ilem yıllık

Transkript

ilem yıllık

İLEM YILLIK
2008
İLEM YILLIK
düşünce & araştırma dergisi
Y›l /Year: 3 • Sayı /Issue: 3
2008
ISSN: 1307-3303
İlmi Etüdler Derneği Adına İmtiyaz Sahibi ve Yazı İşleri Müdürü
Yusuf Alpaydın
Editör
Ali Kaya
Yayın Kurulu
Adem Başpınar | Ali Kaya | Fatih Kılıç | İbrahim Halil Üçer
Lütfi Sunar |Taha Eğri | Yusuf Alpaydın
Danışma Kurulu
Doç.Dr. Cengiz Ceylan | Prof.Dr. Recep Şentürk
Prof. Dr. Tahsin Görgün | Veli Karataş | Yusuf Kaplan
Yayın Türü
Yerel Süreli Yayın
Tashih
M. Cemal Ünal | Yunus Çolak
Kapak Tasarım & İç Düzen
Furkan Selçuk Ertargin
Baskı & Cilt
Nakış Ofset
Litros Yolu 2.Matbaacılar Sitesi A Blok 2A 13 Topkapı/İstanbul Tel: +90 212 6138737
İLEM Yıllık, İlmi Etüdler Derneğinin yılda bir yayımladığı akademik hakemli bir dergidir.
Yayımlanan yazılardan yazarları sorumludur.
İlim Geleneğimiz ve Elmalılı | TAHSİN GÖRGÜN | 9
Mestroviç: Çağımızın Vicdanı | YUSUF KAPLAN | 19
Duygu-Ötesi Modern Batı ve Şiddet | STJEPAN MESTROVIC | 25
Türkiye’de Yoksulluk ve Eğitim İlişkileri | YUSUF ALPAYDIN | 49
Ütopya ve Trajedi | SEDAT DOĞAN | 65
Nebî ve Resûl Kavramları İlişkisi Bağlamında Bir Peygamberlik İddiası Üzerine
FATİH KILIÇ | 83
Putin Sonrası Rusya Dış Politikası ve Temelleri | KEMAL BİLAL AYDIN | 103
Ebu’l-Berekat El-Bağdadi Metafiziği | İBRAHİM HALİL ÜÇER | 117
1964-1984 Arası Türkiye ve ABD’nin Basra Körfezi’ne Yönelik Güvenlik Politikaları
M. HÜSEYİN MERCAN | 133
Güney Amerika’da Meydan Okuyan Sol Mu? | SÜLEYMAN GÜDER | 153
Eski Kentin Yeni Sahipleri Var mı? | MURAT ŞENTÜRK | 159
İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi | HAMDİ ÇİLİNGİR | 167
Sunuş
Yaşadığımız çağı anlamada ve yorumlamada ciddi bir kısır döngü içindeyiz. İlmi
Etüdler Derneği olarak bu üretkensizliğin kendi medeniyetinin kök paradigmalarına
yabancı bir aydın tipinin toplam söylemsel alanı ve bunun araçlarını halen hegemonyası altında tutmasından kaynaklandığını düşünmekteyiz. Bu söylemsel hegemonya
daha iyi ve daha adil bir dünyanın inancını ve heyecanını taşıyan, kendi geleneğiyle
barışık bilgi ve fikir işçilerinin söz söyleme imkanlarını kısıtlamaktadır. İlmi Etüdler
Derneği kuruluşundan beri, logosundaki Mevlana’nın pergel metaforundan yola
çıkarak bir ayağı kendi ilmi geleneğine ve medeniyetine sabit, diğer ayağı ile insanlığın hayrına olabilecek bilgi ve düşüncenin peşinde giden nesillerin yetişmesine bir
vasıta ve vasat olmanın imkanlarını seferber ederek, insanlık ile hakikat arasındaki
bahsedilen engellerin ve kısıtlamaların aşılmasına yönelik eylemlerde bulunmanın
gayreti içindedir. Yıllık da gözettiğimiz bu amaçlara matuf olarak çıkarılmaktadır.
2008 Yıllığımız da geçmiş sayılarda olduğu gibi çeşitli katkılarla şekillendi. Bu yıllıkta, makaleler, değerlendirmeler, Derneğimizin 2008 yılı içinde düzenlediği anma
programında ve açılış konferansında yapılan konuşmalar yer almaktadır.
İlk yazımız, geçtiğimiz yıl Mayıs ayında Derneğimizce düzenlenen Elmalılı Muhammed
Hamdi Yazır’ı Anma Programı’nda Tahsin Görgün Hoca tarafından sunulan “İlim
Geleneğimiz ve Elmalılı” başlıklı konuşmanın genişletilmiş tam metnidir. Görgün
yazısında ilmin bir gelenek içinde oluştuğunu ve Elmalılı Hamdi Yazır’ın klasik ilim
geleneğini dile getirerek, gelenekle bağımızı korumamıza yardımcı olacak bir zemin
hazırladığının altını çiziyor. Elmalılı ile irtibata geçmenin anlamlı bir çaba olduğunu,
ancak onu tekrar etmeden onunla birlikte düşünürek Elmalını’nın etkin bir okumasının yapılabileceğini belirtiyor. Görgün, Elmalılı’nın tefsiri dahil tüm eserlerinde, geleneğin esaslı tefekkürünü kendi aslı dilinde ve kendi aslı terimleriyle dile getirdiğini,
ancak nisbeten “yeni” sayılabilecek bir form ile bunu yaptığını belirtiyor.
Yusuf Kaplan’ın “Mestroviç: Çağımızın Vicdanı” başlığı ile başlayan yazısı, İlmi
Etüdler Derneği’nin 2008-2009 açılış konferansının konuşmacısı Stjepan Mestrovic
için yapılan takdim konuşmasıdır. Kaplan, çağımızın en can yakıcı sorununun
Sunuş
vicdan yokluğu olduğunu ve postmodern sosyal teorinin bu sorunu açıklayacak ve
çözüm yolu gösterecek kavram dağarcığından ve araçlarından yoksun olduğunu
belirtiyor. Bu anlamda Kaplan, Mestrovic’i vicdan yokluğu ve yoksunluğuna işaret
eden ve bunu derinlemesine analiz eden nadir teorisyenlerden biri olduğunun altını
çiziyor. Mestrovic de “Duygu-Ötesi Modern Batı ve Şiddet” başlıklı konuşmasının
tam metninde batılı toplumları çözümlemek için kullandığı “duyguötesi toplum”
ve “uygar barbarlık” kavramsallaştırmalarından hareketle batı toplumunun şiddet
tasavvurunu ve bunun fiili yansımalarını analiz ediyor. Mestrovic Batılı toplumları,
önce Bosna’da Müslüman halkın, ardından Kosova’da Arnavutların Sırplar tarafından soykırımdan geçirilmesini televizyondan seyretmekle yetinen, tepkisiz ve sinmiş
insanların çoğunluğu oluşturduğu bir toplum olarak tanımlıyor. Mestrovic çağımız
insanın artık bu olaylar karşısında duygulanıp, söz ve eylemleriyle tepki verecek
durumda olmadığını; televizyon vb. kitle iletişim araçları yoluyla ancak bir duygu
simülasyonu yaşayabiliceğini belirtiyor.
Yusuf Alpaydın, “Türkiye’de Yoksulluk ve Eğitim İlişkileri” başlıklı makalesinde eğitim ve yoksulluk arasındaki karşılıklı ilişkiyi Türkiye bağlamında inceliyor.
Türkiye’den ve Dünya’dan eğitim düzeyine göre çeşitli yoksulluk verilerini değerlendiren Alpaydın, literatürdeki yaygın kanaat doğrultusunda eğitimin sosyal eşitsizlikleri azaltan yönünü vurguluyor, ancak eğitimin sosyal eşitsizlikleri çoğaltan bir işlevinin olabileceğini Fransız sosyolog Pierre Bourdie’nun kültürel sermaye kavramına
başvurarak işaret ediyor. Türkiye’de eğitime dair çeşitli verilere dayanarak yaptığı
analizler sonucu, kamu eğitiminin yoksulluğu azaltıcı işlevinin olduğunu tesbit ediyor
ve devletin eğitim alanında daha aktif ve düzenliyici bir rol almasını öneriyor
Sedat Doğan, “Ütopya ve Trajedi” başlıklı yazısında, Batı’da ütopyanın tarihsel bir
soykütüğünü ve felsefi bir soruşturmasını yapıyor; ütopyanın seküler bir yeryüzü cenneti tasarımı olduğuna işaret ediyor. Doğan, ütopyanın sonu tartışmalarının, tarihin
sonu ve insanlığın nihai aşamasının liberal kapitalizm ilan edilmesi tartışmalarıyla
çakışmasının anlamı üzerinde düşünmeye davet ediyor. Buna göre “artık liberal
kapitalist düzen insanlığın son seküler aşaması olarak ütopya üretmesini gerektirecek bir toplumsallığa izin vermez ve aslında buna da gerek yoktur, çünkü bundan
daha ‘iyi’ bir aşama yoktur” anlayışının çıkmazlarını dile getiriyor.
Fatih Kılıç, “Nebî ve Resûl Kavramları İlişkisi Bağlamında Bir Peygamberlik
İddiası Üzerine” başlıklı makalesinde Resul ve Nebi kavramlarının ayrıntılı bir analizini peygamberlik iddiasında bulunan Raşid Halife bağlamında yapıyor. Kılıç, Resul
ve Nebi kavramlarının peygamberlik şubesinin iki mütememmim cüzü olduğunu
temel kaynaklara referansla ortaya koyuyor. Kılıç, bizi Raşid Halife ve benzerlerinin
peygamberlik iddialarının sürekli gündeme gelmemesi için bu kavramların iyi anlaşılması gerektiğini, aksi takdirde bu tür iddialarla toplumun sürekli bir şekilde manipüle
edileceği tehlikesine karşı uyarıyor.
5
6
Sunuş
Kemal Bilal Aydın, “Putin Sonrası Rusya Dış Politikası ve Temelleri” başlıklı
makalesinde, Putin sonrası Rus dış politikasının temel dinamiklerini tartışıyor.
Yazıda, Putin dönemi (2003 sonrası) dış politikası tarih, coğrafya ve halk olmak
üzere üç başlık altında değerlendiriliyor. Aydın, diğer büyük devletler gibi Rusya’nın
da geçmişinden izler taşıdığını ve bunun dış politikasına yansıdığını belirtiyor. Buna
göre, Rus dış politikasının temel refkleslerinde biri yakın çevresindeki bir ülkede
Batı yanlısı bir gelişmeye karşı önlem almaktır; özellikle soğık savaş döneminde
uygulanan bu strateji hala devam etmektedir, Gürcistan ile savaş bunun en canlı ve
en güncel örneğidir.
İbrahim Üçer, “Ebu’l-Berekat El-Bağdadı Metafiziği” başlıklı yazısında 12.yüzyılın
önemli islam filozoflarından Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî’nin metafiziğe dair görüşlerini
tartışıyor. Üçer, bu çerçevede Bağdadi’nin varlık, varlığın taksimi, ilk illet, hudus,
zaman, hareket ve sudur gibi konulardaki görüşlerini açıklıyor ve Bağdadi’nin İbn
Sina’ya ve Meşşâî felsefesini bu kavramlar etrafında getirdiği tenkitleri ortaya koyuyor. Yazıda ayrıca Bağdadi’nin bu eleştirilerinin kendisinden sonra gelen es-Sâvî,
Beyhakî, Nasîruddîn et-Tûsî, Fahreddin er-Râzî ve İbn Teymiyye gibi düşünürlere
etkisine yer veriliyor.
Hüseyin Mercan “1964- 1984 Arası Türkiye ve ABD’nin Basra Körfezi’ne Yönelik
Güvenlik Politikaları” başlıklı yazısında, soğuk savaş dönemi Türkiye ve ABD’nin
Ortadoğu politikasını tartışıyor. Mercan makalesinde, İngiltere’nin süper güç olma
vasfını kaybetmesiyle Amerika’nın bölgede etkin hale gelmeye başladığını, bölgedeki
enerji kaynaklarının varlığı ve artan Sovyet tehdidi karşısında Amerika’nın bölgeye
1960’ların ortasından itibaren özel güvenlik politikaları geliştirdiğinin altını çiziyor.
Yazıda, Türkiye’nin bölgeye ilişkin politikaları da bu bağlamda değerlendiriliyor.
Süleyman Güder, “Güney Amerika’da Meydan Okuyan Sol Mu?” başlıklı yazısında, Latin Amerika’da 90’ların sonuna doğru solun yükselişini ve sosyalist iktidara
yürüyüşünü değerlendiriyor. Güder, bu dönemde Güney Amerika’da iktidara gelen
solun tek bir çatı altında toplanamayacağını, köken ve dinamik itibariyle önemli farklılıklar taşıdığının altını çiziyor. Ayrıca solun her ülkede özgül şartlarının olduğunu
ve sağlıklı bir Güney Amerika solu analizi yapabilmek için bunun hesaba katılması
gerekliliğini vurguluyor.
Murat Şentürk, “Eski Kentin Yeni Sahipleri Var mı?” başlıklı yazısında Ortaköy,
Arnavutköy, Kuzguncuk, Cihangir, Fener ve Balat gibi İstanbul’un tarihi semtlerde
yaşanan “soylulaştırma” sürecinin tartışıldığı “İstanbul’da ‘Soylulaştırma’ Eski
Kentin Yeni Sahipleri” adlı derleme kitabı değerlendiriyor. Şentürk, İstanbul’un
tarihi semtlerinde yaşanan değişimleri anlamlandırmak noktasında ilk ve önemli
çalışmalardan biri olan derlemenin, kentsel değişim süreçlerinin iktisadi, toplumsal
ve kültürel temellerinin görülebilmesi bakımından önemli imkanlar sunmakla birlikte,
Sunuş
derlemede özellikle “soylulaştıma” kavramsallaştırmasının derinlemesine tartışılmamasına ve bunun yol açtığı sorunlara işaret ediyor.
Hamdi Çilingir, “İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi” başlıklı
yazısında Marmara İlahiyat Fakültesi Öğretim Görevli Prof. Dr. Bilal Aybakan’ın
“İmam Şafii ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi” adlı kitabının ayrıntılı bir
değerlendirmesi yapıyor. Çilingir, değerlendirmesinde bu eserin İmam Şafiî ve Şafiî
Mezhebi kapsamlı ve sistematik bir bilgi ihtiva ettiğini ve bu alanda ilk başvurulacak
eserlerden biri olmaya namzet olduğunu vurguluyor.
2008 Yıllığımızı Derneğimizin kurucularından Mahmut Gökmen’e ithaf ediyoruz. Mahmut’u geçen yıl elim bir kazada kaybettik. Mahmut, mekanın cennet
olsun, yüzün bu dünyada olduğu gibi orada da tebessümle dolsun.
Bir sonraki sayıda görüşmek dileğiyle.
7
İlim Geleneğimiz ve Elmalılı
TAHSİN GÖRGÜN
Özet: İnsan hayatı bilgi içinde geçer. Bildiğinin farkında olarak bilgiyi, birlikte yaşayan insanların müşterek
varoluş zemini olarak keşfetmek ve bunu sistematik olarak dile getirmek, ilmi ortaya çıkarır. İlim ise, bir
defalık olmayıp, bir gelenek işidir. İlimler mesele çözme ve araştırma geleneklerinin isimleridir. Hamdi
Yazır, klasik ilim geleneğini dile getirerek, günümüzde bu gelenek ile irtibat kurmaya yönelen herkese,
-gerekli ön şartları taşımak şartıyla- bu imkanı hazırlamıştır. Önemli olan Elmalılı’nın tekrarı değil, burada
kısaca işaret edilmeye çalışıldığı gibi, onunla birlikte düşünmeyi ve bu düşünceyi etkinleştirmeye gayret
etmektir.
Anahtar kelimeler: İlim, İslam İlim Geleneği, Elmalılı Hamdi Yazır, Bilgi ve Toplum
Abstract: Human life is maintained within knowledge. Knowledge of which you are conscious is to
discover collective existence ground of people living together and to express this systematically constitute Ilim. Ilim is not emerged at once but it is a matter of tradition. Ilims are names of solving problem,
and research tradition. Hamdi Yazir prepared this possibility for all to those who want to connect with
tradition with the condition of having necessary prerequisete through reflecting classical Ilim tradition.
The important is not to repeat Elmalili, but as it is claimed here briefly, to try to think with him and to
activate this thought
Keywords: Ilim, Islamic Ilim Tradition, Elmalili Hamdi Yazir, Knowledge and Society
Atıf©: Görgün, Tahsin, “İlim Geleneğimiz ve Elmalılı”, İLEM Yıllık, yıl 3, sayı 3, 2008, ss. 9-17
10
Tahsin GÖRGÜN
1. İlim ve İlmi Gelenek:
İnsan, hayatını bilgi ile ve bilgi içinde sürdürür. İnsanın bütün kararları ve gerçekleştirdiği fiilleri -geniş anlamı ile- bir bilgiye dayanır. Bilgi ise nihai olarak malûm arasında
yakîn dereceleri birbirinden farklı olabilen bir temyiz olduğu için, kendisi ile birlikte
bir taraftan vakıa mutakabat (sıdk), diğer taraftan hayra muvafakat (hakk veya iyi),
diğer taraftan uygunluk (tenâsüb) ve mantıkî tutarlılık (tecânüs) cihetinden sorular
ortaya çıkarır. İnsanın hayatını sürdürebilmesi, vakıa mutabık temyizler gerçekleştirmesi, kararlarını verirken ve uygularken iyiyi (hayr) tahakkuk ettirecek ilkelere riayet
etmesi ve bunları da birbiri ile uyum içerisinde gerçekleştirmesini iktiza eder. Vakıa
mutabık olmayan temyiz, -yılanı sopa olarak idrak etmek veya iltifatı hakaret olarak
anlamak gibi- kendisi ile birlikte insanın hayatında, öncelikle biz burada onun gündelik hayatını kastediyoruz, bir sorun ortaya çıkardığı gibi, ahlaki alanda iyinin gerçekleştirilmeyişi insanın kendisinin veya diğer insanların varoluşsal cihetten, kısmen
veya tamamen, nefyedilmesi anlamına gelir; verilen kararlar ve gerçekleştirilen fiiller
arasındaki tutarsızlık ise, kendisi ile birlikte bir düzensizlik, bu düzensizliğe bağlı bir
tenakuz ve en azından güvensizlik ortaya çıkarır.
İnsan hayatında ferdi olarak bile sıdk, hayr ve tutarlılık (tecanüs) gerekli olduğu gibi,
toplumsal hayatta gerçekleşmesi, birlikte yaşayan insanların yaşayışlarını önceleyen
ve onları taşıyan bir zemin olarak gerçekleşir. Bu zemin fiziki dünya kadar bu dünya
hakkındaki müşterek bilgi yanında insanların birbirleri ile ilgili “bilgilerini” de ihtiva
eder. İnsanların birbirlerini bilmeleri, sadece fiziki varlıklarını idrak etmelerini ifade etmez; bunun ötesinde insanların bilgilerinin bilgisi de, insanların birbirlerini bilmelerinin muhtevasını teşkil eder. İnsanların hayatlarını taşıyan bilginin, diğer insanların
bilgilerinin bilgisini de içermesi, onların hayatlarının bilgi ile ve bilgi içinde sürdürmesi ile doğrudan alakalıdır. Hatta insanların birlikte bir toplum, bir cemaat olarak
yaşamaları, birbirlerinin bilgisinin bilgisine bağlı olarak mümkündür. Bu insanların
hayatlarını zorunlu olarak müşterek bilgi zemininde sürdürdüklerini göstermektedir.
İnsanların müşterek bilgi zemininin belirli bir düzen içerisinde, gerektiğinde müracaat
etmek amacıyla, dile getirilmesiyle “ilim” ortaya çıktığı gibi, bunun uzun bir dönem
içerisinde, asırlar boyunca, ortaya çıkan meselelerin halledilmesi sürecinde kendisini
ıspat ederek sürdürmesi yoluyla da “ilmi gelenek” ortaya çıkar. İlmi geleneğin ortaya
çıkması, kalıcı ve düzenli olarak ortaya çıkan meselelere kalıcı ve düzenli çözümler
üretmesi yanında, bu meselelerin ve çözüm yollarında kullanılan muhtelif unsurların
genel geçer ve gerekli donanıma sahip olan her insanın anlayabileceği bir dile getirilerek, onların dilde varlığının sağlanmasını ifade eder.
