Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine

KÖTÜLÜK PROBLEMĐNDEN SCHOPENHAUER
KÖTÜMSERLĐĞĐNE*
Nurten Kiriş Yılmaz**
Özet
21. yüzyılda yaşayan bizler kimi zaman kötülüğün yalnızca çağımızın
problemi olduğunu, yaşadığımız dünyanın olabilecek en kötü dünya
olduğunu ve bu çağda dünyaya gelerek şanssız olduğumuzu düşünerek
kederleniriz. Oysa kötülük probleminin kökleri insanlık tarihi kadar
eskidir. Ancak çağlar aşarak (Đlkçağ, Ortaçağ, Yeniçağ, Yakınçağ)
günümüze gelirken değişerek/dönüşerek ulaştığı için, her çağda yeni bir
pratik kazanarak özgün bir biçim almıştır. Bu çalışma da bu nedenle
problemin
tarihsel
ve
buna
paralel
olarak
kavramsal
değişimine/dönüşümüne dikkat çekilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Kötülük Problemi, Kötümserlik, Sevgi, Đnsan
Sevgisi.
Abstract
21. century that we are living are thinking upset that only of our age, the
world is the world we live in the worst possible and we are unlucky to
come to the world in this age. Whereas, the roots of the problem of evil
is as old as human history. However, through the ages (Ancient,
Medieval, Early Modern, Modern Times)while the present
changed/transformed into reaches, each era has a new practice by winning
a unique format. In this study, attention is drawn to the problem of
historical change and in paralel conceptual change/transformasyon.
Keywords: Evil Problem, Pessımısm, Love, Human Love.
Giriş
Arthur Schopenhauer 19. yy’ın ve yaşadığı yer olan Almanya’nın
düşünce ardalanının resmini çizen filozoflardan biridir. Onun felsefesinde
bir yandan siyasi, sosyal, ekonomik yapının etkileri mevcut iken, öte
yandan dönemin felsefe dünyasının yansımaları mevcuttur. Yaşadığı
dönem dünya savaşlarına gebe olan bir dönemdir. Bu dönemde siyasisosyal-ekonomik sacayağının ayrı ayrı belirleyici olduğu ve bu
belirlemeler sonucunda birbirlerini etkileyen, iç içe geçen zincir
halkalarının etkisinin dalga dalga yayıldığı oldukça aşikârdır. Öte yandan
*
Bu makale, Arthur Schopenhauer’de Kötülük ve Kütümserlik isimli
basılmamış Yüksek Lisans tezinden üretilmiştir.
**
Uzman, SDÜ, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü.
99
19. yüzyıl felsefesinde hâkim görüş Kant sonrası, özellikle onun
sistemindeki boşlukların doldurulması amacıyla yola çıkan Alman
idealizmi görüşüdür. Bu görüş pek çok filozofun (Fichte, Schelling,
Hegel) araştırılması sonucu genel formatına ulaşmıştır. Schopenhauer’de
Alman idealist filozoflarına benzer şekilde, çıkış noktası Kant olan
geleneğin içinde yer almaktadır. Ancak bu onun sisteminde Kant’a bağlı
olduğu anlamına gelmemelidir. Çünkü Schopenhauer sistemi için
‘Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine’ adlı bu
çalışmanın daha temeli atılırken Kant’tan bir kopuş olduğunu görmek
mümkün olacaktır. Zira kötülük problemi literatürdeki genel tanımı
itibariyle bir ön kabulden yola çıkmaktadır. Bu ön kabul insanoğlunun
dünya üzerindeki varoluşundan itibaren tüm eylemlerinin ve
yönelimlerinin ‘mutluluğu’ elde etmek için olduğunu kabuldür. Pek tabiî
ki Kant’ın ahlak felsefesinde mutluluk rengiyle boyanmış eylemlerin
olduğunu söylemek olanaklı değildir. Bu anlamda problemin başında
yaşanan bu aykırılık çalışmanın ileri kısımlarında da görüleceği üzere
Schopenhauer felsefesinde de kendine yer bulmaktadır.
