KÜLTÜR EVRENİ

Transkript

KÜLTÜR EVRENİ

KÜLTÜR EVRENİ - ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
KÜLTÜR EVRENİ
ВСЕМИРНАЯ КУЛЬТУРЫ - UNIVERSE OF CULTURE
Bahar/Весна/Spring 2009 ▪ Yıl / Год / Year 1 ▪ Sayı / Число / Number 2
ÜÇ AYDA BİR YAYIMLANAN ULUSLARARASI SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
ЕЖЕКВАРТАЛЬНЫЙ МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЖУРНАЛ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК
QUARTERLY SOCIAL EDUCATION JOURNAL SUBJECT TO INTERNATIONAL PEER REVIEW
ISSN: 1308-6197
Sahibi / Xозяин / Owner
Hayrettin İVGİN
Kültür Ajans Tanıtım ve Organizasyon Ltd. Şti. - Konur Sokak 66/9 Bakanlıklar-ANKARA
Tel: 0090..312 4259353 – [email protected]
Sorumlu Yazı İşleri Md./Ответственный
Editör
секретарь/Associate Editor
Руководитель работы / Editor
Erhan İVGİN
Ömer ÜNAL
Genel Koordinatör / Директор / Director
Redaktör/Редакция/Redacteur
Erhan İVGİN
Doç. Dr. Nezaket HÜSEYNOVA
Yayın Kurulu / Редколлегия / Editorial Board
Prof. Dr. Ali Berat ALPTEKİN▪Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN▪Prof. Dr. İsmail PARLATIR▪Prof. Dr. Mehman
MUSAOĞLU▪Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU▪Prof. Dr. Taciser ONUK▪Prof. Dr. Tuncer GÜLENSOY
Yazışma Adresi / Адрес издательства / Correspondance Addres
Kültür Ajans Ltd. Şti.
Konur Sokak No: 66/9 Bakanlıklar/ANKARA-TÜRKİYE
Tel.: 0090.312 425 93 53 (PBX) - Fax: 0090.312 419 44 43
E-mail: [email protected] – [email protected]
www.kulturevreni.com
Fiyatı / Стоимость / Price
Abone Bedeli / Стоимость подписки
10 TL (Yurt içi / для граждан Турции)
Subsciption Price
15 $ / 10 Euro (Yurt dışı / для граждан
40 TL (Yurt içi / для граждан Турции)
других стран)
60 $ / 50 Euro (Yurt dışı / для граждан
других стран)
Baskı Tarihi/ Press Date
23 Mayıs 2009
Baskı / Типография / Press
BRC BASIM
Samanyolu Cad. No: 35 İskitler/ANKARA
Tel: 0090.312.384 44 54
Kapak Resmi: Nahçivan’da bulunan “Açıq Sema Altında Muzey”de bulunan
“Qoç fıgurlu qebirüstü xatire daş” heykel (Resim Çeken: Hayrettin İVGİN)
1
Temsilcilikler / Представители / Representative
AZERBAYCAN - NAHÇIVAN
Doç. Dr. Nezaket Hüseynova
e-mail: [email protected]
Tel: 00994503441135
AZERBAYCAN
Dr. Meyser KAYA
Tel: 00994503290442
AZERBAYCAN
Prof. Dr. Elçin İSKENDERZADE
Tel: 00994703007000
TÜRKİYE
Ömer ÜNAL
Tel: 00905337706462
Kültür Evreni dergisinin yayın ilkelerine göre yazılarını yayımlatmak isteyenler,
yazışma adresine veya temsilcilerimize başvurmalıdırlar.
Желающим публиковаться в журнале Всемирная Культуры следует оформлять
материалы в соответствии с требуемыми правилами и обратиться к указанному
адресу или к местным представителям журнала
Articles submitted for publication will comply with the Publication Policy and the
Submission İnstructions for manuscripts. For publication you can refer to adres or
to our representative
2
Hakem Kurulu
Консультативный совет – Редколлегия
Editorial Board
Prof. Dr. Abdülkadir GÜRER (Anadolu Üniversitesi)
Prof. Dr. Ahmet BURAN (Fırat Üniversitesi)
Prof. Dr. Ahmet GÖKBEL (Cumhuriyet Üniversitesi)
Prof. Dr. Ali Berat ALPTEKİN (Selçuk Üniversitesi)
Prof. Dr. Ali Osman ÖZTÜRK (Çanakkale Onsekizmart Üniversitesi)
Prof. Dr. Ali UÇAN (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Ali Osman ÖZTÜRK (Çanakkale Onsekizmart Üniversitesi)
Prof. Dr. Asker KARTARI (Hacettepe Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabay KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Akd. Prof. Dr. Bekir NABİYEV (AMEA Nizami Edebiyat Enstitüsü)
Prof. Dr. Bilge SEYİDOĞLU (Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Celil Garipoğlu NAGIYEV (Bakü Asya Üniversitesi)
Prof. Dr. Dursun YILDIRIM (Hacettepe Üniversitesi)
Akd. Prof. Dr. Ebulfez AMANOĞLU (Nahçıvan AMEA)
Prof. Dr. Edip GÜNAY (İstanbul Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Erdoğan BOZ (Osmangazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Erman ARTUN (Çukurova Üniversitesi)
Prof. Dr. Esma ŞİMŞEK (Fırat Üniversitesi)
Prof. Dr. Fatih KİRİŞÇİOĞLU (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Fuat BOZKURT (Akdeniz Üniversitesi)
Prof. Dr. Gülnaz ABDULLAZADE (Azerbaycan Devlet Konservatuvarı)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Harun GÜNGÖR (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Haşim KARPUZ (Selçuk Üniversitesi)
Prof. Dr. Hayrettin RAYMAN (Bozok Üniversitesi)
Akd. Prof. Dr. İsa HABİBBEYLİ (Nahçıvan Devlet Üniversitesi)
Prof. Dr. İsmail GÖRKEM (Erciyes Üniversitesi)
Akd. Prof. Dr. İsmail HACIYEV (Nahçıvan AMEA)
Prof. Dr. İsmail ÖZTÜRK (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. İsmail PARLATIR (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. İsmet Çetin (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Kurtuluş KAYALI (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. M. Öcal OĞUZ (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehman MUSAOĞLU (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Muharrem CAFERLİ (Nahçıvan AMEA)
Prof. Dr. Naciye YILDIZ (Gazi Üniversitesi)
3
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)
Prof. Dr. Nazım Hikmet POLAT (Niğde Üniversitesi)
Prof. Dr. Necati DEMİR (Cumhuriyet Üniversitesi)
Prof. Dr. Nevzat ÖZKAN (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Nimetullah HAFIZ (Piriştine Üniversitesi)
Prof. Dr. Özkul ÇOBANOĞLU (Hacettepe Üniversitesi)
Prof. Dr. Reşat GENÇ (Gazi Üniversitesi-em.)
Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU (Selçuk Üniversitesi-em.)
Prof. Dr. Sevim AKTEN (Erzurum Atatürk Üniversitesi)
Prof. Dr. Şuayip KARAKAŞ (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Tacida HAFIZ (Piriştine Üniversitesi)
Akd. Prof. Dr. Teymur BÜNYADOV (AMEA Arkeoloji ve Etnografya Enstitüsü)
Prof. Dr. Tuncer GÜLENSOY (Erciyes Üniversitesi-em.)
Prof. Dr. Tülay UĞUZMAN (Bilkent Üniversitesi)
Prof. Dr. Umay GÜNAY (Girne Amerikan Üniversitesi)
Akd. Prof. Dr. Vasim MEMMEDELİYEV (Bakü Devlet Üniversitesi)
Prof. Dr. Zafer ÖNLER (Çanakkale Onsekizmart Üniversitesi)
Doç. Dr. Çulpan ZARİPOVA ÇETİN (Muğla Üniversitesi)
Doç. Dr. Makbule MUHARREMOVA (Osmangazi Üniversitesi)
Doç. Dr. Mehmet AÇA (Balıkesir Üniversitesi)
Doç. Dr. Muhtar KUTLU (Ankara Üniversitesi)
Doç. Dr. Nebi ÖZDEMİR (Hacettepe Üniversitesi)
Doç. Dr. Nezaket HÜSEYNOVA (Bakü Devlet Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Erdoğan ALTINKAYNAK (Giresun Üniversitesi)
Not: Alfabetik olarak sıralanmıştır.
К сведению: Следует в алфавитном порядке
Note: it is arranged in accordance with an alphabetical order.
4
KÜLTÜR EVRENİ
ULUSLARARASI HAKEMLİ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ
(ISSN: 1308-6197)
Yayın İlkeleri
1. Kültür Evreni Dergisi yılda dört defa yayımlanan uluslararası hakemli bir
dergidir.
2. Kültür Evreni Dergisinde [• halk bilimi • edebiyat • iletişim • arkeoloji
(kazı bilimi) • sosyoloji (toplum bilimi) • müzik • tarih • antropoloji (insan bilimi) •
etnoloji (bodun bilimi) • psikoloji (ruh bilimi) • etnografya • dil bilimi • onomastik
(ad bilimi)] alanlarında makalelerin yanı sıra; söyleşi, eleştiri, tanıtım ve haberler
yer alabilmektedir.
3. Kültür Evreni Dergisinde yayımlanacak yazılar, daha önce herhangi bir
yayın organında veya internette yayımlanmamış olacaktır.
4. Kültür Evreni Dergisinde yayımlanacak yazılar metin olarak; resim, belge,
kroki, harita vb. malzemelerle birlikte 20 (yirmi) sayfayı aşmamalıdır. Eğer 20
(yirmi) sayfayı aşma durumu varsa bu yazı I – II ve daha fazla bölümlere ayrılarak
değişik sayılarda yayımlanma durumunda kalınacaktır.
5. Türkiye Türkçesi ve Türk dilinin diğer şiveleriyle bir Türkçe özet
(ortalama 50 kelime), anahtar kelimeler (ortalama 5 kelime) eklenecektir. Türkçe
özetin ve anahtar kelimelerin mutlaka bir İngilizce veya Rusça karşılıkları da
ölçüler çerçevesinde verilecektir.
6. Türkçe dışında İngilizce ve Rusça ile yazılmış yazılara, yazının Türkçe
özeti de eklenecektir.
7. Dergimize Türkçe, İngilizce ve Rusça olmak üzere üç dilde ve Türkçenin
diğer şivelerinde (Azeri Türkçesi, Kırgız Türkçesi, Özbek Türkçesi, Kırım
Türkçesi, Kazak Türkçesi, Türkmen Türkçesi vb.) yazı kabul edilir.
8. İngilizce, Rusça ve Türkçenin diğer şiveleriyle yazılan yazılara Türkiye
Türkçesiyle genişçe bir özet (en az 150 kelime) konulmalıdır.
9. Yazılar; A4 boyutunda, 12 punto büyüklüğünde Windows (Microsoft
World) uyumlu sözcük işlemci programıyla yazılmalıdır. Üst, Alt, Sol ve Sağ
marjları 2.5; paragraf aralığı 6 nk, satır aralığı tek verildiğinde yaklaşık Kültür
Evreni dergisinin 1 sayfasına tekabül etmektedir. Yazı Türkçe veya İngilizce ise
Times New Roman, Azeri Lehçesinde ise Times Roman AzLat (veya benzeri),
Rusça ise Times Roman Cyr (veya benzeri) olmalıdır. Gönderilen yazının yanında,
yazının fontları muhakkak olmalıdır. Yazının içinde resim, nota vb var ise baskıya
uygun resilasyonlar da gönderilmelidir. Yazılar; Disket / CD kaydı ile birlikte 4
(dört) nüsha hâlinde olmalıdır. Bu yazılardan sadece birinde yazar adı olacak, diğer
üç nüshada yazar adı belirtilmeyecektir.
5
10. Yazılar Times New Roman (11 punto) yazı karakteriyle tek satır
aralığıyla yazılacaktır.
11. Metin içindeki alıntılar ve göndermeler yazar soyadı, yayın yılı, sayfa
numarası biçiminde parantez içinde belirtilecektir. Mesela; (Boratav 1987: 9).
Dipnotlar yalnızca açıklamalar için kullanılacak ve aynı yazı karakteriyle 10 punto
ile yazılacaktır. Dipnotlar “DİPNOTLAR” başlığı altında yazının sonunda
verilecektir. Metin içinde belirtilen alıntıların ve göndermelerin kaynakları
“KAYNAKÇA” başlığı altında soyadı başta olmak üzere alfabetik sıraya göre adsoyad yazılarak, eserin basım tarihi sırasına göre en sonda yer alacaktır.
12. Dergimize yayımlanmak üzere verilen yazılar; hakem heyeti içinde yer
alan konuyla ilgili en az iki uzmana gönderilecek ve yazılar gelecek raporlara göre
yayımlanacak veya düzeltmeler varsa yazı sahiplerine düzeltmelerin yapılması
amacıyla gönderilecektir. İncelenmek üzere yazı gönderilen uzmanların
(hakemlerin) adları yazarlara, yazarların adları uzmanlara (hakemlere) kesinlikle
bildirilmeyecek, gizli tutulacaktır. Hakemlerin yazı ile ilgili verdiği karar Yayın
Kurulu’nda değerlendirilecektir. Yazıların yayımlanıp yayımlanmayacağı veya
değişikliklerin neler olması gerektiği Yayın Kurulu tarafından kararlaştırılacaktır.
13. Dergimize gönderilen yazılara yayımlandığında herhangi bir telif ücreti
ödenmeyecektir.
14. Yayımlanan yazıların tüm sorumluluğu yazı sahiplerine ait olacaktır.
Yayımlanan veya yayımlanmayan yazılar yazarlarına iade edilmez.
6
İÇİNDEKİLER/ СОДЕРЖАНИЕ / CONTENT
SAFLIK KARDEŞLERİ CEMİYETİNİN FELSEFİ ÖĞRENİMİNDE
DİL-FELSEFE İLİŞKİSİ
Elvüsal Nurullahoğlu MƏMMƏDOV................................................................. 13
BAQİ “DİVAN”ININ BƏDİİ DİLİ, ÜSLUBİ-SEMANTİK
XÜSUSİYYƏTLƏRİ
Rasim Salmanoğlu HÜSEYNOV ........................................................................ 21
THE INVESTIGATION OF THE POVERTY-RELIEVING
PROGRAMS IN IRAN
Behnam AZADİ .................................................................................................. 27
ARAP YAZI DİLİNDE KOPULYATİF FRAZEOLOJİLER
(DEYİMLER) VE «El-İTBE» OLAYI
Terane Ekremkızı EKBEROVA.......................................................................... 35
ARAP DÜNYASINDA (DIGLOSYA) SORUNU VE ARAP
AĞIZLARININ AZERBAYCAN DOĞUBİLİMİNDE İNCELENMESİ
Seymur Ahmetof MUSARZAOĞLU .................................................................. 43
İSLAMIN İLK ASIRLARINDA ARAP EDEBİ VE MEDENİ
MUHİTİNDE TÜRKLER
Coşkun Ağaoğlu ZEKİYEV ................................................................................ 51
АЗЯРБАЙCАНДА ГОЧ ИНАНCЫ
Насир Вагифоьлу ГУЛУЗАДЯ......................................................................... 65
ARAP GRAMER GELENEĞİNDE ÖN KOŞMALAR
Rəşad Vaqıfoğlu BABAYEV .............................................................................. 77
ДАСТАННОЕ ТВОРЧЕСТВО АШУГА ХАСПОЛАДА
Алмара Вeзирkызы НAБИЙЕВА ........................................................................ 86
А. ШАИГИН ДРАМЛАРЫНДА ЯДЯБИ ГЯЩРЯМАН ПРОБЛЕМИ
Фидан Щямдуллагызы АЬАМАЛİЙЕВА .......................................................... 95
7
EXAMINATION OF INCOME REVENUE IN ISLAMIC REPUBLIC OF
IRAN
Hashem MOZAFFARİ ...................................................................................... 105
THE ORGANIZING OF BRINGING UP TEENAGERS ‘AND YOUTH’
IN FAMILY WITH DEMOGGRAPHIC PROBLEMS
Hassan Jafari GANBARİ................................................................................... 117
KADİMDEKİ GÖÇLER VE AZERBAYCAN (MİLADDAN ÖNCEKİ
SON YÜZYIL VE MİLADDAN SONRAKİ İLK YÜZYIL İÇİNDE)
MİLLİ HİSTORİYAGRAFİ PROBLEMLERİ
Nizami Dilənçioğlu ZEYNALOV..................................................................... 123
STUDYING AND ANALIZING THE DEVELOPMENT OF
ECONOMY AS BEING STABLE IN IRAN MIRNASER
Mirnaser MİRBAGHERİ HİR........................................................................... 137
“ABUL ATAHİYE”NİN HİKÂYESİNDE HALİFE MEHDİ’NİN AV
MACERASI
Sebine Arifkızı SELİMOVA ............................................................................. 146
RUMELİ TÜRKÜLERİ
Gülçin YAHYA KAÇAR .................................................................................. 153
DİL VE EDEBİYAT ESERİ
Şerifova Aysel KAMANDARKIZI................................................................... 169
РОЛЬ ТЮРКИЗМОВ В ПОЭЗИИ А.АХМАТОВОЙ
Наргиз Айдынkызы KАФАРОВА .................................................................... 179
REKLAMLARIN DİLİNİN GENEL MESELELERİ VE
REKLAMLARIN DİLİNE VERİLEN TALEPLER
Эцларя Aqaidqızı МЯЛИКОВА ...................................................................... 187
ETNONİMLERLE İLGİLİ YAZILAR (Köken, Halk, Millet Adları)
(19. Yüzyılın İkinci Yarısının Eserleri Esasında)
Azize Nurkalemkızı MİKAYİLOVA ................................................................ 195
NECİB FAZIL KISAKÜREK’İN “REİS BEY” TİYATROSU
ÜZERİNE BİR İNCELEME
Eshgane Arifkızı BABAYEVA(AZİMOVA) ................................................... 201
YAHYA KEMAL VE İSTANBUL TÜRKÇESİ
Bilge ERCİLASUN ........................................................................................... 209
8
İBN ARABİ'DE HAKKIN AŞKINLIĞI
Qadir Bilmanoğlu SEFEROV ........................................................................... 227
ТВОРЧЕСТВО ИЕГУДЫ ГАЛЕВИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ
МУСУЛЬМАНСКОЙ ИСПАНИИ
Гüлнара Мaarifkızı АБДУЛЛАЕВА. ........................................................... 236
SEYFETTİN DAĞLI’NIN MEVZUSUNU DEVRİNDEN ALDIĞI
ESERLERİ
Севил Dцнйаминqızı ЩЦСЕЙНОВА .............................................. 243
TÜRK TƏDQİQATÇILARININ GÖZÜ İLƏ NƏBİ XƏZRİNİN
YARADICILIĞI
Farida SAFİYEVA ............................................................................................ 249
БЕСТЕКАР ОКТАЙ ЗЦЛФЦКАРОВ’УН ЙАРАТЫЖЫЛЫЬЫНДА «ЙАД
ЕКЛЕРЕМ» ЭАЗЕЛ РОМАНСЫНЫН ЛАД РИТМИК ЩЦСУСИЙЙЕТЛЕРИ
Афаг Абдулгызы ГЯНИЙЕВА ......................................................................... 258
MANAGEMENT OF STRATEGIC KNOWINGNESS FOR
ORGANIZATIONAL SUCCESS
Mehrdad Goudarzvand-CHİGİNİ...................................................................... 265
THE PECULIARITY OF MEVLANA CELALETTİN`S TEACHING
AND HIS PLACE IN THE HISTORY OF EDUCATION
Hüseyin Fazlı ERGÜL....................................................................................... 274
CASE GRAMMAR
Karim Nazari BAGHA ...................................................................................... 283
ЩАЛАЙ ТЦРКЦЛЕРИНИН АЗЕРБАЙЖАН АШЫК САНАТЫ
ЩАККЫНДА ЦМУМИ БЕНЗЕР ЖИЩЕТЛЕРИ
Сяадят Ибращимqызы ФЯРЗИЙЕВА.................................................................. 288
SUBJECT: THE ROLE OF VALUE LIVES IN ACQUIRING
RELIGIOUS IDENTITY OF ADOLESCENTS
Faramarz AKBARIAN ...................................................................................... 295
QURAN AYƏLƏRİNİN İSRAİLİYYAT XƏBƏRLƏRİNƏ
İSTİNADƏN TƏFSİR EDİLMƏSİ (AÇIQLANMASI)
Elnur Təvəkküloğlu ƏLİYEV ........................................................................... 301
9
ДАЬЛЫГ ГАРАБАЬ МЦНАГИШЯСИ ИРАН МЯТБУАТЫ ВЯ
ЕЛМИ ЯДЯБИЙЙАТЫНДА
Сцбщан Яləkbəroğlu ТАЛİБЛİ ........................................................................ 307
ОСОБЕННОСТИ КОМПОЗИТОРСКОГО СТИЛЯ
П.БЮЛЬ-БЮЛЬОГЛЫ
Êaìàëÿ Òóðàíêûçû ØÀÔÈÅÂÀ ........................................................................... 319
NƏŞR OLUNMUŞ АЗЯРБАЙЖАН ХАЛГ RƏQS
MELODİYALARININ LAD-TONALLIQ ƏSASINA BİR BAXIŞ
Елнара Рaщимaьакызы ДАДАШОВА .............................................................. 324
ÜSTAD SƏNƏTKAR
Hökümə Natiqqızı ƏLIYEVA........................................................................... 330
THE STAGE CREATIONS ON CHILDREN’S MATTERS IN
AZERBAIJANIAN COMPOSERS WORKS
Züleykha BAYRAMOVA ................................................................................. 335
РОЛЬ САМОВОСПИТАНИЯ В ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ
ДЕЯТЕЛЬНОСТИ МОЛОДОГО ПЕДАГОГА
Zemfira HÜSEYNOVA .................................................................................... 342
THE IMPORTANCE, OF PROMINENT AZERBAIJANIAN
COMPOSER -SEVDA IBRAHIMOVA CREATIVE ART IN CHAMBER–
INSTRUMENTAL MUSIC
Hagigat Sabirgızı YUSİFOVA .......................................................................... 347
ОСОБЕННОСТИ ВЛИЯНИЯ НОВЫХ ТЕХНОЛОГИЙ НА
ИСКУССТВО
Rena HÜСЕЙНОВА....................................................................................... 353
ОТОБРАЖЕНИЕ ОБРАЗОВ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОГО
ИСКУССТВА В МУЗЫКЕ
Üлкяр Сабирqызы АЛИЕВА................................................................................. 357
RƏŞİD BEHBUDOVUN YARADICILIĞI
Məryəm Şaqiqızı BABAYEVA ........................................................................ 364
AZERBAYCAN MUSİKİSİNDE TAR KONSERLERİ
Лeyla ЩЯСЯНОВА ......................................................................................... 373
İSLAM ƏQAİDİNDƏ VACIBƏL-VÜCUD VƏ ONUN ISBATI
Zəkiyyə Ağababaqızı ƏBİLOVA ...................................................................... 381
10
АЗЕРБАЙЖАН АШК ДЕСТАНЛАРЫНДА ЕЛМАДАН ДОĞУЛУШ
МОТИФЛЕРИ
Фащриййе ЖЕФЕРОВА .................................................................................... 392
CEMALLEDDİN MUHAMMED İBN ABDÜLGANİ EL- ERDEBİL-İ’NİN
“ŞERHU-L-UNMUZEC Fİ-N-NEHV” ESERİNDE “BABU-L-HARF”
Heybat Hüseynagaoğlu HEYBATOV............................................................... 397
ТРАДИЦИИ ОСМАНСКОЙ ИМПЕРИИ В СОСТАВЛЕНИЕ
ЗНАМЕН ГЯНДЖИНСКОГО ХАНСТВА
Pervin F. GÜZELOF ......................................................................................... 402
Y.V.ÇEMENZEMİNLİ’NİN “KIZLAR BULAĞI” ESERİNİN
STRÜKTÜRÜNDE MİTOLOJİK UNSURLAR
Parvana Bakırkızı İSAYEVA ............................................................................ 409
AZERBAYCANCILIK EĞİTİMİ
Elmar ALİYEV.................................................................................................. 419
BATI AZERBAYCAN’IN DERELEYEZ EYALETİNİN
HİDRONİMLERİ
Sevinç SADIGOVA .......................................................................................... 426
1918-1920 – ЖИ ИЛЛЯРДЯ НАХЧЫВАН ГЯЗА ПОЛИСИНИН ЕРМЯНИ
АШНАКЛАРЫНА ГАРШЫ МЦБАРИЗЯСИ
Фяхряддин ЖЯФЯРОВ..................................................................................... 433
ЦРЯЙИНДЯ АЗЯРБАЙЖАН ДЯРДЛЯРИ ЙАШАДАН ШАИР
ЖАВАД ЖАВАДЛЫ
Аббас ЩАЖЫЙЕВ............................................................................................ 441
E. KOLDUELL VE A. MALTS’IN SANATKARLIK MEZİYYETLERİ
Ceyran Manafkızı QULİYEVA......................................................................... 447
AVROPA MƏRKƏZÇİLİYİ VƏ ONUN YENİ MODELLƏRİ
Nərgiz NAĞIYEVA .......................................................................................... 453
“KİTAB-I DEDE KORKUT” DESTANINDA TOTEM
Anar SÜLEYMANOV ...................................................................................... 457
Ж. ЖАББАРЛЫ ПОЕТИКАСЫНЫН МУСИКИ ЙОРУМУ
Рцгиййя Акифгызы СЦЛЕЙМАНОВА ............................................................ 461
11
İNGİLİZ VE TÜRK DİLLERİNDE MODALLIK
Елнаря Микайылгызы АББАСОВА .............................................................. 467
АЗЯРБАЙЪАНДА ДИЛ ГУРУЪУЛУЬУ ВЯ ДИЛ СИЙАСЯТИ
МЯСЯЛЯЛЯРИ
Илщамя ЩАЪЫЙЕВА ................................................................................. 475
THE TEXTURE AND STYLISTIC PECULIARITIES IN
AZERBAIJANIAN COMPOSERS CONCERTS FOR PIANOFORTE
Fatıma ALİEVA ................................................................................................ 483
AZERBAYCAN’IN KELBECER RAYONU ARAZİSİNDE TÜRK
MENŞELİ LEV, MOZ VE LAÇİN ETNOTOPONİMLERİ HAKKINDA
Perviz İSMAYILOV.......................................................................................... 487
KАМАНЧАНЫН АЗЯРБАЙЪАН МУСИГИ МЯДЯНИЙЙЯТИНИН
ИНКИШАФЫНДА РОЛУ
Йагут СЕЙИДОВА.......................................................................................... 494
ƏSRLƏRİ QOVUŞDURAN ŞAİRLƏR
Firuza AGHAYEVA ......................................................................................... 503
ЙАРАДЫЖЫЛЫГ МЕТОДУ ВЯ ЛИРИК-ПСИХОЛОЪИ ТЯМАЙЦЛ
Мəleykə Eyyubqızı ЩЦСЕЙНОВА ................................................................ 508
12
SAFLIK KARDEŞLERİ CEMİYETİNİN FELSEFİ
ÖĞRENİMİNDE DİL-FELSEFE İLİŞKİSİ
СВЯЗЬ ЯЗЫКА И ФИЛОСОФИИ В ФИЛОСОФСКОМ
ИЗУЧЕНИИ ОБЩЕСТВА «SAFLIK KARDEŞLERİ»
THE RELATIONS BETWEEN PHILOSOPHY AND
RELIGIOUS IN THE PHILOSOPHICAL DOKTRINE OF
“THE BROTHERHOOD OF PURITY”
Elvüsal Nurullahoğlu MƏMMƏDOV
*
Özet
Yazıda “Saflık Kardeşleri”nin dinî, felsefî öğreniminin din ve felsefeye bakış
açısının açıklanmasına çalışılmıştır. Burada, bu toplumun esas amacının yitirilmiş
değerlerin restoresi için o döneme ait farklı felsefî ve dinî akımların harmonik birliğini elde etmek olduğu görülmektedir. Adı geçen topluluğa göre gerçeği kendinde
bulunduran her bir bilgi türünden faydalanmak gerekir. Din ile felsefe arasındaki
uygunluğun sağlanması için “Saflık Kardeşleri” bu iki dalın amaç müşterekliğinden bahsediyorlar. Şöyle ki din ve felsefe insanın manevî saflaşması için mistik
manevî araçlardır ve bu yüzden de onların bir araya gelmesi mümkün meseledir.
Anahtar kelimeler: “Saflık Kardeşleri”, felsefe ve din, bilgi
Summary
The article deals with the explanation of view of religious-philosophical
doctrine of “The Brotherhood of Purity” towards religion and philosophy. It
*
Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Z.M. Bünyadov adına Şərqşünaslıq
İnstitutunun “Din və İctimai Fikir” bölməsinin aspirantı
13
became clear that the main purpose of this society was to achieve harmoniousness
unity of different philosophical and religious movements of that time for the
restoration of lost values. This society thought that each kind of knowledge that
includes truth in it, is worth using. “The Brotherhood of Purity” that provided
compliance between religion and philosophy talked about purpose unity of these
two fields. That is, religion and philosophy are the main mystic and moral means
for moral purity of the human and that is why their unity is quite possible.
Key words: “The Brotherhood of Purity”, philosophy and religion, knowledge
İslam düşüncəsi tarixində din-fəlsəfə münasibətləri təkcə ayrı-ayrı filosof və
mütəfəkkirlərin toxunduğu mövzu olmamışdır. Problemə fərdi münasibətlə yanaşı,
ona bütöv bir qrupun, cəmiyyətin münasibət bildirməsi də istisna edilmir. Bəlkə də
aktuallıq baxımından bu problem fərdi yanaşmalarla məhdudlaşmamış, kollektiv,
qrup münasibəti tələb etmişdir. Belə ki, sözügedən problem bir fərdin deyil,
ideoloji cəmiyyətin, fəlsəfi məktəbin fəlsəfi təliminin mövzusu kimi nəzərdən
keçirilmişdir. Doğrudur, Şərq məşşailiyi ayrıca fəlsəfi məktəb olsa da bu məktəbin
nümayəndələrinin sözügedən problemə münasibəti heç də yeknəsəq olmadığından
biz yuxarıdakı fikrimizi əsaslı hesab edirik.
Problemə öz fəlsəfi təlimində əhəmiyyətli yer ayırmış əsas dini-fəlsəfi
cəmiyyət “Saflıq qardaşları”dır. Tam adı “İxvan əs-Səfa və xüllan əl-Vəfa və əhl
əl-ədl və əbna əl-həmd” (Saflıq qardaşları və vəfa dostları, ədalət tərəfdarları və
həmd övladları) olan (Rəsail, cild I: 21;47) bu cəmiyyət dini, əxlaqi, fəlsəfi və
siyasi məqsədlərə sahib olan və bu məqsədlərin reallaşması üçün qardaşlıq,
dostluq, həmrəylik və bərabərlik prinsiplərindən çıxış edən bir qrup şəxs (Uysal
2002: 93) tərəfindən X əsrdə Bəsrədə qurulmuş (Taylan 1997: 81) bir cəmiyyət idi.
Gizli fəaliyyət göstərən və kimlər tərəfindən təsis edildiyi dəqiq məlum olmayan
cəmiyyətin (İslam ensiklopediyası, cild XXII 2000: 1; Koç 1999: 15) üzvləri
haqqında həm şərqli (əl-Qifti 1326: 59; ət-Tövhidi 1942, cild II: 4), həm də qərbli
tədqiqatçılar müxtəlif fikirlər irəli sürmüşlər. Təşkilatlanma və təlimat sisteminə
əsasən onları şiə, xüsusən də ismaili hesab etmək mümkün olsa da (Taylan 1997:
81) qarşılarına qoymuş olduqları məqsədin mahiyyətindən çıxış edərək, onları
mütləq olaraq hər hansı bir məzhəbə və ya təriqətə, ya da siyasi qrupa aid etmək
çətindir (Korbin 1994: 139). İslam dünyasının dini və əxlaqi dəyərlərinin sarsıldığı
və məzhəblərarası çəkişmənin alovlandığı bir dövrdə - X əsrdə ortaya çıxmış bu
cəmiyyətin əsas məqsədi xalqı əvvəlki dəyərlərinə qaytarmaq üçün dini-əxlaqi
amillərdən çıxış edərək, uzlaşdırıcı bir fəlsəfi-dini sistem yaratmaq və ya Əbu
Həyyan ət-Tövhidinin təbirincə desək, “yanılma və puç fikirlərlə korlanmış şəriəti
fəlsəfə ilə saflaşdırmaq” (ət-Tövhidi 1942, cild II: 46; Məmmədov 1994: 48; Uysal
2002: 94) idi. Məqsədlərinə nail olmaq üçün “Saflıq qardaşları” mənbəyindən asılı
olmayaraq, dürüst, doğru olan bütün növ biliklərdən yararlanmaqla (Qriqoryan
1960: 52) hərtərəfli mədəni baza formalaşdırmağı düşünürdülər ki, bu da nəticə
etibarı ilə vahid həqiqətə dair müxtəlif elm və bilik sahələrinin sintez etdiyi
14
informasiyanın ortaya çıxmasına səbəb olacaqdı. Bu səbəbdən o dövr üçün məlum
olan bütün elm və mədəniyyət sahələri “Saflıq qardaşları” üçün eyni əhəmiyyətə
malik idi. Cəmiyyətin ədəbi məhsulu olan ensiklopedik xarakterli 51 traktatda
(Boer 1960: 60) cəmiyyət üzvlərindən hər hansı bir elm sahəsinə qərəzli münasibət
bəsləməmək və heç bir kitaba xor baxmamaq tələb olunur (Rəsail, cild IV: 41-42).
“Saflıq qardaşları” dörd növ bilik qaynağından istifadə edirdilər: a) filosof və
müdriklərin kitabları, b) səmavi kitablar, v) təbiət elmlərinə dair əsərlər, q)
ilahiyyata dair kitablar (Rəsail, cild IV: 43). Cəmiyyətə görə, bu elmlərin verdiyi
ortaq biliklər insanı həqiqətə qovuşduracaqdır. Madam ki, “Saflıq qardaşları”nın
fəlsəfi təlimi uzlaşdırıcı təbiətə malikdir, elə isə bizi burada maraqlandıran cəhət
onların fəlsəfi təlimində din-fəlsəfə münasibətlərinin hansı aspektlərdən nəzərdən
keçirilməsidir.
Kainatda mövcud olan hər bir şeyə dair bilik əldə etmək (Rəsail, cild I: 48)
prinsipindən çıxış edən “Saflıq qardaşları” “...o dövrün bütün elmi, mədəni və
fəlsəfi görüşlərindən yararlanaraq, qələmə aldıqları traktatlarda yunan fəlsəfəsi,
Şərq hikməti və islam dini arasında mükəmməl uyğunluğa nail olduqlarına
inanırdılar” (Bulac 2003: 145). Aristotel məntiqini, Pifagor riyaziyyatını, Platon
metafizikasını və Fərabinin din fəlsəfəsini bir arada cəm etməklə
kifayətlənməyərək, İran, Hind və yunan mifologiyası, yəhudilik və xristianlığa dair
görüşlərdən də yararlanan (Boer 1960: 61) “Saflıq qardaşları”nın fəlsəfəyə və dinfəlsəfə münasibətlərinə dair görüşləri özünəməxsus təbiətə malikdir. Əgər bu
cəmiyyət yalnız bir həqiqətin var olduğunu və onun məlum bütün elmlər sayəsində
əldə edilə biləcəyini bildirirdisə, onda dinlə fəlsəfənin bu həqiqətə dair müştərək
cəhətlərinə toxunmaq, onları izah etmək lazım gəlirdi. Biz bu cəmiyyətin fəlsəfi
sistemində din-fəlsəfə münasibətlərinin hansı nöqteyi-nəzərdən qurulduğunu
öyrənmək üçün öncə cəmiyyətin fəlsəfəyə münasibəti ilə işimizə başlayırıq:
Şərqin Aristotelçi filosoflarından (İbn Miskəveyh istisnadır) fərqli olaraq
fəlsəfəni təkcə sırf rasional nəzəri elm kimi deyil, mistik-əxlaqi meyarlara sahib
praktiki elm olaraq nəzərdən keçirmək “Saflıq qardaşları”nın fəlsəfi təliminin
sözügedən elmə münasibətdə səciyyəvi cəhətidir. Fəlsəfə ilə hikməti eyni
anlayışlar kimi qəbul edən bu cəmiyyətə görə, fəlsəfənin vəzifəsi həqiqətin
araşdırılması ilə yanaşı, həm də insanların davranışlarını islah etməkdir (Rəsail,
cild III: 345). “Fəlsəfənin başlanğıcı elmləri sevmək, ortası insanın öz gücü
daxilində varlıqların mahiyyətinə dair məlumat əldə etməsi, axırı isə elmə uyğun
tərzdə danışmaq və davranmaqdır” (Rəsail, cild I: 48) – deyən “Saflıq qardaşları”
sözügedəni nəfsi saflaşdıran, tərbiyə edən elm kimi təqdim etməklə Pifaqorçu və ya
Yenipifaqorçu, ya da Sokratçı fəlsəfi təlimlərə yaxınlaşırlar. Bu isə öz növbəsində
fəlsəfənin rasional nəzəri biliklərin əldə edilməsi ilə yanaşı, əxlaqi baxımdan
davranışların tənzimlənməsi əsasında ruhun tərbiyə edilməsi ilə məşğul olan elm
olması mənasına gəlir. Fəlsəfəyə rasional-mistik (nəzəri-təcrübi) elm gözü ilə
baxan “Saflıq qardaşları” “insanın bacardığı qədər özünü Allaha bənzətməsini”
(Rəsail, cild I: 225) bu elmin məqsədi sayırdılar. Burada “Allaha bənzəmək”
ifadəsi həm nəzəri, həm də təcrübi olaraq onun buyurduqlarını öyrənmək və buna
15
əsasən davranmaq və son nəticədə xoşbəxtliyi əldə etmək deməkdir. Çünki “Saflıq
qardaşları”na görə, “Allah bilənlərin ən üstünü, müdriklərin ən müdriki,
sənətkarların ən mahiri, xeyirxahların ən üstünüdür. Kim hər dəfə bu mövzularda
(bilik, müdriklik (hikmət), sənətkarlıq, və xeyirxahlıq – M.E.) yüksək məqama
ucaldıqca, Allaha yaxınlaşacaqdır” (Rəsail, cild I: 290). Fəlsəfəni peyğəmbərlikdən
sonra ən şərəfli sənət (Rəsail, cild I: 427) adlandıran “Saflıq qardaşları” onun
vasitəsi ilə dini dərindən başa düşməyin, axirəti dərk etməyin, Allaha
yaxınlaşmağın mümkünlüyündən danışır (Rəsail, cild I: 157) və şeylərin
mahiyyətinə səbəb-nəticə və substantiv baxımından bələd olmada onun vacibliyini
vurğulayırlar (Taylan 1997: 84).
Aydın olur ki, “Saflıq qardaşları”nın fəlsəfi təlimində fəlsəfə insan ruhunun
islahedici vasitəsi kimi təqdim edilərək xoşbəxtliyin təmin edilməsinə can atan
sahə kimi nəzərdən keçirilir.
Dinə olan münasibətə gəlincə, “Saflıq qardaşları”nın fəlsəfi təlimində din
ruhun təmizlənməsi, insanların xoşbəxtliyi və asayişin təmin olunması üçün
zəruridir. “Saflıq qardaşları” dinə rəğbətin insanın təbii xüsusiyyətində gizli olaraq
mövcudluğunu sübut etmək üçün bilik və mədəni səviyyəsindən asılı olmayaraq
hamının təhlükə anında və ya bir müsibət baş verdikdə Allahdan kömək istəməsi
faktını misal gətirirdilər (Rəsail, cild III: 233). Fəlsəfəyə münasibətdə olduğu kimi,
dinə də daha çox əxlaqi nöqteyi-nəzərdən toxunan bu cəmiyyətin üzvləri
peyğəmbərlərin bəşəri problemlərin həllinə can ataraq, insanları pislik və dünyaya
hədsiz meyldən xilas etməklə onlara axirət xoşbəxtliyi qazandırmaq vəzifəsini
daşıdığını bildirirdilər (Rəsail, cild I: 211). “Saflıq qardaşları”na görə, müxtəlif
dinlərin mövcudluğuna, ibadət tərzlərinin müxtəlifliyinə baxmayaraq, bütün
peyğəmbərlər eyni məqsəd üçün göndərilmişlər (Rəsail, cild II: 141). Göründüyü
kimi, “Saflıq qardaşlarının” fəlsəfi təlimində dinə münasibətdə daha çox əxlaq
prizmasından çıxış edilir, ruhun saflaşdırılması və xoşbəxtliyə can atmaq dinin
məqsədi kimi göstərilir. Deməli, həm fəlsəfə, həm də din məqsəd baxımından birbirinə oxşardır. Biz burada dinlə fəlsəfənin uzlaşdırılması üçün hər iki sahəyə
ənənəvi yanaşma ilə bərabər, yeni münasibətin - dinə daha çox mistik nöqteyinəzərdən toxunma, fəlsəfəni isə sokratsayağı və ya Yeniplatonçu üslubda izah
etmənin şahidi oluruq.
Dinlə fəlsəfəni uzlaşdırmaq cəhdində “Saflıq qardaşları”nın fəlsəfi təlimi üçün
iki əsas cəhət xasdır; fəlsəfənin verdiyi biliklə dinin ehkamları ziddiyyət təşkil
etdiyi təqdirdə ya fəlsəfənin həqiqi və həqiqi olmayan növündən söhbət açılır, ya
da bu ziddiyyətin zahiri olub mahiyyətin dərk edilməməsi ilə subyektivliyin özünü
göstərməsindən irəli gəlməsinin təsbitinə cəhd edilir. “Saflıq qardaşları”
bildirirdilər ki, dövrün bəzi filosofları faydasız işlərlə məşğul olaraq, insanları
haqdan yayındır, öz aralarındakı lüzumsuz polemikalarla dinin qayda-qanunlarına
xələl gətirirlər. Bu səbəbdən cəmiyyət arasında fəlsəfəyə qarşı soyuq münasibət
formalaşmış və hətta “...fəqihlər, “Hədis tərəfdarları” və sufilər fəlsəfənin bir
hissəsi olduğu üçün astronomiya ilə məşğul olmağı belə, qadağan etmişlər” (Rəsail,
cild I: 157). Düzdür, “Saflıq qardaşları” dinin prinsiplərinin və şəriətin izah
16
edilməsində ağıl və məntiqdən, məntiqi analogiyalardan istifadə etməyi
fikirayrılığına səbəb olan amillərdən hesab edirlər. Ancaq bu amil eyni zamanda
faydalıdır; axı, rasional izah metodları qarşılıqlı surətdə dəlillərin gətirilməsinə,
müqabil tərəfin razı salınmasına, dindəki dərin və dəqiq mənaların dərkinə, gizli
sirlərin aşkara çıxarılmasına səbəb olur (Rəsail, cild III: 490).
“Saflıq qardaşları” bildirirdilər ki, bu iki sahə arasındakı bu və ya digər məsələ
ətrafında ziddiyyətin özünü göstərməsi ya bu məsələnin natamam öyrənilməsindən,
ya onu yanlış başa düşmədən, ya xarakterin müxtəlifliyindən, ya da metodoloji
vasitələrin yeknəsəqsizliyindən irəli gəlir (Rəsail, cild III: 62). Qədim filosoflardan
qalma elmlərə bir qrup şəriət aliminin naqis anlama, təəssübkeşlik və inadkarlıqdan
dolayı laqeyd münasibət bəslədiyini bildirən “Saflıq qardaşları” bəzi filosofların da
kainatın mahiyyətini tam şəkildə başa düşməyərək, şeylərin mahiyyətinə hərtərəfli
vaqif olmadıqları üçün dinin qayda-qanunlarını nəzərə almamaqla ilahiyyatçılara
xor baxdıqlarını, həqiqəti öyrənən bilik sahələrinin obyektiv olaraq deyil, kənar
yanaşmaların, subyektiv amillərin təsiri ilə bir-biri ilə ziddiyyət təşkil etdiyini iddia
edirlər. Bu səbəbdən məlum cəmiyyətin fəlsəfi təlimində belə bir təmayül özünü
göstərirdi ki, heç də müqəddəs dini biliklərlə fəlsəfi, rasional biliyin toxunduğu
mövzular bəzi dar düşüncəli ilahiyyatçıların iddia etdikləri kimi, bir-birindən fərqli
deyildir. Fərq yalnız eyni məsələyə fərqli metodologiya əsasında toxunmada özünü
göstərir. Biz məhz bu nöqtədə “Saflıq qardaşları”nın dinlə fəlsəfəni uzlaşdırmaq
cəhdinin şahidi oluruq. Belə ki, onlar məqsəd müştərəkliyi baxımından bu iki
sahənin uyğunluğunu peyğəmbər və həqiqi filosof arasındakı uyğunluqla müqayisə
edir, sonuncuların vəzifələrini eyniləşdirməklə problemin həllinə nail olduqlarını
düşünürdülər; filosof əməlləri dürüst, sözü doğru, əxlaqı gözəl, görüşləri sağlam,
biliyi həqiqi olan şəxs olduğundan ona şeylərin mahiyyəti və növlərinin sayını
bilmək zəruri olur (Rəsail, cild III: 340). Bu isə peyğəmbərlərin gətirdiyi həqiqət
biliyinə sahib olmaq deməkdir.
“Saflıq qardaşları”nın fəlsəfi təlimində məqsəd uyğunluğu ilə yanaşı,
metodoloji fərqlərin belə, subyektiv deyil, obyektiv amillərin təsiri ilə ortaya
çıxdığını müdafiə edən təmayül sezilir və bu fərqlərin insanların mənafeyinə
xidmət etdiyi bildirilir. Eləcə də zaman və məkan yeknəsəqsizliyindən çıxış
edilərək, şəriətin və fəlsəfənin vahid həqiqətə müxtəlif formada münasibət
bildirməsi faktı xəstəliyin növü və xəstələrin halından asılı olaraq müalicə
üsullarının da çeşidli olması, yaşadıqları coğrafi məkanlardan asılı olaraq insanların
Kəbəyə müxtəlif yerlərdən gəlməsi kimi misallarla ilə izah edilir (Rəsail, cild III:
29-30).
Allah-kainat münasibətlərinə “Saflıq qardaşları”nın özünəməxsus baxış tərzi
dinlə fəlsəfənin uzlaşdırılmasında xüsusi əhəmiyyətə malikdir. Belə ki, cəmiyyətin
Allahın substansiyası, atributları və kainatla (varlıq aləmi) olan əlaqəsi barəsindəki
fəlsəfi görüşləri dinin ənənəvi baxışı ilə üst-üstə düşmürdü. “Saflıq qardaşları”
Allahın atributları probleminə Quranın ayələri əsasında toxunsalar da Allah-kainat
münasibətləri – “Bir olandan çoxluğun emanasiyası” məsələsində ikili mövqe
nümayiş etdirirdilər; onlar bir tərəfdən, islamın ənənəvi yaradılış konsepsiyasını –
17
yoxluqdan yaradılmanı (ilahi kreasionizmi) qəbul edir, digər tərəfdən isə
Yeniplatonçu emanasiya nəzəriyyəsinin müəyyən dərəcədə məşşai variantı olan
“südur” anlayışını birinci ilə uyğunlaşdırmağa çalışırdılar (Rəsail, cild III: 337-338;
350). Ancaq “Saflıq qardaşları” Allah-kainat münasibətləri problemində də dinlə
fəlsəfəni uzlaşdırmağa cəhd göstərirdilər. Cəmiyyətin fəlsəfi təlimində Allaha dair
biliyin əldə edilməsində fəlsəfənin zəruri olması onunla əsaslandırılırdı ki, insan
özünü dərk etmədən rəbbini dərk edə bilməz və bu səbəbdən əvvəlcə, özünü
öyrənməlidir (Rəsail, cild I: 75-76) ki, fəlsəfə də öz növbəsində bu funksiyanı
yerinə yetirməyə qadirdir. Çünki, o, ruhu tərbiyə edən, insana əxlaqi dəyərləri
aşılayan elmdir. Deməli, özünüdərk prosesinə kömək edən elm kimi çıxış edən
fəlsəfə özünü dərk edən insanın rəbbini dərk etməsində də vasitəçi rolunu oynayır.
“Saflıq qardaşları”nın traktatları ilə tanış olduqda məlum olur ki, Allahın dərk
edilməsi ibtidai bilik və duyğular vasitəsi ilə mümkün deyildir (Rəsail, cild III:
513-514). Eyni zamanda bu traktatlarda Allahın mövcudluğunu insanın fitrətində
intuitiv olaraq təlqin edən bir duyğudan söhbət açılır (Rəsail, cild III: 233). İlk
baxışdan bu iki mövqe ziddiyyətli görünsə də əslində burada “bütün elmlərin
zəruriliyi” konsepsiyasını müdafiə edən və din-fəlsəfə münasibətlərinə “Saflıq
qardaşları”nın fərqli baxışı əks olunub. “Saflıq qardaşları” bildirirdilər ki, Allahın
insana bəxş etdiyi bu fitri duyğu, bilik insana yaradıcı qüvvənin mövcudluğu fikrini
aşılamasına baxmayaraq, məhdud olub nisbidir. Bu fitri duyğunun insana bəxş
edilməsinin səbəbi isə onu Allah barəsində daha çox bilik əldə etməyə təşviq
etməkdir. Elə isə insan görünməyən yaradıcı haqqında hər tərəfli biliyə sahib
olmaq üçün müxtəlif elmlərə, o cümlədən “Saflıq qardaşları”nın fəlsəfi
kateqoriyaya daxil etdiyi rasional elm sahələrinə, metafizikaya, riyaziyyat və təbiət
elmlərinə yiyələnməlidir (Rəsail, cild IV: 42; Uysal 2002: 98). İnsan bu elmləri
mənimsədikdən sonra Allahı həqiqi mənada dərk etməklə xoşbəxtliyi əldə edir
(Rəsail, cild III: 516). Göründüyü kimi, “Saflıq qardaşları”na görə, fəlsəfə insanın
özünü dərk etməsi ilə Allahı tanımasına kömək edir və ona dair əsaslı biliklərin
əldə edilməsini təmin etdiyi üçün eyni məqsədə xidmət edən dinlə ziddiyyət təşkil
etmir.
Qeyd edək ki, “Saflıq qardaşları”nın fəlsəfi sisteminin Allah-kainat əlaqəsi
probleminə münasibətində yunan fəlsəfəsinin təsiri duyulur. Ancaq kainatın
əzəliliyi və onun Allahdan asılılığı kimi məsələlərdə daha çox ənənəvi dini
mövqedən çıxış edilir. Qədim yunan kosmoqoniyasından fərqli olaraq “Saflıq
qardaşları”nda kainat və ya varlıq aləmi yaradıldıqdan sonra müstəqil mahiyyət
kimi deyil, Allahdan asılı vəziyyətdə təsvir edilir. Əgər Allah kainatı hifz etməzsə,
kainat məhv olar (Rəsail, cild III: 296). “Saflıq qardaşları” Allahla kainat arasında
olan münasibəti vahid mahiyyət (tərkib) kimi deyil, yoxluqdan (ədəm) varlıq
halına salınma (vücud) olaraq başa düşürdülər (Rəsail, cild III: 337; 339). Varlıq
aləmi bu cəmiyyətin fəlsəfi təlimində məşşailik fəlsəfəsindəkindən fərqli olaraq
Allahın bir parçası kimi deyil, onun əməli fəaliyyətinin nəticəsi kimi nəzərdən
keçirilir. Ancaq Allahın bu əməli fəaliyyəti Günəşin təbiətini əks etdirən və ondan
gələn istilik kimi qəbul edilməməlidir; bu, onun iradəsinin nəticəsidir və Allah
18
istəyərsə, varlıqları yaratmaz (Rəsail, cild III: 350). Aydın olur ki, “Saflıq
qardaşları”nın Allah anlayışı yunanların kainatı hazır materialdan yaradan, onu
başlı-başına buraxan və onun əzəliliyinə müdaxilə edə bilməyən “usta” Demiurg
düşüncəsindən fərqlənir.
“Saflıq qardaşları”nın fəlsəfəyə olan rəğbəti o həddə çatmışdı ki, fəlsəfi elmləri
öyrənməklə belə, Allahın mövcudluğunun təsbit oluna biləcəyi iddiası irəli
sürülmüşdü. Bu isə o demək idi ki, fəlsəfə Allahı dərk etməklə xoşbəxtliyə
çatmaqda dindən sonra ikinci vasitədir. Onların traktatlarında Allahın
mövcudluğunun təsbiti üçün iki dəlil göstərilir (Taylan 1997: 93-97): birincisi
Pifagor hesab sisteminə əsaslanan fəlsəfi təlimin təsiri ilə Allahın “Bir” ədədinə
bənzədilməsini ifadə edən “riyazi” dəlildir. İkincisi isə kosmoqonik dəlildir və o,
dünyanın sonradan yaradılması, Allahın ilk hərəkətverici qüvvə və ilk səbəb olması
və kainatdakı nizam-intizam kimi xüsuslarla əsaslandırılır.
Qeyd etmək lazımdır ki, “Saflıq qardaşları”nın dinlə-fəlsəfəni uzlaşdırmaq
cəhdləri hər nə qədər özləri üçün qənaətbəxş sayılsa da bir o qədər də digərləri
tərəfindən rədd edilirdi. Belə ki, vahid həqiqətə dair səpkili biliklərin müxtəlif elm
sahələrində, o cümlədən fəlsəfədə ehtiva olunması və fəlsəfə ilə dinin eyniyyəti
kimi iddialar “Saflıq qardaşları”nı nəinki kəlam alimləri, eləcə də filosoflarla qarşıqarşıya qoymuşdu. Məsələn, dinlə fəlsəfənin ayrı-ayrı sahələr olduğunu və bir-biri
ilə heç vaxt eyni mahiyyətdə birləşə bilməyəcəklərini irəli sürən Sicistani “Saflıq
qardaşları”nın fəlsəfi təliminə qarşı çıxan filosoflardan idi. O deyirdi: “Onlar
(“Saflıq qardaşları” – M.E.) əslində olmayan və reallaşması ağlabatan görünməyən
bir işi gördüklərini düşünürlər. Bu traktatlarla fəlsəfəni şəriətə yeritməyin və şəriəti
fəlsəfəyə bağlamağın mümkünlüyünü güman edirlər. Bu isə elə bir arzudur ki,
onun həyata keçməsi qeyri-mümkündür” (ət-Tövhidi 1942: 45). Sicistani bildirirdi
ki, “Saflıq qardaşları”ndan da qabaq bu fikrə düşənlər, yəni dinlə fəlsəfəni
birləşdirmək istəyənlər olub, lakin onlar məqsədlərinə çatmayıblar (ət-Tövhidi
1942: 45). Filosof bunun səbəbini belə izah edirdi: “Şəriət böyük və qüdrətli
Allahdan onunla xalq arasındakı elçi vasitəsi ilə vəhy yolu ilə ...əxz edilmişdir.
Bunların (şəriətin – M.E.) içərisində elə şeylər var ki, onları araşdırmaq,
barələrində düşünmək qeyri-mümkündür. Onlara çağırıldıqda təslim olmaqdan
başqa çarə qalmır. ...Əgər şəriətlə dini ...birləşdirmək mümkün olsaydı, Uca Allah
bunu bildirər, şəriəti (dini) onun əsasında təsis edər, təkmilləşdirərdi. ...Yaxud
filosofları dini fəlsəfə ilə izah etməyə təşviq edər, fəlsəfə ilə məşğul olanlara bunu
(şəriəti – M.E.) tamamlamağı və fəlsəfədən gücləri çatdığı qədər bilik əldə etməyi
buyurardı. ...Ancaq Uca Allah dini peyğəmbəri vasitəsi ilə kamil etdi və vəhylə
varid olan açıqlamadan sonra onu rəyə (əşya və hadisələrə rasional münasibət tərzi
– M.E.) möhtac etmədi. Belə ki, biz öz işləri üçün fəlsəfə ilə məşğul olanlara
müraciət edən bir kəsi tanımırıq. ...Elə isə din hara, fəlsəfə hara? Enən vəhydən
qaynaqlanan şey hara, sönməyə məhkum rəyə əsaslanan şey hara? Əgər ağıla
güvənirlərsə, unutmamalıdırlar ki, o, müəyyən həddə malik olub Uca və Qüdrətli
Allahın hamıya bəxş etdiyi ilahi hədiyyədir. Ağılın hüdudlarından kənarda qalanı
19
o, dərk etməz. Halbuki vəhy belə deyildir. Onun hər tərəfi bürümüş nuru, və
asanlaşdırıcı izahları bizə yetər!” (ət-Tövhidi 1942: 45-46).
Göründüyü kimi, Sicistani vahid həqiqətin fəlsəfi izahının mümkünlüyündən
çıxış edən “Saflıq qardaşları”nın fəlsəfi təlimi ilə razılaşmır.
“Saflıq qardaşları”nın fəlsəfi təliminə qarşı çıxanlardan biri də XI-XII əsrlərin
böyük müsəlman ilahiyyatçısı Əbu Hamid əl-Qəzali olmuşdur. O, özünün “əlMunqiz min əd-dəlal” adlı əsərində bildirirdi ki, “Saflıq qardaşları” həqiqətə dair
bilikləri axmaqları aldatmaq və puç görüşlərini əsaslandırmaq üçün öz kitablarında
cəmləşdirmiş, peyğəmbərlərin sözlərini öz görüşləri ilə qarışdırmışlar. Məsələnin
mahiyyətini anlamayan kütlə onlara aldanır, onları yaxşı qəbul edir. Xalqı zahirən
inandıran bu fikirlər əslində batini yönü ilə ona qarşı qurulan bir tələdir (Qəzali:
58-59).
Ancaq bütün bu müxalif fikirlərə baxmayaraq, “Saflıq qardaşları”nın islam
düşüncəsi tarixində dinlə fəlsəfənin uzlaşdırılması baxımından danılmaz rolu
vardır.
İSTİFADƏ EDİLMİŞ ƏDƏBİYYAT
1. Zakir Məmmədov. Azərbaycan fəlsəfəsi tarixi. Bakı, 1994.
2. Necip Taylan. İslam düşüncesinde din felsefeleri. İstanbul, 1997.
3. İslam Ansiklopedisi. Türkiye Diyanet Vakfı. İstanbul, 2000. XXII cild.
4. Ali Bulaç. İslam düşüncesinde din-felsefe, vahiy-akıl ilişkisi. İstanbul, 2003.
5. T.J. de Boer. İslamda felsefe tarihi. (tərcümə edəni: Yaşar Kutluay) Ankara,
1960.
6. El-Gazzali. Dalaletten hidayete. (tərcümə edəni: Ahmet Subhi Furat).
İstanbul, (tarixsiz).
7. Henry Corbin. İslam felsefesi tarixi. (tərcümə edəni: Hüseyin Hatemi).
İstanbul, 1994.
8. Enver Uysal. İhvan-i Safanın X yüzyıl islam dünyasının felsefe ve bilim
düzeyine işık tutan bir özlük denemesi. Cumhuriyet Ün. İlahiyat Fakültesi Dergisi,
c.VI, sayı:2, Sivas 2002.
9. Ahmet Koç. İhvan-i Safanın eğitim felsefesi. İstanbul, 1999.
10. S.N. Qriqoryan. İz istorii filosofii Sredney Azii i İrana v VII-XII vekax.
Moskva, 1960.
11. ‫ ﺃﺨﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺒﺄﺨﻴﺎﺭ‬.‫ﺠﻤﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﻴﻭﺴﻑ ﺒﻥ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺍﻟﺸﻴﺒﺎﻨﻲ ﺍﻟﻘﻔﻁﻲ‬
.1326 ،‫ ﻣﺼﺮ‬.‫ﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ‬
12. ‫ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﻠﺩﻴﻥ‬.1942 ،‫ ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‬.‫ ﺍﻹﻤﺘﺎﻉ ﻭﺍﻟﻤﺅﺍﻨﺴﺔ‬.‫ﺃﺒﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﻥ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﻌﺒﺎﺱ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻱ‬
13. ‫ ﻓﻲ‬.‫ ﺒﺩﻭﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻻﺼﺩﺍﺭ‬،‫ﺒﻴﺭﻭﺕ‬.‫ ﺒﻁﺭﺱ ﺍﻟﺒﺴﺘﺎﻨﻲ‬:‫ ﺘﺤﻘﻴﻕ‬.‫ﺭﺴﺎﺌل ﺇﺨﻭﺍﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎ ﻭ ﺨﻼﻥ ﺍﻟﻭﻓﺎﺀ‬
‫ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻤﺠﻠﺩﺍﺕ‬
20
BAQİ “DİVAN”ININ BƏDİİ DİLİ,
ÜSLUBİ-SEMANTİK XÜSUSİYYƏTLƏRİ
THE ART LANGUAGE, STYLE AND SEMANTIC
PECULIARITIES OF BAKI`S DIVAN
ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ЯЗЫК, СТИЛЬ И
СЕМАНТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ДИВАНА БАКИ
Rasim Salmanoğlu HÜSEYNOV*
Özet
Bu bildiride XVI. yüzyılın divan şairi olan Bakinin “Divan”ı bedii; dil, uslubisemantik açıdan incelenmişdir.
Anahtar kelimeler: divan, şair, Baki, bedii dil, uslub
Abstract
The thesis called “The literary language – mastering of divan by Bagi” not
only literary description and expressions, but also the theme and motives of the
work are investigated, the style-semantic characters of the divan are studied.
Key words: diwan, poet, Bagi, literary, style
*
Azerbaycan Milli İlimler Akademisi (AMEA) M. Fuzili Adına El Yazmaları Enstitüsü
21
Klassik Osmanlı-Türkiyə ədəbiyyatının ən böyük simalarından olan Baqinin
ilk divanı Süleyman Qanuninin istəyi ilə tərtib olunmuşdur. Lakin Baqi bundan
sonra da çox sayda şeirlər yazdığı üçün bu ilk divan xeyli əskikdir. Düzdür daha
sonralar “Baqi Divan”ları tərtiblənsə də, onun bütün şerlərini əhatə edən
mükəmməl bir divan hələ mövcud deyil. 1935- ci ildə kitabxanalarda və əllərdə
mövcud olan çox sayda nüsxələri araşdırdıqdan sonra “Baqi Divan” nı yeni
hərflərlə tərtib edən Sadeddin Nüzhət Ergün, bundan sonra da Baqi şeirlərinin
ortaya çıxacağı və tədqiqə cəlb ediləcəyi fikrini vurğulayaraq: -”Bakinin daha bir
takım qazellellerinin olduğuna kaniim. Bakinin mövcut divanlarına geçmeyen
şiirleri elbette mövcuttur” (Ergün 1935: XIV) demişdir.
Şərqin ikinci Füzulisi adlandırılan Mahmud Əbdülbaqi Baqi İstanbuli Türk
dilçiliyi tarixində yeni dövrün (XV-XX) başlanğıcında yaşayıb yaratmışdır (15261600) və onun bədii dili XVI əsr ədəbi dilinin tipik nümunələrindəndir. (Baskakov
1962: 53) Ə. Dəmirçizadə bu dövrdə Türk sistemli dillərin çoxunun artıq müstəqil
inkişaf mərhələsinə qədəm qoyduğunu, ədəbi-bədii dil normalarının sabitləşməyə
başladığını qeyd edir. (Dəmirçizadə 1979: 96) „Təbiətin dialektikasına giriş”
əsərində orta əsrləri təhlil edən müəllif yazır: „O zaman demək olar ki, heç elə
böyük adam yox idi ki, uzaq səyahətlərə çıxmamış olsun, dörd və ya beş dildə
danışmamış olsun, bir neçə yaradıcılıq sahəsində parlamasın”. (Musayeva 2003:
66) Bu fikrin bilavasitə Avropa ilə əlaqədar deyilməsinə baxmayaraq, onu orta əsr
Şərqinə aid edə, Baqini belə şəxsiyyətlərdən adlandıra bilərik. Onun ərəb, fars,
Türk dillərini dərindən bildiyini, farsca yazdığı qəzəlləri, təxmisləri, məsnəvi,
təkbeytləri və ərəbcədən etdiyi “Fəzaili-cihad”, “Fəzaili-Məkkə”və s. tərcümə
əsərlərindən görürük. Yaşadığı dövrün ehtişamı və zənginliyi şairin dilində və
üslubunda da özünü göstərir. Baqini dövrünün dil islahatçısı adlandırsaq,
yanılmarıq. Belə ki, onun əsərlərinin sayəsində klassik şeir dilinə təmiz və saf
İstanbul Türkçəsi daxil olmuşdur. XIX əsr Türk ədəbiyatının böyük şairlərindən
olan Ziya Paşa Baqini üç hissəyə böldüyü “Xarabat” adlı əsərinin ikinci hissəsinin
əvvəlinə yerləşdirmişdir. Onun əsərinin birinci hissəsi qədim dövr, ikinci Baqi ilə
başlayan orta dövr, üçüncüsü Nabi ilə başlayan müasir dönəm adlandırılmışdır.
Baqinin Türkcə kəlmələri əruza tətbiq etmək üçün ilk ciddi təşəbbüs göstərdiyini
və müvəffəqiyyət qazandığını bilən Ziya Paşa əsərinin orta dönəminin əvvəlinə onu
gətirmişdir. Demək olar ki, Ziya Paşa ilə eyni dövrün ədiblərindən olan Rəcaizadə
Mahmud Əkrəm də əski şairlər haqqında yazdığı əsərində Baqini əruzda imalədən
istifadə etmədiyi üçün təqdir etmişdir. Ziya Paşanın “onu dil islah edənlər arasında
saymalıyıq” ifadəsini də təsdiq etmişdir. Eyni zamanda, yenə XIX əsrin
ədiblərindən Müəllim Naci Baqinin köhnə sistem altında yeni bir tərz ortaya
qoymağa çalışdığını, yenilik gətirdiyini və həqiqi Türkcəni vətəndaşlara öyrədən
bir müəllim olduğunu iddia etmişdir. Etiraf etmək lazımdır ki, doğurdan da klassik
Türkiyə ədəbiyyatında Türkcəni Baqi qədər bilən və əsərlərində mükəmməl
istifadə edən çox az şair vardır. Ərəb-fars sözlərinin çox olduğu əsərlərində belə
təmiz və qüsursuz bir ahəng görünür. Onun əsərlərinin bəzilərində, xüsusilə
qəsidələrində və Sultan Süleyman Qanuniyə yazdığı mərsiyəsində dili ağırdır.
Ərəbcə-farsca sözlər bu əsərlərdə elə geniş istifadə olunmuşdur ki, insanda Türkcə
22
yazılmadığı fikrini yaradır. Məsələn, “Ey pay-bəndi-dam-gəhi-kaydı nam ü nens,
Ta key havayi məşğələyi-dəhri-bidirens” (Səltənət ölkəsinin sultanıdır, laməkan
süfrəsinin başında oturur. Ölkəni bəsləyib yetişdirən günəş, ədalət sahibi sultan
Dara, Key nişanələrinə sahib Kəsradır.) Bir başqa nümunə də qəsidəsindən
göstərək,
Bala nişini mesnedi-şahəni-tacdar,
Vala nişanı-matekeyi-arsayi-Keyan.
Cəmşidi eyş ü işrət ü Darayı-dar ü gir,
Kəsrayi adl ü refet ü İsgəndəri- zaman.
(Taclı padşahların baş ucunda oturur, Keylərin arasındakı müharibə
meydanlarının yüksək nümunələrinə sahibdir. Yeyib-içməyin Cəmşidi,
müharibələrin Darası, ədalət və rifahın Kisrası, zəmanənin İsgəndəri idi.)
Göründüyü kimi iki nümunənin ikisində də ərəb və fars sözləri ilə zəngin bir dil
istifadə olunmuşdur. Ancaq bütün bunlara baxmayaraq Baqinin təmiz və sadə
İstanbul Türkcəsilə yazdığı əsərləri daha çoxdur. Ümumiyyətlə, atalar sözləri və
məsəllər zəhmətkeş xalqın bütün həyatını, ictimai-tarixi təcrübəsini nümunəvi
surətdə ifadə edir (Musayeva 2002: 109). Bu mənada Baqinin şifahi xalq
ədəbiyyatının çox yayılmış formalarından olan, əsərlərində geniş şəkildə istifadə
olunmuş atalar sözləri, el məsəlləri onun xalq həyatına, adət-ənənələrinə
yaxınlığının dəlilidir.
Onun əsərlərində „göz qulaq oldu”, „ömür törpüsü”, „əlim ərməz gücüm
yetməz”, „gözün üstündə qaşın var demədi”, „ağlını başına cəm eyləsin” və s.
frozoloji birləşmələrə, atalar sözlərinə və el məsəllərinə rast gəlirik. Bunları beytlər
üstündə də görək:
Söyləməz küsmüş bana canana söylən söyləsün,
Neylədim ol yari-alişanə söylən söyləsün.
Xoş gəldi bana meygedenin ab u həvası,
Billah gözəl yerdə yapılmış yıxılası.
Gülmənin, oynamanın getdi aləmi şimdi,
Ox kimi barı atma yabanə.
Oğrun-oğrun baxışı könlümü talan etdi; Yollarda qaldı gözlərimiz gəlmədi
xəbər və s. İstifadə etdiyi deyimlərin böyük hissəsi günümüzdə də istifadə
edilməkdədir:
Ağzıqara:
Necə əğyar gibi ağzıqara var gərçi.
Ağzı sulanmaq:
Şəbnəm görcək qönçə həman ağzı sulandı.
23
Bağrıyanıq:
Bir bağrıyanıq aşiqin uğrar nəfəsinə.
Bir içim su:
Bənzəmiş əksi-ruhun gördü bir içim suya.
Canından usandırmaq:
Bəlayi-eşq o sərgərdanı canından usandırmış.
Üzü açılmaq:
Üzü açılmış gözəl gül kimi tər-damən olur.
və s.
Baqi “Divan”ında qədim Türk sözlərini istifadə etməklə üslubi-semantik
rəngarənglik yaratmışdır. Baxmayaraq ki, Baqi İstanbul Türkcəsini şeirə
gətirmişdir lakin əsərlərində arxaikləşmiş leksik vahidlərdən də istifadə etmişdir:
öykünmək (təqlid etmək), börk (külah, başlıq), yaz (yay,), ucundan (üçün), hərgiz
(əsla) və s.
Divanında yeri gəldikcə “aldamaq”, “aylandurmaq”, “babaq- babaq”,
“ilətmək”, “tamu”, “uçmaq”, “yay”, “yasdamaq” “kəndiyi” və s. kimi əski
kəlmələrdən də istifadə edən Baqi şeiriyyatında ən çox rast gəlinən şəkilçilər isə
bunlardır: -madın, -medin, -avuz, -evüz, -ın, -in, ıcaq, -icək, uraq, -ürək,-dürür və s.
Çərx yüz döndürmədin gülşəndə eyş et Baqiya.
və
Sevərin neyləyin ol lalə-izarı sevərin.
və
Afaqı gəzsün ağlayuraq əbri-növ-bahar.
və s.
Onun açdığı bu cığır XVII əsrdə Şeyxülislam Yahya, Naili tərəfindən də
davam etdirilmiş, XVIII əsrdə böyük bir məktəb şəklinə düşərək Nədimlə ən böyük
təmsilçisini vermişdir.
Baqinin dilinin leksik rəngarəngliyində sinonim, antonim və omonim sözlərin
istifadə edilməsi üslubi-sematik məna kəsb edərək sənətkarlıq üslubu kimi diqqəti
çəkməkdədir.
Antonimlər. Mənaca bir-birinə zidd olan sözlər məzmuna təzadlı məna
çalarları qatmaqdadır. Belə ki, obrazların mənəvi psixoloji tərəflərinin açılması,
yaranmış bədii konfliktlərin dəqiq inikası, çatdırılması üçün vasitə rolunu
oynamışdır. Məsələn,
Qul olursun Baqiya ol Şahı-alişanə ol,
Kim verilmiş izz ü dövlət dininə dünyasına.
24
Az eylə cövrünü bəni ağlatma dəmbədəm,
Kim ara yerdə çox olur ey sərv macara.
Yar əğyarı savar düşnam ilə,
Dəf olur sankim duayilə bəla.
Şöleyi-ahim zəmin ü asimana hark edə.
Omonimlər. Bərabər, oxşar yazılışa və tələffüzə, lakin fərqli mənalara sahib
sözlər istifadə etməklə şair məna oynaqlığını, bədii dilin ifadəliyini təmin edir. Bu
semantik söz qrupu Baqinin əsərlərinin xəlqilik səviyyəsini qabarıq şəkildə ortaya
qoyur:
Gül gülsə, ağlasa bülbül əcəb degül,
Zira kiminə ağla demişlər, kiminə gül.
Baqi ölsün yoluna, padşahım, sən sağ ol,
Bəxt payəndə Xuda yar ü səadət baqi.
Dövri-gül ərdi qönçə sifət olma təngdil,
Əzm eylə tərfi-gülşənə gül kibi gül, açıl.
Sinonimlər: Baqi “Divan”ında yazılışı fərqli ancaq mənaları eyni olan söz
qrupları ilə də qarşılaşırıq. Dili yekformalılıqdan qurtararaq ona “sürəklilik,
qüvvətləndiricilik” (Hacıyev 1999: 133) kimi üslubi forma verən sinonimlər,
poetik funksiyasına görə fikrin daha təsirli çatdırımasını təmin edir. Baqi də
sinonimləri əsərində geniş şəkildə istifadə etmişdir. Məsələn:
-İxtiyarı yox qapında ahü zar etməyə, Cövrü cəfana qail olurdum veli şeha,
Belini qucmadadır ol sənəmin dərdü bəla, Dövri- gül ərdi tazə cavandır cahan
yenə, Səy eylə eyşü işrətə əhdi şebabda və s. “Divan”dakı sinonim sözlər həm
ərəb –fars, həm də Türk mənşəlidir.
Şair İsfahan, Hicaz, Bisütun, Bədəxşan, Şirvan, Çin, Xorasan kimi adları ayrıca
bir fikri ifadə etmək üçün əsərlərinə gətirmişdir.
Baqinin son dövr şeirlərində nəsihətamiz tərz, fəlsəfi düşüncə üstündür.
Ümumilikdə isə, ənənəyə sadiq, incə zövqlü, nəzm dilinə yeni bir ahəng gətirərək
hətta mərsiyə, mədhiyyə, fəxriyyələrində belə hədsiz səmimi olmağı bacaran
Baqinin əsərləri Azərbaycanda da tədqiq və nəşr edilməlidir. Osmanlı şeirinin
təkamülündə müstəsna mövqeyi olmuş Baqinin dünyanın faniliyinə inandığına bir
şəhadət kimi şəxsi möhüründəki “Fanist cihan, dər u vəfa nist, Baqi həme ust
cümlə fanist” (Dünya fanidir, onda vəfa yoxdur, Baqi olan odur, qalan hər şey
fanidir) beyti örnək ola bilər.
Baqi bir Türk olaraq, yalnız Türkiyənin deyil, ümum Türk şairidir. Onun Azərbaycanla bağlılıqlarının bəzi məqamlarına toxunduq. Əlyazma nüsxələrindən
dəyərliləri də Azərbaycanda aşkarlanıb. Türkiyədə qorunan Baqi Divanının
25
əlyazma nüsxələrinin sayı 60-dan çox olsada, bu nüsxələrin demək olar ki, heç
birində mövcud olmayan 15-dən artıq Baqi şeri məhz Bakı nüsxəsində aşkarlanıb.
Baqi şeirlərini ən cox əhatə edən “Baqi Divan”ı tərtib edən Sadəddin Ergünün qeyd
etdiyi kimi (Ergün 1935: 13) hələ də əllərdə olan və ortaya çıxarılmamış Baqi
şerlərinin mövcud olduğuna inanırıq.
Onun yaradıcılığını, şəxsiyyətini Azərbaycanla bağlılıqlarını dəqiqliklə
öyrənmək üçün haqqında söz açdığımız nüsxələrin mümkün olan ən mötəbərləri
əldə olunmalıdır. Yalnız əlyazmaların poetik-tekstoloji tədqiqi nəticəsində Baqi
Mahmud Əbdülbaqi haqqında layiqli elmi söz söyləmək mümkündür.
ƏDƏBİYYAT
1. Hacıyev A . Ədəbiyyatşünaslığın əsasları, Bakı: 1999, 417s.
2. Musayeva A. Füzuli ilə adı yanaşı çəkilən Mahmud Əbdülbaqi Baqinin
əlyazma nüsxələri. Elmi araşdırmalar. Bakı: 2003, №1-2, s. 60-67.
3. Dəmirçizadə Ə.M. Azərbaycan ədəbi dil tarixi, I hissə, Bakı: Maarif, 1979,
268s.
4. Sadettin N. E. Baki Divanı. İstanbul: 1935, 503s.
5. Köprülü, M. F. Baki, Hayatı ve Tabiatı. İstanbul :Yeni mecmua, 1918,
s.118-136.
6. Küçük S. Baki ve Divanından seçmeler. Ankara: 1988, 247s.
7. İpekten H.Baki Hayatı Sanatı Eserleri. Akçağ yayınları, Ankara: 1996,
175s.
8.
İslam Ansiklopedisi, İstanbul: 1979, 1093s.
9.
İslami Türk Edebiyatı. İstanbul: 1994, 840s.
10. İstanbul Kitaplıkları Yazma Divanlar Kataloğu. İstanbul: 1947, cI., 220 s.
11. Kabaklı A.Türk Edebiyatı. İstanbul: 1968, 640S.
12. Govşa İ.A. Türk Meşhurları Ansiklopedisi, Iic., İstanbul: Yenigün, 1948,
230s.
13. Gölpınarlı A. Baki. İstanbul: 1932, 150s.
14. Алькаева Л., Бабаева А. Турецкая литература (краткий очерк). Москва: 1967, 189 с.
15. Баскаков Н.А. Введение изучение тюркских языков. Москва: 1962,
332с.
16. Бертельс Е.Э. К вопросу о филологической основе изучения восточных памятников. Советское востоковедение, № 3, Москва: 1955, с.13.
26
THE INVESTIGATION OF THE POVERTYRELIEVING PROGRAMS IN IRAN
İRAN’DA DETANT HAVASININ
MEYDANA GELMESİ ÜZERİNE BİR İNCELEME
ИССЛЕДОВАНИЕ ПРОГРАМ РАЗРЯЖЕНИЯ В ИРАНЕ
Behnam AZADİ*
Abstract
The problem of poverty in Iran has been investigated from different
perspectives. This study investigates the place of poverty problem in development
programs before and after Islamic revolution. As a conclusion, the necessity of
assembling of development programs to reduce poverty and to organize povertyrelieving national committee with members from government representatives,
nongovernmental section, and nongovernmental general organizations (NGO) is
pointed out to be more successful in poverty-relieving programs.
Key words: Problem, program, general, Islamic, national
1) The concept of poverty and its aspects:
Poverty has been investigated since the philosophy of poverty was proposed by
Prodon 160 years ago which in poverty was known as a result of lack of attention
to people's work and administrating the justice in society. Marx believes that you
*
hD student of theoretical economy (Aspinant) in Baku state university and the senator
of Ardebil Azad University
27
will not understand what the poverty is and who the poor is and what to do for
removing it as long as you don’t have the knowledge of poverty.
1-1) the absolute poverty and the relative poverty
In this approach, absolute poverty is in fact a definition of surviving and the
least living. In other words, all of items and services – which are necessary for
surviving of a family – are considered as a boundary between poor and no poor.
Relative poverty refers to the person's income being lower than society's average
income1. Sometimes, relative poverty is called income poverty and has a
conventional meaning.
1-2) poverty based on main needs
The most common way in poverty definition is identifying the man's main
needs which refer to necessary food for surface receiving from food energy. In fact,
the lowest and the most important level of poverty is food poverty. Then other
deprivations in receiving other needs like clothing, housing, hygiene, and training
are proposed.
1-3) human poverty
This kind of poverty which is defined as human poverty index (HPI) has been
based on the degree of people's deprivation regarding lifetime, knowledge, and
acceptable living level. In human poverty index, “lifetime” is the percent of society
population who don’t expect to live until forty. The deprivation from knowledge
and awareness is evaluated by the percent of adult illiteracy. The deprivation from
an acceptable living regarding economical facilities is measured through two other
criteria namely the percentage of people who don’t enjoy healthy water and
percentage of children below five who are under standard weight.2
It must be noted that the most of studies done in Iran have investigate the line
of poverty food. Of course, it is possible to provide a long list which in the food
poverty line has been calculated in different ways. Therefore, the poverty in Iran
has not been confirmed by all of related experts in the same way which leads in
difficulty in policy making.
2) The policies and programs of poverty-relieving in Iran
In this section, the policies and programs of poverty-relieving in Iran will be
investigated. In this part, it will be observed that the policies for poverty
eradication and poverty-relieving in Iran can not be successful even in the best and
the most optimistic manner, because of no knowledge about poverty issue and
being unable to identify to locate the place of the country within poverty stages. So
1
2
28
Schiller, 2001: p- 16
Social welfare magazine, 5th year- 18- p. 5
the lack of accurate understanding of poverty condition in country, city or village
leads in making unsuccessful and unpurposeful one-side policies which even
contribute to make poverty more.
In this section, we will discuss the used actions and policies for povertyrelieving before and after revolution.
A) Pre-revolution period (1948-1977)
In this period, the country has been in the threshold of its recognition and at
the beginning of development stages. Gradually, in the last days of previous
regime, it obtains a general knowledge of economical, social and cultural issues
(separated). Therefore, through the investigation of previous periods, it can be
found that no policy or plan directly has been made about poverty problem. But
most of policy and purposes of previous programs was to provide substructures and
to increase society's welfare.
1) The law of first seven years reconstruction program (1948-1955)
In this law, no special program has directly been set about poverty-relieving.
But its sixth chapter is related to social and urban reforms such as building cheep
houses, policies to increase public hygiene, and employing the jobless.
2) The law of second seven years reconstruction program (1955-1962)
In this stage, a new attention was paid to increase culture level and improve
living condition (article1) and different economical and social programs were
predicted in these four chapters.
3) The third reconstruction program law (1962-1967)
In this law which has been approved in 8 chapters and 42 article, there is no
program for country's huge parts and it was only dedicated to program explanation,
program organization, program income, program's managing council and ……..
4) The fourth reconstruction program law (1967-1972)
In article B1 of this law, it has been referred to fairer distribution of income
through job providing and development of social and welfare services (especially
training, hygienic and medical services) and in article J to remove main needs. The
15th chapter of the list of credits of the country's reconstruction is dedicated to
social welfare (almost 1% of total budget). This section involves different parts like
social insurance, family and child welfare, the young welfare, workers welfare,
rural people welfare and…….
29
5) The 5th five years reconstruction law (1972-1977)
In this law, programs were divided based on separations of general, social,
economical issues and hygiene, treatment and nutrition, social welfare, housing,
city and village reconstruction and …… were involved in social issues.
As a whole, it can be said that in pre-revolution period, economical growth
was just in big cities and rural society didn’t benefit it. In the beginning of 1340s,
land reform improved income distribution in villages but half of rural people who
didn’t have agricultural document, didn't enjoy this action. After land reform,
commercial agriculture, increase in montage industry and settlement in countries
were emerged. In 1356 and 1357, the societies deprived people participated in
revolution and have a special place in post-revolution period and Islamic republic
regime.
B) Post-revolution period
1) Statute law
After revolution victory, the poverty and deprivation eradication in society
was predicted in statute law, which can be observed in following principles:
- Third principle, article12: foundation correct and fair economy based on
Islamic regulations to create welfare and to remove poverty and deprivation in
nutrition, housing, employment, hygiene and insurance.
- 29th principle: benefiting
unemployment and old age…..
social
securing
regarding
retirement,
- 43rd principle: refers directly to eradicating poverty and deprivation and
meeting human needs.
During 1977-87, the country was faced with many economical and no
economical problems because of war, different embargos and oil negative shocks.
So there was no opportunity to solve economical and social problems let alone
assembling poverty-relieving policies. After war, in first five years program, all of
government's policies were to reconstruct ruins and to create economy's main
substructures.
But it was 1995 when Islamic republic of Iran seriously and formally pursued
combating poverty plan. In particular, after revolution, taking special care of
villages, deprived areas and the poor was important to managers and planners. To
review poverty-relieving issue from national perspective, its place in postrevolution five-year programs is investigated in brief:
1) The law of the first program of country's development (1989-1993)
The first program of country's development was proposed to develop economy
and to increase gross national product through the efficient use of incomplete and
useless production capacities – for developing social services prioritizing education
department, higher education, hygiene, welfare organization, and social securing.
30
The accomplishments of first five-year program in terms of great social and
economical purposes and policies from deprivation-relieving and family welfare
improvement attitude follow as:
- The improvement of living facilities' distribution and benefiting main
services and items in interest of the poor people;
- Progressing in providing services to deprived areas
- Relative maintenance in farmers' affording
- Development of general training and making hygienic services available to
people living in villages and depriver regions.
2) The law of the second program of country's development (1995-1999)
In second five-year program, the place of poverty-removing and deprivationrelieving as main policies and an attempt to realize social justice follows as:
- the development and improvement of people's living
- reforming tax system so that progressive tax can be paid by people having
high income;
- The development of social securing regime;
- Paying attention to villages and deprived areas prioritizing employment,
hygiene, training, and reconstruction as well as production;
- Supporting all of children and teenagers who need training and strengthening
general instructions;
- Providing public hygiene and development of public insurance;
- Making decisions for deprivation-relieving and removing the lack of regional
balance in land improvement programs.
3) The law of the third program of country's development (2000-2004)
In the third five-year program of fifth chapter which includes social securing
regime and subsides, following cases are observed:
Article 38 - supporting noninsured prevention sections, making the poor
financially powerful– in addition to special services which are provided for the
needy people in employment, housing and training programs. Two cases of this
article are:
A) Providing required facilities for supporting people who need protection and
paving the way for their self-sufficiency;
B) Paying allowance to persons who aren’t able to work.
31
4) The law of the fourth program of country's development (2005-2009)
The country's priorities to reduce poverty in every aspect involves following
goals:
A) Creating job security through:
- providing consulting and legal assistance services for employed people;
- Lawful supporting against unemployment;
- developing unemployment insurance.
B) Increasing food and nutrition security through:
- increasing quantitative and qualitative growth of agricultural products;
- making subsides purposeful;
- increasing food healthy in every stage from production to use;
- regular constancy over food and nutrition security in the country.
C) Equalizing opportunities and facilities to obtain training, employment,
investment and a good job through:
-equalizing employment opportunities;
- providing bank loans, managed funds and job necessities.
D) The justly income distribution through:
- the application of tax policies to re-distribute incomes fairly;
- a special attention to deprived and undeveloped areas and deprived classes
and an attempt to increase their income;
- designing tax policies to balance incomes resulting from economical
oscillations;
- giving purposeful subsides and providing social facilities to the low class.
E) Providing peoples' main needs (housing, food, instruction, healthy, job
and citizenship rights) through:
- building inexpensive houses and supplying purposeful facilities to remove
housing problems for the poor;
- providing houses to rent for helpless people;
- giving purposeful subsides to support low class regarding food;
- The guarantee of providing necessary hygienic and medical services and
socially powering services for groups with low income;
- extending supported employment programs for the poor.
32
F) Poverty prevention and reducing through:
- development of public instruction and hygiene, in other words, increasing
living quality.
- administration of powering programs for active population located in three
one tenth of first to third income.
In the fourth program of country's development, for first time in comparison to
previous programs, there is an appropriate and logical internal solution for poverty
problem in Iran. Considering main solutions like promoting food and nutrition
security, creating job security, justly income distribution, meeting peoples' main
needs such as housing, instruction and hygiene, it has been made a very positive
contribution to reduce poverty. For first time, in this program, the presence of
nongovernmental foundations and institutes in poverty-relieving programs has been
considered. For example, the encouragement of nongovernmental organizations to
reduce poverty through providing services is the pivot of powering population
located in three one tenth of low income. But it seems that these programs face
many problems because of pests that are the absence of unit definition of poverty
(in fourth program, you can find different kinds of poverty like absolute, relative,
living and capability poverty) and lack of systematic, logical and regular
framework. Therefore, one of reasons of attempted poverty relieving in Iran is the
lack of a purposeful and logical regime in huge development policies and
programs.
As a whole, a list of origins of failure in poverty-relieving programs follows as:
A) The absence of single inference from poverty issue among scientific
and administrative elite in the country: As explained, there is no consensus
between these two groups. So, based on different definitions and inferences, the
number the poor is estimated n persons in one study and m persons in another one.
B) Disturbance in poverty-relieving programs and policies in Iran: It was
pointed out in previous sections that there is no approved comprehensive povertyrelieving program in the country and general policies in development programs are
unpurposeful and scattered.
C) Plurality of organizations dealing with poverty-relieving and absence
of national reference in poverty domain: The country still doesn’t have a formal
foundation, organization or committee to be responsible for all of actions done for
poverty. For example, despite important foundations like assistance committee,
state welfare organization, department of welfare and social securing, etc. which
have vital role in decision and policy making and successful experiences in
poverty-relieving, we are faced with parallelism, lack of cohesion and harmony in
policies. Also, you can find different statistics reported by this organizations in
formal announcements of organizations like management and planning
organization, Iran stat centre and the ministry of labor and social affairs……..In
33
other words, the existence of different centers and various statistics is one of
factors for disturbance in poverty-relieving program in Iran.
D) Neutral attitude toward imported ideas and instructions about
poverty: The statute law directly refers to remove poverty, deprivation and
discrimination, but the country so far has not gone beyond the boundaries of
absolute and relative poverty. This difficulty is common not only in poverty
domain and in Iran but also in most of undeveloped field and developing countries.
Now that there is a universal consensus regarding economical povertyrelieving, the most important national action is to make all of poverty-relieving
activities of the same direction in order to achieve thousand development .So, it
seems necessary to establish national committee of poverty-relieving in Iran to
solve all of problems.
The main duties of this committee can be national agreement on concept and
nature of poverty in Iran, presentation of political recommendations to involved
authorities and organizations, the formal announcement of statistics of poverty line
in Iran and providing information bank of poverty. This committee must have a
special place so that all of its approved laws must be obeyed by private centers,
offices and civil organizations. Government representatives and some
representatives on the behalf of private section and civil organizations must be
attended in this committee.
REFERENCES
1. Iran management and planning organization (2005), The first national report
of thousand development goals of Islamic republic of Iran-Tehran.
2. Iran management and planning organization (1999), The first national report
of human development of Islamic republic of Iran-Tehran.
3. Social welfare magazine (2005), 18, Tehran.
4. Iran program and budget organization The laws of first, second, third and
fourth programs of economical, social and cultural development in Islamic republic
of Iran.
5. Schiller, Bradley R, (2001). “The economics of poverty and discrimination”.
Prentice Hall, New Jersey, 8th ed.
34
ARAP YAZI DİLİNDE KOPULYATİF
FRAZEOLOJİLER (DEYİMLER) VE «El-İTBE» OLAYI
ПОГОВОРКИ В АРАБСКОМ ПИСЬМЕННОМ ЯЗЫКЕ
PROBLEM OF COPULATIVE PHRASEOLOGICAL UNITS
AND THE PHENOMENON “AL-ITBA” IN THE ARABIC
LITERARY LANGUAGE
Terane Ekremkızı EKBEROVA*
Özet
Arap yazı dilinin ad guruplu deyimlerinin önemli kısmını kopulyatif
birleşmeler oluşturur. Makalemizde bu tür birleşmelerin türemesi ve konuyla ilgili
türlü bilginlerin düşüncelerini gözden geçirmiş bulunuyoruz. Bilindiği üzere
Arapça uzmanlar, söz konusu birleşmeleri eşanlamlı ve zıtanlamlı çifte sözcükler
olarak incelemişlerdir. Bu sözcükler, çoğu hallerde “vav” bağlacıyla bağlanarak
sözdizimi bakımından bir birim oluştururlar. Kopulyatıf frazolojiler (deyimler)
Arap dilbilginlerince “El-İtbe” (İzleme) olayı şeklinde incelenmiş ve onlar konuyu
daha ayrıntılarla öğrenmekteler. Yani tekrar karakterli frazeololi birleşmeler yalnız
eşanlamlı‚ zıtanlamlı ve kvazisinonimlerin (tekrarlanan eşanlamlı sözcükler)
yardımıyle değil‚ ayrı ayrı sözcüklerin çifte birleşim yaratmasıyle ortaya çıkabilir.
Bu sözcüklerin aynı model üzerine düzeltilmesi ve aynı ünsüzle bitmesini başlıca
şart olarak kabul edebiliriz.
Anahtar kelimeler: frazeologiya, kopulyatif frazeologizmler, Arap, El-itbe,
El-muzevace.
*
Bakü Devlet Üniversitesi
35
Abstract
The important part of phraseological units of a noun phrase in the Arabic
language is copulative connections. In this article is investigated formation of
similar combinations and thought of various scientists on them. Usually, these
connections are studied by specialists in Arabic philology as the pair words
consisting of synonyms and antonyms mentioned words, in most cases,
communicate among themselves by means of the conjunction xx (wa) and make
the uniform whole from the syntactic point of view.
The copulative phraseological units are investigated by the Arabic linguists
within the limits of the phenomenon “al-itba”. The given problem is studied by
them in more details. So, for example, phraseological connections of duble type
can arise not only at the expense of synonyms, antonyms and quasisynonyms, but
also by creation by separate words of pair combinations. The basic condition it is
possible to accept formation of these words on identical model and the termination
to identical consonants.
Key words: phraseology; copulative phraseological units; Arabic; al-itba; almuzawaja
Çağdaş Arap yazı dilinde ad guruplu (ismi) frazeologizmlerin çeşitli türleri
vardır: Bunlardan kopulyatif frazeoloji birleşmeler özel şekilde Arapbilim
adamlarının dikkatini çekmiştir. Frazeolojilerle (deyimlerle) ilgili kaynaklarda söz
konusu birleşmelerin tabisizlik ilintileri esasında türetildiğini ve birleşimleri
oluşturan elemanların sentaks yönünden birbirine tabi olmayan eşit görevli
komponentler olarak kullanıldığı vurgulanmaktadır. (Y.Rubinçik 1981:76). Kimi
gramer kitaplarında bu tür birleşmeler aynı söz bölüklerinden türemiş çift sabit
sözcük birleşmelerine ait edilir ve örnek olarak “baba ve anne”, “gece ve gündüz”,
“babalar ve çocuklar” gibi birleşmeler veriliyor.
Kopulyatif sözcüğünün anlamına baktığımızda onun sözlüklerde “Birleştirme
bağlacı” anlamına geldiğini göruyoruz. (V.Müller 2006: 173)
Ünlü Rus Arap dili uzmanı V.D. Uşakof’un ad gurubundan (ismi) olan
frazeolojilere ait ettiği birleşim çeşitlerinden biri de kopulyatif frazeoloji
birleşmelerdir. Bilgine göre‚ kopulyatif frazeoloji birleşmeler aynı bir gramer
sınıfından olan sentaktik bütünlük oluşturan çift sözcükten ibaret birleşmedir. Bu
tür birleşmeleri oluşturan taraflar (sözcükler) birbirleriyle birleştirme ilişkisi
türeten “vav” bağlacıyle bağlanır. V.D.Uşakof bu tür frazeolojileri iki kısım olarak
ayırmıştır.
1. Zıt anlamlı sözcüklerden mürekkep frazeoloji birleşmeler ve 2. Eşanlamlı
sözcüklerden mürekkep birleşmeler. V.D.Uşakof bunların birinci kısmına örnekler
verirken ‫ ﻻ ﻳﻐﺎدر ﺹﻐﻴﺮة وﻻ آﺒﻴﺮة‬örnek vermiştir.
36
Tümcenin çevirisi şöyle: O, yani (düşman) ne küçüğü, ne büyüğü bırakıyordu,
yani o,(düşman) kimseye rahmi gelmiyor. Cümledeki ne büyük, ne küçük kimse
anlamında kullanılmıştı. ‫ – ﻓﻰ اﻟﺒ ّﺮ واﻟﺒﺤﺮ‬Sözcük takımında “berrun” (kuru), “bahrun”
(deniz) sözcükleri kopulyatif birleşme türeterek “her yerde” anlamına geliyor.
Kimi Arap dili uzmanları kopulyatif birleşmelerini inceledikleri zaman
V.Y.Uşakova kıyasla konuyu ayrıntılarıyle gözden geçirmişler. Azerbaycanlı Arap
dili bilim adamı V.S.Tağıyef kopulyatif frazeoloji birleşmeleri eşanlamlı ve
zıtanlamlı sözcüklerden türetilmiş tamlama olarak kabul etmesinin yanısıra onları
guruplara ayırmıştır. 1. guruba tabisizlik baglacı “vav” yardımıyle eşanlamlı
sözcüklerden türemiş frazeologizmleri ait ederek onları da substantif (isim+isim)
ve adverbial (Belli işlenmiş hal veya öntakıyle düzeltilen) frazeoloji birleşmelere
bölmüştür. O, substantif (isimleşmiş) birleşmelere ‫ ه ّﻢ وﻏ ّﻢ‬gam gusse, ‫ﻋﺠﺮ وﺏﺠﺮ‬
yanlışlar ve eğintiler, ‫ هﺮج وﻣﺮج‬karmakarışık gibi birleşmeleri örnek vermiştir.
Adverbial
birleşmelere
ise
‫وﺗﻜﺮارا‬
‫ﻣﺮارا‬
defalarca,
tekrar
tekrar
‫ ﻓﻰ اﻟﺤﻔﻆ واﻟﺼﻮن‬sağ salim, dokunulmaz şekilde gibi birleşmeleri ait etmiştir. 2.
guruba V.S.Tağıyef zıtanlamlı sözcüklerin yardımıyle yapılan birleşmeleri ait etmiş
ve onları da ikiye ayırmıştır.
Birinci kısma ‫ اﻟﻘﺎﺹﻰ واﻟﺪاﻧﻰ‬- hepsi (uzak ve yakın) ‫ اﻻﺧﺬ واﻟﺮ ّد‬muzakereler,
mubahasalar gibi birleşmeleri ait eder.
2. ve 3. kısımlarsa adverbial frazeoloji birleşmelerdir. İkinci kısma ’’vav’’
bağlacı ve üçüncü kısma “au” bağlacı yardımıyle bağlananlar aittir. (V.S.Tağıyef
2001; 461-463). Şunu da kaydedelim ki, V.S. Tağıyef kopulyatif frazeolojilerden
bahsederken yalnız baglaçlarla yapılanlarını konu edinmiş ‫ هﻨﻴﺌﺎ ﻣﺮﻳﺌﺎ‬şekilli
birleşmeleri dikkate almamış. Yine diğer taraftan da kaydedeğer şu ki, V.Y.Uşakof
Kuran-i Kerimde kullanılmış kopulyatif birleşmeleri incelediği halde Kurandışı
kopulyatif birleşmelere değinmemiştir. O, yalnız onların Arap Grameriyle
uğraşanlarca “El-İtbe” (sözcüklerin birbirini izlemesi) çerçevesinde öğrenildiğini
vurguluyor. Eşanlamlı ve kvazieşanlamlı sözcüklerin tekrarı yoluyla türeyen ‫ﺳﺎﻏﺐ‬
‫’’ ﻻﻏﺐ‬aç yalavaç’’ tipli birleşmeleri örnek olarak gösteriyor.
H.K.Baranof’un “Arapça Rusça Sözlüğü”ne bakacak olursak “El-İtbe” ye
şöyle bir açıklama verildiğini görürüz: “İtbe” ikinci sözcüğün birinci ünsüzünün
“be” ünsüzüne geçmesi yoluyle ana sözcüğün tekrarından türemiş çift (dublet
birleşmedir). Örnek: ‫ﺡﺴﻦ ﺏﺴﻦ‬, ‫( آﺜﻴﺮ ﺏﺜﻴﺮ‬H.Baranof 1977: 98)
Göründüğü üzere V.D.Uşakof’un ‫ ﺳﺎﻏﺐ ﻻﻏﺐ‬örneği birleşmeleri
H.K.Baranof’un açıklamasına uymamaktadır. Ama unutmayalım ki, sözlük gramer
kitabı değil, gramer terim olarak kullanılmış “El-İtbe” sözcüğünün anlam
kapsamını tam şekilde açıklamayabilir. El-İtbe olayını tam içermiyen söz konusu
araştırmalar başkasından alınabilmiş olabilir belki, konuyu açıklığa kavuşturmak
amacıyle. Arap bilginlerinin düşüncelerini gözden geçirmemiz daha olumlu
sonuçlar verebilir. Şöyle ki “Müncid” sözlüğünde “itbe” şu şekilde açıklanmıştır:
“itbe” anlamı güçlendirme amacıyle sözcüğün kendisinden öncekinin modeline
(veznine-ölçüsüne) uyğun şekilde kullanılmasıdır. Örnek: ‫ ﺧﺒﻴﺚ ﻧﺒﻴﺚ‬, ‫آﺜﻴﺮ ﺏﺜﻴﺮ‬
37
(Müncid 1996: 59). Görüyoruz ki Arap sözlüğü 2. kelimenin “be harfiyle başlaması
yargısını vermiyor ve örnekler de tamamile diğer bir konuya aitti. Arap dili grameri
uzmanı Ebül Mensur es-Sealibi “El-İtbe” konusuyle ilgili şunları yazmıştır:
‫ ﺝﺎﺉﻊ‬:‫اﻻﺗﺒﺎع هﻮ ﻣﻦ ﺳﻦ اﻟﻌﺮب وذﻟﻚ ان ﺗﺘﺒﻊ اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻋﻠﻰ وزﻧﻬﺎ وروﻳﻬﺎ اﺷﺒﺎﻋﺎ وﺗﻮآﻴﺪا آﻘﻮﻟﻬﻢ‬
‫( ﺏﺎﺉﻊ‬Es-Sealibi 1998; 453) “... ‫وﺳﺎﻏﺐ ﻻﻏﺐ وﻋﻄﺸﺎن ﻧﻄﺸﺎن وﺧﺮاب ﻳﺒﺎب‬
“El-İtbe” (izleme) Arapların örf ve adetlerindendir. Bu, bir sözcüğün diğer bir
sözcüğü kuvvetlendirme ve vurgulama amacıyle ondan sonra gelmesinden
mürekkep olaydır. Hem izleyen ve hem de izlenilen sözcük aynı bir kalıpta olması
şart ve ikisi de aynı ünsüzle bitmelidir.
Örnek:
‫ﺝﺎﺉﻊ ﺏﺎﺉﻊ‬, ‫ﺳﺎﻏﺐ ﻻﻏﺐ‬, ‫ﻋﻄﺸﺎن ﻧﻄﺸﺎن‬, ‫ﺧﺮاب ﺏﻴﺎب‬
Es-Sealibinin yazdıklarından şu kanaata gelebiliriz: Bir sözcüğün diğer
sözcüğü izlemesi (ondan sonra gelmesi) için izliyen sözcüğün birinci harfinin “be”
ile başlaması hiç de başlıca şart değildir. İtbenin başlıca şartı aynı vezinde (ölçüde)
olan yanyana gelen sözcüklerin birbiriyle bağlayıcısız gelmesidir (birbirinin
ardınca). Bu durumda V.S.Tağıyef’in verdiği ‫ه ّﻢ وﻏ ّﻢ‬, ‫ هﺮج وﻣﺮج‬örneklerini “Elİtbe”ye ait etmeyiz ve kopulyatif frazeologiyaya ait etmek olamaz. Lâkin dilden
alınmış örnekler bu sonucun doğru olmadığını kanıtlamaktadır.
Doktor Abdül-t-Tavvab Ramazan “itbe” dil olayı ile ilgili olarak şöyle yazıyor:
‫ ﻳﻀﻢ آﻠﻤﺔ أﺧﺮى اﻟﻴﻬﺎ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﺏﻬﺎ ﻓﻰ ذاﺗﻬﺎ ﻏﻴﺮ اﻧﻬﺎ ﺗﺴﺎوﻳﻬﺎ ﻓﻰ‬، ‫اﻻﺗﺒﺎع ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﺄآﻴﺪ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫ اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺴﻤّﻰ آﻠﻤﺔ اﻻﺗﺒﺎع وﻳﻘﺴّﻤﻬﺎ اﻟﻠﻐﻮﻳﻮن‬.‫اﻟﺼﻴﻐﺔ واﻟﻘﺎﻓﻴﺔ ﺏﻐﺮض اﻟﺰﻳﻨﺔ اﻟﻠﻔﻈﻴﺔ وﺗﺄآﻴﺪ اﻟﻤﻌﻨﻰ‬
:‫اﻟﻌﺮب ﺡﺴﺐ ﻣﻌﻨﺎهﺎ اﻟﻰ ﺙﻼﺙﺔ اﻗﺴﺎم‬
‫ا( آﻠﻤﺔ اﻻﺗﺒﺎع ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﻰ واﺽﺢ ﻳﺪرك ﺏﺴﻬﻮﻟﺔ ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻬﻢ هﻨﻴﺌﺎ ﻣﺮﻳﺌﺎ‬
‫ب( آﻠﻤﺔ اﻻﺗﺒﺎع ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ ﻋﻠﻰ اﻻﻃﻼق وﻻ ﺗﺴﺘﺨﺪم وﺡﺪهﺎ ﻣﺜﻞ ﺷﻴﻄﺎن ﻟﻴﻄﺎن وﺡﺴﻦ ﺏﺴﻦ‬
(Abdüttavvab 1967; 246) . ‫ج( آﻠﻤﺔ اﻻﺗﺒﺎع ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺘﻜﻠﻒ ﻣﺴﺘﺨﺮج ﻣﻦ اﻻوﻟﻰ ﻣﺜﻞ ﺧﺒﻴﺚ‬
‫ﻧﺒﻴﺚ‬
“El-İtbe” kendi başına herhangi bir anlam bildirmeyip model ve son kök harfi
bakımından aynı olan bir sözcüğü şekil itibarile güzellik veren ve anlama göre
kuvvetlendiren bir sözcüğün izlemesidir. İkinci sözcük izliyen sözcük itbe adını
almıştır. Arap dil bilim adamları onları anlamlarına göre üçe ayırırlar:
1. İzliyen sözcüğün açıkça, kolayca anlaşılabilir anlamı vardır: Örnek: ‫هﻨﻴﺌﺎ ﻣﺮﻳﺌﺎ‬
2. İzliyen sözcüğün genelde anlamı yoktur ve o, tekbaşına kullanılamaz, şeytanleytan, hasen-besen birleşmelerinde olduğu gibi
3. İzliyen sözcüğün anlamı yoktur, birinci sözcüğün anlamıyle uyuşabilir
(anlam kazanabilir): Habis nebis
Doktor Ramazan Abdü-t Tevvab’ın verdiği örnekleri gözden geçirecek olursak
onların da bağlaçsız kullanıldığını görürüz. Ama V.S.Tağıyef’in kopulyatif
frazeolojilere verdiği örneklerdeki yanyana gelmiş (çift) sözcükler birbiriyle “vav”
bağlacının yardımıyle birleşirler. Böyle bir durumda V.D.Uşakof’un kopulyatif
38
frazeologizmlere örnek verdiği ‫ ﺹﺎﻏﺐ ﻻﻏﺐ‬gibi birleşmeler kopulyatif
frazeologizmlere ait olmasa gerek. Bu da doğru sayılamaz. Arap dilinde ‫ارﺏﻌﺔ ﻋﺸﺮ‬,
‫ ﺧﻤﺲ ﻋﺸﺮة‬tipli birleşmeler kopulyatif birleşme olarak kabul edildiği halde ‫ﺹﺎﻏﺐ‬
‫ ﻻﻏﺐ‬tipli birleşmelerin kopulyatif frazeologizmlere ait edilmemesi mantığa
uymuyor.
Genel olarak şunu diyelim ki Arap dil biliminde kopulyatif teriminin anlamı
tüm açıklanmamıştır. Mesela: M.A.Penahi kopulyatif bileşik sözcüklere değinirken
onlara sözcük esasının bağlaçsız birleşmesi adını vermiştir. (M.A.Penahi 1972: 15).
İlginç şu ki, Basra dilbilginleri bu tür birleşmeleri bileşik sözcüğe Kûfeliler izafete
(tamlama) ait ederler (M.A.Penahi 1972: 15).
N. V.Yuşmanof söz konusu birleşmeleri haklı olarak kopulyatif birleşmeye ait
ediyor (N. Yuşmanof 2001: 28) O.S.Akmanova’nın “Dilbilgisi Terimleri
Sözlüğü”nde kopulyatif’lerin hem bağlaçsız, hem de bağlaçlı çift birleşmelerini
ihtıva ettiğini görüyoruz. (O.S. Akmanova 1966: 408). Şunu da dikkate almak
gerek ki, kopulyatif ilişkiye göre birleşmedeki sözcükler sentaks bakımından eş
göreve sahip, birleşmenin sözcüklerinin hiç bir üyesi diğerine tabi değil. El-itbe
tipli birleşmelerde ikinci sözcük birinciye tabidir. Bu bağlılık birleşmenin ikinci
tarafının birinci tarafla aynı modelde olması ve üçüncü kök ünsüzlerinin aynı
olmasından mürekkeptir. El-itbe olayında sözcükler arasında(taraflar) bağlacın
olması veya olmaması bizce okadar da önemli değildir. İlk olarak onun içindir ki,
“vav” veya “au” bağlaçları bütün ilgileri kapsamıyor. Bağlaçsız da yani
sözcüklerin sırayla dizimiyle de sözcükler arasında bağ türetilebilir. Söz gelimi
V.S.Morozova frazeoloji birleşmelerin komponentleri (terkibi) arasındaki sentaks
ilgisini söz konusu ederken onların 5 çeşit olduğunu kaydeder. Tabisizlik, tabililik,
yaklaşma, biraz da predikatif ve predikatif ilgilerden ibarettir. Bilgin kopulyatif
birleşmeleri başlıca olarak tabisizlik sentaks ilgisi bölümünde incelemiştir.
Yaklaşma ilgisiyle birleşmiş sözcüklerden bahsederken ‫ اﺏﺪا داﺉﻤﺎ‬daima, ‫ﻣﺮارا وﺗﻜﺮارا‬
defalarca, ‫ ﺹﺒﺎح ﻣﺴﺎء‬herzaman, ‫ ﻓﺮدا ﻓﺮدا‬birer birer, ‫ إرﺏﺎ إرﺏﺎ‬parça parça gibi frazeoloji
birleşmeleri örnek vermiştir. Aynı zamanda o, bu bölmeye ayrıca şekilde “Elitbe”yi ait ediyor ve onun da Arap dilinin frazeolojisine ait olduğunu özel olarak
vurguluyor. Onun fikrince, “El-itbe” kafiyelenmiş çift seslerdir, burada 2. sözcük
ya birinciye eşanlamlı sözcüktür, yahut da onun kendibaşına anlamı yoktur
(V.S.Morozova 1985: 19-21) Göründüğü üzere ne H.K. Baranof’un, ne Ebül
Mensur es-Sealibi’nin ne de çağdaş Arap dilbilgini Ramazan Abdüt Tavvab’ın “elitbe” dil olayıyle ilgili yazdıkları fikirleri iknaedici değildir. Arap Dilbilgisi
uzmanlarının söz konusu dil olayına ait bıraktıkları kaynakları gözden geçirecek
olursak el-itbe’nin yalnız eşanlamlı ve kvazieşanlamlı sözcüklerin tekrarı
olmadığını söylüyebiliriz. Burada bir tek eşanlamlı ve yahut zıtanlamlı olmayan
sözcüklerin tekrarı mümkündür. Bürleşmenin sözcükleri arasında bağlaçların
kullanılması konusuna gelince, burada hangilerinin bağlaçsız, hangilerinin
bağlaçlarla kullanıldığı konusunda kesin fikir söylemek zor. Bu konuda Orta Çağ
dilbilgini İbn Faris de bir fikir söylememiştir. O, “‫ ”اﻻﺗﺒﺎع واﻟﻤﺰاوﺝﺔ‬kitabında:
39
‫ اﺡﺪهﻤﺎ ان ﺗﻜﻮن آﻠﻤﺘﺎن ﻣﺘﻮاﻟﻴﺘﺎن ﻋﻠﻰ روى واﺡﺪ‬:‫هﺬا آﺘﺎب اﻻﺗﺒﺎع واﻟﻤﺰاوﺝﺔ وآﻼهﻤﺎ ﻋﻠﻰ وﺝﻬﻴﻦ‬
‫ اﺡﺪهﻤﺎ ان ﺗﻜﻮن اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ذات ﻣﻌﻨﻰ‬:‫ ﺙﻢ ﺏﻌﺪ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺝﻬﻴﻦ‬:‫واﻟﻮﺝﻪ اﻻﺧﺮ ان ﻳﺨﺘﻠﻒ اﻟﺮوﻳﺎن‬
.‫ﻣﻌﺮوف واﻻﺧﺮ ان ﺗﻜﻮن اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻏﻴﺮ واﺽﺤﺔ اﻟﻤﻌﻨﻰ وﻻﺏﻨﻴﺔ اﻻﺷﺘﻘﺎق اﻻ اﻧﻬﺎ آﺎﻻﺗﺒﺎع ﻟﻤﺎ ﻗﺒﻠﻬﺎ‬
(İbn Faris; 1).
diye yazmıştır. “Bu” izleme ve yanyana gelme kitabıdır. Her ikisi iki türlü olur.
Birinci durumda birbirini takibeden sözcükler aynı harfle biter. İrinci durumda da
sırayle gelen sözcüklerin son harfleri değişiktir (değişik harflerdir). “Bunlar da
ikiye ayrılır: Birinci durumda ikincisi anlamlı sözcüktür, ikinci durumdaysa ikinci
sözcüğün anlamı belli değil ve o, sözcükyapımı yoluyle yapılmamıştır. Yalnız
önceki sözcüğe bağlı (tabi) olarak arkasına takılmıştır”.
İbn Faris’in kitabında verdiği örneklere dayanarak itbe ve müzevace’nin
birbirinden farkını kestirmek zor. Orada ‫ﻣﻠﻴﺦ ﺳﻠﻴﺦ‬, ‫ ﻓﺮح ﺗﺮح‬gibi deyimlerin yanısıra
‫ﺷﺨﻴﺮ ﻧﺨﻴﺮ‬, ‫ اﺏﺘﻬﺎرًا واﺏﺘﻴﺎرًا‬gibi deyimler de vardır. Bu ifadelerden bazıları örneğin:
‫(اﺏﺘﻬﺎرًا واﺏﺘﻴﺎرًا‬bildi bilmedi) yanyana duble olarak frazeoloji birleşme gibi kabul etse
de, diğer ‫( ﺷﻮب وروب‬bal yağ) birleşmesi bağlaç (bağlama) yardımıyle tümce içinde
deyim anlamı kazanmıştır. ‫ ﻣﺎ ﻋﻨﺪﻩ ﺷﻮب وﻻ روب‬Onun bir şeyi yok (harfen: onun ne
balı var, ne yağı). İbn Faris’in verdiği örnekleri çok zaman çevirmek zor oluyor.
Mesela: ‫ واﺡﺪ ﻗﺎﺡﺪ‬sözcük birleşimi yalnız başına şeklinde çevrilecek olursa şu
anlaşılır ki, ‫ ﻗﺎﺡﺪ‬ve ‫ واﺡﺪ‬eşanlamları sözcüklerdir.
‫ ﻗﺎﺡﺪ‬sözcüğü hiç bir anlam ifade etmiyor ve birleşme dilimize tek-tek (teker
teker) olarak çevrilir. İbn Faris’in kitabından yanyanagelen çiftleşen duble haline
gelmiş frazeoloji birleşmelere ait şu örnekleri veriyoruz:
‫ ﺧﺒﻄﺔ ﻧﺒﻄﺔ‬tokat (şille tepik)
‫ ﺡﺒﺮ ﺳﺒﺮ‬güzel (gözel göyçek)
‫ ﺳﻤﺤﺞ ﻟﻤﻬﺞ‬yağlı-piyli
‫ ﻏﻮر ﻣﻮر‬toz toprak
‫ ﺡﻴﺺ ﺏﻴﺺ‬zor durum
‫ ﺳﻠﻴﺦ ﻣﻠﻴﺦ‬yemek içmek (yiyecek içecek)
Maalesef gramer kitaplarında “itbe”yi leksikolojik anlamda kapsamlı bir
şekilde incelemelere raslıyamadık. Bunun yanısıra “El-itbe”yi El-muzevaceden
farklı kılabilecek özelliklerin açıklaması da verilmemiştir. Genelde, fikrimizce bu
iki dil olayını birbirinden farklandırmak gerek. Örneklere dikkat edecek olursak
örneklerin bir kısmının ikinci sözcüğü birincinin ilk harfinin başka harfe geçmesi
sonucunda türemiş olduğunu görürüz. Değiştiren yalnız “be” harfi değil. “Be”
harfiyle beraber “mim”, “nun “, “lem”, “te”, “kaf” harfleri de olabilir. Mesela:
‫ﺡﺴﺎس ﻣﺴﺎس‬, ‫واﺡﺪ ﻗﺎﺡﺪ‬, ‫ زﻋﺮ ﻣﻌﺮ‬örnekleri inceleyerek bu tür dubletlerin “elitbe”ye ait olduğunu öneriyoruz. Geri kalan dubletleri (yanyana gelmeleri) ise yani
gerçek eşanlamlı ve zıt anlamlı sözcüklerin tekrarından türemiş olanları elmüzaveceye ait etsek, bu konuda belli bir bilimsel düzen yaratılmış olur. İkincelere
örnek olarak şu örnekleri sunuyoruz.
40
‫ ﻓﺮح ﺗﺮح‬sevinç-ferah
gam-keder ‫ﻏ ّﻢ وه ّﻢ‬
‫ ﻣﺮارًا وﺗﻜﺮارًا‬defalarla
deve-koyun ‫ﺡﺎﻧﻪ أﻧﺔ‬
Örneklerimizden onların frazeoloji birleşmeler değil anlamı çıkartılabilir.
Örneğin deve koyun dublelerinde ne frazeoloji anlam var denilebilir. Ama
“‫ ”ﻣﺎ ﻋﻨﺪﻩ ﺡﺎﻧﺔ وﻻ أﻣﺔ‬şeklinde kullanılarak frazeoloji anlam belirterek “fakir”
anlamına gelir. Yani “onun bir şeyi yoktur” demektir. Nitekim, Bedevi Arap
düşüncesine göre devesi, koyunu olmuyan kişi fakirdir ve başka birisine bağlıdır.
Şunu da hemen ekliyelim ki, İbn Faris’in “El-İtbe va El-Muzevace”
kitabında topladığı örneklerden şunlar anlaşılmaktadır: El-İtbe va El-Muzevace
yalnız eşanlamlı, zıtanlamlı ve kvazianlamlı sözcüklerden ibaret değil, onlar
birbiriyle eşanlamlı ve zıtanlamlık ilgisiyle bağlanmıyan sözcüklerin yanyana
gelerek tekrar olmasından (dublesinden) de oluşabilir. Mesela: ‫ﻣﺎ ﻟﻪ ﺡﻠﻮﺏﺔ وﻻ رآﻮﺏﺔ‬
tümcesini frazeoloji bakımından “onun birşeyi yoktur” şeklinde değil harfen
çevirerek “onun ne sağılır sığırı ne de binilir hayvanı vardır” şeklinde çevirecek
olursak görürüz ki, ‫( ﺡﻠﻮﺏﺔ‬sağılır), ‫( رآﻮﺏﺔ‬binilir) sözcükleri eşanlamlı veya
zıtanlamlı sözcükler değiller. Bundan da kopulyatif frazeoloji birleşmelerin büyük
bir kısmını oluşturan El-İtbe ve El-Muzevace şeklinde yanyana gelen sözcükleri
eşanlamlı, kvazieşanlamlı (birinci sözcüğün birinci harfini değiştirmekle türetilmiş
yapma (uydurma) sözcüklerin) ve zıtanlamlı sözcüklerin tekrarıyle türetilmiş
sözcükler diye yazmak mevcut dil örneklerini dikkate almamadan ileri gelmektedir.
Duble şeklindeki frazeoloji birleşmeler yalnız eşanlamlı, kvazieşanlamlı ve
zıtanlamlı sözcüklerin tekrarıyle değil, başka başka sözcüklerin yanyana gelerek
birleşme yoluyla da türetilmesi mümkün(dür). Türemede söz konusu sözcüklerin
aynı modelle düzeltilmesini ve aynı ünsüzle bitmesini başlıca şartı olarak
koşabiliriz.
KAYNAKLAR
1. Tağıyef V.S. Çağdaş Arap dilinde Frazeoloji birleşmelerin yapı bakımından
sınıflandırılması // Prof. Mehmet Mubariz Alizade’nin doğumunun 90 yılıyle ilgili
bilimsel konferans malzemeleri, Bakü BDU’ nun yayınları, 2001
2. Akmanova O.S.Slovar Lingvistiçeskix Terminov. Moskva, 1966
3. Baranof H.K. Arabsko-Russkiy slovar. Moskva, 1977
4. Müller V.Bolşoy Anglo-Russkiy slovar. Moskva, 2006
5. Morozova V.S. Strukturno-Semantiçeskaya Karakteristika Frazeologii
41
Sovremennovo Arabskovo Literaturnovo Yazıka. Aftoref. dis. ...kand filolog.
nauk.Moskova, 1985
6. Panaxi M.A. Slojnıe Slova i Ustoyçivıye Slovosoçetaniya v Arabskom
Literaturnom Yazıke: Aftoref.dis....kand.filolog nauk. Tbilisi, 1972
7. Rubinçik Y.A.Osnovı Frazeologii Persidskovo Yazıka. Moskva: nauka, 1981
8. Uşakof V.D.Frazeologiya Korana. Moskva: Vostoçnaya literatura, 1996
9. Yuşmanov N.V.İzbrannıe Trudı. Rabotı po Obşey Fonetiki, Semitologii i
Arabskoy Klassiçeskoy Morfologii. Moskva: Vostoçnaya literatura, 2001
10. ‫ ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺸﻜﺎة اﻻﺳﻼﻣﻴﺔ‬.‫ اﻻﺗﺒﺎع واﻟﻤﺰاوﺝﺔ‬.‫اﺏﻦ ﻓﺎرس‬
11. 1998 ،‫ دار اﻟﺠﻴﻞ‬:‫ ﺏﻴﺮوت‬.‫ ﻓﻘﻪ اﻟﻠﻐﺔ وﺳ ّﺮ اﻟﻌﺮﺏﻴﺔ‬.‫اﻟﺜﻌﺎﻟﺒﻰ اﺏﻮ اﻟﻤﻨﺼﻮر‬
12. 1987 ،‫ ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺨﻨﻜﻰ‬:‫ اﻟﻘﺎهﺮة‬.‫ ﻓﺼﻮل ﻓﻰ ﻓﻘﻪ اﻟﻌﺮﺏﻴﺔ‬.‫اﻟﺪآﺘﻮر رﻣﻀﺎن ﻋﺒﺪ اﻟﺘﻮاب‬
13. 1996 ،‫ اﻧﺘﺸﺎرات ذوى اﻟﻘﺮﺏﻰ‬.‫ ﺗﺎﻟﻴﻒ ﻣﻌﻠﻮف ﻟﻮﺉﻴﺲ‬.‫اﻟﻤﻨﺠﺪ ﻓﻰ اﻟﻠﻐﺔ‬
42
ARAP DÜNYASINDA (DIGLOSYA) SORUNU VE
ARAP AĞIZLARININ AZERBAYCAN DOĞUBİLİMİNDE
İNCELENMESİ
ПРОБЛЕМЫ ДВУЯЗЫЧИЯ В АРАБСКОМ МИРЕ И
ИЗУЧЕНИЕ АРАБСКИХ ДИАЛЕКТОВ В
АЗЕРБАЙДЖАНСКОМ ВОСТОКОВЕДЕНИИ
THE PROBLEM OF DIGLOSSIA IN THE ARAB WORLD AND
RESEARCH OF ARABIC DIALECTS IN THE AZERBAIJAN
ORIENTAL STUDIES
Seymur Ahmetof MUSARZAOĞLU*
Özet
Makalemiz Arap dünyasında ikidillilik (diglosya) problemi ve bu konuda
Azerbaycan bilginlerinin yaptıkları incelenmelerin hangi düzeye ulaşabildiğinden
bahseder. Dialektoloji (Ağızlar) konusu Çağdaş Arap dili uzmanlarının da ilgisini
çekmiş bulunmaktadır. Bilginler eserlerinde dilbiliminin bu bölümüne de yer ayırmışlar.
Azerbaycanda Arap dili lehçelerini sistem halinde inceleme XX. yüzyılın 60’larında
başlamıştır. Araştırmaya tabi tutulmuş inceleme konusu olan Arap dialektlerinin
öğrenilmesi Azerbaycan arabiyat ilminde bugün gelişmeler göstermektedir. Sami dilleri
o sıradan da Arap dili leksikolojisinin en ilginç ve tartışmalara yol açan bölümü “Arap
Dialektolojisi”, Arapçanın lehçeleri genel olarak çeşitli açılardan incelenmekdedir.
Anahtar kelimeler:Arap dili ağızları, diglosya, dialektoloji, ikidillilik, Azerbaycan
Doğubilimi.
*
Dr., Azerbaycan Milli İlimler Akademisi, Şarkiyyat Enstitüsü
43
Abstract
In the article is shown the problem of diglossia in the Arab World and studying level
of arabic dialects in the Azerbaijan Oriental Studies. The problem of dialectology
did not remain out of the attention centre of modern arab linguists. They have
allocated a place to this section of linguistics in their works. Regular research of
arabic dialects in Azerbaijan has begun in the sixties of the XXth centuries. The
works on research of the arabic dialectology, and the studying of the arabic
dialects, as object of research, in Azerbaijan arabic studies is in a development
stage. “The arabic dialectology”, being one of the most interesting and disputable
sections of semitic languages and lexicon of the Arabic, and also several Arabic
dialects have been investigated in various aspects.
Key words: arabic dialects, diglossia, dialectology, bilingualism, Azerbaijan
Oriental Studies.
Arap dünyasında çağdaş dil situasyonu karmaşık bir hareketlikle karakterize
olunmaktadır. Dil bilgisinde gerektiği düzeyde öğrenilmemiş tartışmaya yol açan
konulardan biri, ikidillilik (diglosya) meselesiyle bağlı birbiriyle bağdaşmıyan
düşüncelere raslıyoruz. Biz de burada araştırma objekti olarak Arap Dünyasında
ikidillilik problemini ele aldık ve bu konuda Azerbaycan bilginlerinin yaptıkları
incelenmelerin hangi düzeye ulaşabildiğini gözden geçireceğiz.
Bu veya şu Arap ülkesinde diglosya yani bir dilin iki farklı varyantını
kullanmasının geniş bir ölçüde yapılması herkesçe bilinen bir gerçek. Arapçanın
bir dilinde birbirleriyle irtibat kuran kollektif fonetikçe aynı, tipolojik bakımından
birbirinden farklı Yazı Dili ve Konuşma Dili kullanıyor (Memmedaliyev 1985: 273)
Arap dili Arapların konuştukları çoksaylı ağız ve şivelerin genel adıdır. Söz
konusu çeşitli irtibat dillerine Konuşma Arapçası da denir. Yazı dilinde uluslararası
terim olarak “Standart Arapça” adını vermişler. Bu dil, Afrika ve Asya dil makrodünyasına aittir.
Arap yazı dilinin büyük etkiye sahip olmasının sonucu olarak o çeşitli ağızlar
fevkinde (üstünde) dil olarak arazileri bakımından değişik Arapların birim haline
gelmiş dili olarak kabullenmiştir. Bilindiği üzere Arap dili Kuran-i Kerimin dili olmasının yanısıra hacmi ve var olması nedeniyle de çok zengin bir edebiyatın dilidir.
Arapçanın yerel ağızlarda kullanılan şekli çeşitli ortamlarda günlük irtibata hizmet eder. Yani aile içerisinde üretim sırasında, ticarette, yaşamlarda, sokakta ve s. yerel
dil kullanılır. Örneğin “Bin Bir Gece” masallarının XIV-XV. yüzyıllarında
Mısır’da yazıya alınmış metinleri de şehir konuşmasının belirtileriyle karakterize
olunuyor. Yapıca çok farklı “Yüksek” ve “Aşağı” olarak birbirine karşı konulan
çeşitli şeklinin böylesine varolması sosyoloji dilbilgisinde “Diglosya” ismini
almıştır. İkidillilikten farklı olarak diglosya da dilin şekillerinden birinin seçimi bu
şekillerden hangisinin kişilerarası irtibat (komunikasyon) anı olarak amaca ulaşmayle
değil, konuşmanın objekti veya irtibatın situasyasıyle belirlenir. Dil şekillerinden
44
biri resmi ortamda ciddi meselelerde kullanılır. Bu durum bir tek toplumun
Aydınlarına değil bütün insanlarına aittir. Şunu da kaydedelim ki bu durum tüm Arap
ülkelerinde aynıdır. Bu da oldukça ciddi sorun gibi kabullenmekte.
İkidillilik, bir bakıma diglosiya sorunu Araplarda oldukça zor bir problemdir. Maalesef, problemi ne zor kullanarak ne de ricayla çözüme kavuşturmak olanağı imkânsız. Büyük ihtimalle söz konusu problemin çözümünü politik ve ekonomik integrenin gerçekleşeceği zaman, Arap yazı diliyle ağızların (şivelerin) kavuşması Arap halklarının kültürünün geliştirilmesi sonucunda tarihin kendisi yapacaktır. Her bir Arap
ülkesinde politik ve ekonomik integre etkili başkent ağızı esas olmakla yerel koyne’nin
(birkaç ağızın ortaklaşma dili) meydana gelmesine yol açıyor ki bu da sonuçta çeşitli
ağızda konuşanların ortak irtibat dilinin türemesine neden oluyor. Devletlerarası
irtibat bölgelerarası ekonomik ve kültürel ilişkilerin hızlandırılmasına ortak dilin
(koyne’nin) daha genel şekillerinin yaratılmasıyle sonuçlanıyor; bunlar da günlük
arazi konuşma dilleri adını alıyor. Bir de yazı diliyle konuşma dilinin etkileşimi de
önemli. Sonuç olarak “Ortak Dil” meydana geliyor ve bu ortak dil Arap yazı dilinin
bir takım gramer belirtilerini taşımıyor. Ağızlarda yazı dilindeki gramer kurallar
olmadığından her ağızdaki dil olayları da genel dil kurallarına uymaz ve çeşitlilikler
gösterir.
Yazı dili ve ağızlar sorunu daha eski zamanlardan düşünürlerin ve yazarların ilgisini
çekmiş ciddi tartışmalara ve görüşmelere neden olmuştur. (Qarayev 1982: 13).
Arap dil muhiti konusunda da dünyanın türlü ülkelerinde Dilbilginlerince çok
sayıda fikirler söylenmiş ve tartışmalar yapılmıştır. Arap dili ağızlarından doğrudan
doğruya veya dolayısıyle bahseden bir çok Avrupa ve Arap kaynaklarına da raslıyoruz.
Arapçayı ve Arap Dünyasını inceleyen bilginler Arap ağızlarını ve Arap dünyasında
“diglosya” sorununa bu veya şu şekilde eğilmişlerdir. Bu iki dil şeklinin gerçek
durumunu gözden geçirdiğimizde ağızların başlıca irtibat aracı olduğunun inkar
edilemez olduğunu görüyoruz.
Alman dil uzmanı araştırmacı Robert Marzari’nin “Sırlı Arap Dili” kitabıyle ilgili
yazdığı makalesinde ağızlar ve yazı dili ikilisi, diglosya probleminden bahsederken
yazar Arap ağızlarına resmi dil statüsünün verilmesini savunmuş ve iddialarımız
dilbilgisi açısından doğrudur, demiştir. (s.55) Buradan da yola çıkarak o Arap yazı dilinin
öğrenilmesinin zorluğunu Ammiye (konuşma dili) Ağızlarının uzaklığıyle ispat etmeye
çalışıyordu. Her bir Arap ülkesinde konuşma dilindeki farklılıkların yanısıra yazar
vukubulabilecek herhangi dil karmaşıklığını ve Arapçadaki iç bölünmelerini konu edinmemiş “Ağızlardaki farklılıklar, onların isimlendirilmesi her Arap ülkesinde çeşitliği vb.
zorluklar yeteri kadardır” diyor. Kitapta Arapçayı öğrenme, ondan faydalanma,
özellikle Arapların kendilerince oku zamanı meydana çıkan sorunları düzenli bir
şekilde analiz edilmiştir. O bunu taşlaşmış (birikmiş) ve zor duruma sokulmuş Arap
yazı dilinin yapısına ait ediyor (Ğonter 2005).
Orta Çağ Arap dilbinginlerinin bir kısmı Arapçada ağızların olduğunu kabullenmemiş canlı dil tecrübelerinin aleyhinde olmuşlar (İbrahim 1955), bir kısmı da soru-
45
nun varolmasını kabüllenmiş, hatta problemle bağlı ilginç örnekler vererek fikirlerini ispat etmeğe çalışmışlar (Enis 1955; Ebul Hadit; Seid 1964).
Mısır Araştırmacısı Neffuse Zekeriye Seidin fikrince yazı dili şiir ve hikâye gibi
eserlerin ve diğer kafa çalıştırmaları zamanı kullanılan bir dildir, “Ammiye”yse (konuşma dili) yalnız günlük irtibat dilidir. Yazı dilinden farklı olarak konuşma dili belli
kanun ve kurallara uymaz (Seid 1964: 7). Başka bir Mısırlı Bilgin Muhammet Ferit
Ebül-Hadit konuyle ilgili şunları yazmıştır. “Konuşma dili yazı dilinin değiştirilmesi
sonucu meydana gelmemiş. Bu dil kullanılan kanun kurallarıyle otonom (özerk) dil
türemesidir” (Ebul Hadit: 217). Fureyha Enis’in fikrince Konuşma Dili Yazılı
Dil’den bir tek sözcükleriyle sözcük türetme yolları terimleriyle değil, hem de ifade
tarzına göre değişik. Bu yüzden de ona ayrıca bir dil olarak bakıyorlar (Enis 1955:
21).
Dialektoloji (ağızlar) konusu çagdaş Arap dili uzmanlarının da ilgisini çekmiş bulunmaktadır. Bilginler eserlerinde dilbiliminin bu bölümüne de yer ayırmışlar. Ağızlardan derledikleri örneklerden yararlanarak Ağızlar konusundaki bilgilerini daha çok
çağdaş dil biliminin temellerine dayanarak incelemişlerdir. Dilbiliminin bu bölümüyle
ilgili olarak onun varolmasını kabul etmiş Abbas El-Azzevi ve yanısıra Irak
ağızlarına ait eserler yazmış Şeyh Celal El-Hanefi vb. bilginlerin adlarını söylüyebiliriz (Şeyh Celal 1963; El-Azzavi 1965).
Şunu da kaydedelim ki “Çağdaş Arap Dilbiliminde Dialektoloji ve Arap Dili Ağızları” problemiyle ilgili bilimsel, teori bakımından yapılmış araştırmalar başlıca olarak Orta Çağ dilbilginleri arasında varolmuş tartışmalara ait düşünceler ifade etmek
şeklinde yapılmıştır. Çağdaş Arap dilbilginlerinin çoğu Orta Çağ bilginlerinin görüşleriyle de bir bakıma, mutabakat yaratma amacı gütmüştür (Memmedaliyev 1985: 274).
Gerek batı o sıradan Rus ve Azerbaycan, gerekse Arap dilbiliminde bilginleri
lehçe konusundaki bilimsel tartışmaları tam olarak birbirine benzemese de belli bir
şekilde benzerlikler var ve bu bakımdan kimi düşüncelerin de gözden geçirilmesi
önemlidir.
Lehçe tanıtımında herkesçe kabullenmiş kriterilerin yokluğu daha doğrusu böylesine
bir kriterinin ortaya konmaması konuyle bağlı bilginlerin (tartışan tarafların) çelişkili fikirler söylemesine yol açmıştır. Tartışmaya katılanların bir kısmının (dilbilginlerinin)
ortaya attıkları fikirlerinde haklı olmaları veya haksız olmaları, dil çözümlemesinden
daha çok bilginlerin işgal ettikleri yer ve sahip oldukları nüfuza bağlı olmuştur
(Şeyh Celal 1963; El-Azzavi 1965).
Herkesin kabullendiği genel kurallara dayanarak şunları söyleyebiliriz. Her bir
halkın yazı dilinin başlıca kaynağı (tabanı) konuşma dilidir. Bu genel yargı Arap dilinde
bir azıcık farklıdır. Bir kısım bilginlerce Arap yazı dilinin tabanını (esasını) tüm Arapların konuşma dilleri değil, yalnız bir tek kabilenin dili oluşturuyor. Çağdaş Arap yazı dilinde şimdiye kadar okadar da büyük değişmeler olmamasının nedeni “Kuran-ı
Kerim”dir, ve bu mukaddes kitap da Kureyş kabilesinin dilinde nazil olmuştur. Bu
fikirlerden geldiğimiz sonuç da şu: kaynağını (tabanı) bütün Arapların konuşma dili, yâni
46
çeşitli yerel dialekt değil, yalnız bir kabilenin konuşma dilinden olan Arap yazı diliyle
yerel şivelerin arasındaki farkın varoluşu doğal bir prosestir.
Bugün tüm Arap lehçeleri iki esas parametreye göre; yani sosyal ve arazi parametrelerine göre sınıflandırabilir. Sosyal karakteri itibarile göçebe ve oturak lehçelere
ayrılır. Oturak lehçeler de köy ve şehir lehçeleri olmakla ikiye ayrılır. Lehçelerin sosyal
sınıflandırılmasını bir de coğrafî bölünme faktörü de etkiler. Coğrafyasına göre Arap lehçeleri: 1.Doğu (Meşrik) gurubu (Mezopotomya, Arabistan, Merkezi Arap ve MısırSudan yarım gurupları ve Orta Asya’nın Arap lehçeleri); 2. Batı (Mağrib - Libya,
Cezayir, Tunus, Marakeş) gurubu.
Coğrafyasına göre çağdaş Arap dialekt ve lehçelerini şu şekilde sıralayabiliriz:
1. Güney Arabistan (Yemen); 2. Arabistan (Suidi Arabistan) Fars Körfezi Emirlikleri;
3. Irak (Irak ve Kuveyt); 4. Levantin (Livan, Suriye, Filistin-İsrail toprakları
birarada, Ürdün); 5. Mısır; 6. Mağrib (Libya, Cezayir, Marakeş, Tunus).
Arap dilinin Levantin, Mısır, Kuzey Afrika lehçeleri gibi başlıca arazi lehçelerinin
yeteri kadar açık şekilde gözükebilen belirtileri vardır. Sohpetin konusu ve ortamı da birbiriyle anlaşmaya yardım eder.
Klâsik ve “Arap Konuşma Dilleri “ farklılar. Bu iki dilden birini bilme öbürünü de
bilme anlamına gelmez. Diğer bir sorun da şu: Yakın Şark ve Kuzey Afrika’da yaşıyan
200 milyonu aşkın insanın doğma dili Arapçanın lehçeleri bugün birbirinden bir hayli
farklı Tunus ve Marakeş dilinde konuşanlar Yemen ve Irak insanlarını zor anlıyabiliyorlar veya aksine. Bütün bunlara rağmen dev Arap dünyasında yazı dili araziye göre
farklansa bile bir tek dil olarak kalmaktadır. Bu dilde zengin bir edebiyat varolmakta ve
Arap dünyasının her bölgesinde anlaşılır. Bugünün Arapları klâsik Arapçadan yazı
dili olarak yararlanmaktalar. İrtibat dili olarak da onu yerel normlara ve yerel lehçelere
uygun şekilde telaffüz ederler.
Azerbaycanda Arap dili lehçelerini sistem halinde inceleme XX yüzyılın 60’larından başlamış ve daha sonralar Arap Tarihi ve Mukayeseli dialektolojisinin bazı
konuları incelense de klasik dil Azerbaycan Arapşinaslarının daimi inceleme objekti
olarak kalmıştır. Pratik ve pedogoji tecrübeye zaman geçtikçe Arap lehçelerinden alınmış örnekler de gözden geçirilmiştir (araştırmalara tabi tutulmuştur).
Araştırmaya tabi tutulmuş inceleme objekti olan Arap lehçelerinin öğrenilmesi
Azerbaycan Arabiyat ilminde bugün gelişmeler göstermektedir. Sami dilleri o sıradan
da Arap dili leksikolojisinin en ilginç ve tartışmalara yolaçan bölümü “Arap Dialektolojisi” Arapçanın lehçeleri genel olarak çeşitli açılardan incelenmiştir. Bu konuda
akademisyen V.M.Memmedeliyef, M.İ.Karayef, F.R.Rzayeva, R.Melikof, E.Azizof ve
b. Arap Dili Uzmanlarının isimlerini özellikle kaydetmeliyiz.
1967 yılında Akademisyen V. M. Memmedeliyef’in “Çağdaş Arap Yazı Dilinde ve
Irak Lehçesinde Eylemin Zaman Şekillerinin Mukayeseli Tipolojik Tahlili”
(Memmedaliyev 1967: 153), 1972 yılında Arap Dili ve Irak Lehçeleri konusunda
inceleme eserleri yazmış rahmetli M.İ. Karayef’in “Arap Lehçelerinin Kökeni
47
Hakkında” ve 1976’da “Irak Lehçesinin İncelenmesi Tarihinden” adlı makaleleri
yayınlanmıştır. Onun üniversite talebeleri için yazdığı “Irak Dialekti Programı” (1982)
Arap lehçelerinin öğrenilmesinde takdiredilecek bir çaba olarak değerlendirilmelidir
(Qarayev 1972; Qarayev 1976). Verdiği örnekleri lehçeden almış sözcüklerle donatmış,
bilgin konuyla ilgili ilginç fikirler söylemiştir. Azerbaycan Arap dili bilim alanında
lehçeleri öğretme amacıyle R. Melikof’un “Mısır Dialekti Programı” (1966),
M.İ.Karayef’in “Irak Dialekti Programı” (1982), F.Rzayeva’nın “Suriye Diadlekti
Programı” (1985), El-Abbasi H.N’in “Arap Dialektolojisi Programı” (2006) Yardımcı
öğretim Araçları hazırlanmış bulunmaktadır.
Arap lehçelerini öğretmeyi öngören programların kuramsal kısmında Arap lehçeleri konusunda kısaca bilgi verilmiştir. Programda Gramer malzemelere ait açıklamalar düzenli şekle sokulmuş ve gerektiğinde açıklamalı örnekler de yer almıştır. Söz
konusu eserlerde ilk kez olarak fonetik (sesbilim) bir tek geleneklere dayanılarak
değil, canlı Arap lehçelerine dayanılarak bilimsel olarak araştırılmıştır. Programlarda
genel olarak şunlar öngörülüyordu:
1. Lehçe’nin yazı dilinden farklı gramer kurallarını öğretmek ve söz konusu
kuralları kullanma alışkanlığı türetme;
2. Günlük yaşam sohpet ve konuşmaları anlama yahut belli bir konuyla bağlı
bir düşünceyi iletebilme (ifade edebilme);
3. Lehçelerde yazılmış orta zorluklu metinleri okuma ve çevirme;
4. Çeşitli değişmelere tabi tutulmuş sözcüklerin yanısıra yazı Dilinden bilinen
sözcükler hariç 400-450 yeni sözcük ve deyim öğretme.
Bunlara ek olarak Arap dilinin yazı diline ve lehçelere ayrılması, onların birbirine
ilişkisi, Yazı dilinin esasen yazı, lehçelerinse konuşma irtibat aracı gibi saptanması,
onların pratikte yeri, Arap lehçelerinin ortak ve farklı yönleri, onların yazı dilinden ve
birbirinden farklılığının nedenleriyle bağlı bilgi verilmiş, lehçelerin türeme
nedenleri, onların ortaya çıkmasında tarihsel ve toplumsal faktörlerin rolü ve Arap
lehçelerinin geçirdiği tarihsel inkişafın merhaleleri gösteriliyor. Konuşma dilinde bir çok
gramer olayların (cinsiyet, durum kateg. tekil çoğul anlamı) giderilmesi konuşmayı
kolaylaştırır. Yazı diline oranla Lehçeler leksikolojik, fonetik (sesbilim) ve gramer
bakımından kolay olması yüzünden halkın büyük kısmı başlıca irtibat aracı olarak
lehçelerden faydalanır. Lehçeler bir tek konuşma zamanı değil yazıda da kullanılır.
Ünlü bilgin R. Melikov’un “Mısır Dialekti Programı” ve F. R. Rzayeva’nın “Suriye
Dialekti Programı” eserlerinde bir sıra dialektoloji konulara eğilmiş olsalar da
lehçenin incelenme tarihi kısa şekilde gözden geçirilmiştir. Eserdeki teoriler Arap
Yazı diliyle mukayeseli bir şekilde öğrenilmeye çalışılmıştır (Melikov 1966;
Rzayeva 1985) Bundan başka F. R. Rzayeva makalelerinde çeşitli Arap
lehçelerinde eylemin olumsuz şekli, naht ve tasvir dil olayı vb. konulara değinmiş
ve 2008’de Suriye lehçesine dayanarak “Azerbaycanca-Arapça Konuşma Kitabı”nı da
yayınlamıştır (Rzayeva 1987; Rzayeva 2008). E. Azizof lehçeyle ilgili makalesinde
Kuveyt Lehçesinin bazı fonetik olaylarını incelemiştir (Ezizov 1993).
48
Azerbaycan’da Arap lehçelerinin öğrenilmesi işi, ülkede önemli bilim enstitülerinde Bakalavr ve Mastır kademeli öğretim plânlarına alınmış “Arap Dialektolojisi”, “Arap Dilbiliminin Çağdaş Sorunları”, “Arap Dilbiliminin Tarihi ve Metodolojisi”
ve “Arap Dilinin leksikolojisi” derslerinde özel önem kesbediyor.
Bugün şu sonuca varabilmiş bulunmaktayız: Arap yazı diliyle canlı konuşma dili
arasında fark öylesine çoğalmış ki, yalnız Yazı dilini bilmekle Arap konuşma dilini anlamak, ondan irtibat aracı olarak faydalanmak zor ve imkânsız. Günümüz Araplarda yüksek makam adamlarından ve mükemmel tahsil görmüşlerden tutunuz da alt düzey makam adamlarına ve az tahsil görmüşlere kadar her kes canlı dili kullanmaktadır. Çağdaş
Arap dünyasında çok sayıda birbirinden anlaşılamaz derecede değişik lehçelerin meydana gelmesi, çeşitli dillerin (İngiliz, Fransız, Türk ve b.) de etkisi yüzünden, Arap konuşma dilinin bölgede irtibat aracı olması gereksinimine yol açmıştır.
Dünyanın başka dillerinde olduğu gibi Arap dili ortamında da yazı diliyle konuşma
dili bir etkileşim ortamı içerisinde ve komşu dillerin etkisinde varolagelmiştir.
Sözkonusu etkileşim, nelerin güçlü ve nelerin zayıf olması yayılma derecesi ve dil
bilim faktörlerinin aktualliği ve özelliğine bağlıdır.
Arap yazı dili ve konuşma dili kendilerine göre kullanım yerleri işgal etmekle yaptıkları görev bakımından birbirini tamamlıyor. Arap yazı dili tüm Arap ülkeleri arasında
yazılı irtibat görevini yapar, ama yine de bölgesel özellikli tezahuratlar meydana gelir.
Lehçelerle normlaştırılmış Arap dili arasında gerek Gramer, gerekse sözcük yığımı
bakımından büyük farkın varoluşu onu anlama açısından bir takım zorluklar çıkarıyor.
Şunu da ekliyelim ki sözcüklerse, bazen azıcık bazen de temelli fonetik (ses) ve morfolojik değişmeler sonucunda Yazı dilinde kullanılan sözcüklerden farklıdır. Bu yüzden de yalnız Yazı dilini öğrenen, yazmayı ve okumayı becerse bile pratikte “Dilsiz”
gibi gözükür. Konuşma dilini öğrenense yazı dilinde okuyamaz ve yazamaz. İşte
bu nedenlerden de Çağdaş Arapçayı öğrenmede iki dilin; yazı ve konuşma dilinin
öğrenim gererksinimini meydana çıkarıyor.
KAYNAKLAR
1. Ezizov E.Z. Küveyt dialektinin bazı fonetik hususiyyetleri / Yakın ve orta şark
halkları dillerinin morfologiyası. Bakı, 1993, s.96-97.
2. Qarayev M.İ. Arab dialektlerinin menşeyi hakkında bazı qeydler / Elmi eserler.
№2, s.42-49, ADU, Bakı: 1972.
3. Qarayev M.İ. İrak dialektinin tetkiki tarihinden / Elmi eserler. №2, s.64-70,
ADU, Bakı: 1976.
4. Qarayev M.İ. İrak dialekti programı. Bakı, 1982.
5. Memmedaliyev V.M. Müasir arab edebi dilinde ve İrak lehcesinde felin zaman
formalarının mükayiseli tipoloji tahlili. ADU, Elmi eserler, №4-5, Bakı: 1967.
6. Memmedaliyev V.M. Arab dilçiliyi. Bakı, 1985.
49
7. Rzayeva F.R. Suriya dialekti programı. Bakı, 1985.
8. Rzayeva F.R. Azerbaycanca-Arabca danışıq kitabçası (Suriya dialekti).
Bakı, 2008.
9. Rzayeva F.R. O qlaqolnom otritsanii v arabskom dialektakh / Morfoloqiya
yazıkov narodov Blijneqo i Srednoqo Vostoka. Baku: AQU, 1987, s.60-64.
10. Dr. Enis Fureyha. Muhadaraat fi-l-lehecet va uslub dirasatiha. El-Qahira,
1955 (١٩٥٥ ،‫ اﻟﻘﺎهﺮة‬.‫ ﻣﺤﺎﺽﺮات ﻓﻲ اﻟﻠﻬﺠﺎت واﺳﻠﻮب دراﺳﺘﻬﺎ‬.‫)اﻟﺪآﺘﻮر اﻳﻨﺲ ﻓﺮﻳﺤﺔ‬.
11. Dr. Ğonter Ort. Kitab Robert Marzari: El-Arabiyya El-Aasira. 2005 ( ‫اﻟﺪآﺘﻮر‬
.٢٠٠٥ .‫ اﻟﻌﺮﺏﻴﺔ اﻵﺳﺮة‬:‫ آﺘﺎب روﺏﺮت ﻣﺎرزاري‬،‫)ﻏﻮﻧﺘﺮ أورت‬
12. Ebul Hadit Muhammed Ferit. Alaqat el-Ammiye bil fusha. Mecelle el-Mecme
el-luğavi. El-Mucelled 5 (٥ ‫ اﻟﻤﺠﻠﺪ‬.‫ ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻤﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﻮي‬.‫ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﺎﻣﻴﺔ ﺏﺎﻟﻔﺼﺤﻰ‬.‫)أﺏﻮ اﻟﺤﺪﻳﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺮﻳﺪ‬.
13. Şeyh Celal el-Hanafi. Mucem el-luğa el-Ammiye el-Bağdadiyye. C-1,
Bağdad 1963 (.١٩٦٣ ،‫ ﺏﻐﺪاد‬،١-‫ ج‬،‫ ﻣﻌﺠﻢ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺎﻣﻴﺔ اﻟﺒﻐﺪادﻳﺔ‬،‫)اﻟﺸﻴﺦ ﺝﻼل اﻟﺤﻨﻔﻲ‬.
14. El-Azzavi Abbas. El-lehecet el-Arabiyya Lehecet el-Aşair. El-Aqlam, elcuz 11, Bağdad, 1965, s.11-23. ( ،‫ﻣﺠﻠﺔ اﻷﻗﻼم‬.‫ اﻟﻠﻬﺠﺎت اﻟﻌﺮﺏﻴﺔ ﻟﻬﺠﺎت اﻟﻌﺸﺎﺉﺮ‬.‫اﻟﻌﺰاوي ﻋﺒﺎس‬
.٢٣-١١.‫ ص‬.١٩٦٥ ،‫ ﺏﻐﺪاد‬،١١ ‫)اﻟﺠﺰء‬.
15. Seid Neffuse Zekeriyye. Tarih el-dava ile-l-ammiyye va aasariha fi Mısr.
Dar el-Mearif. Mısr. 1964 ( ‫ دار‬.‫ ﺗﺄرﻳﺦ اﻟﺪﻋﻮة إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻣﻴﺔ و ﺁﺙﺎرهﺎ ﻓﻲ ﻣﺼﺮ‬.‫ﺳﻌﻴﺪ ﻧﻔﻮﺳﺔ زآﺮﻳﺎ‬
.١٩٦٤ ،‫ ﻣﺼﺮ‬.‫)اﻟﻤﻌﺎرف‬.
16. İbrahim Kemal. İnhıtat el-Arabiyye fi-l-İraq va esababuhu. Mecelle el-Ustez, eladad 4, 1955 (.١٩٥٥ ‫ ﺳﻨﺔ‬،٤ ‫ ﻋﺪد‬،‫ ﻣﺠﻠﺔ اﻻﺳﺘﺎذ‬.‫ إﻧﺤﻄﺎط اﻟﻌﺮﺏﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺮاق وأﺳﺒﺎﺏﻪ‬،‫)اﺏﺮاهﻴﻢ آﻤﺎل‬.
50
İSLAMIN İLK ASIRLARINDA ARAP EDEBİ VE
MEDENİ MUHİTİNDE TÜRKLER
THE TURKS IN ARABIAN CULTURAL AND LITERARY
ENVIRONMENT ON THE FIRST AGES OF ISLAM
ТЮРКИ В АРАБСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ И ЛИТЕРАТУРНОЙ
СРЕДЕ В ПЕРВЫХ ВЕКАХ ЗАРОЖДЕНИЯ ИСЛАМА
Coşkun Ağaoğlu ZEKİYEV∗
Özet
Bu makalede Türklerin İslam Bilim, Edebiyat ve Medeniyetinin inkişafındaki
hizmetlerinden bahsedilmektedir. Önde gelen Türk asıllı bilim adamları ve eserleri
takdim edilerek konu açıklığa kavuşturulmaktadır.
Anahtar kelimeler: Türk, İslam bilim ve medeniyeti, Arap dili ve edebiyatı,
İslam tarihi.
Summary
This article covers the contributions of Turks to the development of İslamic
Science and Culture. We try to analyze the subject by introducing famous scholars
of Turkish origin and their works.
Key words: Turks, Islamic Science and Culture, Arabic Language and
Literature, Islamic History.
∗
Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü.
51
Türkler arasında İslamiyetin yayılması ve onların uzun süren mücadelelerden sonra
Müslüman olmaları, bir Müslüman Türkü olarak İslam kültürüne katkıda bulunmaları,
sadece Türk tarihinin değil, aynı zamanda İslam tarihi ile birlikte dünya ve insanlık
tarihinin en önemli olaylarından olduğu bir gerçektir.
İlmi ve kültürel bakımdan yaklaştığımızda hatta Avrupada bile ilim ve
medeniyetin inkişafına hız kazandıran, Arap-Müslüman medeniyeti olarak
isimlendirilen ulu medeniyetin ve birçok köklü ilim dallarının yaratıcısı sadece
Araplar değil, diğer halklarla birlikte aynı zamanda Türklerdir, o cümleden
Azerbaycan Türkleridir. (Memmedov. Doktora tezi;2005; 3)
Büyük devlet adamı ve sosyolog Cevahirlel-Nehru, Türkün bu koca
medeniyetin inkişafında yaptıkları hizmetlerin Avrupaya etkisini şu sözlerle ifade
ediyor:
Eğer insanlık tarine bakacak olsak göreceyiz ki, asırlar boyu Batı dünyasını
esir olarak tutan doğulular olduğu gibi, Avrupaya medeniyeti de götüren yine de
onlar olmuştur. Hunlar, Moğollar, Türkler, İskitler, Asyanın çeşitli yerlerinden
koparak Avrupaya gelmiş ve muhtelif dönemlerde Batı, Türk medeniyetinden
behrelenmiştir. (Kitapçı.1995; 40)
Şüphesiz Türkler dünyanın en eski milletlerinden olup, şanlı bir tarihe
sahipdirler. Türk tarih ve coğrafyası, değerlendirilirken onu hem zaman hem de
mekan bakımından diğer milletlerden ayıran bir özelliği daima dikkate alınmalıdır.
Diğer milletler birarada ve sınırları belli bir toprak parçası üzerinde yaşadıkları
halde, Türkler çeşitli boylar halinde dünyanın ekser bölgelerine dağılmış ve
devletler kurmuşlardır. Bu bakımdan Türklerin tarih ve medeniyetini araştırmak
diğer milletlere nispette daha zordur.
Çünkü Türkler asırlar boyunca yeni yeni yurtlar aradıklarından, çeşitli
dönemlerde ayrı ayrı yerlede Türk idare ve devletçiliğinin, Türk medeniyetinin
izlerini bırakmışlardır. Işte bu bakımdandır ki Türk edebiyatı, tarih ve medeniyeti
dendiğinde tek bir milletin bir yerde kurmuş olduğu medeniyet değil, Türk adı ve
Türklük şuuruna sahip Türk boylarının Asya, Afrika ve Avrupa kıtalarında ortaya
koydukları cihanşümul medeniyetin tamamı anlaşılmalıdır. (Göde.K. 1992;3)
Abdulkadı Bahadır hanın “Türklerin Şeceresi” adlı eserinde şöyle bir eski
deyim vardır:
Türkün konup, göçmediği yer var mı?
Türkün gezip görmediği il var mı?
Gerçekten de Türkün sesi dünyanın her tarafından gelmektedir. Herhangi bir
halkın, milletin ilmi, edebiyatı ve medeniyeti araştırılsa, orada mutlaka bir Türk
izine rastlanacaktır. Bu durum Arap-İslam medeniyetinde ve edebiyatında kendini
daha açık bir şekilde göstermektedir. Bu bakımdan dünyada Türklerin bu koca
medeniyetin inkişafındaki rolünü araştırma konusu yapan bir çok ilim adamı
bulunmaktadır.
52
Türklerle Araplar arasındakı ilişkilerin ortaya çıkış tarihi çok eski dönemlere
kadar gitmektedir. İlk temas hattı olarak Kafkas bölgesini örnek olarak sunmamız
mümkündür. Bu bölgede milattan önce VII. asırda Sakalardan ibaret çeşitli Türk
kavimleri, Derbent (Bâbu’l-Ebvâb) yolu ile Kafkas dağlarını geçerek,
Azerbaycanın kuzey arazilerine yerleşmişlerdir. Yakut el-Hâmevi’nin bildirdiğine
göre daha İslamdan önce Hazar Türkleri zaman zaman Derbent’i geçerek Hemedan
ve Musul’a kadar gelirlermiş. (Özaydın. 2002. V.240)
Türklerle Araplar arasındaki ilişkinin yaranmasına revaç veren bir başka etken
ise Arap yarmadasının kuzeyinde yerleşen, biri Sâsanilere, diğeri ise Bizans
imparatorluğuna bağlı küçük devletler olan Hire ve Qassaniler arasında ortaya
çıkan savaşlar olmuştur. Nitekim 608-628 yılları arasında Sasanilerle Bizans
arasında vuku bulan savaşlarda Türkler Sasani ordusu saflarında savaşmış, aynı
zamanda bu orduda görev alan Araplarla tanışma imkanını elde etmişlerdir.
(Aycan. 2002; V.317)
Meşhur tarihçi Fadıl Mehdi Bayat, Türkmenlerin Irak bölgesine gelmesinin 8
tam dönemini şu şekilde göstermektedir:
1. Emeviler dönemi. 2. Abbasiler dönemi. 3. Mu’tesim dönemi. 4.
Büveyhoğullar dönemi. 5. Selçuklular. 6. Moğollar. 7. Karakoyunlu ve
Akkoyunlular. 8. Osmanlı ve Safeviler dönemi. (Qemberli.. 1998; 54)
Iraktaki Türklerin tarihi ile daima ilgilenen Irak tarihçisi Mustafa Cevat ve
diğerleri Türklerin Irak’a gelişini hicretin 32. yılına bağlamaktadırlar. Zira bu yılda
Araplar bir çok Türk diyarının feth etmişlerdir. (Qemberli. 1998.54)
İslam alimlerinin “Cahiliye” olarak isimlendirdikleri İslam öncesi dönemlerde
ise Türk-Arap münasebetlerinin varlığı göze çarpmaktadır. Bu dönemden itibaren
Türkler, Arapların hem yazılı hem de sozlü kaynaklarında “Türk” kelmesi ile
anılmışlardır. Türk araştırmacı Ramazan Şeşen, Türklerin Türk ismini almalarının
sebebini Arap edibi Cahıza dayanarak şöyle açıklamaktadır:
“İskender Türkistana kadar geldiği zaman, askerlerine Türklere
dokunmamaları için, “onları terk edin” demiştir. Bunun üzerine onlara “Türk”
denmiştir.” (Şeşen. 1969; XV.31)
Büyük Türk alimi Kaşkarlı Mahmut ise “Divan-ı Lügatu’t-Türk” adlı eserinde
Türklere bu ismin yüce Allahın verdiyini kaydetmektedir. Kaşkarlının bildirdiğine
göre bir kutsi hadiste Allah (c. C.), “Benim bir ordum vardır, adını da Türk
koydum” buyurmuştur. (Şeşen. 1969; XV.31)
Cahiliyye döneminin meşhur şairlerinden Nabiğa ez-Zübyani (ö. 604),
şiirlerinde Türk ismini hatırlamakla birlikte, Hz. Peygamberin risalet yıllarını
görmüş diğer bir Arap şairi Aşa Hamdan (ö. M. 629) da şiirlerinde Türklerden
bahsetmektedir. Nitekim Aşa Hamdan Güney Azerbaycan’da bulunmuş ve aşıkane
şiirlerinden birinde Misem adlı bir güzelin bezeğini tasvir ederken Türkçede
kullanılan “yaraq” kelimesini kullanmıştır. (Mahmudov.1983 . 95.)
53
Cahiliyye şairlerinden Hassan b. Hanzala, şiirlerinin birinde Türklerden ve
onların kahramanlıklarından bahsetmektedır. Şair hükümdar Hüsrev Pervize,
kendisini izleyen Türk atlılardan kurtulması için Dabib isimli atını vermekte ve bu
olayı şöyle anlatmaktadır:
“Kisranın benden istediğini esirgemedim. Onu Türk atlarının ayakları altında
kalıp ezilmesine izin vermedim. Türkler ve eftalitler ortaya çıkınca, ben de cömert
davranarak Debib isimli atımı kendisine verdim.”(Ahmet Emin;1962. I, 273)
Hassan b. Hanzala ile aynı dönemde yaşayan Evs b. Hacer (ö. M. 620) Türkün
kahramanlığından bahseden bir şiirinde şöyle diyordu:
“Ben ellerinde ok bulunan sarışın, bıyıklı Türk yiğitlerini görünce deveme
binip, çabucak aradan çıktım ve suyu onlara bıraktım”(Qemberli; 1998.92)
Türk araştırmacı Zekeriyya Kitapçı bu şiirlerin en önemlisinin Peygamberin
amcası Ebu Talibin söylemiş olduğu şiir olduğunu vurgulamaktadır. Şöyle ki Ebu
Talip Ben-i Haşimin Türk yurtlarına gitmesini soyleyen Kureyş kafirlerine, ailesinin
hiçbir zaman Mekkeni terketmeyeceğini israrla bildirmiştir. Onun söylemiş olduğu
şiirinde yer alan “Türk yurdu” ifadesi ise, cahiliye döneminde bile Arapların Türkler ve
Türk yurdları ile ilgili bilgilerinin olduğuna dair önemli bir bulgudur. (Kitapçı; 1994
II,40)
Hz. Peygamberin ticaretle uğraştığı yıllarda Türklerle karşılaşması, onlarla
tanışması, Türklerin fiziki yönü ve ırksal meziyetleri ile ilgili bilgi sahibi olmasının
açık delili kendisinin Türkler hakkında buyurduğu ve bir çok hadis mecmuasında, o
cümleden “Kütübu’s-Sitte”de yer alan hadislerdir. Bütün bunlarla birlikte
peygambere isnat edilen Türklerle ilgili çok sayıda uydurma rivayet de mevcuttur.
Bu bilgilierinin hangisinin doğru, hangisinin ise yanlış olduğunu hadis
uzmanlarının ilmi metotlarla ortaya koyacakları bilimsel araştırmalar ortaya
çıkaracaklardır. Fakat Türklerle ilgili elimizde olan hadisleri üç kısma ayırmamız
mümkündür.
1. Hz. Muhammed (s) in Türklerin askeri becerileri ve savaş kabiliyetlerine
dikkat çekdiği hadisler. Örneğin “Türkler size dokunmadıkça siz de onlara
dokunmayın”.
2. Türklerin fizikî yönlerine dikkat çeken hadisler: “Siz küçük gözlü, kırmızı
yüzlü, yastı burunlu, simaları sağlam kalkanlara benzeyenlerle savaşmadıkça
kıyamet kopmaz...”
3. Türkleri Kanturaoğulları olarak gösteren ve bir gün Arapların ellerinden
iktidarı alacaklarını haber veren hadisler: “Allahın ümmetime verdiği mülk ve
saltanatı ellerinden ilk olarak alacak olan kavim Kanturaoğullarıdır.” (Özaydın;
2002.240)
Hz. Peygamberin hayatında önemli yer tutan “Türk çadırı” ve “Türk zırhı”
onun Türklerle ilgili bilgi sahibi olduğunu bir başka örneğidir.
54
Hz. Peygamberin Hendek savaşında Türk çadırı (el-kubbetu’t-turkiyye)
kullandığını Taberî de Târih’inde kaydetmektedir. (Taberi; 1979 II, 60.) Zırha
geldikde ise bu, “es-Suğdiyye” olarak isimlendirilen güzel görünüşlü bir zırhdı.
(Kitapçı; 1988; 70) Soğd ve Soğdiana ise tarihçilerin ortak düşüncesine göre
Türklüğün ana yurdu olan Semerkand bölgesine diğer halklar tarafından verilmiş
isimdir. (Kitapçı; 1987; 78) Peygamberin (s.) yaşadığı dönemde Türklerle Araplar
arasındaki ilişkiler, genelde “Peygamber ve Türkler” konusu hem Türk, hem de
İslam tarihinin önemli sayfalarındandır. Hz. Peygamberin yaşadığı dönemde Arap
ve Türk münasebetlerinin geniş bir şekilde öğrenilmesi, Türk tarihi karşısında
duran en önemli görevlerdendir.
Halife Ömer dönemi (m. 634-644) İslami fetihler açısından çok önemli bir
dönemdir. 636 yılında vukubulan Kadisiyye zaferinden sonra İslam orduları
Sasanilerin başkentine dahil oldu. 642 yılında baş veren ve fetihler fethi olarak
isimlendirilen Nihavend qalibiyetiyle İran kapıları Arapların yüzüne açıldı. Son
Sasani hükümdarı III. Yezdegird Ceyhun nehrinin kuzeyine geçerek
Müslümanların takibinden kurtuldu. Sasani hükümdarı Türk hakanından yardım
istedi. Halife Ömer ordusunun kazandığı başarıdan memnun olsa da,
Müslümanların Türklerle karşı-karşıya gelip kayıplar vereceğinden ötürü
telaşlanmış, “Keşke Horasana ordu göndermeseydim, keşke Horasanla aramızda
ateşten bir deniz olsaydı” cümlesini kullanmıştır. (Taberi; 1979; IV, 168.)
