bireyselcilik, inancın doğruluğu ve modernite`de dinin

BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE
MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI1
YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 257 - 271
ÇEV.
DANIÈLE HERVIEU-LÉGER
ABDULLAH MOHAMMADİ
Yrd. Doç. Dr. Ardahan Üniversitesi
İnsani Bilimler ve Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü
[email protected]
Ç
eyrek yüzyıl boyunca Batı Avrupa ve Kuzey Amerikalı topluluklardaki dini durum tanımlarının tamamı aynı kalıplaşmış temayı ortaya koydu. Bir yanda ana akım kiliselerin, tıpkı toplumun sembolik yaşamını organize etme kapasiteleri gibi kültürel ve politik güçlerinin de
yok olduğu gözlemleniyor. Bazı Kuzey Avrupa ülkelerinde bu durum
ana akım dinin iki yüz yıl önce başlayan fiili çöküşüyle ilgili bir meseledir. Diğer ülkelerde ise bu fenomen daha yeni ve hemen farkedilmiyor.
Ama eğilim yaygın ve en azından din kurumlarının oluşumu açısından,
modern toplumun kaçınılmaz “laikleştirilmesini” öngören klasik tezi savunulabilir kılıyor. Öte yanda, aynı topluluklardaki inançları ele alan deneysel araştırmalar gene aynı tutarlılıkla, ruhani ve dini konulara duyulan bireysel ilginin, etkili mantığın hayatın tüm alanlarını kuşatan yayılımının doğurduğu inanç kaybına rağmen herhangi bir düşüş yaşamadığını savunuyor. Çelişkili bir biçimde ise teknolojik, sosyal ve kültürel
değişim hızının arttırdığı belirsizliklerle karşı karşıya kalan modern toplumlar, inancın yaygın olduğu toplumlardır. Bu inanç patlaması, kendi
tarzlarına göre kendi deneyimlerine öznel bir anlam kazandıran anlamlama sistemlerini biraraya getiren, kendi deneyimlerine bir anlamla ilişkilendiren ve bağımsız olarak (tamamen kendi keyifleri için) kendilerine
tanıdık gelen toplumsal bağları seçen bireylerin işidir.
1
Danièle Hervieu-Léger, “Individualism, the Validation of Faith and the Social Nature of Religion in Modernity”, ed. Richard K. Fenn, The Blackwell Companion to Sociology of Religion, USA
2003.
DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ
“Dini modernite bireyselciliktir”, Pek çok kullanımında bu öneri, dinin
üzerindeki sosyolojik yansımanın esas çağdaş motifini oluşturmaktadır. Pekiyi ama bu tam olarak ne anlama geliyor? ve, (Weber’ini fadesiyle) “toplumsallaşma” biçimlerinin bu şekilde bireyselleştirilmesinin ne gibi çıkarımları
olabilir? İşte bu iki soru, bu bölümdeki düşüncelere yön vermektedir (ayrıca
bkz., Hervieu-Leger 1999).
258
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
Dini Bireyselcilik ve Modern Bireyselcilik
Öncelikle bireyselciliği dini modernitenin özü yapan paradigmaya tekrar bir
bakalım. Dini bireyselciliğin özünde modernite ile birlikte tamamen yeni bir
gerçeklik olduğunu önerecek olursa bu nosyon, oldukça kafa karıştırıcı olabilir. Aslında, ritüelleştirilmiş din ile iç din arasında bir ayrım yapıldığından
beri dini bireyselleştirmeden bahsetmek mümkündür. Bu iki kavramdan ilki inanç sahibinden sadece öngörülen eylemlerin ufak ayrıntılarını uygulamasını ister. İkincisi ise, mistik ya da etnik bir şekilde, dini gerçeklerin her bir
inanç sahibi tarafından kişisel ve devamlı olarak benimsenmesi gerektiğini
öne sürer. Tüm büyük dini geleneklerde, bu fark modernitenin ortaya çıkmasından çok önce kendisini göstermiştir.
Bu bakış açısına göre, Hıristiyan mistisizminin tarihi, tamamen dini özne
tarihinin inşası olarak yorumlanabilir. Fakat bu tarih, Tanrı ile birleşme şeklindeki mistik arayış ancak kişinin kendisini kendi varlığından soyutlamasıyla mümkün olduğundan aşırı derecede çelişkilidir. Bunu yapabilmek için, bireyin eşsizliğini tanımlayan içimizdeki tüm tutkulardan, ilgilerden, düşüncelerden, hislerden ve temsillerden kurtulmamız gerekir. Gene de, bireylerin hayatlarına ait özellikleri bu şekilde söküp atması, bu yolda gidenler
için, kendi özlerine erişmeleri için bir yol da sunmaktadır. Aynı şekilde kişinin kendisi hakkında mümkün olan en büyük bilince, yani kutsal Tanrı ile birleşme deneyiminden doğan özüne, ulaşmasını sağlar. Bir yandan, Hıristiyan
mistiklerinin anlatımlarında geçen bu mistik yol, aslında çok az sayıda üstat
için ayrılmış, aşırı bireyselleştirilmiş bir dini deneyim yolunda ilerlemektedir. Öte yandan, etkin bir yolla bireyin inanan bir tebaya dönüştürülmesi ancak “rasyonel ve sistematik biçimlendirme” yoluyla gerçekleştirilebilir (Weber 1996: 431). Hıristiyan bağlamı içerisinde Kalvinizm, herkesin yeryüzündeki yaşamlarının ve özellikle de mesleki yaşamlarının her yönünde kendi
kader ve kurtuluşlarını teyit etmesi gerektiğini savunan düşünceyi geliştirerek, dini bireyselleştirmenin bu etik mantığını daha da ileri itmiştir. Öz ile
Tanrı arasında bir arabulucunun olmadığı durumlarda inananlar, son derece bireysel bir biçimde, kendi kurtuluşlarına ilişkin soruyla karşı karşıya kalmaktadırlar.
İster mistik ister etik olsun bu dini bireyselciliği, moderniteye bağlayan
nedir? Etik bireyselciliğin, yani Kalvinist Purütenliğin “dünyeviliği” ile yeni
açığa çıkmış modern ekonomik kapitalizmin ruhunu birleştiren seçmeli bir
yakınlığa vurgu yapan klasik Weberci tez üzerinde ısrarcı olmanın pek faydası yok. Fakat, Kalvin’de en radikal haliyle ortaya çıkan Hıristiyan dini birey-
BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI
selciliğinin gidişatının tamamen kesintisiz, doğrusal bir biçimde, modern bireyselciliğin ortaya çıkışını beklediği sonucunu çıkarmak da yanlış olacaktır.