Kötülük problemi temel olarak insanların mutluluğa ulaşma itkisi
nedeniyle devinip durmalarını baz alır ve bu devinimi sekteye uğratan, bu
çarkın dönmesini güçleştiren etkinin ne olduğunu gösterip, açıklamaya
çalışır. Bu problemin adı kötülüktür ve kötülükte doğadan gelen ya da
bilinçli insan eyleminin sonucu olan ve insan varlığına bu dünyadaki
yaşamında büyük zarar veren durum, oluşum ya da şeye daha genel bir
çerçevede verilen ad olarak tanımlanır.1
Kötülük hakkındaki bu tanım pek çok alana çekilebilecek bir
tanım olmaya müsaitken aynı zamanda ilgi alanının belirlenmesi
açısından fazla genel bir tanımdır. Bu sınırsızlığın açmazlarından
kurtulmak için olsa gerek kötülük, metafiziksel, fiziksel ve ahlaki olmak
üzere üç alana ayrılarak incelenmiştir. Buradan hareketle metafiziksel
kötülüğün anlamı, bir şeyin formunun tamlıktan yoksun olması, yani
varlığı itibariyle eşyanın yetkin olmaması ya da eksik olmasıdır. Bu tür
kötülük diğer kötülüklerin temeline yerleştirilmiştir. Örneğin Leibniz’e
göre, ahlaki ve fiziki kötülüğün kökünü metafiziki kötülük oluşturur.
Başka bir deyişle, Leibniz’e göre, fiziki ve ahlaki kötülükler metafiziki
eksikliğin bir sonucudur. Bu eksikliğin sebebi, Tanrı’nın yüce
hükümranlığının, bütün olası hükümranlık ve yönetimlerin en üstünü
olması hasebiyle, orada çok sayıda iyiliğin tam olarak gerçekleşebilmesi
için az sayıda kötülüğün bulunmasının kaçınılmaz olmasıdır. 2 Fiziksel
kötülük ise, hastalık yapan bakteriler, depremler, fırtınalar, kuraklıklar,
kasırgalar ve benzeri durumlarda insan eylemlerinden bağımsız olarak
meydana gelen kötülüktür. Aynı zamanda doğal afetler ve onların
akabinde insana dokunan acı ve kederler, insanlara çeşitli acıları
1
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., Đstanbul, 2000, s.574578.
2
Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Theodise, Vadi Yay., Ankara, 1997, s.27.
100
çektirdikten sonra onları ölüme götüren hastalıklar, çoğu kişinin daha
doğarken beraberinde getirdiği fiziksel ve ruhsal özürler yanında, çöller,
buzlarla kaplı alanlar ve avlanarak beslenen tehlikeli etçil hayvanlar bu
kötülük kapsamında sayılır. 3 Bu kötülük türü, Tanrı’nın kullarını
cezalandırması veya evrenin kozmik uyumuna zarar vermeden
gerçekleşen kaçınılmaz doğal olaylar olarak değerlendirilir. Mesela,
Dublin’in alim başpiskoposu William King yazdığı bir denemesinde
şöyle der: “Depremler, fırtınalar, gök gürültüsü, sağanak halindeki
yağmurlar ve sel felaketleri(…) bazen, adil ve merhametli bir Tanrı
tarafından insanoğlunu cezalandırmak için gönderilmişlerdir. Fakat
genellikle, zorunlu ve bütüne daha büyük bir zarar vermeden ortadan
kaldırılamayacak olan diğer tabii sebeplere bağlıdırlar. Gerçekten
unsurların bu çatışmaları zararlıdır; ancak onların bulunmaması
durumunda evrensel sistem için daha büyük bir zarar ortaya çıkacaktır. O
halde yeryüzü ya hiç yaratılmayacaktı veya bu tür şeylerin meydana
gelmesine izin verilmeyecekti.”4 Ancak bu görüşe karşı çıkan Voltaire’e
göre Lisbon depremi, ilahi takdirle izah edilemeyecek kadar trajiktir. 5
Ahlaki kötülük olarak bilinen ve soykırım, işkence, cinayet türünden
bilinçli insan eyleminin sonucu olan, örneğin insanın insanı öldürmesinin
sonucunda ortaya çıkan, yani insanın ahlaki ödevlerine karşı gelmesinden
doğan kötülük, üçüncü kötülük türüdür.6
Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine
Kötülüğün terminolojideki anlamına ve sınıflandırılmaya tabi
