade antik anonim kolektif ritüel kökenin gerçek halk flark›s›ysa o halde bunlar Siyahiler taraf›ndan tecrübe edilmifl Amerikan koflullar›ndan önce vâki olmufltur
ve Afrika kökenlidir. Bunlara benzer
hiçbir fleyin Afrika’da flimdiye kadar bulunamam›fl olmas› d›fl›nda herhangi bir
sorun yok burada; bulunamamas›n›n sebebi belki de böyle bir fleyin olmamas›,
belki de denizi de¤iflmeden önce çok
farkl›yd›lar ve bu yüzden teflhis edilemediler. Her durumda, her ne kadar buhranl› bir konu olmasa da blues için ritüel bir köken sürükleyici bir problem ortaya ç›kar›yor. Baladlara ve bluesa ritüel gözüyle bakmak iki büyük yar›¤› yak›nlaflt›rabilir, düflüncenin en so¤uk ikliminde bile cereyan› d›flar›da tutabilir.
Ritüel ve ritüel-mitle biçimsel edebiyat aras›ndaki iliflkiye flimdiye kadar
pek de¤inilmedi. Edebî elefltiride böyle
bir ak›m› bafllatan muhteflem çal›flma,
Murray’›n 1914 Shakespeare Konferans›’ndaki “Hamlet ve Orestes”iydi. Burada, iki dramatik kahraman›n köklü benzerli¤ini gösterdi ve bunu ikisinin direkt
ba¤lant›lar› sonucunda de¤il, Shakespeare’in Hamleti’nin Amlethus, Amlodi ve
Ambales’in Kuzey çizgisinden geçerek
kesinlikle ayn› mitten ve K›fl Kral› -so¤uk, k›zg›n, ölüm merkezli, sert, kabaritüelinden gelifliyle ve Orestes’in de
onun daha ›l›k bir bölgesinden gelifliyle
göstermifltir. Murray, oyunlar›n ne mit
ne de ritüel oldu¤u, onlar›n edebiyat oldu¤u konusunda ›srar etmifltir; ancak
mit ve rit bunlar›n biçimlerinin, olay örgüsünün ve karakterlerinin alt›na yerleflmifltir. (Yunan dramas› iki ayr› kayna¤›n kaynaflmas›n› temsil eder: Klasik
trajedinin biçimleri, tauriform (bo¤a biçiminde) ya da aegiform (keçi biçiminde)
Dionysos kurban ritüellerinden do¤mufltur, Klasik trajedinin olay örgüsü ço¤unlukla Homer’den gelir; ve Rhys Carpenter’›n bütünüyle gösterdi¤i gibi kanl›
olaylar ritüel biçime çok uygundur; çünkü Homer hikâyelerinin kendileri de
Olympos Da¤›’ndan uzaktaki benzer
kurban ritlerinden gelmektedir.) Murray’›n konferans›ndan beri, son k›rk y›lda edebî elefltiri bunu pek fark edemedi.
Murray’›n bir ö¤rencisi olan Janet
Spens, Shakespeare’e ritüel bir yaklafl›m olan Shakespeare’in Gelenekle ‹liflkisine Dair Bir Deneme’yi (An Essay on
Shakespeare’s Relation to Tradition,
1916) yay›mlad›. Ben bu kitab› hiç görmedim; fakat Barber bundan ciddi bir
kuflkuyla söz eder ve onun yaz›s›na kadar da bu konuda hiçbir fley yap›lmam›flt›r. Troy ve Fergusson avuç dolusu
kitap ve oyunla ritüel anlamda ilgilenmifller, Carvel Collins, Faulkner üzerine
birçok yaz› yazm›fl, Thoreau ve di¤erleri
ile ilgili çal›flmalar yap›lm›flt›r; ama bunun d›fl›nda çok az fley vard›r.
As›l zorluk, Murray’›n kesin çizgisini çizerken, edebiyatla halk gelene¤inin
iliflkisinin anlafl›lmas› ihtiyac›nda yatmaktad›r. Edebiyat›n mite paralel oldu¤u konusunda ›srar etmek zorunday›z;
ama mitin kendisi de¤ildir. Bu konuda
çok fazla kar›fl›kl›k var ve bunu en iyi
örnekleyen de Richard Chase’in Mit
Araflt›rmas› ve Herman Melville’idir
(Quest for Myth, Herman Melville,
1949). Chase basitçe ikisini eflit görüyor,
miti ilk kitab›nda “insan zihninin estetik etkinli¤i” olarak tan›mlay›p15 bir
sonraki Melville çal›flmalar›n› birçok mite ve mitsel düzenlemeye dönüfltürüyor.
Burada, temel birçok ayr›m› göz önünde
bulundurmal›y›z. Her ne kadar mit yaln›z bafl›na düflünülemez, ve herhangi bir
spesifik, yaz›l›, de¤iflken mit metni ya
da de¤iflmez sözel metin bile rahatl›kla
halk edebiyat› olarak adland›r›lsa da
mit ve edebiyat birbirinden ayr› ve ba¤›ms›z iki olufltur. Edebî amaçlar için
bütün mitler bir de¤ildir, bunun yan›nda
birço¤u özünde ve kökeninde monomit
ya da ilk mit (ur-myth) olabilir. Melville
ya da Kafka gibi modern yazarlar›n yaratt›klar› fley mit de¤ildir; ancak mitin
toplumsal bir rit ifadesine karfl›l›k ve
iliflkin olarak sembolik bir olay›n bireysel fantezi ifadesidir. Hiç kimse, Melville
bile mit yaratamaz ve halk edebiyat› yazamaz.
127
Yazar, geleneksel mitleri de¤iflken
bilinç düzeylerinde (Joyce ve Mann belki
de günümüzdeki en bilinçlileri) ve genellikle önceden tasarlanm›fl bir niyetle de¤il, kendi bilinç d›fl›ndaki sembollerin
karfl›l›¤›ndan yola ç›karak kullan›r. Burada, dans gibi, ritüel ya da sembolik
olaylar›n fiziksel olarak taklit edildi¤i,
kökenlere daha yak›n olan sanatlar son
derece ö¤retici olabilir. Bilinçli olman›n
çeflitli dereceleri oldu¤u için bu geleneksel kal›plar›n kullan›lmas›n›n verimlili¤inin de dereceleri vard›r; fliirimizde bu
derecelenme dürüst olmayan, hilebaz
afl›r›l›¤›ndan en ince ironik ve yarat›c›
düzenlemelere kadar s›ralanabilir. Ritüel edebî elefltirinin amac›, bu misyoner
faaliyet beraberinde daha verimli olanlar ad›na bütün bu iliflkileri araflt›rmak
olmal›d›r.
Birkaç mitin kökeni için iddias›z bir
genetik teorisi olarak bafllayan bir fley
böylece sonunda kültürün tamam›n›n
esas biçimleri üzerine genifl iddialarda
bulunmaya bafllar. E¤er Schroedinger’in
Do¤a ve Yunanl›lar’› ( Nature and the
Greeks, 1954) son birkaç on y›la kadar
bütün fizi¤imizin içine dahil edilen Yunan mitinin ve ritinin kal›plar›n› gösteriyorsa, belki de ritüel önemli bir konudur. Raglan ve Hocart sosyal düzenleme
biçimlerinin bundan do¤du¤unu iddia
ederler, Goitein buna hukuk sürecini ekler, Cornford ve Buchanan felsefî ve bilimsel düflüncenin biçimlerini eklerler
(belki de bütün düflünmemiz agon ya da
yar›flma, sparagmos ya da y›rtarak ay›rma, sonra anagnorisis ya da keflfetme ve
epiphany ya da yeni düflünceyi aç›klamay› izliyor.) Dilin kendisi bile birçok
noktaya ritüel köken iflaret ediyor. Edebiyat›n yap›lar›, olay örgüleri, karakterleri; resmin büyüsel düzenleri; müzikte
beklentilerin canlanmas› ve gerçekleflmesi; belki de bütün sanatlar›n ortak
kökeni ritlerden geliyor. E¤er ritüel genel bir kültür teorisiyse çal›flmalar›m›z
daha çok deneme niteli¤inde olmak zo-
128
runda; ama yine de iddialar›m›z daha
göz al›c› oldukça bir oranda kesindir de.
Bu durumda ayr›mlar› daha net tutmak,
çok daha fazla bilmek ve bilgi ve teorinin kullan›labilecek her k›r›nt›s›n› kullanmak zorunday›z. Çok kolay bir flekilde Sphinx’in mitini aç›klayarak bafllay›p, olabilecek herkesle ›l›ml› bir flekilde
iflbirli¤i içinde olup onun zor bilmecesini
okuyarak bitirebiliriz.
NOTLAR
1 J. G. Frazer, The Golden Bough, IV (Londra,
1925), 153.
2 Anthropology and the Classics, ed. R.R. Marett (Oxford, 1907),s. 5.
3 J. E. Harrison.Themis (Cambridge, 1912),
s.13.
4 Harrison, Themis, s. 328.
6 Gilbert Murray, The Classical Tradition in
Poetry (Cambride, Mass, 1927), s.205-240.
7 Maud Bodkin, Archetypal Patterns in Poetry
(London, 1934), ve Studies of Type Images in Poetry,
Religion, and Philosophy (Londra, 1951)
8 Joseph Campell, The Hero with a Thousand
Faces (New York, 1949), s.10,35.
9 Mit efsane, hikâye, fantezi, kitle hayalleri,
popüler inanç ve illüzyon ve sade yalan dedi¤imiz
fleylerden ayr›lmal›d›r.
10 Frazer, “Some Primitive Theoriesof the Origin of Man”, Darwin and Modern Science, ed. A. C.
Seward (Cambridge, 1999), s. 159.
11 M. A. Murray, The Divine King in England
(Londra, 1954), S. 13.
13 Harrison, “The Influence of Darwinism on
the Study of Religions”,Darwin and Modern Science,
ed. A.C.Seward, s.511
14 S. E. Hyman, “The Raggle-Taggle Ballads
O”, The Western Review,XV (1951), 305-313.
15 Richard Chase, Quest for Myth (Baton Rouge, La., 1949), s. Vii.
R‹TÜELLER‹N OLUfiUM SÜREC‹*
Yazan: Lauri HONKO**
Çeviren: Yrd. Doç. Dr. Ruhi ERSOY***
Din biliminde Arnold Van Gennep
(1909)1 ve Durkheim’›n (1912)2 en
önemli eserleri aras›nda sadece 3 y›l
vard›r. ‹kisi de birbirinden bahsetmez;
Van Gennep, Durkheim’in meslektafllar›
Hubert ve Mauss’tan3 bahsederken biraz daha cömerttir. Ama Durkheim için
Van Gennep hiç var olmam›fl gibidir.
Karfl›l›kl› sessizliklerinin kas›tl› olup olmad›¤› araflt›rma tarihinde küçük bir
problem olarak kalmaktad›r. Di¤er fleylerin aras›nda törenlerle ilgili araflt›rmalar h›zl› bir ilerleme kaydederken,
din biliminin alt›n devri boyunca bu tip
bir savurganl›¤a katlanabilmifllerdir. Bu
ilerleme döneminin arka plan›nda tören
teorilerinin aziz patronu W. Robertson
Smith4 bulunmaktad›r.
Durkheim ve Van Gennep’in ikisi
de törenlerden bir çok bölüm sunmufl ve
törensel süreçlerin dinamiklerini tart›flm›fllard›r. Durkheim’in etkisi, daha direk, genifl ölçüde ve daha derindir. Van
Gennep’in teorisi sessizli¤ini sürdürmüfl
ve daha sonralar› özellikle 1960’l› y›llarda canl› bir flekilde tecrübe edilmifltir.5
Durkheim’in kulland›¤› taklitçi ayin
aralar›nda Bronislaw Malinowski,6 Mircea Eliade7 ve A. E. Jensen’in8 de bulundu¤u araflt›rmac›lar›n gelifltirdi¤i törenlerin genel fonksiyonlar›n›n geliflmemifl
kavram›n› içerir. Taksonomik bak›fl aç›s›na göre her ne kadar fazla de¤erli olmasa da en az baflar›l›, Durkheim’in ilk
olarak uzun bir flekilde tart›flt›¤› ve son-
ra Avustralya’da günahtan ya da dinsel
tören hatalar›ndan ar›n›rken bütünüyle
ihtiyaç duyuldu¤unu söyledi¤i piacular
törenidir.9 Onun düflünce çizgisi kötü seçilmifl bir terimden dolay› yanl›fl anlafl›lm›flt›r. En ciddi zay›fl›¤›ndan biri; cenaze törenleri, k›tl›ktan korunma, hastal›k
iyilefltirme vb. gibi piacular törenleri
birlefltiren terim olarak bilinen “ac›l›
duygular” gerçe¤inde ve di¤eri; kat›lanlarda coflma ve neflelenme durumunu ortaya ç›karan toplama seremonilerinden
oluflan “nefleli törenlerin” “üzücü törenlere” uygulanabilece¤i tan›m›nda yatar.10
Durkeim güçlü sa¤lam bir düflünürdür. Gaflar› bile önem kazanma e¤ilimindedir. Onun tören kategorileri, sadece do¤duklar› yere uygulanabilmifltir.
Örne¤in; Avustralya totemizmi üzerine
araflt›rmas›.11 Van Gennep’in durumu
farkl›d›r. Ona olan s›n›rs›z hayranl›k ve
say›s›z ö¤rencisi için bir fley söylemek
mümkün de¤ildir. Bu bilinen bir niteli¤idir. Max Gluckman Van Gennep’in niteliklerini okuyucular›na sunarken flunu
itiraf eder; 1. “Les Rites de Passage’›
flimdi s›k›c› buluyorum” oysaki Durkheim onun için modern bir kafad›r.12 2.
Durkheim’dan hiç sözetmeyen, Van Gennep’i öven Junod’un düflüncelerinin ço¤unu Durkeim’den ald›¤›n› düflünür13 ve
3. ve s›ras› gelmiflken Geçifl törenleri
(insan›n yaflam›nda yeni bir dönemi vurgulayan törenler) ile, Hubert ve Ma-
Çeviri, yazar›n Uluslararas› Dinler Tarihi Derne¤i (IAHR) taraf›ndan 27-31 A¤ustos 1973 tarihinde Finlandiya’n›n Turku kentinde düzenlenen konferans bildirilerinin yay›nland›¤› Science of Religion Studies
in Methodology (ed. Lauri Honko, Paris, New York, 1979, pp. 369-390) adl› kitaptan yap›lm›flt›r.
** Prof. Dr., Finlandiya Turku Üniversitesi Folklor ve Karfl›laflt›rmal› Dinler Tarihi ö¤retim üyesi.
*** Gaziantep Ü. Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edeb. Böl. Ö¤retim üyesi
*
129
uss’un 1899’da bas›lan Do¤a ve Kurban›n Görevi adl› makalelerinde analiz
edilen törenlerin s›ralanma mekani¤i tamamen ayn›d›r.14 Bu son tart›flma en k›sa zamanda ele al›nmal›d›r (Gluckman:
“Girifl-kurban-ç›k›fl” kavramlar›na “ayr›l›k-geçifl-birleflme” anlamlar› m› vermifltir?).
Gerçekte, Van Gennep’in teorisinin
daha fazla geliflmesi yararl› olmufl ve
onun o bölümleri baflar›l› bir flekilde di¤er çeflitli araflt›rma alanlar›na transfer
edilmifltir. Essays on the Ritual of Social
Relations by Daryll Ferde, Meyer Fortes, Max Gluckman ve Victor W.Turner
bir kaç kan›tt›r. Bu yazarlar›n hiçbiri
Van Gennep’i köle gibi takip etmemifllerdir. Zaten böyle bir fleyin olmas› da
mümkün de¤ildir çünkü 1909’dan beri
Sosyolojik düflünce ve terminolojisi afl›r›
flekilde geliflme göstermifltir. Her bir yazar›n kendilerine ait orijinal ifade flekilleri vard›r, bu yüzden Van Gennep ve di¤er yazarlar taraf›ndan verilen teflvik
edici fleyler analizlerinde de¤iflik flekillerde vurgulan›r. Turner, örne¤in, son
çal›flmalar›nda kendi bildi¤i yolda ilerler
ve liminality, yap› ve communitos kavramlar›n› gelifltirir ve problemleri çözmede Van Gennep’in bile hayal edemeyece¤i yeni araçlara yönelir.
Van Gennep’in etkisi sadece din tarihi ve din olgusu, sosyal ve kültürel
antropolojiyle s›n›rl› kalmam›flt›r. Sosyolojiye de girmifltir. Bu, sosyal antropolojinin verici konumunda bulundu¤u bir
etkileflim durumudur. Örne¤in 1936’da
Linton, durum ve rol kavramlar›n› tan›mlam›flt›r. Bunlar Van Gennep’in teorisini daha kesin yapmak için gereklidir. ‹fllevsel amaçl› analizler de sosyal
antropolojiden üretilmifltir. Bunun akabinde, ço¤u antropologlarca sosyolog olarak bilinen Robert K. Merton’dan oldukça de¤erli bir destek geldi.15 Merton’un
ifllevsel analizi, ayin üzerine deneysel
130
araflt›rmalar ve kendi grup, rol ve durum analizlerine benzer baflvurular›yla
alakal›d›r. Bu anlamda bahsedilmesi gereken di¤er bir sosyolog ise George C.
Homons’dur.16 O’nun Malinowski ve
Radcliffe-Brown’›n, ritüelin amaç ve
fonksiyonu hakk›ndaki de¤iflik fikirleri
üzerine yapt›¤› analizi bugün hâlâ okunmaya de¤erdir. Oldukça son zamanlarda
Van Gennep’le ilgili sosyoloji’den de baz›
dönütler gelmifltir; burada Borney
G.Glaser ve Anselm L. Strauss’un A Formal Theory’deki rol de¤iflimi çal›flmas›ndan bahsetmek istiyorum.17 Bu yazarlar, ilk cümlelerinde Van Gennep’in toplum bilim anlay›fl›n› kabul eder ve buna
ek olarak yeni terimler gelifltirirler. Her
ne kadar Durkheim’e sayg› gösterilse ve
Van Gennep’e karfl› ç›k›lmasa da araflt›rmac› bak›fl aç›s›ndan flu söylenmeli;
ikisi de çok canl›d›r, güncelli¤ini korumaktad›r. Yine de bu söz, yaz›m›n gerçek konusunu oluflturmamaktad›r. Bu
makalede benim amac›m flunlard›r:
1. Ritüellerin s›n›fland›r›lmas› hakk›nda bir fleyler söylemek,
2. Ritüel iflleminin ne oldu¤unu sormak,
3. De¤iflik “rit” kategorilerinde iflleyifl analizleri sunmak.
Hemen flunu belirtmeliyim ki ritüellerin s›n›fland›r›lmas›, bilgi ve bulgular›n grupland›r›lmas›n› kolaylaflt›ran
uygulamal› bir s›n›fland›rma (taksonomi) sunar, oysa ki rit’in ifllevsel modeli
bir sorun üzerine odaklanmak ve ona çözüm bulmakt›r. Bu yüzden, kategori ve
model aras›ndaki ay›r›m önemlidir.
Ritüellerin S›n›fland›r›lmas›
Ritüel terimi birçok bilim dal›nda
de¤iflik anlamlarda ve içerikte kullan›lmaktad›r. Ne anlam ifade etti¤i, her bir
bilim dal›ndaki varsay›mlara ba¤l›d›r.
Bir sosyolog ritüeli uygun zamanlarda
baz› aleni de¤erlerin veya kifli ya da
gruplarla alakal› baz› de¤erlerin, de¤ifl-
mez bir üslûpla tekrarlanmas› olarak;18
ya da ritüelizmde kifli için haz›r olan
uyarlanman›n, intibak›n befl yolundan
birini görür. Örne¤in kültürel olarak belirlenmifl amaçlar›n reddedilmesi gibi.19
Psikolojide ritüelin anlam aral›¤› oldukça genifltir. Sosyal antropolojide ve karfl›laflt›rmal› dinlerde en önemli problem
bütün seremoni ve geleneklerin ritüel
kabul edilip edilemeyece¤idir. Sosyolojide seremoni ve ritüel aras›ndaki fark görülmektedir; seremoni, birden fazla kifliden oluflan bir topluluk gerektirir, oysaki ritüel, kolektif ya da tek bir kifli ile
meydana getirilebilir.20 Karfl›laflt›rmal›
dinin amac› için bu yeterli de¤ildir. Max
Gluckman bu yüzden genel saha içinde
seremoni ve ritüeli seremonik olmaktan
ay›rt eder. Bunu, ritüeli, törensel faaliyetlere benzer fakat mistik düflünceleri
de içine alan faaliyetler olarak yapar.
Ritüel kat›l›mc›n›n mutlulu¤unu etkiler;
bunu, onlar› korumak için ya da onlar›
mutlu etmek için yapt›¤›na inan›l›r. Zulu, baflkana gösterilen itaat ve di¤er sayg› hareketlerinin kendisinin prestijini
art›rd›¤›n› aç›kça görmüfltür, fakat flunu
da görmektedir; ayinlerde kendilerini
küçük düflürücü fleylerin önünde dans
ettikleri zaman milletin zenginli¤i ve
baflar›s› garanti edilmifltir.21 Bu yüzden
din çal›flmalar›nda sembolik davran›fllar›n çok oldu¤u ve bir flekilde insan ötesi
veya kutsal fleylerle alakal› durumlarda
ritüel teriminin kullan›lmas›n›n s›n›rland›r›lmas› en iyi yoldur. Fakat bir çok
durumda karmafl›k sosyal iliflkiler kümesinde a¤a düflmüfl oldu¤u ve kurban›n suçlanmas› o iliflkilerle önemli derecede ba¤a sahiptir. Analitik bak›fl aç›s›ndan seremonik olanlar› ya da ayinsel olmayanlar› birbirinden ayr› tutmak yanl›flt›r, çünkü bunlar dind›fl› olarak s›n›fland›r›labilirler.
Çal›flman›n
gerçek
amac› pratik de¤eri olan bütün bir davran›flt›r.
Bu çal›flmay› haz›rlarken otomatik
olarak bafllama noktam›n afla¤›da verilmifl olan rit’lerin s›n›fland›r›lmas› olmas› gerekti¤ini farz ettim. Ben bunlar› hemen hemen on y›ld›r kullan›yorum; 1.
Geçifl Ritleri (insan›n yaflam›nda aç›lan
yeni bir dönemi vurgulayan ritler) 2.
Takvimsel Ritler 3. Kriz Ritleri
1. Girifl/Geçifl Ritleri
Tan›m› benim 1964’te bas›lan makalemin ‹ngilizce özetinden ald›m. Geçifl
ritleri, kiflilerin bir statüden di¤er statüye geçtikleri toplum taraf›ndan organize
edilen geleneksel ritüellerdir. Genellikle
kiflinin eski statüsünden ayr›ld›¤›, yabanc›laflt›r›ld›¤› ayr›lma ritlerini kapsar.
Önceki rolü gündemden kald›r›l›r ve eski egosu (ben’i) öldürülür. Ayn› zamanda
yeni bir statüye geçmeye haz›rlayan geçifl ritlerini de kapsar. Bunlar kiflinin
hayat›nda meydana gelen de¤iflikli¤in
fark›na varmas›n› sa¤lar, üstüne almas›
gereken yeri, görevleri ve haklar› tan›mlar, bilgi aktar›m› sa¤lar ve kiflinin o konudaki yeterlili¤ini test eder. Bu aflamada kifli geçici olarak do¤a taraf›ndan aktar›lan rolünü kabul etmelidir. Geçifl ritleri kiflinin yeni statüsünü al›p, yeni rolünü kabul etti¤i kaynaflma ritlerine de
faydal›d›r. Bunlar›n karakteristik özelli¤i; örne¤in, kiflinin ondan beklenen görevleri gerçeklefltirmek için becerilerini
ve yeni rolüne adapte olma isteklili¤ini
sergiledi¤i sembolik olarak yapt›¤› ilk icraatlar.22
Burada, standart rit durumlar›, kiflinin hayat›ndaki kronolojik statü s›ralamas› olarak görülebilir, fakat belirtti¤im gibi sadece bir rol de¤iflikli¤i söz konusu de¤il, birçok statü ve rol de¤ifliklikleri söz konusudur. Geçifl ritleri, rollerin
etkileflimini içerir ve içlerinde de¤iflime
maruz kalan bütün toplumsal de¤ifliklikler aleni ve kurallara uygun yap›l›r.23
Bu ifade, ritüellerin iflleyifl analiziyle
do¤rudan uygun düflmektedir.
131
Do¤um, üyeli¤e kabul, evlilik ve
ölüm ritüelleri, en iyi flekilde araflt›r›lm›flt›r, fakat araflt›r›lmas› gereken kültür ötesi ve kültürel s›n›rlamalar gibi
geçifl ritlerinin di¤er birçok formu vard›r. Çocu¤un oyun grubunun ya da genç
k›z ya da erkek grubunun üyesi olmas›,
hamilelik, babal›k, bir sosyal s›n›f ya da
meslekten di¤erine geçifl, bunlar›n hepsi
statüdeki de¤iflmelerle birlikte ritüellefltirilmifltir. Ben, üyeli¤e kabul ritlerinin
üçe bölünmesini özellikle faydal› buluyorum; a) Yafl grubu üyeli¤e kabulü; kiflilerin yetiflkin hale gelip toplumda nitelikli
hale geldikleri aflama. b) Gizli kabul;
gizli topluma, külte ya da gizemli bir
grubun, mesle¤in üyesi olma. c) Meslekî
kabul; özellikle bir kaç kifliyle alakal›
olan bir durum olan, yüksek bir mesle¤e, (politika ya da dinî statü gibi) mesleklere dahil olma. De¤iflik kabul tiplerinde benzer fleyler bulunmas›na ra¤men bunlar›n de¤iflik durumlar› vurgulad›¤› görülür. Bu yüzden yafl grubu; yetenek testi, gizli kabul; gizli gruplara girifl, meslekî kabul; yeni statü ve sembolleriyle ba¤lant›l› güçlerin tatbiki üzerinde durur.24
Geçifl ritleri, kifli merkezli olarak
kabul edilebilir. Çünkü kiflinin durumunda meydana gelen de¤ifliklik onun
öncelikli dürtüsünü gösterir. ‹kinci olarak, bu ritler tekrar› olmayan türdendir,
çünkü kifli bunlar› hayat›nda bir kere
tecrübe eder. Üçüncü olarak, bunlar, önceden tahmin edilir, çünkü bunlar›n gerçeklefltirilmesi için önceden haz›rlan›lmas› muhtemeldir. Bu üç kriter di¤er iki
kategori için de söylenebilir.
2. Takvimsel Ritler
Bunlar, dönemler halinde ortaya ç›kan, topluluk taraf›ndan organize edilen
ve sosyo-ekonomik mevsimlerin ço¤unlukla bafl›nda ya da sonunda yap›lan ritlerdir. Bunlar do¤an›n gözlemlenmesi
sonucu ortaya ç›kan do¤al takvimi izle-
132
dikleri, ekonomik iliflkilere dayand›r›lan
ekonomik takvimi takip ettikleri ve sosyal etkileflimi düzenleyen bayram takvimini izledikleri için yaz›l› hiçbir takvim
bulunmamas›na ra¤men takvimsel ritler
olarak adland›r›l›r. Yeni y›l ritüelleri ve
bununla ilgili kaos dönemi, buna klasik
bir örnektir. Takvimsel ritler, sosyal hayat›n ritmini olufltururlar; günümüzde,
öncelikli amaçlar›n ne oldu¤unu, hangi
normlar›n yürürlükte oldu¤unu rekabetin kurallar›n›n ne oldu¤unu göstererek,
toplumun kolektif ve önceden belirlenmifl de¤erlerini ön plana ç›kar›rlar.
‹nsan›n psikolojisinde 24 saat nas›l
bir gün olarak yer etmiflse, takvimsel birimlerde de ayn› fley söz konusudur, örne¤in aile kültleri, fakat bu toplumda
afl›r› önemi olan daha uzun bir dönemdir. Edmund R.Leach’in söyledi¤i gibi,
festivalleri düzenlemede en önemli fley
zaman›n düzenlenmesidir. ‹ki festival
aras›nda geçen zaman aral›¤› periyottur,
genellikle adland›r›lm›fl periyottur, örne¤in; hafta, y›l. Festivaller olmadan bu
periyotlar olmazd› ve bütün düzen, sosyal hayat olmadan devam ederdi. Sanki
zaman ölçülebilecek somut bir fleymifl
gibi, zaman›n ölçülmesinden bahsederiz,
ama asl›nda, sosyal hayatta baz› zaman
aral›klar› oluflturarak zaman› biz yarat›r›z. Biz bunu yapana kadar ölçülebilecek
zaman diye bir fley yoktu.25
Takvim flüphesiz, genifl ölçüde paylafl›lan sosyal geleneklerin da¤arc›¤›d›r;
kiflinin, takvim sisteminin hangi simultane ve düzenli geleneklerin gerçeklefltirilmesini sundu¤unu anlayabilmek için,
sadece Katolik kilisesindeki azizlerin
takvimini ya da önemli günlerle ilgili deyiflleri düflünmesi yeter. Dinî davran›fl
ve düflüncenin ana kayna¤›n› gören Durkeim, kutsal fleylerin ya da kültün ortaya konmas›n› hemen hemen sadece bayram günleriyle s›n›rland›rm›flt›r.26 Durkeim’in takipçilerinden Mischa Titiev
takvimsel riti, kolektif kimli¤in güvencesi olarak görür, “... çünkü bunlar, her
zaman toplum ve kiflide yayg›nd›r. Takvimsel ritler, toplumlar, farkl›l›klar›n›
yitirdiklerinde ya da eski yaflay›fl flekillerinde radikal de¤ifliklikler yapt›klar›nda kaybolma e¤ilimi gösterirler. Bu yüzden, Oraibi’nin Hopi Hindu’lar›, Beyazlar›n kültürlerine kendi do¤al kültürlerine gösterdikleri ilgiden daha fazla ilgi
göstermeye bafllay›nca, ilk zarar gören
K›z›lderililerin takvimsel ayinlerinden
biri (pueblo) olmufltur.”27
Takvimsel ritler, bu yüzden grup
odakl›d›r; tek bir kiflinin, takvimsel sistemin ritmini oluflturan sosyal zamanlar›n ritmini ya da nabz›n› kontrol etmesini hayal etmek çok zordur. Bu ritler tekrarlanan niteliktedir, bunlar, kifliyi, sosyal ve sosyo-ekonomik çevresine, defalarca tekrarlanan ama ayn› zamanda
yarat›c› bir yolla ba¤larlar. Bu ritlerin,
önceden bilindi¤i gerçe¤i aç›kt›r; sosyal
ve ekonomik aktivitelere girifl ve ç›k›fl
düzenlerler ve bu, onlar› ritüel olarak
adland›rmaks›z›n bu ritüele girifl, endifle
uyand›rabilir ve di¤er fonksiyonel olmayan (dysfunctional) sonuçlar do¤urabilir.
3. Kriz Ritleri
Bunlar, beklenmeyen kriz durumlar›nda yap›lan ritlerdir. Amaçlar›n gerçeklefltirilmesi durumunda, dünyan›n
normal düzenini bozan, kifli ve topluluk
hayat›n› tehdit eden durumlarda, kifli
veya toplum taraf›ndan organize edilirler. Bu kriz durumlar›n›n yaratt›¤› belirsizlik ve huzursuzlu¤u aflmak için organize edilen ritler, çok çeflitlilik gösterirler; s›n›rl› fakat çabuk, karfl› tepki ritleri, bunlar, bütün bir grubun krizin içinde oldu¤u durumda yap›lan genifl, kolektif ritlerdir. Hastal›ktan kurtulma,28
yang›ndan korunma,29 ekinlerin kurumamas› ve k›tl›¤›n olmamas› için yap›lan ya¤mur ya¤d›rma ritleri, h›rs›zl›¤a,
k›skançl›¤a, kötülüklere karfl› yap›lan
ritler, uzun kriz ritleri listesinin yaln›zca bafllang›c›n› oluflturur. Bu ritlerin
amac›, kazan›n sebebini ortaya ç›karmak, suçluyu belirlemek ve beklenmeyen olaylar›n problematik do¤as›n› çözmektir. Bu, daha önce meydana gelmifl
olaylar›, dillerin mitinden bularak gerçeklefltirilir. Örne¤in, bir hastal›¤›n tedavisi, bu hastal›¤›n ilk meydana gelmesi ve tedavi edilmesini anlatan mitin ça¤›r›lmas› (hat›rlanmas›) ile gerçeklefltirilir. Mit, günümüze getirilir, tedavi tekrarlan›r ve hastal›k, dünya düzenindeki
ilk ç›k›fl yerine tekrar gönderilir, aynen
ezelden beri oldu¤u gibi hastal›k yok
edilir.30
Kriz ritleri kiflisel ve/ya da grup
merkezlidir; kapsamlar› o kadar büyüktür ki altbafll›klar oluflturmak faydal›
olacakt›r. Felaketler, kazalar ve talihsizlikler kendi türlerinde tek oldu¤u için,
bu ritler, tekrarlanmayan türdedir. Örne¤in, bir hastal›k, yeni baflka bir tedavi
yaratabilir, fakat bu bir baflka hastal›k ile alakal›d›r. E¤er hastal›¤› iyilefltirme ifli baflar›s›z olursa (ki, bu
çok nadir olan bir fleydir ve yanl›fl
ritüel kullan›lmas›ndan olabilir), bu
de¤iflik bir ritüel isteyen de¤iflik bir
durumdur. Kriz ritleri önceden tahmin edilemezler; kiflileri ya da toplumu flafl›rt›rlar ve zamanlamalar›na müdahale edilemez. Bunlar 31
tekrar etmeyen olaylard›r ve sadece
bir kez ortaya ç›kt›klar›ndan beklenilmez olmalar› normaldir.
Uzun zamand›r flimdi, yukar›da
özetlenen ritlerin trichotomy’sini kullan›yorum. Onu, bu çal›flmama dahil etti¤imde, bu kadar romansal de¤eri olaca¤›n› düflünmemifltim. Fakat trichotomy’nin önceki kullan›c›lar›n› bulmak
için edebiyat› araflt›rd›¤›m zaman, bunu
hiç kimsenin kullanmad›¤›n› ö¤renmek
beni flafl›rtt›. Bu konferans›m herhangi
bir üyesi bana yard›mc› olursa sevini-
133
rim. Fakat buldu¤um fley, kriz kavram›n›n enflasyonudur. Geçifl ritleri (Rites of
Passage) ço¤u yazar taraf›ndan hayat
krizleri (life-crises) olarak adland›r›lm›flt›r; Chopple ve Ceon, geçifl ritleri olarak
takip edilen kifli krizleri ve fliddet ritleri
olarak takip edilen grup ritleri olmak
üzere ayr›m yapm›flt›r.32 Benim yukar›da kriz ritleri olarak adland›rd›¤›m ritler, onlar taraf›ndan geçifl ritleri olarak
adland›r›lm›fl ve bu, di¤er yazarlar taraf›ndan da tekrarlanan bir durum olmufltur. Chopple ve Ceon, benim, geçifl ritleri
ve kriz ritleri olarak adland›rd›¤›m her
iki riti de “tekrarlanan” özellikte ritler
olarak s›n›fland›r›rlar.33 Onlar›n periyodik olmayan ek özellikleri, bu noktada
onlara yard›mc› olmam›flt›r. Bunlar›n s›n›fland›rmas›, kriz ritlerini ve geçifl ritlerini takvimsel ritlere karfl› bir topak
haline getiren Michae Titiev gibi, karfl›t
iki parçaya bölünmedir (dichotomy).34
E¤er din antropolojisi standart el kitaplar›na bakacak olursak durum, hemen
hemen ayn›d›r; Edward Norbeck’in, kriz
ritleri ve dönüfllü grup ritleri vard›r35 ve
Annemarie de Waal Malefijit’in periyodik ve periyodik olmayan ritler aras›nda
yap›c› bir ayr›m› vard›r.36 Ona göre, geçifl ya da statü ritleri, “kriz ritleri” ad›
alt›nda aç›klan›r.
Bana göre anahtar sorun, dar ve
hassas yerlerde kullan›mlar için, art›k
eskimifl hayat krizleri ve krizleri koruma konuflmalar›n› b›rak›p b›rakmayaca¤›m›zd›r. Bunu yapabilirsek statü geçiflleriyle ilgilenen sosyologlar olarak ayn›
dili kullanmam›z mümkün olacak; di¤er
bir ifadeyle, statü de¤iflim süreci, ortak
çal›flma sahas› olacakt›r. Yukar›da bahsedilen, Forde, Fortes, Gluckman ve
Turner’in makaleleri bu yönde bir ad›m
atm›fllard›r ve Glaser ve Strauss da antropoloji fikrinde birlikte görünmektedirler.37
Geçifl ritlerinin trichotomy’si tak-
134
vimsel ritler ve kriz ritleri, burada, evrensel bir kültür olarak düflünüldü ve
bu yüzden gelecekteki geliflmeler bir veya iki kültüre yak›n bir flekilde iliflkilendirilemez. Mircea Elliade taraf›ndan
bahsedilen “Kabul”’ün alt bafll›klar› da
evrensel kültüre örnek olabilir. Mircea
Eliade taraf›ndan sunulan, bu üç kabul,38 Frank W.Young’la her nas›lsa hiç
alakal› de¤ildir,39 buna ra¤men, çat›flan
kültür materyalleri üzerinde din olgusunun genellefltirilmesini test etmeye çal›flmak bütünüyle imkans›z de¤ildir. Ancak Young’›n çal›flmas›, yafl grubuna kabul edilmeyle ilgili rol ö¤renimi ve statü
dramatizasyonuna (dramatization) ilginç bak›fl aç›lar› kazand›rm›flt›r.
Bu çal›flmada anlat›lan ritlerin s›n›fland›r›lmas›, kültürel ba¤lant›l› kategorileri kullanmay› tercih eden bir uzman› s›n›rlamaz. Örne¤in, Victor Turner’›n, avlanma kültlerini, kad›nlar›n
üreme kültlerini ve Ndembu’nun üretkenlik kültlerini, hayat krizlerine karfl›t
olarak, s›k›nt› ritleri bafll›¤› ad› alt›nda
toplamas› muhtemelen do¤ru olabilir. O
bunu yapt›, çünkü, Ndembu avda flanss›zl›¤›, kad›nlar›n tekrar üremesindeki
düzensizlikleri ve çeflitli hastal›klar›,
ölülerin ruhlar›n›n faaliyetleriyle alakaland›rm›flt›r.40 Ritlerin bu tarifi, Ndembu’un durumunda kesinlikle yeterli olabilir, fakat bunun karfl›laflt›rmal› çal›flmalara uygulanabilirli¤i çok s›n›rl›d›r.
E¤er baz›lar› ritlerin bu s›n›flamas›na, Van Gennep’in geçifl riti modelinin
birden fazla rit kategorisine uygulanabilece¤ini öne sürerek, karfl› ç›kacak olursa, ben sadece önceden bahsetti¤im kategori ve model aras›ndaki farka baflvurmalar›n› söylerim. Modellerin, Van Gennep’in, örne¤in, takvimsel bayramlar›n
yap›s›n› aç›klama fikrine dayan›larak
aç›kland›¤› do¤rudur. Ayn› zamanda Van
Gennep’in modelinin, geçifl ritleri çal›flmas›nda, ne tek ne de yeterli analitik
hünere sahip bir model olmad›¤› da do¤rudur.
Süreç Analizi ve Ritüel
Geçen y›llar boyunca kültürel antropoloji, kendi elefltiri formlar›ndan ço¤unu uygulad›. Victor Turray, J. Middeten ve E. H. Winter41 taraf›ndan yap›lan
ve ilk kez 1964’te42 yay›mlanan ve The
Forest of Symbols43 fleklinde yeniden bas›lan, Do¤u Afrika’da büyücülük hakk›ndaki çal›flmalardan hareketle -ki ben bu
al›nt›n›n tamam›n› aktarmak isterimMetodoloji hakk›nda baz› fleyler söylüyor; Eksik -e¤er eksik oysa- hayli ehil
olan yazarlar taraf›ndan yap›lmaz. Fakat kullan›lan teoriksel çerçevenin yeterli olmamas›ndand›r. Bunlar baflvurulan yap›sal çerçeve ve bir toplumdan daha ço¤unda gerçekleflebilen aç›klay›c›
formüllerin geliflmesini ümit eden yazarlar›n “kültürel analizi”dir. Bununla
birlikte “gerçekler” son on y›l içinde de¤iflti ve teori de onlarla birlikte de¤iflmeli. Antropologlar, sosyal iliflkiler ve sosyal de¤erlerin yap›lar›n› sergilemekte
hâlâ çok alakal›lar. Fakat onlar flimdi,
düzenleyiciler ve sonuçlar aras›ndaki iflleyifl iliflkilerini görme e¤ilimindeler. Süreç-Teori; ço¤unlu¤un kabulleri, farklar,
gruplar›n anlaflmazl›klar›, roller, idealler ve fikirler ile insano¤luyla ilgili
“amaç” gibi de¤iflken düflünceleri ifade
eden motivasyon, amaç; usçuluk ve anlam gibi, “uygunluk” ayn› zamanda olufl
kelimelerini kapsamaktad›r. Dahas›, o,
insan biyolojisi, ferdi hayat›n süreklili¤i,
halk sa¤l›¤› ve patolojiyi vurgulamaktad›r. O, ekolojik teoriyi ve ekonomik süreci, hem süreklili¤i hem de de¤iflmeyi hesaba katar. O, genifl sistemler içindeki
genifl ölçekli politik süreçlerin bölgesel
alt sistemlerin etkilerini de¤erlendirmek
zorundad›r. Bu geliflmeler, sosyal sistemin parçalar› içinde ya da seçilen sistemdeki en üst bunal›mla ilgili her bir
uzun süreli sosyal sistem çal›flmalar›nda
geniflletilmifl olay metotlar›n›n kullan›m›n›n art›r›lmas› sonucu meydana gelir.
