Kitabı açmak için tıklayınız.

Transkript

ELMALI
İRFAN ve SEVGİ ŞEHRİ
Ed. Bilal KEMİKLİ
Elmalı : İrfan ve Sevgi Şehri
Ed. Bilal KEMİKLİ

ISBN: 978-975-450-15-9

İç Düzen
Ahmet ÖGKE

Kapak
Bahar Ajans

Baskı ve Cilt
Barış Matbaası
Davutpaşa Cad. Güven San. Sit. C blok
No: 291 Topkapı/İstanbul
Tel: 0212 674 85 28

İletişim
Akdeniz Kültür ve İletişim Kulübü Derneği
Adres: Tarım Mah. Perge Cad. Gündoğdu Sitesi
Perge Apt. Kat:3 Dâire: 10 / ANTALYA
Tel: 0242 312 10 03
E-posta: [email protected]
www.akik.org.tr

Antalya, 2009
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ..................................................................................................................... 1
GİRİŞ
Tasavvuf ve Kültürümüz / Mustafa KARA ........................................................ 5
Sevgi Medeniyetimiz / Raşit KÜÇÜK................................................................ 11
BİRİNCİ BÖLÜM
ELMALI : İRFAN ŞEHRİ
Elmalılı Ümmî Sinan Dîvânı’nda İrfan ve Ârif Kavramları / Ali YILMAZ .. 19
Elmalı Erenleri : Gönül Sarayının Mîmarları / Ahmet ÖGKE ........................ 33
Elmalı’nın İrfan Ocakları : Bektâşîlik ve Halvetîlik Üzerine Bir
Değerlendirme / Mustafa TATCI ............................................................ 49
Elmalı’nın Canlarından Muhammed Askerî’de Tecellî Kavramı /
Abdurrezzak TEK .................................................................................... 107
Bukağı : Elmalı’dan Limni’ye Bir İrfan Yolu / Sadık YALSIZUÇANLAR . 115
İKİNCİ BÖLÜM
ELMALI : SEVGİ ŞEHRİ
Elmalı’da Sevgi Yolu : Ümmî Sinan’ın Sevgiye Yüklediği Anlam Üzerine
Bazı Değerlendirmeler / Celâl TÜRER ................................................. 145
Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Bilgi ve Sevgi / Ahmet ÖGKE ............................ 157
Toplumsal Bağlamı İçinde Ümmî Sinân’ın Şiiri / Vejdi BİLGİN ................. 193
Ümmî Sinan’dan Niyâzî-i Mısrî’ye Şiir ve Mânâ / Bilal KEMİKLİ.............. 211
DEĞERLENDİRME ve SONUÇ
Elmalı’nın Canları Derken… / Bilal KEMİKLİ ............................................... 223
Yeni Hedefler / Mustafa TATCI ....................................................................... 224
Elmalı’yı Tanımak / Ümit MERİÇ .................................................................... 225
Elmalı İçin / Mehmet KARAKAYALI.............................................................. 226
EKLER .................................................................................................................. 227
ÖNSÖZ
Anadolu toprağı sevgi ve irfanla yoğrulmuş bereketli bir vatandır. Nereye, hangi şehre, hangi kasabaya ve hangi köye giderseniz
gidin, mutlaka orada irfan sızıntılarına ve sevgi huzmelerine tanık
olursunuz.
İrfan, atasözlerimizde, deyimlerde, mânilerde, fıkralarda, türkülerde… Acımızda, sevincimizde. Düğünümüzde, yasımızda. Tarih
boyunca bu milletin hayatında hep irfânî bakış, irfânî seziş ve irfânî
duruş hâkim olmuştur. Sevgi de öyle… Toprağı sevmişiz, ağacı, taşı,
dağı, tepeyi. Kuşları sevmişiz, doğal hayatı, safiyeti. Sevgiyi varlığın
özü olarak görmüşüz. Bu yüzden, ister inansın ister inanmasın, insanı
insan olarak görmüş, kabul etmiş ve sevmişiz.
Bu topraklarda, bizi irfan sızıntılarıyla ve sevgi huzmeleriyle
tanıştıran, buluşturan ve kaynaştıran büyük ruhlar yaşamıştır. Bu
büyük ruhlar dolayısıyla vatan toprağı irfanla ve sevgiyle yoğrulmuştur. İrfan da sevgi de dilimize, gönlümüze, ruhumuza nakşetmiştir. Biz, böylece “biz” olmuşuz. Beni, seni ve onu “bize” dönüştüren,
bir yürek hâline getirip bir millet kılan işte bu büyük ruhlardır. Kimdir bu büyük ruhlar? Mevlânâ, Yûnus Emre, Hacı Bektaş-ı Velî, Hacı
Bayram, Emir Sultan, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî..
Anadolu’nun her şehrinde, her kasaba ve köyünde bu ruhların nefesi
vardır, el-ân.
Anadolu, bu büyük ruhların nefesiyle aydınlanmıştır. Fakat
uzun zamandır bu büyük ruhların tarihî ve kültürel mîrâsına yeterince sâhip çıkamamışız. Onları anlamak, onların eserlerinin dilini çözmek, misyonlarının farkına varmak ve bıraktıkları izi ortaya çıkarıp,
o izde irfan ve sevgiyle kâinâtı kucaklamak! Evet, bugün yapmamız
gereken işte budur. Ama bu, uzun ve yorucu bir süreçtir. Bilimsel bir
bakışla, tarihte, dilde ve kendine mahsus özel kavramlarıyla irfan
ilminde derinleşmek lâzım. Millet olarak bugün bu derinliğe her zamankinden daha çok ihtiyacımız var.
2 • Elmalı : İrfan ve Sevgi Şehri
Esâsen, elinizdeki “Elmalı: İrfan ve Sevgi Şehri” adlı bu kitap,
Elmalı’nın Canları: İrfan ve Sevgi Sempozyumu’nda (Antalya, Latanya Oteli, 17 Mayıs 2008) sunulan tebliğlerden meydana gelmiştir. Bu
sempozyum, Anadolu’nun büyük ruhlarını tanıma gayretine ve bu
anlamda derinleşme ihtiyacına küçük bir katkı olmuştur. Elmalı,
Torosların arasında tıpkı o engin dağlar gibi nice büyük ruhlar için ev
sâhipliği etmiş kadim bir şehrimizdir. Bu şehre hizmet etmek, irfâna
ve sevgiye hizmet etmektir. Bu sebepledir ki, Anadolu Kültür ve İletişim Kulübü’nün (AKİK) himâyesinde, başta Elmalı Belediyesi olmak
üzere Sinân-ı Ümmî Kültür ve Sanat Derneği ve Elmalı Kültür Turizm ve Dayanışma Derneği, bilinçli ve kalıcı bir faaliyete ev sahipliği
etmişlerdir. Onların sayesinde, yıllardır tarih, felsefe, edebiyat ve
tasavvuf alanında çalışan, araştırma yapan ve eserler telif eden ilim
adamlarımız vakit ayırmış, gündemlerine Elmalı’yı almış, tebliğ
sunmuşlardır. İşte bu kitap, bu tebliğlerin bir araya gelmesiyle hayat
bulmuştur.
Elmalı’da yetişen onca büyük ruh vardır. Yûnus Emre’nin izinde eserler veren bu büyük ruhlar, Anadolu’nun irfan ve sevgi
hayâtına zenginlikler katmıştır. Bu kitabın görevi, söz konusu zenginliklerin birkaçını dikkatlere sunmaktan ibârettir. Bunu gerçekleştirmişsek, ne mutlu bize… Bununla birlikte kitapta bir kısım eksiklikler
ve kusurlar olabilir. Bütün bu eksiklik ve kusurlar, ne organizasyonda görev alan dostların, ne Elmalı’nın Canları’nın, ne de sundukları
tebliğlerle bizleri aydınlatan ilim adamlarımızındır; görülen kusurların hepsi, bu satırların yazarına âittir.
Efendim, kitaptaki kusurları asgarîye indirme gayretinde bulunan dostlar var; onları, bilhassa kıymetli mesâisini ayırarak sempozyum tebliğlerini kitap formatına dönüştüren vefâlı dost Doç. Dr.
Ahmet ÖGKE’yi; hem sempozyumun sekretaryasını yapan, hem de
giriş ve sonuç kısmındaki konuşmaları çözen Erhan BAYDUR’u,
maddî ve mânevî imkânlarını seferber eden AKİK yönetimi adına Dr.
Mehmet KARAKAYALI’yı hayırla anmalıyım. Onlar, bu hizmetleriyle Elmalı’nın irfan ve sevgi pınarlarından sadece içmemiş, dostlarına
da ikram etmişlerdir. Bu kitap, onların Elmalı’nın Canları’ndan mülhem sundukları bir hikmet kâsesi hükmündedir. Âfiyet olsun, nur
olsun; hayâtınız irfanla ve sevgiyle şenlensin! Şen olun, şen kalın…
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ
Fethiye–BURSA
GİRİŞ
Tasavvuf ve Kültürümüz
Mustafa KARA
Sinan-ı Ümmî veya Ümmî Sinan, bu topraklarda yetişen, Anadolu’nun bereketli topraklarında yetişen yüzlerce gönül adamlarımızdan biridir. Bendeniz, Ümmî Sinân’ın beslendiği irfânî gelenek
hakkında genel bazı değerlendirmeler sunmak istiyorum, sizlere. Zira
Ümmî Sinan’ı anlamak için, tasavvufun ne olduğunu bilmek lâzımdır. Tasavvufu bütünüyle kavrayabilmek için, İslâm’ı anlamak ve
tanımak gerekiyor. İslâm’ı bütünüyle kavrayabilmek için ise insan
gerçeğine bakmak gerekir. Dolayısıyla sözümüzün başında, “insan”
diyelim ve yürüyelim:
“İnsan” kelimesi ile ilgili dilcilerimiz iki konuya işâret ediyor.
Yani Arapça olan bu kelimenin kök anlamında iki farklı anlam var:
Bunlardan biri; “insan”ın “nisyân” kökünden türeyen bir kelime olduğudur. Yani “unutmak” kökünden, hani “hâfıza ile beşer nisyân ile
ma‘lûldür” diye bir söz var ya, işte oradaki nisyân. Yani insan,
“unutmak” kökünden isim alan bir varlıktır. Yani insan, “unutan” bir
varlıktır. Dilcilerin diğer grubuna göre ise insan kelimesi “ünsiyet”
kelimesinden türemiştir. Ünsiyet ise “dostluk” demektir. İşte bu noktada tasavvufun fonksiyonuna geçebiliriz:
İster insan kelimesini “nisyan” kökünden getirelim, ister “ünsiyet” kökünden getirelim; şöyle bir cümle kullanabiliriz: Tasavvuf kültürü, tasavvuf düşüncesi, tasavvufî hayat, insana unuttuklarını hatırlatır.
Tasavvufî hayat, insana dost olmanın yollarını gösterir. Bunlarda ikisi de
geçerlidir. İnsana unuttuklarını hatırlatmak tâ elest bezminden verdiğimiz sözleri hatırlamak ve hatırlatmak..
 Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi, Bursa.
Unutmanın zıddına gelelim: Arapça’da “nisyân” kelimesinin
zıddı “zikir”dir. Bir başka ifâdeyle, zikir kelimesinin zıddı nisyândır.
O zaman zikir kelimesinin anlamını da farklı anlıyoruz: Zikir “hatırlamak” demektir. Ve tasavvufun omurgasıdır. Tasavvufî hayâtın,
tasavvufî düşüncenin temel terimlerinden biridir zikir. Ve nisyânın
zıddıdır; yani hatırlamaktır. Şimdi ilgili âyeti de hatırlıyorsunuzdur.
Peygamberimize hitâben Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Hatırlat! Sen
bir hatırlatıcısın senin vazîfen hatırlatmaktır. Senin vazîfen insanlara unuttuklarını hatırlatmaktır.” Dolayısıyla peygamberin de görevi bu, dînin
de görevi bu, tasavvufun da görevi bu: Unuttuklarımızı hatırlatmak..
İkinci konu ise dost olmanın yollarını göstermektir. Kur’an’da
yine “velî” kelimesi ve onun çoğulu olan “evliyâ” kelimesi, geçmektedir. Bunları da biz “dost” olarak tercüme etmekteyiz. Evliyâullah
kelimesi Kur’an’da geçmektedir. “Allah’ın dostları” demektir. Ve
bizim kültürümüzde Allah dostları, daha çok mutasavvıflar için kullanılır. Aslında Kur’ân-ı Kerîm’in ölçülerine göre Allah’ın istediği
kalitede kul olan herkes Allah dostudur. Ve Kur’ân’ın ölçülerine göre
Allah dostu olmanın iki temel şartı vardır. Bu âyet-i kerîmede ifâde
ediliyor. Evliyâullah kelimesinden sonra iki kelime daha ilâve ediliyor: “Ellezîne âmenû ve kânû yettekūn.” Kimdir evliyâullah? Gerçek
mü’min olanlar ve gerçekten takvâ sâhibi olanlar.. Bunlara Kur’ân-ı
Kerim, “Allah dostu” ifâdesini kullanıyor. Dolayısıyla tasavvufun
ister “unutma” anlamını alalım, insan kelimesiyle ilgili; ister “dost
olma” anlamını alalım; netîcede tasavvufun hedefi, böyle bir insan
tipini ortaya koymaktır.
Şimdi “insan”dan “insanlık medeniyeti”ne geçelim. Daha sonra
da “İslâm medeniyeti”ne gelelim: İnsanoğlunun yeryüzünde gerçekleştirdiği en büyük organizasyona “medeniyet” diyoruz, bunu biliyorsunuz. Medeniyet, yeryüzünde insanoğlunun gerçekleştirdiği en
büyük organizasyondur ve bunun olmazsa olmaz unsurları vardır.
Ne zaman kurulmuş olursa olsun, nerede kurulmuş olursa olsun,
medeniyetlerin olmazsa olmazları vardır. Bunları şöyle toparlamak
mümkündür. Başka tasnifler de yapılabilir. Bendenizin tasnîfi şöyle:
1. İlim ve irfan boyutu
2. Fikir ve felsefe boyutu
3. Güzel sanatlar boyutu
Tasavvuf ve Kültürümüz / M. Kara •
7
4. Siyâsî mekanizma. İlk üçünü bir araya getiren, koruyan, kollayan, geliştiren ve bunlara maddî ve moral destek veren siyâsî mekanizma. Siyâsî mekanizma olmadan, bunları bir araya getirip helva
yapmak gerçekleşmiyor.
Dolayısıyla “medeniyet” demek, içinde ilim ve irfanın fikir ve
felsefenin ve güzel sanatların şâheser örneklerini ortaya koyan bir
faâliyet demektir. İnsanoğlu yeryüzünde bugüne kadar pek çok medeniyeti gerçekleştirmiştir. Şüphesiz bu medeniyetlerden biri de İslâm medeniyetidir. Tarihte bir İslâm medeniyeti var mı? Var! Bunu
sadece biz mi söylüyoruz? Yani biz mi gelin güvey oluyoruz, kendi
kendimize? Hâyır! Bunun beyne’l-milel kriterleri var. Bu kriterlere
göre bir İslâm medeniyetinin varlığından bahsediyoruz. Nedir bu
kriterler? Bu objektif kriterler? Çünkü kimse “ayranın karadır” demez. Herkes, bir medeniyet kurduğundan bahsedebilir. Ama aslında
bunun objektif bir ölçüsü olmalı.
Medeniyetlerin objektif ölçüsü nedir? Şudur: Bu sahalarda yani
ilim, irfan, fikir, felsefe ve güzel sanatlar alanlarında ürettikleriniz,
ortaya koyduklarınız, insanlığa sunduklarınız; başka toplumlara,
başka kavimlerle, başka kültürlere mensup insanlarca taklit edilme
ihtiyacı hissediliyorsa, sizin medeniyetlerinizin eserlerini tercüme
etme ihtiyâcı hissediliyorsa, böyle bir ihtiyaç hissediyorsa ötekiler, bu
sizin o konuda zirveyi yakaladığınıza işârettir. Dolayısıyla İslâm medeniyeti oluşurken, başka medeniyetlerden eserler tercüme etmiştir;
bu doğrudur. Ortadoğunun kadîm dillerinden eserler tercüme etmiştir; bu doğrudur. Çünkü bütün medeniyetler, yürüyüşüne böyle başlar; ama İslâm medeniyeti oluştuktan sonra, başka kavimler ve toplumlar, bu sefer bu medeniyetin ortak dili olan Arapça’yı öğrenme
ihtiyâcı hissetmişlerdir. Hepinizin bildiği gibi, Avrupa’da batılılar
Arapça’yı öğrenmişlerdir. Niçin? Çünkü İbn-i Rüşd’ü anlamak istiyorlardı; sebebi bu. İbn-i Rüşd’ü okumak, anlamak ve yorumlamak
istiyorlardı. İbn-i Rüşd Arapça yazdığı için, 1000 (bin) yıldır Avrupa
Arapça biliyor, Arapça öğreniyor. Daha da fazla belki. Sebebi, Arapça’ya âşık olduklarından değil, sebebi Kur’ân’a âşık olduklarından
değil. Sebebi, İbn-i Rüşd, İbn-i Sînâ gibi, Fârâbî gibi büyük düşünürlerin düşüncelerini anlamak, bunu orijinal metinlerinden kavramak
ve yapabilirlerse buna bir katkı vermek, katkı sağlamak. Esas sebep
bu..
Dolayısıyla bu anlamda kültür ve medeniyet tarihine baktığımızda, İslâm’ın temel dillerini öğrenmek isteyen, kavramak isteyen
ve İslâm medeniyetini, İslâm düşünürlerinin ortaya koyduğu eserleri,
Müslüman mutasavvıfların ortaya koyduğu eserleri anlamak ve kavramak isteyen bir kitlenin olduğunu görüyoruz. İşte bu ölçü, objektif
bir ölçüdür ve İslâm medeniyetinin varlığını göstermektedir.
Bu ölçüyle ilgili konuların bir kısmı bugün de devam ediyor.
Yani İslâm medeniyetinde ortaya konan bazı eserlerin aktüalitesi,
canlılığı bugün de devam ediyor. Evet, bazı konularda aşağılara düştük, zayıf düştük; ama bazı eserlerimiz bugün hâlâ yeryüzünde bir
dünyâ klasiği olarak okunuyor. Bugün Muhyiddîn İbnü’l-Arabî
dünyâda bir klasik olarak eserleri okunan bir şahıstır. Mevlânâ, kezâ
eserleri dünyâ çapında okunan ve hâlâ 2008 yılının insanlarını zihnen
ve mânen besleyen bir özelliğe sâhiptir. Kezâ güzel sanatlarda ortaya
konulan eserler, güzel sanatların şiir alanında olsun, mûsikî alanında
olsun, mimârî alanda olsun, hüsn-i hat alanında olsun, ortaya konan
şaheserler hâlâ bugün yepyeni, dipdiri ve capcanlıdır. Ve hâlâ bugün
kâinâta ve bütün insanlığa mesaj vermeye, hakla–hakîkatle, aşkla,
güzellikle ilgili konularda mesaj vermeye devam ediyor. Demek ki
bir İslâm medeniyeti gerçeği vardır ve bu gerçeğin en azından bazı
dalları, bazı kolları bugün de yaşamaya ve insanlara mesaj vermeye
devam etmektedir.
İşte bu medeniyetin atar damarlarından biri de tasavvuftur. Tasavvufî düşünce, bu medeniyeti destekleyen, bu medeniyete güç veren, bu medeniyete renk veren bir anlayıştır, bir düşünce tarzıdır, bir
yaşama tarzıdır. Tasavvuf ne zaman çıktı, tarîkat ne zaman çıktı, bunlar geniş bir konudur; ama kısaca şunu söyleyelim: Bunlar, bugünden
yarına kısa bir sürede ortaya çıkan şeyler değildir; uzun bir süreç
takip etmiştir tasavvufî konular. İslâm medeniyeti ile ilgili birçok
konunun özü ve nüvesi, asr-ı saâdette vardır. Ama bunların müesseseleşmesi, büyümesi ve kurum olarak ortaya çıkışı, tabiî ki sonraki
yüzyıllara âitir. Bunun için size bir benzetme imkânı vermesi için
şöyle bit hatırlatma yapabilirim: Mescid-i Nebevî, Medîne’deki
Mescid-i Nebevî, peygamberimizin mescidi. Şimdi onun bugünkü
fotoğrafını hayâlinize getiriniz. Bu Mescid-i Nebevî’nin bir de Hz.
Peygamber zamanındaki fotoğrafını tahayyül ediniz. Yani altı kum,
Tasavvuf ve Kültürümüz / M. Kara •
9
üstü hurma dalları ile örtülü bir gölgelik. Bir de şimdiki Mescid-i nebevî’yi bir daha gözünüzün önüne getirin. Aralarında ne kadar büyük fark var! Ama onun adı Mescid-i Nebevî idi. Bugün de Mescid-i
Nebevî. Maddî olarak tabiî ki çok değişti. Bir açıdan bakarsanız, bugünkü Mescid-i Nebevî ile o günkü Mescid-i Nebevî’nin arasında
hiçbir ilgi yok; hattâ “onu yıkalım” da diyebilirsiniz, “bu asr-ı saâdete
uymuyor” diyebilirsiniz. Bu da bir düşünce tarzıdır. Ama bendeniz
öyle düşünmüyorum. Bendeniz, bu örnekle, size tasavvufun olsun,
tarîkatların olsun, mezheplerin olsun, ilimlerin olsun, nereden nereye
geldiğini anlatmak istiyorum.
Dolayısıyla tasavvuf ve tarîkatların da diğer anlayışların da
mektepleri, mezheplerin de tohumu, özü, nüvesi asr-ı saâdette vardır.
Ama onların toprak altındaki ömrünü tamamlayıp, o tohumun yeryüzüne çıkması bir zaman ister. Bütün tohumlar yere atıldığı gün
yeryüzüne çıkmazlar. Yeraltında bir çile dönemi vardır. O dönemi
geçirmesi gerekir. İklim şartları uygunsa, tohum yeryüzüne çıkar ve
büyümeye başlar. Bundan sonra da bir süre gerekir; büyür, dal budak
salar, çiçek açar, meyve verir. Ama bu uzun bir süre alır. Bazı meyvelerde, bazı ağaçlarda birkaç yıl alır. Toplumdaki kurumlar da böyledir, sistemler de böyledir. Dolayısıyla “eskiden tarîkat mı vardı? Bunlar da nereden çıktı? Hz. Peygamber devrinde mezhep mi vardı?
Bunlar nerden çıktı?” gibi çok basit sorular sormadan, daha gerçekçi
bir şekilde bu olaylara bakmak gerekir.
İşte tasavvufî hayâtın tohumu orada olan, ama daha sonraki
yüzyıllarda sûfîlerin, mutasavvıfların nefesleriyle, eserleriyle, sohbetleriyle, yorumlarıyla gönül adamlarının hizmetleriyle Ümmî Sinan’larla, Abdal Mûsâ’larla, Hacı Bektaş-ı Velî’lerle bugüne ulaşan
bir anlama ve yaşama tarzıdır. Ve bu hayat, bu tasavvufî hayat, insanın çok özel bir boyutunu gün ışığına çıkardığı için, aydınlattığı için,
bugün olduğu gibi yarın da yaşayacak, kıyâmete kadar devam edecektir. Çünkü Ümmî Sinan’ların mesajı “günlük” değildir. Niyâzî-i
Mısrî’lerin, Mevlânâ’ların mesajı “günlük” değildir. Zamanı aşan,
geçen mesajlar ihtivâ ediyorlar. Bu insanlarla kurulan gönül bağı,
sun’î/yapmacık değildir. Bu insanları biz hâlâ neden seviyoruz?
Çünkü hâlâ onların reçeteleri işimize yarıyor. Bunun için gönül
adamlarının yazdığı reçeteler, zamanla kayıtlı değildir. Çünkü onlar,
hakîkati söylüyorlar. Hakîkat ise zamanı ve mekânı aşan şeydir. Zaman ve mekân sınırı tanımazlar. Yüzyıllar önce yaşamış mutasavvıfların eserleri ve fikirleriyle biz hâlâ besleniyoruz; bizi onlar besliyorlar. Bizim gönlümüze tuttukları ışıkla içimizi aydınlatıyorlar; içimizi
nurlandırıyorlar ve dolayısıyla biz de onları seviyoruz.
Sözümüzün sonunda, bu bölgenin bir insanının bir beyti ile bitirelim, sohbetimizi isterseniz. Dede Ömer Rûşenî diye büyük bir
insan var; 15. yy.da, Sinân-ı Ümmî’den bir müddet önce yaşamış.
Aydınlı. (Rûşenî “Aydınlı” demek). Dede Ömer Rûşenî’nin tasavvufî
terbiyesi nereye gidiyor? Bakü’ye gidiyor. Bakü’de kim var? Seyyid
Yahyâ Şirvânî var. Seyyid Yahyâ Şirvânî’nin dergâhına gidiyor ve
aradığını orada buluyor. Aradığını bulmak önemli. Tabiî ki ne aradığınızı da bileceksiniz. Dede Ömer Rûşenî, orada tasavvufî terbiyesini
tamamladıktan sonra, mürşidi onu Tebriz’e gönderiyor. Tebriz’de
dergâhını kuruyor ve insanları eğitmeye başlıyor. Tebriz’de yetiştirdiği birçok insan var; ama bir tânesini söyleyelim: İbrahim Gülşenî .
İbrahim Gülşenî Diyarbakırlıdır ve onu da Kahire’ye gönderiyor.
Dolayısıyla Halvetiyye’nin Gülşeniyye kolu Kahire merkezli. Daha
sonra Osmanlı topraklarına da gelecek. İşte o büyük gönül adamının
tasavvufu târif eden pek çok beyti var, şiirleri var, mısraları var. Onlardan bir tânesi ile sözü sonlandıralım. Tasavvufu şöyle târif ediyor:
Tasavvuf yâr olup bâr olmamaktır,
Gül-i gülzâr olup hâr olmamaktır.
Yani tasavvuf “dost” olmaktır. Hani başa dönüyoruz tekrar.
“Ünsiyet” demiştik ya, insan–ünsiyet; işte Rûşenî onu söylüyor. “Tasavvuf nedir?” diyorsan, diyeyim diyor: “Tasavvuf dost olmaktır;
yük olmak değildir.” Bâr “yük” demek. “Tasavvuf yâr olup bâr olmamaktır, gül-i gülzâr olup hâr olmamaktır.” Tasavvuf, gül olmaktır;
gülistân olmaktır; diken olmak değildir. İşte tasavvuf bu. Tasavvuf
gül bahçesi olmaktır.
Hayâtınız gülistân olsun efendim!..
Sevgi Medeniyetimiz
Raşit KÜÇÜK
Bendeniz, gerçek bir medeniyetin temelinde “sevgi” vardır,
“saygı” vardır, “kurbiyet” ve “takvâ” vardır, diye düşünüyorum.
Bunların hangisini öne çıkarsak? diye endişe duymamak gerekir.
Çünkü bunların hepsi son derece kıymetlidir. “Allah korkusu”
“mahâfetullah” da bunların en başında gelenidir. Allah elçisi Efendimiz: “Ra’sü’l-hikmeti mahâfetullah=Hikmetin başı Allah korkusudur”
buyurmuşlar. Hikmet denilen, gerçek ilmin, derin bilginin, nitelikli
anlamanın, engin bir gönülle hissetmenin zirvesi. İzninizle önemli
gördüğüm birkaç noktaya, bu vesile ile dikkatinizi çekmek istiyorum:
İlk olarak işaret etmek istediğim husus, “gönül adamı” olmak,
gerçekten çok büyük bir haslettir. “Gönül adamı” sözünün, söylenişi
kolaydır; fakat gönüllerde yer etmek ve bu yer edişi asırlarca sürdürebilmek, insanlara dâimâ bir şeyler sunabilmek ve onları asırlar ötesinden irşad edip mânevî açıdan beslemek fevkalâde önemlidir.
Özenle üzerinde durmamız gereken bir haslettir. İslâm dîni, tarih
boyunca bu nitelikleri en üst seviyede kendinde taşıyan insanlar yetiştirmiştir, yetiştirmektedir; bu potansiyele daima sahip olduğunu
ispata muktedirdir. Bundan dolayı, bunu başardığı için de yeryüzü
için, insanlık için, bütün alemler için büyük bir nimettir.
Dikkatinize sunmak istediğim bir başka nokta “seven insan
unutmaz” gerçeğini aklımızdan çıkarmamaktır. Seven, sevdiğini her
an ve dâimâ “anar, zikreder”; çünkü zikretmek, anmak her an anılanla olmaktır. Gerçek mü’min Allah’ı anar, çünkü en çok Allah’ı sever;
peygamberi anar, çünkü Allah’tan sonra en büyük sevgi ona hastır.
Ve sair sevdiklerini anar. İnsan, sevdiğini anar; sevdiğinin her halini,
her tavrını ve her şeyini sever. Onun için “nârın da hoş, nûrunda
 Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İstanbul.
hoş” demeyi becerebilmek kadar büyük bir mârifet yoktur. Bu sınırsız bir aşkın ve sevginin eseridir. Onun için bizim medeniyetimiz, bütün
bunları kapsayan ve bunlara dayalı bir sevgi medeniyetidir.
Sözün başında bir gerçeği daha ifâde etmek isterim: Her din medeniyet kuramaz. Medeniyet kuran dinler; hayata dair gerçekçi yaklaşımları olan, dünya ve ahiret dengesini sağlayıcı özellikte prensipleri
olan, şerîatı olan dinlerdir. Meselâ Yahudilik medeniyet kurucusudur; çünkü şerîatı vardır. İslâm, son derece gerçekçi bir din ve aynı
zamanda gerçek bir medeniyet kurucudur; çünkü şerîatı vardır.
Hristiyanlık ise sadece kendisi olarak medeniyet kurucusu olamamıştır, çünkü kendine has bir şeriatı yoktur. Bu sebeple İslâm medeniyeti, Yahudi medeniyeti derken Hıristiyan medeniyeti diyemiyor, ona
bir sıfat ekleyerek Batı Hıristiyan veya Doğu Hıristiyan medeniyeti
gibi tanımlar kullanıyoruz. Dolayısıyla bir dinin medeniyet kurucu
olma özelliği, dünyada yaşayan birçok dinde mevcut değildir. Bunun
önemle altını çizmemiz gerekiyor.
Sevgiden bahsedilirken bazı isimler öne çıkarılır: Yûnus Emre,
Mevlânâ Celâleddin, Hacı Bektaş-ı Velî, İbnü’l-Arabî, Hoca Ahmed-i
Yesevî bunların hepimizce bilinenleridir. Dağlarda nasıl zirveler varsa, insanlık dünyasında da zirve olan insanlar vardır. O zirvelere
herkes ulaşamaz. Zirveler seyredilir; seyretmek zevk verir. Onun için
biz bazen o zirveleri seyrederiz ve zirvelerden istifâde ederiz. Zirveler, dağların eteklerine, yamaçlara hayat bahşeden sular, pınarlar
hediye eder. Meşhur Alman şâiri Geothe, peygamberimizi tasvir
ederken: “Kâinâtın bütün insanlarını eteklerinden sulayan bir dağ
pınarı” diye nitelendirir.
Bütün bunlardan sonra şunu ifade etmek isterim ki bizim dinimiz, insan cinsini bir ayrıma tâbi tutarken şu önemli gerçeği gözlerimizin önüne serer: İslam’ın bir ümmet anlayışı vardır. Buna göre bütün insanlar kardeştir. Bu insan kardeşliği, Hz. Âdem ve Havvâ’dan
gelir. Çünkü bütün beşer bu ikiliden türemiştir. İkinci bir ümmet anlayışı ise, inanan ve inanmayan esasına dayanır. İnananlar “ümmet-i
icâbet”, inanmayan ve imana davet edilmesi gerekenler ise “ümmet-i
dâvet” diye adlandırılır. İnanan insan mü’min diye anılır. Bu durumda “îman kardeşliği” prensibi, bunun içerisinde yer alır. Bu prensip,
son derece önemlidir. Çünkü Kur’an inananlar arasında bir derecelendirme, bir sıralama yapar. İnanan insan Müslüman olur, mü’min
Sevgi Medeniyetimiz / R. Küçük •
13
olur, muhlis olur, muhsin olur, muttakî olur. “Takvâ” mertebesi, aynı
zamanda sevginin en üst mertebesidir. Bunlara biz tasavvuf diliyle
“makam” diyoruz. Çünkü bunlara ulaşmak kendi elimizdedir. Meselâ İslâm, insanı ırkıyla, rengiyle, diliyle coğrafyasıyla, cinsiyetiyle
değerlendirmez; çünkü bunların hiçbiri insanın kendi elinde değildir.
Ne beyaz veya siyah, ne Türk veya Arap oluşu, şu veya bu coğrafyaya mensup olması kişinin kendi elinde değildir. Aynı şekilde ne erkek ve kadın olması; ne de boyu posu; hiçbiri insanın kendi elinde
değildir. İslâm, insanı elinde olmayanlarla değerlendirmez; elinde
olanlar ve iradesi ile yaptıklarıyla değerlendirir. Onun için bu değerlendirme ve derecelendirme çok önemlidir. İyi Müslüman olursak
“muhlis”, daha iyi Müslüman olursak “muhsin” daha da iyi Müslüman olursak “muttakî” oluruz.
Şunu unutmamak gerekir: Kur’ân’ın ilk sûrelerinin ilk âyetinde:
“Bu Kur’an, muttakîler için bir rehberdir” der. Cenâb-ı Hakk’ın bildirdiğine göre, Kur’an bir yol göstericidir, bir rehberdir. Yüce kitap bir
ölçü koyar. Bu ölçü son derece evrenseldir. Birleşmiş Milletler’de bizim gücümüz olsa, sözümüz geçse, giriş cephesinin üzerine “inne
ekrameküm…” âyetini yazmak gerekir, derim. Bütün dillere yapılmış
çevirisi de yazılmalıdır: “Sizin en üstün olanınız, Allah’a en çok saygı
duyanınız; O’ndan en çok korkanınız; O’nu en çok seveninizdir.” Hangi
şekilde tercüme edilirse edilsin, hepsi doğrudur.
İşte böylece medeniyetimiz, bize bir insana bakış ölçüsü getiriyor: Önce “medeniyet ahlâkı”na sâhip olmamız gerekiyor. Şüphesiz
bütün medeniyetler birbirinden etkilenir; bunu âdetâ büyük bir nehre
benzetebiliriz. Derelerin, çayların, kaynakların oluşturduğu bir nehir,
nehirlerin ulaştığı bir okyanus; insanlık âilesi bunun yapıcısıdır, ortaya koyucusudur. Ama İslâm medeniyetinin insana bakış açısı,
hakîkaten başka hiçbir medeniyetle kıyas edilemez. Neden? Çünkü
İslâm bir kurallar dînidir. Bunlardan sadece birini anmak bile yeterli
olabilir. Meselâ İslâm, insanlık tarihinde bir ilk olmak üzere, mutlaka
aralarında savaşmak zorunda kalırlarsa, savaşmanın kurallarını
koymuştur. İnsanlık ailesi savaşlar yüzünden büyük felâketlerle yüz
yüze gelince kendileri de birtakım savaş kuralları koymuşlardır. Fakat, hepimizin bildiği ve halen gördüğü gibi, kendi koydukları bu
kurallara devletler ölçeğinde bile hiç uymamaktadırlar. Ama İslâm
medeniyetinin bünyesinde yaşayan insanlar, hiçbir zorlama olmadan
Allah ve Resulü tarafından konulan bu kurallara uymuşlar; onları
hukuklarının temeli sayıp savaşta çocukları, kadınları, savaşa katılmayan yaşlıları öldürmemişler, din adamlarına ve mâbedlere zarar
vermemişlerdir. Zaruret yoksa hayvanları ve ağaçları kesmemişler,
tabiata zarar vermemişler, tabiatın dengesini bozmanın hakları olmadığına inanmışlardır. Dolayısıyla İslâm’da sevgi sadece insan cinsini
kapsamaz, yeryüzünde canlı–cansız var olan her şeyi kapsar. Bu sebeple bizim medeniyetimiz insanlığa, âleme bir sevgi sunar.
Şimdi buradan hareketle şuna temas etmek isterim: Sinân-ı
Ümmî’den bahsediyoruz; bu çok güzel bir şey! Ben ilâhiyat alanında
ihtisas yapmış, 38 senesini bu alana vermiş bir insanım; doğrusu gücümün yettiği ölçüde insanlara, insanlığa faydalı olmaya çalışan bir
kimseyim. Yurt içi ve dışında pek çok toplantılara katılıyorum. Şâhit
olduğum manzara genel hatlarıyla şöyledir: Hz. Mevlânâ, Yûnus Emre, Muhyiddin İbn Arabî ve benzerleri hâlâ birçoklarını Müslüman
yapıyor; ama ben kimseyi Müslüman yapamıyorum! Bunu iyi düşünmek gerekir. Sinân-ı Ümmî bizi burada topluyor ve bir araya getiriyor. Bu ne anlama gelmektedir, bunu düşünmek gerekiyor.
Bunu şunun için belirttim: Eskiden, medeniyetimizin temel unsurlarından olan büyük insanlar, her ülkede, her şehirde, her yerde,
her coğrafyada bulunmaktaydı. Bunların tâkipçisi olan, onlar gibi
olanlar bugün yok demiyorum; ama ne kadar az diye üzülüyorum.
Ve eğer siz bir şeyin gerçeğini yok ederseniz; o şey de lâzımsa, sahtesi
ortaya çıkar. Yani siz, “mürşidleri kaldıralım, tarîkatları kaldıralım”
diyorsanız; evet, bunu resmen yapabilirsiniz; ama bir yerde o devam
eder. O zaman ne olur? Sahte şeyhler ortaya çıkar; sahte mürşidler
çıkar, sahte tarikatlar çıkar. Sonra da “bunlar sahte” dersiniz. Gerçeği
yoksa, sahtesi oluyor, işte.
Bir gün Üsküdar’da bir mağazanın vitrininde bir gül gördüm:
O kadar güzel ki, “şunu alayım ve ne kadar fiyat isterse vereyim”
diye düşündüm. İçeriye girdim, toprağın içinde: “Şu gülü almak istiyorum” dedim ve acaba kokusu var mı diye burnuma yaklaştırdığımda katılığı burnuma battı ve plastik kokuyordu O kadar güzel
yapmışlar ki, meğer gerçek gül değilmiş. Demek ki dokunmadan,
koklamadan, “varlığını şöyle bir göreyim” demeden, gerçekle sahteyi
ayırt edemiyor insan. Bu çok önemli bir şey. Bizim hakîkaten doğru
İslâm’a ihtiyacımız var. Çocuklarımızı elinden tutup götüreceğimiz
Sevgi Medeniyetimiz / R. Küçük •
15
ve “bunun gibi olmalısın” diyeceğimiz insanlardan mahrûmuz, bugün.
Bugün “medeniyet” dediğimiz gerçek üzerinde çokça duruluyor; medeniyetler ittifakından da bahsediliyor. Bu yönde gösterilecek
gayretler hiç yadırganacak bir şey değil; umarım insanlık ailesi için
faydalı olur. Medeniyetimizin mihrak noktasını teşkil eden kavramlardan biri olan “sevgi”, ruhumuzu okşayan, gönlümüzü aydınlatan
bir özellik taşıyor. Tarihî derinliği içinde beşerî ilişkilerimize, edebiyatımıza, sanatımıza yansımış olan boyutlarını düşününce, esasen
büyük bir medeniyetin mirasçısı konumunda oluşumuzu hatırlıyoruz. Ondan koparılışımızın bizi hangi hallere düşürdüğünü de idrak
edebiliyoruz. Belki bize bir nebze teselli veren gerçek, “Sevgi Medeniyetimiz”’in durdurulmuşluğuna, asla yok olmadığına inanmamızdır.
Bugün üniversitelerimizde Sinân-ı Ümmî ve benzerlerini anlayan, anlatan, konuşan, yazan, onun özelliklerine sâhip insanları değerlendiren elemanlar varsa, bunu çok önemsemek ve bunu ülkemiz,
insanımız, insanlık ailesi açısından büyük bir şans olarak görmek
gerekir. Umarım, önümüzdeki yıllarda da bu tür bilimsel faaliyetler
devam eder.
Günümüzde sevgi yerine sevgisizliğin yaygınlaştığını, medeniyetlerin, insanları mutlu etme anlayışına sâhip olması gerektiği halde
“medeniyetler çatışması” tezlerinin ön plâna çıkarıldığını görmek
bizleri gerçekten tedirgin etmektedir. Biz, gerçekten bir sevgi medeniyeti
kurmalıyız. Bu asrı, ancak sevgi medeniyeti kurtarabilir. O medeniyetin
içinde rahmet olacak; şefkat, merhamet, muhabbet, bereket, ülfet,
ünsiyet olacak. Bu tâbirlerimiz o kadar kıymetli ki, bunların her birini
yerli yerine oturtarak bir medeniyet inşâ etmemiz gerekiyor, gerçek
bir medeniyet.
Kemal Tahir’in “Sohbetler” adıyla derlenen bir kitabında okumuştum. Bir gün, şöhretli bir siyâsetçimize Osmanlıyı över, üstünlüğünden, muhteşemliğinde, mükemmelliğinden bahseder. O siyâsî
kişi: “Bu kadar övdüğün Osmanlı, neticede batının karşısında iflâs
etmiş” der. Kemal Tahir’in cevâbı bence gerçekten harikadır: “Kristal
ile taş çarpışıyor; kristal kırılıyor ve sen bana diyorsun ki: “Kırılan
değersiz, kıran değerlidir.” Yani, senin övdüğün batı taştır, kayadır;
Osmanlı bakmış ki, batı denilen bu vahşi, ne kural tanıyor, ne insanlık biliyor, “bununla baş edilmez” diyerek dua köşesine çekiliyor.
“Allah’ım, bunlardan bizleri, insanları koru!” diye Allah’a yakarmaktan başka çıkış yolu bulamıyor. Ne yapsın, onun gibi öldüremez;
onun gibi yok edemez.
Bugün yeryüzünde büyük acıların, ıstırapların olduğu yerlere
bakın, orada mutlaka batının eli vardır. Onun için batının teknolojisi
ile esasen insanı yaşatması gereken bir unsur olan medeniyeti birbirine karıştırmamamız gerekiyor. Bundan dolayı biz hep sevgi medeniyetinden bahsediyoruz. Çünkü Kur’an ve Sünnet’te sevginin çok sağlam ve köklü temellerini buluyoruz. İnsanı insan olarak yaşatmanın,
inşâ etmenin muhteşem örneklerini gözlemliyoruz. Fâtih Sultan
Mehmed Hân’ın topları Bizans’ı döverken: “Allah’ım, gâvurcuklarımı
öldürme!” diye duâ eden velîlerimiz var bizim. Aslında biz, böylesine
muhteşem bir sevgi medeniyetine sâhip insanlarız.
Sevgi, hem insanın hem yeryüzünün inşâsını gerektiriyor;
imhâyı, yıkmayı, yok etmeyi değil. Bu bakımdan bizim medeniyetimiz, “sevgi” temeline dayanıyor. İnsanı inşâ etmek, yeryüzünü îmar
etmek ve yeryüzünün bir mîras olduğunu bilmek, aldıklarımızı aldığımız gibi ve belki daha da güzel hale getirilmiş bir şekilde yeni nesillere devretmemiz gerekiyor. Bunu Müslümanlar elbette başarabilirler. Onun için tasavvufun irfânına ve sevgisine sâhip insanları öne
çıkartarak İslâm’ın muhteşem medeniyetini, büyük insânî değerlerini, tarihe yön vermiş, kendilerini “üstün nitelikli insan” etmiş değerleri gün yüzüne çıkarmak gerekmektedir.
Ve yalın gerçek şudur: 21. asır insanı, “sevgi” kökenlerine yeniden dönmek zorundadır. Yoksa bu çağ, insanlığın sonu olabilir. Bunu
gerçekleştirecek olan da İslam medeniyetinden başkası olamaz!..
Büyük kābiliyetler mutasavvıf olur, mütefekkir olur. İlim adamı olmak
ile büyük mutasavvıf olmak, ârif insan olmak, mütefekkir olmak arasında
büyük farklar vardır. Bugünkü mahrûmiyetimizin temelinde, üstün
nitelikli gönül adamlarından ve mütefekkirlerden mahrum oluş vardır. Bunlara gerçekten çok ihtiyacımız var. Bunun için sevgiyi de medeniyetimizi de çok konuşmalıyız.
Dinlediğiniz için hepinize teşekkür eder, sizleri saygıyla selamlarken, sempozyumun düzenleyicisi arkadaşlarıma bir kere daha
şükranlarımı sunarım.
BİRİNCİ BÖLÜM
ELMALI : İRFAN ŞEHRİ
Elmalılı Ümmî Sinan Dîvânı’nda İrfan ve Ârif Kavramları
Ali YILMAZ
Giriş
“İrfân”, Arapça “a-ra-fe” fiilinden gelen masdar bir kelimedir.
Arapça’daki bu “A-ra-fe” fiili, “bilmek” mânâsınadır; yani yine Arapça “a-li-me” fiili ile aynı mânâdadır. Ancak, “a-li-me”, mücerret “bilmek” anlamını ifâde ederken, “a-ra-fe” fiilinin ifâde ettiği “bilmek”
ondan farklıdır. Birincinin masdarı olan “ilm” de “bilmek” ve “bilgi”
anlamındadır. Ama bu bilmek ve bilgi, sadece bilme ifade eder; bu
bilgiye sâhip olan kişi, bildiği şeyi benimsemiş ve özümsemiş olmak
durumunda değildir. Ayrıca insanın veya insanların bilmediği bilgiler de olabilir, “ilm” onları ifade etmek için de kullanılır. Halbuki “ara-fe” fiilinin masdarı olan “irfân”, sadece kuru kuru bilmeyi ifâde
etmez; irfân sahibi kişi, bildiği o bilgiyi aynı zamanda benimsemiş ve
özümsemiş demektir. İnsanın veya insanların sâhip olmadığı bilgi de
vardır; ama o bilgi “irfân” içinde mütâlaa edilemez. İnsanın sâhip
olduğu bilgi irfândır; hattâ “irfân”ın ifâde ettiği bilgiyi kişi benimsemiş ve özümsemiş olduğu için bu hayâtına da yansır. Yani sâhip olunan, benimsenen ve özümsenen, aynı zamanda hayâta, düşünceye ve
inanca yansıyan bilgi “irfân”dır. Bu aynı zamanda “ma’rifet” kelimesi
ile de ifâde edilir.
“İrfân”, sözlükte şu mânâlara gelir: Bilme, anlama, biliş, anlayış. Gerçeği anlama husûsundaki güçlü seziş yeteneği, görgü ve sezişten gelen ruh uyanıklığı. Kültür. Tasavvufta ise, Allah’ın gizli sırlarına ve eşyânın hakîkatine tefekkür, keşif ve ilham yoluyla vâkıf
olma, tevhîd ilmini zevk edinme.1
 Prof. Dr., Ankara Üniversitesi, Ankara.
1 Geniş bilgi için bk.: Misâlli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul; Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kalem Yayınları, İstanbul 2006, s. 432.
Bunun tasavvufî izâhı şöyle yapılmaktadır:
“Usûl âlimleri, ilimle ma’rifet arasında bir fark görmemişler ve
“Bunların ikisi birdir” demişlerdir. Ancak şunu da ifâde etmişlerdir:
“Allah’a âlim denilmesi câizdir; ama ârif denilmesi münâsib değildir.”
Tasavvuf yolunun şeyhleri ise, muâmele ve hâl ile beraber bulunana ve onların hallerini ifâde eden bu ilme “ma’rifet”, bu ilmin
âlimine “ârif” ismini vermişlerdir. Mânâdan mücerred ve
muâmeleden hâlî bilgiye “ilim”, bunu bilene de “âlim” adını vermişlerdir.
Şu halde sûfîler, sadece ifâde ve ibâreler konusunda bilgi sâhibi
olan, ifâde ve ibârelerin mânâlarını kavramaksızın lafızlarını ezberleyen kimselere “âlim” ismi vermektedirler. Bir şeyin mânâsı ve
hakîkati hakkında bilgi sâhibi olanlara da “ârif” denmektedir. Bundan dolayı mutasavvıflar, akran ve emsâli olan kişileri hafife almak
istedikleri vakit onu “âlim” diye çağırmaktadırlar. Bu ise avam için
red konusu olarak görünmektedir. Halbuki sûfîlerin maksadı, ilim
tahsil etmiş olmaları sebebiyle onları karalamak değildir. Bilakis
maksatları, muâmeleyi ve ameli terk ettiklerinden dolayı onları kötülemektir. Çünkü âlim nefsi ile, ârif Rabbi ile kāimdir.”2
Bu izahlardan da anlaşıldığı üzere, aslında “ilim” ve “irfân”
temelde aynı mânâya gelmektedir. Ama ikincinin ifâde ettiği bilmenin mâhiyeti daha farklıdır. Mutasavvıflar, daha çok sâhip oldukları
mânevî bilgi ve yaşadıkları tecrübeyi “irfân” ile ifâde etmişlerdir.
Ancak her iki kelimenin yan yana kullanımı da, hem günlük dilimizde, hem yazılı kaynaklarımızda yaygındır. Hattâ bunların tasavvufî
kitaplarda ve mutasavvıf şairlerin dîvanlarında da sık sık bir arada
kullanıldıklarını görmekteyiz.
“Kim nefsini bilirse, Rabb’ini de bilir”3 şeklinde özellikle tasavvufî
nitelikli eserlerde çokça tekrarlanan sözdeki “bilmek”, sözün kendisinde de ifâde edildiği gibi, “irfân” anlamındadır. Bu bilgi, kişinin
2
3
el-Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, Çev.: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul, 1982,
464.
el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, Beyrut 1352, II, 264.
Elmalılı Ümmî Sinan Dîvânı’nda İrfan ve Ârif Kavramı / A. Yılmaz •
21
kendisini biyolojik ve anatomik yönüyle bilmesi değildir; burada kastedilen, kişinin yaratılış gâyesini, nereden ve neden geldiğini ve nereye gideceğini, varlıklar içindeki konumunu v.b. bilmesidir.
Yûnus’tan nakledilen güzel bir söz vardır:
İlim ilim bilmektir
İlim kendin bilmektir
Sen kendini bilmezsin
Ya nice okumaktır
Bu sözde “ilim” ve “bilmek” kelimeleri yan yana kullanılarak
bilmenin önemi ve ne anlama geldiği anlatılmıştır; ancak “ilim” kelimesinin kullanılmasına rağmen burada anlatılan, “Kim nefsini bilirse
Rabbini de bilir” sözündeki “irfân”dır.
Ümmî Sinan Dîvânı’nda, “irfân” ve “ârif” kavramlarının nasıl
ve hangi mânânalarda kullanıldığı ve bunlarla anlatılmak istenenin
neler olduğu konusuna gelince:
Ümmî Sinan Dîvânı’nda irfân kavramının sıkça geçtiğini görüyoruz. Burada kelime, yukarıda izah ettiğimiz bütün mânâlarda kullanılmıştır. Sık sık da “ilim ve irfân” şeklinde her ikisini de yan yana
ve çoğu zaman aynı mânâyı ifade edecek şekilde kullanılmakta olduğunu görüyoruz. Bazı örnekler şöyledir:4
İlm ü irfânın gülüyle cân dimâğın toyladun
Enbiyâlar evliyâlar irdüği lezzet budur (42/4)
Erbaîn-i halvetin a‘lâda uzlet bekleyüp
İlm ü irfân iklîmin seyrân iden srıdânîyüz (73/9)
Ol safâ şehrinde her dem ilm-i Hak mihmânıyam
Kîl ü kāl benden gerekmez ilm ü irfânım gerek (87/9)
Dolar kalbe ilm ü irfân
Sabr idemez olur bu cân
Gelür dile dürr ü mercân
4
Örnek metinler şu kaynaktan alınmıştır: Ümmî Sinân Dîvânı, (İnceleme–Metin),
(Hazırlayan: Doç. Dr. A. Azmi Bilgin), Millî Eğitim Bakanlığı Yayını, İstanbul 2000.
(Metinlerin sonundaki birinci rakam bu kaynaktaki şiirin sıra numarasını, ikinci
rakam ise o şiir içinde kaçıncı beyit olduğunu ifade etmektedir.)
Saçarlar Hû diyü diyü (142/3)
1. Ümmî Sinân’a Göre “İrfân” Nedir?
“İrfân”, Allah aşkının delîlidir; bu aşkı elde etmek de Allah’ın
fermânı ve takdîri iledir:
Ey vücûdun aşkına fermân iden Perverdigâr
Aşkını irfânına burhân iden Perverdigâr (24/1)
Ümmî Sinan’a göre “irfân”, aşk ateşinin en kemâl noktaya ulaştığı hâlin adıdır; bu noktaya ulaşmış biri, Allah’ın adını anmaktan
başka bir şey yapmaz:
Dil ne söylerdi Hudâ’nın nutku olmasa idi
Aşk odının gör kemâlin adı irfândur yanar (30/11)
“İrfân”, Hak’tan gelen ledünnî ilmin feyzidir; bu feyz kalbe dolar ve o kişinin irfânı hiç eksik olmaz:
Gelür ol bahr-ı mutlakdan ledünnî ilminin feyzi
Dolar kalbe akar dilden irfânımız eksik değül (97/8)
İrfân sâhibi olmak için önce insan olmak gerekir; dervişlik vasıfları da ancak irfân sâhibi olmakla elde edilir:
Dervîşliğin vasfını dimeğe irfân gerek
Ma’rifet yemişini yemeğe insân gerek (91/1)
İlim ve irfân, esas elde edilmesi gereken avdır. Allah yolunda
ancak ilim ve irfân elde etmek amacıyla yürünür:
Pâdişâhın mülkine geldüm şikâr avlamağa
İlm ü irfândan ne kesb itdün kanı saydun gönül (95/12)
İrfân, âşıkların gıdâsıdır:
Ümmî Sinân eydür özüm sahîliğidür bu sözüm
Âşıkları irfân ile toylamadan geçemedüm (117/7)
İlim ve irfân gönlü doyurur. Onun için ilim ve irfân gülünü
koklamak gerekir. Bu evliyâ ve enbiyânın da kokladığı güldür:
İlm ü irfânın gülüyle cân dimâğın toyladun
Enbiyâlar evliyâlar irdüği lezzet budur (42/4)
23
İrfân, hidâyet ehli herkesin elde etmesi gereken bir şeydir.
Tevhîdin verdiği irfâna “Hâyır!” denmez. Yâra vuslat kolay değildir:
“Lâ” dimez ehl-i hidâyet tevhîdin irfânına
Yâra vuslat bulduğumca âhıla zâr bulmuşam (120/7)
İrfân yolu, Hz. Ali’nin yoludur; o da evliyânın önderidir:
Sende irdi ârife ayne’l-yakîn hakka’l-yakîn
Evliyâlar serveri sâhib-emânet Murtazâ (13/5)
Sen şeh-i merdân-ı âlem ârifin burhânısın
Sâkî-i Kevser ü ebrâr-ı cemâat Murtazâ (13/19)
Hz. Ali’nin yolu olan irfân yolu, ona dayanan bir silsile ile sonraki halkalara intikâl eder:
Ol dahi bil Seyyid-i Yahyâ’ya telkîn eyledi
Anun içün fahr-i acem zikr olan irfânıdur (25/23)
İrfânın özü Allah aşkıdır:
Lâ-mekân deryâsına bahrî olan âşıkların
Her kelâmı gevher-i irfânı aşku’llâhdur (31/3)
İrfân, her kişinin kârı değildir. Maddî âleme düşkün olan, onu
alamaz; o, vahdete ermiş âşıkların işidir:
Âlem-i nâsût ehline yokdur benüm bey’üm şirâm
Ehl-i vahdet âşıklara gizli irfân satar dilüm (106/3)
2. “İrfân” Nasıl Elde Edilir?
Vahdet sırrına ermiş kâmil insan olan irfân ehline bu sır “ezel
bâzârı”nda, yani “Kālû Belâ”da verilmiştir. Bunu onlar zâten bilir;
ayrıca söylemeye gerek yoktur:
Söylemek lâzım değüldür gerçi irfân ehline
İllâ bu sır kısmet olmuşdur ezel bâzârdan (139/6)
Kimini âlim, kimini zengin, kimini fakir eyleyen Cenâb-ı Allah
olduğu gibi, ârife irfânı nasip eden, irfân sırlarını ona veren de Allah’tır:
Kimin âlim kimin bay kimin yohsul
Ârifin sırrın esrâr iden sensin (123/12)
İrfânı elde etme yollarından biri de erenlerin nazar etmesidir:
Erenler her kime kılsa bir nazar
Söylenür irfânı diller içinde (158/4)
Cânânı isteyenin nasıl cânından geçmesi gerekiyorsa, ilim-irfân
elde etmek isteyen de onun gibi irfân ehline boyun eğmeli ve kendini
ona teslim etmelidir:
Dervîşe bî-cân gerekdür câna cânân isteyen
Ehline fermân gerekdür ilm ü irfân isteyen (127/1)
Tevhîde gerçekten inanmış olana irfân yağar; bunu ancak
mârifet bitkisinin şekerini emen bilir:
Gönlüme her dem yağan bu tevhîdin irfânıdur
Ma’rifet kand-ı nebâtından soran gelsün beri (176/5)
Allah’ın kişiye ihsân buyurup kalbine ilhâm etmesiyle irfân ortaya çıkar:
Sinân Ümmî kulun senden diler her dem bula ihsân
Anun-çün kalbine ilhâm idermiş fâş olur irfân (132/22)
İrfâna dost eşiğinden geçilerek ulaşılır ulaşılır. Bu, ârif için gün
gibi âşikardır:
Kurduğum erkân-ı Hak’dur ârife günden ayân
Bekleyüp dost eşiğinde yüz süren gelsün beri (176/2)
Hikmet ilmini elde eden ve içini onunla dolduran, irfan kaynağı
hâline gelir ve irfanla bütünleşir:
İlm-i hikmet ile doldu vücûdum
Ayn-ı irfân oldum aşka uyaldan (124/7)
İlim ve irfan ülkesine ulaşmak, onu seyretmek kolay değildir.
Ancak çile çekilerek onun sırlarına vâkıf olunabilir:
Erbaîn-i halvetin aşkında uzlet bekleyüp
İlm ü irfân iklîmin seyrân iden sırdânîyüz (73/9)
İrfân dileyip bunun gereğini yapan için gizli ihsan açık hâle gelir. O nûrun ışığından hakîkatleri açığa çıkaran da budur:
25
Gelüp irfân diler insân ola zâhir nihân ihsân
Ki ol nûrun ziyâsından hakâyıklar kılan peydâ (4/9)
İlim ve irfan, Allah’ın dilemesi ve “kün” emri ile elde edilir:
Ey ilm ü irfân isteyen bir zerreden kân isteyen
Ey hükm-i Kur’ân isteyen kâf ile nûndan al haber (22/2)
İrfân, ilm-i hikmet ve ledünnî ilimle elde edilir. Bu sayede insan
tevhîd inancına ve irfâna ulaşır:
İlm-i hikmetden ledünnîden gelen güftâra bak
Tâlib isen gel berü tevhîd ü irfân bundadır (34/5)
Allah, nasıl Âdem’e isimleri öğretti ise, aynı şekilde ârife de
irfânı öğretir:
Ârifin kalbinde her dem “alleme’l-esmâ”sı var
Âşıkın kalbinde her dem ma’şûkun sevdâsı var (40/1)
Aşk-ı ilâhîyi bulan ve onun yolunda gidenin kalbine ilm ü irfân
yağar. Onun her söylediği de Kur’ân’ın esrârıdır:
Gönlüme yağan hemîşe ilm ü irfândur benüm
Söylediği bu dilimün sırr-ı Kur’ân’dur benüm (103/1)
3. İrfân”ın Belirtileri ve İnsanda Yansımaları
İrfân ehlinin dilinde hep irfân ifadeleri vardır; o, irfândan başka
bir şey söylemez:
Sinân Ümmî bana fermân olupdur eyledüm hayrân
Dilinde söylenen irfân hemân ol nûr-ı Yezdân’am (118/17)
O, hep “Hû”nun sırlarını dile getirir:
İhtiyâr elden gidicek neylesün Ümmî Sinân
Varımuz ol vâr-ı Hak’dur nutkumuz irfân-ı Hû (140/9)
Ârifin hallerini, dünyâ zevkine kendini kaptırmış olanlar anlayamaz:
Ey Sinân Ümmî ne bilsün sırr-ı remzi ehl-i zevk
Dersi “illâ”dan okurlar ârif-i bi’llâh ola (163/13)
İrfân ehli, Allah’ı ve Peygamber’i bilen kimselerdir. Onları bilmeyenler de vardır. İşte bu bilmeyenler yüzünden irfân ehli ayıplanmaz. İrfân ehli ancak kendisi gibi olanların kategorisinde değerlendirilir:
Bilmeyen bilmez Hak’ı Peygamber’i bize ne tañ
Ehl-i irfân aşkına ben ehl-i irfânam bugün (138/5)
İrfân, insanın “küntü kenz” sırrını kazanmasına vesîle olur:
Ol “küntü kenz”i bulmağa sırrına ârif olmağa
İlm-i ledünnî bilmeğe irfâna gelmişem ben (7/10)
Kâmil insan o hâle gelir ki, Cenâb-ı Allah o kimsenin gören gözü, işiten kulağı olur. İrfân sahipleri öyle hâle gelmişlerdir ki, onların
söyledikleri âdetâ Rahmân’ın sözü olmuştur. Söyleyen de, söylettiren
de O’dur:
Söyleyüp söyletdüren ol Pâdişâh-ı bî-zevâl
Ehl-i irfânın cevâbın nutk-ı Rahmân anladum (111/5)
Cenâb-ı Allah’ı hakkıyla bilmek, O’nun vahdâniyetini kabul
etmek, ancak irfân ile mümkündür. İrfân olmadan sadece kuru kuru
zühd ile bu gerçek bilgi elde edilemez:
Zâhidâ sen ilm-i Hakk’ı tevhîdi irfânda gör
Dürr-i a’zam ister isen haddi yok ummânda gör (35/1, 126/4)
İrfân sâhibinin kalbi hikmetle dolar:
Kime fazlum kılam ihsân olur fikrüm ile hayrân
Dola hikmet ile kalbi diline geldüm irfânam (118/14)
İrfân elde edip özünü onunla dolduran kimse, her şeyin
mânâsını kavrar; sâdece yüzünden okuyup yazan ise câhildir:
Buldu bulan ma’nâ yüzün kesb eyleyüp irfân özün
Gel diñ câhil ilmin yüzün okusun hem yaza dursun (131/5)
İnsan günahtan ve dünyâ sıkıntılarından ancak irfân elde ederek kurtulabilir:
Akup her yana çağlaram suçumu bildüm ağlaram
Cânım âh ile dağlaram ki irfân ile yağlaram
İşümi şimdi sağlaram ümîdüm Hakk’a bağlaram
27
Meded kıl yâ veliyya’llâh şefâat yâ Resûla’llâh (147/4)
4. İlim ve İrfan Bağlantısı
İlim elde etmek ve âlim olmak gereklidir; ancak irfân ile birlikte
ilme sâhip olmak onun da üstündedir:
Âlimün ilmi gerekdür ilm ü irfân üstüne
Ârifin sırrı gerekdür arş-ı Rahmân üstüne (164/1)
İlim ve irfân, ârifin kalbinde dâimâ vardır:
Âşıka mürşid olan âyât-ı Kur’ân anladım
Ârifin kalbinde her dem ilm ü irfân anladum (111/1)
5. “Ârif” Kimdir?
Ârif, nefsini bilendir; ârifin gönlü bununla aydınlanır:
Nefsini fehm eyleyendür ârif-i bi’llâh olan
Ârifin kalbini envâr eyleyen işrâk ider (47/8)
Ârif, nefsin arzularını terk edip gerçek sevgiye ulaşarak sevgiliyi seyredebilen kimsedir:
Seyr-i cânân eyleyendür ârif-i bi’llâh olan
Nefsi terk idüp bulandır rûhun âşinâsını (189/3)
Ârif, dört kitapta anlatılan asıl mânâyı kavramıştır:
Dört kitâbun aslına ârif idüm anda men
Bunda gelüp mürşide danışumdan ilerü (145/4)
Mücevherin en güzelini onun ehli olan sarraf bilir; ilâhî aşkı da
ehl-i irfân, yani ârif olan bilir; öyle olmayan ise bunun ne anlama geldiğini bile anlayamaz:
Gel berü sarrâfısan gör gevherin ra’nâsını
Ehl-i irfân olmayan bilmez bunun ma’nâsını (189/1)
Ârif, yegâne mutlak varlık olan Cenâb-ı Allah’tan haber verir.
Bu özelliğe sâhip olarak konuşan ise, Hakk’ın ne olduğunu söyler:
Ârif isen vir haber kim ma’nâ-yı mutlak nedür
Nâtık ısan iş bu yolda söyle kim el-Hak nedür (47/1)
Ârif, cihanda, sevdiğini bulmuştur, o vahdet deryâsına dalmış
bir dalgıçtır; çâresiz âşıklar gibi değildir; derdinin ilâcını bulmuştur;
bunun yolu da gerçek sevgiliyi bulup onu sevmekten geçer:
Ârife dirler cihânda sevdiğin bulmuş niçün
Vahdetin deryâsına bahrî olup dalmış niçün
Âşık-ı bî-çâre derdine devâ kılmış niçün
Didiler Ümmî Sinân mahbûba yâr olmuş niçün
Olmaya âhir nedâmet çekmeden kaçup sever (45/5)
Ârif, Cenâb-ı hakk’ın varlığına ayne’l-yakîn (gözü ile görerek)
inanır. Âdetâ güneşi nasıl gözüyle görüyorsa, aynen o gibi, O’nun
varlığından hiç şüphesi yoktur:
Gün gibi âşkâresin âriflere ayne’l-yakîn
Ehl-i tuğyânın özinde kahr-ı mülhak el-gıyâs (19/2)
İrfân sahibinin söylediklerini, bunu bilmeyenler “efsâne” zannederler:
Ehl-i irfânun cevâbın sanmanuz efsânedür
Cân gözünden görülen hatm-i kelâmu’llâh ola (163/6)
İlim ve irfân kalbe dolduğu zaman, artık onu elde etmiş olan
sabredemez, “Hû” diye onu açığa vurur, ağzından inci mercan saçmaya başlar:
Dolar kalbe ilm ü irfân
Sabr idemez olur bu cân
Gelür dile dürr ü mercân
Saçarlar “Hû” diyü diyü (142/3)
Ârif öyle bir kimsedir ki, o, safâ şehrinde Hak ilminin
misâfiridir. O artık kıyl ü kāl ile uğraşmaz, sâhip olduğu ilim ve irfân
ona yeter:
Ol safâ şehrinde her dem ilm-i Hak mihmânıyam
Kîl ü kâl benden gerekmez ilm ü irfânım gerek (87/9)
Ârifin dostları da kendisi gibi irfân sâhipleridir. O, kāl ehliyle
sohbet etmez; ne söylerse hâl ehline, irfân sâhiplerine söyler:
Ehl-i kāl insâna değül yokdur ana sözümüz
Ehl-i hâl âşıklara söyler bizüm irfânımız (75/5)
İrfân sâhibi olan, sadece zühd ile meşgul olandan üstündür:
29
Zâhidâ gel ârife baş eğmeğe âr eyleme
Bî-nişân u lâ-mekân bâzârınun tüccârıdur (53/5)
Ucb idüp âriflere baş eğmeğe âr eyleme
Âkılısan işbu sözler az değüldür al sana (8/11)
Ârifin her sözü ilim ve irfândır; o, Kur’ân’ın esrârına vâkıf olur,
her nereye baksa Allah’ın kudretini fark eder:
İlm ü irfân olur sözü
Sırr-ı Furkân olur özü
Her kande kim bakar gözü
Ayn-ı kudretu’llah olur (27/8)
Ârifin hedefi, hakîkat deryâsının özüne vâkıf olmaktır:
Zât-ı deryâ-yı hakîkatdur murâdı ârifin
Anun içün bağrı biryân gözleri giryân diler (38/4)
Dört kitâbı “aşk” duygusuyla okuyabilenler, ancak âriflerdir.
Bu, zâhide zor gelir:
Dört kitâbı okumak ayn u şîn u kâfıla
Gerçi güçdür zâhide ârife ayân gelür (66/8)
Ârif, gayb âleminin sırlarını müşâhede edebilir:
Âlem-i gaybı şehâdetdür bizim seyrânımız
Ârif-i bi’llâh-ı âlem vâsıl-ı ferdânîyüz (73/4)
Âriflerde hiçbir isyân belirtisi olmaz:
Âlimler ilm ile erkân iderler
Âşıklar âlemi seyrân iderler
Ârifler isyânı pinhân iderler
Görüp işitdüğün ilüp çakma gel (99/4)
6. “İrfân”ın Ârif Üzerindeki Yansımaları
Allah’ı gerçek mânâda tanıyanlar (ârif-i bi’llâh), gönlünde
O’nun dışında hiçbir şeye yer bırakmazlar; böylece bakā yurdunu
elde ederler:
Şular kim ârif-i bi’llâh komazlar dilde gayru’llâh
Fenâ-ender-fenâdan son bakâ yurd isteyen gelsün (128/3)
Ârif, söylediğini hakka’l-yakîn (bizzat müşâhede ederek ve yaşayarak elde edilen) bilgiye dayanarak söyler:
Ârifin nutkını hakka’l-yakîndan
Görün aşkı nice irfân eyledi (179/9)
Âşıka yol gösteren, Kur’ân âyetleridir. Bu aşka sâhip olan ârifin
kalbinden gerçek ilim ve irfân eksik olmaz:
Âşıka mürşid olan âyât-ı Kur’ân anladım
Ârifin kalbinde her dem ilm ü irfân anladum (111/1)
Ârif, şeytanın askerleriyle nasıl cenk edileceğini çok iyi bilir:
Ârif olan bildi İblîs çerisinin cengini
Her kişinün üştine kıldı havâle cehlini (175/12)
Ârifin söyledikleri la’l ü mercândır. O, sözünden belli olur:
Sanasın kim her kelâmı la’l ü mercândur dizer
Ârife yâr olmağa dinle sözünden bellidür (48/3)
7. Ârifi Tanımayanlar ve İrfânı Bilmeyenler
İrfânın ne olduğunu bilmeyen, ârifin üstünlüğünü kabul edemez ve boş yere onunla uğraşır:
Âr ider âriflere baş eğüben Hak görmeğe
Dahl ider dahhâlı gör nâ-hak yire da’vâsı var (40/5)
İrfândan haberi olmayanların ârifin hallerini hakkıyla kavrayabilmeleri için, gelip işin içine girmesi gerekir:
Ârif’in ilm-i rumûzun bilmeyen ey bed-fiâl
Seb’a-i seyrân idüp gel gör nedür andan zuhûr (46/6)
İrfânı, ma’rifeti bilmeyen, cevizin içini değil de yeşil kabuğunu
yiyen kişi gibidir:
Ma’rifet kamışı dadın bilmeyenden kıl hazer
Dem-be-dem yeşil kabın yir cevizinden bellidür (48/6)
Vahdet sırrına mazhar olup kemâle erenler, irfân sâhipleridir:
Ey hudâyâ vahdetin bir haddi yok ummân durur
Çün bu sırra mazhar olan kâmil-i insân durur
31
Fazl-ı Hak’dan dirler ana sâhib-i irfân durur
Ey dirîğâ işbu sırdan doymadı Ümmî Sinân (126/13)
Son olarak, aşağıda verdiğimiz beyitlerde geçen “irfân” ve
“ârif” kelimeleri, tam olarak yukarıdaki başlıklarımızdaki anlamları
ifâde etmese de, yine de bu kavramların tasavvufî anlamda kullanılışlarını yansıtmaktadır:
Pâdişâhım her kulunda yok mudur ilm ü kemâl
Sakla râzın, her şeye ben virdüğün irfân mıdır (26/4)
Gerçi âşık hayretin şem’indeki pervânedür
Ayn ü şîn ü kâf içinde ârife kurbet budur (42/10)
Eğer dünyâ eğer ukbâ olupdur başıma zindân
Duya gör ârif-i bi’llâh azâbın virdüm anlarsan (89/7)
Eyle mahv eyle hüviyet bahrına sür kalbimi
İlmiñe irfânıña burhân olam her dem senün (92/10)
Kenz-i kelâmu’llâh olan aşk-ı nihânın sırrıdur
Söyler dilüm anun gibi irfân u ilmün kânıyum (105/3)
Hikmet ile âriflerün makâmına irdi yolum
Erenlerün menzilini söylamadan geçemedüm (117/5)
Eğer aşk olmasa ey yâr meni almış idi ağyâr
Kimünledür benüm cengüm bilür ârif savaşumdan (129/5)
Şu fâzıllar kim otura olup envâra müstağrak
Şû âşıklar kim okurlar göz açup zât-ı irfâna (154/4)
Kâinâtı ârifâne seyr idenlerden recâm
Anlayan bu remzi rahmet okusun üstâdıma (157/10)
Hakkın fazlı ile halkı toylayan
Hem ma’rifet güllerini yıylayan
Evvel-i Receb’de sefer eyleyen
Efendim Mazharî Sultân kandesin (197/3)
Görüldüğü gibi Ümmî Sinan, Dîvân’ında, bütün mutasavvıf şairlerde olduğu gibi “irfân” ve “ârif” kavramlarını, hem sözlük anlamına, hem de tasavvufî izahlarına uygun olarak sıkça kullanmıştır.
Elmalı Erenleri : Gönül Sarayının Mîmarları
Ahmet ÖGKE
İhfâ-y-ile sırren benim, gönlüm evin pür-nûr eder
Her dem gelir dost emrine, fermân sözün söyler bana (V. 85/8)
İhlâs ile şeyh yüzünden, gelip bir kez Hû der isen
Gıll ü gışdan kurtulursun, gönlün evi reyhân olur (V. 238/11)
Hz. Vâhib-i Ümmî (k.s.)
1. Elmalı
Elmalı’daki Halvetî erenlerin pîri olan Vâhib-i Ümmî, güzelliğine
meftûn olduğu Elmalı’yı şöyle tasvîr eder:
Âşıkāne dinler isen, sözümüz olsun beyân
Âşıka hiç gizli yokdur, cümlesi günden ayân
Süregör devrânını, bâkî değildir bu cihân
Yaz olıcak Elmalı, gûyâ ki Cennet’dir hemân
…
Boş değildir, salınır içi dolu meh-rû hubân
Hak Teâlâ zâtının ilhâmıdır, olmaz yalan
Aklı yok divânedir, şehri koyup dağa giden
Yaz olıcak Elmalı, gûyâ ki Cennet’dir hemân
…
Yer yüzünde bir dahi seyr eyledim, akrânı yok
Hamdü lillâh çok şükür, tevhîdimin noksânı yok
Bî-nişândan gayrı yerde, Vâhib’in nişânı yok
Yaz olıcak Elmalı, gûyâ ki Cennet’dir hemân (V. 217/1-9)