Dini bireyselcilik ya da mistik veya etik şekli ile modern birey kavramı arasında kesintisiz bir devamlılık sağlamak, dini bireyselciliği modernitenin yeni bir başarısı olarak kabul eden karşı görüş kadar saçma olacaktır. Dini bireyselcilik, (kökeni öznenin özerkliğinin tanınmasında yatan) modern bireyselcilikten en azından iki bakış açısına göre farklıdır: bunlardan biri bireyi,
Tanrı’nın huzurunda biat edebilmesi için kendinden feragat etme sürecinde kabul eder; diğeri ise kutsal olanla bu birleşimin dünyevi engellerini tamamen değersiz kılmaktadır. Bu iki bakış açısı, mistisizmin ya da etik bilimin, Katolik geleneğinin oluşturduğu gibi, maneviyata düşkünlüğünü göstermekle kalmaz. Aynı zamanda, Reform Hareketi’nde egemen olan etik
değerlerin dünyevi varlığında da görülmektedirler. Bu nedenle, Alman ilahiyatçı ve sosyolog Ernst Troeltsch, Reform Hareketinden doğan dünyevi dini bireyselciliğin modern birey kavramının ortaya çıkmasına ön ayak olduğu
ve demokrasinin gelmesine imkan sağladığı görüşünü şiddetle eleştirmektedir. Toreltsch, dünyadaki çalışmaya Lüteriyen tarzda bir değer biçilmesinin, kapitalizmin gelişmesiyle ilgili işlevsel dini bir ahlak geliştirilmesine izin
verdiğini konusunda ısrar etmektedir. Ama aynı zamanda, bu ahlakın dünyevi gerçekleri kabul edip yücelten modern ahlak ile ters düştüğünün de altını çizmektedir.
Dolayısıyla Luther, dünyayı değersiz kılan neoplatonik bir bakış açısı içerisine yerleştirilmişti. Troeltsch, Kalvin’in alınyazısı (predestination) doktrinini geliştirirken modern bireyselleştirme sürecinin temellerini atmış olduğu fikrini de aynı şekilde reddetmiştir. Bu nedenle Kalvin’e göre seçilenlerin hayatı kendileri için önemli değildir: Tanrı’nın inayetiyle kurtulmuş bu kişiler, hayatlarının anlamını ancak Tanrı’nın Krallığına hizmet ettiklerinde bulurlar. Eğer inananlar dünyevi işlere fazlaca yoğunlaşırlarsa, bunu bu şekilde yapmalarının tek nedeni Tanrı’yı hamd etmektir çünkü dünyayı yaratan
da Tanrı’dır. Fakat, bu şekildeki bu faaliyet önemsizdir. Bireylere kurtuluşları
için bir söz vermemekte ya da onlara sunduğu kişisel başarıdan faydalanmalarına imkan tanımamaktadır. Kalvinist bireyselcilik, bireyin özerkliğini reddeder, dolayısıyla, rasyonel bireyselciliğin aksine, Aydınlanmanın gerçek evlatları üzerinde durur:
Kalvin insanoğlunun özgürlüğünü teyit etmiyor. Bu nosyon, Kalvin’in sistematik teolojisinden ve sosyal sisteminden çıkartılmıştır. Tanrı’nın Krallığı, insanoğlunu koşulsuz şartsız kabul etmiyor: hiç bir şüpheye yer bırakmayacak
şekilde kendisini ikna yoluyla kabul ettiriyor ama bunu yaparken aynı zamanda bütün başkaldırıları bastırıyor ve cebir kullanıyor.... ancak insanlar özgür
iradeleriyle ya da zorlanmış bir biat içerisinde Kanunlarala dizginlendikleri zaman Tanrı’ya hürmet gösgtermiş olurlar. (Troeltsch 1912:635. n. 130)
İtaat konusundaki bu Kalvinist ısrarcılık, modern bireysel özerklik kavramı ile taban tabana zıttır.
Aynı zamanda, Kalvinizm’i Püriten mezheplerden de ayırmaktadır. Çünkü
259
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ
260
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
bu mezhepler üyelerinin topluluğa özgür ve gönüllü olarak bağlılık göstermelerini beklemektedir. Aslında, eğer “Protestan modernitesi” diye bir kavram gerçekten varolsaydı, şu andaki neo-Kalvinist dindarların ve Troeltsch’in
özellikle ayrı tuttuğu Püritenlerin yüreğinde olurdu. Bu modernite, çoğunlukla cemaatlerin vicdan özgürlüğü talep etmelerine, herbir üyesinin özgür
iradesi üzerine kurulmuş bir cemaati teşvik etmelerine ve papazların seçilmesi uygulamasını genelleştirerek bağımsızlıklarını tasdik etmelerine neden olan siyasi çatışmalardan türemiştir. Kiliselerin vasiliğine ve şekilci ritüellerine bir tepki olarak, bu cemaatler Tanrı ile ilişkinin ahlaki içselleştirilmesinin Lüterci sorunsalını radikalleştirmiştir. Ancak, kötü olduğu kabul edilen
bir dünyadan ayrılmaya çalışırken bu cemaatler, çelişkili bir biçimde, özerkliğine ait dünya görüşüne uyum sağlamışlardır. Bu bakış açısından, radikal Reformasyonun mezhepsel ruhaniliği, modern bireyselcilik anlayışıyla olumlu
seçici ilişkilerini hala korumaktadır.
Reformasyon, modern bireyselcilik ile olumlu seçici ilişkilerini korumaktadır. Ancak, gerek Lüteriyen olsun gerek Kalvinist, Protestan Ruhaniliği özünde, premodern dini bireyselciliğin bir özelliği olan bireyin negatif
olumlaması sorunsalı içerisine sıkışıp kalmıştır (Troeltsch 1912). Modernite
dini bireyselciliği ne kadar icat ettiyse, dini bireyselcilikte o kadar moderniteye doğru gitmektedir. Çağdaş din sahnesini tanımlayan şey, bu tür bir bireyselcilik değil, aksine, modern bireyselcilik anlayışı içerisinde dini bireyselciliğin hazmedilmesidir.
Dini Bireyselciliğin Modern Mutasyonu: “Yeni Çağ” Dini Örneği
Dini bireyselciliğin bu modern mutasyonu özellikle “Yeni Çağ” olarak adlandırılan heterojen gruplar ile ruhani teşkilatlar topluluğu içerisinde görülmektedir. Bu topluluğun birliğini oluşturan şey ise tamamen bireyler üzerine ve onların kişisel başarılarına odaklanmış olan ve herkese kendi yoluna göre rehberlik yapan kişisel deneyime adapte edilmiş papalık ile tanımlanan dini bir inançtır. Burada mesele, kişinin kendisini keşfedip kendisinin dışındaki bir gerçekliğe adaması değildir: mesele, deneyim etmektir yani herkesin kendi doğrusunu kendisinin bulmasıdır. Ruhani konularda, hiçbir otorite bireye herhangi bir dış normu tanıtmaz ya da dayatmaz. Ulaşılmaya çalışılan amaç, kişinin mükemmelliğidir; bireyin ahlaki başarıları üzerinde durmayan ama çok daha yüce bir varlığa erişim sunan mükemmeliğidir. Bu özmükemmellik, büyük mistisizm ve maneviyat geleneklerinden adapte edilmiş çok çeşitli tekniklerden faydalanan fiziksel ve ruhani ibadetlerle sağlanır. Ancak, bu tekniklere başvurmak, insanın duyarlı bir şekilde seçmiş olduğu yolda ilerleyerek kendisinin tam bilincine varabilme kapasitesi konusunda eksiksiz bir iyimserlik gerektirmektedir (Champion 1993).