Bu metotla sa¤lanan bilgi sadece sistemin yap›sal prensiplerini de¤il, ayn› zamanda yap›sal de¤iflmeyi de kapsayan
çeflitli türdeki süreçleri anlamam›z›
mümkün k›lar. Böyle olay materyallerin
sosyal yap› ile yak›n iliflkisi ve süreklili¤i elbette kurumsallaflma ve hem de istatiksel normatif anlamlar aç›s›ndan
analiz edilmeli. Yeni gerçekler ortaya
ç›kmaz fakat eskiyi tamamlar.44
Bu rapsosidal kredo’ya biraz daha
ilave ile ve -1964’ten beri- sonralar› yap›lan aç›klamalar›, ki bu aç›klamalar›n
e¤ilimleri dini yönelimli antropolojik çal›flmalar oldu¤unu söylemek mümkündür, kapsar. Araflt›rmam›n bafllang›ç
noktas›nda, K. Merton’un fonksiyonel
analizinin sunuflunu alaca¤›m ve k›sa ve
öz örnekleri varsay›m olarak kullanaca¤›m. Ancak siz “sosyolojide fonksiyonel
analizin bir paradigmas›”45 bölümündeki örneklere aflinas›n›z.
Merton’un 1949’daki afla¤›daki görüflleriyle di¤er fleyler aras›nda karfl›laflt›rma yoluyla metodolojik iliflki kurulabilir;
1. Fonksiyonel analizlerde denge
modelinin öneminin yok edilmesi, toplumun yap›s›ndaki de¤iflmeler ve anlaflmazl›klar› ön plana alan teoriler taraf›ndan telafi edildi.
2. ‹lgi, gizli alan fonksiyonlar› aç›k
olanla de¤ifltiriliyor ve sonuçta çal›flma
alt›ndaki insanlar›n sözlü düflünceleri
ve aç›k davran›fllar›, önemi art›r›yor.
Melford Spino, önemli bir makalesinde,
özellikle bu görüflü vurgulad›¤› ve di¤er
fleyler aras›nda öncekinden daha sistematik fonksiyonel analizlerde düflüncelerden meydana gelen gelene¤i tafl›yanlar taraf›ndan d›fla vurulan güdülenmeler ve düflüncelerden oluflmas› mümkün
olup “aç›k fonksiyonlar” ve “gerçek” kavramlar›yla yeni bir çift kavram sundu.46
135
3. Statik yap›sal modelin yorumlanmas› yerine izlenimlerin rolünün di¤er fleyler aras›nda güçlüce vurgulanan
flow-chart type’›n olaylar plan›n›n süreç
analizine do¤ru artan bir de¤iflme vard›r. (Örne¤in; dinsel bir ihtiyaç özel dini
kurumlar için bafllang›çta güdülenme
verir, bu aktivitenin sonucunda ihtiyaç
sadece tatmin de¤il ayn› zamanda onu
güçlendirir hatta ihtiyaçlardan yeni bir
grup bile meydana getirebilir.) Bu ba¤lamda örne¤in, J. Milton Yinger’in alan
teorisine baflvurulabilir.47
4. O, tarihsel döngü olmaks›z›n ya
da antifenomolojik olarak tamam›yla
“zamans›z” araflt›rmalar›n meydana gelmesinden uzaklaflma e¤iliminde olur. Bu
e¤ilim, dahas› benzer tarihi evrim teorileri ve yap›salc›l›k ile artan iyimserlikle
süren baz›lar›n›n afla¤›ya do¤ru inmesine sebep olur.
5. Öncekilerle
birlefltirildi¤inde
Turner’in “genifl alan çal›flmas›” ve di¤erlerinin “derin çal›flma”’s›48 yeni bir
önem elde etti. Bu, ayr›nt›l› tan›mlaman›n bir sebebi de¤ildir. Fakat Malinowski’nin konuyla ilgili konferans›nda gelene¤in anlam›, içeri¤i ve kullan›m›n› vurgulayan prensiplerin tamam›n›n uygulanmas›d›r. Ancak bu ihmal çal›flma alan›ndan hâlâ en genel eksiklerden birisidir.
6. Din ve gelenek üzerine yap›lan
ekolojik çal›flmalar popüler olurlar. Bunlar›n ço¤u, Roy A.Rupporton’un “kendini
düzenleyen sistem modeli gibi, determinist ve seçim modelleri, sosyallefltirme
teorileri temelli göreli türlerden oluflan
baz› formlar vard›r.49
7. Kültür, gelenek ve din aras›ndaki ba¤lant›, toplumlarda fiziki olarak tan›mlanan sosyo-ekonomik ve politik
problemlerden çok ama çok önemli oluyor. Bu yüzden çal›flma, teorinin flekillenmesinde klasik yollardan de¤il (iç ve
d›fl gözlem gibi) deneysel yöntemlerle sorulan sorulardan oluflturulmal›d›r.
136
8. Bir taraftan ham materyaller
okuyucuya aktar›l›rken, aç›k belgelerdeki, tazeli¤iyle soyutlanan de¤erlere göre
düflük düzeydeki olay analizlerinin ayr›nt›l› kay›tlar›na do¤ru geliflme e¤ilimindeyken, di¤er taraftan sosyal roller,
gruplar, davran›fllar, düflünceler, sembolik sistemler, de¤erler, ve linguistik kategorilerin yap›lar›nda temellenen örneklerde aç›kland›¤› gibi çok daha soyut
planlar›n yarat›lmas› e¤ilimi vard›r.
Ritüel çal›flmalar›ndaki bu geliflme
ve e¤ilimler nas›l belirlenebilir? Daha
iyi bir denge ile; 1. gözlem ve iç gözlem
ve di¤er doküman teknikleri aras›nda 2.
her bir araflt›rma için teorik çal›flma düflünceleri ve yeni ham materyallerle desteklenen bilgi aras›nda kültür de¤iflkenleri ve sosyal, ferdi farklar sistemlerinin
çal›flmalar›nda bütünsel yaz›lar ritüel
süreçlerin kesin analizleri, daha çok ayr›nt› sa¤layacakt›r. Durkeim’in ritüel sürecin de¤iflken analizi daha iyi durumda. Radcliffe Brown’un karfl› analizleri
uyum ile karakterize edildi. Fakat o’nun
materyali bir çok yerde uygun de¤ildir.
Malinowski, tekrar materyale sahip oldu. Fakat eksiklik uyumdu. O, onun referamin çat›s›n› de¤ifltirdi¤i zaman Van
Gennep, Hubert ve Mous genel globalleflmeye sald›r›lar› gibi, yüzeysel kalan
analizleri ve hatta kendi kendisiyle çeliflkiye düfltü.
H›ristiyan baflvuru çerçevesinin ve
bat› hayat tarz›n›n bask›nl›¤› ile ilkel
toplumlar›n eski edebiyatlar› ba¤›ms›z
ifadeler olurken ve on y›llard›r kültürel
antropoloji de¤irmeninde ö¤ütülürken
sadece flimdi bozulmay› bafllat›yor. Daha
sonra artan araflt›rmac›lar için daha iyi
flans olmas› gereken yabanc› kültürel
sistemlerin özümsenmesi ve iki yönlü
toplumsallaflmas› flimdi gerçeklefliyor.
Üç Örnek
Biz ayn› zamanda soyutlaman›n
merdivenlerinin ad›mlar›na ba¤l›y›z.
Merdivende ifllenmemifl materyalden genel teorilere do¤ru yükselmeden -yukar›,
afla¤› ve tekrar yukar›- oluflan araflt›rma
bilgimiz bile, bilimsel bilgi geçiflindeki
durumu kabullenmemizi kolaylaflt›r›r.
Bu aktar›m›n kurallar›, araflt›rman›n en
iyi parçalar›nda aç›kl›¤a kavuflturulmufltur.
Sunuflumu, ritüel davran›fllar sahas›ndan üç araflt›rma örne¤inden k›saca
bahsederek bitirmek istiyorum.
1. Geçifl Ritlerinde “Liminal”
Roller
Victor Turner, ritüellerin iflleyifli
hakk›nda örnek al›nacak analizler vermifl birisidir; Ndembu’nun sünnet riti50
“mukando” ritinin analizi ya da kad›n›n
üretkenli¤ini yeniden bafllatmay› amaçlayan üretkenlik riti51 “isoma”n›n analizi, Ndembu’nun anlatamad›¤› ya da anlatma ihtiyac› duymad›¤› teorik etkileri
ve Ndembu’yu inceleme imkan› verir.
‹fadelerin karmafl›k sistemlerine ve
sembollerin birbirleriyle olan ba¤lant›lar›na ra¤men, bu araflt›rmalarda, Turner,
sözkonusu materyallerin düflük soyutluk seviyesine oldukça yak›n tutar kendini. Di¤er yaz›lar›nda yüksek derecedeki soyutlukta teorik kaynakça (reference) zemini yaratmaya çal›fl›r. Bu kaynakça zeminlerinden birisi de “Liminality”dir.52 1964’te, Turner, ritüel araflt›rmac›lar›n›n dikkatlerini orta-geçifl (midtransition) süreci ve olgusuna dikkat etmeye davet ederek, makalelerinden birini tamamlam›flt›r. Buna göre, biz yap›sal gerçe¤e tekrar girifl yapmadan önce,
tam bilincimizi kaybederken bizi kültür
bloklar›yla karfl› karfl›ya b›rakan, iflte
budur.53 ‹yi bir araflt›rmac› olarak kendi
davetinin ilk takipçisi kendisi olmufltur54 ve kabile toplumlar›nda tarihi bir
durum olan “ergenlik ritini” takip eden
“hac” fikrini son zamanlarda daha da gelifltirmifltir.55 Bu geliflmede beni etkile-
yen fley, geçifl rolleri karakterlendirmesini (characterization), neyin bu kadar çabuk flekilde toplum karakterlendirmesine dönüfltürmeye bafllad›¤›d›r. Toplumun sadece insan toplulu¤u olarak ele
al›nmas› bazen yanl›fl olabilir, fakat Turner, bunu büyük bir denge ve sosyal de¤er olarak görür.
Benim söylemek istedi¤im; Turner’in orta-geçifl (mid-transition) süreci,
baflkalar› taraf›ndan da ele al›nabilir,
ama daha önemli olan›, Turner’in bir ara
keflfetti¤i fakat flimdi onun yerine “liminal toplum” teriminin geçmeye bafllad›¤›, bir çeflit güvenlik valfi ya da hiyerarflik toplum yap›s›na s›k› s›k›ya ba¤l› kalanlar›n alternatif yolu olan “liminal kifli” terimidir. Henüz Turner’in davetinden haberim yokken, 1963 ve 1964’te bas›lan çal›flmamda, Ingrian gelini ve Karelina’da ölmüfl birisinin liminal rollerini araflt›rm›flt›m.56 Bu araflt›rmam›n sonucunu, bu çal›flmamdaki konunun s›n›rl› olmas› sebebiyle burada yazamayaca¤›m, fakat flunu söyleyebilirim; benim
test sonuçlar›m›, Turner’in “The Ritual
Process.../Ritüellerin Süreci” adl› kitab›n›n 106. sayfas›nda bahsedilen, “liminality kriterleri” ile karfl›laflt›rd›¤›m›z zaman, Turner’in listeledi¤i 26 kriterden
hemen hemen yar›s›n›n, gelinin ve ölmüfl insan›n rollerine uygulanabilece¤ini görürüz. Ne yaz›k ki, san›r›m, Turner
liminality kriterleri üzerine sistematik
bir yorum yapamam›flt›r. Turner’in
“communitos” fikrini konuflmaya de¤er
bulmama ra¤men, geçifl rollerinin büyük
ço¤unlu¤unun sadece kiflilerden ve onlar›n geçifl rollerinden analiz edilebilece¤i
düflüncesindeyim. O zaman, ritlerde gerçeklefltirilen normal ötesi (supranormal)
canl›larla, di¤er kifli ve gruplarla, sosyal
iliflkiler kendi rolleriyle iliflkilendirilmelidir. Turner “yap›” ve “sosyal yap›” ile
bilinçsizlik kategorilerinin yap›s› olan
Lévi Straussian’› kastetmez, fakat Ro-
137
bert Merton’un yapt›¤› tan›m flöyledir;
bilinçli olarak organize edilmifl ve toplumda düzenli flekilde iflleyen ve kanuni
ve politik normlara ve yapt›r›mlara s›k›
s›k›ya ba¤l› rol gruplar›, statü gruplar›
ve statü silsilesi düzenlemeleridir. Bunu
duymak hofltur. Fakat, liminal ritleri ve
topluluklar› yap›sal olmayan ya da rol
grubu, statü grubu vb. kavramlar›n d›fl›nda sayarak aç›klamaya çal›flmak bofluna olurdu diye düflünüyorum.
Bu aflamada “communitos”un sosyolojide ya da karfl›laflt›rmal› dinde köklü bir de¤ifliklik yapabilece¤ini sanm›yorum.
2. Takvimsel Ritlerde Statünün
Tersine Çevrilmesi
Kölelerin efendi oldu¤u, on iki günlük Babylonion “akitu” bayram›nda ve
kölelerin serbest kald›¤›, Roma “Saturnalia”, rollerin de¤iflildi¤i ve sosyal düzenin art›k olmad›¤› ve dünyan›n altüst
oldu¤u kaos dönemlerinin en iyi bilinen
örnekleridir. Bu düzensizlik, birden, sona erdirilmifltir; daha sonra, sosyal düzen eskisinden daha kat› olmufltur. Avrupa’n›n, Finlandiya’y› da içine alan baz› bölümlerinde, erkeklerin k›zlar gibi
giyindi¤i, k›zlar›n erkekler gibi giyindi¤i
grup olarak evden eve dolafl›ld›¤› ve büyük konukseverlik gördükleri ‘maskeli
törenler’ hâlâ sürdürülmektedir. ‹nsanlar, maskeli insanlar›, komik giysilerinin
içinde tan›maya çal›fl›rlar. Tören de¤iflik
gelenek bölgelerinde, de¤iflik günlerde
meydana gelir, fakat ritüellerle alakas›
y›l dönümlerinde ortaya ç›kar. Turner,
dünyan›n de¤iflik yerlerinde, de¤iflik durumlarda bulunan, bu rit çeflidiyle u¤raflm›flt›r. O, bunlar› “rol de¤iflimi törenleri” olarak adland›r›r ve onlar hakk›nda
söyleyecek birçok fleyi vard›r. Burada
bunlara girmek niyetinde de¤ilim.
Bunun yerine, yak›n bir gelecekte
Helligtrekongersklob pa Agers Socialt,
138
statistikt og strukturellt adl› kitab›n›
yay›nlayacak olan Danimarkal› bir araflt›rmac›dan bahsetmek istiyorum. Carsten Bregenhoj, kitab›nda, Danimarka
ada toplumunda maskeli tören ve onun
yap›s›n› araflt›r›r. Fazla detaya girmeden yazar›n izniyle, Leach’in Zaman ve
Yanl›fl Burunlar adl› makalesindeki sisteme dayand›r›larak bas›lm›fl sistemi
sunmak istiyorum.
Bregenhoj, Geçifl ritlerinin analitik
modelinin takvimsel geleneklere aktar›labilece¤ini öne sürer. Sembolik ölüm,
maske takma, insan›, kurallara ba¤l›
günlük yaflamdan, alternatif hayat› ve
sonsuzlu¤u sunan kutsal festivallere
transfer eder. Rol de¤iflimi bu transferin
d›fl belirtileridir. Günlük yaflamdan ayr›lma, kiflinin normalde günlük yapmas›
gereken iflleri yapmamas›n› mümkün k›lar; O, her günkü “ben” (self) yeniden
do¤du¤u zaman ölen, bir baflka insana
(gerçek ben’e) dönüflür. Yine de deneyim
negatif de¤ildir; bu ifllem insanda ar›nmay› sa¤lar, ve hayata yeniden dönen
insan “yeni bir insan” olur; bu ritüel kiflinin bilinçlenmesinde katalizör görevi
yapar.
3. Kriz Ritlerinde Rol Al›m S›ras›
Uygulama sürecindeki zorluklar,
Sibiryal› flaman›n durumundaki davran›fllar›yla ilgili 500 kitap ve makale ile
aç›kl›¤a kavuflturulabilir. Fakat bunlar›n içinde yeterli derecede detay veren
30 tanesi süreç analizlerinde bafll›ca materyal olarak kabul edilebilir. Bunu benim ö¤rencilerimden biri olan ve doktora tezini, fiamanistik Seanslar›n ve Sibirya’da Rol De¤ifliminde fiamanlar›n
Teknikleri üzerine yapan Mrs. Anna Leena Kuusi ortaya ç›karm›flt›r. Bu konuyu önerdim çünkü, flamanizmin genel olgusu çal›flmalarda tekrar tekrar sunuldu, fakat hiç kimse, Sibirya materyaliyle
ilgilenildi¤i kadar, ritleri bir bütünlük
içinde analiz etmeye ilgi göstermedi.
Uzun zaman önce, flamanistik tedavi yöntemleriyle ilgilenmifltim, fakat
1969’da rol teorisini flamanistik tedavi
sürecine uygulayarak baz› yap›sal özellikleri ortaya ç›karabilece¤imi fakat di¤er taraftan bir çok konunun bilinmez
olarak kalaca¤›n› anlad›m. Do¤rulanmaya bekleyen afla¤›daki hipotezlerle ilgilendim; her seansta flaman, kendi üyeli¤e kabul görüntüsünden (vision) belli
bafll› özellikleri tekrar eder.
fiamanlar›n rol al›m›yla ilgili bir
makale yay›nlad›m ve içinde Waldemar
Jochelson’un, tedavi sürecindeki Yukaghir flaman›n›n davran›fllar›n› anlatan tan›mlar›ndan birini analiz ettim. Ard›ndan yap›sal analizi de¤iflik bir ortamda
ayr›nt›l› biçimde aç›klad›m.
Seans›n yap›s› afla¤›daki gibidir; 1.
Seyircinin haz›rlanmas› 2. fiaman›n haz›rlanmas›. 3. Yard›mc› ruhlara yalvarma. 4. Hastal›¤›n sebebini söyleme. 5.
Yard›mc› ruhlar›n nefesle içeri çekilmesi
ve onlar taraf›ndan sahip olunma. 6.
Rollerin de¤iflimi ve ilk diyalog; fiaman
bafl yard›mc› ruh haline gelir ve flaman›n yard›mc›s› flaman haline gelir. 7.
Hastal›¤›n sebebine sald›r›. 8. Rollerin
de¤iflimi ve ikinci diyalog: fiaman hastal›¤›n kötü ruhu haline gelir ve yard›mc›s› ve akrabalar› = seyirci 9. Hastal›¤›n
ruhunun yok edilmesi. 10. fiaman rolüne
dönüfl. 11. Yard›mc› ruhlar›n yok edilmesi ve 12. fiaman›n rolünün yok edilmesi.
Di¤er gözlemler; genel yap›, müziksel kreflendo (1-7) ve dekreflendo (8-12)
terimleriyle aç›klanabilir. En önemli
nokta hastal›¤›n sebebine sald›r›d›r. ‹lk
bafllarda hareket yavafl ve içe dönüktür,
fakat aflama aflama h›zlan›r ve dramatik
ve etkileyici duruma gelir. fiaman›n duygu yo¤unlu¤u tekni¤inin (ectasy technique) en önemli bölümü rol al›m›ndan
oluflur; ilk olarak kendi rolünü gerçek-
lefltirir, sonra bafl yard›mc› ruhu, ilk rol
de¤ifliminin meydana geldi¤i hastal›¤›n
sebebini gerçeklefltirir. Bunu, ana yard›mc› ruhun gerçeklefltirilmesi ve flaman›n rolünün yard›mc›s›na geçti¤i bölümün gerçeklefltirilmesi takip eder. Sonra
hastal›¤›n sebebiyle mücadele ve zafer
ve yorulmaya sonuçlanan, hastal›¤›n kötü ruhuyla (fleytanla) mücadele gelir. Ayn› s›ray› geriye do¤ru takip ederek normal ötesi roller ve ritüel roller yok olmaya bafllar. fiaman, hastal›¤›n kötü ruhu
gibi davran›r, seyirciler ona hitap ederler ve normal ötesi oluflumlar yok edildikten sonra bafl yard›mc› ruh yok edilir.
fiaman bu arada kendi rolüne döner, seyircilerle birlikte kendini korur ve hastaya bakar. Son olarak flaman›n rolü at›l›r (iyileflen kifli üstündeki ritüel giysilerini ç›kar›r ve gözleri d›flar› ç›km›fl gibi
davran›r, birisi üstünde, birisi de alt›nda
iki kiflinin kendisini korumas›n› söyler)
Son olarak flaman kufl ç›¤l›¤› atar ve son
normal ötesi canl› gönderilir; flaman a¤z›n› suyla durular. Seans biter.
Bu süreç analizinin hipotezleri afla¤›dad›r; flamanistik seansta de¤iflik ritüel rollerinin gerçeklefltirilme s›ras›, bir
kültür içinde devam etmektedir, ve bir
kural› takip eder; rollerin yok edilmesi =
rollerin geriye do¤ru gerçeklefltirilmesi.
Umar›m bir gün Mrs. Anna Leena Kuusi
ya da bir baflkas› bu varsay›m›, kabul
edecek, kabul etmeyecek ya da de¤ifltirecektir.
NOTLAR
1
Arnold van Gennep, Les Rites de Passage,
Paris 1909.
2
E. Durkheim, Les formes elementaries ...,
Paris, 1912 (Dini Hayat›n ‹ptidai fiekilleri).
3
Henri Hubert and Marcell Mauss, “Essai
sur la nature et la fonction sociale du sacrifice”,
1897-1898.
4
W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 1889.
5
Krfl. Henri A. Junod, The Life of a South
African Tribe, London, 1927; Max Glucman, Essays
on the Ritual of Social Relations, Manchester, 1962.
139
6
Bronislaw Malinowski, Argonauts of the
Western Pacific, London, 1922.
7
Mircea Eliade, Le mythe de l’eternal
retour: archetypes et repettition, Paris, 1949.
8
A. E. Jensen, Mythos und Kult bei
Naturvölkern , Wiesbaden, 1951.
9
Durkheim, age, s. 452.
10 Durkheim, age., s. 445
11 Bkz. R. L. Sharp, “Notes on the Northeast
Australian Totemism”, in Studies in the Anthropology of Ocenia and Asia, Cambridge, Mass. , 1943;
krfl. Claude Lévi-Strauss, The Savage Mind,
Frans›zcadan çeviri Chicago, 1966, s. 236-237.
12 Gluckman, age., s. 7, 11.
13 Gluckman, age., s. 7.
14 Gluckman, age., s. 14.
15 Robert K. Merton, Social Theory ans
Social Structure, 1949 ve geniflletilmifl bask›s› 1968.
16 George C. Homans, “Anxiety and Ritual:
the Theories of Malinowski and Radcliffe-Brown”
American Anthropologist 43 (1941).
17 Barney G. Glaser and Anselm L. Strauss,
Status Passage. A Formal Theory, Chicago, 1971.
18 G. A. Theodorson and A. G. Theodorson, A
Modern Dictionary of Sociology, London, 1969, s.
351.
19 Merton, age., s. 203.
20 Theodorson and Theodorson, age., s. 351.
21 Gluckman, age., s. 30-31.
22 L. Honko, “Siirtymariitit” (Summary: On
the Rites of Passage), Sananjalka 6 (Turku, 1964), s.
141.
23 Agm., s. 142.
24 Honko, agm. s. 128-129.
25 Edmund R. Leach, Rethinking Anthropology, New York, 1961, s. 134-135.
26 Durkheim, age., s. 347.
27 Mischa Titiev, “A Fresh Approach to the
Problem of Magic and Religion”, Southwestern Journal of Anthropology 16 (1960), s. 294.
28 Honko,
Krankheitsprojektile.
Untersuchung über eine urtümliche Krankheitserklarung,
(FF Communications 178), Helsinki, 1959, s. 202209; krfl. Honko, “Varhaiskantaiset taudinselitykset
ja parantamisnaytelma”, Tietolipas 17 (Forssa,
1960) and “On the Effectivity of Folk-Medicine” Arv,
Journal of Scandinavian Folk-lore 18-19 (Uppsala,
1963).
29 Honko, Geisterglaube in Ingermanland I
(FF Communications 185), Helsinki, 1962, s. 210 vd.
30 L. Honko, Maailmanjarjestysen palauttamisen aate parannusriiteissa (Summary: The Idea
of the Restoration of the Cosmic System in Healing
Rites), Verba docent, Helsinki, 1959.
31 Honko, Geisterglaube ..., s. 91 ve “Memorates and the Study of Folk Beliefs”, Journal of the
Folklore InstituteI:1-2 (Blooomington, 1964).
32 E. D. Chapple and C. S. Coon, Principles
of Anthropology, New York, 1947, s. 398-401, 484528.
140
33
E. D. Chapple and C. S. Coon, age., s. 462.
Titiev, age., s. 298. Ayr›ca bkz. Temenos 11
(1976) s. 61-77’deki makelem.
35 Edward Norbeck, Religion in Primitive
Society, New York, 1961, s. 138-168.
36 Annemarie de Waal Malefijt, Religion and
Culture. An Introduction to Anthropology of
Religion, New York, 1968, s. 189.
37 Glaser and Strauss, age., s. 1-4.
38 Eliade, Birth ..., s. 1-3.
39 Frank W. Young, Initation Ceremonies, A
Cross-cultural Study of Status Dramatization, Indianapolis, New York, Kansas City, 1965.
40 Victor W. Turner, The Forest of Symbols.
Aspects of Ndembu Ritual, Ithaka, New York, 1967,
s. 9.
41 John Middleton and E. H. Winter (eds.),
Witchcraft and Sorcery in East Africa, London,
1963.
42 V. W. Turner, “Betwix and Between, the
Liminal Period in Rites de Passage”, The Proceedings of the American Ethnological Society, 1964.
43 Bkz. 40 nolu dipnot.
44 Ayn› eser, s. 112-113.
45 Merton, age., s. 104-108.
46 Melford E. Spiro, “Religion: Problems of
Definition
and Explanation”, Anthropological
Approaches to the Study of Religion (A. S. A. Monographs 3), ed. By M. Banton, London, 1966, s. 109.
47 J. Milton Yinger, The Scientific Study of
Religion, London, 1970, s. 88-98.
48 Juha Pentikainen, “Perinne-ja uskontoantropologisen syvatutkimuksen menetelmasta”
(Summary: On the Method of Tradition and religioanthropological dept research), Sananjalka 12,
Turku 1970, s. 72-119.
49 Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors.
Ritual in the Ecology of a New Guinea People, New
Haven London, 1967, s. 1-7.
50 Turner, The Forest of Symbols ..., age., s.
151-279.
51 Turner, The Ritual Process. Structure and
Anti-Structure, London, 1969, s. 10-43.
52 Age., s. 94-130.
53 Turner, “Betwixt and Between, ..., age. s.
110.
54 Özellikle The Ritual Process ... adl›
eserde.
55 Turner, “The Center Out There: Pilgrim’s
Goal”, History of Religions 12/3, Chicago, 1973, s.
204.
56 Honko, “Itkuvirsirunous”, Suomen kirjallisuus I (Keuruu, 1963), (In English in Studia Fennica 17, 1974, pp. 9-61).
34
R‹TÜELLER‹N SOSYAL EVR‹M‹ TEOR‹S‹
ÜZER‹NE NOTLAR*
Yazan: James L. PEACOCK
Çeviren: Adem KOÇ*
Emile Durkheim, Avustralya yerlilerinin ‘dinsel hayatlar›n›n ilk formunu’
analiz ederken geliflmifl toplumun inan›fl›yla totemizm ve H›ristiyan dininin törenleri aras›ndaki paralelli¤i tart›flm›flt›r.1 Durkheim’in perspektifinde belirtildi¤ine göre, sosyal antropologlar özellikle benzer bir e¤ilim içindedirler: ‹lkel ve
modern aras›ndaki farkl›l›klardan ziyade benzerlikleri vurgulamak. Bu iki teorik ve i¤neleyici de¤erle, teknik Claude
Lévi-Strauss’un Avustralya yerlileri ve
Frans›z bürokratlar›2, Brezilya orman
telgraflar› ve Amerikan homoseksüellerinin3 önemsiz k›yaslamalar›ndaki gibi
yararl› sonuçlar verdi ve Desmond Morris’in Avrupal›lar›n spor arabalar› ve
Habefl maymununun penisinin4 grafiksel karfl›laflt›rmas›na mant›k çerçevesinde yaklafl›lmas› hayvanbilimciler taraf›ndan benimsendi.
“‹lkel” ve “geliflmifl” aras›ndaki benzerli¤e ra¤men aç›kt›r ki her fley ayn›
kald›¤› gibi de¤iflebilir ve bu de¤ifliklikler ayn› anda toplumlar aras›nda de¤ifliklikler gösterebilir. Durkheim’in temel
hipotezine göre, ritüellerin formundaki
ve anlam›ndaki de¤iflim ve çeflitlilik toplumlar›n yap›s›ndaki de¤iflim ve çeflitlilikle ilgilidir. Tarih ve tipoloji, geliflimin
as›l evreleri ve hâlâ yaflayan modeller
aras›ndaki as›l varyasyonlar›n tasla¤›n›
çizmek gibi iki amac› olan teori hizmeti
verir. Her iki örnekte amaç ritüel ve
onun sosyal ba¤lam› aras›ndaki iliflkiyi
formüle etmektir.
Bu tipin ilk ve kaba formülünü deneyiflte, “Dinsel Evrim”5 teorisinde Robert Bellah taraf›ndan ileri sürülen kategorilerden faydalanaca¤›m, ancak benim analizim Bellah’›nkinden farkl›
amaç içermektedir. Do¤u hipotezi,
Gluckman’›n ad›n› verdi¤i ‘çok yönlü
sosyal iliflkiler’e sahip olan Durkheim’in
yerliler aras›nda araflt›rd›¤› sadece o
toplumlarda görülen bu ritüel çeflidi
Max Gluckman6 taraf›ndan önerilen
aç›k seçik oland›r. Gluckman’in iddias›n›n ayr›nt›lar›na inerek, iliflkilerin pefl
pefle de¤iflimi, flekil ve ritüelin anlam›
aras›ndaki ça¤r›fl›m› inceleyece¤im.
‹lkel Ritüel ve Toplum
Gluckman, “sosyal iliflkinin ritüeli”
diye bir ritüel tipi belirler. Böyle bir ritüel, günlük hayatta, üyelerini bir araya
getirerek çeflitli sosyal iliflkiler düzenler
ve üyeleri taraf›ndan mistik ve duyuüstü ürünlerden sosyal, do¤al ve do¤aüstü
alanlara düzen getirdi¤ine inan›l›r, fleklinde tan›mlan›r. Durkheim’in sadece
yerli üyelerine sosyal bar›fl getirmeyen
ayn› zamanda büyülenmifl yiyecekleri de
bereketlendirdi¤ine inan›lan “pozitif ayini” örnek olabilir.
Gluckman’in görüflüne göre sosyal
iliflkili ritüelinin netli¤i ve ortaya ç›k›fl›na temel olan flart, kat›l›mc›lar aras›ndaki sosyal iliflkilerin ‘çok yönlülü¤ü’
nün varl›¤›d›r. ‘Çok yönlülük’ ün anlam›,
iliflkiler, kat›l›mc›lar› çok çeflitli flekilde
birbirine ba¤lar demektir; afliret üyeleri
*
James L. Peacock, Handbook of American Folklore, Edited By Richard M. Dorson, Indiana University Press, 1986, pp. 216-228.
** Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halkbilimi Doktora Ö¤rencisi.
141
veya köylüler toprak mülkiyeti paylafl›rlar, komflular, akrabalar, yerli politik
kurulufl üyeleri, çocuklar›n› bir arada
e¤itmek isteyenler vs. Çünkü çok yönlü
iliflkiler çok yayg›nd›r, varl›¤›n›n çok yönünü etkiler, iliflkilerdeki kargafla yayg›n etkilere sahiptir. ‹liflkilerdeki ritüel
düzen benzer flekilde pozitif sonuçlar yayarken kargafla do¤a ve do¤aüstü düzeni
zedeler, bela, k›tl›k ve ruhlar›n gazab›n›
getirir.
Gluckman’in teorisi test edilmemifl
olmas›na ra¤men, kendini kontrol ettirebilecek derecede gerçektir. Bir negatif
yarg› Clifford Geertz taraf›ndan incelenen ve yar›da kalan Javal›lar›n cenaze
törenidir.7 Geertz’in tespiti, Gluckman’in teorisinin alan›n›n ötesine geçerken, cenaze töreninin fiyaskosunun temel sebebi, bir kentsel saptamada, cenaze töreninin lay›k›yla yap›ld›¤› köylü
toplumlarda iyi olan çok yönlü iliflkilerin
azal›fl›d›r. Gluckman’in sosyal iliflki ritüelinin hiçbir özelli¤ini tamamlamayan
di¤er negatif yarg› da ‘modern dram’d›r.
Çeflitli yönleriyle modern drama yapmac›kl›ktan ziyade do¤ald›r, onlar günlük
rollerini dramada oynamad›klar› için
onlar›n günlük iliflkilerine hükmetmekte güçsüzdür, sonuç olarak Brecht’in notundaki gibi drama dinleyiciyi karara
sürükler, sadece fanatik inançlara göre
drama mistik ve sihirli yollardan kozmik, do¤al ve vahfli sosyal hayat› etkiler.
Böyle dramlar çok yönlü iliflkilerin bulunmad›¤› alanlarda olur. Dinleyici ve
aktör bir bilet almakla bir araya gelir ve
onlar›n günlük hayatlar› inceliklerden
meydana gelir. Modern drama, Gluckman’in teorisini Gluckman’in ilkel toplumda birlikte bulundu¤unu kabul etti¤i
ritüel formu ve sosyal iliflkilerin ortak
azalmas›n› göstermekle kan›tlar.
Pozitife döndü¤ümüzde sosyal flartlar ve ritüel Victor Turner’in Rodos
Ndembular› aras›ndaki iyileflme çal›flmas›yla sa¤lanan örnek bir durumu sunar.8 Turner’in analizi gösteriyor ki, ‘çok
142
yönlü’ olan sosyal iliflkilerin ritüel düzeniyle dikkatlice etkili bir psikoterapi
meydana gelebilir. Gluckman, ritüel tipi
ve iliflkiler tiplerinin her ikisinin de ça¤dafl kabilelerde ya da köylü gruplarda
bulunabilece¤i gibi genellikle Homerik
Yunan, Eski Roma, Judca, Çin, AngloSakson ve Vikingler’de, putperest Avrupa’da akraba kökenli topluluklarda görülebilece¤ini ileri sürer. Etnolojik yaz›n
elbette Gluckman’nin benzer gruplardaki ritüel örnekleriyle doludur. Bununla
birlikte organizasyonun temel flekillerini
oluflturan akrabal›k veya ayn› bölgeyi
paylafl›m› bulundu¤u kabilesel veya köylü topluluklarla organizasyonun temel
köklerini oluflturan hükümdar ve vatandafl aras›ndaki iliflkilerin bulundu¤u
kraliyetleri birbirinden ay›rt etmeyi tercih ediyorum. Bu yap›lar, Gluckman taraf›ndan antik klasik toplumlarda bulunduklar› fleklinde söylenilse de ben
onlar› ayr› bir kategori alt›nda inceleyece¤im.
‹lkelde ve akraba kökenli topluluklarda, ayinler, sosyal düzene ba¤l› olan
totemizm gibi sembolik bir flema ile tan›mlan›r. Totemizm’de her bir klan özel
bir toteme ba¤lan›r ve Lévi Strauss’un
vurgulad›¤› gibi9 bütün olarak totemik
sistem yap›sal olarak sosyal düzene ba¤l›d›r. Bu paralellik tam olarak mant›kl›
de¤ildir, paralellik toplumu tam olarak
s›n›fland›rmadan ziyade entelektüel anlam›ndad›r, (burada Levi Bruhl’un LeviStrauss’a önemli bir ilave yapt›¤› görülür)10 fakat yerliler sosyal ve totemik
düzen aras›ndaki böyle bir samimiyeti
hissettiler, totem gibi konufltuklar›nda
do¤a, do¤aüstü ve sosyal düzen aras›ndaki bu samimi iliflkiden dolay› do¤a/do¤aüstü uyumu bozmak sosyal ba¤ için
kolayd›r. Bu sonuç, analizin mant›¤›ndan kaynaklan›r.
Max Weber’in belirtti¤i gibi 11 “ilkel”, inan›fl düzenini (totemizm) hareket
düzeninden (ritüel) ay›raca¤› zaman ritüel’in azal›fl›n› hareket halinde belirtir.
‹nan›fl› hareketten ay›rman›n sebebi birinin hareketi aç›klama gere¤i duymas›d›r ve aç›klama, inanc› sistematize veya
rasyonalize etmekten kaynaklan›r. Fakat inan›fl flemas› (reflective) ne kadar
rasyonalize edilirse o kadar prati¤in
kargaflas›ndan (hodge podge) ayr›l›r.
Bundan dolay› kaç›n›lmaz flekilde, flekille daha tutarl› k›lmak için ritüelleri ›slah etme tutkusu geliflir. Weber’in düflüncesi ‘rasyonalizasyon’ (anlamlar ve
ak›betler aras›nda daha çok ‘rasyonel’
iliflki veya rand›man meydana getirir
e¤ilimi) teriminin di¤er kullan›m›na sahiptir, biri geleneksel düzen aç›s›ndan
anlam› bulunan flekilden çok ritüelden
uzak evrimdeki di¤er e¤ilim onun nedensel faydas›n› vurgulama yan›nda,
onun etkisi bir ak›beti baflarmay› amaçlar diye bekleyebilir. Öncelikle ritüel
teknik olarak dikkate al›n›r, ak›fla karfl›
bu ritüeli oluflturur deme çabas› isabetli
olur.
Arkaik (Modas› Geçmifl) Ritüel
ve Toplum
Gluckman’in belirtti¤i gibi, arkaik
toplum, kraliyetin, krall›¤›n, aristokrasinin sosyal düzenin temel ö¤esi oldu¤u
her bir yerde bulunur, ve Hindulaflm›fl
Güneydo¤u Asya’da, Mezopotamya’da,
antik M›s›r’da belki Orta Amerika’da ve
Afrika krall›klar›nda bulundu¤u gibi.
Böyle bir toplumda toplumsal (sosyal)
iliflkiler çok yönlüdür; fakat ilkel toplumlardaki ortak inançtan ziyade hiyerarfliktir. Efendi-köle, lord-hizmetli, kural koyan-uyan iliflkileri sosyal köklerdir. Bu tür iliflkiler, s›k s›k baba-o¤ul paralelli¤inde alg›lan›r, hizmetin her alan›
için di¤erlerine güvenen her bir gruptan
dolay› çok yönlüdür–bütün geçim yollar›
amir mevkiinin ekonomik, politik, askerî ve duygusal deste¤i alt›nda yatmaktad›r. ‹liflkinin yay›lmas› nedeniyle, onun
kargaflas› gruplar›n›n ve toplumunun
yaflant›s›nda derin ve genifl bir flekilde
dallan›p budaklanacakt›r. Buna dayanarak, dil, jest ve onurlu unvanlar›n özgün
flekillerini içeren eti¤in karmafl›k kurallar›, uyumu sürdürmek için gelifltirilir.12
Arkaik toplumlarda, kozmik ya da
ilahî derecesi yerli ve akraba gruplarda
belirlenir ve sosyal düzen d›fl›ndaki yeryüzündeki tanr›lara ya da kurallar›n üstündeki krallara ya da soylulara ba¤›fllan›r. Hindu Güneydo¤u Asya’da, antik
M›s›r’da kral tanr›d›r ve antik Çin’de ve
Mezopotamya’da kutsala özel e¤ilimi
olan rahiptir. Her iki durumda da kutsal
karizma temiz olmayan kitlelerden tamamen ayr› kozmik, sosyal bir kategoride bulundu¤u düflünülen prenslere, soylulara ve lordlara verilir. Ortaklar, bu
yüce fikirlerle duygusall›¤› imkans›zlar
nas›l bir tutuluyorsa ayn› flekilde ilkel
ile onun toteminin bir tutulabilece¤ini
zor bulurlar.
Arkaik toplumlarda önemli olan iki
bafll›ca ritüel tipi, kurban ayini ve krall›k ayinidir. Kurban sayesinde bir papaz,
insan ile tanr› aras›nda oluflan bofllukta
köprü kurmaya çal›fl›r. Lévi-Strauss’un13 gözlemledi¤i gibi, kurban pek
çok yönden totemizmden ayr›l›r. Bir
farkl›l›k, kurban kullan›ma aç›kt›r; kifli
kurban›n› seçebilir (fakat biri totemini
de¤il), sonu baflarmakla (ölümü) ifli yerine getirir (oysa totem sembolik düzen
anlam›ndad›r) ve iflin sonucu hakk›nda
kesin bir fley söyleyemez (oysa totem sistemi ebedî bir yap›d›r, sonuç hakk›nda
bir soru yoktur). Bellah’›n belirtti¤ine
göre kurban, dünyevî ve kutsal aras›ndaki iliflkideki özgürlük kadar sürpriz
ve endifle getirmektedir. Hiyerarflik düzenlerinde yatan sosyo-kozmik düzenin
temel gücünü do¤rularken, krall›k ritüeli üstün ve afla¤› aras›nda bir boflluk
kuruyor fleklinde görülebilir. Kurallar›n
tersine dönmesi, yeninin nüfuzuna karfl›
eskinin esprisini ileri sürmesi an›ndaki
gibi, üstün kadar afla¤›n›n kozmoz üstü
olmas›yla böyle ritüeller üstünün afla¤›
taraf›ndan alay konusu olmas›na izin
vermektedir. Afrika Swazi14 aras›ndaki
gibi kral›n vatandafllar›yla çok yak›ndan
143
temasta bulundu¤u toplumlarda, kral
olan kifli halktan kiflilerce ritüelsel olarak yerilebilir. Hindu Güneydo¤u Asya
gibi çok karmafl›k ve bürokratik toplumlarda, ritüel aktörlerin kral, prens ve
aristokratlar› temsil ettikleri dramd›r,
oysa dansç›lar ve efsanevi semboller onlar›n ritüel düzenlerinin kayna¤›n› do¤rularken zekice çizgiyi aflan, taklit yapan ve hükümdar›n statüsünü azaltan
soytar› taraf›ndan tasvir edilen insanlar›n rolleri al›r. ‹ster Swazi ister Güneydo¤u Asya tipinde, böyle ritüel-dramlar›n, onlar›n geleneksel formunda, efsanevi kanallar sayesinde kozmik-sosyal
düzeni yenilediklerine inan›l›r. Bu nedenle onlar sosyal iliflkilerin ritüeli diye
nitelendirmektedirler.