Doç. Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Van.
Ümmî, Dîvân, (Elyazması), Abdullah Ekiz Nüshası.
 Vâhib
“Elmalı niçin bu kadar değerlidir?” Yâni “Elmalı, kıymetini nereden almaktadır?” Elmalı ya da başka bir beldenin değeri / kıymeti
neyle artar?
Bir beldenin değeri, o yörenin yetiştirdiği, halkın önünde yeni
ufuklar açan büyük insanlarla ölçülebilir. Çünkü “şehirler, yetiştirdikleri ve bağırlarına gömdükleri, ama zihin ve gönül dünyâlarında
hep yaşattıkları büyükleriyle bir ruh ve anlam kazanırlar.” İşte
Vâhib-i Ümmî, Eroğlu Nûri, Sinân-ı Ümmî, Niyâzî-i Mısrî, hattâ Abdal Mûsâ ve Kaygusuz Abdal, Elmalı’ya bir ruh ve anlam katan büyük değerlerdendir ve Elmalı bu zâtlar sâyesinde kıymetlidir.
Niyâzî-i Mısrî, hatıralarına da kaydettiği bir şiirinin kenarına
“Elmalı’da azîzim Ümmî Sinân Hazretleri’ni ziyârete giderken Elmalı
göründükde tulû etmiş idi bu ilâhî” şeklinde bir kayıt koymuştur.
Dost illerinin menzili key âli göründü
Derd-i dile dermân olan Elmalı göründü (N. 176/1-5)1
matlaıyla başlayan şiirinde Niyâzî, yaşadığı belde ile Ümmî Sinân’ı
aynîleştirmektedir. Yâni ona göre Elmalı, içinde yaşayan Sinân-ı
Ümmî Hz.leri sâyesinde kıymet kazanmaktadır.
Diğer bir şiirinde de Mısrî, kalplerinin hastalığından kurtulmak
isteyen kişileri, yine Elmalı’ya, Ümmî Sinân’a dâvet eder:
Kanı bir mürşid-i kâmil isteyen
Yetiş Elmalı’da Ümmî Sinân’a
Kalbim marazından kurtulam diyen
…
Âyetin hadîsin sırrın anlayan
Dâim tevhîd ile gönlün eyleyen
Bî-çâre Mısrî’nin sözün dinleyen
Eriş Elmalı’da Ümmî Sinân’a (N. 147/1-4)
Vâhib-i Ümmî’nin halîfelerinden Mazhar Efendi’nin yetiştirdiği
Kulalı Seyyid Mustafa Nüzûlî de bir müddet konakladığı Elmalı’yı,
yine orada yetişen evliyâ ile / velîlerle övmektedir:
1
Niyâzî-i Mısrî, Dîvân, Haz.: Kenan Erdoğan, Ankara, 1998.
Elmalı Erenleri : Gönül Sarayının Mîmarları / A. Ögke •
35
Akar suyu, Kevser şarâbı gibi
Kokusu var, cennet türâbı gibi
Ümmî Sinân gibi, Vehhâbî gibi
Ne azizler zuhûr etti, bir zaman2
Aynı mânâya, Nüzûlî’nin bir başka şiirinde de rastlıyoruz:
Şehr-i Elmalı’da ey cân
Medfûn olmuş Ümmî Sinân
Zihi bahtulu ol mekân
Evliyâya oldu mekân
Anda yatar kutbü’l-aktâb
Ol pîrimiz Abdülvehhâb
Revân olmuş akar cû-âb
Gûyâ ki Cennetü’l-me’vâ3
Elmalı erenlerinin şiirlerinden de anlaşılıyor ki, Elmalı, bu topraklarda yetişen gönül mimarları / gönül tabipleri ve gönül
dünyâmızın sönmez kandilleri vesîlesiyle bir anlam ve değer kazanmaktadır. Şu halde, Elmalı erenlerine ve onların mîras bıraktıkları
değerlere ne kadar sâhip çıkılırsa, bu beldeye de o oranda sâhip çıkılmış olur.
Oysa bugün halk arasında, Ümmî Sinân’ı, –lakabındaki “Ümmî”yi “Ümmü” olarak telaffuz edip, bunun da bayan ismi olmasından dolayı olsa gerek– kadın bir evliyâ sananlar bile var. Bu durumda Elmalılılar, sâhip oldukları çok kıymetli mânevî hazîneleri, gereği
gibi başkalarına anlatamamış demektir.
Bizce “Ümmî”, “güç kaynağı kesintisiz ve doğrudan Cenâb-ı Hak
olan ârif kimse” demektir. “Bu sebeple de kıyâmete kadar onun ateşi
ve ışığı hiç sönmez; tıpkı bir kandil gibi, başka bir kaynağa ihtiyaç
duymaksızın çevresini sürekli aydınlatır durur.” İşte bu kandiller,
halkın yolunu aydınlatacak şekilde önlerine konulamazsa; geçmişinden kopuk, aslî değerlerine uzak, modern çağın getirdiği bunalım ve
buhranlar karşısında çâresiz, kısacası kendinden habersiz nesiller
yetişecektir.
2
3
Mustafa Tatcı, Elmalı’nın Canları, Ankara, 2003, s. 18.
Tatcı, Elmalı’nın Canları, ss. 19-20.
2. Talebelerinin Dilinden Elmalı Erenleri
İşte bu sönmez kandillerden, Elmalı yöresinde medfun bulunan
üçünü (yâni Sinân-ı Ümmî, Eroğlu Nûri ve Vâhib-i Ümmî’yi) ve onların hocası olan Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî
Hz.lerini, kendi talebelerinin dilinden, onların ifâde ve tasvirleriyle
kısaca anlatmaya çalışalım. Daha doğrusu, biz değil, Elmalı erenleri
kendi hocalarını anlatsınlar. Bunu da sondan başa doğru, yâni talebesinden hocasına doğru bir sıra tâkip etmeye çalışalım:
2.1. Sinân-ı Ümmî (v. 1067/1657)
Niyâzî-i Mısrî, Uşak’ta ilk karşılaşması esnâsında söylediği şu
beyitlerde, hocası Sinân-ı Ümmî’den şöyle bahseder:
Aşkın meyine, ben kana geldim
Şevkin nârına, hoş yana geldim
Şem’-i tevhîdi, gördüm yakmışlar
Gitti karârım, pervâne geldim
…………
Ümmî Sinân’ın, hâk-i pâyine
Sürmeğe yüzüm, sultâna geldim
Yaramı bildim, yârimden imiş
Bunda Niyâzî, Lokmân’a geldim (N. 118/1-9)
Bir başka şiirinde de o şunları söyler:
Mâyenin zevkin, alamaz şol kim
Şeyhi hak bilmez, yok riâyâtı
Şehr-i Elmalı, cânda bulmalı
Ümmî Sinân’dır, şöhret-i zâtı
Hubbu cânımda, sırrı zâtımda
Savar üstümden, her beliyyâtı
Şeyhini hak bil, ey Niyâzî-i kim
Pîr yüzündendir, Hak hidâyâtı (N. 184/9-12)
2.2. Eroğlu Nûri (v. 1012/1603)
Talebesi Sinân-ı Ümmî, Dîvân’ındaki bâzı şiirlerinde hocası
Eroğlu Nûri Hz.lerini saygıyla anar:
37
Hakîkat bâğının, bülbüllerin gör
Seyr eder envârı, güller içinde
Velâyet tahtına sultân olanlar
Yürürler hırka vü şallar içinde
Bu sırra erdiğim hâlim sorarsan
Baş kodum bir zamân, yollar içinde
Ümmî Sinân eydür, Eroğlu derler
İsmini şeyhimin, iller içinde (S. 158/8-11)4
Yâ İlâhî! Sen meded eyle ki bu Ümmî Sinân
Aldanıp düşmeye tâ kim, bunda mekr ile âla
Pîr-i azîzdir Eroğlu, hürmetine kıl nazar
Tâ varıp dergâhına, ol zâtını âsân bula (S. 168/6-7)
Yine, Eroğlu’nun yetiştirdiği Hak âşıklarından biri olan Malatî
mahlâslı bir sûfî şâir de, üstâdına şu övgü şiirini yazmıştır:
Ey bugün meydân içinde, merd olan gelsin beri
Seyf-i tevhîd ile nefse, kahr eden gelsin beri
Kuruldu meclis-i tevhîd, sunuldu bâde-i aşk
Şarâb-ı lâ-yezâlîden, nûş eden gelsin beri
Ol şarâbın sâkisi, Eroğlu Ümmî’dir bugün
Bezm-i dosta lâyık olan, durmasın gelsin beri
…
Çün Malatî, Eroğlu’ndan, buldu derdine şifâ
Dâimâ eyler nidâ, derdi olan gelsin beri5
2.3. Vâhib-i Ümmî (v. 1004/1595)
Talebesi Eroğlu Nûri,
Hz.lerinden şöyle söz eder:
şiirlerinde
hocası
Girdik Hakk’ın bâbına
Erişdik Vehhâb’ına
Gönülü sâhibine
Verdik elhamdü li’llâh (E. 6/3)6
4
5
Sinân-ı Ümmî, Dîvân, Haz.: A. Azmi Bilgin, İstanbul, 2000.
Tatcı, Elmalı’nın Canları, ss. 103-104.
Vâhib-i
Ümmî
Dâim banlar aşkın minâresinde
Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz
Tarîkat pirlerinin arasında
Hazret-i Ali’den kisvet-i dâldir
Mâyesi kimyâdır, telkîni baldır
Ehl-i kāl değildir, bir ehl-i hâldir
Yedi esmâ sürer zâhir dilinde
Kudret kılınçları bâtın elinde
Hiç mâsivâ hicâb olmaz yolunda
………….
İlm-i ledünnîden her sözü dürler
Zikr-i kalbî ile her sözü birler
İsmi Abdülvehhâb Efendi derler
Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz (E. 1/1-21)7
Yine:
Aşk ile fâş olduk cümle âleme
Bugün bize Abdülvehhablı derler
Bizi tanlar kamu ümmî–ulemâ
Bugün bize Abdülvehhablı derler
dörtlüğüyle başlayıp;
Eroğlu’ndan gedâ dervişi yokdur
Yolunda eksiği vü aczi çokdur
Bize yâr olanın menzili Hak’dır
Bugün bize Abdülvehhablı derler (E. 51/1-7)
kıtasıyla biten şiirinde Eroğlu, Vâhib-i Ümmî’nin öğrencilerine o dönemde “Abdülvehhablı” dendiğini belirtmektedir.
6
7
Eroğlu Nûri, Dîvânçe-i İlâhîyât, Haz.: Mustafa Tatcı, Ankara, 2002.
Ayrıca bk.: Eroğlu Nûri, Tasavvuf bi’t-Tarîkat, Haz.: Mustafa Tatcı, Ankara, 2003, ss.
33-37.
39
2.4. Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî (v. 910/1505)
Vâhib-i Ümmî Hz.lerinin hocası, Yiğitbaşı Velî Ahmed
Şemseddîn-i Marmaravî’dir. Bugünkü Manisa’nın Gölmarmara ilçesinde, H. 839 / M. 1435 yılında doğmuş, H. 910 / M. 1505’te Manisa’da vefat etmiş büyük bir azîzdir. Halvetiyye’nin “orta kol” olarak
bilinen Ahmediyye erkânının Mısriyye şûbesi silsilesi, birbirini sırayla tâkip eden en baştaki dört halka konumundaki Niyâzî-i Mısrî,
Sinân-ı Ümmî, Eroğlu Nûri ve Vâhib-i Ümmî vâsıtasıyla
Marmaravî’ye kadar ulaşır. Ahmediyye, Elmalı yöresine Yiğitbaşı
Velî’nin talebesi Vâhib-i Ümmî vâsıtasıyla girmiş ve onun müntesipleri aracılığıyla da yaygınlık kazanmıştır.8
Vâhib-i Ümmî, Dîvân’ının değişik yerlerinde hocası Yiğitbaşı
Velî Ahmed Şemseddin-i Marmaravî Hz.lerinden şöyle söz etmektedir:
Mürşidim Ahmed-durur, aşktan haber veren bana
Cânımı hayrân eden, nutkumdaki esrâr imiş (V. 258/5)
Mürşidim Ahmed yüzünden, bildiğim budur benim
Âlem-i ma’nâdaki Rahmân’a düşmüştür bu cân (V. 183/6)
Mürşidim Ahmed yüzünden, câna râzın açdı Hak
Gam yemen şimden geri, zikrimde Bi’smi’llâh var (V. 197/8)
Mürşidim Ahmed yüzünden, gördüğüm nûr-ı İlâh
Ol sebepden her nefes ben, zâr ü giryân olmuşam (V. 466/5)
Ehl içinde evliyâ, mürşidim Ahmed’dir benim
Râh-ı Hakk’a azm eden, kerbâna verdim gönlümü (V. 455/8)
Rü’yetim ta’bîr edipdir, mürşidim Ahmed benim
Hâlık’ın vechindeki envâr, bize seyrân imiş (V. 184/14)
Aldı elim, girdi yola, hasbeten li’llâh içün
Mürşidim Ahmed, benim her hâlime haldaş idi (V. 442/2)
Ben İlâhî, keşfinin, mestânesiyem hâlle
Vehâb’ı bu aşk ile, Ahmed’dir irşâd eyleyen (V. 21/5)
8
Geniş bilgi için bk.: Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî: Hayâtı, Eserleri,
Görüşleri, İstanbul, 2001.
Göre göre şol aşkı, Yiğitbaşı’ya uğramış
Yiğitbaşı irşâdın, derde dermân eylemiş (V. 44/21)
Yiğitbaşı’ndan kanarlar
Aşka düşerler yanarlar
Arşın içinde dönerler
Halvetî’nin dervişleri (V. 281/13)
3. Elmalı Erenleri
Yazımızın buradan sonraki bölümünü, Vâhib-i Ümmî, Eroğlu
Nûri, Sinân-ı Ümmî ve Niyâzî-i Mısrî’den oluşan Elmalı erenlerinin
eserlerinde geçen, “gönül” kavramıyla ilgili bazı figürleri merkeze
alarak derlediğimiz, engin ve derin mânâ şûleleriyle taçlandıralım;
yâni mânâ çıtasını biraz yükseltelim. Böylece, bizden 3–4 asır önce
yaşamış Elmalı erenlerindeki yüksek ilim, irfan, aşk ve mânâ derinliğini –bir nebze olsun– ortaya koymak ve kendimizle onların düşünce
dünyâları arasındaki farkları –biraz olsun– hissettirebilmek mümkün
olacaktır.
3.1. Gönül Levhasının Nakkaşları
Elmalı erenleri, bir bakıma “gönül levhamızın nakkaşları”dırlar;
içimizdeki dünyâ sevgisini / süsünü kazıyıp, yerine Allah sevgisini /
ilâhî aşkı ve güzellikleri nakşederler.
O nakkaşların ustaca nakışları / bezemeleri sâyesindedir ki, gönül levhasında nakşolmuş ilâhî güzellikler ve mânevî tecellîler açık
seçik görülebilmekte, seyredilebilmektedir:
Gönül levhinde nakş olmuş, cemâlini ayân gördüm
Bu dünyâ kaydını terk et, onu seyrân dilersen sen (V. 162/6)
der, Vâhib-i Ümmî.
Usta bir nakkāşa çıraklık etmeden bu sırra erilmez. Şöyle diyor,
Eroğlu Nûri Hz.leri:
Bu sırr Eroğlu’na olmadı ayân
Gelip nakkāşa, mihmân olmayınca (E. 19/37)
İşte, yine Hazret-i insâna, yâni insanlık mertebesine de ancak usta nakkaşlar olan kâmil önderler eliyle ulaşılabilir:
41
Kisvemiz hurûf-ı âdemdir, kerâmet mazharı
Nakş eder üstâdlarımız, mîm-elif-dâl üstüne (S. 165/8)
3.2. Gönül Evinin / Gönül Sarayının Mîmarları
Yine Elmalı erenleri, “gönül evinin – gönül sarayının
mîmarları”dırlar; içimizdeki bütün dünyevî kaygıları / eşyâyı temizleyip, orayı en güzel sultâna / Cenâb-ı Hakk’a lâyık, saraylar gibi
îmâr ederler, güzelleştirirler.
O mîmarların mâhirâne îmarları ve tâmirleri sâyesindedir ki,
mü’minlerin gönül evleri, Cenâb-ı Hakk’ın meskeni (V. 261/11) olmuştur ve arşa – kürse sığmayan Allah, mü’minin gönül evinde
seyrândadır (V. 182/19). Hileci dünyânın, gönül evinden sürülmesine
sebep olan, Allah dostlarıdır (V. 198/3). O pâdişahlar pâdişâhı Cenâb-ı
Hakk’ın tenezzül buyurup gelmesi için, kalp sarayı iki cihan kaygısından arındırılmak sûretiyle sürekli pak ve tertemiz tutulmalıdır (N.
3/12). Mü’minin gönül evi, elbette o yüce pâdişâhın nûruyla aydınlanır; fakat O, öyle kırık dökük, pejmürde ve sıradan bir eve gelir mi
ya:
Pâdişâh inzâl eder mi, menzili olsa harâb
Dü cihândan el yusun, zâtında seyrân isteyen (S. 127/3)
Değme evde pâdişâhın şem’i yanmaz, şöyle bil
Cân u dilde aşk-ı yâri artıran, gelsin beri (S. 176/6)
diyor, Sinân-ı Ümmî.
Gönül evine yerleşip hüküm süren Cenâb-ı Hak, artık o evin her
köşesine tecellî ederek bütün gam, tasa ve kaygıyı giderir (S. 193/13).
Artık ârifin gönül evi, ilâhî mârifet ve hikmet mücevherleriyle dopdolu, Allah’ın bir hazînesi (V. 212/3) olmuştur. Ârifin gönül evinde
mârifet ve hikmet cevherleri; câhilin gönül evinde ise sürekli Allah’a
isyan vardır (V. 302/1). Ârifin ve mü’minin gönül evine Yüce Allah,
Hz. Muhammed (s.a.v.) ve Kur’an misâfir olur; gâfilin gönül evine ise
hep şeytan girer (V. 273/1-3, 202/2):
Münkirin gönlü evinde, her nefes şeytân yatar
Miskinin gönlü evinde, dâimâ arslan yatar
Sâfî nûrdur, söylesem gelmez dile, bu tevhîdi
Mü’minin gönlü evinde, Hâlık-ı Rahmân yatar (V. 40/1-2)
Allah aşkından habersiz şekilci zâhidin gönül evinde de ancak
hûri ve gılman gibi Cenâb-ı Hak dışındaki güzeller gezer (V. 310/7,
208/7, 273/4). Erenlerin sözlerinden anlamayan kimselerin gönül evleri
dardır, yılanlarla (yâni nefsânî / kötü huylarla) doludur ve cehâlet
ateşiyle kaplanmıştır (V. 95/10); erenlere eğri bakan kimsenin gönül evi
de kendisine perde / engel olur (V. 419/1-4).
Kalp evinin kapısını açan anahtar, Allah’ı anmaktır (S. 91/5); bu,
gönül evindeki bütün ağyârı (Allah’ın dışındaki her şeyi) kovar (V.
238/8, 11); bunun için çok mücâdele vermek gerekir (S. 153/2):
Beyt-i dili pâk olur, zikr-i Hakk’ı işiten
Sabr u karârı gider, işleri devrân olur (N. 52/4)
3.3. Gönül Bahçesinin Bahçıvanları
Elmalı erenleri, aynı zamanda “gönül bahçesinin bahçıvanları”dırlar; içimizdeki zararlı otları, ayrık otlarını, delice otlarını (yâni
nefsin bütün kötü huy ve hasletlerini) vs. ayıklayıp temizlerler ve
gönül bağımızda, güzelliğine ve kokusuna doyum olmaz hârika gülleri, rengârenk çiçekleri, birbirinden leziz türlü meyveleri, büyük bir
sabır, beceri ve mahâretle yetiştirirler.
Eğer Cenâb-ı Hakk’ın, mü’minin gönül evine nazar etmesi isteniyorsa, aşk ve tevhîd sâyesinde orayı dosta lâyık bir gül bahçesine
dönüştürmek gerekir (V. 98/4, 193/12, 334/1, 383/8, 411/1). Cennet bahçelerinden biri hâline getirilen kalp evine, ancak nefs cehenneminden
dindarlık köprüsüyle geçerek ulaşılabilir (N. 100/9).
Kişinin gönül evinin gül bahçesine dönüşmesine (V. 320/2) ve hileci dünyânın gönül evinden sürülmesine sebep olan, kâmil bir önderdir (V. 198/3). Çünkü bu, tek başına başarılabilecek bir iş değildir.
Mutlaka iyi bir bahçıvâna ihtiyaç vardır. Vâhib-i Ümmî, kendinin
gönül terbiyesini gerçekleştiren hocası Ahmed Şemseddîn-i
Marmaravî’yi kastederek diyor ki:
Bu vücûdum bâğını, ol dost gülistân eyledi
Şimdi bir âlemdeyiz, gafletde olan bilmez bizi (V. 140/9)
Gaflette olanların bilemediği, ancak âriflerin bilebildiği, akıl ve
fikrin kavrayamayacağı ilâhî sırlar, gönüller bağçıvânının gül bahçe-
43
sine dâhil olmaksızın bilinemez. Vâhib-i Ümmî, bu gerçeği şöyle dile
getiriyor:
Bir acâyib sırdır bu sır, aklın bunda medhali yok
Cenân bâğına girmesem, gülşen nedir bilmez idim (V. 210/13)
Eğer o mahâretli bahçıvanlar olmasaydı, gönül bahçelerimizde
hiçbir şey bitmezdi, kupkuru kalırdı.
Ne biter bâğa, bağvân olmayınca
Yaraşmaz onda, hûbân olmayınca (V. 205/1)
diyen Vâhib-i Ümmî, bu duruma dikkat çekmektedir.
Eroğlu Nûri de, sürekli dost bahçesinden beslenenlerin (yâni
kemâl sâhibi önderlerinin telkinlerine uyanların), yeni yeni fikirlere
ve kimsenin bilemediği ilim, irfan ve hikmete mazhar olacaklarını
bildirmektedir:
Dost bağçesin yaylarlar
Turfandalar söylerler
Allâh’ı zikrederler
Bize dervişler geldi (E. 49/4)
Böyle olabilmek için de Cenâb-ı Hak sevgisiyle gönlü yıkık, kalbi
yaralı olmak gerekmektedir, Sinân-ı Ümmî’ye göre:
Dervîş olanın, gönlü vîrândır
Derd-i yâr ile, ciğeri kandır
Gizlidir hâli, doğrudur yolu
Bağçesi gülü, tâze durandır (S. 53/1-2)
3.4. Gönül Dünyâmızın Sönmez Kandilleri
Yine Elmalı erenleri, “gönül dünyâmızın sönmez kandilleri”dirler; içimizdeki cehâlet karanlığını gideren, gönüllerimizi ve yolumuzu bilgi ve mârifetleriyle aydınlatan ve kıyâmete kadar da aydınlatacak olan birer kandildirler.
Âşıkların gönül evindeki aşk çırasını onlar yakmıştır (V. 52/1).
Kalp evini muhabbet çırasıyla aydınlatan onlardır (S. 11/4). Onlar
sâyesinde elde edilen ilhamlar, (tıpkı bir kandil gibi) gönül evine doğar (V. 275/2).
Erenlerin kandîli, Muhammedî nûrdur. Ârif, yaratılış sırrını ve
gizli hazîneyi onun ışığıyla keşfetmiştir (V. 168/5):
Ef‘âlimin esrârıdır söylediğim, anlayana
Yedi bin yıl halvet süren, kandildeki nûrda idim
Nâr-ı muhabbet kaynadı, envâr-ı mevc oldu revân
Ol kandîlin dış yüzüne, darbı inen dürde idim (S. 113/5-6)
Yine ona göre, bütün dünyâ mürşid-i kâmil çırasından aydınlanır
anmak da mârifet ve hikmet çırasını tutuştu-
(S. 102/5). Allah’ı kalben
rur (V. 153/9; S. 85/15).
Bir kandilin ışığına izleyip gönül dünyâsını aydınlatmayı başaran kimsenin dilinden, artık şu sözler dökülmeye başlar:
Biz, çerâğı, Şâh-ı merdân şem‘asından yandırıp
Onca dillerde hakāyık şehrinin şamdânıyız (S. 73/2).
3.5. Gönül Hastalıklarının Tabipleri
Elmalı erenleri, aynı zamanda “gönül hastalıklarının tabipleri”dirler; yâni içimizdeki ve dışımızdaki bütün dertleri / hastalıkları
ve bütün bunların devâsını / ilâcını çok iyi bilen, hâzık birer tabiptirler.
Üstelik onlar öyle bir tabiptir, öyle bir doktordur ki, âdetâ binbir
türlü hastalığa şifâ bulan Lokman Hekim gibidirler. Çünkü onlar,
Allah vergisi olan ledün ilmini bilirler (N. 52/2). Tabîbi Lokman olmayan kimse, kalbindeki hastalığa şifâ bulamaz (V. 205/33, 209/4, E. 35/7; S.
96/5, 103/6):
Onulur mu, bulunup kalbi emrâz?
Ona tıb ehli Lokmân olmayınca (E. 19/12)
diye soruyor Eroğlu Nûri. Cevâbını ise Ümmî Sinân’dan öğrenelim:
Tayyib ü tâhir olunca, tâ ki kalbinden maraz
Bekle sen Lokmân eşiğinde, derde dermân eylegil (S. 100/8)
Erenler, bağlılarının nefslerini ıslâh eden mânevî birer Lokman
Hekim’dirler (V. 267/7):
Kibr ü ucbun illetinden kurtulup sağ olmağa
Bil tabîbin ma‘nâda, şeyhin senin Lokmân gerek (N. 100/6)
45
Vere Lokman şerbeti, hastalar bula şifâ
Tâlibin nabzın tutanlar, ma’nada hâzık gerek (V. 292/4)
Sinân-ı Ümmî:
İlm-i hikmetin zerresi vârisliği geldi bize
Derd ehlinin Lokmân’ıyam, tımâr olursan gel beri (S. 177/6)
diye çağırıp durmaktadır.
Tevhîdin ahvâlini ma’nâ-yı mutlak söylerin
Dertliye dermân olan Lokmân’ı bilmez kandedir (V. 439/3)
diyen Vâhib-i Ümmî de aynı çağrıyı tekrarlamaktadır.
4. Neler Yapılabilir?
Özellikle şu son zamanlarda, Elmalı’ya gönül vermiş kadirşinas
ve vefâkâr kişi ve kurumların, çeşitli ilmî ve kültürel etkinliklerle,
yörenin maddî ve mânevî kültürel ve tarihî değerlerine sâhip çıktığını görmek, bizi biz yapan değerlerin yeniden keşfi için umut verici
bir gelişmedir. Bu ve benzeri faâliyetler, yerel yöneticilerin ve Elmalı
gönüldaşlarının işin bilincinde olduğunu gösteren önemli etkinliklerdir.
Bundan sonraki aşamalarda, ilk önce Elmalı yöresinde yaşamış
gönül mîmarlarının tesbiti yapılmalıdır. Onların sonraki nesillere
bıraktıkları eserlerin orijinal hâliyle ve günümüz insanının anlayabileceği şekilde yayınlanması yoluna gidilmelidir. Böylece yörenin
mânevî kültür atlası ortaya çıkarılmış olacaktır. Böyle bir yayın
faâliyeti, bu topraklar üzerinde yaşayan günümüz insanının, bir zamanlar aynı mekânlarda hayat süren gönül erlerinin mesajlarını anlayabilmeleri açısından çok önemlidir. Kapsam, sâdece Halvetî mutasavvıflarla sınırlı tutulmamalı, yörede Bektâşî ocağını uyandıran Abdal Mûsâ ve Kaygusuz Abdal gibi erenler de buna dâhil edilmelidir.
Zira onlar, saf / katışıksız Bektâşîliği yöreye ilk getiren aşk adamlarıdır.
Ama ne yazık ki, meselâ, Vâhib-i Ümmî’nin Dîvân’ının bile, hâlâ
tozlu kütüphâne raflarında elyazması olarak beklemekte olduğunu
görmekteyiz. O ki, Halvetî yolunu Elmalı’ya uğratan ve yörede yetişen Halvetî erenlerin ilk gönül mimârıdır; Yiğitbaşı Velî Ahmed
Şemseddîn-i Marmaravî Hz.lerinin Elmalı’ya diktiği ilk ve en ulu
çınardır. Onun Dîvân’ının bir an önce günümüz harfleriyle yayınlanması gerekmektedir. Söz, uçup gitmekte; fakat ortaya konan eserler daha kalıcı olmaktadır.
Yapılacak diğer bir iş de, Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATCI Hoca’nın
da çeşitli vesîlelerle dikkat çektiği gibi, Yûnus Emre üslûp ve neşesiyle yazılmış Dîvan’ları bulunan Elmalı erenlerinin şiirleri esas alınmak
üzere beste yarışmaları düzenlenmelidir. Böylece repertuarlara ve
mûsikî koleksiyonları arasına girecek Vâhib-i Ümmî, Eroğlu Nûri ve
Sinân-ı Ümmî şiirleri, tıpkı onların talebesi Niyâzî-i Mısrî ve bütün bu
kültürün öncüsü Yûnus Emre ilâhîleri gibi evlerimizi, işyerlerimizi ve
gönüllerimizi şenlendirecektir.
Ömürlerini, yaşadıkları yörenin mânevî ve kültürel alt yapısını
ortaya çıkarıp canlandırmak uğruna harcamış Elmalı gönüllüsü Abdullah EKİZ Beyefendi gibi kadirşinas kültür tarihçilerine vefâ borcumuzu da mutlaka ödememiz lâzımdır. Bu babtan olmak üzere,
onların ortaya koydukları ve bugün mevcûdu kalmamış çok kıymetli
eserlerin yeniden basılıp gün yüzüne çıkarılması veya yayınlanmayı
bekleyen yeni eserlerinin basılması ile işe başlanabilir.
Satırlarımızı, Elmalı erenlerinin yetiştirdiği en büyük değer, büyük bir dehâ olan Niyâzî-i Mısrî’nin öğüt dolu bir şiiriyle bitirelim.
Zaman zaman: “Niyâzî-i Mısrî, nereden Elmalılı oluyormuş?” şeklindeki bir soruya muhâtap olduğumda, şöyle bir nükteyle cevap
veriyorum: “Hz. Niyâzî, sâdece 3 yıl kadar Mısır’da kalmış, “Mısrî
(Mısırlı)” lakabını almış. Oysa o, Elmalı’da bunun üç katı bir süre,
yâni 9 yıl kalmıştır. Üstelik, mânevî kişiliğinin olgunlaşması, kemâle
erme sürecinde burada olmuştur. Öyleyse onun Elmalılı oluşu, Mısırlı oluşundan daha önce gelmektedir.”
Gerçi o, ne Malatya’ya, ne Mısır’a, ne Elmalı’ya, ne de daha sonra
gittiği Bursa’ya sığacak biriydi. Çok taşkın, engin ve cezbeli bir kişiliğe sâhipti. Nitekim, ilâhî tecellîye bakın ki, Anadolu’ya bile sığmamıştır. Önce Ege’deki Rodos adasına, sonra da iki kez Limni’ye sürgüne gönderilmiştir. Hattâ kabr-i şerîfi bile, hâlen Yunanistan’a bağlı
Limni adasındadır.
47
İşte o Niyâzî-i Mısrî, aşağıdaki şiirinde, elimizle / ayağımızla /
dilimizle / gözümüzle / kulağımızla / canımızla / rûhumuzla, kısacası bütün varlığımızla Hak yolunda çalışmamız gerektiğini, ne güzel
ifâde ediyor (Bu şiir, aynı zamanda Niyâzî-i Dîvânı’nın son şiiridir):
Bir göz ki, onun olmaya ibret nazarında
Ol düşmanıdır sâhibinin, baş üzerinde
Kulak ki, öğüt almaya her dinlediğinden
Akıt ona kurşunu, hemen sen deliğinden!
Şol el ki, onun olmaya hayr u hasenâtı
Verilmez ona, cennet ilinin derecâtı
Ayak ki, ibâdet yolunu bilmez, onu kes!
Öğrensin, onu mescid önünde kapıdan as
Bir dil ki, Hakk’ın zikri ile olmaya mu’tâd
Urma sen ol et pâresine, “dil” deyu hiç ad!
“Nefsim” deme şol dev’e, iletir seni şerre
Nefs odur, onun fikri vü meyli ola hayra
Gönül müdür ol kim, içi vesvâs ile dolmuş
Kibr ile hased askeri, her yanını almış
Şol cân ki, fakat cismi diri tuta, deme “cân”!
Hayvânda da vardır, o damarlarda dolan kan
Cân ol ki, “nefahtü” dedi, Kur’ân’da ona Hak
Ol nefha-i Rahmâniyedir, bu sırr-ı mutlak
…
Ol nefha ile, gözü açıklar görür ibret
Ol nefha ile işitilir, mânâ-yı hikmet
El onun ile vermeğe meyl eyledi malı
Ayak dahi doğrulttu, bu nefha ile yolu
Dil onun ile kıldı, özün zikr ile mu’tâd
Ol nefha ile, dâim eder, yâr adını yâd
…
Ol nefha ki, âdem demidir, âdemi iste!
Ol demle Niyâzî, erilir menzil-i dosta (N. 199/1-24)
Elmalı’nın İrfan Ocakları :
Bektâşîlik ve Halvetîlik Üzerine Bir Değerlendirme
Mustafa TATCI
1. Elmalı Kültür Havzası
Antalya (Teke) bölgesi, Anadolu coğrafyasının en önemli yerleşim ve ticâret merkezlerinden biridir. Bölge, bir iskân alanı olarak
tarih boyunca daima bir cazibe merkezi olagelmiştir. Bu özellik,
sâhilden hayli uzak kabul edebileceğimiz Antalya’nın kuzey batı
cephesine düşen Elmalı yöresi için de geçerlidir.
Teke bölgesinin Selçuklu Türkleri tarafından XII. asır başlarından
itibaren fethedildiği bilinmektedir. Bu fütûhat hareketleri, bölgede
Hamidoğulları Beyliği’nin (1280-1391) teşekkülüne kadar devam etmiştir. Bölgeye ilk gelen Türkmenler, bu coğrafyanın vatan hâline
gelmesi için düzenli bir iskân faaliyetine girişmişler; toprağı işleyerek
plânlı bir faâliyet başlatmışlardır.
Elmalı, Antalya ile birlikte fethedilmiştir. Türkler, Toroslar’ın batısında ilk kez Sultan İzzeddin Mes’ud (1118-1155) zamanında görülmeye başlamışlardır. Bu dönemde bizzat Türk Sultanı’nın gerçekleştirdiği sefer, 1142 tarihine tesâdüf etmektedir. Bu sefer sırasında
Göller Bölgesi ve Antalya çevresi, Türk askerî ve siyasî kudretini tanımıştır. Fakat karakol vazifesi gören Uluborlu ve Antalya Kalelerinin alınamayışı, seferin bir akın olarak kalmasına sebep olmuştur.
Güneybatı Anadolu, daha sonraki yıllarda Türkler, Bizanslılar ve
Haçlı orduları arasında ağırlıklı bir mücâdele alanı olmuştur. 1147
tarihinde gerçekleşen II. Haçlı Seferi iki parça hâlinde Anadolu’ya
gelmiştir. Bazı kaynaklara göre yaklaşık olarak altıyüzbin kişi kadar
 Yrd. Doç. Dr., Gazi Üniversitesi, Ankara.
olan ilk kâfile, Alman İmparatoru III. Konrad komutasında Eskişehir’e kadar gelmiş ve burada Selçuklu Sultanı Mes’ut tarafından imhâ
edilmiştir. İkinci kafile ise, Fransız Kralı XVII. Saint Louis komutasında Anadolu’ya gelmiştir. Bu ikinciler, önde gidenlerin sonucuna
uğramamak için Batı Anadolu’ya yönelmişler, Ege sahil şeridinden
bugünkü Antalya Toroslar’ına inmişlerdir. Bu sırada Haçlıların ihtiyaçları yüzünden zarar gören yerli Rum halkı da, zaman zaman haçlı
ordularıyla mücadeleye girişmiştir.
Denizli ile Antalya arasında meydana gelen bir Rum-Haçlı savaşlarında Rumlardan kaçan bir kısım Haçlı, Türklere sığınmak zorunda
kalmıştır. İmha etmek maksadıyla geldikleri insanlardan merhamet
dilenir duruma gelen bu bir kısım Haçlı, artık Türklerin kılıcından
ziyade, Rumlar’ın hıyânetinden kaçar olmuşlardır. Aç, sefil, yorgun,
bitkin ve yaralı insanlarla mücadeleden vazgeçen Türkler, bunlara
yardım elini uzatmıştır. Açlar doyurulmuş hasta ve yaralı olanlar da
tedavi edilmişlerdir. Sonuçta haçlılardan 3000 kadarı da Müslüman
olmuştur. Sonucu gören Odon de Deuil adlı bir papaz, bu durumu,
“Ey hıyânetten daha zâlim olan merhamet!” sözüyle anlatarak tarihe
dipnot düşmüştür.
İşte, zulmet ve merhametin çatıştığı böyle bir ortamda Anadolu’nun pek çok yöresi gibi Elmalı’ya da Türk-İslâm kültürünün damgası vurulmaya başlanmıştır.
Antalya ve çevresi ilk olarak I. Gıyâseddin Keyhüsrev tarafından
5 Mart 1207 tarihinde fethedilmiştir. Daha sonra buradaki Hıristiyan
halkın ayaklanmasıyla bir ara elden çıkan bölge, 1218 tarihinde I.
İzzeddin Keykavus tarafından tekrar fethedilmiştir. Muhtemelen Elmalı da bu tarihlerde tam anlamıyla Türkler’in eline geçmiştir.
Beldenin adının, gerek Rumeli, gerekse Anadolu’da çeşitli yerlerinde görülüp kullanılan Türkçe “Elmalı” şeklindeki yer adından
başka bir şey olmadığı açıktır. Armutlu, Ayvalı, Narlı, Kozlu, Cevizli
vb. gibi örnek yer adları göz önüne alınacak olursa, buranın Türkler
tarafından kurulmuş olduğu kabul olunabilir.
Selçuklu Devleti’nin son yıllarında, Göller bölgesinde Hamid
Oğulları Beyliği’ni kuran Dündar Bey (ö. 1324) Antalya’yı da alarak
burayı çevresiyle birlikte Yûnus Bey’e verir. Bölgede, Yûnus Bey’le
Elmalı’nın İrfan Ocakları : Bektâşîlik ve Halvetîlik / M. Tatcı •
51
birlikte yeni bir dönem başlar. Teke Oğulları Beyliği (1299-1423) adıyla anılan Beylik zamanında, Tekeli Türk boyları, Anadolu Selçukluları tarafından bölgeye sistemli olarak yerleştirilmişlerdir. Bölgeye
kendi adlarını da veren bu Türkler, Elmalı’yı kurmuşlardır. Öte yandan gerek Teke Beyleri’nin, gerekse Osmanlı devrindeki Teke Sancak
Beyleri’nin bu bölgeyi yaylak olarak kullanmaları ve hattâ bazı tarih
kitaplarında Teke Sancağı’nın merkezi olarak Antalya yerine Elmalı’nın gösterilmesi, bu bölgenin kuruluşuyla ilgilidir. Yine, buranın
Türklerce askerî ve jeopolitik açıdan değer taşıdığının bir işaretidir.
Elmalı, önemli merkezlere ve askerî yollara uzak olduğu için başlangıçta fazla gelişmemişse de, sonraları kendi iç kaynaklarını değerlendirerek o bölgedeki ekonomik faâliyetin merkezi olmuştur. Osmanlı devrinde “kādı”nın bulunduğu idarî merkez olan Elmalı, Konya vilâyetinin Teke Sancağı’na bağlı bir kasaba sıfatıyla anılmaktadır.
Sonradan ilçe hâline gelmiştir.
Elmalı, bilhassa yetiştirdiği bilgin ve mutasavvıf şahsiyetlerle tarihî ve kültürel yönden son derece zengin bir yer olan Oğuz Türklerinin yaşadığı saf ve köklü bir Türk beldesidir. Çevresindeki köylerin
isimlerine baktığımızda bunların çoğunun “Akçainiş, Avşar, Bayat,
Bayındır, Bayralar, Beyler, Bozhüyük, Büyüksöyle, Düdenköy, Eymir,
Eskihisar, Karamık, Pîrhasanlar, Salur, Sarılar, Tavullar, Yapraklı,
Yuva” gibi hâlis birer Türk ismi olduğu görülecektir.
Elmalı, bilhassa XV-XVI. asırlardan itibaren Anadolu’nun önemli
kültür havzalarından biri olmuştur. Bunda, o yörede yetişen idarecilerin yanında, ahîlerin; bilgin, mutasavvıf ve şâirlerin faaliyetlerinin
tesiri vardır.
Siyâsî ve Kültürel faaliyetlerin uzağında kalan Elmalı XIV. asırdan itibaren Bektaşî erkanı içinde yetişen Abdâl Mûsâ ve Kaygusuz
Abdâl ile, XVI. asırda Manisalı Yiğitbaşı Ahmed Marmaravî tarafından yetiştirilen Abdülvehhâb Ümmî, Eroğlu Nûrî, Ümmî Sinân ve
ahfadı ile tasavvuf kültürünün ve Türkçe’nin edebî bir dil olarak işlendiği önemli bir kültür havzası hâline gelmiştir. Yörede bu
zâtlardan başka, Horasan melâmet kültürünü yaşatan, Baltası Gedik,
Haydar Baba, Debbâğ (Tabak) Baba, Kepçe Baba, Çoban Baba, İsmail
Eren, İshak Dede, Mahmud Dede (vs.) gibi pek çok “baba” veya
“ocak” bulunmaktadır. Bütün bu zâtlar ortaya koydukları eserler ve
yetiştirdikleri kâmil insanlarla bölgede bir aşk ve irfan çerağı yakmışlardır. Bu irfan ocakları, bugün de birliğimizin ve dirliğimizin mayası
olmaya devam etmektedir.
Elmalı, bu karakteristik yapısıyla esasen kültür tarihçilerinin,
halk bilimcilerinin, sosyologların, edebiyat ve tasavvuf araştırmacılarının incelemesi gereken özelliklere sahip önemli bir “kültür havzası”dır.
Beldenin bu özelliği, Abdülvehhâb Ümmî, Niyâzî-i Mısrî ve
Nüzûlî tarafından, daha o asırlarda fark edilmiş ve şiir diliyle özlü bir
biçimde anlatılmıştır. Niyâzî-i ve Nüzûlî’ye ait bazı manzûmelerde,
Elmalı’nın şahsında şehrin kalbi konumunda olan aşk ve irfân adamları anlatılmaktadır. Büyüklerimiz “Şerefü’l mekân bi’l-mekîn” demişlerdir. Elmalı’yı Elmalı yapan da bu gönül adamlarıdır. Vâhib
Ümmî Elmalı’dan bahsederken şöyle der:
Âşıkāne dinler isen sözümüz olsun beyân
Âşıka hiç gizli yokdur cümlesi günden ayân
Süregör devrânını bâkî değildir bu cihân
Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki Cennet’dir hemân
Seyr-i hikmet bâğının imâmıyam gelsin uyan
Aç gözün kaldır hicâbı sen bu gafletden uyan
Ehl-i işret âşıkız güftârımız olmaz yalan
Açılıpdır bâğ-ı hüsnün gülleri gelsin deren
Vasfını zikreylesem gelmez dile gelsin gören
Tevhîdin ma’nâsına ârif durur bunu diyen
Dinlesin esrârımı kim cânını hayrân eden
Câhil olmaz âlim olur şi’rimi seyrân eden
Sırrıdır esrârımın âşıkları handân eden
Vechinin esrârının manâsını gelsin yazan
Aşk içinde gel dedim âşıklara etdim ezân
Cân içinde gizlidir gelsin bunu bizden yazan
53
Boş değildir salınır içi dolu meh-rû hubân
Hak Ta’âlâ zâtının ilhâmıdır olmaz yalan
Aklı yok Dîvânedir şehri koyup dağa giden
Dünyanın ma’mûrunu bi’l-külli hep yalan bilen
Rûhumun esrârını zâhir değil vicdân bilen
On sekiz bin âlemi levhimdeki pinhân bilen
Ey birâder dü cihânda âşıka yokdur mekân
Doğrulup gelse ecel kimseye vermez amân
Bunda fehm et nefsini yarının olmasın yalan
Yer yüzünde bir dahi seyr eyledim akrânı yok
Hamdülillah çok şükür tevhîdimin noksânı yok
Bî-nişândan gayrı yerde Vâhib’in nişânı yok
Niyâzî-i Mısrî (ö. 1694), hatıralarına da kaydettiği bir şiirinin kenarına “Elmalı’da azîzim Ümmî Sinân Hazretleri’ni ziyârete giderken
Elmalı göründükde tulû etmiş idi bu ilâhî” şeklinde bir not koymuştur. O, bu şiirinde, dokuz seneden fazla kaldığı Elmalı ile Sinân-ı
Ümmî Hazretlerini aynîleştirerek şöyle der:
Dost illerinin menzili key âli göründü
Derd-i dile dermân olan Elmalı göründü
Tûtîlere sükker bâğının zevki erişdi
Bülbüllere cânân gülünün dalı göründü
Mecnûn gibi sahrâları ağlayı gezerken
Leylî dağının lâlesinin alı göründü
Ten Yakûb’unun gözleri açılsa aceb mi
Cân Yûsuf’unun gül yüzünün hâli göründü
Kāl ehlinin akvâlini terk eyle Niyâzî
Şimden gerü hâl ehlinin ahvâli göründü
Hz. Niyâzî, diğer bir murabba’ında da, kalblerinin hastalığından
kurtulmak isteyen kişileri Elmalı’ya, gönüller tabibi Sinân-ı Ümmî’ye
davet eder:
Kanı bir mürşid-i kâmil isteyen
Kalbim marazından kurtulam diyen
Gerçi her köşede şeyhim der çokdur
Binde birinin kim irfânı yokdur
Mürşid-i kâmilin tarîkı Hak’dır
Allah fillah irşâd yoluna durmuş
Yolıla ehlinden usûlün almış
Sînesi nûr ile öylece dolmuş
Eriş Elmalı’da Ümmî Sinân’a
Âyetin hadîsin sırrın anlayan
Dâim tevhîd ile gönlün eyleyen
Bî-çâre Mısrî’nin sözün dinleyen
Eriş Elmalı’da Ümmî Sinân’a
Vâhib Ümmî’nin halîfesi Mazhar Efendi tarafından yetiştirilen
Kulalı Seyyid Mustafa Nüzûlî (ö. 1744)’nin de bir zaman Elmalı’da
kaldığı, Ümmî Sinan’ın oğlu Süleyman Hakîrî’den feyz aldığı ve daha
sonra Kula’ya döndüğü bilinmektedir. Nüzûlî bir şiirinde Elmalı özlemini dile getirir:
Be yârenler, neyliyeyim n’ideyim
Yine Elmalı’yı özledi bu cân
Mevlâm yol verirse yine gideyim
Cennet-i âlâya benzer o mekân
Akar suyu Kevser şarâbı gibi
Kokusu var cennet türâbı gibi
Ümmî Sinân gibi, Vehhâbî gibi
Ne azîzler zuhûr etti bir zamân
Kişi varıp ol diyârda kalıcak
Kamu dertlerine derman bulıcak
Vehhâb Efendi demiş: Yaz olıcak
Elmalı gûyâ ki cennettir hemân
Bizim diyârımız kande, o kande
Biricik varıp görür müydün sen de
55
İllâ bir azîze duş olduk anda
Vasf-ı medhinde âcizdir bu zebân
Nüzûlî bendesidir ol sultânın
Şimdi kâmilidir devr-i zamânın
Mahlâsı Hakîrî, ismidir anın
Şeyh Süleyman ibni Şeyh Ümmî Sinân
Nüzûlî’nin, Elmalı’dan -ve Elmalılı Ümmî Sinân’ın oğlu
Süleymân Hakîrî’den- bahsettiği ikinci bir manzûmesi de şöyledir:
Bi-hamdillah nasîb etdi
Şehr-i Elmalı’yı Mevlâ
Anda bizi karîb etdi
Bir azîze kadri a’lâ
Şerîat kālinin eri
Tarîkat yolunun pîri
Hakîkat ilinin nûru
Kelâmı hep dürr-i yektâ
Rümûz ile dese pendi
Zebânından akar kandi
İsmi Süleymân Efendi
Nûr-ı mahz olmuşdur gûyâ
O sultâna bizi Allah
Duş eyledi hamdüli’llah
Sinân Ümmî gibi ol şâh
Azîzin oğludur cânâ
Hem sırrı Ümmî Sinân’ın
Anda mevcûddur inanın
Hayır duâ ile anın
Himmetin ederiz recâ
Zihi bahtulu ol mekân
Gûyâ ki Cennetü’l-mevâ
XVII. asırdan sonra beldede yetişen sûfîlerin çoğunun medrese
kökenli olması ve bu kişilerin ellerinin kalem tutup, şiir gibi kültür
taşıyıcı özelliği olan çok etkili bir aracı, sade ve estetik bir dil ile kullanmaları, bölgenin kültürel yönden gelişimde fevkalade etkili olmuştur.
2. Elmalı Bektaşîleri
Bektaşîliğin teşekkülünde en önemli hizmetlerden birini yapmış
olan Abdâl Mûsâ başta olmak üzere XIV. -XV. yüzyıllarda yaşamış
olup “Abdâl” lakabını taşıyan ve bugün Bektaşî olarak bilinen şeyhlerin çoğu kalenderî meşrep idiler. Bektaşî edebiyatının kurucusu
sayılan, Abdâl Mûsâ’nın halîfesi Kaygusuz Abdâl da kalenderî meşrep bir sûfidir. Nitekim Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli), Sultan Şücâ ve
Otman Baba (Hüsam Şah) gibi Bektaşî tarîkinde yetişmedikleri halde
XIV-XV. yüz yıllarda Osmanlılar’ın Rumeli fetihlerinde bulunmuş
meşhur bir takım kalenderî dervişlerinin de büyük Bektaşî evliyâsı
arasında gösterilmesi, Kalenderiyye’nin Bektaşîliğin teşekkülündeki
tesirini ortaya koyması bakımından önemlidir.
İlk Osmanlı hükümdarlarının Abdâl Mûsâ, Abdâl Murad, Geyikli Baba ve Postinpûş Baba gibi şeyhlere zengin vakıflarla beslenmiş
zâviyeler açtıkları bilinmektedir.
Bu kısa bilgilerden sonra Abdâl Mûsâ’nın rivâyetlere dayalı hayatından kısaca söz etmekte yarar vardır.1
2.1. Abdâl Mûsâ (ö. XIV. asır)
Bazı kaynaklara göre Ahmed Yesevî Dervişlerinden ve Horasan
erenlerinden biri olarak gösterilen Abdâl Mûsâ, tarihî bilgi ve belgelere göre aslen Horasanlı olmakla birlikte Hacı Bektaş-ı Velînin
halîfesidir. Azerbaycan’ın Hoy Kasabası’na gelmiş ve bir süre orada
1
Abdâl Mûsâ ve Kaygusuz Abdâl için bk.: Bedri Noyan, Bütün Yönleriyle Bektaşîlik
ve Alevîlik, C. I, Ankara 1998, s. 241; Abdurrahman Güzel, Abdâl Mûsâ
Velâyetnâmesi, Ankara 1999; aynı yazar, Kaygusuz Abdâl –Alâeddin Gaybî–
Menâkıbnâmesi, Ankara 1999.
57
yaşamış olduğundan, “Hoylu’’ olarak tanınmıştır. Hacı Bektaş-ı
Velî’nin amcası Haydar Ata’nın oğlu, Hasan Gazi’nin oğlu olduğu
bilinmektedir. Kaygusuz Abdâl Menakıpnâmesi’ne göre “Kösre
Mûsâ” adıyla da anılır. Abdâl Mûsâ Sultan, Horasan Erenleri’nden ve
Hz. Peygamber soyundandır. 14. asırda yaşadığı ve Osmanlılar’ın
Bursa’yı fethi yıllarında Orhan Bey’in askerleriyle savaşlara katıldığı
ve büyük yararlıklar gösterdiği tarihî kaynaklarda yazılıdır. Abdâl
Mûsâ’nın Elmalı Tekke Köyü’ndeki Dergâhı Bektaşîlik tarihi açısından fevkalade önemlidir. Zira Pîr makāmından sonra bu asitâne gelmektedir. Anadolu’nun bir çok yerinde Abdâl Mûsâ adına makām ve
mezârlar bulunmaktadır.
Kaynaklardaki bilgilere göre Abdâl Mûsâ Sultan Orhan Gazi ile
birlikte Bursa’nın fethine katıldıktan sonra Manisa, Aydın ve Denizli’de bulunmuş, daha sonra Elmalı yöresine gelerek tekkesini kurmuştur. Kurduğu tekkesinde sayısız kişiler yetiştiren bu zâtın bilinen
en tanınmış halîfesi Kaygusuz Abdâl’dır.
Abdâl Mûsâ’nın Elmalı Tekke köyündeki türbesi, 14. asırda Selçuklu mimarîsi tarzında yapılmıştır. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından sonra dağıtılan tekkeler arasında Abdâl Mûsâ Sultan Tekkesi
de vardır. 1829’da hükûmetçe gönderilen memurlar tarafından, dergâhta mevcut bütün eşyalar ve binlerce canlı hayvan satılıp, defteri
İstanbul’a gönderilmiştir. Bu hâl, tekkelerin 1925’de kapanmasına
kadar yaşanmıştır. Değişik dönemlerde onarım gören Tekke’nin ahşap olan aşevi, konukevi, semâhâne ve niyâz meydanı zamanla yıkılmıştır. Şebeke 1813 senesinde yapılmıştır. Bugün türbede Abdâl
Mûsâ, Abdâl Mûsâ’nın annesi, babası, kız kardeşi ile Kaygusuz
Abdâl’ın kabirleri bulunmaktadır.
Tekke’nin giriş kapısındaki kitabe Behçet adlı bir şâir tarafından
1910 senesinde yazılmıştır. İlk ve son beyitleri şöyledir:
Edeble kıl ziyâret bir makām-ı alişândır bu
Füyuz-ı Hakk’a menba âsitân-ı âşikāndır bu
…………..
Gelip iki gözümden yaş dedim tarihini Behçet
Makarr-ı ârif-i billah matâf-ı kudsiyândır bu
Abdâl Mûsâ’nın Yûnus Emre çizgisinde manzûmeler yazdığı
söylenirse de bu manzûmelerin tamamı günümüze kadar gelmemiştir. Ona atfedilen bir şiir aşağıda verilecektir. Abdâl Mûsâ ve yetiştirdiği Kaygusuz Abdâl, Bektaşî edebiyatının kurucusu kabul edilmektedir. Bir nefesi şöyledir:
Kim ne bilir bizi nice soydanuz
Ne zerre oddan ne hod sudanuz
Bizim meftûnumuz mârifet söyler
Biz Horasan mülkündeki boydanuz
Yedi deniz bizim keşkülümüzde
Hacem ummân ise biz de göldeniz
Hızır İlyâs bizim yoldaşımızdır
Ne zerrece günden ne de aydanız
Yedi tamu bize nevbehâr oldu
Sekiz uçmak içindeki köydeniz
Bizim zahmımıza merhem bulunmaz
Biz kudret okuna gizli yaydanız
Tûrda Mûsâ durup münacat eyler
Neslimizi sorarsanız ‘‘Hoy’’danız
Abdâl Mûsâ oldum geldim cihâna
Ârif anlar bizi nice sırdanız
2.2. Kaygusuz Abdâl (ö. 1444 ?)
Kaygusuz Abdâl, XIV. yüzyıl sonu ile XV. yüzyılın birinci yarısında yaşamıştır. Doğum tarihi H. 742/M. 1341’den sonradır. Teke İli
Alaiye Sancağı Beyi Hüsâmeddin Mahmûd’un oğludur. Asıl adı
Alaaddin Gaybî olup “Kaygusuz Abdâl” veya “Sarayî” mahlasıyla
şöhret bulmuştur. Yûnus Emre’den sonra, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı’nın Yûnus Emre izinde yürüyen önemli temsilcilerinden biridir. Abdâl Mûsâ Sultân tarafından Bektaşî erkanı içinde yetiştirilen
mutasavvıf şâir, aynı zamanda Bektaşî edebiyatının da ilk ve en büyük temsilcisidir.
Kaygusuz Abdâl, genç yaşında Elmalı’daki Abdâl Mûsâ’ya intisap etmiş ve uzun müddet onun terbiyesinde ve hizmetinde bulunmuştur. Tasavvuf öğrenimini tamamladıktan sonra, tahminen H.
59
800/M. 1379-1398 yıllarında Mısır’a gelerek orada kısa bir müddet
kaldıktan sonra Hacca gitmiş; Hicaz, Suriye ve Irak’ı dolaşarak Anadolu’ya dönmüştür. 1424-1430 tarihleri arasında Rumeli’ye geçen
şâir, Edirne, Yanbolu, Filibe ve Manastır’da bulunmuştur. Bundan
sonra muhtemelen tekrar Anadolu’ya, Elmalı’ya (belki de Mısır’a)
dönen Kaygusuz, tahminen 1444 yılında vefat etmiştir.
Kaygusuz Abdâl’ın menkabevî hayatı, yaşadığı dönemden itibaren dilden dile nakledilerek günümüze kadar ulaşmıştır. Yazılı kaynaklara da kaydedilen menâkıbına göre Kaygusuz, Alanya Beyinin
oğludur. O, bu özelliğinden dolayı, bazı şiirlerinde Alaî (Alayî) veya
Sarâyî (Saraya mensup) mahlâsını, çoğu şiirinde de, “Kaygusuz
Abdâl”, “Kaygusuz”, “Kul Kaygusuz” mahlâslarını kullanmaktadır.
Kaygusuz, çocukluk ve gençlik yıllarında iyi bir tahsil görmüş, Arapça ve Farsça öğrenmiştir.
Kaygusuz, Menâkıpnâme’deki bilgilere göre, sürek avlarına meraklı bir gençtir. Bir sürek avı sırasında arkadaşlarından ayrılıp yolunu kaybetmiş. attığı bir ok ile yaralanan geyiğin izini takip ederek
Elmalı’nın Tekke köyündeki Abdâl Mûsâ Dergâhına ulaşmıştır. Gerçekte bu geyik “don değiştiren” Abdâl Mûsâ’nın sûretidir. Abdâl
Mûsâ bir kerâmetle Kaygusuz’un attığı oku koltuğunun altından çıkarınca, Kaygusuz ona mürid olmuştur. Bu hâdise Menâkıbnâme-i
Kaygusuz Abdâl adlı eserde tafsilatıyla anlatılır.
Menâkıb-nâme’ye göre Kaygusuz, seyr ü sülûkünü tamamladıktan sonra hilâfetle önce Mısır’a gitmiş, Hicâz’da hac görevini yerine
getirdikten sonra Bağdat yoluyla tekrar Abdâl Mûsâ Tekkesi’ne
dönmüştür. O, bu dönüşü sırasında Elmalı’ya yaklaştığında şeyhine
kavuşmanın sevinciyle şu medhiyyeyi söylemiştir:
Beğlerimiz çıkdı Avlan üstüne
Olar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya
Urum Abdâlları postın eğnine
Bağlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya
Urum Abdâlları gelir dost diyü
Giydikleri nemed ile post diyü
Hastalar da gelir dermân isteyü
Sağlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya
Tâlib oldur pîrin nefesin haklar
Pîr oldur tâlibi hatâdan saklar
Çalınır kudümler altın sancaklar
Tuğlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya
Er oğlunun ikrârıdır yuları
Muannidi çeksen gelmez ileri
Akpınar’ın Yeşil Göl’ün suları
Çağlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya
Hind’den bezirgânlar gelir yayılır
Lokması çekilir açlar toyulur
Hakk’a âşık olan cânlar soyulur
Beğler gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya
Alî Zülfikârın aldı destine
Bâtın saldı kâfirlerin üstüne
Tümen tümen olur Gencel üstüne
Dağlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya
Her mâtem kanlar dökerler
Uyarırlar Hak çerâğın yakarlar
Demine Hû diyü gülbenk çekerler
Birler gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya
Bir niyâzım vardır Ganî Kerem’den
Münkir bilmez evliyânın sırrından
Kul Kaygusuz ayrı düşmüş pîrinden
Ağlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya
Kaygusuz’un doğum tarihi gibi, ölüm tarihi de tartışmalıdır. Tarihî belgeler Onun 1424’ten sonra bir tarihte -muhtemelen 1444 senesin- vefat ettiğini göstermektedir.
Kaygusuz Abdâl’ın ölüm tarihi ve mezârı hakkında iki rivâyet
mevcûttur. Bunlardan birinci rivâyete göre Kaygusuz Mısır’da ölmüştür ve mezârı buradaki Mukattam dağında bir mağaradadır.
Araplar ona “şeyhü’l-Magarevî” demektedirler. İkinci rivâyete göre
Kaygusuz Abdâl, Elmalı’ya bağlı Tekke Köyü’nde bulunan Abdâl
Mûsâ Türbesi’nde gömülüdür.
61
Bazı araştırmalarda Kaygusuz’un bâtınî ve kalenderî bir dervîş
olduğu da söylenir. Bunun sebebi, şâirin yaşadığı dönemlerde
Kalenderî, Hayderî, Rum Abdâlları gibi adlarla tanınan melâmîler,
kendilerini hor, çirkin ve garip gösterecek kıyâfetler ile dolaşır, çârdarb kuralı gereğince, saç, sakal, kaş ve bıyıklarını usturaya vurdururlardı. Bu özellik Kaygusuz tasvirlerinde de görülmektedir. Ancak,
Kaygusuz’un eserlerinde de alenî olan melâmetî tavırlarından hareketle Onun bir “bâtınî” olduğunu söylemek doğru değildir. Zira eserlerinde onun dört kapı geleneğine mensup olduğuna dair pek çok
ifâde bulunmaktadır.
Kaygusuz, Eski Anadolu Türkçesi’nin özelliklerini yansıtan
manzum ve mensur 15 kadar eser kaleme almıştır. Renkli bir üslupla
kaleme alınan bu eserlerin tamamı tasavvufî muhtevaya sahiptir.
Şâirin, Dîvân, Gülistân, Gevher-nâme, Minbernâme, Budalâ-nâme,
Kitâb-ı Miglâte, Vücûd-nâme, Sarây-nâme, Dil-güşâ, Mesnevî-i Baba
Kaygusuz (I-ll-lll) ve Risâle-i Kaygusuz Abdâl gibi isimlerle yazdığı
bu eserlerde çok zengin bir kelime hazinesi, mahalli özellikler, ses
taklitleri, atasözleri ve deyimler kullanılmaktadır. “Ben Türkîce’den
başka dil bilmezem.” diyen, Cenâb-ı Hak’la Türkçe konuşan ve Hz.
Cebraîl’i de Türkçe konuşturan Kaygusuz, aynı zamanda Türkçe’nin
şuurlu kalemlerinden biridir. Kaygusuz’un henüz yayınlanmayan
Dîvân’ındaki şiirlerinden biri şöyledir:
Bu âdem dedikleri
El ayakla baş değil
Âdem mânaya derler
Sûret ile kaş değil
Gerçi et ve deridir
Cümlenin serveridir
Hakkın kudret sırrıdır
Gayre bakmak hoş değil
Âdem mânâ-yı mutlak
Âdemdedir nutk-ı Hak
Âdemden gafil olma
O hayal ya düş değil
Âdem gerek su gibi
Arı olsa arınsa
Âdem oldur ey hoca
Nefsi de serkeş değil
Âdemdedir külli hâl
İlm ü hikmet güft ü kāl
Âdem katında âdem
Dane-ı haşhaş değil
Âdem odur ey hoca
Gıdası mâna ola
Maksud âdemden ahî
Çöp veya tutmuş değil
Kendi özünü bilen
Masudun bulan kişi
Hakkı bilen doğrudur
Yalancı kallâş değil
Bu Kaygusuz Abdâl’a
Âşık demem dünyâda
Nakş u sûret gözetir
Maksûdu nakkaş değil
3. Elmalı Halvetîleri
Elmalı’nın bir irfan merkezi olmasını sağlayan tasavvuf okullarından biri de Halvetiyye erkânıdır. Anadolu’nun kültür merkezlerine uzak olan Elmalı beldesi, XVI. asırdan itibaren Vâhib Ümmî ve
silsilesinden gelen Eroğlu Nûri ve Ümmî Sinan gibi erenlerle, kültür
tarihimiz açısından fevkalade önemli ve dikkat çekici bir irfân ocağı
hâline gelmiştir. Yaşadığı mekâna ruh veren Vâhib Ümmî adlı bu
büyük gönül adamının, küçücük bir beldeye attığı tohumun zamanla
büyük bir kültür ağacına dönüşmesi bu ağacın Niyâzî-i Mısrî gibi bir
meyve vermesi hakîkaten düşündürücüdür.
Yiğitbaşı Ahmed Marmaravî tarafından yetiştirilip memleketi
Elmalı’ya gönderilen mutasavvıf şâir Vâhib Ümmî etrafında oluşan
kültür dairesi içinde, halîfeleri Mazharî, Zuhûrî ve Eroğlu Nûri başta
olmak üzere Eroğlu’nun halîfesi Ümmî Sinân ve onun yetiştirdiği
63
Niyâzî-i Mısrî, Çavdaroğlu Müftî Dervîş, Gülâboğlu Muhammed
Askerî, Muslihüddin Mustafa Uşşâkî, Ahmed Matlaî gibi beş büyük
sûfi şâir ile Ümmî Sinân’ın oğulları Süleyman Hakîrî, Selâmî Halil ve
torunu Ziyâî, Süleyman Hakirî tarafından yetiştirilen Kulalı Nüzûlî
olmak üzere diğer bazı sûfî şâirler bulunmaktadır. Bunlar, şimdiki
bilgimize göre on kişiden fazladır. Ve bu zâtların her biri, bir Dîvân
tertip edecek kadar şâirdir.
3.1. Vâhib Ümmî (ö. 1596)
Vâhib Ümmî’nin asıl adı Abdülvehhâb’dır. Lakabı Ümmî olmakla birlikte, bu ümmîliğin okur yazarlıkla değil, tasavvufî manâda
irfân sâhibi olmakla ilgili olduğunda şüphe yoktur. Elmalı’da doğmuştur. Doğum tarihi kesin olarak belli değildir. Uzun bir ömür sürdüğünü,2 Dîvân’ındaki:
Oturursam kalkamazam
Âh kocalık vâh kocalık
Kalkar isem oturamam
*
Nic’edeyin neyleyeyin
Derdim kime söyleyeyim
şeklinde başlayıp devam eden şiirlerinden anlamaktayız. Türbesinde
eşinin ve iki oğlunun merkadleri bulunmaktadır. 1 Şa’bân 1004/ M.
30 Mart 1596 tarihinde Pazar günü memleketi Elmalı’da vefat etmiştir.3 Vefâtına “vefât-ı nâsût” terkibiyle tarih düşürülmüştür. Elimizdeki Vâhib Ümmî ahfadından kaldığı anlaşılan yazma nüshanın so2
3
Hüseyin Vassâf, Vâhib Ümmî’nin uzun bir ömür sürdüğünü “Şeyhinin târîh-i
irtihâli 910/(1504-05) olmasına göre, muammerînden oldukları anlaşılır” cümlesiyle anlatmaktadır. Bk.: Sefîne-i Evliyâ, İstanbul 2006, s. 242.
Hüseyin Ayvansarayî, Tezkire-i Meşâyih, Süleymaniye Ktp., Uşşâkî Tekkesi Bl. Yz.
Nu: 365, vr. 41b; Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, (Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz), C. II, Ankara
2001, s. 1149; Süleyman Fikri, Antalya Livâsı Tarihi, I, İstanbul 1338-1345, s. 186; Süleyman Fikri Erten, Antalya Tarihi, Antalya 1948, s. 43.
nunda bulunan “Ceddim Vehhâb Ümmî’nin vefatı 1006” şeklindeki
kayıttan Vâhib Ümmî’nin, yukarıda verdiğimiz tarihten iki sene sonra vefat ettiği belirtilmektedir. Vâhib Ümmî’nin Pınarbaşı’ndaki türbesi, halen bir ziyaret yeridir.
Süleyman Fikri’den öğrendiğimize göre Vâhib Ümmî, eğitim faaliyetlerini, bugün medfun bulunduğu mezârının bitişiğindeki mekânda sürdürmüştür. Bu hânkâh, 1925 tarihinde yıktırılmıştır.4
Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme’sinin “Ziyâretgâh-ı Elmalı Şehri”
başlıklı bölümünde, Vâhib Ümmî’den şöyle bahseder: “Pınarbaşı’nda
Abdülvehhâb Efendi’nin bir mesiregâh âsitânesi var kim ehibbâ ve
erbâb-ı zürefânın ârâmgâh ve namâzgâhıdır. Anda bir kubbe-i âli
içinde medfûndurlar (K.s.).”5
Vâhib Ümmî hakkında, Müstakimzâde Süleyman Sadettin de,
Mecelletü’n-Nisâb’ında şunları kaydetmektedir: “Mahlâsü’ş-Şeyh
Abdülvehhâb el-Ümmî el-Elmalî el-Halvetî, ehaze et-Tarîkate an Yiğitbaşı el-Marmarî”6
Abdülvehhâb Ümmî, Halvetiyye yolunun “Orta kol” diye anılan
kolunun kurucusu Yiğitbaşı Ahmed Marmaravî’nin (ö. 1505 Manisa)
yetiştirdiği bir kâmil mürşiddir.7
4
5
6
7
Erten, A.g.e., s. 45.
Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, C. IX, İstanbul 1935, s. 280.
Müstakimzâde Süleyman Sadettin, “Mecelletü’n-Nisâb, Tıpkıbasım, Ankara 2000, Vr.
433. “Şeyhin mahlası Abdülvehhâb el-Ümmî el-Elmalî el-Halvetî’dir. Yiğitbaşı elMarmarî vasıtasıyla tarîkate intisap etti.”
Yiğitbaşı Ahmed Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, Millet Ktp., Ali Emirî, Şer’iyye Bl. Nu:
1343/3., vr. 44a; Yiğitbaşı Ahmed Marmaravî, Silsile-i Ehl-i Tarîkat, Süleymaniye
Ktp. Hacı Mahmud Ef. Bl. 2745/1, 4b; Şeyhi Mehmed Efendi, Vekâyiü’l-Fudalâ,
(Haz.: A. Özcan), C. I, İstanbul 1989, s. 50; Seyyid M. Emin b. Mehmed Kasım Halvetî, Dîvân-ı Seyyid, Millî Ktp. FB. Nu: 269, vr. 30a-30b. Hüseyin Ayvansarayî, Tezkire-i Meşâyıh, Süleymaniye Ktp. Uşşâkî Tekkesi Bl. Yz. Nu: 365, vr. 41b; Tuman,
A.g.e., s. 1149; Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddin-i Marmaravî, Hayatı-Eserleri-Görüşleri,
İstanbul 2001, s. 47-48; Bedri Noyan, “Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevîlik” (C. IV,
Ankara 2001, s. 521 ve 523) adlı eserinin iki ayrı yerinde Vâhib Ümmî’yi ayrı ayrı
şahıslar zannederek “Ümmî Vahab” ve “Vâhib Ümmî” adlarıyla ele almış ve hayatı hakkında bilgi vermeden, mesnetsiz olarak şâirimizi,”Bektaşî” göstermiştir.
Merhum araştırmacının bu tesbiti doğru değildir.
65
Bilindiği üzere, Halvetiyye tarîkati, adını, kurucusu Ebu Abdullah Sirâcüddin Ömer b. Ekmeleddin el-Lahcî el-Halvetî (ö. 1349 veya
1397) adlı zâttan almıştır. Bu zât, eğitim amacıyla Tebriz, Mısır ve
Hicaz gibi yerlerde bulunmuştur. Ömer Halvetî, Cenâb-ı Hakk’ı tenhada ibadet edip andığı ve boş bir çınar ağacının içinde halvet hayatı
yaşadığı için, kurmuş olduğu meslek, onun meşrebine izâfeten
Halvetiyye diye adlandırılmıştır. Halvetî erkânında yetişen sûfiler,
daha ziyade, halvet zevkiyle yaşar, ibadetlerini tenha yerlerde yapmaktan hoşlanırlar. Vâhib Ümmî de, aynı meşrepte bir sûfîdir.8
Anadolu’ya ve genel olarak Türklerin hayatına, Pîr-i sânî kabul
edilen Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî (ö. 1463) vasıtasıyla giren bu erkân,
daha sonra dört ana kola ayrılmıştır. Bu kolların isimleri ve kurucuları şunlardır:9
1 Rûşeniyye: Aydınlı Dede Ömer Rûşenî (ö. 1487) tarafında kurulmuştur.
2 Cemâliyye: Cemâl-i Halvetî (ö. 1494 veya 1506) tarafından kurulmuştur.
3 Şemsiyye: Şemseddin-i Sivasî (ö. 1597) tarafından kurulmuştur.
4 Ahmediyye: Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin-i Marmaravî (ö. 1505)
tarafından kurulmuştur.
Vâhib Ümmî’nin mensûbu olduğu Halvetiyye tarîkatinin
Ahmediyye kolu, Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin-i Marmaravî (1435-
8
9
Halvetîlerle ilgili bilgi için bk.: Hulvî-zade Cemâleddin, Lemazât-ı Hulviyye, Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Bl. Nu. 430, vr. 118a-151b; Sâdık Vicdânî: Tomar-ı
Turuk-ı Aliyye,Tarîkatler Ve Silsileleri, (Haz. İrfan Gündüz), İstanbul 1995; Şapolyo,
Enver Behnan: Mezhepler Ve Tarîkatler Tarihi, İstanbul 1964; Yaşar Nuri Öztürk,
Kuşadalı İbrahim Halveti, İstanbul 1982; Rahmi Serin, İslâm Tasavvufunda Halvetîlik ve
Halvetîler, İstanbul 1984; Himmet Konur, İbrahim Gülşenî, Hayatı, Eserleri, Tarîkati,
İstanbul 2000.
Halvetîlik ve kolları için bk.: Harirîzâde M. Kemaleddin: Tibyânu Vesâil-i Hakâik fîBeyâni Selâsili’t-Taraik, C. I-II-III, Süleymaniye Ktp. İbrahim Efendi Bl., Nu: 430-432;
Sadık Vicdanî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye, (Tarîkatler Ve Silsileleri), Haz. İrfan Gündüz,
İstanbul 1995, s. 161-254; Enver Behnan Şapolyo, Mezhepler Ve Tarîkatler Tarihi, İstanbul 1964, s. 172 vd.
1505)10 tarafından kurulmuş olup, bu erkân içinde, “Orta Kol” diye
anılır. Manevî makam, Yiğitbaşı Hazretleri’nden Vehhâb Ümmî’ye (ö.
1595),11 ondan Eroğlu Yahşî’ye (ö. 1603)12 ve ondan da Ümmî Sinân’a
(ö. 1657)13 geçmiştir. Silsile geriye doğru, Yiğitbaşı’dan Yahyâ-yı
Şirvanî’ye ve ondan da selefi olan kâmiller vasıtasıyla Hz. Ali’ye ve
Hz. Muhammed’e ulaşır.14
Muhammed Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân’ında, Sâdık Vicdanî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye adlı eserinde yukarıda kısaca verdiğimiz silsiledeki Yiğitbaşı ile Abdülvehhâb Efendi arasına “eş-Şeyh Tâlib-i Ümmî” adında bir şeyhin ismini daha koymaktadırlar.15 Ancak Vâhib
