Bir Kimlik İnşası Olarak Muhafazakârlık

Transkript

Koordinatör : Yrd. Doç.Dr. Osman ALACAHAN
Sekreterya : Abdusselam BULUT
Osman KAVAKLIOĞLU
Abdullah ALTUNKES
Şaban TUTÇU
Mustafa YALÇINKAYA
BİR KİMLİK İNŞASI OLARAK
MUHAFAZAKÂRLIK
ISBN 978-605-4696-62-8
1. Baskı: Mayıs 2014
Grafik Tasarım: TAVOOS
Baskı: Ankamat Matbaacılık İvedik / Ankara
SEMPOZYUM TEBLİĞLERİ
SİVAS KEMAL İBN-İ HÜMAM VAKFI
Osmanpaşa Cad. Kavukçu İşhanı
Kat: 3 No: 308 Merkez Sivas
Tel: 0346 221 41 50
Faks: 0346 226 40 64
www.sivasibnihumam.vakfi.org
EDİTÖR
Yrd. Doç. Dr. OSMAN ALACAHAN
İçindekiler
7
Editörden
Yrd. Doç. Dr. OSMAN ALACAHAN
15
Sempozyum Açılış Konuşması
TEMEL KARAMOLLAOĞLU
19
Batı Muhafazakârlığı ve Türk Muhafazakârlığı:
Genel Bir Mukayese
Dr. BENGÜL GÜNGÖRMEZ
33
Şeriatçılık ile Medeniyetçilik Arasında Muhafazakârlık
Prof. Dr. BEDRİ GENCER
61
Türkiye’de Gençliğin Kimlik Sorunu ve Muhafazakârlık
Prof. Dr. CELALETTİN VATANDAŞ
81
Değişimin Gücü ve Muhafazakârlığın Direnişi
Prof. Dr. ALİ TAŞKIN
93
Dinamik Dinden Statik Mufazakarlığa
ya da Söylenenden Söyleyene Dindarlığımız
Prof. Dr. YAŞAR DÜZENLİ
117
İslamcılığın Muhafazakârlıkla İmtihanı
Doç. Dr. ALEV ERKİLET
131
Muhafazakârlık Üzerine!
ALİ BULAÇ*
145
Bir Muhafazakarı Nasıl Tanırsınız?
Prof. Dr. BERAT ÖZİPEK
153
Toplantıdan Görüntüler
157
Sivas Kemal İbni Hümam Eğitim Kültür
ve Dayanışma Vakfı
Editörden
Dünyaya gözünü açan her birey kaçınılmaz olarak bir
kimlik üstlenmek zorundadır. Alınan bu kimliklerden bazıları yaşam sürecinde değişime uğrayıp başkalaşırken,
bazıları ölüm sonrasında da ilk halini korumaktadır. Etnik
kimlik, dini kimlik ve siyasal/ideolojik kimlik bunlara örnek olarak gösterilebilir.
Gerçekliğin algılanma ve anlamlandırmasının pratiğe
yansıması olan yaşam biçimi bir kimlik oluşumu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bağlamda Muhafazakârlık da bireyin takındığı bir kimliktir. Her kimlik gibi muhafazakârlık
da eşyaya, topluma, toplumsal kurumlara, ekonomiye ve
siyasete kısacası yaşama ve onun içinde cereyan eden olay
ve olgulara kendi bakışını ortaya koymak çabası içindedir.
Her kimliğin doğasında olan bu çaba birçok noktada onu
diğer kimliklerle karşı karşıya getirmektedir. Daha iyi bir
toplum oluşturma ve bireyin mutluluğunu sağlama iddiasındaki bu karşılaşma insanlık tarihiyle başlamıştır ve insan olduğu sürece de varlığını koruyacaktır.
İnsanın mutluluğunu onun sahip olduklarını korumasından ve radikal değişimlerden uzak durmasından geçtiğini savunan muhafazakârlık, duyguyu ve inancı devre dışı bırakan ve salt aklı esas alan bakış açılarını tarih-
8
sel örneklerini de göstererek “yıkıcı”, “bireyi ve toplumu ifsat edici” olduklarını iddia etmektedir. Son iki yüzyıl içinde dünya üzerinde insan eliyle gerçekleştirilen, birey ve toplumların bunalımına sebep olan olay ve değişimlere karşı “var olanı korumak” gayret ve inancı olarak
ortaya çıkan muhafazakârlık günümüz toplumlarının büyük bir kesiminde kabul görmektedir. Bu kabul görmüşlükte hiç şüphesiz onun dini inançlardan ve kültürel değerlerden beslenmesi de etkili olmaktadır ki bu nedenle
çoğu zaman muhafazakârlık dindarlık ile eş anlamlı olarak algılanmaktadır.
Anlam çeşitliliği ve etki alanı genişliği nedeniyle insan
yaşamında önemli bir etkiye sahip olan muhafazakârlık
hakkında birçok araştırma yapılmış, sempozyumlar ve
konferanslar düzenlemiştir. İçinde bulunduğumuz bu
günlerde ülkemiz siyasetinde de önemli bir yere sahip
olan muhafazakâr anlayış Kemal İbn-i hümam Vakfı tarafından organize edilen bir sempozyumda birçok yönüyle ele alınmıştır. Sempozyuma değerli birçok bilim insanı, akademisyen ve yazar katılmıştır. Kalabalık bir izleyici
kitlesinin takip ettiği sempozyum iki oturum şeklinde gerçekleştirilmiştir.
İlk Oturum Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dekanı Prof. Dr. Metin Bozkuş’un başkanlığında Dr. Bengül Güngörmez, Prof. Dr. Bedri Gencer, Prof. Dr. Celalettin
Vatandaş ve Prof. Dr. Ali Taşkın’ın katılımlarıyla gerçekleştirilmiştir. Bu oturumda Sayın Güngörmez “Batı Muhafazakarlığından Türk Muhafazakarlığına Genel Bir Değerlendirme” başlığını taşıyan sunumunda Muhafazakarlığın genel bir tanımın yaptıktan sonra Batıda muhafazakarlığın çıkışını, tarihsel gelişim sürecini ve sosyo-kültürel
arka planına işaret ettikten sonra muhafazakarlığın Türk
Editörden
Toplumuna aktarılması çalışmalarında “aydınlanmacı jakoben elitist anlayış” tarafından kavramın mecrasından
nasıl çıkarıldığını ve “toplumu dönüştürme” amaçlarına
hizmet edecek şekilde nasıl bir çarpıtma yaptıklarının altını çizmiştir. Türkiye Modernleşmesinin batıdan farklı değişkenlere bağlı olarak gerçekleştiğini, bu sebeple batılı anlamda muhafazakârlık ile Türk muhafazakârlığının
toplumsal dinamiklerinin farklı olduğunu belirterek,
muhafazakârlığın daha iyi anlaşılması için mevcut “hükümetin ekonomiye ve alt yapıya verdiği önemi kültüre de
vermesi” durumunda muhafazakârlık ile ilgili ilmi araştırmaların önünün açılacağını belirtmiştir.
Aynı oturumda Prof.Dr. Bedri Gencer “Şeriatçılık ile
Medeniyetçilik Arasında Muhafazakârlık” başlıklı tebliğinde her ideolojik tutum gibi muhafazakârlığın da sekülerleşmenin ürünü olduğunu, modern hayat tarzına tepkiden doğan bir ideolojisi olduğu belirterek Osmanlı döneminden günümüze değin Türk toplumsal yaşamının zihinsel algı haritasını çıkarmış, İslamcılık ve Muhafazakârlığın
ideolojik boyutta kesişim noktalarına işaret ettikten sonra “İslâmcılıktan muhafazakârlığa kayan kesimin, genelde köy kökenli olduklarını, bu kesimlere yönelik eleştirinin ideolojik boyuttan ziyade kültürel-ahlakî bir yozlaşma” noktasında olduğu tespitini yapmış, bu yozlaşmanın
toplumsal planda aldığı görünüm ve söylemlerden örnekler vermiştir.
Prof.Dr. Celalettin Vatandaş “Türkiye’de Gençliğin
Kimlik Sorunu ve Muhafazakârlık” başlıklı tebliğinde
5541 kişi üzerinde yaptığı “Türkiye’de Gençlik” alan araştırmasının bulgularına yer vermiş ve “Her kimliğin bir tanımlama olduğunu, tanımlamalarında farklı şeyleri dikkate alarak inşa olunan bir anlamsal çerçeveyi temsil ettiği-
9
10
ni” belirterek Türkiye’de gençliğin genel anlamda bir kimlik krizi yaşadığını, kavramların anlam karmaşası içerdiğini, bir birine zıt anlamların aynı kavram içerisinde birleştirildiği ve muhafazakarlığın da bundan nasibini aldığı tespitini yapmıştır.
Prof.Dr.Ali Taşkın “Değişimin Gücü ve Muhafazakârlığın
Direnişi” başlıklı tebliğinde muhafazakâr düşüncenin felsefi temellerini ortaya koyduktan sonra “değişimin kaçınılmazlığı” ilkesinin muhafazakârlık içinde geçerliliğini
vurgulamış, bu değişimin bireyden topluma, siyasetten
ekonomiye değin hayatın her alanında gerçekleştiğini, hatta kontrolsüz ve anormal boyutlarda görülebileceğinin
örneklerini vermiştir.
Oturum başkanlığını yaptığım ikinci bölümde Prof.
Dr. Bekir Berat Özipek, “Bir Muhafazakârı Nasıl Tanırsınız?” başlıklı konuşmalarında Muhafazakâr bireyin kendine, aileye, ekonomiye siyasete nasıl baktığını, temel değerlerinin ne olduğunu, değişim ve dönüşüme yaklaşımının ne tür gerekçelere dayandırdığını açıkladıktan sonra
muhafazakârların değişime karşı çıkışlarının “insan aklına
duydukları güvensizliğin bir sonucu” olduğunu belirtmiştir. Sosyolog-Yazar Ali Bulaç “Muhafazakârlık Üzerine”
başlıklı tebliğinde kavramın anlamlandırılmasına farklı bir
yaklaşımla, batı literatüründeki muhafazakârlığın Türkiye
toplumu için geçerliliğinin kabulünün sorunlu olduğunu,
bu nedenle muhafazakâr kavramı yerine “mazbut” kavramının kullanılmasının gereğine işaret etmiş, Türkiye’de
batılı anlamda muhafazakârlığın siyasal alandaki yansımasının uygulamada İslam dışı politika ve pratiklerle kendini somutlaştırdığını ve “dindar zihnin sekülerleşmesi ve
kendine özgü İslami değişim fikrinin kaybolması gibi trajik sonuçlara yol açtığı” görüşünü dile getirmiştir.
Editörden
Doç.Dr. Alev Erkilet “İslamcılığın Muhafazakârlıkla
İmtihanı” başlığını taşıyan tebliğinde muhafazakârlıkla
Dindarlık arasındaki bağıntıya dikkat çekmiş, “Araçsalcı ve amaçsalcı dinsellik” olarak iki kategori oluşturarak
“Araçsalcı dinselliğin nihai amacının dünya, amaçsalcı
dinselliğin ise nihai amacının Allah rızasının kazanılması” anlamına alınabileceğine, “Müslüman dünyada araçsalcı yaklaşımı muhafazakârlıkla, amaçsalcı yaklaşımı ise
İslamcılıkla ilişkilendirilmesinin mümkün” olduğuna işaret ederek, Araçsalcı dinselliğin/Muhafazakârlığın “değişime karşı” olmasının zorunluluğu gibi Amaçsalcı dinselliğin/İslamcılığın değişimi “Sünnetin de gereği bir hak”
olarak görmesi gereğini vurgulamıştır.
Prof.Dr. Yaşar Düzenli “Dinamik Dinden Statik Muhafazakarlığa Ya da Söylenenden Söyleyene Dindarlığımız” başlıklı tebliğinde Muhafazakarlığın “batı dünyasının kendi iç
dinamikleri, fikri ve zihni çalkantıları içerisinde oluşturulmuş
“siyasi bir ideolojik” duruş” olduğunu, Muhafazakar kimliğin Kur’an temelli Müslüman kimliğiyle örtüşmeyeceğini,
çünkü Kur’an’ın emirlerinin “canlı ve dinamik” olduğunu,
bir Müslümanın da bunları “bizzat yaşanarak” muhafaza
edebileceğini, ama muhafazakârın “akılla ve akletmekle ilgili kaygısı” nedeniyle “olayların dış yüzünde kaldığını”, “kelamın; elçilerin ortaya koyduğu kuşatıcı sözün iç dünyasına nüfuz
edememenin tedirginliği yaşadığını” belirterek muhafazakarlığın inanç boyutunda “atalar dinine” tabi olmaya, amel boyutunda da “belirli akşamlarda koro halinde tekrarlanan
amentü esaslarına” tekabül ettiği tespitini yapmıştır.
Sempozyum izleyicilerin soruları ve bunların cevaplandırılması ile sona ermiştir. Değerli katılımcıları ve izleyicilerin beğenilerini ifade etmeleri üzerine böyle bir konunun daha geniş bir okuyucu kitlesine ulaştırılması amacıy-
11
12
la tebliğlerden oluşan bir kitabın basımını uygun gördük.
Bu vesile ile tekrar katılımcılara ve sempozyumun organizasyonunda emeği geçen vakıf yöneticileri ve çalışanlarına teşekkür ederim.
Yrd.Doç.Dr. Osman ALACAHAN
Sayın Valim
Sayın Belediye Başkanım
Sayın Vakıf Mütevelli Heyeti Başkanım
Davetimize icap ederek şehrimizi teşrif eden kıymetli
hocalarım
Değerli Basın mensupları
Saygıdeğer hemşehrilerim
Hoş geldiniz
Şehrimizin kültür hayatına katkı sağlamak amacıyla
her yıl bir konuda sempozyum düzenlemekteyiz. Bu yıl ki
sempozyumumuza konu olarak Muhafazakârlığı seçtik.
Neden Muhafazakârlık?
Bilindiği üzere Muhafazakâr düşünce batıda Fransız
devrimi ile somutlaşan aydınlanmacı aklın eşyanın ve insanın hakikatinin anlaşılmasında salt aklın yeterli olduğu
inancına, duyu-ötesi alanı dışlayan bilim anlayışına, gerçekliğin ölçüsünün sadece insan olduğunu savunan hümanizme, seküler etik anlayışına, toplumsal planda tepeden inmeci ve radikal değişimlerle yerleşik ara kurumların tahrip edilmesine, toplumların örf adet ve geleneklerinden uzaklaştırılmasına, geçmişle bağı kopartılan bireylerin kendilerine ve topluma yabancılaştırılmalarına ve insanı ezen totaliter devlet yapısına bir tepki olarak ortaya
çıkmıştır.
14
Genel anlamda “Mevcudu-statükoyu koruma” anlamına gelen muhafazakârlık, henüz yerli yerine oturtulamamış bir kavram olarak birçok yönüyle incelenmesi gereken
bir çeşitliliğe ve muhtevaya sahiptir.
O halde;
Muhafazakâr düşünce nedir? Eğer bir ideoloji ise diğer ideolojilerden ne noktada ayrışmaktadır? Milliyetçi muhafazakâr, ateist muhafazakâr, liberal muhafazakâr
veya dindar muhafazakârlar arasındaki fark nedir?
Muhafazakârın dindarlığı ile Dindarın muhafazakârlığı
aynı şey midir?
Birey planında bir tutum veya bir yaşam biçimi ise bir
muhafazakâr nasıl davranır ve nasıl yaşar? İnsanlar kaybetmekten korktukları kazanımları ile doğru orantılı olarak mı muhafazakârlaşıyorlar?
Muhafazakâr toplumsal yapının değişiminde devrimi
değil evrimi önceler. Ona göre devrim yıkıcı evrim ise yapıcıdır. Eğer böyleyse bugünün egemen muhafazakâr toplumları neden bin bir zorlayıcı-radikal yöntemle başka
toplumları değiştirmeye ve dönüştürmeye çalışıyorlar? Bu
durumda muhafazkarlık egemen sınıfın toplumu kendi istediği yönde değiştirme çabasında farklı bir yöntem mi?
Muhafazakârlık evrensel bir değer mi? Yoksa her toplum kendine mi muhafazakâr?
Bu tür organizasyonların ilimizin kültürel yönden de
güçlü bir kent olmasına katkı sağlayacağı bir gerçektir.
Sempozyumun ilimiz kültür hayatına katkı sağlaması ve
hayırlara vesile olması dileklerimle saygılar sunuyorum,
tekrar hoş geldiniz.
TEMEL KARAMOLLAOĞLU*1
Saygıdeğer protokol, değerli hocalarımız, kıymetli katılımcılar, sevgili öğrencilerimiz. Vakfımızın düzenlediği
“ Bir Kimlik İnşası Olarak Muhafazakarlık” konulu sempozyumumuza hoş geldiniz.
Vakıf olarak her yıl bir sempozyum düzenlemeyi prensip haline getirdik. Her sempozyumumuzda Sivas’a alanında uzman hocalarımızı, akademisyenlerimizi, fikir
adamlarımızı davet ediyoruz ve o yılki sempozyum konusu etrafında çalışmalarını sağlamaktayız. Vakfımız tarafından kuruluşundan bu yana yedi sempozyum düzenlenmiş, burada sunulan tebliğleri kitap haline getirerek ilim
aleminin hizmetine sunmuştur. 28 Şubat sürecinde sempozyum faaliyetlerine biraz ara verildi, hatta bir takım sorunlarla ciddi mücadeleler vermek zorunda kaldık. Hamdolsun o günler geride kaldı.
Bu sempozyumlar Sivas’a ümit ediyorum ki ciddi kat-
Yrd.Doç.Dr. Osman ALACAHAN
* Sivas Kemal İbni Hümam Vakfı Mütevelli Heyet Başkanı
16
kılar sağlıyor. Sadece Sivas’ımıza değil neşredildiği için
genelde ülkemizde de bu tip fikri çalışmalara bir katkı sağlamaktadır.
Vakfımız hakkında da biraz bilgi aktarmak istiyorum.
Vakfımız 1990 yılında kuruldu, bendenizin Sivas Belediye
başkanlığını üstlenmesinden bir sene sonra. Genel olarak
“Kemal İbn-i Hümam” ismi dikkat çekmekte. Ben şahsen
“Kemal İbn-i Hümam” ismini 1990’na kadar hiç duymamıştım. O tarihlerde Kuveyt’teki bir toplantıda beni Sivas Belediye Başkanı olarak tanıttıklarında, Ebulfettah Ebu Gudde
isimli meşhur bir âlim, ayağa kalktı ve “Kemaleddin İbn-i
Hümam Es-Sivasi’nin” memleketindensiniz’ öyle mi ? dediler. Bu vesile ile zaten kuruluş aşamasında olan Vakfımıza
bu ismi vererek bir eksikliğimizi gidermiş olduk.
Yaşadığım bu hadiseyi de dikkate alarak, Sivaslı ilim
adamlarının, sanatkârların ve devlet adamlarının halkımıza tanıtılmasını vakıf çalışmalarında öncelikli hedef olarak
ele aldık. Bu sebeple de ilk sempozyum olarak “ Kemaleddin İbn-i Humam’ın Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri konusunda organize etmiştik.
Vakfımızın şu anda 3 öğrenci yurdu, bir dershanesi ve
iki tane de kültür sitesi bulunmaktadır. Buralarda insanımızın özellikle gençlerimizin eğitimlerine yönelik çeşitli
faaliyetler yürütmekteyiz.
Bugün burada muhafazakârlık konulu sempozyumu
icra etmek üzere bir araya gelmiş bulunmaktayız. Hocalarımızın tebliğlerini, paylaşımlarını ben hakikaten merak
ediyorum. Muhafazakârlık genelde bizim toplumumuzda
bakıldığı zaman kendi dini değerlerine sahip çıkan insanlar olarak bilinir. Halbuki bir insan kendi değer verdiği neyi varsa; malı, mülkü de olsa veya fikri değerleri de olsa,
ahlak anlayışı da olsa o değerleri muhafaza etmek için bir
çaba sarf eder. Onun için muhafazakarlık insandan insana
değişir. Yani komünistin de muhafazakarı olur, sosyalistin
de muhafazakarı olur, Müslümanın da muhafazakarı olur.
İnşallah bu konuda hocalarımızı dinleyeceğiz, biraz daha
aydınlanacağız.
Buraya teşrif eden bütün katılımcılarımıza tekrar hoş
geldiniz diyorum. Sivasımıza kadar geldikleri için, bizlerle beraber oldukları için, emek verdikleri için teşekkür ediyorum. Bu sempozyumun hem Sivasımız için hem burayı şereflendiren toplantıya iştirak eden kardeşlerimiz için
hem de ülkemiz için hayırlara vesile olmasını temenni ediyorum.
Hepinize saygılar sunuyorum.
17
18
Batı Muhafazakârlığı ve Türk Muhafazakârlığı: Genel Bir Mukayese
Batı Muhafazakârlığı ve Türk
Muhafazakârlığı: Genel Bir Mukayese
Dr. BENGÜL GÜNGÖRMEZ*
Giriş
Elinizdeki bildirinin konusu Batı ve Türk muhafazakârlığını en genel hatlarıyla mukayeseli bir şekilde ele almaktır. Her ne kadar sosyal bilimlerde Batı kaynaklı teorileri Türkiye’deki benzer sosyal fenomenlere tatbik etmek
‘sorunlu’ bir teşebbüs de olsa söz konusu iki durum hakkındaki yaklaşımların genel bir karşılaştırması bu sorunun farkında olunarak ve sorun şimdilik paranteze alınarak değerlendirildiğinde mevcut durumu kavramaya yardımcı ve ufuk açıcı olmaktadır.
Öncelikle ülkemizde muhafazakâr kavramıyla ilgili yanlış bir anlamayı ya da kullanımı düzeltmek gerekir. Latince “conservare” ve Neo-Latin “conservatismus” (to
conserve, preserve)1 kelimelerinden gelen “muhafazakâr* Uludağ Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Görevlisi.
1 Zikreden, Suvanto Pekka, Conservatism From The French Revolution to the
1990s, Trans. Roderick Fletcher, The Ipswich Book Company ltd, Great Britain, 1997, s.1
19
20
lık”(conservatism)ın sözlük anlamı “korumak” ya da “olduğu gibi muhafaza etmek”2tir. Bununla birlikte ülkemizde
conservatism kavramının mevcut ideolojik çağrışımları nedeniyle sıkça entelektüeller tarafından ”muhafazakârlık”
olarak değil, “tutuculuk” kavramıyla karşılandığını görürüz. Aslında “preservatism” kelimesinin karşılığı olan
“tutuculuk” kavramı muhafazakârlık kavramının pejoratif anlamıyla maksatlı bir tercümesidir. Burada maksattan
kasıt politiktir; politik olarak belli bir kesimi itibardan düşürmektir.
Batı muhafazakâr literatüründe umumiyetle rastlanan
diğer kavram da “reaction” kavramıdır ki bu kavram aslında Fransız Devrimi’ne muhafazakâr “tepki”ye gönderme yapan bir kavramdır. Muhafazakâr düşünürler Fransız Devrimi’nin beraberinde getirdiği “soyut akla” dayanan radikal değişikliklere ve toplumun total olarak dönüştürülme hareketine sert bir “tepki” geliştirmişlerdir. Bu
kavram da tıpkı conservative kavramı gibi Türkçe literatüre tercümanlar tarafından maksatlı olarak farklı şekillerde tercüme edilmektedir. Hatta mevcut siyasî konjüktüre göre bu kavram için kullanılan karşılıklara bakıldığında, kullanım açısından “tutuculuk” kavramı bile masum
kalmakta “gerici”, “yobaz” yahut “köktendinci” kavramlarının da söz konusu kavram yerine kullanılıp kavramın
referanslarının radikal bir şekilde aşıldığı görülmektedir.
Bu maksatlı tercüme yaklaşımına, Albert O Hirschman’ın,
2
Gordon, Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınay, Derya Kömürcü,
Bilim Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s. 512. Ayrıca kelimenin diğer kavramsal anlamları için bkz. Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s. 609 Kelimenin tanımına ilişkin daha
geniş bir tartışma için bkz. Philippe, Beneton, Muhafazakârlık, çev. Cüneyt
Akalın, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991, bilhassa giriş bölümü.
muhafazakâr düşüncenin sistematik bir eleştirisini yaptığı
“The Rhetoric of Reaction”3 isimli kitabının dilimize “Gericiliğin Retoriği” olarak tercüme edilmesi örnek olarak gösterilebilir. Hirschman reaction terimin aşağılayıcı bir şekilde kullanılmasından duyduğu rahatsızlığı ve terimi kullanışındaki hassasiyetini kitabında ısrarla ifade ettiği halde tercüman kitabın başlığındaki “reaction” kelimesini dilimize “gericilik” olarak tercüme etmiştir. Temelinde
“ilerleme”4 düşüncesine inancın yattığı bu tercüme hareketi, Türk toplumundaki toplumu dönüştürmek konusundaki Aydınlanmacı elitist jakoben yaklaşımın somut bir
örneğidir. Bir toplumda gericiler varsa o toplumda ilericiler de var demektir. Gerici/ilerici düalizmi bilimsel bir ayrım değil, ideolojik, politik bir ayrımdır ve hâkim bir sınıfın diğerleri üzerindeki iktidarını gizlemek ve meşrulaştırmak üzere ülkemizde umumiyetle kullanılagelmiştir. Bu
ayrım kimi zaman darbe gerekçesi olmuş kimi zaman da
toplumdaki isyanı bastırmayı meşrulaştırmak için kullanılmıştır. Bu kullanım ülkemizdeki elitist jakoben yaklaşımın tipik bir örneğidir çünkü söz konusu ayrımı yapanlar
gericilerin kendileri değil, bizatihi kendilerini “ilerici” olarak adlandıran elit kesimlerdir. Kimse kendisine durduk
yere ben gericiyim demez.
Kavramlarla ilgili bu yanlış izahatı değerlendirdikten
sonra muhafazakârlığın Batı’da en genelde nasıl anlaşıldığı
üzerine bir kaç söz söylemek lâzım. Batı’da muhafazakârlık
hakkında en genelde Ontolojik Muhafazakârlık ve Siyasî/
entelektüel bir gelenek olarak muhafazakârlık olmak üze3
4
Hirschman, Albert O., Gericiliğin Retoriği, çev. Yavuz Alogan, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994
Bu fikir için bkz. Nisbet, Robert A., History of the Idea of Progress, Basic Books, Inc., Publishers, New York, 1980
21
22
re ikili bir tasnif yapılabilir. Bunun dışında daha alt tasnifler de vardır. Bu alt tasnife göre Batı’da, klasik gelenekçi muhafazakârlardan, paternalist ya da otoriter
muhafazakârlıktan, modern muhafazakârlıktan, liberal
muhafazakârlık ve muhafazakâr liberalizmden, romantik muhafazakârlıktan, seküler muhafazakârlıktan, yeni
muhafazakârlıktan, neo-muhafazakârlıktan, anarşist, devrimci ve ateist muhafazakârlıktan söz edilebilir. Ancak en
genel muhafazakârlık türü ‘ontolojik’ muhafazakârlıktır.
O, bütün insanlığa özgü bir muhafazakârlık türüdür ve
kesinlikle politik değildir. Muhafazakârlığı politik, düşünsel konteksinden ayrı olarak ele alan ve gündelik hayatta
balık tutmanın dahi muhafazakâr bir eğilime sahip olduğunu söyleyen Michael Oakeshott’a göre “muhafazakâr
olmak, bildik olanı bilinmeyene, gerçeği (fact) muammaya (mystery), fiili olanı mümkün olana, sınırlı olanı sınırsız olana, yakındakini uzağa, yeterliyi bolluğa, uygun olanı mükemmele, şimdiki sevinci ütopyacı mutluluğa tercih etmektir.”5 Oakeshott’ın sözünü ettiği gündelik muhafazakârlık “ontolojik muhafazakârlık”6 olarak
adlandırılabilir. Ontolojik muhafazakârlık varoluşumuzla
alâkalı bir hâli, gündelik alışkanlıklarımızı ifade eder.
5
6
Oakeshott, Michael, “On Being Conservative”, Rationalism in Politics and
Other Essays, J. W. Arrowsmith Ltd, New York, 1962, s. 169. Muhafazakârlık
Batı’da 1830’lara kadar politik bir anlam kazanmamıştır. Muhafazakâr ve
muhafazakârlık kelimeleri 1830’lardan itibaren politik literatürde yer almaya başlamıştır. Kavramın, politik literatüre ilk girişi 1830’da Quarterly
Review’in ocak sayısında anonim bir yazar tarafından kullanılmasıyla gerçekleşmiştir. Yazar, “Toriler” ismini “Muhafazakâr Parti” ismiyle değiştirmeyi amaçlamıştır. Daha fazla bilgi için bkz. Nisbet Robert A., Conservatism: Dream and Reality, Transaction Publishers, New Brunswick, 2001, s. 3
ve Suvanto Pekka, a.g.e., s.31
Bu ayrımı, değerli hocam ve danışmanım Prof. Dr. Hüsamettin ARSLAN’a
borçluyum.
İkinci muhafazakârlık türü olan “Siyasî/entelektüel bir
gelenek olarak muhafazakârlık” ise kültürel, ideolojik bir
tavrı içeren “modern” muhafazakârlık veya “entelektüel/politik bir gelenek” olarak muhafazakârlıktır. Ontolojik muhafazakârlıkta hayat ya da varoluş muhafazakârdır;
siyasî muhafazakârlık ise hayatın bu yanının keşfidir. İlkinde bilinç dışılık ve olağanlık hâkimdir, ikincisinde bilincinde olma ve savunma. Bununla birlikte bu keşif, Batı geleneği kaybettiği sırada Fransız Devrimi akabinde gerçekleşmiştir. Muhafazakâr düşünürler bu keşfin kâşifleridirler.
Bu yüzden muhafazakârlık üzerine önemli bir esere imzasını atmış olan Karl Mannheim muhafazakârlığı “bilinçli hale gelmiş gelenekçilik”7 olarak adlandırır. Muhafazakârlar
önceden “ontolojik muhafazakârlar” iken geleneği kaybettiklerinde, onun farkına vararak bilinçli, “modern” ya da
“entelektüel/politik muhafazakârlar”a dönüşmüşlerdir.
Batı muhafazakârlığı ve Türk Muhafazakârlığı: Genel
Bir Değerlendirme
Türkiye’deki muhafazakârlığa bakarak Batı muhafazakârlığına paralel bir değerlendirme yapmak istiyorsak öncelikle Türk muhafazakârlığıyla ilgili kâfi derecede araştırmanın henüz yapılmadığını söylemekte fayda var. Bilhassa Osmanlı İmparatorluğu döneminde kültürel, geleneksel muhafazakârlığın yanında siyasî ve entelektüel bir
muhafazakârlığın yahut devletçi bir muhafazakârlığın
olup olmadığı, varsa ne tür bir muhafazakârlık anlayışı
olduğu hususunda henüz çok kapsamlı akademik bir bilgimiz bulunmamaktadır. Osmanlı İmparatorluğu ile ilgili muhafazakârlık eksenindeki çalışmalar daha çok tarih7
Mannheim’dan aktaran Beneton, a.g.e., s.113
23
24
seldir ve “İslamcılık”, “din”, “modernleşme”, “Batılılaşma”, “sekülerleşme”, “laiklik” kavramları çerçevesinde
yapılmıştır. Tarihçilerin çalışmalarına dayanılarak yapılan Türk muhafazakârlığı ile ilgili tahliller ise modernleşmenin başlatıldığı Cumhuriyet dönemine ve hemen öncesi
döneme, Tanzimat’a dayandırılmaktadır. Yine Tanzimat’la
birlikte Batı’daki gibi “entelektüel siyasî bir gelenek olarak muhafazakârlık”ın ortaya çıkıp çıkmadığı hakkındaki bilgimiz de bugün sınırlıdır. Bu hususta tarihsel çalışmalar vardır ancak kesin bir karara varabilmemiz ve Türk
muhafazakârlığı hakkında Batı’daki gibi ‘teorik tartışmalar’ yürütebilmemiz için kâfi sayıda çalışma yoktur. Yapılan çalışmalar da genelde Türk muhafazakârlığını Kemalizmin bir kolu olarak değerlendiren “cumhuriyetçi bir
muhafazakârlık”tan söz etmektedir.
Bu çalışmalar sınırlı da olsa bizim Türk muhafazakârlığıyla alâkalı genel bir değerlendirme yapmamıza olanak
sağlayacak veriler elde etmiştir. Elbetteki her genel değerlendirme gibi bu değerlendirme de noksan olacaktır. Belki bu bir ön değerlendirme sayılabilir. Elde edilen veriler
bakımından Batı’daki anlamıyla bir muhafazakârlıktan yani, entelektüel siyasî bir gelenek olarak muhafazakârlıktan
tam olarak ülkemizde söz etmek mümkün görünmemektedir. Bu durumun iki temel nedeni olduğunu söyleyebiliriz. İlki Türkiye’de muhafazakârlığın ortaya çıkış evreninde Batılı anlamda “sınıf”ların olmayışı ikinci olarak da
Batı’da ve Türkiye’deki toplumsal değişim hareketinin yönünün birbirine ters olması.
İlk sebebi değerlendirecek olursak şunları söyleyebiliriz: Batı’da muhafazakârların en belirgin özelliği topluma ve tarihe istikamet tayin eden güçlü bir toplumsal-
siyasal sınıfa dayanmalarıdır. Bilhassa merkezî bir idareye sahip olarak toplumsal hiyerarşinin zirvesini yani statükoyu uzun yıllar işgal eden bu sınıf uzun yıllara dayanan
bir siyasî ve entelektüel geleneği yaratabilmiştir. Bilhassa
seçkin bir sınıf olan aristokrasi, ruhban sınıfı ve bunların
siyasî iktidardaki uzantıları Fransız Devrimi akabinde, bu
geleneği müteakip dönemde muhafazakâr tepki olarak adlandırılacak şekilde sıkı bir entelektüel ve siyasî eleştiri geleneğine dönüştürmeyi başarmıştır. ‘Gelenek’ içinde yaşamaktan ‘gelenekçilik’e geçiş devrimin bir neticesi, daha ötede Fransız Devrimi’nin bir neticesidir. Yine sanayi devrimi
geleneğin kaybında önemli rol oynamıştır. Mannheim’ın
deyişiyle “bilinçli gelenekçilik” devrimlere tepkiyle, modernleşmeye tepkiyle başlar. Batı’da bu tepki felsefî ve
ilmî olarak ifade edildiği gibi siyasî olarak da ifade edilir. Batı’da muhafazakârlar ilk defa devrim ertesinde yapılan radikal değişikliklerle geleneği kaybettiklerinde geleneğin tam olarak farkına varmışlar ve onu kadim siyasî ve
entelektüel geleneğin içinde konumlanarak gelenek, tarih,
otorite, din savunusu ekseninde güçlü bir şekilde savunmuşlardır. Onlar yazılı da olan bir geleneğe sahip oldukları için bir gelenek içinden konuşabilmiş, yazabilmiş ve
politika yapabilmişlerdir. Türkiye’de ise muhafazakârlık
belli bir siyasî ve-veya aristokrat, ruhban sınıfın belirleyici
tavrı değil, daha çok – muhafazakâr tavra sahip - Nurettin
Topçu’dan Peyami Safa ve diğer fikir adamlarına - kimi figürleri saymazsak; zira bunlar Batı’daki gibi bir sınıf oluşturmazlar ve kadim entelektüel siyasî bir geleneğin içinde
konumlanmazlar - İslam’ın rengini belirlediği kültürel ve
dini bir muhafazakârlık ekseninde yaşayan “halkın” tavrıdır. Muhafazakârlığı bir “gelenek” olarak yaşayan halktır,
25
26
istisnaları saymazsak aydın değil. Türkiye’de toplumun
belki de bir tür sınıf ya da tabaka oluşturan iktidara sahip elit kesimi - asker-bürokrat-aydın - daha çok Batılı hayat tarzını benimsemiş ve bu hayat tarzını ideolojik olarak mütemadiyen her platformda savunmuştur. Bazı entelektüeller, muhafazakârlardan söz ederken ilginç bir şekilde “taşralı muhafazakârlar”dan söz etmiş ve hatta “taşralı muhafazakârlar” grubuna “muhafazakâr entelektüelleri” de dahil etmiştir.8 Bu tutum, yukarıdaki analiz kabul
edildiğinde oldukça anlaşılır olmaktadır.