Böyle özgün yap›ya sahip ritüeldramlar modern drama benzerler. Çünkü, nükteler, dans, kostüm, kukla figürlerinin flekli ve di¤er sembolik unsurlar
hikayede önemli olmayan hikayenin konu çizgisinden, bozulmayan konsantrasyondan daha önemlidir. Bundan dolay›
icra (performans) seyircilerin yemek,
uyumak, sosyalleflmek ve ihtiyaç gidermek için ara vermeleriyle saatlerce normal olarak bütün bir gece sürebilir. Kat›l›mc›lara üstünlerle kendilerini bir tutmama do¤ufltan ö¤retilir, fakat onlar›n
tav›rlar›n› taklit ederler, bu nedenle icra
(performans) birazc›k da asil kahramanlar›n psikolojilerini araflt›r›r, ancak bunun yerine soytar›larca alayl› bir flekilde
veya dansç›larca hayranl›kla taklit edilen onlar›n tav›r ve edalar›na konsantre
olur.15
Arkaik toplumlarda tav›rlara göre
ayr›lan statülerin milleti cinsiyet alan›na kadar uzan›r: Erkekler ve kad›nlar
birbirlerinden tecrit edilirler ve kibarl›k
kurallar›yla ba¤lant› kurarlar. Bu durum arkaik dramda çift cinsiyetlili¤in
bulunuflunu aç›klayabilir. Birinci yerde
bayanlar ayr› tutulursa onlara sahnede
izin verilmez: erkekler o zaman bayanlar›n yerini al›r. ‹kinci yerde kad›nlar fan-
144
tezi noktas›nda idealize edilirse, bir fantezi kad›n – maskeli bir erkek- özel bir
cazibe tafl›yabilir. Sonuç olarak, kozmik
bölümde erkek/kad›n karfl›t›n›n geliflti¤i
arkaik toplumlarda, çift cinsiyetlilikte
bu ikisinin kozmik benzeri uyumu kesin
bir flarj ve anlam sa¤lamaktad›r. Özellikle Endonezya toplumlar›nda, çift cinsiyetlilik (transvestism) erkek ve kad›n›n evlenmesi, dünyan›n alt› ve üstü, sa¤› ve solu, di¤er kozmik z›tl›klar gibi
kutsal bir özellik olarak zannedilmektedir. Soytar› ve travesti flöyle ayr›l›r; travesti z›tl›¤a kat›l›rken diflinin rolünü
üstlenmekte, soytar› yabanc› statü (asalet) ile alay etmektedir.16
Tarihi Toplum ve Ritüel
Ortaça¤’da flekillenen ‹slamiyet,
H›ristiyanl›k ve Budizm gibi tarihi toplumlar üstün ve afla¤› s›n›flar aras›ndaki hiyerarflik iliflkiyi kaybetmez, fakat
iliflkinin ‘çok yönlülü¤ü’ üstün s›n›f›n
kutsall›¤›n› kaybetmesiyle azal›r. Kutsal, arkaik toplumdaki herhangi bir kategoriden, dünyevî hayattan çok daha
farkl›, öbür dünya – cennet veya Nirvana- olarak sosyal alan›n d›fl›nda yer almaktad›r. Güzel bir sonraki hayata ulaflman›n muazzam önemi sayesinde, kutsal fonksiyonlar›n› arkaik rahip-tanr›kralca eskiden beri yap›lanlardan alan,
politik düzenden ayr› yaflayan çilekefl,
aziz, keflifl gibi kurtulufl uzmanlar› meydana gelir.
Tarihî ritüeller, Tanr› (God) veya
Allah taraf›ndan emredilen kilise ve camideki dua-namaz gibi öbür dünyaya
has düzenlenir. Bu ritüller Gluckman’in
‘sosyal iliflkiler ritüeli’ tan›m›na uymaz;
ki onlar, cemaat üyeleri (birbirlerine yabanc› olabilirler) aras›ndaki iliflkiler
a¤›ndan çok öbür dünya ile ilgili alanda
düzenlenir. Yine ibadetler Gluckman’in
tan›m›na uymaz, onlar›n duyuüstü kanallardan dolay› do¤a, do¤aüstü ve sosyal düzenleri etkiledi¤ine inan›l›r.
Gluckman’in teorisi, tarihi ritüeller H›ristiyan kilisesi ve Müslüman camisi gi-
bi çok derin dinsel cemiyetler olarak sunulan iliflkileri ayinsel olarak düzenliyor, diye sürdürülebilir.
Gluckman’in tan›m›n›n, üslubunun
üçüncü cephesi bu ritüeller içinde çok
olumlu bir flekilde gelifltirilebilir. Onlar
öbür dünyayla ilgili ritüeller ve yaflad›¤›m›z dünyaya ait hayat aras›ndaki ayr›m anlam›na gelen, halk taraf›ndan anlafl›lmayan Latin, Arabic ve Pali gibi
özel ve kutsal diller kullan›rlar. Gizil
diller, flaflal› törenler, egzotik mistisizm
farkl› dinsel bürokrasiyi, kilise (H›ristiyanl›k), Sangha ve Müslüman yar› papazl›¤›n›n özel kutsall›¤›n› tasdikler.
Modernizasyon ve Ritüel
Modernleflme sürecinde, ulusal ritüllerin temizlenmesinde do¤ufl hareketlerinin (Melanezya’n›n Vilala delili¤i gibi)17 ve milliyetçi veya komünist dönemlerin çok önemli oldu¤unu Protestan,
Müslüman ve Budist ›slahat hareketleri
örnekler. Temizli¤in en aç›k sebebi, ritüellerin flimdi y›k›lm›fl olan kurulu düzeni desteklemifl olmas›d›r. Bir hafif sebep
de modernleflmenin sembolik düzene
(ütopya, di¤er hayat, Nirvana) karfl› insanlar›n ritüel hareketten çok bu hayat›
birtak›m rasyonellefltirme çabas› içinde
olmas›n› akla getirmesidir. Tan›ma göre
ritüel, daha önce, flimdi belki hiç olmayacak ebedi, sosyal ve kozmik yap›y›
kutlama
do¤rultusunda
düzenlenir.
Dünyevî aktivitenin rasyonelleflmesi,
de¤iflmeyeni kutlamak için ritüel sürdürülmeli kat›l›¤›na karfl› ç›kan talebi, gelecek sona karfl› aksiyonun sabit de¤iflikli¤ini, böylece h›zl› bir flekilde kabul
ettirir.
Modern hareketler geleneksel dinin
ritüelini azalt›rken, dünyevî hareketlerin büyümesini (bütün duyusal formlar
k›nan›rken bafltaki püriten evreden sonra) teflvik etmeyi amaçlar. Bunlar say›s›z flekillerdedir, fakat önemli ikisinden
biri kolektif modernizasyonu, di¤eri bireysel modernizasyonu efllik eder.
Performans›n (icra) kolektif flekli
Nazi Almanyas›, Komünist Rusya-Çin
ve yeni Asya ve Afrika ülkelerinin filmleri ve dramlar›yla örneklenmektedir.
En az›ndan dramlar›n baz›lar› böyle toplumlarda yayg›nd›r, hikayenin plan› sürekli bireyselli¤i tasvir etmektedir, ancak kolektif amac›n yan›nda tarihin zorlamalar›yla kahramanl›k ve hareketlilik
yok olmaktad›r (Sigfried Kracauer,18 karanl›k dinsel kaderle oynand›¤› gibi kiflileri betimleyen korku filmlerinin habercisi olan Nazi Almanyas›nda böyle hikaye konular› görür). Bu hikaye konular›
devrimci idealleri ö¤retmek için ahlaksal ve didaktiktir. Kahramanlar seyirci
için karizmatik ve üstündür, fakat arkaik prenslerin do¤aüstü gücüne ihtiyac›
vard›r. Kolektif sald›r› amaçland›¤›ndan, düflman günah keçileri önemlidir.
Alman Brüderschaft veya Hitlerjugend’indeki gibi arkaik hiyerarfli, gençler veya yoldafllar k›s›mlar› aras›ndaki
egalitarian (sosyal ve siyasal eflitli¤e
inanan, eflitlikçi) arkadafll›kla yenilenir.
Tarihi öbür dünyan›n mistik ve hiyerarflisinin kayb›yla, papaz, mistik ve çilekefl
kadar soytar›, cüce ve travesti gibi böyle
egzotik figürlerin popülaritesinin kayb›
meydana gelir. Bu kozmik sembollerin
öneminin azalmas›yla, hiyerarflik yaflamda periyodik ara dönemler sa¤layan,
hikaye konusu gerilir, düzen önemli olur
ve hikaye Lukacs’›n terimlerindeki ‘collide19-çarp›flma’ hikayenin güçleri gibi
zirve do¤rultusunda sürer.
Bireysel hareketin modern performans› (icras›) Hollywood’un alt›n ça¤›ndaki Amerikan filmleriyle örneklendirilir. Baflar›y› resmedifl aflkla kar›flt›r›lm›flt›r, böyle filmler sadakati özet olarak kolektif ideali yüceltmeden çok ifli yapma
u¤runa resmederler. Konular hareketlilik ve canl›l›kla h›zl› geçifltir. Homoseksüel arkadafll›ktan ziyade karfl› cinslerin
aflk› ifllenmifltir. Arkadafll›k kolektivist
çabaya yard›mc› olabilir; fakat bireysel
baflar›n›n yükseliflini alt üst edebilir.
Azimli bir adam cadde köflesinde, k›flla-
145
da veya bir Banka Elektrik Kumanda
Odas›’nda bir çete taraf›ndan durdurulur.20 Sosyal alanda yükselmek isteyen
kifliye afl›k olmas›, evlenmesi, onunla beraber yükselen gezgin çekirdek bir aile
düzeni tavsiye edilir. K›smen bafllang›çtaki büyük amaç ve finaldeki baflar› aras›ndaki ba¤lant›y› mümkün oldu¤u kadar aç›k ve yo¤un flekilde anlatmak için,
k›smen iflten uzun zaman al›koymamak
için, k›smen bilet giflesinde çok para kazanmak için; yenileflme, bireysellik filmleri k›sa olmay› amaçlar. Gençler, toplumda politik sistemin parças› de¤ildirler, flu sebeple nerede onlar filme dahil
edilirlerse (Amerikan delikanl› aflk hikayelerindeki gibi) tema hedonistic (hazc›)
bofl zaman genç kültürüyle yank›lan›r ve
sanat saçma ve abes olur.
Özellikle yeni milletlerde veya geliflen milletlerde dramlar kolektif ve bireysel flekillerle tarihi ve arkaik nesnelere ait görüflleri de birlefltirmifltir. Endonezya’n›n ‘ludruk’ dram› örnektir, baflka yerde ‘yenili¤in ayini’ olarak tahlil
edilir.21 Ludruk, Do¤u Java’da çal›flan
halk s›n›f› taraf›ndan hem icra edilen
hem oynan bir dramd›r, üst s›n›ftan bir
kahramanla evlenerek statüsünü yükselten bir kad›n kahraman›n bulundu¤u, (erkek taraf›ndan oynan›r) konusu
içinde aflk/baflar› paketi bulunan, tabii
dram için sadece soytar› ve travestiler
içeren, çok özgünlefltirilmifl oyundan evrim nedeniyle çok güçlükler yaflad›. Bu
konular baflar›l› olmayan bir evlilik tipinden gelifltirildi. Bu burjuva konular›,
kolektivist fleklin devrimci konular›yla
tamamlan›r ve yenileflme konular›n›n
dramlar›n bu iki cephesinde ç›kar elde
eden aktörler aras›nda aç›k ihtilaf örneklerinin var oldu¤unu baflarmas›yla
‘arkaik’ figürler önemlerini kaybettikleri
halde Ludruk, soytar›lar› ve travestileri
ön plana ç›karmaya devam etmifltir.
Modern Toplum ve Ritüel
Modernleflmeyle, sosyal iliflkilerin
çok yönlülü¤ü, ekonomik özelliklere,
146
teknolojik geliflmelere ve sosyal olmayan
e¤ilimlere ba¤l› olarak düflüfle devam
eder. Arkaik ve tarihi flekil olsa da, geleneksel ritüelin azalmaya devam etmesiyle e¤ilimler iliflkilidir. So¤uma, hayal
k›r›kl›¤›, gözü aç›kl›k, karfl› e¤ilim endüstrileflen dünyayla birlikte ortaya ç›kar.
Sosyolojik olarak en önemli karfl›
e¤ilim (ters ak›m), köysel kurulufla, topra¤a dönüfle, komünlere karfl› olan harekettir. Yeni hareket yafll› kiflilerin sa¤laml›k ve yeterliliklerine ihtiyaç duyan
komünler, gençlik aras›nda asl›nda popüler idi, Hutteritler ve Siyonistler gibi
dinsel ve ideolojik gruplar aras›nda çok
baflar›l›yd›.
Toplumsal harekete ba¤l› olarak, ritüeli yeniden keflfetme iste¤i oldu, çok
meflhur bir Amerikan gazetesi makalesinde manflet yapt›: ‘Ritüel: Sabit Yüzlere ‹syan’.22 Deneme, modern hayat›n
bafl problemi olarak otantik ritüelin eksi¤ini sa¤duyuyla teflhis eder. Fakat bilinçsizce, ilkel toplumdaki kuvvetli ritüelin bofl ve rutin, afl›r› kat› modern ayinlerin ‘sabit yüzleri’ nedeniyle kaybedilen
kendili¤inden olan afl›r› düflkünlük yüzünden imkan buldu¤unu sanmaktad›r.
Daha do¤ru olan antropolojik çal›flmalar›n ›fl›¤›ndaki görüflün belirtti¤i gibi modern ritüel bofltur; çünkü gelenekler, ritüel (ayinsel) kat›l›klar›n› anlaml› k›lmak için çok dengesizdir. ‹lkel ritüelin
kat› kurallar›, somut bir flekilde d›fla
vurduklar› gibi evrenselli¤in ve sosyal
yap›n›n sa¤laml›¤› (denge, istikrar) nedeniyle anlaml›d›r. Anlam ve denge sa¤layan derince kökleflmifl yap›dan yoksun
yoga, uyuflturucu uçufllar›, transandantal meditasyon (duyuüstü düflüncelere
dalma), rock festivalleri, Hari Krishna
danslar›, flehir müzikleri ve gençlerin
kökten dinci H›ristiyan toplant›lar›
otantik (as›l) ritüel gibi gözükmüyor.
Hatta tarihi ritüeller, kiflinin hayal edemeyece¤i kadar çok alemler var olan
–fakat bunlar kendi içinde vard›r- ve
‘oradan baflka’ dünyalar var olmayan
mitoloji d›fl› varsay›m›n ç›k›fl›yla birço¤u
için yok olan derince bir öbür dünya inan›fl›ndan, inanç yap›s›ndan meydana
gelmektedir. Böyle bir dünya görüflü, bu
dünya ve öbür dünya aras›ndaki zorlay›c› bofllu¤u kald›rmakta ve ritüelin aç›k
dünyas›n› püritan zorlaman›n flahsili¤inden kurtarmak için sözsel duygulara
hitap eden fleklin putperestlik sevgisini
kald›r›r; fakat ayn› zamanda, onu dengenin (istikrar›n) ve yarat›c›l›¤›n kayna¤› olan sembolik yap›dan mahrum b›rak›r.
Bitirifl Notu
Burada tan›t›lan fleklin herhangi
bir formülasyonu önsöz ve geçici olarak
dikkate al›nmal›d›r. Amaç dinler tarihinde önemli olan iliflkiler, benzer çal›flmalar›n ve yay›nlar›n birtak›m iskeletini basitçe yapmakt›r. Önemli fenomenler tart›flmadan uzak tutuldu (örne¤in,
Yunan dram› ve Judaic legalizm-yasallaflma-, plana uygun olmayan yeni ufuklar açan ritüel formlar›n sadece ikisinden temizce söz etmek için). Bu konferans›n elefltiri, düzeltme ve zenginlefltirmeler sa¤lamas›n› ümit ederiz.
NOTLAR
1 Emile Durkheim, The Elementary Forms
of the Religious Life, Çev. Joseph Warn Swain,
New York, 1965.
2 Claude Levi-Strauss, The Savage Mind,
Chicago, 1966.
3 Id., Tristes Tropiues, New York, 1964.
4 Desmond Morris, The Human Zoo, New
York, 1969.
5 Robert Bellah, Religious Evolition, American Sociological Review 29 (1969), pp. 358-374. Bellah’›n flemas› James Peacock ve Thomas Kirsch’in
ayr›nt›lar›na inmektedir, The Human Direction,
New York, 1973 (rev. ed.).
6 Max Gluckman, Les Rites de Passage,
Max Gluckman içinde, ed., Essays on the Ritual
of Social Relations, Manchester, 1962.
7 Clifford Geertz, Ritual and Social Change: A Javanese Example, American Antropologist
59 (1957), pp.32-59.
8 Victor Turner, A Ndembu Doctor in Practice, in Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca, New York, 1967; The Drums of Affliction:
A Study of Religious Processes Among the
Ndembu of Zambia, London, 1968. Turner taraf›ndan yap›lan çal›flmalar ve di¤erleri bu tebli¤de dikkate de¤er bir detaydaki bir durum olarak analiz
edilmedi, ayn› zamanda alt› çizilerek teorik noktalar olarak önerildi.
9 Claude Lévi-Strauss, Totemism, Çev. Rodney Needham, Boston, 1963.
10 Lucien Levy-Bruhl, Hero Natives Think,
Çev. Lilian A. Claire, New York, 1966. Detayl› bilgi
için Christoper Croker ve David Sapir’in Metafor cildine bak›n›z.
11 Max Weber, Sociology of Religion, Çev.
Ephraim Fischer, Boston, 1964.
12 Bkz. Clifford Geertz, Religion of Java,
New York, 1960, Part III, Java’da bu tür dil, usul ve
unvan karmaflas› örne¤i için.
13 Levi-Strauss, The Savage Mind.
14 Hilda Kuper, An African Aristocracy:
Rank Among the Swazi, London, 1965.
15 Buradaki tan›mlama çok klasik Güneydo¤u
Asya dram› hakk›nda fikir sunmaktad›r, fakat özellikle Java’n›n wafang kulit ve wafang wong’u hakk›nda. Bkz. James L. Brandon, Theater in Southeast Asia, Cambridge, Mass., 1967.
16 Endonezya’daki travesti ve soytar›yla ilgili
bu noktalar, James L. Peacock’un Symbolic Reversal and Social History: the Transvestite and
Clown of Java da ayr›nt›l› olarak incelenmifltir,
kopya edilen bildiri 1972 y›l›nda American Anthropological Association toplant›s›nda, sembolik ters
dönme sempozyumunda sunulmufltur. Bu iki figür
hakk›nda daha detayl› bilgi Th. Pigeaud, Javaanse
Volksvertoningen: Bijdrage tot de Beschrijving van Land en Volk, Batavia, 1938.
17 Peter Worsley, The Trumpet Shall Sound: A Study of Cargo Cults in Melanesia, New
York, 1967.
18 Sigfried Kracauer, From Caligari to Hitler: A Psychological History of the German
Film, Princeton, 1966.
19 Georg Lukacs, The Historical Novel, Çev.
Hannah ve Stanley Mitchell, Boston, 1963; ve Zur
Soziologie des Modernen Drama, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik XXXVIII (1914),
ss. 303-45, 662-706.
20 Bahsedilen gruplar klasik sosyolojik çal›flmalar›n yap›s› olmufltur: William F. Whyte alt s›n›ftaki ‘sokak köflesi çetesi’ üzerinde, Edward Shils Alman askeri grubunun dayan›flmas› üzerine, Roethlisberger ve Dickson de¤er yakalayan›n amac›n› engelleyen banka elektrik kumanda odas›nda çal›flan
iflçilerin tarz› üzerine.
21 James L. Peacock, Rites of Modernization: Symbolic and Social Aspects of Indonesian
Proletarian Drama, Chicago, 1968.
22 Time, Eylül 12, 1970, s.42.
147
MET‹N*
Yazan: Jeff Todd TITON
Çeviren: Öykü TERZ‹O⁄LU**
Daha eski ama hâlâ en genel anlam›yla, metin (tekst) yaz›l› kelimelerdir
ve bu kelimelere genellikle bir tür otorite atfedilir. Edebî yay›nlar ya da tarihî
belgelerle u¤raflan editörler için metin,
yazar›n orijinal çal›flmalar›d›r (Oxford
English Dictionary). Edebiyat üzerine
çal›flan akademisyenler için metin edebî
bir çal›flmayken, tarihçiler için tarihî bir
belge, müzikologlar içinse notaya dökülmüfl bir müzik eseridir.
Akademisyenler, edebî metinleri,
yorumbilimci ve yap›salc› yaklafl›mlar›n
bir bileflimi yoluyla incelerler. Yaz›l› metinlerin anlam›n› yorumlamak üzere
kullan›lan bir yöntem olan yorumbilim,
‹ncil’in incelemesinde kullan›lan bir
araç olarak ortaya ç›kt›. ‹ncil metinlerinden ve bu metinlere eklemlenmifl
olan yorumlardan günümüzde de söz
edilse de, yorumbilim, ‹ncil metinleri de
buna dahil olmak üzere her türlü metnin yorumlanmas›n› kapsayan bir yöntemdir. Edebî bir metnin anlam›, genelde bir tür, baflka kelimlelerle ifade etme
edimidir: Metinde söylenilenin, okurun,
yazar›n metniyle karfl› karfl›ya gelmesiyle oluflan anlam›n, en öz ifadeyle, metnin “hakk›nda” oldu¤u fleyin, baflka kelimelerle yeniden dile getirilmesidir. Lisans düzeyindeki edebiyat derslerinin
ço¤unda, örne¤in, tek tek fliirlerin, öykülerin ve romanlar›n pratik anlamda elefltirisi yap›l›r; bu derslerde metinlerin ne
anlama geldi¤i, ne hakk›nda olduklar›
konusunda konuflulur ve ö¤retmenler,
her zaman metinlere, sayfan›n üzerinde-
ki kelimelere, kan›t olarak geri dönüp
bakarlar. Günümüzde, tek tek metinler
hemen her zaman tarihî ba¤lamlar› içerisinde ele al›n›rlar. Edebiyat›n kendi
kendisi içerisinde “sonsuz bir diyar” teflkil etti¤i düflüncesine, yorumlama prati¤inin metinlerle iliflkilendirildi¤i günümüzde, art›k itibar edilmemektedir. Di¤er yandan, yap›salc› yaklafl›mlar, tek
tek metinlerin eflsiz anlamlar›yla u¤raflmamaktad›rlar. Bunu yerine, yap›salc›
stratejiler, bir grup metnin aras›ndaki
ortak dokular› ve iliflkileri irdelemekte
ve özellikle de “edebiyat› olanakl› k›lan
(okuma ve yazma) koflullar›[n›]” sorgulamaktad›rlar (Culler 1975:viii). Yap›salc›lar, sadece olay örgüsü gibi edebi uzlafl›mlar› tart›flmamakta, ayn› zamanda
genel anlam›yla iletiflim eylemlerini kuramsallaflt›rmaktad›rlar. Semiyotik bir
tür yap›salc›l›kt›r.
‹yi bilinen “Is There a Text in this
Class?” adl› yaz›s›nda, Stanley Fish flu
diyalo¤u aktar›r: bir ö¤renci, s›n›f arkadafl›na, yaz›n›n bafll›¤›ndaki soruyu, “bu
s›n›fta bir metin var m›?” sorusunu yöneltir ve arkadafl›, kitapç›dan siparifl etti¤i metin antolojisinin ismini söyleyerek soruyu yan›tlar. Ö¤renci, “hay›r, hay›r”, der, “Bu s›n›fta fliirlere ve fleylere
mi inan›yoruz yoksa kendimize mi?”
(1980:305). E¤er yan›t “biz” ise, o zaman
anlam, sadece okuyucu taraf›ndan belirlenen, yazar›n amac›na göre ya da “metnin kendisinin” tan›kl›¤›nda belirlenmeyen bir olgudur. Fish, bu al›mlama kuram›n› savunur. Baz› edebiyat elefltirmen-
* The Journal of American Folklore, Say›: 108, 1995.
** Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Yüksek Lisans Ö¤rencisi.
148
leri Fish’i yanl›fl okuyarak, onun bir yorumlar anarflisini, herhangi bir metne
dair yap›lan herhangi bir yorumun herhangi bir di¤eri kadar de¤erli olmas› anlay›fl›n› olanakl› k›ld›¤›n› öne sürerler.
Fish’in buna yan›t›, yorumlalamalar›n,
içinde al›mland›klar› yorumlama topluluklar›n›n ideolojileri do¤rulusunda de¤er ve a¤›rl›k kazand›klar›d›r. Böylece,
örne¤in, “Yarat›l›fl”ta kaydedildi¤i flekliyle yarat›l›fl›n edebî yorumlanmas›, sadece köktenci H›ristiyan yorumlama
toplulu¤u içerisinde bir a¤›rl›¤a sahiptir;
bu toplulu¤un d›fl›nda ise de¤ildir.
Fish’in vurgulad›¤› düflünce, metinlerin
“do¤ru” yorumlar›n›n sadece belirli ba¤lamlarda do¤ru oldu¤u, bir metnin temel ya da her daim do¤ru bir yorumunun olmad›¤›d›r. Bugünün halkbilimcilerine göre, görece¤imiz üzere, bir yorumlama toplulu¤u bir metni kan›ksarken,
ayn› metni bir baflka topluluk yad›rgayabilir.
Bir metin modeli olarak edebiyat,
görseldir: okuma ve yazma edimlerine,
sayfan›n üzerindeki kelimelere iflaret
eder; bu ise metnin en dar yorumudur.
Metin, daha genifl anlamda, dokunulan›,
sözlü olan›, jestleri vb. içerir. Biz halkbilimcilerin, metnin ne oldu¤u konusunda
yap›lan tart›flmalara katk›s› olabilir,
çünkü üzerinde çal›flt›¤›m›z nesnelerin
ço¤u yaz›l› de¤il sözlü ürünler (bir flark›
ya da bir hikaye gibi), maddeler (el ifli),
ya da jestlerdir (dans gibi). Uzun y›llar
boyunca, biz halkbilimciler bu nesnelerin transkripsiyonunu yaparak, onlar›
metinlere dönüfltürdük ve baflka alternatifler üzerine düflünmeden, yorumbilimci, yap›salc› ve analitik yorumlama
yöntemlerine yöneldik. 1960’lara kadar,
halkbilimciler, sözlü folkloru, tam da
sözlü olmas› nedeniyle, kendine özgü kimi niteliklere sahip edebî ürünler olarak
ele ald›lar. ‹ncelemeler metinlerin birçok
yönü üzerinde yo¤unlaflmakla birlikte,
özellikle bu metinlerin varolufl koflullar›-
n›, evrimlerini, di¤er benzer metinlerle
olan iliflkilerini, sosyal ifllevlerini ve halk›n ya da toplumun köylü s›n›flar›n›n
tarih ve kültürleri için ne ifade etti¤i
üzerinde durdular.
Folklor metni kendine özgüdür,
çünkü bu tür bir metin, insanlar aras›ndaki daha genifl bir sözlü ve geleneksel
al›flveriflin, konuflulan, flark›s› söylenen,
jestlerle ifade edilen ya da bir zanaat
olan orijinal halinin yaz›l› temsilidir.
Edebî, tarihî ya da hukukî bir metnin
orijinali (bu tür metinlerin sözü temsil
etti¤i üzerinde uzlafl›lm›fl olsa da) yaz›l›yken, bir folklor metninin orijinali yaz›l› de¤ildir. Bir birey, yaz›y› tek bafl›na
üretebilir ve bu ürün kendi yaflant›s›n›
sürmeye bafllar: gazeteler, bireysel geliflim kitaplar›, romanlar vb. Bu metinler,
baflkalar›na yüksek sesle okunmak üzere de¤il, metin ve okurun karfl›l›kl› etkileflimi içerisinde, yazar›n yoklu¤unda,
yaln›z bafl›na al›mlanmak üzere yaz›l›rlar. Sözlü folklor ise, iki ya da daha fazla
insan›n yüzyüze iletiflim kurduklar›nda
ortaya ç›kan karfl›l›kl› öznellik sürecinde yaflar. Folklor ve folklorun metin olarak temsili aras›ndaki iliflki, bu nedenle,
bir eflde¤erlik ya da transkripsiyon de¤ildir. Folklor metni ise performans için
üretilen bir senaryo ya da notasyon de¤ildir. Folklor olarak nitelendirilen herhangi bir iletiflim olay›ndan meydana
gelen metinler aç›kça bir dönüfltürme ve
indirgemedirler. Folklorun metin düzeyinde temsil edilmesinin ortaya ç›kard›¤› sorunlardan biri de, bu nedenle, biz
halkbilimcilerin metinleri çok fazla elden ele dolaflt›rmas›d›r—onlar›n transkripsiyonunu yapar, yorumlar›z, yay›mlar›z—metinlerin eflde¤erlik ileri sürme
gibi bir e¤ilimi vard›r; metin, halkbiliminin yerine geçmeye bafllar.
Halkbilimciler, metnin fleyleflmesine, nesneleflmesine üç ayr› flekilde tepki
verdiler. Baz›lar›, metinleri folklor alan›nda sorunsuz bir mecra (analiz ve yo-
149
rumlama de¤irmeninde ö¤ütülecek bir
tah›l türü) olarak görerek bu durumu
kabul etti. Di¤er taraftan, baz›lar›, folklorü temsil etmek ve yorumlamak için
baflka yollar arayarak, metnin eskisine
göre daha az anlaml› görmeye bafllad›lar. Söz konusu halkbilimciler, metnin
tan›m›n› sadece yaz›l› kelimeleri kapsayacak flekilde daraltarak, metnin, kapsaml› bir sürece iflaret eden folklorun
sadece küçük bir parças›n› oluflturdu¤unu dile getirdiler ve folkloru insanlar
aras› bir iletiflim türü olarak anlamland›rmak için alternatif yollar›n aray›fl›na
girdiler. Bu durum, halkbilimcileri, folkloru bir süreç, d›flavurumcu bir kültür,
özellikle de performans olarak görmeye
sevketti. Performans (oynamak, gözlemlemek, jest yapmak, konuflmak, flark›
söylemek) böylelikle, anahtar metafor
olarak edebiyat›n (okuma ve yazma) yerini al›r.
Metnin kapsam›n› daraltman›n
tam karfl›t› olan üçüncü bir strateji ise,
metnin tan›m›n› sadece kelimeleri de¤il,
fleyleri (nesneleri) de içerecek flekilde geniflletmek olmufltur. Metnin tan›m›n› geniflletme giriflimlerinden birisi filozof
Richard Rorty’ye aittir; Rorty metinler
ve “yumrular” aras›nda bir ayr›ma giderek bu ayr›m›n “kabaca, yap›lan fleyler
ile bulunan fleyler aras›ndaki farka” iflaret etti¤ini dile getirir (1991: 84). Yumru, “analiz edilmek üzere bir sosyal bilimciye ya da beflerî bilimler alan›nda
çal›flan bir kimseye de¤il de, bir do¤a bilimciye götürülebilecek bir parça alt›n
ya da bir dinazorun fosilleflmifl midesi”dir (Rorty 1991:84-85). Bu genifl anlam›yla metin, insan eliyle yap›lm›fl herhangi bir nesnedir. Di¤er bir deyiflle,
metin kelimelerden oluflmak zorunda
de¤ildir; bir resim, bina ya da çanak gibi
bir insan-yap›s›, bir ritüel gibi bir eylem
ya da olay, hatta bir ya da birden fazla
kifli bile metin olabilir. Bu anlam›yla
metin, insan taraf›ndan oluflturulmufl
150
her türlü gösterge sisteminin temel metaforu haline gelir ve bu, bizim sadece
kelimelerle s›n›rl› olmayan, tüm insan
evrenini kapsayan bir semiyotik gösterenler dünyas›nda yaflad›¤›m›z anlam›na gelir.
Baz› halkbilimciler, yeniden tan›mlanm›fl ve anlam› geniflletilmifl metin
kavram›n› benimsemifl olsalar da, di¤erleri vücut, süreç, duygu ve insanlar›n
önemine iflaret ederek d›flavurumcu kültürü anlaman›n bir metni okumaya benzedi¤i düflüncesini reddederler. Halkbilim çal›flmalar›n›n yak›n geçmifli, folklor
metnini anlama çabas› ya da, filozof bir
arkadafl›m›n sözlerini aktaracak olursam, istemeye de¤er olan metin türevlerini seçme süreci olarak özetlenebilir.
Bir metin olarak folklor, dünyay› temsil
etme ve anlamland›rmada bir araç olarak okuma ve yazma metaforu, folklora
ne kadar uygundur? Günümüzde, Kuzey
Amerika’da bulunan bir çok insan›n hayat›nda edebiyat›n ifllevlerini, televizyon, filmler, video ve bilgisayar oyunlar›,
ayr›ca gündelik konuflmalarda anlat›lan
hayat hikayeleri üstlenmifltir. Büyük ihtimalle, yaln›z okullar, edebiyat›n büyük
ölçüde bas›l› olarak bulunuyormuflças›na alg›land›¤› yerlerdir.
Bu yaz›da, metin tan›m›n› geniflletme ve daraltma çabalar›na, postyap›salc›l›k, antropoloji, kültürel çal›flmalar›n
yan› s›ra, halkbilim çal›flmalar›ndan bak›fl aç›lar› bir araya getirilerek, metnin
birçok türünü ayd›nlatma amac›yla, de¤inilecektir. T›pk› “folklor” kelimesi gibi
“metin” de halkbilimcilerinin k›smen
kontrol edebildi¤i bir terimdir. Toplumun kendi folklor anlay›fl› oldu¤u gibi,
halkbilimci akademisyenler metni nas›l
tan›mlarlarsa tan›mlas›nlar, metnin tan›mlar›n›n yap›land›r›lmas›nda birçok
farkl› grup ifle dahil olur; ciddi tart›flmalar gerçekleflir ve sonuç hakk›nda münakafla edilir. Bu yaz›da, metnin en önemli
anlamlar› gözden geçirilerek, özellikle
“hipermetin” teori ve prati¤i ba¤lam›nda, bilgisayar ve sanal gerçeklik ça¤›nda
metnin ne ifade etti¤i üzerinde durulacakt›r. Hipermetin ba¤lam›nda, metin,
dijital ortamdaki her tür bilgidir ve hipermetin ayn› zamanda, birbirlerine
ba¤lant›larla (link) ba¤lanan, do¤rusal
olmayan, postmodern metin olarak da
ele al›n›r. Metin üzerine yap›lan tart›flmalar›n bir parças›n› oluflturdu¤u temsil ve otorite sorunlar›yla ilgili yaflanan
krizler son bulmayacak. T›pk› metin
hakk›nda yap›lan tart›flmalar›n son bulmayaca¤› gibi.
1960’lardan itibaren, halkbilimciler
için, metin bir sorunsal haline geldi. Birkaç genç akademisyen, folklorun, bir
ürün ya da bir edebî metin olarak de¤il
de, yaflayan bir süreç, performans olarak
al›mlanmas› gerekti¤ini öne sürdüler.
Dan Ben-Amos’un folkloru “küçük gruplar aras›ndaki sanatsal iletiflim” olarak
radikal ve etkili bir biçimde yeniden tan›mlamas›
ilk
savafl
ç›¤l›¤›yken
(1972:13), Richard Bauman’›n “Performans olarak Sözlü Sanat” (1977) adl› yaz›s›, eski jenerasyona karfl› yeni bir zafere iflaret ediyordu. Barre Toelken’in
özetledi¤i üzere, “e¤er folklorun aktif yönü ‘performans’ olarak adland›r›l›rsa,
söz konusu performans›n gerçekleflmesine, icrac›y›, dinleyicileri ve zaman ba¤lam›n› da içerecek flekilde ‘olay’ (event)”
denilebilirdi (1979:147). Ancak tart›flmalar sona ermedi. D. K. Wilgus, 1972’de,
Amerika Folklor Toplulu¤u’na yapt›¤›
baflkanl›k konuflmas›nda, “metnin gitgide daha çok kirlenen bir kelime haline
geldi¤ini” üzülerek ifade ederek eski,
nesne-merkezli, yap›salc› yaklafl›ma dönülmesi gerekti¤ini savundu:
Metin...nesnedir, üründür ya da
folklorun zihinsel ürünlerinin bir kayd›d›r... bir halk düflüncesinin, flark›, hikaye, dans ya da çanak fleklinde ortaya konulmas›d›r... Çanak yapman›n “performans” olarak görülmemesi, kilde bir tür
retorik oldu¤unu belirtmemek için hiçbir neden yoktur, ancak çana¤›n somutlu¤u, bu ürünün “kal›nt›” olarak görülmesine neden olmaktad›r ve “kal›nt›” da
günümüzde kullan›lan çirkin kelimelerden biridir. (1973:244)
Wilgus’a göre, metin bir “fley”di, ve
bu fleyin bir tak›m avantajlar› vard›: halihaz›rda nesnelefltirilmifl olan metin,
zaman ve uzamda ald›¤› yol belirlenerek, tarihî bir nesne olarak incelenebilirdi. Wilgus, söylediklerini, birtak›m flark›
metinlerinin tarihsel bir incelemesini
yaparak temellendirmeye çal›flt›. Wilgus’un metin savunusu, hem (Richard
Dorson’un [1972:7-15] tarihî-co¤rafî ve
tarihî-yeniden yap›land›rmac› ad›n› verdi¤i) klasik tarihsel yaklafl›mlar›n, hem
de Vladimir Propp (1968) ve Albert Lord
(1960) gibi seçkin halkbilimcilerin doku
(pattern) analizlerinin dolayl› yoldan örnek teflkil etti¤i yap›salc› yöntemin bir
savunusuydu.
1970 ve 1980’lerin baz› “yeni halkbilimcileri” bunun gibi yap›salc› yöntemleri, performanslara ve “[halkbilimini]
olanakl› k›lan koflullara” uygulayarak
kullanmaya devam ettiler. Sosyolojide
yap›lmakta olan çal›flmalar›n disiplinleraras›l›¤›ndan (özellikle de Erving Goffman’›n çal›flmalar›ndan), (sosyodilbilimdeki) konuflman›n etnografisinden, ve
kültürel antropolojinin etnobiliminden
etkilenen Richard Bauman, Roger Abrahams ve di¤er birçoklar›, performans
olaylar›n›n s›radan olaylardan farkl› oldu¤unu ve bu olaylar›n, kat›l›mc›lar taraf›ndan anlafl›lan ama büyük ölçüde dile getirilmeyen kurallardan türediklerinin alt›n› çizmeye özen gösterdiler. Bu
kurallar›n uygulamadan ç›karsanmas›,
performans analizinin temel kayg›lar›ndan birini teflkil ediyordu (örn. Glassie
1975a, yerel ev türlerinin yap›salc› analizi). Ancak yeni halkbilimciler, benzer
flekilde, yorumbilimci yaklafl›mlar›n› da
performansa uygulad›lar; Henry Glas-
151
sie’nin All Silver and No Brass, ‹rlanda
gösterilerinin kültürel yorumbilim aç›s›ndan bir incelemesidir (1975b) ve Passing the Time in Ballymenone (1982) adl›, çok be¤enilen eseri onun ‹rlanda halk
yaflam›na dair bütünsel yaklafl›m›n› gözler önüne serer.
Performansa kadar uzanan, paradigmalardaki de¤iflim, nesnelefltirilen
bir folklor nesnesi olarak metin fikrinden uzaklafl›lmas›na neden oldu. Metin,
baz› halkbilimciler taraf›ndan kirli bir
kelime olarak al›mland›¤› için, bu kelimeyi kullanmaktan kaç›nd›lar. Baz› yazarlar, performans kavram›na denk düflen ritüel metaforunu benimseyerek Victor Turner’›n antropolojik çal›flmalar›nda ve Erving Goffman’›n sosyolojik analizlerinde, tekrar eden, ritüelleri yorumlamalar›n› olanakl› k›lan baz› iskelet yap›lardan esinlendiler. Di¤erleri, performans›n teatral niteliklerini fazlas›yla
önemseyerek, metnin bir olay, bir oyun
ya da bir film aç›s›ndan senaryonun oldu¤undan daha önemli olmad›¤›n› öne
sürdüler. Metnin biçimsel kat›l›¤›, performans›n yaflayan sürecini kemiklefltiriyor gibi görünüyordu. Bunun yan›nda,
akademisyen halkbilimcilerin iletiflim
kurdu¤u al›fl›lageldik ortam, araç metin
oldu¤u için, birço¤u kendini engellenmifl
hissetti. Baz›lar›, örne¤in film gibi di¤er
araçlar›n sundu¤u olanaklar› araflt›rd›lar ancak üretim maliyetinin yüksek oldu¤unu ve akademik getirilerin çok düflük oldu¤unu fark ettiler. Di¤erleri,
enerjilerini
toplumsal
(uygulamal›)
halkbilim alan›na yönelttiler ve kültürel
avukatlar olarak, do¤rudan performansla ilintili olan festival ve benzeri olaylar›
incelediler. Bir anlamda, 1960’larda ivme kazanan folklorun yavafl bir düflüfle
geçmesi, sadece akademik ifl alan›n›ndaki daralmay› de¤il, metin temelli araflt›rmaya karfl› ilgilinin azalmas›n› da
yans›t›r.