Dile getirme en azından iki cihetten gerçekleşir. Bunlardan birincisi taayyün eden bazı
temel “birimlerin” bir isimle isimlendirilmesidir. Buna ıstılah adı verilmektedir. Temel birimler duruma göre fiziki dünyada olabildiği gibi insanın derûnî dünyasının bir
İLEM Yıllık • Yıl 3 • Sayı 3 • 2008
parçası da olabilir. Bunun daha da ötesinde toplumsal hayat ile birlikte taayyün eden
farklı irtibat şekilleri yanında belirli bir varoluş şekli içinde de taayyüne edebilir. Fiziki
dünyada cisimler, bitkiler, canlılar ve insanların her birisinin birer vahdet teşkil etmesi
buna bir misal teşkil ettiği gibi, insanın deruni dünyasında muhabbet, korku, umut,
kin, hased vs. gibi “haller” de ıstılaha mevzu olabilir. Toplumsal hayat içinde aile,
neseb, haseb, muhtelif makamlar, medrese, ticarethane vs. gibi “birimler” de ıstılaha
mevzu teşkil eder. Bunların ötesinde bir varoluş şekli/hakikat olarak mesela sem’
veya rivayet de bunun bir örneğini teşkil eder. Rivayet, rivayetin taayyün şekline ve
aşamasına bağlı olarak, tahakkuk süreci içinde “birimler” şeklinde biri diğerinde ayrılabilen unsurlar teşkil eder. Mesela bazı rivayetler “müsned”dir, bazıları “munaktı”dır,
bazıları “meşhur”dur, bazıları “şâzz”dır, bazıları “sahîh”dir, bazıları “zayıf”dır.
İşte ilim geleneği denilen süreç, insanın bu ıstılahları mahallinde doğru bir şekilde
kullanmayı öğrenerek, bu bilgi üzerinden hayatını sürdürmesi; bunu gerçekleştirirken
ortaya çıkan yeni “taayyünleri” temyiz ederek, onlara da uygun isimleri vermelerini/
verebilme istidadını ifade etmektedir. İlim, bir gelenek işidir. Ancak şunu da ifade
etmek gerekmektedir: Her ilim bir gelenek işi olmakla birlikte, her gelenek bir ilim
teşkil etmez. Bir geleneğin ilim olabilmesi için, makuliyeti yanında bir “tahkîk” ciheti
de olmalıdır. Fahreddin er-Râzî’nin ifadesi ile bir geleneği ilim haline getiren “tafsil”,
“tahsîl” ve “tedkîk”tir.
İslam dünyası böylesi bir ilim geleneğini başından itibaren geliştirmiş ve bu gelenek,
Taşköprüzade’nin Miftahü’s-Sa’âde ve Katip Çelebi’nin Keşfüzzunûn isimli eserlerinde olduğu kadar Tehânevî’nin Keşşâf isimli eserinde dile getirildiği gibi, varlığın
bütün mertebelerini kendisine mevzu edinmekte ve kendi içinde hem yol ve yöntem
hem de mesâil açısından dönemlere ve bölgelere, duruma göre de şahıslara bağlı olarak farklılıklar arz etse de, üst bir gelenek olarak devam edegelmiştir. İsim verilmesi
bazen taayyünü takip ederek gerçekleşirken, bazen de alınan bazı kararlara bağlı olarak ortaya çıkan yeni oluşumları, yeni taayyünleri mevzu edinmiştir. 19. yüzyılda, “ıslahat”, “Tanzimat”, “meşrutiyet” gibi uygulanan muhtelif kararlara böylesi isimlerin
verilmesi, böylesi bir gelenek içinde düşünmeye devam edildiğini göstermektedir.
2. Batılılaşma ve İlim Geleneğimiz
Elmalı’lı Hamdi Efendi batılılaşma denilen bir sürecin en yoğun olarak gerçekleştiği
döneminde yaşamıştır. Batılılaşma diğer alanların yanında aynı zamanda ilim alanında da bir terk ve ikameyi ifade etmekte idi. Elmalılı’nın eseri bu sebeple, aynı dönemde yaşayan çok sayıda düşünür ve alim gibi, ayrı bir önemi haizdir. Bu alimlerin
özellikleri klasik ilim ve düşünce geleneğinin tamamen terk edilmediği bir dünyaya
doğmuşlar, karşı karşıya kaldıkları zarurete binaen kendileri dışında gelişmiş olan
bir dünyanın zecri genişlemesi sürecinde bir taraftan kendilerini, kendi dünyalarını
11
12
Tahsin GÖRGÜN
muhafaza etmeye çalışırken, bunun bir bütün olarak mümkün olmadığını da bildiklerinden bizzat kendileri muhafaza edebildikleri kadarını muhafaza etmekle birlikte,
zecri olarak dönüştürülmesi gerekeni de dönüştürmüşlerdir.
Modernleşme de denilen bu sürecin esas mahiyetinin hayatın bir bütün olarak siyasallaşması olduğunu hatırda tutarak şunu söyleyebiliriz: O dönemde yaşayan ulema
gibi Elmalılı Hamdi Efendi de bir “seyl-i hurûşân” gibi gelen Batı istilasını, onu alıp
dönüştürerek, bir “istifâde” sürecine dönüştürme gayretine düşmüşlerdir. Bu çerçevede mesela artık klasik telif tarzlarını terk ederek, risâle veya klasik metinlere benzer
metinler veya onlara şerh veya haşiye yazmak yerine, makale ve benzeri yazılar,
mecmualarda ve günlük ve haftalık gazetelerde yazılar neşrederek, mütehassıslardan
daha çok, “münevver” veya “okur-yazar” kesime hitab etmeyi tercih etmişler veya
hitap etmek zorunda kalmışlardır. Meselenin bir siyasallaşma süreci olması sebebi ile
ulemanın siyasetle daha fazla içli dışlı bir hale gelmesi, Elmalı’lı Hamdi Efendi’nin
hayatında da takip edilebilen ve bir yönüyle epeyce yeni bir etkinlik formudur. Ancak
bu form, İstiklal Harbi’nin zaferle neticelenmesinden sonra hikmet-i hükümete (raison d’etat) bağlı olarak, terk edilecektir. Bu da Elmalı’lı Hamdi Efendi’nin hayatında
görünür bir hale gelecektir. Elmalı’lı Hamdi Efendi hayatının bu döneminde neredeyse tam bir inziva hayatı yaşamış; bu döneminde belki yeniden, daha önce aktif olarak
katıldığı siyasi mücadelelere bağlı olarak ta, geliştirdiği tarz-ı te’lifi terk ederek, belki
biraz da şartların zorlaması ile klasik telif tarzında bir eser, bir tefsir hazırlayacaktır.
Elmalılı Hamdi Efendi’nin tefsiri bir taraftan bakılacak olursa klasik tefsir geleneğinin bir devamıdır; tefsir rivayetlere dayanmakla birlikte aynı zamanda bir dirayet
tefsiridir. Rivayet, müslümanın varlığını Hz. Peygamber’e bağlayan esas olması hasebi ile, terk edilmesi mümkün olmayan bir esastır. Elmalılı bunun gayet iyi farkındadır. Ancak rivayetle iktifa etmek mümkün olmadığı gibi dirayeti de bir taraftan
rivayet ile makul bir irtibat içerisinde gerçekleştirirken aynı zamanda dini ilimlerin
ve İslam düşüncesinin özellikle Fahreddin er-Razi sonrasında, Şerhü’l-Mevakıf ve
Şerhü’l-Mekasıd ile Tecrid haşiyesi benzeri eserlerin işaret ettiği felsefi derinliğin de
hakkını vermek zorunda kalmıştır. Bunların yanında moderni ve yeniyi, dolayısı ile
“geleceği” temsil eden Batı düşüncesi ve pratiğini de asgari ölçüde dikkate alması
gerekmektedir. Elmalılı Hamdi Efendi’nin tefsiri işte bu dört ciheti, Rivayet, Dirayet,
klasik İslam düşüncesi ve etkin Batı düşüncesini dikkate almanın bir neticesidir ve bu
haliyle zamanın/çağın Kur’an mizanında bir muhasebesini ihtiva eder.
3. Elmalılı ve İlim Meselesi
Elmalı’lı Hamdi Efendi’nin bu alanların hepsine yeterince nüfuz sahibi olduğu açıktır.
Ancak mesele klasik manası ile alim olmanın “varlıkta” yersiz kalması olduğu ve yeni
varoluş şeklinin alime değil, aydın veya memura ihtiyaç hissetmesi; aydın ve memuİLEM Yıllık • Yıl 3 • Sayı 3 • 2008
run da, temsil ettiği müstakil ve küllî bir üst değere bağlı bir varlığı olmadığı/olamayacağı için, Elmalı’lı da dönemindeki alimler gibi “ortada” kalıvermişlerdir. Zaman,
alimlerin değil memurların zamanıdır; ihtiyaç hissedilen bilgi değil, iştir. Nazariyesi
olmayan bir pratik, daha doğrusu bir medeniyet dönüşümü gerçekleşmektedir; en
azından böyle bir dönüşüme teşebbüs edilmektedir. Yapılacak olan şeylerin hemen
hepsi bilinmektedir. Batı bir bilgi kaynağıdır ve bu bilgi kaynağı bütün kitaplardan ve
tecrübelerden daha önemli ve önceliklidir. Bu öncelikli oluş bidayette sadece medeniyetle alakalı alanla sınırlı gibi düşünülmekle birlikte, -kültür medeniyet tefriki bunu
öngörüyordu- zaman içerisinde değerle ve kültürle doğrudan alakalı gibi gözükmeyen
teknoloji bile kendisi ile birlikte bir “hayat tarzı” dikte etmeye başlayınca, dini terk
etmeden Batı Medeniyetini üstlenmenin mümkün olmadığını düşünenlerin sayısında ciddi bir artma olduğunu müşahade edebiliriz. İşte bu dönemde Elmalı’lı Hamdi
Efendi, dini muhafaza etmenin bir alameti olarak kabul edilmesi gereken tefsirini
telife yönelmiştir.
Elmalı’lı Hamdi Efendi tefsirini telif etmeden önce muhtelif eserler vermiştir. Bu
eserlerin hemen hepsi bir mesele ile doğrudan alakalıdır ve canlı bir ilmi ve fikri hayatın parçasıdır. İslam Dini’ni bir vahdet içerisinde ele alan yazısı ve daha çok ilhad’a
yönelik olarak telif edilmiş olan “makale”leri bir kenara bırakılacak olursa, en mühim eseri Vakıflar hakkında verdiği derslerin notlarında oluşan “İrşâdü’l-Ahlaf” isimli
eseridir. Bu eserinde o gelenek içinde düşünmenin ne demek olduğunun güzel bir
misalini vermektedir. Bu eserde onun farkında olduğu ve özellikle vurguladığı nokta
vakıf sisteminin bizim toplumsal hayatımızın taşıyan önemli ayaklardan birisi olması;
emperyalizmin bu sebeple ortadan kaldırmaya yöneldiği ilk hedefler arasında bulunmasıdır. Diğer taraftan bu alan insanlara siyasallaşmaksızın hayatını sürdürme imkanı
sağladığı için kapitalist emperyalizm karşısında Türk toplumunun kendi özgünlüğü
içinde etkin varlığını sürdürmesi imkanını temsil etmekte idi. Elmalılı Hamdi Efendi
bu sebeple de vakıflar üzerinde özellikle durur. Bu eser Küçük Hamdi Efendi’nin
medeniyeti muhafaza etme umudunun devam ettiği dönemine tekabül eder. Ancak
bu yirmili yıllar yaşanırken artık askıya alınmak zorunda kalınacaktır. Bu dönemde
yaptığı tercüme ve buna yazdığı “dibâce” kendi başına önemlidir. Elmalılı Hamdi
Efendi bu dibacede bir imkanı muhafaza etme adına önemli tahliller ve tekliflerde bulunmaktadır. Bunlar arasında belki en önemlisi Batı’yı bir bilgi kaynağı olarak değil
de bilgi konusu olarak kavramasıdır. Bu tavrın o günlerde etkin olması belki mümkün değildi; ancak zaman içerisinde Elmalılı’nın teklifi daha fazla anlaşılır ve kabil-i
tatbik bir hale geldi. Bugün onun tezini uygulama imkânına sahip olduğumuz, bunu
uygulamak artık bizim mümkünlerimiz, hatta mecburiyetlerimiz arasında girdiği için,
belki o gün yaşayanlardan daha iyi anlama imkanına sahibiz gibi gözükmektedir.
Elmalılı Hamdi Efendi’nin eserleri, buna Tefsiri de dahildir, İslam Medeniyeti’ni tav’an
veya kerhen terke yönelmeyi ifade eden bir süreçte klasik yüksek tefekkürü kendi asli
13
14
Tahsin GÖRGÜN
dilinde ve kendi asli terimleriyle, ancak nispeten “yeni” sayılacak bir formda, huzura
getirmesidir. Onun eserlerinde düşünce canlıdır; hayattadır ve hâzırdır. Buna bir
misal vererek Elmalılı’nın ilmi ve fikri geleneği dile getirirken nasıl hâzır ettiğini ve
bunun aynı zamanda bir ihya olduğunu anlayabiliriz.
Bunun için burada söz konusu ettiğimiz ilmi gelenekle de irtibatlı olarak bir kavram
ile, “şuur” kavramı ile, ilgili tahlillerini tedkik ederek, bunun üzerinden, mesela ilim
geleneğinin ne olduğu ve nasıl anlaşılabileceğini de konuşabiliriz. Elmalılı Hamdi
Efendi’nin bir ifadesi burada mutlaka hatırlanmalıdır:
“Ulum-u islamiyye demek gerek ma-tahte’t-tabia ve gerek ma-fevka’t-tabiaya nisbet
ve izafeti dahi nazar-ı dikkate alınmak haysiyetiyle ferden ve cem’an nüfus-u insaniyyenin a’raz ve ahkamından bahs eden ulum demektir. Bu itibar ile ulum-u
islamiyyenin mevzu-u umumisi ferden ve cem’an nüfus-u insaniyye olup mebadisi de kainat-ı sairesine müteallik ulum ve fünundur. İşbu mevzuu umumi mevzuu
Kur’an demek olduğundan ulum-u islamiyyenin cins-i alisi de ilm-i Kur’andır. Bunun
için Kur’an’da ruh-u beşeriyete ait mearif-i ledüniyye esas olarak masrah diğerleri
mebadi olarak mermuzdur.”1 Bu ifadelerde ferd ve toplum arasında bir paralellik
kurduğu için, bizim aşağıda yapacağımız tahlilin bu cihetten bir teşebbüs olduğunu
söyleyebiliriz.
Hamdi Efendi şuur’un “hiss-i zâhir ile hissetmek” olduğunu ifade ettikten sonra, bunun kalıcılık cihetinden en zayıf, canlılık cihetinden en güçlü ilim olduğunu ifade eder.
Şuur hissetmektir. İnsanın yaşaması demek hissetmesi demektir. Hissetmek yaşamak
demekse de, buradaki yaşamak en iyi ihtimalle canlı olmaya tekabül eder. Canlı olmak “hayat” için gerekli olsa da, yeterli değildir. Hayat için canlı olmak ve canlı olduğunun farkında olmak, hissetmek ve hissettiğini hissetmek gerekmektedir. Bu ise ilk
ve ikinci haliyle şuuru ifade eder. Çünkü Elmalılı’nın ifade ettiği gibi “insanın bir şuuru
ve bir de şuuruna şuuru vardır.” Yani insan hem bilir, hem de bildiğini bilir. Buraya
kadar insanın bilgiyle varolmasının anlamının şuur ile ve şuuruna şuur ile olduğunu
ifade etmiş oluyoruz. Ancak bu mevzu burada -ve mesela Elmalılının Tefsirinde- tamamen ferdi boyutta ele alınmıştır. Biz bunu, Elmalılı’nın eserindeki ifadelerinin geri
kalan kısmını da dikkate alarak biraz daha ileriye götürebiliriz. Mesela şuurun dil ile
irtibatı ve kullanılan müşterek dilin müşterek şuuru ifade etmesinden hareket ederek,
şuur ile hafıza arasında kurduğu irtibatın, toplumun kendi kendisini kavraması/aidiyet şuuru ile bu kavrayışın müşterek bir dile getirilmesi ve bunun bir taraftan diğer
insanlara “iletilerek” diğer taraftan bu iletme esnasında bir düzen kazanmasını dikkate alarak, hem iletmenin hem de bunun düzeninin yeni bir “idrake” konu edilmesi,
yani makuliyet kazanmasını hatırlayabiliriz. Bu hatırlayış kendisi ile birlikte ilimlerin,
özellikle dini ilimlerin, gelişim tarihi söz konusu olduğunda ve bunların birer gelenek
1İrşadü’l-Ahlaf, Ankara 1995, s. 231 (N. Öztürk neşri)
teşkil etmesi sürecinin, toplumsal şuurun makul yollarla kendisini muhafaza etmesi
ve bunun üzerinden toplumun etkin varlığını sürdürmesini keşfedebiliriz. Şimdi bunun Elmalılı’nın kendi ifadeleri üzerinden daha yakından ele alalım.
“Şuur, hiss-i zahirle hissetmektir. Yani şu anda his halinde olan ve henüz hafızaya
ve akla tamamen geçmemiş bulunan zahir bir ilimdir ki zühulün zıddıdır. İdrakin ilk
mertebesi, yani bir şeyin kuvve-i âkıleye ilk mertebe-i vüsûlü, ilk tecellîsidir. Zira ilim,
nefsin manaya vüsûlüdür. Bu vusûlün birtakım mertebeleri vardır ki şuur bunların
birincisi yani nefsin manaya ilk mertebe-i vüsûlüdür. O mananın tamamına nefsin
vukufu hasıl olunca tasavvur, bu mana şuurun zehabından sonra tekrar istirca olunabilecek veçhile ruhda bakî kalmış ise hıfız, bunu talebe tezekkür, tekrar bulan vicdana
zikir tesmiye olunur.”2 Burada Elmalılı’nın ifade ettiği düşünceyi topluma tatbik ettiğimizde, toplumun kendisi ile ilgili şuurunu buluruz ki, buna sistematik anlamı ile ilim
adını verdiğimiz ortaya çıkar. Belki burada karşımıza çıkacak olan ve aşılması çok ta
kolay olmayan bir soru vardır: sistematik manası ile ilmin öznesinin kim olduğu meselesi. Sistematik manası ile ilmin öznesinin toplum olduğunu söylemek, toplumun
varlığı ve şuurunun vasıtası ve vasatı ile ilgili soruyu ortaya çıkarır. Biz burada çok
fazla bununla uğraşmadan, bu soruyu başka bir vesile ile ele almak üzere, toplumun
bilme vasıtası ve vasatının lisan olduğunu söyleyerek cevaplandırabiliriz. Dil, fertler
tarafından konuşulsa da ferdi dil olamayacağı için toplumu ve müşterek bir varoluş
şeklini iktiza eder. Bunun üzerinden Elmalılı Hamdi Efendi’nin ifadelerini yeniden
okuyacak olursak, o zaman ilmin toplumsal varlık ve varoluş ile alakasını daha yakından görebiliriz. Elmalılı’nın tek şahıs için kullandığı “ilim nefsin manaya vüsûlüdür”
ifadesini, bu çerçevede disiplin olarak ilmi, insanların müşterek varlığını taşıyan
manalara vüsûlü olarak anlayabiliriz. Bu manalar bir takım mertebelerde bulunduğu
için, burada da bazı tefrikler yapmak gerekir: “bu vusûlün birtakım mertebeleri vardır
ki şuur bunların birincisi yani nefsin manaya ilk mertebe-i vüsûlüdür.” Yani bir dili konuşmak ve bu dilin müşterek varoluşun taayyününe tekabül ettiğinin farkına varmak,
toplumsal hayatın ilmileşme sürecinin ilk seviyesidir. Diğer bir ifade ile toplumsal varlığın dilde “ikamet” ettiğinin farkında olmak ve toplumsal varlığın anahtarı olarak dil
üzerinden toplumsal varlık ile irtibat kurmaya yönelmek, ilmileşmenin hareket noktasını teşkil eder. Eğer bir toplumun mensupları kendilerinin müşterek bir varoluşu
bulunduğunun farkında değillerse, onlar kendilerini sistematik bir araştırmaya mevzu
yapamazlar. Bu onların kendilerini “dikkate”, yani tetkike değer bulmamaktadırlar.
Kendini dikkate değer bulmayan bir toplum, başka toplumlar tarafından da dikkate
alınmaz.
Kendisini dikkate değer bulan bir toplum olarak Sahabe ve Tabiin dönemini burada
hatırlayabiliriz. Onlara müşterek bir varoluş şuuru veren ise şüphesiz Hz. Peygamber
2 Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, t.y., c. I, s. 223-227
15
16
Tahsin GÖRGÜN
ve onun en geniş manası ile sünnetidir. Bu sünnet Kur’an-ı Kerim’i de ön şart ve
esas olarak içinde taşıdığı için, Hz. Peygamber’in sünneti etrafında, onu temsil ve
temessül ederek varlığını kazanan İslam toplumu, zaman içerisinde kendi varlığının
esaslarını daha fazla keşfetme yoluna girmiştir. Elmalılı’nın daha sonraki ifadelerini
de bu çerçevede yeniden düşünebiliriz: “O mananın tamamına nefsin vukufu hasıl
olunca tasavvur, bu mana şuurun zehabından sonra tekrar istirca olunabilecek veçhile ruhda baki kalmış ise hıfız, bunu talebe tezekkür, tekrar bulan vicdana zikir tesmiye
olunur.” Toplumun kendisini teşkil eden ve taşıyan müşterek zeminin keşfedilmesi
süreci, esas itibariyle önce bütün Müslümanların nihai mercii olan Hz. Peygamber’in
bir bütün olarak “tasavvur” edilmesi ile mühim bir aşamaya ulaşmıştır. Bunun için
Müslümanların Hz. Peygamber’den gelen her şeyi derleyip toparlaması ve kaydetmesi gerekmekteydi. İlk üç asırdaki hadis alanındaki faaliyetler kadar dil alanındaki
çalışmalar yanında fıkıh ilmi içerisinde mütalaa edilecek bütün müzakereler, mananın
tamamına nefsin, yani İslam toplumunun, vukufu gayreti olarak kavranabilir. İmam
Şafii’nin bir ifadesini burada hatırlayacak olursak, bu husus daha iyi anlaşılır: Hadislerin tamamını bütün Müslümanlar bilir. İşte bu bilgilerin kayıt altına alınarak muhafaza
edilmesi veya muhafaza edilmiş haline hadis ilmi, bunun usulü ile tahsilinin devamı
“tezekkür”e, ve bunun hayatta ve hayat olarak gerçekleştirmenin yolu kadar burada
ulaşılan neticelere de fıkıh usulü ve fıkıh ilmi denilmektedir.
