Arkaik Ontolojiden Modern Mistisizme

mago Konu maları/2010
Arkaik Ontolojiden Modern Mistisizme
Ahmet F. Kip
Ba larken
Saffet Murat Tura’nın 2009 yılında Bayku dergisinde yayınlanan “Öznesiz Süreç” adlı
makalesi, muhtemel sadece bir avuç entelektüelin ilgisini çekti. Bu makalede Tura; evrendeki
maddi yapıdan ba ımsız bir özne olmadı ını, fenomenalitenin de öznesiz ve merkezsiz maddi
bir süreç oldu unu öne sürüyordu. Fenomenalitenin, beyindeki nöral süreçlerin bir sonucu
oldu u; örne in, u kar ımızda gördü ümüz a acın aslında beyindeki görme merkezinde olup
biten ve uzamda gerçekten varmı gibi ortaya çıkan bir illüzyondan ba ka bir ey olmadı ı
tezi, son yirmi yıla yakındır bilim ve felsefe dünyasını derinden etkiliyor. Tura’nın tezindeki
can alıcı nokta ise, bu süreç içinden özne perspektifinin çıkartılmı olması. Yani Tura,
maddenin kendinden kendine i ledi i öznesiz bir süreçten söz ediyor.
Tura’nın tezi bizleri, yüzyıllardır batı felsefesini me gul eden “özgür irade” kavramıyla
yeniden yüzle tiriyor. Günümüzde, liberterian görü ün -do al olarak- özgür irade kavramını
savunmasına kar ı, determinist görü ün ılımlı bir kolu da, özgür irade kavramının, en azından
belirli epistemik düzeylerde mümkün oldu u fikrine uzak duramıyor. Tabii, bilebildi imiz
evren öznesiz (dolayısıyla da merkezsiz) bir süreç ise, katı determinist görü e yakın durmak
daha akılcı görünüyor; ama bu duru pratikte bazı sıkıntıları da beraberinde getiriyor. Özgür
irade sahibi varlıklar de ilsek; örne in, suç ve cezayı nasıl tanımlayaca ız? Bu kadarla
bitmiyor; dili yeniden yapılandırmamız (özne perspektifinden arınmı bir dil çok yadırgatıcı
gelecek muhtemel), tarih yapan insan fikriyle bir kez daha yüzle memiz gerekecek. Avrupa
felsefe gelene inin huzurunu kaçıracak daha bir sürü sıkıntıyı sıralamak mümkün burada.
Öte yandan, geçmi in mistik dü ünce akımları öznesiz süreç fikrine (en azından “ben”
deneyiminin ılgası çerçevesinde) hiç de yabancı de il. De il ama, insanı ve do ayı a kın bir
mutlak özne vurgusu da mistik dü üncenin en temel dayana ı. Tura’nın tezinin farkı, bir a kın
ya da mutlak varlık öngörmeden ortaya konmu , basbaya ı bilimsel temelli materyalist bir tez
olması.
Uzunca bir süre, mago’daki felsefe sohbetlerinin vazgeçilmez ve sıkıntılı konusu oldu özgür
irade sorunsalı. Sıkıntının asıl nedeni “Öznesiz Süreç” tezinin makul ve mantıklı bulunmasına
ra men, yerle ik sa duyuya aykırı bir görü getiriyor olmasından kaynaklanan içselle tirilme
sorunuydu. Katı bir determinizm ve bunun uzantısı olarak da tevekkülle kar ı kar ıya
kalmanın, günümüzün hakim liberal söylemi içinde ne kadar kabul edilebilir oldu unu
sorgulamanın anlamı yok kanımca. Modern insanın özgür irade fikrinden sapması pek olası
görünmüyor.
Ama belki de yüzyıllardır takılıp kaldı ımız soru yanlı . Belki de tavizsiz ve sa lam bir
felsefe sorusunun u ekilde sorulması gerekirdi: Özgürlük varlıksal bir töz olarak mümkün
mü?
....................
1
Bu yazı, Mezopotamya’dan ba layarak, Hıristiyan kültünün tarihsel bir statü kazanmasına
kadar geçen süre içindeki inançların yapısı üzerine özet bir çalı ma. Anlatacaklarım bilinç ve
özgür iradenin olanaklılı ı tartı ması çerçevesinde okuyucuya yeni bir ufuk açar mı,
kestiremiyorum. Ancak özgür irade kavramının Hıristiyan görü ünün bir ürünü olup olmadı ı
tartı masına ı ık tutar diye umuyorum. mago’daki çe itli toplantılarda yeri geldikçe
kıyısından kö esinden biraz söz etmi tim; ama burada daha derli toplu bir halde ve tarihsel bir
süreç içinde aktarmaya çalı aca ım.
Mitlerin ve dinlerin neden varoldu u bu çalı manın konusu de il. Daha ziyade bir i leyi
anlatmaya gayret edece im çalı manın önemli bir bölümünde. Ancak jenerik reçete haline
gelen “ölüm korkusu üzerine uydurulan eyler” türünden açıklamaları fazlaca yüzeysel, hatta
ba tan savma buldu um için, konuya bu türden görü lere mesafeli bir tutum içinde
yakla aca ımı en ba ından belirtmeliyim.
nançlar tarihi üzerine önemli eserler vermi , ilginç yorumlar yapmı üç önemli ismin
çalı malarından ziyadesiyle faydalandım hazırlanırken. Bunlardan ikisi, mitolojinin ve
teolojinin neredeyse duayeni kabul edilen ve çalı malarında birbirlerini sıkça referans
gösteren Joseph Campbell ve Mircea Eliade. Üçüncüsü ise, Eliade’nin görü lerinden hayli
etkilenmi oldu unu dü ündü üm; ancak tamamen kar ısında duran, bir zamanların anar ist,
imdilerin ise koyu liberalizm yanlısı dü ünürü Marcel Gauchet. Ayrıca Donna Rosenberg,
Samuel Noah Kramer ve Belkıs Mutlu, bu ilk bölümü hazırlarken ba vurdu um isimler.
Tanımlamalar ve içerik üzerine açıklamalar
Mitsel ya da dinsel olarak adlandırdı ımız olgular, 18. yüzyıl aydınlanmacılı ından
ba layarak günümüze kadar geçen süre içinde birbirinin içinde adeta eritilip ortak olarak
tanımlanır hale gelmi tir. Dolayısıyla din; inanç ya da iman diye ifade etti imiz zihinsel
etkinlik çerçevesinde açıklanan, akıl ve bilimin aydınlı ıyla eskimi ve geçmi te kalmı bir
tür dü ünce yanılsamasını i aret eder olmu tur. leride farklarını açıklamak kaydıyla, mitsel
ve dinsel olanın ne oldu u do rultusunda yapılmı tanımlamaları kabaca üç temel görü e
indirgeyebiliriz sanıyorum.
Bunlardan ilki, Feuerbach’tan ba layarak Marx, Nietzche ve Freud’a uzanan, dini toplumsal
afyon ya da takıntı nevrozu gibi açıklamalarla aslında aynı ortak yapıya, bir tür feti izme
ba layan görü tür. Tanrı (ya da mitsel figürler), insan zihninin üretti i, daha sonra da kendi
üretti ini unutup yüceltti i bir tür imajinasyonel etkinliktir. kinci açıklama (ki liberal
demokrat görü ün sekülerle me do rultusunda bu sava yakın durdu unu dü ünüyorum) dinin,
tarihin belli bir dönemine ait örgütlenmelere ba lı, siyasal temelli bir olgu oldu u eklindedir.
Bu açıklamaya göre geleneksel toplumlardaki siyasi otorite, örgütlenme ve özellikle de yasa,
geçmi in mirası, kökleri hatırlanamayacak kadar eski ve en nihai haliyle a kın bir zamanda
bulunan eylerdir. Yani otoritenin ve yasanın kayna ı insanların hem dı ında, hem de
üzerindedir. Günümüz itibariyle din, tarihin geçmi , a ılmı dönemine aittir. Üçüncü ve benim
bu yazı çerçevesinde ilgilendi im açıklama ise dinsel dü üncenin felsefe ve metafizikle olan
ilgisi üzerine. Dinin sonluyla sonsuz, göreliyle mutlak arasında ba kurmaya çalı an ve
merkezine de ölümü alan bir söylem oldu u eklinde özetlenebilir. Bu görü e göre “varlık”
sorunsalı da felsefeye din üzerinden girer.
2
Psikanalitik kuram ya da Marksist tarihselcilik perspektifinden konuya nasıl
yakla abilece imizi herkes biliyor zaten. Daha sonraları C. Levi-Strauss, tekno-ekonomik
ko ulların mitleri nasıl biçimlendirdi ini çe itli çalı malarında açıkladı. Bu çalı malarda ileri
sürüldü ü ekliyle, mitlerin co rafi-iktisadi yapılanmalarla olan nedensellik ili kisini burada
tartı mayaca ım. Zaten bu açıklamalar daha ziyade mitsel inanç içeriklerinin nasıl belirlendi i
ile ilgili; yani inancın biçimsel yönlerini konu ediniyor. ktisadi altyapının inanç içeriklerini
belirleyici bir veçhesi olabilir tabii; ama kanımca hepsi bu. Bu tür altyapı olgularının mutlak
nedenmi gibi konumlandırılmasının bugün, en masum deyimiyle naif -hatta biraz ileri
gidersek- “sa lam” amaçlar do rultusunda me rula tırılmı bir kurgu oldu unu dü ünüyorum.
Bu türden açıklamalar, dinsellikle ba lantılı olarak “iman” fenomeninin kendine özgülü ünü
ve insanlık tarihi boyunca hemen her dönemde (bir iki zayıf istisnayı ayrı tutmak kaydıyla)
var oldu u gerçe ini perdelememeli. Tanrısal ya da dinsel olanın; insanın, do anın acımasız
yüzünden kaçmak yolunda kafasının içinde ya attı ı bir ey olmaktan öte, içinde ya adı ı
dünyayı düzenleyen bir olgu oldu u do rultusundaki görü lerimi, ilerleyen bölümlerde
aktarmaya çalı aca ım.
kinci görü e gelince: Bu yakla ıma göre din, yukarıda da bahsetti im gibi daha ziyade
toplumsal/siyasal örgütlenme ve yasaların yapılmasıyla ilgilidir. lkel insan kendini, toplumsal
örgütlenmenin, siyasi otoritenin ve yasaların kayna ı olarak görmeyi bir ekilde reddetmi ,
böylece bu kayna ı bir a kınlı a, kökensel bir ilk-modele devretmi tir. Bu durumu bir
anlamda özerkli in reddi ya da özerklik diye bir kavramın topyekûn yoklu u eklinde
yorumlayabiliriz. Burada üzerinde durmak istedi im konu, bu toplumlarda toplumsal/siyasi
örgütlenmenin ve yasanın dinin içeriklerini olu turması, yani kendileri olarak de il de bizatihi
din olarak kabul görmesidir. Dinsellik yasa demektir, siyasi otorite demektir ve hatta gündelik
ya antıyı ilgilendiren bir dizi örgütlenme demektir. Bunların hepsi dı saldır; insanın kendi
varlı ının dı ından, kadim bir tarihten gelen dayatmadır, yani bir anlamda heteronomdur.
Yine bu görü e göre; batı toplumlarının özerkliklerini kazanmasıyla birlikte din, artık insanlık
için vazgeçilmez bir metafizik e ilim olmaktan çıkıp tarihin belli bir dönemine ait hale
gelmi tir. Açıkçası bu açıklamaların mitsel ya da dinsel olanı, i leyi açısından do ru analiz
etti ini, özellikle de arkakik toplumsal örgütlenmenin ve gündelik ya antının mitlerle
ili kisini derinden anlayarak ortaya koydu unu dü ünüyorum. Ancak kanımca, dinsel olanın
metafizik yönü birçok açıdan siyasal i leyi lerinden farklıdır. Her eyden önce, yasanın
dı sallı ı ve a kınlı ı, yasaya tabi olanlar kadar yasa koyucu otorite için de önemlidir. Öte
yandan a kın, sadece arkakik dönemlerde de il, tarih boyunca kökenle birlikte anılmı tır; yani
ba langıçtaki belirsiz zamana (illud tempus’a) duyulan özlem ve güven sadece geçmi in siyasi
me ruiyeti açısından ele alınamaz. Modern felsefenin Heiddeger’e, hatta Gauchet’ye kadar
uzanan ça da isimlerinin metafizi e yakla ımlarının arka fonunda, hep a kını kökenle
ili kilendirme e ilimi vardır.
Buradan da geliyoruz üçüncü görü e; yani dinin metafizik ve felsefeyle ili kilendirildi i, bir
tür bitimlilik, daha açık bir deyi le ölüm sorunsalı çerçevesinde ele alındı ı tanımlamaya. Bu
görü e göre, modern batı felsefesi, Hıristiyanlıkla ba layan büyük dinsel söylemlerin aklın
diline, yani seküler kavramlara tercümesinden ba ka bir ey de ildir (ki pek farklı
dü ünmüyorum). Dinin sosyolojik veçhesi yapısal olarak geleneksel toplumlara ba lı olsa da,
Tanrı fikri modern toplumlarda bile insan varolu unun me ru metafizik bir boyutu olarak
görülmektedir. A kın, ille de kökenle ili kilendirilmi bir dı arıdan dayatma olarak ele
alınmak zorunda de ildir. nsanın a kına ve metafizi e do al bir e ilimi vardır ve bu e ilim
kendini dinsel nitelikte de açı a vurabilir. Tabii bu e ilimin kayna ının ne oldu u, söz konusu
görü ün en büyük sorunsalı gibi görünüyor. Ayrıca bu görü ü savunan (özellikle de Batı
3
Avrupalı) dü ünürlerin bu e ilimi “do al” olarak nitelerken, “do al” sözcü ünü natüralist bir
anlamda ele aldıklarından da pek emin de ilim.