Bu öz-mükemmellik ile sağlanmaya çalışılan kurtuluş tamamen burada,
yeryüzündeki yaşamla alakalıdır. Modern toplumun herkes tarafından gerçekleştirilebilecek hedefler olarak sunduğu hedefleri mümkün olduğu kadar
eksiksiz bir şekilde gerçekleştirme meselesidir: sağlık, refah, hayatta kalmak
BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI
ve güzellik gibi. Tamamen “dünyevi” olan bu kurtuluş kavramı, tekçi bir dünya anlayışı içerisinde oluşturulmuştur: bütün dualist yaklaşımları reddeder
(insan-kutsal, doğa-doğaüstü, vb). Ayrıca bireyin modern hırsı ile toplu ilerlemeyi engeleyen bilgi ve uygulamaların parçalanmasını da sorgulamaktadır.
Bireyin ve kolektif varlığın yaşamının ruhani birleşimini ele alan bu tür bir bakış açısı, “aşk ahlakını” egemen kılmaktadır. Bu da, bireyler tarafından keşfedilen doğruluk yollarının birleşmesini göstermektedir. Aynı şekilde, bu da modern bilim ile yeni bir ittifak anlamına gelmektedir. Modern bilimin gerçekleştirmeye çalıştığı doğanın üzerinde güç kurma hedefi, ruhani arayışlarında bireylere yön veren fiziksel ve fizyolojik kapasiteye ulaşma hedefiyle eşleşmektedir. Bundan da söz konusu inananların bir çoğunun “paranormal fenomen”
(beden dışı deneyimler, eski hayatların ziyaret edilmesi, ruhlarla ve doğaüstü
varlıklarla iletişim gibi) olarak tanımladığı etki ortaya çıkmaktadır. İnsanoğlunun bunlara, tamamen kendisine öz ruhani kapasitesini geliştirerek ulaşabilecek olması, bilimsel hedeflere ters düşmez. Aksine, onları tamamlar çünkü bireye, modern bilimin farklı hatlardan geliştirmeye çalıştığı dünya üzerinde bilgi ve güç sahibi olma projesine giriş yolu sunmaktadır.
Bu karışık Yeni Çağ hareketinin grup ve ağları, çağdaş din gerçeğini çözümleyebilmek için iyi bir enstrüman sunmaktadır. Çünkü, tüm imalarıyla,
tarihi dinleri şekillendiren yenilenme hareketlerinde sık sık bulunan ilimleri öne çıkartmaktadırlar: mesela kişisel özgünlük arayışı, deneyime verilen önem, gerçeklik için hazır anahtarlar sunan inanç sistemlerinin reddedilmesi, bireysel bir öz-mükemmellik biçimi olarak algılanan dünyevi bir
kurtuluş kavramı ve benzeridir. Bu farklı eğilimler, bir yandan dini bireyselciliğin dünyaya kıymet verilmesinin himayesindeki modern bireyselcilik tarafından hazmedilmesi öte yandan ise inanan tebanın özerkliğinin
teyidini gözler önüne sermektedir. Aslında “dini modernite”, bu sürecin
bir ürünüdür. Ruhani arayışı, kişinin kendisini mükelleştirme çabasıyla tanımlanan psikolojik bir modernite içerisine yerleştirmektedir. Geleneksel
dinlerin öznelleştirilmesine yönelik deneysel incelemelerin sürekli olarak
vurguladığı, kendi yaradılışlarına ve ilgi alanlarına göre herkesin gerçekleştirmesi gereken ruhani seyahatin gerçekliğine kıymet verilmesinin yanı sıra alınan “gerçeği” diğerlerinden reddeden bu eğilimler, bu hareketin en temel göstergeleridir.
İnancın ve Dini Toplumsallaştırmanın Bireyselleştirilmesi
Bu durumda ortaya çıkan soru, sosyal dinin hangi biçimlerinin modern bireyselcilikle bu kadar eksiksiz bir biçimde bütünleşmiş olan dini bireyselciliğin dayatmacı varlığına rağmen hayatta kalabileceğinin bilinmesidir.
Eğer kişi, özerk bir şekilde, hayatına yön vermesine ve kendi varlığıyla ilgili “nihai soruları” cevaplamasına imkan sağlayacak küçük çaplı bir “anlam
sıralaması” üretirse; eğer kişinin “Tanrı” olarak adlandırmayı seçeceği veya seçmeyeceği varlıkla ruhani deneyimi samimi ve tamamen özelse; bu
tamamen kişisel olan deneyim dünyada bir faaliyet gerektirmiyorsa, o za-
261
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ
262
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
man inanan bir topluma üye olmak, tamamen faydasız değilse bile ikincil
bir öneme sahip olacaktır.
Bu “ait olmadan inanma” (Davie 1994) yatkınlığı, bireylerin ruhani arayışlarına dini bir anlam yükledikleri; bir başka deyişle, kişisel inançları ile geleneksel, kurumsallaşmış inanç arasında özgönderimsel bir ilişki kurdukları durumlarda bile teyit edilmektedir. “Ruhani olarak kendimi Hıristiyan gibi
hissediyorum ama herhangi bir kilisem yok”; “Kendimi Budizme yakın hissediyorum”; “İslami tasavvufa bağlıyım”: serbest inananlar tarafından çok rahat ve yaygın bir şekilde ifade edilebilen bu tür kişisel tercihleri geliştirebilmek için belirli bir dini gruba girilmesine gerek yoktur. Belirli bir yayını okumak, belirli bir kitapçıdan alışveriş yapmak, televizyonda belirli bir programı izlemek ya da her geçen gün daha da artan bir şekilde – belirli bir internet sitesine girmek yeterlidir. Diğer uçta, kişi “yamalı inanç” mantığının, ortak bir inanç etrafında toplanmış inanan topluluklar oluşturulmasını imkansız kıldığını düşünebilmektedir. Bu üç hipotezde, herhangi bir tarz inananlar neslinin toplumsal olarak hayata geçirilmesi, kaybolmaya meyilli dini bir
bağın esas özünü üreten bir geleneğin devam ettirilmesine dayanır. Bireyin
modern ruhaniliğinin yaygınlaşması ise, bu bakış açısına göre, pekala da dinin sonuna işaret ediyor olabilir. Çünkü bireyselcilik ruhani arayışların zerrelerine ayrıştırılması, dini bağı sadece geçmişteki, mevcut ve gelecekteki bir
topluluğun ortak bir doğruyu kabulüne indirgemekle kalmaz aynı zamanda,
ulaşılacak tamamen öznel bir doğru kavramı adına, bu bağın herhangi bir
biçimde yeniden inşa edilmesini de yasaklar (Bu, örneğin, Steve Bruce tarafından 1996’da Bryan Wilson’ın savunduğu laikleşme vizyonunu daha da genişleten ve radikalleştiren bir bakış açısıyla savunulmuştur).