Yine Türkiye’de Fransız Devrimi ertesinde karşılaşıldığı üzere Joseph de Maistre, Louis de Bonald gibi önemli
muhafazakârların başını çektiği bir monarşi ve eski düzen
savunusu olmadığı gibi, hilafeti ve Osmanlıcılığı savunan
güçlü bir entelektüel sınıf da yoktur.9 Kimse hilafeti geri
getirmek üzere yola çıkmaz, siyasî teşebbüste bulunmaz.
Pek çok fikir adamının gözünde o devir, yani saltanat devri kapanmıştır.
İkinci meseleye, Batı toplumlarının ve Türk toplumunun devrim ertesi (Türkiye için devrimin öncesi Tanzimat
da dahil edilmelidir) değişiminin yönü meselesine geldiğimizde tarihsel olarak ilginç ve çarpıcı bir tabloyla karşılaşırız. Batı’da toplumsal ve siyasî değişimin istikameti
toplumsal hiyerarşide aşağıdan yukarıya iken bizde değişimin istikameti yukarıdan aşağıyadır. Yani Batı’da devrim
sürecinde aşağıdakiler yukarıdakileri değiştirmek isterlerken bizde yukarıdakiler aşağıdakileri yani, iktidardakiler, bir başka deyişle elit-bürokrat-askeri kesim halkı ken8
9
Öğün Süleyman Seyfi, Muhafazakârlık Soruşturması (Mülakat),
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, ayı:1, 2004, s.138
Mollaer Fırat, Türkiye’de Liberal Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu,
Dergâh Yay., İstanbul, 2008, s.97
di idealleri doğrultusunda değiştirmek, dönüştürmek yani
modernleştirmek ve Batılılaştırmak istemişlerdir. Bu durumu en iyi tespit eden kişi, Türk düşünce tarihinin önemli isimlerinden Hilmi Ziya Ülken’dir. Ülken’e göre,
Batı’da değişimler toplumun alt kesimlerinden gelip
mevcut iktidarları sarsmıştır, o nedenle gericilik adı verilen tepkiler, reactionlar iktidar mevkiinden yukarıdan geldiği halde, Ortadoğu’da halktan gelmektedir. Batı’da reaction şuurlu bir şekilde siyasî, içtimai bir cereyan, asri silahlara sahip bir düşünce tarzı olduğu halde, Doğu’da “irtica”
cemiyetin biricik çıkar yolu olan hareketi taassup ve skolastikle, bilgisiz kütle homurtusu ile karşılayan müphem,
tarifsiz ve sistemsiz bir cereyan olarak kaldığı için pejoratif bir mânâda kullanılmıştır.10
Bu durum bizde Batı’daki gibi bir siyasî entelektüel gelenek olarak muhafazakârlığın gelişmemesinin en önemli
nedeni gibi görünmektedir. Türk modernleşmesinde kendisini seçkinci, halkı ise aşağı, geri kalmış ve cahil gören
hâkim bürokrat askeri sınıfın yaptığı değişiklikler radikal
bir şekilde tepeden inmeci ve jakobendi. Ünlü Fransız liberal muhafazakâr filozof Alexis de Tocqueville’in Fransız devrimi için söylediği şu söz adeta bizim için de söylenmiş gibiydi: “merdivenlerin yarısını inmişken, yere daha çabuk inmek için kendimizi pencereden fırlattık.”11 Bu
yazının en başında ele alınan ilericilik gericilik meselesi
de buradan hareketle okunmalıdır. Devrim ertesi “gerici”,
“tutucu”, “yobaz” olarak adlandırılan toplum kesimleri Batılı değerler ve semboller ekseninde radikal bir şekil-
10
11
Ülken Hilmi Ziya (1959), “Batıda ve Bizde İrtica”, Türk Düşüncesi, s.8
Kirk Russel, “Süreklilik ve Değişim”, çev. Faruk Çakır, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, yıl 1, sayı:1, Bahar, 2005, s.13
27
28
de dönüştürülmeliydi. Toplumun üst kesimlerinden gelen talep doğrultusunda kılık kıyafet değişikliğinden Dil
Devrimi’ne kadar – belki de dünyada bir benzeri daha olmayan en radikal değişiklik Dil Devrimidir- yapılan pek
çok değişiklik geleneklerine düşkün olan halkta büyük bir
hoşnutsuzluk kimi zaman da ciddi bir direnişe yol açmıştır. Ülken’in de tespit ettiği gibi bu radikal değişikliklere
verilen tepki, bilinçli bir sınıfın sistematik, entelektüel tepkisi değil, halk kitlelerinin belirsiz homurtusu şeklinde yahut demokrasi çerçevesinde oy atma davranışı ile dinî hassasiyete sahip partileri destekleme şeklindeydi. Zira statükoya sahip olmayan muhafazakâr bir tutuma sahip geniş halk kitlelerinden Batı’daki gibi bir siyasî ve entelektüel gelenek çıkmamıştır. Bunu yerine ziyadesiyle kendisini
sandıkta, halk folklöründe ve kültüründe ifade ettiği üzere kültürel, hatta otantik bir muhafazakârlığın geliştiği ve
sürdürüldüğü görülmektedir.
Sonuç: Entelektüel Siyasî Bir Gelenek Olarak Türk
Muhafazakârlığının İmkânı
Geçmişte ülkemizde yaşamış ve fikirleriyle kamuoyuna tesir etmiş bazı muhafazakâr eğilimli entelektüel ve şairlerin oluşturdukları literatür ziyadesiyle entelektüel muhafazakâr bir geleneğin oluşumu için başlangıç hamlesi olarak görülebilir. Siyasî ve entelektüel bir
muhafazakâr gelenek olmasa da ülkemizde kendisini halk
kültüründe ve folklöründe ifade eden bir tür “kültürel
muhafazakârlık”ın varlığı şüphe götürmez. Bu kültürün
siyasî yansımalarının iktidarı belki Demokrat Parti ve hemen öncesine götürülebilir fakat siyasî ve entelektüel bir
gelenek olarak muhafazakârlığın tam olarak ortaya çıkma
durumu Anavatan Partisi’ni takiben Ak Parti’nin askeri
bürokratik vesayeti gerileterek iktidara ve statükoya yerleşmeye başlamasından sonra bir “imkân” olarak belirmiştir. İktidara geldiği günden beri Türkiye’nin demokratikleşmesi istikametinde radikal değişikliklere imzasını atan
Ak Parti muhafazakâr eğilimleri taşıdığı ölçüde modernist
eğilimleri de taşımakta ve cumhuriyetçi gelenek ile kültürel muhafazakâr gelenek arasında adeta bir sentez yaratmaktadır. Bununla birlikte statükoda olmak, iktidarda olmak tam anlamıyla entellektüel ve politik bir gelenek olarak muhafazakârlığın oluşması için kâfi değildir. Batı’da
bu gelenek uzun yılların siyasî ve entellektüel tecrübelerinin kuşaklarca siyaset yoluyla da aktarılmasının bir neticesi olarak ortaya çıkmışken bizde Kemalist devrimlerle
büyük ölçüde kesintiye uğrayan geleneksel tecrübe, siyasî
darbeleri yedikçe alttan alta halkın belleğinde ve kültüründe ve bazen de siyasî figürleriyle ve şairleriyle kamusal
alanda yaşamaya devam etmiştir. Ak Parti’nin iktidarında
alt yapı çalışmalarına yapıldığı gibi eğer kültüre de yeteri kadar yatırım yapılırsa, ekonomiye önem verildiği gibi
kültüre de önem verilirse muhafazakârlıkla ilgili (hem Batı hem Türk muhafazakârlığı) ilmi araştırmaların önü açılır. Söz gelimi sırf bu konuda bir enstitü kurulur ve desteklenirse, buna paralel olarak kadim tecrübenin aktarıcıları
olan cemaat ve tarikatların serbest bırakılarak kendilerini
ilmî olarak da ifadelerine izin verilirse, sanattan edebiyata, felsefeden tarihe kayıt dışı muhafazakâr şahsiyetlerin
eserleri gün yüzüne çıkarılırsa ve yayınlanması sağlanırsa zaman içinde ciddi bir muhafazakâr entelektüel siyasî
gelenekten bahsetmek mümkün görünmektedir. Aksi takdirde ise kültürel ve otantik bir muhafazakârlığı kat be kat
29
30
aşan ve zaman içinde adeta ona yeniden şekil veren, çağa
uygun koşullara göre onun özünü kaybetmeksizin yenilenmesini sağlayan siyasî ve entelektüel bir gelenek olarak
muhafazakârlığı daha uzun yıllar beklemek gerekecektir.12
İkinci olarak, muhafazakârların bugün ve gelecekteki temel problemi neyi koruyup neyi korumayacaklarına
karar vermek durumunda kalmalarıdır. Bir gelenek sırf
gelenek olduğu için korunmalı mıdır? Bu soru, çağımızda dünya ülkeleri ve hızlı değişime sahne olan ülkemizde son derece kritik bir soru olarak karşımıza çıkıyor. Bu
soru sadece bizim sorunumuz da değildir. Batı’da söz konusu sorun hakkında düşünen muhafazakâr filozoflar bir
geleneğin sırf gelenek olduğu için savunulamayacağını
muhafazakârların seçici olmaları gerektiğini ifade etmişlerdir. Mesela kölelik yahut anti-semitizm gibi son derece menfî görülen tarihsel fenomenlerin birer geleneği vardır ve sırf gelenekleri olduğu için bunlar savunulamaz.
Bir geleneğin devam ettirilip ettirilmeyeceğine karar verecek merci bizzat o geleneğin mensuplarıdır. Yine kuşaklar
bir geleneği sürdürüp sürdürmeyeceklerine karar verirler.
Kuşaklar arası yahut geleneğin mensupları tarafından varılan mutabakat kriteri bir geleneğin devam ettirilip ettirilmeyeceğine dair temel kriterdir.
Bizde ise bu soruya en fazla kafa yoran entelektüel şahsiyetler aynı zamanda önemli fikir ve edebiyat adamları da
olan Yahya Kemal ve Ahmet Hamdi Tanpınar’dır. Devam
ederek değişmek, değişerek devam etmek düsturu yahut
süreklilik içinde değişim, değişim içinde süreklilik ifadesi
12
Bu hususta Üzeyir Tekin ile birlikte kaleme aldığım şu makaleye bakılabilir: Güngörmez Bengül, Tekin Üzeyir, “Muhafazakâr Düşüncenin ‘Estetik
Kaygısı’ ile İmtihanı”, Gelenekten Geleceğe, Sayı:1, 2013
söz konusu fikir adamlarının bu soruya buldukları mütemayiz cevaplardır. Değişmeyen tek şey değişimin kendisidir. Değişmeden kalmak iletişimin ve teknolojinin son hızla değiştiği çağımızda mümkün değildir. Bu fikir adamlarının tespitini takiben, geçmişten kopmadan yeniye uyum
sağlamak, müzakereci bir tutum benimsemek suretiyle gelenekler konusunda mümkün mertebe seçici olmak ve toplumun bütününü dönüştürücü radikal değişikliklere şiddetle karşı durarak özünü kaybetmeksizin reformları desteklemek çağımızın kaçmamızın mümkün olmadığı bu
hızlı değişim döneminde belki de en makul muhafazakâr
tavır olarak görünmektedir.
Kaynakça
Bora Tanıl, Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakârlık,
İslamcılık, Birikim Yayınları, İstanbul, 1998
Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999
Çiğdem Ahmet, “Muhafazakârlık Üzerine”, Türk
Muhafazakârlığı, Toplum ve Bilim, 74, Güz, 1997,
s.32-50
Gordon, Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınay,
Derya Kömürcü, Bilim Sanat Yayınları, Ankara,
1999
Güngörmez Bengül, “Muhafazakâr Paradigma: Dogma ve
Önyargı”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, sayı:1, 2004
Güngörmez Bengül, Tekin Üzeyir, “Muhafazakâr Düşüncenin ‘Estetik Kaygısı’ ile İmtihanı”, Gelenekten Geleceğe, Sayı:1, 2013
Hirschman, Albert O., Gericiliğin Retoriği, çev. Yavuz Alogan, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994
31
32
İrem Nazım, “Kemalist Modernizm ve Türk GelenekçiMuhafazakârlığının Kökenleri”, Toplum ve Bilim
(74), 1997
Kirk Russel, “Süreklilik ve Değişim”, çev. Faruk Çakır,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, yıl 1, sayı:1, Bahar,
2005
Mollaer Fırat, Türkiye’de Liberal Muhafazakârlık ve Nurettin
Topçu, Dergâh Yay., İstanbul, 2008
Nisbet Robert A., Conservatism: Dream and Reality, Transaction Publishers, New Brunswick, 2001
Nisbet, Robert A., History of the Idea of Progress, Basic Books, Inc., Publishers, New York, 1980
Oakeshott, Michael, “On Being Conservative”, Rationalism
in Politics and Other Essays, J. W. Arrowsmith Ltd,
New York, 1962
Öğün Süleyman Seyfi, Muhafazakârlık Soruşturması (Mülakat), Muhafazakâr Düşünce Dergisi, sayı:1, 2004
Philippe, Beneton, Muhafazakârlık, çev. Cüneyt Akalın, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991
Suvanto Pekka, Conservatism From The French Revolution to
the 1990s, Trans. Roderick Fletcher, The Ipswich Book Company ltd, Great Britain, 1997
Ülken Hilmi Ziya (1959), “Batıda ve Bizde İrtica”, Türk Düşüncesi
Şeriatçılık ile Medeniyetçilik Arasında
Muhafazakârlık
Prof. Dr. BEDRİ GENCER1
Muhafazakârlığın İki Damarı
Bu makalede amacımız, Türkiye’de modernleşme sürecinin safhalarına göre değişen Türk muhafazakârlığının
karakterini ortaya koymaktır. Türk muhafazakârlığının
doğasını, Cumhuriyet devrinde siyasetin seyrine paralel olarak değişen şeriatçılık ile medeniyetçilik arasındaki gerilim belirlemiştir. Bütün ideolojik tutumlar gibi
muhafazakârlık ta modernleşme sürecine bağlı sekülerleşmenin ürünüdür. Bu, modernleşme/sekülerleşme ayırımına bağlı muhafazakârlık/gelenekselcilik ayırımına bakarak daha iyi anlaşılacaktır.
Burada modernleşmeyi, hayat tarzı, sekülerleşmeyi de
düşünce tarzındaki değişim olarak ayırdığımızda bunlara
tepki olarak muhafazakârlık ile gelenekselciliği ayırmak
da kolaylaşır. Biz daha önceki çalışmalarımızda modernleşme ile sekülerleşmeyi modernlik ve modernizm kavramlarıyla ifade ederek muhafazakârlığı modern hayat tarzı ola-
1
Yıldız Teknik Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü Başkanı.
34
rak modernliğe, gelenekselciliği ise modern düşünce tarzı
modernizme tepkinin ürünü olarak ayırmıştık. Burada durum ve tutum için morfolojik bir ayırımı ifade eden modernlik ve modernizm yerine süreç kalıbıyla terminolojik bir
ayırımı ifade eden modernleşme ile sekülerleşme kavramlarının daha kullanışlı olduğu söylenebilir.
Buna göre modern hayat tarzına tepkiden doğan
muhafazakârlıkta eylem, modern düşünce tarzına tepkiden
doğan gelenekselcilikte söylem, diğer bir deyişle birincisinde aktivizm, siyasî faaliyet, ikincisinde ise düşünce ve gerekçelendirme, entelektüel faaliyet baskındır. Modern çağın bir ideolojisi olarak muhafazakârlık, bizzat Edmund
Burke (1729-1797)’ün eserinin başlığından anlaşılacağı gibi, devrim ile gelen modernliğe tepkinin ürünüdür. Batılı
insan, Roma İmparatorluğu’nun yıkılışı ve ardından Hıristiyanlığın tedricî çözülüşü üzerine başlayan düzen arayışını hep “devrim” kavramıyla anlatmıştır: Teolojik devrim,
bilimsel devrim, Fransız Devrimi, Sanayi Devrimi, anayasal devrim vs. Nitekim Amerikalı düşünce tarihçisi Jacques Barzun (2000: 3), “Biz pek çok şeyi devrim olarak adlandırma alışkanlığına kapıldık” der.
Gelecek, yeni bir dünya özleminden kaynaklanan bu
sürekli devrimci tutuma karşı topluluğun ayağını basacağı bir zemin arayan aydınlar, tutuculuk olarak adlandırılan
bir tepki vermiştir. Ziya Gökalp (1980: 39-40)’in yazısının
“İnkılâpçılık ve Muhafazakârlık” başlığının da belirttiği
gibi muhafazakârlık=tutuculuk, inkılâpçılık=devrimciliğin
zıddını ifade etmektedir. Diğer bir açıdan yapılan “liberal/muhafazakâr” ayırımı ise zihniyet ve meşrep bakımından “esnek/katı, hoşgörülü/tutucu” ayırımına karşılık olarak kullanılmaktadır. Oryantalistlerin din=şeriatı
yorumlamada Ebu Hanife ile Ahmed b. Hanbel’i “liberal/muhafazakâr” olarak karşılaştırmaları buna bir örnektir. Muhafazakârlık, radikal ideolojilere tepki olarak görülebilirse de mutlak anlamda radikalizmin zıddı olarak
görülemez. Zira farklı ideolojilerin devrimciliğine karşı
muhafazakârlık, daha doğrusu gelenekselcilik de geleneği
koruma uğruna pekâlâ bir radikalizm gösterebilir. Ancak
çağımızda muhafazakârlık ile gelenekselcilik birbiriyle karıştırıldığı için radikalizmin adresi de karıştırılmıştır.
XIX. asır Osmanlı Devleti’nde Tanzimat denen emperyalden ulusal devletlere giden modernleşme sürecinde
şeriatın hâkimiyet alanı daralmaya başladı. 1856 tarihiyle başlatabileceğimiz modernleşme ve sekülerleşme kavramlarıyla ayırdığımız hayat ve düşünce tarzındaki bu dönüşüme karşı verilen iki tür tepki, ön-muhafazakârlık ile
ön-İslâmcılığı ortaya çıkardı. Aksiyoner ulemânın temsilcisi olarak Ahmed Cevdet, şeriatın hâkimiyet alanını gittikçe daraltan bu modernleşme sürecine fıkhın mevzuat hukuku tarzında tedvin edildiği Mecelle projesinde en
somut görüldüğü gibi, ön-muhafazakârlık dediğimiz bir
İslâmî aktivizm ile cevap verdi. Sultan Abdülaziz devrinde (1861-1876) şeriatın hâkimiyet alanını giderek daraltan sekülerleşme sürecine Yeni Osmanlılar denen Namık
Kemal ve arkadaşları tarafından verilen fikrî tepki ise önİslâmcılığı doğurdu. Batı’da John Locke örneğinde de görüldüğü üzere, ilahî yasa şeriatın gerçekleştirmeyi hedeflediği temel değer hürriyetin (liberty) müdafaasına dayandığı için liberalizm, ön-İslâmcılığın, ön-İslâmcılık da gelenekselciliğin özel adı sayılabilirdi (Gencer 2010).
1923 tarihiyle başlatabileceğimiz şeriatın tamamen askıya alınmasıyla tam sekülerleşmenin yaşandığı ulusal devlet-
35
36
ler devrinde modernleşmeye tepki ise son-muhafazakârlık
olarak adlandırılabilir. Bu dönüşümde iki temel faktör rol
oynamıştır. Birincisi, radikal bir modernleşmenin yaşandığı
Cumhuriyet devrinde İslâmî-muhafazakâr aktivizm alanının daralmasıdır. İkincisi ise II. Meşrûtiyet devrinde Türkçülük, Batıcılık ve İslâmcılık şeklinde uçlara düşen ideolojik tutumlar arasında bir orta yol bulma ihtiyacıdır. Bu devirde son- olarak nitelendirdiğimiz muhafazakârlık, Batılılaşmaya karşı bir medeniyet, hayat tarzı olarak İslâm’ın
savunulduğu bir yumuşak ideolojiye dönüşmeye başlar.
Bu yumuşak muhafazakâr ideolojiye Max Weber’in ideal
tip kavramınca medeniyetçilik denebilir. Nasıl hürriyet (liberty) idealine dayanan liberalizm, tradisyonalizmin (gelenekselcilik) özel adıysa, medeniyet idealine dayalı medeniyetçilik de muhafazakârlığın özel adı sayılabilir. Mehmed Akif, şeriatçılık olarak son-İslâmcılığın, Yahya Kemal
ise medeniyetçilik olarak son-muhafazakârlığın temsilcileri olarak alındıklarında daha iyi bir mukayese imkânı bulunur; aşağıdaki tabloda görüldüğü gibi:
Modernleşmeye
tepki
Sekülerleşmeye
tepki
Politik Çağ
ÖnMuhafazakârlık
(İslâmî aktivizm)
Ahmed Cevdet
Ön-İslâmcılık
(Gelenekselcilik=
Liberalizm)
İdeolojik İslâm
Namık Kemal
Son Emperyal
Devir
SonMuhafazakârlık
(Medeniyetçilik)
Yahya Kemal
Son-İslâmcılık
(Şeriatçılık)
Ütopik İslâm
Mehmed Akif
Ulusal Devletler
Devri
1909 Genç Türk devrimiyle başlayan II. Meşrûtiyet
devrinde ön-İslâmcılık dediğimiz ideolojik İslâmcılık, yavaş yavaş ütopik İslâmcılığa dönüşmeye başlamış ve başlayan aşırı-siyasallaşmanın kaçınılmaz sonucu olarak bu
İslâmcılığın siyasî boyutu fikrî boyutunu gölgelemiştir.
Namık Kemal gibi öncü İslâmcıların meziyeti, yüksek özbilinçlerinde yatıyordu; onlar, hem kendi hadlerini, hem
de İslâm’ın ideolojileştirilmenin sınırlarını gayet iyi biliyorlardı. Kemal, sadece geçici olarak ulemanın boşluğunu doldurduklarını, asla nihaî olarak dolduramayacaklarını biliyordu.
Böylece aşırı siyasallaşmadan dolayı güçten düşen II.
Meşrûtiyet İslâmcılığı, erken Cumhuriyet devrinde daha
da kan kaybetmiştir. Birincisi, Cumhuriyet başında binlerce âlim idam edilmiş ve susturulmuştu. İkincisi, inkılapçı
kadro, Maurice Duverger gibi Batılı gözlemcilere göre otoriter bir şekilde gerçekleşen Cumhuriyet modernleşmesinde bir taraftan 1932-50 yılları arasında uygulanan ezanın
Türkçeleştirilmesi gibi dinde reform girişimlerinde bulunurken diğer taraftan Hak Dini Kur’an Dili, Tecrid-i Sarih
Tercümesi ve Şerhi gibi ehl-i sünnet inancını korumaya yönelik temel eserleri yayınlatarak siyasî İslâm’ın direncini
kırmaya yönelmişti. Böyle bir ortamda modernleşmeye
tepki ancak muhafazakârlık kanalıyla ifade edilebilirdi.
Cumhuriyet muhafazakârlığının iki damarı ayırt edilmelidir: Politik-sosyolojik ile kültürel-filolojik muhafazakârlık. Cumhuriyet devrinde muhafazakârlığın politiksosyolojik kanadının öne çıkan isimleri şunlardır: Mustafa
Şekip Tunç, Mehmed İzzet, Hilmi Ziya Ülken, Ziyaeddin
Fahri Fındıkoğlu, Sabri Fehmi Ülgener, Ali Fuad Başgil,
Mümtaz Turhan, Remzi Oğuz Arık, Erol Güngör, Nurettin
37
38
Topçu, Cemil Meriç. Türk muhafazakârlığının kültürelfilolojik kanadının öne çıkan isimleri ise şunlardır: İsmail
Hakkı Baltacıoğlu, Peyami Safa, Ahmed Ağaoğlu, Abdülhak Şinasi Hisar, Yahya Kemal Beyatlı, Ahmet Hamdi Tanpınar, Nihad Sami Banarlı, Ekrem Hakkı Ayverdi, Sâmiha
Ayverdi, Münevver Ayaşlı, Mehmed Fuad Köprülü, Mehmet Kaplan, İsmail Hâmi Dânişmend, Mükrimin Halil Yinanç, Osman Turan, Tarık Buğra, Arif Nihat Asya, Ahmet
Kabaklı.
Politik muhafazakârlar, devleti modern, dar hükümet
anlamının ötesinde toplumu da kapsayan geleneksel ülke anlamında aldıkları için “necât-ı devlet”in hedeflendiği siyasî reforma öncelik verirler. Genel “devlet adamı” deyimiyle anlatılan gerek II. Mahmud ve II. Abdülhamid gibi sultanlar, gerekse de Reşid ve Cevdet Paşa gibi bürokratlara göre modernleşme, temelde devleti tehdit ettiğinden politik ıslâhât ana hedef alınmalıdır. Buna karşılık harsî muhafazakârlar, toplumun hükümete tekaddüm ettiği, onun temelini oluşturduğu mülahazasıyla
toplumsal-kültürel ıslâha vurgu yaparlar. Bununla birlikte muhafazakârlığın mezkûr iki damarı arasında bir rekabetten ziyade birbirini tamamlayan bir işbölümü söz konusudur.
Muhafazakârlığın Üç Çağı
1856 tarihiyle başlattığımız son emperyal devletler dönemindeki muhafazakârlığı ön-, 1923 tarihiyle başlattığımız erken ulusal devletler dönemindekini son- ve 1990
yılıyla başlatabileceğimiz geç ulusal devletler dönemindeki muhafazakârlığı ise geç-muhafazakârlık ayırabiliriz. Burada son emperyal ve erken ulusal devletler dö-
nemlerindeki ön- ve son-muhafazakârlıklar ile geç ulusal devletler dönemindeki geç-muhafazakârlık arasında kritik bir farklılık vardır. Muhafazakârlık, modernleşme denen devrimci değişime bir tepkiydi. Ön- ve sonmuhafazakârlıkların ortaya çıktığı son emperyal ve erken
ulusal devletler dönemlerindeki modernleşme, temelde
politik muhafazakârlar tarafından ülkeyi kurtarmaya yönelik politik bir proje olarak modernleşme (modernizing)
idi. Kültürel muhafazakârlık, buna karşı geleneksel, yerli kültürün müdafaası şeklinde ideolojik bir tutum olarak
belirdi. Bu yüzden muhafazakârlığın mezkûr iki damarı
arasında bir rekabetten ziyade birbirini tamamlayan bir işbölümü söz konusudur.
Batılı sosyal bilim tarafından inkılâpçılık/muhafazakârlığa (devrimcilik/tutuculuk) tekabül eden, sosyal gelişmenin
politik ve sosyolojik, küresel ve yerel boyutlarını bağdaştırmaya yönelik bir medeniyet/kültürler formülü üretildi. Ziya Gökalp (1980: 39-40), “İnkılâpçılık ve Muhafazakârlık”
başlıklı yazısında bunu açıkça ifade eder:
“Biz, Osmanlı medeniyeti sahasında inkılâpçıyız, Türk
harsı sahasında da muhafazakârız. Bugün inkılâpçı Türkiye inkılâp yaparken yalnız Osmanlı medeniyetini değiştiriyor. Osmanlı medeniyeti Şark medeniyetidir. Şark
medeniyeti de İslâm medeniyeti değil, Şarkî Roma medeniyetinin devamıdır. Nasıl ki Garp medeniyeti de
Garbî Roma medeniyetinin devamından ibarettir. Türk
inkılâpçılığı, medeniyet hususunda muhafazakârlığı asla
kabul edemez. Türkçülük ancak harsta muhafazakârdır.
Bu muhafazakârlık, inkılâpçılığa mâni değildir. Liberal
inkılâpçılar daima harsa hürmet etmişlerdir. Millî harsta
muhafazakâr olmayanlar yalnız radikallerdir. Türkçüler
39
40
radikal olamazlar. Aynı zamanda Türkçülük medeniyet
sahasında da muhafazakâr olamaz. Çünkü medeniyet milletlerin elbisesi gibidir. Fertler elbise değiştiği gibi milletler
de medeniyetlerini değiştirebilirler. Meselâ Türkler, vaktiyle Aksâ-yı Şark medeniyetine girdiler. Şimdi de Türklüğümüzü ve İslâmlığımızı tamamiyle muhafaza etmek şartıyle Garp Medeniyetine girmemizde hiç bir mahzur yoktur. Türklüğümüze ve İslâmlığımıza gelince bunların mecmuuna «hars» nâmı verilir. Garp medeniyetine girerken,
en ziyade dikkat edeceğimiz cihet millî kuvvetimizi bozmamak, tam ve sağlam olarak muhafaza etmektir. Türk
inkılâpçıları işte yalnız bu noktada muhafazakârdırlar. Bu
hususta muhafazakâr olanlarla tamamiyle beraberiz. Millî
harsta muhafazakâr olmak terakkîye, tekâmüle hiçbir sekte îrâs etmez.”
Buradan da anlaşılacağı gibi Ziya Gökalp gibi
muhafazakâr düşünürlerin düşüncesi, Alman medeniyet/
kültürler ayırımına dayanıyordu. 1990 yılıyla başlatabileceğimiz geç ulusal devletler döneminde görünüşte birbirine zıt Fukuyama ile Huntington’ın tezlerini terkiple üretilen benzer bir küreselleşme/medenileşmeler ([one] globalization/[many] civilizations) formülü de geç-muhafazakâr siyaseti formüle etmeye imkân verdi.
Ancak kucağında doğduğu ulus-devletinin miadının
dolduğu çağda kapitalizmin yeniden yapılanma sürecini ifade ettiği içindir ki küreselleşme, politik bir proje olarak modernleşmeden (modernizing) ziyade sosyal bir süreç
olarak modernleşme (modernization) olarak kendini gösterdi. Özellikle 2000’den itibaren küreselleşme sürecinde
geleneksel dindarlığı, Müslüman kimliği modern hayata
uyarlama mücadelesi ise sekülerleşme=yozlaşma olarak
muhafazakârlaşmayı getirdi. Erken ulusal devletler dönemindeki son-muhafazakârlığa özgü medeniyetçilik veya
kültürcülükten farklı olarak bu süreçte yeniden revaç kazanan medeniyet söylemi de sekülerleşme=yozlaşmanın
ifadesi olarak belirdi.
Muhafazakârlığın Ekonomi Politiği
İnsanların yaşayış-tüketiş tarzı üretim tarzı tarafından belirlendiği için muhafazakârlığın dönüşümünde de
sosyo-ekonomik değişim birincil rol oynamıştır. Bu açıdan
ANAP-Özal ile AKP-Erdoğan dönemleri arasında önemli
benzerlikler vardır. İki lider de siyaset=hukuk yoluyla hürriyet kazanımını öngören klasik kimlik siyasetinin sınırlılığını gördüğü için ekonomik değişime öncelik verdi. Ana
ideal, hürriyetti, hürriyet ise refahta tecessüm ederdi. Refah siyasetinin ise köklü ve eğreti, pozitif ve negatif olarak
iki yolu vardı. Köklü, pozitif yolu, herkese refah sağlayacak adil bir düzen kurmak üzere sistemi dönüştürmekti.
Turgut Özal ile Tayyip Erdoğan, bunu kısa süre içinde başarmanın imkânsızlığını gördükleri için eğreti, negatif yolu seçtiler: Zenginlik tekelini kırarak üretilen serveti daha
fazla kesime dağıtma.
Politik güç, ekonomik güçten kaynaklanıyordu. Her
yerde olduğu gibi Türkiye’de de iktidar ilişkilerini değiştirecek asıl dinamik, ekonomik ilişkiler sisteminin dengelerini değiştirmekti. Buna “yerli burjuvaziyi yaratma” hedefi
de denebilirdi. Tabiatıyla sanayi kapitalizmi çağında burjuvalaşmanın, zenginleşmenin yolu, reel sanayi üretimiydi. Ancak buna da vaktin darlığından dolayı Özal ile Erdoğan, “yerli burjuvazi yaratma” hedefini “yerli zengin yaratma” olarak tercüme ettiler. Gaye, zenginleşme yarışın-
41
42
daki kronolojik açığı bir an önce yerli güçler lehine kapatmaktı. Onlar tarafından yerli müteşebbislere sanayi yerine
daha hızlı zenginlik sağlayacak, inşaat başta olmak üzere
turizm, ulaşım, iletişim ve bilişim, reklamcılık, finans, sağlık gibi hizmet sektörlerinde teşebbüs yolu açıldı ve hızla
yeni bir yerli zenginler tabakası ortaya çıktı. Özal devrinde bu değişim, “dünün solcusu, bugünün reklamcısı”, Erdoğan devrinde ise “dünün mücahidi, bugünün müteahhidi” deyimiyle ifade edildi.
Bu deyimler, Marksizm ve İslamizm şeklindeki farklı radikal ideolojik kimliklerden dönüşe işaret ediyordu.
Artık mesele, farklı radikalizmlerden dönüşe yol açan ortak eğreti zenginleşmenin hangi Batılı siyasî akımla savunulacağı, meşrûlaştırılacağı meselesiydi. Burada etki/tepki
diyalektiğince zenginleşme şeklindeki yeni gelişmeye uygun siyasî tercihi belirleyen, aşılan radikalizmin türüydü.
ANAP, sol radikalizmi bitiren 12 Eylül 1980 darbesinden
doğmuştu. Dolayısıyla ‘68 kuşağına ilham veren ve 12 Eylül darbesiyle bir duvara toslayan sosyalizm, karşıt liberalizm kutbuna düşecekti. Sosyalizmin eşitlik ve adalet idealini özgürlük ve refah idealine tercüme ettiği ustalıklı entelektüel söylemiyle Özal, Cengiz Çandar, Yavuz Gökmen,
Ertuğrul Özkök gibi ‘68 kuşağının önde gelen aydınlarını
yanına alabilmişti. Özal’ın liderliği döneminde ANAP’ın
iktisadi liberalizm ve devletin araçsallığı fikrine vurgusu
daha belirgindir.
AKP-Erdoğan ise sağ-İslâmî radikalizmi bitiren 28 Şubat 1997 darbesinden doğmuştu. Millî Görüş kuşağına ilham veren ve 28 Şubat darbesiyle bir duvara toslayan
İslâmcılık, AKP-Erdoğan devrinde muhafazakârlığa kayacaktı. Liberalizmi benimsediğini beyan eden ANAP-Özal
gibi AKP-Erdoğan da kuruluşundan itibaren muhafazakâr
çizgiyi benimsediğini beyan etmiştir. Burada iki partinin
benimsediği liberal ve muhafazakâr çizgilerin özellikle
iktisadî hürriyetler ve din hürriyeti gibi konularda örtüştüğü söylenebilirdi. Dahası iki partinin her biri, CHP ve
MSP gibi bir diğerinin dışladığı uçları da kucaklayan kitle partileri haline gelmişti. Böylece Hilmi Yavuz örneğinde tipik olarak görüldüğü gibi muhafazakârlık, liberalizmin de ilerisinde Marksizm ve İslâmizm gibi radikal ideolojilerden dönenlerin buluştukları bir ortak yumuşak ideolojik zemin haline geldi. Bu gelişme, sistemin baskıcılığını azaltmak üzere muhafazakârların liberallerle yaptıkları
stratejik işbirliğiyle katlanmıştır.
Bu anlamda muhafazakârlaşma, sağ veya sol radikalleşmenin zıddı bir orta yolculuk olarak görülebilirdi. Ancak
bu, bir zamanlar olduğu gibi bir fıtratın, sağduyunun orta yolu olmaktan ziyade küresel bir medeniyete uygun bir
kültürel din anlayışının getirdiği bir orta yoldu. Artık sağ
ve sol iki eski radikal, eski bir İslâmcı veya Mete Tunçay,
Hilmi Yavuz gibi eski bir Marksist, kendisini pekâlâ kültürel Müslüman sayabiliyor, kültürel bir İslâm anlayışında buluşabiliyorlardı. Daha önce dünyada “seküler”, hatta
“ateist Yahudi, Hıristiyan” gibi kendini tanımlamalar duyulmuştu. Ancak kendisini bir “ateist Müslüman” olarak
tanımlayan Ali A. Rizvi gibi bir örnek duyulmamıştı. Bu,
kültürel bir din anlayışına dayalı muhafazakârlaşmanın
gelebileceği noktayı gösteriyordu.