Metni bir kenara b›rakarak perfor-
152
mans› benimseyenler için, kay›plar ve
kazan›mlar nelerdi? Kazan›mlardan biri, daha bütüncül bir yaklafl›m ve yaflayan bir süreç olarak folklora hakk›n›
vermeyi sa¤layan bir anlay›fl oldu. Bir
di¤er kazan›m ise, fleyler, nesneler yerine insanlara önem verilmesi, eylemler
kadar tav›rlar›n vurgulanmas›yd›. Kan›mca, bu yaklafl›m›n esas getirisi, çal›flma sahas›ndaki insan iliflkilerine daha
duyarl› olunmas› ve bunun yan›nda,
halkbilimcilerin, sadece veri topluyor olduklar›na dair kan›n›n ortadan kalkmas› oldu.
Halkbilimciler, bunun yerine düflünce ve karfl›l›kl› öznelli¤i benimseyerek, otoritenin, gücün, karfl›l›kl›¤›n›n ve
temsilin daha çok fark›na vard›lar. Birbirleriyle yer de¤ifltiren bir dizi metafor
ise, okuma ve yazmaya dair olanlarla, tiyatroya dair olanlar oldu. Samimiyete
ve özgünlü¤e a¤›rl›k veren bir disiplin
olmas› bak›m›ndan tiyatro metaforunundaki sorunlu konulardan biri de,
performanslar›n sahnelenmifl olufludur
ve her ne kadar performans› merkez
alan halkbilimciler özgün olmama durumunu ima etmiyor olduklar›n› söylüyor
olsalar da, metaforun yan anlamlar›n›
kendi istekleri do¤rultusunda boyunduruk alt›na almalar› mümkün de¤ildir.
Daha içinden ç›k›lmaz bir kar›fl›kl›k ise,
performans analizinde ortaya ç›kar çünkü analiz, nesnesinin yerini al›r; analiz
performans›, yafland›¤› süreçten çekip
almak ve onu metinmiflçesine ele almak
durumundad›r. Bu ikilem, yaln›zca akademik çal›flmalar›m›z› metin biçiminde
yazd›¤›m›z için de¤il, ayn› zamanda analiz ve yorumun nesnelere yönelmesinden
dolay›, akademik prosedürlere de içkindir.
Bu ikilemin ayr›m›na varan birçok
halkbilimci, yeni bir metin anlay›fl›n› benimsedi. Metin yerine performans› benimsemek yerine, iki tür aras›ndaki ayr›m› belirsiz k›larak ve böylece metnin
anlam›n›, her türlü yorumlama nesnesini kapsayacak flekilde geniflleterek metinleri performans ve performanslar› da
metin olarak ele almay› ye¤ledik. Performanslar metine indirgenemezler; asl›nda performanslar metindir. Nesne
olarak metin kavram›ndan uzaklaflan
yaklafl›m, böylece, metnin anlam›n›n geniflletilmesi, yeniden yap›land›r›lmas›
olarak anlafl›labilir. Bu do¤rultuda geliflen akademik hareketin bir uzant›s› da
Amerikan kültür antropolojisinde, buna
eflzamanl› olarak geliflen, yorumlamaya
dair bir yol ayr›m›n›n, özellikle Clifford
Geertz’in çal›flmalar›nda somutlaflt›¤›
bir zamanda gerçekleflti. Kelimelerin
okunabildi¤i gibi, olaylar›n da, metinlerin de okunabilece¤ini dile getiren Geertz, olaylar›n metinsel analizini konusunda flunlar› söyler:
Olaylar›n metinsel analizi, olaylar›n yaz›l› biçime nas›l dönüfltürüldü¤ü,
bu dönüflümün araçlar›n›n neler oldu¤unu ve nas›l çal›flt›klar›n›, olaylar›n ak›fl›ndan anlam›n nas›l sabitlendi¤ini—
olanlardan tarihin, düflünmekten düflüncenin, davran›fltan kültürün nas›l
belirlendi¤i—sosyolojik
yorumlamaya
iflaret eder. Sosyal kurumlar›, sosyal gelenekleri, sosyal dönüflümleri “okunabilir” olarak görmek, çevirmene daha tan›d›k gelen bir düflünme biçimi do¤rultusunda, tüm kavray›fl›m›z› dönüfltürmek
anlam›na gelir. (1980:175-176)
Geertz, Bali tavuk dövüflü üzerine
yazd›¤› ünlü makalesinde, böyle bir
“okuma” yaparak kültürü bir “metinler
bütünü” olarak tan›mlar (1973:448).
Geertz’in kültürel yorumbilimi formüle edifli, Kuzey Amerika’daki etnografik giriflimleri büyük ölçüde etkilemifl olsa da, insani bilimlere yaklafl›m›nda,
(Amerikal›lar›n sosyal bilimler olarak
adland›rd›klar› insanî yaklafl›m› vurgulayarak) yerleflmifl Avrupa araflt›rma gelene¤inin içinden hareket ediyordu.
1971’de yazd›¤› bir makalesi olan “The
Model of Text: Meaningful Action Considered as Text”te Paul Ricoeur flunlar› dile getirir: “insani bilimlerinin, ‘nesnesinin’ yorumbilimsel (1) oldu¤u söylenebilir çünkü bu bilimlerin “nesnesi”, bir
metni oluflturan temel niteliklerin bir
k›sm›n› içinde bar›nd›r›r ve (2) bunun
yan›nda bu bilimlerin “metodolojisi”,
Auslegung ya da metin yorumlamas›nda
kullan›lan prosedürlere benzer prosedürleri gelifltirir”. William Dilthey’in,
do¤a bilimleri d›fl›ndaki bilimlerin “insanî” yönüne ve aç›klama (bilimsel metodun sonucu) ile anlama (insanî bilimlerde yorumlaman›n sonucu) aras›ndaki
farka dair vurgusu bu gelene¤i oluflturdu. Dilthey, Rajan’›n aktard›¤› üzere
(1994:378), “deneyimi, semiyotik bir de¤ifl-tokufllar sistemine indirgenmesi yerine, kültürel ifadelerdeki yaflanm›fl deneyimlerin” vurgulanmas›n›n gereklili¤ine iflaret etti. Diltey’e göre insanî bilimler yorumbilimci, bu bilimleri oluflturan unsurlar ise yorumlama eyleminin
nesneleriydi.
Geertz, “Blurred Genres” adl› makalesinde, birbirileriyle rekabet halinde
bulunan üç sosyal bilim paradigmas› belirlemiflti: oyun olarak yaflam, drama
olarak yaflam ve metin olarak yaflam
(1980). Metin metaforundan son derece
memnun olmas›na ra¤men, Geertz bu
paradigmalar aras›nda bir uzlaflma olana¤›n›n olup olmad›¤›n› araflt›rd›. Geertz’e karfl› ç›kan Turner ise, metinlerin
“yaflayan sürecin the dondurulmufl biçimi” oldu¤unu ileri sürdü (Schechjer ve
Appel 1990:16). Ancak, Geertz kültürel
yorumbilimi savunurken, Amerikan kültür antropolojisi alan›nda, metinlerde
temsile dayal› bir gerçekçilik anlay›fl›na
karfl› bir reaksiyonun yank›lar› kendini
duyurmaktayd›. 1980’lerde, antropoloji
alan›nda en çok okunan iki teorik eser
olan, Anthropology as Cultural Critique
ve Writing Culture’da, gerek epistemolojik, gerekse etik aç›dan bilimsel nesnelli-
153
¤in art›k yeterli görülmedi¤i postkolonyalist bir dünyada, etnografi alan›ndaki
“deneysel an”a uygun düflen bir metin
anlay›fl›n›n gereklili¤i vurgulan›yordu
(Clifford ve Marcus; 1986; Marcus ve
Fischer 1986). Bu anlay›fla göre, metin
kendine dönüktü ve Geertz’in de belirtti¤i üzere, etnografiler haz›r bulunmazlard›; bilimsel de¤il, retorik ürünlerdi.
Bir baflka deyiflle, yeni metin, edebî bir
metin olacakt›.
Geertz, yorumcunun bilinçli bir flekilde, kendini yorumlama nesnesi olan
kültürel üretimin d›fl›nda ve bu üretimden ayr› tuttu¤u bir gözlem yorumbilimini savunmufltur. Bu ifadeye göre, deneyim baflkalar›n›n deneyimidir ve deneyim bir yandan, di¤erleri onu dile getirebildi¤i için ve di¤er yandan da bu deneyimi anlayabilecek özel bir konumda
olan bir gözlemci taraf›ndan, kültürel
bir metafor yoluyla “yakaland›¤›” için
ifade edilebilir niteliktedir. “Yerlilerin iç
yaflant›lar›n›n biçimini ve a¤›rl›¤›n› anlamak, onlarla diyalo¤a girmekten ziyade, bir deyimi, bir göndermeyi, bir flakay› yakalamaya ya da, daha önce de belirtti¤im gibi bir fliiri okumaya benzer”
(Geertz 1977:49). Geertz, bu sözüyle
kendini, yorumcunun “di¤erlerini”, onlarla arkadafll›k kurarak ya da, kendini
hayalgücü yoluyla onlar›n yerine koyarak anlayabildi¤ini öne süren bir empati
yorumbilimini savunan Dilthey ve di¤erlerine karfl› konumland›r›yordu.
Buna ra¤men, Geertz’in nesnelli¤i,
yorumbilimci metin yaklafl›mlar›n›n zorunlu bir koflulu de¤ildir. Örne¤in, Dennis Tedlock ve Barbara Tedlock, yorumbilimsel dairenin, yorumcu ve karfl›l›kl›
öznellik üzerine kurulu bir yorumlaman›n nesnesi olan kiflileri içermek üzere
geniflledi¤i empatik nitelikli bir kat›l›m
yorumbilimini benimsemifllerdir. Klasik
Malinowsky kat›l›mc›-gözlem tan›m›na
göre, “kat›l›m”, bilgi edinilen kifliler aras›nda yaflamak, ancak söz konusu yafla-
154
ma, gündelik yaflam›n bir gözlemcisi olmaktan daha fazla kat›lmamak anlam›na geliyordu. Ancak Tedlocklara ve di¤erlerine göre, kat›l›m, ç›rakl›k ve kültürü benimsemek anlam›na geliyordu
(B. Tedlock 1992). Bu önermenin sonucunda gerçeklefltirilen çal›flmalar, örne¤in, Dennis Tedlock’un, deneyimi, fliir
yazarak aktarma giriflimine benzer
(1990). Günümüzde etnomüzikologlar,
gözlemledikleri insanlar›n müzikal yaflant›lar›na dahil olmay› tercih etmektedirler. Do¤al olarak, baz› durumlarda,
tam kat›l›m imkans›zd›r, çünkü gözlemcinin ö¤renmeye zaman› ya da kabiliyeti
yoktur ya da kat›l›m›n kendi varl›¤›n› ve
kimli¤ini istenmeyen bir flekilde dönüfltürece¤ine dair bir inanc› vard›r. Ve baz›
durumlarda, di¤er sosyal grup flüpheli
ya da düflmanc›l olabilir ya da grup bu
konuda yard›mc›, destekçi olmayabilir;
normaldekinden farkl› bir tav›r tak›nabilir ki, bu tür tepkiler postkolonyal
dünyada daha yo¤un olarak görülür.
Araflt›rmam›n bir bölümüne bu yaz›da yer vererek, bu ba¤lamlara yerlefltirmek istiyorum. Blues performanslar›n›, blues melodisinin üretici gramerini
ç›karsamak üzere inceleyerek, ifle iyi bir
yap›salc› olarak bafllad›m (bkz. Titon
1971, 1977). Daha sonras›nda, uzun süren bir saha çal›flmas›na bafllayarak halk›n dinsel yaflam›nda yer alan performanslar›ndan metinler kaydedip, bu
metinlerin transkripsiyonunu yap›p yorumlad›kça, metin a¤›rl›kl›, etki, performans, topluluk ve haf›za gibi konular›
içeren bir yorumbilim modelini benimsedim (bkz. Titon 1988). Buna koflut olarak, performans ba¤lam›nda yorumlad›¤›m metinler de infla ediyordum; flahitlik
(testimony), seremoni ve dua gibi metinleri, insanlar›n performans esnas›nda
ürettikleri ürünler olarak ele ald›m.
Karfl›l›kl› konuflmalar, sabah yap›lan seremoni ya da toplant›daki, herhangi bir
kifliyi görünür bir flekilde etkileyen bir
flark› hakk›nda konufltukça, üst-metinler—metinler hakk›ndaki metinler—
üretilmesine olanak verdi. Teorik aç›dan, dinsel performansta dilin nas›l birtak›m tepkilere yol açt›¤›yla ve tan›d›klar›m, hatta arkadafllar›m haline gelen
insanlar›n hayat›na nas›l anlam verdi¤iyle ilgileniyordum. Ancak, onlar›n yaflamlar›yla ilgili bir görüfle sahip olabilmek, onlar›n yaflamlar›n›n nas›l iflledi¤ini anlayabilmek için, onlar›n kim oldu¤unu anlamaya çal›flmam gerekiyordu.
Varl›¤›m›n baz› performanslar› etkilemifl olmas›n›n muhtemel oldu¤unun
fark›na vard›m. Örne¤in, baz›lar› Tanr›’yla ilgili deneyimlerini örnekler arac›l›¤›yla, nas›l “yeniden do¤abilece¤imi”
anlamam umuduyla bana anlatt›lar.
Böyle yaparak, al›fl›lmad›k biçimde davranm›yorlard›; Tanr›’n›n onlardan tan›kl›k etmelerini ve H›ristiyanl›¤› yaymalar›n› istedi¤ine inan›yorlard›. “Yeniden
do¤mufl” olsayd›m, bir yabanc› olmamdan dolay› bana tam anlam›yla açmad›klar› bu performanslar›n “al›c›las›” konumuna gelirdim. Türlü gözlemlerimin
sonucunda, performanslar›n, kiflisel iliflkilerden do¤du¤unu ve bir ölçüde bu iliflkiler taraf›ndan flekillendirildi¤ini, yani
karfl›l›kl› öznellik üzerinden iflledi¤ini
gördüm. Metinler nesne olduklar› halde,
onlara nesnel yaklaflamad›¤›m› gördüm.
Arkadafllar›m metin ürettiklerini düflünmüyorlard›; onlar konufluyor, bana
“tan›kl›k” ediyorlard›. Metinlerin ard›nda hep insanlar vard›. Biz halkbilimciler
sadece metinleri incelemiyoruz; sadece
performanslar› incelemiyoruz. Biz, performans sürecinde metin üreten ve hayatlar›na anlam veren insanlar› anlamaya çal›fl›yoruz. Bu tam olarak da Powerhouse of God adl› filmin göstermeye
çal›flt›¤› fleydir (1989). E¤er bireyler ve
onlar›n ürettikleri (üretti¤imiz) metinler
aras›ndaki iliflkileri görmezden gelirsek,
ne metinleri ne de insanlar› anlayabiliriz. Reverend C. L. Franklin’in hayat hi-
kayesi bizim karfl›l›kl› konuflmalar›m›zda yer ald›, ancak bu konuflmalarda öne
ç›kanlar, benim dinlemek istediklerim
ve onun bana aç›klamak istedikleri do¤ultusunda flekillendi. Farkl› bir geçmifl
ve farkl› ilgili alanlar› olan baflka birisiyle konufluyor olsayd›, ortaya ç›kacak
olan metin oldukça farkl› olurdu (bknz.
Franklin 1989).
Romanlar›n ön ve arka kapak aras›nda oldu¤una benzer flekilde, metinlerin sonlu, ba¤›ml› ve dura¤an oldu¤unu
düflünme e¤ilimindeyizdir. Ancak, metni, gerek kelimeler, gerekse olay ya da
ürün olarak düflündü¤ümüzde, bir tür
karars›zl›k ilkesinin varl›¤›n› yads›yamay›z çünkü metnin, üretimi ve al›mlanmas› ba¤lam›nda sahip oldu¤u “hareket”, yani ortaya ç›kma süreci, sabit ve
ço¤alt›labilir olmaktan çok uzakt›r.
Folklor metnindeki karars›z yap›n›n nedenlerinden biri, metinleraras›l›kt›r:
folklor metinleri söz konusu oldu¤unda,
otorite sahibi tek bir metinden söz edilemez; bu metinlerin birbirine benzeyen
ve böylelikle birbiriyle iliflki içerisinde
olan birçok versiyonu ve türevi vard›r ve
bu metinler genellikle “uzamda büyük,
zamanda küçük de¤ifliklikler” gösterir
(Glassie 1968:33). ‹kinci olarak, folklor
metinlerinin karars›z yap›s›, bu tür metinlerin geliflen, ilerleyen niteli¤inden
kaynaklan›r; folklor metinlerinde, toplulu¤un d›flavurumcu kültüründeki yenilik ve gelene¤in diyalekti¤i ile icrac› ile
izleyici/dinleyici aras›ndaki iliflkiler ön
plandad›r.
Belirli bir folklor metnini, metinleraras›l›k kavram› ba¤lam›nda ve geliflimi içerisinde içerisinde ele almak uygun
olabilir. Onbefl y›l kadar önce yay›mlanan bir derginin bir say›s›nda, blues flark›c›s› Son House’un bana anlatt›¤› hayat
hikayesi yer ald› (Titon 1980). Anlatt›klar›, dinle olan iliflkisinin öyküsüydü;
Tanr›’n›n varl›¤›n› nas›l deneyimledi¤i
ve bu flekilde nas›l “kurtuldu¤u”yla ilgi-
155
liydi. Hikayesi her ne kadar kiflisel de
olsa, Saul/Paun’un Damacus’a yolculu¤u, Augustine’in ‹tiraflar’› ya da Jonathan Edwards’›n Personal Narrative’i gibi
yaz›l› ya da televizyonda her Pazar yay›nlanan dinî programlar gibi sözlü olan
say›s›z H›ristiyan “din de¤ifltirme” anlat›s›yla ayn› yap›y› ve hatta ayn› kelimeleri paylafl›yordu. Son House’un hayat
hikayesini yorumlarken canland›rman›n
ya da daha do¤ru bir deyiflle yeniden
canland›rman›n geliflimle ilintili niteliklerini vurgulad›m, çünkü o dönemde o ve
ben bu olay› hayalgücümüzde yeniden
yaratmak zorundayd›k.
Metinlerdeki karars›zl›k temsil ve
yorumlama konusunda ciddi sorunlar
ortaya ç›kar›r. “Metin nedir?”, -dir ekinin tafl›yabilece¤inden fazla bir yük alt›na girdi¤i, yanl›fl formüle edilmifl bir soru görünümündedir. “Hayat Hikayesi”nde, Son House’un metni, bas›lm›fl,
sayfa üzerinde bir sözlü düzyaz› anlat›s›d›r. Bundan dört sene önce, bu din de¤ifltirme anlat›s›n›, etnofliirsel bir
transkripsiyonla, bir fliir olarak, farkl›
flekilde temsil etmifltim (Titon 1976).
Orijinal kaset ise daha farkl›yd›; bu kayd›n deneyim aç›s›ndan daha doyurucu
oldu¤unu söyleyebilirim; bu kayd›n kopyalar›, etnofliirsel transkripsiyonu yay›mlayan dergiye, okuyucunun da Son
House’un sesindeki vurgular› duyabilmesi için eklenmiflti. Farkl› koflullar alt›nda, House’un din de¤ifltirme anlat›s›
da farkl› olurdu. Daha önceden vaiz olan
House’un anlat›s›n›n detaylar›n›, dinleyicilerini hesaba katarak farkl›laflt›rm›fl
olmas› muhtemeldir. Buraya kadar, metnin sabitlik de¤erine ya da temsil edilebilirli¤ine dair sa¤lam verilere ulaflamad›k ve House’un anlat›lar›n› da, say›s›z
di¤er din de¤ifltirme anlat›s›n›n bir türevi olarak ele ald›¤›m›zda, metinleraras›
“afl›r› yük” olarak adland›r›labilecek bir
durumu deneyimleriz.
Günümüzde
metinleraras›l›ktan,
156
edebî metinler aras›nda bir referanslar
örgüsü olarak söz etmek son derece do¤ald›r. Robert Scholes, Nancy R. Compley ve Gregory L. Ulmer’›n ifade etti¤i
üzere, “Bir kez bütün metinlerin baflka
metinlerin yeniden biçimlendirilmifl halleri oldu¤unu, yazman›n okumadan türedi¤ini ve yazman›n her zaman yeniden
yazmak anlam›na geldi¤inin fark›na
vard›¤›n›zda, “orijinallik” olarak adland›rd›¤›m›z, önemsenen niteli¤in, hiçlikten bir fley yaratman›z de¤il, sizden önce
yap›landa ilginç bir de¤ifliklik yapman›z
anlam›na
geldi¤ini
görebilirsiniz”
(1988:129). Sözlü gelenek, folklor metinlerindeki metinleraras›l›¤› “aç›kl›yor” gibi görünse de, e¤er metinleraras›l›k yaz›l› metinlerde de mevcutsa, sözellik niteli¤inin bir aç›klama olarak yeterli olmad›¤› görülür. Bu, metinleraras›l›¤›n,
daha ziyade, düflünceye ya da bilince içkin bir nitelik oldu¤unu düflündürmektedir.
E¤er metinleraras›l›k, düflünme biçimimize içkinse, zihinlerimizin sosyal
bir yap›dan çok metinsel bir yap›ya sahip oldu¤unu dile getirmek büyük bir
aflama olarak kabul edilemez (Culler
1982:29). Söz konusu “ben”in “metinleflme”si, insan›, Roland Barthes ve Claude
Lévi-Strauss’un “mitoloji” olarak, Michel
Foucault’un “söylem” olarak adland›rd›¤› kavramlar›n merkezine alan yeni bir
yaklafl›m›n ortaya ç›kmas›na yol açt›.
‹nsanlar ideolojik söylemin mevkiileri,
di¤er bir deyiflle, metin y›¤›nlar› olarak
görülmeye bafllad›lar. Söz konusu metinler, dünyada eyleme neden olan inanç ve
tutkulara eflde¤erdir; asl›nda bu metinler bu inanç ve tutkular› temsil ederler.
“‹nsan zihnini, bir inançlar ve tutkular,
kesinleflmifl tutumlar a¤› –kendi kendilerini, yeni kesinleflmifl tutumlara ayak
uydurmak için sürekli olarak yeniden
ören a¤lar– olarak düflünün” (Rorty
1991:93).
Metin ve ideoloji iliflkisi Marksist
elefltirmenlerin özellikle üzerinde durduklar› bir konudur. Terry Eagleton,
“Bizim olaylara dayanan yarg›”lar›m›z›n
alt›nda yatan ve büyük ölçüde gizli kalan de¤erler yap›s›[n›n], ‘ideoloji’ denen
fleyin bir parças› [oldu¤unu]” dile getirir
ve ekler: “ ‘‹deoloji’yle kastetti¤im, kabaca, söylediklerimizin ve inand›klar›m›z›n, içinde yaflad›¤›m›z toplumdaki güçyap›s› ve güç-iliflkileriyle ba¤land›klar›
yollard›r”. Tüm inançlar ideoloji de¤ildir,
ideoloji daha çok “toplumsal iktidar›n
korunmas› ve yeniden üretilmesi ile herhangi bir iliflki içerisinde olan duyumsama, de¤er verme, alg›lama ve inanma
biçimleridir” (Eagleton 1983:14-15). Metinler, “ideolojiye deneyim yoluyla eriflim” sa¤layan estetik ve kültürel üretimlerdir. “‹deolojinin, s›n›fl› toplumlar›n yaflanm›fl deneyimlerinin dokular›ndaki iflleyiflini, oldukça karmafl›k, tutarl›
ve yo¤un bir flekilde, herfleyden önce
[edebî metinlerde] do¤rudan gözlemleriz” (Eagleton 1978:101). Halkbilimciler
aras›nda, Jack Zipes’›n peri masal› incelemeleri bu yaklafl›ma örnek gösterilebilir (e.g.,1983). Antonio Gramsci’nin hegemonya düflüncesi, Tony Bennett taraf›ndan, Easthope taraf›ndan aktar›ld›¤›
üzere, kültürel çal›flmalar aç›s›ndan yeniden flu flekilde formüle edilmifltir: “Hegemonya, yöneten ve ikincil bloklar aras›ndaki iliflkilerin uzlafl›k oldu¤unu belirtir ve dolay›s›yla kavram, bask›n ideolojinin empoze edilen yap›lar› ve üzerinde bask› kurulan s›n›f›n kültürel ifadesinin teorik düzeyde bir çözüme ulaflt›¤› düflüncesini içinde bar›nd›r›r
(1994:178). Böyle bir hegemonya düflüncesi, merkezî ya da devlet taraf›ndan
resmen desteklenen bask›n s›n›fa direndi¤i ya da alternatif teflkil etti¤i düflünülen “marjinal” topluluklar›n metinleri
üzerine yak›n zamanda yap›lan incelemelere bir zemin ve odak noktas› sunar;
bu metinlere verilebilecek bir örnek rap
müziktir.
‹deoloji, özellikle, bir bilgisayar›n
önünde saatler harcayan, ekranda metin
görüntüleyen (ö¤retmen ve ö¤rencileri
de içine alan) teknokratlar› kapsayan
“sanal s›n›f” teorisinde önem kazan›r.
Arthur Kroker ve Michael A. Weinstein,
sanal gerçekli¤in, tam anlam›yla duyusal olan, yüz yüze kat›l›m›n yerini almas› konusundaki isteklilikleriyle, sanal s›n›f›n, dünyayla etkileflimde bedensiz ve
risksiz bir yol buldu¤unu dile getirirler
(1984). Kroker, birincil olarak, internet
arac›l›¤›yla siber uzayda, keyif alacaklar› etkileflimler kurmak isteyenleri düflünür; buna örnekler, internette sörf yapanlar›n farkl› karakterlerin niteliklerini üstlenerek role-playing yoluyla birbirleriyle etkileflime geçtikleri MUDs ve
MOOs gibi çok oyunculu oyun siteleridir.
Siberpunk ideolojisinin hakim oldu¤u
sanal gerçekli¤e enerjilerini kanalize
eden bu sanal s›n›f, (suç iflleme, örne¤in,
kurumun güvenilir oldu¤u öngörülen
bilgisayar sistemini hackleme durumlar›
d›fl›nda) risk almaks›z›n egemen söyleme karfl› ç›kabilir.
Ancak, sanal dünyada daha az dramatik ve daha fliddetli güçlerin ifllerli¤i
söz konusudur; bu güçler bizim metin
anlay›fl›m›z› bir kez daha de¤iflikli¤e u¤rat›rlar. Hipermetin, multimedya ve hipermedya gibi farkl› isimler verilen yeni
bir bilgisayar temsili, dünyay›, kelime,
ses ve görüntüleri birlefltirerek yeniden
flekillendirir (dokunma ve koku alma
çok uzakta m›d›rlar?). Hipermetin nedir? Kelime hiperaktiviteyi ça¤r›flt›rmaktad›r ve bu ça¤r›fl›m kavram üzerine düflünmede kötü bir bafllang›ç noktas› de¤ildir. “Hipermetinler, ka¤›t üzerinden de¤il de bilgisayar ekran›ndan okunan elektronik belgelerdir” (Bolter
1993:21). Hipermetin yaz›m›nda kullan›lan iyi birkaç programdan biri olan
Storyspace’in kullan›m k›lavuzunda yer
alan tan›m› böyledir. “Al›fl›lageldik bir
kitapta, sayfa di¤er bir sayfay› tek ve
157
belirli bir hat üzerinden takip eder. Hipermetinde ise, yaz› alanlar› birbirlerine
ba¤lanm›fllard›r. Genellikle bu yaz›
alanlar›, herbiri farkl› bir bilgiye uzanan
farkl›
ba¤lant›lar
sunar”
(Bolter
1999:25). Hipermetinler do¤rusal de¤illerdir. Birkaç yaz› alan› (writing space),
ekranda eflzamanl› olarak yer alabilirler. Hipermetin okuyucusu kendini genellikle hiperaktif hisseder; kendi seçti¤i bir hat üzerinden, ba¤lant›lar yoluyla
bir alandan di¤erine s›çrayarak ilerler.
Hipermetinde, okura her zaman bilgi alma yolunda ço¤ul okuma hatlar› sunulur ve hangi hatlar›n seçildi¤i, okunanlar ve okunmayanlara göre, okuma her
seferinde farkl› olacakt›r.
Hipermetin, metinleraras› iliflkileri
modellemede daha üstün bir ortam sunar. “Poor Omie” gibi, bir yerli Amerikan
balad›n›n›n farkl› performanslar›n›n hipermetnin konusu olarak seçildi¤ini düflünün. Halkbilimciler için, sözkonusu
bir hipermetin varsay›m›, afla¤›da belirtilen yaz› alanlar›n› kapsayabilir. On yaz› alan›, balad›n sözlerinin on ayr› versiyonu ve türevine ayr›larak, her versiyona bir bölüm verilebilir. Her versiyon,
di¤er versiyonlardan herhangi birine,
belki de aralar›ndaki benzerlikler temelinde ba¤lan›labilir. Okuyucular, fare ya
da klavye yoluyla ekrandaki sanal tufllara t›klayarak ba¤lant›lar› (link) aktif hale getirebilir, tufla t›klayarak baflka bir
yaz› alan› belirir. Di¤er ba¤lant›l› yaz›
alanlar› farkl› bilgiler içerebilir. Örne¤in, bir ya da daha çok alan, (balad›n konusunu teflkil eden olay olan) Naomi Wise’›n John Lewis taraf›ndan öldürülmesine dair ç›kan gazete haberlerini içerebilir. Bir ya da birkaç alan, balad›n farkl› versiyonlar›n›n performanslar›n›n müzikal transkripsiyonlar›n› içerebilir ve
bu alanlar ba¤lant›lar ya da ekranda
yan yana görüntüleme yoluyla birbirleriyle karfl›laflt›r›labilirler. fiark›c›lar›n
balad hakk›ndaki düflünceleri ise baflka
158
yaz› alanlar›nda yer alabilir. Bir di¤er
alanda balad üzerine yaz›lan bir makaleye yer verilebilir. Bir baflkas›na ise
performans analizi yerlefltirilebilir. Yine
bir baflkas›na ise, bir cinayet üzerine yaz›lm›fl di¤er Amerikan baladlar›yla ilgili
ba¤lant›lar eklenebilir. Bu hipermetin,
birçok olas›l›¤› içinde bar›nd›ran aç›k bir
metindir.
Hipermetinler ayn› flekilde, sesler
vb. multimedya sunumlar›n› içerebilir.
Yukar›da aç›mlanan hipermetin örne¤i,
bir ya da daha çok yaz› alan› aktive edildi¤inde, “Poor Omie”nin üzerine yap›lan
farkl› bir ya da daha fazla versiyonunu
içeren dijital saha kay›tlar›n› “çalabilecek” tufllar› içerebilir. Bu ses kay›tlar›
bilgisayar›n sabit diskine ya da CDROM’a ayn› amaçla kaydedilebilir. Hatta, benzer flekilde bir video kayd› da “oynat›labilir”. Ve günümüzde, bilgisayarlar›n sesleri tan›ma donan›m› vard›r. Böylece, örne¤in, bir kiflinin “Poor Omie”nin
farkl› versiyonlar›ndan birini söyleme
“al›flt›rmas›” yapmas› mümkündür ve
bilgisayar, hem melodinin asl›na ne denli uygun söylendi¤ini belirtebilir, hem de
flark›y› söyleyenin nerede ve nas›l kendini bu konuda gelifltirebilece¤ine dair bilgiler sunabilir. Son olarak, bir kimse,
baz› hipermetinlere çeflitli materyaller
ekleyebilir ya da materyaller üzerinde
de¤ifliklik yapabilir. Okuyucular›n yapt›¤› eklemeler, bir sonraki okuyucu taraf›ndan görülebilen yorumlar olabilece¤i
gibi, halihaz›rdaki yaz› alanlar›na yap›lan yeni ba¤lant›lar, di¤er yaz› alanlar›na ba¤lanan okuyucu taraf›ndan üretilmifl olan materyel (kullan›c›n›n kendi
balad versiyonu gibi) biçimini alabilir.
Halihaz›rdaki hipermetinler aras›ndan verilecek birkaç örnek, hipermetnin sundu¤u olanaklar› daha da somutlaflt›rabilir. The In Memoriam Web,
(Landow 1992) Alfred Lord Tennyson’un
uzun fliirinin metnine odaklan›r. Ba¤lant›lar, yaln›zca fliirdeki kelimelerin
aç›klamalar› için de¤il, Viktoryac›l›k,
Kraliçe Viktorya, Tennyson ve Viktoryac›l›k, kurumsallam›fl din krizi, düflünce
ve bilimde ›rk, Viktorya dönemi izleyicileri, Viktorya dönemi resmi ve uzun bir
bibliyografya gibi birçok konudaki metinlere ulafl›lmas› için de sunulmufllard›r. Okuyucunun belirli bir zamanda hipermetin içerisinde nerede bulundu¤unu “kuflbak›fl›” gösteren harita, ayn› zamanda program üzerinde ilerlemeyi kolaylaflt›r›r. Böyle bir yap›n›n bir merkezi
(fliir metni) ve bu merkezin etraf›nda
kümelenen, birbirleriyle ba¤lant›land›r›lm›fl bir metinler a¤› (ba¤lama dair
metinler) oldu¤u söylenebilir. Söz konusu olan hipermetni okuma deneyimi, kütüphanede araflt›rma yapan bir ö¤rencinin deneyimiyle birçok benzerlik tafl›r.
The Clyde Davenport Web (Titon
1991), okuyucuyu, eski ezgiler çalan bir
kemanc› olan Clyde Davenport ile Kentucky’de bir gezintiye ç›kar›r. Ailesinin
üyelerine, hayat›ndaki birtak›m olaylara, (ses ve müzik transkripsiyonu fleklinde sunulan) çald›¤› keman ezgilerine,
estetik terchilerine ve kemanc›l›k ve
bluegrass’la ilintili ba¤lant›lar sunulmufltur. Bir yaz› alan›, Clyde ile hipermetin yazar› aras›ndaki iliflkiye ayr›lm›flt›r. Orijinal HyperCard versiyonunda, her yaz› alan›, okuyuculara, yorum
yaparak, bir sonraki okuyucu için metin
üzerinde de¤ifliklik yapma f›rsat› sunulmufltur. (World Wide Web uygulamas›,
sadece yazara yönlendirilen yorumlara
izin vermifltir.) Bu hipermetnin ilginç taraflar›ndan biri, okuyucuya, birbirlerine
z›t, birçok sonucu, bu sonuçlar› herhangi
bir karara ba¤lamadan sunmufl olmas›d›r; bu durum, araflt›rmac›lar›n karfl›laflt›¤› belirsizliklere benzerli¤iyle dikkat çekicidir. Örne¤in, okuyucu, Clyde’›n
çald›¤› iki ezgiyi dinler ve müzikal analizin bu iki ezginin birbirlerine oldukça
benzer oldu¤u bilgisini edinir. Transkripsiyonlar ise bu benzerli¤i somutlaflt›-
r›c› niteliktedirler. Ancak, bir baflka bölümde, Clyde, bu iki ezginin birbirlerinden farkl› oldu¤unu dile getirerek, farkl›l›¤› gösterir. Okuyucu bu iki alandan
birisini görüntüleyebilir, ancak her ikisini de görüntülemesi durumunda, keman
ezgileri aras›ndaki farkl›l›klar›n müzikal analizden çok daha fazla kritere ba¤l› oldu¤unu anlayacakt›r.
Afternoon (Joyce 1990), anlat›n›n,
okuyucunun seçimleri do¤rultusunda flekillendi¤i kurmaca bir hipermetindir.
Okuyucular, izlemeyi seçtikleri yol, ve
bu yolu hangi s›rayla izlediklerine göre,
karakterler ve olaylar hakk›nda az ya
da çok bilgi edinirler. Bu okuma karmafl›k bir okumad›r, çünkü baz› ba¤lant›lar,
yaln›zca okuyucu baz› di¤er ba¤lant›lar›
aktive etti¤inde kullan›l›r hale gelir.
Uncle Buddy’s Phantom Funhouse
(McDaid 1993) de kurmaca bir üründür,
ancak anlat›s›, bir yap›ya sahip de¤ildir.
Bu hipermetinde, okuyucu, geriye sadece masas›, dosya dolaplar›n›, senaryolar›n›, müziklerini vb. b›rakarak ortadan
kaybolan bir yazar olan “Uncle
Buddy”nin sanal evine girer. Hipermetin
okuyucusu, Uncle Buddy’nin eflyalar›n›n
alt›n› üstüne getirerek, kimleri çeliflik,
kimileri gizli birtak›m ipuçlar› do¤rultusunda, onun kim oldu¤unu anlamaya çal›fl›r.
Hipermetnin sundu¤u olanaklar
ancak flimdilerde gerçeklefltirilmeye bafllan›yor. ‹lk hipermetinlerin birço¤u, bilgisayar ekran›ndan okunan kitaplardan
biraz fazlas›n› sunuyor, ya da kitaplardakilere benzer aktiviteleri, bilgisayar
ortam›nda daha kullan›fll› hale getiriyordu (örnek: The In Memoriam Web).
Bilgisayar›n, kapsaml› tarama olanaklar› yoluyla, baflka türlü bu denli etkin bir
flekilde gerçeklefltirilemeyecek bir araflt›rman›n araçlar›n› sundu¤u do¤rudur.
Örne¤in, bir kimse, bir roman› bilgisayar ortam›na geçirerek, imge, metafor,
sembolik yap›lar teflkil eden kelimeleri
159
içeren parçalar› arayarak, bu parçalar›,
kolay çapraz-baflvuru (cross-reference)
için birbirleriyle ba¤lant›land›rabilir.
Ancak, hipermetinler, birçok önemli nedenden dolay› al›fl›lageldik kitaplara
benzemezler. Bu tür metinlerin, kitaplardakine benzer “kapan›fl”lar› yoktur;
bu metinler bitmezler, sadece, okuyucular›n okuma eylemlerini sonland›rmalar› söz konusudur. J. Yellowlees bu konuda flunlar› dile getirir:
[Hipermetinler], Yunan ve Latin konuflmac›lar taraf›ndan, tamamlanm›fl,
oldukça uzun olan konuflmalar›n› ezberlemek için infla edilen, özenle haz›rlanm›fl olan ve hatiplerin odadan odaya dolaflt›¤› ezber evleri[ne benzer]... bu anlat› binas›nda, az çok bir müzeyi dolafl›r
gibi dolaflacaks›n›z. Bir müzeye yapt›¤›n›z ziyaretin sonuna geldi¤inizi hissetmeniz için, her salondaki her sergiye
dikkatlice bakmak zorunda de¤ilsinizdir. Bizi müzeden ayr›lmaya sevk eden,
o müzede bulunan her fleyi her anlamda
sindirmifl olmam›z de¤il, kendi içimizde
yer alan bir fleyi tatmin etmemiz ya da
tüketmemizdir. [1991:n.p.]
Daha yak›n zamanda oluflturulan
hipermetinler ise iki kategori alt›nda ele
al›nabilir gibi görünüyor. Birinci gruba,
merkezî bir konu, bir bilgi çekirde¤i ve
bu merkezi sarmalayan ba¤lamsal bilgilerden oluflan hipermetinler girmektedir. Metin-ba¤lam iliflkisi üzerine yap›lanan söz konusu yaklafl›ma verilebilecek
örneklerden biri, Klasik bat› müzi¤indeki kanonlaflm›fl ürünleri ele alan CDROM’lard›r. Örne¤in, Beethoven’›n Beflinci Senfonisini merkeze alan bir hipermetinde, okuyucu, partitürleri gözden
geçirerek, müzi¤i dinleyebilir, ayn› bölümü birden fazla kez dinleyerek parçan›n
yap›sal analizini okuyabilir, orkestrasyon ya da Beethoven’›n hayat hikayesine dair bilgiler edinebilir. Bu tür, bir
merkez etraf›nda yap›land›r›lan hipermetinlerin, her zaman, merkezde yer
160
alan çekirdek bir metin ve çeflitli derecelerde periferik bilgi ve yorumlar› içeren
hiyerarflik bir düzeni vard›r. Hipermetnin ikinci türünde, merkezi bir metin ya
yer almaz ya da merkezde yer ald›¤› düflünülen metnin rolü, birinci tür hipermetindekine oranla daha azd›r ve bu tür
bir hipermetni okuma deneyimi, bir
araflt›rma yapmaktan çok, oyun oynamaya benzer. Tek bir merkezi metnin olmamas› durumunda, çeflitli kollara ayr›lan yap› hiyerarflik de¤ildir; bunun yerine, baz› “kavflak”lar›n di¤erlerinden daha merkezi ve önemli oldu¤u bu yap›, bir
a¤ ya da mozaik görünümündedir. Internette yer alan World Wide Web, birçok
kavfla¤›n yer ald›¤›, ama herhangi bir
merkezi olmayan ikinci tür hipermetne
benzer.