Gene burada, “Yeni Çağ” hareketi örneği, “yeniden düzenleme olmaksızın dağılma” fenomenini çok net bir şekilde göstermektedir. Bu çok net
olmayan ruhaniliğin meraklıları arasındaki bağ, aslında, kaynak merkezlere
aralıklarla yapılan başvurulardan oluşmaktadır: yani kitapçılara, eğitim fakültelerine, kongre salonlarına ve benzeri. Söz konusu bireyler bu gibi ortamlarda ne kadar düzenli buluşup birbirleriyle öyle ya da böyle istikrarlı
bağlar kurarlarsa, bu kaynaklar da o kadar özünde bilgi, adres, kitap adı ve
benzeri değişimi yer alan ruhani kooperatifler haline gelecektir. Bu bağlar,
katılımcılar tarafından bir şekilde kabul edilen ancak onları “dinen” birbirine
bağlamayan bazı ruhani yakınlıklara şahit olurlar. Kişinin “din” hakkında konuşmasını engelleyen şey ise, gelenekleri inşa eden bir otoriteden oluşturulmuş, ortak gerçekliğe verilen genel referanstır (Hervieu-Leger 1993). Bu
esnada, bu ruhani kaynak kooperatiflerinin temelinde, inancın doğrulanması tamamen bireysel bir disiplin olarak kalır: herkes kendi doğrusuna inanır.
İnancın bireyci bir şekilde zerrelerine ayrılmasının neden olabileceği tamamen öznel olan bu doğru rejimi, bireysel dinselliğin bir biçimini koruyabilir
(burada, bireylerin farklı geleneksel inançlara duydukları kendi öznel yakınlıklarının hala farkında olduğu dikkate alınmalıdır). Ancak bunda, dini toplumsallaşmaların tüm biçimlerini tasfiye etme potansiyeli de vardır.
BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI
Açıkca görülüyor ki bu şema, kısıtlayıcı bir sınır içermektedir. Ancak, inanan tebaların kendi içlerinde sadece inancın doğruluğunu tanımlama kapasitesini tanıyabildikleri kendi kendine bir inanç doğrulama rejimi uygulandığında somut olarak hayata geçirilebilmektedir. Bu eğilim, bazı ruhani akımlarda bulunmaktadır fakat kişinin uygulayabileceği tek eğilim olmaktan çok
uzaktır. Aynı şekilde, inancın yaygınlaştırılması, cemaatlerin yayılması gibi
tamamen zıt bir hareket doğmasına neden olmaktadır. Bu eğilimi şu şekilde özetleyebiliriz: insanlar, kendi ihtiyaçlarına uyarladıkları küçük ölçekli bir
inanç sistemini “kabaca birleştirdikçe”, bu deneyimi kendileriyle aynı tarz ruhani arzuya sahip başka insanlarla paylaşma istekleri de o kadar artar.
Görünüşteki bu zıtlık, inanç öz-doğrulamasının doğuştan gelen sınırlarıyla uyumludur. Bireylerin, günlük deneyimlerini önemli kılabilmek amacıyla
ürettikleri anlamları dengede tutabilmeleri için, bu anlamların doğruluğunu
teyit edecek, kendileri dışında bir kaynak bulmaları gerekmektedir. Kurumların (dini ya da felsefi sistemlerin, siyasi ideolojilerin, vs) garanti ettiği güvenli küresel anlam kodlarının güçlü teyidinin noksanlığında, bireylerin kendilerini kuşatabilecekleri kişisel bir anlam evreni oluşturabilecekleri bir yol
bulmayı umut edebilecekleri tek yöntem, herşeyden öte, karşılıklı paylaşımdır. Bu tür bir desteğin yokluğunda, eğer hiç kimse asla “Sana anlamlı gelen
şey bana da anlamlı geliyor” diyerek tasdik etmezse – bireysel olarak üretilen anlamların (bu şekilde ortaya çıkmayı başardıklarını varsayarsak) uzun
vadede bir şey ifade etmemesi olasılığı oldukça yüksektir.
Kökleşmiş dini kesinlikler dünyasının dışına çıkmayı hedefleyen ruhani
arayıştan kesin bir kaçışı belirten inanç öz-doğrulama mantığı da bu sınırla karşılaşır. İnanılmaz bir şekilde, tamamen bireysel olan inanç tasdiği arayışını destekleyen kültürel ürünlerin (kitaplar, filmler, dergiler, vs) tüketimini teşvik eder. Medya tarafından anlam arayışının atletleri olarak adlandırılan kişilerle röportajların yer aldığı kitaplar ya da son yirmi yıldır tüm büyük
kitapçılarda dizi dizi rafları tek başlarına doldurmayı başaran ezoterik edebiyat gibi maneviyatla ilgilenen bu eserlerin başarısı, bunun bir kanıtıdır. Gerçekten de bu okuma materyalinin paylaşılması bireysel anlam araştırmacılarından oluşan ağları birbirine bağlayan motive edici faktörlerden biridir: akıcı, esnek, istikrarsız bazılarının ifade edebileceği üzere, ruhani toplumsallaşmanın sıfır derecesini oluşturan sanal ağlardır.
Bahsi geçen bu ilgili şahısların, kendilerinin de kabul edeceği bir inanç
nesline öznel ve nesnel olarak dahil edilmelerine imkan sağlarsa, bu toplumsallaştırmanın dini bir toplumsallaşmaya doğru ilerlemesi çok muhtemeldir.
Dini toplumsallaşma durumunda kendi kendine doğrulama, kişisel şahadet, bireysel deneyimlerin paylaşımı ve son olarak da bunların toplu olarak
arttırılmasına yönelik arayış üzerine kurulan karşılıklı bir inanç doğrulama
rejimine dönüşür. Bu karşılıklı doğrulama rejimi sadece “Yeni Çağ” ağlarının
kurulmasına ilişkin bir prensip değildir. Çağdaş kiliselerin görünümleri, kilise sınırlarının ya da hareketlerinin hemen sınırında ya da merkezinde, konu-
263
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ
264
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
ya dahil bireylerin ruhani, sosyal ve kültürel yakınlığı üzerine kurulmuş yumuşak ve değişken sosyal alaka biçimlerini kullanan grupların ve ağların gelişmesiyle karakterize edilmektedir. Bireyler, militanca dindar olan bir gruba
katıldıklarında, toplumsal inanca uyarlar ve kendilerini söz konusu grubun
amaçlarına hizmet etmeye adarlar. Bu ruhani ilgi gruplarında, herşey farklıdır: birey, diğer katılımcıların kardeşliğinde, herbir üyenin emrine amade bir
“karşılıklı anlayış” yatkınlığı bulur (bkz. Wuthnow 1988).
Bu noktada, karşılıklı inanç doğrulama rejimine denk gelen dini sosyallık biçimlerini kendilerini, büyük dini geleneklerle ya da onlarsız, toplumsal
bir inanç doğrulama rejiminden başlayarak var eden dini sosyallık biçimlerinden ayırılır. Bu son durumda, inananlar dünyadaki günlük yaşamlarını ve/
veya faaliyetlerini organize ederken paylaştıkları kesinlikleri kullanmaktadır. Tamamen dünyanın dışında yaşanan dini bir yaşamın “manastır” modeli kadar hareketin, kardeşliğin ya da havari sınıfının “militan” modeli de, bu
modellerden herhangi biri altında toplanan insanlar için, bireysel ve toplu
yükümlülüklerinin yoğunluğu üzerine, tabiri caizse, bahse girilmiş ortak bir
inanç rejimine bağlılığı ifade etmektedir. Her biri için toplumsal uyum, ortak
inancın doğruluğunu tasdik etmektedir.