tutulmuş kötülük problemlerine değinildikten sonra bu kavramın nasıl
problem haline geldiğine bakmak gerekecektir. Kötülük insanoğlunun
evren çarkına katılmasıyla birlikte varolagelmekteyken, kötülük problemi
Đlkçağ’dan itibaren düşün dünyasının ilgi konusu olmuştur. Filozofların,
teologların daha genel bir ifadeyle yaşadığı dünyanın her anında
problemlerle karşılaşan, savaşlarda ölen-öldüren, kıtlıklarda aç kalan,
deprem, sel gibi felaketlerle yüz yüze kalıp bunların nedeni üzerine kafa
yoran herkesin ilgi alanı olmuştur. Bu anlamda kötülük problemi
mutluluk arayışında olduğuna inanılan insanoğlunun, önünü kesip
mutluluk hedefine varmasını engelleyici olan her şeyi yine Tanrı
tarafından yarattığına inanılan bir sistemde açıklamanın çabasından
ibarettir. Kısaca kötülük problemi, “Tanrı’nın ilim, kudret, irade ve iyilik
sıfatlarının aynı kuvvetle savunulamayacağını bunu savunan her teist
3
a.g.e., s. 28.
Metin Özdemir, Đslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, Furkan Yay.,
Đstanbul, 2001, s. 19.
5
Metin Özdemir, a.g.e., s. 19.
6
Ahmet Cevizci, a.g.e., s.574 -578.
4
101
sistemin, büyük bir çelişki içinde olduğunu söylemektedir.”7 Bu konunun
ilk kez MÖ 270 yılında öldüğü aktarılan Epiküros ile birlikte mantıksal
kanıtlarla açıklandığı söylenir. Epiküros’tan yüzyıllar sonra David Hume
bu formülasyonu sadeleştirerek şu şekilde aktarır:
Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor?
Öyleyse o güçsüzdür.
Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor?
Öyleyse o iyi niyetli değildir.
Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da var
oldu?8
Hume’un Epikuros’un formülasyonunu sadeleştirerek tekrar
gündeme taşıması üzerine pek çok görüş bunu yeniden ele almıştır.
Örneğin Nelson Pike Hume’un bu formülasyonunun iddialarını tekrar ele
almış ve iddiaları çürütmeye çabalamıştır.9 Yine çağdaş düşünürlerden J.
L. Mackie’de bu formülasyonu ele almıştır. Öte yandan bu eski probleme
katkı sağlayan bir kısım düşünür, filozof, teolog problemi açıkça ortaya
koymaya çabalamış herhangi bir çözüm yolu sunmamışken ya da
çözmenin mümkün olduğuna inanmıyorken, diğer bir kısım ise problemin
varlığını kabul etmemekle birlikte sunulan iddiaları çürütme girişiminde
bulunmuşlardır. Bu girişim çabasına ise terminolojide ‘teodise’ adı
verilmektedir. Felsefe tarihi dikkate alındığında Platon’un eserlerinde
Yeni Platonculuğun da yadsınamaz etkisiyle pek çok teodise
düşüncesinin izlerini ve ipuçlarını bulmak mümkündür. Örneğin Platon
mutlak kudret sahibi Tanrı’nın kötülüğün kaynağı olarak gösterilmesine
Theaitetos diyalogunda şu şekilde cevap verir:
Kötülük ortadan kalkmaz. Zira daima iyiye karşılık bir şey
bulunmalıdır. Fakat aynı zamanda kötülüğün Tanrılar arasında bir
yer bulmasına da olanak yoktur; kötülük ölümlü tabiatlar ve şu
topraklar üstünde hükmünü yapar. Bu nedenle kurtuluş için
Tanrı’ya elden geldiği kadar benzemek gerekiyor. Tanrı’ya
benzemek ise gerçek zeka keskinliği ile birlikte adalet ve
dinginliğe sahip olmak demektir. Çünkü Tanrı hiçbir zaman
adaletsiz olamaz; tersine o, son derece adaletlidir. 10
Platon’dan sonra “teodise” tarihi açısından bakıldığında
karşımıza çıkan en önemli isimlerden biri Augustinus’tur. Bir diğeri ise,
‘yetkin bir varlık tarafından yönetilen her şey de yetkindir’ savını öne
7
Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Đzmir Đlahiyat Fakültesi Yayınları, Đzmir,
2002, s. 154.