Ömer b. el-Hattab’ın İslam ordularına Ceyhun nehrini geçmemeleri ve
Türklere karşı dikkatli davranmaları hususunda yapmış olduğu nasihat, daha
sonraki valiler tarafından dikkate alınmamış ve bunun sonucunda siyasi birlikten
yoksun, ahalinin bir kısmı Türklerden oluşan Buhara, Semerkant, Baykent,
Fergana, Taşkent, Uşrusana gibi Türk şehirlerini içine alan, Arapların
“Maveraünnehir” dedikleri aşağı Türkistan muntazam olarak Müslüman Arapların
saldırısına uğramıştır. Halife Ömer bizzat Türklerle ilgili şahsi fikir sahibi olmuş
ve, “Türkü yaraladınsa, çabucak onun başını kes. Aksi takdirde Türk, ölümün
astanasından döner ve o halde daha da tehlikeli olur” ifadesini kullanmıştır.
(Asadov; 1993; 36)
Osman b. Affan zamanında (644-656) da Türk topraklarına yapılan saldırılar
devam etmiş, özellikle Basra valisi Abdullah b. Amirin komutası altında yapılan
savaşlar, bazen sert mukavemetle karşılansa da sonunda başarıyla neticelenmiştir.
(Aycan; 2002; 318)
Halife Ali b. Ebi Tâlib dönemine (656-661) gelindiğinde Arapların Türk
topraklarına yaptıkları saldırılar tamamen zayıflamıştır. Çünkü, bu dönemde hilafet
dahilinde başveren isyanlar, iç savaşlar ve iktidar mücadeleleri fetih hareketine
şiddetli darbeler vurmuştur.
Emeviler dönemine (661-750) baktığımızda Türk-Arap münasebetlerinin
güçlendiğini gormekteyiz. Bu temaslar sonucunda Müslümanlar Türklerin
gerçekten de cesur savaşçı ve üstün harp yeteneğine sahip bir millet olduklarını
görmüşlerdir. Araplarda bu düşüncenin oluşmasına ise bu dönemde İslam orduları
55
ile Türkler arasındaki savaşların devamlı hale gelmesi neden olmuştur. Özellikle
Horasan valiliğine Kuteybe b. Müslim’in gelmesiyle Türkistana karşı yapılan
saldırılar en yüksek seviyeye ulaşmışdır.
Emevilerin yıkılmasıyla hakimiyyete gelen Abbasiler döneminde (750-1258)
Türklerin durumu kısa bir zamanda değişti. Bu dönemde ordu tamamen Müslüman
Türklerden oluşmuş ve yüksek idari görevler Türk asıllıların eline geçmişti. Yine
bu dönemde Türk-Arap münasebetleri en yüksek seviyesine ulaştı. Türkler Arapİslam dünyasının edebi-kültürel ve siyasi hayatında önemli faktör haline geldiler.
Çağdaş Irak alimi Mustafa Cevad, Şakir Sabir Zabit’in “Türkmenler Irakta” adlı
kitabına yazmış olduğu mukaddimede bu etkene işaret ederek şöyle demektedir:
“Türkler Müslümanların İslamı yükselten tüm alanlarında, bilimde, edebiyatta,
fıkıhta, mantıkda, askeri sahada, siyasette, devletin idare edilmesinde, savaşlarda,
kanlı çatışmalarda, işgal ve savunmalarda Araplarla birlikte iştirak etmişlerdir.
(Mahmudov; 1972; 123)
Şüphesiz Türklerin Arap hilafetine olan en güçlü akını Abbasiler döneminin erken
yıllarına tekabul etmektedir.
Birçok araştırmacı, Türklerin İslam dünyasına tam anlamıyla Ebû Ca’fer elMansûr (750-754) döneminde nüfuz ettiklerini söylüyor. Bu konuda Câhız şöyle
diyor:
“Türkleri devlet hizmetine alan ilk halife Mansûrdur. O, Hammâd et-Türki’ni
öne çıkardı.”(Şeşen; 1969; 30) Buraya şunu ilave edelim ki, halife Mansûr
döneminden itibaren hilafet ordusunda görev alan Türkler, isimlerinin sonuna “etTürki” nisbesini eklemişlerdir. IX-X. asrın meşhur Arap tarihçileri Taberî,
Ya’kûbî, Cahşiyârî, İbnu’l-Fakîh, İbn Hassulûn, halife Mansûr’un komutan ve
yakın adamlarından Hammad, Mübarek, Beşîr, Şâkir, Ferec ve İnak için “et-Türki”
nisbesini kullanmaları hilafet ordusunda çok sayıda Türk asıllı emirlerin olması
ihtimalini kuvvetlendirmektedir. (Cehşiyari; 1964; 31)
Abbâsi halifelerinden el-Me’mun’un 833 yılında vefat etmesinden sonra
kardeşi Mu’tesim Billah halife oldu. Onun hakimiyyeti döneminde (833-842)
Araplardan sonra Farslar da devlet idaresindeki güçlerini önemli ölçüde kaybetmiş,
hilafet ordusuna tamamen Türkler hakim olmuştur. 836 yılında halife Türklerden
oluşan özel birliği için Samarra adında yeni bir şehir inşa ettirmiş ve devlet
idaresini bu şehre naklettirmiştir. (Zeydan; 1996; 58)
Bazı kaynaklara göre, annesi Soğd Türklerinden olan Mu’tesim, Arap ve
Farslara güvenmediğinden, Türklerin sayısını elli bine kadar yükseltti. (Bennabi;
1954;130) Dönemin meşhur şairlerinden Ali b. Cehm (ö. M. 863) bu konuya şöyle
değinmektedir:
“Çok mutluyum. Çünkü benim hızlı ok atan Türklerden oluşmuş büyük ordusu
sahibi bir halifem var.”(Kitapçı; 1987; 11)
56
Bu dönemde hilafet çevrelerinde Türklerin gücü kendini iyiden iyiye
hissettirmekteydi. Tanınmış Arap edibi Cahiz, Türk asıllı devlet adamı Feth b.
Hakan el-Utruc et-Türkiye ithaf ettiği, “Türklerin faziletleri ve hilafet ordusu
haqqında” adlı risalesinde şöyle demektedir:
“Eğer Türklerin faziletlerinden bahsetmek diğerlerin eksikliklerinden
bahsetmeden mümkün değilse, hepsini terketmek daha iyidir.”(Cahiz; 2001; 33)
İşte bu sözler o dönemde Türkün Arap ve Arap olmayanlar arasındaki
üstünlüğünün açık göstergesidir. Orta asırların diğer bir önemli yazarı İbnü’l-Fakih
Türklerle ilgili, “Türkler insanlar arasında düşmanların en kötüsü, kafirlere karşı
mücadelede en serti, hayatın meşakkatlerine karşı en sabırlı, nimetlerden en az
istifade eden kanaatkar bir millettir,” ifadesini kullanmaktadır. (İbnul Fakih; 1967;
316)
Büyük Arap alimi es-Seâlebî ise yunanların felsefede, Türklerin okçulukta mahir
olduklarını vurgulamaktadır. (Kitapçı; 1987; 20) Aynı zamanda Cahız Çinlilerin sanatta,
yunanların felsefe ve hikmette, farsların siyasette, Türklerin ise askeri alanda mahir bir
millet olduğunu söylemektedir. (Cahiz; 2001; 48)
Türklerin hilafette günden-güne artan nüfuzu Arap ve Farslar arasında doğal
olarak kıskançlığa neden olmuştur. Onlar halifenin Türklere karşı saygı ve
cömertliğini hazmedemiyor, halife ve değerli Türk komutanlara karşı mucadele
ediyorlardı. Dönemin büyük alevi şairlerinden Dibal el-Huzâi, (ö. 860) halife
Mu’tesim’e karşı olan kin ve nefretini şöyle ortaya koymaktadır:
“Başımıza bir halife geldi (Mu’tesim). Kendisi doğru yolda olmadığı gibi, dini
de aklı da yoktur. Abbâsilerde asıl halifelerin sayısı kitaplarda yedidir. Bize daha
onların kitabında yazıldığı gibi sekizinci halife gelmemiştir. Ashâb-ı Kehf’de
böyledir. En hayırlıları yedi adamdır. Sekizincisi ise bir köpektir. Bana göre onların
köpeği bile senden yücedir. Şöyle ki, senin birçok kuyruğun var. Onun hiç olmasa
böyle bir kuyruğu yokdu. Halkın işleri Vasıf ve Eşnas tarafından yürütüldüğü için,
her şey mahvoldu. Sen o Türklerden başka hiç kimseyi düşünmedin. Onlara hem
baba, hem de ana oldun.”(Kitapçı; 1998; 252)
Türklere karşı yürütülen bu fealiyetler, nefretle dolu olan bu beytler, Türklerin
günden güne artan nüfuzunu engelleyemiyordu. Nitekim Türk komutan Eşnas, “sultan”
derecesine kadar yükselebilmiştir. (es-Suyuti; 1952; 340) Orta dönem kaynaklarında
adı “İtah” olarak kaydedilen İnak et-Türkî, Musul isyanını,(Mesudi; 1967; 355)
Uşrusane Türk hükümdar ailesine mensup Afşin b. Kavus ise 838 yılında
Azerbaycanda vukubulan Babek isyanını bastırmakta önemli görev üstlendiler.
(Mesudi; 1967; 356)
Türklerin nüfuz ve etkileri sonraki halifeler döneminde daha da arttı. Sonunda
merkezi iktidarın zayıflaması neticesinde birçok mustakil Türk devleti ortaya çıktı.
Kuruluşundan yıkılışına kadar 36 yıl 3 ay ayakta kalan Tolonoğulları, Saciler,
İhşidler ve Saffarîler bu devletlerden olup, bazı dönemlerde halifeye vergi
vermemişlerdir. Tolonoğulları biraz daha ileri giderek kendi adlarına sikke
57
bastırmış ve Halifenin ismini oraya kaydetmemişlerdir. Bütün bunlar tam
anlamıyla müstakilliğin açık-aydın nümunesi idi. (Elçibey; 1997; 72) Abbâsiler
hilafetinin ilk dönemlerinde askeri ve siyasi alanda etkisini bariz bir şekilde
hissettiren Türkler, medeniyyet alanında da büyük izler bırakmıştır.
Bu dönemlerde İslamı tamamen kabul eden Türkler, Kur’ân’ı kendi milli ve
mukaddes kitapları gibi kabul ederek, onun prinsiplerini rehber edinmişlerdir. Bu
mukaddes kitap, onlara tek bir dini düşünce sistemi kazandırmıştır. Bu yüzden
Türklerin başlıca mirasları Müslüman oldukları dönemlere aittir. (Toğan; 1971; 24)
Orta asır İslam dünyasında bilim ve düşünce alanında önemli yer tutan hiç
şüphesiz Türkistan-Orta Asya idi. Orta Asya Türklerin ana yurdudur. Baykent,
Buhara, Semerkand, Daşkent, Fergana, Kaşkar ve Türk dünyasının diğer kadim
merkezleri İslamlaştıktan sonra bu dinin ilim merkezleri haline geldi. Bir şair bu
hususta duygularını şu şekilde ifade etmekteydi:
“Faziletli İslam alimleri ufukta bir ay gibi doğdular. Bu ayın gök kubbesi
şüphesiz Türkistandır. Eğer dünyayı görmek istersen oraya bak. Bütün şan ve şeref
oradadır.”(Kitapçı; 1987; 54)
Orta asır İslam dünyasında kurulan hastane, kütüphane, rasathane ve
medreselerin bir çoğu Türklerin adı ile bağlıdır.
“Gökyüzü bir bütün, tam, tek ve mükemmel olduğu için inandıkları tanrıya
“Gök Tanrı” diyen eski Türkler onu bilinenler içinde tecessüm ettirmez, put gibi
küçültmez, bütün gök yüzüne sığdıracakları tapınağı düşünemezlerdir. Bu yüzden
eski Türkler büyük mabetler kurmamış, günümüze bir yapı bırakmamışlardır.
İslamla karşılaştıktan sonra ise bu dini gönüllü bir şekilde benimseyen Türkler en
muhteşem abidelerini yaratmışlardır. (Özdek; 1992; 13) Feth b. Hakan, Ahmet b.
Tolun tarafından kurulan kütüphane ve hastaneler Selçuklular tarafından kurulmuş
“Nizamiye Medreseleri,” Merağa ve Uluğ Bey rasathaneleri, Mimar Sinan
tarafından yapılmış köprü, mescid ve camiler bunun en güzel örnekleridir.
Bir çok kaynakta “Feylesof et-Türki” (Türklerin filosofu) gibi kaydolunan,
Batıda ise “Alfarabius” olarak tanınan, Aristodan sonra “ikinci müellim” ünvanını
kazanan Ebu Nasr el-Fârâbi et-Türki, (ö. M. 950) başta İslam felsefesi olmakla
birçok bilim dalında tanınmış bir Türk alimi idi. (Heyet; 1993; 20) Hiçbir zaman
Türk giysilerini üzerinden çıkarmayan, Türkçe konuşan bu büyük alim, İslam
medeniyeti tarihine, “Kitâbu Tahsili’s-Seâde,” “Medînetu’l-Fâdıla,” “Kitâbun fîlXitâbe,” “Kitâbun fi’l-Mantık,” Kitâbu’s-Safsata” ve diğer meşhur eserleri
bahşetmiştir.
Aristonun “Metafizik” eserini okumak için Fârâbî’nin bu esere yazmış olduğu
şerhini birçok kez okuyan İbn Sîna (ö. M. 1037) da Buhara’nın Efşâne köyünde
dünyaya açan Türk asıllı ilim adamı idi. (Uluqtekin, 1997, 60)
Kendisinin ve torunu Ebû Berze’nin taşıdıkları “İbn Türk” (Türk oğlu)
ünvanını taşıyan, Türk asıllı olduğu kabul edilen Abdülhamit Vâsi b. Türk (ö. M
847) dönemin en tanınmış matematikçilerinden sayılırdı. (İbnul Kifti; h. 1326; 155)
58
Türk asıllı Amacur ailesinden bir grup gökbilimcinin 855-933 yılları arasında
ortaya koydukları astronomik araştırmalar son derece önemlidir. Abbasiler
döneminde Türk asıllı olan yada Türklerin yaşadıkları bölgelerde yetişen diğer
astronomların sayısı oldukça kabarıktır. (Sarton; 1927; 630)
Semerkandin Mâturid mahallesinde dünyaya gelen Ebû Mansûr Muhammed
el-Mâturidî, (ö. 944) Abbâsiler dönemi İslam düşüncesinin Türk asıllı siması
olarak, tüm İslam dünyasına kısa bir süre zarfında ses saldı. Onun “et-Te’vilâtu’lKur’ân,” “Kitâbu’l-Cedel,” “Kitâbu’l-Usûl fî Usûli’d-Dîn,” ve “Kitâbu’t-Tevhîd”
adlı eserleri İslami ilimler alanında çok önemli yere sahiptir. (Öztuna; 1983; I; 6;
18.)
IX. asır Arap alimi İbn Hassûl Türklerle ilgili, “büyük hedeflere ulaşmak için
onlardan daha çalışkan hiç kimse olamaz”(Laszio; 1993; 64) derken hiç de
yanılmamışdı. Bilimin çeşitli alanlarında tanınan Ebû Bekr Muhammed elKelebâzî, Ebu’l-Kâsım İshak b. Nasr el-Kissî, Muhammed b. Yûsuf Ebû Ca’fer elMa’ruf İbn Türki el-Fergânî, Ebu’l-Abbâs el-Fergânî, Ebû Muhammed et-Temîmî
es-Semerkandî, Muhammed b. Sellâm el-Bikendî, Muhammed el-Harezmî,
Kaşkarlı Mahmud, Carullah Zemahşerî, Ahmed Yesevî, Hatip Tebrîzî, Nizâmi,
Fuzûlî, Yunus Emre, Celâluddin Rûmi ve ismini kaydetme imkanı olmayan
yüzlerle Türk asıllı kimseler, İbn Hassûl’un ifadesinin hiç de tesadüfi olmadığının
ispatı idi.
Arap dili ve edebiyatının inkişafında da Türklerin özel yeri olmuşdur. Birçok
bilim sahası ile birlikte edebiyat, nahiv, dil ve şiirle yakından ilgilenen, adı
zamanın tanınmış şairleri ile birlikte anılan Abdullah b. Mübârek, Merv’de doğan
Türk asıllı büyük ilim adamıdır. (Pamukçu; 1994; 229) İsminin sonunda yer alan
“et-Türkî” nisbesi onun Türk olduğunun açık delilidir.
İbn Mübârek hayatı boyunca dinini ve ilmini maddi menfaati için satanlara
karşı mücadele etmiştir. Bu mücadele doğal olarak onun şiirlerinde de tezahür
etmektedir. İbn Mübârek dinini dünyasına değişen kimseyi, en cahil insan sayarak
şöyle yazmıştır:
“İnsan ticaret maksadıyla dükkan açar, sen ise kendi dinini satmak için dükkan
açmışsın. Hiçbir zaman kapanmayan dükkan vardır ki, orada dinsizlik pahasına da
olsa hükümdarın malları satılır. Dinini dünya nimetlerini avlamak maksadıyla
şahine çeviren senin gibiler, hiçbir zaman başarılı olamazlar.”(İbn Hallikan; 1978;
II; 239) Aynı zamanda VIII. asrın en büyük hadisçilerinden sayılan İbn Mübârek’in
ilmi çalışmalarının başında Hz. Peygamber’in (s) sahih hadislerini kendi
döneminde ortaya çıkan bazı zayıf ve uydurma hadislerden ayırarak, onları gelecek
nesillere ulaştırma işi gelmektedir. Doğu edebiyatında ilk olarak Hz.
Peygamberden nakledilen 40 hadisi biraraya getirerek, “Hadisu’l-Erbain”i tertip
etmiştir. (Pamukçu 1994; 217).
59
Halef el-Ahmer el-Fergânî’nin de Arap-İslam edebiyatının inkişafında yaptığı
hizmetleri unutmak mümkün değildir. Batılı şarkiyatçı İgnaz Qoldziher, Halefi bir
Türk kabul ederek şöyle demektedir:
“O Arap çöl şairlerinin diline, tabiatı tasvir biçimlerine ve sahip oldukları
tahayyülü o kadar yakından tanıyordu ki, yazdığı şiirlerin, toplamış olduğu cahiliyye
şiirlerinden hiç bir farkı yokdu. (Goldzher, 1993; 43)
Arap edebiyatı tarihine el-Esmâî (ö. M. 831) ve Ebû Nuvas (ö. M. 806) gibi büyük
simaları bahşeden Halef, meşhur dilci Mamer el-Müsennâ’nın kaydettiğine göre sadece
Esmâî’nin değil, aynı zamanda bütün Basra alimlerinin şiirde üstadı idi. (İslam
Ansiklopedisi, 1997, Xİ, 235). Bu büyük Türk, şiirde “Sema” metodunu (duyarak
ezberlemek ve rivayet etmek) Basra’da ilk defa ortaya koyan şahıs olmuştur. (Kitapçı,
1998, 12).
İslam medeniyet tarihinde Türk asıllı Suliler ailesinin de çalışmaları
unutulmamalıdır. Sulilerin Türk asıllı olması birçok orta asır kaynaklarında
kaydedilmektedir. Ebû Reyhân el-Birunî, Fars ve Türk meliklerine ait ünvanların
listesini takdim ederken, Türk meliklerine “Sul” denildiğini kaydetmektedir (elBiruni, 1923, I, 100). Künyesi “Fazilet babası” olan Amr b. Mes’ade es-Sulî bu
ailenin IX. yüzyılın başlarında yaşamış meşhur üyelerindendir. Babası Mes’ade esSuli gibi Amr b. Mes’ade es-Sulî de döneminin tanınmış katiplerinden olmuş,
“Dîvanu’r-Resâil” (Mektuplar idaresi) gibi ciddi bir kurumun başkanı olmuştur.
Cahşiyârî, “Kitâbu’l-Vuzerâ ve’l-Kuttâb” adlı eserinde Amr es-Sulî’ni Abbâsîler
döneminin en meşhur katiplerinden saymıştır (Cehşiyari, 1964, 217).
Amrın amcasının oğlu ve Sulîler ailesinin diğer bir meşhur üyesi İbrahim b.
Abbâs es-Sulî de erken dönem Abbâsi edebiyatının tanınmış şairi idi. Oldukça
kuvvetli bir şairane tahayyüle malik olan İbrahim ile ilgili olarak meşhur Arap şairi
Ebû Temmâm şöyle demektedir:
“İbrâhim b. Abbâs devlet işleri ile bu kadar çok ilgilenmeseydi, o kadar güçlü
şiirler yazardı ki, ekmeğini şiirle kazanan bizler, ekmek parası kazanamaz olurduk”
(Savran, 1981, 76).
Bu ailenin en meşhur üyesi hiç şüphesiz, Ebû Bekr Sulî olmuştur. O, X. yüzyıl
İslam medeniyetinin en parlak yıldızlarından biri idi. Güzel satranç oynadığından
“Şetrencî” lakabı ile meşhurlaşan bu Türk oğlunu Arap edebiyatında tanıtan onun
divan tertibi konusunda göstermiş olduğu büyük fedakarlığıdır. Yaşadığı dönemde
daha çok edebiyat tarihçisi gibi tanınan Ebû Bekr Sulî, onlarca meşhur Arap
şairinin şiirlerini bir divan halinde toplamış, hatta Ebû Temmâm ve Buhtûrî gibi
büyük şairlerin şiir divanlarına şerh de yazmıştır. Aynı zamanda büyük Türk oğlu
Ebu Temmâmla ilgili olarak, “Kim Ebû Temmâm’ın şiirlerini derinden öğrenirse,
Beşşâr b. Burddan sonra gelen her bir şairin Beşşâr’a sığındığı gibi, ondan sonra
gelen her bir şairin ona sığındığını görür,” (Savran, 1981, 203) sözüyle Ebû
Temmâm’ın el-Buhtûrî üzerindeki etkisinden haber vermektedir.
60
Abbâsiler hilafetinin ilk dönemlerinde yaşamış meşhur Türk asıllı şair Ebu
Yâkub el-Hureymî es-Soğdî’nin de Arap edebiyatına olan hizmetleri inkar
edilemez. Soğd Türklerinden olan bu şair sadece Doğuda değil, aynı zamanda
Mağrip ve Endülüs gibi Batıdaki İslam dünyasında da tanınırdı. Kaleme aldığı
şiirlerle kısa zamanda meşhurlaşan Hüreymî ile ilgili Câhız şöyle demektedir:
“Onun yıldızı kendi döneminde o kadar parlamıştı ki, bu parlaklık halifeye
kadar ulaştı.” (İslam Ansiklopedisi, 1998, XVIII, 386). İbn Mu’taz da onun Türk
asıllı olduğunu kabul edip, onu dönemin tanınmış şairlerinden saymıştır (İbn
Mutez, 1981, 293).
İslam tarih ve medeniyetinin inkişafında önemli hizmetleri olan Feth b. Hâkan
Ebû Muhammed b. Ahmed b. Utruc et-Türkî, Türk asıllı hükümdar ailesinden olan
“Hâkanîler”dendir. Büyük Arap edibi Câhız yazmış olduğu, “Türklerin faziletleri
ve hilafet ordusu hakkında” adlı risalesini vezir Feth b. Hâkan’a ithaf etmiştir.
Kendisi de güzel şiirler yazan Feth, ilim düşkünü olmuş, başta Buhtûrî olmakla bir
çok aydını Halifeye takdim ederek onlarla ilgilenmiş, İslam medeniyeti tarihine
“Kitâbu Ahlâki’l-Mulûk,” “Kitâbu’l-Bustân,” “Kitâbu’s-Seyd ve’l-Cevâhir,”
“Dîvânu’ş-Şi’r” gibi eserler bahşetmiştir. Maalesef bu eserler günümüze kadar
ulaşmamıştır. Tarihçi Mes’ûdî, Feth’den, “ilimden ve edebden nasibini almış
kimse” gibi bahsetmektedir (Mesudi, 1965, IV, 87).
Arap musiki nazariyesinin kurucularından olan Ubeydullah b. Sureyc de Türk
asıllıydı. Ebu’l-Ferec el-İsfahânî, onun babasının Türk olduğunu kabul etmekte,
“onun babası bir Türkdü” sözü ile onaylamaktadır (İsfahani, 1969, I, 245). İbn
Süreyc, “Kitâbu’l-Eğânî”de bildirildiğine göre 68 şiire beste yazmış, kendi şiirleri
ile birlikte Cerîr b. Atiyye, Ömer b. Rabîa, Yezid b. Muaviye, Hassan b. Sâbit,
Urve b. Uzeyne ve Ahtal gibi şairlerin şiirlerinden istifade etmiştir (İsfahani, 1969,
I, 250-295). Bu büyük bestekar Emevî halifeleri ile birlikte Hz. Peygamber’in Ehl-i
Beyti’nin bazı üyelerinin de büyük saygısını kazanmıştır (Bahşeliyeva, 1998, 51).
Arap filoliji tarihinde önemli bir yere sahip İsmail Cevherî ve onun dayısı
İshak el-Fârâbî de isimlerini İslam medeniyet tarihine altın harflerle yazmayı
başarmışlardır. Ismail Cevherî meşhur “Tâcu’l-Luğa” eseri ile birlikte “Kitâbu’lArûz” ve “Kitâbu’l-Kavâfî” eserlerinin de müellifi olup, Arap kafiye mektebinin
kurucularından sayılmaktadır (Memmedaliyev, 1985, 211). Ishak el-Fârâbî’ye
gelince onu, Arap filoloji tarihide meşhurlaştıran, “Dîvânu’l-Edeb” adlı meşhur
lügatıdır.
Türk-Hakan ailesinin değerli üyesi Musa b. Ubeydullah’ın İslam medeniyet
tarihindeki önemli rolünü de unutmamamız gerekir. Kur’ân-ı Kerim’i Kisâi kıraati
ile Hasan b. Abdu’l-Vehhâb el-Varrak ile Muhammed .b Ferec el-Kassanî’den
öğrenen, Muhammed b. İsmail et-Tirmîzî ve Ahmed b. Hanbel gibi alimlerden
hadis dinleyen Musa b. Ubeydullah b. Hâkan et-Türkî, Doğu edebiyatında ilk defa
tecvide dair eser yazan müellif olarak kabul edilmektedir (İslam Ansiklopedisi,
1997, XV, 166). Bir adı “el-Kasîdetu’r-Râiyye,” diğer adı ise “el-Kasîdetu’lHâkaniyye” olan bu eserde müellif kendi fikirlerini bedii bir üslupla kaleme
61
almıştır. Edibin bundan başka İslam Hukukçularından bahseden 18 beyitlik “elKasîde fi’l-Fukehâ” adlı kasidesi, “el-Kaside fi’s-Sünne” adlı diğer bir kasidesi ise
sadece Arap dil ve edebiyyatının değil, aynı zamanda doğu edebiyatının
incilerinden sayılmaktadır.
Türklerin orta asırlarda hadis sahasında yürüttükleri bilimsel çalışmaları
dikkatten kaçırmamamız gerekir. Türk araştırmacı Bursalı Mehmet Tahir’in
kaydettiğine göre, “Ulûm-i Diniyye”de yani, tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf, kelam ve
diğer alanlarda eser yazanların yarısından çoğu Türkdü (Bursalı, 1995, 30). Dini
ilimlerin tüm dallarında olduğu gibi hadis dalında da Türklerin büyük hizmetleri
olmuştur.
Abdullah b. Mübarek et-Türkî, Muhammed b. Yûsuf Ebû Cafer Ma’ru et-Türki
el-Fergânî, Ebu’l-Mu’temir Süleyman b. Terhan, Hacib .b Mâlik b. Erkin elFergânî ve diğerleri yaşadıkları dönemin en tanınmış hadis ravileri ve
muhaddislerinden sayılırdı.
İslamın ilk dönemlerinde bir sıra Azerbaycanlı hadis alimleri hadislerin
toplanmasında ve yayılmasında önemli roller üstlenmişlerdir. İshak b. İbrahim elBerzeî (ö. M. 854), Ebû Osman Said b. Rauh el-Berdicî el-Berzeî (ö. M. 915),
Ebu’l-Kâsım Hafs b. Ömer el-Erdebîlî el-Muflid el-Hâfız er-Rahhâl (m. X. asır),
Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed el-Berdeî (ö. M. 965) azeri Türk alimlerinden
sadece bir kısmıdır (Selimli, 2005, 97-116).
Eserinden, “kimin evinde onun eseri varsa, evinde konuşan bir peygamber
vardır” (es-Salih, 1981, 342) diye bahsedilen Türk asıllı Muhammed b. İsa etTirmîzî, miladi IX. asır hadis ilminin en muteber kaynaklarından sayılan “Sünen-i
Tirmîzî” nin müellifidir.
Onun çağdaşı, Türk toprağı Buhara’da miladi 810 yılında dünyaya gelen Ebû
Abdullah Muhammed b. İsmâil el-Buhârî hadis ilminin babası olarak kabul
edilmektedir. Bu büyük Türk, bütün ömrü boyu Hz. Peygamber’in sahih hadislerini
toplamakla meşgul oluştur. Buhariyi dünyaya tanıtan ve Kur’ân’dan sonra
Müslümanların elindeki kitapların en üstünü sayılan “el-Câmiu’s-Sahîh” adlı eseri
Hz. Peygamber’in hadislerini içeren IX. yüzyılın en meşhur hadis külliyatıdır
(Филштинский, 1978, 7).
“Gerçekten İslam ilim ve medeniyetinin güneşi Arabistan ufkunda doğmuş ve
buradan yükselerek Türk yurdunun ortasında kemal noktasına ulaşmıştır” diyen
XIV. asır alimi Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 1413) bu konuda ne kadar da haklıdır.
Ulaştığımız bu sonuçlar Orta Asya Türklüğünün gerçekten de Arap fililojisi ve
edebiyatı ile birlikte İslam ilim ve medeniyetinin en büyük mimarlarından
olduğunun bariz göstergesidir.
62
KAYNAKÇA
AYCAN, İrfan, “Müslüman Arapların Türklerle İlk Temasları,” Türkler
Ansiklopedisi, V, Ankara 2002.
BAXŞALIYEVA, Gövher, Kniqa Pesen Abul-Faradj al-İsfaxani i
Klassiçeskaya Azerbaydjanskaya Literatura, Baku 1998, 238 s.
BENNABİ, Melek, Vacition de İslam, Paris 1954, 403 s.
BİRUNİ, Ebû Reyhân, Kitâbu’l-Âsâri’l-Bakiyye, II ciltte, Leypziq 1923.
BURSALI, Mehmet Tahir, Türklerin Ülûm və Fünûna Hizmetleri, Ankara
1995, 164 s.
CAHIZ, Ebû Osman Bahr, Türklerin Faziletleri, (thk ve çev., M. Qemberli),
Bakı 2001, 80 s.
CEHŞİYARİ, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdus b. Abdillah el-Kûfî,
Kitâbu’l-Vuzerâ ve’l-Kuttâb, Beyrût 1964.
ELÇİBEY, Ebulfez, Tolunoğulları Devleti, İstanbul 1997, 297 s.
EMİN, Ahmet, Zuhru’l-İslam, Kahire 1962, 295 s.
FARDA,, Asadov, Arabskie İstoçniki o Tyurkax b Ranee Srednevekovı, Baku
1993, 204 s.
FİLŞTİNSKİY, M. M., Arabskaya Literatura v Srednie Veka VIII-IX vv.,
Moskva 1978, 256 s.
GOLDZİHER, Ignaz, Klassik Arap Literatürü, (Çev. Azmi Y ve Rahmi E.),
Ankara 1993, 104 s.
GÖDE, Kemal, Türk-İslam Kültür ve Medeniyyeti Tarihi, Kayseri 1992.
HEYET, Cavad, Türklerin Tarih ve Medeniyetine Bir Bakış, Bakı 1993.
İBN HALLİKAN, Şemsuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtü’lA`yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zamân, II ciltte, Beyrût 1978.
İBN MU’TAZ, Tabakatu’ş-Şuarâ, II ciltte, Kahire 1981.
İBNU’L-FAKİH, Kitâbu’l-Buldân, Leiden 1967.
İBNU’L-KIFTÎ, Târîhu’l-Hukemâ, Kahire 1326.
İSFEHANÎ, Ebu’l-Ferec, Kitâbu’l-Eğanî, XXIV ciltte, Kâhire 1969.
İslam Ansiklopedisi, T.D.V. İstanbul 1997.
İslam Ansiklopedisi, T.D.V. İstanbul 1998.
İslam Ansklopedisi, T.D.V. İstanbul 1997.
KİTAPÇI, Zekeriya, Hz. Peygamber Hadislerinde Türk Varlığı, Konya 1988,
274 s.
KİTAPÇI, Zekeriya, Orta Asya Türklüğünün Büyük İslam Kültür ve
Medeniyyetindeki Yeri, Konya 1995, 160 s.
KİTAPÇI, Zekeriya, Orta Doğuda Türk Askeri Varlığının İlk Zuhuru, İstanbul
1987, 78 s.
63
KİTAPÇI, Zekeriya, Seadet Asrında Türkler; İlk Türk Sahabe, Tabii ve Tebea
Tabiileri, Konya 1998, 304 s.
KİTAPÇI, Zekeriya, Türküstanın Araplar Tarafından Fehti, Konya 1994, 235
s.
LASZİO, Rasonyi, Tarihde Türklük, Ankara 1993, 420 s.
MAHMUDOV, Malik, “VI Esr Ereb Şeirinde İşlenmiş Bir Azerbaycan Sözü
Haqqında,” Azerbaycan Filologiyası Meseleleri, Bakı 1983, s.94-100.
MAHMUDOV, Malik, Xetib Tebrizinin Heyat və Yaradıcılığı, Bakı 1972 205
s.
MEMMEDELİYEV, Vasim, Ereb Dilçiliyi, Bakı 1985, 287 s.
MEMMEDOV, Seyran, Cahızın Edebi Görüşleri, AMEA akad. Z.M.Bünyadov
adına Şərqşünaslıq İnstitutu, (Basılmamış Doktora Tezi), 167 s .
MESUDÎ, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali, et-Tenbih ve’l-İşraf, Leyden
1967.
MESUDÎ, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali, Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’lCevher, IV ciltte, Kahire 1965.
ÖZAYDIN, Abdürkerim, “Türklerin İslamı Kabulü,” Türkler Ansiklopedisi,
Ankara 2002, s.248-263.
ÖZDEK, Refik, Türkün Altın Kitabı, Bakı 1992, 180 s.
ÖZTUNA, Yılmaz, Büyük Türkiye Tarihi, İstanbul 1983, 500 s.
PAMUKÇU, Ekrem, Bağdat’ta İlk Türkler, Ankara 1994, 286 s.
QEMBERLİ, Memmedhesen, Erəb Edebi-Bedii Qaynaqlarında Türk, Bakı
1998, 264 s.
SALİH, Sübhi, Hadis İlimleri ve Hadis Istilahları, (Çev. Yaşar Kandemir),
Ankara 1981, 364 s.
SARTON George, İntroduction to the History of Science, London 1927, 630 p.
SAVRAN, Ahmet, Abbasiler Devri Edebiyyatında Suliler ve Ebu Bekr es-Suli,
(Basılmamış Doçentlik Tezi), Erzurum 1981, 189 s.
SELİMLİ, Qoşqar, “İslamın İlk Dönemlerinde Bezi Azerbaycanlı
Müheddisler,” B.D.U. İlahiyyat fak. Elmi Mecmue, Bakı 2005, s. 97-116.
SUYUTÎ, Celaluddin Abdurrahman, Târihu’l-Hulefâ, Kâhire 1952.
ŞEŞEN, Ramazan, “Eski Araplara Göre Türkler,” Türkiyat Mecmuası, Cilt XV,
İstanbul 1969, s.11-36.
TABERİ, Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr, Tarih, IV ciltte, Leyden 1979.
TOGAN, Zeki Velidi, Kur’ân ve Türkler, İstanbul 1971, 63 s.
ULUQTEKİN, Mövlud, Türklerin Ortaq Ata ve Babaları, Bakı 1997, 212 s.
ZEYDAN, Corci, Ferqane Gelini, (Çev. Vilayet Cafer), Bakı 1996, 292 s.
64
АЗЯРБАЙCАНДА ГОЧ ИНАНCЫ
BELIEF OF SHEEP IN AZERBAIJAN
ВЕРА В БЫКА В АЗЕРБАЙДЖАНЕ
Насир Вагифоьлу ГУЛУЗАДЯ*
Юzet
Бу билдириде Азербайcан щалкынын ритцeл ве инаnчларында юзел йери олан коч
инанcы сюз конусу edilmiшtir. Бир чок аркеолоjiи ве етноgрафya матерyаллerine
дайанан билдириде Азербайcанда ески чаьлар мювcуд олмуш коч инанcы
инcеленмиштир. Сонуч olarak бу инанcын ortaya чыkmasыnыn тарищи И.Ю. ЫЫЫ. bин
yыlыn орталарындан башлайарак uygulamalarda койунcулуьун эелишмеси ве бу
щайванын ески инсанларын щайатындакi файдалы еткиси эюз юнцне alыnmышtыr.
Анащтар келимелер: коч, инанч, щалк, аркеолоjи, етноgрафик
Summary
This article is dedicated to the belief of sheep in Azerbaican, which has a
specific place in the system of ceremonies and faiths of the Azerbaican people.
The author based on archaeological and ethnographical materials did his best
to clarify the issues related with the belief of sheep that existed in the past in
Azerbaican. It is considered that, the usefulness of this animal in the life of the
people influenced to the development of the sheep-breeding economy since the
middle of the III millennium B.C.
Key words: sheep, belief, people, archaeological, ethnographical
*
65
Азярбайcан халгы тарихин мцяййян заман кясийиндя йаранмыш вя инкишаф
мярщяляси кечмиш мцхтялиф мязмунлу вя формалы инанcлар системиня маликдир.
Мцасир дюврцмцзя кими юз мювcудлуьуну вя илкин мащиййятини горуйуб
сахламыш беля инанcлардан бири дя ев щейванларына, хцсусиля дя гоча олан хцсуси
мцнасибятдир. Беля ки, апарылан етнографик тядгигатлар мцасир дюврцмцздя дя
гочла баьлы мцхтялиф адят вя инанcларын мювcуд олдуьуну эюстярир. Беля
ещтимал олунур ки, гоч инанcы гойунчулугла даща чох мяшьул олан халглар
арасында йайылмышдыр. Археоложи материаллар хырдабуйнузлу щейванлары даща чох
олан Cянуби Гафгаз халглары арасында гоч инанcынын эениш йайылдыьыны сцбут
едир [Бцнйадов 1969; 41].
Азярбайcанда гочла баьлы инанcларын тарихи гядим олуб, кюкляри е.я. ЫВ-ЫЫЫ
минилликляря эедиб чыхыр. Щесаб едирик ки, Азярбайcанда гоч инанcынын
формалашмасына тясир эюстярмиш ясас вя щялледиcи амил мящз малдарлыг, хцсусиля
дя онун тяркиб щиссяси олан гойунчулуг тясяррцфаты олмушдур. Сирр дейил ки,
гядим cямиййятлярин игтисадиййатында малдарлыг хцсуси ящямиййят кясб
етмишдир. Гойун да малдарлыг тясяррцфатынын ясасыны тяшкил едян хырдабуйнузлу
ев щейванларындан олуб, гядим инсанын йем вя эялир мянбяйи олмушдур. Гейд
олунан дюврдя Азярбайcанда хырдабуйнузлу щейван, хцсусиля дя гойун
сцрцляринин чохлуьуну вя онларын щейвандарлыгда биринcи дяряcяли ящямиййят
кясб етдийини остеоложи галыглар вя диэяр археоложи материаллар да сцбут едир.
Беля ки, е.я. В-ЫВ минилликляря аид олан Гарьалартяпяси абидясиндян ялдя
олунмуш остеоложи материалын 49,3%-ни хырда буйнузлу щейванларын сцмцкляри,
23,4%-ни юкцз сцмцкляри, 15%-ни донуз сцмцкляри вя 9,8%-ни ися ит сцмцкляри
тяшкил едир. Диэяр щямдювр Баба-Дярвиш абидясиня эялдикдя ися абидядян ялдя
олунан остеоложи материалын 49%-и хырдабуйнузлу щейван, 36,5%-и юкцз вя 5%-и
ися донуз сцмцкляриндян ибарятдир [Нариманов 1977; 57. Нариманов 1987;
153]. Бу ися ону демяйя ясас верир ки, щямин дюврдя малдарлыг тясяррцфатынын
ясасыны тяшкил едян хырдабуйнузлу щейванлар йерли ящалинин игтисадиййатында
мцщцм рол ойнамышдыр. Беля эцман олунур ки, сонракы дюврлярдя – еркян тунc
дюврцнцн икинcи йарыснда (е.я. ЫЫЫ минилликдя) тясяррцфатдакы хырдабуйнузлу
щейванларын сайынын даща да артмасы, гядим малдарлары йени-йени отлаг
сащяляриня кюч етмяйя вадар етмишди.
Беляликля, гядим Азярбайcанда гойунчулуьун инкишафы вя бу тясяррцфат
сащясинин малдар ящалинин мцщцм эялир мянбяйи олмасы гоча олан хцсуси
мцнасибяти дя формалашдырмышды. Гочун бу вя йа диэяр яшйанын цзяриндя
верилмиш рясм вя фигурлары фикримизи бир даща тясдиг едир.
Мясяляйя бир гядяр дя айдынлыг эятирмяк мягсядиля гейд едя билярик ки,
археоложи газынтылар заманы тапылмыш гоч фигурлары гядим инсанлар тяряфиндян
тясадцфян щазырланмамыш, онларын бу щейвана олан хцсуси мцнасибятини
тяcяссцм етдирмишди. Бу тапынтылара мисал олараг, 1956-cы илдя Кцлтяпя
абидясиндян тапылан гойун фигуруну эюстярмяк олар. Бу фигурун бурну бир
гядяр дяйирми олуб, гойун бурнуна охшайыр. Буйнузлары вя цч айаьы сынмышдыр.
Эюзляри cызма даирялярля, бурну кичик дешикля ифадя олунмушдур. Щямин фигурун
66
башы яввялкилярдян фяргляндийи вя гойуна охшар олдуьу цчцн о гойун фигуру
щесаб едилмишдир [Щябибуллайев 1959; 73].
Диэяр гоч фигурлары ися Нахчыванын Ы Махта абидясиндян ашкар олунмушдур.
Ы Махта йашайыш йериндян ялдя едилмиш даш гоч фигурларынын аналоэийасына раст
эялинмямишдир [Ашуров 2004; 33].
Еркян тунc дюврцндян башаланан хырдабуйнузлу щейван фигурларынын
щазырланмасы яняняси орта ясрляря кими давам етмишдир. Беля ки, Исмайыллы
районундакы Моллаисаглы кянди вя онун ятрафында йерляшян антик вя орта ясрляря
аид йашайыш йерляринин бириндян ялдя едилмиш тапынтылар ичярисиндя гойун фигуру
даща бюйцк ящямиййят кясб едир. О кичик олуб, бир нюв гойун фигуруну
хатырладыр. Фигурун кялля щиссяси азcа гопмушдур. Онун гычларындан йалныз бири
саламат галмышдыр. Дал гычлары гуйругла бирликдя сынмышдыр [Османов 1980; 85].
Бундан башга гоч инанcынын изини мцхтялиф дюврляря аид абидялярдян
тапылмыш сахсы габлар цзяриндя гойунун бу вя йа диэяр бядян елементляринин
тясвир олунмасында эюрцрцк. Кечян ясрин орталарында Мил дцзцндяки Гаратяпя
йашайыш мяскяниндя апарылан газынтылар заманы ялдя олунан мадди мядяниййят
нцмуняляри ичярисиндя зооморф типли сахсы габлар даща чох диггяти cялб едир
[Исмизаде 1965; 195]. Беля ки, абидянин е.я. В-Ы ясрляри ящатя едян ЫЫ мядяни
тябягясиндян лцлякляри цзяриндя бурулмуш буйнузлу гойун башы стилизя едилмиш
гараcилалы вя боз, гырмызы-гонур рянэли бардаглар тапылмышдыр. Бу габлардакы
лцляйин дялийи ися бир нюв щямин щейванын аьзыны вя сифятини хатырладыр. Бязян ися
лцляйин цзяриндя буйнуз вя эюзляр гайрылмышдыр. Гаратяпядян тапылмыш бу сахсы
габларын цзяриндяки тясвир олунмуш щейван башлары щяр бир щалда лцляйин
дялийиня тяряф истигамятлянмишди. Ещтимал олунур ки, бу айин-мярасим характери
дашымышдыр. Щялялик, Гаратяпядян эилдян щазырланмыш 10-дан артыг гойун вя 2
дяня иняк кялляси тапылмышдыр [Исмизаде 1962; 201]. Гойун башларынын лцляйин
дялийиня тяряф истигамятлянмяси щямин габа бяд рущларын дахил олмасынын
гаршысыны алмаг мягсяди дашыдыьы ещтимал олунур. Гойун башлары мящз бу
сябябдян лцляйин дялийиня истигамятлянмишдир [Исмизаде 1965, 219]. Минэячевир
газынтылары заманы да гоч башына бянзяр тутаcаглары олан даш габлар да бюйцк
мараг кясб едир. Бу тапынтылары да яксяр тядгигатчылар даща чох гоча олан
инанcла, айинля ялагяляндирирляр [Исмаилов 1973; 90-101].
Мящсулдарлыг рямзи олан гоч Гядим Шяргдя дя даща чох пярястиш олунан
щейванлардан бири олмушдур. Мцгяддяс щесаб олунан гойунлар бир сыра
аллащларын мябядляриндя сахланылырды. Мясялян, Мисирдя гойуну Хнум
аллащынын, Щераклеополда Щеришафа аллащынын тяcяссцмц щесаб едирдиляр.
Гойуна даща чох пярястиш олунан Мендесдя ися мцгяддяс гойун Банебcед
(«Cед щакиминин cаны») адландырылырды [www.egypt-info.ru].
Еркян тунc дюврцнцн мящсулдарлыг рямзиня чеврилян гоч сонракы дюврлярдя
бу ев щейванына олан инанc вя мцнасибят йени форма вя мязмун ялдя етмишдир.
Беля ки, мцхтялиф мифопоетик системлярдя гоч юзцнцн бюйцк сабитлийя,
дюзцмлцйя вя бирлийя малик символик ящямиййятиня эюря сечилир. Мифоложи
67
эюрцшлярдя гоч даща чох юзцндя утанcыглыг, cясарятсизлик, мцлайимлик, йазыглыг,
пассивлик, сябрлилик, садялик, эцнащсызлыг, цзцйолалыг, зярифлик, гурбанлыг кими
кейфиййятляри тяcяссцм етдирир. Лакин сярсярилик, тяшяббцссцзлцк, тяглидчилик,
тярслик, ахмаглыг вя с. бу кими cящятляр дя гочун сяcиййяви кейфиййятляриндян
щесаб олунур [www.мyfhology narod.ru].
Бу щейванын истяр мифоложи, истярся дя фолклор нцмуняляриндя даща чох
йыртыcы щейванлар тяряфиндян йейилмяси вя еляcя дя даим язабкеш ролунда чыхыш
етмяси кими мотивляря дя тез-тез раст эялинир. Мящз бу хцсусиййятляриня эюря гоч
щям дя эцняшя, ода вя с. Аллащлара верилян гурбанлыг образында да чыхыш едир.
Гара гоч ися ясасян йералты сялтянятин аллащларына, залым рущлара вя бяд
варлыглара онларын мярщямятиня наил олмаг мягсядиля гурбан верилирди
[www.мyfhology narod.ru]. Гочун эцняшля баьлылыьыны биз Масаллы районунун
Щишкядяря кянди йахынлыьындан тапылан тунc дюврцня аид гоч щейкялинин йан
тяряфляриндя габарыг шякилдя, консентрик щалгаларла тясвир едилмиш Эцняш
рясминдян дя эюрцрцк [Аьазадя Т., Бабайев Ф. 2000; 145].
Тядгигатчы К.Щ.Мяммядов [Мяммядов 1999; 49] гочун щям дя бу
дцнйа иля ахирят дцнйасы арасында васитячи рол ойнадыьыны гейд едир. Мящз бу
бахымдан бир сыра халглар, о cцмлядян азярбайcанлылар гочла баьлы гядим
инанcларыны горумаьа чалышмыш, онун дашдан йонулмуш щейкялини гябирцстц
абидяйя, йа да гящряманлыг символуна чевирмяйя cящд етмишляр. Тясадцфи дейил
ки, е.я. ЫВ-ЫЫЫ минилликляря аид бязи гябирлярдян инсан cясяди иля йанашы гойун
скелет идя тапылмышдыр. Мясялян, еркян тунc дюврцня аид Пловдаь некрополунда
40-50 йашларында киши cясядинин гаршысында саь йаны цстя узадылмыш вязиййятдя
бир гойун скелет идя ашкар едилмишди. Гойунун сол габаг айаьы инсан скелетинин
саь чийниндядир. Беля, санки «гуcаглашмыш» вязиййятдя дяфн бу абидядя илк дяфя
ашкар олунурду. Яввял ашкар едилмиш гябирлярдя гойунун йалныз башы вя
айаглары юлцнцн йанына гойулурду [Ибращимов 2006; 251].
Гоч инанcыны юзцндя ещтива едян абидяляр сырасына даш гоч щейкяллярини дя
аид етмяк олар. Даш гоч щейкялляриня Азярбайcанын мцхтялиф бюлэяляриндя –
Гарабаь, Нахчыван, Эянcя, Газах, Кялбяcяр, Лерик, Лачын, Эядябяй вя с.
йерлярдя, еляcя дя Гярби Азярбайcан (Ермянистан) вя Эцрcцстан
Республикасынын лап гядим заманлардан азярбайcанлылар мяскунлашдыьы
бюлэяляриндя раст эялинир. Индики Тцркийя Республикасынын Шярг бюлэяляриндян
тапылан даш гоч щейкялляри (мязардашлары) дя Азярбайcан тарихиндя мцщцм рол
ойнамыш Гарагойунлу вя Аьгойунлу тайфаларына аид олунур. Тцркийя
Республикасынын Гара дяниз сащилляриндяки Чамлыщямшин дейилян йериндя
тапылмыш гочбашы щейкялли мязары йерли cамаат Куман (гыпчаг) гябри адландырыр.
Археоложи вя етнографик бахымдан даща аз юйрянилмиш Cянуби Азярбайcанда
даш гоч мязардашлары Пиркянди вя Биснадещ кяндляриндяки гябирстанлыглардан
тапылмышдыр [Мяммядов 1999; 48].
Cянуби Гафгазда гойун-гоч фигурлу нишан дашларынын ян эениш йайылдыьы
ярази Азярбайcандыр. Хцсусиля Азярбайcанын cянуб-шярг районларында
(Йардымлы-Лерик) бу тип абидяляря даща чох раст эялинир. Гоч фигурлу нишан
68
дашларынын даьлыг вя даьятяйи кяндляр яразисиндя эениш йайылмасы да тясадцфи
олмамышдыр. Буну щямин яразилярин гойунчулуг тясяррцфатынын инкишаф
етдирилмяси цчцн ялверишли шяраитя малик олмасы иля изащ етмяк олар. Бир мараглы
факты да гейд етмяк лазымдыр ки, бюлэялярдя щансы гойун cинси даща мяшщур
олмушдурса онун да щейкяли щазырланмышдыр [Ялякбяров 2006; 152].
Чох мараглыдыр ки, хариcи эюрцнцшцня эюря гоч фигурлары гойун
фигурларындан фярглянир. Гоч фигурларында мяьрурлуг, дюйцшкянлик, гочаглыг,
щярбя щазыр олмаг кими кейфиййятляр даща габарыг верилмиш, гойун фигурларында
ися яксиня сакитлик, гайьыкешлик, горуйуcу вя щимайячилик символу олмаг вя с.
дюврцн даш йонан сяняткары тяряфиндян чох мящарятля верилмишдир. Гоч-гойун
щейкяллярини ики група бюлмяк олар: садя щейкялляр вя цзяриндя рясмляр вя
сцжетли композисийалар олан щейкялляр [Ялякбяров 2006; 153].
Азярбайcанын гядим ящалисинин гоча олан хцсуси мцнасибятини биз тунc
дюврцнцн сонракы мярщяляляриндя юз зийарятэащларыны вя ибадятэащларыны бу
щейванын фигурлары иля бязянмясиндя дя эюря билярик. Беля ки, Газах району
яразисиндя Сарытяпя гядим йашайыш йериндя ачылмыш бинанын диварларынын
бязиляриндя мцхтялиф фигурлар тясвир едилмишдир. Фигурларын йаньын нятиcясиндя
бишмясиня бахмайараг онлар юз эюркямини олдуьу кими сахламышдыр. Бинанын
дюшямясиндя ися буйнузлары ашаьы бурулмуш гоч башына охшар фигура тясадцф
едилмишдир. Щямин йердя гойун башыны якс етдирян диэяр бир фигур да тапылмышдыр
[Няриманов, Хялилов 1962; 31-35]. Мараглы cящят орасындадыр ки, бу ибадятэаща
эялянляр юзляриля нязир гойун эятирирлярмиш. Щесаб едирик ки, мцгяддяс йерлярин
гоча мяхсус елементлярля бязядилмяси бу щейвана олан етигаддан иряли эялир.
Азярбайcанда гойуна олан етигады вя инамы етнографик материаллар да
сцбут едир. Щяля ХЫХ ясрин сону - ХХ ясрин яввялляриндя йерли ящали чох вахт гоч
фигурларына инам яламяти олараг онлары даьлардан чох чятинликля ендиряряк юз
гябирстанлыгларына эятирир вя щюрмят яламяти олараг йахын адамларынын гябири
цстцня гойарлардылар. Мясялян, Ордубад районунун Дцйлцн кяндиндяки Пир
бинасынын лап йахынлыьында гоч щейкялли мязар дашына тясадцф олунмушдур
[Немят 1992; 30].
Нахчыванын шяргиндя ися кющня гябирстанлыг йахынлыьында гырмызы дашдан
йонулмуш, узунлуьу 1 м 50 см, щцндцрлцйц 62 см, ени 40 см гыврым буйнузлу
бир гоч фигуру мювcуд олмушдур. Бурада ушаглары олмайан гадынлар арасында
беля бир инам йайылмышдыр ки, яэяр ушаьы олмайан гадынлар бу гочун айаглары
арасындан сцрцняряк о бири тяряфя кечярся, мцтляг ушаьы олаcагдыр. Беля инам
Азярбайcанын диэяр районларында, о cцмлядян Йардымлы, Лерик районунун даь
кяндляриндя дя вардыр. Тякcя гоч фигурлу нишан дашлары дейил, мцгяддяс сайылан
пирлярдя олан ниййят дашлары цзяриндя дя бу айинин иcра олундуьу щаггында
чохлу етнографик мялуматлар вардыр [Ялякбяров 2006; 157]. Анадолу тцркляри
ися эялинин илк ушаьы оьлан олсун дейя ону гойунларын дюл вахты гоча
миндирирляр. Эцрcцстанын Гарачюп бюлэясиндя йашайан тцркляр вя йа
азярбайcанлылар ися дюл вахты сцрц артымлы олсун дейя оьлан ушаьыны гочун
цстцня миндириб сцрцйя бурахырлар [Калафат 2006; 332].
69
Бир мягамы да гейд етмяк лазымдыр ки, мцасир дюврцмцздя истяр Гурбан
байрамында, истярся дя диэяр мярасимляр заманы ясасян гочун гурбан
кясилмяси тясадцфи олмайыб, бу адятин тарихи кюкляри исламагядярки дюврляря
эедиб чыхыр. Бир сюзля гочун гурбанкясилмяси адяти Ислам дини иля щеч бир
баьлылыьы йохдур. Дедикляримизи щям археоложи, щям дя етнографик материаллар
да сцбут едир. Мясялян, Мяркязи Африкада йашайан вя ясасян малдарлыгла
мяшьул олан мади (вя йа моро) адлы тайфада баш вермиш яламятдар щадисяляр
заманы хцсуси мярасимлярдя гузу гурбан кими кясилирди. Иcра олунан мцяййян
айинлярдян сонра мярасимдя иштирак едянлярин щяр бирнинин бядянляриня гузунун
ганы йахылырды. [Фрезер 1980; 594]. Беля бир адяти биз мцасир дюврдя халгымызын
мцгяддяс зийарятэащларда вя пирлярдя гурбанкясмя мярасими заманы да
мцшащидя едирик. Беля ки, кясилмиш гурбанын ганы сифятин мцяййян йерляриня,
хцсусиля дя алын нащийясиня азаcыг сцртцлцр.
Беляликля, инамла гейд едя билярик ки, бу инанcын формалашмасына е.я. ЫВ-ЫЫЫ
миниллийин орталарындан башлайараг гойунчулуг тясяррцфатынын инкишафы вя бу
щейванын гядим инсанларын щяйатындакы файдалылыьы тясир эюстярмишдир. Гядим
дюврлярдян йаранмыш гоча олан хцсуси мцнасибят Азярбайcан халгынын мяняви
мядяниййятинин тяркиб щиссясиня чевриляряк, мцяййян адят-янянялярин мейдана
эялмясиндя дя бюйцк рол ойнамышды.
ИСТИФАДЯ ОЛУНМУШ ЯДЯБИЙЙАТ:
1.Аьазадя Т., Бабайев Ф. 2000, Щишкярядя гоч щейкяли // Тарих вя онун
проблемляри, № 2, с. 145-147
2.Ашуров С.Щ. 2004, Шярурун енеолит вя тунc дюврц абидяляри // Азярбайcан
Археолоэийасы вя Етнографийасы, № 2, с. 32-42
3.Бцнйадов Т.Я. 1969, Азярбайcанда малдарлыьын инкишафы тарихиндян.
Бакы: Елм, 186 с.
4.Ялякбяров А.И. 2006, Гойун-гоч фигурлу гябир дашлары вя онларын йайылма
ареалы / Азярбайcанын антик вя орта яср археолоэийасы проблемляри
(Ю.Ш.Исмизадянин анадан олмасынын 100 иллийиня щяср олунур). Бакы: НафтаПресс, с. 151-159
5.Щябибуллайев О.Щ. 1959, Кцлтяпядя археоложи газынтылар. Бакы: Азярб.
ССР ЕА няшриййаты, 134 с.
6.Ибращимов Б.И. 2006, 2006-cы илдя Пловдаьда апарылмыш археоложи
тядгигатлар // Азярбайcан археолоэийасы вя етнографийасы, № 2, с. 251-252
7.Мяммядов К.Щ. 1999, Гочбашы абидяляр / Алтай дцнйасы, №5-6, Бакы:
Алтай, с. 46-49.
8. Немят М. 1992, Азярбайcанда пирляр. Бакы: Азярняшр, 104 с.
70
9.Няриманов И.Щ., Хялилов C.Я. 1962, Сарытяпя археоложи газынтылары (1956cы ил) // Азярбайcанын Мадди Мядяниййяти, Бакы: Азярб. ССР Елмляр
Академийасынын няшриййаты, ЫВ cилд, с. 6-47
10.Османов Ф.Л. 1980, Моллаисаглыда антик дювря аид йени археоложи
тапынтылар // Азярбайcанын Мадди Мядяниййяти, ЫХ cилд, Бакы: Елм, с. 82-87
11.Исмаилов Г.С. 1973, О некоторых каменных сосудах из древних
памятников Азербайджана // Материальная культура Азербайджана, т. VII, с.
90-101
12.Исмизаде О.Ш. 1962, О раскопках на холме Каратепе в 1957 г. //
Материальная культура Азербайджана, т. IV, с. 171-216
13.Исмизаде О.Ш. 1965, Раскопки холма Кара-тепе в Мильской степи (19541958 гг.) // МИА СССР, № 125, Труды Азербайджанской Археологической
Экспедиции, т. ЫЫ, с. 195-228
14.Животные в мифологии. Овца // www.мyfhology narod.ru/
15.Нариманов И.Г. 1977, К истории древнейшего скотоводства Закавказья
// Доклады АН Аз ССР, № 10, с. 56-59
16.Нариманов И.Г. 1987, Культура древнейшего земледельческоскотоводческого населения Азербайджана. Баку: Элм, 260 с.
17.Фрезер Дж. 1980, Золотая ветвь. М.: Издательство политической литературы,
832 с.
18.Фетишизм и тотемизм. Культ животных. // www.egypt-info.ru/
19.Калафат Йашар. 2006, Балканлардан Улуь Тцркистан’а. Тцрк щалк
инанчлары. ЫЫЫ-ЫВ c. Анкара, «Берикан», 556 с.
71
Гобустанда гоч тясвири
Гоч фигурлу эил габ. Минэячевир.
Е.я. ЫВ-ЫЫЫ йцзилликляр
72
Ордубад. Дцйлцн кянди. 1563
Зянэязур. Уруд кянди. 1578
73
Лерик. ХВЫ-ХВЫЫ йцзилликляр
74
Гоч башлы тутаcаьы олан габлар
Минэячевир. Е.я. Ы миниллик
75
Гойунун гурбан кясилмяси
76
«Мцгяддяс гоч»
ARAP GRAMER GELENEĞİNDE
ÖN KOŞMALAR
PREPOSITIONS IN TRADITIONAL
ARABIC LANGUAGE
ПРЕФИКСЫ В АРАБСКОЙ ГРАММАТИКЕ
Rəşad Vaqıfoğlu BABAYEV*
Özet
Bu bildiride, orta yüzyılın Arap grameri geleneğinin dilcilik yöntemlerinde ön
koşmalar üzerine bakışları incelenmektedir. Araştırmada ön koşmalar sınıfının
hududları ve dilin sentaktik kuruluşunda ön koşmaların fonksiyonları ile ilgili iki
problem dikkate alınmıştır.
Anahtar kelimeler: Arap, gramer, dil, problem, sintaktik.
Summary
This article is devoted to the preposition analysis of the Middle Ages Arabian
grammarians in traditional language method. This issue revives interest in
improvement of the syntactic theory of Arabic. In our research we mainly focused
on two problems: the borders of the prepositions and the function of the
prepositions in the syntactic form of the language.
Key words: Arabic, grammar, language, problems,syntactic
*
Bakü Devlet Üniversitesi, Şarkiyyat Fakültesi, Doktora Ögrencisi
77
Bu məqalə orta əsr ərəb qrammatiklərinin ön qoşmalara dair mülahizələrinin
təhlilinə həsr olunub. Bu məsələ ərəb dilinin sintaktik nəzəriyyəsinin işlənib
hazırlanması üçün maraq doğurur. Biz diqqəti 2 əsas problem üzərində
cəmləşdirəcəyik:
1) Ön qoşmalar sinfinin hüdudları;
2) Dilin sintaktik quruluşunda ön qoşmaların funksiyaları
İkinci problemi biz ərəb qrammatiklərinin sintaktik əlaqələrin məğzi və
növləri, habelə ərəb isimlərinin hallarının mənasına dair görüşləri kontekstində
nəzərdən keçirəcəyik. Sonuncu iki məsələ bu məqalədə xüsusi tədqiqat parametri
olmayacaq, lakin onların heç olmasa müxtəsər şəkildə işıqlandırılması ərəb ənənəvi
qrammatikasının ümumi sintaksis nəzəriyyəsinin çərçivəsində müzakirə olunan
problemin doğru perspektivlərinin müəyyən edilməsi üçün zəruri hesab olunur.
Avropa ərəbşünaslığında daim mübahisə doğuran məsələlərdən biri ərəb dilində ön
qoşmaların sayı məsələsidir. Mübahisələr adətən böyük bir qrup mövqeyi tam
müəyyən edilməmiş sözlər ətrafında cərəyan edirdi. Bu sözlər bir tərəfdən bir sıra
xüsusiyyətlərinə görə (məsələn: morfoloji və s) isimlərə daha yaxındır. Digər
tərəfdən isə digər dillərdə ifadə etdikləri mənaya görə onlar şübhəsiz ki,
önqoşmalar sinfinə aiddirlər. Söhbət məkan və zaman mənalı ‫ﻓﻮق‬, ‫ﺗﺤﺖ‬,,‫ﺏﻌﺪ‬,‫ﻗﺒﻞ اﻣﺎم‬
vəs. bu kimi sözlərdən gedir. Bir qrup tədqiqatçılar onları qəti şəkildə ön qoşmalara
aid edirlər. Digərləri bu məsələyə çox həssaslıqla yanaşaraq onları gah isim, gah da
önqoşma adlandırırlar. (Шарафутдинова, 1971, 51) III qrup isə onları isim hesab
etməyə üstünlük verirlər. (Гранде, 1963)
Bu məsələnin xüsusi şəkildə müzakirə olunduğu bütün işlərdə özündə 2 cəhəti
ehtiva edən ərəb qrammatiklərinin nöqteyi-nəzərləri verilir:
1) Ərəb ənənəvi qrammatikasının bu sözləri ön qoşmalara deyil, isimlərə aid
edilməsi faktını israr etməsi.
2) Ərəb qrammatiklərinin bu fikrə gəlib çıxması səbəblərinin təhlili. Çox vaxt
belə bir iddiaya rast gəlmək olur ki, ərəb ənənəvi qrammatikası bu sözləri isimlərə
aid edərkən formal, morfolji kriterilərdən çıxış etmiş, semantik-funksional aspekti
rədd etmişdir. Fleksiyaya uğrayan bütün sözlər isimlərə, fleksiyaya məruz
qalmayanlar isə köməkçi sözlərə (ədatlar, ön qoşmalar) aid edilirdi.
(Шарафутдинова, 1971, 51) Bu kimi fikirlər çox zaman etirazlara səbəb olur. Belə
ki, bu qrupu isimlərə aid edərkən ərəb qrammatikləri eyni zamanda qeyd edirlər ki,
onların bir qismi fleksiyaya məruz qalmır. Bunu ənənəvi dilçiliyə görə isim sinfinə
ai edilən ‫ﻟﺪى‬- ‫ ﻟﺪن‬ön qoşmasına aid etmək olar. Beləliklə, ərəb qrammatiklərinin
özləri üçün belə, bu qrup isimlərlə ön qoşmalar arasındakı sərhəd fleksiyaya
uğrayan və ya uğramayan sözlər arasındakı sərhəddən ibarətdir. İkincisi isə ön
qoşmalar sinfinə aid edilən bu sözlər ərəb qrammatiklərinin iddia etdiyi kimi
müəyyən kontekstdə isimlər cərgəsinə keçə bilər. Misal üçün ‫ﻋﻠﻲ‬،‫ اﻟﻲ‬ön qoşmaları
78
Ənbarinin söylədiyi kim ‫ ﻣﻦ‬ön qoşmasından sonra gələrkən o, isim xüsusiyyətlərini
kəsb edir. (Məmmədəliyev, 1988, 125)
Sonrakı dövr qrammatiklərinin fikirlərini analiz edərkən yuxarıda deyilənlərə
gəlib çıxırıq. Belə ki, köməkçi nitq hissələrilə (‫ – اﻟﺤﺮوف‬huruf) isimləri qarşıqarşıya qoyarkən həm də morfoloji kriterinin həlledici faktor olmamasıdır. ƏzZəccaci felə və ismə belə tərif verir: “Özündə olan mənaya dələlət edən”. Hərfə isə
belə tərif verir: “Başqa bir şeydə mövcud olan mənaya dəlalət edən”. Bu cür
təriflərə bir çox qrammatiklərdə o cümlədən əz-Zəməxşəridə də rast gəlmək olar.
(Абу ал – Касым аз - Заджаджи, 1959, 54) Sonralar bu tərifə başqa bir
fərqləndirici xüsusiyyət də əlavə olunmuşdur: hərf predikativ kompleksin tərkib
hissəsi ola bilməz. Başqa sözlə desək o nə xəbər verən, nə də nə də ki haqqında
xəbər verilən ola bilməz. Məsələn, bu fikri İbn Yəiş (XII əsr) də təsdiqləyir. (Ибн
Али Ибн Йаиш 2). Bu arqumentlər ona dəlalət edir ki, “hərf”lər ilk növbədə
nominasiya və sintaktik funksiya planından isimlə qaşı qoyulur.
Sibəveyhi yuxarıda qeyd olunan kriterilə yaxın kriterilərə istinad etmişdir. Belə
ki o ilk dəfə olaraq nəzərdən keçirilən sözləri xüsusi bir isim qrupuna aid etmişdir.
O, ismi yiyəlik hala salan üç söz tipindən danışır:
1) Nə isim nə də zərf olmayan sözlər, yəni hərf.
2) Zaman və məkan bildirən isimlər.
3) Zaman və məkan bildirməyən isimlər. (Абу Бишр Умар Сибавейхи, 1899,
209)
Daha sonra Sibəveyhi deyir: “Bu zərflər isimlərdir, lakin onlar əşyaların
yerləşdiyi bir şeyə çevrilmişlər”. (Абу Бишр Умар Сибавейхи, 1899, 209) Zərf
sözü bu qrup isimlərə şamil edilməyə başlamışdır. Və eyni zamanda göstərilmişdir
ki, zərfləri zaman və məkan olmaq üzrə bölürlər. Biz görürük ki, Sibəveyhi zərfləri
ad qruplu sözlər sinfi ilə eyniləşdirir və ilk növbədə məzmun baxımından onları
hərflərə qarşı qoyur. Zərflər adlardır (isimlərdir), çünki onlar nəyinsə adını ifadə
edirlər. Yəni qalan adlar (isimlər) kimi leksik mənaya malikdirlər. Hərflər (ədatlar)
isə belə xüsusi mənaya malik deyildir. Eyni zamanda Sibəveyhi zərfləri onlara
məxsus spesifik məna əsasında ad qruplu sözlər arasında xüsusi qrupa aid edir.
Onlar əşyalar üçün “yerləşmə yeri və ya vaxtı” olaraq qalan isimlərə qarşı qoyulur.
Beləliklə zərf adlanan sözlər ərəb ənənəvi qrammatikasında hurufu-l-cərrə qarşı
qouyulur, heç də morfoloji deyil, məhz məzmun və semantik-funksional kriterilər
baxımından zərf mənalı adlar sırasına aid edilirlər.
Ərəbşünaslıq ədəbiyyatında dönə-dönə qeyd olunub ki, hurufu-l-cərr
avropalıların nöqteyi nəzərində önqoşmalarla kəsişirlər, lakin bütün hallarda
onlarla üst-üstə düşmürlər. Bu hərflərin əksəriyyəti bizim nəzərimizdə ön
qoşmalara uyğun uyğun gəlirlər: ‫ﻣﻦ‬, ‫اﻟﻰ‬, ‫ﻓﻰ‬, ‫ﻋﻠﻰ‬, ‫ك‬, ‫ب‬, ‫ﻋﻦ‬, ‫ ل‬. Bu qrupa daxil olan
digər hərflər isə ön qoşma məfhumuna uyğun gəlmir. Bunlar and ədatları - ‫و‬, ‫ ت‬və
“çoxgümanki”, “çox vaxt” mənasını verən ‫ب‬
‫ ر ﱠ‬və sair hürüfu-l-cərrə daxil olan
hərflərdir. Hazırkı ədatlar bizim qarşımızda çoxtərəfli təqdim olunmuşdur. Lakin
79
ərəb qrammatikləri onları təkcə müəyyən halda idarə etməsinə görə deyil, həmçinin
sintaktik funksiya yerinə yetirməsi baxımından birtərəfli nəzədən keçirmişlər. Belə
ki, Sibəveyhi qeyd edir ki, bütün cərr hərfləri ərəb qrammatikası tərəfindən
təsdiqlənmiş, sintaktik əlamətlər tipinin adı olan ‫ اﻻﺽﺎﻓﺔ‬- əl-izafə silsiləsinə aid
edilmişdir. Bu zaman müxtəlif təzahürlərin vahid kateqoriyada birləşdirilməsi ərəb
qrammatika sisteminin mövcud xarakteristikalarından birinə xidmət edən
“genişlənmə məntiqi” çərçivəsində baş verir. Bu məntiq çərçivəsində vahid bir
kateqoriyaya gətirilən təzahürlər qrupunda onun məğzini alan və “‫ اﺹﻞ‬-əsil” kimi
şərh olunan şeylər ayrılır. Kateqoriya məhz bu təzahürlər fonunda və məhz onlar
üçün ayrılır, nəzərdən keçirilir və təhlil edilir. Qalan təzahürlər isə onun
periferiyası, “qolları”(şöbələri) kimi nəzərdən keçirilir və ərəb terminologiyasında
bu “‫ ﻓﺮع‬- fər (derivat)” adlanır. Bu zaman nəzərdən keçirilən kateqoriyanın
xarakteristikası bu periferiya əlamətli təzahürlərdə güclü dəyişikliyə uğraya bilər.
(Санчес, 1963; Санчес, 1974, 43; Massignon, 1954, 110)
“Cərr” əlamətləri qrupunun özəyini bizim anlamda ön qoşmalarla üst-üstə
düşən elementlər təşkil edir. Ona görə də bütün cərr ədatları üçün ümumi sayılan
əsas özəlliklər hər şeydən əvvəl bu ədatlar zəminində təsbit olunur. Digər ədatlar
isə bu və ya digər dərəcədə “qol-budaq” kimi bu xarakteristikaya aid edilir. Məhz
buna görə belə hesab edilə bilər ki, hazırki xarakteristika bizim anlamda hər şeydən
əvvəl ön qoşmalara aid edilir. (Санчес, 1974, 43)
Yuxarıda göstərilən izahatlardan aydın olur ki, ərəb qrammatikləri əsas
əlamətləri kimi onu hesab edirdilər ki, onlar isim və fellərdən fərqli olaraq “öz
daxilində” deyil, “başqa bir şeydə” mövcud olan mənaya dəlalət edirlər. Buradan
da ərəb qrammatikasına aid başqa bir durum ortaya çıxır. Yəni, ədat nitqdə ayrıca
müstəqil şəkildə işlənə bilməz və onun özündən sonra gələn ismə və felə ehtiyacı
vardır. Məhz bu şəraitdə ədat mənasını ortaya çıxara bilər. İbn Yəiş buna
əsaslanaraq ədatları 2 əsas qismə bölür:
a) Birləşdikləri tərkiblərdə hansısa bir məna ortaya çıxaran ədatlar;
b) Formanı forma ilə calaşdırıb onları bir-birilə bağlayan ədatlar; yəni, onlarda
müəyyən məlumatı ortaya çıxaran ədatlar.
Birinci növə İbn Yəiş məsələn, sözə müəyyənlik kəsb etdirən ’əl artiklını,
birləşdiyi feillərdə konkret zaman mənasını kəsb etdirən ədatları (məsələn, ‫ س‬ədatı)
aid edir.
İkinci növə isə bağlayıcı və ya şərt mənasına malik ədatları və nəhayət cərr
ədatlarını aid edir. Bu cərr ədatları feli isimlə birləşdirir (Юшманов,1928; 4)
Faktiki olaraq ədatların eyni bölgüsünə əz-Zəccacidə də rast gəlmək olar. (Абу ал
– Касым аз - Заджаджи, 1959; 83)
Beləliklə də, ərəb qrammatikasında cərr ədatları sözlər arasında, xüsusilə də
fellə isim arasında sintaltik əlaqənin xüsusi şəklini realizə edən bir şey kim
nəzərdən keçirilir. Belə ki, əz-Zəməxşəri deyir: “Ədatların növlərindən biri –
“əlavə etmə”(izafət) ədatlarıdır. Onların bu cür adlandırılmasının səbəbi fellərin
80
mənasını isimlərədək çatdırmaları ilə izah edilir. “Çatdırma” növləri müxtəlif
olmasına baxmayaraq bu baxımdan onlar hamısı eynidirlər”. Sibəveyhidə rast
gəlinən bu müddəanı sonrakı qrammatiklər cərr ədatlarının (ön qoşmaların)
sintaktik funksionallaşmasına dair bitkin nəzəriyyə şəklində inkişaf etdirmişlər.
Fellə isim arasındakı əlaqə üçün nəzərdə tutulmuş bu ədatların birinin felin
iştirakı olmadan işləndiyi vaxt izahata ehtiyacı vardır. Bu izahat yuxarıda qeyd
olunmuş “genişlənmə məntiqi” çərçivəsində verilir.Cərr ədatının mövcud olduğu
zaman felin mövcud olmaması normadan (əsil-‫ )اﺹﻞ‬yayınma (əsil-‫ )اﺹﻞ‬halı kimi
qiymətləndirilir. Bu zaman cərr ədatı formal ifadə olunmuş fellə deyil, feli məna ilə
bağlı olur və bu feli ya lokallaşdırılmış söz formasında (çox vaxt fail və
məfullarda) ya da konteksual bərpa oluna biləcək [muqaddar –‫( ﻣﻘﺪر‬virtual)] bir
şeydə öz əksini tapır. İbn Yəiş bu məsələni müzakirə edərək yazır: “Nitqdə elə bir
cərr ədatı yoxdur ki, o fellə ya söz formasında və ya təqdirdə ifadəsini tapmış feli
məna ilə bağlı olmasın. Ədatla felin mənası arasındakı əlaqə aşağıdakı deyimdə öz
əksini tapır: ‫( اﻟﻤﺎل ﻟﺰﻳﺪ‬Zeydin pulu hərfi: Zeyddə mövcud olan pul.)Burada cərr
ədatı ilə felin əlaqəsi konteksual olaraq belə bərpa olur:( ‫اﻟﻤﺎل اﻟﺤﺎﺹﻞ ﻟﺰﻳﺪ‬Zeydə üz
vermiş pullar) ‫ زﻳﺪ ﻓﻲ اﻟﺪار‬cümləsini götürək: Burada əlaqə ‫ زﻳﺪ ﻣﺴﺘﻘ ٌﺮ ﻓﻲ اﻟﺪار‬və ya ‫زﻳﺪ‬
‫ ﻳﺴﺘﻘ ٌﺮ ﻓﻲ اﻟﺪار‬kimi bərpa olunur”. Beləliklə ərəb qrammatikası birbaşa təsdiq edir ki,
nitqdə rast gəlinən hər bir cərr ədatı fel və ya onun mənası ilə bağlıdır. (Ибн Али
Ибн Йаиш, 9)
Yuxarıda deyilirdi ki, Sibəveyhi cərr ədatlarını “izafət” anlamı ilə bağlayır ki,
bu da ərəb qrammatikasında təkcə qeyd olunan ədatlarla deyil, ümumiyyətlə cərr
halı ilə əlaqələndirilir. Məlum olduğu kimi izafət anlayışı avropa ərəbşünaslığı
tərəfindən iki ismin genetiv birləşməsinin adı kimi mənimsənilib. Bu ifadənin
mənimsənilməsi zamanı ənənəvi ərəb qrammatikasında izafətlə iki şey nəzərdə
tutulurdu:
a) bir ismə digərinin “əlavə edilməsi”
b) ismə həmin ismi cərr halında qoyan ədat vasitəsilə felin və ya feli mənanın
“əlavə edilməsi”
Diqqətə layiqdir ki, ərəb qrammatikası ön qoşma vasitəsilə fellə isim
arasındakı əlaqəni və genetiv konstruksiyada 2 isim arasındakı əlaqəni “izafət”
kimi vahid bir sintaktik əlaqə növü şəklində izah edirlər. Bu məsələyə aydınlıq
gətirmək üçün ərəb ənənəvi qrammatikasındakı sintaktik əlaqələrin ümumi
konsepsiyası üzərində dayanmaq lazımdır. Ərəb qrammatiklərinin sintaktik
əlaqələr konsepsiyasında heç də eyni cür izah edilməyən 2 ümumi məfhumu vardır.
1)’əl- ‘aməl (‫)اﻟﻌﻤﻞ‬- adətən oxşar idarə əlaqələri kimi izah olunaraq, eyni
zamanda predikativ əsasın komponentləri arasındakı əlaqəni də ehtiva edir.
2)’ət- təb‘ (‫ )اﻟﺘﺒﻊ‬ənənəvi olaraq uzlaşmanın oxşar əlaqələri kimi nəzərdən
keçirilir.
81
II məfhumu biz nəzərdən keçirməyəcəyik. Belə ki, onun bizi maraqlandıran
problemlə əlaqəsi yoxdur. “əl- aməl” anlayışı ərəb qrammatikasının əsas problemi
ilə əlaqədar olaraq (yəni, rabitəli nitqdə sözlərin formadəyişikliklərinin izahı
problemi) elmə daxil edilmişdir. Nitqdə isim və felin irabın bu və ya digər
formasını niyə qəbul etdiyini izah etmək ərəb ənənəvi qrammatikasının başlıca
praktik və nəzəri məsələlərindən idi. Deyimlərin əlaqənin konkret növləri ilə
bağlanmış sözlərdən ibarət olduğu nitqin strukturunun temporal xətt modelindən
çıxış edərək ərəb qrammatikləri “əl- aməl” əlaqə-vektor kimi başa düşürdülər. (A.a.
Sançesin termnologiyasına görə) Bu əlaqə-vektor nitqin inkişaf perspektivindən
asılı olaraq əvvəlki sözdən sonrakıya doğru yönəldilmişdir. Bu zaman əlaqə
sintaktik xarakterli birinci sözün ikinciyə təsiri kimi açıqlanır və bu zaman ikinci
sözdə müəyyən hal durumu ortaya çıxır. Digər sözlə irabın hər hansı bir formasını
doğuran söz “amil” adlanır ki, bu da ənənəvi olaraq “faktor” kimi tərcümə olunur.
Hər hansı bir faktorun təsiri altında ortaya çıxan hal həmin sözdə müəyyən
qrammatik mənanın ifadəçisi kimi nəzərdən keçirilir. Belə ki, o, onu idarə edən
sözlə müəyyən əlaqə növü ilə birləşdirilmişdir. Bu konsepsiya çərçivəsində ismin
hallarının əsas mənaları müəyyən edilir. Qeyd etmək lazımdır ki, halların
mənalarını araşdırarkən ümumlinqvistik nəzəriyyələrdə şərh olunduğu tərzə yaxın
şəkildə yanaşılır. (Чейф, 1975, 14)
Məlum olduğu kimi, irab həm ad qrulu sözləri, həm də felləri ehtiva edir.
Onların hər ikisində müəyyən faktorların təsiri altında, lakin müxtəlif dərəcələrdə
formadəyişikliyinə məruz qalma xarakterikdir. Bununla yanaşı həm isimlər, həm
də fellər nitqdə digər sözlərdə ortaya çıxan irabın faktorları kimi çıxış edə bilərlər.
Lakin onların (yəni, fel və isim) arasında bu baxımdan da bərabərlik yoxdur. “Təsir
etmə” keyfiyyəti öz təbiətinə “‫ اﺹﻞ‬-əsil” görə faktor hesab olunan fellərə məxsus
olan əsas keyfiyyətdir. İsimlərə gəlincə isə onlar kateqoriya kimi nəzərdən keçirilir,
lakin onlar sonradan əlavə olaraq bu keyfiyyəti əldə edə bilərlər. Məsələn, əlƏnbəri belə deyir: “İsmlərdə əsil-hərəkətin mövcud olmaması deməkdir”. (Абу ал
- Баракат ал – Анбари 1961, 80) Digər tərəfdən də irab yalnız isimlərin (ad qruplu
sözlərin) başlanğıc, ilkin xarakteristikası hesab olunur, fellər üçün isə bitkin
xarakteristika kimi onun mövcud olmaması hesab olunur. Axırıncı müddəanı izah
eərkən əz-Zəccaci iki xarakterik dəlil gətirir: Birincisi irab nitqdə oraya çıxan
fail(subyekt), məful(obyekt), mudaf ileyh və s. kimi mənaları ifadə etməyə xidmət
edir ki, bu mənalarda ad qruplu sözlər üzərində təmərküzləşir. İkincisi isə irab
faktoru olmadan mövcud olmur, buna görə də o, vacib şəkildə fellərə məxsus
olsaydı, onda fellərdə onların faktorlarının mövcudluğu vacib olmalı idi. Bu
faktorların da öz faktorları olmalı idi və bu məsələ sonsuzluğadək davam edəcəkdi.
Bunu nəzərə alaraq anadangəlmə faktor olan fellər üçün “əsil” irabın mövcud
olmamasıdır. (Абу ал – Касым аз - Заджаджи, 1959, 77-78)
Məlum olduğu kimi ərəb isminin 3 halı var: raf, nasb, cərr. Buna uyğun olaraq
idarə əlaqəsi əlaqənin 3 əsas növünə bölünür.
a) İsimdən ismə və ya feldən ismə yönəldilmiş predikativ əlaqəyə müvafiq olan
“isnad əlaqəsi”
82
b) ismi felə bu və ya digər semantik əlaqənin bağlamasından asılı olmayaraq
bu kimi idarənin bütün hallarını əhatə edən, fel tərəfindən ismin vasitəsiz idarəsiyəni, ta‘addi;
c) izafət idarəsi
Əlaqənin üç növündən hər biri ismin üç halından birinə uyğun gəlir: isnad raf
halına, ta‘addi nasb halına, izafət cərr halına uyğun gəlir. İdarə əlaqələrində fel əsas
yeri tutur. Məhz onun isimlərlə əlaqəsi raf‘ və nasb hallarının ilkin mənalarını
müəyyən etmək üçün zəmin rolunu oynayır. Sibəveyhinin tələbəsi Kutrubun
fikrincə eyni bir hərəkə sözdə onda müxtəlif mənaların mövcudluğu zamanı
mövcud ola bilər və ya əksinə eyni məna sözdə müxtəlif hərəkələrin mövcudluğu
zamanı da mövcud ola bilər. Bu fikirdən çıxış edən Kutrub irabın hərəkələrinin
sintaktik mənalrın idarəsinə xidmət etməsi müddəasını təkzib etməyə çalışırdı. ƏzZəccaci Kutruba cavab olaraq deyir ki, irab üçün ilkin olaraq onun feldən sonra
gələn isimlərdə istifadəsi götürülür. Məlum olduğu kimi, feldən sonra 2 isim gəlir
ki, onlardan biri faili- subyekti, digəri isə məfulu- obyekti ifadə edir. Onların
mənası müxtəlif olduğundan onların formasında da fərq mövcud olmalıdır. Sonra
əz-Zəccaci deyir ki, sonralar bütün qalan nitq buna oxşadılmalıdır. (Абу ал –
Касым аз - Заджаджи, 1959, 70-71) Müvafiq olaraq halların qalan mənalarına
gəlincə törəmə kimi, onların işlədilməsində “genişlənmə”(’ittisa‘un) nəzərdən
keçirilir, belə ki, özünün heç bir mənasında cərr halı felin idarəsi ilə ortaya çıxmır.
İbn Yəiş cərr ədatlarından sonra cərr halının işlədilməsinin səbəblərini izah
edərkən, faktiki olaraq onun semantik ixtiyariliyini (sərbəstliyini) təsdiq edir və
deyir ki, cərr ona görə istifadə olunub ki, çünki rəf‘i istifadə etmək olmaz idi, belə
ki, raf feldəki subyektin idarəsi üçün təxsis edilib, və eyni zamanda nəsbdən fərqli
olan bir şeydən istifadə olunmalı idi. (Ибн Али Ибн Йаиш, 8) Halların
mənalarının bu cür şərhi artıq Sibəveyhinin “Kitab”ında öz əksini tapmışdır. Belə
ki, Sibəveyhi feldən kənar nəsbin işlədilməsini, nəsbin müəyyən səbəblər üzündən
predikativ özəyin elementini formalaşdırdığı zaman ya rəf‘ə bənzədilən, ya da
isimlə işləndikdə cərrə bənzəyən II dərəcəli bir şey kimi nəzərdən keçirilmişdir.
İzafət əlaqəsi elə bir əlaqədir ki, o ismə digər bir isim və yaxud fel tərəfindən
yönəldilmişdir. Ərəb qrammatikləri hər iki halın (vəziyyətin) ümumiliyini belə
nəzərdən keçirirlər ki, əlaqənin həm bu, həm də digər növündə idarə elə bir sözlə
həyata keçirilir ki, onun üçün həm əsas, həm də II dərəcəli xatakteristika idarənin
potensialının mövcud olmamasıdır. Məhz bununla da izafət əlaqəsi ’isnad və
ta‘addi əlaqələrinə qarşı qoyulur. ’İsnad və ta‘addi əlaqəli sözlərin idarə
edilməsinin şəxsi potensiyasını realizə edirlər. Bu kontekst daxilində cərr
ədatlarının sintaktik funksiyası da şərh edilir. Cərr ədatlarının fellərin bu və ya
digər mənalarını isimlərə “çatdırdığı” müddəasını inkişaf etdirərək İbn Yəiş felləri
2 qismə bölür: güclü fellər- bilavasitə ismə çatan və onu nəsbdə qoyan fellər; zəif
fellər-subyekt çərçivəsindən çıxıb hər hansı bir obyektə çatmağa gücü çatmayan
fellər. (Ибн Али Ибн Йаиш, 8)
Sonrakı ənənələrdə ərəb qrammatikası sintaktik mövqe məfhumuna yaxın olan
məfhuma istinad edir. Bununla əlaqədar olaraq belə bir maraqlı iddia ortaya çıxır
83
ki, cərr ədatı aid olduğu isimlə birlikdə felin yanında nəsbdə olan ismin mövqeyini
tutur. İbn Yəiş sübut kimi iki şəraiti misal gətirir:
1) əgər fellər mənaca eynidirlərsə fellə ismin əlaqəsi hər iki halda üst-üstə
düşür. Məsələn, “mərartu bi zeydin- ‫”ﻣﺮرت ﺏﺰﻳﺪ‬cümləsi “cuztu zeydən- ‫ﺝﺰت زﻳﺪا‬
(Zeydin yanından keçdim)”cümləsi ilə mənaca üst-üstə düşür. Fərq yalnız ondadır
ki, bir fel olduqca güclüdür ki, bu ismə birbaşa keçib təsir edə bilir, digəri isə çox
zəifdir və ön qoşmaya ehtiyacı vardır. İsmi nəsb halında qoyub müstəqil keçidə
malik olma fel üçün norma sayıldığı kimi, isimlə birgə mənasına görə üst-üstə
düşdüyü üçün ön qoşma ilə də yiyəlik halda idarə etmə norma hesab edilir.
2) cərr ədatından sonra gələn isim və ya ona həmcins olan üzv, forma yox,
mövqe nöqteyi nəzərindən çıxış edilərək nəsbdə hesab edilə bilər. (Ибн Али Ибн
Йаиш, 9)
İbn Yəiş iddia edir ki, Cərr ədatı nəsbin sintaktik ekvivalentinə çevrilərək
birləşdiyi ismin bir hissəsinə çevrilir. Diqqətə layiqdir ki, ön qoşmaların təhlili
əsasında müasir ərəbşünaslıqda analoji nəticələrə gəlib çıxılır. (Габучан, Ковалев,
1968, 50)
Cərr ədatlarına dair ərəb qrammatikasının müddəalarının təhlili aşağıdakı
nəticələrə gətirib çıxarır:
a) ərəb ənənəvi qrammatikasının sintaktik təzahürlərin nəzərdən keçirilməsinə
etdiyi yanaşmada dəqiq ifadə olunmuş funksional səciyyə xarakterikdir.
b) Məhz funksional kriterilər ön qoşmalar sinfini (ərəb terminologiyasına görə)
cərr hissəciklərini təyin etmək və onları isimlərdən ayırmaq üçün əsas kriterilər
kimi xidmət edirlər.
c) cərr ədatları köməkçi ədatlar kimi nəzərdən keçirilir, belə ki onlar fellərlə
isimləri əlaqələndirməyə, fellər mövcud olmadıqda isə formal istifadə olunmamış
feli məna ilə ismi əlaqələndirməyə xidmət edirlər.
ç) ərəb qrammatika ənənəsində sintaktik əlaqələrin təbiətinə və növlərinə dair
baxışların nizamlı sistemi mövcud idi. Bu sistem sintaktik strukturun qəbul
olunmuş modeli ilə şərtləndirilmişdir və bu strukturda ön qoşmalar əzəl başdan
təsirsiz olan fellərdə təsirliliyin ötürülməsi vasitəsi kimi nəzərdən keçirilib.
ƏDƏBİYYAT
1. Məmmədəliyev V.M,1988. Ərəb dilçiliyi, Bakı, Maarif Nəşriyyatı.
2. Г.М. Габучан, А.А. Ковалев,1968. О проблеме слова в свете фактов
арабского литературного языка, - сб. «Арабская филология». М..
3. Г.М. Габучан, 1963.К вопросу об арабских грамматических учениях, сб. «Семитские языки», М.
84
4. Б.М. Гранде, 1963.Курс арабской грамматики в сравнительноисторическом освещении. М..
5.К.В. Оде – Васильева.1957. Предлоги в арабском языке, М.,
(стеклография).
6.А.А.Санчес,1968. К вопросу о сущности системы арабской метрики, сб. «Арабская филология», М.,.
7. А.А. Санчес,1974. О логических основах традиционной арабской
грамматики, - Вестник Московского университета. Востоковедение, № 2.
8. У.Л. Чейф, 1975.Значение и структура языка, М.,.
9. Р.Ш. Шарафутдинова,1975. Принципы выделения предлогов в
современном арабском языке, - сб. «Восточная филология», М.,.
10. Н.В. Юшманов, 1928.Грамматика литературного арабского языка, Л.,.
11. Ибн Али Ибн Йаиш, Шарх ал-Муфассал, ч.8, Каир, [б.г.]
12. Абу Бишр Умар Сибавейхи, 1899. Китаб, ч. I, Каир,.
13. Абу ал - Баракат ал - Анбари ал - Инсаф фи масаил ал - хилаф,1961.
Каир, .
14. Абу ал – Касым аз - Заджаджи, ал - Идах фи илал ан – нахв,1959.
Каир,.
15. Ch. J. Fillmore,1968. The case for case - сб. «Universals in Linguistic
Theory» New York,.
16. L. Massignon, 1954. Reflexions sur la structure primitive de l` analyse
grammaticale en arabe, - «Arabica», t. I,.
17. H. Reckendorf, 1921.Arabishe syntax, Heidelberg,.
18. W. Wright,1971. A Grammer of the Arabic Language, 3rd ed., vol. I-II,
Cambridge, (repr.).
85
ÂШЫK HАСПОЛАДİН ДEСТАН ЙАРАДЫЪЫЛЫЬI
THE DASTAN CREATIVITY OF ASHIG XASPOLAD
Алмара Вeзирkызы НAБИЙЕВА*
Özet
Билдириде Карабаь ашык мцщитинин юнемли шащıсларындан олан Ашык
Щасполат’ын дестан санаткарлыьы араштырылmaktadır. Âшыğын басылмыш ики китабы
щаккында bilgi verilmekte ве кендисинин düzdüğü секкиз ашк дестаны
инъеленmektedir. Дестанларда klasik aşık sanatının geleneklerinin korunduğu da
söz konusu edilmektedir.
Anahtar kelimeler: Karabag, aşık, destan, klasik
Summary
The dastan creativity of one representative of Karabakh ashug’s society Ashug
Xaspolad is researched in this article. There tells about two book of this author,
attracts to the researching eight loving dastans, which composed by this ashug.
Also in this dastans tracks the observance, of classic ashug creation’s traditions.
Key words: Karabakh, ashug, dastans, classic,
Ашуг Хасполад является одним из прославленных ашугов-творцов
Карабахской ашугской среды. Этот великий творец сложил стихи во всех
стихотворных размерах ашугского творчества. Две его книги – «Талех и
Хагигат» и «В душе моей есть печальная история» вышли в свет. 5 дастанов
этого автора – «Талех и Хагигат», «Бахтияр и Лятафят», «Махир и Хасрат»,
*
Bakı Devlet Üniversitesi Filoloji Fakültesi Folklor Bölümü Baş Laborantı
86
«Самед и Зейнаб», «Валех и Талех» были напечатаны в первой книге, а три
дастана – «Сехавет и Сеадет», «Игбал и Исмет», «Назим и Сакина» - во
второй книге (Хасполад 1990, 138-277; Хасполад 1999,183-266). Все эти
произведения посвящены теме любви, в них отражается не современная
жизнь, а относительно ранние времена – средние века. Профессор Гара
Намазов пишет: «Любовные дастаны считаются венцом ашугского
творчества. Такие дастаны, как «Асли-Керем», «Новруз-Гандаб», «ТахирЗохра», «Ашуг Кериб», «Гурбани», «Аббас-Гюльгяз», «Абдулла-Джахан»,
«Марьям-Дильафруз», «Дильсуз и Хазангюль», «Амрах», «Шах Исмаил»,
«Валех и Зарнигяр» и десятки таких дастанов прославили ашугское
творчествo(Намазов 1983.62). Таким образом, Ашуг Хасполад тоже высоко
ценил венец ашугского творчества – любовные дастаны. В связи со
структурой любовных дастанов уместно вспомнить нижеследующую мысль
Мамед Гусейн Тахмасиба: «Любовные дастаны, в основном состоят из трех
составных частей, т.е. из исполняемых до дастана назидательных устаднамегошма, дастана самого и исполняемых после завершения дастана дуваггапма
и мухаммасов» (Тахмасиб 1979, 112). Все восемь дастанов, о которых мы
поведем речь, перекликаются с эпохой феодализма. М.Г.Тахмасиб пишет: «В
наших основных дастанах описываемая среда – это реальный средневековый
мир Востока, патриархально-феодальный мир» (Тахмасиб 1979.80). В
исследуемых нами дастанах количество устаднаме небольшое, и поэтому мы
можем сказать, что в них не полностью, а частично просле живается
классическая традиция. Например, в дастане «Талех и Хагигат» нет
устаднаме, в дастане «Махир и Хасрат» дается одна, а в дастанах «Бахтияр и
Лятафят», «Самед и Зейнаб», «Валех и Талех» три устаднаме. В то же время
все эти дастаны завершаются дуваггапма-мухаммасами. Несмотря на все это,
мы считаем, что все эти восемь дастанов частично можно разделить на 2
части: 1) дастаны, перекликающиеся с определенным периодом жизни
творца, связанного с очагом Ашуга Валеха, 2) другие любовные дастаны.
Дастаны «Талех и Хагигат», «Валех и Талех», «Игбал и Исмет» этого ашуга
можно включить в первую группу. В дастане «Талех и Валех» главный герой
– сын Ашуга Валеха. Это видно из первых же строк дастана: «О чем мне
теперь поведать вам – о Карабахском магале, селении Абдал-Гюлаблы. О
сыне Ашуга Валеха Ашуге Талехе» (Хасполад 1990 :138). Как видно из
названия этого дастана действующие здесь лица – Валех и Талех. Теперь
обратим внимание на третий дастан – «Игбал и Исмет». Здесь сравнительно
резко очерчены образы представителей очага Ашуга Валеха. Завершим
мысль двумя примерами из дастана: «О чем, о ком мне теперь поведать вам, о
селении Абдал-Гюлаблы Карабахского магала, о сыне Нофеля - Игбале»
(Хасполад 1999;208). «Игбал был из рода известного своими рассказами и
преданиями Ашуга Валеха. Дед Игбала – Джошгун был прославленным везде
ашугом-устадом» (Хасполад 1999; 10). После внимательного анализа этих
строк становится ясно, что дед Игбала Джошгун был народным творцом, но
об отце Игбала – Нофеле трудно сказать то же самое. Так как в дастане на это
87
никак не указывается. Как мы уже отмечали, в дастанах Ашуга Хасполада
запечатлелись имена четырех ашугов, являющихся представителями очага
Ашуга Валеха. Это – Ашуг Валех, Ашуг Талех, Ашуг Игбал и Ашуг
Джошгун. Этих творцов можно построить в ряд следующим образом: Ашуг
Талех сын Валеха, Ашуг Игбал внук Джошгуна. Особое внимание из
дастанов этого автора привлекает дастан «Талех и Хагигат».
Дастаны, исследуемые нами, подтверждают, что в Карабахской ашугской
среде было немало ашугов-устадов. Ашуг Хасполад в союзе Талеха и Хагигат
делает упор на серьезность привязанности друг к другу этих двух
влюбленных. Это также заранее определяет то, что главный герой дастана
(Талех) воссоединяется со своей возлюбленной.
Очень интересно передается в дастанах Ашуга Хасполада прием бута.
Этот прием ярко выражен в дастанах «Сехавет и Сеадет», «Игбал и Исмет».
Обратимся сначала к дастану «Сехавет и Сеадет»: «Сегодня ночью Сехавет
увидел себя во сне на окраине неизвестного ему города, в красивом саду, на
краю бассейна в окружении прекрасных девушек. Один миловидный старец
подошел к Сехавету и сказал:
- Шахзаде (принц – А.Н.), это сад любви. А я садовник этого сада.
Старец, сказав это, подозвал к себе одну из девушек.
Он вложил руку девушки в руку Сехавета и сказал:
- Я передал вас друг другу как бута.
Затем старец надел одно золотое кольцо на палец девушки, а другое – на
палец Сехавету и сказал:
- Сехавет, город, который ты видишь – это город Лянкяран. А девушка,
которую я передал тебе как бута, дочь Лянкяранского хана Гасана – Сеадет.
Ищите друг друга, пока не найдете.
Старец, сказав это, громко рассмеялся. Сехавет вздрогнул и проснулся»
(Хасполад 1999.186).
Теперь обратим внимание на дастан «Игбал и Исмет». В дастане передача
буты Игбалу показана следующим образом: «Старец наполнил чашу водой из
бассейна, протянул ее Игбалу со словами: «Сын мой, выпей шербет из этой
чаши, руки твои наполнятся силой, ноги выносливостью, глаза зрением».
Игбал выпил содержимое чаши. Старец еще раз наполнил чашу из
бассейна, дал ее Сехавету и сказал:
- Этот шербет придаст мелодичность твоему голосу, сладость твоим
словам, разговорам.
Игбал выпил вторую чашу. Старец в третий раз наполнил чашу, ничего не
сказав, дал ее Сехавету. Игбал спросил:
- О, милостивый старец, что же мне даст эта чаша?
Старец сказал:
- Игбал, выпей третью чашу, и ты сам поймешь ее значение.
88
Игбал выпил третью чашу. Не прошло и мига, жизнь совершенно
изменилась в глазах Игбала. Постепенно ему стало плохо, он попросил
помощи у старца, тот улыбнулся и сказал:
- Игбал, теперь ты стал настоящим влюбленным, город, который ты
видишь – город Ардебиль. А дворец этот принадлежит Мурвет ханум
Ардебильского. (Хасполад 1999;210). Профессор Магеррам Джафарли пишет:
«В суфийско-поэтической структуре любовных дастанов ясно видны 2
семантических (полюса. Любимый и любимая. Посреди них стоит образ
дервиша» (Тахмасиб 2000 ;161). Здесь семантические полюсы – это образы
Игбала и Исмет ханум, между ними вместо образа дервиша – образ старца.
Игбал после испития трех чаш засыпает и просыпается через три дня. Как
видно из эпизодов третья чаша – это чаша любви. Это выражено тем, что
Игбалу становится плохо. Юноша как только просыпается берет в руки саз и
описывает, что с ним произошло.
Ашуг Хасполад с помощью интересных эпизодов изображает то, что
главный герой дастана является ашугом от бога. Например, Игбал попадает в
странную пустыню, жажда мучает его, а с другой стороны небо покрывается
тучами, слышен гул и раскаты грома. Игбал взывает к Аллаху, в это время
тучи рассеиваются, гул прекращается, появляется солнце. В дастане
подчеркивается, что взывание Игбала к Аллаху принимается Всевышним.
Герой дастана является ашугом от бога и поэтому он представляется как
обладатель сверхъестественного дарования, он все видит и понимает. Это
нашло также отражение в классических любовных дастанах. Например, в
дастане «Аббас и Гюльгяз» говорится: «Как только Аббас закончил говорить,
алмазные мечи упали пластом на землю. Аббас, ступая по ним, зашел в дом,
подошел к молле» (Дастаны 1979;302).
Теперь проанализируем дастаны, условно обозначенные нами как
обычные любовные дастаны («Бахтияр и Лятафят», «Махир и Хасрат»,
«Самед и Зейнаб», «Сехавет и Сеадет», «Назим и Сакина») (Хасполад 1990;
163-189,
190-216,217-244;
Хасполад
1999;84-207,244-266).
Здесь
изображается Карабах. Наряду с селением Абдал-Гюлаблы здесь широко
описывается город Шуша. Основным местом действия в этих дастанах
является Абдал-Гюлаблы и это обусловлено двумя причинами. Во-первых,
здесь родился и вырос Ашуг Хасполад. Во-вторых, мы не ошибемся, сказав,
что это селение является богатейшим очагом Карабахской ашугской среды. К
сожалению, этот очаг недостаточно изучен.
Во многих дастанах Ашуга Хасполада очень привлекателен образ
дервиша. Длинноволосый дервиш («Бахтияр и Лятафят»), старый дервиш
(«Назим и Сакина»), миловидный дервиш («Талех и Валех») являются
таковыми. С другой стороны в одном из дастанов («Махир и Хасрат») Ашуг
Валех сам выступает в роли дервиша. Это в дастане передается так: «Валех в
одеянии дервиша дошел до лагеря» (Хасполад 1990.198). Интересно, что все
образы дервишей помогают главному герою, указывают на путь, иногда на
89
святыню, дают ему бута. А также, в дастане «Махир и Хасрат» Ашуг Валех
переодевается дервишем, чтобы помочь Махиру, спасти его от беды.
Наконец, изображенный в дастане «Талех и Валех» образ дервиша создан для
помощи герою. Напомним, что Валех видит во сне дервиша, берет у него
чашу, пьет ее, выздоравливает и отправляется на состязание с поэтом
Фараджем (1,с.260).
По нашему мнению, образы дервиша, изображенные в творчестве Ашуга
Хасполада, как помощники главного героя, указывающие ему истинный путь,
в большей мере доказывают то, что в корне Карабахской ашугской среды
заложен дервишизм, а точнее – суфизм. Разумеется, Ашуг Хасполад с
помощью генетической памяти сумел передать эти традиции в своих
дастанах.
В дастанах также есть и другие образы, помогающие герою,
указывающие путь, в ряде случаев служащие ему опорой. Примером этому
может служить старушка Гызетяр в «Талехе и Хагигат». В дастане говорится,
что Хагигат встречает эту старушку на Карабахском эйлаге, убеждается в
том, что та довольно честная женщина, передает ей письмо, предназначенное
Талеху. И конечно же, за эту услугу Хагигат дает старушке много денег.
Гызетяр исполняет просьбу девушки, затем садится на фаэтон, именуя себя
лекарем, приезжает в Ширван проведать Хагигат. Старушка говорит хану:
«Болезнь твоей дочери – от любви. Нужно найти хорошего ашуга, чтобы он
пел, играл и тем самым спас девушку от душевных напастей» (1,с.149). Хан
тотчас приказывает: «Пошлите гонцов во все магалы (провинции – А.Н.), где
есть хорошие ашуги, пригласите их во дворец» (1, с.149-150). Эта история в
большей степени напоминает то, как просыпается ото сна Бахтияр в дастане
«Бахтияр и Лятафят». Напомним, что снадобье от болезни Бахтияра также
нашла одна добрая старушка. Она посоветовала, чтобы хороший ашуг своим
пением пробудил юношу (1,с.169). Следует отметить, что и старушка Гызетяр
(«Талех и Хагигат») и другая старушка («Бахтияр и Лятафят») будучи
положительными героями, помогающими главному герою, заменяют образы
старого дервиша, длинноволосого дервиша, которые есть в других дастанах.
Автор в одном из дастанов («Игбал и Исмет») создал образы Бядугур Сары,
Саййяд Зямзяма, Гейдар бека, Гаджи Бадала, Халила, Джабар хан и др. Как
видно из имен Бядугур Сары сбивает главного героя с пути, заводит в
пустыню, а Саййяд Зямзям спасает его от беды. Саййяд Зямзям схож с
образом Хызыра, часто встречающегося в любовных дастанах, всегда
помогает герою, попавшему в беду. На самом деле, Бядугур Сары является
отрицательным, а Саййяд Зямзям – положительным образами и
олицетворяют добро и зло. И это связано с мировоззрением наших предков.
Разумеется, они берут начало в двух мирах (белый свет, черный свет), в
понятиях «белое-черное». Бядугур Сары приближается к понятию
неудачливого Сары. В одном из мифологических текстов об этом говорится:
«Пожелтевший Сары похож на волосатого, съежившегося джина. У него
очень тяжелая, плохая натура. Тот, кто встретится с пожелтевшим, сам
90
пожелтеет, от его хвори не найдется снадобья» (7,с.23). Значит, имя Сары
связано с Пожелтевшим, и как необычное явление оно причиняет вред
людям. Из всего этого можно прийти к выводу, что Ашуг Хасполад не зря
создал образ Бядугура Сары, обрисовал его соответственно древним
поверьям, мировоззрениям наших предков. Естественно, автор для того,
чтобы помочь герою создал еще несколько образов.
В некоторых дастанах Ашуга Хасполада («Талех и Валех», «Самед и
Зейнаб») отразилось критическое отношение к представителям духовенства
(к молле). Однако это нельзя воспринимать как отношение к религии в целом.
Речь идет о нечистоплотных представителях духовенства, использующих
религию в своих корыстных целях. Например: «Молла Нуру поднялся, взял
свою абу (разновидность одежды, типа плаща – А.Н.) собирался уйти. В это
время Ханбаба сказал:
- Молла, зачем ты уходишь?
Молла ответил:
- Я не рад, что пришел. Только и слышно – саз да саз» (Хасполада
1990;259).
Это также отчетливо видно в дастане «Самед и Зейнаб».Этот дастан
очень похож на созданный Молла Джумой дастан «Бахыш бек и Лейли
ханум», так как Молла Шукюр прибегает ко всем средствам, всячески
пытается не отдать свою дочь замуж за Самеда. В дастане говорится: «С того
дня между двумя молодыми людьми началась настоящая любовь. Ровно год
эта любовь была скрытой. Наконец, молла проведал об этом. В тот же день он
прогнал Самеда из своего дома» (12,с.220). А теперь просмотрим дастан
Молла Джумы «Бахыш бек и Лейла ханум»: «Дети настолько были влюблены
друг в друга, что забросили учебу, все время проводили в играх, веселье.
Молла Гумай, увидев все это, разозлился на Бахыша, дал ему пощечину»
(Молла 1999; 420). Как видно, в обоих дастанах, отец возлюбленной - молла.
Оба они не хотят отдавать дочерей замуж за ашугов, и чтобы помешать
влюбленным, они прибегают к любым уловкам. М.Г.Тахмасиб справедливо
отмечает: «В азербайджанских дастанах не меньше, чем беки и ханы, моллы
выступают как черная сила в общественной жизни, являются причиной
многих смертей, трагедий» (.Тахмасиб 1979;21).
В дастанах Ашуга Хасполада большое место занимают дейишме. Для
того, чтобы показать главного героя как ашуга от бога, автор показывает его
словесные состязания (дейишме) с несколькими ашугами, экзаменует его в
тяжелых творческих испытаниях. К примеру, Талех состязается с Ашугом
Махмудом, Бахтияр с Ашугом Заманом, Валех с Ашугом Махиром, Ашуг
Махир с Мухтаром Эфенди, Самед с Ашугом Джафаром, Валех с Талехом,
Талех с поэтом Фараджем, поэт Фарадж с Валехом, Сехавет с Накамом,
Игбал с Ашугом Мусой, Ашуг Назим с Ашугом Мозаном, Мустафой и т.д. А
также в этих дейишме выражаются все положительные качества главного
героя, обнаруживаются их богатое мировоззрение, умение находить новые
91
формы, средства выражения и описания. Аббас Гаджиев пишет: «Они
(имеются ввиду ашуги-устады – А.Н.) всегда творили в слоговых размерах,
творчески относились к баяты, гошма, герайлы, теджнисам, мухаммасам,
додагдеймезам, устаднаме, дивани и вюджуднаме, заботились о том, чтобы
найти новое содержание, новые формы, новые средства выражения и
описания» (Тахмасиб 1979;282). Несмотря на то, что главными героями этих
дастанов зачастую бывают представители высшего общества, а точнее –
знати, их родители изображаются суровыми, безжалостными деспотами. Так,
отец Хагигат Абдулрагим хан («Талех и Хагигат»), отец Хасрат правитель
Келамского магала Фазиль хан («Махир и Хасрат»), отец Исмет ханум
правитель Ардебиля Мюрвет хан («Игбал и Исмет») являются одними из
таковых. Их отрицательные лица своеобразно обрисованы в каждом из
дастанов. Например: «Фазиль хан был правителем Келамского магала. Он
был очень жестоким, безжалостным ханом» (Хасполада 1999;191);
«Абдулрагим хан был деспотичным ханом. Он всегда получал удовольствие
от того, что измывался над бедным народом» (Хасполада 1990; 138);
«Мюрвет хан разгневался и сердито сказал:
- Послушай, негодяй, по-твоему, отказав стольким благородным людям, я
должен отдать свою единственную дочь какому-то ашугу. Я тебе сейчас
такой суд устрою, что и птицам на небе станет жаль тебя» (Хасполада 1999;
240). Эти примеры подтверждают сказанное.
Очень часто в дастанах Ашуга Хасполада главные герои совершают
путешествие в Иран, состязаются с мастерами саза Южного Азербайджана. В
дастане «Талех и Хагигат» Талех состязается с Хамаданским Ашугом
Махмудом, Махир в Келаме с Мухтаром Эфенди, а Самед в Ардебиле с
поэтом Фараджем. Встречающиеся в этих дастанах Хамадан, Ардебиль,
Келам, Тебриз находятся в Южном Азербайджане. Почему автор этих
дастанов уводит своих героев в Азербайджан? Разумеется, на этот вопрос
сразу ответить трудно. Мы считаем, что это вытекает из генетической памяти
творца. То есть, здесь отражается представление целостности Северного и
Южного Азербайджана. С другой стороны, автор показывает привязанность
Карабаха, а также Севера и Юга Азербайджана друг к другу. Он также
напоминает о том, что Южный Азербайджан является колыбелью ашугского
искусства. Профессор А.Набиев пишет об этом: «Одним из творческих
источников, имеющих своеобразное место и значение в историческом
подъеме ашугского творчества азербайджанского народа, создаваемого и
развиваемого им в раннем средневековье, являются включающие в себя
большую территорию Южного Азербайджана Тебриз и Тебризский регион»
(Набиев 2006;.138).
В любовных дастанах Ашуга Хасполада бута показана иными приемами.
Например, в дастане «Бахтияр и Лятафят» длинноволосый дервиш доставляет
возлюбленным портреты друг друга, и тем самым в их сердцах пробуждается
любовь. Вначале это кажется обычным событием, но затем автор немного
92
усиливает впечатление и следующим образом описывает, как юноше во сне
дается бута: «Бахтияр счел дервиша доброжелателем и сказал:
- Мой господин дервиш, я подвластен тебе. Приказывай, что пожелаешь.
Дервиш дал Бахтияру чашу с шербетом. Бахтияр выпил чашу и лишился
чувств» (Хасполада 1990; 169).
Здесь не сообщается юноше имя девушки, так как в начале дастана в
эпизоде с портретами об этом много говорилось. Несмотря на то, что бута
описывается просто и лаконично, все же она привлекает внимание. В других
дастанах Ашуга Хасполада мотив бута отражен более подробно. Таковыми
являются «Игбал и Исмет», «Сехавет и Сеадет». Конечно же, приемом бута
при создании дастанов пользовались и другие народные творцы. Один из них
– дастан «Садай бек и Саялы ханум» Молла Джумы. Обратим внимание на
дастан: «Юноша берет чашу и выпивает ее. Старец указательным пальцем
показывает какое-то место и спрашивает:
- Смотри, кого ты видишь?
- Я вижу облик дочери Мухтар Паши Саялы ханум в городе Йемене.
Старец сказал:
- Пусть Аллах даст ее тебе в суженые.
Старец изрек это и исчез из виду. Ходжа Муслим долго ждал
пробуждения сына, но понял, что с ним что-то неладное. Изо рта и носа у
сына шла пена» (Молла 1999;397).
Из всего вышесказанного можно прийти к выводу, что Ашуг Хасполад,
создав достаточное количество любовных дастанов и придерживаясь
классических традиций тем самым сыграл большую роль в процессе
продолжения, создания и развития любовных дастанов в Карабахской
ашугской среде, а также послужил толчком для создания региональных
дастанов. Г.Исмайлов пишет: «Известно, что дастанное творчество, как самая
крупная поэтическая единица ашугского творчества отражает в себе его
основные черты. Именно поэтому важна связь в том или ином плане любого
ашуга устада с дастанным творчеством» (Исмайлов 2005;44).
Дастаны Ашуга Хасполада построены на классических традициях.
Можно сказать, что в каждом из дастанов поочередно и в то же время со
своеобразными оттенками описано рождение на свет главного героя,
получение им бута, приключения героя, преодоление трудностей,
достижение цели и т.д.Среди дастанов этого ашуга наиболее совершенная
структура и больший объем у дастана «Игбал и Исмет». Интересно, что здесь
часто используется цифра 3: 1) главный герой дастана пьет из чаши из рук
дервиша; 2) Игбал просыпается через 3 дня ; 3) он встречается с 3 ашугами
(Ашуг Мехти, Ашуг Мурад, Ашуг Муса Исфаханский); 4) герой на поприще
искусства сталкивается с 3 условиями (состязания ученых Исфахана,
Ардебиля, состязания борцов Исфахана и Ардебиля, состязания ашугов
Исфахана и Ардебиля; 5) герой преодолевает 3 трудности (Бядугур Сары,
93
состязания с Ашугами, гнев хана и его приказ о заточении Игбала в
темницу)… Можно увеличить число примеров. Интересно, что герою
помогают 3 образа (Гейдар бек, Гаджи Бадал, Халил). Одним словом, дастан
созда н довольно мастерски, является продолжением традиций классических
дастанов. После исследования любовных дастанов Ашуга Хасполада мы
верим, что они будут иметь большое значение в создании новых дастанов, а
точнее – в развитии как регионального, так и всего азербайджанского
дастанного творчества.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Ашуг Хасполад. Талех и Хагигат. Баку, «Язычы», 1990
2. Ашуг Хасполад. В душе моей есть печальная история. Баку,
«Тэхсил», 1999
3. Намазов Г. Азербайджанское ашугское творчество. Баку, «Язычы»,
1983
4. Тахмасиб М.Г. Азербайджанские народные дастаны (средние века).
Баку, «Эльм», 1979
5. Тахмасиб.М.Г. Поэтика азербайджанских любовных дастанов. Баку,
2000
6. Азербайджанские любовные дастаны (составители Т.Фарзалиев,
И.Аббасов, Н.Сеидов). Баку, «Эльм», 1979
7. Антология азербайджанского фольклора. Фольклор Агбабы
(составители: Г.Исмайлов, Т.Гурбанов). VIII книга. Баку, «Сяда», 2003
8. Молла Джума. Произведения (составитель П.Эфендиев). Баку,
«Маариф», 1999
9. Тахмасиб М.Г. Азербайджанские любовные дастаны. Баку, «Эльм»,
1979
10. Гаджиев А. Основы литературоведения. Баку, «Заман», 1989
11. Исмайлов Г. Дастан или зашифрованная тюркским кодом система
обозначений. Исследования по азербайджанскому устному народному
творчеству. XVIII книга. Баку, «Сяда», 2005
12. Набиев А. Азербайджанская народная литература. II часть. Баку,
«Эльм», 2006
94
А. ШАИГИН ДРАМЛАРЫНДА ЯДЯБИ
ГЯЩРЯМАН ПРОБЛЕМИ
ПРОБЛЕМА ЛИТЕРАТУРНОГО ГЕРОЯ В ДРАМАТУРГИИ
А.ШАИКА
THE PROBLEM OF LITERARY IMAGE IN PLAYS
OF ABDULLA SHAYIG
Фидан Щямдуллагызы АЬАМАЛİЙЕВА*
Özet
Abdulla Шаиk kendi драм eserlerinde («Елоьлу», «Вeтeн», «Бир саатлыk
haлифe») бир kaç eдeби kahraманлар йаратмышдыр.
Бу kahraманларын yardımı ile yazar, geнçлeрдe вaтaнa мuщaббeт,
вaтaндашлыk, достлуk, дüзen вe dönmezlik ашыламышдыр.
Anahtar kelimeler: Şaik, dram, eser, edebi, kahraman
Summary
A. Shayig created a number of literary images in his plays (in “Countryman”,
“Motherland”, “A Galif for an hour”and others).By these images the author
inspirates in youth such feelings as the love to the motherland,true
citizenship,sincere friendship,to be standable in difficult situations.
Key words:Shayig, created, literary, images, plays.
*
95
Абдулла Шаигин драматурэийасында тярбийяви ясярляр чохдур. Онун драм
йарадыъылыьы пйесдян пйеся пцхтяляшир. Онун «Елоьлу» пйеси дя халгын хан
зцлмцня гаршы мцбаризясинин бядии-фантастик иникасыдыр. Ясярин баш гящряманы
Елоьлудур. Ясярдя щадисяляр юз инкишаф ахарыны кяндли Поладын евиндяки гядим
халчайа ханын эюзцнцн дцшмясиндян сонра тапыр. Хан ясярдя зцлмцн,
истисмарын символудур. Она гаршы дуран ися щ цгугсуз кяндлилярдир. Хан
юзцнцн эениш имтийазларындан истиадя едяряк истядийи адамы дюйдцртдцрцр.
Елоьлунун атасы Полад да онун ямри иля дюйцлцр. А.Шаиг бир сяняткар кими бу
зцлмя биэаня гала билмир. Одур ки, бу зцлмя гаршы Елоьлу образыны йаратмагла
халгын тяряфиндя дайандыьыны бир даща эюстярир.
Йохсулларын щяйаты А.Шаигин йарадыъылыьында ясас мювзулардан бири
олмушдур. Мцяллиф бу хятти «Елоьлу» пйесиндя дя давам етдирмишдир. Башга
драмларында олдуьу кими, бу пйесдя дя образын драматург тяряфиндян тягдими
синфи зиддиййятляр фонундадыр. А.Заманов да бу пйесин сцжетини синфи зиддиййят
цзяриндя гурулмуш драматик мцнагишя адландырыр (Заманов А, 1956. :228). Бу
ясярдя А.Шаигин гящряманлары милли мянлик шцуруна малик образлардыр. Бу
ъящятдян Елоьлу драматург тяряфиндян интеллектуал шцура малик, язилянлярин
щцгугуну горуйан, юз аьлы иля кцтляни идаря едя билян гящряман кими
верилмишдир. Онун бу ъцр принсипиаллыьыны ашаьыдакы мцяллиф фикри дя тясдиг едир:
«Дейир ки, ряиййяти йолдан чыхарырсан, кяндлиляря дейирсян ки, ай йазыглар, ня
гядяр чалышырсыныз, чапалайырсыныз, йеня дя аъсыныз, аъ, газанъынызы ит йейир,
йаханызы бит» (Шаиг А1977: 429).
А.Шаиг юз гаршысына мцщцм бир проблеми щялл етмяйи гоймушдур. О,
кяндлиляря юз щцгугларыны баша салмаг, онлары милли зцлмя гаршы мцбаризяйя
щазырламаг бирбаша ясас мягсяд олмаса да, гящряманларын шяхсиндя бу
мясяляляря юням вермишдир. Буну Поладын дилиндян дейилян ъцмлялярдян дя
билмяк олар: «Мян ханын чюряйини йемирям, юз ялимин газанъыны йейирям» (Шаиг
А1977: 429).
А.Шаигин гялямя алдыьы пйес еля бир тарихи дюврц якс етдирир ки, бу дюврдя
йохсул кяндлинин щеч бир щцгугу йохдур. Кянддя хан вя бяйляр истядикляри
заман кяндлини юлдцря билярдиляр (Аьамиров М.1983:86). Драматург да
«Елоьлу» пйесиндя щямин тарихи дюврц якс етдирир. Истисмарчыларла мцбаризя
етмяк йолуну тапмаг цчцн Шаиг Елоьлу образыны щадисялярин мяркязиня эятирир.
Мцяллиф пйесин яввялиндян онун шцуруну йеткинляшдирир, мцбаризяйя
щазырлашдырыр. Мцбаризянин илк гыьылъымы ясярин яввялиндя эюрцнцр. Елоьлу
атасына дейир: «Дцз дейирсян, ата, халчамызы хана вермяйяк. Ханын ня гядяр
торпаьы, сцрцсц, илхысы вар. Бизим вар-йох биръя халчамыз вар, ону да ялимиздян
алмаг истяйирляр» (Шаиг А1977: 430). Ясярдя мцяллиф йалныз игтисади яксликляри,
иътимаи бярабярсизлийи тясвир етмякля галмыр. О, ейни заманда кяндлилярин артыг
хан-бяй зцлмцня гаршы ачыг етираз етдиклярини вя мцгавимят эюстярдиклярини
тясвир едир» (Аьамиров М.1983:87). Ясярдя варлыларла йохсуллар бир-бириляриндян
кяскин сурятдя фярглянирляр. А.Шаиг халг щяйатыны йахшы билдийиндян хан вя
96
бяйлярля ряийятин якс гцтбляря бюлцндцйцнц эюстяряряк Поладын дилиндян дейир:
«Щамы билир ки, халг ишляйир, хан дишляйир» (Шаиг А1977: 436). Ханын ряиййятя
зцлмц мещтярин башына эялян ишлярдя даща айдын юзцнц эюстярир. Хан мещтяр
цчцн дейир: «Ата бир шей олса, дири-дири дярини башындан сойаъаьам»(Шаиг
А1977: 442). Халгын тяряиндя дайанан сяняткар щяля кяндли цсйанынын низамсыз
олдуьуну, онларын фящля синфи иля бирляшмясини азадлыьын ясл мейары щесаб едир.
Ясярдя драматург зцлмя мяруз галан кяндли образлары да йаратмышдыр.
Атакиши, Сямяндяр, Анаханым, Зящра, Зцмрцд, Балоьлан, Гящряман образлары
иля А.Шаиг язилянляр синфинин эцзяраныны тясвир едир. Ясярдя щадисяляр мяишят
мясяляляри фонунда ъяряйан едир. Шаиг Елоьлу образыны щадисялярин мяркязиня
эятирмякля щадисялярин истигамятини дяйишир. Иътимаи зцлмцн ялейщиня олан
драматург халг гящряманынын яли иля хан зцлмцня гаршы чыхыр. О, юз
гящряманыны мцбаризя мейданына эятирмяк цчцн щадисялярин ъяряйан етдийи
ясас йеря – ханын игамятэащына эятирир. Бурада зцлм яршя дайанмышдыр. Хан
кефи истядийи адамлары дюйдцртдцрцр. Онлар да ханын зцлмцня гаршы чыха
билмирляр. Бу щям дя еля тарихи дюврдцр ки, кяндлилярин иътимаи шцуру, бирляшмяк
баъарыглары йох дяряъясиндядир. Онлар бу зцлмц гябул едирляр. Драматург чох
эюзял билир ки, юз дюврцнцн милли-азадлыг идейалары кянддяки феодал-патриархал
мцщит цчцн кечярли дейил, щям дя гондарма тясир баьышлайар. Буна эюря дя Шаиг
ялиндяки чох эюзял имкандан истифадя едир. Кцтлянин шцуруна тясир етмяк цчцн
гящряман образыны идеаллашдырмаг, она гейри-ади тясир гцввяси вермяк
лазымдыр. А.Шаиг буну етмямишдян габаг Елоьлуну чох аьыллы, иш баъаран,
ситуасийадн баш тапан образ сявиййясиня галдырыр. Мясялян, Елоьлу ханын
гязябиня кечян мещтяр Балаоьланы мящарятля хятадан гуртарыр, ону мцхтялиф
йерлярдя эизлядяряк тящлцкясиз йеря гачырыр.
А.Шаиг Балаоьлан вя башга кяндлилярин зцлмя табе олмасыны онларын зяиф
характерли олмасында эюрцр. Шаигин башга бир мягсяди дя бу характерсизлийин
арадан галдырылмасында Елоьлунун ролунун артырылмасыдыр. Абдулла Шаигин
фантастикасы, эениш тяхяййцлц Елоьлуну гящряман етмяк цчцн йетярлидир. Мцяллиф
фолклордан эениш истифадя етмякля гящряманы ситуатив вязиййятляря салыр вя галиб
кими чыхарыр.
Елоьлу наьыл гящряманы иля мцасир дювр гящряманы арасында вариасийа едян
образдыр. О, юз кюкцнц халг фолклорундан эютцрцр, амма милли гящряман
сявиййсиня галха билмир. Милли гящряман азадлыг йолунда сынаглардан чыхан,
милли-азадлыг идейаларны гябул едян шяхсдир. Биз Елоьлуда бу кейфиййятляри
эюрмцрцк. О, мящялли бир чеврядя, дар мцщитдя йетишян гящрямандыр. Онун
гящряман олмасынын сябяби щеч дя халгын зцлм-язиййят ичиндя галмасы дейил.
Бу, икинъи дяряъяли бир проблемдир. О, атасынын интигамыны алмаг цчцн мейдана
атылыр, сонда елин азадлыг мцбаризиня чеврилир. Еля А.Шаигин дя фолклор
мотивиндян истифадя едяряк ону гящрямана чевирмяси йазычынын юз гящряманыны
ел, оба гящряманы кими эюрмяк арзусундан иряли эялир. Елоьлу эениш планда халг
гящряманы олмасы цчцн даща йцксяк амаллара малик олмалы иди. О, даща чох
мифоложи гящряман тяяссцратыны баьышлайыр, реаллыгдан узагдыр, тцл пярдясиня
бцрцнмцшдцр. О, даща чох наьыл гящряманына бянзяйир. О, хандан гисас алмаг
97
цчцн сещрли аьаъдан истиадя едир. Пйесин сонунда Шаиг Елоьлуну фантастик
образдан халг гящряманына чевирир. Бу ъящятдян Абдулла Шаигин драм
йарадыъылыьынын илк гящряманлары фолклор гящряманлары тясирини баьышлайыр.
«Елоьлу» пйеси щаггында Я.Мяммядов йазыр: «Драмдакы ясас фикир «Ана
вятян»ин – нурани гадынын щикмятли сюзляриндя ифадя олунмушдур: «Аьыллы,
намуслу оьулларла фяхр едирям. Эет халгы, Вятяни Рцстям ханын пянъясиндян
гуртар. Елсиз бир иш эюрмя. Тяк ялдян сяс чыхмаз» (Мяммядов Я.1983:150).
«Елоьлу» пйесиндя А.Шаиг Вятяни вя халгы идеализя едир. «Бюйцк анан
кимди?» суалына ъаваб олараг «Бу уъсуз-буъагсыз Вятяним! О, мяня эюзял бир
гадын симасында эюрцндц. – Оьул, тцтяйи чал, - деди. Мян чалдым. Яллярими
ялляринин ичиня алыб деди: - Оьул, сяня вердийим бу аьаъ халгын бирлийидир. Бу
тцтяк ися халгын сяси, халгын сарсылмаз гцввятидир. Бунунла халгыны, Вятянини
дцшмяндян горуйаъагсан» (.Шаиг А1977:456). Беляликля, А.Шаиг ясярдя халгын
вя Вятянин символуну йаратмышдыр. Бу ясярдя ясас идейа халгын бирлийидир. Буну
ифадя едян Елоьлу «Халгын бирлийи иля ону йеря йапышдырдым» (Шаиг А1977:459)
дейяряк мящз халг эцъцня, халгын бирлийиня инандыьыны сюйляйир. Вятян вя цсйан
халгы азадлыьа чыхармаг цчцн Елоьлунун милли шцуарыдыр. О, хана етираз едир ки,
«Сян мяним бир ялимин йелиндян йыхылырсан. Бяс бу дашгын селя неъя ъаваб
веряъяксян?» (Шаиг А1977:466). Ону да гейд етмялийик ки, А.Шаигин бу типли
ясярляринин ясас гайяси Вятян азадлыьыны вя халгын ляйагятля йашамаг арзуларынын
эерчяклийя чеврилмяси идейасыдыр. А.Заманов «Елоьлу» вя «Вятян» пйесляриндян
данышаркян гейд едир ки, Азярбайъан халг наьылларындан усталыгла истифадя едян
мцяллиф бу ясярлярдя ъанлы реализм иля ъазибядар романтиканы бирляшдириб
ушагларын психолоэийасына вя шцуруна истигамят верян сцжетляр гурмушдур
(Заманов А, 1956 :21).
Абдулла Шаигин «Вятян» пйеси дя халгын азадлыьына вя онун азад йашамаг
уьрунда мцбаризясиня, бир сюзля, фашизмля мцбаризя яряясиндя йазылмышды. Бу
дюврдя бир чох йазычы-драматурглар вятян мящяббяти, совет адамларынын
гящряманлыг щцнярини ифадя едян драмлар йазырдылар. М.Щцсейн «Низами»,
«Ъаваншир», С.Вурьун «Фярщад вя Ширин», М.Ибращимов «Мящяббят», З.Хялил
«Интигам», М.Тящмасиб «Аслан йатаьы» драмларыны йаздылар. А.Шаиг дя
«Вятян» пйесиндя мяъази олараг вятян уьрунда мцбаризяни тясвир едяркян,
мювзуну шифащи халг ядябиййатындан эютцрмцш, образлары яфсаня гящряманлары
кими тягдим етмишдир. Бу образлар щям наьыл гящряманлары кими Хейири тямсил
етмиш, шяр гцввяляря – Гузьун шаща, ифритя, Шимшад вя дивляря гаршы мцбаризя
апармышлар. А.Шаигин о бири ясярляриндя олдуьу кими, бурада да вятяни «дцнйа
эюзяли» тямсил едир. Шигин гящряманлары севимли вятянлярини дцшмян пянъясиндян
хилас едирляр. Бу мцбаризя ящвал-рущиййясини Я.Мяммядов беля характеризя
едир: «Бунунла да Шаиг Бюйцк Вятян мцщарибясиндя бюйцк гящряманлыглар
эюстярян шанлы ясэярляримизин щцняр вя зяфярини ифадя едирди вя тезликля «бизим
кцчямиздя дя той-байрам олаъаьына» инамыны билдирирдi. (Мяммядов
Я.1983:155).
98
Б.Нябийев «Вятян» пйесинин идейа ясасыны Бюйцк Вятян мцщарибясиндя
халгымызын гящряманлыг шцъаятляринин тяшкил етдийини гейд едир вя йазыр ки,
«Вятян» пйеси (1941) Азярбайъан фолклорунун гящряманлыг мотивляри ясасында
йазылмыш гиймятли ясярлярдян биридир. Драматург мараглы бядии васитялярля
мцщарибя дюврцнцн сяъиййяви конфликтини ифадя едян хейирля шяр арасындакы
мцбаризни ъанландырмыш, биринъинин икинъи цзяриндя гялябясини бядии ъящятдян
ясасландырмышдыр (Низами Эянъяви.1983:244).
Драматургун башга пйесляриндян фяргли олараг, «Вятян» пйесинин сцжети
тамамиля наьыл сцжетидир. Пйесин гящряманы Елман хаг гящряманыдыр. Ясярин
яввялиндя щадисяляр кянддя ъяряйан едир. Елман, достлары Туьан вя Аслан ова
чыхмышлар. Онлар елин кешикчиляридир. Хошбяхт вя мясуд эюрцнцрляр. Щятта онлар
кяндлиляри Ляляшля зарафат да едирляр. Щадисялярин сонрасы ахырадяк наьылвары
давам едир. Мцяллиф пйесин яввялини наьыл сцжетиня баьламаг цчцн дцнйа эюзяли
мифоложи образындан истифадя едир. Мцяллиф Туьанын дили иля дейир ки, Дцнйа эюзяли
даьлар архасында Эюзялляр кяндиндя йашайыр. Дцнйа эюзялинин даьла ялагяли
олмасы фолклор мятнляриндя даь рущунун гыз шяклиндя тясяввцр олунмасындан
доьур. Ъ.Бяйдилинин тядгигатларында да Сары гызын даь рущу иля баьлы олмасы
эюстярилир (Бяйдили Ъялал. 2007:165 – 167). Пйесдя дя эюстярилир ки, Дцнйа эюзяли
даь башында рянэли шяфягляр ичиндя улдуз кими чахараг эюрцнцр (Шаиг А.1966:
474). Бурадан айдын олур ки, Дцнйа эюзяли антропоморфлашмыш образдыр. Наьыл
мотивляриндя дя гящряманлар космогоник мяканда йашайан гызлара
вурулурлар. Биз пйесдя фактик олараг наьыллардакы космогоник мяканын бу
дцнйайа трансформасийа олундуьуну эюрцрцк. Елман Симург гушунун белиндя
Дцнйа эюзялинин вя онун ряфигяляринин йашадыьы мякана эялир. Тясвир олунан
дцнйа бизим дцнйадыр. Космик дцнйадакы просесляр дя реал дцнйанын
просесляри кими тягдим олунур. Дцнйа эюзялинин йашадыьы космик мякан орта
дцнйа иля бирляшдирилмишдир. Халгын фолклор тяфяккцрц драматургун епик
тяфяккцрц иля ейни мцстявидя бирляшир. Бу ясярдя бир чох наьыл мотивляриндян,
мясялян, йаланчы пящляван мотивиндян истифадя олунмушдур. Йаланчы пящляван
мотиви васитясиля халг наьылы сцжетиндян дя драматург пйесдя истифадя етмишдир.
Пйесдя Ляляш образы йаланчы пящляван ролунда тясвир олунур. «Устаъан Ящмяд»
наьылында да Ящмяд йаланчы пящляандыр. Лакин аьыллыдыр. Ляляш дя юзцнц
пящляван кими тягдим ется дя, яслиндя онун пящляванлыг мящаряти йохдур. О,
садяъя олараг аьыллы вя кялякбаздыр. Ляляш о гядяр кялякбаздыр ки, юзцнцн йалан
данышмаьыны аьыллы сюзляри иля юрт-басдыр едир. Ляляш Шащмарла гаршылашанда юзцнц
эюйдя учан дурналары димдийиндян вуран, бюйцк гайалары, аьаълары кюкцндян
гопарыб атан пящляван кими тягдим едир. О, эуйа яли иля асланлары, гапланлары
боьуб юлдцрцр. Бир дяфяйя ики юкцзц бирляшдириб йедийини, гайа бойда гарпыз
йедийини сюйляйир (8, с.488). Бу образ наьыллардакы йаланчы пящляван
образларынын характериня уйьун шякилдя ишлянмишдир. А.Шаиг бу образдан
истифадя етмякля аьылсыз дивлярин щярякятляриня етираз едир, дцнйада сцлщцн, яминаманлыьын щяр ъцр азьынлыгдан цстцн олдуьуну сцбут етмяйя чалышыр.
Пйесдя мянфи образлар кими Гузьун шащ, Шащмар, Вязир, Шимшад, Ифритя
ъаду, дивляр тясвир олунур. Дивляр Гузьун шащын ямри иля Елманын кяндини алт99
цст едир, Дцнйа эюзялини гачырырлар. Дивлярин гыз гачырмалары «Авеста»дан эялмя
мотивдир. Бу мотивя Азярбайъан наьылларында тез-тез раст эялирик. Наьылларда
гящряманлар гызлары дивлярин ясарятиндян хилас етдийи кими, Елман да севдийи
гызын йолунда мцбаризяйя башлайыр. Бу мцбаризядя дивляр чох эцълц эюрцнцр.
А.Шаиг дя дивлярин бу эцъцня Билиъи бабанын щазырладыьы гылынъы гойур. Билиъи
бабанын функсийасы Хызырын, Ялинин, дярвишин функсийаларынын ейнидир. Гящряман
ня вахт дара дцшцбся, Хызыр онун кюмяйиня йетишмишдир. Бурада да щямин
мотиви эюрцрцк. Билиъи баба Елмана щямишя чятин ситуасийаларда кюмяк едир.
Пйесдя Симург гушу мифоложи сяъиййялидир. «Мялик Мяммяд» наьылында
олдуьу кими, бурада да Симург гушу онун балаларыны яждащадан хилас едян
Елманы йашадыьы дцнйайа эятирир. Щятта Шимшад див Елманы гайадан атанда
Симург гушу ону гнадларына алыб хилас едир.
Пйесдя Билиъи бабанын вердийи мюъцзяли гылынъ да сещирли васитядир. О,
гящряманын ялиндя даща кясярлидир. Чцнки бу гылынъ елин йаьылардан хилас
олмасында истифадя олунур. Дивлярин сещри бу гылынъын гаршысында аъиздир. А.Шаиг
пйесдя наьыл васитяляриндян чох истифадя едир. Бунлардан бири дя гуйудур. Ифритя
ъаду Елманы алдадараг гуйуйа салыр. Гуйу Елманы о дцнйайа апаран йолду.
Санки А.Шаиг Елманы мятинляшдирмяк цчцн бу васитялярдян истифадя едир. Елман
гуйу васитясиля Гузьун шащын мяканына дахил олур. О, бурада Ифритя ъадуну
гаршысында эюрцр. Ифритя ъаду ону тилсимя салмаг истяйир. Билиъи баба ялиндяки
чубугла (фетишля) Ифритя ъадунун ялиндяки кюсювц вурур, гылынъы иля ону юлдцрцр.
Сонра ялиндяки чубугла Елманы вурур, ону тилсимдян гуртарыр. Елман Дцнйа
эюзяли уьрунда мцбаризясини давам етдирир. Гузьун шащы, онун дивлярини
юлдцрцб Дцнйа эюзялини хилас едир
Образларын сяъиййяси: «Вятян» пйесиндя бцтювлцкдя образлар галерейасы
йарадылмышдыр. Пйесдя образлары ики йеря бюлмяк олар: мцсбят образлар, мянфи
образлар. А.Шаигин сяняткарлыьы ондадыр ки, бцтцн образлары бядии ъящятдян
дольун ишляй билмишдир. Шаигин йаратдыьы щям мцсбят, щям мянфи гящряманлар
юз характерляри иля йадда галырлар. Мясялян, Ляляш образында Шаиг еля ъизэиляр
тягдим едир ки, охуъуларын йаддашында узун мцддят йашайа биляр. Йахуд,
Гузьун шащ образы юз залымлыьы иля сечилир. Сяняткар дцнйяви щюкмдарлара
мяхсус кейфиййятляри мифоложи образа аид етмякля ондакы егоизми,
худпясяндлийи дя Гузьун шащын иради хцсусиййятляри кими веря билир.
А.Шаиг образларын психолоэийасыны да йахшы билир. О, юз мцсбят
гящряманларыны чятинлийя салараг онларн дюзцмлцлцйцнц йохлайыр. Мясялян,
Елман еля ситуасийалара Aдцшцр ки, щяр дяфя дя сынагдан цзцаь чыхыр. А.Шаиг
юзцнцн бцтцн гящряманларынын психоложи хцсусиййятлярини мцмкцн гядяр
габарыг вермяйя чалышыр. Ляляш горхаг олдуьу цчцн йаланчы пящляван кими пис
вязиййятляря дцшцр. Елман вя онун достлары мярддирляр, дцшмянля цзбяцз
дюйцшмяйи баъарырлар. Атабаба, Алаэюз образлары мцяййян юмцр йашамыш,
щяйатда тяърцбя газанмышлар. Онлар садя кяндлидирляр. А.Шаиг Билиъи баба
образыны да севя-севя йаратмышдыр. О, халгын билийини, узун илляр газандыьы
тяърцбяни юзцндя тямсил едян ел аьсаггалыдыр. Мящз Билиъи бабанын аьсаггал
мяслящятляри Елманы вя достларыны мцбаризяйя сясляйя билир.
100
Халг нцмайяндяляри азад ямякля мяшьулдурлар. Зцлм вя истибдад тяряфдары
олан Гузьун шащлар вя онун адамлары мянасыз бош щяйата, яйлянъяляря мейл
едирляр. Онлар файдалы ямякля мяшьул олмадыгларындан юзляринин юлдцрмяк,
мящв етмяк амалларыны щяйата кечирмяйя чалышырлар. Бу мянфи гящряманлар
мифоложи образлар олсалар да, дцнйяви инсанлара мяхсус мянфи кейфиййятляри
юзляриндя горуйуб сахлайырлар. Драматург юз идеалларыны мцсбят
гящряманларында эюрцр. Шаигин арзулары вятяни азад эюрмяк, онун ювладларыны
бяхтийар эюрмякдир. Билиъи баба образы да А.Шаигин севдийи образдыр. Бу образ
дастанларымыздакы Дядя Горгудларын ядябиййатдакы бядии вя цмумиляшдирилмиш
бир формасыдыр. Бу образы Шаиг халг йарадыъылыьындан эютцрмцшдцр. Она
яфсаняви дон эейиндирмиш, ясярдя халгын севимлисиня чевирмишдир.
А.Шаигин драм йарадыъылыьында хцсуси чякиси олан пйеслярдян бири дя «Бир
саатлыг хялифялик» ясяридир. А.Шаиг «Бир саатлыг хялифялик» пйесини щяля 1911-ъи илдя
йазмышды, 1920-ъи илдя «Тянгид-тяблиь театры»нда, 1958-ъи илдя ися М.Горки
адына Азярбайъан Дювлят Эянъ Тамашачылар Театрында сящняйя гойулмушду.
Мирзя Ибращимов бу пйеси беля гиймятляндирмишдир: «Пйесдя йцксяк педагожи
дуйьу иля гуру вя зящля паран нясищятчилийя гапылмадан ъанлы образлар
йарадылмыш, мараглы драматик сцжет васитясиля тянбяллик вя мцфтяхорлуг ифша
олунмушдур. Пйесдя бюйцкляря щюрмят, намуслу ямякля йашамаг, достлуг вя
фядакарлыг, халгын эюзял адятлярини севмяк кими яхлаги проблемляр гойулмуш вя
бядии шякилдя щялл олунмушдур» (.Ибращимов М. 1961:468).
Я.Мяммядов ися бу пйесин мювзусунун «Мин бир эеъя» наьылларындан
эютцрцлдцйцнц йазырды. «Мцндяриъяси яряб фолклорундан алынан пйесдя
тянбяллийин инсан тябиятиня эюстярдийи мянфи тясир вя зящмятин гцдряти» орижинал
сцжет вя образларла ифадя олунурду. Мцяллиф сцжети йени чаларларла, образ вя
характерлярля зянэинляшдирмиш, эянълярин билик сявиййсиня, зювгцня, театрын
тялябляриня уйьун эякилдя тязядян ишлямишди» (Мяммядов Я.1983: 189). Бу ясяр
тярбийяви мювзуда йазылмыш, эянълярин яхлаги тярбийясиня, мяняви щяйатына тясир
едяъяк бир рущда гялямя алынмышдыр. Абдулла Шаиг ясярин идейасыны даща да
эцъляндирмяк цчцн онун гайясини фолклор мотиви вя мювзулары иля
бирляшдирмишдир. Беля мювзулардан бири фолклорда эениш йайылмыш йаланчы падшащ
мотивидир.
Пйесин ясас иштиракчылары Малик ибн Сяид, анасы Сякиня, баъысы Наиля,
йолдашлары Фахир вя Йасир, гоншу оьлан Халид, Бящлул Даняндя, Щарунярряшид,
Вязир, Ябу Тявваб, Ябу Мягсуд вя башгаларыдыр. Я.мяммядов пйесин
иштиракчыларыны 3 група бюлцр. Хялифя Щарунярряшид вя сарай адамлары, Бящлул
Даняндя вя садя ямяк адамлары, бир дя тцфейли эянъляр (Мяммядов
Я.1983:189).
Малик, Йасир вя Фахир файдалы ишля мяшьул олмурлар, вахтларыны гумар
ойнамагла кечирирляр. Щятта Малик гумара о гядяр алудя олмушдур ки, юзцнц
хястялийя вуруб анасынын сон пулуну алыр вя гумара гойур. Маликин арзусу бир
саатлыг хялифя олмагдыр. Дейир ки, Щарунярряшид инсафа эялиб мяни биръя саат
хялифя еляся, ичкини, гумары щалал ейляйяъяк (.Ибращимов М. 1961:54). Малики
101
гумардан, яййашлыгдан гуртармаг цчцн Наиля вя Халид Бящлул Даняндянин
кюмяйиндян истифадя етмяк истяйирляр. Бящлул Даняндянин ордусу вардыр. О,
Малики ордусуна эятириб ислащ етмяк, сярхошлугдан гуртармаг истяйир.
А.Шаиг мараглы сцжет хятти гурмушдур. Маликин арзусуну йериня йетирмяк
цчцн Щарунярряшиди гонаг гийафясиндя Маликин евиня эятирир. Малик евини
мещманхана етмишдир ки, рузисини газансын. Сющбят заманы Малик бир саатлыг
хялифя олмаг арзусуну сюйляйир. Щарунярряшид онун неъя хялифя олаъаьыны билмяк
цчцн гящвясиня бищушдары тюкцб байылдыр вя сарайа апартдырыр.
Бурада «мцвяггяти шащ» мотивиндян истифадя олунмушдур. Фолклорда бу
мотивдян падшащлар мяъбуриййят цзцндян истифадя едирляр. Анъаг драматург
бу мотивин шякли хцсусиййятини дяйишяряк ону Щарунярряшидин юз арзусу иля баш
вердийини гялямя алыр. А.Шаигин Малики бир саатлыг хялифя етмякдя мягсяди
вардыр. Ялбяття, Маликин бир саатлыг хялифя олмаг арзусу Шаигин иътимаи
идейаларынын йериня йетирилмясиня, залым Щарунярряшиди ядалятли щюкмдар етмяйя
щесабланмышдыр. Маликин «бир саатлыг хялифялик» арзусу Щарунярряшид цчцн бир
яйлянъя иди. Бу яйлянъянин сонунда бир саатлыг «хялифя»нин бойну вурулмалы иди.
Шаиг чох бюйцк узагэюрянликля ясяря Бящлул Даняндя образыны дахил едяряк
вязиййяти дяйишдирир. Ясярин ясас идейасы тянбял шяхс олан Малик иля
Щарунярряшидин ейни дяряъя мцфтяхор олмасы вя башгаларынын зящмятиня эюз
тикмясиня тамашачылары вя охуъулары инандырмагдыр.
Абдулла Шаиг онун бу сярсям щюкмдарлыьына якс олараг Маликин арзусуну
гойур. Щям Малик, щям дя Щарунярряшид ейни сярхош щяйаты кечирирляр. Бири
дябдябяли сарай яйлянъясиндя, о бири йохсул комасында мянасыз юмцр
йашайырлар. А.Шаиг онларын щяр икисини тярбийя етмяк вязифясини Бящлул
Даняндянин кюмяйи иля йериня йетирир. Шаигин тясвириндян сонра эюрцрцк ки,
юлкядя щагсызлыг щюкм сцрцр. Вали кефи истядийи адамы дюйдцртдцрцр, асдырыр,
Щарунярряшид Ъяфяр Бярмякини асдырмышдыр, башы ейш-ишрятдян ачылмыр, яйлянъяни
чох севир. Юлкядя ямин-аманлыг йохдур, халгын йашайышы чох писдир вя с.
Бящлул Даняндя бир саатлыг хялифя Маликя ушаглар цчцн мяктябляр
ачылмасыны, тиъарят йолларынын чякилмясини, кяндлярдяки щакимлярин щцгугларынын
мящдудлашдырылмасыны, оьурлуьун, яййашлыьын, гумарбазлыьын габаьыны алмаг
цчцн тядбирлярин эюрцлмясини баша салыр. Малик онун сюйлядикляри иля разылашыб бу
ишлярин йериня йетирилмяси цчцн ямр верир. Щарунярряшид бу гярарлары ешидиб ясяби
щаллар кечирир. Маликин бир саатлыг хялифялийи баша чатандан сонра Щарунярряшид
она бищушдары вердириб бищуш щалда евиня эюндяртдирир. Щарунярряшид еля билир ки,
Малик Брмякилярдяндир, ондан интигам алмаг цчцн бир саатлыг хялифялик
истямишдир.
Евляриндя щеч ким Маликин хялифя олмасына инанмыр. О, хялифя кими ямрляр
верир, юзцнцн Малик йох, хялифя олмасыны сцбут етмяк истяйир. Онун дяли
олмасыны зянн едиб гаранлыг отагда дюймякля аьылландырмаг истяйирляр. Малик
дюйцляндян сонра юзцнцн ким олдуьуну бойнуна алыр. Амма Маликин хялифя
кими евляриня эюндярдийи йцз гызыл да фактдыр. Бу «гаранлыг» мясяляни
айдынлашдырмаг цчцн Бящлул Даняндя онлара эялир. Онлары баша салыр ки,
102
Щарунярряшид юз шяхси няшяси цчцн беля бир тамаша гурмушдур. Бящлул Даняндя
Малики тянбялликдян хилас етмяк цчцн ону юз ордусуна апарыр.
Абдулла Шаиг Щарунярряшидля Бящлулун арасындакы сющбяти Молла
Нясряддинин Теймура щяср етдийи лятифяляр ясасында гурур. Лятифялярдя Молла
Нясряддин Теймурун залым олдуьуну, щеч бир щюкмдарын Молла Нясряддинин
юлцмцнц эюрмядийини, онунса 2–3 щюкмдар йола салдыьыны баша салыр. Бящлул
Даняндя дя Щарунярряшидя онун зцлмкарлыьынын тязя олмамасыны, халгын
билдийи шейляри данышмамасыны, юзцнцн нечя хялифя йола салмасыны, щеч бир
хялифянин ися онун юлцмцнц эюрмядийини сюйляйир. Бящлул Даняндя Абдулла
Шаигин идеалыдыр. Бящлул Даняндя Шяргдя йайылан лятифялярин ясас гящряманыдыр.
Онун лятифяляринин бириндя Ябу Мягсуддан данышылыр. Ябу Мягсуд она верилян
бир кцпя гызылын бир кцпя бала дюндцйцнц сюйляйяряк гызыллары вермяк истямир.
Бу мясяляни щялл етмяк цчцн Бящлул Даняндя мараглы щялл цсулуну тапыр. О,
ордусуна алдыьы Ябу Мягсудун оьланларынын айыйа чеврилдийини сюйляйир. Ябу
Мягсуд буна инанмайанда гызылын бала чеврилмясиня дя юзцнцн инанмадыьыны
дейир. О, йа гызыллары гайтармалы, йа да оьланлары айы олараг галаъаглар. А.Шаиг
бу лятифядян истифадя етмякля пйесдя Щарунярряшидин мянфи имиъини дяйишмяк
истяйир. Бящлул юзцнцн тядбирлилийи иля Щарунярряшиди дя аьыллы щюкмдар олмаьа
сювг едир. Бящлулун мцсбят образы Маликин едамдан гуртармасында юзцнц бир
даща эюстярир. Маликин вердийи бцтцн ямрляр йериня йетирилир. Щям дя Малик бир
саатлыг хялифя оланда ямр вермишди ки, Сяид оьлу Малик Ъамейи-Мянсур
кцчясиндя Баьдадын бюйцк мейданында асылсын. О, юзцнц Щарунярряшид кими
тясяввцр етдийиндян бу ямри вермишди. Инди бу ямр дя йериня йетирилмялидир. Ону
бу вязиййятдян Бящлулун данышдыьы ибрятамиз щекайят вя аьыллы сюзляри гуртарыр
(.Шаиг А., 1978 :50 – 94).
Абдулла Шаиг «Бир саатлыг хялифялик» пйесини илк дяфя 1911-ъи илдя гялямя
алмыш, сонрадан 1957-ъи илдя тякмилляшдирмишдир (Шаиг А., 1978: 435). Ясярин
мювзусу яряб фолклорундан алынса да, драматург ону илли дцшцнъяйя
уйьнлашдырмшдыр. Йухарыда дейилянляри гысаъа беля цмумиляшдирмяк олар:
Ясярин гящряманы Маликдир. О, щяддиндян артыг тянбялдир. А.Шаиг бу ясярдя
юзнцн педагожи тярбийя цсулуну тятбиг едяряк образын дахили алямини, мянфи
характерини дяйишмяйя чалышмышдыр. Малик гумар ойнайыр, ички ичир. Онун
тярбийсинин корланмасында анасы Сякинянин аз ролу олмамышдыр. Беля ки, о,
оьлуну чох севдийиндян онун назы иля ойнайыр, щятта сон пулуну ондан
ясирэямир. Онун бу ъцр щярякяти оьлу Маликин сящв йола дцшмясиня сябяб олур.
А.Шаиг ана ролуна якс олан Наиля образыны да йарадыр ки, бунунла да ясярдя
мяишят конфликтинин арадан галхмасы цчцн зямин щазырламыш олур. Мирзя
Ибразимов бу пйеси беля гиймятляндирмишди: «Пйесдя йцксяк педагожи дуйьу иля
гуру вя зящля апаран нясищятчилийя гапылмадан ъанлы образлар йарадылмыш,
мараглы драматик сцжет васитясиля тянбяллик вя мцфтяхорлун ифша олунмушдур.
Пйес бюйцкляря щюрмят, намуслу ямякля йшамаг, достлуг вя фядакарлыг, халгын
эюзял адятлярини севмяк кими яхлаги проблемляр гойулмуш вя бядии шякилдя щялл
олунмушдур (.Ибращимов М. 1961:468).
103
Давамчылары Абдулла Шаигин драматурэийасы щаггында:
«Абдулла Шаиг ушаг психолоэийасыны, ушаг ящвал-рущиййясини чох йахшы билян,
чох щяссас бир сяняткар иди. Шаиг щеч бир заман нясищятчилик етмир, щеч бир
заман гуру мцщакимячилик етмирди. «Данышан кукла», «Интигамчы хоруз»,
«Хябярчи каьыз», «Чобан», «Алданмыш улдузлар», «Ана», «Илдырым», «Хасай»,
«Вятян», «Елоьлу», «Бир саатлыг хялифялик» пйесляри сцжет, конфликт вя драматуржи
конфликтляри етибариля ушаглар цчцн чох мараглыдыр. А.Шаиг наьылларында,
щекайяляриндя олдуьу кими, пйесляриндя дя мцщцм иътимаи фикирляр ифадя едирди,
хейирля шярин, йахшы иля писин мцбаризясини верирди» (Яфяндийев Илйас.1961:138)
ЯДЯБИЙЙАТ
1. Аьамиров М.1983. Абдулла Шаигин дцнйаэюрцшц. Бакы: Маариф, 242 с.
2. Бяйдили Ъялал. 2007.Тцрк мифоложи образлар системи: Структур вя
функсийа. Бакы, Мцтяръим, 272 с.
3. Яфяндийев Илйас.1961. Унудулмаз йазычы, бюйцк щуманист. Шаиганя йад
ет. Бакы: Эянълик, 231 с.
4. Ибращимов М. 1961.Хялгилик вя реализм ъябщясиндян. Бакы: Азярняшр,
524 с.
5. Мяммядов Я.1983. Абдулла Шаиг. Бакы: Эянълик, 212 с.
6. Низами Эянъяви.1983, Йедди эюзял. Филоложи тяръцмя вя изащлар проф.
Рцстям Ялийевиндир. Бакы: Елм, 360 с.
7. Шаиг А.1966. Ясярляри. 5 ъилддя. I ъилд. Бакы: Йазычы, 554 с.
8. Шаиг А1977,. Ясярляри. 5 ъилддя. Дюрдцнъц ъилд. Бакы, Азярняшр, 478 с.
9. Шаиг А., 1978. Ясярляри. 5 ъилддя. V ъилд. Бакы: Йазычы, 502 с.
10. Заманов А, 1956. Абдулла Шаиг. Бакы: Азярбайъан ССР сийаси вя елми
биликляри йайан ъямиййятин няшри, 21 с.
104
EXAMINATION OF INCOME REVENUE IN
ISLAMIC REPUBLIC OF IRAN
İRAN İSLAM CUMHURİYETİNDE
DEVLET VARİDATININ TEFTİŞİ
АНАЛИЗ ГОСУДАРСТВЕННОГО ДОХОДА
В ИСЛАМСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ ИРАН
Hashem MOZAFFARİ*
Özet
İran İslam Cumhuriyetinde devlet gelirleri iki membadan temin olunur: Vergi
ve vergi dışı.Petrol ve gaz satışından elde olunan gelir ve vergi gelirleri devlet
gelirlerinin esas türleridir.
Hukukî ve gerçek şahıslardan aldığı gelirleri devlet bütçeye dahil ederek,
ülkenin sosyal, siyasî ve askerî maksadları için sarfeder.
Anahtar Kelimeler: Petrol, ekonomik, sosyal, siyasî, vergi.
Abstract
Indexation sources secure the government income. Income from oil and
petroleum selling beside the tax revenue are the income of government. Tax
revenue is the sum which the government receipts from true and real person’s
income and wealth and uses it for financial securing and doing the duties and after
paying it to the treasury account. It is used for public costs and protecting the
political – economic and social profits of country (Farhang, Manuchehr; 2001, p:
1275)
Key words: Petrol, ekonomic, social,political,financial.
*
Economic Student of Science Academy of Azerbaycan
105
Introduction
Clear–sighted persons, who have economical and public finance ideas, believe
that government follows at least these three purposes in budgeting and financial
policy:
a) Tax as a government income sources.
b) Tax as one of the financial policy instrument.
c) Tax secures the budget deficit when the costs of the government are
increased.
The optimum allocation of sources, the just distribution of income economical
growth, occupation creation, economy stability and protecting of public level of
prices improving international commerce and improving of payment balance are
the most important economical purposes and duties of government. And making
security, justice, political developments are not economical purpose of government.
For doing these duties and the other one's, the government should spend
income sources. One of these income sources is tax revenue.
Most of the clear – sighted believe that whatever the share of the taxes be
more, the government can secure its costs. And it considerably decreases the
government effects of economy
So, in developed counties, tax revenue not only is a financial policy instrument,
but also it has a major rule for securing the government expenses. But in
developing countries, tax hasn’t any special place. On this principle, in Islamic
Republic of Iran generally taxation and Indexation sources secure the government
income. Income from oil and petroleum selling beside the tax revenue are the
income of government.
Intense dependence on oil income and intense fluctuation of oil price in world
market causes instability in government incomes and as a result, it makes an
economical instability in country.
Intense dependence of Iran economy on oil income which is the major source
of securing public costs has caused some difficulties in the structure of Iran
economy. Whereas using this source for increasing the country productive
capacities and taxes replacing and the other income sources for securing current
costs is the most reasonable choice at this time and not far from in future time. But,
it is clear that we can't deny the rule and the existence of government in
foundational, economical and social affairs and doing these affairs need income
sufficient sources.
Legal norms of Iran taxation:
In Islamic Republic of Iran constitutional low there is a principle and that is the
economy is a means not a purpose. So with regard to this principle constitutional
low has collected a principle for supplying human needs in the course of growth
106
and evolution and has undertaken Islamic organization to provide proper basis for
divulging creations and securing equal and proportional possibilities and with
supplying esencial needs, help them in purpose of their evolutional movement
constitutional low on the basis of above purposes in the fourth chapter with title of
economy and pecuniary has explained the nation economical rights .
One of the principles of the constitutional low is its 51 norm in the fourth
chapter that ordains:
“Don't enact any kind of tax, unless by virtue of law”.
And also based on the other norm of the constitutional low, it has appointed
that all government receipts should pay to treasury account by exceptional
organization and according to the agreement these receptions should give to the
exceptional organization. And also by virtue of the first paragraph of 59 article of
constitutional low the third social and cultural and economic program of Islamic
Republic of Iran taxes affairs organization does appointment distinction and
collecting the tax revenue. (Direct tax law.2008: p: 111)
In Iran according to the direct tax law the below persons should pay tax
1. All real or legal owners than their property or estates
2. All real and legal persons from Iran than their income which they earn in
Iran or out of Iran
3. Real persons from Iran who are resident out of Iran than their income which
they earn in Iran.
4. Every non- Iranian person than their income which they earn in Iran than
he/she earns from giving privilege or other rights or training and technical
assistances and commit cinematic films as a price or show right or any other
income which they earn in Iran
In contrast, ministries and governmental organization, municipalities and the
other organizations that the government secure their budget, don't pay tax.
For collecting tax in Iran tax system there are at least three processes until the
government can get income:
1. Taxation foundation appointment: every thing that receipts tax from it like
wealth or income
2.The taxes distinction: then of determined the source of belong of tax, must
sum of each taxpayer calculate and specify .
3. The taxes collection: then of determined the source of belong of tax, and
appeared taxes, must take a collection.
107
Stages
Of tax collection
Assigning
The stand
Of taxes
Distinction
Of
Tax sum
Collection
The
Taxes prelude
With attention to economy structure and Iran tax system, tax assigning include
of taxes do of two way of investigate to legal books and distinction above of all. In
investigate to legal books way, useful office such as newspaper office and profit
and loss account and another pecuniary documents and expanse – income books.
but in cases (reasons) such as restrain people of produce of legal books and or nonexecution balance sheet surrender, profit and loss account, expense- prelude books
(accounts) and income account to appointed time or investigate able of booklets
and expressed documents distinctioned from people for calculate liable of taxation
income assigning of tax to basis to legal books can not be, taxes above of all by tax
system calculate and collection.
For assigning and distinction of tax of all of people in Iran, must to do at the
appointed deadline toward surrender of taxes declaration purpose of taxes
declaration page is that by taxes affairs organization to tax payers to settled that
complete it and with legal documents and income and your expense and another
document for necessary such balance sheet, profit and loss account, expense and
prelude account, expense and prelude situation abstract and other cases to delivery
to tax affairs.
Kinds tax income in Iran:
In some way that shows, one of sources of government income for
safeguarding of budgetary sources is taxes. Taxes of any kind include 2 parts; stand
and taxes rate. Purpose of taxes stand is standard or value that taxes to it is and
purpose of tax ratio, assigning rational of tax stand is that pay form of taxes.
But total of taxes collection by government divided to two group, indirect tax
and direct tax. Purpose of indirect tax is taxes that uses of article and services is
chargeable and include sales tax, consumption tax and imports tax . And purpose of
direct tax is taxes that government to give prelude credit or wealth that different
people and collect.
108
Direct tax:
Taxes that government prelude credit or wealth of people of them to take and
give to treasury and for public expense to used to direct tax said that income tax,
finance and wealth divided. Income tax in Iran includes salary income tax, jobs
income tax, companies for legal people income tax, is estates income tax and
accidental income tax and wealth tax include estates years tax, inheritance tax and
stamp right tax.
Description some of taxes stand that much share have in tax income of Iran
included:
1. Rights income tax:
Any kind of income that real person in service of another person (legal or real)
in front of delivery work force of oneself for employment in Iran received to cause
of time or completed work than money or no money to received include rights
income tax. By virtue of article 83 income direct tax act include rights tax contains
salary and firing benefits relevant to job such as have income or no have income
are before of state condition of deductions or after of fixed exemption fraction .
2. Jobs income tax:
Incomes that real people of way employment to jobs or to other titles in Iran to
take, after of fixed exemption fraction is in this law include liable to pay of income
taxation of jobs. Jobs tax rate is an article of 131 direct tax law.
3. Legal people income tax:
Companies income aggregate and income of profit activity of another legal
people that acquired of various sources in Iran or out of Iran, after of losses deduct
from of unexempt sources and exemption deduct will be to rate of 25% include
legal people income tax.
4.Transfer taxation or sales of properties income tax :
Incomes that legal or real people to case of your rights of cession per to
properties that located in Iran to received, after of fixed exemption fraction is in
direct tax law include properties income tax for any kind of transportation of
properties 5% received tax . (direct tax law. 2008: page 19 and 24)
5. Rent income tax:
Any kind of properties that by people to leave a rent of all of receipt rental by
owner after of usual expense fraction and courteous, taxes received under the title
of rent income tax.