Kurumsal dinler, prensipte, inancın doğrulanmasına dayalı, inançlı nesillerle devam eden her bir geleneğe uygun otoriter örgütlerlere göre güvenli emsallerden faydalanan iyi kurumsal rejimler oluşturmaktadır. Kurumsal
otoriteler, bireyler için inanca uygunluğun istikrarlı mihenk taşları olan kural ve normları belirler. Bu, inananlar topluluğu için geçerli bir rejimdir. Ancak bu durum, inanç doğrulamasına dayalı rejimlerin özlerinde kendilerini
belirli bir grubun dini yoğunluk isteğine verdikleri yanıtla ayrı kıldıkları gerçeğini değiştirmez.
Dolayısıyla, dünya ile ilişkilerinde ortak bir yorumu ve bu ortak yorumun
gerektirdiği bir yaşam biçimini paylaşan topluluklar, daha sıkı ve özellikli bir
şekilde “ruhani aileler” içerisinde birleşirler. Dini cemaat ve sınıflar, hareketler, ibadet grupları ve “yeni” topluluklar, dini sınıfların kuruluş tarihine izini
bırakmış sık çatışmalarla karşılaşsalar da, genel bir kurumsal doğrulama rejimi içerisinde kendi doğrulama rejimlerini oluştururlar.
Fakat bu cemaatçi inanç doğrulaması, kurumların kendi inançlıları arasında bizzat dönmüş bireylerce paylaşılan yoğun bir inanç rejimi oluşturmaya çalıştığı “asgari inanç müştereğine” karşı çıkmak suretiyle, özerk bir biçimde de geliştirilebilir. Bu, cemaat içerisinde yeniden gruplaşmış insanların vefa için bizzat bir adım daha atmalarını gerektirir ve buradaki mesele,
grubun özünü oluşturan ortak değerleri doğrulayan herkesin, diğerleri için,
üstlendiği faaliyetin yoğunluğudur. Dini bireyselciliğin yükselişi, dini yaşamlarını aynı şekilde yaşayan bireyleri anlaşmalı olarak birbirine bağlayan toplumsal inanç rejimlerinin çoğulcu tasdiğini, inananlardan oluşan bir cemaatin paylaştığı kurumsal resmi inanç tanımları karşısında güçlendirmiştir.
Bu eğilim, Radikal Dinsel Devrim topluluklarının ve hareketlerinin gelişimiyle Hıristiyanlık tarihinde kendisini örnek bir şekilde ortaya koymaktadır.
BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI
Fakat kurumsal rejim ile doğrunun (doğru inancın) doğrulanmasına ilişkin
toplumsal rejimler arasındaki gerilim, tüm din kurumlarında mevcuttur. Sonuna kadar zorlanan bu gerginlik, inanan kitlelerden dürüst bir şekilde diğerleri adına paylaştıkları doğruya şahitlik edebilen ve dolayısıyla kurumun meşrulaştırmasına ihtiyaç duymayan saf bireylerin özünü izole etmeye çalışır.
I
Doğrulama Rejimi: Kurumsal
Doğrulama için Referans (Gerekçe): Kurumsal Olarak Nitelikli (Yetkili)
Otorite
Doğrulama için Kriter: Kilise Kurallarına Uyma
II
Doğrulama Rejimi: Toplumsal
Doğrulama için Referans (Gerekçe): Grup Gibi
Doğrulama için Kriter: Tutarlılık
III
Doğrulama Rejimi: Karşılıklı
Doğrulama için Referans (Gerekçe): Başkası
Doğrulama için Kriter: Güvenilirlik
IV
Doğrulama Rejimi: Kendi Kendini Doğrulama
Doğrulama için Referans (Gerekçe): Bireyin Kendisi
Doğrulama için Kriter: Öznel Olarak Emin Olma (Kesin Düşünce)
Şekil 9.1 İnanç doğrulamanın karakteristik formları
Fransız tarihçi A. Dupront (1996: 137 – 230) tarafından Hıristiyanlığın
tarihi güzergahının ilk aşaması olarak tanımlanan “toplumsal kurtuluş” dönemi, inancın kurumsal doğrulamasının tipik bri örneğiydi. İkinci aşama ise,
Dinsel Devrim ile sabitlenen, bireysel kurtuluş kavramının olumlamasıydı.
Bu, baskın bir kurumsal inanç doğrulama rejimi ile birden fazla toplumsal
inanç doğrulama rejimi arasındaki bir çatışmaydı. Üçüncü aşamaya gelince, o, dini modernite idi yani bir başka ifadeyle dini bireyselciliğin modern
bireycilik içerisinde hazmedilmesi aşamasıydı. Bu ikinci kavram, dünyevi ve
öznelleştirilmiş bireysel kurtuluş kavramıyla uyumludur. Bu aşama aynı zamanda birbiriyle gergin olan bu iki modelin müdahaleci bir karşılıklı inanç
doğrulama rejimiyle kişisel deneyim paylaşımını kişinin kendi öznel doğrusuna öznel erişimi için bir destek haline dönüştüren örtüşme aşamasıdır.
Şekil 9.1’de doğrulamayı gönderen kişiye (doğru inancı kim bildiriyor?)
ve her bir vakada kullanılan doğrulama kriterlerine (inancı doğru kılan nedir?) göre bu dört tipik inanç doğrulama rejiminin özellikleri özetlenmiştir.
Kurumsal inanç doğrulama rejimi, inanç sahiplerinin inanç ve ibadetlerini teyit etme sorumluluğunu dini otoriteye (doğru inancı ilan etme yetkisine sahip otoritelere) devreder. Burada korunan tek kriter, inanç ve ibadetle-
265
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ
266
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
rin kurum tarafından sabitlenen normlara uymasıdır. Katoliklikte, piskoposun koruyucusu olduğu kurumsal magisterium (talim terbiye otoritesi) bu
görevi üstlenmiştir. Protestanlıkta bu rol, inancın ideolojik düzenlemesinde
ilahiyatçıya aittir. Ama her koşulda, dini grupların sınırlarını belirleyen adanmışlık ve bağlılık kurallarını sabitleme konusundaki meşru yetkil kurumsal
bir otoriyete aittir.
Toplumsal inanç doğrulama rejiminde, doğrulamayı teşkil eden söz konusu toplum grubudur. Bu durumda, grubun herbir üyesinin davranışlarının
grubun belirlediği normlara, amaçlara ve daha geniş ifadesiyle dünya ile ilişkilere uyumu, bir ortak inanç doğrusunun temel kriterlerini oluşturmaktadır. Eşitçiliğin, grup içerisindeki ilişkileri yönetmesi beklenir. Bu, bazılarının
bir lider olarak grubun merkezinde yer alamayacağı anlamına gelmez ama
liderlerin kendilerini ifade ederken daima tüm grup adına konuşmaları gerektiğini gösterir: çünkü onlar, grubun sesidir.