Ümmî’den sonra gerek Eroğlu, gerek Ümmî Sinan ve Niyâzî-i Mısrî
tarafından yazılan silsilelerde böyle bir isme rastlanmamaktadır. Yakın zamanlarda Kenan Erdoğan tarafından bulunan bir Mecmûa
içindeki bazı bilgi ve şiirler,16 Tâlib-i Ümmî adlı bir zâtın yaşadığını
10 Geniş
bilgi için bk.: Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddin-i Marmaravî, Hayatı-EserleriGörüşleri, İstanbul 2001.
11 Bk.: Osman Türer, Şeyh Muhammed Nazmî, Hayatı, Eserleri ve Hediyyetü’l-İhvân’ı, C.
II, AÜ. İlâhîyât Fakültesi Dr. Tezi, Ankara 1982, s. 204; Sadık Vicdânî, Tomar-ı
Turuk-ı Aliyye-Tarîkatler ve Silsileleri, İstanbul 1995, s. 248; Seyyid M. Emin b.
Mehmed Kasım Halvetî, Dîvân-ı Seyyid, Millî Ktp. FB. Nu: 269, vr. 30a-30b. Hüseyin Ayvansarayî, Tezkire-i Meşâyıh, Süleymaniye Ktp. Uşşâkî Tekkesi Bl. Yz. Nu:
365, vr. 41b; Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, (Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz), C. II, Ankara
2001, s. 1149; Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddin-i Marmaravî, Hayatı-Eserleri-Görüşleri,
İstanbul 2001, s. 47-48.
12 Eroğlu Nûri, Tasavvuf bi’t-Tarîkat, Elmalı İlçe Halk Kütüphanesi, Yz. Nu: 2997, vr.
11a.
13 Seyyid M. Emin b. Mehmed Kasım Halvetî, Dîvân-ı Seyyid, Millî Ktp. FB. Nu: 269,
vr. 30a; Hüseyin Ayvansarayî, Tezkire-i Meşâyıh, Süleymaniye Ktp. Uşşâkî Tekkesi
Bl. Yz. Nu: 365, vr. 40.
14 Bütün bu silsile en geniş şekilde Mustafa Lütfî’nin Tuhfetü’l-Asrî fi Menâkıb-ı Mısrî
ve Mehmed Şemseddin’in, Gülzâr-ı Mısrî adlı eserlerinde yer almaktadır.
15 Bk.: Türer, A.g.e., s. 204; Vicdânî, A.g.e., s. 248. Tâlib Ümmî’nin adı ayrıca Selimağa
Kütüphanesi’nde bulunan bir “Tomar”da da Şeyh Ramazan Armağanî vesilesiyle
“ …Onun şeyhi Abdülvehhâb, Onun şeyhi Tâlib Ümmî, Onun şeyhi Yiğitbaşı” şeklinde geçmektedir. (Bk.: Yz. Nu: 122).
16 Tâlib Ümmî’nin şiirleri Kula (Manisa) Müftülük Kütüphanesi’nde bulunan muhtemelen XVII-XVIII. Asırlarda yazılmış bir Mecmûa içinde olup Kenan Erdoğan tarafından yayınlanmıştır: Bk.: Kenan Erdoğan, “Yunus Yolunda Bir Başka Şâir:
Tâlib-i Ümmî ve Bazı Şiirleri”, Celâl Bayar ÜniversitesiSosyal Bilimler Dergisi, S. 1
(Manisa 2006) s. 63-79.
67
kesin olarak ortaya koymuştur. Erdoğan bu konuda şunları söylemektedir:
“Silsilelerde bulunmamasına, kaynakların çoğunda kendisinden
bahsedilmemesine rağmen yine de Tâlib Ümmî’nin yaşamadığı söylenemez. Kendisinin, silsilelerde niçin yer almadığını bilemiyoruz.
Bunun çeşitli sebepleri olabilir…Ahmed Şemseddin Marmaravî’nin
1505’te, müridi Vâhib Ümmî’nin ise 1595’te vefat ettiği göz önünde
bulundurulursa, arada 90 yıl gibi uzun bir süre, Tâlib-i Ümmî gibi bir
başka (halîfe)sının olmasını gerektirmektedir.”17
Kenan Erdoğan, araştırmasının devamında haklı olarak Vâhib
Ümmî’nin 110-120 yaşına kadar yaşadığı kabul edilse bile, yine de
Yiğitbaşı ile arasındaki 90 senelik uzun bir sürenin izahını yapmanın
zorluğuna işaret etmektedir.
Bu durumda, silsilede Tâlib Ümmî’nin var olup olmadığı hakkında şunlar söylenebilir.
Bilindiği gibi tarîkatlerin ana silsilesinde çoğu zaman halîfelerin
isimleri kaydedilmemekte veya halîfeler için başka silsilenâmeler
tanzim edilmektedir. Tâlib Ümmî de Vâhib Ümmî gibi Yiğitbaşı’nın
başka bir halîfesi ise, Vâhib Ümmî’den gelen silsileye alınmamış olabilir. Erdoğan’ın da söylediği gibi, diğer bir sebep de, Tâlib Ümmî
silsilede unutulup gitmiştir.
Bizim kanaatimize göre Tâlib Ümmî, Yiğitbaşı’nın bir halîfesi
olmakla beraber silsileyi devam ettiren bir postnişîn değildir. Yoksa
Vâhib Ümmî’den itibaren yazılan silsilenâmelerde mutlaka adına yer
verilirdi. Nitekim Muhammed Nazmî’nin “Yiğitbaşı’dan bir şube
dahi Tâlib Ümmî ve Eroğlu ve Elmalî Sinân Ümmî’den Elmalı’da ve
Uşşâk’ta ve Kütahiyye’de ve etrafında hulefâ ve fukarâ bâkidir.”18
cümlesindeki Tâlib Ümmî ve (Vâhib Ümmî’den gelen) Eroğlu, Yiğitbaşı’nın şubeleri gibi anlatılmakta ve yukarıdaki kanaatimizi güçlendirmektedir.
17 Bk.:
Kenan Erdoğan, “Yunus Yolunda Bir Başka Şâir: Tâlib-i Ümmî ve Bazı Şiirleri”, Celâl Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 1 (Manisa 2006) s. 63-79.
18 Osman Türer, Şeyh Muhammed Nazmî, Hayatı, Eserleri ve Hediyyetü’l-İhvân’ı, C. II,
AÜ. İlâhîyât Fakültesi Dr. Tezi, Ankara 1982, s. 204.
Vâhib Ümmî’den hemen sonra halîfesi Eroğlu Hazretleri bir
risâlesinin içinde, mensur19 ve Onun da halîfesi Ümmî Sinân
Dîvânında manzum olarak erkânlarının silsilenâmelerini kaleme almışlardır. Ümmî Sinân’ın manzum silsilenâmesinde, Hz. Peygamber’den kendi zamanına kadar gelen mürşid-i kâmillerin isimleri şöyle verilmektedir:
Mâye evvel Mustafâ’ya Hâlık’ın ihsânıdır
Cebrail etdi edâ çün kim ezelden cânıdır
Ol dahi bil Haydar-i Kerrâr’a telkîn eyledi
Evliyânın ser-firâzı hem Şîr-i Yezdân’ıdır
Ol dahi bil Hasan-ı Basrî’ye telkîn eyledi
Zâhir ü bâtını ma’mûr pîrlerin bürhânıdır
Ol dahi çün Habîb-i Acem’e telkîn eyledi
Anın içün dem be-dem zikretdiği Sübhân’ıdır
Ol dahi bil Hâce-i Dâvûd’a telkîn eyledi
Anın içün cânı başı Hâlik’ın fermânıdır
Ol dahı çün Ma’rûf-ı Kerhî’ye telkîn eyledi
Anın içün bî-nişân u lâ-mekân seyrânıdır
Ol dahi bil kim Şeyh Sekatî’ye telkîn eyledi
Anın içün kıldı irşâd erdiği gufrânıdır
Ol dahi Cüneyd-i Muhammed’e telkîn eyledi
Anın içün zikr-i hâssü’l-hâss ile ol ganîdir
Ol dahi bil Hâce Mimşâddin’e telkîn eyledi
Anın içün mâyenin cur’asının mestânıdır
Ol dahi bil Hâce-i Muhammed’e telkîn eyledi
Anın içün tâ ebed ol âlim-i Rabbânîdir
Ol dahi bil anı Vahyüddîn’e telkîn eyledi
Anın içün ilm-i sırdan erdiği deyyânıdır
Ol dahi bil kim Ebü’n-Necîb’e telkîn eyledi
Anın içün iş bu yolda cân ü baş kurbânıdır
19 Eroğlu
11a.
Nûri, Tasavvuf bi’t-Tarîkat, Elmalı İlçe Halk Kütüphanesi, Yz. Nu: 2997, vr.
Ol dahi bil anı Kutbüddîn’e telkîn eyledi
Anın içün dost yolunda yürüyen erkânıdır
Ol dahi fehm ile Rüknüddîn’e telkîn eyledi
Anın içün aşk ile dost bâğının handânıdır
Ol dahi çün kim Şihâbüddîn’e telkîn eyledi
Anın içün bu kurulan ol şâhın meydânıdır
Ol dahi bil kim Cemâlüddîn’e telkîn eyledi
Anın içün erdiği dost zâtının reyhânıdır
Ol dahi Zâhid-i İbrâhîm’e telkîn eyledi
Anın içün zâhir ü bâtın tarîkat hânıdır
Ol dahi Halvetî Muhammed’e telkîn eyledi
Anın içün zikr ile ol yâre ermek şânıdır
Ol dahi Halvetî Pîr Ömer’e telkîn eyledi
Anın içün Küntü kenz’in sırr ile mihmânıdır
Ol dahi bil Mîrim Halvetî’ye telkîn eyledi
Anın çün mazharı dost bâğının bostânıdır
Ol dahi fehm ile İzzeddin’e telkîn eyledi
Anın içün bu tarîkat sırrının sultânıdır
Ol dahi bil anı Sadrüddîn’e telkîn eyledi
Anın içün dürr-i a’zam bahrinin ol kânıdır
Ol dahi bil Seyyid-i Yahyâ’ya telkîn eyledi
Anın içün Fahr-i Acem zikr olan irfânıdır
Ol dahi bil kim Pîr Mevlâ’ya telkîn eyledi
Anın içün ilm-i bâtın ilm-i zâhir kânıdır
Ol dahi Tâcüddîn Kayserî’ye telkîn eyledi
Anın içün ilm-i sırrı ilm-i Hak pinhânıdır
Ol dahi Alâüddîn Uşşâk’a telkîn eyledi
Anın içün asr-ı âlem derdlerin dermânıdır
Ol dahi fehm ile Şemsüddîn’e telkîn eyledi
Anın içün bu tarîkat ehlinin merdânıdır
Ol dahi Vehhâb-ı Elmalî’ya telkîn eyledi
Anın içün ol Muhammed nûrunun mihmânıdır
69
Ol dahi bil anı Eroğlu’na telkîn eyledi
Anın içün zâtı Hak’da erdiği Rahmânıdır
Ol dahi bil kim Sinân Ümmî’ye telkîn eyledi
Anın içün kurulan sâdıkların meydânıdır
Cümlesinin rûhuna bin bin tahiyyât ü selâm
Tâlib-i Hak olana himmetleri erzânîdir20
Ümmî Sinân’ın bu manzum silsilenâmesi, daha sonra, öğrencisi
Niyâzî-i Mısrî tarafından mensur olarak tekrar yazılmıştır.21
Vâhib Ümmî, Dîvân’ında zaman zaman şeyhinden bahseder:
Mürşidim Ahmed durur, aşktan haber veren bana
Cânımı hayrân eden, nutkumdaki esrâr imiş
*
Mürşidim Ahmed yüzünden, bildiğim budur benim
Âlem-i ma’nâdaki Rahmân’a düşmüştür bu cân
*
Mürşidim Ahmed yüzünden, câna râzın açdı Hak
Gam yemem şimden geri, zikrimde Bi’smi’llâh var
*
Mürşidim Ahmed yüzünden, gördüğüm nûr-ı İlâh
Ol sebebden her nefes ben, zâr ü giryân olmuşam
*
Ehl içinde evliyâ, mürşidim Ahmed’dir benim
Râh-ı Hakk’a azm eden, kerbâna verdim gönlümü
*
Rü’yetim ta’bîr edipdir, mürşidim Ahmed benim
Hâlık’ın vechindeki envâr, bize seyrân imiş
*
Aldı elim, girdi yola, hasbeten li’llâh içün
Mürşidim Ahmed, benim her hâlime hâldaş idi
*
20 Ekiz,
A.g.e., s. 23-25; M. Tatcı-C. Kurnaz, Ümmî Sinân, Ankara 1998, s. 14; Azmi
Bilgin, Ümmî Sinân Dîvânı, s. 39.
21 Niyâzî-i Mısrî, İrfan Sofraları, s. 92. Bu silsile pek çok kaynakta zikr
edilegelmektedir. Bunlardan biri, Nüzûlî’nin “Sırr-ı Mi’râc beyân olunur” başlıklı
manzum silsilesidir: Matla’ı şöyledir (Dîvân-ı Mustafa Nüzûlî, s. 52).
71
Ben İlâhî, keşfinin, mestânesiyem hâl ile
Vehâb’ı bu aşk ile, Ahmed’dir irşâd eyleyen
*
Göre göre şol aşkı, Yiğitbaşı’ya uğramış
Yiğitbaşı irşâdın, derde dermân eylemiş
Abdülvehhâb Ümmî’nin başka halîfeleri olmakla birlikte yukarıdaki silsilenâmeden ve belgelerden anlaşılacağı üzere, erkânı Eroğlu
ile devam etmektedir.22 Vâhib Ümmî’nin Eroğlu’ndan başka iki
halîfesi daha bilinmektedir. Bunlar, Şeyh Ömer Mazharî ve Şeyh Armağandır.23
Şeyh Ömer Mazharî ve oğlu Zuhûrî hakkında pek fazla bilgimiz
yoktur. Aslen Denizlili olup Kula’da ikamet ettiği için Kulalı Nüzûlî
diye tanınan Mustafa Nüzûlî’nin (ö. 1744) verdiği bilgiye göre
Mazharî, Vâhib Ümmî’nin halîfelerindendir. Adı Ömer, nisbesi elHamîdî’dir.24 Mazharî mahlasıyla şiirler yazmıştır. Denizli’de yaşamıştır. Eğitim durumu ve ailesiyle ilgili bilgimiz de yok denecek kadar azdır. Elmalı’ya gidip Vâhib Ümmî’den seyr ü sülûk gördükten
ve hilâfet aldıktan sonra Denizli’ye geldiği ve burada vefat ettiği anlaşılmaktadır. Elmalılı Ümmî Sinan’ın bir şiirinden öğrendiğimize
göre, Zuhûrî Mazharî’nin oğludur. O da, babası tarafından yetiştirilerek hilâfete getirilmiştir. Denizli’de yaşamakla birlikte zaman zaman
22 Mustafa
Lutfî, Tuhfetü’l-Asrî Fî Menâkıb-ı Mısrî, Bursa 1309, s. 19; Fikri, A.g e., s. 186.
Süreyya ve Hüseyin Vassâf Beylere göre, Üsküdar İnadiye’deki Şabânî
Dergâhındaki -1730-1754 arasında vefat ettiği sanılan- Nalçacı Halil Efendi, Vâhib
Ümmî’nin halîfesi Armağan tarafından yetiştirilmiştir. Bu zât vefat edince mescid
ve dergâhın hazîresine defnedilmiştir. Her iki müellif bu bilgileri teyid eden bir
kaynak göstermemektedir. Diğer taraftan İncelediğimiz kaynaklarda Vâhib Ümmî’nin bu zât ile ilgisi şimdilik teyit edilememiştir. Hüseyin Vassâf, Sefine’sinde,
Abdullah Ekiz, Dünden Bugüne Elmalı, (Elmalı 2001, s. 147) adlı eserinde Vâhib
Ümmî’nin, Ramazan Armağan isimli şâir bir dervişinin adını vermektedir. Diğer
taraftan Armağan’ın, İstanbul Atatürk Kitaplığı’nda Vâhib Ümmî ile birlikte şiirleri bulunmaktadır. (Bk.: Yz. Nu: 1917, 35 yp.) Ayrıca İlçe Kütüphanesi’ndeki 43
numaralı Mecmûa’nın 558. yaprağında da bir şiiri vardır:
Mevlâm aşka duş et beni irfân olayın bir zamân
Göster dîdârını bana hayrân olayın bir zamân
………………………………………………
Armağan’ın münâcâtın kabûl eyle yâ Rab bugün
Her dem sa’âdet mülküne sultân olayın bir zamân
24 Kenan Erdoğan, Kulalı Mustafa Nüzûlî Dîvânı, Manisa 2004, s. 50.
23 Mehmed
Elmalı’ya merkez dergâha gidip gelmiştir. Zuhûrî’nin de babası gibi
ilâhîleri vardır. Her ikisin bazı şiirleri yayınlanmıştır.25
Mazharî’nin, Vâhib Ümmî ile Ümmî Sinan arasında, yani ana silsile içinde adı geçmez.26 Fakat Vâhib Ümmî’nin yetiştirdiği bir halîfe
olarak ondan, Ümmî Sinan hazretlerinin şiirlerinde ve gerekse
Niyâzî-i Mısrî’nin İrfân Sofraları’nda, zât tevhidinde irşâda yetkili bir
kâmil olarak bahsedilmektedir.
Şöyle ki, Ümmî Sinân, Eroğlu Yahşi Efendi’ye mensup olup seyr
ü sülûkünü bu zâttan çıkarmıştır. Daha sonra -Niyâzî-i Mısrî’nin İrfan Sofraları’nı istinsah eden öğrencisi Kārî-i Mısrî Mustafa Efendi’nin kaydettiği bir nottan öğrendiğimize göre- hilâfet makāmını
Vâhib Ümmî’nin halîfesi Mazhar Sultân’dan almıştır. Kāri-i Mısrî’nin
verdiği bilgi şöyledir:
“....Ümmî Sinân Elmalılı ks. hazretlerinin oğlu Murtaza Çelebi’den işittiğime göre Ümmî Sinân (k.s.) yedi usûl-i esmâyı önce Sultan Eroğlu (k.s.)’ndan almış, onun vefâtından sonra da fürû’-ı esmâ-i
İlâhiyyeyi de Abdülvehhâb Sultan’ın halîfesi Mazhar Sultan’dan
terakkî eylemiştir. Müellif Hazretleri (Niyâzî-i Mısrî) ise, esmâyı Şeyhi Ümmî Sinân Elmalılı (k.s.)’dan almış, Onun vefatından sonra da,
iki ismi Ümmî Sinân’ın halîfesi Kütahyalı Müslihüddin Efendi’den
terakkî eylemiştir.”27
25 Bk.:
Kenan Erdoğan, “Yunus Yolunda İki Şâir: Mazharî ve Zuhûrî”, Osmanlı Araştırmaları, XXVI, İstanbul 2005, s. 263-295.
26 Halvetiyye’de zât postu tektir. Halîfelere irşâd yetkisi verilse de bunlar ana silsile
içinde gösterilmez. Ancak hilâfet sahipleri içinde zâtî irşâda yetkili olanlar yeni bir
kol kurarak ayrılırlar. Belgelerden anlaşıldığı kadarıyla Mazharî yeni bir kol kurmamıştır. Oğlunu ve başka dervîşleri yetiştirmekle birlikte Elmalı’daki merkez
tekkeden ve Vâhib Ümmî’den sonra irşâd makamına gelen Eroğlu’yla irtibâtını
kesmemiştir. Oğlu Zuhûrî de babasının terbiyesinden geçmekle birlikte Ümmî
Sinân ile münasebetini devam ettirmiştir. Bu mevzuda karışıklık yoktur.
Halvetiyyede mürşid tek, halîfe birden çoktur. Daha doğrusu mürşidler uzak bölgelerdeki irşâd faaliyetlerini halîfelerle icra ederler. Ümmî Sinân’ın sülûkünü tamamladığı mürşid Eroğlu’dur. Sadece hilâfet esmalarını Mazhar Sultân’dan almıştır Esas olan sülûk çıkarıp irşâda mezun olmaktır. Bundan sonrası manevî bir
olaydır. Kendiliğinden de olur.
27 Mısrî, A.g.e., s. 95.
73
Bilindiği üzere, Vâhib Ümmî’den sonra posta Eroğlu Hazretleri
geçmiştir. Halvetiyye’de hilâfet ile irşâd olmakla beraber zât postu
tektir. Halîfelere çeşitli yetkiler verilebilir fakat zât postundaki irşâd
yetkisi verilmez. Ayrıca halîfelerin adları ana silsilede yer almaz.
Mazhar Efendi, anlaşılacağı üzere, Vâhib Ümmî’nin halîfesidir. Ümmî Sinan fürûâtı, yani yedi esmâdan sonra telkin edilen hilâfet isimlerini Mazhar Efendi’den almıştır. Bu sebeple de ona olan minnetini
dile getiren şiirler yazmıştır. Ümmî Sinân bu şiirlerinden birinde,
Mazharî’nin yoluna “cân-baş” fedâ edebileceğini belirtir. Kâmiller
içinde ledün ilmi madeni olan bu zâtı -belki de memleketi Denizli’ye
giderek- görmek için sonbaharın gelmesini bekler. Onu, “Bihamdi’llah Pîrim buldum gerekmez gayrı pîr bana” diyerek yol gösteren bir pîr olarak görür:
Eyâ cânlar içinde cân fedâdır yoluna cân baş28
Be-hakk-ı âyet-i Kur’ân fedâdır yoluna cân baş
Gönüller derdine dermân fedâdır yoluna cân baş
Efendim Mazharî Sultân fedâdır yoluna cân baş
……………….
Sinân Ümmî senin yolunda bir kāsır kaşifindir
Hemîşe mürvetin umar ki bir âciz zaîfindir
Terahhum kıl kerem eyle ki bî-çâre nahîfindir
Efendim Mazharî sultân fedâdır yoluna cân baş
Ümmî Sinan’ın ikinci manzûmesi de Mazharî’nin vefatı münasebetiyle yazılan bir mersiyedir. Bu mersiyeye göre Mazharî, irşâd ile
vazifeli olduğu tekkeye oğlunu şeyh olarak bırakmış ve Receb ayının
başında vefat etmiştir.
Arzûlayıp geldim yine kapuna29
Efendim Mazharî Sultân kandasın
Yüz sürmek isteriz senin tapuna
…………………
Dervîş olan teslîm gerek pîrine
Âşıklar yanmasın firkat nârına
28 Ekiz,
29 Ekiz,
A.g.e., s. 26-27; Azmi Bilgin, Ümmî Sinân Dîvânı, İstanbul 2000, s. 106-108.
A.g.e., s. 28; Bilgin, A.g.e., s. 267.
Oğlunu halîfe koyan yerine
…………….
Ümmî Sinân eydür ihsân eylegil
Derde düşdüm bana dermân eylegil
Bu cânım yolunda kurbân eylegil
Mazharî’nin ve oğlu Zuhûrî’nin hece vezniyle yazdıkları bazı şiirleri bulunmuş ve yakın zamanlarda yayımlanmıştır.30 Mazharî bir
şiirinde şeyhi Vehhâb Ümmî’den himmet talep eder ve şöyle der:
Pîrim Vehhâb Efendi
Himmet eyle gönülden
Yandı yüreğim yandı
Bencileyin düşküne
Aklı gitmiş şaşkına
Pirin Ahmed aşkına
Senin yolun güdeyim
Gayrısını n’ideyim
Dosta doğru gideyim
Yüz tutdum senden yana
Nazarı olsan bana
Irak yakın bir sana
Hiç olmaz sana perde
Sırrın hâzır her yerde
Mazhar uğradı derde
30 Bk.:
Kenan Erdoğan, “Yûnus Yolunda İki Şâir: Mazharî ve Zuhûrî”, Osmanlı Araştırmaları, XXVI, İstanbul 2005, s. 263-295.
75
Eroğlu Hazretleri de bazı şiirlerinde mürşidi Abdülvehhâb Ümmî’den çeşitli vesîlelerle söz eder:
Girdik Hakk’ın bâbına
Erişdik Vehhâb’ına
Gönülü sâhibine
Verdik elhamdülillâh
*
Tarîkat pîrlerinin arasında
Benim şeyhim gibi fâzıl şeyh olmaz
Hazret-i Ali’den kisvet-i dâldir
Mâyesi kimyâdır telkîni baldır
Ehl-i kāl değildir bir ehl-i hâldir
Hîç mâsivâ hicâb olmaz yolunda
................
Zikr-i kalbî ile her sözü birler
İsmi Abdülvehhâb Efendi derler
Eroğlu, bir şiirinde de, Vâhib Ümmî’nin dervişlerine, o dönemde,
“Abdülvehhâblı” dendiğini belirtmektedir:
Aşk ile fâş olduk cümle âleme31
Bugün bize Abdülvehhâblı derler
Bizi tanlar kamu ümmî-ulemâ
....................................
Eroğlu’ndan gedâ dervîşi yokdur
31 Mecmûa,
Elmalı İlçe Halk Ktp. Nu: 43, yp. 32.
Yukarıda da temas ettiğimiz üzere, Vâhib Ümmî ve silsilesi,
Halvetiyye’nin orta koluna mensupturlar. Meşrep ve mizâçları yönüyle Hz. Ali’ye benzeyen bu erkân mensupları, yalnızlıktan hoşlandıkları ve Cenâb-ı Hakk’ı yalnız bir ortamda andıkları için “halvetî”
şeklinde anılmışlardır. Ancak bu mizâç umumî değildir. Bu erkân
mensupları halvet kavramını daha ziyade “halk içinde Hak ile olmak” ve “çoklukta birliği yaşamak” anlamında da kullanmışlardır.
Vâhib Ümmî ve onu takip eden şâirlerin şiirlerinde halvet kavramı
çoğu zaman bu anlamdadır. Eroğlu, bir şiirinde üstadı Vâhib Ümmî
hakkında;
Gecesi gündüzü halvetindedir
diyerek Vâhib Ümmî’nin yalnızlıktan hoşlanan bir mizâca sahip olduğunu imâ eder. Halvetiyye’de sohbet ve Cenâb-ı Hakk’ı her durumda anmak esastır. Bu meslek, nefsi arındırma metodunu benimseyen ve mensuplarını yedi esmâ ve makām geçirterek sülûk ettiren
bir tasavvuf mesleğidir. Yedi esmâ geçilirken rüyâ ve hâllerin yorumu son derece önemlidir. Yine Eroğlu, üstâdı Vâhib Ümmî vasfında
yazdığı övgüsünün bir yerinde;
Cezbesi âşıkın gönlün alıcı
Bâtın terkîbinin aslın bilici
Dilindedir keskin ta’bîr kılıncı
diyerek, onu, bâtın terkibinin aslını bilen, yani “misâl âlemi”nin sırlarından haberdâr ve tabir ilminde irfan sahibi olan bir kişi olarak tanıtır. Vâhib Ümmî’ye göre halvetî erkânında yetişen Hak âşıkları,
tevhîd ilmini Yiğitbaşı’ndan almışlardır. Vâhib Ümmî bir yerde şöyle
demektedir:
Halvetî’nin dervişleri
Halvetîler, Cenâb-ı Hakk’ı gönülden zikrederler ve her an tefekkür üzere yaşarlar. Cân gözleri açıktır. Halktan gizlidirler; Bunların
77
ululukları ehli tarafından bilinmektedir. Hepsi gerçek birer velîdir.
Sözleri âb-ı hayâttır. Nedenden ve niçinden geçmişlerdir. “Men aref”
sırrından haberlidirler. Teslimiyet üzeredirler. Hakk’ın sırlarından
haberli olup dîdâra vasıl olmuşlardır:
Gönülden zikr eder Hakk’ı
Halvetî’nin dervîşleri
Gönülden fikr eder Hakk’ı
Envâr-ı İlâhî sözü
Hakk’a ma’lûm durur özü
Allah’a bakar cân gözü
Halkın içinde delidir
Ehlin içinde uludur
Şübhesiz gerçek velîdir
Şerr ile şûrdan beridir
Tâhirdir pâkdır arıdır
Ol zât-i pâkin eridir
Kırklar ile sohbet eder
Yedilerle halvet eder
Tevhîd ile işret eder
Âriflerin nutkundaki
Ma’nâyı gör âb-ı hayât
Dost zâtının mazharıdır
Desem sana inanmazsın
Bu tevhîdin ahvâlini
Aşkdan alır gelir söyler
Çün ü çerâdan kaçarlar
Âb-ı hayâtı içerler
Men aref sırrın açarlar
Dört yâr ile yâd olurlar
Ağyâr ile yad olurlar
Mürşidden irşâd olurlar
Deryâ olurlar akarlar
İmân çerâğın yakarlar
Dokuz kat gökden bakarlar
Gönülü Hakk’a verirler
Hakk’ı gönülde bulurlar
Cânların teslîm kılırlar
Sır haberin dinler olur
Ma’nâsını anlar olur
Ma’rifetler söyler olur
Ma’rifet gönülde biter
İblîs fi’li nefsden yiter
Bülbül olur gülden öter
Vâhib Ümmî tevhîd alır
Bunda gelmez anda kalır
Vâsıl olur dîdâr bulur
Ahmed Yesevî’den, Hacı Bektaş-ı Velî’ye ve Yûnus’tan Âşık Paşa’ya kadar uzanan çizgide, Türk sûfileri seyr ü sülûkta “dört kapıkırk makām” yöntemini benimsemişlerdir. Vâhib Ümmî, dört ana
makāmı kırk makāmla toplayarak kırk dört makāma çıkarmaktadır:
79
Kırk dört makāmdır zikr-i devâmdır
Tevhîd imâmdır dervîş olana
Bu anlayış Ahmed Marmaravî’den Vâhib Ümmî’ye ve Ondan da,
yetiştirdiği Eroğlu’na geçerek devam edegelmektedir. Dört kapı kırk
makām unsuru, Eroğlu’nun ifâdelerinde şöyle geçmektedir:
Dört kapı açılır sırrın duyana
Dîdârı muştular câna kıyana
Noktavîler derler ana uyana
*
İmtihana saldı seni o sultân
Habîb ile Kur’ân’ı verdi bürhân
İsterler on yerde dörder armağân
Bugün yarın efendine gidersin
Ayrıca bu eserlerdeki belgesel şiirlerden anladığımız kadarıyla
Eroğlu’ndan itibaren, Elmalı’da yaşayan halvetîlere, “noktavîler” de
denmektedir.. Bilindiği gibi nokta, “ahadiyyet” kavramının bir sembolüdür. Bu sembol, Hz. Ali’nin “ilim bir noktadır” sözünü söylediği
tarihten itibaren sûfi edebiyatında işlenegelmiştir. Elmalı Halvetîleri
devrânî olup kisveleri siyahtır.
3.1.1. Vâhib Ümmî Dîvânı
Vâhib Ümmî’nin, Yûnus Emre ve üstadı Yiğitbaşı’nın tesir ve üslûbunda kaleme aldığı, içinde hece ve aruzla yazdığı beş yüzden fazla ilâhî bulunan oldukça hacimli, mürettep bir Dîvânı vardır. Şiirlerinde Vâhibî, Vâhib Ümmî, Vehhâb, Vehhâbî, Abdülvehhâb gibi
mahlaslar kullanmıştır.
Vâhib Ümmî, şiirleriyle, kendinden sonra gerek silsilesinden gelen ve gerekse diğer mesleklerde yetişen pek çok sûfî şâiri etkilemiştir. Bunların başında Eroğlu Yahşi, Mazharî, Ümmî Sinân, Zuhûrî,
Armağan, Niyâzî-i Mısrî, Çavdaroğlu, Matlaî, Malatî, Şeyhî, Nüzûlî,
Sabrî, Verdî ve Nâzikî gibi şâirler gelmektedir. Dîvân’ın kütüphanelerimizde 7 adet elyazması nüshası vardır.32
32 Dîvân,
Ahmet Ögke ve Mustafa Tatcı tarafından tenkitli metin olarak hazırlanmış;
fakat henüz yayınlanmamıştır.
Vâhib Ümmî’nin şiirlerinde sosyal çevreden alınan bazı kavramlar da bulunmaktadır. Yaşadığı ortamı kısmen de olsa tasvir edecek
nitelikte olan bu kavramlar, metin içinde daha ziyade tasavvufî birer
mecâz veya benzetme unsuru olarak kullanılmaktadır. Bu yeni birer
anlam yüklenerek şiir diline giren maddî unsurlar Türkçemizin edebîleşmesi yolunda önemli bir merhaledir. Birkaç örnek beyit şöyledir:
Fâidesiz söz ma’nâsı yağsız tuzsuz aşa benzer
Söz anlamaz câhillerin kalbi kara taşa benzer
Nabzın tutdum gördüm idi ilâç mümkün değil ana
Yüreğinde yamru yumru duranları başa benzer
*
Evliyânın sakkāsıyım kandırırım susuzları
Aşk nehrinin bunarından kırbamı doldurup geldim
*
Bu dünyâya benim diyen gerçek değil yalancıdır
Bu dünyâda Hakk’ı kor da halkdan umar dilencidir
Ehl-i sûkun gizlisini derin sana anlar mısın?
Biri birin sokup gezer bunlar hemân yılancıdır
3.2. Eroğlu Nûrî Yahşı (ö. 1603)
XVI-XVII. asır mutasavvıf şâirlerinden Eroğlu Nûri Yahşi Efendi
hakkında kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamaktadır.33
Halvetî azîzi olan Eroğlu’nun, -şiirlerinin bulunduğu
Mecmuâ’daki “merhûm ve mağfurun-leh Eroğlu, ismühû eş-Şeyh
Yahşı Efendi…” şeklindeki kayda göre34 adı Yahşı,35 lakabı ve mahlası Eroğlu’dur. Kendisi de şiirlerinin birinde:
33 Bursalı
M. Tahir, Osmanlı Müellifleri, Tıpkıbasım, Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz, Ankara
C. I, 2000, s. 26; Aynı Müellif, Aydın Vilâyetine Mensup Meşâyıh, Ulemâ, Şuarâ ve
Müverrihînin Terâcim-i Ahvâli, İzmir 1905; Süleyman Fikri, Antalya Livası Tarihi, İstanbul 1340-1342, s. 185; Abdullah Ekiz, Sinân Ümmî Ve Ahfâdı, Ankara 1962, s. 20;
Nail Tuman, Tuhfe-i Nailî, Tıpkıbasım, Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz, C. II, Ankara 2001,
s. 1110; Müstakimzâde Süleyman Sadettin, Mecelletü’n-Nisâb, Tıpkıbasım, Kültür
Bakanlığı Yay. Ankara 2000, vr. 93a; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Şâirleri, C. III, İstanbul 1945, s. 1312; Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976,
s. 346; Vasfi Mahir Kocatürk, Tekke Şiiri Antolojisi, Ankara 1968, s. 209 vd.
34 Bk.: Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp., Nu: 43/1, yp. 34.
81
İsmin Nûri cân gıdâsı
Aslıdır verir Hudâ’sı
Eroğlu’dur en gedâsı
Biz esmâ-yı Halvetîyiz
diyerek adının “Nûri”, mahlasının “Eroğlu” olduğunu belirtir. Ümmî
Sinan’ın bir beytinde de Yahşı ismi zikredilmektedir:
Hayrân olan ezelden ayık olmaz tâ ebed
Yahşıların Yahşısı halka ne yaman deli
Şâirin doğum tarihi ve doğum yeri, belli değildir. Kaynaklardan
hareketle onun Elmalı’da36 veya Elmalı ile Finike arasında bir yerde
doğduğu söylenebilir.37
Eroğlu Nûri’nin öğrenim hayatıyla ilgili bir bilgi de yoktur. Tasavvuf yolunda ona rehberlik yapmış olan Abdülvehhâb Efendi için
de söylenen “Ümmî” sıfatı gelenekte var olan sûfîyâne bir ıstılahtır.38
Bu kavram, Abdülvahhâb Efendi’de ve Eroğlu’nda ve Sinân Ümmî’de açıkça görülmektedir. Eroğlu’nun halîfelerinden Malatî mahlaslı bir zât şöyle demektedir:
Ol şarâbın sâkisi Eroğlu Ümmî’dir bugün39
Bezm-i dosta lâyık olan durmasın gelsin beri
35 Abdullah
Ekiz, söz konusu 43 numaralı Mecmûa’daki Eroğlu’nun ismiyle ilgili
kayıttan hareketle, mutasavvıfın adının Yahşi olduğunu ve Nûri isminin “yerel
olmayan kaynaklarda” geçtiğini belirtmektedir (Bk.: Dünden Bugüne Elmalı, s. 148).
36 Abdullah Ekiz, şâirden, “Elmalılı Şeyh Eroğlu” şeklinde söz etmektedir. Bk.: Ekiz,
A.g.e., s. 20.
37 Aşağıda belirtileceği üzere Eroğlu’nun mezarı Alacadağ’dadır. Bölgede oturanların çok iyi bildiği gibi, Elmalı Dağı vaktiyle Finikeli ve Elmalılı yörüklerin yaylağı
imiş. Eroğlu da yazları bu yaylaklarda konakladığı sıralarda, Alacadağ zirvelerinde mi vefat etmişti? bilemiyoruz.
38 Ümm, Arap dilinde “ana” demektir. Ümmî ise anaya mensup. Sûfîlere göre varlık
Hak’tır. Cenâb-ı Hak, kendi varlığından bir nûr yaratmış ve buna ıstılahta, Nûr-ı
Muhammedî denmiştir. Dört unsurun aslı bu nûrdur. Hakk’ın sıfatlardaki ilk
tecellîsi hava, ateş, su ve nihâyet topraktan olmuştur. İnsânî hakîkat, bu toprakta
gizlidir. Onun içindir ki, toprak her şeyin anasıdır. Toprağın hakîkati, tevhîd tamamlandığında anlaşılır. Bu idrâk makamı Ümmî (anaya mensup)likten ibarettir.
Netice itibariyle bir sûfî gerçekten öğrenimden geçmemiş de olabilir. Bu durumda
söz konusu kavramı iki anlamda da kullanacaktır. İşte edebiyat tarihimizdeki
ümmî sûfî şâirlerin tedrisatı ile ilgili tenkitlerin sebebi de budur.
39 Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp. Nu: 43, yp. 455.
Bu da gösteriyor ki, “ümmî” sıfatı burada sûfîyâne bir anlamda
kullanılmakta ve Vâhib Ümmî’den itibaren silsilenin yetkin bütün
mensupları için söylenmektedir. Elimizdeki kaynaklarda, Eroğlu’nun
mesleğiyle ilgili her hangi bir bilgiye rastlanılmamıştır.
Eroğlu Yahşi, Halvetiyye erkânının Ahmediyye şubesine mensup
bir erendir. Elmalılı Abdülvehhâb Efendi tarafından yetiştirilmiştir.40
Müstakimzâde
Süleyman
Sadettin,
Mecelletü’n-Nisâb’ında,
Eroğlu’nun künye ve silsilesini şöyle tesbit etmektedir:
“Eroğlu, bi’l-feth lafzun türkî, ma’nahu ibnu racul ve hüve
medâyihi’l-itlâkāti’t-Türkiyyeti, ya’ni ennehu raculun kāmilun ibnu
raculin kāmilin ismühû Abdü’l-Hakk b. Abdül-hâdî, ehaze etTarîkate’l-Halvetiyyete mine’ş-şeyh Abdülvehhâb Elmalî ve huve ‘an
Yiğitbaşı ve ehaze anhu’l-Elmalî Tuvuffe fi devleti’s-Sultân İbrahim
es-Sinân Yûsuf el-Ümmî mürşidü’l-Mısrî Muhammed Niyâzî.”41
Eroğlu vefat edince, erkan Elmalılı Ümmî Sinân tarafından sürdürülmüştür. Ümmî Sinân, övgü mahiyetindeki bazı şiirlerinde, kendisine rehberlik edip yetiştiren Eroğlu’nu hürmetle anar:
Baş kodum bir zamân yollar içinde
Ümmî Sinân eydür Eroğlu derler
İsmini şeyhimin iller içinde
*
Yâ İlâhî sen meded eyle ki bu Ümmî Sinân
Aldanıp düşmeye tâ kim bunda mekr ile âla
Pîr-i azîzdir Eroğlu hürmetine kıl nazar
Tâ varıp dergâhına ol zâtını âsân bula42
Yine, Eroğlu’nun yetiştirdiği Hak âşıklarından olan Malatî mahlâslı bir sûfi şâir de, üstadına şu övgü şiirini yazmıştır:
40 Mustafa
Lutfî, Tuhfetü’l-Asrî Fî Menâkıb-ı Mısrî, Bursa 1309, s. 19; Fikri, A.g.e., s. 186.
Mecelletü’n-Nisâb, vr. 93a.
42 Ümmî Sinân, s. 18-19.
41 Müstakimzâde,
83
Ey bugün meydân içinde merd olan gelsin beri43
Seyf-i tevhîd ile nefse kahr eden gelsin beri
Kuruldu meclis-i tevhîd sunuldu bâde-i aşk
Şarâb-ı lâ-yezâlîden nûş eden gelsin beri
Ol şarâbın sâkisi Eroğlu Ümmî’dir bugün
Bezm-i dosta lâyık olan durmasın gelsin beri
Elinden içen ayılmaz olur mestâne her dem
Mest olup dîvân-ı dosta devr eden gelsin beri
Çünki dost cân teklif etmiş âşıka dîdârına
Cânına dost yoluna nisâr eden gelsin beri
Emmâresiyile dost olan girmesin aramıza
Dünya vü ukbâdan geçip ser veren gelsin beri
Çün Malatî Eroğlu’ndan buldu derdine şifâ
Dâimâ eyler nidâ derdi olan gelsin beri
Hediyyetü’l-İhvân’ın yazarı Muhammed Nazmî, kendisi de Halvetî ekolüne bağlı olmakla birlikte, Niyâzî-i Mısrî’nin -Şeyh
Bedreddin’e benzeyen- bazı fikirlerine karşı çıkmaktadır. O, bu tavrını Niyâzî’nin mensubu olduğu Ümmî Sinân, Eroğlu, Vâhib Ümmî,
Tâlip Ümmî ve Yiğitbaşı gibi zâtlara karşı da sürdürmektedir.
“Yiğitbaşı’dan bir şube dahi Tâlib Ümmî ve Eroğlu ve Elmâlî
Sinân Ümmî’den Elmalı’da ve Uşşâk’ta ve Kütahiyye’de ve etrafında
hulefâ ve fukarâ bâkidir. Riyâzet ve mücâhedeleri sebebiyle müridleri
ve muhibleri vardır. Yiğitbaşı’ya müntesib olanların cümlesi ümmîlerdir. Vâridât sahibi (Şeyh Bedreddin, ö. H. 823) i’tikādında olup
(leyset umûrü’l-âhireti ke-mâ za’imet cühhâlü’l-ulemâi) “âhiretin
işleri ulemâ (geçinen) câhillerin iddia ettikleri gibi değildir” derler.”44
43 Mecmûa,
Elmalı İlçe Halk Ktp. Nu: 43, yp. 455. Şâirin mahlası Malatyalı anlamında
“Malatî”dir. Bilindiği üzere, Niyâzî-i Mısrî, Malatyalıdır. Kimliğini bilemediğimiz
bu şâirin Mısrî ile ilgisi olabilir.
44 Osman Türer, Şeyh Muhammed Nazmî, Hayatı, Eserleri ve Hediyyetü’l-İhvân’ı, C. II,
AÜ. İlâhîyât Fakültesi Dr. Tezi, Ankara 1982, s. 204.
Eroğlu, 1012/160345 tarihinde Finike’de vefat etmiştir. Mezârı Finike’nin kuzey batı cephesinde, Turunçova’da, Alacadağ’ın zirvesine
yakın bir yerdedir. Taş ve kayalarla kaplı mezâr, basit şekilde demir
çubuklarla çevrilmiş ve başına “Halvetî pîrlerinden Nûri Eroğlu yatmaktadır. Rûhuna fatiha 1603” yazılı bir kitâbe konulmuştur.
Eroğlu’nun mezârıyla ilgili olarak Bursalı M. Tahir’in Osmanlı
Müellifleri’nde “Kula ile Eşme kazaları arasında nâmına muzâf
“Eroğlu” karyesinde medfûndur,”46 şeklindeki tesbiti yanlıştır. Fuat
Köprülü, “Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar” adlı eserinde47 ve
Süleyman Fikri, “Antalya Livası Tarihi”nde48 Bursalı’nın bu yanlış
tesbitini hiç bir incelemeye gerek görmeden aynen aktarmaktadırlar.49 Kaldı ki, Elmalı İlçe Halk Kütüphanesi’nde bulunan bir
Mecmûa’da; “Merhûm ve mağfûrunleh Eroğlu, ismuhu eş-şeyh Yahşî
Efendi dâr-ı dünyâdan dâr-ı âhirete intikāl itdüği sene isnâ-aşare ve
elf el-medfûn fî Finike.” şeklinde bir kayıt bulunmaktadır.50 Bu ibareden anlaşıldığı üzere Eroğlu, Finike’ye yakın Alacadağ Kırı’nda
medfundur.
Eroğlu’nun iki eseri vardır:51
3.2.1. Tasavvuf bi’t-Tarîkat (Risâle-i Şerîf Elmalî Eroğlu
Efendi)
Eserin bilinen iki yazmasından hareketle sadeleştirilmiş metni tarafımızdan yayınlanmıştır.52
Eserde İns ve cinnin yaratılma sebebi, güzel ahlak ve ibadet
hakîkati, kelime-i tevhîd sırrı, maldan, candan ve çocuklardan yapı45 Ekiz,
A.g.e., s. 16.
M. Tahir, Osmanlı Müellifleri, C. I, s. 26.
47 Köprülü, A.g.e., s. 346.
48 Süleyman Fikri, Antalya Livası Tarihi, İstanbul 1340-1342, s. 189.
49 Fikri, A.g.e., s. 189. Bu yanlışlık, sonradan pek çok antolojide tekrar edilmiştir.
Burada söz konusu eserlerin künyelerini vermeyi gerekli görmedik.
50 Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp., Nu: 43, s. 36.
51 Yukarıda ismi geçen eserlerden 1. ve 2. risâleler ayrı başlıklarla istinsah edilmiş
aynı eserler olabilir, kanaatindeyiz. Zira Bursalı Mehmed Tâhir’in, gördüğünü söylediği “Mir’âtü’l-Âşıkîn” adlı risâleyi bulup inceleme imkânımız olmamıştır.
52 Bk.: Eroğlu Nuri, Tasavvuf Bi’t-Tarîkat-Tasavvufa Dair, (Haz. M. Tatcı), Ankara 2003.
46 Bursalı
85
lan imtihanlar, bey’atin hakîkati, nefs mertebeleri, silsile-i manevî,
yalancı sûfiler vb. fasıllar hâlinde anlatılmaktadır. Eser, tasavvuf ilminin gerekliliğini açıklayan “tasavvufa giriş” mahiyetinde bir eserdir. Eserin bir bölümü silsileye ayrılmıştır. Eroğlu bu bölümde silsileyi kendisine kadar getirir ve “Ol dahi Abdülvehhâb Elmaluvî, ol dahi
bu fakîr ü hakîr Eroğlu’nu irşâd kıldı” demektedir. Yine Eroğlu bu
bölümün sonunda mürşidi Vâhib Ümmî’yi hakîkati bilen mükemmel
bir insân-ı kāmil olarak tanıtmaktadır.
3.2.2. Dîvânçe-i İlâhiyât
Eroğlu Yahşı, içinde “Eroğlu” mahlaslı aruz ve heceyle yazdığı
51 adet ilâhî bulunan bir “Mecmûa” bırakmıştır.53 Bu şiirler tarafımızdan yayımlanmıştır.54 Söz konusu şiirlerinden birinde Eroğlu,
şeyhi Abdülvehhâb Ümmî’yi şöyle medheder:
Tarîkat pîrlerinin arasında
Benim şeyhim gibi fâzıl şeyh olmaz
Hazret-i Ali’den kisveti dâldir
Mâyesi kimyâdır telkîni baldır
Ehl-i kāl değildir bir ehl-i hâldir
Hîç mâsivâ hicâb olmaz yolunda
Her hâlinde peygamberle biledir
Tâlib olan âşıkları iledir
Gecesi gündüzü halvet iledir
Tâliblerin gönül gözünü açar
Sıfât-ı tis’adan Rahmân’a geçer
53 Bk.:
Mecmûa, Konya Bölge Yzm. Ktp. Elmalı Böl., Yzm. Nu: 43, 1-33 yp.
Mustafa Tatcı, Dîvânçe-i İlâhîyat, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002. Bu
şiir ayrıca şu mecmûaya da kaydedilmiştir: Mecmûa, Nu: 2997, yp. 379, 381
54 Bk.:
Sülûk ile vahdet mülküne göçer
Tâlibi geçirir ilme’l-yakînde
Gösterir kesbini ayne’l-yakînde
Tesellî buldurur Hakke’l-yakînde
Taşın gözleyenler mahrûm kaldılar
İzin izleyenler ma’nâ aldılar
Özün özleyenler vuslat buldular
Akl-ı ma’âd üzredir şerîatde
Vekîl-i enbiyâdır tarîkatde
Likāullah bulmuşdur hakîkatde
Fakrı fahr edindi imân içinde
Münkir olan kaldı gümân içinde
Mürşid-i kāmildir zamân içinde
İki yüze bakmayıpdır gözümüz
İnkār edenlerden döndü yüzümüz
Ehl-i ikrâradır bizim sözümüz
Nefsi mücâhiddir virdi zikrullah
Rûhu mukarrebdir sırrı ehlullah
Kalbi beytullahdır belki arşullah
Tarîki Halvetî tasavvuf yolu
Silsileyle Ahmed’e erer eli
Şimdi budur kutb-ı irşâd-ı velî
Zâhidin murâdı bâğ ile bostân
Tecellî ‘âşıka tesellî dostdan
Sunar aşk şarâbın cân olur mestân
87
Vâcibdir ermesi tâlibe elbet
Müdâm meclisinde sürülür sohbet
Dâim ma’rifeti vuslatı vahdet
Cesedi bir katre içi ummândır
Ki cânı bir nokta ilmi pinhândır
Rüsûmu bir zerre güneş mihmândır
Cezbesi ‘âşıkın gönlün alıcı
Bâtın terkîbinin aslın bilici
Dilindedir keskin ta’bîr kılıcı
Afv olur günâhı gelse bir ‘âsî
Pür-nûr olur kalbi silinir pâsı
Hak katında makbûldür her duâsı
Dört kapı açılır sırrın duyana
Dîdârı muştular câna kıyana
Noktavîler derler ana uyana
Hamdülillah ana uğradı yolum
Düşerdim gayrıya tîz aldı elim
Vasfına bir nice âciz bu dilim
Bu söylenen sözlerin hakîkatin
Sunar Eroğlu’na zâhir ü bâtın
Teslîm ol göresin Hakk’ın kudretin
Zikr-i kalbî ile Hâlik’ı birler
İsmin Abdülvehhâb Efendi dirler
Eroğlu bir başka manzûmesinde kendilerine “Abdülvehhâblı”
dendiğini belirterek şunları söyler:
Aşk ile fâş olduk cümle âleme55
Bizi tanlar kamu ümmî-ulemâ
Hakîkat bahri içre dürleriz biz
Maânî beytlerini ırlarız biz
Yedi ism ile Hakk’ı birleriz biz
Tarîk-i Halvetî’de Hayy bînâyız
Ki nefsin tahsîlinde bir fenâyız
Habîb’in sırrına sarf-ı gınâyız
Dü âlemde n’ideriz kesb ü kārı
Çün oldu zikrimiz ol zât-ı Bârî
Temennâmız kamudan pes dîdârı
Bizim tevhîdimiz cümleye şâmil
Bu yolda müntehî insân-ı kāmil
Hem biziz ledünnî ilmiyle âmil
Ne bilsin sırrımız hayvân-ı nâtık
Çün olduk emr-i Hak ahdine sâdık
Usûliyle biziz Allah’a âşık
Eroğlu’ndan gedâ dervîşi yokdur
3.3. Sinan-ı Ümmî (ö. Elmalı, 1657)
Elmalılı Ümmî Sinân’ın asıl adı Yusuf’tur. “Ümmî Sinân” veya
“Sinân Ümmî” lakap ve mahlasıyla tanınmıştır. Bir şiirinde memleketinden ve adından şöyle bahseder:
55 Mecmûa,
Elmalı İlçe Halk Ktp., Nu: 43, yp. 32.
89
İsm-i a’zam bî-nişân ü lâ-mekân şehrindedir
Şehri Elmalı Sinân Ümmî okurlar adıma
Doğum tarihi kesin olarak belli değildir. 1563-1567 yılları arasında doğduğu sanılmaktadır. Medrese eğitimi gören mutasavvıf, aynı
zamanda kendi adıyla anılan medresede dersler vermiştir. Süleyman
ve Selâmî Halil adlarıyla mâruf iki oğlu vardır. Babalarının tasavvuf
eğitimini alan bu iki çocuğundan Süleyman Efendi şiirlerinde
“Hakirî” Selâmî Efendi de, “Selâmî” mahlasıyla şiirler yazmıştır.
Yaşadığı asırda Elmalı’yı “mücevher kutusu” hâline getirerek
manevî şahsında temsil edecek kadar kemâliyle şöhret kazanan Ümmî Sinân, şâirin:
Zâhirde dırahşân u bâtında cevâhirdân
Elmalı deyip geçmez bir dil ki ola insân
beytinde belirtildiği üzere, gerçekten de, geniş bir kitleyi tesiri altına
almış, ilmi ve faziletiyle pek çok kişinin gönlünde taht kurmuştur.
Sinân-ı Ümmî, Halvetî şeyhi Eroğlu Nûrî’ye mensuptur. Mürşidi
Eroğlu 1603 tarihinde vefat edince, onun yerine postnişîn olmuştur.
Ümmî Sinân, 11. 3. 1657 tarihinde Elmalı’da vefat etmiştir. Vefatına Mısrî Niyâzî-i “Velehu Mersiyye-i Tarih-i Şeyh Ümmî Sinân k.s.”
başlığıyla bir tarih manzûmesi yazmıştır:56
Uğradı cân yine mâtem üstüne
Olmaya bir nâle nâlem üstüne
Cân u dil meksûf u mahsûf oldular
Kara gün doğdu bu hânem üstüne
Feyzimin suyu yerinden od çıkar
Yaraşır bana ki yanam üstüne
Yıkılıp meyhâne hiç mey kalmadı
Bir eşik bulam mı yatam üstüne
Geldi şeyhimin Niyâzî-i târîhi
San kıyâmet kopdu âlem üstüne
Sene: 1067 (10. 4. 1657)
56 Mecmûa,
Elmalı İlçe Halk Ktp. Ty. Nu: 43/2, s. 400.
Ümmî Sinân’ın vefatıyla ilgili ikinci belge, yine aynı Mecmûa’da
bulunmaktadır. Ümmî Sinân’ın oğlu Süleyman Efendi tarafından
yazılan bu bilgiler şöyledir:
“Merhûm ve mağfûrunleh Ümmî Sinân Efendi ismuhu Yusuf
Efendi. Dâr-ı dünyâdan dâr-ı âhirete intikāl etdiği sene seb’a sittîn ü
elf. Medfûn fî Elmalı. Sene 1067. Fî şehr-i Cemâziye’l-âhirin yigirmi
beşinci gecesi vâki’ olup dünyâdan âhirete intikāl edip salı günü
dahve-i kübrâdan hâk-i siyâha tapşırıldı. Nevverallahu merkadehu
ve rahmetullahi ve kuddise sırrehu.”57
Süleyman Efendi’nin bu kaydından, Ümmî Sinân’ın vefat tarihini
(10 Nisan 1657, Salı) ayrıntılı olarak öğrenme imkânı buluyoruz:
Üçüncü bir belge ise, Hüseyin Ayvansarayî’ye aittir. Ayvansarayî
şöyle demektedir: “Sinân Ümmî Şeyh Mehmed Uşşakî-i Halvetî. Vefatına “Rızâ’ullah” (1068) tarihtir. Şeyh Mısrî’nin şeyhidir.”58
Ayvansarayî, bu bilgileri Tezkire’sinde de tekrar eder. Ancak bu eserinde kaydettiği iki mısralık “gül” redifli şiir, İbrahim Sinân Ümmî’ye
aittir.59
Şâirin vefatıyla ilgili bir diğer belge Müstakimzâde Süleyman
Sadettin’in “Mecelletü’n-Nisâb”ındaki kayıttır:
“Sinân Ümmî, eş-şeyh Yûsuf Sinâneddin el-Elmalı, şeyhü’l Mısrî
Muhammed Niyâzî-i ve mürşiduhu Tuvuffiye kable’l-mie ba’del elfi
ve huve gayru’ş-Şeyh Ümmî Sinân ve huve kadîmün minhu bi-mieti
sene ev ezyed.”60
57 Mecmûa,
Elmalı İl Halk Ktp. Ty. Nu: 43/2, s. 36.
buradaki Ümmî Sinân’a atfen yaptığı “Şeyh Mehmed-i Uşşâkî-i Halvetî”
tesbiti yanlıştır. Bu isim Niyâzî-i Dîvânında kendisine tarih düşürülen Ümmî
Sinân’ın Uşaklı dervişi Mehmed Efendi’ye aittir. Niyâzî-i bu zât için “şeyhim” ibaresini kullandığı için (bk.: Niyâzî-i MısrîDîvânı, Ankara 1998, s. LXXV.)
Ayvansarayî Ümmî Sinân’ın ismiyle öğrencisinin ismini karıştırmaktadır.
59 Hafız Hüseyin Ayvansarayî, Mecmûa-i Tevarih, Haz. Fahri Ç. Derin-Vahid Çabuk,
İstanbul 1985, s. 231; Aynı yazar, Tezkire-i Ayvansarayî, Süleymaniye Ktp. Uşşâkî
Tekkesi Bl. Nu: 1107, vr. 40a.
60 Müstakimzâde Süleyman Sadettin, Mecelletü’n-Nisâb, Tıpkıbasım, Ankara 2000, Vr.
260a. (Şeyh Yûsuf Sinânüddin Elmalı, Mısrî Muhammed Niyâzî’nin şeyhi ve mürşidi 1100/M.1688 yılında vefat etti. Bu Şeyh Ümmî Sinân’dan ayrıdır. Ümmî Sinân,
bundan yüz yıl ya da daha çok eskidir.)
58 Yazarın
Müstakimzâde’nin bu kaydında, şâirin vefat
1100/M.1688 şeklinde tesbit etmesi de doğru değildir.
91
tarihini
Mutasavvıfımızın Elmalı’daki mezârı ve âsitânesi, vefatından
günümüze kadar bir ziyaret yeri olmuştur. Kendi adıyla anılan
câminin duvarına bitişik olan eski türbe 1926’da yıkılmış, yeni türbe,
yine câmiye bitişik olarak 1959’da yapılmıştır.61
Yukarıda belirttiğimiz gibi, Ümmî Sinân, Halvetiyye erkânının
Ahmediyye şubesine mensup bir sûfidir. Eroğlu Nûri Efendi tarafından yetiştirilen mutasavvıf kendi silsilesini manzûm bir
silsilenâmede anlatmaktadır. O, bu manzûmede şeyhi Eroğlu’ndan
şöyle söz eder:
Baş kodum bir zamân yollar içinde
Ümmî Sinân eydür Eroğlu derler
İsmini şeyhimin iller içinde
*
Yâ İlâhî sen meded eyle ki bu Ümmî Sinân
Aldanıp düşmeye tâ kim bunda mekr ile âla
Pîri hem azîzidir Eroğlu hürmetine kıl nazar
Tâ varıp dergâhına ol zâtını âsân bula
Ümmî Sinân, Eroğlu’na mensup olmakla birlikte, -Niyâzî-i
Mısrî’nin İrfan Sofraları’nı istinsah eden öğrencisi Kārî-i Mısrî Mustafa Efendi’nin kaydettiği bir nottan öğrendiğimize göre- yedi ismi
Eroğlu’ndan tamamladıktan sonra, hilâfet makāmlarını (esmâsını)
Vâhib Ümmî’nin Denizlili halîfesi Mazhar Sultan’dan almıştır. Kāri-i
Mısrî’nin verdiği bilgi şöyledir:
“.... Ümmî Sinân Elmalılı ks. hazretlerinin oğlu Murtaza Çelebi’den işittiğime göre Ümmî Sinân ks yedi usûl-i esmâyı önce Sultan
Eroğlu (ks.)’ndan almış, onun vefâtından sonra da fürû’-ı esmâ-i
İlâhiyyeyi de Abdülvehhâb Sultan’ın halîfesi Mazhar Sultan’dan
terakkî eylemiştir. Müellif Hazretleri (Niyâzî-i Mısrî) ise, esmâyı Şey61 Abdullah
Ekiz, Sinân Ümmî ve Ahfâdı, s. 52; Aynı yazar, Dünden Bugüne Elmalı,
Elmalı 2001, s. 106.
hi Ümmî Sinân Elmalılı ks.’dan almış, Onun vefatından sonra da, iki
ismi Ümmî Sinân’ın halîfesi Kütahyalı Müslihüddin Efendi’den
terakkî eylemiştir.”62
Ümmî Sinân Hazretleri’nin Dîvânında Şeyh Ömer mazharî ile ilgili biri medhiye diğeri mersiye iki şiir bulunmaktadır. Bunların ilk
dörtlükleri şöyledir:
Eyâ cânlar içinde cân fedâdır yoluna cân baş
Be-hakk-ı âyet-i Kur’ân fedâdır yoluna cân baş
Gönüller derdine dermân fedâdır yoluna cân baş
Efendim Mazharî Sultân fedâdır yoluna cân baş
*
Arzûlayıp geldim yine kapına
Yüz sürmek isteriz senin tapına
Yûsuf Ümmî Sinân’ın da iki eseri vardır:
3.3.1. Kutbü’l-Maânî
İnsânî hakîkatin tenezzül ve tekamülünü, yani devir konusunu
anlatan tasavvufî mensûr bir eserdir. Bu eserin sadeleştirilmiş bir
metni tarafımızdan yayınlanmıştır.63
Eser, insanın âlem-i ervâhdan âlem-i suflîye ne tarîkle nüzûl edip
ve ne tarîkle urûc edeceğin beyân etmektedir. Ümmî Sinân’a göre
Allah önce Muhammedî nûru yaratmış, ona usûl-i esmâyı telkin etmiştir. Bu tevhîdin ve esmânın nûruyla da bütün âlemleri yaratmıştır.
Müellif, eserinde insanî hakîkatin, nüzûlünü ve urûcunu yani iniş ve
yükseliş mertebelerini bir bütün olarak semâ (devr) kavramıyla açıklamaktadır.
3.3.2. Dîvân-ı İlâhiyât
Ümmî Sinân’ın ilâhîleri mürettep bir Dîvân’da toplanmış ve Yalvaçlı Şeyh Süleyman Efendi tarafından eski harflerle bastırılmıştır.
62 Niyâzî-i
63 Bk.:
Mısrî, İrfan Sofraları, s. 95.
Mustafa Tatcı, Elmalı’nın Canları, İstanbul 2003.
93
Kütüphanelerimizde sekiz yazma nüshası vardır. Dîvânın seçmeleri
ve tamamı birkaç defa yayınlanmıştır.64
Yusuf Ümmî Sinân’ın Türk-İslâm kültür tarihi içinde yer edinmesini sağlayan ve şöhretini temin eden eseri, şüphesiz Dîvân-ı İlâhiyat’ıdır. Dîvândaki şiirler, hurûf-ı hecâ (elif-be) ile tertip edilmiştir.
Bu eserde, iki yüz kadar ilâhî ve nutuk mevcuttur. Yusuf Ümmî
Sinân, şiirlerinde çoğunlukla aruz veznini kullanmış, az da olsa, heceyle ilâhîler yazmıştır. Mutasavvıfımız, şiirlerinde Ümmî Sinân veya
Sinân Ümmî ismini mahlas olarak kullanmaktadır.
Ümmî Sinân, Yûnus Emre tesiriyle kaleme aldığı ilâhîlerinde
hakîkî aşkı, nefs terbiye ve mertebelerini, insan-ı kāmil anlayışını,
genel olarak Allah ve Peygamber sevgisini dile getirmektedir. Mutasavvıfımızda diğer vahdet-i vücûd mensuplarında olduğu gibi derin
bir Allah, varlık ve insan idrâki vardır. O, bu anlayışını sade sayılabilecek bir Türkçe ile âşıkāne bir üslupla kaleme almakla birlikte, hiçbir
zaman basite düşmez. Mahallî motifler ve tasavvufî kavramlar, ilâhîlerdeki sadeliği, derinlik ve edebîlik kazandırmaktadır. Tasavvuf
edebiyatımızın güçlü temsilcilerinden olan şâirimizin tesiri özellikle
Antalya, Elmalı, Afyon, Denizli, Uşak ve Kütahya gibi şehirlerde yoğunluk kazanmaktadır. Ümmî Sinân’ın şöhreti Niyâzî-i Mısrî vasıtasıyla saray çevresine kadar ulaşmıştır. Devlet ricâlinin isteği üzerine,
oğullarından birini Mısrî’yle beraber bir defa İstanbul’a göndermiştir.
Zikir meclislerinde okunagelen besteli ilâhîleriyle, ahlâk ve fazileti,
yetiştirdiği kāmiller ve eli kalem tutan şâirleriyle Ümmî Sinân, edebiyat tarihimizin dikkate değer şahsiyetlerinden biridir.
64 Dîvân,
eski harflerle basılmış olup künyesi şöyledir: Kitâb-ı Sinân Ümmî, Haz.:
Yalvaçlı Coşkunzâde Şeyh Süleyman Efendi, Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul
1299. Ayrıca, Hamit Dikmen, yazmış olduğu “Elmalılı Şeyh Yusuf Ümmî Sinân
Efendi” (Erdem, Aydın Sayılı Özel Sayısı II, C. 9, s. 26, Ankara 1996, s. 643-649) adlı
makalesinde Ümmî Sinân Dîvânı’nı DTCF.’de lisans tezi olarak hazırladığını belirtmektedir (Ümmî Sinân Dîvânı, Ankara 1977). Dîvân, yine İ. Ü. Ktp. nüshası esas
alınarak O. Kâmil Erdem tarafından daha önce değerlendirilmiştir (Sinân Ümmî
Dîvânından Seçmeler, İstanbul 1976). Tarafımızdan hazırlanan bir seçme ise daha
önce yayınlanmıştır. Bk.: M. Tatcı, Elmalılı Ümmî Sinân, Antalya 1993; Azmi Bilgin,
Ümmî Sinân Dîvânı, İstanbul 2000.
Bu büyük mutasavvıfın zât makāmından sıfat makāmına bir
muhavere olarak nutkettiği manzûmelerinden biri şöyledir:
Yâ ilâhî vahdetin bir haddi yok ummân mıdır?
Yâ kulum sen geldiğin yol her kula âsân mıdır?
Yâ ilâhî dâr-ı izzet denilen menzil nedir?
Kıldığım sana hidâyet herkese ihsân mıdır?
Pâdişâhım çâresizler derdine dermân nedir?
İnleme aşkım benim her dertsize dermân mıdır?
Pâdişâhım her kulunda yok mudur ilm ü kemâl?
Sakla râzın her şey’e ben verdiğim irfân mıdır?
Lutf edip her kula kılsan vaslını ihsân n’ola?
Açma bu sırrı sakın her gördüğün insân mıdır?
Mustafâ’nın hürmetiyçün eyleme senden cüdâ
Gam yeme sen her kişi bana ulu bürhân mıdır?
Ver Sinân Ümmî’ye sen bir doğru yol dergâhına
Fazlın olmasa yolumda kurduğu erkân mıdır?
Başta Uşaklı Şeyh Mehmed Efendi olmak üzere Onun Dergâhı’nda yetişmiş belli başlı şahsiyetler şunlardır:
Kütahyalı Gülaboğlu Askerî; Müftî Dervîş Çavdaroğlu Ahmed
Efendi; Uşaklı Muslihüddin Mustafa Efendi; Uşaklı Ahmed Matlaî;
Niyâzî-i Mısrî.
Büyük mutasavvıf Niyâzî-i Mısrî, Ümmî Sinân’ın yetiştirdiği
içinde kendisinin de bulunduğu beş halîfesini, “beş er” diye niteler:
Biz beş er idik çıkdık bir demde yola girdik
Kırk yılda pîre erdik bu sohbete erince
Niyâzî-i Mısrî, bu kişilerin içinde önemli bir yere sahiptir. Ümmî
Sinân’dan sonra, manevî makāmı o temsil etmiştir. Niyâzî, fikirleriyle, yazmış olduğu otuzdan fazla tasavvufî eseri ve bilhassa Yûnus
Emre edâsındaki Dîvânıyla insanlar üzerinde büyük tesirler bırakmış
mektep bir şâirdir. Bu zât, gerek İrfan Sofraları’nda, gerekse ilâhîlerinde Ümmî Sinân’a mensubiyetinden çeşitli vesilelerle bahseder.
Ümmî Sinân’a bey’atı vesilesiyle şu gazelini kaleme almıştır:
95
Aşkın meyine ben kana geldim
Şevkin oduna hoş yana geldim
Şem’-i tevhîdi gördüm yakılmış
Gitdi karârım pervâne geldim
Halka-i zikri kurmuş âşıklar
Ben de sahnında cevlâna geldim
Mecnûn’um bugün Leylî derdinden
N’eylerim aklı dîvâne geldim
Derdi cânânın açdı yareler
Bağrım üstünde dermâna geldim
Ümmî Sinân’ın hâk-i pâyine
Sürmeğe yüzüm sultâna geldim
Yaremi bildim yârimden imiş
Bunda Niyâzî-i Lokmân’a geldim
Mısrî’nin, Bursa’da ikamet ettiği günlerde gördüğü bir rüyâ ile
hayatı değişmiştir:65
Dost illerinin menzili key âlî göründü66
Derd-i dile derman olan Elmalı göründü
mısralarıyla başlayan şiirinin devamında:
Ten Ya’kûb’unun gözleri açılsa aceb mi
Can Yûsuf’unun gül yüzünün hâli göründü
diyerek üstadının ismiyle Hz. Yûsuf’un temsil ettiği manevî makām
olan rûh hâlini, tevriyeli bir üslupla ele alır. Dolayısıyla Elmalı’nın
maddî çehresiyle Yusuf Ümmî Sinân’ın manevî şahsiyetini özdeşleştirir. Bu şiirini Hâtırât’ına da kaydeden Niyâzî-i Mısrî, “Azîzim Ümmî Sinân Hazretlerini ziyarete giderken Elmalı göründükde tulû’
etmiş idi bu şiir” diye bir açıklamada bulunur.67
65 Bk.:
Lütfî, A.g.e., s. 10-11; Mehmed Şemseddin, Gülzâr-ı Mısrî, s. 410, İbrahim
Râkım Efendi, Vâkıât-ı Mısrî, Süleymaniye Ktp. İzmir Bl. Nu: 790, vr. 7; Hüseyin
Vassâf Bey, Sefine-i Evliyâ, Süleymaniye Ktp. Yz. Bağışlar, C. III-IV, Nu: 2307-2309,
s. 78.
66 Mısrî Niyâzî-i Dîvânı Şerhi, s. 270.
67 Mısrî, Kelimât-ı Kudsiyye, vr. 90b.
Niyâzî-i Mısrî, 1647 senesinde biat ettiği Ümmî Sinân’dan, dokuz
sene (Mehmed Şemseddin Efendi’ye göre 12 seneye yakın)68 süren
eğitimden sonra 1656 senesinde mezun olmuştur.
Mısrî, bir şiirinde, bütün bilgi ve kabiliyetinin üstadından kaynaklandığını, elde ettiği her türlü bilgi ve sırrın kendisine onun tarafından verildiğini anlatır. O, “Eylesin Allah çok tahiyyâtı” mısraıyla
başlayan şiirini başından geçen şöyle bir olay vesilesiyle söylemiştir.
Mısrî, sülûkünü tamamlamak üzere olduğu günlerinden birinde,
bir cuma günü üstadının isteği üzerine halka nasihat etmek üzere
kürsüye çıkar. Va’za başlayacağı sırada dili tutulur ve konuşamaz.
Bunun Ümmî Sinân’dan kaynaklandığını anlar ve tevazuyla yüzüne
bakar. Bu esnada dili çözülür ve konuşmaya başlar. Bunun üzerine
va’z sırasında irticâlen şu şiiri söyler:
Eylesin Allah çok tahiyyâtı69
Ana kim verdi ilm-i gâyâtı
Gizli sultândır sırr-ı Sübhân’dır
Mürşid-i cândır hep makālâtı
Kutb-ı halâyık bahr-ı hakāyık
Ferd-i câmi’dir hep makāmâtı
Ey nice cânlar yarını bekler
Bulmadık derler bunda lezzâtı
Arayıp bulan kulluğun kılan
Telkînin alan buldu hâlâtı
Şehri Elmalı cânda bulmalı
Ümmî Sinân’dır şöhret-i zâtı
Şeyhini Hak bil ey Niyâzî-i kim
Pîr yüzündendir Hak hidâyâtı
Niyâzî-i Mısrî, Hâtırât’ında zaman zaman Ümmî Sinân’dan söz
eder. Bu anekdotlardan biri şöyledir: “Bizim azîzimiz kendi şeyhi
(Mazhar Efendi)’nin oğlu Zuhûrî Efendi derler idi. Elmalı’ya geliyor
68 Mehmed
69 Mısrî
Şemseddin, Bursa Dergâhları, Yâdigâr-ı Şemsî, I-II, Bursa 1997, s. 519.
Niyâzî-i Dîvânı Şerhi, s. 110-111.
97
haberin işidince karşı çıkmışlar, uzaktan birbirlerini görünce atlarından inmişler yüz üstüne düşmüşler. Sürüne sürüne kavuşup iki
tarafdan olan dervîşler bir garrâ koparmışlar. Gûyâ kıyametden bir
gün olmuş.”70 Bu satırlardan Ümmî Sinân’ın son derece mütevazı bir
kişi olduğu anlaşılmaktadır.
Diğer taraftan, Ümmî Sinân’ın yetiştirdiği öğrencilerinden biri de
Şâir Askerî’dir. Askerî, aslen Kütahyalıdır. Ancak görevli olarak Afyon’a gönderilmiş ve burada yaşamıştır. Askerî’nin Dîvân’ında da,
Ümmî Sinân ile ilgili bazı şiirler bulunmaktadır. Genellikle övgü mahiyetinde olan bu şiirlerin birinde şöyle diyor:
Halvetîyiz biz şevk ile devrânımız vardır bizim71
Her dem safâ vü zevk ile handânımız vardır bizim
.................................
Askerî eydür dem be-dem Hakk’ın şükür ihsânına
Ümmî Sinân gibi ulu bürhânımız vardır bizim
Bir başka şiirinde şeyhinden şöyle bahseder:
Cismimin şehrinde mihmândır pîrim Ümmî Sinân72
Gönlümün tahtında sultândır pîrim Ümmî Sinân
Varlığım cümle hayâtım sıhhatim oldur benim
Cismime cân câna cânândır pîrim Ümmî Sinân
Nûş edip enfâs-i kudsün bulmuşuz âb-ı hayât
Çeşmi şol âb-ı hayvândır pîrim Ümmî Sinân
Aşk gülzârında durmaz mürg-i cân eyler figân
Bâğ-ı cânda verd-i reyhândır pîrim Ümmî Sinân
Âsumân-ı dilde doğup zulmeti nûr eyledi
Burc-ı cânda şems-i tâbândır pîrim Ümmî Sinân
Gitmedik râh-i dalâlete hamdüli’llah çok şükür
Râh-ı Hak’da bana bürhândır pîrim Ümmî Sinân
70 Mısrî,
A.g.e., vr. 40a. Abdullah Ekiz, burada adı geçen Zuhûrî Efendi’nin kimliğini
tespit edemediğini söylüyor (Ekiz, A.g.e., s. 28). Bu çalışmadan daha sonra elde edilen Mısrî’nin hatıratı ve Kulalı Nüzûlî’nin silsilenâmesi gibi belgelerdeki bilgilere
göre bu zâtın Vâhib Ümmî’nin halîfesi Mazharî’nin oğlu olduğu anlaşılmıştır.
71 Aygen, A.g.e., s. 44.
72 Aygen, A.g.e., s. 78.
Mahzen-i esrâr-ı vahdet ma’den-i ilm-i ledün
Tevhîd-i deryâ-yı irfândır pîrim Ümmî Sinân
Kibriyâ-yı Hızr’a ol mahrem olupdur sırr ile
Zât-ı âla a’zimü’ş-şândır pîrim Ümmî Sinân
Âsitânın bekleyenler dü cihânda oldu şâd
Bir atâ-bahş sâhib-ihsândır pîrim Ümmî Sinân
Dopdoludur on sekiz bin âlemin etvârına
Kanda baksam ayn-ı ayândır pîrim Ümmî Sinân
Âşinâ-yı ezelîdir rûh ana olmaz cüdâ
Yâr-i bâkî vü kadîmândır pîrim Ümmî Sinân
Kalbimin emrâzına kat kat devâlar eyledi
Der Muhammed derde dermândır pîrim Ümmî Sinân
Kütahya yakınlarındaki Aslan’da oturan Subhî mahlaslı bir sûfi
şâir de, Ümmî Sinân tarafından yetiştirilmiştir. Subhî’nin Ümmî
Sinân için yazdığı bir övgü şiiri şöyledir:
Velâyet tahtının sultânıyımış73
Yetişdim hâline Ümmî Sinân’ın
Ma’rifet kânının ummânıyımış
Dalmışım bahrine Ümmî Sinân’ın
Kāmil mürşid olan tâlibin yoklar
Gerçek âşık olan gediğin bekler
Katarlanmış katarına âşıklar
Sârbânım yoluna Ümmî Sinân’ın
Gerçek mürşid olan izini izler
Pür-ma’rifet olan aslını özler
Bir hümâyım gözüm dîdârı gözler
Konmuşum koluna Ümmî Sinân’ın
Elhak Pîr Muhammed deyip giderim
Ma’rifet cevherin aldım satarım
Dost bağında biten gülde öterim
Bülbülüm gülüne Ümmî Sinân’ın
73 Ekiz,
A.g.e., s. 39.
99
Evliyâ Enbiyâ Hakk’ın rehberi
Muhammed’dir cümlesinin serveri
Subhî ummânında buldu gevheri
Tahsîn kemâline Ümmî Sinân’ın
Buraya kadar verdiğimiz bilgilerden anlaşılacağı üzere, Ümmî
Sinân, XVII. asrın ilk yarısında yetişen Türk Tasavvuf Tarihi ve Edebiyatının büyük ve önemli temsilcilerinden biridir. Şâir, bilgin, ahlakçı, eğitimci taraflarıyla O, dikkate değer bir şahsiyettir. Tasavvuf edebiyatının, Yûnus Emre’yle başlayan şiir tarzının önemli takip ve temsilcilerinden biridir. Kendisinden sonra da Niyâzî-i Mısrî gibi âbide
bir şahsiyet, mutasavvıf bir şâir yetiştirerek çağına damgasını vurmuştur.
3.4. Hakîrî Süleyman Efendi (ö. 1716)