8
David Hume, Din Üstüne, (çev. Mete Tunçay), Đmge Kitabevi Yay., Ankara,
1995, s.209.
9
Nelson Pike, “Hume on Evil”, The Problem of Evil, (ed. Marily M. Ve
Robert M. Adams), New York:Oxford Univ. Pres, 1990, s. 41-42.
10
Platon, Diyaloglar(Theaitetos), Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1986, 176 b-c.
102
süren Leibniz’dir. 11 Felsefe tarihinin 17. yüzyıl sonrasına baktığımızda
Leibniz’in Mümkün Dünyalar Öğretisi yüzünden sıklıkla tartışıldığı
görülmektedir ancak bu öğreti felsefe tarihi açısından ele alındığında çok
daha önemli bir tartışma konusu olmuştur. Özellikle Voltaire ile birlikte
başlayan ve Schopenhauer’in pessimism görüşüyle zirve noktasına ulaşan
eleştiri ve tartışmalar göz ardı edilemeyecek öneme haizdir. Voltaire,
Leibniz’in açıklamalarıyla alay ederek, ona şu şekilde karşı çıkar;
Nasıl! Bir elmayı yedik diye sonsuz bir ömür süreceğimiz zevk
ülkesinden kovulmak! Nasıl! Yoksulluk içinde, hepsi acı çekecek,
hepsi de başkalarına acı çektirecek çocuklar meydana getirmek!
Nasıl! Bütün hastalıklara tutulmak, bütün dertlere uğramak,
yüzyılların sonsuzluğu içinde yanmak ha! Payımıza düşenin
gerçekten en iyisi bu mu? bu bizim için hiç de o kadar iyi değil;
Tanrı içinde bunun iyilik neresinde? Leibniz verilecek cevap
olmadığını anlamış: onun için kendisinin de pek anlamadığı koca
koca kitaplar karalamış.12
Voltaire’in bu görüşleri Aydınlanma çağında değişen dünya
görüşüyle daha farklı bir ivme kazanmış, daha çok aklının özgür alanını
bunun yanı sıra evrendeki arızı ve asli yerini keşfetmeye çalışan
insanoğlunun yol haritası olmuştur. Özellikle Hıristiyanlık ile ilgili genel
tabuların daha doğrusu kilise babalarının din görüşlerinin oluşturduğu
tabuların çözülmeye başlamasıyla kötülük problemi artık daha farklı
boyutlarda ele alınmaya başlanmıştır. Çünkü eldeki realite göstermektedir
ki artık sadece Tanrı eksenli bir problemden bahsetmek onu çözmeye
yetmeyecek sadece problemin formülasyonunun yapılmasına yardım
edecektir ve bu durumda dar, nüfuz edilemez ve içine müdahale edilemez
bir veri alanından başka bir şey olmayacaktır. Bu nedenle 18. yüzyıl ile
birlikte problemin gidişatında kırılma yaşanmış ve artık Tanrı eksenli
problemin koordinatından çıkılarak, insanın merkeze alındığı bir problem
çemberi oluşturulmuştur. Leibniz’in öğretisini ele alıp duran Voltaire’in
çözmeye kalkışarak gündeme taşıdığı problem, Schopenhauer’in yani
Aydınlanma çağının etkisinin yoğunlukla hissedildiği bir 19. yy.
filozofunun gündem maddesi olmuştur.