Dikkat edilecek olursa burada farkında olunan bir süreç söz konusudur ve bu süreç
şuur ve kendine şuuru ifade etmektedir. Bunun kendisinin makul ve makuliyet sınırlarını belirleyen bir esas olduğuna şüphe yoktur. Ancak makuliyet burada bitmemektedir. Bu şuurun ötesinde, bu şuuru hiçbir zaman terk etmeksizin, yeni ufuklar
ortaya çıkmaktadır ki, bu ufuklar Elmalılı’nın ifade ettiği gibi nispet ilişkileri içerisinde
taayyün etmektedir. Bu nispet ilişkileri bir taraftan İslam toplumunu diğer toplumlar
ile ilişkisi içerisinde kavramakta olduğu gibi, diğer taraftan da onu kendi esası üzerinden Yaratıcı ve Yönetici olan Cenab-ı Hakk ile irtibatlandırmaktadır. Bu irtibat bir
taraftan mutlaktır: Her şeyin Hâlıkı Cenab-ı Hakk’tır. Diğer taraftan insanlar birlikte
yaşarken bu birlikte yaşayış kendisi ile birlikte nispet ilişkiler ortaya çıkarmaktadır.
Bu nispet ilişkileri kendinde mevcut olmamakla birlikte, insanla ve insan için bir
varlık kazanırlar. Bu Elmalılı Hamdi Efendi’nin “mana” dediği şeyin ta kendisidir.
Bu manaların keşfi bir taraftan akide ile alakalı iken diğer taraftan Kelam ilmi ve
Felsefe bunların sistematik olarak müzakere edildiği zikir vasatları ve vasıtaları olarak
taayyün ederler.
Kısaca şunu ifade edebiliriz: Burada kısaca işaret edildiği gibi Elmalılı Hamdi Efendi’nin
eserinde, klasik ilim ve fikir geleneğimizin dile geldiği ve bize milli hafızamızla irtibat
kurma imkanını sağlayan vazgeçilmez bir “sened” bulmaktayız. Bu sened bizi geçmişe bağlarken hem “hıfzı”, hem “tezekkür” hem de “zikir”i gerçekleştirmede bir ufuk
teşkil etmektedir. Yine son sözü ona bırakalım:
“Kitab-ı kâinatın muammayatı Kur’an’dan, Kur’anın mücmelatı da ondan okunuyor ve nev-i beşer ebedi ve namütenahi bir istikbale doğru bir gaye-i saadet, bir ruh-ı
ıstifa ile tefekkür ve taakkule sevk olunuyordu. Her atılan hatve-i ilmiyede aheng-i ittisali temin eden an’ane ise nükul ve nusus-ı islamiyye olarak te’essüs ediliyor ve
bu te’essüse ciddi bir ehemmiyet verilmek içün bütün anasırı mazbut tutuluyordu.”3
3 İrşadü’l-Ahlaf, Ankara 1995, s. 232 (N. Öztürk neşri)
17
Mestroviç: Çağımızın Vicdanı*
YUSUF KAPLAN
Çağımızın en temel, en yakıcı sorunu nedir diye sorulacak olursa, bu soruya verilebilecek belki tek cevap olmasa bile en önemli cevaplardan biri, vicdan sorunudur. Postmodern sosyal teori, vicdan sorunuyla uğraşacak, ilgilenebilecek kavramsal
araçlardan yoksundur. Belki de bunun nedenleri, postmodern durum’un bizatihi kendisinde aranmalıdır: Postmodern durum, bütün bir küre ölçeğinde yaygınlaşabilmiş,
aynı duyarlıkların, algılama biçimlerinin, yaşayış tarzlarının ifadesi olan sosyolojik bir
gerçektir. Postmodern durumun sosyolojik bir gerçek olması, postmodern durumun,
entelektüel, siyasi, ekonomik ve sanatsal pratikleri, yani karşılıkları olduğunu da ima
ve ifade eder.
Benim burada dikkat çekmek istediği nokta şu: Postmodern durum, bize görünüşte,
yeni açılımlar sunuyor: Pazar-yeri’nde “her şey mübah, her şey gider / anything
goes” diyor. Ama gerçekte, hiçbir şey gitmiyor: Hiçbir şey iyi ve iyiye doğru gitmiyor.
Neden?
Bunun nedeni şu sanırım: Postmodernlik, bir varoluş ve hakikat krizinin adıdır.
Heidegger’in deyişiyle varoşa bir saldırı ve varoluşsal bir saldırı var karşımızda. Bu
saldırı, postmodernlikle birlikte bütün insanlığın yaşadığı, karşı karşıya kaldığı, tecrü-
*
İlmi Etüdler Derneği’nin 2008-2009 dönemi açılış konferansını veren Stjepan Mestrovic’e yapılan takdim
konuşması
20
Yusuf KAPLAN
be ettiği fiili bir duruma dönüşmüştür. Ama bu fiili durum sanki sözkonusu değilmiş
gibi hareket ediyoruz. Estetik, estetize edilmiş, ayartıcı, baştan çıkarıcı bir yokoluş
süreci yaşıyoruz çünkü.
Modernliğin aşıldığı, yeni, insanca yaşayacağımız bir varoluş aşamasına veya sürecine geçtiğimiz yeni bir durum değildir postmodern durum: Tam tersine, modernliğin
çözüldüğü, modern paradigmanın akıl, toplum, tarih, zaman, mekan, birey, devlet tasavvurlarının tuzla buz olduğu bir çıkmaz sokağın adıdır: İzafileşmenin Tanrı ile şeytanı
eşitlediği, bir ne ararsan bulunur türünden, en antik’ten en uçuk olan’a kadar her şeyin “tüketildiği” ama asla hissedilemediği, tecrübe edilemediği, bizi varlığın ve hakikatin, iyi’nin ve kötü’nün bir şekilde bütün boyutlarıyla tecrübe etmeye sürükleyemediği,
buna imkan tanıyamadığı, her şeyi simülatif bir şekilde tecrübe ettiğimiz, tecrübe etme
olgusunun da sanallaştığı, giderek ikiyüzlüleştiği ve bizi ikiyüzlüleştirdiği, ertelenemez
arzular, fetişler hapishanesine hapsettiği tam bir söylemsel şiddet durumu; sürekli kriz
hali; sürekli kaos durumu. Ama kaosun ve krizin, şiddetin ve vahşetin estetize edilmiş
biçimler halinde yaşandığı ve yeniden-üretilerek yeniden-sunulduğu bir simülasyonlar
imparatorluğu. Yani Mestroviç’in deyişiyle, tam bir duygu-ötesi / post-emotional vasat. Yeni kabileler zamanı: Yeni ama estetize edilmiş, duygu fenomeni, duyumsama
ve tepki gösterme imkanı yok edilmiş; her şeyi tersine dönüştüren, söylemlerin ve
eylemlerin içini boşaltan ve anlamsızlaştıran aşırılıklar, aşırı-tepkiler çağı. İnsanların
mikro gerçeklikleri fetişleştirdikleri; duygularını, arzularını putlaştırdıkları, din-dışı kutsallıkların ve kutsallaştırmaların cirit attığı yeni-paganizm çağı.
Şimdi burada dikkat etmemiz, dikkat çekmemiz gereken yakıcı sorun şu: Bütün yaşadığımız varoluş sorunlarının sorumlusu, günah keçisi, postmodern durum değildir.
Postmodern durum sonuçtur.
İnsanlığın en temel sorunlarından biri, Nietzsche’nin deyişiyle nedenlerle sonuçları
karıştırmasıdır. Postmodern durum, bir neden değil, bir şekilde antik Yunan’dan bu
yana süregelen antroposantrik, dolayısıyla yani insanı, varlığı ve hakikati bu dünyaya, salt fizik gerçekliğe indirgeyen ve hapseden seküler dünya tasavvurunun, kainat
tasavvurunun kaçınılmaz sonucudur.
Kant, modernlere “aklını kullanmaya cesaret” demişti. Kant, insanın aklını kullanmasının insanı çocuksuluk çağından ergenlik çağına ulaştırdığını söylüyordu.
Bir ilerleme ideolojisi olan modernlik, tam kendisiyle çelişen, vaatlerini tuzla buz eden
bir çıkmaz sokağın eğişine getirip bıraktı insanlığı: Niceliksel olarak, yani bilim, teknoloji, araçların hükümranlığı anlamında insanlığı ilerletti; ama niteliksel olarak, temel insani ve ahlaki, hukuki ve siyasi değerler anlamında insanlığı geriletti: Hayatımızın anlamını derinleştirmedi, zenginleştirmedi; anlamsızlık, atomlaşma, ruhsuzlaşma,
şiddet, dışlayıcılık ve vicdansızlaşmanın olağan hale geldiği, olağan karşılanabildiği,
estetik bir yok oluş mevsimi demek olan duygu-ötesi toplumun eşiğine fırlattı bizi:
Mestroviç: Çağımızın Vicdanı
Kant’ın “ebedi barış”ı, ebedi savaşa dönüştü: Hem insanın iç dünyasında varoluşsal
bir anlam krizi; hem de dünya ölçeğinde farklı medeniyetlerin, dinlerin, felsefelerin
varolma, yaşama imkanlarının ve haklarının iptal edilerek paradigma dışı, hakim
seküler Batılı insan, toplum, kainat, Tanrı tasavvurlarının dışındaki paradigmalara dayanan diğer medeniyetler, dinler ve felsefelerin tehdit olarak konumlandırıldığı ebedi
bir kriz, kaos, savaş ve çatışmanın hükümran olduğu bir dünyanın eşiğine fırlatılmamız anlamında ebedi bir savaş event’ine / hadisesine mahkum etti bizi.
İşte bu duruma dikkat çeken ilk sosyal teorisyenlerden biridir Mestroviç: Modernliğin,
ilerleme mantığı Batılılara aklı keşfettirdi; ama sanki tarihin geriye doğru gitmesine
yol açtı: Ergenlik çağından olgunluk çağına geçmemiz gerekirken, “insanlığın çocuksuluk çağı”na, yani “vahşilik” çağına yeniden dönüverdik. Postmodernliğin, insanın
çocuksuluk çağına geri dönüşü olduğunu hatırlatan düşünürlerin başında gelir Mestroviç. Bununla da yetinmez, bir adım daha ötesine giderek, Durkheim başta olmak
üzere, Veblen’den, Reisman’dan, Baudrillard’dan da esinle, artık çocuksu duygu eksenli varoluşun da bir simülasyondan ibaret olduğunu; insanlığın hem birey olarak
kendi varoluş sorunlarına, hem de insanlık çağındaki makro sorunlara duyarsızlaştığı,
kayıtsızlaştığı, yabancılaştığı, bir tür metamorfoz hali yaşadığı duygu-ötesi bir toplumun eşiğine sürüklendiğini gösterdi bize.
Mestroviç’le ilgili son söyleyeceklerime geçmeden önce, vicdan’ın yitirilmesi sürecine nasıl geldiğimize dair kısa birkaç cümle kurmak istiyorum: Bence insanlığı duyguötesi toplumun eşiğine fırlatıp atan şeyi çok iyi tahlil etmemiz gerekiyor. Seküler
Batı uygarlığı, hayatı bu dünyadan, yani fizik gerçekliğin hakim ve tek mutlak gerçeklik olarak kabul edildiği; bu dünyanın merkezinde de insanın yer aldığı, insanın
tanrılaştırıldığı antroposantrik bir dünya-tasavvuru sundu dünyaya. Tanrı, Kainat ve
İnsan’dan oluşan büyük varlık zincirini yerle bir etti. Ve insanı Tanrı’nın konumuna
yerleştirerek, Tanrı’yı da, kainatı da nesneleştirdi, marjinalleştirdi ve her türlü saldırı
biçimlerine, her türlü kontrol ve kolonize etme biçimlerine açık ve hazır hale getirdi.
Bunu varoluşa ve hakikate saldırının gerçekleştiği ontolojik güvensizlik duygusu hali
olarak tarif edebiliriz.
İnsan, dünyanın kralı olunca, insanın saldırganlaşması kaçınılmazlaşacaktı. İnsan her
şey değildi; bir şeydi. İnsanı her şey katına yükseltince, insanın başka varlıklara, başka hakikat iddialarına; yani başta Tanrı ve Tabiat olmak üzere, diğer medeniyetlere,
kültürlere, dinlere karşı saldırgan bir tavır takınması kaçınılmaz hale geldi.
Oysa çok basit ama esaslı bir gerçek vardı: İnsan, bu dünyada yalnız değil. Bu dünyanın yaratıcısı değil. İnsanın dışında başka varlıklar, Tanrı ve kainat fikri ve gerçeği
de var. Tanrı fikrini ve kainat gerçeğini yok saymaya başladığınız andan itibaren,
insanın da yok sayılacağı, kendi kendisini yok edeceği kapıları sonuna kadar açmak
kaçınılmaz hale gelirdi.
21
22
Yusuf KAPLAN
Oysa hiçbir önyargılı yaklaşıma itibar etmeksizin bu yaptığım ve fiilen yaşadığımız
durumu özetleyen gözlemlerden yola çıkarak şunu söyleyebiliriz: Seküler Batı uygarlığı, monolojiktir, tek boyutludur. Kadim medeniyetler, bu arada İslam medeniyeti en
azından diyalojiktir. Büyük Varlık zincirini eksene alırlar. İnsanlık tarihinde M. Ö. 15.
yüzyılla M. S. 15. yüzyıl, asimetriktir. M. Ö. bütün medeniyetler arasında ilk kez bir
bütünleşme, bir buluşma, Bakhtin’in deyişiyle bir “diyalojik konuşma” gerçekleşmiş
ve insanlığın ortak tecrübesi üretilmişti: Tek bir cümleyle formüle etmek gerekirse,
İnsan, Tabiata, Kainata ve Tanrı’ya ait bir varlıktır. Ama M. S. 15. yüzyıldan itibaren bu paradigma tersine döndürüldü: İnsanlığın ürettiği ortak insanlık tecrübesi
reddedildi. Üretilen ve bütün dünyaya hakim kılındığını gözlemlediğimiz paradigma:
İnsan, Tabiata, Kainata, Tanrı’ya hakim bir varlıktır. Rönesans ve Reformasyon’la
birlikte üretilen, bu seküler dünya-hayat tasavvuru, bütün diğer medeniyetleri, dinleri,
felsefeleri, etkisiz hale getirmiş, yok olmanın eşiğine sürüklemiştir. Toynbee bu durumu, “3 asır içinde insanlık tarihindeki 26 medeniyetten 16’sının fiilen yok edilmesi,
9’unun ise fosilleştirilmesi” şeklinde tasvir eder.
Sonuç: Bütün, parçalanmış, parçalar (dolayısıyla araçlar / arızi gerçeklikler) hayatımıza hükmeder ve sürgit arızalar üretir hale gelmiştir. Daha da kötüsü paradigma dışı
diğer medeniyetlere, dinlere, felsefelere hayat ve varolma hakkı tanınmaması gibi bir
özgüvensizlik halinin yaşanması ve insanlığın çağ körleşmesi dediğim bir perspektif
kırılması yaşamasıdır.
Çağ körleşmesinden kastettiğim şey şu: İnsanlık tarihinde ilk kez tek bir zeitgesit hakim. Tek bir uygarlığın algılama, düşünme ve yaşama biçimleri, bütün dünyaya hakim
kılınmış durumdadır. Levi-Strauss, “kurtarılması gereken kültürlerin çeşitliliği”dir diye
haykırırken bu gerçeğe dikkat çekiyordu. Batı uygarlığının geldiğimiz noktada bütün
medeniyetlerin varlığına kastetmiş olması, kendisi dışındaki diğer medeniyetlere hayat hakkı tanımayacak büyük bir şiddet uygulaması, bütün yapıp ettiklerini, felsefi
zaaflarını ve felsefi olarak yaşadığı krizi, hem örtmeye dönüktür; hem de sonunun
yaklaştığını hissetmenin verdiği yakıcı bir halet-i ruhiye ile sürekli düşmanlar, ötekiler
icat etme çabasını kışkırtmaktadır: Kendisine başkalarını, başka medeniyetleri tehdit olarak konumlandırırken, asıl tehdidin kendisi olduğunu, insanlığın bütün diğer
medeniyet tecrübelerinin varlığına kastederek insanlığın önündeki en büyük tehdidin
seküler Batı uygarlığı tecrübesi olduğu gerçeğini örtmektedir.
Başka bir deyişle, en büyük vicdansızlıklardan biri, başka kültürlere, medeniyetlere,
dinlere, kendileri olarak, marjinalleştirmeden varolma, kendi hayat-dünyalarını kurabilme hakkının iptal edilmesidir. Oysa örneğin İslam medeniyetinin Kudüs, İstanbul,
Saraybosna, Şam, Bağdat, Delhi, Kurtuba gibi merkez şehirleri, farklı kültürlere, dinlere ve medeniyetlere kendileri olarak, gettolaşma/tırma/dan, aynı dünyanın içinde
etik, estetik ve adalet ilkeleri çerçevesinde yaşayabileceklerinin en güzel örneklerini
oluşturur ve Batı uygarlığı, hiçbir zaman bu aşamaya ulaşamamıştır.
Mestroviç: Çağımızın Vicdanı
Bence vicdan sorunu üzerinde kafa yorarken, seküler paradigmanın ve algılama
biçimlerinin dışına çıkmamız; varlığın ve hakikatin bir bütün olarak algılanabildiği,
başka kültürlere ve medeniyetlere kendi hayat-tasavvurları doğrultusunda varolma ve
yaşama hakkının tanınabildiği bir dünya tahayyül edebilmeliyiz.
İşte Mestroviç, en azından vicdan sorunu üzerinde kafa yorarken tam bu anlamda
olmasa bile, en azından hem ötekileştirilen, şiddete maruz kalan diğer toplumların
varolma hakları üzerinde teorik ve pratik çalışmalara imza atması; hem de bize insanın vicdanını hatırlatan, vicdanını hatırlaması gerektiğini vurgulayan spesifik bir
teorik çerçeve sunması açısından önemli bir düşünür ve eylem adamıdır.
Mesela Habermas, rasyonatenin aşırılıklarının bizzat rasyonalite temeli üzerine kurulan bir uygarlığı inanılmaz aşırılıkların ve cinayetlerin eşiğine sürüklediği bir zaman
diliminde hala toplumun temelinin rasyonalite olduğunu söylüyor. Oysa Mestroviç,
“din yoksa, toplum da yoktur” diyen Durkheim üzerinde çokça çalışma yapan, hatta
Durkheim’ı yeniden-keşfeden, bizi de yeniden-keşfetmeye çağıran bir sosyal teorisyen olarak bize toplumun temelinin başka yerlerde aranması gerektiğini hatırlatıyor.
İnsanın, gezegenimizin, tabiatın varlığının bile tehlikeye girdiği bir ortamda vicdan’dan
sözedebilmek, vicdanın izini sürebilmek hem zor, hem de yürek isteyen bir iş. Ama
imkansız değil. Mevcut durumu birazcık hakim seküler paradigma dışına çıkarak tahlil etmeye başladığınız zaman, vicdandan sözedebilmek bir anda kolaylaşabilir.
İşte bize, çağımıza dikkate alınması, tartışılması ve geliştirilmesi gereken dikkate değer bir vicdan teorisi geliştiren en önemli sosyal teorisyenlerden biri, belki de birincisi
Mestroviç’tir. Heykeltraş dedesinin anısına yazdığı kitabın başlığına “taşın kalbi” başlığını taşıyacak kadar, taşta kalbin işaretlerini görerek adeta taşa ve taşla nasıl ruh üflenebileceğini gösterecek kadar, Balkanlarda, Bosna’da yaşanan, Srebrenica’da bütün
dünyanın gözü önünde gerçekleşen ve hiçbir şey yapamadığımız, kameranın estetize
edici ve kendisini özneleştirici gücü nedeniyle, Heidegger’in deyişiyle, “kameranın
izleyiciye yöneltilen bir silah” olduğunun adeta en ürpertici ispatı olduğu televize edilen, estetize edilen görüntüler, simülasyonlardan ötürü sadece öfkelendiğimiz, küplere bindiğimiz, insanlığımızdan utandığımız ama hiçbir şey yapamadığımız, bizi ölümcül bir eylemsizlik hapishanesine mahkum eden Bosna’daki barbarca katliamlardan,
Ebu Gureyp hapishanesinden Guantanamo hapishanesine kadar dünyada yaşanan
uygar barbarlıklardan haberdar eden, bu barbarlıkların ne anlam ifade ettiğini, adeta
homo laikus insan tipinin ve uygarlık algısının fiilen iflas ettiğine eylemleriyle, söylemleriyle ve yazdıklarıyla dikkatlerimizi çeken, hem vicdan sahibi, hem de vicdanını,
yüreğini yaşatan, canlı tutan, bize, çağımıza vicdanı, yüreği, kalbi hatırlatan biridir,
çağımızın vicdanıdır Mestroviç; hem bir insan olarak, hem de bir sosyal teorisyen, bir
düşünür olarak. Kendisini kutluyor, aramıza hoş geldin diyorum.