6. Key – money tax:
Position cession rights (key- money) from an Iran direct taxes law point is:
business right, take possession right or rights of commercial situation of position,
109
but if anybody sell position of job or business, will be include, liable to 2.5 % value
of sale taxation.
7- Stamp:
By virtue of article 44, 45, 46, of direct tax law, total of documents and sheets
such as check sheet, bored, commercial documents, road – bills, situation forces,
exemption card, driver's license, number’s of vehicles, report card, academic's
license, establishment permit, recognition card of production units and mineral,
commercial, agency permit, jobs, specialty and jobs or business permits and
another, will be include taxes of stamp right liable to stamp right taxation .
(Gholam Reza karami, 2004, p: 55)
8. Accidental income tax :
Money income or no money income that legal or real person form of
unreturned and or prize title or any title achieved include liable to accidental
income taxation.
9. Inheritance tax:
If as a result of personal blow in general of real blow or a assumptive property
of decedent rested will be liable to Inheritance taxation. This taxes is one of stand
taxes that properties of person blow that for rested people is before of division of
inheritance share in the title of taxes for government paid. Properties liable to in
heritance taxation is total of rested properties, of person blow, located in Iran and
out of Iran and claims and collection able rights, after of shrouding and burial
expense fraction, and in limit of custom is and servant and pecuniary necessaries
about decedent demonstrable money and religious rules. (Gholaam Reza karami;
2004, p:41)
Value Added Tax(VAT):
One of taxes that in this time to do is elements administering in Iran, is value
added tax. This kind of taxes, lees of 150 world countries is executed. It means that
more value means is difference between expense of purchase of goods and services
is with income of sales. In other word, created value in any stage toward to next
stage of one self calculated. Value added tax is kind of taxes to sale's price that
with extremity, taxes' cargo of that it is in the last user's shoulder. In this kind of
taxes empted of stages of purchase of goods and services of middle manare exempt
to pay tax. (Mozafari: 2008, p: 19)
Stand of taxes and taxe's ratio of more value determined basically society and
economic conditions, thus in this time, more countries, unknown hospital services
and medicinal and insurance and security, substructure and alimentary of include of
taxes, and against of recreative services and transportation and legal services and
… to liable to taxation. About with passing of 60 years of first time of taxes
execution in more value in world propounded this question that reason of what is
choice of this kind of tax? Some people believed that extant stand tax
110
deficiency and similarly of general space of international society and bringing
unity of surface of this kind of tax, is suitable taxes .value added tax In Iran for
reasons is with slowness to execute that some of faults and benefits of this kind (of
tax is :A)
Benefits:
1- This kind of tax is to title of new income source for government.
2) Inefficiency and insufficiency of another stand tax of this kind of tax can be
replacing to another income sources.
3) Create change in taxes structure system for receiving to growth and
economic expansion.
4) Create prepare the way of regional and foreign business
B) Faults: efficient to having above benefits value added tax is having faults
such as:
1. Difficulties of execution of this kind tax for taxes system and unexplanation
of execute necessary.
2. Probability of create of economic shock and increase of price in market and
worry for probability of increase of prices.
3. Above of expense of exection of this kind tax.
4. Show that government income source in last 20 – years period in Iran in the
order of 56/8% of oil income, secured of 29/8% location of taxes in comes 13/5%
of location of another sources. (Samimi, 2008; p: 12).
So that as a sample in 1976 A.D. oil incomes 3/5 more of income tax is . paltry
part of tax at government income so after of Islamic revolution victory continued
because of partly of income tax and upward movement of government expense,
budget of all of country generally with budget deficit confronted, and secure of
budget deficit of government in years of after and before of Islamic revolution
victory in reliance on oil income, internal credit and borrowing of internal sources
and abroad to secured. Although this way of secure of budget deficit, economic
problems in short time solved and budget deficit to removed, but in long time of
borrowing of abroad sources debts of abroad of government increased and
borrowing of bank system case of increase of cash volume, public plan of price,
increase of in flatiron continual in society to added. (Ahmad - Akhavi,1999; p:
238).
Although this different index for measurement of government volume and
efficiency of tax system, but one of assessment index of countries tax system is
toward to income tax with internal gross produce. This index show that power of
produce in any country. Because of one direct communicate is between tax income
111
increase and produces of any country. In the other word, any measure and rate that
produces units in country is strong, above index will be more.
Basically, extant information in one relevant period to next two decade of
income tax in produce of internal gross in the middle East zone with another zones
of world have the least ratio about 13/17 (percent). It means that ratio of income
tax to Internal gross produce show that the down of this ratio, attractive point is
here, that basically relevant information in 1993-2005 A. D. Share of income tax in
Internal gross produce in Iran only 5/75% is that in comparison with similar figure
in above period in 16 countries of Asian Arab, African only of 4 countries of united
states of Arabia, Ghatar, Saudi Arabia and Kuwait having a suitable situation, this
ratio in Iran country even of developing middle countries isles and never of 9% not
going farther. Also, above ratio in 2006 A.D. thing about 5/8% was that in some
undeveloped countries reached this ratio to above of 50%. (Samimi, 2008; p:13).
Observed that in come tax the title, one of governmental income, in
comparison with another income, especially oil income always was less sum. Thus
weak rule of oil income and increase of government income, especially income tax
and optimum use of extant sources and discover of new sources for increase of
public income enjoyed of special importance.
Here's the table of ratio tax revenue Gross Domestic production (GPD) during
1992-2004 (numbers are milliard Riyal)
Ratio tax to
production
percent(T/GD)
112
Gross Domestic
production
Tax revenue
Year
5.7
66462.5
3775.5
1992
4.3
93609.9
4061.3
1993
4.3
128381.9
5491
1994
4.1
178875.0
7313.0
1995
5.3
235232.9
12560
1996
6.2
277830.6
17344.6
1997
5.7
328337.2
18686.6
1998
5.9
434384.6
25831
1999
5.7
576493.1
32842
2000
6.8
664620
45388.6
2001
5.5
917035
50587
2002
5.9
1095303
65099
2003
6.1
1384819
84421.1
2004
Reference: the whole budgeting laws and Iran planning and management
organization.
With view point of tax revenue for securing the maximum government current
costs, we analysis ratio tax to current costs. In Iran, after the end of war, in 1968,
the government did economical – social and cultural programs. During several
years, and according to the twenty year old view, it is appointed that while
reforming tax structure, the share of ratio tax to current costs should be increased
after starting the first developed economical – social and cultural program of the
country, statistical examination shows that the government tax revenue has
experienced an unbalanced and instability growth where as, tax revenue in 1989,
has increased from 20.4% to 63% in 1993, with on intense fall has developed to
7.6% even the indirect tax income has showed a negative figure.
Also, statistic shows that the share of income tax has decreased in 2006 than
1989. whereas, in 1989 the ratio of in come tax to whole income in 1989 has been
18.77% whereas, this ratio in 2006 has decreased to 10.57% .
113
Table of process examination Iran tax revenue during 1989-2006
(numbers are milliard Riyal)
Tax
revenue
growth
Whole tax
revenue
Whole direct
tax
Tax income
Year
20.4
1187.9
659.73
223.39
1989
42.7
1695
923.55
309.18
1990
63.1
2765
1396
282.77
1991
36.5
3775.5
1991.28
546.7
1992
7.5
4061
2616
766
1993
35.2
5490.8
3854.18
1124.9
1994
33.2
7313
5648.76
1869.2
1995
71.8
12560.2
8970.5
2993.67
1996
38.1
17344.57
11052
3484.6
1997
7.7
18686.64
12676
3877
1998
38.2
25831.36
16584
5383.12
1999
41.6
36585.2
19584.6
6834
2000
14.2
41786.1
22987.7
8703.7
2001
21.1
50586.5
28047
8247.6
2002
28.7
65099.1
32033.8
9008
2003
29.7
84421.1
41896.9
11733
2004
59.4
13457.4
84029.6
15253
2005
32.5
178306.3
105292.6
18834
2006
Reference : Budgeting Law and Iran Planning Management Organization
Conclusion :
Tax from point of economy should not cause increasing wealth and economical
activities. If the tax damages this subject, it will omit the basis. (Branson, 2004; p:
499).
114
In general we should consider about the basis and the rates of discount that
firstly: they don't omit the economic activities and creation sense and interests in
work and effort and saving. Secondly, social effects should be considered. That is,
be for tax reception it shouldn't be any considerable differences in different classes
of people in their income. And the living and the welfare of the poor in society
should be improved. For example when the government receipts a sum as a tax
income, and consumes it for essential and professional training and provides free
the needs of education organization in fact, the government transfers some income
of some people to the other classes the government should consider social purposes
in tax enactment. One of these social purposes is adjustment of income and wealth.
Because the happiness of each country depends on it's no long distance between
people. So, the government should examine this purpose and consider it in enacting
tax. So that people have a genealogical situation before and after tax reception.
Reforming the structure of tax system and government tax revenue should decrease
current and unnecessary costs and structure reforming and make priority essential
costs should be considered.
In examination of tax revenue function in Iran we find out that for several
reasons tax system hasn't efficiency in cultural problems and laws and execution at
the end, some of these major weakness of tax system in Iran are been listed:
a) Undeveloping the tax culture in society.
b)The weakness of information transformation and the weakness of supervision
system and the weakness of chasing tax reception .
c) Distinction above of all and weakness in its performance.
d) Weak reception of delivering of tax declaration and weakness of its
execution sanction.
e) Unbelieve to tax and has traditional observation about it during the time.
f) Delay in tax reception process.
g) Most of tax payer are unfamiliar with accounting and tax laws and the rate
of income is unclear.
h) Existence of numerous and complex and regulations in tax laws.
i) Existence of extensive and various tax exemptions.
j)The shortage of equipments and incorrect use of on hand possibilities and the
protecting system and information process are not mechanized.
115
REFERENCES
1. Akhavi, Ahmad (1999) Macro economics. Bazargani publication, the fourth
edition pp:503.
2. Samimi, Jafar Ahmad (2008) Evaluation of taxation potential income in
Ardebil province and anticipate feasibility until the end of developing fourth
program. Ardebil, the seventh Edition, pp: 1700.
3- Branson, Villiam (2006) Theory and Marco economics policies. Translated
by Abbas Shakeri. The seventh Edition, pp:808.
4- Farhang, Manuchehr (2001) Dictionary of Economics. Tehran, the eighth
edition, pp: 1407.
5- Direct tax law – Ministry of finance and economy affairs (2006) Payam
publication, pp: 133.
6-Karami, Gholam Reza (2001) The collection of tax laws. Farhange Novin
publication, the second edition, pp:1341.
7- Mozaffari, Hashem (2008) Tax of fundamental. Mehr Ghazal publication.
The first edition, pp:167.
116
THE ORGANIZING OF BRINGING UP TEENAGERS
‘AND YOUTH’ IN FAMILY WITH
DEMOGGRAPHIC PROBLEMS
GÖÇMEN AİLELERİNDE YENİYETMELERİN VE
GENÇLERİN TERBİYE PROBLEMLERİ
ПРОБЛЕМЫ ВОСПИТАНИЯ ПОДРОСТКОВ И
ЮНОШЕСТВА В СЕМЬЯХ С ПЕРЕСЕЛЕНЦЕВ
Hassan Jafari GANBARİ*
Summary
This article is about relation in family of Islamic Republic of Iran. Indicated
influence behavior and education children especially young and bringing. If this
relation and family is a close. Is can a positive influence a younger and bringing a
relation among parents is no positive and a field not positive in family and
negative influence behavior and education children.
Key words: articl, children, education, family, demographic.
The successes of school have been connected with family situation of pupils.
Even, if the family complete, can be problems ensuring social development
condition in this small human group. These different characteristics problems
show themselves result in education of child. There is exception importance at
pedagogical work conducting by teachers with parents in eliminating detain marks
– signs this influence. According to it relation between teacher and family is the
main condition (term) in success at children – pupils. A. A. Alizadeh and N. A.
*
Bakü Devlet Üniversitesi Pedagoji Bölümü. Doktora Öğrencisi
117
Abbasov explain theirs thinks about this problem such – like that, when argue
about family as main condition of harmoniously development personality. «The
family is the social-historical phenomenon. In accordance changing of society, it
also develops, and attains new peculiarity. From this point of view, it is necessary
that, to clear up at present (modern) time» (1, p. 6).
It is clearly that, the first factor of child’s healthy growing from psychological
and social point of view is father and mother.
«The bringing up child is the great, seriously, and responsible work. For
decently to do this duty, mother and father mustn’t grudge themselves thinks,
attentions and volition from this area even a moment. Feeling always with all
responsibility and activity doing parents duty of heads of the family is the
guarantee of success in family bringing up» (8, p. 44).
There are such problems, which in generally change bringing up environment
of child in family fundamentally. The harmony is disturbed in bringing up
environment, is created shortage that is child loses one of parents. This event
fundamentally changes his relation to bringing up, education, and to all
environment influence even create any psychological-physical problems.
Because psychological immorality (disorders) can change all behaviors,
interests, inclinations, requirement connected with social and biological
components. As a result feel themselves lonely not only in school, also in family.
He doesn’t share his grief, absorbing himself. Parents usually busy with
material guarantee of family, in according this they don’t know their wishes and
interests. Staying without control in school is resulted losing interest to education,
sometimes to refuse to go to school. Observation show that, if in case this continue
years some children, teenagers and youths inclination to independent life, different
life style, to carry themselves independent personality, attach importance to friends
and retire from family unexpectedly. The growing independent inclination from
day to day makes difficulties for parents. Especially teenagers some cases go to the
street or to the “understanding man” in out family and school. When they meting
with persons which have been disturbed behaviors, in there they action as they
self-wiled, aimless, extreme independent. This finishes in a very case a result
tragedy, felony, narcotics, immorality. Gradually, problems peculiarity of
pedagogical work with pupils from such family with demographic problems has
been urgent between researches in modern Azerbaijan pedagogy. In this field
mainly Hikmet Alizadehs research arrests attention in present time. The work in
demographic problem of bringing up H. Alizadeh at first explaining essence of
“demography” connects this with modern global demographic problems as a
divorce, dearth, childbirth, again marriage, migration etc. factors. «Incomplete
family is the pure demographic event. For demographic measures, organize
nucleus of family husband and wife. … When there isn’t one of these pair side,
then the family become incomplete. Always incomplete family appears as a result
divorce or death in most states» (2, p. 17). H. Alizadeh naming the becoming an
orphan of child the demographic «influence» and shows ways for against this
118
harmful influence these factors to bringing up. «The children as a orphan, divorced
the parents, had been adopted, to stepdaughter and step boy, attain only belonging
self status in school, home, orphans home, country and hamlet» (2, p. 72).
H. Alizadeh sees shortage in it to this area that, the negative demographic
influence to formation pupils’ personality hasn’t been researched systematically
psychological and pedagogical yet.
Enough attention hasn’t been shown to demographic problems of bringing in
situation boarding-school of orphan children. P. B. Aliyev has cleared
characteristics of bringing up work without kith and orphan children in his
investigations. From his point of view the main characteristics of without kith and
orphan children of bringing consist of that in their basic ideas is the development
individual opportunities every child and must created condition for self
understanding for every children. Work with they must realize on basic of
principle. (Become ripen yourself) (3, p. 97)
P. Aliyev connects the social problems of orphan and without kith children
with following factors: peculiarities of psychological development; the normal
organizing their life condition; prostrating the influence of detains social origin;
The author show that, in psychology development such children which show
itself following postponement
a) in area (field) contact with person of the same age
b) in area (field) contact with elders
c) in area volition and emotion
d) in self-understanding
P. Aliyev connects the problems in emotion-volition area with following:
the low level of humour; the sameness of emotion-expressive contact means;
the negative alarm living; the sameness and stereotyped of emotional appearance;
the dubious approach to be praised and endearing relation; the high level
inclination to fear, anxiety, alarm, danger; weakness of volition; not-understanding
emotional situation of others men.
Clear was that, have been investigated very important investigations connected
with this theme, when researching the investigation which had been investigated at
complete and incomplete families in towns Tehran, Tabriz, Shiraz, Qorqan,
Islamshehr, Ehvaz and others of Iran Islamic Republic. One of the investigations
which had been carried in 1992 at Ehvaz, among 12-29 ages youths and teenagers
with connected influence at family bringing to child’s education and bringing up.
200 teenagers and 200 youths had been enlisted in this investigation. In the
same investigation had been investigated the influence of family love (bringing) to
cultural behaviors of teenagers and youths. As a result of investigation had been
offered the following consequences;
1) «the good relation of parents increase of percent of being cultural level of
teenagers and youths;
119
2) the relation of parents to children is connected their age;
3) the relation of parents to teenagers and youths have great influence their
success in education» (4, p. 89).
As a result of investigation we see that, the united family relations have great
influence to cultural behaviors teenagers and youths. If, happens demographic
problems in family, naturally, this will do negative effect to family relation. «The
investigation work had been carried among teenagers by Suleyman Muhebbi in
1997 years at town Kirmanshah of Iran Islamic Republic. In this search had been
investigated the role of family in disordering at social orders by teenagers» (9, p.
167).
«As a result of investigation had been cleared that, if, the respective of family
is low, in society, according to this, the teenagers of such family most disorder
social rulers. Also, the home of family is state in poor estates, then teenagers of
these families most disorder social rulers. This cause is depend education and level
of knowledge. When in family be very much scandal among parents, then increase
in the teenagers feeling failure. Under influence of this feeling the teenager’s
behaviors are abnormal and rough related other teenagers. S. Muhebbi shows
following ways of resolve of problem .
- «to increase, attention to works carrying in field of social defense of families;
- with method to improvement families condition, to prevent staying in big
towns;
- increase attention to building of poor estates, safety then life and cultural
development;
- to give information about social role women and men -- parents in life with
televisions, newspapers, journals» (9, p 171-172) .
One of the investigations had been carried by Mehrinaz Mehrefza at 20022003 years in Tabriz and had been learned (cleared) the bringing up methods of
children and its influence to education success. The research had been held among
pupils in the secondary schools of Tabriz city. As a result of research had cleared
that, pupils are divided in two groups in this field
1) «Successful pupils. The reasons of winning of these pupils are following.
- healthy environment of family from moral point of view;
- the interest to bringing up of children;
- giving independent and speech freedom to children in family environment.
2) Unsuccessful pupils. Their failure connected with following reasons.
- not to be healthy environment from moral point of view;
- no parents interest to bringing up of children;
- putting forbidden to children and not agree with his (her) opinion» (7, p. 8690).
120
M. Mehrefzans’ research shows that, the main reason of win and lucky, is
normal family environment. Every parent must try to this. They mustn’t discuss
their problems near of children. Personality of parents and its influence to
education of children had been investigated by Abdulnasir Farshbaf Qulduz at
2004-2005 years incity Tabriz among pupils 15 years old. It had been cleared that,
for personality parents children interests or don’t interest with education.
A. F. Qulduz comes to following conclusions;
1) «Girls’ study wish (achievement motivation) is very from boys’.
2) Justice (extraversion) of parents, good relation with men, and the endurance
influence to study, success in education.
3) The moral weakness of parents makes weaken education lucky of children»
(6, p. 177).
A. F. Qulduz notifies his recommendations to parents for to solve these
problems.
- «let follow, school workers psychological healthy in parents, examine, if
need let resort for help to psychologist.
- let definite cultural level of parents, let increase attention, low level parents’
children.
- let teachers increase attention to schoolboys for their education success» (6,
р. 177).
Also these problems had been investigated by Fatma Ahmadi in city Tabriz.
This investigation had shown that, independent ability of pupils develop in
different level, when they bringing up different methods. This difference show
itself in their moral world, and behaviors. «For F. Ahmadi’s opinion the
independent ability of children connected with their moral healthy» (5. p 146-152).
The result of F. Ahmadi’s research proves that, every family has own bringing
up method. From this point of view the Azerbaijani scientist H. Alizadeh has
important investigations in this field. From his point of view every family has own
characteristics environment and this factor is reflected in theirs bringing up and
education activity.
But every family hasn’t complete always. Children don’t grow always with
parents – with mother and father. Happen, such events, one of the parents dies or
divorces or goes away. In that case the child grows in incomplete family, which
without mother or father. We see that, in up analyze difference at education,
bringing up, development, personality connected with personality of parents and
family environment.
And how much problems can be creating in condition with demographic
problems family? This question makes every state to think. Every state search
ways for to help such families, for to order improvement life of children.
There are orphan children in Iran Islamic Republic, which had lost parents at
during war or dieing from illness. IIR opens school for them, does help and take
121
care such children. But everybody knows that, nobody can’t to replace of parents –
mother and father. And how bringing and study children which grow in such
families. We learned any investigations which had been carried in IRR for to find
answer this question. In fact that, with this or other demographic problems parents
isn’t indifferent with themselves children’s development and bringing up.
On the contrary, in modern time, at situation increasing demographic factors,
at incomplete families, had more increased responsibility of parents, connected
with education and bringing up their children.
Also compare with previous period, the school had given its education and
bringing up functions to parents. The problems which parents mean in area of the
weakness of outside control of lesson, improve of social development condition
again shows the reality of this problems. According to it, the increasing of
pedagogical culture level of parents must be one of part of structure part of the
carrying works with incomplete families.
REFERENCES
1. Alizadeh A. A. Abbasov A. N. “Etics and psychology of family life”
Baku: Maarif, 1988, p 190.
2. Alizadeh H. A. “The demographic problems of bringing up” Baku: Maarif,
1993, p 232.
3. Aliyev . P. “The organizing ways bringing up works with orphan and
without kith children” Baku: Scientific works, 2004 No1, p 97-107.
4. Alayiginaqre. A. “The investigation on the kind relation of parents to
schoolboys and its effect to education success” Tehran MAU. 2000. p 138.
5. Ahmadi. F. “The bringing up methods of children and its connection with
psychological healthy and independent” Tabriz. TU. 2005 p 191.
6. Farshbarf A. Q. “Personality of parents and its effect to education success
of children and wish to be forward”.
7. Mehrafza . M. “The bringing up methods of child and its connection with
forward success of pupils” Tabriz TU. 2003, p 217.
8. Muradxanoff M. “The family is important origin in bringing up of children”
Baku. Azertedrisneshr. 1961. p 93.
9. Muhibbi S. The disorders social rulers by teenagers and role of family in
this. Tehran: MAU, 1997, P 192.
122
KADİMDEKİ GÖÇLER VE AZERBAYCAN
(MİLADDAN ÖNCEKİ SON YÜZYIL VE MİLADDAN
SONRAKİ İLK YÜZYIL İÇİNDE)
MİLLİ HİSTORİYAGRAFİ PROBLEMLERİ
ANCIENT MIGRATIONS (AT THE END OF THE I
MİLLENİUM BC-BEGİNNİNG OF THE I MİLLENİUM AD)
AND AZERBAİJAN (THE PROBLEMS OF DOMESTIC
HISTORIOGRAPHY)
ДРЕВНИЕ МИГРАЦИИ (КОНЕЦ I ВЕКА ДО НАШЕЙ ЭРЫ
– НАЧАЛО I ВЕКА НАШЕЙ ЭРЫ И АЗЕРБАЙДЖАН
(ПРОБЛЕМЫ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ)
Nizami Dilənçioğlu ZEYNALOV*
Özet
Bu bildiride eski Azerbaycan tarihşünaslığının önemli problemlerinden biri
olan milattan önceki son yüzyıl ve milattan sonraki ilk yüzyıl içindeki göçler ve bu
göçlerin Azerbaycanın etno-sosyal mühitine etkisi meseleleri tarihi bilgiler ışığı
altında araştırılmaktadır.
Anahtar kelimeler: tarihşünaslık, binyıllık, göç, etno-sosyal
Summary
The present article is devoted to one of the important problems of Azerbaijan
historiography that is the migrations, which happened at the end of 1st millennium
*
AMEA Tarix İnstitutu
123
BC – beginning 1st millennium AD and its influence to the ethno-social situation of
Azerbaijan. The problem was investigated from the point of view of
historiography.
Key words: historiography, millennium, migration, ethno-social, era.
Miqrasiya məsələləri vətən tarixşünaslığının ciddi problemlərindən biridir.
Bildiyimiz kimi miqrasiya prosesləri hər bir xalqın tarixində mühüm rol oynadığı
kimi Azərbaycan xalqının da tarixi taleyindən yan keçməmişdir. Nəzərə alsaq ki,
qədim dövrdə miqrasiya proseslərinin ən intensiv şəkildə baş verdiyi ərazilərdən
biri Xəzəryanı region olmuşdur, onda xalqımızın etnogenezini miqrasiya
proseslərindən kənarda təsəvvür etmək mümkün deyil. Azərbaycan xalqının
etnogenezi məsələsi bu gün də öz aktuallığını itirməyən məsələlərdən biridir.
Məlumdur ki, uzun müddət keçmiş sovet tarixşünaslığında xalqımızın
etnogenezinin tədqiqi məsələsi zorla tarixi həqiqətə zidd olan yanlış məcraya
yönəldilmiş, xalqımızın təşəkkülündə çox incə bir məsələ olan etnik varislik
məsələsi inkar edilmişdir. Buna görə də bu gün getdikcə qloballaşan,
qloballaşdıqca da kiçilən dünyada hər bir xalqın, o cümlədən xalqımızın öz soykökü ilə bağlı əsl tarixi həqiqəti bilməsi onun təbii hüquqlarından biridir.
Bildiyimiz kimi e.ə. I minilliyin sonu – e. I minilliyin əvvəlləri miqrasiya
proseslərinin, xüsusilə Türkmənşəli soy birliklərinin miqrasiyalarının intensiv
şəkildə baş verdiyi bir dövrdür. Bu mənada bəhs edilən dövrdə tarixi Azərbaycan
ərazilərindən kənarda baş verən, lakin xalqımızın tarixi taleyi ilə sıx şəkildə bağlı
olan miqrasiya proseslərinin ciddi şəkildə tədqiqinə böyük ehtiyac vardır. Lakin
təəssüflə qeyd etmək lazımdır ki, indiyənədək Azərbaycan tarixşünaslığında bu
problem geniş tədqiqat obyektinə çevrilməmişdir. Ən azı qeyd etmək lazımdır ki,
adı çəkilən problemin araşdırılmasını ayrıca məqsəd kimi qarşıya qoyan
monoqrafiya xarakterli əsərlər yoxdur. Qafqaz Albaniyasının və Atropatenanın
tarixinə həsr olunan elmi əsərlərdə isə sözü gedən problemə yalnız bu və ya digər
dərəcədə toxunulmuşdur.
Azərbaycan tarixşünaslığında bəhs edilən problemə aid ilk fikirlər A.A.
Bakıxanova məxsusdur. Müəllif “Gülüstani-İrəm” əsərinin “Şirvan və Dağıstan
vilayətlərinin hüdud və ərazisi, adlanmalarının səbəbi, əhalisinin mənşəyi, dilləri və
dinləri haqqında” adlı müqəddiməsində hun, alan, skif-sarmat, massaget, avar və b.
tayfalar, onların yürüşləri və s. haqqında qısa, lakin maraqlı məlumatlar vermişdir
[Бакиханов 1991: 13, 15, 17-18, 23].
Adı çəkilən problemi bilavasitə araşdıran tədqiqatçılardan biri t.e.d. K.H.
Əliyevdir. Müəllif hələ 1960-cı ildə nəşr olunan elmi məqaləsində yazılı qaynaqlar
əsasında bir sıra köçəri tayfaların eramızın qovşağında Qafqaz Albaniyası
ərazilərinə yürüşlər etməsi və onların bir hissəsinin Albaniyada məskunlaşması
fikrini irəli sürmüşdür [Алиев 1960: 18]. 1970-ci ildə nəşr etdirdiyi digər elmi
124
məqaləsində isə K.H. Əliyev antik müəlliflərə əsaslanaraq “eramızdan əvvəlki son
və eramızın ilk əsrlərində şimal köçərilərinin Qafqaz Albaniyası vasitəsilə Yaxın
Şərq ölkələrinə yürüşlər etdiyini” qeyd edir [Алиев 1970: 106, 107]. Digər bir
tərəfdən bu məqaləsində K.H. Əliyev Mingəçevir katakombalarının və orada dəfn
olunanların antropoloji xüsusiyyətlərinin, habelə bir sıra maddi əşyaların yerli
analogiyaya malik olmadığını qeyd edərək bu qəbirləri gəlmə əhali ilə
əlaqələndirmişdir [Алиев 1970: 108]. Sonda isə müəllif yazılı, arxeoloji,
onomastik və toponimik materiallara əsaslanaraq Azərbaycanın “Türkləşməsi”nin
(fərqləndirmə bizimdir – N.Z.) erkən mərhələsinə yenidən baxılmasının vacibliyini
qeyd edir [Алиев 1970: 109]. Beləliklə də əslində müəllifin bu sonuncu fikrindən
belə çıxır ki, Qafqaz Albaniyasının Türkmənşəli əhalisi bu əraziyə yalnız sonrakı
dövrlərdə gəlmiş və onun qədim etnik özəyi ilə genetik əlaqəyə malik deyil.
Demək olar ki, eyni fikir, yəni Qafqaz Albaniyasının yerli əhalisinin sonradan
Türkləşməyə məruz qalması fikri, K.H. Əliyevin hələ 1965-ci ildə Qafqaz
Albaniyasının qədim toponimikasına həsr olunmuş elmi məqaləsində də qeyd
olunmuşdur. Beləki, məqalədə müəllif bəzi toponimlərin, xüsusilə də “Kür”
hidroniminin etimologiyasına əsaslanaraq Qafqaz Albaniyasının yerli əhalisini
yalnız iber-qafqaz dilli və irandilli hesab edərək, Türkmənşəli əhalinin bu əraziyə
sonradan gəlmə olduğunu iddia edir [Алиев 1965: 174-175]. Əslində “Kür”
hidroniminin ümumi isim kimi etimologiyası hələ 1956-cı ildə A. Axundov
tərəfindən udin dili əsasında “quyu”, “çökək” mənasını verən söz kimi izah
olunmuşdur [A. Aхундов 1956: 55-56]. 1959-cu ildə nəşr olunan məqaləsində
K.H. Əliyev də bu etimologiyanı düzgün hesab edərək öz növbəsində bu hidronimi
qırız, buduq, haput dillərində “çay” mənasını verən ümumi isim kimi izah etmişdir
[Алиев 1959: 363]. Lakin qeyd etmək lazımdır ki, “Kür” hidroniminin
etimologiyasının birmənalı həlli yoxdur və bu hidronim müasir Azərbaycan dilinin
(Türk dilinin – N.Z.) lüğət tərkibi əsasında, çayın adını bildirən xüsusi isim kimi
daha inandırıcı şəkildə izah olunmuşdur [Халилов 2004: 91]. K.H. Əliyevin
yuxarıda qeyd olunan iddiasına gəlincə isə bu iddia ilə, yəni Qafqaz Albaniyasının
yerli əhalisinin sonradan “Türkləşməsi” iddiası ilə razılaşmaq çətindir. Çünki nə
yazılı, nə də arxeoloji və antropoloji materiallar bəhs edilən dövrdə gəlmə
Türkmənşəli əhalinin Qafqaz Albaniyasının yerli əhalisini “Türkləşdirə” biləcək
sayda olmasını deməyə əsas vermir. Əksinə Z. Yampolskinin qeyd etdiyi kimi
bütün tarixi dövrlərdə, (o cümlədən bəhs edilən dövrdə - N.Z.) gəlmə əhali tarixi
Azərbaycanın yerli əhalisi ilə müqayisədə azlıq təşkil etmiş və yerli əhali ilə
qaynayıb qarışmışdır və buna görə də müasir azərbaycanlıları və onların dilini
(Türk dilini – N.Z.), Azərbaycanın digər yerli sakinləri ilə birlikdə Midiya
Atropatenası və Qafqaz Albaniyasının qədim əhalisinin etnik varisləri hesab etmək
üçün bütün əsaslar vardır [Ямполский 1962: 17-22]. 1974-cü ildə nəşr olunan
monoqrafiyasında isə K.H. Əliyev haqlı olaraq qeyd edir ki, “əgər qədim
müəlliflərin məlumatları real hadisələri əks etdirirsə onda yuxarıda xatırlanan
yürüşlər (köçəri tayfaların yürüşləri – N.Z.) Şərqi Qafqazın böyük bir hissəsini
əhatə edən Albaniyadan yan keçə bilməzdi” [Алиев 1974: 184]. Sözü gedən
monoqrafiyasında müəllif Qafqaz Albaniyasının əldə olunan arxeoloji
125
materiallarını araşdıraraq bu materialları Qafqaz Albaniyasının etnik vəziyyəti ilə
əlaqələndirməyə cəhd etmişdir [Алиев 1974: 145-181]. Sonda müəllif yazılı və
arxeoloji qaynaqlar əsasında Qafqaz Albaniyasının e.ə I – e. I əsrlərində köçəri
tayfaların yürüşlərinə məruz qalması qənaətinə gəlir, katakomba qəbirlərinə və
orada dəfn olunan mərhumların kəllələrinin süni deformasiya edilməsi əlamətinə
isə miqrasiya elementləri kimi yanaşmışdır [Алиев 1974: 182-192]. 1975-ci ildə
nəşr etdirdiyi məqaləsində isə müəllif qədim Azərbaycan (Atropatena və Qafqaz
Albaniyası) ilə Orta Asiyanın etno-toponimləri arasında maraqlı paralellər apararaq
eramızdan əvvəlki son və eramızın ilk əsrlərində köçəri və yarım köçəri tayfaların
tarixi Azərbaycan ərazilərinə Xəzər dənizinin həm şimalından həm də cənubundan
miqrasiya etməsi fikrini irəli sürür [Алиев 1975: 176]. K.H. Əliyev haqlı olaraq
tarixi Azərbaycan ərazilərinə miqrasiya edən bu tayfalar arasında Türkmənşəli soy
birliklərinin olması qənaətinə gəlir [Алиев 1975: 178]. Müəllifin 2008-ci ildə nəşr
olunan elmi məqaləsində də Azərbaycan və Türkmən xalqlarının etnik əlaqələri
kontekstində hələ antik dövrdə Orta Asiya tayfalarının Qafqaz Albaniyası əhalisi
ilə müəyyən etnik əlaqələrinin olması fikri irəli sürülmüşdür [Алиев 2008: 87, 89,
90]. Qeyd etmək lazımdır ki, müəllifin bu məqaləsinin əsas tezisləri hələ 1967-ci
ildə şərh olunmuşdur [Алиев 1967: 24-25]. K.H. Əliyevin 1992-ci ildə nəşr olunan
monoqrafiyasında və 1997-ci ildə F.K. Əliyeva ilə birgə nəşr etdirdikləri
monoqrafiyalarında da antik dövr Qafqaz Albaniyası və Atropatenanın ictimaisiyasi həyatının bir sıra məsələləri, o cümlədən etnik vəziyyət və köçəri əhalinin
miqrasiyası problemlərinə toxunulmuşdur [Алиев 1992: 71-75; Алиев, Алиева
1997: 21-23, 39-46].
Azərbaycan tarixşünaslığında bəhs edilən dövrdəki miqrasiya proseslərini
tədqiq edən müəlliflərdən biri də mərhum akademik İ.H. Əliyevdir. Qeyd etmək
lazımdır ki, İ.H. Əliyev həm də Azərbaycan tarixşünaslığında sarmat-alan
miqrasiyalarına dair ayrıca məqalə ilə çıxış edən ilk müəllifdir. 1971-ci ildə adı
çəkilən problemə dair nəşr etdirdiyi məqaləsində İ.H. Əliyev sarmat-alan
tayfalarının Qafqaz Albaniyası ərazisinə yürüşlərinə irandilli tayfaların
miqrasiyasının tərkib hissəsi kimi yanaşmışdır [Алиев 1971: 205-206]. Hətta bu
məqaləsində müəllif bir qədər “irəli” gedərək guya “Azərbaycanı sarmat-alan
tayfalarının İrana hərəkəti üçün çıxış nöqtəsi” hesab etmiş [Алиев 1971: 200],
antik Albaniyanın Kambisena əyalətini isə “irandilli tayfaların yeni metropoliyası”
adlandırmışdır [Алиев 1971: 201]. İ.H. Əliyev Mingəçevir katakombalarının da
məhz Şimali Qafqazdan miqrasiya edən sarmat-alan-massaget tayfalarının
yürüşlərinin nəticəsi kimi meydana gəldiyini qeyd etmişdir [Алиев 1971: 200201]. Lakin müəllifin kifayət qədər əsaslandırılmayan və tarixi həqiqəti əks
etdirməyən iddiaları elə öz dövründəcə haqlı olaraq tənqid olunmuşdur [Абрамова
1978: 78-79; Халилов 1985: 98-102]. İ.H. Əliyev 1975 və 1976-cı illərdə Q.M.
Aslanovla şərikli nəşr etdirdiyi məqalələrində də sarmat-massaget-alan tayfalarının
eramızın ilk əsrlərində Dağıstan ərazilərindən Qafqaz Albaniyası ərazilərinə
miqrasiya etdiyini və bu miqrasiyaların nəticəsi olaraq Mingəçevirdə katakomba
qəbirlərinin meydana gəldiyinin qeyd edir [Алиев, Асланов 1975: 75, 78, 85;
Алиев, Асланов 1976: 221, 225, 231].
126
Qeyd etmək lazımdır ki, Azərbaycan tarixşünaslığında massaget tayfalarının e.
I – III əsrləri arasında Qafqaz Albaniyasının şimali-şərqi Xəzər dənizi sahilboyu
ərazilərində yaşaması və hətta burada öz dövlətlərini yaratması fikri bir çox
Azərbaycan tədqiqatçılar tərəfindən qəbul olunmuşdur [Алиев 1971: 200; Алиев,
Асланов 1975: 75; Алиев, Асланов 1976: 221, 226; Алиев, Алиев 1976: 184;
Алиев 1974: 189; Алиев, Османов 1989: 65; Ашурбейли 1988: 230; Гейбуллаев
1991: 178]. Doğrudur Valeri Flakk [Латышев 1904: 204], Dion Kassi [Латышев
1900: 622], Ammian Marsellinin [Аммиан Марцеллин.: 2000, XXIII, 5, 16] və b.
bu kimi antik müəlliflərin məlumatlarına əsasən massaget tayfalarının Cənubi
Dağıstanın və Qafqaz Albaniyasının şimali-şərqi Xəzər dənizi sahil boyu
ərazilərində hələ e.ə I – e. I əsrlərində yaşaması fikrini müəyyən mənada irəli
sürmək mümkündür. Lakin bununla belə qeyd etmək lazımdır ki, adı çəkilən antik
müəlliflərin bu məlumatları həddən çox dumanlı və qarışıqdır. Arxeoloji baxımdan
isə Azərbaycan tədqiqatçılarının yuxarıda qeyd olunan iddiaları öz təsdiqinin
tapmır [Гымыря 1987: 72, 87; Кузнецов 1961: 269; Магомедов, Гмыря, Абиев и
др. 2008: 101; Халилов 1990: 33]. Beləliklə də massaget tayfalarının bu dövrdə (e.
III əsrinədək) Qafqaz Albaniyasının şimali-şərqi Xəzər dənizi sahil boyu
ərazilərində yaşaması fikri hələlik ki, havadan asılı vəziyyətdədir.
I.H. Əliyevin V.H. Əliyevlə birlikdə 1976-cı ildə nəşr etdirdiyi digər elmi
məqalələrində isə tamamilə başqa tip qəbirlər – Naxçıvanda Böyükdüz kəndi
yaxınlığında aşkar edilən daş qutu qəbirləri də sarmat-alan miqrasiyaları ilə
əlaqələndirilmişdir [Алиев, Алиев 1976: 183, 185]. Məqalənin sonunda müəlliflər
özləri də qeyd edir ki, bu tip qəbirlər alan qəbir abidələri üçün xarakterik deyildir,
buna görə də güman etmək olar ki, bu qəbirlər alanların yürüşündə iştirak etmiş
hansısa Şimali Qafqaz tayfasına mənsub ola bilərdi [Алиев, Алиев 1976: 186].
Müəlliflərin fikrincə daş qutu qəbirləri Şimali Qafqazın veynax-dağıstan tayfa
qrupları arasında hələ e.ə. II minillikdən başlayaraq üç min il ərzində mövcud
olmuşdur, buna görə də sözü gedə daş qutu qəbirləri bu tayfa qrupu ilə
əlaqələndirmək olar [Алиев, Алиев 1976: 186]. Lakin müəlliflərin bu iddiası ilə
razılaşmaq çətindir. Əvvəla ona görə ki, daş qutu qəbirlərinə Qafqaz Albaniyasının
müxtəlif ərazilərində, o cümlədən Naxçıvan ərazilərində hələ erkən tunc dövründən
başlayaraq arasıkəsilmədən erkən orta əsrlərədək rast gəlinir və bu abidələr həm
xronoloji, həm də yayılması baxımından Qafqaz Albaniyasının ən davamlı
abidələridir [Кошкарлы 2006: 93, 95-96; Халилов 2009: 237-243]. Digər bir
tərəfdən isə yazılı qaynaqların məlumatları da müəlliflərin iddialarını təsdiq etmir.
Beləki, alanların Cənubi Qafqaza sözü gedən yürüşünü, yəni e. 72-ci il yürüşünü
təsvir edən qaynaq onun Şimali Qafqazdan deyil, əksinə Xəzər dənizinin cənubu ilə
Orta Asiyadan baş verdiyini iddia etməyə əsas verir [Иосиф Флавий: 2005, VII, 7,
4]. Deməli məntiqi olaraq Şimali Qafqazın veynax-dağıstan qrupu tayfalarının da
bu yürüşdə iştirak etməyi mümkünsüzdür.
İ.H. Əliyev və F.L. Osmanov 1979 və 1989-cu ildə birgə nəşr etdirdikləri
məqalələrində isə Azərbaycan Respublikasının İsmayıllı rayonu ərazisində
ərazisindən aşkar edilən təknə qəbirlərini də miqrasiya elementi kimi izah etməyə
127
cəhd etmişlər [Алиев, Османов 1979: 11-12; Алиев, Османов 1989: 64].
Müəlliflər qeyd edirlər ki, təqribən e.ə. II əsrdən başlayaraq bu ərazidə təknə
qəbirlərinin yayılmağa başlaması Parfiya elementinin Albaniyaya miqrasiyası ilə
əlaqədardır [Алиев, Османов 1989: 64]. Əsas kimi müəlliflər eyni tipli qəbir
abidələrinin Parfiya dövründə (e.ə. III – e. III – N.Z.) İran və Mesopotamiya
ərazilərində geniş yayılmasını və onların İsmayıllı rayonu ərazisindəki təknə
qəbirlərinə zahirən oxşayışını əsas gətirirlər [Алиев, Османов 1989: 64]. Lakin
qeyd etmək lazımdır ki, qəbir abidələri heç də həmişə davamlı etnik əlamət hesab
olunmur [Смирнов 1972: 76]. Buna görə də bu qəbir abidələrinin yalnız zahiri
oxşayışı onların miqrasiya elementi olmasını demək üçün kifayət qədər inandırıcı
dəlil deyil. Bu qəbir abidələrindən əldə olunan maddi əşyalara gəlincə isə qeyd
etmək lazımdır ki, onlar Qafqaz Albaniyasının yerli maddi mədəniyyət əşyaları ilə
daha çox oxşardır, nəinki İran və Mesopotamiyanın eyni tipli qəbir abidələrindən
əldə edilən maddi mədəniyyət əşyaları ilə [Халилов 1985: 89]. Müəlliflərin təknə
qəbirlərdən aşkar edilən Parfiya pullarını dəlil kimi gətirmələri isə bir qədər
təəccüb doğurur [Алиев, Османов 1989: 64-65]. Çünki numizmatik materialların
yayılması etnik miqrasiyaların deyil, əsasən ticarət-mədəni əlaqələrin göstəricisidir.
Daha sonra İ.H. Əliyev və F.L. Osmanov bəzi toponimik materiallara (Gənzə,
Girdman, Zərgəran) əsaslanaraq məhz bu dövrdə sözü gedən əraziyə (İsmayıllı
rayonu – N.Z.) cənubdan irandilli əhali qrupunun gəldiyini iddia edirlər [Алиев,
Османов 1989: 64]. Lakin qeyd etmək lazımdır ki, adı çəkilən toponimik
vahidlərin mövcudluğu onların hələ bu əraziyə məhz təknə qəbir daşıyıcıları
tərəfindən gətirilməsi demək deyildir. Fikrimizə bu iddia müəlliflər tərəfindən
tələsik çıxarılmış nəticədir və onun əlavə araşdırmaya ehtiyacı vardır. Məsələn,
Girdman toponiminə qaynaqlarda yalnız erkən orta əsrlərdən (IV – V əsrlər – N.Z.)
başlayaraq rast gəlinir [Cəbiyev 2004: 82]. Ümumiyyətlə təknə qəbirlərinin hədsiz
dərəcədə zəif öyrənilməsi onları qonşu ölkələrin eyni tipli abidələri ilə
əlaqələndirməyə imkan vermir [Халилов 1985: 89]. Təknə qəbirlərinin həm
ərazicə, həm də xronoloji baxımdan küp qəbirləri ilə paralel şəkildə mövcudluğu
onları Qafqaz Albaniyasının bu tipli yerli qəbir abidələrinin bir növü kimi hesab
etməyə imkan verir və bu abidələr qədim alban mədəniyyətinin bir həlqəsini təşkil
edir [Халилов 1985: 86, 89]. Arxeoloq M.C. Xəlilovun fikrincə isə küp və saxsı
təknə qəbirləri etno-mədəni pərakəndəliyi deyil, əksinə alban qəbilələrində eyni
dini inama əsaslanan dəfn ayinində müxtəlif saxsı dəfn qablarından istifadə
edildiyini göstərir [Xəlilov 2004: 35]. Beləliklə də fikrimizcə təknə qəbirlərinin
Qafqaz Albaniyası üçün yerli qəbir abidələrindən biri olması fikri daha inandırıcı
görünür.
Qeyd etmək lazımdır ki, Azərbaycan tarixşünaslığında sarmat-alan-massaget
tayfalarının tarixi Azərbaycan ərazilərinə miqrasiyası ilə bağlı İ.H. Əliyevin təsiri
ilə formalaşdırılmış və tarixi həqiqəti olduğu kimi əks etdirməyən ənənəvi fikir
1998-ci ildə nəşr olunmuş “Azərbaycan tarixi”nin akademik nəşrinin I cildində də
öz əksini tapmışdır. Beləki, burada da adı çəkilən tayfaların tarixi Azərbaycan
ərazilərinə yürüşlərinə irandilli tayfaların miqrasiyasının tərkib hissəsi kimi
yanaşılmışdır [Azərbaycan tarixi: 1998, 394-396].
128
Qafqaz Albaniyasının etnik məsələlərinə ciddi diqqət yetirən tədqiqatçılardan
biri də t.e.d. T.M. Məmmədovdur. Müəllif 1993-cü ildə nəşr olunan
monoqrafiyasında Qafqaz Albaniyasının ictimai-siyasi-mədəni həyatının bir çox
sahələrini işıqlandırmaqla yanaşı onun əhalisinin etnik tərkibi məsələsinə də
toxunmuşdur [Т.М. Мамедов: 1993]. Doğrudur T.M. Məmmədovun əsəri Qafqaz
Albaniyasının bilavasitə erkən orta əsrlər dövrünə həsr edilmişdir. Lakin bununla
belə bu əsər Qafqaz Albaniyasının əvvəlki dövrdə (antik dövr – N.Z.) baş verən
etnik proseslərini dərk etmək üçün istiqamətverici əhəmiyyətə malikdir. Əsərinin
“Erkən orta əsrlər Albaniyasının ərazisi və əhalisi” adlanan birinci başlığında
müəllif haqlı olaraq qeyd edir ki, Qafqaz Albaniyasının etnik tərkibi məsələsi
Azərbaycan tarixinin az öyrənilmiş, çətin və öz qəti həllini tapmamış
problemlərindən biridir [Мамедов 1993: 32]. Müxtəlif qaynaqları, xüsusən erməni
qaynaqlarını ciddi şəkildə araşdıran T.M. Məmmədov erkən orta əsr Qafqaz
Albaniyasının yerli və gəlmə etnoslarını müəyyən etmişdir [Мамедов 1993: 3244]. Sonda müəllif Qafqaz Albaniyasının etnik vəziyyəti ilə bağlı çox maraqlı və
mühüm nəticələrə gəlmişdir. Müəllif qeyd edir ki, qaynaqların materialları
Albaniyanın yerli əhalisinin IV – VII əsrlərdə qonşuları tərəfindən assimilyasiya
edilməsi haqqında bir çox tədqiqatçıların fikirlərinin əsassız olduğunu göstərir
[Мамедов 1993: 44]. Bununla da T.M. Məmmədov əslində Qafqaz Albaniyasının
etnik problemindəki çox incə bir məqamı – etnik varislik məsələsini ön plana
çəkmişdir. Müəllif Albaniyada çox mühüm və mürəkkəb bir etnik prosesin –
qaynayıb-qarışma prosesinin bir neçə istiqamətdə getdiyini qeyd edir: 1) yerli
(qafqazdilli və Türkmənşəli) tayfaların özləri arasında; 2) gəlmə tayfalar arasında;
3) gəlmə (irandilli və Türkdilli) tayfalarla yerli (qafqazdilli və Türkmənşəli)
tayfalar arasında [Мамедов 1993: 44, 178]. T.M. Məmmədov daha mühüm olan
digər nəticəni də qeyd edir ki, Qafqaz Albaniyası ərazisində qaynayıb-qarışma
prosesi zorla deyil, təbii yolla baş vermiş, gəlmə Türkdilli əhalinin yerli
Türkmənşəli əhali qrupları ətrafında sıx birləşməsi (konsolidasiyası – N.Z.), habelə
qafqazdilli və irandilli əhali qruplarının Türkmənşəli əhali ilə qaynayıb-qarışması
(assimilyasiyası – N.Z.) sonda Albaniyada Türk dil qrupunun tam qələbəsi ilə
nəticələnmişdir [Мамедов 1993: 44, 178]. Qeyd etmək lazımdır ki, müəllifin bu
monoqrafiyası 2006-cı ildə bir sıra əlavələrlə yenidən nəşr olunmuşdur [Мамедов
2006].
Azərbaycan tarixşünaslığında bəhs olunan dövrün miqrasiya məsələlərinə bu
və ya digər dərəcədə toxunan tədqiqatçılardan biri də Q.A. Qeybullayevdir. Müəllif
əsasən toponimika materialları əsasında Qafqaz Albaniyası və Atropatenanın etnik
tarixinin bir çox məsələlərini tədqiq etmişdir [Гейбуллаев 1985]. Azərbaycan
xalqının etnogenezi məsələsinə həsr olunmuş iri həcmli monoqrafiyasında isə
müəllif alan, kanqar, hun, massaget, bolqar, sarmat, aors, sirak, və b. bu kimi
tayfaların miqrasiyası məsələlərinə toxunaraq onların Qafqaz Albaniyasının və
Atropatenanı etnik birliyində mühüm rol oynadığını qeyd etmişdir [Гейбуллаев
1991: 54, 102-103, 124-127, 133-134, 173-178, 328-340].
129
Bəhs edilən dövrün miqrasiya problemləri Azərbaycan arxeoloqlarının da
diqqətindən yayınmamışdır. S.M. Qazıyev [Qazıyev 1965: 235 – 251], C.Ə.
Xəlilov [Халилов 1985: 72-73, 100-101], F.L. Osmanov [Османов 2006: 135140], İ.A. Babayev [Бабаев 1991: 106-108, 115-117] və b. arxeoloqların
əsərlərində bəhs edilən dövrün miqrasiya problemlərinə bu və ya digər dərəcədə
toxunulmuşdur.
Son illərdə isə Azərbaycan arxeoloqları arasında miqrasiya problemlərinə
maraq daha da artmaqdadır. Bəhs edilən dövrün miqrasiya problemlərini araşdıran
tədqiqatçılardan biri M.C. Xəlilovdur. Müəllif 1992-ci ildə nəşr edilən elmi
məqaləsində yazılı və arxeoloji materiallara əsaslanaraq Qafqaz Albaniyasının
şimali-şərqi Xəzər sahili boyu ərazilərinin sarmat tayfalarının ciddi təsirinə məruz
qaldığını qeyd edir [Халилов 1992: 69-70]. Canaxır yaşayış məskənini Ptolemeydə
adı çəkilən Qanqara şəhəri ilə eyniləşdirmənin mümkünlüyünü irəli sürən müəllif
qeyd edir ki, hələlik bu qədim yaşayış məskənində geniş miqyaslı qazıntılar
aparılmamışdır, lakin bu yaşayış məskəninin və onun qəbiristanlığının tədqiqi
albanşünaslığın, o cümlədən köçəri əhali ilə qarşılıqlı münasibətlərin bir çox
məsələlərinə aydınlıq gətirməlidir [Халилов 1992: 70]. Mingəçevirin erkən dövr
(e. I – III əsrlər) katakombalarını araşdıran müəllif belə nəticəyə gəlir ki,
Mingəçevir nekropolundakı katakomba-küp qəbirləri yerli əhaliyə, taxta qutu və
katakomba-taxta qutu qəbirləri isə gəlmə əhaliyə mənsubdur [Халилов 1992: 7172]. Qafqaz Albaniyasının sərhədlərindən kənarda taxta qutu qəbirlərinin yayılma
arealını araşdıran müəllif qeyd edir ki, katakomba-taxta qutu qəbirləri Qafqaz
Albaniyası ərazisinə şimaldan, Sarmatiya ərazisindən deyil, cənubdan, daha dəqiq
desək Orta Asiya ərazisindən daxil olmuşdur [Халилов 1992: 72-73]. Arxeoloji
materialların yazılı mənbələrdə təsdiqi kimi müəllif İosif Flavinin məlumatlarına
əsaslanaraq alan tayfalarının Hirkan keçidi vasitəsilə Orta Asiya ərazilərindən
yürüş etdiyini və sözü gedən qəbirlərin (taxta qutu və katakomba-taxta qutu – N.Z.)
də məhz bu yürüşlərin nəticəsi kimi meydana gəldiyini qeyd edir [Халилов 1992:
73]. Lakin bununla yanaşı M.C. Xəlilov yazılı qaynaqların məlumatlarına
əsaslanaraq qeyd edir ki, Hirkan keçidi vasitəsilə nəinki təkcə alanlar, həm də digər
Orta Asiya tayfaları – daylar, saklar, aparnlar da bu yürüşlərdə iştirak edirdilər
[Халилов 1992: 74]. Müəllif eyni zamanda Qafqaz Albaniyası ərazisindəki çiy
kərpic qəbirlərini də miqrasiya elementi hesab edir [Халилов 1992: 74]. M.C.
Xəlilovun 2004-cü ildə nəşr olunan məqaləsi isə antik Albaniyanın bir çox nəzəriarxeoloji problemlərini işıqlandırmaq baxımından daha böyük maraq kəsb edir
[Халилов 2004: 31-37]. Müəllif məqaləsində antik dövr Qafqaz Albaniyası
arxeologiyasının bir sıra konseptual problemlərinə toxunmuşdur. Məsələn, M.C.
Xəlilov haqlı olaraq hələ də Azərbaycan tarixşünaslığında bəzi müəlliflər
tərəfindən “Yalovlutəpə mədəniyyəti”, “küp qəbirləri mədəniyyəti” kimi səhv
ənənəvi anlayışlara təsadüf edildiyini, bu anlayışların əvəzinə isə Albaniyanın
vahid mədəniyyətini ifadə etmək üçün “erkən alban mədəniyyəti” anlayışından
istifadə edilməsinin vacibliyi kimi konseptual məsələlərə diqqət ayırmışdır
[Халилов 2004: 31]. Yeri gəlmişkən müəllif Azərbaycan tarixşünaslığında mövcud
olan bu cür səhv anlayışlardan bədnam erməni qonşularımızın da məharətlə
130
bəhrələndiyini və nəticədə alban mədəniyyətinə sahib çıxmaq iddiasını da diqqət
mərkəzinə çəkmişdir [Халилов 2004: 32]. Bu məqaləsində M.C. Xəlilov Qafqaz
Albaniyası ərazisindəki torpaq, quyu, küp və saxsı təknə qəbirlərinə yerli, daha
dəqiq desək vahid alban mədəniyyəti çərçivəsində müxtəlif alban qəbilələrinin dəfn
abidələri kimi qiymət vermiş, taxta qutu, katakomba-taxta qutu və çiy kərpic
qəbirlərinə isə miqrasiya elementi kimi yanaşmışdır [Халилов 2004: 34-35].
Bununla yanaşı M.C. Xəlilov taxta qutu, katakomba-taxta qutu və çiy kərpic
qəbirlərinin gələcəkdə e.ə. IV – III əsrlərə aid edilə bilən nümunələri əgər tapılarsa
(Qafqaz Albaniyası ərazisində – N.Z.), onda həmin abidələrin də albanlar üçün
xarakterik olan yerli abidələr kimi şərh olunacağını istisna etmir [Халилов 2004:
35].
Son illərdə antik Albaniyanın miqrasiya problemlərinə ciddi maraq göstərən
tədqiqatçılardan biri də Q.O. Qoşqarlıdır. Müəllifin 2001-ci ildə nəşr olunan elmi
məqaləsi bilavasitə çiy kərpic qəbirlərinin etnik mənsubiyyəti məsələsinə həsr
olunmuşdur. Məqalədə müəllif ilk öncə çiy kərpic qəbirlərinin tədqiqi tarixinə
qısaca toxunmuşdur [Кошкарлы 2003: 91-92]. Burada Q.O. Qoşqarlı sözü gedən
qəbirlərin tədqiqində Y.İ. Hummelin və K.H. Əliyevin rolunu xüsusi olaraq qeyd
etmişdir [Кошкарлы 2003: 91]. Daha sonra müəllif çiy kərpic qəbirlərinin Qafqaz
Albaniyası ərazisində tarixi köklərə malik olmadığını qeyd edərək bu tip qəbir
abidələrinin Qafqaz Albaniyası sərhədlərindən kənarda yayılmış arealına diqqət
yetirmişdir [Кошкарлы 2003: 93]. Sonda isə müəllif çiy kərpic qəbirlərini yunanparfiya dünyası ilə bağlı olan miqrantlara, daha dəqiq desək e.ə II-I – e. I-II
əsrlərində fəaliyyət göstərən hansısa Parfiya koloniyasına məxsus olması qənaətinə
gəlmişdir [Кошкарлы 2003: 95].
Q.O. Qoşqarlının 2007-ci ildə Qafqaz Albaniyasının erkən katakomba
qəbirlərinə həsr etdiyi elmi məqaləsi isə daha böyük maraq doğurur. Məqalədə
müəllif əsasən Mingəçevir katakombaları əsasında Qafqaz Albaniyası ərazisindəki
katakomba qəbirlərinin təhlilini vermiş və katakombaların meydana gəlməsini
miqrasiya elementi kimi xarakterizə etmişdir [Кошкарлы 2007: 102]. Bu
məqaləsində Q.O. Qoşqarlı da ənənəvi fikrə sadiq qalaraq Albaniyada meydana
gələn katakombaları, xüsusilə Mingəçevirin erkən dövr (e. I–III əsrləri)
katakombalarını Şimali Qafqazdan miqrasiya edən sarmat-alan tayfalarının təsiri
ilə izah etmişdir [Кошкарлы 2007: 106]. Lakin Q.O. Qoşqarlının bu fikri ilə
razılaşmaq çətindir. Müəllifin irəli sürdüyü ən əsas dəlilərdən biri Mingəçevir
katakombalarının quruluşca Şimali Qafqazın alanlara aid edilən ən erkən (Aşağı
Culat və Podkum katakombaları – N.Z.) katakombaları ilə eyniyyət təşkil etməsidir
[Кошкарлы 2007: 105]. Doğrudur Mingəçevir katakombalarında dromos qəbir
kamerasına nisbətən perpendikulyar vəziyyətdə olmaqla Şimali Qafqazın alan
katakombaları ilə müəyyən oxşarlığa malikdir. Lakin bununla belə qeyd etmək
lazımdır ki, Mingəçevirin erkən dövr katakombaları ilə alanlara aid edilən ən erkən
katakombalarının quruluşunda xeyli fərqli cəhətlər vardır. Bildiyimiz kimi alan
katakombalarının əsas fərqləndirici xüsusiyyətlərindən biri dromos və qəbir
kamerasının dar keçidlə (fərqləndirmə bizimdir – N.Z.) birləşməsidir [Абрамова
131
1970: 94]. Aşağı Culat katakombalarında bu keçidin eni 0,45 m., hündürlüyü isə
0,45–0,50 m.-dir [Абрамова 1970: 90]. Mingəçevirin erkən dövr katakombalarında
isə qəbir kamerasına giriş üçün keçid həddən çox enli olub təxminən 0,6 – 1,1 mdir [Алиев: 1974, 189]. Qəbir kamerasına keçidlərin hündürlüyü isə bəzi hallarda
1,80 m-ə çatır [Aslanov 1962: 127]. Ümumiyyətlə Mingəçevirin erkən dövr
katakombalarında demək olar ki, dromosla qəbir kamerasını birləşdirən xüsusi
keçid yoxdur və burada dromos bilavasitə qəbir kamerasına keçir [Алиев, Асланов
1975: 79-80]. Beləliklə də alan katakombalarının əsas əlamətlərindən biri
Mingəçevirin erkən dövr katakombalarında izlənmir. Mingəçevirin erkən
katakombalarının xarakterik xüsusiyyətlərindən biri də katakombaya keçid yolunun
bütün hallarda bişmiş kərpic, çiy kərpic və ya möhrə ilə hörülməsidir [Aslanov
1962: 120, 123, 125 və s.]. Tipik alan katakombalarında isə bu xüsusiyyətə rast
gəlinmir. Digər bir tərəfdən Aşağı Culat katakombalarının əsas tədqiqatçısı M.P.
Abramova özü adı çəkilən qəbiristanlıqdakı erkən katakombaların (e.ə II – e. I
əsrlər) alanlara mənsub olmasına şübhə ilə yanaşır [Абрамова 1978: 72-82;
Абрамова 1978a: 70]. M.P. Abramovanın fikrincə Aşağı Culat və Podkum
qəbiristanlıqlarında qəbir kameralarının dromosa nisbətən perpendikulyar
vəziyyətdə yerləşdiyi katakombalar əsasən e. II – III əsrləri üçün xarakterikdir
[М.П. Абрамова: 1978a, 69-70], bu isə o deməkdir ki, Mingəçevir katakombaları
Şimali Qafqazın tipik alan katakombalarından daha erkəndir. Q.O. Qoşqarlının
əsaslandığı kəllələrin deformasiya adətinə [Кошкарлы 2007: 99, 103] gəlincə isə
qeyd etmək lazımdır ki, bu adət Mingəçevirdə yalnız e. III əsrindən sonra
yayılmağa başlayır, erkən dövr katakombalarında bu adətə rast gəlinmir
[Nərimanov, Aslanov 1962: 229; Халилов 1985: 102]. Şimali Qafqazın özündə isə
kəllələrin deformasiyası adətinə hun yürüşlərindən sonra, e. IV – V əsrlərində rast
gəlinir [Кузнецов 1962: 15; Абрамова 1978: 76-78]. Nəhayət yazılı qaynaqlar da
alanların e. I əsrində Qafqaz Albaniyası ərazilərinə şimaldan yürüşlər etməsini
təsdiq etmir [Флавий Иосиф: 1999, VII, 7, 4; Халилов 1992: 73-74]. İ.H.
Əliyevin fikrinə istinad edən Q.O. Qoşqarlı alanların e. I əsrindən başlayaraq
Şimali Qafqazda guya hegemon qüvvəyə çevrildiyinin qeyd edir [Кошкарлы 2007:
104]. Halbuki, Anney Seneka [Латышев 1904: 139], Anney Lukan [Латышев
1904: 150], Plini Sekund [Латышев 1904: 171] və Valeri Flakk [Латышев 1904:
207] kimi alanları ilk dəfə xatırladan e. I əsrinin antik müəlliflərində “alanları
Şimali Qafqazda hegemon qüvvə” hesab etmək üçün elə bir ciddi məlumata rast
gəlinmir. E. I əsrinin ikinci yarısında alanların Cənubi Qafqaza yürüşü haqqında
yeganə geniş məlumat verən İosif Flavinin məlumatına əsasən isə alanların
şimaldan deyil, cənubdan yürüş etdiyi qənaətinə gəlmək olar [Иосиф Флавий
1999: VII, 7, 4]. Alanşünasların özləri də qeyd edir ki, Şimali Qafqazda tipik alan
katakombalarının yayılmağa başlamasını tam əsasla e. II – III əsrlərindən, hakim
qəbir formasına çevrilməsini isə e. IV – V əsrlərindən iddia etmək olar. [Кузнецов
1962: 30; Абрамова 1978: 81]. Belə olan halda təbii sual meydana çıxır ki, e. II
əsrinədək Şimali Qafqazda hələ kifayət qədər möhkəmlənməmiş alanların bu
ərazilərdən miqrasiya edərək antik Albaniyanın Kambisena vilayətində ayrıca
“metropoliyası” necə meydana gəlir?! Fikrimizcə erkən dövr (e. I – III əsrləri)
132
Mingəçevir katakomba qəbir daşıyıcılarının cənubdan gəldiyini iddia edən
tədqiqatçılar həqiqətə daha çox yaxındırlar.
Lakin bütün bunlara baxmayaraq Q.O. Qoşqarlının adı çəkilən məqaləsi
Qafqaz Albaniyası ərazisində mövcud olan katakomba qəbirlərinə aid faktik
materialın toplanması, qruplaşdırılması, bu qəbirlərin şərhinə həsr olunmuş elmi
əsərlərinin təhlilinin veriləsi və bir çox düzgün elmi nəticələrin çıxarılması
baxımından böyük əhəmiyyət kəsb edir.
Qeyd etmək lazımdır ki, bəhs edilən dövrün miqrasiya problemlərinə M.
Seyidov [Seyidov 1989: 47-63; Seyidov 1991: 50-60], T.İ. Hacıyev [Hacıyev 1983:
31, 34-35], E. Əlibəyzadə [Əlibəyzadə 2007: 190-200], F. Ağasıoğlu [Ağasıoğlu,
2006], Q.Ş. Kazımov [Kazımov 2003: 357-373] və b. bu kimi görkəmli
Azərbaycan filoloqlarının əsərlərində də toxunulmuşdur.
Beləliklə də yuxarıda elmi ədəbiyyatın aparılan təhlili göstərir ki, bəhs edilən
dövrün miqrasiya problemləri Azərbaycan tarixşünaslığında geniş tədqiqat
obyektinə çevrilməsə də hər halda Azərbaycan tədqiqatçıları bu problemin
araşdırılması istiqamətində öz böyük töhfələrini vermişlər. Problemə bu və ya digər
dərəcədə toxunan yazılı qaynaqlar və arxeoloji materiallar Azərbaycan
tədqiqatçıları tərəfindən araşdırmaya cəlb edilmiş, əldə olunan faktik materiallar
qruplaşdırılmış və onun özünəməxsus qaydada şərhi verilmişdi.
ƏDƏBİYYAT
1. Ağasıoğlu F. Saqa – Qamər boyları. Bakı : Çıraq, 2006, 127 s.
2. Axundov A. 1956, “Kür” adının etimologiyası haqqında // Azərbaycan
Dövlət Universitetinin elmi əsərləri, № 10, s. 51 – 56.
3. Aslanov Q.M. 1962, I – IV əsrlər Qafqaz Albaniyasının maddi mədəniyyət
tarixindən / Qafqaz Albaniyası tarixi məsələləri. Bakı: AzSSR EA, s. 114 – 148.
4. Azərbaycan tarixi 1998, 7 cilddə. I c. Bakı: 476 s.
5. Cəbiyev Q.C. 2004, Antik və ilk orta əsr mənbələri Girdiman vilayəti
haqqında // Azərbaycan arxeologiyası və etnoqrafiyası, № 1, s. 80 – 89.
6. Əliyev K.H., Əliyeva F. K. 1997, Azərbaycan antik dövrdə. Bakı: Azərnəşr,
118 с.
7. Hacıyev T.A., Vəliyev K.N. 1983, Azərbaycan dilinin tarixi: oçerklər və
materiallar. Bakı: Maarif, 187 s.
8. Kazımov Q. 2003, Azərbaycan dilinin tarixi. Bakı : Təhsil, 584 s.
9. Qazıyev S.M. 1965, Qəbələ ərazisinin qədim dəfn mərasimləri haqqında //
Azərbaycanın Maddi Mədəniyyəti, Bakı: AzSSR EA, c. 6, s. 235 – 251.
10. Məmmədov T. M. 2006, Qafqaz Albaniyası ilk orta əsrlərdə. Bakı: Təhsil,
400 s.
133
11. Nərimanov İ.H. Aslanov Q.M., 1962, Mingəçevirin bir qrup qəbir abidələri
haqqında / Azərbaycanın Maddi Mədəniyyəti, Bakı, AzSSR EA, c. IV, s. 217 –
249.
12. Seyidov M. 1989, Azərbaycan xalqının soykökünü düşünərkən. Bakı:
Yazıçı, 496 s.
13. Seyidov M. 1991, Siraq\Şiraq\Sirlərin Azərbaycanla bağlılığı / Azərbaycan
filologiyası məsələləri, III buraxılış, Bakı: Elm, s. 50 – 60.
14. Xəlilov M.C. 1990, Kitabi-Dədə Qorqud dastanındakı Abqaz ölkəsi /
Folklor və mədəniyyət, s. 32 – 34.
15. Xəlilov M.C. 2004, Antik Albaniyanın nəzəri arxeologiyası // Azərbaycan
arxeologiyası, № 1 – 4, с. 31 – 37.
16. Аббас-Кули-ага Бакиханов. 1991, Гюлистани-Ирам / Под. ред. З.М.
Буниятова. Баку: Элм, 304 с.
17. Аммиан Марцеллин. 2000, Римская история / Пер. Ю.А. Кулаковского
и А.И. Сонии. СПб.: Алетейя., 576.
18. Латышев В. В. 1900, Известия древних писателей о Скифии и Кавказе:
В 2-х т. Т. 1, вып. 3. Греческие писатели. СПб: Типография Императорской
Академии Наук, 601 – 946 с.
19. Латышев В. В. 1904, Известия древних писателей о Скифии и Кавказе:
В 2-х т. Т. 2, вып. 1, латинские писатели. СПб: Типография Императорской
Академии Наук, 270 с.
20. Флавий Иосиф. 1999, Иудейская война // Пер. М. Финкелберг, А.
Вдовиченко. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 510 с.
21. Абрамова М.П. 1970, Исследование Нижне-Джулатского могильника
в 1967 г. // Краткие сообщения Института Археологии АН СССР, вып. 124, с.
88 – 94.
22. Абрамова М.П. 1978, К вопросу об аланской культуре Северного
Кавказа // Советская Археология (СА), № 1, с. 72 – 82.
23. Абрамова М.П. 1978а, К вопросу о раннеаланских катакомбных
погребениях Центрального Предкавказья / Вопросы древней и
раннесредневековой археологии Восточной Европы. М.: Наука, 64 – 80.
24. Алиев И.Г. 1971, Сарматы-аланы на пути в Иран / История иранского
государства и культуры, М.: Наука, с. 198 – 211.
25. Алиев И.Г., Асланов Г.М. 1975, К вопросу о проникновении на
территории Азербайджана племен сармато-аланского круга в I в. нашего
летосчисление / Материалы по археологии и древней истории Северной
Осетии. Орджоникидзе: Северо-Осетинский научно-исследовательский
Институт, вып. III, с.72 – 88.
26. Алиев И.Г., Асланов Г.М. 1976, Племена сармато-массагето-аланского
круга в Азербайджане / Древний Восток, Ереван: АрмССР, вып. 2, с. 218 –
236.
134
27. Алиев И.Г., Алиев В.Г. 1976, О сармато-аланских памятниках на
территории Нахичеванской АССР // СА, № 1, стр. 178 – 186.
28. Алиев И.Г., Османов Ф.Г. 1979, Ванночные погребения Кавказской
Албании и вопрос о культурных связях насельников Юго-Восточного
Закавказья с парфянском миром / Искусство и археология Ирана и его связь с
искусством народов СССР. М.: Советский художник, с. 11 – 12.
29. Алиев И.Г., Османов Ф.Г. 1989, Ванночные погребения на территории
Кавказской Албании // Известия АН АзССР. Серия история, филология и
право, № 1, с. 56 – 67.
30. Алиев К.Г. 1959, О названии реки Куры // Доклады АН АзССР, № 4, с.
361 – 364.
31. Алиев К.Г. 1960, К вопросу о племенах Кавказской Албании /
Исследования по истории и культуры народов Востока. М.,– Л..: АН СССР, с.
15 – 19.
32. Алиев К.Г. 1965, О древней топонимии Кавказской Азербайджан /
Всесоюзная конференция по топонимике СССР. Л.: Наука ЛО, с. 174 – 177.
33. Алиев К.Г. 1967, К вопросу об этнических связях между древними
предками туркмен и азербайджанцев / Всесоюзное совещание по этногенезу
туркменского народа. Ашхабад, Илым, с. 24 – 25.
34. Алиев К.Г. 1970, К вопросу о племенах Кавказской Албании. // Труды
VII международного конгресса антропологических и этнографических наук,
М.: Наука, т. 10, стр. 106 – 110.
35. Алиев К.Г. 1974, Кавказская Албания (I в. до н.э. – I в. н.э.). Баку:
Элм, 363 с.
Алиев К.Г. 1975, К вопросу о номадах Средней Азии и древнего
Азербайджана (Атропатены и Кавказской Албании) / Центральная Азия в
кушанскую эпоху. М.: Наука», т. 2, с. 176 – 179.
36. Алиев К.Г. 2008, Древние этнические связи Азербайджана и
Туркмении // Азербайджан и азербайджанцы. № 1 – 4, с. 87 – 91.
37. Алиев К.Г. 1992, Античная Кавказская Албания. Баку: Азернешр, 238
c.
38. Ашурбейли С.Б. 1988, Древнеармянские письменные источники V –
VII вв. о племенах и народах Кавказа / Источниковедческие разыскания 1985.
Тбилиси: Мецниереба, с. 226 – 233.
39. Бабаев И.А. 1990, Города Кавказской Албании в IV в. н.э. – III в. н.э.
Баку: Элм, 236 с.
40. Гейбуллаев Г.А. 1986, Топонимия Азербайджана. Баку: Элм, 190 с.
41. Гейбуллаев Г.А. 1991, К этногенезу азербайджанцев (историкоэтнографическое исследование). Баку: Элм, т. I, 549 с.
42. Гмыря Л.Б. 1987, Погребальный обряд Паласа-сыртского могильника
(этносоциальная интерпретация) / Этнокультурные процессы в древнем
Дагестане. Махачкала: Даг. Фил. АН СССР, ИЯЛ им. Г. Цадасы, с. 72 – 89.
135
43. Кошкарлы К.О. 2003, К вопросу об этнической принадлежности
погребений сырцовых гробницах // Azərbaycan arxeologiyası və etnoqrafiyası, s.
91 – 96.
44. Кошкарлы К.О. 2006, Погребения в каменных ящиках античного
периода на территории Азербайджана // Azərbaycan arxeologiyası və
etnoqrafiyası, № 1, s. 93 – 111.
45. Кошкарлы К.О. 2007, Ранние катакомбные погребения Кавказской
Албании // Azərbaycan arxeologiyası və etnoqrafiyası, № 1, s. 97 – 112.
46. Кузнецов В.А. 1961, Аланы в раннесредневековый Дагестан /
Материалы по археологии Дагестана, т. II, с. 265 – 270.
47. Кузнецов В.А. 1962, Аланские племена Северного Кавказа /
Материалы и исследования по археологии СССР. М.: АН СССР, № 102, 164 с.
48. Магомедов Р.Г., Гмыря Л.Б., Абиев А.К. и др. 2008, Раскопки Паласасыртского курганного могильника в 2008 г. // Вестник Института Истории,
археологии и этнографии РАН Даг. науч. центр, № 3 (15), с. 94 – 106.
49. Мамедов Т.М. 1993, Кавказская Албания в IV-VII вв. Баку: Маариф,
216 c.
50. Османов Ф.Л. 2006, История и культура Кавказской Албании. Баку:
Тахсил, 288 с.
51. Смирнов К.Ф. 1972, Сарматские катакомбные погребения Южного
Приуралья – Поволжья и их отношение к катакомбам Северного Кавказа //
СА, № 1, с. 73 – 81.
52. Халилов Дж.А. 1985, Материальная культура Кавказской Албании (IV
в. до н.э.- III в. н.э.). Баку: Элм, 276 с.
53. Халилов М.Дж. 1992, Сарматия – Кавказская Албания: границы,
контакты (I в. до н.э. – II в. н.э.) /Античная цивилизация и варварский мир.
Часть I, Новочеркасск, КГУ, с. 68 – 75.
54. Халилов М.Дж. 2004, О происхождении гидронима Кюр (Кура) //
Onomastika, № 1, s. 89 – 95.
136
STUDYING AND ANALIZING THE DEVELOPMENT OF
ECONOMY AS BEING STABLE IN IRAN MIRNASER
İRAN EKONOMİSİNİN STABİLİZE OLMA YOLLARININ
GELİŞİMİNİN İNCELENMESİ VE DEĞERLENDİRİLMESİ
ИЗУЧЕНИЕ И АНАЛИЗ РАЗВИТИЯ СТАБИЛИЗАЦИИ
ЭКОНОМИКИ В ИРАНЕ
Mirnaser MİRBAGHERİ HİR*
Özet
Çağımızdaki ekonomik gelişmede birliktelik devletin siyasî yöntemi olarak
düşünülür ve uygulanır. Bu nedenle ülkedeki gelişmeyi korumak için bölgelerdeki
gelişmeye de dikkate almak gerekir. Bu bildiride ekonomik durumun istikrarının
devamlı olması için ekonomi, sosyal göstergeler araştırılmakta ve onların
gelişmedeki rolü açıklanmaktadır.
Anahtar kelimeler: ekonomi, sosyal, çağdaş, devlet, gelişme
Abstract
Nowadays, paying attention to regional planning is a well-known instrument
for governments' policymaking. One of the main and basic debates of
comprehensive planning is the balanced development of the regions (Mokhber,
Abbas,1989). Paying attention to the uniform regions from the point of view of
enjoying possibilities, facilities, and other economical and social indicators is a
subject that through it the qualitative and quantitative goals can be achieved, and
may effect the macro programs for allocating resources, complete reaching and
*
1) Department of economic in Ardebil Payame Nour University, 1) Mathematic
economic student (PhD) in Baku State University,
137
increasing the stable economical growth, and for modeling economical growth
organizing framework for the regional policymaking.
This study tries to identify the rate of enjoyment of each province concerning
possibilities, facilities, and public services through gathering different social,
economic, cultural, public indicators, benchmarks and through identifying the
deficiencies and shortages to separate the priorities for investment and
development for each province
Key words: economical, social, nowadays, government, development
Entroduction:
The interest and the need to organize sound processes to arrive at shared
understandings and agreements on what to do and how to proceed to promote
development within a community, point out a reality that needs to be addressed
with the best possible methods. On every field, planning is an inseparable part of
the life and it is considered as a product of thought, art and wisdom of human
beings. The necessity for using different kinds of planning for economic, social and
frame development of modern societies is the subject about which most papers
have been written.
On the field of modern economy and technology, those nations are successful
that take adequate advantages of comprehensive planning and different kinds of
designing. Thus, collecting and using different kinds of basic regional and local
planning is an inevitable necessity (sarrafi, Mozaffar,1998).
Regional planning is a new knowledge whose lifetime is not more than a half
century, but during this very little period it has reached to such a grade of
development that it has found a fixed and worthy position among different kinds of
planning (Azadi,Behnam,1995) .
Well-balanced and concrete regional development, reduction in regional
inequalities at macro-level, logical connection between national and local planning
and that of regional pathology and planning for regional and comprehensive
development process are among the duties of regional planning (Zali, Nader,
2001).
In Iran the record of studies and regional planning dates back to the past
decades, but in practice it has never been able to gain a considerable success,
because the contradiction between district and regional programs, and in other
words, incompatibility between these two kinds of planning, has always been led to
the benefit of the district planning and it has limited the regional planning to the
administrative documents and so it requires a new approach (Oshkoori, Seiyed
Hasan Ma'soomi, 1927; Hoseinzadeh delir, Karim, 2001).
138
The present research is an investigation about analyzing economical growth
and regional planning, and the writer hopes to take some useful, although small,
steps regarding the regional studies till by reformulating and distributing resources
provide the best economical situation. This study will help to compare different
methods for formulating economical growth under linear and non linear models, till
to reach to the scientific and acceptable conclusions
Propounding the problem and the importance of the issue
On the basis of statistics achieved from regional accounts in 2005, after about a
half century experience an enormous inequality of income is observed among the
provinces of the country (Anonymous, 2005; Anonymous, 2006;rows 6 and 7 of
references). According to this statistics the share of Tehran province concerning
local gross product with 24.60% is the highest rate and Chaharmahal va Bakhtiari
province concerning local gross product (0.62) is the lowest percent among other
provinces. Inequality in income and possibilities distribution during the last
decades among different regions of the country has caused the groups of
populations to be displaced inside the country – from poor provinces to tranquil
ones. This displacement can be observed at province levels from less enjoying
provinces towards more enjoying ones. This process has been led to the irregular
development of some cities such as Tehran, Mashad, Tabriz, Arak, Isfahan, Shiraz,
etc. and to the loss of rural areas and most of the small and border cities
(Anonymous, 2006; row 9 of references). It should be noted that this difficulty is
not allocated only for our country, but it can be experienced among the most of the
developing countries (and some of the developed ones), too. Of course the
difference in rate of income and the level of development in different regions of a
country have always been the subject of objection by people and their
representatives, politicians, and programmers, and the serious attempts to adjust the
above said differences among different regions have been made. It registers the
dominance of a neoliberal governmentality in which the best that can be imagined
for regions such as the north- east is to ride with the tide of neoliberal
globalization, and seek to adapt the region to capture some mobile capital
investment and low-grade, poorly qualified jobs in competition with other regions
(and cities and national territories) globally on the low road to regional
development. The region then become the political subject that negotiates this
engagement with processes of neoliberal globalization and the region’s place
within them.
In our country, due to the authority of the central government (fall of Qajar
dynasty and achieving the governorship by Reza Khan) some attempts have been
made to reinforce the economic foundations of the country including road
construction, fortifying the ports, power stations, … on the one hand and
productive and investment in productive sections on the other hand took place.
Productive and fundamental investments of the governments regarding their
139
political and economic perception have been turned to specific regions of the
country, and due to the executing of these one-sided programs lack of balance
(insensible) among different regions have been revealed (Sarrafi, Mozaffar, 1998).
Together with intensification of lack of balance among different regions of the
country, the problem experienced wide dimensions so that in the forth, fifth, and
sixth prosperity programs (before revolution) the problem and its dimensions has
clearly been pointed out and criticized (Razavi, Reza, 1991). After the
establishment of Islamic Republic System rubbing off of privation was emphasized
and up to the present time several development programs have been accomplished
(Anonymous, 2006; Anonymous, 2006; rows 10 and 11 of references).
This research is planning to study the process; etymology and etiology of
inequalities have taken place, and has been designed to answer the following
questions:
Is intervention from the side of government necessary in developing wellbalanced development?
Regarding the macro objectives of the country in decentralization and
establishing the regional balance, has regional planning been effective?
How is the service and possibility distributions at province levels or enjoyment
of the regions (provinces) in the country?
3. Hypotheses:
3.1. It seems that the dispersion of social, and economic possibilities and
resources in different regions of the country takes place in an unbalanced manner.
3.2.it seems that the level of inequalities in the country in 2006 in comparison
with the year 1976, has been reduced.
3.3.it seems that welfare level in the country in 2006, in comparison with the
year 1976 has been increased.
4. Operational Definition of the concepts:
4.1. Development Degree: high-level enjoyment of a region concerning a
situation has taken place, in comparison with other under-study regions. Here the
amount of development degree has always been between 0 and 1, and the more it
approaches to 0, the more the province is close to the ideal one and vice versa.
Region: Region is a restricted area in the frame of political divisions inside the
country, and in this research the province is the unit of the region.
Inequality: it is a partition of degree of development in regions and its amount
ranges between 0 and 1.
140
Regional Inequality: it is unbalanced distribution of social and economic
possibilities and services at the level of regions (provinces) of the country.
5. Literature review:
5.1.1. A study bearing the title “Identification of backward region in Iran” by
Kalantari (1999) has been compiled. In this study in which “ deprivation
coefficient method” has been used, the result shows that: the spatial model is
governing on the understudy range, and core periphery model in regional
development.
5.1.2. Another study bearing the title of “ comprehensive perception” in
planning for regional development of Yazd province, by “ Feiz Pour (1976)” has
taken place. In this study in which numerical taxonomy method has been used,
provinces of the country have been ordered using the census of 1976. Results from
this study show that Tehran bears more distance in comparison with other
provinces regarding the rate of development.
5.1.3. In 1994 the office of planning for affairs of regions titled “a frame for
analyzing and integrating the regional indexes” has done a study using the factor
analysis method that confirms the above said result.
5.1.4. Rasul Roveisi has done a study bearing the title “the study of countries
development and Iran's position” using Moris 1 unbalanced index method which
shows that Iran has allocated the 13th place for itself among the 15 teammate
countries.
5.1.5. Amir Ahmadian has done a study titled “ the rate of development of
provinces and the national harmony in Iran” using the coefficient absolute value
method which shows that Tehran province has gained the first place and Sistan and
Baluchestan province the last one.
5.1.6. Among other studies taken place is the work done by Sharbat Oghli
titled “urbanization and regional disparities in post revolutionary Iran” in 1991. In
this research Williamson's factor method (change coefficient) was used and this
result was gained that inequality in post revolutionary Iran has been reduced.
5.2.1. The dominant liberal mode of regulation on the Great Northern Coalfield
in the four decades from the 1870s gave primacy to the market as a resource
allocation mechanism, asserted the common interest of ‘masters and men’ and
restricted the role of the state to the establishment, maintenance and regulation of
markets (Moore, 1974).
5.2.2. The dominant organizations within these new arrangements were a small
number of vertically integrated coal combines, with the bulk of their capital fixed
within the region (Carney et al., 1977; Hudson, 1989). However, these
arrangements came increasingly under pressure, especially in the depression of the
1920s as the boom conditions of the wartime economy evaporated and export
markets for coal, steel and coal combines argued the need to ensure that conditions
141
for continued capital accumulation in the region were reproduced, while presenting
this as in the regional interest. Consequently, they sought to construct a new
governmentality, incorporating an interventionist mode of regulation that would
redefine the relationship between capital and state, define the region as an object of
regional policy, accord a central role to the state in attracting new industries, and
install the representatives of the combines as key actors in the new state institutions
that would administer the new regional policies.
6. The Objectives of the Research:
6.1. Description of the economic, social and cultural conditions of macro
system of the country and regions in order to make clear the developed and
developing regions for planning for the reduction of economic, social and cultural
inequalities and achieving the regional balance (Anonymous, 1983; row 3 of
references).
6.2. Making the position and function of the regional planning transparent in
order to reduce the lack of balance in order for realization of social justice,
increasing the quality of life and sustainable development at macro level of the
country
6.3. Identifying the regions that are less developed in order to make the use of
inside border and outside border opportunities for the objective of investment and
giving power to the capabilities in order to eliminate the deprivation, and
sustainable development (Anonymous, 1996; Anonymous, 1999; rows 4 and 5 of
references).
7. Research Method and its Executional Process
7.1. Research Method:
In this research the documental and descriptive methods have been used to
study the inequality process from the point view of regional planning. In order to
analyze the data “66 development which indicators” (Anonymous, 2006;
Anonymous, 2006; rows 7 and 8 of references) statistical software Excel, SPSSand numerical taxonomy method have been studied.
In this research, SPSS software has been used for “factor analysis” and
“cluster analysis.”
7.2. Executional Process of the Research
7.2.1. This research follows three main axes:
A glance at the past
Recognizing the Present Condition
Decision making for future
142
8. Discussion and data analysis
Data analysis shows that the grade of development of the first province
(Markazi) in 1976 with the number (0.36) has better situation than that of the first
province (Yazd) in 2006 with the number (0.59). And also, the grade of
development of the last province (Ilam) in 1976 with the number (0.93) has better
situation than that of the last province (Sistan va Baloochestan) in 2006 with the
number (0.99). In other words, the rate of the enjoyment of the first province in
1976 has extremely been higher than that of the first province in 2006, and the case
is so concerning the last provinces in regard with the grade of development.
This means that from 1976 until 2006 the enjoyment and welfare level in
different regions of the country has been reduced and this can be worrying and
besides it some ascendant or downward changes have been occurred to some of the
provinces. Another important thing is that most of the deprived provinces of the
past years have always been among the deprived provinces and even their
enjoyment level has somehow been reduced (Sistan va Baloochestan, Kordestan,
Boyer Ahmad, and …).
Adding up of the achieved results from data analysis and comparing results in
2006 with the results from made studies in 1976, tables (1and 2) and other hand
diagrams (1 and 2), clearly express that:
1. Regional inequalities have been reduced, in other words, development rate
of the first province(Yazd) with figure (0.59) bears less difference from that of
development rate of the last one (Sistan va Baloochestan) with figure (0.99) in
comparison with similar figures in 1976, and this can be due to the policies of
unbalanced development.
2. Also it can be said that the welfare level in 2006 in comparison with 1976
shows reduction because the rate of development in Yazd (0.59), and Isfahan
(0.66) provinces, with grades the first and the second, respectively, and also the
rate of development in Sistan va Baloochestn (0.99), Boyer Ahmad (0.95), and
Kordestan (0.92) provinces with the last grades in comparison with similar figures
in 1976 has considerably been increased, and this shows that the welfare and
enjoyment level in 2006 in comparison with that of 1976 has been reduced.
Data analyses also show that most of the border provinces are among the
deprived and underdeveloped provinces (Map Iran). Its main reason refers to the
existence of democracy and the tribes that have few agents in parliament and even
cannot reach to their appropriate and regional potential sources. And the changes in
provinces, either descendant or backward, that have been affected by governmental
interventions on the way to develop the balanced development or lack of the
balance in different regions, have key function and it is impossible to gain balanced
development without the intervention of the government. After revolution, because
of revolution itself, war and foreign threats the degree of development has been
decreased in board provinces such as Baloochestan, Kohkiloye Boyer Ahmad,
West Azarbayjan, booshehr and Kermanshah ; on the other hand, it has been
increased in internal provinces such as Isfahan, Tehran, Semnan, and Markazi.
143
Conclusion
The achieved result shows that among the third-world countries together with
increase in enjoyment and welfare, the rate of inequality is increased and with
welfare reduction the rate of inequality is reduced. So, regarding the comparative
results and by studying the power and weak points of the above said process, it is
necessary for policymakers and programmers to consider some programs in order
to increase the welfare level and reduce the regional inequalities. Analysis also
show that in 2006 in comparison with the year 1976 despite the reduction in
welfare level of the society, regional inequalities have been reduced and increase in
welfare level and its just distribution, which have always been objectives of
regional planning, have not completely been realized.
Thus, a revision is necessary in executing the regional planning in and accurate
manner, and its operational techniques should be considered in all programs. In this
case the aforesaid process will be led to its required and ideal level.
Proposals:
Regarding the achieved results from this research some proposals are offered
as follows:
1. Promotion of public culture and creating the mental belief for each
individual of the nation about the necessity for balanced development of the
regions
2. Accomplishing the regional planning in an accurate manner, in other words
in addition planning for program, in order to gain the balanced development
(regional planning) it is better that its executive warrant be placed at priority by
legislator and enforcer systems.
3. Creating some situations that are required for private investment in
underdeveloped regions and undesired for similar investment in developed regions
(promotional and exciting policies of the government for investment in deprived
regions and creating barriers for investment in prosperous regions).
3. Using special policy for world-wide businesses i.e. application of
exceptional subsidiary in undeveloped regions.
REFERENCES
1. Azadi, Behnam (1995) Studying the standpoint of regional planning in the
second development program, thesis of master's degree, Tehran, Allameh
Tabatabaee University.
2. Oshkoori, Seiyed Hasan Ma'soomi (1927) Principles and regional planning,
Soome'sara. Rahnama press.
3. Anonymous (1983) The first program of economic, social and cultural
development of the country (1989-1993), Tehran, plan and budget organization of
the country.
144
4. Anonymous (1996) The second program of economic, social and cultural
the country.
5. Anonymous (1999) the third program of economic, social and cultural
the country.
6. Anonymous (2005) Iran's national accounts, regional accounts, production
account of provinces of the country, Tehran.
7. Anonymous (2006) Statistical yearbook of the country, Tehran, statistics
center of Iran.
8. Anonymous (2006) Socio-economic record of provinces of the country,
Tehran, Islamic Repubic of Iran's Bank Markazi.
9. Anonymous (2006) Regional development and equilibrium, congress of
challenges and development perspectives in Iran, Tehran, management and
planning organization of the country.
10. Anonymous (2006) The third socio-economic and cultural program of the
country (2002-2009), Tehran, management and planning organization of the
country.
11. Anonymous (2006) Planning system of the fourth development program of
the country, Tehran, management and planning organization of the country.
12. CARNEY, J., HUDSON, R. and Lewis, J (1977): Coal combines and
interregional uneven development in the VK,in BATEY,p.and MASSEY,D(eds):
London papers in regional sciences. Pion, London.
13. Hoseinzadeh delir, Karim (2001) regional planning, Tehran, organization
for studying and compiling university books in humanities (SAMT)
14. HUDSON, R (1989): Wrecking a Region. Pion, London.
15. Razavi, Reza (1991) collection of the papers about regional planning,
office for regional planning, Tehran, plan and budget organization of the country.
16. Zali, Nader (2001) Models for stabilizing the urban space using regional
planning, master's degree thesis, urban planning, Shiraz, Shiraz university.
17. Ziari, Karamatollah (1999) Principles and methods for regional planning,
Yazd, Yazd University.
18. Sarrafi, Mozaffar (1998) Foundations of regional development planning,
office of regional logistics and planning, Tehran, plan and budget organization.
19. Mokhber, Abbas (1989) Regional development, new methods, Tehran, plan
and budget ministry.
20. MOORE, R (1974) Pitmen, Preachers and Politics, Cambridge University
Press, Cambridge.
145
“ABUL ATAHİYE”NİN HİKÂYESİNDE HALİFE
MEHDİ’NİN AV MACERASI
ПРИКЛЮЧЕНИЕ ХАЛИФЕ МЕХТИ НА ОХОТЕ В
РАССКАЗЕ «АБУЛЬ АТАХИЕ»
HUNTING ADVENTURES OF CALIPH AL-MAKHTI IN
POETIK EXPOSITION OF ABUL ATAHIYA
Sebine Arifkızı SELİMOVA*
Özet
Bu makale Abbasiler devrinin ünlü şairi Abul Atahiye ile ilgili yazılmıştır.
Abul Atahiye; El-Mehti, Harun er-Raşit, el-Emin, el-Memun yönetimi zamanında
yaşamış ve elli sene içinde (775-825) hayatının sonuna kadar Bağdat sarayının
sayılan ve sevilen, seçkin şairlerinden biri olmuştur. Abul Atahiye edebi kişiliği
Arap nesrinin ve Arap folklorunun gelişiminde çok önemli bir yere sahiptir. Bu
makale o devrin Halifesinin başından geçen av macaralarını içerir. Av zamanı Abul
Atahiye bizzat Xalife Mehtinin yanından bulunmuş ve ona eşlik etmiştir.
Anahtar kelimeler: Abul Atahiye, Otbe, Arap, folklor.
Summary
The given article describes creative activities of Abul Atahiya and hunting
adventures of caliph al-Makhdi in poetic exposition of Abul Atahiya.
Key words: Abul Atahiye; Otbe; Hunting adventures
*
AMBA, Şarkiyat Enstitüsü Doktora Ögrencisi
146
İlk Abbasilerin ünlü şairi Abu Nüvas gibi Bağdatà gelmesiyle hem kendi adını
hem de Arap edebiyatının şöhretini yükseklere çıkaran şairlerden biri de Abul
Atahiye`dir. Abul Atahiye Halife Mehti`nin halifeliği devrinden (775) ta hayatının
sonuna – yani 825 yılına kadar 50 sene içinde dört halifenin Mehti, Harun er-Raşit,
Emin ve Memunùn devrinde Bağdat`ta saray hayatının en çox sevilen ve okunan
şairlerinden biri olmuştur. Onun eserleri, hem Arap edebiyatının, hem de halk
edebiyatının gelişiminde önemli katkılarda bulunmuştur. Abul Atahiye`nin eserleri
hem «Bin bir gece» masallarının, hem Abul Ferac El-İsfehani`nin «Nağmeler»
kitabının, hem de XIX yüzyılın sonu XX yüzyılın başlarında oluşan Arap nesrinin
sayfalarında devrinin politik, kültürel hayatının gerçeklerini her yönüyle yansıtan
bir sanat olaraq diğerlendirilmiştir. Örneğin; Abul Ferac el İsfehani «Nağmeler»
kitabında «Abu Nuvas ve Cinan» bölümünde Abu Nüvas sanatına 10 sayfalık yer
vermesine rağmen «Abul Atahiye» adlı hikayelerinde bu şaire 55 sayfalık yer
ayırmıştır. [1, el-İsfahani. E. 1980, 257-321]
Abu Atahiye XIX yüzyılda yaşamış aslen Livanlı C.Mudauvar`ın ve ünlü tarihi
romanların yazarı C.Zeyda’nın kahramanlarındandır. O, C.Zeyda’nın «Abbase uht
er-Raşit» [7 Zeydan. C.] romanının nerdeyse asıl kahramanıdır.
Abul Atahiye gibi tanınan Ebu İshak İsmayıl İbn El-Kasım İbn Suveyd İbn
Kusai 748 yılında İrak’ın El-Enbar kazasının Aynu-t-Temr köyünde doğdu. Onun
soyunun nerden gelmesiyle bağlı kesin bilgiler yoxtur. Bazı tarihçiler onun Arap,
bazılarıysa diger milletten olduğunu iddia ediyorlar. [2, Xanna. F. 1959, 323]
Abul Atahiye gençliğini Kufe’de geçirmiştir. Onun babası kuaförmuş. Kendisi
ve kardeşiyse testi yapıp satıyorlarmış.
Abul Atahiye`nin çoçukluktan beri şiire büyük ilgisi olmuş ve o, şiir yazarak
kısa sürede ün kazanmıştır. Onun yetenekli olmasıyla bağlı söyle bir rivayet
anlatılmaktadır:
«Bir gün Atahiye çarşıda ibri testi sepeti sırtında dolaşırken birkaç gencin şiir
söylediğini görmüş, onlara yaklaşarak selam vermiştir. Sepetini yere koyan
Atahiye: Delikanlılar sizin birbirinize şiir söylediğinizi görüyorum. Şimdi ben size
bir parça şiir okuyacağım. Kim bu şiiri tamamlarsa ona 10 dirhem veririm
Bitiremezseniz yenilmiş olacaksınız. demiş.
‫ﻡ‬ ‫ﻤﺜﻠﻨﺎ ﺒﺎﻻﻤﺱ ﻜﻨﺘ‬
‫ﻡ‬ ‫ﺴﺎﻜﻨﻲ ﺍﻻﺠﺩﺍﺙ ﺃﻨﺘ‬
‫ﻡ‬ ‫ﺃﺭﺒﺤﺘﻡ ﺃﻡ ﺨﺴﺭﺘ‬
‫ﻟﻴﺙ ﺸﻌﺭﻱ ﻤﺎ ﺼﻨﻌﺘﻡ‬
Siz mezarların sakinleri olacaksınız,
Dün biz olduğumuz gibi.
Eğer ben sizin ne yaptığınızı bilseydim
Yenip ya da yenilmisiniz?
Gençler şiiri tamamlayamayarak yenilmişler ve çok utanmışlar. Abul
Atahiye`nin ünü bununla da Kufe`ye yayılmıştır. Bu olaydan sonra şiiri seven
gençler Küfe`nin aydınları onun yanına, dükkana gelmeye başlamışlar.
147
Abul Atahiye halife Mehti`nin yönetimi devrinde Bağdatà gelir ve halife
Mehti Abul Atahiye’nin iyi şiir yazma yeteneğini görerek onu kendine yaklaştırır.
Bundan sonra o Halifenin yakın arkardaşı olur. Abul Atahiye meclislerde, ava
giderken v b. yerlerde Halifeye eşlik edermiş. Halife defalarca onu meth ettiği için
Abul Atahiye’yi ödüllendirmiştir. [6, Mehemmed M., 1488, 120]
Halifenin sarayında Otbe adlı bir keniz kız varmış. Abul Atahiye bu kenize
aşık olmuş ve hatta Halife`den onu iştemiş bile. Fakat kız «Beni testi satan birisine
mı vereceksin?» diyerek Halife`ye Abul Atahiyeye varmak istemediğini
söylemiştir. Kızın ona varmak istememekteki israrından Abul Atahiye çok
etkilenmiştir. O, o zamandan itibaren eğlence meclislerine gitmekten vaz keçmiş,
sakin, yalnız hayat yaşamıştır.
Abul Atahiye Otbe`yi platonik aşkla sevmeye devam etmiştir. Onun şiirlerinde
Beşşar`ın ruhu vardı:
‫ﻚ ﺏﺎﻟﺴﻬﻢ ﻓﺆادﻩ‬
ّ‫ﺷ‬
‫ي ﻇﺒﻴﺎ‬
ّ ‫ﻗﺪ رﻣﻲ اﻟﻤﻬﺪ‬
‫ن رﻣﻲ آﻠﺒﺎ ﻓﺼﺎدﻩ‬
‫و ﻋﻠﻲ ﺏﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎ‬
‫رﻋﺊ ﻳﺄآﻞ زادﻩ‬
‫ﻓﻬﻨﻴﺌﺎ ﻟﻬﻤﺎ آﻞ ﻣﻦ‬
Hasret benim varlığımı sarsmıştır. Kemikler benim gücümü elimden almıştır
Bende yalnız cansız ruh vardı.
Cismim eriyerek yok olmuştu
[2, Xanna. F. 1959, 325]
Abul Atahiye`nin Otbe`ye olan aşkı Cürci Zeyda`nın “Harunùn kızkardeşi
Abbase” romanında da geniş tasvir edilmişdir. Hata orda Otbe Abul Atahiye`ni
hapse bile attırmıştır. [3, Zeydan C., 1970, 27-30]
Abul Atahiye hayatının büyük bir kısmını Halife saraylarında geçirmiş ve o
sırada o halife Mehdi, Harun er-Reşit, Memunùn methi için birkaç kaside
yazmıştır. O, Abbasileri meth etmesine rağmen Abbasiler onun şii tarikatından
olmasıyla barışamıyorlardı.
Abul Atahiye`nin mersiyeleri, hicviyeleri de özgün deyim ve ifade tarzı ile
seçilmiştir. Bu kasidelerde gerek hicv edilen şahs, gerekse de ağı deyilen merhum
Abul Atahiye yeteneğinden kendisinin hakettiyi değer payını almış ve herkes
olumlu olumsuz yanlarıyla okura tanıtılmıştır.
Bütün bunlarla yanısıra Abul Atahiye o devir Arap şiirine getirdiği zuhti şiirleri
ile daha çok hatırlanmıştır. Söylentilere göre şair kaba eba giyer, geceleyin yalnız
gezilere çıkar ve her zaman namazını kılar, dualar aleminde yaşar, bu yaşam tarzını
hiç değiştirmezmiş. Fakat bütün bunlara rağmen dini kanunlara o kadar da bağlı
değilmiş ve herşeyin keyfini bu dünyada görüyormuş. Hayatının son günlerine gibi
o parasını toplamış, parayı çok sevmiş, cimri ve gözü aç hayat tarzı yaşamıştır.
«Nağmeler» kitabının yazarına göre şairin «Abul Atahiye» adıyla tanınmasının
sebebi varmış. Bir keresinde Halife Mehdi ona: «Sen kendini beğenmiş ve
148
aptalsın» demiş. Araplar «kendini begenmiş» ve «aptal» insanlara «atahiye»
diyorlarmış. Bu andan itibaren de şairimize Atahiye demişler. Bir başka kaynağa
göreyse o, ünlü olmayı sevdiği için kendisi bu mahlası almıştır. [1, el-İsfahani. E.
1980, 258]
«Ağani» hikayelerinde Abul Atahiye`nin hikmetli, sevgi konulu şiirlernin
halifenin çok hoşuna gittigi belirtilmiştir. Hatta Abu Nuvas da onu kendinden üstün
görmüştür. [1, el-İsfahani. E. 1980, 265]
Abul Atahiye sanatına onun cağdaşı məşhur Arap filoloğu El Esmainin
aşağıdaki sözleri hem kabul edilebilir ve ya kabul etmemek şartı ile
sonuçlandırılabilinir. Orada gevher de, altın da, toprak da ve diğer gereksiz şeyler
de bulunmaktadır. [6, Mehemmed M., 1488, 60]
Şimdi ilk olarak C.Mudauvar`ın «Bağdat`ta İslam kültürü» eserinde Halife
Mehti`nin av macerasıyla bağlı az daha geniş bilgi vermek istiyoruz. O gezide
halife`ye şair Abul Atahiye eşlik etmiştir. Av sırasında halifenin yaşamış olduğu
macera okuru hayrete düşüreceğini sanıyoruz. Cemil Mudauvar adı geçen macerayı
kahramanı – farsın dilenden şöyle tasvir eder: «Ben saray ortamında Halife
Mehti`nin ava gitme olayı ile karşılaştım. Ben bu törende halifenin amcasının oğlu
Emir Ali ibn Süleyman ve şair Abu Dulama ile birlikte bulunuyordum… Mehdi
kendi korumasıyla birlikte sabah erkenden – güneş ufukta yenice gözükünce ava
yollandı. Onun koruması kılıçları iyice keskinleştirmiş acımasızlığı ile seçilen
atlılardan oluşuyordu. Onların arkasında bir bölük asker ve saray hazinesinden
zaruri malzemeler taşıyan genç oğlanlar takımı gidiyordu.» Bu hizada üzerlerinde
hafif, güzel elbiseler giymiş hizmetçiler de vardı.
Takımı nehirin kıyısına, yeşil ormanlıklara taraf gidiyordu. Çünkü orada
kuşlar, ceylanlar, vahşi öküzler, antiloplar çok idi. Sabah erkenden ise bir ses işiten
bu av hayvanları anında atlı takımıyla karşılaşır ve geriye kaçmalı olurdu.
Alacakaranlıkta bu hayvanlar her taraftan ablukaya alınıyor. Çünkü böylesine av
yapmak daha kolay oluyordu. Av zamanı ablukaya bir ceylan düştü. Zavallı
hayvancığaz kurtulma için çabaladı. O gün Halifenin avı uğurlu oldu ve onun attığı
ok ceylanı gögsünden yaraladı. Halifenin amcasının oğlu Ali ise heves ederek oku
hayvana atmaya çalışırken av köpeklerinden birini yaraladı… Av yapanlar oturup
dinlenirken ceylanı Halifeye getidiler. Onun oku ceylanın gövsüne perçimlenmiştir.
Şair Abu Dulama bu manzaradan çok etkilenmiş ve şakayla aşağıdakı beytleri
söylemiştir:
Mehti’nin attığı ok bir ceylana
yüreyinden deydi ve onu yaraladı.
Ali ibn Süleyman ise kepeği hedefleyerek
onu avladı
Onlara afiyet olsun, bırak her bir avçı
avından doyunca yesin [8, Mudavvar. C. 1936, 75]
149
Gördüğümüz gibi şiirle ifade edilmiş bu fikirler Ebu Dulama`nın Halife ve
onun amcasının oğlu Ali Bin Süleyman`ın yanında ne kadar büyük saygıya sahip
olduğunun göstergesidir. Hangi şair Aliye «sen köpek avlamışsın, onun etinden
doyunca ye!» diyebilirdi ki?
Şunu da belirtmek gerekiyor ki, Abul Atahiye ve Ebu Nuvas`ın da, halifeler,
saray adamları yanında böylesine saygıya layiq olmalarıyla bağlı Arap folkloru ve
nesrinde geniş şekilde bilgiler vardır. Bağdat sarayının yetkili şahıslarıyla iyi
ilişkileri bulunan bu Horasanlı elçinin mektubunda Halife Mehti’nin o gün başına
gelen bir macerayla alakadar geniş açıklamaya rastlıyoruz. Bu av macerası,
Mehti`nin başından geçen bu ender olay gerçek belgelere dayanıyor. Bu olayla
bağlı Mesudi`nin, İbin El-Esirin, El-Fahri`nin ünlü filoloq Ebul Ferec El
İsfahani`nin «Kitabül Ağani»sinde büyük ilgiyle bahs ediliyor. Bu arada olay
«Nağmeler» kitabında ünlü şair Abul Atahiye’nin dilinden anlatılmaktadır.
Halife Mehti`nin av macerasıyla bağlı bu olayın ögreticiliğini, hafif
espirililiyini, kişiler arasında cereyan eden diyaloqları, eşsizliyini dikkate alarak biz
de bu olayla bağlı geniş açıklama vermek istiyoruz. Olayın hangi macerada
gerçekleştiğini, onun okurda nasıl bir izlenim bırakacağını kesinleştirmeden önce,
okuru bu küçük parçanın tercümesiyle başbaşa bırakıyoruz.
Tahkiyeçi (şunu da belirtelim ki, bu tahkiyeçi «Ağani»`de şair Abul
Atahiye`dir) anlatıyor ki, o gün av zamanı Halife Mehti`nin başından böyle bir olay
geçmiştir:
Halife`nin korumaları bir yönde çok av olduğunu düşünerek o tarafa giderler.
Halife de onların arkasından gidermiş. Fakat aniden gökyüzü simsiyah oluveriyor,
Güçlü rüzgar ve yağmur onları şaşırtır. Halife çok ıslandığı için kendi qrubunu
kaybeder (bir başka fikre göre yanında sadece Abul Atahiye kalır) O atını
hızlandıraraq ne yapacağına şaşırmış halde nehirin kıyısına doğru gider. Nehirin
kıyısında bir bereçinin bedevi bir Arabın küçük bir külubesi varmış. Halife sırım
sıklam bir şekilde nerede olduğunu sorar. «Kayıkçı bedevi onların kim olduklarını
bile sormadan soğuktan tirtir estiklerini görüp böylesine kötü havada ava çıktıkarı
için onlara küfr ederek onları klübesinə götürür. Bir başka rivayete göre kayıkçı
Halifenin üstündekileri çıkararak kendi ebasını ona giydiriyor, ateş yakar, halife
sıcağın etkisiyle uyur. (Ağani) Diger bir rivayette ise halife bir az ateşin yanında
isındıktan sonra onunla bedevi arasında böyle bir konuşma başlar.
- Arap kardeş, içecek bir şeyin var mı?
- Testide bir az bir şeyim var.
- Getir ondan bir az içelim Bedevi ona bir kadeh içki verir.
Halife şarabı içerek ona der:
- Arap kardeşim, benim kim olduğumu biliyor musun ?
- Yemin ederim ki yok, söylersen bilirim.
150
- Ben emirèl müminin özel hizmet grubundanım.
- Allah seni yerinde daim-makam etsin.
- Bir kadeh daha ver. Bedevi bir kadeh daha veriyor.
- Halife kadehi bitirince söyler:
- Ey bedevi,benim kim olduğumu biliyor musun ?
- Söyledin ya, halifenin koruma grubundansın.
Halife der:
- Hayır, ben emirèl möminin komutanlarındanım. Bedevi söyler: «Görevini
kutlarım Allah seni daha yüksek makamlara ulaştırsın»
Haife üçüncü kadehden sonra söyler.
- Ey bedevi benim kim olduğumu biliyor musun?
- Dedin ya, halifenin komutanlarındansın.
- Yox öyle değil. Ben emirèl möminin kendisiyim.
Birini de ver.
Bedevi kadehi müsafirin elinden alarak:
- Yeter der ve ona masaj yapar.
Halife sorar:
- Sana ne oldu ya şeyh?
Bedevi der:
- Yeter. Ben senin dördüncü kadehten sonra Resullallah olduğunu
söylemenden korkuyorum. Mehti gülerek uykuya dalar.
Bu esnada külübe yakınında sesler duyulur. Bedevi at seslerini duyup korkar
ve kaçmak ister korumalar külübeye girerek Bedevi`nin Halife`ye giydirdiyi kaba
elbiseleri çıkarır, ona yeni zarif elbiseler giydirirler. Halife bedevinin çok
korktuğünü görerek ona korkma der. Sonraysa ona çoxlu para, altın verilmesini
emr eder. Çok zaman geçmeden Halife soğuk havanın ve yağmurun etkisinden
dolayı olan rahatsızlğından kurtulur. [8, Mudavvar. C. 1936, 76]
Belirttiğimiz
bulunmaktadır.
gibi
bu
olay
birçok
Arap
araştırmacının
eserlerinde
Bu sahnenin tasvirini «Ağani» yazarı da verir. Fakat orada bu hikaye Abul
Atahiye’nin dilinden anlatılıyor ve Halife Mehti Abul Atahiye’den bu manzarayla
ilgili bir şiir söylemesini talep ediyor.
151
«Ağani» yazarı bahsedilen olayla bağlı Abul Atahiye`nin hemen orada
söylediği beytleri kanıt olarak gösterir. O beytle Mehti`nin hataları gösteriliyor.
Hatta bu gösterien hatalar Halife Mehti`yi bile düşünmeye sevk edir.
Ey kaftan üstünden yağmurluk giyen kes,
Ak saçlı ihtiyar da şarap içer mi?
Yahut o:
Ne kadar kendini büyük tutanın
Fakir bir Arapın yoksul kulübesine
Kaba bir ebaya sarılıp yattıgını
Görmüşüm
– diyerek Mehti’nin vasfı-ı halini kaleme almıştır. [1, el-İsfahani. E. 1980, 286]
Son olarak, Abul Atahiye’yle aynı asırda, yaşamış insanların aklında yazarların
eserlerinde asketik, zuhtiyetli güzel vecizelerle süslü şiirler yazar gibi kalsa da o
aynı zamanda methiye yazdığı kişilerden binlerce dinar, dirhem keseleri almasına
rağmen cimri ve bir de gençliğinde aşık oduğu Otbe’ye olan sevgisiyle, IX yüzyılın
Arap şairi gibi hafizalarda kaldığını söyleyebiliriz.
KAYNAKLAR
1. Ebül Ferec el-İsfahani. Kniqa pesen (Nağmeler kitabı) Per. s. arab.
A.B.Xalidova i B.Y.Şidfar М.: Nauka, 1980.
2. El-Faxuri Xanna. İstoriya Arabskoy literaturı. (Arab adabiyatı tarixi) V 2-x
Т. Т.1, Moskva, İnostrannoe literatura, 1959
3. Zeydan Djirdji. Sestra Xaruna Ar-Raşida. (Harunun kızkardeşi Abbase)
Roman. L.: Xudj. Literatura., 1970.
4. .1957-1956,‫ﺏﻴﺮوت‬,21-1.‫آﺘﺎب اﻷﻏﺎﻧﻲ‬.‫أﺏﻮ اﻟﻔﺮج اﻻﺹﻔﻬﺎﻧﻲ‬
5. .1964,‫ ﺏﻴﺮوت‬.‫ دﻳﻮان‬.‫أﺏﻮ اﻟﻌﺘﺎهﻴﺔ‬
6. .‫ﻩ‬1488,‫اﻟﻘﺎهﺮة‬,‫أﺏﻮ اﻟﻌﺘﺎهﻴﺔ ﺡﻴﺎﺗﻪ و ﺷﻌﺮﻩ‬.‫اﻟﺪش ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺤﻤﻮد‬
7. ‫دار اﻟﻬﻼل‬,‫اﻟﻌﺒّﺎﺳﺔ أُﺧﺖ اﻟﺮﺷﻴﺪ او ﻧﻜﺒﺔ اﻟﺒﺮاﻣﻜﺔ‬,‫زﻳﺪان ﺝﺮﺝﻲ‬
8. . 1936‫اﻟﻘﺎهﺮة‬,‫ﻃﺒﻊ ﺏﺎﻟﻤﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣﻴﺮﻳﺔ ﺏﻮﻻق‬,‫ﺡﻀﺎرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ دار اﻟﺴﻼم‬.‫اﻟﻤﺪور ﺝﻤﻴﻞ ﻧﺨﻠﺔ‬
152
RUMELİ TÜRKÜLERİ
THE SONGS OF BALKANIAN`S TURKS
ПЕСНИ БАЛКАНСКИХ ТУРОК
Gülçin YAHYA KAÇAR*
Kalbimde bir hayâli kalıp kaybolan şehir!
Ayrılmanın bıraktığı hicrân derindedir!
Çok sürse ayrılık, aradan geçse çok sene
Biz sende olmasak bile, sen bizdesin gene.
(Yahya Kemal Beyatlı)
Özet
Rumeli Eyâleti 500 yıldan fazla bir süre Osmanlı İmparatorluğu’nun sınırları
içinde kalmış, İmparatorluğun en büyük ve en önemli beylerbeyliği’nden biri
olmuştur. Günümüze kadar ulaşan kültür mirasının büyük bir kısmı bu dönemde
inşa edilmiştir. . Rumeli Türküleri denince Rumeli bölgesi sınırları içindeki
sanatkârlar ve halk tarafından bestelenmiş Türkü formundaki eserler akla
gelmektedir. Rumeli bölgesine ait 356 adet Rumeli Türküsü tespit edilmiştir. Bu
çalışmada türküler konularına, makam ve usûl yapılarına, melodik ve ritmik
özelliklerine göre farklı açılardan değerlendirilmiştir. Ayrıca Rumeli bölgesinde ve
türkülerinde kullanılan çalgılara da yer verilmiştir.
Anahtar kelimeler: Rumeli, Rumeli türküleri, Türk müziği, ud
Abstract
Rumeli was one of the biggest and important provinces of Ottoman Empire
being part of it for more than 500 years. The majority of cultural heritage extending
to our times was built during this period. Rumeli folk songs are ballads composed
*
Doç. Dr., Gazi Üniversitesi Öğretim Üyesi, Ankara
153
by musicians and people of Rumeli region. Totally 356 Rumeli folk songs have
been determined. In this study, these folk songs were evaluated in terms of their
mode, melody, and rithmic structure. Additionally, musical instruments played in
Rumeli region and folk songs were studied.
Key Word : Rumeli, Rumeli Folk Songs, Turkısh Music, Oud,
1. TARİHÇE
Rumeli Eyâleti 500 yıldan fazla bir süre boyunca Osmanlı İmparatorluğu’nun
sınırları içinde kalmış, protokolde birinci sırada yer almış, imparatorluğun en büyük
ve en önemli beylerbeyliği’nden biri olmuştur. 1361 yılında Sultan I. Murâd
döneminde Edirne'nin Osmanlı topraklarına katılmasıyla Balkanlar'daki Türk
nüfusu artmaya başlamış, “Rumeli Eyâleti” adı verilen bu topraklar, Anadolu'yla
birlikte Osmanlı Devleti'nin iki temel siyasi ve kültürel hakimiyet alanından biri
olmuştur. Rumeli Beylerbeyliği 1363 yılında Osmanlı Devletine bağlı bir eyâlet
olarak kurulmuş, bölgede yeni ve parlak bir dönem başlamıştır.
Rumeli eyâleti, Kânûnî döneminde de Paşa Livası (sırasıyla; Edirne, Sofya,
Manastır), Gelibolu, Silistre, Niğbolu, Vize, Sofya, Köstendil, Midilli, Semendire,
İskenderiye (İşkodra), Avlonya, İlbasan, Ağrıboz, Tırhala, Prizren, Alacahisar,
Vidin, Florina, Mora, Vilçitrin, Yanya, Karlıili, İzvornik, Hersek, Bosna, Selânik,
Kızılca Müsellem, Voynuk, Çingâne, Karadağ, Kefe ve Ohri sancakları olarak
teşkilâtlandırılmıştır. 1521 de Rumeli Eyâleti en geniş sınırlarına kavuşmuş ve 32
sancak olmuştur (Öztuna 1994: 320). Bugün Türkiye’nin Doğu Trakyası,
Bulgaristan ve Arnavutluğun tamamı, bütün adalar (Mora dısında) ve Yunanistan,
Makedonya, Kosova, Karadağ, Sırbistan, Romanya’dan Dobruca, Moldovya ile
Ukrayna’nın Kırım’a kadar olan Karadeniz sahilleri, Bosna-Hersek,
Yugoslavya’nın Voyvodina bölgesi, Hırvatistan, Slovenya, Macaristan’ı içine alan
çok geniş bir bölgeyi kapsamaktadır.
Türkler, Osmanlı İmparatorluğu bölgeye hakim olmadan çok önce Balkanlar'a
yerleşmiş ve bölgenin etnik, sosyal ve kültürel yapılanmasında önemli bir rol
oynamışlardır. 13. yüzyıla kadar Balkanlar'da yaşayan Türk toplulukları burada
Orta Asya'dan getirdikleri kültüre ait derin izler bırakmışlardır (Ahmedbeyoğlu
2001 : 137). Osmanlı döneminde bu bölgeye göç eden Türkler, Rumeli'de büyük bir
Müslüman-Türk nüfusu meydana getirmiştir. Zengin kültürün bu bölgeye
taşınmasını, paylaşılmasını ve bölgede kökleşmesini sağlamışlardır. 15. yüzyılda,
Trakya, Bulgaristan ve Makedonya tamamen Türk hakimiyeti altına girmiştir
(Erkan 2003 : 15)
Osmanlı yönetimi, bu bölgelerde iskanla birlikte imar çalışmalarına da önem
vermiş, Balkanlar baştan sona han, hamam, cami, köprü, medrese gibi Osmanlı
eserleriyle donatılmıştır. Bu huzur ve refah dolu dönem 19. yüzyıla kadar devam
etmiştir.
154
Bölgeye göç eden Müslümün-Türk halklar, beraberlerinde Anadolu-İslam
kültürünü, mimarisini, el sanatlarını, Türk Orta Asya-Anadolu kültür ve geleneğini,
folklorunu taşımışlardır. Gittikleri bölgelerde, yerel halkla sıkı dostluk ilişkileri
kurmuşlar, ilişkiler sadece ticaretle sınırlı kalmamıştır. Bölgenin sosyal ve kültürel
yapısı büyük bir gelişme göstermiştir. Günümüze kadar ulaşan kültür mirasının
büyük bir kısmı bu dönemde inşa edilmiştir. Yeme-içme, giyim-kuşam adet ve
gelenek gibi günlük hayatın temel unsurlarından halk türkülerine, anlatılan
fıkralardan atasözlerine kadar yaşam tarzının bütün unsurları yerel halkın hayatına
girmiş, etkileşim göstermiş ve önemli bir yer tutmuştur.
Balkanlar'da, Osmanlı yönetimi tarafından sürdürülen imar faaliyetleri, bilim,
kültür ve sanat konusunda önemli ilerlemelere yol açmıştır. Özellikle bu dönemde
inşa edilen medrese, mektep, tekke ve zaviyeler, yeni bilim ve sanat insanlarının
yetişmesini sağlamıştır. Nitekim II. Beyazıd döneminden itibaren yazılı metinler
üreten sanatçılara rastlanmaya başlanmıştır. Balkanlar, Osmanlı İmparatorluğu
içinde, sanatçı, bilim ve devlet adamı üreten bir merkez haline gelmiştir. 16.-17.
yüzyıllar arasında, devlet içinde görev alan 22 sadrazam Bosnalı'dır. 16. yüzyıla
gelindiğinde, Osmanlı edebiyat eserlerinin büyük bir kısmı da Balkanlar'da üretilir
olmuştur (İsen 1997: 67). Osmanlı sarayından başlanarak taşrada şehzade sancakları
ve beyler, kendi konumlarına uygun bir sanatçı kadrosunu maiyetlerinde
bulunduruyorlardı. Böyle bir kadro, yöneticiliğin şartlarından sayılıyordu. Osmanlı
Rumelisi özel konumu nedeniyle çok sayıda akıncı ailesinin de barınma yeriydi. Bu
yüzdendir ki akıncı beyleri, çevrelerinde maiyetlerindeki serdengeçtileri sürekli
istim üzerinde tutacak derviş-meşrep şairlere ihtiyaç duyarlar ve onları himaye
ederlerdi (İsen 2003 : 225)
Fransız İhtilali'ni takip eden dönemde, aşırı milliyetçilik akımlarının etkisi
altına giren Balkan ulusları, Osmanlı yönetimine karşı, peş peşe isyanlar başlatmış
ve kendi ulus devletlerini kurmuşlardır. Bu dönemde, tersine bir göç yaşanmış,
Balkan Türkleri'nin büyük bir kısmı Anadolu'ya dönmek zorunda kalmışlardır.
Ancak bütün bu göçe rağmen, Balkanlar'da hatırı sayılır miktarda Türk nüfusu
kalmış, bu gruplar Anavatan'la olan bağlarını koparmamışlardır.
İşkodra ve Edirne 1878’de ayrı birer vilâyet hâline getirilince, Rumeli eyâleti
tamâmen ortadan kalkmış ve Rumeli coğrafî bir tâbirden ibâret kalsa da kültürü ve
türküleri yaşamaya devam etmiştir. Balkan ülkelerinde yaşayan Türk ve Müslüman
halklar, Osmanlı İmparatorluğu'nun yıkılmasından sonra Anavatan'la olan bağlarını
kesmemiş, kendi kimliklerini her türlü baskıya rağmen korumayı başarmışlardır
(Öztuna 1994 : 447)
Kültürel kimliklerin en kuvvetli ifadelerinden biri müziktir. Müzik halkın hem
bireysel yaşantılarını hem de toplumsal yaşantılarını anlatan bir sanattır. Çok geniş
kitlelere ulaşan ve geniş kitleleri etkileyen bu sanatla o topluma ait yaşanmışları ve
yaşantıları öğrenmek mümkündür. Toplumun moral değerlerini, hassasiyetlerini,
özelliklerini, duygularını yansıtan müzik sanatıdır. Rumeli bölgesinde oluşan ve
günümüze ulaşan müzik eserlerine bakıldığında isimleri günümüze kadar
ulaşamamış ancak besteleri ulaşmış pek çok sanatçının mevcut olduğu
155
anlaşılmaktadır. İmparatorluğun gücü ile müzik sanatının gücü arasındaki paralellik
gözden kaçırılmamalıdır. Osmanlı imparatorluğunda Rumeli Eyâleti nasıl ki siyasi
ve kültürel alanda birinci sırada yer alan bir eyâlet oldu ise günümüzde dahi Rumeli
Türküleri tarihten gelen ihtişâmı ve gücüyle Türk Müziği repertuarındaki çok
önemli yerini korumaktadır. Türk müziğinde en çok kullanılan formlardan biri olan
Türkü, Türk Halk Edebiyatı’nda en çok kullanılan bir nazım şeklidir. Koşma ve
destana benzeyen klâsik dörtlükler şeklinde, ancak değişik hece kalıplarıyla
söylenmiştir. Türkülerin son mısraları genellikle her dörtlüğün sonunda tekrar eder.
Gerek Türk Sanat Müziği’nde gerekse Türk Halk Müziği’nde ve halk şiirinde en
değişken şiir ve beste şeklidir. Bir terennüm şiiri olduğundan coşkun duyguların
şiirin kalıbına sığmadığı şeklinde de düşünülebilir. Bu sebeple tekrar eden son
mısralar bestelerde türlü kalıplara dökülür. Şâir demek istediğini bu mısralara
sığdıramamışsa, dörtlüklere beşinci ve altıncı mısraları eklediği gibi, bazen de bu
ekler daha artarak üçlü ya da dörtlü nakaratlar şekline dönüşebilir. Türkülerin
bestecilerinin çok azı bilinmektedir. Çoğunlukla sözleri de anonimdir. Aşk, sıla
hasreti, tabiat güzellikleri, sevgiliyi senbolize eden turna, ceylan, âhû v.b. kavramlar
konu olarak seçilmiştir. Taşlama niteliğinde olanları da vardır. Çoğunlukla 11 ‘li
hece kalıbı ile söylenmekle birlikte kesin bir vezin sınırlaması yoktur. Ancak 17.
yüzyılda 8’li hece ile söylenen şekillerine de rastlanır. Beste düzeni içinde asıl şiirle
ilgisi bulunmayan “hey, de, aman v.b.” gibi tamamlayıcı sözcük ve hecelerin
eklendiği olur. (Özalp 1992 : 23) Türküler bağımlı bir beste türü olmadığından
belirli ve kurallı bir melodik yapıya sahip değillerdir. Ancak, türkü bestelerinde bir
samimiyet dikkati çeker. Eserin belkemiğini teşkil eden makamın seyir özelliklerine
uygunluk belli ölçülerde mevcuttur. Hüseynî makamında bestelenmiş olan bir türkü
Muhayyer makamına benzeyen bir seyir özelliği gösterebilir.
Rumeli türküleri adı altında toplanan eserler beş yüzyılı aşkın bir Rumeli
yaşantısının özeti gibidir. “Serhad” denince hep Avrupa ülkeleri ile ilgili sınır boylan
akla gelmiştir. Bu sebeple bu türkülerin bir bölümü “Serhad Türküleri” adı altında
toplanmıştır ki, bugün “Kahramanlık Türküleri” olarak anılmaktadır. Rumeli
türkülerinin ilk derlemesi udî Nevres Bey tarafından gerçekleştirilmiştir. Geniş çaplı
ikinci derlemeyi ise tanburacı Osman Pehlivan, Muzaffer Sarısözen ve Kemal Altınkaya
yapmıştır. Bu derlemelerin bir kısmının notaları TRT Müzik Dairesi Başkanlığı
arşivinde bulunmaktadır. Türk Halk Müziği derleme çalışmaları sırasında da pek çok
Rumeli türküsü derlenmiştir. Beste tekniği, makamların seyir ve hareketi açısından
bu eserler klâsik üslûb özelliği taşırlar. 19. yüzyılda büyük ilgi ile dinlenen ve
sevilen Rumeli Türküleri büyük bestekârlarımızı da etkileyerek, başta Dede Efendi
olmak üzere Rumeli tarzı eserler bestelemişlerdir. Yine bu tür eserlerin bazıları
köçekçe takımlarına mal edilerek çalınıp söylenmiştir. Melodik cümleleri çok renkli
ve hareketli olan çalgı müziği eserleri de vardır. Her tür mûsikîde olduğu gibi
Rumeli türkülerinin de bir otantizm ve icrâ üslûbu vardır. Başlı başına bir
repertuvar oluşturan bu eserlerin çoğu gerçek bir beste niteliğindedir. (Özalp 1992 :
24)
Rumeli Türküleri üzerine yapılan bu araştırma kapsamında 356 adet türkü tespit
edilebilmiştir. Bu türküler konularına, makam ve usûl yapılarına, melodik ve ritmik
156
özelliklerine göre farklı açılardan değerlendirilmiştir. Ayrıca Rumeli bölgesinde ve
türkülerinde kullanılan çalgılara da yer verilmiştir.
2. RUMELİ TÜRKÜLERİNDE GÖRÜLEN ÇEŞİTLİ ÖZELLİKLER
2.1 . Rumeli Türkülerinde Ele Alınan Konular
Rumeli türküleri denince akla ilk gelen tema kahramanlıktır. Kahramanlık
temasının ardında 500 yıllık tarihi süreçte kazanılan zaferlerin etkileri mevcuttur.
Türkü güftelerinde akıncı ve serhadların zafer sevinci hissedilmektedir. Feth edilen
yerlerle ya da savaş yapılan yerlerle ilgili pek çok türkü günümüze kadar gelmiştir.
Hepsinin konusu kahramanlık, savaşlar, düşmandan alınan ya da düşmana kaptırılan
ülke ve şehirlerle, bu şartlar altında gelişen gönül maceraları ile bütünleşir. Üslûb ve
ifadelerinde yiğitliklerle duygusallıklar yan yana gelmiştir. Tuna Nehri’nin,
Rumeli’ndeki Türk toplumunun ve Türk askerinin hayatında unutulmayan hatıraları
vardır. Bunun için bu grup Rumeli türküleri “Tuna Türküleri” adı ile de anılır. Bu
türkülerde de elden çıkan kaleler, Tuna boylarına serpilmiş ve sık sık el değiştiren
şehirler, buralarda yaşanan mutluluklar ve pişmanlıklar, aşklar, hasret ve umutsuzluklar
gibi türlü beşerî duygular ifade edilmiştir. Bu türlerin bir bölümü İstanbul folkloru içinde
eriyerek kimlik değiştirmiştir. Bir bölümü ise, tıpkı Anadolu türküleri gibi, daha değişik
konuları içermiştir. İşlenen olaylar ya da duygular olayın geçmiş olduğu yerlerin adı
anılarak besteye bağlanmıştır. “Estergon Kalesi”, “Kırımdan Gelirim Adım da
Sinandır”, “Buna Er Meydanı Derler”, “Mert Dayanır Nağmert Kaçar” gibi türküler
bunlara örnektir. Gazi Osman Paşa türküsü olarak bilinen Kürdî makamındaki türkü
de kazanılan bir zafere istinâden bestelenmiştir. “Gazi Osman Paşa Rus savaşı
başladığı zaman Vidin’de bulunuyordu. Plevne’yi müdafaa için emir alır almaz
derhal oraya koştu ve orada tarihin en büyük müdafaasını yaptı. Üstün kuvvetlerle
savaştı. I. ve II. Plevne savaşlarını kazandı. Fakat çok üstün kuvvetler karşısında
kaleye çekilerek tam dörtbuçuk ay kaleyi müdafaa etti. 20 Temmuz 1877 de büyük
kumandan Osman Paşa’nın Plevne zaferi ile tarihte bir altın sayfa daha açıldı”
(Cebeci 2006 : 6)
Tuna nehri akmam diyor
Etrafımı yıkmam diyor
Şanı büyük Osman Paşa
Plevne’den çıkmam diyor
Olur mu böyle olur mu
Evlat babayı vurur mu
Sizi millet hainleri
Bu dünya size kalır mı
Kılıcımı vurdum taşa
Taş yarıldı baştan başa
Namı büyük Osman Paşa
Askerinle binler yaşa
157
Nevâ makamında ve İkiz Aksak - Devr-i Hindî değişmeli usûlündeki çok
bilinen diğer bir kahramanlık türküsü ise şöyledir:
Kırımdan gelirim
Adım da Sinandır
(Hey hey aman adım da Sinan’dır)
Kılıncımın suyu yar suyu
Kandır da dumandır
(Hey kandır da dumandır hey)
Kırımdan gelirim
Atım da Araptır
(Hey hey aman atım da Araptır)
Gizlenme Nemçelu Nemçelu
Halinde haraptır haraptır (Hey halin de haraptır)
Gizlenme Namçelu Namçelu
Meydan da buradadır
(Hey meydan da buradadır hey)
Bölge insanının karakterinde olan yiğitlik, çalışkanlık, nezâket, espiri, saygı,
neşe gibi özelliklerin yanı sıra aşk, hasretlik, sevdiğine kavuşamama gibi konular da
türkü güftelerinde kendini göstermektedir. Hicaz makamında ve Sofyan usûlündeki
Rumeli türküsünde olduğu gibi.
Gemi kalkar sular akar
Giymiş mor fesini de Süleyman
Bakışı canlar yakar
Kara kara kazanlar
Kara yazı yazanlar
Cennet yüzü görmesin
Aramızı bozanlar
Yeşil sandık kilidi
Üstünü toz bürüdü
Geçme kapım önünden Süleyman
Civan ömrüm çürüdü
Rumeli türkü güftelerinde Rumeli insanına ait kılık- kıyafet, gelenek-görenek,
yeme-içme alışkanlıkları, bölge insanına takılan adlar, lâkablar, da yer almaktadır.
Güftelerde kullanılan bazı kişi ve yer adları ise şöyledir:
Bayan adları: Asiye, Emine, Dürriye, Fatma, Feride, Gülizâr, Hatice, Hûriye,
Kâmile, Kâzibe, Murâdiye, Nâciye, Nâzike, Pâkize, Râbiye, Ramize, Refiye,
Sabriye, Sâniye, Sıdıka, Şâkire, Şâzo, Zeliha vb.
Bay adları: Ahmed, Ali, Aliş, Bilâl, Deli Bekir, Debreli Hasan, Halîl, Hamdi,
Hasan, Meço İbiram, Mehmet, Osman, Receb, Sinan, Süleyman, Şefo vb.
158
Yer adları: Ahırköy, Arda Boyu, Bağdat, Beligrat Kal’ası, Bursa, Demirköy,
Drama, Drama Köprüsü, Estergon Kal’ası, Evreşe, Fındıklı, Hotina, İslimye,
İstanbol, Kalkandere Ovası, Kırcaali, Kırım, Kumanova, Lofça, Maçin Dağı,
Manastır Köprüsü, Mavrova, Mayadağ, Namçelu (Avusturya), Otina, Pirin
Köprüsü, Pirlepe, Radalya Minaresi, Rodop Dağları, Selanik, Serez, Şumnu, Tuna
Nehri, Üsküp, Yemen
2. 2. Rumeli Türkülerinde Kullanılan Makamlar ve Ezgisel Yapı
Makam kendine has perde ve aralıklardan meydana gelen müzik dizilerinin
özel bir ezgi dolaşımı (seyir) içinde meydana getirdiği yapıdır (Yahya 2002 : 71)
Türk Halk Müziği’nde Ayak kelimesi ile ifade edilmektedir. Kerem Ayağı, Garip
Ayağı, Müstezad Ayağı gibi isimlendirmeler Kürdîlihicazkâr, Hicaz, Mâhûr gibi
makamlara karşılık olarak kullanılmıştır. Usul yapıları aynı olmakla birlikte Düyek,
Aksak, Curcuna gibi usûl adları yerine Dört Vuruşlu, Birleşik Dokuzlu, Karma
Onlu gibi adlar kullanılmıştır. Terennümün adı Bağlantı, Nakaratın adı ise
Kavuştak olmuştur. Türk müziği’nin çeşitli dönemlerinde yapılan, günümüzde de
pek çok hataları ile devam eden ve kullanılan sınıflamalardan biri Türk Halk
Müziği ve Türk Sanat Müziği ayrımının yapılmış olmasıdır. Özünde tamamen bir
olmakla birlikte sadece işleniş ve tavır farkından ibaret olan bu müzik sanki farklı
iki müzikmiş gibi yıllarca öğretilmiştir. Müzik çevrelerince takdimi bu şekilde
yapıldığı için halkın bilgilendirilmesi de bu yönde olmuştur. Farklı köklerden
beslenmiş iki (halkın bağrında – saray çevrelerinde) ayrı musiki olarak sunulsa da
makam yapısı, ezgisel özellikleri, usûl kullanımı, form, güfte, çalgı çeşitliliği gibi
unsurların ortak bir payda da toplanmış olduğu görülmektedir. Rumeli türküleri
yukarıda anlatılan bu özelliklerin tümünü ortak bir paydada toplamış bir müziktir.
Makam yapısı, ezgisel özellikleri, usûl kullanımı, form, güfte, çalgı çeşitliliği çok
geniş bir coğrafyanın, kültürel bir birikimin incelikleriyle doludur. Rumeli
Türküleri denince Rumeli bölgesi sınırları içindeki sanatkârlar ve halk tarafından
bestelenmiş türkü formundaki eserler akla gelmektedir. Notaları ile tespit
edilebilmiş 356 adet Rumeli türküsünde Türk Sanat Müziğinde de kullanılan 29
değişik makamın kullanıldığı görülmüştür. Pek çoğu anonim (sahibi bilinmeyen,
sahibi olmayan değil !) olan bu türkülerde makam seyir özellikleri klâsik uslûbla
tamamen örtüşen bir yapıdadır. Çok sesli unsurlara ya da Batı müziği tonalitesine
yakın Nihavend, Bûselik gibi makamların kullanılmadığı tespit edilmiştir. Anadolu
bölgesine ait 4000 bin türküde yapılan makam tespitinde olduğu gibi Rumeli
türkülerinde de en çok kullanılan makam 90 adet türkü ile Hüseynî makamıdır.
Hicaz, Segâh, Uşşak, Rast, Eviç, Karcığar, Kürdî, Sabâ, Mâhûr, Muhayyer,
Hüzzam, Isfahan, Zavil, Çargâh, Hicazkâr, Acemaşiran, Muhayyerkürdî, Acem,
Bayatî, Nişabûrek, Şehnâz, Nikriz, Acemkürdî, Gülizâr, Suznâk, Nevâ, Sabâ
Zemzeme, Tâhir makamları ise Rumeli türkülerinde kullanılmıştır. Aşağıdaki
tabloda Rumeli türkülerinde kullanılan makamlar ve adetleri gösterilmiştir.
159
Tablo I
Rumeli Türküleri’nde Kullanılan Makamlar ve Türkü Adetleri
Makam
Adet
Makam
Adet
Makam
Adet
Hüseynî
90
Muhayyer
6
Nişabûrek
2
Hicaz Ailesi
63
Hüzzam
5
Şehnâz
2
Segâh
34
Isfahan
5
Nikriz
2
Uşşak
33
Zâvil
5
Acemkürdî
1
Rast
25
Çargâh
4
Gülizâr
1
Eviç
19
Hicazkâr
4
Suznâk
1
Karcığar
15
Acemaşiran
3
Nevâ
1
Kürdî
11
Muhayyerkürdî
3
Saba Zemzeme
1
Sabâ
8
Acem
2
Tâhir
1
Mahûr
7
Bayati
2
-
-
Türk müziği’nde makamı meydana getiren dizi ve seyir özelliği gibi unsurlar
bulunmaktadır. Makam dizilerini oluşturan dörtlü ve beşli cinsler, dizi parçaları
makama özgü seyir özelliği ile birleşince makama ait ezgisel grafik ve kulakta
bıraktığı duyuşsal tını ortaya çıkmaktadır. Hicazkâr makamında ve Aksak
usûlündeki “Salkım Söğüdün Altında Oturmuş, Beyaz Ellerini De Suya Batırmış”
adlı Rumeli türküsünde gerek Hicazkâr makamı seyir özelliği gerekse Aksak usûl
kullanımı Türk Sanat Müziği’ndeki klâsik anlayışla yapılmıştır. Ayrıca mısra
aralarında kullanılan ve klâsik müzikte lâfzî terennüm adı verilen efendim, aman,
yârim gibi kelimelerin de terennüm şeklinde kullanılması dikkat çekicidir.
Hicazkâr Türkü
Salkım Söğüdün Altında Oturmuş
160
Usûlü: Aksak
Rumeli türkülerinin pek çoğu bir aranağme ile başlamaktadır. Tanburacı Osman
Pehlivan’dan alınan Eviç makamında ve Aksak usûlü’ndeki “ Ey Benim Mestâne
Gözlüm, Şimdi Buldum Ben Seni” güftesi ile başlayan türkü buna bir örnektir.
Ayrıca aralarda saz payları, bağlantı nağmeleri de bulunmaktadır. Güftelerde yer
alan divan edebiyatında sıkça kullanılan mestâne gözlüm, bâd-ı sâbâ, divâne, efkâr,
zülüf, şarâb, bend, zâr, umman gibi kelimeler de Rumeli türkülerinde kullanılmıştır.
Eviç Türkü
Ey Benim Mestâne Gözlüm
Usûlü: Aksak
Hicaz (Uzzal) makamında ve Sofyan usûlündeki “ Şanışın Altından Gelir
Geçersin, Kanımı Kadehe Koyup İçersin” güfteli Rumeli türküsünde küçük
değerlikli notaların bulunduğu ve bölgeye ait gırtlak nağmelerinin belirgin bir
şekilde kullanıldığı görülmektedir. Türk müziği’nde kullanılan notalar kimi zaman
sadece eseri hatırlatıcı değer taşımaktadır. Bölgeye ait karakteristik icra tavırları
notada kağıt üzerinde belli olmasa da küçük değerlikli notalar arasında yapılan
161
gırtlak nağmeleri o bölgenin tavrını ortaya koymaktadır. Aşağıdaki Rumeli türküsü
buna bir örnektir.
Hicaz Türkü
Şanışın Altından Gelir Geçersin
Usûlü: Sofyan
2. 3. Rumeli Türküleri’nde Kullanılan Usûller ve Ritmik Yapı
Vuruşların değerleri birbirine eşit veya eşit olmayan, fakat mutlaka muhtelif
kuvvetli,yarı kuvvetli ve zayıf zamanların belli bir şekilde sıralanmasıyla meydana
gelen belli kalıplar halindeki sayı veya vuruş gruplarına usûl denir. Kuvvetli ve
zayıf vuruşların ve zamanların değişik şekilde sıralanması ve bu vuruşların
kıymetlerinin değişik olması usûller arasında farklılaşmayı meydana getirmiştir.
Usûlün vurulan her parçasına darb denir. Darb-ı Fetih, Darb-ı Türkî gibi (Özkan
2006 : 606) Fetih vuruşu, Türk vuruşu Türk müziği’nin karakteristik usûllerinden
olduğu gibi bu mûsikiye ait bir vuruştur. Türkü formundan ziyade büyük
formlardaki eserlerde rastlanmaktadır. İncelenen notaların sadece bir tanesinde
Darb-ı Türkî usûlüne rastlanmıştır. Hüseynî makamında “ Üşüdüm Eminem
Üşüdüm, Cihânı Başıma Üşürdüm” güfteli türküde Darb-ı Türkî usûlü
kullanılmıştır.
İncelenen 356 adet Rumeli türküsünde en çok kullanılan usûl 167 adet ile
Aksak usûlüdür. 9/8 lik Aksak usûlünün yanı sıra diğer 9/8 lik Raks Aksağı, Evfer,
Oynak usûllerinin de kullanıldığı görülmektedir. Tek zamanlı usûllerden olan Türk
Aksağı, Devr-i Hindî, Devr-i Tûran, Tek Vuruş gibi usûllerin kullanılması da
Rumeli türkülerindeki usûl çeşitliliğine birer örnektir. Aşağıda Rumeli türküleri’nde
kullanılan usûller ve türkülerin adetleri gösterilmiştir.
162
Tablo II
Rumeli Türküleri’nde Kullanılan Usûller ve Adetleri
Usûl
Adet
Usûl
Adet
Aksak 9/8
167
Curcuna 10/8
2
Sofyan 4/4
55
Evfer 9/8
2
Devr-iHindî 7/8
33
Oynak 9/8
2
Düyek 8/8
27
Ağır Aksak 9/4
1
Nim Sofyan 2/4
17
Semâî 3/4
1
Devr-i Tûrân 7/8
15
Tek Vuruş 11/8
1
Türk Aksağı 5/8
9
Nim Berefşân 16/8
1
Raks Aksağı 9/8
5
Devr-i Revân 14/8
1
Aksak Semâî 10/8
3
Darb-ı Türkî 18/8
1
Devr-i Hindî 7/4
3
Türk mûsıkîsi’nin kendine özgü usûl yapısı dışında 2/4 lük ve 3/4 lük gibi bazı
Batı müziği ritimleri de Rumeli türkülerinde kullanılmıştır. 3 zamanlı Batı Vals
ritminde bestelenmiş olan tek türkü meşhur Osman Paşa türküsüdür. “ Tuna Nehri
Akmam Diyor Etrafımı Yıkmam Diyor” güftesiyle başlayan bu türkünün icrasında
vals ritminden ziyade, vakûr, güç, yiğitlik duygularının hissedildiği görülmektedir.
Aşağıda Osman Paşa türküsünün notaları görülmektedir.
Kürdî Türkü
Tuna Nehri Akmam Diyor
Usûlü: Semâî
1543 yılında Fransa Kralı I. François Kanûnî Sultan Süleyman’ın politik
yardımına teşekkür ederken İstanbul’a bir de Orkestra gönderir. Kanûnî Sultan
Süleyman şahsen bu müzikten hazzetmesine rağmen, bütün çalgıları yaktırarak,
163
müzisyenleri gayet kıymetli hediyelerle Fransa’ya geri gönderir. Hareketinin sebebi
bu tarz müziğin Türk ordusunun harp şevkine ve kahramanlığına olumsuz tesir
ederek onu yumuşatacağından çekinmesine bağlanabilir Kosal 1999 : 640) Kanûnî
Sultan Süleyman’ın bu davranışından en az 334 yıl sonra bestelenmiş olan Semâî
usûlündeki bu türküde (Plevne Zaferi 1877 kazanılmıştır) Batı müziğine ait bir
unsur görülmektedir. Ancak bu Rumeli türküsü hiç bir zaman vals edâsı ile
söylenmemiştir.
9/8 lik usûllerin bir değişiği olan Oynak usûlündeki “ Üç Çınar Altında
Lambalar Yanar, Herkes Sevdiğine Böyle mi Yanar” güfteli Karcığar türküde
Rumeli insanının neşeli, canlı, hareketli kişiliğini görmek mümkündür. Türkü yine
bir aranağme ile başlamış 32’lik, 16’lık nota değerleri ve ara sazları ile coşkuyu
tasvir etmektedir. Aşağıda bu türküye ait nota görülmektedir.
Karcığâr Türkü
Üç Çınar Altında Lambalar Yanar
Usûlü: Oynak
Rumeli türkülerinde sıkça rastlanan “ hey, aman” kelimeleriyle uzayan seslerin,
bulunmasıdır. Bu seslerin uzaması sırasında ritm çalgılarının (davul, zil, kös) usûlü
164
bir coşku içinde vurması daha sonra bağlantı sazlarına ve aranağmelere geçilmesi
de Rumeli türkülerinin ayrı bir özelliğidir. “Tuna’nın Eser Bâd-ı Sâbâ Yeli, Kıyılara
Çalkar Çalkar Seli” güfteli Karcığâr makamındaki Oynak usûlündeki Rumeli
türküsü’nde görülen ve aşağıda bir bölümünün notası bulunan türküde bu özellikleri
görmek mümkündür.
Karcığâr Türkü
Tuna’nın Eser Bâd-ı Sâbâ Yeli
Usûlü: Oynak
Rumeli türkülerinde rastlanan diğer bir ritmik özellik de türkü içinde usulsüz
serbest söylenen bölümlerin olmasıdır. Bu serbest bölümlerden sonra yine coşkulu,
neşeli bir giriş bulunmaktadır. Yine “Tuna’nın Eser Bad-ı Saba Yeli, Kıyılara
Çalkar Çalkar Seli” güfteli Karcığâr makamındaki Oynak usûlündeki Rumeli
türküsü’nde bu özellikleri görmek mümkündür.
165
Karcığâr Türkü
Tuna’nın Eser Bad-ı Saba Yeli
Usûlü: Oynak
Rumeli türkülerinde görülen diğer bir özellik de usûl geçkileridir. 15 zamanlıya
kadar olan küçük usûllere rastlanıldığı gibi 20 zamanlı büyük usûllere de
rastlanmaktadır. 17 ve 19 zamanlı usûl kalıpları Türk Sanat Müziği Nazariyatı
içinde yer almamakla beraber türkülerde kullanılmaktadır. Ancak bu zamanlı
usûllerin bir adı yoktur. Rumeli türkülerinde 4/8 zamanlı bir usûlle 6/4 zamanlı bir
usûlün birleşebildiği de görülmektedir. Mertebeleri farklı olan bu usûllerde
yavaştan hızlıya ya da tersi bir ritm sözkonusudur. Aşağıdaki tabloda türkülerde
kullanılış olan usûl geçkileri görülmektedir.
166
Tablo III
Rumeli Türkülerinde Kullanılan Usul Değişmeleri ve Mertebeleri
Usuller
Mertebeleri
Adet
Sofyan + Sengin Semâî
4/8 + 6/4
1
Turk Aksağı + Devr-i Hindî
5/4 + 7/4
1
Aksak Semâî + Devr-i Hindî
9/8 + 7/8
1
Dev-i Hindî + Sofyan
7/4 + 4/4
1
Semâî + Devr-î Tûrân
3/4 + 7/8
1
Devr-i Revân + Raksan
14/8 + 15/8
1
Fahte + Darbı Türkî
20/8 + 18/8
1
Nim Berefşan + (?)
16/8 + 19/8
1
Düyek + Devr-i Hindî + Aksak Semâî
8/8 + 7/8 + 10/8
1
Nim Evsat + İkiz Aksak + (?)
13/8 + 12/8+ 17/8
1
“Sarı Tütün Yelpaze, Selâm Söyle Gel Bize” güfteli Hüseynî makamındaki
Rumeli türküsünde Fahte ve Darb-ı Türkî usûlleri kullanılmıştır. Bu örnek türkünün
notası aşağıda verilmiştir.
Hüseynî Türkü
Sarı Tütün Yelpaze
Usûlü: Fahte / Darb-ı Türkî
167
2. 4. Rumeli Türküleri’nde Kullanılan Çalgılar
Rumeli müziği icrasında çalgıların çeşitliliği büyük önem taşımaktadır. Klarnet
ve zurna bu bölgedeki vazgeçilmez ve en revaçtaki çalgılardan olmuştur.
Kahramanlık türkülerinin ve mehter marşlarının önemli çalgısı zurnadır. Gittikçe
kaybolan çalgı çeşitliliğimize rağmen zurna bu müzikte yerini halâ korumaktadır.
Günümüz Türk Halk Müziği’nde kullanılan bağlama, kemâne, zurna gibi çalgıların
yanı sıra Klâsik Türk Müziği’nde kullanılan ud, kanun, keman, ney, tanbur,
kemençe, cümbüş, davul, def, bendir gibi çalgılar Rumeli türküleri icrasında birlikte
çalınmaktadır. Anadolu’nun Antep, Elazığ, Urfa gibi çeşitli bölgelerinde de
rastlanan halk çalgıları ve klasik çalgı birlikteliği Rumeli’de de görülmektedir.
Anadolu’da Harput müziğinde baş çalgı olarak kullanılan klarnet Rumeli’de de
adeta baş çalgıdır. Harput müziği’nde kullanılan ud, kanun, keman, ney, tanbur,
kemençe, cümbüş, davul, def (Özçelik 2002:15) gibi çalgılar Rumeli müziği’nde de
kullanılmaktadır. Bu Osmanlı kültürünün gücünü ve bir uçtan bir uca kadar olan
etkisini göstermektedir. Günümüzde Şumnu, Ohri, Prizren, Üsküp, Gümülcine gibi
bölgelerde bahsedilen çalgılar halen aktif bir şekilde kullanılmaktadır.
KAYNAKÇA
1. Ahmetbeyoğlu, Ali (2001), Avrupa Hun İmparatorluğu, Ankara, Türk Tarih
Kurumu Yay.,
2. Cebeci, Ahmet (2006), 50 yıllık Türküler, Ankara, BTİHD Yay.,
3. İsen, Mustafa (1997), “Tezkirlere Göre Osmanlı Kültür Coğrafyası”, Ankara,
Ötelerden bir ses, Akçağ Yay. s .67 - 75
4. İsen, Mustafa (2003), Balkanlarda Türk Edebiyatı, Ankara, Asam Yay.,
5. Kosal Vedat (1999), Osmanlı İmparatorluğu’nda Klasik Batı Müziği,
Osmanlı Kültür Ve Sanat Ansiklopedisi, Ankara
6. Özalp, Nazmi (1992), Türk Mûsikîsi Beste Formları, Ankara, TRT Basım ve
Yayın Müd. Yay.
7. Özçelik, Sadık (2002), “An Exaple Of The Lokal Music In Turkey, Harput
Music”, Macedonian Folklore, Journal Of Istutute Of Folklore Makro Cepenkov,
Skopje, Macedonian Folklore, Macedonian N:61 p.15-19
8. Özkan, İsmail Hakkı (2006),Türk Mûsıkîsi Nazariyatı ve Usûlleri, İstanbul,
Ötüken Yay.
9. Öztuna, Yılmaz (1994), Büyük Osmanlı Tarihi. İstanbul, Ötüken Yay.
10. Türbedar, Erkan (2003), Balkan Türkleri, Ankara, Asam Yay.
11. TRT Arşiv Notaları
12. Yahya, Gülçin (2002), Ud Metodu, Yurt renkleri Yay.,, Ankara
168
DİL VE EDEBİYAT ESERİ
ПРЕДМЕТ ЯЗЫКА И ЛИТЕРАТУРЫ
THE WORK OF LANGUAGE AND LITERATURE
Şerifova Aysel KAMANDARKIZI*
Özet:
Türk dillerinin öğrenilmesinde zengin bilgiler veren ve dilimizin köklerinin
eskilere dayandığını gösteren değerli eserlerden biri de “Mehri ve Vefa” mesnevisidir. “Mehri ve Vefa” eseri oldukca yüksek medeni ve kültürel değerleri ihtiva
eden bir eserdir. Şark edebiyatı tarıhinde bir çok yazarlar “Mehri ve Vefa” ismini
kullanarak eserler yazmışlardır. Fehmi Ethem Karatay tarafından verilen malumata
göre İstanbulda yerleşen Topkapı Sarayı Müzesinin kütüphanesinde “Hikaye-yi
Mehri ile Vefa” isimli yazarı belli olmayan bir el yazmasının bulunduğu
bildirilmişdir. Ünlü Türk bilim adamı Mustafa bin Ahmet ed-Defteri’de (15411599) “Mehrü Vefa” isimli bir eser yazmışdır. Katip Çelebi bu eserin yedi bin beyt
olduğunu söylemişdir . XIII. yüzyılda yaşamış olan Ebu Muhammed Raşidi aynı
adlı eseri Farsça, yazarı belli olmayan bir eser de Kürtçe yazılmıştır.
Anahtar kelimeler: dil,edebiyat,lingvistik,mesnevi,mekale.
Abstract
The works written by medieval authors play a great scientific role in studying
the century-old history of the language and literature. One of such works of
literature is the poem “Mehri and Vafa” by Ummi Isa(XIV century).
Four manuscript copies of the poem (mesnevi) have been discovered so far.
Two of them are kept in Istanbul and the other two copies are in Baku. For the first
*
Azerbaycan Milli Bilimler Akademisinde Doktora Öğrencisi
169
time, this poem has been studied both as a linguistic and as a literary work by the
author of the article. The archaic language of the poem, which deals with deep love
between Mehri and Vafa, is a very valuable source of learning the history of
medieval Turkic languages. In the article the poem “Mehri and Vafa” is analyzed
as a linguistic and literary work.
Key words: language, literature, linguistic, poem, article.
Devrin önde gelen yazarlarının eserleri çok-çok eskilere dayanmış olan dilçilik
ve edebiyatın bilim tarihini araştırmak ve öğrenmek açısından önemli yer tutur.
Asırlar boyu çok zorlu yol keçerek zamanımıza kadar ulaşmış olan bu eserler türk
dıllerının daha da yenileşmesine ve gelişmesine zemin yaratmıştır. Bir çok
yazarların farklı şiir dallarında yazdıkları nezm eserleri ile birge nesr eserleride dilimizin zenginliyini öne çıkarmıştır. Türk dillerinin öğrenilmesinde zengin bilgiler
veren ve dilimizin köklerinin eskilere dayandığını gösteren değerli eserlerden biri
de “Mehri ve Vefa” mesnevisidir. “Mehri ve Vefa” eseri oldukca yüksek medeni
ve kültürel değerlere ihtiva eden bir eserdir. Şark edebiyatı tarıhinde bir çok
yazarlar “Mehri ve Vefa” ismini kullanarak eserler yazmışlardır. Fehmi Ethem Karatay tarafından verilen melumata göre İstanbulda yerleşen Topkapı saray müzesinin kütüphanesinde “Hikayey-i Mehri ile Vefa” isimli yazarı belli olmayan bir
el yazısının bulunduğu bildirilmişdir (Fehmi Edhem Karatay. 1961,140). Ünlü türk
bilim adamı Mustafa bin Ahmet ed-Defteri’de (1541-1599) “Mehrü Vefa” isimli
bir eser yazmışdır. Katip Çelebi bu eserin yedi bin beyt olduğunu söylemişdir
(‫ﻤﺼﻁﻔﻰ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬, II, 1914). XIII yüz yılda yaşamış olan Ebu Muhammed Raşidi
aynı adlı eseri farsça, yazarı beli olmayan bir eser de kürtçe yazılmıştır ( ‫ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺁﻗﺎ‬
١٩٧٨ – ١٩٦٨ .‫ﺒﺯﺭﻙ ﺍﻟﻁﻬﺭﺍﻨﻰ‬, 315).
Katip Çelebinin “Keşf ez-zünun....” eserine yazdıkları eklerde Bağdadlı İsmail
Paşa, Herman Ete, C.Esedullayev, N.Qullayev ve Q.Y.Aliyev gibi bilim adamları
Arşı künyesi ile tanınmış XVIII yüz yıl yazarı olan Mehemmed Mümin elEkberabadinin de aynı isimli farsça yazılmış eseri olduğunu söyleyirler (Ethe
Hermann. 1980, I, 901; Асадуллаев С. 1981, 129; Гуллаев Н. 1967, 188; ‫ﺍﺍﺴﻤﺎﻋﻴل‬
‫ﺒﺎﺸﺎ‬, 609; Алиев Г.Ю. 1985, 64). “Mehri ve Vefa” isimli diger bir eserin yazarının
da XVI yüz yılın ünlü yazarlarından olan Karakoyonlular devletinin hükmdarı
Mirze Cahan şah Hakikinin soyundan gelen Selim Tebrizi Mahmud bey bin Ebu-lFeth Türkmenin olduğu bilinmektedir (Алиев Г.Ю. 1985, 187; ‫ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺁﻗﺎ ﺒﺯﺭﻙ‬
١٩٧٨ – ١٩٦٨ .‫ﺍﻟﻁﻬﺭﺍﻨﻰ‬, 315). Sadigi bey Afşarın, Mehemmedali Terbiyetin, Şeyh
Ağa Bozork Tehraninin, İsmayıl Hikmetin, Q.Y.Aliyevin ve diğerlerinin verdikleri
bilgilere göre Selim Tebrizi “Hamse” yazarak Nizaminin devamçısı olduğunu göstermiştir (Terbiyet. 1987, 294-297; Алиев Г.Ю. 1985, 187; Ismayıl Hikmet. 1928,
47). Fakat onun eserleri gününmüze gelip çatmamıştır. Selim bey Avşar kendi eseri
olan “Mecmul-havas” tezkiresinde Selim Tebrizinin eserlerinden olan “Yusif ve
Züleyha”, “Leyli ve Mecnun”, “Mehrü Vefa” eserlerinden alıntılar etmiştir.
170
“Mehrü Vefa” isimli diger bir eserinin yazarıda Şüuri Kaşanidir (Алиев Г.Ю.
1985, 187). Şüuri Kaşaninin farsça yazmış olduğu bu eserin 1432 beyt olduğu
bilgisini Şeyh Ağa Bozork Tehrani ve Ahmet Münzevi kendi eserlerinde
vermişlerdir (١٩٧٨ – ١٩٦٨ .‫ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺁﻗﺎ ﺒﺯﺭﻙ ﺍﻟﻁﻬﺭﺍﻨﻰ‬, 315).
Ünlü türk bilim adamı Ağah Sirri Levend kendi yazmış olduğu “Türk edebiyat
tarihi” eserinin birinci ciltinde “Mehrü Vefa” isminde eserler yazmış olan
yazarlardan Ümmi İsanın, Bursalı Haşiminin, Mustafa Defteriminin (öl. 977/1569)
ve Gelibolulu Alinin (öl. 1008/1599) ismlerini göstermiştir (Agah Sirri Levend.
1988, I, 23, 133). O, 133 sayfanın kenarında bu bilgılerin elde edilmesinde
kullandığı kaynakları göstermekle yanısıra, şahsi kütüphanesinde de aynı
mesnevinin Ümmi İsa tarafından yazılmış iki kopyası, Bursalı Haşiminin eserinin
ise bir nüsxesi bulunmaktadır. “Türk edebiyatı tarihi” isimli kitabında M. Fuad
Köprülü hicri takvimi 760 (1358-59) yılında kimliyi belirsiz bir yazar tarafından
yazılmış “Mehrü Vefa” isimli mesnevi hakta bilgi verir (Fuad M. Köprülü. 2003,
356). Daha bir türk araştırmacısı Amil Çelebıoğlu ise Ümmü İsanın “Mehrü Vefa”
isimli mesnevisi hakta bilgi vermiştir (Amil Çelebioğlu. 1999, 62-63). XV yüz yıla
kadar yazılmış olan mesneviler üzerinde apardiğı tahkikatda o, Ümmü İsa isimli
yazarın “Mehrü Vefa” mesnevisinin qısa özetini vermekle birge hem de bu eserin
hicri takvimi 774 (1372-73) yılında yazıldığını bildirmiştir. Ayni zamanda Amil
Çelebioğlu kendi eserinde “Mehrü Vefa” mesnevisinin veznini, bu eserin
içeriyinde bir sira gezellerin olduğunu ve bu mesnevinin 800 beyte çatdığını
bildirir. Onun hakkında bilgi verdiyi Ümmü İsanın “Mehrü Vefa” adlı
mesnevisinin yazarı, büyüklüyü, içeriyi, vezni bizim üzerinde araştırma
apardığımız “Mehri ve Vefa” mesnevisinin yazarı, içeriyi, büyüklüyü ve vezni ile
aynıdır. Yalniz eserin ismi Bakü elyazmalarında “Mehri ve Vefa” Türkiye elyazmalarında ise “Mehrü Vefa” gibi verilmektedir. Mesnevinin Bakü nüshesinde eseri
katibinin koyduğu diakritik semvollere esasen “Ümmi İsa” ismi “Umma İsa” gibi
verilmiştir. Aslında ise hem Türkiye, hem de Baküde bulunan nüshelerde
mesnevının yazarının ismi “Ümmi İsa” dır.
Agah Sirri Levendin kolleksionunda bulunan el yazılarında Ümmi İsa’nın
kaleme aldığı “Mehrü Vefa” eserinin yazılma tarihi gösterilmediyinden bu eserin
tahminen XV yüz yılda yazıldığı ihtimal edilmiştir. Hicri takvimi 760 (1358-59)
yılında kaleme alınmış, yazarı belirsiz olan “Mehrü Vefa” mesnevisi hakkında M.
F. Köprülü tarafından yeterli bilgi verilmediyinden kesin bir şey söylemek olduqca
zordur. Fakat Amil Çelebioğlu’nun verdiyi daha dakik bilğilere esasen tarafımızdan araştırılan bu mesnevinin XIV yüz yılın şah eseri olduğunu söyleye bilerik.
Ümmü İsa eserinde iki gencin bir-birine olan sevgisini kaleme almıştır. “Mehri
ve Vefa” mesnevisinde Rum hükümdarının oğlu Vefa ile Amman sultanının kızı
Mehrinin bir-birlerine olan sevdalarından söz edilir. Rum hükümdarı öldükten
sonra devleti idare etme büyük oğluna, memleketin mal-karası ikinci oğluna, bir
küp altın ise küçük oğlu Vefaya miras kalmıştır. Vefa altınları harcadıkdan sonra
yaşadığı memleketi terk ederek remmalın yardımları ile Mehrinin yaşadığı kaleye
gelir. Mehri ona kendi hayatını anlatarak der ki, o Amman sultanının kızıdır. Sultan
171
kendisine hücum eden düşman küvvelerinden kurtulmak icin gemi ile denize
açılmış, yolculuk zamanı gemi kaza yapmış ve içindekilerle denizin derinliklerine
gömülmüştür. Hızır Nebi beni dadımla birlikde kurtararak bu kaleye getirmiş ve
Vefaın geleceyi haberini bana vermiştir.