Hipermetnin, 21. yüzy›lda insanlar›n bilgiyi deneyimleme süreçlerinde gitgide önem kazanan bir rolü oldu¤u düflüncesini do¤ru buluyorum. Art›k metin,
dijital ortamda bulunacak, saklanacak
ve çevrimiçi (on-line) olarak görüntülenebilecek. Kitaplar yaz›lmaya devam
edilecek, ancak gitgide daha çok insan
hipermetin yazacak. Hipermetnin, do¤rusal (linear) nitelikteki metne oranla
daha çok avantaja sahip oldu¤una inan›yorum. Ayn› zamanda, hipermetin konusunda dikkatli ve elefltirel olunmas›n›
gerektiren birçok neden oldu¤unu da düflünüyorum. Öncelikle, günümüzde üretilen birçok hipermetin fazlas›yla s›k›c›
nitelikte ve bu hipermetinler hiçbir flekilde içeriklerinden daha iyi de¤iller. Di¤er bir konu, günümüzde, hipermetine
eriflimin k›s›tl› olmas› ve hipermetne,
ancak bu eriflimi karfl›layabilen k›s›tl›
bir kitle taraf›ndan ulafl›labilmesi. Bir
di¤er konu ise, bu yeni ortamda denetim
ve güvenli¤in daha sorunlu olmas› nedeniyle, fikri mülkiyet haklar› ile ilintili
sorunlar›n çözümünün oldukça zor olmas›. Üzerinde durulmas› gereken bir
baflka nokta ise, s›ral› ana hatlar› ve
kronolojik anlat›s›yla, do¤rusal metin
organizasyonunun bir çok kimse için daha güvenli bir temsil sa¤l›yor olmas›d›r.
Ancak belki de en önemlisi, sanal
bir gerçeklik olarak hipermetnin gücünün elefltiriyi davet ediyor olmas› konusudur. Bir fleyi sanal olarak deneyimlemenin anlam› nedir? Akademik dünyadaki birçok kiflinin elektronik posta arac›l›¤›yla sanal arkadafll›klar kurmufl oldu¤u bir gerçektir. Özellikle de, birçok
haber grubunda oldu¤u gibi, birden çok
kiflinin yer ald›¤› bu iliflkilerin yüzyüze
iliflkilerden fark› nedir? Sanal bir toplulu¤u oluflturan faktörler nelerdir ve bu
topluluklar “gerçek” midirler? Çünkü bu
topluluklar metin, retorik, ekranda yer
alan kelimelerin üzerinde temellenirler.
Sanal gerçeklik ve röntgencilik aras›nda
nas›l bir iliflki vard›r? Çok k›sa zaman
önce, bir gazetenin internet konulu bir
köflesinde, çok kullan›l›c›l› (multiuser)
bir oyunda “sanal bir tecavüz”ün gerçekleflti¤i haberi yer ald›. “Sanal yoldan tecavüz”e u¤rayan oyuncu, olaydan ötürü
çok k›zg›n ve üzgündü çünkü ortam sanal olsa da, olay maktul kifli için gerçekti.
Sanal gerçeklik metaforuna de¤inmek cezbedici görünüyor. Örne¤in, hipermetni, insan zihninin ve ça¤r›fl›mlara dayal› düflünme biçiminin bir modeli
olarak ele almak mümkündür. Sanal
topluluklar› ise, gerçek olanlar›n bir modeli olarak görmek mümkündür. Ancak
bu ikililer aras›nda benzerlik kurmak
yan›lt›c› olabilir. Sanal gerçeklik, gerçekli¤i, di¤er “gerçekçi” temsillerin yans›tt›¤›ndan daha fazla yans›tmaz. Sanal
gerçeklik, kendi kendisinin bir temsilidir: Bilgisayar bafl›nda bir metinle zihinsel düzlemde karfl›laflan bir insan›n deneyimdir. Bilgisayar yaln›zca, zihinlerin
metinler arac›l›¤›yla üzerinden iletiflim
kurdu¤u bir kanal m›d›r? Bilgisayar sanal bir performans sunabilir mi? Performans kuram›n› benimseyen halkbilimci-
lerin edindikleri derslerden biri, Nathaniel Hawthorne’un üstüne basarak belirtti¤i üzere, insanî temastan uzaklaflan ve tek amaçla hareket eden zihnin
yaflam›, delili¤e kadar gider. Ethan
Brand veRoger Chillingworth, bugün hiç
kuflkusuz siber ortamda dolaflmaktan
hoflnut olurlard›. Yeni halkbilimcilerin
performansla ilgilenmelerinin as›l nedeni, insanlarla ilgileniyor olmalar›yd›.
Metnin sanal dünyas›n›n risk ve sorumluluk olmaks›z›n deneyimlenmesi nas›l
bir deneyimdir? Sanal gerçekli¤in deneyimleri ne kadar tatmin edicidir? E¤er
zihinlerimiz birer metinler y›¤›n›ndan,
birbirleriyle yar›fl halinde olan ideolojilerin mekan›ndan baflka bir fley de¤ilse,
zihinlerimizin elefltirel bir flekilde kendinin fark›ndal›¤›na sahip olmas›n› nas›l
bekleriz? Bir metin kendinin fark›nda
olabilir mi? Bu, mant›k aç›s›ndan imkans›zd›r. Sorunu, gerçekli¤in fiziksellikten ayr›lmas› olarak gören metin elefltirmenleri, hipermetnin sanal gerçekli¤iyle biraz rahatlayacaklar gibi görünüyor.
Metne yönelik böyle bir elefltiriye
ra¤men, metni baflka yollardan, zihni ve
kendili¤i ise yeni modeller do¤rultusunda anlamaya yöneldi¤imiz de bir gerçek.
Rorty’nin zihni kendini yeniden ören bir
a¤ olarak kavramsallaflt›rmas›, özellikle
okuyucular›n da yazar rolünü üstlenmesi aç›s›ndan, hipermetinin interaktif yap›s›yla büyük ölçüde benzerlik gösterdi¤i görülüyor. Bunun yan›s›ra, Rorty, “söz
konusu kendini yeniden ören a¤dan hiçbir kendili¤in ayr›lama[yaca¤›n›]” dile
getirerek, “insan›n kendili¤ine dair her
fleyin sadece bu a¤dan ibaret [oldu¤unu]” sözlerine ekliyor (1991:93). Rorty’ye
göre bir zihin-beden sorunu da söz konusu de¤il çünkü beden, zihin ve kendilik
ile bir ve ayn› fley ve tutkular a¤›, beden
dünyada edimlerini gerçeklefltirirken ve
dünya ona etki ederken, sürekli kendisini yeniden örüyor. Jacques Derrida’n›n
161
yeni ve “de¤iflmifl olan” metne dair görüflleri, dikkat çekici bir flekilde dünyan›n hipermetin versiyonunu ça¤r›flt›r›yor:
Bir “metin” art›k bitmifl bir yaz› bütünü, bir kitab›n ya da kitab›n kenar
boflluklar›n›n aras›na kapat›l›fl bir içerikten ibaret de¤il; metin art›k, farkl›l›klar üzerine kurulu bir a¤, kendinden
baflka bir fleye, baflka farkl›l›k gösteren
izlerle sonsuz kez at›fta bulunan bir izler sistemi. Böylelikle, metin, flimdiye
kadar ona atfedilen her türlü s›n›rlamay›, bütün s›n›rlar›, (bu s›n›rlar› farkl›laflt›r›lmam›fl bir homojenlik içerisine yerlefltirmeden, ancak bu s›n›rlar› daha
karmafl›klaflt›rarak, vurufl ve çizgileri
bölüp çarparak) yazmaya karfl› geldi¤i
düflünülen her fleyi (konuflma, hayat,
dünya, gerçeklik, tarih, k›sacas› her türlü referans alan›n›) afl›yor. [1979:83-84]
Metnin Hint-Avrupa kökü olan tek,
örmek, dokumak anlamlar›na geliyor.
Metinler dünyada halihaz›rda olmayan,
yap›lan, oluflturulan fleylerdir. E¤er biz
metinlere içkinsek ve metinlerce oluflturuluyorsak, e¤er kendiliklerimiz birer
inançlar ve tutkular a¤›ysa, deneyimlerimizin her zaman bize, azar azar, dile
dökülmüfl, metinleflmifl halde geldiklerine inanmaya haz›r de¤ilim. Esriklik ya
da aflk›n deneyimin metinsellik d›fl›nda
oldu¤unu, ya da en az›ndan, dilin sadece
bu iki deneyime iflaret edebilece¤ini, onu
modelleyemeyece¤ini, ancak kimi zaman
bu deneyimlere neden olabilece¤ini san›yorum. Metinler bizi oluflturuyor olabilirler, ancak biz de metinleri oluflturuyoruz; metinleri çeviriyoruz, metinler yoluyla bir fleyleri temsil ediyoruz. Bu anlamda metinler her zaman nostaljiktirler, deneyimi tutkuyla isterler. Metinöncesi dünyas› ak›c›, iflleyen bir dünyad›r. Bu ak›fl, örne¤in, müzik yaparken ya
da dinlerken insanlar›n fark›na vard›klar› bir ak›flt›r, bir yay›lma sürecidir. Dijital ortamdaki bilgiler olarak ele al›nan
162
metinler yeniden üretilebilir, aynen ço¤alt›labilen fleylerken, deneyim (metinlerin deneyimlenmesi de buna dahil olmak üzere) bu niteliklere sahip de¤ildirler. Metinleflen dil, makul bir çeviri türüdür; düflüncenin malzemesi olarak,
düflünceyi temsil eder. Notaland›r›lm›fl
haliyle müzik, vasat bir çeviri türüdür;
gerçeklefltirilmesi çok daha zordur. Normal flartlarda denetim sanat olarak metinlefltirilir: kendimiz hakk›nda (ço¤unlukla da kendimize) hikayeler anlat›r›z,
fliirler yazar›z, filmler yapar›z, resim, çizim, müzik yapar›z, evler infla eder, yemek yapar›z, hayatlar›m›z› düzenler,
kendimizi ifade ederiz; bu bizim d›flavurumcu kültürümüzdür. Metinlere dair
metinler, üst-metinler, halihaz›rda temsil olan metinlerin yeniden temsil edilmifl halleridir. Özellikle akademisyenler,
bu metinselleflmifl dünyada yaflarlar.
Böylesine bir metin dünyas› zaten sanal
bir dünyad›r. Hipermetin temsilleri sanatsal yazarl›¤› ve okumay› cesaretlendirirken, okuyucular› yazarlara dönüfltürürler. En iyi metinler gibi, en iyi hipermetinlerin de amaçlar› kendilerine
dönük de¤ildir; metinler ve hipermetinler, bizi, insanlar›n, performanslar›n ve
topluluklar›n dünyas›na tazelenmifl ve
bilgili geri dönmemizi sa¤larlar.
KAYNAKLAR
Bauman, Richard. 1977. Verbal Art as Performance. Prospect Heights, 111.: Waveland.
Ben-Amos, Dan. 1972. Toward a Definition of
Folklore in Context. In Toward New Perspectives in
Folklore, ed. Americo Paredes and Richard Bauman,
pp. 3-15. Austin: University of Texas Press.
Bolter, Jay David, Michael Joyce, and John B.
Smith. 1993. Getting Started with Storyspace. Cambridge, Mass.: Eastgate Systems.
Culler, Jonathan. 1975. Structuralist Poetics.
Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. _______.
1982. On Deconstruction. Ithaca, N.Y.: Comell University Press.
Derrida, Jacques. 1979. Living On / Border
Lines. In Deconstruction and Criticism, ed. Geoffrey
Hanman, pp. 75-176. New York: Continuum.
Dorson, Richard, ed. 1972. Folklore and Folklife. Chicago: University of Chicago Press.
Douglas, J. Yellowlees. 1991. Are We Reading
Yet. In brochure notes to Stuart Moulthrop’s Victory
Garden. Cambridge, Mass.: Eastgate Systems.
Eagleton, Terry. 1978. Criticism and Ideology.
London: Verso.
_______. 1983. Literary Theory: An Introduction. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Easthope, Anthony. 1994. Cultural Studies: 1.
In The Johns Hopkins Guide to Literary Theory and
Criticism, ed. Michael Groden and Martin Kreiswirth, pp. 176-179. Baltimore, Md.: Johns Hopkins
University Press.
Fish, Stanley. 1980. Is There a Text in This
Class? The Authority of Interpretive Communities.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Fischer, Michael M. J., and George Marcus.
1986. Anthropology as Cultural Critique. Chicago:
University of Chicago.
Franklin, Reverend C. L. 1989. Give Me This
Mountain: Life History and Selected Sermons of the
R.ev. C. L. Franklin, ed. Jeff Todd Titon, foreword by
Rev. Jesse Jackson. Urbana: University of Illinois
Press.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of
Cultures. New York: Basic Books.
_______. 1977. From the Native’s Point of
View: On the Nature of Anthropological Understanding. In Symbolic Anthropology, ed. Janet Dolgin et
al., pp. 480-492. New York: Columbia University
Press.
_______. 1980. Blurred Genres. The American
Scholar 49:165-179.
Glassie, Henry. 1968. Pattern in the Material
Folk Culture of the Eastern United States. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
_______. 1975a. Folk Housing in Middle Virginia. Knoxville: University of Tennessee Press.
_______. 1975b. All Silver and No Brass. Bloomington: Indiana University Press.
_______. 1982. Passing the Time in Ballymenone. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Joyce, Michael. 1990. Afternoon. Cambridge,
Mass.: Eastgate Systems.
Kroker, Arthur, and Michael A. Weinstein.
1994. Data Trash: The Theory of the Virtual Class.
New York: St. Martin’s.
Landow, George. 1992. The In Memoriam
Web. Cambridge, Mass.: Eastgate Systems.
Lord, Albert B. 1960. The Singer of Tales.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Marcus, George, andJames Clifford. 1986.
Writing Culture. Berkeley: University of California
Press.
McDaid.John. 1993. Uncle Buddy’s Phantom
Funhouse. Cambridge, Mass: Eastgate Systems.
Powerliouse for Cod. 1989. A film by Barry
Dornfeld, Tom Rankin, and Jeff Todd Titon. Documentary Educational Resources. Color, VHS and
16mm, 58 min.
Propp, Vladimir. 1968[1928]. Morphology of
the Folktale. Translated by Laurence Scott. Bloomington, Ind.: Research Center in the Language
Sciences.
Rajan, Tilottama. 1994. Hermeneutics: 1. In
The Johns Hopkins Guide to Literary Theory and
Criticism, ed. Michael Groden and Martin Kreiswirth, pp. 375-379. Baltimore, Md.: Johns Hopkins
University Press.
Ricoeur, Paul. 1981. Hermeneutics and the
Human Sciences. Edited and translated by John B.
Thompson. Cambridge: Cambridge University
Press.
Rorty, Richard. 1991. Objectivity, Relativism
and Truth. Cambridge: Cambridge University Press.
Scholes, Robert, Nancy R. Compley, and Gregory L. Ulmer. 1988. Text Book: An Introduction to
Literary Language. New York: St. Martin’s Press.
Schechner, Richard, and Willa Appel, cds.
1990. By Means of Performance. New York: Cambridge University Press.
Tedlock, Barbara. 1992. Time and tlie Higltland Maya. Albuquerque: University of New Mexico
Press.
Tedlock, Dennis. 1990. Days from a Dream
Almanac. Urbana: University of Illinois Press.
Titon, Jeff Todd. 1971. Ethnomusicology of
Downhome Blues Phonograph Records, 1926-1930.
Ph.D. dissertation, University of Minnesota.
_______ . 1976. Son House: Two Narratives.
Alcheringa: Ethnopoetics (NS) 2(1):2-9.
_______ . 1977. Early Downliome Blues: A
Musical and Cultural Analysis. Urbana: University
of Illinois Press.
_______ . 1980. The Life Story. Journal of
American Folklore 93:276-292.
_______ . 1988. Powerhouse for God. Austin:
University of Texas Press.
_______ . 1991. The Clyde Davenport Web.
HyperCard stack, freeware. Providence, R.I.: Jeff
Todd Titon. Also available on the Web at http://twine.stg.brown. edu/stg/projects.html.
Toelken, Barre, 1979. The Dynamics of Folklore. Boston: Houghton-Mifflin.
Wilgus, D.K. 1973. “The Text Is the Thing.”
Journal of American Folklore 86: 241-252.
Zipes, Jack David. 1983. Fairy Tales and the
Art of Subversion. New York: Wildman.
163
HALK M‹MAR‹S‹ HAKKINDA III
Yazan: Henry GLASSIE
Çeviren: Abbas KARAKAYA*
Metal çat› yaflad›¤›m›z zamana
uyuyor. Yaflad›¤›m›z zamansa para gerektiriyor. Ufkun öte ucunda bir fabrikada imal edilip tren ve kamyonlarla tafl›nan çat›l›k metal tabakalar kazand›klar›
paralardan bir k›sm›n› biriktirmeye zorluyor insanlar›. Bu insanlar yüzlerini bile görmedikleri kapitalistlere para basan dev makinenin birer küçük difllisine
dönerek maafll› ifllere çekilmifllerdir. Günün büyük ço¤unlu¤unu evlerinin d›fl›nda geçirip günün sonunda yorgunluktan
pestilleri ç›kan bu insanlar›n, s›cak sohbetlerle kurulacak arkadafll›klar için zamanlar› yok. Tar›msal ürünler karfl›l›¤›nda evlere çal›flmaya gelen çat› ustalar› bir zamanlar böyle arkadafll›klara da
vesile olurdu.
Dam kaplamac›l›¤›n›n biçimlendirdi¤i insan- do¤a ve insan- insan iliflkileri
dolay›ms›z ve son derece yerel bir özellik
tafl›rd›. Dam örtüsünden metal çat›ya
geçifl yerel güçlerin teslimiyetine iflaret
ediyor. Bangaldefl’de oldu¤u gibi, ‹rlanda’da da insanlar zamana ayak uyduruyorlar. Malzemede dayan›kl›l›¤›, yaflad›klar› yerlerden çok uzaklar›ndaki üreticilere güvenmeyi ve uluslararas› nakit
ekonomisine kat›lmay› seçiyorlar.
Rahat bir yerden konuflan afl›r›
flüpheci veya afl›r› duygusal bir gözlemcinin bak›fl aç›s›ndan de¤il de, o hayat›
bizzat yaflayan insanlar›n bulunduklar›
yerden bakarak durumu flöyle özetleyebiliriz. Yerel malzemeden yabanc› malzemeye geçifl do¤adan etkin bir biçimde
yararlanma bak›m›ndan bir kay›ba, ayn›
zamanda güzellikten feragat etmeye de
sebep oluyor. Bir becerinin unutulmas›
ve toplumsal iliflkilerdeki kay›plar metal
çat›n›n getirdi¤i dayan›kl›l›¤›n bedeli
oluyor. ‹yi kotar›lm›fl bir iflin insana verdi¤i hazz›n kaybolmas› ile nakit paraya
duyulan ihtiyac›n neden oldu¤u s›k›nt›
da pahal› fleyler sat›n almakla insan›n
sahip olaca¤›n› sand›¤› prestij ile dengeleniyor olmal›.
Tüketici olmay› seçen kifli hayat›na
yeni bir yön veriyor demektir. Hassas
bir yerel hiyerarfli temeline dayanan
komfluluk ba¤lar›n› reddederek Ballymenone’l›lar›n tabiriyle denizdeki kum
kadar çok paras› olan insanlarla kendini
karfl›laflt›rmaya bafll›yor. Bu arada kaybedilen güvenlik duygusu olurken, kazan›lan tüketim mallar›n›n her nas›lsa bilançoyu dengeye getirece¤ine dair duyulan umuttur.
Malzeme seçimini anlamland›rmada toplumsal ve ekonomik koflullar›n oldu¤u kadar çevre koflullar›n›n da etkisi
vard›r. Fakat oyunun kurallar›n› çevre
belirler. Dar alanlarda yaflamay› beceren insanlar çevreyi tan›rlar ve bu arada
ifllerine yarayacak en do¤ru malzemeyi
do¤adan seçip almay› da ö¤renirler. Çevreyi eni konu biçimlendirerek mimarl›k
denilen etkinli¤in göze batmas›n› da önleyen malzemelerin en temel meziyeti,
iklimi de¤ifltirebilme güçleridir. Bu, kültürlerin nas›l farkl›laflt›klar›na dair bir
mesele olsa da, ifl do¤adan uzaklaflmaya
* Indiana Üniversitesi Ö¤retim Üyesi
164
gelince- ilginçtir ki bütün insanlar bunu
kötü hava koflullar›nda yaparlar- insan
davran›fl› çogunlukla yararc› kayg›lardan yola ç›k›p güzelduyusal kayg›lar›n
alan›na yönelir.
‹rlanda halk mimarisi hakk›nda ilk
yaz› yazanlardan biri olan etnolog Ake
Campbell, damlar› kaplamal› ‹rlanda
evlerinin ‹rlanda’n›n yeflil bitki örtüsüyle uyumundan hararetle bahseder. Ona
göre bu evler, a¤açlar ve kayalar ile kar›flarak çevrenin adeta do¤al bir parças›
olmufllard›r. Campbell’in, benim ve as›l
önemlisi evlerine bu görünümü kazand›rmak için emek harcam›fl insanlar›n
gözünde bu ‹rlanda evleri yörenin güzellik noktalar›d›r. Ancak evleri yapanlar
evlerin do¤an›n içinde kaybolmalar›n›
amaçlam›yorlar. Tam tersine, bu evler
do¤al çevrenin kahverengi, gri ve yeflili
içinde göz al›c› beyazl›kl›klar›yla belli
ediyorlar kendilerini. Ellen Cutler kireç
oca¤›n›n derinlerinden nas›l kireç parçalar› ç›kard›klar›ndan, yörenin en beyaz
ve en parlak kireç boyas›n› elde etmek
için bu parçalar› kaynar suya att›klar›ndan heyecanla söz etmiflti bana. Yetmifl
yafllar›nda dul bir bayan olan Cutler,
hem evinin duvarlar›ndaki tafllar›n do¤al, mat rengini kapatmak hem de evini
yaflad›¤› mahallenin övgüye de¤er bir
evi yapmak için duvarlar›n› düzenli olarak kireçle boyarm›fl. Bu kasaban›n havas› nemlidir. Çamur içindeki yollar tekerlek izleriyle doludur. Nem ›fl›¤› emip
havay› karart›r. Ballymenone’de insanlar kendilerini kuflatan bu dünyay› sert
ve durgun olarak tan›ml›yorlar. Yumuflak, canl› ve par›ldayan beyaz duvarlar›
ve güneflte ›fl›ldayan çat›lar› ile buran›n
evleri do¤an›n yaman koflullar›na karfl›
kazan›lm›fl bir zaferdir asl›nda.
Endüstriyel ortamlar›n yapayl›¤›ndan ç›k›p gelmifl bir gözlemcinin halk
mimarisinde do¤al bir fleyler bulmas›
anlafl›labilir bir fleydir. Do¤a ile sürekli
mücadele içinde olan insanlar›n da do¤an›n sertliklerini yumuflatmaya ve donuk yüzünü canland›rmaya çal›flarak
onu fethetme çabalar›, yani do¤al olan›,
yapay bir fleylere dönüfltürme istekleri
de ayn› ölçüde anlafl›labilir bir davran›flt›r. Kaynaklar› yerel malzeme olan bu
insanlar›n
teknolojilerini
çal›flt›ran
enerji kendi kaslar›ndan gelir. Onlar da
herkes gibi kültürel varolufllar›n›n simgelerini yaratmak amac›ndad›rlar. Beyaz parlak ev, üzerinde yükseldi¤i topra¤› fethetmifl ve ona insani bir damga
vurmufltur.
Yerel malzeme ve ellerimizin dokunufllar›ndan ibaret halk teknolojilerinin
karfl›t› endüstriyel üretim sistemleridir.
Halk teknolojisi do¤rudan iliflkilere ba¤l›d›r: malzemlere do¤rudan eriflim ile
üretici, da¤›t›c› ve kullan›c› aras›ndaki
do¤rudan iliflkiler. Ortaya ç›kan zenginlik ayn› yöre içinde el de¤ifltirirken bu
üç aktörün birbirleriyle olan iliflkileri
ayn› zamanda do¤al çevreyi, sosyal düzeni ve ekonomik iflleri de biçimlendirir.
Endüstriyel üretim ise d›flal›m malzeme
ve karmafl›k makinalar kullan›r. Küçük
bir az›nl›¤›n büyük miktarlarda kapital
biriktirme hakk›n› yasalar yoluyla koruyan bu üretim biçimi, pahal› ulafl›m ve
haberleflme altyap›s› sa¤layan yay›lmac›
siyasi güçlere dayan›r.
‹ki teknoloji aras›ndaki bu ayr›m
gerçektir ve korunmas› da önemlidir,
çünkü bu ayr›m tarih çal›flmalar›n›n
karmafl›kl›¤›n› görmemizi sa¤lar. Dünya
endüstriyel üretime geçifllere hala çokca
tan›k olurken, el eme¤ine ve yerel malzemeye dayal› teknolojiler de varl›klar›n› dünyan›n birçok yerinde, hem de etkili bir flekilde sürdürüyorlar. Bu konular
hakk›nda düflünürken bu ayr›m› es geçmemek önemlidir.Yaln›z bu ayr›m›n keskinli¤ini de abartmamak laz›m. Zira
165
halk teknolojileri ve endüstriyel teknolojileri aras›nda kulland›klar› kaynaklar
ve toplumsal örgütlenmeler bak›m›ndan
farklar olsa da, do¤aya yönelik tutumlar›nda aralar›nda illa bir fark olacakt›r
anlam›na gelmez bu durum.
Endüstriyel üretim do¤ay› siler.
Kat kat metal levhalar ve pürüzsüz
plastik yüzeyler do¤adan izler tafl›maz.
Onlar› hat›rlamak için insanlar d›flar›
ç›kmal›d›r.
Tatilciler kenti unutmak, dinlenmek, güneflte yanmak, böcekler taraf›ndan ›s›r›lmak, belki de do¤ada tanr› gibi
bir fley bulmak için a¤açl›k alanlara kaçarlar. Görkemli bir kamp infla etmek
için kütükleri yuvarlayan tatilci-sporcu
kifli, kütüklerin yuvarlakl›¤›n› ve rengini bozmak istemez. Kolayca seçilebilen
budak ve yumrular›yla kütükler hala
a¤açlara benzerler ve tatilci- sporcu kütüklerin ya¤mur, günefl ve rüzgar içinde
do¤al renklerini -sevdi¤i gümüfl renginikazanmas›n› seyreder. Do¤an›n bir parças› olarak tatilcinin yazl›k evi tarihe,
yani en bafl›ndan beri Amerikan bilincinde sa¤lam, mitolojik bir yeri olan tahta kulübeye de gönderme yapar. Ama bir
farkla: ‹lk kulübe yap›mc›s› ormana uygarl›k yaratmaya gitmiflti.
Etraf›nda yüce, göz alabildi¤ine büyük ve tehditkar bir yabanilik uluyordu.
A¤açlar› kesip devirerek, devirdi¤i a¤açlar›n dallar›n› keserek, çekül do¤rultusunda havaya kald›rarak ve uçlar›n› t›rafllayarak; cesaretle bu yabanili¤i parça
parça ediyordu. Kütükler aras›nda kalan boflluklar› hartama veya tafllarla
dolduruyordu. Sonra bu dolgu maddelerinin üzerini kireçli balç›k ile s›vayarak
bütün bu do¤al maddeleri gerçek, pürüzsüz duvarlara dönüfltürümüfl oluyordu.
Ormandaki a¤açlar sald›r›ya u¤ruyor,
yar›l›yor, parçalan›yor ve böylece kafas›ndaki plan ad›m ad›m gerçeklefliyordu.
166
A¤açlar önce boylu boyunca topra¤a düflürülüyor, sonra havaya dikiliyorlard›.
Dikey bir pozisyondan ufki bir pozisyona
getiriliyorlard›. Do¤adan kopuflun keskin ve gittikçe yo¤unlaflan ›st›rapl› bir
ifadesini de bar›nd›ran dik hatl› dizayn›
gerçeklefltirmek için a¤açlar yass›laflt›r›l›yordu. Daha sonra bu yapayl›k, koruyucu amaçl› bir kat kireç boya veya padavra tahta kaplamas›yla sa¤lamlaflt›r›l›yordu. Restorasyon iflinde çal›flanlar
evi ç›plak b›rakacak ve çürümesini h›zland›racak bu tür koruyucu d›fl tabakalar› söküp atma e¤ilimindedirler. Koruyucu tabakalar›n sökülmesi bu evlerin
basit ve kaba oldu¤u imgesini yaratarak
restorasyoncular›n ilerlemeci dünya görüfllerini desteklemifl oluyor. Fakat bu
kulübeyi yapan, onlar› en bafl›ndan beri
gerekli görmüfltür. Hem A.B.D.’nin Do¤u’sundaki flehirlerdeki evler ve onlar›n
düzeni hem de okyanusun ötesinde, ‹ngiltere ve ‹rlanda’n›n uysallaflt›r›lm›fl
manzaralar›ndaki baba ocaklar›n› hat›rlatan kireç boya ve padavra a¤aç kaplama, kulübeyi yapan›n geliflmeye duydu¤u umudun da bir ifadesidir ayn› zamanda. Kulübeyi yapan dünyay› güzellefltirmek, vahflili¤in cinnetinde kendine
bir kontrol alan› ve yaflama nedeni elde
etmek için o evi yap›yordu. Bir kültür
adam› olarak görkemli bir yapayl›¤›n
peflinde, ormanda, kütüklerden bir çiftlik evi infla ediyordu.
Endüstri Devriminden çok önce Bat›’da teknolojiler geliflmiflti. Uzun uzun
kavaklar kesilip düzgün, dikdörtgen kesitli kerestelere dönüfltürülüyorlard›. Bu
keresteler yap›lar›n iskeletlerinde kullan›l›yordu. Kaplama için kullan›ld›klar›nda a¤açlar testere ile kesilip ayn› boyutlarda düzgün tabakalar haline getirilir ve bu tabakalar yer döflemesi, duvar
ve çat› yap›m›nda kullan›l›rd›. Dahas›,
topraktan ç›kar›lan kil bir süre k›vam›n›
bulmas› için çukurda tutulur, sonra geometrik kal›plar içinde ateflte sertlefltirilirdi ve en sonunda bu haliyle üst üste
konularak duvarlar örülürdü. Do¤an›n
silinip insan yap›m› bir dünyaya geçilen
süreçte çapl› kereste ve çapl› tu¤la, geleneksel do¤ramac›l›k ve duvarc›l›k teknolojilerinin gelifliminde dönüm noktalar›d›r. Çünkü yap›n›n iskeletini oluflturan
kereste veya duvarda görünmeyen kurutulmufl kil kal›plar› art›k do¤ay› hat›rlatan fleyler de¤il; bir inflaat plan›n›n parçalar› ve insan hakimiyetinin kan›tlar›d›r.
Malzemeler yerel kaynakl› ve kullan›lan teknikler kol eme¤ine dayal› olmay› sürdürürken, kil kal›p tafl›n, düz kalas ise kavisli kalas›n yerini ald›. Endüstriyel teknolojinin ürünlerinde sergilenen fley halk teknolojilerinin s›n›rlar›n› ihlal ediflten ziyade Bat›’n›n halk teknolojisinde bulunan bir arzunun iyice
abart›lmas›d›r: ‹nsano¤lunun yeryüzündeki her fleyi kontrol edebildi¤i bir role
kavuflma niyeti.
Halk teknolojisi ve onun endüstri
taraf›ndan abart›lm›fl biçimi aras›nda
hala bir fark vard›r. Korkunç ve tehditkar yüzüyle göründü¤ünde do¤a, insanlar ona saban ve baltalar›yla karfl› koydular. Unutulmamal›d›r ki bu karfl› koyufl kahramancayd›. Ancak flimdi s›cakl›¤› ayarlanabilen ofislerde oturup bu en
eski mücadelenin sürdürülmesini buyurmaksa zalimlik olarak görünüyor. Yine
de bu durum mücadelenin sürdü¤ü gerçe¤ini de¤ifltirmiyor. Hangi kesimden
olursa olsun Bat›l› tasar›mc› do¤ay› bir
kaynak ve kafas›ndaki sonsuz tasar›lar›
gerçeklefltirmek için uygun bir araç olarak görüyor. Her kesimden taraftar bulan bu düflünce Bat›’n›n geleneksel anlay›fl›d›r. Bu anlay›fl kendini en aç›k flekilde insan yap›m› fleylerin esteti¤inde,
tekrarl›, özdefl birimlere duyulan gele-
neksel be¤enide -baca tu¤lalar›nda, çok
katl› binalar›n pencerelerinde-; yumuflak, yekpare yüzeylerde- yontulmufl kalaslarda, banyo seramiklerinde, mutfal
setinde- belli eder.
Estetik devaml›l›k de¤iflimi kolaylaflt›r›r. Kaplama çat› da metal çat› da
yeniyken, t›rafl edilmifl bir yüz gibi tertemiz, parlak ve yumuflakt›r. Kontrplak,
tafl kaplama, asfalt, aliminyum ve vinil
(deri, lastik, tahta vb. yerine kullan›lan,
e¤ilip bükülebilir, sa¤lam bir plastik.
Longman-Metro, sayfa 1685) yapayl›¤a
(do¤al›n karfl›t›; yap›lan fley anlam›nda)
duyulan eski özlemin mükemmel örnekleri olarak Amerika’n›n taflras›nda memuniyetle karfl›lan›yorlar. Atlantik’in
her iki yakas›ndaki temiz, s›ra s›ra beton binalar, zorlamas›z ve do¤al bir biçimde temiz, birbirinin efli tu¤la ve ahflap yap›lar›n yerlerini alarak k›rsal kesimdeki inflaatç›l›k yöntemlerini geniflletiyorlar. Appalachia k›y›lar›nda bir körfezde park edilmifl, fabrika ifli karavan
ev, el yap›m› öncüsü tahta kulübe gibi
gösteriflli; varl›¤›n› belli eden derli toplu
biçimiyle manzara içinde yerini alm›fl
duruyor.
Gelene¤e ra¤men deneyim kesintiye u¤ruyor. Do¤an›n uzaktan uza¤a fethi ile gö¤üs gö¤üse fethi ayn› fley de¤il.
Baltayla yonttu¤um tomruk da, çelik çubuk da tabiiki yapayl›¤›n esteti¤ini tafl›yor. Fakat kesip devirdi¤im ve yontarak
düzeltti¤im tomruk benim için bir zaferdir. Bu eylemimle do¤ay› dönüfltürdü¤ümü ellerimde hissediyorum, güçlü oldu¤umu duyuyorum. Ancak baflka birileri
taraf›ndan topraktan ç›kar›lm›fl, ifllenmifl ve ayak bast›¤›m betonun içine yerlefltirilmifl çelik çubuklar flahsi deneyimlerimin öyle uza¤›nda ki bana pek fley
söylemiyor. Dahas›, asl›nda bana duyurdu¤u tek fley ne kadar da güçsüz oldu¤um: Denetimimin veya kavray›fl›m›n
167
çok ötesinde yükselen bir sisteme ciddi
bir biçimde ba¤›ml› oldu¤umu söylüyor
bana çelik çubuklar.
Özgürleflme mücadelemizde, k›s›tlay›c› koflullardan kurtularak insanl›¤›m›z› tüm boyutlar›yla hayata geçirme
çabalar›m›zda paçam›z› bir kapandan
kurtar›p baflka birine kapt›r›yoruz. Do¤aya karfl› savafl›m›zda, onu kontrolümüz alt›na alma yolunda baflar›ya çok
yaklaflm›flken, bu sefer de kültürün yaratt›¤› ekonomik ve siyasi güçlere teslimiyetimizi emreden pahal›, anlafl›lmas›
çok zor ve gizemli silahlara bo¤uyoruz
dünyay›. Atalar›m›z›n yaflad›klar› do¤al
ortamlar›n iflleyiflini anlamalar›, kavramalar›yla kültürümüzün iflleyiflini anlamam›z› karfl›laflt›r›rsak atalar›m›zdan
hiç de daha parlak bir durumda olmad›¤›m›z› söyleyebiliriz. Demem o ki yeni
bir büyü ve korku ça¤›na girdik, giriyoruz.
Teknoloji tasar›mlar› hayata geçirmemize yarayan kullan›fll› bir araçtan
daha kar›fl›k bir fleydir. Evrene y›k›c›,
zorlu bir müdaheleyi flart kofltu¤undan,
teknoloji bizden bir tak›m çok zor sorular›n yan›tlar›n› bekliyor. Bu sorular›n
bir bölümü evrenbilimsel sorulard›r. ‹ster bilimsel, ister dinsel bir dille ifade
edilmifl olsunlar evrenbilimsel yan›tlar
temel ilkeleri, insan›n dünyadaki yerini
ve y›kararak yaratma hakk›n› baz› flartlara ba¤layarak, aç›k seçik belirtiyorlar.
Bir evrenbilimsel formülasyona göre evrende insan büyülü bir yer iflgal eder.
168
A¤açlar, kayalar ve bizzat evrenin tümü
etkin güçleriyle canl›d›rlar. ‹nsanlar aç
hayaletler ve kurnaz cinlerle dolu bir
dünyada yaflarken, yat›flt›r›c› bir teknolojiye ulaflmak için dua ve büyülerini,
yetenek ve yöntemler ile harmanlar.
Böylece ürettikleri fleyler bir sayg› ve
hayranl›kla kar›fl›k bir korku uyand›r›r.
Baflka bir evrenbilimsel gelene¤e göre
ise tanr›lar insano¤luna hükmetme gücü
ba¤›fllam›flt›r, ya da baz› insanlar hükmetme hakk›n› ya cesaretleriyle ya da
hileyle ele geçirirler. Bu insanlar›nki itaat ettirme teknolojisidir. Kültür ve do¤a
ayr›m›n› derinlefltirerek bu anlay›fl do¤a-kültür ayr›m›n› net bir biçimde tafl›yan ürünler ortaya ç›kar›r ve hiç görülmedik bir biçimde çevre felaketlerinin
artmas›n›n sebeblerinden biri olur.
Teknoloji evrenbilimsel baz› sorular›n yan›tlar›n› istedi¤i gibi politikaya
iliflkin baz› sorular da sorar ve yan›tlar›n› bekler bizden. Bu sorular›n yan›tlar›
do¤ay› kar›flt›r›p bozarken, insanlar bu
bozulmalar› gidermek için kendi aralar›nda düzenlemelere giderler: Çal›flmak
için bir iflgücü olufltururlar ve do¤ay› de¤ifltirenlerle bu de¤iflikliklerden istifade
edeceklerin aras›ndaki iliflkileri düzenleyecek yap›lanmalara giderler. Çifte anlamda kültürel bir olgu olarak teknoloji,
hem insan›n evrendeki yerini tart›flan
hem de insanlar aras›ndaki güç iliflkilerini inceleyen kuramlar›n ›fl›¤›nda daha
iyi anlafl›l›r.
DERLEMELER...DERLEMELER...DERLEMELER...DERLEMELER
ÇUKUROVALI KARACAO⁄LAN
Anlatan: Mehmet KOÇ*
Derleyen: Üzeyir ÜÇEL**
Düzenleyen: Prof. Dr. Umay GÜNAY***
Say›n arkadafllar, benim köyüm
Varsak. mahallem Karacao¤lan. Ad›m
Mehmet Koç.Yafl›m 81. Yaln›z ben bu
Karacao¤lan’a havas ettim, yirmi seneden berli devam ediyorum buna. fiimdi
gafadan 300 beyit türkü ç›karabilirim.
Yaln›z size flöyle özetleyim. Bakal›m bu
Karacao¤lan’›n kökü kim imifl, nereye
gitmifl. Bu tarihi anlatmak mecburiyetindeydim yani.
Arkadafllar ‹stanbul’u Sultan Mehmet ald›, bu sene 551 sene oldu. ‹sterseniz tarihi okuyun. 551 sene oldu, ‹stanbul al›nal›. Fatih Mehmet ‹stanbul’u ald›ktan sonra, 20 sene sonra paflalar›n›
toplad›. Dedi ki arkadafllar evet biz fethettik amma ‹ran dedi fley etti. ‹ran
flahl›¤› bizim içimizde gald›, bunu buradan ç›karaca¤›k. Ç›kart, paflam dediler.
Sitamdan bir name yaz›m dedi. ‹ran flah› Uzun Hasan’a dedi. Bir name yazd›,
‹stanbul’dan ‹ran fiah› o zaman nerde
oturuyo biliyon mu? Van’›n Muradiye
gasabas›nda onlar›n fleyi, Bayan taht›,
Van’›n Muradiye gasabas›nda oturur
bunlar. ‹ran flah› o zamanlar bir name
yazd›,Van gölünü geçeceksin öte dedi.
Name geri geldi ki, ben bir ad›m daha
atamam, gücün varsa gel de geçir demifl.
Bir name geri yaz›yor, ‹ran flah›na. Diyo
ki vaht›na haz›r ol. fiu senenin, flu ay›n›n, flu günü orday›m diyo ‹ran flah›na.
Name gidiyo, efendim gitmekte olsun
flimdi. Zetan bundan 500 sene evvel bu
memleket tarihi imifl. Yaln›z Orta Asya’da g›s›km›fllar, grup grup efendim,
muhalle, muhalle bu tarafa geçmifller.
Bu Varsaklar›n dedesinin ismi Hasano¤lu. Bu Hasano¤lu’nun gendi gabinesi
434 çad›r› varm›fl. Bizim dedelerimizin
434 çad›r›nan Erzurum’un ‹spir gazas›na gelmifl, oturmufl. Oraya oturmufl,
gonmufl. O zaman Erzurum ‹ran flah›n›n
mand›ras› alt›ndaym›fl. Bu Fatih-namesi
varmadan evelede bu Hasano¤lu’nu beyler beyi seçmifller 15 beyin beyler beyi
seçmifller. Bunu ça¤›td›r›yo Uzun Hasan, diyo arkadafl iflte bu beyanname
Fatih’ten geldi. Sen 15 beyin, beyisin.