Schopenhauer, Leibniz’in iyimser dünya görüşüne karşı çıkarak,
öncelikle bu dünyanın mümkün dünyaların en kötüsü olduğunu tezini ileri
sürer. Yine Kantçı bir geleneğe yakın olan Schopenhauer mutluluğun
hayatın varıp dayanacağı son nokta olmasını eleştirir. Onun hemen hemen
tüm kitaplarında, özellikle Đstenç ve Tasarım Olarak Dünya (The World
as Will And Representation) ve Aforizmalar kitaplarında, mutluluk sadece
ulaşılmak istenen ve asla gerçekleştirilemeyecek bir arzu olarak sıklıkla
11
Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, (Çev. Afşar Timuçin), Çağdaş
Matbaacılık Yay., Đstanbul, 1999, s.79.
12
Voltaire, Felsefe Sözlüğü, (Çev., Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul, 1995, I, s.
100.
103
yinelenmektedir. Bu durumda da kötülük probleminin çıkış nedeni olarak
gösterilen, adeta insan yaşamının aretesi olan mutluluk asla
gerçekleştirilemeyeceği
için
problem nedensiz
var
olmaya
sevkedilecektir. Pek tabiidir ki, bir problemin nedeni ile ilgili bilgi elde
edinilmeksizin, onun varlık koşulları tam olarak kavranamayacak ve
çözülmesi olanaksız olacaktır. Bu nedenle de kötülük probleminin
çözümü için ortaya atılan teodise gereksiz bir girişim olarak kalacaktır.
Aslında bu nokta Schopenhauer felsefesini pessimisme ardından gelen
öğrencisini ise nihilizme sürükleyecektir. Nietzsche bunu şöyle açıklar;
Nihilismin ön şekli pessimizmdir. Pessimism, mantığın gücüyle
zıtlıkları ortaya koyar; bir gerginlik durumu yaratır. Yüksek
değerlerin altında bir ahlak sistemi bulundukça ve sistem
geçersizleştikçe değerler hayatı yönetecekleri yerde, ondan yüz
çevirmeye başlarlar; Pessimizmin gerginlik durumu nihilismi,
değerlerin kökten reddedilişini hazırlar. 13
Arthur Schopenhauer felsefe dünyasında pessimist kişiliği ve
dünya görüşüyle ün yapmış, bunu da sağlam temellere dayandırmıştır. O,
Đstenç Ve Tasarım Olarak Dünya adlı eserinin ilk bölümüne “dünya
benim tasarımımdır/algımdır… bu yaşayan bilen her şey için geçerli bir
doğruluktur” diyerek başlar.14 Schopenhauer bu girişle kendinden önce
Hint Vedalarında görülen maya dünyası, daha da önemlisi, Platon’da
görülen idea ve onun kopyası olan dünya ayrımını yinelemiştir. O, bu
dünya üzerine düşünürken Descartesçı anlamda edindiği ilk açık ve seçik
fikir dünya tasarımdır, önermesi olmuştur.
Schopenhauer buradan hareketle “bu algı dünyası, benim
tasarımım olmaktan öte nedir ki?” diye sorar.15 Bu soruya cevabı, dünya
benim tasarımımdan öte olarak kendinde şeydir olacaktır. Burada
Schopenhauer, dünyanın özü tasarımdan apayrı bir yapıya sahip olduğu
için, dünya tasarımımdır önermesinin eksik olduğunu kabul etmiş gibi
görünmektedir. Zaten o, “... nesnel dünya, tasarım olarak dünya,
dünyanın biricik değil, tersine yalnızca bir, aynı zamanda da dış yönünü
oluşturur; onun içsel varlığı, özü, ‘kendinde şey’dir,.... ‘istenç’tir” 16
cümlesiyle düşüncemizi desteklemektedir.