Süleyman Efendi, Ümmî Sinân’ın iki oğlundan biridir. XVII. asrın ortalarında dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Süleyman Efendi, babası Ümmî Sinân tarafından yetiştirilmiştir. Süleyman Efendi’nin Murtaza Ali ve İbrahim adında, her
ikisi de tasavvuf eğitiminden geçen ve şâir olan iki oğlu vardır. Elmalı İlçe Kütüphanesi’nde bulunan 43 numaralı Mecmûa’daki şiirlerinden anlaşıldığı kadarıyla, Süleyman Efendi aynı zamanda iyi bir
şâirdir. O, bu Mecmûa’daki otuz iki ilâhîsinde “Hakîrî” mahlasını
kullanmıştır. 1128/1716’da vefat eden Hakîrî’nin mezârı babasının
türbesinin içindedir. Mezâr taşına, Şerefî mahlaslı bir şâir tarafından
şu tarih beyti yazılmıştır:
“Târîh-i vefat eş-şeyh Süleymân Rahmetullah
Şerefî rıhletine didi târîh
İrişüp bâkîye buldı hayâtı”
Hakîrî Süleyman Efendi tarafından yetiştirilip, Kula’ya gönderilen Denizlili Mustafa Nüzûlî de, üstadının vefatına bir tarih düşmüştür:74
Şehr-i zilka‘dede aldık duâsın
Ümmî Sinân oğlu gibi hânın
74 Ekiz,
A.g.e., s. 60.
Mâh-ı muharremde fevtine geldi
İşbu târîh o şeyh Süleymân’ın
Mustafa Nüzûlî, Dîvân’ındaki bazı şiirlerinde Süleyman Efendi’nin gerek kendisinden ve gerekse silsilesinden bahseder:75
Bi-hamdillah nasîb etdi
Şehr-i Elmalı’yı Mevlâ
Anda bizi karîb etdi
Bir azîze kadri a’lâ
Şerîat kālinin eri
Tarîkat yolunun pîri
Hakîkat ilinin nûru
Kelâmı hep dürr-i yektâ
Rümûz ile dese pendi
Zebânından akar kandi
İsmi Süleymân Efendi
Nûr-ı mahz olmuşdur gûyâ
O sultâna bizi Allah
Duş eyledi hamdülillah
Sinân Ümmî gibi ol şâh
Azîz’in oğludur cânâ
Hem sırrı Ümmî Sinân’ın
Anda mevcûddur inanın
Hayır duâ ile anın
Himmetin ederiz recâ
Zihî bahtulu ol mekân
Gûyâ ki Cennetü’l-mevâ
75 Dîvân-ı
s. 56.
Mustafa Nüzûlî, İstanbul 1331; Dîvân-ı Sâni (aynı eser içinde), İstanbul 1331,
101
3.5. Selâmî Halil Efendi (ö. ?)
Selâmî Halil, Ümmî Sinân’ın küçük oğludur. XVII. asrın ortalarında dünyaya gelen Selâmî Halil’in doğum tarihi belli değildir. Bu
zât da, tıpkı kardeşi gibi, babası tarafından yetiştirilmiştir. Selâmî
Halil Efendi’nin, Elmalı İlçe Halk Kütüphanesi’ndeki 43 numaralı
Mecmûa içinde76 Selâmî mahlaslı on dört tane ilâhîsi bulunmaktadır.
Selâmî tarafından yetiştirildiği anlaşılan Demircili Seferî Efendi,
üstâdı hakkında şu medhiyeyi yazmıştır:
Giden âşık gelsin dostun iline77
Mürşidimiz durur Şeyh-i Selâmî
Erişdirir seni vahdet iline
Her kim gelip nefsin ana kul eder
Kāl u kîlden geçirüben hâl eder
Katrede gezerken ummân göl eder
Şeyh Ümmî Sinân’ın bağçesi gülü
Gönül kabesinin yapan Halîl’i
Yolda kalmışların olur delîli
İlm-i hikmet derler bir deryâ olmuş
Hakîkat kânının gencini bulmuş
Lâl ü gevher satar bâzirgân olmuş
Seferî sen dosta eyle seferî
Mürşide uyanlar bulur zaferi
Âşık olanlara gösterir yâri
3.6. Murtaza Ali (Ziyâî) (ö. 1728)
Murtaza Ali, Ümmî Sinân’ın torunu, Süleyman Hakîrî’nin iki oğlundan biridir. Doğum tarihi belli değildir. Ziyâî mahlasıyla yazdığı
76 Mecmûa,
77 Mecmûa,
Elmalı İlçe Halk Ktp. Nu: 43, s. 163-169; 180-182.
Elmalı İlçe Halk Ktp. Nu: 43, s. 319.
manzûmelerden oluşan “Dîvânçe-i İlâhiyat”ı Konya Bölge Yazmalar
Kütüphanesinde Elmalı Koleksiyonu 2997 numaralı Mecmûa içinde
(s. 357-377) “Eş-Şeyh ârif-i billâh Murtaza Ali İbni’ş-Şeyh Süleymân
İbni’ş-Şeyh Ümmî Sinân el-Halvetî’nin esrâra müteallik mecmûasıdır,
Rahmetullah.” başlığıyla kayıtlıdır.
Ziyâî’nin, dedesiyle aynı adı taşıyan Süleymân Hakikî ve Ali
adında iki oğlunun olduğu bilinmektedir. Yine Dîvânçe’sinin sonundaki bilgilerden öğrendiğimize göre Ziyâî’nin, İbrahim adında bir
kardeşi olup, onun da “Risâle-i Esrâr-ı İlâhî” adında bir eseri bulunmaktadır.
Ziyâî, 3 Zilhicce 1140/ 11 temmuz 1728 senesinde vefat etmiştir.
Bunu, kardeşi İbrahim’in, ağabeyinin arkasından yazdığı bir mersiyeden öğreniyoruz:
Ey dirîgâ âh u vâh elden gidipdir vüs’ati
Kalmayıpdır hicr oduyla bu vücûdun tâkati
Bu fenâ kimseye bâki kalmayısar âkıbet
İçiripdir enbiyâya evliyâya şerbeti
Küllü nefsin zâikatü’l-mevt buyurdu ol ilâh78
Âkil olan bu fenâdan hiç alır mı lezzeti
Anın içün şeyhim Ziyâî göz yumup kıldı güzer
Lîk takat kalmayıp yakdı vücûdum fürkati
Çün ki ilallah deyip yumdu fenâdan çeşmini
Anda ol bâki hayâtda Hakk’a buldu vuslatı
Zâhir ü bâtını ma’mûr böyle bir mürşid ahî
Gelmeyiser kılmayısar bu cihânın şeyhati
Bin yüz kırkıncı târîhde vedâ kıldı bize
Mâh-ı zilhiccenin üçüncü günü gör hikmeti
Kim ki kırâat kılırsa bu benim mersiyemi
Şeyhime kılsın duâ Hak ana kılsın rahmeti
Ziyâî’nin kabri, Dedesi Ümmî Sinân’ın türbesi içinde olup
Kitâbesi şöyledir:
78 “Her
nefs ölümü tadacaktır.” Kur’ân, Âl-i İmrân/185; Ankebût/57, Enbiyâ/35.
103
“Târih-i vefât eş-Şeyh Murtaza Ali Rahmetullah
Bu Ziyâî eyledi azm-i cinân
Dilde miftâhın götürdü armağan
Der isek rıhleti târîhini
Rûhına bir Fâtiha eyle ihsân”
3.7. Süleyman Hakîkî (ö. XVIII. yy.)
Ümmî Sinân’ın oğlu Süleyman Hakîrî’nin, aynı ismi taşıyan bir
de torunu vardır. Murtaza Ali (Ziyâî)’nin oğlu olan bu zâtın varlığı
da, Elmalı Mecmûa’sındaki “Ümmî Sinân-zâde Süleymân Efendi’nin
Murtaza Ali oğlu Süleyman Hakîkî’dir. Böyle buldum ismini, biismihi Ta’âlâ” şeklindeki kayıttan ortaya çıkmaktadır. XVIII. asırda
yaşayan Hakîkî’nin doğumu ve vefatı belli değildir. Bir şiirinde;
Ömür yüze yakın oldu
Müşkil hâller başa geldi
Lütuf kerem sana kaldı
Meded eyle yâ Rabbenâ
diyerek, ihtiyarladığını ve başına müşkil hâller geldiğini belirtmektedir.
Süleyman Hakîkî de, babası ve dedesi tarzında ilâhîler yazmış
şâir bir sûfidir. Hakîkî mahlasıyla yazdığı 32 adet ilahîsi bulunmaktadır.79
Sonuç
Türk İslâm cografyasında insanın yaşadığı her yerde şehri yapan
mimârlar kadar gönüller yapan kāmiller olagelmiştir. Şehrin, beldenin, bölgenin esas sahipleri onlardır. Bu zâtlar, Hacı Bayram-ı
Velî’nin:
Şakirdleri taş yonarlar
Yonup üstâda sunarlar
Çalabın ismin anarlar
Ol taşın her pâresinde
dediği gibi, gönül şehrinin taşlarını tevhidle yontup teslimiyet harcıyla işlemişlerdir.
79 Mecmûa,
Elmalı İlçe halk Ktp. Nu: 2997, s. 333-353.
Her beldenin bir mânevî sahibi vardır. Bu yörenin de sahipleri,
XIV ve XV. asırlarda Abdâl Musâ ve onun yetiştirdiği Kaygusuz
Abdâl, XVI. asırdan sonra da Vâhib Ümmî ve onun yetiştirdiği
Eroğlu Nuri, Sinan Ümmî ve ahfadı olmuştur.
Bendenizin “Kültür çekirdeği” diye nitelendirdiği bütün bu
zâtlarla Elmalı ve çevresi, Türk-İslâm kültürünün yaşandığı, muhafaza edildiği önemli bir “kültür mahfazası” hâline gelmiştir. Tarihin bir
döneminde Hacı Bektaş-ı Velî’lerin ve Yiğitbaşı Ahmed Şemseddîn-i
Marmaravî’lerin bu havzanın münbit topraklarına attığı tohumlar,
aşk ve irfân ocaklarında ulu birer ağaca dönüşmüştür. Biz, bu ulu
ağaçların sayelerinde yaşayıp meyveleriyle beslenerek bugüne geldik.
Evet! Bu erler ve erenler, bizim hamurumuzun mayasıdır!
Elmalı’da XIV. asırda başlayan bu aşk ve irfan hareketi, sadece
bölgeyle sınırlı kalmamış, özellikle Ümmî Sinân ve Niyâzî-i Mısrî ile
bütün Müslüman Türk dünyasına yayılmıştır. Abdâl Musâ ve Vâhib-i
Ümmî’nin yetiştirdiği Hak ve hakîkat âşıkları, altı asırdan beri dirilik,
dirlik ve birlik nefesini Torosların zirvesinden insanlığın gönlüne
bahar yeli gibi üfleyip durmuştur. Bu gönül sultanlarının kalemlerinden sızan sözler bugünün insanına da hayat iksiri olmaya devam
etmektedir.
Burada incelemeye çalıştığımız Kaygusuz Abdâl ve Vâhib Ümmî
sadece bir mutasavvıf değil, birer şâir ve mütefekkir olarak fevkalade
önemli şahsiyetlerdir.
Bilindiği üzere, Kaygusuz Abdâl Bektaşî edebiyatının kurucusudur. Kaygusuz, Yûnus Emre’den tevârüs ettiği dili mahallî unsurlarla
ve kendine özgü nüktelerle işleyerek vahdet-i vücûd gibi derinlikli
bir sahada mühim eserler ortaya koymuştur.
Diğer taraftan Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin-i Marmaravî tarafından yetiştirilen Vâhib Ümmî de adına “Abdülvehhâblılar” denilen bir
gurup sûfînin yetişmesinin yanında bir şâir olarak yetiştirdiği öğrencilerini dil ve şiir alanında etkilemesi yönüyle de bir ekol kabul edilebilir. Vâhib Ümmî’nin silsilesinden gelen ve hemen hepsi şâir olan
Eroğlu, Ümmî Sinân, Ümmî Sinân’ın oğulları Selâmî ve Hakîrî, öğrencileri Niyâzî-i Mısrî, Çavdaroğlu, Gülâboğlu Muhammed Askerî,
105
Ahmed Matlaî ve Muslihüddin Mustafa Uşşâkî, Nuzûlî, Seferî, Armağan başta olmak üzere Elmalı kültür havzasında çok önemli etkiler bırakmıştır.
Elmalı yöresinde yetişen sûfî şâirlerin ilâhîleri, anlam, dil, şekil
edâ ve üslûp yönleriyle, şüphesiz Yûnus Emre çizgisinde yazılmış
şiirlerdir. Bütün bu şiirlerde Yunus’un gündeme getirdiği Türkçe sûfî
kavramlarının yanında, mahallî bazı motifler de şiir diline sokulmuştur. Ancak, bu şâirler Yûnus geleneğini devam ettirirlerken şiire kendi damgalarını da vurmuşlar, gerek mahalli değerleri ve gerekse yaşadıkları rûhî serüveni kendilerine özgü bir üslupla ifâde etmişlerdir.
Bizim “Elmalı’nın Canları” ifâdesiyle ele aldığımız Bektaşî ve
Halvetî erkânına mensup vahdet-i vücûdcu birer mutasavvıf olan
şahsiyetler, dışarıda doğru din, doğru dil ve doğru insan eğitimiyle
uğraşıp coğrafyayı vatan hâline getirirlerken, içeride de gönül
imârıyla uğraşıp insan-ı kāmil yetiştirmeye çalışmışlardır. Söz konusu şâir mutasavvıflar, o günün insanına, vahdet-i vücûd ve ledün
(tasavvufî düşünce) ile ilgili girift pek çok konuyu, basite düşmeden,
en sâde ve en anlaşılır ifâdelerle anlatmakta; İslâm tasavvufunun dinamizmini, aşk, yaratılış, varlık, bilgi anlayışını öğretmekte, ilâhî ahlaka ve kozmik bilince en kolay yoldan nasıl ulaşılacağına dair ipuçları vermektedir.
Yine Abdülvehhablı sûfîlerin şiirlerindeki karakteristik özelliklerinden biri de, devrinin tutucu ve akılcı zihniyetine, ısrarla, sevgiyi,
gönül yapmayı ve gerçeği öğütlemeleridir.
Bu sûfî şâirlerin eserlerinde kullandıkları dilin, gerek sâdeliği ve
gerekse edebî bir dil olarak değeri de, ayrıca Türkçe’nin zaferi kabul
edilmelidir.
Nihâyet Selçuklu ve Osmanlı döneminde kültür çekirdeği denilebilecek bir şahsiyet etrafında oluşan kültür havzalarının, tabii burada söz konusu olan Abdâl Musa ve Vâhib Ümmî etrafında şekillenen
Elmalı Kültür havzasının tasavvuf ve eğitim tarihi açısından sistematik olarak incelenmesi bazı problemlerimizin çözümlenmesi için çok
yararlı olacaktır. Böyle bir çalışma çağdaş düşüncelerle birleştirilip
yeni kültür ve eğitim modelleri geliştirmekte kullanılabilir kanaatindeyiz.
Elmalı’nın Canlarından
Muhammed Askerî’de Tecellî Kavramı
Abdurrezzak TEK
XVII. yüzyıl mutasavvıflarından Muhammed Askerî, Kütahya’nın Altıntaş ilçesine bağlı Zemme (Zemha, Zemiha) köyünde doğdu. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte Niyâzî-i
Mısrî’nin pirdaşı olmasına binaen 1620’lerde doğmuş olması muhtemeldir. Babasının adı Gülâbî olup bu isimden hareketle Gülâboğlu
lakabıyla tanınmıştır.1 Bazı kaynaklarda Çalık Muhammed Ağa olarak da zikredilmektedir. İlk tahsiline köyünde başlayan Askerî on altı
yaşlarındayken Kütahya’ya giderek medrese eğitimini tamamladı.
Tasavvufa meylettiği sırada içine düşen aşk ateşi sebebiyle bir şeyh
aramak için Şam ve Buhara gibi uzak beldeleri dolaşmış ve sonunda
Elmalı’da Halvetî şeyhi Ümmî Sinan’a intisap ederek onun önde gelen beş hâlifesinden biri olmuştur.
Biziz tarîk-i Halvetî âyîn ü erkân bizdedir
Bildik o zât-ı vahdeti tevhîd ü irfân bizdedir2
Askerî eder hâlikın ihsânına bin bin şükür
Ol kutb-ı tâcü’l-âşıkîn Pîr Ümmî Sinan bizdedir3
Mürşidimdir Pîr Sinân-ı Ümmî azîzim aşkına
Pâdişâhım bizi bizden lütfedip etme sual4
 Dr., Uludağ Üniversitesi, Bursa.
1 Şiirlerinde Askerî mahlasını kullanmakla birlikte zaman zaman Gülâboğlu
lakâbını da zikretmiştir: Lâ mekân ikliminin şehrinde nûr-ı mübhemiz / Bil Gülâboğlu
Muhammed’dir bu yerde adımız. (Bk.: Halil Karagöz, Askerî Dîvânı’nın Tenkitli Metni,
Yüksek Lisans Tezi, Isparta, 1997, s. 107; Dîvân, 77/9. Divân’a ait örnekler, Karagöz’ün adı geçen tezinden alınmıştır.)
2 Dîvân, 67/1.
3 Dîvân, 6/11.
Kaynakların belirttiğine göre, 1650 yılında Afyon’da vuku bulan
Delibaş Ayaklanması,şehirdeki ilim hayâtıın durmasına neden olur.
İsyanın bastırılmasının ardından halkın isteği üzerine Askerî, Afyon’da halk arasında Taş Medrese olarak bilinen Hisarardı Alâeddîn
Medresesine müderris olarak atanır ve medresenin vakfiyelerinden
bazısı kendisine verilir. Müderrislik görevinin yanı sıra mürîdlerinin
terbiyesiyle ilgilendiği ve halkı irşâd için civar köylere sık sık seyahatler düzenlediği belirtilmektedir. Afyon Karahisarlılarca çok sevilen ve halk arasında “Askerî Baba” olarak anılan Muhammed Askerî,
1104/1693 senesinde yaklaşık 30-40 yıl hizmet ettiği Afyon
Karahisar’da vefat etmiş ve burada bulunan Çavuşlar Sultan Mezarlığı’na defnedilmiştir.
Askerî’nin Dîvân,5 Câmi‘u’l-esrâr ve Sülûku’s-sâlikîn fî beyânı
esrâri’l-ârifîn adında üç eserinin bulunduğu kaydedilmektedir. Dîvân
şiiri şeklinde ilâhîlerden meydana gelen ve yaklaşık üçte biri hece
vezniyle, diğerleri aruzla yazılan şiirleri bir Dîvânda toplanmıştır.
Yazma kütüphanelerde 10’a yakın nüshası bulunan ve 250-300 arasında şiir ihtiva eden Dîvân’ında, münâcât, na‘t, methiye ve gazellerle
Yunus Emre tesiriyle yazılmış ilâhîler ve ayrıca manzûmeler yer almaktadır.6 Askerî şiirlerinde başta Halvetîlik olmak üzere tarîkat
adâbı ve tasavvufun temel konularını ele almış, özellikle Hz. Peygamber’e ve elh-i beyte duyduğu sevgiyi ön plana çıkmıştır. Rehber-i
râh-ı Hüdâ’sın Yâ Aliyye’l-Murtezâ / Mazhar-ı sırr-ı Hüdâ’sın Yâ Aliyye’lMurtezâ;7 ve Cânımın cânânı sensin Yâ Aliyye’l-Murtezâ / Gönlümün
sultânı sensin Yâ Aliyye’l-Murtezâ8 diye başlayan medhiyeleri bunun
en güzel örneklerinden biridir.
4
5
6
7
8
Dîvân, 125/14.
Askerî’nin Divân’ı üzerine birçok çalışma olmakla birlikte, tenkitli metni, 2007
yılında Mehmet Sarı tarafından “Askerî Muhammed Dîvânı’nın Tenkitli Metni”
başlığıyla yayınlanmıştır.
İsmail Ünver, “Askerî, Mehmed”, DİA, c. III, ss. 491-491; Mehmet Sarı, “Askerî’nin
Hayatı, Edebî Kişiliği, Dîvânı ve Na‘tları”, Osmanlıca Örnek Metinlerle Edebiyat
Araştırmaları, Ankara, 2007, ss. 169-190; M. Saadettin Aygen, Gülâboğlu Muhammed
Askerî, Afyon, 1979; Mustafa Tatcı, Elmalı’nın Canları, İstanbul, 2003.
Dîvân, 8/1-13.
Dîvân, 9-13.
Muhammed Askerî’de Tecellî Kavramı / A. Tek •
109
Birçok mutasavvıfta olduğu gibi,9 Askerî’nin tasavvufî duygu ve
düşüncesinin temelini oluşturan terimlerin önemlilerinden biri tecellî
kavramıdır. Bir şeyin açılması ve ortaya çıkması anlamına gelen
tecellî kavramı, tasavvufî terminolojide gerek vücûdî (ontolojik) gerekse ilmî-irfânî (epistemolojik) düzeyde mutlak varlığın kendisinde
bulunan potansiyel kuvvelerle, yani ilâhî isim ve sıfatlarla kendini
somut sûretlerde izhar etmesidir. Bu süreç Hakk’ın kendisindeki
tecellîsinden başlayıp mahlûkâtındaki tecellîsine kadar uzanan sürecin tümünü kapsar. Dolayısıyla hem ontolojik olarak İlâhî Zât’ın kendini izhar etmesi ve âlemin meydana gelmesi, hem de epistemolojik
olarak insanın aydınlanması ve gerçek bilgiye ulaşması tecellî ile gerçekleşir. Başka bir deyişle gerek yukarıdan aşağıya doğru Zât’ın bilinir hâle gelmesinde, gerekse aşağıdan yukarıya doğru sûfînin yetkinliğini tamamlamasında tecellî önemli bir rol oynamaktadır.
Ontolojik açıdan bakıldığında tecellî, Hakk’ın farklı mertebelerden geçerek âleme sürekli tecellî etmesi ve bu tecellînin de mahlûkatın istidâdına göre farklı şekillerde ortaya çıkmasıdır. Ancak Hakk’ın
tecellî etmesi yani bâtınlıktan zuhura çıkması bir defada tamamlanmayıp belli bir süreç ve aşamayı gerektirir ki, eşyaya varlık kazandıran tecellî sürecini bir çok sûfî gibi10 Askerî de mertebeler tarzında
izah etmiştir. Buna göre, ilk tecellî/tecellî-i evvel, zâtî tecellî olup
Hakk’ın zâtı için zâtıyla tecellî etmesi; yani kendini sırf kendisi için
açmasıdır. Mutlak birlik (ahadiyyet) adı verilen bu mertebede isim,
şekil ve sıfat söz konusu olmaksızın Hakk’ın zâtı sırf kendi varlığından ibarettir ve O’nun dışında kalan her şey mutlak yokluktur. Askerî aşağıdaki mısralarında bu hususu açıkça vurgulamaktadır:
Evvelînin evvelisin âhirînin âhiri
Evveline ibtidâ yok âhirine intihâ
On sekiz bin âlem içre senden âhir kimse yok
Zâhir ü bâtında sensin hükmeden hep mutlaka
9
Örneğin İbnü’l-Arabî’nin, -başta varlığın birliği (vahdet-i vücûd) görüşü olmak
üzere- düşünce sisteminin her yönüne sirâyet eden ve bütün teorilerinin temelini
teşkil eden, tecellî kavramıdır. Bk.: Suâd el-Hakîm, el-Mu‘cemu’s-Sûfî: İbnü’l-Arabî
Sözlüğü, (trc.: Ekrem Demirli), İstanbul, 2005, s. 608.
10 Bk.: Abdürrezzâk el-Kâşânî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, Kahire, 1404/1984, ss. 163-164.
Askerî’ye göre lâ taayyün mertebesine tekabül eden ve üstünde
başka bir aşamanın bulunmadığı bu mertebede İlahî Zât, her türlü
tecellî, taayyün, nispet, itibâr ve kayıttan müstağnîdir; dolayısıyla
bilinmekten ve idrâk edilmekten uzaktır. Tecellînin sadece zâta ait
olması yönüyle bilgi ve tecrübenin objesi değildir.
Lâ taayyün künh-i zâtın vasfına hiçbir kişi
Debredip bir dem lisanın edemez çün mâcerâ11
Bahr-i mutlaktan dahi mutlak vücûb-ı mutlakın
Bulmadı yol künhüne hiç evliyâ vü enbiyâ12
İkinci tecellî, taayyün mertebesi olup burada İlâhî Zât, bir önceki
mertebedeki mutlaklık hâlinden, kendisinden kaynaklanan bir sebeple bilinmeye yönelmiştir ki, sufîler bunu genellikle sevgi bağlamında
“Hakk’ın bilinme arzusu” şeklinde ifade ederler.13 Taayyün-i evvel
ile taayyün-i sanînin müşterek olarak bulunduğu bu mertebeye, taayyün-i evvel açsından bakıldığında İlahî Zât’ın, pür metafizik anlamdaki sadelikten tenezzül etmiş olduğu görülmektedir; ve bu yönüyle ikinci tecellî var oluş sürecinin başlangıcıdır. Ancak bu mertebede henüz bir yaratma (halk) olmayıp İlâhî Zât, bütün isim ve sıfatları potansiyel olarak kendi birliğinde muhafaza etmekte ve bunları
mücmelen bilmektedir.
Taayyün-i sânî açısından ise, bir önceki mertebede mücmel olarak bulunan isim ve sıfatların artık bir birinden ayrıştığı ve sabit olan
mümkün ‘aynların (a‘yân-ı sâbite) zuhur ettiği görülür ki, bu tecellî
ile İlâhî Zât ahadiyyet mertebesinden vâhidiyyet mertebesine iner.
Sonraki aşamalarda ise sâbit olan mümkün ‘aynlar isim ve sıfat
tecellîleriyle somut nesneler yahut ferdi fenomenal varlıklar olarak
bilfiil hâle gelirler.
11 Dîvân,
3/5.
3/8.
13 Bu sevgi mefhûmu, şu meşhur hadîs-i kudsîye dayandırılır: “Ben gizli bir hazîne
idim ve bilinmeyi sevdim. Böylece bilinebileyim diye mahlûkātı yarattım.” Bu rivâyetin
tasavvuf ilmi açısından bir değerlendirmesi için bk.: Ahmet Ögke, “Tasavvufta
Kenz-i Mahfî Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin (960-1553) “Küntü Kenzen
Mahfiyyen” Şerhi Bağlamında Varoluşun Anlamı”, Tasavvuf (İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi), Yıl: 5, Sayı: 12, Ankara, 2004, ss. 9-24.
12 Dîvân,
111
Cümle esmâ ism-i a‘zâmdan alır feyzi kamu
Onun için dediler eşyada hep sensin nümâ
Bir tecellîden zuhûra geldi küllü kâinât
İns ile cin yedi kat yer nüh-felek fevke’l-alâ14
Tecellî eder her gâh sana esmâ-i hüsnâdan15
Sıfat tecellîleri ise biri Hakk’ın Cemâl, diğeri Celâl isimleriyle ilgili olmak üzere iki kısımdır. Hak Teâlâ Kahhâr, Cebbâr ve Zü’lintikâmdır; bir kulunda bu isimlerle tecellî etmesi O’nun celâlî
tecellîsini, nimet ve keremle tecellî etmesi ise cemâlî tecellîsini yansıtır.
Sırr-ı zâtınla tecellî eyleyip künh-i celâl
On sekiz bin âlem içre doldu envâr-ı cemâl16
Kâinâta baktığımızda bütün varlıklar Allah’ın Vücûd sıfatının
tecellîsinin, bütün canlılar Hayy sıfatının tecellîsinin, gıda alan ve
beslenen her canlı Rezzâk isminin tecellîsinin mazharlarıdır. Dolayısıyla âlem bütün parçalarıyla birlikte ilâhî tecellî ile var olmuştur ve
varlığını bu tecellîler sayesinde sürdürmektedir. Bu yüzden kâinattaki her şey Hakk’ın, ilâhî isim ve sıfatlarının mazharı veya
tecelligâhıdır.
Cümlesi mir’ât-ı Hak’tır aç basîret gözünü
Kesret-i eşyada gel bak şol sıfâtullâhı gör17
Kes şuhûdun gayriden Hak ile Hakk’a nazar kıl
‘Ayn-i vahdette Askerî semme vechullâhı gör18
Cümle eşyada sıfâtullah sırrın seyreder
Her ne görse onda zâtullah nurun seyreder19
Ârifin gönlüne gir gel tevhîd ü irfânı gör
Âlem-i kübrâyı seyret sûret-i Rahmân’ı gör20
14 Dîvân,
3/9-10.
239/1.
16 Dîvân, 224/5.
17 Dîvân, 35/7.
18 Dîvân, 35/17.
19 Dîvân, 241/6.
15 Dîvân,
Âlem-i kıldın temâmet şems-i zâtınla ziyâ21
Her zerrede zâhirdir envâr-ı hakîkat22
Epistemolojik açıdan ise tecellî, Allah’a dâir bilgiye (mârifetullâh)
ulaşmanın en mükemmel ve en üstün yoludur. Kalbe tecellî eden
ilâhî nurlar sayesinde kul, tevil gerektirmeyen ve hata ihtimali barındırmayan bir tür mârifete ulaşır ve bu mârifetin sağladığı basîret gözüyle ilâhî sırlar ve eşyanın hakîkati hakkında bilgi elde edinir.23
Tevhîd-i deryâ-yı zâtta mahvidüb varlıkların
Küntü kenzen mazhar olup zât-ı irfân buldular24
Nokta-i vahdetten alıp bu ledünnî dersini
Askerî gel levh-i dilde yazılan irfâna bak25
Bütün bunlarla birlikte Askerî’ye göre tecellî sürecinin son halkasını kemâl mertebelerine ulaşmış olan insan temsil etmektedir. Çünkü insan-ı kâmil, tecellîgâhların en yetkinidir; ve kâmil oluşu yönüyle
zâtî tecellî hariç, önceki bütün varlık mertebelerinin hakîkatlerini
kendinde toplar. Her ne kadar taayyün olarak sonda olsa da gerçekte
bütün mertebelerin fevkindedir. Bu yönüyle o, Hakk’ın zât ve sıfatlarının aynasıdır.
Mazhar-ı Rahmân olubdur sûret-i insânımız
Vechimiz mir’ât-ı Hak’tır Hak-nümâyız zâhidâ26
Zâtına mir’ât edinmiş sûret-i insâna çün
Kıl mir’âta nazar gel sûret-i Rahmân’a bak27
Sûret-i insanı mir’ât eyledin öz zâtına
Görünen mir’ât-ı âdemde cemâlindir senin28
20 Dîvân,
36/1.
224/2.
22 Dîvân, 25/6.
23 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’de Ma‘rifetin İfâdesi, İstanbul, 2007, ss. 207-213.
24 Dîvân, 47/3.
25 Dîvân, 102/7.
26 Dîvân, 10/10.
27 Dîvân, 102/3.
28 Dîvân, 111/3.
21 Dîvân,
113
Askerî, insân-ı kâmil mertebesine ulaşmanın ilâhî aşk ile mümkün olabileceği kanaatindedir. Zira sûfînin Hakk’a seyr ü sülûkunda
yol almasını sağlayan en önemli vasıta aşk-ı ilâhîdir.29 İlâhî aşka
ulaşmanın yolu ise varlığı ve benliği ifnâ ederek tevhîd denizine
dalmaktan geçer.30 Varlığı pâre pâre eden, âlemden karanlığı gidererek onu vücûd nuruyla aydınlatan aşk tecellîleridir.31
Cemâlinden açıp kesret hicâbın
Tecellî eyle sultânım tecellî
İçir âşıklara vahdet şarâbın
Tecellî eyle sultânım tecellî32
Koma zulmette kullarını İlâhî
Olup rûşen gide zulmet siyahı
Müyesser eyleyip bezm-i visâlin
İçir teşnelere âb-ı zülâlin
Görüp mest ola âşıklar cemâlin
Geçeler hep cemî‘ mâsivâyı
Süreler bezm-i vahdette safâyı
Açıp künh-i celâl-i kibriyâyı
Tecellî eyle sultânım tecellî33
İlâhî inâyet sayesinde kâmil insan olma vasfını kazanan ve bu
nedenle Allah’a şükreden Askerî,34 tecellînin son halkasına ulaştığını
şu sözlerle dile getirmektedir:
Küntü kenzin sırrını fâş eyleyen irfân benem
Bâd-ı aşkile temevvüc eyleyen umman benem
29 Aşkla
yâr olmayınca kimse bulamaz felâh / İremez a‘lâ-yı ‘illiyyîne esfelde kalır (30/1, 3).
95/8; 217/10; 221/5.
31 Dîvân, 105/3.
32 Dîvân, 204/1.
33 Dîvân, 205/1, 3, 6. Ayrıca bkz.: Dîvân, 145.
34 Dîvân, 203/13-15; 21.
30 Dîvân,
Levh-i âdemde yazıp innî enellâh âyetin
Vech-i insânda görünen sûret-i Rahmân benem
Zât-ı pâk-i mutlakım ettim sıfâtınla zuhûr
Ten benem hem cân benem hem cânlara cânân benem35
35 Dîvân,
127/1-3.
Bukağı : Elmalı’dan Limni’ye Bir İrfan Yolu
Sadık YALSIZUÇANLAR
Bukağı, bir ağır cezâ yükümlüsünün kaçıp kurtulmasını engellemek için ayağına vurulmuş pranganın ucundaki demir halka da
olabilir, yırtıcı bir kuşun evcilleşmesi için ayaklarına bağlanmış ipeksi
bir mendil de.
İslâm şiir tarihinin en parlak yıldızı Niyâzî-i Mısrî, üçyüzyıl sonra, iki öykücü-romancıya küçük bir himmet vererek onlara iki ayrı
hikaye yazdırmış: Tomris Uyar’a, Yürekte Bukağı, Emine Işınsu’ya,
Bukağı.
Işınsu, dayanılması güç fiziksel ağrılar içinde, romanı dört ayda
yazdığını belirtiyor; “Bir yıldan fazla araştırma yaptım ve okudum,
sonra dört ayda maddî ve mânevî ıstırap içinde yazdım. Maddîsi, bel
rahatsızlığımdı, çok fazla acı çekiyordum. Mânevîsine gelince; Mısrî
ile özdeşleşmek çok zor oldu, çünkü mübarek zât pek öfkeli biriymiş,
ben de pek az öfkeliyimdir, mizaçlarımız hiç uyuşmuyordu yani,
‘yazamayacağım’ korkusu yaşıyordum. Bu arada sanki, Mısrî’nin
gönlümdeki manevî varlığı, habire “Haydi yaz, durma” diye beni
zorluyordu. İşte bu karmaşanın içinde, herhalde Allah yardım etti ki,
dört ayda bitirdim.” Bu ‘yardım’ın taşınmasında Mısrî’nin himmeti
var.
Böyledir, Anka’nın tüyü bir insanın veya şehrin üzerine düşerse,
orada beş duyuyu, kişisel algıları ve şahsi çabaları aşan bir tecellî gerçekleşir.
Uyar’ın Yürekte Bukağı’sında ise, ‘bir sıkıyönetim döneminde
yaşamın her alanında yüreklerine bukağı vurulmuş kişiler’in öyküsü
anlatılır.
 Yazar, Ankara.
Yüreğine bukağı vurulmuşlar için Mısrî bir kurtuluş denizidir.
Ahmed Ârif’in:
“bak nilüfer dizisi zinciri.
bunlar bukağısı, kolbağlarıdır,
cihanın ilk umudu, ilk sevgilisi,
ve ilk gerillası spartakus’un.
susuyor yeşil”
dizelerinde susan yeşil, Mısrî’de, bukağılarına rağmen sürekli konuşur.
Mehmet Kıyat, bir şiirinde şöyle der:
“derinliğini bilmediğin kuyunun
rengini düşünme hiç
göz gözün doğasına gökkuşağı
us usun evrenine barış
kötülüğün ayağına bukağıdır.”
Buradaki “us”u, “kalbî akıl” olarak okumak isterim.
Pascal’ın; “kalbin, aklın anlamadığı akılları vardır” dediği akıl.
Buna, Ortaçağ Batı düşüncesinde, “intellectus” derlerdi.
Rasyonalizmin “ratio”su değil; kalbin bir işlevi olarak akıl.
Kur’an’da, eylem hâlinde anılan akıl. Çünkü akletme, insanın
hakîkati kavrama çabasıdır.
Kuru akıl ise, ‘karanlıkta göremeyen göz’e benzer.
Niyâzî-i Mısrî gibi ‘bukağı’ya vurulamayan özgürleşmiş ruhlar,
aklı öteleyen, onu aşan ve kuşatan Küllî Akl’ın konuşturduğu ruhlardır. Şiir, bu anlamda, ruhsal özgürleşme yoludur. Dili âciz bırakma
çabasıdır. Dili âciz bırakamayan bir şiir, bizâtihî şâirini bukağıya vurur.
“Mantıku’t-Tayr’ın lugat-ı mutlakından söyleriz
Herkes anlamaz bizi, bizler muammâ olmuşuz
Lafz u sûret u cism içre anlamak isterler bizi
Biz ne elfâzız, ne sûret; cümle ma‘nâ olmuşuz”
Bukağı : Elmalı’dan Limni’ye Bir İrfan Yolu / S. Yalsızuçanlar •
117
diyerek, bizi, dilin eşiğinden geçirip içine salan, orada da bırakmayıp
‘sessizlik’e sürükleyen, Wittgenstein’ın söz ettiği, ‘sessizliğin ötesi’ne
taşıyan ve oradan konuşan Niyâzî-i Mısrî’nin, ehlince bilinen yaşamına kısaca bakalım:
II. Osman devrinde, hicrî 1027, mîlâdî 1617 yılında Malatya’da
doğmuştur. Babasının (Ali Çelebi) bir Nakşbendî tarîkatı mensubu
olmasına rağmen, henüz 21 yaşında genç bir vâiz iken Halvetî
Tarîkatı şeyhi Malatyalı Hüseyin Efendi’ye intisab etmiş, Kādirî bir
mutasavvıftan istifâde etmiş olan bu şâir sûfînin kabiliyetlerini geliştirebilecek kişileri bulabildiği söylenebilir.
Diyarbakır ve Mardin’de Mantık ve Kelâm okudu, o zamanlar
hocası yalnız Mısır’da bulunan “Miftâhu Ulûmi’l-Gayb” (Gayb ilimleri anahtarı) ilmini öğrenmek üzere Mısır’a gidip Ezher Câmii civarında Kadiri bir bilgeye bağlanır. Bir gün şeyhi ona “zahir ilim talebinden tümüyle vazgeçmedikçe bâtın ilmi sana açılmaz” dediğinde
niyaz ile Allah’a yalvardığını, rüyasında Abdülkadir-i Geylani Hazretlerinin nasibinin bu şehirde olmadığını ve “Senin şeyhin bu şehirde değildir” diye Anadolu tarafını işaret ettiğini Mevaidü’l-İrfan (İrfan Sofraları) adlı eserinde anlatmaktadır.
Bunun üzerine şeyhinden ısrarla izin ister, rüyasını duyan şeyhi,
kendisine hilâfet vermeyi teklif eder ise de o gitmede ısrar eder ve
izin alıp Mısır’dan ayrılır Anadolu yoluyla İstanbul’a gelir. Sokullu
Mehmet Paşa Medresesi’nde bir hücrede irşada başlar (1646).
İstanbul’dan Bursa’ya gidip orada Veled-i Enbiyâ Câmii kayyimi
Ali Dede’nin evinde ve Ulu Câmi yakınındaki medresede oturan
Niyâzî-i Mısrî, yine bir rüya üzerine Uşak’a giderek Halvetiyye’nin
Elmalı’lı Yiğitbaşı Ahmet Efendi kolundan ve Ümmî Sinan
Halîfelerinden Şeyh Mehmed’e bağlanır. “Âkıbet Şeyhim, göz bebeğim, kalbimin devası” olarak ifâde ettiği Şeyh Ümmî Sinan Elmalı
(k.s) ile Elmalı’ya giderek şeyhinin dergahında imamlık, hatiplik ve
şeyhinin oğluna öğretmenlikte bulunur. Kırk yaşına ulaştığında Mısrî
Ümmî Sinan’dan hilâfetini alarak irşada başlar. İşte onun mücadele
hayatı bundan sonra başlar. Uşak, Çal, ve Kütahya’da bulunmuş;
Bursa, Edirne’den sonra bir müddet İstanbul’a yerleşmiştir. Üsküdar’da Aziz Mahmud Hüdâyî Hazretleri ile komşu olmuştur.
1669 tarihinde Bursa’ya gelmiş, Ulu Câmii civarında bir hücrede
irşat, câmide vaazlara devam etmiş; bir yandan da geçimini sağlayıp
yoksullara da yardım etmek üzere mum yapıp satmıştır. Abdal Çelebi adlı bir tüccar Niyâzî’ye bir dergah yaptırır. Ulu Câmi’nin kıble
yönünde şu anda postanenin bulunduğu köşede, dergah 1080 (16691670) tarihinde merasimle açılmıştır. Bursa’da tekkesini kurduğu yıllar tekke – medrese tartışmalarının en yoğun olduğu yıllara rastlar;
sesli zikir meclisleri yasaklanmıştır. Mısrî bu karara uymamış ve
açıkça mücadele etmiştir. Hacı Mustafa adlı birinin kızı ile evlenir. Bir
kız çocuğu olur.
Sadrazam Köprülüzâde Fâzıl Ahmed Paşa’nın daveti üzerine
Edirne’ye giden Niyâzî, cifre dayanarak bazı sözler söylediğinden
1087 (1673)’te Rodos’a sürülür. Dokuz ay sonra bağışlanır, Bursa’ya
döner. Bursa’da çalışmaya devam etmiş, 1677’de Rusya seferi için
halkı cihada davet etmek amacıyla üçyüz kişilik bir derviş grubuyla
Edirne’ye geçmiş, Selimiye Câmii’ndeki bir hutbesinden dolayı bu
kez Limni Adası’na sürgün edilmiştir. İki sene sonra affedilmesine
rağmen dönmez ve Limni’ de Mısrî dergahı kurar. On beş yıl sonra
tekrar Bursa’ya gelir. II.Ahmed’in, şeyhe mahsus bir koçu araba, dervişler için de para gönderdiği bilinmekte olup, Niyâzî’yi çok saydığı
anlaşılmaktadır. Niyâzî-i Mısrî’nin padişaha, görevde bulunan hainleri keramet ile birer birer haber vereceği söylentisi, devlet adamları
arasında telaş uyandırır. Sadrazam Bozok’lu Mustafa Paşa, Mısrî
Efendi’nin duasını almak isteyen ve sonra sefere çıkılmasını uygun
gören II. Ahmed’i, bu zât geldiği takdirde büyük bir fitne çıkacağı
yolundaki telkinleriyle fikrinden vazgeçirdi. Niyâzî, 26 Şevval, 1104
(30 Haziran 1693) Salı günü Edirne’ye gelip va’zetmek üzere Selimiye
Câmiine indiği zaman, halk câminin etrafını almış, kalabalıktan içeriye girilemez olmuştu. Bu durum karşısında Sadrazam, Niyâzî-i
Mısrî’nin derhal sürgün edilmezse büyük bir karışıklık çıkacağını
padişaha telkin ederek, Limni’ye sürülmesi konusunda bir ferman
alır. Tekrar Limni’ye sürülür (1693). Orada, bir müddet sonra 20 Recep 1105 (16 Mart 1694)’te, 78 yaşında Cemâl’e yürür.
Eserleri
Dîvân: “İlmihal-i tarîkat” olarak tanınan Mısrî’nin Dîvân’ı en çok
tanınan ve sevilen eserlerden bir tanesidir. Bestelenmiş şiirleri tekke-
119
lerin ve zikir meclislerinin ayrılmaz parçası olmuş, Kadiriye’den,
Uşşakiye’den, Nakşibendiye’den, pek çok tekke şâiri de muhtelif
manzûmelerine şerh yapmışlardır.
Mevâidü’l-İrfan: “İrfan Sofraları” anlamına gelip, 71 bölümden
oluşan eser, tasavvufî konularla ilgili tespitlerin yanı sıra bazı hatıraları ihtiva etmektedir.
Kasîde-i Bürde Tesbî’i: 1075 Senesinde Bursa’da Resûlullah’ın
mübarek yüzünü rüyâda görmek şerefine nâil olduktan sonra on gün
içinde yazıp bitirdiğini ifâde ettiği beyitler...
Mecmûa: Büyük bir bölümü elyazması olan bu kitap, Bursa Eski
Eserler Kütüphanesi’nde bulunmuş, Cifr ve Hurufi kültürünün derin
izlerini taşıdığı bazı müstehcen ifâdeler ihtiva ettiği gibi istikbale matuf tesbitleri de barındırmakta olduğu okuyanlarca ifâde edilmektedir.
Tevhid Risâlesi
Risâle-i Haseneyn
Devre-i Arşiyye
Fâtiha Tefsîri
Esmâ-i Hüsnâ Şerhi
Esmâ-i Halvetiyye
Mektûbât
Niyâzî-i Mısrî’nin ‘mantıku’t-tayr’ın mutlak sözlüğü’nden konuşan’ dilini anlamak için nasıl bir zihinsel/mânevî hazırlık gerekir?
Bunun cevabını yine Mısrî’den dinleyelim:
“Zât-ı Hak-ta mahrem-i irfân olan anlar bizi,
İlm-i sırda bahr-ı bî-pâyân olan anlar bizi.
Bu fenâ gülzârına bülbül olanlar anlamaz,
Vech-i bâkî hüsnüne hayrân olan anlar bizi.
Dünyâ vü ukbâyı ta’mir eylemekten geçmişiz,
Her taraftan yıkılıp vîrân olan anlar bizi.
Biz şol abdalız bıraktık eğnimizden şâlımız,
Varlığından soyunup üryân olan anlar bizi.
Kahr-ü lûtfü şey’i vâhid bilmeyen çekti azab,
Ol azabdan kurtulup sultân olan anlar bizi.
Zâhidâ, ayık dururken anlamazsın sen bizi,
Cür’ayı sâfî içüp mestân olan anlar bizi.
Ârifin herbir sözünü duymaya insân gerek,
Bu cihânda sanmanız hayvân olan anlar bizi.
Ey Niyâzî-i katremiz deryâya saldık biz bugün,
Katre nice anlasın ummân olan anlar bizi.
Halkı koyup lâ mekân ilinde menzil tutalı,
Mısrıyâ şol canlara canân olan anlar bizi.”
Peygamberimiz, “dünyâ âhiret ehline haramdır, dünyâya meyletmez, âhiret de dünyâ ehline haramdır, âhirette cennet ni’metlerini
göremez ve bu ikisi de Ehlullâha haramdır” buyurmuştur. Dünyâya
meyletmek nefs içindir, âhirete meyletmek yine nefsini azaptan kurtarmak ve cennet ni’metlerine nâil olmak içindir. Ehlullâh ise Allâhın
rızâsından başka bir şeye bakmaz, ne dünyâya meyleder ne de
âhirete râğbet eder.
Bu, hakîkati ‘ehadiyet’, mutlak teklik düzeyinde algılamaktır.
Bilindiği üzere, ‘vahdet’, Arapça’da, birlik demektir. Vahid, sayılabilen rakamların ilki, yani ‘Bir’dir. İslâm inancına göre, Allah, tecellî
âleminde, beş duyu ile algılanabilen bu dünyada, ‘Bir’dir. Gayb âlemleri denilen, bilinmeyen, görülmeyen, daha doğrusu beş duyu ile algılanamayan öte âlemlerde ise, ‘Ehad’dır. Ehad, Arapçada ‘tek’ demektir.
Bu anlamda vâhidiyyet, Allah’ın bu dünyadaki ‘Birlik’ini,
Ehadiyyet ise, öte/yüce âlemlerdeki, mutlak tekliğini ifâde eder. Aralarında Niyâzî-i Mısrî’nin de olduğu İslâm bilgelerinin beslendiği
ortak bir irfânî kaynak olan İmam-ı Ali şöyle demiştir: ‘Başlangıçta
Allah vardı ve onunla birlikte bir şey yoktu.’ Ve eklemiştir: ‘Bu, hâlâ
böyledir.’ Bu, hakîkati ehadiyyet, yani mutlak teklik düzeyinde idrak
etmektir. Bildiğiniz gibi, İhlâs sûresi, ‘ehadiyyet’le başlar. ‘De ki Allah, tektir…’ Sûrenin sonunda yine ehadiyyet vardır. Yani, ihlâsın
başı ve sonu, Allah’ın ehadiyyetidir. Sadece Allah rızasının gözetilmesi, O’nun hoşnutluğu için davranılmasıdır. Bu, bizi, birlik ilkesinin
kalbine götürür.
“Kahr-u lûtfü şey-i vâhid bilmeyen çekti azab”
121
Onlar için kahır ve lûtfun yaratıcısı birdir, başka yaratıcı yoktur.
Lütuf da kahır da O’ndandır. Hayır ve şer, Allâh’ındır. Bunu bilmeyen, şuna buna isnad eden azab çeker.
Oysa bu âlemde Celâl-Cemâl birlikte tecellî eder.
Şeylerin kaynağı birdir.
Varlığın birliği ilkesi, ‘her şey Allah’tandır’ der, ‘herşey Allah’tır’
demez. İbn Arabî’nin ünlü, ‘Allah, varolanların aynıdır’ sözünde,
‘ayn’ kelimesi, ‘göz, göze, pınar, kaynak’ biçiminde okunmalıdır.
Böyle okunduğunda, bu önerme, ‘Allah, varolanların kaynağıdır’
şeklinde anlamlanır. Hz. Mevlânâ, “Bizim Mesnevîmiz birlik dükkânıdır. Kur’ân’ın anlattığı birlikten gayrı, ne görüyorsan, o puttur” der.
“İrfan ehlinin her bir sözünü duymağa insan gerek”
İrfan ehlinin her bir sözünü anlamak için insan olmak gerektir,
hayvan anlamaz, çünkü birliğe yüzünü çevirmeyen insan olamaz.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mısır’da otururken bazen kendisini çevre
köylere dâvet ederlerdi. Bir defasında yolu bir köye düşmüştü. Bir
câmiinin önünde toplanan köy halkı birinin başına üşüşmüş, gülüşüyorlardı. Hazret-i Şeyh de onların yanına gitti, baktı ki, bir zât bir
şeyler söylemekte ve çevresindekileri güldürmekte, meselâ, o: “Bu
câmiin direkleri insandır” ve Şeyhi görünce, gel bakalım sen söyle
“Bu câmiin direkleri insan değil midir?’ Hazret-i Şeyh de cevâben:
“Evet bu câmiin direkleri insandır” dedi.
“Katre nice anlasın, ummân olan anlar bizi”
İşte benim gibi bir dîvâne daha... Çünkü insan olmasa câmi durur mu? Birlikte câmiye girdiler. Behlül namaza durdu, yatıp kalktı,
yatıp kalktı, Hazret-i Şeyh: “Yâhu böyle namaz olur mu?” diye sordu.
Behlül, “Ne yapayım, beni yatırır kaldırır, yatırır kaldırır, o böyle
yaptırır” diye cevap verdi.
Bu, insanın, ‘abdiyyet’ denilen mutlak kulluk düzeyinde, kişisel
algı ve iradesini aradan kaldırmasına işarettir. Kişisel doğasının sınırlarını terk eden insan, Külli İrade’ye bağlanır ve adeta ‘taş’ hâline
gelir.’ Taş, nasıl, ancak başka bir ‘el’ tarafından hareket ettirilirse,
gerçek kul hâline gelen kişi de, tıpkı taş gibi, ancak Külli İrade tarafından hareketlendirilir ve tümüyle O’na tâbi olur.
Niyâzî-i Mısrî, nefesinde, varlığın mâcerâsını özetlemektedir:
Allah’ı Zât düzeyinde idrak etmek, yetkinleşmiş insan açısından
son düzeydir. O’nu Zât düzeyinde idrak edenler, O’nun irfanının
mahremidir. Bu, sırra mazhar olmaktır. Sır, sadece bir kişinin bildiğine denir. İki kişinin bildiği sır değildir. İbn Arabî, sır için, ‘deşifre
edilemeyen, hattâ, henüz verilmemiş olan’ der.
Sır ilmi tabiri, bize, ilmin, Allah’ın Alîm sıfatından geldiğini söyler. Alîm, Allah’ın sıfât-ı şerîfelerindendir.
Allah, ilmi, dilediğine verir. Bizi, yani kâmil insanı, yani varlığın
hikayesini anlamak için bu ilimden nasiplenmiş olmak gerekir.
Hakk’ın Zât’ında, O’nun irfanına mahrem olmayan bizi anlamaz,
varlığın sırrına eremez, varoluşun hikmetini bilemez.
Bilmek, O’nun bildirişiyledir.
Sır ilminin sahilsiz ummânına dalmamış olanlar, kâmil insanın
yani varlığın sırrına da eremez, kendini, ötekini ve Hakk’ı bilemez,
tanıyamaz, göremez.
Bu dilden anlamak, sözün ve sessizliğin, ilmin ve hikmetin, sırrın
ve irfanın hakîkatine ermek için, o kıyısız denize dalmış olmak gerekir.
“Bu fenâ gülzârına bülbül olanlar anlamaz,
Vech-i Bâkî hüsnüne hayrân olan anlar bizi.”
Bu dizeler, bizi, binlerce yıllık bir geleneğin bahçesine çeker.
Varlık bir gül bahçesidir ve insan, orada, Heidegger’in deyişiyle,
‘hayret’i kuşanmış biçimde şakıyan bir bülbüldür.
Bülbül, yaygın olarak ‘yetkin insan’ için kullanılan bir imgedir.
Fakat Mısrî, bu imgeyi de aşan, onu da kuşatan bir üst düzeyden
seslenmekte, ‘fena ile damgalanmış olan bu gül bahçesinin coşkusuyla şakıyan, ona meftun olanlar değil, ancak O’nun Vechi’nin sonsuz
güzelliğine hayran olanlar İlâhî Hakîkat’i idrak edebilirler’ demektedir.
Bu mısra, bir başka nutk-ı şerîfinde geçen: “Bülbül oluben öte gör /
Gül gibi açıl tüte gör” dizesiyle birlikte okunmalıdır.
123
Nizâm-ı ekmelde her bir hüsnün menbaı olan hüsn-ü mücerred
mündemiçtir. Hüsn-ü mücerred ise, mezâyâ ve letâif denilen belâgat
çiçeklerinin bostanıdır. Çiçeklerin bostanı, cinan-ı hilkatte cilveger
olan, ezhara perestiş eden ve şâir denilen bülbüllerin nağamâtıdır.
Bülbüllerin nağamâtına âheng-i rûhanî veren ise, nazm-ı maânîdir.
Bülbül, andelib veya hezar, baharda yanık ve güzel ötüşüyle tanınan, kül renginde bir kuştur. Kâmil İnsan’ın bülbüle benzetilmesi,
kuşlar arasında en güzel şakıması, yine baharın simgesi ve çiçeklerin
en güzeli olan, kızıl rengiyle, kanayan, kanatan, güzelliğiyle kan döken güle aşk şarkıları söylemesi vb. nitelikler etkili olmuştur. Bahar
için ‘devr-i gül’ de denir. Bülbül, nevruzda, yani baharın ilk günlerinde, yuvasını gülşende veya çemenlikte kurar ve cihana vermez.
Bülbül motifi, ondördüncü yüzyıldan başlayarak Dîvan, Âşık ve Halk
şiirimizde karşımıza çıkar. Dîvan edebiyatında bülbül konulu gazellere daha çok, onyedinci yüzyıldan sonra rastlanır. Bülbül, kimi
şâirlerde, asıl yurdundan uzak düşmüş insanın imgesi olarak işlenir.
(İnsanın asıl vatanından yeryüzüne inmesi ve bülbül gibi sürekli o
yurdun iştiyakıyla şakıması da düşünülebilir.)
Âşığın bülbüle benzetilmesi (teşbih sanatı), sevgilinin ya da yüzünün güle, dudağının goncaya (henüz açılmamış bir gül, rengiyle
kırmızı, ağızdan çıkan bir sözle sevgilinin yaralanması ve sevgilinin
sözünün kan dökücülüğü vs.), bulunduğu yerin gülşene, gül bahçesine teşbihi yönüyledir. Bülbülün, gülşendeki ötüşü, aşığın ahına
benzer. Gül (sevgili), bülbüle (sevene) sürekli cefa eder, bu yüzden
bülbül sabahlara değin uyumaz. Gülle bülbülün macerası, pek çok
mesneviye konu olmuştur. Bülbül, aşk ateşiyle yanıp kül olur. Garip
ve kimsesiz görüldüğü için, ‘gömleksiz’ ve renginden ötürü, ‘kül öksüzü’ (bir yangının etkisiyle çöken, enkaza dönen ve öksüz kalan)
diye nitelenmiştir. Bülbülün bir adı da Hezar’dır, bin anlamına gelir.
Bu sayı anlamıyla da çeşitli tevriye sanatlarına konu edilmiştir. Bülbül-i can (canın bülbülü), bülbül-i bî-dil (gönülsüz, kalpsiz, vefâsız
bülbül), bülbül-i şeydâ (çılgın, şakıyan, mutlu bülbül) vb. tamlamalara da rastlanır.
Sûfî şâirlerde, bülbül, İlâhî aşkla yanan can ya da canın simgesi
olarak kullanılır. Bülbül, bu dünya ve ten kafesi içinde, uzağına düştüğü ezeli gül bahçesinin özlemiyle inlemektedir. Şeyh Galib’in şu
beytinde bunu içeren bir anlam göze çarpar: ‘Yokmuş bir aha, ey güli rana tahammülün/ Bağrın ne yaktın ateş-i hasretle bülbülün’ (Ey
güzel gül, bir aha bile dayanamıyormuşsun, o halde hasret ateşiyle,
bülbülün bağrını niçin yaktın da ona ah çektirdin.) Bülbül imgesi,
şâirlere göre, farklı anlamlarda kullanılmış olmakla birlikte, daha çok,
canlı bir varlık, şâirin dünyadaki eşi/benzeri ve rûhun, asıl yurdundan uzak kalmış hâlinin alegorisi olarak düşünülmüştür. Bülbülün,
ezgisi olan şiire ruh ve aheng veren ise, ‘anlamın nazmı’dır.
Hayret, Yunus Emre’nin diliyle, ‘Hak bir gönül verdi bana/Ha
demeden hayran olur’daki haldir. Bu hâlin, bir şaşırma, şaşakalma
olduğu kesin. Ama sadece şaşırma olmadığı da. İnsan, daha önce hiç
görmediğini gördüğünde, duymadığını duyduğunda, tahayyül etmediğini ettiğinde şaşırmadan öte bir şey yaşar. Burada hayret, hem
hayreti gerektiren hâlin ateşleyicisidir hem de sonuçlarındandır.
Ateşleyicisidir, çünkü, bir nesneye, olguya, varolana veya varlığa,
‘hayret’le bakıldığında, ondaki gizli yüz görünebilir. Sonucudur,
çünkü, insan hayret ederek hayran olabilir ve baktığında yeni bir
veçhe görebilir. Böylece, hayret, hem bir tür düşüncedir hem de dönüşümdür. Sadece düşünce değildir, çünkü hakîkat düşüncelerde
değildir.
Hakîkatin görünümleri ancak, bir deneyim sonucu düşüncede
gerçekleşen değişiklikle belirebilir. Yani bir ‘gerçek’, insanın elinden
tutarak, onu bir başka ‘gerçeğe’ götürebiliyorsa geçerlidir ve dolayısıyla gerçektir. Belki bu yüzden, Wittgenstein, kelimelerin sadece
hayatın akışı içinde anlamlı olduğunu söyler.
İsmet Özel, ‘Şeyhim Güldür’ başlıklı yazısında ‘hayret’e değinir:
‘Beşerî olan bir hayret, bir niçin sorusu; insani olan bir onay, bir çünküdür. Şiir, bize, ‘beşeri olan’ı verir. İnsanlık durumunun neden bize
verilmiş olduğunu sormakla girdiğimiz anma katında şiir bizim beşeri varlığımızın ‘varlık’ karşısında ister istemez oynadığını bildirdiği
zaman parlar. Karşısında kaldığımız ve karşısında oynamak zorunda
olduğumuzu anladığımız varlık bize değişmenin yolunu açar, yeter
ki biz, varlıktaki değişmez tözü veri sayalım. Meseleyi anlayabilmek
için doğduğu yere dönmeliyiz. (Heidegger’in kökene dönme fikrini
hatırlayalım. Gei-do) Mesele, bizim dünyada oluşumuzun ilk şaşkınlığını duyduğumuz yerde doğdu. Aynı mesele biz hayret ettikçe tek-
125
rar doğacak. Biz beşer oluşumuzla meğer ‘elde bir’ değilmişiz, ama
varlık her zaman ‘elde bir’miş. İşte şiirin herhangi bir izlek (thema)
çerçevesinde bildirdiği bir şeyi olmayışı, anlamını bir önermenin gelişimi sürecinde bulmayışı bu yüzdendir. Bilinmez içindeyiz, yine de
bilinebiliri anlıyoruz. Oysa varlık bizim onda bulduklarımızdan ötürü varlık değil. (...) Şâirin nesneyle ilişkisinden anlıyoruz şeyhim güldür dediğini. Dünyada tanıdığımız şeyleri anıyor, ama onun anışında
bu tanıdığımız şeylerin bildiğimiz kadarla kalmadıklarını
farkediyoruz. Varlık uyarıyor şâiri.’
Aynı soruna bu kez Sezai Karakoç’un, ‘Fizikötesi Ve Sanatçı’ başlıklı yazısında rastlıyoruz: ‘Sanatçı adeta, bilmediğimiz bir dünyadan,
bir kaza sonucu, dünyamıza düşmüş bir yaratıktır. Yani fizikötesi
yaşantılı bir kazâzede. Gözünü dünyamıza açtığında çok şaşıracaktır
ilkin. Belki çok yoksul, belki çok zengindir dünya onun için. Renkler
gözkamaştırıcıdır, insanı kör edecek kadar. Toprağın tuzu yakıcıdır.
Bal bile kavurucudur, bir biberdir, biberin karşıtı olarak. İşi gücü bu
yabancılığı gidermeğe çalışmak olacaktır sanatçının öyleyse. Bazılarının sandığı ya da iddia ettiği gibi, o, yabancılaşmamış, yabancılaştırılmamıştır. Düpedüz yabancıdır o. Yabancı gelmiştir ve yabancıdır.
Ona düşen, bu yabancılığı ortadan kaldırmak, şu dünyaya alışmaktır.
Dünyayı tanımalıdır ilkin. Ona seslenmeli, dost olduğunu söylemelidir. Onun gönlünü kazanmalıdır.’ Varlığın sesine kulak kesilen ve
onu duymağa çalışmayı ‘felsefi etkinlik’ çok düşünme olarak gören
Heidegger’den de bir kez daha öğreniyoruz ki, insanın körlüğü gözlerinde değildir. Asıl körlük, göğsümüzdeki tahttadır. Hayret etmeyi,
düşünmenin arkhesi olarak önümüze getiren Heidegger şöyle der:
‘İnsanlar, hayretin içinden geçerek hem şimdi, hem de ilk olarak düşünmenin egemen başlangıcına vardılar’ Hikmetin kurucu ögesi hayrettir. Hikmet, varlığın içyüzünü okumaktır. Peki neler oluyor burada? Heidegger’e göre, ‘hayret sırasında kendimize tutunuruz.
Varolanın karşısında, onun varolması ve nasılsa öyle ve başka türlü
olmaması karşısında geri adım atarız. Hayret etme, varolanın varlığı
karşısında geri adım atmayla son bulmaz. Aksine o, bu geri adım ve
kendine tutunma olarak aynı zamanda karşısında geri adım attığı şey
tarafından ona doğru çekilir ve tutsak alınır.’ Varlığa uygun olarak
konuşmayı sağlayan hayret, insanı, kendini yok eden benliğin sınırla-
rından kurtarır ve zihnini genişletir. Zihin darlığı, insanın temel zaafıdır.
Fazlurrahman’dan öğrendiğimize göre, tüm Arap dilbilimcileri,
bize, ‘zulüm’ sözcüğünün yaygın anlamının, ‘birşeyi uygun olmadığı
yere koymak’ olduğunu söylüyorlar. Öyleyse yanlışın, yanlış yönelimin, yanlışa yönelmenin ve yanlışta ısrarın her türlüsü zulümdür.
Bunu irtikab etmeninse, göğüsteki gözün, yani iç gözün kalın gaflet
perdeleriyle örtülü olmaktan ileri geldiği apaçıktır. Görüşü keskinleştirmenin bir adı hayrettir ve bu içduyum hâliyle insan, gerçeği sürekli
tecrübe eder ve deneyimleri, onu hayranlık vâdisinde tutar. Bu varlığın içinde olmaktır. Bir metin olarak kâinat dendiğinde, bir sözcük
olarak insan, bir harf olarak ağaç, bir cümle olarak güneş, bir deyiş
olarak deniz, bir manzûme olarak yıldız demiş oluyoruz ve baktığımız her şeye yeni baktığımızın bilincine varıyoruz. Öyleyse, kâinatı
bir metin olarak okumanın ve çözmenin bir yolu olmalıdır. Gerçeği
deneyimlerimizle farkettiğimize göre, varolandan varlığa geçerken,
kendimizi özne olarak da görmüyor, eleştirinin, ‘kritik bir durum’
olmadığını, yani eserle eleştiricinin nesne-özne ilişkisinden öte bir
düzey veya düzlemde karşılaştığını varsayıyoruz. Hayret nasıl şaşırmadan öte bir şeyse, ‘tefekkür’ de, tümüyle modern bir durum/kavram olan düşünce’den başka bir şeydir. Arapça’daki fikir
veya farsçadaki endişe hattâ fransızcadaki pensee daha çok, dikey bir
‘düşenme tarzı’nı ima eder. Eleştiri’nin bir iç-duyum hâli olarak hayret’le başlaması gerektiğini söylerken, düşünme ameliyesinin de sıradan bir zihinsel etkinlik olmadığını da belirtmek istiyorum. Sırası
gelmişken, tefekkür’e yol açan hayret’in bir aşamasında, ‘temâşâ’yı
içerdiğini de hatırlamalı. Kalbin, aklın anlayamadığı akılları vardır
diyen, bunu derken, bir müşahade’sini aktarıyor. O, kalbindeki akıllardan biriyle temaşa etmiştir varlığı ve gördüğü resim, salt beşerî bir
zihinsel etkinlikle görülebilen bir resim değildir.
Şeyh Bedreddin, Vâridîat’ında, düşünmenin, varolan hakkında
olabileceğini söyler. Gerçekte düşünce, Yaratıcı’nın Zât’ı hakkında
hayret etmek olan huşuya aykırıdır. Hakîkat yolcusunun, nesnelerden Yaratıcı’ya ulaştığında düşünmesi hayret’e dönüşür. Bu yüzden,
hayret, tefekkürün ürünüdür. Ve yolcu, buna bir kez eriştiğinde, ne
bundan ayrılmalı, ne de onu daha aşağı bir şeyle değişmelidir. Aksi-
127
ne, hayret’i yeterli olmayabilir. Bu yüzden Elçi, ‘Rabbim, hakkındaki
hayretimi artır’ diye yakarmıştır. Tefekkür, Yolcu seyr hâlindeyken
kendisinden istenilendir. Gayba dalmıştır. Fakat amaç, Zât’ıyla belirdiğinde tefekkür hayrete dönüşür. Elçi, ‘benim öyle bir vaktim var ki,
Rabbimden başkası oraya sığmaz’ buyurmuştur. Hayretin açtığı yolki ona mârifet diyoruz-nesneleri itibari değerinde bırakmaz, ya onları
yok eder veya Yaratıcı’nın vechinin görünüşleri olarak ortaya çıkarır.
Kierkegaard, ‘etik ile estetik birdir’ derken, modernlerin indirgemeci
olarak nitelediği ama gerçekte, varlığa ilişkin soru soran ve bunu
‘hayret’te kalarak arayan ve bulan deneyime gönderme yapar. İnsanın Yaratıcı’sıyla dolaysız biçimde ilişki kurabilme yeteneğine inanan
herkes, estetik olanın aynı zamanda ahlaki olduğunu deneyebilir.
Tam da burada karşımıza, Guénon’un inisiyatik düşüncesi çıkar.
Şehâdet âleminden varlığın yüreğine, gayba doğru yolculuğunda
insan zihninin imkanlarını yöneten yasalarla ilgilenen geleneksel öğretide sanatla varlığın dilinin uyumundan söz edilmektedir.
Nasr, modern zamanlarda, aynı zamanda kozmosu da yöneten
insan diliyle, rûhunun etkinliğinin yollarının ayrıldığını saptar: ‘Şiirin
geleneksel öğretisi, daha başka açıklamalara ihtiyaç duyar. Çünkü
niceliksel doğa çalışmalarına ve dilbilimsel analizlere, kozmos çalışmalarından ve şiirsel terkiplerden daha fazla değer verildiği bir çağda, kevni hakîkatlerle diller arasındaki uyum kaybolmuştur. Geleneksel öğretiye göre içsel göz, algının aracı olduğu için, deruni göze
ya da kalbi keşfe kendini açan, kozmosun bâtınî hakîkati, kendisini
cismani alan üzerinde tanzim eden bir uyuma dayanır. Üstelik bu
uyum, kendisini bizzat hem insan rûhunun ve hem de varlığın yansıması olan dilin dünyasında yansıtır. Dil alanında hâricî dünyanın
maddi varlığının yerine geçen ve kozmik uyumun zihne yerleşmesini
sağlayan kelimedir. Kalbî akıl tarafından uygun olarak tetkik edilen
âlemin kendisi uyum ile kelimenin birleşmesinin sonucudur.
Makrokosmozda Âlem’in uyumu, hakîkatin daha yüce düzeylerinde
daha çok tezahür eder. Ve kosmozun daha aşağı uçlarına inildikçe
donuklaşır. Daha az belirgin olur. Bu uyum, aynı zamanda geleneksel
sanatların merkezini oluşturur. Ve geleneksel sanat ile maddi formlarla ilgili diğer sanatların esasıdır. Uyum her zaman vardır fakat
kelime ya da dilin özü üzerinde tabb edilmesi hayli belirgin ve derin
olunca şiir oluşur. Şiir, nesnelerin temel uyumunu yeniden yankılaması aracılığıyla, insanın, varoluşun ve bilinçliliğin daha yüce makamlarına dönmesine yardım etmeye muktedirdir.’ Heidegger, düşünceyle şiirin aynı kökten geldiğini söyler. Burada Hölderlin’den
hareketle şiirin bir düşünme biçimi olduğu, bir yol olduğunu anlatır.
Bir yola girmek tabi onun önemsediği bir şey. Bir de şiirsel yolun yolların en zengin ve salim olmasıdır önde olan.
Mahmut Erol Kılıç’ın, bir makālesinde (“Sûfî Şiirinin Poetikası”,
Cogito, 38, Güz, 2003) belirttiği üzere:
‘Mevlânâ, şekil kabuğunu şu dizeleriyle kırmak ister;
“Ey dil ile söylenen söz!
Ben ne vakit senden kurtulacağım da
Mârifet güneşinin nûru ile gerçek Padişah’ı bulacağım,
Dilden de, kıt’adan da, şiirimden de bıktım artık..”
Bu yüzden o suskunluğu (hâmûş) tercih eder. Daha doğrusu
suskunluğun dilini kendisine daha yakın bulur. O sahili olmayan bir
deniz (bahr-i bî-pâyân) olan gönüle vurulmak istenen bu dilsel (lengüistik) zincirler hemen hemen bütün sûfî şâirlerde sıkıntı yaratmış
ve şikâyet konusu olmuştur. Meseleyi bir diğer açıdan ele aldığımızda ise, aslında “cem” makāmında müstağrak haldeki bir sûfînin,
“hayret” makāmındaki sûfînin “dilinin tutulduğu”, bir şey “söyleyemez” hale geldiği görülür. Bu durumda “sükût”, yani Mevlânâ’nın
tâbiriyle “hâmûş”luk, onlar için altın değerinde olur. Fakat o zaman
susan kimse nasıl yazılı veya sözlü bir şey ortaya koyabilecek, edebiyata konu olacak bir metin vücuda getirebilecektir. Bu durum da ortaya iki mesele çıkmaktadır. Birincisi “sözsüz aktarım” yani hal diliyle konuşmak ve ikincisi ise ancak ehlinin anlayacağı “şifreli aktarım”.
Ancak İbn Arabî’nin deyimiyle heybet makāmından mizah
makāmına tenezzül eden bazı sûfîler orada müşahede ettiklerini ancak üstü kapalı olarak veya “kuş dili” (mantıku’t-tayr) kullanarak
remzen dile getirebilirler ki bunlar da herkesin kolaylıkla anlayabileceği sözler olmayacaktır.’
Mısrî’nin, ‘mantıku’t-tayr’dan kastettiği, işte bu dildir. Bunun,
Wittgenstein’ın, ‘dil, düşünceyi örter’ belirlemesiyle ilgisi var mıdır,
bilmiyorum. Ama, bu dil’in sadece ehline açık olduğu, Harâbî’nin
129
deyişiyle, ‘nâ-ehle haram olduğu’ âşikârdır. Bu hermetik dil, ancak ehlince bilinebilir. Yunus Emre’nin, ‘Yûnus bir söz söylemiş, hiç bir söze
benzemez/Münâfıklar elinden örter mânâ yüzünü’ dizelerini de bu bağlamda okumak mümkündür.
Esasen burada, ‘mantık, hem ‘nutk’ köküyle ilgisi bakımından bir
dil alanını ima eder; hem de ‘bilinenden yola çıkarak bilinmeyene
ulaşma’yı amaçlayan mantık ilmine işâret eder. Mısrî: ‘Lafz u sûret u
cism içre anlamak isterler bizi / Biz, ne elfâzız, ne sûret; cümle ma‘nâ olmuşuz’ derken, dilin anlamın kendisi olduğunu söyler.
McLuhan’ın, ‘araç mesajdır’ı ile bunu da ilişkilendirmek mümkün müdür, bundan da emin değilim.
Mantık, nutk kökünden gelir. Düşünce biçimleri ve yasaları ile
ilgili bilim dalı. Yol. Düşüncelerde, muhâkemede doğruluk, düzgünlük, tutarlılık. Bir muhâkeme biçimi. Düşüncelerin, nesnelerin birbirine bağlanma, birbirinden doğma biçimi. Mantık aynı zamanda, söz
söyleme, söz, konuşma anlamına da geliyor.
Istılâhî anlamlarına doğru ilerlediğimizde şunlar karşımıza çıkıyor: Her düşünce, ister gündelik ve hazırlıksız olsun, ister bilimsel