Bende ‹ran flah›n›n beyiyim, beni diyo
destekleyicin yoksa Fatih’i mi destekleyicin. Fatih diyo saf Müslüman, ben flii
mezhebiyim diyim, diyo. Diyo ki paflam,
beyleri topliyem sana bir bilgi verim demifl. Geliye 15 beyi topliyi, topliyo diyo
ki “arkadafllar Fatih Sultan Mehmet
‹ran flah›nen buraya dö¤üflmeye gelir”demifl. Geliyor demifl. Biz deyi ne yapaca¤›k. Fatih’i mi destekliyek, ‹ran flah›n› m› destekleyek. Nas›l diyi gurtaraca¤›k bunun elinden peki. ‹çinden biri
diyo ki “Gardeflim, paflam, beyim biz deyi flöyle gurtulluk” Sen diyi ‹ran flah›na
de ki, siz gittiniz mi? gitmediniz mi? Bu
Muradiye dafll›k gayal›k bir yol. Siirt’ten
taaa Van Gölü’ne kadar dar bir yer. Bu
mevki al diyi, bir mevki. 100 km, 200km
bir mevki al.
*
Kaynak Kifli: Osmaniye Düziçi- Karacao¤lan Mahallesinde oturuyor, 81 yafl›nda, okur-yazar de¤il. (Derleme Tarihi: Ocak 2006)
** Girne Amerikan Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyat› 4. S›n›f Ö¤rencisi
*** Girne Amerikan Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölüm Baflkan›
169
Ben buradan avlayan gulunu geçirmem der. Amma Fatih kuzeyden gider,
güneyden gider. O ara ben gar›flmam diye imda ol diyorlar. Var›yorlar ‹ran flah›na, bizim dedemiz. O da bunu gabul ediyi. Bunlara bir mevki veriyi. 100km,
200km mevki veriyi efendim. Sen diyi
burada dert gayg› çekme. fiimdi Varsaklar›n dedesi Hasano¤lu 700 asker topluyo. 15 beylikten ald›¤› yere ba¤l›yo. O
zaman silah yok zaten. Tahra, patla
efendim ufak tefek oraya ba¤l›yor. Fatih
oradan harekete geçti, geliyo flimdi, günü belli öncü geliyo. Öncü gelirken bunlar tabi Siirt’i geçiyolar. Ben orda yapt›m askerli¤i. Dar, bu¤adar zaten. Siirt’ten Van Gölü’nün aras› bir bu¤adar
zaten. Oraya var›nca diyorlar ki biz nerden giderik, ‹ran flah›n›n bayan taht›na.
Vallaha bu yol oraya gider,buraya bir
adam ba¤l›d›r. Burdan geçmemize imkan yok diyor. Bir askeri var gününen
dürtsen gelme diyorlar. Allah Allah. Yav
nas›l bir herif bu, biz bilmek. Bu memleket ba¤l› kimse geçemez. O zaman orduyu durduruyo, paflalar› topluyor diyor
bu yol ba¤lanm›fl nas›l edecek, ne yapaca¤›k, diyo Fatih. Ordunun bafl›nda Fatih var. Paflam diyorlar, burada dövüflürsek zayiat verrik, erza¤›m›z tükenir. Öyleyse yol dolanmam›z gerekir diyorlar.
Nerden geçece¤ek. Kuzeyden gidek diyorlar. Uzatmayak, kuzeye gidiyorlar,
ba¤l› yere hiç u¤ramadan kuzey taraf›ndan üç buçuk ayda. Ça¤›r›yorlar flimdik
Uzun Hasan’›. Hadi bakal›m, ya göç ya
harbe ç›kacak. Bunlar sorf olurlar, ‹ran
flah› göçer iflte flimdik hududu dikerler.
‹ran hududunu diker oray› temizler beriki bir paflaya o¤lum git flu bizim yolumuzu kesen adam kimmifl, flunu al gel.
Bir pafla galan bölük ald›, mangam› ald›
gitti, yolunu kesen adam› yakalay›p kelepçeyi vurdular getirdiler, Fatih’in yan›na. Çam gibi bir adam arkadafl. Sen
necisin diyolar, kimsin. Bana derler Hasano¤lu, derler. Sen dedi benim yolumu
170
kestin benim dedi bir buçuk ayl›k yolumu, üç buçuk yolumu uzatt›n. Senin gatlin vacip, seni hemen asaca¤›k dedi.
Asan paflam dedi. Hemen bunu bir manga asker gapt›, bunu do¤ru ‹stanbul’a
götürün dedi. Nitekim orduyu çekti ‹stanbul’a vard›. Dedi ki Hasano¤lu’nu buraya ça¤›r›n bah›m. Bir fley gurdu, meclis gurdu. Çok gonuflmayacaks›n, senin
gatlin vacip asacam. Yaln›z dedi, sen
kim oluyon da yolumu kestin. Efendim
ben Hasano¤luyum. 15 beyin, beyiyim
dedi. 700 askeri besliyon, nas›l asker
besliyon. Sen bu guvveti nerden ald›n
diyo. Efendim dedi. Benim mal›m›n say›s›n› ancak Allah bilir. Ben bilmem. Benim geçimim mal. Neden benim yolumu
kestin dedi. Paflam, Müslümanl›¤›n flart›
gomfluna yard›m etmek, Müslümanl›¤›n
flart› düflküne yard›m etmek, Müslümanl›¤›n flart› gendini kurtarmak. Ben
dedi kendi afliretimi kuratard›m. Harbe
sokmad›m, sen de beni ne yaparsan yap
dedi. Paflalar bakt›, paflam ne diyi bu
adamlar. Bunu asak m› bereat m› ettirek dediler. Bire paflam dediler, bu adam›n senin kadar kuvvet var dediler, bu
adam belki sana gerek olur azar et dediler. Hasan dedi, ifl bilir, ispir imiflsin
azat ettim dedi. ‹flte bu ispir ismini bize
Fatih vermifl arkadafllar. Nüfus ka¤›d›nda da ‹spiro¤lu yaz›l›r. Nüfus ka¤›d›nda
Varsak biz ‹spiro¤ullar›ndan›k. Yaln›z
dedi ki peki seni Çukurovaya nakletsem
gelmen mi. Bu adam›n mal›n hesab› ne
durumda nas›l yafl›yor dedi. Paflam bu
memleket serbest, ne yap›p geçim flart
dedi. Bakmak mecburiyetindeyim dedi.
Seni Çukurovaya nakledece¤im dedi.
Paflam Çukurova’da 100 tane bey var,
ben kimle dö¤üflüm, kimlen bo¤uflim dediyse de yok dedi. Sen Çukurova’ya geleceksin, gelim paflam dedi. Hemen bir yaz› ç›kartt›rd›. 15 tane berat yazd›rd›.
Beylerin ismini verdirtti, kendi ismini
verdi bu adamlara benden baflka kimse
müdahale yapmayacak dedi. Bir de
mektup yazd›, fleye o zaman Kozan’n›n
ad› Sis idi. Ora valilikti. Vali pafla dedi
Erzurum’dan 15 bey geliyor, bunlar› sulu yerlerle, köhne yerlere yerlefltir. 20
sene böyle kalacak dedi.Kozan valisine.
O zaman mektubu ald›, beratlar› ald›
çekti gitti. Vard› beyleri ça¤›rtt›rd›. Dedi
beyler ben köçü¤üm Çukurova’ya göçen
buyursun dedi. Ordan 15 beyden kaç beyin göçüpte, kaç beyin göçmedi¤ini bilmiyorum. Diyeceksinkine sen bu bilgiyi
nerden ald›n. Ben bu bilgiyi bundan 5
sene evvel a¤alardan Hüsin Aa¤a vard›,
bu sene vefat etti. 100 yafl›nda ben bu
bilgiyi ondan ald›m. Bu hudutta Purofosör, yüzbafl›ym›fl. Varsaklar›n dafl bast›¤› yeri biliyor. Peki dedi, hareket etti.
Bizim dedemiz gaç beyin hareket etti¤i
kesin belli de¤il. Bunlar 4 ayda mal›nan
beraber nere varsak, nere varaca¤›k,
vard›k ha, varsak ha derken iflte Varsak
ad›n› buradan ald›lar arkadafllar. Hareket ettiler, nere nere varaca¤›k deyi Kozan’a geldi bunlar. Evvel Sis idi flimdi
Kozan oldu. Bunlar› bu vali yerlere 50
çad›r bir yere, 100 çad›r bir yere bunlar›
tahsis etti. Dedi ki g›fl›n burada yaz›n da
nere göçerseniz göçün dedi. Efendim
flimdi bunlar yer seçtiler, bunlardan en
fazla onu geldi. fiimdi bizim, Varsak oldu. Bu Varsaklardan dört gabine ayr›ld›,
Kozan’dan. Bunlar Hamitiyeden geçtiler, Osmaniye’den, Düziçi’nden efendim,
Gökçay›r’dan, Paltal›’dan, Öküzötü’nden
Hodu yaylas›na vard›lar. Hodu yaylas›
on befl bin dönüm. O kadar muazzam bir
yayla ki, ortadan bir yerine kesen fleker
pancar› ektiler, fasulye ekiyorlar, m›s›r
ekerler, çalg›n ekerler. Öyle elveriflli bir
yer. ‹flte buran›n da bir Hodu yaylas›.
Sana onunda ismini verim, kitaplarda
öyle okumufllar yan›. ‹lk ismi Taylar
yaylas›, heç kimse yo¤mufl. Marafl’›n
adam› bu Düziçi’nin adam› orda tay yayarlarm›fl, Taylar yaylas›nda.Taylar
yaylas› ilk ismi. Bunun 5000 gadar yerini Marafll› gelmifl, gonmufl, yaylaya gel-
mifller. Cegeri yaylas› orda bir köy var,
Türko¤lu’nun orda, Cegeli ona gelmifller,
üçüncü ismi Hodu yaylas›. Birbiriyle dö¤üflmüfller, birbirini goval›ya goval›ya
gelmifller golu olmufl. fiimdi ismi Holu
yaylas›, Holu olmufl. ‹flte Karacao¤lan’›n
mezar› bu Holu yaylas›nda. fiimdi arkadafllar bu Holu yaylas› otluk, sazl›k, mezarl›k, bamalakl›k bir yer. Öyle bir yer
ele geçer mi. Bunlar yaz›n getti Holu’ya,
g›fl›n geldi Kozan’a. 50 sene bu flekilde
göçtüler durdular, 50 sene. Dediler ki
yahu gelin Kozan’a gitmeyek, nere durak ya. Yahu bu yere durak, ora gurak
bu Kozan’da ne var ki. Al›flt›k belledik
her yarini, havas›n› da belledik, gelin
dediler. Haruniye’nin 3 km mesafede bir
Düldül da¤› var, ismi Düldül da¤›. Bunun dibinde güney taraf›nda Gökçay›r
köyü var. Bunlar geldi Gökçay›r’›na gondular. fiimdi Gökçay›r’a gondular amma
dört mahalle oldular. Bir mahalle Çatak
,bir mahalle Çamkorusu, dört mahalle
oldular buralara gondular. O zaman
bunlar dört gabine idiler. Buraya göçe
dört gabine acaba bunlar kimler. ‹spiro¤ullar›, Sayilo¤ullar›, Çak›ro¤ullar› evet
üç, dört gabine oraya yerlefltiler, o da¤lara.‹flte Haruniye’nin yamac›nda Düldül
da¤›n›n dibinden Sabun suyu akar, ›rmak. Bunlar oraya yerlefltiler bakal›m
flimdi ne ç›kacak .O zaman›n behrinde
‹spiro¤lu’nun amcas› o¤lu vard›, iki gardafl. Birinin ad› Mustafa idi, birinin ad›
‹lyas idi, babalar› Goca Ahmet. Goca Ahmet’in iki çocu¤u vard›. Biri ‹lyas biri
Mustafa.‹flte Karacao¤lan ‹lyastan do¤ma. ‹lyas esmer idi yaln›z tabi o zaman
hükümet k›sa, hükümet nerde ki. Teyy!
Bahçe’ye gidecekte un, unladacak. Bu
Gara ‹lyas asker gaça galm›fl, babas›
yapt›rmam›fl. Babas› bunu everdi amma
bir k›z› birde o¤lu oldu. ‹flte bu o¤lan
Karacao¤lan’d›r. Ad› Hasan, çocu¤un ad›
Hasan’d›. Bu bir gün davar›nan Gökçay›r’›n alt›nda davar sürüyordu, Sabun
Suyu’na. Bu güney taraf›ndan iki jan-
171
darma geldi. O zaman jandarman›n ismi
kafes idi, bir zaman. Bir zaman da tutkapm›fl. Jandarman›n ismi tutkap askerleri, ulan çoban bura gel bakal›m dediler.Geldi buyurun a¤alar dedi. Ç›kar
bakal›m nüfus ka¤›d›n› ne nüfus ka¤›d›
ya, yahu senin nüfus ka¤›d›n yok mu?
Yok ya ben nüfus ka¤›d› bilmem, bifle
bilmem, hemen buna kelepçeyi vurdular.
Yürün bakal›m, önlerine katt›lar. Bunu
Kozan’a götürdüler. Kara ‹lyas’› çocuk
bir yafl›nda Karacao¤lan de¤il de Hasan
ismi bir haber oldu ki valla tutkaplar
yakalam›fl ‹lyas’›. Kozan’a götürmüfller
üç ay geçti, befl ay geçti,bir y›l geçti ‹lyas
yok. Bir mektup geldikine ‹lyas ölmüfl
vurmufllar.O zaman bir harp varm›fl,
harbin ismi Sahal harbiymifl. Karacao¤lan’›n dedisinin ad› Goca Ahmet idi. Bu
‹lyas Sahal harbine gitti¤i için anas› o¤luna o¤lum baban Sahal’a getti, derke
derken iflte Sahal lakab›n› buradan ald›lar. Sahal harbini ald›lar Sayilo¤ullar›
flimdi bu çocu¤u emmisi yan›na ald›,
oraya gitti. Belki de emmisinin davar›n›
güder, mal›na bakar, misafirlerine bakar
efenedim derken bu çocuk 15 yafl›nadaydi. Gardafl ad› Hasan, bire o¤lum dediler
sen davar güdüyon 15 yafl yaflad›n sen
ne zaman adam olcan, emmin galan seni
eversin dediler. Valla bilmiyom gardafl›m dedi.Yar›n dediler, emminin yan›na
adam sal emmin seni eversin, evlen dediler. av olur dedi. Akflam oldu, iki adam
gönderdi, emmisine, emmisinden buna
k›z› istemifller. Emmisi dedikine o¤lum
akflamdan verim ben yaln›z birde k›za
surim. K›z›n ismi Nihal Sultan, Sultan
dediler baban seni Hasan’a verici, çobana neden dediler. Beni de kap›da çobana
m› vericin, hemide gara çobana m› vericin, Karacao¤lan’a m› vericin dedi. Nedim k›z›m istediler, baflka adam olmazsa
ben niyapim dedi. Geldi burada sordu,
emmi k›z› verin mi? G›z varmuyo sana
dediler. Çocuk sabah kadar düflündü,
efendim ne yapim ben, emmim g›z› ver-
172
mezse bana kim k›z verir. Sabah›nan da
kalkar›m postal› da giyerim Marafl’a giderim dedi. Bizim yaylan›n Hodu yaylas›na Marafl’›n aras› 410 km giderik. Marafl’tan bir zeneat bellerim, yaflar›m diyor.
Sabah›nan kalkt›, çamafl›r›n› eline
ald›, deyne¤ini de bir eline ald›, sabah›nan katl› davar› hey etti. Bu gün de güdüm dedi yar›n bakal›m. Emmimin yan›na bir kifli daha salim dedi, bir daha
sald› laf› uzatmayak gene vermedi. Orada bir da¤ var Marafl’›n O¤uz Köyü’nün
aras›nda bir da¤ var, öte yüzü Marafl,
flimdi bu yüzü Osmaniye oluyor. Ordan
bakt›n m› Marafl görükür. O da¤a ç›kt›,
davar›nan amma içinden bir atafl ç›k›yor
çocu¤un. Bir pir ihtiyar geldi Hasan gel
bakal›m dedi. Oturdular, hemen kak›verdi Hasan’› yakal›yaverdi, Hasan’›n
çenesine çöktü a¤z›n› açt› Hasan’›n a¤z›na tükürdü. Dede niye benim a¤z›ma tükürdün dedi, o¤lum bunda bir sebep var
dedi, sen flimdi ordan geliyodun beni bulamazsan çat diye ölürdün. Hasan kalkt›
az gözü buland›, geri geldi dede benim
karn›m fliflti dedi. Otur bakal›m dedi,
bunu üstü gözel bir duva okudu, s›rt›n›
s›vazlad›. Söyle bakal›m dedi, ne söyleyeyim, türkü söyle dedi. ‹flte Karacao¤lan burada türküye bafllad›. Afl›kl›¤›n›
yani buradan ald›, bakal›m ne söyledi:
Ulu sular ulusuna dökülür
Yavru flahan yuvas›na çekilir
Dikifl tutmaz yaralar›m sökülür
Yitilmifl Keflan bozdur medet hey
Bu türküyü de bizim köyde Ali o¤lu
Mustafa diye biri vard›, o adam 80 yafl›ndayd›, ben de 10 yafl›ndayd›m, ben bu
türküyü ondan belledim.
Dar›ld›m da flu dünyaya dar›ld›m
Dar›ld›m da yorgun düfltüm yoruldum
On beflinde bir k›z sevdim ayr›ld›m
Arada da deli gönül arada
Bir yavru b›rakt›m flurda yuvada
Telli turna gatardanm›fl havada
Telli mahramas›n atm›fl goynuna
Gendi güzelli¤in çekmifl ayn›na
Bir gecelik misafir goynuna
Çünkü dilber sevmeyenden gelir
Karacao¤lan öyle gidelim
Yarinlen geldi¤im ile gidelim
Da¤lardan afla¤›ya düze gidelim
Yitilmifl keflen bozdur medet
Karacao¤lan gelir sözünden
Çok arad›m bulamad›m izinden
Yal›n ç›dan iman galmaz
Düziçi’nin 1km ötesin Holu yaylas›
var. Bir yüzü Marafl, bir yüzü bu yan›
oraya vard›. Oturdu, de¤ne¤ini saz yapt›
bakal›m ne söylemifl:
‹delikten bir kar ya¤ar
Tozar Elif Elif deyi
Deli gönlüm abdal oldu
Gezer Eli Elif deyi
Elifin u¤ru nak›fll›
Yavrum balaban bak›fll›
Yayla çiçe¤i kokufllu
Kokar Elif Elif deyi
Elif gafllar›n› çatar
Amcas› sinemi batar(?)
A¤ elleri kalem tutar
Yazar Elif Elif deyi
Karacao¤lan emelerim
Güzel sevdim gevelerim
‹liklenmifl dü¤melerim
Çezdim Elif Elif deyi
Marafl taraf›ndan bir göç ç›kt›. Tezili mi, Yörük mü var›p yürümüfl Çukurova’ya hareket etmifller. fiimdik bundan
sonra Karacao¤lan neyi görse ona söyler.
Bakt› flöyle, içinden birine gözünü dikti,
Ç›kt›m yücesinden seher eyledim
Enginden e¤bel e¤bel el gider
O elin için gördüm bir güzel
Gadir mevlam daha neler halk eder
Telli mahramas›n› atm›fl bafl›na
Gurbet galemin çekmifl gafl›na
Bir gözel de düflemezse efline
Ah çektikçe yuvandan gan gelir
Demek ki diyom amcas›n›n g›z›na
söz vermifl imifl ki söz verdi¤inde niye
döndün sözünden yal›nç›dan iman galmaz, din gider dedi, kalkt› yürüdü. fiimdi bu Belen’in öte yönünde Çataloluk
var, bu bilir. Böyle sular› flar flar akar.
Oraya vard› ki herkeflin mal›n›n derdinde. Punar›n bafl›na oturdu, öte bir gelin
ç›kt› suya geliyo amma aya¤› da yal›n.
Bunu görüncek gene efendim deyne¤ini
saz yapt›, hemen bafllad› bakal›m ne
söylemifl:
Suya gider sudan gelir
Aksayal› yosma gelin
Kerem eyle al topu¤una
Kuru yere basma gelin
Gelin hani yonun pac›
Leblerin can›n ilac›
Ziliflerin dara¤ac›
Ben garibim asma gelin
Gelin zilifini deflir
Kara perçem ›fl›l›r
Kolunu boynundan afl›r
Bu sözüme küsme gelin
Karacao¤lan derler bana
Ben olmad›m elden sonra
Bir habar›m vard›r sana
Aman›n› kesme gelin
dedi bir g›z kalkt› flöyle, âfl›k birde bana
söyle dedi. Bakal›m g›za ne söylemifl:
Gözelin yana¤› ayd›n tekeri
………………fireng flekeri
Omuzdan afla¤› dereden yukar›
Her bir yeri benli olur gözelin
173
Güzel olan el karas›n ba¤lan›r
Güzelin yan›nda yi¤it e¤lenir
Galbi delinmifl gabak gibi ›¤ran›r
Yürüyüflü ne hofl olur gözelin
Sabahleyin gö¤e çekildi
Durnalar yare dökülür
On befl yafl›nda bükülür
Belli yardan ayr›lan›n
Güzellerin……………….varmal›
El gar›fl›p divan›na durmal›
G›rm›z› önlüklü alt›n burmal›
A¤ elleri topak olur gözelin
Karacao¤lan gelir derler
Bu Marafl’tan gal›r derler
Dili yardan ayr›lan›n
Karacao¤lan güzel övülmeli
‹nce belli uzun boyu samal›
G›rm›z› önlük pullu burmal›
Ala gözü söbe olur gözelin
Ordan kalkt› efendime söyliyim,
Marafl’›n bir köyü var, ‹nciri köyü var, orda yatt› sabahleyin kalkt›, flöyle ikindiye
do¤ru Marafl’a girdi. Sordu, bir arkadafl›na “Arkadafl ben bugün nerde gal›m” deyince sen dediler Marafl’›n a¤as› var Dulkadiro¤lu onun odas›na git dediler. Orda
sel gibi her gelen garip gal›r. Gelenler ça¤›r›rlar, biflerler, yerler, a¤an›n odas› derler. “ Nerde “ dedi. fiu ortada oda var oraya git dediler. Oraya vard› ki befl, alt›
âfl›k var, sazlar as›l› flöyle kimi saz çal›yor, kimi türkü söylüyo, kimi de kahve
içiyor, kimi yemek yiyor. Binbir ayak yani Sanki dü¤ün var burada. Sevinçinen
d›k›ld›. Karacao¤lan esmer amma güzel,
gürbüz delikanl›, tam 15 yafl›nda. Hofl
beflten sonra “sen nerelisin gardafl “ dediler. Çünkü âfl›klar›n içine oturmufltu.
Ben de dedi ozanl›¤a çal›fl›yorum. “Saz›n
nerde” dediler. ”Saz›m yok” dedi. Âfl›k
bafl› bir saz verdiler, bunu gucana ald›,
san›yonkine k›rk y›ll›k âfl›k gibi havas›n›
çald›. Allah vergisi gardafl›m bakal›m orda ne söylemifl Marafl’ta:
Arkadafllar; Karacao¤lan (Konuflmaya ara verildi) Marafl’ta tam alt› y›l
kald›. Gardafl›m alt› y›l flark› ça¤›rd›. Bir
gün flöyle bir gezim dedi. Marafl’a gittin
mi hiç; Bedesten’in oraya vard›. Bir k›z
oturur pencereye elinde bir çiçenen koklay›p duruyor. Onu görüncek hemen
efendim tabi efkarland›. Oraya oturup
bakal›m penceredeki g›za ne söylemifl:
Pencereden bakan güzel
Güzelli¤in bildirirsin
Elinde lale sümbülün
Alay›n güldürürsün
Belin ince benlerin çok
Güzellikten benzerin yok
Gafllar yard›r kirpikler ok
Vurdurursun öldürürsün
Gül bülbülün çeflminden
Top menekfle sokumunda
Geçme mescit yak›n›ndan
Çok ne kadar güldürürsün
Karacao¤lan bana yaz›k
Yar yitirdim ba¤r›m ezik
Goynundaki güle yaz›k
Çok elletme soldurursun
Öteden bir gelin ç›kt› gelir, bunlara
gülmeye bafllad›. ”Bofla gülmede fluraya
gel otur da türkü dinle dedi:
Arkadafllar nice olur
Hal› yardan ayr›lanlar›n
Var›r bir engine düfler
Yolu yardan ayr›lan›n
Ar naz›mdan gelen gelin
Gelin bana gülüp duru
Benim seni sevdi¤imi
Arkadafllar bilip durur
Karanfiller kokmaz imifl
Gül dikensiz bitmez imifl
‹fle güce yetmez imifl
Eli yardan ayr›lan›n
Tarabulus var belinde
Hakk›n keremi dilinde
Doldurmufl kadeh elinde
‹çenlere sunup durur
174
Kadehin ald›m elinden
Sar›ld›m ince belinden
Hiç bilmen mi dost hal›ndan
Gözüm seni götürür durur
Gelin de¤il bir s›r imifl
Bütün gölgesi nur imifl
Akanlar çeflmeler kurumufl
Hiçbir çeflme akmaz oldu
Karacao¤lan diyen olal›m
Emmi day› bir olal›m
Gel sevdi¤im sar›lal›m
Can intizar olup durunca
Mislin yoktur yerde gökte
Gelin goyma beni derde
Gökten uçtu bir çift turna
Atafl beni yakmaz oldu
‹flte Karacao¤lan alt› sene kalm›fl
amma flu a¤aya beye de türkü söylemifl
amma bir nebze al›nmam›fl. Ne âfl›klar
duydum ne de kitab›n› duydum. Yaln›z
bunu ben a¤adan a¤aya duydum yani.
Marafl’ta bunun üç türküsü var. (Konuflmaya ara verildi) Bülbül dedi ki “Ben
buradan geleli alt› sene oldu, alt› sene
daha kalsam bifle anlamam” dedi. Ben
burada bo¤az toklu¤una çal›fl›yom dedi.
Gelelim Varsak köyüne. Geri adam da
olursam gidip köyümde olurum dedi. Bir
gün saz›n› çamafl›r›n› al›p yola ç›kt›. Holu’ya Varsak köyüne geri geldi. Amcas›n›n yan›na varmad›. Varsak reisi vard›.
Varsak a¤as› onun yan›na vard› “Selamunaleykum-aleykümselam” ulan o¤lum nereye gittin. Sen gideli gaç sene oldu. ”Evlendin mi, para kazand›n m›, nere gittin “ diye ne olacak iflte sa¤da solda
befl on kurufl harcad›k yedik geldik iflte.
Sen dedi flöyle bir mahalleyi dolan, köyü
dedi. Bir k›z be¤en, almak bana ait dedi.
Seni evlendirmek bana ait dedi. O da
efendim gitti tabi, aradan kaç gün geçti
ise bir k›z be¤endi. K›zla anlaflt›, reise
haber verdi, k›z› bana iste dedi. Reis gitti, bu k›z› istedi, bu k›z› bitirdi. Gitti
Marafl’a gerekeni ald›, efendim. Buna
bir gerdek çad›r› kurdular. Tabi gelin gelecek eski adetler ondan sonra gelini getirdiler, çad›ra oturtdular bakal›m. Karacao¤lan kap›da tafl›n bafl›nda içerde
geline ne söylemifl:
Benim eve gelin geldi
Elim kolum kalkmaz oldu
Gelinin nazl› bak›fl›
Yüre¤imden ç›kmaz oldu
Karacao¤lan der demezler
Bedenimi kimler kazan›r
Geri ket eyledim nazar
Hiç kap›ya ç›kmaz oldu
Evlendi, akflam gerde¤e girecekler.
Akflam oldu nikah›n› yapt›rd› reis. O¤lum kalk›n dedi, oradan gidin. K›z öne
düfltü kendi arkaya düfltü hemen vard›
yata¤a düfltü yatt›. Karacao¤lan’da ibi¤ini kald›rd›, g›z “dur” dedi. ”Ne var” dedi. Bak dedi, benim var dedi, üç gün bana deymeyeceksin dedi. O zaman Karacao¤lan akflam döndü düfltü yatt›. Nitekim iki gün yatt›lar üçüncü günde bir
Ecirli a¤as› vard›, bu adam Holu yaylas›n›n Bafl P›nar’›n da otururdu. O adamdan davet geldi. ”A¤am misafirin geldi”
gelsin” dedi. Ulan düflündü gitse olmaz,
gitmese olmaz. ”Gitmesem olmaz” dedi.
Efendim hatun: “Alaha›smald›k,” dedi,
saz›n› ald› gitti. Gitti¤i yer 1 km yahut
da 2 km. Âfl›kl›¤a gitti¤i yer vard›. Çal›p
ça¤›r›yor, vurunca saz›n teli k›r›ld›: “Arkadafllar siz oturun ben bir tel getirim.”
dedi. Adam hemen yürüdü eve geldi. Çad›r›n kap›s› kald›rd›, flöyle o zaman kibrit vard› siz bilmezsiniz. Bu kibritin götünde 10cm. “mumb›rd›k” vard›, mum
kibrit derlerdi. Afla¤› yukar› 5dk yanard›. Nereye çalsan orda yanard›, bu kibrit, bir kibrit çalm›fl. Âfl›k eee bakt›kine
han›m›n arkas›nda g›z›l yat›yor. Han›m
diyor flu tarafa han›m diye o zaman diyo
yüre¤i c›z etti. Eyvah dedi: “Bana üç gün
verdiydi, iki günde ben buradayd›m, bugün de davete gittim.” dedi. “Adam gelmifl iflini yapm›fl, bunun dostu varm›fl.”
175
dedi. S›rt›nda meslea vard›, ç›kard› üstüne böyle örttü, çekti gitti geri verdi.
Geldi ça¤›rd› amma adam›n ifltah› kesti.
Hem düflünüyo, hem sölüyo dedi ki: “Bura bana haram oldu. Sabanan varim bu
han›m› terk edim, çekim gidim.” dedi.
Tabi buras› mühim eses. K›z kalkt›kine
uyand›ki Karacao¤lan gece gelmifl meslehan›n› da örtmüfl üstüne, “Haa” dedi.
“Bu flimdi benim arkamda yatan adam›
dostum san›r. Bundan benim bafl›ma çok
ifller gelir.” dedi. O ara kara giyindi içeri
oturdu. Karacao¤lan flordan ç›kt› geliyo
amma garfl› var›c› varamad›, amma g›z
ne yapt› flimdi. Karacao¤lan gelince bir
ye¤ene vard›, flimdi burada ifl çu¤allan›yor. Bir k›sm› diyorkine g›z›n ye¤eniydi,
bir k›sm› diyorkine reisin ye¤eniydi, yan›nda yoldafl getirmifl. G›zca¤›z arkas›na
yat›rm›fl. El g›z›n›n iyisi var deyyusu
var. Yoldafl getirmifl Karacao¤lan bunu
dostu sanm›fl. Karacao¤lan geldi, kap›ya
oturdu. K›z da içerde oturuyor. Bakal›m
saz› çekti ne söyledi. Orda bir böyle bocuk, incik olurdu, hak›k böyle olurdu.
Ak gerdanda sar› hak›k
Zülüf gerdan› dökük
Kafl›n melur gözün y›k›k
Dostun kimi gördün mü
Yüce da¤dan bak›l›rd›n
Lale sümbül dak›l›rd›n
Seni benden sak›n›rd›n
El sözüne uydun mu
Kan› Karacao¤lan kan›
Veren al›r tatl› can›
Sevmedi¤im kara donu
Dost garfl›mda giydin bugün
dedi, kalkt›. “Sen bana yaramaz oldun,
usta dokuza boksun.” Dedi, yürüdü. G›z
gald› içerde, 50 m, 100 m gettiydi. G›z
dedi ki “Yahu fluna yetiflim de derdimi
döküm helalleflek” dedi. ”Âfl›k dur” dedi,
durdu. Dedi ki bana yaklaflma, sen bana
haram oldun, ben seni boflad›m. Yaln›z
176
orda türkü dinlediydi. G›z flurda a¤l›yor,
kendi saz› eline ald› bakal›m ne söylüyor. G›z geldi durdu. Yahu gel helalleflek,
beni dine dedi. Sen otur da türküyü dinle dedi. K›z yan›na oturdu, bakal›m ikinci sefer ne söyledi bu k›za Karacao¤lan:
A¤lay› a¤lay› düfltüm yollara
Karafl ayd›n boz bulan›k sellere
Ad›, flan› duyulmad›k ellere
Gitmeye gönül senden ayr›lmaz
Aht›m gald› k›nal› dostum aht›nda
Diremedim güllerini vaht›nda
Karanl›k gece kolu alt›nda
Yatmay›nca gönül senden ayr›lmaz
Göz kald› bir kapliyen dostunda
Azrail de can almad› kap›nda
Döne döne teneflirin üstünde
Durmay›nca gönül senden ayr›lmaz
Hiteli de Karacao¤lan hiteli
Aramal› da gurbet elde yiteli
Ak gö¤sün üstünde çak›r tikeni
Bitmeyince gönül senden ayr›lmaz
Dedi yürüdü. G›z ba¤›r›yor, ayak
yal›n bafl› aç›k ne fayda ki adam içten
g›r›lm›fl bir kere. 50 m daha gitti, g›z gene durdu arkas›ndan. “Ulan âfl›k” dedi, “
sen konufluyon, söylüyon amma ben söyleyim gel, beni dinle.” dedi. “Benim yan›mda gördü¤ün ye¤enim idi.” dedi.
“Öbür dünyada sana hakk›m› helal etmem.” dedi. Karacao¤lan’da a¤lamaya
bafllad›. “Eyvah!” dedi, “ben bunu haks›z
boflam›fl›m” diyerekten gene ald› saz›
diynen ne söylüyor arkadafllar:
Ala gönlüm ben bu elden gidersem
Zülfü periflan›m kal melur melur
Kerem et akl›ndan ç›karma beni
A¤layan göz yafllar›n› sil melur melur
Türlü çiçeklerden dakma bafl›na
Gurbet galemin çekme gafl›na
Beni unudursan dökme yafl›na
Ayr›l›k flerbetini iç melur melur
Karacao¤lan dolup olunca
Bende güzel sevdim gendi hal›mca
Var›p gurbet ele vas›l olunca
Dostlardan habar›m var al›r melur melur
G›z orda a¤laya a¤laya gald›, kendi
a¤laya a¤laya gitti. Kerbela ç›kt› arkadafllar. Oraya oturdu gene ald›, saz› bakal›m ne söylemifl, Kerbela’da:
Azrail gelmifl can›m almaya
Yar ben kimlerle gal›r›m gayr›
Att›rd›lar pigan›m› zan›m›
Ba¤r›m› yerlere sürerim gayr›
Gide gide bütün yollar toz oldu
Yand› ci¤erim kömür, köz oldu
Yarim dedi can›m söz oldu
A¤lar›m gidemem, gülemem gayr›
Yolun do¤usuna sapim derdim
S›tk›nan memlay› kapim derdim
Yarimin gönlünü yapim derdim
Y›k›lm›fl gönül yapamam gayr›
‹flte bu Düldül’ün türküsü. Oradan
yörüdü Çatak’tan, devlet idi Develi, Düldül’ün arkas›nda devlet idi. Oras› sarp
bir yol, 3 km yokufl ç›kt›. Yokuflun bafl›na oturdu, “soluklanim” dedi. Köyden
ayr›ld›, dosttan ayr›ld› bakal›m burada
devlete ne söylemifl arkadafllar:
Yüce da¤ bafl›nda ………… gezerken
Yitirdim ç›¤› yoldan ayr›ld›m
Oturdum da dertli dertli söylerken
Toplar› perçemli yardan ayr›ld›m
Yat›p uyumad›m yarin dizine
Uyan›p bakamad›m ala gözüne
fiekerden flerbetten flirin sözüne
Bal›nan yo¤rulmufl pirden ayr›ld›m
K›vr›m k›vr›m gideli Holu’nun yollar›
fiehere dayanmaz ulunun gülü
Elinden al›rd›m sevgili yari
Aflireti güzel elden ayr›lmaz
Karacao¤lan okur yazar›m
Domurcuk memede gad›n azar›m
fiimdiden keri diyar diyar gezerim
Gedersem de geri gelemem
Karacao¤lan dost dost bakar
Dolunmufl memeler sinemi yakar
Yar bahar ay›nda bir çiçek kokar
Kor burcu burcu gülü………..
Dedi ordan sürdü, K›rm›tl›’ya sürdü. K›z›l Kaya’ya ç›kt›, oturdu bakal›m
ne söylemifl flimdi:
Sana derdim sana flu goca Düldül
Yaz geldi yar›ya çekildi bülbül
O yarin saçlar› menekfle sümbül
G›z olur da gül görüldü gözüme
Say›n arkadafllar, ordan Paltal›’ya
geldi gardafl. Paltal›,Gökçe idi, iflte. Paltal›’ya efendim, iflte…………..yurdu buras›. Orda bekçi koymufllar, ev bekçisi.
Bekçi sahar nere gittiyse, han›m da ç›nar›n dibine oturmufl yan›nda da bir çocuk var. 40 km zor geldi tabi akflam vakit yan›nda bir çocuk var.Gelin p›nar›n
bafl›nda oturuyor amma güzel bir gelin.
Bunu görüncek hemen efkarland›, bakal›m bu geline ne söyledi, Paltal›’da:
Yarim Düldül’den beriye gelirsem
Nergiz verir gülü daha al›rsam
Elbet seni bir tane bulursam
Anzarya bal görünür gözüme
E¤er güzel isem
Bir yavruyum bafl› gelin
Yaz geldi temiz hükmetti
Ç›k yaylaya tafl›n gelin
Karacao¤lan nolup nolunmaz
Kim ölüpte kim kald›¤› bilinmez
Ölsem gurbet elde ölüm bulunmaz
Ulun ç›ksa sar›l›rd› gözüme
Kafl›n kara gözün kara
Yüzünde benlerin s›ra
Her bak›fl›n befl bin lira
Yok beli¤in peflinden
Deli gönlüm kalkt›n firar eyledin
Ulu da¤lar yol görüldü gözüme
Dostum ç›km›fl evelinden beriye
Siyah s›rt›n tel görüldü gözüme
177
Ayaklar›n alt›n koflar koflar
Seni seven binler yaflar
Gün do¤unca flakl› düfler
As›ld›kça göçün gelin
Karacao¤lan der hakiye
A¤z›n benzettin kutuya
Gene düflmüflsün kötüye
Vurdun da¤›na düfltün gelin
Orda yatt› sabahleyin Sabun Suyu’nun üstünde bir köprü vard›. O zaman tarihi bir köprü, onun üstüne oturdu. Oras› ‹pek Yoluydu. Ordan bir yol
Kayseri’ye gider, bir yolu da bizim Holu
yaylas›ndan Marafl’a giderdi. Oras› yol
çat›yd›, oraya oturdu bakt› ki Sabun Suyunun k›y›s›nda bö¤ürtlenlerin içinde
menekfleler bitmifl. Boynu e¤ri e¤ri, flöyle düflük. Onu görünce efkarland› bakal›m menekfleye ne söylemifl.
Kadir mevlam seni övmüfl yaratm›fl
Çiçekler içinde birsin menekfle
Bitersin dikenin har›n içinde
Korkar›m gözüne batar menekfle
Yaz gelince havaslan›r birsin
Güz gelince bafl›n al›r gidersin
Yavru niye boynun e¤ri tutars›n
Senin derdin benden beter menekfle
……………………………………
Kokusu menekfle güldür rengi
Arad›m cihan› bulunmaz dengi
Güller yata¤›nda biter menekfle
Bakmaz m›s›n Karacao¤lan hal›na
Garip bülbül konmufl gülün dal›na
K›ymetini bilmeyen al›r eline
Onun için boynun e¤ri tutar menekfle
Hey Allah’›m nereye gidim.Çukurova’ya m› gidim, Marafl’a gidim, Antep’e
mi gidim düflünüyodum. Öteki taraftan
bir gürültü ç›kt›, a¤am çamlar taraf›ndan bir gürültü ç›kt›. “Selam›aleyküm”,
her sayd› ki 39 atl› ilerden geliyor. 39’u
da geldi. Hasan dedi, “Yerden mi yoksa
178
yukardan m›” dedi. Yobaz, dedi:”Onu köyümden geçirme.” dedi. “O da sudan geçemez, buradan geri döner.” dedi. Bu
kimmifl bakal›m. Biraz sonra bir adam
ç›kt›, gelirken gelirken köprüye yaklaflt›.
“Dur” dedi, “Ne var?” dedi. Sonra, “Geçme köprüden.” dedi. “Ulan köprüyü sen
mi yapt›rd›n?” dedi. “Seni geçirmiyecem
iflte!” dedi. Geçerdin, geçmezdin derken
“Sudan da ben geçmem, ne olacak ya”.
“Beni de s›rt›na al, ötece at. Ben geçemem.” dedi. Kara donunu çemredi, Sabun Suyu’nun k›y›s›na dineldi. O adam
buna bindi, suyun ortas›na var›nca adam›n s›rt›na bu yan› ç›kmaya bafllad›.
Arakas›ndan baya yanar gibi öteye do¤ru ç›kard›, bunu. “Söyle bakal›m.” Ne
söyleyim, hançeri ç›kard› söyle dedi…………………..O oturuyordu gene orda, sonra atl›lar geldi, kuzeyden güneye
getmifller. Hasan, Hasan gazan mübarek
olsun dediler. Genç atl›lar geldi, biri afla¤› atlad›, “Aç a¤z›n›” dedi. Karacao¤lan’›n a¤z›n› açt›rd›. Dilinden tuttu. “Senin türkün k›yamete kadar devam edecek.” dedi gitti. Bunlar k›rklar imifl. Orda kalkt› bu adam Gökmen Ç›nar’na geldi, onun dibene oturdu. Kafas› t›n t›n
ötüyor amma köyden ayr›lm›fl, han›mdan ayr›lm›fl hey Allah’›m nereye gidecem diye düflünüyo. Adam yorulmufl
günlerden beri aç, bakal›m ne söylemifl:
Arz›man›n kald› bir Arap atta
Koyma Kadir Mevlam kap kat›r gatta
Dü¤ünde bayram da a¤›r zeynette
…………………………………
Getir dostum ben giyeyim postumu
Kimse bilmez kan›d›m kast›n›
fiu Holu da koydum geldim postumu
Geri dönsem k›nar bizi
Dost elinden içtim içtim flad oldum
Kahpe felek güldü, ben de mahfoldum
Emmiden, day›dan elden yad oldum
Ne yan› da att› yol bizi
Karacao¤lan derde derman demim var
Yar yitirdim gaseledim gam›m var
Yedi geyen içinde bir de gemim var
Çalamam ola bir tarafa servisi
Evinizin etraf› a¤›ld›r
Gözelerin hepisi böyle pahal›d›r
Gülün kökü kals›n sana
Kals›n sana top zilifin burmal›
Dedi k›z› akl›ndan ç›kmad›, ci¤eri
kor kor yand›. Saz› gene ald› bakal›m ne
söylemifl:
Evinizin etraf› kuyulu
Bu pahal›l›k güzellerin huyumu
Gül verdi¤in o¤lan benden iyimi
Her zaman, zaman da göçen yaylaya
Akan leblerinden bal gönder bana
………………………………..