Öte yandan burada kullanılan ‘kendinde şey’ Kant’ın kullandığı
anlamdaki ‘kendinde şey’e benzemez. Çünkü Kant ‘kendinde şey’in
akılla bilinemeyeceğini söyler. Bu agnostik dünya görüşüne aykırı
düşüncelere sahip olan Schopenhauer, kendinde şeyin bilinebileceğini
iddia eder. O, “…herhangi bir şeyi tamamen kendinde ve kendinden
13
Necla Ramazanoğlu, Kötümserlik ve Hiççilik Sorunu (Pascal,
Schopenhauer, Kıerkegaard, Nıetzsche), (Basılmamış Doktora Tezi),
Đstanbul, 1983, s-36.
14
Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, (ed. E. F.
Payne),New York, 1966(I-II), I, s.3.
15
Cilt I, s. 18.
16
Cilt II, s. 293.
104
olarak bilmemiz olanaksızdır” der.17 Çünkü üstüne düşünmeye başlayıp
bilme adımı gerçekleşince bir tasarımımız, zihinsel bir resmimiz oluşur
ve bu tasarım bizim olduğu için de, bilinen ile özdeş olamaz. Bu yüzden
de Schopenhauer, biz istenci, ancak “onun kendini en kestirmeden, en
doğrudan doğruya açığa vuruşunda sezebiliriz” der. 18 Đstenç kendini
doğrudan doğruya insanda açığa vurur çünkü o hem kendinde şey hem de
görünüştür. Sonuç olarak istenç şu şekilde tanımlanmaktadır;
Hayata yönelim, hayat sevgisi, hayat enerjisi olarak ortaya çıkan
kör istençtir. Bitkiyi büyüten aynı şeydir… Her şey varoluşa doğru
baskı yapar ve iter, eğer mümkünse organik varoluşa doğru, yani
hayata…19
Schopenhauer’e göre istencin inorganik, bitki, hayvan, insan
olarak nesneleşme düzeyleri vardır. Đstenç bu aşamaların her birinde
yaşama istenci olarak nesneleşir. Đstenç nesneleştikçe yaşama istenci
görünür hal alır. Bu her basamakta farklı boyut ve niteliklerde olur.
Geldiğimiz noktada bir refleksiyon yaparak daha önce söylemiş
olduğumuz Schopenhauer’in kişilik problemi olarak görülen
pessimisminden öte mantıksal formülasyonuyla sunmuş olduğu ontolojik
bir sorun olan kötümser felsefesinin temel noktasının burası olduğunu
vurgulamalıyız. Onun kötümser felsefesi yaşama istencinin her daim aktif
olmasından beslenir. Yaşama istenci her adımda masum bir çaba olarak
kendisini gösterirken (örneğin inorganik dünyada itme-çekme olarak,
organik dünyada ışığa yönelme gibi) aslında çözümsüz bir probleme
kaynaklık etmektedir. Çünkü bu istencin nihai noktası yoktur.
Schopenhauer insan için de, özünde var olmak arzusundan başka bir şey
değildir demektedir.
Bu düşüncesi de hemen aklımıza akıl çağı dediğimiz 18. yy’ı ya
da Aydınlanmayı getirecektir. Đnsan akıl sahibi bir varlık olmaklıktan,
istenç sahibi bir varlık olmaklığa transfer olmuştur ve akıl ile istenç
arasındaki gerilim ya da güç mücadelesi kötülük probleminin çıkış
noktasıdır. Bu ikisi arasında bir uzlaşma mümkün olmadığı gibi,
Schopenhauer’in istence atfettiği sürekli devinimsellik ve aktiflik, aklın
çarkın dışına atılmasına da neden olmuştur. Şimdi buraya kadar ki ara
sonuçta şunlar denilebilir; ilk olarak istenç çarkının dönmesi sonucu
oluşan kötümserlik aklın müdahalesi ile çözülemeyecektir. Bu yönüyle de
aslında en başında ilahi kudrete dayandırılan kötülük problemiyle aynı
sonuca ulaşılmaktadır. Orada da akıl süreç içinde kendine yer
bulamamıştır. Bir diğer sonuç ise Schopenhauer’in uğraştığı problem
kendinden önceki dönemle adaştır ancak muhteviyatı ve sonuçları
farklıdır. Sonuçlarının farklılığı kısmını şu şekilde açıklamak elzem
olacaktır. Hem tanrısal sistemle bağlantılandırılarak oluşturulan kötülük
17
Cilt II, s. 497.