olsun bazı işlemlere dayanır. Bunlar olmaksızın bilgi edinilemez.
Mantık’ı, insanoğlunun aklını, hem kendini hem de başkalarını geliştirmek üzere, şeylerin bilinmesinde iyi yönetme sanatı olarak tanımlayanlar da olmuştur. Fakat gerçekte mantık, akla dayalı bir bilgi alanına yöneldiği, belli bir konuyu kapsadığı için bir bilimdir.
Konusu, ruhsal hayatın, bütün zihin işlevlerinin incelenmesi olan
psikolojinin aksine, mantık, bu işlevlerin ve entik düşüncenin ürünlerini konu edinir. Psikolog, düşüncenin işlemlerini tasvir eder. Bu işlemlerin ortaya çıkışını içebakış yöntemiyle ve ayrıca birtakım nesnel
yöntemler sayesinde gözlemden geçirir. Böylece psikolog, ruhsal olguları oldukları gibi ve gözlemden geçirdiği kişinin kimi zaman yaşına, kimi zaman kültür düzeyine kimi zaman da normal veya anormal
oluşuna göre tasvir eder. Oysa mantıkçı, düşüncenin işlemlerinin
doğru olarak yürütülebilmesi ve geçerli olabilmesi için her zaman
uyulması zorunlu olan kurallar ortaya koyar.
Demek ki mantık, kuralkoyucu bir bilimdir, amacı da hakîkattir.
Ama hakîkat, düşüncenin kendi kendisiyle uyumu ve yine düşüncenin şeylerle uyumu olarak ele alınabilir. Öyleyse her türlü somut belirlenişten bağımsız olan biçimsel bir mantık ve gündelik bilginin
üstüne yükselmeyi, bilimsel bilgiyi düzeltmeyi mümkün kılan ve tek
tek bilimlere ilişkin olan mantık yani yöntembilim de vardır. Bilimin
kendisinin, yöntemlerinin, ilkelerinin ve vardığı sonuçların ne gibi bir
değer taşıdığı sorulabilir. İşte bu bilgi nazariyesinin konusudur ve
yöntembilimle birlikte genel mantığı oluşturur.
Ayrıca bilginin sadece biçimini değil, içeriğini de gözönüne alan
ve biçimsel mantıktan farklı olan bir uygulamalı mantık da vardır.
İslâm düşüncesinde mantık, kaynağını Aristo’nun düşüncelerinde
bulan, Yeni-Eflatunculuktan beslenen bir bilim alanıdır. İnsan iradesini eylemin ana ilkesi olarak benimseyen stoacı görüşlerle kaynaşan
Aristo mantığı İslâm düşünürlerince önemli bir değişikliğe uğratılmamıştır. Kimi kaynaklara göre, İslâm düşünürlerinin, ilkçağ düşünce akımları içinde en iyi kavradıkları, Aristo mantığıdır.
Araplar, bu, ilkçağ Yunan filozofunun mantıkla ilgili eserini, bir
bütün olarak kendi dillerine çevirmişler ve onu İslâm’ın, özellikle
İlâhiyatın verileriyle bağdaştırma yoluna gitmişlerdir. Akıl ilkelerine
dayanan ve İslâm düşüncesinde suri mantık diye bilinen Aristo mantığının Arapları en çok ilgilendiren bölümü, tahlil-i kıyasi olmuştur.
İslâm mantığının amacı, bilinenden bilinmeyene gitmek, bilinen verilerden hareket ederek bilinmeyenleri bilmektir. Mantığın ikinci ödevi, doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırmaktır. İnsan rûhu, iyiyi
kötüden ayırma yoluyla olgunlaşır, gelişir. İslâm mantıkçılarına göre,
bilgi, hakîkatin bir sûretidir. Yargılarda, özellikle önermelerde görülen kavram ve cisim benzerlikleri ve özdeşlikler, insan rûhunun
özünde vardır. Ve şeylerin sûretleri, Allah’ın ilmindedir.
Murtaza Mutahharî, İslâm İlimleriyle Tanışma adlı kitabında,
mantığı şöyle tanımlar: ‘Mantık, doğru düşünmenin kanunudur. Yani
mantıki kurallar ve kanunlar, kimi ilmi ve felsefi konular hakkında
düşünmemiz ve çıkarsama yapmamız gerektiğinde, yanlış sonuç çıkarmamak için, delil göstermemizi bu ilke ve ölçülerle değerlendirdiğimiz bir ölçüt değerini taşırlar. Mantık, kendisinden yararlanan bir
filozof veya bilgin için, ustanın bina yaparken kullandığı, yüksekliği
131
ölçtüğü şaküle benzer. Bu yüzden mantığı tanımlarken, ‘kullanılması
ve kendisine başvurulması, düşünme sırasında zihni hatalardan koruyan kural ve kanun türünden bir araçtır’ demişlerdir.’
Demek ki mantık, düşünme sırasında zihnin hata yapmasnı önlemektir. Peki mantık bunu nasıl sağlar? İlkin düşünceyi tanımlamak
gerekir. Çünkü düşüncenin tanımı, mantığın gözönüne aldığı anlamıyla aydınlığa kavuşmadıkça, onun düşünme için bir araç oluşu,
başka bir ifâdeyle ‘ata ölçer’’oluşu da açıklık kazanamaz. Düşünmek,
yeni bir bilinen elde etmek için, birkaç bilineni birbirine bağlamak ve
bir bilinmeyeni bilinene dönüştürmektir. Gerçekte düşünmek, zihnin
bilinmeyen bir konudan, bir dizi bilinen öncüller dizisine doğru, sonra o bilinen öncüllerden, o konunun bilinene dönüştürülmesi için
yaptığı seyir ve hareketten ibarettir. Bunun için düşüncenin tanımında bazen, ‘bilinmeyenin elde edilmesi için bilinenlerin sıralanmasıdır’
ya da, ‘bilinmeyenin elde edilmesi için akli olanların incelenmesidir’
yahut, ‘düşünce, başlangıçlara ve başlangıçlardan amaca doğru olan
harekettir’ demişlerdir. Zihin, düşündüğü, bildiklerini birleştirmek
ve eşleştirmek yoluyla, bir bilinmeyeni bilinene çevirmek istediği
sırada, o bilgilerine özel bir biçim, sıra ve düzen vermek zorundadır.
Yani zihinde önceden varolan bilgiler, ancak kendilerine özel bir biçim ve düzen verildiğinde doğurgan ve sonuç vericidirler. Mantık, bu
düzenin ve biçimin, kural ve kanunlarını açıklar. Yani mantık bize,
zihinde önceden var olan bilgilerin mantıki esaslara göre bir şekil ve
düzene girdiklerinden sonuç verici olduklarını açıklar. Aslında düşünmek, yeni bir olguyu keşfetmek için bilgilerin sıralanmasından ve
bilinenlerin esas alınmasından başka bir şey değildir. O halde mantık,
doğru düşünmenin yasasıdır.
Bediüzzaman, Muhâkemât adlı eserinin, İkinci Makālesi olan
‘Unsuru’l-Belâğat’ta anlamın nazmının mantıkla bağlı olduğunu söylerken, bir bakıma, mantık, metafizik ve şiir arasında kurulmuş olan
tarihsel düşünceye gönderme yapmaktadır.
Hüseyin Nasr’ın, İslâm Sanatı ve Maneviyatı adlı kitabından izlediğimiz kadarıyla, Doğu uygarlıklarında mantık ve şiir için verilen
tanımlar, ister bir Nagarjuna’dan, isterse İbn-i Sina’dan gelsin, Batı
kültürüne ve onun kökenlerine hayli bilgili, mantık ve şiir konularında eğitim gören Batılı öğrenciler tarafından kolayca anlaşılabilir.
Nasr, mantığın, Mutaharri’nin belirttiği gibi, Doğulu geleneksel
öğretilerde, insan zihninin bilinmeyenden bilinene doğru hareketini
yöneten yasalar olduğunu söyler. Şiir ise, uyum ve ahengin ilkeleri
tarafından biçimlendirildiği tarzıyla insanın diliyle ilgilenir. Bu dil,
aynı zamanda kosmozu da yönetir; ‘bu iki disiplinin ya da insan zihniyle rûhunun faaliyetinin yolları, modern Batı’da hemen hemen
tamamiyle ayrılmışsa da, Doğulu geleneklerin hala yaşadığı yerlerde,
birbirini tamamlayıcılıklarını ve teori ile pratik arasındaki yakın ilişkilerini sürdürmektedir. Doğu’da her zaman şiire mantıksal bir bakış
ve mantıki düşüncenin büyük ifâdelerine şiirsel bir bakış bulunmaktaydı. Bugün bile birçok Doğu dilinde mantıki bir doğanın ürünleri
üstünlüklerini e kolaylaştıran şiirsel bir formda çalışır. Geleneksel şiir
bir noktayı kanıtlamak için düzyazıya ait argümanın yerine çoğunlukla kullanıldığı oranda doğal olarak şiirseldir. (...) Makrokosmozda
Âlem’in uyumu, hakîkatın daha yüce düzeylerinde daha çok tezahür
eder ve kosmozun daha aşağı uçlarına inildikçe donuklaşır ve daha
az belirgin olur. Uyum her zaman vardır, fakat kelime ya da dilin
özü, üzerinde tabb edilmesi hayli belirgin ve derin olunca, şiir oluşur.
Bu şiir, şeylerin temel uyumunu yeniden yankılaması aracılığıyla,
insanın varoluşun ve bilinçliliğin daha yüce makamlarına dönmesine
yardım etmeye muktedirdir.
Dilin özü üzerine atfedilen bu uyum öğretisi, Uzak Doğu’da Yinyang kutuplaşmasında ve Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî gibi sûfî şâirlerin gönlünde yatan İslâm kaynaklarındaki sûret ve anlam arasındaki
ayrımda bulunabilir. Bu öğretiye göre, makrokosmik dünyadaki her
şey bir sûretten ve batını bir mânâdan oluşur. Bu, aynı zamanda dilin
salt özü ya da onun sûreti üzerine atfedilen mânânın etkisi arttıkça,
harici biçim hayli sağlam olur ve batını anlamı açığa çıkarır. Genelde
şiirle ya da şiirsel dille, bu süreç, ilham edilmiş şiir durumunda, anlamın tümüyle sûret üzerinde egemen olmasına ve kuşkusuz şiirsel
kuralları zedelemeden tamamiyle içeriden hâricî formu yeniden
biçimlerdirene kadar yoğunluğun daha yüce bir düzeyine ulaşır. Böylece, Doğu öğretilerine göre, şiir, mânevî ve zihni ilkenin, dilin maddesi ya da özü üzerine atfedilmesinin bir sonucudur. Bu ilke aynı
zamanda kozmik uyumla ve baştanbaşa kozmik tezahürde bulunan
ve evrensel uyuma eşlik eden ahenkle ayrılmaz bir şekilde ilişkilidir.
133
Bu nedenle geleneksel şiirin ritmik örüntüleri, kozmik bir hakîkate
sahiptir ve salt insan yapımı tertiplerden uzaktır. Onlar, derin bir
biçimde, zihni ilkeyle ilişkilidir ve insanın rûhunda, mânevî tahakkukun geleneksel yöntemlerinin yardımıyla, nesnelerin mânevî ve zihni
ilkesiyle insanın asli ilişkisinin yeniden keşfini mümkün kılar.(...)
Geleneksel şiirle mantık arasındaki ilişki, tam olarak onları bir
arada tutan bu metafiziksel uyum ilişkisinde bulunabilir. Mantık,
açık bir biçimde kelamla ilişki içindedir ve geleneksel bakış açısından
hakîkatin keşfinde zihin tarafından izlenen süreçtir. Bu süreç, zihnin
mantıksal gücünün, bizzat İlâhî Akl’ın ya da sözün zihin üzerindeki
yansımasından başka bir şey olmayan, zihni ilkenin bir yayılımı olduğundan dolayı mümkün olur. Aynı ilke, kosmik gerçeğin varoluşsal nedenidir ve bu nedenle de insanın zihni süreçleri olan harici
hakîkat ile harici hakîkate karşılık gelen hakîkatlerin keşfedilmesi için
zihnin mantıki yeteneklerinin ihtimali arasındaki tekabüliyettir.’ Yani, Bediüzzaman’ın, ‘mantıkla müşeyyettir’ dediği mânânın nazmı,
ortak bir kaynağa, ortak bir Akl’a sahiptir ve birbirini bütünleyici
durumdadır. Nasr bu ilişkiyi şöyle formüle eder: ‘Mantık, şiire, ancak
mantığa saygı akılcılığa dönüştüğünde ve şiir, gerçek entelektüel bir
bilginin açıklanmasının bir aracı olmak yerine, duygusallığa ya da
bireysel özelliklerin ve öznelliğin biçimlerinin açıklanmasının bir aracına indirgendiğinde karşıt olur.’
Mantık, aşkın olana doğru zihinsel bir hareketlenme, şiir de
hakîkatin görünümlerini arama cehdi olunca, bu iki alan birbirinin
tamamlayıcısı olurlar. Her iki dil de hakîkate işarette bulunur.
Attar’ın, o ölümsüz eserinin Mantıku’t-Tayr oluşu tesadüfî değildir.
Bunu Kuşların Dili biçiminde okuyanlar da vardır, ‘mantık’ı, sözünü
ettiğimiz anlamda okuyanlar da. Eserinin özgün adının, ‘Makamat-ı
Tuyur’, Kuşların Hikayeleri olması, dile ayrı bir boyut katar ve dilin,
hem gerçeğe ulaşmanın bir yolu, hikayesi olduğunu ima eder, hem,
kapalı, hermetik oluşunu gösterir hem de, bilinenden yola çıkarak
bilinmeyene ulaşma anlamına geldiğini bildirir.
Hüseyin Nasr, ‘mantık’ın hem arapçada hem de farsçada lafzî
olarak, ‘mantık’ anlamına geldiğini söyler, ‘nihâî olarak, geleneksel
anlamıyla anlaşıldığı şekliyle, mantık ile şiir arasındaki tek ortak zemin, Doğulu geleneklerin merkezinde yatan irfandır. Gerçeklik hem
mantıksal olanın ve hem de şiirsel olanın ve hem de şiirsel olanın
kaynağı olduğu müddetçe, bu gerçekliğin bilgisi olan irfan ya da geleneksel metafizik, mantık ile şiirin birleştiği ve hakîkatin kendisini
kendi mantık ve şiirine, kendi kusursuz kanunlarına ve içselleştirici
uyumlarına sahip olan Hakîkat’in diğer büyük tecellîsi olan bakir
doğa gibi, hem mantıksal ve şiirsel olan tecellîde açtığı ortak zemin
olur. İslâm edebiyatında açık bir biçimde görülebilir olan, şiir ve
mantık arasındaki ilişkinin her zaman bulunan ve her zaman bulunacak olan mesajı almaya kabiliyetli ister Doğulu isterse de Batılı kimselere kendisini sunan irfanın ya da metafiziğin yeniden keşfi bir yana
bırakılacak olursa, mümkün olmaz.’
Prof. Dr. Mahmud Erol Kılıç, Sûfî Şiirinin Poetikası’nda şöyle
der: Her şeyden önce şiirin ontolojisini doğru yapmaya gayret eden
İbn-i Arabî’nin şiiri “kısa, öz” (icmâl) mânâsında aldığı ve “açıklama,
uzunca anlatma”nın (beyân ve tafsil) karşısına oturttuğu görülmektedir. Bu durumda “şiir” kelimesi ile aynı kökten gelen “şuûr” da
“ilim”in mukabili bir yerde olmaktadır. “Şuûr”da ibham yani kapalılık bulunduğundan dolayı da Allah, peygamberine; “Biz sana şiiri
öğretmedik, bu sana gerekmez” (Yâsin, 69) demiştir. Çünkü Peygamber
açıklayıcı (mübeyyin) ve açıcı (mufassıl) olarak gönderilmiştir. Oysa
şuûr kökünden gelen şiir icmâl yeridir, tafsil yeri değildir. İşte bu
yaklaşımdan hareket eden İbn-i Arabî’ye göre şiir; sözü kısa tutma
(icmâl), rumûz kullanma (remz), bilmece yapma (lugâz) ve başka
mânâ kasdetme (tevriye) yeri olmaktadır. O; “Biz bir şeyi remz ederiz, lugazlaştırırız ama bizim bundan kasdımız bir başka şeydir” (elFütûhât, I/61) der. İbn-i Arabî’nin sadece ehline vermek istediği yüksek
irfanla alakalı konularda şiiri tercih etmesinden, ifâdesini derhal nesirden nazma çevirmesinden bu dili aynı zamanda bir şifreleme aracı
olarak kullandığını anlamaktayız.
“Dünyâ vü ukbâyı ta’mir eylemekten geçmişiz,
Her taraftan yıkılıp vîrân olan anlar bizi.”
Dünya ve ahiretin sırrına ermek için, ‘onu tamir etmekten vazgeçmiş olmak’ gerekir.
İnsanla Hakîkat arasındaki en büyük engel, insanın nefsidir. Nefsin Hakîkat’i algılamaya açık ve hazır hale gelmesi için, kapılarının
135
açılması gerekir. Fetih, benliğinin kapılarının açılmasıdır. İnsanın her
taraftan yıkılıp viran olması, Hakîkat’le arasındaki engellerin ortadan
kalkmasıdır. İnsan aradan çekilince Zât tecellî eder. Bu, insanın yok
olması değil, benlik iddiasının helak olmasıdır. Ankaravi, Zât tecellî
edince, nefs helak olur, der.
Dışı vîrân olmayanın içi âbâd olmaz!
Mısrî’nin bukağısı, insanların eliyle gerçekleşen bir açılma, bir fetih, bir kader sırrıdır. Dünya, onu daraltmış, Rabbi ise genişletmiştir.
Zahirde uğradığı kabz hâli, gerçekte ona bast hâli yaşatmıştır. Oradan oraya sürülmesi, hapsedilmesi, türlü zanlarla sürekli suçlanması,
kötülenmesi, kâmil insanların yaşamlarında düçar oldukları olağan
hallerdendir. Allah, insana, asıl yurdunu ve Hakîkat’i sevdirmek için,
dünyayı ona küstürürmüş. Mısrî’nin dünya ile ilişkisinin bu denli
yaralanmış olmasının sırrı bu olsa gerektir.
Bu sırdandır ki,
“Biz şol abdâlız, bıraktık eğnimizden şâlımız,
Varlığından soyunup üryân olan anlar bizi”
demektedir. Abdâl, bedel kökünden gelir. Abdâl hem ârif-i billâhtır,
yani irfânı, saf ve katışıksız bilgiyi (el-hikme/t) Allah’tan alandır;
hem de bu bilginin bizâtihî eylem mahalli olarak kişisel algısını ortadan kaldırmış, benliğini Allah’a tasadduk etmiş olandır.
Abdalların, Guénon’dan öğrendiğimize göre sayıları üçtür, yedidir, dokuzdur, onikidir, kırktır…Sayıların gizemine ilişkin düşünen
uzmanlar bunu kısmi bir farkla da olsa doğrular. Abdal, ‘olgun insan’dır (el-insanu’l-kâmil). Kâmil insanı Nietzsche’nin ‘üstün insan’ıyla karıştırmamalı. Muhammed İkbal’in de buna benzer bir
doktrin geliştirmeye çalıştığını hatırlayalım. Onda kısmen Alman
düşünüründen kısmen insan-ı kâmil öğretisinden hareketle daha
‘modern’si bir eğilim sezmeli.
Kâmil insan nebîdir, resuldür ve onun yetkin vârisi olan
velîlerdir. Üç temel niteliklerinden söz edilir: Sâfiyyun, ümmiyyûn ve
zâtiyyûn. Sâfiyyûn, arı duru olmak, belleğin, kalbin (kalp, doğrudan
insandaki İlâhî merkezdir ve akıl kalbin bir işlevidir) ve kişisel algının tümüyle temizlenmesi, arınması, saflaşması anlamındadır. İlâhî
hakîkat’i kusursuz aktarabilmek için eylem mahallinin mutlak saflaşması, cilâlanması gerekir.
İkinci nitelik ümmiyyûn olmaktır ki, ‘ümmî’ sözcüğünü okumayazma bilmemek, okur-yazar olmamak, câhil, bilgisiz anlamında düşünmemeli; bu, yüzey anlamıdır. Ümmiyyûn, olgun/yetkin insanın
belki de en değerli niteliğidir ki, insanın İlâhî hakîkat’e açık ve hazır
hale gelmesi için kişisel algısını tümüyle ortadan kaldırması, sanılarından ve bilgilerinden tümüyle kurtulması/unutması’dır.
Son nitelik Zâtiyyûn’dur ki bu da, insanın mânevî bir mirac
(uruc-yükseliş-Allah’a yücelme-gayr’ı terk etme-yaratılmış olmanın
içerdiği bağlardan kurtulma-rûhun özgürleşmesi) gerçekleştirmesidir. Bunu insan gerçekleştiremez gerçi, insana gerçekleştirilir. İnsan,
yaratıldığında yere inmiştir (nüzul). Kutsal Kitap(lar), nüzul etmiş,
inmiştir. İnsan, yaşamında bu inişin simetrik bir gezisini gerçekleştirme hâlinde zâtiyyun olur, Allah’ın yüksek Huzuru’na ulaşır, rûhu
kayıtlardan azade olur, asli doğasına döner. Abdal, nebî/resul’ün
yetkin bir varisi olarak bu üç nitelikle donanmıştır. Pir Sultan da bu
inisiyatik sırla sırlanmış abdallardandır. Oysa inisiyatik sır açığa vurulamaz.
Yine Guénon’dan öğreniyoruz ki, zâhirî nitelikli her sır açığa vurulabilir, ifşâ edilebilir, oysa sadece inisiyatik sır hiçbir biçimde açığa
vurulamaz. Çünkü bizâtihî ve neredeyse tanım olarak/doğası gereği
profan kimseler ona erişemez, onu yakalayamaz ve ona nüfuz edemez. Onu tanımak bizzat inisiyasyonun (tasavvuf olarak kullanır
gerçi Guénon bu sözcüğü, ama İlâhî Gerçeklik’in bâtınî boyutlarını
ifâde anlamında, bir bakıma Hakîkat’in tümü karşılığında düşünmelidir) bir sonucu olabilir ancak. Bu sır öyle bir içeriktedir ki, sözcükler
onu ifâdede çaresizdir (çünkü hikmet sözle aktarılamaz) belki simge
ve sessizliktir onun dili. Bu da onların ifâdesiyle ‘hal’dir, söz değil.
Zâten inisiyasyon yoluyla iletilen sırrın kendisi değildir, sır iletilemez, ama ayinleri aracı olarak kullanan ve içsel çalışmayı mümkün
kılan mânevî etkidir iletilen; bu Batıni çaba aracılığıyla, simgeleri esas
alan herkes bu gize erişecektir, az ya da çok ona nüfuz edecektir,
kendi algı ve gerçekleştirme sınırlarına göre az ya da çok sırrın inceliklerine erebilecektir.
137
Bu sırdandır ki, sırrı açığa vurmanın bedeli bizâtihî vuranın canıdır, bedenidir. Hallâc-ı Mansur, Seyyid Nesîmî, Şeyh Bedreddin (ki
Ekberî geleneğin, İbn Arabî damarının coşkun bir örneğidir, şeyh-i
şehid) Pir Sultan Abdal gibi yetkin/olgun insanlar bu bedeli ödemişlerdir. Sırrı ifşa etmenin bedelini bilerek ve göze alarak bunu yapmışlardır. Burada da bir giz saklı olduğunu söyler bilgeler: Sır hem doğası gereği hem de taşıyıcısına yüklediği sorumluluk bakımından deşifre edilmemelidir lakin sarhoşluğu ve görkemi o denli göz kamaştırır,
o kadar baştan çıkarır ki, açığa vurmaktan kendini alamazlar. İyi ki
de alamazlar, onlar bu deni/alçak dünyaya, kendi maddi doğalarının
aslı olan toprağa (Adamah, İbrânîce’de kırmızı toprak anlamındadır)
başkaldırır, canlarını bağlardan kurtararak özgürleşirler.
Kâmil insan, Allah’ın halîfesidir. Mânevî arzın sütunu, direğidir.
Yeryüzünde adaleti koruma ödevi yüklenmiş olan kimsedir. Allah
arzda yaşayan kâmil insanın rûhunu kabzedeceği zaman, onu tebdil
edeceği başka bir kâmil bilge yaratır. Onu, diğeriyle bedel yapar, değiştirir. Abdal kelimesinin buradan geldiği söylenir.
Varlığından soyunmayan, dünya şalını bırakmayan, dişlerinin
arasında gayr bilgisinin kırıntıları olan kimse bizi anlamaz. Kâmil
insanın, yani varlığın sırrına eremez, diyen Mısrî, o büyük sırra yeniden dönmektedir.
Harakānî hazretleri şöyle duâ eder: ‘Allahım’ Beni dünyaya çıplak,
temiz ve saf gönderdin. Sana, bu halde dönmek istiyorum.’
Üryan olmak, dünya giysisi giyinmemek, Hakîkat’in dışındaki
bilgilerden uzak durmak, kirlenmemektir.
“Kahr ü lûtfü şey-i vâhid bilmeyen çekti azab,
Ol azabdan kurtulup sultân olan anlar bizi”
Bediüzzaman, ‘iman insanı insan eder, belki de insan sultan eder’
der. Mısrî’nin söz ettiği sultanlık bu olsa gerektir. Bu, bize, Hz. Musa
ile, Cenab-ı Hakk arasında geçen mükâlemeyi hatırlatır. Hz. Musa,
‘Ya Rabbi, sana nasıl yakınlaşabilirim?’ diye sorduğunda, ‘Bana, Bende olmayan, Bana ait olmayan şeyle yakınlaşabilirsin’
buyurulmuştur. Hz. Musa, ‘Sana ait olmayan, Sende olmayan bir şey
var mı?’ diye sorduğunda ise, ‘Evet, Bana ait olmayan, Bende olma-
yan bir şey var, zillet’ buyurmuştur. Sultanlık, Ezel ve Ebed Sultan’ına mutlak kullukla mümkündür. Mutlak kulluk, ‘kahrı ve lütfu
bir’ bilmektir. Bu, Hakîkat’ten bakmaktır. İbn Arabî, ‘onların gözleri
var görmezler, kulakları var duymazlar, dilleri var konuşmazlar’ı bu
bakışla yorumlarken şöyle der: ‘Onların gözleri, Hakk’tan gayrısına
perdelenmiştir, kulaklarına Hakk’tan başka bir söz girmez, dilleri
Hakk’tan gayrını konuşmaz.’ Bu, Hakîkat tefsiridir. Zira Hakk’ın indinde ‘kahr ve lütuf ‘ yoktur. Celâl ve Cemâl, bu âlemde geçerlidir.
Zira varlık birdir. Hakk’ı ve Hakîkat’i bu düzeyde idrak edenler sultandırlar. Mısrî’nin dilini ise ancak bu düzeye erişenler anlar. Anlamak, yapmaktır. Wittgenstein, ‘kelimeler eylemlerdir’ der.
Zâhidâ ayık dururken anlamazsın sen bizi,
Cür’ayı sâfî içüp mestân olan anlar bizi.
Bizim geleneksel şiirimiz, iki ayrı alanın, yüz ve meyhâne sembolizminin çevresinde gelişmiştir.
Yüz, Hakîkat’in tecellî yeri olarak, bizâtihî bir soyutlama ve sembolizm alanıdır.
Yüz vahdet, saç kesret, ağız/dudak mürşid, göz, nazar ve irşad,
ben birlik anlamına gelir ve Sevgili, İlâhî Hakîkat’i temsil eder, yüz
ise onun tecellî mahallidir.
Allah, Rahman sıfatıyla yüzde mütecellîdir.
İkinci sembolizm alanı, meyhânedir.
Meyhâne, dergâh, tekke, zâviye, hangâhtır. Sâkî mürşid,
cam/kadeh-şarap feyizdir.
Geleneksel şiirimizi bu sembolizmin içinden okumak gerekir.
Yunus Emre’nin: “İkilikten usandım, birlik hânına kandım / Derd-i
şarâbın içtim, dermânım yağma olsun” beyânındaki şarap, hakîkatin
feyzidir.
Birlik hanına kanmak için, o ‘şarab’ı içmek, Hakîkat-i
Muhammediye’den nasiplenmiş olmak gerekir. Buradaki şarabı, İbn
Fârıd’ı, Ömer Hayyam’ı, Niyâzî-i Mısrî’yi, Mele Ahmed-i Hânî’yi,
Mele Ahmed-i Cezîrî’yi, Fakiye Teyran’ı, Molla Câmî’yi, Mevlânâ
Celâleddin-i Rûmî’yi, Hallâc-ı Mansûr’u, Cüneyd-i Bağdâdî’yi,
139
Râbiatü’l-Adeviyye’yi sermest eden İlâhî Hakîkat olarak almak gerekir.
Nitekim Arap İslâm şiirinin büyük bilgesi, İbn Fârıd şöyle der:
‘Biz sarhoş iken henüz üzüm yaratılmamıştı.’
Hz. Mevlânâ bunu şöyle ifâde eder: ‘Üzüm sarhoşluğu değil bizim
sarhoşluğumuz / Bizim sarhoşluğumuzun sonu yok.’
Bilge/şâirimiz Ahmed-i Hânî de bu şöyle dile gelir:
“Ey kadeh sunucu!
Yine gam bulutu kapattı göğümüzü
Bir rüzgâr estir de dağıt kederimizi
Acıyla dolan yüreğimizi
Saf şarapla yıka
Bir kadeh sun da ışıt meclisimizi
Ey içki sunucu!
Görün artık
Görün de kadehini göster bize
Varlık evini şarap evine çevir
Bir feyz meclisi kıl gönüllerimizi”
Saf şarap’tan kasıt, ‘Hakîkat-i Muhammediye’dir. Rivâyete göre,
ilk yaratılan Peygamberimizin nûrudur. ‘Başlangıçta Allah vardı ve
O’nunla birlikte bir şey yoktu...’ Sonra Allah, ‘bilinmeyi sevdi ve ilk
olarak Muhammedî Nûr’u yarattı.’ Âdem henüz su ile balçık arasındayken O peygamberdi. Varolan her şeyde Allah’ın Sevgilisi’nin
nûrundan bir sır, bir hakîkat vardır. Bu hikmetten dolayıdır ki, yaratılmış olan her şey, davet ümmeti’dir. O’nun cihanşümul rahmet ve
hidâyet çağrısına ‘evet’ diyen ve inanan herkes ise, ‘icabet ümmeti’dir. Efendimiz başlangıçta bir nurdu ve nur sûretinde tecessüm
etmişti. Allah O’nun bedenini yani Âdem (as)’in bedensel kökeni olan
vücudunu Celâl ve Cemâl elleriyle (bir rivâyette kozmik zaman olarak) kırk yıl yoğurdu.
Aziz Mahmud Hüdâyî, kâmil insanın prototipi olan Allah’ın
Resûlü’nün de fiziksel atası olan Âdem’in (as) toprağının arzın farklı
yerlerindeki kırmızı, beyaz, siyah, sarı topraktan devşirildiğini söyler:
‘Toprağın yapısına göre, Âdemoğullarından kimi kırmızı, kimi siyah ve beyaz veya ara renklerden/ırklardan oluştu.’
“Âdem’e secde edin!” emri üzerine Cebrâil (as)’den başlamak üzre
büyük melekler, mukarreb melekler ve diğer bütün ruhaniler, O’na
selâm secdesi etmişlerdir. Bir rivâyette büyük meleklerin yüz yıl secdede kaldığı söylenir. Bu, kulluk değil, selâm secdesidir ve
mü’minlerin birbirlerine verdikleri selâm da o muazzam karşılamadan bir sır taşır.
Süleyman Çelebi, âlemlerin rahmet elçisinin doğumunu, ‘merhaba’larla selâmlar ve Türkçemizin en samîmî, en lirik karşılaması bu
mısralardır. Efendimiz, kendisinde Allah ism-i câmiinin kemaliyle
tecellî ettiği en büyük delildir. Kâinatın anahtarı, onun
rûhuna/nûruna dercedilmiştir. Âdem’in (as) bedenine ruh üflenmesi,
Muhammedî Nur’dan nasiplenmesidir, zira O, bütün kitapların annesi (ümm)dir, bütün semâvî öğretilerin toplamı ve aktarıcısıdır, kitabın, İlâhî sözün ve bildirinin kendisinde kemale erdiği en büyük
nebî ve resuldür, velâyetin ve nübüvvetin arşıdır.
Bu bağlamda Schuon, ‘dinlerin aşkın birliği’nden söz eder. Bu
birliğin kozmik ilkesini, ‘vahdet’ oluşturur. Âdem’in kendisine ruh
üflenince başına konan zümrüt tac, O’nun alnından fırlayan ışıklı
kartaldır. Kâinâtın Rahmet elçisi, inci ve yakuttan bir tahtta oturur,
bu mânevî tahtın dört direği vardır. Her sütunda parlaklığı güneş ve
aydan daha fazla olan büyük bir inci ışıldar. Melekler hayrete düşer
ve şöyle seslenirler: ‘Ey Rabbimiz! Sen bundan daha üstün varlık yarattın mı?’ Bu Âdem’dir (as), Muhammed’dir, İbrâhim ve İsâ’dır...
Bütün nebîlerin ve resullerin annesi olan rahmet peygamberidir.
Heidegger’in varlık mertebelerinde söz ettiği göklülerin en şereflisidir O. Gök yatağında doğmuştur ve nûru, varlığın bidâyetine kadar
uzanır. Aziz Mahmud Hüdâyî, cennet ve cehennem yaratılmadan üç
yüz yirmi dört bin sene önce Nûr-ı Muhammedî’nin (as) yaratıldığından söz eder. Bütün kâmil velîler, Efendimiz’in risâlet ve velâyetinin birer tecellîsinden ibarettir. O, varlığın sütunu, arzın halîfesi ve
insanlığın gözbebeğidir. Nûru yaratılmıştır, ardından O’na has güzelim bir çehre ve beden yaratılmış, sonrasında Hz. Hüdâyî’nin beyanı
üzre, başına hidâyet tâcı konmuştur. Boynuna tevâzu, gözüne hayâ,
alnına yakîn, ağzına sabır, diline doğruluk, yanaklarına muhabbet,
göğsüne nasihat, kalbine vera, içine zühd, dizlerine korku, adımlarına istikāmet yerleştirilmiştir. Allah, Efendimiz’in kalbine merhamet
141
doldurmuş, O’nu şefkatle terbiye etmiş, Rububiyetiyle tesviye etmiştir, ikramla yüceltmiş, risâlet ödeviyle seçkin kılmıştır. Allah,
Habibi’ni Kendisi için seçmiş, Mustafa kılmış, başına iman tacını iliştirmiş, sırtına hidâyet hırkasını giydirmiştir. O’nu ezelden Sevgili
diye isimlendirmiştir. Allah’ın ‘Habibim’ diye seslendiği tek nebî
O’dur.
Sonra Allah, nûrânî zincirlere asılı bir kandil yaratmış ve Efendimiz’in (as) rûhunu bu kandilin içine yerleştirmiştir. Bu, varlığa
Muhammedî öğretiyi taşıyan rûhun ışımasıdır. O’nun gözbebeği mârifet şehrinin kapısı olan Hz. Ali efendimizdir. Ehl-i Beyt-i Mustafa da
temiz ve temizleyicidir, bu nurdan en fazla feyizlenmiş olanların ilkidir. Allah’ın Sevgilisi, biri kendisine seslendiğinde veya kendisi sesleneceğinde bütün bedeniyle dönermiş. Bu, ‘kulum bana bir adım geldiğinde, ben ona koşarım’ buyuran Allah’ın İlâhî ahlakına uymak içindir.
O, nebîler ve velîler göğünün güneşidir, O’nun nûru, Bektaşî geleneğin büyük şâiri Noksânî’nin dediği gibi: ‘kudret kandilinden balkıyıp durmakta’dır.
Mele Ahmed-i Cezîrî’nin, Ömer Hayyam’ın, İbn Fârıd’ın,
Ahmed-i Hânî’nin, İbn Arabî’nin, Hallâc-ı Mansûr’un, Hz.
Mevlânâ’nın, Yûnus Emre’nin, Anadolu’da, doğrudan ‘Velî’ diye
anılan dört büyük bilgeden biri olan Hacı Bektaş-ı Velî’nin söz ettiği
şarap, nûr-ı Muhammedî’dir:
“Sâkî ezelde bir iki kadeh bâde verdi bana
Ebediyete kadar mestim, sarhoşum, pejmürdeyim ben”
Meyhânede bu kemali bulan ve İlâhî Hakîkatle sermest olan
Mısrî şöyle der:
“Ey Niyâzî-i katremiz deryâya saldık biz bugün,
Katre nice anlasın ummân olan anlar bizi.”
Damlanın denize karışması, insanın benliğinden kurtulup
Hakîkat’e ulaşmasıdır.
Bu, insanın aslî doğasına dönmesi, ölmeden önce ölmesi, başla
sonun bitişmesi, cem/birleme/toplanma-bitiştirme makāmına / yetkinlik düzeyine kavuşmasıdır.
Burada kürevî olan Hakîkat’in devri tamamlanır; baş ile son bitişir.
Cem makāmında söylenmiş olan sözü ancak o yetkinlik düzeyine ulaşmış, Hakîkat’i en üst düzeyde idrak etmiş olanlar anlar.
Denizi ancak ona karışan ve bizâtihî deniz hâline gelen damla algılayabilir.
“Halkı koyup lâ mekân ilinde menzil tutalı,
Mısrıyâ şol canlara cânân olan anlar bizi.”
Sözlerime, Niyâzî-i Mısrî’nin ‘cem’ düzeyinden söylediği bir
nutk-ı şerifiyle son vermek isterim:
“Tâ ezelden biz bu aşk için rüsvâ olmuşuz
İsmimizdir söylenen ma‘nâda ankā olmuşuz
Gerçi sûret âleminde, sandılar kesretteyiz
Kesret içre bilmediler, ferd ü tenhâ olmuşuz
Şol izâfetul taayyun sofraların giysek ne var?
Çünkü ondan ma‘nen muarrâ olmuşuz
Mantıku’t-tayrın lugat-ı mutlakından söyleriz
Herkes anlamaz bizi, bizler muammâ olmuşuz
Lafz u sûret u cism ile anlamak isterler bizi
Biz ne elfâzız, ne sûret; cümle ma‘nâ olmuşuz
Katreler ırmağa, ırmağ erdi bahre cem olup
Kavuşup birbirine hâlâ o deryâ olmuşuz
Zâhidin zikrettiği şol harf u savtın resmidir
Zâkir u mezkur u zikre biz müsemmâ olmuşuz
Sûfînin şol hay u hûyu narasından almayız
Vâsıl-ı deryâyız biz, ol sesten muberrâ olmuşuz
Alleme’l-esmâya mazhar istersen gel beri
Âdem u hem ona talim olan esmâ olmuşuz
Ten gözüyle Mısrî’yi görsem deme kim
Zira biz ol sûret içre ankā olmuşuz”
İKİNCİ BÖLÜM
ELMALI : SEVGİ ŞEHRİ
Elmalı’da Sevgi Yolu :
Ümmî Sinan’ın Sevgiye Yüklediği Anlam Üzerine
Bazı Değerlendirmeler
Celâl TÜRER
Bir kişinin mensup olduğu medeniyet, onunla kendisini teşhis ettiği en geniş kimlik seviyesidir. Bu kimlik seviyesi, bir toplumun hayatı ve çevreyi idrak noktasında köklü bir iddia taşımaktadır. Elbette
bu iddia, o toplumun gerçekleştirdiği maddi ve mânevî başarıların,
yaşam görünüşlerinin ortak, bütünlüklü ve ayırt edici bir çizgide
oluşmasıyla/buluşmasıyla bir kültür dünyası ya da uygarlık adını
almaya hak kazanır. Öyleyse herhangi bir kültürden bahsediyorsak
bunun nedeni o uygarlık ya da kültürün yayıldığı, taşındığı ortak ve
temel çizgilerin bulunmasıdır. Bu nedenledir ki kültür, bizi diğerlerinden farklı kılan, ‘ayrılıklar’ ve biz/im ile diğerleri arasındaki ‘mesafe’ olarak tanımlanır. Bu ayrılıkları ve mesafeyi tespit, o kültürün
niteliği hakkında bize bilgi verir.
İnsanın yapıp etmeleri sonucunda ortaya çıkan bu başarılar alanı
veya deyim yerindeyse insan varoluşunun yansıtıldığı aynalar, kültürün yansımalarının ve resimlerinin görüldüğü alanlardır. Bu alanlar toplumların varoluş aynalarıdır. Bu var oluş aynalarını korumak
ve devam ettirmek, öncelikle aynada yansıyanların farkında olunması ve onları yeniden yorumlayarak geleceğe taşınması ile mümkün
olur. Zira bir kültür, belli bir süreç içerisinde devam eden hafıza gibidir ve bu hafızayı canlı tutmak ancak devamlılık anlayışı ile gerçekleşir. Bu yüzden geçmişi ve geleceği hayalinde iyice canlandırmış ya da
geçmişi “şimdi”nin bakışı içinde geleceğe aktarabilen bir kimse,
varoluşunu gerçekleştirebilir ve onu değerli kılabilir. Diğer bir ifâdeyle bir kültürü canlı ve değerli kılabilmek, o kültürün taşıdığı de Doç. Dr., Erciyes Üniversitesi, Kayseri.
ğerlerin farkında olunması ve onlara şimdinin bakış açısıyla bir şey
ilave etmekle ya da kendi ‘üslubumuzu’ katmakla gerçekleşir. Üslubumuzun katılmadığı ya da kendi bakış açımızın yansımadığımı kültür bizim kültürümüz değildir. Dolayısıyla kültürü oluşturan değerlerin yabancı gözlerle gözlemlenmesi, kültürün ve kimliğin yitirilme
tehlikesine bizi sürükler. Zira kültürün en önemli olgusu, hayatı ve
çevreyi kendi idrak noktamızdan gözlemliyor oluşumuzdur.
Açıktır ki, üzerinde yaşadığımız bu topraklarda bize mahsus bir
hayat, bir kültür ve bir medeniyet var. Yaşanan bu hayat ve kültürün,
elbette kendine mahsus konumu ve serüveni vardır. Yüzyıllardır süregelen bu hayatın, bu topraklardaki renkliliği ve çeşitliliği onun
kendine mahsusluğunu ele verebiliyor. Peki, bu hayâtı yeterince tanıyıp, değerlendirebiliyor muyuz? Bu hayatı hak ettiği şekilde yorumlayarak bugüne taşıyabildik mi? Bu topraklarda yaşanan hayatın
derinliğini yeterince analiz edip, onu nesillerimize aktarabildik mi?
Bu topraklarda yaşanan hayatın derinliğini yeterince analiz edemediğimiz ve onu nesillerimize lâyıkıyla aktaramadığımız bizi derinden
yaralayan bir gerçektir. Eğer bu aktarım işi az çok yapılıyorsa da,
işçiliğinin ve kumaşının eksik olduğu da âşikârdır. Oysa bize mahsus
bir kültürün var olabilmesi ya da varoluşumuzun gerçekleştirilmesi
için bu aktarım işinin ne kadar ehemmiyetli olduğunu anlamak ve
nesillerimize anlatmak gerektir. Bu kültür ve hayatın öylesine yaşanıp, unutulup gitmesi ya da bize dair hayatların başkaları tarafından
yorumlanması, o hayata ve geçmişe yakışmadığımız anlamına gelmez mi? Bu durum elbette hepimizin gücüne gidecek bir şey olsa
gerektir.
Kültür, yaşanan geleneği bir dizi incelikli yolla geleceğe taşımakla gerçekleşir. Geleneği geleceğe taşıyabilmek için onu yorumlamaya,
tazelemeye, canlandırmaya ve bir heyecan içinde sunmaya ihtiyaç
vardır. Günlük ve sıradan kaygıların içine sıkışmış bir ruhla bu yorumu yapmak mümkün değildir. Öyleyse kendimizi bu sıkışmışlıktan kurtarmamız, yeni bir çevre ve çerçeve içinde geçmişi yorumlamamız gerekir. Bu açıdan Ümmî Sinan bizim için çok önemlidir. Bu
önem, bizi biz kılanlara dair borcumuzu ödeme hâlidir. Bilindiği gibi
her kültür varoluşunu ya da belli zaman ve mekân içindeki hayat
anlatısını kendine mahsus bir şekilde anlatmıştır. Eğer bu anlatı incelikli bir değerlendirme ve eleştiri içeriyorsa, o kültür hikmet sahibi-
Ümmî Sinan’ın Sevgiye Yüklediği Anlam / C. Türer •
147
dir. Bu açıdan kültürümüzün derin bir hikmeti olduğu geçmişimizi
inceleyenlerin kabul ettiği bir gerçektir. Hikmet, hayat üzerine düşünebilme; bunu her türlü vasıta ile sözgelimi şiirle, nesirle, manilerle,
bilmecelerle, atasözleriyle ifâde edebilme yeteneğidir. Bu topraklardaki hayat tecrübesinin bir kısmı yazıya geçmiş, bir kısmı annelerimizden, ninelerimizden sadır olan sözlerle ve eylemlerle hala yaşamaktadır. Bu kültür miras yedi tavrımıza; başkalarına hayranlığımıza; bozulmakta ve unutulmakta olan dilimize rağmen yaşıyor. Bu
hikmetten çok şey çıkarılabilir; varoluşumuz bu hikmet ile yeniden
oluşturabiliriz. Kendimiz olabilmemizin ya da kalabilmemizin buna
bağlı olduğu açıktır. Bu açıdan bakıldığında Ümmî Sinan’ın düşüncelerini yeniden okumak, bize mahsus olan hayatın derinliği ve inceliğini anlamak ve onu bugüne aktarabilmek için önem arz ediyor.
Bu yazımızda, kültürümüzün temelini oluşturduğunu düşündüğümüz sevgiyi, Ümmî Sinan’ın İlâhî aşk-tevhid ilişkisi bağlamında
şiirleriyle tasvir etmeye çalışacağız. Bu tasvir, elbette öznel duygu ve
düşüncelerimiz zemininde gerçekleşecektir. Bunun anlamı, böylesi
bir tasvir ve değerlendirme işinde müracaat ettiğimiz görüşler, değer
bakımından daha mutlak kabul edilen fikirler konumunda olacaktır.
Dolayısıyla tasvir ve değerlendirmemiz, kendisi üzerine yapılabilecek
tüm değerlendirme ve eleştirilere açık olacaktır. Bununla beraber bu
makalede ortaya konan tasvir ve değerlendirmeler öznel bir açının
oluşturduğu muhayyel ya da teorik bir dünya yaratmak yönünde
değil; geçmişi “anlamak” ve “yorumlamak” yönünde bir çaba olarak
okunmalıdır.
Ümmî Sinan, İslâm tasavvufunun aşk, tevhid, vahdet-i vucud gibi temel konularını sâde ve derin bir ifâde gücü ile anlatır. O, yaşadığı devrin tutucu ve akılcı zihniyetine karşı sevgiyi, aşkı ve hakîkati ön
plana çıkartan bir hayatı önerir:
Ayn u şin u kāf ile geldük cihâna bî-gümân
Anun içün gayret-i Hakdur bizüm erkânımuz
Ehl-i kāl insan değül, yoktur ana sözimüz
Ehl-i hak âşıklara söyler bizüm irfanımuz1
1
Ümmî Sinan, Ümmî Sinan Dîvânı, Azmi Bilgin, MEB Yayınları, İstanbul, 75/4–5, s.
102. Bundan sonra sadece şiirin numarası ve sayısı verilecektir.
Bu mısralar, varlığını İlâhî aşka vakfetmiş bir gönül erinin vakur
tavrını yansıtır. Bilindiği gibi İslâm düşüncesinde, özellikle tasavvufta Allah, tüm sevgilerin kaynağı, hattâ O bizâtihî Aşk olarak nitelenir.
Ümmî Sinan şöyle söyler:
Hüdânın ism-i zâtından yazıldı ayn ü şin ü kāf
Ledünnî ilminin dersi kitâbın virdüm, anlarsan (89/3)
Bilindiği gibi Yüce Allah’ın isimlerinden biri Vedûd’dur; yani
hem seven hem de sevilen anlamındadır. Buradan hareketle aşk
ve/ya sevgi O’ndan çıkıp yine O’na geri dönen bir akıştır. Bu akış ile
yaratma başlar ve varoluş gerçekleşir. Bu bir bakıma Allah’ın, kendi
varlığındaki sevgiyi yaratılanlara yüklemesi ya da yaratılanlarla paylaşmak istemesidir; bir başka ifâdeyle yaratılış aşka konu, yüklem ve
özne olacak varlıklar meydana getirmesi olarak düşünülebilir. Bu
şekilde düşünüldüğünde Allah tümüyle aşk, yaratılış aşk, insan aşk,
yaşam ve ölüm baştan sona aşktır. Kısaca her şeyin özü aşk ve her şey
aşkın eseridir. O halde aşk varoluşu meydana getiren gerçek güçtür.
Bu yüzden her varlık, özünde aşkı ve sevgiyi ihtiva eder. Bu yüzden
aşk tanımlanan değil; tanımlayan, anlam değil; anlamlandıran, yoku
var eden, varı var kılandır. Aşk bilme’den ziyade olma’yı gerçekleştiren, şahsiyet kazanma yolunda insanı değiştiren ve dönüştüren haldir. Nitekim Ümmî Sinan şöyle der:
Varlığım ben aşka virdüm, dostlar hiç kalmadı,
Her ne kılsam hükm anundır, düşmana suç kalmadı (181/1)
Zâhid, benim aşka yâr olduğum mıdur hatâ?
Aşk ıla yokluğu kâr kıldugum mıdur hatâ? (14/1)
İlâhî aşkın bir tezahürü olarak insan, var oluşuna kaynaklık eden
bu akışı fark etmek, bu akışı kendisi vasıtasıyla başkalarıyla paylaşmak zorundadır. Peki, insan var oluştaki bu aşk akışını nasıl fark
edecek ve kavrayacak? Sahip olduğu duyu yetileri (beş duyu) bu işi
başarabilir mi? İnsan var oluştaki aşk akışını beş duyusu ile değil;
ancak kalbi ile (kültürümüzdeki ifâdesiyle gönlü ile) başarabilir. Zira
kalp ya da gönül mülkü, Allah ile insan arasındaki bağın kurulduğu
en değerli mekândır. Gönül mülkü, başta İlâhî aşk olmak üzere, aşk
adını alabilen tüm hallerin barındığı nihâyetsiz, sınırsız, zaman ve
mekânın ötesinde bir ülkedir. Nitekim Arapça’da, “hubb” kökünden
149
gelen Mahabbet/Sevgi içinde su bulunan kap anlamına gelir ve kap
içine konan şeyi tutar. Diğer bir ifâdeyle kap dolu olduğu şeyden
başkasını içine almaz. Tıpkı bunun gibi, kalp Allah aşkı ile dolunca
içine mâşûktan/sevgiliden başka bir şey almaz. Nitekim Ümmî Sina
şöyle der:
Mü’min kalbin Hüdâ kendüye mir’ât eyledi
Gel musaffâ eyle kalbi, sen beytullâha bak!
Gören sen, gösteren sensin İlâhî
Mü’minin kalbi, mir’âtın değül mi? (195/6)
İlâhî derd-i aşkundur başumda hükm iden sevdâ
Yakar hasret nârın, gâhi akıdur gözlerimden yaş (77/6)
Gönlünde Allah aşkını fark eden insan, kendinden başlayarak
varlığı sevmeye doğru koyulur. Bu aşk sebebiyle, insan kendisi için
hissettiği olumlu ve güzel duyguları başkaları içinde hissetmeye başlar. Bu yüzden İlâhî aşk, insanlar arasında iyilik ve güzellikleri ortaya
çıkarır ve bunları birer yaşam biçimi hâline getirir. Aşk olmadan herhangi bir fedakārlık yapılmaz, herhangi bir şey elde etmek için gayret
sarf edilmez. İlâhî aşk, sahip olduğumuz değerleri, imkân ve nimetleri başkalarıyla paylaşmaya götürür. Bu, doğrusu, başkalarına esirgemeden ve cömertçe verme anlamına gelen infaktan başka bir şey değildir. Başkalarıyla paylaşacağımız, en basitinden para ve mal olabileceği gibi, bilgi, ilgi, bedensel veya ruhsal yardım vs. olabilir. Burada
önemli olan, bizim için değerli olan şeyleri başkaları ile paylaşabilmektir. Nitekim “Sevdiğiniz şeylerden başkasına vermedikçe mutluluğa ve zafere aslâ varamazsınız” ifâdesi bu hakîkati seslendirir. Sevgide asıl olan paylaşmak, toplamak, bir araya getirmek, ayrılıklardan
uzaklaşmak, birbirine yönelmek, birlik ve beraberliği kazanmaktır.
Öyleyse aşk kültürümüzdeki ifâdesi ile bizâtihî tevhittir; tevhid ise
aşktır. Aşk ve tevhid, her şeyi kendilerinde eriten ve her şeyin kendileri ile ifâde edildiği özellikler oldukları için tanımlanması çok zor
kavramlardır. Bu yüzden onların sözcüklerin ikinci planda kaldığı,
yaşanarak öğrenilen hallere işaret ettiğini iddia etmek abartı değildir.
Bu mânâda aşk Hak ile bir olmaktır. Aşk, âşık’ın mâşûkunda kaybolmasıdır. Âşık mâşûkuyla bir olur. Âşık aynada kendisine baksa
kendisini göremez; zira gördüğü mâşûkudur. Her güzellik artık
mâşûkunun bir parçasıdır. Ümmî Sinan şöyle der:
Câm-ı vuslat şerbetin nûş eyleyenden al haber
Ehl-i vahdet hamrının dükkânı aşku’llahdır (31/5)
Âşıkın hâlin sorarsan, tevhidin hammârıdur
Nûş ider aşkın şarâbın, dü cihandan fârıdur (33/1)
Aşkın diğer bir ifâdesi olan tevhid, sonsuz bir yaratıcı güç olarak
Allah’ın muhâtap aldığı insanlar karşısında “kendisini niteleme şekli
ya da ifâdesi”dir.2 Allah’ın doğrudan kendisini ifâde etme şekli olarak tevhid, varlığın bir ve tek oluşunun en yoğun ve en derin yaşandığı bir hale işaret eder. Bu hal, Allah ile bir yüzleşme, ikrar, itiraf,
nefs muhasebesi, insanın kendi konumunu yeniden hatırlaması gibi
varoluşsal, aksiyolojik, psikolojik ve zihni bir takım tecrübeleri beraberinde getirir.3 Bu derin yaşantı hâlini, İslâm tasavvufu aşk hâli olarak nitelemiştir. Bu mânâda tevhid, aşk ile dile gelen bir hale, yaşantıya gönderimde bulunur. Nitekim Fuzûlî’nin de “Aşk imiş her ne var
âlemde / İlim bir kıyl ü kāl imiş ancak” ifâdesi, aşk hâlinde beyan olunan
tevhûde, yani varlığın bir ve tek olarak yaşandığı ve yaşatıldığı bir
hâle işâret eder. Bu yüzden tevhidi İlâhî aşk’a çağrı olarak nitelemek
mümkündür. Bu durumla ilgili olarak Ümmî Sinan şöyle der:
Tevhid-i zâtın bahrına aşk ıla talmayan bilmez
Ledünnî bahrının dürrin sarrâfı olmayan bilmez
2
3
Fakat daha sonra ortaya çıkan felsefe, kelam ve siyâsî akımlar içinde “tevhid”, bir
kavrama dönüşmüştür. Bu kavram, kendisini üreten düşünce akımlarının benimsediği yorumlama modellerine göre “ilke, sembol, ontolojik kaynak, kutsal, bilginin ve değerlerim zemini, siyasi simge gibi farklı görünümleri kuşatan bir şemsiye
görevi görmüştür. Kavramlaştırma süreci içinde ortaya çıkan tevhid bir “zihinsel
mahiyet” arz ederken, Kur’an’da Allah’ın doğrudan kendisini ifâde etme şekli olarak tevhid ise, aşk halinde yaşayışa işaret eder.
Kur’an’da dile gelen tevhid, insanın zihinsel olarak pasif bir bilgi nesnesine indirgediği bir şey değildir; tam aksine o insanın karşısına dikilen sonsuz bir dirence
sahip aktif anlam alanı olarak belirginleşir. Bu anlama esnasında hem bireysel hem
de evrensel bir anlam alanı olarak muhatabın karşısına çıkan Kur’an’ın tevhid
ifâdesini bir “açıklama” konusu olarak düşüncenin muhtevası haline getirmek ve
kavramsal yapı içinde sınırlamak bir çelişki gibi gelebilir. Ama anlama esnasında
muhatap kendisini tanrının sonsuzluğu ve sınırlanamazlığı karşısında bir tür mekansızlaşmış ve yurtsuzlaşmış şeklinde algılarken, bu ifâdeyi bir kavram içinde
“aktarılabilir, açıklanabilir yani sınırlandırılabilir” bir zihni nesneye dönüştürdüğünde onu kendi karşısında konumlandırmakta ve bu şekilde kendisini anlam üreten bir kaynak haline getirmektedir.
151
Âşıkları hayran eden tevhid-i zâtın envarıdur
Can gözünden masivanın tozını silmeyen bilmez (69/1-2)
Tasavvufa göre insanın sonlu varlıklar dünyasından sonsuzluğa
intikali İlâhî aşk ile mümkündür. Bu aşk, insanı varlıkla, Allah’la buluşturan; varlığın sırlarını, incelikleri, mânâları en mükemmel şekilde
idrak ettiren birlikteliktir. Hatırlanacağı gibi, tevhid Arapça bir kelime olarak “bir”leştirme; “bir” ve “tek” olma anlamlarına gelir. Bu
açıdan aşk hâlinde yaşanan tevhid, insanın yüce Allah’ın zâtı ve sıfatlarıyla bir ve tek olduğunu yaşamak ve buna yaşantısı ile şahitlik
etmektir. Diğer bir ifâdeyle tevhid bilginin, ahlakın, estetiğin hâsılı
hayatın çekirdeğidir. O, gönüllerden başkalarına yayılan bir ruh hâlidir. İyiliklerde yardımlaşmak ve hattâ yarışmak, bu hâlin en önemli
tezahürdür. Bu yüzden kelimenin gerçek anlamıyla birlik ve beraberlik, yüksek ve müstesna ruh hâli, gönül birliğidir. Rûhun derinliklerinden gelen bir müjde ve ilham gibi insanı saran bu hal, samimi ruhlarda barınan, varoluşun gerçek görünümü, onun süreklilik hâlidir.
Bu hal, çoğu kez ruhta ve duygularda benzer olana sahip olmakla
yaşanır ve yaşatılır. O, her dâim birliği arayan bir feryat gibi bir gönülden öteki gönüle akar ve kaynağına ulaşır. Birlik arayan gönüller,
onu başka insanlarda bulamasalar bile bitkide, hayvanda, tabiatta
kısacası var oluşta bulabilirler. Gönüllerdeki derin yaralar, tevhid
şuuru ile tedavi edilir. Sun’î ve aldatıcı olan görünüşlerin, birlik ve
beraberlikle alâkası yoktur. Zira bu görünüşler rûhu aldatan, onu esir
eden unsurlardır. Oysa mâşûkunda kendisini gören, kendi iradesini
mâşûkuna teslim eden bir kimse, kendisini bir ayna kılıp, İlâhî varlığın zât ve sıfatlarını kendinde aksettirir. Tevhidi yansıtacak en güçlü
yol ise aşk hâlidir. Zira aşk, sevdiği gibi olmaktır. Aşkta ikilikler kalkar, bir olmalara gidilir. İki ten, iki kalp, iki gönül yoktur aşkta. Aşk
birliği gerekli kılar; ikiliği ortadan kaldırır. Tek bir kalp olunur, tek
bir yürek olunur. Bu yüzden aşk ya da tevhid vücuttaki ağırlık merkezidir. O nereye giderse bütün azalar oraya gider. Ümmî Sinan bu
durumu şöyle dile getirir:
Kimse bilmez ahvalımı, aşk ila yâr olan bilür
Yedi iklim dört köşeye, hikmet ile tolan bilür
İnceden inceye bir sırdur, anlayan bir ile birdür
Üç hurûfun dört kitabın ma‘nîsini bilen bilir (59/1)
Aşka gönül ve ser veren kişi tüm âlemin merkezindedir. Dünya,
ay, yıldız ve hattâ güneş o kişinin etrafında dönmektedir. O, Hakk’ın
sevgilisi olarak, ‘‘Cemâlim celâlimi örtmüştür’’ sözünün muhatabıdır.
Âlemdeki sırlar ona ayan olmuştur. O sırlı ve derin âyetlerin sırrına
mazhar olmuştur. Aşk deryâsında gavvâs olmuştur. Ümmî Sinan
şöyle der:
İrmeyen bilmez, benüm aşk ile gavvâs olduğum
Tevhid-i zât-ı İlâhî dinilen ummânedür (32/6)
Ummâna dâhil olan inci, ummânın özelliğini taşır. Her aşk incilerini toplar deryadan; gönüllere dağıtır. Harf harf, dize dize, kelam
kelam Aşk-ı Rabbaniyi tespih eder. Âşıkın gönlü duvarsız kalınca
artık sırları ifşa etmeye, ilimle inşa olmaya başlar. Âşıkın sözünde ve
işinde hep Allah vardır. Nefsini işine sözüne karıştırmaz. Artık nefs
köleliğinden azad olmuştur. Hinlik, kibir, kin ve nefret gibi kirleten
onu Hz. İnsanlıktan çıkaran kötü duyguları kalmamıştır. Öfkelenmesi, hak yolunu savunmak; üzüntüsü vuslata eremediği; gözyaşları ise
Hak’tan ötürü insanlık içindir. Âşık mecnun gibi her yerde, her şeyde
Mâşûkunu arar, sorar; içinde mâşûkunu görür. Artık her şey mâşûka
duyduğu aşkın yanında hiçleşmiştir. Gönlü mâşûkayla tekleşmiştir.
Bu nedenledir ki tevhid yolunda aşk ile yürüyenlere Yüce Yaratıcı
rehberlik eder, gönüller de yine O’nun zevalsiz nûr’u ile aydınlanıp,
sükûn bulur. Cenâb-ı Hakk’ın İlâhî mânâ çeşmesi bu gönüllerde coşkun bir şekilde akar. Bu durumu Ümmî Sinan şöyle ifâde eder:
İhtiyârımla değildir, bu dilin şerh itdüği
Nutk-ı Rahmân’dur, cesed ana bugün bürhânedür (32/11)
Tevhid, bütün sebepleri tek bir sebebe bağlayan bir zihinle gerçekleştirilebileceği için, insanın zihinsel gelişim bakımından ulaşabileceği en zirve anlayışı, zihinsel bir olgunluğu gösterir. Nitekim
Zünnûn-i Mısrî Allah’tan başka Tanrılar edinmeyi avamın tevhidi,
O’ndan başka sebepler göstermemeyi havasın tevhidi olarak niteler.
Âşıkın her şeyi O’ndan bilmesi bu zihinsel olgunluğun en temel görünümüdür. Bu durumu Ümmî Sinan şöyle ifâde eder:
Tevhid-i zâtından ayrılmaz, gerekmez âlemi
Vahdetin deryâsında nûş olmak diler
153
Ârif-i billâh olan, ta‘n eylemez güftârıma
Zât-ı deryâ-yı hakîkat birle cûş olmak diler (36/2-3)
Tevhid ya da bütünün varlığına iman ediş, insanın kendisini
âlemden ayrı görmeyişi ya da kendi varlığını âlemde temaşa edişe;
Bir’den başka kemiyet tanımamaya, secde eden ile secde edileni birleştiren ruha ulaşmasına kapı açar. Var oluştaki bu birliğin unutulması ya da göz ardı edilmesi ise, insan ya da kâinatın bir var oluş
biçimi olarak Allah’tan ayrı kabul edilmesine; herhangi bir şeyin diğer bir şey ile ilişkisinin olmayışına, kurulamayışına ve nihâyetinde
birliğe ulaşacak mahiyetin ortadan kalkmasına delalet eder. Zira bu
birlik, var oluşsal ve aynı zamanda ahlaki bir duruma işaret eder.
İnsan, varlıktaki birliği kendinden başlamak üzere tabiatta ve hadiselerin akışında görebilir. Kendi içindeki ve kâinattaki birliği keşfeden
insan, sonsuz kudretin kendisine uzanan elini üzerinde duyar ve tereddütsüz bu güce teslim olur. Sınırlı ve kusurlu irâdemiz ile sonsuz
kudretin bütün noktalarda üst üste gelmesi bir nehre karışan küçük
ırmaklar gibi, Mutlak iradede erimeyi, varlığın birliğini her dem hissetmeyi bahşeder. Bu durumun tersi, yani insan rûhunda birliğin
yakalanamayışı, bir ızdırap, bir zulüm hâli doğurur. Bu ızdırap ve
zulüm, ilkin kalpte hissedilir ve buradan bütün varlığa yayılır.
Rûhun derinliklerinde oluşan zulüm, içerdeki birliğin parçalanmasıdır. Oysa insan, ancak içindeki birliğin korunması ile var olabilir.
Ümmî Sinan bu durumu şöyle ifâde eder:
Ben bana yâr olduğumca, yârı ağyâr bulmuşam
Bana ağyâr olduğumca, anı ben yâr bulmuşam (120/1)
Gel, ey gönül, bu varlıkdan geç imdi
Bu sözden gussayı özden seç imdi (182/1)
Uydun irşâdına nefsin, sen meğer hannâs ıla
Âleme rahmet kılan Rahman’dan oldun bî-haber (23/11)
İnsanın içindeki birliği sağlanması ahlaki bir olaydır: Aynı şekilde insan içindeki bu birliğin sağlanamayışı ya da bozulması da ahlaki
bir olaydır. İşte bu yüzden Kur’an, bütünleşmiş ahlaki davranıştaki
bu birliğe ya da dengeye “takva” adını verir. En yüksek anlamda
takva, tamamen mecz olmuş ve bütünleşmiş insan şahsiyeti ve bütün
olumlu parçaların birleştirilmesi ile meydana gelen kararlılık demek-
tir. Takva, birlik ve beraberliğin yaşanması hâlidir. Nitekim takva
kelimesinin köken olarak bir şeye karşı korunma ve muhafaza anlamına gelmesi şahsiyetteki bu bozulmaya, bütünlüğün olmayışına
atfedilir. İster bireysel isterse toplumsal alanda var oluştaki birliğe
sıkı sıkıya perçinlenmeyen insanlar bütünleşmiş ruh hâlini kazanamazlar. İçlerindeki birliği sağlayamayan ya da birlik şuurunun kazanamayan insanlar her daim var oluş sancısı çekerler. Ümmî Sinan bu
durumu şöyle tasvir eder:
İrenler tevhid-i zâta, câmi olur her sıfâta
Bu sırrın tahtına sultân olmayan insan değüldür (62/7)
Kim ki bu sırra irmese, insan gelir hayvan gider
Cûş iden âb-ı revân, bu zikrimin envârıdır (41/4)
İnsanın kendi içinde derinden hissedilen, davranışları vasıtasıyla
kâinatın tümüne yayılan bu hal ile tevhid fark edilir. Bu birliği yakalayan, gerçek benliğine ulaşabilen insanlar bu noktada, varoluşun
birlikten yoksun olmasının ve kırık dökük görünmesinin sebebinin
kendi içlerindeki birliğin olmayışı olduğunu anlarlar. Birliği rûhunda
hissedenler, insanlık ailesinin bir ferdi olarak hayata ve kâinata bakıyor ve ebedi hayatlarına bu dünyada iken başlıyorlar. İnsan rûhunu
ve hayatını incelten ve işleyen bu hal, varlığın dili olan tevhittir. O,
insanın içinde ve dışında olanın dilidir; varoluşun üslubudur.
Gönlüme yağan hemîşe ilm-ü irfandır benüm
Söylediği bu dilimün sırr-ı Kur’an’dır benüm (103/1)
İnsan bu dille cansızlarla, canlılarla ve sonsuzlukla konuşabilir.
Bu durumdaki bir insan divane denmez mi? Ümmî Sinan bu hâli şöyle tasvir eder:
Vahdetin envârına gark olduğundan aşk ıla
Dahi akla gelmedi Ümmî Sinân dîvânedür (32/13)
Tevhid, aşk takvâ, bilgi ve fazilet bakımından sürekli bir yenilenmedir Bu yenilenme ancak herkesin “Bütün” ile “Bir” olma şuurunda olması ile gerçekleşir. Bu birlik Yüce Allahın gönderdiği kitaplardaki İlâhî hakîkattir:
Dört kitâbı okumak, ayn u şin u kāf ıla
Gerçi güçtür zâhide, ârife ayân gelir (66/8)
155
Dört kitâbın ma‘nisin, keşf eyleyen tevhîd imiş
Oku, gel, Ümmü-l kitâbı, sen Kelâmu’llâha bak (84/7)
Kısacası inananlar, İslâm kelimesinin anlamına uygun olarak Allah ile, insan ile ve var oluş ile barış içinde yaşayan insandır. Bu bağlamda tevhid insan hayatını ahlaki olmayan herhangi bir rehbere tabi
kılmayı reddediş; Allah, insan ve kâinat ile ahlaki bir ilişki içinde
olmaktır. Bu yüzden insan tevhidi bir hal içinde yaşamaya mecburdur. Bu hâlin kazanılmayışı sadece birimizin değil hepimizin felaketi
olacaktır. Var oluştaki farklılığın; rengin, şeklin, iklimin, coğrafyanın,
ekonomik ve sosyal statü ayrımlarının bu birlik ve beraberliği bozmadığını anladığımızda; insanlık ailesinin temel birliğini keşfettiğimizde; hayatın birliği ilkesinin asli oluşunu kavradığımızda yaşayabileceğimiz bir dünyayı oluşturabileceğimizi varsayabiliriz. Zira insanlık olarak ya hepimiz beraberce kaybedeceğiz ya da hepimiz beraberce kurtulacağız. Bu birlik, Mecnun’un Leyla’yı yıllarca arayıp onu
bulduğu gün, gönlünde yankılanan; “Ben seni uzaklarda ararken sen
kendi evimde idin!” feryadında ya da bir insan yüzünde veyahut da
tabiatın bir hâlinde her daim bize gülümser.
Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Bilgi ve Sevgi
Ahmet ÖGKE
“Göresin şol hûbu kim, zâtında olmaya zevâl
Sevdiğin mahbûb senin, gāyet de müstesnâ gerek”
Hz. Vâhib-i Ümmî (k.s.)
Giriş : Vâhib-i Ümmî (v. 1004 / 1595) ve Dîvân’ı1
Tam adı Abdülvehhâb el-Ümmî el-Elmalî el-Halvetî olup, daha
çok Vâhib-i Ümmî ismiyle tanınmıştır. Bugünkü Antalya ilinin Elmalı
ilçesinde doğan Vâhib-i Ümmî’nin doğum târihi kesin olarak belli
değilse de Dîvân’ında ihtiyarlıktan şikâyet etmesine bakılırsa, uzun
bir ömür sürdüğü anlaşılmaktadır. Evli ve iki çocuk babası olan mutasavvıf-şâirimiz, H. 1004 / M. 1595’te memleketi Elmalı’da vefat
etmiştir. Bugün, Pınarbaşı mevkiindeki türbesi, hâlen bir ziyâret yeridir. Vaktiyle eğitim ve irşad faâliyetlerini sürdürdüğü –bugün
medfun bulunduğu mezarının bitişiğindeki– hankâhı, türbesiyle birlikte 1925 yılında dönemin Vâridât-ı Husûsiye (Mal Müdürlüğü)
memuru tarafından yıktırılmıştır. Ancak sonradan tekrar ahşap olarak yaptırılmış olan türbesinde, kendisiyle birlikte eşi ve iki çocuğunun mezarları da bulunmaktadır.
Vâhib-i Ümmî, Halvetiyye tarîkatinin Ahmediyye kolunun pîri
Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’nin (v. 910/1505)