Karşılıklı doğrulama rejiminde, inancın gösterdiği doğrunun aydınlığı, özneler arası etkileşim ile sağlanır. Bu değişimde kabul gören tek kriter
ise, kendisini tüm katılımcılarla ifade eden bireysel arayışın gerçekliğidir. Dışarıdan gelen hiçbir emsal – ister kurum olsun ister camia – birey için bir
inanç doğruları kümesi oluşturamaz. Bizzat benimsenenin dışında bir “doğru inanç” yoktur.
Kendi kendine doğrulama rejiminde, bireyin dışındaki tüm doğrulamalar yok olur. Ancak inancın doğru olduğunun teyidi bireylerin kendi içlerinde, doğruya sahip olmanın verdiği öznel kesinlikte bulunabilir.
Kilise, Mezhep ve Mistisizm
İnanç doğrulaması rejimini, dindar toplum biçimlerini birbirinden ayırmak
için kullanılan bir prensip yaptığımızda, Weber ve Troeltsch’in üzerinde durduğu Hıristiyanlığın toplumsallaştırma biçimlerinin klasik tipolojisiyle karşılaşmamız kaçınılmazdır. Weber ve Troeltsch’in üzerinde durduğu ayrım ilkesi, aslında her insanın dünyayla yürüttüğü özel ilişkidir. Bu ilişki meşruluğunu İncil’in ta kendisinin vaazlerinde bulur. Klasik tipolojinin ne olduğunu kısaca bir hatırlayalım. Kilise, içinde doğulan doğal bir toplum ve bir “kurtuluş
kurumu”; evrensel arınmadan sorumlu olan kurumdur. Tanrı’nın inayetini
tüm insanlığa aktarmakla sorumlu ve bu görevi başarabilmesi için tüm toplumları ve kültürleri kucaklamak zorundadır. Saflığı üyelerine bağlı olmayan,
sıradan inançlı tebasına dini gereklerin en azını şart koşan ve dini yoğunluğu az sayıdaki üstatları için saklayan kutsal bir kurumdur. Ama aynı zamanda, kurtuluşun faydalarını yönetmek ve yaymak için özel olarak oluşturulmuş bir uzman kadroya da ihtiyacı vardır. “Çifte etik” rejiminin yanı sıra bu
evrensel amacı kiliseyi, toplum üzerindeki hakimiyetini yaygınlaştırabilmesi
için ödüne dayalı çağdaş kültür ve siyasi kuruluşlar ile ilişkileri yürütebilmesi için çok uygun bir kurum haline getirmektedir.
Kiliseyi tanımlayan kapsayıcı faaliyetin aksine mezhep, bizzat döndükten
sonra girilen gönüllü bir inançlı insanlar gruplaşmasıdır. En belirgin özelli-
BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI
ği, üyelerinden beklediği yoğun görev alma durumudur. Yenilenmiş ve dini
inançlarını değiştirmiş inananları birleştiren anlaşmalı bir bağ üzerine kurulu, eşitlikçi bir toplulukta üst tabaka uzmanların ya da kutsal kitaplarla ilgili
bir arabulucunun düşünülmesi imkansızdır. Dine sadakat, mezhep üyelerinden sürekli olarak kişisel arınma ve takdis üzerinde çalışmalarını bekler. Grubun mukaddesliği, her bir üyesinin saflığına ve grup içerisinde yaşanan karşılıklı düzeltmelere bağlıdır. Kilise, en büyük dindarlar topluluğunu özümsemekte zorlanırken mezhep, kapılarını sadece toplu şahadetleri ilahi düzenin
karşısında yok edebilmek amacıyla “dünyevi” kültür ve yöntemi bozması gereken, “dini yeterliğe sahip” bireylere açmaktadır. Dindışı dünya ile tüm uzlaşıların ötesinde toplumun küçük bir kesimi sayesinde mezhep, İncil’in şartlarının radikalliğini savunur.
Toreltsch, dünya ile farklı ilişkiler – yani müzakere ya da itizal – kurulmasına neden olan ve zıt dini toplumsallaştırma biçimlerinde açıkça görülen
Hıristiyan idealinin gerçekleştirilmesine ilişkin iki kavram arasındaki gerginliği açıkça ortaya koymuştur. Hıristiyanlığın kökenlerinde varolan bu gerilim,
tarih boyunca sosyal, ekonomik, siyasi, kültürel ve entellektüel koşullara göre kendisini değiştirirken bile ortaya çıkmaktadır. Ama birbirinden çok açık
bir şekilde farklı olan bu iki gruba Toreltsch, kilisenin merkezinde bir hareket olarak geliştiğinden ve istikrar kazandığındaysa bir mezhep olma yolunda ilerlediğinden çok daha zor tespit edilebilen üçüncü bir grup eklemektedir. Bu, mistisizm olarak adlandırılan gruptur (Spiritualismus).
Hıristiyanlığın bu yeniden gruplaşma biçimi, ilahiyatsal gerekçesini
İsa’nın ne kilise ne de mezhep kurmamış olduğu gerçeğinde bulmaktadır:
İsa, Tanrı’ya hizmet etmek için kendi tercihleriyle biraraya gelen bireyleri
toplamıştı. Dini Devrim dönemi – dini bireyselciliğin mükemmeliyet dönemi
– Krallığın herkesin içinde olduğu fikrini paylaşan bireyleri (çoğunlukla aydınları) tekrar birleştirerek, bir ağ haline gelecek bu yeniden gruplaşma biçimine güçlü bir motivasyon sağlamıştır. Dolayısıyla herkes, dolaysız, kişisel
ve aracısız bir biçimde bu varlığı tecrübe edebilmektedir. Hıristiyan olsun ya
da olmasın herkesin içinde ilahi bir varlık olduğu fikrine dayanan bu hazır,
somut ve anti-dogmatik Hıristiyanlık deneyimi kavramı, katı doktrinal formülleri, basma kalıp ritüel rutinlerini ve daha genel olarak da mezhep de kilise de dahil olmak üzere her tür toplumsal örgüt biçimini reddetmektedir.
Troeltsch’çi bakış açısından mistik tür, modernitenin bireysel dindarlık ilkesi
özelliğini açıklığa kavuşturmaktadır.
Bu dini gruplaşma türlerinin – kilise, mezhep ve mistik ağlar - her biri ile
baskın bir inanç doğrulama rejimi arasında çok rahatlıkla benzerlikler kurulabilir. Kilise, kurumsal bir inanç doğrulama rejimi kullanmaktadır; mezhep, sadece doğrudan kutsal kitaba referans ile toplumsal inanç doğrulamasını bilir;
ve son olarak da mistik ağlar, kendilerini karşılıklı inanç doğrulamasına doğru
yönlendirirler. Pekiyi o zaman neden klasik kategorileri kullanmıyoruz?