Vefa geldikden sonra Mehri bir odadan başka kalesinin bütün odalarını ona
gösteriyor. Bir gün Mehri uyurken Vefa anahtarı alıp görmediyi ve hep merak
etdiyi odaya girer. Odada olan gömleklerden birini alarken rüzgar onu elinden alıp
aparır. Gömlek gidib Mağrib sultanının eline düşür. Mağrib sultanı bir sihirbaza bu
gömleyin sahibinin bulunub onun yanına getirilmesini emredir. Sihirbaz dilenci
sıfatı ile Mehri ve Vefanın yaşadıkları kaleye geler ve onları ovsunlar. Vefanı boğaraq öldürer, Mehrini ise Mağrib sultanının hüzuruna getirer. Mağrib sultanı
Mehrini sevdiyini ve onunla evlenmek istediyini bildirir. Mehri Vefanın anısını
yaşatmak için hükümdardan bir sene vakit isteyir. Mağrib sultanı buna razı olur.
Hızır Nebi Allaha dua ederek Vefanı diriltir. Dirildikten sonra Vefa Mehrini
Mağrib sultanından kurtarır. Onlar Mağribden kaçarak kendi ülkelerine gelerken,
yolda bir kaç defa ayrı düşselerde sonunda bir-birlerine kavuşurlar.
Ümmü İsa kendi yazdığı “Mehri ve Vefa” mesnsvisini klasik Şark edebiyatı
enenelerine uyğun olan “Münacat” ve “Net”le başlıyor. Yazarın hayal ürünü olan
“Mehri ve Vefa” mesnevisi esasen muhabbet destanlarından beslenmiştir. Mesnevi
yazlım ve üslub bakımından ozan edebiyatından beslenmiş bir edebiyat eseridir.
Destanlarda olduğu gibi bu mesnevide de aşıkların sevğileri uğruna verdikleri
mücadilelerden bahs edilir. Esrin destanlardan kaynaklandığını bildiren diğer bir
faktör de masnevide bahs edilen esatiri karakterlerdir. Mesnevide ön plana
cıkarılmış ve eserin ana hatları ile bağlaşan sıfatlardan biri de canavar ve kurt
sıfatıdır. Bu sıfatlar mesnevide baş veren olayların sadece ikisinde keçsede bizim
tarihi ve edebi geleneyimize bağlı olan oldukça ilginc sıfatlardır. Mesnevide bahs
edilen kurt veya canavar totemi eserin kahramanı olan Vefanın Mehriye kavuşması
için ona yardım eden karakterlerdir. Vefanın geçirdiyi zor dönemlede canavar ona
yardımcı oldukdan sonra ormanın derinliklerinde kaybolmuşdur. Mesnevide
canavarın yalnız Vefaya değil aynı zamanda diğer iyi sıfatlı insanlara da kendi
amaclanına ulaşmakta yardımcı olduğu gösterilir.
Öyle dedi, şahzade depdi atı,
Bir neçe gün durmadı getdi qatı.
Aqibet bir gün irişdi ol yere,
Suyu, qarı vardı, iridi pinare.
Buldu ol canavarı, gördü gerer,
Vardı o genchaneye gör kim, neder.
Eserin konusu ve tarzı Ümmi İsanın şifahi halk edebiyatı, destanları esatirleri
çok iyi bildiyini kendi eserlerinde bunlardan faydalandığını gösterir. Yazar
mesnevini yazarken Nizaminin eserlerinden ve halk destanlarından beslenerek çok
kamil ve mükemmel karakterler yaratmıştır. Bu karakterlerden biri de Vefadır.
Vefa çok kururlu, sevgisine sadık, hayırsever ve adaletli bir kahramandır.
172
Günde dürlü-dürlü aşlar bişürür,
Cümle halkı hem aşına döşürür.
Handa kim, var ise, bir derviş görer,
Nesnesi yok, ana sermaye verer.
Borclu görse, hem onun borcun verür,
Kurtulur borctan, hilas olub gedür.
Günde daim sey edib şehri arar,
Handa ölse bir karip, kefen verer.
Vefa Mehriye olan sevgisinde çok sadakatlıdır. Yazar Vefanın sevdiğine
çatması için türlü-türlü zorluklar ile karşı-karşıya koyur. Vefa bütün bu zorluklarla
mücadele edir. O farklı-farklı olaylar, yalanlar sebebi ile zaman-zaman öz sevdalısı
Mehriden ayrı düşse de inancını kaybetmir, onu mecnun etmiş güzeli arayır ve
sonunda onu bulur.
Yene varıp istemektir çaresi,
Gözdedir daim gözlerini karesi.
Takatim yoktur anın dayasuna,
Doymazam eşkinin kovğasına.
Uşub sevda meni Mecnun eyledi,
Gözlerim yaşını Ceyhun eyledi
Mesnevide olan önemli karakterlerden ikincisi Mehridir. Yazar Mehrinin
güzelliğini çeşitli abartılı kelmelerle tasfir etmiştir. Bir çok destanlarda yer alan
kadın karakterler gibi Mehri de at binen, silah kullanmasını bilen, adaletli kadın
hükümdar gibi gösterilmiştir.
Durdu anda, er suresine girir,
Baktı, gördü bir kılıc şunda durur.
Ol kılıcı sundu, aldı eline,
Dutdu bağın, berk bağladı beline.
Çıktı Mehri gördü o sayis kaçar,
Sanki bir kuşdur, kanatlanmış uçar.
Bir ata dahi Mehri oldu süvar,
Ol erin ardınca düştü hem kovar...
Urdu bir kılıç ile çaldı anıi
Ayıtdı: Bu atı dutan oğlan kanı?
Mehri kendi sevgisine sadık, adaletli, hayırsever bir karakterdir. O
defalarla zor duruma düşsede kendi akıl ve beceriğini kullanarak bu durumu her
zaman öz lehine çevirmeği başarmışdır. Eserde mehterin suçu yüzünden Vefa ile
buluşamayan Mehrinin bir şehrin kapılarına kadar gelmesi, onun bu şehre sultan
tayin edilmesi, sevdalısı olan Vefaya kavuşması sahnesi de destanlardan götürülmüşdür. Bu sevgililerin bir-birilerine varması için kullanılan yöntemlerden biridir.
“Mehri ve Vefa” eserinde hayır ve şerin mücadilesi Hızır ve sihirbaz
karakterleri ile öne çıkarılmıştır. Hızır iyi, sihirbaz ise kötü gücleri temsil edir.
Mağrib sultanının isteklerini hayata keçiren sihirbaz en sonunda sultanın kendisini
173
de oldürür. Sihirbaz dilençi kiyafetinde Mehrinin bulunduğu kaleye gelerek onları
sehirleyir. Vefanı öldürür, Mehrini ise Mağrib sultanının sarayına götürür.
Hızır karakteri ise tam tersi iyi gücleri temsil edir. Bu karakter arap, fars, türk
edebiyatında Hızır, Nebi, Hıdır Nebi, Hıdır İlyas, Hıdır Ellez isimleri ile bilinir.
Hıdır dünyanı dolaşarak zor durumda olanlara yardım edir, insanlara buta (müjde,
kismet) verir (Azerbaycan mifaloji metnleri (tertib eden A. Acalov). 1988,46).
Mehri ve Vefa zor duruma düştükte Hızır onlara yardımcı olur. Denizde kaza
yapan gemiden Mehrini kurtarıp kaleye getirir ve ona buta(müjde) verir. Vefanı
arayan kardeşi onun sehirbaz tarafindan öldürlmüş cesedini bulur. Hızır peyğamber
ona yardım edir Vefanın dirilmesi için Allaha yalvarır.
“Mehri ve Vefa” mesnevisinde ilgi çeken konulardan biri de insanların Tanrıya
olan inanclarıdır. En eski devirlerden başlayarak günümüzedek büyük bir eraziye
yayılmış olan türk dünyasının dini inancları bin yıllar boyunca biçimlenmişdir. Bu
inanclar hala eski eserlerde ve şifahi halk dilinde günümüze dek varlıklarını
korumaktadırlar. Eski eserlerde yer alan bu inaclardan biri de tanrıcılıkdır. Bu
eserlerde türk halklarının tek tanrı inanclarından bahs edilir. Tanrı sözü türk halklarının dillerinde Tenqri, Teniri, Tenri, Tenre, Tangara, Tigir, Tenir, daha eski
forması ise çenli, dingir gibi geçmektedir (e.ə. IV-III minilliklerde ihtimal idilir).
Tanrı dedikde eski türkler gök ve onun hakimini kastediyorlar. Gök tanrı onlar için
evrenin yradıçisidır (“Kitabi- Dede Qorqud” ensiklopediyası. 2000, II, 296).
Tanrıya olan inanc “Kitabi-Dede Korkut” destanında daha belirgin şekilde öne
çıkarılmıştır. Bu eserde olan tanrı inancı dinimdeki Allah inancı gibi işlenmiştir.
Bu eserde “Yazılıb düzülüb gökten indi. Tanrı elmi görklü” deyilerek Kuranı
tanrının elmi adlandırmıştır (“Kitabi- Dede Qorqud” ensiklopediyası. 2000, II,
295). Tanrıya olan inancın öne çıktığı eserlerden biri de “Mehri ve Vefa” mesnevisidir. Bu eserde tanrı ve Allah kavramları aynı anlamı vermektedir. Eserde
genellikle Tanrı ve Allah kavramları daha çok görülmektedir. Mesnevideki Tanrı
sıfatları, kurandakı Allah sifatları ile aynı anlamdadır. Tanrı her şeyi bilendir,
dünya sırları ona melumdur. O yoktan yaratandır, can verendir ve can alandır. O
her şeye kadirdir, isterse her şeyi yok eder. Buna örnek gibi aşagıdakı misralara
göz gezdirek.
Ol gece erteye dek ezm etdiler,
Tanrı bilir ne kadar yol getdiler
(Elyazmalar Institutu B-7768, 18a)
Dedi kılırsan ademden ademi,
Diler isen yok edersen alemi.
Can veren, hem alansan sen yegin,
Her işe kadir heminsen, sen hemin
(Elyazmalar Institutu B-7768, 9a-9b).
Sen alimsen, sene melum cümle sırr
174
Bütün bu sıfatlar eserde hem Allaha hem de Tanrıya şamil edilir. Mesnevide
her şeyin yaradanın iradesinden aslı olduğu ve onun iradesi ile gerçekleştiyi öne
çıkarılmıştır. Aynı zamanda kader inancı da ifade edilmiştir.
Sen geleceksen, dedi Hızır bana,
Tanrı emrile beni verdi sana
(Elyazmalar Institutu B-7768, 208a).
Sordu, vardı Mehri ol gece,
İşit imdi Tanrının hökmü nece
Eserde tasfir olunan olaylarda yer alan şahslar zorluklarla karşılaşdıkları veya
zülme düçar oldukları zaman Tanrıdan imdat diler ve Kurana yüz turarlar.
Onu koyup, aldı Kitab eline,
Tanrı adını tez getirdi diline
(Elyazmalar Institutu B-7768, 2b).
Gelünüz yola könül bağlayalum,
Tanrıdan bir padşah dileyelüm
Türkceni çok iyi kullanarak yazar eserde oldukça güzel manzara tasfirleri ve
benzetmelere yer vermiştir. Yazar çeşidli benzetme üsulları kullanarak ve aynı
zamanda sade cümlerle canlı tabiyat tasfirleri yaratmıştır. Gece düşende oluşan
manzaranın tasfirini yazar bir kaç mısrayla aşagıdakı gibi vermiştir.
Gün gece oldu gövher düşdü suya,
Dünya halkı gamu vardı yuhuya.
Ol kara cübbesini geydi cahan,
Eyledi anun üçün eşya feğan.
Gög bezedi yulduzi kendözüne,
Saçdı şebnem incüler gül yüzine
Yazar mesnevide verdiği bu küçük hissede gün batımını gövherin düşerek
görünmez olmasına, gecenin karanlığını siyah örtüye, geceler güllerin üzerine
düşen şeh damlalarını ise şebnem incilerine benzetmiştir.
Yazar mesnevinin kahramanlarından olan Mehri ve Vefanın gece yol
getmelerini ve sabah olunca durarak dinlendikleri çeşmeni şöyle tesfir edir.
Ol gece erte olunca dittiler,
Erte oldu bir araya yetdiler.
Gördüler bir sehrada bir su akar,
Çevre sögütler dibinde bir pınar.
Endiler atları ota saldılar,
Ol ağacın kölgesine geldiler.
Çekti Vefa Mehri aldı yanına,
175
Sanki, yüz mir can karıştı canına.
Uyku bastı ikisi de yatdılar,
Şöyle sanki güle şeker kattılar
Yazar bu küçük hissede her kesin anlayabileceğı sade sözleri kulanarak öyle
bir manzara yaratmıştır ki, okuyan her kes bu yazıları çok kolaylıkla anlamış hatta
yazarın bu yeteneğine hayran kalmışlardır.
Şifahi ve klasik edebiyatda arap harfleri teşbih gibi kullanılmıştır. Böyle teşbih
“Mehri ve Vefa” eserinde de yer almiştır.
Sihirbazın kötülüğü ile karşı-karşıya kalarak Mehrini kaybeden Vefa “Gildı elif
geddimi del ol hasta dil” deyerek Mehrini aradığı zaman çok çetinlikler çektiğıni
şöyle dile getirmiştir. Mehrinin izdivacından ve hasretinden sararıb solmuş Vefanı
yazar yetkin armuta benzeterek mükaise etmiştir.
Armuda aydır: Neçün benzin saru?
Sendemi bulmadun derde daru?
Deyesen meşuk yarı kıldı mekir,
Onun üçün saralub, boynunu egir.
Firget odu canına irmiş azar,
Könlünü dar eylemiş, benizin bozar
Yazar eserin tesirini artırmak amacıyla eserde el arasında bilinen deyimleri ve
meselleri yeteri kadar kullanmıştır. Böyle deyimlere örnek gibi bu mısraları
göstermek mümküdür.
Uşbu yolda çektiniz zahmetler çok,
Savuk demir dögmegin assısı yok...
Ol sizin derdünüze değil deva,
Ne revadır kişi kölgesin kova...
Çün atalığa kabul etdin beni,
Evereyim baş-göz edeyim seni
“Mehri ve Vefa” mesnevisi orta asır Azerbeycan edebiyatı tarihinin daha
derinden oğrenilmesi bakimından çok büyük önem ihtiva eden ana dilli bir eserdir.
Vefanın, Mağrib sultanının, serrafın, zencinin, sayisin Mehrini arıyarak onun
hükmdar olduğu şehre varmaları ve Vefadan başka geriye kalanların hapis edilmesi
eserde baş veren olayların doruk noktasına varmasını gösterir. Daha sonra Mağrib
sultanını, zencini, sayisi Mehrinin hüzuruna getirirler. Onlar Mehrini hangi amacla
aradıklarını anlatdıkları zaman bütün baş vermiş olayların nasıl oluştuğu anlaşılır.
Mehrinin hüzuruna getirilenleri azad etmesi ve Vefanı öz yerine hükmdar tayin
etmesi ile eserdeki olaylar son hadde varmıştır...
Eserdeki yazım tarzı, kullanılan deyimler ve şifahi halk edebiyatından
götürülmüş sifatlar gösterir ki, eserin yazarı halkın içinden gelen, halkın içinde
176
gezip dolaşan ozan olmuştur. Bu Ümmi İsanın dilinde ve üslubunda kendisini daha
çok göstermiştir.
Mesnevinin terkibi de klasik yazılı edebiyatdan farklı olarak az da olsa arap ve
fars sözler kullanılmıştır. Eserin yazım dili halkın gündelik hayatda kullandığı dile
ve medeniyet tarihimizin çok eski eserlerinden olan “Kitabi-Dede Korkut”,
“Dastani Ahmet Herami”, Yusif Meddahın “Verga ve Gülşa”, Şemsin “Yusif ve
Züleyha”nın yazım diline ve yöntemine daha yakın olmasıdır.
“Mehri ve Vefa” eserinin yazıldığı devrde eski türkcesı saflığını koruyub sakladığından ve eserin yazarı şifahi halk dilini kullandığından eser yabancı dillerin
tesiri altına düşmemiştir. Eserin dili destan, bayatı ve laylalarımızdan beslenmiştir.
Çok memnun edici haldır ki, eserin metni yüz yıllar boyunca bir çok baskı
edilmesine rağmen günümüze gelib çatana kadar bir sira tahriflerle karşı karşıya
kalsada orjinallığı pozulmamıştır.
KAYNAKLAR
1. Fehmi Edhem Karatay. 1961. Topkapı sarayı muzesi kütüphanesi türkce
yazmalar kataloqu. IIc. Istanbul, «Topkapı Sarayı Müzesi», 526s.
2. – ١٣٠۶ ،‫ ﺍﺴﺘﻨﺒﻭل ﻤﻬﺭﺍﻥ ﻤﻁﺒﻌﻪ ﺴﻰ‬.‫ ﺠﻠﺩ‬۶ ،‫ ﻩ‬١٣١١ .‫ ﻗﺎﻤﻭﺱ ﺍﻻﻋﻼﻡ‬.‫ﺸﻤﺱ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺴﺎﻤﻰ‬
.‫ﻩ‬١٣١۶
3. ‫ ﺍﻴﻀﺎﺡ ﺍﻟﻤﻜﻨﻭﻥ ﻓﻰ ﺍﻟﺫﻴل ﻋﻠﻰ ﻜﺸﻑ‬.‫ﺍﺍﺴﻤﺎﻋﻴل ﺒﺎﺸﺎ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻤﻴﻥ ﺒﻥ ﻤﻴﺭ ﺴﻠﻴﻡ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻯ‬
.‫ “ﺩﺍﺭ ﺍﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻰ‬،‫ ﺒﻴﺭﻭﺕ‬.‫ ﺍﻟﺠﻠﺩﺍﻥ ﺍﻻﻭل ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻰ‬.‫ﺍﻟﻅﻨﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﺴﺎﻤﻰ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﻭ ﺍﻟﻔﻨﻭﻥ‬
4. ‫ ﻜﺸﻑ ﺍﻟﻅﻨﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﺴﺎﻤﻰ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﻭ‬.‫ﻤﺼﻁﻔﻰ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﻟﺸﻬﻴﺭ ﺒﺤﺎﺠﻰ ﺨﻠﻴﻔﺔ ﻭ ﺒﻜﺎﺘﺏ ﭽﻟﺒﻰ‬
.”‫ “ﺩﺍﺭ ﺍﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻰ‬،‫ ﺍﻟﺠﻠﺩﺍﻥ ﺍﻻﻭل ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻰ ﺒﻴﺭﻭﺕ‬.‫ﺍﻟﻔﻨﻭﻥ‬
5. ،‫ ﺘﻬﺭﺍﻥ‬.‫ ﺠﺯﺀﹰﺍ‬٢٤ .‫ ﺍﻟﺫﺭﻴﻌﺔ ﺍﻟﻰ ﺘﺼﺎﻨﻴﻑ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ‬.١٩٧٨ – ١٩٦٨ .‫ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺁﻗﺎ ﺒﺯﺭﻙ ﺍﻟﻁﻬﺭﺍﻨﻰ‬
”‫“ﭽﺎﭖ ﺍﺴﻼﻤﻴﻪ‬
6. Ethe Hermann. 1980. Catalogue of persian manuscripts in the India office
library. Volume I. London, “India office library and Records foreign and Commonwealth”, 1374 band.
7. Асадуллаев С. 1981. «Лейли и Меджнун» в фарсаязычной литературе
(Библиографический обзор). Душанбе, «Дониш», 158с.
8. Гуллаев Н. 1967. Из истории возникновение и распространение сюжета
«Лейли и Меджнун». Канд. диссер., Ашгабад, 209с.
9. Алиев Г.Ю. 1985. Темы и сюжеты Низами в литературах народов
Востока. Москва, «Наука», 331с.
10. Terbiyet. 1987. Danişmendani-Azerbaycan. Bakı, «Azerneşr», 433s.
11. Ismayıl Hikmet. 1928. Azerbaycan edebiyyatı tarixi. IIc., Bakı,
«Azerneşr», 212s.
12. Agah Sirri Levend. 1988. Türk edebiyatı tarihi. Ic., Giriş. Ankara, «Türk
tarih kurumu basımevi», 666s.
177
13. Fuad M. Köprülü. 2003. Türk edebiyatı tarihi. Ankara, «Akçağ», 446s.
14. Amil Çelebioğlu. 1999. Türk edebiyatında mesnevi (HV yy-a kadar).
Istanbul, «Kitabevi», 411s.
15. Elyazmalar Institutu B-7768 .‫ ﻣﻬﺮى و وﻓﺎ‬.‫اﻣﻰ ﻋﻴﺴﻰ‬
16. Azerbaycan edebiyyatı tarixi. 2004. I c. Bakı, “Elm”, 757s.
17. Azerbaycan mifaloji metnleri (tertib eden A. Acalov). 1988. Bakı, “Elm”,
121s.
18. Ceferov N. 2004. Qedim türk edebiyyatı. Bakı, «Az Atam», 322s.
19. Seferli E., Yusifov X. Qedim ve Orta esrler Azerbaycan edebiyyatı. 1998.
Bakı, “Ozan”, 631s.
20. “Kitabi- Dede Qorqud” ensiklopediyası. 2000. I-IIc. Bakı, “Yeni neşrler
evi”.
178
РОЛЬ ТЮРКИЗМОВ В ПОЭЗИИ А.АХМАТОВОЙ
A. AHMATOVA’NIN ŞİİRLERİNDE TÜRK KÖKENLİ
KELİMELER
THE ROLE OF TURKISH WORDS IN A.A.AKCHMATOVA’S
POETRY
Наргиз Айдынkызы KАФАРОВА*
Özet
A. Ahmatova’nın şiirlerinde Türk kökenli kelimeler; söz sanatları şeklinde
şiirsel sistemde, epitetler gibi kullanılarak yazar istiarelerinin oluşmasını sağlıyor.
Türk toponimleri metonimlerin oluşmasında yer alıyor.
Şairin Ahmatova mahlasını seçmesi, onun kendisini Türk kökenli olmasını
saklamayarak vatandaşlık mertliğinden söz etmesindedir.
Rus şiirlerinde Türk kökenli kelimelerin kullanılması, Rus edebiyatında bu tür
şiirsel geleneklerin sürdürülmesine yardımcı oluyor.
Anahtar kelimeler: Türk kökenli kelimeler, istiareler, onomastik, mahlas,
toponimler
Резюме
В поэзии А.А.Ахматовой тюркизмы включаются в поэтическую систему
изобразительных средств, участвуют в создании авторских метафор и
эпитетов. Тюркские топонимы участвуют в создании метонимии. Выбор
поэтессой псевдонима Ахматова говорит о гражданском мужестве и
несгибаемости поэтессы, не скрывающей своих тюркских корней.
*
Bakı Slovyan Üniversitesi Doktora Öğrencisi
179
Употребление тюркизмов в русской поэзии в качестве эпитетов, метафор
обогатило русский литературный язык, помогая сохранить преемственность
художественно-изобразительных средств поэтического языка.
Ключевые
топоним.
слова: тюркизмы,
метафоры, ономастика,
псевдоним,
Summary
In A.A.Akchmatova’s poetry Turkish words are included in poetical system of
decorative means and take part in creating of author’s metaphors. The Turkish
toponimies take part in creating of metonymy. The author’s choice of pseudonym
“Akchmatova” testifies her civil courage. She did not conceal her Turkish roots.
The application of Turkish words in Akchmatova’s poetry enriched the Russian
literary language and helped to keep succession of Russian poetry.
Key words: Turkish words, pseudonym, toponimies, metonymy, metaphors.
В поэзии А.Ахматовой, представительницы русской поэзии Серебряного
века, употребляются тюркские заимствования «старые и новые», искусно
вплетающиеся в живую стихотворную ткань произведений поэтессы.
Образность, эмоциональность повествования, глубокая психологичность
передачи внутреннего мира и переживаний героев, гражданское мужество
присущи поэзии А.Ахматовой. Блестяще владея поэтическим пером, поэтесса
для передачи душевных переживаний своих героев пользуется лексикой
русского литературного языка, включая и тюркские заимствования.
В стихах и поэмах поэтессы употребляются тюркизмы, которые
охватывают различные лексико-тематические слои русского языка. Среди
них встречаются тюркизмы, давно вошедшие в словарный состав русского
литературного языка и утратившие к ХIХ веку свою маркированность как
иноязычные слова: книга, товарищ, алый, изумрудный, сафьян, парча,
черепки, жемчужина, дудка, кувшин, кукушка, башмачок, туман, тюрьма,
кабак, канавка и т. д. К примеру, в стихотворении «Мне с тобою пьяным
весело» употреблен тюркизм товарищ: «Не покину я товарища и беспутного
и нежного» [Ахматова,1989: 23]. Эти строки перекликаются со стихами
Н.С.Гумилева «Смерть»: «Здесь товарищ над павшим тужит и целует его в
уста» [Гумилёв,2007: 149]. В этих стихах тюркизм товарищ, как видно из
содержания, употребляется в значении друг, возлюбленный. Тюркизм
товарищ состоит из двух древнетюркских слов: товар, ес-еш. Ф.Р.Зейналов
пишет о слове товар, подчёркивая употребление его во всех тюркских языках
и в русском языке слова товар, промтовары, товарный вагон, товаровед
связывает с этим словом [Зейналов,2008: 53]. Среди древнетюркской лексики
180
он отмечает слова es-друг, ulus-страна, ton-платье, tuğ-знамя, börü-волк, bitiqписьмо, balbol-статуя [Зейналов,2008: 39].
В стихах «Меня покинул в новолунье...» употреблен тюркизм башмачки:
«Натерты мелом башмачки» [Ахматова,1989: 41]. Кстати, заметим, что у
А.Ахматовой в стихотворениях часто встречается тюркизм башмачок в ед и
мн числах: «Ах! Кто-то взял на память мой белый башмачок, что всем он
станет мерить мой белый башмачок» [Ахматова,1989: 48]. В ССРЛЯ к слову
башмачок дается помета тюрк. [ССРЛЯ,1948-1965: т. 1, 427].
В стихотворениях А.Ахматовой часто повторяются и обыгрываются
названия рыб: карась, камса: «А мальчик мне сказал, боясь, совсем
взволновано и тихо, что там живет большой карась, и с ним большая
карасиха» [Ахматова, 1989: 55]. В поэме «У самого моря» употреблены
тюркизмы чайка, камыш, собака, маяк, жемчужина, калитка, кресло
[Ахматова, 1989: 318]. В стихотворении «Рыбак» употреблен тюркизм камса:
«Даже девочка, что ходит в город продавать камсу» [Ахматова, 1989: 35]. В
ССРЛЯ к слову камса деется словарная статья: «мелкая морская рыба из сем.
сельдевых, тоже что камса» [ССРЛЯ, 1989: т. 5, 737]. В стихотворении
«Какая есть, желаю вам другую» употреблены тюркизмы туман, епанча:
«Над Азией весенние туманы», «и ты придешь под черной епанчою»
[Ахматова, 1989: 367].
В авторских метафорах и сравнениях также очень удачно используются
переносные значения тюркизмов. Метафоры образуют свое смысловое поле.
Лексико-семантическое продвижение тюркизмов в системе заимствующего
русского языка– факт преемственности русского литературного языка и его
образной системы. Множество примеров из поэзии А.Ахматовой –
свидетельство освоения тюркизмов метафорической системой русского
литературного языка. В систему переосмыслений втягиваются тюркизмы,
освоенные в предшествующее время в своих прямых значениях. Так в
стихотворении «Ташкентские страницы» даётся метафора, построенная по
аналогии: «Но месяц алмазной фелукой вдруг выплыл над встречейразлукой» [Ахматова, 1989: 282]. В примечании к стихотворению
Н.С.Гумилева «На полярных морях и на южных…» дается объяснение
тюркизма фелука: «В Средиземноморье фелукой называлось трехмачтовое
судно с треугольными парусами, прежде использовавшееся в качестве
военного, а в последствии как торговое» [Гумилёв,2007: 412]. Тюркизмы
фелука, алмазный создают поэтическую метафору и употребляются в
переносном значении, что придает неповторимость этому стихотворению. В
этом стихотворении употреблены тюркизмы тьма, арыки, бубен, фелука,
алмазный. В стихотворении «Луна в зените» используются авторские
метафоры «мангалочий дворик», «могильная чалма», где тюркизмы
переосмысляются: «Мангалочий дворик, как дым твой горек и как твой
тополь высок…Шехерезада идет из сада...Так вот ты какой, Восток»
[Ахматова, 1989: 238]. В этом стихотворении употребляются тюркизмы
181
мангалочий, чалма, восточные имена собственные Халима, Шехерезада –
героиня арабских сказок «Тысяча и одна ночь», топоним – Азия: «А азийских
светил мириады расстелил над печалью моей?... (Словно Азия бредит во сне),
Халимы соловьиное пенье» [Ахматова, 1989: 239]. Использование метафоры
«могильная чалма» говорит о блестящем знании А.Ахматовой русской
литературы XIX века и о преемственности образной системы русской поэзии:
«И в памяти, словно узорной укладке: седая улыбка всезнающих уст,
могильный чалмы благородной складки и царственный карлик – гранатовый
куст» [Ахматова, 1989: 239]. Метафора «могильная чалма» напоминает
метафору поэта – декабриста В.Кюхельбекера «мраморная чалма» из
стихотворения «Смерть Байрона» (1824): «Змеятся быстрые зарницы, бегут и
вдруг завесу тьмы срывают с мраморной чалмы с объятой розами гробницы»
[Кюхельбекер, 1959: т. 1, 202, 203].
В стихотворении «Когда лежит луна» луна сравнивается с чарджуйской
дыней, имеющей удлинённую форму и пряный запах, метафора построена на
схожести цвета луны с цветом дыни: «Когда лежит луна ломтем
чарджуйской дыни на краешке окна и духота кругом» [Ахматова, 1989: 243].
В этом стихотворении употреблены тюркизмы чашка, глиняный. В
художественной речи экспрессивность достигается за счет фонетических,
морфологических и лексических средств. В поэмах и стихах А.Ахматовой
используются семантические неологизмы, переосмысляется семантика слова.
Это видно на примерах использования в метафорах переносных значений
тюркизмов. А.Ахматова, благодаря поэтическому дару, может изменить
семантику и функцию слова. В «Поэме без героя» в описании прихода
русской зимы поэтессой дан эпитет атласный, употребленный ещё поэтом
Г.Р.Державиным в стихах «Желание зимы» (1787). Ахматовские строки
«Распахнулась атласная шубка» [Ахматова, 1989: 335] перекликаются с
Державинскими «В убранстве козырбацком кати, кума драгая, в шубеночке
атласной…» [Державин, 1957: 117]. А.Ахматова писала «Поэму без героя» на
протяжении двадцати лет (1940-1962). Итак, спустя два века А.Ахматова в
своем творчестве пользуется поэтическими образами русской поэзии XVIIIXIХ вв. В стихотворении «Годовщину последнюю празднуй…» употреблен
эпитет алмазный в сочетании «…нашей первой зимы той алмазной»
[Ахматова, 1989: 203]. Здесь эпитет алмазный употребляется со словами со
значением времени года и месяца. Зима создает необычайный поэтический
пейзаж, помогающий передать внутренний мир героини. Эпитет алмазный
подчеркивает для поэтессы важность в ее жизни первой зимы их любви,
которая только может сравниться с драгоценным камнем – алмазом. В
процессе художественного творчества у лексических единиц изменяется
семантика и функция, им дается новое направление, что очень подробно
было изложено Т.Эфендиевой в исследовании проблем стилистики
азербайджанского литературного языка, что вполне применимо и к русскому
литературному языку [Эфендиева, 2007: 70].
182
В метафорах и сравнениях поэтесса использует тюркскую ономастику. В
стихотворении – посвящении «Борису Пастернаку» приход осени
сравнивается с опустошительным походом Тамерлана: «И снова осень валит
Тамерланом, в аббатских переулках тишина» [Ахматова, 1989: 291]. Ещё в
XIX веке русский поэт А.И.Полежаев в послании А.П.Лозовскому использует
эпитет Тамерлановых. Г.Р.Державин в одах «Фелица» (1782), «На взятие
Измаила» (1791) упоминает Тамерлана: «И славно ль быть тому тираном
великим в зверстве Тамерланом», «Темиров попирать ногою» [Державин,
1957: 103, 164]. Кстати, в примечании к стихам Г.Р.Державина В.А.Западов
отмечает: «Тамерлан (Тимур, Тимурленг) – среднеазиатский полководец,
завоеватель (1336-1405), отличавшийся крайней жестокостью» [Державин,
1957: 377]. Имя тюркского полководца Тамерлана очень удачно
переосмысляется поэтессой. Природа оживает, осень наделяется
человеческими качествами, то есть происходит антономазия, которая
обладает большим психологическим влиянием на общество и на людей.
Поэты и писатели часто прибегают к ее помощи, используя как
изобразительно-выразительное
средство
для
передачи
своего
мировосприятия, что наблюдается и в поэзии А.Ахматовой, где наступление
осени сравнивается с опустошительным нашествием Тамерлана. В
стихотворении «Заплаканная осень» осень сравнивается с вдовой, которая все
сердца туманит, то есть происходит одухотворение времени года:
«Заплаканная осень, как вдова в одеждах черных, все сердца туманит,…
перебирая мужнины слова, она рыдать, не перестанет» [Ахматова,1989:190].В
создании живого образа осени помогает глагол туманит, образованный от
тюркизма туман. У поэта Н.С.Гумилева в стихотворениях также были
употреблены глаголы туманит, туманится.
А.Ахматова посвящает стихи и поэмы видным поэтам и писателям XIXXX вв.:А.Пушкину, М.Лозинскому, Б.Пастернаку, О.Мандельштаму,
М.Булгакову, И.Анненскому, Б.Пильняку, М.Цветаевой, М.Зощенко,
В.Нарбуту, Н.Гумилеву. В этих стихах и поэмах также употреблены
тюркизмы. В поэме-посвящении «Венок мертвым» встречаются тюркизмы
старые и новые: тьма, камыш, туман, чаша, коряга, каторжник, копейка. В
стихотворении « Здесь Пушкина изгнанье началось…» употреблен тюркизм
чинара: «У озера, в густой тени чинары…» [Ахматова,1989:197]. В
петербургской повести «Девятьсот тринадцатый год» употреблено много
тюркизмов, среди которых имеются эпитеты, образованные от тюркизмов:
атласный, арийский, кучерский, казенный: «Ветр арийский расскажет мне…:
Я ль растаю в казенном гимне? До страны атласных баут.» [Ахматова, 1989:
347]. Вот перечень тюркизмов: шаль, сережки, чердак, арапчата, саранча,
кукушка, ковчег, сапожки, туман, барабан, тюрьма, кулак, канал, бубенчик,
каторжанки, кресло, канава, которые встречаются в этой повести, например:
«Ты спроси у моих современниц, каторжанок,… как растили детей для
плахи, для застенка и для тюрьмы, кружевную шаль не снимая, и гнала на
183
родной чердак, а твоей двусмысленной славе, двадцать лет лежавшей в
канаве...» [Ахматова, 1989: 347-351].
Как в творчестве многих русских поэтов, эпитеты занимают особое место
и в поэзии поэтессы. Так в поэме « Реквием» четырежды повторяется эпитет
тюремный, образованный от тюркизма тюрьма в разных сочетаниях:
«тюремные затворы, тюремный тополь, голубь тюремный, тюремное
свидание» [Ахматова, 1989: 216]. Эпитет изумрудный употреблен в
необычайном сочетании: « И тумбы белеют четко в изумрудном дерне»
[Ахматова, 1989: 23]. В стихах «Приморский сонет» эпитет изумрудный
дается в сочетании «в чаще изумрудной» [Ахматова, 1989: 76]. В
стихотворении «Похороны» употреблен тюркизм алый: «Как будто темное
сердце алым горит огнем» [Ахматова, 1989: 22].У поэтов Н.С.Гумилева,
О.Э.Мандельштама в стихах встречаются эпитеты алый, аленький, алеющий.
В стихотворении «Из трагедии «Пролог, или сон во сне» эпитет алый дается в
необычном сочетании: «Пусть разольется в зловещей судьбе алая пена…»
[Ахматова, 1989: 269].
В поэме «Реквием» поэтесса использует тюркизмы сапоги, корчиться в
необычайном сравнении, воссоздающим трагедию 1937 года: «И безвинная
корчилась Русь под кровавыми сапогами и под шинами черных Марусь»
[Ахматова, 1989: 215]. Глагол корчиться, как нельзя лучше передает
страдания, под страной Русь поэтесса подразумевает всех людей,
переживших страдания во времена культа личности Сталина.
Имена собственные и топонимы – один из важнейших элементов
образной художественной структуры текста в поэзии А.Ахматовой. В
стихотворении «И увидел месяц лукавый» (1946) употреблена строфа:
«Ахматовской звать не будет ни улицу, ни строфу», где от псевдонима был
образован эпитет Ахматовская, придающий экспрессию стиху. Псевдоним
поэтессы Анны Андреевны Горенко выбран ею не случайно и несет в себе
большой смысл. Выбор непокорной поэтессой псевдонима Ахматова в
память прадедушки по материнской линии, татарского Ахмат хана, был
вызовом сталинскому режиму, коммунистической Российской империи,
уничтожившей ее мужа, поэта Серебряного века Н.С.Гумилева, сославшей ее
сына Л.Н.Гумилева в ссылку в Сибирь, когда за пантюркизм и панисламизм
расстреливали. Имена Ахмат и Мухаммед – синонимы, имена святого
пророка Мухаммеда, создателя мусульманской религии. Псевдоним поэтессы
Ахматова – это непрекращающаяся связь поэтессы с евразийским
пространством и евразийскими корнями, уходящими в глубь веков к тюркославянским взаимоотношениям, которые, несмотря на невзгоды судьбы,
поэтесса не скрывает в своих стихах и поэмах и продолжает святое дело
поэта-гражданина и в этом ей помогают родные тюркизмы. Стихотворение
«Сказка о черном кольце» А.Ахматова начинает строками, в которых
упоминает свою бабушку: «Мне от бабушки-татарки были редкостью
подарки, и зачем я крещена, горько гневалась она...» [Ахматова, 1989: 168].
184
Кстати, это стихотворение датировано 1917-1936 годами. В 1958 году
поэтесса написала четверостишье «Имя», в котором горько сетовала:
«Татарское, дремучее, пришло из никуда, к любой беде липучее, само оно–
беда» [Ахматова, 1989: 250]. Сколько поэтессе пришлось выстрадать от
сталинского режима, чтобы написать эти строки! Факты из личной жизни
поэтессы рассказывают о том, как А.Ахматовой пришлось горько
расплачиваться за тюркскую фамилию, служащую псевдонимом. Во времена
сталинского режима быть тюркского происхождения и носить тюркскую
фамилию требовало большого мужества. А.Ахматова в своем творчестве с
мастерством пользуется тюркскими ономастическими единицами: личными
именами собственными и топонимами. Так в стихотворении «Надпись на
портрете» поэтесса использует имя собственное Чингиз, подразумевая под
ним Чингисхана: «От таких и погибали люди, за такой Чингиз послал
посла…» [Ахматова, 1989: 254]. В стихотворении «Черепки» А.Ахматова
трогательно пишет о своем единственном сыне – великом русском историке
Л.Н.Гумилеве, здесь также использованы тюркизмы балдахин, крюк,
каторга, енисейский: «На позорном помосте беды как под тронным стою
балдахином.… Вот и доспорился, яростный спорщик, до енисейских
равнин,… Что каторга сына сгноила, что музу засекли мою» [Ахматова,
1989: 374]. В стихотворении-посвящении поэту О.Мандельштаму «Немного
географии» А.Ахматова использует тюркские топонимы енисейский, Чита,
Ишим, Иргиз, Акбасар: «Душной ссылкою енисейской, пересадкою на Читу,
на Ишим, на Иргиз безводный, на прославленный Акбасар…» [Ахматова,
1989: 364]. В «Поэме без героя» А.Ахматова также использует топонимы:
«Кто в Ташкенте, кто в Нью-Йорке.… Как тоннелями и мостами загремел
сумасшедший Урал.… Средь торжественной и хрустальной тишины
Сибирской земли. И ломая руки, Россия предо мною шла на восток.
Ураганом - с Урала, с Алтая, долгу верная, молодая, шла Россия спасать
Москву» [Ахматова, 1989: 354-355]. Итак, как видно из анализа поэзии
А.Ахматовой, топонимы также выступают как изобразительное средство: «И
рушилась твердыня Эрзерума, кровь заливала горло Дарданелл…»
[Ахматова, 1989: 193]. Эрзерум-турецкий город-крепость, здесь слово
крепость опущено. В поэме «Реквием» также есть строки: «Клубится Енисей.
Звезда Полярная сияет» [Ахматова, 1989: 218]. В приведённых примерах из
стихотворений наблюдается метонимия, когда слова крепость, пролив, река
опускаются и их значение переносится на топонимы. В словосочетании
«горло Дарданелл» дается дословный перевод с тюркских языков
географического термина пролив – boğaz (горло), что служит художественноизобразительным средством, например, в современном азербайджанском
языке употребляется Dardanel boğazı.В поэзии А.Ахматовой тюркизмы
выступают в роли художественно-изобразительных средств, придающих
особую неповторимость её поэзии.
185
ЛИТЕРАТУРА
на азербайджанском языке
1. Əfəndiyeva T. (2007) Azərbaycan ədəbi dilinin üslübiyyat problemləri, Bakı
“Nurlan”.
2. Zeynalov F.R. (2008) Türk dillərinin mügayisəli qrammatikası. I hissə
(fonetika, leksika, morfologiya), Bakı, “MBM”, nəşriyyatı.
на русском языке
3. Ахматова А.А. (1989) Лирика / Сост. и подготов. текста В.Черных:
Худож.И.Махов. М.: Худож. лит.
4. Гумилёв Н.С. (2007) Стихотворения / Н.С.Гумилёв (сост. автор. предис.
И коммен. С.Перемышлев). М.: Эксмо.
5. Державин Г.Р. (1957) Стихотворения. Л.: Сов.писатель.
6. Кюхельбекер В.К. (1959) Избранные произведения в двух томах. Л:
Сов.писатель, т.1.
7. Словарь современного русского языка (1948-1965) М-Л: Изд. АН СССР.
186
REKLAMLARIN DİLİNİN GENEL MESELELERİ VE
REKLAMLARIN DİLİNE VERİLEN TALEPLER
ЯЗЫК РЕКЛАМ И ТРЕБОВАНИЯ, ПРЕДЪЯВЛЯЕМЫЕ К
НИМ
GENERAL PROBLEMS OF THE LANGUAGE OF
ADVERTISING AND REQUEST TO THEM
Эцларя Aqaidqızı МЯЛИКОВА*
Özet
Bu bildiride reklamlar araştırılmıştır.Reklamların dil, görüntü, metin vb.
Yönünden yaratıcı özellikleri ile aynı zamanda bir iletişim vasıtası olduğu göz
önüne alınmakta ve türleri incelenmektedir.
Anahtar kelimeler: Bildiri, dil, reklam, problem, sintaktik.
Summary
In the article it is shown that simple and easy language of advertising, redeem
of norms is the main condition of their being understandable. A lot of sentences
with complicated syntactic structure originated difficulties in expressing the mail
idea and diverts the attention of reader, listener and spectator. Therefore, for simple
language of advertising simplicity, laconism, lucidity and at the same time
shortness of sentences are very important.
Key words: Simple, language, general, request, problems
*
Gence Devlet Üniversitesi Öğretim Görevlisi
187
Reklamlar kommersiya vя biznes yaratma mяqsяdlяrinя xidmяt etsя dя,
onlar mahiyyяtcя kцtlяvilik tяbliьatы vяzifяlяri yerinя yetirdiyi цчцn baшqa
publisistik janrlarda olan vacib keyfiyyяt vя mяziyyяtlяr reklamlara da шamil
edilir. Bяllidir ki, qяzet, jurnal, televiziya vя radio reklamlaры, anonslar, elanlar,
afiшalar, bцlletenlяr, vitrin vя lюvhяlяr, iшыq elanlaры, яmtяя baьlamalaры, яmtяя
vя firma niшanlaры vя bцtювlцkdя bunlar hamыsы reklamын яsas vasitяlяridir. Bu
vasitяlяri bir чox tяdqiqatчыlar da gюstяrmiшlяr (D.V.Bekleшov, O.A.Feofanov,
N.V.Fleчikova, V.V.Usov, A.Я.Mirzяyeva, A.Dadaшov, C.Я.Mяmmяdli,
M.Kяrimov, R.Иsmayыlov).
Hazыrda reklam vя marketinq sahяsindя maraqlы olanlar, bizneslя mяшьul
olan шяxslяr, iш adamlarы reklamlaры bu gцn necя, hansы tяrzdя, hansы tяlяblяrя
uyьun шяkildя qurmaq, onlaрыn mяqsяd vя vяzifяlяrini daha dяqiq, daha
mцnasib formada mцяyyяnlяшdirmяk barяsindя чox baш sынdырыrlar. Bu da
olduqca tяbiidir. Ona gюrя ki, XXI яsri bir nюv reklam яsri dя adlandыrmaq
mцmkцndцr. Biznesmeni maraqlandыran odur ki, reklam bu gцn ona nя qяdяr,
nя dяrяcяdя gяrяklidir. Vя gяляcяkdя rekлama zяrurяt oлacaqmы? Ehtиyac
yaranacaqmы? Bu suallar, bu narahatlыqлar, яlbяttя, biznes iшindя olduqca
vacibdir. Ona gюrя ki, heч kяsя sirr deyil ki, reklam iшinя, rekлam fяaliyyяtinя
aьlasыьmaz mяblяьdя maliyyя xяrclяri sяrf olunur. Reklamlarsыz bu iшlяri
qurmaq mцmkцndцrmц? Reklamlarsыz keчinmяk oлmazmы? Mяhz bцtцn bu
suallara cavab tapmaq цчцn reklamlaрыn biznesdя yerini, mюvqeyini шяrh
etmяyя, onu tяdqiq vя tяhlil etmяyя bюyцk ehtiyac duyulur. Reklamlardan
яlavя reklamlaрын bazar iqtisadiyyatы dюvrцndя inkiшaf perspektivlяrini dя
mцяyyяnlяшdirmяk gяrяkdir. Dцnya ticarяt tяcrцbяsindяn, sяnяtkarlыq,
iqtisadiyyat vя bazarlaрыn fяaliyyяt tяcrцbяlяrindяn aydын olur ki, istehlakчыlar,
sяnяtkarlar, tacirlяr, bu gцn isя bizneslя, kommersiya ilя mяшьul olanlar,
mцxtяlif mяhsullaры satan шяxslяr hяmiшя satлыq mallaры, bazara чыxaрыlan ayрыayры mяhsullaры vя s. tяqdim etmiш, onlaрыn keyfиyyяtini, яhяmiyyяtini,
faydalыlыьыны sюyляmяyi, diqqяtя чatdыrmaьы lazыm bilmiш, tяbii ki, ilk яввяl
bunlar daha чox sюzlяr vasitяsilя, geniш mяnada dil vasitяsilя, шifahi formada
чatdырыlmышdыr, eлan edilmiшdir, car чяkilmiшdir.
Рекламларын щазырланмасында мцяййян принсипляр эюзлянилмяли, онларын
тяртиб олунмасы методикасына ямял олунмалыдыр.
Reklam mяtnlяri hazыrlanarkяn konkret, mцяyyяn, eyni zamanda zяruri
tяlяblяr gюzlяnilmяlidir ki, bu tяlяblяrя яsaslanыlmadan, onlara яmяl olunmadan
arzu olunan, istяnilяn nяticя mцmkцn deyiл. Hяmin tяlяblяri, eyni zamanda
reklamlaрыn dili цчцn mцhцm olan keyfиyyяtlяri biz tяxminяn aшaьыdakы шяkildя
tяsяввцr edir vя vacib sayырыq:
1. Reklamlaрыn dili sadя olmaлыdыr. Reklamlaрын dilinin sadяliyi, dцzgцn
olmasы, asan, aydын, anlaшыqlы olmasы onlaрыn tez baшa dцшцlmяsinin baшlыca
шяrtidir. Reklamlarda mцrяkkяb sintaktik quruluшlu cцmlяlяrin чoxluьu яsas
fikrin ifadяsindя vя чatdырыlmasынda чяtinlik yaradar, oxucu, dinlяyici vя
tamaшaчынын diqqяtini yayыndыra bilяr. Ona gюrя dя reklam dilinin sadяliyi цчцn
yыьcamlыq, anlaшыqlыlыq vя aydынlыq, eyni zamanda cцmlяlяrin qыsaлыьы zяruridir.
188
Tяdqiqatчыlar dilin sadяliyini, aydыnlыьыnы pozan bir чox hallaры
gюstярmiшlяr. Mяsяlяn, H.Я.Hяsяnov nitqin, mяtnin sadяliyinin pozulmasыны iki
sяbяblя aydынlaшdырыr. Birincisi, sюzчцlцk, aьыr vя uzun cцmlяlяr iшlяtmяk, yяnи
cцmlяpяrdazлыq. Иkincisi isя tam anlaшыlmayan vя ya az anlaшыlan sюz vя
terminlяrin iшlяdilmяsidir (1, 134). Bu sяbяblяrdяn sonra nitqin sadяliyini
pozan aшaьыdakы sюz birlяшmяlяri nцmunя gюstяrilir: auditoriya vakuumundan
чыxmaq, milli prizmadan baxmaq, priaritet istiqamяt, informasiya
transformasiyasы, intellektual sяviyyяdя vя s. Gюrцndцyц kimi, reklam
mяlumatlaрыnын dili sadя, lakonik, tez, asan anlaшыlan, asan bir dildя, hяm dя
obrazlы bir dildя olmaлыdыr. Яlbяttя, H.Я.Hяsяnovun tяnqidi baxыmdan
gюstяrdiklяrinin hamыsынa etiraz etmяk olmaz, чцnki яksяriyyяti terminlяrdir.
Onlaрыn isя iшlяnmя yeri, mюvqeyi vardыr. Mяsяlяn, priaritet istiqamяt. Buna
necя etiraz edяsяn. Vaxtilя qяribя gюrцnsя dя axы indi iшlяkdir vя s.
2.Reklamlaрыn dilindя mцъяrряdliyя aludя olunmamalыdыr. Eyni zamanda,
dar ixtisas sahяlяrinя xas olan sюz vя terminlяr imkan daxilindя az iшlяnmяli vя
anlaшыlmazlыгларыны qarшыsыны almaq xatirinя daha mцnasib izahat vя шяrhlяrя
mцraciяt olunmalыdыr. Mяnasы az mяlum olan, geniш ictimaiyyяtя tanыш olmayan
terminlяrdяn, termin-sюz birlяшmяlяrindяn mцmkцn olduqca qaчыlmaлыdыr.
Mяsяlяn, TV vя radioda sяsляndiriлiяn, mяtbuatda чap oлunan rekлamлaрыn vя
baшqa informasiya xarakterлi mяlumatlarын dili цzяrindя mцшahidяlяrimiz
nяticяsindя bir sыra terminlяrlя qarшыlaшыrыq ki, bunlarын da mяnasынын izahы
vacibdir: tender, bonus, depozit vя s.
3.Reklam elanlaры цчцn, reklam mяtnlяri цчцn leksik vahidlяrin seчimi
reklam yaradыcыlыьынda mяsul vя mцrяkkяb bir prosesdir. Bu, sюz цzяrindя,
mяxsusi bilik vя informasiya toplamaq цzяrindя yaradыcы iш tяlяb edir.
4.Uьurla tapыlmыш sюz reklam mяtnini dinamik vя canlы edir, mяtnя
mяqsяdyюnlцlцk keyfиyyяti aшыlayыr ki, bu da reklamlarын effektivliyinin
mayasыdыr, gюstяricisidir.
5.Reklam mяtnlяri hazыrlanarkяn яdяbi-publisistik yaradыcыlыьынын ayры-ayры
цsul vя vasitяlяrindяn istifadя olunmasы, mяtnlяrin lцьяt tяrkibi cяhяtdяn
юzцnяmяxsusluьu, mяtnin struktur-semantik quruluшu, яyanilik' formalaрыnын
tяшkili, reklamlaрыn цnvanlanmasы kimi mяsяlяlяr reklamlaрыn dilindяn bяhs
edilяrkяn diqqяt mяrkяzindя olmalыdыr.
Reklam informasiyalaрыnы яn geniш vя intensiv surяtdя чatdыran яn mцnasib
janrlardan biri dя elanlardыr ki, onlaрыn baшqa reklam vasitяlяrindяn bir чox
цstцnlцklяri vardыr. Belя ki, birincisi, elanlar stabillik, sabitlik baxыmыndan
xцsusilя fяrqlяnir, ikincisi, onlar geniш tutumlu informasiyanы яks etdirmяkdя
son dяrяcя mцnasibdir.
Elanlaрыn dяrc olunduьu mяtbuatын coьrafiyasы vя sяviyyяsi geniш vя
fяrqlidir. Belя ki, elanlar ta vilayяt, rayon qяzetlяrindяn tutmuш шяhяr,
respublika sяviyyяli, miqyaslы qяzet, jurnal vя hяftяliklяrdя чap olunur.
Hяmчinin reklam яlavяlяri шяklindя dя mцяyyяn qяzetlяrdя nяшr olunurlar.
189
Чoxsaylы kцtlяvi tirajlarla yayыmlanan qяzet vя jurnallaрыn xidmяti sayяsindя
reklamlar olduqca qыsa mцddяtdя яhalinin geniш tяbяqяlяrinя чatdырыla bilяr.
Reklamlы elanlar o zaman dяrc olunur ki, mцяyyяn bir sяnaye sahяsinя aid
sяrgilяr, yarmarkalar vя habelя qыsa mцddяt цчцn nяzяrdя tutulan tяdbirlяri
чatdыrmaq ehtiyacы, zяrurяti duyulur, bu informasiyaya tяlяbat, zяrurяt hiss
olunur vя yaxud da mцяyyяn sяnaye mяhsulu barяsindя hюkmяn bяhs etmяk,
daнышmaq lazыm gялir. Bu zaman rekлamlы eлanлar kara gялir. Rekлamлы eлаn
няzяr-дiqqяti cяlb etmяlidir, gяrяkлi olan, sifariш edilяn mюvzu ilя яlaqяdar
zяruri informasiyaны чatdыrmalыdыr. Konkret vя yыьcam olmalыdыr, inam hissi
aшыlamalыdыr.
Yяni elanlarda da яsas fиkir qыsa, aydын, anlaшыqlы шяkildя ifadя olunmalы,
sadя bir dillя ictimaiyyяtя чatdырыlmalыdыr. Reklamlaрыn dilinя verilяn tяlяblяr,
bizcя elanlar цчцn dя vacib sayыlmalыdыr.
Reklam vя marketinq problemlяrindяn bяhs edяn A.Dadaшov Azяrbaycan
mяtbuatы tarixindя dя reklamlara mцraciяt olunmasы mяsяlяsini шяrh edяrяk
yazыr: «Яkinчi» qяzetindя чap olunan reklamlar kommersiya ideyasы yerinя
yetirmяklя yanaшы, sosial-iqtisadi problemlяrin yaratdыьы dramatik vяziyyяtlяri
dя яks etdirir. Qяzetin 13 may 1876-cы il sayыnda чap olunmuш elan buna parlaq
misaldыr: «Badи-kubяdя olan mяxsusi bank bяyan edir ki, may ayыныn 24-dя,
yяni чяrшяnbя gцnц saat onda zikr olunan bankын hцzurunda, Mяhяmmяd
Kazыm Hacы Axundovun zaloqu ki, 9 tay vя 5 boчka saxsы qabdыr, onun
bankdan borc elяdiyi 900 manat яvяzinя fцruш olacaq».
Яlbяttя, bu gяtirilяn elandan da aydын gюrцnцr ki, mцasir elanlarla, reklam
sяciyyяli baшqa yazыlarla mцqayisяdя dil, ifadя baxыmынdan ayрыlыqlar olsa da
(mяsяlяn, «mяxsusi bank», «zikr olunan» bankын hцzurunda», «Axundovun
zaloqu», fцruш olacaq - bunlar bugцnkц oxucuya tam aydын deyildir) «Яkinчi»
qяzetindя sosial, ticarяt reklam elanlaры hяm kommersiya mяqsяdi daшыmыш,
hяm ana dilimizin ifadя qцdrяtini яks etdirmiш, eyni zamanda da XIX яsrin son
rцbцnцn sosial-iqtisadi mяnzяrяsini tяqdim etmiшdir».
Mяhz hяmin cяhяtя dя xцsusi яhяmiyyяt verяn A.Dadaшov da bu mяsяlя
яtrafынda geniш bяhs etmiшdir: «Яkinчi» qяzeti dюvrцn reallыqlaрыны informasiya
gerчяkliyi zяminindя oxucularынa чatdыrырdы. Qяzetdя чap olunan reklam vя
elanlar gяlir gяtirmяklя yanaшы, dюvrцn sosial-iqtisadi mяnzяrяsini yaradыrdы.
~Mяhz bu sяbяbdяn чar hюkumяti цч il яrzindя 56 sayы чapdan чыxmыш qяzetin
nяшrini dayandыrdы. Bu dюvrdя чap olunan 23 sayda 33 reklam elanы dяrc
olunmuшdu. Reklam elanlaрыndan gяlяn gяlir, qяzetdя mяqalяlяri dяrc olunan
21 mцxbirin яmяk haqqы ilя yanaшы, digяr xяrclяrin dя юdяnilmяsinя vя
xeyriyyячiliyя sяrf olunurdu. Reklam – koммeрsiya меxaнizмi qязетин iqтisaдi
mцstяqilliyiня шяraiт yаrадыrdы. Bu iqтisadi mцstяqillik isя avtoritarlары sarsыdan
yazыlы fikrin formalaшmasынa mцnbit шяrait yaradыrdы» (2, 17-18).
134 illik bir tarixi olan Azяrbaycan milli mяtbuatы mюhkяm tяmяl цzяrindя
inkiшaf keчяrяk bugцnkц demokratik, azad, mцstяqil bir sahяyя чevrilmiш vя
nяticяdя yeni-yeni mяtbuat tiplяri meydana gяlmiшdir. Bu haqda яtraflы vя
190
peшяkarcasынa tяhlil aparmaqla C.Я.Mяmmяdli яn vacib mяsяlяlяrя
toxunmuшdur. «Azяrbaycanda reklam mяtbuatы tipi dя yeni keyfiyyяtdir. Sovet
KИV sistemindя reklam, цmumiyyяtlя, yoxdur. Planlы tяsяrrцfat sistemi ilя
yaшayan, xarici iш adamlaрыны юlkяyя buraxmayan sovet dюvlяti KЫV-dя reklam
iшini qadaьan etmiшdi. Reklam iшi dюvlяtin inhisaрыnda idi. Sovet hюkumяti
xцsusi reklam iшinя yalныz yeni iqtisadi siyasяt dюvrцndя imkan vermiшdi…
1970-ci иlляrdя bяzi qяzetlяrдя hяftяlik reklam яlavяsinя icazя verildi.
Xцsusilя axшam qяzetlяri юz sяhifяlяrindя reklama yer ayыrdыlar. Azяrbaycanda
«Bakы» vя «Baku» axшam qяzetlяri sovet jurnalistikasы dюnяmindя ilk dяfя
reklam dяrc edяn qяzet oldu» (3, 199-200).
1990-cы illяrin baшlanьыcынda SSRИ-nin daьыlmasынa qяdяr artыq reklam iшi
formalaшmыш olur vя qяzetlяrin reklam tipi meydana gяlir. «Reklam qяzet tipi
populyarlaшdыqdan sonra чox bюyцk gяlir gяtirir. Tяsadцfi deyil ki, dцnyada ilk
reklam qяzeti oxuculara puлsuz няшr olunмuшdur. Bu prakтika indi dя geniш
yayылmышdыr. Azяrbaycanda reklam iшi, reklam agentliklяri ilя bяrabяr qяzetlяrin
reklam tipi dя yaranmышdыr. «Super market», «TV market» qяzetlяri чox bюyцk
tirajla nяшr olunur» (3, 200).
Bu gцn Azяrbaycan яdяbi dilinin dюvlяt dili kimi rolu, mюvqeyi, чяkisi
bцtцn fяaliyyяt sahяlяrindя dяrindяn юyrяnilmяli, tяdqiq edilmяli vя tяsbit
edilmяlidir. O cцmlяdяn dя reklamlaрыn, lюvhя vя elanlarын xidmяt sahяlяrindя
istifadя olunan baшqa mяtnlяrin dя dilчilik baxыmdan araшdырыlmasынa bюyцk
zяrurяt duyulur ki, bu da tяdqiq olunan bu sahяnin aktuallыьыны vя vacibliyini
gюstяrir. Reklamlar, lюvhя vя elanlar (sonuncusu hяm dя rяsmiyyяt cяhяtdяn
rяsmi-iшgцzar цslubu da tяmsil edir) bu gцn xцsusilя dя daha intensiv iшlяklik
tяlяb edir.
Onu da gюstяrmяyi zяruri hesab edirik ki, 1997-ci ilin oktyabрыn 3-dя
Azяrbaycan Respublikasынын Prezidenti H.Яliyev «Reklam haqqынda
Azяrbaycan Respublikasынын Qanunu»nu imzaladы. 30 maddяdяn ibarяt olan
bu qanunun II fяslinin (reklama цmumi vя xцsusi tяlяblяr fяsli) 6-cы
maddяsindяki 8-ci tяlяbdя deyilir: «Azяrbaycan Respublikasынын яrazisindя
reklamda dюvlяt dili iшlяnir vя bu, dюvlяt dilinin normalarынa uyьun olaraq
tяtbiq edilmяlidir. Zяruri hallarda reklamda dюvlяt dili ilя yanaшы, digяr dillяr
dя istifadя oluna bilяr. Lakin onlaрыn tutduьu sahя Azяrbaycan dilindяki
qarшыlыьынын tutduьu sahяdяn bюyцk olmamalы vя Azяrbaycan dilindяki yazыdan
sonra gяlmяlidir. (4, «Azяrbaycan» qяzeti, 28 noyabr, 1997, N 260).
Цmumяn Azяrbaycan яdяbi dilinin dюvlяt dili kimi hцquqi status
qazanmasы, onun dюvlяt dili kimi iшlяnmяsi, qorunmasы vя inkiшafы sahяsindя
qanunun Azяrbaycan Respublikasыныn Prezidenti tяrяfindяn imzalanmasы bu
gцnцmцzцn realлыьыdыr.
Yeri gяlmiшkяn gюstяrя bilяrik ki, Azяrbaycan Respublikasынda Dюvlяt dili
haqqынda Azяrbaycan Respublikasыныn Qanunu (6, Bakы шяhяri, 30 sentyabr
2002-ci il) 20 maddяdяn ibarяtdir. Hяmin maddяlяrdяn biri - 7-cisi «Dюvlяt
191
dilinin xidmяt sahяlяrindя, reklam vя elanlarda iшlяnmяsi» adlaныr vя hяmin
maddя 4 bяndя ayрыlыr.
7.1.Azяrbaycan Respublikasы яrazisindя bцtцn xidmяt sahяlяrindя, reklam
vя xidmяt sahяlяrindя dюvlяt dili ilя yanaшы, digяr dillяr dя tяtbiq oluna bilяr.
Zяrуri hallarda reklam vя elanlarda (lюvhяlяrdя, tablolarda, plakatlarda vя s.)
dюvlяt dili ilя yanaшы, digяr dillяr dя istifadя oluna bilяr.
7.2. Azяrbaycan Respublikasынын яrazisindя bцtцn xidmяt sahяlяrindя,
reklam vя elanlarda dюvlяt dili normalaрына uyьun olaraq tяtbiq edilmяlidir.
7.3. Azяrbaycan Respublikasынын яrazisindя istehsal edilяn, habelя, ixrac
edilяn mallarын цzяrindяki etiketlяr vя digяr yazыlar mцvafiq xarici dillяrlя
yanaшы, dюvlяt dilindя dя olmalыdыr.
7.4. Azяrbaycan Respublikasынa idxal edilяn mal vя mяhsullarын цzяrindяki
etiketlяr vя adlar, onlardan istifadя qaydalaры haqqынda izahat vяrяqяlяri baшqa
dillяrlя yanaшы, Azяrbaycan dilinя tяrcцmяsi ilя mцшayiяt olunmalыdыr.
Qanunun bu maddяsindяn gяtirdiyimiz bцtцn sitatdan da aydыn gюrцnцr ki,
reklam vя elanlar dюvlяt dilindя tяrtib olunmalы vя bu, hяmiшя, hяr zaman
gюzlяnilmяli, qorunmaлыdыr.
Mцtяxяssislяr reklamlaрыn mяqsяd vя vяzifяlяrinя aid юz fikir vя mцlahizяlяrini aydын шяkildя bildirmiш, mцяyyяn nяticяyя gяlmiшlяr. Буэцнкц рeклamыn
яsas vяzifяsi ictimai mцhitя чыxan vя чыxacaq hяr hansы bir texnologiyaны, o
cцmlяdяn mцasir dюvrdя bir-birinin ardынca inkiшaf edяn vя mяiшяtdя istifadя
olunan яrzaq mяhsullaрыны gюstяrmяk, щямчинин иctиmaи mцhiti
mяlumatlandыrmaг, insanlarын dцnyagюrцшцnц, intellektual sяviyyяsini nяzяrя
alaraq daha da mцkяmmяl olan reklam xarakterli mяlumatlaры чatdыrmaqdыr.
Йери эялмишкян ону да эюстярмяк истярдик ки, Азярбайъан дилчилийиндя
реклам вя лювщяляр, онларын дил вя цслуб хцсусиййятляриня даир бу эцня гядяр
мцнтязям, ъидди арашдырмалар, елми тящлиля ясасланан мягаляляри бармагла
саймаг олар.
Bu mяqalяlяrdяn biri dя A.Mиrzяyevaya mяxsusdur. O, reklamlarын dili
haqqынdakы mяqalяsindя yazыr: «Reklamlar Azяrbaycan dilinin яn iшlяk
йарымцslublaрыndan biri olub, юzцnяmяxsus leksikasы, sintaktik quruluшu ilя
seчilir» (5, 178). Яввяla onu deyяk ki, reklamlarын dilinin юzцnяmяxsus
leksikasынын vя sintaktik quruluшunun olmasы fikrinя kюklц iradыmыz yoxdur, bu
fikrя mцяyyяn qяdяr haqq qazandыrmaq olar. Lakin burada iшlяnmiш
«yaрыmцslub» termini bir o qяdяr dя uьurlu чыxmayыb.
A.Mirzяyeva azяrbaycanca reklamlaрыn dilinin юyrяnilmяsi iшinя дя бюyцk
яhяmiyyяt verir vя bu problemin mцasir Azяrbaycan-rus ikidilliliyi шяraitindя
(яslindя elmi mяqalя 1993-cц ildя dяrc олунмушдур. O dюvr цчцn ikidilliliyя tam
mяnada haqq qazandыrmaq doьрu olmazdы (5, 179). Мцяллиф рекламларын
mahiyyяti haqqынda da mцlahizяlяr sюylяmiшdir: «Reklam bir шeyin haqqынda
192
xяbяr verяn rяngarяng tяdbirляrin keчirilmяsi, mallarын, kinoteatrlarыn, mцxtяlif
idarяlяr tяrяfindяn edilяn xidmяtlяrin vя s. populyarlaшdырыlmasdыr» (5, 177).
Бир ъящятя дя диггят йетиряк. Reklamlaрыn, elan vя bildiriшlяriн hansы цsluba
daxil edilmяsi mяsяlяsi bu gцnяdяk bцtцn dilчilяr tяrяfindяn birmяnalы qяbul
olunmamышdыr. Ancaq bяzi tяdqiqatчыlar bu mяsяlяyя mюvqelяrini bildirmяmiш
deyillяr. Belя ki, bu mюvzunu T.И.Hacыyev rяsmi-iшgцzar цslubun tяrkibindя
vermяyi lazыm bilmiшdir. O, rяsmi-iшgцzar цslub nяdir? sualынa belя cavab verir:
«Rяsmi vя iшgцzar sяnяdlяrin dil tяzahцrцnя rяsmi-iшgцzar цslub deyilir. Rяsmiiшgцzar цslubda fиkir (informasiya) mцяyyяn standart formalarda vя olduqca
yыьcam шяkiлдя verilir, artыq sюzlяr, obrazlы ifadяlяr iшlяdilmir, fяrdi nitq
цнsцrlяrindяn qaчыlыr» (7, 104). Daha sonra mцяllif bir чox baшqa dilчilяr kimi
rяsmi-iшgцzar цslubu sяciyyяlяndirmяklя onu iki yerя ayырыr: «Rяsmi-iшgцzar
цslubun lцьяt tяrkibi nя qяdяr yыьcam, sintaksisi nя qяdяr mяhduddursa,
normalыlыьы o qяdяr mюhkяmdir... Rяsmi-iшgцzar цslub adыndan da gюrцndцyц
kimi, a) rяsmi, b) iшgцzar sяnяdlяrin dilini яhatя edir» (7, 105).
Бяллидир ки, щər биr дювлятин рясми sənəдляри sыrasынa щямин дювлятин
konstitusiyasы (Əsas Qanunu), qanunlaры, qərarlaры, hюkмləri, sərəncaмlaры,
nazirlərin əмrləri və s. daxildir.
Lakin iшgцzar sənədlər юz xarakter, мahiyyət və мəqsədinə gюrə rəsмi
sənədlərdən olduqca fərqlidir. Belə ki, «rəsмi sənədlərdən fərqli olaraq iшgцzar
sənədlər xцsusi dюvlət əhəмiyyəti daшымыr, ancaq bu və ya digər konkret
мəsələ ilə baьlы tərtib edilir: ərizə, tərcцмeyi-hal, bilдирiш (elan), arayыш,
protokol, izahat, reklaм, etiket və s. iшgцzar sənədlərə aiddir» (7, 112).
Ишgцzar sənədlərin haмыsы bir bюlgцdə birləшsələr də, onlaрыn dil baxымынdan
fərqli, seчilən cəhətləri də nəzər-diqqəti cəlb edir. «Rəsмi-iшgцzar цslubun
təzahцr forмalaры bədii, elмi və publisist цslubdakы janrlaры xatыrladыr. Həмin
цslublarda hər janрыn юz dili olduрu kiмi, rəsмi-iшgцzar цslubun hər təzahцr
forмasыnын da юz dili vardыr»(7, 115).
Buraya qədər nəzərdən keчirdiyiмiz fikir və мцlahizələrdən də aydын
gюrцnцr ki, reklaмlaрыn dili haqqынda, onlarын мюvqeyi barəsində taм razылыьa
gəlinмiш qənaət hələ də yoxdur. Bir həqiqəti yada salaq ki, bu gцnə qədər
publisistik janrlar daha чox qəzet və jurnal publisistikasынa bюlцnцb шərh
olunмuшdur.
Bir cəhəti də nəzərdən гачырмаг олмаз ки, щяр бир заманда, щяр бир дюврдя,
щяр бир шейя, щяр бир реаллыьа мцнасибят дя сабит олараг галмыр, мараг вя
истякляр, тялябат вя зювгляр дурмадан дяйишдийи цчцн рекламлара, билдириш вя с.йя дя мцнасибят ейни ъцр олмур. Щямчинин бу информатив жанрлар дил
бахымындан да тякамцл кечирир.
193
ЯДЯБИЙЙАТ
1. Щясянов Щ.Я. Нитг мядяниййяти вя цслубиййатын ясаслары. БДУ
няшриййаты. Бакы, 2003.
2. Дадашов А. Кцтляви Информасийа Васитяляриндя реклам вя маркетинг
проблемляри. Бакы, 2001.
3. Мяммядли Ъ. Мцасир журналистика. Бакы, 2003.
4. Азярбайъан Республикасынын реклам щаггында Гануну, 1997.
5. Мирзяйева А.Я. Азярбайъан рекламларынын лексикасы. Нитг мядяниййяти
мясяляляри. Бакы, 1992.
6. Азярбайъан Республикасынын Дювлят
«Азярбайъан» гязети. Бакы, 4 йанвар, 2003.
дили
щаггында
Ганун.
7. Щаъыйев Т., Ъяфяров Н. Азярбайъан дили. 10-11-ъи синифляр цчцн дярслик.
«Тящсил» няшриййаты. Бакы, 2000.
194
ETNONİMLERLE İLGİLİ YAZILAR
(Köken, Halk, Millet Adları)
(19. Yüzyılın İkinci Yarısının Eserleri Esasında)
RECORDS CONNECTED WİTH ETHNONYMIES
(On the basis of products written in second half XIX centuries)
ЗАПИСИ ОБ ЭТНОНИМАХ
(Происхождение, Народ, Названия народностей)
(На основе произведений второй половины XIX века)
Azize Nurkalemkızı MİKAYİLOVA*
Özet
Makalede sanatsal dilimizde mevcut olan etnonimler hakkında bilgi
verilmektedir. Etnonimler halkın tarihine, gelişmesine sosyal-siyasi vaziyetine ışık
tutan en değerli dil bilimidir. Eski Azerbaycan ve diğer dünya halklarının
etnonimlerine 19. asrın ikinci yarısında oluşan sanatsal eserlerin dilinde rastlanır.
Anahtar kelimeler: etnonim, üslup, sanatsal, halk, ad.
Summary
In this article is investigated the stylistic and linguistic features of the
ethnonymies which they are used and created in the second half of XIX century. In
the article is analyzed the closely connection with the ethnonymies with the
characters of the images and the history of people.
Key words: ethnonymies, style, art, nation, name.
*
Doç., Azerbaycan Teknik Üniversitesi,”Azerbaycan Dili ve Pedagoji” Bölümü
195
Şimdiye kadar hem dilcilik, hem de tarih ilminin farklı çeşitleri ile ilgili olarak
bir çok etnonimler araştırılmış, ilginç ilmi araştırmalar yapılmış, fakat etnonimlerin
bir kısmı hakkında farklı ilim sahası ile meşgul olan araştırmacılar araştırmalar
yapsalar da, sanatsal dilimizde mevcut olan etnonimler hakkında az söz edilmiştir.
Poetik onomastikanın (sanatsal uslupta özel isimler) bir kolu olan hem poetik
etnonimikanın, hem de dilde mevcut olan etnonimlerin araştırılması Azerbaycan
halkının bu günü ve geleceği için çok faydalı ve önemlidir. Çünkü kendi tarihini
bilmeyen, soyunu tanımayan halk, farklı dünya halkları içinde yaşamak, ileri
gitmek kabiliyetine sahip değildir. Etnonimler halkın tarihine, gelişmesine sosyalsiyasi vaziyetine ışık tutan en değerli dil bilimidir. Bu dil bilimleri, halkın dilinin
taşıyıcıları olan sanatsal üslupta söz üstadlarının yaratıcılığında dolgun, çok yönlü
gösterilir. Onomastik vahitlerin öğrenilmesi bakımından 19. yüzyılın ikinci
yarısında oluşan edebi dilin sanatsal üslubu halkımızın en itibarlı hazinesidir.
Özel isimler sisteminde etnonimler en eski özelliklere sahip olan söz
grubudur.Etnonimler halkın sosyal-siyasi hayatı ile ilgilidir ve tarihin farklı
zamanlarında meydana gelmiştir. (Qurbanov 1988: 193) Eski Azerbaycan ve diğer
dünya halklarının etnonimlerine 19. asrın ikinci yarısında oluşan sanatsal eserlerin
dilinde rastlanır.
Etnonimler tarihi geçmişimizden, dilimizin, edebiyatımızın zenginliğinden
bahseden dil birimidir. Yaratıcı sanatçılarımız halkına bağlı olduğundan vatanın
tarihini yansıtan etnonimerden sanatsal dilde istifade etmeyi kendilerine borç
bilmişlerdir. 19.asrın ikinci yarısında oluşan sanatsal eserlerin dilinde eski
Azerbaycan ve diğer dünya halklarının bir çok kabile adlarının adı geçer. Bu tip
onomastik birimler esasen tarihi planda yazılmış eserlerde kendini gösterir.
Genellikle tarihi eserlerin dilinde etnonimler daha çok kullanılır ki, bunlar hem
tarihi bakımından, hem de bir sıra lingvistik (dilçilik) araştırma sahasında özel
öneme sahiptir.Araştırma zamanı malum olur ki,etnonimler tarihi eserlerin sanatsal
dilinde daha çok olayların oluşum bulduğu devirden bahseder. Tarihi eserlerde
halk, sülale, kabile adları muhafaza edilip korunur ve gelecek nesillere ulaştırılır.
Azerbaycan’ın görkemli yazarı M. Fatali Akundov’un eserlerinde eski halk,
kabile, etnik grup ve sülale adları değişik üslupsal vasıtalar gibi ele alınmıştır. M.
Fatali Akundov feodal kuruluşlu İran’da mevcut olan hata ve eksikleri göstermek
için tarihe İran tarihçisi İskender Bey Münşin’in Şah Abbas devrini içeren “Tarihialem-arayi-Abbasi” eserine başvurmuştur. Kendi düşüncelerinin tebliği için tarihi
kaynakçadan mizahi yolla istifade eden sanatkar mutlaka Şah Abbas nesline
mensup olan sülalenin adını kullanmalıydı. Bunun içindir ki öykü etnonimle başlar:
“safeviyyenin evvelinde-saltanatında…” ve safeviyye etnik öyküde değişik
makamlarda defalarca kullanılır.
Kaynaklardan malum olduğu gibi, “Safeviler” etnik adı 1254-1334 yıllarında
Erdebil’de yaşamış kabile önderi Şeyh Seyfettin adından alınmıştır. Şeyh
Seyfettin’in vefatından sonra şiiliği tebliğ edenler kendilerine Safeviler demiş,
196
hakimiyet için mücadele etmişlerdir ve 1722. yıla kadar hakimiyette olmuşlardır.
(Azərbaycan klassik ədəbiyyatında işlədilən adların şəhri 1974: 70)
19. asrın ikinci yarısında oluşmuş sanatsal üslupta ermeni-yahudi etnonimleri
ile ilgili olan halklara ilişki tek taraflı olmamış, hem de sanatsal dilde bu
etnonimler yakın kullanılmışlardır. “Hatta ben istedim ki; yahudilere ve ermenilere
el atıp onları da şii mezhebine döndüreyim, ama bazı hayırsever kimseler
danışmadı ki, gereği yoktur.Çünkü her toprakta yahudi ve ermeniden biraz var.”
(Axundov 1982: 205); “Oradan çıkıp yahudi ve ermeni caddelerine gittiler”
(Axundov. 1982: 225) Şaibelidir ki sanatsal etnonimlerin yakın kullanılması her
ikisine aynı mevkiden yanaşma her iki halkın gayri Müslüman dini itikadı ile
ilgilidir
19. asrın 2. yarısında yazılmış sanatsal eserlerin yazarlarının ermenilerle
ilişkileri çok ilginçtir. Böyle ki sanatçılar onların daha çok eksik yönlerini; korkak,
yalancı, ikiyüzlü, hırsız vs. malik olduğunu göstermişler. M. Fatali Akundov,
Necef Bey Vezirov, Abdulrahim Hakverdiyev, Celil Mehmetkuluzade kendi
eserlerinde ermeni milletinin tipik karakterlerini yaratarak, onların veya başka
şekilde kendine mahsus özel dünyalarını iç isteklerini açıp gösterirken hem şahsi
gözlemlerine, hem de öz halkının ermenilere olan ilişkilerine esaslanmıştır.
Yalnız ilk komedisinde “Hoca İbrahimhalil Kimyager”de M. Fatali Akundov
ermeni halkından bahsetmemiş, tipin dahili alemini her yönden açmak için
etnonimleri üslupsal bir vasıta gibi kullanmıştır. Mahir fırıldakçı, düzenbaz Hoca
İbrahimhalil “yeni kurbanlarını tuzağa düşürmek için” hatta ermenilerin ve
yahudilerin de gümüş almak için müracaat ettiklerini söylüyor: “Geçmiş ve eldeki
kürelerin gümüşünü de Vartaşen yahudileri yalvarıp almışlar” (.Axundov 1982:
32).
“Hikayeti-hırs-kuldurpusan” komedisinde Bayramla Perzat’ın aşkına engel
olan beceriksiz, gülünç Tarverdi’dir.Bayram Tarverdi’yi bir mani gibi ortadan
kaldırmak için tuzak kurar. Tarverdi’nin çok korkak ve cesaretsiz olduğunu bildiği
için sırf ermeni bezirganlarının (tacirlerinin) önünü kesmeyi uygun bulur:
“Atlarsınız, çıkarsınız gezmeye, düşersiniz post yoluna birden önünüze deve
kervanı ya da ermeni bezirganları rast gelir, güya korkutmak için başlarının
üstünden tüfek boşaltırsınız.Bundan hiçbir zarar yok, onlar korkup sağa sola
kaçacak, toplayıp dönersiniz. Ne zor bir iştir?” (Axundov 1982: 46) “Sergüzeştimerdi-xesis” komedisinde altı ermeni karakter eklenmiştir: Tuğ ekincileri Mkrtıç
ve Arakel, karavulların yüzbaşısı Ohan ve onun adamlarından biri olan Serkis,
Kahraman, Karapet. Ekincilik mesleğinden razı olan Mkrtıç ve Arakel eserin
müspet karakterlerindendir, lakin korkaklık ve iradesizlik onlara has olan
özelliklere sahiptir.Böyle ki, Hacı Kara tamahkarlığı yüzünden ermeni ekincilerinin
yolunu keserken onlar hiçbir karşılık vermiyorlar, Hacı Kara’ya teslim olup
oraklarını atarlar:”Arakel ise korkusundan eşeğin üstünden yuvarlanır” (Axundov
1982: 152). Ermenilerin yüzbaşısı Ohan kendi topluluğunun askerlerine “koçum”
diye seslenir: “Koçum Serkis, koçum Karapet, koçum Kahraman… Ben sizi isim
197
isim murova söyleyip istedim, siz benim yanımda olduktan sonra yüz kaçak da olsa
üstesinden gelirim. Kalan çocuklar, siz bizim arkamızda olun, korkmayın.İnşallah
bizi gördükleri anda yüklerini bırakıp kaçacaklar. Kaçmasalar Allah bilir, hepsini
lime lime edeceğim” (Axundov 1982: 144). Bu karakterlere dikkat edersek
ermenilere has olan karakteri görürüz.Ohan yüzbaşıdır, Serkis, Karapet ve
Kahraman ise onun işçileridir. “Kahraman” fars kökenli isim olsa da, Azerbaycan
antroponomisine hastır. Bu yuzden de ermeni halkına mahsus “benimseme”
siyaseti komedide kendini göstermiştir.
Amir Ohan’ı şahit olarak Haydar Bey’in düğününe getirtir. Ohan gelişinin
sebebini unutup “asıl kökünü” ispat etmek ister. Amirè dalkavukluk yapan Ohan,
beylik için belgesini gösterir. Amir Ohan’dan şahitlik etmesini talep ederken,
Ohan: “Ben yirmi yıldır vilayet büyüklerine kulluk ediyorum.Yirmi rizamendlik
kağıdım var, geçen yıl bana gümüş madalya takmışlardı. Kurban olayım, benim
beylik için belgem bile var! Sonuncu nüfus defterimde bey yazıldım. Şimdi bu
benim beyliğimi batırmak istiyor” (Axundov 1982: 159). Bey, beyim eski Türk
kökenli unvanlardır. Bey unvanı üç anlamda kullanılır:
1. Bir yerin amiri, hakimi, reisi, başçısı
2. Müracaat
3. Evlenen, evli erkek (Aydın Abi Aydın. 2002: 17).
19. asrın ikinci yarısında sanatsal edebiyatta kullanılan “bey” unvanı hakim
tabakalara verilmiş unvan, “beyim” ise “bey avradı”, “benim beyim”
demektir.Azerbaycan’da Sovyet hakimiyetine kadar “bey unvanı” hem irsi olarak,
hem de hükümet tarafından verilirdi. Bey unvanının verilmesi hakkındaki bilgilere
M. Fatali Akundov’un, Celil Mehmetkuluzade’nin eserlerinde rastlanır. “Bey”
Türk kökenli unvandır. Bu unvan farklı zamanlarda Azerbaycan diline, Azerbaycan
halkına mahsus olmuştur. Ohan ermeninin “beylik için belge alması” düsüncesi
simdiki devrimiz için yenilik değildir. Bugün ermenilerin Azerbaycan toprağını,
Azerbaycan müziğini, dilimize mahsus muhtelif sözleri, hatta şahıs adlarını, diğer
Azerbaycan’a ve Azerbaycanlılara mahsus olanları benimsemelerinin kökü aynı
devirlerden çok çok önce başlasa da M. Fatali Akundov gibi dahi sanatçıların
gözünden uzakta kalamazdı.
Üçüncü perdede Ohan on silahlı ermeni ile murovun emri ile Eylis ermenilerini
soyanları arıyor. Yolda onlar, Tebriz’den gelen Haydar Bey’in adamlarıyla yüz
yüze gelirler. Serkis biraz ileri gidip kaçakları uzaktan görür, Haydar Bey’in dış
görünüşü onu korkutur: “Yüzbaşı, evin yansın! Kaçaklar geliyor! Ama önlerinde
uzun boylu kıvrak giyimli silahlı bir adam geliyor ki çok heybetlidir. Gözleri ateş
saçıyor” (Axundov 1982: 145). O zaman onların ermenilere ait haysiyetleri ortaya
çıkıyor. Kaçakları lime lime etmek isteyen, heybelerine kadar soymaya hazırlanan
ermeni Ohan hileye bulaşıp farklı durumlara düşüyor: kah onları morovla tehdit
ediyor, kah her ikisinin hemşeri olduklarını hatırlatıyor, kah da yalana başvuruyor.
Serkisin şapkası kaçtığı yerde düşüyor, Serkis şapkasını almak istediğinde ise Ohan
198
“bırak kalsın, bırak gel” deyip namusun simgesi olan şapkayı bırakıp gidiyorlar. Bu
ise yalnız bir karaktere mahsus özellikler olmakla beraber aynı zamanda
Azerbaycan halkını uyandırmak isteyen söz ustasının ermeni halkına olan
münasebetidir.
Haydar Bey gibi cesur bir karakter için Serkis, Ohan, Kahraman, Karapet
çarlık sisteminin yandaşı değil sadece ermenidirler.Haydar Bey Ohan yüzbaşına:
“ermeni, yine mi dönüyorsun?” diye soruyor. İşin garip olan tarafı odur ki; 19. asır
Azerbaycan yazarına artık ermeni yalancılığı, korkaklığı, riyakarlığı, dalkavukluğu,
vaziyetten istifade ederek farklı simalara girmek gibi özellikler malum idi. Son
perdede ermeni Ohan’ın gerçek yüzü bir kez daha gösteriliyor: “Haydar Bey’in
adamlarının yirmi silahlı askerden ibaret olduğunu ve onların Eylis ermenilerini de
soyduklarını” söyleyerek Amirè yanlış bilgi verir.Farklı zamanlarda Azerbaycan’ı
işgal eden ve uzun süre idare eden Rus emperyalizminin de Azerbaycan ve ermeni
halklarını esas keyfiyetleri (kahraman, cesur ya da korkak ve cesaretsiz olmaları)
hakkında fikirlerini birkaç cümle ile okuyucularına ulaştırır.
“Murov - Galiba yine Tatarlardır (Azerbaycanlılardır)
Yasavul - Evet.
Amir - Yoksa sen İngiliz ya da Fransız mı sandın?
Ohan - Kurban olum, eşkıya her zaman tatardan olur. Bizden hiçbir zaman
eşkıya olmaz.
Amir - Kes sesini, bu sizin dürüstlüğünüzden değil cesaretsizliğinizdendir.”
(Axundov 1982: 61)
Celil Mehmetkuluzade 19. asrın ikinci yarısının sonlarında sanatsal yaratıcılığa
başlayan sanatkarlardandır. Aynı devirde ermeni etnonimi, halkı ile ilgili ilişkileri
sanatsal dilde Akundov`la başlayıp Mehmetkuluzade ile bitirmek gerekir. “Kuru
Üzüm oyunu” dram eserinde Azerbaycanlı ve ermeni milletinden olan karakterler
Gence bölgesinin Bergüşad köyünün önde gelenleri ve Tezekendli ermeniler karşı
karşıya gelirler. Eserin başlarında Velisoltan`ın deyimiyle kuru üzüm oyununun
sebebi ortaya çıkar. “Ulan, böyle yaman ermeni mi olurmuş? Hata yaptık onlardan
bir öküz getirip çite bağladık. Ayda üç defa gelip sülük gibi yapışıp para isterler.
Bu ermeniler beni bıktırdı (.Məmmədquluzadə 1984: 38). Eserdeki olaylar
Azerbaycanlılarla ermenilerin öküz ticareti ile ilgili olarak başlar, gelişir ve sona
erer. Düşünüp oyun kuran Azerbaycanlılar ermenilerin korkak, yalancı, itibarsız
olduklarını bilirler, onun için de Nurali şöyle der: “Şu ermeniler bizi satacaklar.
Bunlara itibar olur mu? Ermeni hiçbir zaman müslümanın sırrını saklamaz…
Hayır, hiç aklım kesmiyor, bunlar bizi ele verecekler. Ermeniye itibar yoktur.”
(Məmmədquluzadə 1984: 16)
Ne yazık ki Azerbaycan toprağının % 20’ si bugün ermeni işgali altındadır.
Azerbaycan halkı büyük sanatkarlarımızın ermeni milleti hakkındaki fikirlerine,
düşüncelerine göz yummuş, onların düşüncelerine tek taraflı yanaşmışlardır.
199
Bundan dolayı da ermenilere konuk gibi hürmet ederek onlara kendi topraklarında,
arazilerinde sığınacak vermişlerdir. Lakin halkımızın bu misafirperverliğinden
kendi iğrenç maksatları için kullanan ermeniler, Azerbaycan’ın topraklarını
Ermenistan’a birleştirmeye başlayarak insanı vahşete düşüren katliamlar yapmış,
Dağlık Karabağ’da Azerbaycanlıların yaşadığı köy ve şehirleri talan etmiş, tarihte
benzeri olmayan Hocalı soykırımını meydana getirmişlerdir.
Bugünkü Azerbaycan evladı M. Fatali Akundov’un, Neriman Nerimanov’un,
Celil Mehmetkuluzade’nin eserlerini okurken, ermenilerin tanıdık simaları ile
karşılaşır ve hayrete düşer ki; niçin sanatsal söz üstatlarımızın yarattıkları farklı
karakterlerin ifadesi ile bildirdikleri, dedikleri, yazdıkları fikirler uzun zaman
içinde unutuldu ve hatırlanmadı. Lakin Azerbaycan halkı kendi haklarını
savunmaya devam ediyor ve şimdi de bu alanda bir hayli iş görülmektedir.
Halkımız inanıyor ki, vatanımızın toprak bütünlüğü korunacak ve yitirilmiş
topraklar geri alınacaktır.
KAYNAKLAR
1. M.F.Axundov 1982, komediyalar. Povest. Şeirlər. Bakı, Yazıçı, 271 s.
2. Azərbaycan klassik ədəbiyyatında işlədilən adların şəhri. 1974, Bakı, Maarif,
136 s.
3. Aydın Abi Aydın. 2002, şəxs adları lüğəti. Bakı, Çıraq, 335 s.
4. Qurbanov A.M. 1988, Poetik onomastika. Bakı, APİ, 40 s.
5. Qurbanov A.M. 1988, Azərbaycan dilinin onomalogiyası. Bakı, Maarif, 594
s.
6. Nərimanov N. 1956, Əsərləri. Bakı, Azərbaycan Dövlət Naşriyyatı, 128 s.
7. Məmmədquluzadə C. 1984, Əsərləri. II c, Bakı, Azərbaycan Dövlət
Naşriyyatı, 200 s.
200
NECİB FAZIL KISAKÜREK’İN “REİS BEY”
TİYATROSU ÜZERİNE BİR İNCELEME
THE ANALYSIS OF NECIP FAZIL KISAKUREK`S
SPECTACLE “REIS BEY”
АНАЛИЗ СПЕКТАКЛЯ «РЕИС БЕЙ» НЕДЖИППА
ФАЗЫЛА КЫСАКУРЕКА
Eshgane Arifkızı BABAYEVA(AZİMOVA)*
Özet
Türk edebiyatının önemli şahsiyetlerinden biri de N.F. Kısakürek’tir.
Edebiyatın farklı alanlarında eserler vermesine rağmen, esasen şiirleriyle ün
kazanan şair, tiyatro türünde de çok değerli eserler yazmıştır
Aşağıdaki makalede sanatkarın ‘Reis Bey’ isimli tiyatro eseri ele alınarak,
incelenmiştir.
Anahtar kelimeler: Necip Fazıl Kısakürek, ustad, tiyatro, Reis bey
Abstract
N.F.Kysakurek is one of the most outstanding poets in Türkish literature.
Though he wrote works in various spheres of literature he became well-known
poets.
He wrote nice dramas too. Following article present detailed analysis of poet`s
the drama “Reis bey”.
Keywords: Necip Fazıl Kysakurek, ustad, drama, Reis bey
*
Milli Bilimler Akademisi. Nizami Adına Edebiyat Enstitüsü Doktora Öğrencisi
201
Cumuhuriyet devri Türk Edebiyatında kendine özgü bir yeri olan önemli
şahsiyetlerden biri de Necip Fazıl Kısakürek’tir. Her ne kadar şiirleri ile ün kazansa
da şair, Türk Edebiyatına hikaye, roman, hatıra, makale vs gibi diğer edebi türlerde
de değerli eserler kazandırmıştır. Şiirlerinin yanısıra, sanatkarın yoğunluk
kazandığı sanat dallarından biri de tiyatrodur. Bu edebi türe büyük önem veren
Necip Fazıl, tiyatroyu “güzel sanatlar içinde bir zirve” olarak kabul eder
(Okay,1998, s.93). İşte, bu nedenle de makalemizde ustadın tiyatro üzerine
görüşlerine değinerek, ünlü oyunlarından biri olan ‘Reis bey’ üzerine bir inceleme
yapacağız.
O, tiyatronun sanatkarı halkla burun buruna denilecek kadar temasa getiren bir
sanat şubesi olduğunu iyi biliyordu ve bu yüzden tiyatro onu bu kadar kendine
bağlamıştır. Yazar kendi piyeslerinde ruh ve madde münakaşasından
bahsetmektetir. Necip Fazıl’ın bütün esetetiği özün kabuğa, ruhun maddeye
üstünlüğü prensipine dayanmaktadır. (Bülendoğlu, 1968, s.88) İşte, makale
boyunca bu prensipleri açıklamağa çalıçacağız.
Kısakürek tiyatro üzerine görüşlerini, oyunlarını ihtiva eden her hangi bir
kitabının önsözünde maddeler şeklinde okuyuculara takdim eder. Bu sanat dalını
tekerlekle mukayese eden ustad tiyatroyu şöyle tanımlar;
“Bana sorarsanız, beşeri keşiflerin en büyüğü olarak tekerleği gösteririm. Sanat
şekilleri içinde bence en büyük keşif tiyatro... Tekerlek, nasıl, bitmeyen mesafeler
üzerinde sonsuz bir dönüşse, tiyatro da durmayan zamanın mikab biçmi bir
kavanoz içinde bütün madde ve hareket kadrosiyle dondurulması....”(Kısakürek,
2003, s.5)
Filhakika, asıl sanatkar bir eserde hayatın önemli bir noktasını yakalayarak,
cemiyete bir mesaj iletir. Ustad da, büyük bir dava adamı olduğu için şiirlerinde
mana halinde verdiklerini, tiyatrolarında somutlaştırarak okuyucularına sunar. O,
bu düşüncelerini bir konuşmasında şöyle ifade eder; “Tiyatro benim için içtimai
davada en büyük vaaz kürsüsüdür. Aynı şairi her yerde bulacaksınız.”İdeologiya
Örgüsü”nde o şairin tefekkürü vardır. Şiir kitabında tahassüsü vardır.Tiyatro çok
interesan bir Batılı keşiftir. Hayat donuyor, o çerçevenin içinde. Dondurulmuş bir
hayat. Orada da benim davamın şahıslara intikal etmiş, entrikaya intikal etmiş,
vakaya intikal etmiş şekli vardır. Bunlar hep sanatımın müştakalarıdır.”
(Kısakürek, 1990, s.175)
Demek ki, şair kendi düşüncelerini kalabalıklara duyurmak için tiyatroyu bir
araç olarak kullanır.
Kısakürek’in ikisi yarım kalmış, toplam on yedi tiyatro eseri vardır. “Tohum”
(1935), “Bir adam yaratmak” (1938), “Künye” (1938), “Sabır Taşı” (1940), “Para”
(1941), “Sır”(1946, yarım kalmıştır), “Nam-ı Diğer Parmaksız Salih” (1948),
“Siyah Pelerinli Adam” (1949), “Reis bey”(1960), “Ahşap Konak”(1960),
“Kumandan”(1960, yarım kalmıştır), “Ulu Hakan Abdülhamit Han”(1965), “Kanlı
202
Sarık” (1967),”Yunus Emre” (1969), “Mukaddes Emanet” (1971), “İbrahim
Ethem” (1978) ve “Püf noktası” (2000) (Sağlık, 2005, s.345)
Ustada imperatorluk tacını giydiren tiyatro eserlerinin (Yakar, 1995, s.71)
herhangi biri ister ele aldığı sorunlar, isterse de konu, içerik, yapı ve teknik
bakımından kendine has özelliğe sahiptir.
Onun kendi orjinalistesi ile dikkati çeken oyunlarından biri de “Reis bey”dir.
Bu tiyatro eseri “Bir adam yaratmak”tan sonra II şaheser sayılabilecek bir eserdir.
Üç perde, dokuz meclisten oluşan eserin esas kahramanı reis beydir. Olaylar
onun etrafında cereyan etmektedir. 60-65 yaşlarında bekar, özel hayatı olmayan,
otel odalarında yaşayan, bir-iki bavuldan başka hiç bir şeyi olmayan reis bey
gaddar, kurallara katı bağlı olan ağır ceza reisidir.
Eserin ilk meclisinde otel katibiyle reisin mübaşiri arasında geçen sohbetten
onun sert karakterinden haberdar oluruz. Oğlu iftiraya uğrayan, yeldirmeli kadın
reis beye penah getirir. O, acımasızcasına otel katibi ve mübaşire “Alın kaldırın”
(Kısakürek, 2003, s.21)der ve gider. Çığlık koparan kadın;
“Dilerim Hak’tan en ağır, en olmaz iftiraya uğra sen! O taş kalbinin havanında
zehir ez, zehir ye! Evladın yoksa, senin başına getirsin Mevlam...” (Kısakürek,
2003, s.21) deye beddua eder. Öbür yandan da kızını arayan Taşralı müşteri ondan
yardım ister.
“Reis bey-Kanun gizli eşyayı bulmaya mahsus bir fal kitabı değildir. Olana,
gördüğüne, bildiğine göre hükmeder”.
Taşralı müşteri- Ben bu lafları değil, kızımı istiyorum.
Reis bey-(tekrar Taşralı müşteriye dönerek) Kızını kanundan isteyemezsin,
arada bir suçlu varsa, cezalandırılmasını kanundan isteyebilirsin!” (Kısakürek.
2003, s.22)
Bu diyalogdan reis beyin buz tutmuş, taşlaşmış kalbinin şahiti oluruz.
Merhamet dileğiyle dökülen gözyaşları onun taş kalbini yumşatmakta aciz. Ona
göre gözyaşı suçun rengini solduramaz. (Kısakürek. 2003, s.22) O, hatta komşu
odada uyuyan hasta kızın iniltisini bile ağzını buruşturarak, kızar. Tüm bunlar onun
katı kalbliliyinden ileri gelir. Kurallara sıkıca bağlı olan reis bey, acıma
duygusundan tamamen mahrumdur.
II tabloda annesini öldürmekte suçlu bulunan gencin mahkemesiyle olaylar
düğümlenmeye başlar ve gencin idamıyla en yüksek noktaya varır. Bitirim
yerlerine düşürek eroin ve kumarın kurbanı olan bu genc, anne katili olmadığını ne
kadar isbat etmeye çalışsa bile, ispatlayamaz. Yalnız karşısındakı kanun ve
delillere inanan Reis bey gencin,
-”Ben suçluyum, reis bey, biliyorum! Bu yüzden nefret ediyorsunuz benden.
Onu da biliyorum! Ama benim suçum anne katilliği değil ... Bitirim yerlerine
düşmüş, eroine alışmış olmak benim suçum.... En yüksekten en aşağıya düşmüş
203
olmak... Bu yüzden nefret ediyorsunuz benden... Belki belamı da bu yüzden
buluyorum! Ama ben, anne katili değilim”(Kısakürek, 2003, s.31).
Onun itiraf ve yakarışlarına karşı reis bey istihzayla,
“Bunların hepsi edebiyat... Suç her zaman edebiyata muhtaçtır. Siz kupkuru
hakikata cevap veriniz” (Kısakürek, 2003, s.31) der.
Reis bey için önemli olan insanların bu katı kurallara uyarak yaşamasıdır. Ona
göre yalnız böyle bir cemiyet mutlu olabilir. Onun düşüncelerini mahkumun idam
gömleğine bakarak söylediklerinden de anlıyoruz.
“Reis bey- Seni doğru biçen makastra ne mutlu... Ceza felsefesinde bir görüş
vardır. Bir mahsuma kıymaktansa, bin cürümlüyü cezasız bırakmak iyidir. Ben de
diyorum ki, cemiyettte bir ferdi korumak için bin kişiye bu gömleği giydirmekten
kaçınılmamalıdır. O bir kişi bütün bir cemiyettir”.
Bu yüzden de reis bey gencin yakarışlarına göz yumarak, idam kararını verir.
Bu davranışıyla da, cemiyeti bir suçludan azat ettiği için mutluluk duyar. Acıma
duygusundan mahrum, bu kanun makinası adama göre merhamet kelimesi
cemiyetin düzelmesi için en son öğredilecek bir mefhumdur. Ama herkes ilk defa o
sakızı çiğner(Çebi,1981,s.82) Bu konunda kendini tamamen haklı bulan reis bey,
yalnız sert kanunlardan çıkış eder. Yeldirmeli kadın, dadı, taşralı müşteriyle reis
beyin diyalogları onun iç dünyasından haber verir. Okuyucu, özellikle de
mahkumun reis beyle mükalimesinden mütessir olur.
“Mahkum-Siz merhametten, acıma duygusundan yalnız kötülük doğacına
inanmışsınız. Yerinde haklısınız. Fakat ondan ne büyük iyilik doğacağını
unuttuğunuz için en büyük hakkı kaybediyorsunuz. Rahmet kaldırılmış sizin
kalbinizden...Buz çölünde yol alıyorsunuz” (Kısakürek, 2003, s.50).
Bu konuşmalar Reis beyin karakterini canlılığıyla ortaya koyar.
II perdede gencin suçsuz olduğu kanıtlanır. Bu olay reis beyi kendi vicdanıyla
karşı karşıya koyar. Yaptığı haksızlık onun buz kalbini eritmeye başlar. Yazar reis
beyin iç çatışmalarını derin bir dramatizimle ele alır. Hayatın gerçeklerini tüm
çılpaklığıyla anlayan reis bey, herkesten kızını arayan Taşralı müşteriden, sanığın
dadısından, hatta bar kızlarından bile affdiler. Yaptıklarından pişmanlık duyan, reis
bey çileler çeker.
“Reis bey-Kalplerinizi değiştirin. Size hakikat gibi görünen şeylerin hemen
değiştiğini görürsünüz.
II bar kızı-Kalb değişir miymiş istenince?...
Reis bey-Dünyanın en sert ve en yumuşak madeni, kalb... Ateşini
bulsun;hemen değişir”(Kısakürek, 2003, s.76)
Bu düşünceler özellikle de Reis beyin “Üzerimde hakkı olmayan tek insan
göremiyorum bu dünyada” kelimeleri insanı mütessir kılar. Burdan onun
karakterinin nasıl değiştiğinin şahiti oluruz.
204
Eserde yazar, aynı zamanda toplumsal bir sorun olarak hep karşımıza çıkan
terbiye meselesine de dokunur. Macrocemiyetin bir parcası olan aile. Bu aile aynı
zamanda sosyal varlık olan ferdi nasıl etkiler? Yazar okuyucuyu düşünmeye
sevkeder. Düzgün verilmeyen terbiye, kavgalar, anne-babaların sorumsuzluğu, o
küçücük, masum melekleri kötülüklere, hayatın dibine iter. Bar kızlarının
pişmanlık dolu sözleri bunun bir göstergesidir. Özellikle de II bar kızının Reis
beyle sohbeti dikkatı çeker.
“I bar kızı - Ailem suçumu bağışlamadığı için bu yola düştüm ben...
Reis bey – Onları da bağışla! Siz de bağışlayın!
II bar kızı-Ben bütün insanlıktan tiksiniyorum. Ben, bu dünyada
affedebileceğim tek insan göremiyorum.
Reis bey- Affı anlayınca kendinizden başka her insanı mazur göreceksiniz.
II bar kızı–Hayır! Kimseyi mazur göremem! Biz hepimiz, bütün düşmüşler
evlerimizin, cemiyetimizin, dışımızdan gelen dürtüşlerin kurbanlarıyız! Sonra da
onların hışmına uğruyoruz. (Kendisini gösterir.) Bakın, şu lise mezunu kıza! Onu
böyle mi görmeliydiniz? (Hızla döner, Taşralı Müşteri ile Köylü Müşteri tiplerini
gösterir.) Bir de şu zavallılara bakın! Onlardan daha basit iki örnek bula bilir
misiziniz? Biri evinden kaçan kızını kah lanet okuyarak, kah gözyaşı dökerek
arıyor. Öbürü de traktörden düşüp felç geçiren kızına şifa bulduğu için seviniyor.
Sormalı!.. (Taşralı Müşteriye) Kızını hangi sebeb yüzünden kaçırdığını düşündün
mü hiç?(Köylü Müşteriye döner) Sen de ortalık ağarmadan, canavarlara, inlere,
cinlere karşı traktörde masum bir kız çalıştırmanın dehşetini hiç duymadın mı?.
(Reis beye döner) Ya büyük şehirlerin çocukları, kızları, babaları, anneleri?...
Doğrusu ne, şimdi?... Babalar mı çocuklarını bağışlamalı, çocuklar mı babalarını?
Galiba, en doğrusu çocukların babalarını asla affetmemesi...”(Kısakürek, 2003,
s.74)
Kötülüklere yuvarlanmış bar kızı bu düşünceleriyle topluma hitap ederek, bir
mesaj iletir. Reis bey bu kızları çok iyi anlıyor. Onlara hidayet yolunu göstererek
evlerine, barklarına dönmeği, evlat sahibi olmağı tavsiye eder. Artık insanlara
yardım etmeği, onlara acımağı öğretmeyi amaclayan reis bey, tek teselliği suçsuz
yere idam ettirdiği, o gencin gittiği bitirim yerlerinde bular. Etrafına hayatın
dibinde olan insanları– katilleri, kumarbazları, yankesicileri, eroin ve içki düşgünü
olan merhametten, acıma duygusundan yoksun insanları toplar. Garsonun “Sen
neden bu akrep yuvasına geliyorsun?” sorusuna “Benim amacım onlara ağlamağı,
yumşalmağı öğretmektir” deye cevap verir. Reis bey bir vaaz kürsüsündeymiş gibi
tüm insanlığa hitap eder.
“Reis bey- Can taşıyan, yüreği atan her yaratığa acıyın. Ağzından kemiğini
çaldıran köpeğe, her parçası ayrı ayrı kıvranan solucana, tabanı yanan çakala...
hepsinin üstünde insana, buruş buruş beyni, alnı ve çenesiyle göz yaşı döken insana
acıyın”. (Kısakürek,2003, s.82)
205
O, burda “Acıyanlar ve acınanalar” derneği kurarak yolunu azmışları bu
cemiyete davet eder. Ona göre cemiyetin tek kurtuluşu budur. N.Fazıl bu eser boyu
ağlamağın, acımağın, merhametin felsefesini vererek, onları çağırıda bulunur. Reis
beyin bu konuşmaları zamanı polis gafleten kumarhaneyi basar, buarada garson
sezdirmeden eroini reis beyin cebine koyar. Hapsedilen reis bey burda da, kendi
amacından vazgeçmez, hapishanedeki mahkumları etrafına toplayarak onlara
tavsiyelerde bulunur. Mahkeme zamanı savcının
“Sana bir sorum var? Eğer sana kötülük yaparak cebine eroin atmış adam
suçunu itiraf ederse onu affeder misin? sorusuna Reis bey “evet” der. Eserin
evvelinde merhameti çiğnenmiş sakıza benzeten reis bey, sonda merhameti şöyle
tanımlar;
“Reis bey- Göklerin merhamet dolu olduğuna inanıyorum. Merhamet hiçbir
şeyin kendisi değil, su gibi, toprak gibi, hava, ateş gibi her şeyin temeli... onu
getirin kuracağı iklimde iyinin ölü bitkileri diriltsin. Kötünün de diri bitkileri
ölsün” (Kısakürek,2003, s.136)
Örnek verdiğimiz fikirleri gözönünde bulundurarak diye biliriz ki, ustad bu
eserinde Reis beyin timsalında merhametin felsefesini cem eder. İnsanlığı
kurtarmanın yolunun insanların iç dünyasından geçtiğini söyler. H.Çebi “Madde ve
manada Necip Fazıl Kısakürek” isimli eserinde bu oyunu incelerken esas kahraman
hakkında şunları söyler:
“Reis bey ideal bir şahıs olmaktan çok, bazı fikri sabitleri zaafları olan,
hayatının çeşitli dönemlerinde değişik karakterler arzeden bir kişidir”. (Çebi, 1981,
s.88)
Filhakika, Reis bey olumlu ve olumsuz yönleriyle eserde yer alır. Eserin
kahramanı bize dahi Nizaminin “Hüsrev ve Şirin” eserindeki Hüsrevi hatırlatır.
Doğru, eserde herhangi bir aşktan söz edilmiyor. Fakat, Şirinin aşkı Hüsrevi nasıl
değiştirerek kamillik zirvesine ulaştırmışsa, Reis beyi de o suçsuz gencin
idamından doğan merhamet duygusu o zirveye götürür.
Eserde zaman ve mekan vahdeti de dikkati çeker. Oyunda belirli bir zaman
gösterilmemiş, herhangi bir konkret ay, gün veya yıla rastlanılmamaktatır. Zaman
unsuru olarak şafak vakti, sabah ve gece verilmiştir. Örneğin; Mahkumun idamı bir
şafak vaktine tesadüf eder.Yazar kelimelerle gözlerimiz önünde bir tablo çizer:
“Loşluk....Parıldayan şafak kızıllığı...Uzun durak...”(Kısakürek, 2003, s.54)
Gardiyanlar idam sahnesini hapishanenin kalın demir parmaklı küçük
penceresinden izlerler.
Veya, Kısakürek, VI mecliste nedamet duygusuyla yaşayan reis beyin ruhu
bunalımını zaman ve mekan açısından şöyle ifade ider: “Bitirim yerinde kahve
ocağı... Çok eski taş duvarlarından rutubet sızan, kubbe altı gibi bir yer...Ortada
hapishane penceresini andıran, kalın demir parmaklıklı bir menfez...Demir
parmaklıklı pencerede şafağın ilk elametleri... Reis bey, pencerenin altındaki banko
206
üzerinde, ellerini iki açık dizinin arasına yerleştirmiş, başını eğmiş, düşünmekte...”
(Kısakürek, 2003, s.78)
VII tablodaysa Necip Fazıl, reis bey ve onun etrafındaki bitirim tiplerini zaman
ve mekana göre şöyle değerlendirir; “Hapishanenin beşinci kısmında Beyler
koğuşu...
Koğuşun sağ duvarlarındaki tepe pencerelerinden içeriye, batan güneşin
projektörvari, hüzmeleri dökülüyor. Demir kapı, içeriye doğru açık...Öndeki
masanın sağ başında, sağını Karaborsacıya vermiş, yana çektiği banko üzerinde,
kapıya doğru çarpazvari oturan Reis bey...Masanın sol başında ve ayakta Katil...
Kapı ile arka ranza arkasında, ayakta, Yankesici...Uzaktan yanık bir Türkü sesi...
Herkes düşünceli...Uzun durak...” (Kısakürek, 2003, s.112)
Verdiğimiz örneklerden şu kanaite geliriz ki, yazar, sanki oyunun ruhunu
sabah ve gece objeleri üzerinde sembolize etmiş, özellikle de zamanı kişilerin iç
dünyasına ve ahvalına uygun şekilde seçmiştir.Her vacip zamanın, önemli bir
mekana ihtiyacı olduğu kanaitinde olan sanatkar bu önemli faktörü “Reis bey”de
hiç ihmal etmemiş, tüm detayları sağlam bir yapıya bağlamıştır. Bu yüzdende
eserin yapısına uygun olarak, olaylar esasen otel, kumarhane, mahkeme salonu,
hapishane gibi yerlerde geçer. Böyle bitirm yerlerinde esasen kendisini hayatta
bulamayan, mutsuz, kendi benliğine yenik düşmüş, hiç bir şeyde mana bulamayan,
hayatın dibinde olan insanların bulunurlar. Bu seçimi yapmakla yazar, sadece
hayatın görünen taraflarını değil, aynı zamanda onun görünmeyen kesimlerini de
olduğu gibi eserlerinde aydınlatır. Kısaca şöyle diyebiliriz, eserde hiçbir şey
tesadüfü olarak seçilmemiş, en küçük detal bile büyük bir gayeye hizmetetmektetir.
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, yukarıda Bülendoğlu’dan verdiğimiz
örnekde olduğu gibi, Necip Fazıl Kısakürek’in tiyatroları, özellikle de ‘Reis bey’
oyunu ruhun maddeye üstünlüğü prensipine dayanmaktadır.Yazar kendini arayarak
bulan, reis beyin vasıtasıyla insanlığın düsturunu verir. İyi bır eğitim görmüş, fakat
zayıf iradesine ve nefsine yenik düşerek, bitirimhanelerde derdine derman bulmağa
çalışan, idam gömleği giydikten sonra suçlarını anlayan, fakat anne katili
olmadığını bir türlü ispatlayamayan gencin facıasını anlatır. Eserde önceler sineğe
bile kıymayan, sonralar katı kalbli katile dönüşen bir gencin, reis beyin
tavsiyeleriyle değiştiğini görmekteyiz. Kısacası, yazar bu eseriyle göz yaşı ve
merhametin insanlığı silkindirip kalkındırmasının örneğini verir.
207
KAYNAKLAR
1. BÜLENDOĞLU, Arif, 1968, “Necib Fazıl Kısakürek. Şiiri, Sanatı,
Aksiyonu”, Binbir yayınlar, İstanbul
2. ÇEBİ, Hasan, 1981, “(Tiyatrolarında) Madde ve Manada Necip Fazıl
Kısakürek” Fatih Gençlik Vakfı Matbaa İşletmesi, İstanbul
3. KISAKÜREK, Necip Fazıl, 1990, “Konuşmalar”, Büyük Doğu Yayınları,
İstanbul
4. KISAKÜREK, Necip Fazıl, 2003, “Reis Bey”, Büyük Doğu Yayınları,
İstanbul
5. OKAY, M. Orhan,1998, “Necip Fazıl Kısakürek”, Şule Yayınları, İstanbul
6. SAĞLIK, Şaban, Ocak, 2005, “Tiyatro Yazarı Olarak Necip Fazıl”, Necip
Fazıl Kısakürek özel sayısı, Hece dergisi, S;9, Ankara
7. YAKAR, Serdar, 1995, “Necip Fazıl ve Mücadelesi”, Ukde Kültür
merkezi, Ankara
208
YAHYA KEMAL VE İSTANBUL TÜRKÇESİ
YAHYA KEMAL AND İSTANBULIAN TURKISH
ЯХЬЯ КЕМАЛ И СТАМБУЛЬСКОЕ ПРОИЗНОШЕНИЕ
ТУРЕЦКОГО ЯЗЫКА
Bilge ERCİLASUN*
Özet
Yahya Kemal, Türk edebiyatının önde gelen isimlerinden biridir. Gençliğinde
uzun yıllar Paris’te kalmış, bu yıllarda Fransız şairlerini tanımış ve onların eserleri
üzerinde çalışmalar yapmıştır. Ayrıca şiirde âhenk ve estetik meseleleri üzerinde
düşünmüş ve denemeler yapmıştır. Şiirlerinde Türk dilini mükemmel bir şekilde
kullanmıştır. Bu yazıda onun şiirlerinde kelimeleri nasıl kullandığına işaret
edilecektir. Şiirleri şu başlıklar altında ele alınacaktır: Ulama, Vurgu, İstanbul
Telâffuzu (Kelimeler ve Ekler), Konuşma Dili ve Üslûbu…
Anahtar Kelimeler: Ulama, vurgu, İstanbul Telâffuzu, âhenk, konuşma dili,
üslûp, anjanbıman.
Abstract
Yahya Kemal is a reputable person of the Turkish literature. In the young ages
of his life he lived and worked in Paris and he met French poets there and worked
on their literary works. He also worked on harmony and aesthetics concepts of the
poem. He uses Turkish language perfectly in his poems. In this paper I am going to
mention how he uses words in his poems.
Key Words: Contraction, Accent, İstanbul Pronunciation, harmony, speech
language, style, anjanbıman.
*
Prof. Dr., Hacettepe Üniversitesi Öğretim Üyesi, Ankara
209
Yahya Kemal, Türk şiirinin zirve isimlerinden biridir. Bütün hayatını şiir
yazmaya ve şiir üzerinde düşünmeye adayan şair, mükemmel şiire ancak
çalışmakla ulaşılabileceğine inanır. O, bir şair için ilhamın lâzım olduğu, fakat kâfi
olmadığı görüşündedir. O, şairlerin “nazmetmek kabiliyetini yavaş yavaş”, yani
çalışarak kazandıklarını söyler. Bu görüşünü şöyle ifade etmiştir:
“Şâir doğmuş olanlar bile nazmetmek kabiliyetini yavaş yavaş edinirler. Şairin
şair olarak doğduğuna dair eski bir itikad vardır ki doğrudur; hiçbir edebî terbiyeye
muhtac olmaksızın yetişebileceğini iddia edenlerin sözleri ise efsanedir.” (Yahya
Kemal 1973: 95).
Yahya Kemal, Paris’e gittikten sonra Fransa’daki edebiyat dünyasını yakından
tanımaya başlar. Tanıdıkça da etkilenir. Şair, Fransa’da kaldığı müddetçe bu
çalışmalarına azimle devam etmiştir. Victor Hugo’yu, Theophile Gautier’yi
zamanla anlamaya başlamıştır. Baudelaire ile Paul Verlaine’i çok sevmektedir.
Fakat onlar arasında bir tercih yapmış ve Jose Maria de Heredia’yı seçmiştir.
Yahya Kemal ötekilere göre çok geride sayılan Heredia’yı niçin seçtiği
meselesi üzerinde de durur. Heredia bir yaratıcı değildir, gecikmiş klâsik bir
sanatkârdır. Yani neoklâsiktir. İlhamdan ve ihtirastan uzak, yalnız zevk kudretiyle
şiirlerini yazmaktadır. Şiirlerini bir kuyumcu gibi işlemektedir. Şiirlerinin sayısı
çok değildir. Yahya Kemal, klâsisizmin ve romantizmin bütün unsurlarını onda
bulduğunu belirtir. Heredia’yı tanımanın hayatının büyük bir talihi olduğunu
söyler. Lâtin ve Yunan şairlerinin değerlerini de Heredia’dan öğrendiğini ilâve
eder.
Yahya Kemal’in bu düşüncelerini kendi kaleminden takip edelim:
“Gerçi Hugo’yu anlıyordum, gerçi Gautier’yi ve de Banville’i iyi anlıyordum,
gerçi Baudelaire ve Verlaine’i sıtmalı bir ibtilâ ile seviyordum, gerçi şahsî şairliğin
en son nümuneleri olan Maeterlinck, Verhaeren gibi şairleri yakından biliyordum,
lâkin zevkim, bütün bu şairlere nisbetle çok geri sayılan Jose Maria de Heredia’nın
şiiri üzerinde durmuştu.” (Yahya Kemal 1973: 107).
“Heredia bir yaratıcı değildi, çok gecikmiş, klâsik bir sanatkârdı. İlhamdan ve
ihtirastan uzak, yalnız zevk kudretiyle, hakkında çok kullanılmış bir tarifi tekrar
edeyim, bir kuyumcu kudretiyle işlediği yüz yirmi kadar sonnet ile bir iki uzunca
manzume sahibi idi. Heredia’nın derli toplu eserine bağlanmak hayatımın en esaslı
bir talihi olduğunu itiraf ederim. Avrupa’nın klâsikleri ve romantikleri ne vücuda
getirmişse onda sıkı bir inbikten geçirilmiş haldeydi. Lâtin ve Yunan şairlerinin
değerlerini ondan öğrendim.” (Yahya Kemal 1973: 107).
Bütün bu çalışmalardan sonra Yahya Kemal, Türkçe üzerinde düşünmeye
başlar. Heredia’yı çalışırken Eski Yunan ve Lâtin şiirinin zevkini almıştır. Onun
aradığı bir Türkçe vardır. Yani şiirlerinde kullanması gereken dil, nasıl bir dil
olmalıdır? Heredia’yı çalışırken eskiden beri aradığı Türkçeye yaklaştığını fark
eder. Bu Türkçeyi, Eski Yunan ve Lâtin şiirinde kullanılan dile benzetir ve bunun
için de “beyaz lisan” kavramını kullanır. Bu suretle klâsik Türk şairlerinin güzel
mısralarını da başka bir gözle görmeye ve değerlendirmeye başlamıştır.
210
“Heredia’yı severken, eski Yunan ve Lâtin şiirinin zevkini almıştım. Öteden
beri aradığım yeni Türkçenin yanına yaklaştığımın bu münasebetle farkına vardım.
Söylediğimiz Türkçe, eski Yunan ve Lâtin şiirindeki b e y a z l i s a n gibi bir
şeydi. Bu müşahedeyi tartıyordum. Eski şairlerimizden mısra’-ı berceste diye kalan
birçok mısraların güzelliklerindeki hikmeti anlıyordum.” (Yahya Kemal 1973:
107).
Yahya Kemal bundan sonra çeşitli mısralar üzerinde nasıl düşündüğünü ve
çalıştığını anlatır. Sonra şöyle der:
“Hâsılı fazla saymak istemiyorum. Gözüme çarpan misaller çoktu. Yeni
Türkçeyi, Heredia’nın vasıtasıyle, eski Lâtin ve Yunan şiirinin tâ yanı başında
görmeye başlamıştım. Asıl Türkçe bana Sophokles’in Yunancası ve Tacite’in
Lâtincesi gibi saf görünüyordu.” (Yahya Kemal 1973: 110).
Yahya Kemal şiirle ilgili bazı terimler üzerinde de durmuştur. Bunlar “öz
şiir”, “derûnî âhenk”, “ritim” gibi terimlerdir. “Öz şiir” ifadesi bazılarınca gülünç
ve iddialı bulunmaktadır. Halbuki şiirde “ritim” diye bir mesele vardır ve bu da
yalnız fennî ve mihanikî bir şey olarak algılanmamalıdır. Yahya Kemal, “ritim”
için “derûnî âhenk” ifadesini bulduklarını belirtir.
“Öz şiir tesmiyesini gülünç ve iddialı görenler vardı. Şiirde rythme’in, fennî
ve mihanikî tarifinden başka bir şey olduğunu anlatabilmek için derûnî âhenk
tarifini bulmuştuk. Derûnî âhenk terkibinin Türkçe’de ilk defa 1912’de kullanılmış
olduğunu zannederim.” (Yahya Kemal 1984: 21).
Yahya Kemal, şiir kelimelerle yazılır, der. Şiirlerinde, kelimelerin ve mısra
yapısının, cümle yapısının üzerinde çok durmuş, düşünmüş ve çalışmıştır. Ona
göre şiirde esas olan, söyleyiştir. Türk dilinin gelişmesinde, İstanbul’un ayrı ve
özel bir yeri vardır. Türkçe, asırlar boyunca İstanbul’da âhenkli, ince, estetik,
nüanslı bir yapıya ulaşmıştır. Şiirde İstanbul Türkçesinin bütün özellikleri,
güzellikleri ve incelikleriyle, esas alınması gerektiğini düşünür. Şair İstanbul
Türkçesinin bütün telâffuzlarına dikkat eder. Şiirlerinde bu unsurları kullanmaya
çalışır.
Bu yazıda Yahya Kemal’in şiir dili üzerinde durulmuş, kullandığı dilin
telâffuz özellikleri şu başlıklar altında örnekleriyle gösterilmiştir: Ulama, Vurgu,
İstanbul Telâffuzu, Eski Şekiller, Değiştirme, Dikkati Çeken Bazı Kullanımlar,
Konuşma Dili ve Üslûbu… Bu çalışmada şairin yalnızca Kendi Gök Kubbemiz
adlı kitabındaki şiirler incelenmiş, Eski Şiirin Rüzgârıyla kitabındaki şiirler (günlük
dile değil, divan şiirinin ve kültürünün devamı niteliğinde bir dile dayandığı için)
ele alınmamıştır.
1. Ulamalar:
Ulama, Türkçenin önemli bir özelliğidir. Sonu sessiz ile biten bir kelimenin
sonundaki sesin kendisinden sonra gelen sesliye ulanarak söylenmesi demektir.
Ulama, bütün şairlerin dikkat ettiği ve özenle kullandığı bir âhenk unsurudur.
211
Yahya Kemal’in de diğer şairler gibi ulamaya dikkat ettiğini ve ulamaları
düşünerek ve hesap ederek vezni kurduğunu görürüz. Şair, ulamalar sayesinde
şiirlerinde daha müzikal bir ifadeye ulaşmıştır. Buna birkaç örnek verelim:
Bir taraftan bütün hayât akmış
Mâvi Tunca’yla gür Fırât akmış (12).
Yukarıdaki iki mısrada “hayât akmış” ve “Fırât akmış” ifadelerinde ulama
görülmektedir. Burada ulamanın yapılması, aruz kalıbını değiştirmez. Fakat daha
müzikal bir söyleyiş yaratır.
Açar bir altın anahtarla rûh ufuklarını (34).
Yukarıdaki mısrada iki yerde ulama vardır: “bir altın”, “rûh ufuklarını”… Bu
mısrada ulama çok önemlidir. Çünkü ulamasız okunursa mısraın bütün âhengi
kaybolur.
Kopmuşuz bizler o öz varlık olan manzaradan (45).
Yine iki yerde ulama görülüyor: “bizler o”, “varlık olan”… Burada da
mısradaki müzikalitenin büyük ölçüde ulamalarla sağlandığı görülmektedir.
Kandilli yüzerken uykularda (47)
Günler kısaldı. Kanlıca’nın ihtiyarları (53)
Güneş altın denizden alçalıyor (57).
Yukarıdaki mısralardaki ulamalar şunlardır: “yüzerken uykularda”,
“Kanlıca’nın ihtiyarları”, “denizden alçalıyor”… Burada da, belirtilen ulamaların
şiirin âhengine çok şey kattığı görülmektedir.
Bülbülden o eğlencede feryâd işitilmez (121).
Buradaki ulamalar da iki tanedir: “Bülbülden o”, “feryâd işitilmez”… Bu
mısradan da anlaşılacağı üzere bütün âhenk bu ulamalar vasıtasıyla sağlanmaktadır.
Yukarıdaki örneklerde görüldüğü gibi, ulama çok şey değiştirmektedir.
Ulamanın yokluğu, mısraın bütün âhengini bozmaktadır.
Ulamanın, Türkçenin önemli bir özelliği olduğunu bir daha belirtelim.
Konuşma dilinde görülen bu özellik, bütün şairler tarafından âhenk unsuru olarak
kullanılmıştır. Burada, Yahya Kemal’in ulamayı bir âhenk unsuru olarak ne kadar
titizlikle kullandığı belirtilmek istenmiştir.
Yahya Kemal’in şiirlerinde ulamalar, yukarıda gösterdiklerimizden ibaret
değildir. Sayıca oldukça fazla olan bu ulamalardan ancak birkaç örnek göstermekle
yetindik. Gösterdiğimiz örnekler, Yahya Kemal’in şiirlerinin bütünü hakkında
yeterli bir fikir verecek ölçüdedir.
212
2. Vurgu:
Yahya Kemal, bazı şiirlerinde ulama yapılacak yerde ulamayı kullanmamıştır.
Bunlar, anlam bakımından vurgulu okunması gereken kelimelerdir. Birkaç örnek
verelim:
Her taraftan Boğaz, o şehrâyin (12)
Burada “Boğaz” ile “o” arasında ulama olması gerekirken bu ulama
kullanılmamıştır. Çünkü “Boğaz”, mısraın bütün anlamını üzerinde toplayan bir
kelimedir ve bu bakımdan vurgulu okunması gerekmektedir. Yahya Kemal manayı
da hesap ederek aruz kalıbını bu düşünce üzerine kurmuştur.
Üsküdar, bir ulu rü’yâyı görenler şehri (22)
Burada ulama olması gereken, fakat aynı sebepten ulama yapılmayan, “bir”
ve “ulu” kelimeleridir. Çünkü “bir ulu”da vurgu vardır.
Şimdi beş yüz sene geçmiş o büyük hâtıradan (22)
Yine “geçmiş” ve “o” arasında ulama yoktur. Çünkü “geçmiş” kelimesinde
vurgu vardır.
Son günün cengi olurken ne şafakmış o şafak (23)
Aynı şekilde “şafakmış” ile “o” arasında ulama bulunmaz. Çünkü “şafakmış”
kelimesinde vurgu vardır.
Görmüş İstanbul’a yüz bin meleğin uçtuğunu (23)
Bu da benzer bir örnektir. “Meleğin uçtuğunu” ifadesinde şair, “meleğin”deki
vurguyu belirtmek için ulamayı kullanmamıştır.
En sahîh aynadan aksettiriyor Üsküdar’ı (25)
“Aksettiriyor Üsküdar’ı”da ulama yoktur. Çünkü “aksettiriyor”da vurgu
vardır.
Onlardan ayrılış bana her an üzüntüdür (29)
“An üzüntüdür” ifadesinde ulama yoktur. Çünkü “an”da vurgu var.
Bir böyle zevke tek bir ömür yetmiyor yazık! (53)
“Bir ömür”de ulama yoktur. Çünkü “tek bir” ifadesinde vurgu var.
Ömrüm İç-Erenköyü’nde geçsin (60)
“Ömrüm”den sonra ulama yok. Çünkü “ömrüm”de vurgu var.
Silkin ve sâkin ol dedim, âvâre gönlüme,
Artık kederli hisleri bir bir içinden at! (95)
“Bir içinden”de ulama yok. Çünkü “bir bir”de vurgu var.
Yukarıdaki örneklerde görüldüğü gibi, şair hem ulamaya, hem de vurguya
dikkat etmiştir. Ve gerekirse vurguya göre, vurgu için ulama yapmamıştır.
Bahsedilen ses olaylarını Yahya Kemal, âhenk unsuru olarak kullanmıştır.
213
3. İstanbul Telâffuzu:
Yahya Kemal şiir kelimelerle yazılır, der. Şiirde âhenge ve iç musikiye çok
önem verir. Şiirde kelimelerin ses değerlerini ince ince tartarken ve üzerinde
düşünürken, İstanbul Türkçesini esas alır. Ona göre İstanbul Türkçesi, asırlardan
beri işlenmiş, Türk dilinin en ince, en mükemmel söyleyişine ulaşmıştır. Şiirlerinde
kelimeleri İstanbul telâffuzuna göre almaya ve kullanmaya dikkat eder.
3. 1. Kelimeler:
3. 1. 1. Atik-Valde:
İstanbul Türkçesinde anne demek olan “valide” kelimesi, “valde” şeklinde
telâffuz edilmektedir. Bu, Atik-Valde semtini söylerken de ortaya çıkar.
Yine birlikte, bu mevsimde, Atik-Valde’deyiz (26)
Haz ve duyguyla Atik-Valde’de bir gün yaşadık (27)
Atik-Valde’den İnen Sokakta (26)
İftardan önce gittim Atik-Valde semtine, (28)
3.1.2. Koca Mustâpaşa:
İstanbul Türkçesinin bir diğer özelliği burada ortaya çıkar. İstanbullu,
“Mustafapaşa” olarak söylemez. Bu kelime, “fa” hecesi yutularak ve “tâ”daki
“a” uzatılarak telâffuz edilir.
Koca Mustâpaşa! Ücrâ ve fakîr İstanbul! (42)
Koca Mustâpaşa var, câmii var, semti de var, (44)
Gece, şi’riyle sararken Koca Mustâpaşa’yı (44)
Geç vakit semtime döndüm Koca Mustâpaşa’dan (45)
Bu, günlük kullanıştır. Yahya Kemal yalnız şiirlerinde değil yazılarında da bu
kullanışa uyar.
“İklîmden anlıyan gerçek ve hassas bir sanatkâr, İstanbul’un eski
semtlerinden herhangi birini, meselâ: Koca Mustâpaşa semtini…” (Yahya Kemal
1969: 5).
3.1.3. Yahya Kemal İstanbul telâffuzunda sondaki uzun “î”nin bazı
kelimelerde, bazı özel isimlerde, uzun değil kısa söylendiğine dikkat etmiştir. Bu
dikkatini sohbetlerinde de dile getirmiştir. Onun için “Tanbûrî”, “Yesârî” gibi
kelimelerin sonundaki “i”yi şiirlerinde kısa olarak kullanmıştır. “Tanbûri”
214
(Tanbûrî değil), “Yesâri” (Yesârî değil) gibi… Yine aynı şekilde “yunus”
kelimesinde, İstanbul Türkçesinde birinci “u” kısa okunur. Bazı kelimeleri de
günlük kullanışa göre değil, eski şekline göre değerlendirir. Yûnan, şîrin gibi…
Tanbûri Cemil Bey çalıyor eski plâkta (40)
Bazen gönül dalar suların mûsikîsine
Bazen Yesâri hatlarının en nefîsine (165-166)
3. 1. 4. İğri (doğrusu “eğri”):
Kaldırımsız, daracık, iğri sokak, doğru sokak (43)
3. 1. 5. Fıkara (doğrusu “fukara”):
Gece bir çok fıkarâ evlerinin lâmbaları (25)
Bakkalda bekleşen fıkarâ kızcağızları (28)
3. 1. 6. Beyazıd (doğrusu “Bayezid”):
Üsküp ki Yıldırım Beyazıd Han diyârıdır (71)
3. 1. 7. Diğer (Bu kelime, İstanbullular tarafından “dîger” veya “dîğer”
şeklinde telâffuz edilir):
Girdiğin aynada, geçmiş gibi dîğer küreye,
Sorma bir sâniye şüpheyle, sakın: “Yol nereye?”(91)
Dîğer Arap kasîde-serâlar da, muttasıl, (163)
3. 1. 8. Yukarda (doğrusu “yukarıda”):
Bir rûhu besliyen hava yalnız yukardadır (93)
3. 1. 9. Nerde, nerden (doğrusu “nerede”, “nereden”):
Deniz ufkunda bu top sesleri nerden geliyor?(7)
Bir bilen var mı? Nerdeler şimdi? (13)
Kandilli, Göksu, Kanlıca, İstinye nerdeler? (20)
Fîrûze nehri nerde? Bugün saklıdır, neden?(20)
Sen nerdesin ey sevgili yaz günleri nerde!
Sen nerde o fecrin ağaran dağları nerde! (145)
3. 1. 10. Nolsa (doğrusu “ne olsa”):
Dedi: “Tenhâda bu ses nolsa gerek” (143)
215
3. 1. 11. Yunus:
Sevdâlı yüzüşlerle, yunuslar
Yol gösteriyordu. (63)
Buradaki “yunus”u uzun değil kısa kullanmıştır. Çünkü kelime, İstanbul
Türkçesinde bu şekilde telâffuz edilmektedir.
3. 1. 12. Çün (doğrusu “için”):
Gelmek’çün ikinci bir hayâta, (59)
3. 1. 13. Müşkül (aslı “müşkil”):
Müşkül budur ki ölmeden evvel ölür kişi (82)
Kelimenin aslî söyleyişi “müşkil” şeklindedir. Süleyman Demirel, Mustafa
Şerif Onaran kelimeyi “müşkil” diye telâffuz etmektedirler. Onlardan daha eski
nesilden olan Yahya Kemal’in de aynı şekilde telâffuz etmesi gerekirken şair,
kelimenin İstanbul kullanışını tercih etmiştir.
3. 1. 14. Mubarek (doğrusu “mübârek”):
Bu konuda Muhtar Tevfikoğlu Yahya Kemal’in, “İstanbullu hep mubarek
diyor” dediğini ifade etmişti. Fakat kullanımda örneği bulunmamaktadır. Şiirde
hep “mübârek” şeklinde yazıldığını görüyoruz.
3. 1. 15. İstanbul:
“İstanbul” kelimesi de yazıda “i”li yazıldığı halde konuşmada “Istanbul”
şeklinde söylenmektedir. Münir Nurettin’in şarkılarında olduğu gibi…
Sana dün bir tepeden baktım aziz İstanbul (15)
Yukarıdaki mısra, Münir Nurettin tarafından “Istanbul” şeklinde
okunmaktadır. Bu da, şiirlerde görülmeyen ve tespit edilmeyen, sadece konuşma
diline ait olan bir telâffuz özelliğidir.
3. 2. Ekler:
3. 2. 1. Hikâye Şekli:
Yahya Kemal hikâye ekini, geçmiş zaman ekinden önce değil sonra
getirmektedir. “Gördümdü”, “zannettimdi” gibi…
Aşkın şeref diyârını gördümdü bir zaman (67)
Bir zamanlar hendeseden âbide zannettimdi (5)
216
Annemin na’şını gördümdü (89)
Bakmaz olmuştular artık bu bizim dünyâya (89)
Dağlar başında zevkini aldındı varlığın (98)
Geldikti bir zaman Sarı Saltık’la Asya’dan (113)
Ki gezindikdi bir zaman karda (141)
Yahya Kemal nesirlerinde de hikâye şeklini bu şekilde kullanıyor. Örnek:
“İşte bu Hamdi Efendi ile Naîme Hanım, oğulları Ruhsar ve Hüsnü’nün sünnet
düğününü yapmıştılar.” (Yahya Kemal 1973: 94). Bu örnek bize, Yahya Kemal’in
Türkçedeki geçmiş zamanın hikâyesini, bu şekilde kullandığını göstermektedir.
3. 2. 2. Orta Sesin Düşmesi veya Değişmesi:
Türkçede kelimenin orta hecesindeki sesli, çoğunlukla aynı kalmaz. Düşer
veya değişir. “Başlayan”ın “başlıyan” olması gibi… Yahya Kemal’de bu, çok
görülür. Kendi Gök Kubbemiz’deki örnekler, aşağıda gösterilmiştir.
Yaşıyanlarla berâber bulunan ervâhı (7)
Gördüm güzel vücûdunu zümrütliyen deri (9)
Bir bitmiyen susuzluğa benzer bu ağrıyı (10)
Gemiler geçmiyen bir ummanda (13)
Sende çok yıl yaşıyan, sende ölen, sende yatan (15)
Çini’den, solmıyacak bahçeler açmış yer yer (26)
Çok insan anlıyamaz eski mûsikîmizden
Ve ondan anlamayan bir şey anlamaz bizden (34)
Burada “anlıyamaz” ve “anlamayan” (“anlamıyan” değil) diye her iki şeklin
de kullanılmış olduğunu görmekteyiz.
Yaşıyanlar değil Allâh’a gidenlerden uzak (44)
Yerde bulmuş yaşıyanlar da, ölenler de huzur (44)
Bir yoldu parıldayan, gümüşten (47)
Yukarıdaki örnekte olduğu gibi “parıldıyan” değil “parıldayan” şeklinde
kullanıyor.
217
Çağlıyanlar dökülür yüksekten (55)
Yârin dudaklarında bitip başlıyan visâl (67)
Eğer mezarda, şafak sökmiyen o zindanda (78)
Üzerlerinde bulutsuz ve bitmiyen bir yaz (78)
Bilmez ki giden sevgililer dönmiyecekler (84)
Ve arkasında güneş doğmıyan büyük kapıdan
Geçince başlıyacak bitmiyen sükûnlu gece (86)
Yaşıyan her fânî
Yaşıyan rûh özler (89)
Ay geçmiyor ki almıyayım gamlı bir haber (102)
Durmuş saat gibiydi durup geçmiyen zaman,
Donmuş sükût içinde güneş görmiyen cihan (104)
Bir yanda boşluğunda hudûd olmıyan semâ;
Bir yanda dâimâ uzayıp bitmiyen zaman (94)
Gurbet nedir bilir mi o menfâya gitmiyen?
Ey gurbet, ey gurûbu ufuklarda bitmiyen
En sinsi bir ezâ gibidir geçmiyen zaman; (109)
Mehlika Sultan’a âşık yedi genç
Oradan gelmiyecekmiş dediler!... (117)
Parlıyan taş, yaraşan dantele, her süs, her renk… (146)
Yaşamış olmıyan bilir mi bunu? (156)
Dinliyen söyliyen kadar ârif (156)
Seyreden oynıyan kadar hassas.
Vicdânı olmıyanları nefsinde korkutur (161)
3. 2. 3. Sedalılaşma veya Yumuşama:
Yazlar yavaşca bitmese, günler kısalmasa (53)
Sert sessizden sonra yumuşak sessizle telâffuz ediliyor. Münir Nurettin de
buna dikkat ediyor ve bestelerinde böyle kullanıyor.
Bizler mi hoşca vakit geçirmekteyiz bugün? (94)
218
Tâ fetihden beri mü’min, mütevekkil, yoksul (42)
Geçmişde bağ-bozumlarının belki yâdıdır.
Ne Bâlebek’de Lâtin devrinin harâbeleri,
Ne Biblos’un Adonis’den kalan sihirli yeri (78)
Böyle, yastıkda görenler yüzünü (144)
Eski Paris’de bir ömür geçti; (155-156)
Pâris’de genç iken koyu Baudelaire-perest idim (157)
Eski Şîrâz’ı hayâl ettiren âhengiyle (87)
4. Eski Şekiller:
Yahya Kemal bazı kelimelerin o günkü şekillerini değil, eski şekillerini
kullanır. Gaib (kayıp), şîrin (şirin), kadîfe (kadife), râhat (rahat) gibi…
(Muhtemelen o yıllarda bu kelimeler böyle de telâffuz ediliyordu.)
Mevsim sonu öyle bir zaman ki
Gaaib bir mûsikiydi sanki (47)
Merhûm Edirne Şeyhi Neşâtî diyor ki: “Biz
Sâf aynalarda sırroluruz öyle gaibiz” (113)
Gaaibde bir muhâvere geçmiş de pek hafî (114)
Geçmiş devirlerin nice şîrin kıyafeti (62)
Cânan aramızda bir adındı,
Şîrin gibi hüsn ü âna unvan (129)
Gel ey mahbûbe Çin’den!
O şîrin köşk içinden (148)
Ve hep civâra serilmiş kadîfe dîvanlar (159)
İçinde râhata varmış yatan aziz ölüler (97)
Râhatça dal, ölüm sonu gelmez bir uykudur (99)
219
5. Değiştirme:
Vezin dolayısıyla kelime ortasındaki bazı vurgusuz hecelerin düştüğünü
görüyoruz. Mısr (Mısır), Kosva (Kosova), mağra (mağara), ağ (ağa) gibi…
Tâ Budin’den, Irak’a, Mısr’a kadar (11)
Kosva’dan, Niğbolu’dan, Varna’dan, İstanbul’dan… (6)
Bin mağra ağzı açmış, ulurken uzun uzun (9)
Vaktiyle kızlar-ağlığı etmiş Gazanfer Ağa (163)
Bir diğer nokta şairin, bazı kelimelerin farklı kullanımlarına da şiirlerinde yer
vermesidir. “Yapyalnız” veya “yapayalnız” gibi…
Çıktığın yolda, bugün, yelken açık, yapyalnız (91)
Kuşlar gibi yalnız, yapayalnızdım, açıkta (127)
“Ağa” kelimesinin bu tarz kullanımına Mehmet Âkif’te de rastlıyoruz. Âkif,
Seyfi Baba’da şöyle diyor:
Mehmet Âğ’nın evi akmış. Onu aktarmak için
Dama çıktım, soğuk aldım, oluyor on beş gün (Ersoy 1992: 56).
Burada bir noktayı belirtmek lâzımdır. Aslında “ağa” kelimesindeki birinci
“a” İstanbul Türkçesinde uzun “a” (yani “â”) dır. Kendinden sonra gelen “ğ” sesi
ise tam bir yumuşak “g” olarak değil, kendinden önceki a sesini uzatacak bir
biçimde söylenmektedir. Yukarıda Yahya Kemal’den ve Mehmet Âkif’ten alınan
örneklerdeki “kızlar-ağlığı” ve “ağnın” kelimeleri, bu kurala dikkat edilerek
söylenmelidir.
6. Dikkati Çeken Bazı Kullanımlar:
Yahya Kemal’in şiirlerinde dikkati çeken ve âhengi sağlayan bazı
kullanımların burada üzerinde durmak lâzımdır. Bu kelimeleri tek tek ele alalım ve
özelliklerini belirtelim.
Yahya Kemal şiirlerinde “şiir” kelimesini “şi’r” şeklinde kullanır. Bu, âhengi
sağladığı unsurlardan biridir. Esasen telâffuzda da kelimeyi şiir değil, “şîr”
şeklinde, yani iki “i”yi birleştirerek ve uzatarak söylemekteyiz (yani orada, yazıda
gösterildiği gibi kesme değil bir uzun “i” (î) bulunmaktadır). Şair belki de bu
telâffuzu fark etmiş, şiirinde buna yer vermek istemiştir. Diğer taraftan, o devirde
başka şairlerde de bu kelimenin Yahya Kemal’in kullandığı şekilde yer aldığını
görüyoruz.
Şi’re aksettirebilseydin eğer dinlerdin
Yüz fetih şi’ri, okundukça, çelik tellerden (33)
Benzim, ölümün şi’ri yayıldıkça, sarardı (128)
220
Bir şi’ri hatırlatan kadındı (129-130)
Her ânını, her rengini, her şi’rini hazdan (132)
Sinmişti şi’ri rûhuma ulvî keder gibi (157)
Kalbimde solmamıştır o şi’rin çiçekleri (158)
Bir diğeri “fethetmek” kelimesidir. Yahya Kemal bu fiilde, “h” sesinin
kuvvetli çıkmasına dikkat eder. Burada telâffuzu değil, imlâyı esas alır. Şaire göre
her hecenin bir ses değeri vardır. O, şiirini bu ses değerlerine göre kurar. “h” sesi
konuşmada çabuk düşen bir ses olmasına rağmen şiirlerinde bu kelimeyi vurgulu
olarak kullanır ve mısraın anlamını bu kelime üzerinde toplar.
Bizim İstanbul’u fethettiğimiz mutlu günü (22)
Roma’nın şarkını fethettiğin andan sonra (32)
Yeri fethetmek için gelmiş o fâtih nesle (36)
Şair bazı kelimeleri günlük kullanımların dışında değerlendirir. Vârız (var
olmak), tanbûr (tanbur) gibi…
Biz de cânanla berâber vârız (56)
Baharda bir gece tanbûru dinle Çamlıca’da (35)
Onun, dikkati çeken kullanımları şöyle sıralanabilir: hürr veya hür, kerre,
def’a, teşrin, hâtıra gibi… Burada şairin şeddenin çıkardığı vurgulu sesi sevdiğini
ve şeddenin yarattığı müzikaliteden faydalandığını söyleyebiliriz. Ayrıca “teşrin”
de hiç olmazsa o yıllarda İstanbulluların çok sevdiği ve sonbaharı anlatmak için
kullandığı bir kelimedir.
Hürr ufuklarda donanmış iki yüz pâre gemi (7)
Vatan ufkunda hürr esen rüzgâr (12)
Aldım Rakofça kırlarının hür havâsını (8)
Hür gökte, hür denizde uçar, hür ufuklara (93)
Baktım: Konuşurken daha bir kerre güzeldin,
İstanbul’u duydum daha bir kerre sesinde (14)
Bir kerre sevip vuslata erdiyse cihanda (106)
Çok kerre hayâlimizde cânan (129)
221
Bir bir açılırken göğe, son def’a yarıştık (19)
Kaç def’a geçtiğim bu sokaklar, bugün yine (28)
Bu def’a farkına vardım ki ihtiyarlamışım (77)
Bir rûh o derin bahçede bir def’a yaşarsa (122)
Şevk akşamında Endülüs üç def’a kırmızı… (151)
Teşrinlerin bu hüznü geçer tâ iliklere (79)
Teşrin yapraklarıyla oynar (49)
Hâlâ o kızıl hâtıra titrer gözümüzde (17)
Şimşek gibi bir hâtıra nal seslerimizden (19)
Şimdi beş yüz sene geçmiş o büyük hâtıradan (22)
Kâmildir o insan ki yaşar hâtıralarla (106)
Coşmuş gene bir aşkın uzak hâtırasıyle (126)
Hürriyetin o devrini idrâk edenlerin
Hulyâlarında vardı bir efsunlu hâtıra (153)
Adalardan yaza ettik de vedâ
Sızlıyor bağrımız üstündeki dağ,
Seni hâtırlıyoruz Vîranbağ! (139)
Son mısrada “hatırlamak” fiilindeki birinci sesi, günlük söyleyişten farklı
olarak uzun kullandığını da belirtelim.
Son örnekteki kafiyelere bakalım. Burada “vedâ”, “dağ” ve “Vîranbağ”
birbirleriyle kafiyelidir. Bu da “ğ” sesinin tam bir yumuşak g değil, uzunluğu
gösteren bir ses olduğunu göstermektedir. Eğer böyle olmasaydı bu kelimeler
kafiye yapılmazdı (Tabiî bu belirttiğimiz özellik de İstanbul Türkçesi için
geçerlidir.)
Erenköyü (Bugün “Erenköy” şeklinde söyleniyor):
Görsem Erenköyü’ndeki leylâklı bahçede (62)
Ömrüm İç-Erenköyü’nde geçsin (60)
222
Zannımca Erenköyü’nde artık
Görmez felek öyle bir bahârı (130)
Yûnan (Kelimenin yaygın telâffuzu “Yunan” şeklindedir):
Yûnan, Lâtin ve Cermen’i tek cins eden havâ (61).
7. Konuşma Dili ve Üslûbu:
Türk şiirine nesir ifadesi Tevfik Fikret’le gelir. Tevfik Fikret şiirin sentaksı
üzerinde ayrıntılı bir şekilde düşünmüş ve yeni bir ifade tarzı aramıştır. Fikret bu
düşüncesini önce yazılarında ele almıştır. Eski manzum ifadelerin âhengini tenkit
eden şair, nesre yakın bir ifade tarzı arar. “Müstezâdlarımız” adlı yazısında bu
konuyu ele alır ve düşüncelerini ve çalışmalarını, örnekler vererek anlatır. Bundan
sonra yazdığı şiirlerinde bunun uygulamasını yapar. Ferda, Tarih-i Kadîm,
Halûk’un Vedaı gibi şiirleri buna örnektir (Tevfik Fikret 1987: 57-62).
Fikret’in bu çalışmaları daha sonraki şairlere de tesir eder. Mehmet Emin,
Âkif ve Yahya Kemal’de bu tarzı görürüz. Âkif, Küfe, Seyfi Baba gibi şiirlerinde,
günlük konuşma dilini kullanarak kusursuz bir aruz ifadesi yaratmıştır. Yahya
Kemal de aynı şekilde şiirlerinde, hem nazma hem nesre uyan âhenkli söyleyişlere
ulaşmıştır. Bunlar, estetik ve âhenk bakımından mükemmel ifadelerdir. Böylece
Türk şiirine “anjanbıman” diye bir terim girer. “Anjanbıman” Türkçede “nazmı
nesre yaklaştırma” karşılığı kullanılır. Kaplan, Servet-i Fünuncuların ve Mehmet
Âkif’in bu konu ile uğraştıklarını ve “manzum bir nesir” meydana getirdiklerini
belirtmektedir. Yahya Kemal ise dilde “hârikulâde bir ölçü”ye ulaşmış, böylece
“aruzu, yüksek bir musiki vasıtası yapmıştır” (Kaplan 2003: 224-226).
Yahya Kemal’in şiirlerinde kuvvetli bir nazım âhengi bulunmaktadır. Şair,
yukarıda ancak bir kısmını gösterebildiğimiz bazı dil özellikleriyle bu âhengi
yakalamış ve titizlikle muhafaza etmiştir. Şair, bu âhengi nesir söyleyişiyle de
yakalamıştır. Onun şiirlerinde gördüğümüz nesir özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:
Sohbet üslûbu, nesir cümleleri, kurallı cümle, basit ifadeler, sorular… Önemli olan
nokta, şairin şiirlerinde bu ifadeyi nazmın âhengini ve estetiğini bozmadan, hattâ
nazma mükemmellik kazandırarak yapabilmesidir. Yahya Kemal şiirlerinde öyle
bir yapıya ulaşır ki bu yapı nesrin ve nazmın kolaylık, tabiîlik ve rahatlık
özelliklerini bir arada barındırabilir. Yahya Kemal’in bütün şiirlerinde bu özellikler
görülmektedir. Burada onlar arasından seçilmiş bazı örnekler üzerinde durulacaktır.
Bu yapıya ulaşmak için şairin faydalandığı önemli bir teknik de, soruları kullanma
tekniğidir. O, sorular vasıtasıyla nesir ifadesini yakalamış, tabiî ve kolay gibi
görünen, fakat aslında oldukça zor olan bir söyleyişe ulaşmıştır. Bir başkası,
günlük ifade ve kelimelere şiirlerinde yer vermesidir.
Bir gün, bir uzak hâtıra özlersen o yazdan
Körfez’deki dalgın suya bir bak, göreceksin:
Geçmiş gecelerden biri durmakta derinde;
Mehtâb… İri güller… Ve senin en güzel aksin…
Velhâsıl o rü’yâ duruyor yerli yerinde (132).
223
Yukarıdaki mısralar yan yana yazıldığı takdirde bir nesir parçası elde edilir.
Yahya Kemal’in nesir ifadesi vasıtasıyla da şiir âhengini yakaladığı görülmektedir.
Soldu, günden güne sessiz, soldu!
Dediler hep: “Kıza bir hâl oldu!”
Böyle, yastıkda görenler yüzünü (144).
Yukarıdaki mısralarda da kurallı cümleler görmekteyiz. Ayrıca şair “bir hâl
olmak” gibi, konuşma dilinde kullandığımız ifadelere de (şiirin âhengini
bozmadan) yer vermektedir.
Nis karnavalda eğlene-dursun
Ben yolcuyum bugün. Yolun ufkunda Çamlıca
Hâlâ görünmüyor,
Hâlâ görünmüyor diyerekten sabırsızım (62).
Yukarıdaki örnekte de kurallı bir cümle görülmektedir. Cümlenin bütün
unsurları bir nesir parçası gibi yerli yerindedir. Ayrıca “eğlenedursun”,
“diyerekten” gibi konuşma dilinde kullanılan, yazıda pek de yer almayan
kelimelere yer verilmiştir.
Gurbetten, uzun yolculuk etmiş, dönüyordum.
İstanbul ufuktaydı…
Doğrulduğumuz ufka giderken…
Sevdâlı yüzüşlerle, yunuslar
Yol gösteriyordu (63).
Yukarıdaki metinde de kurallı cümleler dikkati çekmektedir.
Yedi yüz yıl süren hikâyemizi
Dinlemiş ihtiyar çınarlardan (12).
Burada basit gibi görünen kusursuz bir ifade vardır. Bu, bir “sehl-i
mümteni”dir ve Âkif’in şiirlerinde de görülmektedir.
Bir gün dedim ki istemem artık ne yer ne yâr!
Çıktım sürekli gurbete, gezdim diyar diyar (9).
Yukarıdaki örnekte şair, konuşma dilini neredeyse hiç değiştirmeden şiire
koymuştur.
Sâde bir semtini sevmek bile bir ömre değer (15)
Sende çok yıl yaşayan, sende ölen, sende yatan (15)
Bin atlı akınlarda çocuklar gibi şendik,
Bin atlı, o gün dev gibi bir orduyu yendik! (16)
Bin yıldan uzun bir gecenin bestesidir bu.
Bin yıl sürecek zannedilen kar sesidir bu (40)
Duydumsa da zevk almadım İslâv kederinden (40-41)
224
Gece gittikçe başka bir hâl alıyor (58)
Vaktiyle öz vatanda bizimken, bugün niçin
Üsküp bizim değil? Bunu duydum için için (72)
-Cihan vatandan ibârettir, îtikadımca- (78)
“Yalnız duyan yaşar” sözü, derler ki, doğrudur
“Yalnız duyan çeker” derim, en doğru söz budur (81)
Her yerden o, hem aynı güzellikle göründü,
Sandım bu biten gün beni râmettiği gündü (126)
Madrid’de kahvehâne gördüm ki havradır (165)
Yukarıdaki örneklerde Yahya Kemal’in şiire ne kadar hâkim olduğu ve dili
rahatlıkla kullanabildiği görülmektedir. Şair şiirde konuşma dilini çok rahat ve tabiî
kullanmaktadır. Mısralarının çoğunda, konuşma dilinin tabiîliği görülür. Bu tabiî
ifadenin, mısra ile sınırlı olmadığını, şiir boyunca sürdüğünü de görmekteyiz.
Rintlerin Ölümü adlı şiirinde olduğu gibi:
Hâfız’ın kabri olan bahçede bir gül varmış;
Yeniden her gün açarmış kanayan rengiyle.
Gece, bülbül ağaran vakte kadar ağlarmış
Eski Şîrâz’ı hayâl ettiren âhengiyle.
Ölüm âsûde bahâr ülkesidir bir rinde;
Gönlü her yerde buhurdan gibi yıllarca tüter.
Ve serin serviler altında kalan kabrinde
Her seher bir gül açar; her gece bir bülbül öter (87).
Şiir, bütünüyle nesir ifadesi taşımaktadır. Kurallı cümlelerin hâkimiyeti ve
söyleyişteki tabiîlik, burada da görülmektedir.
Yahya Kemal’in bu ifadeyi yakalamasında soruları kullanmasının da büyük
payı olduğunu yukarıda belirtmiştik. Buna da birkaç örnek verelim:
Çok yakından mı bu sesler, çok uzaklardan mı?
Üsküdar’dan mı, Hisar’dan mı, Kavaklar’dan mı?
Belgrad’dan mı? Budin, Eğri ve Uyvar’dan mı?
Son hudutlarda yücelmiş sıra-dağlardan mı?
Deniz ufkunda bu top sesleri nerden geliyor?
Barbaros, belki, donanmayla seferden geliyor!
Adalardan mı, Tunus’dan mı, Cezâyir’den mi?
Hürr ufuklarda donanmış iki yüz pâre gemi
Yeni doğmuş aya baktıkları yerden geliyor;
O mübârek gemiler hangi seherden geliyor? (7)
225
O ki bir ihtişamlı dünyâya
Ses ve tel kudretiyle hâkimdi.
Âdetâ benziyor muammâya
Ulemâmız da bilmiyor kimdi?
O eserler bugün defîne midir?
Ebediyette bir hazîne midir?
Bir bilen var mı? Nerdeler şimdi? (13)
Som zümrüt ortasında, muzaffer, akıp giden
Fîrûze nehri nerde? Bugün saklıdır, neden? (20)
Hulyâsı kalmayınca hayâtın ne zevki var? (82)
Bu örnekler, Yahya Kemal’in şiirde âhenk meselesi üzerinde titizlikle
düşündüğünü ve İstanbul Türkçesinin bütün inceliklerini tespit ettiğini
göstermektedir. Fakat bütün bu özellikler, muhteva veya mana olmadan bir şey
ifade etmez. Yahya Kemal’in bu âhenkli söyleyişinin ardında, yoğun bir muhteva
da görülmektedir. Şair, bu muhtevalı şiir yapısını, yukarıda bir kısmını belirttiğimiz
teknik ve estetik unsurlarla yaratmış, bir nesir cümlesinden kusursuz bir mısra
meydana getirebilmiştir.
KAYNAKÇA
Mehmet Âkif ERSOY. “Seyfi Baba”, Safahat, hazırlayanlar Orhan OkayMustafa İsen, ikinci baskı, Diyanet İşleri Başkanlığı yayınları, Ankara 1992.
TEVFİK FİKRET. “Müstezadlarımız”, Tevfik Fikret Dil ve Edebiyat Yazıları,
Hazırlayan İsmail Parlatır, TDK., Ankara 1987.
Mehmet KAPLAN. “Açık Deniz”, Şiir Tahlilleri, 18. baskı, Dergâh, İstanbul
2003.
YAHYA KEMAL. “Şiirde Otuz Senem”, Çocukluğum, Gençliğim, Siyasî ve
Edebî Hâtıralarım, Yahya Kemal Enstitüsü, İstanbul 1973.
YAHYA KEMAL. “Derûnî Âhenk ve Öz Şiir”, Edebiyata Dair, ikinci baskı,
Yahya Kemal Enstitüsü, İstanbul 1984.
YAHYA KEMAL. Kendi Gök Kubbemiz, 1000 Temel Eser, İstanbul 1969.
YAHYA KEMAL. “Türk İstanbul”, Aziz İstanbul, 1000 Temel Eser, İstanbul
1969.
226
İBN ARABİ'DE HAKKIN AŞKINLIĞI
OVERSTEPP’NG OF THE TRUTH IN IBN ARABI
ПРЕВЫШЕНИЕ ПРАВДЫ У ИБН АРАБИ
Qadir Bilmanoğlu SEFEROV*
Özet
Bu makalede; İbn Arabi'ye yöneltilen “Hulul, İttihat ve Panteizm” gibi
suçlamalara karşın, Şeyh'in Hak aşkı düşüncesi takdim edilmektedir. İbn
Arab'inin Tanrı aşkı anlayışından bahsedilirken diğer felsefi düşüncelerle
karşılaştırma yapılmadan sadece Şeyh'in kendi fikirleri üzerinde durularak konu
açıklığa kavuşturulmaya çalışılmaktadır.
Anahtar kelimeler: İbn Arabi, Aşk, Allah, Hakikat-ı Muhammediyye,
Ayan-ı sabite
Summary
In this article, Ibn Arabi’s consideration of transcendent justice against the
critiques such as “Hulul” (joining), “Ittihad” (union) and “Pantheism” directed
toward the Sheikh is considered. When discussing Ibn Arabi’s view on Allah’s
transcendence, the issue is explained not comparing with other philosophical
thoughts.
Key words: Ibn Arabi, transcendence, Realite of Muhammed, God,
*
Bakü Devlet Üniversitesi Şarkiyyat Fakültesi Doktora Öğrencisi
227
Böyük Şeyx (Şeyx əl- Əkbər) Mühyiddin İbn Ərəbi(ölm.1240) əgər orta
əsrlərdə hülul və ittihad (Tanrının aləmlə birləşməsi) kimi fikirlərlə
günahladırılırdırsa bu məsələ müasir dövr tədqiqatlarında panteist damğası ilə
ortaya çıxdı. Düşünürük ki, İbn Ərəbinin ən uca bənzərsiz mütləq valıq olaraq
Haqq başqa adla Allah düşüncəsi yuxarıda adı çəkilən fikirlərin tam əksi içginlik,
anti-metafizka deyil, mütləq aşqınlıq, yaxud da saf metafizikadır. Məqaləmizin
də əsas məqsədi Şeyxin bəzən göz ardı edilən Allahın İxlas surəsində bildirdiyi
“əhəd, Səməd(möhtac olmayan), Doğmayan və doğulmayan, tayı bərabəri,
bənzəri” olmayan (112/ 1-4) Haqqın mütləqliyini fikirlərinin çıxış nöqtəsi
olduğuna diqqət çəkməkdir. Bunun üçün də İbn Ərəbinin fikirlərinin qısa
xülasəsi ola biləcək “Füsus əl-Hikəm” kitabını əsas olaraq aldıq.
İbn Ərəbi, Mütləq olma baxımından Allahın Zatı haqqında danışarkən özünə
məxsus Haqq qavramından istifadə etməkdədir. Bu mərtəbə sufilər arasında bir
çox adlarla məlumdur. Məsələ: «Kənzi-məxfi», «Mechulun-nat», «Məchul-i
mütləq», «Butunul-butun», «Ebtanul-butun», «Qeybul-quyub», «Qeybulməchul», «Qeybi-Mütləq», «Qeybi-məknun», «Qeybi-Huviyyət», «Ədəmüladəm», «Xəfiul-xəfi», «Əzəlul-əzəl», «Qidəmul-ğidəm», «Əvvəlul-nihayə»,
«Əxir-lə bidayə», «Nihayətun-nihayə», «Eynı-mütləq», «Eynı Qafur», «Zat əlMütləq», «Zati-sazic», «Zat-i Sırf», «Zat-ı Bəst», «Zatı huviyyət», «Məqami əv
ədna» və b. kimi adlandırılır [Ahmed Avni Konuk.1999. I c., 408]. Qısa olaraq lə
təayyun (görünməyən, müəyyənləşməyən) deyilir.
Bir şeyi də nəzərdən qaçırmamalıyıq ki, bu adlar belə bəşəri idrakın
fövqündə duran bir varlığa işarə üçün ifadə edilən və yenə bəşəri olan bir qrup
yanaşmalarla bağlıdır. Həqiqətdə bu mərtəbə hər növ bəşəri tərif və
adlandırmadan çox uzaqdır. Hətta ona «vücud» belə deyilməz. Belə ki, bu
mərtəbədə «nə itaət vardır, nə üsyan. Nə qul vardır, nə də hürr. Nə ölüm vardır,
nə həyat. Nə qazanmaq vardır, nə itirmək. Nə gündüz vardır, nə gecə. Nə orta, nə
meyl. Nə sahil, nə dəniz. Nə ikilik, nə təklik. Nə cövhər, nə ərəz. Nə mərəz, nə
səhhət. Nə yer, nə göy. Nə tərkib, nə təhlil. Nə az, nə çox. Nə ağ, nə qara. Nə
zahir, nə batin. Nə hərəkət edən, nə sakin. Nə yaş, nə quru. Nə qabaq, nə öz və nə
də buna uyğun adətlər, misillər və ixtilaf nisbətlərindən bir şey vardır. Yalnız və
yalnız «O» vardır (huvə)» [Mahmud Erol Kılıc. 1995, 184]. Burada “O” Mütləq
varlıqdır. Mütləq olan elə bir mütləqdir ki, ona Allah belə deyilməz. Bununla
bərabər İbn Ərəbi Mütləqi nəzərdə tutarkən, buna daha çox “Haqq” deməkdədir.
Belə bir mütləqlikdəki mütləq yada tək Tanrılı dinlərə xas bir ifadə ilə “bizatihi
Allah” (Allahın substansiyası olaraq) heç bir surətdə qavranıla bilməz. Haqq
bəşər idrakının predmeti olmaz [İzutsu Toşhihiko. 1995, 45]. Bu mənadakı
“Haqq”, ənkərun-nəkratdır (bilinməzlərin bilinməsi) [Muhyiddin əl-Ərəbi. 1946,
104].
Haqqın öz mütləqliyi içərisində özünü izhar etməsi mümkün deyildir. Həqiqi
mənası ilə Allahı bilənlər əhədiyyət məqamında əsli təcəllinin olmayacağını ifadə
etməkdədirlər [Muhyiddin əl-Ərəbi. 1946, 91].