Öte yandan, mitsel ve dinsel ya antıyla ilgili olgular, aslen beyin olayı olmaları nedeniyle
nöral süreçler düzeyinde ele alınıp incelenebilir mi, bilemiyorum tabii. Birço unuzun
“ ncelenebilir tabii de, ne gerek var.” diyece ini de tahmin edebiliyorum. 21. yüzyılın
entelektüel trendleri içinde mitlere ve dinlere yer olmadı ının, imanın tedavülden kalkmı bir
“beyin olayı” oldu unun (daha do rusu, günümüz entelektüelinin böyle dü ündü ünün)
farkındayım. Ama ben imanın, çok zarif nüanslara sahip ve insani ya antı (ya da daha seçkin
deyimiyle, folk psikoloji) dedi imiz alan üzerinde belirleyici etkisi olan bir beyin olayı
oldu unu dü ünüyorum. Bu do rultuda natüralist bir tez olu turabilecek donanıma sahip
de ilim ne yazık ki. Benimki daha ziyade, yıllar önce mistik felsefeyle u ra tı ım günlerde
edindi im bir tür sezgi. Daha sonraları ngiliz nöro-psikiyatr Sam Harris tarafından da benzeri
bir görü ortaya atıldı ında baya ı heyacanlanmı tım. Sam Harris; inancın, içeriklerinden
ba ımsız bir süreç oldu unu söylüyor; bir önermenin nihai olarak “do ru” kabul edili ini
kontrol eden nöral süreçlerin, beynin ön loblarında yer alan, büyük olasılıkla da tat ve
kokuların ho lu una karar veren bölgelerde bulunan ödül-ilintili, daha temel hayati devrelere
ba lı oldu unu belirtiyordu. Hatta daha da ileri gidip do rulu una inandı ımız eylere,
aslında ho (pleasent) buldu unuz için inanıyor olabilece imizi ima ediyordu. Sam Harris’in
birçok görü üne mesafeli durmakla birlikte inancın (sadece folk psikoloji çerçevesinde ele
alınabilecek bir olgu de il de) birtakım temel nöral süreçlere ba lı bir beyin olayı olabilece i
tezini makul buluyorum. Tabii, inanç ile iman arasında hayli önemli bir fark var. Ama
imdilik bu farkı etimolojik anlamda görmezden gelip iman sözcü ünü, gündelik dil
düzeyinde, a kın bir varlı a duyulan güçlü inanç ve güven eklinde ele alaca ım. (Aslında
iman, bir önermenin do rulu una ikna olunmu halidir ve “emn” kökünden gelmektedir ki,
aslen, emin olmak, üphesiz bilmek anlamına gelir. Hatta slam felsefesinde “ nanç imanın
perdesidir.” eklinde bir deyi vardır.).
Her neyse; benim burada kendime konu edindi im ey, mitlerin (ve uzantısı olarak dinlerin)
yapısı ve i leyi leri. Dolayısıyla epistemik düzeydeki bir konuyu, kaçınılmaz olarak zihinselci
kavramlara ba vurarak anlatmaya çalı aca ım; zaten ba ka türlüsüne de muktedir de ilim.
Buna ra men, inançlar tarihi açısından baktı ımızda bile, bütün bu insani olayların ve
anlamların da ilkece olay oldu unu (yani uzay-zamanda do a yasalarına göre gerçekle en
enerji dönü ümleri oldu unu)* kabul ederek yazdı ımın bilinmesini isterim. Ancak homosapiensin tüm bu do a olaylarının tali bir uzantısı oldu u do rultusundaki görü e biraz
temkinli yakla tı ımı da en ba ından belirtmeliyim. Teorik bir anti-hümanizmanın derinlerde
bir yerde mistik-arınmacı bir hümanizmaya ba landı ını dü ünüyorum.
Tartı malarımızı Musevi-Hıristiyan kültünün dü ünce paradigmaları çerçevesinde yaptı ımız
için, bu çalı ma kapsamında Uzakdo u inançları konusuna girmeyece im; daha ziyade
Mezopotamya-Mısır bölgesini esas alaca ım. slami inançların yapısıyla ilgili de pek bir ey
yok bu ilk bölümde; tartı tı ımız paradigmalar içinde kanımca gerek de yok. Onu, ba ka bir
çalı mada Muhyiddin bn-ül Arabi’den hareketle ele almaya çalı aca ım.
Çalı mamın sonunda, çok önemli buldu um bazı ça da tezlerden (genetik evrim kuramı,
spekülatif de olsa memler kuramı, öznesiz süreç tezi vb.) geriye dü meden bir görü
olu turaca ımı sanıyorum. Tabii mesafeli duramadı ım bir tez daha var; bir beyin olmadan,
fenomenaliteden bahsedemeyece imiz. Fenomenalitesiz bir evren nasıl bir ey olurdu acaba?
Ya da soruyu öyle mi sormalı: Fenomenalitesiz bir evren “olur” muydu? Bu felsefi kara
deli in cazibesine mesafeli kalmam da mümkün olmuyor galiba.
4
Arkaik ve kutsal
Gündelik dilde kullanırken anlamı üzerinde pek dü ünmedi imiz, ama neyi kastetti i
konusunda ortak bir sezgiye sahip oldu umuzu varsaydı ımız birçok sözcükten biri “kutsal”;
ço u zaman da hatalı kullanıyoruz. Geçti imiz yıllarda iki Fransız dü ünürün (Luc Ferry ve
Marcel Gauchet) arasında geçen bir tartı maya konu oldu u ve anlamı üzerinde epey laf
üretildi i için konuya buradan ba lamayı uygun buluyorum. Zira kutsal (ya da kutsallık)
arkaik dü ünce paradigmasını anlatmaya çalı ırken sıkça ba vuraca ım kavramlar olacak.
Kutsallık, (M. Gauchet’in tanımıyla) dinlerin kapsamı içinde kalan ve görünen ile
görünmeyen, bu dünya ile öteki dünya (bu dünyayı a kın olan anlamında) arasında gözle
görülür bir kesi meyi ifade eden temel bir deneyimdir. Bu deneyimin nesnesine de kutsal
diyoruz. Gauchet’in saptamasına göre kutsal, en ilkel haliyle de olsa devletin ortaya çıktı ı
dönemde do mu tur ve i leyi içinde tanrısal nitelik kazanmı olan geçmi in temeli ile
bundan böyle ayrı bir güç sayılacak olan iktidar arasındaki ba ın kurulmasıyla ortaya
çıkmı tır. Kutsal bir varlık -mesela kral, tapınak, kanun kitabı ve benzeri nesneler- fiziksel
varlı ının içinde ba kalarında bulunmayan görünmez bir ba kalık ve do aüstü güçler ta ıyan
bir varlıktır. Kısacası kutsal, öteki dünyanın (a kın olanın), bu dünyadaki varlıklar (yerler,
nesneler, ki iler) içinde kendini göstermesi demektir.
Bir sonraki bölümde daha ayrıntılı anlatmaya çalı aca ım gibi, arkaik dü ünce
paradigmasında kutsal olmayan neredeyse hiçbir ey yoktur. Hatta öyle ki; zaman bile
kutsalla tırılmı , bizim bugün ya antıladı ımız haliyle “somut” ya da “gerçeklik olarak
deneyimlenen” zaman kavrayı ı topyekûn reddedilmi tir. Arkaik dü ünce paradigmasında
kutsal mekân ve kutsal zaman deneyiminin, tüm di er ya am deneyimleri üzerinde belirleyici
bir etkisi vardır.
Din tarihçisi Mircea Eliade, modern-öncesi toplumlardaki varlık ve gerçeklik anlayı ını (yani
bir anlamda arkaik ontolojiyi) incelerken sıklıkla “insanın, zamanın tahribatı kar ısındaki
tutumu”na dikkat çeker: Zamana tahammül edilemez; çünkü insan, bedeniyle fenomenal
dünyanın bir parçasıdır ve zaman bu dünyayı ya landırmakta yıpratmakta ve yokolu a do ru
götürmektedir. Bu yüzden, arkaik insanın temel biyolojik gereksinimlere yönelik her edimi
tanrıların, evreni ve insanı yaratı ının bir taklididir ve somut zamanı mitsel zamana
dönü türerek yadsıma çabasından ba kaca bir ey de ildir.
Zamanın tahribatına kar ı ab origin’e, ilksel olana dönmek, neredeyse tüm arkaik kültürlerde
kar ıla tı ımız ortak davranı tır. Ab origin’in bilgisinin de eri zamanlar-üstüdür; çünkü her
ey ba langıçta kusursuz ve düzenlidir. Kökeni bilmek, zamanın neden oldu u arazları
sa altmak için gereklidir. Gündelik ya amda makro düzeydeki entropiyi gözlemleyemeyiz;
ancak ya lanma, eskime, çürüme gibi döngüsel olan bozulmanın farkına varırız. te ilkel
insanın do a ile bu sınırlı ama yo un ili kisi yüzünden zaman, sürekli olarak bir yöne akan bir
olgu de il, periyodik tekrarlar olarak algılanır; yani zaman, gözlemlenebildi i kadarıyla
döngüsel bir olgudur. Illud tempus, ba langıçtaki mutlak zaman; do adaki her mevsim
dönümünde, her ölüm ve do umda, her fırtına ve dinginlikte kendini gösterir. Ba langıcın
bilgisi, biyolojik olarak deneyimlenen zamanın üstündedir.
(Ba langıcın önemi verimlili indendir. Burada, düzenin bozulmasından kastım, verimlili in
azalması aslında. Metnin geri kalanında anlatılan i leyi leri bu açıklamanın ı ı ında okumak
daha anlamlı olur diye dü ünüyorum.)
5
Büyük felsefe geleneklerinin ürünü olan kavramsal terimlerin, arkaik dillerde kar ılı ını
bulamayız; çünkü arkaik insan bu türden bir dilsel imajinasyondan yoksundur. Bu yoksunlu u
daha ziyade toplumsal örgütlenmenin fazla karma ıkla mamı olmasına ba lı dilsel temelli
bir episteme sorunsalı olarak ele alıyorum; zira kelimesi olmasa da kastetti i eyin kendisi
mevcuttur ve simgeler ve mitoslar aracılı ıyla bir ekilde, hem de tutarlı ve de i mez bir
ekilde söylenmektedir. Mitsel kahramanlar ve tanrılar belirli de erleri i aret eden
kavramların ki ile tirilmi halleridir. Yani bu de erlere kar ılık gelen sözcükler olmasa bile
onları simgesel olarak betimleyen mitsel ki iler vardır. te bu ki ilerin yapmı oldu u ya da
ya amı oldu u varsayılan her ey, ilkel insanın gündelik hayatını belirleyen örnek modelleri
olu turur. Ancak arkaik dönem insanı tanrıları ne kadar insanla tırırsa insanla tırsın, tanrıların
yüceliklerini ve kudretlerini belirleyen nitelikler anlamlar alemi’ne ait oldu u için, tanrılar da
bizzat anlamlar alemi’ne aittir.
Ancak geleneksel kültürün kavrayı ına göre gerçek olan tanrılar evrenidir ve insan tüm
edimlerinde ne kadar kendisi olmaktan uzakla ıp tanrıların ya da mitsel kahramanların
tavırlarını taklit ve tekrar ederse, o ölçüde gerçek oldu unu, hakikaten kendisi oldu unu
dü ünmektedir. Yani insanla ıp yeryüzüne inen tanrılar de il; onları taklit etmek yoluyla
tanrıla ıp asıl gerçeklik kabul edilen göksel alana çıkan insanlardır. Kendisi olmaktan çıkıp
bir ba kası olabildi i ölçüde gerçek olmak, modern insanın kavrayabilece i bir durum de il
üphesiz. (Tarkan’ın “Ba kası olma kendin ol / Böyle çok daha güzelsin.” sözleriyle ba layan
ünlü arkısını hatırlayın!). Arkaik insanın gerçeklik algısının, arkaik çocukluk dönemindeki
gerçeklik algısına benzedi ini söylemem, sanırım çok yanlı olmayacak.
Eliade, arkaik insan davranı larını öyle tanımlıyor: “ lkel insan bilinçli davranı ında daha
önce ba ka birisi tarafından, insan olmayan bir varlık tarafından yapılmamı ve ya anmamı
herhangi bir eylemi yaptı ını ileri sürmez. Onun yaptı ı her ey daha önce yapılmı tır.
Ya amı, ba kalarınca ba latılmı hareketlerin bitmek bilmez tekerrürüdür.”
Arkaik dönem insanında tarih bilinci yoktur. Onun tüm edimleri (ere e yönelik davranı ları,
eylemleri) tanrısaldı ve kendini yineler nitelikteydi. Tarım, üreme, imar gibi temel biyolojik
gereksinimlere yönelik her edim, tanrıların evreni ve insanı yaratı ının bir taklidiydi ve somut
zamanın mitsel zamana dönü türülerek yadsınması çabasından ibaretti. Tanrılar ba langıçta
ne yaptıysa insan onu yapmalıydı. Tüm edimler ilksel tanrılar ya da kahramanlar tarafından
vahyedilmi ti ve insanın yapması gereken, bu ilk-örnek (arketip) olan edimleri sürekli olarak
yinelemekten ibaretti.
lkel toplumlara göre ya am onarılamaz; ancak kaynaklara yapılacak bir geri dönü le yeniden
yaratılabilir. En iyi kaynak da dünyanın yaratılı ı sırasında ortaya çıkmı olan o görkemli
ya am ve verimlilik fı kırmasıdır. Neredeyse tüm arkaik kültürlerde ortak olan yaratılı
senaryosu, kaosun kozmosa dönü türülmesi senaryosudur. Bu senaryo, tahmin edebilece imiz
gibi bu sözcüklerle tanımlanmamı tır. Tanrı X ya yerleri ve gökleri birbirinden ayırmı , ya
söyledi i sihirli sözlerle karanlıkları aydınlı a çevirmi ya da göksel ejderle yaptı ı kavgadan
galip çıkarak evreni düzene sokmu tur. te de erli ve anlamlı olan bu ilk yaratılı , kaosun
kozmosa dönü türülmesiyle ilgili ilksel mittir; çünkü zamanın mutlak ba langıcı (illud
tempus) odur. Bu ilksel mite ba lı ritüeller arkaik ya antının temelini olu turur. Ritüeli
yöneten büyücünün metni ezberden ve hatasız okuması zorunludur. Çünkü söylenen sözler
tanrısaldır ve ancak ezberden, harfi harfine tekrarlandı ı, yani orijinine uygun olarak yeniden
üretildi i durumda yeniden yaratılı , tahrifata u ramadan, tanrıların yaptı ı gibi
gerçekle ecektir.