23
Duygu-Ötesi Modern Batı ve
Şiddet
STJEPAN G. MESTROVIC
Çev. Halil İbrahim Erol
Öncelikle, entelektüel analizle başlayacağım. Faydalı bir fikir olduğunu düşündüğüm,
ancak sosyolojideki diğer soyutlamalar arasında sadece yeni bir soyut kavram daha
olması asla kastedilmeyen “duyguötesi toplum” kavramının kişisel kökenlerine temas
etmek istiyorum. Büyükbabam, Ivan Mestrovic, 1883 yılında Avusturya-Macaristan
vatandaşı olarak dünyaya geldi ve 1962 yılında Notre Dame, Indiana’da Amerikan
vatandaşı olarak vefat etti. Çocukluğu, Hırvatistan’da fakir bir çoban olarak Bosna
Hersek sınırına yalnızca 20 kilometre uzaklıkta bulunan küçücük ve ücra bir köyde
geçti. Birçok yakınının, batılı gözle bakıldığında Müslüman’ı andıran “fes” giymiş
oldukları eski aile fotoğraflarını tuhaf bulurum. Türk kahvesi içerler. O, malumdur ki
1901-1906 arası Viyana Güzel Sanatlar Akademisi’nde sanat okumasına rağmen
Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun Hırvatistan zulmünü hakir görürdü. Nitekim, bir keresinde İmparatorluğa karşı yapılan protestoya katılması üzerine hapse
atılmıştır. 1911 yılında, Roma’daki uluslararası sanat sergisinde kazandığı ilk ödülüyle
uluslararası şöhrete kavuştu ve Sırbistan otağında sergilendi; çünkü Hırvatların pasif
bir şekilde işgali kabullendikleri sırada Sırpların aktif olarak Avusturya-Macaristan’a
cephe aldıklarını düşünüyordu. Kendisini uluslararası üne kavuşturan heykel, Sırpların Osmanlılar karşısında kaybettiği 1389 yılındaki Kosova Savaşı’nın kahramanı
olan Prens Marko’nun heykeliydi.
26
Stjepan G. MESTROVIC
Yaptığım bu ifşaatlarla neyi kastedip neyi kastetmediğimi netliğe kavuşturayım. Başkalarını etkilemek için ya da meşhur olmuş bir sanatçıyla genetik bir irtibatı teyit
eden isimleri ortaya dökmek için çabalamıyorum. O, bugün neredeyse tamamiyle sanat dünyası tarafından unutulmuş durumda. Ayrıca, siyasi propagandada ve
Kosova Savaşı temasının 1990’lara kadar çeşitli Belgrad rejimlerinin yaptığı gibi
sanatının kötüye kullanılmasında kendisini suçlamıyorum. Bir sanatçı olarak sadece Prens Marko’da değil aynı zamanda Amerikan yerlisi -1928’de Chicago’da inşa
edildi ve hala popülerdir- ve Bükreş’te 1937 yılında dikilen ama sonrasında Komünistler tarafından yıkılan Romanya Kralı Carol [Heykeli] ve diğer benzer temalarda
mücessem kıldığı “muhteşem kaybeden” (glorious loser) fikriyle tasarladığı şeyden
ilham aldı. Notre Dame Üniversitesi arşivlerinde, 1950’lerde Türkiye için Fatih Sultan Mehmed’in ve Kanuni Sultan Süleyman’ın benzer atlı heykelini yapmayı bile
planladığını buldum; ama proje hiçbir zaman hayata geçirilemedi1. Fakat, vurgulamayı çalıştığım şey çağdaş sosyolojinin, kendi kökenini tanımlamada ve soyut kavramsallaştırmalarında aşırı derecede tertipli ve düzenli ve nihai olarak asılsız olduğunu ortaya koymaktır. Unutulmamalıdır ki, Durkheim, Weber, Simmel, Veblen ve
sosyolojinin diğer kurucuları, benim büyükbabamın çağdaşlarıydılar ve Birinci Dünya
Savaşı’na yol açan ve oldukça hızlı değişen siyasi kimlikteki kaymaların bir dereceye
kadar farkında olmak durumundaydılar. Daha da önemlisi, Büyükbabamın sanatıyla
karşılaştırıldığında, bir duygusal sembol; -örneğin onun Prens Marko Heykeli- müellifin kendisinin tasarlamadığı ve sembolün şartları ile onun ilk andaki halesinin
(aura) kastetmediği gayeler uğruna hükümetler ve aynı zamanda kültür endüstrisi
(Adorno’dan beri) tarafından manipüle edilebilir ve sıklıkla edilmektedir de. Kendi
mirasım üzerinde düşünerek geldiğim nokta “duyguötesi toplum” fikridir. Ve elbette,
bu meselelerin Balkanlar ile sınırlı olmadığına bilakis evrensel olduğuna inanıyorum.
Okuyucu, bu öncüllerin daha geniş açıklaması için Batı’nın Balkanlaşması (The Balkanization of the West ) ve Taş Yürek: Dedem, Ivan Mestrovic (Srce od Kemena/
Heart of Stone: My Grandfather Ivan Mestrovic)2∗ adlı kitaplarıma başvurabilir. Bu
meselelere ileri düzeyde derinlemesine girmek, bu yazının kapsamının ve onları giriş
olarak zikretmenin ötesindedir.
Doğu ile Batı’yı Bölen Bir Hat Var Mıdır?
Samuel Huntington en çok satanlar listesinde olan Medeniyetler Çatışması (The Clash
of Civilizations) kitabında, “Batı”yı “Doğu”dan ayırmak için bir harita çizmektedir. Genel olarak, Batı’nın İslam’ın başladığı yerde bittiğini öne sürmektedir. Kitabının popü1 Bkz. Notre Dame Üniversitesi Arşivleri, CMS 11/37, http://archives.nd.edu/findaids/ead/index/
MST024.htm
2 Vurgular yazarın kendisine ait.
Duygu-Ötesi Modern Batı ve Şiddet
leritesine rağmen, doğrulanabilir gerçek şu ki insanlar kendilerini bu şekilde tanımlamazlar. Bunun yerine İngilizler, Almanları Doğu’nun sınırı olarak görürler; Almanlar,
Avusturyalıları kendilerinden daha az Batılı olarak telakki ederler; Avusturyalılar ise Slovenleri Balkanlar’ın başlangıç noktası olarak kabul ederler; Slovenler de Hırvatistan’ın
Balkanlar’ın sınırı olmasına nazaran kendilerini Batılı olarak görürler; Hırvatlar ise
aynı şekilde Bosna-Hersek’in Balkanlar’ın sınırı olmasına nazaran kendilerini Batı’lı
addederler ve bu böylece uzatılabilir. Yunanistan, Balkan [ülkesi] olarak addedilir ancak kendisi NATO ve AB üyesidir. Türkiye ise özel bir durumdur, çünkü kültür olarak
Avrupalı’dır fakat yine de Balkan [ülkesi] olarak algılanır. Freud’un “küçük farklılıkların
narsizmi” diye tanımlamış olduğu bu algılamaların arka planında ne vardır?
Bir başka ifadeyle, bir düşünce olarak Batı Avrupa’nın sosyal anlamı nedir? Avrupa
Birliği, Avrupa Topluluğu, Avrupa kıtası ve Avrupa kültürü ile ilgili modernist kökenler, sınırlar ve meseleler söylemine karşı çıkan bu düşüncenin sosyal kökenleri, yapısı
ve neticeleri nelerdir? Bir kişinin, Antik Yunanlılara (kendi medeniyetleri ve barbarlar
arasındaki farkı keskinleştiren), Şarlman dönemi boyunca Roma İmparatorlarına, feodalizme Oliver Cromwell öncesinde, onun zamanında ve sonrasındaki birçok dini
savaşlara, Napolyon’a, Mussolini’ye ve Hitler’e ve Avrupa Birliği’ni inşa eden çağdaş
hareketi de içine alarak ona kadar gelen bir tür Avrupa düşüncesi oluşturmak için
ortaya konulan çabaların tarihsel panaromasına göz attığını varsayalım. İlk bakışta,
bu tartışmaların tipik olarak modernist kavramlarla oluşturulduğu görülür: Avrupa’yı
bir araya getiren bu tarihsel ve muhtelif varlıkların sınırları nelerdir? Anthony Giddens
(1987), diğerleri arasında, sınırları ve sınırların, Avrupa olarak nitelenen muhtelif
ulus-devletler için olan anlamını arayıp bulmakta son derece kararlıdır. Anthony Giddens, modernitenin Batılı bir proje olduğu ve Batılı “juggernaut’” un (önüne geçen
herşeyi yok eden durdurulmaz güç) dünyanın geri kalan kısmını kaçınılmaz bir şekilde
modernleştireceği ve Batılılaştıracağı yönündeki ısrarında hiç de mahcubiyet duymuyor. Düşüncesi, Dini Yaşamın İlkel Formları (The Elementary Forms of the Religious
Life) (1912) adlı kitabında moderniteyi Avusturalya’daki Aborjinler’den Fransa’ya
kadar çeşitli toplumlarda kökenlerinin izini sürdüğü evrensel bir gelişme gibi gören
Durkheim’a karşı keskin bir tezat olarak durmaktadır. Durkheim’ın mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya doğru evrensel bir hareket şeklindeki özgün modernite
anlayışı, Giddens ve diğer modernistler tarafından yerinden edilmiştir. Modernistler,
aynı zamanda, Avrupa medeniyetinin güzergah tabelaları olarak kabul edilen; antik
Yunan ve Romalılarca yazılanlar, Magna Carta, çeşitli Hristiyan yazarlarca tanzim
edilen yazılar, sözde aydınlanma düşünürleri tarafından kaleme alınmış klasikler ve
bunlarla da sınırlı olmayan muhtelif belgelerdeki “gerçekler”i arayıp bulmaya çalışıyorlar (Spengler, [1926] 1961, Toynbee, 1978). Avrupa’ya mahsus bu ve benzeri
tartışmalarda, modernistler, “gerçekler”i araştırak, düşünceyi ölçüp biçerek, bilim ve
ilerlemeye inanarak, gündemleri ve Aydınlanma’dan doğan diğer anlatıları tecrit ede-
27
28
rek kaos içinde düzen (örneğin, “sınırlara” karşı “hudutlar”) bulmaya odaklanıyorlar
(Giddens, 1990). Modernistler çoğu kez Avrupa-merkezci bakış açısı takınmakla ve
modernitenin kendisini bir Batı Avrupa “proje”si olarak ele almakla suçlanmaktadırlar. Doğrusu, Aydınlanma ve onun neticesi olan düşünceler (demokrasi, bilim,
uygarlık, ilerleme, teknoloji vesaire.) Avrupa kültürünü “barbar” kültürden tefrik eden
anahtar hususiyetlerden biri olarak addedilir. Bu, Aydınlanma ve onun sonuçları olan
düşüncelerle ilgili öncesinden tesis edilmiş tasavvurlara dayanan dolaylı bir argümandır: Büyük “A” ile Aydınlanma, Rönesans ve Aydınlanma’sı olmayan insanları
(örneğin; Ruslar, Türkler, Slavlar...) Avrupalı değil veya daha az Avrupalı şeklinde
bertaraf eden tartışmaların başlangıç noktası olarak kullanılır. Bu tür tartışmalarda ve
dengeyi yakalamada, neredeye hiç kimse Thorstein Veblen’in ([1899] 1965) dokunaklı gözlemlerini zikretmemektedir: (1) Aydınlanma, coğrafi olarak Avrupa kıtasının
kuzeybatı kısmıyla ve zaman olarak da muayyen bir yüzyılla sınırlandırılmıştır. (2)
Aydınlanma’ya, sivil ve dini savaşlar, cadı avları ve Veblen’in yağmacı ve açıkça barbar diye isimlerdirdiği başka eğilimler eşlik etmiştir (Mestrovic, 2004). Diğer birçok
yazar, Aydınlanma’nın barbar ve sair suretteki karanlık cihetini analiz etmiştir. (Bauman, 1991; Mestrovic, 1993; Tocqueville, [1845] 2003; Toulmin, 1992).
Ancak bu umumi modernist tartışmanın yanında, sınıfladırılması güç olan başka bir
tartışma daha vardır. Bu tartışma, postmodern, post-auratik, post-honorifik, karnavalvari ve yapı-çözümcü olarak tanımlanabilir. Ancak, ana unsurları şunlardır:
Lyotard (1984) Aydınlanma’nın aslında yalnızca bir hikaye veya anlatı olduğunu
ileri sürer. Daha kesin bir şekilde, tipik tarzda olumlu olarak sarıp sarmalanmasına
rağmen genelleyici ve temelde kasvetli addettiği Aydınlanma’nın Büyük Anlatıları’na
atıfta bulunur. Zygmunt Bauman (1991) Nazizm, Komünizm ve Totaliteryanizmin
kökenlerininin, görünüşte ne pahasına olursa olsun müfrit “düzen” kurmak için
olan bu anlatılardaki eğilimlerde izini sürmüştür. Bauman (1989) Hitler’i modernist,
Avrupa’nın “muntazam bahçesi”ni tesis etmek isteyen ve oradaki Yahudileri ve
diğerlerini “yabani otlar” olarak telakki eden Avrupalı bir düşünür olarak tasvir eder.
Akbar Ahmed (1991) Avrupa tarihi ve kültürünün, diğer özelliklerinin yanında, iffetle
kuşanılmış Semitik kültürel değer karşısında çıplak ya da yarı çıplak insan bedenini
teşhir etmeye çalışan antik Yunan ve Romalı’lardan neşet eden müşterek geleneklerinde esasen anti- semitik (bununla, Yahudi karşıtlığı kadar Müslüman karşıtlığını da
kastetmektedir) olduğunu ileri sürer.
Avrupa’ya Duyguötesi Bir Yaklaşım
Batı Avrupa ve kültürü düşüncesine post-duygusalcılık kavramıyla başka bir yaklaşım
öneriyorum. Post-duygusalcı toplum, günümüzde duygusal tepkiler vücuda getirebilmek için uzak geçmişten söz eder, ya da daha açık bir şekilde: post-duygusalcılık,
sentetik ve sözde duygularının; kendisi, başkaları ve bir bütün olarak kültür endüstrisince yapılan yaygın manipülelerin zeminini oluşturduğu kültürel bir gelişmedir
(Mestrovic, 1997). Post-duygusalcılık, Avrupa ve Aydınlanma arasındaki tumturaklı
rabıtayı düzmece olarak görür. Çünkü (1) Aydınlanma anlatıları, yanlış olarak, insanı
ve toplumu ziyadesiyle rasyonel ve genellikle de duygularından kaçınanlar şeklinde tasvir eder. (2) Hem Avrupa ve hem de Aydınlanma tasvirleri aslında bu iki
düşüncenin similasyonlarına duygusal bağlılığın örnekleridir. Gerçekte, topluluklar
gibi insanlar da tutkulu özellikler yanında bilişsel vasıflar sergilerler ve hem Avrupa
hem de Aydınlanma düşünceleri barbarlık tarihini ihtiva eder. Örneğin, Aydınlanmış
Püriten’ler “cadı”ları sadece öldürmemişlerdi, öncelikle “cadı”ların, mahkemeye çıkmalarını, hukuki danışmanlık almalarını, doktorlar tarafından muayene edilmelerini
ve bunların dışında o zamanın bilimsel prosedürlerine erişmelerini temin etmişlerdi.
Böylece, post-duygusalcılık, tarihte yerinden edilmiş duyguların kullanımıyla ve kültür
endüstrisinde olduğu gibi bireyler üzerindeki gerçeğin duygu yüklü kollektif temsillerinin manipülasyonuyla hakikatlerin gizlenmesini icap ettirir. “Post-duygusalcılığın işe
yarar tanımı şöyle olabilir: Kültür endüstrisinin pazarladığı ve manipüle ettiği seçilmiş
ve sentetik olarak günümüzdeki olaylara rapt edilen geçmişteki cansız duyguların
bulunduğu Batı toplumlarında mevcut olan neo–Orwellyen bir mekanizmadır” (Mestrovic, 1997: 11). Post-duygusalcılık daima kafa karışıklığını, riyakarlıkları, nostaljiyi,
ironileri, paradoksları ve 2+2 4’e eşit değildir gibi neo-Orwellyen manipülasyonaları
gerektirir. (Orwell’ın 1984 adlı romanındaki ana karakter, kendisinin 2+2’nin 4’e
eşit olduğunu bildiği müddetçe ruhen özgür olduğunu iddia eder).
Post-duygusalcılık, postmodern yaklaşımlarla örtüşür, ancak onlardan farklıdır. Hem
postmodernizm hem de postduygusalcılık çözümleme tarzı olarak simulakr ve hipergerçekliğin önemini vurgular. Ayrıca postmodernizm, toplumu asılsız kurguların tedavülü şeklinde görme eğilimindedir (Baudrillard, 1986) ve post-duygusalcılık, tedavül
eden kurgularda zorlayıcı ve duygusal (yerinden edilmiş olsa da) örnekler bulundururken bu kurgular genellikle bilişseldir. Avrupa’ya (ya da diğer fenomenlere) postduygusalcı bir yaklaşım, David Riesman’ın ([1950] 1992: 196) “sahte samimiyet”
diye isimlendirdiği şeyi yaygın kullanıma açar ve bu yaklaşım aynı zamanda onun
başka surette yönlendirilmiş sosyal karakter diye adlandırdığı şeyin doğal neticesidir.
Örneğin, post-duygusal ritüelleri, siyaseti ve genel olarak kültürü, tarihteki Avrupalı
kültürel hususiyetlere yönelik hakikaten duygusal ve daha samimi olan duygusal tepkilerden tefrik etmek gerekir. Diğer bir tabirle, post-duygusalcılık, Emile Durkheim
([1912] 1965) tarafından tarif edilen gelenek-güdümlü toplumun adetlerini ve törenlerini canlandırması gibi değildir ve Riesman tarafından tarif edilen iç- güdümlü
toplumun en azından bir ömür boyu devam edecek yeterlilikte samimi olan fikirleri
benimsemesine de benzemez.
Siyasi post-duygusalcılık örnekleri, Sırpların 1990’lardaki Yugoslavya’da ken-
29
30
di zorbalıklarını meşrulaştırmak için 1389 yılındaki kindarlıklarına müracaattan,
Yunanistan’ın 1990’lardaki Makedonya’nın varlığını engellemek için Büyük İskender
belleğini kullanmasından, yine Yunanistan’ın, Makedonya’nın 2007 yılında NATO’ya
girişini engellemek için bu sahte belleğe müracaatından, Fransa ve İngiltere’nin kendi İmparatorluklarını kayıplarının yaralarını bile sararken bile dünyaya, kendilerinin
medeniyetin ve Aydınlanma’nın kurucuları olduklarını hatırlatmalarına kadar uzatılabilir (Mestrovic, 1995). “Post-duygusalcı” anlamın merkezinde yatan sözüm ona rasyonel tavırla bu mantıksız argümanları kullanmanın irrasyonelliğini takdir edilmelidir.
Mesela, 1990’larda Belgrad rejimi, Bosna-Hersek’te “Türkler”le savaştığına ABD
ve Avrupa’yı gerçekten ikna etti. Gerçekte, Sırpların Bosna’ya yönelik soykırımvari savaşına ne Türkler ne de Türkiye müdahil olmuştu. Aslında, Kosova Savaşı
1389 yılında neticelenmişti ve Belgrad rejimi, 600 yılı aşkın süreçteki bu yenilginin duygusal yaraları kapanmamış gibi davranıyordu. Benzer şekilde, Alexis de
Tocqueville’in, Amerika’da Demokrasi (Democracy in America) eserinde “Bir Tepe
Üzerindeki Demokrasi Feneri” olarak tasvir ettiği ABD, gerçek düşmanın Osama
Bin Laden olduğu Irak Savaşı’nı meşrulaştırmak için – beş yüz yıl önce Avrupa’dan
Kuzey Amerika’ya sürülen - Püriten’lerin ahlaki kodlarını kullandı. Bin Laden’e tepki
olarak harekete geçirilen gerçek duygular, post-duygusal olarak 11 Eylül 2001’deki
New York şehrine yapılan terörist saldırıyla herhangi bir bağlantısı olmayan Saddam Hüseyin ve Irak’a intikal ettirildi. Halbuki, Tocqueville’in kölelik ve Amerikan
yerlilerinin imhasından bahsettiği klasiğinin eksiksiz versiyonunu çok az kişi okumuş
görünüyordu ([1845] 2003: 370-485). Tocqueville, Amerikan toplumu hakkında
birbiriyle çelişen duygular taşıyordu, ancak akademik okuyucularının bu noktayı kaçırmış oldukları görünüyor. Hala çok az kişi, nihai olarak tarihçilerce İrlandalılara ve
İskoçlara yönelik soykırım yapan diktatör olarak görülen Oliver Cromwell’in yönetimi altındaki Avrupa’da Püriten’ler tarafından empoze edilen kötü sonuçlarla ilgilenmektedir (bkz. Bennett, 2006; Levene, 2005; Lutz, 2004). Winston Churchill şunu
çok güzelce ifade etmektedir:
“Cehennem ya da Connaught” onun [Cromwell] yerli sakinlere zorla sokuşturduğu
kavramlardı ve onlar kendileri açısından, üç yüz yılı aşkın, “Cromwell’in laneti senin
üzerine olsun” cümlesini en keskin nefret ifadesi olarak kullandılar. Cromwell’in
İrlanda’yı yönetiminin neticeleri ıztırap vermekte ve hatta günümüzdeki İngiliz siyasetini bile zaman zaman meşgul etmektedir. Onları defetmek müteakip nesillerin
sadakatlerini ve becerilerini boşa çıkardı. Dünyadaki İngilizce konuşan insanların
uyum sağlamasına güçlü bir engel oluşturur hale geldiler. “Cromwell’in laneti hala
üzerimize olsun.” (Churchill, 1957: 9) .