Cilt II, s. 494-495.
19
Cilt II, s. 350–359.
18
105
probleminde, hem onun çözüm yolu olarak sunulan teodise savunusunda
öncüller sıralanmış ancak sonuca gidilememiştir. Bu nedenle Voltaire
Leibniz’i bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu söylemek
çekilen acılara kötülüklere cevap değildir diyerek eleştirmiştir.
Schopenhauer ise bir çözüm yolu üretmiştir. Ona göre kötülük problemi
akıl ile çözülemeyecek olmasına rağmen çözümsüz de değildir.
Çözüm Yolu ve Sonuç
Schopenhauer öncelikle istencin reddiyesini söz konusu ederek
kötülük problemini çözmeye başlar. Đstenç eğer reddedilmezse bu dünya
sürekli istemenin verdiği acıyı çekmekten ibaret olacaktır. Bu reddediş ise
ancak sanat, ahlak ve sevgi yoluyla olabilir. Sanatın her türü olmasa da
pek çok türü istencin nesneleşme basamaklarıyla korelasyon gösterir.
Örneğin mimari inorganik basamak ile ilgiliyken, resim organik/insan
basamağı ile ilgilidir. Schopenhauer’e göre sanat insanın kaybetmiş
olduğu hayat anlamını ortaya çıkarır. Özellikle müzik ve şiir istencin
durdurulmasını sağlayan en önemli araçtır. Schopenhauer için, şairler,
aydınlık bir sabahı, güzel bir öğleden sonrayı, ay ışığını ve böyle bir sürü
şeyleri anlattıklarında istenç bilinçten uzaklaşır ve böylece iç huzuruna
erişilir.20 Ancak bu tam anlamıyla yetkin bir acı dindirici değildir. Sadece
bir yoldur. Bu yolun yanı sıra ahlak gelir. Schopenhauer’e göre adalet,
doğruluk gibi ahlak kavramları yaşama istencinin yadsınması ile aynı
kökten gelir.21
Öte yandan Schopenhauer ahlak anlayışı içinde insanların
davranışlarını belirleyen bencillik(egoizm), kötülük ve merhamet olarak
üç temelden yola çıkar. Bencillik her şey benim içindir ve başkaları için
olan bir şey yoktur! sözüyle iyi şekilde anlatılır.22 Bencil kişi, başkasının
bir şeye sahip olmasına tahammül edemeyen, her şeyin kendisinin
olmasını isteyen kimsedir. O sık sık “kendi iyiliğine yönelik önemsiz bir
menfaati çoğaltmak için, başkalarının tüm mutluluk ve yaşamını yok
eder.” 23 Öte yandan insan davranışlarının temeli merhamettir. 24 Ahlaki
değere sahip olan sevgi, içinde merhamet bulunandır. Başkalarının çektiği
yaşadığı acıyı fark eden kişi, ancak iyiliğe, cömertliğe ve merhamete
başvurur. Ancak iyi diye tabir edebileceğimiz bu duygular aslında acıdan
doğarlar.25
20
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Insel Verlag,
Leibzig, 1819, s. 370.
21
A.g.e., s. 610.
22
A. Schopenhauer, Merhamet, (Çev. Zekai Kocatürk), Dergah Yay.,
Đstanbul, 2007,s.58.
23
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, s. 479.
24
A. Schopenhauer, Merhamet, s. 53.
25
A.g.e., s.53.
106
Schopenhauer için acı özdeşliğinden kaynaklanan bir çözüm yolu
da yalın kalacaktır. Bu nedenle Schopenhauer, adeta son bir çırpınışla,
insanların istenci ancak birbirlerini sevmekle reddedeceklerini söyler.