6
Arkaik dönem insanının hayatındaki her eyin göksel/tanrısal bir prototipi vardı ve üremek de
bu modele tabi bir edimdi. Erkekle kadının birle mesi tanrısal bir birle menin, birçok ilkel
kültürün anladı ı haliyle de, gök ve yer arasındaki birle menin yeniden üretilmesiydi. Bu
birle menin ritüelik bir ekilde hayata geçirilmesi günümüze kadar evlilik törenleri biçiminde
gelmi tir. Burada ilginç olan gök ve yerin birle erek kozmosun kaosa döndürülmesinin, yani
sembolik olarak da olsa evrenin yok edilmesinin kabullenilir ve kutlanır olu udur. leride bu
konuya daha ayrıntılı de inece im için imdilik unu söylemekle yetineyim: Gökyüzü (yani
damat) yeryüzünü (yani gelinini) kucaklar ve topra ı dölleyen ya murunu ya dırır. Bu
görkemli verimlilik fı kırmasından do acak çocuk yeniden yaratılan evrenin ta kendisidir.
Di er bir deyi le evlilik ayininde aslolan gökyüzü ile yeryüzü arasındaki kutsal e le meyi
taklit etmek de il, bu e le menin sonucu olan kozmik yaratılı ı gerçekle tirmektir; yani kutsal
birle menin her taklidinde dünya yeniden do ar. (Kısacası evlilik, kutsal bir plan çerçevesinde
üremek yoluyla evreni yeniden yaratmak adına katlandı ımız bir felaket demek oluyor.).
Arkaik dönemde in a edilen tapınakların ve kentlerin, özellikle de Ortado u ve
Mezopotamya’dakilerin görkemi kar ısında, en üpheci olanlarımızın bile göksel/tanrısal bir
prototipin varlı ına inanası gelir. Bu yersel tapınak ve kentlerin prototipleri önsel olmakla
kalmaz aynı zamanda sonsuzlu un göksel bölgesinde de yer alır; yani Platonik bir deyi le,
idea’lar bölgesinde. Tanrı Musa’ya, kendisi için in a etmesini istedi i mihrabın biçimini
gösterir; semavi bir Kudüs, kent insan eliyle kurulmadan önce Tanrı tarafından yaratılmı tır;
Süleyman Tapına ı’nın planları Davut’a Rab tarafından yazıyla anlatılmı tır. Kısacası insanı
çevreleyen ve ona kendi varlı ını ve etkisini hissettiren her eyin, ister tapınak olsun ister kent
olsun, yabanıl olmayan, i lenmi her eyin birer dünya dı ı, göksel arketipi vardır.
Neredeyse tüm arkaik inançlarda kar ıla abilece imiz “Kutsal Da ”, ki burada yer ve gök
birle ir, dünyanın merkezindedir. Göksel prototipi olan kutsallık atfedilmi kent ya da
tapınak; gök, yer ve yeraltının birbiriyle kar ıla ma noktasındadır ve axis mundi, yani
dünyanın eksenidir ve bir anlamda Kutsal Da ’dır. Babil’in tanrıları yeryüzüne
Babilonya’dan, ya da orijinal adıyla “Tanrılar Kapısı” anlamına gelen Bab-ilani’den
inmi lerdir. Musa’nın tanrısı Musa ile konu mak için kutsal tapınak çadırı Tabernacle’ı,
branice adıyla Mi kan’ı kullanırdı (mesken sözcü ü de ta buralardan geliyor). Kutsal da ın
zirvesi dünyanın en yüksek yeridir; ama sadece bununla kalmaz, dünyanın göbe i, yani
yaratılı ın ba ladı ı yerdir de. Yaratılı mitine ba lı çe itli geleneklerde kullanılan terimlere
bakılırsa, Tanrı dünyayı bir embriyo gibi göbe inden ba layarak yaratmı tır. Mezopotamya
gelene ine göre insan, gökle yerin ba ının bulundu u yerde, yani dünyanın göbe inde
yaratılmı tır.
( nsanın biyolojik olu umunu esas alan ve tüm yaratılı ı ve dolayısıyla da tüm insan
edimlerini bu merkez etrafında kutsalla tıran anlayı ın en tipik örne i, kanımca Süleyman
Mabedi’dir ve kendinden önceki örneklerden daha da belirgin olarak sadece imago mundi
de il, aynı zamanda imago dei’dir. Bu kutsal yapı biyolojik simgecili in iyi bir örne i
olmanın ötesinde, Musevi-Hıristiyan kültürü içindeki birçok dinsel yapı için de bir ilk örnek
model olu turur. A a ıda, mabedin Musevi mistikleri tarafından yorumlanı ını gösteren bir
çizim var.).
7
O halde merkez, her eyin öncesinde kutsal olanın, mutlak olanın ya da di er bir deyi le
zamanın etkilerinden arınmı olanın bölgesidir. te bu yüzden in a ayinleri ilk kozmogonik
(evren-yaratılı sal) in a eylemini tekrarlar. Burada önemli bir husus: Can verilmedi i,
kendisine bir can bah edilmedi i sürece hiçbir ey, dolayısıyla da hiçbir yapı süreklili ini
koruyamaz. lk a ama olarak zeminin kutsalla tırılması, yani kutsal merkez haline
dönü türülmesi gerekir. Böylece in aat alanının “gerçekli i” sa lama alınacaktır. Tanrı’nın
yaratılı ta yaptı ı can verme, canlandırma eylemi tekrarlanır: Kurban kesme... Birçok yaratılı
senaryosuna göre dünya, kaosu simgeleyen bir ilk canavarın ya da kozmik devin kurban
edilmesiyle varolu kazanmı tır.
Yeri gelmi ken kurban ritüelleriyle ilgili birkaç önemli noktaya de ineyim. Kurban ritüelleri
de di er ritüeller gibi bir tür döngüsel verimlilik yatırımıdır. Tanrı’ya sunulan can, verimlilik
olarak geri gelecektir. Bershet, yani bolluk tüm de erlerin üstünde, toplulu un devamlılı ını
sa layıcı bir unsurdur. Böylece, deneyimlenen zamanın ötesinde, kutsal olandır (Musevi
inancındaki temel kutsal kavramlarda biridir bereshet). Dolayısıyla kurban, bireysel bir
yatırım-fayda ili kisinin üstünde, genele ait bir uygulamadır ve gerçeklik de ancak genele ait
olma durumunda mümkündür. Bu kurban edi ler kozmostaki kutsal gücün dola ımı -yani
Tanrı’dan do aya ve insana, oradan da kurban aracılı ıyla yeniden Tanrı’ya gidi - ile ilgili
tanrı tezahürleri üzerine kuruluydular ve haklılı ı kendi içinde olan eylemlerdi. Mantıksal ve
kendi içinde tutarlı bir sisteme girmekteydiler. (Kurban ritüelinin ki isel imanla
ili kilendirilmesi brahim vakasına rastlar. brahim’in, o lu shak’ı kurban etmeye karar
8
vermesi, genele ait olan uygulamanın dı ında kalır; çünkü brahim bu kurbanın neden
istendi ini anlamadan, sadece Tanrı böyle istedi diye yerine getirir. brahim’in bu eylemi yeni
bir dinsel boyut açar: Tanrı hiçbir genel ve öngörülebilir haklıla tırma olmaksızın davranan,
tümüyle ayrık bir varlık olarak kendini gösterecektir artık. Bu konuya ilerde girece im.).
lkel ontolojide kan, döl, ya mur ve toprak kolkola yürür; Musa elindeki asayı sert bir ekilde
yere vurunca Kızıl Deniz yarılır ve ardındaki binlerce Hibiru ile vadedilmi topraklara do ru
yola koyulur. Cennet, vadedilmi toprak, Kenan Diyarı; her biri, her yerinden verimlilik
fı kıran ve döllenmeyi bekleyen atalet içindeki bir yumurta gibidir. Vadedilmi verimli
topraklara do ru akan kavimlerin mitsel öyküleri, döllenecek yumurtaya do ru akan
spermlerin yolculu una benzer. Kan akıtmak bereshet’in ve süreklili in ön ko uludur; çünkü
ancak bekaret bozuldu unda bereket mümkün olacaktır.1
Tarım, yeniden do u simgecili inin uygulandı ı birçok düzlemden biridir. Tanrı Hürmüz
dünyayı Nevruz gününde yaratmı tır. Ölülerin ruhlarını geri vermi ve gö e emir verip
ya mur ya dırmı , böylece insanlar o gün topra ı sulama adeti ba latmı lardır. lkyaz
dönümünde ( ran gelene inden etkilenmi birçok uygarlık için 21 Mart yılın ba langıcıdır.)
topra a, sembolik de olsa, tohum atma, topra ı sulama, bir kaba yedi çe it tohum atma
ritüelleri çok geni bir kültür co rafyasında görülür ve tarımsal törenlerle yakın bir ba lantı
içindedir. Buradan tarımsal ritüellerin yeni yıl simgecili inin temeli oldu u gibi bir sonuç
çıkarılmamalıdır; çünkü ay dönümlerine ba lı bir yeni yıl simgecili i geleneksel tarım
toplumlarından çok öncelere dayanır. Tarımsal simgecili in biyolojik gereksinimler kökenli
ve bu yüzden de günümüze kadar uzanmı bir yaygınlı a sahip olu u, yeni yıl simgecili inin
tarımsal süreçlere atfedilmesine sebep olmu tur. Burada bizi ilgilendiren; yaratılı ın, yıllık
periyodlara yayılarak da olsa, tekerrürü olgusudur. Do adaki her ölüm (kı ) yeni bir do umu
(bahar) müjdelemek için vardır.
Özetle; arkaik dünyada “dindı ı” eylem yoktur. Tanrısal bir “örnek modeli” olmayan her ey
anlamsız, dolayısıyla da gerçeklikten yoksundur. Arkaik insan ancak kutsal bir dünyada
ya ayabilir, çünkü ancak böyle bir dünya varlı a katılmakta, hakikaten varolmaktadır.
Mezopotamyalı ilkel, bir anlamda varlı a susamı tır. Tanrılara öykünme yoluyla
gerçekle tirdi i her edim, ortaya koydu u her eser, onun yatı maz ontolojik susuzlu unu ifade
eder. Böylece kutsalla tırdı ı oc on’un, yani düzene konmu dünyasının ötesinde uzanan
bilinmeyen mekân, “evrenle memi ” mekândır, kaostur; yani mutlak varlık-dı ıdır. Bir
talihsizlik sonucu bu tekin olmayan bölgede yolunu kaybedecek olsa, kendi ontik özünü de
kaybedecek, kaos içinde eriyormu gibi yitip gidecektir. Bu ontolojik susuzluk yüzünden
sadece kentleri, tapınakları ya da sarayları de il, en mütevazı konutları, göçebe çadırlarını bile
dünyanın merkezine, tanrıların insanı ve dünyayı yarattı ı yere kurar. Tanrısal bir dünyada
oturup tanrıların yaptıklarını yapmak, yani ba langıçta yaratıcının elinden çıktı ı gibi saf ve
kutsal bir evrende ya amak, ona her ediminde kutsal zaman deneyimini ya atacaktır.
(Arkaik ontolojinin Platonik bir yapısı oldu unu sezmek mümkündür. Daha do ru bir deyi le;
Platon’un arkaik insan ya antısını ve dü ünme biçimini uslamlandırıp, teorik bir platformda
belirli bir diyalekti e oturttu unu söyleyebiliriz.).
1
Arkaik dillerin, özellikle de Sami-Arami dillerinin, mitsel insanın gerçeklik algısıyla ne denli saydam bir ili ki içinde
oldu unu gösteren pek çok örnek var. Bu saydamlık belki de a kınla dünyevi olan arasındaki ili kinin, bugün bizim
anlayamayaca ımız kadar yakın, hatta neredeyse homojen olmasıyla ilgilidir. Gerçek anlamda hermenötik çalı maların bu
diller üzerinden yapılabilece i konusundaki ısrarım bu yüzden. Bu dilller üzerinden yapılan hermenötik çalı maların nihai
amacı aslen, dilin ılgasıdır. Di er bir deyi le; geleneksel hermenötik çalı ma, bili sel süreçlerde temsil edilen dünyanın (ki bu
da mistik felsefenin bakı açısından “kozmos” demek oluyor) ötesine geçen bir zihinsel deneyimi amaçlar.
9
Tanrısal olana öykünüp bunu tekrar etmek ve bu yolla evreni sürekli yeniden do u ta tutmak,
hayatı anlamlı, zamanın etkilerini katlanılır kılar. Arkaik insan, bütün u ra ıları ve eserleriyle
adeta zamana “Sen yoksun.” der. Düzenin döngüsel olarak bozulması kar ısında bütünlü ünü,
ab origin’i, ilksel olanı sürekli gündeminde tutmakla korur. Böyle deneyimlenen bir ya amda
her edim bir ritüel, her ritüel bir yaratılı senaryosudur. Yaratılı ın güncelle tirilmesi, zamanı
sadece biyolojik olarak kaydetmek demektir. Böylece zaman, periyodik tekrarlar olarak
algılanır. Arkakik insan için tarih, tekerrürden ibarettir.
Saffet Murat Tura, eyh ve Arzu’da arkaik dönem toplumlarının güncel prati inde, görünür
olanın, verili olanın ötesine duyulan bir merak, bir heyecan, hatta bir hayranlık oldu undan
dem vurmu tu. Çok do al; bu insanlar kendilerini ekonomik bir sistemin parçası olarak de il,
kozmosun bir parçası olarak görüyorlardı. Ya amları ve kültürleri, ekonomiyle ili kilerini
anlamak üzerine de il; evrenle ili kilerini anlamak üzerine kuruluydu. A k, farklı sosyal
sınıflardan gelen bir kadınla bir erke in düzmece dramı kadar ucuz bir ey de ildi; az önce
yukarıda da örnekledi im gibi, evreni yeniden yaratma gücü olan “a kın” bir kavramdı. Tüm
nedensellik ili kileri ontolojik bir temele oturtulmu tu. Kısacası elektronların ya da fotonların
bizim zihnimizdeki ontolojik itibarı ile tanrı Osiris’in eski Mısırlı’nın zihnindeki ontolojik
itibarı arasında hiçbir fark yoktur. Ancak Osiris, sadece teorik bir uzayda de il, Mısırlı
insanın gündelik ya amında da üst düzey bir ampirik öz olarak bulunur. Bu kültürlerin en
büyük eserlerini her zaman kozmik-tanrısal bir güdülenmeyle vermelerine a mamalı; çünkü
onlar her edimleriyle tanrıları taklit etmek yoluyla ya amlarını anlamlı hale getiriyorlardı.