Doç. Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Van.
Ümmî, Dîvân, (Elyazması), Abdullah Ekiz nüshası, 321/6. beyit.
Vâhib-i Ümmî ve Dîvân’ı hakkında bilgi verirken istifâde ettiğimiz kaynaklar şunlardır: Mustafa Tatcı, Elmalı’nın Canları, Ankara, 2003, ss. 23-51; Abdullah Ekiz,
Dünden Bugüne Elmalı, Elmalı, 2001, ss. 147-148; Ali Torun, Vâhib Ümmî Dîvânı,
Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1987, ss. 8-99;
Eroğlu Nûri, Tasavvuf bi’t-Tarîkat, Haz.: Mustafa Tatcı, Ankara, 2002, ss. 25-35, 55.
 Vâhib-i
1
mürîdidir.2 Esâsen Vâhib-i Ümmî’nin Tasavvuf târihi açısından taşıdığı en önemli özellik, bilhassa Osmanlı asırlarında en yaygın
tarîkatlerden biri konumundaki Halvetiyye’nin orta kol olarak adlandırılan Ahmediyye kolunun Mısriyye şûbesinin ilk temsilcisi olmasıdır. Vâhib-i Ümmî’nin Elmalı’da açtığı mânevî yol, netîcede Türk
Tasavvuf düşüncesinin önemli bir kilometre taşını teşkîl eden ve
kendisine “İkinci Yûnus” denilen Niyâzî-i Mısrî (v. 1105/1694) gibi
bir şahsiyeti ortaya çıkarmıştır. Vâhib-i Ümmî’nin yetiştirdiği en büyük sûfî, Elmalılı Sinân-ı Ümmî’nin (v. 1607/1657) üstâdı Eroğlu
Nûri’dir (v. 1012/1603).
Varlık ve eşyânın karmaşık mâhiyetini ve insanın iç dünyâsıyla
ilgili soyut konuları, çoğu mısraında basit ve sıradan gibi görünen
bâzı kelime ve deyimlerle (sehl-i mümtenîlerle) bir çırpıda anlatıveren Vâhib-i Ümmî, şiirlerinde, insanın iç derinliğini, mânevî gerçekliğini somut alana taşıyarak gizemli yönlerini sembolik ve metaforik
bir tarzda açığa vurmaktadır. Bu durum, onun geleneğini sürdüren
Abdülvehhablı sûfîlerde de görülmektedir. Esâsen Vâhib-i Ümmî,
Yiğitbaşı Velî’nin diktiği bir ağaçtır ve bu ağaç, kendisinden sonra
Eroğlu Nûri, Sinân-ı Ümmî, Çavdaroğlu, Gülâboğlu, Niyâzî-i Mısrî,
Nüzûlî ve Sun’ullâh-ı Gaybî gibi şâirlerle en olgun meyvelerini vermiştir.
İşte, Vâhib-i Ümmî’den îtibâren Elmalı kültür havzasında yetişen
Halvetî–Ahmedî sûfîlerine “Abdülvehhablılar” adı verilmektedir.
Vâhib-i Ümmî’ye göre bu sûfîler, tevhîd ilmini Yiğitbaşı Velî’den
kanmışlardır. Tanrı’yı gönülden zikrederler ve her an tefekkür üzeredirler. Can gözleri hep açıktır. Halktan gizlidirler; bunların ululukları ehli tarafından bilinmektedir. Hepsi de gerçek birer velîdirler.
Sözleri âb-ı hayattır. “Neden”den ve “niçin”den geçmişlerdir. Kendilerini bildiklerinden, Rab’lerini de bilirler.
Abdülvehhablı sûfîlerin en karakteristik özelliği, dil ve düşünce
bakımından Yûnus geleneğine bağlı oluşlarıdır. Eserlerinde vahdet-i
vücûd düşüncesini esas alan bu sûfî şâirler, birer aşk ahlâkçısıdırlar.
Şiirlerinde bâzı mahallî ifâde ve değerleri günümüze taşımaları açı2
Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî hakkında geniş bilgi için bk.: Ahmet
Ögke, Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî: Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul, 2001.
Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Bilgi ve Sevgi / A. Ögke •
159
sından kültür târihimize katkılarda bulunacak malzemeler sunan
Abdülvehhablı sûfîler, en girift ve anlaşılması güç tasavvufî konuları,
en sâde ve anlaşılır bir dille, ama basite indirgemeden anlatmaktadırlar. Yaşadıkları devrin tutucu ve salt akılcı zihniyetine karşı ısrarla
sevgiyi, hoşgörüyü, gönül yapmayı ve hakîkati öğütleyen bu sûfî
şâirlerin eserlerinde kullandıkları dilin gerek sâdeliği ve gerekse edebî değeri, ayrıca Türkçe’nin zaferi olarak görülmektedir.
Şiirlerinde Vâhib-i Ümmî, Vâhibî, Vehhâb, Vâhâb, Vehâb, Vehâbî
gibi mahlaslar kullanan Vâhib-i Ümmî’nin, Yûnus Emre ve onun etkisindeki üstâdı Yiğitbaşı Velî’nin tesir ve üslûbunda kaleme aldığı,
içinde hece ve aruz vezinleriyle yazılmış 500’e yakın ilâhî bulunan
oldukça hacimli, Türkçe mürettep bir Dîvân’ı vardır ki günümüze 6
kadar elyazması nüshası ulaşabilmiştir.
Vâhib-i Ümmî, Dîvânı’ndaki 300 kadar şiiri aruz vezniyle, kalanları ise hece ölçüsüyle yazmıştır. Ancak her iki vezin türünde de zaman zaman ölçülere uymadığı görülmektedir. Vezinde olduğu gibi,
Vâhib-i Ümmî kāfiyede de oldukça serbest hareket etmiştir.
Mukayyed bir kāfiyenin hemen akabinde, tekrar seslerine dayalı yeni
bir kāfiyeye başvurduğu olur. Zaman zaman Dîvan şiirinin
mukayyed kāfiyesine, zaman zaman da halk şiirinin yarım kāfiyesine
rastlanan Vâhib-i Ümmî’nin şiirlerinde bâzen de rediflerin kāfiye
görevi üstlendiği görülmektedir. Halk şiirinin yarım kāfiyesini rediflerle güçlendirerek âhengin sağlandığı şiirler de vardır. Bunların yanı
sıra, iki ses benzerliğine dayalı kāfiyelere de sıklıkla rastlanmaktadır.
Bunlardan “Kur’ân” kelimesine mukaffa olan îmân, hayvân, gılmân,
dermân, cenân, mekân, irfân, sultân, ihsân, ummân, insân, hayrân, …
gibi kelimeler ve onlardaki ses benzerliği, sıkça kullanılan
kāfiyelerdendir.
Vâhib-i Ümmî, Dîvan edebiyâtına âit nazım şekillerinden en çok
gazeli tercîh eder. Onun Dîvân’ındaki gazellerde beyit sayısı genellikle 5 ile 12 arasındadır. Beyit sayısı 12’yi geçen gazellerin sayısı çok
azdır. Vâhib-i Ümmî, gazellerden sonra kasîde tarzına ikinci derecede
önem vermiştir. Nazım türlerinden tevhîd, münâcât, na’t ve
medhiyeler, kasîde tarzındadır. Dîvan edebiyâtının fikrî kasîdeleri,
Vâhib-i Ümmî’de samîmî ve lirik bir edâ taşır. Ayrıca onun şiirlerinde, dördü müzdevic, sekizi de mütekerrir olmak üzere toplam 12
adet murabba’ vardır. Bir de gazellerinin beyitleri arasına ikişer mısra
ilâvesiyle oluşturduğu 3 adet terbî’si mevcuttur.
Halk Edebiyâtına âit nazım şekillerinde ise Vâhib-i Ümmî, hece
ölçüsüyle yazdığı şiirlerinin tamâmında koşma türünü kullanır. Bunların ilk dörtlüklerinin bir ve üçüncü mısraları kāfiyeli, ikinci ve dördüncü mısraları nakarat hâlindedir. İkinci ve devam eden dörtlüklerin ilk üç mısraı kendi arasında kāfiyeli, dördüncü mısraı ise nakarattır. Az da olsa, birinci dörtlükten sonraki dörtlüklerin üçüncü mısralarının serbest olduğu da görülmektedir. Bir başka kāfiyeleniş şekli
ise, ilk üç mısralar kendi aralarında, dördüncü mısralar da birbirleriyle kāfiyeli olabilmektedir. Son olarak da ilk dörtlükte birinci ile üçüncü, ikinci ile dördüncü mısraların birbirleriyle kāfiyeli olduğu, diğer
dörtlüklerin ise son mısralarının birinci dörtlüğün son mısraı ile
kāfiyeli olduğu koşmayı kullandığı söylenebilir. Vâhib-i Ümmî’nin
koşma tarzındaki şiirlerini, tür îtibâriyle ilâhî, nutuk, devriye ve taşlama gibi isimlerle tasnîf etmek mümkündür.
Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nın dil ve anlatım özelliklerine gelince:
Vâhib-i Ümmî, Dîvân’ında 16. asır Anadolu Türkçesi’nin hemen hemen bütün özelliklerini yansıtmaktadır. Kullandığı şu kelimeler, bunu en güzel şekilde örneklendirmektedir: Gizlü, bellü, ayru, başlu,
diyeyin, baka gör, sorman, sanmanuz, okıyuban, göricek, kemâlin,
düşmezüz, bilgil, nidügin, kimesne, taldum, anlarun, imdi, anı,
idübdüreyin, şol… Onun kelime haznesini genellikle dînî-tasavvufî
kaynaklı sözcükler oluşturmaktadır. Bunların yanında, hayâtın her
safhasına âit kelimeler de kullanmıştır. Ancak bunları, mecâzî
mânâlarda veya teşbih unsuru olarak kullanmayı tercîh etmiştir.
Tasavvufun soyut esaslarını hiç acze düşmeden, okuyanın rahatlıkla anlayabileceği bir ifâdeyle ve birtakım teşbihlerle anlatmıştır. En
çok kullandığı anlatım tarzı ise nasihat ve karşılıklı konuşma (mükâleme) / soru–cevap yoluyla ifâdedir. O, âdetâ muhâtabıyla kendi
arasındaki zaman farkını ortadan kaldırır. Çoğu yerde o, bugünün
tasavvuf yolcusuna bile tasavvuf âdâbı ve çeşitli konularıyla ilgili
nasihatte bulunan bir mürşid tavrını sergiler. Bu öğütlerinde genellikle ikinci tekil şahıs emir kipini, bâzen de ikinci çoğul şahıs emir kipini
tercîh eder. Ayrıca o, tahkiye (hikâye yoluyla anlatım), tasvîr,
delillendirme ve isbat, mukāyese gibi anlatım tarzlarına da başvurur.
161
Anlatımda tekrîr (tekrarlarla vurgu), mecaz, atasözleri, deyimlere de
başvurmak sûretiyle, konunun muhâtabının zihnine iyice yerleşmesini hedefler.
Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nın muhtevâsı, birkaç şiir dışında
tamâmen dînî – tasavvufî karakterlidir. Îtikad, ibâdet, ahlâk ve benzeri dînî konular, tasavvufî bakış açısıyla değerlendirilerek irfânî
neş’e ve aşk şiirlere yansıtılmıştır.
Vâhib-i Ümmî Dîvânı’ndaki şiirlerin her kelimesinde vahdet-i
vücûd düşüncesinin izlerini görmek mümkündür. Bunda, iyi bir İbn
Arabî tâkipçisi olan şeyhi Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’nin açık
etkisi vardır. Buna göre, tek ve gerçek varlık (vücûd) Allâhu Teâlâ’dan başkası değildir. Diğer varlıklar (mevcûdât) ise varlıkları O’na
bağlı olan izâfî varlıklardır. Tıpkı güneş ışığına muhtaç olan gölgeler
gibi, mevcûdâtın varlığı da yerlerin ve göklerin nûru (ışığı) olan Allah’a muhtaçtır. Bu bakımdan, O’ndan başka bir şey yoktur. Bu durum ezelde böyle olduğu gibi, şimdi (hâlde) de böyledir ve gelecekte
(ebedde) de böyle olacaktır. İşte Vâhib-i Ümmî’nin Dîvân’ı, baştan
sona bu temel felsefe üzerine kurulmuş aşk ve irfan şiirleriyle doludur.
Sonuçta Vâhib-i Ümmî, şiirleriyle kendinden sonra gerek silsilesinden gelen ve gerekse diğer ekollerde yetişen pek çok sûfî şâiri etkilemiştir. Eroğlu Nûri, Sinân-ı Ümmî, Niyâzî-i Mısrî, Çavdaroğlu,
Matlaî, Malatî, Şeyhî, Nüzûlî, Sabrî, Verdî ve Nâzikî gibi şâirler, bunların başında gelmektedir.
1. Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Bilgi ve İlgili Kavramlar : İrfan,
Mârifet ve Bilmek
Bilme isteği, ilgisi ve merakı, insanın en temel özelliklerinden ve
zihinsel ihtiyaçlarından biridir. Bu istek, doğal olarak insanı, varlık
hakkında bilgi edinmeye yönlendirir. Çünkü insan, hem kendisi ve
hem de diğer varlıklar hakkında bilgiye sâhip olmak ister. Bir târife
göre bilgi, “var olan hakkında hüküm verme” olarak tanımlanır.3
3
Bk.: S. Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, II. baskı, İstanbul, 1981, s. 97; Necati
Öner, “İnsanda Öz ve Varoluş”, Felsefe Yolunda Düşünceler, İstanbul, 1995, s. 25;
Hasan Çiçek, “Kadîm Üç Felsefe Problemi Bağlamında Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde
Tasavvuf, bilgi edinme yöntemi olarak zihinsel akla, ancak sınırlı bir
alanda yer verir; çünkü mutasavvıfa göre aklın kavrama gücünü aşan
bir müteâl varlık alanı vardır ve onu kavramada akıl kesinlikle yetersiz kalır. Mutasavvıf, beynindeki aklıyla değil de kalbindeki / gönlündeki akılla akleder; zira Hac sûresinde de buyrulduğu gibi: “onların akledip düşünen kalpleri vardır” (Hac, 22/46) ve onlar gerçek akıl
sâhipleridir (ulu’l-elbâb = gönül sâhibi). Bu noktada başka bilginlerden farklı olarak sûfî, bilgiye ulaşmak için mükâşefe ve müşâhede de
denilen ilham ve sezgi yöntemine başvurur. Dolayısıyla o, varlıkla
ilgili bilgileri, sâdece ilme’l-yakîn değil de ayne’l-yakîn, hattâ hakka’lyakîn elde eder; yâni o, bilgiyi (mârifet) gerçekleştirir (tahkîk). Temelde bir hadîs-i kutsîde ifâdesini bulan “Allah’ın –gizli bir hazîne
iken– bilinmek istemesi”ne4 dayanan tasavvufî bilginin (irfan) kaynağı,
ilâhî aşktır ve aşk, “bilmek” demektir.5
Vâhib-i Ümmî’ye göre de irfan, her nefes Allah’ı zikretmekle doğan zât-ı ilâhî nûru sâyesinde elde edilen mânevî bir bilgidir (4/5).6
Zikrimiz tesbîhimiz, tevhîd-i irfân sırrıdır
Düşmeyen bilmez bunu, âyât-ı Kur’ân sırrıdır
4
5
6
Metaforik Anlatım”, Ankara Üniversitesi İlâhîyat Fakültesi Dergisi, c. XLIV, sayı: 1,
Ankara, 2003, ss. 303-304.
Konuyla ilgili bir kutsî hadiste, mahlûkātın yaratılış sırrı, Cenâb-ı Hakk’ın gizli bir
hazîne iken, bilinmek istemesi, bilinmeyi sevmesi olarak bildirilmiştir. Mutasavvıfların
genel kabûlüne göre bu rivâyet, “keşfen sahîh, fakat naklen sâbit değildir.” Bu
rivâyetin hadis ilmi açısından değerlendirmesi için bk.: Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara, 2000, ss. 98-99; Muhittin
Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Konya, 2001, ss. 268-271.
Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, III. baskı, İstanbul, 2004, s. 171 vd. Tasavvufta bilgi konusunda bk.: Müeyyidüddin el-Cendî,
Nefhatü’r-Rûh ve Tuhfetü’l-Fütûh, Çev.: Hayreddin Yılmaz, (Vuslat Yolu), İstanbul,
1996; Frithjof Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, Çev.: Şahabeddin Yalçın, İstanbul, 1997;
Seyfullah Sevim, İslâm Düşüncesinde Mârifet ve İbn Arabî, İstanbul, 1997.
Bu çalışmada, Vâhib-i Ümmî’nin şiirlerinden verdiğimiz referanslar, metin içinde
bu formatla kaydedilecektir. Buradaki ilk rakam, Vâhib-i Ümmî Dîvânı’ndaki şiir
numarasını, “/” işâretinden sonraki rakam da o şiir içindeki beyit veya dörtlük
numarasını göstermektedir. İstifâde edilen Dîvân nüshasının künyesi şu şekildedir:
Vâhib-i Ümmî, Dîvân, Abdullah Ekiz nüshası (elyazması, Yrd. Doç. Dr. Mustafa
Tatcı tarafından verilen bir sûreti, şahsî kütüphânemizde bulunmaktadır).
163
Zikr-i kalbimden İlâhî kendi söyler hâl ile
Vahdetim bâzâr-ı aşk, deryâ-yı ummân sırrıdır (133/1-2)
Mârifetin ilk adımı, kendini bilmektir. “Kendi fiilini bilmeyenler,
kendini adam sanır” (86/3) diyen Vâhib-i Ümmî, kendini bilenin âlim,
bilmeyenin ise zâlim olacağını, bakınız, ne güzel ifâde etmektedir:
Nefsin bilen âlim olur
Âlim olan cânım olur
Nefse uyan zâlim olur
Bir acâyib devrândır bu (368/4)
Kendini bilmenin yolu, Allah’tan başka her şeyin sevgisini gönülden çıkarıp yalnızca O’nu sevmekten geçer. Vâhib-i Ümmî, bu
gerçeği “Sen seni bilmek dilersen, sevme Hak’dan gayrısın” (140/33) sözüyle dile getirmektedir.
Burada, tasavvuf çevrelerinde yaygın olan ve Hz. Peygamber’e
(s.a.v.) atfedilen “Kendini bilen, Rabb’ini bilir” sözünden aldığı ilhamla
Vâhib-i Ümmî, “niçin yaratıldığının” bilincinde olmayı, bilme seviyelerinin en üst mertebesine yerleştirmektedir:
Anlamak, bilmek budur kim, niye geldin bilesin
Gayrısı lâzım değildir, ma’nada budur hesâb (401/5)
Vâhib-i Ümmî, yaratılış amacını bilmeyen kimseyi, “hayvân-ı
nâtık = konuşan hayvan” benzetmesiyle hayvanlarla eşdeğer bir seviyede görmektedir:
Kemâl-i zâtın envârı, bu cisme cân olan nûrdur
Asıl maksûdunu bilmez, hemân hayvân-ı nâtıksın (65/4)
Bilmediğindir, “bildim” dediğin
Görmediğindir, “gördüm” dediğin
Maksûd değildir, “erdim” dediğin
Var bir mürşide sor, niye geldin? (365/8)
Nefsinin olumlu ve olumsuz yönlerinin, üstünlüklerinin ve zaaflarının farkında olmayan kimseler, gerçekte câhil oldukları halde
kendilerini bilgili sanmakta ve ağlanacak hallerine gülüp durmaktadırlar:
Nefsini fehm etmeden, bildim sanır âriflenir
Câhil ü nâdânı gör, sözünde yokdur hiç sebât (246/12)
Nefsini fehm eylemezsen, bilmemekdir bildiğin
Aklı yok dîvânesin, bil, ağlamakdır güldüğün (430/1)
Nefsini fehm etdin ise, anladın irfânını
Gayr-ı Hakk’ın sevgisi, vallâhi mihnet gösterir (373/8)
Nefsinden habersiz kendini bilmezlerin durumunu, Vâhib-i
Ümmî bir şiirinde şöyle anlatır:
Küfrünü fehm etmeyen, îmânı bilmez kandedir
Cân içinde cân ile, sultânı bilmez kandedir
“Anladım, bildim” diye, da’vâ-yı merd eden kişi
Ma’naya ârif değil, şeytânı bilmez kandedir
Tevhidin ahvâlini, ma’nâ-yı mutlak söylerin
Derdliye dermân olan, Lokmân’ı bilmez kandedir
Bu cemâl-i aşk içinde, gör neler söyler bu cân
Mustafâ vechindeki, pinhânı bilmez kandedir
Dersini “lâ”dan alır, “illâ”dan almaz, der haber
Evliyânın düşdüğü, ummânı bilmez kandedir
Sözümüz hatm eyledik, ayne’l-yakîn hakka’l-yakîn
Vâsıl-ı Hak olmayan, Kur’ân’ı bilmez kandedir
Ma’şuka âşık olan, eyler şehâdet Hak içün
Can Yusuf’un görmeyen, seyrânı bilmez kandedir
Anladınsa tevhîdi, zann ü gümândan fâriğ ol!
Hālık’ı zikr etmeyen, Sübhân’ı bilmez kandedir
Derd-i-mend miskin Vehâbî, akl evinden söylemez
Şeş cihâtı geçmeyen, Rahmân’ı bilmez kandedir (439/1-9)
Vâhib-i Ümmî, tasavvuf yoluna henüz yeni girmiş dervişe
(mübtedî), başlangıçta Cenâb-ı Hakk’ın vechini bilmenin imkânsız ve
gerçekleşmesi şüpheli bir şeymiş gibi geleceğini, “Dîzârının ma’rifeti
mübtedîye gümân gelir” (194/1) diyerek belirtir. Ancak, mârifeti bildirenin de, ârif olanın da Cenâb-ı Hak’tan başkası olmadığı anlaşılınca,
bütün bu şüpheler ortadan kalkar. Bu muazzam gerçeği Vâhib-i
Ümmî şöyle dile getirir:
Bilen kim, bildiren kimdir; haber ver sen bu ma’nâdan
Görünmekden münezzehdir, benim nutkum eden peydâ (38/6)
165
Yâni, gerçek birliği bulmuş ve bilmiş âşıkın bilgisi Cenâb-ı
Hak’tan gelmektedir. Fakat hiç kimse dış görünüşüne bakarak ârifi
bilip tanıyamaz; o, ancak sözlerinin mânâsıyla kendini belli eder
(62/2). Ârifin sözünün anlamını kavrayabilmek ve gizli mârifet
hazînelerini keşfedebilmek için de aşk dilini bilmek ve gönül gözünü
açmak lâzımdır (70/16). Zira ârifin gönül kadehi irfânî sırlarla dolu
olduğundan, dilinden dökülen sözler de hakîkî Dost olan Allah’ın
sunduğu irfandan başka bir şey değildir (92/4). Ârifin dilinden dökülen irfânî bilgiler, onun gönül tahtında oturan Cenâb-ı Hakk’ın
hitâbından, seslenişinden ibârettir, esâsında:
Münezzeh ol sıfâtından, hitâb eyler bize her dem
Onun-çün dilimiz söyler, gönül tahtında irfânı (341/8)
Yâni irfan, rûhânî / ilâhî bir nîmettir (dâd-ı Hak) (373/4); Rabbânî
bir ilhamdır (29/14) ve onu elde etmek için canını bile fedâ etmek gerekmektedir:
Hālık’ımın ilhâmıdır, dilimdeki söylediğim
Cânım başım terk etmesem, irfân nedir bilmez idim (210/3)
İrfânî bilgi, ancak bir kâmil bir mürşide, yetkin bir mânevî öndere tâbi olmakla öğrenilebilir (302/2):
Sen seni bilmek dilersen, pîr yolunda sâdık ol!
Her ne derse “lâ” deme, deryâ-yı ummân sendedir (152/2)
Hamdü-lillâh, çok şükür, ihlâsımız dîzâradır
Ey birâder, evliyâdır, bize irfân öğreden
Bir aceb sırdır bu sır kim, ma’nasın bilmez akıl
Ey birâder, evliyâdır, bize vicdân öğreden
Tevhidin ihlâsına erişmeyen bilmez bunu
Ey birâder, evliyâdır, bize fermân öğreden (266/2, 10-11)
Bir başka yerde de Vâhib-i Ümmî, irfânı, aşk ehli kâmillerin sohbetinde bulduğunu şöyle belirtir:
Aç gözün, kaldır hicâbı, dinle va’zın Vâhib’in
Her nefesde ehl-i aşkın sohbeti, irfân imiş (172/9)
İrfânî bilgiyi elde etmenin yolu, tevhid zikri sâyesinde rûhu yüceltmekten, canı inceltmekten (256/8), hattâ nefsi öldürüp rûhu diriltmekten geçmektedir:
Ma’rifet izhârının zuhûruna budur delîl
Er olan, cismindeki sağdan haber versin bize (213/4)
Ma’rifet ma’nâsına, bürhân olan tevhîd imiş
Telkin edem tevhîdi, Hannâs’ımın vesvâsına (482/5)
Dilinde benliği terk et, bu tevhîde düşe cânın
Var ise dinle idrâkin, buna irfân-ı aşk derler (418/8)
İrfânî bilgi dile gelmez, anlatılamaz; ona akıl–sır da ermez (29/14):
Benim keşf etdiğim râzı, ne ma’nâdır bilir misin?
Akl-ı maâş fehm eylemez, zikru’llâhdan gelirin ben (29/12)
Âciz kaldım vallâhi ben, dost zâtının zikr etmeğe
Dile gelmez söylemesi, ne acâyib irfân olur (238/9)
Gayrıdan gelmez, İlâh’ımdan gelir bu vâridât
Akl erişmez, şöyle bil, nutkumdaki irfânıma (269/4)
Ne göz görür, ne el tutar; ma’lûm değil hiç nediği
Akıl bunu fehm eylemez, bu ma’rifet vicdân ancak (284/5)
Vâhib Ümmî, maârifin ihyâsını söyler sana
Akl evinde oturanlar, bu ma’nâda nâçâr imiş (429/7)
Mârifetin bu gizli mânâlarını, ancak gönül gözü açık olan gözlüler (351/4); yâni ona ehil olan ârifler bilir ve anlar. Mârifet balının, irfan helvasının tadını, ancak tadan bilir; tadmayan bilmez (47/2):
Kimse bilmez hâlimiz, ehli bilir ancak hemân
Ma’melem ol yâr ile nutkumdaki irfândır (383/4)
Adın bilmek ile tadını bilmezsin bu helvanın
Bilirsin dâdını onun, eğer hayrân isen hayrân (288/4)
Vâhib-i Ümmî, kendisinin mârifetin sırlarına mazhar olduğunu,
daha başka benzetmelerle şöyle dile getirir:
Evliyâlar “gel” dediler, “enbiyâya var” dediler
Ma’rifetin bağçesinde, yedikleri balı gördüm (234/8)
167
Görmediğimiz gördük, bilmediğimiz bildik
Ma’rifetin ekinin, biçdik el-hamdü-lillâh (292/11)
Vâhib Ümmî derd-i-mendin dürrünü ârif bilir
Cevherimin ma’nası, gāfillere yokdur benim (56/7)
Gizli bir hazîne olan irfânî bilgi, ancak ehil olanlara verilmelidir;
onun kıymetini bilmeyecek câhillerden ve inkârcılardan saklanmalıdır. Bu gerçeği dile getiren Vâhib-i Ümmî, muhâtaplarına şu
tenbîhâtta bulunmaktadır:
Gizli gencsin, kimse bilmez; ehl olan bilir seni
Câhile fâş eylemen sen, Vâhibî irfânını (402/7)
Tevhidin ahvâlini, fâş eyleme nâdâna sen
Açmağa genc-hâneyi, irfâna düşmüş cân gerek (424/5)
Lezzeti aşkdan gelir, hiç tatmayan bilmez bunu
Gayrısı lâzım değil, tatdırma aşın münkire!
Âşık olan, ma’şukun sırrından alır dersini
Gāfil olma, aç gözün, gösterme dişin münkire!
Derd-i-mend miskin Vehâbî, sırrın izhâr eyleme!
Ârifâne ver haber, bildirme işin münkire! (459/3-5)
Muhâtaplarınca anlaşılamama veya yanlış anlaşılma problemi
karşısında, Vâhib-i Ümmî’nin pratik bir çözüm önerisi vardır.
Esâsında bu, bir bütün olarak tasavvufun da tercih ettiği yöntemdir:
Yüksek irfânî hakîkatleri, öyle her önüne gelene, sıradan halka anlatmamak. Onlara ancak anlayabilecekleri bir dille, dînen bilinmesi
gereken asgarî bilgileri, ilmihal türünden bilgileri ve ahlâkî öğütleri
vermek yeterlidir. Mârifete âit kıymetli bilgileri, ancak onun değerini
takdir edebilecek seviyede irfâna, ruh ve gönül inceliğine sâhip, aşktan nasîbi olan kimselere vermek lâzımdır:
Halka nasîhat gerekdir, gizli irfân istemez
Aşka hem-râz olmağa, zikrinde bürhân istemez
Câhil ü nâdânı gör kim, anlamaz güftârımız
Yâr ile yâr olmağa, rûhunda pinhân istemez (16/1-2)
Câhil ü nâdân ne bilsin ârifin ahvâlini
Ma’nasın fehm etmeğe dilde onun irfânı yok (319/5)
Bu bölümü, ilim, irfan ve mârifetin, yâni bilmenin gerçekte ne
anlama geldiğini anlatan Vâhib-i Ümmî’nin bir şiiriyle bitirelim:
Derde mazhar düşmeyen, dermânı bilmez kandedir
Aşka mazhar düşmeyen, cânânı bilmez kandedir
Sırr-ı aşkın ma’nasın, bîgâneler fehm eylemez
Ebcedi öğrenmeyen, Kur’ân’ı bilmez kandedir
Hakk’ın esmâ vü sıfâtın fehm eden söyler sana
Tevhide baş eğmeyen, îmânı bilmez kandedir
Vechinin âyînesinden düşmeyen bu menzile
Ârifin seyr etdiği seyrânı bilmez kandedir
Gizliden eşkereden, gör, râzın açdı pâdişâh
Nefsini fehm etmeyen, şeytânı bilmez kandedir
Söylerem mi’râcımı, ayne’l-yakîn hakka’l-yakîn
Şeyhine baş eğmeyen, şeytânı bilmez kandedir
On sekiz bin âlemin sırrı, hemân bir noktadır
Katrede pinhân olan, ummânı bilmez kandedir
Derd-i-mend miskin Vehâbî, gördüğün söyler sana
Nefsini fehm etmeyen, Sübhân’ı bilmez kandedir (454/1-8)
2. Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Sevgi ve İlgili Kavramlar : Aşk,
Muhabbet ve Sevi (Sevgi)
İnsan, varlıkları, sâhip oldukları özelliklere göre “iyi–kötü” ve
“güzel–çirkin” diye niteler. Bu niteleme, o varlığın değerini ifâde
eder.7 Ahlâkı güzelleştirmek esâsı üzerine kurulu tasavvufî öğreti de
uyguladığı kendine özgü eğitim yöntemleriyle (riyâzet ve mücâhede)
kötü huyları giderip iyi ve güzel hasletlerle donatmaya çalıştığı insanı kemâl seviyesine ulaştırmayı hedefler. Kemâle erip ilâhî aşkı tadan
insan, artık Güzeller Güzeli’ne vâsıl olabilecek haslet ve nitelikleri
elde etmiş demektir. Elbette bu yol, çok zorlu, sıkıntılı ve çetindir;
hattâ O’nun yolunda canı bile fedâ etmek mukadderdir. Ama
netîcede elde edilen vuslatın tadı, paha biçilmez güzelliktedir ve bu
7
Bk.: Çiçek, “Kadîm Üç Felsefe Problemi Bağlamında Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde
Metaforik Anlatım”, s. 308.
169
yolda çekilen her türlü acı ve ıstırâba değecektir. Kısacası bir bakıma
aşk, hüsndür (güzellik), hüsn de aşktır.8
Her şeyden önce şunu belirtelim ki, Vâhib-i Ümmî, aşksız geçmiş
bir ömrü, ziyân olmuş, boşa geçmiş, heder edilmiş sayar:
Aşk içinde Vâhibî, sâfî mücerred âşık ol
Zâyi etme ömrünü, tevhîd sana bürhân iken (208/13)
Zira aşk, insana Kur’ân’ın ve îmânın hakîkî mânâsını öğretir:
Aşk ile ser-bâz olan, Kur’ân ile hem-râz olur
Mustafâ’nın şevkine, dâim muîn Allâh olur (22/5)
Binbir ismin sırrına, gör, Vâhibî mihmân olur
Anlayan âşık, bunun ma’nâsına hayrân olur (22/7)
Vâhib-i Ümmî’ye göre sevilecek, hattâ kendisine âşık olunacak
varlık, gelip geçici, fânî, bugün var yarın yok olmamalı; aksine hiç
ölmemeli, sonsuza dek kalıcı / bâkî olmalıdır. Yine o sevgili, eşi benzeri olmayan müstesnâ bir güzel olmalıdır. Takdir edersiniz ki,
Vâhib-i Ümmî’nin târif ettiği bu sevgili, Cenâb-ı Hak’tan başkası değildir. Diyor ki o:
Göresin şol hûbu kim, zâtında olmaya zevâl
Sevdiğin mahbûb senin, gāyet de müstesnâ gerek (321/6)
Bir hadîs-i kutsîye de hatırlatmada bulunarak Vâhib-i Ümmî,
“yere göğe sığmayan Cenâb-ı Hakk’ı kendi gönlünde bulduğunu” ve
cemâl-i ilâhîyi bizzat müşâhede ve mükâşefe ettiğini, şu yalın
ifâdelerle dile getirmektedir:
Yere göğe sığmayanı, bende imiş buldum ahî
Aşk bağının bülbülüyem, gördüm gülü, geldim ahî (84/1)
Okudum aşk ile sırren bu hâli
Gönül levhindeki irfân bulundu
8
Kılıç, a.g.e., s. 171 vd. Tasavvufta aşk felsefesiyle ilgili geniş bilgi için bk.: İzzüddin
Abdüsselâm el-Makdisî, Hallü’r-Rumûz ve Mefâtîhu’l-Künûz, Çev.: Hayri Kaplan,
(Sırların Çözümü ve Hazînelerin Anahtarları), İstanbul, 2002; Hilmi Ziya Ülken, Aşk
Ahlâkı, IV. baskı, İstanbul, 1981; A. Rıza Arasteh, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş: Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin Kişilik Çözümlemesi, Çev.: Bekir Demirkol – İbrahim Özdemir, Ankara, 2000; M. Nusret Tura, Râh-ı Aşk, Haz.: Mahmut Erol Kılıç,
İstanbul, 1995; İskender Pala, Kitâb-ı Aşk, V. baskı, İstanbul, 2006.
Murâd olan budur, ilm ü amelden
Maârif söyleyen insân bulundu (90/6-7)
Düşelden bu hâle, ol cânı buldum
Onun zikr etdiği, Kur’ân’ı buldum
Okudum aşk ile, sırren “Ene’l-Hak”
O yüzde denilen, îmânı buldum
Cemâlinden cemî’ âlem münevver
Kemâlinden onun, Sübhân’ı buldum (91/1-3)
Âşıkın gönlündeki sevgi, ilâhî kaynaklıdır; Allah katından gelmektedir. Yâni aslında seven, Allah’tan başkası değildir. Allah sevmeseydi, kulu da sevemezdi. İşte âşık da Allah’ın sevmesi sâyesinde,
tıpkı âşıkların pîri Hallâc-ı Mansûr gibi, dillere destan bir aşka düşmüştür:
Sevdiğin her kim ise, gönlün gülistân eyledin
Lutfunu kıldın inâyet, zâtın ihsân eyledin
Kimse bilmez hikmetini, sen bilirsin yâ İlâh
Sevdiğin-çün Mansur’un, boynunda urgan eyledin
Aşk şerâbı câmını, Mansûr’a sundun ol zamân
Cânımı ol şevk ile sen, mest ü hayrân eyledin
Âlem-i ma’nâdaki ahdine kılmışdır vefâ
Ol sebepden Mansur’a, dünyâyı zindân eyledin
Evliyâdır, şübhe yokdur, aklım ermez sırrına
Gönlün aldın Mansur’un, zâtına mihmân eyledin
Halk-ı âlem bilmediler, ol mükerrem sûreti
Mansur’un ef’âlini, dillerde destân eyledin
Şöyle sandı halk-ı âlem, söyleyen Mansûr ola
Sen “ene’l-hak” sırrını, Mansur’da tibyân eyledin
Can gözüyle göreler, nûr-ı cemâlin vechini
Âhir ol mahbûbunu, la’l-i Bedahşân eyledin (182/1-8)
“Âşıklığım göz–kaş değil” (8/2) diyen Vâhib-i Ümmî’nin aşktan
maksadı, Allah’ın dışındaki fânî varlıklara duyulan aşırı sevgi
(mecâzî aşk) değildir. Ona göre asıl aşk, hiçbir zaman yok olmayacak
171
Cenâb-ı Hakk’a duyulan hakîkî aşktır. Bu gerçek, onun dilinden şöyle
dökülür:
Mecâz-ı aşk-ı gayrıdan kaçar, cânım benim, her dem
“Şerâben” ol “tahûrâ”yı içer, cânım benim, her dem (391/1)
Mecâzî aşk sevdâsına düşen kimsenin sonuçta kaybedeceğini,
bakınız, Vâhib-i Ümmî ne güzel ifâde ediyor:
Hevâ-yı aşkın akvâsı anâsır nûrunu sevmen!
Buna aldanmasın kimse, mezârını harâb eyler (165/2)
İşte bu yüzdendir ki, âşıka, Yüce Allah dışındaki her türlü nimet,
hattâ cennet bile bir tuzaktır. Âşık, bunun bilincindedir ve o tuzaklara
düşmeden, aşk bineğiyle hakîkî dosta doğru yol almaktadır:
Aşkdır bizim Burağ’ımız
Dostda-durur durağımız
Cennet bizim tuzağımız
Âşık anda kalmaz olur (66/4)
Âşık, ilâhî aşkı, dünyânın da âhiretin de her türlü nîmetlerinden
vazgeçmesi ve aşk konusunda yetersiz kalan kıt aklı terk etmesi
sâyesinde bulmuştur:
Akl evinden taşra çıksan, görünür ma’şûk sana
Ma’nası budur bunun, ummâna sen gelmez misin? (381/3)
Akl evinde neylesin, dost şem’inin pervânesin?
Dû cihânın lezzeti, aşk ehline ferdâ-y-imiş (124/7)
İki cihânın varlığı, âşıklara perde imiş
Muhabbeti aldı elim, şükür anda kalamadım (192/3)
İki âlem murâdından geçip cismini hāk eyle!
Bugün meydân-ı aşk içre hayât içmek dilersen sen (163/3)
Nefsini fehm eyle hâlen, berk yapış tevhîde sen!
Ârif ol, düşme sakın sen, gayrının sevdâsına! (33/4)
Dünyâ ahret istemezem, muhabbetin tahtındayam
Cânım başım bu meydâna ben, aşk içün verip geldim (231/25)
Âşık, yeme – içme gibi dünyevî zevklerden çoktan geçmiştir; o,
onlarla beslenmez. Ona lâzım olan, Allah aşkı ateşiyle yanıp kavrulmuş, kebap olmuş bir yürektir:
Mi‘demiz almaz bizim; tarhana, bulgur, çok yemek
Âteş-i aşk ile bişmiş tâze biryân isteriz (361/12)
Aç değilem, dervişem, gönlüm gözü tokdur benim
Gayr-ı Hakk’ın sevgisi, gönlümde hiç yokdur benim (56/1)
Vâhib-i Ümmî, mübtedîlikten öteye geçememiş, tasavvufu taç ve
hırka giymek vb. birtakım merâsimlerden ibâret sanan aşktan habersiz şekil dervişlerini de şöyle eleştirir:
Gizli değil, âşikârdır, bu tevhîdi söyleyenler
Özüne ârif olmadın, ol kuru tâc neyler sana?
Vâhib Ümmî bu tevhîdi, aşk dilinden söyler sana
Ahd-i ezele ermedin, ol kuru tâc neyler sana? (60/8-9)
Sana aşkdan nasîhatdir, Vehâb’ın sırrını fehm et!
Gönül bâğın cenân eyle, eğer derviş isen, derviş (207/13)
Tıpkı irfanda olduğu gibi, aşkı elde etmenin yolu da bir mürşid-i
kâmil kapısının eşiğinden geçmektedir. Onların telkin ettiği tevhid
zikri, aşkın kapısını açan en önemli anahtardır:
Bu aşkı bürhân eyleyen
Emrine fermân eyleyen
Mansûr’a dermân eyleyen
Tevhîd imiş, tevhîd imiş (349/4)
Ârif-i bi’llâh olanlar, dersini aşkdan alır
Ey birâder, evliyâdır bize Cânân öğreden (266/8)
Ben İlâhî, keşfinin mestânesiyem hâl ile
Vâhib’i bu aşk ile, Ahmed’dir9 irşâd eyleyen (21/5)
Vâhib Ümmî çiğliği, şeyhe erince-y-imiş
Aşk âteşi içinde, bişdik el-hamdü-lillâh (291/15)
Dersin aşkdan aldın ise
Aşk gölüne daldın ise
9
Burada Vâhib-i Ümmî, şeyhi Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’yi kastetmektedir.
173
Maksud budur, bildin ise
Tevhîde gel, tevhîde gel! (387/11)
Deli-y-iken uslanmağa
Aşk ipine bağlanmağa
Dîzârında eğlenmeğe
Tevhîde gel, tevhîde gel! (387/14)
Çünkü hakîkî aşkı bulan kâmil önderlerin sözleri ve irşadları, ölü
gönüllere hayat veren bir aşk iksîridir:
Bu kemâl-i aşk içinde, nutkumuz âb-ı hayât
Lezzeti âşıklara hakka’l-yakîn, kand ü nebât (246/1)
Zira bizâtihî aşk, ölümsüzlük suyudur, âb-ı hayâttır. Aşk şarâbını
içen, gerçek ölümsüzlüğü, hakîkî diriliği, gönül diriliğini yakalamış
demektir (59/6):
Aşk ile Kur’ân birikdi, ölü gönlümü diriltdi
Ayne’l-yakîn hakka’l-yakîn, dosta varan yolu gördüm (233/4)
Bütün varlığını aşk ateşiyle yakmayan kişiyse, gönlünün öldüğünden habersiz, kendini diri sanmaktadır:
Aşk ile dîzâr içün, bi’l-külli fânî olmayan
Diri sandı kendini, gönlün memâtın bilmedi (143/3)
Vâhib-i Ümmî, kendi yaşadığı dönemde ziyâret ettiği bir şehir
halkını, içleri tamâmen dünyâ sevgisiyle dolu olması sebebiyle gönüllerini ölü bir halde bulduğunu bildirmekte ve Allah aşkından habersiz bu tuhaf durumları sebebiyle de onları akılsızlar arasında saymaktadır:
Bir acâyib şehre vardım, mahlûkunu deli gördüm
Sevdikleri dünyâ imiş, kulûbların ölü gördüm (49/1)
İşte bu yüzden de Vâhib-i Ümmî’nin samîmî dervişlere en önemli tavsiyesi, mürşid-i kâmillerce kendilerine sunulan aşk şarâbını
tadmaları yönündedir:
Yazıldı geldi, bir kitâb oldu
Aşkdan sunuldu, derviş olana
Bu aşkın kahrı, bal olur zehri
Vâhib’in fahri, derviş olana
Yetmiş beş evdir, “sin” ile “vav”dır10
Bir gizli avdır, derviş olana
Vâhibî özler, sevdiğin gözler
Yeter bu sözler, derviş olana (315/70-73)
Aşkı tadmayan, aşkın kokusunu duymayan, Yüce Allah’ın
cemâlini, vechini, güzelliğini göremediği gibi, sürekli şüpheler içinde
de bocalar durur. Çünkü o, Allah’tan başka varlıklara (mâsivâ) gönül
vermiş, ölümsüzlük suyu olan aşk iksirinden içmemiş ve sonunda da
Cenâb-ı Hakk’ın sevgisini kaybetmiştir:
Her kim aşka ermedi, aşk gülünden dermedi
Dost cemâlin görmedi, kaldı gümân içinde
Gayr-ı Hakk’a can veren, âb-ı hayât içmedi
Hak sevisin yitirdi, zann ü gümân içinde (70/9-10)
Yüce Allah’ın varlığıyla ve sıfatlarıyla ilgili her türlü şüphe ve tereddütten kurtaracak olan en etkili güç, aşktır. Her türlü şüpheyi gidermek için, dersini aşktan almak lâzımdır (321/5). Mazhar olduğu
aşk sâyesinde Vâhib-i Ümmî’nin Cenâb-ı Hak ile ilgili bütün şüpheleri de ortadan kalkmıştır. O, bunu şöyle haber verir:
Şübhe halloldu cemâlinden Hak’ın, zâhid bugün
“Urvetü’l-vüskā”yı gör, insandaki me’vâ-y-imiş (124/2)
Şübheden âzâd edipdir, vechini aşk, Vâhib’in
Âkil, âlim olmaz imiş, candaki pinhâna hiç (226/11)
Bu tevhîdin ihyâsından haber veren kimdir bana?
Mürşidim aşk-ı İlâhî, ondan okur yazarın ben (367/2)
İlâhî aşk ile kalbini nurlandıran kimse, dünyâya gönül vermemeli, Allah’ın dışındaki her şeyden gönlünü arındırmalıdır:
Aşk ile serbâz olup kalbini pür-nûr eyleyen
Tâlib-i dünyâ olup yâr olmasın ağyâr ile (131/2)
Âşık isen, gel beri sen, sevme Hak’dan gayrısın
Derd-i-mend miskin Vehâbî, gayrılar yâr olmasın (479/7)
10 Buradaki
“sin” ve “vav” harfleriyle, “Sev” emri, harf sembolizmi yoluyla dile getirilmektedir.
175
Zira bir gönülde iki sevgili bulunmaz; ya dünyâyı seveceksin, ya
da Allah’ı:
Hakk’ı sevmek isteyen, dünyâyı terk etmek gerek
Nâmus ü ârdan geçip, bu cânı terk etmek gerek (166/1)
Cânıma Hak’dan gelir, ilhâm olan ma’nâyı gör
Ziynet-i dünyâ içün sevdâya verme gönlünü
Nakşına aldanma zâhid, ârif ol dîzârına
Vâsıl etmez zâtına, ferdâya verme gönlünü (186/5-6)
Gönlünü verme sakın, bu dünyanın gavgāsına
Ârif ol, meyl etme sen, bu dünyanın sevdâsına (483/1)
Söylediğim ma’rifetin ma’nâsından cevâb budur
Dünyâ seven kişilerin kalbind’olan erincidir
Senin ile söyleşdiğim, mahlûkātın ahvâlidir
Dünyâ seven kişilerin, yalancılık kazancıdır (450/3-4)
Lutfu yok, ol kahrı çok dünyâyı sevdin cân ile
Yârın anda görüşürsün, ahretin puldur senin (406/2)
Bu dünyâyı sever iken
Yürü, sen derviş olmazsın
Bu dünyâyı komaz iken
Yürü, sen derviş olmazsın (452/1)
Hakîkî aşk ve muhabbet, Hz. Muhammed’in rûhunda, nûr-i Muhammedî’de, hakîkat-i Muhammediyye’ye gizlidir. Vâhib-i Ümmî,
muhabbet nûrunu O’nda bulduğunu şöyle belirtir:
Muhammed rûhuna sordum, muhabbet nûrunu hâlen
Silindi, kalmadı zulmet; cemâlinden hitâb eyler (165/7)
Esâsında âşıkın aşk macerâsı, tâ “Kālû Belâ” ânında verdiği söze
dayanmaktadır ve o günden bugüne aşk ateşi, âşıkın gönlünde hep
yanıp durmaktadır. Bir bakıma âşık, bu dünyâya da o aşkı bulmak
için gelmiştir:
Tâ ezelden aşk ile biz yâna gelmişlerdeniz
Cânı başı terk edip, kurbâna gelmişlerdeniz (119/1)
Tâ ezelden aşk ile bürhâna gelmişlerdeniz
Zâtını zikr eyleyi, Kur’ân’a gelmişlerdeniz
Fâil-i mutlakdan özge, kimse yâr olmaz bize
Bil, onun emrindeki, fermâna gelmişlerdeniz (120/1-2)
“Aşk sırrının kemâline ermez akıl” (385/9) diyen Vâhib-i Ümmî’ye
göre, tıpkı mârifette olduğu gibi aşkın hallerine de akıl ermez; aşk
gelince akıl gider:
Aşk akıla düşüceğiz, akıl başdan gider imiş
Gerçek âşık olan kişi, başda aklı n’eder imiş? (429/1)
Vâhib Ümmî, aşk sırrının kemâline ermez akıl
Söylediğim ma’rifetin zevki, bana handân yeter (385/9)
Bu aşka yoldaş olalı, n’olduğum bilemedim
Akl ü fikir gitdi benden, hiç özüme gelemedim
“Elest” sırrının ahdini işit, sana diyem bir kez
Aşk söyledi, cân dinledi; ben aklıma alamadım (192/1-2)
İhtiyârım elde değil, onun içün derem sana
Dost sevgisi yâr olalı, akl evinden göçer oldum (297/5)
Akl evinin sevgisin yakdı, muhabbet âteşi
Dergeh-i âlîdeki dîvânda, hayrândır dilim (380/3)
“Lâm-elif”in dış yüzünden, aklım yokdur, haber verem
Ol akıldan mücerredin, aşk şerâbın içip geldim
Örtücüdür, mü’min değil, kim der onu, diyem sana
Akl-ı maâşın üstüne, aşk sancağın çekip geldim (222/7-8)
Habîbin hüsnü bâğında, kıyâmet kopdu vallâhi
Bu dil mâlik değil ona, nice medh etsin Allâh’ı
Ne aklım var, ne fikrim var, dîvâne-yi İlâh’ım aşkda
Eğer “lâ” der isen aşka, duyamazsın bir Allâh’ı
Bu kenzin aşk-ı sırrını, akıllar eylemez idrâk
Bulurlar hâl ile anlar, gönülde lafzatu’llâhı
Bu ilhâm-ı maârifin sıfâtı, Âdem-i sâfî
Ziyâret eyler âşıklar, gönülden Ka’betu’llâhı (325/1-4)
Akılla kavranamayan aşkın halleri, sözle de dile getirilemez. Bu
hakîkati Vâhib-i Ümmî, “Aşk kavile sığmaz imiş” redifli bir şiirinde
şöyle dile getirir:
177
Vardım, gördüm gözüm ile, aşk kavile sığmaz imiş
Dedim sana, inan bana, aşk kavile sığmaz imiş
Dört kitâbın hakîkati, gör “elif”in içindedir
Ol sebepden derin sana, aşk kavile sığmaz imiş
Yalan yanlış söz çok olur, gel “elif”e sor şübheni
Şâhid yeter bu söz sana, aşk kavile sığmaz imiş
Evvel âhir olacağı, “elif” ile bildi bilen
Onun içün derin sana, aşk kavile sığmaz imiş
Bu tefsîrin ma’nâsını, ehl-i tevhîd olan bilir
Kolayına gücün üzme, aşk kavile sığmaz imiş
Bu “elif”in sırrı, sende pinhân-durur, göremezsin
Muhammed’in hakkı içün, aşk kavile sığmaz imiş
Ârif isen bir söz yeter, çok söylemek baş ağrıdır
Vâhib Ümmî yeter bu söz, aşk kavile sığmaz imiş (299/1-7)
Aşk, akla, fikre ve söze sığmadığı için, âşık kendini gizlemelidir;
hiç kimse, onun hâlinden haberdar olmamalıdır. Vâhib-i Ümmî, bu
durumu bakınız nasıl tasvir ediyor:
Evvel–âhir, nâs içinde, kimse hâlim bilmez benim
İlm-i ledün zikr ederin, kimse dilim bilmez benim
Ben aşk ile dîvâneyem, dost şem’ine pervâneyem
Âşıklığım göz–kaş değil, kimse kālim bilmez benim
Er yüzünden nazar etdi, dost gönlümü ma’mûr etdi
Kudretden bir bahçeyem ben, kimse yolum bilmez benim
Yalan değil, ma’nâ hakdır, bu tevhîde şübhe yokdur
İzn-olmayınca Allah’dan, kimse gülüm bilmez benim
Evvel kısmet bâzârında, nasîbim tevhîdin zâtı
Hakk’ın izniyle söylerem, kimse yolum bilmez benim
Hakk’a tâlib olanlara, delîl olan mürşid imiş
Aşk bahrinin miftâhıdır, kimse elim bilmez benim
Ol gevherin Vâhib Ümmî’dir katresi emvâcın
Bir garîbin ârif bilir, kimse ilim bilmez benim (8/1-7)
Aşk-ı deryâ-yı muhîtin sırrı olmaz âşikâr
Varlığın fân’olmayınca, içemezsin cür’adan (389/2)
Nihân eyle, ayân etme Vâhib Ümmî, halk incinir
Aşk şerbeti içmeyenler, diri değil, ölü gördüm (233/11)
Aşk sırrını ifşâ etmenin en büyük tehlikelerinden biri de, kişinin
nefsânî hevâya kapılma riskidir:
Bu tevhîdin saffetinden, dinle onun ma’rifetin
Aşk sırrını fâş eyleme, tutar seni hevân gelir (194/3)
Aşk sâyesinde elde edilen bilgi de irfânî olduğu için, ehil olmayana ondan bahsedilmemeli, gizlenmelidir:
Şirk ü riyâdan bizi pâk eyleyen Hû zikridir
Sakla aşkın ma’nasın, lâ-ehl ü nâdân duymasın (53/3)
Fakat âşıkın kendini gizlemesi, durumunu insanlardan saklaması, aşk sâyesinde elde ettiği irfânî bilgileri anlatmaması imkânsız bir
şeydir. “Tevhid sırrın söyler durmaz; âh dilimi, vâh dilimi” (393/10) dizesiyle bu gerçeği ifâde eden Vâhib-i Ümmî’ye göre bunun en önemli
sebebi, âşıkları ve ârifleri bülbül gibi konuşturanın Cenâb-ı Hak’tan
başkası olmamasıdır. Aşkın bütün halleri, O’nun emirleri doğrultusunda gerçekleşmektedir:
Lâ-yezâl ü zü’l-celâldir, söyleden âşıkları
“Küntü kenz”in sırr-ı aşkı sendedir, hakka’l-yakîn (151/3)
Sâfi aşkın remzini fâş eyleyen, tevhîd-i zât
Hālık’ın nutkundaki ihsânda hayrândır dilim
Kimse girmez araya, ol söyledir âşıkları
Dû cihânda geçmeğe, perrânda hayrândır dilim (380/7-8)
Aşk içinde ehl-i derdin, nîce derdi artmasın
Bu kelâmı söyleyip söyletdiren, Sübhân iken (208/12)
Aşk-ı deryâ-yı muhîtden, nutkum etdin âşikâr
Cânımı bu şevk ile, emrine fermân eyledin
İnşâ-Allah gam yemen, sensin bize hem-râz olan
Tevhidin bâzârını, gönlümde dîvân eyledin
Söyle dedin, söyledim; ahkâm-ı aşkın remzini
Zikrimin ma’nâsını, âyât-ı Kur’ân eyledin (193/7-9)
179
İhtiyârım elde değil, söylemezdim bu tevhîdi
Aşk şerâbın içen kişi, ayık değil mestân olur
Candan koyup dile gelen, bu tevhîdin envârıdır
Onun içün gerçek âşık, gayru’llâhdan üryân olur
İçeriden çıkardığım, sır ilinin elfâzıdır
Âşıkların gönlü evi, aşk oduyla külhân olur (238/12-14)
Cân ilinden zâhir oldu, dilime güftâr-ı aşk
Tayyib ü tâhir edipdir, gönlümü envâr-ı aşk
Zâhir ile bâtınım bir eyledi, gülzâr-ı aşk
Şimdi bir âlemdeyiz, ifsadd’olan bilmez bizi (260/4)
Aşkı sordum aklıma; mâlik değil, vere haber
Başını kesmiş yatar gördüm idi, tîğ ü teber
Cân ilinden zâhir oldu, dilime gizli haber
Şimdi bir âlemdeyiz, hayatd’olan bilmez bizi (260/38)
Âşık, hâlini başkalarından gizleyemediği için rezil–rüsvâ olma ve
kaba softa–ham yobazlar tarafından kınanma tehlikesiyle de her an
karşı karşıya kalır:
Aşkına düşen senin, bu âleme rüsvâ-y-imiş
Anladım hâlen bunu, âdemde olan sevdâ-y-imiş (124/1)
Âşıkāne şevkidir, sırrını izhâr eyleyen
Ol sebepden, anladım, şimdi hitâb içindedir
Taklidinle zâhidâ, sen eremezsin tahkike
Göremezsin vechini, ol nûr nikāb içindedir
Ehl-i aşkın işreti, münker görünür gözüne
Uyamazlar âşıka, bunlar harâb içindedir (354/6-8)
Esâsında başkaları tarafından kınanmak, melâmet ehli âşık için
aslında bir sâhil-i selâmettir:
Biz melâmetden selâmet bulmuşuz, bu aşk ile
Doğru bakmazsın gelip, eğri nazârın var senin (340/2)
Aşk sâyesinde elde edilen mânâlar, diri ruhlarda, canlarda ve
gönüllerde gizlenmiş durumdadır. Âşıkın gönlündeki bu gizli sırları
âşıka söyleten, bu köhne dünyâdaki değişik tecellîleriyle hakîkî varlı-
ğını gizleyen Cenâb-ı Hak’tan başkası değildir. Vâhib-i Ümmî’nin:
“Söylemezsem bir nefes, aşk cânımı eyler helâk” (250/2) sözü, bu gerçeğin
en yalın ifâdesidir. Ne var ki, Cenâb-ı Hakk’ı aşk yoluyla keşfedip
sevgisini elde etmek, çok uzun bir zaman ve uğraşı isteyen bir iştir:
Gören bir, gösteren birdir; eğer bu remzi anlarsan
Geçip nefsin fesâdından, bu aşka düşmeyen bilmez (141/8)
Âşıkların ma’nâsın buldum, bu cân içinde
Bu cevheri söyleyen, gizli irfân içinde
Kendi sırrın söyleden, aşk denizin boyladan
Kara nikāb tutunmuş, girmiş külhân içinde
Ben dediğim ma’nâyı, sormasına âr eden
Hak sevisin bulmuşam, tûl-i zamân içinde (70/1-3)
Durumunu gizleyemeyen âşık, aşk sarhoşluğu içinde kendinden
geçmiş vaziyette şöyle terennüme başlar:
Hak bizimledir bugün, sanman bizi efsâneyiz
Aşk şerâbı içmişiz, âlemde biz mestâneyiz
Kāl ü kıyle bağlanıp, biz kimseye baş eğmeziz
Ârif-i Rahmânî’yiz, hayretde biz dîvâneyiz
Zikr-i kalbimden benim, söyler İlâhî, hâl ile
Ma’nâ-yı vuslatda biz, irfân ile rindâneyiz
Kalmadı zulmet hicâbı, göreli ol mâhı ben
Ol musavver nûr içinde, görünen dürdâneyiz
Vâhibî eyler niyâzı, her nefes ihlâs ile
Ol hidâyet cevherine, yâr olan şehdâneyiz (12/1-5)
İçirir aşkın şerâbın, dâimâ şevkin bana
Mahv olur, varlık komaz, arş-ı muallâdan geçer (75/4)
Âteş-i aşk içre cânım, nîce feryâd etmesin!
Âşıkın gönlü evini yandıran külhâna bak! (200/7)
Hattâ âşık, tıpkı aşk şehîdi Hallâc-ı Mansûr gibi, bu yolda canını
başını fedâ etmeyi bile göze almıştır. Âşıka göre aşk ipi, kendisini
Allah’a götüren en sağlam iptir (urvetü’l-vüskā). Bu yüzden âşık, en
sevgili olan Cenâb-ı Hakk’a bir an önce kavuşmak arzusu ve
181
iştiyâkıyla boynuna o aşk ipini geçirmiştir; O’nun yolunda canını
vermeye her an hazırdır:
“Urvetü’l-vüskā” geçipdir, âşıkın gerdânına
Okunan aşkdan, gel, ey zâhid, kelâmu’llâhı gör
Aşk-ı sâfîdir sana, cismimde cânı söyleden
Tevhidim al diline, eğlenme arşu’llâhı gör (94/7-8)
Aşk âbına asılıp ber-dâr olan Mansûr’u gör!
Âşık olan böyl’olur; merdân gelir, merdân gider (185/8)
Muhabbet ma’nâsı cana düşelden
Başım top eyleyip meydâna geldim (296/9)
Cenâb-ı Hakk’ın çeşitli cemâlî ve celâlî tecellîleriyle, uçsuz bucaksız aşk okyanusunun dalgaları arasında âşık, halden hâle girmekte, ilâhî güzellikleri temâşâ etmekte ve çeşitli irfânî ilhamlara
muhâtap olmaktadır:
Aşk içinde Hak nûruna, gâh mahv olur, gâh gark olur
Kendi özün yavi kılar, hayrân sözün söyler bana (85/2)
Gâh olur, aşk-ı ilâhımdan bize ilhâm olur
Gâh olur, vuslat kelâmından bize vahdet olur (22/1)
Bu bölümü, Vâhib-i Ümmî’nin, Allah sevgisi ile ilgili ve neyi sevip neyi sevmememiz gerektiği konusundaki tavsiyelerinin bulunduğu bir şiiriyle bitirelim:
Bî-vefâ dünyâyı sevme, ey gönül, Allâh’ı sev!
Birliğin zikr et onun, rızkın veren Sultân’ı sev!
Yoğ-iken vâr eyledi, ol Pâdişâh-ı zü’l-celîl
Cân ile eyle secde kıl, âyet-i Kur’ân’ı sev!
Kendi sun’undan yaratmışdır seni, ol pâk-i zât
Kenz-i mahfî vahdetin izhâr edip, ol mâhı sev!
Cennetü’l-firdevs içün gam çekme, gel, zâhid bugün
Bu Muhammed şevkine hayran olup, ol şâhı sev!
Sen velâyet mazharısın, vahdetin bâzârına
Sırrının esrârına hem-râz olan, Rahmân’ı sev!
Ol Habîb’in rü’yetinden, zâhir oldu ma’nevî
Âkil isen sıdk ile ol yâr olan a’lâyı sev!
On sekiz bin âlemin ervâhısın, hâlen bugün
Anladınsa “küntü kenz”i Vâhibî, Mevlâ’yı sev! (13/1-7)
Buraya kadar anlatılanlardan da gördüğümüz üzere Vâhib-i
Ümmî, Dîvân’ında “ârif” ile “âşık” kavramlarını çoğu kez yan yana
zikretmiştir. Yâni “bilen” ile “seven” kişi, neredeyse hemen hemen
aynı kişidir, ona göre. İşte bizim buradan çıkardığımız en önemli sonuç da “aşk” ile “irfân / mârifet” arasında, yâni “bilmek” ile “sevmek” arasında sımsıkı bir bağlantı olduğu gerçeğidir. Şimdi, bu gerçeğe biraz daha yakından ışık tutmaya çalışalım:
Vâhib-i Ümmî’ye göre mârifet, aşk gülüdür; âşık da o gülün bülbülüdür (386/1). Yâni irfânî bilgi, ancak ilâhî aşk sâyesinde elde edilir. Böyle bir yüksek bilgiye sâhip olan âşık da tıpkı gül bahçesindeki bülbül
gibi, öğrendiği tevhîde âit sırları ve bilgileri anlatır durur. Dolayısıyla
tevhîdin hakîkî mânâsını, ancak ârif ile âşık bilebilir. Vâhib-i Ümmî’nin şu sözleri, bu gerçeğin yalın bir ifâdesidir:
Âşık ile ârif bilir, bu tevhîdin ma’nâsını
Cism ü kesbim san’atını, sâfî nûrun dolu gördüm (233/6)
Bu tevhîdin ma’rifeti, aşk ehline ayân imiş
Mahv ü garka düşdü cânım, beni andan bilemedim
Ma’rifetin ma’nâsıdır, miskin Vehâb’ın tevhîdi
Kim ne derse dedi bana, ben bu aşksız olamadım (192/4-5)
İşte bunun içindir ki, bilmek için, yâni ârif olmak için sevmek,
yâni âşık olmak gerekmektedir. Zira:
Hak’ın zâtı, sıfâtı, müşkilâtı
Bilinmez, aşka mihmân olmayınca (205/18)
Vâhib-i Ümmî, başka dizelerinde de aynı gerçeği çeşitli
vesîlelerle dile getirmektedir:
Nice âh etmeyip zikr etmeyem ben
Özüm irfân olur, bu aşk elinden (189/9)
Çağırıp derd ile söyler zebânım
Dilerse nutkumu irfân eder aşk (191/17)
183
Âşıka lâzım değil, gayrı kelâmın dinlemek
Ârifin nutkundaki, hakka’l-yakîn irfâna bak (200/5)
Eğer ârife aşk rehber olmazsa, o zaman kişi kendini, nefsini,
dünyânın ve şeytanın çeşitli hile ve tuzaklarını gereği gibi bilemez:
Aç gözün, kaldır hicâbı, dinle hikmetden haber
Bilemezdim İblis’i, aşk bize bürhân olmasa (43/7)
Bir sonraki başlıkta ele alacağımız aşk kanunlarının hükümlerinin anlatıldığı sembolik aşk dilini de ancak irfânî bilgiye sâhip ârifler
çözüp anlayabilir:
Ahkâm-ı aşkın remzini, ârif gerek fehm eyleye
Hikmet ile söylediğim, vicdân-ı dilimdir benim (448/2)
Görüldüğü gibi aşk da, irfan da bir gönül işidir. Bunların her ikisi de insanın gönlünde yaşanmakta ve yer etmektedir.
Bu bölümü, Vâhib-i Ümmî’nin, hakîkî aşktan da irfandan da
nasîbini alamadığı halde bilgiçlik taslayan kendini beğenmiş zâhid
tipini tasvir ettiği bir şiiriyle bitirelim:
Zâhid-i hod-bîni gör, kim gussa-yı müzdâ çeker
Âşinâsın bilmişiz, nâ-hak yere gavga çeker
Özünü zulmete salmış, nefsini bilmez gezer
Bî-vefâ dünyâ içün, gör câhili, sevdâ çeker
Mâsivâ câmını içmiş, âşıkı görmez gözü
Ucb iledir tâati, gör bâtılı iğvâ çeker
Gîr eder, ağabeydlenir; zâkirlere vermez selâm
Kendüye mağrûr olur, Hannâs ile da’vâ çeker
Vâhib’i hayran eden, ol Vâhid’in esrârıdır
Şâkirin şükrün gör, dîzar içün sevdâ çeker (167/1-5)
3. Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Aşk ve İrfan Dili :
Remzî / Sembolik / Mecâzî / Metaforik Dil
Vâhib-i Ümmî’ye göre irfânın ve aşkın ifâde edilmeye çalışıldığı
dilin en temel özelliği, remzî / sembolik / mecâzî / metaforik bir dil olmasıdır. Bu, bir mânâ dilidir.11 Bu dilin inceliklerini, hakîkat ehli olma11 Bu
konuda geniş bilgi için bk.: Ahmet Ögke, Elmalı Erenlerinde Mânâ Dili, Elmalı
Belediyesi Yayını, Ankara, 2007.
yan bilemez: “Hakîkat bilmeyen kimse, dekāyık nediğin bilmez” (37/3) diyor, Vâhib-i Ümmî. Dolayısıyla metafizik / mânevî hakîkatleri kavrayıp anlamaktan âciz olan geçimlik dünyevî akıl (akl-ı maâş) ile,
terbiye edilip kötü huylarından arındırılmamış nefs, bu aşk dilinin
inceliklerini bilemez:
Akl-ı maâş bilmez bunu
İnsân dili derler buna
Nefs-i maâş duymaz bunu
Hayrân dili derler buna (265/1)
“Aşk erinin yolunu, aşk eri gerek bilmeğe” (376/14) diyen Vâhib-i
Ümmî’ye göre aşk dilinin mânâsını, ancak Hallâc-ı Mansûr gibi aşk
meydanında kellesini vermeyi göze alabilen Hak eri ârifler ve âşıklar
bilebilir:
Mansûr olmayan kişi, bilmez bu remzin nediğin
On sekiz bin âlem içre, Hakk’ı bilmekdir sevâb (9/4)
İrfânın ve aşkın bir muammâ olan sembolik dilini, ancak aşk ve
mârifet denizine düşenler bilebilirler. Onlar, bir damlacığın içindeki
okyanuslar kadar derin ve uçsuz bucaksız mânâları keşfedebilirler:
Düşen bilir, hemân ancak bu remzi
İçinde katrenin, ummân bulundu (90/9)
İkilikden geçen âşık bilir, anlar muammâyı
Gönüle tevhidin nûrun saçar, cânım benim her dem (391/5)
Âşıkların elfâzının ma’nâsını ârif bilir
İkrâr edersen tevhîde, gönlün evi nûrdur senin (419/3)
Bu kelâmın sırrı canda nihân-durur, ehli bilir
Bu tevhîde mazhar düşen, dîzârından vuslat ister (433/3)
Vâhib Ümmî fi’lini, aşk dilinden söyledi
Gözlü gerek görmeğe, gizli irfân içinde (70/16)
Vâhib-i Ümmî’nin sevenlerine en önemli tavsiyesi, onların, gizli
sırlarla dolu bir hazîne olan bu metaforik aşk dilini öğrenmeleri yönündedir. Bu da ancak aşk şarâbını aşk kadehinden içmekle mümkün
olabilir:
Vehâbî câmını aşkın içenlerdir dile hayrân
Bu sır bir “kenz-i mahfî”dir, muammâdan haberdâr ol! (111/5)
185
İşte bunun için de her an tevhidde, zikir hâlinde olmak lâzımdır.
“Ehl-i tevhîd olmayan, remzin rumûzun bilmedi” (139/10) diyerek bu gerçeği dile getiren Vâhib-i Ümmî, bu dili bilmediği halde biliyormuşçasına halka va’z u nasîhatte bulunan kendini beğenmiş ham zâhid tipini şöyle eleştirir:
Hak’ı bildim diye halka nasîh ü va’z eden zâhid
Bu remzin hikmetin bilmez, o gāfildir bu ma’nâdan (146/4)
Câhil ü nâdân ne bilsin tevhidin ma’nâsını
Zâhid-i hod-bîn ne bilsin âyetin ma’nâsını
Mâsivâ cübbesini giymiş gezer, gör bâtılı
Nîce bilsin, âr eder zikr etmeğe Mevlâ’sını (149/1-2)
Görmediğin gördüm sanır
Bilmediğin bildim sanır
Doğru yola girdim sanır
Hiç kendinden haberi yok (359/4)
Kendi taklîdin ile zâhid, bilmezsin Rabb’ini
İlm-i hikmet kapısın açandan almazsın haber (182/38)
Zâhidâ, zühdün senin, aşk ehlinin zindânıdır
Anlamazsan remzimi, bilgil ki noksân sendedir (152/4)
Hatm edipdir rûhumuz, aşkın kelâmın hâl ile
Fehm olunmaz sözümüz, gayrı kelâm-ı kāl ile
Fehm ederler anlayanlar, bu kelâmı dâl-ile
Nakşına ta’n eyleme zinhâr, ki Nakkāş incinir (215/7)
Vâhib-i Ümmî, bu sembolik / mecâzî dili bilip anlamadığı halde,
eksik ve yanlış anladığının da farkında olmaksızın, tasavvuf ehline ve
Hak yoldaki şeyhlere sataşan kimseleri şöyle uyarır:
“Anladım, bildim” diye, da’vâ-yı merd etme sakın!
Bilmeden, “bildim” deme, dahl etme sen meşâyihe! (24/2)
“Aşk dilinden Vâhibî eyler hitâb, hâl ehline” (261/17) diyen
Abdülvehhâb-ı Ümmî, bu sembolik / metaforik aşk dilini kendisinin
öğrendiğini şöyle beyan etmektedir:
Hep cümlemiz dirildik, aşk içinde buluşduk
Bu remzi gönlümüze, koşduk el-hamdü-lillâh (291/14)
Aşk dilinden Vâhibî söyler, cemâlin vasfını
Ni’metinden ayrı düşme, berk yapış Deyyân’a sen (180/9)
Sâfi aşkın remzidir, dilimde güftârım benim
Var iken hırsın senin, cânândan almazsın haber (181/21)
Sâfi aşkın remzidir, dilimde güftârım benim
Mangır etmez bakdığın, gönlünde gayru’llâh ise (484/6)
4. Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda “Ümmî” Kavramı’nın
Aşk ve İrfan İle İlgisi
Bilindiği gibi ümmî, “okuma–yazma bilmeyen” kimseler için
kullanılan bir kavramdır. Bu kavramın kökeni Arapça’dır ve Arapça’da el-ümm kelimesi “ana” anlamına gelmektedir. Bu durumda
ümmî ise “anaya mensup, anaya bağlı, anaya âit” demektir. Muhtemelen bu kelime, insanların analarından doğdukları gündeki okuma–
yazma bilmez durumlarına kıyasla, bu şekilde ümmî olarak kavramlaşmıştır.
Ancak tasavvufta ümmî kavramının okur–yazar olup olmamakla
bir ilgisi yoktur. Aksine tasavvufî mânâda ilim, irfan, mârifet ve aşk
sâhibi olmakla, yâni hakîkî mânâda insan olmakla eşdeğer bir anlamı
vardır. Çünkü sûfîlere göre Cenâb-ı Hakk’ın sıfatlarındaki ilk
tecellîsi, hava, ateş, su ve nihâyet topraktan olmuştur. İşte insânî
hakîkat, bu toprakta gizlidir. Onun içindir ki, toprak her şeyin anasıdır, ümmüdür. Toprağın hakîkati, tevhid tamamlandığında anlaşılır.
Bu idrak makāmı, ümmîlikten (yâni anaya mensupluktan) ibârettir.
Netîce îtibâriyle bir sûfî, gerçekten öğrenimden geçmemiş de
olabilir. Bilindiği gibi, Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.)
de ümmî idi. Ama bütün mahlûkāt, onun şerefine yaratılmıştır. Yâni
buradaki ümmîliğin okur–yazarlıkla bir ilgisi yoktur. Aksine ümmîlik, tasavvufî mânâda irfan sâhibi olmakla ilgili bir kavramdır. Ümmî
ârifler, zâhirî ve bâtınî birikimleriyle, geçmiş, şimdiki ve gelecekteki
âlimler arasında yeni ufukların açılmasına sebep olmuş kimselerdir.
Buna rağmen, elde ettikleri ilmî ve mânevî kazanımların, Allah’ın
ilmi ile kıyaslanamayacak kadar küçük olduğunun da farkında olan
kimselerdir. Dolayısıyla aynı zamanda ümmî, bu büyük tavâzuya
sâhip âlim, ârif ve âşık da demektir.12
12 Bk.:
207.
Mustafa Tatcı, Yûnus Emre Külliyâtı V – Yûnus Emre Şerhleri, Ankara, 2005, s.
187
İşte bu engin tevâzu yüzündendir ki, bakmayın siz, Vâhib-i
Ümmî’nin: “Derd-i-mend miskin Vehâbî, nesne bilmez Ümmî’dir” dediğine… O, aynı beytin ikinci mısraında: “Mümkinâtın sırrına bak, âfitâb
içindedir” (354/11) diyebilen, yaratılış sırrına ermiş büyük bir ârif ve
âşıktır.
Nitekim 18. yüzyıl mutasavvıflarından İsmâil Hakkı Bursevî (v.
1137/1725), Peygamber Efendimiz’in (s.a.v.) Kur’ân’da da “ümmî”
olarak vasıflandırıldığını, ancak bunun insanlar arasında yaygın olarak kullanılan “câhil” anlamına gelmediğini belirtir. Çünkü O’nun
şeref sâhibi kişililiğinin öğreticisi, bizzat Yüce Allâh’tır. Halk arasında
ümmînin “okuyup yazmamış kişi” anlamına geldiğini belirten
Bursevî, ancak bunun “câhil” anlamına alınamayacağını ileri sürer.
Kur’ân’daki: “Mâ künte tedrî me’l-kitâbü ve le’l-îmân”13 ve “Ve vecedeke
dâllen fe-hedâ ve vecedeke âilen fe-ağnâ”14 vb. âyetler, bu durumu açıklayan ifâdelerdir.
Peygamber Efendimiz’in ümmî oluşuyla ilgili bu açıklamalarından sonra Bursevî, konumuz olan tasavvufî mânâdaki ümmîliği açıklamaya geçer: Onun temel iddiâsı şudur: Bir âlim, tasavvufî / irfânî
anlamda ümmî olmadıkça, yani mânevî olarak aydınlanıp, bâtınî ilme sâhip olmadıkça Hakk’a ulaşamaz. Zira zâhir ilmi, kalp levhasında sâhibine varlık veren bir nakış gibidir; resmî kānunlardan, görünür dünyâda geçerli kurallardan, zâhirî bağlardan iç dünyâ arınmadıkça, bâtınî ilim nakşıyla süslenmek mümkün değildir. Bir kısım
zâhir ulemâsının yolundan gidenlerin ağızlarında bir miktar mürekkep lekesi ve bulaşığı kalır. Ancak bu artıklardan güzelce temizlenip
arınmadıktan sonra, yani zâhir ilminin insanı mârifet ve irfandan
alıkoyan birtakım kalıntılarından kurtulmadıkça, ümmîlikten doğan
feyz ilminin onlarda hep eksik kalacaktır.15
13 Şûrâ,
42/52. Âyet meâlen şöyledir: “ İşte böylece emrimizden bir rûh’u sana vahy
ettik. Sen kitap nedir, îmân nedir bilmezdin. Ancak biz onu (Kitâbı) kullarımızdan dilediğimize, kendisiyle hidâyete erdirmemiz için bir nûr kıldık. Şüphesiz sen dosdoğru yola götürmektesin.”
14 Duhâ, 93/7-8. Âyetler meâlen şöyledir: “Seni yol bilmez bulup yola iletmedi mi? Seni,
yoksul bulup zengin etmedi mi?”
15 Metnin orijinali şöyledir: “Ümmî demek, gerçi Kur’ân’da vâki’ olmuştur; lâkin
beyne’n-nâs şayi’ olan ümmîlik gibi değildir. Zira bizim aramızda ümmî, “câhil”
Vâhib-i Ümmî’ye göre de câhil, “okuma–yazma bilmeyen kimse”
demek değildir. Asıl câhil, “mârifetten, irfânî bilgiden yoksun” olan
kişidir (272/8).
Yukarıda da belirttiğimiz üzere, ümmî âriflerin ve âşıkların en
önemli özellikleri, sâhip oldukları o yüksek irfâna karşın, hattâ bu
irfanla doğru orantılı bir şekilde mütevâzi bir kişiliğe sâhip olmalarıdır. İşte “Ümmî” lakaplı ârifimiz Elmalılı Aldülvehhâb Efendi de
Dîvân’ının bâzı dizelerinde kendi tevâzûunu şöyle ele verir:
Kendi hâlin Vâhib Ümmî, söyler sana, anlar mısın?
Hāk içinde ol hāk ile benim yeksanlığım vardır (282/17)
Burada kendini toprak ile / yerle bir olmuş, toz toprak içinde
kalmış bir kişi olarak tanıtan Vâhib-i Ümmî, esâsında ümmî kavramının tasavvufî anlamlarından biri olan ve içinde insânî hakîkatin
gizli bulunduğu “toprak” mânâsına göndermede bulunmaktadır.
Onun gönlünden dökülen şu ifâdeler de engin tevâzuun birer yansımasıdır:
Vâhib Ümmî dost râzının mahbûbudur hakka’l-yakîn
Ben bir âciz günahkârem, dayağımı yokların ben (290/15)
Derd-i-mend miskin Vehâbî, nesne bilmez Ümmî’dir
Mümkinâtın sırrına bak, âfitâb içindedir (354/11)
“Ümmî” lakabını kendine lâyık gören Elmalılı Abdülvehhâb
Efendi’nin sâhip olduğu engin tevâzu ile karışık irfan ve mârifet derecesini, onun Dîvân’ındaki şu mısralardan anlıyoruz:
Aşk-ı sâfîden bu nûr geldi, yetişdi cânıma
Şâhidim tevhîd-i zât, gelmez hatar îmânıma
demektir. Şol vücûd-i şerîfin ki, muallimi Allâhu Teâlâ ola, nice ümmî olur? Belki
onlara ümmî demek, ma’rûf olan vechile “okuyup yazmamış” demektir. Bundan ise
cehil lâzım gelmez. Ve Kur’ân’da; “Mâ künte tedrî me’l-kitâbü ve le’l-îmân” ve dahi
“Ve vecedeke dâllen fe-hedâ ve vecedeke âilen fe-ağnâ” ve emsâli hüsn-i ibâre ile te’vîl
olunur. Burası tafsîlin mahalli değildir. Ulemâ, ümmî olmadıkça Hakk’a vâsıl olmazlar. Zira ilm-i zâhir, levh-i kalbde bir nakışdır ki, sâhibine vücûd ü pendâr getirir. Pes kavânîn-i resmiyyeden derûnu sâde olmadıkça, ilm-i bâtınî nakşı ile
müntekış olmaz. Bazı ulemâ sâliklerinin ağızlarında, bir miktar mürekkep lekesi ve
bulaşığı kalır. Bir hoş yunup arınmadıktan sonra, ilm-i feyz onlara noksan üzerine
olur.” (İsmâil Hakkı Bursevî, Tuhfe-i İsmâiliyye, Hacı Selimağa Ktp., Hüdâyî Efendi
Bl., No: 459, vr.: 17b).
189
Nesne bilmez ümmîyi fehm etdiğim budur hemân
Armağan yokluk yeter, hakka’l-yakîn Sübhân’ıma (269/1-2)
Ol gevherin, Vâhib Ümmî’dir, katresi emvâcın
Bir garîbin, ârif bilir; kimse ilim bilmez benim (8/7)
Ol gevherin Vâhib Ümmî sarrâfıdır, anlayana
Bir garîbem, ârif bilir; kimse ilim bilmez benim (447/7)
Vâhib Ümmî, nutkun senin, ârif gerek anlamağa
Şeyâtîne la’net demek, ma’nâ yüzü ilencidir (450/5)
Nihân ilmine ârifsin, ne gam yersin Vehâb Ümmî!
Eyüb’ün âh u zârından haber ver sen, neden peydâ? (38/9)
Abdülvehhâb-ı Ümmî’nin ümmîlik sâyesinde elde ettiği bu yüksek irfânî hakîkatlerin mânâsını, mârifet yoksunu câhiller ve gāfiller
anlayamaz. Onu anlasa anlasa, aşk ateşiyle yanıp nûr olmuş, gönül
gözü açık ârifler / âşıklar anlayıp kavrayabilir. Bu gerçeğin Vâhib-i
Ümmî dilinden ifâdesi şu şekildedir:
Vâhib Ümmî, tevhîdinin ezelini söyler gelir
Âşık olmayan göremez, aşkdan yanıp nûr olmuşun (46/5)
Vâhib Ümmî derd-i-mendin dürrünü ârif bilir
Cevherimin ma’nası, gāfillere yokdur benim (56/7)
Vâhib Ümmî, fi’lini aşk dilinden söyledi
Gözlü gerek görmeğe, gizli irfân içinde (70/16)
Vâhib Ümmî’nin vuslatı, halka gümân, ehle ayân
Düşdü zâtın bahrine, can Hüve Hüve oldu ahî (84/7)
Hakk’a vuslatı gerçekleştirmiş Ümmî Vâhib’in yüksek irfânî sözlerinin mânâsı, geçimlik dünyevî akıl (akl-ı maâş) sâhiplerine çok
uzaktır. Oysa o, insanları gafletten uyandıracak, ölü gönülleri diriltecek ilâhî mârifet ilminin icâzetini gerçek sâhibinden alıp gelmiş; isteyene sunup durmaktadır. Onu duyacak, ona kulak verecek yiğit ve
mert kimseler aramaktadır:
Anlar mısın, dinler misin, Vâhib Ümmî ne der sana?
İsteyeni ayıldayın, Dostdan izin alıp geldim (222/9)
Vâhib Ümmî, maârifin ihyâsını söyler sana
Akl evinde oturanlar, bu ma’nâda nâçâr imiş (429/7)
Ne mutlu, onun bu çağrılarına kulak verebilenlere!...
Sonuç
Sevmek demek, bilmek demektir. Bilmek demek de bulmak demektir. Sevenler bilir, bilenler bulur. Bulanlar görür. Görenler sevdiğini temâşâ eyler. Yâni bilmek ve sevmek yolculuğunun sonunda
“olmak” vardır ve asıl gâye de odur.
Dolayısıyla bilmek için, sevmek gerekir. Sevmek için de bilmek
gerekir.. Yâni âşık olmak için ârif olmak lâzımdır. Ârif olmak için de
âşık olmak.. Bilmeyen, gereği gibi sevemez. Sevmeyen de gereği gibi
bilemez.. Bilmeyen bulamaz, bulmayan göremez.. Bütün bunlardan
habersiz olan da “olamaz.”
İrfânın ve aşkın bütün bu halleri, hep gönülle ilgili hususlardır:
Gönül, âşıkın başını top edip eline aldığı, sevdiği uğrunda canını başını fedâ etmeyi göze aldığı aşk meydanıdır. Seven, gönlüyle sever;
bilen, gönlüyle bilir; olan, gönlüyle olgunlaşır. Bilenin bildikleri, gönül defterine yazılır. Bulan da gönlüyle, gönlünde bulur. Bulan, gönül gözüyle görür. Görünen, gönül levhasında görünür. Gören, gördüğünü gönül diliyle anlatır. Âşıklar ve ârifler, işte bu gönül diliyle
söyleşirler. O dili başkaları anlamaz; ancak gönül dünyâsında konuşulan bu mecâzî / sembolik / metaforik aşk dilini bilen âşıklar /
ârifler anlar.
Aşk, gönüle can veren bir ölümsüzlük iksîridir, âb-ı hayâttır.
Aşktan, irfandan ve mârifetten mahrum gönüller, diri değil, ölüdürler. Gönül diriliği, bir Nisan yağmuru hükmündeki aşk, irfan ve
mârifetle gönlü yeterince sulamakla sağlanabilir. Yüce Allah dışındaki her şey, dünyâ ve içindekiler, hattâ âhiret ve uhrevî nîmetler bile,
âşıkın ve ârifin gönlünü öldürmeye yeten zehirli tuzaklardır. Dolayısıyla ârif ve âşık, bütün bunların sevgisini aslâ gönlüne sokmaz.
Nihâyet âşıkın gönül tahtında, o güzeller güzeli hakîkî sevgiliden
başkası bulunmaz. Gönül tahtına O’ndan başkasını yerleştirenler,
aslâ O’nu bulamaz, bilemez, göremez ve sevemezler. Ârifin dilinden
irfânı ve mârifeti döktüren de O’dur; âşıkı halden hâle sokan da,
âşıkın dilini çözüp konuşturan, bülbül gibi öttüren ve el–âleme rezil
rüsvâ eden de..
191
Nihâî kurtuluş, O hakîkî sevgilinin uçsuz bucaksız irfan ve aşk
okyanusuna düşüp gark olmakla gerçekleşecektir. Ölümsüzlük suyu
oradadır; ebedî dirilik oradadır..
Ne mutlu, âb-ı hayâtı tadanlara, tadanların yolunda olanlara, tadanları bilenlere ve tadanları sevenlere!...
Hepinizi âşıkların / âriflerin selâmıyla selâmlarım: Aşk u niyâz
ederim, efendim!...
Toplumsal Bağlamı İçinde Ümmî Sinân’ın Şiiri
Vejdi BİLGİN
Giriş : 17. Yüzyılda Osmanlı Devleti’nin Genel Durumu
Ümmî Sinân’ın içinde yaşadığı 17. yüzyıl Osmanlısı, hızlı ve muazzam bir yükselişin ardından kendini bir anda siyasî, sosyal ve ekonomik problemlerin ortasında bulmanın şaşkınlığı ve hayal kırıklığı
içerisindeydi.
16. yüzyılın sonunda ortaya çıkan Suhte ve Celâlî isyanları 17.
yüzyılda daha da artarken ekonomik krizler devam etti. Üstelik bir
de bunlara 16. yüzyılda bazı dönemler dışında pek hissedilmeyen
güçlü hanedan krizleri eklendi. Görece istikrarın sağlanacağı IV.
Mehmed’in saltanatına kadar 1603-1648 yılları arasında kimi çocuk,
kimi deli, kimi hasta olmakla suçlanan beş sultan yaşadı ve bunların
ikisi katledildi: I. Ahmed on üç yaşında sultan oldu, II. Osman’dan
önce ve sonra tahta çıkarılan I. Mustafa’nın aklî dengesi yerinde değildi, II. Osman on dört yaşında tahta çıktı ve on sekiz yaşında isyancılar tarafından katledilen ilk sultan oldu, IV. Murad on bir yaşında
sultan oldu, İbrahim ise kimi psikolojik olan sürekli rahatsızlıklara
sahipti ve hal’inden sonra öldürüldü.1 Sultan IV. Mehmed de çocuk
iken tahta çıktı ancak 1648-1687 arasındaki uzun saltanatı, Köprülü
sülalesine kadar ciddi sadrazam arayışına sahne olduysa da, en azından hanedan konusunda istikrarsızlığa izin vermedi. Bu istikrarsızlık
döneminde Osmanlı’nın içine düştüğü hayal kırıklığının en önemli
göstergesi Koçi Bey, Katip Çelebi gibi kişilerin yazdıkları eserler ya
da Kitab-ı Müstetâb gibi yazarı belli olmayan risâlelerdir.