228
Əhədiyyət mərtəbəsindəki Zat (Zatı-əhədiyyə) deyilən Həqiqət mahiyyət
etibarı ilə varlıq dərəcəsində olduğu müddətcə xalis vücuddan vücudi-məhzdən
başqa bir şey deyildir. O substansiya olaraq hər hansı bir sifət ya da adla
keyfiyyətləndirilməyəcək qədər müqəddəsdir. O nə bir vəsfə sahibdir və nə də bir
işarəyə bağlıdır. Onda çoxluğun (kəsrət) heç kölgəsi belə yoxdur [Əbd ər-Rəzzaq
əl-Qəşani .1966, 3].
Hz. Peyğəmbər (s) Rəbbin olduğu yerin “əl, Əma” olduğunu bildirmişdir.
“Əl, əma” lüğət mənası “incə bulud” deməkdir. Əl-Qəşanı buna “dibsiz qaranlıq”
adını verməkdədir [Əbd ər-Rəzzaq əl-Qəşani .1966, 31]. Allahın ilk zahir olduğu
yer buradır. Sonra Allah nurun qarşılığı olan zülməti-məhzi yaratdı ki, bu mütləq
vücudun ziddi olan “mütləq-ədəm” (mütləq yoxluq) səviyyəsindədir [Mahmud
Erol Kılıc. 1995, 187]. Amma hər şeyi əhatə edən bu sonsuz vücuda mütləq zidd
olan “ədəm” (yoxluq) yoxdur. Belə ki, “Ədəm”in zühur edəcəyi bir sahə yoxdur.
Bu vücudun xaricində heç bir şey, hətta yoxluq belə olmaz. Bunun üçün “vücud”
Haqq, “ədəm” isə batildir. Fəqət şəhadət aləmindəki varlıqlara nisbətlə “ədəmiizafi” (izafi yoxluq), “ədəmi-etibarı” (etibarı yoxluq) və “ədəmi-müqəyyəd”
(sərhədli yoxluq) deyilən bir “ədəm” mövcuddur. Məsələn, toxuma nisbətlə
ağacın statusu bir yoxluqdur. Bu o deməkdir ki, ağac toxumun içində “potensial”
olaraq (bilqüvvə) olaraq mövcuddur. Ancaq feli olaraq yoxdur (mədumdur).
Ağacın feli yox olduğu mərtəbə və hala “ədəm” deyilir ki, bu yoxluq həqiqətdə
mütləq bir yoxluq deyil, “ədəmi izafidir” (nisbi yoxluqdur). Çünki ağac toxumda
potensial olaraq mövcuddur [Ahmed Avni Konuk.1999. I c., 8].
Hər hansı vasitə ilə bu mərtəbənin dərk edilməsi mümkün deyildir. Hz.
Məhəmmədin (s): «Allahın Zatı haqqında təfəkkür etməyin» hədisi bu mərtəbə
üçün söylənilmişdir. Bundan başqa: «Allah vardır, onunla bərabər heç bir şey
yoxdur» hədisi şərifi, «Allah aləmlərdən qənidir» (29/6) ayəsi də bu mərtəbəyə
işarə edir. Bu mərtəbədə Zat əzəli və əbədi olaraq eyni haldadır. «Əl-ən kəmə
kən» (O olduğu hal ilədir). Yəni özü özündən zühur etmədən əvvəl, necə ki,
aləmlərdən ehtiyacsız və özünə yetərli idisə, zühurundan sonra da belədir
[Ahmed Avni Konuk.1999. II c., 28].
Çoxluq aləmi içində qalan şəxs aləm ilə ilahi adlarla və aləmin təfərrüatı ilə
məşğul olur. Fəqət, Haqqın Zatının əhədiyyətinə varmış olan onu surət yönü ilə
deyil, ancaq «aləmlərdən ehtiyacsız olan» zatı yönündən Haqq ilə bərabər olur.
Haqqın aləmlərdən ehtiyacsız olması cəhətindən onun bu ehtiyacsızlığı onu ad və
sifətlərdən ehtiyacsız edilməsindən sonra onun özü (ayn) olur. Çünki aid adlar
ona dəlalət etdiyi kimi, o adlarla da adlanmış başqa şeylərə də aid olur… O
bizdən ehtiyacsız olduğu kimi, bütün sifətlərdən də ehtiyacsızdır [Muhyiddin əlƏrəbi. 1946, 104-105].
İbn Ərəbi burada mütləq tənzihi mənimsəyir. Ancaq bir az əvvəl
gördüyümüz kimi, tənzih və təşbeh bizə Həqiqətin iki əsas yönünü
bildirməkdədir. Əgər biz həqiqəti tam olaraq anlamaq istəyiriksə, bunların hər
229
ikisini eyni dərəcədə nəzərdə tutmalıyıq. İslam dinin də hər iki yönə eyni
dərəcədə əhəmiyyət verdiyi üçün bir «müvazinət» dinidir.
Son olaraq onu deyə bilərik ki, bu mərtəbə heç bir dərəcədə zühur etməmiş
mütləq vücudun mərtəbəsidir.
Bir az əvvəl üzərində durduğumuz mütləq Haqq və yaxud «la təəyyun»
(müəyyənləşməmişlik, zühursuzluq) mərtəbəsində işarə etdiyimiz kimi, nə bir
bilinmə nədə bir zühur mövcuddur. Haqqın bilinməsi və yaxud müəyyənləşməsi
əhədiyyətdən vahidiyyətə doğru təcəlli ilə mümkün olmuşdur. Həqiqət əhli olan
sufilər Haqqın vahidiyyətini başqa adlarl altında da dilə gətirmişlər. Bunlar.
Məsələn: «Həqiqəti Məchul», «İlahiyyət», «Lahut», «Vəhdəti Sırf», «Vəhdəti
Həqiqi», «Aləmi Vəhdət», «Əl-Haqq məxluqun bihi», «Əhədiyyətul-Cəm»,
«Cəmiul-cəm», «Vücudi icmali», «Eynul-cəm vəl-vücud», «Kənzul-künüz»,
«Elmi Mütləq», və.b. adlardır. [Mahmud Erol Kılıc.1995, 226-27].
Bu mərtəbə Haqqın zühur mərtəbələrinin ilki olduğundan buna «ilk təyyun»
deyilmişdir. Bu məqamda zat özündəki ad və sifətləri cəm halda bilir. Ancaq
burada təfsilat və fərqlilik yoxdur. Bu mərtəbədə alim, elm və məlum eynidir.
Bu mərtəbənin bir adı da «Allahın kölgəsi» dir [zill Allah].
Şeyx «aləm Allahın kölgəsidir» [Muhyiddin əl-Ərəbi. 1946, 101] deyir.
Şeyx burada Haqdan qeyri heç bir şeyin mövcud olmadığına işarə edir. Aləm
ilahi adların şəxsləşmiş bir sifətidir və bir yönü ilə də ilahi adlar bu məqama
ziddir. Bu mənada aləm həqiqətən Haqdan qeyridir.
Belə ki, aləmin vücuda olan nisbəti şəxsin kölgəyə olan nisbəti kimidir. Belə
ki, kölgə onu zühura gətirən bir şey olduğu vaxt vardır. Sən bu kölgənin zahir
olduğunu yeri yox fərz etsən də, o yenə o ağılda mövcud qalır, lakin hiss də yoxa
çıxır. Bəlkə də, kölgənin nisbət edildiyi şəxsin zatında (zatuş-şəxs) potensial
olaraq var olurdu [Muhyiddin əl-Ərəbi. 1946, 101].
Əl-Qəşaniyə görə, Şeyxin buradakı işarə etdiyi “kölgə” birbaşa olaraq bizim
“aləm” deyə adlandırdığımız deyil, əşyanın “əyanı-sabitəsi” üzərinə düşəndir
[bax: Əbd ər-Rəzzaq əl-Qəşani . 1966, 113-114].
Yəni, “aləm” bizim onun mövcud olduğunu düşündüyümüz mərtəbədən daha
yüksək bir səviyyədə var olmağa başlamaqdadır. Daha doğrusu, əyanı- sabitənin
(sabit varlıqlar) özü belə “aləm” deyil də, daha çox aləmin zühura gəldiyi
məhəldir. Aləm, Haqqın kölgəsi yalnız əyanı-sabitənin üzərinə düşdükdə zühura
gəlmiş olur [Seyyid Hüseyn Nasr. 1985, 138].
Çünki Şeyx “aləm” adlandırılan bu ilahi kölgənin yayıldığı yer mümkün
aləmlərin (ayanul-mümkin) üzərinə düşdü. Belə olduqda, bu kölgə o zatın
vücudunun üzərinə düşən əşya vasitəsilə idrak olunur. Ancaq bu idrak “Nur”
adıyla mümkün oldu və bu kölgə də mümkün aləmdəki varlıqlar üzərinə
bilinməyən qeyb (əl-qaybul-məchul) surətində yayıldı [Muhyiddin əl-Ərəbi.
1946,102].
230
Afifiyə görə, buradakı “Nur” simvolikası ya elm yada ağılla sinonimdir.
Çünki ilahi varlığın kölgəsi qədim (əzəli) elmdə, ya da “qeybi-məchul” deyə işarə
edilən mümkün varlıqların “əyanı sabitəsində” təcəlli etmişdir. Ayrıca Haqqın
zatının bil-qüvvə ehtiva etdiyi mənalar bütün olaraq idrak edilir. Surətlərdə
nəfsini təmsil edilmiş olaraq izafi varlıq aynasında gördüyündə bu nur ilə özünü
özü ilə bilmişdir. Bu mənada nur, sadəcə Haqqın idrakının deyil, əksinə, bütün
idrak sahiblərinin və idrak edilən hadisələrin qaynağıdır” [Afifi Ebul-Ala. 2002,
206].
Görmürsənmi, kölgələr qaramtıl olurlar. Bu keyfiyyət kölgələrin, özü ilə
kölgəyə səbəb olanlar arasındakı əlaqədə, azaya girən uzaqlıq vasitəsi ilə
qaranlığa büründüklərinə işarə etməkdədir. Belə olduqda, kölgəyə səbəb olan
şəxs ağ rəngli olsa da, kölgəsi qaramtıl olur [Muhyiddin əl-Ərəbi. 1946, 102].
Burada gördüyümüz kimi, kölgənin qaynağı “əl-qeybul-məchul” olaraq
verilmişdir. Kölgənin qaralığı isə qaynaqla kölgə arasındakı uzaqlığa işarə
etməkdədir. Çünki, “əyanı-sabitə vücudun nuruna qədər olan uzaqlıq baxımından
qaranlıqdır” [İzutsu Toşhihiko. 1998, 140].
Bu mərtəbənin digər bir adı bərzəxlər bərzəxidir (bəzzəx əl-bərazix). Çünki
o, təəyyun ilə lə-təayyun arasında gedir-gəlir və bütün bərzəxlərin cəmidir. Ona
böyük bərzəx adı da verilir ki, o həm də əhədiyyətdən və vahidiyyətdən olan iki
yükü daşıyır [Mahmud Erol Kılıc.1995, 229].
Haqın bü mərtəbədə ki təcəllisi Həqiqətül məhəmmədiyyə kimi də
məlumdur. Yaradılış dairəsinin əvvəli və sonu odur [Muhyiddin əl-Ərəbi. 1946,
214]. Belə ki, bütün mövcudat “Həqiqəti-Məhəmmədiyyənin təfsilatından”
ibarətdir. Bütün mərtəbələr ondan başlayır. Çünki yaratma bu mərtəbədən, yəni
“Həqiqəti- Məhəmmədiyyə mərtəbəsindən sonra başlar”. HəqiqətiMəhəmmədiyyənin xaricində hər şey yaradılmışdır. O, “əl-Haqq məxluqun
bihidir”. Yəni, onun səbəbi ilə aləm xəlq edilmişdir [Mahmud Erol Kılıc.1995,
230].
Beləliklə, İbn Ərəbi Həqiqəti-Məhəmmədiyyə mərtəbəsinin sirrinə vaqif
olmağın asan bir iş olmadığını və ancaq bir sıra məcazlarla ondan bəhs
ediləcəyini söylər: “Səbr et! Allah da sənin bəsirətini bu işarələr üçün
nurlandırsın. Mən sənə yolu göstərdim. Əgər bu xəlifənin (yəni aləmin ruhunun)
izlərini təftiş edib və onun xüsusiyyətlərinin hamısını hekayə etsəm, bunlara
yalnız çox böyük bir kitab yetərdi. Bu mərtəbənin şərəfini və yüksəkliyini bu icaz
dairəsinin ölçüsündə anlada bildik” [İbn Arabi.1992, 128].
İmkan aləmində zaman hüdudlarında yaranmış ola biləcək bütün varlıqların
“həqiqətləri” bu mərtəbədəki surətlərdir. Bu surətlərin hər birinin istər öz
zatlarına, istərsə də özlərinin bənzərlərinə aid şüuru yoxdur. Belə ki, onların
varlığı və bir-birindən fərqlənmələri elmidir. Bir olan Haqqın vücudu bu elmi
sifətlər səbəbi ilə, bu mərtəbədə xarici aləmə çıxmadan çoxluq olaraq zahir olur.
Bu elmi surətlər ilahi zatın varlıqları icad etməsinə səbəb olurlar. Bu sifətlər,
231
həqiqətlərin varlığının səbəbisə, Allah da bütün ad və sifətlərin cəmi olduğu üçün
əqli mühakiməyə müxalif olaraq belə bir vəziyyət ortaya çıxır: Səbəb olan Zat
özünün səbəbi olduğu üçün nəticənin (məlul), yəni elmi sifətlərin nəticəsi olur.
Başqa bir ifadə ilə nəticə olan elmi sifətlər onların səbəbi (illət) olan zat
tərəfindən icad edilməsinə səbəb olmuşdur. Beləcə, Zat nəticə olmuş olur.
Halbuki, səbəb olan şeyin özü nəticənin nəticəsi olmaz. Fəqət, təcəlli elmində,
“səbəb olan şey öz nəticəsinin nəticəsi olur” hökmünü ortadan qaldırmışdır
[Ahmed Avni Konuk.1999. I c, 14].
Bü üçüncü mərtəbədə müəyyənləşən (təəyyun) hər bir «elmi surət», şəhadət
aləmində görülən varlıqların hər birinin «həqiqəti» və tərbiyə edənidir (rəbbi
xass). Sufi terminalogiyasında isə bu elmi surətlərə «əyani sabitə» deyilir. «Eyn»
həqiqət, zat, cövhər və mahiyyət mənalarına gəlir. «Sabit» isə buradakı
mənasıyla «əqli vücud» və ya «zehni vücud» deməkdir [Mahmud Erol
Kılıc.1995, 243]. Hər baxımdan oğul ataya möhtacdır. Belə halda möhtac olan
şeylər Haqqın adlarının qazandıqları mürəkkəb surətlərdən, yəni onun
təcəlligahlarından başqa bir şey deyildir. İkinci halda isə, möhtac olan şeylər
Haqq üçün mövcuddur. Məsələn, oğul özünə xas surət, üz və xarakterinin var
edilməsi tərəfi ilə Müsəvvir və Xaliq olan Haqqa möhtacdır. Bu isə onun ata kimi
ona bənzər bir şeyə möhtac olduğu birinci haldan fərqlidir. Bununla bərabər, hər
iki halda, möhtac olunan ad Haqdan başqa bir şey deyildir [Seyyid Hüseyn Nasr.
1985, 155].
Şeyxin fikrincə, aləmdə meydana gələn hər hadisə və hər şey ilahi ad və
sifətlərin potensial halından fel halına çıxmasıdır. Onda buradan belə nəticə
çıxdığını bilərik ki, aləmdə nə qədər hadisələr və şeylər meydana gəlirsə, o qədər
də ilahi adlar vardır. Bu da ilahi adların sonsuzluğuna işarədir. Allahın adları
saysızdır. Çünki bunlar ancaq onlarda zühur edən izlərlə bilinir. Bu izlər isə
sonsuzdur. Bu adlar bir ədədində toplansalar da, «adların anası» (Ümməhatuləsma) və yaxud «hazır olan adlar» (hadaratul-əsma) deyilən cəm adlardır.
Həqiqətdə, varlıq aləmində ilahi adlara kinayə ilə edilən nisbətlərin hamısı qəbul
edən varlıq, tək bir həqiqətdən başqa bir şey deyildir. Halbuki bitməz-tükənməz
bir halda zahir olan hər ad üçün bir həqiqətin sabit olmasını lüzumlu edirdi. Taki
o ad başqa adlardan ayrıla bilsin. Bir ad başqa adlardan ayrılmasını vacib edən bu
həqiqət isə, o adın eynidir. Bu nisbətlə hədiyyə və lütflər tək bir qaynaqdandır.
Bu hala görə, sən hər hansı bir adın hansı səbəbdən başqa bir adın eyni və
hansı səbəblə o adın qeyri olduğunu aydın bir şəkildə anlamış olarsan. Bir ad
digərinin eyni olması cəhətiiylə o Haqqdır. Yenə bir ad digərinin qeyri olması
yönü ilə xəyalımızdakı Haqqdır. Belə olduqda, özünə öz nəfsindən başqa dəlili
olmayan Mütləq Haqqı tənzih edirəm. Onun varlığı onun «ayn» (zatı, mahiyyəti,
vücudu) sabit oldu. Demək ki, maddə aləmində onun bənzərsiz birliyinə dəlalət
etməyən bir şey yoxdur. Xəyaldan isə çoxluğa (kəsrət) dəlalət edən kölgələr və
xəyalı varlıqlar mövcuddur [Muhyiddin əl-Ərəbi. 1946, 104].
232
Əgər zat aləmdən tamamilə müstəqildirsə, onda Zat ona istinad edilən sifət
və adlardan da münəzzəl olmasının eyni olur [Muhyiddin əl-Ərəbi. 1946, 104105]. Belə olduqda, çoxluğa yönəlmiş tərəfi ilə ilahi adlar qəti olaraq Haqqdan
qeyri olur və Haqq da bunlara qarşı müstəqilliyini mühafizə edər.
Heç şübhəsiz ki, aləmin ilahi adlara möhtac olması, onlar olmayacağı
təqdirdə aləmdə, heç bir şeyin mövcud olmayacağına işarədir.
Şübhəsiz, aləm özü-özlüyündə səbəblərə möhtacdır. Onun ən böyük səbəbi
də Haqdır. Aləmin möhtac olduğu səbəb ilahi addır. Çünki aləm ilahi adların hər
birinə möhtacdır [Muhyiddin əl-Ərəbi. 1946, 105-106].
Qəşani bunu belə şərh etməkdədir: «İlahi adlar aləmin (səbəbi olaraq)
möhtac olduğu şeylərdir. Bu mövzuda iki hal nəzərdən qaçırılmamalıdır.
Birincisi, möhtac olan adın ona ehtiyac hiss edən şeyə bənzər olduğu haldır.
Varlığı gələcəyi (bəqa) və himayəsi buna misal olar» .
Bu mərtəbənin digər bir adı işarət etdiyimiz kimi, «ələmi-əsma», yəni ilahi
adlar və sifətlər aləmidir. İlahi sifətlərin və adların mövcudatın var olmasındakı
rolu çox böyükdur. Hətta aləmin var oluşunun səbəbləridirlər İslam Kəlam
elminin müzakirə etdiyi əsas məsələlərdən biri də adın adlandırılan ilə eyni olubolmadığı məsələsidir. Şeyx adın adlandırılanın bir cəhəti ilə eyni, bir cəhəti ilə
ondan başqa olduğunu həm tənzih, həm də təşbeh edərək cavab vermişdir. Yəni
Allah bütün sifətləri İlahi Zat üçün yaratmışdır. Buna görədə sifətlər Allah
deyildirlər lakin ondan başqa da deyildirlər.[Muhyiddin əl-Ərəbi.1975-85. II, c.,
385]
İbn Ərəbi bu məsələni Əbul-Qasim Qasiyi zikr edərək açıqlamışdır: «Əbul
Qasım İbn Qasiy» İxləan-naleyn» (Nəlaynini çıxart) kitabında hər ilahi ad bütün
adlarla vəsifləndirilmiş olur» deyərək buna işarə etmişdir. Bunun mənası budur
ki, hər ad həm zata, həm də özü üçün vəz olunan mənaya dəlalət edər və o
mənada o adı istər. Belə halda o adın zata dəlil olması və bütün ilahi adlarında
Zata dəlalət etməsi yönü ilə o adda eyni zamanda bütün ilahi adlar vardır.
Təkbaşına dəlalət etdiyi mənaya görə də, Rəbb, Xaliq, Müsəvvir (Surət verən)
kimi və bunlardan başqa ilahi adlardan fərqlidir. Deməli, ad Zat baxımından
adlandırılandır (əl-müsammə). Və istifadə edilən mənadakı xüsusiyyətinə görə
adlandırılandır [Muhyiddin əl-Ərəbi. 1946, 79-80].
Adların hamısını zata dəlalət etməsi baxımından hər ad digər adlar ilə
birlikdə eyni şeydir. Belə olduqda Zahir və batin, əvvəl və axır kimi bir-birinə
zidd görünən adlar belə bir-biri ilə bərabərdirlər. Digər bir tərəfdən isə tam
əksinə, hər ad özünə xas bir mənası ilə digərindən fərqlidir. Bu nisbətlə isə Zahir
batinin eyni deyildir. Bunlar bir-birindən çox uzaq adlardır [bax: Muhyiddin əlƏrəbi. 1946, 104].
Haqqın hər lütfü ehsan adlandırılsa da, hər ehsan öz xüsusiyyəti ilə başqa
hədiyyələrdən ayrıdır və bu şeyin olmadığı müəyyəndir. Bunun səbəbi də ilahi
233
adların ayrılığıdır. Belə olsa da, Allah yanında adın çoxalması səbəbi ilə əsla
təkrarlanan bir şey yoxdur [Muhyiddin əl-Ərəbi. 1946, 65].
Ontoloji mərtəbələrlə əlaqəli iki şeyə də diqqət edilməlidir. Birincisi, daha
yüksək ad özündən aşağı adları qapalı olaraq əhatə edər. Bunun tam tərsi olaraq
da yüksək bir mərtəbə bir adın təcəlligahı olması ilə özündən aşağı bütün
varlıqları əhatə edər. Onu görə də, şeyx deyir ki, «İlahi bir ada yüksək bir
mərtəbə nisbət etdiyin zaman sən onu bütün adlarla çağırmış olursan. Bu
aləmdəki şeylər üçün də keçərlidir. Hər yüksək varlıq ondan aşağıdakı varlıqlara
aid olan hər şeyi əhatə etmək istedadına sahibdir. Aləmin bir zərrəsi küllialəmdir. Yəni, hər bir zərrənin aləmdəki hər bir zərrəni tək-tək özündə toplayıb
əhatə etməyə istedadı vardır. Beləcə, Zeydin elmdə əmrdən aşağı olması heç bir
şəkildə Haqqın özünün Zeyd və Əmrin Əsli Həqiqətləri olmasına əngəl olmaz.
Belə ki, bu özün Əmrdə Zeyiddən daha kamil və daha müəyyən olmasının
qarşısını ala bilməz. Bu vəziyyət İlahi adların bir-birlərindən mərtəbəcə fərqli
olmalarına əvəz olaraq bütünündə Haqqdan başqa bir şey olmadıqları
keyfiyyətinə əvəzdir. Belə halda, Allah, Alim olduğu üçün, Murid və Qadir
olmasına görə daha əhatəlidir. Halbuki Allah Allahdır» [Muhyiddin əl-Ərəbi.
1946, 159]. Bütün adları cəm edən ad Allah və Rəhman adıdır. Allah “istər Allah
deyə çağırın, istərsə də “Rəhman” deyə çağırın. Ən gözəl adlar onundur”
buyurmuşdur. Bunlardan hər birinin hakimiyyəti altında Bunlardan hər birinin
hakimiyyəti altında olan gözəl adlar vardır [Davud el-Kayseri. 1997, 25].
Xülasə edəcək olsaq, Haqqın aşqınlığının, bənzərsiz birliynin ən yüksək
mərtəbəsi «qeybi mütləq» və Tanrının aləmlə münasibətdə olduğu ən son təcəlli
etdiyi başqa adla yaratdığı üzərində yaşadığımız şəhadət aləmidir. Şəhadət
aləmindən geriyə doğru mənəvi yüksəliş surəti ilə əsli mənşəyinə dönən insan, bu
mərtəbələri və bunların bir-birinə nisbətlə vəziyyətini müşahidə edə bilər. Yəni
tanrını aləmlə münasibətdə ilahi sifət və adlar ilə bilmək mümkündür. Amma
Zati İlahi və yaxud Mütləq Haqq əsla bilinməz idrak olunmaz.
Bu barədə İbn Ərəbi «Əhadiyyət» adlı risaləsində belə deyir: «O bir şeydə
(bir şeyin içində) deyildir. Onda bir şeydə yoxdur. O bir şeyin içində və ya
xaricində də deyildir… Öz Zatını özü ilə görür və bilir. Onu özündən başqa bir
kimsə görməz. Ondan başqa heç bir kəs onu idrak etməz. Onun hicabı (pərdə)
onu örtən, gizləyən birliyidir. Onu özündən başqa bir şey pərdələməz. Onun
hicabı öz vücududur. Öz vücudunu keyfiyyətsiz olaraq birliyi ilə örtər və gizlər.
Və onun vücudu başqa bir vücuda qatılmaz və girməz[bax: Muhyiddin Arabi.
1961,15-21].
234
KAYNAKÇA
Afifi Ebul-Ala. 2002. Fususul-hikem okumaları için anahtar (çeviren: Ekrem
Demirli), iz yayınçılık, İstanbul, 512 s.
Ahmed Avni Konuk. 1999. Fususul Hikem, Tercüme ve şerhi (hazırlayanlar:
Mustafa Tahralı, Selcuq Eraydın), Marmara Universiteti İlahiyyat fakültesi
yayınları, İstanbul, I-XV s.
.Davud el-Kayseri. Mukaddemat – İbn Arabi İstelahum-Sufiyye. .Davud elKayseri. Mukaddemat – İbn Arabi İstelahum-Sufiyye1997, (çevirenler: Hasan
Şahin, Turan Koç, Seyfulla Sevim), Kültür yayınları, Kayseri, 71 s.
Erol Mahmud Kılıc. 1995. İbn Arabide vücud ve onun mertebeleri.Marmara
Universitesi Sosyal BilimlerEnsitütü. Basılmamış doktora tezi. İstanbul, 279s.
İbn Arabi. 1992. Tedbiratul İlahiyye (tercüme və şerh: Ahmed Avhi Konuk;
hazırlayan: Mustafa Tahralı), İz yayınçılık, İstanbul, 574 s.
İzutsu Toşhihiko. 1995. İslamda varlıq düşüncesi (çeviren: İbrahim Kalın),
İnsan yayınları, İstanbul, 216 s.
İzutsu Toşhihiko. 1998. İbn Arabinin fususundakı anahtar-kavramlar.
(çeviren: Ahmed Yüksel Özemre), Kaknüs yayınları, İstanbul, 399 s.
Nasr Seyyid Hüseyn. 1985. İslam kosmoloji orgetilerine giriş (Nazife
Şişman), İnsan yayınları, İstanbul, 310 s.
Əbd ər-Rəzzaq əl-Qəşani. 1966. Şərh fusus əl-hikəm. Mətbua. Mustafa əlBəni əl ilmiyyi və əvləduh, Misr əl-Qəhirə, 347 s.
Muhyi-d-din ər-Ərəbi. 1946. Fusus əl-Hikəm, Təhqiq Əbu Alə Əfifi –Misr
əl-Qahirə,226 s.
Muhyiddin-i Arabi.1961. Nefsini bilen Rabbini biler.Hadisi Şarifini şerh
eden Risalei Ehadiyyesi(çeviren:Cemal Bardakçı),Akdem yayınları, Ankara.
39.s.
Muhym-d-din əl-Ərəbi. 1975-1985. Əl Futuhat əl-məkiyyə I-XIVs. Təhqiq
Usman Yəhya. Misr. Əl-Qahirə.
235
ТВОРЧЕСТВО ИЕГУДЫ ГАЛЕВИ В
СРЕДНЕВЕКОВОЙ МУСУЛЬМАНСКОЙ ИСПАНИИ
ORTA YÜZYIL MÜSLÜMAN İSPANYASINDA
YEHUDA HA-LEVİNİN YARATICILIĞI
ACTIVITY OF YEHUDA HA-LEVI IN MEDIEVAL
MUSLIM SPAIN
Гüлнара Мaarifkızı АБДУЛЛАЕВА*
Özet
Bu bildiride orta yüzyıl Yahudi şair ve filosofu Yahuda Ha-Levi’nin hayat
ve yaratıcılığında önemli yer tutan “Kuzari” eseri söz konusu olmuşdur. O, ilk
eserini Granada da yazmıştır.Bizim elimize onun 800’e yakın eserleri
geçmiştir.
Anahtar kelimeler: Yahuda Ha-Levi, şair, Kuzari, eser, Granada
Summary
Yehuda Ha-Levi was great jewish poet and philosopher.He wrote his first
poems in Granada.Appoximately 800 of his poetic poems were saved till our
times.In this article is spoken about his philosophic poem “Kuzary”.
Key words: Yehuda Ha-Levi, poet, Kuzary, poems, Granada.
*
236
Бакинский Государственный Университет.
Тот период еврейской истории в Испании, который принято назвать
«золотым веком» испанского еврейства был временем наибольшего
влияния евреев в политической, экономической и культурной жизни
Пиринейского полуострова. Встреча с арабской цивилизацией
стимулировала развитие богатой еврейской культурной жизни,
основанной на убеждении, что религиозная и секульярная культуры
могут существовать в гармонии.
Тысячи евреев проживали среди 8-9 миллионного населения Испании,
пользуясь широкой автономией и играя заметную роль в экономической,
политической и культурной жизни полуострова. Если не считать
тяжелого и более чем произвольного налогообложения евреев, оснований
для жалоб было немного. Гранаду, к примеру, испанцы называли
«еврейской гранадой», не только потому, что признавали, что евреи были
ее основателями и первыми жителями, но из-за колоссального влияния
таких евреев, как Шмуель а-Нагид, советник короля, или семейства ИбнЕзра, определявших во многом интеллектуальную жизнь Гранады.
Вообще говоря, многочисленность, экономический статус и культурный
уровень делали евреев Гранады исключительно заметными.
Иегуда Галеви- (1075 Толедо-1141 Египет?) великий еврейский поэт и
философ. Родился и провел детство в мусульманской Испании, получил
разностороннее еврейское и арабское образование. Покинул в юности
родной город, перебрался в Гранаду- в то время один из крупных
еврейских культурных центров,- где завязал дружеские отношения с
братьями Ибн Эзра и вошел в круг виднейших представителей так
называемого золотого века еврейской культуры в мусульманской
Испании.
Он как и Моше, учился в Лусене в Академии Алфасии, где получил
образцовое еврейское образование. Знаток арабской литературы, он был
сведущ в целом ряде предметов, включая астрономию и математику, и
был выдающимся врачом. (Рут1991:190)
Стихи Иегуды Галеви затрагивают многие темы. Он тщательно
изучил Библию, и его поэзия насыщена библейскими образцами. С
возрастом в Иехуде развилась страстная тоска по Стране Израиля,
побудившая его к созданию прекрасного цикла стихов «Песни Сиона»
(«Сиониды»).
В Гранаде Иегуда Галеви написал свои первые значительные
поэтические произведения. Вторжение Альморавидов (после 1090)
положило конец благополучному для евреев Андалусии периоду, и
Иегуда Галеви покинул Гранаду. В дальнейшем его жизнь проходила в
постоянных странствиях, во время которых он завязал отношения со
многими видными людьми своего времени, как евреями, так неевреями.
Некоторое время Иегуда Галеви жил в Толедо, занимаясь врачебной
237
практикой (по-видимому, на службе у короля Альфонса 6). В 1108
христянскими солдатами был убит покровитель и благодетель Иегуды
Галеви Шломо ибн Фарузиэль, достигший высокого положения при
дворе; Иегуда Галеви покинул Толедо и, по-видимому, вновь начал
странствовать. Жил в Севилье, Лусене и, очевидно, продолжительное
время в Кордове. Слава Иегуда Галеви продолжала распространяться, и
круг его почитателей и друзей, многим из которых он посвящал свои
стихотворения, непрерывно увеличивался Медицинская практика и
торговые связи Иегуды Галеви с еврейскими купцами в Египте
обеспечивали его материальное благополучие. Он принимал активное
участие в делах еврейских общин и помогал в сборе денег для выкопа
евреев, захваченных в плен иноверцами.
Сохранилось около 800 поэтических произведений Иегуды Галеви,
написанных в традициях религиозной и светской испано-еврейской
средневековой поэзии, находившейся под влиянием арабских
стихосложениях тех времен, с одной стороны, и библейского стиля-с
другой. В творчестве Иегуды Галеви эта поэзия достигает своей
вершины, поражая виртуозностью, цельностью и совершенством; ее
отличительные черты- пластичность и яркость образов, виртуозность и
тщательная отделка стиха. (Кратая, том2, 1989:777)
Среди 350 пиютов (литургических гимнов) Иегуды Галеви особое
место занимает тематический цикл, который может быть назван «Ширей
ха-галут» («Песни изгнания»). Глубина религиозного и национального
чувства сочетается здесь с образностью поэтических и пророческих книг
Библии, что делает «Ширей ха-галут» одним из самых совершенных
образцов еврейской поэзии всех времен.
Как и большиство других поэтов Испании, Иегуда Галеви
интересовался философией. Он написал по-арабски книгу, сокращенное
название которой «Кузари» (полное – «Сефер ха-Кузари»). Содержание
книги имеет своим истоком письмо, написанное хазарским царем
Иосефом Хасдаю Ибн Шапруту за два столетия до того. Подзаголовок
сочинения таков: «Книга доказательств и доводов в защиту униженной
веры». Это труд, объясняющий глубокий смысл иудаизма. Аргументы
изложены в форме диалога между ученым- раввином и хазарским царем,
жаждущим знания и ищущим истинной веры. Они обсуждают идеи
иудаизма и сравнивают их воззрениями греческих философов, а также с
убеждениями христианского и мусульманского богословов, участвующих
в дискуссии. (Великие 1992:57)
Книга построена в форме диалогов - общим числом 5 – между «неким
еврейским мудрецом», именуемым «Хахавер» - «товарищ» - и хазарским
царем (отсюда название книги «Кузари», т.е. «хазарская»). Беседы
охватывают практически все вопросы жизни еврейского народа. Большая
238
часть второго раздела посвящена Эрэц Исраэль. «Хахавер» - сначала
рассказывает, в чем особенности этой страны; он указывает, в частности,
Эрэц Исраэль принадлежит приоритет в установлении субботнего отдыха
и вообще в исчислении времени. А затем Иегуда Галеви предлагает
своего рода миниантологию высказываний мудрецов. Прославляющих
Эрэц Исраэль, причем видно, что эти слова сохраняются в его сердце
вечным воспоминанием. «Речи, которые говорили мудрецы наши,
возвращаясь в Эрэц Исраэль, весьма пространны», подчеркивает
«Хахавер», но по просьбе «хазарина» приводит цитаты из них:
«Одно из этих речений – вот оно: все восходят в Эрэц Исраэль, и
никто не нисходит. Согласно словам этим постановлено что, ежели жена
не хочет восходить с мужем своим в страну Израиля, выйдет она без
кетубы; и наоборот, ежели муж не возжелает следовать за женой своей
страну Израиля, отдаст он ей кетубу в полной мере. И еще сказано: навек
пусть живет человек в Эрэц Исраэль в городе, где большинство гои, и не
живет вне страны, пусть даже в городе, где большинство евреи. Ибо
каждый, кто живет стране Израиля подобен человеку, у которого нет
божества. И вот как человек говорит в одиночестве: изгнали меня сегодня
из достояния Господня: сказав- иди молись другим богам. А это значит,
что всякий живущий вне страны уподоблен молящемуся чужим богам,
идолопоклоннику. И еще говорили: всякий, кто похоронен в Эрэц
Исраэль, подобен похороненному под жертвенном алтарем, - и
прославляли умершего в стране больше, чем умершего за ее пределами и
только похороненного там. Потому что говорили мудрецы: принимать
человека при жизни – не то что принимать его после смерти…
О, как тщательно следовал этому раби Ханина! Ибо, когда спросили
его может ли имярек выехать за пределы страны, дабы совершить
левиратский брак вдовой его брата, сказал: брат его взял в жены гойку –
благословенно место убийства его! Разве должен имяреквыходить (из
страны) вослед ему? Равным образом запрещали мудрецы наши
продавать землю в Эрэц-Исраэль нееврею и запрещали даже продавать
балки для дома и оставлять место его опустошенным… Так они говорили:
воздух страны Израиля прибавляет мудрости. И из любви своей к стране
говорили они: всякий, пройдет четыре пяди в Эрэц Исраэль – обеспечено
ему место в мире грядущем…»(Сефер 1972:62)
Но эта хвалебная песнь Эрэц Исраэль приводится здесь не для
поэтичности, не для выражения чувств – хотя кто лучше Иегуда Галеви
умел выражать возвышенные чувства – но прежде всего для нужд Галахи,
для выполнения положительной заповеди. И именно из уст «хазарина»
мы немедленно слышим:
239
«Сказал хазарин: если так – разве сам ты не нарушаешь заповедь
Торы твоей, что не восходишь к этому месту и не делаешь его домом
жизни и смерти твоей?..»
Тут «хазарин» начинает монолог, обвинений,
недоумения: он упрекает «хавера» такими словами:
претензий
и
«Раз так – чего стоит все твое поклонение? Это либо лицемерие, либо
слова, тобою самим не осознанные»(Сефер 1972:63)
И на этот резкий упрек Йегуда Галеви отвечает одним из самых
искренних и внушающих уважение признаний, какие знает литература –
признанием, по сути дела венчающим главу об Эрэц Исраэль: «Увы – ты
действительно обнаружил мое слабое место, о царь хазар! Ведь и вправду
это грех, из-за которого воплотилось предназначение, заповедное Богом
второму Храму: «Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот Я иду, дабы
поселиться в тебе – слава Господа». Ведь дело Божье могло бы
осуществиться на них, как в первый раз, если бы все они откликнулись на
призыв и вернулись в Эрэц Исраэль с душою жаждущей. Но лишь
небольшая часть из них вернулась, а большинство, в том числе и
величайшие, из них, остались в Вавилоне, согласившись на изгнание и
порабощение, лишь бы не расставаться со своими жилищами и
занятиями…»(Сефер 1972:64)
Иегуда Галеви поясняет, что за отказ вернуться в Эрэц Исраэль, в
соответствии с божественным предназначенным, евреи были наказаны,
«и поэтому Господь воздал им по помыслам сердца их, и исполнились на
них обещания Господа лишь в малой мере, как в малой мере они
пробудились».
Уже преклонном возрасте Иегуда Галеви, как и раввин из «Кузари»,
решил тоже отправиться в путешествие в страну Израиля. Друзья
пытались отговорить его: ведь такое путешествие было тогда долгим и
опасным, корабли часто попадали в руки пиратов, а сухопутные пути
перерезались отрядами враждующих племен. Но поэт стоял на своем. Он
пересек Средиземное море и продолжал путь по странам Северной
Африки, где посетил различные еврейские общины. В Фостате (Старый
Каир) он обрел добрых друзей в лице нагида-главы еврейской общины,
ученного, возглавлявшего местную академию. Евреи Фостата также
убеждали Иегуду Галеви отказаться от поездки в Эрец-Исраель
предупреждали о возможных опасностях.Но несмотря преклонный
возраст,он был поклон решимости осуществить свою мечту.
Иегуда Галеви не вернулся из путешествия. Согласно легенде,
достигнув ворот Иерусалима, он упал на колени, чтобы поцеловать
священную землю, и в этот миг его растоптал арабский всадник. Так умер
поэт Иегуда Галеви- в миг, когда ступил на землю Израиля, в виду горы
240
Сион, которую так долго воспевал и к которой стремился с такой
страстной
любовью.
Однако,
согласно
новейшим
научным
исследованиям, Иегуда Галеви умер в Египте в 1141 году. (Рут 1991:191)
Иегуда Галеви стремился как можно полнее выразить свою любовь к
Богу, к Его велениям и Его святыне. Алия Иегуды Галеви представляет
собой реализации общих метафизических,нравственных,и религиозных
принципов в жизни отдельного человека.Его произведения,и в
особенности <Кузари> стермятся показать,что угнетаемое религиозное
меньшество является носителем религиозной истины,что гелигия Торы
занимает уникальное место в мироздании,что традиция иудаизма несет
ответ на загадки бытия(A history 1968:175)
И хотя эта позиция, утверждающая превосходство иудаизма входит в
противоречие с современным духом плюрализма наследие Галеви, тем не
менее заслуживает пристального внимания. Его стихи, во всем их
разнообразии, приносят эстетическое наслаждение глубокую радость
своим читателям. Его философия подчеркивает своеобычные черты
иудаизма и его способность сохранять жизненную силу даже в условиях
мирового кризиса. Религиозное превосходство иудаизма представлялось
Галеви противовесом политическому доминированию. Его вера в ЭрэцИсраэль, не как смутной мечты и отдаленной надежды, но в качестве
немедленной задачи, несмотря на все препятствия заслужила мощным
стимулом и примером. Биография Галеви, его поэзия, его «Кузари» - это
попытка одного человека приблизиться к Богу, и одновременно с этим –
найти выход из исторического кризиса, вызванного распадом симбиоза
еврейской и арабской культуры.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
на русском языке
1.Великие имена в еврейской истории.1992.Израиль.227.
2.Краткая еврейская энциклопедия.1982.Том 2.Иерусалим.868.
3.Моше Шамир.1993.Народ Израиля и страна Израиля.Тель- Авив.
126.
4.Рут Сэмюэлс.1991.По тропам еврейской истории.Израиль.368.
на англиском языке
5. Norman A.Stillman.1979.The jews of arab lands.Philadelphia.473.
241
6.The encyclopedia of jewish knowledge.1946.New-York.367.
7.Avar Atid;a journal of jewish education, culture and discourse. 1994.
vol.1., September.126
8.Isaac Husik1941..History of mediaeval jewish philosophi. Philadеlphia.
466.
9.Nathaniel Kravitz.1972. 3000 years of hebrew literature.Chicago.586.
10.Julius Guttman.1973.Philosophies of Judaism.New-York.548.
11.A history of the jews.1968.By Arman Leon Sachar.New-York.476.
на иврите
12.«Сефер Акузари» 1972.- выпущенная Иегудой ибн Шмуелем.
Израиль. 176.
242
СЕЙФЕТТИН ДАЬЛЫ’НЫН МEВЗУСУНУ
ДЕВРИНДЕН АЛДЫЬЫ ЕСЕРЛЕРИ
THE THEME AND CONTEXT THAT SEYPHADDIN
DAGLY TAKES FROM HIS PERIOD
ПРОИЗВЕДЕНИЯ СЕЙФЕТТИНА ДАГЛЫ,
ОТРАЖАЮЩИЕ ЭПОХУ
Севил Dцнйаминqızı ЩЦСЕЙНОВА *
Özet:
Сейфеттин Даьлы ironi ve eleştiri устасы олмакла beraber, есерлеринде
чаьдаш дюнемин сосйал олайларына да бцйцк юнем верирди. Бу билдириде
йазарын цч романы едеби йюнцnдеn инъеленмишдир.
Анащтар келимелер: йазар, gerçek, оkuyuъу, щайат, сатiра, роман.
Abstract
Seyphaddin Dagly is one of the writers, who attracts the attention of
most readers. The main theme of his work deals to real life. He was one
of the satiric poet who also considers social political issves and these
appeared clarly in his novels.
Key words: writer, real, readers, life, satirik, novels.
*
Bakü Devlet Üniversitesi Filoloji Fakültesi Doktora Öğrencisi
243
Seyfəddin Dağlı zəngin ədəbi-bədii irsi ilə ədəbiyyat tariximizdə iz
qoymuş, daim həqiqəti əks etdirən fəal, mübariz, əyilməz, dönməz bir
mətbuat işçisi, səriştəli, istedadlı naşir, satirik, yumoristik hekayələri,
romanları ilə XX əsr Azərbaycan yazıçıları arasında xüsusi yeri olan
sənətkarlardandır.
Onun pyesləri, hekayələri, felyetonları, povest və romanları həmişə
oxucuları tərəfindən rəğbətlə qarşılanıb.
Satirik hekayələr ustası olmaqla yanaşı, onun zəngin yaradıcılığında
Azərbaycan ədəbiyyatının çağdaş mövzu və problemləri əsas yer tuturdu.
Yaradıcılığında müharibədən sonrakı dövrdə roman və povestləri də mühüm
yer tutur, yazıçı roman janrında az yazsa da, bu janrda uğur qazanmışdır.
“Şirin duz” romanından göründüyü kimi, S.Dağlı bütün əsərlərində
məzmun, forma və ideya əlvanlığına daim diqqətlə yanaşır, yeni, birbirindən maraqlı süjet və kompozisiyalar qurur və bu da onun sənətinə
oxucu marağını artırır.
Seyfəddin Dağlı “Şirin duz” romanının ilk variantını ölümündən bir az
əvvəl başa çatdırıb. Sonra adəti üzrə, əsəri yenidən işləməyə başlayıb.
Əlyazmalarından görünür ki, ölümü ona əsəri axıra qədər yenidən işləməyə
imkan verməyib (Dağlı: şəxsi arxivi).
Roman əvvəlcə 1986-cı ildə Azərbaycan jurnalının 9
nömrələrində, sonra isə 1988-ci ildə kitab halında çap olunub.
və
10-cu
Yazıçı romanın proloqunda qeyd etmişdi ki, bu əsəri Muğan düzündə,
vəzifə başında həlak olmuş atasına - aqronom Əlağa Abbasova ithaf
etmişdir.
Böyük Vətən müharibəsindən sonra zəhmət meydanlarına atılan
insanların taleyi, Azərbaycanda şoran torpaqların yuyulması ictimai həyatda
gedən dəyişikliklər, cəmiyyətdəki bəd əməlli adamlarla amansız mübarizə
ərini itirmiş gəlinlərin həssas qəlblərindəki ağrı, övladlarını cəbhəyə yola
salmış anaların ürək sancıları, gənclərin həyat eşqi və yeni arzuları “Şirin
duz” romanının özəyini və məğzini təşkil edir. Zəhmətkeş xalqın dinc,
yaradıcı, qurucu, əməyə sonsuz bağlılığı, saysız-hesabsız fəlakətlərə səbəb
olan dağıdıcı müharibələrə nifrət, xarici hücumlara qarşı müdafiə qüdrətini
yüksəltmək, azadlıq və istiqlaliyyət uğrunda fədakarlıqla vuruşmaq,
vətənpərvərlik, əməksevərlilik, halal zəhmət, qızıl əllər bu romanın ana
xəttindən ayrılan şaxələr kimi əsərin mündəricəsini dolğunlaşdırır, zamanın
aktual çağırışlarına cavab verir.
Müharibə ərəfəsində Yer Quruluşu İnstitutunu bitirib Abşeronun SamurDəvəçi kanalı keçən ərazidə bircə il işləyən Çinar Böyük Vətən
müharibəsinə yollanır. İstehkam qoşunları sırasında Qafqaz dağlarından
Oder sahillərinə qədər ağır döyüş yolu keçmiş Çinarı evində balaca qızı
Fidan və “ana” deyə çağırdığı İsmət xanım gözləyir. İsmət xanım Çinarın
qaynanasıdır. Çinarın arvadı isə həyat yoldaşı müharibədə olarkən qızını,
244
yeganə övladı, körpə Fidanı anasının üstünə atıb, başqa kişi ilə qaçır. Sonra
isə peşman olub geri qayıtdıqda İsmət xanım qızını bağışlamayıb, onu evə
buraxmır. Bütün çətinliklərə, məhrumiyyətlərə, acılıq və yoxsulluğa
baxmayaraq sevimli nəvəsi Fidanı özü böyüdür. Çinar cəbhədən qayıdandan
sonra İsmət xanım qızının hərəkətlərinə görə xəcalət çəkdiyindən, uşağı ona
verib evdən getmək istəyir. Lakin Çinar onu getməyə qoymur, ana kimi
bağrına basıb, onunla və qızı Fidanla yaşayır. Çinar cəbhədən qayıdandan
sonra şoran torpaqların əkinə yararlaşdırılması ilə maraqlanır və Muğana
təyinat alır. İndi Çinar Muğandakı Şoryuyan idarəsinin baş mühəndisi, eyni
zamanda müdirin müavini kimi işləməyə gedir. Onun ən böyük arzusu isə
Muğan düzünü əkinə yararlı, məhsuldar, abad görməkdir. Bu arzu ilə
yaşayan gənclərimizdən biri də Bahardır. O da Institutu bitirəndən sonra öz
arzusu ilə Muğan torpağına təyinat almışdır. Gənc aqronomun məqsədi,
arzusu, amalı, bu torpaqları şoranlıqdan təmizləyib, əkinə yararlı, bol
məhsul verən cənnətə çevirməkdir. Bazar çölün düzündə salınmış “Şirinlik”
qəsəbəsində üzləşdiyi bütün çətinliklərə, şəraitsizliyə baxmayaraq daha
əzmlə çalışır, çadırda yaşamasına belə məhəl qoymadan zəhərli ilanlardan,
böcəklərdən qorxmadan, heç vaxt şikayətlənmədən burada yaşayır. Bahardan
fərqli olaraq Çinar əziyyətə gənc yaşlarında alışmışdır. Orta məktəbi
qurtarıb İnstituta təzə girəndə Çinarın başına fəlakət gəlmişdi: kiçik elmi
işçilər olan atası və anası elmi məzuniyyətdən qayıdarkən avtomobil
qəzasına düşüb, həlak olmuşdular. Bundan sonra o, tək yaşayıb, xörəyini
özü bişirir, pal-paltarmı özü yuyurdu. Bəlkə, elə buna görədir ki, Çinar
evləndikdən sonra İsmət xanımı ana kimi qəbul edib, ona isinişmiş, ölən
valideynlərinin əvəzini bu qadında tapmışdı. O, İsmət xanımın qızı ilə
İnstitutda tanış olmuşdu. Elə tələbə ikən bu qızı sevmiş və onunla
evlənmişdi. Lakin oğlanın bəxti bunda da gətirməmişdi. Çinar odlu-alovlu
cəbhə yollarını keçərkən onun arvadı namuslu qadına və anaya yaraşmayan
hərəkət edib, körpə balasını anası İsmət xanımın üstünə atıb, başqa kişi ilə
qaçmışdı.
Yazıçı əsərdə bu qadının əksi olan Nalə surətini yaratmışdır. Nalənin də
əri müharibəyə getmiş, lakin cəbhədən onun özü deyil, qara xəbəri
gəlmişdir. Ərinin qara xəbərindən sonra Nalənin tək təsəllisi oğlu Kamil idi.
Nalə ərinin ölümündən sonra qayınanasını tək qoymayıb, oğlu ilə birlikdə
Süsən xanımla yaşayır. Amansız müharibə Süsən xanım kimi neçə-neçə
anaların gözlərini yaşlı, övladlarını atasız, bacıları qardaşsız, gəlinləri dul
qoymuşdur.
Seyfəddin Dağlının bu əsəri roman janrının əsas tələblərinə, “...roman
geniş xalq həyatını geniş əhatə etməli, nəinki şəxsin, ailənin hətta nəsillərin
də taleyini verməli olan böyük ədəbi şəkildir. Roman həm əsri, həm də
günü, həm xalqın, həm də bir fərdin taleyini əks etdirir” deyimində çox
sərrast şəkildə ifadə olunmuş tələblərinə cavab verir(Mir Cəlal 1973: 93).
Seyfəddin Dağlının Cəfər Cabbarlının ömür yoluna həsr etdiyi “Bahar
oğlu” romanı təkcə yazıçının yaradıcılığında deyil, ümumiyyətlə
ədəbiyyatımızda mühüm hadisədir. Bu roman haqqında haqlı olaraq qeyd
245
olunduğu kimi «... Seyfəddin Dağlı Cabbarlının həyatını öyrənmək üçün
xeyli zəhmət çəkmiş, böyük sənətkarın həyat və mübarizəsinin bilavasitə
şahidi “olmuş bir sıra insanlar ilə görüşmüş, canlı isti xatirələrdən, keçmiş
mətbuatdan, arxiv sənədlərindən, tarixi faktlardan istifadə etmiş, hətta alim
- tədqiqatçılara məxsus zəhmətdən belə boyun qaçırmamış, Cabbarlının
əzəmətli dramaturgiyasını səbr ilə, təmkin ilə öyrənmişdir. Bu məsuliyyət və
zəhmət əsərin bir çox səhifələrində öz bəhrəsini də vermişdir. Cabbarlının,
xüsusilə uşaqlıq çağları, yoldaşı Ağarza ilə ülfəti, məktəb illəri, ailəsinə, ata
yurduna bağlılığı, qəlbində çox erkən oyanan sənət eşqi əsərdə yaxşı
göstərilmışdir». (Xəlil 2003: 660-661)
Əsərdə C.Cabbarlının ədəbiyyat aləmində ilk addımlarından, onun
məktəb illəri, səhnə ilə ilk tanışlığı, məşhur faciə aktyoru H. Ərəblinski ilə
ünsiyyət bağlaması, səhnəyə sonsuz həvəsi və məhəbbəti unudulmaz
səhnələrlə lirik haşiyələrdə əks olunmuşdur.
Cəfər Cabbarlının bir dramaturq kimi formalaşmağa başladığı dövrlərdən
görkəmli bir teatr xadimi və sənətkar olaraq yüksəlib kamala çatdığı illərə
qədərki həyat və yaradıcılıq yolunu göz önündə canlandırdıqda belə bir
həqiqətin şahidi oluruq ki, onun sənət və yaradıcılıq üçün çırpınan ürəyi
böyük ideallar uğrunda məşəl olmuşdur.
Romanda Cəfər Cabbarlının bir sənətkar olaraq yaratdığı surətlər aləminə
bağlılığı, səhnə ilə əlaqəsi orijinal cizgilərlə verilmişdir . Bu əsərdə müəllif
zamanın tələbi ilə ayaqlaşmağa çalışsa da, lazımi məqamları üstüörtülü
şəkildə də olsa, açıqlamağa çalışmışdır və buna müəyyən mənada nail
olmuşdur.
Seyfəddin Dağlı əsərlərinin bir qisminin mövzusunu Cənubi Azərbaycan
həyatından götürmüşdür.Bunların çoxu hekayə janrındadır. Lakin sənətkarın
bu qrupa daxil olan əsərləri satiradan, yumordan kənardır. Onlar ictimaisiyasi məzmunlu hekayələrdir. Bunlardan «Məşəl», «Qızıl medal», «Bekar
Məmmədəli», «Allahqulu», «Əzim kişinin bayrağı» və s. kimi kiçik həcmli,
lakin dərin mənalı, zəngin və orijinal təsvir üsullu hekayələri göstərə
bilərik.
Seyfəddin Dağlı “Kəcil qapısı”'
Azərbaycan həyatından götürmüşdür.
romanının
mövzusunu
Cənubi
Rəfail Nağıyev yazırdı ki,”...0 vaxt İran Azərbaycanı haqqında tez-tez
bədii əsərlər nəşr olunurdu.... Cənubi Azərbaycan haqqındakı hekayələr
tələbə yoldaşlarım arasında böyük maraq doğurmuşdu. Hər şeydən hiss
olunurdu ki, müəllif təsvir etdiyi həyata, adamlara yaxından bələddir. Ən
başlıcası isə onları, zəhmət adamlarını sevir, ürəkdən sevir....” (Nağıyev
1991)
Başqa bir yazıda oxuyuruq:
“...O, şərq xalqlarının güzəranı, yaşayışı ilə həmişə maraqlanıb. Onların
ağır həyatı Seyfəddini daima düşündürüb. Bu məqsədlə də bir müddət İranda
246
işləyib. Qılman İlkin, İsrafil Nəcəfov, Cəfər Xəndan və başqaları ilə birlikdə
İranda qəzet çıxarıblar. Fars dilini də orada öyrənib”(Gülnarə 1996).
Seyfəddin Dağlının “Kəcil qapısı” romanı həmin zəngin təəssürat
əsasında 1956-1958-ci illərdə qələmə alınmışdır. Bu əsər ilk dəfə
“Azərbaycan” jurnalının 1965-ci il fevral və aprel nömrələrində çap
olunmuşdur.
“Kəcil qapısı” romanında imperializmin, müstəmləkəçiliyin və yaramaz
mühitin mahiyyətindən irəli gələn faciələr, eybəcərliklər, özbaşınalıqlar
sənətkarlıqla əks olunmuşdur.
Ədəbiyyatımızda öz yeri, öz dəsti-xətti olan Seyfəddin Dağlı dövrünün
mürəkkəb gerçəkliklərini rəngarəng janrlarda əks etdirməyə çalışmışdır.
Onun böyük hekayə ustası kimi şöhrəti danılmazdır. Seyfəddin Dağlı öz
hekayələrində maraqlı, yadda qalan tiplər silsiləsi yaratmışdır. Bu tiplər, hər
şeydən əvvəl, özlərinin fərdi və ümumi səciyyələri ilə diqqəti cəlb edirlər.
Əlbəttə, Seyfəddin Dağlının qələmə aldığı surətlər ümumiləşdirilmiş
bədii surətlərdir. Çünki bu obrazlar realist yazıçının həyatı dərin
müşahidələri nəticəsində meydana gəlmişdir. Bu janrda onun özünəməxsus
yaradıcılıq üslubu xüsusilə qabarıq görünür.
O, canlı obrazları, dadlı-duzlu yumoru ilə həmişə diqqəti cəlb etmişdir.
Neçə-neçə felyetonlar. hekayələr, novellalar, miniatürlər, balladalar.
yumoristik səhnələr, həmçinin komediyalar, romanlar müəllifi olan
Seyfəddin Dağlı həm də gözəl satirik hekayələr ustasıdır. O, iti qələmi olan
satirik yazıçı kimi tanınıb şöhrət qazanmışdır.
S. Dağlı uzun illər “Molla Nəsrəddin» ənənələrini davam etdirən «Kirpi»
satirik jurnalının baş redaktoru işləmiş, bu jurnalda rüşvətxorları, vəzifə
hərislərini, xalqa zülm və əziyyət verən insanları satira atəşinə tutmuşdur.
Onun satirası qamçılayan, sillə vuran, eyni zamanda həm də, tərbiyələndirən
satiradır. Onda inkişafa, yeniliyə mane olan hər bir kəsi, hər bir faktı tənqidi
gülüşə hədəf etmək, satira güzgüsündə göstərmək hissi çox güclü idi. O,
köhnəlmiş, geri qalmış. zamanla ayaqlaşmayan, sürünən mənfi tipləri çox
məharətlə, incəliklə ifşa edən, müasirliyi, aktuallığı ilə seçilən yığcam,
lakonik, satirik və yumoristik hekayələri qələmə alırdı.
Bu satirik hekayələrin hər birində təsvir-təqdim boyaları tünd, kəskin,
ifşaçı və inandırıcıdır. Onun hekayələrinin qəhrəmanları satirik bir surət
kimi dolğun və realdır: « Seyfəddin Dağlının hekayələrində kompozisiyanın
bitkinliyinə, hadisələrin möhkəm və ardıcıl bağlanmasına xüsusi fikir verir,
hekayələrinin dili səlis və obrazlıdır. Müvafiq hadisə və hərəkətlərinin. ayrıayrı xarakterlərin təsviri üçün münasib ifadə və sözlər tapması müəllifin
uğurudur”(Əsgərov 1955).
S.Dağlının yaradıcılıq dairəsi olduqca genişdir. Mövzu və problematika
əlvanlığı, ədəbi forma və janr müxtəlifliyi, bədii üslub yetkinliyi görkəmli
yazıçının sənət dünyasının ən əlamətdar cəhətləridir.Bütün bunlar yazıçının
247
yazıb-yaratdığı dövrün ədəbi kontekstində tam bir aydınlıqla görünməkdədir.
ƏDƏBİYYAT
1. Dağlı Seyfəddin. “Şirin duz” romanı. Avtoqraf. Yazıçının evində
saxlanılan şəxsi arxivi.
2. Mir Cəlal (1973). Klassiklər və müasirlər. Bakı, Azərbaycan Dövlət
nəşriyyatı. s.93
3. Nağıyev Rəfail (1991). Həmişə axtarışda. Ədəbiyyat və incəsənət, 28
avqust.
4.
Xəlil Rza Ulutürk (2003).Ədəbi tənqid.Bakı, Mütərcim. s. 660-661
5. Əsgərov M.Ə (1955). Satirik hekayələr. Ədəbiyyat və incəsənət.
Bakı, 13 avqust.
6. Ə.Gülnarə (1996).Sözündə doğru adamları sevərdi. Ədəbiyyat qəzeti
6 sentyabr.
248
TÜRK TƏDQİQATÇILARININ GÖZÜ İLƏ
NƏBİ XƏZRİNİN YARADICILIĞI
THE CREATIVE ACTIVITY OF NABI KHAZRY IN THE
TURKISH INVESTIGATIONS
ТВОРЧЕСТВО НАБИ ХАЗРИ В ОЦЕНКЕ ТУРЕЦКИХ
ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ
Farida SAFİYEVA*
Özet
Azerbaycan edebiyatında özel yeri olan halk şairi Nebi Hazrinin yaratıcılığı
yalnız Azerbaycanda değil onun sınırlarından uzaklarda da zaman-zaman
okunmuş, sevilmiş ve araştırılmıştır.
Türkiyenin Fırat Üniversitesinde Mithat Durmuş’un hazırladığı “Nebi Hazri.
Hayatı, Eserleri ve Şiirlerinin Temasının İncelenmesi” (Elazığ, 1996) kitabı bu
araştırmalardan hem hacim olarak ve hem de Türklerin dünyagörüşünü ortaya
koyması açısından önemlidir.
Makalede Nebi Hazri yaratıcılığını araştırma konusu seçen Türk alimlerinin
eserleri gözden geçiriliyor.
Anahtar kelimeler: devr, ırs, yol, edebiyat, tetkikat.
Summary
The famous poet Nabi Khazry occupies a special place in Azerbaijan
literature. His creative works read and loved not only in Azerbaijan but also in
other countries.
*
Dr.; Bakü Slovyan Üniversitesi,Azerbaycan Dili Bölümünün Başkanı
249
In Turkey, in Fırat University Mithat Durmush wrote a book called “Nabi
Khazry. The life, works and analyzing the themes of the poems “ (Elazıg, 1996)
This investigaation takes one of the important places among the other
investigations. Because in this book creative works of Nabi Khazry are learnt in
all- Turkish context.
In this article author also reflects the investigations of Turkish investigators
who wrote about creative activity of Nabi Khazry.
Key words: period, heritage, way, literature, investigation.
Халг шаири Няби Хязринин йарадыъылыьы Азярбайъан ядябиййатында юзцнямяхсус бир йер тутур. Məhz sənətkarlıq məziyyətlərinə görə oнун поезийасы
тякъя Азярбайъанда дейил, кечмиш ССРИ məkanında вя онун щцдудларындан
кянарда да, oxucu qəlbinə yol tapır, севилир, geniş тяблиь едилир. Няби Хязри
йарадыъылыьы юнъя милли ядяби тянгидин диггятини ъялб етмишдир – гырхынъы
иллярдян башлайараг Няби Хязри бир нечя нясил тянгидчилярин мараг даирясиндя
олмушдур. Онун бир шаир, драматург, насир, публисист кими чохъящятли
йарадыъылыьы щаггында сайсыз-щесабсыз мягаляляр, ресензийалар, портрет
oçerkləri гялямя алынмыш, монографийалар йазылмышдыр. Бу мцяллифляр
сырасында Mehdi Hüseyn, Мяммяд Ариф, Мирзя Ибращимов, Сцлейман
Рцстям, Мяммяд Ъяфяр, Камал Талыбзадя, Бякир Нябийев, Исмайыл Шыхлы,
Аббас Заманов, Ящмяд Ъямил, Бяхтийар Ващабзадя, Гасым Гасымзадя,
Гулу Хялилов, Асиф Яфяндийев, Ъабир Новруз, Тофиг Щаъыйев, Йашар
Гарайев, Халид Ялимирзяйев, Ъялал Абдуллайев,Аьамуса Ахундов, Ариф
Абдуллазадя, Щ. Оруъяли, Имамверди Ябилов, Сяйавуш Сярханлы, Мцршцд
Мяммядли, Рящим Ялийев, Вагиф Йусифли, Йасиф Нясирли, Рцстям Язизов,
Мяммяд Исмайыл кими танынмыш йазычылар, эюркямли тянгидчи вя
ядябиййатшцнаслар, мютябяр сюз сащибляри вардыр.
N. Xəzrinin йарадыъылыьы кечмиш ССРИ мяканында da эениш охуъу
кцтляляринин ряьбятини газанmışdır. Şairin китаблары SSRİ халгларынın
дилляриндя ишыг цзц эюрəndən йарадыъылыьына мараг даща intensiv xarakter
almışdır. Эюркямли рус шаири Йегор Исайев Няби Хязрийя щяср етдийи «Бюйцк
мящяббят поезийасы» мягалясиндя йазыр: «Няби Хязринин ады щям Азярбайъанда, щям дя бцтцн гардаш республикаларда мяшщурдур. Там ъясарятля дейя
билярям ки, Русийада да Няби Хязринин ясярлярини ейни мящяббятля, севя-севя
охуйурлар.
250
Истедад яэяр щягиги истедаддырса, о, бцтцн дилляря, бцтцн халглара
мянсубдур. Няби Хязринин китабларынын тиражы щям ана дилиндя, щям рус, щям
дя гардаш халгларын дилляриндя чохмилйонлудур. Бу, халгын Няби Хязри
поезийасына тялябатындан, ряьбятиндян, мящяббятиндян иряли эялир. Мян
дейярдим ки, бу щям Азярбайъан, щям дя рус поезийасы цчцн бюйцк шяряфдир.
Бу, бизим совет шеиринин сяъиййяви хцсусиййятидир» (1, 257).
Nəbi Xəzri haqqında rus və sovet respublikalarırının mətbuat
səhifələrində çıxış edənlər arasında Y. İdaşkin, B. Leonov, Л.Жуховiский,
Ф.Светов Анри Адалис, Серэей Василйев, Борис Дубров, Леонид Долгополов,
Л.Верин, Давид Кугултинов, Мустай Кярим, Алим Кешоков, Рямз Бабаъан,
Иосиф Нонешвили вя б. адыны хцсуси гейд етмяк лазымдыр.
Няби Хязринин ясярляри хариъи юлкялярдя, хцсусиля, Тцркийядя вя Иранда да
чап олунмуш, şairin yaradıcılığı барядя мараглы фикирляр сюйлянilмишдир.
Şübhəsiz ki, şаирин йарадыъылыьы щаггында йазылан мягаля, ресензийа вя
монографийалар мцхтялиф ядяби-естетик зювглярин, дцнйаэюрцшляринин
мящсулудур.
Тцркийянин Фират Университетиндя, Мидщад Дурмушун мцяллифлийи иля
щазырланан «Няби Хязри. Щяйаты, ясярляри вя шеирляринин тематик бахымдан
инъялянмяси» (Елаьыз, 1996) китабı çox böyük əhəmiyyət kəsb edir. O vaxta
qədər ня Азярбайъанда, ня дя онун щцдудларындан кянарда Няби Хязри
щаггында бу щяъмдя китаб чап едилмяmişdi (340 сящифя). Китабын 270
сящифяси шаирин щяйат вя йарадыъылыьына аиддир (дюрд бюлцмдя ящатя
олунмушдур). Qалан 70 сящифяdə шаирин шеир вя поемаларындан парчалар,
китабларынын сийащысы вя няшр иллярини ящатя едян библиографийа, «Сюзлцк»
(бурада Азяри тцркъясиндя олан бязи сюзлярин изащы верилмишдир) вя юмрцн
мцхтялиф анларындан сораг верян фото-шякилляр тягдим олунур.
«Юн сюз»дя мцяллиф тцрк халглары ядябиййатынын Тцркийядя щяля лазыmынъа
юйряниlməмясиндян сюз ачыр вя qeyd edir ки, «Дцнйа ядябиййатында мцщцм
йер тутан, Тцркийянин ися ясярлярини франсызъадан тяръцмя vasitəsi иля таныдыьы
Гырьызыстан yazıçısı Чинэиз Айтматов ядябиййат тарихчиляримиз тяряфиндян
«Тцрк ядябиййаты тарихи» ичиндя дяйярляндирилмямишдир. Ancaq Чинэиз
Айтматовму? Ибращим Абай Кунанбай, Мящдимгулу, Чинэиз Даьчы, Сямяд
Вурьун, Бяхтийар Ващабзадя, Няби Хязри, Анар, Елчин, Мящяммядhцсейн
Шящрийар, Рясул Рза, Пирим Кадир… кими йазарлар тцрк ядябиййаты ичиндя
дяйярляндирилмямиш, антолоэийалара салынмамышдыр» (2, c.1).
Мидщад Дурмуш танынмыш Азярбайъан шаири Няби Хязринин щяйат вя
йарадыъылыьыны мцасир тцрк ядябиййаты контекстиндя арайыб арашдырmağın
zəruriliyini vurğulayır. Əlbəttə ki, mцяллифин гаршыйа гойдуьу вязифя
тягдирялайигдир.
251
Китабын биринъи бюлцмцндя («Азeрбайъан сащaсı тцрк eдeбийатына kыса
бир баkыш») Азярбайъан тцрк ядябиййатынын кечдийи йолун эениш хцласяси
верилир. Мцяллиф Азярбайъан тцрк ядябиййатынын кечдийи тарихи инкишаф йолуну
заман етибариля цч мярщяляйя айырыр:
1. ХЫХ яsrə гядяр Азярбайъан тцрк ядябиййаты.
2. ХЫХ вя ХХ əsr Азярбайъан тцрк ядябиййаты.
3. Болшевик ишьалындан сонракы Азярбайъан тцрк ядябиййаты (2, c.2).
Ялбяття, бу бюлэц шяртидир вя тцрк ядябиййатшцнасы иля bu barədə
мцбащися етмяк dəолар.
Бу бюлмядя даща чох Азярбайъанын тарихи инкишаф просесиндя ялдя етдийи
мяняви дяйярлярдян, о ъцмлядян, ядябиййатын уьурларындан данышылыр, щамыйа
мялум олан ядяби-тарихи фактлар садаланыр. «Болшевик ишьалындан сонракы
Азярбайъан тцрк ядябиййаты» yarımbaşlığında мцяллиф совет дюняминдя
Азярбайъан ядябиййатына гиймят верир, коммунист режминин мянфи
тясириндян дя сюз ачыр.
Икинъи бюлцмdə (“Nebi Xezri nin hayatı, eserleri ve edebi şahsiyeti”)
Няби Хязринин həyatı, aldığı mükafatları, əsərləri, sözlərinə bəstələnmiş
mahnıların siyahısı вя ядяби шяхсиййятиндян сющбят эедир. Мцяллиф yeri
gəldikcə, şairin əsərlərinə, Азярбайъан вя рус мянбялярinə мцraciət edir.
Tədqiqatda yer alan Н.Хязриnin тяръцмейи-щалı юз хроноложи ардыъыллыьы вя
бцтювлцйц, елми сяъиййяsи иля мараг doğurur. Мцяллиф Няби Хязрини тцрк
охуъуsuна даща йахшы танытмаг цчцн онун бядии йарадыъылыьына, иътимаи
фяалиййятиня эюря алдыьы мцкафатлардаn да сюз ачыр. Nəbi Xəzrinin ilk
yaradıcılıq uğurlarından bəhs edən M. Durmuş халг шаири Мирварид
Дилбазиnin мəqaləsinə müraciət edir: «1950-ъи илдя Москвада, Азярбайъан
ядябиййаты вя инъясяняти онэцнлцйц эцнляриндя, эянъ шаир (Няби Бабайев–
Ф.С.) шеири уъа трибунадан охуду. О трибунадан дцшяндя Сямяд Вурьун ону
гуъаглайыб юпдц. Аьсаггал йазычылар ону тябрик етдиляр вя онун парлаг
эяляъяйи щаггында щюкм йцрцтдцляр. Бу, она верилян илк йцксяк гиймят
иди»(3). Tədqiqatçı bu faktın Няби Хязри həyatındakı əhəmiyyətini tam
açıqlamaqdan ötrü şairin bu münasibətlə yazdığı şeirini misal gətirir:
Арзуйла, инамла
дюйцнцр цряк
Шаирлик юзц дя
шяряфли аддыр.
Фяхри бир инсандан
хош сюз ешитмяк
Шаиря ян фяхри бир мцкафатдыр.
Щалал бир зящмятя гиймят веряндя
Вар олсун гиймят дя, гиймят верян дя! (4, c.12).
252
Тцркийя охуъуларыnı Няби Хязри йарадыъылыьы иля даща yaxından таныш
etməkdən ötrü мцяллиф шаирин 1996-ъы иля гядяр чап олунмуш китабларынын гыса
иъмалыны да тягдим едир. Анъаг бунлар садяъя иъмал вя мялумат характери
дашымыр. Çап олунан китаблар шаирин идейа-сяняткарлыг бахымындан
инкишафını, заманын, дюврцн онун йарадыъылыьында бурахдыьы izi ачыглаmaq
baxımından maraq kəsb edir. Мясялян, «Чичяклянян арзулар» (1950) адлы илк
китабында «Коммунист тяраняляри»нин цстцнлцк тяшкил етдийи гейд едиlся də,
сонракы китабларда бу хяттин арха плана кечдийи diqqət mərkəzinə çəkilir.
Чох тяяссцф ки, Н.Хязринин «Сцлщ ясэяри» (1951), «Бакынын сящяри»
(1954), «Салхым сюйцдляр» (1957), «Вятян вя гцрбят» (1958), «Гызымын няьмяляри» (1959), «Ким мяни хатырласа» (1960), «Шеирляр вя поемалар» (1962),
«Дяниз, эюй, мящяббят» (1965), «Хатиряляр ъыьырыйла» (1966), «Арзу» (1967),
«Илляр вя сащилляр» (1969), «Цммандан дамлалар» (1979), «Пейьямбяр»
(1992) китаблары Tцrkiyəli müəllif Midhəd Durmuşun verdiyi бу сийащыда
qeyd olunmayıb. Бу да gərgin zəhmətin nəticəsi kimi yaranan bu kitaba
йарымчыглыг, натамамлыг gətirir.
Икинъи бюлцмün «Ядяби шяхсиййят» адлы йарымфяslиnдя Н.Хязринин бир шаир
кими инкишафындан, Азярбайъан вя ССРИ мяканында танынмыш бир шаир
олдуьундан вя ядяби шяхсиййятинин формалашмасында бюйцк поезийа
мцщитинин ойнадыьы ролdan ətraflı məlumat verilir. Bölümdə yer alan bəzi
faktların Няби Хязри щаггында йазылан тядгигатларда хцсуси гейд
олунмаması bu tədqiqatın əhəmiyyətini artırır.
Няби Хязринин йарадыъылыьа башлаdığı tarix бир чох тядгигатларда вя
дярсликлярдə əksini tapmayıb. Тцрк мцяллифи бу мясяляйя бир айдынлыг вя
дягиглик эятирир: «Азярбайъан ядябиййаты тарихиндя Няби Хязринин илк шеиринин
05.12.1940 тарихиндя «Азярбайъан пионери» гязетиндя чыхдыьы qeyd
едилмякдядир. Лакин 24.10.1995 тарихиндя бизим Няби Хязри иля söhbətimizdə
илк шеириниn бу тарихдян даща əvvəlki иллярдя (təxminən1934-cö ilдя) dərc
olunduğunu юйрянdик. Шаир илк шеирини нecə йаздыьы barədə beля бир хатиря
danışdı: «Мяним илк шеирим dивар гязетиндя чыхды. Məktəbin dördüncü
sinfində охуyarкян мцяллимимиз щяр кясdяn бюйцйяндя kim олмаг истядийини
сорушурду. Чоху шофер олаъагларыны сюйляди, бəziləri isə мцщяндис, мцяллим,
дохтур олаъаьыны dedi. Мян «шаир олаъаьам» дедим. Мцяллим буна чох
güldü: - Бахын, бахын, шаиря бахын! Дедикъя sinif yoldaşlarım daha bərkdən
gülməyə başladılar. Мян ися öz-özümə: «Мян шаир олаъаьам» дейя фярйад
едирдим. О эцн евя эялдим, бахдым анам чох севдийим саъда çörək йапыр.
Мяня: -Оьлум, эял чюряк йе! – деди. Мян чюряк йемядим вя евин даmына
чыхыб асиманда улдузлар чыханадяк аьладым. Бу мянə чох аьыр təsir етмишди.
О эцн беля бир шеир йаздым. Тякъя ики мисрасыны хатырлайа билирям:
253
Эцняш, сян бизим елдян кечяндя ня эюрцрсян?
Мян нур сачырам, фягят нуру сизин торпагдан алырам» (2 c. 14).
Китабын цчцнъц бюлцмцндя (“Şiirlerin tematik bakımdan incelenmesi”)
Няби Хязриnin шеирляри mövzu бахымдан təsnif olunur. Bу санбалъа китабын
ян юнямли бюлцмцдцр. Беля ки, мцяллиф Н.Хязри поезийасында инсан, тябият,
гадын, вятян, дин, юлцм мювзуларыныn hər birini ayrı-ayrılıqda щяртяряфли
арашдырыр.
«Инсан
мювзусу»
yarımbaşlığının
aşağıdakı
kimi
qruplaşdırılması müəllifin bu istiqamətdə gərgin tədqiqat işi aparmasını
təsdiq edir: 1) коммунизм вя онун гящряманлары, 2) ядяби мцщит етибары иля
таныдыьы ядяби гящряманлар, 3) ишчиляр вя ямяк гящряманлары, 4) дастан
гящряманлары, 5) Şimali Азярбайъанdan kənarda yaşayan тцрк
гящряманларı, 6) лирик гящряманлар, 7) гадын гящряманлар, 8) тябиятин
гящряманлашдырылмасы, 9) сяйащятляри ясасында таныдыьы гящряманлар, 10)
гачаглар, 11) uşaqlar вя эяляъяк нясил.
Гящряманын типляри иля баьлы бу бюлэц М.Дурмушun Н.
поезийасына йахшы бяляд olduğundan xəbər verir. Ялбяття, мцяллиф
гящряманлар» вя «тябиятин гящряманлашдырылмасы» кими problemin
мцвафиг олараг «Тябият мювзусу» вя «Гадын мювзусу» щиссяляриндя
edə билярди, аммa bu təqdirdə гящряман типляринин там бюлэцсцндя
йаранарды.
Хязри
«гадын
həllini
дя həll
бошлуг
M. Durmuş kitabının bu hissəsində азярбайъанлы тядгигатчыларыnın
индийядяк тохунмадыьы гящряман типляриндян дя сюз ачır. Мясялян, Şimali
Азярбайъанdan kənarda yaşayan тцрк гящряманларı илк дяфя М.Дурмушун
тядгигатларында ишыгландырылыр. Мялумдур ки, Ъянуб мювзусу бир чох
шаирляримиз кими Н.Хязри йарадыъылыьында да юз яксини тапмышдыр. Шаир айрыайры шеирляриндя вя «Сумгайыт сящифяляри» поемасында Азярбайъанын бирлийи
вя бцтювлцйц идейасындан сюз ачмыш, эяляъякдя бу идейанын реаллашмасына
инам щиссини ифадя етмишдир. Бязян о, бядбинлийя гапылса да, бу инам щиссi
bütün yaradıcılığı boyu ону тярк етмямишдир.
Щясрят дийарымы юпцн достларым,
Гябримдян
Бир овуъ торпаг алын сиз.
Тябриз йолларына сяпин, достларым!
Мян галхым чинартяк йер кцрясиндян,
Эюрцм ки, щясрятляр йох олмуш артыг.
Сяпилян торпаьын щяр зяррясиндя
Бир чинар
Эюйяриб уъалмыш артыг» (5 c.21).
254
Ирана сяфяри, бу юлкядя эюрдцkləri, мцшащидя етдиkləri Няби Хязринин
йарадыъылыьында йени, поезийаsı цчцн дяйярли нцмунялярин йаранмасына сябяб
олду. М.Дурмушун монографийасында бу silsilədən olan шеирляр geniş тящлил
едилир.
Китабдın dördüncü bölümцндя («Шiирлeрин дил вя цслуp баkымындан
инъeлeнмeси») Н.Хязри поезийасы сяняткарлыг ахтарышлары бахымындан тящлил
олунур. Qeyd etmək lazımdır ki, bу N. Xəzri yaradıcılığının тядгигиндя чох
аз тохунулан мясялялярдян биридир. М.Дурмуш щаглы олараг йазыр ки: «Шаирин
дили, шаирин кимлийи иля ялагялидир. Чцнки дил ичярисиндя мювъуд олан цнсцрляр,
шаирин эизли мянини анладан васитядир.” (2 c.70)
“Няби Хязри ана дили олан Азярбайъан тцркъясиня кюнцлдян баьлыдыр. Дил
онун мяняви сярвятляринин топландыьы бир хязинядир»(2 c. 72) deyən
tədqiqatçı şairin Азярбайъан дили, онун сафлыьы вя тямизлийи иля баьлы
фикирляриня истинад едir: «Ифтихар щиссиля гейд етмялийик ки, Азярбайъан дили
сон 50 илдя бюйцк бир тарихи инкишаф йолу кечирмиш вя юзцнцн щягиги
чичяклянмя дюврцня гядям гоймушдур. Дилимиз щеч вахт индики гядяр саф,
тямиз вя хялги олмамышдыр. Ъяфяр Ъаббарлы совет дюврцндя халг дилинин ян
эюзял нцмунялярини йаратмышдыр. Сямяд Вурьун шеир дилимизи хялгиляшдирмиш,
халг дилини ися шаираняляшдирмишдир. Биз бу мяняви сярвятляримизи горумалы вя
инкишаф етдирмялийик. Лакин сон вахтлар бязи мятбуат сящифяляриндя дилимизя
щюрмятсизлик щаллары баш верир ки, бу да щяйяъан доьурмайа билмяз.
Щюрмятсизлик чох йумшаг ифадядир. Мян дейярдим ки, дилдя щяръ-мярълик
едян бязи адамлар мейдана чыхмышдыр ки, онлара гаршы барышмаз олмалыйыг».
(«Ядябиййатын илщам чешмяси»)(6)
М.Дурмуш шаирин Ана дили вя онун миллилийи уьрунда мцбаризяси иля баьлы
бир шеириня мцраъият едир:
Щям йумшаг, щям кяскин, щям гятиyям мян,
Икийя бюлцнмцш бир гитяйям мян.
Бурда юлцмц дя
ики бюлцрляр,
Щачан гуртараъаг бу бяла, щачан?
Мяним дилими дя ики бюлцрляр –
«Фарсъа йаз», «русъа йаз» - «анласын инсан». (2, c.97)
Н.Хязри башга бир шеириндя даща кяскин шякилдя юз мювгейини билдириrди:
О халг азаддыр ки, дили азаддыр!
Гой сюз азадлыьы сюздя олмасын!
М.Дурмушун монографийасы, xüsusilə, onun Н.Хязринин дил вя
сяняткарлыг ахтарышлары иля баьлы фикирляри, шаир щаггында йазылаъаг эяляъяк
255
тядгигат işləri цчцн дяйярли бир мянбя ола биляр.
Эюркямли тцрк ядябиййатшцнасы Ащмет Кабаклы да шаир Няби Хязри
йарадыъылыьы иля марагланмыш вя «Тцрk eдeбийаты» адлы китабынын «20. йцзйыл
Азeрбайъан сиири» бюлмясинин «1955-1990 Азери сиири ве базии юзелликлер»
щиссясиндя (7) Щцсейн Ариф, Б.Ващабзадя, Мяммяд Аслан, Шящrийар,
Сящяндля бирликдя Няби Хязрийя дя хцсуси йер вермишдир.
«Тцрk едебийаты»нын дюрдъилдлийи 1991-ъи илдя, бешъилдлик ися 2002-ъи илдя
Истанбулда няшр едилмишдир. Kitabda Няби Хязриnin «Шеир», «Аь чичяк», «Ай
Хязяр» вя «Улдузум мяним» лирик ясярляри T rk oxucularına тягдим
едилмишдир. Китабдаn айдын олур ки, А.Кабаклы Няби Хязринин həyat və илк
йарадыъылыг уьурлары щаггында дцзэцн мялумата маликдiр. Тядгигатчы алим
йазыр: « Няби Хязриnin əsərləri 1944-cü ildən etibarən рус və бцтцн совет
xалqларынын диллəринə, щатта франсыз, инэилис ве бolqar dillərinə дə чевриляряк
йайылмышдыр. Çağdaş dövr уста шаирлəр арасында tezliklə сeвилə бiлмiшдiр» (7, ъ.
880). Daha sonra şairin nəşr olunan kitablarindan bəhs edən A. Kabaklı
qeyd edir ki, N. Xəzrinin 67 китабы var ki, bунлардан 15-i рус дилиндəдир.
Беля эюрцнцр ки, А. Кабаклы шаирин 1991-2002-ъи илляр арасында чап едилмиш
китаблары барядя мялуматсыз олмушдур.
А.Кабаклы Сямяд Вурьун поетик мяктябинин давамчысы кими шющрят
газанмыш Няби Хязринин sərbəst вязнли вя yarımçıq щеъалы шеирляринi Назим
Щикмятin təsiri ilə yazdığını, bəzi deyim tərzində, şeirlərinin adında Tofiq
Fikrətdən qaynaqlandığını iddia edir. Əlbəttə, bunu tam qəbul etmək
düzgün olmazdı.
А.Кабаклы kitabının щяр ики няшрinдя Няби Хязриниn Тцркийядя
таныnmasında Др.Али Йавуз Акпынарın (“Др. Али Йавуз Акпынар шаирдян
«йапдыьы сечмелери» Азери тцркъеси илe «Сечилмиш Шиирляр» (İст.1976) адыйла
йайымламышдыр), И.Цнвер Насраддиноьлуnun («Азербайъанlы шаир Неби
Щазри» (1988) китабы), Проф. Др.Садык Кемал Туралın («Заманын елинден
тутмаг» (1982) adlarını xösusi qeyd edir. (7, 75)
Ялбяття, тящлиля ъялб етдийимиз мянбяляр Няби Хязринин фяалиййятиня вя
поетик ирсиня Törkiyədə щяср олунмуш филоложи дяйярляндирмялярин щеч дя
щамысыны ящатя етмир. Етираф етмялийик ки, эюркямли сяняткарын йарадыъылыьына
щяср олунмуш мягаля вя ядяби-elmi очеркляр о гядяр эениш ящатяйя вя сай
чохлуьуна маликдир ки, онларын щамысындан сюз ачмаг imkan xaricindədir.
Бу сябябдян мцмкцн гядяр ян ваъиб олан материаллар цзяриндя дайанараг
цмумиляшдириъи тящлилляр апармаьа чалышдыг..
256
ƏDƏBİYYAT:
1.İsayev Yeqor. Böyük məhəbbət poeziyası. //N. Xəzrinin seçilmiş
əsərlərinin dörd cildliyinə son söz //. c. 4, Bakı, Yazıçı, 1984, 257 s.
2.Дурмуш Мидщад. Нeби Хeзри. (Щaйаты, eсeрлeри, вe шiирлeринин
тематик баkымдан инъeлeнмeси). Елаьыз, 1996, 340 s.
3. Dilbaz Mirvarid. Vətəndaşlıq poeziyası. “Ədəbiyyat və incəsənət” qəz.,
1984, 8 Mart, s. 6
4.Xəzri Nəbi. İllər və sahillər. Bakı, Azərnəşr, 1985,208 s
5.Xəzri Nəbi. Sumqayıt səhifələri. Bakı, Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı
1963, 107 s.
6.Xəzri Nəbi Ядябиййатын илщам чешмяси. “Ulduz”jur., 1989 № 4, s.6
7.Kabaklı Ahmet. Türk Edebiyatı, 5cilt te. C.4. İstanbul,Türk Edebiyatı
Vakfı Yayınları, 2002, 993s.
257
БЕСТЕКАР ОКТАЙ ЗЦЛФЦКАРОВ’УН
ЙАРАТЫЖЫЛЫЬЫНДА «ЙАД ЕКЛЕРЕМ» ЭАЗЕЛ
РОМАНСЫНЫН ЛАД РИТМИК ЩЦСУСИЙЙЕТЛЕРИ
ЛАДОВЫЕ И РИТМИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ
РОМАНСА КОМПОЗИТОРА ОКТАЯ ЗУЛЬФУГАРОВА
«ЯД ЕЙЛЯРАМ»
FRET AND THE RHYME PECULIARITIES BY THE WORDS
OF FIZULI IN OKTAY ZULFUGAROV’S ROMANCE- YAD
EYLARAM.”, \” I’LL REMIND\.
Афаг Абдулгызы ГЯНИЙЕВА*
Юзет:
Бу илми макаледе Азербайжан бестекары Октай Зцлфцкаровун «Йад
ейлерем» газел-романсы лад интонасийонлары ве поетик жищетляри йерини буларак
илми араштырма заманы сюз ве мусикинин ващдети иле есас ве фарклы жищетлери юн
плана чыкармактадыр. Бу романста газел аруз везни ве Байаты-Ширазла шцштер лад
интонасийаларындан истифаде едилмиштир. Йукарыда эюстерилен амиллер газелромансынын есас структуруну акс етдирир.
Ачар Сюзляр: Гязял-романс, лад-мягам, тяфиля, бящр, щежа.
*
258
Ц. Щажыбяйли адына Бакы Мусиги Академийасынын диссертанты
Резюме
В этой научной статье дается анализ произведения газель - романса
азербайджанского композитора О. Зульфугарова «Яд Ейларам», с точки
зрения ладово-интонационной и поэтической формы. Во время научных
изысканий, как основная отличительная черта на передний план выдвигается
связь слова и музыка. В этом романсе – газели были отражены, написанные в
ключе аруз - интонации свойственные ладам баяты шираз, шуштар и их
использование. Вышеупомянутые особенности обеспечивают основную
структуру анализа романса газели.
Суммарй
In this scientific article, it is told about the romance by Azerbaijanian composer
O. Zulfugarov ”Yad eylaram \ “I’ll remind”\ and gazal- romance - tune-fret –
intonation, are discovered the shape and the poetry analyzing viewpoints. During
the research, the word and the music links like the basic feature are pulled into the
front side. This gazel romance, bayati- shiraz, shushtar intonations in Aruz key are
dedicated to their own exploration reflection. Above- mentioned features provide
the main structure of gazal romance analysis.
Бястякар О.Зцлфцгаровун йарадыжылыьы ХХ яср Азярбайжан мусиги тарихиндя
юзцнямяхсус йер тутур. Юз йарадыжылыьы бойу бястякар мцхтялиф мусиги
ъанрларына мцражият етмишдир. Беля ки, онун йарадыжылыьында профессионал
мусигинин бир чох ъанрлары иля йанашы, ушаг мащныларына да эениш йер верилмишдир.
О.Зцлфцгаров «Ялибаба вя гырх гулдур» (1990) балети, «Азярбайжан эянжляри»
одасы (1992), дюрд ял цчцн фортепиано вариасийалары (1993), Ганун вя
фортепиано цчцн консерт пйеси (1997), симфоник оркестр цчцн ода (1997), бешик
мащнысы (1998), мцяллифин юз сзляриня йазылмыш «Абшерон баьлары», «Йаша доьма
шящярим» вя диэяр ясярлярин мцяллифидир.3 Онун ХХ ясрин 50-жи илляриндя дащи
Азярбайжан шаири М.Фцзулинин сюзляриня бястялядийи «Йад ейлярям» гязялромансы юзцнямяхсус мараглы жящятляри иля фярглянир.
Əsərin giriş hissəsi Moderato tempində başlaныр, даща sonra vokalistin solosu
Andante cantabile-də səslənir. Bu qəzəl-romans a+b+a1 куплет форма quruluşunda
олуб, 6/8 ölçüdədir.
Giriş bölümündə bəstəkar sinkopalı onaltılıq və oktavalı aşağı-yuxarı səslənən
otuzikilik нотлардан istifadə eтмишдир. Bəstəkar burada temp və nüans
3
Мялумат китабчасы тяртибчиляр: Лаля Щцсейнова, Лейла Фяряжова, Севда Ялигызы,
Наталйа Дадашова. Бакы, 2002.
259
dəyişikliklərinə эениш yer verir. Bu bölümdə ясасян a tempo və ritenuto нцанслары
növbələşir.
Нцмуня 1
Bəstəkar романсын hissələriни qəzəl beytləri əsasında йазмышдыр.4 О,
M.Füzulinin “Ney kimi” qəzəlindən istifadə edərək 1-ci və 2-ci beytляр ясасында a
бюлцмцнц, 4-cü beyt əsasında b бюлцмцнц, 6-cı beyt əsasında a1 бюлцмцнц
qurmuşdur. Щиссяляри тяшкил едян периодлар ассимметрик шякилдя якс олунур.
Бурада kuliminasiya сяслянмяляри ися b бюлцмцндя baş verir.
Бястякар а бюлцмцндя ясасян ики периоддан истифадя едир. Биринжи период
икинжи периода кичик мцшайият ханяляри иля вокал партийасы ясасында бирляшир.
Икинжи период бурада биринжи периодун инкишафы шяклиндя якс олунур.
Бястякар бурада лад интонасийа хцсусиййятляриня эениш йер верир.5 Bu
бюлцмдя bəstəkar bayatı şiraz intonasiyalarından istifadə edir. Bu intonasiyalar sol
bayatı şiraz məqamının səsсырасына uyğun olur.
4
5
M. Füzulinin seçilmiş əsərləri 2-ci ciliddə I cild lirika. Bakı. Azərnəşr 1988.
Ц.Щажыбяйов. Азярбайжан халг мусигисинин ясаслары. ЫЫЫ няшр. Бакы, Йазычы, 1985
260
Нцмуня 2
B бюлцмцндя isə bəstəkar şüştər intonasiyalarından istifadə edir. Buradakı
intonasiyalar fa şüştər məqamına uyğundur. Bəstəkar Allarqandо-dan istifadə
edərək sual və бурада cavab cümlələrini бирləşdirir və əsərin kulminasiyası baş
verir. Vokal partiyada ися aгoqik ifaya üstünlük verilərək əsərin xarakteri
ciddiləşir.
Нцмуня 3
Ümumiyyətlə, bəstəkar romansın səslənmə xəttində həzin və sakit
intonasiyalara эениш yer verir. Bu baxımdandır ki, vokal partiyasının
səslənməляриндя yalnız a бюлцмцндя mf нцансына rast gəlmək mümkündür. B
бюлцмцндя səslənmələr poca a poca ritenuto-dan sonra ppp-ya enir.
261
A temпo-da ися рeпriz baş verir вя a1 bölümü səslənir. Бу bölümdə bəstəkar a
bölümünün 1-ci periodundan bütöv, 2-ci periodundaн isə qısalдылmış şəkildə
istifadə edir. Bayatı-şiraz intonasiyalarına əsaslanan və sol bayatı-şiraz məqamına
уйьун olan bu bölüm mf və poco a poco dimинуendo nüanslarında başa çatır.
Нцмуня 4
Бястякар бу qəzəl-romansda M.Füzulinin 7 beytlik qəzəlindən istifadə
eтmişdir. Bu əsərdə qəzəlin 1, 2, 4, 6 və 7-ci beytlərindən istifadə olunmuşdur.
Гязял Əruz vəzninin Рəməl bəhrinin II növündə fAilAtün – fAilAtün – fAilAtün –
fAilün təfilə ölçülərində yazılmışdır. Qəzələ bütövlükdə nəzər salaq:
НЕЙ КИМИ
Ней кими, щяр дям ки, бязми-вяслини йад ейлярям,
Та няфяс вардыр гуру жисмимдя, фярйад ейлярям.
Рузи-щижрандыр севин, ей мурьи-рущим ким, бу эцн
Бу гяфясдян мян сяни, ялбяття, азад ейлярям.
Вящм едиб та салмайа сян мащя мещрин щич ким,
Кимя йетсям зцлмц жюврцндян она дад ейлярям.
Ган йашым гылмаз вяфа эирйан эюзцм исрафына,
Бунжа ким, щярдям жийяр ганындан имдад ейлярям.
Инжимян щяр нежя ким, яьйар бидад ейляся,
Йар чювричцн, кюнцл, бидадя мютад ейлярям.
Билмишям булман висалын, лейк бир цммид иля
Эащ-эащ юз хатири-нашадымы шад ейлярям.
Лювщи-алямдян йудум яшк иля Мяжнун адыны,
Ей Фцзули, мян дяхи алямдя бир ад ейлярям.
Bu гязялин təfilə cüzlərini musiqi ritminə salsaq, aşağıdakı metroritmik
quruluş alınar.
262
1-ci beytin 1-ci misrasının istifadəsi zamanı 1-ci təfilənin 3-cü, 2-ci və 3-cü
təfiləлярin 4-cü узун hecaları bəhr təfilələrinin metroritmik quruluşuna uyğun
олараг olduğu kimi saxlaнылır. 3-cü təfilənin 3-cü uzun hecasında leqatolu səkkizlik
notlardan çərək nota bərabər həcmdə metroritmik quruluşа уйьун истифадя
едилмишдир. 1-ci вя 3-cü təfiləлярin 1-ci uzun 1-ci təfilənin 2-ci qısa, 2-ci təfilənin 1ci uzun, 3-cü вя 4-cü təfiləлярin 1-ci uzun hecalarы səkkizlik, 4-cü təfilənin sonuncu
uzun hecası isə 2 xanədə çərək və yarım notların leqatoсu ilə əvəz олунмушдур. 3cü və 4-cü təfiləлярin qısa hecaları leqatolu 2 onaltılıq notlaрла bəhr təfilələrinин
metroritmik quruluşuna uyğun səkkizlik not həcmində istifadə edilmişdir.
Bu beytin 2-ci misrasında 1 və 3-cü təfilələrin 1-ci uzun hecaları çərək, 1 və 2ci təfilələrin qısa hecaları səkkizlik, 3 və 4-cü təfilələrin qısa hecaları leqatolu
onaltılıqрла notla səkkizlik nota bərabər həcmdə əvəz edilmişdir. 1-ci təfilənin 4-cü
uzun hecası leqatolu nöqtəli səkkizlik və onaltılıq notla çərək nota bərabər həcmdə
təfilə ölçüləriniн metroritmik quruluşuna uyğunluq təşkil edir. 4-cü təfilənin 1-ci
uzun hecası ися səkkizlik notla əvəz olunur. Digər uzun və qısa hecalar isə
metroritmik quruluşa uyğun şəkildə якс олунур.
2-ci beytin 1-ci misrasında bütün təfilələrin 1-ci uzun, 1-ci təfilənin qısa
hecaларı səkkizlik, 2-ci təfilənin qısa hecası çərək, 3- cü və 4-cü təfilələrin qısa
hecaları leqatolu onaltılıq notlaрла səkkizlik nota bərabər həcmdə əvəz olunur.
Burada 1-ci və 3-cü təfiləınin 3-cü uzun hecası metroritmik quruluşa uyğun
leqatolu səkkizlik, həmin təfilənin 4-cü uzun hecası leqatolu nöqtəli səkkizlik və
onaltılıq notlaрла çərək nota bərabər həcmdə metoritmik quruluşun ritmik
şəkillərinə uyğunluq təşkil ediр. 2-ci təfilənin 3-cü uzun hecası səkkizlik notla əvəz
edilir. Digər uzun və qısa hecalar metroritmik quruluşa uyğun олур. Bu beytin 1-ci
misrası eyni melodik və ritmik quruluşla təkrar olunur.
2-ci beytin 2-ci misrasında 1-ci təfilənin 1-ci uzun hecası səkkizlik, 3-cü uzun
və 3-cü təfilənin 4-cü uzun hecaları nöqtəli səkkizlik notlaрла əvəz olunur.
Təfilələriн qısa hecaları səkkizlik, sonuncu təfilənin qısa hecası leqatolu onaltılıq
notla səkkizlik nota bərabər həcmdə əvəz olunur. 2-ci , 3-cü və 4-cü təfilələrin 1-ci
uzun hecaları leqatolu onaltılıq və səkkizlik notlaрла səkkizlik nota bərabər
həcmdə, 1-ci və 3-cü təfiləлярin 3-cü uzun hecaları leqatolu səkkizlik notlaрла çərək
nota bərabər həcmdə, digər uzun hecalar isə təfilə ölçülərinin metroritmik
şəkillərinə uyğun istifadə edilmişdir. Buрадакы misra ися bəstəkarın yaratdığı eyni
metroritmik quruluş üzərində təkrar olunur. Bu zaman yalnız sonuncu təfilənin
sonuncu uzun hecası 2 xanədə ifadə olunan leqatolu çərək və nöqtəli yarım
notlarла, metroritmik qurulşun sonuncu təfiləsinin ritmik şəklində əks olunan
səkkizlik notу əvəz едир.
4-cü beytin 1-ci misrasında 1-ci və 2-ci təfilələrin 4-cü uzun hecaları nöqtəli
səkkizlik, bütün qısa hecaları səkkizlik, 4-cü təfilənin qısa hecaларı leqatolu
onaltılıq notlaрла səkkizlik nota bərabər həcmdə, 3-cü təfilənin 4-cü uzun hecası
263
səkkizlik notla əvəz olunmuşdur. 1-ci və 3-cü təfilələrin 3-cü uzun hecaları leqatolu
səkkizlik notla çərək nota bərabər həcmdə metroritmik quruluşa uyğun олур. 1-жи
тяфилянин 1-жи узун щежасы синкопалы чяряк нотла явяз олунур. 2-ci və 3-cü
təfilələrin 1-ci uzun hecaları leqatolu onaltılıq və səkkizlik notlaрла nöqtəli
səkkizlik noтa bərabər həcmdə, 4-cü təfilənin 4-cü uzun hecası çərək notлa,
metroritmik quruluşa uyğunluq təşkil edir. Daha sonra bəstəkar öz yaratdığı
metoriymik quruluşa uyğun beytin bu misrasını əvəz edir. Lakin, 1-ci təfilənin 3-cü
uzun hecasında çərək not olduğu kimi qalır və beyt misrası həmin təfilənin
metroritmik quruluşuna uyğun olur. 3-cü təfilənin 1-ci uzun hecası allarqonda
nüansına uyğun olaraq aqoqik hərəkətə məruz qalır. Bu zaman ферматолу, leqatolu
səkkizlik notlaрла çərək, qыsa hecada leqatolu iki onaltılıq notlaрла səkkizlik nota
bərabər həcmdə ifadə олунур. 3-cü uzun heca isə leqatolu dörd onaltılıq notla çərək
nota bərabər həcmdə metroritmik quruluşa uyğun formada istifadə олунур.
Bu beytin 2-ci misrasının istifadəsi zamanı 1-ci və 2-ci təfilələrin 1-ci uzun
hecaları çərək, 1-ci və 3-cü təfilələrin qısa hecaları səkkizlik, 2-ci təfilənin qısa
hecası 2 ханядя легатолу onaltılıq notlaрла səkkizlik nota bərabər həcmdə, 4-cü
təfilənin qısa hecası leqatolu onaltılıq notlaрла nöqtəli çərək notа bərabər həcmdə,
4-cü təfilənin sonuncu uzun hecası 2 xanədə leqatolu nöqtəli yarım və nöqtəli
çərək, 2-ci təfilənin 4-cü, 4-cü təfilənin 1-ci uzun hecalarını səkkizlik notlaрла əvəz
едилир. Digər uzun və qısa hecalar metroritmik quruluşa uyğunluq təşkil edir. 1-ci
təfilənin 4-cü uzun, 2-ci təfilənin qısa hecalarında leqatolu onaltılıq notla səkkizlik
nota bərabər həcmdə istifadə olunur.
Qəzəlin 6-cı beytinin istifadəsi 1-ci beytin 1-ci və 2-ci misralarının
istifadəsində olduğu kimi bəstəkarın yaratdığı eyni metroritmik quruluşa əsaslanır.
Lakin 2-ci təfilənin sonuncu uzun hecası çərək notla metroritmik quruluşa
uyğunluq təşkil edir. 3-cü təfilənin 1-ci uzun hecası ися səkkizlik notla əvəz olunur.
Sonuncu beytin 1-ci misrasının istifadəsi 2-ci beytin istifadəsi ilə eynilik təşkil
edir. Lakin 2-ci təfilənin 2-ci qısa hecası çərək, 3-cü uzun hecası isə səkkizlik notla
əvəz olunuр.
Sonuncu beytin 2-ci misrasında 1-ci təfilənin 1-ci uzun hecası formatolu çərək,
2-ci və 3-cü təfilələrin 1-ci uzun hecaları səkkizlik, 4-cü təfilənin 1-ci uzun hecası
çərək, 2-ci гыса щежасы leqatolu 4 onaltılıq triol, sonuncu uzun hecası 3 xanədə
leqatolu nöqtəli yarım, sonuncu xanədə isə yarım notla əvəz olunur. 1-ci təfilənin
qısa hecası leqatolu onaltılıq notla səkkizlik nota bərabər həcmdə, 2-ci və 3-cü
təfilələrin qısa hecaları səkkizlik notla əvəz olunur. Digər uzun və qısa hecalar 1-ci
və 3-cü təfilələrin 3-cü uzun hecalarında leqatolu səkkizlik notlaрла çərək nota
bərabər həcmdə metoritmik quruluşa uyğun əvəz olunur.
Беляликля, биз О.Зцлфцгаровун «Йад ейлярям» гязял-романсында
Азярбайжан халг мусигисиня уйьун олан лад-мягам вя ритмик гурулушларын якс
олунмасы хцсусиййятлярини чох айдын эюрмцш олуруг. Бу ися ХХ яср Азярбайжан
профессионал бястякарлыг йарадыжылыьында бястякарын юзцнямяхсус дясти-хяттини
якс етдирир.
264
MANAGEMENT OF STRATEGIC KNOWINGNESS FOR
ORGANIZATIONAL SUCCESS
BAŞARILI DÜZENLEME İÇİN STRATEJİK BİLGİLERİN
YÖNETİMİ
УПРАВЛЕНИЕ ЗНАНИЯМИ СТРАТЕГИИ ДЛЯ
ДОСТИЖЕНИЯ УСПЕХА В ОРГАНИЗАЦИИ
Mehrdad Goudarzvand-CHİGİNİ*
Abstract:
In the previous decades, widespread discussions have taken place about the
importance of knowingness management in different societies. Knowingness
management and related strategy concepts and essential and important parts for the
success of organization in order to preserve competitive ability are promoted. The
emergence and expansion of knowledge management and information
management, on the one hand, is indebted to the study and research done in the
field of work and business management and, on the other hand, it is the result of
the trend of the organizations that are pioneer in the establishment of the mentioned
systems and their attempt for the practical modification and adaptation of these
systems under the conditions of internal environment of organization.
In this article, an attempt has been made to investigate and analyze the
concepts of knowingness management, the cycle of knowingness management and
its nucleus and ultimately the executive strategies of knowledge management in
organization as a strategy for the success of organization. The findings of this
research indicates that, with regard to the varieties of environmental expectations
and wills, knowingness management and its features along with applied knowledge
management have strategic role in the success of organizations.
Key words: Knowingness Management, Cycle of Knowingness Management,
Knowledge Management, Structure and Culture, Tactic, Technical and
Instrumental
*
Dr.; Faculty Member of Islamic Azad University -- Rasht Branch, Iran
265
Introduction
Today, many organizations have dealt with the approach of knowingness
management. Organizations have various resources and possessions for the
realization of their goals. Some of these resources and possessions are very
valuable and unique and have a key role for obtaining competitive advantage.
Knowingness is from among these valuable and unique resources and possessions
so that it is the ultimate substitute for production, wealth and monetary capital
(Tufler, 1997). Too, in 1993, Peter Daker claimed that “knowingness is not like the
other production resources such as work, capital and land in the present economy
of the world but it is counted as an only meaningful concept in the present age”
(Nunak, 1996: 833). In fact, knowingness is an only resource the value of which
does not decrease through use but its value increases (Glaseh, 1998). The other
theorists that are pioneer in organizational management also believe that the
investment of an organization in knowingness is more profitable than on materials
and interests (Davenport, 1998: 14). Knowingness in services and productions is to
promote them and to make them valuable. In other words, using opportunities and
the satisfaction of the receivers of services and productions are the basis of
knowingness.
Knowingness is also of importance from the aspect of its effect on the level of
customers' satisfaction. Diagram 1 indicates that the publication of knowingness in
organization level has a positive effect on both the speed performance and the
performance of organization. Improving the speed and raising the quality of
organization performance also increase the level of customers' satisfaction.
Diagram 1 .Relationship between knowingness and customers' satisfaction
Speed of organization performance
Distribution and sharing
knowingness
Distribution and
level of customers'
satisfaction
Speed of organization
performance
Source: Probst, 2000: 63
From Shine's point of view, knowingness management is a process that gives
the organization the possibility of employing new knowingness in the from of
creation, validity and distribution and application; and accordingly, it improves a
266
set of organizational features through making the organization able to function
more intellgently (Shine, 2001: 8).
Knowingness management focuses on information improvement and
development, work processes, skill and change in services and productions through
using the least resources and the satisfaction of the receivers of services and
productions.
Cycle of Knowingness Management
The process of knowingness management includes different steps and
functions. Acquisition, creation, distribution, transfer, exploitation, saving and
evaluation are the main features of this process (Backman, 1999: 1-2).
Vanderspeck and Espidgecrute have suggested a model for expressing the
functions of knowingness management. According to this model (diagram 2), the
process of knowingness management includes four main activities as follows:
(Hug, 1998: 1-2).
Diagram (2) Cycle of knowingness management, model of Probst and
others
organizational
analysis of weak
points and strong
background and
points
framework
determining
necessary
clarification
evaluation of
modification
results
cases
reformation
reconsideration
reflection
comparing old
planning
and new
improvement
conditions
Action measure
development of
knowingness
Publication of
knowingness
integration of
knowingness
consolidation
of knowingness
Source: Hug, 1998, p 2
a) Review and reconsideration: review and reconsideration include reviewing
the past gains and controlling the existing status.
b) clarification: according to clarification, knowingness status of Organization
is analyzed and weak points and strong points of knowingness are identified.
267
c) Reflection: the direction of this activity is towards the creation of
improvement in the knowingness of Organization, that is, after determining the
ravines and analyzing their risk, appropriate planning is performed for the
improvement of knowingness.
The model that has been presented by Probst and others (2000) for the cycle of
knowingness management is more complete than the model of Vanderspeck and
Espidgecrute. It is according to diagram 3. Each of the features of this diagram is
counted as a building block. This model indicates a more vivid picture from the
phases and activities of knowingness management.
Diagram (3), cycle of knowingness management, model of Probst and
others 2000
feedback
purposes of
knowingness
measurement of
knowingness
recognition
preserving
knowingness
acquisition of
application of
knowingness
knowingness
development of
knowingness
publication of
knowingness
Source: Probst, 2000, p 34
The main nucleus of the above-mentioned model of cycle of knowingness
management includes six features as follows:
1) Need for knowingness
The recognition of the knowingness needs of organization depends on
determining two main factors. First, the knowingness goals of organization must be
determined. The goals of knowingness are defined according to strategic, operative
and value levels. Secondly, the existing status of organization knowingness, along
with determining goals, must be investigated and analyzed. This investigation is
particularly diagnosing the gap of knowingness in organization. The gap of
knowingness is the difference between what the organization must know with what
it knows at present (Probst, 2000). Therefore, the need for knowingness makes goal
determination in management cycle meaningful. In goal determination, the process
268
of movement and the recognition of the existing status and the way of reaching the
goal point are investigated.
2) Development and improvement of knowingness
Developing and improving knowingness in a knowingness-based organization
is possible in different ways. Some of these ways lead to the improvement of
knowingness through the resources from the outside of the organization. These
ways are called the ways of obtaining knowingness. The direct and sometimes the
most effective way for obtaining outside knowingness is to buy it, that is, the
organization not only can buy the necessary knowledge existent outside of the
organization through employing the people having the necessary knowingness but
also it can rent it. The usual way in renting knowingness is the financial support of
companies form research institutes or universities for the right of using the results
of their researches immediately after being reachable (Davenport, 1998: 37-38).
Renting knowingness is, in fact, renting the source of knowingness and it should be
noticed that renting knowingness, to some extent, causes transferring knowingness.
3) Distribution and publication of knowingness
Knowingness is a commodity that can be transferred through the interaction of
individuals and their communications. Information technology is one of the
important tools of the distribution of knowingness. The existence of informal
communications and structures also plays an important role in the distribution of
knowingness (Pitch, 1999: 25 – 28). In other words, the distribution of
knowingness is a directional and concentrated process for scattering knowingness
among certain groups of employees or work groups.
4) Exploiting knowingness
Exploiting knowingness can be counted as the realization or implementation
phase in the process of knowingness management.
5) Preserving and saving knowingness
Some organizational programs cause the people having valuable experience
and knowingness to come out of organization. Such phenomenon can lead to the
permanent and irrevocable loss of knowledge of these organizations. The process
of preservation of organizational knowingness includes three phases: selection,
saving and updating (Miles, 1998). If the mechanisms of the timeliness of
knowingness in organization is not emphasized, the basis of knowingness can
become unstable.
6) Evaluation of knowingness
The last function among the functions of knowingness management is the
evaluation of knowingness. This evaluation is particularly important from the
aspect that it provides the background of the promotion and development of
knowingness. But the first measure in the evaluation of knowingness is the
possibility of measuring the level of knowingness (Probst, 2000). Notwithstanding
the importance of the above mentioned matter, organizations are against the
measurement of knowingness, that is, the evaluation of knowingness, can be
269
changed to a challenging and political category because when evaluating
knowingness, the knowledge and information of experts or the future prospect of
technology may be inquired. Measurement always causes diagonal judgments.
Therefore, it is natural and expected that resistance is created against the system of
knowingness measurement.
In this research, knowingness management means organizational status from
the aspect of notice, collection, preservation and distribution of necessary
knowingness and includes the features of need for knowingness, development and
improvement of knowingness, exploitation from knowingness, publication of
knowingness, preserving and saving knowingness, evaluation of knowingness,
communication with knowledge management and these features are considered as a
strategy for organizational success.
Executive Strategies of Knowledge Management in Organization
Thomas and davenport (1997) consider the success of knowledge management
in connection to economic performance and industrial value of organization; and
they have introduced effectiveness indices for it. The indices of effectiveness
include the growth of the quantity of organizational resources such as capital,
human power, etc., development of the degree of existent and used knowledge,
independence of the system of knowledge management from person or special
group in long term and having the testimonies of capital return.
The prerequisites and backgrounds of successful implementation of knowledge
management system are classified as the following three groups and some factors
have been presented for each of them:
1. Underlying and cultural backgrounds within organization
Its most important factors are as fallows:
•Publication of the culture of acquiring and sharing knowledge
One of the most important organizational underlying structures for knowledge
management is laying cultural background in the minds of the whole organization
and changing the thought of monopolistic attitude towards knowledge into the
thought of sharing knowledge with others (Ramazani, 2005). Many scholars like
Prosak emphasize spreading the culture of confidence among the people of
organization.
• Modern leadership
The most important characteristic of a modern leader from knowledge
management point of view is to eliminate the weak points and gaps that emerge
clearly in organization. One of the most important organizational problems is that
attitudes are incited against change. For this reason, one feels the necessity of
modern leadership (Ahmadi Fasih, 2005). Another aspect of this leadership is
having supportive thought from the high movements of organizational structure
such as knowledge management. Since the implementation of knowledge
management is an underlying project in order to improve organization system, the
multilateral support of the managers of different levels of organization especially
270
higher managers is of basic necessities for its success (Hatefi, 2007). Modern
leadership is counted as one of the underlying and cultural characteristics within
organization.
• Scientific and team work
The production and publication of knowledge is the result of the interaction of
people at work (Ja'fari and others, 2004). Ideas may be formed in people's mind,
but the most basic unit for producing knowledge in a company is work teams.
• Belief in knowledge management as a science
The first step towards success in the implementation of the process of
knowledge management is to modify and establish correct attitude towards it.
• Emphasis on strategic knowledge management
Knowledge management does not have certain and limited time like a usual
project, but it is a continuous design that must be implemented in strategic manner.
Even if discussions are put forward about the time of knowledge management, it
should be stated that knowledge management needs a long time that contains
different elements.
• Necessity of having change management system
Change management plan must be implemented in organization. In fact,
change management is the prerequisite of knowingness management. The
managers of different levels of organization have a key role in changing
employee's attitudes, creating successful culture of sharing knowledge and
establishing knowledge management in organization (Yu Chang Ming, 2006).
Creating the culture of sharing knowledge in organization needs employees
training and change management process.
2) Tactical backgrounds
The main points of tactical backgrounds are as fallows:
• Separation of information and knowledge concepts
Knowledge management is different from information management.
Knowledge management has technical and social aspects.
• Concentration on empirical and implicit knowledge
North (1991) maintains that the difference between successful and
unsuccessful organization is because of the difference between implicit and explicit
knowledge. Hans and Oetinger (2002) believe that many companies cannot
establish and collect scattered expertise throughout their organization because they
are interested in the centralized systems of knowledge management but the success
of these systems is only in the distribution of the explicit knowledge that enjoys the
capability of collection and classification for the use of the public. These systems
are not appropriate for transferring implicit knowledge.
• Concentration on key elements
271
Regarding the limitation of organizational resources, knowingness
management focuses on the key elements leading organization to high productivity.
Since this issue is based on Parto principle, it will be desirable for the managers of
organization.
• Training the personnel of organization
All the personnel of an organization in any level must have enough information
about the trend of knowledge management process and the way of the application
of its techniques and instruments.
3) Instrumental and technical backgrounds
The main points of instrumental and technical backgrounds are as follows:
• Having access to the centers of scientific and specialized information
Since libraries and information centers have dealt with collecting, organizing
and spreading information during history, they play an important role in aiding
knowledge-based societies.
• Necessity of using information technology
When enjoying all the aspects of information technology and its effect in
profitability and accumulated value is non-existent in economic organizations, one
cannot take action for planning, implementing and preserving knowledge
management in such organizations (Ganji. 2004). Technology tools such as
information banks, electronic post, internet, internal networks … are from the
inseparable tools of knowledge management.
• Arrangement of different canals for transferring knowledge
One of the slogans of the pioneers of the discussions on creativity is scientific
products having desirable quality which have been emphasized in techniques such
as mental flood, brain writing and/or noun group (NGT) (Asqarpoor, 2004). Based
on this, Thomas and Davenport believe when there are more ways for entering,
distributing and transferring knowledge in organization, better results are obtained.
Conclusion
Organizations have realized that the competitive advantages of technology are
temporary and the only competitive advantages that are durable are their
employees. In today societies, strong powers are changing the form of economy,
business and work and many of them announce a fundamental transformation in
organizational processes and resource strategy. Primary forces of change including
globalization, higher degree of complexity, modern technology, increasing
competition have caused managers to pay attention to knowingness management.
Organizations are trying increasingly for rapid adaptation, more rapid
accountability and formation of their industries. In order to remain in the prior age
of competition, organization must have appropriate capacity for perseverance,
development, organizing and productivity from the merits of their employees.
Therefore, knowledge management, using the prerequisites and the
backgrounds for implementation of intelligent knowledge management among
272
managers are counted as a strategy for the warrantee of the quality of services and
products. Accordingly, successful organizations always see the need for knowledge
management essential for their survival.
RESOURCES
1. Ahmadi Fasih, Seddiq (2004) Knowledge Management from The View
Point of a Commercial Strategy. Informative Quarterly, Vol. 18, No. 384, Tehran,
Iran.
2. Davenport, Thomas & et al. (1998) Managing Customer Support
Knowledge California Management Review, Vol. 40. No. 3.
3. Hoog, Robert et al. (1998) Investigating a Theorical Framework for
Knowledge Management: A Gaming Approach. In Knowledge Management
Handbook, Editor: Jay Lie Bowitz. Chap 1.
4. Miles, Grant et al. (1998) Some Conceptual and Research Barriers to the
Utilization of Knowledge. California Management Review, Vol. 40, No. 3.
5. Page, Jan. G (1998) Communicated Knowledge as a Learning Foundation.
International Journal of Organizational Analysis, Vol. 5, Issue 1.
6. Probst, Gilbert et al. (2000) Managing Knowledge, Building Blocks for
Success, Ny: John Wilely & Sons.
7. Shin, Minsoo. (2001) A Framework for Evaluation of Economics of
Knowledge Management System, College of Information and Communication,
Han Yang University.
8. Ramazani, Ehsan (2005) Knowledge Management Process. Tadbir
Monthly, No. 147, Tehran, Iran.
9. Hatefi, Moammad Ali (2007) Analysis of the Role of Human Element in
Projects for Increasing Organization System with the Use of Group Hierarchical
Analysis, 7th International Conference Of Quality Management, Tehran, Iran.
10. Ja'fari, Mostafa And Kalantar, Kianoosh (2004) Knowledge Management
in Organization, Tadbir Monthly, No. 142, Tehran, Iran.
11. Yu, Chang Ming (2006) Role and Effect of Knowingness Management
Leaders in the Establishment of Knowledge Management in Present Organizations,
Trans. by Mohammad Ali Ne'mati, Electronic Magazine of Information Research
Center and Scientific Documents of Iran, 5th Period, No. 1, Tehran, Iran.
12. North D. C. (1991) Institutions, Institutional Change and Economic
Performance, Cambridge University Press.
13. Hansen M. Oetinger B. (2002) Introducing T-Shaped Managers:
Knowledge Management's Next Generation, Journal of Knowledge Management.
14. Gangi, Alireza (2005) Role of Intelligent Resources in Knowledge
Management. Informative Quarterly, 19th Period, No. 3 and 4, Tehran, Iran.
15. Asqarpoor, Mohammad Javad (2004) Group Management and Baz's
Theory from View Point of Research in Operation, Tehran University Pub., Iran.
273
THE PECULIARITY OF MEVLANA CELALETTİN`S
TEACHING AND HIS PLACE IN THE HISTORY OF
EDUCATION
MEVLANA CELALETTİN’İN EĞİTİM TARİHİNDEKİ
YERİ VE EĞİTİMCİLİK ÖZELLİĞİ
ОСОБЕННОСТИ ПЕДАГОГИЧЕСКИХ ПРИЕМОВ
МЕВЛАНЫ ДЖЕЛАЛЕТТИНА И ЕГО МЕСТО В ИСТОРИИ
ПЕДАГОГИКИ
Hüseyin Fazlı ERGÜL*
Özet
Mevlâna 30 Eylül 1207 yılında bugün Afganistan sınırları içerisinde yer alan
Horasan yöresinde, Belh şehrinde doğmuştur. Mevlâna'nın babası Belh şehrinin
ileri gelenlerinden olup sağlığında “Bilginlerin Sultanı” ünvanını almış olan
Hüseyin Hatibî oğlu Bahaeddin Veled'dir. Annesi ise Belh Emiri Rükneddin'in kızı
Mümine Hatun'dur. Sultânü'l-Ulemâ Bahaeddin Veled, bazı siyasi olaylar ve
yaklaşmakta olan Moğol istilası nedeniyle Belh'ten 1212 yıllarında ayrılmak
zorunda kalmıştır. Sultânü'l-Ulemâ'nın ilk durağı Nişâbur olmuş ve burada
Mutasavvıf Ferîdüddin Attar ile de karşılaşmıştır. Mevlâna burada küçük yaşına
rağmen Ferîdüddin Attar'ın ilgisini çekmiş ve çok küçük yaşta takdirlerini
kazanmıştır. Mevlana’nın babası Nişâbur'dan Bağdat'a ve daha sonra Kûfe yolu ile
*
Asist. Prof. Dr., Priştine Üniversitesi Prizren Eğitim Fakültesi Sınıf Öğretmenliği Bölümü
Misafir Öğretim Üyesi, Prizren
274
Kâbe'ye hareket etti. Hac farizasını yerine getirdikten sonra dönüşte Şam'a oradan
Malatya, Erzincan, Sivas, Kayseri, Niğde yolu ile Lârende'ye (Karaman) geldi.
Bundan sonra Mevlana ailece Konya’da yaşamaya başladılar. Babası vefat ettikten
sonra gerçekten büyük ilim erbabı olduğu için babasının müridleri onun etrafına
toplanmışlardı. Bundan sonra camilerde vaazlar vermeye başlamış ve bir müddet
Altun-Aba medresesinde de müderrislik yapmıştır.
Mevlana, sevgi, kardeşlik, hoşgörü ve insan olma konularını işlemiş, bunları
tüm insanlara öğretmeyi amaçlamıştır. İnsan, Mevlânâ için en büyük değerdir. O'na
göre insan, taşıdığı ruh gereği en büyük değere sahiptir. O, her şeyin değerini
hürriyet içinde yapılmasında aramıştır. Hürriyeti insanın iç aleminde görmeye
çalışan Mevlânâ, sahte ve geçici bağlarla bağlanmanın insanın hürriyetini
zedeleyeceğini savunmuştur. Mevlana, eğitimin gücüne ve çevrenin etkisine inanır.
Ona göre insan eğitilebilir bir varlıktır. Eğitimle hayvanların bile eğitilerek
yeteneklerinin gelişeceğini ifade eder. Mevlana’nın görüşleri ve mısraları Moğol
zulmünde ezilen insanlara dayanak noktası olmuştur. Mevlana bir halk
eğitimcisidir.
Anahtar kelimeler: Mevlâna, eğitim, Feridüddüni Atlar, Konya, medrese,
ilim
INTRODUCTION
Calal ed Din was born in 1207 in the city of Belh which is in the province of
Khorasan in Afghanistan. His father is Bahaeddin Veled, the son of Hüseyin
Hatibî, who was one of the leading personalities and assumed to be titled as
“Sultan of the scolars”. His mother was Mümine Hatun the daughter of Rükneddin,
the Emir of Belh. “The Sultan of Scholars” Bahaeddin Veled had to leave Belh in
1212 because of some political events and the forthcoming invasion of the
Mogolians. His first stop was Nisabur. He met there the famous sufi (Mutasavvıf) Ferîdüddin Atar. Calal ed Din was very young when he took
attention and praise of Ferîdüddin Atar.
The sultan of scholars moved from Nişâbur to Baghdad and then to Kaaba
through the passage of Kûfe. He paid a visit to Şam (Damascus) after his
pilgrimage fulfillment. After Şam (Damascus) he came to Karaman (Lârende)
across Malatya, Erzincan, Sivas, Kayseri and Niğde. He settled down the madrasah
in Karaman built by Subaşı Emir Musa. Arriving in Karaman in 1222, The sultan
of scholars and his family lived there for seven years. Calal ed Din married Gevher
Hatun, Şerefeddin Lala’s daughter, in 1225 in Karaman. Calal ed Din got two sons,
Sultan Veled and Alâeddin Çelebi from his first marriage. Gevher Hatun died
several years later and Calal ed Din married Kerra Hatun, a widow with one child.
He got two sons Muzaffereddin and Emir Alim Çelebi, and a daughter Melike
Hatun from his second marriage.
275
At that time a big part of Anatolia was under the rule of Seljuk Empire. Konya
was the capital city of this state. Konya became enriched with artistic works,
scholars, and artists. Shortly Seljuk state was in its heydays and its emperor was
Alâeddin Keykubad. Alâeddin Keykubad, invited the sultan of scholars Bahaeddin Veled to Konya and asked him to move and settle down in Konya.
Bahaeddin Veled accepted this invitation and he moved to Konya on 3 May 1228
together with his family and friends. Sultan Alâeddin welcomed him with a great
ceremony and destined him Altunapa (İplikçi) Madrasah as a residence. The sultan
of scholars passed away in Konya on 12 January 1231. The garden of Seljuk Palace
was assigned to be a place for his grave. He was buried at Mevlana Dergah, which
is a museum today.
After the death of the sultan of scholars his students and followers began to
gather around Calal ed Din. They accepted him as the only successor of his father.
He really became a great scientist and theologist and he was preaching people
sermons in Iplikci Madrasah.
The madrasah was getting full of people coming to listen to him. He
encountered Şems-i Tebrizî on 15 November in 1244. He saw the absolute maturity
in him and the divine radiance on his face. However they could not be together for
a long time because Şems died suddenly. After his death Calal ed Din exiled
himself for many years. Later on Selâhaddin Zerkubi and Hüsameddin Çelebi tried
to fill up the place of Şems-i Tebrizî.
Calal ed Din summarized his life in three phase like: being raw, ripen and
tanned.He passed away on Sunday 17 December in 1273. His prayer at the funeral
was to be performed by Sadrettin Konevi according to his will but Sadreddin
Konevi could not bear the death of Calal ed Din and so he fainted at the funeral.
Therefore his prayer was performed by Kadı Siraceddin. Calal ed Din admitted the
day of death as the second birth when he was to be reunited with his beloved, the
God.
DISCUSSION
Education means developing cognition, body, sensational and social skills and
behaviors purposefully and it covers all the works done intentionally to give a
person new skills, behaviors and knowledge (Akyüz, 2004). Education is a lifelong
process either intentional or unintentional that people will come accross thoughout
their lives. Soforth, education is a wide notion that includes the issues such as
family, environment, mess media, school, adult education etc.
The history of education connotes the entire education and everything that a
community worked on related to education. Accordingly, the history of education
includes the researches and works on issues such as teaching, learning, formal and
informal education. The history of education includes schools, curricula, books,
governmental regimes, and governmental education policies, education goals and
theories, education problems, statistical data about schools, teachers and students,
276
and legal regulations related to education with respect to teaching. Moreover, the
history of education covers issues about informal education that is for community
and adult education, the effects of mess media on society, the child rearing
systems, children games, and researches on life stories of leading personalities that
were influential on society, like great literary men and moralists.
When analysing lives of famous literary men and moralists, important authors,
poets, and intellectuals, it is necessary to consider the past depending on the history
of education. Consequently, as we look back at the past it is seen that individual
teaching strategies and informal education, that is characterized to be unplanned
and wides pread, is more effective than formal education. The matters like
eduaction, literature, religion, and moral have been more interrelated in the past
than today (Akyüz, 2004). Moralists and literary men would try to bring people to
maturity by their works, behaviors, and lectures in different settings. Hence it is
possible to admit and assess these people as educators. Calal ed Din is one of these
educators.
Calal ed Din was dealing both with education, thanks to his father’s and
Seyyid Burhan’s training, and sufism in order to develop himself. His meeting with
Şemsi Tebrizi resulted in great changes in his spiritual life (Köprülü, 1993). Since
it is not our concern in this paper to discuss his personality we can only say that
Şemsi Tebrizi was the important person who made essential changes in Calal ed
Din’s life (Nicholson1898).
Calal ed Din based his thoughts and educational conception upon aperson. He
stated that all the other trainings and practices that do not focus on persons and
oppose the human rights would not be successful and efficient.
He recognized that a mankind is born with innate but raw abilities and that
these abilities have a potential in itself; however, it could come into being only
after education. If there were not for this raw pecularity, there would not be any
basis for education. He resembled people’s need for education to a plant’s need for
water.
Calal ed Din emphasised that a person eager to be instructed should be
submitted to his educator like a wood to the carpenter but he also stressed the
importance of being shaped without giving way to depersonalization. For example,
a piece o wood might be shaped but it is given the first place at home to be of use.
Likewise, when a person is given a good shape during the education he gets free of
unrefinement and becomes refined so that his raw ego is gone and his real ego
comes to light. Educational practices are effective in exerting the real ego and it
shapes it.
Then Calal ed Din refers to the role of divine love in education. He proposes
that it is divine love that prepares, refines, purifies, and glorifies a human being. At
this point he tries to show the power of education in a way that is not witnessed in
other western educators and philosophers. The last dvelopmental stage of famous
psychologist J. Piaget's ''cognitive development theory'' is similar to Calal ed Din’s
277
idea that a mankind cannot think for long terms or anticipate his future when is
stuck in his ego and arrogance, so that education is the only solution that helps him
get rid of them and provide long-term opinions and long-term thinking abilities
(Usta, 1984).
Human being is the most valuable thing for Calal ed Din. According to him a
human being has the most presious thing in himself and that is spirit. He believed
that everything is more valuable when acted freely. Trying to capture this freedom
in the inner world of mankind he supported that falsified and provisional links ruin
this freedom. He recognized the importance of freedom, that he characterised as
being free of inner and outer links, for thinking.
He included some methods like self-orientation, self-knowledge, purification,
and prayer to education. He adopted the method of approaching everyone in
accordance to his understanding- beliefs. He also made use of methods like
observation and doubt. He is probaly the firs intellectual that anticipated the need
for doubt to reach the thruth. Taking the contemporary aims such as change,
novelty, development, and elevation of the mind as objectives to education during
his time proves how far sighted he was.
Cala ed Din believes in the power of education and effect of environment. He
claimed that a human being is a creature that can be educated, even the animals can
be - “ a human being can transfer some skills to an ox or a donkey “. A wild horse
can be amble, a bear can dance, and a goat can greet by the help of training.
Training makes a dog either a hunting dog or shepherd’s dog, even a watchdog.
Acoordin to him a human being can train himself and purify himself from the evil
and animal like features. (Ergün, 1993).
Calal ed Din emphasised the education –training of the self as well. A man
without a trained self cannot have a right view, a man without a right view cannot
have a right assessment, shortly he does not have a right word. “A man with a
spoiled view has a spoiled answer” because he cannot take a rip of himself in order
to give a right answer. For instance, if a person is stuttering he cannot talk properly
no metter how hard he tries. Or else, comparing gold with touchstone gives way to
the answer coming from gold: ‘I am what I am, pure and refined’ (Mevlana(Fîhi
Mâ Fîh), Çev: Meliha Ülker, 1990).
Calal ed Din stressed that it is necesary to train the self in order to escape
mistakes and he stated that the best way to do it is to strive against it. He has a call
in relation to this like the following:
Let’s take an action and dilapidate;
Let’s wipe out this ill disposed and embrrassing self!.
However he is aware that it is not an easy job to do. He says: “It is easy to
destroy an idol but it is an ignorance to estimate the education of the self as easy.”
(Mevlânâ, (Mesnevî), Trans: Veled İzbudak, 1991). Fort his he proposes a
provision of willpower. Stop the ardour of the self and abandon it. But abandon it
after you make a promise to yourself about not giving it up, or else it would
278
become a disease in you without a cure that won’t leave you alone anymore.
(Mevlânâ, (Dîvân-ı Kebîr) Trans: Abdulbâkî Gölpınarlı, 1992).
Saying that “our flesh has many kinds of attribute good and bad nice and
disgusting…hundreds of worms and swines…”he claims that whichever attribute
in the self is more powerful it will be commanding it. He supports his ideas by the
following utterences:
It happens that sometimes worms awake in the self and in other times it
becaomes a beauty with a luculent face.
Goodness and hatred might blow him from heart to heart.
Even an ox or a donkey might benefit from his wisdom and become skillful.
A disobedient horse might become amble, a bear might dance, and a goat
might greet.
He might influence a dog and make a shepherd, a hunter, or a watchdog of it.
A kind of attribute was tranfered to the dog of ’Ashab-ı Kehf’ that it started to
search for the God (Mevlânâ, (Mesnevî), Çev: Veled İzbudak, 1991).
Eroğlu(2001) explained Calal ed Din’s methods of the training ‘the self’ as
below:
1. Denying the Self
We should not listen to our ‘self’ if we want to train it. This is the most
efficient method of training the self and taking a guard against it. He compares the
self to an evil, that urges people towards the wickedness and emphasises that we
should not follow teh self if we want to resisit the temptations for sin. According to
him, self-denial can strive against any kinds of difficulty. Self denial necessitates
that we resist the temptations of the lust and different kinds of tastes. Calal ed Din
has some advice on this:
You my stomach, feed yourself but change your food.
You my heart treat yourself but change your mood. Listen to my advice: the
skin is a strong tie. If you want a new one getr id of the old one! Shut your mouth
open your hand full of gold. Abandon the stinginess and adopt the generousity.
Generousity leads you to refinement from the lust and tastes. The lack of lust did
not harm anyone.
2. Leaving the Childhood
He means getting rid of teh world of games and amusement. He suggests
leaving childhood behind for resisting the bad temptations and ill-wills of ‘the
self’. Leaving childhood and getting mature can be managed by approaching the
god through escaping excessive desires and ill-wills.
He reminds us what the God said about this: “the world is a bare desire that
includes useless toys and you are the children”. The God is right. You are a child
279
till the moment you leave your toys. You cannot be refined unless you purify your
soul.
3. Taking Compulsive Measures
It is important to take compulsive measures and resist teh temptations of ‘the
self’ during the training of it. Celal ed Din says that the self is unstable and
doubtful, running after fake and teasing. Therefore, it recognizes teh truth only by
force not by persuation.
4. Killing the Self
Another essential method of training teh self is taking the control of its desires
and wills, in other words, killing the self. This is teh most radical measure for
training the self. In broad sense we can regard this killing as “training”. Calal ed
Din gives an example anecdote related to this issue.
Once upon a time someone has bitten his mother and killed her with a khanjar
at a moment of outrage. And another man said upon this: “you have got a due to
her, she is your mother but you killed her without considering it just because of
your ill-disposal. You horrible man, why did you kill her? What did she do to you?
Why don’t you tell us? The man replied: “She did a very embrrassing thing, that’s
why I killed her, I wanted the soil hide her shame” The man who blamed him said:
“Instead of killing your mother you could have killed the man” He returned: I
killed her in order not to kill another man each day. It’s better to kill her rather than
kill some stranger”.
5. Firming the Willpower
It is of great importance to have a strong willpower that is stable and to use it
for good deeds in order to stop the ill-wils of ‘the self’. Calal ed Din compares the
sensitive heart of a mankind to a candle and he asks him to protect it successfully
against any kinds of bad weather contidions (dangerous and hard blows).
6. Being Patient
It is very important to be patient against the seductive nature of ‘the self’ when
training it. … “you should have patience and forbearance fort his purpose”.
Because patience is the solution, it is teh key to the end that ease teh aim. “If you
get angry or full of hatred after each difficulty you cannot refine yourself”.Calal ed
Din takes attention to the importance of patience for getting mature and keeping
the right way and following it constantly.
7. Abandoning the Ego
Another important measure to be taken during the training of ‘self’ is keeping
yourself away from being proud and being prone to boost yourself. Calal ed Din
admits that it is wrong to have more than enough self-confidence and ignore the
power of God. He also blames the phylosophers for dealing with unnecassary
details just to boost themselves or not trying to know themselves and displaying
egotism. He does not tolerate the attitude of people who oversee their own mistakes
and humiliate the other ones for the same mistakes.
280
He gives some advice in his rubai as well, regarding egotism. “If you abandon
your ego you will have mercy of God. When you come to yourself again, you will
have many difficulties. Do not keep on combing your beard try to find yourself a
comb for your mustache as well..”
8. Self-criticising
Probably teh most vital effect in training teh self and guarding it against the ill
disposals is to self-criticise by self reflecting and finding your own mistakes or self
questioning your desires. Taking this kind of an action will be beneficial for you to
escape the mistakes and to adopt good and beautiful sides. He says “it is not
astonishing if you hide your secret from a stranger but it is astonishing if you hide
it from yourself. It would be better if people take a look at themselves and feel sad
about themselves instead of highlighting mistakes of other people and feeling sad
about them.
Thou my crying eyes, come and cry for yourself for a while. Actually we do a
wrong to ourselves when we try to content other people. Thou man you are lost in a
wellhole. Leave the other people and take a look at yourself. One should first self
reflect and train his soul-self. Nefsi eğiterek yanlışlara karşı korunmada belki de en
önemli husus, kişinin kendisine eğilmesi, eksiklerini görmeye çalışması; aşırılığa,
haksızlığa düşüp düşmediği konusunda nefsini sorgulamasıdır. Böyle davranmak
yanlış şeyleri terk edip doğru, iyi ve güzel şeyleri edinmede kişiyi kazançlı
çıkaracaktır. İnsanın önce kendini kendisine açması ve kendisini dinlemesi
gerekmektedir.
9. Gaining Spiritual Power
In Calal ed Din’s thoughts it is necessary that we consider the ‘sense’ for
anticipating the God, seeing the truth and training the self against harm.
What if it were not for the grace of God…Even an angel one has a black side
in its life. He explains the role of spiritual power and grace of
God as the following: Pharaoh’s wit was superior to Padishahs’ wit but they
got blind and blunt because of of their affection to God! When God closes one’s
eye or ear of heart he would become brutal no matter who he is! The one who is
glorified by the God can make his own way to heaven and release himself from
being earthbound. You might admit Him as a leader of your heart; your heart is His
residence. How could a heart hosting Him make mistakes? Thou Muslim, you see
everything with His eyes, you must be sure of your mistakes.
When we analyse Calal ed Din considering the teaching techniques and
methods, we see many interesting ideas. For instance, a teacher teaching literacy
teaches the letters first and when a pupil writes his first sentences he behaves
kindly towards him and praises him for what he has done. A teacher just points to
mistakes easily, without hurting the pupil, and corrects the mistakes slowly. A
teacher improves pupils’ weak points by encouraging them. Calal ed Din says that
prophets and parents also taught people in this way (Mevlana(Fîhi Mâ Fîh), Trans:
Meliha Ülker, 1990).
281
Calal ed Din has many anecdotes related to education. One of them is as the
following: Once upon a time there was a Padishah who entrusted his son to a very
talented group to teach him. Although he was a foolish child they could teach him
some astrology, fortune telling and the like..One day the Padishah palmed a ring in
his hand and asked his son to guess what it was. The boy could guess that it was
something round and yellow but his father wanted him to name it exactly and he
said it was a sieve. A message that Calal ed Din extracted from this anecdote is that
all the scholars become knowledgeable about everything that is unrelated to
themselves; however and most importantly, they do not know anything about
themselves, shortly, they do not have self knowledge (Mevlana(Fîhi Mâ Fîh),
Trans: Meliha Ülker, 1990).
BİBLİOGRAPHY
Akyüz, Yahya. Türk Eğitim Tarihi M.Ö. 1000- M.S. 2004, PegemA
Yayıncılık, İstanbul, 2004
Köprülü, Fuad. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları İlmi Eserler Serisi 11, Ankara, 1993
R.A. Nicholson. Selected Poems From The Divani Shamsi-Tabriz,
Cambridge, 1898, s.20
Usta, Mustafa. Mesnevi’de Mevlana’nın Eğitim Anlayışı, Unpublished
Doctorate Dissertation, İstanbul, 1984
Ergün, Mustafa. İnsan ve Eğitimi, Mevlana Üzerine Bir Deneme, Ankara,
1993
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, (Translated by: Meliha Ülker
Anbarcıoğlu), M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1990, s.14
Mevlânâ, Mesnevî, (Translated by: Veled İzbudak), M.E.B. Yayınları,
İstanbul, 1991, C. i, s.62
Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, (Translated and prepared by: Abdulbâkî Gölpınarlı),
Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1992, C.VII. s. 626
Eroğlu, İbrahim. “Mevlana’da Nefis Eğitimi”, Yeni Ümit Dergisi, OcakŞubat-Mart, 2001, s.51, yıl:13, İstanbul
282
CASE GRAMMAR
GRAMERDE HALLER
ГРАММАТИКА ПАДЕЖА
Karim Nazari BAGHA*
Abstract
This article consists of four parts: introduction, case, case grammar, and
conclusion. Case grammar is an approach to grammar developed in the 1970s
which stresses the semantic relationships in a sentence. Parts of case grammar have
been incorporated into more recent versions of Generative Grammar.
Key words: case grammar, generative grammar, standard theory, deep
structure, surface structure, constituents, preposition
Introduction
CASE GRAMMAR refers to an approach to grammatical analysis devised by
the American linguist Charles Fillmore (b. 1929) in the late 1960s, within the
general orientation of BGENERATIVE GRAMMAR. It is primarily a reaction
against the STANDARD-THEORY analysis of sentences, where notions such as
SUBJECT, OBJECT, etc. are neglected in favour of analysis in terms of NP, VP,
etc. By focusing on syntactic FUNCTIONS, however, it was felt that several
important kinds of SEMANTIC relationship could be represented, which it would
otherwise be difficult or impossible to capture. A set of sentences such as The key
opened the door, The door was opened by / with the key, The door opened. The
man opened the door with a key, etc. illustrate several ‘stable’ semantic roles,
*
Islamic Azad University-Astara Branch, Iran
283
despite the varying SURFACE grammatical STRUCTURES. In each case the key
is ‘instrumental’, the door is the entity affected by the action and so on. Case
grammar FORMALISES this insight using a MODEL which shows the influence
of the PREDICATE calculus of formal logic: the DEEP STRUCTURE of a
sentence has two CONSTITUENTS, MODALITY (features of TENSE, MOOD,
ASPECT and NEGATION, relating to the sentence as a whole) and
PROPOSITION (within which the VERB is considered central, and the various
semantic roles that ELEMENTS of structure can have are listed with reference to
it, and categorized as cases). The term ‘case’ is used because of the similarity with
several of the traditional meanings covered by this term, but the deep structure
cases recognized by the theory do not systematically correspond with anything in
the surface morphology or syntax. The original proposed set up six cases
(AGENTIVE, INSTRUMENTAL, DATIVE, FACTITIVE, LOCATIVE and
OBJECTIVE) and gave rules for their combination in defining the use of verbs,
e.g. a verb like open can be used with an objective and instrumental case (e.g. The
key opened the door), or with an additional agent (e.g. the man opened the door
with a key). Later, other cases were suggested (SOURCE, GOAL, COUNTERAGENT), some cases were reinterpreted and relabeled, and certain cases came to
be given special study, it being claimed that they were more fundamental (location
and direction, in particular). In a locative or LOCALIST case theory, for example,
structures such as there is a table, the table has legs, the table’s legs, and many
more, could each be analyzed as having an underlying locational feature. The
problems in formalizing this conception of linguistic structure have remained very
great, and case grammar came to attract somewhat less interest in the mid-1970s
but it has proved to be influential on the terminology and classification of several
later theories.
Case
Grammatical category of inflected words which serves to indicate their
syntactic function in a sentence and, depending on the function, involves
government and agreement. Case systems may vary from language to language and
undergo continuous change. The cases of nominative languages are generally
named after the reconstructed cases of Indo-European: nominative, genitive, dative,
accusative, ablative, and locative, instrumental, vocative. In other languages, there
are often other cases: in ergative languages ergative and absolutive are used instead
of nominative and accusative; in Finno-Ugric language, the terms partitive, elative,
illative, incessive, among others, occur. In modern Indo-European languages, many
of the original eight cases have disappeared, with original locatives, ablatives,
instrumentals, and some genitives being replaced by the dative case or
prepositional phrases. The merger of various cases due to sound change is termed
syncretism. In inflectional languages, case is marked by grammatical morphemes
which often have a variety of functions, such as marking gender and number.
Adpositions, as in give to Caroline are occasionally referred to as case. In non284
inflectional languages, where syntactic functions are primarily encoded by word
order or sentence structure (e.g. English and French), attempts have been made to
associate cases with specific syntactic positions.
A general distinction can be made between (a) casus rectus (nominative) and
oblique cases (genitive, dative, accusative, etc.), and (b) syntactic and semantic
cases. The syntactic cases such as nominative and accusative encode primary
syntactic functions such as subject and object and do not have any specific
semantic function. On the other hand, cases like ablative, instrumental, and locative
generally represent adverbials which have a more specific semantic content. In
some languages (e.g. Turkish, Finnish, Russian) the use of cases is also sensitive to
the definiteness and / or animacy of their constituents. Despite numerous attempts
dating back to antiquity, there are as yet no satisfactory semantic classifications of
individual cases.
Case Grammar (also case theory, functional grammar) General term for
linguistic theories which employ the concept of ‘deep case’ (semantic roles or
thematic relations) as the central means of explaining both the syntactic structure as
well as the meaning of sentences. Deep cases name the various semantic roles of
the varies ‘participants’in the situation described by the verb. The number and
types of cases are a matter of continuous debate in the literature. Two main
approaches to semantic roles can be distinguished.
(a) The case grammar introduced by Fillmore (1968, 1977), taken up and
modified by Dick (1978, 1980) as functional grammar and by Starosta (1978) as
the ‘Lexicase model’. The most important cases in the Fillmore model are the
following: (i) agent, the relation of the animate volitional causer of an action:
Philip in Philip opened the door; (ii) instrumental, the relation of the inanimate
causer of an action (The wind blew the door open) or the object with which an
action is accomplished (Philip opened the door with his key); (iii) objective (in
earlier works, the most neutral case, later termed patient or goal), the role of the
inanimate participant directly affected by an action (the door in (i); (iv) dative
(also: recipient, benefactive, experience), the role of the animate participant who is
less directly affected by the action or state described by the verb (in contrast to the
patient): Philip opened the door for Caroline); (v) locative for the location of the
action.
(b) More recent approaches to case grammar have proposed a classification of
semantic roles on the basis of the aspect of the verb. Thus the agent of an action is
set in contrast to the experience of a state (Philip in Philip is afraid), which is no
longer equated with the recipient as in Fillmore's system. (b) The so-called
‘locative theory’takes as its point of departure a very limited number of general
locative roles which can be found in verbs of motion and position, and applies
them to more ‘abstract’events especially to verbs of possession and change of
position. Jackendoff (1972) establishes the following roles he calls thematic
relations: cause, goal, theme, source, and locative. In this relation system the agent
285
is grouped with cause, while the patient, the experiencer, and the first argument of
verbs of position (The door is over there) are grouped under theme. The goal
corresponds to recipients (Caroline in Philip promised Caroline that he would quit
smoking), as well as to the goal or direction of verbs of motion as in The plane
departed for Los Angeles).
Semantic role theories determine not only the semantic roles, but also their
function in grammar, i.e. how role structure, semantic structure, and syntactic
structure interplay. According to Fillmore (1977), each verb selects a certain
number of deep cases which form its case frame. Thus, a case frame described
important aspects of semantic valence, both of verbs and of other elements with
valence (adjectives and nouns). Syntactic rules are determined by semantic role
structures which are themselves determined by the case frame of the verb in
question. Case frames are subject to certain restrictions, such as that a deep case
can occur only once per sentence. Syntactic functions are assigned on the basis of
thematic relations. The strongest hypothesis of case grammar is that syntactic
functions can be defined in terms of deep cases. Fillmore (1968) takes the
following hierarchy for his universal subject selection rule: Agent < Instrumental <
Objective. If the case frame of a predicate contains an agent, it is realized as the
subject of an active sentence; otherwise, the role following the agent in the
hierarchy (i.e. Instrumental) is selected as the subject. The general rule is the
following: if the roles X, Y, or Z occur in a sentence, then the element highest in
the hierarchy is realized as the subject in the basis voice of the language.
Jackendoff (1972) and Dik (1980) formulate other hierarchy universals, based on a
slightly modified hierarchy, which apply for various universal phenomena such as
object selection, verbal agreement, passive, reflexivization, etc. Case grammar
stands out from other recent linguistic theories by the assumption that (1) syntactic
functions are concepts of universal grammar derived from deep cases and (2) deep
cases can explain phenomena that are handled in other theories by syntactic
notions.
Conclusion
Case Theory in principles and parameters theory goes beyond morphological
endings of nouns. It deals not just with the case forms visible in the surface
structure but with abstract’ case by convention given a capital letter to show its
technical use. Abstract case is an important element in the syntax even when it
does not appear in the surface. In some fact ‘abstract, case is morphologically
realized, in others not, but we assume that it is assigned in a uniform way whether
morphologically realized or not‘. Case Theory is the module that assigns abstract
Case to NPs and, by so doing, provides a principled explanation for various aspects
of movement.
286
REFERENCES
1. Allen, C.L. (1995). Case Marking and Reanalysis. Grammatical Relations
from
Old to Early Modern English. Oxford.
2. Bussman, H, (1996). Routledge Dictionary of Language and Linguistics
(translated and edited by Gregory Trauth and Kerstin Kazzazi). London and New
York: Routledge.
3. Campe, p. (1994). Case, Semantic Roles, and Grammatical Relations: A
Comprehensive Bibliography. Amsterdam.
4. Comrie, B. (1991). Form and Function in Identifying Case. In F. Plank (ed.),
Paradigms: the Economy of Inflection. Berlin, 47-56.
5. Cook, V.J. & Newwson M. (1988). Chomsky's Universal Grammar: An
Introduction (2nd ed.). Oxford: Blackwell Publishers.
6. Crystal, D. A Dictionary of Linguistics and Phonetics (3rd ed.). Oxford:
Blackwell Publishers.
7. Dik, S.C. (1987). Functional Grammar. Amesterdam.
8. Dik, S.C. (1980). Studies in Functional Grammar. London (New York).
9. Fillmore, C.J. (1968). The Case for Case. In E. Bach and R.T. Harms (eds).
Universals in Linguistic Theory. New York, 1-88.
10. Fillmore, C.J. (1977). The Case for Case Reopened. In P. Cole and J. M.
Sadock (eds), Syntax and Semantics, vol. 8: Grammatical Relations, New York.
59-82.
11. Jackendoff, R.S. (1972). Semantic Interpretation in Generative Grammar.
Cambridge, MA.
12. Richards, J.C. & Schmidt, R. (2002). Longman Dictionary of Language
Teaching & Applied Linguistics (3rd ed.). England: Pearson Education Limited.
13. Starosta, S. (1978). The One Percent Solution. In W. Abraham (ed.),
valence, semantic case and grammatical relations. Amsterdam. 459- 577.
14. Van Kemenade, A. (1987). Syntactic Case and Morphological Case in the
History of English. Dordrecht
287
ЩАЛАЙ ТЦРКЦЛЕРИНИН АЗЕРБАЙЖАН АШЫК САНАТЫ
ЩАККЫНДА ЦМУМИ БЕНЗЕР ЖИЩЕТЛЕРИ
ОБ ОБЩИХ ЧЕРТАХ И ПОХОЖЕСТИ ПЕСЕН ХАЛАЙ В
ИСКУССТВЕ И ТВОРЧЕСТВЕ АЗЕРБАЙДЖАНСКИХ
АШИГОВ.
ABOUT COMMON, SIMILAR FEATURES BETWEEN HALAY
SONGS AND AZERBAIJANIAN ASHIK OCCUPATION.
Сяадят Ибращимqызы ФЯРЗИЙЕВА*
Юзет:
Бу илми макаледе щалай мащныларынын «Тцркцляринин» Азербайжан ашык
санаты иля умуми окшар (бензер) жищетляри щаккында билэи вермектедир.
Азербайжан ашык санатынын пренсипижеде бу макаледе юз йерини булмуштур.
Щалай мащныларынын лад ве ритмик жищетден таткик едилмеси койулан максада аит
едилмиштир. Бу исе щалай мащныларынын кадим тарищинден щабер вермектедир ве
ону тасдик етмишдир.
Ачар Сюзляр: Щалай, ашыг, щава, кюк, дивани.
*
288
Ц. Щажыбяйли адына Бакы Мусиги Академийасынын диссертанты
Резюме
В этой научной статье говорится об общих чертах похожести песен халай
и творчества азербайджанских ашигов и их искусства и принадлежащих
этому искусству разнообразных особенностях. Принципы принадлежности к
корням - искусства азербайджанских ашигов, нашли свое отражение в этой
статье. Анализ этих песен Халай как с ладовой, так и с ритмической точки
зрения, тоже соответствует назначенной цели. А это в свою очередь, говорит
о принадлежности песен халай древней истории и доказывает это.
Суммарй
In this article is told about common similar features between the songs halay
and Azerbaijanian ashik occupation and related to these occupation diverse
features. Related to this genre Azerbaijanain ashik music roots relationship
principals are reflected.The analysis of these halay songs both in tune-fret and the
rhyme side keys\ point of view\ sight is also suitable for the problem decision.
This, by the way approves halay songs relation to the ancient history.
Щалай мащныларынын бир халг сяняти кими дярин мядяниййятя, тарихя малик
олмасы вя бу сянятин дахилиндя ядяби бядии вя мусиги чаларларынын арашдырылмасы
хцсуси иля мараглыдыр. Азярбайжанда бу сянятин эениш мювжуд олдуьу йерляр
Жянуб бюлэяси вя Нахчыван бюлэясидир. Бу бюлэялярдя йашайан инсанлар
юзляринин адят-яняняляриндя той вя байрам шянликляриндя бир чох халг мусиги
ъанрлары иля йанашы щалай мащныларындан да истифадя едир, щямин щалай
мащныларына эениш йер верирляр. Щалай мащнылары садаладыьымыз бюлэялярин щям
дя мяишят мащнылары кими юзцнямяхсус йер тутур. Бу мащныларын вя ъанрын
йаранмасы, ижра едилмяси структур бахымындан юзцндя Азярбайжан халг
мусигисиня хас олан мцхтялиф жящятляри бирляшдирир. Бу жящятляр Ящмяд Исазадя вя
Няриман Мяммядовун бирликдя топладыьы Азярбайжан Жянуб бюлэяси цзря
Астара вя Лянкяран зонасы цзря халг мащнылары вя ойун щаваларында юз яксини
тапмышдыр.6
Лакин, ашыг сяняти барядя Т.Мяммядовун арашдырмалары ашыг халг
профессионал мусигисинин чаларлары бахымындан чох дяйярлидир.7 Илк дяфя
М.Щякимовун тядгигатларында щалай мащныларынын ашыг сяняти иля
мцгайисясинин бир халг сяняти олараг дяриндян арашдырылмасына ещтийаж
6
Исазадя Я., Н.Мяммядов «Халг мащнылары вя онун ойун щавалары. Бакы, 1975
Мяммядов Т. «Азярбайжан халг профессионал мусигиси: ашыг сяняти. Бакы, Шур
няшриййаты.2002
7
289
олдуьуну гейд едилмиш, бу ися щалай мащнылары иля ашыг сянятиня хас олан бязи
охшар жящятлярин арашдырылыб цзя чыхарылмасы цчцн бизя ясас вермишдир.8 Чцнки
щалайлары ядяби жящятдян тящлил едян М.Щякимов профессионал халг ашыг
мусигиси жящятдян дя арашдырылмасынын эяряклийини юз тядгигатында эюстярмишдир.
Ашыг сяняти Азярбайжан шифащи халг ядябиййатынын бир сащяси бахымындан, юз
хцсусиййятляриня эюря бир чох ашыгларын йарадыжылыьында, мцхтялиф жцр якс
олунмушдур. Беля сяняткарлара биз Ашыг Гурбани, Сары Ашыг, Аь Ашыг, Ашыг
Жунун, даща сонракы дюврлярдя Ашыг Алы, Ашыг Ялясэяр, Ашыг Щцсейн Саражлы,
Ашыг Микайыл Азафлы, вя б. эюстяря билярик. Бу ашыглар юз йарадыжылыгларында
байаты, гошма, эярайлы, тяжнис, устаднамя, оьузнамя вя с. кими сюйлядикляри
шерлярля, Азярбайжан ашыг ядябиййатына юз инжилярини бяхш етмишляр.
Бу бахымдан бизим нязяр диггятимизи ися Азярбайжан Жянуб бюлэясинин
щалай мащнылары даща чох жялб етмишдир. Щалай мащныларында байаты шеир
формасы, ян юнямли йерлярдян бирини тутур. Цмумиййятля, байаты еля бир шеир
нювцдцр ки, бу нювя ясасян халг аьылары, йахуд гямли вя буна якс олан шян
мащныларда раст эялинир. Лакин щалай мащныларында эярайлы гошма нювляриня дя
раст эялмяк мцмкцндцр. Щям байаты, щям гошма, щям дя эярайлы ашыг
сянятинин ян важиб тяркиб щиссяси олуб, онун ясас гайяляриндян бирини тяшкил едир.
Лакин щалай мащныларынын сяслянмя хцсусиййятляри ися лад вя интонасийа
бахымындан даща мцщцм вя инжя чаларлары юзцндя якс етдирир. Щалай
мащныларынын хорла охунмасы юзцндя ясасян бир чох ядяби хцсусиййятляри якс
етдирмякля йанашы щям дя интонасийа сяслянмяляри бахымындан да ящямиййят
кясб едир. Бу мащныларын ядяби шеириййат бахымындан ися эениш арашдырылмасы
башга бир мювзудур. Гейд етдийимиз жящятлярля йанашы бир чох тядгигатларын
тящлили бизи щалай мащныларында ашыг сянятинин бязи хцсусиййятлярини арашдырмаьа
сювг етмишдир.
Бу бахымдан мягалядя Б.Щцсейнлинин Азярбайжанын Жянуб бюлэясиндя
топладыьы Азярбайжан халг рягс мелодийалары (ЫЫ дяфтяр) «Щалай» рягс мащнылары
мяжмуяси чох мараглыдыр.9 Бизим тящлилляримиздя ися мяжмуядя топланан 15
мащныдан жями беш мащны юз яксини тапыр. Фикримизин бу тяряфини изащ
етмямишдян яввял ашыг сянятиндя онун мцщцм хцсусиййятляри дя гейд етмяк
важибдир. Яввяла ашыг сянятиндя саз алятинин мювжуд олмасы, онун симляринин
паралел бюлэцсц ясасында сяккиз вя йа доггуз симинин ясас вязифя дашымасы
мцщцм ящямиййят кясб едир.
Бурада 1-жи симляр - зилляр;
2-жи симляр – бямляр;
3-жц симляр – дямляр адланыр.
8
Щякимов М. Азярбайжан халг ядябиййаты. (Гядим вя Орта ясрляр). Бакы, Йазычы,
1983
9
Щцсейнли Б. «Азярбайжан халг рягс мелодийалары. ЫЫ дяфтяр. «Щалай» рягс
мащнылары. Бакы, 1966, 53 с.
290
Зилляр – мелодийа дашыйыжысыдыр. Бямляр – кюкц дяйишян симлярдир. Дямляр ися
– дям сахлайан дяйишмяйян симлярдир. Лакин сазын кюклянмя хцсусиййятляри ися
беш жцр якс олунур. Бунлардан аккорд вя интервал мцнасибятляриня ясасланан
биринжиси квинта ашаьы, кварта йухары мцнасибятиндя олан «Гарачы» - икинжиси
секста ашаьы, квинта йухары мцнасибятиндя олан «Урфани» цчцнжцсц - септима
ашаьы, секста йухары мцнасибятиндя олан «Дилгями» дюрдцнжцсц - кварта ашаьы,
терсийа йухары мцнасибятиндя олан «Айаг дивани» вя йахуд «Дивани» бешинжиси
ися терсийа ашаьы, секунда йухары мцнасибятиндя олан «Байаты» саз кюкляри ашыг
щаваларынын ясас мяьзини тяшкил едир.10
Полифоник цсулларын эениш йайылмасы, бурдон (орган пункту) ашыг
мусигисиндя дям сахламагла тяйин едилир. Бурада диэяр бир полифоник хцсусиййят
дямлярин вя бямлярин бирликдя сяслянмяси бядии васитялярин дям симлярля
уйьунлашмасы, полифоник цсулларын имитасийа, инверсийа, сясалты сяслянмялярин
олмасы ашыг щаваларында эярякли йер тутур. Мелодик бахымындан ися элиссандолу,
титряйишли вя трелли мелодик эедиш вибрасийаларын узанмасы, тетрахордларын
гаршылыглы йайымы, придйом, трихорд вя тетрахордларын мювжуд олмасы
щаважатларын лад-интонасийа хцсусиййятляринин мцхтялиф ащянэ сяслянмяляриня
малик олур. Дайаг пярдялярдя щамар ениш кварта интервалынын тядрижян сяслярля
долдурмасы, дайаг нюгтяляринин йахынлыгдакы сяслярля ящатялянмяси придйом
(габаглама), йериндя сайан интервал аддымлары, сяс дальаларынын дюня-дюня
тякрары, ашыг сянятинин мцщцм гайясинин тяшкил едян амиллярдяндир.
Щалай мащныларынын ифасына эялдикдя ися бу мащнылар ясасян ики дястянин
дейишмяси шяклиндя охунур. Бурада щяр бир дястядя олан инсанларын сайы 10-15
няфяря кими бязян ися даща чох ола биляр.
Б.Щцсейнлинин «Щалай» мащнылары китабында верилян биринжи мащны «Щясири
басма, долан эял» щалай мащнысы садаладыьымыз хцсусиййятлярин бязилярийля
уйьунлуг тяшкил едир.11 Бурада мцлайим орта темп 6/8 юлчц иля якс олунур.
Беля ки, «Щясири басма, долан эял» щалай мащнысында щалай щяр ики дястя ми
шур мягамына ясасланан тетрахорд сяслянмясиня ясасланыр. Икинжи дястянин
мелодийаны охумасы цчцнжц ханянин сонунда, биринжи дястянин имитасийалы,
вариантлы тякрары сяслянир. Биринжи сясин сона йермяси, икинжи сясин бурайа дахил
олмасы ашыг мусигисиня хас дям вя мелодийанын йарым ханядя ифа олунан
принсипиня йахынлыьы якс етдирир. Диэяр тяряфдян дя мелодийанын галхмасы вя
етмяси майенин башланьыж сяс цзяриндя якс олунмасы бу няьмянин ашыг
мусигисиня йахынлыьыны мцяййян едир.
10
Т.Мяммядов «Азярбайжан халг профессионал мусигиси: ашыг сяняти. Бакы, Шур
няшриййаты. 2002
11
Щцсейнли Б. «Азярбайжан халг рягс мелодийалары. ЫЫ дяфтяр. «Щалай» рягс
мащнылары. Бакы, 1966, 53 с.
291
Нцмуня 1
«Басма-басма таьлары» щалай мащнысында жялд темп вя 6/8 юлчц мцяййян
олунур. Бу мащныда икинжи дястянин ифа етдийи сонунжу сяс, биринжи дястянин
имитасийасы заманы, квинта аралыьында мцяййян олунур ки, бу да «Урфани» вя
йахуд орта пярдя кюк принсипляриня йахындыр. Бу щавалардакы фяргли жящятляр
бям вя дямин ашыг саз сянятиндя мелодик сяс цчцн бир мцшайият функсийасыны
дашымасы ясас принсипдир. Бям вя дям симляр кюкц мцяййян етдийи щалда щалай
мащныларында ися ашыг кюкляриня йахын олан интонасийа хцсусиййятляри бу кюкляря
йахынлыьы иля цмуми бир хцсусиййятя малик олур. Бурада да ми шур мягамына
мяхсус тетрахорд мцяййян олунур. Ясас сяс олан биринжи сяс ятрафында сяслянян
мелодийалар щямин сяси дайаг пярдяси кими гябул едир.
Нцмуня 2
292
«Ай лоло» щалай мащнысында ися аьыр темп 3/4 юлчцдя якс олунур. Бу
мащныда до шур мягамына ясасланан тетрахорд юз яксини тапыр. Жцмляляр
шяклиндя тякрарланан ейни мелодийа ися щяр жцмлянин сонунда узанан сяс вя
она секунда интервалы иля дахил олан, тякрарланан жцмлянин ашыг «Байаты»
кюкцня йахынлыьыны мцяййян едир. Бурада щям дя кварта сычрайышлары тядрижян
йухары вя ашаьы эедян мелодик хятт ашыг мусигисинин чаларларына йахынлыьы сцбут
едир.
Нцмуня 3
«Йа ло-ло йар дцймяляри мяржан» мащнысы тез темпдя 6/8 юлчцдядир. Бу
мащны ися 1-жи вя 2-жи дястянин унисон охумасы иля башлайыр. Бурада йеня дя
бям сясин узанмасы вя орайа мелодик жцмлянин тякрарынын ялавя олунмасы
мцщцм хцсусиййятляри иля сечилир. Тядрижян галхан вя енян мелодийа полифоник
сясалты сяслянмя юз хцсусиййятляри иля ашыг сянятинин мелодик вя полифоник
хцсусиййятлярини якс етдирир. Бу мащныда лйа шур мягамына ясасланан тетрахорд
юз яксини тапыр.