Kozmik olan, arkaik kültürlerin gündelik ya antısının ayrılmaz bir parçasıdır. Kültürel ya am
ki ilerin ilgisiyle biçimlenir. Kozmosla ilgilenmek, galiba insanlı ın çocukluk döneminde
kaldı.
Dinsel dünya ve tarihsel zaman
Duyularla kavranamayan, hatta adı bile dile getirilemeyen bir tanrı (YHVH) anlayı ı, tarihteki
(en azından Musevi-Hıristiyan kültürü tarafından resmile tirilmi tarihteki) en büyük
soyutlamadır dersek yanlı olmaz kanısındayım. Tanrı anlayı ı soyutla ınca zamanın
kavranı ı somutla mı tır. Gerçek anlamda tarih, zamanın somutla ması ile ba lar. Bu anlamda
diyebiliriz ki, brani kavmi, tarihin sebebi olan bir kavimdir. (Marx da vakti zamanında
Yahudili in, tarihe kar ı de il, tarihin yardımıyla tutunabildi ini söylemi ti.). YHVH, tarihi
belli bir son (kıyamet) ve kurtarıcı (mesih) vaat ederek brani kavminin elinden somut zamanı
“periyodik olarak ılga etme” lüksünü almı tır. Böylece tarih, tekerrür eden bir olgu olmaktan
çıkıp tek yönlü ilerleyen bir olgu olmu tur. Tarihin sebebi olan bir kavim olarak, hatta
diyebiliriz ki özellikle de bu niteli inden ötürü brani kavmi, somut zamanı ılga etme ve
evrenin do u unu güncelle tirme yoluyla kendini periyodik olarak yeniden do urma
ihtiyacını derinden hissetmi tir; zira tarihsel bellek, yani tüm tanrısal ilk modellerden arınmı
olaylar silsilesinin bilgisi katlanılmaz bir eydir. Tarih bize unu göstermi tir: “Seçilmi
Kavim” olmanın bu dünyada bir ayrıcalı ı olmadı ı gibi sıkıntısı da çoktur. braniler de tarih
boyunca bu sıkıntıdan nasibini almı tır; ancak tarih boyunca ba larına gelen felaketleri de
seçilmi insanların günah orjisine kızan Yahveh’in verdi i ceza olarak görüp ba larına
gelenleri haklı çıkarmı lardır.
Felaketler gereklidir. braniler tarihin onlara sundu u her fırsatta, ne zaman barı ve
ekonomik refah dönemi ya asalar, Yahveh’i terk edip kom ularının tanrılarına (örne in
Baal’e) yana ıyorlardı. Onları hakiki tanrıya dönmeye zorlayarak yola getiren yegâne olgu ise
10
felaketlerdi. Musa’dan sonra gelen peygamberler de korkutucu vizyonlarıyla, Yahveh’in
imandan sapan halkına uyguladı ı kaçınılmaz cezayı tasdik ettiler, hatta iddetlendirdiler. Bu
kehanetler felaketlerce onaylandı ı ölçüde de tarihsel olaylar dinsel anlam kazandı. Sadece
anlam kazanmakla kalmayıp, tek bir tanrısal iradenin somut dı avurumları olduklarını
göstererek, o ana kadar ayan beyan kavranamamı tutarlılıklarını da açı a çıkardılar. Bu
tutarlılı ın açı a çıkmasıyla, tarihsel olayların Tanrı’nın iradesince belirlenmi , anlamlı, kendi
ba ına de er sahibi olan olaylar oldu u dü üncesi de giderek artan ölçüde kabul gördü. Yani
Tanrı, örnek modellerin yaratıcısı bir güç de il; kendi ere i do rultusunda durmaksızın tarihe
müdahale eden ve iradesini olaylarla ortaya koyan bir ki ilikti.
Kurtarıcı Mesih dü üncesini ortaya atan Musa sonrası peygamberler sayesinde, srail halkı
tarihsel olaylara, seçilmi bir halkın nihai kurtulu u için gerekli oldukları inancıyla
katlanabilmi tir. Mesih geldi inde dünya bir kez ve tümüyle, di er bir deyi le, mutlak olarak
kurtulacaktır. Bu Mesihçi anlayı ın, sadece seçkin bir dinbilimci kesimin yaratısı oldu u ve
tarih boyunca da bu kesim tarafından desteklendi ini göz ardı etmemek gerekir. Ancak srail
halkı genelinde açıkça kabul görmese bile, bu seçkin azınlı ın aynı zamanda siyasi iradeyi
etkileyecek güçte olması, tarihin belirli bir sona do ru yol alan tek yönlü bir süreç oldu u
dü üncesini yava yava da olsa toplumsal bilince entegre edebilmi tir. Kurtarıcı fikrinin
geni kitlelerce resmen benimsenmesi ise Hıristiyanlı ın ortaya çıkmasıyla olmu tur.
Tanrı’nın belirli bir prosesi tamamlamak üzere iradesini olaylarla açı a çıkaran yüce bir
varlık, tarihin de bu süreci olu turan, belirli bir ere e yönelik anlamlı olaylar dizgesi oldu u
bilincini olu turanlar branilerdir demek hiç de yanlı olmayacaktır.
Yeri gelmi ken, geçmi geleneklerin uzantısı diyebilece imiz bir senaryodan bahsedeyim.
Nasıl ki evrenin yaratılı ı tek olmu tur, sonu ve yeniden do u u da tek olacaktır. Bu artlar
altında, madem Mesih nihai kurtarıcı ve dolayısıyla da tek yeniden do u tur, o halde yeniden
do u tan önce bir tane de mutlak son olmalıdır. nanca göre dünyanın sonu, Mesih’in ikinci
geli inden ve son yargıdan öncedir. Bu mutlak sonun senaryosu geçmi kültürlerden
alınmı tır ve izleri arkaik ran inançlarına kadar uzanır. Ama en belirgin, en açık tanımını
Yunan gelene inde bulur: Ekpyrosis; yani evrensel yanma ya da ate le arınma. Tanrı kırk gün
süreyle, kötülük ve günah pisli inden arındırmak için yere ate i gönderecektir. Bu nihai
felaket avutucudur; çünkü tarihe son verecek ve insana yeniden ölümsüzlü ü ve güzelli i
arma an edecektir.
u ana kadar anlatılanlardan tüm insanlık adına genel bir sonuç çıkaracak olursak, rahatlıkla
unu söyleyebiliriz: Tarihte meydana gelen felaketlerin rastlantısal oldu unu dü ünmek, insan
aklının kabullenebilece i bir durum de ildir. Her felaketin, yeni bir do u un hazırlı ı
oldu una inanmak insanın, do anın ve olayların acımasızlı ı kar ısındaki konumunu
katlanılır kılar. (Aslına bakarsak, insano lu tarih boyunca kıyametin kıyısında ya amı tır.
Ya adı ı her dönemin acımasızlı ını, ahlaki çöküntülerini, kısacası somut zamanla her yüz
yüze geli ini, mah erin çok yakında oldu u dü üncesiyle haklı çıkarmaya çalı mı ; ama
beklenen mah er -dolayısıyla da kurtulu - bir türlü gerçekle meyince de umutsuzlu a
kapılmı tır.).
sa (inanca göre) seçilmi ve günahsız birey olarak, tüm insanlı ın kefaretini ödemeye gönüllü
olmu tur. Bu tavrıyla, yüce bir amaç u runa tarihe katlanmanın bütün yükünü bireyin
omuzlarına yükler; bu amaca inanıp inanmama özgürlü ünü de. Yüce amaç, yasa ve
peygamberleri tamamlamaktır ki; bu aynı zamanda tarihi de sona ve yeniden do u a
11
yönlendirerek anlamlı kılmak demektir. Hıristiyan teologların en kabul görmü yorumuna
göre, insanlı ın kefaretini ödemek u runa bilerek ve isteyerek ölmü tür.
Din felsefesi açısından belirli bir çerçeveye oturtulması çok zor bir kimliktir sa. Çok
karma ık ve yoruma dayalı akıl oyunları içinde kaybolmanın gere i yok burada. Ama sa’nın
do du u kabul edilen yıllardaki Roma’nın seküler yapısı ve Roma halkının inançla il kisine
dair birkaç satır yazmak gerekiyor.
Roma mparatorlu u’nun resmi görü ünü tek cümleyle özetlemek gerekirse; “ nsancıl
(humane) olan biziz, çünkü biz Romalıyız.” eklinde olacaktır. Toprak sahibi, köle sahibi,
idareci, asker ve buyurucu olan onlardı. Kararları onlar verirlerdi. Kentleri in a eden ve
güzelle tiren onlardı. Onlar; Roma mparatorlu u’nda ya ayan, yerle ik düzeni benimsemi ,
siyasi anlamda sınıf bilincine ula mı civilian yurtta lardı. Gündelik hayatlarında, gerekli
gördükçe, ba lılık duydukları inanç sistemlerine özgü vecibeleri, mparatorlu un belirledi i
ve güvence altında tuttu u usule, religio’ya uygun olarak yerine getirirlerdi. Ortak bir din
eriatına de il; kült vecibelerine ba lıydılar. Yurtta ların benimsedi i onlarca tanrı ve tanrıça
vardı ve bunlardan herhangi birini yetersiz bulma durumunda, bir di erinin kültüne geçmek
yurtta lık hakkıydı. Bir kurtarıcıya gereksinimleri yoktu, çünkü varsayımsal kurtarıcı(lar)
olarak kabul gören bizatihi onlardı; egemenlikleri altındaki halklar için yasa-yapıcılık
görevini onlar üstlenmi lerdi. Kısacası Roma, siyasal olarak tam anlamıyla sekülerdi; ancak
siyasetleri gere i, manevi konularda da son söz hakkı onlarındı.
Hiç üphesiz, mparatorluk topraklarında ya ayan kölelerin ve yoksul köylülerin Roma’sı bu
de ildi. Do al olarak Roma i gali altındaki Museviler’in de Roma’ya bakı ı bu de ildir.
Ancak Museviler, mparatorluk topraklarında kendi cemaat yapılarını ve dinsel törelerini
sürdürmek konusunda özgürdürler. Vergilerini ödedikleri sürece ticari kazançları da
mparatorlu un umurunda de ildi. sa, hiç ku kusuz, Museviler’in bekledi i kurtarıcı
tanımına hiç uymamı tır; daha ziyade toplum dı ına atılmı , karanlık Essene Kümran
tarikatının biçimlendirdi i Rabbi imgesine benzer. Yeni Ahit’teki tüm anlatılarda, cemaatine
yabancıla mı bir Yahudi kimli inde görünür, kendini radikal reformcu bir tavırda ortaya
koyar. Söylemiyle seküler-liberal bir tektanrıcılı ı temsil eder. Spinoza, birçok felsefe
tarihçisi tarafından ilk seküler Yahudi kabul edilir. Yazıları, ya adı ı dönemde “dinden
dönmü Yahudinin ve eytanın cehennem ate ini canlandırdı ı” araç olarak ilan edilmi ti.
Ancak Spinoza’dan önce Yeni Ahit’in sa’sı vardı.
Burada bir parantez açıp u ana kadar anlattıklarıma bir açıklık getirmek istiyorum.
Peygamberlerin tarihsel birer ki ilik olarak gerçeklikleri aibelidir. Bunun, özellikle de
Hıristiyanlık üzerine yorum yaparken altını çizmek gerekti ini dü ünüyorum. Zaten 19.
yüzyıla kadar sivil bir tarih yazımı da söz konusu de ildir. Dolayısıyla inançlar tarihi olsun,
peygamberlerin hayat hikâyeleri olsun, olsa olsa kavimler-üstü efsaneler eklinde okunup,
simgesel düzeyde ele alınabilir. Burada bizi ilgilendiren tarihsel bir ki ilik olarak sa de il,
mitsel bir ki ilik olarak sa’dır. Zaten Hıristiyan dünyanın sa’sı, tarihçilerin inceleme nesnesi
olan sa de il, imanın nihai gerçekli i olarak Yeni Ahit’in sa’sıdır. ncil’i sa’nın biyografisi
gibi okumak ya da Tevrat’ı brani kavminin kadim tarihi gibi ele almak, bizi mitlere ve
mucizelere inanmakla inanmamak arasında bir tercih yapmak zorunda bırakır. Modern
toplumlarda bile bu tercihin kesin ve kararlı bir ekilde yapılmı oldu unu sanmıyorum.
Dinlerin tarihsel süreklili i, ( ayet varsa) din kurucularının tarih-üstü öngörülerinden ya da
dehalarından de il; uzla ımsal-simgesel ideolojik yapılar olarak tarihin terörü kar ısında
tutarlı bir kurtulu vaadi içermelerinden gelir kanımca. Bu yönleriyle de toplumsal prati e
yönelik belirli bir ortak-gerçeklik ilkesinin olu umunda önemli rol oynarlar. Hegel’in dedi i
12
gibi; “Cemaatler Tanrı’yı tasarlarken, kendilerinin Tanrı’yla ili kilerini, giderek de kendilerini
tasarlarlar.” (Hepimizin gayet iyi bildi i gibi; eyh uçmaz, cemaat uçurur. Lazarus’un ölüsünü
Tanrıo lu sa de il, yoksul ve umutsuz bir cemaat diriltir. Dolayısıyla bu cemaatlerin
nezdinde, eyhin uçmasının da, Lazarus’un dirilmesinin de akla uygunlu unu tartı mak
anlamsızdır.). Hıristiyanlık, mparatorlu un belirledi i ve kontrol altında tuttu u inanç
kültlerine kar ı, efkat ve kurtulu vaat eden bir tanrısal söylem olarak, Roma’nın yoksul halk
tabakaları arasında çok kolay kabul görmü ve hızla yayılmı tır. Liberal-reformist sa’nın
vaazı, kendi cemaatindense, civilian olarak kabul edilmeyen kitlelere daha uygundur. Birçok
tarihçinin de altını çizdi i gibi Hıristiyanlık dü mü insanın dinidir ve paradoksal olarak
tarihsel teröre meyillidir.