Gene ANAP-Özal ile AKP-Erdoğan dönemlerindeki dönüşümleri karşılaştırdığımızda önemli bir şehirlilik/
köylülük sosyolojik farklılığı görülecekti. ANAP-Özal döneminde sosyalizmden liberalizme dönenler genelde şe-
43
44
hirli kökenden gelenlerdi. Bunların pejoratif “liboş” kelimesiyle eleştirilen dönüşümleri, daha ziyade ideolojik bir
yozlaşmaya işaret ediyordu. Hâlbuki AKP-Erdoğan döneminde sınıf atlayarak İslâmcılıktan muhafazakârlığa kayan kesim, genelde köy kökenliydi ve bunlarda eleştirilen ideolojikten ziyade kültürel-ahlakî bir yozlaşmaydı.
Asıl inceleme konumuz geç ve yoz muhafazakârlığı temsil
eden, siyasî ve iktisadî iktidarın, dünyanın nimetlerini tadan, sonradan görme bu kesimdi.
Bu yozlaşmayı iktisadî ve harsî iki ana faktörle açabiliriz. Birincisi, dini alternatif yaşama tarzlarını öğretecek zaviye ve tekke gibi geleneksel kanalların zevali. Din, köyde
âdet, şehirde ise sünnet boyutunda yaşanır. Arapça “edDîn fil-medîn” (Din, medinededir) sözünün de belirttiği
gibi şehirli İslâm, sünnete uygun şuurlu dindarlık demektir; din, şehirde Peygamber Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’sselâmın sünneti olarak öğrenilir ve yaşanır. Türkiye’de
İslâm’ın giderek ideolojileşerek ahlakî özünü kayb etmesi, bu bakımdan Müslümanların a’rafta kalmasından kaynaklanmaktadır. Müslümanlar, sosyal hareketlilik saikıyla
Dimyat’a pirince giderken evdeki bulgurdan olmuşlardır.
Nisbeten yaşlı kuşak Müslümanlar, köyde âdet boyutunda öğrendikleri dindarlığı kente göçünce kayb ettikleri gibi tekkelerin kapatılmasıyla kentte sünnet boyutunda şuurlu dindarlığı öğrenecekleri kanalları da bulamaz olmuşlardır. Şimdiki kaotik kentselleşme sürecinde ise ne köy,
ne şehir, ne köylü, ne şehirli, dolayısıyla ne köylü, ne şehirli dindarlık kalmıştır. Her şeyimiz gibi tipimiz ve dindarlığımız, suret ve siretimiz de “altı kaval, üstü şeşhane” deyimiyle özetlenebilecek bir çelişkiye düşmüştür.
İkincisi, dini doğru yaşamayı öğretecek alternatif kanal-
ların kaybına paralel olarak hızlı ve köksüz, hazm edilmemiş zenginleşmenin artışı. Bu dönemde birçok kişi, Marx’ın
terimiyle sınıf atlamış, ama Weber’in terimiyle statü atlayamamıştı. Sağlıklı bir şehir olmadığı gibi sağlıklı bir şehirli kimliği ve dindarlığı da kalmamıştı. Muhafazakârlık,
bu yeni kaotik, çarpık kentselliğin ürettiği Müslüman kimliği temsil etmektedir. Çarşafla veya başörtüyle 4x4 aracına binen bir kadın, bu muhafazakârlığın sembolü olarak
alınabilir. Normalde arazi aracı olan 4x4’e şehirde, asfaltta, hem de din tarafından tevazu, iﬀet ve mahremiyetin
emr edildiği bir kadın tarafından gösteriş saikıyla binilmesi, muhafazakâr kimliğin çelişkilerini göstermektedir.
“Alternatif tatil”, yeni-muhafazakâr Müslümanların sekülerleşen hayat tarzını özetleyen bir deyimdir. Bu, “fıtrî tatil” gibi bir bütün olarak fıtrata uygun bir hayat tarzının
imkânlarını yoklama yerine her alanda veri alınan modern
hayata palyatif bir alternatif üretme mantığını ifade eder.
Bu anlamda muhafazakârlık, Müslümanların sekülerleşme tarzını, “İnandıkları gibi yaşayamayanlar yaşadıkları gibi inanırlar” düsturunca yeni kaotik kentsel Müslümanların yaşayış tarzlarına uygun bir dindar kimliği
temsil etmektedir. Batı’da olduğu gibi sekülerleşme, dinden kopuş değil, dindarlığın dönüşümü demektir. Sekülerleşme denen Müslüman cemaatteki bu yozlaşma, özellikle kadınlarda daha belirgindir. Çünkü mü’min, Hakk’ın
aynası olduğu gibi, kadın da erkeğin aynasıdır. Erkekte bazen fark edilmeyen yozlaşma, kadında daha kolay
fark edilmektedir. Yeni-muhafazakâr bir Müslüman kadın
ile normal açık giyinen bir kadının giyim tarzları arasında saçı örtme dışında bir fark kalmamıştır. Burada yenimuhafazakâr bir Müslüman erkek veya kadının dinin ru-
45
46
hundan bu kadar uzaklaştıkları halde niçin hâlâ Müslüman kimliklerinde ısrar ettikleri sorusu gündeme gelmektedir. İşte sekülerleşmenin sırrı da burada gizlidir; sınıf ile
statü, modernlik ile dinin sembollerini birleştirme kaygısı.
Burada ucube bir şekilde de olsa başını örtme, Müslüman
kimlik ve statünün, Vakko eşarp ise burjuvazi sınıfının bir
sembolü olarak yeni-muhafazakâr Müslüman kadınlarda
izdivaç etmektedir.
Ütopyacılıktan Eyyamcılığa
2012 yılında İslâmcılığın bitişiyle muhafazakârlığın
yükselişi tartışmaları arasındaki ilişki anlamlıdır (Bezci 2012). Ancak birincisi, asıl sekülerleşme sürecini oluşturan bu dönüşümün karmaşıklığından ve “İslâmcılık,
muhafazakârlık” gibi temel kavramların bulanık olarak
kullanılmasından, ikincisi de bir iktidarın gölgesinde yapılmasından dolayı bu tartışmaların henüz verimli ve net
sonuçlar verebilmiş olduğu söylenemez.
İslâmcılığı, sekülerleşme denen düşünce, muhafazakârlığı ise modernleşme denen hayat tarzındaki değişime tepki olarak ayırmıştık. Buna göre İslâmcılık, “İslâm’ı savunma”, muhafazakârlık ise “İslâm’ı yaşama” tarzına taalluk
eder. Bu yüzden İslâm’ın savunması olarak İslâmcılığın
bitişinin tartışıldığı noktada İslâm’ı yaşama tarzlarındaki değişim önem kazanır ve muhafazakârlaşma, sekülerleşme süreci olarak belirir. 2000’li yıllarda başlayan geç
ve yoz muhafazakârlık, hem otantik Müslümanlık ve
İslâmcılığın dayandığı sünnet ve şeriattan, hem otantik
muhafazakârlığın dayandığı medineden uzaklaşarak küreselleşmeye uygun muhayyel bir medeniyetçilik olarak
kendini gösterir.
İslâmcılık, lâfzen şeriatçılık demekti (Gencer 2013). Çeşitli tarihlerde yapılan araştırmalar, İslâmcılıktan çekilmenin yaşandığı geç muhafazakârlaşma döneminde şeriat telakkisindeki değişmeyi açıkça göstermektedir. Örneğin Ali Çarkoğlu (2006) ve Binnaz Toprak’ın 2006 yılında TESEV için yaptıkları “Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset” başlıklı araştırmaya göre şeriata dayalı bir
din devleti isteyenlerin oranı 1999’da % 21 iken 2006’da
% 8.9’a düşmüştür! Basında yapılan yorumlara göre şeriat getirmesinden korkulan AKP iktidarı döneminde tam
aksine sekülerleşme hızlanmıştı. Keza Ali Çarkoğlu ile
Ersin Kalaycıoğlu’nun ISSP kapsamında hazırladıkları “Türkiye’de Dindarlık - Uluslararası Bir Karşılaştırma”
başlıklı araştırmaya göre de 28 Şubat’ın ikinci yılı 1999’da
şeriat isteyenlerin oranı % 26 iken AKP iktidarının 7. yılında % 10’a düşmüş! Daha ilginç, trajikomik olan, AKP seçmenleri içinde % 25’lik bir kesimin bile ülkeye şeriatın gelmesinden korkmasıdır (Ağırdır 2010: 10).
Bu şekilde geç muhafazakârlaşma sürecinde şeriatçılık
olarak İslâmcılıktan olduğu gibi sünnetçilik olarak otantik
Müslümanlıktan uzaklaşma da açıkça görülmektedir. Modern dünyada yaşayan Müslümanların şeriat, sünnet, medine gibi dinin temel kavramları hakkındaki bilinç kaybı
giderek hızlanmış, dinin bu merkezî kavramları yeni nesiller için içi boş lafızlardan ibaret hale gelmiştir. Modern
dünyadaki Müslümanlar için İslâm, şeriattır; hâlbuki geleneksel çağdaki Müslümanlar için İslâm, sünnettir. Arapça
medeniyet kelimesi, lâfzen “dini yaşama yeri ve tarzı” medineden gelir. Abdurrahman b. ‘Avf radıyallâhü ‘anh gibi sahâbîlerin asıl adı Yesrib olan Medine’ye hicretten sonra “dâru’l-hicre ve’s-sünne” demeleri son derece anlamlı-
47
48
dır. “Dini yaşama yeri ve tarzı” anlamına gelen medinenin
“dâru’s-sünne” (sünnet yurdu) olarak tabiri, din=sünnet
özdeşliğini açıkça gösterir. Din, dar anlamda kullanıldığında ilim=şeriat=hadis, geniş anlamda kullanıldığında ise
amel=tarikat=sünnet demektir; zira ilim, amelde içkindir;
amel, ilmi de kapsar. Bu yüzdendir ki biz, bütün konuşma
ve yazılarımızda “medeniyet yerine sünnet olarak din” anlayışına dönüş çağrısı yapıyoruz.
İslâmcılık, bir gün şeriatın uygulanacağı bir İslâm devletinin öngörüldüğü bir şer’î ütopyacılık demekti. Halk
arasında bile “Ooo, o sünnete kadar ihmal ettiğimiz ne
farzlar var” sözüyle açığa vurulduğu gibi, bu büyük şeriat
hedefinin yanında sünnet küçük kalıyordu. Bir öncelikler
sırasına dayalı programlı, ideolojik bir din anlayışının asıl
din(darlık) olarak sünnete yabancılaşmaya yol açması kaçınılmazdı. “Büyük güzeldir” anlayışına dayalı bir ütopyacılık olarak İslâmcılıktan dönüş, “küçük güzeldir” anlayışına dönüşe yol açar; sünnîlik ve muhafazakârlık ise
“küçük güzeldir” anlayışının iki ucunu temsil eder.
Özlenen İslâm devleti, yeryüzü cenneti ütopyalarının
bitişi, “küçük güzeldir” anlayışına dönüşe yol açar. Burada “küçük güzeldir”e dönüş de aktif ve pasif olarak iki
tarzda belirir. Sünnîlik dediğimiz aktif “küçük güzeldir”e
dönüş, “Yahu, biz yıllarca ideolojik İslâm’ın peşinde koşarken İslâm’ın özünü, sünneti gözden kaçırmışız” diyen
İslâmcıların önceden küçümsedikleri “kocakarı imanına”, Mızraklı İlmihal şuuruna dönüş olarak tezahür eder.
Muhafazakârlık dediğimiz pasif “küçük güzeldir”e dönüş
ise, solda ‘68 kuşağında da görüldüğü gibi, kaba bir gerçekliğe teslimiyet, Süleyman Seyfi Öğün (2011)’ün “Lümpen Muhafazakârlık” diye çarpıcı bir şekilde tasvir ettiği
gibi, İslâmcılık=ütopyacılıktan eyyamcılığa (cynicism) kayış olarak kendini gösterir.
Burada sekülerizmin esprisini yansıtan eyyamcılık
kavramını biraz daha açmakta fayda vardır. Türkçe’ye
“dünyevîleşme, çağdaşlaşma” olarak aktarılan sekülerleşme, vakit şuurunda bir çarpılmayı ifade eder. “Uzak, yakın geçmiş” gibi zamanların bile mekânsal sıfatlarla tavsifinden anlaşılacağı gibi, beşerî tecrübenin temel ontik boyutu mekândır; zaman, mekânından hareketinden ibarettir. Beşerî tecrübeyi zamandan mekâna bağlamanın birimi ise vakittir. Zaman, vaktin umumî, objektif hâli, vakit
ise zamanın hususî, sübjektif hâlidir. Beşerî amel, namaz
vakitleri gibi belli vakitlere bağlıdır. Tasavvuf, bu anlamda
“hıfzu’l-evkât/tazyî’u’l-evkât” ve “ibnü’l-vakt/ebü’l-vakt”
ayırımlarıyla ifade edilen bir “tedbir-i evkât” (vakit yönetimi) tarzı olarak görülebilir.
Sûfilik, “mâziye ve müstakbele nazar etmeyerek vaktin
hükmünü vermektir” ki bunu başarana “ehl-i hâl, ibnü’lvakt (vaktin oğlu), sûfî” denir. Bunu da aşarak vakit ve hâl
kayıtlarından kurtulanlara ise “ebü’l-vakt (vaktin babası), sâfî” denir. İbnü’l-vakt, “dem bu demdir” anlayışıyla
“ân-ı hâzır”ı, ebü’l-vakt ise “ân-ı dâim”i yakalayan kişidir
(Ülken 1983: 250). İbnü’l vakt, gamm ve hemm denen geçmiş ve gelecek tasalarını aşarak ânı değerlendirebilendir.
Ebü’l-vakt ise hâl ve makamları aşıp ân-ı dâimi müşahede,
bütün varlığı tek bir âna ircâ katına çıkabilendir. Burada
vaktin oğulluğu ve babalığı, adalet/fazilet olarak karşılaştırılabilir. Herkes için adalet, hıfzu’l-evkât, yani vakitleri
koruma, hakkını verme suretiyle ibnü’l-vakt olabilmektir.
Şu halde aslen, lâfzen muhafazakârlık, vakitlerin muhafazası, hakkının verilmesi demektir. Buna orijinal anlamda
49
50
“insanın yaşadığı çağ” anlamına gelen Latince saeculum kelimesinden türeyen sekülerlik diyebiliriz. Bu konuda Vâsıtî
der ki: “Tâatların en faziletlisi, hıfzu’l-evkâttir. Bu ise kulun ancak haddini bilmesi (bir hâlin hakkını vermeden başka bir hâli istememesi), Rabbinden başkasını murakabe etmemesi, ancak (hâl ve) vaktine yakın bulunması suretiyle olur” (el-Kuşeyrî 2003: 129-131, 318). Arapça’da vakit ile
vukûf kelimeleri arasında “vâv-kâf” şeklinde iki harfin ortaklığında görülen iştikak, aralarındaki semantik ilişkiyi
de gösterir. Vukûf kelimesinden türeyen tevakkuf ve tahavvül sayesinde terakki başarılır. Allah’a yolculuk sürecinde
sâlikte yerleşerek süreklilik kazanan güzel hâller, makamlara dönüşür. Bunun zıddı, vakitlerin değerlendirilememesine ise tazyî’u’l-evkât (vakitlerin kayb edilmesi) denir.
Bu açıklamaya göre terakkinin gereği vakit şuurunun sekülerleşme sürecinde nasıl çarpıldığı daha iyi anlaşılacaktır. Sekülerleşme, ahir zamanda beklenen Mesih’in kuracağı yeryüzü cennetini öne çekme projesini ifade eden modernleşmeyi temellendirme sürecidir. Muhafazakârlığın
zıddı olarak devrimcilik, “tarihi hızlandırma” da denen
“yeryüzü cennetini tacil” projesi olarak modernizmin özel
adıdır. “Modern” kelimesi Latince “hemen şimdi” anlamına gelen modo kelimesinden gelir. Sekülerizm ise bunu “hemen ve şimdi” olarak temellendirmeye yönelir. “İfrat, tefriti davet eder” düsturunca Batılı insan, bir uçtan bir
uca, ütopyacılıktan eyyamcılığa düşer; gelecek cennet yerine hâli mutlaklaştırarak mevcut cennette yaşamaya odaklanır. Artık gelecek bir yeryüzü veya gökyüzü cenneti yoktur; cennet hayatı, “ânı yaşamak”tadır.
Batılı insan, lâfzen “durma yeri” anlamına gelen makamlar zincirinin nihayetinde yer alan Allah’ı tanıma
imkânını kaybettiği için makama varamayan, ucu açık,
sonsuz bir tahavvül (hâlden hâle girme) sürecinde yaşamaya mahkûm hâle gelmiştir. Batılı modernleşme sürecinin
hep civilization, westernization, globalization (medenileşme,
batılılaşma, küreselleşme) gibi süreç terimleriyle anlatılmasında yatan espri budur. Tazyî’u’l-evkât anlamına gelen
bu eyyamcılık, geleneksel tasavvufî vakit yönetimini ifade eden sekülerlikten sekülerizme, aslî muhafazakârlıktan
yoz muhafazakârlığa kaymadır. Daha yakından bakıldığında burada geleneksel mesihçiliğin modern ütopyacılığa dönüşümünü ifade eden modernizm ve sekülerizmde
meknûz olan eyyamcı psikolojinin ütopyacılıkların bittiği
post-modernizm ve post-sekülerizmde açığa çıktığı görülür ki üç çağı kısaca şöyle mukayese edebiliriz. Geleneksel mesihçilikte mevcut vakit/hâlin inkârı, modern ütopyacılık, sekülerizmde mevcut vakit/hâle odaklanma, postseküler eyyamcılıkta ise bütün vakitler/hâllerin inkârı görülür ki sonuçta bunların hepsi tazyî’u’l-evkât denen aynı
kapıya çıkar.
Solda ‘68 kuşağında döneklik ithamıyla eleştirilen bu
gelişme, Müslümanlar arasında “dünün mücahitleri, bugünün müteahhitleri” veya “Sakın anneme müteahhit olduğumu söylemeyin, o beni hâlâ mücahit sanıyor” gibi
sözlerle hicv edildi. Modernizm ve postmodernizm, etki/tepki diyalektiğince bir uçtan bir uca savrulmayı ifade
ediyordu. Batılı insan, hayatın aşırı ciddiye alındığı modernizmden hiçbir şeyin ciddiye alınmadığı eyyamcı postmodern hâlet-i rûhiyeye kaymıştı. Benzer gelişme, yenimuhafazakâr Müslümanlar için de geçerliydi. Önceden
attığı her adımı bir davanın gereği olarak görenler şimdi
şakayla karışık “Ne davası kardeşim, biz onları aştık, sen
51
52
hâlâ orada mısın, sen o yoldan giderken biz dönüyorduk”
gibi sözlerle adanmayı eleştiriyordu. İdeolojik ve teolojik
din anlayışlarına özgü ilim/amel ayrışmasının getirdiği bilinç yarılmasından çok daha fazla etkilenen bazı ilahiyatçılar örneğinde eyyamcılığa kayış ise tam bir Bektaşilik olarak kendini gösteriyordu.
Böylece İslâmcılıkta sünnetin ihmalinden kaynaklanan
amel kusuru, muhafazakârlıkta daha vahim boyutlar kazandı. Batı’da başlıca Descartes ile başlatılabilecek ideolojileşme sürecinin karakteristiği, ilim ile amel, söz ile özün
arasının açılması şeklinde bir şuur yarılmasıdır. İslâm’ı
ilim (şeriat, ideoloji) olarak savunmanın amelde bir ihmale yol açması kaçınılmazdır. Bu yüzden biz, İslâm dininde namaz temel amel olduğu için İslâmcılığı “namaz
kılmadığı halde İslâm’ı savunma” tutumu olarak tanımlamıştık (Gencer 2012: 237). “Namaz kılmayan İslâmcı”,
zamanla İslâm’ın ideolojileştirilmesine has bir imaj olarak revaç buldu. Ancak hızlı modernleşmeye eşlik eden
ideolojileşme=sekülerleşmenin sonucunda “Namaz kılmayan İslâmcılar” yanında “Namaz kılmayan Müslümanlar” da çoğaldı. Böylece kimi İslâmcılar tarafından olumlu anlamda “İslâmcı ile Müslüman” arasında fark olmadığı hararetle savunulurken, sekülerleşme sürecinde “dinsiz
muhafazakârlaşma” denen bu olumsuz anlamda, amelsizlik bakımından İslâmcı ile Müslüman’ı ayırmak da iyice
zorlaştı (Demir 2012).
Medinesiz Medeniyetçiliğin Çıkmazı
Medeniyet medinede, medine dinde, din=şeriat=hadis
te sünnette temellenir. İslâm’a göre din, Peygamber Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünnet denen pratiğin-
de tecessüm etmiştir; din=şeriat, sünnette gömülüdür (embedded). Bu yüzden sekülerleşen muhafazakârlıkta sünnetten uzaklaşma, tabiatıyla otantik medine ve medeniyetten
uzaklaşmaya yol açacaktır.
Günümüzde İslâmcılığın dönüşümünü analiz için çağdaş Türkiye’de medeniyetçiliğin üç safhası tefrik edilebilir:
Birincisi II. Meşrûtiyet ve erken Cumhuriyet, ikincisi Cumhuriyet ve üçüncüsü son Cumhuriyet devrindeki medeniyetçilik. Burada konumuz açısından önemli olan geç Cumhuriyet devrindeki üçüncü medeniyetçilik safhasını 1990,
hatta 2000 yılıyla başlatabiliriz. Bu dönemde yaşanan, bir
taraftan dışarıda 1979 İran Devrimi ile başlayan İslâmcılığın
re-politizasyonu ile içeride darbe-sonrası ANAP iktidarıyla başlayan de-politizasyon ve muhafazakârlaşma gibi zıt
süreçlerin etkisiyle İsmet Özel’in medeniyetçilik eleştirisi
nüfuz kazanamamıştır. Aşağıda beş başlık altında topladığımız yerel ve küresel gelişmeler, bu dönem medeniyetçiliğinin içini boşaltarak muhafazakârlığa dönüşmesine yol
açmıştır.
Birincisi, Samuel Huntington’ın Soğuk Savaş-sonrası
dünya politikasının akıbeti hakkında ilk kez 1993 yılında
çıkan bir makalesinde ileri sürdüğü “medeniyetler çatışması” tezi, Batı/İslâm medeniyetlerinin mücadelesi söylemine ve İslâm medeniyeti projelerine yeniden revaç kazandırdı.
İkincisi, Türkiye’de 2000’den itibaren kimilerine göre 28
Şubat ve 28 Eylül gibi yerel ve küresel postmodern darbelerin etkisiyle radikal muhalif karakteri törpülenen ılımlılaştırılmış bir İslâm’ın iktidar tecrübesi.
Üçüncüsü, “yurtsuzlaşma” kavramıyla anlatabileceğimiz çarpık sekülerleştirici bir kentselleşmenin, altya-
53
54
pısız, medinede temellenmeyen, ayakları yere basmayan bir medeniyetçilik söylemine yol açması. Bu açıdan
II. Meşrûtiyet ve erken Cumhuriyet devirlerindeki birinci
ve ikinci ile son Cumhuriyet devrindeki üçüncü medeniyetçilik akımları arasında kritik bir farklılık vardı. Bu çizginin belli başlı isimlerinin ortak özelliklerinde görüldüğü gibi, Cumhuriyet devrinde İslâmcılıktan ayrı gelişen
son muhafazakârlığın “medenî” bir temeli vardı. Belli başlı Cumhuriyet muhafazakâr aydınlarının asalet ve filoloji
şeklinde iki özelliği paylaştıkları fark edilebilirdi. Birincisi, Necip Fazıl ile Sezai Karakoç’u da ilave edebileceğimiz
muhafazakâr aydınlar genelde, bir şekilde hakikî bir medeniyeti (şehirliliği) tatmış belli bir asil soydan geliyorlar,
medeniyetin nasıl bir medineye dayandığını/dayanacağını biliyorlardı.
İkincisi, özellikle Fuad Köprülü gibi akademisyen olanları filoloji formasyonuna dayanıyor, belli bir dil, edebiyat ve tarih şuurunda buluşuyorlardı ki bu, onlara fırtınalı Batılılaşma sürecinde muhafaza etmeye layık şeyleri
ayırma imkânı veriyordu. ‘80-sonrası dönemde de benzer
bir arkaplana sahip olan Turgut Cansever, Ahmet Yüksel
Özemre, Saadettin Ökten, Mehmet Şevket Eygi, Haluk Sena Arı gibi muhafazakâr aydınların kayb ettiğimiz şehir
ve medeniyete atıfla yaptıkları modernlik eleştirilerinin bir
anlamı olabilirdi. Ancak özellikle 1980’lerden sonra köylerden kentlere geçmiş yeni burjuva Müslüman seçkinlerin İslâm medeniyeti iddialarının içi boştu. Bu, a’rafta kalmış bir neslin İslâm medeniyeti söylemine vuran bir dramıydı aslında; âdete dayalı otantik köylü dindarlığını kaybettiği gibi, sünnete dayalı bir şehirli dindarlığı da idrak
edemeyen nesillerin dramı.
Dördüncüsü, “entelektüelleştirilme” kavramıyla anlatabileceğimiz, Batı dillerinde eğitim veren üniversitelerden yetişerek Pakistan gibi sömürge-mağduru Müslüman ülkelerin söyleminden etkilenen genç Müslüman
akademisyenler nesli, “medeniyetler çatışması” tezlerinin de etkisiyle ‘90’lı yıllardan itibaren medeniyet söylemini yeniden canlandırdılar. Örneğin Pakistanlı aydın Ziyaüddin Serdar’ın 1979’da The Future of Muslim Civilisation
orijinal adıyla çıkan eseri, 1986’da İslâm Medeniyetinin Geleceği adıyla Türkçe’de yayınlandı. Bu ve benzeri eserler,
İslâm medeniyeti söyleminin hakikî bir medineyi tanımayan sosyal ve İslâmî ilimler alanlarındaki genç akademisyenler nesli arasında yayılmasına vesile oldu.
Beşincisi, İslâm medeniyeti söylemi, özellikle Pakistan, Hindistan, Endonezya, Malezya gibi sömürgemağduru Müslüman ülkelerde revaç kazanmış, örneğin
Endonezya’da Batı’da olduğu gibi din ile medeniyet birbirine karıştırılmaya, İslâm’ın din mi, medeniyet mi olduğu tartışılmaya başlamıştır (Steenbrink 2004). Ancak bu ülkelerde medrese ve tekkelere dayalı otantik dindarlık bir
şekilde sürdürüldüğü için entelektüel seviyede İslâm medeniyeti gibi modern söylemlerden fazla etkilenmemiş,
avam ile havas tedeyyünü arasındaki mesafe korunmuştur (Sikand 2005, Noor 2008). Ancak Türkiye’de sömürgecilikten daha yıkıcı etkide bulunan Cumhuriyet modernleşmesi sayesinde sünnî İslâm’ı öğretecek ve yaşatacak bu
kurumların yok olması, “medeniyet ve tedeyyünün entelektüelleştirilmesi” şeklinde iki olumsuz sonuç vermiştir.
Birincisi, lâfzen şehirlilik anlamına gelen medeniyet, bir
taraftan onu temellendirecek medrese ve tekkelerin zevali,
diğer taraftan seküler paradigmadan etkilenen genç Müs-
55
56
lüman akademisyenler neslinin zuhuruyla sırf entelektüel tartışma, spekülasyon konusu haline gelmiştir. İkincisi, medrese ve tekkelerin boşluğunu dolduran medya ve
üniversite kanallarıyla avam ile havas tedeyyünü arasındaki açı daralmış ve İslâm medeniyeti gibi seküler söylemler halka da nüfuz etmiştir.
Türkiye’de İslâmcılık dediğimiz şeriat talebindeki bariz
azalmaya karşılık aynı dönemde medeniyet talebinde bariz bir artış görülmektedir. Medeniyet ve İslâm medeniyeti temasına dayalı entelektüel çalışmalar bir tarafa, doğrudan bu kavram etrafındaki organizasyon ve oluşumlar, bize adeta “Nereden esiyor bu medeniyet rüzgârı?” dedirtmektedir: İnsan ve Medeniyet Hareketi, Bilkent Medeniyet Topluluğu, Genç Hareket, Medeniyet Mektebi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Kültür ve Medeniyet Derneği, Medeniyet Araştırmaları Merkezi, Medeniyet Derneği,
Medeniyet Gençliği Hareketi, Medeniyetler İttifakı Enstitüsü, Şehir ve Medeniyet Derneği vs.
Burada şeriatçılık=İslâmcılık ile medeniyetçilik=muhafazakârlık arasında açık bir ters orantılı ilişki görülmektedir; birincisi düştükçe ikincisi yükselmektedir. Olivier
Roy (1994) gibi Batılı araştırmacılar, siyasal İslâm’ın iflasını İslâm’ın sekülerleşmesi olarak görüyorlardı. “İfrat, tefriti davet eder” düsturunun da belirttiği gibi, İslâmcılıktan
muhafazakârlığa kayışın karakteristiği, bir taraftan “dinsiz muhafazakârlaşma” denen şeriat talebinde ve dindarlıkta nicel ve nitel düşüş, diğer taraftan da “medeniyetçi
muhafazakârlaşma” denebilecek şekilde medeniyet söyleminde artıştır. Hâkim havaya göre “İslâm devleti out,
İslâm medeniyeti in”dir.
Yaşanan sekülerleşme sürecinde teolojik İslâm’ın geldi-
ği nokta, Kur’ân Müslümanlığı, ideolojik İslâm’ın geldiği
nokta ise “Bir medeniyet tasavvuru” gibi havalı deyimlerle ifade edilen İslâm medeniyeti iddiasıydı; ikisinin de ortak noktası ise sünnetin terkiydi. Sünnetin terki, bir bakıma dinin şeriata indirgenmesinin kaçınılmaz sonucuydu.
“Şeriat olarak İslâm” anlayışını bir türlü uygulanmaz, ütopik bulan İslâmcılar, “İfrat, tefriti davet eder” fehvâsınca
bir başka uca “medeniyet olarak İslâm” anlayışına kaymışlardı; arada atlanan sünnet idi.
Batı’da modernleşme sürecinde seküler hikmet olarak
civilization=medeniyet kavramında ise nebevî ile ümmî diyanet arasındaki sınırlar iyice aşınmış, dindarlıkta otantik
ölçü kalmamış ve sünnetin yerini kültür (medeniyet) almıştı. İslâm’da sünnetin adeta din ile özdeş sayılması gibi, Almanya gibi Protestan ülkelerde de kültür, neredeyse dinle müteradif kullanılır (Lepenies 2006). Batı’da modernleşme denen şey, feodalizmin çözülmesi, kapitalizmin gelişmesi sürecidir; bu süreçte doğan civilization, Bernard Mandeville (1670–1733)’in Private Vices, Public Virtues adlı eseriyle haber verdiği gibi, içine ne atılırsa alacak
“estetik” bir çuval olacaktır. Ünlü Alman Yahudi sosyolog
Norbert Elias, The Civilising Process adlı şaheserinde bizim
“diyanetin dinleşmesi” dediğimiz bu medenîleşme sürecini tafsil eder.
Elias tarafından incelenen medenîleşme (civilization)
süreci, Max Weber’in aklîleşme (rationalization) dediği sürecin mikro perspektiften görünen şeklidir. Hikmet kavramının belirttiği şekilde bir amaç/araç ilişkisine uygun
bir meşrûlaştırma imkânı Batı tarafından kaybedildiği için
medenîleşme ve aklîleşme süreçlerinin ikisinde de diyanet dediğimiz beşerî pratik=amel, norm=ilim haline geti-
57
58
rilmişti. Aradaki fark, sadece makro ve mikro süreçler arasındaki perspektif farkıdır. Gene bir başka ünlü Alman Yahudi sosyolog Karl Marx, genelde Türkiye’de radikal din
eleştirisiyle tanındığı halde, religion (din) kadar onun dönüştüğü medeniyet=kültür gibi seküler kavramları da kıyasıya eleştirdiği pek bilinmez (Dupre 1959).
İslâm devleti, modern dünya ile çatışan, buna karşılık
İslâm medeniyeti, küreselleşme ile uyumlu bir ideali temsil etmektedir. Kurtuba hayaliyle lüks siteler arasında yaşayan İslâm medeniyeti, Mandeville gibi yeni-muhafazakâr
Müslüman seçkinler için de içine ne atılırsa alacak bir çuval işlevi görecektir. Buna “Ağacı sev, yeşili koru’nun sofistikasyonu” veya “ideolojinin estetikleştirilmesi” denebilir.
Bu süreçte “İslâm, güzellik medeniyetidir, sevgi medeniyetidir” gibi duvar yazısına benzer ham sözler, hayat düsturu haline getirildi. Bu, sünnetsiz şeriata dayalı bir düzen
tasavvurunda olduğu gibi medinesiz bir medeniyette yaşama ütopyasına benzeyen, ayakları yere basmayan içi boş
bir medeniyetçiliktir. Burada da sekülerleşme, “İnandıkları gibi yaşamayanlar, yaşadıkları gibi inanırlar” düsturunca diyanetin dinleşmesi olarak tecelli etmektedir.
KAYNAKLAR
Ağırdır, Bekir (2010) “Siyasette ve Toplumda Kutuplaşma,” Radikal 13-17 Haziran 2010, http://www.konda.
com.tr/tr/raporlar/2010_06_KONDA_Toplumda_Siyasette_Kutuplasma.pdf.
Barzun, Jacques (2000) From Dawn to Decadence: 500 Years
of Western Cultural Life 1500 to the Present. New York:
HarperCollins.
Bezci, Bünyamin-Miş, Nebi (2012) “İslâmcılığın Dö-
nüşümünü Tartışmak: İslâmcılığın Dört Hali ve
Muhafazakârlaşmak,” Bilgi 24 (Yaz): 1-17.
Demir, Esra Keskin (2012) “‘Din’siz Muhafazakârlaşma
mı?,” Zaman 22 Temmuz 2012 http://www.zaman.com.tr/pazar_dinsiz-muhafazakârlasmami_1321321.html.
Dupre, Louis (1959) Marx’s Social Critique of Culture. New
Haven: Yale UP.
Gencer, Bedri (2010) “Sovereignty and the Separation of
Powers in John Locke,” The European Legacy 15/3 (June): 323–339.
—— (2012) İslam’da Modernleşme, 1839-1939. Ankara: Doğu Batı.
—— (2013) “Şeriatçılıktan Medeniyetçiliğe İslâmcılık: Bir
İslâmcılık Tipolojisine Doğru,” Türkiye’de İslamcılık
Düşüncesi ve Hareketi, İsmail Kara-Asım Öz (yay.),
69-98, İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi.
Gökalp, Ziya (1980) Makaleler-IX : Yeni Gün-Yeni TürkiyeCumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar. Şevket Beysanoğlu (yay.), İstanbul: Kültür Bakanlığı.
el-Kuşeyrî, Ebu’l-Kâsım (2003) er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî
‘Ilmi’t-Tasavvuf. Abdülhalîm Mahmûd (yay.), Dımaşk. Dâru’l-Hayr.
Lepenies, Wolf (2006) The Seduction of Culture in German
History. Princeton: Princeton UP.
Noor, Farish A.-Sikand, Yoginder-Bruinessen Martin van
(eds.) (2008) The Madrasa in Asia: Political Activism
and Transnational Linkages. Amsterdam: Amsterdam
UP.
Öğün, Süleyman Seyfi (2011) “Lümpen Muhafazakârlık
Üzerine,” Doğu Batı 58: 11-26.
59
60
Roy, Olivier (1994) The Failure of Political Islam. Carol Volk
(trs.), Cambridge, Mass.: Harvard UP.
Sikand, Yoginder (2005) Bastions of the Believers: Madrasas
and Islamic Education in India. New Delhi: Penguin.
Steenbrink, Karel (2004) “Christianity and Islam: Civilizations or Religions? Contemporary Indonesian Discussions,” Exchange 33/3: 223-243.
Ülken, Hilmi Ziya (1983) İslam Felsefesi. İstanbul: Ülken.
Türkiye’de Gençliğin Kimlik Sorunu ve
Muhafazakârlık
Prof. Dr. CELALETTİN VATANDAŞ1
Gençlik, sosyal bir kategoridir. Eğitim/öğretim süreci ile
çalışma hayatına başlamadaki değişmelere paralel başlangıç ve bitiş yaşları sürekli değişen bu sosyal kategori, birçok bakımdan araştırılması gereken önemli bir olgu olarak anlam kazanmaktadır. Zira en azından toplumun ve
ülkenin geleceği gençlikle ilgilidir. Dolayısıyla geleceğin
muhtemel toplumsal nicelik ve niteliğini belirlemek ve bu
bağlamda ülke ölçeğinde geleceğin planlanmasının gerçekleştirilebilmesi, gençliğin mevcut özelliklerini bilmekten geçmektedir. Üstelik mevcut nüfusunun önemli bir kesimi genç kategorisinde olan Türkiye için gençlik araştırmaları daha da bir önem kazanmaktadır. Çünkü Türkiye
İstatistik Kurumu’nun Aralık-2012 tarihli tespitlerine gö-
1
Gümüşhane Üniversitesi İletişim Fakültesi Dekanı.