Bu eserde olduğu gibi, İrlanda sorunu henüz çözüme kavuşturulmamıştır ve 1600’lerin
başında Birleşik Devletler’e sürülen yoksullaştırılmış İrlandalılar, kültürel sorun olarak
durmaktadır. Cromwell’in on binlerce İrlandalı’yı sözleşmeli köleliğe ya da beyaz
esarete zorlamış ve onları ceza olarak Amerika’ya göndermiş olduğu pek iyi bilinmez
(Hoffman, 1993; O’Callaghan, 2001; Walsh, 2007). Çağdaş Birleşik Devletler’de
bu İrlandalı sürgünlerin torunlarının çoğu dağ köylüsü (hillbilly), taşralı ve fakir beyazlar olarak yaftalanmaktadırlar ve maruz kaldıkları öryargılardan muzdarip olmuşlardır
(Goad, 1998). Bu ve diğer örneklerde, çağdaş Avrupalılar (ve bir dereceye kadar
Amerikalılar) günümüzdeki sözüm ona barbar tavırları ve tutumları mantıklı kılmak
için uygarlık ve aydınlanma gibi antik Avrupalı düşünceleri kullanmaktadır. Daha da
önemlisi, Milosevic, Sırbistan’da hürmet görmekte fakat, Avrupa’nın herhangi başka
bir yerinde parya olarak görülmekte iken Cromwell’den İngiltere’de bir kahraman
olarak bahsedilir, ancak hala İrlanda’da kendisinden nefret edilir. Hem Cromwell
hem de Milosevic kendi vahşi eylemlerini meşrulaştırmak için Avrupa uygarlığının
düşüncelerine müracaat eder.
Bu tür örneklerin daha esaslı bir analizi, Avrupa’yı kuşatan düşünceler ve bunların
anlamları arasında olağanüstü bağlantıları ortaya çıkarır. Bosnalı Müslümanlara karşı
Belgrad destekli soykırımın Avrupa düşüncesiyle çok da ilgili olmadığı iddia edilebilir;
çünkü Avrupalılar genellikle Balkanları Mark Akmond’un (1994) “Avrupa’nın Arka
Bahçesi” tabirinin ifade ettiği ırkçılık ile birlikte düşünürler. Diğer taraftan, postmodernist yazar Jean Baudrillard (1995), Sırbistan’ın kendi namına Batı Avrupa’nın “kirli
iş”ini yapıyor olduğunu ileri sürer. Tarihçiler, genellikle Avrupa’nın (ve özellikle Birleşik
Krallığın) Avrupalı Müslümanlara yönelik Belgrad destekli soykırıma müdahele etmeyip
ya da onu engellemeyip böylece Sırpların amaçlarına boyun eğerek kendi seyrinden
ayrıldığını iddia ederler (bkz. Cushman & Mestrovic, 1995; Kent, 2006). Bu drama
yakalanan Sırplar ya da Batı Avrupalı hükümetler kamusal söylemler olarak sundukları
anlatılarında samimi miydiler? On dördüncü yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu ve yirminci yüzyıl Bosnalı Müslümanlar arasında herhangi rasyonel bir irtibat yoktur; yine de bu
mantıksız ve sahte irtibat Avrupalı hükümetler ve medya tarafından saldırganlığa ve
bu saldırganlığa boyun eğmeye mazeret olarak sunuldu ve büyük ölçüde böyle kabul
gördü. Aydınlanma ideallerine dayanan hakiki ilkeler – ki rutin olarak İngiltere ve
Fransa tarafından çığırtkanlığı yapıldı- Avrupa’nın kurucu eylemi kadar ahlaki ilkelere
de dayanmalıdır. Yunanistan’ın Sırbistan ile paylaşılan Makedonya topraklarının bir
kısmını istemesi, Yunan Hükümeti’nin samimi bir şekilde Büyük İskender’in hatırasını
korumakla ilgilenmesinden çok daha inandırıcıdır (Michas, 2002).
Tocqueville’in klasiğinin orijinal versiyonundaki Amerikan tarihinin uğursuz tarafı,
Püriten ideallerinin Jungyen gölgesiymişcesine post-duygusalcı ırkçılık, aşağılama ve
Amerikan Yerlilerine, Afrikalı- Amerikanlara ve diğer azınlıklara uygulanan şiddet
biçiminde ortaya çıkar. Jungyen “gölge” derken, psikolog Carl Gustav Jung’ın bireyler ve sosyal grupların rahatsız edici düşüncelerini kamusal söylemin “gölge”sinde
ya da bilinçaltında tuttukları şeklindeki teorisine atıfta bulunuyorum (bkz. Rosen,
1996). Benzer şekilde, Avrupa’da, Oliver Cromwell psikologlarca zihinsel rahatsız-
31
32
lığın özelliklerinden biri olarak addedilen siyah ve beyaz, “Ya bizimlesin ya da bize
karşısın!” fikriyle eş anlamlı olan ikilikçi (dichotomous) Püriten idealler adına sözde
İngiliz Adaları’ndaki bütün insanlara zulmetti. Püritenizm, Atlantik’in her iki tarafında
da tahribat oluşturmuştu ve tarihçiler tarafından gittikçe dini köktenciliğin bir formu
olarak görülmeye başlanmıştı. Muhakkak, Püriten katılığın post-duygusalcı tekrarı
sadece tarihçilerce değil aynı zamanda ABD’deki Şükran Günü tatilleriyle de yıllarca
örtbas edildi. Amerikan Yerlileriyle birlikte dostça bir yemeğe oturan mutlu, ötekiyönelimli (Riesman) Püriten imgesi, günümüz tarihçilerince Püritenlerin Amerikan
Aborjinlerine yönelik soykırımsal gayelerini örten desise şeklinde görülen bir toplumsal ilişki olarak hizmet etti (bkz. Loewen, 1995). Püriten gayelerin post-duygusalcı yeniden- kullanımı 2003’te ABD’nin Irak’a yönelik başlattığı savaşta da devam ediyor.
Püritenler arasında hakiki duyguları çağrıştıran ahlaki kod, milenyumun başlarında
Orta Doğu’ya özgürlük ve demokrasi getirme amacındaki kapsamlı bir planın parçası
olarak Irak’a karşı yapılan savaşta ABD’nin niyetlerini betimleme çabasıyla kullanılmıştır. Püritenlerin kültürel mirasıyla ilgili; Tocqueville, “Yeni İngiltere’nin kurucuları
hem hizipçi fanatikler hem de asil yenilikçilerdir.” diye yazar ([1845] 2003: 55)) – tam
bir bölünmüş kişilik. Tocqueville, Püriten’lere fanatikler olarak atıfta bulunmasına ve
onları çağdaş yazarların Taliban’ı tanımladığı şekilde tarif etmesine dikkat edilmelidir.
Ancak, Tocqueville genellikle bu şekilde anlaşılmaz. Tocqueville bunları 1845 yılında yazmıştır, yine de bu şekliyle 2007 yılında bile Birleşik Devletler’e uygulanabilir.
ABD, diğer sanayileşmiş ulusların şaşkınlığına nazaran, pek çok suç için idam cezası
talep etmektedir. ABD’de Ahlak kanunları [Blue laws] (Bu kanun, Pazar günleri içkiden araba satışına kadar alış ve satışları yasaklayan kanuna tekabül eder ki Birleşik
Devletler’in birçok yerinde hala yürürlükte bulunmaktadır- Bkz. Novak, 1996) ve
uyuşturucu kullanımına, fahişeliğe, cinsel meselelere, çıplaklığa yönelik püriten ahlaki kodlar halen mevcuttur ve dinselvari bir iştiyakla uygunlanmaktadırlar. Baudrillard
(1986) ve Riesman ([1950] 1992), diğer Amerikan kültürü analizcileri arasında Püriten kültürün, ABD üzerinde kalıcı tesiri olduğunu açıklamaktadır. Fakat hiçbir ana
sosyoloji teorisyeni, Avrupa kıtası üzerindeki Püritenizm ve Kalvinizm ektisinin izini
sürmemiştir. Mesela, Adam Hochschild tarafından (1999) Belçika Kralı Leopold’un
Kongo’daki yerlilere yönelik yaptığı soykırımın harikulade analizi, Püritenlerin lanetli
olarak varsaydıkları yerlilerle karşılaşmasının sosyolojisini anlatmada başarısızlığa uğrar. İngilizlerin, Danimarkalıların ve diğer Kuzeybatı Avrupalıların aborjinlere ve diğer
seçilmiş olarak addedilmeyenlere karşı tavırları üzerindeki Püriten etki meselesine
değinen tek uzman tarihçi, Tocqueville’dir. Max Weber ([1904] 1958) bile Avrupa
üzerindeki Kalvinist kültürün tesirini açıkça ikincil bir unsur olarak ele alırken, Püritenlerin ABD üzerindeki tesirine dikkatini yoğunlaştırır ve öncelikli olarak ekonomik
alana odaklanır. Weber, “lanetlilerin yazgılarından yakınmaları, hayvanların insan
olarak doğmadıkları gerçeğinden şikayetçi olmalarıyla hemen hemen aynı şeydir….
Biz sadece şunu biliyoruz; insanlığın bir kısmı kurtulmuş, gerisi ise lanetlenmiştir.”
diye yazar ([1904] 1958: 103). Muhakkak ki, bu Püriten tavır – kendilerinin kurtulmuş geri kalanların ise lanetlenmiş olduğu- ekonomiden ziyade siyasi ve diğer sosyal
alanlarda etkisini göstermektedir. Şayet Tocqueville, Püritenizm’i kollektif bir tarz ve
kişilik ayrımı olarak tavsir etmekte haklıysa, Avrupa kıtasındaki [Püritenizm] tesirleri
nelerdir? Bu soru, modernite ve Avrupa düşüncesine dair toplumsal teori kurmada
kavramsal bir boşluk doğurur.
Geçmiş kollektif travmalarının fasılasız tekrarı - görünüşe bakılırsa namütenahi sivil,
dini, soykırımsal savaş döngüleri ve sözüm ona “antik kabilesel mücadele”ler - her ne
kadar bireylere değil de toplumlara uygulansalar da Freudyen “tekrar dürtüsü”nü hatırlatırlar. Freud, sıklıkla özel saplantılar, bireysel nevrotik dürtüler ve toplamlar arasında benzetmeler yapar, ancak onun kapsayıcı düşüncesinin bu yönü geliştirilmemiş
olarak durmaktadır (Mestrovic, 1993). Bireyleri olduğu kadar grupları, toplumları ve
kültürleri çözümlemede psikanalizin bir araç olduğu üzerinde ısrar etmesine rağmen
Freud ([1925] 1959) ve psikanaliz her şeyden önce çoğunlukla bireye odaklanan
psikoloji tarafından devralındı. “Tarihsel travmaları tekrar ettiren kollektif dürtüleri
nasıl idrak edebiliriz”e yönelik teorik çerçeve oluşturmaya çabalamak bu çalışmanın
kapsamı dışında kalmaktadır. Ben bu tür bir çerçeveyi, on dokuzuncu ve yirminci
yüzyıl sosyolojisi, psikolojisi, edebiyatı ve sanatının birçok önemli yapıtına zemin
oluşturan Arthur Schopenhauer ([1818] 1965) felsefesinin önemini vurguladığım
Barbar Mizaç’taki (Barbarian Temperament) hususi noktaya binaen Freud’u sosyolojik yönden okunmak için kurmuş bulunuyorum. Burada post-duygusalcı teoriye
ya da tarihe dair Freudyen bir okumaya başvurmak gibi bir niyet yok. Daha ziyade,
Freud’un bilinçdışı ve tekrar dürtüsü üzerine düşünceleri, zaten Schopenhauer’ın
“irade” ve aynının ebedi tekerrürü -müridi Nietzsche tarafından popüler hale getirilmiştir- fikirlerinin tafsilatınca önceden ima edilmişti.
Farklı alanlardaki birçok yazar tarihin kendisini tekrar ettiği yönündeki temayı kullana gelmiştir. Tarihin duygusal cüzlerinin sentetik manipulasyonuna ve bu tür dürtülerin işlevsel ve bütüncül olmayan sonuçları üzerine odaklanan postduygusalcı kavram
herkesin bildiği daha muayyen bir versiyondur. Aynı şekilde, tatilleri, festivalleri ve
diğer kollektif temsiliyetleri tekrar ettiren kasıtlı dürtülerin sözde bütünleyici işlevlerine aşırı vurgu yapan, Parsons ve muhtelif antropologlardan Durkheim’a, yapısalişlevselcileri analiz etmek bizi asıl tartışmadan uzaklaştıracaktır. Rene Girard (2005),
Durkheim’ın teorisinin; yalnızca şeytanlaştırmanın, başkasının günahını üstlenmenin
bedelindeki ya da “mukaddes” grubun kendisini bütüncül hissettiren “profan” gruba
yönelik şiddet uygulamasındaki kollektif galeyanın bu tür ayinleri yoluyla bütünleştiğini savunduğunu beyan ederken muteber bir hususiyeti işaret etmiştir. Özetlersek,
bu çalışma muayyen teorilerin uygulanmasıyla; dürtüler, tekrarlar ve diğer kollekif
temsiliyetlerin yeniden canlandırılmasıyla ilgilenen Schopenhauer’dan Frued, Durkheim ve işlevselcilere uzanan teorisyenlerle alakalı değildir. Mamafih, post-duygusalcı
33
34
teori, bu yazarların çoğu üzerinde inceden inceye durmakta ve onlara başvurmaktadır. Benzer şekilde, Veblen, Marx ya da Weber tarzı toplumsal bakış açısıyla Avrupa
tarihine karşı adil bir tutum sergilemek bile bu çalışmanın sınırları ötesindedir. Burada amaç, mevcut gerçekler ve teorilere dönük yeni perspektifler oluşturma adına,
post-duygusalcı kavramı Avrupa düşüncesi ve Batı kültürüne uygulamaktır.
Örneğin, Amerikan kültürel dürtülerini anlamak için Tocqueville’in Püritenleri kuvvetli ithamına evvelce temas etmiştim ve Avrupalı kültürel dürtülerin üzerindeki Püriten
tesirinin gözardı edildiğine de işaret etmiştim. Ancak Avrupa’nın Birleşik Devletler’i
şeklindeki Avrupa düşüncesi, Tocqueville’in post-duygusalcı tekrarının Avrupalılara
demokrasinin nasıl inşa edildiğini öğretme arzusunun işaretidir. Ayrıca, Avrupalı’lar
tarafından bölgesel farklılıkların yönetilmesinde karşılaşılan benzer sorunları gösterir
(Akdeniz Bölgesi; Birleşik Krallık, Almanya ve Fransa tarafından üstünlük ve aşağılık
bağlamıyla oldukça benzer bir şekilde Kuzey Amerika’nın, Güney Amerika’yı gördüğü ve de görmeye devam ettiği gibi ele alınmaktadır). Avrupa’nın Müslümanları,
kronik ırkçılık ve 1990’ların Balkan soykırımlarını galeyana getiren etnik gerilim
bakımından Afrikalı- Amerikanların kabaca muadilleridir. Eğer Tocqueville, kölelik
lekesinin Amerikan kültürel dokusundan asla silinemeyeceğini ifade ederken haklıysa, Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa’nın bir kısmını fetmesinin lekesi de Avrupa
tarafından asla unutulmayacaktır. Bu narsistik bir yaradır, ki Haçlı Seferlerinden 1.
Dünya Savaşı öncesi birçok savaşa, Yahudi soykırımından 1990’lardaki Bosnalı Müslümanlara yönelik soykırıma kadar Avrupa’daki semitik insanlara yönelik Püritensel
çılgınlıkların çoğunda tekrar edilir. Püritenler sadece Cromwell ve Kalvin’in kültürel
torunları değildir, oysa Hitler ve Napolyon dahil herkes sözüm ona Avrupa’nın muntazam bahçesindeki “yabani ot”u araştırmışlar ve ortaya çıkarmak için çabalamışlardır. Ve “yabani ot” sadece Müslümanlar ve Yahudiler değil; Slavlar, Arnavutlar,
Türkler ve diğerleri de dahil zarif ve muntazam Avrupa bahçesini tehdit edenler olarak addedilmişlerdir. Post-duygusalcı rabıtaların en önemlilerinden birisi, Püritenler
ve onların “saf” ve mükemmel bir toplum kurma hedefi ile Sırpların benzer şekilde
etnik saflık ve “etnik temizlik” amacı arasındaki irtibattır. Etnik temizlik düşüncesinin
eski ve açıkça Avrupalı bir düşünce olduğunu ileri sürülebiliriz.
Rebecca West’in Avrupa’yı Tekrardan Ziyareti Üzerine Beyanatı
Tocqueville’in Amerika’da Demokrasi’si hangi Avrupalı yazar ya da kitap kabaca
mudail olarak olarak kabul edilebilir? Ben, Rebecca West’in ([1940] 1982) Kara
Kuzu ve Gri Şahin (Black Lamb and Gray Falcon) adlı klasiğinin bu soruya en iyi
yanıt olduğuna inanıyorum. Bu, Tocqueville’i, Rebecca West’i ve Baudrillard gibi
diğerlerini “Seyir Jurnali” yazarak defetmeyi teşvik etmektedir. Aslında, Rebecca
West, Avrupa’ya dair sosyolog bir yazarın başaramadığı bir şeyi başarmıştır: Aydın-
lanma, Nazizm, Mussolini, Manici sapkınlık, Roma İmparatorluğu, İngiliz uygarlığı
ve Avrupa’ya mahsus diğer meseleler gibi Avrupa düşüncesi ve Avrupa tarihi ile
karşılıklı daimi etkileşimdeki Balkanlar’ı kaleme alır. Mesela, dünyayı şerli “zulmet”e
karşı hayırlı “nur”un zürriyeti şeklinde ikiye ayıran Manici sapkınlık– Avrupa’daki
Hristiyanlar tarafından görüldüğü şekliyle- Hristiyan öncesi inanışlara hamledilir. Maniciler, Püritenlere tekaddüm eden aşırı dualizmi muhafaza ettiler ve onların inançları
hiçbir zaman Avrupalı düşünceden tamamıyla söküp atılamadı. Örneğin, önemli bir
Katolik teolojist olan St. Augustine, Manicilik’ten Katolikliğe geçti, ancak öğretilerinin çoğu Manici sapkınlığın unsurlarını devam ettirdi (mesela; “beden”in kötü
olduğu ve bu nedenle cinsel münasebetten asla istifade edilemeyeceği ve insanların hissiyattan azade yalnızca üreme vazifesi için cinsel münasebette bulunabileceği
inancı), bu öğretiler Kalvin tarafından tekrardan kullanıldı (bkz. Melchert, 2002).
Daha da önemlisi, Rebecca West, İslamla olan kültürel farklılıkların zorunlu tekrarına atıf ile muhtelif ve birçok şeyi kuşatan tartışmayı bir bütün haline getirmektedir.
Post-duygusalcılığa atıfla West’in klasiğini tekrardan okumayı öneriyorum. West’in
çözümlemesinin mesnedi müteakip pasajda bulunabilir:
“Biz, Batı Avrupa’yı İslam’dan kurtarmaları için Dalmaçyalılar [Hırvatistan’da bir
bölge] onların [Müslümanlar] maişetini temin ettiler; ve ironik bir şekilde pekala başarılı bir şekilde bizi korudular; aramızdakiler hoşgörülü olabilenler ahmaklığa düçar
olana kadar düşünce ufuklarını genişleten amacın peşinden gideceklerdi, belki de
Dalmaçyalı’ların tehlilekeye girmek zorunda olmamış olacaklarını bize kaygısızca
anlatabilirlerdi, ve böylece İslamlaşmış Batı bugünkünden daha kötü bir durumda
olmayacaktı. Islahını icra etmek için sadece “Balkan” kelimesini teleffuz ederek
insan erdemine ve anlayışına meydan okuyan bir kargaşa teklifiyle aptallıkları tescillenmiştir. Bu sertifikayı kendi hatıralarım ile teyit edebilirim: İhtişamın Avrupa’da
olduğu zamanlarda, Makedonya kasabasının toz, uyuşukluk, gazap ve ümitsizlik
kokusunu almak için sadece gözlerimi kapatmalıydım, ki ihtişam uzun bir süredir
Türkler’deydi. Batı’nın yapageldiği çoğu illetli şey; müstehcen, yüzeysel ve iktisadi
bakımdan sadistçedir; fakat Osmanlı İmparatorluğu’nun Hristiyan eyaletlerinde çekilen hayatın içindeki ölüm ıztırabı bilinmez” ([1940] 1982: 148).