Hıristiyanlıkta, az önce yukarıda da belirtti im gibi, iman etmeye karar vermek de, imandan
ku ku duymak da, insana verilen bir haktır. Ele tirel teoloji açısından bu hak ba lamında ele
alındı ında, Hıristiyanlık bir din de il, daha ziyade bir inanç kültüdür. Papa’nın, Hakikatin
hti amı’nda birliklerine hitap etti i üzere: “Hıristiyan olmak zorunda de ilsiniz, ama e er
Hıristiyan iseniz, o halde vahyedilmi bir gerçek oldu unu ve bizzat Tanrı tarafından verilmi
bu sevi gerçe in kendi içinde birtakım ahlaki zorunluluklar içerdi ini kabul edeceksiniz.”
Sanırım bu noktada Roma’ya has bir “seküler karar hakkı”ndan söz edebiliriz. Hıristiyanlı ı
benimsemek isteyen birey, her eyden önce kendisi için bir Tanrı sa yaratmalıdır. Ancak bir
kültte birey kendisi için bir inanç ve Tanrı yaratabilir. Musevi ve slam dininde bireye böyle
bir otorite verilmemi tir. Roma mparatorlu u’nun iç siyaseti açısından bakarsak, bu sıradan
bir seçim de il, bir vatanda lık hakkıdır; “seçim” yerine “karar hakkı” tanımında ısrarım bu
yüzden. Zaten ilk Hıristiyan Romalılar da bu hak do rultusunda kendi usullerini,
religio’larını, mparatorluk topraklarındaki di er religio’lardan ayrıcalıklı kılmak için “bizim
usulümüz” anlamına gelen religion sözcü ünü benimsemi lerdir.
Felsefe tarihinin ilk materyalist dü ünürleri kabul edilen Democritus ve Leucippus, insan
dahil tüm do a olaylarını, neden-sonuç il kileriyle açıklanan maddi yasalara ba lamı ,
böylece tanrıların iradesini ılga etmi lerdi; ancak paradoksal olarak da bireyi eylemlerinden
sorumlu tutmu lardı. Democritus’un bu tutumu kendi dü ünce sistemati i içinde, niyeti
itibariyle pekala anla ılabilir: nsanın yazgısını keyfi davranabilen tanrıların elinden almak.
Bireyin, eylemlerinden sorumlu olması, aklımıza “özgür irade” kavramını getirecek üphesiz.
Ancak bildi im kadarıyla, Yunan felsefe gelene inde böyle bir terim hiç üretilmedi;
“sorumluluk” daha ziyade demokratik bir yönetim çerçevesinde toplumsal prati e ili kin bir
kavramdı.
Bu “seküler karar hakkı”nın, zaman içinde teologlar ve Skolastik ortaça dü ünürlerince
liberum arbitrium, özgür seçim/karar eklinde kavramsalla tırılmı oldu unu dü ünüyorum.
Arbitrium, kelimenin tam kar ılı ı olarak seçim/yargı demektir ve belirli bir zihinsel
(intellectual) kıyaslama/ayırt etme eylemini ifade eder; “keyfi”, “geli igüzel” gibi ça rı ımları
da içerir ve kanımca, kendi dı ında bir amaca yönelmemi tir ve olaylar kar ısında etkili
de ildir. Olgular ya da olaylar kar ısında etkili olan seçimin libera voluntas, özgür irade
eklinde ifade edildi i ve bir isteklilik halini de içerdi i kanısındayım. (Birçok kaynak, her iki
terimin de ngilizce’ye, geleneksel bir kararlılıkla “free will” olarak çevrildi ini belirtir.
A a ıda bu kaynaklardan birini aynen aktardım.2 Zaten bu iki terim, ortaya çıktı ı günlerden
2
The Latin term arbitrium means that whereby a thing is chosen, judged or decided. As such it can be rendered as choice,
judgment or decision. Though, Neil Lewis in his article on Grosseteste, says: “Like most medieval thinkers Grosseteste typically
uses the term ‘free decision’ (Liberum arbitrium) rather than ‘free will’ (libera voluntas). This notion involves a duality, the term
‘free’ pointing to the will and ‘decision’ to some kind of rational judgment,” the proper distinction appears in this, that arbitrium
13
bu yana, ço unlukla da din felsefecileri arasında tartı ma konusu olmu . Ço u okumamızı
ngilizce’den yapmamız ve aslen de Anglo-Amerikan temelli bir tartı maya odaklanmamız
üzerine bu açıklamaları yapıyorum. Zaten Anglo-Amerikan ekolü, içinden çıktı ı kültürün
popülist tutumu nedeniyle olsa gerek, halk a zıyla felsefe yaptı ı ve kullandı ı terimleri,
geleneksel anlamda “felsefi” de il de daha ziyade halk arasında kabul görmü anlamlarıyla
ele aldı ı için, bir sürü kavramsal sorunu da beraberinde getiriyor. Öte yandan, Denett’i
okumak, Kant’ı ya da Hegel’i okumaktan çok daha kolay oluyor; bu da ayrı.).
refers to that whereby a thing is chosen, judged or decided, in deed, where as choice, judgment and decision, per se, are acts
of the intellect distinguishing in an intellectual act between two or more beings or acts.
In addition, in English there is a long tradition of rendering liberum arbitrium as “free will” rather than as “free judgment”, “free
decision” or “free choice”. This is seemingly because in Latin libera voluntas signifies properly in the real order (“a free will”)
rather than in the genus of qualities of power (“free will”). This tradition runs counter to that of the Scholastics, who as Master
Peter Lombard indicates (Sent. II, d. 25, ch. 1) understood liberum arbitrium as the “free judgment of the will” [liberm de
voluntate iudicium]. Yes, this tradition in English has its roots seemingly in Medieval Scholasticism, as is evidenced by what St.
Bonaventure writes in Sent, Bk. I, d. 11, dubium 4, p. 218
Item quaeritur de hoc quod dicit: Non sine
me et sine meo et Patris arbitrio etc.
Videtur male dicere, quia qui habet
arbitrium super aliquem habet dominium
super illum:1 ergo videtur secundum hoc,
quod Spiritus sanctus sit inferior Filio. Si
tu dicas, quod arbitrium dicat voluntatem;
hoc nihil est, quia2 similiter cum una
voluntas sit trium, similiter Filius non
loquitur sine arbitrio Spiritus sancti, et
Pater similiter; quod non dicitur proprie.
Is likewise asked of this which he says: not without Me
and without My judgment [arbitrio] and (that) of the
Father etc.. It seems that he speaks badly, because he
who has judgment [arbitrium] over anyone has
dominion over him:1 therefore it seems according to
this, that the Holy Spirit is inferior to the Son. If you
say, that “judgment” (here) means “will”; this is
nothing, because2 similarly since the one Will belongs
to the Three, similarly the Son does not speak without
the judgment of the Holy Spirit, and the Father
similarly; because it is not said properly (of any one
Person).
The Seraphic Doctor also uses the term liberum arbitium in Sent. Bk. I, d. 17, p. II. a. sole, q. 3, in reply to nn 1 and 2, p. 315, as
a supposit for a free will (libera voluntas). This is seemingly because, being that the will is an active power, any genus of its acts
is the same according to substance with the power itself.
Finally, that arbitrium pertains to the will, rather than the intellect, is taught by St. Augustine himself, as the Quaracchi Editors
themselves note in Sent. Bk. II, d. 42, a. sole, q. 2, p. 748, footnote 8, where having cited Augustine’s de Libero arbitrio they
write:
Loquens enim S. August., ibi libr. III. c. 5. n. 16, de animabus
peccatricibus ait: cum et tales adhuc meliores sint eis, quae, quoniam
nullum habent rationale ac liberum voluntatis arbitrium, peccare non
possunt.
For speaking of sinful souls, (St.) Augustine says there (Bk.
III, ch. 5, n. 16): “since such are still better than those, which,
since they have no rational and free judgment of will, they
cannot sin.”
Indeed, according to St. Bonaventure, liberum arbitrium is properly not of the will alone, but following St. Bernard is the faculty
of reason and will (Sent. II, d. 25, q. 4) and a habit of each (ibid., qq. 4 and 5.), though it is principally in the will (ibid., q. 5). Yet,
according to the Seraphic Doctor, it ought rather be termed the “free judgment” than the “free will” (q. v., ibid, q. 6, in the body
of the Response, at the end). Thus to walk along in the common tradition of Latin and English Scholasticism, liberum arbitrium
will be rendered as “free will”; and to distinguish this from libera voluntas, the latter will always be rendered with a definite or
indefinite article (“a free will”, “the free wills”, etc.); even though this presents a small obstruction to the authentic understanding
of thought of St. Bonaventure, if one does not keep these distinctions in mind.
Indeed, each expression, that in Latin and that in English, can be understood as a short hand for the free judgment of the will,
in that the Latin liberum arbitrium can be understood as liberum arbitrium (de voluntate) and the English free will can be
understood as the free (judgment of the) will.
By itself the term arbitrium will be rendered according to context, as either “judgment” or “decision”; “choice” being omitted
because of its unduly generic signification in modern English. Thus libertas arbitrii will be rendered “liberty of judgment”.
Kaynak: The Rationale for the Translation of Peculiar Latin Terms Used in the English Translation of Master Peter Lombard’s
First Books of Sentences and of St. Bonaventure’s Commentaria on the same by Br. Alexis Bugnolo, 2006
14
Tüm bu ayrıntıların ve dilsel spekülasyonların içinde bo ulmanın anlamı yok burada. Sadece
kavramsal karga aya belki ı ık tutar diye alıntıladım dipnottaki metni. Yani bir anlamda
meraklısına not olarak okunabilir.
Tarih ve özgürlük
Hıristiyanlık liberum arbitrium çerçevesinde, tarihsel zamanın ele alını ını Musevi
anlayı ından farklı olarak insana teslim edecektir. Bedene bürünmü Tanrı, tarihsel olarak
ko ullanmı bir insani varolu u üstlenmi , böylece bir anlamda, tarihe müdahaleyi de me ru
kılmı tır. Ama yine de Hıristiyanlık, bir tarih felsefesine de il de, bir ilahiyata açılır. Çünkü
simgesel olarak sa’da bedene bürünmü Tanrı’nın -bir anlamda da insan-tanrının- tarihe
yaptı ı müdahalelerin tarih-ötesi bir anlamı ve amacı vardır: insanın selameti. Ancak
Hıristiyan’ın ayinleriyle, in a edimleriyle, sava larıyla katıldı ı dinsel zamanın, geçmi
kültürlerin efsanevi illud tempus’undan farkı vardır. ncil’deki illud tempus, Pontius
Pilatus’un insan eliyle atanmı bir vali oldu u; Roma mparatorlu u tarafından kayıt altına
alınmı ; seküler, “belirlenmi ” zamandır.
Toparlamak gerekirse; özgür irade kavramının Roma-Hıristiyan kültü ile hayatımıza girdi ini
söylemek mümkün. Tabii o günlerden bu yana da felsefeciler arasında nasıl ele alınıp
yorumladı ını, konunun ustalarına bırakıyorum. Zaten çalı mamın konusu da bu de il. Ancak
u ana kadar yazdıklarımın uzantısı olarak gördü üm ve özgürlük kavramını tarihsel süreç
içinde ele aldıkları için Hegel’e (ve biraz da Marx’a) de inmeden edemeyece im.
Hegel, Musevi-Hıristiyan ideolojisini, kendi bütünlü ü ve tutarlılı ı içinde evrensel tarihe
uygulamı tır. Hegel’e göre tin (ya da evrensel ruh) sürekli olarak tarihsel olaylarda (ve sadece
bu olaylarda) kendini ortaya çıkarmaktadır. Yani tarih, bütünlü ü içinde tinin bir zuhuru
olmaktadır. Tinin ere i özgürlüktür. Bu durumda tarihsel etkinlik, kendisi için meydana
geldi i ere i (tinin özgürlü ünü) üretme sürecinde, kendi olu u bu ere e tabi oldu u için zorunlu olarak- ere i gerçekle tirmek dı ında bir ey gerçekle tiremez. Erek ise, öncedenvarsayım olarak kendini tarihsel ko ullardan dolaysız belirledi i için, özünde zamana ba lı
de ildir; ancak kendini gerçekle tirmek için gereksedi i sürecin ko ulu olarak zamanı etkin
kılar.
Tarihte Us -e er yanlı yorumlamıyorsam- kısaca bunu söylüyor; yani üzerinde temellendi i
mantık bu. Hegel’in bireye tanıdı ı tarihsel statü ise bireyin, tinin ere ine içsel uygunlu u
ölçüsünde, kendi ki isel amaçlarından (tikel olandan) evrensel olana (tümele) yönelmektir.
Birçok dü ünüre göre aydınlanmacı görü , Musevi-Hıristiyan ideolojisinin uslamlandırılmı
halinden ba kaca bir ey de ildir. Ve bu aynı zamanda geçti imiz yüzyılın tarihselci
felsefesine de açılan yoldur. Tarihselci görü Hıristiyanlı ın çözülmesinin ürünü olarak
vardır; tarihsel olaya belirleyici bir anlam yükler (ki bu aslen Musevi-Hıristiyan kökenli bir
görü tür); ancak bir toplumsal selamet öngörüsü yoktur (ki bu sapma da kapitalizmin dinlerüstü söyleminin yansımasıdır kanımca). Dinsel dü ünceden felsefi dü ünceye geçi in büyük
bir niteliksel dönü üm oldu unu yadsıyacak de ilim elbette. Ama bu niteliksel dönü ümün
Hegel’in deyi iyle “farklı bir belirlenim”den ba ka bir ey olmadı ını, dinden kopu eklinde
nitelendirebilece imiz bir paradigma de i mesine yol açmadı ını dü ünüyorum. Böyle
dü ünmemin, Hegel’in dü üncesini dayandırdı ı öncüllerle bir ilgisi yok. Benim “dinsel”
olarak kabul etti im paradigma, daha ziyade tarihin bir sonu, bu sonun da insanın selameti
(Hegel’e ve ardılı birçok dü ünüre göre de “özgürlü ü”) oldu u do rultusundaki görü .