Bu makale, Celalettin Vatandaş’ın yürütücülüğünü yaptığı ve metnini
yazdığı SEKAM (Sosyal ve Ekonomik Araştırmalar Merkezi) adına gerçekleştirilen Türkiye’de Gençlik araştırmasının verilerinden yararlanarak ve
söz konusu araştırmanın ilgili bölümlerinden genişçe yararlanılarak oluşturulmuştur.
62
re 75.627.386 olan Türkiye nüfusunun 18.862.319’u 15-29
yaş grubunda yer almaktadır. Bu rakamlar dikkate alındığında mevcut Türkiye nüfusunun %24,94’ünün gençlerden oluştuğu anlaşılmaktadır. Bu da Türkiye bağlamında,
mevcut gençliğin özelliklerini, sorunlarını ve beklentilerini tespit etmenin; hem mevcut şartlara ilişkin değerlendirmeler yapabilmek ve hem de geleceğin Türkiye’si hakkında tahminlerde bulunmak açısından ne kadar önemli olduğunu ortaya koymaktadır.
Araştırma, en genel anlamıyla gençliği konu edinmektedir. Toplumsal, kültürel, siyasal, ekonomik ve teknolojik açıdan hızla değişen Türkiye’de, gerçekleşen değişimin
gençliğin durum ve özelliklerini etkilediği gibi, gençliğin
özellik ve beklentileri de gerçekleşen değişimde önemli bir
faktör olarak anlam kazanmaktadır. Gerçekleşen değişimin toplumsal, dini ve ahlaki boyutu ise çoğu araştırmalarda yeterince dikkate alınmayan veya göz ardı edilen bir
özelliktir. Hâlbuki gerçekleşen değişimin toplumsal, dini
ve ahlaki değerler üzerinde etkisinin olacağı açıktır ve bunları bilmeden gençliğin mevcut durumunu ve gelecekteki
durumunu kestirmek mümkün olmayacak; mümkün görünen boyutuyla da bir yığın eksikliklere sahip olacaktır.
Araştırmanın Teknik Özellikleri
SEKAM’ın Türkiye’de Gençlik araştırması nicel bir alan
araştırması olup, tanımlayıcı niteliktedir. Veri toplama
aracı olarak anket kullanılmıştır. Araştırmanın evrenini
Türkiye’de yaşayan ve yaşı 15-28 arasında yer alan bireyler
oluşturmuştur. Bu evreni temsil özelliğine sahip örneklem
tespiti için katmanlı tesadüfi örneklem tekniği tercih edilmiştir. Katılımcıların cinsiyeti, yaşadıkları coğrafi bölge, en
çok yaşadıkları yerin toplumsal niteliği, yaş, eğitim düzeyi, gelir düzeyi, bölge dikkate alınan katman ölçütlerini oluşturmuştur. Türkiye evrenini temsil kabiliyetine sahip örneklem belirlemek için Türkiye İstatistik Kurumu’nun (TUİK)
belirlediği ve araştırmalarında kullandığı 12 gölge tasnifi
kullanılmıştır.
Araştırmanın veri toplama aşaması 2013 yılı OcakNisan aylarında gerçekleştirilmiştir. Anket, araştırmanın
evrenini temsilen seçilen 81 şehirde ve demografik ölçekle
kent kategorisine dâhil edilebilecek ilçeler dâhil 179 kentsel, 173 kırsal olmak üzere toplam 271 yerleşim biriminde
5541 kişiye uygulanmıştır.
GENÇLERDE KİMLİK SORUNU
Her kimlik bir tanımlamadır. Her tanım ise, aynı/benzer ve farklı şeyleri dikkate alarak inşa olunan bir anlamsal çerçeveyi temsil eder. Herhangi bir tanımın oluşturulması sırasında, bazı özellikler tanımlanan şeye dâhil edilmek üzere anlam dairesinin içerisine alınırken, diğer bazı
özellikler ötekilere ait olmak üzere dışarıda bırakılır. Böylelikle, tanımlananı belirgin kılacak sınır ve anlam alanı oluşturulmuş olur. Zaten tanımın başarısı da tanımlananı ötekilerden ayıran sınır ve bu sınırın ayırıcılık özelliğiyle ilgilidir. Sınırı net olmayan, anlam alanını belirgin şekilde oluşturamayan tanımlar başarılı kabul edilmezler; çünkü anlam karışıklıklarına neden olurlar. Eğer söz konusu tanım,
bir tutum veya davranışla, daha da önemlisi bireysel veya toplumsal hayatla ilgiliyse, tanım aşamasındaki karmaşa doğrudan bu alanlara yansır ve gerek bireysel ve gerekse toplumsal hayatta birçok karışıklığa, hatta çatışmaya yol açar.
63
64
Birey için gençlik dönemi bireysel kimliğin ve toplumsal
aidiyetin inşa olduğu, oluşturulduğu dönemi temsil eder.
Elbette ki birey, gençlik sonrası diğer hayat dönemlerinde
kimliğinde ve/veya toplumsal aidiyetinde değişikliğe gidebilir; yeni bir kimlik ve/veya aidiyet kazanabilir. Ancak
bu çok özel ve istisnadır; aynı zamanda çok zordur. Buna karşılık gençlik yılları hemen herkesin bireysel kimliğinin ve toplumsal aidiyetinin oluşmasının da ötesinde kimliğinin/aidiyetinin berraklaşıp, netleştiği bir dönem olarak
anlam kazanmaktadır. Bireyler bu dönemde edindikleri/
inşa edilen kimliklerine ve aidiyetlerine göre benzerleriyle iş ve eylemlerde, tutum ve tavırlarda bir araya gelir ve
ötekilerden ayrışırlar. Birleşme ve ayrışma ise hayat tarzında;
toplumsal, dini, ahlaki, siyasi, kültürel değerlerde kendini
olanca biçimiyle açığa vurur.
Araştırma kapsamında dikkate alınan temel konulardan birisini gençlerin bireysel kimliklerinin nasıl bir dağılım gösterdiğini ve ne tür özellikler gösterdiğini tespit etmek oluşturmuştur. Bunu tespit edebilmek için veri toplama aracı olarak düşünülen sorulardan birisi gençlerin
gelenek-modern düzleminde kendilerini nasıl konumlandırdıklarıyla ilgilidir.
Türkiye, son iki yüz yıldır, bireysel ve toplumsal, zihinsel ve maddi unsurları ile batılılaşma modeline göre
topyekûn değiştirmeyi kendisine en üst düzeyde ideal olarak belirlemiş bir ülkedir. Bu değişimin öznesi devlet, nesnesi ise tüm toplum ve dolayısıyla tüm bireylerdir. Hukuk, siyaset, ekonomi ve en önemlisi de eğitim, hedeflenen ve tepeden inmeci yöntemle yürütülen değişimin temel araçları olarak anlam kazanmıştır. Tüm bunlar yapılırken de batılı gibi olmak ile modern olmak eş anlamlı görül-
müştür. Dolayısıyla süreç, sıklıkla, aynı anlama gelecek şekilde batılılaşmak, çağdaşlaşmak (muasırlaşmak), modernleşmek olarak kavramlaştırılmıştır.
Yaşanan bu değişim/inşa süreci, yaklaşık son 20-30 yıllık dönemde, değişimin nesnesi açısından yeni bir boyuta daha sahip olmuştur. Bu yeni boyut, küreselleşme olarak
kavramsallaştırılan ve başta ABD olmak üzere bazı Batı ülkelerinde üretilen kültür endüstrisi ürünlerinin tüm dünyayı istilasıyla gerçekleştirilen bir benzeşim sürecidir. Yaşadıkları coğrafya, mensubu oldukları din veya kültür,
ürünü oldukları tarihsel geçmiş her ne olursa olsun insanlar en genel manada hayat tarzlarıyla benzeşmektedirler.
Modernlik ise bu benzeşmenin içeriği ve biçimi olarak anlam kazanmaktadır; bireyler ve toplumlar küresel kültürün nesnesi oldukça daha çok modernleştiklerini düşünmektedirler.
Batılılaşma veya küresel kültüre mensup olma, isimlendirme her ne olursa olsun her iki durumu da tanımlayan
en temel kavram modern olmaktır. Ve şu son derece önemlidir ki ister Türkiye’nin iki yüz yıllık tarihinde belirleyici olan batılılaşma politikaları bağlamında ele alınsın, isterse küreselleşme bağlamında ele alınsın en temelde bireyler
için karşıt kutuplu bir seçenek söz konusudur. Seçenekler gelenek-modern ekseninde şekillenmekte ve modernlik doğru seçenek olarak anlam kazandı(rıl)maktadır. Çünkü geleneksellik ve modernlik birbirinden tamamen farklı ve
çoğu zaman karşıt inançları, tutumları, tavırları, anlayışları, değerleri, yaşama tarzlarını ifade etmekte ve günümüz
dünyasında ve daha da önemlisi günümüz Türkiye’sinde
modernlik olması gereken olarak sunulmakta ve gösterilmektedir.
65
66
SEKAM’ın Gençlik Araştırması ile gençlerin kendilerini
gelenek-modern ekseninde nasıl ve ne kadar konumlandırdıkları tespit edilmek istenmiştir. Bu konumlanışın biçim
ve miktarını belirlemek önemlidir. Çünkü gelenek-modern
farklılığı/karşıtlığı, yukarıda da ifade edildiği üzere, bireysel ve toplumsal tüm alanlarda birbirinden çok farklı ve
hatta çoğu zaman karşıt bir tutum ve tavrı, ilgi ve istek düzeylerini, daha da önemlisi değerler sistemini ve yaşayış
tarzını gerektirmektedir. Gençlerin kendilerini gelenekmodern ekseninde nasıl ve ne kadar konumlandırdıkları
tespit edilirse, gençlerimizin kendilerine şu veya bu şekilde sunulan veya dayatılan modernliği ne düzeyde kabullendiklerini tespit etmek mümkün olabilecektir.
SEKAM’ın Gençlik Araştırması’nın ilginç olmanın da
ötesinde şaşkınlığa yol açan birçok tespitlerinden birisi
gençlerin gelenek-modern düzleminde kendilerini konumlandırmalarıyla ilgili olmuştur. Elbette ki, gençlerin kendilerini daha çok gelenek veya daha çok modern düzleminde konumlandırmalarının birbirinde tamamen farklı bir anlamı
olacaktır. Araştırmanın veri toplama aşamasında hem iki
yüz yıllık bir geçmişe sahip devlet politikaları ve hem de
son birkaç on yıldır kitle iletişim araçlarının çoğunluğunun güçlü ve yoğun bir şekilde aracılığını yaptıkları değerler, anlayışlar ve hayat tarzı açısından modernliğin gençler tarafından daha çok tercih edildiği (edilmesi gerektiği), bunun ise büyük oranda normal olduğu düşünülmüştü. Ancak araştırma ile tespit edilmiştir ki, gençler, beklentilerin çok ötesinde bir düzlemde kendilerini konumlandırmış durumdalar. Konuyla ilgili soruya alınan cevaplara göre gençlerin dörtte üçü (Şekil:1) kendisini ne geleneksel
ve ne de modern olarak tanımlamaktadır. Yani gençler ge-
leneksel kalmayı başaramadıkları gibi modern de olamamışlardır. Bu nedenle de kendilerini biraz modern biraz geleneksel olarak tanımlamaktadır. Kabul etmek gerekir ki bu
son derece melez bir durumu temsil etmekte ve gençlerin
ne o, ne de bu olamadıkları anlaşılmaktadır. Gençler inanç
ve kabulleriyle, tutum ve tavırlarıyla, eylem ve davranışlarıyla ara bir konumdadırlar. Bunun ise hem bireyin kimlik
ve kişiliği açısından ve hem de toplumsal değerler, uyum,
denge açısından oldukça önemli bir problemler yumağına işarette bulunduğu açıktır. Bunu, araştırma kapsamında katılımcılara yöneltilen inanç, tutum, tavır, tercih, beklenti, değer ölçütleri, anlayış ile ilgili sorulara verilen cevaplarda görmek mümkün olmuştur.
ŞEKİL-1: Gençlerin, Modern-Gelenek Düzleminde Kendilerini
Konumlandırışları
DİNDAR BİR GENÇLİK
Kelime itibarıyla bağlanma, hüküm, yol, boyun eğmek, itaat etmek, kulluk etmek gibi manalara gelen din ve özellikle
de İslam, Allah’ın varlığına iman temelinde bir hayat tarzı
olarak da anlam kazanır; kazanmak ister. Yani inanılan ilke ve özellikler, tutum ve tavırlarda, davranış ve eylemlerde, en genel manasıyla da hayat tarzında karşılık bulur. Bu
67
68
nedenle katılımcı gençlere bir dizi soru yöneltilerek dinin
sadece bir iman unsuru (vicdani bir kabul) olarak mı anlam ve değer kazandığı; yoksa eyleme, tutum ve tavırlara,
davranışlara da dönüşüp-dönüşmediği belirlenmek istenmiştir. Bu amaçla yöneltilen sorulardan birisi din duygu ve
düşüncelerinizi etkiler mi biçimindedir (Tablo-1). Alınan cevaplara göre gençlerin neredeyse tamamına yakını (%90,4)
duygu ve düşünceleri açısından dinden etkilendiklerini, yani
dinin en azından vicdani bir unsur olarak üzerlerinde etkiye sahip olduğunu ifade etmişlerdir. Ama daha da önemlisi yine benzer oranda olmak üzere (%90,3), gençlerin tutum ve davranışlarıyla da dinden etkilendiklerini ifade etmiş olmalarıdır (Tablo-2). Bunlar dikkate alındığında dindar bir gençlik kitlesiyle karşı karşıya olduğumuz rahatlıkla söylenebilir. Zaten gençlerin önemli bir kısmı kendisini
Dindar olarak tanımlamaktadır (Tablo-3). Farklı kategorilerde olmak üzere kendisini Dindar kabul edenlerin oranı
%96,3’tür. Ancak ne var ki araştırmanın diğer bazı soruları dikkate alındığında bu dindarlığın gündelik hayatta veya geleneksel bağlamında algılanandan çok öte bir manaya geldiği anlaşılmaktadır.
Tablo-1: Dinin Duygu Ve Düşünceyi Etkileme Düzeyi
Din, Duygu ve Düşüncelerinizi Etkiler
mi? (%)
Sayı
%
Çok Etkiler
2494
46,3
Etkiler
2376
44,1
Çok Az
329
6,1
Hiç Etkilemez
191
3,5
Toplam
5390
100,0
Tablo-2: Dinin Tutum ve Davranışları Etkileme Düzeyi
Din, Tutum ve Davranışlarınızı Etkiler
mi? (%)
Sayı
%
Çok Etkiler
2298
42,4
Etkiler
2595
47,9
Çok Az
361
6,7
Hiç Etkilemez
169
3,1
Toplam
5423
100,0
Tablo-3: Dindarlık Durumu
Dindarlık Açısından Durumunuz Nedir? (%)
Sayı
%
Çok Dindar
331
6,1
Dindar
2573
47,7
Biraz Dindar
2289
42,5
Dine İlgisiz
166
3,1
Dine İnanmaz
31
,6
Toplam
5390
100,0
Kendisini Dindar kabul eden bir kitleyle karşı karşıya olduğumuza göre, bu dindarlık algısının açılımını tespit edebilmek için bazı ibadetleri gerçekleştirme durumuna veya gerçekleştirme isteğine ilişkin araştırma verilerini dikkate almak gerekli olacaktır. Bu bağlamda dikkate
alınacak ilk veri beş vakit namaz kılma durumuyla ilgilidir
(Tablo-4). Katılımcıların %24,3’ü düzenli olarak beş vakit
namaz kıldığını ifade ederken, %49,6’sı ise ara sıra sıklığında da olsa namaz ibadetini gerçekleştirdiğini belirtmiştir.
Buna karşılık %26,2’lik orana sahip bir kesim ise hiçbir şekilde zaman kılmadığını ifade etmiştir.
69
70
Cuma namazı erkekleri ilgilendiren bir ibadet olarak anlam kazanmaktadır. Araştırma kapsamında erkek katılımcılara Cuma namazı kılma durumları sorulmuş (Tablo-5),
alınan cevaplara göre erkek gençlerin %56,6’sının düzenli olarak Cuma namazı kıldıkları tespit edilmiştir. Ara sıra
sıklığında Cuma namazı kılanların oranı ise %30,6’dır. Cuma namazı hiç kılmayanların oranı görece son derece düşüktür %12,9.
Gençlerin oruç ibadeti karşısındaki durumları incelendiğinde (Tablo-6), oruç ibadetinin gençler tarafından diğer ibadetlere göre son derece yüksek oranda (%85,1) düzenli olarak gerçekleştirildiği tespit edilmiştir. Hiç oruç tutmayanların oranı son derece düşüktür (%2,7). Bu da oruç
ibadetinin toplumumuzda ayrıcalıklı bir öneme sahip olduğunu göstermesi açısından ilginç ve önemlidir. Ve tüm
bunlar, gençlerin bizzat kendi cevaplarında anlam bulan
biçimiyle dindar bir gençlik olgusuyla karşı karşıya olduğumuzu göstermektedir. Ancak durum salt yüzeysel olarak böyle olmakla birlikte, ibadet olgusu ile diğer bazı
özellikler karşılaştırıldığında şaşkınlığa yol açan bir durum ile karşılaşılmaktadır. Karşılaşılan ve şaşkınlık oluşturan bu durumu anlamak için sekülerliği dikkate almakta yarar var.
Tablo-4: Namaz Kılma Durumu
Beş Vakit Namaz Kılar mısınız? (%)
Sayı
%
Düzenli Olarak
1267
24,3
Ara Sıra
2585
49,6
Hiç
1364
26,2
Toplam
5216
100,0
Tablo-5:Cuma Namazı Kılma Durumu
Cuma Namazı Kılma Durumunuz? (Sadece Erkekler) (%)
Sayı
%
Düzenli Olarak
1385
56,6
Ara Sıra
748
30,6
Hiç
315
12,9
Toplam
2448
100,0
Tablo-6: Oruç Tutma Durumu
Oruç Tutma Durumunuz? (%)
Sayı
%
Düzenli Olarak
4560
85,1
Ara Sıra
655
12,2
Hiç
142
2,7
Toplam
5357
100,0
SEKÜLER BİR DİNDARLIK
Kökeni Latince olan sekülerlik, kök itibarıyla zaman ve
mekân çağrışımlarını birlikte veren bir anlama sahiptir. Zaman, onun şimdi oluşunu; mekân ise, dünyada ve dünyevî
oluşunu gösterir. Dolayısıyla etimolojik kökeni itibarıyla,
şu anda yaşanmakta olan dünya anlamına gelmektedir. Bu
dünyanın geçmişe ait veya bu dünyanın yaşanan nesnel
unsurlarını aşan referansları yoktur. Her şey şu ana ve bu
dünyaya aittir.
Esasen tarihi süreçte kazandığı anlamlarla çok geniş bir
anlam alanına sahip olan sekülerlik, örneğin ahlaki alanda
değer ilkelerinin herhangi bir dini inancı dikkate almadan
oluşturulmasını, inançtan kaynaklanan bütün düşüncelerden soyutlanmasını ifade etmektedir. Diğer sosyal alan ve
71
72
konular dikkate alındığında ise sekülerlik, toplumsal hayatın tüm alanlarının; siyasetin, kültürün, bilimin dine dayanan değerlerden arındırılması ve bağımsızlaştırılması
olarak anlam kazanmaktadır. Dolayısıyla sekülerleşme en
temel anlamıyla dinin toplumdaki otoritesini yitirmesidir.
Bu anlamıyla da laiklikle örtüşmektedir. Ancak bu, tüm
anlam boyutlarıyla laiklikle aynı olduğu anlamına gelmemektedir. Nitekim günümüzde laiklik her şeyden önce siyasi ağırlıklı bir terim olarak kullanılmaktadır; din ile devletin birbirinden ayrılmasına işaret etmektedir.
Bir ayrım yapmak gerekirse, laiklik daha çok toplumsal alanla ilgili olmasına karşılık, sekülerlik daha çok bireysel boyutla ilgilidir. Eğer siyaset-din ilişkisinden bahsediliyorsa burada temel kavram laikliktir, bireyin tercih ve
sorumluluklarında, tutum ve tavırlarında dinin etki durumundan bahsediliyorsa burada ise sekülerlik devreye girmektedir. Ancak tüm bunlara rağmen laiklik ile sekülerlik
arasında çok açık ve net bir anlam ayrışmasından bahsetmek zordur.
Sosyal bilimler literatürüne sosyolojinin bir armağanı
olarak giren sekülerleşmeyi anlamak için konuyla ilgilenen sosyologların tanımları dikkate almak yararlı olacaktır. Brayn Wilson tarafından dinî düşünce, muâmelât ve kurumların sosyal önemini yitirdiği bir süreç olarak tanımlanan sekülerleşme, Peter L. Berger tarafından dinî inançlar,
ibadetler ve cemaat duygusunun toplumun ahlaki hayatından
uzaklaştırılması, mistisizm dâhil tüm dinî konu ve tutumlara
karşı tam ilgisizleşme, yarı paganlaşma, kilisesizleşme olarak
tanımlanmıştır. Yine Berger, sekülerleşmeyi kültür ve toplum sektörlerinin dini kurum ve sembollerin egemenliğini orta-
dan kaldıran bir süreç olarak2 tanımlamıştır. Günümüzde,
özellikle de Amerika’da, dinsizlik ve yaşamın örgütlenmesinde sanki Tanrı yokmuş gibi davranılması olarak tanılanmaktadır3. Amerika’daki bu kullanım, bizim de burada tercih ettiğimiz anlamı işaret etmektedir. Bu kısa açıklamayı takiben sekülerleşmeyi araştırmanın verileri üzerinden gençlik bağlamında inceleyebiliriz.
Araştırmanın bazı bulgularından hareketle dindar bir
gençlik kitlesi ile karşı karşıya olduğumuzu ifade ettik.
Ancak ne var ki bu dindarlık geleneksel olarak bilinen anlamıyla hayatın her alanında dini bir hassasiyet içerisinde olma anlamına gelmemektedir. Araştırmanın bulgusu
olan dindarlık, seküler bir dindarlıktır. Çünkü gençliğe yöneltilen dini inanç ve pratiklerle ilgili bazı sorulara alınan
cevaplar, seküler bir hayat tarzının ve din algısının yaygınlık kazandığını ortaya koymuştur. Kimliklerin melezleşip
“ne o ne de bu” biçimine dönüşmesinin yanı sıra, din algısında da benzer bir karmaşanın yaşandığı tespit edilmiştir.
Dini önemseyen ve ölçü kabul eden, hatta başta namaz olmak üzere bazı ibadetleri düzenli olarak yerine getirdiğini söyleyen gençlerin din-ahlaki değerler, din-aile değerleri, din-bireyler arası ilişkiler gibi birçok konuda dinden bağımsızlaştıkları; dini daha çok vicdani bir unsura dönüştürdükleri veya daha doğru bir tanımlamayla dini hayattan uzaklaştırdıkları anlaşılmaktadır. Bu konuda referans
olarak namaz kılma durumu dikkate alındığında ifade ettiğimiz durum olanca açıklığıyla gözler önüne serilmektedir. Aşağıda bunun bazı örneklerine yer verilecektir.
2
3
Berger, P. L., Kutsal Şemsiye, Dinin Sosyolojik Teorisinin Ana Unsurları, Çev.
A. Coşkun, Rağbet Yay, İstanbul, 2000, s.168
Dobbelaere, Karel, Secularization: An Analysis at Three Levels, P.I.E.- Peter
Lang, Brussels. 2002, s. 23
73
Çocuk-nikâh ilişkisi bağlamında olmak üzere çocuk yapmak için evlilik şart değildir görüşünün değerlendirilme tarzıyla namaz kılma durumu karşılaştırıldığında (Tablo-11),
düzenli namaz kılanların %5,4’ü bu görüşü desteklemiştir.
%2’si ise kararsızlık yaşadığını ifade etmiştir.
Tablo-7: Namaz Kılma Durumuna Göre Çapkınlığın Anlamı
Beş Vakit
Namaz Kılma Durumu
Düzenli
Ara Sıra
Hiç
Çapkınlık konusunda ne düşünüyorsunuz? (%)
Erkek için
ErkekErkekEvet-Bayan
Bayan
Bayan
İçin Hayır
Normal
Hayır
16,8
9,3
73,9
26,9
13,7
59,5
24,4
19,3
56,3
Tablo-8: Namaz Kılma Durumuna Göre Bir Kişinin Kendi
Cinsinden Birisi İle (Erkeğin Erkekle, Kadının Kadınla)
Cinsel İlişkisi Konusundaki Görüş
Ahlaksızlık
1,1
2,1
,7
Günah
30,3
32,5
40,9
Sapıklık
8,4
16,4
27,8
Olmamalı/Yanlış
Kararsızım/Bilemiyorum
Düzenli
Ara Sıra
Hiç
Onaylamıyorum Ama
Beni İlgilendirmez
Bir kişinin kendi cinsinden birisi ile (erkeğin erkekle, kadının kadınla) cinsel ilişkisi konusunda görüşünüz nedir? (%)
Bireysel Tercih-Kimseyi
İlgilendirmez
Düzenli beş vakit namaz kılanların %16,8’i çapkınlık konusunda ne düşünüyorsunuz sorusuna erkek için normalbayan için hayır, %9,3’ü ise erkek-bayan her ikisi için de normal şeklinde görüş bildirmişlerdir (Tablo-7). Hâlbuki İslam açısından çapkınlık, hem erkek ve hem de kadın için
aynı düzeyde yasak olan bir tutum ve davranıştır.
Düzenli beş vakit namaz kılanların %8,4’ü bir kişinin
kendi cinsinden birisi ile (erkeğin erkekle, kadının kadınla) cinsel
ilişkisi konusunda görüşünüz nedir sorusuna bireysel tercihkimseyi ilgilendirmez, %30,3’ü ise onaylamıyorum ama beni ilgilendirmez cevabını vermiştir (Tablo-8). Eşcinsellik, İslam
açısından en şiddetli yasaklardan birisidir. Eşcinselliği en
sapkın davranışlardan birisi olarak değerlendiren İslam’ın
kaynağı Kur’an’da eşcinsel tercihleri nedeniyle ilahi gazaba uğratılmış bir topluluk ve o topluluğu bu sapkınlıktan
uzaklaştırmak için çabalayan bir peygamberin mücadelesini konu edinen ayetler vardır.
Evlilik modası geçmiş bir kurumdur görüşünün değerlendirilişiyle, düzenli namaz kılma ilişkisi incelendiğinde
(Tablo-9), düzenli namaz kılanların %6,9’unun bu görüşü
desteklediği, %3,7’sinin ise kararsızlık içerisinde olduğu
tespit edilmiştir. Hâlbuki İslam açısından meşru cinselliğin tek yolu nikah ve dolayısıyla nikaha dayalı aile hayatıdır.
Düzenli namaz kılanların %10’u genç bir kız ile erkek istedikleri şartlarda aynı evde yaşayabilirler görüşüne destek verirken, %7,5’i ise kararsızlığı ile bu konuda dini etkiden sıyrıldığının işaretini vermektedir (Tablo-10). Çünkü İslam, kadınerkek ilişkilerinde oldukça hassas olup bahsettiğimiz üzere
cinselliği ancak nikahla meşru kabul etmektedir.
75
Beş vakit namaz kılma
durumu
74
20,3
17,2
13,8
10,8
13,2
7,5
13,2
7,4
3,9
15,9
11,0
5,3
Tablo-9: Namaz Kılma Durumuna Göre Evliliğin Anlamı
Katılıyorum
Kararsızım
Katılmıyorum
Kesinlikle Katılmıyorum
Düzenli
Ara Sıra
Hiç
Kesinlikle Katılıyorum
“Evlilik, Modası Geçmiş Bir Kurumdur” (%)
Beş Vakit
Namaz Kılma Durumunuz
76
3,4
3,5
4,0
3,5
5,3
6,6
3,7
6,5
7,0
28,0
28,4
34,4
61,4
56,2
48,0
Tablo-10:Namaz Kılma Durumuna Göre “Genç Bir Kız
İle Erkek İstedikleri Şartlarda Aynı Evde Yaşayabilirler”
Görüşünü Değerlendirme
Beş vakit
namaz kılma
durumu
Düzenli
Ara Sıra
Hiç
“Genç bir kız ile erkek istedikleri şartlarda aynı evde
yaşayabilirler” (%)
Kesinlikle
Katılıyorum
2,5
6,5
13,7
Katılıyorum
Kararsızım
Katılmıyorum
7,5
15,7
22,3
7,5
15,6
20,8
31,2
27,9
25,3
Kesinlikle
Katılmıyorum
51,3
34,3
18,0
Tablo-11:Namaz Kılma Durumuna Göre
“Çocuk Yapmak İçin Evlilik Şart Değildir” Görüşü
Karşılaştırması
“Çocuk yapmak için evlenmek şart değildir” (%)
Beş vakit namaz kılma
durumu
Düzenli
Ara Sıra
Hiç
Kesinlikle
Katılıyorum
Katılıyorum
Kararsızım
Katılmıyorum
2,3
5,0
6,3
3,1
2,5
4,6
2,0
3,2
4,4
15,0
20,6
24,3
Kesinlikle
Katılmıyorum
77,6
68,6
60,5
Laiklik ve dolayısıyla laik olmak önemli bir modern değerdir. Bu değerin dinle ve özellikle de İslam’la ilişkinin son
derece sorunlu olduğu da açıktır. Çünkü ikisi arasında varoluş/yetki çatışması vardır. Ancak buna rağmen laikliğin
bir değer olarak dini hassasiyeti yüksek olan veya olduğu
varsayılan kesimler tarafından da kabullenildiği ve bu durumun gittikçe yaygınlık kazandığı anlaşılmaktadır. İşte
bu sekülerliğin yaygınlık kazandığını ve güçlendiğini gösteren önemli bir tespittir. Zira araştırmamızın bulgularına
göre düzenli namaz kılanların dahi %67,2’si laikliği bireyin
kişilik ve hayatı açısından önemli bulduğunu ifade etmiştir (Tablo-12).
Tablo-12: Namaz Kılma Durumuna Göre Laik Olmanın
Önemi
Beş vakit namaz
kılma durumu
Düzenli
Ara Sıra
Hiç
Bireyin kişilik ve hayatı açısından laik olmak
önemli midir? (%)
Çok
Önemli
Önemli
Önemli
Değil
26,6
33,7
40,4
40,6
47,0
43,7
25,3
14,8
13,4
Hiç
Önemli
Değil
7,4
4,5
2,4
Tüm bunlar ise, Türkiye’nin, en azından, sosyal gerçekliği olan İslam’ın gençler tarafından büyük oranda yanlış
bilindiği veya en azından kendisini Dindar kabul edenler
açısından bunun böyle olduğu anlamına gelmektedir. Çok
daha önemlisi düzenli beş vakit namaz kılma sorumluluğunun farkında olacak kadar dinle ilgili bireyler açısından
bile İslam anlayışında, İslami değerler konusunda yanlış
bilgi ve kabullerin yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Bunun
77
78
nedenleri ise başlı başına bir araştırma konusu olacak kadar önemlidir.
SONUÇ
Toplumsal hayata katılma sürecinde çok kritik bir kavşak olan gençlik döneminin en önemli sorunu kendi benliğine ilişkin kimliğini kazanmasıdır. Toplumda yer alan
her birey tek bir kimlik geliştirmez. Toplumsal durumlara göre genç öncelikle dindar kimliğini, toplumsal kimliğini, siyasal kimliğini, cinsel kimliğini, vb. geliştirmektedir.
Bu kimlik tipleri birbirini karşılıklı etkileyerek ve tamamlayarak insan hayatına anlam vermektedir. Gerçekleştirilen araştırmada gençlik ile melez kimlik nitelemesi arasında
güçlü bir ilişkinin tespit edilmiş olması; yani kimliklerin
daha çok sözel nitelikte kaldığının, kimliklerinin içeriğinin
farklılığa vurguda bulunacak bir ayrışmaya yol açmadığının tespit edilmiş olması önemlidir. Toplumların en dinamik insan gücü ve en verimli kaynağı olan gençlerin çok
boyutlu ve karmaşık sorunları vardır. Bunların en başında
da kimlik sorunu yer almaktadır.
Bireysel değerler sosyal ortamda gelişir. Bu bakımdan
sosyal sistemin ya da kültürün ürünüdür. Birey, doğumundan ölümüne kadar ebeveynlerinin, arkadaşlarının,
önemli gördüğü ve sevdiği kişilerin, yaşamındaki önemli değişikliklerin ve deneyime dayalı öğrenmenin, yasaların, gelenek ve göreneklerin, dinin, eğitimin ve medyanın
etkisi ile kısaca toplumun içinde sürekli sosyalizasyon süreci sayesinde değerleri öğrenir. Diğer bir ifade ile bireyin
değer sistemleri sosyalizasyon süreçleri ile erken çocukluk
döneminde gelişerek kültürel ve sosyal asimilasyon yoluyla onun bilişsel ve zihinsel yapısının bir parçası hali-
ne gelir. Araştırmada gençliğin dini, ahlaki, toplumsal değerlere ilişkin tutum ve tavırları incelenmiş; örneğin dini
değerler ve pratikler açısından form olarak dindar gençlik
değerlendirilebilecek ama nitelik dikkate alındığında, dini, ahlaki ve toplumsal değerler noktasında sabiteleri zayıf
bir gençlik kesiminin var olduğu tespitine ulaşılmıştır. Bu
ise tamamıyla muhafazakârlık ile ilgilidir. Her ne kadar
muhafazakârlık çoğu zaman geleneksellik olarak anlamlandırılıyorsa da aralarında son derece önemli bir farklılık vardır ve esas anlam boyutuyla muhafazakârlık moderniteyle ilişikli bir kavramdır. Modernitenin önemsediği ve öncelediği değişim sürecinde biraz daha yavaş olmakla, hazmederek değişmek ile ilişkilidir. Dünün itiraz edilen özelliklerini bugün içselleştirmektir; bugün itiraz edilenleri de
yarın kabullenmektir.
79
Prof. Dr. ALİ TAŞKIN1
Kemal İbn Hümam Vakfı’nın, başlattığı sempozyum
geleneğini sürdürmesinin önemini ve Sivas’taki kültürel
etkinliğe değerli katkısını anmadan geçmemek gerekir. Bu
etkinliğin Sivas’ta gelenek haline gelmesine öncülük eden
ve yirmi yılı aşkın bir süredir istikrarlı bir biçimde bu geleneği sürdüren başta Sayın Temel Karamollaoğlu’na, bu
Sempozyumun düzenlenmesinde emeği geçen akademisyenlere, vakfın değerli yönetici ve emektarlarına teşekkür
ederiz. Ayrıca, bu bilgi şölenini anlamlı kılan ve sabahın
bu erken saatinde bizleri dinlemek üzere burada hazır bulunan değerli konukları da saygı ve sevgiyle selamlayarak
başlamak istiyorum.
Şu an aramızda, özel ilgi ve çalışma alanı “Muhafazakârlık” olan, bu konuda kafa yoran, araştırma, inceleme
ve çözümlemeleri, yaptıkları akademik yayınlarla bizleri
bilgilendiren değerli katılımcıların olduğunu biliyoruz. Bu
değerli katılımcıların daha derinlikli bilgilerle bizleri ay1
Cumhuriyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim
Üyesi
82
dınlatacaklarını tahmin ediyorum. Bu nedenle, doğrudan
alanım olmayan muhafazakârlığın etimolojik yapısı ve tanımları üzerinde çok ayrıntılı bilgi sunmanın gereksiz olduğu kanısındayım. Ancak, yine de sunumumda amaçladığım sonucu elde edebilmek açısından, terimle ilgili bazı
terimsel anlam, tanım ve açıklamaların yapılmasını gerekli görüyorum. Her ne kadar akademik çalışma alanım olan
felsefe tarihinden yola çıkıp, terimin tarihsel köklerine ve
felsefi bağlamına dikkat çekerek, bu alanda kalmaya çalışacak olsam da, yer yer siyasal kültürel uzanımlarına da
değineceğimi belirtmek isterim. Bu bakış açısının ve farklı
olacağını düşündüğüm yorumların sempozyuma bir renk
katmasını umuyorum.