Нцмуня 4
293
«А йорду-йорду» - мащнысы ися юзцндя дальавари вя остинатолу олдугжа
сцрятли темп вя мелодийаны 12/8 юлчцдя якс етдирир. Икинжи дястянин мелодийанын
сонуну узадмасы иля, биринжи дястянин мелодийаны тякрар етмяси, икинжи дястянин
ися дям сахламасы, секунда интервалы щяжминдя ашыг «Байаты» кюк
хцсусиййятляри йахынлыьы тяшкил едир. Бурада трихорд сяслянмяляри ики сяс цзяриндя
гурулан бцтцн мелодийада ясасян ашыг сянятиня хас олан дальавари сяслянмя
хцсусиййятляри юз яксини тапыр. Мащнынын сонунда квинта сычрайышынын до-сол
нотлары арасында олмасы, бу мащнынын сяссырасында трихордун дюнмяси шяклиндя
ифадя олунур. (си бемол, до, сол дюнмяси, сол, си бемол, до к3+б2 интерваллары
трихордун олмасыны бир даща сцбут едир). Бу ися бир даща ашыг мусигисиня хас
олан жящятляри юзцндя якс етдирир. Бу трихорд сол, си бемол, до нотлары цзяриндя
к3+б2 интервалларына ясасланыр. Бу ися мащнынын даща гядимлийини сцбут едир.
Нцмуня 5
Жянуб бюлэяси щалай няьмяляри вя ашыг сяняти иля охшар жящятлярин
мювжудлуьу щалай мащныларынын кюкцнцн даща гядимлини сцбут едир. Бу ися
щалай мащныларынын хцсуси юйрянилмяси зярурятини мейдана эятирир. Бу
мащныларын Азярбайжанда бир даща тядгиг олунмасы онун тарихинин
арашдырылмасы щям тарихчиляримизин, щям ядябиййатчыларымызын, щям дя
етномусигишцнасларымызын гаршыда дуран ясас проблемляриндян биридир. Чцнки
бу мащнылар юзцндя щям ядяби, щям мяишят, щям мусиги вя с. чаларлары
бирляшдирир.
294
SUBJECT: THE ROLE OF VALUE LIVES IN
ACQUIRING RELIGIOUS IDENTITY OF
ADOLESCENTS
YETİŞKİNLERİN DİNİ KİMLİKLERİNİ KAZANMADA
YAŞAM DEĞERLERİNİN ROLÜ
РОЛЬ ЖИЗНЕННЫХ ЦЕННОСТЕЙ В ОСОЗНАНИИ
РЕЛИГИОЗНОГО САМОПОЗНАНИЯ У ПОДРОСТКОВ
Faramarz AKBARIAN*
Summary
Adolescents in this age group (13-18) love perfection and benevolence and
they are sensitive to do good things. Knowing about nature which is one of
inherent and intrinsic tends of adolescents, directs them towards values and
denying what is not value. In this insight and cognition, adolescents are affected by
wisdom and its inherent forces that leads their national and Islamic culture towards
protecting psycho-spiritual equilibrium by narrating intellectual, and historical
stories. Psychologists of perfection school believe that perfectionism gives
adolescents dynamism even more than adults and creates a new idea on the way of
their lives. Thus, moral manners of the adolescents can be built on the basis of
better religion. In fact, acquiring a value philosophy of life leads adolescents of the
mentioned age group to review, study, and criticize their beliefs and convictions.
Giving awareness, and self-thinking are two basic and necessary elements that
release adolescents from suspects and take them to the fountainhead of calmness
and confidence that is assurance. Psychologically, this gives him / her mind
security and mind calmness and causes adolescents to be successful in acquiring
religious nature.
Key words: role of life, values, religious nature, adolescents, tending to
perfection
*
PhD Student in Educational Psychology, State University of Baku
295
Introduction:
How does an adolescent think about moral and spiritual things? What are his
attitudes towards values and counter values? An adolescent in his / her maturity
period, cares for the problems beyond the worldly life. He is interested in being
aware of the other side of the curtain of the life and nature and loves his thoughts to
pass through the husk of the existence. He is interested in splitting it and being
aware of spiritualities, the hereafter world, moral ideals, and divine rules that
govern the nature. Having to do with heart and feeling, his tends are stimulated
towards the spiritual beauties and the last commandment of the God's prophet,
Mohammad (S) is realized when he prescribed, “adolescents have hearts that
accept perfection and they are tenderhearted and emotional in comparison with
other people” God provoked me to be the prophet to give good news to them about
HIS mercy and frighten them about HIS divine chastisement. Adolescents accepted
my words and entered a kind contract with me, however, the prophets denied my
invitation and disagreed with me.” (Morteza Farid, 1971, p 349). Being friendly
towards perfection well-wishing about adolescents sometimes takes a more
developed radius for itself and tendency to self-correction as well as the world
around them are increased. Moral standards and ideal surround the whole existence
of adolescents and this moral intention and tendency find a desirable direction for
itself. It is developed and leads to order, discipline, and cohesiveness and prepares
adolescents for movements and developments. Some psychologists have also
pointed out the moral tendencies of adolescents in this regard, such as Moris Debs
who says,” The call of moral values during the maturity period means that
adolescents are more sensitive to tendency towards goodness” (Moris Debs,
translated by Saffari, 1956, p 116). Doris Udlom believes,” An adolescent without
religious ground is like a ship without rudder.” (Doris Udlom, translated by Saami,
1975, p 149). Adolescent's moral tendency beside his / her talent for negativism
and turn to counter-values influence his / her existence and his / her response for
each one of these two groups of tendency, causes one of them to be improved and
the other to be weakened. On the basis of value lives and regarding their
psychological characteristics, acquiring religious nature by adolescents is realized
in three steps:
1- Knowing about the nature: in fact, they know the nature in as inherent and
intrinsic tendencies that are against the acquisition, influence of environment, and
education. If we suppose the nature as a prism and look at it from every side, we
will see a special manifestation in it. One of the absolute aspects of the nature of
adolescents is their tendencies towards values and denying the counter-values.
Human's cognitive system has been created so that he shows heartedly willingness
towards goodness and shows unwillingness and aversion against evil and badness.
This is where the nature has not been engaged with the dusts of moral uncleanness
and turbidity of deviations (Sharafi, 1995, p 394). Ibn – e – Tofeil Andels is one of
the Muslim writers and the knowledgeable that has pointed out to the nature in the
human's existence, in his famous moral and philosophic paper “The Wakeful
296
Alive”. He considers the nature of human's knowledge to be influenced by wisdom
and intrinsic forces (Andels, translated by Foroozanfar, 1957, p 98). Christian
writer have also had pointed to the issue of innateness of moral goodness. One of
them, Tahneh Ghi Dekehnehten, together with expressing the innate realities in
human beings, writes in his book, Three Essays, “religious sense is one of the
fixed, natural, and primary elements of human being's soul. Its most important part
is not changeable with any other happenings. But, it is the way of innate perception
and intellectual way that gushes through one of the headwaters of depth of
unconscious spirit and in relation to the concepts of beauty, goodness, truthfulness,
and religious concept or, more clearly, the holy concept, it is the 4th item that bears
the same genuineness as three other concepts (Dekehnehten, expressive translation,
1992, pp 7-8). Religious sense or sanctification of values and condemnation of
counter-values come to existence during adolescent period and intensely influences
the whole existence of the adolescent, so that his perceptions are analyzed through
innate insight and tendency to goodness. Directing the adolescent to these innate
tendencies and creating the spirit of being interested and sanctifying the moral
values, takes place when instincts dominate adolescents most intensively, and
consequently, they tend to capture his / her all existence and then it is time for
reciprocity of values and counter-values. Improving the innate aspects of
adolescents through expressing moral stories, documented historic events,
cognition of national and Islamic culture, picturing the valuable figures of Islamic
mysticism, and taking the advantages of art's communicative language can help be
dominant over the torrent of instincts and protecting the balance (Sharafi, 1995, p
395).
2- Tendency to the perfection: one of the most beautiful and meaningful
humanistic manifestations is his direction-bearing activity towards perfection and
elevation. Separation boarder of human beings from other beings is expressing love
for the higher and preferable things that manifests the meaning of humanity.
Change from the base of the existent human into the top of desirable human creates
movement and dynamic nature to the life. From this point of view, perfectionism is
considered as spiritual need of human being. Psychologists of School of Perfection,
Abraham Mazlow being as the leader for them, have referred to such a need as
“self-blossoming; this is when human being goes beyond the boarder of manner
and behind it, he thinks about realizing all of internal capabilities. Perfectionism
gives the adolescents dynamic nature even more than that of the adults. It creates
new desires on the way of their lives. Self-stimulation of adolescent and
interpreting and expressing the concept of perfection strictly, are considered as
primary steps for obtaining the goal, because everyone thinks differently about it
and picture it in his / her mind in a particular way. Religion is among the true-bore
headwaters and reliable resources that can satisfy the perfectionism of the
adolescent and attempt to compile the structure of values in answer to the natural
questions of the adolescent about spiritual and moral values. Moral behavior of the
adolescent can better be built upon the religion. Extractions from attractive and
wonderful samples of Islamic culture in the field of searching for the perfection
297
and compiling them in a flowing and running frame, satisfies the mind of
adolescents in a desirable and influential manner. Upon the strict cognition and
correct interpretation of perfectionism, adolescent reaches to the point that gets
awareness about the absurdness of most of the human being’s desires. This is
when, he, with extended perspective, looks at the bed of human being movements
from the top point of awareness and doesn’t ignore the spiritual elevation in
struggle for daily life (Sharafi, 1995, p 396).
Acquisition of a live-related Philosophy: some clear-sighted people believe that
a number of basic needs in adolescent period are put forward more than the others
and demand instant and satisfactory gratification. One of these needs is need for the
acquisition of satisfactory live-related philosophy. Baby is engaged with numerous
questions and has imperfect thoughts about the nature of the world. But, it is only
in adolescent period that he / she believes in a steady view about the meaning and
concept of life. Question which the adolescent encounters are mostly related to
reality, religion, and desirable perfection (Blaier and Johns, translated by
Shapoorian, 1997, p 125). In fact, the adolescent in this period, is engaged with
reviewing his / her faiths and beliefs and studies and criticize them. His / her
beliefs during the childhood were imitated and were created from parents’ beliefs.
But, adolescent is determined to create, from the beginning, a system of faiths and
beliefs for himself /herself and consider it as a leaning place for his / her life. In
order to reach the halting place of certainty, he / she helplessly passes through the
road of suspect. His / her questions are sometimes accompanied with a halo of
suspect, unbelieveness, and ambiguity and they make parents and elders annoyed
and worried. In some cases, this issue makes the ground ready for conflicts and
frictions inside the family. We should consider the suspect of the adolescent as a
beginning for a new movement that directs him / her to certainty. Reservedness and
giving information are two basic and necessary elements that releases him / her
from suspects and directs him / her towards the headwaters of calmness and
certainty. It is necessary to avoid excommunication of the adolescent and give the
necessary chance for him / her to discuss about his / her faith-related issues;
meanwhile, we should make him / her understand that suspect is a good road but it
will not be a good lodging house (Sharafi, 1995, p 397). One of the psychologists,
Doris Udlom, believes, “the religious assumption of adolescent, like a scaffolding,
protects his / her character and consequently, their feels of responsibility change
into security (Doris Udlom, translated by Saami, p 145). There was an adolescent
who said,” I would like to know where I am. The belief that there is a Hell, doesn't
scare me. Because I know that through the proper behavior I will be able to avoid it
and also I know that if I guide most of my attempts towards goodness, I will have
the paradise as a reward. I also like the act of confessing, because this releases me
from feeling guilty about myself and intense feeling about responsibilities. When I
do penance and become clean, I feel that I can continue my work with tranquil
thoughts and calm conscience. I like to feel that people were wiser before and are
also the same at the present time because they have created some standards for
human being and have lived with them through centuries and eras. And if I belong
298
to a religious institution to which millions of people during many centuries have
had faith, then I feel security (the same reference, p 145). Accordingly, in fact
required life-related philosophy for adolescent included the following three axes:
1- Philosophy of creation: what is the origin of existence? And how was the
beginning of the universe?
2- Philosophy of life: what is intended by life and what does it mean? Why
one should suffer and tolerate the sufferings?
3- Philosophy of death: why all people should leave this earthy world? What
is the nature of death? And what will happen after one's death?
Eshpranger, one of the maturity psychologists believe,” plasticity of purposes
and plans of the life at this step cannot only be limited to selection of an
occupation. It includes the general concept of a “philosophy of life” and “caring
about the future”. While the baby, mostly lives at the present time, adolescent
develops his / her chronological or rational approach towards both the future and
the past. He / she views himself / herself as a developing and comprehensive unit
that every experience has been attracted by him / her, and a part of the unit
becomes his / her whole exclusive existence and any experience becomes
influential in his / her future changes” (Elfmoos, translated by Sedighi, 1978, pp
110-111). Some of education and upbringing authorities who created the
movement of return to the nature, such as zhan zhak Roso, believe that during the
age group of 15-18, religious interests dominate the adolescents (Mayer, translated
by Fayyaz, 1971, p 148). Even great materialist psychologies have sometimes
admitted these religious and moral tendencies. Two great psychologists from the
previous Russia say about the moral tendencies of adolescents,” among adolescents
spiritual feelings that tend to solve educational or scientific problem, develops in
parallel with feeling of aesthetic that is related to have knowledge about art, nature
and literature” (Kochetkof and Lapik, translated by Taghizadeh, 1980, p 176).
Moral feelings occupy the most important position in this age group.
In continuing their previous theories, two of western psychologists say,”
adolescent tends to fill the existent vacuum in his / her life concerning the
knowledge and cognition. A satisfactory philosophy or a group of firm beliefs
psychologically give him / her rational security and calmness. Available evidences
show that during the adolescent period, religious related problems, perhaps creating
changes in it, and basic politic activities reach to their peak point” (Blaier and
Jones, translated by Shapoorian, 1997, p 93). Adolescent's family and educational
ground allows him / her to gain a comprehensive philosophy which is respondent
for his / her spiritual and rationa needs, otherwise, the adolescent encounters deep
spiritual vacuum so that he / she will feel himself / herself as a nameless entity and
therefore, bearing such a situation will be suffering for him / her. Doctrinal vacuum
will take the adolescent towards commonplace cultural tendencies and will be a
ground for some of the manner-breakings in the society. However, if during the
adolescent period inspiration of intellectuality and character was joined to the
299
innate demands, it will be a personification of one of the most obvious existence
dimensions of the individual, religious and moral dimension, of the individual. It is
necessary to make adolescent understand that his / her heart is clear and
transparent. He / she is God's darling, and is close to HIM more than ever (Sharafi,
1995, p 402).
LİTERATURE (RESEARCH REFERENCES):
1- Ibn Tofeil, Andlesi, the book: Wakeful Alive, Translation: Badiozzaman
Foroozanfar, 1957.
2- Blair and Jones, the book: Adolescent Psychology, Translation: Reza
Shapoorian, 1997.
3- Doris Odlom, the book: A Movement in Maturity, Translation: Kazem
Saami, 1975.
4- Freidrich Mayer, the book: History of Educational Phylosophy, Translation
Aliasghar Faiyaz, 1971.
5- Farid Morteza, Alhadith, vol. 1, 1971.
6- Moris Debes, the book: What do I Know about the Maturity? Transltion:
Hassan Saffari, 1956.
7- Mohammad Reza Sharafi, The book: The World of Adolescent, 1995.
8- Kochtkof and Lapik, the book: Psychology and Sex Education,
Translation: Mohammad Taghizadeh, 1980.
9- Ralf Moos, The book: Basic Theories about Adolescent Period,
Translation: Zhaleh Sedighi, 1978.
10- Tandghi Dukehnehten, the book: Three Essays, Translation: Engineer
Bayani, 1992.
300
QURAN AYƏLƏRİNİN İSRAİLİYYAT XƏBƏRLƏRİNƏ
İSTİNADƏN TƏFSİR EDİLMƏSİ (AÇIQLANMASI)
INTERPRITATION OF KORAN VERSIONS BASED ON
ISRAILIYYAT NEWS
Elnur Təvəkküloğlu ƏLİYEV‫٭‬
Özet
Bu yazıda rivayet tefsirinin yazılması zamanı ortaya çıkan bazı problemlerden
bahs edilmiştir. Şu problemlərdən biri olarak İsrailiyyat haberlerinin rivayet
tefsirinə dahil edilmesi gösterilmiştir.
Buna ilave olarak, araştırdığımız bu konuda İsrailiyyat kelimesinin anlamı,
nevileri və ilk defa israiliyyat haberlerini kullanan şahıslar hakkında söz edilmiştir.
Sonuçta, genellikle, bu biçim haberleri kullanmanın doğru olup-olmamasından
bahs edilərək konu sona sonuçlandırmaktadır.
Anahtar kelimeler: Kuran-ı Kerim, Hazreti Peygamber ve Ahli-Beyti`nden
nakl edilen hadisler, İsrailiyyat haberleri, tefsir.
Summary
The difficulties occurred during the writing of the legend commentary have
been here debated. As one of these difficulties the including of israiliyyat news to
the legend commentary has been shown.
‫٭‬
Bakı Dövlət Universiteti, İlahiyyat Fakültəsinin aspirantı
301
Besides, in the research the meaning of the word israiliyyat, its kinds and the
persons firstly touched to this theme were talked about. Consequently, the theme
was ended by talking about the right choice of using such kinds of news.
Key words: Korani-Kerim, The hadiths talked by Prophet and his Ali-Beyt,
Israiliyyat news, Tafsir (Interpritation of Koran)
İlk olaraq qeyd etmək istəyirəm ki, Qurani-Kərimi rəvayətlər vasitəsilə təfsir
edərkən bir sıra çətinliklərlə üzləşilir. Həmin çətinlikləri aşağıdakı kimi
qruplaşdırmaq mümkündür:
1. Saxta hədislərin və uydurma rəvayətlərin (yaxşı məqsədlə olsa belə) təfsirə
daxil edilməsi;
2. Həzrət Peyğəmbər və Əhli-beytə (ə.s) isnad edilən ravilər zəncirinin
tamamilə olmaması;
3. Quran ayələrinin israiliyyat deyilən xəbərlərə istinad edilərək açıqlanması.
Sadaladığımız bu səbəblərin hər biri öz-özlüyündə rəvayət təfsirinin zəifləməsi
və etibardan düşməsi üçün mühüm rol oynamışdır. Rəvayət təfsirinə olan etibarın
zəifləməsində rolu olan səbəblərdən sonuncusu israilyyat adlanan xəbərlərdir. Belə
xəbərlər daha çox Quranın qissələri izah və bəyan edilərkən təfsirə daxil
olunmuşdur. Rəvayət təfsirinin zəifləməsində bu xəbərlərin hansı rolu oynadığını
araşdırmazdan qabaq israiliyyat kəlməsinin lüğəvi və istilahi mənalarına, həmçinin
onun növlərinə nəzər salmaq lazımdır.
İsrailiyyat xəbərləri
İsrailiyyat xəbərlərinin nə olduğunu yaxşı başa düşmək üçün ilk olaraq
“israiliyyat” kəlməsinin nə demək olduğunu, onun hansı mənada işləndiyini bilmək
lazımdır. Bunun üçün də, əvvəlcə, həmin kəlmənin lüğəvi mənasına, sonra isə
istilahi mənasına nəzər salaq.
Lüğəvi mənası
İsrailiyyat kəlməsi “israiliyyə” kəlməsinin cəmidir. Bu söz ərəb kəlməsi olub,
yəhudilikdən nəql edilən əslsiz xəbərlər mənasında işlənir.
İstilahi mənası
İsrailiyyat sözünün istilahi mənasına gəlincə, bu kəlmə “yəhudilik, xristianlıq
və digər dinlərdən İslam mədəniyyətinə, xüsusilə də Quran təfsirinə daxil olmuş
qeyri islami məlumatlar” mənasını ifadə edir (Dəmirçi 2003/133).
302
Növləri
İsrailiyyat İslam dininə uyğun olub-olmamaq baxımından iki yerə bölünür:
1. Nəqli caiz olmayan xəbərlər
İsrailiyyat xəbərlərinin bu qismi əksəriyyət təşkil edir ki, bu növ israailiyyat
xəbərlərinin nəql olunmasına icazə verilməyib. Bu barədə Peyğəmbərimiz (s.ə.a.s)
buyurub:
“Əhli-kitabdan heç bir şey soruşmayın, yollarını azmış olan bu insanlar sizi
əsla doğru yola yönəldə bilməz.” (Əhməd/378)
2. Nəqli caiz olan xəbərlər
İsrailiyyat xəbərlərinin ikinci qismi isə nəqli caiz olan israiliyyat xəbərlərdir.
İsrailiyyat xəbərlərinin bu qismini nəql etməyə icazə verilməsinə sübut və dəlil
həzrət Peyğəmbərdən rəvayət olunan bu hədisdir:
“Bəni-İsraildən rəvayət nəql edin. Bu işdə sizin üçün bir maneə yoxdur.” (ƏlBuxari/50; Termizi/13)
Təbii ki, həzrət Peyğəmbərin nəqlini caiz bilmədiyi (nəql olunmasına icazə
vermədiyi) israiliyyat xəbərləri İslam dininə uyğun gəlməyən xəbərlərdir.
Peyğəmbərimizin nəql olunmasını caiz bildiyi xəbərlər isə İslama zidd olmayan
xəbərlərdir ki, bunların bir qismi həm Qurani-Kərimdə mövcud olan, həm də o
Həzrətin ağzından vəciz bir üslubla nəql edilən xəbərlərdir. Belə xəbərlərin nəql
edilməsi isə müsəlmanların yaxın keçmişi bilmələri və o dövrdə baş verən
hadisələrdən ibrət dərsi götürmələri hədəfini daşıyır. Lakin İslam peyğəmbərinin
nəqlini caiz bildiyi israiliyyat xəbərləri barəsində buyurduğu sözü və bunu tətbiq
etməsi getdikcə səhv başa düşülərək Quranın ruhuna və ağıla uyğun olubolmamasına diqqət edilmədən bir çox israiliyyat xəbərlərinin nəql olunması bir
həqiqətdir. Halbuki, Peyğəmbərdən bu barədə nəql olunan hədis yalnız və yalnız
İslam dininə zidd olmadığına şəkk-şübhə edilməyən israiliyyat xəbərlərinin nəql
edilməsinə icazə vermişdir. Belə ki, din və şəriətimizə uyğun olmayan və ya uyğun
olmasında şübhəli bilinən xəbərlərin də nəql edilməsi tamamilə qadağan edilmişdir.
İslama müxalif olmamaqla bərabər rəvayət edilməsində hansısa bir faydası
olmayan israiliyyat xəbərlərinin nəql olunması da düzgün deyildir. Belə olduğu
təqdirdə, mümkün olduğu qədər gərək bu növ israiliyyat xəbərlərindən də
uzaqlaşılsın ki, bəlkə bu yolla israiliyyat xəbərlərinin kölgə gətirdiyi rəvayət
təfsirinə etimadı təzədən bərpa etmək baxımından mühüm bir addım ola bilər.
Çünki bir çox müfəssirlər təlif etdikləri əsərlərdə müsəlmanlar üçün heç bir faydası
olmayan məlumatlara mühüm bir yer ayırmaqla mövzu çərçivəsindən tamamilə
kənara çıxaraq əsl məqsəd və hədəfdən yayınmışlar. Ki, bu da, rəvayət təfsirini
onun mötəbərliyinin aradan getmə təhlikəsi ilə üz-üzə qoymuşdur. Belə təfsirlərə
diqqətlə nəzər saldıqda görürük ki, burada müsəlmanlar üçün hansısa bir xeyri
olmayan xüsuslara yer ayırılmışdır. Məsələn, Qurani-Kərimin “Kəhf” surəsinin bu
303
növ təfsirlərində “Əshabi-kəhf”in12 adları, onların arasından yemək üçün bir qida
almağa gedən şəxsin adı, alınan qidanın, ərzağın miqdarı və növü və buna bənzər
bir çox lazımsız, mövzu ilə əlaqəsi olmayan əşyalar haqqında danışılmışdır.
Məsələn, “Əshabi-kəhfin” iti ilə bağlı rəvayətlər nümunə olaraq misal çəkilə bilər:
- Əshabi-kəhfin iti bir çobana aiddir, (İbnul-Cövzi,5/126; Əl-Qurtubi,10/370)
yaxud Əshabi-kəhfdən birinin iti idi (Əl-Qurtubi,10/370) və yaxud hökmdarın
mehtərinin iti idi (Təbəri, 15/214).
- Həmin itin adı Qitmir, Ərraqim, Əlvasit, Humran, Qutmur, Muşir, Bəsit,
Səhya, Nəqya, Rəyyan və yaxud Qitfir idi. (Aydəmir/170)
- İtin rəngi ala yaxud sarı rəng, başı ala üst hissəsi qara rəng, qarın hissəsi ağ
rəng, quyruğu ağla qaranın qarışığı idi. Ala rəngində və yaxud da daş rəngində idi.
(Aydəmir/171)
- İtin cinsi adi bir it və yaxud Çin iti idi. Yaxud da bu it deyildi, əhilləşmiş bir
aslan idi. (Aydəmir/171)
Qeyd olunanlara diqqət yetirsək, görərik ki, Mütəal Allahın Qurani-Kərimdə
ibrət məqsədilə bəzən çox qısa şəkildə təmas etmiş olduğu mövzular belə olduqca
müfəssəl şəkildə verilərək genişlədilmişdir. Əhli-kitabdan əldə edilən və ya
qissələrlə məşğul olan şəxslər tərəfindən bu hekayələr getdikcə müsəlmanlar
arasında yayılmış, daha sonra isə bu hekayələr təfsir kitablarına daxil edilmişdir.
Bir sözlə, bütün bu növ rəvayətlər insanları Qurani-Kərimin mənəvi ruhundan və
onun çatdırmaq istədiyi ibrət dərsindən uzaqlaşdırmıışdır.
İsrailiyyat xəbərlərini ilk dəfə nəql edən şəxslər
Mənbələrin verdiyi məlumata əsasən israiliyyat xəbərlərini ilk dəfə Abdullah
ibn Səlam, Qəbul-əhbar, Vəhb ibn Münəbbih və İbn Cüreyc kimi bə zi şəxslər nəql
etmişlər. Bunlar əvvəli yəhudi və xristian olub sonradan müsəlmanlığı qəbul etmiş
və Tövratla İncilə yaxından bələd olan şəxslərdir. İlk dövrlərdə səhabələr QuraniKərimdə müfəssəl şəkildə verilməyən bəzi qissələrin təfsilatı barəsində bu şəxslərə
suallar vermişlər. Onlardan aldıqları cavablar vasitəsilə əldə etdikləri məlumatı
tabiuna nəql etmişlər. Tabiun isə səhabələrdən aldıqları bu məlumatlara Əhlikitabdan soruşub öyrəndiklərini də əlavə edərək israiliyyat xəbərlərinə bənzəyən bu
məlumatların çərçivəsini daha da genişləndirmişlər. Tabiun Quranı əvvəldən axıra
kimi ayə-ayə təfsir edirdi. Məhz buna görə də təfsirdə yaranan boşluqları
israiliyyata oxşar xəbərlərlə doldurmaq onlar üçün demək olar ki, bir çıxış yolu
rolunu oynayırdı. Həmin dövrdə təfsirin yəhudilik və xristianlıq haqqındakı
xəbərlərlə dolu olmasının səbəbi də məhz bunda idi. Bu xəbərlərin bir hissəsi
yuxarıda adlarını çəkdiyimiz bəzi “səmimi müsəlmanlar” tərəfindən nəql edimişdir.
Lakin Əhli-kitabdan bəziləri İslamı məhv etmək və ya zəiflətmək məqsədi ilə iman
pərdəsi altında müsəlmanları içəridən yıxa biləcək bir çox uydurma xəbəri onun
12
Mağara əhli
304
bünyəsinə daxil etməyə çalışmışdır. Belə olduqda, görəsən, müfəssir israiliyyat
xəbərləri qarşısında hansı mövqeni tutmalıdır ki, bu ziyankar və təhlükəli xəbərləri
təfsirdən uzaqlaşdıra bilsin?
İsrailiyyat xəbərlərinin təfsirə daxil edilməsi
Məlum olduğu kimi Mütəal Allah Qurani-Kərimin müxtəlif surələrində keçmiş
qövmlərdən və onların peyğəmbərlərindən bəhs edən çoxlu sayda qissələr
vermişdir. Allah təala həmin qövmlər haqqında olan qissələri hələ QuraniKərimdən əvvəl nazil etdiyi müqəddəs Tövrat və İncil kitablarında da qeyd
etmişdir. Lakin Quran qissələri ilə Tövrat və İncildəki qissələr arasında “icmal”13
və “təfsil”14 baxımından müəyyən fərqliliklər mövcuddur. Qurani-Kərim heç bir
zaman, məkan və şəxsin adını çəkmədən, yəni, hər hansı bir qissə haqqında
təfsilatıyla danışmadan həmin qissələr barəsində insana onun ehtiyac duyduğu
qədər məlumat verir. Çünki Quranın məqsədi insanlara tarix haqqında məlumat
vermək deyil, onların həmin qıssələrdən ibrət almasını təmin etməkdir. Halbuki,
Tövrat və İncildəki qissələr təfsilata yer verilmişdir. Məsələn, Tövratda mövcud
olan Adəmin (ə.s) qissəsi eyni zamanda Qurani-Kərimdə də bir neçə surədə zikr
edilmişdir. Bu surələr arasında Adəm (ə.s) haqqında ən uzun şəkildə məlumat
verilən qissələrdən biri “Bəqərə” surəsi, digəri isə “Əraf” surəsidir. Bu iki surəni
diqqətlə nəzərdən keçirdikdə görürük ki, burada nə cənnətin təsviri verimiş, nə
həzrət Adəm və yoldaşı Həvvanın yaxınlaşmaqları qadağan edilən ağacın növü
məlumat verilmiş, nə də Adəmin (ə.s) və yoldaşının cənnətdən çıxarıldıqdan sonra
məskunlaşdıqları yerlə bağlı hansısa bir məlumat verilmişdir. Lakin Tövratda
mövcud olan Adəm qissəsində geniş və müfəssəl şəkildə məlumat verilərək bütün
bu xüsuslara aydınlıq gətirilmişdir. Məsələn, Tövrat bu hadisəni izah edərkən
yalnız həmin hadisənin baş verdiyi cənnətin “Ədn cənnəti”, yaxınlaşılması qadağan
olan ağacın “həyat ağacı” olduğunu zikr etməklə kifayətlənməyib, hətta Allah
təalanın onları cənnətdən qovduqdan sonra yerdə süründürmək və torpaq
yeritməklə onlardan intiqam aldığını da qeyd edir.
Bütün bu məlumatların Qurani-Kəirmdə təfsilatı ilə verilməməsi bu
məlumatları əldə etmək marağında olan alimləri Quran qissələrində mübhəm və
yaxud qısa şəkildə zikr edilmiş bu və buna bənzər xüsusların geniş şəkildə
araşdıraraq onları təhqiq etməyə sövq etmişdir. Beləliklə, səhabələr zamanından
başlayan israiliyyat xəbərlərini nəql etmə fəaliyyəti tabiun dövründən etibarən daha
da inkişaf edərək müfəssirləri hər hansı bir təhqiqat aparmadan Əhli-kitabdan
müxtəlif rəvayətlər nəql etməyə aparıb çıxarmışdır.
Sonda bunu bilmək lazımdır ki, əlinə qələm götürüb təfsir yazan hər bir
müfəssirin öhdəsinə düşən ilk vəzifə bu cür xəbərlərdən uzaq olmağa çalışmaqdır.
Çünki əgər həqiqətən də, bu xəbərlərin qeyd edilməsində hər hansı bir fayda
13
14
Qısa şəkildə, təfsilatını vermədən
Geniş və müfəssəl şəkildə olmaq
305
olsaydı, Allah təala həmin xəbərlərə Qurani-Kərimdə müəyyən bir yer ayırardı.
Buna görə də bəzi mücməl ifadələrin Quran və hədislər vasitəsilə açıqlana
bilinmədiyi təqdirdə belə çıxış yolu Əhli-kitabdan rəvayət nəql edilməsində
görünməməlidir (Dəmirçi/138). Lakin bir müfəssir əvvəlki təfsirlərdə mövcud olan
israiliyyat xəbərlərinin zərərindən oxuyucuları qorumaq üçün bu xəbərləri nəql
etmə məcburiyyətində qaldığını hiss edərsə, bəlkə bu zaman belə rəvayətlərə yer
verə bilər. Təbii ki, bu vəziyyətdə belə onların İslama və ağla zidd olması sübut
olunaraq qeyd edilməlidir.
İSTİFADƏ OLUNMUŞ ƏDƏBİYYAT
1. Möhsün Dəmirçi, “Təfsir tarixi”, 2003, İstanbul, 296 səh.
2. Əhməd ibn Hənbəl, “Əl-Müsnəd”, tarixsiz, Beyrut
3. Əl-Buxari, “əl-Camius-səhih”, tarixsiz, İstanbul
4. İbnul-Cövzi, “Zadul-məsir”, 1384/1964, Dəməşq
5. Əl-Qurtubi, “Əl-Camiu liəhkamil-Quran”, 1405/1985, Beyrut
6. Təbəri, “Camiul-bəyan ən təvilil-Quran”, 1325, Beyrut
7. Abdullah Aydəmir, “Təfsirdə israiliyyat”, tarixsiz, Ankara
8. Termizi, “Əl-Camius-səhih”, trxz, İstanbul
306
ДАЬЛЫГ ГАРАБАЬ МЦНАГИШЯСИ ИРАН МЯТБУАТЫ
ВЯ ЕЛМИ ЯДЯБИЙЙАТЫНДА
THE NAGORNO-KARABAKH CONFLICT IN IRANIAN
PRESS AND SCIENTIFIC LITERATURE
ОТРАЖЕНИЕ НАГОРНО-КАРАБАХСКОГО КОНФЛИКТА
В ПЕЧАТИ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ИРАНА
Сцбщан Яləkbəroğlu ТАЛİБЛİ∗
Özet
Bu bildiride Dağlık Karabağ probleminin İran yayın dünyasında ve ilmi
edebiyatında yer alması söz konusu edilmiştir. Dağlık Karabağ sorunu bu
araştırmada ilmi etmenlere dayanarak incelenmiştir.
Anahtar kelimeler: Dağlık Karabağ, problem, İran, metbuat, ilmi
Abstract
Publications of different character about events in Nagorno-Karabakh,
including actual materials and subjective approaches to them, taking place in a
press and the scientific literature of Iran have been reflected in the article. Despite
of the pro- Armenian positions of some circles of Iran, generally in Iran and
particularly in Southern Azerbaijan in some publications, magazines and books the
scientifically-proved criticism of activity of Armenians is given. Contrary to the
Persian and Armenian historians, played a negative role in formation of the public
opinion connected with roots of the Nagorno-Karabakh problem, a number of
authors have chosen a method of the objective, fair approach.
Key words: Nagorno-Karabakh, conflict, Iran, press, scientific
∗
АМЕА акад.З.М.Бцнйадов адына Шяргшцнаслыг Институтуту;
[email protected]
307
Иран мятбуатында вя елми ядябиййатында Даьлыг Гарабаьда жяряйан едян
щадисяляр барясиндя мцхтялиф мязмунлу йазылар дярж едилирди. Бу йазыларда
фактики материалларла йанашы, субйектив фикирляр дя юзцня йер алмышдыр.
Ермянилярин Даьлыг Гарабаь мцнагишясиндя ИИР рящбярлийиндян мяняви
дястяк алмаг мягсядиля фарсларла бир кюкдян, йяни ари сойундан эялдиклярини
эениш тяблиь едир, йер адларыны юзляринин адлары иля баьлайырдылар. Иранын бир сыра
гядим йашайыш мянтягялярини вя орадаки тарихи абидяляри, галалары, кюрпцляри,
даьлары, ибадятэащлары və s. ермяниляшдирмяйя жящд едян «тядгигатчıлар» инди дя
фарсларла бир кюкдян-арийа кюкцндян олдугларыны, ясрляржя милли кимликляринин
ващид олдуьуну мейдана атыблар. Ясасы олмайан бу уйдурманын бцнювряси
Рза хан шащлыг тахтына чыхан вахтдан (1925) гойулса да, индики вахтда
Ирандаки сийаси мцщитдян вя Даьлыг Гарабаь мцнагишяси иля баьлы ИранЕрмянистан мцнасибятляриндяки дурумдан истифадя едян «Иранла» ермянилярин
цздянираг тарихчиляри вя онлары хариждя щявясляндирянляр ермянилярин «гядимдян
иранлыларла бир кюклц гардаш, ян узаьа ями оьлу» олдугларыны сцбут етмяк цчцн
йени-йени уйдурма «мянбяляря» истинад едиб китаблар йазыб чап етдирирляр. Беля
китаблардан бири Тещрандакы «Диба» няшриййатында, няфис шякилдя 2000 нцсхя
чап едилмиш, 242 сящифялик «Иранлыларла ермянилярин мядяни ялагяси» китабыдыр
[Huyan 2003: 3].
«Кейщан щявайи» гязети «Ермянистана инанмаг олмаз» башлыгла
мягалясиндя йазыр: “Ермянистан Республикасынын башчысы ИИР сяфирлийинин мясул
ишчиси иля эюрцшяркян ИИР-ин реэионда мцщцм ролуну хатырладараг Гарабаь
мцнагишясинин щялл едилмяси цчцн юлкямизин (Иранын) васитячилик сяйлярини давам
етдирилмясини истяди”.
Ермянистан президентинин Тещранда Гарабаьда эедян ганлы чарпышмаларын
дайандырылмасы барядя дедийи сюзляр чох цмидверижи иди. Лакин ямялдя башга
гябул едиляси дейилди, щям дя чох пис вя ажындырыжы Ермянистанын сцлщсевяр
чалышмалар гаршысында эюрдцйц ишляр ондан мянфи бир сима эюстярир вя гырьынын
сона чатдырылмасыны щягигятян истямямясиня даир айдын бир дялил алынмамышдыр.
Еля буна эюря дя ИИР-iн васитячилик чалышмаларынын йенидян башламасы артыг
мянтигя уйьун эюрцнмцр.
Beynəlxalq münasibətlərdə İran Azərbaycana qarşı təcavüz etmiş Ermənistanı
təcrid
etməyə
nəinki
təşəbbüs
göstərmiş,
əksinə
İran-Ermənistan
münasibətlərindəki canlanma müşahidəçilərin nəzər-diqqətini cəlb etmişdir.
Иранда Даьлыг Гарабаь проблеминин кюкляриля баьлы ижтимаи ряйин
формалашмасында мянфи рол ойнайан фарс вя ермяни тарихчиляринин яксиня олараг
бир сыра мцяллифляр щадисяляря обйектив, ядалятли йанашма методуну сечмишляр.
Ермяни дашнакларынын 1918-жи илдя Урмийа, Хой, Сялмас, Маку, Шяряфханада
вя диэяр шящяр вя кяндлярдя тцркляря гаршы тюрятдикляри кцтляви сойгырым щагда
чох аз йазылмышдыр. Тябризли тарихчи алим доктор Сямяд Сярдаринийанын 2005-жи
илин сонунда чапдан чыхмыш «Аразын щяр ики сащилиндя мцсялман гятлиамы»
308
китабы [Сярдаринийа 2001: 12] бу бошлуьу долдурмаг цчцн санбаллы бир ясярдир.
С.Сярдаринийанын фарсжа йаздыьы китабында ермянилярин Аразын щяр ики тайында,
ясасян Эцней Азярбайжанда тюрятдикляри кцтляви сойгырымындан, талан вя
юзбашыналыглардан бящс едир. Бу китаб Бакыдакы 1918-жи ил мялум сойгырымы вя
ермянилярин уйдурдуьу «сойгырымы»нa жянублу гардашларымызын ермяни
дашнакларына тутарлы елми-мянтиги жавабыдыр.
Мцяллиф китабынын яввялиндя ермянилярин тцркляря гаршы сойгырымына башладыьы
эцндян индийя гядяр бу хястя миллятин зящярлянмиш мяфкурясиндя «Бюйцк
Ермянистан» хцлйасынын йаранмасы тарихини ишьалчы Ы Пйотрун заманындан
башандыьыны гейд едир. Чар Пйотр Ори адлы ермянинин башчылыьы алтында илк дяфя
Петербурга эялян ермяни елчилярини гябул едяркян Пйотр Ирана вя Тцркийяйя
гаршы мцщарибяйя башлайажаьы тягдирдя ермянилярин хяйанятля долу «тарихи
вязифяляри»нин нядян ибарят олажаьыны онлара баша салмышдыр. «Авропайа
пянжяря» ачмаг фикриндя олан рус императору илк яввял Гафгазы, Иран вя
Тцркийяни тутмаьы вя Фарс кюрфязиндяки исти дяниз суларына чатмаьы юзцнцн
ишьалчылыг планында юн жярэядя гоймушду вя бу ишдя ермянилярин сатгынлыьы вя
чюряйини йерли халглара хяйаняти Русийа цчцн чох юнямли олмушдур. Мцяллиф
йазыр ки, «Ы Пйотрун юлцмцндян сонра щакимиййятдя олмуш рус щюкмдарлары
Орта Шярги яля кечирмяк, «исти сулара» чыхармаг щагда юз сяляфляринин ишьалчылыг
фикирляриндян узаглашмамышлар вя бу ишдя ермяниляр щямишя русларын ялалтысы вя
нюкяри олмушдур». Мцяллиф Гафгаз, Иран, Тцркийяйя гаршы русларын ишьалчылыг
сийасятиндя ермянилярин «катализатор» ролу ойнамасыны, хяйанят вя архадан
бычаг вурмаг кими алчаг ямяллярини онларын «Бюйцк Ермянистан» хцлйасында
йашамаглары иля изащ едир [Сярдаринийа 2001:12].
Иран дахилиндя бир чох мцщцм вязифялярдя, орду вя мяжлисдя йер тутан
ермяниляр васитясиля вя Иран цзяриндя аз-чох нцфузу олан бир чох Гярби вя Шярги
Авропа дювлятляринин тяшяббцсц иля мцщажир ермянилярин Иранда мцщцм тяшкилатлары, милли-мядяни мцяссисяляри, игтисади вя ижтимаи тяшкилатлары, мяктяб, театр
вя гязетляри дя Иранын Гарабаь мясялясиня мцнасибятиня тясир эюстярмяк цчцн
юз сяйлярини билдирмиш вя сон заманлар бу истигамятдя мягсядйюнлц фяалиййятлярини даща да эцжляндирмишляр. Мясялян, Дашнаксцтйун партийасынын Тябриздя
щяр ил мцнтязям конгресляри кечирилир вя бу заман Авропа вя Гафгазда чалышан
ермяни милляtчиляри йахындан иштирак едирляр.
Иранын бир чох щярби вя мцлкц мцяссисялярини ялляриня алмыш вя шащ
заманында Пящлявийя мцражиятля хцсусиля Иран Азярбайжанында игтисадиййат вя
тижарятдя имтийазлы мювге тутмаьа чалышан ермяни миллятчиляриндян башга
Ирандакы бир сыра харижи, хцсусян дя совет вя сонралар Русийа дипломатик идаряляриндя мягсядйюнлц фяалиййят эюстярирляр. Тябриздяки дашнакларын бир гисми
Авропада олдуьу кими дашнак партийасындан айрылараг ермяни «Арур» тяшкилаты
гурмушлар. Мцщажир ермянилярдян ибарят бу тяшкилат вахтиля Иран Азярбайжанында бцтцн совет идарялярини ялиня алмыш; Тябриз, Урмийа, Мараьа, Хой вя
саиря кими йерлярдя ися тижарят, няглиййат вя игтисади мцяссисяляр гурмушдулар.
309
Ермяниляр бцтцн фяалиййяти Иранын щяр жящятдян Ермянистана дястяк вермясиня
йюнялдилиб [Mirzə 1993: 8-9].
Фягят мясяля йалныз бунунла битмир. Иран ермяниляринин фяалиййяти эетдикжя
даща мякирли вя щцжумчу характери кясб едир. Вя Иран мятбуатындан бязиляри
(«Тябриз», «Пярвяриш» вя саиря кими) чох тяяссцфляр олсун ки, ермянилярин бу
тяжавцзкар фяалиййятляриня васитя олурлар. Бцтцн бунлар ермяни миллятчиляринин
Иран мятбуатыны юз ялляриндя бир васитя етдиклярини эюстярир [Mirzə 1993: 8-9].
Тарихян ермянилярин тцркляря və müsəlmanlara гаршы хяйанятля долу
хидмятляри рус чаризминдян тутмуш буэцнкц Русийа рящбярлийинядяк щямишя
дястяклянмиш вя лайигинжя гиймятляндирилмишдир. Бунун нятижясидир ки, ермяниляр
бу эцн Гярби Азярбайжан топаглары щесабына юзляриня гондарма бир
республика йарадыб инди дцнйайа мейдан охумаздылар. Sяmяd Sяrdariniya
«Иряван мцсялман сакинли шящяр олмушдур» китабында [Sяrdariniya 2000: 13]
тарихи сянядляр ясасында Иранын ермянипяряст тарихчиляриня тутарлы жаваб
верилмишди.
Ермянилярин арзусу иля руслар Иряван вя онун ятрафындакы 4 ханлыьы, 41
бяйлийи вя султанлыьы ляьв едиб, онларын чоху тязйиг вя мяжбуриййят гаршысында
яразидян кючмяйя мяжбур едилдиляр. Торпаг вя ямлаклары эялмя ермяниляр
арасында бюлцшдцрцлдц [Sяrdariniya 2000: 190]. Иряванда йашайан ящалинин 143
мин няфяриндян 117849 няфяри мцсялман тцрк, жями 25151 няфяри (эялмялярля
бирликдя) ермяни олмушдур. Гащирядя чыхан «Щикмят» гязети «Тяржцман»
гязетиндя верилмиш мялумата ясасланараг ХХ ясрин яввялляриндя (1904)
Гафгазда 3 милйон 208 мин 875 няфяр мцсялманын йашадыьыны йазырды ки,
бунларын да 352351 няфяринин Иряван вилайятиндя олдуьуну гейд етмишди
[Sяrdariniya 2000: 118]. Рус мямурунун статистик мялуматына эялдикдя вя она
инансаг беля ХЫХ ясрин 30-жу илляриндя Иряванда йашайанларын 80 фаиздян
чохуну мцсялман тцркляри тяшкил етмишди. Щалбуки, сонракы иллярдя
мцсялманлара гаршы рус-ермяни зоракылыьы онларын сайжа илбяил азалмасына сябяб
олмуш, онлары Азярбайжанын башга яйалятляриня кючмяйя мяжбур етмишдир.
Тарихян йерли ящали щесаб олунан Гарапапаг тайфасы бцтювлцкля Урмийа
ятрафына кючмяк мяжбуриййятиндя галмышды. 1828-1832-жи илляр арасында
Иряванда йашайан тцрклярин сайы 100 мин няфяря гядяр азалдыьы щалда эялмя
ермяниляр щесабына ермяни сакинлярин сайы 82377 няфяр артмышды [Sяrdariniya
2000: 91]. 6 бюйцк мясжиди, 50 савадлы мцсялман али рущаниси, 1807 мцсялмантцрк аилясинин йашадыьы мцсялман Иряван шящяри ХЫХ ясрин сонунда христиан
ермяни шящяриня чеврилди. Щалбуки, бу шящярин игтисади вя мядяни, елми
инкишафында Азярбайжан тцркляринин бюйцк зящмят вя вятян торпаьына баьлылыгдан иряли эялян хидмятляри олмушдур. Мязарлары щазырда Иряван торпаьында олан
савадлы дин хадими Айятуллащ Сейидяли Ирявани, Айятуллащ Сейид Щцжжят Ирявани,
Иряван мясжидинин имам жцмяси Щажы Сейид Сяфяряли вя онун атасы Сеййид
Ябдцлмяжид вя башгалары Ислам дини яхлагынын ясасларыны Ирявандакы, мцсялманлара ашыламагда рущани вязифялярини ляйагятля йериня йетирмишляр. Бунларын
бир чохунун Иряванда анадан олдуьу гейд едилир.
310
Беляликля, тцрклярин гануни ата-баба торпагларыны зябт едиб бурада
«язямятли» Ермянистан йаратмаг истяйян ермяни дашнакларынын тцркляря гаршы
сойгырым ямялиййаты Иряван, Эюйчя, Зянэязурдан башласа да Азябайжандан да
йан кечмямишди. Щямин ганлы олайларын кечмишдя галан изляри Даьлыг Гарабаьа
гаршы ермянилярин гятл вя гарятлярля долу йцрцшц, буэцнкц олайларла
тязялянмишди. 1918-жи илдя мцсялман тцркляриня гаршы ермянилярин Гярби
Азярбайжанда Ирявандан ялавя 211 йашайыш мянтягясиндя тюрятдийи сойгырымда
300 мин няфяр сойдашымыз гятля йетирилмишдирся, тякжя Урмийа вя Сялмасда шящид
оланларын сайы 130-150 мин няфяр арасында эюстярилир. Яслиндя бу рягям
эюстяриляндян гат-гат чохдур. Рза шащ, сонра ися онун оьлу о тайда галмыш
Азярбайжандакы мцсялман-тцрклярин сойгырымы щагда йазмаьы вя тядгигат
апармаьы йасаг етдийиндян 1918-жи илдяки мцсялман гятлиамында
юлдцрцлянлярин сайы индийя гядяр дягиг верилмямишди. Тябриздя чыхан «Дилманж»
ъурналы 1918-жи ил сойгырымында юлянлярин сайыны 100 мин няфяр, Ящмяд Кясряви
«Азярбайжанын 18 иллик тарихи» китабында 130 мин няфяр [Kəsrəvi 1971: 763],
Урмийада чыхан «Нявиде Азярбайжан» гязетиндя Жамал Айрумлунун
мягалясиндя 150 мин няфяр [Жамал: 13 mart, 2001] эюстярилир. Олайларын
цстцндян 80 илдян чох бир вахт кечдийиндян чохлу гурбанларын щесабдан
кянарда галдыьы шяксиздир. Ермянилярин олмайан сойгырым щаггында эениш
мигйасда бюйцк вай-шивян гопартдыьы бир вахтда, Хожалы фажиясинин дцнйа
ижтимаиййятиня йетяринжя чатдырылмадыьы бир заманда 100 илдян артыг бир вахтда
ермянилярин тцркляря гаршы вахташыры сойгырымлары щагда щягигятляри тядгиг едиб
ортайа чыхармаг Азярбайжан зийалыларынын вя ижтимаййятин боржудур, сойгырым
гурбанларынын рущлары гаршысында бизим вятяндашлыг вязифямиздир.
Ермянилярин Иранда юзляриня сыьынажаг тапмасы Сяфявиляр вя Гачарлар
щакимиййяти илляриндян башласа да, онларын тцркляр ялейщиня фитнякар фяалиййяти
ясасян Пящляви ханяданлыьы дюврцндя (1925-1979) ял-гол ача билмишди. Затян
тцркцн гяддар дцшмяни олан Рза шащ вя онун оьлу Мяммядрза Иранда
йашайан ермянилярин симасында Азярбайжан тцркляринин кюкцнц кясмяк цчцн
Иран мяканында юзцня чох цзцйола щямкар тапа билмишди. Сарайда шяраб
щазырламагдан тутмуш, дярзи, дялляк, ашпаз, тяржцмяси вя мцяллимлийядяк бцтцн
пешялярдя юзцня йер тапмыш ермяниляр али дювлят вязифялярини тутмаьа гядяр
йцксяля билмишляр. Щансы пешядя вя щансы вязифядя ишлямяйиндян асылы олмайараг
онлар юз фяалиййятлярини тцркляря гаршы ачыг вя эизли мцбаризяйя йюнялтмишляр.
Мяммядрза шащын ушаглыг вя эянжлик досту олмуш вя онун дюврцндя
йцксяк щярби рцтбяйя вя вязифяйя йцксялмиш Щцсейн Фярдустун Тещранда чап
олмуш ики жилдлик хатиряляриндя (Пящляви сцлалясинин зцщуру вя сцгуту)
ермянилярин Ирандакы фитнякар фяалиййятиня аид сайсыз щесабсыз фактлардан сющбят
ачылыр. Фярдустун йазысындан бялли олур ки, Иран хяфиййя идаряси (САВАК) иля
«Дашнаксцтйун» партийасыны Иран цзря шюбяси, «Ермяни эизли-ордусу», «Ермяни
Тялябя вя Эянжляр иттифагы», «Ермяни Жямиййяти», «Ирандакы Ермянилярин Кешиш
Шурасы» вя с. бу жцр анти-тцрк вя террорчу тяшкилатлар арасында сых ялагя вя
ямякдашлыг олмушдур.
311
2001-жи ил апрел айынын 22-дя, qondarma “ермяни сойгырымы”нын илдюнцмцня
бир эцн галмыш ИИР Ислам Шурасы Мяжлисиндя ермяни депутаты Ъеръин Абрамйан
цздян Иран ермяни сойгырымы мясялясини бир даща галдырмаьа жящд эюстярмишдир.
Ъ.Абрамйан демишдир: «Сионист реъим дяфялярля сабит етмишдир ки, мцттяфиглярин
йардымы вя саваш эцжцня сюйкянмякля, няинки мясялянин ядалятли щяллини
эцдмцр, бялкя щямишя Фялястин халгынын щакимиййят щаггынын данмасыны
дцшцнцр».
Бу сюзлярдян айдын олур ки, Абрамйан сойгырым мясялясини галдырмаьына
бахмайараг, сионист реъим иля Ермянистан реъиминин ейни мягсядя гуллуг
етдийини эюстярмяк истямишдир. Йягин едирик ки, о юз сойдашларына ИИР-ин Мяжлиси
трибунасындан буну демяк истямишдир: «Сиз ня гядяр Американын, Русийанын,
Франсанын йардымына архалансаз да, бу мцнагишянин чыхыш йолу дейил. Сюз
яслиндя бу олмалыдыр. Амма Абрамйанын мягсяди айрыдыр вя о, Гарабаьы
Ермянистанын щягиги яразиси щесаб едир.
Ермяни депутаты даща сонра билдирир ки: «Гайда белядир ки, ялдян
эетмишлярин (юлкянин) щюрмяти цчцн бир нечя дягигя сцкут кечирирляр. Истярдим
бу гайда позулуб, фяйрада чеврилсин. Бялкя бяшяриййятин йатмыш вижданы инсанын
инсан ялейщиня етдийи зцлмдян айыг дцшсцн». Абрамйан дцз буйурур. Бу эцня
кими давам едян ермяни жинайятиня эюз йумулуб, 100 ил бундан габаг гаршыгаршы саваш нятижясиндя гырыланлары, эцн мясялясиня чевирмяк лазымды. Иранын,
Тябриз, Урмийя, Сялмас, Хой вя башга шящярляриндя ермяни вящшилийи щяля дя
ящалинин цряйиндян силинмямиш, эюрясян бу щансы виждандан бящс едир? .
Зянэязур, Хожалы фажиясиндян бялкя дя хябяри йохдур!!! Ермяни депутаты
ИИР щюкумятиндян вя мяжлисиндян истямишдир ки, бу юлкя дя, Русийа, Йунаныстан, Франса, Италийа вя саиря юлкяляр кими, “qondarma” ермяни сойгырымыны танымаьа жан атсын [Behruz: 2001, 2 май].
Тещран университетляриндя тящсил алан, ермяни йепископунун «Жащане
Еслам» гязети мцхбириня мцсащибясиндян щиддятлянян азярбайжанлы тялябяляр
Ардан Манукйана вердикляри жаваблары ашаьыдакы мясяляляр ятрафында жямляшдирибляр [Мушовдаьлы 2000: 7].
1. Христиан (miladi) илинин башланмасы мцнасибяти иля Ирандакы христианлары
тябрик едян бу рущанидян йени илдя реэионумузда йашайан миллятляря сцлщ вя
ямин-аманлыг арзу едяжяйи, иргчилийя вя тарихи щягигятлярин тящриф олунмасына
гаршы чыхажаьы эюзлянилирди. Лакин тяясsцф ки, йепископ Манукйан нечя ай яввял
дедикляринин там яксиня данышыб, Ермянистанын Гарабаь ермянилярини силащландырылмасына вя Ермянистан ордусунун Гарабаь щадисяляриня мцдахилясиня щагг
газандырыб.
2. «Жащане Еслам» гязети мцхбиринин суалына … «Азярбайжанлылар
мювжуд олмамыш Ермянистан торпаьынын бир парчасы «Артсах» вар иди, – дейян
ермяни кешишинин жавабындан щиддятлянмиш тялябяляр юз мяктубларында йазырлар
ки, щеч бир сяняд вя сцбута ясасланмадан Ермянистанын тарихиндян сюз ачанлар
вя “бюйцк Ермянистан” щаггында хцлйалар сюйляйянляр билмялидирляр ки,
312
ижтимаиййят бу бяд ниййятлярдян хябярсиз дейил. Гарабаьдакы килсяляри, гябирляри,
дашлары сцбут кими орталыьа эятирян бу йерин Ермянистан мяхсус олдуьуну
сюйляйян Манукйан билмялидир ки, юлкянин жоьрафи сярщядляри кился вя qябир
дашлары ясасында мцяййянляшся онларжа бюйцк мясжидляр (о жцмлядян
Ирявандакы Эюй мясжид) Ермянистан яразисиндя мювжуд олуб. Тябриздя,
Макуда, Салмасда, Тещранда, Исфащанда вя Иранын башга шящярляриндя килсяляр
вардыр. Яэяр тарихя йепископун мянтигсиз бахышы иля йанашылса, онда демяли, бу
шящярляр дя Ермянистанын яразиси щесаб едилмялидир. Бялкя еля буна эюря дя ИИР,
Тцркийя, Сурийа вя Ираг торпагларынын бир щиссяси «Ермянистанын ишьал олунмуш
гярб торпаглары» ады алтында «бюйцк Ермянистан» хяритясиня дахил едиб. Бу
иддиалар ермянилярин башга торпаглары гясб етмяк ниййятдян доьур. Бу иштаща ЫЫ
Дцнйа мцщарибясиндян сонра Нахчыван, сонра ися Гарабаь щаггында олду,
бялкя сабащ да «Давриъ» йаздыглары Тябриз щаггында да олажаг!!!
3. Тещран университети тялябяляри беля бир мясяля цзяриндя дайанырлар ки,
йепископ Манукйан щеч бир ясас олмадан Гарабаьы Ермянистан щесаб едир вя
бурада эедян мцщарибяни «Гарабаь Республикасы иля Азярбайжан арасында
эедян мцщарибя» адландырыр. Тялябяляр юз жавабларында беля бир мянтиги суал
ортайа гойурлар вя жаваб верирляр ки, «яэяр Гарабаь» Ермянистанындырса, бяс
она Манукйанын «Гарабаь Республикасы адландырдыьы гурум щансы формулайа
ясасланыр? О, бу гурумун щеч бир бейнялхалг рясми даиряляр тяряфиндян
танынмадыьыны демяйя горхур, юз ягидяси иля Ермянистанын тяжавцзкар дювляти
иля щямащянэ вя щямфикир олдуьуну эюстярир».
4. Иран ермяниляринин баш йепископунун Гарабаьдакы мцщарибя иля
ялагядар 350 мин гачгынын талейиндян наращат олдуьуна вя онлара кюмяклик
эюстярмяк чаьырышына жаваб олараг тялябяляр йазыр: «Яввяла, бцтцн Гарабаь
ящалисинин сайы бу рягямин йарысы гядярди, сонра баш йепископ билир ки, мцщарибя
Азярбайжан торпаьынын дахилиндя эедир. Буна эюря дя мцщарибянин мцлки
ящалидян ибарят гурбанлары азярбайжанлыларды, няинки ермяниляр. Манукйанын
гачгынларын талейиня кичик бир ялавяси варса о, инкар олунмаз бу мясяляни
эюзцнцн габаьына эятирсин ки, Азярбайжан торпаьынын 20 фаиздян чоху ермяни
тяжавцзкарынын ишьалы алтындадыр вя бир милйон няфярдян артыг Азярбайжан мязлуму юз евиндян, йурд-йувасындан дидярэин салыныб. Ермянистан ордусунун бу
жинайятляри гаршысында бейнялхалг ижтимаиййятин сусмасындан мцтяяссиr олан
тялябялярин ермяни йепископуна жавабынын сонунда гейд олунур ки,
мцщарибянин тез гуртармасына, сцлщ вя ядалятин бярпа олунмасыны яэяр аьайе
Манукйан доьрудан да арзу едирся, бунун цчцн щяр шейдян яввял «бюйцк
Ермянистан» хцлйасындан, башгаларынын торпагларыны гясб етмяк иддиасындан ял
эютцрмялидир» [Rehimli 2002: 10].
Иранда бязи гцввялярин ермянипяряст мювге тутмаларына бахмайараг,
мятбу органлар ермянилярин ямяллярини елми шякилдя ифша едирляр. Бунлардан бири
Тябриздя няшр едилян «Азярбайжанда йцзиллик ермяни жиняйяти» адлы ъурнал
[Xudiyev: 2004, 16 sentyabr] елми ящямиййяти вя факталоъи зянэинилийи иля сечилян
нцмуня кими мараг доьурур. Ъурналын эириш мягалясиндя ермянилярин бу тарихи
313
дцшмянчилийня дястяк верян сийаси, щярби гцввялярин цнваныны эюстярмякля
хяйанятин мигйасыны диггятя чатдырыр.
Ъурналда йер алан илк мягяля «Мцсялманларын ермяниляр тяряфиндян
сойгырымы» адланыр. Яслиндя ися истяр Тцркийядя, истярся дя Иран вя Азярбайжан
яразисиндя тцркляря гаршы ян ганлы фажияляри тюрядян ермяниляр маскаланараг ХХ
ясрин сонунда Хожалыда аналогу олмайан сойгырым тюрятдиляр. Мягяля мцяллифи
щяр ил апрелин 24-нц «фажия» эцнц кими гейд едян ермянилярин иблис симасыны
ачмаьа, азярбайжанлы гырьынларыны нязяря чатдырмаьа чалышыр. Мягаля мцяллифинин
фикриня эюря, мякрли ермяни сийасяти тякжя ярази, торпаг иддиаларында гал-мыр,
ислам мядяниййятини парчаламаг, Ираны мцсялман Тцркийяйя гаршы гоймаг,
Азярбайжаны икийя айырмаг вя парчаланмыш Азярбайжанын бирлийини мцмкцнсцз
щала эятирмяк вязифялярини щяйата кечирир.
Ъурналда щямчинин Таймаз Нязминин ермяни терроризми барядя, Ялирза
Гаффари Щафизин дашнакларын анти-тцрк сийасятини ифшасы дцшмяни тутарлы фактларла
ифша едир.
Зющря Вяфаинин «Хачсыз миссионерляр» мягаляси ермяни дин хадимляринин ич
цзцнц ачыр, диндян барыш цчцн дейил, савашда бир васитя кими истифадя едян бу
«хач аталарынын» хач явязиня белляриня хянжяр баьладыгларыны эюстярир. Тюрятдикляри ганлы ямялляр барядя юзляринин беля йазмаг жясаряти олмайан ермяниляр
бу миссионерлик щярякятляриня щям дя тарихи Азярбайжан яразиляриндя йер-йурд
адларынын сахталашдырылмасы кими ифрат анти-щуманист сийасят йеридирляр.
Щцсейн Султанинин «Гарабаьын ясл сакинляри кимдир?» мягаляси тарихи
щягигятлярин вя милли щагларын тясдиги бахымындан ящямиййятлидир. Гарабаьын
тарихи Азярбайжан йурду олдуьуну эюстярян мцяллиф чар Русийасынын Гафгаздакы сийасятини, бурада кечирдийи демографик дяйишикликлярин, ермяниляшдирмя,
христианлашдырма сийасятинин башлыжа мягсядляри барядя ятрафлы билэи верир.
«Гарабаь нежя Артсаг олду?» мягаляси (мцяллиф Щади Нури) ермяниляр
тяряфиндян едилян топономик тязйиглярин, сцни демографик дяйишикликлярин ифшасына щяср олунуб. Дцнйа сивилизасийасынын яски цнванларындан олан Азых маьарасынын гядим тцрк торпагларында олмасы ермяниляри даим наращат етмиш, бу
йерцстц «тарих китабы»нын ермяниляшдирилмяси йолунда дяридян-габыгдан чыхмышлар. Лакин мягаля мцяллифи реэионун 1823-жц илдя бяри ермянилярин апардыглары
демографик дяйишикликлярдян жядвялини вермякля ясл фактлары цзя чыхарыр, онларын
сахтакарлыгларыны ифша едир. Мцяллиф мцасир Иран мямлякятиндя чох бюйцк азлыгда галан ермянилярин дя беля шовинист ямялляриндян сюз ачараг онларын реэион
цчцн даим наращатлыг мянбяйи олдуьуну эюстярир.
Вязиййяти етнопсихоз щалына эятирян бу милитарист партийа юз фяалиййятини бу
эцн дя сцрятля артырыр, тцрк дцнйасына мейдан охумагда давам едир. Бу
сийасятин тяблиьат топлулары олан китаблар фарс дилиндя няшр олунур, юлкянин
йарысыны тяшкил едян йерли тцрк вя азярбайжанлы халга гаршы хач йцрцшц кечирилир.
«Ермянистан тарихи», «Майрик», «Пантцркизм яфсаняси», «Ермянистан 1915-жи
илдя», «Ермянилярин сойгырымы», «Гызыл буйнузлу сяркярдяляр», «Бир миллятин
314
мящви» кими китабларын щяр сащясиндя тцрк-Азярбайжан халгына гаршы нифрят,
интигам щисс кодлашдырылыб. Ермяни терроризминин цнванлары бу китабларын
таныдылмасы адекват тядбирляр эюрмяйи тяляб едир. Беля оператив тядбирлярдян бири
кими ишыг цзц эюрян ъурнал Гафур Ялипурун, Няжиб Щебелмент ольунун, Яли
Сямядлинин, Озан Арифинин вя диэяр милли гейрят дашыйыжысы олан гялям Адамларынын мягаляляри васитясиля ифша олунур, щягигятин цзя чыхмасы, дцнйайа тандылмасы цчцн сяйляр эюстярилир [Xudiyev: 2004, 16 sentyabr].
18 йанвар 2001-жи илдя ББЖ радиосунда мцсащибясиндя Амавелйан дейир:
«18 йанвар 2001-жи илдя Йереванда Ермянистанла Иран арасында 3 эцнлцк
игтисади семинар кечирилmişдир. Бу семинарда: 1. Араз чайы цзяриндя бирэя
електрик стансийасынын гурулмасы; 2. Ирандан Ермянистана газ кямяринин
чякилиши; 3. Мещри-Качаран тцнелинин гурулмасы; 4. Тижарят вя игтисади ялагяляри
эенишляндирмяк имканларынын юйрянилмяси (BBC 18 yanvar 2001) məsələləri
müzakirə edilmişdir. Хатырладаг ки, бу гябилдян олан илк семинар 1998-жи илин
октйабрында кечирилмишди.
Иран тяряфи бязян ермянилярин щятта Азярбайжанын ишьал олунмуш
яразиляриндя кечирилян тядбирлярдя иштиракдан беля чякинмирляр. Беля ки, 2004-жц
илин март айында Новруз байрамы яряфясиндя ермяни шахматчысы Тигран
Петрасйанын 85 иллийи шяряфиня Даьлыг Гарабаьда тяшкил олунмуш «Бейнялхалг
йарыша» Иран шахматчылары да iştirak etmişdilər.
Eyni zamanda Qarabağ idmanşıları da ayrıca müstəqil iştirakçı kimi İrana
dəvət olunub. Керманда карате цзря Бейнялхалг мцсабигя кечирилмишдир. Бу
мцсабигядя Тцркийя, Русийа, Ермянистан, Гарабаь, Йунаныстан, Эцржцстан,
Иранын ики командасы – Керман вя Бям шящяринин командалары иштирак етмишляр.
55 идманчы мордад айынын 20-дя бир-бирийля мцбаризя апаражаглар [Ruznameyi
“Keyhan həvayi”: 1994, 14 avqust].
Тядгигатчы Сялжуг Камал юз мягалясиндя ермянилярин азярбайжанлылара
гаршы сойгырым тюрятмяляриня бахмайараг, Тещран Иряван иля Азярбайжанын
ишьал олунмуш яразиляриндя ишбирлийиня маликдир [Сялжуг 2003: 56-57]. Дцнян
Хожалы фажиясиня аьламыш бяшяриййятин эюзляри бу эцн бизи артыг сойгырыма
апаран бир миллят кими сцзцр. Франсанын бизим мящкумиййятимиздя
парламентиндя сахта гярарлар чыхарыр. Америка гярар алмаса да юнямли бир
мясяля кими парламент ижласларында данышыьа гойур. Йунаныстан, Италийа,…
ейни. 22 апрел Тещран хийабанлары «тцркя юлцм», «Азярбайжанлыйа юлцм»
щайгыран ермяни демонстронсийону юзцндя йерляшдирир. Иранын Ислам Шурасы
Мяжлисиндя дя бизим апардыьымыз сойгырым дцзлцйяня Иран щакимиййятини
инандырмаг цчцн ики ермяни депутаты чалышырлар… [Сялжуг 2003: 56-57].
Мялумдур ки, Нахчыванла Азярбайжан Республикасы арасында йерляшян
Мещри ермянилярин ялиндядир. Щямин район васитясиля ермяниляр Нахчываны игтисади мцщасиряйя салмыш, Бакы-Нахчыван дямирйол хяттинин ишлямясинин гаршысыны
алмышлар. Иран Ислам Республикасы мящз юзцнцн Араз чайы цзяриндя салдырдыьы
Мещри кюрпцсц васитясиля Ирандан Ермянистана тижарят маллары, йанажаг вя щяр315
би сурсат дашыйыр. Эцндя 60-70 йцк машыны васитясиля Ермянистана мал дашыныр.
Мещри иля сярщяд зонада, Араз чайынын щяр ики тяряфиндян сярщяд тижарят
шябякяляри йарадылмышдыр. Тябризин Барон Авак мящяллясиндя минлярля ермяни
йашайыр, бу мящялля бир нюв Тябриз-Ермянистан ялагяляринин гярарэащына чеврилмишдир. Иранын тижарят назирлийинин нцмайяндяси Тябризя эяляряк тажирляри Ермянистанла тижарят етмяйя вя беля тажирляря эцзяштли фаизлярля пул кредити вермяйи
вяд етмишдир. Тябриз, Хой, Урмийядя ермяни мяктябляри, килсяляри фяалиййят
эюстярир. Тещранын университетляриндя ермяни дилиндя факцлтяляр вардыр. Тябриз,
Тещран вя Исфащанда ермянилярин фяалиййяти даща да эенишлянмиш вя онлар дювлят
тяряфиндян щяртяряфли щимайя едилир. Ермянистандан щярби щазырлыг кечмяк мягсядиля Ирана эюндярилмиш ермяни забитляри вя курсантлары цчцн Тябриз вя Яракда
щярби тялимляр кечирилир, онлара щям дя фарс дили дя юйрядилир. Иран щюкумяти
Иряванда Эюй Мясжид бинасыны йенидян тямир етдирмишдир. Щалбуки, Иряванда
бир няфяр беля мцсялман азярбайжанлы тцркц галмамышдыр. Иран Ислам Республикасы Ермянистаны газ, бензин, нефт, мазут вя с. йанажаг иля тямин едир. Бу амил
ися Ермянистанын Азярбайжана гаршы щярби тяжавцзц шяраитиндя Ирявана гаршы
щярби-игтисади дястяк демякдир. Иран иля Ермянистан арасында сых игдисади, сийаси
вя мядяни ялагяляр вардыр. 1994-жц илин майында Рза Никкар Исфащани Ермянистана Иран Ислам Республикасы тяряфиндян сяфир тяйин едилдикдян сонра бу мцнасибятляр вя ялагяляр эениш шякил алмышдыр. Иран дювлятинин ермяниляря бу гядяр
имтийазлар вермяси тякжя индийя аид дейилдир. ХХ ясрин яввялляриндян башлайараг,
беля имтийазларын верилмяси даща эенишлянмиш вя чохалдылмышдыр [Onullahi 2000:
29].
Фарс вя ермянилярин мяняви йахынлыьы вардыр. Беля ки, ермянлярля фарсларын
ейни дил, ейни иргдян вя ган гощумлуьу олдуьуну Иран алими Пярвиз Вяржавяндин 1999-жу илдя илк дяфя фарс дилиндя Тещранда няшр етдирдийи «Иран вя Гафгаз»
(«Аран вя Ширван») ясяриндя Андроник Щойанын фарс дилиндя йаздыьы «Ермяни
мядяниййяти иля Иран мядяниййятинин узун сцрян щямишялик баьлылыглары» йазысы
щямин китабын 361-389-жу сящифяляриндя чап едилмишдир. О, йазыр: «Ермянилярин
дили щинд-Авропа дилинин бир шахясидир ки, фарс дили иля йахын гощумлуг ялагяляри
вардыр. Парфийалыларын дюврцндя иранлылар вя ермяниляр бир-биринин дилини баша
дцшцрдцляр. Инди дя Пящляви лцьятляри ермяни дилиндя мцшащидя едилмякдядир.
Андроникин йаздыьына эюря, ермянилярин тягвими иля фарсларын тягвими ейнидир. 12
ай 30 эцн галыр ки, фарслар щямин беш эцнц 8-жи айын ахырына, ермяниляр ися 12-жи
айын сонуна ялавя едирляр. Фарсларла ермянилярин дастанлары вя яфсаняляриндя дя
бири-бириня чох охшарлыглары вардыр. Ермяни дили арийаилярин дилиндян биридир ки,
фарс дили иля айрылмаз баьлылыьы вардыр [Pərviz 1999: 9].
Иранда Даьлыг Гарабаь проблеминин кюкляриля баьлы ижтимаи ряйин
формалашмасында мянфи рол ойнайан фарс вя ермяни тарихчиляринин яксиня олараг,
бир сыра мцяллифляр щадисяляря обйектив, ядалятли йанашма методуну сечмишляр.
Ермяни дашнакларынын 1918-жи илдя Урмийа, Хой, Сялмас, Маку, Шяряфхана,
диэяр шящяр вя кяндлярдя азярбайжанлылара гаршы тюрятдикляри кцтляви сойгырым
щагда чох аз йазылмышдыр. Тябризли тарихчи алим Сямяд Сярдаринийанын 2005-жи
илин сонунда чапдан чыхмыш “Qarabaь tarixin gedişində” китабы [Сярдаринийа
316
2006: 14] бу бошлуьу долдурмаг цчцн санбаллы бир ясярдир. Мцяллиф Гафгаз,
Иран, Тцркийяйя гаршы русларын ишьалчылыг сийасятиндя ермянилярин «катализатор»
ролу ойнамасыны, хяйанят вя архадан бычаг вурмаг кими алчаг ямяллярини
онларын «Бюйцк Ермянистан» хцлйасында йашамаглары иля изащ едир [Сярдаринийа
2006: 325].
Бцтцн йухарыда дейилянлярдян беля бир нятижя щасил етмяк олар ки, Иран
юзцнцн Гафгаз сийасятиндя Даьлыг Гарабаь проблеми иля баьлы мювгейини
формалашдыраркян щям юзцнцн сийаси, игтисади, эеостратеъи марагларыны, щям дя
реэион юлкяляринин марагларыны нязяря алмаьа чалышмыш, лакин бюйцк дювлятлярин
Жянуби Гафгаздакы марагларына мцнасибятдя баланс сийасятини горуйуб
сахлайа билмямиш вя бу да тябии олараг ады чякилян реэионда сцлщ вя тящлцкясизлийин щяля дя кювряк олараг галмасыны шяртляндирмишдир. Рясми даиряляр тяряфиндян Азярбайжан Республикасынын ярази бцтювлцйцнцн танынмасы вя елан
олунмасына бахмайараг Иран дювляти Гафгаз сийасятиндя ErmənistanАзярбайжан, Даьлыг Гарабаь münaqişəsindən Азярбайжан Республикасына
гаршы васитя кими истифадя едир.
ЯДЯБИЙЙАТ СИЙАЩЫСЫ
1. Behruz İmani. Şəmse Təbriz qəzeti, 2 may 2001, № 99 ( ‫ ﺷﻤﺲ‬،‫ﺏﻬﺮوز اﻳﻤﺎﻧی‬
99 ‫ ﺷﻤﺎرﻩ‬،2001 ‫ ﻣﺎﯼ‬2 ،‫)ﺗﺒﺮﻳﺰ ﻗﺰﺉﺘی‬
2. Camal Aymurlu, Urmuda Ciloluq, “Nəvide Azərbaycan” qəzeti, № 139, 13
mart 2001
(2001 ‫ ﻣﺎرت‬13 ،139 ‫ ﺷﻤﺎرﻩ‬،‫ ﻗﺰﺉﺘی‬،‫ ﻧﻮﻳﺪ ﺁذرﺏﺎﻳﺠﺎن‬،‫ اورﻣﻮدا ﺝﻴﻠﻮﻟﻮق‬،‫)ﺝﻤﺎل ﺁﻳﺮﻣﻠﻮ‬
3. Huyan Andranik, Rəvabete fərhənge iraniyan və ərməniyan, Bonyade
enteşarate Pəğya və Babumiyan, Tehran, Dastan, 1383 (2004), 423 s.
،‫ داﺳﺘﺎن‬،‫ ﺗﻬﺮان‬،‫ ﺏﻨﻴﺎد اﻧﺘﺸﺎراﺗی ﭘﻐﻴﺎ و ﺏﺎﺏﻮﻣﻴﺎن‬،‫ رواﺏﻂ ﻓﺮهﻨﮕی اﻳﺮاﻧﻴﺎن و ارﻣﻨﻴﺎن‬،‫ ﺁﻧﺪراﻧﻴﮏ‬،‫)هﻮﻳﺎن‬
( .‫ ص‬423 ، (2004),1383
4. Xudiyev N. Azərbaycanda yüzillik erməni cinayəti/ “Azərbaycan” qəzeti.
2004, 16 sentyabr
5. Kəsrəvi Əhməd, Tarixe hicdəh sale Azərbaycan, moəssoseye enteşarate
Əmir Kəbir, Tehran, 1350 (1971), 919 s.
(1971) 1350،‫ ﺗﻬﺮان‬،‫ ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻧﺘﺸﺎرات اﻣﻴﺮ کﺒﻴﺮ‬،‫ ﺳﺎﻟﻪ ﺁذرﺏﺎﻳﺠﺎن‬18 ‫ ﺗﺎرﻳﺦ‬،‫ اﺡﻤﺪ‬،‫)کﺴﺮوﯼ‬
919.‫)ص‬
6. Мирзя Бала Мяммядзадя. Ермяниляр вя Иран. Бакы: Азярняшр, 1993, 42
с. bax: Mehmetzade Mirza Bala. Ermeniler ve İran. (Yayına Hazırlayan: Prof.Dr.
Yavuz Ercan) Ankara: Ankara Üniversitesi, Osmanlı Tarihi Araştırma ve
Uygulama Merkezi,1994,88 s.
317
7. Мушовдаьлы Е. Иран Ислам Жумщуриййетинде ермени сеси // «Стратеъик
Анализ» айлык Улусларарасы Илишкилер ве Стратеъик Араштырмалар дерэиси. № 7,
Анакра: Касым 2000, с. 62-65.
8. Онуллащи С. Ермяни миллятчиляри вя Иран. Бакы, «Маариф», 2000, 92 с.
9. Pərviz Vərcavənd. İran və Ğəfğaz (Aran və Şirvan), Tehran 1999
(1999‫ ﺗﻬﺮان‬،(‫ )ﺁران و ﺷﻴﺮوان‬،‫ اﻳﺮان و ﻗﻔﻘﺎز‬،‫)ﭘﺮوﻳﺰ ورﺝﺎوﻧﺪ‬
10. Рещимли Е. Эцней Азербайжанлы йазардан ерменилере йеткин жеваб: //
«Стратеъик Анализ» айлык Улусларарасы Илишкилер ве Стратеъик Араштырмалар дерэиси,
№ 27, Анкара: Теммуз 2002, с. 157-160.
11. Ruznameyi “Keyhan həvayi”, 14 avqust, 1994
(1994, 14, 08(,”‫روزﻧﺎﻣﻪ “کﻴﻬﺎن هﻮاﻳی‬
12. Sərdariniya Səməd, Qətleame mosəlmanan dər do suye Ərəs, Təbriz, nəşre
“Əxtər”, 1383(2004), 211 s.
(.‫ص‬211 ،1383 ،‫ ﻧﺸﺮ اﺧﺘﺮ‬،‫ ﺗﺒﺮﻳﺰ‬،‫ ﻗﺘﻞ ﻋﺎم ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در دو ﺳﻮﯼ ارس‬،‫)ﺳﺮدارﻧﻴﺎ ﺹﻤﺪ‬
13. Sərdariniya Səməd, İrəvan yek vilayəte mosəlmaneşin bud, Tehran,
enteşarate “Zufa”, 1379 (2000), 247 s.
( ‫ص‬247.،1379 ،‫ اﻧﺘﺸﺎرات زوﻓﺎ‬،‫ ﺗﻬﺮان‬،‫ اﻳﺮان ﻳﮏ وﻻﻳﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﺸﻴﻦ ﺏﻮد‬،‫) ﺳﺮدارﻧﻴﺎ ﺹﻤﺪ‬
14. Sərdariniya Səməd, Qərabağ dər tarixe qozərqah, Təbriz, Nedayi Şəms,
2006, 550 s.
(‫ ص‬550 ،2006 ،‫ ﻧﺪاﯼ ﺷﻤﺲ‬،‫ ﺗﺒﺮﻳﺰ‬،‫ ﻗﺮﺏﺎغ در ﮔﺬرﮔﺎﻩ ﺗﺎرﻳﺦ‬، ‫ ﺹﻤﺪ‬،‫)ﺳﺮدارﯼ ﻧﻴﺎ‬
15. Səlcuq Kamal, Ermənilərin soyqırım günü!!!, Məcəlleyi Ərdəm, nəşriyeyi
elmi, ectemai və fərhəngi daneşcuyane torke daneşqahe Tehran, sale dovvom,
şomareye 6, xordad 1382 (2003), s. 56-57
‫ اﺝﺘﻤﺎﻋی و ﻓﺮهﻨﮕی‬،‫ ﻧﺸﺮﻳﻪ ﻋﻠﻤی‬،‫ اﺉﺮﻣﻨﻴﻠﺮﻳﻦ ﺳﻮﯼ ﻗﻴﺮﻳﻢ ﮔﻮﻧﻮ!!! ﻣﺠﻠﻪ اردم‬،‫ﺳﻠﺠﻮق کﻤﺎل‬
56-57 ‫ ﺹﻔﺤﻪ‬،1382 ‫ ﺧﺮداد‬،6 ‫ ﺷﻤﺎرﻩ‬،‫ ﺳﺎل دوم‬،‫داﻧﺸﺠﻮﻳﺎن ﺗﺮﮎ داﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮان‬
318
ОСОБЕННОСТИ КОМПОЗИТОРСКОГО СТИЛЯ
П.БЮЛЬ-БЮЛЬОГЛЫ
POLAT BÜLBÜLOĞLU’NUN BESTELERİNİN ÖZELLİKLERİ
FEATURES OF P.BUL-BULOGLİ COMPOSER STYLE
Êaìàëÿ Òóðàíêûçû ØÀÔÈÅÂÀ*
Юзет
Bu makalede, Полад Бцлbцлоьлу’нун бестекар йарадыжылыьынын стил
щцсусийетлери ве есер анализлери, тащлиллери щаккындакы чешитли арашtырмаларdan sюz
edilmektedir. Mакаленин ичинде верилмиш проблемлярин фонксийонел щцсусийетлери
де арашtырылmaktadыr. Инжеленмелерле ашикар едилмиш фактюрел юзелликлер бу
сащанын назари тeткикинин есасына ве башланьыжына йюнелик илк аддым olarak
йапылмышtыр.
Anahtar Kelimeler: Bülbüloğlu, beste, analiz, fonksiyonel hususiyet
Summary
The object of research carried-out by Shafiyeva K.T., named “Features of
P.Bul-Bulogli composer style” is a complex study about works of P.Bul-Bulogli.
The given research is supposed to define structural and functional peculiarities of
the given problem. On the model of concrete musical material (vocal and musicoscenic works of composer) specific embodiment of P.Bul-Bulogli’s works are
coming to light. In all probability, the observations, conclusions and also facts used
in this working-out, could be served as a useful ground for the future theoretical
researches in the given sphere.
Key words: Polad Bul-bulogli, composer, functional, peculiarities
*
преподаватель Азербайджанской Национальной Консерватории
319
Творчество
П.Бюль-Бюльоглы,
его
генезис
и
становление
непосредственно связано с духом своего времени, своей культуры.
Творческие принципы композитора связаны с атмосферой подъёма
музыкальной жизни Азербайджана, который охватил с конца 50-х годов. И,
как следствие данного процесса, «помолодение» творческого состава,
вызванное сменой поколений и связанное с рождением целой плеяды
талантливых композиторов, ставшей сегодня гордостью азербайджанского
искусства.
Отмечая композиторский стиль П.Бюль-Бюльоглы, необходимо отметить,
с одной стороны, широкоохватное видение мира, с другой – большую
избирательность композитора. При многочисленных увлечениях остаются
постоянные ориентиры, которые помогают раскрыться творчеству в его
самобытном виде. Открытость эмоционального выражения и мир
сосредоточенного самопогружения, но без назойливой дидактичности, сухого
абстрагирования, и, наконец, прочная опора на народное музыкальное
наследие становятся общими константами творчества П.Бюль-Бюльоглы.
Если обратиться к стилевым истокам П.Бюль-Бюльоглы, то, безусловно,
творческий опыт композитора впитал различные «слои» азербайджанской
музыкальной культуры. Образные и стилевые тенденции музыкальной
культуры Азербайджана второй половины ХХ века своеобразно отразились в
произведениях композитора. Оригинальная «синтетичность» стиля
композитора заключается в свободном преломлении откристаллизовавшихся
ко второй половине ХХ века образных, жанровых, фольклорно-бытовых,
интонационных, гармонических, ритмических и фактурных средств,
выступающих в качестве первичных образных характеристик.
Следует отметить, что в широкой панораме образного мира творчества
композитора, можно усмотреть две основные линии – своеобразный сплав
традиций. Первая лирико-психологическая линия, генетически связана с
караевской образностью. Для данной сферы музыкальной образности
характерны непрерывность потока развития, тонкая изобретательность,
утончённость фактуры, широко развёрнутая мелодика, свободное
«перетекание» тематических линий. В образно-эмоциональном плане,
данную сферу творчества П.Бюль-Бюльоглы отличает открытая
романтичность эмоционального тонуса, что связано с индивидуальными
чертами художественной натуры композитора, тяготеющей к взволнованной,
восторженно или страстно протестующей музыкально-речевой интонации,
чуждой рассудочности.
Вторая,
жанрово-эпическая
линия,
развивает
гаджибековскомагомаевскую традицию. Эта сфера характеризуется богатством жанровых
истоков, характерно окрашенной ладовой в своей основе мелодикой,
графически чётко окрашенным тематизмом, сочностью гармонического
языка, обилием жанрово-характерных ритмов.
320
Следует отметить, что две вышеупомянутые линии в творчестве
композитора – лирическая и эпическая – говорит о своеобразном
соотношении эмоционального и рационального. Поиски выражение у
П.Бюль-Бюльоглы – это стремление приблизить музыку к раскрепощённой
речи, стремление воссоздать естественный тон (особенно данная тенденция
прослеживается в вокальном творчестве композитора). Сильные стороны
музыки П.Бюль-Бюльоглы не в конструктивно-логическом совершенстве, они
заключены в естественности эмоционального импульса, выражения. Отсюда
самобытность и оригинальность музыкального языка композитора.
В творчестве Полада Бюль-Бюльоглы отчётливо видны характерные
интонационно-структурные признаки индивидуального стиля. Они
сосредоточены, главным образом, в лирической образности мелоса,
гармоническом языке, тембрах, а также в самой методике развития
тематического материала. В музыке композитора интонационная природа
раскрывается довольно ярко и интересно. Присутствие в мелосе, с одной
стороны, сентиментально чувственной интонации, с другой –
рационализирующего интеллекта, подчёркивает в музыке эмоциональную
страстность и одновременно мужественно-сдержанный характер.
Исследуя стилевой генезис тематизма произведений П.Бюль-Бюльоглы
отметим, что полижанровость тематизма произведений композитора
возникает как естественный результат живой опоры на фольклорные жанры –
прежде всего песни, танцы, мугам, ашугское творчество. Важнейшей
составной частью творческой индивидуальности композитора является
национальная характерность его музыкального языка, выражающаяся
посредством «опознавательных знаков»: интонаций, ладовых оборотов
(основанных на тех или иных модальных структурах), ритмических блоков
(относящихся к характерным рисункам песенной, танцевальной музыки или
мугамного искусства), в совокупности и в отдельности определяющих
специфические особенности национальной принадлежности композиторского
стиля.
Проблему стиля П.Бюль-Бюльоглы необходимо осознать с учётом того,
что его музыкальный язык опирается, с одной стороны, на устоявшиеся
лексемы, с другой стороны, тематизм композитора имеет яркую жанровую
песенную природу. Как отмечает М.К.Михайлов, «жанр играет действенную
роль по отношению к общему комплексу стилевых признаков... это позволяет
говорить о его частично ограничивающей, детерминирующей функции по
отношению к стилю» [1, c. 102].
Интонации народных песен (лирических, танцевальных, эпических),
ритмо-интонации песен-романсов У.Гаджибекова, А.Зейналлы, К.Караева,
интонации советских массовых песен дополнены широко развёрнутыми
декламационно-речевыми элементами, очевидными не только в вокальном
творчестве композитора, но и в музыкально-сценических произведениях
321
композитора, в частности в вершинном произведении П.Бюль-Бюльоглы – в
балете «Любовь или смерть, или Со смертью танцующая любовь».
При этом преломление музыкального языка в балете весьма активно и
самобытно. Романсовая, созерцательная статика уступает здесь место
напряжённо экспрессивному развитию, прорастанию тематизма (термин
В.Протопопова), изобилующему смелыми скачками, заострёнными
ритмическими фигурами, ладовыми сдвигами, смещениями. Не плавное
мелодическое заполнение красочных, постепенно модулирующих гармоний,
а линеарная «парение», раскованность мелодического рисунка является
ведущим элементов тематического рельефа. Фоновый элемент – гомофонная
фактура, выделяется в самостоятельный тематический комплекс, который
дорастает до функции непрерывно развивающегося фонового тематизма.
Эта интонационная и жанровая многосоставность определила типы
тематизма
в
произведениях
П.Бюль-Бюльоглы
–
мелодический
(монодический и гомофонный) и полифонно-гармонический, которые в свою
очередь дифференцируются на рельеф и фон. Преобладание вариантного
принципа
развития
свидетельствует
о
своеобразном
принципе
«прорастания». Полифоничность мышления композитора проявляется в
развёртывании мелодики широко диапазона на больших временных
пространствах.15 Постепенное и непрерывное развёртывание мелодического
рельефа, контрапунктов и фоновой фактуры в основном тематизме выявляет
линеарную основу тематизма.
Следует отметить, что в основе тематизма, тематического развития
П.Бюль-Бюльоглы составляют секвенции. Некоторые темы практически
целиком состоят из секвенцируемых построений. Композитор в своём
творчестве простых повторений использует также усечённые секвенции
(сокращение продолжительности звеньев), а также прогрессирующие
секвенции (расширение последующих звеньев).
Особенности тематизма Полада Бюль-Бюльоглы тесным образом связаны
с принципами построения формы. Здесь композитор сохраняет в основном
классические формы порой со «стиранием» граней внутри разделов. Чаще
всего эти грани едва уловимы, что способствует сквозному развёртыванию
всего интонационного материала.
Следует отметить, что взаимодействие норм европейской музыкальной
системы с национальной монодической традицией определяет присутствие
изначальных, во многом подсознательных координат, регулирующих
творческое начало, сознание композитора. Тематизм произведений Полада
15
Основу полифонических принципов композитора составляют «вторгающийся контрапункт»
(термин С.Слонимского), свободно контрапунктические стретто, функциональная
переменность фона и рельефа, основных и побочных линий, линеарная протяжённость
полимелодического развёртывания
322
Бюль-Бюльоглы ярко национален: многие из тем являются либо точными
цитатами, а также свободным переинтонированием фольклорных источников
(например, в балете «Любовь и Смерть»), либо фольклорные связи
проявляются более опосредованно (например, в песенном творчестве
композитора).
Значительную роль в музыке П.Бюль-Бюльоглы играют выразительные
средства – фактура, громкостная динамика, тембр, артикуляция и т.п. Данные
средства выразительности отражают главный закон драматургической
функциональности – подчинение конкретных средств и приёмов основной
драматургической идеи произведения. Возникает своего рода «полифония»
выразительных линий, где они сливаются в единый драматургический
комплекс. Например, взаимное тяготение обнаруживается, с одной стороны,
сферы интонации, ритма, тембра, с другой – сферы гармонической вертикали,
фактуры, динамики. Так, интонационное прорастание ведёт за собой
прорастание ритмическое, а укрепление аккордовой вертикали в процессе
сквозного развития ведёт к росту громкостной динамики и расширению
фактуры. В свою очередь, разрежение фактуры способствует динамическому
спаду и растворению гармонии в линеарно-мелодическом потоке.
Таким образом, подытоживая вышесказанное отметим, что cтиль П.БюльБюльоглы – это целостная, активно развивающаяся система. Композитор
серьёзно относится к задачам музыки, стремясь выразить в ней волнующие
его важные этические и эстетические проблемы. В своих лучших
произведениях композитор вводит в круг эстетического взаимообмена мир
собственных поэтических представлений, эмоций, по-своему отразивших
художественные идеалы современности. Все эти черты, проявляясь в
различные периоды творчества на разном материале, становятся не просто
приметами «стиля периода творчества» - они выходят на сверхстилевой
уровень, становясь универсальными свойствами мышления композитора. Всё
это обусловило тот факт, что творчество П.Бюль-Бюльоглы занимает своё
место в панораме азербайджанской музыкальной культуры ХХ столетия.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Михайлов М.К. Стиль в музыке: Исследования. Л., 1981
323
NƏŞR OLUNMUŞ АЗЯРБАЙЖАН ХАЛГ RƏQS
MELODİYALARININ LAD-TONALLIQ ƏSASINA
BİR BAXIŞ
ВЗГЛЯД НА ЛАДО-ТОНАЛЬНУЮ ОСНОВУ ИЗДАННЫХ
АЗЕРБАЙДЖАНСКИХ
НАРОДНЫХ ТАНЦЕВАЛЬНЫХ МЕЛОДИЙ
A LOOK AT THE TONAL SCALE BASE OF PUBLISHED
AZERİ NATIONAL DANCES
Елнара Рaщимaьакызы ДАДАШОВА*
Юзет
Макаладя нешр олунмуш Азербайжан ракс вя мелодилеринин лад, тоналлык
есасына даир фикирлер сцбцта эетирилмектедедир ки, бурада бцтцн сесленен ракс,
мелодилери ве ойун щавалары муьам тоналлыкларында кварта даирелери цзре жидди
канунлара уйэун тарзда курулуб сесленмеси назар ы итибарда булундурулмушдур.
Нешр олунмуш ве топланмыш материалларын листеси де кону ичинде диле эетирилмиштир.
Anahtar kelimeler: Azerbaycan halk raksları, lad esası, tonallık sistemi
Резюме
В статье приведены в хронологическом порядке напечатанные
азербайджанские танцевальные мелодии.Автор выдвигает научные доводы о
закономерности записи рассматриваемых образцов танцевальных мелодий в
тональностях расположенных по квартовому кругу семи основных
азербайджанских народных ладов
*
Ц. Щажыбяйли адына Бакü Мусиkи Академийасынын доçенти
324
Резцме
Мягалядя ишыг цзц эюрмцш Азярбайжан ойун щаваларынын няшрляриня
хронолоъи шякилдя диггят верилир вя сюзц эедян топлуларда йерляшдирилмиш рягслярин
лад-тоналлыг яразиляринин кварта даиряси иля ганунауйьун шякилдя гурулмасы даир
елми мцддяалар ачыгланыр.
Anahtar kelimeler: Halk raksları, lad esası, tonallık sistemi neşr olunmuş
Summary
Article “A look at the tonal scale base of published Azeri national dances”
examines the chronological order of the publishing of collections of Azeri national
dances and the tonal scale bases of melodies that the dances consist of. It is noted
that the tonal scale base of dance melodies correlate with the appropriate forthinterval tonal circles of seven basic Azeri scales
Азярбайжан халг рягсляри милли мусиги мядяниййятиндя мцщцм йер тутур.
Халг рягсляри дя халг мащнылары кими инсанларын щяйатынын айрылмаз бир щиссясиня
чеврилмишдир. Онларын мящяббят щиссляри, той-дцйцнляри, ямяк просесляри, арзукядярляри, байрам мярасимляри вя мцхтялиф дуйьулары ясрляр бойу мящз
няьмялярдя, рягслярдя юз ифадясини тапмышдыр.
Халг рягс мелодийалары садядян мцряккябя доьру тядрижян зянэинляшян бир
инкишаф йолу кечмишдир. Бу просесдя онларын мелодикасы, лад ясасы, метро-ритмик
хцсусиййятляри, форма гурулушу тякмилляшмиш, мящдуд лад сясдцзцмц тядрижян
эенишлянмиш, рянэарянэ ладдахили вя ладларарасы мелодик йюнялмяляр вя
модулйасийаларла зянэин олан мелодикасы формалашмышдыр. Рягслярин форма
бахымындан да инкишафы вя онларын гурулушунда ладла баьлы мцяййян ганунауйьун
жящятлярин юзцнц эюстярмяси елми тядгигат цчцн мараг кясб едир.
Азярбайжан халг рягсляринин lad əsası, характерик лад-интонасийа вя
каденсийа хцсусиййятляри, ладдахили вя ладларарасы ялагя васитяляри, ладларын
гаршылашдырылмасы вя кечид цсулларынын рянэарянэлийи вя фярдилийи тядгигат цчцн
зянэин материал верир вя нязяри бахымдан эениш имканлар ачыр.
Халг рягсляринин нота алынмасы да онларын горунмасыны вя бцтцн зянэинлийи
иля эяляжяк нясилляря ютцрцлмясини тямин едир.
Няшр олунмуш toplularda yerləşdirilmiş rəqs melodiyaları bütün əsas
Azərbaycan ladlarında səslənən nümunələrdi. Onlardan раст, шур вя сеэащ
ладларында гурулан рягс мелодийалары кварта даиряси цзря тоналлыг сырасында
özlərinə yer alırlar.
Рягслярин лад ясасынын тящлили заманы халг рягсляринин мусиги дилинин
хцсусиййятляри дя юйрянилib. Bunun üçün мцхтялиф мянбялярдян, о жцмлядян,
С.Рцстямов, Т.Гулийев, М.Ящмядов, С.Щажыбяйов, А.Султанова вя башга
пешякар бястякарларын нот йазыларындан вя фортепианода чалмаг цчцн
ишлямяляриндян, нязяриййячи вя тядгигатчы алимлярин о жцмлядян, Б.Щцсейнли,
325
С.Абдуллайева, Я.Исазадя вя Н.Мяммядов, Р.Бящмянли вя башгаларынын
топлайыб няшр етдирдийи рягс нцмуняляриндян ибарят (рягсляр, ойун щавалары, йаллы
вя с. бу кими) топлулардан истифадя олунмушдур.
Bununla bağlı qeyd etməliyik ki, халг рягсляримизин нот йазыларынын мейдана
эялмяси вя онларын тядгиги ХХ ясря аиддир. Халг рягсляринин бцтцн мювжуд нот
йазыларынын арашдырылмасы эюстярир ки, халг рягсляри мцхтялиф вариантларда, ъанр
мцхтялифлийи иля нота салынмагла йанашы, щям дя онларын бястякарларымыз
тяряфиндян пианода ифа етмяк цчцн ишлянилмясиня бюйцк диггят йетирилмишдир.
«Азярбайжан рягс щавалары» адланан вя С.Рцстямов тяряфиндян
щазырланмышдыр илк топлуйа 30 рягс дахил едилмишдир (Бакы, Азярняшр, Мусиги
сектору, 1937). Онлар мцяллиф тяряфиндян 1950-жи илдя йенидян редактя едилмиш вя
няшр олунмушдур.
Рягсляримизин адларында програмлылыьын олмасы вя мусиги мятнинин дягиг
гялямя алынмасы бу топлуда диггяти чякир.
1951-жи илдя Азярбайжан Дювлят Мусиги няшриййаты тяряфиндян Т.Гулийев,
З.Баьыров вя М.С.Исмайыловун гядим халг рягсляринин нот йазыларына ясасян
«Азярбайжан халг рягсляри» топлусу С.Рцстямовун юн сюзц вя редактяси иля ишыг
цзц эюрдц. Рягслярин нот йазысынын дягиглийи тягдирялайигдыр.
Няшрлярин хронолоэийасыны изляйяряк гейд етмялийик ки, 1954-жц илдя бястякар
Рауф Щажыйев зурначы Яли Кяримовун чальысындан “Сцнбцлц” вя “Йарыш”
рягслярини нота салыб вя пиано цчцн консерт пйеси кими ишляйиб.
С.Рцстямовун 1950-жи илдя няшр етдийи «Азярбайжан халг рягсляри»
мяжмуясиндяки 30 рягсдян 15-ни Т.Гулийев, галан щиссясини ися М.Ящмядов
фортепиано цчцн ишляйяряк, 1955-жи илдя няшр етдирмишляр.
Азярбайжан халг рягсляринин ишлямяляри арасында С.Щажыбяйовун «Азярбайжан
халг мелодийалары» топлусу да хцсуси йер тутур. 1957-жи илдя С.Щажыбяйов Шяки,
Гах, Загатала районларында нота йаздыьы рягсляри Республика Халг Йарададыжылыьы
Евинин тяшяббцсц иля фортепиано цчцн ишлямиш вя няшр етдирмишди. Мяжмуядяки
рягсляр ясасян ики ъанра бюлцнцр: лирик (гадын рягсляри) вя динамик (киши рягсляри).
1960-жы илдя Республика халг йарадыжылыьы еви гармончалан М.Аьайевин 10
рягсини няшр едир (Азярбайжан Дювлят мусиги няшр., Бакы). Рягсляри фортепиано
цчцн бястякар Т.Гулийев ишлямишдир.
1961-жи илдя Республика халг йарадыжылыьы еви «Рянэляр вя рягсляр» адлы топлу
няшр едир. Мелодийалар Т.Дямировун, фортепиано цчцн ишляйяни Р.Рцстямов иди.
Бу мелодийалар ясас етибариля мцяййян шяхслярин, йахуд юз йарадыжыларынын адыны
дашыйыр.
1963-жц илдя А.Султанованын «Ясэяраны» виртуоз пйеси няшр олунур. Бу пйес
сярбяст йарадыжылыгла ишлянмиш транскрипсийадыр.
1965-1966-жы иллярдя Б.Щцсейнли тяряфиндян щазырланмыш «Азярбайжан халг
рягс мелодийалары» адлы (ики дяфтяр) мяжмуя чап олунду.
Биринжи дяфтяря кцтляви халг рягси йаллылар дахил едилиб. Фолклоршцнаслыьымызда
илк дяфя олараг, йаллы рягси вя йаллы щаваларынын тарихи инкишафы, формасы, нязяри
ясасларынын тящлили вя классификасийасы бу дяфтяри ачан мягалядя верилир.
326
Икинжи дяфтяр - Азярбайжанын жянуб районларында топланмыш «Щалай» типли
рягс-мащнылардан ибарятдир. Няшрин яввялиндя щалайларын ъанр хцсусиййятляри
ачыгланмыш, мусиги дилинин тящлили верилмишдир.
Фолклорун топланмасында Азярбайжан Милли Елмляр Академийасынын
Мемарлыг вя Инжясянят Институтунун ямякдашларынын хидмятляри дя явязсиздир.
Буна сцбут няшр олунмуш топлулардыр: Я.Исазадя вя Н.Мяммядовун «Халг
мащнылары вя ойун щавалары» (1975) вя «Азярбайжан халг мащнылары вя ойун
щавалары» (1984).
Тяртибатчылар Я.Исазадя вя Н.Мяммядов 1969-1970-жи иллярдя АстараЛянкаран, 1967-1975-жи иллярдя Нахчыван, Салйан, Аьдам, Шяки, Загатала,
Балакян вя Дманисийя тяшкил олунмуш фолклор експедисийалары заманы
топладыглары рягс щаваларыны бу мяжмуяляря дахил едибляр.
1984-жц илдя Б.Щцсейнли вя Т.Кяримова «Яли Кяримов» адлы китабчаны няшр
едир (Москва, «Сов. композитор»). Китабчада танынмыш халг няфяс алятляри
ифачысы Яли Кяримовун щяйаты вя йаратдыьы 11 рягс нцмуняси охужунун диггятиня
чатдырылыр.
1990-жы илдя Москванын «Музыка» няшриййатында В.Петровун цмуми
редаксийасы иля «Азербайджанская инструментальная музыка» адлы топлу ишыг
цзц эюрдц. Топлуну тяртиб едян мусигишцнас Сяадят Абдуллайева она эириш
мягаляси дя йазыб.
Мцяллиф рягсляримизин нювляри барядя билэилярля йанашы, топлунун бюлмялярини
алятляр иля ялагяли тяртиб едиб. Нцмуняляр ясасян алятляр вя инструментал
ансамбллара мцвафиг шякилдя бюлцнцб.
2002-жи илдя Адилоьлу няшриййаты тяряфиндян бурахылан Рауф Бящмянлинин
«Азярбайжан халг рягсляри» топлусуна 150 рягс дахил олунуб. Р.Бящмянли
устад сянятчиляримизин ифасындан милли рягсляри нота салмыш вя чохунун йени
вариантларыны бизя чатдырмышдыр.
Хронолоъи бахымдан нювбяти няшр - «Азярбайжан халг мусигисинин
Антолоэийасы»нын ЫЫ жилди, «Азярбайжан халг рягс щавалары» топлусудур (Бакы,
2003). Йухарыда эюстярилян мяжмуялярдян антолоэийайа салынмыш рягслярля
йанашы, ескпедисийаларда топланмыш рягсляр дя илк дяфя бурада няшр олунмушдур.
2007-жи илдя Илгар Имамвердийев ики жилддян ибарят «Азярбайжан халг
щавалары» (Бакы, «Нурлан») топлусуну няшр едир. Тяртибатчы 100-дян артыг рягси
мювжуд яняняви тоналлыглардан фяргли ясасян «до» кюкцндя нота алмышдыр.
Йухарыда садаланан чап олунмуш мяжмуяляр халг рягс мусигисинин
чохжящятлийини, лад-интонасийа вя метроритмик гурулушуну, форма, мязмун вя с.
хцсусиййятлярини юйрянмяйя имкан йарадыр.
Гейд етмялийик ки, цмумиййятля, бцтцн шифащи яняняли мусиги нцмуняляри
Азярбайжан халг мусигисинин лад-тоналлыг системиня ясасланыр, о жцмлядян,
тящлил етдийимиз рягс нцмуняляри дя мцяййян лад-тоналлыгларда гурулмушдур.
Мялумдур ки, мусиги ифачылыьы тяжрцбясиндя гярарлашмыш мцяййян тоналлыглардан
истифадя олунур. Бу мцлащизянин елми изащына М.С.Исмайыловун тядгигатларында
раст эялирик.
327
М.С.Исмайылов илк дяфя олараг, раст вя сеэащ ладларынын кварта даиряси
цзря ардыжыллашан тоналлыг планыны цзя чыхармыш вя ясасландырмышдыр (31). Беля ки,
алим буну муьам сянятинин инкишафы иля ялагядар олараг, раст вя сеэащ
ладларынын мцхтялиф тоналлыгларында охунан муьамларын йаранмасы иля
баьламышдыр. М.С.Исмайылова ясасланараг, кварта даиряси иля раст ладында
гурулан муьамларын тоналлыьыны гейд едяк: сол раст – «Раст» муьамы, до раст –
«Мащур-щинди», фа раст – «Орта-мащур», сиб раст – «Байаты-Гажар», миб раст –
«Дцэащ» муьамы. Раст ладында гурулан рягсляр дя яняняви олараг, сол, до, фа,
сиб, миб раст тоналлыгларына ясасланыр.
Сеэащ ладынын мцхтялиф тоналлыгларында гурулан муьамлар: си сеэащ –
«Хариж сеэащ», ми сеэащ – «Орта сеэащ», лйа сеэащ – «Мирзя-Щцсейн саэащы»,
ре сеэащ – «Йетим (йалхын) сеэащ», сол сеэащ – «Щашим сеэащ». Рягсляр дя
ясасян си, ми, лйа, ре, сол сеэащ лад-тоналлыгларында гурулур.
Биз, аналоъи олараг, тоналлыг даиряляини диэяр Азярбайжан ладларында да
излямишик.
Шур лад-тоналлыгларынын кварта даиряси: лйа шур – «Байаты-кцрд», ре шур –
«Нява», сол шур – «Шур», до шур – «Шащназ». Шур ладында гурулан рягсляр
яняняви олараг, лйа, ре, сол, до шур тоналлыгларына ясасланыр.
Щямчинин байаты-шираз, чащарэащ, шуштяр вя щцмайун ладлары цзря дя
мусиги нцмуняляри мцяййян тоналлыгларда гурулур. Лакин бу лад-тоналлыглар
раст, шур вя сеэащда олдуьу кими, эениш вя систематик дейил вя ясасян
муьамларын дахилиндя шюбялярин лад-тоналлыг планында мцяййян ардыжыллыгла
тямсил олунур. Мясялян, сол байаты-шираз – «Байаты-шираз», до байаты-шираз –
«Шцштяр», «Мцхалиф» («Забул-сеэащ»), фа байаты-шираз («Щцмайун»), сиб байатышираз – «Мцхалиф» («Йетим-сеэащ»), миб байаты-шираз – «Мцхалиф» («Щашимсеэащ») кими муьамларда вя муьам шюбяляриндя истифадя олунур. Бурадан
айдын эюрмяк олур ки, раст вя байаты-ширазын тоналлыг яразиляри ейнидир.
Рягс мелодийаларынын нот йазыларында да сюзц эедян лад-тоналлыг
даиряляри юзцнц эюстярир. Тящлил етдийимиз нцмунялярдя дя буну эюрцрцк. Халг
рягсляринин тящлили вя системляшдирилмяси заманы бу жящят нязяря алынмышдыр.
Beləki, nəşr olunmuş rəqslərimizin təhlili və sistemləşdirilməsi onların əsasən
məhz yuxarıda göstərilmiş lad-tonallıq ərazilərində qurulduğunu üzə çıxarmışdır.
Eyni bir ladın üstündə olan muğamı, yaxud rəqs melodiyasını ifa etmək
üçün dörd, beş tonallığın mövcud olması ifaçının onlardan birini seçməsinə şərait
yaradır. Burada alətin, mahnıda ися vokalçının imkanları əsas rol oynayır. Tədricən
Azərbaycan xalq musiqisində ancaq təcrübədə özünü doğruldan lad və tonallıqlar
saxlanmışdır ki, onlar da ciddi qanunauyğunluqla müvafiq kvarta tonallıq dairələri
üzrə siralanır.
Sonda Азярбайжан халг rəqslərinin tarixinə dair qısa məlumatın verilməsini
məqsədə uyğun sayaraq, qeyd etməliyik ki, Азярбайжан халгы ясрляр бойу
хореографийа вя рягс мусигиси сащясиндя эюзял нцмуняляр йаратмышдыр.
Мусигишцнаслыгда халг рягсляринин тядгиги нятижясиндя онларын ъанр
хцсусиййятляри цзя чыхарылмыш вя тяснифаты верилмишдир.
328
Azərbaycan халг рягсляринин мцхтялиф жящятлярдян системляшдирилмяси вя
тяснифаты гябул олунмушдур: ифачылыг хцсусиййятляриня эюря, мцшайиятиня эюря,
мювзу ясасына эюря. Ашаьыда халг рягсляринин ъанр тяснифатына даир мцддяалары
цмумиляшдирмяк истярдик.
Азярбайжан рягсляри ифачылыг бахымындан киши вя гадын рягсляриня бюлцнцр.
Киши рягсляри гящряманлыг вя мятинлийи иля, гадын рягсляри ися юз инжялийи, нявазиши
иля сечилир. Бу да бир тяряфдян, гадын вя киши характерляринин фярглилийи, диэяр
тяряфдян, щяйат тярзи вя эейим хцсусиййятляри иля баьлыдыр. Беля ки, гадынлар узун
палтарларынын алтында айаглары вя бядянляри иля истянилян ащянэдя чевик ола
билмирдиляр, буна эюря дя йалныз ял щярякятляринин эюзяллийиня цстцнлцк верилирди.
Тябии ки, киши рягсляриндя онларын енеръили, йцксяк техникалы сярбяст щярякятляри,
бядянляринин цмуми тяндцрцстлцйц юз тясирини эюстярирди.
Азярбайжан халгы мин илляр бойу юзцнцн тякрарсыз рягслярини, ифа тярзини,
щярякят «лексикасыны» йарадыб вя йашадыр. Халгымызын щям елликжя ойнадыьы
рягсляр, щям соло вя щям дя дует рягсляри мювжуддур.
Азярбайжанда ушаг, гадын, кишиляр тяряфиндян ифа олунан рягслярля йанашы,
щямчинин, рягс-тамаша, рягс-ойун, йашлы адамларын ифа етдийи рягсляр, дейишмядует рягсляри, йарыш, зарафат характерли рягсляр, куклалы рягсляр вя с. бу кими
рянэарянэ рягс нювляри мювжуддур.
KAYNAKLAR
1. Haciyev R.”Muasir Azərbaycan xalg rəgsləri” Bakı Az.Dövlət musigi
nəşr.1954
2. Kərimova T. “Ana folkloru” Bakı 1987
3. Mansurov E. Kerimov “Azərbaycan dringi və rengleri” Bakı “İşıq” nəşr.
1986
329
ÜSTAD SƏNƏTKAR
THE MASTER
МАСТЕР-ПРОФЕССИОНАЛ
Hökümə Natiqqızı ƏLIYEVA∗
Özet
Azerbaycan edebiyyatının, tarihinin, kültürünün, müziğinin gelişmesinde ve
olgunlaşmasında Bakıhanovlar sülalesinin önemi büyüktür. Bu makelede bu
sülaleye ait olan Memethan Bakıhanovun hayatı ve faaliyyeti ele alınmıştır.
Anahtar kelimeler: Azerbaycan, sülale, sanat, müzik aleti, estetik zevk.
Abstract
Sort of Bakyhanovyh has played the big role in development of the Azerbaijan
literature, a history, art and music. This article is devoted to a life and creativity of
one of representatives of this sort Mamedhan T.Bakyhanova's.
Key words: Azerbaijan, sort, art, musical instrument, aesthetic taste.
Резюме
В этой статье отмечена роль семьи Бакихановых в развитии исторической
науки, музыкальной культуры, литературы Азербайджана. Данная статья
посвящена представителю этого рода - Мамедхану Бакиханову ,его жизни и
творчеству
∗
Bakü Müzik Akademisi
330
Hər bir xalqın, hər bir ölkənin mədəniyyət tarixinin tərkib hissəsini təşkil edən
musiqi sənəti tarixən mühüm ictimai məna daşıyıb insanın əxlaqi tərbiyyəsi, əqidə
və dünyagörüşünün, estetik zövq və ideallarının formalaşmasında mühüm rol
oynamış və indi də bu vəzifəyə xidmət edir.
Musiqi sənətinin kamala yetməsində başlıca rol oynayan musiqi alətlərinin
yaranması təbii ki, olduqca qədim dövrlərə gedib çıxır. Musiqi alətləri ilə musiqi
sənəti vəhdət təşkil edir. Musiqi alətləri insan cəmiyyətinin bütün mərhələlərində
mədəniyyətin, musiqi və ifaçılıq sənətinin, istehsalın texnikasının yüksəlişi ilə
əlaqədar olaraq böyük inkişaf yolu keçmişdir.
Azərbaycan musiqisi və musiqi alətləri hələ qədim zamanlardan klassik
poeziyamız ilə sıx bağlı olduğundan xalq musiqi alətləri haqqında məlumatları
rəsm qalereyaları, arxeoloji qazıntılardan və dastanlarımızdan başqa klassik
poeziyamızdan əldə edə bilərik. Məsələn, Nizami Gəncəvinin “İsgəndərnamə”
əsərində şair tarı, sazı belə təsvir edir:
Müğənni, tək bircə gecə çal tar,
Məni bu dar yolda əzabdan qurtar!
Bəlkə, genişlənsin, açılsın yolum,
Köçüm, bu daşlıqdan asudə olum... və yaxud
Müğənni o könül açan saz ilə
Mənim də könlümü bir aç, saz elə,
Bəlkə ilham alıb sazın telindən,
Ruma ipək həşyə nəqş eləyim mən. (1)
Bundan başqa Məhəmməd Fizulinin poemalarında da çalğı alətlərinin adlarına
rast gəlmək olar. Orta əsr alimlərimizdən olan Əbdülqadir Marağinin “Musiqi
alətləri və onların növləri haqqında” əsəri də musiqi və musiqi alətləri haqqında
qiymətli məlumat hesab olunur.
Musiqi alətlərini şərti olaraq xalq çalğı alətlərinə və professional musiqi
alətlərinə ayırırlar. Birinciləri xalq tərəfindən hazırlanıb məişətdə, o cümlədən
bayramlarda, toylarda, müxəlif mərasimlərdə geniş işlədilir. Professional musiqi
alətlərinin sırasına bir qayda olaraq simfonik, nəfəsli və estrada orkestrləri
tərkibində istifadə olunan musiqi alətlərini daxil edirlər. Bu musiqi alətləri xalq
çalğı alətlərinin daim təkmilləşdirilməsi və dəyişikliyə uğraması nəticəsində
yaranmışdır.
Xalq musiqi alətlərimizin xalqımızın uzunəsrlik musiqi mədəniyyəti tarixində,
onun spesifik xüsusiyyətlərinin, daxili qanunauyğunluqlarının inkişafında böyük
rolunun olması danılmazdır. Musiqi mədəniyyətimizin müasir inkişaf mərhələsini,
Azərbaycanda qabaqcıl professional bəstəkarlıq məktəbinin yaranmasını, keçmişin
realist musiqi ənənələrindən və estetik prinsiplərindən kənar təsəvvür etmək mümkün deyil. Bu cəhət özünü xalqımızın zəngin aşıq və muğam, eləcə də instrumental
və mahnı yaradıcılığına xas olan melodiya-intonasiya, lad, metroritm və s. xüsusiy331
yətlərinin müasir musiqi mədəniyyətində möhkəm kök salmasında, professional
bəstəkarlarımızın onlardan yaradıcı tərzdə istifadə etmələrində bir daha büruzə
verir.
Azərbaycan musiqi mədəniyyətinin inkişafında mühüm rolları olmuş bir çox
alim və musiqiçilərimiz eyni zamanda musiqi alətlərinin, onlarda ifaçılıq sənətinin
təkmilləşdirmək sahəsində də böyük işlər görərək, özləri də bir sıra yeni musiqi
alətləri yaratmışlar. Artıq XIX əsrdən başlayaraq Azərbaycanda ifaçılıq sahəsində
də irəliyə doğru böyük addımlar atılır və istedadlı ifaçılar nəsli yetişir.
XIX əsrin birinci yarısında xanəndə, tar, kamança, yastı balaman və qoşa
nağaradan ibarət ansambl dəstəsi fəaliyyət göstərirdi.
Həmin əsrin ikinci yarısından xanəndə Bülbülcanın dəstəsi, tarzən Sadıqcanın
ansamblı və başqaları xalq arasında geniş şöhrət tapır.
Bu dövrün ən görkəmli çalğıçılarından biri olan məşhur tarzən Mirzə Sadıq
Əsəd oğlu (Sadıqcan) mahir bir sənətkar, eyni zamanda tar alətini təkmilləşdirən
cəsarətli novator kimi musiqi tariximizdə yer tutur. Onun tara gətirdikləri qiymətli
yeniliklər tarın diz üstündən sinəyə qaldırması ilə bağlıdır ki, bu da bu alətin bütün
texniki imkanlarından istifadə etməyə şərait yaratdı.
Istedadlı ifaçılardan Mirzə Sadığın davamçıları olan Məşədi Cəmil Əmirovun,
Həmzə Əliyevin, Mirzə Fərəcin, Əhməd Bakıhanov və Mənsur Mənsurovun
adlarını xüsusilə qeyd etmək olar.
Azərbaycan xalq musiqisinin inkişafında misilsiz xidimətləri olan istedadlı
sənətkarlardan biri Məmmədxan Bakıxanov 1890-cı ildə Bakı şəhərində anadan
olub. Uşaqlıq və gənclik illərini isə İranda keçirib. XIX əsrin axırlarında Bakıxanovlar təziqlərə düçar olaraq İran, Türkiyə və Avropa ölkələrində yurd salmışdılar. Məmmədxan Bakıxanov 7 yaşında olarkən ailə İranın Rəşt şəhərinə köçüb.
Atası burada ticarətlə məşğul olurdu. Məmmədxan da ilk musiqi təhsilini burada
almışdı. T.Məhərrəmovanın Tofiq Bakıxanovla apardığı müsahibədə bəstəkar belə
bir fikir irəli sürüb: “XIX əsrin sonlarında Bakıxanovlar təzyiqlərə dözməyərək
İran, Türkiyə və Avropa ölkələrinə müraciət edirlər. Babam Rus nümayəndəliyınə
qəsd edənlərin siyahısında olduğundan heç bir işdə günahı olmadan, məcburiyyət
qarşısında ailəsi ilə birlikdə İranda yaşamağa məcbur olur. Beləcə atamla əmimin
uşaqlıq və gənclik illəri İranda keçir. Onların, yəni Bakıxanov qardaşlarının ilk
müəllimi də İranın məşhur xanəndəsi Əbülhəsən Azər İqbal Soltan Azərbaycan və
İran muğamlarının dərin bilicisi idi. Muğam sənətinin incəliklərini İranda öyrəndiyi
üçün bəzən onu İran musiqisinin təbliğində günahlandırırdılar. Həm Azərbaycanın
sədəfli tarında, həm də İranın beş simli tarında gözəl çalırdı. Bakıda heç bir musiqi
məclisləri onsuz keçməzdi. Seyid Şuşinski, Bülbül, C.Qaryağdıoğlu, Keçəçi
Məmməd, Ağabala Ağasaid oğlu kimi görkəmli sənətkarları müşayiət edərdi.
Qarabağdan qayıdan Seyid Şuşinski onların evində qalarmış. Rübabə Muradova,
Yavər Kələntərli, Haşım Kələntərli, Kor Əhəd, Şövkət Ələkbərova, Əliağa Vahid
kimi sənətçilər evlərinin daimi qonaqları idi. Evi Şərq konser-vatoriyasının filialı
332
sayılırdı”. Sonradan bu fikir müəllifin “Xan nəsli sürgündə” məqaləsində öz əksini
tapmışdır.
Məmmədin atası tacir olsa da, musiqini sevir və evlərində musiqi məclisləri
təşkil edərdi. Deyilənlərə görə Məmmədrza Bakıxanov tarda və sazda çox ifa
edərdi. Məmmədxan isə xalq məclislərində 1916-cı ildən iştirak edərək çıxış
etməyə başlamışdı.
Məmmədxan Bakıxanov Azərbaycanda sovet hakimiyyəti qurulduqdan sonra
Bakıda musiqi təhsilini doğma şəhərində davam etdirir. 1920-ci ildə Məmmədxan
Şərq konservatoriyasına daxil olur. Konservatoriyada tar dərsini o dövrün məşhur
tarzənləri olan Şirin Axundov və Məşədi Həsəndən alır. Tələbəlik illərinin ilk
günlərindən özünü nümunəvi tələbə və istedadlı tarzən kimi göstərir. Məhz bu
müsbət keyfiyyətlərə əsasən onu 1921-ci ildə konservatoriyanın inspektor
vəzifəsinə təyin edirlər. 1923-1936-cı illər ərəfəsində ustad sənətkar Əli Bayramov
adına əməkçi Türk qadınlarının mərkəzi mədəniyyət sarayında 13 il müddətində
fasiləsiz olaraq işləmiş və burada o, tar müəllimi kimi fəaliyyət göstərərək onlarca
çadrasını atmış qızlara azərbaycan xalq musiqisindən dərs demişdir. Məmmədxan
müəllim kimi təkcə dərs deməklə kifayətlənməyərək qızlardan ibarət gözəl bir
musiqi kollektivi yaratmışdır. Kollektiv festivallarda, olimpiadalarda birincilik
qazanaraq pul mükafatları ilə, fəxri fərmanlarla qiymətləndirilmişdir. Məmmədxan
Bakıxanovun rəhbərliyi ilə milli musiqi mədəniyyətimiz inkişaf etdirilərək
azərbaycan qadınlara xalq mahnı və rəqsləri öyrədilirdi. O, ömrünün axırınadək
Azərbaycan Dövlət Filormoniyasında tarzən-solist vəzifəsində işləmişdir.
Araşdırdığımız sənədlər nəticəsində belə məlum olur ki, “40-cı illərin əvvəllərində Filarmoniyanın bədii rəhbəri olmuş görkəmli bəstəkar Cövdət Hacıyev
M.Bakıxanova verdiyi xasiyyətnamədə onu Azərbaycan xalq musiqisinə yaxşı
bələd olan sənətkar, filarmoniyanın ictimai həyatında fəal çalışan musiqi xadimi
kimi qiymətləndirir, onun xüsusi ifaçılıq fərdiyyətinə, gözəl müşayətçilik
bacarığına malik olduğunu göstərir”. (2)
Məmmədxan Bakıxanov eyni zamanda xanəndələr arasında xüsusi hörmət
qazanan gözəl bir müşayətçi tarzən kimi də tanınmışdır. İstedadlı ustad həm
xanəndələri müşayət edər, həm də peşəkar tarzən kimi solo çıxışlarla ifa edərdi.
Məsələn: Məmmədxan Bakıxanov Cabbar Qaryağdıoğlu, Zülfü Adıgözəlov və
Seyid Şuşinski kimi karifey sənətkarları müşayət edib. Məmmədxan və Əhmədxan
Bakıxanov qardaşları repressiyaya düçar olaraq həbs edilmiş və sonradan Üzeyir
bəyin köməkliyi ilə əfv olunmuşlar.
“T.Bakıxanov xatırlayır ki, atamla əmimi muğamlarımızın farsca (“BayatıŞiraz, Bayatı-Kürd, Bayatı-İsfahan”, “Nəva”, “Dəşti” və s.)” adlandırılmasında
belə onlar təqsirli sayılırdılar.
Azərbaycanda 4 muğam ifa olunurdu. Atam onların sayını 12-yə çatdırırdı.
Moskvada keçirilən incəsənət ongünlüyü ərəfəsində atamla əmim həbs olunur.
Evimizdə axtarış olunur. Yayılan şayələrə görə, guya evimizdən çoxlu silah,
333
məktublar, İran azuqələri çıxmışdı. 3-4 ay həbsdə yatırlar. Sonra Ü.Hacıbəyov
Mircəfər Bağırova müraciət edərək onların həbsdən azad olunmasını xahiş edir.
M.Bağırov: “O “solaxay” çalanı deyirsən. Mənim bu işdən heç xəbərim yoxdur.
Onların ailələrini, həyatlarını mən çox gözəl bilirəm” – deyir və atamla əmimin
həbsdən azad olunması üçün göstəriş verir. Lakin keçirdikləri sarsıntılar, mənəvi
əzablar onların iradəsini qıra bilməmişdir”. (T.M.) 1943-cü ildə M.Bakıhanov
Azərbaycan incəsənət ustaları ilə birgə İranda konsert səfərində olmuş və böyük
müvəffəqiyyətlə həm solist, həm də müşayətçi kimi çıxış etmişdir.
Böyük Vətən müharibəsi illərində Məmmədxan Bakıxanov Pribaltika, Ukrayna, Belorusiya, Taqanroqda cəbhə bölgəsində sovet ordusu qarşısında dəfələrlə
çıxış etmiş və bu göstərdiyi xidmətlərə görə bir çox fəxri fərmanlarla təltif
olunmuşdur.
Məmmədxan Bakıxanov 1943-cü ildə Azərbaycan SSRİ-nin əməkdar artisti
adına layiq görülüb və eyni zamanda “Əmək igidliyinə görə”, “Qafqazın müdafiəsinə görə” medallar almış və bir çox fəxri fərmanlarla və pul mükafatları ilə
qiymətləndirilmişdir. Məmmədxan Bakıxanov 1957-ci ildə Bakı şəhərində fevral
ayının 20-də vəfat etmişdir.
ƏDƏBİYYAT SİYAHISI
1. N.Gəncəvi. İsgəndərnamə. Bakı, Azərbaycan SSR EA-nın Nəşriyyatı,
1967, səh. 77, 83.
2. Quliyev X. Fəal musiqi təbliğatçısı / Ədəbiyyat və incəsənət qəzeti, 15 may
1981-ci il.
3. Quliyev T. Azərbaycan xalq çalğı alətləri orkestri. Bakı, İşıq, 1980. 83 s.
334
THE STAGE CREATIONS ON CHILDREN’S MATTERS
IN AZERBAIJANIAN COMPOSERS WORKS
AZERBAYCAN BESTEKARLARININ ÇOCUKLAR İÇİN
MUSİKİLİ SAHNE ESERLERİ
МУЗЫКАЛЬНО-СЦЕНИЧЕСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ НА
ДЕТСКУЮ ТЕМАТИКУ В ТВОРЧЕСТВЕ
АЗЕРБАЙДЖАНСКИХ КОМПОЗИТОРОВ
Züleykha BAYRAMOVA *
Özet
Bu makalede Azerbaycan bestekarlarının yaradıcılığında çocuklar için musikili
sahne eserlerinin meydana gelmesi ve inkişaf merhaleleri araştırılmıştır. Çocuk
operası ve balesine getirilmiş yeni mevzular açıklanmıştır. İlk çocuk operası ortaya
çıktıkdan sonra bugüne kadar bu sahada geçirilmiş gelişme safhalarına açıklık
kazandırılmıştır.
Anahtar kelimeler: Azerbaycan bestekarları, musikili sahne eserleri, çocuk
operası, bale, rock-opera.
Abstract
In this article investigated the development of the musical stage creations on
children’s matters in Azerbaijanian composers works. The new themes included to
children’s operas, ballets and the evolution of children’s opera genre are
examined.
Key words: Azerbaijanian composers, musical plays, children’s opera, ballet,
rock-opera.
*
Baku Music Academy
335
Резюме
В статье исследуются этапы возникновения и развития детских
музыкально-сценических произведений в творчестве азербайджанских
композиторов. Раскрываются новые темы привнесенные в детскую оперу и
балет. Освящается процесс эволюции жанра детской оперы в национальной
музыке.
All generations of Azerbaijanian composers approached very attentively to
create musical compositions for children in the professional Azerbaijan music
which established at the beginning of the XX century. The first works written for
children were the instrumental compositions. Because, in order to achieve ability of
playing different instruments it is necessary to teach children interesting musical
compositions. Asaf Zeynalli, the first professional educated composer of
Azerbaijan Republic, wrote some compositions for children - “Child `s suit”, “Two
fugues”, “Chargah”.
Our composers, U.Hajibeyov (“Two sonnets”), K.Safaraliyeva (“Plays for
piano on the basis Azerbaijanian lads”) created plays for first musical education in
40th years. G.Garayev, F.Amirov, J.Hajiyev, V.Adigozalov and others composed
different compositions for little musicians at the second part of the last century.
Besides instrumental music, there were songs for children in the creative works
of the composers of Azerbaijan. The first song composed by Uzeyir Hajibeyov, the
genius composer of Azerbaijan, for children`s chorus was “Hey my land”. Then he
wrote the song “Holiday day” and Muslum Maqomayev composed the song
“Spring” for children. A.Zeynalli composed the song “Araz” from the poem by
R.Rza. The song “My chickens” by G.Huseynli, is especially the most popular
song among the children’s songs. We may say there were some composers such as
Ibrahim Mammadov, Ogtay Zulfugarov, Sevda Ibrahimova, Oqtay Rajabov,
Rashid Shafaq who wrote songs for children in different genres.
The first model of opera, the scene genre of Azerbaijan music was established
in the first decade of XX century. The premiere of the opera “Leyli and Majnun”
by U.Hajibeyov, the founder of Azerbaijanian professional music [3], was on the
12th of January in 1908, in Baku. Though this play was in the genre of mughamopera, it was very close to Europian opera. The other mugham-operas by
U.Hajibeyov such as, “Sheykh Sanan”, “Asli and Karam”, “Rustam and Sohrab”,
as well as “Ashig Garib” by Z.Hajibeyov, “Shah Ismail” by M.Magomayev, were
the model of national creative work. The opera “Nargiz” by M.Magomayev was the
absolute step to the classic opera form. U.Hajibeyov passed to professional
common Europe opera style with “Koroglu” opera.
336
The religios conservative way of thinking was destroyed during Soviet Union
and there was created a good condition for Azerbaijanian women to play in the
scene. Opera and ballet music found its development in the creative works of our
composers day by day.
After success of opera “Koroglu” (1937) by U.Hajibeyov, the ballet “Giz
Galasi” (“Maiden Tower”) (1940), the first professional ballet, composed by
composer Afrasiyab Badalbayli, was staged.
In the period of the development of opera and ballet music there were created
scene plays for young musicians in the 40 th.
The first children`s opera “Isgandar and shepherd” was written by a wellknown Azerbaijanian composer Sultan Hajibeyov, he dedicated this play to the 800
years anniversary of genius Azerbaijanian poet Nizami Ganjavi. The plot of this
opera was borrowed from poem “Isgandarnama” by Nizami Ganjavi. The two-act
opera is the play that may impact to the way of positivly thinking of youth.
“Isgandar and shepherd” was completed in 1947. This play was the first children`s
opera in the creative work of Azerbaijanian composers, as well as it was the first
opera which was intended to be performed by children. This opera was staged at
Opera Studio named after Sh.Mammadova, attached to Baku Music Academy
(BMA), in 1990.
It is very interesting that, the subject of the first opera for children is based on
classical literature. Such kind of subjects has only been met in the Europian
children`s operas since 30th. The main priviacy of the opera is that, there is
philosophical Eastern subject in opera for children.
The musical stage genres devoted to children, and intended to be performed by
grown-ups was carried the children`s literature to the scene of State Opera and
Ballet Theatre.
The ballet for children “Golden key”, written by composer Boris Zeydman who
had been worked as a teacher in the department of Composer of Azerbaijan State
Conservatory for a long time, was staged at the scene of Azerbaijan State Opera
and Ballet Theatre (ASOBT) named after M.F.Akhundov, in 1958. Keeping the
plot line of the tale “Golden key” by Aleksey Tolstoy, the Russian writer,
A.Badalbayli wrote the libretto of the ballet. The ballet-master, Gamar Almaszada,
chould change the tale into the private ballet language successfully. “Golden key”
the four–act ballet model written for children has been performed for several times
on the scene of the Theatre since it was staged.
Thus, the tale genre was included into the topics of musical plays for children
with “Golden key”, the first ballet for children.
There had alraedy been created the first musical plays - opera and ballet for
youth by our composers. But the development of these genres was in the 60th.
337
The genre opera-ballet for children was established in 1961, as the result of
composer Ibrahim Mammadov`s creative investigations. The subject of opera-balet,
consisting of union of vocal and dance, was taken from the fable “Fox and dog”.
Keeping the plot line of the fable, S.Dadashov wrote three-act opera-ballet libretto.
Being variegated of the personages (different animals characters) of the play
attracted the children`s attention and the play loved by them.
It is necessary to note that, the first children`s musical play of the
Azerbaijanian composer, staged at the scene of ASOBT was the opera-ballet “Fox
and dog”.
The subject circle of the musical plays for children was extended with the
opera–ballet “Fox and dog”. While creating the first opera-ballet model for
children, the fable jenre was referred to.
In Azerbaijanian musical culture ballet was increased to the highest level in the
50th, and in 60th it could keep its devolepment tempo. The success of this genre
caused the creation of a new children’s ballet. The composer Ashraf Abbasov
undertook this mission. He wrote very interesting ballet for children in 1964 and
the play was staged at ASOBT. The plot of the ballet was taken from children`s
literature. There are a lot of plays dedicated to children by a well-known writer
Suleyman Sani Akhundov. One of the plays included his “Faightful tales” chain is
“Gipsy girl” novel [1]. The composer A.Abbasov created ballet from this play and
presented it to the children in a new form. The libretto of the ballet of “Gipsy girl”
was written by A.Badalbayli, who knew the characters of ballet dramaturgy well,
the author of a lot of ballet librettos. He inreached it in new events and interesting
personages keeping the main plot line. The ballet-master G.Almaszada included the
elements of folklore dances into the ballet successfully. She could display the
philosophical depth of the first literal sources with the chareographic expression
ways while staging the ballet. The great masters of national ballet school were
enlisted to three-act play “Gipsy girl”, and it was one of the main factors which
provided the success of the ballet.
The composer Ogtay Zulfugarov, the author of a lot of songs for children,
wrote one-act children`s tale-operas such as “Cat and sparrow”, “Girl and star”.
The libretto of the opera “Cat and sparrow” was written by T.Elchin. This opera
was recorded to the fond of the radio, under the control of R.Mustafayev, the
conductor of symphonic orchestra of Azerbaijan State Teleradio Committee, and
was sounded on the radio for the first time.
The other children`s opera by O.Zulfugarov is “Tale of forest” (1966). This
play is the first opera intended to be performed by five-six aged children. The text
of the opera was written according to the poems by poet R.Heydar.
Thus, some genres of the stage musical plays written for children developed in
Azerbaijanian music, in the 60th. The first fable-opera, the first radio-opera was
338
established in these years, as well as it is the undeniable fact that, the children`s
opera and ballet was developed.
The composer Rashid Shafag wrote the first children`s operetta (musical) “The
fox goes to Mecca” in 1970. The libretto of the play was written by himself on the
basis written tale by a poet A.Shaig. After this operetta, staged at Azerbaijan State
Musical Comedy Theatre, R. Shafag was the author of a lot of musicals within 30
years (“Fool mouse”, “Uncomplited trick”, “Fox”, “The conversation of the owls”,
“Lazy bear”, “Arguments of the marks”, “Jirtdan” etc. ).
Azerbaijanian composer Nazim Aliverdibeyov wrote children`s opera “Jirtdan”
in 1973 [2]. R.Bagirov wrote the libretto according to the tale heard by each child
of Azerbaijan. The opera “Jirtdan” was staged at ASOBT in 1978. The favorite tale
of children liked by everybody in its musical form, the children`s opera gained a
great success from the first performance and it had been performed at the stage of
ASOBT till Soviet Union was destroyed.
The composer O.Zulfugarov created operetta “Shangulum, Shungulum” during
these years. The premiere of the operetta, written on the base of the libretto by
R.Heydar, was at State Musical Comedy Theatre in 1974. The operetta stayed in
the repertoire of the theatre for some years, and is sometimes staged now too.
The children`s opera “Old Khottabich” by Zakir Bagirov, the other
representative of the national composer school, was staged for the first time in
1980, in the Russian language, at ASOBT. The plot of the opera is on the basis of
the same novel by L.Lagin, the Russian writer. The libretto was written by
M.Nevedov, and the poems by I.Perlova.
Thus, the children`s musical was founded in the 70th, in Azerbaijanian music.
The scene musical plays for children created in these years, were intended to be
performed by professionals only, and all of these plays was staged.
The composer Leonid Vaynshteyn wrote two children`s operas in the 80th:
“Zolushka”(“Cinderella”), and “Puss in boots”. These tales are very familiar to
children, that is, they heared these tales from their parents, and there were a lot of
animated cartoons, plays, about them. The author himself wrote the libretto of the
both operas. The libretto of “Zolushka” is according to the motives of the tales by
T.Gabbe, E.Shvarts. And the wrote these tales according to the same tales by the
writer of French Sh.Perro. “Zolushka” is very variated musical, two-act children`s
opera. This opera is presently in the repertoire of ASOBT. “Cat with boots” is a
two–act opera, too. The libretto of the opera is based on the motives of the tales by
Sh.Perro. This opera was staged at ASOBT and it is in the repertoire of the theatre
now. These children`s operas are presented in the Russian language during winter
and summer holidays of the schoolchildren.
Azerbaijanian composer Sevda Ibrahimova, who devoted the great part of her
creative work to children, and the formation of their musical taste, wrote opera
“My grandmother`s musical tales” for them in 1982 [4]. The libretto of the opera
339
was written accordingly with the motives of old Indian epos, by H.Ziya. This opera
was firstly staged in 1985, at the Opera and Ballet Theatre of Samargand, the old
city of Uzbekistan and gained a great success. This scene play was the first eposopera model for children.
The composer Ogtay Rajabov also wrote musical plays for children. His
children`s opera written according to famous tale is named “Tale about Beatiful
Fatma”. The libretto of the opera was written by the poet M.Dilbazi. The animated
cartoon was taken on the opera written by the composer in 1992. Thus, the cartoonopera was established for children. O.Rajabov wrote opera “Kheyir and Shar”
according to he plot of the poem “Yeddi Gozal” (“Seven beatiful girls”) by Nizami,
in 1991.
O.Zulfugarov wrote ballet “Alibaba and fourty brigands” in 1990, referring to
this genre. The ballet has not been staged yet. The composer is working on a new
ballet “Tale of Forest” now.
The composer Azer Dadashov wrote children`s opera according to the tale by
German writer V.Hauf, the well-known author of tales. The opera was created in
1992. The premiere of the opera was in 1993, at Azerbaijan State Philharmony, in
the concert-performance form. The main charecteristics of the opera is that, its
music composition is in jazz-improvisation style and mugham is used in this opera.
Thus there is the synthesis of jazz and mugham in it.
Azerbaijanian composer Jahangir Zulfugarov wrote children`s operetta “TigTig khanim” in 1993 [2] according to the poet by A.Shaig. R.Alizada wrote the
libretto. J.Zulfugarov is author of musical tales such as “Jirtdan”, “Tig-Tig
khanim”.
The composer Sultan Hajibeyov has made basics of tradition of making
musical plays with participation of children in our national music in 40th years of
last century and several Azeri composers followed these traditions until the latest
90th. Rahila Hasanova and Jalal Abbasov are of those composers. Rahila Hasanova
has herself written the libretto of her children’s opera “Musical tale” (1996).
Content of this opera written for performance of under-age children consists of
travels to different tales. A.Akhundov’s poems form the content of Jalal Abbasov’s
children’s opera “Joyful spring” (1997). This opera was staged on 1998 by the
pupils of Baku city Musical School number 2. The composer has brought Novruz
theme to children’s opera genre with this opera.
Sardar Farajov who used interesting for children variety music in order to help
the youth obtain it easily has written children’s rock–opera. This work has been
made based on written in verse tale “Shangulum, Shungulum, Mangulum” of
Azerbaijan’s well-known poet Mikayil Mushfig. This rock–opera has been staged
in Theatre of Youth Spectators on 2000. This performance which is watched by
pupils of lower classes with great interest is shown on holidays of schoolchildren.
Various rhythms are used in the opera, memorable characters has been created in
340
this children’s opera with modern music. Fiction, pop–music rhythms and
performance has been associated successfully, rock-opera has been established in
our stage.
Of course, tale plots dominate in the content of children’s operas made by
Azerbaijanian composers. These tales are works of Azerbaijanian, Russian and
European writers. Characters which are well-obtained by children and recognized
in a definite period of time are tale heroes. Furthermore, language of tale is close to
music and that is why, the tales which are read with pleasant and prolonged voice
are obtained and remembered by children very fast. Some of musical plays has
been written not in tale genre, but based on story, narrative and drama. Works of art
which support children’s operas include poems “Isgandarname” and “Yeddi gozel”
of Nizami, story “Garaja giz” of S.S.Akhundov and works of L.Lagin, Marshak
and others.
If glanced at the development history of Azerbaijanian musical stage genres
devoted to children, some below-mentioned interesting points draw attention.
These stage genres while getting across the borders of European musical
system has become reach with new for them characteristics of musical system
regarded to musical language. National modes of music - mugham intonations and
rhythmic structures derived from folklore music draw attention in majority of these
works and it shows national features of these works of art.
These genres have become renewed from subject viewpoint. New topics have
caused European genres to be expressed with new contents. First time opera was
established for children based on Oriental and epos topic.
Thus, we observed the development of musical stage genres written for
children while looking through the features obtained from Azerbaijanian music.
These genres continue development by following these traditions derived from
European music and including unique characteristics of new musical culture.
BIBLIOGRAPHY
1. Axundov S.S. Qaraca qız. Bakı, 1956.
2. http://composers.musigi-dunya.az/composers/az/composers_z.html
3. Qasımova S., Bağırov N. Azərbaycan sovet musiqi ədəbiyyatı. Bakı, 1984.
4. Эфендиева И. Музыка для детей в творчестве Севды Ибрагимовой.
Баку, 2003.
341
РОЛЬ САМОВОСПИТАНИЯ В
ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
МОЛОДОГО ПЕДАГОГА
GENÇ PEDAGOĞUN PROFESYONAL FAALİYETİNDE
KENDİNİ TERBİYE ETMESİNİN ROLÜ
THE ROLE SELF EDUCATION OF YOUNG TEACHER IN
HIS PROFESSIONAL ACTIVITY
Zemfira HÜSEYNOVA*
Özet
Bu makalede; gənç öğretmenin kendi üzerinde ki faaliyetlerinin ve bu faaliyet
kaidelerinin hayatinda oynamiş olduğu müsbet rollar açiklanmaya çalışılmıştır.
Genç öğretmenin (pedagoğun) kendi terbiyesinin entellektüel, etik, fizikî ve
psikolojik amilleri ile türlerinin önemini ayrı ayrı tahlil ederek profesyonel çalışma
hayatındaki önemini içeren bilgileri ile birlikde onların edeb erkanı, çalışma
şartlarının düzenlilik ihtiva etmesi gibi durumların çok vacip rol oynaması vb.
böyle analiz ve tahlillere yer verilmiştir.
Anahtar kelimeler: kendini terbiye, entellektüellik etik, psikoloji
Summary
This article devoted to activity of young teacher and his self-edication .The
author look into role intellektual, physikal,ethical,psychological self-education of
young teacher
Key words: self-edication, psychological, intellectual, ethical
*
Azərbaycan Milli Konservatuarı
342
Введение:
Самовоспитание – сознательная деятельность, направленная на возможно
более полную реализацию человеком себя как личности. Основываясь на
активизации механизмов саморегуляции, предполагает наличие ясно
осознанных целей, идеалов, личностных смыслов. Самовоспитание–
относительно позднее приобретение онтогенеза, связанное с определенным
уровнем самосознания, критического мышления, способности и готовности к
самоопределению, самовыражению, самораскрытию, самосовершенствованию. Базируется на адекватной самооценке, критическом анализе им своих
индивидуальных особенностей и потенциальных возможностей. Находится в
неразрывной связи с воспитанием, не только подкрепляя, но и развивая
процесс формирования личности. Необходимыми компонентами являются
самоанализ личностного развития, самоотчет и самоконтроль. В приемы
входят самоприказ, самоодобрение, самовнушение
Самонаблюдение – наблюдение человеком за внутренним планом.
собственной психической жизни, позволяющее фиксировать её проявления
(переживания, мысли, чувства). Возникает в процессе общения с другими
людьми, усвоения социального опыта и средств его осмысления. Результатом
является самоотчет – описание человеком самого себя в относительной
целостности психических и личностных проявлений. Самоотчету бывают
свойственны систематические ошибки, важнейшая из которых состоит в том,
что значительная часть испытуемых склонна, давая его, представлять его в
возможно более выгодном свете,
Индивидуальное самовоспитание – постоянное стремление проявить себя
как можно полнее, лучше, и при этом не превратить жизнь в любование
собственными успехами. Достичь этого довольно трудно, ведь человеку
свойственно переоценивать свои силы и возможности, однако вполне
реально.
Интеллектуальное самовоспитание
В пору студенчества основной элемент интеллектуального самовоспитания – учеба. Результат тем более важен, чем старше человек, так как
именно заложенная в пору учебы база будет использоваться всю жизнь.
Отсюда острая необходимость в оценке и переоценке собственных
моральных принципов, повышении уровня мышления. Здесь, по моему
мнению, лучшего союзника, чем литература, не найти Происходит
значительное изменение восприятия даже сугубо абстрактного материала,
ведь, оказывается, можно оживить и сухие физические формулы. Цель
интеллектуального самовоспитания педагога -не «качать» свой интеллект как
таковой, а научиться изложить свой знания так, чтобы научить, увлечь,
заставить
почувствовать
жизнь
в
своём
предмете.
Основной
343
интеллектуальной деятельностью педагога является общение со студентами,
поэтому акцент делается именно на этом. Возможный ущерб чисто
технической стороне обучения простителен хотя бы потому, что знания,
кроме фундаментальных, устаревают очень быстро. Фактически, педагогу
каждый учебный год нужно переучиваться (программа обучения
информатике меняется каждые 12 месяцев, именно за это время меняется
поколение компьютеров). Жизнь педагога – это постоянная погоня за
меняющейся действительностью и попытки объяснить её в рамках своего
предмета.
Делая вывод, можно сказать, что решающим фактором является хорошо
развитая устная речь. Сразу за ней стоит письменная речь, так как умение
объяснить – ничто без умения закрепить свои мысли на бумаге. После –
глубокие профессиональные знания самого разнообразного характера,
включающие высокий уровень общего образования и необходимый набор
навыков самообучения. Это позволит приспособиться к любым изменениям
окружающей обстановки и обучать только актуальным знаниям.
Этическое самовоспитание
Отдельной и очень важной графой в работе педагога стоит вопрос этики.
Работая с молодежью педагог, быть может, как никто другой, часто
сталкивается с проблемами этики в общем и этических отношений в
частности. Профессиональная этика, юношеская этика, житейская этика – вот
далеко не полный перечень. Особенно эта проблема актуальна для молодого
педагога(отношения с коллегами и детьми), ведь ему мешает отсутствие
опыта. Сильно облегчить его жизнь могут устойчивые моральные принципы
и убеждения. С другой стороны, педагог постоянно сталкивается с самыми
разнообразными, зачастую полярными отношениями людей к одному и тому
же предмету. Гибкость мышления и дипломатичность в отношениях здесь
просто необходима. Следовательно, надо как можно больше внимания
уделять навыкам общения, умению установить и поддержать контакт с
собеседником, привлечь и удерживать его внимание. Американцы иногда
называют это «присутствием»: человека сразу выделяют из толпы, он
привлекает внимание ощущением силы, спокойствия, в его присутствии даже
гаснут ссоры. Комплекс навыков, необходимый для этого, довольно трудно
определяем, и, скорее всего, зависит от типа характера, воспитания,
мышления. Умение предотвратить агрессивные выпады в свой адрес состоит
прежде всего в умении вызвать симпатию к себе. Это довольно часто
проявляется в педагогической среде: к одному педагогу студенты тянутся,
другого не любят. Неприязнь к педагогу перерастает в неприязнь к предмету,
а потом – в неуспеваемость по нему. С другой стороны, манипулирование
чувствами других людей, по меньшей мере, неэтично, а вообще очень сильно
травмирует психику. Поэтому, прежде всего педогог воспитывает уважение к
344
другим людям, к их чувствам и эмоциям у себя, а уж потом требует этого от
других.
Физическое самовоспитание
Этому аспекту, на мой взгляд, уделяется слишком мало внимания.
Физическая нагрузка в деятельности педагога (не преподавателя
физкультуры) очень мала, а эмоциональная огромна. Отсюда подверженность
стрессам, болезням и недомоганиям, слабое здоровье. Если ещё в период
учебы не заняться спортом, результаты будут сказываться в течении очень
многих лет. Правда, нецелесообразно профессиональное занятие спортом:
организм «перегорает» на соревнованиях, старые травмы вернутся в пожилом
возрасте и скажутся в полном объёме. Кроме того, необходимо присутствие
соответствующей психологической компоненты, позволяющей снять стресс,
сбросить усталость. Формирование навыков концентрации, увеличение
выносливости и жизненного потенциала, а также поднятие общего тонуса
приветствуются. Всем этим требования удовлетворяют бег, плавание, туризм,
оздоровительные спортивные системы. Призвание спорта в жизни педагога:
это прежде всего психологическая разгрузка, умение обращаться с
собственным телом, поддержание нормальной спортивной формы в
сочетании с крепким здоровьем. Недовольство, недомогание, стресс ни в
коем случае не должны отразиться на студентах. Для них педагог всегда
здоров, весел и готов помочь. Юношеский максимализм приводит к
однобокому восприятию состоянию педагога и, соответственно, к смене
отношения к нему.
Психологическое самовоспитание
Я посчитала необходимым вынести этот раздел для отдельного
рассмотрения, поскольку внимания ему в подготовке учителя уделяют до
обидного мало. Молодой педагог выходит на работу практически
неподготовленным к специфике своей профессиональной деятельности. Он
не умеет длительно концентрироваться, снимать психологическое
напряжение, понимать состояние студентов, правильно общаться с
коллегами. Несмотря на большой объём психологии и педагогики,
прикладных элементов в программе обучения немного, всё больше теория. С
другой стороны, психологический аспект достаточно сильно выражен в
различных системах самоконтроля и психотехниках. Комплекс навыков по
управлению своими эмоциями, чувствами включен в программу многих
оздоровительных систем. Вот почему подчеркивается необходимость спорта,
физической активности, объединённых в единую стройную систему. Более
того, нужен соответствующий внутренний настрой, потому что пессимизм
педагога обязательно передастся студентам.Они очень чувствительны к
345
психологическому состоянию педагога, поэтому недопустимы вспышки
ярости, недовольства, агрессии. Достичь этого можно только имея
устойчивую, уравновешенную нервную систему. Следовательно, людям с
бурным темпераментом необходима специальная тренировка. А многие ли
знают, как разрядить порыв ярости без вреда для здоровья? Во время
вспышки ярости выделяется целый комплекс возбуждающих веществ и
гормонов, так как организм готовится к активным действиям на пределе
возможностей. Эти вещества так или иначе должны быть потрачены, иначе
вызовут расширение сосудов и последующие атеросклероз и гипертонию.
Лучше всего подойдёт психосистема типа самогипноза или самовнушения,
возможно также применение какой-либо восточной системы концентрациирасслабления например система Тайцзи-цюань.
Общим итогом можно вынести комплекс приоритетных направлений в
самовоспитании. Во-первых, формирование высокоуровневого общего
образования вкупе со специальными навыками общения. Во-вторых,
воспитание и уважения к другим людям, их чувствам, поступкам, мнению. В
третьих, систематические занятия спортом, формирование положительного
отношения к нему. И, наконец, в четвертых, получение специальных навыков
в области прикладной психологии и психологии общения. Всё это должно
обеспечить
устойчивую
базу
для
дальнейшего
развития
и
совершенствования.
KAYNAKLAR:
1. «Методика воспитательного процесса». М.,1969
2. «Путь в учителя» М.,1983
3. «Педагогический такт и мастерство учителя». И.А.Синица .Киев, 1991
346
THE IMPORTANCE, OF PROMINENT AZERBAIJANIAN
COMPOSER -SEVDA IBRAHIMOVA CREATIVE ART IN
CHAMBER–INSTRUMENTAL MUSIC
СЕВДА ИБРАЩИМОВА’НЫН ЙАРАДЫCЫЛЫЬЫНДА КАМЕРА
ИНСТРУМЕНТАЛ МУСИГИНИН РОЛУ
РОЛЬ КАМЕРА – ИНСТРУМЕНТАЛЬНОЙ МУЗЫКЕ В
ТВОРЧЕСТВЕ СЕВДА ИБРАГИМОВОЙ
Hagigat Sabirgızı YUSİFOVA*
Summary
The represented article is dedicated to Sevda Ibragimova’s chamber –
instrumental creative activity -the merited representative of Azerbaijanian
composers and performance school.
The prevailing object of scientific research is style –individual identity,
attributable to composer and pianist –Sevda Ibragimova’s creative activity: the
search and the trouvailles \discoveries\ in genre ambits, the intonation novelties
from expressive means perspective sight, widely exploited on pianoforte, intrinsic
to the folk instruments timber paints, shape structure distinctions.
Özet
Bu makale, Azerbaycanlı besteci Sevda İbrahimova’nın yaratıcı sanatını ele
almaktadır. Sanatçının beste çalışmalarının, müzikal özellikleri kadar, ulusal
müzikle ilişkisini de incelemektedir. Makalede, İbrahimova’nın eserlerinde
bulunan tar enstrümanının yeri de açıklanmaktadır.
Anahtar kelimeler: yaratıcı sanat, beste, ulusal müzik, tar
*
Bakü Musigi Akademiyası
347
Резюме
Представленная
cтатя
посвящена
камерно-инструментальному
творчеству Севды Ибрагимовой - достойного представителя композиторской
и исполнительской школы Азербайджана. Основным объектом статей
являются индивидуально-стилевые особенности, свойственные творчеству
композитора и пианистки Севды Ибрагимовой: поиски и находки в пределах
жанра и интонационные новшества с точки зрения выразительных средств,
широко использованные на фортепиано, свойственные народным
инструментам, тембровые краски, особенности структуры формы.
The conceptual solution of written by the composer Sevda Ibragimova
compositions, works, in chamber –instrumental genre, has captured its notable
place in contemporary music development.
Such as, chamber–instrumental music in S. Ibrahimova’s creative art, by
occupying its special place, simultaneously displayed itself in author’ individual
writing manner by its original style and novelties.
The author, having displayed with the mastery, in this genre, her own musical
fantasy, knowledge and simultaneously, by exhibiting any musical instrument
technical possibilities deploy principal, voice-sound –timbre feature, in written for
violin and at the same time for tara musical instruments creations\works by
exploiting at the same professional level approach, to “the instrumental concept,
creates very specific, special interest.
The pianoforte, adequately like one of the musical instruments, captures its
own remarkable place in S. Ibrahimova’s creative activity, and one can say, also
arranges the majority in her creations\works.
Inside the idea of any musical work, written by the composer, the author could
formate sound effect links in synthesis shape and, because of this, on the ground of
each composition had attained -independently from the genre, the national music
elements defense and preservance.
Though, following the genre objective laws, in a definite meaning, accrues the
static frames in the composer’s art, but adequately stimulates style peculiarities
formation.
Exactly, these features in her creations\works\compositions discover individual
interpretation principles.
From a perspective sight to this stand point, the deploy of the interpretation\
transposition concept in several meaning, draws us into research investigation:
pre-eminently, composer’s guidance to the following the definite objective
laws inside the genre, the image–dramatic solution of the creation, and at least, the
formation of genre instrumental concept\even more to say its discovery\, the
348
performance practical competence, otherwise the existence of performance
practical essence attracts the attention.
In terms of this viewpoint in composer Sevda Ibragimova creative art, the
performance of chamber –instrumental genre in its particular manner\mode, is
excelled and becomes quite formed and definite by the author’s attitude towards
this genre.
Her deep mastering into performance art, comprehensive familiarity with the
interpretation \transposition laws like the pianist, was the cause to formate- genre
performance principal foundation like the composer. The composer’s guidance to
genre objective laws, national music, shape- structural constituency, evident, in her
compositions, adequately by its dynamic feature play considerable and foremost
role.
Written by S. Ibragimova for tara and the stringed orchestra, in chamberinstrumental genre “The Poem Reminiscence.” \”Poema- Hatira.\”composition, is
formed namely on this genre background, original handwriting pattern.
Generally, the deploy of tara musical instrument in composer creative activity,
because the prominent tara player Q.Primovun style transposition standpoint, is
irreplaceable, directly its simultaneous sounding with “new musical language” has
displayed itself in bright phenomena.
New musical language with composer’s writing technique and contemporary
music countenance principles mutual deploy, brings to light the existence of
national music intonations sound- effect modes\means.
Another aspect appears like a problem: her abundance to: chamber –
instrumental music in classical genre, in the frames of the following the objective
laws, the national instrument foothold to the historical background, the preservance
of the characteristic performance mode.
The appeal to tara musical instrument in Sevda Ibragimova creative art, preeminently may be appreciated like this practice extension.
Written by the composer, “Gurbansiz Galan Tarim” composition accrues quite
interesting instrumental nuances.
Though tara performance plays the main role in the composition, the existence,
of voice\vocal \ and the stringed orchestra, this composition \work orchestration
and making use by the author, instrumental “ paint” feature in very specific,
unusual manner, on this creation composing; formation on the performance
principal -the construction of its structure, have been displayed here in lucid
appearance.
Pre-eminently, music here, in author’s concept, orchestration –instrumentation
practice, new expressive\ performance means and occurred novelties, concurrently
accrued themselves inside the work\ composition.
349
Based upon vocal creations analysis one can come to a conclusion, that inside
work\composition concept frames, the formed instrumental unit specially displays,
and is appreciated like, created by the composer result of style.
Solo performance principal in simply named creation, in definite meaning is
doubled, creates the parallel harmony in combined tara and the voice sounding,
what arouses the cause of doubled approach to the composition analysis.
Even though, if tara musical instrument and vocal singing music from the first
sight, subordinate diverse esthetic level, the author, in the frames of the
composition, coordinates them on its dramatic image stem embodiment, like one of
the countenance means.
Another important peculiarity, inside the composition, therefore is required to
be taken into consideration that based upon the initial dramatic image of the
creation; words and verses of the content, played the main part in the composition.
Indicated itself in a bright appearance, in composer’s creative activity, singingvocal music has occupied the commendable place in national musical literature.
The scientific novelty of the analyzed works, their assume to the definable
feature, in author- composer’s creative activity, made it evident with arguments.
In terms of this point of view the individual approach peculiarity to the
composed in vocal-instrumental genre works, drew us, like the scientific
researchers, to dedicate the determined results.
The list of evident musical works; national interpretation of vocal-instrumental
and instrumental genre, in S. Ibragimova’s creative art, affirm the author’s
individual style.
Vocal music in her creative activity is very significant expressive\performance
means\modes\methods, where the author, with the assistance of the human voice
tries to display her inner feelings, ideas and thoughts.
The human voice performed the music in composer’s vocal singing
works\creations, played the part of”instrument” here.
Performance with human voice principal, in terms of musical creative activity;
displayed, the composer’s emotions and feelings, concurrently, sad, melancholy
images formation, played very important role.
“Vocalizes”- among written by the author for voice and chamber orchestra,
vocal\singing musical creations are very considerable.
Thus, this succession of vocalizes in national vocal school development,
formed in followed the objective laws frames chamber music, redeemed to diverse
images, musical representation.
The composer did not derived advantage from mugam quotation deploy on
vocalizes ground, but had tried to display definite micro-elements in tune-maqam
scale of sound.
350
Generally, the author in her work over this composition\creation, tried to
synthesize on the stem of national music performance\expressive means the
following the objective laws in European classical tradition and had achieved it.
Founded by “the walk” improvisation opportunity, gives the composer
evidence in intonation structure to exist, some sort of liberated relationship.
Certainly, the role of the composer’s own style is here irreplaceable as well.
Any intonation performance, the author’s own private musical sensation, are
this wise formed in feeling frames, what by turn displays creative personality’s
own “image”.
On written by the composer “ Vocalizes” composition basis, rules some sort of
hidden, shadow following the objective laws.
From this aspect- definite complicated principal, based upon musical logic in
each of the vocalizes, is indicating itself.
This principal is the following: being the music fluent, in possible for vocal
frames, range fragments, several songs burst –mode performance on one breath
basis and similar like features, assert these.
Another, particular for the composer feature, enlightened its character
consequence- in composer’s” Dedicated to the Martyred for Faith’’ cantata.
The main drama specification of the composition is its image character
construction, immediately multiplied, cantata’s proramme idea brought into life.
The cantata scientific musical expertise\ analysis brought to such results, that
singing\vocal, orchestra, verses, the content combined performance style and
immediate synthesis coexistent performance, coordinated the author’s concept by
the most superior standard of maintenance.
The partritura analysis, its instrumental specification; again approved author’s
deploy of the stringed orchestra possibilities.
From instrumental music perspective sight, the pianoforte in S.Ibragimova’s
performance practice in Azerbaijanian musical creative tradition indicated very
important and decorous occurrence.
From this aspect, written by composer-Sevda Ibrahimova concerts for
pianoforte, have performed author’s individual, creative handwriting and subjoined
the row of novelties coexistence.
The author, decently deployed national music elements in concerts for
pianoforte intonation structure and professionally performed folk music examples
in concert genre frames.
The adherence of pianoforte musical instrument to entirely wide opportunities,
has affirmed the author’s creative concept.
Folk music samples in pianoforte performance interpretation practice in
composer’s creative art, displayed like rather interesting mode.
351
Thus, established the kind of relationship among folk music and the performers
and played the role of “bridge”.
Folk music samples pianoforte performance representation development, its
deploy and orchestration; brought them at least to world level.
Having decorously deployed pianoforte like universal musical instrument, in
her creative activity; the author derived advantage from its performance principal
in concert genre.
The generalized results of the intonation-melody analysis in composer’s
concerts for pianoforte features implementation are: each sentence construction,
folk music wealthy influence, intonation structure, national folk music commitment
and contemporary music foremost achievements.
S. Ibrahimova deployed precisely specific folk music performance traditions in
the row of works\compositions in rather wide range.
In terms of this standpoint saz, tara, kamancha musical instruments timbre
performance texture imitatation clearly displayed itself.
Let us notice, that, on musical signes\notes transposition process, the author,
directly, burst –mode with the performers and existed in their style typical
performance elements, what means; concurrently with characteristic for
improvisation mastering aspects\purposes\motives, displayed themselves in
virtuoso performance-manner; in “Hallar” and “Gezishma”- accepted and
transported them into notes .
Therefore the composer directly fixed not only mugam’s melody stem, but
mutually the performer performance style technical individuality and accepted it as
the main style.
This contemplation means, that the performance traditions in composer’s
creative activity, displayed like the source, the origin, are based\ founded upon
very special principals.
This principals- concrete in its intonation peculiarity, in mugam’s performance,
in improvising technique, obviously displayed themselves in composer’s creative
activity.
Thus, S. Ibragimova is one of the leading representatives of the composer’s
school.
Her compositions by their innovations; national and international values, made
a deep trace in Azerbaijanian musical history; in terms of composer’s creative
activity, acquired their decent place and transformed into the object of scientific
researches.
352
ОСОБЕННОСТИ ВЛИЯНИЯ НОВЫХ ТЕХНОЛОГИЙ
НА ИСКУССТВО
YENİ TEKNOLOJİLERİN GÜZEL SANATLARA OLAN
TESİRLERİNİN HÜSUSİYETLERİ
FEATURES OF INFLUENCE OF NEW TECHNOLOGIES ON
ART
Rena HÜСЕЙНОВА*
Özet
Bu makale yeni teknolojilerin ve incesanatın (güzel sanatların) karşılıklı
alâkalarından söz etmektedir. Burada rakamsal olarak teknolojilerin musiki
sanatına gösterdiği etkiden söz edilerek ona göre tahlil ve analizler yapılmıştır. Bu
yenilikler uygun programların yaratılmasını zaruri kılmıştır.