Bu soruya cevap verebilmek için, ilk önce mezhep ve kilise nosyonlarının,
iki farklı özelliği birleştiren Hıristiyan gruplaşmalarının ideal türleri olarak in-
267
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ
268
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
26
BAHAR
GÜZ / AUTUMN
/ SPRING
2015/1
2015/2
şa edildiğini hatırlamalıyız. Bir yanda, grupların oluşumuna değinen özellikler var (boyutları, üyelik koşulları, hiyerarşi, sosyal, siyasi ve kültürel çevrenin
geçirgenlik dereceleri, vs). Öte yanda ise içeriğin kendisini inançla ilişkilendiren elementler var (kurtuluş ekonomisinde Kilisenin rolüne ilikin algılar, dünya ile ilişkiler, etc.). İnançları ve yaşam tarzlarıyla toplumun diğer kesiminden
ayrılan, az sayıda işinin ehli kişiye sahip yoğun şekilde dindar bir grubu tanımlamak için “mezhep” kelimesi kullanıldığında, Weber ve Troeltsch tarafından
belirlenen tanımların, Hıristiyanlıktaki kurtuluş kavramının kendisiyle ilgili olarak, teolojideki indirgenemez görüş ayrılıklarına dayandığı unutuluyor. Dini
Devrim sırasında Hıristiyanlıktaki çeşitliliği kavramsallaştırmak için geliştirilen
klasik tipolojinin “bağlamı parantez içine alması”, iki Alman sosyoloğun esas
çalışmalarıyla pek bir ilişki kurmaksızın tamamen sapkın bir şekilde, dini gruplar için statik bir sınıflandırma yapmaktadır.
Hıristiyan grupların klasik tiplojisi, sınıflandırmanın iki ilkesini biraraya
getirmektedir. Bunlardan ilki, tarihte Hıristiyanlığın tasdik modlarını birbirinden ayırd eder. İkincisi ise dinin sosyal varoluş modlarını belirler. İnanç
doğrulama rejimlerinin tipolojisi, tamamen ikinci ilke ile alakalıdır. İlgilendiği asıl nokta, Hıristanylık kampının dışındaki gerçekliğin düzenlenmesinde
bir araç görevi görmektir. Doğrulanmış dini ya da ruhani içerikten bağımsız olarak, Yahudiliğe ya da İslama’da uygulanabilir, Batıdaki farklı Budizm
akımları arasında ayrım yapılmasına yardımcı olabilir, ya da “yeni dinler” ile
“tarikatlar” arasındaki mantıksal farklılıklarının belirlenmesinde kullanılabilir. Doğrulama rejimlerinin tipolojisi, tamamen inanç işlevini meşrulaştırmaya yönelik iç mantığa ve din gruplarının kullandığı doğrunun kabulü için söz
konusu olabilecek farklı biçimdeki olasılıklara odaklanarak, dini toplumsalllaşmanın istikrarlı ve kendine has biçimlerini tespit etmenin yanı sıra bir din
grubunun geleceğindeki önemli anların tespit edilmesi için de kullanılabilir. İç dinamiklerine, üyelerinin eğilimine, çevre koşullarına, vs, bağlı olarak,
bir grubun bir doğrulama rejiminden diğerine geçişinin (kelimenin tam anlamıyla) vurgulanmasına yardımcı olabilir. Resmi özellikleri açısından (sayıları, çevre ilişkileri, dahili yetki sistemi vs) “kilise” ya da “mezhep” tipine giren
grupların özlerinde yer alan bu farklı rejimler arasında yapılabilecek kombinasyonlar için esnek bir analiz yöntemi yapılmasına izin verir. Toplumsallaştırma yaklaşımı, inancın doğrulanma yöntemleri sayesinde oluşur dolayısıyla dini modernitenin hareketli ve akıcı doğasında çalışmakta olan dinamiklerin belirlenmesine yardımcı olur.
Dinin “Kurumsallığının Kaldırılmasına” İlişkin Çifte Hareket
Düzenli ibadetlerin çöküşü, bir din haritasının ortaya çıkması, inananların kişisel özerkliğinin tasdiği, dini özdeşleşmenin gidişatındaki çeşitlilik,
din “göçebeliği”: tüm fenomenler, dini inancın doğrulanmasına yönelik
kurumsal rejimlerin erizyonuna doğru genel bir eğilim olduğunu göstermektedir. Modern Batılı toplumlarda tüm Hıristiyan kiliseleri ve çoğu din
kurumu, çeşitli şekillerde, kendi inancı düzenleme kabiliyetlerinin çöküşü
BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI
ile karşı karşıyadır. Artık toplumun merkezi değerlerinin koruyucusu değildirler ya da bu özelliği her geçen gün daha da az barındırmaktadırlar
(bkz. Hammond, 1992). Bu kriz, her bir inananın, tek yetkisi inancın doğrusunu ilan etme ve nihai bir toplumsal kimlik belirleme olan ve bu yetkisine de artık karşı çıkılan bu kurumlarla ilişkisini kapsamaktadır. Eğer gelecekte, kişisel ruhani yolculuğun gerçekliği, kurumun dindarlardan istediği inanç teyidinden daha önceli olursa, dini otoritenin meşruluğu da temelinden saldırıya uğrayacaktır.
Haklı olarak, dinin “kurumsal niteliğinin giderilmesine” ilişkin bu çağdaş sunumun çok ham olduğu düşünülebilir. Gerçekten de, din kurumları ayakta kalmayı başarıyor, hala inananları biraraya toplayabiliyor ve çoğu zaman toplumda seslerini duyurabiliyor. Hareketin, çok basit ve saf
bir şekilde kurumsal dini çözülmeye götürdüğünü söylemiyorum. Daha
çok din kurumlarını şekillendiren ve dini manzaranın küresel olarak yeniden düzenlenmesini teşvik ederken bu kurumları çok büyük ölçüde dönüştüren eğilimi vurgulamak istiyorum. Din kurumları içlerinde, kurumsal doğrulamanın geleneksel buyruklarını nazik bir şekilde yok eden karşılıklı doğrulama rejiminin kademeli olarak “daha zayıf” bir doğru inanç
modelini empoze ederek yaptığı gaspı kabullenmesi gerekmektedir. Aynı zamanda, hem içeride hem de dışarıda, bir önceki grubun ortak doğrunun “güçlü modellerine” gösterdiği dirence karşı çıkan “küçük ölçekli”
toplumsal doğrulama rejimlerinin yaygınlaşmasıyla da yüzleşmeleri gerekmektedir. Kendilerine bağlı olan kişilerin bakış açısına göre, inancın bireyselleştirilmesi ve öznelleştirmesinin karşı konulamaz dalgasıyla yüzleşebilmenin tek yolu budur (kültür savaşları).
Bu durumu daha net bir şekilde anlatabilmek için, çağdaş modernitenin
din manzarasının zıt yönlerde ilerleyen iki hareket ile kesildiği söylenebilir.