Rebecca West, başlangıçta “Balkan” sözcüğünün barbarlığın rastaquoere (social intruder/davetsiz misafir) türü anlamında suistimal terimi olduğunu okuyucuya hatırlatarak, kendi ırkçı tavrını ortaya koyuyor (s.21). Ancak barbarlığı, haddi zatında
Balkanlarla değil de Türk etkisiyle irtibatlandırıyor. Nitekim, gözde Balkan halkları
olan Sırplar ve Dalmaçyalılar, Rebecca’nın görüşüne göre, Türklerden en az etkilenen halklardır. Nazi rejimince tasvip edilmiş tatillerini yapan Alman turistlerle dolu
olan Zagreb’e tren yolculuğuyla başlıyor seyahati. Almanlar hakkında sanki iyi bir şey
bulmuşçasına “Almanların daima Slavlardan nefret ettikleri”ni söylüyor (s.51).
Split ve Hırvatistan’daki Roma İmparatoru Diocletian’ın mekanının harabelerini
35
36
dolaşırken, St. Augustine, Manici ve Romalılar öncesindeki diğer Avrupalı halklar
arasındaki irtibata dair derin düşüncelere dalıyor: “Roma İmparatorluğu, oldukça iyi
medeniyetene sahip olmayan insanlara, yerel şartlara güzelce uyarlanmış olan kendi
uygarlığını empoze ettiğine dair gerçek bir delile sahip değiliz. Romalılar’ın sahip
olduğunu söyledikleri zürriyet, şayet Naziler onların bütün kayıtlarını tahrip ettiyseler çağdaş Fransız ve İngiliz kültürünü mevcudiyetine şüpheye yol açabilir” (s.164).
İrtibatlar nelerdir? St. Augustine ve St. Jerome “Evliliği yalnızca bakireler husule
getirdiği için takdir ettikkerini ifade etmişlerdir.” (s.168). Rebecca devam eder:
“Bu tür bir iffete adanmışlıktan, birkaç yüzyıl sonra Kilise’nin onlara zulmedeceğini,
hatta onları ölüme mahkum edeceğini bilmiş olsalardı hayrete düşeceklerdi. Paulicianism, Patarenism, Bogomilism ya da Catharism -bu isimler altında berlirli
yerel ve geçici çeşitlilikleri ayırt etseler de hepsi, insan ruhunu maddenin şerrinden
kurturmanın gerekliliği üzerinde tutkuludur- olarak bilinen Püriten sapkınlık, Balkan
Yarımadası’nın iç kısımlarından bu kıyı boyunca yayılacaktı” (s.168).
Belirtmek gerekirse Rebecca, West irrasyonel ve ırkçı bir tavırla Balkanlar’daki Püriten kökenleri dahi suçlamayı başarıyor! Gerçek Püritenler, bekarete Augustine ve
Bogomiller’den daha az değer biçmişlerdir ve genel eğilim, oldukça idealize edilmiş
ve gerçek-dışı ruh “saflığı” adına “adi” materyalizme karşı fanatik, köktenci bir nefret şeklindedir. Şuna dikkat çekmek gerekir ki Rebecca, Püritenleri Avrupalı dinsel
kökkencilerin yegane güruhu olarak tecrit etmez, ancak öyle yapmak yerini, onları
Avrupalı fanatizmin birkaç sapmasından biri olarak ele alır. Bu tür Püritenci- Manici
ikilikler adına toplumlara ve bireylere yapılan çeşitli zulümlerin post-duygusalcı tekrarı olarak Avrupa tarihini yeniden okumayı üstlenme önemli ve ilginç olabilir. Mesela;
Cromwell, Hitler, Mussolini ve Milosevic- Avrupalı diğer diktatörler arasında- “saf”
topluluklar kurmayı ve diğerlerini “adi” addederek onları zulmetmeyi, diğer bir deyişle etnik temizliği saplantı haline getirmişlerdir. Rebecca, “Bütün modern tarih, Batı
Avrupa’daki; içsel huysuzluk, sevgi yerine nefret ve barışa savaşı tercih, ölmedeki
cesaret, yaşamadaki korkaklık” şeklindeki sapkınlığın popülaritesinden çıkarılmış
olabileceğini ifade eder (s.173). Max Weber’in Kilise babalarına ve daha öncesindeki
sapkınlıklara kadar kavramsal olarak Batı’da fazlaca geri giderek neden Kalvinizm’in
kökenlerini daha derinlemesine araştırmadığı merak edilebilir. Makul olarak, Augustine bedenden nefret etmede ve hazlarında Kalvin’den daha fazla Kalvinist’ti. Rebecca West, bu Hristiyanlık doktrinine göre şöyle yazmaktadır: Bazı insanlar tamamıyla
karanlıktadır; Yahudiler, Türkler ve paganlar. Net bir şekilde ve utanma duygusu
olmaksızın, insan adaleti ilkelerinin aksine acı çekmesi önceden tayin edilmiş kişiler
olduğu ileri sürülür. Kalvin bu şiddetli ızdırabı kabul eder, ancak burada hiçbir şey
yoktur; ve Dostoyevski, kendisinin tasvir ettiği, Tanrı’nın yaratmış olduğu nizamsız
evreni Tanrı’ya hiçbir zaman şikayet etmez” (s.176).
Avrupa tarihinin birkaç yüzyılındaki kollektif temsiliyetlerde ve Batı’nın ortaya koyduİLEM Yıllık • Yıl 3 • Sayı 3 • 2008
ğu düşünceler arasındaki seçmeli benzerliklere katılıyorum. Erken dönem Hristiyan
doktrininden Kalvin’e, Dostoyevski ve sonrasına kadar, bütün bunlar, erken dönem
ve “uygarlaşmış Avrupalı”da “barbarlar”ın tam da varoluşundan neşet eden muhayyel hakaretlerle açılan kollektif narsist yaraların post-duygusalcı tekrarlarıdır. Ancak
Rebecca bütün vukufiyetiyle, Türk’lere karşı yaptığı kendi ırkçılığından dahi hiç de
mahcubiyet izhar etmemektedir. Rebecca’ya Balkan’ların sözüm ona barbarlıklarının
aksine kendisinin idealize ettiği İngiliz uygarlığı üzerinde Püritenizm müessir olmuş
gibi görünmez.
Rebacca West, Napolyon tartışmasını, aydınlınk ve karanlık, saflık ve süflilik arasındaki Manici ikilik kavramlarına benzer şekilde kurmaktadır:
Fransa’nın tekrardan yükselişe geçmesinden ve ebedi aydınlığı ortaya koymasından
önce Bütün Avrupa’nın yenilgiden muzdarip görüldüğü dönem Napolyon’un zamanındaydı. Fakat birkaç ay içinde manzara değişti. Sanki bir tutulma olmuştu; Maniciler onun doğasının farkına varacaktı. Günümüzde ise Napolyon dönemi karanlıktan
öte başka bir şey olarak görülmüyor (s.185).
Rebecca bir kez daha, Dalmaçyalı yaşlı bir beyefendiden alıntı yaparak, Avrupa tarihinde bu mecburi tekrarı Osmanlılarla olan ihtilafla irtibatlandırıyor: “Biz bazı yönlerden tamamiyle barbarız, çünkü zamanımızın çoğunu sırf Batı’yı savunmak için harcıyoruz. Türklerle savaştık, sonra tekrar savaştık, ardından yine savaştık” (s.214).
Rebecca, Arşidük Franz Ferdinand ve Avrupa’da Avusturya- Macaristan yönetimi
zamanına geldiğinde, tekrardan tartışmayı aynı, temel travmalarla irtibatlandırıyor. Ona göre, Ferdinand kendi suikastını bir şekilde kendisi ayarlamıştır, çünkü
Saraybosna’yı ziyaret etmek için Kosova Savaşı’nın yapıldığı kutsal günü (St. Vitus
Day) seçmiştir:
Franz Ferdinand, kendisinin Sırbistan düşmanı olarak bilindiğinin tamamen farkında olmuş olmalıdır. Şayet Bosna’ya gittiği ve St. Vitus Günü’ünün hemen öncesinde Sırp sınır boyunda önlemler aldığı ve asli yıldönümünde Saraybosna’ya devlet
ziyareti yaptığı biliniyorsa, Ferdinand’ın Güney Slav dünyasıyla alay ettiği, onlara
Sırplar’ın kendilerini Türkler’den kurtarmış oldukları ve Slavların hala Avusturya
boyunduruğu altında olduklarını anlattığı şeklinde anlaşılabilir” (s.343).
Bu şekilde, Rebecca’ya göre Ferdinand “Princip’in kurşununun onu bulacağı yere
doğru daralan aleme kendisini sürükleyen tetikçileri mevkilerine yerleştirmişti.”
(s.336). I. Dünya Savaşı’nın başlamasına yardım eden suikastın Rebecca tarafından
entrikacı çözümlemesini burada tartışmayacağım. Onun büyük anlamdaki önemini,
“Türk” sebep oldu şeklinde görülen yaranın yeniden açılmasının oluşturduğu Avrupalı liderin kişisel travmasının neredeyse Ferdinandvari tasviridir. Avrupa tarihinde
önemli olan bu olayın Rebecca West tarafından yapılan analizini okumamda ortaya
37
38
çıkan, 1339 yılından günümüze Kosova Savaşı’nın post-duygusalcı yaralarının 1914
yılında sanki hala tazeymiş gibi muamele görmeleridir. 1989 yılında Kosovo’daki aynı
kutlama gününde, 1990’ların Balkan Savaşları’nı tetikleyen bu benzer yapay yaralar
Slobodan Milosevic tarafından tekrardan diriltileceklerdir. Avrupa tarihi, Ferdinand
Saraybosna’yı ziyaret için farklı bir tarih seçseydi, daha farklı olur muydu? Ya da bu
benzer travma, başka bir çıkış yolu bulur muydu veya aynı sonuca yol açar mıydı?
Rebecca’nın Ferdinand ya da Avusturya- Macaristanlılar’a yakınlık göstermemesinin
belirgin nedenlerinden biri “1739’da iğrenç bir şekilde haince yapılan antlaşmayla
Avusturyalılar Belgrad ve onun Sırp sakinlerini Türkiye’ye teslim etmeleridir.” (s.467).
Rebecca’nın görüşüne göre, Avrupalılar, bu ve benzer antlaşmalarla kendilerine istikbal karanlığını getirmişlerdir. Ona göre, Sırplar Avrupa tarihinin kahramanlarıdırlar
çünkü onlar mütemadiyen “Türk”leri tahkir etmişlerdir.
Peki Rebecca’nın Kral Alexander’a dair görüşü nedir? “Cezaya ait kötü geleneğin Türkiye ve Avusturya’dan tevarüs edidiğini” işaret ederek onun yaptığı işkenceleri rasyonelleştirir (s.478). Ona göre, bütün Sırp krallar “Türkler’e ve pagan lüksünün pratisyenlerine karşı mücadele ediyorlardı” (s.522). Bu gerçek, başlı başına, onları Rebecca’nın
gözünde soylu yapar. Alexander’ın Yugoslavya’yı muhafaza edememiş ve neticede
suikaste uğramış başarısız bir diktatör olduğu gerçeğiyle yüzleşerek şöyle yazar:
“Hırvatlar, Slovenler ve Sırplar arasındaki birliği temin edememiştir, ancak Alexander asla Hırvatlar’ı ve Slovenler’i kendi krallığına dahil etmeyi de arzulamamıştır.
Savaşın başlangıcında, Yugoslavya’nın ya da Güney Slavlar’ın birleşmesini değil
bilakis Avusturya- Macaristan’daki Sırplar’ın çoğunlukta olduğu bölgeleri Sırbistan
krallığına dahil edeceği daha büyük Sırbistan’ı ümit etmiştir” (s.590).
Rebecca West Alexander’ın yalancılığını ve amaçlarını değerlendirirken dürüst davranır, ancak onları ayıplamaz. İlginç bir biçimde, Büyük Sırbistan arayışı 1990’larda
Milosevic’in diktatörlüğü altında tekrardan post-duygusalcı olarak ortaya çıkmıştır.
Bu kollektif arayış Sırp kültür tarafından ve Rebecca West’in Kosova temellendirmesiyle mazur gösterilmiştir: Avrupa’nın geri kalan kısmı namına, Sırbistan Türkler’in
elinde şehitvari ızdırabından dolayı bir yolunu bulup topraksal olarak kendi itibarını yükseltme ve neticede etnik temizlik yapma hakkını kazanmıştır. Daha da ilginç
olanı ise, benzer argümanın Milosevic rejimi tarafından kullanılmış olmasıdır ve bunun 1990’lardaki Batı Avrupa’nın büyük bir kısmı tarafından ve özellikle de Büyük Britanya tarafından kabul edilmesidir. Gregory Kent (2006) 1990’ların Balkan
Savaşları’na dair son değerlendirmesinde, Sırbistan’ın kendi komşularına yönelik tecavüzü boyunca Büyük Britanya’nın, Belgrad’ın en önemli savunucusu olduğunu işaret etmektedir. “Büyük” Britanya ile “Büyük” Sırbistan arasındaki bu post-duygusalcı
benzerlik, kollektif amaçların toplumsal “yansılanması”na işaret eder; bu, düzensiz
bireylerin psikolojik olarak kendilerine “ayna” tutan eşleri aklen nasıl bulduklarına
benzer. Rebecca’nın Güney Slavlar’ın Belgrad motifleriyle yüz yüze kalmalarıyla ilgili
sorduğu soruya benzer olan İngiliz Adaları’ndaki diğer halkların Londra motifleriyle
yüz yüze olmasıyla alakalı soruyu sorabiliriz, şöyle ki: Birleşik Krallık tarafından
sürdürülen Büyük Britanya’nın muhtelif müesseseleri daha çok kimin lehine veya
kimin aleyhine olmuştur? Şu kesin ki İskoçlar, İrlandalılar ve Galliler Yugoslavyalı
halkaların (Hırvatlar, Slovenler, Bosnalılar) benzer şekilde canını sıkan düzenlemelerden yıllarca hoşnutsuzluklarını dile getirmişlerdir. İngiliz yayılmacılığını sürükleyen
post-duygusalcı enerji neydi? Tüm bunlardan sonra, Alexander, İngiltere’ye ve Sırbistan Krallığına ilaveten bütün Rusların İmparatoru olmak için çabaladı ve bir defaya
mahsus “dünyayı yönetti”.
Rebecca West, Müslümanlara münasip gördüğü her bir kasaba ve bölgede karşılaştığını iddia ettiği “murdarlık”tan tiksinmesini gizlemek için çaba sarfetmedi. Onun bu tavrı,
Anglosakson ırkçıların beyaz olmayan herkese karşı (all people of color) benzer duygularını ifade etmelerinden farklı değildir. Elbette onunla birebir mutabık değilim. İstanbul ziyaretimdeki tecrübelerim şudur: Mesela, İstanbul Avrupa şehridir ve Londra veya
Paris’ten tamamen daha temiz görünmektedir (çer çöp veya genel görünüm itibariyle).
Ancak yine, “temiz” ve “kirli” sınıflamaları Doğu ve Batı terimleri gibi çeşitli yazarlar
tarafından kullanıldıklarında gerçekliklerden öte zihni kurgular olurlar, çoğu yazarın bu
kavramları kullanırken kendi ırkçılıklarının farkında bile olmadıkları görülür.
Avrupa’daki Çağdaş Meselelerin Arka Planı
Rebecca West’in ortaya çıkardığı gerilimlerin post-duygusalcı gücü çağdaş Avrupa’yı,
özellikle de onun Türkiye’de ve Avrupa’da yaşayan Müslüman azınlıklar ile ilişkilerini
ve “Terörle Mücadele” müphem başlığı altındaki çelişkide ABD ile ittifakını ihyaya
devam eder. Rebecca West’in mecburen tekrardan üretilmiş olan düşüncelerin “orijinal” şablonunun, temiz ve kirli, aydınlık ve karanlık, iyi ve kötü arasındaki Manici
ayırım olduğu fikrine katılıyorum. Avrupa düşüncesi bu radikal ayrımın çekirdeği
olan ya-ya da, siyah-beyaz sınıflandırmasına dayanmaktadır. Neticede, insanlar kendilerini Avrupalı diye isimlendirdiklerinde, hemen yanı başlarındaki ya da içlerindeki
“barbarlar”ın aksine “medeni” olduklarını kastediyor görünürler. Post-duygusalcılık
Avrupalıların, “karanlık” halklara yönelik şiddet ve etnik temizlik yoluyla “aydınlığı” dayatmak için muhtelif programları mecburen tekrar ettiklerini dikte eder.
Diocletian’den çeşitli sapkınlıklara, Haçlı seferlerine, Püriten rejimlere, engizisyonlara, faşizmlere, komprador (Quisling) rejimlere ve etnik temizliklere kadar uzanan Avrupa tarihini bu post-duygusalcı açıdan okumak mümkündür. Bu sapkınlığın kültürel
kırılmaları, Avrupa’da olduğu kadar ABD’de Püriten düşüncenin “karanlık” insanlara
karşı, Afrikalı-Amerikanlar’dan Çingeneler’e, Yahudiler’den Müslümanlar’a ve diğerlerine sürekli karşıtlıkla yükselen ve devam eden tahakkümünü içerir.
39
40
Bu yazıda tartışılan genel meseleler üzerinden Max Weber ve Alexis de Tocqueville mukayese edilmelidir. Protestan Etiği ve Kapitalizimin Ruhu’nda (The Protestant
Ethic and the Spirit of Capitalism) Weber, Püritenizm’in Avrupalı kökenlerini ya da
onun geçmiş sapkınlıklar ile olan benzerliklerini inceden inceye ele almaz: O Püriten
kültürün tahakkümünü, yeganeliğini ve kendine has doğasını; bu varsayımları savunmaksızın var kabul eder ve genellikle Amerika-merkezli bir analizle, Püriten kültürün
Avrupa üzerindeki neticelerini tamamen ihmal eder. Sosyologlarca aşırı bir şekilde
vurgulanmış olmasına rağmen “Demir Kafes” bahsi, analizinin bir sayfasını oluşturur. George Ritzer (1995) Toplumun Mcdonaldlaştırılması (The McDonaldization of
Society) isimli eserinde Weber’den damıtılmış; verimliliği, kontrolü, makuliyeti ve
üretimi destekleyen Püritenizmin “hoş” versiyonunu popülerleştir/ebil/miş olması
çok da şayan-ı hayret değildir. Bu, Atlantik’in her iki yakasında, Püritenizmden neşet
eden kolektif temsiliyetleri kullanan güç elitlerine (C. Wright Mills’ten) cazip gelen ve
onları destekleyen tam bir Weber okumasıdır. Weber ve Ritzer Avrupa düşüncesine,
daha geniş manada Birleşik Devletler’e matuf tipik hususiyetleri sorgulamada ya
da yapısal çözümlemesini yapmada hiçbir zaman sıkıntı çekmemiştir: Aydınlanma,
rasyonalite ve ilerleme münhasıran halim selim bir olgu olarak betimlenir. Ritzer ve
birçok çağdaş teorisyen tarafından ıskalanan anahtar mesele, Püritenlerin zaten lanetlenmiş olarak gördükleri insanları yok etmeye alıştıkları kültürel tarzın Tocqueville
tarafından ironik tanımlamasıdır:
“İspanyollar, kendilerine silinemez bir utanç getiren emsalsiz gaddarlıklar yaparak,
Yerli ırkın kökünü kazımada başarısız oldular, hatta kendi haklarını paylaşmaktan
bile men edemediler; Birleşik Devletler’in Amerikanlar’ı şaşırtıcı bir kolaylıkla, sessizce, yasal olarak ve cömertçe, kan dökmeksizin ve dünya nazarındaki yüksek
ahlaki ilkelere tecavüz etmeksizin bu iki sonuca da ulaştılar. İnsanlar, insanlık kanunlarına daha fazla saygıyla yok edilemezlerdi.” (Tocqueville [1845] 2003: 397).
Diğer bir deyişle, Püriten kültür ekonomik alanı nasıl “McDonalds”laştırdıysa soykırımı da öyle “McDonalds”laştırmıştır. Diğer tarafan, Tocqueville, İspanyollar’ın
Birleşik Devletler’de Püritenlere tekaddüm ettiğine ancak İspanyol kültürel tesirin
Püritenler tarafından gölgede bırakıldığına işaret eder. Tocqueville bir tapınağın
Plymouth Kayalık’ına inşa edildiğini – ve tapınak günümüzde hala ayaktadır - ancak
çoğu Amerikalı’nın, Amerika’nın kökenlerini düşünürken İspanyollar’ı akıllarına getirmediklerini (hala da getirmemekte olduklarını) belirtmiştir. Bugün aynı şekilde, Texas eyaletini ve diğer Batı eyaletlerini husule getiren Meksika’ya karşı verilmiş toprak
mücadelesi, Birleşik Devletler’de öğretilen kültürel tarihin mutat bir parçası değildir.