Anahtar kelimeler : Teknoloji, rakamsal medeniyyet, bilgisayar teknolojisi.
Xülasə
Məgalə yeni texnologiyaların ve incənətin garşılıglı əlagəsine həsr
olunub.Burada rəgəmsəl texnologiyaların musigi sənətininə göstərdiyi təsirdən söz
açılıb . Bu yenilikler müvafik programların yaradılmasını zəruri edir.
Açar kelmeler: texnologiya, regemsel medeniyet, bilgisayar texnologiyası
*
Azerbaycan Milli Konservatuvarı
353
Summary
This artical devoted to connection between new technique and art. The figural
techniqiues make effect to musical art too. This news necessitate to compose the
modern programes.
Key words: technique, musical art, modern programmes
Введение :
В ХХ веке рост научно-технического прогресса ознаменовался
высочайшими за всю историю темпами. Естественно, что этот процесс оказал
влияние на все сферы человеческой деятельности. Сегодня представить нашу
жизнь без использования новых технологий стало практически
невозможным. Развитие науки и техники значительно преобразило жизнь
людей, люди получили новые средства транспорта, новую энергетику, новые
материалы и лекарства, а в последние десятилетия - новые средства передачи
и преобразования информации.
Современное искусство также испытало на себе влияние новых
технологий. В творчестве, вообще, всегда присутствует технический элемент,
который мы не замечаем. Тот или иной продукт искусства, есть результат не
только художественного или научного творчества, но в определенной
степени и технологии.
Считается, что новые технологии в искусстве дали новые средства для
самовыражения художника.
Благодаря новым технологиям возникли совершенно новые виды
искусства: такие как фотография и кинематограф. В настоящее время они уже
стоят по значимости в одном ряду с древнейшими видами искусств:
живописью, музыкой, театром и др. Это объясняется тем, что кинематограф
является самым синтетическим видом искусства, объединяя в себе
эстетические свойства литературы, музыки, театрального и изобразительного
искусств. Однако, самым выразительным средством кинематографа,
присущим лишь ему являются фотографическая природа изображения и
монтаж. Создание произведения кинематографа, не только творческий, но и
производственный процесс. Актерское исполнение есть законченное
произведение, но одновременно и материал, полуфабрикат для дальнейшего
развития другими, в частности, оператором, который моделирует структуру
фильма в соответствии с общей концепцией, задаваемой режиссером. В свою
очередь, продукт операторского искусства изменяется в процессе отбора и
монтажа и т.д.
Развитие новых технологий влияет на каждый вид искусства по-разному.
В результате влияния новых технологий на художественную среду, возникло
цифровое искусство.
Появление цифровых искусств повлекло за собой появление новых
художественных жанров и форм. Такие области как, например, трехмерная
354
анимация, виртуальная действительность, интерактивные системы и
Интернет, что дает небывало широкие творческие возможности.
Электронные технологии во многом изменили наши отношения с
пространством и временем. Интернет - это еще одно пространство для
художественного выражения (подобно музеям, галереям, уличным
площадкам), обладающее рядом мультимедийных возможностей, а значит и
преимуществ: скорость, интерактивность, коммуникативность.
На уже устоявшиеся художественные формы–кино, двухмерную
анимацию, видеоискусство, музыку–цифровые технологии также сильно
повиляли, способствуя созданию новых жанровых подвидов.
Появление цифровых искусств сразу же противопоставило себе все
остальное искусство – традиционное, которое именуется по отношению к
цифровому аналоговым. Цифровое искусство – открытая система, поэтому
развивается в контексте всего искусства и активно взаимодействует с
аналоговым искусством, оказывая на него влияние. Так, в первую очередь
подверглись влиянию цифровых искусств наиболее традиционные виды
изобразительного искусства–живопись, графика, скульптура. Начали
появляться голографические изображения, имитирующие картину,
скульптуру, рельеф, даже архитектуру.
Наиболее прогрессивным из направлений современного искусства
сегодня является видео-арт, который заметно прогрессировал благодаря
цифровым технологиям. Видео-арт является одним из сравнительно молодых
жанров современного искусства. Говоря определением из словаря, видеоарт—направление в изобразительном искусстве, использующее для
выражения художественной концепции возможности видеотехники,
компьютерного и телевизионного изображения.
В результате развития новых технологий, были изобретены качественные
звукозаписывающие средства, а также появилась возможность легкого
тиражирования произведений искусств, в основном литературы, музыки и
кино.
Огромное влияние цифровые технологии оказали на музыку. Вообще,
влияние новых технологий на музыку прослеживается с древнейших времён.
Музыка развивалась вместе с развитием средств её исполнения, т.е.
музыкальных инструментов. За весь период человеческой истории было
создано огромное количество музыкальных инструментов. Открытие
человечеством электричества, привело к созданию синтезатора и
электрогитары.
Электронная музыка дала возможность создавать новые звуки, не
имеющие ассоциаций ни с голосом, ни с тембром инструментов, ни с
явлениями реальной жизни. Электронные средства сейчас являются мощным
средством для синтеза любого музыкального направления, в том числе и
классической академической музыки с современной.
355
В определении средств выразительности музыкального искусства все
более значительную роль стали выполнять компьютерные технологии. Они
затронули как композиционный процесс, так исполнение и восприятие.
Современные компьютерные музыкальные программы дают возможность
выстроить акустику зала, оперировать трехмерным пространством, над чем
раньше и не задумывались.
Сегодня формируются новые компьютерные технологии в искусстве,
поэтому необходимо формировать соответствующие образовательные
программы. При подготовке профессиональных композиторов и
исполнителей, параллельно с классическим музыкальным образованием, их
необходимо обучать информационно-компьютерным технологиям.
В настоящее время идет бурное расширение сфер применений
компьютеров. Кроме композиторской деятельности, компьютерные
программы применимы также в обучении игре на инструментах, в развитии
музыкального слуха, в проведении прослушивания музыкальных
произведений, в подборе мелодий, в аранжировке, импровизации, наборе и
редактирования нотного текста. Программное компьютерное обеспечение
помогает диагностировать диапазон инструмента, исполнение штрихов и
динамических оттенков, артикуляцию, дает возможность разучивать пьесы с
«оркестром» и т.п. Для многих музыкальных дисциплин компьютер является
незаменимым источником библиографических и энциклопедических
сведений. Требования общества начала ХХI века сводится уже не к простой
компьютерной грамотности, а к формированию информационной культуры
музыканта
Наконец, компьютер широко используется как средство нотного набора
текста музыкального произведения. Однако внедрение информационных
технологий в музыкально-образовательный процесс в целом все же носит
бессистемный характер. Зачастую информатика не дает желаемых
результатов и по той причине, что лишена профессиональной ориентации.
Рассмотрев особенности взаимодействия искусства и технологий,
выяснилось, что влияние новых технологий на искусство неоспоримо.
Однако, в этих взаимоотношениях по-прежнему остается проблема
творческого начала в искусстве.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Дубина И.Н. Творчество как феномен социальных коммуникаций.
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук.
Барнаул, 1999.
2. Орлова, Е. Музыкальное образование в контексте цифровых искусств //
Музыка в школе. Музыка и Электроника. – Объединенный выпуск, №1. –
2005. – С.71-74.
3. Шаманов К. Выставка «Новый отсчёт. Цифровая Россия вместе с
Sony».
4. Сайты всемирной информационной сети.
356
ОТОБРАЖЕНИЕ ОБРАЗОВ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОГО
ИСКУССТВА В МУЗЫКЕ
MUSİKİDE TASVİRİ İNCESANAT SURETLERİNİN
TEZAHÜRÜ
MUSICAL REALIZATION OF IMAGES OF THE
DESCRIPTIVE ART
Üлкяр Сабирqызы АЛИЕВА*
Özet
Makalede tatkikat işinin tasviri incesanat suretlerinin (rollarının) tesiri bir
bütün olarak ele alınmaktadır. Bediilik bakımından rengarenklilik mevcut tetkikat
objesinin aşağıdaki terkib hisselere bölmeye imkan vermektedir. 1) Manzara
levhalarının musikide tezahürü; 2) Gravür ve şekillerin musikideki tezahürü; 3)
Tasviri incesanat suretlerinin musikili sahne eserlerindeki tezahürü. Tarihi ve
mukayeseli tetkikat vasitası ile tasviri incesanat suretlerine has olan bir sıra ümumi
(tarihi geneolojik mukayese esasında) ve bir sıra hususi (tarihi tipolojik mukayese
esasında) tasviri incesanat suretlerinin musikide tezahür cihetleri aşikar olup gün
yüzüne çıkarılmaya imkan verilmişdir.
Anahtar kelimeler: Musikide tasvirilik, tasviri incesanat, mukayeseli tetkikat
Abstract
Observing the realization of images of the descriptive art in music in a complex
form is the main object of this research. Because of the different variation of the
figurative tune the object of research is subdivided into the following aspects: 1)
Musical reflection of picturesque linens, 2) Musical reflection of pictures and
*
357
engravings, 3) Musical-scene reflection of images of the descriptive art.
Comparative-historical method of research led us to find-out the common (on the
basis of historical-genetic comparison) and the special (on the basis of historicaltypological comparison) features of realization of images of the descriptive art in
music.
Keywords: descriptive art in music, images of the descriptive art.
Резюме
Целью исследования является комплексное освещение претворение
образов изобразительного искусства в музыке. Вследствие многообразия
образного строя объект исследования подразделяется на следующие
составляющие: 1) Музыкальное отображение живописных полотен; 2)
Музыкальное отображение рисунков, гравюр; 3) Музыкально-сценическое
отображение
образов
изобразительного
искусства.
Сравнительноисторический метод исследования позволил выявить общие (на основе
историко-генетического сравнения) и особенные (на основе историкотипологического сравнения) черты претворения образов изобразительного
искусства в музыке.
Ключевые слова: музыкальная картинность, изобразительное искусство.
Общая характеристика. Процесс взаимовлияния музыки и
изобразительного искусства давно относится к числу «вечных».
«Радикальное» обновление музыкального языка автоматически ведёт за
собой аналогичные изменения в живописи и наоборот, так как в основе
данного процесса лежит раскрытие идей, эмоциональных впечатлений,
заложенных в зрительных образах, получающих подкрепление, усиление в
соответствующих музыкальных образах.
Безусловно, отображение в музыке образов изобразительного искусства
носит субъективный характер - «показывает» отношение субъекта
(композитора) к отображаемому объекту, степень психологического
воздействия искусства одного художника на другого. Музыку большинства
подобного рода произведений можно отнести к типу Suggestive music
(термин Э.Мак-Доуэлла), когда программа или заглавие обозначают лишь
общее образное содержание произведения.
1. Музыкальное отображение живописных полотен. Сила живописи –
в значительной широте охвата в передаче красочного многообразия мира.
Тенденция музыкального воплощения живописных полотен начинается с
творчества композиторов-романтиков с присущей им эстетикой «синтеза
различных видов искусств». Некоторая ограниченность музыкального
358
искусства при «отображении» живописных полотен (так как звуковая
область, в отличие от цветовой палитры живописи обладает некоторой
ограниченной наглядностью), компенсируется важнейшим качеством –
процессуальностью, то есть музыка способна показать образы (предметы,
явления и т.п.) в их развитии. Именно благодаря данному фактору, музыка
способна воплощать образы с особой яркостью и убедительностью.
Утверждение о том, что звук лишён пространственной масштабности
вызывает контраргумент, что один из способов выражения звуковой
перспективы – ближнего и дальнего с помощью регистровых перекличек «эффект эха» - давно известен и широко применяется в музыке. Создание
пространственно-пластических образов с использованием новых средств
музыкальной выразительности (серийной техники, алеаторики), нашло
широкое применение в творчестве композиторов второй половины ХХ века.
В качестве примера можно привести «Симфонию Эллора» японского
композитора Я.Акутагава (1958), созданной под впечатлением от созерцания
архитектуры знаменитого индийского храма, и в которой композитор
поставил задачу создания «звуковых образов пространства» (1, с. 395).
Среди композиторов, последовательно (на протяжении всего своего
творчества) «отобразивших» в своих произведениях полотна великих
мастеров живописи, отметим, прежде всего, творчество Ф.Листа. При
музыкальном воплощении образов изобразительного искусства, Ф.Лист чаще
всего прибегал к фортепиано. Несмотря на некоторое тембровое ограничение
инструмента, композитор достиг разнообразия и выразительности звучания,
причём тонко дифференцированного в зависимости от конкретного
художественного замысла – от фресковой яркости «Пляски мертвецов» (для
фортепиано с оркестром) и скупой графичности пьесы «Св. Франциск из
Паолы, идущий по волнам» до акварельной прозрачности «Обручения».
Среди инструментальных произведений отметим монументальное батальное
музыкальное полотно - симфоническую поэму «Битва Гуннов» по
одноимённой фреске В.Каульбаха (1857).
Среди наиболее интересных произведений второй половины ХХ века,
отметим «Хореографические картинки» (по мотивам произведений
Боттичелли, Родена, Пикассо) С.Слонимского (1964), а также пьесу для
симфонического оркестра «Живопись» (1970) Э.Денисова, в которой
композитор воплотил свои впечатления от знакомства с художественным
творчеством Б.Биргера. Данные произведения интересны тем, что при
«переводе» живописных полотен на музыкальный язык, композиторы
использовали средства современного музыкального письма. Например,
произведение С.Слонимского отмечено свободой, порой даже при кажущейся
случайности политематических наложений.
Нужно отметить, что среди композиторов ХХ века наибольшей
популярностью пользовались работы одного из лидера художественного
359
экспрессионизма - швейцарского живописца Пауля Клее, который наряду со
своим соратником по объединению «Синий всадник» В.Кандинским тяготел
в своих картинах к «музыкальности колористических созвучий». Среди
данных произведений отметим музыкальное отражение «Мира Пауля Клее»
(1957) американского композитора Д.Даймонда, оркестровые сюиты «Пять
картин Клее» (1959), «Три картины Пауля Клее» (1985) для
инструментального ансамбля Э.Денисова, пьесу для оркестра немецкого
композитора Г.Клеба «Zwitschermaschine: Metamorphose über ein
gleichnamiges Bild von Paul Klee» (1959) и др. Попытка создания звукового
эквивалента картинам швейцарского художника была предпринята в
инструментальной фантазии Ш.Вереша «Посвящение Паулю Клее» (1951),
отмеченной линеарной полифонией в её сложнейших контрапунктических
комбинациях, изобилующей мощными ударами аккордов и резкими
контрастами динамики.
К данной категории можно отнести также и музыкальные произведения,
написанные под впечатлением фресок великих мастеров. Среди них отметим
«Пляску смерти» для фортепиано с оркестром (1859), написанной под
впечатлением от фресок «Триумф смерти» Орканьи и ораторию «Легенда о
святой Елизавете» Ф.Листа (1857-1862), замысел которой возник в 1855 году
под впечатлением от фресок М.Швинда в Вартбурге.
Среди произведений композиторов ХХ века отметим симфоническую
поэму «Фрески Пьеро дела Франческа» чешского композитора Б.Мартину
(1955), написанную под впечатлением от фресок церкви Св. Франциска в
Ареццо. Несмотря на наличие программы, раскрывающую живописную
основу, произведения следует отнести к типу Suggestive music. Так,
Б.Мартину в одном из своих писем чётко формулирует образный строй своих
«фресок»: «Эти «Фрески дела Франческа» предназначены для большого
оркестра, три части образуют сюиту. Конечно, они не носят описательный
характер, но выражают впечатление, которое произвели на меня эти фрески в
церкви в Ареццо...». И далее: «… всё, что представляет описательную
программу, - это лишь короткий пассаж альта во второй части, имитирующий
голос трубы» (2, с. 191, 193).
2. Музыкальное отображение рисунков и гравюр. Безусловно, данные
виды изобразительного искусства близки к живописи. Отсутствие
красочности, цветового разнообразия «компенсируется» способностью
претворять образы действительности с лаконичностью, чёткостью, простотой
контрастов чёрного и белого, строгостью светотени. Именно данная
тенденция, когда даётся «не давящая» своей живописной красочностью
«скупая», лаконичная первооснова художественного образа, позволяет в
полной мере раскрыть фантазию композитора, его мастерство воплощения и
развития уже знакомого зрительного образа.
360
Среди композиторов, одним из первых воплотившим в музыке образы
данного вида изобразительного искусства, стал австрийский композитор
Г.Бибер. Свои «15 Мистерий из жизни Марии» (1671) для скрипки и
клавесина композитор написал под впечатлением от просмотра гравюр на
библейские темы. Однако наиболее ярко данная тенденция проявилась во
второй половине ХIX века. Именно в эти годы появляются фортепианная
пьеса «Св. Франциск из Паолы, идущий по волнам» (не позже 1863) по
рисунку Э.Штейнле и симфоническая поэма «От колыбели до могилы» по
рисунку М.Зичи (1881-1882) Ф.Листа, а также знаменитые «Картинки с
выставки» М.Мусоргского по рисункам В.Гартмана (1874).
Среди произведений азербайджанских композиторов особо следует
выделить симфонические гравюры «Дон Кихот» К.Караева (по мотивам
одноименного романа М.Сервантеса.). Композитор создал новый жанр
симфонической музыки - симфонические гравюры, в котором отразился
принцип: «Заглавие → литературная основа → живописная подоснова».
Появление этого названия не было простым желанием композитора
расширить терминологию жанров музыки. Сам автор так объясняет
жанровый смысл своей музыки: «Я часто обращаюсь к мотивам «смежных»
искусств. Скажем, в моих симфонических гравюрах «Дон Кихот» главный
образ взят из литературы, а произведение построено как ряд как бы
графических образов - локальных, контрастных» (3, с. 3). Достигнув в каждой
гравюре поразительной выразительно-изобразительной конкретности,
развёрнутой музыкальной картинности, Караев создал цикл, воплощающий
глубокую идейно-образную концепцию, раскрывающую философское
понимание жизни (в основе каждой гравюры – конкретный эмоциональный
образ, человеческий характер, музыкально выраженная идея). При этом
образное содержание подчёркнуто, выражено в структурной целостности и
симфоническом единстве цикла.
3. Музыкальное отображение скульптуры. Большинство музыкальных
произведений, отражающих «скульптурную» тематику, можно причислить к
типу Suggestive music. Это могут быть произведения миниатюрной формы,
как фортепианная пьеса Ф.Листа «Задумавшийся», так и произведения
крупной формы, например три симфонические поэмы румынского
композитора Т.Óлаха (Olah) по скульптурным композициям К.Брынкуша:
«Бесконечная колонна» (1962), «Ворота поцелуя» (1965), «Стол молчания»
(1968).
Отличительная черта скульптуры от живописи проявляется в
трёхмерности, в способности передать пространство реально, а не
иллюзорно. Причём если картину можно рассматривать только в одной
плоскости, скульптура обозрима спереди, сзади, с боков и во всех этих
случаях, при всех перемещениях зрителя, она даёт новые впечатления.
361
В музыкальных произведениях, обрисовывающих скульптурные
композиции, чаще всего композиторы прибегают к вариационной форме вольному фантазированию с сохранением общего образно-тематического
истока. В «изобразительном» плане фрагментарность обеспечивает
многогранность при раскрытии скульптурного образа (либо скульптурной
композиции), как бы позволяет слушателю «рассмотреть» скульптуру под
разным фокусом (углом) зрения: немного приближаясь - затем отдаляясь,
попеременно заострять внимание на отдельных фрагментах скульптуры.
Таким образом, композиционный строй – вариационность, становится той
пластической «явью», динамическим «возбудителем» музыки, в которой
звено варианта цепляется за звено в непрерывной смене, трансформации
мелодического
рисунка
при
сохранении
образной
целостности,
единообразного звукового пространства произведения. Данная тенденция
особо ярко проявилась в фортепианной картине «Царскосельская статуя»
К.Караева (1937).
Можно сказать, что данному произведению присуща особая экспрессия
постоянных, одновременно развернувшихся на небольшом пространстве
изменений (для которых создаёт почву вариационная форма). Этому
способствуют и неравенства в членении. Цепь малых фрагментов, различных
по характеру сменяется крупным единообразным звуковым пространством.
Последующая свободная трактовка темы (изменение гармонии, метроритмического рисунка, фактуры, трансформация отдельных интонаций)
способствует рассмотрению композиции данного произведения как
свободной вариационной формы, скорее даже «квазивариационной формы»
(термин В.Цуккермана), где изменённая повторность уступает место
свободному варьированию, разработке, вольному фантазированию с
сохранением общего тематического истока.
4. Музыкально-сценическое отображение образов изобразительного
искусства. Следует отметить, что в музыке известны также примеры, когда
живопись стимулировала фантазию композитора в области музыкального
театра. Одним из первых образцов музыкально-сценических произведений
подобного плана отметим балет А.Глазунова «Барышня-служанка, или
Испытание Дамиса» (по картинам А.Ватто, 1898). Далее отметим оперу
«Гойески» Э.Гранадоса (по рисункам Ф.Гойя, 1916); балет «Nobilissima
Visione», навеянный фресками Джотто о деянии Св.Франциска Ассизского
(1938) и оперу «Художник Матис» (1938) П.Хиндемита (в некоторых
эпизодах оперы композитором была сделана попытка музыкального
воплощения, созданного художником образов Изенгеймского алтаря); оперу
И.Стравинского «Похождение повесы» (1951) по гравюрам У.Хогарта; балет
«Сотворение мира» А.Петрова (1971) по рисункам Ж.Эффеля и др.
К данным произведениям можно отнести и балет азербайджанского
композитора Ф.Караева «Тени Гобыстана» (1969), навеянный знакомством с
рисунками древних наскальных изображений Гобыстана. На сюжет этих
362
рисунков были написаны четыре ярких балетных сцен – новелл: Огонь,
Солнце, Охота, Художник. Несмотря на сюитный характер балета, данные
четыре образных «пласта» подчинены раскрытию идейно-драматургической
концепцию балета – рождение в человеке Художника, что также позволяет
причислить данное произведение к вышеупомянутому типу Suggestive music .
KAYNAKLAR
1. Мартынов И. Очерки о зарубежной музыке первой половины ХХ
века. М.: Музыка, 1970.
2. Мигуле Я. Богуслав Мартину. М.: Музыка, 1981.
3. Караев К. Искусство обязывает. Газ. «Молодёжь Азербайджана»,
1963, 18 декабря, № 149.
363
RƏŞİD BEHBUDOVUN YARADICILIĞI
ТВОРЧЕСТВО РАШИДА БЕЙБУТОВА
RASHID BEYBUDOV’S CREATIVE WORK
Məryəm Şaqiqızı BABAYEVA*
Özet
Makale büyük Azerbaycan mugannisi R.Behbudov’un özel ve orijinal
üslubunun öğrenilmesine hasr olunmuştur. Yazar muğanninin yaradıcı üslubunda
kavuşmuş ve birbirine karşılıglı tesir gösteren halk, opera ve estrada temayüllerini
ortaya koyuyor. Müğanni öz parlak artistlik istidadı neticesi olarak, filmlerde ve
opera sehnesinde dahiyane suretler yaratmıştır. R.Behbudov’un muğanni ve
artistlik istidadı Mahnı tiyatrosunun yaratılması ideyasının gerçekleşmesinde tam
süretde açılmıştır. Makalede Reşid Behbudov'un ifasında vokal eserlerin tefsir
özellikleri tahlil olunmuştur.
Anahtar kelimeler: Azerbaycan, müğanni, aktör, üslub, vokal
Abstract
This article is devoted to studying special and original style of the outstanding
Azerbaijan singer R.Beybudov. The author characterizes activities of the singer
which has united national, opera and variety styles which are closely
interconnected. Result of bright virtuosity of the singer became creation of
ingenious images, both on the screen, and on an opera stage. R.Beybudov’s talent
as singer and actor has proved in an embodiment of idea of creation of Song
*
364
Üzeyir Hacıbəyli adına Bakı Musiqi Akademiyası
Theatre. In this article features of interpretation of vocal products of different
genres are also considered.
Key words: Azerbaijan, singer, actor, style, vocal.
Резюме
Статья посвящена изучению самобытного и оригинального стиля
выдающегося Азербайджанского певца Р.Бeйбутова. Автор характеризует
творческий почерк певца, соединивший в себе народный, оперный и
эстрадный стили, которые тесно взаимосвязаны. Результатом яркого
артистизма певца стало создание гениальных образов, как на экране, так и на
оперной сцене. Талант Р.Бейбутова как певца и актера в полной мере проявил
себя в воплощении идеи создания Театра песни. В статье также
рассматриваются особенности интерпретации вокальных произведений
разных жанров в исполнении Рашида Бейбутова.
Ключевые слова: Азербайджан, певец, актер, стиль, вокал.
Xülasə
Məqalə böyük Azərbaycan müğənnisi R.Behbudovun özünəməxsus və orijinal
üslubunun öyrənilməsinə həsr olunmuşdur. Müəllif müğənninin yaradıcılıq dəstxəttində bir-birilə sıx qarşılıqlı əlaqədə təzahür edən xalq, opera və estrada
üslublarını səciyyələndirir. Müğənninin parlaq artistizmi sayəsində filmlərdə və
opera səhnəsində dahiyanə obrazlar yaratmışdır. R.Behbudovun müğənnilik və
aktyorluq istedadı Mahnı teatrının yaradılması ideyasının təcəssümündə özünü tam
büruzə vermişdir. Məqalədə R.Behbudovun ifasında müxtəlif janrlı vokal əsərlərin
təfsir xüsusiyyətləri işıqlandırılır.
Açar sözlər: Azərbaycan, müğənni, aktyor, üslub, vokal.
Rəşid Behbudov Azərbaycan musiqi mədəniyyətinin parlaq simalarındandır.
Rəşid Behbudovun bənzərsiz mahnı ifaçılığı üslubu, səhnə və ekran obrazları,
təşkilatçısı və bədii rəhbəri olduğu Mahnı Teatrı – bütün bunların hər biri böyük
sənətkarın yaradıcılığının şaxələri olmaqla, həm də milli musiqi ifaçılığı sənətində
açdığı yeni yolun başlanğıcıdır.
Rəşid Behbudov öz səsinin qüdrəti ilə demək olar ki, bütün dünyanı dolaşmış,
öz mahnıları ilə milyonların ürəyini fəth etmiş, Azərbaycan musiqisini ən müxtəlif
millətlərdən olan insanlara sevdirmişdir.
R. Behbudovun bir müğənni kimi sənətinin qaynaqları dərin və çox şaxəlidir:
bir tərəfdən, o, Azərbaycan xanəndəlik sənətinin, bilavasitə Qarabağın musiqi
ənənələri ilə sıx bağlıdır. Onun atası Məcid Behbudov Qarabağ xanəndəlik
məktəbinin parlaq nümayəndələrindən biri, muğam və xalq mahnılarının gözəl
ifaçısı, gözəl pedaqoji istedada malik ziyalı bir insan idi. Məhz atasının rəhbərliyi
365
altında Rəşid Behbudov əsil sənətkarlıq məktəbi keçmişdir. Bu da onun öz
yaradıcılığında zəngin xalq mahnı irsinə müraciət edərək, onların özünəməxsus
tərzdə ifaçılıq təfsirini yaratması üçün bir özül olmuşdur.
Digər tərəfdən isə o, italyan vokal məktəbinin səciyyəvi üslub xüsusiyyətlərini
özündə ehtiva edir. Rəşid Behbudovun ifaçılığı vokal üslubun əsaslarına
dayaqlanır. Belə ki, o, dövrünün görkəmli müğənnilərindən – D.Andquladze və
başqalarından vokal dərsləri almış, opera səhnəsində təcrübə keçmiş, vokal
ifaçılığının sirlərini dərindən mənimsəmişdir. Bütün bunlar onun ifaçılıq üslubunda
qeyri-adi bir vəhdətdə təmsil olunmuş, onun yaradıcılığının şaxələrində öz əksini
tapmışdır.
Rəşid Behbudovun səs tembri zəngin çalarlı olub, öz keyfiyyətinə görə
baritonal tenor idi. Həm elmi ədəbiyyatda, həm də dövrü mətbuat səhifələrində
çıxan məqalələrdə Rəşid Behbudovun səs tembri lirik tenor kimi göstərilir. Lakin
onun oxuduğu musiqi nümunələrinin təhlili, səs yazılarının öyrənilməsi sübut edir
ki, onun səs tembri özündə tenor və bariton səslərinin xüsusiyyətlərini birləşdirirdi.
Onun səs diapazonunun həm tenor, həm də bas səslərinə məxsus çərçivəni əhatə
etməsi də bunu deməyə əsas verir.
Ümumiyyətlə, R.Behbudovun yaradıcılıq diapazonu geniş idi. O, Azərbaycan
xalq mahnıları ilə yanaşı, dünya xalqlarının mahnılarına, həmçinin, klassik irsə,
bəstəkar yaradıcılığına, mahnı, romans, ariya, ariozo kimi janrlara müraciət
etmişdir və hər bir sahədə də dəyərli nailiyyətlərə nail olmuşdur.
R.Behbudovun xalq mahnı ifaçılığına gətirdiyi yeni cəhətlərdən biri qədim
dövrlərdə yaranmış, şifahi şəkildə xalq ifaçılıq praktikasında yaşayaraq, yaddaş
vasitəsilə bizə gəlib çatmış misilsiz inciləri R.Behbudovun öz yaradıcılıq
süzgəcindən keçirərək mənimsəməsindən və yeni cizgilərlə dinləyiciyə təqdim
etməsindən ibarətdir.
İkinci bir cəhət müğənninin mahnının musiqi və poetik mətnini dərindən
duyması ilə bağlıdır. Məhz bunun nəticəsində onun oxuduğu hər bir mahnıda məna
çalarları qabarıq üzə çıxaraq, qeyri-adi bir effekt yaradır və R.Behbudovun ifaçılıq
təfsirində yaddaşlara həkk olunur. Belə mahnılar çoxdur: məsələn, “Qalalıyam”,
“Qoy yarım gəlsin”, “Gözəlim sənsən”, “Küçələrə su səpmişəm” və s. O, məhz səs
boyaları ilə, sanki rəssam kimi, mahnıda əks olunmuş mənzərəni, əhval-ruhiyyəni,
duyğuları təsvir edir.
Xalq ifaçılığı üslubuna toxunarkən, daha bir cəhəti qeyd etmək vacibdir ki, bu
da R.Behbudov tərəfindən Azərbaycan xalq mahnılarının beynəlxalq miqyasda
təbliği ilə bağlıdır. Müasir dövrdə xüsusi aktuallıq qazanmış bu məsələ hələ XX
əsrin ortalarında R.Behbudov tərəfindən uğurlu həllini tapmış, dünyanın ən
müxtəlif yerlərində, müxtəlif millətlərə məhz Azərbaycan dilində, Azərbaycan xalq
mahnısı kimi təqdim olunmuş və tanıdılmışdır.
R.Behbudovun yaradıcılığındakı ikinci istiqamət opera ifaçılığı ilə əlaqədardır.
Bu da onun mükəmməl vokal texnikasına malik olaraq, özünü opera artisti kimi
təsdiq etməsindən irəli gəlir. R.Behbudovun musiqili səhnə fəaliyyətində iki əsərdə
yaratdığı obrazı mərhələ saymaq olar: Üzeyir Hacıbəyovun “Arşın mal alan”
366
musiqili komediyasında Əsgər obrazı, Fikrət Əmirovun “Sevil” operasında Balaş
obrazı.
Adı çəkilən əsərlər müxtəlif dövrlərdə yaranmış, müxtəlif yaradıcılıq dəstxəttinə malik bəstəkarlara məxsusdur, onlar janrına və üslubuna görə fərqlidir.
Təbiidir ki, R.Behbudovun təfsirində də bu əsərlərdəki əsas obrazlar özünəməxsus
keyfiyyətlər kəsb etmiş və müəyyən dərəcədə əsərin uğurlu səhnə və ekran həllinə
şərait yaratmışdır.
Məlum olduğu kimi, Üzeyir Hacıbəylinin “Arşın mal alan” musiqili
komediyasının ekranlaşdırılması zamanı (1945) Əsgərin partiyası Rəşid Behbudov
tərəfindən ifa olunmuş və bu obraz R.Behbudov yaradıcılığında xüsusi bir mərhələ
təşkil etmişdir1. R.Behbudov əsərin baş qəhrəmanı Əsgərin obrazına olduqca
həssaslıqla yanaşmış və dinamik xarakterli bir surət yaratmışdır. Əsgərin dərin
məhəbbət hissələri, gənclik ehtirası, xoşbəxtlik arzuları R.Behbudov tərəfindən
səmimiyyətlə təqdim edilir. Bu rolda o, əsil aktyorluq məharətini və müğənnilik
istedadını nümayiş etdirə bilmişdir. R.Behbudovun yaradıcılığında məhz bu
cəhətlər qovuşaraq, onun dəst-xəttinin aparıcı xüsusiyyətinə çevrilmişdir.
Bütün dünyada məşhurlaşmış “Arşın mal alan” filmini, Üzeyir Hacıbəyli
musiqisini və Rəşid Behbudovun Əsgərini milyonlarla tamaşaçı alqışlamışdır.
Ü.Hacıbəylinin “Arşın mal alan” musiqili komediyası 49 ölkədə, 120 teatrın
səhnəsində oynanılmış, ekranlaşdırıldıqdan sonra isə 130 ölkəyə satılaraq, 186 dilə
dublyaj edildi2. Rəşid Behbudov öz xatirələrində yazırdı: “Hansı ölkəyə
gedirdimsə, görürdüm ki, “Arşın mal alan” məni qabaqlayıb və öz işini görüb. Bu
ölkədə məni artıq köhnə bir dost kimi, öz doğma adamları kimi qəbul edirdilər”3.
Rəşid Behbudovun ekranda yaratdığı arşınmalçı obrazı, eyni zamanda, bir çox
ölkələrdəki rejissorları Üzeyir Hacıbəylinin bu əsərinə müraciət etməyə
ruhlandırmışdı. Bununla yanaşı, Rəşid Behbudov Əsgər obrazını səhnədə də
oynamışdır. 1956-cı ildə R.Behbudov bu obrazı səhnədə də yaratmışdır. 1956-cı
ildə Moskvada K.Stanislavski və N.Nemiroviç-Dançenko adına teatrda “Arşın mal
alan” səhnəyə qoyulan zaman Rəşid Behbudov baş rolda çıxış etmək üçün dəvət
olunmuşdur. Həmin tamaşa böyük müvəffəqiyyət qazanmış, Rəşid Behbudov öz
gözəl ifası ilə tamaşaçıları heyran etmişdir.
1953-cü ildə Fikrət Əmirovun “Sevil” operası Azərbaycan Dövlət Opera və
Balet teatrının səhnəsində tamaşaya qoyuldu. Bu əsərdə Rəşid Behbudovun
1
Üzeyir Hacıbəylinin “Arşın mal alan” musiqili komediyası 1973-cü ildə Rəşid
Behbudovun iştirakı ilə qrammofon valına yazılmışdır. Digər rolların ifaçıları Fidan
Qasımova, Xuraman Qasımova, Mürsəl Bədirov, Əli Haqverdiyev və başqalarıdır. Dirijor
Niyazinin rəhbərliyi altında Azərbaycan Dövlət Simfonik Orkestrinin müşayiəti ilə.
(orkestrləşdirmənin və redaksiyanın müəllifi Niyazidir).
2
Ü.Hacıbəylinin “Arşın mal alan” musiqili komediyasına həsr olunmuş İnternet
saytında əsərin səhnə təcəssümünün coğrafiyasına dair ətraflı məlumat verilir:
http://arshin.musigi-dunya.az
3
Bax: Əliyeva F. “Arşın mal alan - Rəşid Behbudov - Arşın mal alan”. // “Azərbaycanİrs” jurnalı, No.8, 2001. s.72.
367
yaratdığı Balaş obrazı onun opera artisti kimi ilk rolu idi. Əvvəlcə zəngin,
təkəbbürlü bir obraz kimi təsvir olunan, sonra isə Azərbaycanda baş verən ictimaisiyasi hadisələr nəticəsində müflisləşmiş təbəqənin bir nümayəndəsi olan Balaş
obrazını Rəşid Behbudov xüsusi bir məna dərinliyi ilə yaratmışdır4.
“Sevil” operası bu gün də səhnədədir. Operanın ifaçılarının neçə nəsli
dəyişmişdir. Lakin Rəşid Behbudovun adı məhz bu əsərdə yaratdığı obrazla opera
ifaçılığı tarixinə həkk olunmuşdur. Rəşid Behbudovun opera səhnəsində çıxışı
Balaş obrazı ilə bitsə də, bir sıra klassik opera ariyaları onun repertuarına daxil idi.
Bunlardan C.Puççininin “Bohema” operasından Rudolfun ariyasını və s. qeyd edə
bilərik ki, konsert səhnəsində o, həmin opera ariyalarını böyük zövqlə ifa etmişdir.
Həmin ifalar onun səsyazıları kolleksiyasında və kinolentlərində qorunub
saxlanmışdır.
Rəşid Behbudovun yaradıcılığının üçüncü istiqaməti bəstəkar əsərlərinin –
Azərbaycan bəstəkarlarının mahnı və romanslarının ifası ilə bağlıdır. R.Behbudov
Azərbaycan bəstəkarlarının bir çox mahnı və romanslarının ilk və təkrarsız ifaçısı
olub. Tofiq Quliyev, Cahangir Cahangirov, Səid Rüstəmov, Qara Qarayev, Fikrət
Əmirov, Rauf Hacıyev, Vasif Adıgözəlov, Ramiz Mustafayev, Arif Məlikov,
Oqtay Kazımov, Asya Sultanova, Ruhəngiz Qasımova və b. bəstəkarların mahnı və
romansları R.Behbudovun repertuarını bəzəyirdi.
R.Behbudovun repertuarındakı mahnılar janr xüsusiyyətlərinə görə müxtəlifdir:
lirik, vals, marş, məzəli mahnı janrları, əmək mahnıları, mərasim mahnıları,
romanslar, xalq mahnıları, ariyalar, ariozolar, dünya xalqlarının mahnıları.
Məlum olduğu kimi, Rəşid Behbudov özü də mahnılar bəstələyirdi: “Ankara və
İstambula salamlar” mahnısını o, Türkiyəyə qastrol səfəri zamanı yazmış və ilk
dəfə bu ölkədəki konsertləri zamanı ifa etmişdir. Bundan başqa, onun
“Azərbaycan”, “Əlvida”, “Bayatılar” kimi mahnıları da konsertlərində səslənirdi.
Fikrət Əmirov Rəşid Behbudovun ifaçılıq üslubunu qiymətləndirərək yazırdı:
“Səsindəki məlahət, aydın, gözəl tələffüz, şirin ləhcə, sənət ehtirası onu
dinləyicilərə sevdirən əsas məziyyətlərdir. Onun duruşu, baxışı, hərəkətləri
ölşülüb-biçilmiş, düşünülmüşdür. Beləliklə də, ifaçı ilə auditoriya arasındakı
səmimiyyət səhnə ilə auditoriya arasında məsafəni aradan qaldırır, estetik ünsiyyət
yaradır. Rəşidin fəaliyyəti bizə müğənninin bəstəkarla işi barədə ciddi mülahizələr
söyləməyə imkan verir. Rəşidlə işləyən hər kəs bunu yəqin ki, təsdiq edər. O,
səbirli, təmkinli, yorulmaq nə olduğunu bilməyən, gecəni gündüzə qatan, sənətə
bütün varlığını verən, bəstəkardan nə istədiyini çox gözəl bilən, bəstəkar
fantaziyasını daha çox qanadlandırmağı bacaran bir istedaddır”5.
4
Fikrət Əmirovun “Sevil” operası 1953-cü ildə Rəşid Behbudovun iştirakı ilə
qrammofon valına yazılmışdır. Digər rollarda V.Abişeva, R.Cabbarova, A.Bünyadzadə və
başqaları çıxış etmişlər. Dirijor Əfrasiyab Bədəlbəylinin rəhbərliyi altında Azərbaycan
Dövlət Opera və Balet teatrının orkestri və xorunun müşayiəti ilə.
5
Əmirov F. İfaçılıq - tələbkarlıq.// “Musiqi aləmində”. Bakı, Gənclik, 1983. s.108-109.
368
R.Behbudovun ifaçılıq üslubundan danışarkən, qeyd etmək lazımdır ki, o, ifa
etdiyi əsərlərdə - mahnı, romans, ariya və s. yüksək bədii ustalıqla və qeyri-adi
dəqiqliklə məna vurğularını qabardır, müəllif düşüncəsinin dərin qatlarını aça bilir
və yaratdığı obrazı canlandırmağı, görümlü etməyi bacarırdı. Onun ifa edərək
yaratdığı hər bir mahnı əsil sənət zirvəsinə çevrilirdi.
Belə bir məşhur fikir var ki, mahnı iki istedadın vəhdətindən, bəstəkar və şairin
sənət ünsiyyətindən yaranır. Sübhəsiz, mahnı - gözəl melodiya, dolğun və mənalı
söz deməkdir. Bizcə, mahnıdan danışanda, onun ifaçısını da qeyd etmək lazımdır
və mahnı üç istedadın vəhdətindən yaranır - desək, daha doğru olar.
Məlum həqiqətdir ki, bəstəkar və ifaçı ünsiyyəti sənət əsərlərinin yaranmasında
və mədəniyyət xəzinəsinin bir incisinə çevrilməsində mühüm əhəmiyyətli bir
faktordur. Belə bir bəstəkar - ifaçı ünsiyyətinin bəhrələrini, Azərbaycanın iki böyük
sənətkarının - Tofiq Quliyevin və Rəşid Behbudovun qarşılıqlı yaradıcılıq əlaqəsi
timsalında izləmək olar.
Rəşid Behbudov, demək olar ki, sənət yolunun başlanğıcından Tofiq Quliyevin
mahnılarına müraciət etmiş, onları öz repertuarına daxil etmişdir. İki böyük
sənətkarın - bəstəkar və ifaçının qarşılıqlı sənət əlaqəsindən yaranan musiqi əsərləri
musiqi tariximizin səhifələrinə yazılmış, xalqın yaddaşına həkk olunmuşdur.
Xatırladaq ki, Azərbaycanda estrada musiqi janrlarının ilk nümunələrinin
yaranması T.Quliyevin adı ilə bağlıdır. Bu janrların təşəkkülü və inkişafında
bəstəkarın rolu böyükdür. Tofiq Quliyevin yaradıcılığında mahnı janrı xüsusi yer
tutur.
R.Behbudovla T.Quliyevin yaradıcılıq əməkdaşlığının başlanğıcı 1940-cı
illərə, T.Quliyevin rəhbərliyi altında ilk Azərbaycan caz orkestrinin yaranaraq,
fəaliyyətə başladığı zamana təsadüf edir. T.Quliyevin “Süfrə mahnısı”nı (mahnının
sözləri R.Behbudova məxsusdur) müğənni böyük şövqlə, əsl artistizmlə
səsləndirirdi. Parlaq milli koloriti ilə seçilən bu mahnı müxtəlif millətlərdən olan
dinləyicilər tərəfindən böyük rəğbətlə qarşılanırdı. Məhz bu mahnı ilə iki böyük
sənətkarın - Rəşid Behbudovun və Tofiq Quliyevin ömürlük sənət dostluğunun
təməli qoyulmuşdur. Sonrakı illərdə də xalqın sevimlisi olan bu iki sənətkarın
qastrolları hər yerdə anşlaqla keçmiş, onların birgə çıxışları dinləyicilərə böyük
zövq aşılamışdır. Onların yaradıcılıq əməkdaşlığı nəticəsində Azərbaycan estrada
musiqisinin klassik nümunələri meydana gəlmişdir. Onların birgə konsertləri və
qastrol səfərləri Azərbaycanın milli musiqi mədəniyyətini geniş miqyasda təbliğ
edərək, dünyaya tanıtmışdır.
R.Behbudovun repertuarında T.Quliyevin müxtəlif məzmunlu lirik mahnıları
xüsusi yer tutur. Tofiq Quliyevin Rəsul Rzanın sözlərinə yazdığı “Sənə də qalmaz”
mahnısı Rəşid Behbudovun təfsirində həm kədərli, həm də ehtiraslı əhval-ruhiyyəsi
ilə diqqəti cəlb edir. Gözəlliyin daimi olmadığı fikri mahnıda qırmızı xətlə keçir.
Vokal partiyadakı muğamvari gedişlər mahnıya qeyri-adi duyğular aşılayır.
T.Quliyevin “İlk bahar” (Z.Cabbarzadənin sözlərinə) mahnısında R.Behbudov
baharda çiçəklənən işıqlı məhəbbəti ilhamla tərənnüm edir. Digər mahnıları kimi,
T.Quliyev “Bəxtəvər oldum” (Xaqaninin sözlərinə) romansını da məxsusi olaraq,
369
R.Behbudovun səsi üçün yazmış və əsərin ilk ifaçısı R.Behbudov olmuşdur. Bu
romansda da sevgilisinin vüsal həsrəti ilə alışıb yanan qəhrəmanın obrazı ehtiraslı,
lirik, şairanə cizgilərlə canlandırılır. Beləliklə, hər bir mahnıda R.Behbudov zövqlə
işlənmiş özünəməxsus bədii obraz yaratmağa nail olur.
Rəşid Behbudovun çoxcəhətli istedadının tam açılması baxımından onun kino
rolları xüsusi əhəmiyyət təşkil edir. “Arşın mal alan”dan (Ü.Hacıbəylinin əsəri
əsasında, 1945) sonra onun çəkildiyi ikinci musiqili film “Bəxtiyar” (T.Quliyevin
musiqisinə, rejissor L.Səfərov, 1955) filmi diqqətəlayiqdir.
Rəşid Behbudovun bu filmdə baş rolu ifa etməsi “Bəxtiyar”ın tamaşaçılar
tərəfindən maraqla baxılmasına səbəb olmuşdur. Filmin ikinci adı “Sevimli
mahnılar”dır ki, bu da onun məhz musiqili film olması ilə bağlı idi. Bundan başqa,
bunda bir rəmzi məna da görürük, belə ki, həqiqətən də bu filmdə səslənən
mahnılar film ekranlara çıxan gündən bu vaxta qədər dillər əzbərinə çevrilmiş və
xalq arasında ən çox sevilən mahnılardan olmuşdur. Hətta R.Behbudovun
“Bəxtiyar” filmindəki rolu o qədər sevilmişdi ki, xalq arasında həmin rolu
müğənninin avtobioqrafik rolu kimi qəbul edirdilər.
Bu filmin daha bir diqqətəlayiq cəhəti ondan ibarətdir ki, burada Tofiq Quliyev
və Rəşid Behbudovun yaradıcılıq ünsiyyəti qabarıq surətdə öz əksini tapır. Qeyd
etmək lazımdır ki, bu film məxsusi olaraq Rəşid Behbudov üçün yaradılmışdır.
Belə ki, baş rolda R.Behbudovun çəkilməsi, neftçi - müğənni Bəxtiyar obrazını
yaratması və bütün mahnıları onun özünün ifa etməsi R.Behbudovun həm aktyor,
həm də müğənni kimi istedadının böyüklüyünü, yaradıcılıq potensialını bir daha
sübut edirdi.
Digər bir tərəfdən, bu iş filmin yaradıcıları qarşısında müəyyən vəzifələr
qoyurdu. Belə ki, dahi Üzeyir bəyin əsərinin kino versiyasının əsas surətlərindən
biri kimi dünya ekranlarında məşhurlaşmış Rəşid Behbudovu yenidən, yeni
rakursda baş qəhrəman timsalında ekrana çıxarmaq, təbii ki, böyük məsuliyyət
tələb edirdi. Buna da yaradıcı qrup nail ola bildi.
Filmin süjetini Neft daşlarında çalışan gənc Bəxtiyarın neftçidən istedadlı
müğənniyə qədər keçdiyi yol və sevgi mövzusu təşkil edir. Mövzunun açılmasında
musiqi mühüm rol oynayır. Filmdəki musiqi lirik, şux, nikbin, oynaq xarakterli
olub, süjet xətti ilə sıx əlaqədardır və hadisələrin inkişafında mühüm əhəmiyyət
kəsb edir. Filmdə bəstəkar musiqi vasitəsilə kino əsərinin ideyasının bütövlükdə
açılmasına nail olmuşdur.
Bəxtiyar obrazının səciyyələndirilməsində Rəşid Behbudovun oxuduğu
mahnılar əsas vasitəçiyə çevrilir. Gənc neftçilərin, Bəxtiyar və dostlarının “Dostluq
mahnısı” şux əhval-ruhiyyəsi ilə seçilir. Bəxtiyarın kədərli, nigaran hissləri Rəşid
Behbudovun kiçik klubun səhnəsindən oxuduğu “Qızıl üzük” mahnısında öz əksini
tapır. Filmdə ilk konsertini verən müğənni Bəxtiyarın repertuarında “Bakı haqqında
mahnı” doğma şəhərinə sevgisini, vətənpərvərlik hisslərini tərənnüm edir. Bundan
başqa, caz üslublu “Zibeydə”, tanqo ritmli “Sevgilim” mahnıları baş qəhrəmanın
obrazının dolğun təsviri, onun estrada səhnəsindəki uğurlarını əks etdirməsi
baxımından diqqətəlayiqdir. Filmin sonunda ifa olunan “Sevgi valsı” əsərin
370
qəhrəmanlarının çağlayan qarşılıqlı məhəbbət hisslərini əks etdirən tamamlayıcı
epizod kimi mühüm əhəmiyyət kəsb edir.
Yeri gəlmişkən, bir cəhəti də qeyd edək ki, T.Quliyevin filmə yazdığı mahnılar
sonradan R.Behbudovun repertuarında özünəməxsus yer tutmuş və konsertlərdə
dəfələrlə səsləndirilmiş, həmçinin, digər müğənnillər tərəfindən də ifa edilmişdir.
Burada mahnının ekrandan həyata adlaması, müstəqil yaşaması prosesi göz
qabağındadır. Bununla belə, “Bəxtiyar” filmi özü də tamaşaçılar tərəfindən çox
sevilərək, bu gün də maraqla baxılır. Ekranlara çıxdığı gündən bu günə kimi,
tamaşaçılar “Bəxtiyar” filminə məhz Rəşid Behbudovun ifasında səslənən Tofiq
Quliyevin mahnılarını dinləmək üçün tamaşa edirlər.
Göründüyü kimi, Rəşid Behbudovun bəstəkarlarla yaradıcılıq əlaqələri
çoxcəhətli olmuşdur. Bəstəkar mahnılarının estrada səhnəsinə çıxarılması, musiqili
filmlərin yaranması, ekranlarda göstərilməsi, qrammofon vallarına, kompakt
disklərə, video lentlərə yazılması, onların dünya miqyasında təbliği və s. bu
qəbildəndir.
Rəşid Behbudovun yaradıcılıq üslubunun əsas cəhətlərindən biri kimi diqqəti
cəlb edən müğənnilik və aktyorluq keyfiyyətlərinin qovuşması isə onun
fəaliyyətinin digər sahələrində də özünü büruzə verir. Rəşid Behbudov tərəfindən
Mahnı teatrının yaradılması bunun bariz nümunəsidir.
Mahnı teatrı sintetik teatr sənətinin orijinal bir növü kimi həyata keçirilən ilk
təcrübə idi. Burada hər şey ona doğru yönəlmişdi ki, mahnı yalnız dinlənilməsin,
həm də görümlü olsun. Başqa sözlə desək, mahnı kiçik musiqili səhnə şəklində
təqdim olunur.
Mahnıda öz əksini tapmış musiqi obrazı yalnız musiqinin ifadə vasitələri ilə
deyil, həm də aktyor oyunu ilə açılır. Əlbəttə ki, mahnının məzmunundan asılı
olaraq, bu obraz müxtəlif səciyyə kəsb edir: gah təmkinli, gah ehtiraslı, gah da şən,
oynaq. Mahnıdakı əhval-ruhiyyənin yaradılmasında təsviri vasitələrdən, səhnə
dekorasiyasından, ekranda göstərilən rəngli slaydlardan da istifadə olunur ki, bu da
tamaşaçının diqqətini mahnının obrazı üzərində cəmləşdirir və onun təxəyyülünü
zənginləşdirir. Bu kimi mahnı səhnələrindən məzmununa və süjet xəttinə görə
orijinal bir teatr tamaşası meydana gəlir. Mahnılar arasında instrumental və
xoreoqrafik epizodların verilməsi intermediya xarakteri daşıyır və kontrastlıq
əmələ gətirir ki, bu da tamaşaların rəngarəng alınmasına xidmət edir.
Rəşid Behbudovun yaradıcılıq təxəyyülünün məhsulu olan Mahnı teatrının
tamaşalarında da musiqi, poeziya, xoreoqrafiya, teatr sənəti üzvi surətdə
qovuşaraq, vəhdət əmələ gətirir. Burada hər bir sözün, hər bir hərəkətin, hər bir
detalın müəyyən rakursdan mənalandırılması mühüm bədii əhəmiyyətə malikdir.
Şifahi ənənəli xalq sənətinin incəliklərini, çağdaş musiqi və teatr sənətinin
təmayüllərini dərindən mənimsəyən Rəşid Behbudov özəl xüsusiyyətlərə malik
müasir musiqili teatr növü yaratmağa nail olmuşdur.
Rəşid Behbudovun teatrında mahnı yeni bədii ifaçılıq cizgiləri kəsb edir. Bu
teatrda səhnələşdirilən mahnıların estetik mənası qabarıq üzə çıxarılaraq
371
dinləyiciyə yeni bir təfsirdə təqdim olunur, müasir həyat lövhələri, dolğun bədii
surətlər yaradılır.
Mahnı teatrının baş qəhrəmanı da Rəşid Behbudov özü idi. O, hər şeydən
əvvəl, müğənni və aktyor kimi öz sənətkarlığını nümayiş etdirirdi. Bundan əlavə
isə, o, həm də bir rejissor kimi çıxış edərək, tamaşanın quruluşunu, onun
mərhələlərini ardıcıllıqla tənzimləyirdi. Tamaşanın hazırlanması prosesində onun
bütün yaradıcılıq fantaziyası, zövqü, biliyi, bacarığı üzə çıxırdı. O, sözün əsl
mənasında, öz kollektivi ilə bərabər mahnı tamaşası yaratmağa nail olurdu.
R.Behbudov öz ətrafına əsl peşəkarlardan ibarət böyük bir kollektiv toplamışdı.
Burada vokal, instrumental və xoreoqrafik qrup təmsil olunmuşdu, müxtəlif
amplualı müğənnilər, ənənəvi estrada və milli musiqi alətləri ifaçıları, rəqqaslar
fəaliyyət göstərirdi. Xüsusilə kollektivin musiqi rəhbəri, tanınmış pianoçu və
bəstəkar Rafiq Babayevin rolu böyük idi. Onun yaratdığı və səsləndirdiyi musiqi öz
virtuoz estrada üslubu ilə yanaşı, dərin milli xüsusiyyətləri ilə fərqlənirdi.
Ümumiyyətlə, Mahnı teatrının tamaşalarının tərtibatı da bu ruhda olub, milliliyi və
müasirliyi ilə, parlaq teatrallığı ilə yadda qalırdı.
Mahnı
teatrının
fəaliyyəti
kinematoqrafçıları
da
ruhlandırmışdı.
“Azərbaycanfilm” kinostudiyasında çəkilən “Min birinci qastrol” filmində teatrın
bütün kollektivi ilə iştirak etməsi, uğurlu bir ekran əsərinin yaranması ilə
nəticələndi. Maraqlı süjet xəttinə malik bu filmdə də baş rolu Rəşid Behbudov
canlandırmışdı.
Əlbəttə ki, R.Behbudovun yaradıcılıq portretini yaratmaq, onun irsinə müraciət
etmək, onun ifaçılıq təfsirinin xüsusiyyətlərini açmaq çox çətin və əhatəli bir
mövzudur. Lakin məqalənin həcmini nəzərə alaraq, biz yalnız ümumi cəhətləri
vurğulamaqla kifayətlənmişik. Rəşid Behbudovun yaradıcılıq ənənələri, onun
ifaçılıq xüsusiyyətləri ondan sonra digər müğənnilər tərəfindən mənimsənilərək,
genişləndirilmiş və inkişaf etdirilmişdir. Bu gün də Azərbaycan musiqisində Rəşid
Behbudovun davamçıları yetişir.
372
AZERBAYCAN MUSİKİSİNDE TAR KONSERLERİ
TAR CONCERSTS IN AZERBAIJAN MUSIC
КОНЦЕРТЫ ДЛЯ ТАРА В АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ МУЗЫКЕ
Лeyla ЩЯСЯНОВА*
Özet
Bu makalede Azerbaycan musikisinde tar konserlerinden söz edilmektedir.
Azerbaycan’daki tar konserlerinin tar sanatına ve musiki sanatındaki gelişmelere
ne denli etki yaptığı da belirtilmektedir.
Aslında Hacı Han Memmedov’un tar konserlerine değinilerek, onun müzik
yaratıcılığında bu konserlerin oynadığı rol ve önem anlatılmaktadır. Makale; ayrıca
S. Eleskerev’un, T. Bakıhanov’un, R. Mirişli’nin, M. Umudov’un bu türde yüksek
düzeydeki eserlerinin içeriklerini de kapsamaktadır.
Anahtar kelimeler: Azerbaycan musikisi, tar konserleri, eser, icra etmek
Резюме
Статья Гасановой Лейлы Михаил гызы «Концерт для тара в
Азербайджанской музыке» посвящена истории создания и развития жанра
Концерта для тара с симфоническим оркестром. Автор выделяет два этапа в
развитии жанра концерта для тара и симфонического оркестра.
В статье рассматриваются концерты для тара Гаджи Ханмамедова,
первым обратившегося к этому жанру. Прослеживается путь становления
*
373
жанра, определяется роль творчества Гаджи Ханмамедова в создании и
развитии жанра концерта для тара.
Далее выявляется значение концертов для тара С.Алескерова,
Т.Бакыханова, Р.Миришли и М.Умудова, обогативших азербайджанскую
музыку разнообразными и высокопрофессиональными произведениями
данного жанра.
Abstract
Leyla Hesenova Mikhail’s article A tar concerto in Azerbaycan musik covers
the history and development of tar Concert to the accompaniment of symphonic
orchestra. The author singles out two stages in the development of the tar concerto
genre.
In the article was considered Haji Khanmammadov’s tar concertos,who first
applied to this genre.The formation path of the genre is tracked:Haji
Khanmemmedov’s creativity role is defined in the creation and development of the
tar concerto genre.
Furthermor,appears the conceptions of S.Alaskarov’s, T. Bakihanov’s
R.Mirisli’s and M.Umudov’s tar concertos,enriching Azerbayjan musik with
diverse and hight Professional productions of the present genre.
ÕÕ ÿñð Àçÿðáàéúàí ìóñèãèñèíèí ÷îõÿñðëèê èíêèøàô òàðèõèíäÿ òàìàìèëÿ éåíè
áèð ìÿðùÿëÿíè òÿøêèë åòäè. Áó ìÿðùÿëÿ, èëê íþâáÿäÿ, Àâðîïà ÿíÿíÿëÿðèíäÿí
áÿùðÿëÿíÿí ïåøÿêàð áÿñòÿêàð éàðàäûúûëûüûíûí ìåéäàíà ýÿëìÿñè èëÿ ÿëàìÿòäàðäûð.
ßñðèí îðòàëàðûíà êèìè, äåìÿê îëàð êè, áöòöí ÿñàñ èðèùÿúìëè ìóñèãè æàíðëàðûíäà ÷îõ
ñàíáàëëû âÿ ÿùÿìèééÿòëè ÿñÿðëÿð éàðàäûëäû: îïåðà, áàëåò, ñèìôîíèéà, êîíñåðò âÿ
äèýÿð æàíðëàð Àçÿðáàéúàí áÿñòÿêàðëàðû òÿðÿôèíäÿí öçâè øÿêèëäÿ ìÿíèìñÿíèëäè.
Ãàçàíûëàí íàèëèééÿòëÿðèí ÿí ìàðàãëû, þçöíÿìÿõñóñ úÿùÿòëÿðèíäÿí áèðè äÿ Àâðîïà
ìóñèãèñèíäÿ áÿðãÿðàð îëìóø ÿíÿíÿâè æàíðëàðûí Àçÿðáàéúàí õàëã ìóñèãèñè, øèôàùè
ÿíÿíÿëè ïðîôåññèîíàë ìóñèãè âÿ èëê íþâáÿäÿ, ìóüàìëàðëà ÷óëüàëàøàðàã éåíè æàíð
âÿ ôîðìàëàðûí ÿðñÿéÿ ýÿëìÿñè îëäó. Êå÷ÿí ÿñðèí ÿââÿëëÿðèíäÿ Öçåéèð
Ùàúûáÿéîâóí ìóüàì îïåðàëàðû èëÿ áàøëàíàí áó òÿøÿááöñ äàùà ñîíðà Ôèêðÿò
ßìèðîâóí âÿ Íèéàçèíèí ñèìôîíèê ìóüàìëàðû, åéíè çàìàíäà ìèëëè ìóñèãèìèçèí,
ìóüàì ñÿíÿòèíèí àïàðûúû àëÿòè îëàí òàð ö÷öí êîíñåðòëÿðèí éàðàíìàñûíû
øÿðòëÿíäèðäè.
374
Àçÿðáàéúàí ïåøÿêàð ìóñèãèñè òàðèõèíäÿ, ùÿð áèðè óüóðëó ñÿíÿò ùàäèñÿñè îëàí
ìöõòÿëèô áÿñòÿêàðëàðûí òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðòëÿðè
(Ù.Õàíìÿììÿäîâ, Ñ.ßëÿñýÿðîâ, Ò.Áàêûõàíîâ, Ð.Ìèðèøëè, Ì.Óìóäîâ âÿ á.)
þçöíÿìÿõñóñ èç ãîéìóøäóð. Óçóíìöääÿòëè éàðàäûúûëûã àõòàðûøëàðûíûí áÿùðÿñè îëàí
áó êîíñåðòëÿðèí éàðàíìà òàðèõèíè èçëÿäèêäÿ áåëÿ áèð ãÿíàÿòÿ ýÿëìÿê îëàð êè,
áóðàäà èêè ìÿðùÿëÿ ãåéä åäèëÿ áèëÿð.
Òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðòëÿðèí éàðàäûëìàñûíûí áèðèíúè ìÿðùÿëÿñèíè
1950-70-úè èëëÿð òÿøêèë åäèð (Ù.Õàíìÿììÿäîâóí 1, 2 âÿ 3 ñàéëû êîíñåðòëÿðè).
Èëêèí ìÿðùÿëÿäÿ òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðò æàíðûíûí áöíþâðÿñè
ãîéóëìóø, àçÿðáàéúàí òàðûíûí áÿäèè-òåõíèêè èìêàíëàðûíûí ñèìôîíèê îðêåñòðèí èôàäÿ
âàñèòÿëÿðè èëÿ âÿùäÿòèíèí éàðàäûëìàñû òàì òÿñäèãèíè òàïìûøäûð.
Èêèíúè ìÿðùÿëÿ 1980-90-úû èëëÿðè ÿùàòÿ åäèð. Áó ìÿðùÿëÿäÿ
Ù.Õàíìÿììÿäîâóí 4 âÿ 5 ñàéëû êîíñåðòëÿðè, Ò.Áàêûõàíîâóí êîíñåðòëÿðè,
Ð.Ìèðèøëèíèí, Ì.Óìóäîâóí êîíñåðòëÿðè, Ñ.ßëÿñýÿðîâóí 2 ñàéëû êîíñåðòè,
Í.Ìÿììÿäîâóí òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðòëÿðè éàðàíìûøäûð. Àðòûã 2-úè
ìÿðùÿëÿäÿ áó æàíðûí ìÿùñóëäàðëûüû àðòìûø, ìöõòÿëèô áÿñòÿêàðëàðûí êîíñåðò
æàíðûíäà éåíè àõòàðûøëàðûí áÿùðÿñè îëàí íöìóíÿëÿð ìåéäàíà ÷ûõìûøäûð. ×îõ
ÿëàìÿòäàð áèð ùàëäûð êè, áó ìÿðùÿëÿäÿ ìöõòÿëèô íÿñèëëÿðèí áÿñòÿêàðëàðû (éàøëû, îðòà
âÿ ýÿíú íÿñèë) áó æàíðà ìöðàúèÿò åòìèø âÿ åòìÿêäÿ äàâàì åäèðëÿð. Ìöàñèð
ìóñèãè öñëóáó èëÿ ìàðàã äîüóðàí áó ìÿðùÿëÿäÿ éàðàíìûø áèð ñûðà ÿñÿðëÿð,
àçÿðáàéúàí ìóñèãèñèíèí áèð ÷îõ íàèëèééÿòëÿðèíè éåíè éàðàäûúûëûã àõòàðûøëàðû èëÿ
þçöíäÿ úÿìëÿøäèðèð.
Ãåéä îëóíàí ùÿð ìÿðùÿëÿäÿ éàðàíàí êîíñåðòëÿðè ùÿì áèðëÿøäèðÿí, ùÿì äÿ
ôÿðãëÿíäèðÿí áèð ñûðà úÿùÿòëÿð âàðäûð.
Èëê íþâáÿäÿ ãåéä îëóíìàëûäûð êè, êîíñåðòëÿðèí ìöÿëëèôëÿðè õàëã ÷àëüû àëÿòèìèç
òàðû ìöêÿììÿë áèëÿðÿê, áó àëÿòèí èìêàíëàðûíà ýþçÿë áÿëÿä îëäóãëàðûíû íöìàéèø
åòäèðìèøëÿð. Êîíñåðòëÿðèí öñëóá õöñóñèééÿòëÿðèíÿ áó úÿùÿò áþéöê òÿñèð
ýþñòÿðìèøäèð. Äîëüóí, ãöââÿòëè ñÿñ ïàëèòðàñû èëÿ éàíàøû, éóìøàã áîéàëàðäàí
ùÿññàñëûãëà èñòèôàäÿ îëóíìàñû, ìóüàì òåõíèêàñûíûí âèðòóîç øÿêèëäÿ òÿòáèãè, õàëã
÷àëüû öñëóáóíà õàñ îëàí áèð ñûðà öñóëëàðäàí èñòèôàäÿ åäèëìÿñè áó êîíñåðòëÿðèí
ñÿúèééÿâè õöñóñèééÿòèäèð.
Òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðòëÿðèí éàðàäûëìàñûíûí Û ìÿðùÿëÿñèíäÿ
Ù.Õàíìÿììÿäîâ áó ìöðÿêêÿá èíñòðóìåíòàë æàíðûí éåíè íþâöíö - õàëã ÷àëüû
àëÿòè òàð âÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðò æàíðûíûí áöíþâðÿñèíè ãîéìóøäóð. Áó
ìÿðùÿëÿäÿ áÿñòÿêàð ö÷ êîíñåðòèíè éàðàòìàãëà, íÿèíêè áÿñòÿêàðëàð, ùàáåëÿ èôà÷ûëàð
ãàðøûñûíäà äà éåíè òÿëÿáëÿð èðÿëè ñöðìöøäöð.
Àçÿðáàéúàíäà òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðò æàíðûíûí ñîíðàêû
èíêèøàôûíû ìÿùç áó ö÷ êîíñåðò ìöÿééÿíëÿøäèðÿðÿê èñòèãàìÿòëÿíäèðìèøäèð. Áó
êîíñåðòëÿðäÿêè àõòàðûøëàð, òàïûíòûëàð, èôà öñóëëàðû, ôîðìà âÿ ãóðóëóø õöñóñèééÿòëÿðè
ñîíðàêû ìÿðùÿëÿëÿðäÿ èíêèøàôûíû àëûð. Êîíñåðòëÿðäÿ ôîðìàëàøàí ÿí öìäÿ úÿùÿò õàëã ìóñèãèñè ãàéíàãëàðûíäàí áÿùðÿëÿíìÿäèð. Ãåéä îëóíìàëûäûð êè, õàëã ìóñèãè
ìÿíáÿëÿðèíÿ äàéàãëàíìà Ù.Õàíìÿììÿäîâóí 3 ñàéëû êîíñåðòèíäÿ äàùà
375
ãàáàðûãäûð. Áóðàäà õàëã ìóñèãèñèíèí ÿí çÿíýèí ãàéíàãëàðû öçÿ ÷ûõûð: øèêÿñòÿ
æàíðûíûí, «Úÿíýè»íèí, «Ãàéòàüû» ðÿãñèíèí õöñóñèééÿòëÿðèíäÿí èñòèôàäÿ îëóíìàñû.
Òàì ãÿòèééÿòëÿ äåìÿê îëàð êè, Ù.Õàíìÿììÿäîâóí 1, 2 âÿ 3 ñàéëû
êîíñåðòèíèí éàðàíäûüû Û ìÿðùÿëÿ òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðò æàíðûíäà
êëàññèê ìÿðùÿëÿäèð. Àðòûã áó äþâðäÿí áàøëàéàðàã, áó êîíñåðò æàíðû àçÿðáàéúàí
ìóñèãèñèíèí ìöñòÿãèë áèð ñàùÿñèíÿ ÷åâðèëäè. Ùÿð áÿñòÿêàðûí öñëóáóíóí ôÿðäè
úèçýèëÿðèíäÿí àñûëû îëàðàã, êîíñåðò æàíðû þçöíÿìÿõñóñ õöñóñèééÿòëÿð êÿñá åòìÿéÿ
áàøëàäû. Áó æàíðäà èëê íöìóíÿíè þðíÿê êèìè ýþòöðÿí äèýÿð áÿñòÿêàðëàðûí
êîíñåðòëÿðèíäÿ ìåëîäèêà, ùàðìîíèéà, ôîðìàéàðàäûëûøû ïðèíñèïëÿðè éåíè
õöñóñèééÿòëÿðëÿ çÿíýèíëÿøäè.
ÛÛ ìÿðùÿëÿ - 1980-90-úû èëëÿðäÿ, Àçÿðáàéúàí ìóñèãèñèíèí éåíè èíêèøàô
äþâðöíäÿ êîíñåðò æàíðûíäà éåíÿ éàøëû íÿñèë íöìóíÿëÿð éàðàäûð.
Ù.Õàíìÿììÿäîâ âÿ Ñ.ßëÿñýÿðîâëà éàíàøû, îðòà íÿñëè òÿìñèë åäÿí Ò.Áàêûõàíîâ,
Í.Ìÿììÿäîâ, Ð.Ìèðèøëè, ýÿíú íÿñèëèí íöìàéÿíäÿñè Ì.Óìóäîâ äà áó æàíðäà
ãÿëÿìèíè ñûíàéûð. Ù.Õàíìÿììÿäîâóí 3 âÿ 4 ñàéëû êîíñåðòëÿðè áÿñòÿêàðûí 1, 2
âÿ 3 ñàéëû êîíñåðòëÿðè ÿíÿíÿñèíè äàâàì åòäèðìÿêëÿ éàíàøû, áèð ñûðà ôîðìàéàðàäûúû
õöñóñèééÿòëÿðè, ùàðìîíèê âÿ îðêåñòðëÿøäèðìÿ öñëóáóíà ýþðÿ ôÿðãëÿíèð.
Áÿñòÿêàðûí 4 ñàéëû êîíñåðòèíäÿ áàðèç øÿêèëäÿ íÿçÿðÿ ÷àðïàí úÿùÿò-ïîëèôîíèê
èíêèøàô öñóëëàðûíà ýåíèø éåð âåðèëìÿñè, îðêåñòð ïàðòèéàñûíûí ýåíèø ìèãéàñäà øÿðùè
âÿ ùàðìîíèê äèëèí ìöðÿêêÿáëèéèäèð. Áó êîíñåðò áÿñòÿêàðûí ìöÿëëèìè Ã.Ãàðàéåâÿ
ùÿñð îëóíìóøäóð. Áóðàäà áÿñòÿêàð ÕÕ ÿñð ìóñèãèñèíäÿ éàéûëìûø êîëëàæ öñóëóíà
ìöðàúèÿò åòìèøäèð. Ìöÿëëèìèíÿ èòùàô ìÿãñÿäèëÿ î, Ã.Ãàðàéåâèí «Ëåéëè âÿ
Ìÿúíóí» ñèìôîíèê ïîåìàñûíäàí ýèðèø ìþâçóñóíó êîíñåðòèí Û ùèññÿñèíäÿ
êàäåíñèéàäàí ñîíðà âåðèëÿí Àíäàíòå àïïàññèîíàòî ([34]) áþëìÿñèíäÿ âÿ
êîíñåðòèí ÛÛ ùèññÿñèíèí áàøëàíüûúûíäà «Éåääè ýþçÿë» áàëåòèíäÿí âàëñûí áàøëàíüûú
«×àùàðýàù» èíòîíàñèéàëàðûíû êîëëàæ êèìè èñòèôàäÿ åòìèøäèð. Öìóìèééÿòëÿ,
Ù.Õàíìÿììÿäîâóí 4 ñàéëû òàð èëÿ îðêåñòð ö÷öí êîíñåðòèíäÿ Ã.Ãàðàéåâèí áàëåò
ìóñèãèñè èëÿ, áèð ÷îõ àññîñèàñèéàëàð éàðàíûð. Êîíñåðòäÿ áàëåò ìóñèãèñèíèí òÿñèðè
àéäûí äóéóëóð.
Ù.Õàíìÿììÿäîâóí 4 ñàéëû êîíñåðòèíèí öìäÿ õöñóñèééÿòëÿðèíäÿí áèðè äÿ
ïîëèôîíèê öñóëëàðûí ÿââÿëêè êîíñåðòëÿðëÿ ìöãàéèñÿäÿ äàùà ýåíèø òÿòáèãèäèð.
Òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðòëÿðèí éàðàíìàñûíûí èêèíúè ìÿðùÿëÿñèíäÿ
Ò.Áàêûõàíîâóí 1, 2 âÿ 3 ñàéëû êîíñåðòëÿðè äÿ õöñóñè ìàðàã òÿøêèë åäèð. Ìèëëè
ãàéíàãëàðà èñòèíàä åòìÿ Ò.Áàêûõàíîâóí êîíñåðòëÿðèíèí þçÿéèíè òÿøêèë åäèð. 1 ñàéëû
êîíñåðòäÿ áÿñòÿêàðûí àòàñû ß.Áàêûõàíîâóí èôà÷ûëûã öñóëëàðû, îíóí éàðàòäûüû ðÿíý
âÿ äÿðàìÿäëÿðäÿí èñòèôàäÿ îëóíóð. Áÿñòÿêàðûí þçöíöí éàðàòäûüû ìþâçóëàð äà ÿñë
õàëã ìóñèãèñè öñëóáóíäàäûð. 1 ñàéëû êîíñåðòèí ÿíÿíÿëÿðèíè äàâàì åòäèðÿí 2 ñàéëû
êîíñåðò çÿíýèí ìåëîäèê äèëè, ùàðìîíèê öñëóáó èëÿ ôÿðãëÿíèð. Êîíñåðò ãóðóëóø
õöñóñèééÿòëÿðè, çÿíýèí èíêèøàô öñóëëàðûíà ýþðÿ ôÿðãëÿíèð. Áóðàäà ìöõòÿëèô æàíðëàðûí
õöñóñèééÿòëÿðè òÿòáèã îëóíóð: Û ùèññÿíèí ýèðèøèíäÿ ìóüàì, ÿñàñ ìþâçóäà ìàðø,
êþìÿê÷è ìþâçó - ëèðèê ìàùíû, ÛÛ ùèññÿ - ñþçñöç ìàùíû, ÛÛÛ ùèññÿíèí ÿñàñ
ìþâçóñó - éàëëû, êþìÿê÷è ìþâçó - ðÿíý õöñóñèééÿòëÿðèíè äàøûéûð.
376
Òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðòëÿðèí éàðàíìàñûíûí ÛÛ ìÿðùÿëÿñèíäÿ
Ñ.ßëÿñýÿðîâóí 2 ñàéëû êîíñåðòè äÿ ñå÷èëèð. Ìèëëè ÿíÿíÿëÿð çÿìèíèíäÿ éàðàíàí áó
ÿñÿð òàðäà ìöõòÿëèô èôà÷ûëûã öñóëëàðûíûí òÿòáèãè èëÿ äèããÿòÿëàéèãäèð. Çÿíýèí
ìåëîäèê äèëè, õàëã ìóñèãèñèíèí ðèòìèê õöñóñèééÿòëÿðèíèí òÿòáèãè, òàð èôà÷ûëûüûíûí
ìöõòÿëèô èôà öñóëëàðû, ñòðèõëÿð ðÿíýàðÿíý øÿêèëäÿ þçöíö áöðóçÿ âåðèð.
Þçöíÿìÿõñóñ îðèæèíàë öñëóáó âÿ áèð ñûðà ìàðàã äîüóðàí, éåíè èôàäÿ âàñèòÿëÿðè
èëÿ ñå÷èëÿí Ð.Ìèðèøëèíèí Òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðòè, ùÿì äÿ
òÿêðàðîëóíìàçëûüû èëÿ ôÿðãëÿíèð. Þçöíäÿí ÿââÿëêè âÿ îíóíëà ïàðàëåë ñóðÿòäÿ
éàðàíàí êîíñåðòëÿðèí ùå÷ áèðèíè òÿêðàðëàìàéàí Ð.Ìèðèøëèíèí êîíñåðòèíäÿ õàëã
ìóñèãèñèíÿ, ìóüàìëàðà âÿ õöñóñÿí àøûã ìóñèãèñèíÿ ùÿñàñëûãëà éàíàøìà þçöíö
áöðóçÿ âåðèð. ßýÿð Ù.Õàíìÿììÿäîâóí êîíñåðòëÿðèíäÿ ìöÿëëèìè Ã.Ãàðàéåâ
äÿñò-õÿòòèíèí òÿñèðè þçöíö áöðóçÿ âåðèðñÿ, Ð.Ìèðèøëèíèí êîíñåðòèíäÿ ìöÿëëèìè
Ú.Ùàúûéåâèí ÿíÿíÿëÿðèíèí òÿñèðè äóéóëóð. Ìóñèãè òÿôÿêêöðöíöí ñèìôîíèêëèéè,
îðêåñòð ïàðòèéàñûíûí àéäûíëûüû, ìþâçóëàðûí èíêèøàôëûëûüû, ìóüàìà õàñ èíêèøàô
öñóëëàðûíûí òÿòáèãè áóíó ñöáóò åäèð. Õöñóñÿí, êîíñåðòèí ÛÛ ùèññÿñè - ìóüàì
öñëóáóíóí èñòèôàäÿ îëóíìàñû, ñàíêè ìóüàìûí þçöíÿìÿõñóñ «ìöÿëëèô âàðèàíòûíûí»
éàðàäûëìàñû äà áÿñòÿêàðûí ìöÿëëèìè Ú.Ùàúûéåâèí ÿíÿíÿñèíäÿí èðÿëè ýÿëèð.
ßëáÿòòÿ, Ð.Ìèðèøëèíèí òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðòèíäÿ äÿ áó æàíðäà
ÿââÿëêè íöìóíÿëÿðèí ÿíÿíÿëÿðè (õàëã ìóñèãèñè ãàéíàãëàðûíà èñòèíàä åòìÿ,
ôîðìàéàðàäûëûø õöñóñèééÿòëÿðè âÿ ñ.) áèëàâàñèòÿ äàâàìûíû òàïûð. Áó êîíñåðòèí ÿí
ñÿúèééÿâè õöñóñèééÿòè áóðàäàêû ñèëñèëÿäÿ õàëã ìóñèãèñèíèí ÿí ìöõòÿëèô æàíðëàðûíûí
- ìóüàì, àøûã ìóñèãèñè âÿ ðÿãñ õöñóñèééÿòëÿðèíèí óéüóíëàøäûðûëìàñûäûð. Ëàêèí
äèýÿð ìöÿëëèôëÿðèí êîíñåðòëÿðè èëÿ ìöãàéèñÿäÿ áóðàäà àøûã ìóñèãèñèíèí
õöñóñèééÿòëÿðè äàùà ãàáàðûãäûð. Ñàç àëÿòèíÿ õàñ îëàí èôà õöñóñèééÿòëÿðè, àùÿíýëÿð
òàð ïàðòèéàñûíäà òÿòáèã îëóíóð (Û ùèññÿíèí òàìàìëàéûúû ìþâçóñó, êîíñåðòèí ÛÛÛ
ùèññÿñè). Ð.Ìèðèøëèíèí êîíñåðòèíèí ùàðìîíèê öñëóáóíäà äà àøûã ìóñèãèñèíÿ õàñ
îëàí ùàðìîíèéàëàð þç ÿëâàíëûüû èëÿ ñå÷èëèð.
80-90-úû èëëÿðèí êîíñåðòëÿðè ñûðàñûíäà éàøëû âÿ îðòà íÿñëè òÿìñèë åäÿí
íöìàéÿíäÿëÿðèí éàðàäûúûëûüû èëÿ éàíàøû, éåíè íÿñëèí íöìàéÿíäÿñè Ì.Óìóäîâóí
êîíñåðòè äÿ þç äÿñò-õÿòòè èëÿ ôÿðãëÿíèð. Áó áÿñòÿêàðûí Òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð
ö÷öí êîíñåðòè àçÿðáàéúàí òàð êîíñåðòëÿðè ñèëñèëÿñèíäÿ þçöíÿìÿõñóñ áèð ùàëãàíû
òÿøêèë åäèð.
Êîíñåðòè ôÿðãëÿíäèðÿí áàøëûúà úÿùÿò îíóí òÿðàâÿòëè ìóñèãè äèëèäèð. Áó,
ìåëîäèêàäà, ùàðìîíèê öñëóáäà, áàøëûúàñû èñÿ îðêåñòð ïàðòèéàñûíäà âÿ ôàêòóðàäà
þçöíö áöðóçÿ âåðèð. 80-90-úû èëëÿðäÿ àçÿðáàéúàí ìóñèãèñèíäÿ áàø âåðÿí öñëóá
éåíèëÿøìÿñè, éåíè òÿçàùöðëÿð êîíñåðò æàíðû öçÿðèíÿ þç ìþùöðöíö ãîéìàéà
áèëìÿçäè. Äþâðöí èðÿëè ñöðäöéö áÿäèè ìÿñÿëÿëÿðëÿ ÿëàãÿäàð, èôàäÿ âàñèòÿëÿðè
éåíèëÿøèð, ìóñèãè äèëè òÿêàìöëÿ óüðàéûð. Áóíà óéüóí ôîðìàãóðóëóøóíäà äà áèð
ñûðà äÿéèøèêëèêëÿð áàø âåðèð. Ì.Óìóäîâóí òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí
êîíñåðòèíäÿ äÿ ìÿùç áó õöñóñèééÿòëÿð ìöøàùèäÿ åäèëèð.
Ìöàñèðëèêëÿ éàíàøû, ùÿì äÿ ìèëëè ãàéíàãëàðà èñòèíàä åòìÿ áó êîíñåðòèí äàùà
ãàáàðûã áèð õöñóñèééÿòèäèð. Áó õöñóñèééÿòè Ì.Óìóäîâ ìöÿëëèìè Ú.Ùàúûéåâäÿí
ÿõç åòìèøäèð.
377
Êîíñåðòèí äàùà áèð õöñóñèééÿòè, áóðàäà, ñîëèñòèí ïàðòèéàñûíûí îðêåñòðëÿ áÿðàáÿð
ùöãóãëó îëìàñûäûð. Áó êîíñåðäÿ îðêåñòð ïàðòèéàñûíûí èíêèøàôëû îëìàñû áàõûìûíäàí,
îíó, ùÿòòà êîíñåðò-ñèìôîíèéà àäëàíäûðìàã îëàð. Àüàú íÿôÿñëè âÿ çÿðá àëÿòëÿðèí,
àðôàíûí öñòöíëöéö îðêåñòðëÿøìÿéÿ ñïåñèôèê ÷àëàðëàð âåðÿðÿê, ìÿõñóñè êîëîðèò
éàðàäûð.
Ìèëëè ãàéíàãëàðà öç òóòàí áÿñòÿêàð äàùà ÷îõ äèããÿòèíè ìóüàìà éþíÿëäèð.
Ìóüàìà õàñ îëàí ôàçàëû èíêèøàô Û ùèññÿäÿ ÿñàñ ìþâçóíóí ãóðóëóøóíäà
ìöÿééÿíåäèúè ðîë îéíàéûð. Êîíñåðòèí Û ùèññÿñèíäÿ «×îáàí-áàéàòû»
èíòîíàñèéàëàðûíà öñòöíëöê âåðèëèð. Ãåéä åòìÿëèéèê êè, Ú.Ùàúûéåâèí
ñèìôîíèéàëàðûíäà äà áó, áÿñòÿêàðûí ÷îõ ñåâäèéè èíòîíàñèéàñèéàëàðäàíäûð. Êîíñåðòèí
êàäåíñèéàñû äà þçöíÿìÿõñóñëóüó èëÿ ñå÷èëèð. Áó âèðòóîç êàäåíñèéàäà ìóüàìûí
íîòàñèéàñû þë÷öñöç âåðèëèð. Ìóüàì ðóùó êîíñåðòèí ÛÛ ùèññÿñèíäÿ äÿ ùàêèìäèð.
Ì.Óìóäîâóí Êîíñåðòèíäÿ ñèëñèëÿíèí ãóðóëóøó äà þçöíÿìÿõñóñäóð; ÛÛ ùèññÿ
ôàñèëÿñèç ÛÛÛ ùèññÿéÿ êå÷èð, òîíàë ïëàí «èí Ú» êèìè øÿðù îëóíóð. Êîíñåðò ãåéðè-àäè
âÿ îðèæèíàë áèð òÿðçäÿ - Àäàæèî èëÿ áèòèð, ñàíêè áèðäÿí-áèðÿ ñþíöð.
Êîíñåðòèí îðêåñòðëÿøìÿñèíäÿ äÿ õàëã ÷àëüû àëÿòëÿðèíäÿ ìóüàì èôàñûíûí
õöñóñèééÿòëÿðè (òàð èëÿ êàìàí÷àíûí äèàëîãóíà óéüóí òàðçÿíèí äèýÿð ñèìëè àëÿòëÿðëÿ
éàðûøìàñû) òÿòáèã åäèëèð.
Ìèëëèëèê âÿ ìöàñèðëèéèí âÿùäÿòè - Ì.Óìóäîâóí Òàð èëÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí
êîíñåðòè êîíñåðòëÿð ñèëñèëÿñèíèí ÛÛ ìÿðùÿëÿñèíäÿ ìÿùç áó ãàáàðûã õöñóñèééÿòè èëÿ
ñå÷èëèð.
90-úû èëëÿðäÿ éàðàíìûø êîí÷åðòëÿð è÷ÿðèñèíäÿ Ùàúû Õàíìÿììÿäîâóí 5 ñàéëû
êîíñåðòè õöñóñèëÿ ñå÷èëèð. ßëàìÿòäàð ùàëäûð êè, êîíñåðò æàíðûíäà 50-70-úè èëëÿðäÿ
êëàññèê ìÿðùÿëÿíèí áàøëàíüûúûíû ãîéàí Ù.Õàíìÿììÿäîâ íþâáÿòè ìÿðùÿëÿäÿ äÿ
ÿíÿíÿëÿðÿ ñàäèã ãàëàðàã êàìèë, ìöäðèê áèð ñÿíÿòêàð ãÿëÿìè èëÿ ñîí êîíñåðòèíè
éàðàäûð. 1 ñàéëû êîíñåðòäÿí 5 ñàéëû êîíñåðòÿ ãÿäÿð êå÷ÿí âÿ òÿõìèíÿí, éàðûì
ÿñðëèê áèð ìöääÿòè ÿùàòÿëÿéÿí äþâðäÿ, éàðàòäûüû ùÿð éåíè êîíñåðòè èëÿ áó æàíðà
òÿçÿ íÿôÿñ ýÿòèðÿí áÿñòÿêàð, ñîí êîíñåðòèíäÿ äÿ áóíà íàèë îëà áèëìèøäèð. Åéíè
çàìàíäà, ñîí êîíñåðòäÿ áÿñòÿêàð áó æàíðäà êå÷äèéè éîëà áèð íþâ éåêóí âóðóð.
Ñîíóíúó êîíñåðòäÿ Ù.Õàíìÿììÿäîâ áèð äàùà þç ìöÿëëèìè Ã.Ãàðàéåâèí
ÿíÿíÿëÿðèíÿ ñàäèã îëäóüóíó íöìàéèø åòäèðèð: ñèìôîíèê òÿôÿêêöð òèïè,
ôîðìàéàðàäûúû õöñóñèééÿòëÿðè, ïîëèôîíèê èíêèøàô öñóëëàðûíà ýåíèø éåð âåðèëìÿñè,
Ã.Ãàðàéåâèí ñèìôîíèê âÿ áàëåò ìóñèãèñè èëÿ áèð ñûðà àññîñèàñèéàëàð éàðàäûëìàñûíû
ìèñàë ýÿòèðìÿê îëàð.
ßââÿëêè êîíñåðòëÿðëÿ ìöãàéèñÿäÿ 5 ñàéëû êîíñåðò ôîðìà áàõûìûíäàí äà äàùà
ìöðÿêêÿá, îðêåñòð åïèçîäëàðû äàùà ýåíèøäèð.
Àçÿðáàéúàí áÿñòÿêàðëàðûíûí Òàð âÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí éàðàòäûüû
êîíñåðëÿðèí áèð ÷îõó èôà÷ûëàðëà ñûõ ÿìÿêäàøëûãäà éàðàíìûø âÿ èôà÷ûëûã ñÿíÿòè èëÿ
ñûõ ÿëàãÿäàð èíêèøàô åòìèøäèð. Ù.Õàíìÿììÿäîâóí 5 êîíñåðòèíäÿí ùÿð áèðè
ìöÿééÿí èôà÷ûëàðûí (ßùñÿí Äàäàøîâ, Ùàúû Ìÿììÿäîâ, Ðàìèç Ãóëèéåâ) àäû èëÿ
áàüëûäûð. Ò.Áàêûõàíîâóí 1 ñàéëû êîíñåðòè àòàñû ßùìÿä Áàêûõàíîâóí
éàðàäûúûëûüûíäàí áÿùðÿëÿíÿðÿê ãÿëÿìÿ àëûíìûøäûð. Ñ.ßëÿñýÿðîâóí 2 ñàéëû êîíñåðòè
378
Ðàìèç Ãóëèéåâëÿ ñûõ ÿìÿêäàøëûã øÿðàèòèíäÿ éàðàíìûø âÿ äåéèëÿíëÿðÿ ýþðÿ, ùÿòòà,
Ðàìèç Ãóëèéåâ áó êîíñåðòèí éàðàíìàñûíûí òÿøÿááöñêàðû [41] îëìóøäóð. Êîíñåðòèí
ÛÛ ùèññÿñè ÿââÿë ìöñòÿãèë ïéåñ êèìè äöøöíöëìöø, ñîíðà Ð.Ãóëèéåâèí òÿøÿááöñö âÿ
òÿêëèôè èëÿ Û âÿ ÛÛÛ ùèññÿëÿð ÿëàâÿ åäèëÿðÿê ñèëñèëÿ ÿñÿð - êîíñåðò éàðàäûëìûøäûð.
Ò.Áàêûõàíîâóí 2 âÿ 3 ñàéëû êîíñåðòëÿðè Ðàìèç Ãóëèéåâÿ ùÿñð îëóíìóø âÿ
òàðçÿí áó êîíñåðòëÿðèí (ùàáåëÿ ÛÂ âÿ ñîí äþâðäÿ éàçûëìûø òàð èëÿ ñèìôîíèê
îðêåñòð ö÷öí «Àçÿðáàéúàí» ñèìôîíèéàñûíûí) èëê èôà÷ûñû îëìóøäóð.
Öìóìèééÿòëÿ, Ðàìèç Ãóëèéåâ òàð âÿ ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí áèð ÷îõ
êîíñåðòëÿðèí éàðàíìàñûíäà éàõûíäàí èøòèðàê åòìèø, îíëàðûí òàð ïàðòèéàñûíû ðåäàêòÿ
åòìèø âÿ áó êîíñåðòëÿðèí òÿáëèüèíäÿ áþéöê ðîë îéíàìûøäûð. Ãåéä åòìÿê ëàçûìäûð
êè, Ì.Óìóäîâóí òàð êîíñåðòèíèí òÿøÿááöñêàðû, èëê âÿ ìÿùàðÿòëè òÿôñèð÷èñè äÿ
ìÿùç áó óñòàä-ñÿíÿòêàð îëìóøäóð.
Òàð èëÿ îðêåñòð ö÷öí êîíñåðò æàíðûíûí áó ýöí, àðòûã éàðûì ÿñðäÿí ÷îõ éàøû
âàðäûð. 50 èëäÿí ÷îõ ìöääÿòäÿ àçÿðáàéúàí áÿñòÿêàðëàðû áó æàíðäà ÷îõ ìÿùñóëäàð
èøëÿìèø, áÿíçÿðñèç âÿ òÿêðàðñûç ÿñÿðëÿð éàðàòìûøëàð. Ñîí äþâðäÿ áó æàíðäà
ãÿëÿìèíè ñûíàìûø áÿñòÿêàðëàð àðàñûíäà ßäâèééÿ Ðÿùìÿòîâà, Ôèðÿíýèç Áàáàéåâà,
Íàçèì Ãóëèéåâ, Éàøàð Õÿëèëîâóí àäëàðûíû ÷ÿêìÿê îëàð. 2007-úè èëäÿ Àçÿðáàéúàí
áÿñòÿêàðëàðûíûí ÂÛÛÛ ãóðóëòàéûíäà õàëã àðòèñòè, áÿñòÿêàð Ñåâäà Èáðàùèìîâà Òàð èëÿ
êàìåðà îðêåñòðè ö÷öí «Ãàðàáàüíàìÿ» êîíñåðòè èëÿ áó æàíðûí ÷îõ ìàðàãëû âÿ
äèããÿòÿëàéèã íöìóíÿñèíè òÿãäèì åòìèøäèð.
Òÿùëèë åòäèéèìèç ùÿð áèð êîíñåðòäÿ ìöÿëëèôëÿðèí ìóñèãè öñëöáö ö÷öí ñÿúèééÿâè
îëàí úèçýèëÿð þçöíö áöðóçÿ âåðìèøäèð. Áó êîíñåðòëÿðèí ùÿð áèðè èôà÷ûëàðûí, åëÿúÿ
äÿ òÿäðèñ ðåïåðòóàðûíà äàõèë îëìóøäóð.
Áó ýöí êîíñåðò æàíðûíûí êå÷äèéè éîëà áèð äàùà íÿçÿð ñàëäûãäà äåìÿê îëàð êè,
áöòöí íÿñèëëÿðÿ ìÿíñóá îëàí áÿñòÿêàðëàðûí áèð ÷îõóíóí áó æàíðà ìöðàúèÿò
åòäèéèíèí øàùèäè îëóðóã. Ùÿð íÿñëÿ ìÿíñóá îëàí áÿñòÿêàð áó æàíðû þç áàõûìûíäàí
øÿðù åòìèø, þç éàðàäûúûëûã öñëóáóíà õàñ îëàí õöñóñèééÿòëÿðè ýÿòèðìèøäèð. Òàð èëÿ
ñèìôîíèê îðêåñòð ö÷öí êîíñåðò æàíðûíûí ýåíèø òÿáëèüè íÿòèúÿñèíäÿ áó æàíðà ìàðàã
ùÿìèøÿ éöêñÿê îëìóøäóð.
Õàëãûìûçûí ìèëëè ñÿðâÿòè îëàí òàðäà èôà÷ûëûüû äàùà äà èíêèøàô åòäèðìÿê, áó àëÿò
ö÷öí îðèæèíàë âÿ ìàðàãëû ÿñÿðëÿð éàðàòìàã áó ýöí áÿñòÿêàð âÿ èôà÷ûëàðûí
ãàðøûñûíäà äóðàí ìöùöì âÿçèôÿëÿðäÿí áèðèäèð. Çÿííèìèçúÿ, àðòûã éåíè, ýÿíú
áÿñòÿêàðëàð íÿñëèíèí áó âÿçèôÿíè þç þùäÿñèíÿ ýþòöðìÿê âàõòû ýÿëèá ÷àòìûøäûð.
ßÄßÁÈÉÉÀÒ ÑÈÉÀÙÛÑÛ
1. Àáäóëëàéåâà Ñ. Àçÿðáàéúàí õàëã ÷àëüû àëÿòëÿðè. Áàêû, 2002, 454ñ
2. Â.ßáäöëãàñûìîâ. Àçÿðáàéúàí òàðû. Áàêû, «Èøûã», 1989, 101ñ.
3. ßáäöëãàñûìîâ Â. Àíñàìáë âÿ îðêåñòðëÿðäÿ òàðûí éåðè. Áàêû, ÀÄÍÀ, 1994,
102ñ.
379
4. Ãàôàðîâà Ç. Ùàúû Õàíìÿììÿäîâ. Áàêû, 1998, 30ñ.
5. Ãàôàðîâà Ç. Òîôèã Áàêûõàíîâ. Áàêû, 1992, 31ñ.
6. Ùöñåéíîâà Ë.Ø. Òàðà âóðüóíëóãëà… «Øÿðãè» æóðíàëû, ¹ 1,Á.;2003,Ñ.19-7.
7. Ìàçåë Ë.À. Ìóñèãè ÿñÿðëÿðèíèí ãóðóëóøó. Áàêû, 1988, ñÿù.19.
8. Çþùðàáîâ Ð. Ùàúû Õàíìÿììÿäîâ. Áàêû, 1992, 27ñ.
9.Ìàõìóäîâà
Ã.Ð. «Генезис и эволюция
азербайджанской музыке». Á.; «Íóðëàí», 2006, 434 ñ.
остинатности
в
10. Ìàçåëü Ë.À. Ñòàòüè ïî òåîðèè è àíàëèçó ìóçûêè. Ì.: 1982, 327ñ.
11. Ðààáåí Ë.Í. Ñîâåòñêèé èíñòðóìåíòàëüíûé êîíöåðò - 1968-1975. Ì., 1976,
80 ñ.
12. Тараканов М.Е. Симфония и инструментальный концерт в русской
советской музыке. М.; 1988, 271 с.
380
İSLAM ƏQAİDİNDƏ VACIBƏL-VÜCUD VƏ
ONUN ISBATI
VACIBUL- VUCUD AND ITS PROVEMENT IN ISLAMIC
DOCTRINES
«ВАДЖИБ-ЭЛЬ ВУДЖУТ» И ЕГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВО В
ИСЛАМСКОМ АКАИДЕ
Zəkiyyə Ağababaqızı ƏBİLOVA*
Özet
Bu makalede Allahu tealanın Vacibel-vücut olması meselesi; Kuran-ı Kerim
hükümleri, Hz. Peygamber (s.a.s.)ın hadisi şerifleri ile bunların yanında bir çok
ilmî ve dinî kaynakdan alınmış delillerle tastik ediliyor ve ortaya konuyor.
Anahtar kelimeler: vacip, vücut, varlık, yokluk, rüzgarlar, dağlar.
Summary
In this artikls we have investiqated and proved Allah’s being Vajibul- vujud,
Quoted from Khoran, Prophet Muhammad’s hadises and a member of seientifik
and religions sources.
Key words: Vajib, vujud, existance, non- existanse. winds, mountains.
*
İlahiyyat elmləri namizədi
381
Bəşər ağıl gözü ilə aləmə baxmağa başlayandan qabaq, yəqin ki, öz bədəni ilə
maraqlanmış, onun quruluşunu, sağlamlıq və xəstəlik səbəblərini, bədəninə uyğun
gələn və gəlməyən şeyləri öyrənmək istəmişdir. Bu isə tibb elminin başlanğıcıdır.
Deməli, tibb ən qədim elmdir. Buna baxmayaraq, insan bu gün də öz bədəninin quruluşunu kamil dərəcədə bilmir. İnsan bədənində öyrənilmiş elmi biliklər, onda
mövcud olanların çox cüzi bir zərrəsidir ki, bu da alimlərin heyrətinə səbəb olur.
(Əhmədov.1996: 11)
Hz.Əli (ə.) buyurmuşdur.‫( ﻣﻦ ﻋﺮف ﻧﻔﺴﻪ ﻋﺮف رﺏﻪ‬Hər kəs özünü tanısa, rəbbini
tanıyar.)
Həmçinin ağil və fikir sahibi olan insan üçün ayaqlarının altında olan Yer üzü,
gecə və gündüz, seyr etdiyi Göy, Günəş, Ay və digər ulduzlar, təbiətin özü, burada
baş verən hadisələr də maraqlı olmuşdur. İbtidai insan dünyanın qırx min ayaqlı,
qirx min buynuzlu bir öküzün buynuzları üzərində qərar tutuğunu qəbul edərək bütün təbii hadisələri həmin öküzlə bağlı bəyan etmişdir.
Şərq aləmində kainat haqqında ilk məlumat Bətləmyus ər-Rumi kimi tanınan
Ptolemeyin adı ilə bağlıdır.
İslamın ilk əsrlərində Yer, Göy, Günəş, Ay, ulduzlar və s. kainat cisimləri Qurani-kərimin ayələrinin zahiri mənaları ilə aydinlaşmışdır.Qurani-kərim buyurur:
[21.30.] gecə və gündüz, seyr etdiyi Göy, Günəş, Ay və digər ulduzlar, təbiətin
özü, burada baş verən hadisələr də maraqlı olmuşdur. İbtidai insan dünyanın qırx
min ayaqlı, qirx min buynuzlu bir öküzün buynuzları üzərində qərar tutuğunu qəbul
edərək bütün təbii hadisələri həmin öküzlə bağlı bəyan etmişdir.
Şərq aləmində kainat haqqında ilk məlumat Bətləmyus ər-Rumi kimi tanınan
Ptolemeyin adı ilə bağlıdır.
İslamın ilk əsrlərində Yer, Göy, Günəş, Ay, ulduzlar və s. kainat cisimləri Qurani-kərimin ayələrinin zahiri mənaları ilə aydinlaşmışdır.Qurani-kərim buyurur:
[21.30.]
‫ﻰ اﻓﻼ‬
ّ ‫ن اﻟﺴﻤﻮات و اﻻرض آﺎﻧﺘﺎ رﺗﻘﺎ ﻓﻔﺘﻘﻨﻬﺎ وﺝﻌﻠﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺎء آﻞ ﺷﺊ ﺡ‬
ّ ‫اوﻟﻢ ﻳﺮا اﻟﺬﻳﻦ آﻔﺮوا ا‬
‫ﻳﺆﻣﻨﻮن‬
(Məgər kafir olanlar Göylə Yer bitişik ikən Bizim onları ayırdığımızı, hər bir
canlını sudan yaratdığımızı bilmirlərmi?! Yenə də iman gətirməzlər?! [Göylər ilk
yaradılışda bir-birinə bitişik bir təbəqə olduğu halda, onların arası hava ilə açılıb
yeddi təbəqəyə ayrılmış, Yer də bir təbəqə ikən sonra yeddi təbəqəyə bölünmüşdür.
Bu Allahın qüdrət və əzəmətini sübut edən ən tutarlı dəlillərdəndir.])
Üləma və hükəmanın əqidəsinə görə Yer kürəsi əmələ gələndə artıq istidən
ərimiş şeylərdən mürəkkəb imiş. Çünki, belə su kimi şeylər havada olanda, su damcısı kimi kürə şəklində olur. Ona, nəzərən o da kürə olub. Bu kürə fəzada, yəni,
dünyaları əhatə edən boşluqda dövr edən zaman boşluq soyuduğuna görə o da
tədricən soyuyub üzü qabıq bağlamışdır. Çünki, bu kürənin içində buxar və qeyrihava qismi şeylər, yəni, qazlar olub, o qabığa güc edərək yarıb xaricə çıxmışlar.
382
Əvvəl zaman Yer kürəsinin qabığı çox nazik olub. Buna görə də səthində çatlar
əmələ gəlmişdir. Bu çatlardan çıxan buxar soyuq su olub Yer kürəsinin soyumuş
qabığını basıb qərq etmişdir. Beləliklə, bircə dərya- okean əmələ gəlmişdir. Qeyriqazlar da çıxıb o suyu əhatə edərək hava olmuşdur. Yer kürəsinin qabığı ətrafında
olan soyuqdan qalınlaşmışsa da, bununla belə buxar və qeyri-qazlar o qabığı
çatladıb, deşib xaricə çıxmış və ərimiş şeyləri də özü ilə çıxartmışdır. Bu ərimiş
daşlar qabığın üstündə soyuduqda onlardan dağlar əmələ gəlmişdir. Həmin dağlar
sudan çıxıb yer olmuşlar. Sonra havada olan su buxarları soyuyan vaxtlarda yağışa
dönub tökülmüş və tökülüncə də quru yeri dağıdıb, əridib, yuyub, dəryayi-mühiti
parça-parça etmişdir. İndi o parçaların böyüklərinə mühit-okean və kiçiklərinə
dəniz, göl deyirlər. Həmçinin quru adlanan dağlar, daşlar, torpaqlar da dəryayimühitlərin arasında parça-parça olmuşlar ki, onların böyüklərinə qitə, kiçiklərinə
cəzirə (ada) deyilir. (Zərdabi.1912:2-3)
“Nəhcül-bəlağə”də yazılır:”Fikir və düşüncəyə ehtiyacı, hərəkətə və alətə
möhtac olmadan aralarında olan fərqlilikləri uyğunlaşdıraraq, heç bir təcrübə və sınaqdan faydalanmadan hər bir şeyi yoxdan və heçlikdən yaradaraq, təbiətlərini
sabit etdi. Sonra O, ucsuz və bucaqsız səmaları yaradıb ətraf və kənarlarını açaraq
fəzanın yuxarısında hava və boşluq yaratdı. Daha sonra isə davamlı olaraq
təlatümlü dalğaları olan və çoxluqdan bir-birinin üzərinə sıx cəm olan suyu
axıtdı.Onu möhkəm əsən bərk küləyin belinə yüklədi. Küləyə isə suyu qaytarmağı
və möhkəm saxlamağı əmr etdi. Altında havanı, üstündə isə suyu qərar verdi.
Külək şiddətlə əsib fəzada suyu nehrə kimi çalxalayaraq qarışdırdı. Suyu birbirinin üstünə töküb. əvvəlini axırına qataraq onu yuxarı qaldırdı və köpüklənəcəyi
həddə qədər bir-birinin üzərinə sıxılmış hissəsini hərəkətə gətirdi. Allah-təala o
köpükləri açıq və geniş fəzaya doğru qaldirdiqdan sonra axıb tökülməməsi üçün
buxarı yeddi səmanın altında yaratdı. Üstündə isə onları nizamlayan vasitə,
sütunları olmayan qoruyucu karvan yaratdı. Sonra səmaları ulduzlar və nur
saçanların işığı ilə zinətləndirdi. Üzərində Günəşin nur saçan çırağını və parlaq Ayı
– dövr edən üfüqdə, seyr edən tavanda və hərəkətli lövhədə yerləşdiyi haldahərəkətə gətirdi. (Rəzi 1385:10)
Qurani-kərimdə buyurulur:[ 21.32.]
‫ﺝﻌﻠﻨﺎ اﻟﺴﻤﺎء ﺳﻘﻔﺎ ﻣﺤﻔﻮﻇﺎ وهﻢ ﻋﻦ إﻳﺘﻬﺎ ﻣﻌﺮﺽﻮن‬
(Göyü [yerdən ötrü və onun üstünə düşməsin deyə] qorunub saxlanılan bir tavan etdik. Halbuki kafirlər ayələrimizdən [vahdaniyyətimizi və qüdrətimizi sübut
edən bu dəlillərdən] üz döndərirlər.)
Əl-Qummi “Qələm “ surəsinin təfsirində yazır: “ Allah-təala qələmi cənnət
ağacından yaratmışdır. Ona əl-Xüld deyərlər.Sonra cənnətdəki çaylardan birinə buyurdu ki, mürəkkəb ol! Çay qatılaşdı, qardan da ağ oldu. Sonra buyurdu: “Yaz!”
Söylədi: “ Nə yazım?” Buyurdu: “ Yaz nə olub və qiyamətə qədər nə olacaq.” Qələm gümüşdən ağ və yaqutdan saf perqament üzədində yazdı. Sonra onu bürmələdi
və ərş üçün rükn etdi.Qələmin danışığını bitirdi. Danışan qələm bir daha danışmadı. (Əl-Qummi 1313;690)
383
Beləliklə, Uca Rəbbimiz öz qüdrəti ilə xilqəti yaratdı .Mərhəməti ilə küləkləri
əsdirdi. Yerin hərəkətini, titrəyişini nəhəng qayalarla və əzəmətli dağlarla möhkəmləndirdi.
İslam əqaidindən bəhs edən anonim Türkdilli əlyazmada Göyün və Yerin
yeddi təbəqədən ibarət olduğu qeyd edilir və adları belə verilir: Göylər- Bərqia,
Ğərbiya, Maun, Qəndum, Qüdrət, Dəqqa, Müntəha.
Yerlər- Ədna, Baqila, Batila, Müsaqilə, Məkisa, Siccin, Sura.
Kainatı yoxdan var edən Allah-təala hələ insanı yaratmamışdan onun yaşayışını təmin etdi: 2.22.
‫اﻟﺬى ﺝﻌﻞ ﻟﻜﻢ اﻻرض ﻓﺮاﺷًﺎ واﻟﺴﻤﺎ َء ﺏﻨﺎ ًء وﻧﺰل ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎ ِء ﻣﺎءًﻓﺎﺧﺮج ﺏﻪ ﻣﻦ اﻟﺜﻤﺮات رزﻗًﺎ ﻟﻜﻢ ﻓﻼ‬
.‫ﺗﺠﻌﻠﻮا اﷲ اﻧﺪادًا واﻧﺘﻢ ﺗﻌﻠﻤﻮن‬
O Allah ki, sizin üçün yer döşədi, göyü isə tavan yaratdı, göydən yağmur endirdi və onun vasitəsilə sizin üçün müxtəlif meyvələrdən ruzilər yetişdirdi. İndi siz
də Allahın oxşarı və bənzəri olmadığını bildiyiniz halda, Ona şərik qoşmayın!
Mənbələrin verdiyi məlumata görə, bütün bunlar altı günün içində baş vermişdir. Lakin hənin altı günün hansı vaxt ölçüsü ilə cərəyan tdiyi məlum deyildir.
Planetin səthinin xarakterik xüsusiyyətləri yer kürəsinin yaranmasında bir çox
əsirlər boyu ona edilmiş təsirlərin izlərini təsdiq edir. Dənizlərin dərinliklərindən
qalxmış materiklər və adalar, okeanın özü, göllər, çayların suları, ümumiyyətlə,
Yerin coğrafi hissəsi təbiətinin bütün sonsuz müxtəlifliyi ilə, xarici görkəmi ilə
onlarda dəyişikliklər yaradan işin tükənməz qüvvələrinin izlərini daşıyır. (Грузде,
1904 :9)
Alimlər müəyyənləşdirmişlər ki, yağışın yağmasında buludların tozlanması
zəruridir. Bunun üçün külək başlıca amildir.Qurani- kərimdə bu barədə buyurulur:
15. 22.
‫وارﺳﻠﻨﺎ اﻟﺮﻳﺢ ﻟﻮﻗﺢ ﻓﺎﻧﺰﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء ﻣﺎ ًء ﻓﺎﺳﻘﻴﻨﻜﻤﻮﻩ‬
Biz [buludla] yüklənmiş [bitkilərə, ağaclara həyat verən, onları tozlandıran]
külək göndərdik, göydən yağmur endirib sizə su verdik. [içirtdik], Yoxsa, onu yığıb saxlayan [bir yerə toplayan] siz deyilsiniz! [Allah yağış suyunu saxlayıb istədiyi vaxt, istədiyi yerə yağdırar.]
Yağış yağır, otlar bitir, körpələr dünyaya gəlir, valideynlərinin yerini tutur və
sonra hamısı gedir. Dünya işlərinin ardı-arası kəsilmir. Diqqət edin, qulaq verin, ulduzlar yerə baxır, dənizlər coşur, bulaqlar axır, gələnlər gedir, geri dönmür. (Belvarl:1973;)
Yer kürəsinin dörddə üç hissəsi sudur. Yalnız bir hissə qurudur. Bütün heyvanat və nəbatat burada yerləşir. Bu hissəyə rubi-məskun deyirlər. Həmin bu yeri və
suyu hava, havanı isə od kürəsi əhatə edib. Onu da birinci asiman əhatə edib. Sonra
ikinci asiman. Beləliklə, asimanlar bir-birilərini əhatə edib, ta yeddinci asimana qə384
dər yüksəlibdir. Yeddinci asiman, Fələki-səvabit adlanır. Ulduzlar ondadırlar. Fələki-ətlas adlanan səkkizinci fələkdə heç bir ulduz yoxdur. Şər’i dilində ona Ərş deyirlər. Ona Fələkül-əflak bəzən də Məhəmmmədəl-cihət də deyirlər. O, bütün yeri
və asimanları əhatə edir. Bütün bunlar cisimdirlər. Təbii ki, cisim olan şey müəyyən məkanda qərar tutmalıdır. Elə isə, bütün bu asimanlar, qat-qat ağır Ay, günəş,
ulduzlar digər planetlər heç nəyə söykənmədən, gözə görünən heç nə ilə bağlanmadan, boşluqda necə qərar tutubdur? Balaca bir daş parçasını yuxarı atdıqda göz qırpımında qayıdıb yerə düşür. Belə olan halda ağıl gözü ilə baxanlar burada ilahi bir
qüvvənin olduğunu təsdiq edərlər. Bu vacibəl-vücuddur ki, biz müsəlmanlar ona
Allah deyirik.Yerin və Göyün, cümlə məxluqatın yaradıcısı Odur. Həqqi-təala aləmi yoxdan var etdikdən sonra böyüklüyünü göstərmək və Özünə ibadət etdirmək
üçün insanı yaratmağı qərar buyurdu. [23.14.]
‫ﺙﻢ ﺧﻠﻘﻨﺎ اﻟﻨﻄﻔﺔ ﻋﻠﻘ ًﺔ ﻣﺨﻠﻘﻨﺎ اﻟﻌﻠﻘﻪ ﻣﻀﻐ ًﺔ ﻣﺨﻠﻘﻨﺎ اﻟﻤﻀﻐﺔ ﻋﻈﺎﻣًﺎ ﻓﻜﺴﻮﻧﺎ اﻟﻌﻈﺎم ﻟﺤﻤًﺎ ﺙﻢ اﻧﺸﺄﻧﺎﻩ ﺧﻠﻘًﺎ َء‬
.‫ﻦ اﻟﺨﻠﻘﻴﻦ‬
ُ ‫اﺝﺮ ﻓﺘﺒﺎرك اﷲ اﺡﺴ‬
(Sonra nütfəni laxtalanmış Qana çevirdik, sonra laxtalanmış Qanı bir parça ət
etdik, sonra o bir parça əti sümüklərə döndərdik, sonra sümükləri örtdük və daha
sonra onu yeni bir məxluq olaraq yaratdıq. Yaradanların ən gözəli olan Allah nə
qədər uca, nə qədər uludur!)
Diğər ayədə buyurulur: [75.37-39.]
.‫ ﻓﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ اﻟﺮوﺝﻴﻦ اﻟﺬآﺮ واﻻﻧﺜﻰ‬.‫ ﺙﻢ آﺎن ﻋﻠﻘﻪ ﻓﺨﻠﻖ ﻓﺴﻮى‬.‫أﻟﻢ ﺏﻚ ﻧﻄﻔﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻰ ﻳﻤﻨﻰ‬
(Məgər o, [ata belindən ana bətninə] tökülən bir qətrə nütfə deyildimi?! Sonra
laxtalanmış qan oldu və Allah onu yaradıb surət verdi (insan şəklinə saldı). Sonra
da ondan biri kişi, biri qadın olmaqla iki cift. [həmtay] yaratdı)
Bəli, hər şey Onun əlindədir.Güldürən də Odur, ağladan da! Öldürən də, dirildən də Odur. İstər insanlardan, istərsə də heyvanlardan hər bir cifti erkək və dişi
yaradan da Odur! Hər bir şeyin ixtiyari Ondadır. Hər bir canlını iki cinsdə yaradıb.
Allah-təalanın qüdrət kamiləsinə və ondan hikmət üzrə sadir olan dəlil və bürhanlardan biri də odur ki, kişi tayfasından ötrü ciftlər (arvadlar) xəlq etdi. Onlara meyl
edib ülfət tutdular. Allah-təala kişilər və arvadlar arasında məhəbbət və rəhmət qərar verdi. Bir-biri ilə munis olub bəşər nəslini davam etdirdilər. (Mir Məhəmməd1322 h.) 36.36.
‫ﺳﺒﺤﺎن اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻷزواج آﻠﻬﺎ ﻣﻤﺎ ﺗﻨﺒﺖ اﻷرض وﻣﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ وﻣﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻮن‬
Yerin yetişdirdiklərindən, onların (insanların) özlərindən və bilmədiklərindən
[erkək və dişi olmaqla] cütlər yaradan Allah pak və müqəddəsdir! (eyibsiz və nöqsansızdır).
Təbiətdə bütün varlıqlar cütdür. Allah-təala onları cüt yaradıb ki, nəsilləri kəsilməsin. Xudavəndi-aləm bu məxluqatı lütf üzrə xəlq etməkdən əsil məqsədi xəlayiqi təkmil etməkdir. Buna nail olmaq üçün əvvəlinci vəsilə Allahı tanımaqdır.
(Talıbzadə-1324h.:12)
385
Allah-təala bir zati-mütləqdir ki, bu aləmi yoxluqdan vücuda gətirib.Vücudu
hər şeydən qabaq olub,və hər şeydən sonra da olacaqdır. Zahiri əlamətləri vücuduna dəlalət edir.
Vücudun olmasa, ya rəbb mövcud,
Vücuda gəlməz idi bunca məşhud.
Səhin varlığına əşya məzahir,
Bu əşya varlıgını etdi zahir. (Cəmaləddin-1308 h. :4)
Əbdülkərim Ağa Badikubi yazır:
“ Vücud” – “varlıq” deməkdir. “Mövcud” – artıq “ var olan” deməkdir.
“Ədəm” isə “varlığın” əksi olub “ yoxluq” deməkdir. “Mə’dum” – “yox olan” dır.
“Qədim”- “qədim zati” və “ qədim zamani”,-deyə iki qismə bölünür. Qədim zati o
deməkdir ki, ondan əvvəl heç nə olmayıb. Yəni, vücudunu qeyridən əxz etməyib.
Vacibəl- vücud kimi. Qədim zəmani isə o deməkdir ki, yoxluq zamanı o da yox idi.
Vücudu qeyridən əxz olunaraq yaranıb. Bu aləmin vücudu kimi.
“Hadis” – “yeni baş verən, yeni zühur edən” deməkdir. Hadis də iki qismə bölünür:a) Hadis zati- vücudu qeyridən verilir, lakin yoxluq zamanı olmayır. Bu aləmin vücudu kimi. b) Hadis zamani- odur ki, müəyyən zamanda yox imiş, sonradan
ona vücud əta olunub. Bütün bu mövcudat kimi. (Badikubi-əlyazma: 4)
Vücud bir şeyin xaricdə və ya zehində tapılmağıdır. Əgər xaricdə tapılsa, ona
vücud xarici, və əgər zehində tapılsa, vücud zehni deyilir.
Vücuda elm yetirmək iki yol ilədir. Biri bədihi, o biri nəzəridir. Elm bədihi
nəfsin iltifati (rəğbət göstərməsi) və əhsasından (hiss etməsi), elm nəzəri isə, fikir
və təsəvvürdən hasil olur.
Varlığı qeyridən deyil, öz zatının iqtidasıyla, yoxluğu isə məhal (qeyri-mümkün). olan vücuda vacibəl-vücud deyilir. Allah-təalanın özü kimi. Vacibəl-vücud
ona deyilir ki, vücudi labüd və ədəmi məhal ola. Yəni, vücudi eyni zat - öz zatında,
həm xarici zehində, mütləq varlıqla müttəsif, həm bəsit və qədim olsun. Əczadan
mürəkkəb və hadis olmasın. Vücudi zatına zaye və bir illətə bağlı olmasın.
Mümkünəl-vücud ona deyilir ki, vücudi zatinə zayid və həm bir illətin vücuduna bağlıdır. Yox ikən onu vücudə gətirən olubdur. Əfradı arasında vücudda təfavüt yoxdur. Səbəbi- vücudi məhz imkandır. Vücud və ədəmi zatına nisbət bərabərdir. Onun zatı özlüyündə nə vücud (varlıq) iqtidasi edər, nə ədəm (yoxluq). Yoxluq
halında vücuda gəlməyi və vücud halında ədəmə getməyi kənardan olan təsirin gücü ilədir. Öz həddi-zatında varlıq və yoxluq onun üçün eynidir. Mümkünəl-vücud
olan şey əgər mövcud olarsa, bu yalnız onun vücudu üçün çatışmazlığın tamamlandığı vaxt mümkündür. Qeyri halda mümkün deyildir. Əgər olarsa, ona vacibəlvücud bil-qeyr deyilər. Əgər mümkünəl-vücud bizzatdır və ondan bir şey vücuda
gəlməyib öz yoxluğunda qalarsa, məlum olar ki, onun vücudunun naqisliyi tamam
olmayıbdır. O zaman ona mümtəniül-vücud bil-ğeyr deyərlər. Belə ki, bir şeyin
386
tam olması üçün naqisliyi aradan qaldırılmazsa, o şeyin vücuda gəlməyi məhaldır.
Mumkünəl-vücud bizzat, vacibəl-vücud bilğeyrə nümunə xaricdə mövcud olan
bütün əşyadır. Mümkünəl-vücud bizzat mümtəniül-vücud bil-ğeyrə aid nümunə
kimi onu göstərmək olar ki, məsələn, civədən ibarət bir dəniz, meyvəsi qızıl və ya
gümüş olan ağac və s. Belə şeylərin olmağı məhal deyildir. Lakin: vücudu üçün
naqisliyi də tamamlanmamışdır. Buna görə də vücuda gəlməyi məhaldır.
Mümtəniəl-vücud, ona deyilir ki, ədəmi labüd və vücudi məhal ola. (Mollazadə- 1910: 16) Mümtəniəl-vücud – Zati ədəm iqtidasi edir, vücudu məhaldır. Məsələn, bir şəxs həm görən, həm də kor ola bilməz. Və yaxud bir oğul atasından əvvəl
dünyaya gələ bilməz .
Badikubi yazır: «Hər şey ki, təsəvvürə gələr, üç şaqqadan xali ola bilməz. Ya
vacibəl-vücuddur, ya mümkünəl-vücuddur, ya mümtəniəl-vücuddur.» (Badikubi:
19)
Yuxarıda qeyd etdiyimiz nümunədən göründüyü kimi, mumtəniül-vücud əşya
kimi mövcud olmayan mövcudata aiddir. Vacibəl vücud və mümkünəl-vücud isə
mövcud olan əşyalara aiddir. Vacibəl-vücud başqa şeylə deyil, öz zatinin iqtidasıyladır. Mümkünəl vücudun vücudu qeyridən əxz olunub. Onu icad edən vardır. Deməli, vücudu da qeyriyə möhtacdır. Deməli, hadisdir. Vücudu oz iqtidasıyla deyil,
başqa təsirlə (vücud bil-qeyri) olarsa, onun silsilə vücudu bir nöqtədə bitməlidir.
Bu həmin nöqtədir ki, orada onun vücudu öz zatinin iqtidasıyladır. Məsələn, bir şeyin duzlu olması üçün ona duz vurular. Amma duzun özünün duzlu olması başqa
bir şeylə deyil, məhz özünün iqtidasıyladır. Və yaxud, əgər bir maşını kimsə idarə
edirsə, deməli, o bunu kimdənsə öyrənib. Həmin öyrədən özü də vaxtı ilə kimdənsə
öyrənib. Bütün öyrədənləri araşdırsaq, silsilənin sonu gedib dayanacaq həmin maşını icad edənin üzərində ki, o bu işi heç kəsdən öyrənməyib, məhz özü icad edib.
Əqaid baxımından buna təsəlsül deyilir.Təsəlsül-zəncir kimi bir-birinə bitişib
uzanma, arası kəsilmədən nəsildən nəslə keçib davam etmə mənalarını verir. Yəni
bir şey meydana gəlməkdə başqa bir varlığa möhtac olsun. Məsələn, Süleymanın
atası Məhəmməd, Məhəmmədin atası Qeys, Qeysin atası Zeyddir və s. beləliklə, sıralanma gedib çıxır Adəm (ə.)a. Adəmdən sonra təsəlsül davam etmir, dayanır.
Çünki Adəm (ə.)ı vücuda gətirən bəni-insan yoxdur. Bu fövqəltəbii bir varlığın
əməlidir. Deməli, təsəlsül batildir.Buradan belə bir nəticəyə gəlirik ki, hər bir şeyin
bir yaradanı var. Bu da vacibəl -vücuda gəlib çıxır.
Hər bir şey qeyrilə vücuda gəlibsə, özünün iqtidasi ilə olan qeyridən nə isə
əxz edibsə başa çatır. Bütün ətrafımızdakı mövcudatı diqqətlə nəzərdən keçirsək,
görərik ki, təsəlsül baxımından onun vücudu gedib qeyridən heç nə əxz etməmişdə
dayanır. Göydə və Yerdə nə vardırsa, vücudları qeyridən götürüldüyünə görə,
mümkünəl-vücud və hadisdirlər. Elə buna görə də bunların hər birinin vücudu
gedib zatının iqtidasıyla olanda dayanır. Bir qədər də dərindən diqqət yetirsək
görərik ki, bütün mövcudatın vücudu gəlib bir yerdə başa çatır ki, onun vücudu öz
iqtidasi ilədir. Bu vacibəl-vucuddur. Vacibəl- vucudun olması zəruridir. Əgər o
olmasa, gərək dünyada heç nə olmasın. Belə ki, yaradıcı olmasa, yaradılmış olmaz.
387
İnsanın dünyaya gəlməsində məqsəd vacibəl-vücudu bütün sifətləri ilə bilmək
və tanımaqdan ibarət olub, Onun pərvərdigarlığına, göndərdiyi peyğəmbərlərinə,
onların gətirdiyi kitablara və bu kitablardakı əmr və nəhini təsdiq edib, təslim olmaqdan ibarətdir.
Vacibəl-vücudun isbatı iki yolladır: burhani (dəlillərlə) və vicdani. Burhani isbat özü də iki qismə ayrılır: əqli və nəqli. Əqli isbat ya məxluqdan xaliqə, ya da xaliqdən məxluqa öyrənilir. Məsələn, tikilmiş bir bina gördükdə bilirik ki, onu bənna
tikib. Bənna olmasaydı bu bina olmazdı. Deməli, binanın vücudu bənnanın vücuduna dəlildir. Hər şeyin bir yaradıcısı, icad edəni olduğu kimi, Yerin, Göyün də yaradıcısı vacibəl-vücuddur. Yer-göy mövcuddursa, vacibəl-vücud da mövcuddur.
Burada vacibəl-vücud məxluqdan xaliqə isbat olundu.
İkinci hal isə xaliqdən məxluqadır . Məsələn, günəşin doğması ilə səhər açılır.
Yəni gündüz mövcud olur. Deməli, gün doğmasa gündüz mövcud olmaz. Nə qədər
gün mövcud olub doğacaq, gündüz də mövcud olacaq. Günün vücudu gündüzün
vücuduna dəlildir. Xəllaqü-l-aləm də belədir. Əgər Xaliq mövcud olmasa idi, heç
bir məxluq da olmazdı. Xəllaqü-l-aləm mövcud olduğuna görə, dünya da gündüz
kimi mövcuddur. Burada Xaliqin vücudu xəlayiqin vücuduna dəlildir.
Dəlil nəqli Peyğəmbər (s.)a, onun tərəfindən vəsi və canişin olanlara məxsus
hədis və rəvayətləri nəzərdə tutur.
Dəlil vicdanı isə hədis (intuisiya, qabaqcadan görmə) qüvvəsi ilədir. Məsələn,
aclıq, susuzluq kimi. Bu dəlil həqiqətdə ilham və məkaşifuhu (ağlın hər hansı hadisəni hüccət və dəlil qüvvəti ilə bilib xatirdə güzgü kimi əks yaratmasıdır.) qəbilindəndir. Təcribiyyat (səriştə, təcrübə) və bədihiyyat (aşkar həqiqət) da bu qəbildəndir (Badikubi: 23).
Aləmdə mövcud varsa, vacibəl-vücud da vardır. Dünyanın istər mələk, cin kimi ruhani, istərsə də cansız təbiət, nəbatət və heyvanat kimi cismani olaraq bütün
mövcudatı mümkünəl-vücuddur. Mümkünəl- vücudun bir müəssirə ehtiyacı var.
Həmin təsir edən isə mövcud olmalıdır. Mövcud olmayan şey təsir edə bilməz. O
da mümkünəl- vücuddur. Onun da bir müəssirə, yəni bir başlanğıca ehtiyacı olmalıdır. Deməli, vacibəl-vücudun mövcud olmağı labüddür. (Badikubi: 25) Beləliklə,
mümkünəl- vucud bir küllidir, topludur. Ətrafda olan mövcudat o toplunun
fərdləridir. Bu fərdlərdən ya biri vacibəl-vucuddur, qalanları mümkünəl-vücud, ya
bütün fərdlər vacibəl vücuddur, ya da bütün fərdlər mümkünəl-vücuddur. Vacibəlvücudun onun ətrafından kənar olması məhaldır. Çünki müəssirin silsilədən xaric
bir şey olması mümükün deyil.Həmin müəssir yalnız vacibəl-vücuddur.
Hz.Əli (s.) buyurmuşdur:
‫ﺳﺒﺤﺎن اﷲ اﺙﺎر اﻟﻘﺪم ﺗﺪل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﻴﺮ وهﺬا اﻟﻬﻴﻜﻞ اﻟﻌﻠﻮى واﻟﻤﺮآﺰ اﻟﺴﻔﻠﻰ اﻳﺪﻻن ﻋﻠﻰ اﻟﺼﺎﻧﻊ اﻟﻌﻠﻴﻢ‬
‫اﻟﻘﺪﻳﺮ‬
Hər kəs ayaq izi görsə, yol keçənin vücudunu yəqin edər. Pəs uca olan asimanlar və alçaq olan yer dəlalət etməzlərmi ki bunların bir qadir olan saniiyi
388
(yaradanı) və xaliqi vardır.
Vacibəl-vücudu sübut edən dəlillərdən biri də aləmin hudus olmasıdır.
İnsanın. “həssasi-zahiri” (zahiri hisslər) adlanan beş dərketmə qüvvəsi vardır: 1)
görmə; 2) eşitmə; 3) qoxubilmə; 4) dadbilmə; 5) toxunma. Yuxarıda qeyd
etdiyimiz kimi, bu aləm yox idi, o Vacibəl- vücudun “Ol!” əmri ilə yarandı.Yer
üzündə görə bildiyimiz və görə bilmədiyimiz nə varsa, hamısını bu beş qüvvə ilə
dərk edirik. Bunların hər birinin öz vəzifələri vardır ki, biri digərinin funksiyasını
yerinə yetirə bilməz. Məsələn, qulaq rəngi dərk edə bilməz, bu gözün, yəni
görmənin funksiyasıdır. Və yaxud da, göz səsi dərk edə bilməz, bu qulağın
funksiyasıdır. Əqaid elmində “həvassi-daxili” adlanan insanın beş daxili dərk etmə
qüvvəsi də vardır: 1) Müştərək hiss. Bu zahiri hisslərlə daxili hisslər arasında
ötürücü bir qüvvədir. Yəni, o zahiri qüvvələrin dərk etdiyi hissləri tam dərk edib
özündən başqa dörd daxili qüvvəyə ötürür. 2) Vahimə qüvvəsi – gələn xəbərin
mənalarını dərk edir. Məsələn, kimsənin kimsəyə rəğbət və ya nifrət bəslədiyini
dərk edir. 3) Mütəxəyyilə qüvvəsi. Ətrafda olan cisimlərin surətini hissi –
müştərəkdən alıb hifz edir. Məsələn, insan bir dəfə gördüyü şəkli, dağı və ya binanı
bir daha görməyir. Lakin hər vaxt yada salanda onu görürmüş kimi gözünün
önündə canlanır. Çünki, onun surəti qüvveyi – xəyaliyyədə nəqş olunmuşdur. 4)
Qüvveyi-hafizə. Qüvveyi-müştərəkin xəzinəsidir. Qüvveyi-müştərəkin dərk etdiyi
bütün mənaları alıb saxlayır. Məsələn, nə vaxtsa etdiyi bütün mənaları alıb
saxlayır. Məsələn, nə vaxtsa bir hədis oxumusam və ya eşitmisəmsə, yeri
düşdükdə, yadımda olduğuna görə onu danışaram. 5) Qüvveyi-mütəfəkkirə. Bu
güvvə bütün mənaları dərk edir. Məsələn, zülm pis şeydir, ədalət yaxşı və s.
Qüvveyi-mütəfəkkirə ağıl adlanır. Ağıl bütün zahiri və daxili qüvvələrin sultanı və
qərar vericisidir. Əşyanın çoxu məhz ağılla dərk olunur. Ətrafına baxdıqda gecənin
gündüzlə, ayın günəşlə növbələşdiyinin, ilin fəsillərinin bir-birini əvəz etməsiylə
təbiətin rəngdən-rəngə, cilddən-cildə düşməsinin, insanın körpə kimi dünyaya
gəldiyinin, aylar, illər keçdikcə onun böyüyüb həddi-buluğa çatdığının, gəncliyinin,
qocalığının, nəhayət ölümünün şahidi oluruq. Bütün bu dəyişikliklər özü-özünəmi
olur, ya bir iqtidarı var? Yenə ətrafımıza nəzər salaq. Ətrafımızda nə çoxdur
müəssisələr. İstər elm, istər tədris, istər tibb, istərsə də sənaye və s. müəssisələri
olsun. Onların fəaliyyət göstərməsi və bu fəaliyyətlərinin nəticəsi olması üçün
onları hərəkətə gətirən, idarə və nəzarət edən bir vücud olmalıdır. Əgər olmazsa,
buradakı özbaşınalıq və yeknəsəqlik nizamsızlığa gətirib çıxarar ki, bu da həmin
müəssisələrin dağılıb sıradan çıxmasına səbəb olar. Deməli, hər şeyin mövcud
olması üçün idarəedici əsas amildir. Bəs bu boyda kainatın idarəedicisi olmasa, öz
nizamını saxlaya bilərmi?
Məlum olmuşdur ki, tanıdığımız qüvvələrdən başqa qüvveyi-qəzəb, qüvveyişəhvət, qüvveyi-dəfiə, qüvveyi-nəmiyə, qüvveyi-müvəllidə və s. də vardır. Bütün
bunlarla yanaşı, bədəndə ona həyat, inkişaf verən nəfsü-natiqə adlanan ruh vardır.
Ruhun bədəndə daimi bir yeri yoxdur. Lakin bütün bədən üzvləri və qüvvələri
onun ixtiyarındadır.
389
Badikubi nəfsü-natiqəni lətifeyi-rəbbani adlandırır. Həmçinin qeyd edir ki, o
bir qeyri-maddi məxluqdur ki, insan ondan ibarətdir. Həmin bu nəfsü-nafiqə ilə bədən diridir. Əgər bir anlıq o bədəni tərk edərsə, bədən cansız cəsəd halına keçər. Bu
dünya da həmən bədən kimidir. Vacibəl-vücud onun üçün ruh- nəfsü-nafiqədir.
Əgər bir anlıq nəzər və rəhmətini əsirgəyərsə, aləm məhv olub gedər. Özü bu aləmin cinsindən deyil. Amma bu aləmin hər zərrəsində nə baş verərsə, onun elmindən kənarda olmaz. Müqəddəs ayədə buyurulur: [ 6.59. ]
(Onun elmindən kənarda bir yarpaq da düşməz) ‫ﻣﺎ ﺗﺴﻘﻂ ﻣﻦ ورﻗﻪ اﻻ ﻳﻌﻠﻤﻪ‬
Yuxarıda qeyd etdik ki, mövcudat iki qismə bölünür: mümkünəl-vücud və vacibəl- vücud. Mümkünəl- vücud on hissəyə bölünür. Onlardan biri və birincisi cövhər, doqquzu ərəzdir. Cövhər odur ki, öz-özü ilə vücuda gəlir. Vücuda gəlməyində
qeyrə möhtac deyildir. Cansız təbiət, nəbatat, heyvanat kimi Cövhər özü də iki hissəyə bölünür: 1) cövhəri-lətif adlanan mücərrəd cövhər; 2) cövhəri-kəsif adlanan
maddi cövhər. Cövhəri-lətif bölməsinə gözlə görülməyən, ağıl, nəfs və yaxud yalnız Allah-təalanın rizasıyla gözə görünən cin, mələk kimi varlıqlar daxildir.
Ərəz odur ki, qeyri vasitə ilə vücuda gəlir. Məsələn, rəng, iy və s. Ərəz isə bir
mümkünəl vücuddur ki, öz yaranışında, yəni, zatında qeyri vasitəyə, cövhərə möhtacdır. Buraya en, uzunluq, hündürlük, rəng, iy, azlıq, çoxluq və s. daxildir. Məs:
Əgər «en» və yaxud «qoxu» kimi ifadələrdən söhbət gedirsə, mütləq orada bir cisim haqqında da danışılmalıdır. Cisim o şeyə deyilir ki, onun üç xassəsi olsun:
uzunluq, en və dərinlik. Başqa halda «en»in və ya «qoxu»nun mövcudluğu mümkün deyil. Yəni, bu ifadələrin tam mənası ilə anlaşılması üçün həmin cisimlərə –
cövhərə ehtiyac vardır. „Taxtanın eni”, „xörəyin qoxusu” dedikdə məna tam dolğunluğu ilə ifadə olunur. Deməli, mümkünəl-vücud mütləq müəssirə, yaradıcıya
möhtacdır. Həmin yaradıcı Həqqi-təaladır ki, Onun var olmaqda heç kimə, heç nəyə ehtiyacı yoxdur.
Peyğəmbərimiz (s.) buyurmuşdur: ‫ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺏﺪﻳﻦ اﻟﻌﺠﺎﺉﺰ‬
(Qoca övrətlərin dinindən yapışın). Belə rəvayət olunur ki, bir qoca qarıdan
soruşurlar ki, Allahını nə ilə tanımısan? Onun qarşısında cəhrə var idi. Əlini cəhrədən çəkdi. Dayandı. Təzədən toxundu, hərəkətə gəldi. Bununla işarə etdi ki, cəhrəni dolandıran olmasa, dolanmaz. Deməli, bu boyda kainatın da dolandıranı olmasa,
dolanmaz.
Ateistlər iddia edirlər ki, canlılar həvadan yaranıb. İki kərpici bir-birinin üzərinə qoyaq, onlar bir-birinin üzərinə elə qoyulur ki, ortalarına hava keçsə də, çox
cüzi miqdarda olar. Müəyyən müddətdən sonra birini götürdükdə altında həşəratlar
əmələ gəldiyini görərik. Bəs onlar nədən yaranıb? Bəs yumurtanın içində cücənin
yaranması necə? Bəs insanın tam qaranlıq bir yerdə yaranması necə? Bəs bu ayrıayrı ərazilərdə yaşayan insanlar nə üçün eyni irqdə olmur? Hava ki hər yerdə eynidir. Bəs insanlar eyni hava ilə nəfəs alıb, eyni qidalansalar, eyni bədən əzalarına
malik olsalar da niyə simaca hamı eyni sifətdə deyildirlər, hərənin özünəməxsus sifət cizgiləri var? Baxmayaraq ki, bu sifətlərdəki əzaların hər biri hamıda eyni yerdə
yerləşir. Qurani-kərimdə buyurlur: [ 30. 22. ]
390
‫و ﻣﻦ اﻳﺎﺗﻪ ﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﻮات واﻻرض واﺧﺘﻼف اﻟﺴﻨﺘﻜﻢ واﻟﻮاﻧﻜﻢ ان ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻻﻳﺎت ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻦ‬
(Göylərin və Yerin yaradılışı, dillərinizin və rənglərinizin müxtəlifliyi də
Onun qüdrət əlamətlərindəndir.Şübhəsiz ki, bunda bilənlər (ağıl və elm sahibləri)
üçün (Allahın vahdaniyyətinə və Onun hər şeyə qadir olmasına dəlalət edən) nişanələr vardır!).
Beləliklə, insanların şəklinin, rənginin və dilinin müxtəlif olmağı saniinin vücuduna, qüdrətinə və hikmətinə ən böyük sübutdur.
ƏDƏBİYYAT
1. Qurani-Kərim (ərəb dilində)
2.Qurani-Kərim (ərəb dilindən tərcümə) Ziya Bünyadov və Vasim Məmmədəliyev. Azərnəşr, 1992.
3. Axund Yusif Talıbzadə . İslam və məzhəblər.1324.28 səh.
4. Əbul-Həsən Əli ibn İbrahim əl-Haşımi əl-Qummi.Kitabü-təfsir. (ərəbcə
çap) 1313 h. 745 səh..
5. Əqaidül-islam. Əlyazma (anonim) B\T 3155 . 50a) AMEA M. Füzuli adına
Əlyazmalar İnstitutu
6.Ə.Əhmədov. İslamın əsasları Bakı, 1996. 96 səh.
7.Mövludi-Cənab Əli.Süleyman Cəmaləddin .Dürru-səadət 1308.15 səh.
8.Mollazadə şeyx Həsən . Əqaidül islam və fürui-din. Gəncə, Haqverdiyev
mətbəəsi. 1910. 120 səh.)
9.Nəhcül-Bəlağə. Seyid Şərif Rəzi. Fəcri Quran, 1385, 480 səh.
10. İslam prensipleri. Dr. Ali Kemal Belviranl.On birinci baskı.İstanbul,
1973.240 səh.
11. Kəşfül-həqaiq. Mir Məhəmməd Kərim Ağa. III c.Bakı, 1322 h. 961 səh.
12. Hacı Ağamirzə Əbdülkərim Badikubi, İrşadul-mutahayyirin.Əlyazma.
Müəllifin şəxsi kitabxanasında. 511 səh.
13. Həsən bəy Məlikzadə (Zərdabı)Torpaq, su və hava. Aşurbəylinin “Kaspi”
mətbəəsində çap olundu.1912. 75 səh
14. Ф.С. Грузде Человек и земля . Перевод сь фраицузкого.в 2-х томах 1
том..1016 стр.С-Петербург, 1904 год.
391
АЗЕРБАЙЖАН АШК ДЕСТАНЛАРЫНДА ЕЛМАДАН
ДОĞУЛУШ МОТИФЛЕРИ
THE MOTIVES OF BIRTH FROM APPLE IN
LOVE EPOSES
ТЕМА ЗАЧАТИЯ ИЗ ЯБЛОКА В АЗЕРБАЙДЖАНСКОМ
НАРОДНОМ ЭПОСЕ
Фащриййе ЖЕФЕРОВА*
Özet
Aşk destanları, iki kahramanlı destanlardır. Bu makalede, bazı destanlardaki
doğum motiflerinden elmadan doğum motifi ele alınıp incelenmiştir. “Tahir ve
Zühre” destanında elmadan doğma ve elmanın sebep olduğu doğum motifine
rastlanmaktadır. Şah İsmail hikayesinde de aynı motife rastlanmaktadır.
Anahtar kelimeler: Halk hikayeleri, elma motifi, doğum, Tahir-Zühre, Şah
İsmail
Summary
The article underlines that in love eposes the motives of birth by means of
apple prevail. Becaue it gives women a child. The main hero is born by means of
apple. Because one of the elements of taking part in the creature of a human being
is a tree. From ancient times up today people have considered a tree as a holy thing,
and have treated it as a sacred being. Therefore they turned it into the level of
creature object. Trust in a tree has not only belonged to Azerbaijanis, but also to
other nations. The trees symbolizing the world tree have been a place of trust for
*
392
Нащчыван Юьретменлик Енститц
several nations, they have prayed tree, and have also killed animal as a sacrifice.
And that is why apple has turned into birth means in our eposes.
Key words: love eposes, apple, motives, Azerbaijanian
Кащраманлык дестанларындан фарклы оларак ашк дестанлары ики кащраманлы
дестанлардыр. Бурада щем ашык, щем де мешук булунуйор. Факат дестанын
структцрцндеки актифлик дережесини юнэюрмек, онда эюрцрцз ки, еркек кащраманлары
(ашык) актифтир ве даща сунужудур. Шюйле ки, ашык бу дестанларын есас конусуна
дащил олан, щатта диьер тарафы да белирлейен, щаракете эечирен бир сима, бир
карактердир.
Дестанларымыздан доьум мотифлеринден бащс еденде де сырф ашыкын доьулушу
юнэюрмектир. Факат шу доьулуш бир кач шекилде кендини белиртийор. Професюр
Мещеррем Жеферли доьулушу 3 тарза айырыйор.
1. Вар-девлет даьытым, щайырлы ишлер эюрцлмеси йолу иле алкыш-дуанын кабул
олмасы сайесинде чожуьун доьулмасы;
2. Дервишин вердиьи елманы велилерин йемеси сайесинде чожуьун доьулмасы;
3. Диьер тарзлы мужизели доьулушлар. (3,с.27)
Бизим дестанларымызда доьулушун щер цч шекли кендини белиртийор.
“Эурбани” (1,с. 30-38), “Невруз” (1,с.170), “Алы щан” (1,с.198) дестанында биз
вар-девлет даьытым йолу иле эележек кащраманын доьулушу мотифине каршылашыйоруз.
“Эурбани” дестанына диккат эетирек:
“Эунлерин бир эцнцнде Мирзалы щан карысыны чаьырыб сюйледи:
- Щаным, тцм шу ишлер она эюре бизимим башымыза эелди ки, бизим зцрйетимиз,
арка-йардымымыз йоктур. Дерлер ки, ел дуасы кабул олур. Бир курбан эютцр, эиделим
ожаьа орада адак адайарак, курбан кесек, верелим йетим-кимсесизе, шюйлеки бир
евладымыз олур.
Сабащы Мирзалы щан садака, бир тане де курбанлык эютцрцп эиттилер ожаьа.
Саадака даьытты, курбаны да кесди. Аллащу-теала онларын курбаныны кабул ейледи.
Шюйле ки, шу иштен бир сцре сонра Мирзалы щанын бир оьлу олду ки, он дюрт эежелик ай
эиби.” (1,с.39)
Белирлендиьи эиби, эележек кащраман садака даьытма йолу иле доьулур. Епик
метинлерде эележек кащраманын мужизели йолла доьулушу онунла илэилидир ки,
кащраман олаьанцстц эцже, йетенеье сащип олсун. Чцнки о, шу йетенеклерине эюре
диьер дестан образларындан фаркланмалы иди. О щалде онун мотифлери сырасында даща
чок диккати чекен икинжи тарз доьулуштур. Йани дервишин вердиьи елманы велилерин
йемеси сайесинде чожуьун доьулмасы. Елманы йемекле евлатларын дцнйайа эелиши
мифолоъи дцшцнэе иле илэилидир, онун ичин ки, елма щайат аьажы иле алакадардыр. “Латиф
Шащ” дестанында биз елмадан доьулуш мотифине каршылашыйоруз.
393
“Падишащ иле Лале йениже баьа эирмиштилер ки, бирден бир нурани дервиш онларын
каршысына чыкты, падишаща селам верип сюйледи:
- Селам-алейкцм, Тасалы Шащ!
Падишащ сюйледи:
Сен беним тасалы олмаьымы нереден билийорсун?
Дервиш сюйледи:
Йцз – эюзцнден эюрцйорум
Падишащ сюйледи:
- О заман сен беним тасамын чаресини де билийорсун. Сюйле бакалым, беним
тасамын чареси недир?
Шу вакит дервиш жебинден бир кырмызы елма чыкарыб сюйледи:
- Ал, шу кырмызы елманы там ортадан икийе бюл! Йарсыны сен йе, йарысыны да
щанымына вер! Эцн кечер, ай доланар бир оьлунуз олур”. (1,с.233)
Бюйлеже, эележек кащраман елманы велилерин йемеси йолу иле доьулур. Шу щакта
Щ.Кюроьлу шюйле йазыйор: Кащраманын олаьанцстц доьулушу, сищирли ве йа мужизели
эцжлерин йардымы иле дцнйайа эелиши типолоъи мотиф эиби дцнйа щалкларынын бир
кысмынын фюлклор йарадыжылыьындан каршылашылан бир юрнектир. (7,с.69-71)
Эерчектен де, епик дцшцнже эележек кащраманы фаркландырмак ичин онун
доьулушуну мужизели едийор. Кащраман аннесинин сищирли елма йемесинден, йащут
дирилик булаьындан су ичмесинден, чичейин кокусундан, эцнеш ышыьындан,
йаьмурдан, рцзэардан ве с. доьулур. (6,с.224)
Доьулуш мотифи ону белиртийор ки, епик тефеккцр кенди кащраманыны эцжлц,
йетенекли эюрмек истийор. Онун ичин де онун доьулушу фарклы шекилде баш верийор.
Онлар танрынын итеьи иле дцнйайа эелийорлар. Шюйле кащраманлар эерчектен де диьер
образлардан фарклы оларак олаьанцстц эцже, йетенеье сащиб олурлар. Дестан бойу
сынава чекилен шу кащраманлар сырф илащинин онлара вердиьи йетенек, башарылыьы
сайесинде казана билирлер. Чцнки, онларын доьулушунда булунан дервиш аслында илащи
бир варлыктыр. Илащи варлык олдуьу ичин де сакрал эцже сащиптир. Шюйле бир варлыьын
йардымы иле доьулан кащраман да сакрат щуйлу олур, каршысында щич бир эцж дуруш
эетиремез.
Елмадан доьлуш мотифине “Тащир ве Зющре” дестанында да каршылашыйоруз.
Дестандан анлашылыйор ки, Эараман шещринде икамет еден Щатем Султанла кардеши
Ащмед везирин евлатлары йоктур. Ащмед везир евлады олмадыьы ичин чох тасалы
олурду. “Эцнлерин биринде Ащмед везир йине де отурмуш евлад тасасы чекийорду, шу
заман нурани дервиш аниден эюрсенип селам верди. Ащмед везир селамын жевабыны
ред еттиктен сонра калкып дервишин кешкцлцнц алды, ичине бир женэш-ешрефи койуп,
дервише эери верди. Дервиш колтуьундан бир елма чыкарыб Ащмед везире сюйледи:
- Ал, дилеэин эерчек олур,-сюйлейип чекип эитти:
394
Ащмед везир елманы о тарафа-шу тарафа дюнцштцрцб бакты ки, щайатында шу
эцзелликте елме йемейип.
Щич дцнйа елмасына бенземийор, Ащмет Везир акшама эиби елмайа бакты.
Акшам рещт-щабе эирип йатты. Эеженин бир вакти эюрдц ки, евин бир тарафында
дувар айрылды, щемен елма верен нурани дервиш ичери эирди. Дервиш йцзцнц Ащмед
везире тутуп сюйледи:
- Ей Ащмед везир, дцн сана вердиьим елманы эютцрцп эедерсин Щатем Султанын
щузуруна. Елманы там ортадан икийе бюлерсин. Бир парасыны сен йерсин кенди
карынла, диьер парасыны да Щатем Султан кенди карысы иле йер.
Иншаллащ щер икинизин евлады олур: (1,с.126)
Бундан сонра Щатем Султанын кызы, Ащмед везирин исе оьлу олур.
Эюрцндцьц эиби, инсанын йарадылышында булунан стикийалардан бири де аьачтыр.
Шунунла алакадардыр ки, ескиден шу эцне эиби инсанлар аьажы кутсал саймыш, она
кутсал варлык эиби йаклашмышлар. Онун ичин де ону йарадылыш предмети севиййесине
дюнцштцрмцшлер.
“Оьузнаме”де белиртилийор ки, 20.асрын арап эезэини Ибн Федлан аьач паркасыны
бойунларындан асмыш башкыртлардан, кыпчаклардан онун неденини сорар ве шюйле бир
жевап алыр: “Бен аьачтан доьулмушум ве аьачтан башка йарадан танымыйорум”.
(5,с.57)
Онун ичин, аьач йарадыжы функсийон йерине эетирир. О кадынлара евлат верир ве шу
бизим дестанларда кендине эцвенилир йер тутур. Эележек кащраман елма аражылыьыйла
доьулур. Аьач бизим дестанларда базен анне, базен де баба башланэыч щесап
едилийор.
“Китаби-Деде Коркут” дестанынын “Басатын Тепеэюзц юлдцрдцьц” бойда
Басат кендини шюйле сунуйор:
“Анам исмин сорар олсан-Эаба Аьач,
Бабам исмин сюйлерсин-Эоьан Аслан,
Беним исмим сораролсан,-Аруз оьлу Басат!” (4,с.123)
Эетирдиьимиз юрнекте аьач анне аьач баш рюлцнде булунуйор. Басат аннесинин
Эаба аьач дийе сунуйор. Сырф онун ичиндир ки, Басат олаьанцстц эцж сащибидир. Тцм
Оьуз елине бела эетирен Тепеэюз эиби ракибине каршы чыкыйор. Ону йенмекле оьуз
елини беладан куртарыр. Онун эюре ки, Басат да танрынын истеьи иле дцнйайа эелип ве
онун корумасындадыр. Онун ичин, Танрынын истеьи иле дцнйайа эелен кащраманын
есас мисйону Танрынын истеьини йерине эетирмек, щакк-адалети саьламактыр.
Таби ки, биз елма аражылыьыйла доьулан тцм епик кащраманлары шу мисйонунун
эерчеклештирижиси эиби эюрцйоруз. Онлар щаксызлыьа, адалетсизлийе каршы чыкыйорлар. Шу
йолда саваш эютцрцйорлар. Онларын эютцрдцклери саваш заферле иле сонланыйор.
“Шащ Исмайыл” дестанында исе биз щем эележек кащраманын, щем де онун
бабасынын доьулуш мотифине каршылашыйоруз. Эендещар шещринде икамет еден Адил
падишащ кысырдыр. Онун евлады йоктур. Бир эцн везир она тювсийе едийор ки, мал395
девлетини цч кысым йапыб факир-фукарайа даьытсын. Адил падишащ везирин сюйледиьи эиби
вар-девлетини цч йере бюлцп факир-фукарайа даьытыйор. Цзеринден узун сцре кечир.
Бир эцн падишащын капысына бир дервиш эелди. Падишащ она пай верир. Дервиш пайы
кабул етмейип сюйледи:
- Биз пай кабул еден дервишлерден дейил, пай верен дервишлерденик. Дервиш шу
сюзден сонра жебинден бир елма чыкарып падишаща верип сюйледи:
- Шу елманы сой, кабуьуну эулунлуьундан доьмайан Эемернишан мадйана
вер; кендине де ики кысым йап, бир кысмыны сен йе, диьер кысмыны да карын йесин. Чок
сцрмез ки, бир оьлун олур. Оьлунун исмини Шащ Исмайыл кой. Эемернишан мадйанын
да бир эулуну олур, онун да исмини Эемердай кой. Шащ Исмайылы о Эемердайдан
башка щич бир ат эездиремез”. (2,с.127)
Эетирдиьимиз юрнек белиртийор ки, щем эележек кащраман, щем де онун
бабасынын доьулушунда елма булунуйор. Кайыт едийоруз ки, мужизели доьулуш
кащраманы диьер образлардан фаркландыражак олаьанцстц эцж, йетенек сащиби
едийор. Шащ Исмайыл да шюйле йетенеье сащип бир кащрамандыр. Шу кащраман исе
садеже мужизели йолла доьулан Эемердай эездиребилир.
Шащ Исмайыл елманын она вердиьи эцж, йетенек сайесинде Арап Зенжи эиби йиьит
бир кыза цстцн эелийор. Щич кимин йапамадыьы бир иши эюрцйор. Цч эцзелле ватанына
эери дюнцйор. Факат бабасы оьлунун бу башарыларына севинмийор. Онда кысканжлык
щисси баш верийор. О, оьлуну мащв етмек карарына эелийор. Шу исе мцмкцн
олмуйор. Чцнки, шащ Исмайыл да Танрынын истеьи иле доьулуп щер заман онун
корумасындадыр. Сырф онун ичин де адалетсизлийе, щаксызлыьа каршы саваш йцрцтцйор.
Илащи тарафындан она верилен сакрал эцж онун да башарысыны саьлыйор. Бабасыны
йенмекле йер йцзцнде кютцлцклере сон верийор, дисиплини саьлыйор.
Тцм бунлар ону сюйлемейе есас эетирийор ки, аьача инам, аьача тапынма
азерилерде олдуьу эиби, щатта диьер щалкларда да олмуштур. Дцнйа аьажыны
семболиза еден аьачлар бир чок щалкларын инам йери олмуш, онлар аьачлара йемин
етмиш, щатта курбан кесмишлер. Сырф шу инама эюре де дестанларымызда доьулуш
аражылыьына дюнцшмцштцр.
ЕДЕБИЙАТ
1. Азербайжан дестанлары. Беш жилитте. 3.жилт. Бакц: Лидер; 2005, с.328
2. Жеферли М. “Дестан ве миф.” Бакц: Илм, 2001, с.186
3. “Китаби-Деде Коркут” Бакц: Эенжлик, 1978, с.183
4. Сейидов М.Кызыл савашчынын талейи. Бакц: Эенжлик, 1984, с.108
5. Лирмунский Б.М. Народней эероический епос. М-Л, 1962, с.447
6. Кюроьлу Щ.Туркменскайа литература. Москова; Высшайа школа, 1972, с.305
396
CEMALLEDDİN MUHAMMED İBN ABDÜLGANİ
EL- ERDEBİL-İ’NİN “ ŞERHU-L-UNMUZEC
Fİ-N-NEHV” ESERİNDE “BABU-L-HARF”
“BABU-L-HARF” IN “SHARHU-L-UNMUZAJ FI-N-NAHV”
BY JAMALEDDIN MUHAMMED IBN ABDULGHANI AL
ARDABILI
«БАБУ-ЛЬ ХАРФ» В ПРОИЗВЕДЕНИИ ДЖЕМАЛЕДДИНА
МУХАММЕДА ИБН АБДУЛЬГАНИ-ЭЛЬ ЭРДЕБИЛИ
«ШЕХРУ-Л-УНМУЗЕДЖ ФИ-Н-НЕХВ»
Heybat Hüseynagaoğlu HEYBATOV*
Özet
Makale; XII. yüzyılın sonları ile XIII. yüzyılın birinci yarısında yaşamış ünlü
Arapça uzmanı Azerbaycan dilbilimcisi Cemalettin Muhammet ibn Abdülgani el
Erdebilî’nin “Şerhu-l-Unmuzec fi-n-Nehv” eserinde “babu-l-harf” konusunu
içeriyor. Gramer sorunlarının aydınlatılması için klasik dilbilimciler Halil ibn
Ahmed, Ferra ve Sebiveyh’in eserlerinden yararlanılmıştır. Yaklaşık sekiz yüz yıl
yaşı olan bir kaynağın araştırılması ve Azerbaycan dilbiliminin orta çağdaki
durumunun öğrenilmesi ve bu devirdeki dilbilimcilerin Arap dilbiliminin
gelişmesindeki katkılarını açığa çıkarmak için bu makale ciddi önem taşımaktadır.
Anahtar kelimeler: nahiv, sarf, Arab dili, el-Erdebili, babu-l harf
Abstract
The article is dedicated to the topic of “babu-l-harf” in “Sharhu-l-Unmuzaj fin-nahv” of ditinguished Azerbaijani arabic linguist Jamaleddin Muhammed ibn
Abdulghani al Ardabili who lived in the end of XII and in the first half of XIII
*
397
centures. In order to bring some explanation to grammatical problems there were
mentioned works of classic linguists as Halil ibn Ahmad, Ferra and Sebaweyh in
the article. This article is very important from viewpoint of research of nearly eight
centures old resourse and investigation of conditions of Azerbaijani linguistic
science in Middle Ages, also revealment of that period’s linguists’ importance in
the development of arabic linguistics.
Key words: nahv, sarf, arabic language, al-Ardabili, subjekt
Babu-l-harf bahsinde ön koşmalar, edatlar ve onların işlem kuralları,
oluşturdukları anlamlar konu edinmiştir. Erdebil-i yazıyor: “ harf (ön koşma, edat)
özgür anlam taşımayan, tümce ve metn içeriğinde her hangi anlam oluşturan
kelimelerdir. O kayde değer eserinde bu kelimelerin 23 türü üzerine araştırma
yapmıştır.
‫ اﻟﺤﺮوف اﻟﺠﺎرة‬- bura ismi ilişik durumunda idare eden ön koşmalar dahildir. Bu
kelimeleri örnek olarak veriyoruz:
‫ﻟﻼﻧﺘﻬﺎء و ﻓﻰ ﻟﻠﻮﻋﺎء واﻟﺒﺎ ﻟﻼﻟﺼﺎق واﻟﻼم ﻟﻼﺧﺘ ﺼﺎص و رب ﻟﻠﺘﻘﻠﻴ ﻞ و واو ﻣﻦ ﻟﻼﺑﺘﺪاء و اﻟﻰ وﺣﺘﻰ‬
‫اﻟﻘ ﺴﻢ و ﺑﺎﺋ ﻪ و ﺕﺎﺋ ﻪ وﻋﻠ ﻰ ﻟﻼﺳ ﺘﻌﻼء و ﻋ ﻦ ﻟﻠﻤﺠ ﺎوزة واﻟﻜ ﺎف ﻟﻠﺘ ﺸﺒﻴﻪ وﻣ ﺬ و ﻣﻨ ﺬ ﻟﻼﺑﺘ ﺪاء ﻓ ﻰ اﻟﺰﻣ ﺎن‬
.‫وﺣﺎﺵﺎوﻋﺪاوﺧﻼ ﻟﻼﺳﺘﺜﻨﺎء‬
Sonra eserde (‫ )اﻟﺤﺮوف اﻟﻤﺸﺒﻬﺔ ﺏﺎﻟﻔﻌﻞ‬fiile benzer edatlardan ‫ن‬
‫ ِا ﱠ‬türünden kelimeler
bahis konusudur. Erdebili bu kelimelerin fiile benzemesini onların gerek yapısı ile,
gerekse anlamları ile bağlıyor. Bu kelimeler yapı açısından fiile benzeme nedeni
mazide olduğu gibi sonuncu ünsüzünün ünlüsü fetha olan üçünsüzlü ve
dörtünsüzlülerden oluşuyor. Anlam açısından ise fiil anlamı taşımasıdır. Ör: ‫ن‬
‫ ِا ﱠ‬вe
‫ن‬
‫ ﺡﻘﻘﺖ = َا ﱠ‬tastik ediyorum, tastik ederim (onaylamak anlamında). ‫اﺳﺘﺪرآﺖ = ﻟﻜﻦ‬
İlave dizginlik veriyorum (verdim), ‫ن‬
‫ ﺷﺒّﻬﺖ = َآَﺎ ﱠ‬benzetiyorum, ‫ ﺗﻤﻨﱠﻴﺖ = ﻟﻴﺖ‬arzu
ettim (ederim), ‫ﻞ‬
‫ ﺗﺮﺝﱠﻴﺖ = ﻟﻌ ﱠ‬ümid ettim (ederim)
Bu kelimeler ismi tümcenin önüne gelip kendinden sonrakı kelimeyi tesirlik
durumunda olmasını sağlar.
Erdebil-i “inne” ve “enne” üzerine bahis yaparken diyor: onlardan ikisi de ismi
tümce ile kullanılıyor. Fakat, ismi tümce “inne” ile kullanıldığı halde her hangi
gramer değişimi olmadığı taktirde, “enne” ile kullanılan tümcelerde tam bir qramer
değişimi oluşuyor. Neden “enne”den sonrakı kesim tümce değil de tümcenin bir
öğesi –tamamlığı fonksiyonu taşıyor.
Kıyaslayalım: ‫ن زﻳﺪا ﻣﻨﻄﻠﻖ‬
‫ ِا ﱠ‬tümcesinde “inne” kullanılmadıkda genel gramersel
anlam değişmiyor, ifade edilmekte olan fikir ilkin anlamında kalıyor. ‫ﻋﻠﻤﺖ َاﻧﱠﻚ ﺧﺎرج‬
tümcesinde ise “enne”den sonrakı kesim tamamlıktır. Tamamlık derken tümce
değil de, tümcenin bir öğesi söz konusudur.
“İnne”nin kullanıldığı ismi tümcelerde haberden sonra onun ismine herhangi
ekleme yapılarsa bu zaman ilave olunan ismin hem ad hem de tesirlik durumda
kullanılması olağandır. Ör: ‫ن زﻳﺪا ﻣﻨﻄﻠﻖ وﺏﺸﺮًا و ﺏﺸﺮ‬
‫ ِا ﱠ‬Eklemin tesirlik durumunda
398
işlenme nedeni o asılı kelimedir. Ve bağlı olduğu kelimenin (ً‫زﻳﺪا‬-nin) herekesini
üstleniyor. (tevabi bahisinde bu konuyu işledik). Şu tümcede ilavenin ad
durumunda kullanılması ise etkileyici kelimenin (ً‫زﻳﺪا‬-nin) tümcedeki mevkiine
bağlıdır (‫)اﻻﻋﺮاب اﻟﻤﺤﻠﻰ‬.
Az önce “inne”nin ismi tümce ile kullanıldığında herhangi gramer değişimi
yapmadığını belirttik. Bu ‫ زﻳﺪ ﻣﻨﻄﻠﻖ‬tümcesinde subcekt olan ‫“ زﻳﺪ‬inne” bu tümceye
müdahil olduktan sonra tesirlik durum niteliklerini kabül gördüyse de gramer ve
anlam açısından subcekt olarak kalıyor. Sabcekt ise tümcedeki pozisyonu açısından
ad durumundadır. Bu nedenle ‫ زﻳﺪًا‬nin tümcedeki pozisyonunu göz önünde
bulundurmakla onun ilavesi durumunda olan ‫ ﺏﺸﺮ‬kelimesinin ad durumunda
kullanılması olağandır. Belirtelim ki, klasik Arap dil bilimciliğinde birincini “lefz-i
irab” (zahirdə öz inikas bulan durum niteliği), ikincini ise “mahelli irab” (sözün
tümcedeki yerinə gramersal pozisyonuna ait niteliği) gibi isimlendirmişlerdir.
Bu kelimeler «‫ »ﻣﺎ اﻟﻜﺎﻓﺔ‬ile kullanıldıkta sonuncu ünsüzlerinden birini
düşürdükte (bu yalnız “inne”, “enne”, “lakinne” ve “kaenneye” mahsustur) kendi
etkenliğini kayb eder. Keza “inne” türünden kelimeler bu zaman ad tümceleri ve
fiili tümcelerle de kullanılım şansı kazanıyor. Çünki bu kelimeleri isimler grubuna
müdahil kılan onun fillimsi niteliğidir (‫ )ﻓﺎن اﻟﻌﺎﻣﻞ یﺠﺐ ان یﻜﻮن ﻣﺨﺘﺼﺎ ﺑﻘﺒﻴﻠﺔ ﻣﺎ یﻌﻤﻞ ﻓﻴﻪ‬.