Yani bu durum, tekil yaşama istençlerinin kendilerini, yine kendilerine
benzeyen yaşama istencinin sevgisiyle sınırlandırılmasından ibarettir.
Sevgi Schopenhauer’in dünya dinleriyle ortak çıkarımıdır. Çünkü hem
Đslamiyet’te hem Hıristiyanlık’ta sevgi kurtuluşun simgesidir.
Schopenhauer içinde sevgi ve özel türevi olan insan sevgisi istençten
kurtuluşun tek yoludur.
Sonuç olarak, yüzyılların problemi olarak kötülük ve yine
yüzyılların çözümü olarak teodise, Schopenhauer’de hem tarihsel süreç
bakımından ve hem de filozofun kendi terminolojisi, yaşam şekli gibi
nedenlerden ötürü farklı bir şekilde ele alınmıştır. Problemin adı aynıdır
ama içeriği farklıdır ve aynı zamanda problemin çözümü için geliştirilen
yöntemde bir nevi teodise girişimidir ama ondaki ince farklılık da göze
çarpmaktadır. Schopenhauer bakış açısıyla kötülük problem olarak
kötümserlik adını alırken, teodise; ahlak ve daha özel bir alan olan insan
sevgisi adını almıştır. Schopenhauer, insan sevgisini ahlakla
bağdaştırmıştır ve kötümserliğin çözüm yolu olarak sunmuştur. Ona göre
bu sayede insan davranışlarının temelinde olan bencillik, kötülük ve
merhamet, insan sevgisi ile tek bir pratikte toplanacak adeta sevgi
hakimiyeti söz konusu olacaktır. Yani Schopenhauer kötümserliğin
labirentlerinde koşturarak ilerleyen bir filozof olarak gül bahçesi vaat
etmemektedir. Onun felsefesi sevgi ile kötülüğün tamamen ortadan
kalkacağına dair içinde umut barındıran bir cümle ifade etmemektedir
ancak istencin reddi ile insanın gerilmiş olduğu çarmıhta acı çekmesinin
azalacağını iddia etmektedir. Sonuç olarak, Schopenhauer’de Kant’ın
ahlak için belirlemiş olduğu öyle eyle ki; bu aynı zamanda genel bir yasa
olsun maksiminin yerini neredeyse öyle sev ki; istencin reddi mümkün
olsun maksimi almıştır.
Kaynaklar
Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Đzmir Đlahiyat Fakültesi Yayınları, Đzmir,
2002.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., Đstanbul, 2000.
Hume, David, Din Üstüne, (çev. Mete Tunçay), Đmge Kitabevi Yay.,
Ankara, 1995.
Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, (Çev. Afşar Timuçin), Çağdaş
Matbaacılık Yay., Đstanbul, 1999.
Özdemir, Metin, Đslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, Furkan Yay.,
Đstanbul, 2001.
107
Pike, Nelson, “Hume on Evil”, The Problem of Evil, (ed. Marily M. Ve
Robert M. Adams), New York:Oxford Univ. Press, 1990.
Platon, Diyaloglar(Theaitetos), Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1986.
Ramazanoğlu, Necla, Kötümserlik ve Hiççilik Sorunu (Pascal,
Schopenhauer, Kıerkegaard, Nıetzsche), (Basılmamış Doktora Tezi),
Đstanbul, 1983.
Schopenhauer, Arthur Die Welt als Wille und Vorstellung, Insel Verlag,
Leibzig, 1819.
Schopenhauer, Arthur, The World as Will and Representation, (ed. E. F.
Payne),New York, 1966(I-II).
Schopenhauer, Arthur, Merhamet, (Çev. Zekai Kocatürk), Dergah Yay.,
Đstanbul, 2007.
Voltaire, Felsefe Sözlüğü, (Çev., Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul, 1995.
Yaran, Cafer Sadık, Kötülük ve Theodise, Vadi Yay., Ankara, 1997.
108