Öncelikle, izleyeceğim sıraya ilişkin bazı bilgiler vermem uygun olacaktır; şöyle bir sıra takip etmeyi deneyeceğim:
İlk olarak, Muhafazakârlık Teriminin anlamı, tanımı,
olabildiği kadar tarihsel kökenlerine bakarak, kadim gelenekle ilişkisine bakacağız.
İkinci olarak, felsefe tarihi bağlamında, “değişim”
(oluş) ile “değişmemenin”, stabilitenin; başka bir deyişle
“hareket” ve “sabite”nin belirleyiciliği ve bu yönde yapılan tartışmaları, Herakleitos-Parmenides tartışması bağlamında değerlendireceğiz.
Üçüncü aşamada, Batı Felsefesi tarihinde gelenek ve
modernlik tartışmalarına klasik-modern ayrımı çerçevesinde bütüncül bir bakışla kısa bir özet sunacağız
Son olarak da, muhafazakârlığın çok anlamlılığından,
pozitif-negatif algılama/algılanma biçimlerinden, belki rölativizminden yola çıkarak, yaşadığımız toplum, kısa ve
orta vadede geçmişi (son kırk-elli yıl) hakkında bazı eleş-
tirel değerlendirmeler yapıp, muhafazakârlığın imkânını
tartışmayı deneyeceğiz.
Muhafazakârlığın Sözlük Anlamı ve Bazı Tanımlar
Türk Dil Kurumu’nun Güncel Türkçe Sözlüğünde Muhafazakârlık, kelime olarak, İngilizcedeki “conservatism” karşılığı olarak “Tutuculuk” anlamında
kullanılmaktadır.2 Fransızca ve yine İngilizcedeki tradisyonalizm (traditionalism) karşılığı olarak ise “gelenekçilik” ya da “gelenekselcilik” (İng. traditionalism ; conservatism) olarak kullanılmaktadır.
Tanımlara baktığımızda ise şu tanımlar öne çıkmaktadır: 1.Genel anlamada, a. Geleneklere aşırı değer verme
eğilimi, b. Eskimiş olana, alışkanlıklara, eski inanışlara
yakınlık duyan yaşama tutumu. 2. (Özel anlamada) 19.
yüzyılda Fransa’da katolik bilginlerce (Bonald, de Maistre vb.) Aydınlanma’ya karşı geliştirilen, doğruluğun
gelenekle, özellikle kilise geleneğiyle bilinebileceğini
öne süren öğreti.3 Başka bir tanımda da, muhafazakârlık,
kimi toplumlarda saptanan geleneklere sıkı sıkıya bağlılık durumu, bk. gelenek, krş. boşinanççılık. Son tanım
bir anlamda gelenek fetişizmi, daha açık ifadeyle “geleneğe tapmak” anlamına gelmektedir! Bu tanımlar günümüzdeki muhafazakârlığın aşağı yukarı tam anlamını vermektedir.
Bu tanımlardan sonra ben konuya farklı bir açıdan bakarak başlamak istiyorum. Bu bakış açısını, Grek filozoflarından Parmenides’in “VARLIK” anlayışı ile onun çağda2
3
2 www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bati&view=bati&kategori1=teri
m&hng1=md&kelime1=konservatizm
w.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bilimsanat&arama=kelime&guid=T
DK.GTS.52cd5d72ad9283.83354387
83
84
şı ve muhalifi Herakleitos’un “OLUŞ” yorumundan yola
çıkarak, muhafazakârlığın mahiyet ve imkânını tartışmak
olarak açıklamak mümkündür.
Muhafazakârlık ve Değişim (Varlık ve Oluş)
Sokrates öncesi Yunan filozoflarından biri olan Elealı
Parmenides (M.Ö. VI-V. Yüzyıl), öğretisinde “varlık, VARDIR ve BİR’dir” der. Ona göre, “var olmayan varlık değildir. Var olmayan varlık olamaz, var olmayan düşünülemez; varlık değişmez, çok değil, yalnızca “BİR”dir. Her şey
“BİR”in görünümünden ibarettir. Parmenides bu ve benzer ifadelerle, hem varlığın “BİR” hem de sabit (durağan),
değişmez ve dönüşmez, ezeli, ebedi olduğunu ileri sürerken, insanların çokluk dedikleri şeylerin ancak “BİR”in
görünümlerinden ibaret olduğunu söylemiştir. Daha sonraki “mistik” düşüncelere ve “panteist” yorumlara da ilham kaynağı olan bu görüş, evrenin “BİR”den ibaret olduğunu, “BİR”in her şeyi doldurmuş olduğunu da dolaylı olarak gösterir. Parmenides, bu felsefe yapma tarzı ve izlediği yöntem ile rasyonalist filozofların ilk örneklerinden,
mantıkçı diyalektiğin de kurucularından sayılmıştır. Öğrencisi Elealı Zenon da onun bu görüşlerini, kendi adıyla
ünlü paradokslarıyla temellendirmeye, değişme ve çokluğun olmadığını kanıtlamaya çalışmıştır.
Batı Anadolu’nun Güney Ege bölgesinde ortaya çıkan
İonia okulunun son, belki de en önemli filozofu olan Efesli
Herakleitos (M.Ö. 545-480) ise, Parmenides’in çağdaşı, görüşleriyle onun karşıtı olarak tanınan bir başka Yunan filozofudur. Değişimin filozofu olarak adlandırılan Herakleitos, “Varlık yoktur”, “Bir de değildir”; sürekli bir değişim vardır; bir şey için, “vardır” diyemeyiz. Aynı şekil-
de, hiçbir şey için bu “şudur” diyemeyeceğimiz gibi, sınırlı bir sayıdan da söz edemeyiz. Ona göre “her şey akmakta” (panta rei), değişmekte ve sürekli başka şeylere dönüşmektedir. Bir ırmakta ancak bir kez yıkanılabilir, çünkü su da, yıkanan şey her ne ise o da sürekli değişmektedir vs. der. Bu filozofların özetlediğimiz öğretilerinden yola çıktığımızda, her iki görüşün de kendi içinde bazı paradokslar taşıdığını kabul etmekle birlikte, Parmenides’i
muhafazakârlığın, Herakleitos’u da değişimin, rölativitenin filozofu olarak görmek mümkündür.
Haklı olarak, böylesine soyut, felsefi ontolojik ya da
epistemolojik tartışmanın oldukça popüler bir konu olan
muhafazakârlık tartışmasıyla ilgisi sorgulanabilir. Ancak,
konumuz dar anlamda, “değişmek” ve “değişime direnmek” olunca, aradaki benzerliklerden yola çıkarak geçmişe köprü kurmak, “değişimin” imkânının ontolojik açıdan
ele almak makul görülebilir. Çünkü, “muhafazakarlık” ya
da “geleneğin” de, “değişim” ya da “dinamizmin” de göreli
bir şey olduğu rahatlıkla öne sürülebilir. Aslında, bu soyut
varlık felsefesi sorunu, değişimin mi yoksa durağanlığın mı
esas olduğu tartışmasında çelişkili (paradoksal) bir durumun varlığını göstermektedir. Her şeyi öncesiz ve sonrasız
bir “varlığın” oluşturduğunu öne sürerken, değişim denilen şeyin görünüşte olduğu, gerçekte bir şeyin değişmediği ima edilmiş oluyor. Tersine düşündüğünüzde de, zamanı meydana getiren en küçük parçacıklar olan“an” ların birinin diğeri ve bileşeni olmadığı için hiçbir bileşik ve durağan “an” olmadığı gibi bir sonuca ulaşılmış olmaktadır. Bu
nedenle bir şeyi “muhafaza etmek” korumak, “değişime”
boş yere direnmek, “hareket” denilen ontolojik bir hakikati unutmak anlamına geliyor. Bu da “muhafazanın” kendi
85
86
içinde çelişkili ve imkânsız olduğunu gösteriyor.
Felsefe Tarihinde Gelenekçilik ve Değişim
Felsefe tarihine baktığımızda, “gelenekçilik” teriminin
temelini oluşturan Tradisyonalizm esas alınırsa, bu ifadenin Latince “transdare” fiilinden türetilmiş bir başka fiil
olan ve Türkçeye depozit, emanet, devir gibi anlamlar verilerek çevrilebilen ve “gelenek” olarak çevrilen “tradere”
den geldiği düşünülmektedir. Gelenek, söz ve yazı ile aktarıla gelmiş, hayat tecrübesi içinde ve alışkanlıkla töre,
görenek, teamül, örf, âdet ve ritüel halinde kalıp biçim kazanmış, günlük yaşamın en basit davranışlarından en yüksek kültürel etkinliklere kadar hep belirleyici olan ve tüm
nitelikleriyle temel bir kültür ögesi olarak kendisini gösteren bir fenomendir.4
Yunancada traditio kelimesi için, “başkasından bize
aktarılmış bilgi” anlamında, “Paredokan” kelimesi kullanılmıştır. Yunanistan’da “eskilerin her şeyi daha iyi bildiklerine inanılır ve onların sözlerinin sonrakilere aktarılmış ya da kalmış olması (Paredosan, Aristoteles, Metafizik 982b) bir lütuf sayılırdı.5 Hıristiyan dünyasında
da gelenek dini ve hukuki çok önemli bir kavram olarak,
emanet ve emaneti (depositum) imleyen bir kavram olarak devam etmiştir.6 Görüldüğü gibi, gelenekleri muhafaza etmek hem kültürel hem de dini açıdan önemli bulunmuştur.
Yunanlılarda geleneğin her türüne önem verilmesin-
4
5
6
Doğan Özlem, “Gelenek, Kopuş ve Felsefe”, Baykuş Felsefe Yazıları Dergisi,
İstanbul, 2008, S. 1, s. 59-61.
Özlem, a.g.m. s. 61.
Özlem, a.g.m., s. 65
den olsa gerektir ki, sistem filozofları olan Platon ve öğrencisi Aristoteles, kendilerinden önce gelen başka kültürlere
ait bilgelerin ve kendi filozoflarının izlerini takip etmişler,
felsefelerini öncekilerin mirası üzerinde geliştirmişlerdir.
Ancak, hem bu filozofların felsefelerinin temelini oluşturan filozofların görüşleri değişikliğe uğramış hem de Platon ve Aristoteles’in kurdukları sistemler eleştirilmiş değişik versiyonlarla günümüze kadar gelmişlerdir. Platon ve
Aristoteles’in çok yönlü felsefeleri incelendiğinde, bir yandan eskiyi yüceltmekle birlikte, yeni açılımlar ve yorumlarla felsefeyi geliştirdikleri ve daha öne çıkardıkları görülür. Siyaset ve hukuk alanını da içine alan ahlak anlayışında, gerek bu filozofların gerekse bunların izinden giden filozofların göreli bir değişimi ve modernliği temsil ettikleri söylenebilir.
Helenistik dönem ve ortaçağa baktığımızda da yeniliklerden söz edebiliriz. Yenilik olup-olmadığı tartışılabilirse
de, ortaçağın din anlayışı da eskiye göre yenidir. Eski yunan dini ile karşılaştırıldığında, inanç sistemi ve sosyal kurumlarıyla Hıristiyanlık kesinlikle yeniliği temsil eder. Bu
dönemin düşünür ve filozofları kendilerini Platon’dan da
Aristoteles’ten de yenilikçi görürler.
Yeniçağda da muhafazakârlık-modernlik ilişkisi paradoksal bir durum arz eder. Bir yanda, Modern dönemin
kurucusu olduğu iddia edilen Descartes’ın idealizmi geçerli olurken, diğer yanda, modern felsefenin bir başka
ayağını oluşturan Britanya ampirizminin kurucularından
Francis Bacon’ın eleştiriciliğini anmak gerekir. Bin yılı aşkın bir süre çok etkin olan Aristoteles felsefesi ve mantığı Bacon tarafından şöyle eleştirilmiştir: “Şimdi var olan
mantık sistemi, gerçeği araştırmaktan ziyade gelişigü-
87
88
zel kavramlar üzerine kurulan kökleşmiş hataları onaylamaya ve kuvvetlendirmeye yarar, bu nedenle de faydalı olmaktan çok zararlıdır.” Yaygın olan tümdengelimci metot Bacon’la yerini Tümevarıma bırakır.7 Teknik
anlamda felsefede böyle bir gelenek-değişim ilişkisi vardır. Diğer yandan, bütünüyle değişim gösteren Avrupa’da
muhafazakârlığın bugün yaygın olarak kullanılan anlamına uygun olarak başlatılan hareket ise, bu büyük değişim
ve dönüşümün yakın tarihçesini özetler. Bu hareketin ilk
dönemini de kısaca şöyle özetlemek mümkündür: Daha
çok üzerinde durulan muhafazakârlık, Fransız devriminin
yıkıcılığı üzerinde anlaştığı görülen Edmund Burke (17291797), Joseph De Maistre (1753-1821) ve Louis De Bonald
(1754-1840) gibi hukukçu siyaset adamları ile başlayan bir
hareketti. Hiç şüphesiz bu hareket çok yönlü incelenmesi
gereken bir muhalif harekettir. Esasında incelenmiş, incelenmektedir de. Bu entelektüeller, genel olarak “ geleneğin aydınlanmacı eğilimler doğrultusunda ortadan kaldırılması girişimlerine karşıtlık içinde, geleneğin bilinçli restorasyonu olarak “gelenekçilik” kavramını ortaya
atarlar. Özlem’in ifadesiyle, “burada “muhafazakârlık”
kavramı “gelenekçilik” kavramına eşlik eder. ”8
7
8
Francis Bacon, Novum Organum, çev. Sema Önal Akkaş, Doruk Yayınevi,
Ankara, 1999, s. 9-10.
Doğan Özlem, a.g.m., s. 64. Doğan Özlem’in yorumuna göre “gelenekçilik” ile “muhafazakarlık” aynı değildir. Yukarıdaki satırların devamında bu hususu şöyle açıklamaktadır: “Daha sonra “gelenekçilik” kavramı “muhafazakârlık” kavramından ayrı bir yere konulacaktır. Çünkü
muhafazakârlık mevcut geleneklerin olduğu gibi muhafazası olarak anlaşıldığı takdirde, gelenekçilikle bağdaşmaz. Gelenekçilik, geleneklerin aynen muhafazasının mümkün olmadığı, onların süreç içinde değiştiklerini
kabul eder. Gelenekçiliğe göre gelenekler kısa ve uzun vadede değişirler;
fakat geleneksiz yaşanmaz, her tarihsel dönem bir gelenekler ağına sahiptir.”
Gelenekçilik, ya da muhafazakarlık ile modernlik arasında paradoksal bir ilişki olduğuna ilişkin bir başka örnek
olarak da, Aydınlanma döneminin entelektüeli ve kendisi
de bir aydınlanmacı olarak değerlendirilen Jean Jacques
Rousseau (1712-1779)’nun eleştirileri verilebilir. Bilindiği
gibi Rousseau, insanların henüz hiçbir şeye sahip olmadığı, yani mülkiyet diye bir şeye ihtiyaç bulunmayan “ilkel”
kabul edilen doğa durumunda iken mutlu olduğunu öne
sürmüştür. İnsanlar çoğalıp ilerledikçe “mülkiyet” ortaya
çıkmış birbirlerini rahatsız etmeye başlamışlardır. Ona göre, Aydınlanmanın parolası durumundaki sanatların ve
bilimlerin gelişmelerinin insanların mutsuzluğunu arttırmaktan başka bir işe yaramamıştır. Rousseau bu durumu
sözlerle anlatır: “Anlıklarımız, sanatların ve bilimlerin gelişmesi ile orantılı olarak bozulmuştur.”9 Kendisi de modern dönemin bir filozofu olan Rousseau’nun değişimin
kaçınılmaz olduğunu kabul ederken, eskiyi korumanın da
mümkün olmadığını üzülerek kabul ettiğini görmekteyiz.
Muhafazakârlığın Göreliliği (Rölativizm)
Avrupa’da felsefenin tarihi bir anlamda, kültür, medeniyet ve siyasetin de tarihidir. Yukarıda verilen kısa örneklerden de anlaşılacağı gibi, değişmek ya da modernleşmek ile muhafazakârlık ya da gelenekçilik göreli/rölatif bir anlam taşımaktadır. Bu durum hem yaşanılan an itibariyle böyledir hem de zamanın ilerlemesiyle çok belirgin olarak görülmektedir. Kendi ülkemizden bazı örneklerle de konuyu daha anlaşılır hale getirmek mümkündür,
şöyle ki: Bugün kendilerini ülkemizin demokratları olarak
9
Ali Taşkın, Rönesans ve Yeniçağ Felsefesi Tarihi, Sentez Yayınevi, Ankara,
2013, s. 251.
89
90
gösteren çevrelerin yetmiş, seksen hatta doksanlı yıllarda
“şeriatçı” tanınan çevreler olduğu, bugün ulusalcı tutucu
olarak tanınan çevrelerin aynı yılların “demokrat”, “modern” ve özgürlükçüleri olduğu kırklı yaşları aşmış olan
herkesin malumudur. Laikliği ve demokrasiyi dinsizlik
sayan birinciler, eski adıyla Avrupa Topluluğu ya da Avrupa Ekonomik Topluluğu denilen birliğe girmeyi kesinlikle reddederken, bugün “Avrupa Birliğine” girmek için
büyük “mücadele” vermektedirler. Ulusalcılığı ve laikliği
dilinden düşürmeyenler ise, Platon’un ilkçağdaki demokrasi anlayışına dönmüş durumdalar.10 Yine birinciler, eskiden Hıristiyan birliği dedikleri topluluk içinde yer almaya çabalarken, ikinciler hiç ilgi duymadıkları gelenekçiliğe
ve sözde dinimizi sahiplenmeye yönelmişlerdir. Şimdi bu
muhafazakârlık rollerindeki “değişimi” nasıl açıklayabileceğiz. Toplumsal dayanışmadan aile ilişkilerine arkadaşlıkların “hasbilikten” “pragmatizme” dönüştüğü bir yerde
hangi muhafazakârlıktan söz edeceğiz?
Giyim kuşamla muhafazakârlık olmuyor. Değişim cazip olmasa hiçbir kimse değişmez, farklı kimliklere bürünmeye razı olmazdı. Oysa şimdi bakıyoruz, insanı Modernizme koşturan “yarar” ya da “çıkar” hesapları değişimi
öne çıkarmaktadır. Cemaatler emlakçilikle, marketçilikle uğraşarak, “bir lokma bir hırka” söylemini standartları yükselterek “tefsir” etmektedirler. “Düşmanın silahıyla silahlanma” (!) burada bitmemektedir kuşkusuz! Eskiden kapitalizme ve “dünyevileşmeye” karşı retorik geliştirenlerin, bugün, “Güçlü olmak lazım”, “zengin olmak la10
Antik çağın “modern” filozofları Platon da Aristoteles de “demokrasi”
karşıtı idiler. Onlara göre, çeşitli sınıflara bölünmüş, çoğunluğu eğitimden
ve bilinçten yoksun halk tabakalarına seçme hakkı verilmesi doğru değildi.
zım”, diyerek, bugünün büyük kapitalistlerini temsil ettiklerini görmezden gelmek ne ölçüde olanaklıdır? Gazete okumayı “fitne” unsuru olarak gören ve yaşadıkları
mekânlara sokmayan bazı cemaatlerin, bugün medya imparatorlukları kurarak, ulusal ve uluslar arası tekelci medyanın kötü alışkanlıklarına talip olup, güç gösterisinde bulunmalarını hangi muhafazakârlıkla açıklayacağız? Bu kesimler neyi muhafaza etmişleridir? Birbirlerine “komplocu”, “karşıt” ya da “yandaş” diye hitap eden taraflar hangi
anlamda muhafazakâr olarak adlandırılacaklardır? Kendi içinde de evrim geçiren bir muhafazakârlık ne ölçüde
muhafazakârlık olacaktır? Muhafazakârlık bundan bilmem kaç yıl önce bir modernistin ya da aydınlanmacının
savunduğu noktaya gelecekse, bu durum, “gericilik” ya
da gelişmeleri şu kadar zaman sonra kabul etmek; her şeyi
geriden takip etmek anlamına gelmez mi?
Muhafazakârlığın tedriciliği (gradual) kabul etmesi rölativizmi de kabul etmesi anlamına gelir. Bu da muhafazakarlığın var olma mücadelesinde ontolojik imkânını zora
sokar. O halde zamana göre muhafazakârlık; zamana göre
ilerlemecilik tanımları geliştirmek zorunluluğu vardır.
“Eskiyi koruma güdüsü” ile “değişime direnme” arasında bir paradoks yaşayan toplumun önüne çözüm olarak ne sunulabilir? Bu soruyu bir filozofa soracak olursanız, net bir cevap alamazsınız; zira belirtmek gerekir ki, filozofun birincil amacı çözüm sunmaktan çok tahrik etmek
sorgulamak, sorun çıkarmak, bütün bunların sonucu olarak herhangi bir şeyin olanağını (imkânını) üst perdeden
tartışmaktır. Değişimin büyülü cazibesi ile, genellikle negatif anlam yüklenen “tutuculuğun” kahramanca savunuculuğu arasında kalan birey, cemaat ya da toplumun izle-
91
92
yeceği yol konusunda felsefi tavrı korumak, muhafazakarlığın sadece psikolojik bir tatmin kaynağı olarak var olduğunu gerçekte var olduğunu kabul etmenin güç olduğunu
söylemek gerekir.
Muhafazakârlık üzerine yazılan bir makaleden aldığım şu tespit çok yerindedir: “Hayat, devrimci muhafazakarlarla, muhafazakar devrimciler arasındaki gel-gitlerin
trajedisi”11
Muhafazakârlığın göreliliğine örnek olabilecek birkaç
güzel sözle konuşmamızı tamamlayalım. İsmet özel’in Üç
Mesele adlı eserinin iç kapağında yer alan Richard Henry
Tawney’e atfedilen şu söz, üzerinde durduğumuz rölativizme güzel bir örnek olabilir: “Bir çağın muhakkak saydığı şeyler bir sonraki çağda mesele olurlar”12 Özel’in söz
konusu eserinde yer alan, kendisine ait olduğu anlaşılan
şu sözü de konuyu güzel ifade etmektedir: “Hiçbir şey yerinde saymaz, ya saadetine ya da felaketine doğru yol alır
insanoğlu”13
Dinlemek zahmetine katlanan herkese teşekkür ediyor,
saygılar sunuyorum.
11
12
13
Haluk Efekan, “Muhafazakârlığın Hermenötiği”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Ankara, 2011, S. 14, s. 73
İsmet Özel, Üç Mesele, Teknik, Medeniyet, Yabancılaşma, Dergah Yayınları,
İstanbul, 1984, s. 5.
Özel, a.g.e., s. 39.
Dinamik Dinden Statik Mufazakarlığa ya da
Söylenenden Söyleyene Dindarlığımız
Prof. Dr. YAŞAR DÜZENLİ*1
GİRİŞ
Sempozyumun ana başlığı “Yeni Bir Kimlik İnşası Olarak Muhafazakârlık” şeklinde belirlenmiştir. Bu isimlendirme öncelikle bize, yeni; yaşadığımız çağ ve döneme dair bir duruma işaret etmektedir. Bu durum ise, bir kimlik
inşasıdır. Anlaşılan bu yeni dönemde bireysel ve toplumsal kimlik, ötekine karşı ben’in ne olduğuna ya da ne olmadığına dair bir tanımlamaya ihtiyaç duymaktadır. İşte bu
ihtiyacın giderilmesi noktasında belirlenen aidiyet formu
“muhafazakârlık” olarak tesmiye edilmiştir.
Bu noktada şu sorunun sorulması kaçınılmaz bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır: Bu yeni kimlik ihtiyacını kim ya da kimler duydu? Ya da bu ihtiyaç hangi inanç
ve kültür havzalarında kendisini gösterdi?
Bu sempozyumda sunulan tebliğler vasıtasıyla da ortaya çıkmıştır ki, modern dönemlerde kendisinden söz edilen
muhafazakârlık, batı dünyasının kendi iç dinamikleri, fikri
* İstanbul Ünv. İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
94
ve zihni çalkantıları içerisinde oluşturulmuş “siyasi bir ideolojik” duruşu yansıtmaktadır. Kavram kargaşasına düşmemek için, her kavramın doğup büyüdüğü ve nihayet hayat bulduğu kendi aile ortamını dikkate almakta fayda var.
Bu bağlamda muhafazakârlığa ilişkin, dinamik din anlayışının karşısındaki durumunu gözden kaçırmamak
için, kısaca değinilmesi gereken bir hususa işaret edelim.
Modern dünyada kullanıldığı şekliyle muhafazakarlık, batı aydınlanmasının özellikle akıl ve insan algısına, karşı
duruşu simgeleyen siyasal bir kavramdır. Ona göre, “ontolojik bakımdan insanın sınırlı bir varlık olduğunu, onun
akıl kapasitesinin evreni ve insanı anlayamayacağını, insanın kendi aklını kullanarak bunu başarabileceğine ilişkin Aydınlanma iyimserliğinin tersine, akıl; bu kurum ve
değerlerin “yardımından” bağımsız kaldığında gerçek bilgiye ulaşamayacaktır.”1 Bu yaklaşımın, insan ve onun aklı
konusunda bir sorun yaşadığı söylenebilir. İnsanın mahiyet, anlam ve değeri; onun aklının sınırı, etkinliği çerçevesinde pek pozitif görülmeyen negatif bir duruşu ifade etmektedir. Konunun dinamik din diye tanımladığımız ve
kaynağı vahiy olan “ed-dîn” açısından ayrıca değerlendirilmesi gerekmektedir. İlahi vahyin insan tasavvuru ve aklın varlığının bir işareti olarak “akletme” faaliyetinin değer ve önemi üzerine yaptığı vurgular, bu bağlamda mutlaka gözden geçirilmelidir. Ancak bizim burada kullandığımız “din ve muhafazakârlık” ifadesi, bahis konusu olan
muhafazakârlık değil, daha sonra ayrıca üzerinde duracağımız bir zihniyeti yansıtan, hayata dair davranış biçiminin adı olan muhafazakârlıktır. Onun üzerinde ayrıca durulacaktır.
1
Özipek, Bekir Berat, Muhafazakârlık Akıl, Toplum, Siyaset,İst.2011, s.23
Dinamik Dinden Statik Mufazakarlığa ya da Söylenenden Söyleyene Dindarlığımız
1. Kavramsal Çerçeve
Tebliğin bu bölümünde, ortaya koyacağımız kimi değer
ve hükümlerin kendi doğal zeminlerini bulması, ayrıca konuşmanın hem sınırlarını tayin, hem de temel parametrelerini oluşturması bakımından kavramsal bir çerçeve oluşturmanın gerekli ve önemli olduğunu vurgulamalıyım. Zira hatırlanmalıdır ki Allah’ın zaman zaman peygamberleri
vasıtasıyla tarihe müdahalesi bütünüyle beyâni/ semantik
bir müdahaledir. Anlamını kaybetmiş ve salt iskelete dönmüş kelimelerin içerisine yerleştirilen varlık ve hakikate
dair anlamlarla, her bir kelime hakikatin bir veçhesi haline gelmiş, tükenmiş zihinler onlarla can bulmuştur. İnsanlığın elinde hakikate doğru yol alma süreçlerinde bunlardan başka fenerleri de bulunmaktadır. Aklın, varlığın hakikatine dair görüp gözetlediği şeyleri ele veren, karşılıklı anlaşılan anlam yüklü kelimelerdir. İşte insanlığın uzun
yolculuğunda ona ışık olmuş, yol göstermiş fener mesabesinde olan en emektar kelimelerden birisi “din”dir. Ne var
ki, bu kadar anlam ve hatırayı sırtında taşıyan bu kelime,
önemini sürekli korumakla birlikte, ana fonksiyonunu, dinamik yapısını her zaman sürdürememiştir. Büyük oranda Peygamberler vasıtasıyla yeniden hayat bulan bu kelime savaşını, çağdaş bir düşünürün ifadesiyle söyleyecek
olursak “dine karşı din” şeklinde vermiştir.
O halde burada “dinamik din” diye tanımlamaya çalıştığımız ve “ed-din” diye tesmiye ettiğimiz terimle biz neyi
kastediyoruz? Dinin dinamik olması ne anlama gelir, bunun üzerinde bir miktar durmalıyız. Aslında bir şeyin dinamik ya da statik oluşunu, o şeyi ifade eden terim ve o terimin kavramsallaşması sürecinde, içine aldıkları ve içinden attıkları ele vermektedir. Bir terim olarak din, dela-
95
96
leti lafz-ı bî medlul, salt bir lafız olarak var olduğu ve bu
doğrultuda kullanıldığı zaman, bu durum kaçınılmaz olarak bir daralmaya, darlaşmaya, donmaya ve donuklaşmaya yol açacaktır. Dindarın, din-i dâr olması böyle bir durumda ortaya çıkmaktadır. Ancak içerik olarak delaleti belirginleştirip kavramsallaştırılan ve bu belirginleştirmenin
açılımına paralel olarak gerçekleştirilen eylemler, sürekliliğin sağlanmasıyla doğal bir dinamizme ve canlılığa sebebiyet verecektir.
Bu yüzden Din’in ne olup ne olmadığına, delaletine
dair önce onun sözlük anlamını ve bu anlamın Kur’an’ın
nüzul sürecinde nasıl kullanıldığını tespit etmenin doğru bir açılım sağlayacağını söyleyebiliriz. İfade edildiği gibi, Allah’ın tarihe bir tür müdahalesi olarak görülebilecek
olan vahiy yoluyla yapılan sözlü bildirimin son halkasını
teşkil eden Kur’an, özü itibariyle semantik bir müdahaledir. Allah dile dayalı olarak, dil vasıtasıyla hem değiştirmek, hem de dönüştürmek suretiyle toplumsal bir değişim/dönüşüm meydana getirmiştir. Bu noktada akılda tutulması gereken bir hususta, bu değişim ve dönüşümün
motor gücü bizzat insanın kendisidir. Dolayısıyla din, hayat, tarih her neden söz edilecekse, mutlaka insanın algı,
duygu ve duyarlılıklarının dikkate alınması gerekir.
Genel bir tanımla din; insanın anlam arayışına; onun
bütün bir varlıkla ilgili soruları ve yaşadığı hayata ilişkin
sorunlarına verilmiş ilahi bir cevaptır. Bu cevap, sorusu
olanlar içindir. Mesajı, kulak veren ve söyleneni akleden
herkes içindir. Cevabın kendisi bir araç, bu araçla hedeflenen “hak ile rehberlik yapıp, adaleti ayağa kaldıran” insan tipi, bu işin amacıdır. Bundan dolayı klasik İslam düşüncesindeki tasnifi esas alarak, “dinamik din” kavramı-
nı vesâil ve makâsıd, yani araç ve amaç çerçevesinde tahlil edebiliriz.
2. Din
2.1. Araç Olarak Din
Bilindiği gibi Kur’an, miladi 610 – 632 yılları arasında Hicaz bölgesinin Mekke-Medine zemininde Hz. Peygamberin
kalbine (2/97;26/194), O’nun dili üzerinden de kavminin lisanı ile sözün ulaştığı herkese (6/19) iletilmiş bir mesajdır.
Bu mesajın iletilme sürecinde Mekke ve Medine seyri ve buna bağlı ayrım ayrı bir önem taşır. Mekkî süreç, bir dünya
görüşü olan Kur’ân’ın, temel kurucu ilkelerinin ortaya konulduğu dönem olarak tanımlanabilir. Bu, inşa edilen Müslüman zihnin değer yargılarının ortaya çıkarılması sürecidir. Bu bir bakıma “araçlar” diyebileceğimiz unsurların belirgin hale getirilmesidir. Medeni dönem ise, Mekki dönemde beyâni/semantik bir müdahale ile inşa edilen zihnin, yaşanan hayatın içinde fiilen ortaya çıkması; dinin, dindarını
görünür hale getirme, amacını gerçekleştirme, dünyaya ait
meyvesini verme dönemi olmuştur.
“Din” kelime olarak Arapça’da “d”, “y”, “n” harflerinden teşekkül etmiş bir mastardır. “Deyn”, borç demektir.
Nitekim “borç ayeti” olarak bilinen 2/Bakara Suresi’nin
282. âyeti, içinde geçen “deyn” kelimesinden dolayı bu ismi almıştır. Birinci dönem olan Mekki süreçte bu kelime,
“belirli bir zamanda ödenmesi gereken borç, ödeme, sorumluluk
ve hesap” meselesi üzerinde yoğunlaşmaktadır.
Burada şöyle mantıksal bir durum söz konusudur. İnsana zımnen şöyle bir soru soruluyor: Bizzat kendi bedeni dâhil olmak üzere kullanımına sunulan ve yararlandığı
her şeyin asıl sahibi kim? İnsan bütün bunların sahibi mi,
97
98
yoksa emaneten kullanıcısı mıdır? Bu soruya verilecek cevap, din ve dindarlıkla kurulacak ilişki açısından son derece önemlidir. Eğer sahibi benim derse kazanacağı nitelik;
canlı ve dinamik olan mutlak hakikat karşısında kör ve sağır kesilmiş olmasından dolayı, hakikati örten anlamında
kâfir olacaktır. Bu nitelik, ilgili kişinin din açısından hem
dünyevi hem de uhrevi pencereden değer ve konumuna
dair belirleyici bir hüküm ifade etmektedir.
Ancak hayat okuması böyle olmayıp, yaşadığı yalın
gerçeklerden hareketle, yararlandığı her şeyin geçici kullanım hakkına sahip bir emanetçi olarak kendini gören insan, herhangi bir bedel ödemeden sahip olduğu maddi ve
manevi bunca imkânlar karşılığında, sorumluğunun bilincini kuşanıp, bunun gereği olarak kendi özgür iradesiyle bir teşekkür borcu olduğunun farkına varır. Son tahlilde din, bu teşekkürün ve nasıl yapılmasının muharrik gücünü ve yolunu gösterirken, dindarlık, hayat boyu teşekkür
etmeyi başarmış, sınırlılığını ve her şeyin sınırlarının farkındalığını yaşayan bir insanın fikir ve eylem dünyası olarak ortaya çıkar.
Araç mesabesinde olan din’in, bu yaşanan hayatı her
zaman ve her yerde kesintisizleştirmek için uyarılarını
farklı kavramlar etrafında sürdürdüğünü görürüz. Bunlar arasında, din teriminin kavramsallaşmasına katkıları
olan iki önemli kavram bir hadiste şöyle ifade edilmiştir:
Ey insanlar gerçek şu ki, emaneti olmayanın imanı, ahdi/sözleşmesi olmayanın dini yoktur.2 Bu hadiste, “emanet” ve “ahit” kavramlarının din/iman olgusuyla var olan
derin anlamlarına yapılan vurgu dikkat çekicidir. Burada
sözkonusu olan emanet, insanın eşyayla olan ilişkisinde-
ki emanet bilincini ifade ettiği gibi, bu eşyayı yerli yerinde
kullanma sorumluluğunu, bu doğrultuda etkin bir irade
kullanımını da ifade ettiği söylenebilir. Göklerin, yerin ve
dağların yüklenmekten kaçındığı ancak insanın yüklendiği o ağır yük/emanet (33/72) bu olmalıdır.3 Ahid, bilinçli
ve coşkun özgür bir irade ile verilmiş kararı ve kararlılığı
ifade etmektedir ki, bu; dindarın, Allah’la yaptığı karşılıklı
sözleşmeyi tanımlamaktadır. Allah’ın vahiy yoluyla yaptığı teklifine, dindarın yürekten verdiği ve ömür boyu sadakat gösterdiği, Kur’an diliyle söylemek gerekirse, bey’ati,
alışverişi anlatmaktadır. (9/111; 33/23) Böyle bir iradi sözleşmesi olmayanın iman açısından arızalı olduğu vurgusu
yapılmış olmaktadır.
Kur’ân’da toplam 103 yerde kullanılan din kelimesi, temel anlamı olan “borç” vurgusunun yanında, bu borcun,
yatay ve dikey istikametlerine dönük yeni anlamlar kazandırılmış, böylece borçluluk duygusunun getirdiği sorumluluğun insanı çepeçevre kuşatan ve böylece onu din-i dâr
olmaktan kurtaran geniş bir anlam dünyasına taşıdığı görülmektedir.