15
deolojik yapıların ne denli güçlü ve etkili oldu unu çok iyi kavramı bir dü ünür olarak
Marx’ın, Musevi-Hıristiyan eskatolojisine özgü olan “tarihin bir sonu olaca ı” umudunu
benimsemi olması da, bence tartı maya de er bir konu. Marxist kuram tarafından
proleteryaya yüklenen peygamberce rolün ve iyi ile kötü arasındaki son çatı madan galip
çıkma sorumlulu unun, yapısal olarak mesihçi Musevi-Hıristiyan söylemini ne kadar
andırdı ını, dinsel söyleme kar ı ideolojik bir yıkımdam ziyade bir tür içerik de i tirme
te ebbüsü gibi okunabilece ini söylemeden edemeyece im. Eme e atfedilen tarih-üstü
statünün temelleri de arkaik ça larda, eme in kutsalla tırılması yoluyla atılmı tı zaten;
tarımdan in aata, insan eme ine dayalı tüm edimler kutsaldı. Yani kısacası, Marxist kuramı ne
kadar makul ve mantıklı bulsak da, sınıfsız toplum kavramındaki eskatolojik vurguyu
görmezden gelemeyiz. Ayrıca, sınıfsız toplum ve bunun sonucu olarak da tarihsel gerilimlerin
ortadan kalkmasının en belirgin örne i Kronos’un egemenli i dönemindeki Altın Ça mitinde
ayan beyan vardır. Bu eskatolojik vurgunun, basbaya ı ateist görünen kurama teist bir gölge
dü ürdü ünü dü ünüyorum. (Russell, kapitalizmi de, komünizmi de “dogmatik politik inanç”
olarak nitelemi ti. Tabii bu nitelemeyi tamamen her iki sistemin de ampirik yüzü üzerinden
yapmı tı.). Öte yandan, Bruno Bauer'
in Yahudi sorununa de inen makalesine kar ı bir tür
polemik yazısı olarak 1844'
te yayınlanan çalı masında Marx’ın sürekli olarak altını çizdi i
konu, dinden özgürle mektir. Dinden özgürle me do rultusundaki birçok yazısının arasında
bunu özellikle önemsiyorum; çünkü bu makalede baya ı ileri gidip, yahudinin
özgürle mesinin, son tahlilde insanlı ın yahudilikten özgürle mesi ile mümkün olabilece ini
söyler. Burada "yahudi" sözcü ünü simgesel anlamda kullandı ı barizdir; ancak yahudinin
bu-dünyalık dinini bezirgânlık, bu-dünyalık tanrısını da para olarak tanımlarken Sebt
yahudisini, dünyevi yahudiden ayrı tutuyor gibi görünmez; hatta kendilerine tanrı yaptıkları
paraya tapınmaktan vazgeçip orijinal tanrılarına dönmelerini bile salık verir. Günümüz
yahudisinin özünün sadece Tevrat ya da Talmud'
da aranamayaca ını, günümüz toplumunda,
hem de üst düzeyde bir ampirik öz olarak bulundu unu belirtir. Yani di er bir deyi le unu
söyler: Uhrevi yahudiyle, tüm-dünyalı yahudiyi birbirinden ayrı ele almamak gerekir; dinin
ampirik yüzü onun nihai gerçekli idir. (Hal böyleyse, Russell’a da hakkını teslim etmek
gerekiyor galiba.) Tam bu noktada öyle bir soruyu felsefi açıdan kaçınılmaz buluyorum:
Marx’ın dinden özgürle mekten kastı paradigmatik açıdan mı ele alınmalıdır, yoksa inancın
içerikleri açısından mı?
Bu sorunun cevabını burada tartı maya çalı mayaca ım. Haddim olmadan Marxist görü ü (ya
da az önceki yoruma istinaden de Hegel’i) ele tirmek maksadıyla da yazmıyorum bu satırları.
Daha önce de açıkladı ım gibi, Musevi-Hıristiyan görü ünün aydınlanmacı dönemdeki
uzantılarına dikkat çekip, dinsel paradigmanın Hegel’in ya da Marx’ın felsefesiyle yapısal
olarak tarihe gömülmedi ini, sadece uslamlandırma ve sekülerle tirme yoluyla içeri inin
de i ti ini ya da en azından böyle yorumlanabilece ini söylüyorum. Ayrıca dinsel olanın,
idealizmden materyalizme do ru bir yöneli le çözülmedi ini, tarihe kurtulu a yönelik bir
nihai erek, bir son atfedildi i sürece varlı ını alttan alta sürdürece ini söyleyece im. Umudun
dinsel bir veçhesi olmu tur her zaman. (Materyalizmi, bugün do a bilimleriyle olan
anlamda lı ından ayrı, felsefi bir ekol olarak ele alıyorum. Ayrıca yeri gelmi ken unu da
söyleyeyim: Kutsalın ılgası da, ço u zaman sanıldı ı gibi Marxizm yoluyla de il; Fransız
burjuva devrimi yoluyla olmu tur, hem de kafası giyotinde uçurulmak suretiyle.).
Özetle tarihi biyolojik gereksinimler sonucu yapılan edimlere mal edip kısa devrelere
sıkı tırmakla, bin yıllara uzanan tek bir devreye yaymak arasında, kanımca yapısal açıdan bir
fark yok. Tarihi artık görmezden gelemeyen ve ataları gibi periyodik olarak yok edemeyen
dinsel insan, uzak bir gelecekte de olsa son bulaca ı umuduyla katlanır ona. Tarihe nihai ve
kesin bir son verme istemi, özünde hâlâ tarih-kar ıtı bir tavırdır ve arkaik anlayı tan pek de
16
farklı de ildir. Öte yandan, Hıristiyanlı ın tarihsel bir statü kazanmasıyla felsefi anlamda
ya amımıza giren “özgür irade” kavramı bize, sadece gelece i üretmek üzere tarihe müdahale
etme hakkı vermez; tarihsel terör kar ısında da sorumluluk yükler. Kendisine kar ı samimi
olabilen hiçbir bireyin tarihin acımasızlı ına kayıtsız kalabilece ini sanmıyorum. Ama, tarih
boyunca büyük devletlerin terörüne maruz kalmı kitlelerin ba ına gelenlerin sorumlulu unu
omuzlarımızda ta ımayı da bir tür dinsel kefaret deneyimi gibi görüyorum. Kanımca burada
gözden kaçmaması gereken konu, dinamikleri nasıl temellendirilirse temellendirilsin, tarihin
öyle ya da böyle, bir proje, bir gelecek tasarımı olarak ele alınmasıdır. Yani her türlü
belirlenimci tarih okuyu una göre (önceki paragraflarda Hegel’in diyalekti ini özetlemeye
çalı mı tım) tarih, retroaktif bir yönelimle gelece i üretme konusunda kararlıdır. Ve tam da
bu nedenle eskatolojiktir.
Öte yandan, tarihsel sürecin yüce bir ere e hizmet etmedi ini dü ünmek (burada yüceden
kastım illa da dinsel anlamda de il), daha da kötüsü, tarihsel terörün bir avuç azınlık
tarafından, ba kaları için pek de bilinir olmayan bir amaçla yönlendirildi i ku kusuna
kapılmak (bu ku kuları haklı çıkaracak nedenleri olsa bile) insanı, ya amın anlamsızlı ı
dü üncesiyle kar ı kar ıya bırakacaktır. Yenilik pe inde ko mak, modern insanın tarihle
barı ma çabasıdır belki de. Günümüz insanı, tarihin amaçsız oldu u dü üncesine
katlanabilmek ve zamanı anlamlandırabilmek için, yenilik pe inde ko arak zamanı sürekli
yeniden-do u ta tutmaya çabalar; aynı arkaik insanın yaptı ı gibi. Kapitalizm, bu yenilik
açlı ını doyurabilecek en iyi sistemdir muhtemel. Ancak kapitalizmin önerdi i tüm-dünyalı
çözümler, yani modadan teknolojiye hızla tüketilen nesneler silsilesi, modern insanın
hayatındaki ontolojik bo lu u dolduramaz. A kın olana, mutlak olana duydu umuz özlem,
belki de kültürel olmaktan ziyade do al bir e ilimdir.
Tarih geçmi olaylar silsilesi de ildir, belirli bir ere e do ru yönlendirilmi bir süreçtir. Yani
bir erek öngörmüyorsak, tarihten söz etmemiz de çok anlamlı olmayacaktır. Böyle bir ere in
olup olmadı ını bilemiyorum. Marxist iktisat üzerinden çatı masız bir toplum hayal etmek,
üstelik binlerce yıldır de i meyen “insan” faktörünü göz önünde bulundurdu umda, benim
için hiç de kolay de il. Tarihin çatı macı yapısı, belki de insanlık durumunun özüne ili kindir
ve e er öyleyse bu durumun de i ece ine dair bir belirti yok; ya da ben göremiyorum. Ama
bir ere i var ise (ister kurtarıcı, ister asr-ı saadet, ister sınıfsız toplum olsun; ki hepsi de adil
ve özgür bir düzen vaadiyle kendi varolu unu, tarih boyunca a kınla tırılmı de erler
nezdinde me ru kılar), belirlenimci bakı bize, tüm tarihsel devinimlere sebep olan yegâne
olgunun, tarihin varmak istedi i sonuç oldu unu söyleyecektir. Meseleyi idealizm açısından
ele alırsak, tarihi belirleyen a kın bir iradeden söz etmemiz gerekecek. Marxizm ise arka
fonunda her zaman insan iradesini koruyacak. Kısacası, epistemik düzeydeki her türlü
belirlenimcilik, bir önceden-varsayım olarak ere i, bu ere in gerçekle mesi do rultusunda da
kaçınılmaz olarak iradi bir yapıyı içinde barındırmak durumunda kalacak.
Hegel, tinin ere inin özgürlük oldu unu söylemekle tepeden inme bir erek belirlemi tir;
özgürlük, bir önceden-varsayım olarak erektir. Marx tarihin ere inin (ya da kendi dü ünsel
manevrasıyla ifade etti i gibi, gerçek anlamda tarihi ba latacak olan olgunun)3 sınıfsız toplum
3
Kanımca Marx, gelmi geçmi en büyük siyasi mistiktir. Özgürlük fikrini (e er geçmi teki okumalarımda ıskalamadıysam)
belki bugün bizim anladı ımız bir ontoloji çerçevesinde ele almaz; ancak sınıfsız toplum tezinde bir tür öznesiz ya ama
prati i ve a kın bir özgürlük iması vardır. Bunu, yukarıda “dü ünsel manevra” diye tanımladı ım, neredeyse hüküm gibi
ortaya koydu u ifadesinden de çıkarmak mümkün. Kendi deyi iyle, “gerçek anlamda tarihin sınıfsız toplumla ba laması” ya
da benim tamamen etimolojik nedenlerle tercih etti im ekliyle, “adına tarih dedi imiz sürecin sonlanması”, kozmik düzeyde
bir niteliksel sıçramayı öngörüyor olmalıdır. Kısacası Marx’ın kendisinin, dinsel paradigmayı a mı oldu unu; ancak
ideolojik yapıların (ya da hakim dü ünce paradigmasının diyelim) ne büyük bir belirleyici oldu unu bildi i için, içeri ini
de i tirmek ve “insanı a kın” bir mutla ı ılga ederek bu içeri i do aya ba lamak yoluyla insanlı a özgürlük yolu açmaya
17
oldu unu söylerken, (ardındaki siyasi vurgunun farkında olarak söylüyorum) özgürlük fikrine
dayanmı tır. Ancak her ikisinin dü ünme sistemati inde de özgürlük, neredeyse heteronom
bir de er olarak vardır. Yanılmıyorsam Marx’ın felsefesinde olanaklılı ı, bugün anladı ımız
düzeyde ontolojik bir a kınlık perspektifinde tartı ılmamı tır; daha ziyade epistemik düzeyde
bir gereklilik olarak ele alınmı tır. Hegel’de ise, tinin ere i olarak tarihsel olaylarda mümkün
olur özgürlük; yani tinin özgürlü ü, bireyin tarihe maruz kalması demektir. Demek ki birey
için özgürlük ihtimali, ancak tinin ere ine içsel uygunluk durumda tartı ılabilir.
Post-modern dünyada arkaik insan ve dinsel paradigma
Konu mamın ilk bölümünde ortaya attı ım soruya, u ana kadar anlattıklarım çerçevesinde
biraz daha olgunla tırarak geri döneyim: Mitleri, dinleri, yani inanç çerçevesinde ele
aldı ımız geçmi in metafizi ini (ve kanımca, içeri i ne olursa olsun umuda yönelik her türlü
dü ünme edimini) düzenli yapının bozulması (gözlemlenebilir entropi) kar ısında edinilmi
bir zihinsel deneyim, yani do al bir beyin olayı olarak ele almak mümkün mü? Bilemiyorum.
Belki de homo-sapiensin do asında biyolojik bütünlü ünü ve dengesini koruma süreciyle
ko ut, zihinsel deneyim düzeyinde ba ka bir süreç daha vardır. lkel insanın çevresindeki her
eyi varlıksalla tırma i tiyakı, belki de zihinsel düzeyde bütünselli i korumaya yönelik
birtakım nöral aktivitelerle ili kilidir. Bugün saçma ve anlamsız buldu umuz ilkel
metafiziklerin ontolojik i tiyakının -hatta daha genel konu acak olursak (sadece biyolojik
de il, bir kültür varlı ı da olması hasebiyle) homo-sapiensin a kına, metafizi e olan
e iliminin temelinde belki de evrimsel bir fayda yatmaktadır: Stabiliteyi korumak, böylece de
içinde ya adı ı dünyaya katlanmak. Dü ünen, dolayısıyla da anomik kabul edebilece imiz bir
tür olmasından kaynaklanır homo-sapiensin katlanma sorunsalı. Entropinin ve sonlulu un
kabulü konusundaki olgunluk ise, sadece modern bilimlere dayanarak ula ılmı bir erdem
de ildir. Tarih boyunca böyle bir meziyete sahip olmu ba kalarının da varlı ını kabul etmek,
hiç de batıl olmaz. Her neyse, insanın a kına olan e ilimini kültürel (ya da folk-psikolojik)
bir temele dayandırarak açıklayabilece imizi sanmıyorum. Daha ziyade antropolojik bir töz
ya da biraz ileri gidersem, do al bir beyin olayı olmalıdır bu e ilim. Yani, natüralist-ontolojik
düzeyde tartı ılabilmesi mümkündür belki.