Gerçek tarih, - aborjinlere yönelik yapılan soykırımı da içeren- Öğretmenimin Bana
Anlattığı Yalanlar (Lies My Teacher Told Me) (Loewen 1995) gibi çalışmalarda ve
Howard Zinn’in (2005) kitaplarında bulunabilir. Avrupa tarihine benzer yaklaşımlar
faydalı olacaktır. Tocqueville ayrıca Yerli Amerikanlar ve Fransızlara hatta kültürel
tabirle Güney Amerika’ya yönelik Amerikalıların verdiği birçok iç mücadeleyi, Yeni
Kudüs için model oluşturan Püriten inanışların kırılmaları gibi lanetlenmiş olarak kabul edilen ve dolayısıyla kolaylıkla harcanılabilir olan diğerlerine karşı verilmiş olarak
mütalaa eder. Tocqueville’in eseri tarihsel doğruluğuna ve karmaşıklığına rağmen
kendisinin sosyal bilimlerdeki itibarı Weber’in simgeleşmiş statüsü ile kıyaslanamaz.
Tocqueville aşikar bir şekilde ortalarda görünmezken, Weber’in bütün sosyoloji teorisi ders kitaplarında adı geçer.
Günümüzdeki “Teröre Yönelik Savaş” haber medyasında olduğu kadar hükümetler
tarafından yapılan açıklamalarda da zahiren kafa karıştırıcı ve irrasyoneldir. Savaş,
9/11 diye bilinen terörist saldırıdan dolayı Birleşik Devletler’in Afganistan’a saldırmasıyla başladıysa, bu yazıda olduğu gibi, şunu kaydetmek gerekecektir ki Usame
bin Ladin hala serbest. Saddam Hüseyin’in 9/11 ya da El-Kaide ile hiçbir şekilde
irtibatı olmamasına rağmen Birleşik Devletler, Irak’a savaş açtı. Bütün bu tutarsızlıklar, Püritensel ve post-duygusalcı retorikle ortadan kaldırıldı ki Birleşik Devletler
belirli İslamcı uluslara karşı demokrasi götürmek, “özgürlük gayesi”ni yaymak için ve
Aydınlanma amacını terakki ettirmek savaş açıyordu. Bu yazıdaki gibi, nihai sonuç
gerçek “Aydınlanma”nınkine oldukça benzer ve açıklanan amaçlardan çok uzaktı:
Irak’ta sivil savaş, Iraklı sivillere yönelik suistimaller ve cinayetler, Irak’ta kültürel hizipleşmenin arttırılması, Irak’ta etnik temizlik ve dinsel fanatizmin şiddetlendirilmesi
(Galbraith 2007, Ricks 2007). Avrupa’daki gerçek Aydınlanma, bilim ve ilerleme
retoriğinin yanı sıra benzer etnik, sivil ve dini savaşlara ve zulümlerle lekelenmiştir.
Ebu Gureyb’teki tutsakların Amerika tarafından suistimali post-duygusalcılığın yörüngesini takip eder. Cenova Konvansiyonları dahil “hukukun egemenliği”nce sevk
edilen bir kültür olarak hakiki duygusal Amerika düşüncesinin yerini, bütün tutsakları potansiyel terörist kabul eden ve teröristlerin hiçbir kanun önünde hiçbir hakkı
olmadıkları post-duygusalcı önyargı almıştır. Potansiyel terörist olarak tasnif edilen
tutsaklar otomatik olarak “karanlığın çocukları” şeklinde adlandırılmaktadırlar. Abu
Gureyb Duruşmaları (Trials of Abu Ghraib) (2007) adlı kitabımda Ebu Gureyb’teki suistismallerde sergilenen birçok post-duygusalcı düzenek keşfettim, ki buna akıl almaz
gerçek olan, Amerikalıların suistimalleri tam da Saddam Hüseyin’in rezil suistimal ve
eziyet alametlerinde cebren tekrar ettikleri dahildir. Neden sadece yeni bir hapishane
inşa edip Amerikan kültürünün en iyi yönlerine muvafık, ABD Anayasası ve Cenova
Konvensiyonları’na bağlılık gibi örnek bir hizmet gibi çalıştırmadılar? Kaydetmeye
değer bir diğer şey de “Kurtlar Vadisi” filmiyle Türkiye’nin kültürel post-duygusalcı
tepkisidir ki bu Oliver Stone’un “Geceyarısı Ekpresi” filmine ve Amerikan askerlerinin göstermelik müttefik olan Türk askerlerini rezil ettiği hadiselere bu tür bir postduygusalcı tepkidir.
Avrupa’nın bir kısmı Birleşik Devletler’in Teröre karşı verdiği Küresel Savaş’a “Gönüllü Koalisyon” olarak katıldılar. Bu koalisyon yıllar içinde önemini yitirmiş olma-
41
42
sına rağmen ve Avrupa’nın büyük çoğunluğunda kitleler savaşa karşı durmasına
rağmen, birçok Avrupa hükümeti ve özellikle de Blair hükümeti savaşı destekledi
(Serfaty, 2007). Avrupalı demokrasi retoriğine ve insan hakları standartlarına rağmen çoğu Avrupa hükümeti durumdan haberdardı ve Birleşik Devletler’in, terörist
zanlıların Avrupa havalimanları vasıtasıyla nakledildikleri ve bazı Avrupa devletlerine işkence edilmek için götürüldükleri “muhakeme” (rendition) diye bilinen tartışmalı programına yardım ettiler (Grey, 2007). Birçok yönden, Baudrillard’ın (1995)
Sırplar’ın 1990’lardaki Balkan Savaşları’nda onlar namına kirli işler yapmalarına
izin vermelerinden dolayı Avrupalıların mutluluk duymalarını suçlaması, Terör ile
Mücadele’yle yüz yüze olan Avrupa’ya hala tatbik etmektedir, sadece bu sefer onlar
Birleşik Devletler’in kendi kirli işlerini yapmasına müsaade ettikleri için mutludurlar:
“Hikayenin en ince noktası şudur: Sırplar etnik temizliği icra etmede Avrupa’nın
keskin kenarıdırlar. Oluşmakta olan “gerçek” Avrupa beyaz Avrupa’dır; iktisadi,
ahlaki ve etnik olarak bütünleşmiş ve temizlenmiş beyazlatılmış bir Avrupa’dır.
Saraybosna’da bu Avrupa muzafferane bir şekilde husule geliyor…. Senaryo Saddam Hüseyin’li olanla aynıdır: bizim ona karşı savaşımızda, muazzam bir medya
ve teknoloji yöntemi istihdam ettik. Son tahlilde, bununla birlikte o bizim objektif
müttefikimiz idi ve öyledir. İnsan hakları adına hakaret edilmiş, kınanmış ve gözden
düşürülmüş olarak İran’a karşı, Kürtlere karşı ve Şiilere karşı bizim objektif müttefikimiz olarak durmaktadır. Bu yüzden Körfez Savaşı gerçekten olmadı: Saddam
hiçbir zaman bizim gerçek düşmanımız değildi. Sırp’ların durumu da aynı şekildedir.
İnsan topluluğundan onları uzaklaştırarak, aslında biz onları koruyoruz ve kendi
işlerini icra etmelerine müsaadeyi sürdürüyoruz” (Baudrillard, 1995: 82-85).
Baudrillard’ın (1994) Körfez Savaşı’nın hiçbir zaman gerçekten olmadığına yönelik iddiası ihtilaflı olarak durmaktadır. Baudrillard’ın Körfez Savaşı’nı esasen televizyondaki bir görüntü olarak idrak ettiğini ve dolayısıyla da gerçek olmadığı şeklinde
ifadesini, bilişsel simülakr çözümlemeye göre açıklamaya çalışan analizciler, postmodernizmin deli gömleği içinde sakışıp kaldılar. Fazlaca rasyonellik üzerine olan bu
tartışmayı çözümlemeyle meşgul olmayacağım. Irkçılık meselelerini, Avrupa düşüncesini, Körfez Savaşı’nı, 1990’ların Balkan Savaşı’nı, İran’ı, Kürtler’i, Şiiler’i birbiriyle irtibatladığı yukarıdaki pasaj bağlamında Baudrillard’ın Körfez Savaşı yorumları
okunduğunda, yeni ve post-duygusalcı yorum mümkün olabilir. Esrarengiz bir kehanetle, Baudrillard, birinci ve ikinci Körfez Savaşı, Balkan Savaşı ve İran’a, Şiiler’e ve
Kürtler’e karşı tezgahlanan savaşlar birbiriyle irtibatlı olduğunu ileri sürmede başarılı
olmuştur. 1990’lardan günümüze, anlam ifade etmeyen ve bu bağlamda “gerçekdışı” olan nedenlerle Avrupa ve ABD, çeşitli Müslüman topluluklara karşı uzun ve
müzmin bir mücadele vermektedir. Şayet sorun Saddam Hüseyin idiyse, peki niçin
Irak’ın yenilgiye uğratılması ve Saddam’ın idamıyla bu sorun çözülemedi? Ya da Balkan Savaşı, parçalanmış Bosna-Hersek’i oluşturan Dayton Barış Mütabakıtı’yla niçin
çözülemedi? Aşikar cevap şu ki gerçek sorun başka bir yerde, Tocqueville’in köleliği
ve Yerli Amerikalı’ların Püriten’lerce imhasını betimlediği “Cromwell’in laneti”nin
zorlayıcı tekrarında yatıyor gibi görünüyor.
Büyük Britanya, başlıca Müslüman halklara yönelik yapılan savaşların her ikinsinde
de mühim bir rol oynadığını kaydetmek önemli olacaktır: Milosevic rejiminin Bosnalı
Müslümanlar’a eziyet etmesine izin vermede en büyük sorumluluk Ana hükümet’indi
ve Amerika’nın Irak Savaşı’nı sürdürmesinde Avrupa’daki en mesul hükümet, Blair
hükümetiydi. İngiliz-meşeli Breadbasket Kampı’nda ve Irak’ta başka bir yerde İngilizlerin de Ebu Gureyb’tekine benzer Iraklılar’ı suistimali söz konusudur.
Öyle görünüyorki Avrupa hükümetleri, Birleşik Devletler’in terörizme karşı duruşuna
desteğini ve yeni milenyumdaki nakledilmiş Püritenizm’in benzer retoriğini muhafaza
etmeyi arttırdıkça; terörizm, isyan ve Avrupa ve Birleşik Devletler’e yönelik muhalefet de o derece artmaktadır. Terörizm Savaşı, karşıt-üretkenlik yani post-duygusalcı
ve irrasyonel temeller üzerine bina ediliyor. Savaş, diğer modern amaçlar kadar
toprak, sömürgeleştirme, yayılmacılık için değil geçmiş Avrupalı travmaları tekrar
etmek için olan bir savaştı ve “bu sefer” “doğru olanı yapmak” içindi. “Terör” ile
mücadele, Avrupa’nın geçmişte saf idealler adına verdiği mücadeleler kadar metafizik ve irrasyoneldir. Yakın dönemdeki Kuzey İrlanda’dan Bulgaristan’a, AvusturyaMacaristanlılar ve Osmanlılar arasındaki mücadelede yer alan her iki taraftaki teröristlere kadar tarihte daima teröristler olagelmiştir. Teröristleri durdurmak başka,
terör düşüncesinin kendisine kazanılamayacak bir savaş açmak ise başka bir şeydir.
İkincisi, Avrupa düşüncesinin post-duygusalcı unsurudur.
Gelenek-yönelimli toplumlar, bu tür post-duygusalcı argümanlara ve hamlelere yönelik tepkilerinde katıydılar ve hala katıdırlar. Gelenekselciler, kötü davranışı onur
kaybı olarak görmeye ve onu da utanç bakımından yorumlamaya alıştırılmışlardır.
Akbar Ahmed (2005) “onur-ötesi dünya” diye isimlendirdiği analizinde, Ebu Gureyb
ve Guantanamo’daki suistimal ifşaatını müteakip Müslümanlar’ın, ABD Başkanı’nın
onur duygusundan yoksun olduğu sonucuna vardıklarını ve onun Saddam Hüseyin’e
ve ona dayanarak diğer Müslümanlar’a yönelik eylemlerini tekrardan değerlendirdiklerini işaret etmektedir. Saddam Hüseyin’in 2006’da idamı, görünüşe bakılırsa
Bağdat’ta ve Saraybosna’da başlayan bitmek tükenmek bilmeyen savaşlara hiçbir
çözüm getirmemiştir, İran ve İslam dünyasının birçok yerine doğru yayılmasını hazırlanmıştır. Benzer şekilde, Samuel Huntington (1998) tarafından atıfta bulunulan
“medeniyetler çatışması”; post-duygusalcılığın ve onur-ötesi toplumun, gelenek- yönelimli ve onur-irtibatlı toplum ile çatışması olarak tekrardan formüle edilebilir. Trajik
sonuç şu ki post-duygusalcı tür, elem verici kibir duygusunu ve gelenek-yönelimli türdeki suistimali hatırlatan utancı önemsemez görünür (Mestrovic, 2007). Kibir, intikamı doğurur (bkz. Boehm, 1984) ve “isyan”a sebebiyet verir. Ancak post-duygusalcı
tür, kendilerini özgürleştiriciler olarak algılayan Amerikalılar’a ve Avrupalılar’a karşı
Iraklı başkaldırıda kuşku barındırır.
43
44
Sonuç
1990’lardaki Balkan Savaşları, nihai kertede yerini Avrupa Birliği’nin aldığı Avrupa
Topluluğu’nun ciddi bir ayıbıydı. Neticede, Avrupa kıtasında soykırım yapılıyordu ve
mutat insan hakları, özürlük ve Aydınlanma anlatılarından neşet eden diğer şeylerin
retoriğine rağmen Avrupa soykırımı durdurmada iktidarsız ve isteksiz görünüyordu.
Balkan Savaşları, tarihteki post-duygusalcı zorlamaların üstesinden gelinemediğini
Avrupa’ya hatırlatmaktaydı. Aynı şekilde, Terör’e karşı devam eden Savaş, muhtelemelen sadece Avrupa Birliği için değil Avrupa düşüncesi için de haşin sonuçları
barındırıyordu. Eğer bu hususi Terör Mücadelesi nihayete ererse ya da erdiğinde
eleştirmenler, Avrupa’nın, bütün muazzam idealleriyle birlikte, neden ve nasıl tembelce beklediğini ve Irak’ın parçalanmasına, tam bir etnik temizlikle tamamen Balkanlaştırılmasına müsaade ettiğini ve Müslümanlara haksız yere işkence edildiğini ve
Müslümanların hapsedildiğini merak edeceklerdir. Bu en son savaş ve Avrupa’nın
savaştaki tezgahı, Avrupa tarihindeki bir diğer Engizisyon sapması ya da Haçlı Seferleri, ve Püritensel veya Manici evreler gibi tarihe gömülüp gidecek midir?
Bu çıplak gerçeği sıkıca elde tutmak, post-duygusalcı toplumdaki halkla ilişkiler, tüm
sosyal yaşamın tamamen esaslı bir bileşeni olmuştur. Böylece Avrupalı hükümetler,
görevi ham gerçeği Aydınlanma anlatılarını samimiyetine inanmaya alıştırışmış kitleler için makul olabilecek başka bir şeye dönüştürmek olan tam bir halkla ilişkiler uzmanı ordusu çalıştırırlar. Bu gerçek, Herbert Marcuse‘un (1964) “mutlu bilinç” diye
adlandırdığı şeyde ortaya çıkar. Mevzuları konuşmak, önemli hale gelir. Bu şekilde
Avrupa hükümetleri, işkence raporlarını uygar Batı’nın işkenceye dahil olmadığı şeklindeki Amerikan çizgisini papağan gibi tekrarlayarak yanıtlarlar. Muhalefet böylece
etkisiz hale getirilir çünkü Avrupa karşıtlığı Avrupa’nın yeni milenyumda işkenceye
göz yumabileceğinden kuşkulanmak gibi görülecektir (geçmiş milenyumun sonlarında kendi topraklarında soykırıma göz yummasına rağmen). AB, hüküm vermeye
katılan ve terörist zanlılara işkence yapan Avrupa hükümetlerin kılı kırk yaran makuliyetlerin bolluğuyla nötr hale getirildiklerini nakleder: hapishanelerini işkencede
kullanılması için veren bazı Avrupa ülkeleri ki onların o zaman “gerçek” AB üyeleri
olmadıklarını ve Avrupa’nın işkenceye değil sadece taşıma ve transferlere müsaade
ettiklerini vb. nakleder. Post-duygusalcı tür, sözüm ona Aydınlanma’dan neşet eden
idealize edilmiş değerlerin numunesi olarak işkence ve suistimale katılabilen Avrupalı
bir bilişsel uyumsuzluğa müsamaha gösteremez. Halk’ın dikkati potensiyel teröristler
olarak onların yanıbaşında bulunan Müslümanlara korku salmak için medya ve hükümetler tarafından hemen başka bir tarafa çekilir ve bütün post-duygusalcı döngü
kendini yeniden tekrar eder.
Avrupa hükümetlerinin sözcüleri, Avrupa düşüncesinin, demokrasiyi simgelediğine
ve demokrasinin, insan haklarınının, genel itibariyle ve özellikle de Irak’taki barışın
peşinden koştuğuna vurgu yapar. Yine de Amerika’nın yanısıra Avrupa, bazı insan
hakları gruplarını işkence olarak yaftalayan tavra katılır ya da onu zimnen destekler.
Demokrasi mesajı, Cenova Konvensiyonlarını ve diğer en son Avrupa İnsan Hakları kanunlarını ihlal eden demokratik olmayan tavırlarla eş zamanlı olmadan algılanamaz. Bu durum, Avrupa tarihi boyunca olan ırkçılığı ve nefreti göz alıcı şekilde
analiz etmesine rağmen Rebecca West’in kendi ırkçılığını görememesiyle aynıdır.
Bu iki yüzlülüğün sondan bir önceki nedeninin Avrupa düşüncesinin arkasında ya
da görünen yüzünün gerisinde bir yerde bulunan Müslümanlar ve diğer azınlıkların
hakikaten karanlığın çocukları olduğu ve acı çekmeyi hak ettikleri şeklindeki inanç
olduğunu savunuyorum. Bu, şayet hakiki bir Aydınlanmayı başarmak istiyor ise Avrupa ve Batı kültürünün üstesinden gelmek zorunda olduğu bir mecburiyettir.
Kaynakça
Ahmed, A 1991, Postmodernism and Islam, Routledge, London.
______ 2005, Islam Under Siege, Polity, Cambridge.
Almond, M 1994, Europe’s Backyard War, Mandarin, London.
Baudrillard, J 1986, America, Verso, London.
______ 1994, The Gulf War Did Not Take Place, Power Publications, New York.
_______ 1995, “No Pity for Sarajevo,” in T. Cushman & S. Mestrovic (eds.), This Time We
Knew: Western Responses to Genocide in Bosnia, New York University Press, New York,
pp. 79-89.
Bauman, Z 1989, Modernity and The Holocaust, Cornell University Press, Ithaca.
______ 1991, Modernity and Ambivalence, Cornell University Press, Ithaca.
Bennett, M 2006, Oliver Cromwell, Francis & Taylor, London.
Boehm, C 1984, Blood Revenge, University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
Bennett, M 2006, Oliver Cromwell, Francis & Taylor, London.
Cushman T and S Mestrovic, This Time We Knew: Western Responses to Genocide in Bosnia, New York University Press, New York.
Churchill, W 1957, A History of The English Speaking Peoples: The Age of Revolution,
Dodd, Mead & Co., New York.
Durkheim, E [1912] 1965, The Elementary Forms of The Religious Life, Free Press, New
York.
Freud, S [1925] 1959, An Autobiographical Study, W.W. Norton, New York.
45
46
Galbraith P 2007, The End of Iraq: How American Incompetence Created A War Without
end, Simon & Schuster, New York.
Giddens, A 1987, Nation-state and Violence, Stanford University Press, Stanford.
______ 1990, Consequences of Modernity, Stanford University Press, Stanford.
Girard, R. 2005, Violence and The Sacred, Continuum, New York.
Goad, J 1998, The Redneck Manifesto: How Hillbillies, Hicks, and White Trash Became
America’s Scapegoats, Touchstone, New York.
Grey, S 2007, Ghost Plane: The True Story of The CIA Rendition and Torture Program, St.
Martin’s Press, New York.
Hochschild, A 1999, King Leopold’s Ghost: A Story of Greed, Terror, and Heroism in Colonial Africa, Mariner, New York.
Hoffman, M 1993, They Were White and They Were Slaves: The Untold History of The
Enslavement of Whites in Early America, Ruffin House, London.
Huntington, S 1998. Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, Simon &
Schuster, New York.
Jung, C 1963 Memories, Dreams, and Reflections, Pantheon, New York.
Kent, G 2006, Framing War and Genocide: British Policy and News Media Reaction to The
War in Bosnia, Hampton Press, Cresskill.
Levene, M 2005, Genocide in The Age of The Nation-state, Tauris, London.
Loewen, J 1995, Lies My Teacher Told Me: Everything Your American History Textbook Got
Wrong, Touchstone, New York.