Buna göre, kavramsallaşma sürecinde kelimenin yatay çerçevede insanın dününe dair bir anlam ifade ettiğini görürüz: Dün hafızamız, bu günümüzü şekillendiren
aklımız, âdetimiz, geleneğimizdir. Bu bağlamda din, huy,
adet, gelenek anlamlarında kullanılmaktadır. Bu gelenekte, tevhid inancının sembol ismi İbrahim, İsmail, Musa, İsa
gibi aydınlık muştucuları bulunmaktadır. Din köksüzlüğü
durduran, nevzuhur bir duruş ve bunun sonucu olabilecek savrulmayı önleyen sabite, tarihsel bir hafızadır.
3
2
Ahmed b. Hanbel, III, 135,154,210,251.
Et- Tantâvî, Muhammed es-Seyyid, et-Tefsîru’l-Vasîtli’l-Kur’âni’l-Kerîm,
1987, XI, 125
99
100
İnsan dünün hatıralarıyla bugünü yaşarken yarınları
için yol alır. Yarınların rengini, dünden alıp bugün yoğurduğu algı ve anlayışla belirler. Vahyin bir isminin de zikir
olduğunu hatırlayacak olursak, dinin düne dair ne tür dinamik etki alanı oluşturduğunu daha iyi tespit edebiliriz.
Zira zikir, dünün hatıralarını geleceğin hakikatine dönüştürme faaliyeti olarak tanımlanır. İşte bu doğrultuda dinin
ufuk açıcı anlamlarından birisi de, yol, istikamet, takip
edilen yöntem olarak kendini ele vermektedir. Bu algıyla
insan yarınlarını aydınlatmış, ondan korkulan ve ürkülen
bir meçhul olmaktan çıkarmış, yapması gereken eylemlerin sorumluluk ve heyecanıyla yarınlarını aydınlatmıştır.
Böylece yatay olarak zaman açısından dün, bugün ve yarın
meçhul/anlamsız olmaktan çıkıp, değerlendirilmesi gereken bir fırsatlar yumağına dönüşmüş olmaktadır.
İnsanın içinde yaşadığı reel dünyanın doğal yönlendirmesiyle yatay ilişkiler açısından belirli bir anlam ve düzeni inşa eden din, onun fıtrat açısından kendi doğal refleksleriyle ihtiyaç duyduğu dikey ilişkiler bağlamında da
rehberlik yapar. Bu açıdan din, yaratıcı olan yüce varlıktan –ki bu Allah’tır- insana, insandan Allah’a doğru ilişkinin gerçekçi bir anlam ve istikamet kazanmasına imkân
oluşturur. Bu bağlamda Allah’tan insana doğru olan ilişki biçiminde dinin ifade ettiği anlam hüküm, kural, ceza,
mükâfat anlamına gelmektedir. Elbette Allah, yeryüzünde sadece kendisini dikkate alarak yaşanılan bir hayatın
adı olan kulluğu, bir ömür boyu kesintisiz ve katışıksız bir
şekilde yaşamanın hem ilkelerini, hem de bunun dünyevi
ve uhrevi sonuçlarına dair takdirlerini ilahi teklifler olarak
beyan etmiştir. İşte bunun da adı dindir. Genel olarak din
denilince evvel emirde akla gelende budur. Ne var ki, bu
anlayış bir yönüyle doğru olmakla birlikte, sadece bu açıdan bakılırsa gerçekten din, dindarlık keyfiyetini kaybederek, belirli ritüellerin keyifsiz bir şekilde tekrarlandığı
statik bir muhafazakârlığa dönüşür. Bu noktada göz ardı
edilmemesi gereken önemli bir hususta, bu ilahi tekliflerin
bütününün, insanın doğası, toplumsal gerçeklikler ve evrensel yasalarla mutabık olması ve sadece insanın dirilişini sağlamaya yönelik olduğu gerçeğidir.
Nihayet sınırlı bir imkân ve potansiyele sahip olan, başlangıcı olduğu gibi sonu da olan, bundan dolayı da boyun
eğmek, sığınmak, gücünün sınırlılığını fark ettiğinde sınırsız bir alana teslim olmak gibi özellikleriyle temayüz etmiş
insanın kendisine yapılan bu teklifleri aklederek, özgür iradesiyle kabul edip başlayan süreçte din, itaat, boyun eğme,
teslim olma anlamında kullanılmıştır.4 Bu nokta, istenen
irade ile isteyen iradenin buluşması, mutabık kalmasını ifade etmektedir. Bu keyfiyet de din olarak isimlendirilmiştir.
Din kavramının farklı boyutlarına dikkat çekilen bol
miktarda hadisler içerisinde doğrudan tanım niteliğindeki bir hadiste Hz. Peygamberin dilinden üç kez tekrarlanarak dinin; Allah, peygamberi, kitabı, bütün Müslümanlar ve hatta bütün insanlık hakkında nasihat olduğu
belirtilmiştir.5 Nasihat kelimesi sözlük anlamı itibariyle,
elbisesinin yırtığını, söküğünü dikmek, böylece ötekinin
faydasına bir şeyler yapmak, balı süzmek deyiminden hareketle de, özellikle başta Allah hakkında olmak üzere, her
türlü yanlış, bozuk ve karışık düşüncelerden arınması anlamında kullanılmıştır. Bu hadiste din, daha çok verici du4
5
Kelimeninin bu anlamlarının ve kullanımları için bkz. Ahmed, Halil
b.;Kitâbu’l-Ayn, VIII,72-73;Fîrûzâbâdî, Mecduddin Muhammed b. Yakub,
BasâiruZevi’t-Temyîz, II, 615.
Buhari, İman, 42; Müslim, İman,95; Tirmizi, Birr, 17
101
102
ruma gelen insanın aktiviteleri açısından tanımlanmıştır.
Bunun için insanın önce kendi zihin dünyasındaki bozuk
ve yanlış inançlardan, bir bakıma kendi gelişimini olumsuz yönde etkileyen engelleyici etkilerden kurutulması ve
böylece üretkenliğini sağlaması, ikinci olarak, ürettiklerini
diğer insanlarla paylaşmasıdır. Din özü itibariyle, bir yandan
kendi öz kaynaklarından sürekli üreten, diğer yandan da ürettiklerini aynı süratle başkalarıyla paylaşan aktif insan oluşturmak
hedefine yönelik ilahi bir rehberliktir.
Buraya kadar söylediklerimizden ortaya çıkan sonuca
göre; Muhammed İkbal’in de ifade ettiği gibi, zihni tahrik yapmanın aracı durumunda olan din, insanın sorumluluk duygusunu harekete geçirdikten sonra, onu o halde
bırakmamıştır. Salt kuru bir sorumluluk duygusu anlamlıdır ancak asla yeterli değildir. Sorumluluğun sağlıklı bir
şekilde yönlendirilmesi, sorumluluk vurgusu kadar hatta
ondan çok daha önemlidir. İşte bundan dolayı bütünlük
oluşturacak şeklide kuşatıcı bir anlam ve eylem önerisi ile
din, insan zihnine tevhid fikrini kazandırdığı gibi, onun
hayatına da istikamet kazandırmıştır.
2.2. Amaç Olarak Din
İnsanın din algı ve anlayışıyla ilgili gelinen bu nokta,
onun zihin ve eylem birliğini oluşturan ilahi bir rehberlik
olduğu hususunda bize son derece net olarak verdiği bir
mesajdır. Bu, bir başka ifadeyle iman ve amel birlikteliğidir. Birliktelik bile bu bağlamda fazladan bir ifade olarak
görülmelidir. Çünkü dinin varlığı, yaptığı zihinsel yönlendirmenin eylem halinde ete kemiğe dönüşmesiyle ortaya çıkar. Zihinsel yönlendirmeyi yapan Allah’tır. Zira Allah, akleden kalbin merkezini ihata etmiş ve oradan bireye
uyarılarını yapmak suretiyle onu eyleme yönlendirmektedir. O’nu zikreden dil ve gönül, bu tutumuyla hayatın
merkezine O’nu aldığını ifade etmektedir. O, bireyin gören gözü, işiten kulağı, yürüyen ayağı, tutan eli olur. (9/14)
Bu durum kaçınılmaz olarak insanı eyleme; hak ile rehberlik yapıp, adaleti egemen kılma doğrultusunda büyük
bir aşk ve heyecanla gönüllü hale getirir. Zaten Kur’ân-ı
Kerim’de çokça ifade edilen fî sebilillah/Allah yolunda olma keyfiyeti de bunu anlatır. Bu çerçevede dindarlık, “Ey
Rabbimiz! Bizi halkı zalim olan şu beldeden kurtar ve rahmetinle bize sahip çıkacak bir koruyucu ve destek olacak
bir yardımcı gönder” diye yalvaran gücünü kaybetmiş erkekler, kadınlar ve çocuklar için savaşmanın (4/7) adıdır.
Katından koruyucu ve destek olacak birilerini bekleyen
mazlumlara Allah, size ne oluyor ki, böylesi bir talepte bulunan mazlumlar uğruna -ki bu Allah yoludur- savaşmıyorsunuz diye gönlünü ve hayatını O’nun niyetine râm etmiş olan müminlere bir çağrı yapmaktadır.
Gönlün ve eylemin anlam ve bilinç düzeyi yüksek bir
konumda Allah’la buluşması, dinin Allah’a ait kılınması
paralelinde yaşanan hayata ibadet niteliği kazandırırken,
din vasıtasıyla hedeflenen ve çağrısı yapılan amacında bu
olduğu görülmektedir. Dinamik dindarlık diye isimlendirdiğimiz bu keyfiyet Kur’ân’da, muhlisine lehu’d-dîn (39/2,
3,11; 40/14,65; 4/146) şeklinde ifade edilir ve bununla sadece belirli zamanlarda; sıkıntı ve üzüntü halinde değil, bütün zamanlarda insanın Allah’la ilişkisini sürdürmesini istenmektedir.
Hayata Allah’tan yana bakmak ve O’nun değerler skalasına göre varlıkla ilişki kurmak olan tevhid düşüncesi
bir noktadan sonra, evrende insanın, insanda evrenin pla-
103
104
nını görmeyi, yani bütünlüğün farkına varmayı ve büyük
bir saygıyla temaşa edilen bu bütünlük ve düzenin ortaya koyduğu anlama teslim olmayı doğurmaktadır. Teslimiyet kelimesiyle de ifade edilen bu durum, dinin en belirgin göstergelerinden birisidir. Aynı zamanda bu teslimiyet, insanın bütün varlık dünyasına karşı bir tutumunu; kılıçların kınına konulmasını, barışının ilan edilmesini ifade etmektedir. Buradaki barış ve teslimiyet dinamik
dindarlık açısından son derece önemlidir. Çünkü dinamik
dindarlığın en belirgin özelliklerinden birisi, dindarın nesne değil özne, akıl ve gönül birlikteliğini oluşturarak akleden kalbi inşa etmiş birisi olması, üzerindeki yükün farkındalığıyla beraber yöneldiği yolun istikamet ve meşakkatini bilerek yol alma bilincidir. İşte bu noktada teslimiyet, kişinin kendisinden; iradesinden, akıl ve mantığından vazgeçmesi değil, tam tersi, irade, akıl ve mantalitesiyle müşahede ettiği bütünlüğe dair anlam ve ortaya çıkan hakikati benimseyerek onunla barışması ve karşılıklı
iradi mutabakatıdır.
Bu metinde çokça kullandığımız dindarlık kavramıyla
ilgili bir şey söylemek gerekirse, din-dâr, biri Arapça diğeri Farsça iki kelimeden oluşan Türkçe bir sözcüktür. Dine
sahip olma, ona gönlünü, hayatını açma, dini benimseme
anlamında kullanılan bir terkiptir. Burada sahip olma dediğimiz şey, dini teslim alma anlamında değil, onun ortaya koyduğu anlam dünyasına teslim olma, onun evet dediklerine evet, hayır dediklerine hayır demektir.
2.2.1. Dindarlığın Tezahürlerine Dair
Yukarıda kısaca tanımına yer verdiğimiz dindarlığın
taşıdığı araç durumunda olan algı ve anlayışın gerçekleş-
tirmek istediği amacın en geniş anlamıyla, her şeyde ve
her durumda hakkın ikamesi, her hak sahibine hakkın verilmesi olduğunu ifade edebiliriz. “Her hak sahibi” ifadesi, son derece geniş bir alanı kapsamaktadır. Klasik kaynaklarımızın ifadesiyle söylemek gerekirse, insanın; a) Mâ
fevkı/ üst varlık b) Mâ dûn/ insanın dışında olan diğer varlıklar c) Hem cinsleriyle olan ilişkisinde her daim hak olanın ikamesine; var olan her bir varlığın varoluşuna imkân
veren, o şeyi kendisi yapan plana sahip çıkıp, sadakat göstermesidir. Bu tasnif; Allah-insan, insan-insan, insan evren ve eşya, ilişkisi şeklinde de kategorize edilebilir. İşte bu noktada anahtar terim dinü’l-hakk/ Hakkın Dini ifadesidir. Kur’ân-ı Kerîm, Peygamberin gönderiliş nedenini açıklarken (9/33;61/9;48/28) kendisine iki vasıta verildiğini ve bunlarla,“din” diye ifade edilen, bu hayatın rengini ve değerini meydana getirecek ilahi müdahalenin bütününün ortaya çıkması, görünür kılınmasının sağlandığını belirtir. Bu iki vasıtanın birisi Hüda, diğeri ise, Dînü’lHakk’tır. Ne var ki, birçok Kur’ân mealinde bu ifade, sıfatmevsuf olarak algılanmış ve “Hak Din” şeklinde meallendirilmiştir. Hâlbuki cümle izafet tamlaması olarak kurulmuş, “hak” kelimesi dinin sıfatı değil, onun kendisine izafe edilen bir öğesidir. Buna göre ayetteki temel vurgu, din
üzerine değil, hak üzerinedir. Yani dinin hakkı değil, hakkın dini önemlidir. Hakkın dinine vurgu yapılması, merkeze dinin değil, hakkın alınmasını doğurmuştur ki, zaten
din de budur. Yukarıda da ifade edildiği gibi, din, hakkın
ikamesinin aracı olmuş olmaktadır.
Sözün burasında; dinle ilgili bilinmesi gereken en önemli hususlardan birisinin de, insanın din için değil, dinin ve
bu çerçevede her şeyin insan için olduğudur. İnsan dini
105
106
yüceltmek ve yükseltmek için değil, din insanı yükseltmek
ve yüceltmek için vardır. Bu bağlamda daha geniş bir ifadeyle, insan Allah için değil, Allah, ilahi kelamıyla tarihe,
anlam ve değerini kaybetmiş, dolayısıyla kendi değerinin
altına düşmüş insanı yeniden asli değerine kavuşturmak
ve kendisine muhatap kılmak için müdahale etmiştir. İlahi kelam elimizdeki mevcut tertibe göre, Fatiha Suresi’nde
Allah diye başlar ve Nâs Suresi’nde insan diyerek tamamlanır. İlk nazil olan Alak Suresi’nin ilk beş ayetinde iki kez
kendisinen Rab olarak, iki kez de insana vurgu yapmıştır. Kur’ân’da Allah’ın isim ve sıfatlarıyla altı binden fazla
söz konusu olmuş olması, ilk bakışta insanı devre dışı bırakan bir dille bütün olup bitenleri üstlenen ve insana hiçbir değer ve fırsat vermeyen bir Allah algısıyla karşı karşıya kalındığı intibaını oluşturabilir. Fakat bir bütün halinde ve derinlikli bir okuma durumunda hiç de öyle olmadığı süreç içerisinde fark edilecektir. Böylesine bir üslupla
hedeflenen, düşüşü yaşayan ve anlamını kaybeden insanı,
bu duruma düşmesine sebep olan hayali ve kurgusal güçlerden kurtarıp, gücün asıl sahibine muhatap yaparak ayağa kaldırmaktır. Bundan dolayı Allah’ın Kur’ân’da kendisinden bahsettiği her yerde, hedefin insan olduğu, insana
dair doğru ve anlamlı bir duruşa işaret edildiği içindir. Bu
bağlamda Kur’an, Allah merkezli, insan hedefli bir kitaptır. Bu açıdan bakıldığında dini hayat, hâlıkın iradesiyle
mahlûkun iradesinin uyumu, daha önce geçen bir başka
ifadeyle, istenen irade ile isteyen iradenin mutabakatıdır.
Buraya kadar aktarılanlardan ortaya çıkan sonuca baktığımız da, insanın öncelikle yaptığı her bir davranışından
dolayı hesaba çekileceği bilincine sahip olması, buna paralel olarak mutlaka sorumluluklarının farkına varması ve
bilhassa emaneti üstlenme duyarlılığını yükseltmesi, hemen harekete geçerek Allah’la gerekli sözleşmeyi yapması
dinin ilk basamağını oluşturmaktadır.
İkinci aşamada, kendisiyle sözleşme yapılan Allah’la
gerçekleştirilen dostluğunun gereği olarak, fikirde ve zikirde tevhidi, hayatta istikamet anlamındaki teslimiyeti sadece belirli zamanlara mahsus olarak değil, bütün bir ömür
sürecinde sürdürme çabası vardır. Ve ölüm sana erişinceye kadar Rabbine boyun eğip itaatte devamlı ol. (15/99)
Üçüncü aşamada, daha çok eylemin geçerli olduğu, bir
bakıma insanın kendisini gerçekleştirdiği nush dönemi
devreye girmiştir. Bir taraftan eksiği-gediği giderirken, diğer yandan da her türlü bozulma ve yozlaşmış olmaktan
arınma, sâfi hale gelmek gerekmektedir. Bu dönemde en
geniş anlamıyla ihsan devrededir. Bunun için, eylem döneminde tanrılaşmamak için, Allah’ı görüyormuşçasına
ve tüm varlıklara, Allah’ın insana ihsanda bulunduğu gibi, ihsanda bulunmak esas olacaktır.
3. Kavram Olarak Muhafazakârlığa Dair
Daha öncede ifade edildiği gibi, Fransız Devriminden
sonra kullanımı yaygılaşmış olan ve daha çok belirli bir algı, anlayış ve davranış biçimini ifade etmek üzere kullanılan Muhafazakârlık kavramı, gündelik dilde çokça kullanılmasına rağmen, içerik itibariyle eskilerin ifadesiyle “efradını cami ağyarını mani” bir tanımı henüz yapılamamıştır. Çünkü kavramın doğduğu yer olarak batı dünyasındaki kullanımında “son iki yüzyılın siyasi düşünce tarihine
ve pratiğine damgasını vuran bir siyasal ideoloji”6 olarak
karşılık bulmuştur. Hâlbuki bir zihniyet biçimi olarak ba6
Özipek, Bekir, a.g.e, s.15
107
108
kıldığında muhafazakârlık kavramına tekabül edebilecek
anlayış ve yaklaşımların insanlık tarihi kadar eski olduğunu söyleyebiliriz.7
Muhafazakârlık, Türkçe’de kullanıldığı şekliyle etimolojik olarak “muhafaza etmek, korumak, kollamak, toplumsal bellekte tutmak” anlamlarında Arapça hıfz kökünden türetilmiştir. Muhafazakârlık kavramıyla vurgulanan,
toplumsal dokuyu diri tutması açısından kültürel mirasın
korunması, toplumsal hafızanın diri tutulması yani sürekliliktir. Süreklilik ise daha çok örf ve adetler, gelenekler,
inançlar, anılar ve tarihî miras gibi korunmaya layık görülen değerlerde kendisini gösterir.
Dindarlığın karşında bir tutum olarak muhafazakârlığı,
kavramın “siyasi bir ideoloji” veçhesini akılda tutmaya çalışmakla beraber, daha çok bir zihniyet hali olarak, “esas
eğilimi var olan kurum ve ilişkiler ağını korumak olan bir
dünyayı algılama, davranış biçimi ve eğilimi”8 şeklindeki tanımı bizi daha çok ilgilendirmektedir. Her şeyden önce muhafazakârlık zihnin muhtelif hallerinden bir haldir.
Elbette zihnin çeşitli halleri, refleksleri vardır. Kişinin dünya görüşü, zihninin varlığı bir tür okumasıyla oluşmuş algıların, anlayışların, sezgilerin, değer yargılarının, ümit ve
korkularının toplamından oluşmuş aynı zamanda bir hayat tarzıdır. Bu çerçevede muhafazakârlık, en başta donmuş bir zihne tekabül etmektedir. Bu donukluk, eşyayı sadece dışarıdan, yüzeysel, sathi bir bakışla algılamayı doğuran, statik, anlık, gündelik bir tutuma işaret etmektedir.
Zihinsel bir tembelliğin dışa vurumu olarak da görülebile7
8
A.e., s.,16
Safi, İsmail, Türkiye’de Muhafazakarlığın Düşünsel-Siyasal Temelleri ve
“Muhafazakar Demokrat” Kimlik Arayışları, (Yayınlanmamış Doktora
Tezi), Ank. 2005.,s.,11
cek bu tutum, kaçınılmaz olarak kişiyi korkak, ürkek, çekingen, sorumluluk üstlenmekten kaçınan, cevabı olmayan, bundan dolayı güvensiz hale getirecektir. Üzerinde
durabileceği ayağı olduğunun farkına varamayan, böylece yürüyecek cesareti olmayanlar başkalarının sırtında yol
almayı en emin yol olarak görecektir. Başkasının sırtında
yol almak; dini, kültürel, ekonomik, siyasal tüm alanlarda
kendisini gösterecektir. Sözgelimi muhafazakâr, çoğunlukla ritüellerinin daha çok kendini ele veren dini hayata dair sağlam duruşuna rağmen, bu dünyadaki tutumunu göz ardı etsek bile, ahiret hayatında iç dünyasını bilemeyeceğine inanmakla birlikte, şekline meftun olduğu bir
başkasının referans ve aracılığıyla kurtuluşa ereceğini düşünebilmektedir. Burada; ya gerçekten yapması gerekenleri yapmadığından, tembelliğinin sonuçlarını böyle bir yolla telafi etmek, ya da, kendi gerçekliğinin farkına varıp kişiliğini oluşturamadığından dolayı oluşan güvensizliğinin
bir sonucu olarak bir başkasına dayanma ihtiyacı duyabilmektedir.
Aydınlanmaya karşı siyasi bir duruş olarak tanımlanan
muhafazakârlığı açıklarken, bu yaklaşımın iki konuda sorunlu bir tutum içerisinde olduğunu ifade etmiştik. Bunlardan birisi insan, diğeri akıl. Aydınlanmanın öne çıkardığı bu iki kavrama karşı siyasi muhafazakârlık araya ciddi mesafe koymuştur. Aynı durum, zihniyet çerçevesinde
değerlendirdiğimiz daha çok dindarımsı bir görüntü ile
kendini ifade eden muhafazakârlığın da aynı konuda mesafeli duruşu son derece belirgindir. İnsan, kendisine çok
fazla güvenilemeyen, nefis taşıyan, dolayısıyla her an günah işlemeye hazır, bundan dolayı da keskin kurallarla sınırlandırılması gereken bir varlıktır. Bu pencereden bak-
109
110
tığımız da, muhafazakârın dindarlığı daha çok şekil, sert
kurallar topluluğu, disiplin, baskın emir ve yasaklar bütünü olarak görürüz. İnsana yönelik bu güvensiz tutum,
kaçınılmaz olarak onların içlerinden güvenilmesi gereken
bazı seçkinlerin doğmasına, diğer bireylerinde onları tartışmasız taklit etmesi sonucuna götürür. Kanaat önderleri ifadesi muhafazakâr çevreleri tanımlayıcı kavramlardan
birisidir. Bunlar muteber insanlardır. Herkesten daha iyi
ve doğru düşünürler. Herkes hata yapar ama onlar özel
insanlar olduğu için, teorik olarak hata yapabilirler ancak
pratikte hata yaptıkları nedense hiç söylenmez.
İşte tam bu noktada dinamik din, rengi, sosyal statüsü, cinsiyeti ne olursa olsun insan olarak yaratılan her bireyi bir âlem olarak değerlendirir, içerisinde keşfedilmeyi bekleyen potansiyel hazineler barındıran bir maden olarak görür. Bu noktada en anahtar kavram, fıtrat kavramıdır. Fıtrat, Allah’ın kudret elinin eşsiz bir eseri olarak yarattığı insanın özgün yaratılışıdır ki bu yapıyı Kur’ân, “kıvamında bir din” olarak tanımlamıştır. (30/30) Elbette insan hata yapmaya açık ve bunu da gerçekleştiren bir varlıktır. Nitekim insanın yeryüzüne gelişini temsili bir ifadeyle anlatan Adem kıssasının 2/Bakara 30. Ayetinde anlatılan bölümünde, meleklerin ademoğlunun bozgunculuk
yapıp, kan dökeceği endişelerine karşılık Allah, “Ben sizin bilmediğiniz şeyleri de bilirim” buyurarak, insana olan
güvenini ortaya koymuştur. Bundan dolayı da insan hakkında “beraat-i zimmet asıldır”. Suç işleyene kadar insanın suçsuzluğu esastır.
Her insan yeryüzü toprağına bırakılmış muhteşem insani potansiyeller taşıyan bir tohumdur. Bu tohumun çürütülmemesi, zayi edilmemesi, tam aksine bağrında taşıdı-
ğı gizlenmiş güzelliklerin ortaya çıkarılması, Allah’ın yeryüzüne dair niyetini niyet edinmesi sağlanarak, pratik hayatında bunu gerçekleştirmesine imkan oluşturulması gereken bir değerdir. Tam da bu nokta Peygamberler bunun
için gönderilirler. Hem teorik olarak yaptıkları uyarılarla bu gerçekliğin farkındalığını oluşturmak, hem de bizzat kendileri ortaya koydukları pratik hayatlarıyla bu doğrultuda model olmaktadırlar. Böylesine bir nokta da bile
muhafazakâr, model olan Peygamberin kimi davranışlarını anlamsızca taklit ederken, dindar, o davranışın ruh ve
mantığını anlamaya çalışarak, geliştirdiği tüm eylemlerinin içini o mantıkla doldurmaya gayret eden fikir ve eylem adamıdır. İmam Gazali’nin bu çerçevede söylediği şu
söz gerçekten anlamlıdır: “Biz Peygamberi taklit etmekle
değil, ona ittiba etmekle emrolunduk”.
Muhafazakârlığın her iki türünün de mesafeli duruşunu sürdürdükleri diğer bir kavramın da akıl olduğunu
söylemiştik. Dinamik bir dinin statik bir muhafazakârlığa
dönüşmesinde denebilir ki en belirleyici unsur aklın işlevsizleştirilmesidir. Çünkü dinin bir bireyde var oluşunun
olmazsa olmaz olan şartlarından birisi akıldır. İlkeler ve
ilahi uyarılar bütünü doğrultusundaki dinin ruhu durumunda olan iman, akleden insanın eylemi olarak anlamlıdır. Zira akledilmemiş imanın insanı buzağıperest yaptığını yine Kur’ân’dan öğreniyoruz. (2/93) Bundan dolayı ilahi kelamda iman etmekle, akletmek eşdeğer görülmüştür.
(810/100) Çıtası gerçekten çok yüksek olan iman eylemini ancak varlık sancısı çeken derin tefekkür sahibi insanlar başarabilirler. Bizzat akletmeyi başlı başına ibadet sayan din, aklın önündeki her türlü engeli ortadan kaldırmayı temel amaçlarından birisi kılmıştır.
111
112
Burada bir hususa da işaret etmek gerekiyor. İlahi Elçilerin gönderildikleri dönem ve ortamlara baktığımız da,
insanın anlam ve değerinin kaybolduğu, insani değerlerin bütünüyle ortadan kalkmamış olsalar da çok zayıflamış olduğunu görürüz. Ne var ki bu dönemlerde toplumların aynı zamanda tartışmasız toplumsal değerlerinin olduğu, bu değerlerini din olarak adlandırıp, uğruna hayatlarını verdiklerini ilahi kelamdan öğreniyoruz. Ne ilginçtir ki, Elçi halkına din tebliğ ederken, halkı Elçiye karşı dini bir mücadele vermişlerdir. Bu bir bakma dine karşı dinin mücadelesidir. Nitekim Firavun ve çevresi birbirlerini Musa’ya karşı mücadeleye çağırırken, Musa’nın yerleşik dini değiştireceği ve geçerli ilahları terk edeceği endişesini yaymışlardır. (7/127; 40/26)
Benzer durum diğer elçiler için de geçerlidir. Çünkü her
elçi verili durumu değiştirmek ve dönüştürmek için görev
yapmış, zaten köklü muhalefet de bu sebepten meydana
gelmiştir. Bu muhalefet, mevcudu korumak, mevcuda dayalı olarak yapılan taksimatların elden gitmemesi, güven ortamının zedelenmemesi kaygısı iledir. Bu kaygı, şüphe, tereddüt yeni gelen mesaja karşı koymanın en belirgin formu
olarak görülmektedir: Sözgelimi müşrikler Hz. Salih için
şunu söylüyorlar: “Ey Salih! Sen, bundan önce aramızda (fikir
bakımından) ümit bağlanan bir kimseydin; şimdi babalarımızın
taptıklarına bizi tapmaktan men mi ediyorsun? Doğrusu bizi çağırdığın şeyden tam bir şüphe içindeyiz.” (11/62) Bu şüpheleri,
bir tefekküre dayanan metotlu, bir dereceye kadar haklı bir
şüphe değil, bilakis, statükoculuklarından kaynaklanan ve
kendi değerlerinin farkına varamamanın getirdiği atalet ve
tedirginliğe dayalı bir şüphedir. Bu tavır, hiç tereddüt etmeden eskiye sarılıp, yeniyi derhal reddetme tavrıdır.
Bu tavırda muhafazakâr duruşun birçok niteliği görülebilmektedir. Her şeyden önce muhafazakâr, olayların dış yüzünde kaldığı gibi, kelamın; elçilerin ortaya koyduğu kuşatıcı sözün iç dünyasına nüfuz edememenin tedirginliği yaşamaktadır. Nüfuz edememektedir, çünkü
muhafazakârın akılla ve akletmekle ilgili kaygıları da bulunmaktadır. Son tahlilde muhafazakâr, kendisine meçhul
kalan şeye karşı güvenemeyecek, bunun karşısında öteden
beri güvendiği geleneğine, o geleneği temsil eden büyüğüne, kanaat önderine bağlanacaktır. Bu ise, mevcudu korumak adına, mevcudun bozulması ve tükenmesi sonucunu doğuracaktır. İlahi kelamda “atalar dini” diye adlandırılabilecek; “ babalarımızı üzerinde bulduğumuz yol”
(2/170; 5/104; 31/21; 43/22;) diye, inâdî bir tavırla Elçi’nin
mesajına karşı muhalefetin imkânı olarak anlatılan tutum, muhafazakârlığın ruh halini yansıtan önemli bir göstergedir. Bu tür muhalefeti ortaya koyan muhafazakârlar,
Elçi’nin sözünü akletme yerine, O’nun neden olağanüstü
bir kişiliğe sahip olmadığını, kendileri gibi bir beşer olduğu itirazlarını ileri sürmeye başlarlar. Sözün kendisine kulak vermekten sarf-ı nazar ederek; adı, imajı, büyüklüğü,
toplumdaki güvenirliliği, hatta adına oluşturulmuş menkıbevi olağanüstülükleri hesaba katarak söyleyen üzerinde yoğunlaşır. Nitekim Son Elçi Muhammed (a.s)’a, kendilerine hatırlattığı etkileyici onca mesajı yok sayarak, “O’nu
yemek yiyen, sokaklarda yürüyen” (25/7) biri olarak görüp, küçümsemelerine karşın, ondan olağanüstü taleplerde bulunmuşlardır. (17/90-95). Bu tutum, muhafazakârın
ve tabii zihni donukluğun bir ifadesi olarak müşrikin en
belirgin vasfıdır. Hatırlanmalı ki, Mekke müşrik toplumunda Allah isim ve bazı yetkileri açısından biliniyordu.
113
114
Ne var ki, isim olarak bilinen Allah, zor zamanların öfkeli
tanrısı, sıkıntılı zamanlarda hatırlanan bir tanrıydı. Özellikle insanlarla konuşma, onlara rehberlik yapma, emir
ve yasaklar koyma gibi hayata müdahale anlamına gelecek herhangi bir fiilin içerisinde değildi ve olmamalıydı.
Konuşmayan, ihtiyaç anında adına konuşulan bir tanrıydı. İşte böyle bir ortamda Allah kelamıyla devreye girerek,
muhatap aldığı insanın aklına, gönlüne hayatın içerisinde
hayata dair konuşmuştur. Pek tabii kendi dillerinde yapılmış bu konuşmanın önce kulak verilmek suretiyle dinlenilmesi, sonra da sözün maksat ve muradına yoğunlaşılması istenmektedir. “De ki: Size bir tek öğüdüm var; ister
başkalarıyla birlikte iken ister yalnız, Allah’ın huzurunda
olun ve sonra kendi kendinize düşünün…” (34/46) İman
ya da inkâr ancak bu tefekkürden sonra verilecek özgür ve
özgün bir karardır. Daha önceleri söz değil, söyleyen büyükler önemli iken, paradigmal bir değişiklikle bu durum
tersine çevrilmiş, söz merkeze alınmıştır. Sadakallahu’lAzîm/ Yüceler yücesi Allah doğru söyledi ifadesi, başlarken değil, okuma bittikten sonra, okunmuş, anlaşılmış ve
kabul edilmiş bir sözün arkasından söylenegelmiştir.
Dinamik din, kelamın peşindedir. Kelamın yüksek değerinden hareketle, mütekellimine saygı duyar.
Muhafazakâr için sözden önce, söyleyen vardır. Önemli
olan söyleyendir. Söz, söyleyeninden dolayı değerli ve anlamlıdır. Çünkü söyleyen önemli bir kişi olmasından dolayı, o anlamsız, yanlış söz söylemez. Dinamik dinde söz,
anlaşılmak için eleştirilir, tercih yapılır. Muhafazakârlıkta
eleştiri söyleyene gideceği için, olduğu gibi kabulü esastır.
Muhafazakârı tüketici teslimiyet de, bu doğrultuda devreye girer. Dindar, eleştiri sonrası kabul ettiği sözle, so-
rumluluk yüklenir. Bu ağır bir yüktür; (73/5) Gökler, yer
ve dağların yüklenmekten kaçındığı yük. (33/72) Şahsi sorumluluğu gereği, sözle ünsiyet kurar ve onunla yakınlaşır, onun peşine takılır. Muhafazakâr, tüm yükünü ve sorumluluğunu büyük gördüğü söyleyene yüklediği için,
daha çok onunla yakınlık oluşturmak ister. Böylece aşırı
bir güven içerisinde olduğu için, sorgulama ihtiyacını hiçbir zaman duymaz.
Sonuç olarak dinamik dinle, statik muhafazakârlığın
karşılaştırılması yapılırsa şöyle bir resmin ortaya çıktığı
söylenebilir:
• Muhafazakârlık daima zarfta kalan, görüntüye takılan, şekli bir dindarlığı önceleyen, sayıların, adetlerin önemine vurgu yapan bir algı içerirken, dinamik din algısı, mazrufu, şeklin içindeki ruhu, anlayışı, zihniyeti, ne dendiğinden daha çok ne denmek
istendiğinin peşindedir. Böyle olunca muhafazakâr,
bir bilincin iradi bir fiili olan imanı, parmakla sayılan kurallara indirgemiş, belirli akşamlarda koro halinde tekrarlanan amentü esaslarına dönüştürmüştür. Sadece tekrarlanılan kalıplar olduğu için, söylenen şeylerin doğruluk ya da yanlışlık gibi bir kaygıya da gerek kalmamıştır.
• Dinamik dinin inşa ettiği birey, dinini bizzat kendisi yaşar. Bu bağlamda dindarlık yaşanan bir hayat, Allah’la kurulmuş güven ve dostluk çerçevesinde varoluşsal bir iman, sorumluluk, şükran tecrübesi iken; muhafazakârlık, yaşatılan, korunan, kutsanan, dışarıdan bakılan kaide, kurum ve ezberlerdir.
Dinamik dinde de adet ve gelenek olarak din vardır. Ancak bu din, tarihin külüne talip olmayı değil,
115
116
•
hayranlık duyulan kıvılcımını taşımayı sağlayan bir
dinamiktir. Tarihin çöplüğünü taşımak değil, tarihi
tarih yapan zihniyetine talip olmaktır.