Tabii muhtemelen, felsefi terbiyemiz bize meseleleri birbirine karı tırmamamızı, mitleri ve
inançları teolojinin, beyin olaylarını da nöro-bilimin tekeline iade etmemizi telkin edecektir.
Öte yandan, insan gibi dü ünen, insan gibi davranan tanrılara dayalı bir metafizi in
gerekçelerini pekala sezebiliyorum. Hatta, insan imgesinden türeyen bir metafizi i, dolaysız
çalı tı ını dü ünüyorum. Din kar ısındaki tutumu ise bana her zaman –dü ünsel becerisini göz önünde bulundurdu umdakaba saba ve abartılı gelmi tir. Tabii bu militanca kar ı çıkı ın ardındaki siyasi niyeti açıkça görebiliyorum. ktisadi yapıya
dayalı sınıfsal çatı ma meselesine gelince; bu olsa olsa tarihsel olaylara, sermayeci yapının ideolojisini belirleyebilmek için,
ereksel bir perspektiften bakmak anlamına gelir. Böylece Marx, kapitalist ideolojiyi tanımlayabilmek için, ereksel ve
bir’le tirici bir kurgu perspektifinden bakar. Bir ba ka deyi le kapitalizm, bir anlamda, Marxist kuram ile kendini tanımlar.
Sadece kendini de il, tarihi de yeniden tanımlar; böylece de me ruiyet kazanır. Sistemin, kendisine belirsiz olan kaotik yapısı
içinde savrulan ve sürüklenen insan, Marxizm tarafından tanımlanmı sınıfsal konumuyla ya sınırlarını bilerek boyun e ecek
ya da kendi konumuna itiraz edecektir. Ancak bir üçüncü -tarihsel performansına bakarsak da daha güçlü- bir ihtimal olarak
da, kapitalizmin kölele tirici gücüne, gelecekte sistemin kendi kendine çözülece i umuduyla katlanacaktır; bugün
birço umuzun yaptı ı gibi. Bu katlanmanın, dinsel insanın tarihe katlanmasından pek de bir farkı olmadı ını söyleyece im.
“Bir gelecek tasarımı olarak komünist”in de il de, -e er mümkün olsaydı- ampirik (ve de sapına kadar gerçek) anlamda
çatı masız-çeli kisiz toplumsal ya antı deneyimi olan bir komünistin, bir anlamda kozmik insanın, kendi varlı ını iktisadi
temellere dayandırması, dü ünsel anlamda neredeyse “batıl” olurdu. Ya da bugün birço umuzun mitsel-dinsel dönem
insanını tanımladı ı ekliyle, “efsanelere inanan ahmak” durumuna dü erdi. (Bu son cümleyi, latife olsun diye yazıyorum.
Yoksa herhangi bir “ça dı ı” dü ünenin, “hakiki” bir komünistin bakı açısında ahmak bir “öteki” olarak yer alması, pek de
ciddiye alınacak bir varsayım olmamalıdır. Öznesiz-kozmik toplumsal ya ama deneyimi, epistemik düzeyde belirlenmi bir
“öteki” tanımlayamaz.)
18
ve kolay anla ılabilir olması nedeniyle çok da kullanı lı buluyorum. Do aya dair
açıklamaların merkezinde her zaman açıklamayı yapan, yani insan olmu tur. nsanın, kendi
tabi oldu u zorunluluklardan özgürle me çabasını, kendisi gibi dü ünen ve davranan a kın bir
varlıkta somutla tırması, belki naif ama bir o kadar da samimi bir çabadır. Belki de bu yüzden
Imago Dei, ne kadar ilkel bulursak bulalım, binlerce yıllık kayıtlı tarihimizde, sanattan
felsefeye her alanda canlılı ını sürdürdürmeyi ba armı tır. Bunun yanı sıra, köken bilgisine
duyulan ilgi ve güven, tarih boyunca -içerikleri de i se bile- geçerlili ini arkaik bir heyecanla
korumu tur. Ve yine bu perspektiften baktı ımda, son iki yüz yıldır batı toplumlarındaki
evrene ve insana dair her eyin kökenini ö renmeye yönelik bilimsel ara tırmaların, arkaik
insanın kökeni bilme ve ampirik düzeyde canlı tutma deneyimiyle ne denli benze ti ini
görmezden gelemiyorum. ster do u kültürlerinin köken mitini sürekli bellekte tutma gelene i
olsun4, ister Batı’nın, insanın ve onu çevreleyen her eyin kökenini bilme arzusu olsun, her
ikisi de bilinci gerçek zamanın dı ına, ba langıçtaki kusursuz ve mutlak zamana fırlatır. Illud
tempus; Higgs parçacı ıyla, DNA molekülüyle ya da kök hücreyle, kadim geçmi te de il,
imdi u andadır. Bilim insanın çocukça merakı ve i tiyakı onu, ilkel mitolojilerin ka if
tanrılarıyla benzer bir ontolojik statüye yakınla tırır. Baba tanrıların inayetine sı ınmayan ve
(ço u zaman ana tanrıçaların yüreklendirmesiyle) insani dünyaya fazlaca yakınla an bu tekin
olmayan mitsel kahramanlar, gizemli olanın kendini çözmesinin tek me ru savunucularıdır.
Modern insanın her varolu sal bunalımı, aynı anda hem dünyanın gerçekli ini, hem de
insanın dünyadaki varlı ını yeniden soru haline getirir. Varolu sal bunalım sonuç olarak, bir
yanıyla da dinseldir; çünkü insani ya antının tarih ve kültür dedi imiz derinliklerinde, varlık
ile kutsal birbirine karı ır. Günümüzün geli mi toplumlarının (a ırlıklı olarak da batı
Avrupa’yı kastediyorum) dindı ı bir ya antı sürdü ünü, dinsel olanın, en azından kamusal
alan üzerinde etkili olmadı ını görmezden gelmiyorum. Ama biraz dikkkatli bakarsak dindı ı
kabul etti imiz insanın ço u davranı ında, toplumsal jestlerinde ve kendi varlı ını haklı
çıkarabildi i hemen her türlü ediminde, farkında olmadan büyüsel-dinsel bir yı ının içine
batmı odu unu görebiliriz.
...Andrew Greeley’nin de belirtti i gibi “tam bir rit haline gelmi dinsel bir gösteriyi
incelemek için her yıl açılan otomobil sergisine gitmek yeterlidir. Renkler, ı ıklar, müzik,
hayranların derin saygısı, tapınaktaki rahibelerin (mankenler) bulunması, atafat ve lüks,
paraların saçılıp savrulması, yo un kalabalık; i te bütün bunlar, bir ba ka kültürde dinsel
törenlerin usul ve sırasına uygun gerçek bir ayin olu turabilir...(M. Eliade, Mitlerin Özelli i)
4
Do u kültürlerinde tarihselci bir varlık anlayı ı yoktur. Köken mitleri, çe itli ritüeller, törenler ya da kutlamalar yoluyla hep
imdiki zaman deneyimi içinde korunur; dolayısıyla da kökene ait bilgi amneziye maruz kalmaz. Ba langıçtaki kadiri mutlak
gücün her fırsatta güncelle tirilmesi, belli ki tarihsel bir atalete neden olmu tur. Batı’nın, tarihsel geli imi oldukça belirgin,
tekdüze ve tutarlı bir dü ünme diyalekti i sergileyen felsefe gelene i kar ısında Do u felsefesini, tek yönlü ilerleyen bir
dü ünsel süreç olarak ele almak mümkün de ildir. Hatta tek bir Do u felsefesinden de il, olsa olsa ço ul haldeki Do u
felsefelerinden söz edebiliriz. Batı felsefesi üzerinden dü üncenin (ya da insan aklının diyelim), bir tür geli me ya da evrilme
sürecini sezebilmek mümkünken, Do u felsefeleri tarihsel-diyalektik bir süreç olu turmazlar. Sanırım felsefeler arası yegâne
çatı ma da akılcılar ve sezgiciler arasındaki çatı madır; Konfüçyus, Lao Dan/ bn-i Rü t, Gazali ve bunlar gibi. Belki biraz
a ırı bir te bih olacak ama, kültürel/dü ünsel anlamda do u yarımküre, beynin sa lobunun temsili i leyi i gibi davranır.
Tabii böyle a ırı bir te bih içinde, klasik batı felsefesinin de tam olması gerekti i yerde, temsili olarak beyindeki linguistik
merkeze kar ılık gelen co rafi bölgede do du unu söylemek mümkün. Böyle bir te bih, do unun sistemci mistikleri
tarafından hiç de yadırganmazdı. Birçok do ulu dü ünüre göre tanık oldu umuz dünya (yani be duyuya konu olan
fenomenal evren), varlı ın simgesel tezahürleridir. Örne in slam simgecili inde; cennet, ma ara, gül, kadın rahmi, vajina
hep aynı ilahi niteli in, farklı ontolojik düzeylerdeki ortaya çıkı larıdır. Mısır kültüründe ise varlı ın çe itli düzeyleri, çe itli
hayvanlarda simgele tirilmi ve hayvan kafalı-insan bedenli yaratıklar olarak resmedilmi tir. Bu hayvan kafalı insan
motifleri, ilahi varlı ın insanda tezahür eden farklı düzeylerini i aret eder. Çok benzer bir simgecili e Mevlana Celaleddin
Rumi’nin Mesnevi’sinde de rastlamak mümkündür.
19
Dindı ı insanın davranı ları geleneksel dinsel anlamlarından arınmı tır elbette. Dolayısıyla
dinsel (veya kutsal, tanrısal) gibi kavramları tarihsel anlamlarından farklı kullanmam belki
sözcük suistimali gibi görünecek. Ayrıca dinin önko ulu olarak tanrı fikrini devre dı ı
bıraktı ımızda, dinden söz etmemizin do ru olmayaca ı da söylenebilir. Ama kanımca
a kınlıktan, nihai bir erekten ya da kurtulu umudundan söz etti imiz her durumda, dinsel
paradigmanın içinde buluruz kendimizi. Bu çerçevede bugün, bir dava u runa kendini feda
edebilecek hiçbir bireyin -ister radikal dinci olsun, ister siyasi ateist- kutsalın ya da tanrısalın
sınırlarını a mı oldu unu zannetmiyorum. Belki dünyevi olanın kesi ti i a kın dünya, tarihte
oldu u gibi göksel ve uhrevi de ildir. Hatta siyasi olarak belirlenmi içkin bir tasarımdır;
dolayısıyla da felsefi anlamda bir a kınlıktan (örne in, ontolojik bir özgürlük fikrinden)
ziyade dünyevi bir ba ımsızlık tezine dayalıdır. Ama eskisi kadar güçlü olmasa da gelece e
dair bir “son” ve “kurtulu umudu”, yani simgesel anlamda bir “yeniden do u ” fikri
içermektedir; ki bunu da yeterince dinsel, hatta mitsel buldu umu söylemi tim zaten.
Post-modern dünya, dü üncenin ve edimin ne denli büyük bir entropiye u radı ını gözler
önüne serer. Bunu, içinde ya adı ımız zamanı olumsuzlamak anlamında söylemiyorum.
Bilim, dü ünce paradigmalarını derinden sarsmı tır. nsani ya antının geçmi teki ontolojik
dayanakları darmada ın olmu tur. Geçti imiz yüzyılın ba ından beri sanatsal dil, batılı
sanatçı tarfından yıkıma u ratılmı tır zaten. Sanatçı her zaman derin bir sezgi sonucu,
rasyonel dü ünceden birkaç adım önden gitmi tir. Hiçbir sanatçı, eserlerinin yozla ıp yok
olaca ı inancıyla üretmez; ancak arkaik insanın, düzensizli in yükseli i kar ısındaki
tutumunu benimseyebilir: Yeni bir sanat evreni yaratmak için kendi sanatsal dünyasının
yıkımına katkıda bulunmak. Kurulu sanat evrenindeki yokolu a do ru gidi , bize post-modern
dünya kar ısında nasıl bir tutum sergileyebilece imize dair esin kayna ı olabilir: Felsefi
dü üncenin a ırba lı ve temkinli tutumu kar ısında, sanatkârane bir “altın vuru ”. Gerçek
yaratıcılar, yıkıntılar üzerine yerle meyi kabul edemezler. Zeminin her türlü pislikten
arındırılması ve kutsanması, yeni in a edilecek yapının süreklili i açısından gereklidir.
Tanrısız ve öznesiz dünyada tutunabilmek (ya da yıkım ve özgürlük)
Bireyselli in ve öznelli in insanın elinden alınması, zaten ba lamı olan dü ünsel yıkıma
vurulacak iyi bir “son darbe” olabilir. Maddi bir örgütlenmeden ba kaca bir ey olmadı ımızı
beyan etmek, insanın gerek do a, gerekse de tarih kar ısındaki “özne” statüsünü elinden alır.
Öznesiz sürecin özgür irade kültünü hükümsüzle tirmesi, insan eliyle ve iradesiyle yapılmı
tarih okuyu unu da hükümsüzle tirecektir. Natüralist yasalarla açıklanamayan her eyi ılga
etme lüksüne sahibiz artık. Ama o zaman, inancın, tarihin, kültürün, kısacası insani ya antı
denen her eyin ontolojik bir yoksunluk içinde seyretmesi kaçınılmaz olacaktır. Natüralist
indirgemeci yakla ım genlere ya da nöral aktivitelere, eskiden Tanrı’nın oynadı ı temel
kaynaklık rolünü yüklüyor gözükse bile, bu sadece paradigmatik bir sapmadır; özünde
Heidegger’in öngördü ü gibi bir onto-teolojiye dönü mez. Çünkü do anın (ya da maddenin
diyelim) belirli bir niyet ya da nihai erek do rultusunda devindi ini söylemek, en azından
imdilik mümkün de ildir. Öte yandan, tarihsel olu umları a kın bir iradeye dayandırabilme
olana ımız da kalmamı tır artık. Tanrı’yla aramıza giren tarihsel mesafe bize, ilk bellekteki
kozmogonik tanrıyı unutturmu tur. Bugünün kült tanrısı kar ısında teist bir dünya görü ünü
benimsemek, hiç de sa duyulu bir tutum de ildir üphesiz. Yine aynı nedenle, ontolojik
itibarını yitirmi bir tanrı kar ısındaki ateist böbürlenmeyi de, felsefi bir cesaretin göstergesi
kabul etmemek gerekir kanımca. Bugün entelektüel bir hı ımla hırpaladı ımız, zaten dü mü
insanın dü mü tanrısıdır. Bu ba lamda, bilimsel görü ün dinsel dü ünceyle giri ti i
tartı mayı ise naif, hatta beceriksizce buluyorum. Felsefi bakı bize unu telkin edecektir:
20
Kar ı oldu umuz dü ünceyi, onu anlamadan a amayız; anladı ımızda ise onu içeririz.