Ör: ‫ن ﻗﺪ آﺎن آﺬا‬
‫ آَﺎ ﱠ‬,‫ اﻧﻤﺎ ذهﺐ ﻋﻤﺮو‬,‫اﻧﻤﺎ زیﺪ ﻣﻨﻄﻠﻖ‬
Erdebili belirtiyor ki, tehfif edilmiş (hafifletilmiş, son ünsüzü düşürülmüş)
ْ ‫ِا‬
“inne” yalnız subcekt ile haberi bağlayan yardımcı sözcüklürlr kullanıla bilir. Ör: ‫ن‬
‫ن آﺎن زﻳﺪ ﻟﻜﺮﻳﻤﺎ‬
ْ ‫ ِا‬,‫ﻇﻨﻨﺘﻪ ﻟﻘﺎﺉﻤًﺎ‬
Bu halde yardımcı fiilin haberinin kesinlikle israr anlamı veren “lam” ile
kulanılması gerekir. Bu, tahfif edilmiş ‫ن‬
‫ ِا ﱠ‬ile ‫ن اﻟﻨﺎﻓﻴﺔ‬
ْ ‫( ِا‬olumsuzluk eki in) arasındakı
farkı belirtmek içindir.
Erdebili olumsuzluk edatlarından bahis açırken onların altı olduklarını yazar.
Bu edatlardan «‫ »ﻣﺎ‬gerek müzare ile işlenerek şimdiki zaman olumsuzluğunu (ör: ‫ﻣﺎ‬
‫)ﻳﻔﻌﻞ اﻻن‬, gerekse geçmiş zaman olumsuzunu (ör: ‫ ) ﻣﺎ ﻓﻌﻞ زﻳﺪ‬oluşturuyor. Aynı
zamanda ismi tümcelerde kullanılıyor (ör: ‫)ﻣﺎ زﻳﺪ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ‬. “İn” də tüm belirginlikleri
açısından “ma”ya benziyor. Ör: ‫ان زﻳﺪ ﻣﻨﻄﻠﻖ‬,‫ان ﻳﻘﻮم زﻳﺪ‬,‫ن ﻗﺎم زﻳﺪ‬
ْ‫ا‬
Zamehşer-i yazıyor ki, olumsuzluk edatlarından olan «‫ »ﻻ‬gerek gelecek
zamanın, gerekse geçmiş zamanın inkarında kullanılıyor. Ör: ‫ ﻓﻼ ﺹﺪق وﻻ‬,‫ﻻ ﻳﻔﻌﻞ زﻳﺪ‬
‫ﺹﻠﻰ‬. Keza «‫ »ﻻ‬genel olumszuluğu da ifade eder. Bu zaman ondan sonra kullanılan
isim belirgin nitelikde olmamalıdır. Ör: ‫ﻞ ﻓﻴﻬﺎ وﻻ اﻣﺮﺉ َﺔ‬
َ ‫ﻻ رﺝ‬
‫ ﻟﻢ‬ve ‫ – ﻟﻤﺎ‬olumsuzluk edatları üzerine konuşan Erdebil-i diyor ki, ‫ ﻟﻢ ﻳﻀﺮب زﻳﺪ‬ve
‫ ﻟﻤﺎ ﻳﻀﺮب زﻳﺪ‬tümcelerinin ikisinin de anlamı ‫ ﻣﺎ ﺽﺮب زﻳﺪ‬tümcesinin anlamını içerir.
Tek fark ‫ ﻟﻤﺎ ﻳﻀﺮب زﻳﺪ‬tümcesinde söylev zamanınadek Zeydin vurmağı, bundan
sonra vurmak ihtimalinin de olduğunu ifade eder. Diğer deyimle «‫ »ﻟﻤﺎ‬nin
kullanıldığı tümcelerde «‫ »ﻟﻢ‬den farklı olarak olumsuzluk konuşma zamanınadek
sürüyor. (4,s.404) İbn Hişam «‫ »ﻟﻢ‬ile «‫ »ﻟﻤﺎ‬arasında beş farkın olduğunu yazıyor.
(2, c-1, s. 368).
399
Erdebil-i yazıyor ki, gelecek zamanın inkarını oluşturmak için sadece, «‫ »ﻻ‬den
yararlanıp ‫ ﻻ اﺽﺮب‬demek yeterlidir. Lakin şunu fazla israrcı anlamda belirtmek
için «‫ »ﻟﻦ‬kullanılıyor. Ör: ‫ ﻟﻦ اﺽﺮب‬. Halil’e göre ‫ ﻟﻦ‬aslında ‫ن‬
ْ ‫ ﻻ َا‬olmuş, ‫ن‬
ْ ‫ َا‬deki elif
düşdükten sonra ‫ ﻟﻦ‬- e çevrilmiştir. Ferra’ya göre ise şunun aslı «‫ »ﻻ‬olmuş, sonra
elif nuna dönüşmüştür. Sibheveyhi’nin düşüncelerine göre şu özgür edattır, her
hangi bitişiğin terkibi sonucu oluşmamıştır. (4,s. 405)
‫ ﺡﺮوف اﻻﺳﺘﻔﻬﺎم‬Haqqında konuşan Erdebil-i «َ‫»أ‬-nin «‫ »هﻞ‬e rağmen daha çok
kullanıldığını yazar: «َ‫“ »أ‬em” ile (‫)ازﻳﺪ ﻋﻨﺪك ام ﻋﻤﺮو‬, gizli fiil aracılığıyla etken
durumda asılı isimle (‫)ازﻳﺪا ﺽﺮﺏﺘﻪ‬, kınma anlamını veren müzare ile ( ‫اﺗﻀﺮب زﻳﺪا و هﻮ‬
‫ )اﺧﻮك‬bütünleştirici “ vav”, “fa” ve “summe” ile ( ‫َا َو آﻠﻤﺎ ﻋﺎهﺪوا ﻋﻬﺪا اَﻓﻤﻦ آﺎن ﻣﺆﻣﻨﺎ آﻤﻦ‬
‫( آﺎن ﻓﺎﺳﻘﺎ وَا ﺙ ﱠﻢ اذا ﻣﺎ وﻗﻊ اﻣﻨﺘﻢ ﺏﻪ‬Bakara100, Secde 18, Yunus 51) kullanıla bildiği halde
«‫ »هﻞ‬bu şansa malik değil. (8, s.414) .
Erdebil-i bir çoğu edatlar ve tenvin türlerinin ciddi öneme malik olmadıkları
yüzünden Zamehşeri’nin bu konuya girmediyini yazıyor. Zamehşeri’nin üzerinde
durmadığı edatlar (‫ )ﺡﺮوف اﻻﻧﻜﺎر و اﻟﺘﺬآﻴﺮ‬üzerine konuşan Erdebil-i “hürufu-linkarin” denen fikrin olumsuzluğunu belirtmeye yardımçı olan edatlar olduğunu
söylüyor. Ör: ‫آﻘﻮﻟﻚ ﻟﻤﻦ ﻗﺎل ﻗﺪم زﻳﺪ ازﻳﺪﻧِﻴ ْﻪ ﻣﻨﻜﺮا ﻟﻘﺪوﻣﻪ‬
“Hürufu-t-tezkir” üzerine ise Erdebil-i şöyle yazıyor:
‫ﺣﺮوف اﻟﺘﺬآﻴﺮ ﻣﺪة ﺕﺰاد ﻋﻠﻰ اﺧﺮ آﻞ آﻠﻤﺔ یﻘﻒ اﻟﻤﺘﻜﻠﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻴﺘ ﺬآﺮ ﻣ ﺎ ی ﺘﻜﻠﻢ ﺑ ﻪ ﺑﻌ ﺪهﺎ ﻣﺜ ﻞ ان یﻘ ﻮل‬
.‫اﻟﺮﺝﻞ ﻓﻰ ﻗﺎل و یﻘﻮل و ﻣﻦ اﻟﻌﺎم ﻗﺎﻻ ویﻘﻮﻟﻮا و ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻣﻰ اذا ﺕﺬآﺮ و ﻟﻢ یﺮد ان یﻘﻄﻊ آﻼﻣﻪ‬
“Hürufu-t-tezkir” (harfen: hatırlama edatları) konuşanın bir sonrakı tümceyi
düşünerken, her hangi sözün sonunda uzattığı ünlüdür. Ör: ‫ﻗﺎل – ﻗﺎﻻ‬, ‫( ﻳﻘﻮل – ﻳﻘﻮﻟﻮا‬8,
s.428)
Erdebill-i’ye göre tenvinin beş türü vardır. Onları gösterelim.
‫ ﺕﻨ ﻮیﻦ اﻟﺘﻨﻜﻴ ﺮ وه ﻮ اﻟ ﺬى یﻔ ﺮق ﺑ ﻴﻦ‬,‫ﺕﻨﻮیﻦ اﻟﺘﻤﻜﻦ وهﻮ اﻟﺬى یﺪل ﻋﻠﻰ ﺕﻤﻜﻦ ﻣﺪﺧﻮﻟﻪ ﻓﻰ اﻻﺳﻤﻴﺔ آﺰی ٍﺪ‬
‫ ﺕﻨ ﻮیﻦ اﻟﻌ ﻮض وه ﻮ‬,‫ت‬
ٍ ‫ ﺕﻨﻮیﻦ اﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ وهﻮ اﻟ ﺬى یﻘﺎﺑ ﻞ ﻧ ﻮن اﻟﺠﻤ ﻊ اﻟﻤ ﺬآﺮ اﻟ ﺴﺎﻟﻢ آﻤ ﺴﻠﻤﺎ‬,‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ و اﻟﻨﻜﺮة‬
‫ ﺕﻨ ﻮیﻦ اﻟﺘ ﺮﻧﻢ وه ﻮ اﻟ ﺬى یﺠﻌ ﻞ ﻣﻜ ﺎن ﺣ ﺮف‬,‫اﻟﺬى یﻌﻮض ﻋﻦ اﻟﻤﻀﺎف اﻟﻴﻪ آﻴﻮﻣﺌ ٍﺬ ﻓﺎن اﺹ ﻠﻪ ی ﻮم اذ آ ﺎن‬
: ‫اﻟﻤﺪ ﻓﻰ اﻟﻘﻮاﻓﻰ آﻤﺎ ﻓﻰ ﻗﻮل اﻟﺸﺎﻋﺮ‬
‫ﺖ ﻟﻘﺪ اﺹﺎﺑًﺎ‬
َ ‫ن اﺹﺒ‬
ْ ‫ﻓﻘﻮﻟﻰ ِا‬
‫ا ِﻗﻠّﻰ اﻟﻠﻮ َم ﻋﺎذل واﻟﻌﺘﺎﺑًﺎ‬
.‫واﻟﻤﻌﻨﻰ یﺎ ﻋﺎذﻟﺔ ا ِﻗﻠﱢﻰ ﻟﻮﻣﻰ و ﻋﺘﺎﺑﻰ و ﺹﻮﺑﻴﻨﻰ ﻓﻴﻤﺎ اﻓﻌﻞ‬
1. Tenvinu-t-temekkun yani ismin üç çekimlenme durumunu gösteren tenvin
2. Tenvinu-t-tenkir, ismin belirsiz durumunu gösteren tenvin
3. Tenvinu-l-mükabele; müzekker isimlerin kurallı çoğulundakı “nun”
harfinin müslimatin tipli kelimelerdeki ekvivalenti durumundakı tenvin
4. “Yaumeizin” tipli kelimelerde izafetin ikinci tarafının yerine geçen tenvin.
Bu kelime aslında ‫ ﻳﻮم اذ آﺎن‬idi. ‫ آﺎن‬düşmüş, tenvin onun yerine geçmiştir.
5. Satır sonlarına yazılarak medde gibi okunan tenvin
Cemalledin El Erdebil-i tenvinler, olumsuzluk ve hatırlatma harfleri üzerine
düşüncelerini paylaşdıktan sonra şöyle yazmış:
400
‫واﻵن ﺣﺎن ان یﻘﻄﻊ آﻼﻣﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺙﺎﻟﺚ اﻻﺑﻮاب اذ وﻓﻘﻨﺎ اﷲ ﺕﻌﺎﻟﻰ ﻻﻧﺠﺎز ﻣﺎ وﻋﺪﻧﺎ ﺹﺪر اﻟﻜﺘﺎب‬
‫واﻟﻤﺆﻣﻞ ﻣﻤﻦ یﻌﺜﺮ ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻞ ﻓﻴﻪ ان یﺼﻠﺤﻪ ﺑﻜﺮﻣﻪ و یﻌﺼﻤﻨﻲ ﻋﻦ ﻟﻮﻣﻪ ﻓﻴﻪ ﻓﺎﻧﻲ ﺑﺎرض اﻟﺘﺎﻟﻴﻒ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫آﺎیﺠﺎد اﻟﻤﻤﺘﻨﻊ ﺑﺎﻟﺬات واﻟﺘﺼﻨﻴﻒ ﻻ یﻮﺝﺪ اﻻ ﻃﻴﻒ ﻣﻨﻪ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﺎت وذﻟﻚ ﻻﻧﻪ ﺵﺄن اﺳﺲ ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﻌﺪاد‬
‫واﻧﻰ یﺘﻴﺴﺮ اﻟﺘﺮﻗﻲ ﻓﻴﻪ اﻻ ﻟﻤﻦ اﺑﺘﻠﻰ ﺑﺸﺮ ﺹﺤﺒﺔ اﻻﺽﺪاد ﻋﺼﻤﻨﺎ اﷲ ﺕﻌﺎﻟﻰ ﻣﻦ ﺵﺮورهﻢ ورد اﷲ اﻟﻴﻬﻢ‬
. ‫ﺑﻠﻄﻔﻪ آﻴﺪ ﻧﺤﻮرهﻢ‬
Eserin girişinde verdiyimiz sözü tutmakta Allah bize yardımcı olduğu için
şurada ön eklemler, edatlarla ilgili meseleleri aydınlığa kavuşturduktan sonra
sözümüzü bitirmeyin zamanı yetişmiştir. Eserde her hangi kusura rastlayan
birisinin bunu kendi rizasıyla gidereceğine ümid ederim. Ben bu alanda, Arap
nehvine dair bilimsel yazı yazmakta deneyimli değilim. (‫ ﺑﺎرض‬sözünə bax: 1, c-1
s.379., 3, c-3, s.896., 5, c-1, s.863., 6, c-1, s.51). Bu iş mümkün olmayanı
yapmaya benzer ki, bu da benim için uyku ve mürgü arasındakı bir an gibi vardır.
Burada Erdebil-i çok daha belagatla kendini küçük göstermeye çalışsa da onun
Arapça daha üstün ifade araçlarını kullanması dilbilgisinin yeterince olmasını
ispatlıyor. Erdebil-i daha sonra diyor:
“ Çünki o (Arap nehvi üzerine çalişmak) yetenek gerektiren bir iştir ve bu
alanda uğur kazanmak yalnız çelişkili meselelerden anlayan kişiler için kaderdir.
Allah bizi kötülerin şerrinden korusun. Allah kötüleri öz silahları ile vursun”.
KAYNAKLAR
1988 ,‫ ﺩﺍﺭ ﺍﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬:‫ ﺒﻴﺭﻭﺕ‬,.‫ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻻﻭل‬,‫ ﻤﺠﻠﺩﺍ‬17 :‫ ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ‬.‫ ﺍﺒﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ‬.1
.1413 ,‫ ﺍﻤﻴﺭ‬:‫ ﻗﻡ‬,‫ ﻓﻲ ﻤﺠﻠﺩﻴﻥ‬:‫ ﻤﻐﻨﻲ ﺍﻟﻠﺒﻴﺏ‬.‫ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻬﺸﺎﻡ ﺍﻻﻨﺼﺎﺭﻱ‬.2
‫ دار‬:‫ ﺏﻴﺮوت‬,.‫ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻟﺚ‬,‫ ﻣﺠﻠﺪات‬5 :‫ اﻟﺼﺤﺎح‬.‫ اﺏﻮ ﻧﺼﺮ اﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺏﻦ ﺡﻤﺎد اﻟﺠﻮهﺮي اﻟﻔﺎراﺏﻲ‬.3
.1999 ,‫اﺡﻴﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺏﻲ‬
1914 :‫ ﺗﻤﻴﺮ ﺧﺎن ﺷﻮرﻩ‬.‫ ﺡﺪاﺉﻖ اﻟﺪﻗﺎﺉﻖ‬. ‫ اﻟﺒﺮدﻋﻲ ﺳﻌﺪ اﻟﺪﻳﻦ ﺳﻌﺪ اﷲ‬.4
‫ دار اﺣﻴﺎء‬,‫ اﻟﺠﺰء اﻻول‬,‫ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﻠﺪیﻦ‬.‫ اﻟﻘﺎﻣﻮس اﻟﻤﺤﻴﻂ‬.‫ اﻟﻔﻴﺮوزﺁﺑﺎدي ﻣﺠﺪ اﻟﺪیﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ یﻌﻘﻮب‬.5
,1997 :‫ ﺑﻴﺮوت‬,‫اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫ ﻣﻄﺎﺑﻊ اﻟﺪار‬,‫ اﻟﺠﺰء اﻻول‬,‫ اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‬,‫ ﻣﺠﻠﺪات‬4 .‫ ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬.‫ اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻮﺳﻴﻂ‬.6
. 1985 ,‫اﻟﻬﻨﺪﺳﻴﺔ‬
‫ اﻟﻤﻄﺒﻌﺔ‬:‫ ﺕﻤﻴﺮﺧﺎن ﺵﻮرﻩ‬.‫ ﺵﺮح اﻻﻧﻤﻮذج ﻓﻲ اﻟﻨﺤﻮ‬.‫ﺝﻤﺎل اﻟﺪیﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻨﻲ اﻻردﺑﻴﻠﻲ‬.7
1910 ,‫اﻻﺳﻼﻣﻴﺔ‬
1370 :‫ ﻗﻢ‬.‫ ﻓﻲ آﺘﺎب ﺝﺎﻣﻊ اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت‬. ‫ ﺵﺮح اﻻﻧﻤﻮذج‬.‫ﺝﻤﺎل اﻟﺪیﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻨﻲ اﻻردﺑﻴﻠﻲ‬.8
401
ТРАДИЦИИ ОСМАНСКОЙ ИМПЕРИИ В
СОСТАВЛЕНИЕ ЗНАМЕН ГЯНДЖИНСКОГО
ХАНСТВА
GENCE HANLIĞININ BAYRAĞINDA OSMANLI DEVLET-İ
ALİSİNİN GELENEKLERİ
TRADITIONS OF OTTOMAN EMPIRE IN DRAWING UP OF
BANNERS OF GANJA KHANATE
Pervin F. GÜZELOF*
Özet
Türk halkları ve Doğu Müslüman ülkelerinin rumuzlarının benzer kısımlarının
fazla olması onların aynı esasdan olduğunu gösterir. XVIII. asır Gence hanlığının
bayrakları, XVII-XVIII. asır Osmanlı bayrakları ile aynı unsurlara malikdir.
Makalede Azerbaycan Tarih Müzesi, N. Gencevi Adına Gence Tarih-Diyarşünaslık
Müzesi, Topkapı Saray Müzesinde olan bayraklar araştırılmaktadır. Araştırma
sonucuna göre Azerbaycan Tarih Müzesi koleksiyonunda 2 bayrak, (Bayraklar ve
Silahlar fondu, no: 446, no:447), Gence Tarih-Diyarşünaslık Müzesinde 1 bayrak
(no:2988) ve Topkapı Sarayı Müzesinde 2 bayrak (no: 1540/27935,
no:1551/27633) arasında benzer unsurlar olduğu görülmüştür. Benzer unsurlar;
bayrakların forması, iç unsurları, parçanın rengleri, aynı konu ve formaya malik
yazılar, yuvarlak tasviri çerçeveler.
Anahtar kelimeler: Türk, Müslüman, Osmanlı, Gence, bayrak, müze.
*
AMEA – Milli Azərbaycan Tarihi Müzesinin Doktora Öğrencisi
402
Summary
The heraldic symbols of the countries of the Muslim East and also Turkic folks
have many alike features which show that they have the same (uniform) roots.
There is alike elements of banners of Ganja khanate of the 18th century and
banners of Ottoman empire of the 17th-18th centuries. Banners from National
Museum of History of Azerbaijan. Ganja historical- ethnography Museum named
after N.Ganjavi and Topqapi Saray Museum are investigated in the article. It has
been defined that two banners from a collection of the National Museum of History
of Azerbaijan (fund of arms and banners, stock №446, №447), a banner from
collection of the Ganja historical- ethnography museum (№2988) and two banners
from a collection of Museum Topqapi Saray (№1540/27935, №1551/27633) have
alike elements. Alike elements: components and construction of banners; colors of
fabrics; alike inscriptions under the form and the maintenance; round decorative
frame.
Key word: Turk, Moslem, Ottoman, Ganja, banner, museum
Геральдическая символика различных стран мусульманского Востока, а
также тюркских народов имеет очень много схожих черт, говорящих о
единых корнях. Один из наиболее важных геральдических символов это
знамя.
Как правило, знамя изготавливается из дорогостоящих материалов и
богато украшается вышивкой, бахромой, кистями, лентами. Само полотнище
изготавливают из двух прямоугольных кусков ткани, сшивая их по
периметру. Знамя крепят непосредственно к древку с помощью специальных
знаменных гвоздей. В период средневековья разделение властей встречалось
очень редко. Глава государства возглавлял не только государство, но и
законодательную, исполнительную, судебную власти, играл роль военного
предводителя, а порой и религиозного лидера. Поэтому каждое
средневековое государство, независимо от размеров территории и других
факторов, имело несколько знамен. Часто в разряд государственных знамен
относили знамена, изготовленные по поводу каких-либо важных событий, а
также знамена правящей династии или рода (Вилинбахов Г.В.1978,86).
Целью статьи является выявление схожести геральдических символов на
знаменах Гянджинского ханства (1747-1804 гг.) с геральдическими
символами на ряде знамен Османской империи (1299-1921гг.) периода XVIIXVIII веков.
Под понятием «геральдический символ» в данном случае
подразумеваются все элементы, расположенные на полотнище знамени и
несущие определенную смысловую нагрузку (Вилинбахов Г.В.1983,95). К
403
ним могут относиться цвета и формы полотнищ, цвета, формы и содержание
надписей, цвета и формы изображений.
В процессе исследования различных знамен мусульманских стран ХВЫЫХВЫЫЫ веков было обнаружено поразительное сходство полотнищ некоторых
знамен из коллекции Национального Музея Истории Азербайджана,
Гянджинского историко-краеведческого музея им. Низами Гянджеви и музея
Топгапы Сарайы (Стамбул, Турция). При исследовании нами использованы
материалы (фонда оружий и знамен) НМИА, каталог знамен музея, изданный
в 2005 году (Azяrbaycan Bayraqlarы. 2005), коллективный труд Музея
Истории Азербайджана НАНА «Государственность в Азербайджане и ее
символика» под редакцией Н.Велиханлы изданный в 2000 году
(Azяrbaycanda dюvlяtчilik vя onun rяmzlяri. 2000), материалы фонда
Гянджинского историко-краеведческого музея им. Низами Гянджеви, а также
материалы, опубликованные Февзи Куртоглу в книге «Тюрк байрагы ве аййылдыз» (Kurtoglu. F.,1982).
В коллекции НМИА хранится 4 знамени Гянджинского ханства, еще одно
знамя хранится в Гянджинском историко–краеведческом музее имени
Низами Гянджеви (г.Гянджа). К исследованию привлечены имеющие
сходства два знамени Гянджинского ханства из коллекции НМИА и одно
знамя хранящаяся в Гянджинском историко–краеведческом музее имени
Низами Гянджеви.
В начале XIX века в стратегических планах Российского военного
командования Гянджинскому ханству придавалось особое значение
(Azяrbaycan Bayraqlarы. 2005,10). Так, командующий русскими войсками на
Кавказе генерал – лейтенант П. Д. Цицианов в письме от 4 – го января 1804 –
го года писал: «Местное положение Ганжийской крепости повелевает всем
Адербейджаном… Вот почему сие завоевание первой важности для России »
(Дубровин Н.Ф.1971,т.V,147).
За месяц осады Гянджи в конце 1803 года Цицианов отправил Джавад
хану Гянджинскому шесть писем, в которых требовал сдачи города и каждый
раз получал отказ (Бабаев Э.Т.2003,101). Несмотря на численное и
техническое превосходство наступающих, гянджинцы стойко оборонялись,
защищая свой город от захватчиков.
В ходе штурма в ноч со 2-го на 3-е января 1804 года дважды атака
русских пытавшихся подняться на стены крепости, была отбита со
значительным уроном для последних, только при третьей атаке воинам
Кавказского гренадерского полка удалось взобраться на крепостную стену
(Бабаев Э.Т.2003,103).
Гянджинская трагедия, разыгравшееся в результате захватнической
политики царизма и унесшая много невинных жизней, положила конец
правлению династии Зиядоглы, длительное время правившей в Гяндже и
404
стала началом конца независимости ханств Северного Азербайджана.В числе
военных трофеев в Гяндже были взяты знамена и штандарты (Бабаев
Э.Т.2003,107).
Знамя Гянджинского ханства из коллекции НМИА (фонд оружий и
знамен, инв. №446) состоит из полотнища, древка и навершия. Полотнище
представляет собой прямоугольник со сторонами 127 х 174см., состоит из
вертикальной малиновой полосы между двумя зеленными полосами. Все
полосы шелковые. Расположенная слева зеленная полоса, украшена
растительными орнаментами, а также имеется два картуша. В верхнем
овальном картуше «АЛЛАХ», написанное на арабском языке. В левой
нижней части замени имеется золотистая прямоугольная рама. Левую часть
рамы завершает купол. Купол является естественным элементом завершается
красным полумесяцем и звездой (звезда в условной форме). Разделенной на
две части раме написано по
арабски: «Аллах бойцов во
время битвы ставит выше,
сидящих дома. Аллах не
разделяя их простит им грехи и
дарует
им
степени
для
сближения к Аллаху. Аллах
милостьливый, прощающий».
На центральной малиновой
полосе в вертикальном столбце,
составленном
из золотистых
1.Знамя Гянджинскогоханства
колонн, имеются десять (10)
из коллекции НМИА (НМИА
горизонтальных
картушей
с
Фонд оружий и знамен инв.№446)
следующими надписями: «Нет
Божества кроме Аллаха, Мухаммед посланник Аллаха».
Последняя зеленная полоса сильно повреждена, поэтому с трудом можно
разглядеть два вертикально расположенных овала с золотистыми
естественными орнаментами. Древко в длину 256 см, диаметром 4 см. имеет
навершие. Длина навершия составляет 57см., оно напоминает голову волка,
изрыгающего пламя с заостренным верхним концом (рис.1).
Второе Знамя Гянджинского ханства из коллекции МИА, состоит из
полотнища, древка и навершия (инв. № 447). Полотнище также имеет
прямоугольную форму с размерами 132 х 147см., состоит, из поочередно
чередующихся двух малиновых и двух зеленых вертикальных полос.
Зеленная полоса возле древкового мешочка украшена растительными
орнаментами, напоминающими цветок лилии. На центральной малиновой
полосе изображены овальные картуши с надписями, в верхнем круге имеется
полумесяц с арабскими надписями, следующего содержания «Помощь от
Аллаха и близкая победа»; «Аллах оберегает»; «Аллах помогает»;
«Мухаммед, награди верующих». На нижнем овальном картуше - по-арабски
405
написано имя пророка «Мухаммед». На следующей зеленой полосе в
вертикальном столбце, составленном из золотистых колонн, имеются
горизонтальные картуши с фигурными
краями, между картушами имеются
растительные орнаменты, надписями
следующего
содержания:
«Нет
Божества кроме Аллаха, Мухаммед
посланник Аллаха».
Длина древка составляет 286см.
диаметром 3,5см., древко имеет
составное навершие. Навершие состоит
из трех частей, длиной 52,3см. и
высотой 16см. К нижней втульчатой
части, присоединяется металлический
шар с заостренной пикой (рис.2).
2.Знамя Гянджинского ханства из
Знамя Гянджинского ханства из
коллекции НМИА (НМИА Фонд
коллекции Гянджинского историкооружий и знамен инв. №447)
краеведческого музея им. Н. Гянджеви
(инв. № 2988) состоит из полотнища, древка и
навершия. Полотнище представляет собой
прямоугольник, на котором между двумя
вертикально расположенными малиновыми
полосами имеется широкая зеленная полоса.
Все полосы шелковые. В одной из малиновых
полос в вертикальном столбце, составленном из
золотистых колонн, имеются горизонтальные
картуши с надписями по-арабски следующего
содержания: «Нет Божества кроме Аллаха,
Мухаммед посланник Аллаха» (рис.3).
3. Знамя из Гянджинского
историко-краеведческого
музея имени Низами
Гянджави (инв. №2988).
На центральной зеленой полосе вышиты
золотистыми
нитями
два
эллипса,
составленные из различных растительных
орнаментов и полумесяца.
Среди знамен из коллекции Топгапы
Сарайы наиболее сходным с вышеописанными
знаменами оказалось знамя, описанное Февзи Куртоглу на страницах 80 и 84
своего исследования (Kurtoglu. F.1992).
Знамя из коллекции Топгапы Сарайы (Стамбул, Турция) (инв.
№1540/27935) состоит из полотнища, древка и навершия. Полотнище
пятиугольной формы, размерами 289 х 633 см. изготовлено из красного
шелка. Полотнище состоит из трех сшитых частей, в центральной части в
406
надписями на арабском языке. На
полотнище
отдельно
вышиты
золотистые круги. Они составлены
из
различных
растительных
орнаментов, арабских надписей и
полумесяца (рис.4).
Второе знамя из коллекции
Топгапы
Сарайы
(инв.
№1551/27633) также состоит из
полотнища, древка и навершия.
Полотнище пятиугольной формы,
4. Османское знамя конца XVIII века в
размерами
225
х
452см.,
музее
Топкапы Сарайы (Стамбул).инв
изготовлено из красного шелка.
№1540-27935
Края знамени украшены желтой и
белой бахромой. Полотнище сшито из трех частей, в центральной части в
горизонтальные картуши с надписями на арабском языке, следующего
содержания: «Нет Божества кроме Аллаха, Мухаммед посланник Аллаха».
Также на полотнище изображена сабля зульфугар, и круглые картуши,
составленные из различных растительных орнаментов, арабских надписей и
полумесяца. В круглых картушах
написано
по-арабски
слова:
«АЛЛАХ»
и
«Мухаммед».
Изображенный
полумесяц
содержит
следующий
текст:
«Помощь от Аллаха и близкая
победа»; «Аллах оберегает»;
«Аллах помогает»; «Мухаммед,
награди верующих» (рис.5).
В
картушах
в
вертикальных
столбцах всех
указанных
знамени
имеется
одинаковая
надпись,
выполненная на арабском языке:
«Нет бога кроме Аллаха, и Мухаммед
пророк
его». В круглых картушах
№1551-27633
имеются
надписи:
«Аллах»,
«Мухаммед» (надписи на знаменах из коллекции МИА прочитаны
академиком Н.Велиханы).
5.Османское знамя конца XVIII века в
музее Топкапы Сарайы Стамбул).инв.
Таким образом, налицо схожесть следующих элементов османских
знамен и знамен Гянджинского ханства:
407
1. при составлении полотнищ использованы вертикальные малиновые и
зеленые шелковые полосы, вышивки - золотистые. Полагаем, что данное
сочетание цветов вряд ли можно объяснить простым совпадением.
2. надписи выполнены одной техникой и имеют одинаковое содержание.
Формы размещения букв в арабских надписях могут быть разнообразны,
однако в данном случае все надписи выполнены в одинаковой форме.
3. надпись «Нет бога кроме Аллаха, и Мухаммед пророк его» размещена
в фигурных картушах, размещенных в вертикальных столбцах; Здесь также
надписи выполнены в одинаковой форме, столбцы и горизонтальные
перегородки между ними также одинаковы.
4. круглые картуши составлены из различных растительных орнаментов,
арабских надписей и полумесяца. Поразительно, но все элементы круглых
картушей вышеописанных знамен полностью совпадают.
Поразительное
сходство
вышеуказанных
элементов
знамен
Гянджинского ханства и знамен Османской империи периода XVII-XVIII
веков позволяет говорить о генетической преемственности в процессе
изготовления знамен Гянджинского ханства.
ЛИТЕРАТУРА
1. Azяrbaycan Bayraqlarы. 2005, Kataloq, N.Vяlixanlы, Z.Dulaeva,
S.Яhmяdov, R.Sяfяrova. Bakы, 85 s.
2. Azяrbaycanda dюvlяtчilik vя onun rяmzlяri. 2000, N. Vяlixanlыnыn
redaktяsi ilя, Bakы, 96 с.
3. Бабаев Э.Т. Из истории Гянджинского ханства. 2003, Баку, Нурлан,
234 с.
4. Вилинбахов Г.В. Знамена как исторический источник и их место в
системе геральдических памятников // Геральдика. 1983, Материалы и
исследования. Сб. научных трудов. Л., 96-108 с.
5. Вилинбахов Г.В. Знамена. Штандарты. Флаги. Вымпелы. Регалии //
Справочник по истории дореволюционной России. 1978, Под ред.
Зайончковского. Издание 2-е. М, 242-244 с.
6. Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе.
1971, тома I-VI, СПб, 1871-1888, т.I, в 3х книгах, ч.1, 640c.
7. Коран. Перевод и комментарии. 1990, И.Ю. Крачковского, М., Наука,
изд.2, 727c.
8. Kurtoglu. F. Türk bayrağı ve ay yıldız. 1992, Ankara, Nürk Tarih Kurumu
Basımevi, 3 cü baskı, 204 s.
408
Y.V.ÇEMENZEMİNLİ’NİN “KIZLAR BULAĞI”
ESERİNİN
STRÜKTÜRÜNDE MİTOLOJİK UNSURLAR
ЭЛЕМЕНТЫ МИФА В ПОЭТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ
РОМАНА «ДЕВИЧИЙ РОДНИК» Ю.В.ЧЕМЕНЗЕМИНЛИ
MYTH ELEMENTS IN POETIC SYSTEM OF THE NOVEL
“GIZLAR BULAGI”
(THE GIRLS’ SPRING) BY Y.V.CHAMANZAMINLI
Parvana Bakırkızı İSAYEVA*
Özet
Y.V. Çemenzeminli halk edebiyatının toplanması ve araştırılmasında önemli
hizmetleri olan bir yazardır. Folklorculuğunun yanında değerli bir romancıdır.
Onun “Kızlar Bulağı” adlı romanı ilk defa 1934 yılında yayımlandı. Mitolojik
öğelerin çok olduğu bu romanda; ideal cemiyet modeli, iptidai cemiyet adı altında
bir görüşle işlenmiştir.
Anahtar kelimeler: Roman, mitoloji, karakter, şaman, arkaik düşünce
Summary
In Azerbaijan literary, especially in the structure of a novel genre at the
beginning of the 20th century the myth architectonics was appealed from time to
time. According to appealing of the myth motives and mythical characters in this
period of literature expressing the archaic memory, faiths, beliefs and mode of the
life of the first period of the humanity in the novel “Gizlar bulagi” (The girls’
spring) by the famous Azerbaijan writer Yusif Vezir Chamanzaminli which was
published in 1934.
*
Doç. Dr.; Bakü Azerbaycan Üniversitesi
409
In Y.V.Chamanzaminli’s novel who took the important role in the collecting
and investigation of the folklore examples the characters with mythological
structures and motives are described with the different genres of folklore. Though
in the novel the difference of changeable time and place creates the chaotic screen
impressions, the order, the archaic thinking elements create the great interests. In
the novel first of all the archaic society and thinking, then reality of utopic
imaginations are together.
The circulating of events in spring, is originally closed with the concepts of
newness and animation becoming from the mythos poetic thinking in the novel.
In the structure of the novel one of the mythological parts takes its source from
the ancient initiation ceremonies. In the novel the names of the representatives of
the evil force and giants the inhabitants of the dark world are remembered many
times and shaman rituals are also mentioned.
Key words: a novel, a structure, myth, mythologic character, shaman,
initiation, archaic mentality (thinking).
XX əsrin əvvəllərində Azərbaycan ədəbiyyatında mifoloji motivlərə və mifik
obrazlara bir çox yazıçılarımız müraciət etmişlər. Bu cəhətlər daha çox nəsr
əsərlərində özünü göstərsə də, dramlarda da eyni detallarla qarşılaşmaq olur.
Mifoloji süjetin nəsrdə dram əsərlərinə nisbətən üstünlük təşkil etməsi dram
janrının daha sabit və dəyişməz kanonlarına daha sadiq olmasından irəli gəlirdi.
Nəsrdə xüsusən də roman janrında tez-tez müraciət edilən mif arxitektonikası
janrın özünün daima axtarışları, sabitləşmiş formanın olmaması ilə bağlıdır. Bu
xüsusiyyətləri nəinki Azərbaycan, həmçinin dünya ədəbiyyatında izləmək olur.
Məsələ mifoloji obraz və süjetlərin hansı janrda işlənmə tezliyi ilə deyil, hansı
janrda öz strukturu və genezisinə uyğunluğu ilə əlaqəlidir.
Azərbaycan ədəbiyyatında XX əsrin əvvəlində ilk dəfə Ə.Haqverdiyevin “Pəri
cadu” dramında mifoloji əsaslı obraz və süjetə müraciət olunmuşdur. Bu əsərdə
mifik obraz və motivlər öz ilkin strukturuna müvafiq işlənmişdir. Ədibin digər nəsr
əsəri – “Xortdanın cəhənnəm məktubları”nda isə mifik obraz və motivin işlənmə
xüsusiyyəti daha kamil xarakter daşıyır. Əsərdə əsas qəhrəman kimi mifoloji əsaslı
xortdan obrazının verilməsi, ölüb-dirilmə motivinin işlənməsi və b.k. detallar
müəllifin xalq təfəkkürünə, arxaik yaddaşa bələdliyini göstərir.
Azərbaycan ədəbiyyatının bir sonrakı mərhələsində meydana çıxan və əski
yaddaşa söykənərək insanlığın ilkin çağının inam və etiqadlarını, məişətini əks
etdirən əsərlərdən biri də görkəmli yazıçı Yusif Vəzir Çəmənzəminlinin “Qızlar
bulağı” romanıdır.
410
Y.V.Çəmənzəminli Azərbaycan xalq ədəbiyyatının toplanması və tədqiqində
yaxından iştirak edən ədiblərimizdəndir. Onun “Nağıllarımızı necə toplamalı”,
“Xalq ədəbiyyatının təhlili”, “Folklor yolunda”, “Azərbaycanda zərdüştü adətləri”
və b. məqalələri ədibin xalq ədəbiyyatına nə qədər dərin yiyələnməsindən xəbər
verir.
Çəmənzəminlinin “Qızlar bulağı” romanında mifoloji strukturlu obrazlar və
motivlər xalq ədəbiyyatının müxtəlif janrları ilə bir arada təsvir edilir. XX əsr
Azərbaycan nəsrində özünəməxsusluqları ilə seçilən “Qızlar bulağı” romanı ilk
dəfə 1934-cü ildə nəşr edilmişdir. Bu baxımdan əsərin əvvəlində və sonunda
Əhmədin yaşadığı zamanın təsviri öz ictimai-siyasi mənzərəsi ilə sosialist həyat
tərzini göstərir. Bu detal romanın daşıdığı ümumi ideya ilə səsləşmir, bir növ
müəllifin özünüqoruma istəyinin ifadəsidir.
Əsərdə hadisələr düzxətli inkişaf etmir, müəllif həm zaman, həm də məkanı bir
neçə qismə bölür. Yazıçının müasiri olduğu zaman və məkan, “Xoruz” və “Qoç”
qəbilələrinin yaşadığı zaman və məkan Cəməsbin dövründən fərqli cizgilərə
malikdir. Bir əsərdə bu qədər dəyişik zaman və məkan fərqliliyi ilk baxışda
qarmaqarışıq mənzərə təəssüratı yaratsa da, burada arxaik təfəkkür elementlərinin
nizamlı ifadəsi maraq doğurur. Öncə arxaik cəmiyyət və təfəkkür, sonra isə utopik
xəyalların reallaşması əsərdə iç-içədir.
Hadisələrin baharda cərəyan etməsi təbii ki, təzələnmə, yenilənmə, canlanma
kimi mifoloji konseptlərlə bağlıdır. Hər il “Xoruz” qəbiləsindən olan gənclərin
“Qoç” qəbiləsində yeni həyata başlaması, bir statusdan digərinə keçməsi baharın
gəlişi ilə eyni vaxtda baş verir. Bu isə təbiət və insan arasında ayrılmaz bağların
olmasına, harmoniyaya işarədir.
“Qızlar bulağı” əsərində mifoloji varlıq olan divlərin də adı bir neçə dəfə
təkrarlanır. Burada divlər “Avesta”da olduğu kimi şər qüvvələrin təmsilçisi,
qaranlığın sakini, Əhrimənin insanlar arasına göndərdiyi, Zərdüştə xətər yetirəcək
varlıqlar kimi təsvir edilmişdir. Divlər demonoloji əsaslı obrazlardan olub Şərq
xalqlarının arxaik təfəkküründə yer alır. Xalq ədəbiyyatının müxtəlif janrlarında
div obrazları canlandırılır. Bu əsərdəki div anlayışı da qaranlığın, şərin rəmzidir.
Belə ki, birinci hissədə “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri Ahura Mazdanın kəlamlarını
öyrənirlər: “Buğda yerə səpiləndə divlər acıqlanar, buğda dit verəndə divlər
hirslənər, buğda sünbül sallayanda divlər çatlar!” (1, s.5).
Türk mifoloji təfəkküründə divlər yeraltı dünya ilə bağlı olub, əsasən buynuzlu
təsəvvür edilir ki, bu da Ulu Ana kompleksinin atributlarına işarədir. Mifologiyaya
dair tədqiqatlarda div obrazı Ulu Ananın transformasiya olunmuş variantlarından
hesab edilir. Ulu Ana invariant strukturu ilə doğum, artımla bağlıdır. “Ambivalent
təbiətli ritual-mifoloji varlıq olaraq Ulu Ana obrazında həm nizamlayıcı kosmik
başlanğıc, həm də dağıdıcı xaos başlanğıcı bir aradadır” (2, s.373). Bu baxımdan
əsərdən gətirilən nümunədə buğdanın yerə səpilməsi və bar verməsi zamanı
divlərin haldan-hala düşməsi onların Ulu Ana kompleksinə yaxınlığı ilə izah oluna
bilər.
411
Romanda mifoloji varlıq olaraq divlərdən həm də ölüm aktı ilə bağlı söz açılır:
“Ölüm Əhrimanın məhsuludur. Biz ölümə qarşı zəiflik göstərsək divləri
sevindirərik... Divləri acıqlandırmaq üçün nəşəli görün. Ananın ruhu üç gün
himayəsiz qalacaq, üç gündən sonra mühakimə edilərək günəşin himayəsinə
veriləcək. Bu üç gündə divlər himayəsizlikdən istifadə edərək yazığın ruhunu
oğurlamağa çalışacaqlar. Divləri dəf etmək üçün qüsl yerində atəş yaqmalısan.
Onda divlər gəlməzlər, çünki işıqdan qorxurlar” (1, s.10).
Xalq inanışlarına əsasən, cin və şeytan yığnağı həmişə musiqi sədaları ilə
insan övladını özünə çəkir. Şər qüvvələr sırasına daxil olan divlərin də musiqi ilə
bağlılığı olduğu üçün müəllif bu elementdən istifadə edir. “Divlərin musiqi ilə
əlaqədar olmalarını göstərən əlamətlər çox zəif olsa da, hər halda xalq
ədəbiyyatımızda bu günə qədər yaşamaqdadır” (3, s.38). Azərbaycan folkloruna
dair çoxsaylı tədqiqatların müəllifi olan B.Abdullayev “Yusif Vəzir Çəmənzəminli
və folklor” kitabında yazır: “Çəmənzəminlinin divləri dəf etmək üçün qüsl yerində
atəş yaqmalısan” mühakiməsini olduğu kimi qəbul etmək olmaz” (4, s.66). Burada
tədqiqatçı zərdüştilərdə suyun müqəddəs qəbul olunması müddəasına
əsaslanmışdır.
Arxaik təfəkkürdə odun, atəşin həmçinin saflaşdırıcı funksiyası vardır.
“Zərdüştilikdə də od müqəddəs hesab olunurdu. Bu üzdəndir ki, o, gün işığından və
inancsızların nəfəsindən qorunmalıydı” (2. s.285). Bu baxımdan qüsl yerində atəşin
yandırılması şər ruhların qarşısını almaq funksiyası daşıyırdı. Divlərin işıqdan
qorxması zərdüşt təliminə əsaslanır. Qədim əsatirlərdə və nağıl mətnlərində
divlərin işıqla bağlılığına işarə edilir. Azərbaycan uşaq nağıllarından olan
“Cırtdan”da meşədə yolunu azan uşaqlar it hürən tərəfə deyil, işıq gələn tərəfə
getdikdə divlə qarşılaşırlar. “ Div “Avesta”da Ahuraməzdanın və eləcə də onun
təzahürü sayılan günəşin düşməni olaraq elan edilmişsə də, qədim əsatirdə o, işıq
ilahı olaraq tanınmışdır. Hətta bu sözün özü belə qədim sanskritcədə “İşıq ilahı”
mənasını daşımışdır” (3, s.33). M.H.Təhmasib “Şahzadə Mütalib” və “Tapdıq”
nağıllarında divlərin günəşlə, odla bağlı olması qənaətinə gəlir. İran
mifologiyasında Əhrimənin yeddi köməkçi olan divlər daşıdıqları adın
semantikasına uyğun olaraq insanlara bədbinlik, aclıq və səfalət gətirir, onlarda
acgözlük kimi xüsusiyyətlərin formalaşmasında yaxından iştirak edirlər. Maraqlıdır
ki, Əhrimana xidmət edən divlərdən birinin adı Buşaspdır. X.Koroğlunun qənaətinə
görə, sözün semantikasındakı tale mənası divin tale tanrısı olması ehtimalı yaradır
(5, s.28).
“Qızlar bulağı” əsərində “Divlərə xidmət edən köçəbələrdir” (1, s.5), “Ən əziz
heyvan itdir, çünki sizi köçəbə turanlılardan saxlayır” (1, s.5) kimi ifadələrin
verilməsi təsadüfi xarakter daşımır. Eyni motiv “Şahnamə” əsərində də işlənir.
Əsərdə İran səltənəti üçün təhlükə yaradan – turanlılar və divlərdir. “Avesta”da teztez adı keçən Mazan divləri bəzi tədqiqatçıların fikrincə, Mazandaran ərazisində
məskunlaşmaqda olan köçəri tayfalara işarə idi (5, s.35). Y.V.Çəmənzəminli əsərdə
konkret olaraq nə əsatiri div obrazı yaradır, nə də onun mifoloji strukturu üzərində
dayanır, yalnız onların zərdüştlükdəki mövqeyini xatırladır. X.Koroğlunun
412
qənaətinə görə, İrandilli və Türkdilli xalqların epik nümunələrində divlər əksərən
mədəni qəhrəman tipinə çevrilir. Müəllif bunu Cəmşidin zamanında divlərin
insanlara yaşayış yerləri tikməsi, ilk İran hökmdarı Təhmurasa elm öyrətməsi
faktlarına söykənərək qeyd edir. Zənnimizcə, mədəni qəhrəman tipi mifoloji
təfəkkürdə daha fərqli cizgilərə sahibdir. “Mədəni qəhrəman arxaik strukturlu
dastanlarda həm kultun təsisçisi, həm də ilkin icraçısı funksiyası yerinə yetirir... bir
neçə ipostatda, o cümlədən demiurq, ilkin əcdad, trikster ipostaslarında çıxış edə
bilir. Mədəni qəhrəmanın gətirdikləri elə dəyərlərdir ki, etnos onsuz var ola
bilməz” (2, s.237).
Bədii mətndə obrazların fəaliyyət dairəsinə nəzər saldıqda Cəməsbin mədəni
qəhrəman funksiyasında çıxış etdiyini görə bilərik. Bəlkə Cəməsb arxaik struktura
malik mədəni qəhrəman tipi kimi mədəni aləmin yaradılması aktında iştirak etmir,
lakin mənsub olduğu birliyin qanunlarına, sosial həyatına etiraz edərək oradan
uzaqlaşması və yeni cəmiyyət qurması onu mədəni qəhrəman tipinə yaxınlaşdırır.
İsmayıl Şəms “Avesta”da 51-ci Qatın 18-ci bəndində Camasb haqqında bəhs
edilənləri belə şərh edir: “Zərdüşt Keygəştabsın sarayında onun vəzirləri –
Hovaqbə sülaləsindən olan Fraşaoştranı və onun qardaşı Camasbı yeni dini qəbul
etməyə çağırıb, özü ilə həmrəy etmişdir... Zərdüşt də öz qızı Pauruçistanı Camasba
ərə vermişdir” (Avesta, s.71).
Çəmənzəminli Cəməsbin Midiyadan və Xoruz qəbiləsinin yaradıcısı olduğunu
bildirir: “Cəməsb zərdüşti imiş. Lakin Zərdüştün bəzi qanunlarına etiraz etdiyi
üçün vətənini tərk etmək məcburiyyətində qalmışdı” (1, s.4). Əsərdə Cəməsbin
uşaq yaşlarında Həmədanı tərk etməsi, Urartuda qul kimi satılması və sahibi olan
mülkədarın qızı ilə evlənməsindən bəhs edilir. Hadisələrin sonrakı gedişatı və
Cəməsbin mədəni qəhrəman tipi kimi tanınmasında əsas məqam isə insestlə
bağlıdır. Cəməsbin qurduğu “Xoruz” qəbiləsinin totemi Cəməsbin bacısı Jindiqutla
əlaqəlidir. Jindiqut qardaşı Eyzədəsblə nigahına etiraz əlaməti olaraq intihar edir.
Əsərdə mif elementləri insest və bərabərhüquqlu cəmiyyət (cənnət) anlayışı ilə
bir arada araşdırılmalıdır. “Qızlar bulağı” romanında da insest növbəti addım üçün
zəmin hazırlayır. İnsestin qan qohumları arasında baş verməsi, bunun da ekzomin
normaların pozulmasına səbəb olması mifin əsas motivlərindəndir. Romanda insest
əsas süjetin ana xəttini təşkil edir. Burada mifoloji mahiyyət gələcəyin kamil
insanının mənsub olduğu cəmiyyətin çürümüş qanunlarına qarşı çıxması ilə
bağlıdır. Avropa ədəbiyyatında təkcə XX əsrin mövcud sənət əsərlərində yaradılan
androqin qəhrəman tipləri insesti tamlıq və bütünlük üçün əsas vasitə hesab edib,
bununla cəmiyyətin düzənli normalarına qarşı çıxırdılarsa, Y.V.Çəmənzəminlinin
qəhrəmanı ideal cəmiyyəti insestə qarşı qoyur. Cəməsbin mədəni qəhrəman tipini
xatırladan xüsusiyyətlərini bu əsasda araşdırmaq lazımdır. Cəməsb yeni bir
cəmiyyətin əsasını qoyur ki, burada insest qadağandır. Həddi-buluğa çatan gənclər
hətta öz qəbilələrindən deyil, qonşu qəbilələrdən olan qızlarla izdivaca girə bilərdi.
Bu da qəbilələr arası münasibətin formalaşmasını, insanların oturaq həyata
bağlanmasını təmin edirdi. Bu sosial struktur etnosun gələcək fəaliyyətini
müəyyənləşdirir, bir növ harmoniya yaratmağa müvəffəq olur.
413
“Qızlar bulağı”nda zərdüşt təlimi və “Avesta”dan gəlmə elementlər Cəməsbin
Həmədanı tərk etməsi ilə sona yetir. Bundan sonra Cəməsbin Arana köçməsi və
orada yeni qəbilə yaratması utopik cəmiyyət modeli qurmaqdır. Utopik cəmiyyət
ideyasının alt qatında cənnətə qovuşma istəyi var ki, bu da əski təfəkkürlə bağlı
elementdir.
Əsərdə müəllif zaman-zaman dini və elmi postulatlara müraciət edir. Məsələn,
müəllim Xanburabinin ikinci dərsində “ölən dirilməz, dirilən eyni cisim deyil,
başqasıdır. Həyat baqidir, ancaq şəkillər dəyişilir. Bir ot solar, yerində başqası
bitər, adam ölər, digəri doğular...” (1, s.17). Göründüyü kimi, müəllif dini-mifoloji
təfəkkürdəki həyat və zamanın ritmi ideyasını qabardır. Bununla yanaşı yazıçı
müasiri olduğu və yaşadığı cəmiyyətin mövcud qanunları və ictimai-siyasi
görüşlərinə də yer ayırır. “Hər bir yaranan yaşamalıdır, lakin yaşamaq fərdi və
xudbin deyil, ictimai olmalıdır. Fərd yaşarkən cəmiyyət içərisində yaşar və fərdi
deyil, cəmiyyət faydasına çalışaraq yaşar. Çünki cəmiyyət ümumiyyət, fərd isə
xüsusiyyət deməkdir. Cəmiyyət fərdlərdən qüvvətlidir” (1, s.18). Bu sətirlər
sosializmin bərabər mülkiyyətçilik ideyasını xatırladır.
Əsərdə maraq doğuran elementlərdən biri musiqi terapiyasıdır ki, bu da Avropa
mədəniyyətində üz tutulan sahələrdəndir. “Qoç” qəbiləsində xəstələr üçün musiqi
terapiyası məsləhət görülür. “Xəstəxanada da Kavusun musiqi üsullarından istifadə
edilirmiş... Ruhlara mətanət vermək üçün müəyyən vaxtları xəstələr üçün musiqi
çalınır” (1, s.66). Kavusun söylədikləri və musiqinin təbiətiylə bağlı Nitşenin,
Vaqnerin fikirləri eyni müstəvidə dayanır. Musiqinin mahiyyətindəki ilahi qüvvə
qədim insanın ruhuna yaxın olan mif və əsatirlərdə də öz əksini tapmışdır.
Romanda əski düşüncədən gəlmə elementlərdən biri də yeddi rəqəmi ilə
bağlıdır. Yeddi Xoruz məbədi, yeddi pillə və hər pillədə müxtəlif hekayətləri nəql
edən yeddi qoca “Qoç” qəbiləsində yetkinlik yaşına çatmış gənclərə nəsihət verir.
Yeddi ərənin söylədiyi nağıllar insanlığın keçdiyi tarixə və “Günəşin altında heç
bir şeyin baqi” olmamasına işarətdir. Çəmənzəminli bununla Şərq ədəbiyyatında
geniş yayılmış mənzum hekayə ənənəsini davam etdirir. Hər hekayə nəsihətamiz
bir əhvalatdır və onların bəziləri əfsanə və əsatirlərdən bizə tanış olan mətnlərdir.
Müəllif bəzi məlum mətnlərdən yaradıcı şəkildə istifadə etmişdir.
Çəmənzəminlinin müraciət etdiyi tarixi çağa dair kifayət qədər məlumatlı olması
yeddi hekayənin timsalında aydın görünür. Midiya dövlətinin süqutu, Daranın
hakimiyyəti zamanı yaşanan olaylar birinci nağılda Keynəssarın əhvalatında nəql
edilir. Bu, qədim insanın cəmiyyət və insan haqda fəlsəfi baxışlarının da
göstəricisidir. Arzunun əzab qapısı və ən böyük həzzin üsyan olduğunu deyən
Keynəssar qədim yunan və Şərq fəlsəfi düşüncəsinin zaman-zaman gəldiyi
qənaətlərdən başqa bir fikir söyləmir. İkinci ərənin söylədiyi nağıl isə,
B.Abdullayevin də yazdığı kimi, “Həsən Qaranın nağılı” ilə eynilik təşkil edir.
“Qızlar bulağı” romanında mifoloji əsasa söykənən hadisələrdən biri də
inisiasiya mərhələsi ilə bağlıdır. “Xoruz” qəbiləsindən olan gənclərin hər bahar
“Qoç” qəbiləsində yeni statusa keçməsi inisiasiyanı xatırladır. “Qızlar bulağı”nın
414
qəhrəmanları həmin mərhələləri baharda təbiətin yenidən canlandığı vaxtda
keçirirlər. “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri hələ “Qoç” qəbiləsinə getməzdən əvvəl də
müəyyən hazırlıq keçmiş, müəllimlərindən dərs almışlar. Qədim Çağlarda fərdin
sosial statusunun dəyişməsi mərhələsi əsaslı tərzdə hazırlanırdı. Romanın
əvvəlində Kəbuseyin “Xoruz” qəbiləsinin gənclərinə keçdiyi son dərs inisiasiya
mərasimi üçün xarakterik olan “neofitə əcdadlar dünyası, “qeyb aləmi” haqda
gizlin bilgilərin çatdırılması” (2, s.167) funksiyasına yaxındır. Gənclər məhz
Ceynizin kərpiclər üzərindən ilkin əcdad statusunda verilən Cəməsbin yazdığı
tarixi oxuması ilə mənsub olduqları qəbilənin yaranma şərtləri ilə tanış olurlar.
Bununla da ibtidai çağ insanı üçün sakral bilinən məlumatlara sahib olub, müəyyən
mənada onun qoruyucusuna və davamçısına çevrilirlər.
Əsərdə arxaik düşüncədə inisiasiya mərhələsi üçün xarakterik olan ad alma və
ya dəyişmə elementləri bir qədər başqa şəkildə müşahidə olunur. Qəhrəmanlar yeni
statusda məkan dəyişərək, “Xoruz” qəbiləsinin tərkibindən “Qoç” qəbiləsinə
keçərkən proses tam da olmasa qapanır. “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri axırıncı yeddi
dərsdə inisiasiya mərhələsini keçməkdə olan fərdlərin həm cismani, həm də ruhi
tarazlığı gözlənilir. Mətnə diqqət yetirək: “Gənclərin hamısı toplandıqdan sonra
bizi sıra ilə düzüb tamaşa etdi. Hamımız sağlam vücudlu, qüvvətli, əzələli idik.
Yalnız yoldaşlardan birisi qışda xəstəlik keçirdiyi üçün zəif idi. Əmilmərduq onu
bizdən ayırıb kənarda saxladı... Əmilmərduq ona yanaşdı: nəbzinə və dilinə baxdı:
– Bu bahar “Qoç” qəbiləsinə gedə bilməzsən. Səhhətin yerinə gələr də, gələn bahar
gedərsən, – dedi (1, s.19-20).
İnisiasiya mərhələsinin ənənəvi olaraq yetkinlik yaşında keçirilməsi və neofitin
bu statusda müəyyən qaydalara əməl edərək bəlli sınaqlardan keçməsi əsərdə
Cəməsbin qəbrini gənclərin ziyarət etməyi, qəbilədəki sonsuz qadınlara baş
çəkmək, onlardan halallıq almaq və ev işlərində köməklik göstərmək kimi işlərin
hər il baharda icra olunması onlarla təbiətin oyanması aktı arasında bağlılıqdan
xəbər verir. Bu proses qəhrəmanların fiziki halı ilə mənəvi dünyası arasında bir
harmoniya yaradır. XX əsrin ortalarında Novruz bayramı ərəfəsində “Xıdır-Nəbi”
mərasimlərini keçirən gənclər topladıqları sovqatı sonsuz bir qadının evinə gətirir,
bayram axşamını onun evində keçirərdilər. “Xoruz” qəbiləsinin gəncləri qonşu
qəbiləyə getməzdən əvvəl burada keçdikləri sınaq onlarda ərgənlikdən növbəti
mərhələyə keçid xarakteri daşıyır. Gənclərə mənsub olduqları qəbilənin yaranması
və onun yaradıcısı haqqında məlumat son anda – gənclərin “Qoç” qəbiləsinə
getməsi ərəfəsində danışılır, yəni onlar artıq hazırlıq mərhələsindən keçmiş, sosial
dəyərləri anladıqları məqam gözlənilmişdir. İndividin sonrakı həyat tərzinin
rüşeymləri məhz inisiasiya mərhələsindən asılı olduğundan, “Qızlar bulağı”nın
qəhrəmanları bu prosesə ciddi hazırlaşır. Gənclər arasında yalnız Ceyniz mövcud
adət-ənənə ilə barışmır: “Mənim içimi şübhə yeyir. Dərdimi kimsəyə aça bilmirəm.
Vulkan olub məni titrədir. Gördüyümüz işlərin lüzumunu inkar etməm – ümumə
fayda gətiririk. Ancaq... bunları başqa cür etmək olmazdımı?.. Görüb duymadığım
şeylərə inana bilmirəm” (1, s.26). Çoponun da dediyi kimi, Ceynizin içərisində
inqilab doğulurdu. Ceynizin bu inqilabçılıq əhval-ruhiyyəsi “Qoç” qəbiləsində də
415
davam edir, onun çağırdığı gizli şura qəbiləni tərk edib, yeni məskən salmağa qərar
verir. Bu məqamda arxetipik düşüncədəki bir xüsusiyyət, yəni, individin inisiasiya
mərhələsini keçdikdən sonra “sakral bilgilərdən ibarət müqəddəs tarixin
qoruyucusuna” (2, s.168) çevrilə bilməməsi faktı ilə üzləşirik. Bədii mətndəki bu
element müəllifin müasiri olduğu cəmiyyətin maraqları ilə üst-üstə düşür.
“Qızlar bulağı” əsərində mif mahiyyətini əks etdirən dönərgəlik xüsusiyyətini
müşahidə etmək olur. Məlum olduğu kimi, hər bahar eyni ritual təkrarlanır. Əsərdə
həmçinin mətn daxilində mətnin verilməsini də görmək olur. Romanda xoruz
qəbilənin tapındığı totem kimi verilir. Cəməsbin qurduğu yeni qəbilə onun
xatirəsini əziz tutduğu Jindiqutla bağlıdır. Zərdüştlüyün əsas kitabı “Avesta”da
dualizm – işıqla qaranlığın, xeyirlə şərin mübarizəsindən bəhs olunur. Qaranlığa
qarşı mübarizədə qələbə çalan, işığın təmsilçisi olan xoruz haqda “Avesta”da
İ.Şəms qataların izahını belə verir: “Düşmənlərin qarşısında Səruşun ən kəskin
silahı sitayiş və duadır. Səruş öz tərəfindən xoruza belə bir vəzifə vermişdir ki,
səhər tezdən insanları yaradana sitayiş və duaya çağırsın... Xoruzun banlaması ilə
qaranlığın getməsi və dünyanın işıqlığa çıxması xəbərini verir. Məhz buna görə də
xoruz müqəddəs sayılır və onun ətini yeməyə icazə verilmir. “Avesta”da xoruza
“pərəvdorş” deyilir. Bu söz dini məfhumu ifadə edir, “qabağı görən” mənasını
bildirir” (6, s.81). Əsərdə:
Biz Cəməsbi yad etdik,
Xoruzları şad etdik.
Totem bizi anladı,
Qanad çaldı banladı (1, s.21)
– sözlərində bir “totem” anlayışının işlənməsi, zənnimizcə, düzgün deyildir,
çünki totem məfhumunun daşıdığı anlamı “Qızlar bulağı” romanında izləmək
olmur və bunu mətnə ümumiyyətlə müdaxilə adlandırmaq olar. “Totem”
anlayışının bədii mətndə belə bir məqamda işlədilməsi həmçinin arxaik mədəniyyət
elementlərinin mətnə şüurlu şəkildə gətirilməsinin də əyani göstəricisidir. Bu isə
müəllifin, müasiri olduğu dövrün Avropa elmi mühitində tez-tez təkrarlanan
“izm”lərdən biri kimi totemizm konseptinin təsiri altında olmasından irəli gəlir. Bu
baxımdan K.-L.Strosun “İbtidai təfəkkür” əsərindəki bir fikri xatırlamaq lazım
gəlir: “Həm isteriya, həm də totem konsepsiyalarının dəbi eyni zamana təsadüf
edir, onlar eyni sivilizasiyalarda doğulur” (8, s.39). Burada “dəb” sözü təsadüfi
işlənmir. Adı çəkilən əsərdə tədqiqatçı hələ XX əsrin əvvəllərində artıq totem
məfhumu ətrafında mübahisələri dəyərləndirir. Alimlərin bir çoxunun qənaətinə
əsasən totem konseptini klan təşkilatları və onların tapındığı heyvan və ya bitkilərlə
eyni səviyyədə qəbul etmək düzgün deyildir.
Əsərin dördüncü hekayəsinə görə, Naramisin və Nada ölən övladlarının
ruhunun göyərçin balasına keçdiyinə inanırlar. Bu inanış bir çox xalqların
mifopoetik düşüncəsində yer alır. Ölənlərin ruhunun göyərçin donunda təsəvvür
edilməsi Türk xalqlarının mifik təfəkküründə geniş yayılmış inanışlardandır.
Məsələn, xakaslarda ölənlərin ruhunun göyərçinə keçməsi haqda təsəvvürlər
416
mövcuddur. Əsərdə yer alan hekayədə Naramisin: “Gəl, gəl! Nadanın ruhunu
daşıyan əziz quş! “ – deməklə ölənin ruhunun bayquşa keçməsinə işarə edir.
Arxaik düşüncədəki əcdad kultu və zoomorf şəkilli mədəni qəhrəman əsərdə
Cəməsbin simasında təqdim olunur. Əcdad totemi ilkin əcdad, mədəni qəhrəman
və demiurq şəkillərinə sahibdir. Cəməsb mədəni qəhrəman kimi yeni məkana keçir
və yeni cəmiyyət qurur. Cəməsbin funksiyalarını növbəti mərhələdə Çopo yerinə
yetirir. Bəzi məqamlarda hətta hiyləgərliyə əl atan Çopo köçəri tayfaları oturaq
həyata gətirir. Nəzərə alsaq ki, arxaik düşüncədə hiyləgərlik ağıl və məntiqin o biri
üzüdür, o zaman Çopo, mif məntiqinə əsasən, triksteri xatırladır.
Çoponun yalandan şaman kimi qamlıq etməsi cəmiyyətdə sakrallığın
pozulmasına işarədir. Elmi ədəbiyyatlardan bəllidir ki, trikser oturuşmuş ənənə və
qanunlara dağıdıcı münasibət göstərir. Trikster kimi Çoponun sonrakı fəaliyyəti
təhrikedici və sosial-mədəni hadisələrə təsiri ilə seçilir. Bu strukturda sosial qruplar
arasında əlaqələndirici funksiyasını Çopo yerinə yetirir. Əsərdə Çoponun iskitləri
öyrənmək məqsədilə çıxdığı yolda rastlaşdığı atılmış qocanın, korlar dəstəsinin,
amazonkaların hekayəti əsas məqsədə aparan yolda xırda elementləri xatırladır.
Müəllif əsasən Çoponun insanları köçəri həyatdan oturaq həyata bağlamaq
məqsədini və fəaliyyətini işıqlandırır.
Maraqlı məqamlardan biri də əsərdə şamanlıq, şaman ayinləri ilə
əlaqələndirilən elementlərin verilməsidir. “Qamların üzərində kəllə şəkilləri
çəkilmiş dəfləri var. Bu dəfləri çalaraq dönərlər və cəzb olarlar. Haləti-cəzbdə
allahlarla görüşər, ilham alarlar və aləmi-qeybin sirlərinə vaqif olarlar... Qamın
nüfuzu xaqanınkından daha böyükdür” (1, s.86). Şamanla bağlı bu əsas
elementlərin dəflə (qavalla) bağlanması təsadüfi xarakter daşımır. “Şaman qavalları
konkret dini təsəvvürləri əks etdirmiş, həm xəyali, həm də maddi olan müxtəlif
simvolik ritual mahiyyəti özündə birləşdirirdi. Dəf şamanın yer üstündə hərəkətini
təmin edən atların dərisindən hazırlanırdı. Şaman məhz dəf üzərində qam
qamlayarkən səyahət edərmiş. Dəf bəzi məqamlarda qayıq kimi də təsəvvür edilirdi
ki, bu da şamanın su sərhədlərini keçməsinə şərait yaradırdı” (7, s.317). Cəməsb və
Jindiqutun qarşılaşdığı falçı qoca da bəzi məqamlarda şamanları xatırladır:
“Qocanın uzun zərli paltarına yamaqlar salınmışdı; başı açıq və ağarmış saçları
qıvrım idi... Gözlərinə sürmə çəkmişdi. Kəmərinin yan tərəfindən bir quru qabaq
asılmışdı; içində su var idi (1, s.13). Əsərin süjeti həmin qoca falçının
öncəgörmələri üzərində qurulur. Bu obraz mifoloji sistemlərdə arxaik strukturlu
qoca obrazını xatırladır ki, onun da şaman ayinləri ilə bağlılığı şübhə doğurmur.
“Qızlar bulağı”ında təsvir edilən şaman ayini və Çoponun yalançı qamlığı
fərqli məqamlar olsa da, qədim çağın insanının düşüncə və fəaliyyətini anlamaq
baxımdan maraq doğurur. Çopo həqiqi şamanlar kimi o biri dünya ilə var olan
dünya arasında mediator funksiyası daşımır, ancaq üzvü olduğu “Yel” ulusunun
əmin-amanlığı üçün düşmən tərəflər arasında əlaqələndirici qismində görünür.
Şamanlıq peşə deyil, Çopo onu təlqin edir, oynayır. Oyun isə ibtidai insanın özünü
dərketmə və özünü ifadəetmə xüsusiyyətidir. Əsərdən Çoponun xəstə insanlara şəfa
417
verdiyini də öyrənirik. Bu detal əslində həqiqi şamanlıq üçün xarakterikdir. Belə ki,
şamanlar təbiətə yaxın olduqları üçün dərdlərin dərmanını da bilirdilər, bu isə
onların camaat arasında təbib, loğman kimi tanınmalarına səbəb olurdu. “Şamanın
Türklərdəki adlarından olan “qam”, eləcə də “baxşı” sözlərinin bir anlamı da
lüğətlərdə “təbib, həkim” olaraq göstərilir (2, s.330).
“Qızlar bulağı” romanında ideal cəmiyyət modelini ibtidai cəmiyyət adı altında
verən müəllif yaşadığı zamanın proyeksiyasını yaratmışdır. Bu, əsərin girişində
Əhmədin “Maarif işçisi” klubunda ibtidai mədəniyyətlə bağlı edəcəyi çıxışa
hazırlığı və həmin məqsədlə “Türk mədəniyyət sarayı”nda “Yel ulusuna” aid əsəri
oxuması, “özünü də “Yel” ulusdaşı ədd” etməsi ilə qabardılır.
Ədəbiyyat:
1. Y.V.Çəmənzəminli. Qızlar bulağı. B., Azərnəşr, 1964, 185s.
2. C.Bəydili. Türk mifoloji sözlüyü. B., Elm, 2003, 418 s.
3. M.H.Təhmasib. Məqalələr. B., Elm, 2005, 217 s.
4. B.Abdullayev. Yusif Vəzir Çəmənzəminli və folklor. B, Elm, 1981, s124.
5. X.Г.Короглы. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и
Азербайджана. М., Наука, 1983, 335 с.
6. Avesta (farscadan tərcümə edən və nəşrə hazırlayanı İ.Şəms) B., 1995, 103 s.
7. Л.П.Потопов. Алтайский шаманизм. Л., Наука, 1991, 318 с.
418
AZERBAYCANCILIK EĞİTİMİ
THE TEACHING OF AN AZERBAIJANIAN AREA STUDIES
ОБУЧЕНИЕ АЗЕРБАЙДЖАНОВЕДЕНИЮ
Elmar ALİYEV*
Özet
Makalede, “Azerbaycancılık” kavramı millî-ahlâkî, manevî değer olarak ön
plana konmuştur. Yazıda Azerbaycanlık idealinin ortaya çıkarılmasına çalışılmıştır.
Azerbaycancılık eğitimine hizmet eden bu araştırma yazısı; bütün öğrenim
seviyesinde öğrencilerin çok yönlü, millî ruhta; toprağa, vatana sevgi; millî manevî
değerlere saygı duyacak şekilde eğitilmelerinde öğretmenler için kaynaktır.
Anahtar kelimeler: Azerbaycancılık, millî ruh, vatana sevgi, millî ve manevî
değerler, eğitim.
Хцлася
Мягалядя «Азярбайъанчылыг» мяфщуму милли-яхлаги, мяняви дяйяр кими юн
плана чякилмиш вя Азярбайъанчылыг мяфкурясини юзцндя ещтива етмишдир.
Азярбайъанчылыг тярбийясиня хидмят едян бу тядгигат ясяри цмумтящсил
мяктябляриндя шаэирдлярин щяртяряфли, милли рущда, торпаьа, Вятяня севэи, миллимяняви дяйярляря щюрмят рущунда тярбийя олунмасында мцяллимляр цчцн
мянбядир.
Açar kelimeler: Azerbaycançılıq, milli ruh, vetene sevgi, milli-menevi
değerler, terbiye.
*
Gence Devlet Üniversitesi
419
Суммарй
Èí òùèñ àðòèúëå òùå úîíúåïò îô Àçåðáàèæàíèçì wàñ äðàwn èí òî ôðîíò ïëàíò àñ
òùå íàòèîíàë — ìîðàë àíä ìîðàë âàëóå àíä åìáðàúåä òùå èäåà îô Àçåðáàèæàíèçì.
Ñåðâèíý òùå åäóúàòèîí îô «Àçåðáàèæàíèçì» òùèñ ðåñåàðúù wîðê èñ òùå ñîóðúå
ôîð òùå òåàúùåðñ èí áðèíäèíý óï òùå úùèëäðåí òùîðîóýùëó èí òùå íàòèîíàë ñïèðèò îô
ëîâå ôîð òùå Ìîòùåðëàíä, ðåñïåúò ôîð òùå íàòèîíàë ìîðàë âàëóåñ èí ñúùîîëñ
ïðîâèäèíý ýåíåðàë åäóúàòèîí.
Key words: nahtar kelimeler: Azerbaicanizm, national moral, general
education, national spirit
Резюме
В статье понятие «Азербайджанизм» выдвинуто на передний план как
национальная нравственность и духовная ценность воплатившая в себе идею
Азербайджанизма. Исследовательское произведение служащая воспитанию
Азербайджанизма является первоисточником для учителей общеобразовательных школ в целях всестороннего воспитания школьников в
национально-патриотическом духе, прививания любви к Родине, земле и
уважении морально-нравственным ценностям.
Azerbaycan bağımsızlık yolunda önemli ölçüde başarılar kazanmış ve şu an bu
yolda adımlamasını aynı başarıyla sürdürmektedir. Sovyetler Birliğinden
ayrıldıktan sonra tüm alanlarda olduğu gibi ülkenin temel ideolojisinde de köklü
değişimler yaşanmıştır. Değişik alanlarda sağlanılmış ve sağlanılacak başarılar
hemen hemen ülkenin temel ideolojisinin gelişim sürecini belirleyen etkenlerdir.
Herhangi bir halk, millet veya onu yönetenler temel gelişim politikalarını düzgün
belirleyemezlerse kesinlikle ilerleyemez ve asla gelişemezler. Bağımsız
Azerbaycan’ın ideolojisi hiç kuşkusuz ulusal ideolojidir. Bu ideolojinin ışığında
yapılmalı olan işlerden biri de düzgün eğitimin oluşturulmasıdır. Her insanın, aynı
zamanda her halkın psikolojisi, düşünce yapısı, hayatla ilişkileri, yaşam biçimleri
onun eğitim sisteminde kendine yer edinmektedir. Eğitim sosyal gurupların
başarılarını yansıtan ayna hükmündedir. Aynı zamanda eğitim devamlı dikkat
isteyen uzun süreli bir süreçtir. Eğitim değişik guruplara, değişik kümelere ve
değişik topluluklara hitap etmesini bilen bir iştir. Sırf bu yüzden kimi eğitim
bilimcileri toplu eğitim kavramının üzerinde ısrarla duruyorlar. Büyüyen yeni nesli
ulusal değerlere uygun olarak yetiştirmek, yarınlara gerçek bir Vatandaş armağan
etmek her bir eğitimci için en önemli görevdir. Bu önemli görevin eksiksiz ve
kaliteli bir biçimde yapılmasında her kesimin kendine özgü yeri var. Bu konuda
aile, okul ve çevre aynı sorumluluğu taşımaktadır. Devletimiz de bu önemli alana
her zaman destek olmaktadır.
420
Hiç kuşkusuz eğitimin temeli ailede atılmada, daha sonraysa bu iş okulda iyice
pekiştirilmektedir. Eğitim alanı bu anlatılan aşamalarla sınırlandırılmamalıdır, zira
insan hayatın tüm alanlarında gelişerek kendini kanıtlamalıdır. Fakat “eğitim
sistemi belli bir sistemle sadeden karmaşıklığa, ilkinlikten aliliğe, yakından uzağa,
ulusal değerlerden evrenselliğe, aileden topluma, sıradanlıktan kamilliğe doğru
gittiği zaman daha etkili olur.” (Z.Karalov: “Eğitim” III ciltlik, “Pedogoji”
yayınları, Bakü, 2003). Böylesi bir sistem bu işin nasıl da zor olduğunu bizlere
anlatmaktadır.
Eğitim zor olduğu kadar da değişik türlerden oluşmaktadır. Haklı olarak onun
geniş ve sığ anlamları olduğu söylenmektedir.
Eğitimin anlamıyla alakalı çok değişik tanılar mevcuttur. Onlardan birini
sizlere sunmak istiyorum: “Gençleri sosyal hayata hazırlamak amacıyla sosyal
tarihi deneylerin onlara sunulması aslında eğitim amaçlıdır.” (“Pedagoji sözlüğü”
APN yayınları, Moskova, 1960)
Bu düşünce aslında mantıkla düşünürsek daha doğrudur. Zira burda milleti ve
halkı eşzamanlı düşünmemiz gerekmektedir. Fakat her halkın kendine özgü eğitim
metodları olduğunu da unutmamalıyız. Her halkın kendine özgü tarihi deneyimi
mevcuttur. Bu tarihi deneyimi tüm düşünürlerin, örneğin Nizaminin, Fuzuli’nin,
Abbaskulu Ağa Bakühanov Kudsi’nin yapıtlarında, daha da kesin olarak söylemek
gerekirse öğütlerinde net bir biçimde sezmek mümkün. Örneğin Abbaskulu Ağa
Bakühanov Kudsi’nin “Öğütler”i böyle başlıyor:
“Değerli kardeşim! Sen insansın! İnsansa dünyada her şeyden daha üstün
yaratılmıştır. Hayvanlar o denli büyükçe vücutlarına ve güçlerine rağmen insanın
aklı karşısında acizler. Bunun nedeniyse insanların hayvanlardan daha üstün
olmasıdır. O zaman yaşadıkları süre zarfında yetenekli ve deneyimli insanlardan
bir şeyler öğrenmeliyiz. Böyle insanların sözleri bizler için öğüt nispetindedir. (A.
A. Bakühanov “Seçme yapıtları” “Yazıcı” yayınları, Bakü 1984)
Yapıtta anlatılanlardan belli oluyor ki, eğitimde tarihi deneyim mutlaktır.
Azerbaycan’ın devlet olarak gelenek göreneklerine geri dönmesi için eski tarihi
deneyimlerine yaslanması gerekmektedir.
Eğitimle alakalı yapılan son araştırmalarda adamların insan kademesine
yükseltilmesine olanak tanıyan ölçülerin olması gereklidir. Eğitimin içeriğine öyle
değerler katılıyor ki, o değerlerin her birisi eşit biçimde olsun. Böyle
yaklaşıldığında eğitimin aşağıdakı konumları mevcuttur:
“Akli eğitim, manevi eğitim, etik eğitim, ulusal kimlik eğitimi, hukuki eğitim,
ekoloji eğitim, AZERBAYCANCILIK eğitimi, evrensel eğitim.” (Z. Karalov
“Eğitim” III ciltte, Bakü 2003).
Tabii, yukarıda belirtilen eğitim alanlarının her birisi ayrıca bir araştırma
konusudur. Değişik alanlar pedagojinin temel konuları gibi şimdiye kadar ciddi bir
biçimde araştırtmıştır ve aynı biçimde gelecekte de araştırma konusu olacaktır.
421
Bunlar sosyal hayatla direk alakalıdır, hayat geliştikçe, insanlar yeni olgular,
bulgular kazandıkça, yeni sorunları çözmek için uğraştıkça yapılmış araştırmalar
önemini kaybettikçe eni araştırmalara gereksinim duyuluyor, o alanda yani yeni
bulgular kendini gösteriyor. Alıntıdan bir ince detay daha belli oluyor: şu ana kadar
pedagoji kaynaklarda kendine yer bulamamış “ulusal manevi eğitim” ya da
“Azerbaycancılık eğitimi” gibi yeni ve aynı zamanda Azerbaycan eğitim
sisteminde oldukça önemli olacak çeşitlilik artık kendine yer edinmiş durumda.
Azerbaycan’ın bağımsızlık yolunda hızla ilerlemesi beraberinde bir takım olguları
da getiriyor ki, soyuna geri dönmek isteyen bu millet hedeflerine ulaşmak için
mutlaka ulusal değerlere sahip çıkmak zorundadır. Özellikle de gençler arasında bu
çalışmalar daha da hızlanmalıdır.
Azerbaycancılık eğitimi bağımsız ülkemizin eğitim sistemine son dönemlerde
giren en önemli sorunlardan bir tanesi. Bu Ulusal Liderimiz, ölümsüz Haydar
Aliyev’in Azerbaycancılık düşüncesinden ortaya çıkan eğitim sürecidir. Bu
Azerbaycancın ulusal pedagojisinde ve aynı zamanda siyasi düşüncesinde hemen
hemen yeni bir dönemin başlayacağının ilkin belirtileridir.
Azerbaycancılık eğitimi Azerbaycancılık ülküsünün, Azerbaycancılık
ideolojisinin propagandasıdır, büyümekte olan genç neslin bu yönde
yetiştirilmesidir. “Azerbaycancılık düşüncesi” ibaresi ilk kez Ulusal Liderimiz
tarafından kullanılmış ve onun önerisiyle 16 Aralık 1991 tarihinde Nahcıvan Özerk
Cumhuriyetinin Meclisinde bir yasa halinde onaylanmıştır. O kararın verilmesini
bir de kez daha Ulusal Liderimizin kendi dilinden dinleyelim:
“80’li yılların sonunda Sovyetler Birliği zayıflamaya başladığı zaman
Azerbaycan’da yaşayan Azerbaycanlılar kendi kardeşleriyle görüşmek için daha
fazla çaba sarf etmişlerdir. İşte bu istek, arzu ve çabalar 1989 yılının sonunda genç
Azerbaycanlıları İran’da, Türkiye de yaşayan Azerbaycanlılardan bizi ayıran
Sovyetler Birliği’nin sınır birliklerinin yarattığı mühendis siperlerini ve tel örgüleri
yıkmaya zorlamıştır. Bu o döneme damgasını vuran çok önemli bir tarihi sürecin
başlangıcı olmuştur, 1989 yılının Aralık ayında gerçekleşen bu olaylar sırasında
Aras nehrinin her iki kıyısında aynı halkın evlatları birbirine kavuşmağa çaba sarf
ettiler. Bu dilekler, bu arzular bir gün gerçek oldu ve şu an değişik ülkelerde
yaşayan Azerbaycanlılarla sıkı bir ilişki içerisinde olduğumuz için çok mutluyuz.
Biz 1989 yılının Aralık ayında gerçekleşmiş bu olaya büyük önem verdik, 16
Aralık 1991 tarihinde Nahcıvan Özerk Cumhuriyetinin Meclisinde bir yasa
hazırladık ve 31 Aralık tarihini Dünya Azerbaycanlılarının Birlik ve Dayanışma
Günü olarak belirledik. Bizim Nahcıvan’da hazırladığımız yasaya uygun olarak
Azerbaycan Cumhuriyeti Ali Sovyeti aynı kararı kabul etti...
Azerbaycancılık düşüncesinin artık tarihin belleğine kazınması beni çok mutlu
ediyor. Azerbaycan dili Azerbaycan halkının ana dili, bağımsız Azerbaycan
Cumhuriyetinin dili gibi artık dünya devletlerinde konuşulan dillerden biri gibi bu
diller arasında kendi yerini almıştır. Dünya Azerbaycanlılarında millet, vatan
sevgisi her geçen gün daha da artmaktadır. Bu da bizim birlik ve beraberliğimizin
422
iyice güçlenmesine birer örnektir. Ben eminim, tüm bu süreçler bundan sonra da
aynen böyle hızla gelişecektir.” (Haydar Aliyev: “Bağımsızlığımız ebedidir” XIV
kitap, “Azernesr” yayınları, Baku. 2005 sayfa.14 -17)
Yukarıda alıntı yaptığımız satırlarda belirtildiği gibi Azerbaycancılık ideolojisi
şu an hızla gelişmektedir ve bundan sonra da aynen öyle hızla gelişecektir.
Araştırmalarımız sırasında eğitimin yeni bir alanı olan Azerbaycancılık
ideolojisi oldukça kapsamlı bir ilim alanıdır, çeşitli ekolleri, hatta birbirinden
farklı, ayrı ayrı koşullarda yasayan halkların insanlarının eğitilmesiyle alakalı olan
çok önemli ve güncel bir sorundur. Tabii Azerbaycancılık ideolojisini evrensel bir
değer olarak kabullenemeyiz, zira bu ideoloji mekan itibariyle geniş çaplı olsa bile,
düşünce olarak sadece bir ulusun birlik ve dayanışma düşüncesi olduğu için
kısıtlıdır. Değişik ülkelerde yasayan Azerbaycanlılar sırf bu yüzden bu ideolojiyi
temel olarak kabullenmeli ve yaşamlarını buna uygun olarak kurmalılar.
Azerbaycancılık ideolojisinin merceği altında insanları bir kaç guruba ayırmak
mümkündür:
1. Azerbaycan’da yaşayan Azerbaycanlı vatandaşlar. Bunlar Azerbaycancılık
ideolojisinin temel taşlarıdırlar. Azerbaycan devletini her zaman onlar korur ve
kollarlar. Azerbaycan kültürünü, gelenek, göreneklerini, törelerini onlardan daha
iyi bilen bir kimse yoktur, onların asil görevi ecdatlarından miras aldıkları bu
değerleri korumak, kimi zaman sadece korumakla yetinmemek, ayni zamanda
aslına uygun bir biçimde geliştirmek ve gelecek nesillere bu mirası ulaştırmaktır.
Tabi, her zaman araştırma konusunun merkezinde hep bu gurup durmaktadır.
Azerbaycan’da yaşayan Azerbaycanlıların Azerbaycancılık ülküsüne bakışı diğer
guruplardan olan insanların bu yönde – Azerbaycancılık ideolojisine uygun bir
biçimde eğitilmesine birer örnektir. Azerbaycan’ın büyümesi, gelişmesi genelde
onun hudutları içinde yaşayan ve çalışan insanların - Azerbaycanlıların hayatıyla
sıkı bir biçimde alakalıdır.
2. Azerbaycan’ın hudutları dışında yaşayan Azerbaycanlılar. Azerbaycan
dışında yaşayan Azerbaycanlıların sayısı yaklaşık 40 milyondan fazladır. Bunun
yaklaşık Azerbaycan hudutları içerisinde yaşamaktadır. Genel olarak
Azerbaycanlıların büyük bir kısmı Azerbaycan dışında yaşamaktadır. Bunu
anlamak için mutlaka Azerbaycan’ın Ulusal Lideri Sayın Haydar Aliyev’in
sözlerine dikkat etmek yeterlidir:
“Azerbaycanlılar bin yıllar boyunca kendi tarihi topraklarında büyük
Azerbaycan’da yaşamışlar, yaratmışlar ve evrensel kültürün içinde kendilerine
özgü yer edinmişlerdir. Dünyada yaşanan savaşlar, devrimler, askeri çatışmazlıklar,
sosyopolitik süreçler sonucunda Azerbaycan parçalanmış, Azerbaycanlıların bir
kısmı yurtlarından sürülmüş, parçalanma sonucunda birbirinden ayrılmışlardır.
Kimileriyse iş aramak, eğitim görmek için topraklarını bırakarak başka ülkelerde
devamlı olarak oturmağa başlamışlardır. Böylece tarih boyunca büyük Azerbaycan
toprağından Azerbaycanlılar tüm dünyaya dağılmışlardır. Şimdi dünyanın hemen
423
hemen her yerinde Azerbaycanlılar yaşıyorlar. Rusya’da, Bağımsız Devletler
Topluluğunda bulunan diğer ülkelerde, Kafkasyada, komşu Gürcistan’da,
Dağıstan’da, İran’da, Türkiye’de, Amerika’da Avrupa’da ve diğer değişik doğu
ülkelerinde bulunan Azerbaycanlıların büyük bir kısmı artık bir araya gelmeğe
başlamışlardır. Onlarda ulusalcı hisler artık had safaya ulaşmış ve dayanışma gün
geçtikçe daha da belirginleşmiştir.
Biz bu toprakta yaşayan Azerbaycanlılar başka ülkelerdeki soydaşlarımız
hakkında her zaman düşünmüşüz, onlarla ilişki kurmak istemişiz, onlarla
dayanışma içinde olduğumuzu belirtmeğe çalışmışız. Ancak biz geçmiş
zamanlarda büyük Sovyetler Birliğinde olduğumuz zaman bu imkanlardan
yoksunduk. Ya da bu imkanlar çok kısıtlıydı.”(H.Aliyev “Bağımsızlığımız
ebedidir” XIV kitap “Azernesr” yayınları, Baku. 2005 say. 13 - 14)
Bu fikirlerde Azerbaycanlıların dünya ülkelerinde yaşamalarına ve
çalışmalarına nedenleri aydın bir biçimde gösterilmiştir. Araştırmalar sırasında
üzerinde çalışılan çeşitli kaynaklardan, yapılan söyleşilerden belli oluyor ki,
yurtdışındaki Azerbaycanlılar vatanından uzakta olsalar bile asla vatanını
unutmuyor, onun hasretiyle yaşıyorlar. Örneğin Irakta yaşayan ve ticaretle uğraşan
Halil Bey konuşmalarının birinde şöyle diyordu:
“Dedelerim buralara ta üçyüz yıl bundan önce gelmişler. O, Gence’yi terk
ederken kendisiyle beraber kırmızıgül demetleri ve küçük bir kese vatan toprağı
getirmişti. Şimdi kırmızıgül demeti bizde kutsal sayılıyor ve burada yaşayan herkes
tüm avluları süslüyor.”(Paşayev G. “Altı sene Dicle ve Ferat kıyılarında” “Yazıçı”
yayınları, Bakü, 1987 say. 63)
Adamlar bu vatan hasretini hatta edebiyata bile getirmişlerdir:
Bağdat yolu Gencedir
Gülü pence pencedir
Ben yarımı tanırım,
Beli milden incedir.
Böyle durumların sayı istenilen kadar artırmak mümkündür, fakat lafı
uzatmağa fazla gerek yok. Bunlar gerçektir, fakat vatanın – Azerbaycan’ın
hasretini çekmek yeterli değil, onun gelişmesine, daha da büyümesine yardım
etmek gerekir. Yurtdışında yaşayan yaşayan soydaşlarımız arasında imkanlı
işadamlarımız var, bu insanlar Azerbaycan kültürünü, edebiyatını dışarıda tanıtmak
için daha fazla işler görmek mümkündür.
3. Azerbaycan’da yaşayan milli azınlıklar. Azerbaycan Cumhuriyeti aynı tipli
cumhuriyet değil, ulusal çeşitliliktir. Burada farklı topluluklar yaşamaktadır, onlar
da ülkemizin beraber hukuklu vatandaşıdırlar. Azerbaycan vatandaşları arasında
ulusal ayrımcılık yoktur. Bu devletin temel politikasıdır.
“Biz hepimiz hangi bölgede doğarsak doğalım, Azerbaycancı gibi on yıllarca,
yüz yıllarca böyle büyüdük. Hiçbir zaman birilerinin kimliğini araştırmadık.
Azerbaycan’da yaşayan insanların hemen hemen hepsi – ben Hıristiyanları
424
kastetmiyorum - kendini Azerbaycanlı olarak görüyorlar. Onlar gerçekten de
Azerbaycanlıdırlar ve hepimizin en büyük amacı Azerbaycancılığı güçlendirmek,
kollamak ve tüm Azerbaycan halkını, Azerbaycan insanını bu amacın çevresinde
birleştirmektir. (“Ses” gazetesi, Bakü 2000)
Fikir gayet aydın, bunu geniş bir biçimde açıklamağa gerek yok bence.
Azerbaycan’da çeşitli az sayılı azınlıklar (Talışlar, Lezgiler, Gürcüler v.b.)
yaşıyorlar. Bu halklar bir birine güvenerek yaşamlarını sürdürmektedirler. Bu
insanlar Azerbaycan’ın gelenek ve göreneklerine saygı duyuyor ve hatta değişik
merasimlere bile katılıyorlar.
Bu bizim devletimizin politikasının en temel taleplerinden biridir. O yüzden
azınlıkların her biri Azerbaycancılığa saygı duyuyor. Bu gelenek devamlı bir
biçimde sürdürülmelidir ki, yabancı dış etkenler yüzünden ayrımcılık için herhangi
bir olanak bulunmasın. Azerbaycancılık ideolojisinin eğitimi alanında yukarıda
belirtilen guruplarla çalışmak gerekmektedir. Haklı olarak bazı pedagoglar şunları
belirtmektedir:
“Sorun yeni olduğu için onun çeşitli sorunlarının çözülmesi için onun ilmi
taraflarının öğrenilmesi gerekmektedir. Yıllardır aklî eğitim, manevi eğitim, etik
eğitim,
ulusal
kimlik
eğitimi,
hukuki
eğitim,
ekoloji
eğitim,
AZERBAYCANCILIK eğitimi, evrensel eğitim hangi yollarla öğrenilip
genelleştirilmekle gerçek ilim haline getirilmişse aynı işi Azerbaycancılık eğitimi
için de yapmak gereklidir. (Karalov Z. “Eğitim” III ciltte, “Pedogoji” yayınları,
Bakü 2003)
Bu satırlardan Azerbaycancılık ideolojisinin yeni, fakat Azerbaycan devletinin
büyümesi, gelişmesi için oldukça önemli bir düşünce olduğu belli olmaktadır.
Adamların, özellikle büyümekte olan gençlerin gelişmesi için bu bir etkendir. Bu
önemli eğitim alanında okullara daha büyük görevler yüklenmektedir. Sorunla
alakalı okullarda ve yüksek öğrenim kurumlarında çalışmak gerekmektedir. Bu
yönümlü çalışmaların en büyüğü eğitim malzemelerinin açıklanması,
yorumlanması, öğretilmesi sürecidir.
425
BATI AZERBAYCAN’IN DERELEYEZ EYALETİNİN
HİDRONİMLERİ
HIDRONYMS IN DARALAYAZ REGION OF WEST
AZERBAIJAN
ГИДРОНИМЫ В РАЙОНЕ ДЕРЕЛЕЙЕЗ ЗАПАДНОГО
АЗЕРБАЙДЖАНА
Sevinç SADIGOVA*
Özet
Makalede Batı Azerbaycan’ın (şimdiki Ermenistan) Dereleyez eyaleti
arazisindeki hidronimlerin dilbilimsel nitelikleri incelenmiştir. Dereleyez eyaleti
arazisindeki hidronimlerin leksik-semantik niteliklerini göz önünde tutarak onları 9
bölüme ayırdık: 1.Etnonimlerden oluşan hidronimler: Arpa nehri, Ahta nehri,
Kengerli pınarı v.b.; 2.Antroponimlerden oluşan hidronimler: Yaver pınarı, İsmayıl
gölü v.b.; 3.Oronimlerden oluşan hidronimler: Dere nehir, Kaha pınar v.b.;
4.Oykonimlerden oluşan hidronimler: Galaser nehri, Ergezin pınarı v.b.;
5.Zoonimlerden oluşan hidronimler: Keklikli pınar, Yılanlı göl, Kuzu gölü v.b.;
6.Fitonimlerden oluşan hidronimler: Alçalı pınar, Yarpızlı göl, Soğanlı nehri v.b.;
7.Belirli olayları yansıtan sözlerden oluşan hidronimler: Fatmabatan göl,
Mistapılan pınar, Kerpiç kesilen pınar v.b.; 8.Belirti, nitelik bildiren sözlerden
oluşan hidronimler: Soğuk pınar, Turş su pınarı v.b.; 9.Onomatik olmayan
isimlerden oluşan hidronimler: Tandır göl, Kervansaray nehri, Galaçanın pınarı
v.b.
Anahtar kelimeler: Azerbaycan, Dereleyez, su objeleri, yer adları.
*
426
Azerbaycan Devlet Pedagoji Üniversitesi
Summary
The linguistic features of hidronyms in Daralayaz region of West Azerbaijan
(present Armenia) have been researched in the article. The lexico-semantic
characteristics of hidronyms in Daralayaz region have been examined and those
were divided into 9 groups: 1.Hidronyms derived from ethnonyms: Arpa chayi,
Akhta chayi, Kangarli bulag etc. 2.Hidronyms derived from anthroponyms: Yaver
bulagi, Ismayil golu etc. 3.Hidronyms derived from oronyms: Dara chay, Kaha
bulag etc. 4.Hidronyms derived from oikonyms: Galaser chayi, Argazin bulagi etc.
5.Hidronyms derived from zoonyms: Kaklikli bulag, Ilanli gol, Guzu golu etc.
6.Hidronyms derived from fitonyms: Alchali bulag, Yarpizli gol, Soganli chayi etc.
7.Hidronyms derived from the words reflecting definite events: Fatmabatan gol,
Mistapilan bulag, Karpij kasilan bulag etc. 8.Hidronyms derived from the words
reflecting quality: Soyug bulag, Tursh su bulagi etc. 9.Hidronyms derived from the
appealative lexical units: Tandir gol, Karvansara chayi etc.
Key Words: Azeribaijan, Dereleyez, Hidronim, Toponim.
Batı Azerbaycan’ın Dereleyez eyaleti arazisindeki hidronimler çeşitli,
rengarenk ve zengindir, onların incelenmesi büyük bir önem kazanmaktadır.
“Belirli bölge hidronimlerinin incelenmesi, oykonim ve oronimlerden daha çok
bilimsel ve ilkesel önem taşıdığı toponimistler tarafından çoktan tesbit edilmiştir.
Çünkü hidronimler bir dizi başka toplu yer adlarının oluşmasında temel kaynak
rolünü oynamışlar” (1.213). İnsanların yaşaması için su temel koşul olduğundan
onunla ilgili olan isimlerin oluşma tarihi de çok eski dönemlere kadar
uzanmaktadır. Bu da halkın tarihini öğrenmek işinde müstesna rol oynamaktadır.
İşte bu yüzden dilimizin kelime kadrosundaki bu söz katlarını her yönden
incelemek, hidronimler de olmak üzere onomatsik birimleri için tükenmez bir
hazine olan çeşitli bölgelerde, Dereleyezde de bunun nasıl yansıdığını öğrenmek
çok önemlidir.
Diğer toponimler gibi hidronimler de en az iki bileşenin yanyana bulunmasını
gerektirir: isim ve nomen (hidroterim) hidronimi oluşturur. Yani, hidronimler de
isim tamlamaları yapısı temelinde biçimlenir: Halaçlar pınarı, Ördek gölü, Kaha
pınar ve s. Hidronimlerin bileşiminde kullanılan hidroterimler nehir, pınar, göl,
kanal, su, göze, çeyil v.b. sözlerdir. “Dilimizdeki Kür, Araz gibi bir kaç sözden
oluşan hidronimler hariç böyle bir tez ileri sürülebilir ki, nehir, su, göl, pınar, deniz
v.b. sözler olmadan ayrı sözler hidronim kavramını ifade edemez. Burada hidronim
kavramını yaratan temel araç hidroterimlerdir” (2.389). Dereleyez arazisindeki
hidronimleri leksik-semantik gruplar üzere gruplamadan önce toponimik
edebiyatlarda hidronimlerin leksik-semantik niteliklerine göre bölünüşlerini ele
almamız gerekir: T.Ahmedov hidronimleri semantik alanlarına göre 25 alt grupa
ayırmaktadır. Oykonimik, antroponimik, etnonimik, hidronimik, oronimik,
427
fitonimik, zoonimik hidronimlerin, çeşitli hazne adları ilə, dinsel nitelik taşıyan söz
və terimlerle, kütle tipini gösteren sözlerle, renk bildiren sıfatlarla v.b. yollarla
oluşan hidronimlerin bu alt gruplara aid olduğu kanısındadır (1.223-233).
A.Gurbanov hidronimleri antropohidronimler, etnohidronimler, topohidronimler,
zoohidronimler ve başka grup hidronimler olmak üzere 5 grupa ayırmaktadır
(2.373-382). N.Asgerov hidronimleri etnonim, oykonim, antroponim, zoonim ve
fitonim menşeli olmak üzere 4 grupa ayırmıştır (3.97). Azerbaycan oronim ve
hidronimlerinin Gürcistan alanını inceleyen V.İsrafilov bu bölgenin hidronimlerini
etnonimler, antroponimler, oykonimler, fitonim ve zoonimler temelinde
biçimlenen, nitelik bildiren leksik birimler temelinde biçimlenen hidronimler
olmak üzere 5 grupa ayırmıştır (4.33). B.Halilov hidronimleri etnonim, oykonim,
antroponim, zoonim, fitonim menşeli olmak üzere 5 grupa ayırmıştır (5.251). Bu
bölünüşlere dayanarak ve incelenen arazide kaydettiğimiz hidronimlerin leksiksemantik niteliklerini göz önüne alarak Dereleyez eyaletinin hidronimlerini
aşağıdaki gibi gruplayabiliriz:
1. Etnonimlerden oluşan hidronimler: Dereleyez hidronimlerinin bir kısmı
eski dönemlerden burada yaşamış etnosların adlarını içermektedir. “Bu kabilelerin
oldukça büyük kısmı Türk etnosu olup şu ya da bu siyasal-toplumsal olaylarla ilgili
olarak tarihin belirli aşamalarında coğrafi arazi açısından çeşitli kabilelerle karışsa
da kendi “imzalarını” yaşadıkları arazinin bazı yerlerine vermişler. Etnonimlerin
araştırılması, onların dilbilimsel açıdan incelenmesi halkımızın tarihsel gelişmesi
hakkında ilginc bilgiler elde etmeye çok yardımda bulunmaktadır” (3.97).
Dereleyez’deki Arpa nehri (10.54), Ahta nehri (Ahta), Kengerli pınarı (Köçbek),
Halaçlar pınarı (Kovuşuk), Kılıçlı pınarı (Memerza), Kısır pınarı (Terp)
hidronimleri kabile adı ile ilgili meydana gelmiştir. Dereleyez arazisindeki bir dizi
nehirlere yakınından geçtiği köyün adı dendiyini belirtmemiz gerekir. Bu
oykonimler etnonim menşeli olduğundan aynı adlı hidronimler de etnohidronim
sayılır. Bunlardan birkaçını ele almamız gerekir: Kabaklı nehri (10.54) hidronim
kabak Türn etnonimi temelinde oluşmuştur. Zirakçay Zirek köyünün arazisinden
akar, sirak // şirak etnoniminden türemiştir. Kotanlıçay Kotanlı köyünün
arazisinden akar, kotanlı etnonimini yansıtır. Herher nehri Arpaçay’ın bir koludur,
gargar (herher) etnoniminden türemiştir. Culçay Arpaçay’ın sağ koludur, çul (çol)
etnonimini yansıtır.
2. Antroponimlerden oluşan hidronimler: “Antroponimler temelinde
biçimlenen hidronimlere her bir dilde rastlanır. Çünkü bu hidronimlerin belirli
kısmını insanlar kendileri yaratırlar. Bu yüzden yaratılan ya da kurulan pınara onu
inşa edenin ve ya ona neden olanın adı verilir” (4.35). Şunu belirtmek gerektir ki,
nehir ve göl adlarından çok pınar adlarının bileşiminde antroponimlere rastlanır.
Bunun nedeni, pınarların yaranmasında insanların büyük rol oynamasındandır.
Pınarı kuran, ona düzen veren kişinin adı çoğu kez bu pınara ad verilmesinde
kullanılır. “Hidronimlerin şu kısmına antropohidronim denebilir: ya belirli bir
kişinin malı olduğu için onun adını taşıyan hazneler (gölet, gölcük, dere v.b.), ya da
onun emeğiyle kurulmuş hazneler (kanal, kuyu, pınar). İkinci halde hidronimlere
428
su hazneleri denir” (2.373). Su haznelerinin türüne ve yaranma yollarına göre
antropohidronimleri aşağıdaki gibi gruplayabiliriz:
2.1. I bileşeni antroponim, II bileşeni “pınar” hidroterimiyle ifade edilen
belirtisiz isim tamlaması modelinde olan antropohidronimler: Yaver pınarı
(Akkent), Kasım pınarı (Ahta), Alı pınarı (Cul), Mehdi pınarı (Zeyte).
2.2. I bileşeni antroponim, II bileşeni “göl” hidroterimiyle ifade edilen
belirtisiz isim tamlaması modelinde olan antropohidronimler: İsmayıl gölü
(Akkent), Nağı gölü (Akkent).
2.3. I bileşeni antroponim, II bileşeni “nehir” hidroterimiyle ifade edilen
belirtili isim tamlaması modelinde olan antropohidronimler: Hanımın nehri
(Gedikvend).
2.4. I bileşeni antroponim, II bileşeni “pınar” hidroterimiyle ifade edilen
belirtili isim tamlaması modelinde olan antropohidronimler: Kemalin pınarı
(Hors), Nesibin pınarı (Kovuşuk), Gumrunun pınarı (Sallı) (7.60).
2.5. I bileşeni antroponim, II bileşeni “göl” hidroterimiyle ifade edilen belirtili
isim tamlaması modelinde olan antropohidronimler: Seyidin gölü (Gomur), Ceferin
gölü (Galaser), Yusifin gölü (Memerza).
3. Oronimlerden oluşan hidronimler: “Bileşik hidronim yapımında basit ve
bileşik oronimler kullanılır. Onlar hidronimin baş bileşeni yerine kullanılarak
haznenin başlangıcını, kaynağını, bulunduğu arazisini ve s. gösterir” (1.226).
Dereleyez’in oronimisi çok zengin olduğundan hidronimlere ad verilmesinde yeteri
kadar oronim orohidronimlerin birinci bileşeni olmuştur:
3.1. I bileşeni oronim ya da oroterim, II bileşeni hidroterimle ifade edilen
takısız isim tamlaması modelinde olan oronimik hidronimler: Dere nehir (Amağu),
Gaya altı pınar (Eleyez), Kaha pınar (Gülüdüzü).
belirtisiz isim tamlaması modelinde olan oronimik hidronimler: Gara gaya nehri
(Gülüdüzü), Kaha pınarı (Gülüstan), Dereyurt nehri (İstisu).
belirtili isim tamlaması modelinde olan oronimik hidronimler: Gızılgayanın kanalı
(Gülüdüzü) (9.162), İnce derenin suyu (Gülüdüzü), Berkderenin nehri (Gülüdüzü),
Suluderenin nehri (Zeyte).
4. Oykonimlerden oluşan hidronimler: Oykonimlerden oluşan hidronimler
kendi adını kural olarak yakındaki yerleşim yerinin adından alınır. Sintaktik
yapısına göre bu grup hidronimler belirtisiz ve belirtili isim tamlamaları modelinde
olurlar:
4.1. I bileşeni oykonim, II bileşeni hidroterimle ifade edilen belirtisiz isim
tamlaması modelinde olan hidronimler: Çive nehri (Çive), Ergez nehri (Ergez)
(9.131), Galaser nehri (Kovuşuk), Sallı nehri (Sallı), Köçbek nehri (Terp).
429
4.2. I bileşeni oykonim, II bileşeni hidroterimle ifade edilen belirtili isim
tamlaması modelinde olan hidronimler: Gedikvengin nehri (Gülüdüzü), Ergezin
pınarı (Horbadığ), Canı yurdun pınarı (Gabahlı).
5. Zoonimlerden oluşan hidronimler: Dereleyez eyaletinin florası olduğu
gibi faunası da çok zengindir ve bu nitelik bölgenin su hazneleri de dahil olmak
üzere yer adlarında kendini belli eder. “Gerek yer, gerekse de nehir adlarına hayvan
ve kuş adlarının verilmesi vaktiyle söz edilen bölgelerde adları geçen kuş ve
hayvanın çok olduğuna işaret etmektedir” (3.132). Dereleyez eyaleti arazisindeki
zoohidronimler iki grupa bölünebilir: 1. orintonimlerden – kuş adlarından oluşan
hidronimler: Keklikli pınar, Ördek gölü; 2. zoonimlerden – hayvan ve böceklerden
oluşan hidronimler: Ayı pınarı, Yılanlı göl, Buzağı pınarı, Koç pınar ve saire.
Oluşma yollarına göre zoohidronimleri aşağıdaki gibi gruplayabiliriz:
5.1. I bileşeni zoonim, II bileşeni hidroterimle ifade edilen takısız isim
tamlaması ve ya sıfat terkibi modelinde olan hidronimler: Kurtlu pınar (Hors),
Keklikli pınar (Kovuşuk), Yılanlı göl (Hors), Koç pınar (Terp).
5.2. I bileşeni zoonim, II bileşeni hidroterimle ifade edilen belirtisiz isim
tamlaması modelinde olan hidronimler: Buzağı pınarı (Amağu), Keklik pınarı
(Heşin), Kuzu gölü (Hors), Ördek gölü (Gedikveng) (10.54).
6. Fitonimlerden oluşan hidronimler: Dereleyez arazisinde kaydedilmiş
fitohidronimler üç yere bölünebilir: 1. Fitohidronimlerin bir kısmı meyve ve meyve
ağaçlarının adlarını yansıtır: Armutlu pınar, Almalı pınar, İğdeli pınar ve saire; 2.
Fitohidronimlerin bir kısmı tarım bitkilerinin adlarını yansıtır: Sarımsaklı pınar,
Nohuttuk pınarı, Soğanlı gölü; 3. Fitohidronimlerin bir kısmı ise çeşitli ağaç
adlarını ve kendibiten bitki adlarını yansıtır: Söğütlü pınar, Palıdlı (Meşeli) pınar,
Yarpızdı göl Kanteper pınarı ve saire (6.462). Yapısına göre fitohidronimleri
aşağıdaki gibi gruplayabiliriz:
6.1. I bileşeni fitonim, II bileşeni hidroterimle ifade edilen takısız isim
tamlaması ve ya sıfat terkibi modelinde olan hidronimler: Alçalı pınar (Eleyez),
Çilekil pınar (Canı) (8.376), Kamıştı göl (Terp), Yarpızdı göl (İstisu).
6.2. I bileşeni fitonim, II bileşeni hidroterimle ifade edilen belirtisiz isim
tamlaması modelinde olan hidronimler: İğdelik pınarı (Ahta), Nargiz pınarı
(Gülüstan), Kırkbuğum (bitki adı, Latınca Polygonum) pınarı (Terp), Soğanlı nehri
(Gedikveng).
6.3. I bileşeni fitonim, II bileşeni hidroterimle ifade edilen belirtili isim
tamlaması modelinde olan hidronimler: Almalığın pınarı (Hors), Armud ağacının
pınarı (Zeyte), Top söğüdün pınarı (Zeyte).
7. Belirli olayları yansıtan sözlerden oluşan hidronimler: Dereleyez
arazisinde her hangi bir kişi ve ya diğer canlılarla ilgili olarak baş vermiş belirli
olayları yansıtan bir grup hidronim kaydedilmiştir. Bu tip hidronimler başka grup
hidronimlerden farklı olarak isim tamlaması modelinde değil fiil terkibi (sıfat-fiil
430
terkibi) modelinde biçimlenir. Bu grupun içerdiği hidronimler aşağıdaki alt
gruplara bölünebilir:
7.1. Her hangi kişiyle ilgili olarak baş vermiş olayları yansıtan sözlerden
oluşan hidronimler: İsmayıl boğulan göl (Herher), Kerimkaçan pınar (Horbadığ),
Fatmabatan göl (İstisu) (9.207), Hakverdinin toyu (düğünü) olan pınar (Kabaklı).
7.2. Her hangi bir canlıyla ilgili olarak baş vermiş olayları yansıtan sözlerden
oluşan hidronimler: Ayıölen nehri (Eleyez), Dayça boynu sınan (kırıldığı) pınar
(Gabut), At ölen pınar (Köçbek).
7.3. Belirli olayın baş verdiyini yansıtan sözlerden oluşan hidronimler:
Mistapılan (Bakırın bulunduğu) pınar (Gabut), Kerpiç (tuğla) kesilen pınar
(Gülüstan).
8. Belirti, nitelik bildiren sözlerden oluşan hidronimler: Bu grupun içerdiği
hidronimlerin bileşiminde kullanılan sözler her hangi su haznesinin belitrisi,
niteliği, hacmi, yapısı, derinliği, nerede bulunduğu hakkında fikir verir. Karagöller,
Ak pınar (11.629), Kırmızı pınar, Gök göl, Ak göl v.b. hidronimlerin birinci tarafı
renk bildiren sözlerden oluşur. “Hidronimlerin bileşiminde renk bildiren sözlerin
kullanılması Azerbaycan dilinin onomastik kelimelerinde görülen yaygın bir dil
olayıdır” (2.390). Dolayı pınar, Dolayı kanal v.b. hidronimler akışın yönüne göre
adlanmış su hazneleridir. Acılı pınar, Tuzlu su (8.372), Şor (tuzlu) pınar, turş (ekşi)
su v.b. hidronimler mineral maddelerin etkisiyle belirli kokusu ve tadı olan su
hazneleridir. Soğuk pınar, İsti (sıcak) su, Kaynar pınar v.b. hidronimler suyunun
sıcaklığına göre ad almış su hazneleridir. Rengarenk leksik-semantik nitelikleri
olan bu grup hidronimlerin oluşma yolları da çeşitlidir:
8.1. I tarafı belirti, nitelik bildiren söz, II tarafı hidroterimle ifade edilen bileşik
söz şeklinde olan hidronimler: Karagöller (Akkent), Körpınar (Amağu), Akbulaglar
(beyaz pınarlar) (Ayısesi) (8.372), Şirinbulag (tatlı pınar) (İstisu), Karasu (İstisu).
8.2. I tarafı belirti, nitelik bildiren söz, II tarafı hidroterimle ifade edilen takısız
isim tamlaması ve ya sıfat terkibi modelinde olan hidronimler: Soğuk pınar (Cul),
Tüstülü (dumanlı) göl (Eleyez), Burulğan (girdap) göl (Eleyez), Yastı (yassı) pınar
(Kovuşuk) (7.65).
8.3. I tarafı belirti, nitelik bildiren söz, II tarafı hidroterimle ifade edilen
belirtisiz isim tamlaması modelinde olan hidronimler: Zeylik (şapın çıkarıldığı yer)
nehri (Ardaraz), İsti (sıcak) su pınarı (Ayısesi) (7.63), Damcı (damla) pınarı
(Herher).
9. Onomatik olmayan isimlerden oluşan hidronimler: Bu grupun içerdiği
hidronimlerin birinci tarafı çeşitli sözlerle ifade edilir: dinsel nitelikli sözlerle:
Molla pınarı, Vengin (manastırın) pınarı; haznenin dış görünüşünü, benzerliğini,
biçimini ve başka belirtilerini bildiren sözlerle: Tandır göl, Boğaz bulağı;
yakınındaki nesnenin tipini gösteren sözlerle: Kervansaray nehri, Değirmen kanalı;
sayılarla: Kırk pınar, Yedi pınar (7.85).
431
9.1. Takısız isim tamlaması ve ya sıfat terkibi modelinde olan hidronimler:
Kızıl pınar (Eleyez), Tandır göl (Herher), Yedi pınar (Kotanlı), Zencirli pınar
(Galaser).
9.2. Belirtisiz isim tamlaması modelinde olan hidronimler: Kervansaray nehri
(Akkent), Pir pınarı (Eleyez), Kıble pınarı (Hors) (11.585).
9.3. Belirtili isim tamlaması modelinde olan hidronimler: Vengin (manastırın)
pınarı (Amağu), Ocağın pınarı (Kotanlı), Galaçanın (küçük şatonun) pınarı
(Zeyte).
Batı Azerbaycan’ın Dereleyez eyaleti arazisindeki hidronimlerin incelenmesi
bu arazideki diğer onomastik birimler gibi hidronimlerin de hepsinin Türk dillerine
ait olan sözler olduğunu göstermektedir.
KULLANILMIŞ EDEBİYAT
1. T.Əhmədov. Azərbaycan toponimikasının əsasları. Bakı, BDU nəşri, 1991,
312 s.
2. A.Qurbanov. Azərbaycan dilinin onomalogiyası.Bakı, “Maarif”,1988,596 s.
3. N.Əsgərov. Azərbaycan hidronimləri. Bakı, ADPU nəşri, 2002, 146 s.
4. V.İsrafilov. Azərbaycan oronim və hidronimlərinin Gürcüstan arealı. Bakı,
“Nurlan”, 1999, 100 s.
5. Buludxan Xəlilov. Azərbaycan dilinin leksikologiyası. Bakı, “Nurlan”, 2008.
442 s.
6. H.Mirzəyev. Qərbi Azərbaycanın Dərələyəz mahalı.Bakı,”Elm”,2004. 856 s.
7. H.Mirzəyev. Aşıq poeziyasında yaşayan adlarımız və tariximiz. Bakı, ADPU,
1997, 352 s.
8. H.Mirzəyev. Seçilmiş elmi məqalələr. Bakı, “Elm”, 2006, 660 s.
9. H.Mirzəyev. Dərələyəz
Bakı,”Ağrıdağ”, 2003, 360 s.
mahalının
toponimləri
və
şivə
sözləri.
10. H.Mirzəyev. Azərbaycan toponimləri və şivə sözləri. Bakı,”Elm”,2006,
536s.
11. H.Mirzəyev. Dərələyəz folkloru. Bakı, “Elm”, 2006, 768 s.
.
432
1918-1920 – ЖИ ИЛЛЯРДЯ НАХЧЫВАН ГЯЗА ПОЛИСИНИН
ЕРМЯНИ ДАШНАКЛАРЫНА ГАРШЫ МЦБАРИЗЯСИ
IН ТЩЕ ТIМЕ ОФ АРАЗ-ТУРК РЕПУБЛIЖ АНД
АЖТIВIТIЕС
ОФ ТЩЕ ПОЛIЖЕ АФТЕР АБОЛIТIОН
БОРЬБА ПОЛИЦИИ НАХИЧЕВАНСКОЙ ОБЛАСТИ
ПРОТИВ АРМЯНСКИХ ДАШНАКОВ В 1918-1920ГГ
Фяхряддин ЖЯФЯРОВ*
Özet
Ermeni Daşnak Komite üyeleri Nahçıvan, Serür, Derleyen, Ordubat, Zengezur
ve Batı Azerbaycan’da Azerbaycanlı Türklere karşı soykırım siyaseti gütmüşlerdir.
20 Nisan 1918’de Nahçıvan’a bir Müslüman bir Ermeni polis şefi tayin edilir.
Ama bu tayin Ermenilerin kırgınlarına mani olmuyor. 1918-1920 yılları arasında
Andranik Ozanyan’ın liderliğinde Ermeni Daşnaklar, 50’den fazla Müslüman
köylerine baskınlar düzenleyerek insanları kılıçtan geçirmişlerdir. Bu makalede,
Nahçıvan kaza polisinin Ermenilere karşı çıkışları ve mücadeleleri anlatılmaktadır.
Ahahtar kelimeler: Ermeni Daşnaklar, Nahçıvan, polis teşkilatı, Ermeni
katliamları
Summary
Соме министриес щаве арисен ин тще тиме оф Араз-Турк републиж тщат оне тщесе
министриес wере Министрй оф Интернал Аффаирс. Бащрам кщан Накщжщиванскй ис
*
Doç. Dr., Nahçıvan Devlet Arşivi Müdürü
433
аппоинтед то Министрй оф Интернал Аффаирс. Алсо полиже оффижес ин тще републиж
территорй анд ареа департментс аре жреатед тщеир.
Ын тще тиме оф Араз-Турк републиж ор тщей щад фиэщтед Армениан wитщ ред
реэиментс оф тще Накщжщиван полиже оф тще соме жримес, еспежиаллй wитщ эуардинэ
трангуилитй ин тще реэион wитщ манлинесс ин тще превентион оф тще дасщнаэс
аээрессионс сщоулдер то сщоулдер афтер аболитион оф тще републиж.
Мащаммадалй кщан Накщжщиванскй, Эреат кщан Накщжщиванскй, Эасым
Щусейнов, Ибращим аьа Канэарлй, Ъаббар Калантаров, Ъафар оф Маммад сон,
Рзагулу оф тще Абдулла сон, Аббасгулу бей Тащиров, Имамалй Рзайев, Миралй
Сейидов, Вели аьа Канэарлй wщижщ wоркинэ ин тще полиже оф жатастропще анд житй
щас беен оф тще емплойесс оф сужщ полиже wитщ тщем аэаинст арменианс ин фиэщтс ин
1918-1920.
Key words: armenians, Nakhchivan police, Araz-Turk
1905-1907-жи иллярдя олдуьу кими 1918-1920-жи иллярдя дя ермяни дашнаклары
Нахчыван, Шярур-Дяряляйяз, Ордубад, Зянэязур вя Гярби Азярбайжанда (Иряван
губернийасында Ф.Ж.) азярбайжанлылара гаршы сойгырым сийасяти апармышлар.
Дашнаклар Нахчыван, Зянэязур, Гарабаь торпаглары щесабына Ермянистаны
эенишляндирмяк, ейни заманда рус, инэилис щимайясиндян истифадя едяряк Тцркийянин
бир сыра шярг вилайятлярини яля кечирмяк ниййятиндя идиляр.
Эянж Азярбайжан щюкумяти щяля Азярбайжанын бцтцн яразиляриня щаким
дейилди. Бакы коммунасынын руслардан вя ермянилярдян ибарят силащлы гцввяляри,
щямчинин айры-айры ермяни силащлы бирляшмяляри Азярбайжан Демократик
Республикасыны йериндяжя боьмаг цчцн бирляшяряк Эянжяйя гаршы щцжумлара
башламышдылар. Щям дашнаклара, щям дя болшевик истилачыларына гаршы мцбаризя
апаран АДР щюкумяти Нахчыванын, Зянэязурун мцдафиясинdя жидди чятинликлярля
гаршылашды. Бакыдан Нахчывана эялян дямир йолу Ирявандан кечирди. Шоссе
йолларынын кечдийи Зянэязур бюлэяси ермяни силащлы гцввяляри тяряфиндян тутулмушду.
Нахчыван блокада вязиййятиня дцшмцшдц. Буна эюря дя АДР щюкумяти иля лазыми
ялагя йох иди. Беля чятин вязиййятдя юзцнц Азярбайжанын айрылмаз тяркиб щиссяси
сайан Нахчыван Тцркийянин гардашлыг йардымына архаланараг тяпядян-дырнаьа
гядяр силащланмыш ермяни гулдурларына гаршы мятанятля мцбаризя апарырды.
1918-жи ил апрел айынын 15-дя Османлы тцрк сяркярдяси Бякир Садиг яфянди
Нахчыван Милли Комитясинин сядри Мирзя Нясрулла Ямировун адына эюндярдийи
телеграмда йазырды: ″Нахчыван, Мирзя Нясрулла хан жянабларына. Ермяни
алчагларындан эюрдцйцнцз зцлм вя сыхынтыныз щагда мяктубунузу алдым. Бу мяни
чох мцтяяссир етди. Ермяниляря гаршы апардыьыныз мцбаризя мяни мямнун етди.
Бяйазидя гядяр эялмишик. Бундан сонра ермяниляри щяр аддымда тягиб едяжяйик.
Ермянилярин етдикляри жинайятлярин интигамыны алажаьыг. Сизя дцшян вязифя даща бир
мцддят сябр етмяк вя бу алчаглара гаршы мцгавимят эюстярмякдир. Цмцд едирям
ки, буна да мцвяффяг олажагсыныз. Нахчыван ящлиня мяндян салам. Бякир Садиг
Яфянди″ (1. с.27-28).
434
Нахчыванын бу чятин айларында полис органларында чалышан кичик рцтбяли полис
мямурлары иля йанашы йцксяк рцтбяли мцхтялиф миллятлярдян олан полис мямурлары да
юз вязифяляриндян истефа веряряк Нахчывандан чыхыб эетмякдя идиляр.
20 апрел 1918-жи илдя мцсялман вя ермяни рящбярляринин ики халг арасындакы
гырьынларын гаршысынын алынмасы цчцн бирэя йыьынжаьы олур. Мцсялманлар тяряфиндян
Мирзя Нясрулла Ямиров, Аббасгулу бяй Тащиров, Щейдяр Якбяров, Щажы Ялясэяр
Щцсейнов, Бяйляр аьа Кянэярлински, Мяшяди Мящяммядяли Байрамов, Жяфяргулу
вя Бюйцк хан Нахчыванскиляр иштирак едирдиляр. Ижласда Нахчыван юлкясиндя,
щямчинин шящярдя асайиши бярпа етмяк цчцн Нахчыван шящяриндя бир няфяр
мцсялман вя бир няфяр ермяни полис ряиси тяйин едилмяси гярара алыныр. Шящяр ряиси
Аббасгулу бяй Тащиров, ермяни тяряфдян ися Рубен Бабаханов тяйин олунур.
Лакин Нахчыван гязасында, еляжя дя шящярдя ермяниляр тяряфиндян тюрядилмиш
жинайятлярин, гырьынларын гаршысыны алмаг вя асайиши бярпа етмяк мцмкцн олмур.
Беля ки, 1918-1920-жи иллярдя Андраник Озанйанын, Ниъденин, Дронун, Эиббонун
(Йапон), Долухановун вя башгаларынын башчылыг етдийи ермяни гулдур дястяляри
Нахчыван, Шярур-Дяряляйяз, Ялинжя вя Эиланчай бойунжа 50-дян артыг мцсялман
кяндлярини гарят етмиш, ящалини гылынждан кечирмиш вя йандырмышдылар.
Андраникин Нахчыван шящяриня йцрцшц иля баьлы 28 ийун 1918-жи илдя ермяни
мящялля полис комиссары Б.Халатов Нахчыван гяза полис комиссарлыьына эяляряк
Андраникин Эцзнцтдян Нахчывана эялмя хябярини билдирир. Гяза полис комиссары
Мящяммядяли хан Нахчывански вя шящяр полис комиссары Аббасгулу бяй Тащиров
Нахчыван гяза милли комитясиня эедяряк верилян хябяри милли комитяйя билдирирляр.
Щямин эцн милли комитянин кечирдийи ижласында Андраникин гошунунун
гаршысыны алмаг мягсяди иля шящярин мцдафияси наминя сянэярляр гурулмасы барядя
сярянжам верилир.
Бу фажия иля баьлы гяза полис комиссары Мящяммядяли хан Нахчывански
Шащтахтында йерляшян Тцркийянин 9-жу алай командири Хялил бяйя телефон едяряк
билдирир вя Нахчыван шящяриндя гурулмуш сянэярлярдя бцтцн полис мямурларынын, о
жцмлядян йерли мцдафия дястяляринин мцдафия хяттиндя дурмаларына даир эюстяриш
верир.
Щямин иллярдя Андраникин Нахчыван гязасына тяжавцзц йерли ермянилярин
фяаллашмасына сябяб олур. Нахчыван гязасынын бир сыра кяндляриндя йерли ермяниляр
тяряфиндян тюрядилян жинайятляр щагда милли комитяйя, щямчинин полис
комиссарлыьына эюндярилян мялуматларын сайы демяк олар ки, эцнц-эцндян артырды.
1918-жи илин ийун айынын 18-дя Нахчыван икинжи мащалын полис комиссары Мяшяди
Щцсейн Салманова, полис мямуру Мяшяди Аббас Залов тяряфиндян йазылмыш,
мяктубда дейилирди: ″Нцрс вя Гарабаба ермяниляри тяряфиндян Нурс кяндинин
сакинляриндян Шякярли Мяшяди Ямир оьлуну, Мящяммяд Аллащверян оьлуну,
Щцсейняли Щейдяр оьлуну, Бащар Ясэяр гызыны вя Мящяррям Имангулу оьлуну
тутуб Гарабаба кяндиня апармышлар″. Мяктубда щямчинин ермянилярин Коланы вя
Эежязур кяндляриндян ат вя улах оьурлайыб апардыглары заман 14 няфяр
мцсялманын юлдцрцлмяси дя гейд едилмишдир.
Ермянилярин бу тяжавцзляринин гаршысыны алмаг вя ермяни дашнакларыны
Нахчывандан говмаг цчцн Казым Гарабякир Пашанын башчылыьы иля Тцркийянин 11-
435
жи вя Хялил Пашанын башчылыьы иля 9-жу дивизийалары 8 ийул 1918-жи илдя Нахчыван
шящяриня дахил олурлар.
Тцрклярин эялиши иля ялагядар ермяни гулдур дястяляри, башда Андраник олмагла
Нахчыван бюлэясинин бир чох кяндляриндя гырьын тюрядяряк Зянэязура гачырлар.
Нахчыван шящяр ящалиси тцрк гошунларыны той-байрамла гаршылайыр вя шящярдя тцрк
байраьы галдырылыр. Нахчыванда Милли Шуранын сядри Жяфяргулу хан, онун оьлу
Кялбалы хан, Рящим хан, Камран хан Нахчыванскилярин, Жаббар аьа Вязиров вя
башгаларынын сяйляри иля йени инзибати комитя бярпа олунур.
11 ийул 1918-жи илдя Нахчыван шящяр бялядиййя идарясиндя кечирилян йыьынжагда
Тцркийянин ХЫ алай команданы Сцряййа бяй ″Вятян вя миллятчилик щаггында″ чыхыш
едир. Йыьынжагда йени идаря цсул идаряси кими мцсялман милли комитяси ляьв едилиб
йериндя бялядиййя вя онун ъандарма бялядиййя идаряляринин йарадылмасы щаггында
гярар гябул олунур. Бялядиййя идарясиня Жяфяргулу хан Нахчывански, она мцавин
Щажы Абдулла Шейхов вя катиб Таьы Наьдялийев тяйин едилир. Ядлиййя мящкямясиня
Шейх Кярим Ахундзадя, Жаббар Кялянтяров, Вялиаьа Кяндлински, Аббасгулу бяй
Тащиров вя Ибращим аьа Кянэярлински, полис идарясиня Мящяммядяли хан
Нахчывански вя онун мцавини Гяни бяй Вязиров тяйин олунмасы щагда гярар гябул
едилир. Йени тяшкил олунмуш идаряляр щямин эцндян юз вязифялярини ижра етмяйя
башлайырлар.
Тцрк ордусунун кюмяйи иля Нахчыван гязасыны, щямчинин Иряван
губернийасынын мцсялман кяндлярини ермяни дашнаг гошунларынын щцжумларындан
горумаг цчцн йерли милли орду щиссяляринин йарадылмасы мягсядя уйьун щесаб
едилир. Нахчыван милли комитясинин сядри Мирзя Нясрулла Ямировун ямри иля
Нахчыван гязасында 18 йашындан 20 йашына гядяр жаванларын ордуйа жялб едилмяси
иши полис идарясинин ряиси Мящяммядяли хан Нахчыванскийя тапшырылыр. Онун сяйи иля
тякжя Нахчыван гязасынын Нещрям, Гарачуг вя Булган кяндляриндян 200-я гядяр
йерли ясэяр топланараг ордуйа жялб едилир(1.с.71-72).
Ермяни тяжавцзкарларына гаршы Нахчыван гязасына эялян тцрклярин Нахчыванда
Араз-Тцрк республикасынын йарадылмасында да бюйцк хидмятляри олмушдур. Беля ки,
Гямярли нащиййясиндя Рцшдц бяй тяряфиндян елан олунан Араз-Тцрк
республикасынын бир нечя нцмайяндяляри октйабрын 19-да Нахчывана эяляряк бу
хябяри шящяр ящалисиня йетирмякля Нахчыванда Араз-Тцрк щюкцмятинин
йарадылмасыны вя йерли назирлярин сечилмясини билдирмишляр.
Щямин щадисянин шащиди олмуш вя Нахчыван мцсялман Милли Комитясинин
катиби ишлямиш вя щямчинин 1921-жи илдя бир мцддят Нахчыван Дахили Ишляр комиссары
олмуш Мирзя Баьыр Ялийев ″Ганлы эцнляримиз″ ялйазмасында гейд едир ки, ″1918-жи
илин октйабр айынын 23-дя Нахчыван шящяр жаме мясжидиндя Нахчыван Милли
Комитясинин сядри Мирзя Нясрулла Ямировун сядрлийи иля кечирилян ижласын
эцндялийиндя бир чох мясялялярля йанашы ясас мясялялярдян бири дя Нахчыванда
Араз-Тцрк Республикасынын йарадылмасы вя милли шуранын тяшкил олунмасы мясяляси
мцзакиря едилмишдир(1.с.83-84).
Беляликля 1918-жи илин нойабр айынын 3-дя мяркязи Игдыр олмагла Араз-Тцрк
Республикасы гурулду. Нахчыван рясми пайтахт олмаса да идарячилик, мцдафия
ишляринин яксяриййяти бурада йерляшмишди(3.с.68).
436
Аз сонра мяркязи Нахчывана кючян бу щюкцмятин щцдудлары Ечмияздин,
Улуханлы, Сярдарабад, Гямярли, Шярур-Дяряляйяз, Ордубад, Нахчыван, Мещри вя
Сцрмяли бюлэялярини ящатя едирди(2.с.44).
1918-1919-жу иллярдяки чох мцряккяб бир дюврдя йаранмыш вя фяалиййят
эюстярмиш Араз-Тцрк Республикасынын гыса мцддятли фяалиййяти нятижясиндя ялдя
едилмиш наилиййятляр тякжя о дювцр цчцн йох, Нахчыван бюлэясинин сонракы талейи вя
эяляжяйи цчцн дя чох бюйцк ящямиййятя маликдир.
Араз-Тцрк Республикасы дюврцндя бир чох назирликляр йаранмышдыр ки, бу
назирликлярдян бири дя Дахили Ишляр Назирлийи иди. Дахили Ишляр Назирлийиня Бящрям хан
Нахчывански тяйин едилир. Щямчинин республика яразисиндя полис идаряляри вя онларын
сащя шюбяляри йарадылыр.
Андраникин дястяси Нахчыван вя онун ятраф кяндляриндя тюрятдикляри
вящшиликлярдян сонра 1918-жи ил сентйабрын 4-дя Сисйана, нойабрын 22-дя Эоруса
эялир вя орада мяскян салыр. Бу вахтдан Зянэязурун, бцтцн Гарабаьын гара
эцнляри башлайыр.
Гейд еимяк лазым эялир ки, Азярбайжан щюкцмяти дя Андраникин тцьйанынын
гаршысыны алмаг, онун Шярурдан тутмуш Жаваншир гязасына, Гарабаьа гядяр бюйцк
яразидя тюрятмиш олдуьу вящшиликляря, гулдурлуглара, жялладлыьа сон гоймаг цчцн
бцтюв системли тядбирляр эюря билмямишди. Буна эюря дя гязалардан, кяндлярдян,
айры-айры адамлардан далбадал дярдля, мяшяггятля долу эюз йашлары иля йазылмыш
телеграмлар, мяктублар, мялуматлар Азярбайжана эялмякдя давам едирди.
Араз-Тцрк республикасынын тязяжя йарандыьы бир дюврдя тцрк гошунларынын
Гафгаздан, щямчинин Нахчыван яразисиндян эетмяляриндян истифадя едян ермяниляр
полковник Долухановун башчылыьы иля эцжлц силащлы дястя иля щярякятя эялирляр.
Полковник Иряван гязасына эялян кими Иряван гязасынын мцсялманларына мцражият
едяряк билдирир ки, онлара итаят етсинляр вя сюз верир ки, мцсялманларла достлуг
мцнасибятляри гуражагдыр.
Полковник Долухановун бу вядляриня инанан Ведибасар району мцсялман
ящалиси ону юз дястясиля Дявяли кяндиня бурахырлар. Лакин, полковник юз сюзцня
ямял етмир. Онун дястясиндя олан Артус адлы бир шяхс щярби щиссялярля Ведибасар
районунун Сяид-Кятанлу, Хараба-Кятанлу вя Шящяраб кяндляриня щцжумлар тяшкил
едир вя йерли мцсялман ящалини вящшижясиня гятля йетирир(4.в.9).
Аз сонра эенерал Долухановун командасы алтында дашнаг гошунлары Шярур
гязасына,майор Эиббон гошуну иля Дяряляйязя, Ниъде ися гошуну иля Зянэязура
щцжум едир. Бу заман Нахчыван гязасынын Нещрям, Жящри, Гарачуг, Зейняддин,
Ордубад гязасынын Дястя, Вянянд, Йайжы кяндляринин Нахчыван вя Ордубад
шящяринин фящля вя кянд йохсулларындан ибарят халг дястяляри йарадылыр. Халг дястяляри
иля бирликдя полис щиссяляри дя дюйцшлярдя йахындан иштирак едирди.
19 декабр 1918-жи илдя ермяни дашнаклары Шярур бюлэясиня щцжум едирляр.
Ермянилярин гаршысыны алмаг цчцн Бящрям хан Нахчыванскинин команданлыг етдийи
Нахчыван табору Дямирчи тяряфдян щцжум едиб, кцллц мигдарда щярби сурсат, топ,
ярзаг вя бир пулемйот гянимят алмыш, 25-30 няфяря кими ермяни ясэярини щялак
етмишляр. Ермяниляр таб эятирмяйяряк эери чякилмишляр(5.в.42).
437
Ордубад милли комитясинин сядри Щидайят Сейидзадя 22 декабр 1918-жи илдя
Азярбайжан Назирляр Шурасынын сядриня эюндярдийи мялумат вярягясиндя йазырды:
″Тцрклярин Гафгаздан эедишиндян сонра бизим вязиййятимиз яввялкидян дя пис олду.
Тифлис вя Эянжяйя эедян йоллар баьланды, шящярин ярзагла тямин олунмасы
дайандырылды, мящз буна эюря дя 500 няфярдян ибарят дястямизи ляьв етдик, йалныз
бир ротаны сахладыг. Чатышмамазлыг бизим тяшкилатымызы ясаслы шякилдя зяифлятди, биз
кимя табе олдуьумузу, кимдян эюстяриш алажаьымызы билмядик. Нахчыван гязасында
вя Шярурда мцсялманлар беля вязиййятя дцшдцляр, бяс буна эюря дя биз бир
мцсялман щюкцмяти Араз щюкцмятини йаратмаьы гярара алдыг. Яслиндя бу
щюкцмят Нахчыван вя Шярур мцсялманлары тяряфиндян йарадылмышдыр вя бизя дя бура
дахил олмаг тяклиф олунмушдур. Биз дя Эянжядян хябярлярин кясилмясини, щямчинин
Араз щюкцмятинин дя ейни истигамятдя щярякят етмясини нязяря алараг, юз
разылыьымызы билдирдик. Араз щюкцмяти йенижя йараныб. Онун щансы формайа
дцшяжяйи мялум дейил. Сон вахтлар ермяниляр йеня дя Зянэязур гязасына, бизя йяни
Шярура вя Йереван гязасы мцсялманларына гаршы дцшмянчилийя башлайыблар. Онлар
бизим кяндляримизя басгынлар едир, жамааты кцтляви шякилдя гарят едир вя гырырлар.
Зянэязур гязасында 20-я гядяр кяндин ящалиси юз доьма йерлярини тярк едиб, Ирана,
Гарабаьа вя бизя гачмагла хилас олублар. Ермяниляр чалышырлар ки, Арарат дювляти
Тцркийя сярщядляриндян башлайараг Шушайа гядяр эялиб чатсын, щямин йерлярдя ися
бир няфяр дя олсун мцсялман тцркц йашамасын.
… Андраникин дястяси Зянэязур тяряфдян щцжума щазырлашыр. Беля аьыр эцндя
бизим вязиййятимиз барядя дцшцнмяйинизи, бизим цчцн щярякят планы тяртиб
етмяйинизи хащиш едирик. Хащиш едирик ки, кимля вурушдуьумуз бизя изащ едилсин:
«рясми дцшмянля йохса гулдур дястясиля»(6.в.11).
Ермяни эеносидиндян хилас олан гачгынлар бюйцк бир ахынла Ермянистандан
Араз-Тцрк Республикасына эялирляр. 1919-жу илин йанварында онларын сайы 100 мин
няфяря чатмышдыр. Ермянистан яразисиндя 200-дян чох мцсялман кяндини
дармадаьын едиб мцсялманлары гылынждан кечирян, йандыран ермянилярин зоракылыг
щярякятляри азярбайжанлылары юз йурдларыны атыб эетмяйя мяжбур етмишдир(7.в.103105).
Ермяни гошунларынын Шярур тяряфя щярякяти Араз-Тцрк республикасы щюкцмятиня
чатан кими щюкцмят тяряфиндян сярянжам верилир ки, ермянилярин щцжумунун гашысы
алынсын. Щямчинин Шярур гязасынын ″Гурд гапысы″ адланан йердя дашнак
гошунларынын гаршысыны алмаг мягсядиля Нахчыванын йерли мцдафия дястяляри
эюндярилир. Бу дюйцшя рящбярлийи Мяшяялясэяр Гасизайев едирди. Бу арада АразТцрк республикасынын щюкцмят рящбярляри ермянилярин команданлыьы иля данышыг
апарсалар да щеч бир нятижя олмурду.
Илк гейри бярабяр вурушма Нахчыван йерли мцдафия дястяляринин эери чякилмясиня
сябяб олур. Бу хябяр Араз-Тцрк щюкцмятиня чатан кими полковник Калбалы хан вя
Дахили Ишляр Назири Бящрям хан Нахчыванскинин башчылыьы иля мцтяшяккил бюйцк бир
дястя эюндярилир.
Щямин вахт гаршыда гантюкцляси гырьынларын олажаьыны эюрян республика
щюкцмяти Тябризя вялиящд шащзадяйя мцражият едир ки, Тещранла разылашсын вя
эюндярдикляри нцмайяндя вурушан щяр ики тяряфин арасындакы бядбяхтлийи йатырда
билсинляр.
438
Полковник Калбалы хан юз щюкцмятиндян алдыьы тялимата эюря ермяни
щиссяляринин команданлыьына тяклиф едир ки, Тябриздян жаваб эяляня гядяр бу
дцшмянчилик щярякяти дайандырылсын. Лакин ермяниляр разы олмайыб вурушманы
давам етдирирляр.
Буна эюря дя полковник Калбалы хан дястясиня атяш ачма ямри верир. Чох
бюйцк дюйцшдян сонра Баш-Норашендян йухарыда Зейвя кяндиндя дцшмян эери
отурдулур.
1918-жи илин декабрында Ермянистан республикасы Араз-Тцрк республикасына
гаршы эениш мигйаслы тяжавцзя башлайыр. Йанварын 3-дя ″Азярбайжан″ гязети йазырды:
″Дахили Ишляр Назирлийи декабрын 28-дя Жябрайылдан беля бир телеграма алмышдыр ки,
Ирявандан эялян 25 минлик ермяни гошунлары Сядяряк кяндиндян кечяряк 8
мцсялман кяндини мцщасиряйя алараг тярксилащ етмишдир. Нахчыван вя Шярурун
сакинляри Ирана кечмяйя щазырлашырлар. Аразы кечяркян 200-дян чох адам щялак
олмушдур. Зянэязур ермяниляри бизя щцжум етмишляр, щазырда эцжлц атышма эедир,
щара мцражият едирикся кюмяк йохдур″(8.в.18).
Ермянилярин тяжавцзляриня гаршы Араз-Тцрк республикасынын юзцндя дя тяжили
тядбирляр эюрцлцрдц. О эцнлярдя кюнцллц халг дястяляри, таборлар йарадылырды. Кялба
Мухтар Жяфярзадянин башжылыьы иля Нещрям табору, Кялбя Кяримин башчылыьы иля
Жящри табору, Мяммяд Рза бяй Аллащвердийевин башчылыьы иля Гулубяйдизя табору,
шящярдя Щцсейин Ялийевин, Ордубадда Ибращим Хялил Ахундовун, Сядярякдя
Щясян Шащвердийевин вя башгаларынын рящбярлийи иля гырмызы таборлар йарадылыр. Бу
гырмызы таборларла йанашы полис ямякдашлары да ермяниляря гаршы вурушурдулар.
1919-жу илин яввялляриндя дашнаг щюкцмятинин хащиши иля Нахчыван инэилисляр
тяряфиндян ишьал едилир. Инэилисляр Ямир бяй щюкцмятиня гаршы йахшы мцнасибят
бяслямир, бу щюкцмяти Эцржцстанын вя онун тяряфдарларынын ялалтысы щесаб едирдиляр.
Бу мягсядля дя Нахчывана майор Эиббонун башчылыг етдийи Бюйцк Британийа
нцмайяндяляринин бир групу эялди. Майро Эиббон юз эялишинин сябябини Ямир бяйя
гачгынлар мясялясинин щялли иля ялагясини бяйан етди. Лакин щягигятян дя онун
эялишинин ясас мягсяди игтисади вя сийаси вязиййятля таныш олмаг, Араз-Тцрк
республикасынын щярби щиссяляринин тяркиби вя силащланмасы, щям дя тцрклярин бу
республика щюкцмятиня тясиринин дяряжясини айдынлашдырмаг иди.
АДР-ин вя еляжядя Араз-Тцрк республикасынын фяалиййяти дюврцндя Нахчыван
юлкясиндя сийаси щадисялярдян бири дя инэилислярин 1919-жу илдя Нахчыванын ″битяряф
зона″ елан етмясидир. Арашдырдыьымыз сянядлярдян мялум олур ки, инэилислярин
Нахчывана эялишинин ясас сябябляриндян бири Нахчываны ″битяряф зона″ етмяк вя
Ермянистан щакимиййятиня вермяк мягсядини эцдцрмцш.
1919-жу илин апрел айында Ермянистанда инэилис вя амерканларын фяалиййятдя
олан али комиссары Вилйам Щаскел Нахчываны ″битяряф зона″ елан едиб дашнаг
щюкцмятинин табелийиня верилмясини ижра етмяйя башлайыр вя Нахчывана инэилис вя
ермяни гошуну йеридилир. Ермянистан щюкцмятинин нцмайяндяси Варшамйан
Нахчывана губернатор тяйин едилир.
Варшамйанын Нахчыванда губернатор олдуьу гыса бир дюврдя Нахчыванда
Араз-Тцрк республикасынын бир сыра инзибати органлары, о жцмлядян Дахили Ишляр
Назирлийи вя полис идаряляринин, мянтягяляринин фяалиййяти демяк олар ки,
439
дайандырылмышдыр. Варшамйан инэилислярин кюмяйи иля Нахчыван гязасында юз
адамларындан, йяни ермянилярдян ибарят полис комиссарлыьы вя полис шюбяляри тяшкил
етмишдир. Мящз йухарыда гейд етдийимиз кими бу полислярин вя щярбичилярин сяйи иля
Нахчыван гязасында бюйцк таланлар вя щябсляр едилмишдир.
1920-жи илин март айынын 21-дя новруз байрамынын биринжи эцнцндя 1000
няфярдян ибарят олан ермяни силащлы дястяляри Ордубад гязасынын Дцйцлцн, Вянянд,
Вялявер, Ханаьа, Бексар, Аьры, Эянзя, Анабад, Яйлис, Килит, Котам, Дизя, Унус
кяндляриня щцжум едяряк гарят етмиш, ящалинин чох щиссясини гятля йетирмиш вя
Ордубад ятрафында эедян дюйцшлярдя ермяниляр тяряфиндян чох иткиляр олмушдур.
Ордубадда бир нечя бина йандырылмышды. Лакин ермяниляр шящяря эиря
билмямишдиляр(8.в.18).
Цмумиййятля ермяниляр тяряфиндян 1918-1920-жи иллярдя Иряван губернийасында
220000-дян чох, Зянэязур гязасында 200000 вя Нахчыван, Шярур-Дяряляйяз вя
Ордубад гязаларында ися 73727 няфяр азярбайжанлыйа вящшижясиня сойгырым
едилмишдир.
Араз-Тцрк республикасы дюврцндя истярся дя республиканын ляьвиндян сонра
Нахчыван полисинин ямякдашлары бюлэядя асайиши горумагла бир чох жинайятлярин,
хцсцсиля ермяни дашнагларынын тяжавцзляринин гаршысынын алынмасында гырмызы
таборчуларла чийин-чийиня мярдликля вурушмушдулар.
1918-1920-жи иллярдя ермяниляря гаршы дюйцшлярдя Нахчыван гяза вя шящяр
полисиндя чалышан Мящяммядяли хан Нахчыванскинин, Бюйцк хан Нахчыванскинин,
Гасым Щцсейновун, Ибращим аьа Кянэярлинин, Жаббар Кялянтяровун, Жяфяр
Мяммяд оьлунун, Рзагулу Абдулла оьлунун, Аббасгулу бяй Тащировун,
Имамяли Рзайевин, Миряли Сейидовун, Вяли аьа Кянэярлинин вя онларла беля полис
ямякдашларынын бюйцк хидмятляри олмушдур.
ЯДЯБИЙЙАТ
1) Ялийев Мирзя Баьыр. Ганлы эцнляримиз. Бакы; Азярняшр. 1993. 141 с.
2) Щажыйев И.М., Гулийев Я.А. Тарихдя вя эцнцмцздя Нахчыван. Анкара
1998.
3) Мусайев И.М. Азярбайжан, Нахчыван яв Зянэязур бюлэяляриндя сийаси
вязиййят вя харижи дювлятлярин сийасяти (1917-1921-жи илляр) Бакы 1996
4) Нах.МРДА. Ф.314. с.5.а. иш.72. в.9.
5) Нах.МРДА. Ф.314. с.5.а. иш.74. в.42.
6) Нах.МРДА. Ф.314. с.5.а. иш.72. в.11.
7) Нах.МРДА. Ф.314. с.5.а. иш.74. в.103-105.
8) Нах.МРДА. Ф.314. с.5.а. иш.72. в.18.
440
ЦРЯЙИНДЯ АЗЯРБАЙЖАН ДЯРДЛЯРИ ЙАШАДАН
ШАИР ЖАВАД ЖАВАДЛЫ
ДИССИДЕНТ ИММАРТАЛИЗИНЭ (ИММАРТАЛИЗЕД)
АЗЕРБАИЪАН ЭРИЕФИН ЩЕАРТ ПОЕТ ЪАВАД ЪАВАДЛЫ
ПОЭТ С БОЛЬЮ АЗЕРБАЙДЖАНА В СЕРДЦЕ – ДЖАВАД
ДЖАВАДЛЫ
Аббас ЩАЖЫЙЕВ*
Özet
Макаледе шаир-эазетеcи Жавад Жавадлы’нын чалышмаларында Азeрбайжан
топраkларынын сон ики йцз йылда парчаланмасы вe ишgалi меселелеринин тасвири
араштырылмыштыр.
Йазары билдирийор ки, шаир сцрэцн ве щаписщаналердя эюрдцьц зuлцмлери цстцн
йаратыжылыьында тасвир етмиш, vатан дертлерини кенди дертлерине чевирмиштир.
Anahtar kelimeler: Cavad Cavadlı, şiir, Azerbcaycan, vatan sevgisi
Абстражт
Ын тще артижле, а поет ъоурналист Ъ.Ъавадли аттитуде он инвасионс сепаратионс оф
Азербаиъан ландс ин море тщан ласт тwо щундред йеарс период щад беен
инвестиэатед ин щис жреативитй. Тще аутщор нотифиес тщат, тще стонэ литерарй ман, wщо
wас жондемнед то ехиле анд присонс, ин Совиет период, Ъавад Ъавадли щад алwайс
жритижизед wитщоут йеар wщо евил он щис мотщерланд.
Key words: Azerbaijan, J. Javadlı, poet, period
*
Нахчыван Дювлят Университети
441
Щяр бир инсана дцнйада ян ширин шей онун Вятянидир. Вятянин щяр гарышы бизим
цчцн эюзбябяйимиз гядяр гиймятли вя язиздир.
Христиан гоншуларымыз юз йедякляриндя идаря етдикляри ермяниляр цчцн гядим вя
язяли тцрк торпаглары щесабына дювлят йаратмаьа башламыш вя бу эцн дя ишьалчылыг
щесабына онлара йени торпаглар верилмясини тяшкил едирляр.
Бяли, халгымыз юз кешмякешли тарихи бойу растлашдыьы ян бюйцк ядалятсизликлярдян
биринин язабларыны дцз цчцнжц ясрдир ки, гялбиндя йашадыр, онун мцсбят щялл
олунажаьына инаныр, щямин эцнц сябирсизликля эюзляйир. Бу да шималлы вя жянублу
адлары иля бир-бириня щясрят галмаьын, айрылыьын язабларыдыр.
Танынмыш мцьяннимиз Йагуб Зуруфчу Вятяндян чох-чох узагларда мусиги
сядалары алтында йаныглы-йаныглы бу дярди, бу щясряти дцнйайа чатдырыр:
Айрылыг, айрылыг, аман айрылыг,
Щяр бир дярддян олур йаман айрылыг…
Бяли, 1804-жц илдя Кцрякчай мцгавиляси иля торпагларымызын бюлцшдцрцлмясиня
илк имзанын атылмасынын ясасы гойулду, гардаш-гардашдан айры дцшдц. ХВЫЫ яср
бойу Азярбайжанда бяргярар олан вязиййятдян-кичик ханлыглара парчаланмадан
истифадя едян торпагларымыза эюз дикмиш гоншуларымыз о эцн-бу эцн Азярбайжанын
тарихи яразилярини юзялляшдирмяйя жан атмыш, фцрсят тапдыгжа юз мякрли ниййятлярини
щяйата кечирмякдя ялиндян эяляни етмишляр.
Еля буна эюря дя бядии ядябиййатымызда Вятян щясряти, Вятян дярди ардыжыл
олараг юзцня йер тапмышдыр.
…Бир эюряйдим, юлкямиздя ким гырылды, ким галды.
-дейя устад шаиримиз Сейид Мящяммядщцсейн Шящрийар (1906-1988) Иранын вя
кечмиш ССРИ-нин дювлят идаряляри тяряфиндян она эюндярилмиш М.П.Вагифин анадан
олмасынын 250 иллийи йубилейиня аид дявятнамясини вахтында ала билмямиш, ян бюйцк
арзусу олан гузейли гялям достларыны, Бакыны эюрмяйя эяля билмямишдир. Бяхтийар
Ващабзадя вя Няби Хязри кими танынмыш сяняткарлар М.Шящрийарла йалныз телефон
данышыьына наил ола билмишляр (5, с.71). Щямйашыдлары олан Сцлейман Рцстямля вя
Мяммяд Ращимля олан шеирляшмяляри васитясиля М.Шящрийар жянубла шимал арасында
мяняви кюрпц сала билмишдир (5, с.70).
Азярбайжанын халг шаири Сющраб Тащир узун илляр анасындан бир хябяр тута
билмямиш, онун адыны гызына гоймагла тясялли тапмышдыр. Шаир «Анам Нясибя, гызым
Нясибя» адлы шеириндя бу щясрятли щадисяни гялямя алмышдыр. С.Тащир:
Икийя бюлмякдян еля горхурам,
Чюпц дя икийя бюлмярям даща.
-дейяряк халгымызын икийя бюлцнмясиня юз етиразыны билдирмишдир.
1941-1945-жи илляр савашы заманы ишьалчы совет гошунларынын тяркибиндя ясэяр
кими Тябриздя олан зийалыларымызда вятянпярвярлик дуйьулары аловланмышдыр. Онларын
гялбиндян кечянляри С.Рцстям «Тябризим» адлы мяшщур шеириндя гялямя алмышдыр.
Гоймарам йадлары эирсин гойнуна,
Изин вер голуму салым бойнуна.
442
Сянин байрамына, сянин тойуна
Жаны бир, ганы бир гардашын эялиб,
Дярдиня ашина сирдашын эялиб...
Шаир Ж.Жавадлы да совет дюврцнцн щеч бир гадаьасындан горхмайараг:
Яэяр сорушсаныз дцз цнванымы,
Шащдаьам, Кяпязям, Саваланам мян! (1, с.9).
-дейяряк Азярбайжанымызы бир бцтюв кими охужулара тягдим етмишдир.
Ж.Жавадлыда Вятяня мящяббят дуйьуларынын даща да эцжлянмясиня онун
сцрэцн щяйаты кечирмяси дя хейли тясир эюстярмишдир.
О, 12-14 йашларында оланда атасы Ялясэяр Гасымов (1880-1938) ислам дининя
инанмасына, эуйа совет гурулушунун ялейщдары олмасына эюря ДТК тяряфиндян
щябс едилмиш вя сцрэцндя щяйатына сон гойулмушдур. Аилянин диэяр цзвляри-Жавад,
анасы Кейсу ханым юзцндян бюйцк Сяфяр адлы, кичик Ялищцсейн адлы гардашлары вя ики
бажысы Шимали Газахыстана сцрэцн олунмушлар. Сцрэцня йола дцшяндя 6-7 айлыг
щамиля олан анасынын дцнйайа эятирдийи Якбяр дя бир нечя айдан сонра сцрэцн
щяйатынын гурбаны олмушдур.
Сцрэцндян чох чятинликляр бащасына ики дяфя гачыб Вятяня эялян Жавад, гейд
етдийимиз кими, она даща сых теллярля баьланмыш, Вятянин дярдлярини юз дярдляри иля
бирляшдирмиш, мцхтялиф шеирляриндя бир чох ядалятсизликляря етиразыны ифадя етмишдир.
Шаирин Азярбайжан мятбуатында дярж олунмуш илк йазысы да мараглыдыр ки,
«Азярбайжан» адлы шеири олмушдур. 1946-жы илдя «Азярбайжан пионери» гязетиндя
эетмиш бу шеир халг шаири Сямяд Вурьунун ейниадлы шеиринин тясири иля гялямя
алынмышдыр. Гейд едяк ки, Ж.Жавадлы (Жавадов) илк шеирлярини «Щазиг» (щазырлыглы)
тяхяллцсц иля йазмыш, С.Вурьунун мяслящяти иля ата бабасынын ады иля Жавадлы кими
йазмаьа кечмишдир.
Сцрэцндян мин бир горху ичиндя гачыб эялян йенийетмя Ж.Жавадлы гатарла
Аразбойу эедяркян сярщядин тиканлы мяфтилляриндян о тайы, Аьры даьыны дярин
кядярля сейр едир, гялбиндя аловлу мисраларын гыьылжымлары шюлялянирди.
Ж.Жавадлынын Жянуб мювзусунда йаздыьы «О язиз эцн эяляжяк» адлы шеириня
щяля 1948-жи илдя мяшщур йазычымыз М.С.Ордубади йцксяк гиймят веряряк демишдир:
«Аразын айрылыг, щясрят рямзи олмасы барядя фикирлярими «Думанлы Тябриз»
романында сюйлямишям. Бу жаван шаир Жавад «О язиз эцн эяляжяк» адлы шеириндя
Аразын суйуну эежяляр дярдини бу суйа сюйляйян аналарын эюз йашларына
бянзятмишдир. Етираф едирям ки, о мяндян даща эюзял вя мяналы демишдир» (6, с.17).
Устад сяняткарын бюйцк тявазюкарлыьынын вя эянжлийя гол-ганад вермясинин
нцмуняси олан бу сюзляри, сюзсцз ки, эянж Жавадлы йарадыжылыьына юз мцсбят тясирини
эюстярмямиш олмазды.
Ж.Жавадлы юз чятин, кешмякешли талейи иля, вятяни арасында бир охшарлыг эюрцр,
щяля кечян ясрин орталарындакы сярт совет реъими заманы сятиралты мяналар васитясиля
юз фикирлярини охужуларына чатдырмагла бир тясялли тапырды.
443
О, 1939-жу илдя гялямя алдыьы илк гялям тяжрцбяси олан «Зящмят» колхозу
щаггында» йазысында зяманясини лянятляйирди:
Бу йазыг миллят,
Чякир ня зиллят…(1, с.3).
«Щягигят», «Аллаща шикайят», «Дурналар» вя башга шеирляри дя бу бахымдан
сийаси кясяриня эюря Ж. Жавадлы йарадыжылыьында хцсуси йер тутур.
Шаир «Чай тяляскянлийи» адлы шеириндя щям Жянубда, щям дя Шималда
мцстямлякя шяраитиндя йашайан сойдашларымызын юз кюкляриндян айрылажаьына
наращатлыьыны билдирир:
Билмяз бу тялясмяк ахы нащагдыр,
Цммана чатанда йох олажагдыр. (3, с.21).
Мялум олдуьу кими, чай дянизя, эюля чатандан сонра йох олуб эедир. ССРИ
мяканында азсайлы халглар руслашдырылырды.
Мцяллиф шеирдя щяр ики юлкядя щаким миллятин юз дилини, адят-янянясини ашылайараг
диэяр халгларын бир мцддятдян сонра сырадан чыхарылмасы сийасяти йеритдийини инжя
шякилдя, чох кясярли дейя билмишдир.
Ж.Жавадлы «Кючмяйяжяйям дцнйадан» адлы поемасында Азярбайжанын ики йеря
парчаланмасынын сябябини даща айдын шякилдя билдирмишдир.
Аббасгулу аьанын гялби
Диксинди бир сясдян
Бизи айырдылар гясдян.
Бизи щясрятдя гойан,
Айры салан
Бир сары иблисдир,
Бир гара илан! (1, с.10).
Бу поема халг шаири Бяхтийар Ващабзадянин «Эцлцстан» поемасындан яввял
йазылыб, ялйазмасы шяклиндя йайылмыш вя 1998-жи илдя чапына имкан йаранмышдыр (1,
с.10).
Мцстягиллийимизя гядяр Туран, Тцркийя вя тцрк щаггында ряьбят ифадя едян
фикирляр сюйлямяк мцмкцн дейилди. Ж.Жавадлы юзцнцн «Йашасын» адлы шеириндя
эюрцн о заманлар нежя бир йолла фикрини ифадя етмишдир:
Хяйалымын ширин йери Кцр ужу,
Кящкяшандан узагдадыр бир ужу (1, с.9).
Бурада Кцр
тутулмушдур.
чайынын
юз
мянбяйини
Тцркийядян
эютцрдцйц
нязярдя
Йахуд, доьма кянди Дямирчидян йахынлыгда олан язамятли Аьры даьыны щясядля
сейр едян Ж.Жавадлынын о истигамятдян ясян мещя мараьы, мейли Тцркийяйя олан
мящяббятини эюстярир:
Аь булудлар арасындан бойланды Аьры
Синям алтда аьры варды, чякилди аьры (2, с.340).
444
Шаир Ж.Жавадлы Аьры даьыны Арарат адландырараг ермянилярин юз эербляринин
цстцня щяля совет дюврцндя салмаларына етираз едирди:
Аьры тцркцн торпаьында,
Гясдя бах, гясдя,
Шякли ися Ермянистан
Эербинин цстя (2, с.342).
Халгымызын цмуммилли лидери Щейдяр Ялийевин щяля совет щакимиййяти
заманында Азярбайжан Йазычылар Иттифагында Жянуби Азярбайжан цзря катиблик
йаратмасы мяняви кюрпцнц бир гядяр дя мющкямляндирди. Халг шаири Балаш
Азяроьлу щямин вязифяйя сечилди.
Беля шяраитдян бящрялянян Ж.Жавадлы «Азярбайжан мцяллими» гязетиндя
«Жянубдан сясляр» рубрикасы ачмаьа тяшяббцс эюстярди. Эюркямли алим Аббас
Заманов Мяркязи Комитядян буна разылыг алмышдыр. Эушяйя профессор Аббас
Заманов вя Балаш Азяроьлу йахындан кюмяклик эюстярмишляр. Ийирми иля гядяр
давам едян бу эцшя дащи Щейдяр Ялийевин дя диггятиндян йайынмамыш, беля бир
тяшяббцсцн ня цчцн «Ядябиййат вя инжясянят» гязети тяряфиндян эюстярилмядийини
вурьуламышдыр.
Ж.Жавадлы жянублу бюйцк зийалы, «Варлыг» ъурналынын нашири доктор Жавад
Щейятля «Азярбайжан мцяллими» гязети редаксийасында эюрцш тяшкил етмиш, она щяср
етдийи шеирини охумушдур.
«Жянубдан сясляр» эушясиндя жянублу гялям сащибляринин ясярляри охужулара
чатдырылмыш, сонралар Ж.Жавадлы бу материаллары «Данышыр Тябриз» адлы китаб
шяклиндя чапа щазырламышдыр. Щямин китабын редактору Балаш Азяроьлу, юн сюзцн
мцяллифи Аббас Заманов, тяртибатчысы ися Ж.Жавадлы олмушдур. Спонсор
олмадыьындан китабын няшри баш тутмамышдыр.
Ж.Жавадлы гялям досту Щашым Тярлана щяср етдийи шеирдя йазырды:
Сяндя дя, мяндя дя тяпяр олмаса,
Хан Тябриз ябяди бцрцняр йаса (1, с.59).
Шаир юз тарихимизи, ялифбамызы, дилимизи вя ядябиййатымызы юйрянмяйин
ящямиййятини вурьулайараг дейир:
Эязиб гарыш-гарыш мян ел-обаны,
Бир эцн тапажаьам юз ялифбамы (1, с.8).
Жянуби Азярбайжан шаирляриндян Яли Тудя, Щашым Тярлан, Сюнмяз Мяшрутячи,
Щюкумя Биллури вя башгалары Ж.Жавадлыйа щяср етдикляри шеирляриндя онун
хидмятлярини хцсуси гиймятляндирмишляр.
Халгымызын щижранына М.С.Ордубади, С.Вурьун, М.Ибращимов, Б.Ващабзадя,
М.Щ.Шящрийар вя башгалары кими танынмыш йазарлар санбаллы ясярляр щяср етмишляр.
Аловлу вятянпярвяр шаиримиз Б.Ващабзадя алтмышынжы иллярдя юзцнцн
«Эцлцстан» поемасына эюря тягибляря мяруз галмышдыр. О заман ДТК
рящбярлийиндя ишляйян Щейдяр Ялийевин кюмяйиля о, йахасыны щямин тягиблярдян
гуртара билмишдир. Москванын эюстяриши иля Азярбайжанын Русийа тяряфиндян
445
ишьалынын 150 иллийи тянтяняли байрам кими гейд едилирди. Мяркяздян эялмиш бир
алимин бизи гынаг, тянгид долу «гярибя халгсыныз, мцстямлякяйя чеврилмяйинизин
тарихини щяля байрам да едирсиниз»,-сюзлярини Б.Ващабзадя дохсанынжы иллярдя
телевизийа чыхышларындан бириндя дейирди..
Ж.Жавадлы да совет дюврцндя чятинликляр заманы вятянин башына эятирилян тарихи
ядалятсизликляр щаггында горхмадан, чякинмядян бящс етмишдир.
Шаир-ъурналист инаныр ки, жями гырх беш иллик айрылыгдан сонра бирляшян алман
халгы кими, Азярбайжан халгы да вцсала йетяжякдир. Щямин эцнц эюрмяк цмидиля
дцнйадан кючмяйяжяйини бяйан едян Ж.Жавадлы дейир:
Ябяди сон гойса ким бу щижрана
Ясл ата одур Азярбайжана (1, с.10).
Чаьдаш Азярбайжан ядябиййатынын танынмыш нцмайяндяси Жава

KÜLTÜR EVRENİ

Transkript

Benzer belgeler

üzeyir hacıbbyov vb ana dili problemi

i. яfяndiyevin dramaturgiyasında lirik-psixoloъi tяmayül

Metallurq 208x280 maket 1 2012.qxp

nizami gencevi yaratıcılığının tasviri sanatlardaki aksi

Pirsultan pinarı [Mətn]