Nihayetinde var olanı, alışılmışı muhafaza etmeye
ayarlanmış muhafazakârlık statik, kültürel bir kurallar manzumesiyken, dindarlık; dinamik, her yeni
duruma temel felsefi sistemi içerisinden çözüm üretebilen, yaşatılan değil yaşanan bir din, her daim yeni ve diri bir yaşam biçimidir.
Doç. Dr. ALEV ERKİLET*1
I.
Yirminci yüzyılın sistem sahibi kuramcılarından biri ve dünya-sistemi kuramının da müellifi olan Immanuel
Wallerstein, muhafazakârlık, liberalizm ve radikalizm arasında bir ayrım yapar ve bu ideolojileri kapitalist dünyasistemin ayakta kalmasını meşrulaştırmak üzere inşa edilmiş jeo-kültürün parçaları olarak ele almak gerektiğinin
altını çizer. Ona göre, Fransız devriminden sonra “eski rejim” (ancien régime) olarak anılmaya başlamış ve ilahi temelde meşrulaştırılagelmiş olan krallıklar yıkılmış, vatandaş nosyonu ortaya çıkmıştır. Vatandaşlık düşüncesi, insanları eşitlik temelinde tanımlamayı gerektiren bir haklar
ve sorumluluklar bütününe gönderme yapar. Wallerstein’e
göre bir ideoloji olarak muhafazakârlık tam da bu nosyona
ve onun beraberinde getirdiği ideallere tepki olarak ortaya
çıkmıştır. Zira muhafazakârlar Fransız devriminin büyük
bir felaket olduğuna inanıyorlardı. Devrimin Terör Döne* Sakarya Ü. İletişim F. İletişim Tasarımı ve Medya Bölümü Öğr. Üyesi.
118
mine girmesi ve devrimcilerin birbirlerini kıymaya başlamasıyla, bu fikirlerine hatırı sayılır bir mazeret de bulmuş
oldular. Devrime, devrimcilere ve değişim düşüncesine alternatif olacak bir düşünce sistemi geliştirmeye yöneldiler.
Bu düşünce sisteminin temel varsayımları aşağıdaki gibi
sıralanabilir (Wallerstein 2011: 111-113):
Muhafazakârlara göre değişim normal bir şey değildir. “Onları özellikle rahatsız eden şey, toplumsal düzenin sınırsızca biçimlendirilebilir, sınırsızca
geliştirilebilir olduğu ve insani politik müdahalenin
değişimleri ivmelendirebileceği ve ivmelendirmesi
gerektiği argümanıydı” ;
Muhafazakârlar, devrimden önceki dönemler boyunca devam etmiş olan statik bir toplum yapısına inanıyor, devrimin beraberinde getirdiği şiddetli değişimlere tepki gösteriyor ve eski rejimi geri getirmek istiyorlardı. Bu anlamda “karşı devrimci” ve
“gericiydiler”;
Muhafazakârlar, hiç istenmemekle birlikte eğer gelenekte ve kurallarda bir değişiklik olacaksa, bu değişime karar verenlerin geleneksel toplumsal kurumlardaki sorumlu kişiler olması gerektiğine inanıyorlardı;
Muhafazakârların en önemli özelliklerinden biri de
hiyerarşiye çok büyük bir önem atfetmeleriydi. Hiyerarşik politik ve dini yapılara bel bağlamış olan
muhafazakârlar açışından hiyerarşi, kurulu düzenin (statüko) garantörüydü. Kurulu düzeni korumak için, ilişkileri -mümkünse din tarafından- meşrulaştırılmış olan bir hiyerarşi içinde düzenlemekten yanaydılar. Bu nedenle Wallerstein; “hiyerarşi
muhafazakârların alametifarikasıdır” demektedir;
Muhafazakârlar, geleneksel kurumları çok önemsiyor ve onların ortaya koyduğu “hikmete” tümüyle tabi olmamız gerektiğini savunuyorlardı. Kilise
ve klasik bilginin aktarıldığı eğitim kurumları onlar
açısından çok önemliydi. Gerçeklerin ancak bu tür
kurumlar tarafından vazedilebileceğini düşünüyorlardı;
Muhafazakârlar, alt ve üst sınıflar arasındaki farkın
(eşitsizliğin) yaradılışın doğal bir parçası ve temelde
tanrısal olduğu fikrini savunuyorlardı. Onlara göre eşitsizlik vardı çünkü Allah insanları öyle yaratmıştı. Bu yaklaşım, yoksulun yoksulluğu hak ettiği
düşüncesinden tutun da, kadın ve erkek arasındaki eğitimden yararlanma, siyasete katılma, söylem
oluşturma gibi pek çok konudaki eşitsizliklerin Allah farklı yarattığı için var olduğu düşüncesine kadar pek çok alanda kendisini göstermiştir. Daha da
önemlisi, muhafazakârların bu eşitsizlikleri toplumsal kurumlarla destekleme eğiliminde oluşlarıdır.
Farklılık temeldir ve muhafaza edilmesi gerekir.
Dönemin ikinci temel ideolojisi olan liberalizm ise
Wallerstein’in çok isabetle vurguladığı gibi, Fransız
devrimcilerinin düşünceleriyle muhafazakârlarınki
arasında bir yol tutmaya çalışmıştır. Liberaller,
Fransa’da devrimin ardından gerici olarak nitelenebilecek olan Napoleon Bonaparte rejiminin yükselişini görmüşler ve buradan hareketle değişimin yalnızca “normal” değil “kaçınılmaz” olduğu hususunda devrimcilerle hemfikir olmuşlardı. Ancak onlara
göre,
119
120
Engel olunamayacak bir gerçek hatta kaçınılmaz bir
zorunluluk olan değişim, devrimle değil reformla
gerçekleşmeliydi;
Eğitime erişim imkânları alt sınıflara tümüyle kapatılmasa bile herkese de açılmamalı; liyakat usulü
çerçevesinde çok yetenekli olanlara açık olan bir eğitim sistemi yaratılmalıydı;
Uzman görüşleri çok önemli olduğundan modern
bir üniversite sistemi kurulmalı ve buradan yetişecek uzmanlar (bilim adamları) siyasetçilere yol göstermeliydi;
Refah politikaları izlenmeli ve bunlar için de uzmanlardan destek alınmalıydı (Wallerstein 2011:
113-115).
Bu noktada vurgulanması gereken husus, Wallerstein’ın
da belirttiği gibi, Avrupa’da liberal programların liberaller tarafından değil daha çok liberal olmayanlar tarafından hayata aktarılmış olduğudur. 1848 devriminden sonra liberaller kendi programlarını uygulama konusunda
bir ürkekliğe kapılmış, muhafazakârlar ise liberal programın “ılımlı” ve “akla yakın” olduğuna hükmetmişlerdi.
Disraeli’nin oy hakkını genişletmesi, III. Napolyon’un sendikaları yasallaştırması ve Bismarck’ın refah devletini keşfi, bu bağlamda zikredilmesi gereken örnekler arasındadır
(Wallerstein 2011: 119).
II.
Muhafazakârlığın 1789’dan sonra Avrupa’da ortaya
çıkmış bir ideoloji olarak ele alınması, kapitalist dünyasistemin jeo-kültürünü kavramak bakımından önemli olmakla birlikte, muhafazakâr adını verebileceğimiz tutum,
refleks ya da stratejilerin daha önceki tarihsel dönemlerde de var olduğunu görüyoruz. Bu açıdan bakıldığında,
muhafazakârlığın yukarıda zikredilen özelliklerini soyutlayarak, onları bağlamlarından daha geniş bir olgular kümesine uygulayabileceğimiz ve böylece diğer toplumların
düşünce ve davranış pratiklerini anlamlandırmada da onlardan yararlanabileceğimiz söylenebilir. Bu tespitten hareketle, yukarıda maddeler halinde özetlemeye çalıştığımız vasıflara, muhafazakâr düşünceyle irtibatlandırılabilecek bir başka özelliği daha katmak amacıyla Weber’in
Protestan Etik ve Kapitalizmin Ruhu adlı metnine göz atabiliriz. Weber bu kitapta kır-kent dinselliği arasında bir ayrım
yapmaktadır. Weber’e göre, köylülerin dindarlığı büyüsel bir nitelik taşır ve somut dünyevi ihtiyaçların karşılanması hedefine yöneliktir. Oysa kentte özellikle de esnaf ve
zanaatkârlarda görülen dindarlık Allah’ın rızasını kazanmak üzere dünyevi kazançlardan vazgeçme eğilimi üzerine kuruludur. Kentli dindarlar kazandıkları parayı kişisel
zevkleri için harcamak yerine yeniden yatırıma yönlendirmiş ve iş alanındaki başarılarını kurtulmuşluklarının bir
işareti addetmişlerdir. “İş başarısı” ile “rıza” arasında kurulan bu bağlantı, kent dindarlığını köy dindarlığından radikal bir şekilde ayırmaktadır (Turner 1991: 132).
Bu ayrımdan hareketle iki tür dinsellikten bahsedilebilir: Araçsalcı dinsellik ve amaçsalcı dinsellik (Erkilet 2004:
78). Araçsalcı dinsellik nihai amacı dünyevi olan, amaçsalcı dinsellik ise nihai amacı Allah rızasının kazanılması olan dindarlık tipleri şeklinde tanımlanabilir. Bu açıdan
bakıldığında, muhafazakârlığın aileyi, kiliseyi ve devleti
–kurulu düzenin temsilcisi kurumlar olarak- koruma çabası, araçsalcı dinselliğin bir göstergesi olarak düşünüle-
121
122
bilir. Muhafazakâr yaklaşıma göre, kurulu düzen ve hiyerarşi önemlidir ve kadim ve kutsal olanla meşrulaştırılmıştır. Muhafazakârlar dini toplumu bir arada tutan bir çimento ya da zamk olarak düşünmeye eğilimlidirler. Ona,
insanları birbirine bağlamanın, toplumsal patlamaları önlemenin araçlarından biri olarak başvururlar. Müslüman
dünyada araçsalcı yaklaşımı muhafazakârlıkla, amaçsalcı yaklaşımı ise İslamcılıkla ilişkilendirmek mümkündür.
Muhafazakârlık değişimin normal bir şey olmadığını düşünürken, İslamcılık değişimin kaçınılmaz bir gerçek, daima hayatımızda bulunan ve bulunacak bir olgu, sürekli
cevaplanması ve aşılması gereken meydan okumalar sunan bir realite olduğunu kabul eder. İçtihat da sürekli olduğu kabul edilen değişimle başa çıkmak üzere geliştirilmiş bir müessesedir. İslamcı tutum, kurulu düzeni muhafaza etmekten ziyade, gerek düzenin gerekse değişimin temel ilkeler çerçevesinde gözden geçirilmesini önceler. İslamcılara göre değişim haktır; Sünnet’in gereğidir. Müslümanlar bununla kendi inançları çerçevesinde başa çıkmak
zorundadırlar.
Amaçsalcı ve araçsalcı dinsellik arasındaki ya da
muhafazakârlıkla İslamcılık arasındaki temel farklardan
bir diğeri, geleneğe yaklaşımları konusunda ortaya çıkmaktadır. Gelenek yüzyıllar boyunca atalarımızın yapıp
ettikleri şeylerdir ve kuşaklar arasında aktarılmak suretiyle bugüne kadar gelmiştir. Muhafazakâr düşünce bunu olduğu gibi kabul eder, sorgulamaz. İslamcı düşünce
ise, tam tersine atalardan gelmiş olan düşünce ve pratiklerle Allah’ın vahyi arasında bir tutarlılık olup olmadığını sorgular. Muhafazakârlar geleneği şeklen korumak ve
taklit etmeye devam etmek gerektiğini düşünürlerken,
İslamcılar içeriğe bakmak gerektiğini iddia ederler. Örneğin Mehmet Akif Ersoy ve Said Nursi gibi şahsiyetlerin Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılmakta olduğu dönemde, İstanbul’daki iktidara karşı Anadolu’daki mücadeleyi desteklemiş olmalarının nedenini anlayabilmek için
muhafazakâr tutumla İslamcı tutum arasındaki ilke farklarına değinmek gerekir. Geleneksel yaklaşıma göre, Hilafet kurumu ya da halifenin kendisi kutsal ve önemlidir.
İslamcı yaklaşıma göre ise, bunlar ümmeti bir arada tutmak, bir üst çatı oluşturmak, ümmetin siyasi önderliğini
sürdürebilmek amacıyla tesis edilmiş müesseselerdir. Bu
görüşe göre, bağımsızlığını yitirmiş, bu işlevleri yerine getirebilecek imkânı kalmamış bir halifeye, sadece halife olduğu için bağlanmak söz konusu olamaz. Bunun yerine
kurumun fonksiyonlarının yeniden nasıl üretilebileceğine dair fikir üretmek gerekir. Nitekim Said Nursi de 192023 yılları arasında İstanbul işgal altındayken kaleme aldığı Hutuvat-ı Sitte (Şeytanın Altı Aldatması) adlı kitapçıkta,
“işgalin önceki kötü yönetimlerin sonucu olduğu”, “hilafet siyasetinin İngilizlerden yana ve direnmenin de beyhude olduğu” yönündeki iddialara “İngilizlerin zulmünün
İslam oluşumuzdan kaynaklandığı, düşmanın elini öpmenin kabul edilemeyeceği ve baskı altındaki halifeye itaat
edilemeyeceğini yönünde cevaplar vermiştir (akt. Erkilet
2005).
Yukarıdaki örnek çerçevesinde düşünecek olursak,
Halifenin olduğu günleri özlemli bir şekilde anmak ya
da içi boşalmış bir müesseseyi ayakta tutmaya çalışmak,
muhafazakâr tutumun örneği olarak kabul edilebilir. Halifenin olmadığı koşullarda İslam dünyasının nasıl ayağa
kaldırılabileceği ya da bu kurumun işlevlerini görebilecek
123
124
yeni müesseslerin neler olacağı konusuna kafa yoran düşünsel çabalar ise İslamcılık başlığı altında değerlendirilebilir. İkinci örnekte, dinle ilişki amaçsalcı hale gelmektedir. Bir başka deyişle, buradaki hedef toplumun bir arada tutulması, mevcut siyasetin korunması olmayıp, “Allah rızasının” kazanılmasıdır. Aile, devlet ya da toplum
kutsiyetlerini, İslami ilkelerin taşıyıcısı olmalarından alırlar. Kendi başlarına değil, bu fonksiyonu gördükleri için
önemlidirler. Tam da bu nedenle, İslamcı yaklaşım halifeyi sadece ulu’l-emr çerçevesinde –yani içinizdeki emir sahiplerine uyun- ayeti çerçevesinde değerlendirmez, kayıtsız şartsız itaati savunmaz. Aliya İzzetbegoviç’in de belirttiği gibi, “İslam halifeyi ortaya çıkarmış ve [ama] o krallardan da üstün olan bir krala dönüşmüştür” (2007: 28). Bu
açıdan bakıldığında, geleneksel kurumların “ne biçimde”
ve “ne pahasına” olursa olsun ayakta tutulması yönündeki
bakış açısı muhafazakâr yaklaşıma örnek oluştururken, bu
kurumların içeriğini temel ilkelere göre değerlendirme ve
gerekiyorsa yeniden ve yeniden değiştirme eğilimi İslamcı
yaklaşıma örnek teşkil eder.
III.
Bu genel değerlendirmelerden hareketle Türkiye örneğine dönecek olursak, özellikle yirminci yüzyılda
muhafazakârlık kavramının içinin nasıl doldurulduğuyla ilgili birkaç hususa işaret etmek gerekir. Şerif Mardin’e
göre, Türkiye’de modernleşme süreçlerinin de etkisiyle II.
Dünya Savaşı’nın sonuna kadar dindarların kamu işlerindeki rolü azalmış ancak dinin etkisini devam ettiren akımlar da varlığını sürdürmüştür. Mardin bu akımları “kültür
muhafazakârlığı”, “tarikatlar” ve” entelektüel tasavvufçu-
luk/ Nurculuk” olmak üzere üç başlık altında ele almaktadır. Bizi konumuz açısından en fazla ilgilendiren kültür
muhafazakârlığı olduğu için, burada sadece bu başlık üzerinde durulacaktır. Mardin’e göre, laiklik ve Batıcılık etrafında toplanan Cumhuriyet ideallerini ya da Cumhuriyet
rejimini genel olarak benimseyen ancak bunların aşırıya
götürülmesinin yaratabileceği köksüzlükten endişe duyan
aydınlar kültür muhafazakârlığı çatısı altında değerlendirilebilirler. Bunlar, “bir ülkenin kültür geçmişinin olduğu
gibi ortadan kaldırılamayacağı” tezini savunmuşlardır:
“Bu gibi fikirlerin bir örneğini şair ve diplomat Yahya Kemal Beyatlı’da, biraz farklı bir görüşünü tarihçi Fuat Köprülü’de buluruz. Doğrudan doğruya dinci olmayan
bu akımın temsilcileri, özellikle dinin toplumu pekiştiren,
ona ahlaki bir temel veren bir sosyal araç sayılması gerektiğini savunurlar. Bu açıdan eğilime “Durkheimcı” adını
verebiliriz” (Mardin 2011: 28-29).
Mardin’e göre, çok partili hayata geçişle birlikte köksüzlüğe karşı koyma iddiasında olan pek çok siyasi parti
ortaya çıkmıştır ki, bunlar arasında Milli Kalkınma Partisi (1945), Sosyal Adalet Partisi (1946), Çiftçi ve Köylü Partisi (1946) gibi partiler sayılabilir. Türkiye’de özellikle 1950
sonrasında muhafazakârlar hemen her zaman refah devleti politikası izleyen kalkınmacı iktidarlar içinde [veya onlar
tarafından] temsil edilmişlerdir. Modernleşen Türkiye’nin
Tarihi adlı kitabın yazarı tarihçi Erik Jan Zürcher, bu konuda şunları söylemektedir:
“Ama Demokratların 1946’dan beri serbest Pazar ekonomisinin sesi en sık duyulan savunucuları oldukları ve
göreve gelir gelmez de liberalleşme politikalarını gayretle
uyguladıkları bir gerçekti… 1951’de hükümet, güçlü Ame-
125
126
rikan etkisi altında Türkiye’de yabancı yatırımı teşvik etmek için bir yasa getirdi… Yabancı kapitalistlerin Türk
ekonomisine yatırım yapmak için kuyruğa girecekleri
beklentisindeydi… [Ancak] liberalizme ilişkin bütün parlak sözlere rağmen yatırımların % 40-50’sini devlet yapmak zorunda kaldı… Bu yatırımların yoğunlaşmış olduğu
en önemli alanlar karayolu ağı, inşaat sanayi ve tarım sanayi idi” (2011: 327-328).
Demokrat Parti, bir yandan liberal ekonomi politikalarını uygulamaya koyarken, bir yandan da “toplumu pekiştiren, ona ahlaki temel veren bir sosyal araç” olarak dine
yöneldi. Menderes 1958 Parti Kongresi’nde ezanın yeniden
Arapça okunmasına, Kur’an’ın radyoya girmesine izin verilmesinden ve müfredata din derslerinin konulmasından
bahisle halkın dini duygularına hitap ediyor, lakin “ülkenin yönetiminde ya da yasalarının çıkartılmasında İslam’a
daha büyük bir rol vermeye çalışmıyordu… Demokrat liderler İslam’a yönelik tavırlarıyla, dinin kalkınmayla uyuşabileceğini zımnen kabul etmişlerdi” (Zürcher 2011: 338,
340). Aslına bakılırsa, Demokrat Parti yalnızca din dersleri, ezan, dini eğitim veren okulların açılması gibi konularda değil yöneticiye dair olağanüstülüklerin öne çıkarılması anlamında da yoğun bir muhafazakâr siyaset izledi. Buna imkân sağlayan olaylar arasında, 1959’da Menderes’in
bir uçak kazasından sağ kurtulması da vardı: “Türk radyosu ve parti tarafından fazlasıyla kullanılan bu mucizevi
kurtuluş, birçok dindar Türk’ü Menderes’in Allah tarafından halkı yönetmek için seçilmiş insanüstü bir şahsiyet olduğuna inandırmıştı” (Zürcher 2011: 348-349).
Bu kalkınmacı dindarlık vurgusu, liberal politikaların
yükselişiyle doğru orantılı olarak toplumun muhafazakâr
taleplerinin öne çıkarılması eğilimi, Adalet Partisi (AP),
Doğruyol Partisi (DP), Anavatan Partisi (ANAP) ve Adalet
ve Kalkınma Partisi (AKP) iktidarları döneminde de güçlenerek devam etti (bkz. Erkilet 2013: 508-509). Bugün gelinen noktada, muhafazakârlığın artık küreselleşmiş bulunan neo-liberal ekonomi politikalarıyla eklemlenmeyi içeren, dindar halkın kamusal görünürlüğünü önceleyen ve
olağanüstü özelliklere sahip olduğu düşünülen liderlere koşulsuz itaati ön gören yeni kalkınmacı siyasetlere evrildiği söylenebilir. 50 sonrası dönemde muhafazakârlar,
tam da Wallerstein’ın belirttiği gibi liberal politikaların kararlı taşıyıcıları haline gelmişler, dini ve dindarlığı ‘düzen problemi’nin parçası olarak algılamak yerine araçsalcı bir yaklaşımla ele almışlar ve yaşam tarzlarına odaklanmışlardır. Sosyoloji literatürü bu tür muhafazakârlığın
dini güçlendirdiğini iddia eden kuramlarla doludur ancak, tersinden okunduğunda bu sürecin güçlendirdiği şeyin modernizmin ve neo-liberal kapitalizmin kendisi olduğu söylenebilir. Amaçsalcı ve bütünselci bir yaklaşım olarak İslamcılık, bu ekonomik örüntülerle arasına ciddi bir
mesafe koyarken, muhafazakâr ideolojiler değerleri şeklen muhafaza ediyor görünseler de, finans merkezli ekonomiye; insan-Tanrı ilişkisini geri plana atan küresel ağlara eklemlenmektedirler. Hızla dönüşmekte olan İstanbul bu eklemlenmenin gayet aydınlatıcı örnekleriyle doludur. Velhasıl, Batı’da Fransız devriminden sonra ortaya çıkmış olan muhafazakârlık-liberalizm ilişkisinin, 21. yüzyıl
Türkiye’sinde yeniden üretildiğini söylemek mümkündür.
Bu tespit bize, muhafazakârlık ile İslamcılık arasındaki ayrıma tekrar tekrar ve hassasiyetle eğilmenin ne kadar anlamlı ve gerekli olduğunu bir kere daha hatırlatmaktadır.
127
128
Kaynakça
Erkilet, Alev (2004) “Sağ siyasetin payandası: Araçsalcı
dinsellik”, Eleştirellikten Uyuma adlı kitabın içinde.
Ankara: Hece Yayınları, sf. 73-86.
Erkilet, Alev (2005) “Bediüzzaman düşüncesinde medeniyet, bilgi ve siyaset ilişkisi”, Köprü dergisi, Sayı: 89,
Kış 2005, internet erişim tarihi 22. 01. 2014 http://
www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayi
lar&Goster=Yazi&YaziNo=652.
Erkilet, Alev (2010) Ortadoğu’da modernleşme ve İslami hareketler. 5.b.. Ankara: Hece Yayınları.
Erkilet, Alev (2013) “II. Dünya Savaşı sonrası şartlarda ‘arıduru’ bir İslam arayışı: Ercüment Özkan, İktibas ve
İslam Partisi deneyimi”. Türkiye’de İslamcılık düşüncesi ve hareketi sempozyumu (17-19 Mayıs 2013) tebliğler kitabı içinde. Der. İsmail Kara & Asım Öz. İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Yayınları, sf. 505-513.
İzzetbegoviç, Aliya (2007) İslam deklarasyonu ve İslami yeniden doğuşun sorunları. Çev. Rahman Ademi. 2.b.. İstanbul: Fide Yayıncılık.
Mardin, Şerif (2011) “İslamcılık: Cumhuriyet dönemi”.
Türkiye’de din ve siyaset makaleler 3 içinde, Derleyenler Mümtaz’er Türköne & Tuncay Önder. 16.b..İstanbul: İletişim Yayınları, sf. 23-33.
Nursi, Said (Bediüzzaman) (1996) “Hutuvat-ı sitte” Sünuhat
içinde. 3.b.. İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, sf. 87-106.
Turner, Bryan S. (1991) Max Weber ve İslam: Eleştirel bir yaklaşım. Çev. Yasin Aktay. Ankara: Vadi Yayınları.
Wallerstein, Immanuel (2011) Dünya sistemleri analizi: Bir
giriş. Çev. Ender Abadoğlu & Nuri Ersoy. 2.b.. İstanbul: bgst Yayınları.
Weber, Max (1985) Protestan ahlakı ve kapitalizmin ruhu.
Çev. Zeynep Aruoba. İstanbul: Hil Yayıncılık.
Zürcher, Erik Jan (2011) Modernleşen Türkiye’nin tarihi. Çev.
Yasemin Saner. 26. b.. İstanbul: İletişim Yayınları.
129
ALİ BULAÇ*1
Sözlerime başlamadan evvel hepinizi saygıyla selamlıyorum. Size sunacağım tebliğimin başlığı “Muhafazakarlık üzerine” olacaktır. Konuyu “tanım, mazbut hayat ve
değişim modelleri” çerçevesinde dört alt başlıkta ele almaya çalışacağım.
1. Muhafazakarlık nedir?
“Muhafazakârlık” felsefi ve siyasi arka planı olan
bir terimdir. Türkiye’de, AK Parti’nin kendine “muhafazakar demokrasi” kimliği seçmesi ve iktidar olması süresince medya ve belli çevrelerde sorulan “Türkiye
muhafazakârlaşıyor mu?” sorusuyla aktüel olarak gündeme geldi. Bu soruyu soranlar muhafazakârlaşmayı belli bir anlam çerçevesi içinde anlamaktan yanadırlar. Belli
bir kaygı veya endişeyi ima eden “Türkiye’nin muhafazakarlaşması” söyleminden özellikle 3 Kasım 2002 seçimlerinde AK Parti’nin iktidara gelmesi, hatta daha öncesinde
* Sosyolog-Yazar.
132
27 Mart 1994 yerel seçimlerinde yerel yönetimlerin Refah’lı
belediyelerin eline geçmesiyle ortaya çıkan yeni siyasi durum kastedilir. Buna göre başını örten kadınların ve kızların, Cuma namazına giden erkeklerin, namaz kılanların
ve oruç tutanların, yerleşim birimlerinde inşa edilen camii
veya mescid, imam hatip liselerine veya Kur’an kurslarına
olan talep sayısındaki artış “muhafazakârlaşma” eğiliminin artışı göstergeleri arasında yer alır. Zaman zaman da
kavram, İslami hayat tarzına uymayıp günah sayılan fiilleri alenen işleyenlere karşı mütedeyyin insanların ve genel olarak “muhafazakar” olduğu kabul edilen toplumun
“hoşgörü” kriteri olarak da kullanılmaktadır. Mesela Hürriyet yazarı da bir keresinde Cuma namazına gidenlerin
sayısının %65’lere ulaştığını bunun Türkiye için bir tehlike arz ettiğini yazdı.
Temelde sol-sosyalist siyasi gelenekten gelenlerle aynı kriterleri paylaşan liberal kesime göre de –İslam’a muğayir yaşama tarzına gösterilen hoşgörü çerçevesindemuhafazakarlaşmanın ölçümünde kullanılabilecek kriterler, somut örnek tutumlar vardır. Liberal ve solcu aydınlar Anadolu’nun herhangi bir şehrine gittiklerinde içki servisi veriliyor mu verilmiyor mu diye lokantalara bakıyorlar; eğer içki servisi yoksa bu durumu “Türkiye’nin
muhafazakarlaştığı”nın bir göstergesi kabul ediyorlar, bu
salt bir gösterge de değildir, aynı zamanda “yaşama biçimine yönelmiş bir tehdit”tir. Sıkça öne sürülen bir başka gösterge de, “İslami tatil kültürü”nün yaygınlaşmasıdır. Beş
yıldızlı otellerin dindar kesime hitap ediyor olması, kadınların ve erkeklerin ayrı ayrı plajlarda denize veya havuza
girmesi muhafazakârlaşmanın göstergesi sayılmaktadır.
Sıraladığımız kriterler meselenin aktüel boyutuyla il-
gilidir. Aslında “Türkiye muhafazakârlaşıyor mu?” sorusu ile sorulmak istenen “Türkiye dindarlaşıyor mu?”, biraz daha derine inilirse “Türkiye’de irtica artıyor mu?”
sorusudur. Dolayısıyla en dip tabakada “irtica”, ikinci tabakada “dindarlaşma/İslamlaşma”, üstte görülen de
“muhafazakârlaşma”dır.
Yukarıda işaret edildiği üzere söz konusu tartışma Ak
Parti kurulurken kendine yeni bir siyasi kimlik olarak
“muhafazakâr demokrat” kimliği seçmesiyle başladı. Parti kurucu ve kurmaylarının bu kimliği seçmelerinin sebebi Türkiye’de İslamcılık temelinde ve İslamcı siyaset zemininde parti kurmanın ve siyaset yapmanın mümkün olmaması, aynı zamanda bunun parti kapatma sebebi olmasıdır. İç hukuki zorluklar ve küresel algı ve İslam’ı ötekileştirme politikalarının baskın etkisi baz alındığında bunun
anlaşılır bir açıklaması vardır. Bu bir bakıma bir zaruret,
mazur bir gerekçe gibi görülse de daha gerisine baktığımız zaman bu, merkeze sorunsuz yürüyüş düzenlemenin
kolay ve pragmatik bir yolu olarak görüldüğü de anlaşılmaktadır. Zira muhafazakâr siyasi kimlik demek aynı zamanda merkezdekilere bir güvence telkin etmek demektir.
Bununla verilmek istenen mesaj şudur: “Biz radikal, köktendinci veya siyasal İslamcı değiliz, iktidara ortak olmak
istiyoruz, ama köklü değişimler yapmayacağız. Dindarız
ve dinle barışığız; fakat biz aynı zamanda muhafazakârız.
Milli Görüş –aynı zamanda İslamcı- gömleği üstümüzden
çıkardığımızı açık bir dille beyan etmiş bulunuyoruz.” Bu
stratejinin işe yarar (pragmatik) bir boyutu olduğunda hiç
kuşku yok, zira Türkiye’de “bürokratik merkez” ideolojisi
ile muhafazakârlık siyaset tarzı arasında sıkı bir ilişki var.
Pekiyi, İslamcı gelenekten gelen bir siyasi kadronun ken-
133
134
dine muhafazakarlığı uygun bulması doğru veya isabetli
bir kimlik tanımlaması mıydı? Siyaset biliminin altını çizdiği tanımlamalar ve Türkiye toplumunun beşeri-sosyolojik
yapısı esas alındığında doğru ve isabetli değildi, çünkü siyasi desteğini almak istediği seçmen kitlesinin bizatihi kendisi muhafazakâr değildir. Milli Görüş Partilerine oy veren, merkez sağa ve merkez sola gitmeyen, kuruluşundan
sonra Ak Parti’nin arkasında toplanmış olan seçmen kitlesinin ana gövdesi muhafazakâr değil, reformcu, değişimci
ve hatta genişletilebilecek tanıma göre “devrimci” bile sayılır. Adına “toplumsal merkez”, denen ana gövde hiç kuşkusuz askeri-sivil bürokrasi, yüksek yargı, büyük sermaye
ve üniversitelerden oluşan “bürokratik merkez”in dışındadır; siyasi yönelimi ve süren çabaları itibariyle merkeze akmak; iktisadi, idari, siyasi mekanizmaları denetlemek istemektedir. Bu doğrudur, ama bürokratik merkezin ideolojisi olan muhafazakârlığı benimsemesi için makul bir sebep
yoktur; tam aksine reform talep etmektedir.
2. Dinden ve mazbut hayattan muhafazakarlığa geçiş
“Muhafazakârlık”tan içki içmemeyi ve aileye bağlılığı anlamak icap ederse, mesela Anadolu’da, Kayseri veya Sivas’ta, namazını kılan, her hangi kötü bir alışkanlığı olmayan, aile hayatına önem veren bir tüccara muhafazakar demek doğru olmaz. Bu “mazbut” bir hayat yaşamakta olan Müslüman bir Anadolu tüccarı profilidir. Ahlaki ve sosyal olarak “mazbut” hayat yaşayan bir insanı siyasi anlamda “muhafazakâr” tanımlamak, kavramı bağlamından koparmak olur. Nitekim AK Parti’nin seçmenine bakıldığında, Anadolulu küçük ölçekli sanayici ve tüccar, muhafazakâr politikalardan ziyade “liberal politika-
lar” istemektedir. Çünkü TÜSİAD’la rekabet edebilmesi ve
devletin önüne koyduğu sun’i bürokratik engellerin ortadan kaldırılması için liberal politikalar gereklidir ki, bu da
muhafazakârlık değildir. Yine büyük kentlerde, varoşlarda yaşayan yoksullar sosyal devlet istemektedirler; bunlar
da muhafazakâr değil, liberal ise hiç değildirler.
Bir başka noktadan da söz konusu kimlik tanımlaması yanlıştır. Telaﬀuz edilmese ve yeterince akademik dünya üzerinde durmasa da, Türkiye’de siyasetin asıl belirleyici faktörü “din”dir. Dinle ilgili tutumlar ve algılar, dinin
siyaset içerisinde örtük veya açık aldığı konum, siyasi hayatı bir şekilde belirlemektedir. Bununda çok derin tarihsel ve toplumsal sebepleri vardır. Bu sebepler, bizim İslam
ve Osmanlı toplum geleneğinden gelişimiz ve bu toplumsal geleneğin sınıf temeline dayalı olmayıp değer ve kimlik temeline dayalı olmasından kaynaklanmaktadır. Mesela Osmanlı’da “İslam milleti”, “Protestan milleti”, “Yahudi
milleti”, “Rum Ortodoks milleti”, “Ermeni Ortodoks milleti” gibi biren fazla millet vardır. Milletler, etnik veya ırk
temelinde şekillenen sayısal insan gruplarını ifade etmezler, doğrudan insanların mensup oldukları dini kimliği ve
aidiyeti ifade ederler. Mesela “İslam Milleti” şemsiyesi altında Türkler, Kürtler, Araplar, Boşnaklar, Gürcüler, Çerkezler, Arnavuklar ve başka Müslüman kavim ve gruplar
toplanmaktadır, onları bir araya getiren İslami hayat razı
olan millet ve evrensel İslam kardeşliğinin tezahürü olan
ümmet bilincidir. Hıristiyanları da bir arada tutan din veya neredeyse farklı dinlere birer atıf olan mezhepleridir.
Doğal olarak Osmanlı’da toplum “din temeli”nde örgütlenmiştir. Avrupa’da toplumsal örgütlenme “sınıf” esasına göredir. Burjuvazi, proleterya, serf, senyör, köle, efen-
135
136
di şeklindeki gruplaşmalar sosyo-ekonomiktir; İslam dünyasında ise bunların karşılığı yoktur. Çünkü bizde sosyal
gruplaşma sosyo-kültüreldir. Türkiye’de toplumsal kesimleri kendi etrafında veya şemsiyesi altında toplayabilecek
unsur, değere dayalı siyaset yapmanın tek imkânı Müslümanlıktır. Merkez sağ ve merkez sol partiler, maddi ve
toplumsal karşılığı olmayan sınıfların nominal ideolojilerinden başka bir şey değildir.
Bu çerçevede AK Parti’nin kendine muhafazakâr siyasi
kimliği seçmesinin önemli iki sonucu olduğunu söylemek
mümkün görünmektedir:
1) Bugüne kadar hiç olmayan bir şey olmuş, İslamcıların referans çerçevesi değişmiştir. Bizim referans çerçevemiz, 20. yüzyılda İslam dünyasının geçirdiği derin krizde, bu krizin içinden çıkmak için entelektüel bir gayret,
ceht ve mücahade sarf eden Muhammed Abduh, Cemaleddin Efgani, Mehmet Akif, Necip Fazıl, Sezai Karakoç,
Seyyid Kutup, Ebu’l A’la Mevdudi, Ali Şeraiti gibi entelektüeller, yazarlar ve âlimlerdi. AK Parti siyasal kimliğini
muhafazakârlık olarak seçtiği andan itibaren referans çerçevemiz, Yahya Kemal Bayatlı, Peyami Safa, Ahmet Hamdi
Tanpınar, Nurettin Topçu, Ziyaeddin Fındıkoğlu, Ali Fuad
Başgil’in fikri dünyalarına yönelmiş oldu. Adı anılan bu
zatlar, kuşkusuz dinden uzak, dinden kopuk kimseler değildir, ancak gerek dünya görüşleri gerekse din algıları dolayısıyla dinden anladıkları, toplumsal ve kamusal hayatı
düzenleyen politikaların seçiminde referans alınan din değil, “milli-manevi bünye”yi takviye edici diyanettir. Diyanet tarihten gelen bir miras, coğrafyayı vatan yapan etkileyici amil ve milli/ulusal kimliği pekiştiren kültürel-manevi
bir kaynak olarak onların zihinlerinde yer bulabilmekte-
dir. Bu, hayatın kendisini değiştirmeyi hedefleyen sahih
din telakkisinden hayli uzakta bir anlayıştır.