Bireyin tüm alanlara hükmeden kültürüyle doğrudan ilişkili olan ilk hareket,
din kurumları tarafından sabitlenen inanç normlarını ve kilise uygulamalarını göreceleştirmeye çalışır. Herşeyden önce, anlam arayışının ve anlamın
kişisel olarak benimsenmesinin değerine önem verir. Bu inançlara ve uygulamalara bağlı “zorunluluk” nosyonunun etkisini hafifletir ve bazen bu nosyona açık açık karşı çıkar. Eğer bir topluluk varsa, inanç homojenliğinin öncül bir tasdiğini yapmak o topluluğun görevi değildir. Bundan ziyade görevi, üyelerinin kişisel yolculuklarında karşılıklı olarak kabul edilmiş bir “yakınlaşma” ortaya koymaktır. Bu bakış açısına göre farklılıkların kabullenilmesi, grup içerisindeki inananların paylaştığı inanç referanslarının tasdik edilmesi kadar önemlidir. Toplumsal bağ kendisini, kalıcı bir şekilde, toplumsal bir ifade arayışında olan bireylerin kendilerini verdikleri “ruhani sadakatten” oluşturmalı ve reforme etmelidir. Dolayısıyla ortak ifadenin olası olabildiği sınırların tespiti de sürekli olarak yeniden biçimlendirilen bir toplumsal kimlik tanımı ilkesine dayanmaktadır. Aşağı yukarı net bir şekilde formüle edilmiş olan bu topluluk kavramının çoğu zaman büyük dini geleneklere
ait “yakınlaşan etik” fikri ile ilişkilendirildiği söylenebilir ki bu yakınlaşma, bi-
269
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 25
26
GÜZ / AUTUMN
BAHAR
/ SPRING
2015/2
2015/1
DANIÈLE HERVIEU-LÉGER / ÇEV. ABDULLAH MOHAMMADİ
270
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2
reyin “anlam arayışlarının” birleşebilme ihtimalinin olduğu ütopik bir ufka
bel bağlamaktadır.
Diğer hareket ise tamamen zıt bir yöndedir ve bu “süreç odaklı” topluluk
kavramına karşı çıkmaktadır. Dayanışma, bireylerin deneyim sıralamalarını etkin bir şekilde garanti eden küçük ölçekli kesinlik evrenleri tarafından kolektif
olarak kanıtlanmıştır. Bu durumda topluluk grup tarafından paylaşılan doğruların homojenliğini, inançları ve uygulamaları kucaklayıp karşılığında grubun
sınırlarını sabitleyen toplumsal inanç yasasının kabulünü somutlaştırır.
“Süreç odaklı” topluluk kavramı, yapım aşamasında daima karşılıklı inanç
doğrulama rejimine tekabül etmektedir. Toplumun “asıl” kavramı, toplumsal bir inanç doğrulama rejimi ile uyumludur. Bunlar birbirine tamamen zıt
olmakla kalmaz aynı zamanda, her ikisi de “topluluğu” itikat nesline üyeliğin
çeşitli yollardan gerçekleştiği somut gruplardan da önce varolan transsendental bir tanrı vergisi yapan kurumsal kavrama karşı çıkar. Kurumsal doğrulama rejiminde, gerçek “topluluğu” oluşturan inananların geçmiş, şu an
ve geleceklerinin toplamıdır. Küçük ölçekli topluluklar, inanç nesillerinin tarihsel yoğuşmalarıdır. Referans noktaları olan “muhteşem topluluğun” (seçilmiş insanlar, ümmet ya da kilise) gerçekliğini tüketmezler. Kurumsal din
otoritesi ise “toplumun daha geniş kesimi” adına meşru olarak konuşma
hakkına sahip olduğu kabul edilen yapıdır.
Bu otorite, topluluğun varlığını ve birliğini garanti ederek, itikat nesline
bağlılık yemini eden çeşitli grupların merkezinde doğabilecek savurma kuvetlerini ya da bölücü kuvvetleri kontrol eder. Bu kurumsal düzenleme zayıfladığında ya da var olmadığında, bireyselcilik ve toplumsalcılık dinamikleri, kendi zıt etkilerini geliştirir. Dahası, kurumsal niteliğinden sıyrılmaktan
olan bir din ortamında inancın karşılıklı doğrulama ve toplumsal doğrulama
rejimlerindeki kutuplaşmayı daha da vurgulayarak birbirlerini harekete geçirmeye çalışır. İki hareket arasındaki bu gerilim, bireysel olarak biraraya getirilmiş inanışlar dünyasının genişlediğinin ve üyelik için gerçek yerine bir
monopoli talep eden küçük ölçekli toplulukların – “mezhepler” ya da “tarikatların” – yaygınlaştığının gözlemlendiği büyük kurumların dışında kendisini göstermektedir. Fakat bu gerilim, kendilerine bağlı camia için tektip bir
inanç rejimi belirleme meşruiyetini, en azından kısmen kaybetmiş büyük kurumları da kesiştirmektedir.
Böyle bir durumda büyük kiliseler kendilerini birbiriyle ters düşen iki
emir arasında hızla büyükmeke olan boşluğu denetlemekle meşgul eder.
İlk emir, teolojik bir oybirliği ve inananların kimliklerinin her geçen gün daha da fazla çeşitlilik gösteren gidişatını zedelemeden hazmedip çevreleyebilen minimum etik değerler oluşturulmasıdır. İkinci emir ise, aynı zamanda, küçük ölçekli toplumsal anlam buyruklarının sert saldırılarının altında
ezilmemek ve toplu inanç mihenk taşlarının yokluğu ya da kaybı nedeniyle
umutsuzluğa düşen inançlı insanların ulaşabileceği bir anahtar gibi “doğruluk kuralının” yarattığı güven hissini sunmaya hazır olmak için yeteri kadar
güçlü bir ortak doğru modeli sağlanmasıdır.
BİREYSELCİLİK, İNANCIN DOĞRULUĞU VE MODERNİTE’DE DİNİN SOSYAL DOĞASI
Kaynakça
Bruce, S. 1996. Religion in the Modern world: From Cathedrals to Cults. Oxford and
New York: Oxford University Press.
Champion, F. 1993. “Religieux flottant. Eclectisme et syncretises,” İn Le Fait Religieux. Ed. J. Delumeau. Paris: Fayard. pp. 741-72.
Davie, G. 1994. Religion in Britain Since 1945. Oxford: Blackweel.
Dupront, A. 1996. Qu’est-ce-que les Lumieres? Paris: Folio.
Hammond, P.E. 1992. The Third Disestablishment in America. Columbia, SC: Universityof South Carolina press.
Hervieu-Leger. D. 1993. La Religion Pour Memoire. Paris: Cerf. (English translation.
2000 Religion and Memory. Oxford and New Brunswick. NJ: Polity Press and
Rutgers University Press)
Hervieu-Leger. D. 1999. Le Pelerin et le convert: La religion en mouvement. Paris:
Editions Flammarion.
Troeltsch. E. 1912. Soziallehren des christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen:
Mohr.
Weber. M. 1996. Sociologies des religions. Paris: Gallimard.
Wuthnow. R. 1998. “The Decline of Denominationalism and the Growth of ‘Special Purpose Groups’,” in R. Wuthnow. The Restructuring of American Religion. R.
Wuthnow. Princeton. NJ: Princeton University Press. pp. 100-31.
271
SBARD
YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
2015/2