.................................................
Evlerinin önü kerpiç aral›k
Akflam oldu gene çöktü karanl›k
Seninle yapamad›k pazarl›k
Ç›km›fls›n Holu’ya çad›r›n yeflil
Bülbül p›nar eder güle dolafl›r
Geyik göbeyinden bir deste deflir
Zülfün telin sar gönder bana
Hüstürdün de Karacao¤lan hüstürdün
Dostun bahçesine poyraz estirdin
Bir gülüflünle niye beni küstürdün
Ç›km›fls›n Holu’ya gözlerin humar
Gö¤el ördek gibi göllere dolar
Yaz bahar ay›nda gönül ne umar
Bilme buras› kar gönder bana
Bu türkü de Haruniye’nin türküsü.
Sabahleyin sar›¤›n› deyne¤ini ald›, acaba nereye gitti. Humur yaylas›n›n So¤dak’›na ç›kt›. So¤dak yaylas›na ç›kt›,
oraya oturdu, p›nar bafl›na, o zaman›n
behrinde Marafl’›n ad› hududu So¤dakm›fl. Marafl’tan bir a¤a gelmifl. So¤dak’›n
bafl›na gelmifl oraya çad›r kurmufl. Kayan›n üstüne ç›k›p oturmufl k›z›m bana
bir su getir demifl. A¤an›n ad›na Emir
A¤a denirdi. K›z da bir eline testi ald›
güle güle suya geliyordu, bak›verdi ki p›nar›n bafl›nda sazl› bir adam var. O zaman geri çekildi, adam dedi ki: ” Hatun
gel,” dedi. “ Suyunu doldur.” dedi. K›z,
p›nara geldi, “Sen kimin k›z›s›n?” dedi.
“Ben Emin A¤a’n›n k›z›y›m” dedi. Aya¤›nda da Marafl hedi¤i varm›fl, k›z›n,
“Otur da sana bir türkü söyleyim.” dedi.
K›z oraya oturdu, Karacao¤lan bakal›m
bu k›za ne dedi:
Karacao¤lan öpem yüzünden
Çat›k kafl aras›ndan ala gözünden
Ergen taraf›ndan düflmen sözünden
Ka¤›t aras›na yaz gönder bana
Oradan ç›kt› Haruniye’nin alt›ndaki bir kuyuya vard›.O zaman kör kuyu
Kullu O¤lu’nun,Pullu Edipçe’nin park›yd› bura. Orda televizyon gibi 30 tane tafl
vard›. Böyle delik halka,oraya a¤alar at
ba¤larm›fl. Parka geldi oturdu vakitte
ikindi dedi, bugün burada yatar›m dedi.
Öteden bir k›zla o¤lan geldi, parka d›k›ld›. Bir büyük gül kopard› delikanl›ya
verdi, k›z da delikanl› bir gül kopard› k›za verdi. ‹kisi de orda birbirleriyle oynuyordu. Karacao¤lan burada bunlara bak›yordu. Hatun k›z dedi,bir demet gülde
bana at dedi. Sana buradan gül yok âfl›k
dedi. Öyle de¤ince Karacao¤lan saz› eline ald› bakal›m bu k›za ne söyledi:
Bir gül istedim de niye vermedin
Çocuk kadar hat›r›m› görmedin
Bilmem tan›mad›n bilmem bilmedin
Kals›n sana top zilifi burmal›
Bir hedik giymifl de boynu k›sarak
Gelir aya¤›n› uzun basarak
Anas› körlüde k›z› beselek
Emir elden bir k›z indi p›nara
Bir hedik giymifl de dizinde
Arz›man›n kald› ala gözünde
Böyle güzel mi olur da köylü k›z›nda
179
Suya geldi su testisini doldurdu
Doldu diye yelgin yelgin kald›rd›
fiu k›z›n bakmas› beni öldürdü
Karacao¤lan yar›n çalmal›
Çalmas›n›n alt› yanar almal›
Anas›n görüpte k›z›n almal›
Emir elden k›z indi p›nara
Diyince a¤a ordan ba¤›rd›: “ K›z›m
o ba¤›ran kim?”, “ Baba bir âfl›k gelmifl.”
dedi. “Ulan, gel buraya ne ba¤›r›yor, orada” dedi. “ Varim a¤a”, dedi, çad›ra ç›kt›,
çad›ra vard›, efendim tabi yer minderin
üstüne oturdu.” O k›za demin ne söyledin?” dedi. Türküyü tekrar etti. “Güzel
söylemiflsin.” dedi. “Bir de benim han›ma söyle.” dedi. Han›m da flu yanda
oturmufl çad›rda. Han›ma söyle deyince
han›m yönünü öte döndü, utand› m› ne
yapt›. O zaman Karacao¤lan saz› ald›
bakal›m ne söylemifl. Karacao¤lan Dumanl› da:
fiimdi vard› ki orda Gö¤elo¤lu de¤irmeni
vard›. Onun yan›nda bir p›nar vard›,
hem p›nar hem de ziyaret. Bahçe’den belirlekte yukardan biberlikten bir han›m
geldi p›nara. fiimdi oran›n han›mlar› güzel olur, çünkü yayla memleketi. “Gelin”
dedi “Sana bir türkü söyleyecem, müsaade edersen.” Dedi. “Söyle âfl›k” dedi.
Bakal›m bu geline ne söylemifl arkadafllar:
Bulanakta bir güzele u¤rad›m
M›s›r’› Ba¤dat’› de¤er her gözüm
Görünce cemalin selavat verdim
Her bakmas› eder befl bin
Bulanta olur güzelin has›
G›z›¤m› güzel anas›
……yakm›fl Mekke k›nas›
A¤a elleri k›rm›z›
De¤meyin güzele sallans›n böyle
Kara kafl alt›nda kirpikler e¤me
Ak gö¤sün üstünde çaprazl› dü¤me
Memeleri flemeden-i k›rm›z›
Dumanl›y›n dun ald› selime
Da¤lar dayal›r m›……..
Bir adam k›yar m› nazl› yar›na
Yanar atafl›na ölene kadar
Karacao¤lan sen benle gezme
Bafl›na ba¤lam›fl elmal› yazma
Kurtlu kumafll› k›zm›z› giymifl çizme
Sade s›rama top olur gider
Siyah sisi mah yüzüne da¤›l›r
Güzelli¤i cümle aleme yay›l›r
Demir çar›k o da giysen gerilir
Gönül sevdi¤ini bulana kadar
O geline bunu söyledi sanan yolu
tuttu, Antep’e gidiyor. Biraza gitti, flöyle
Gavur da¤›n ortas›na ç›k›nca oraya oturdu. Yorunlu¤umu alim diye meflenin dibinde bakal›m ne söyledi:
Bu dert beni çeke çeke götürür
Bir derdimi bin lokma da yedirir
Gördün yarin melür melür oturur
Yar› can›m gitti gülene kadar
Ilg›t ›lg›t eser seher yelleri
Gavur Da¤› flimdi bafl›n dumanl›
Deli gönlüm esip esip cofluyo
Karacao¤lan güllü zamand›r
Karacao¤lan ne olur hal›m
K›r›ld› kollar›m tutmuyor kolum
Gelin flu Azrail istiyor can›n
Verme flu yarin bafl›na gelen kadar
Eski dostlar karfl›m›zdan geliyor
Yenisi de eskisine gülüyor
Kitap dedi yüzüne tükürüyor
‹nsanlar m› azd› yoksa ar zaman m›
Orada yatt› sabanan dedi ki: “ fiurdan Bahçe’ye inim ondan sonra Allah
büyük dedi. Bahçe’ye indi. Bahçe’nin tarihi 700 y›ll›k, Karacao¤lan 400 y›ll›k.
180
Karacao¤lan da¤lar bafl›nda
Gündüz halinde gece düflünde
Al›flkan tüner da¤lar bafl›nda
Azrail’den baflkas›na an›ma
Ordan sürdü, Nur Da¤›’na ç›kt›,
düzlü¤ünde oturdu. Orda Marafl, Antep,
Islahiye görünür. Bizim de yaylan›n
hepsi aya¤›n alt›nda. Orda saz›n› ald›
söyledi:
Uyuma hey deli gönül uyuma
Yayladan geçen iyiler görünür
S›vam›fl onlar› hep giyinmifl
Marafl’›n içinde bayaza bürünmüfl
Halebi de deli gönül halebi
Adana’da dolan›
Koç yi¤it e¤lencesi Koca Çelebi
‹çin rahanl› ba¤lar görünür
bel’de bir a¤a vard›, oraya geldi, burada
kaç ay kald›¤› belli de¤il. Bir gün izin ald›, “Gidece¤im, paflam” dedi. Yola ç›kt›
geldi ki Cebel’de bir piknik yerinde han›mlar oturuyor, sobet ediyorlar. “Âfl›k
gidiyon mu” dediler. “Gidiyom hatunlar”
dedi. “Ne var bize bir türkü söyle, öyle
git.” dediler. Söyleyim dedi. Saz› ç›kard›
ve Cebel’de söyledi. ‹çlerinde bir k›z var,
k›z güzel. “fiu k›zdan bafllay›m” dedi:
Giyi¤idireyin yeflil ilen al›nan
Besliyeyim fleker kaymak bal›nan
Anan seni bana versi mal›nan
Kokulay›n gül kokulu yana¤›ndan
Il›k olur Akdeniz’in kenar›
Orda belli olur koç yi¤idin hüneri
fiu Holu’da olan koca ç›nar›n
Yel yapra¤› görünür
Her yere gidersen söylersin mat›n
Bo¤az›ma taksan bin beflyüz alt›n
Ben bir bey olsan sen bir hatun
Konsak göçsek yaylalara el mi görür
Atlar›m›z birbirine çat›l›
Potu¤umuz köse¤ende kat›l›
Çad›r›m›z flu Holu’da tutulu
‹rili ufakl› ba¤lar görünür
Kalem ald›m kafl›n gözün çatmaya
Hesap ettim aht›n so¤uk etmeye
Seni satan ab-› hayat satmaya
………………………………
Zat› durlar Karacao¤lan derler, Karacao¤lan
zat›
Yurtta durdurma göç deveyi at›
Göçmek de¤il bizlerin murad›
Yarlan geldi¤in da¤lar görünür
Hadele de Karacao¤lan hadele
Bir hamd yaralar›m tezele
Birde saray yap gözele
Âfl›k olan …………
Oradan afla¤› K›r›khan’a gitti:
K›r›khan’dan yüknekler göçürülür
Sümbülnen kar›flt›rm›fl saç›n›
Bizim elden ar› çekti göçünü
Bu taraf bir demet gül gitti
O k›z›n aflk›ndan ben gittim yasa
Uçufltu bir birler almad› tasa
Tutup koymad›m alt›n kafese
Benim yarim ölmeden……..
Karacao¤lan yi¤idin kar›
Ustad›r pete¤i bal yapar ar›
Sana derin sana beyler ç›nar›
Bu tarafa düz ovadan gitti. Bu
adam, “fiurda Cebel’e gidim” dedi. Ce-
Bir gelin kalkt› belinde kemeri varm›fl, gümüfl, “Âfl›k bir de bana söyle.” dedi. Âfl›k, dedi. “ Evli misin bekar m›s›n?”
dedi. Baksana yadanl›¤›ma dolu. O zaman yadanl›k dolu oldu¤unda bekar oldu¤u belli olurmufl. “Beni alman m›
sen?” dedi. “Ben seni almam” dedi, “Yaln›z gitti¤imi haber verim de arkam s›ra
gel “demifl:
Gümüfl kemerini çözme belinden
Öpeydim leblerinden mal›ndan
Cebel’den öte Kaypak sal›ndan
Gidelim sevdi¤im gel melür melür
Can›m çekmez mi flöyle gelinden
Can›m kurban olsun burada kalandan
Harl›dan Halep’ten Karacaören’den
181
Uçtu gönül kuflu benzer flahana
Sabun köprüsünden düldül soluna
....................................................
Deniz kenar›nda yedim hurmay›
K›lavuz ederler telli turnay›
Ak gö¤sün üstünde yald›z yüme¤i
Çeker gider yaylas›na bir gelin
Havada da Karacao¤lan havada
Yand› ci¤er kebap oldu tavada
Köylü sorarsa Holu orada
Arada orada bul melür melür
A¤a geymifl telli yemeni
Aram›zdan gald›ral›m dümeni
Ak topuk üstüne atlas tuman›
Dökmüfl gider………gelin
Dedi, K›r›khan’a ç›kt›. Oraya ç›kt›
düflündü. “Ulan Antep’e mi gidim, Çukurova’ya m› gidim?” diye bir fikir etti.
“Çukurova’ya gidim.” dedi. Belen’e vard›, Oraya oturdu saz› ç›kard›, bakal›m
orada ne söylemifl:
Ulu kütük yanmay›nca tüter mi
Ak gö¤sünde çifte benler biter mi
Vakti gelmeyeflin bülbül öter mi
Öte gider yayla servi gelin
Ç›kt›m yücesinden bakt›m
Anatakya’n›n elin gördüm
Endim pazar›na gördüm
O da¤lar› üren gördüm
Gö¤sünde yaylas›n›n has›
Silindi gö¤nümün pas›
Mor sümbüllü ma¤ras›
Belen elin kar›n gördüm
Erciyes’e ya¤an karlar
Sefer inen göçen eller
Zamana Elif derler
Bir güzelcek gelin gördüm
Sevdi¤imin ad› Efle
Var benleri köfle köfle
U¤rad›k ordan Marafl’a
Besteni sal›n gördüm
Ça¤›r Karacao¤lan ça¤›r
Tafl düfltü¤ü yerde a¤›r
Güzel sevme günah de¤il
Ben dört kitapta yeri gördüm
Der ‹skenderun’a iner, denizin k›y›na oturdu. Bir tablac› geldi ondan iki
yüz dirhem hurma ald›. Hurmay› yedi
bakt›kine Yoprakkale rataf›ndan bir göç
geliyo. Bunu görüncek efkarland›, bakal›m bu göçe ne söylemifl:
Karacao¤lan lebin bal gibi
S›rt›ndaki elbise tel gibi
Baharda aç›lm›fl gonca gül gibi
Kokar gider yel esse bir gelir
Bunu da ona söyledi geri Toprakkale taraf›na gitti. Orada iki kad›n›n çekiflmesi vard›. Onlara ne söyledi:
Ötme turunç ötme eflin var senin
fiahan sal›p al al›nacak yer de¤il
Vard›n gördün oraya gökmüfl yurdundan
Mekan tutup e¤lenecek yer de¤il
O bedelin meskeni var yurdu var
Kalemi var diviti var……var
Vard›n gördün oraya göçmüfl yurdundan
Çok sallanma kafl›n da¤a tor de¤il
O beldenin meskeni var yurdu var
Kalemi var diviti var….var
O beldenin çeflit çeflit derdi var
Çok sallanma kafl›n da¤a tor de¤il
Bir dü¤me diktirem dü¤üflen a¤arsa
Etraf› lale sümbül ba¤›sa
E¤er güzel bana gö¤nün yoksa
Benim iflim minnetle zor de¤il
Karacao¤lan gel gezelim yurtlar›
Söyle selim bafla gelen dertleri
Sevmezdim senin gibi sertleri
Ah nereye ak›l baflta de¤il
Dedi, oradan sürdü, Kadirli’ye vard›. Eskiden Kadirli’nin ad› Kars idi. Son-
182
radan Kadirli yap›ld›. Kadirli’ye vard›,
biraz tad› gaçt›, hastaland›. Bir gap› çald› bir han›m ç›kt›: “Buyur âfl›k.” dedi, d›k›ld›. Oturdu ona. “Ben hastay›m” dedi.
“Yavrum, sana so¤uk geçmifl.” dedi. Bu
kar›, buna tarhana çorbas› yapt›, garn›n› doyurdu, yat›rd›. Nitekim orda üç gün
kald›. Üç gün sonra kalkt› orada b›rakt›¤› han›m› için bakal›m ne söylemifl:
De¤irmenden geldim beygirim yüklü
Deli olur güzeli görenin akl›
Otuz befl yafl›nda k›rk befl belikli
Bir k›z bana emmi dedi neyleyim
Benden söyleyin o nazl› yare
…………………………….
Vadem yeter bu dert beni al›r
Saracam› sa¤ yann› götürsünler
Bu yan bu yan topluyorlar odunu
Be¤endim bilemedim ad›n›
Bir Türkmen g›z›da köylü gad›n›
Bir k›z bana emmi dedi neyleyem
Bende geldim bahçelerden ba¤lardan
Haber ald›m hastalardan sa¤lardan
Kars›n getirdin yüce da¤lardan
Dostum mezar›ma güller getirsin
Karacao¤lan ben nolay›m
Coflkun sularda ak›p geleyim
Sakal seni c›mb›z ile yolüm
Yatt›m uyumad›m yarin dizine
Uyan›p bakmad›m ala gözüne
Yarim mezar›ma günden gözüne
Kafl›n gözün sürmelisin otursun
Karacao¤lan nolup nolursan
Vadem yeter bu dert beni al›rsa
Yetmez kefilime ufak al›rsa
Koca Köro¤lan yats›n y›rt›ns›n
Demifl. Oradan kalkt› Kadirli’de
Çubuk Köprü var, oraya vard›. Orda bir
a¤a var onun yan›na vard›. Hatun der ki
a¤a un laz›m. A¤a yahu ben flimdi gidersem bir ayda gelirim, âfl›¤› salak dediler.
De¤irmene vard›,” O âfl›k hofl geldin” falan dediler. “Türkü ça¤›r” dediler. “Türkü ça¤›ramam” dedi. “Unlu¤u koyun, ça¤›ray›m” dedi. Ulan, dediler, “fiu unlu¤u
koyun iki türkü dinliyek” dediler. Unluk
bitti o da türküyü bitirdi eve geri geldi.
Bir gelin geldi. “Ya emmi dedi, sen bir
solukta geldin, bizimkiler bir hafta gelmiyo, on gelmiyor, bir gitmeye. Sen ne
çabuk ü¤üttün emmi” dedi. Bunun zoruna gitti saz üstündeydi bo¤az›ndan ç›kard› bakal›m ne söylemifl:
Bizim evde urum olur uz olur
S›z›lafl›r boz kurtlar› aç olur
Bir yi¤ide emidemi göç olur
Ordan kalkt› Kozan’a vard›. O zaman tabi Kozan valilik idi. Orda buna
bir oda verilir, orda çalar çalar e¤lenir.
Ne kadar kald›¤› kesin de¤il. Bir gün
akflam›nan millet topland› gene saz› ald›
Hey gide deli gönlüm hey gidi
Adolos endeydi de gönül tekeri
Otuz iki sancak Diyarbekiri
Acep gezsin Mamuo¤lan varm›d› ola
Yeflil ördek gezinir çimende
Methi do¤ar ahir zamanda
Güneflin do¤up da batt›¤› yerde
Güneflin do¤up da batt› varm›d› ola
Yeflil ördek göeriyor gülette
Alt›n küre flan veriyor güette
Cennet-i Ala’da gülü melekte
Hani yadan da Karacao¤lan haniyada
Güzel seven muraz al›r dünyadan
Kayseri’den Karaman, Konya’dan
Kozan beyinin han›m› dinliyordu.
‹ki han›m vard›, dinliyordu. Küçük olan
kad›n: “Âfl›k, bugün akflam olsun da, ba-
183
kal›m senin han›m m› cilveli ben mi cilveliyim? O mu güzel, ben mi güzel sana
gösterim.” dedi. Bir zaman geçti han›m
geldi onun kap›s›n› çald›: “Kimsin sen
dedi?” “Ben a¤an›n han›m›y›m.” dedi.
“Get dedi orospu beni mi buldun?” O kadar çabalad›ysa da kap›y› açmad›: “Sabah olmaz m›?”dedi. “Sabahleyin sen seyirtmede gör” dedi. “Nereye postalan›rsan git” dedi. Han›m eve vard›, gözüne
uyku girmeyince ne yapim acaba. Han›m fluradan tuttu y›rtt›, çekti, donunu
flurdan çekti, döflünü y›rtt› bir de çamura buland›. Sabah namaz› kap›ya do¤ruldu, var›yo a¤an›n kap›s›na: “Kim o ?”
dedi. “Benim aç kap›y›!” dedi. Açt›kine
han›m bir baflka kifli olmufl. “Bire han›m
ne oldu sana?” “Âfl›k, beni bu hale, getirdi.” “Alah, Allah…” O zaman hemen
emir verdi, “ Yakalay›n sokun içeri.” dedi. Âfl›¤› tutup içeri soktular. fiimdi bilmedi¤im hiçbir fleyi söylemem. Acaba
emri ‹stanbul’dan m› getirtti, kendi mi
verdi? Bir gün verdi. Karacao¤lan filan
as›lacak. Saat bitti, gün bitti millet topland›. Âfl›¤› dire¤e getirdiler, sapla¤an›n
dibine, paflam dedi bir türkü söyleyece¤im dedi. Söyle dediler:
iki sene sonra Van’da buldular. Van’da
kaç y›l, kaç ay kald›¤› kesin belli de¤il.
Bir gün dedi ki Van paflas›na sana bir
türkü söyleyim de dinle dedi.
Size derim size hey gidi yarenler
Ben ölürüm memur olsun ölenler
Konufltu¤um kad›n›n flerrinden
Asiyeler cariyenin flerrinden
Ba¤r›ma çalar›m tafllar
Gözümden ak›tt›m yafllar
Yavrusunu yitiren kufllar
Yavrusuna geri döner gider
Dak›n dedi flunu. Dakt›lar, carp diye düfltü a¤am. Ulan sa¤lam bir kendir
getirin fluna. Bir daha getirdiler, takt›lar, sandalyeyi çekince bir duman çöktü
arkadafllar. Bir duman kimse kimseyi
görmez oldu. Herkes geri kaç›flt›. Duman kalkt› Karacao¤lan da yok, bir fleyde yok. Dibine bakt›larkine bir fley yok.
Nereye gitti bu adam. Havaya gitti, dediler. Hangi tarafa gitti. Bu yan› gitti,
bulun dediler. Bunu Mersin’den sordular, biri dedi ki Ashab-› Keyf’e d›k›ld›¤›n›
gördüm dedi. Ashab-› Keyf’de arad›lar
Evlerinin önü sö¤üt
Atas›ndan alm›fl ö¤üt
Yarinden ayr›lan yi¤it
S›las›na döner gelir
184
‹zin ver efendim bende gideyim
Arkam s›ra da ah çekip a¤layanlar var
De¤nerim de¤nerim s›lam görünmez
Aram›zda y›k›las› da¤lar var
Ulu sular gibi ak›p devrilme
Ulu gazel gibi gö¤e savrulma
Nerde güzel görsem onu çevirme
Bu ellerde cana k›yan beyler var
…..angeçten yanar bir ›fl›k
Âfl›k olan, âfl›k benzer bir eflik
Bir bu¤day benizli iki bulafl›k
Gitme beyim orda a¤alar var
Karacao¤lan ben benim övmeyim
Dafltan al›p kara ba¤r›m dövmeyim
Güzel sevme derler nas›l sevmeyim
Çat›k kafl aras›nda s›ra da¤lar var
Dedi ikinci türküye bafllad›:
Bir yi¤it gurbete ç›ksa
Gör bafl›na neler gelir
Silah laf› oldukça
Yafl gözüne dolar gelir
Yafla Karacao¤lan yafla
Her ifl gelir sa¤ olan bafla
Ben söylerim cofla cofla
Giden gider gelen gelir art›k
Pafla Karacao¤lan’a bol para verdi.
Karacao¤lan gitti. Bu adam sonra Bayburt’a geldi. Oradan da Erzurum’a geldi,
flöyle bir oturdu bakal›m ne söylemifl:
Erzurum da¤›ndan esen rüzgar
Ba¤lama yollar alt›n………
Söylemeye gönül dokunur bana
(3dk görüntü bozuklu¤u var)
Mersin’e indi.A¤an›n odas›na vard›,
akflam topland›lar. Âfl›k gelmifl diye herkese ilan ettiler, bir de han›m geldi. Hani âfl›k derken iflte flu âfl›k dediler. Eeee
kara bir âfl›km›fl dedi. Otur bac› otur
türküyü dinle dedi:
Bana kara diyen güzel
Kafllar›n kara de¤il mi
‹plim iplim beliklerin
Saçlar›n kar de¤il mi
Beni kara diye yeme
Mevlam yaratm›fl hor görme
Ala göze siyah sürme
Çeken de kara de¤il mi
Hitten yemeni çekilir
Var›r Ba¤dat’a dökülür
………………..
……………….
Karacao¤lan der vallaha
Candan severim Allah’›
Kabe’de ki Beytullah’›n Örtüsü kara de¤il mi
Ordan paflaya; “Paflam beni Marafl’a gönder kervanla.” dedi. Pafla da dedi ki kervanc›ya:“Bunu Marafl’a iletin”
dedi. Vard› ki Marafl’›n a¤as› Ali Bey olmufl. Onun odas›nda iki sene kald›. Sonra “Beyim beni, Varsa¤a götür” dedi.
“Holu yaylas›na götür.” dedi. Holu’ya getirdiler, Holu’da dedemizin bir o¤lu vard›. Mustafa yüz yirmi yafl yaflam›fl, onun
yan›na getirdi, iki sene orda yaflad›. Bir
gün dedi ki: ”Mustafa gardafl helalleflek.” dedi. Âfl›k senin vasiyetin var m›,
ney, hiç dedi. ‹ki vasiyetim var dedi.
Neymifl dedi. Orda iki ard›ç bir de mefle
a¤ac› varm›fl. Mefle a¤ac› ki çok yafll›.
“Ben ölürsem, saz›m› flu mefleye as›n,
her kim ki eliyle o saz› düflürürse cennet
yüzü görmesin” dedi. “Burada çürüyecek” dedi. Bir de dedi, “Beni fluraya gö-
mün” dedi. “Evin on metre bat›s›nda”
Karacao¤lan o adama dedi ki: “Senin vasiyetin var m›?” dedi. Adam: “Sen yüz
yafl yaflad›n” dedi. Karacao¤lan, “Anandan do¤du¤undan beri bana bir fliir okuyaman m›?” dedi. “Okuyum emmi” dedi.
Saz› eline ald›, bak ne söyledi, son türküsü:
Ak……k›z›l kan oldu
………..indirdin felek
Yedi dereye de Ummana dald›m
Bir kap›s›za kondurdun felek
Anamdan do¤dum da dünyaya geldim
Tuzlu tuzlu çap›tlara belendim
Anam›n sütünü emdim de kald›m
Anam›n sütüne kand›rd›n felek
Befl yafl›ndayd›m gidemedim iflime
On yafl›nday›m gezer oldum bafl›ma
On beflinde sevda düfltü peflime
Bir sevmeye getirdin beni felek
On beflinden yirmiye yol oldum
Otuzunda boz bulan›k sel oldum
K›rk yafl›nday›m akl›m bafl›ma geldi
Halim flerrim bildirdin felek
Elliye var›nca yar›y› geçti
Altm›fla var›nca tedbirim flaflt›
Yetmifle var›nca ko¤ufla düfltü
Mertebe mertebe indirdin felek
Sekseninde varaca¤›m yaz›ld›
Doksan›nda a¤a…….. çözüldü
Yüz yafl›nday›m kuru diflim döküldü
………………………..felek
Dedi orda öldü. fiimdi mezar› orda.
Mezar› yapt›rd›k. Bu böyle sona erdi.
Ben iflte Varsak köyünün Karacao¤lan
mahallesinde oturuyom. Ad›m ‹spir Onbafl› diye an›l›r. Seksen bir yafl›nday›m.
Okur-yazarl›¤›mda yok. Böyle iflte tarihi
incelerim ben arkadafllar….
185
HABERLER...HABERLER...HABERLER...HABERLER...HABERLER...
SOMUT OLMAYAN KÜLTÜREL M‹RASIN KORUNMASI
SÖZLEfiMES‹ TBMM’DE KABUL ED‹LD‹
‹brahim Ethem ARIO⁄LU*
Son y›llarda ülkemizde ve dünyada
kültürel miras›n korunmas›, yaflat›lmas›
ve gelecek kuflaklara aktar›lmas›na iliflkin çal›flmalar›n artmas›, bu alanlardaki
gerçek ve tüzel kiflilerin dikkatini bu konuya özellikle çekmektedir. Çok boyutlu
bir yap›ya sahip olan küreselleflme olgusu, sosyal ve ekonomik alanlardaki geliflim ve de¤iflimler, çarp›k kentleflme; dünü, bugünü ve gelece¤iyle ilgili olarak
tart›flma konusu olan kültürel de¤erleri
yak›ndan ilgilendirmektedir. Toplumlar›n sahip oldu¤u kültürel miras ve de¤erler, o toplumu di¤er toplumlardan
farkl› k›lmas›n›n yan›nda, ayn› zamanda renkli ve zengin bir yap› arz eden
dünya kültür miras›n›n bir parças› oldu¤u paradoksunu da üzerinde düflünülmesi, kafa yorulmas› gereken bir gerçek
olarak karfl›m›za ç›karmaktad›r.
‘’Somut Olmayan Kültürel Miras’’
kavram› 29 Eylül- 17 Ekim 2003 tarihlerinde Paris’te toplanan k›sa ad› UNESCO olan Birleflmifl Milletler E¤itim, Bilim ve Kültür Teflkilat›’n›n 32. Genel
Konferans›’nda imzalad›¤› ‘’Somut Olmayan Kültürel Miras›n Korunmas›’’
bafll›kl› sözleflme ile dünya ve ülkemiz
gündeminde yer almaya bafllam›flt›r. Ad›
geçen kavram o tarihten bugüne kadar
tan›m›, kapsam›, içeri¤i aç›s›ndan tart›fl›lan ve üzerinde konuflulan bir konu
olarak dikkatleri üzerinde toplamaya
devam etmifltir. Son olarak sözleflme,
UNESCO’ya üye ülkelerin parlamentolar›nda kabul edilmeye bafllanm›fl ve
Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurulu’nda da 19.01.2006 Perflembe günü
görüflülerek ‘’Somut Olmayan Kültürel
Miras›n
Korunmas›
Sözleflmesinin
Onaylanmas›n›n Uygun Bulundu¤una
Dair Kanun” (No: 5448) onaylanm›fl ve
21 Ocak 2006 Cumartesi tarih ve 26056
say›l› Resmî Gazete’de yay›mlanarak
yürürlü¤e girmifltir.
‘’Somut Olmayan Kültürel Miras›n
Korunmas› Sözleflmesi’’nin TBMM’de
kabul edilmesi ile halkbilimi alan›nda
Türkiye’de yeni bir sürece girilmifltir. Bu
konu ile ilgili, Millî Folklor Dergisi’nin
60. Say›s›’nda yay›mlanan, Prof. Dr.
Öcal O⁄UZ’un ‘’Halkbilimi Çal›flmalar›n›n Yeni Dönemi: Somut Olmayan Kültürel Miras›n Korunmas› Sözleflmesi’’
bafll›kl› makalesinde, uluslararas› düzeyde yap›lan çal›flmalar ve UNESCO’nun 1972 tarihli “Dünya Kültürel ve
Do¤al Miras› Koruma Sözleflmesi” olmak üzere kültürel miras›n korunmas›
hususunda ortaya konulan çal›flma ve
belgeler hakk›nda aç›klay›c› bilgiler ayr›nt›l› olarak verilmektedir. 40 maddeden oluflan Somut Olmayan Kültürel
Miras›n Korunmas› Sözleflmesi’nin 2 inci maddesinde:
‘’Somut Olmayan Kültürel Miras; topluluklar›n, gruplar›n ve kimi durumlarda bireylerin, kültürel miraslar›n›n bir parças› olarak tan›mlad›klar›
uygulamalar, temsiller, anlat›mlar, bilgiler, beceriler -ve bunlara iliflkin araçlar,
gereçler ve kültürel mekanlar- anlam›na
* Gazi Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halk Edebiyat› Doktora Ö¤rencisi
186
gelir.” fleklinde tan›mland›ktan sonra somut olmayan kültürel miras›n alanlar›
ise flöyle belirlenmifltir:
a) Somut olmayan kültürel miras›n
aktar›lmas›nda tafl›y›c› ifllevi gören dille
birlikte sözlü gelenekler ve anlat›mlar:
b)Gösteri sanatlar›;
c)Toplumsal uygulamalar, ritüeller
ve flölenler;
d)Do¤a ve evrenle ilgili bilgi ve uygulamalar;
e)El sanatlar› ve gelene¤i.
Maddeler halinde s›ralanan bu
alanlar› anlamaya çal›flt›¤›m›zda hemen
hemen halkbilimi ürünlerinin tamam›n›n somut olmayan kültürel miras›n
alanlar› içerisinde de¤erlendirildi¤ini
görmekteyiz. Sözleflmenin yasallaflmas›
ile beraber bu alan›n e¤itim kurumlar›nda okutulmas›, müze ve arflivlenmesi ile
ilgili çal›flmalar›n yap›lmas›, bas›n ve
medyada daha fazla yer almas›, tart›fl›lmas› gibi etkinlik ve politikalar gündemimizde yer alacakt›r. Asl›nda bu konuyla ilgili olarak flimdiye kadar ülkemizde yap›lan çal›flmalar› da de¤erlendirdi¤imizde; özellikle bu kavram›n gündeme gelmesiyle ön haz›rl›k mahiyetinde ve yap›lacak çal›flmalar aç›s›ndan haz›rl›kl› olmam›z› sa¤lay›c› ve bizleri büyük oranda bilgilendiren baz› çal›flmalar›n yap›ld›¤›n› da hat›rlamaktay›z. Bu
çal›flmalar›n pek ço¤u özellikle sempozyum olarak Gazi Üniversitesi Türk
Halkbilimi Araflt›rma ve Uygulama
Merkezi’nin öncülü¤ü ve Kültür ve Turizm Bakanl›¤› Araflt›rma ve E¤itim Genel Müdürlü¤ü, UNESCO Türkiye Milli
Komisyonu’nun destek ve katk›lar› ile
Gazi Üniversitesi’nde gerçeklefltirilmifltir. Bu sempozyumlar s›ras›yla 12–19
Aral›k 2002 tarihinde düzenlenen ‘’Türkiye’de Halkbilim Müzecili¤i ve Sorunlar›’’, 4–6 Mart 2004 tarihinde ‘’Somut Ol-
mayan Kültürel Miras›n Müzelenmesi’’,
‘’Mitten Meddaha Türk Anlat›lar› Uluslar Aras› Sempozyumu’’dur. Ayr›ca
27–28–29 Nisan 2006 tarihinde, ‘’Somut
Olmayan Kültürel Miras: Yaflayan Karagöz Sempozyumu’’nda somut olmayan
kültürel miras›n alt bafll›klar›ndan biri
olan ‘’Gösteri Sanatlar›’’ içerisinde yer
alan gölge oyunu Karagöz, de¤iflik aç›lardan güncel bir flekilde ele al›nacakt›r.
Yukar›da belirtti¤imiz, düzenlenen
veya düzenlenecek olan faaliyetleri ele
alan halkbilimi, halk kültürü ve baz›
sosyal bilim disiplinlerinin ‘’Somut Olmayan Kültürel Miras’’ konusunu önümüzdeki dönemde yo¤un bir flekilde ele
alaca¤› ve tart›flaca¤›, bu konular›n da
gündemin ilk s›ralar›n› iflgal edece¤i kaç›n›lmaz gözükmektedir. Küreselleflmenin bütün boyutlar› ile günlük hayat›m›z›n içinde yer ald›¤› bir dünyada her
alanda oldu¤u gibi sosyal ve kültürel
alanlarda da yeni paradigmalar›n olufltu¤unu ve yeni yeni safhalar›n ortaya
ç›kt›¤›n› hep beraber görmekteyiz.
Kültürel de¤erler ve miras›n korunmas›, yaflat›lmas› ve de¤iflik flekillerde
güçlendirilerek insanl›¤›n ortak katk›s›yla oluflabilecek evrensel de¤erlerin bir
parças› haline getirilmesi için çal›flmalar›n h›zlanmas›n› umuyoruz.
NOTLAR
1.Somut olmayan kültürel miras sözleflmesi
metnini görmek ve Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi Araflt›rma ve Uygulama Merkezi’nin flimdiye kadar yapt›¤› çal›flmalar hakk›nda bilgi almak için
bkz. www.thbmer.gazi.edu.tr
2.Gazi Üniversitesi öncülü¤ünde yap›lan sempozyumlardan iki tanesinin bildirileri, Türk Halkbilimi Araflt›rma ve Uygulama Merkezi taraf›ndan,
‘’Türkiye’de Halkbilimi Müzecili¤i ve Sorunlar›’’, Ankara 2003 ve ‘’Somut Olmayan Kültürel Miras›n
Müzelenmesi’’ Ankara 2004 olarak yay›mlanm›flt›r.
187
EYÜP OYUNCAKÇILI⁄I SERG‹S‹
Petek ERSOY*
‹stanbul’da 21 Ekim–18 Aral›k
2005 tarihleri aras›nda Topkap› Saray›’n›n Darphâne-i Âmire binalar›nda
“Eyüp Oyuncakç›l›¤›” sergisi aç›lm›flt›r.
Avrupa Birli¤i taraf›ndan desteklenen,
‹flkur taraf›ndan yönetilen ve Eyüp Belediyesi’nin katk›lar›yla Tarih Vakf› taraf›ndan yürütülen bu sergi hayli ‹lgi
görmüfltür. Yaz›da, Eyüp oyuncakç›l›¤›ndan ve bu sergiden bahsedilecektir.
1. Eyüp Oyuncakç›l›¤›n›n Tarihçesi:
Eyüp oyuncakç›l›¤›n›n tarihçesine
bak›ld›¤›nda ilk olarak flu bilgilere rastlanmaktad›r:
“Eyüp
oyuncakç›l›¤›
18.y.y.’a kadar dayanmaktad›r. Seri üretimin geliflip do¤al malzemenin yerini
plâstik ve türevleri alana kadar Eyüp,
oyuncak üretiminin merkezi idi. ‹stanbul çocuklar› sünnet zamanlar›nda
Eyüp’e getirilir, dönüflte istedikleri
oyunca¤› seçmeleri için izin verilirdi.
Anadolu’nun birçok yöresine oyuncak
Eyüp semtinden da¤›t›l›rd›.
Bu sebepten oyuncak denilince akla
ilk Eyüp semti gelirdi.” (Yalç›nkaya
2005:4).
Peki, bu oyuncak kültürü neden ‹stanbul’un baflka bir semtiyle de¤il de,
Eyüp’le ba¤daflm›flt›r? Bunu, sergide
as›l› olan bilgi panolar›n›n birinden ö¤renmek mümkündür: “Oyuncak üretiminin kendisine mesken olarak Eyüp’ü
seçmesi tesadüf de¤ildir. Eyüp’ün dinsel
önemi, Sultan II. Mahmut döneminde
Hz. Muhammed’in sancaktar› Ebu Ey-
yub el-Ensârî’ye ait oldu¤u san›lan mezar›n bulunmas›yla bafllar. Bu mezar
üzerine Fatih tarihinde yapt›r›lan türbenin yan›nda ‹stanbul’un Sultan Camii
ve külliyesi infla edilmifltir. Eyüb’ün Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun geliflme dönemindeki rollerinden biri, devletlerin
halkla iliflkiye geçti¤i ideolojik ve simgesel tahta oturma (cülus) ba¤l›l›k yemini
(biat) k›l›ç kuflanma törenlerinde sünnet, do¤um ve zafer kutlamalar›nda
odak olmas›d›r. Halk aras›nda çocuklar›
çok sevdi¤ine inan›lan Ebu Eyyub el-Ensâri’nin türbesi de özellikle okula bafllayacak ve sünnet edilecek çocuklar›n getirildi¤i ‹stanbul’un en önemli ziyaret
yerlerinden biridir.”
Yrd. Doç. Dr. Tosun Yalç›nkaya, 18.
yüzy›lda Eyüp sokaklar›n›n oyuncakç›larla dolu oldu¤unu ve bu aç›dan
Eyüp’ün tam bir “hayâl kenti” manzaras› oluflturdu¤unu söyleyerek, oyuncak
dükkânlar›n›n ön taraflar›nda bulunan
tezgâhlarda çok çeflitli oyuncaklar›n sergilendi¤ini, arka taraflar›n ise atölye
olarak kullan›ld›¤›n› bildirmektedir.2
‹lk Eyüp oyuncakç›lar› kimlerdir
sorusunun yan›t›n› ise yine Eyüp Oyuncakç›l›¤› sergisinde as›l› olan bilgi panolar›ndan ö¤renmek mümkün olmufltur:
“Eyüp’te bilinen ilk oyuncakç› ad› 18.
yy.da Dökmeci Hasan A¤a olarak tan›nan kifli, II. Mahmut zaman›nda memleketinden ‹stanbul’a Nizâm-› Cedid askeri olarak gelmifl ve Râmî k›fllas›n›n aç›l›fl
törenlerinde dümbelek çalm›flt›r. Askerlikten ayr›ld›kta sonra sahur mânicili¤i,
* Gazi Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halkbilimi Yüksek Lisans Ö¤rencisi
188
bofl zamanlar›nda da oyuncak yapm›flt›r.