2) Söz konusu referans çerçevesinin değiştirilmesinden
sonra tedrici olarak dün dini referans alan Müslüman okuryazar zümre, dünyaya, toplumsal olaylara ve siyasete Müslüman âlimlerin ve entelektüellerin gözüyle değil, milliyetçimuhafazakâr perspektiften bakmaya başladılar. Nasıl ki,
muhafazakâr kimliği seçmek aynı zamanda merkeze bir teminat vermek ve merkeze akmanın bir yolu ise, işte bundan dolayı gördük ki, 2007 seçimlerinden itibaren AK Parti muhafazakâr siyasal kimliğiyle -kolayca- merkez parti olmak için çaba sarf etmeye başladı. Artık onun temel refleksi
ve endişesi, merkeze gitmek ve merkezle bütünleşmek olarak belirlendi, günün politikaları bu çerçevede şekillendi.
3. Değişim modelleri
Belli ki muhafazakarlık konusunda siyasi ve fikir hayatımızda berrak tanımlar yok, kimisi “ılımlı İslam”, kimisi
“üstü örtük İslamcılık”, kimisi ise sağ-milliyetçi politik bir
kimlik olarak algılamaktadır.
Muhafazakârlığı birkaç seviyede ele almak mümkündür:
a) Bir siyasi ideoloji veya bir kimlik beyanı olarak
muhafazakârlık. Muhafazakarlığı bir siyasi ideoloji, bir siyaset felsefesi ve bir kimlik olarak ele aldığımız zaman sınıfsal bir temele dayanır.
b) Zihni bir tutum olarak muhafazakârlık.
c) Daha çok Türkiye’de kullanıldığı şekliyle, sosyokültürel ve davranışsal olan, örflere, adetlere, geleneklere bağlılık ve bunların korunması manasındaki muhafazakârlık.
137
138
Bu kavramsal çerçevede anahtar terim “değişim”dir.
Gerçek şu ki, bu sorun modernleşmeyle beraber ortaya çıkmış bulunmaktadır. Modernlik veya modernleşme, kendini bir değişim projesi olarak ortaya koyduğu
için “değişim”i temel alır. Elbette değişim modernleşmeyle ilintili değildir; söz konusu olan modernleşmenin veya modernliğin değişimi kendi inhisarına almış olmasıdır.
Modern zamanlardan önce hiçbir şeyin değişmediğini, her
şey dondurulmuş olduğunu düşünecek kadar naif bir zihne sahip olamayız. Bu yüzden, daha genel perspektiften
bakıp değişmenin kendisine karşı tutum alışları göz önünde bulundurmamız gerekiyor.
“Değişim” karşısında dört ayrı tutum alıştan bahsetmek mümkündür.
1) Devrimci tutum: En sert olanı, devrimci tutumdur.
Devrimci tutum, ani, hızlı ve sürekli değişimi öngörür.
Meşhur sloganı “sürekli devrim”dir. Devrimciliği benimseyen Müslümanlar, “cihat” kavramını buna uyarlamaya
çalışmışlar, bu çerçevede “sürekli cihat” demişlerdir. Sürekli cihat, sürekli devrimin İslamlaştırılmış halidir. Devrimci tutum mekanik ve radikal değişim modellerini öngörür. Modeller doğaları gereği zorlayıcı ve parçalayıcıdır. Mesela Kemalist inkılaplar böyledir; yukarıdan gelir
ve devletin emredici araç ve aygıtını kullanarak toplumu
değiştirir. Dolayısıyla devrimci değişim teorisinde, ne demokrasi ne müzakere ne de sivil irade ve rıza vardır; zorunlu olarak jakobendir.
2) Tutucu tutum: Tutucular “ideal olan verili olandır,
şuanda mükemmellik yakalanmıştır, içinde bulunduğumuz mevcut durum ideal ve mükemmeldir” şeklinde zihni bir tutuma sahiplerdir. Tutucu, değişim iki taraftan da
gelse ona karşı çıkar. Geleceğe ilişkin bir yenileşme teklifi gelecek olsa buna karşı çıkar; çünkü değişim verili olanı,
yani mevcut durumu değiştirecek, bu sayede ideal olan elden gidecek ve mükemmellik bozulacaktır. Geriye dönüşe
de karşıdır; çünkü geriye dönüş de mevcut olanı tekrar değiştirecek, bozacaktır. Bu açıdan bakıldığında tutucu gerici değildir; statükocudur.
3. Muhafazakâr tutum: Muhafazakâr tutum üç parametreye dayanır:
a) İlki, tedrice dayalı değişimi öngörür. Söz konusu tutuma sahip olanlara göre radikal değişim tehlikelidir. Buna mukabil değişimin mutlaka olacağını da teslim eder.
Muhafazakârların öncülü, sabitenin olmayışı ve her şeyin
değişiyor olduğu fikrinden beslenir.
b) Değişim şeylerin ve yapıların formları korunarak yapılmalıdır. Başka bir deyişle şekil korunmalı fakat içerik değiştirilmelidir. Mesela II. Mahmut’un ve Mustafa Kemal’in
değişim projesi devrimci (inkılâpçı) ve reformcudur; fakat
II. Abdülhamit’in değişim projesi muhafazakârdır; şekli
koruyor fakat içeriğini tamamen değiştiriyor. Keza Turgut
Özal’ın ve AK Parti’ninki de öyledir.
c) Değişim kontrol edilmelidir. Süreçler denetim altına
alınarak sağlanmalıdır; çünkü ani değişim iktidarı sarsıntıya uğratır, kontrollü değişim ise korur. Bu modelde temel kaygı iktidardır. Hızlı ve ani değişime karşı çıkma sebebi, hakim sınıfın, zihniyet veya zümrelerin iktidarı ellerinde tutma kaygısıdır. Mesela Mustafa Kemal’in, kadrosuyla gelip Osmanlıdan kalma bütün bürokratik yapıları
değiştirerek yeni bir zümreyi iktidara getirmesi ani bir değişimdir. Kontrollü değişim ise, daha sofistikedir; iktidarı
elinde tutar ve fakat her şeyi değiştirir.
139
140
4) İslam’a özgü tutum: Bu model ne radikal ve devrimci, ne tutucu ve muhafazakâr çerçeveye girer, kimi zaman
zaman zorunlu, kimi zaman harici mekanik ve kimi zaman
dahili dinamik değişim karşısında “ed-Din’e/İslamiyet”e
ait olan tutumdur.
4. İslami değişim modeli
Değişim karşısında Din’e/İslamiyet’e ait olan tutum sabiteler düzeyinde ele alınabilir. İslam bakış açısından “değişim” bir gerçek ve hakikattir. Gerçek olan bir olayın kabule şayan olup olmaması onun mahiyetine ve yönelimine
bağlıdır. Eğer dinin emrettiği sabiteler korunuyorsa değişim hem teşvik edilmelidir hem zaten kaçınılmazdır. Sabiteler üç alanda korunur:
a) Akidede, yani imanın esasları korunur; tevhit inancı,
ahiret ve risalet gibi. Bunlar muhafazakârların düşündüğü
ve iddia ettiği gibi değişmez.
b) Zarurat-ı diniye, yani İslam’ın beş şartı ve diğer açık
hükümlerdir. Hermenötikçiler hükümlerin zamana, toplumsal ve tarihsel durumlara göre değiştiğini varsaydıklarından ve hükümleri tarihsel duruma indirgediklerinden
muhafazakâr tutumu benimserler. Hâlbuki zarureti diniye değişmez.
c) Şeriatın koruduğu beş emniyet, canın, dinin, malın,
aklın ve neslin korunmasıdır. Mesela hiçbir değişim insan
kanını helal kılmaz; çünkü dünyada ne değişirse değişsin
haksız yere insan öldürmeyi mazur gösteremez. Hiçbir değişim projesi dini önemli olmaktan çıkarmaz, nesil emniyetini tehlikeye düşürmez. Burada önemli olan bir şey var,
eğer nesil emniyeti korunması gereken bir sabite, temel bir
değer ise, ne zina serbest bırakabilir ne de eşcinseller hu-
kuka dâhil edilebilir. Hatta bunlara götüren bütün yollar
da ona göre düzenlenmek zorundadır.
Bu çerçeveden bakıldığında kendine “muhafazakar demokrat” siyasi kimliği seçmiş bulunan AK Parti’nin AB
üyelik süreci yol haritasını takip ederek dinin iki sabitesi olan “ölüm cezası”nı kaldırması ve “zina” fiilini suç olmaktan çıkarması dikkat çekicidir. Bu muhafzakar duruma göre “din-dışı” veya “din-karşıtı politikalar” takip edebileceğini gösterir. Bu demektir ki “muhafazakarlık” demek “dine ait olmaklık” demek değildir.
“Dindar muhafazakârlar”ın değişim karşısında bir tutumlarının “ara bir yer” olduğunu söylemek mümkün.
Türkiye’de, dindar, muhafazakâr ve mukaddesatçı bir insanı tanımlamak, belli kriterleri kullanarak yargılamak
ve isimlendirmek zordur. Din/İslam açısından sorgulamaya kalkıştığınız zaman hemen dine yönelirler ve biz
Müslüman’ız derler. Beş vakit namazlarını kılıyorlar, hanımlarının başı örtülü, fakat değişim karşısındaki tutumları sorgulandığında herkesten daha çok değişimci oldukları gözlenir. Değişim projeleri ise ruhunu, meşruiyetini
dinden almıyor. Din ile diyanet şeklinde iki evren geliştirmişlerdir. İbadetler ve ritüeller alanı diyanettir; dini referans almadıklarından iktisat, kültür ve sosyal politikaları
laiktir, Batı reform programlarından ilham almaktadır.
“Dindar muhafazakârlar”ın zihninin gerisinde yatan
parametrelerden ilki, verili olanı doğru olarak kabul etmeleridir. Bundan dolayı iktidar yapısını sorgulamazlar; iktidarın kendi ellerinde olmamasından şikâyetçidirler. Ne
kültüre semantik müdahalede bulunurlar ne temel politikaları İslamiyet’e göre düzenleyebilirler. Hâlbuki İslami değişim projesinin özünde semantik müdahale vardır.
141
142
Mesela Kur’an geldiği zaman semantik bir müdahalede
bulunur ve bu semantik müdahalenin arkasından toplumsal değişim gelir. Nihayetinde de insanların şahsiyeti, hayatı, her şeyi değişir. Hâlbuki dindar muhafazakâr, verili
olanı referans aldığı için değişmeye kapalıdır.
İkinci parametre, verili olan görmezlikten gelinemez
düşüncesiyle reel politiği ön plana çıkarmalarıdır. Reel politika onları çoğu zaman, oportünizme götürmektedir. Reel politiğin bu kadar ön planda olması, ilkenin ve adaletin güvenliğe, idealin şartlara teslim olmasına yol açar. İslam tarihinde, İslam’ın başına gelen en büyük felaket de
budur ve bunda Maverdi’den Gazali’ye, İbn Teymiye’ye
kadar cumhur-u ulemanın payı var. Tarihte “ideal imam
yok, ideal imam olmayınca, güvenlik elden gitmesin, ümmet dağılmasın” diye zorba (cair) sultana rıza gösterildi.
Bu açıdan baktığında müslümanı kolayca muhafazakar siyasetçi yapan zihni tutumun arkasında derin bir tarihsel
miras yatmaktadır. “Verili olan, iyi insanların elinde olmadığı için iyi çalışmıyor” düşüncesi zaman içerisinde verili olanı da meşrulaştırır. Böylelikle başlangıçta muhalefet
edip itiraz ettiği şeyin, kendi kontrolüne geçtiğinde meşrulaştığını görüyoruz.
Basit bir örnek verelim: Türkiye’deki dindar muhafazakârların Coca-Cola’ya karşı rezervleri vardı. Cola-Turka,
yani “bize ait olan kola” geldi. Fakat çok geçmeden genel kola tüketiminde % 60 artış oldu. İnsanlar önceleri Cola-Turka içerken sonraları iki sebepten dolayı CocaCola’ya döndüler. Birinci sebep, bize ait olan kolanın diğeri kadar kaliteli olmaması, insanların alıştıktan sonra daha kalitelisini istemeleridir. İkincisi, insanlar markete veya bakkala gittiklerinde Cola-Turka yoksa onun yerine za-
ten alışmış oldukları Coca-Cola almalarıdır. Coca-Cola’yı,
Cola-Turka’dan başka hiçbir şey meşrulaştıramazdı; nitekim Coca-Cola şirketi, “Cola-Turka’nın piyasaya girmesi bizim için iyi oldu, pazarımızı genişlettik” dedi. Dindar
muhafazakâr zihin üretici değil, tüketicidir. Özgün şeyler üretmiyor, her şeyi İslamileştirip yeşile boyuyor, modern ve postmodern dünyaya sahte bir meşruiyet kazandırıyor.
Verili dünyanın, Aydınlanma tarafından tanımlanmış
iktidarın dindar muhafazakar tarafından sorgulanmadan kabulü, zaman içinde dindar zihnin sekülerleşmesi ve
kendine özgü İslami değişim fikrinin kaybolması gibi trajik sonuçlara yol açıyor.
143
Prof. Dr. BERAT ÖZİPEK*1
Muhafazakarlık gerçekten çok geniş kapsamlı ve genellikle çok soyut ele alınan bir kavram.
İnsanlar bazen dindar olduklarını söylemek için kendilerini muhafazakar olarak tanımlarlar. Oysa muhafazakarlık ile dindarlık arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Evet
dindarların çoğu muhafazakar bir siyasi çizgiyi tercih ediyor olabilir -bu da her zaman böyle değil- ama ateist muhafazakarlar da var. Yani dine bir sosyal kurum olarak değer biçip, anlam verip, onun özüne inanmayanlar da var.
(Mesela Türkiye’de de Ak Partinin düzenlediği Uluslararası Muhafazakarlık ve Demokrasi sempozyumuna gelen
düşünürlerden birisi, Anthony Sullivan öyleydi.)
Bazen de muhafazakarlık olumsuz anlamda tarif edilirken değişim karşıtlığı ile ilişkilendirilir ve mesela, “o çok
muhafazakardır, değişimden hoşlanmaz” denilir.
Bazen de tutuculuk veya statükoculuk ile muhafazakarlık arasında bir karşıtlık ilişkisi kurulur. Bu da doğru de* İstanbul Ticaret Üniversitesi Öğretim Üyesi.
146
ğil; bunlar birbirinden çok farklı. Tutuculuk her kesimde
her insanda her ideolojide olabilecek bir durum. Ama muhafazakarlık değişime karşı değil.
Peki, nedir muhafazakarlık?
Çok somut olarak, ana çizgileriyle muhafazakarlığı ve
bir muhafazakarı nasıl tanımlarız?
Bir tanım yapmak gerekirse muhafazakarlık, radikal projelere ve projeler çerçevesinde toplumu dönüştürmeye karşı
çıkan hatta toplumu bu tür değişim projelerinden ve projecilerinden korumayı amaçlayan; aile, gelenek, din gibi durum
ve değerleri önemseyen; ve siyasete sınırlı bir faaliyet alanı
olarak bakan, siyasette sağ ya da sol toptancı yaklaşımlardan
ürken bir yaklaşımı ve bir ideolojiyi ifade eder. Bu anlamda
bir dünya görüşüdür, bir siyasi ideolojidir, bir muhafazakar
düşünürün tabiriyle bir mizaçtır muhafazakarlık.
Buradan hareketle daha kısa bir tanım yapmak gerekirse: Muhafazakarlık ani ve hızlı değişimlerden hoşlanmayan; toplumu bir organizma gibi gören ve o toplumu oluşturan kurum ve değerleri önemseyen ve siyasete de sınırlı
bir etkinlik alanı olarak bakan bir ideolojidir.
Muhafazakar da tam da böyle bakan bir insandır. Bir
dizi ayırıcı vasfı vardır muhafazakarın; onu tanımamızı
mümkün kılan. Şimdi bunlara yakından bakalım. Muhafazakarlığın insana bakışından başlayarak, adım adım onun
siyasete bakışına ulaşalım. Atıfta bulunacağım muhafazakar düşünürler ve onlara ait sözler, “Muhafazakarlık: Akıl,
Toplum, Siyaset” kitabımdandır.
Birincisi muhafazakar insan aklına güvenmez. Bu akıl
karşıtlığı değildir. İnsana ve onun aklına temkinli yaklaşmaktır. Yani insan aklına dayanarak bütün bir dünyayı algılayabileceğimizi, bu hayatın sırrını çözebileceğimizi ve
dolayısıyla da hayatın, sosyolojinin, siyasetin tabi olması
gereken kuralları bilebileceğimizi söylemez muhafazakar.
Tam tersini söyler. “Sen zayıf bir varlıksın,” der insana. Bir
muhafazakar düşünür şöyle söyler: “ İnsan zayıftır ama
tür bilgedir.” Yani insan türünde bir bilgelik vardır; onda
tecessüm etmiş bir bilgelik vardır ama bireysel olarak insan zayıftır. Dolayısıyla hani bazen vardır ya “bu memleketi bana verecekler üç ay içinde adam ederim, ekonomi
sorununu çözerim, Kürt meselesini çözerim, her şeyi çözerim” falan diye yaklaşanlar. Mesela muhafazakar bundan
ürker. Çünkü tarihe ve siyasete ilişkin gözlemleri, ona insan aklına fazla güvenmemesini söyler.
İkincisi aile, gelenek, din onun için önemlidir. Aile bunların başında gelir. Bir genelleme yapmak gerekirse mesela liberalizm bireyi temel değer olarak alır ve bireyden hareketle bir siyasi ideoloji inşa etmeye çalışır. Sosyalistler
toplumu, topluluğu, kolektiviteyi daha özel olarak sınıfı
esas alır ve sınıftan hareketle bir siyasi ideoloji inşa etmeye
çalışır. Muhafazakarlık neyi temel alır derseniz, mutlaka
bir temelden hareket etmesi gerekirse, mesela aileyi temel
alabilir muhafazakar. Çünkü aile bireyi de aşan onun üstünde bir varlıktır. İnsan unutkandır ama ailenin hafızası
vardır. Ailenin albümü vardır. İnsan aile içinde kendini sıcak bir ortamda hisseder ve aile bu bakımdan en sahici yapı taşıdır. O yüzden muhafazakarlar devlet otoritesini ya
da genel olarak otoriteyi sevmelerine, ona karşı hürmetkar
olmalarına rağmen eğer devlet otoritesi ailenin sınırlarını
aşmaya kalkışırsa, orada aileden yana durup, devlete karşı
çıkarlar. Çünkü aile onlar için çok özel bir alandır. O yüzden de mesela kadın-erkek ilişkileri ya da aile içi şiddet
gibi konularda onlardan yola çıkarak aileyi devletin daha
147
148
fazla denetimine açmaya ilişkin yasal düzenlemelere karşı
da temkinlidir muhafazakarlar.
Gelenekte uzun bir zamanın birikimini görürler. O
yüzden de geleneği severler. Her gelenek değil tabi bazı
şartları vardır. Mesela kan davası da bir gelenektir, doğru. Ama bütün gelenekler için geçerli değildir muhafazakarların onayı. Mesela bazı kriterleri vardır: Zamanın testinden geçmiş olmak gibi kriterlere bakar. Uzunca bir süre kalımlılığını ispatlamış olmak, belli bazı üstün değerlerle çelişmemek gibi. Dolayısıyla eğer böyleyse o gelenekleri sahiplenirler. Mesela bir muhafazakar şöyle söyler: “Ne
zaman atalarımızın bir konuda tutum aldığını duysam bunu peşinen reddetmek yerine bunun sebebini araştırırım
ve daha sonra genellikle oradaki örtülü olan hikmeti bulurum .” Söylemek istedikleri şudur: Gelenekte uzunca bir
zamanın bir birikimi vardır, orada da somutlaşan bir bilgelik vardır, onu ihmal etmemek gerekir.
Din için de geçerlidir bu yaklaşım. Mesela bir muhafazakar düşünür şunu söyler: “Toplumu bir arada tutan
dogmalardır.” Yani hakikatle ilişkisinden, dinin doğru olmasından, yanlış olmasından bağımsız olarak önemli olduğuna inanırlar. Muhafazakârlar, dinin bir toplumu bir
arada tutan yapıtaşı ve ortalama insana da iyi davranış kurallarını uygulamasını sağlayan bir inançlar bütünü olarak
dini değerli görürler. Ama bu, dine bütün muhafazakarların araçsal baktığını göstermiyor. Yani dini din olduğu için
savunanların dışında böyleleri de vardır diyorum.
Muhafazakarlar genellikle toplumu yaşayan bir organizma ve bireyi de onun içinde anlam kazanan bir varlık olarak görürler. O bakımdan liberalleri eleştirirler. Bu bakımdan liberallere yönelttikleri eleştirirler sosyalistlerin yönelt-
tiği eleştiriye benzer. “Soyut birey” eleştirisi yaparlar. Bireyi toplum içerisinde anlam kazanan bir varlık olarak görürler -ve hepsi için geçerli değil ama- genellikle toplumu da
bir beden gibi algılarlar. Genellikle böyledirler. Her muhafazakar toplumu bir organizma olarak algılamaz ama toplumu bir beden gibi organizma gibi algılayanlar, toplumun
bir organı iyiyken öbür organın çok kötü olması durumundan hoşlanmazlar. O yüzden nasıl ki ailenin bir tarafı çok
varlıklıyken bir tarafı sefalet içinde olamazsa toplumda da
böyle bir denge arayışı içindedir muhafazakarlar.
Toplumu oluşturan ara kurumlar muhafazakarlar açısından çok önemlidir. Mesela diyelim ki hemşerilik derneği, esnaf teşkilatı, loncalar ya da zaman içinde oluşmuş
olan dernekler, vakıflar, sendikalar, dini kurumlar, cemaatler… Bunlar devlet ile birey arasında sağlıklı bir ilişkinin
varlığını mümkün kılan ara kurumlardır ve Edmund Burke bunları “devlete karşı bireyin sığındığı limanlar” olarak
görür. Yani modern devlet, özellikle de devrim sonrasında
ortaya çıkan devlet, bireyi tabir-i caizse tenhada yalnız yakalamak ister. Onu herhangi bir sosyal bağ içinde görmek
istemez. O yüzden Fransız devriminden sonra yapılan ilk
işlemden birisi bütün loncalara saldırmak olmuştur. Devlet loncaları yasadışı ilan etmiştir, esnaf dayanışma örgütlerine veya örgütlü dine, kiliseye de saldırmışlardır ki bireyi otorite karşısında tek başına bıraksınlar. Edmund Burke Fransız devrimini eleştirirken onu söylüyordu; “Siz bireyi devlet karşısında çıplak ve silahsız bıraktınız” diyordu. Toplumu hamur gibi yoğurmak isteyenler, ara kurumların tahrip edilmesini isterler. Tıpkı cumhuriyetten sonraki Türkiye’de olduğu gibi…
Muhafazakarlar tarihsel sembollere, dogmalara, tecrü-
149
150
beye dayalı yargılara önem verirler. Bu onlar için yol göstericidir. “Rasyonel olarak seven evlenemez, rasyonel bir
asker de ölmez” yani vatan için, din için ölün dediğinizde
bir asker, çok “rasyonel” bir hesapla kitapla “niye öleyim
ki?” diye düşünebilir. Bu evlilik için de söylediğimiz şey
geçerli midir bilmiyorum, emin değilim. Bu konuda belki abartmış olabilir. Ama muhafazakarlar dinsel sembollere çok değer verirler. Mesela bir İngiliz için taç çok önemlidir, çok değerlidir. Bunu anlamayan bir İngiliz şöyle düşünebilir: “Bu Buckingham sarayına niye biz masraf yapıyoruz ki? Kraliçe çıkacak salınacak orda gezinti yapacak,
dönecek… Nedir yani bunun faydası? Kaldıralım” diyebilir yani. Gerçekten de parlamento onu kaldırılabilir ama
kaldırmazlar. Çünkü semboller çok önemlidir, çok değerlidir ve özellikle kriz dönemlerinde bu sembolik gibi görünen kurumlar birden ete kemiğe bürünür. İnsanların yüzünü çevirdiği kurumlar haline gelir. Mesela taç çoğunluk
İngilizler açısından İngiltere’nin görkemini, geçmişten günümüze uzanan varlığını, mevcudiyetini simgeler. O bakımdan değerlidir.
Muhafazakarlık değişime değil radikal, ani ve yukardan
aşağı değişime karşıdır. Bu yüzden de devrimci değildir evrimcidir. Yani daha uygun kavramla, tedrici (gradualist) değişimden yanadırlar. Çok güzel bir sözü vardır Joseph de
Maisre’in. Bir Fransız devrimi yaşanmış, Fransız devriminden sonra jakobenler iktidarı ele geçirmiş, toplumu yukarıdan aşağıya zorla biçimlendirmiş ve bu arada pek çok toplumsal kurumu tahrip etmişler, toplumsal dokuyu ciddi biçimde bozmuşlardır. Söylenen şudur: “Radikal bir şekilde
hasar görmüş bir toplumda yaşıyoruz, ilacımız da radikal
olmalı.” Yani devlet kurumunun kullanılması yoluyla tah-
rip olan toplumsal değerlerimizi (aile, gelenek, din) yine
devlet elini , devlet aracını kullanarak tamir edelim. Nasıl ki
onlar devlet zoruyla yıktılar, kırdılar; biz de devlet zoruyla eski haline getirelim. Bu yaklaşıma karşı düşünür: “Karşı devrim değil, devrimin karşıtını istiyoruz” der. Aynı gibi
görünebilir ama bu ikisi çok farklı. Ben devrimle ilgili olmayan bir şey istiyorum, ben devrimden nefret ediyorum demiş oluyor. Yani yaşadığımız tahribatı telafi etmek için bile
olsa aynı yöntemi kullanmayalım; aynı hasarı verecek şekilde bu radikal, ani, yukarıdan aşağıya zorla değiştirme yoluna gitmeyelim demiş oluyor.
Muhafazakarlar aslında değişime karşı değildirler, sık
sık yanlış anlaşılırlar. Değişime değil toplumsal yapıya,
dokuya aykırı ani değişimlere karşıdırlar. Muhafaza etmek için dahi değiştirmek gerektiğini söylerler. Mesela
İngiltere’de 19. Ve 20. Yüzyıllarda en önemli değişimlere
muhafazakar partiler imza atmıştır. Bu anlamda muhafazakarlık o ülkede bir mizaç, siyasete yön veren genel bir
mod, ruh hali ya da genel bir düşünce stili haline gelmiştir.
Öyle ki sağcısı da solcusu da bu radikal değişimlere karşı
tedrici değişimden yana olmayı bir şekilde içselleştirmiştir. O yüzden de mesela İngiltere’deki sosyalizm de devrimci sosyalizm değil ağırlıklı olarak daha sosyalizme evrimci bir yolla varmayı öngören bir sosyalizm olmuştur. O
bile etkilenmiştir bu muhafazakar mizaçtan.
Ve muhafazakârlar siyasete sınırlı bir etkinlik alanı olarak bakarlar. Aslında bütün bu saydıklarım bir bütün olarak çok tutarlıdır. Yani eğer insana zayıf bir varlık olarak
bakıyorsanız, insana “sen bütün bir dünyayı değiştirecek
akla sahip olamazsın, sen sınırlı bir varlıksın, haddini bil”
diyorsanız ve o insanın da o toplum içinde ancak değer
151
152
verdiğiniz ara kurumlarla gelişebileceğine, daha iyi bir hale gelebileceğine inanıyorsanız o zaman muhafazakarlığın
siyaseti nasıldır diye sormaya da çok gerek kalmaz. Siyaset sınırlı bir etkinlik alanı olacaktır. Yani “bu ülkeyi bana
verseler 3 ay içinde adam ederim” gibi abartılı iddialardan
ve onların ürünü olan siyasi projelerden tüyleri diken diken olacaktır muhafazakarın. Bu projelere karşı çıkmak ortalama bir muhafazakarın tipik davranışıdır. Çünkü düşünürün sözüyle 20. Yüzyıl gerçekten “ütopyacı siyasetin bir
harabesi” haline getirmiştir dünyayı. Dünya 20. Yüzyılda,
sosyalizm, faşizm gibi ideolojilerin deneme tahtasına dönmüştür ve maliyeti milyonlarca insanın hayatı olmuştur.
O yüzden de muhafazakarlar bu türden değişim projelerine karşı çıkarlar ve siyasete böyle bir rol vermezler. Yani
doktriner olmayan siyaset ya da ideolojik olmayan siyaset
derler. Kastettikleri şey şudur: siyaseti bir ideolojinin emrinde toplumu dizayn etme aracı olmamalıdır.
Tekrar başa, ilk maddeye dönerek bitirelim ve bütün bu
sayılan özelliklerin kendi içinde uyumlu olduğunu da görelim: Muhafazakarların dünyayı kısa zamanda temelden değiştirmeyi öngören siyasi projelere karşı çıkmaları, insan aklına duydukları güvensizliğin bir sonucudur. İnsan aklının
zayıflığına dindar olmayan muhafazakarlar tarihi tecrübeye, insana ilişkin gözlemlerinden yola çıkarak varırlar. Dindar muhafazakarlar buna ilave olarak aynı sonuca, dini kaynaklardan yola çıkarak varırlar. Mesela dindar bir Hıristiyan
ilk günahtan yola çıkarak insanın kusurlu bir varlık olduğunu düşünür. Ve hiçbir zaman insanın mükemmelleştirilemeyeceğine inanır. Öteki de “tarihe bakıyorum, bu böyle” der.
Tarih boyunca insan zayıf bir varlıktır, öyle kalmıştır.
Burada tamamlayayım, teşekkür ederim.
154
155
Sivas Kemal İbni Hümam Eğitim
Kültür ve Dayanışma Vakfı
Sivas Kemal İbni Hümam Eğitim Kültür ve Dayanışma
Vakfı 3 Haziran 1990 tarihinde dönemin Sivas Belediye
Başkanı Temel KARAMOLLAOĞLU öncülüğünde Sivaslı hayırseverlerin katkılarıyla kurulmuştur. Eğitim Kültür
ve sosyal dayanışma sahalarında çeşitli faaliyetler yürüten
Vakfın başlıca faaliyet sahaları şu şekildedir.
KURUMLAR
Şemsi Sivasi Yüksek Öğrenim Erkek Öğrenci Yurdu (1994)
Melike Turan Melek Yüksek Öğrenim Kız Öğrenci Yurdu (2010)
Molla Hüsrev İslami Araştırmalar Merkezi (2013)
Yenişehir Dershanesi (2005)
Selimiye Kültür Sitesi (1991)
Recep Ayan Kültür Sitesi (1990)
SEMPOZYUMLAR
1- KEMAL İBNİ HÜMAM’IN HAYATI ESERLERİ VE İLMİ KİŞİLİĞİ SEMPOZYUMU (1991)
Vakfımıza adını koyduğumuz Kemaleddin İbni Hümam’ın
hayatı, ilmi kişiliği ve eserlerinin; sunulan tebliğlerle tüm
158
Sivas Kemal İbni Hümam Eğitim Kültür ve Dayanışma Vakfı
kamuoyuna tanıtıldığı sempozyumla pek çok Sivaslı’nın
ve ülke insanının bilmediği bir değerin tanınmasına katkı
sağlanmıştır. 25 – 26 Mayıs 1991′de yapılan sempozyum
sonucunda oluşturulan kitap konuyla ilgilenenler için en
önemli kaynaklar arasında yer almaktadır.
2- EĞİTİM VE VERİMLİLİK SEMPOZYUMU (1992)
İnsanlığın temel meselesi olan ve beşikten mezara kadar
hayatımızın bir parçası olan eğitim konusunun; Eğitim
ve İslam, Din Eğitimi, Ahlak Eğitimi, Meslek Eğitimi gibi başlıklarla konuşulduğu 15 – 17 Mayıs 1992 tarihindeki sempozyuma bir çok eğitimci ve akademisyen katılarak
tebliğ sunmuştur.
Sivas Kemal İbni Hümam Eğitim Kültür ve Dayanışma Vakfı
pozyumu ile yeniden başladık. Toplumun niçin okumadığı, gençlere okuma alışkanlığının nasıl kazandırılacağı gibi pek çok sorunun gündeme geldiği sempozyuma şehir
içi ve şehir dışından pek çok araştırmacı, yazar, yayıncı ve
akademisyen katılarak tebliğ sunmuştur.
6- İLİM VE KÜLTÜR TARİHİNDE SİVASİLER ULUSAL SEMPOZYUMU (2010)
30 Nisan – 1 Mayıs 2010 tarihinde gerçekleştirilen Sempozyuma 60′ın üzerinde akademisyen, araştırmacı katılmıştır. Şemseddin Sivasi ve onun soyundan gelen çeşitli
mutasavvıf – şairlerin hayatları ve kültürümüze katkıları
farklı yöneleriyle ele alınarak incelenmiştir.
3- ŞEMSEDDİN SİVASİ’NİN HAYATI ESERLERİ VE TASAVVUFİ YÖNÜ SEMPOZYUMU (1993)
7- İSLAMOFOBİ: KOLEKTİF BİR KORKUNUN ANATOMİSİ
SEMPOZYUMU (2011)
23 Mayıs 1993 yılında düzenlenen sempozyumla; Sivas’ın
önemli bir değeri olan Şemseddin Sivasi’nin Hayatı, Eserleri ve İlmi kişiliği sunulan tebliğlerle ortaya konulmuştur. Aradan geçen yıllara rağmen konu ile ilgilenenler için
en önemli kaynak bu sempozyumdur.
18 – 19 Kasım 2011 tarihinde gerçekleşen sempozyumla, dünyada her geçen gün daha da yayılmakta olan İslamofobi konusu farklı açılardan ele alınarak incelenmiştir.
Sempozyum tebliğleri kitap olarak bastırılarak ilgili yerlere ulaştırılmıştır.
8- Bir Kimlik İnşası olarak Muhafazakârlık Sempozyumu
(2013)
23 Kasım 2013 tarihinde Sivas’ta gerçekleştirilen sempozyum neticesinde bu kitap hazırlanarak ilim dünyasının
hizmetine sunulmuştur.
4- 21.YY’A GİRERKEN DÜNYA VE TÜRKİYE GÜNDEMİNDE
İSLAM SEMPOZYUMU (1995)
19 – 21 Mayıs 1995 tarihlerinde düzenlenen ve 21. yy ‘ a
girmeden İslam’ın Türkiye ve Dünya gündemindeki yerinin konuşulduğu sempozyum günümüzde bile tartışılmaya devam eden pek çok konuyu gündeme getirerek kamuoyunun ve ilim aleminin dikkatini çekmiştir.
5- KÜLTÜRÜMÜZ VE KİTAP SEMPOZYUMU (2007)
Uzunca bir süre ara verdiğimiz sempozyumlara 4 – 6 Mayıs 2007′de düzenlediğimiz Kültürümüz ve Kitap Sem-
SOSYAL YARDIMLAŞMA FAALİYETLERİ
Vakfımız kuruluşundan bu yana sürekli olarak öğrencilere burs vererek eğitim hayatlarına katkılar sağlamaktadır.
2013 – 2014 eğitim döneminde 654 öğrenciye aylık maddi
destek sağlamaktadır.
159

Bir Kimlik İnşası Olarak Muhafazakârlık

Transkript

Benzer belgeler

Muhafazakârlık, Aile ve Kadın (Çankırı Örneği)

TC Kimlik No Sorgulama - Sorgulama İşlemleri - sorgulama

1. http://portal.tkgm.gov.tr/ linki ile uygulamaya erişilir. 2. Aşağıdaki

80-01 T.C. Kimlik No/Yabancı Kimlik No İmza Adı

Kesin Kayıt İçin İstenen Belgeler