1
Doç. Dr., Uludağ Üniversitesi, Bursa.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, III. Cilt, 2. Kısım, TTK Yay., 2. bs., Ankara, 1977, s. 584-588.
Kâtib Çelebi, 1635’ten itibaren on iki yıl süreyle Osmanlı ülkesini
dolaştığını ve gördüğü köylerden çoğunun harap olduğunu söyler.
Celâlî isyanlarının köyden şehre göçün bir sebebi olduğunu söylese
de, ona göre esas problem vergilerin sürekli artırılmasıydı. Yöneticilik konumundaki makamlar yüksek fiyatla satılmış, bu parayı ödeyenler ya hızla paralarının karşılığını almak için haksızlık yapmaya
başlamışlar ya da iltizamları bir başkasına satarak halk üzerindeki
baskının daha da artmasına sebep olmuşlardı. Katip Çelebi’ye göre
rüşvet devlet işlerinin temel dayanağı hâline gelmişti.2
Bu dönemde Anadolu’nun yıldızının sönmeye başladığını görüyoruz. Küçük Asya’yı adeta düzenli aralıklarla kavurmaya devam
eden Celâlî isyanlarının yanı sıra sultanların da ilgisizliği burada
önemli bir faktör olarak karşımıza çıkıyor:
Başlangıçta Osmanlı idaresinden memnun olmayan zümreler,
özellikle de Safevîlerin tahrikiyle devlete baş kaldırmış Türkmen
gruplar ile ortaya çıkan Celâlî isyanları 16. yüzyılda Anadolu’yu baştan başa etkilemişti. Adını 1519’da Bozoklu Şeyh Celâl’in mehdilik
iddiasından alan bu isyanlar daha sonra kim tarafından ve hangi sebeple çıkarsa çıksın devlete başkaldırmanın özel ismi hâline gelmişti.
1596’dan sonra binlerce insan Celâlî isyanlarının zararlarından kendini korumak için müstahkem şehirlere, hattâ İstanbul’a ve Rumeli’ye kaçmaya başladı. 1603-1608 yılları arasında bu iç göç “büyük
kaçgunluk” devri denebilecek ileri bir boyuta varmıştı. Devlet sürekli
olarak Celâlî isyanlarıyla uğraşmasına rağmen göreceli bir sükûnet
devri için IV. Murad’ın 1632’de idareyi bizzat ele alması gerekecekti.
Sultan İbrahim zamanında (1640-1648) kısmen huzurlu bir dönem
içerisine girildiyse de, bunu takip eden IV. Mehmed’in saltanatının
ilk sekiz yılında Anadolu yine Celâlî isyanlarıyla karışıklıklar içine
düştü. Köprülülerin istikrarlı yönetimi büyük ölçekli Celâlî isyanlarının sonunu getirmişse de Anadolu ciddi anlamda perişan olmuştu.3
2
3
Kâtip Çelebi, Bozuklukların Düzetilmesinde Tutulacak Yollar (Düstûru’l-amel li-ıslahi’lhalel), Haz. Ali Can, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1982, s. 24-25.
Bk.: İlgürel, Mücteba, “Celâlî İsyanları,” DİA, TDV Yay., İstanbul, 1993, c. 7, s.252255.
Toplumsal Bağlamı İçinde Ümmî Sinân’ın Şiiri / V. Bilgin •
195
Anadolu’nun perişan hâline gelişinde Saray halkının Rumeli’yi
tercih etmesinin de önemli rolü vardı. IV. Mehmed zamanında yaşayan Mehmet Halîfe, büyük yangınlar geçirip iyice harap olan İstanbul
halkının Padişah’ın şehirde ikamet etmesinden umudu kestiklerini
anlatır. Halk, bir taraftan Sultan’ı İstanbul içinde görmeyi temenni
ederken, diğer taraftan da onun artık şehirde ikamet etmemesinin
İstanbul’u bir köy yerine döndürdüğünü düşünmekteydi.4 Yüzyılın
hemen başında I. Ahmed, II. Osman ve IV. Murad’ın avlanma sebebiyle Edirne’de kalmaları bu şehre olan ilgiyi artırmış, IV.
Mehmed’den itibaren de Edirne fiilî payitaht olarak işlev görmeye
başlamıştı. Şehir “Avcı” lakabıyla bilinen IV. Mehmed için ideal bir
yerdi, ayrıca Avusturya ile savaşların yeniden başlaması burasının
askerî bir üs olmasını zorunlu kılıyordu. Sultan İstanbul’u tamamen
terk ederek elçileri burada kabul etmeye, düğün gibi önemli törenleri
yine burada yapmaya başladı. IV. Mehmed’in yerine sultan olan II.
Süleyman burada vefat ettiği gibi, II. Ahmed ve II. Mustafa da bu
şehirde tahta çıktılar. II. Mustafa’nın 1703’de tahttan indirilmesine
sebep olan ve İstanbul’dan gelen kuvvetlerin başrol oynadığı Edirne
Vakası’na kadar şehir bu özelliğini korudu.5
1. Elmalı’da Bir Mürşid: Ümmî Sinan
Osmanlı Devleti’nin 17. yüzyılı, kanaatimizce, Yıldırım
Bayezid’in Timur’a yenilmesinden sonra başlayan ve şehzadeler mücadelesiyle geçen 15. yüzyılın hemen başındaki Fetret Devri’nden
sonra yaşanmış en karışık zaman dilimidir ve ülkenin başında bir
padişah olmasına rağmen Anadolu toprakları çok daha fazla karışıklık içindedir. Ümmî Sinan böyle bir dönemi yaşamış bir mürşid olarak, payitahttan ya da şehzadeler şehri olarak bilinen merkezlerden
uzakta, ancak şüphesiz yine de önemli bir merkez olan Teke Sancağı
içinde Elmalı’da irşat faaliyetlerine devam etmekteydi. Kendisinin
Elmalı’da 1560’larda doğduğu tahmin edilmektedir. 90 yılı aşan ömrü
4
5
Bk.: Mehmet Halîfe, Târih-i Gılmânî, Sad. Kâmil Su, Kültür Bakanlığı Yay., 2. bs.,
Ankara, 1999, s. 145. Ayrıca 1660 yılında çıkan büyük yangının yaptığı tahribat için
bk.: s. 96-99.
Gökbilgin, M. Tayyib, “Edirne,” DİA, TDV Yay., İstanbul, 1994, c. 10, s. 426-427;
Özcan, Abdülkadir, “Mehmed IV,” DİA, TDV Yay., Ankara, 2003, c. 23, s. 415.
yine Elmalı’da 1657 yılında sona erecektir. 1603 yılında vefat eden
şeyhi Eroğlu Nuri’nin yerine geçtiği düşünülürse bu uzun ömrün,
yine bir ömür miktarı yani 54 yılı irşat vazifesiyle geçmiştir.6
Ümmî Sinan’ın yaşadığı Elmalı şehri, nüfus olarak az olmasına
rağmen Teke yöresinin önemli bir ticaret merkeziydi. Finike, Kaş ve
Fethiye’den gelen ticaret yolları için bir kavşak vazifesi görmekteydi
ve Korkuteli’den geçen bir yolla Antalya’ya bağlanmaktaydı. 1530
tarihinde Elmalı’da 22 mahalle vardı ve tahmini nüfus 1510 civarındaydı. 1568 tahririnde ise 24 mahalle olmasına rağmen nüfusta bir
düşüş görülür: Tahmini 1250 kişi. Teke Sancağı üzerine doktora tezi
hazırlayan Behset Karaca’ya göre bunun en önemli nedeni Şahkulu
İsyanı öncesinde ve sonrasında İran’a olan göçler, isyanlarda ölenler
ve daha sonra yapılan sürgünlerdir. 17. yüzyıl ortalarında (1647 ve
1648 yıllarında) yapılan sayımlarda da 250 haneden bahsedilmesi7
şehrin nüfusunun artmadığını göstermesi açısından önemlidir.8
Ümmî Sinan’ın merkezden uzak olması ülke meselelerinden
uzak olduğu anlamına gelmemelidir. Zira her şeyden önce Antalya
16 ve 17. yüzyıllarda iki önemli olay ile ülkenin gündeminde olan bir
yerdir. Yukarıda değinildiği üzere şehir 1511 yılında Şahkulu’nun
başlatmış olduğu büyük bir isyana sahne olmuş ve büyük tahribat
yaşamıştı. 17. yüzyıl ortalarında ise Abaza Hasan Paşa’nın isyanını
fırsat bilen Körbey Mustafa Paşa’nın isyan ettiğini (1659) ve şehrin
hem karadan hem de denizden kuşatıldığını görüyoruz.9 Bunun yanında Ümmî Sinan’ın bir mürşid olması ve ülke topraklarının her
yanından müritler edinmesi, tarîkatının davetçilerini göndermesi
sebebiyle kendisine sürekli bir bilgi akışı olduğunu kabul etmemiz
gerekir.
6
7
8
9
Bk.: Kurnaz, Cemal ve Mustafa Tatcı, Ümmî Sinân, Akçağ Yay., 2. bs., Ankara, 1998,
s. 3-9.
Bir haneyi ortalama beş kişi kabul edersek, şehrin tahmini nüfusu yine 1250 çıkar.
Hane konusunda bk.: Göyünç, Nejat, “Hane”, DİA, TDV Yay., İstanbul, 1997, c. 15,
s. 552-553.
Karaca, Behset, XV ve XVI. Yüzyıllarda Teke Sancağı, Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun, 1997, s. 119-121.
Emecen, Feridun, “Antalya,” DİA, TDV Yay., İstanbul, 1991, c. 3, s. 234.
197
Aşağıda yer vereceğimiz bazı şiirler onun ülkenin içinde bulunduğu siyasal ve sosyal meselelere karşı hassas olduğunu göstermektedir. Ancak o, bu meselelere çok az temas etmiş, şiirinde daha çok
tasavvuf edebiyatında görülen genel yaklaşıma yer vermiştir. Bu meselelerin başında tasavvufun rûhunu anlayamayan kişilerle olan çatışması gelir.
Ey tarîkat düşmeni bil kim nedür bu şerr ü şûr
Dem-be-dem Allah diyen âşıklara senden gurur10
Dersini İblisden alup küfrini îmân sanur
Münkirin kalbinde nakş olmış kurı gavgâsı var11
Zâten onun felsefesine göre, eğer kavga yapılacaksa bu ancak
nefs ile olur. Bu yüzden güç gösterisi ve benlik davalarını eleştirir:
Ey cihânda pehlevânum diyü da’vâ eyleyen
Div-i nefsin basmaga pes getür âlin kandedür12
Niçe bir ben deyü da’vî kılasın
Her ne işledünse bir gün bulasın13
Bu yüzden görebildiğimiz kadarıyla onun kendi yoluna karşı çıkanlarla olan çatışması fikri düzeyde bir çatışmadır ve fiilî bir hal
aldığına dair elimizde bilgi yoktur.14 Oysa özellikle 17. yüzyılda ülkenin içinde bulunduğu dinî ve ilmî durum bu çatışmayı potansiyelden fiile çıkaracak ve Ümmî Sinan’ın talebelerinden Niyâzî-i Mısrî15
bu tartışmaların merkezinde kalarak sürgünlere gönderilecektir. Burada hocası ve öğrencisi iki ayrı portre çizeceklerdir.
2. Kitle Hareketlerinin Potansiyel Kaynağı: Tekkeler
17. yüzyılda Kadızadeler ve Sivasîler arasındaki tartışmalar henüz Ümmî Sinan’ın sağlığında ortaya çıkmıştı. Yeni Câmi’de vaaz
veren Abdülmecid Sivasî Efendi’nin vefat tarihi 1639, Ayasofya vaizi
10 Ümmî
Sinan Dîvânı, Haz. A. Azmi Bilgin, MEB Yay., İstanbul, 2000, s. 67.
Sinan Dîvânı, 59.
12 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 63.
14 Kurnaz ve Tatcı, Ümmî Sinan, s. 30.
15 Kara, Mustafa, Niyâzî-i Mısrî, TDV Yay., 2. bs., Ankara, 2006, s. 17-18.
11 Ümmî
olan Kadızade Mehmet Efendi’nin vefat tarihi ise 1635/1636’dır. Birbirlerine aykırı fikrî tartışmaları Padişahın kulağına gidecek kadar
şöhret
bulmuş
ve
kendilerine
taraftarlar
edinmişlerdi.16
Kadızâdelerin karşısında yer alanlar genelde Halvetî şeyhleri olmasına rağmen Ümmî Sinan’ın bu tartışmalarda aktif rol aldığına dair
elimizde bir kanıt yoktur. Ancak öğrencisi Niyâzî-i Mısrî, belki mizacının belki de mevcut şartların bir gereği olarak bu tartışmaların içinde aktif rol alacaktır. Zâten 17. yüzyıl devlet-meşayih ve ulema ilişkisinin iyice kutuplara kaydığı bir dönemdir. Saray bir taraftan
meşayihe saygı gösterirken diğer taraftan İsmail Ankaravi (öl. 1631),
Şeyh Ali Efendi (1679’da) ve Osman Fazlı Atpazarî (1690 yılında) gibi
şahısları sürgüne göndermişti. 1665 yılında çeşitli tartışmalar sonucu
zikir ve deveranın yasaklanmasından sonra bu yasağa uymayan ve
artık iyice tanınmış olan Niyâzî-i Mısrî Köprülü Fazıl Ahmed Paşa’nın Edirne’de misafiri olmuş, bilahare İstanbul’da Şeyhülİslâm
Minkarizade Yahya Efendi ile görüşmüş ve aralarında iyi diyaloglar
yaşanmıştı. Ancak ikinci kez Edirne’ye davet edildiğinde minberde
yaptığı siyasî eleştiriler yüzünden Rodos’a sürgün edilmiş, sürgünden sonra Bursa’ya dönüşünde bu defa sultanları kötüleyici
ifâdelerinden ve bazı dinî görüşlerinden dolayı Limni’ye sürülmüştü.
1693’teki Avusturya seferine katılmak üzere çevresine adam toplamaya başlaması, Padişah’ın mektubuna rağmen adamlarıyla birlikte
Bursa’dan Edirne’ye kadar gelmesi muhtemel bir isyan teşebbüsü
olarak yorumlanmış ve tekrar Limni’ye sürgün edilmiş, burada da
vefat etmiştir.17
Anlaşılacağı üzere, burada benzer toplumsal şartlar içinde, hocası ve öğrencisi arasında çok farklı iki tutumla karşılaşıyoruz. Kaba bir
bakışla Ümmî Sinan’ın tutumunun çok pasif, Niyâzî-i Mısrî’ye yapılanların da çok haksızca olduğu düşünülebilir. Ancak Osmanlı idarecileri, dinî müesseselere çok saygı göstermelerine, hattâ bazıları doğrudan bir tasavvufî hayatın içinde olmasına rağmen tekkelerdeki örgütlenmenin siyasî amaçlara kayması konusunda çok hassastılar. Zira
16 Kâtip
Çelebi, Mîzanü’l-Hakk fi İhtiyari’l-Ahakk (En Doğruyu Seçmek İçin Hak Terazisi),
Haz. O. Şaik Gökyay, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1980, s. 110-111.
17 Bk.: Aşkar, Mustafa, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara, 1998, s. 44, 48-50, 104, 114-132.
199
Osmanlı Devleti, devletin bekasını tehdit eden ve geniş halk yığınlarından destek bulacak muhtemel bir organizasyonun, ancak tarîkatlar
vasıtasıyla yapılabileceğini düşünüyordu. Anadolu Türkmenlerinin
Osmanlı Devleti’ne karşı pek çok isyan çıkarmasının temelindeki güç,
Şah İsmail ile kurulan bir şeyh-mürit ilişkisine dayanıyordu. Bundan
dolayıdır ki Hacı Bayram, büyük bir mürit kitlesine sahip olunca
merkezi yönetim onu Edirne’ye çağırıp hesaba çekmişti. Bunda Şeyh
Bedrettin isyanının henüz bastırılmış olmasının (1420) etkisi de olabilir.18 Nitekim Mısır’da büyük bir şöhret kazanan Halvetî şeyhi İbrahim-i Gülşenî de 1527 yılında İstanbul’a çağırılarak sorguya çekilmişti. Gülşenî hakkındaki şikâyetin temelinde yatan bir sebep de, oğlunun eski Memlük Sultanı Tumanbay’ın dul karısıyla evli olmasıdır.19
Tekkelerdeki bu potansiyele 16. yüzyılın sonunda yazılan
Hırzü’l-Mülûk isimli eserde dikkat çekilir. Buna göre tekkelerde 300–
400 civarında insan yaşamaktadır ve bunlar fetret dönemlerinde
sempatizanları ile birlikte binden fazla adam ile isyan edebilmektedir.20 Devlet, karizmatik bir dinî liderin ülkede çıkaracağı muhtemel
bir isyan ve kargaşaya meydan vermemek için de gerektiğinde en
katı önlemlere başvurmuştur. Osmanlı Devleti’nin özellikle mehdi
hareketlerine karşı hassas olduğu anlaşılıyor. Zira özellikle o dönemde Aleviler arasında güçlü bir mehdi beklentisi vardı.21 Rumeli’de,
yakında mehdinin çıkacağı haberlerini yayan bir kişi, bu sözlerinden
dolayı idam edilmişti.22
Aynı politikanın gereği olarak Osmanlı Devleti 16. yüzyılda,
özellikle bazı tarîkatları sürekli olarak göz altında tutmuştur. Bu
18 Bayramoğlu,
Fuat ve Nihat Azamat, “Bayramiyye”, DİA, TDV Yay., İstanbul, 1992,
c. 5, s. 270.
19 Azamat, Nihat, “İbrahim Gülşenî”, DİA, TDV Yay., İstanbul, 2000, c. 21, s. 303.
20 Yücel, Yaşar (Haz.), “Hırzü’l-Mülûk,” Osmanlı Devlet Teşkilatına Dair Kaynaklar,
TTK Yay., Ankara, 1988, s. 198.
21 Pir Sultan Abdal’ın bir dörtlüğü bunu anlatır: “Mehdi Dedem gelse gerek/ Ali
divan kursa gerek/ Haksızları kırsa gerek/ İntikamın ala bir gün.” Güneş Çakır,
Figen, Pir Sultan Abdal’ın Şiirlerinde Sosyolojik Temler, Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas, 1995, s. 129. Ayrıca bk.: s. 131135.
22 Ahmet Refik, “Osmanlı Devrinde Rafızîlik ve Bektaşîlik (1558-1591)”, Dârü’l-Fünûn
Edebiyat Fakültesi Mecmûası, IX/2, 1932, s.48.
tarîkatlardan Bayramiye Melâmîliğinin doktrininde kutbun hem dinî
hem de dünyevî olmak üzere iki misyonu vardır. Dolayısıyla bu
tarîkat mensupları Osmanlı sultanlarının dinî ve dünyevî otoritelerini
gayri meşru kabul edip, kendi kutuplarının dünyayı yönetmesi gerektiğini düşünmekteydiler.23 Bu yüzden Osmanlı Devleti’nin
Bayramiye Melâmîliğine karşı çok dikkatli davrandığını ve bu yüzyıl
içerisinde Pîr Aliyy-i Aksarayî, Hüsâmeddin-i Ankaravî, Oğlan Şeyh
İsmail-i Maşûkî, Hamza Bâlî gibi şeyhleri herhangi bir fiilî isyan teşebbüsü olmadan idama mahkûm ettiğini görüyoruz.24 Bu yüzyılda
sürekli olarak takibat altında tutulan ve şeyhleri zındıklıkla itham
edilen bir diğer tarîkat da Halvetîliktir. Yukarıda zikredilen Gülşenî
ve daha sonra zındıkla itham edilip katlolunan Şeyh Muhyiddin elKaramânî Halvetî idi.25
Bu iki tarîkatın dışında sürekli olarak takip edilen bir diğer
tarîkat ise Kalenderîliktir. Garip görünüşlü, yarı çıplak, ibâdetlerde
ihmalkâr olan, genellikle dilencilikle geçinen ve dolayısıyla halktan
ve devletten saygı görmeyen bu tarîkat mensuplarının Şiî-Safevî propagandalarına açık olmaları, zamanla tekkelerinin birer propaganda
merkezi hâline gelmesi ve Anadolu’da patlak veren Şahkulu ve
Bozoklu Celâl ayaklanmalarına katılmaları ve nihâyetinde Şah Kalender’in öncülüğünde ayaklanmaları merkezi yönetim tarafından
sürekli olarak takip edilmeleri sonucunu doğurmuştur.26
23 Muhtemelen
bu düşüncenin de etkisiyle Melâmiler, dine aykırı herhangi bir suç
işlendiğinde mahkemeye başvurmaksızın sanığı kendi aralarında yargılayarak ceza veriyor ve bunu infaz ediyorlardı. Nitekim zina ettiğini iddia eden bir
melâminin had cezası tarîkat üyeleri tarafından uygulanmıştır. Bk.: Tek,
Abdürrezzak, Müstakîmzâde Süleyman Sadeddîn’in Risâle-i Melâmiye-i Bayrâmiye Adlı
Eserinin Metni ve Tahlili, Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Bursa, 2000, s. 20, 105.
24 Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar),
Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul, 1998, s. 258-304.
25 Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s. 313-327. Osmanlı Devleti’ndeki dinî kurtuluş hareketleri konusunda bk.: Coşkun, Ali, Osmanlı Dönemi Dinî Kurtuluş Hareketleri Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İstanbul, 1996.
26 Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIVXVII. Yüzyıllar), TTK Yay., Ankara, 1992, s. 125-137.
201
Niyâzî-i Mısrî şiirlerinde gerek o dönemde önemli bir tartışma
konusu olan Muhyiddin Arabî’yi, gerekse Şeyh Bedreddin’i
“Muhyiddin ü Bedreddin, itdiler ihyâ-yı dîn” diyerek açıkça övmekten
çekinmez.27 Bununla yetinmeyip isim vermeden bazı devlet erkanını
doğrudan hedef alır. “Dervişi Hak yakmış iken anı yakan sultâna bak”28
veyahut “Onmaduk başum gavgaya saldun / Pâdişâhum seyrâna kasdun
var”29 derken, yine “Köstebekdür köstebekdür köstebekdür / Ol münâfıklar
vezîr olsun ya bek”30 beytinde bâtınî mânâları kastetmiş olsa bile ifâde
tarzında mevcut yapıdaki pek çok şeyi beğenmediğini de ilan etmektedir. Hele;
Hazret-i Kur’an şer’ün hılâfıdur fetvâ bu dem
Her biri bir zulûme müncer olan fermâna bak
Rûm ili itmez itâat böyledür encâmı-ı kâr
Anadolu cânibinde sen olan isyâna bak31
ifâdeleri birtakım haksızlık ve zulümlere yol açan resmi buyruklara
ve nihâyetinde devletin iki beylerbeyliğindeki karşı çıkma hareketlerine işaret etmektedir ki, dönemin yöneticileri için konu batınî
mânâyı kavrama çabasını unutturacak niteliktedir. Şüphesiz Dîvân’ı
içinde serpiştirilmiş ve aslında az sayıda olan bu dizeleri ile, son sürgün öncesi çevresine adam toplamanın dışında fiilî hiçbir harekete
önderlik etmemişse de, potansiyel bir muhâlif olduğunu açıkça ilan
etmektedir. Bunlar bir bütün olarak düşünüldüğünde kavgayı yeren
“Adavet kılma kimseyle, sana nefsün yeter düşmen”32 mısraları da genel
bir tasavvufî yaklaşımın tekrarından başka bir şey ifâde etmemektedir. Bu ortam içinde Ümmî Sinan’ın duruşu ayrı bir örnek ve orta yol
olarak karşımıza daha net bir biçimde çıkar. Şöhretine ve Niyâzî-i
Mısrî gibi ateşli öğrencilerine bağlı olarak büyük kitleleri harekete
geçirebilirdi ancak bunun gerekliliğini ve neticedeki faydası sorgulamış olmalıdır. Haksız ve adaletsiz uygulamaları görmesine rağmen,
27 Niyâzî-i
Mısrî Dîvânı, Haz.: Kenan Erdoğan, Akçağ Yay., Ankara, 1998, s. 25.
Mısrî Dîvânı, s. 62.
29 Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, s. 66.
28 Niyâzî-i
bir iki şiir istisna tutulacak olursa, Ümmî Sinan’ın mesajları dolaylıdır
ve kimseyi doğrudan hedef almayı arzu etmez. Şiiri ve yaşantısı da
bu noktada uyum içindedir.
3. Doğrudan Toplum Eleştirisi
Ümmî Sinan’ın Divan’ında doğrudan doğruya mevcut sosyal
yapıyı eleştiren tek bir şiir görürüz. Onbeş beytlik bu şiirde33 artık
ahirzaman olduğunu gösteren her türlü işaretin ortaya çıktığını, zulmün ve ahlakî çöküntünün toplumun her katmanına yayıldığını ifâde
eder.
Ey gönül, bak kâinâta, gör cihânın hâlini
Âhır olmışdur zamânın vâ‛desi, gözle bunu
Toplumda hem fakirler nankörlük içindedir, sabretmeyi bilmez
hem de zenginler hırs ve gaflet içinde hayır yapmayı terk etmiştir.
Fakîrin hâlin sorarsan, pür-şikâyet Tanrıdan
Hırs-ı nefsin iğvâsı-y-la şeytân almış sabrını
Hubb-i dünyâ balçığı-y-la yapdı [kapattı] hayrın kapusın
Kaplamışdur hırs u gaflet ağniyânın gönlini
İlim ve tasavvuf ehli de bir bozulma içindedir Ümmî Sinan’a göre. İlimden azıcık nasibi olan bununla böbürlenir, müritler dünya
hırsı için savaş verirler, büyüklerinde ise ölüm korkusu kalmamıştır.
Âlemin ilmin sorarsan şöyledür bahsi müdâm
Ebced öğrense bir oğlan satmak ister ilmini
Hırs-ı dünyanın elinden bak mürîdin cengine
Açmak isterler meşâyih perdesinden sırrını
Pîrlerin gönlinde yokdur hergiz [asla] ölüm korkusı
Sanki şol hûb [güzel] zamândur gözler-isen kavlini
Ahlakî çöküntünün bir tezahürü olarak kadınlarda haya duygusu kalmadığı gibi, yeni yetişen nesil de edepten mahrumdur. Aynı
şekilde erkeklerde de yüksek karakter özellikleri kalmamıştır. Ahlakî
düşkünlüğe paralel biçimde mescitlere devam eden insanlar azalmıştır.
33 Bk.:
Ümmî Sinan Dîvânı, s. 239-240.
203
Ne hatunlarda hayâ var ne kız oğlanda edeb
Ne yiğitlerde kemâlât var göreler fiilini
Mescidin kapularına yapdı evler ankebût
Çün cemaat yok imâmın te’sir itmezdür üni
16. yüzyılın fetvalarına baktığımızda da genel bir ahlakî çöküntü
şikâyeti olduğunu görürüz. Örneğin, Hanefi mezhebinin genel görüşüne göre ister bâkire, ister dul olsun hür, âkil ve bâliğ olan kadının
nikâhı velîsi izin vermese bile kendi rızasıyla kıyılabilir. İmam Muhammed’e göre ise mevkuf olarak akit yapılabilir.34 Osmanlı Devleti’nde anlaşıldığı kadarıyla 16. yüzyılın ortalarına kadar uygulama bu
şekilde iken,35 daha sonraları Ebussuud’un fetvasıyla, kadıların nikâh
akdinde velînin iznini aramaları emredilmiştir. Bunun sebebi olarak
ise “fesâd-ı zaman” gösterilmektedir.36 Anlaşıldığı kadarıyla ahlâkî
açıdan bir düşkünlüğün olduğu görülmüş ve İmam Muhammed’in
görüşü tercih edilmiştir. Ebussuud’un fetvalarında dul kadının, evlenirken izin alacak kimsesi olmasa bile çocuğundan izin almaksızın
yapacağı nikâhı geçerli görülmez.37
Nihâyetinde konu toplumsal bağlamın zirvesine, siyasal bağlama
yani padişahların uygulamalarına gelir. Bir bütün toplumsal yapı
eleştirisinde bunun ihmal edilmesi de söz konusu olamaz zâten. Divan şiirinde yöneticilerin ve uygulamalarının eleştirilerini görmek
her zaman için mümkündür.38 Ümmî Sinan’a göre, padişahlar adalet
34 el-Kudurî,
Ebu’l-Hasan Ahmed b. Muhammed, Muhtasar, Çev. Süleyman Fahir,
Eser Kitabevi, İstanbul, 1967, s. 225; el-Merginanî, Bürhanüddin Ebû’l-Hasan Ali b.
Ebû Bekir, el-Hidaye, Çev. Ahmed Meylânî, Kahraman Yay., İstanbul, 1986, c. 2, s.
16-17.
35 Örnek fetvalar için bk.: Zembilli Ali Efendi, el-Muhtarat minel Fetava (Seçme Fetvalar), Çev. ve Sad. M. Ali Sarı, İbrahim Ural, FEY Vakfı Yay., İstanbul, 1996, s. 45-46;
Kılıcer, M. Esad, “Kemal Paşazâde’nin Aile Hukuku İle İlgili Bazı Fetvaları,” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XIX, 1973, s. 89.
36 Ebussuud
Muhammed b. Muhammed el-İmâdî, “Ma‛ruzât”, Osmanlı
Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Haz. Ahmet Akgündüz, FEY Vakfı Yay., İstanbul, 1992, c.4, s. 38-39.
37 Ebussuud, Fetâvâ, Bursa Yazma ve Eski Basma Eserler Kütüphanesi, Genel, No.
1995, vr. 44b.
38 Bk.: Öbek, Ali İhsan, Divan Edebiyatında Sosyal ve Dinî Konulu Rubâîler, İnsan Yay.,
İstanbul, 1995, s. 166-171.
defterini kapatıp ateşe vermiştir, vâliler ve yargıçlar da halka zulmetmektedirler. Hem zulüm hem de gaflet sonucu bütün ülke yanıp
tutuştuğundan kendi dertlerine kapılan insanlar diğerlerini unutmuşlardır.
Pâdişâhlar dürdi adlin defterin yakdı oda
Saçdılar begler hâkimler halka zulmün odını
Zulm u gafletten cihân uş tutuşup par par yanar
Gussasından kimse bilmez kimsenün ahvâlini
Burada, konumuzun giriş kısmındaki olayların açıkça etkisi görünür. Aslında suçlama padişaha kadar varsa da, Osmanlı sultanlarının ülkede yaşanan ve özellikle yerel yöneticiler tarafından işlenen
bir takım haksız uygulamalara karşı sürekli olarak “adâletnâmeler”
yayınladıklarını biliyoruz. Bu adâletnâmelerde grup hâlinde silahlı
dolaşan, halktan fazla vergi alan, beğendikleri kız ya da kadınlarla
zorla evlenmeye kalkan, hanlar ya da kervansaraylar dururken halkın evine zorla misafir gelip rahatsızlık veren devlet görevlilerinden
bahsedilmekte ve kadılardan önlem alınması istenmekteydi.39
Ümmî Sinan nihâyetinde Allah Teala’nın mutlak kudretine vurgu yaparak şiirini bitirir. Burada toplumun bütün katmanlarına yönelik mesajı vardır. Allah’ın dilediği şeyin olacağını, kimsenin O’nun
hükmünün üstüne çıkamayacağını, lütfun da zorlamanın da, derdin
de dermanın da yine O’ndan geldiğini, dolayısıyla O’na inanmaktan
vazgeçilmemesi gerektiğini belirtir ve yine küçük bir siyasî gönderme
yaparak padişahların da padişahı olan Allah’ın herkesin yaptığını
gördüğünü söyleyip şiirine son verir.
Fâil-i mutlakdur ol Hak kün fe-kân emrindedür
Her ne isterse kılur ol kimse yığmaz hükmüni
Lutf anundur kahr anundur derd anun derman anun
Lutf içün kıldı havâle kullarına kahrını
Ey Sinân Ümmî nazar kıl olma tevhîdden cüdâ
Pâdişâhlar pâdişâhı yeg bilür ef‛âlini
39 Bk.:
İnalcık, Halil, “Adâletnâmeler,” Belgeler, c. II, sayı: 3-4, 1965, ss. 49-142.
205
Bu şiirin aslında Dîvan’daki genel yaklaşıma aykırı olduğunu
söylemek de mümkündür. Ümmî Sinan’ın hiçbir şiirinde bu kadar
keskin ve açık ifâdeler olmaması, aklımıza hemen şiirin bir başka
şâire ait olup olmadığı sorusunu getiriyor. Fakat Ümmî Sinan’ın toplumsal problemleri anlatan şathiye tarzı bir başka şiirinin olması yukarıda yer verilen şiirin şâire aidiyeti konusunda bir destek sağlayabilir. Türkçe’de bir diğer adı da “kuş dili (mantıku’t-tayr)” olan şathiye
“kendi âlemlerine kanat vuran insanların” anlayacağı sembollerle
yüklü hususi bir dil olarak tanımlanır.40 Ümmî Sinan bu şiirinde yaygın bir üslup olarak hayvanları konu edinerek mesajını vermeye çalışır. Örneğin:
Kartal kadılık almış saksağan muhzır olmuş
Kurbağı yeşil giymiş eydür benem emîri41
beytinde hayvanlara atıfla yönetici sınıfa bir eleştiri vardır. Şüphesiz
burada kastedilen zâhir mânâ değildir;42 ancak beyitteki hayvan ve
meslek eşleştirmesinin rastgele olduğu düşünülmemelidir. Burada
kadıların, hem yırtıcı hem de diğer kuşlara üstün bir hayvan olan
kartalla ifâde edilmesi dikkat çekicidir. Daha masum bir görev olan
ve sanıkları mahkemeye çağırmakla görevli olan muhzır ise saksağan
ile anlatılmıştır. Kargagillerden kötü sesli bir kuş olan bu hayvan,
Divanü Lugati’t-Türk’te “kuşların kötüsü” olarak nitelendirilir.43 Şiirde eleştirildiği biçimde mahkeme görevlilerinin görevlerini ifa ederken birtakım haksızlıklar yaptığı biliniyor. Örneğin, kayıtlarda naiplerin zaman zaman halka zulmetmeleri ve rüşvet almaları dolayısıyla,
merkezden Teke Sancakbeyi ve Antalya kadısına çeşitli fermanlar
gönderildiği yer alır.44
40 Kurnaz,
Cemal ve Mustafa Tatcı, Türk Edebiyatında Şathiye, Akçağ Yay., Ankara,
2001, s. 29.
42 Söz konusu beytin şerhi için bk.: Ögke, Ahmet, Elmalı Erenlerinde Mânâ Dili, Ankara, 2007, s. 330.
43 “Kuş yawuzı sagzıgan, yıgaç yawuzı azgan, yer yawuzı kazgan, budun yawuzı Barsgan.”
Yani, “kuşların kötüsü saksağan, ağaçların kötüsü kuşburnu (yaban gülü), yerin kötüsü
bataklıklı olan yer, halkın kötüsü de Barsganlılardır.” Kaşgarlı Mahmud, Divânü Lugatit-Türk Tercümesi, Çev.: Besim Atalay, Türk Dil Kurumu Yay., 3. bs., Ankara, 1992,
c. 1, s. 439.
44 Karaca, a.g.t., s. 79.
4. Dolaylı Mesajlar: Gerçek Padişah Kim?
Ümmî Sinan’ın dolaylı mesajlarının başında halkı yönetenlerin
zihniyetlerine ve uygulamalarına yönelik eleştiriler ve buna bağlı
olarak nasihatler gelir. Bunu özellikle “sultan, padişah, saray, taht”
gibi ifâdelerin geçtiği şiirlerde görmek mümkündür. Bu şiirlere ilk
bakıldığında doğrudan doğruya ne padişah ne de diğer idareciler
hedef alınmaktadır. Ancak Ümmî Sinan’ın şiir dünyası içinde bir bütün olarak bu ifâdeler değerlendirildiğinde, hem ifâdenin altında yatan mânâdan hem de bu ifâdelerin tekrarlanma sıklıklarından dolaylı
mesajlar içerdiği görülecektir. Zâten yöneticilere dolaylı mesaj vermek İslâm âlimlerinin uyguladıkları bir yöntemdir. Örneğin “siyasetname” türü eserler, ilk bakışta sultanlara yönetimle ilgili konularda bilgi vermek amacıyla yazılan kitaplar gibi görünse de, aslında
bazı uygulamalara muhâlif olan ulemanın bu tavırlarını ortaya koydukları eserler olarak değerlendirilebilir. Bunların bir kısmı doğrudan doğruya devlet yöneticilerinin isteğiyle kaleme alınmalarına
rağmen hemen hepsinde konuların benzer olduğu görülür. Örneğin
Osmanlı siyasetnameleri Allah’ın adı ile başlar, hamdele ve
salveleden sonra yöneticilere dua ile devam eder, yine onlara dua ile
biter. İdarecilerin yükümlülükleri anlatılırken sık sık âyet ve hadislere yer verilir, yapılan işlerin İslâm dinine uygun olması tavsiye edilir.
Siyasî, ekonomik vb. bozuklukların, hattâ doğal âfetlerin bile altında
İslâm’a riâyetsizliğin yer aldığı ifâde edilir, dünya hayatından ziyade
ahiretin göz önüne alınması tavsiye edilir. Buradaki esas gaye nasihattir.45
Ümmî Sinan’ın şiirinde sürekli olarak yer alan sultan ya da padişah esas olarak Arapçadaki “melik”tir ve Melik Allah’ın bir sıfatıdır.
Mânâ olarak, “görünen ve görünmeyen âlemlere, dünya ve ahiret
hayatındaki her şeye gerçek anlamda ve hiçbir şartla mukayyet olmayarak hâkim ve kādir olup dilediği gibi tasarrufta bulunan” anlamındadır.46 İslâm’ın ilk döneminde gerek Hz. Muhammed’in kendisi,
gerekse Râşit halîfeler, Emevî ve Abbasî halîfeleri “melik” unvanını
kullanmamışlardı. Ancak Abbasîlerin otoritelerinin zayıflamaya baş45 Uğur,
Ahmet, Osmanlı Siyaset-nâmeleri, MEB Yay., İstanbul, 2001, s. 77.
Bekir, “Melik”, DİA, TDV Yay., Ankara, 2004, c. 29, s. 51.
46 Topaloğlu,
207
lamasıyla birlikte ortaya çıkan güç sahibi yeni hanedanlar içinde ilk
defa Samanîler 10. yüzyılın ilk yarısında “melik” unvanını kullanmaya başladılar. Benzer biçimde Bağdat’ı işgal eden ve Abbasîler üzerinde otorite kuran Büveyhîler de eski Sasanî hükümdarlarına ait
“şâhenşah” (melikü’l-mülûk) unvanını kullandılar. Böylelikle İslâm
dünyasında melik unvanının kullanımı gittikçe yaygınlaştı.47 İslâm
âlimleri bu unvan konusunda çekincelere sahipti. 1038’de ilk defa
olarak Büveyhî emiri Celâlüddevle “Şehinşahü’1-Azam Melikü’lMülûk” lakabını aldığında, halkın tepkisi üzerine, ulema sınıfından
bazı kişiler çeşitli âyetlerden delil getirerek48 bu gibi isimlerde kasıt
ve niyetin muteber olduğunu söyleyerek bir sakınca olmadığını iddia
etmişlerdi. Ancak dönemin şöhretli ilim adamlarından Maverdî, söz
konusu sultanla yakın diyalogu olmasına rağmen, buna cevaz vermemiş ve bu görüşünde ısrar etmişti.49
Tasavvufta ise sultan ya da padişah ya Allah Tealanın kendisi
için ya da mürşid-i kâmil olan tasavvuf önderleri için kullanılmıştır.
Sultan Veled, Emir Sultan, Şah-ı Nakşibend meşhur olmuş örnekler
olarak verilebilir.50 Burada dikkat çekici olan bir husus vardır. Yerleşen anlayışa paralel olarak sûfîler de kendilerine bir sultan kabul etmektedirler ama bu ülke yönetimini elinde tutan kişi değil, gönülleri
elinde tutan kişidir.
Ümmî Sinan’ın şiirine baktığımızda “sultan”ın her şeyden önce
Allah Teala için kullanıldığını görürüz. Ondan sonra ise velâyet sahipleri için sultan ifâdesi kullanılmıştır. Bu kullanım biçiminin salt
kendi içinde biçimlenmiş bir edebî yaklaşım olduğunu düşünmemek
gerekir, zira burada dünyevî iktidar sahiplerine gönderilen saklı mesajlar söz konusudur. Esas sultanın Allah olduğu, insanlar içinde de
sultan olacaksa bu makama layık olanın ancak velâyet sahipleri olduğu ifâde edilerek adeta nasihat edilmektedir. Dünyevî sultanlar
47 Güner,
Ahmet, “Melik”, DİA, TDV Yay., Ankara, 2004, c. 29, s. 52.
size şüphesiz Talut’u hükümdar (melik) olarak gönderdi.” (Bakara: 247). “Çünkü
peşlerinde her sağlam gemiye zorla el koyan bir hükümdar (melik) vardı.” (Kehf: 79).
49 İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye Büyük İslâm Tarihi, Çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yay.,
İstanbul, 1994, c. 12, s. 130-131.
50 Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ankara,
1997, s. 651, 655.
48 “Allah
kendilerini “zıllullah” yani Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olarak görürken, bir başka ifâdeyle Allah’ın melik sıfatının kendileri üzerinde
tecellî ettiğine inanırlarken, velâyet sahipleri ise adeta kendi üzerlerinde tecellî ettiğini düşünmektedirler.
Batı’da özellikle 17. yüzyıldan itibaren bilim ve sanat adamları,
üyeleri kendileri olan hayalî bir “Yazın Cumhuriyeti” kurmuşlardı.51
Ki ondan önce Papalık rûhânî otoriterinin yanı sıra dünyevî otorite
iddiasındaydı. İslâm geleneğinde genel olarak sûfiler veya bir başka
organizasyon bu tür anlayışa gitmemiş olsa da kendi içlerinde ayrı,
mânevî bir otoriteye bağlı olduklarını her biçimde ifâde ediyorlardı.
Başka yerlerde tekkeler açmak ve insanları irşat etmek gibi uygulamalarla bu mânevî otoritenin maddî uzantıları da söz konusuydu.
Nihâyetinde zaman zaman siyasî iktidar sahibi olmak şeklinde düşünceler ve eylemler de –azınlıkta olmakla birlikte- ortaya çıkabilmiştir. Her halükarda sûfilerin şiirlerinde bu temaları sık sık kullanmalarının altında, zamanlarının iktidar sahiplerine yönelik gizli mesajları
olduğunu düşünmek pekâlâ mümkün görünüyor.
Ümmî Sinan’ın şiirine baktığımızda Allah Teala “Sultân-ı
a‘lâ”dır,52 yüz binlerce derde çare o “Ulu Şâh”tan gelir.53 Ümmî Sinan’ın Allah’ın dilinden konuştuğu bir şiir Allah’ın sultan sıfatı ile
başlar:
Yire göğe arşa kürse sığmayan Sultân menem
Cümle âlemden münezzeh zâtı ol Sübhân menem54
Bir başka yerde de Allah Teala için hem padişah hem de Türkçe
bir saltanat unvanı olan “han”ın kullanılması dikkat çekicidir:
Ey cihâna dil viren, azmin kanı Rahmânına
Pâdişâhından habersiz, gel beri dön hânına55
51 Burke,
Peter, Bilginin Toplumsal Tarihi, Çev. Mete Tunçay, Tarih Vakfı Yurt Yay.,
İstanbul, 2001, s. 29.
209
Ve O sultana bağlı olanlar, canlarını onun yolunda vermek isterler: “Âşıkların Allâh seni / Görmek isterler Sultânım / Sâdıkların sana cânı /
Virmek isterler Sultânım”56
Sultan Allah Teala’nın bir sıfatı olduğu gibi aynı zamanda
mürşidlerin sıfatıdır. Mürşidlerin sultan oluşunun menkıbevî örneği
yüzyıllar öncesinde Mevlânâ Celâleddin-i Rumî’nin babası olan
Bahaeddin Veled ile Harezmşah sultanı Muhammed arasında geçen
olayda görülür. Şöhretinin zirvesinde olan Bahaeddin Veled bir vaazında sultan ile onun çok değer verdiği Fahreddin Razî’yi ağır biçimde eleştirince, sultan bir elçi göndererek, “Şeyimiz eğer Belh ülkesini
kabul ederse, bugünden itibaren padişahlık, topraklar ve askerler
onun olsun ve bana da başka bir ülkeye gitmem için müsaade etsin.
Çünkü bir ülkede iki padişahın bulunması uygun değildir,” der. Sultan kendi hükümranlığını bir başka otorite ile paylaşmayacağını böylesine bir dil ile ifâde edince Bahâeddin Veled ülkeden ayrılır.57
Ümmî Sinan’ın şiirindeki “sır iline sultân olmak” deyimi58
mürşidleri anlatır. Bu sultanların oturduğu taht ise “velâyet tahtı”dır.59 Yine Ümmî Sinan kendi konumunu anlatırken “şah” sıfatını
kullanır:
Kıluban derd-ile âh dilimdeki ol İlâh
Saltanat tahtında şâh olduğum mıdur hatâ60
Ümmî Sinan, sık sık Hz. Yusuf’un Mısır’a sultan olmasını örnek
olarak verir. Kendisinin adı da Yusuf olduğundan, bu şekilde sultan
olması temennîsinde bulunur:
Bu Sinân Ümmî zaîfe kurbetin olsa karib
Cân Yûsufın Mısr iline n’ola sultân eylesen61
56 Ümmî
Sinan Dîvânı, s. 144.
Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, Çev. Tahsin Yazıcı, Kabalcı Yay., İstanbul,
2006, s. 71.
58 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 84, 89.
59 “Velâyet tahtına sultân olanlar/ Yürürler hırka vü şâllar içinde.” Ümmî Sinan
Dîvânı, s. 215.
57 Ahmed
Buradaki sultanlık, şüphesiz mânevî anlamdadır ancak Hz. Yusuf’un aynı zamanda Mısır’ın fiilî yöneticisi olduğu da herkesin malumudur.
Doğrudan hânedan soyundan gelen padişaha atfen kullanıma ise
hemen hiç rastlanmıyor desek doğrudur. Bir beyitteki:
Kimlere kalmışdur evvel yâ kalısardur kime
Kimlerin taht-ı sarâylarında ötmez baykuş62
ifâdeleri, padişah ya da diğer yöneticilere bir nasihatı ifâde eder. Ki
burada da onların padişah olduğu açıkça söylenmez ancak dünyanın
fâniliği hatırlatılır. Genel İslâm ve tasavvuf geleneği içinde düşünüldüğünde dolaylı mesaj aslında kendini apaçık gösterir: Fani dünya
içinde mülkün gerçek sahibi olan Allah’a itaat etmek, ona ulaştıran
bir yol olarak da mâneviyat dünyasının sultanları olan mürşidlere
bağlanmak.
Ümmî Sinan’ın olaylara, insanlara yaklaşımı ve hem sözleri hem
de yaşayışıyla vermek istediği mesajı, kendisinin şu mısraları ile özetleyebiliriz:
Ne gördünse evliyânın yüzinden
İşle ayrılma anlarun izinden
Hazer eyle sakın İblîs sözinden
Dergahda nâmını verüp yakma gel
Niçe bir ben deyü da‛vî kılasın
Her ne işledünse bir gün bulasın
Sözi togrı söyle mü’min olasın
Yılan gibi irdügüni sokma gel
Yarın cennet kapıları açıla
Hakk’ın rahmetleri saçıla
Ola kim eksüklerinden geçile
Kimsenin suçuna lakap takma gel63
62 Ümmî
63 Ümmî
Sinan Dîvânı, s. 105.
Sinan Dîvânı, s. 132-133.
Ümmî Sinan’dan Niyâzî-i Mısrî’ye Şiir ve Mânâ
Bilal KEMİKLİ
Ey gönül levhin bilen, gel gör anun envârını
Nice hatlar nakş ider, oku yârin dîvânını
(Ümmî Sinân)
Tasavvuf şiirinin yapısına ilişkin, son yıllarda önemli çalışmalar
yapılmıştır.1 Bu şiirin ne anlam ifâde ettiğine dönük çalışmalar, biçim
ve tür itibariyle bu edebiyatın ürünlerinin incelenmesine imkân vermiştir. Bu çalışmalar, bu edebiyat içerisinde zümreleşmelerin, diğer
bir ifâdeyle okullaşmanın da olduğunu ortaya koşmuştur. Sanıldığı
gibi, bir zümre edebiyatı olarak, sadece Bektâşî edebiyatı yoktur; diğer irfânî okulların da birer zümre teşkil ettiği çok açıktır. Hattâ, Halvetîlilik gibi, tesir alanı geniş olan okulların içerisinde daha zengin
şiir okullarının olduğu görülmektedir. Bu okullardan biri, Elmalı’da
tesis ve neşvünema bulmuştur. Bu tebliğde, kısaca da olsa, Elmalı’daki Halvetî şiir okulunu, bu geleneğin iki önemli isminden, Ümmî
Sinan ve Niyâzî-i Mısrî’den yola çıkılarak anlamaya çalışılacaktır.
Bunun için öncelikle, Elmalı’nın irfan ve şiir açısından bir merkeze
dönüşmesi meselesi değerlendirilecek, sonra da bu okulun şiire yüklediği anlam şiir ve mânâ ilişkisi açısından tahlil edilecektir.
 Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi, Bursa.
1 Bu alanda okumaya başlayacaklar için, Mustafa Tatcı’nın diğer çalışmalarıyla
birlikte özellikle Edebiyattan İçeri: Dini Tasavvufî Türk Edebiyatı Üzerine Yazılar (Ankara, 1997)’ı zikretmek isterim. Bilahare, Bilal Kemikli’nin Dost İlinden Gelen: Tasavvuf Edebiyatı Üzerine Araştırmalar (İstanbul, 2004) ve Sûfî Aşk ve Ölüm (İstanbul,
2007)’ünü, Mahmud Erol Kılıç’ın Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası (İstanbul, 2004)’nı ve Ömür Ceylan’ın Böyle Buyurdu Sûfî: Tasavvuf ve Şerh Edebiyatı
Araştırmaları (İstanbul, 2005) isimli eserini hatırlatmak isterim.
1. Merkez ve Taşra
Elmalı’nın hoşgörü ve sevgi beldesi hâline gelmesini sağlayan
şahsiyetlerden biri, Ümmî Sinan’dır. Ümmî Sinan, Anadolu’yu Türkleştiren ve İslâmlaştıran en önemli irfan okullarından biri olan Halvetîlik içerisinde yetişmiş, aydınlanmış ve dört kapının dördüncüsü
olan mârifete burada ermiştir. Onun Eroğlu Nûrî’nin ve Vâhib-i
Ümmî çizgisiyle devam eden kemâl yolundaki bu eriş sürecindeki
irfânî halka, Ahmediyye’nin pîri olan Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmet
Şemseddin Marmaravî’ye ulaşır. Bu bilgiyi şunun için naklediyorum;
Elmalı’lı Ümmî Sinan, Anadolu topraklarında yeşeren irfânî tecrübeden yararlanmış bir azizdir. Bu azizin mânevî silsilesinde önemli bir
yere sahip olan Yiğitbaşı, Mevlânâ’nın Konya’yı “kıble-i âşıkān” olarak nitelendirilen bir merkeze dönüştürmesi gibi, Manisa’yı Halvetîliğin merkezine dönüştürmüştür. Bilâhare Vâhib-i Ümmî de Elmalı’yı
merkeze dönüştürecektir.
Mevlânâ, Hacı Bektâş-ı Velî, Hacı Bayram-ı Velî, Emir Sultan ve
Yiğitbaşı gibi azizler, sadece birer sûfî şahsiyet değil, aynı zamanda
irfânî yol açıcı pirlerdir. “Pir” tabirini özellikle kullanıyorum; çünkü
bu tabir, günümüzde çoğunlukla sadece kelime anlamıyla, ihtiyar,
yaşlı anlamında kullanılıyor. Oysa kelime, “yol açıcı, bir geleneği
ihya edici, yeni bir irfânî muhiti kurucu” kişiler için de kullanılan bir
tabirdir. Diğer bir ifâdeyle pir, tarîkat müessisidir. Tarîkat tabiri de
bugün içi boşaltılmış kavramlarımızdan biridir; oysa bu tabirle, zikir
usul ve erkânının yanında, kıyâfetinden yeme içmesine, hattâ diline
ve şiirine, varlık anlayışına ve dünyaya bakışına değin büyük bir gelenekten söz etmiş oluyoruz. Bu sebeple piri, kültürel ve sosyal bir
geleneği inşa eden “kurucu şahsiyet” olarak nitelendirmek mümkündür. Bu kurucu şahsiyetler, bu toprakları yoğurup, dönüştürmüş
ve bizim kılmıştır. Nitekim sadece Elmalı’da, Konya’da, Hacıbektaş’ta, Ankara’da veya Manisa’da değil, Anadolu’nun hemen her şehrinde, bazı kasaba ve köylerinde ve hattâ Rumeli’de bu kurucu şahsiyetlerin izi görülür. Kurucu şahsiyetler, hayatın anlamını çözmüş,