Stratejileri naif bile olsa, bilimin dinsel dogmaları yıkma do rultusunda epey yol kat etti ini
kabul ediyorum. Ama bu da bir yönüyle, insanın a kınla olan otantik ili kisini perdeleyen
tarihsel tortunun ılgası anlamına geliyor. Buradan bilimin, dinin zaman içinde yozla mı
yanlarını yok edip özündeki bilgiyi açık etti i gibi bir anlam çıkmasın. Bugün sadece ampirik
yönüyle tanıdı ımız ve tarihsel süreç içinde tahrifata u ramı dinselli in kökeninde, metafizik
bir ilgi, sezgi düzeyinde de kalsa derin bir tefekkür vardır. Bilim, felsefenin a amadı ı
paradigmaları a mak yoluyla bize yeniden, varlık hakkında tefekkürün yolunu açmı tır.
Öznesiz süreci ileri sürebilmek, dü ünce paradigmalarındaki bu de i iklikle ve bilimin
sundu u olanaklarla mümkün olmu tur. Böylece, varolu sal sorgulamayı gerçek anlamda
dindı ı bir ontolojik seviyede yapabilmenin sınırına geliyoruz.
te bu çerçevede “maddenin kendinden kendine bir i leyi i olabilece i”ni söylemeyi, airane
bir tutumdan ziyade, mistik bir boyun e i olarak kabul ediyorum. Çünkü öznesiz süreç,
sadece bilimsel temelli materyalist bir tez de il; felsefi bir tavırdır aynı zamanda. Ve böyle bir
felsefi tavır, son tahlilde evrensel boyutta bir trajik varolu u üstlendi i için, kanımca hiç de
“kozmik” bir yücelikten yoksun de ildir. Ayrıca unu unutmamak gerek: Geçmi kültürlerin
mitsel insan-tanrıları sadece günü kurtarmak için üretilmi de ildirler; bir yanlarıyla da
basbaya ı gelece e fırlatılmı lardır. mgelem, gerçeklikten hep birkaç adım önde gider, hep
gelecek zamanı belirler; tanrı(lar), kozmogonik de il, eskatolojik bir metafizik mutla ı i aret
eder. Fenomenalite gibi indirgenemez bir do a olayına aracı olmak hasebiyle insanın tarihsel
statüsü, Mezopotamyalı ilkelin öngörüsünü pekala haklı çıkarabilir. Beyni ortadan
kaldırdı ımızda -bırakın do a yasalarını, bir do adan bile bahsetmekte zorlanaca ımızı öne
sürebiliyorsak- böyle bir kozmik örgütlenmenin biyolojik uzantısı olarak insan, mekezi bir
ontolojik statünün sınırlarında dola ıyor demektir.
Materyalist görü bize, fenomenalitenin maddenin indirgenemez formu oldu unu söyler. unu
unutmayalım ki, bir eyin indirgenemez formu, onun en temel zorunlulu udur. Maddenin
ontolojik serüveni fenomenalitede son bulur. Kısacası, varlık temsil etti imiz tür aracılı ıyla
tamamlanır. nsanın merkezi ontolojik bir statüsü oldu u do rultusundaki ısrarım, biraz da bu
yüzden. Merkezsiz fenomenoloji paradoksal olarak, bir ontolojik merkez dü ünmemizin
kapısını aralar: maddenin kendinden kendine i ledi i bir mahal olarak insan.
Çalı mamın en ba ında belirledi im çerçevesi içinde, zorlayıcı ve radikal bir dü ünce
sıçraması yaptı ımın farkındayım. Ancak böyle bir varsayımı tartı mayı kendime
yasaklayamıyorum. Ne ilginçtir ki, özneyi ılga etmek yoluyla zirvesine ula tı ımız antihümanizma, bizi mistik-arınmacı bir dü ünsel alana atıyor. Çünkü artık beyin, zihinsel
aktivitesini kendi kozmik mahiyetine çevirmek yoluyla tali bir do a olayı olmaktan, merkezi
kozmik bir örgütlenme olmaya do ru niteliksel bir sıçrama yapıyor. Ama bu sıçrama, özneyi
ılga etmek yoluyla da, insanı acziyle yüz yüze bırakıyor.
Özne olarak insan hiçbir eydir. Bunu, sadece öznesiz süreç tezine dayanarak de il; tüm
tarihsel ve mistik ça rı ımlarına dayanarak da söylüyorum. “Ben”i, hakikati perdeleyen bir
yanılgı olarak kabul etme e ilimi çok eski ça lara dayanır. Özne olarak insanın aczi, özellikle de kartezyen dü ünce tarafından- unutturulmu tur. Ama do ayı nesne olarak ele
almak sayesinde de bilginin önü açılmı tır. Türümüz, tüm biyolojik zaaflarına ra men
süreklili ini devam ettirmeyi ba ardıysa, bu dü ünsel gel-gitlerin hiçbiri gereksiz
olmamalıdır. Daha açık konu mak gerekirse; mensubu oldu umuz orta ölçekli5 evrende
5
Görebildi im kadarıyla (Richard Dawkins’den çalarak ve kötüye kullanarak yazıyorum) “mensubu oldu umuz orta ölçekli
evren”, maddenin duyusal ve bili sel süreçlerdeki temsilinden ba ka bir ey de ildir. Dawkins’in bu tanımdan kastı be
21
maddenin, tarihin herhangi bir döneminde “zırvaladı ını” hiç sanmıyorum. Bugün vakur bir
özgüvenle, öznenin yanılsamadan ba ka bir ey olmadı ını söyleyebiliyoruz. Ancak
yanılsamaları çok da hafife almamak gerek. Aslına bakarsak, koskoca bir insanlık kültürünün
yanılsamalar üzerine kurulu oldu unu söylemek, hiç de abartılı olmayacaktır. Tanrı (ya da
mutlak özne), özne olarak insan (ya da insan-tanrı); bunların hepsi özünde monist olmakla
bereber, ampirik açıdan her zaman dualist bir dünya görü üne açılmı lardır. Homo-sapiensin
tüm eserleri (bir anlamda tüm kültürü), dualist bakı ın ürünüdür. Bir kültür varlı ı olmanın,
türümüzün devamlılı ı açısından gereklili ini ise burada konu etmiyorum; Dawkins yeterince
konunun altını çizdi. (Ama asıl tartı maya de er konu u: Acaba kültürün evrimsel süreçteki
rolü biyolojiye daha mı baskın?)
Yüzyıllardır üzerimizde biriktirdi imiz entelektüel miras, ne yazık ki zihnimize yapı ıp kalan
bir kibir personasına dönü tü. Bu persona, yukarıdaki varsayımı tartı mamızı ho görmedi i
gibi, aczi kozmik bir tutum olarak da kabul edemiyor. Oysa insan, ancak aczini kabullenmek
yoluyla yeniden varolabilmenin ufkunu görebiliyor. Arkaik insanın köken mitlerini taklit
etmek yoluyla sürekli gündeminde tuttu u yeniden-do u deneyimine benzer bir deneyimi,
epistemik enflasyon yüzünden kaçınılmaz olarak daha yüksek düzeyden, teorik bir antihümanizmanın açtı ı dolambaçlı yoldan giderek de olsa ya antılamak mümkün. Maddenin,
do anın ya da varlı ın mahiyeti sorusuyla yüzle en biliminsanlarının ya da dü ünürlerin,
mistik dü ünceye yakın durmalarına a mamalı. Bilgi bir adım geri çekilmelidir ki, varlık
kendini açık etsin. Bu anlamda, ilkelle menin insanı yüceltici bir veçhesi vardır. Özgürlü ün
ontolojik bir töz olarak geçerlili i de, sanırım varlı ın bilinemez ve açıklanamaz mahiyeti
kar ısında kendi hiçli imizi kabullenmek yoluyla tartı ılabilir ancak. Bilinebilir evenden, yani
maddi yapı olarak açıkladı ımız bir evrenden konu uyorsak, insanın özgürle mesi, bir
anlamda maddenin insandan özgürle mesiyle mümkündür. Bu durumda da özgürlük, bir
iyelik nesnesi gibi -yani senin özgürlü ün, benim özgürlü üm eklinde- ele alınamayacak
a kınlıkta, kozmik düzeyde bir “hiç”lik deneyimi olmalıdır.
Gündelik ya am prati i çerçevesinde ele alırsak, insanlı ın özgürle mesi do rultusunda
gelece e dair bir beklentim yok. Özgürlü ün tarihsel ve iktisadi ko ullara ba lı olmadı ı,
hatta ço ulcu anlamda ele alınabilecek bir kavram dahi olmadı ı, dolayısıyla da cemaatler ya
da toplumsal sınıflar çerçevesinde tartı ılamayaca ı do rultusundaki görü lerimi, umarım
yeterince açıklayabilmi imdir. Farklı temsili ya da epistemik düzeylerdeki “özgürlük”
sorunsalını bu çalı manın konusu yapmıyorum (ve samimi olmak gerekirse, haddimi a tı ı
için ilgilenmiyorum da).
Benim gibilere, kibirli entelektüel dünyanın yıkımını nihayetlendirmekten ba kaca yapılacak
bir ey kalmıyor galiba. Kanımca yıkımcıların tarihsel statüsü de en az kurucularınki kadar
erdemlidir... ya da öyle oldu unu umuyorum.
Bitirirken...
mago’da yaptı ım konu malara vesile olan bu çalı manın son satırlarını yazarken, karımın
bilgisayarında Yemen Türküsü çalıyordu; oldum olası hüzünlü bulmu umdur. Babaannem ne
duyuya konu olan eyler aslında. Ancak, belirlenimci do a yasaları da, Dawkins’in kast etti i orta ölçekli evrende
sürdü ümüz izlerden hareketle ortaya çıkmı tır. Bu yüzden, Dawkins’den farklı olarak, teorik düzeyde konu abildi imiz her
eyi, bilebildi imiz evrenle ilgili yaptı ımız tüm açıklamaları ve imgelemi de “orta ölçekli evren” tanımının içinde ele
alıyorum. Ne de olsa teleskobun da, mikroskobun da ba ında biz varız; atom bombasını da biz patlattık. Acaba “insan ölçekli
evren” desem daha mı iyi olurdu?
22
zaman duysa a lardı. Yemen Harbi’ne giden askerlerin ardından söylenmi bir türkü
oldu unu bilirim. Dedem de Yemen Harbi’ne gitmi , babaannem yıllarca kendisinden haber
alamadan beklemi durmu . Dedem bir gün dönmü harpten; yaralı olarak. Sanırım türküyü
her dinleyi inde, o korkunç belirsizli in ardından dedemin dönü ünü hatırlardı. Benim
babaannemle aynı duygusal deneyimi payla mam mümkün de il üphesiz. Ancak bir
sevdi imin belirsiz bir yerde ve belirsiz bir süre boyunca, üstelik benim için pek de açık
olmayan bir amaçla sava maya gitti ini, her gün ölümle burun buruna geldi ini hayal
edebiliyorum. O zaman, belki gözlerim bu ulanmıyor; ama babaannemin Yemen Türküsü’ne
neden a ladı ını anlıyorum.
te yukarıdaki yazıyı, arkaik ontoloji hakkında, en azından bir sezgi olu turmak, böylece
mitsel ve dinsel dünyadaki birçok a ırı davranı ı biraz olsun anla ılır kılmak umuduyla
kaleme aldım. Küçümseyip bir kenara atmadan önce imanın, varlık ile ba lantıyı
kaybetmemek için, ço u zaman da umutsuzca sürdürülen bir çabadan ba kaca bir ey
olmadı ını ve bugün bizim evren içindeki kendi statümüzü anlamak için verdi imiz u ra tan
çok da farklı ele alınmaması gerekti ini anlatmaya çalı tım. Günümüzün radikal dinsel
insanını bu kategori içinde ele almıyorum tabii ki. O, dinsel dedi imiz olgunun otantik özüyle
hiçbir ilgisi kalmamı , daha ziyade kapitalizmin dinler-üstü ideolojisini dinin biçimsel
motifleriyle perdeleyerek, siyasal ve ekonomik amaçlar pe inde kendi varlı ını haklı
çıkarmaya çalı an bir post-modernist olarak kabul edilmelidir. Dinsel ya antısı, ulusalcı/antiemperyalist tezin yolundan sapmı bir tezahürüdür. Yolunun geçmi te Marxist hareketle
kesi mesi bu nedenle olmu tur; tabii biraz da selamet umudu yüzünden. Bugün
deneyimledi imiz haliyle kapitalizm, bir üretim biçiminden -hatta bir ideolojiden ziyade, bir
insanlık durumunu i aret eder. Kapitalizm içindeki, siyasi maksadı olsun ya da olmasın, tüm
dinsel eylemlerin içeri i de, otantik bir dinsellikten uzakla mı tır. Dini bugünkü ampirik
veçhesi üzerinden ele tirmek, aslında kapitalizmi ele tirmekten ba ka bir ey de ildir. Otantik
dinsel deneyim, a kın olana ilgisini sürdürenlerin zihinsel deneyimlerine daha yakındır.
Bunun bir sonu olaca ını da hiç sanmıyorum.
Not: Yazarken olgular hakkında de il, olguların içinden konu maya çalı tım ve arkaik
dü ünce paradigmasını -ya da ba ka bir deyi le, otantik-dinsel insanın perspektifini- tüm
çalı ma boyunca alttan alta korumaya özen gösterdim. Entelektüel katarsislere engel olmayı,
yani edepli yazmayı da hiç hedeflemedim. Kısacası, üslubumda bir felsefi savrukluk
sezildiyse, bunlardan. Biraz da öyle dü ündü üm için: Dü ünürün eti i, dü üncesiyle
kadrajladı ı evrenin dı ında kalanlarla sınırlıdır. Mistik ya antı ise, sınırların
bitti i yerde ba lar.
Ahmet Füruzan Kip
Kasım 2010/ stanbul
23