Sonralar› “Tükürüklü Oyuncakç›” ad›yla
da an›lan Hasan A¤a’n›n ard›ndan Gümüflsuyulu darbukac› Halil Efendi ve
Küçük ‹smail Efendi adlar›ndaki zanaatkârlar da oyuncak atölyeleri açarak
bu mesle¤in yay›l›p geliflmesine hizmet
etmifltir. “
Yrd. Doç. Dr. Tosun Yalç›nkaya,
Eyüp oyuncaklar› hakk›nda y›llar boyu
söylenegelen bir f›kray› anlat›r: “Sultan
II. Mahmut bir gün musahibi Sait Efendi ile Cuma namaz›n› k›lmak ve türbeyi
ziyaret etmek için Eyüp’e gider. Tam
oyuncakç› dükkânlar›n›n önünden geçerken küçük bir çocu¤un kulaklar› t›rmalarcas›na a¤lad›¤›n› görerek sebebini
sorar. Çocu¤un oyuncak istedi¤i fakat
annesinin almad›¤›n› söylerler. Bunun
üzerine II. Mahmut, camii civar›ndaki
oyuncakç›lar›n kapat›lmas›n› emreder.
Bir süre sonra tekrar Eyüp’e gelen padiflah, oyuncakç› dükkânlar›n›n faaliyette
olduklar›n› görünce musahibine dönerek:
Ben size bu dükkânlar› camii civar›ndan kald›rman›z› söylemedim mi! der.
Bunun üzerine Musahip Sait Efendi sultan›n yan›na gelerek:
– Devletlim herhalde biz emrinizi
yanl›fl anlam›fl›z. Ama sözlerinizi bugünkü gibi hat›rl›yorum. Siz oyuncakç› dükkânlar›n› de¤il, mezarc›lar› kald›r›n›z
buyurmufltunuz.
Padiflah biraz flaflk›n biraz k›zg›n:
– Ben mezarc›lar›n kald›r›lmas›n›
m› emretmifltim? der.
– Evet padiflah›m siz herhalde
oyuncakç›lar›n kald›r›lmas›n› istemezsiniz. Zira onlar bu dünyaya gelenleri, mezarc›lar ise öbür dünyaya gidenleri beklerler. “ (Yalç›nkaya 2005: 6).
Eyüp oyuncakç›l›¤› gelene¤inin sona erifli ise tahmin edilece¤i üzere çok
hazindir... Panolar bu konu hakk›nda flu
bilgileri vermektedir: “Eyüp oyuncaklar›, Eyüp’teki dükkânlardan baflka ‹stanbul’un di¤er semtlerindeki aktar dükkânlar›nda da sat›l›r ve Anadolu’ya da¤›t›l›rd›. Oyuncaklar›n bir sat›fl yolu da
seyyar oyuncakç›lard›. 19. yüzy›l›n bafllar›nda 25–30 kadar oyuncak dükkân›
varken, yüzy›l›n sonlar›nda Eyüp oyuncaklar› piyasaya giren Bat›n›n fabrika
yap›m› oyuncaklar› ile rekabet edememifltir. 20. yüzy›l›n bafllar›nda ise ustalar›n› kaybetmeye bafllam›flt›r. Ahmet
Râsim 1921’de yang›nla yok olan Eyüp
çarfl›s›nda bir oyuncakç› dükkân›n›n
kald›¤›n› belirtmektedir. 1960’l› y›llara
kadar azalarak ve bozularak gelene¤ini
sürdürmeye çal›flan Eyüp oyuncaklar›,
bu y›llardan sonra yerini plâstik oyuncaklara b›rakm›flt›r. Ustalar meslek de¤ifltirmifl, oyuncakç› dükkânlar› da dinsel eflya satan dükkânlara dönüflmüfltür.”Öte yandan bir internet sitesinde
Eyüp oyuncakç›l›¤› gelene¤inin sona erifli hakk›nda flu bilgilere rastlan›lm›flt›r:
“Eyüp oyuncakç›l›¤›, 19. yüzy›lda Pera’da aç›lan ma¤azalardaki oyuncaklarla rekabet edememifl, bu dönemde oyuncakç›lar›n say›s› otuza kadar düflmüfltür.
1957’de Eyüp Bulvar›’n›n aç›lmas›yla
Oyuncakç›lar Çarfl›s› ortadan kalkm›fl
ve Eyüp oyuncakç›l›¤› yok olmufltur. Kalan yirmi alt› parça Eyüp oyunca¤›, ‹stanbul Büyükflehir Belediyesi koleksiyonundad›r, günümüzde sergilenmemektedir.”(tr.wikipedia.org).
2. Eyüp Oyuncaklar›nda Kullan›lan Malzemeler:
Eyüp oyuncaklar›nda kullan›lan malzemeleri flöyle aç›klam›flt›r: “Eyüp oyuncaklar›nda kullan›lan malzemeler ahflap, deri, kil ve metaldir. Ahflap; hâlen
bilinen ve kullan›lan ahflap oyma ve kesme aletleriyle ifllenir. Deri ifllendikten
189
sonra ›slat›larak kilden ya da ahflaptan
yap›lm›fl def, davul ve dümbelek gibi
oyuncaklar üzerine getirilip ba¤lan›r.
Kilden yap›lan oyuncaklar ise bilinen
k›rm›z› topra¤›n ifllenip bir forma sokulmas› ve f›r›nlanmas›yla elde edilir. Metal oyuncaklar ise o zaman›n art›k teneke kutular›n›n ustalar taraf›ndan oyuncak haline getirilmesiyle oluflmufltur.
Oyuncaklar›n montaj› için ip, tel, çivi gibi birlefltirici malzemeler kullan›lm›flt›r.
Boya malzemesi olarak o zaman›n flartlar›na göre toprak boya kullan›lm›fl ve
sar› yald›zla çocuklara hitap edecek
renkler (ana renkler) tercih edilmifltir.
Stilize edilmifl kar›fl›k olmayan yumuflak dalgal› desenler ve fleritler kullan›lm›fl, bezemeye önem verilmifltir. Her ne
kadar dinsel inançlardan dolay› oyuncaklar üzerine figür ifllenmedi¤i söylense de do¤ru de¤ildir.” (Yalç›nkaya
2005,11–12).
3. Eyüp Oyuncaklar›n›n Türleri:
Eyüp oyuncaklar›n› yirmi dokuz bafll›kta toplam›flt›r:
“1. Üstüne ayna parçalar› yap›flt›r›lm›fl renkli küçük testiler, sürahiler,
bardaklar.
2. Teneke zilleri olan bir kar›fl çap›nda tefler.
3. Bir kar›fl çap›nda davullar.
4.Eski
mecidiye
büyüklü¤ünde
(yaklafl›k 2 cm. kadar) tekerlekleri olan
arabalar.
5. Minik darbukalar.
6. Sapl› davullar.
7. Pek küçük olarak yap›lm›fl, beflik
ve sal›ncaklar.
8. K›rbaç ya da kaytan sar›larak
döndürülen topaçlar.
9. Kursak düdükler.
10. Havanlar.
11. Hac›yatmazlar.
190
12. fiakflaklar.
13. Minik taraya¤› yay›klar›.
14. K›rm›z› tüylü koyun ve kuzular.
15. A¤aç parçalar›n›n içi oyularak
yap›lm›fl ve üzerine k›rm›z›, yeflil boyslar sürülmüfl sandallar, padiflah kay›klar›.
16. Boyal› aynalar.
17. ‹ki-üç flerefeli camisiz minareler.
18. Tahta k›l›çlar.
19. F›r›ldaklar.
20. Kam›fl tüfekler.
21. Düdüklü f›r›ldaklar.
22. Çekirgeler.
23. ‹çine su konulup öttürülen toprak testiler.
24. Aynal› beflikler
25. ‹pli oklar.
26. fiiflirme gaydalar.
27. Dönme dolaplar
28. Bambardan yap›lm›fl boyal› balonlar.
29. Tahta çekiçler “ (Yalç›nkaya
2005: 8–9).
4. De¤erlendirme:
Eyüp oyuncakç›l›¤› sergisi mekân›:
Eyüp oyuncakç›l›¤› sergisinin mekân›,
daha önceden de bahsedildi¤i gibi Topkap› Saray›’n›n Darphâne-i Âmire s›ra
odalar›yd›. Dört adet olan bu odalar›n ilkinde, Eyüp oyuncakç›l›¤› gelene¤i ile ilgili bilgi panolar› ve çeflitli oyuncaklar›n
içinde teflhir edildi¤i camekânlar bulunmaktayd›. ‹kinci odada Eyüp oyuncaklar›nda kullan›lan malzemeler ve oyuncaklar›n yap›m aflamalar› hakk›nda bilgi veren panolar›n yan› s›ra birkaç tür
oyuncak örne¤i yine camekânlar›n içinde tan›t›lmaktayd›. Üçüncü oda slayt
gösterisi için, dördüncü oda ise internet
üzerinden sat›fla ç›kar›lacak olan oyuncaklar ve çeflitli afifller için ayr›lm›flt›.
Eyüp oyuncakç›l›¤› sergisi, mekân
aç›s›ndan de¤erlendirildi¤inde kan›m›zca son derece do¤ru bir yerde aç›lm›flt›r.
21 Ekim–18 Aral›k 2005 tarihleri aras›nda Topkap› Saray› müzesini gezmeye
gelen ziyaretçiler, Osmanl› tarihi hakk›nda pek çok bilgi edinirken, Eyüp
oyuncakç›l›¤› sergisi sayesinde de Osmanl› tarihi içinde teflekkül etmifl ve
müzede yer almayan bir gelene¤i ö¤renme f›rsat›n› da elde etmifllerdir. Bu aç›dan bak›ld›¤›nda serginin önemi ortadad›r.
Eyüp oyuncakç›l›¤› sergisi projesi:
Somut Olmayan Kültürel Miras›m›z›n
bir ö¤esi olan çocuk oyunlar› ve oyuncaklar› içerisinde de¤erlendirilebilecek
olan Eyüp oyuncaklar›, bu sergi sayesinde yok olmufl gelene¤ini tekrar canland›rarak baz› televizyon programlar›na konuk olmufl ve kendini hat›rlatmay› baflarm›flt›r. Barbie bebeklerin, ninja turtleslar›n, atari ve benzeri bilgisayar
oyunlar›n›n h›zla seri üretime geçti¤i
1990’lardan bu yana çocuklar, tek tiplefltirmenin odak noktas› haline gelmifltir.
Hatta “Toys R Us” isimli ma¤azalar›n
aç›lmas› bu durumun son halkas›n› teflkil etmektedir denilebilir. Öte yandan
1950’lerden beri h›zla ço¤alarak devam
eden bir olgu olan köyden kente göç, beraberinde e¤itimsiz kad›nlar›n kozmopo-
lit dünyaya ayak uyduramamas›na ve
böylelikle onlar›n sadece eve ba¤l› olarak yaflamalar›na neden olmufltur. Bu
noktada kuflkusuz Eyüp Oyuncakç›l›¤›
projesinden bahsetmek yerinde olacakt›r: “Avrupa Birli¤i ile Türkiye ‹fl Kurumu ortakl›¤›nda “Yeni F›rsatlar Program›” çerçevesinde yürütülen “Fener-Balat
semtlerinde yaflayan ev kad›nlar›na
Eyüp oyuncakç›l›¤›n›n ö¤retilerek ifl sahibi yap›lmalar› ve sürdürülebilir ifl iliflkileri kurulmas›” projesi fiubat 2005’ten
itibaren faaliyete geçmifl bir projedir. Tarih Vakf›’n›n, geçmiflte Eyüp üzerine
yapt›¤› pek çok çal›flma, oyun ve oyuncak tarihi konusunda yapt›¤› araflt›rmalar ve Eyüp oyuncakç›l›¤›n›n yeniden
hayata geçirilmesi amaçlar› birlefltirilerek, “Yeni F›rsatlar Program›”ndan sa¤lanacak bir destekle bölge kad›nlar›n›n
istihdam›na yönelik bir projeye dönüfltürülmüfl; böylece hem kaydedilmifl önemli
bir kültürel miras›m›z olan Eyüp oyuncakç›l›¤›n›n yeniden canland›r›lmas›,
hem de oyuncaklar›n kad›nlar taraf›ndan üretilecek olmas›yla, kay›t d›fl› ekonominin önlenmesi yolunda birkaç ad›m
daha at›lmas› sa¤lanm›flt›r.” (Eyüp
Oyuncakç›l›¤› El Kitab›, 2005:2).
Sonuç olarak unutulmaya yüz tutmufl bir gelenek olan Eyüp oyuncakç›l›¤›, bu sergi sayesinde pek çok kifliye
ulaflmay› baflarm›fl, el eme¤iyle oluflturulan her fleyin asl›nda ne kadar de¤erli
oldu¤unu herkese bir kez daha hat›rlatm›flt›r… Bu serginin oluflmas›nda eme¤i
geçen herkesi sayg›yla selaml›yorum…
KAYNAKLAR:
Eyüp Oyuncakç›l›¤› El Kitab›, ‹stanbul, Ekim,
2005. tr.wikipedia.org
YALÇINKAYA, Yrd. Doç. Dr. Tosun, “Eyüp
Sultan Oyuncaklar›.”, Eyüp Oyuncakç›l›¤› El Kitab›,
‹stanbul, Ekim, 2005, 4–17.
191
ANMA YAZILARI...ANMA YAZILARI...ANMA YAZILARI...
PROF. DR. ABDÜLKER‹M ABDÜLKAD‹RO⁄LU’NUN (1944-2006)
HALKB‹L‹M‹ VE HALK EDEB‹YATI ÜZER‹NE YAPTI⁄I ÇALIfiMALAR
The Studies on Folklore and Folk Literature by
Prof. Dr. Abdülkerim Abdülkadiro¤lu (1944-2006)
Yrd. Doç. Dr. Ali YAKICI*
Gazi Üniversitesi Gazi E¤itim Fakültesi ö¤retim üyelerinden Prof.Dr.Abdülkerim Abdülkadiro¤lu, 2006 y›l›n›n
fiubat ay›nda, 62 yafl›nda hayata veda
etti. Bütün bilim adamlar›nda görüldü¤ü gibi o da ard›nda tamamlanacak birçok kitap, birçok makale, birçok proje,
sunulacak birçok bildiri, bilimsel yeterlili¤e yükseltilecek kimi ö¤renciler b›rakarak bu dünyadan göçtü.
1944 y›l›nda Kastamonu’da do¤an
Abdülkerim Hoca, ilk ö¤renimini Kastamonu Cumhuriyet ‹lkokulu (195556)’nda, orta ö¤renimini Kastamonu Abdurrahman Pafla Lisesi (1961-62)’inde
tamamlad›. Ankara Ü. ‹lâhiyat Fakültesi’nden 1965-66 ö¤retim y›l›nda mezun
oldu. Türk-‹slâm Edebiyat› alan›nda
yapt›¤› lisans üstü çal›flmas›n› tamamlayarak 1979’da doktora diplomas› ald›.
!982 y›l›nda üniversitelerin YÖK çat›s›
alt›nda toplanmas›ndan sonra Gazi Üniversitesi ö¤retim üyeli¤ine atanan Hoca,
akademik hayat›n› flöyle özetlemektedir:
“Üniversite d›fl›nda doktoram› tamamlam›fl biri olarak 1982 y›l›nda yard›mc› doçentli¤e atand›m. Yaklafl›k yirmi y›ld›r ö¤retim üyesiyim.(Vefat etti¤i
tarihte ö¤retim üyeli¤inin 24. y›l›ndayd›.) Göreve devam ederken Kas›m l988’
de doçent, Ocak l995’ de profesörlü¤e
yükseldim. Bölüm baflkan yard›mc›l›¤›,
iki defa ana bilim dal› baflkanl›¤› ,iki
defa da bölüm baflkanl›¤› gibi idarî görevlerde bulundum,. Üniversitemiz Sos-
yal Bilimler Enstitüsü’nün aç›lmas›ndan bu yana yüksek lisans ve doktora
dersleri vermekteyim. Çok say›da tez dan›flmanl›¤› yapt›m ve lisans üstü jürileri
ile doçentlik jürilerinde bulundum.
1989-l990 ders y›l›nda Van Yüzüncü Y›l
Üniversitesi’nde lisans ve lisans üstü
dersler verdim; iki adet yüksek lisans tezi dan›flmanl›¤› yapt›m.(Hoca’n›n bugün
taraf›m›zdan bilinen tamamlanm›fl toplam alt› doktora, on sekiz yüksek lisans
tezi dan›flmanl›¤› bulunmaktad›r.) 1994
–1995 y›l›nda Kastamonu E¤itim Fakültesi’nde bir y›la yak›n lisans dersleri verdim. 1981-1982 ders y›l›nda Hacettepe
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Kütüphanecilik Bölümü’nde ders verdim.”
Abdülkerim Hoca, bilim adamlar›n›n en verimli ça¤lar›nda dünyay› “terki diyar” etmesine çok üzülür, bu durumdaki kifliler için “Âlimin ölümü âlemin
ölümü gibidir” ifadesini kullan›rd›. Bir
halk a¤›t›nda yer alan “Ne kadar yaflasak da sonu ölümdür” dizesini Attila ‹lhan kendince berraklaflt›r›p; “gün gelir
Attila ‹lhan ölür” demiflti. Gün geldi, Attila ‹lhan öldü. Son y›llarda, Abdülkerim
Hoca da, zaman zaman bizimle helalleflir, ölüm için her türlü haz›rl›¤›n› yapt›¤›n›, hatta ‹stanbul’da mezar›n› bile haz›rlad›¤›n› belirtirdi. Biz de “Hocam, Allah uzun ömür versin, daha yapacak çok
ifliniz var” diyerek Hoca’n›n yaflama sevincine katk›da bulunmaya çal›fl›rd›k. O
da bize, günü geldi¤inde ömrü bir daki-
* Gazi Ü. Türk Dili Bölüm Baflkan›
192
ka bile uzatman›n söz konusu olamayaca¤›n› belirtirdi. Ve günü geldi, Abdülkerim Hoca aram›zdan ayr›ld›.
Abdulkerim Hoca’yla 1983 y›l›n›n
Temmuz ay›nda tan›flm›flt›k.YÖK’le birlikte yeniden yap›land›r›lm›fl olan Gazi
Üniversitesi Gazi E¤itim Fakültesi Türk
Dili ve Edebiyat› Bölümü’ne ilk kez al›nacak olan araflt›rma görevlilerinin s›nav jürisinde Abdurrahman Güzel ve
Ahmet Bican Ercilasun’la birlikte Abdülkerim Hoca da yer almaktayd›. Hoca’yla 1983 Temmuzundaki bu tan›fl›kl›¤›m›z, 1984 Temmuzundan itibaren ayn›
bölümün elemanlar› olarak 23 y›l devam
etti. Ta ki, Hoca’n›n 2006 fiubat›nda aram›zdan aniden ayr›l›fl›na kadar…
Çeyrek asra yak›n bir süre ayn› bölümde çal›flarak tan›ma f›rsat› buldu¤um Abdülkerim Hoca, genel kabul görmüfl olan tasnifte “klasik Türk edebiyat›” ya da “divan edebiyat›” olarak bilinen
çal›flma alan›n›n d›fl›nda, Türk edebiyat›
ve kültürünü oluflturan temel alanlar ve
unsurlar üzerinde de araflt›rma ve inceleme yapar, yaz›lar yazar, hatta kültürel
bütünlü¤ün esteti¤ini oluflturdu¤una
inand›¤› di¤er alanlarda da çal›flmalar
yaparak ö¤renciler yetifltirirdi. Bu alanlar›n bafl›nda “ebru” ve “tezyin” sanatlar› gelmekteydi.
Hoca’n›n araflt›rma, inceleme ve çal›flmalar› içinde Türk halk kültürü, halk
bilimi ve halk edebiyat› da önemli bir
yer tutmaktayd›. Bu vesileyle zaman zaman “teflrik-i mesai” yapar, Türk halk
bilimi ya da halk edebiyat›yla ilgili olarak o günlerde gerçeklefltirdi¤i çal›flmalardaki evreleri kendinden dinler, alan
derlemelerinin sorunlar› üzerinde konuflur, bu alanda yap›lacak çal›flmalar›n
nicelik ve niteliklerine dair görüfl al›flveriflinde bulunurduk. Kimi zamanlarda,
Türkiye’de gerçeklefltirilen ulusal ya da
uluslar aras› bilgi flöleni ya da kurultaylara birlikte kat›l›r, bu tür bilimsel toplant›larda da birbirimizi dinleme f›rsat›
bulurduk.
Abdülkerim Hoca’yla birlikte kat›ld›¤›m›z ve birbirimizi tekrar dinleme f›rsat› buldu¤umuz son toplant›, 16-19 Kas›m 2005 tarihleri aras›nda Burdur’da
gerçeklefltirilen “1.Burdur Sempozyumu” oldu. Sempozyumda üç gün boyunca Hoca’n›n bilgi, görgü ve hat›ra da¤arc›¤›ndan faydaland›k. Hoca’y›, tan›d›¤›m
çeyrek asra yak›n süre içinde hiç Burdur’daki kadar nefleli görmemifltim.
Sempozyumda geçen üç günlük süre boyunca çevresinde bulunan Prof.Dr.Ahmet Mermer, Doç.Dr. Ömür Ceylan,
Doç.Dr.Aynur Koçak, Yrd.Doç.Dr.fievkiye Kazan, Yrd.Doç.Dr.Bilge Kaya, Asuman Günefl vd. edebiyatç› meslektafllar›na “espri hazinesi”nden duyulmam›fl numuneler sunmufl, kendisini önceden tan›yanlara “ Hoca’y› hiç bu kadar nefleli
görmemifltim.”, yeni tan›flm›fl olanlara
da “Abdülkerim Hoca ne kadar nefleli ve
espri dolu bir insanm›fl” dedirtmiflti.
Burdur dönüflü, Bölümdeki 212 kap› numaral› odas›nda sohbet etmifl, bu
sohbette hem Burdur’da gerçeklefltirilen
bilgi flölenini de¤erlendirmifl, hem de benim Burdur folkloru üzerindeki çal›flmalar›m›n tamamlanmas› gerekti¤i hususunda görüfl birli¤ine varm›flt›k.
Bir Klasik Türk Edebiyat› hocas›
olan Abdülkerim Abdülkadiro¤lu’nun
halk bilimi ve edebiyat›yla ilgili çal›flmalar›n›n özellikle; benim Gazi E¤itim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü’ne araflt›rma görevlisi olarak atand›¤›m 1984 y›l›yla 1988 y›llar› aras›nda
yo¤unlaflt›¤› görülmektedir. Hoca’n›n
“Türk Halk Edebiyat› ve Folklor” yaz›lar› o gün neflredilmekte olan Milli Kültür,
Halk Kültürü Derleme-Araflt›rma Dergisi, Türk Folkloru Araflt›rmalar›, Türk
Folklorundan Derlemeler ile günümüzde
de yay›n hayat›n› sürdüren Milli Folklor, Türk Yurdu, Türk Kültürü, Türk
Kültürü Araflt›rmalar›, Bilge, Türk Halk
Kültürü Araflt›rmalar› ve Milletleraras›
Folklor ve Halk Edebiyat› Kongreleri
Bildirilerinde yay›mlanm›flt›r.
193
Prof.Dr.Abdülkerim Abdülkadiro¤lu’nun Türk Halk Bilimi ve Edebiyat›
üzerine yapm›fl oldu¤u yay›nlardan baz›lar› flöyle s›ralanabilir:
1. K‹TAPLARI:
Abdülkerim Hoca’n›n bu alandaki en
önemli kitab› Türk Halk Edebiyat› ve
Folklor Yaz›lar› ( Ankara, 1997, IX+371
s.)’d›r. Hoca’n›n makalelerini toplad›¤›
üçüncü kitab› olarak yay›nlanm›flt›r. Bu
kitapta, Türk tasavvuf edebiyat›na ait
yaz›lar baflta olmak üzere, halkbilimi
kadrolar› ve halk mutfa¤›na ait makaleler ile yine halk bilimi ve edebiyat›na ait
tan›tmalar›n yap›ld›¤› toplam on dokuz
yaz› yer almaktad›r.
Hoca’n›n afla¤›da künyeleri verilen
di¤er kitaplar›ndan baz›lar› do¤rudan,
baz›lar› da tan›tma ya da kaynakça olarak halk bilimi ve edebiyat›yla ilgili konulara yer vermektedir.
Halvetîlik’in fia’bâniyye Kolu fieyh
fia’bân-› Velî ve Külliyesi, Kastamonu
fieyh fia’bân-› Velî Derne¤i Yay›nlar› :3,
Ankara, 1991, 200 s.
Tan›d›¤›m Kastamonu Delileri ‹çinde Bir Veli: Deli Eflref veya Hac› Eflref, Birinci Bask›, Ankara, Eylül 1991, 16 s.;
2.Bask›, Ekim 1991, 30 s.; 3. Bask› Bir
2000 Deli Velî Eflref ad›yla, Ankara, 1994,
36 s.; 4.Bask›, Türk Halk Edebiyat› ve
Folklor Yaz›lar› kitab› içinde, Ankara,
1997, s.218-247.; 5.Bask›, Delilerin Velîsi
Eflref ad›yla Ankara, 2000, 40 s.
K›rflehirli Ramazan Türk (Türk Ramazan) Bütün fiiirleri, (Ömer Özkan ile
ortak), Ankara, 1999, VII+428 s.
Ilgazl› Hac› Baba (Nakflbendî fieyhi
Ahmed Abduflo¤lu),‹stanbul,1995, 143.
‹lâveli 2.Bask›, Ankara 2004, XVI+149s
Kültürümüzden Esintiler, Makaleler
Dizisi:2, Ankara, 1997, X+679 s.
Güncel Yaz›lar, Makaleler Dizisi:1,
Ankara, 1997, IX+615 s.
Güncel Yaz›lar (2), Makaleler Dizisi:4, Ankara, 1998, VIII+179 s.
Güncel Yaz›lar (3), Makaleler Dizisi:5, Ankara, 2002, XI+291 s.
194
Safranbolu Meflhurlar›, (Ülkü Ayan
Özsoy ile ortak), Ankara, 2000, 188 s.
Yozgat Meflhurlar›, (Feridun Hakan
Özkan ile ortak), Ankara, 1994, 99 s.; ‹lâveli ve gözden geçirilmifl.
Gaziantep Meflhurlar›, Ayla Güçlü
ile ortak, Ankara 2004, VIII+204s.
Türk Kültürü Bibliyografyas›, (Cemal Kurnaz ile ortak) Y›l I-XXVI, S. 1300, Türk Kültürünü Araflt›rma Enstitüsü yay›n›, 1989, XIII+414 s.
2. TÜRK HALK EDEB‹YATI VE
FOLKLOR YAZILARI
“Kastamonu’da Bir Evliya” (Hepkepirler Hakk›nda)”, Sur Dergisi, S.10,
15.12.1976, s.33-34.
“Kastamonu’da Medfûn Evliyadan
Baz›s› Hakk›nda Tarihî Bir Vesika II”,
Sur Dergisi, S.11, 15.3.1977, s.15-26.; devam›, III, S.12, 15.2.1977, s.19-20.; devam›, IV, S.13, Nisan 1977, s.30.
“Atasözleri”,
Diyanet
Gazetesi,
S.183, 15.9.1977, s…
“Atasözleri”,
Diyanet
Gazetesi,
S.175, 15.10.1977, s.13
“S›ranâme”, Halk Kültürü DerlemeAraflt›rma Dergisi, S.4, ‹stanbul 1984,
s.5-12. ; ayn› yaz› daha sonra, Türk Halk
Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara:
A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.31-45.
“Ata sözlerimizle ‹lgili Bir Yaz› Üzerine Düflünceler”, M‹FAD / Türk Folklor
Araflt›rmalar›, Ankara,1984, s.1-15 ; ayn›
yaz› daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve
Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.94-113.
“Dinî Folklor veya Dinî-Manevî
Halk ‹nançlar›yla ‹lgili Bir S›n›fland›rma
Denemesi I” M‹FAD /Türk Folkloru
Araflt›rmalar› 1986/I, s.1-23. ; ayn› yaz›
daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu,
1997, s.132-157.
“Abdulehad Nuri’nin Yunan Harbi
Destan›” Türk Kültürü Ayl›k Dergisi,
S.281, Eylül, 1986, s.565-579. ayn› yaz›
daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folk-
lor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu,
1997, s.64-93.
“Bart›n ve Çevresinde Dinî-Manevî
Halk ‹nançlar›”, M‹FAD / Türk Folklorundan Derlemeler 1987, s.1-21. ayn› yaz›
1997, s.189-217.
“Kastamonu’da Medfûn Evliyâdan
Baz›s› Hakk›nda Yeni Bir Vesika” Türk
Yurdu 8/1, fiubat 1987, s.38-42; ayn› yaz›
1997, s.331-348.
“Kara Haber”, Kültürü DerlemeAraflt›rma Dergisi, S.3-4, 1985, s.5-7; daha sonra, Milli Kültür, S.59, Aral›k 1987,
s.54-55; ayn› yaz›, Halk; Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.300-303.
“Yunus’un Deryas›’nda”, Milli Kültür, S.80, Ocak 1991, s.39-45; ayn› yaz›
1997, s.1-25.
“Türk Folkloru Bir Uzman Hocas›n›
Prof. Dr. Âmil Çelebio¤lu’nu Kaybetti”
Türk Halk Kültürü Araflt›rmalar›, Ankara, 1992, s.141-145; ; ayn› yaz› daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997,
s.356-363.
“Meslek Pîrleri ve Testerecilerin Pîri” Milli Folklor, Bahar 13, 1992, s.4-6,
ayn› yaz› daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.349-355.
“Kemâlî Baba ve Sofuzâde’nin Onun
Bir M›sra’›n› Terbî’i”, Milli Folklor, Yaz
14, 1992, s.14-15; ayn› yaz› daha sonra,
Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›,
Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.26-30.
“Sofuzâde Mehmet Tevfik Efendi’nin
Bilinmeyen On Befl Koflmas›”Türk Kültürü Araflt›rmalar› / Prof.Dr.fiükrü Elçin’e
Arma¤an, Y›l:XXIX/ 1-2, Ankara 1993,
s.1-13; ayn› yaz› daha sonra, Türk Halk
Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara:
“Kastamonu Cide ‹lçesi Mutfa¤›’ndan Örnekler”, Türk Halk Kültürü
Araflt›rmalar› 1995, Ankara, 1996, s.1-8.;
ayn› yaz› daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.288-299.
“K›rflehirli fiair Ramazan Türk ve
fiiirleri”, Türk Kültürü, S.441, Ocak
2000, s.56-61. (Ömer Özkan ile ortak).
“Gözgöz”, Türk Mutfak Kültürü Üzerine Araflt›rmalar 2002 , Ankara 2002,
c.9, s.47-50.
“Bat› Karadeniz Mutfak Kültürü”,
Yemek Kitab›, ‹stanbul, 2002, s.477-536.
“ Sak›zl› Çörek”, Türk Mutfak Kültürü Üzerine Araflt›rmalar 2003 , Ankara,
2003, c.10, s.123-125.
“Tafllar›n Dili-Keflkek Tafl›”, Diyanet
Gazetesi, S.167, 15.6.1977, s.8-9.; ayn› yaz› daha sonra, Güncel Yaz›lar , Ankara:
“Tafllar›n Dili-Kufl Evleri”, Diyanet
Gazetesi, S.168, 1.7.1977, s.6-7.; ayn› yaz›
daha sonra, Güncel Yaz›lar, Ankara:
“Tafllar›n Dili-Sadaka Tafl›”, Diyanet
Gazetesi, S.169, 15.7.1977, s.8-9.; ayn› yaz› daha sonra, Güncel Yaz›lar , Ankara:
A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s. 421-427.
“Yunus Emre Haftas›”, Hamle Dergisi, S.18, (9.5.1983), s.27-28.
“Yunus Emre Haftas›’n›n Ard›ndan”,
Hamle Dergisi, S.19, (16.5.1983), s. 28-29.
“Tarihî ve Kültürel De¤erlerimiz”
Tercüman Gazetesi (Görüfller ve Düflünceler), 14.2.1984 günlü nüshas›. ; ayn› yaz› daha sonra, Güncel Yaz›lar, Ankara:
“Türk Tarihinde ve Kültüründe Kastamonu”, Kastamonu Gazetesi, 22. 3.
1987, 23.3.1987, 24.3.1987, 25.3.1987 ve
26.3.1987 günlü nüshalar›.
“Yunus Emre Sevgi Y›l›’n›n Ard›ndan”, Erciyes Ayl›k Fikir ve Sanat Dergisi, S.176, Y›l:15, A¤ustos 1992, s.1-4; ayn›
yaz› daha sonra, Güncel Yaz›lar, Ankara:
195
“Bektaflilik ve Hac› Bektafl Veli Üzerine Belgeler”, Birlik Dergisi I., Haziran
94, s.40-42; ayn› yaz› daha sonra, Güncel
Yaz›lar, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997,
s.248-250.
“Üniversitelerimizin Adlar› ve Candaro¤lu Üniversitesi”, Zaman, 12.5.1995
ve 13.5.1995 günlü nüshalar›, s.2.; ayn›
“Elif’in Dram›”, Merhaba (Konya,
15.5.1995); Erciyes, S.220, Nisan 1996,
s.19.; ayn› yaz› daha sonra, Güncel Yaz›lar, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997,
s.116-120.
“‹simlendirme Kargaflas› ve Çizmecinin Levhas›ndan Alaca¤›m›z Ders”,
Türk Kültürü Ayl›k Dergi, S.398, Haziran
1996, s.347-354.; ayn› yaz› daha sonra,
Güncel Yaz›lar, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.87-99.
“Safranbolu Festivali’nin Ard›ndan”,
Gündem/Safranbolu,
8.10.1996
ve
18.10.1996 günleri.; ayn› yaz› daha sonra, Güncel Yaz›lar, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.578-583.
“Safranbolu Festivalinin Ard›ndan I
ve II ”, Gündem (Safranbolu), 8.10.1996
ve 18.10.1996 günlü nüshalar›.
“Türk Kültüründe Nasreddin Hoca”,
Zaman, 6.1.1997 günlü nüsha, s.14.; ayn›
“Yunus ve Bir E¤itim Kahraman›”,
Zaman , 4.5.1997 günlü nüshas›, s.2.
“Tabiî
Bir
Kuflevi”,
Zaman,
28.7.1998 günlü nüshas›; ayn› yaz› daha
sonra, Güncel Yaz›lar(2), Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1998, s.174-175.
“Ramazan Hat›ralar›”, A.Abdulkadiro¤lu, Güncel Yaz›lar(3), Ankara, 2002, s.
114-115.
3.B‹LD‹R‹LER
“Folklorun Bilinmeyen Bir Kayna¤›
Vefeyat-nâmeler ve Bursa Vefeyât-nâmelerindeki Folklorla ‹lgili Unsurlar”. 26-28
Ekim 1984/ Uluslar aras› Türk Folklor ve
196
Halk Edebiyat› Kongresi, Konya. “Türk
Halk Edebiyat› ve Folklorunda Yeni Görüfller I.”, 1985, Ankara, s.125-137.; ayn›
yaz› daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve
Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.114-131.
“Kastamonu’da Dinî folklor veya Dinî-Manevî Halk ‹nançlar›”, III.Milletleraras› Türk Folklor Kongresi Bildirileri,
1987, Ankara, s.1-18.; daha sonra, Türk
Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.158-188.
“Bursal› Belî¤’in Sergüzefltnâmesi’nde Tokat ve Nuhbetü’l-Âsâr’daki Tokatl› fiâirler”, Türk Tarihinde ve Kültüründe Tokat Sempozyumu, Bildiriler,
1987, Ankara, s.535-547.; daha sonra,
Kültürümüzden Esintiler, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.119-135.
“Bursal› Belî¤’in Eserlerinde Kastamonu ve Kastamonulu Zevât”, Türk Tarihinde ve Kültüründe Kastamonu Sempozyumu, Bildiriler, 1989, Ankar, s.65-70.;
daha sonra, Kültürümüzden Esintiler,
Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.109118.
“Kastamonu Mutfa¤› (Dünü-Bugünü)”, IV.Milletleraras› Türk Halk Kültürü
Kongresi Bildirileri, 1992, Ankara, c.5,
(Maddî Kültür, s.1-21). ayn› yaz› daha
sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997,
s.248-287.
“Edebiyat Tarihi Aç›s›ndan Meflhurlar›n Önemi ve Afyonkarahisar Meflhurlar›”, 3.Afyonkarahisar Araflt›rmalar›
Sempozyumu Bildirileri, 22-24 Ekim
1993. Afyon, 1994, s.59-61. daha sonra,
Kültürümüzden Esintiler, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.647-652.
“Türk Kültürü Aç›s›ndan Biyografik
Çal›flmalar›n Önemi ve Gaziantep Meflhurlar›”, Türk Tarihinde ve Kültüründe
Antep (Gazi)Sempozyumu, May›s, 1996,
Gaziantep / fiehitkâmil ‹lçesi.(Bask›s› henüz tamamlanmad›.) daha sonra, Kültürümüzden Esintiler, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.653-662.
“Mahallî Bir fiâir-Muhammed fiâkir
Efendi”, (Cihat Erol ile ortak) Türk Tarihinde ve Kültüründe Antep (Gazi)Sempozyumu, May›s, 1996, Gaziantep / fiehitkâmil ‹lçesi.(Bask›s› henüz tamamlanmad›.) daha sonra, Kültürümüzden Esintiler, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997,
s.501-508.
“Kastamonulu Üç Sanatkâr›m›z
Hattat, Nakkafl/Nahhât, Tafl Ustas›”,
V.Milletleraras› Türk Halk Kültürü Kongresi. Maddi Kültür Seksiyonu Bildirileri,
Ankara, 1997, s.19-35.; ayn› yaz› daha
sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara: A. Abdulkadiro¤lu, 1997,
s.304-330.
“Vakfiyyelerde Bal›kesir”, I.Bal›kesir
Kültür Araflt›rmalar› Sempozyumu, 1-2
Haziran 1998, Bal›kesir, ?
“Osmanl› Döneminde Geredeli Âlimler, Mutasavv›flar, fiâirler ve Di¤erleri”,
Osmanl› Devletinin Kuruluflunun 700.Y›l›nda Geçmiflten Günümüze Gerede Sempozyumu. 20-21 Kas›m 1999, Geçmiflten
Günümüze Gerede, Gerede 2000, s.67-74.
“Sofuzâde M.Tevfik Efendi’nin Ankara’da Yazd›¤› fiiirleri ile Bayramîlik’in
Kastamonu Uzant›s› ve Bilinmeyen Baz›
Belgeler”, Cumhuriyetin Sekseninci Y›l›nda Her Yönüyle Ankara Sempozyumu, 1819 Aral›k 2003 günleri. Henüz bask›s› tamamlanmad›.
“Sofuzade M.Tevfik Efendinin Ankara’da Yazd›¤› fiiirleri ile Bayramilik’iin
Kastamonu Uzant›s› ve Bilinmeyen Baz›
Belgeler”, Cumhuriyetin 80. Y›l›nda Her
Yönüyle Ankara Sempozyumu, Ankara
2004,s. 83-106.
4.HALK B‹L‹M‹ VE EDEB‹YATIYLA ‹LG‹L‹ ÇALIfiMALARINA DA‹R TANITMALAR
“Halvetilik’in fia’bâniyye Kolu fieyh
fia’bân-› Velî ve Külliyesi”, Arif Dülger,
‹slâmî Edebiyat, S.13, Temmuz-A¤ustosEylül 1991, s.6.
“Çok Yönlü Faydas› Olan Bir Kitap”,
Prof.Dr. Hamdi Hasan, Birlik Gazetesi
(Üsküp), Y›l XLVII, S.4121, 14.9.1991
günlü nüsha, s.11.
“Güzel ve Faydal› Bir Kitap- fieyh
fia’bân-› Velî”, Ârif Y›lmaz, ‹ki Nisan
(Van), 31.10.1991 günlü nüshas›, Üniversitemizden Sanat ve Edebiyat Sayfas›.
“Kendini Tan›tan Kitaplar/Bir Veli
Eflref”, Kitap Gazetesi, c.3, S.33, 1 Haziran 1994, s.16.
“Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›”, M.Sabri Koz, Zaman Gazetesi,
18.4.1998 günlü nüsha, s.5.
“Bursa ve Safranbolu’ya Dair ‹ki Yeni Kitap”, ‹skender Pala, Zaman Gazetesi, 2.6.1998 günlü nüsha (Âyîne-i ‹skender)
“‹ki Yeni Kitap”, Müjgan Üçer, Erciyes, Ayl›k Fikir ve Sanat Dergisi, S…,
s.14-15.
“Gece Yar›s› Yaz›lar› veya Makaleler
Dizisi”, fievkiye Kazan, Bilge, S.32, Bahar- Nevruz 2002, s.56-61.
“Bir Deli Veli Eflref ”, 3.Bask›, Ankara, 1994, 36s. ‹çel Kültürü, Y›l 9, Say› 38,
Mart 1995, s.32.
Bir edebiyatç›, bir araflt›rmac›, bir
sohbet adam›, bir nüktedan, bir halk adam›, bir gönül adam›, bir bilim adam› ve
bir ö¤retim üyesi olan Abdülkerim Hoca’n›n halk bilimi ve edebiyat› üzerindeki
çal›flmalar›n› bunlarla s›n›rland›rmak elbette söz konusu olmayabilir. Bu alanda
lisans tezleri de yapt›rm›fl olan Abdülkerim Hoca, e¤itim ö¤retim hayat›n›n yan›
s›ra Türk dili, Türk Edebiyat›, Türk halk
bilimi ve Türk kültürüne yararl›, unutulmayacak ve flükran duyulacak katk›lar
sa¤lam›flt›r. Kendisine Tanr›dan rahmet
dileriz.
197

00 ...NDEK.LER - Akademik Tarih

Transkript

Benzer belgeler