varlığın sırrını idrak etmiş, tecellîye mazhar olmuş, irfânî açıdan aydınlanmış, arınıp yücelmiş ve kemale ermiş yetkin insanlardır. Dolayısıyla, bu merkez insanların bulundukları yerler de taşralıktan merkeze dönüşmüştür.
Ümmî Sinan’dan Niyâzî-i Mısrî’ye Şiir ve Mânâ / B. Kemikli •
213
Bilindiği gibi, ilim, sanat ve düşünce merkezden taşraya doğru
yayılır. Bilhassa Tanzimat öncesi dönemlerde himâyenin niteliğine
paralel olarak tekâmül eden ilim ve sanatın, merkez ve taşra ayrımını
beraberinde getirdiği bilinen bir gerçektir. Daha açık bir ifâdeyle divan şiiri, mimari ve musiki, sarayın himayesiyle tekâmül etmiştir.
Tabi saray derken, özel olarak Dersaâdet’te, padişah, valide ve hanım
sultanlar, diğer saray mensubu hayırseverlerle birlikte üst düzey devlet görevlilerinin himayesini kastetmekteyim. Bununla birlikte, şehzade şehirlerindeki sarayların ve diğer vilâyet merkezlerindeki valilerin etrafında oluşan kültürel edebî muhitlerin de varlığı bir gerçektir.
Bu bakımdan Osmanlı dönemi merkezi, ilim, sanat ve edebiyat açısından, özelde Dersaadet, genelde ise dirâyetli ve itibarlı şehzade ve
valilerin bulundukları vilâyet merkezleridir. Oysa Elmalı, ne vilâyet
merkezidir, ne de saray mensuplarının uğrak yeri. Buna rağmen
merkezdir, fakat farklı bir merkezdir. Çünkü İstanbul veya bir başka
vilâyet padişahın, siyasi otoritenin imkânıyla merkeze dönüşürken,
buralar da gönüllerin sultanı olan insan-ı kâmilin hizmetleriyle merkeze dönüşmüştür.
Tasavvuf edebiyatında yol açıcı ve kurucu merkez şahsiyet olan
piri ifâde etmek için kullanılan tabirlerden biri de kutuptur. Kutup
kelimesinin ifâde ettiği anlamı burada tahlil ve tenkitinden sarfınazar
ederek, kelime mânâlarından birini zikretmek isterim. Buna göre kutup, medâr yani değirmenin alt taşına yerleştirilen ve üst taşın dönmesini sağlayan demirdir. Diğer bir ifâdeyle, kutup, dönen çark ve
tekerleğin dingilidir. Bu ne demektir? Kutup, değirmen taşının doğru
ve düzgün durmasını ve belirli bir düzen hâlinde dönmesini sağlar.
Nitekim kutup, bir değirmen olan dünyânın kalbidir. Mamafih, kutup tasavvufî kozmolojide merkezi ifâde eder. Dolayısıyla sûfî şiirde
merkez, kâmil insanın bulunduğu veya onunla irtibat kurulan her
yerdir; taşra ise, o merkezden uzak kalınan yerdir. Bu merkez, aynı
zamanda tasavvufî neşenin ve idrakin ifâdesi olan sanatın kaynağı ve
hâmisidir.
Esasen günümüzde merkez fikri de değişmiştir; merkezi, siyasi
erkin bulunduğu başkentler ile ekonomik, sosyal ve kültürel imkânların daha çok olduğu şehirler olarak görüyoruz. Merkez artık dünyevîleşti; oysa bu topraklara hayat veren asıl merkez, insanı sevgi ve
irfanla kuşatan, onun temel sorularını cevaplandıran, ona huzur ve
sükûn telkin eden, arındıran ve rûhen terakki ettiren gönül sultanı
merkez şahsiyetlerin etrafında oluşmuştur. Bu bakımdan siyâsî ve
iktisadi açıdan bir Osmanlı taşrası olan Elmalı, merkez şehirlerimizden birine dönüşmüştür. Bu merkezde, yapılan gönül sohbetleri, yazılan eserler, söylenilen şiirler ve âşıkāne nazarlarla insan şehri mamur hâle getirilmiştir.
2. Şiir ve Mânâ
Tasavvuf şiiri, her şeyden önce, mamur şehrin şiiridir. Peki, şiir
nedir? Bu soruya, çok farklı zâviyelerden bakarak cevap vermek
mümkündür. Her şeyden önce, şiir kavramı üzerinde düşünen bilim
adamları ve dilcilerin kelimenin etimolojik anlamına ilişkin farklı
ifâdeleri vardır. Bu bakımdan ben kelimenin tanımına pek girmeyeceğim; ancak bir iki hususu sizinle paylaşmış olacağım. Evvelâ, şiir
kelimesinin etimolojisine ilişkin verilen bilgilerden birini paylaşmak
isterim. Buna göre, kelime etimolojik olarak İbranicedir ve “âhenkli
okuma” ve “zikir” mânâlarına gelir. Bu tanım, tasavvuf şiiri için uygundur. Çünkü ahenkli okumaya elverişli olan sûfî şâirin şiiri, asırlardır farklı irfânî muhitler içerisinde, ilâhî, nefes, nutk ve gülbang
gibi isimler alarak bestelenmiş ve âyinlerde okunmuştur.
Kelimenin Arapça kökenli olduğu görüşünü de burada hatırlamak gerektir. Buna göre kelime, bilmek, tanımak ve kavramak anlamlarına geliyor.2 Demek ki şiir, sanıldığı gibi, sadece hayalden
(imagination) ve mûsikîden ibâret değildir; aynı zamanda kelime kök
anlamı itibariyle, bilgiyle çok yakın bir ilişkiye sahiptir. Bu anlamda
gerçek şiir, sûfînin şiiridir; çünkü bu şiirde hayali, ahengi, bilgiyi ve
hissi bir arada görmek mümkündür. Bilhassa bilgi ve his bakımından
bu şiir önemlidir.3 Nitekim sûfî şâir, uzunca bir dönemi ihtiva eden
aydınlanma sürecinden (seyr ü sülûk) geçerek hadsî yahut ledünni
bilgi dediğimiz özel bir bilgi alanına ulaşmıştır. Ulaşılan bu bilgi, şiir
diliyle ifâdelendirilen çok özel ve biricik bilgidir. Binaenaleyh, sûfî
2
3
Şiirin bu anlamda kazandığı mânâya ilişkin kısa bir okuma için bk.: Bilal Kemikli,
“Saf Şiiri Bekliyoruz”, BE Buruciye Edebiyat,1, Kış, 2008, 37-41.
Şiir bilgi ilişkisi hakkında kısa bir okuma için bk.: Şahin Uçar, “Şiir ve Mârifet”, Dil
ve Felsefe, İstanbul, 2007, 20-35.
215
şâirin yazdığı veya söylediği şiirin ontolojik temelinde bilgi ve his
vardır. Mamafih, bu şiirin okuyucusu da çok özeldir. Her ne kadar,
herkes bu şiiri okusa da daha çok irfanî aydınlanma niyetinde olan
mürid, can, sâlik gibi isimlerle anılan seçkin insanlar okur. O, içine
girdiği irfan yolunun temel problemlerini, rehberinin sohbetleri, telkin ve nazarıyla çözdüğü gibi, kendinden önce bu yolculuğu gerçekleştirmiş olan sûfînin şiir mirasından da yararlanır. Bu meyanda, hemen her tarikte Niyâzî-i Mısrî’nin Dîvân’ının okunduğu, hattâ bazı
irfan mekteplerinde bizzat rehberlerin bu şiirleri okuyarak şerh ettikleri bilinen bir gerçektir. Demek ki, Ümmî Sinân yahut Mısrî, şiir yazarken bizzat tecrübe veya hissettikleri bir bilgiyi de okuyucuya
sunmuş oluyorlar.
Tecrübe, özünde bir dil aktarımıdır. Dil derken, meselâ
Sun’ullâh-ı Gaybî, sûfîyi çok dilli olarak nitelendirir. Sûfî çok dillidir;
anlayana anladığı dille hitabetmesini bilir. Ümmî Sinan da bir
beytinde iki dilden bahseder; fânî dil ve derûnî dil.4 Fânî dil, ilm-i kāl
ve zu’m-ı ilm diye tanımladığı zahirî ilimle öğrenilen, geçici, değişken ve bozulabilen bir dildir. Bu dile sahip olanlar, onun sözünü ettiği hakîkî mânâyı anlayamaz ve anlatamazlar. Oysa derûnî dil, irfânî
ilimle ve aydınlanmayla elde edilen dildir. Bu dil, anlayış ve idraki
geliştiriyor. Yine ona göre, anlayışın ve idrakin gelişmesi, tecrübeyle
mümkün oluyor. Sûfî tecrübede esas olan, yolun esaslarını öğreten
rehbere bağlılıktır. Böylece, sadece bağlanılan rehberin değil, bütün
bir mânevî silsilenin tecrübî mirasıyla buluşmak mümkündür. Ümmî
Sinan, bu bağlanmayı, “gelmek” fiili ile izah eder. Diyor ki:
Pirüm ‘azîzim bâ-safâ seyrâna gelmişem sana
Mazhar-ı zât-ı Mustafâ sultâna gelmişem sana
Rehber, sâliki yolun kurucusu olan pire götürür. Nefesiyle ve nazarıyla huzur bahşeden pir, safâ kaynağıdır. Çünkü “mazhar-ı zât-ı
Mustafâ”dır. Âlemlere rahmet olan Mustafa, safa getirmiştir; öğrettiği
tevhitle insanı asli özüne (fıtrat) ulaştırmıştır. İşte sûfî şâir, ulaştığı bu
özü târif ve tasvir ediyor. Bunu yaparken o, sözünü sanatçı duruşla
4
Bu tasnifin geçtiği şiir için bk.: Azmi Bilgin, Ümmî Sinân Divânı, İstanbul, 2000, 13.
Bu tebliğde Ümmî Sinan’ın şiirleri için adı geçen kaynağın yanında O. Kâmil Erdem’in Sinan Ümmî Dîvânı (İstanbul, 1976)’a da bakılmıştır.
söyleme gereği duymuyor. Diğer bir ifâdeyle, o sanat icra etmek için
şiir yazmadığından, söz ve mânâ sanatlarının imkânlarını zorlayarak
kelimelerle oynama gereği duymadığı gibi, vezin ve kafiye kayıtlarıyla da kendini sınırlamaz. Bu demek değildir ki, onun şiirinde sanat ve
kompozisyon yoktur. Mısrî’yi örnek alarak söyleyeyim, onun şiirinde
sanatın ve söyleyişin en ince yanını, ahengi ve mânâyı cem eden bir
kompozisyonun olduğunu görüyoruz. Fakat onun bu söyleyişinde,
tasannu yoktur, ne dediğini bilen gür bir ses vardır; şiiriyet mânânın
önüne geçmez. Asıl olan mânâdır; peki, mânâ nedir? Bu soruyu sorup geçiyorum, çünkü bu sorunun cevabı, kelimenin çağrıştırdığı
zengin anlam dünyalarına paralel olarak felsefe ve mantık vadisindeki açılımlarından başka, eskilerin sıkça zikrettikleri sûret, lafız, cisim
gibi kelimeler üzerinde de durmamı iktiza eder. Bu ise, ayrı bir yazının konusudur. Ama burada Şevket-i Buhârî’nin şu sözünü zikretmek isterim: “Söz, ince narin bir örtü olmalıdır.”
Sûfî şâirin sözü, incedir, narindir ve örtülüdür. Sadece sûfînin
sözü değil, her hangi bir şeyi açıklamak için söylenen sözün, aynı
zamanda o şey için örtü olabileceği bir gerçektir. Ben buna, söyleyerek sırlamak diyorum. En büyük sır saklayan, bana sorarsanız, en
fazla konuşandır. Meselâ Mevlânâ, Mesnevî ve Divân-ı Kebîr’e rağmen sırlı bir zâttır. Mesnevî’yi her şerh çabası, o sırrı anlama veya
çözme teşebbüsü değil midir? Sırlıdır, çünkü ayenbeyan hakîkat ve
mârifete ilişkin bilgiler ancak yaşanır, tadılır ve tecrübe edilir. Tecrübe biriciktir; ne muhtasar ne de mufassal bir lisan ile bihakkın anlatılabilir. Daha doğrusu, ârifler duygularını başkalarına nakledemezler.
Ancak benzer şeyleri tecrübeye başlayanlara sembollerle aktarırlar.
Bu yüzden olsa gerek, eskiler, “mâşukâya mestûrelik yakışır” derler.
Nitekim Niyâzî, tasavvufî kavramları, hal ve durumu en iyi anlatan
bir şâir olmakla birlikte herkesin kendisini anlayamayacağını söyler.5
Diyor ki:
Lafz u sûret u cism ile anlamak isterler bizi
Biz, ne elfâzız, ne sûret; cümle ma’nâ olmuşuz
5
Burada, Niyâzî-i Mısrî Divânı’nın Kenan Erdoğan neşri (Ankara, 1998) esas alınmıştır.
217
Baştan sona mânâ olduğunu söyleyen şâiri, kastettiği mânâ itibariyle anlamamız pek mümkün değil. Çünkü biz, tam da burada,
şâirin sözünü ettiği anlama faaliyeti içerisindeyiz. Onun söylediklerini, geride bıraktığı söz mirasıyla yani lafızdan yola çıkarak anlamaya
çalışıyoruz. Oysa o, aynı beytin geçtiği gazelin matla’ beytinde,
“mânâ’da anka” olduğunu beyan eder. Der ki;
Tâ ezelden biz bu aşk içinde rüsvâ olmuşuz
İsmimizdir söylenen ma’nâda ankā olmuşuz
Şimdi burada, biz yine de “anka olmak ne demektir?” ve “nasıl
mânâda anka olunur?” sorularını sorup geçiyoruz. Geçiyoruz; zira
“lugat-ı muğlak”tan söz edip “muammâ olan” şâiri anlamak için, bu
dili çözmeye ihtiyacımız var; hayır, ne çözmesi, bizâtihî dil olmaya
ihtiyacımız var. Nitekim diyor ki;
Zât-ı Hakk’da mahrem-i irfân olan anlar bizi
İlm-i sırda bahr-i bî-pâyân olan anlar bizi
Mısrî’yi, Zât-ı Hakk’da mahrem-i irfân ve ilm-i sır’da bahr-i bîpâyân olanlar anlayacaktır. Peki, nasıl mahrem-i irfân olacağız? Nasıl
bahr-i bî-pâyân olacağız? Bu soruları burada sadece soruyorum; ama
Mısrî’nin irfânını anlama bahtiyarlığına eren kişilerin temel niteliklerini, “olan anlar bizi” redifiyle birlikte burada zikretmek isterim:
Vech-i Bâkî hüsnine hayrân olan anlar bizi
Her taraftan yıkılup vîran olan anlar bizi
Varlığından soyınup üryân olan anlar bizi
Vech-i Bâkî’nin hüsnü, bitmeyen, tükenmeyen, değişmeyen ve
dönüşmeyen mutlak güzelliktir. Bu güzellik, bu âlem aynasında arz-ı
endâm eder, ama onu görebilmek için benlik duvarını aşıp aslî öze
(fıtrat) ulaşmak gerekir. Bu yüzden olsa gerek, Ümm-i Sinan da,
‘âlem-i nâsut ehline “benim satacak malım yoktur” der.
‘Âlem-i nâsut ehline yokdur benüm bey’im şirâm
Ehl-i vahdet ‘âşıklara gizli irfân satar dilim
Âlem-i nâsut tabirini, her halde bugün, dünyevîlik, maddecilik
ve bilimcilik gibi kavramlarla birlikte düşünmek mümkündür. Bu
yönüyle âlem-i nâsut, insanı aslî özünden uzaklaştırıp, zihin ve gönül
dünyasında kırılmalara sebebiyet vermektedir. Dolayısıyla, Ümmî
Sinân’ı anlamak için, önce iç dünyamızda yaşadığımız bu kırılmaların önüne geçip vahdete ermeli ve gönlü mamur etmelidir. Bu neyle
mümkün? Aşkla, sevgiyle… İşte, irfanla sevgi yan yanadır. Evvela,
vech-i Bâkî hüsnüne aşk; sonra cemâlî temâşâ ile mamur gönül. Zira
mamur şehrin dilini, mamur gönüller anlar.
Mamur şehir, sûfîdir ve onun Dîvân’ı, diğer şâirlerin
Dîvân’ından ayrıdır. Diğer şâirlerin Dîvân’ı, müretteb yahut gayri
müretteb olur, ama sadece divandır. Oysa sûfî şâirin Dîvân’ı, Dîvân-ı
İlâhiyâttır. Burada yine iki kavramı zikretmek isterim, birincisi sunûh
ötekisi ise, iştimâmdır. Sunûh, düşünmeden kalbe gelen mânâdır.
İştimâm ise, koklamak, hissetmek ve sezmek mânâlarına gelir.
Bursevî şiirin, iştimâm yoluyla geldiğini söyler. Nitekim ona göre,
“Evliyâ, kendi nefsiyle söylemez; onlara hitâb-ı ilâhî vârid olur.” Şiir ve
ilham ilişkisini burada tartışmayacağız, ama ilham, kalbe atılan bir
hitap değil midir? Evet, bu kalbe atılan ilham, burada sunûh ve
iştimâmdan başka, vecd, tecellî ve vâridât kelimelerini de hatırlamak
gerekir. Nitekim Ümmî Sinân, daha Divan’ın başında, “Vâridâtın
pertevinden şerh olundu bu dîvân” diyerek söze başlar. Dolayısıyla bu
şiirin çok özel bir dili vardır. Daha doğrusu, sûfî şâir şiir yazmıyor;
Ümmî Sinân’ın ifâde ettiği gibi, “yârin dîvânı”ndan okuyor ve o
okumalar şiir oluyor. Diyor ki:
Ey gönül levhin bilen gel gör anun envârını
Niçe hatlar nakş ider okı yârin divânını
Okumamızı istediği yârin Dîvânı nedir? Bu divan nerede okunur? Nasıl okunur? Soruları artırmak mümkündür; fakat onun ister
sunûhât diyelim, ister vâridât, yahut tecellî, vecd veya vâridât, hangi
kavramla ifâde edersek edelim, okuduğu, takrir ve şerh ettiği bir divan var. Bu yüzden, onun şirinde mânâ aramak durumundayız.
Mânâ derken, Ümmî Sinân’ın “genc-i me’ânî” tabirini burada zikretmek isterim. Buna göre, tek bir mânâ yok, mânâlar hazînesi var.
Hizmet eşiğinden giren genc-i maânî evine
Gelsün bugün attarıyam nûr-ı Yezdân satar dilim
Mânâlar hazînesi tabiri bana; “Hakîkat tek, mânâ müteaddittir” sözünü hatırlattı. Tek bir mânâ yok, hakîkati idrakinizle anlayabilirsiniz. Şu halde, sûfî şâirin söz mirasını da tek bir anlama indirgeyerek
219
anlayamayız. Daha evvel Yûnus Emre’nin şiiri için önerdiğim dört
anlam tabirini burada zikretmek isterim; orada şâiri, şâirin her bir
mısraındaki anlam katmanlarına işaret ederek onu literal anlam,
siyâsî-sosyal anlam, felsefî anlam ve ezoterik anlamla okumaktan
bahsetmiştim. Siz buna, tasavvuf düşüncesindeki dört kapı açısından
da bakabilirsiniz; şeriat, literal okumadır; tarîkat, içine girilen yol ve
muhit itibariyle siyasi ve sosyal anlamda okumadır, mârifet, bir üst
bilgi düzeyidir ve felsefî okumaya tekabul eder; hakîkat ise, erilen en
son noktaya, yüksek tecrübeye ve hale işaret etmesi itibariyle ezoterik
okumadır.6
Mamafih, hakîkatte tek bir mânâ vardır ve bu mutlak mânâdır.
Ümmî Sinan, bu mânâyı, ma’nî-i mutlak ifâdesiyle zikreder:
Ârif isen vir haber kim ma’nî-i mutlak nedür
Nâtık isen iş bu yolda söyle kim el-Hak nedür
Sûfî şâir, söylerken okuduğu yârin Dîvânındaki mutlak mânâyı
bize nakleder; ama biz onu idrakimize nazaran çoğaltırız. Belki, gerçek anlamda varlık bilincine ulaşırsak, mutlak mânâya da ulaşmış
olacağız. Niçin böyle? Çünkü sûfî şâir, tıpkı bir satıcı gibidir; bizler
ise alıcıyız; aldığımız ürünü algılarımızla, becerimizle, tecrübemizle
ve birçok iç ve dış saikle değerlendiririz. O yüzden, mânâyı çoğaltıyoruz.
“Sûfî şâir” ve “satıcı” benzetmesi bana âit bir benzetme değildir.
Nitekim bu şiirin ilk mümessillerinden olan Yûnus Emre, kendisini
bezirgân olarak nitelendirir. Bezirgândır, satacağı çok şey vardır.
Ama herkese değil; alıcısına. Ümmî Sinan da, söylediği şiirleriyle
kendisini “aşkın bâzârında” bir bezirgân olarak nitelendirir. Peki,
nedir sattığı şey? Tıpkı kendisiyle aynı ismi taşıyan “gül alıp gül satan
ve gülü gül ile tartan” İbrahim Ümmî Sinan gibi, o da inci, mercan, gül
ve reyhan satar.
Bugün aşkın bâzârında dürr ü mercân satar dilim
Yârın cemâli bağında verd ü reyhân satar dilim
6
Yunus Emre’yi dört boyutta anlama sürecine ilişkin değerlendirmeler için bk.: Bilal
Kemikli, Sûfî Aşk ve Ölüm, İstanbul, 2007, 35-37.
Netîce-i Kelâm
Efendim, aşkın pazarı neresidir? Haftanın hangi günlerinde açılır? Her şehirde var mıdır? Orada satılan inci, nasıl bir incidir? Mercan, nasıl bir mercandır? Gül, nasıl bir güldür? Reyhan, nasıl bir reyhandır? Bu soruları da cevaplayamıyorum; çünkü o pazara uğramak,
oradan inci mercan, gül ve reyhan almak irfan mektebinde talebe
olmakla mümkündür. Oysa ben, lafızdan mânâya bakmaya devam
ediyorum.
Hulâsa, Elmalı’daki irfan okulu ve bu okulun şiir mirası, mânâ
yüklüdür. Bu mânânın sırlarına ermek için, gönlümüzü ve ellerimizi
Mısrî merhûmun niyâzına açarak konuşmamı bitiriyorum:
Ey kerîm Allah, ey ganî sultân!
Dertliyüz, senden umarız dermân,
Lütfuna had yok, rahmetine pâyân,
Dertliyüz, senden umarız dermân.
DEĞERLENDİRME
ve SONUÇ
Elmalı’nın Canları Derken…
Bilal KEMİKLİ
Sempozyumun ismini “Elmalı’nın Canları: İrfan ve Sevgi Sempozyumu” koyduk. “Elmalı’nın Canları” dedik; çünkü Dr. Mustafa
TATCI’nın bu konuda çok ciddî çalışmaları oldu. Elmalı’nın Canları
isimli bir kitap çıkardı. İrfan kelimesi ise, benim çokça üzerinde durduğum bir kelime. Bu kelimeyi merhum Cemil MERİÇ’ten aldım.
Onun sevgili kızı da şimdi aramızda..
“Elmalı’nın Canları” derken, temelde birkaç gâyemiz vardı: İlkin
bilim adamlarının dikkatini Elmalı’ya çekmek ve hâfızamızı yenilemeye ve tâzelemeye çalışmak. Ben Bursa’da yaşıyorum ve Allah nasip ederse “Kaybolan Bursa” diye bir projem var. Bursa’da birçok
tarihî eser, insanlar, mezarlar kayboldu; birçok kimsenin ismi unutuldu. Bu neden kaynaklanıyor? Geleneksel kültürle aramızda köprü
kuramadığımızdan… “İrfan ve sevgi” dedik; çünkü bunlar evrensel
kavramlardır. Biz, bir sevgi medeniyetinin çocuklarıyız. Bu topraklar,
sevgiyle ve irfanla yoğrulmuş. İnanın, bu değerler dünyânın hiçbir
yerinde, burada olduğu kadar yoktur. Yûnus Emre, Mevlânâ
dünyânın neresinde vardır? Oysa biz kendimize, geri kalmış insanlar
muâmelesi yapıyoruz. Batı, bize geri kaldığımızı düşündürtüyor.
Oysa sevgi ve irfan, en büyük gelişmişlik göstergesidir, bana göre. Bu
erenlerin, Elmalı’nın Canları’nın temel felsefesi de sevgi ve irfandır.
Bu kavramı yeniden canlandırmalıyız.
Sevgiye ihtiyacımız var. Bilhassa “aşk” kavramını yeniden düşünmeliyiz. Aşk kavramı, bugün paparazzilerin eline düşmüştür.
Oysa aşk, varlığın müsebbibidir. Bizim bu kavramlara, mânevî değerlere ihtiyâcımız var. Bu toplantı, bu bakımdan kısa, ama öz oldu.
Elmalı için neler yapabiliriz? Eksiklerimiz nelerdir? Sayın Kaymakamımız, sayın Belediye Başkanımız neler yapabilir? Bu gibi soruları cevaplandırmak için, önce çok değerli hocam Mustafa TATCI’ya,
daha sonra Ümit MERİÇ hocahanıma ve nihâyet bu işin yükünü çeken Dr. Mehmet KARAKAYALI’ya sırasıyla söz vermek istiyorum.
Yeni Hedefler
Mustafa TATCI
Niyâzî-i Mısrî, yola çıktığı zaman Uşak’ta Ümmî Sinan’la karşılaşınca bir şiir yazmıştır:
Aşkın meyine ben kana geldim
Derdin oduna hoş yana geldim
Sems-i tevhidi yakmış âşıklar
Ben de tahtında cevlâna geldim
Efendim, “gelmek” gerekir, gelince “bilmek” gerekir, “olmak”
gerekir. Dışarıdakiler Elmalı’ya gelmeli, Elmalılılar da kendine gelmelidir! Türk–İslâm dünyâsında şehri yapan mimarlar kadar, gönüller yapan kâmiller de ola gelmiştir; bir beldenin, yörenin esas
sâhipleri onlardır. Bunların bu münbit topraklara attıkları tohumlar,
aşk ve irfan ocaklarında birer ulu çınara dönüşmüşlerdir. Biz bu ulu
ağaçların verdikleri meyvelerle beslenerek bu günlere geldik. Bu
erenler, bizim hamurumuzun mayasıdır. Elmalı’da 14. asırda başlayan bu aşk ve irfan hareketi, sadece burayla sınırlı kalmamış; özellikle Sinân-ı Ümmî ve Niyâzî-i Mısrî ile bütün Müslüman Türk
dünyâsına yayılmıştır. Bu gönül sultanlarının kaleminden sızan damlalar, insanımıza hayat iksîri olmaya devam etmektedir.
Abdal Mûsâ ve Vâhib-i Ümmî etrafında şekillenen Elmalı kültür
havzasının tasavvuf ve eğitim tarihi açısından sistematik olarak incelenmesi, bazı problemlerin çözülmesinde yararlı olacaktır. Böyle bir
çalışmanın, çağdaş düşünce ile yorumlanıp yeni kültür ve eğitim
modellerinin geliştirilmesinde kullanılabileceği kanaatindeyim. Burada, gelecekte yapılabilecek bazı tekliflerim olacak:
1. Kültür, kitapla meydana gelen bir şeydir. Dolayısıyla ilk yapacak olduğumuz şey, buradaki isimlerin eserlerinin ilmî neşirlerini
yapmaktır.
2. Bu eserlerden hareketle geçliğimizin dikkatini çekmek için şiir,
roman, resim ve hikâye yarışmaları düzenlemek gerekiyor.
3. Hat yarışması düzenlenerek hattatların dikkatleri buraya çekilebilir.
4. Elmalı’da bu zâtlara âit yerlerde çevre düzenlemesi yapılabilir.
5. Adlarına sokak, cadde ve kültür merkezleri kurulabilir.
6. Üniversite ile işbirliği yapıp enstitüler, araştırma merkezleri
kurulabilir.
Değerlendirme ve Sonuç •
225
Elmalı’yı Tanımak
Ümit MERİÇ
Benim Elmalı ile ünsiyetim, 30 yıl öncesine dayanır. Bir cehennem gecesinden sonra ilk secdemi yaptığımda, kendimi cennet bahçelerinde buldum. Ve bundan sonra babamın bana bıraktığı
kütüphâneden İslâm irfânına âit kitapları okumaya başladım.
Bunların içinde Elmalı Hamdi Yazır’ın “Hak Dîni Kur’an Dili”
kitabı, önemli bir yere sâhiptir. Bu kitapla İslâm irfan bahçelerinde
dolaşmaya başladım. Tasavvufla ilgili kitaplar okudum, çeşitli sohbet
meclislerinde bulundum. Böylece Ümmî Sinân da Niyâzî Mısrî de
benim gönül dünyâmın en parlak yıldızları arasına girdi.
Fakat itiraf etmeliyim ki, düne kadar Sinân-ı Ümmî’nin İstanbul’da medfun olduğunu sanıyordum. Daha doğrusu, Niyâzî-i
Mısrî’nın hocasının, o Ümmî Sinan olduğunu sanıyordum. Ancak o
zâtın burada medfun bulunduğunu yeni öğrendim. Bu, bana mahsus
bir cehâlet değil; ülkeme dâir umûmî bir cehâlet. Nice eserde, bu yanlışlık tekrarlanıp durmaktadır. Onun için sizin yaptığınız bu tür çalışmaları çok önemsiyorum. Elmalı erenlerini bütün Türkiye’ye, hattâ
tüm dünyâya çok iyi tanıtmalısınız, tanıtmalıyız. Çünkü bu zâtlar, biz
farkında olmasak da bizleri sürekli besliyor. Onlar bize, kültürden
çok irfânı ve sevgiyi sunan zâtlardır. Yâni babam merhum Cemil Meriç’in tâbiriyle, bizleri “Kültürden İrfâna” yolculuk ettiriyorlar.
İşte, bu tür çalışmalarla bu pınarların birbirleriyle olan irtibatlarıyla oluşturdukları kuvvetten merkezimizle olan irtibatımızı sıkılaştırabiliriz. Bu, Türkiye için de önemli, dünyâ için de önemlidir, diye
düşünüyorum, efendim…
Elmalı İçin
Mehmet KARAKAYALI
Bu sempozyum, Akdeniz Kültür ve İletişim Kulübü olarak bizim
bu kapsamda düzenlediğimiz ilk sempozyumdu. Bizim bu konudaki
rehberimiz Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ Hocaydı; o bizi çok rahatlattı.
Çünkü böyle bir konuda sempozyum tertip edip konuyla ilgili bu
kadar yetkin bilim adamını ve insanı buraya toplamak kolay değildi.
Sempozyumla şunu gördük; dilimize, dînimize ve kültürümüze
çok yabancılaşmışız. Elmalı Erenleri, bizim dînimizi ve dilimizi anlatıyorlar; sevgiden, irfandan bahsediyorlar. Çok uzak değil; şurada,
Elmalı’da yaşamışlar; ama biz şimdi onları anlamakta güçlük çekiyoruz. Tekrar anlamak için ne yapmamız gerekiyor? Osmanlıca mı öğreneceğiz, yoksa eserlerini sâdeleştirecek miyiz? Ya da tıpkı basımlarını mı yapacağız? Bunu soru olarak hepimize yönetmek istiyorum.
Programımıza Sayın Kaymakamımızın, Sayın Belediye Başkanımızın katılması, dernek yönetimindeki arkadaşlarımızın işlerini bırakıp burada hazır bulunmalarıyla bu program bereketleniyor, birlikteliğimiz verimimizi artırıyor. Biz, ilmî bir ekip olarak bu programı
hazırlamadık; biz, bir organizasyon ekibiyiz. Tabiî tüccarlar uyanıktır; az mâliyetle çok kazanca tâliptir. Bu kadar ilim adamının birikimi
bu toplantıda size ne sağlıyorsa, biz de bundan nasipleniyoruz.
Son olarak emeği geçen tüm hocalarımıza, destek veren bütün
kuruluşlara ve sizlere çok teşekkür ediyorum, hürmetlerimi sunuyorum…
EKLER
Vâhib-i Ümmî’nin Elmalı / Pınarbaşı’ndaki Türbesi (2008)
Eroğlu Nûri’nin Alacadağ’daki mezarı (2001)
Sinân-ı Ümmî’nin Türbesi (2008)
Niyâzî-i Mısrî’nin Türbesi (Limni)
Ekler •
229
Sempozyuma gelenler, kayıt esnasında.
Elmalı Kaymakamı Veysel Yurdakul, Belediye Başkanı Hüseyin Yapıcı
ve Sempozyumu dinlemeye gelenler.
Dr. Mehmet Karakayalı, Antalyalı Sivil Toplum Kuruluşları temsilcileriyle
sempozyumu izlerken.
Birinci Oturum Konuşmacıları: Prof. Dr. Raşit Küçük (Başkan),
Doç. Dr. Vejdi Bilgin, Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı, Dr. Abdurrezzak Tek,
Prof. Dr. Ali Yılmaz.
Ekler •
231
İkinci Oturum Konuşmacıları: Prof. Dr. Ali Yılmaz (Başkan), Prof. Dr. Bilal
Kemikli, Doç. Dr. Celâl Türer, Doç. Dr. Ahmet Ögke, Sadık Yalsızuçanlar.
Değerlendirme Oturumu: Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı, Prof. Dr. Bilal Kemikli,
Dr. Mehmet Karakayalı, Prof. Dr. Ümit Meriç.
Sempozyum, baştan sona yoğun bir ilgiyle takip edildi.
Sempozyum Düzenleme Kurulu Başkanı Prof. Dr. Bilal Kemikli, Elmalı
Kaymakamı Hüseyin Yurdakul’a katkılarından dolayı plaketini sunarken.
Ekler •
233
Kaymakam Hüseyin Yurdakul, tebliğcilerden Prof. Dr. Raşit Küçük’e
plaketini sunarken.
Prof. Dr. Ümit Meriç, tebliğcilerden Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı’ya plaketini
sunarken.
Elmalı Belediye Başkanı Hüseyin Yapıcı, tebliğcilerden Sadık Yalsızuçanlar’a
plaketini sunarken.
AKİK Başkanı Dr. Mehmet Karakayalı, Prof. Dr. Bilal Kemikli’ye plaketini
sunarken.
Ekler •
235
Sempozyum katılımcıları toplu halde.
Elmalı’daki tarihî Kınalızâde Hasan Sıtkı Bey Konağı’nda kahvaltı:
Dr. Abdurrezzak Tek, Prof. Dr. Yusuf Ziya İrbeç (Antalya Milletvekili),
Hüseyin Yapıcı, Doç. Dr. Celâl Türer.
Kınalızâde Hasan Sıtkı Bey Konağı balkonunda Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı
ve Sadık Yalsızuçanlar, çaylarını yudumlarken.
Elmalı Erenleri yurdunda buluşanlar: Sadık Yalsızuçanlar, Yrd. Doç. Dr.
Mustafa Tatcı ve Doç. Dr. Ahmet Ögke. (Arka plânda Dr. Abdurrezzak Tek).
BASINDA
“ELMALI’NIN CANLARI: İRFAN ve SEVGİ
SEMPOZYUMU”
Prof. Dr. Bilâl KEMİKLİ: “Şehrin Rûhunu Çözmeliyiz…”
Konuşan: Saliha MALHUN
(www.sanatalemi.net)
İçinde yaşadığımız şehir her geçen gün rûhen bizden uzaklaşıyorsa,
artık onunla hemhâl olmayı ummamız beyhûdedir. Beyhûdedir,
ondan sihirli bir kelime, rûhumuza bir işâret almayı beklememiz…
Hattâ yaptığımız ihânetler karşısında şehir kalbini nereye gizlemiştir, bunu dahi sezmek mümkün değildir. Şehre yakınlaşmak,
onun kalbini bulmak, sırlarına vâkıf olabilmek için evvelâ şehrin
gözlerini bulmamız icab etmektedir. Şehrin bizden sakladığı yüzüne, kalbine, sırlarına yaklaşmak ve onu görmek için bir bilgi şöleni hazırlığı yapılıyor bugünlerde. 17-18 Mayıs 2008 tarihlerinde
Antalya’da Sinan Ümmî Kültür ve Sanat Etkinlikleri çerçevesinde
“Elmalı’nın Canları: İrfan ve Sevgi Sempozyumu” adı altında düzenlenecek olan sempozyumun bilim Kurulu başkanlığını ise ‘Tasavvuf Edebiyatı’ üzerinde yaptığı çalışmalarıyla tanınan muhterem hocamız Prof. Dr. Bilal Kemikli Beyefendi yapıyor. Akdeniz
Kültür ve İletişim Kulübü, Sinan Ümmî Kültür ve Sanat Derneği
ve Elmalı Kültür ve Dayanışma Derneği gibi Antalya’nın kültür ve
sosyal hayatına önemli projeleriyle katkı sağlayan kitle örgütlerinin katkısıyla gerçekleşecek olan bu önemli organizasyondan önce
hocamızla Tarihî Gökdere Medresemizde güzel bir hasbihâl eyledik. Hayırlara vesîle olması niyâzıyla, aziz okuyucularımıza sunarız…
MALHUN: Muhterem Hocam, geçen sene gerçekleştirdiğiniz “Uluslararası Mevlid ve Süleyman Çelebi Hazretleri” hakkındaki sempozyumdan sonra bu sene de “Elmalı’nın Canları: İrfan ve Sevgi
Sempozyumu” düzenliyorsunuz. Neden Elmalı? Kimdir bu Elmalı’nın Canları? Bu konuda aziz okurlarımızı bilgilendirir misiniz
efendim?
KEMİKLİ: Evvelâ, sempozyum öncesi gösterdiğin bu âlâkan ve
nezâketin için teşekkür ederim, Malhun…
MALHUN: Estağfirullah hocam, lûtfedersiniz…
Evet, 17-18 Mayıs 2008 günü Antalya’da mütevâzi, ama sevgi ve irfan
dolu bir sempozyum olacak inşâalah… Elmalı’nın canlarını anacağız, onların irfânını tanımaya çalışacağız, sevgi kelimesine yükledikleri anlamları anlamaya çalışacağız. Hem tarihle, hem de anla
buluşacağız. Çünkü irfan ve sevgi kavramlarına bugün her
zamankendin çok daha fazla ihtiyacımız var.
MALHUN: Peki neden “Elmalı” diyorsunuz sayın hocam?
KEMİKLİ: Neden Elmalı diyoruz... Bu “nedenini” farklı zâviyelerden
bakarak cevaplandırmak pek tabiî ki mümkün. Fakat evvelâ coğrafî yapı itibarıyla değerlendirmemiz lâzım diye düşünüyorum.
Elmalı, coğrafî yapı itibariyle, Güney Anadolu’yu kapsayan Toros
Dağları’nın Batı Akdeniz Bölgesi’nde uzanan kıvrımları arasına sıkışmış bir şehir. Daha doğrusu, Toros Dağları’nın bir kolu olan
Beydağları ile çevrili olup, şehir merkezinin bulunduğu yer adeta
bir çanağı andırıyor. Bu çanak içinde ilçenin kuzeyinde Elmalı Dağı, doğusunda Tilkicilik Tepesi, batısında Topdağı Tepesi, güneyinde de Elmalı Ovası yer alıyor. Elmalı’yı anlamak, biraz da bu
dağları ve bu koca ovayı anlamaktan geçiyor. Dağ, serin suları,
envai çeşit bitki örtüsü ve farklı sakinleriyle birlikte aynı zamanda
‘münzeviliği ve içe dönüklüğü’ hatırlatır. Daha doğrusu kendi
kendine yetinmeyi, kendi gerçekliğine ermeyi ve bu erişle, gerçek
varlığın, yegâne yaratıcının ve rızık vericinin daha derinden hissedilmesini… Evet, Uludağ da bunu hatırlatır, Beydağları da. Biliyorsun Uludağ’ın diğer adı, azizleri ve erenleriyle Keşiş Dağı’dır.
Beydağları ise beyleri ve beyliği hatırlatır… Bu sebeple Elmalı’yı
anlamak, biraz da bu coğrafyayı anlamamızdan geçer diye düşünüyorum.
Ekler •
239
MALHUN: Yani bir şehri anlamak için evvela dağları düşünüp anlamamız lâzım geldiğini vurguluyorsunuz, öyle mi hocam ?
KEMİKLİ: E, tabii… Hangi dağ olursa olsun, insana bir hayret verir,
bir şaşkınlık... Belki dağın karşısında acziyetinizi de hissedersiniz.
Ben Ağrı Dağı’nın eteklerinde ne kadar küçük, ne kadar sıradan
birisi olduğumu hatırlamıştım… Bu ihtişam, sizi dağın sahibine
götürür; onu düşünürsünüz. Bu dağlarda sırlı nice hayatlar var! O
hayatları düşünürsünüz. Tefekkür, eskilerin deyimiyle ‘murakabe
ve müşahede’ mahallidir dağ. Bu yüzden ben ‘dağ münzeviliği’ içe
dönüklüğü ve kendi kendine yetinmeyi ifade eder diyorum. Bakıyorum biraz hüzünlendiniz…
MALHUN: Evet hocam, biraz kendimi anlattığınız için ‘Aynadaki
Münzevî’yi… Doğrusu bu hasbıhalimizde dağları ve münzeviliği
konuşmamız benim için çok anlamlı… Ben de sık sık dağ evine çıkarım. Dağlar eflatun rengi gizemiyle her daim başımda uğuldar
ve beni kendine çağırır. Oradan şehre bakarım, çoğunlukla içindeyken anlayamadığım yüzünü, kalbini ve sırlarını anlamaya çalışırım şehrin. Şehrin kavramakta güçlük çektiğim kendine dönük
yüzünü seyrederim. Kaba, korkak, şehvet ve ihanet dolu feryatlar
yükselir şehrin uğuldayan başından, hafakanlar yükselir. Ve ben
büyük bir dinginlik ve sükûnet içinde onu anlamaya çalışırım, tabii kendimi de… Aslında dağlar şehrin uğuldayan kalabalığının
üzerindeki ufka bakar sonsuz bir acıyla… Ama şu bir gerçek ki;
dağlar kendi farkındalığına ulaşmış mübarek mekânlar…
KEMİKLİ: Evet, çok güzel ifade ettiniz. İşte Elmalı’nın dağları da
kendi farkındalığına ulaşmış, nice irfan ve sevgi erlerine ilham
olmuş. Bu yüzden, bu topraklar manevi tarihimiz açısından çok
bereketlidir. Elmalı’da coğrafi yapıya uygun nice irfan erleri yetişmiş. Ben bunları ifâde için Elmalı’nın Canları tabirini kullanıyorum … Esasen bu tabiri, daha evvel değerli hocamız Dr. Mustafa
Tatcı Beyefendi “Elmalı’nın Canları” adıyla bir kitap yazarak kullanmıştı… Biraz da onun bıraktığı bu ize yaslanarak “Elmalı’nın
Canları” diyorum.
MALHUN: Peki bahsettiğiniz bu canları tanımamız mümkün mü?
Kimdir bu canlar hocam?
KEMİKLİ: Bildiğiniz gibi, burada bir yandan Abdal Musa, -rintliğin,
kalenderliğin en önemli temsilcilerinden birisidir- yetişerek Hacı
Bektaş’ın yaktığı aşk çerağını dağlı Türkmenlere ulaştırmış, onları
aydınlatmış. Öte yandan, Halvetîliğin orta kolu burada büyük bir
muhit oluşturmuş. Halvetîliğini orta kolu derken, pek tabiî evvelâ,
Manisalı Yiğitbaşı Velî’yi hatırlamak lâzım… O Halvetîliği yeniden yorumluyor; Türkmen’in, Anadolu insanının muhayyilesine,
kavrayışına uygun bir yol inşâ ediyor. Elmalı’da Vâhib-i Ümmî ve
onun açtığı çığırda Eroğlu Nûri ve Ümmî Sinan ile gelişen yoldaki
halkanın başı, Yiğitbaşı’dır. Vâhib-i Ümmî, hem bir sûfî, hem de
şâirdir. Ardından gelenler de öyle… Şiirle, ilimle, sanatla, irfânı
buluşturuyorlar.
MALHUN: Burada irfan ile sanat arasındaki derin münasebetten söz
etmemiz mümkün mü hocam?
KEMİKLİ: Evet, hem de çok açık bir münasebet bu. Bildiğin gibi irfan, bir aydınlanma, insanın kendini tanıması, âlemi tanıması, hayatı tanıması süreci… Ahlâken kemale ulaşmak, nefsi arındırmak,
kâmil insan olmak ve nihayet arif olmak... Bu süreç irfana vesile
oluyor. İrfan, bir bilgilenme, ama bu bilgilenme okuyup öğrenmekten ziyade, eskilerin ‘hâl ilmi’ dedikleri, bizatihi yaşayarak
tecrübe edilerek ulaşılan bir bilgilenme. Daha doğrusu, tanımadır.
MALHUN: Neyi tanıma Hocam ?
KEMİKLİ: Evvela, kendini tanıma. İnsan kendisini tanıyarak, kâinâtın
düzenini, varlığın mânâ ve mahiyetini, daha doğrusu Rabb’ini tanıyor. Biz, kâinatın düzenine “sünnetullah” yahut “âdetullah” diyoruz… Allah‘ın sünneti, Allah‘ın âdeti; varlığın, varoluş mahiyetine muvafık fonksiyonunu icra etmesi. Dağ, ova, bu gözle bakan
için büyük bir ilim kaynağıdır.
MALHUN: Bakmak mı?
KEMİKLİ: Bakmak; evet irfan önce bakmayı öğretir, sonra o bakışla
bir tanıma ve bir bilgilenme sürecine sizi ulaştırır. Hani biraz önce
sen de anlatıyordun ya, ben dağlara çıkınca şehre bakarım diyordun ya? İşte önce gözünü fark etmektir. Gözünü fark eden, tanır,
anlar. Ümmî Sinan, kâinatı seyrederek, belki dağlara, kırlara baka-
Ekler •
241
rak, o muhteşem sırrı çözüyor ve diyor ki, “Cân alup cân viren sensin, getürüp gideren sensin.” Can olan kim? Can olan, can verendir.
Can veren kim? İşte mârifetullah, Allah bilgisi burada başlıyor…
İrfan bu… Bu irfâna ulaşan insan, elbette bunu anlatmak ister. Şiir,
sanat ve sanatın içindeki aşk burada başlıyor. Bu yüzden irfanla
sanat iç içedir, diyorum. Senin münzeviliğinle yazılarının iç içe
olması gibi…
MALHUN: ‘İrfan’ derken ‘aşk’a da geliyoruz…
KEMİKLİ: Gayet tabiî… Esasen, aşk daha varoluşun başında var.
Aşkta var olmak söz konusu; ama aynı zamanda da irfanın da
kaynağı. İrfan bakmayı öğretiyor dedim ya, aşk da bu bakışla artıyor, dolup taşıyor. Bu yüzden aşk insanı söyletiyor.
MALHUN: Boşuna dememişler o vakit hocam, “aşk söyletir, dert inletir” diye…
KEMİKLİ: Güldürdünüz beni… E, tabiî… Esasında da burada bakan
âşık oluyor. Daha doğrusu, aşk için evvela bakabilmek önemli.
Bakmak; fark etmektir. Bakmayan birisi güzelliğin nasıl farkına
varsın? Bu bakımdan sadece Elmalı’da değil, irfan mektebinin
müdavimi sanatkârlar hep aşktan, sevgiden söz etmişlerdir. Söz
etmeyi bırakalım, mahza sevgi olmuşlar, aşk olmuşlardır.
MALHUN: Hocam, “Elmalı”, “Elmalı’nın Canları, İrfan ve Sevgi”
derken şimdi de aşka geldik… Aşk, bu toprağın sesi; nereye bakarsak bakalım, nereyi tanımak istersek isteyelim, hep aşkın eserlerini görüyoruz. Bu bağlamda şehir, insan ve aşk üçgeninde Elmalı’yı nasıl ifade ederiz hocam ?
KEMİKLİ: Elmalı sevginin, aşkın yoğrulduğu bir irfan şehri… Bugün
bize düşen, şehir kimliğini, şehir kültürünü tanımak ve tanıtmaktır. Bu sadece Elmalı için değil, bütün Anadolu şehirleri için geçerli
bir kuraldır. Şehir, içinde yaşayanları tarihle, tarihî özüyle buluşturmalı… Bunu dînî sivil mimâriyle kısmen yapıyor zaten…
MALHUN: Peki, bu yeterli mi hocam?
KEMİKLİ: Yeterli değil tabii ki… O mimârî yapıya hayat veren insanı
da tanımak lâzım. Bu sadece mimârîyi tanımak değil, o dönemin
insanını ve o insana sözüyle sohbetiyle tesir eden tarihî kişilikleri,
sanatkârları, âlimleri ve irfan ehlini tanımakla gerçekleşecek bir
durumdur. Çokça bildiğimizi sanıyoruz, o sebepten söylüyorum,
Mimar Sinan’ı tanımak yetmez. Siz ona, o şaheserlere hayat vermesine sebep olan ufku da tanımalısınız. Bu bakımdan, dil, edebiyat, musiki, düşünce, tasavvuf ve ilim eserlerini tanımak da gerekir. İrfan şehrine ruh veren bu büyük sanatkârları tanımak lâzım…
Böylece şehir kimliği oluşur. Böylece şehirli olunur.
MALHUN: Peki Bu sempozyumda bütün bunlar konuşulacak mı
efendim?
KEMİKLİ: Evet, bu sempozyumda Elmalı’ya irfan ve sevgi açısından
bakacağız. Şehrin tarihini, kültürel kimliğini bu iki kavram etrafında tanımaya çalışacağız. Değerli bilim adamlarımızı, bu iki kavramı Elmalı’yla farklı açılardan buluşturacaktır. Esasen günümüzde, sevgi de irfan da çok önemli iki kavram. İnsanın, kendisini tanımasına, kendisi olmasına ihtiyacı var. Ama bu, kendini öne çıkarmak anlamında değil. Kâinatın bir parçası olarak bütünü anlamak… Tanımak ve anlamlandırmak! Buna ihtiyacımız var. Çağdaş
bir kısım sorunları, bu tanıma ve anlamlandırmayla aşmak mümkündür. Meselâ çevre sorunu… Kendisiyle barışık olan bir insan,
çevreye zarar verebilir mi? Sevginin sırrına ermiş, sevginin kollarına teslim olmuş bir insan, varlığı sevgiyle anlamış, anlamlandırmış bir insan… Evet, böyle bir insan çevreye zarar verebilir mi? Bu
bakımdan, Elmalı merkezli yapılan bu çalışmanın diğer kültürel
ve tarihi nitelikli şehirlerimiz için de tekrar etmesi, bu alanlarda bilimsel çalışmaların desteklenmesi, daha kuşatıcı projelerin hayata
gerilmesi gerekir. Şehirlerimizi tanıyalım, şehirlerimizi anlayalım
ve anlamlandıralım. Şehrin ruhunu çözmek diyorum ben buna.
Şehrin ruhu, şehrin sırrı, şehrin bulmacası… Artık hangi tabiri kullanırsanız kullanın; ama şehirle aşına olmak zamanı gelmiştir.
Çünkü insan şehrin bulmacasını çözdükçe, kendi gerçeğine de eriyor. İnsan şehri kuruyor, şehir de insanı… Yaşadığımız şehirleri,
tarihle, sanat ve edebiyatla kendi kavramsal dünyalarıyla yeniden
kurmaya ihtiyacımız var. Böylece yeniden kurulmuş, inşa edilmiş
de olacağız.
Ekler •
243
MALHUN: İnşallah hocam… Bu güzel Pazar gününde Tarihi
Gökdere Medresemizde gerçekleştirdiğimiz bu güzel hasbihâl için
aziz okuyucularımız adına çok teşekkür ediyorum hocam. İnşallah
sempozyum sonrası izlenimlerinizi de bizimle paylaşırsınız.
KEMİKLİ: İnşallah Malhun… Esasında şehir bilinci, insan bilinci,
çevre bilinci için sarf edilen çabalar boşa değildir. Bu bakımdan
ben de “Elmalı’nın Canları: İrfan ve İrfan Sempozyumu”nun gerçekleşmesi için ortam hazırlayan Akdeniz Kültür ve İletişim Kulübü, Sinan Ümmî Kültür ve Sanat Derneği ve Elmalı Kültür ve Dayanışma Derneği yetkililerine teşekkür ederim. Ayrıca Sempozyum Bilim Kurulu ve Düzenleme Kurulu üyelerine, hazırladıkları
bildirilerle ufkumuzu açacak olan bilim adamlarına ve bu konuyu
okuyucularınızla paylaştığınız için sana da teşekkür ediyorum…
MALHUN: Rica ederim hocam …
“Bir başkent her zaman konuşur; susturulsa da konuşmaya devam eder.”
(Ahmet Hamdi Tanpınar).
Efendim, bugünkü hasbihâlimiz İlâhiyatçı bir akademisyen olan Bilâl
Kemikli Hocamızla idi… Kendisi tasavvufî konuların edebî dille
incelendiği eserleri günümüz insanının iç dünyasındaki arayışlarına karşılık veren bir anlatımla istifademize sunan eserler vermektedir. Hocamızın eserlerinden bazıları şunlar:
•Sun’ullah-ı Gaybî Divânı, MEB Yayınları, İstanbul, 2000.
•Şâir Şeyhülislâm Ârif Hikmet Beyefendi, MEB Yayınları, Ankara, 2003.
•Oğlanlar Şeyhi: Müfid ü Muhtasar, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2003.
•Dost İlinden Gelen Ses, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2003.
•Sûfî, Aşk ve Ölüm, Sütun Yayınları, İstanbul, 2007.
Bugünlük de bu kadar… Kimi gün Abdal Meydanı’ndan, kimi gün
Kamberler Tarih Parkı’ndan demiştik… Saliha Malhun’la Merinos
Tren İstasyonu’nda keyifli bir ikindi çayına, Muradiye’de, Geyve
Han’da, Üftâde Tekkesi’nde, hâsılı sudan ibaret olan bu ruhaniyetli mekânda Tanpınar’ı da yanımıza alarak “Bir şehri parmaklarımızla çözmeye devam etmeye var mısınız efendim?”
Âhirimizin evvelimizden daha hayırlı olması niyâzıyla…

Kitabı açmak için tıklayınız.

Transkript

Benzer belgeler

Ümmî Sinan`ın Gönül Dünyasında Sevgi ve Değer

Pinhani - Geri Dönemem The English Patient - Soundtrack

Aşk Meşk Meselelerine Dairdir…

AŞK TAN KORKMAK O KADAR KORKUNÇ MU?

BAŞROLDE AŞK

Veli Mektubu - Alper Duru Anaokulu

Diş macunu ile kilo verme: Nürnbergli bir diş hekimi