Lutz, J 2004, Global Terrorism, Routledge, London.
Lyotard, J 1984, The Postmodern Condition, University of Minnesota Press, Minneapolis.
Marcuse, H 1964, One-dimensional Man, Beacon, Boston.
Melchert, N 2002, The Great Conversation: A Historical Introduction to Philosophy,
McGraw-Hill, New York.
Mestrovic, S 1993, Barbarian Temperament, Routledge, London.
_____1995, Genocide After Emotion: The Postemotional Balkan War, Routledge, London.
_____ 1997, Postemotional Society, Sage, London.
______2004, Veblen On Culture and Society, Sage, London.
______ 2007, The Trials of Abu Ghraib: An Expert Witness Account of Shame and Honor.
Paradigm, Boulder.
Michas, T 2002, Unholy Alliance: Greece and Serbia in The Nineties, Texas A&M University
Press, College Station
Novak, W. 1996, The People’s Welfare Law and Regulation in Nineteenth Century America,
University of North Carolina Press, Chapel Hill.
O’Callaghan, S 2001 To Hell or Barbados: The Ethnic Cleansing of Ireland, Brandon, New
York.
Orwell, G 1949, 1984, Penguin, London.
Riesman, D [1950] 1992, The Lonely Crowd, Yale University Press, New Haven.
Ricks, T 2007, Fiasco: The American Military Adventure in Iraq, Penguin, New York.
Ritzer, G 1995, The McDonaldization of Society, Pine Forge Press, Thousand Oaks
Rosen D 1996, The Tao of Jung, Vikiing, New York.
Schopenhauer, A [1818] 1965, The World As Will and Idea, Dover, New York.
Serfaty, S 2007, Architects of Delusion: Europe, America, and The Iraq War, University of
Pennsylvania Press, Philadelphia.
Spengler, O [1926] 1961, Decline of The West, Vintage, New York.
Tocqueville, A [1845] 2003, Democracy in America, Penguin, New York.
Toulmin, S 1992, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, University of Chicago
Press, Chicago.
Toynbee, A 1978, Arnold Toynbee: A Selection From His Works, Oxford University Press,
Oxford.
Veblen, T [1899] 1965, Theory of The Leisure Class, Penguin, London.
Walsh M 2007, White Cargo: The Forgotten History of Britain’s White Slaves, Mainstream,
New York.
Weber, M. [1904] 1958, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, Scribner’s, New
York.
West, R [1940] 1982, Black Lamb and Grey Falcon: A Journey Through Yugoslavia, Penguin, London.
Zinn, H. 2005, People’s History of The United States: 1492 To Present, Harper, New
York.
47
Türkiye’de Yoksulluk ve
Eğitim İlişkileri
YUSUF ALPAYDIN
Özet: Bu çalışmada Türkiye’de eğitim ve yoksulluk ilişkisi ele alınmaktadır. Çalışmada öncelikle eğitimin
ekonomik ve sosyal getirileri ele alınmakta, çeşitli ülkelerde ve Türkiye’de eğitim düzeyine göre yoksulların
oranları incelenmektedir. Ardından Türkiye’de eğitim durumuna göre işgücü durumu, farklı gelir gruplarında ve bölgelerde eğitim harcamaları, eğitimin finansmanı gibi niceliksel veriler değerlendirilmektedir.
Çalışma alınan eğitimlerin niteliğinin farklı okul ve bölgelerde önemli değişiklikler gösterdiğine dikkat
çekmekte ve kamu eğitim yatırımlarının yoksulluğu azaltıcı etkisine vurguda bulunmaktadır. Son olarak
makalede yoksulların eğitim düzeyinin yükseltilmesinde devletin daha aktif ve denetleyici bir rol üstlenmesi
önerilmektedir.
Anahter Kelimeler: Eğitim, yoksulluk, eğitim politikaları, eğitim yatırımları, yoksulluğu azaltma
Abstract:In this study the relation between education and poverty have been analyzed. Study firstly
investigates rates of returns to education and the rates of poor people in Turkey according to their educational levels and in some other countries. Study then analyzes the quantitative data like the distribution
labor force according to their educational levels, educational expenditures in different regions and income
groups, funding of education. Study emphasizes the poverty reductive nature of public education expenditures and that there are important differentiations in different schools and regions in terms of quality
of education. In the article, lastly it is proposed that the state should be more active and supervisory in
increasing the education levels of poor people.
Keywords: Education, poverty, educational policy, educational investment, poverty reducing.
Atıf©: Alpaydın, Yusuf, “Türkiye’de Yoksulluk Ve Eğitim İlişkileri”, İLEM Yıllık, yıl 3, sayı 3, 2008, ss.
49-64
50
Yusuf ALPAYDIN
Giriş
Kişilerin yaşamlarını onurlu biçimde devam ettirebilecek imkanlardan yoksun olmasıyla ifade edilebilecek yoksulluk olgusu, yarım asırdır dünya tarihinin önceki dönemlerine nazaran artan bir şekilde araştırmacıların ilgi odağı olarak yerini almıştır.
Tanım ve ölçümleri üzerinde bir uzlaşma bulunmamakla birlikte son yıllarda yoksulluğun sadece kişi başına düşen milli gelir baz alınarak açıklanamayacağı şeklindeki
düşünce giderek baskın hale gelmiştir. Aktan, ve arkadaşları (2002) yoksulluk tanımlanırken; “düşük gelir düzeyi”, “yetersiz ve dengesiz beslenme ile sağlıksızlık”, “sosyal yalıtım ve düşük sosyal katılım”, “psikolojik ve ekonomik bireysel güvensizlik”,
“şoklara açıklık ve risk ve belirsizliğe cevap verememe”, “doğal çevrenin bozulması
ve sosyal çevrede kısır döngü” gibi bazı aksaklıkların bir bütün olarak algılanması
gereğine işaret etmektedir.
Eğitim, ekonomik ve toplumsal bölüşüm süreçlerinde en belirleyici unsurlardan biridir. Dünya ölçeğinde eğitim düzeyi ile refah seviyesi arasında bir doğru orantı mevcuttur. Ayrıca eğitim kişilerin toplumsal statülerini değiştirebilmesi için önemli imkanlar sağlar. Yoksulluk çalışmalarında ise eğitime yukarıdaki yoksulluk tanımında yer
alan durum ve risklerin bertaraf edilmesi yönünde işlevler yüklenmekte, yoksullukla
mücadele alanındaki yerel ve küresel ölçekteki çalışmalar yoksullar için eğitimi başat
bir politika aracı olarak işaret etmektedir. Özellikle Dünya Bankası tarafından yapılan
çalışmalarda bu vurgu oldukça belirgindir (Bonal, 2004).
Yoksullukla eğitim arasında ayrıca kısır döngü şeklinde ifade edilebilecek bir ilişki
de mevcuttur. Yoksulluk arttıkça eğitim imkanlarına erişim azalmakta, eğitim düzeyi
düştükçe de yoksulluk artmakta ve böylece içinden çıkılamaz bir döngüye girilmektedir. Yoksulluk araştırmalarının çok büyük bir kısmı politika önerisi olarak yoksulların
eğitim imkanlarının artırılmasına değinmektedir; ancak bunun ne şekilde yapılacağına dair öneriler çoğu zaman belirsiz kalmaktadır. Bu çalışmada öncelikle eğitimin
bireysel ve toplumsal getirileri yoksulluk bağlamında ele alınacak, eğitim düzeyi ve
yoksulluğa ilişkin veriler analiz edilecek son olarak, yoksulluk bağlamında eğitim politikalarının kısa bir değerlendirilmesine yer verilecektir.
Eğitimin Getirileri ve Yoksulluk
Eğitimin bireysel ve toplumsal getirileri ile ilgili birçok araştırma yapılmakta ve bu çalışmaların büyük kısmında eğitimin hem bireysel hem de toplumsal gelişmeye katkıları tespit edilmekte; eğitimin maliyetlerinin üzerinde bir getirisi olduğu vurgulanarak
beşeri sermaye yatırımlarının teşvik edilmesi önerilmektedir. Gelir dağılımı dengesinin sağlanması ve yoksullukla mücadelede eğitimin önemi ön sıralarda gelmektedir.
Eğitim bireysel anlamda gelir artmasına katkıda bulunurken ulusal düzeyde de ekono-
Türkiye’de Yoksulluk Ve Eğitim İlişkileri
mik büyümeye katkı sağlamaktadır. Bolu ili örneğinde yapılan bir araştırmada eğitim
ve kazanç arasında anlamlı ilişkiler bulunmuştur. (Sarı, 2003) Eğitimin bireye daha
fazla gelir sağlaması, kısa ve uzun vadeli toplumsal çevresel değişimlere daha kolay
uyum sağlayabilmesi, siyasal ve toplumsal katılımı artırması, risklere karşı korunmayı
artırması gibi fonksiyonlarının olduğu genel kabul görmektedir. (Ereş, 2005)
Tablo 1: Değişik Eğitim Düzeylerinde Bir Yıllık Öğrenimin Getirisi
Eğitim Durumu
Model (2a)
Model (2b)
İlkokul
12.4
11.6
Ortaokul
12.3
11.8
Lise
6.1
5.8
Üniversite
7.0
7.7
Kaynak: Ramazan Sarı, Kazançlar ve Eğitim İlişkisi: İl bazında yeni veri tabanı ile kanıt. ODTÜ
Gelişme Dergisi, 29 (3-4), 2002, 367-380
Yukarıdaki tabloda iki farklı hesaplama yöntemine göre fazladan görülen bir yıllık
eğitimin kişinin gelirindeki artışın ne kadarını açıkladığı gösterilmektedir. Buna göre
sırasıyla temel eğitim, yükseköğretim ve ortaöğretimde geçen fazladan bir yılın gelir
getirici etkisi olduğu gözükmektedir.
Makroekonomik göstergelerin yoksulluğu açıklamada yetersiz olduğunu gösteren
çeşitli araştırmalar yine eğitim ve istihdam dolayısıyla yoksulluk ilişkilerini daha iyi
anlamamıza katkıda bulunmaktadır. Bunlardan Nhamo ve Nhamo (2006) ekonomik
büyüme ve ekonomik gelişme arasında doğru bir orantı olmadığını iddia etmektedir.
Örnek olarak Pakistan’da 1969-1970 ve 1977 yıllarında ekonomik büyümenin yavaş olmasına karşın yoksulluğun azaldığı, 1960’lı yıllardaki hızlı ekonomik büyüme
döneminde yoksulluğun önemli ölçüde artmış olduğunu ifade etmektedir. Aynı çalışmada Rıdwan İslam’ın 2003 yılında yaptığı istihdam ve yoksulluk azaltma başlıklı
çalışmasına atıfta bulunmaktadır. Çalışmada İslam’ın yoksulluğu açıklayan ekonomik
büyüme, tarımda istihdam edilen işçi oranı, imalatta istihdam edilen işçi sayısı, yetişkin okuryazarlık oranı ve bağımlık oranları gibi faktörler üzerinde yaptığı regresyon
analizinde yetişkin okur-yazarlığının varyasyonun %40’ını, ekonomik büyümenin ise
%11’ini açıkladığı belirtilmektedir.
Eğitim günümüze kadar kuramsal tartışmalarda bireyi sosyalleştirici ve sınıfsal faklılıkları, eşitsizlikleri azaltıcı bir mekanizma olarak görüldü. Hiç şüphesiz yoksulluk
araştırmalarında yoksullukta eğitimsizliğin en temel faktörlerden biri olduğu ifade
51
52
Yusuf ALPAYDIN
edilmektedir. Ancak eğitim işleyiş bakımından gerçekten de bu eşitsizlikleri azaltıyor
mu yoksa hakim grupların yeniden üretilmesine bir araç mı oluyor? Fransız sosyolog
Pierre Bourdieu’nun kültürel sermaye kavramı -iktisat terminolojisindeki beşeri sermaye kavramı yerine- toplumsal eşitsizliklerin temelinde sınıfsal olarak sahip olunan
kültürel sermayenin yer aldığını ifade etmektedir. Bu sermaye kişinin içerisinde bulunduğu sınıf atmosferinde elde edilir ve gerektiğinde ekonomik ve siyasi sermayeye
dönüştürülebilir niteliktedir. Bourdieu’ya göre alt sınıf mensupları orta ve üst sınıflar
kadar eğitimin getirilerinden istifade edemezler (Bourdieu, 1986).
Kültürel sermayenin eğitimdeki yansıması üzerine Annette Lareau’nun toplumsal
sınıf farklılıkları ve aile ilişkilerini incelemesiyle ulaştığı sonuçlar oldukça şaşırtıcıdır.
Alt sınıfa ve orta sınıfa mensup iki okulda ailelerin okulla kurdukları ilişki okul süreçlerine katılımları ve bu ilişkinin okul başarısına etkisinin araştırıldığı çalışmada ebeveyn katılımını belirleyen faktörler çoğunlukla okulla ilişkiyi kuran annelerin eğitim
seviyesi, okul ve süreçleri hakkındaki bilgiler olarak sıralanmış. Veli toplantılarında
gözlem yapan Lareau, orta sınıftan aileler öğretmenlerle gayet rahat bir şekilde uzun
müddet konuşup şakalaşırken, alt sınıftan ailelerin çok daha kısa süre görüştüğünü
konuşurken sağa sola bakındığını keşfetmiş. Ayrıca orta sınıf ailelerin çocuklarının
eğitim durumları (okuma-yazma seviyesi gibi) hakkında konuşurken alt sınıf ailelerin
genellikle eğitim dışı(öğle arası, okul servisi) konularda çeşitli şikayetlerde bulunmak
için bu toplantıları kullandığı çalışmada gözlenmiştir (Lareau, 1997).
ABD’de Eğitim ve Yoksulluk
1960’lı yıllardan bu yana ABD’de iş ve eğitim olanaklarının dağıtımı ile ilgili olarak
sağ ve sosyalist yaklaşımlar arasında yoğun tartışmalar yaşanmaktadır. 1960’lı yıllar
Refah devleti anlayışının güçlü olduğu sosyal transferlerin bütçede oldukça önemli yer
tuttuğu dönemler olmuştur. 1980’li yıllardan sonra ise bu süreçlerin bütün dünyada
piyasa temelli olarak yeniden şekillenmesi gündeme gelmiştir. Sağ yaklaşımların piyasaya müdahaleye karşıt duruşu, sosyalist modeli savunanların mutlak eşitlikçi yaklaşımları yanı sıra özellikle fırsat eşitliği ve hakkaniyeti savunan üçüncü yol politikaları
ana yaklaşımlardan biri haline gelmiştir. Üçüncü yol, eşitsizlikleri belirli ölçüde hoş
gören ancak aşırı kutuplaşmalarla mücadeleyi öngören bir yaklaşımdır. Yeni-sağ tezler yoksulluğu önlemede temel aracın serbest piyasanın işgücü maliyetlerinin düşürülerek yoksullara istihdam yaratılmasını öngörür ve işsizlik ödeneği ve mesleki eğitim
programlarını gereksiz bulur. Refah devleti modellerinde ise dezavantajlı gruplar için
asgari bir gelir garantisi öngörülür. Üçüncü yol ise bir gelir garantisi sağlamaksızın
toplumun ve devletin piyasada fırsat eşitliğini artırmak, insan sermayesini geliştirmek
gibi politikalarla bireyleri “yapabilir” hale getirmeyi amaçlamaktadır. Fırsat eşitliğini
artırarak yoksulların işgücüne daha rahat şekilde katılabilmeleri için kreş ve bakımevi gibi olanakları geliştirmek, mesleki eğitim yoluyla insan sermayesini geliştirmek
üçüncü yolun bazı somut politika önerileridir. Sonuç olarak, sorumluluk temelde bireye yüklenmekte devlete de kolaylaştırıcı bir rol yüklenmektedir. (Gül, 2007)
Tablo2: ABD’de Yoksulluk Sınırı Altındakilerinin
Aynı Eğitim Düzeyindekilere Oranı
Bütün
Eğitim
Seviyeleri
Eğitim Seviyesi
Lise
altı
Lise
Kolej
4 Yıl ve üzeri
(4 Yıl altı
Yükseköğretim
Yükseköğretim)
Tüm Nüfus
298.6
Milyon
12.5
37.2
Milyon
22.4
12.0
10.1
8.3
Milyon Milyon
8.2
5.1 Milyon
3.9
2.3 Milyon
ABD
Vatandaşı
276.5
Milyon
11.8
32.2
Milyon
21.0
11.5
7.6
7.4
Milyon Milyon
7.9
4.7 Milyon
3.4
1.9 Milyon
ABD
Vatandaşı
Olmayan
22.1
Milyon
21.3
4.7
Milyon
28.7
18.5
2.4
0.9
Milyon Milyon
14.1
0.3 Milyon
10.3
0.4 Milyon
Kaynak: U.S. Census Bureau, (2008). Current Population Survey, Annual Social and Economic
Supplement. http://pubdb3.census.gov/macro/032008/pov/new29_100_01.htm
Kültür olarak eğitimin tam anlamıyla bir beşeri sermaye yatırımı olarak görüldüğü
ülkelerden başında gelen Amerika’da yoksulluk ve eğitim düzeyi arasında açık bir ters
orantı mevcuttur. Resmi verilere göre ABD’de yaşayan yaklaşık 298 milyon kişinin
37 milyonu (%12) yoksulluk sınırının altında bir gelire sahiptir. ABD vatandaşları
içerisinde yoksulların oranı %11.8 iken vatandaş olmayanların içerisinde yoksulların
oranları %21.3’tür. Eğitim düzeyleri arttıkça yoksulluk oranları anlamlı ölçüde düşmektedir. Ancak ABD vatandaşı olmayan kişilerin aldıkları eğitimi ABD vatandaşları
kadar gelire dönüştüremedikleri görülmektedir. Bu da yukarıda belirtildiği gibi beşeri
sermaye olarak kabul edilen eğitimin yanı sıra kültürel ve sosyal sermaye faktörlerinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.
53
54
Yusuf ALPAYDIN
AB Ülkelerinde Eğitim ve Yoksulluk
McPake ve Bhatti (1999) Avrupa Komisyonu’nun 1994 yılında hazırladığı rapora
göre Avrupa’da 1975 yılında tahmin edilen 38 milyon yerine 52 milyon kişinin yoksulluk sınırının altında olduğunu ve bu insanların sanayinin terk ettiği bölgeler, şehrin
içindeki viraneler veya kıyısında kalan varoşlarda barındığını belirtiyor. Yazarlar bu
alanların zayıf sağlık ve barınma koşulları, başarısı düşük okullar, yardıma muhtaç insanlar, işsizler, ve çevre desteğinden mahrum mülteci ve göçmen işçilerle karakterize
edilebileceğini ifade ediyorlar.
Batı Avrupa toplumları tarihsel olarak sınıf yapısına dayalı örgütlenmiş toplumlar
olarak görülürler. Avrupa’da toplumsal mobilite düşüktür ve eğitimde de alt sınıflardan gelen ailelerin çocuklarının ebeveynleri ile benzer bir kaderi paylaştıkları ifade
edilir. Buna karşın Avrupa Birliği politika kurumlarının terminolojisinde yoksulluk
kavramının pek kullanılmadığı görülür. Bunun yerine sosyal dışlanma-içerme gibi
kavramlar tercih edilir. McPake ve Bhatti (1999) Avrupa Birliği’nde köklü biçimde
devam edegelen eğitim yapısındaki eşitsizliklerin dikkate alınmadığını iddia etmektedirler. Avrupa ölçeginde işsizlik oranları yapısal nedenlerle arttığı dönemlerde beyaz orta ve üst sınıfların bu durumdan etkilenmez. Ancak alt sosyal sınıflarla, etnik,
dini ve kültürel davranışları nedeniyle “farklı” olarak görülen grupların ekonomik
değişmelere karşı korunmasız haldedirler. Bu nedenle Avrupa’da eğitim bilimcilerin
eğitimin eşitsizlikleri nasıl sürdürdüğüne dair bir farkındalık sahibi olması gerektiği
çalışmada önerilmektedir.
Tablo 3: AB Ülkelerinde Son Eğitim Düzeyine Göre Yoksulluk Riski (Medyan
Gelirin %60’ı) Taşıyanların Oranı
Eğitim Seviyesi
Ülke
AB(25 Ülke)
AB(15 Ülke)
Latviya
Kıbrıs
Yunanistan
Litvanya
İngiltere
Macaristan
İspanya
Estonya
Yükseköğretim
Ortaöğretim
İlköğretim
4
5
4
2
4
2
6
2
5
6
8
7
14
5
10
13
10
6
8
10
13
13
26
20
18
18
17
16
16
16
Polonya
İtalya
Slovenya
Belçika
İrlanda
Slovakya
Lüksemburg
Portekiz
Avusturya
Almanya
Çek Cumhuriyeti
Malta
Fransa
Finlandiya
Norveç
İsveç
Danimarka
İzlanda
Hollanda
2
4
2
3
3
3
2
2
4
5
1
2
4
2
5
7
4
2
4
11
9
4
6
6
5
5
6
5
7
3
4
5
7
5
6
7
6
5
16
15
13
12
12
11
11
11
10
10
9
9
8
8
7
6
6
5
3
Kaynak: Eurostat. (2008). Education Statistics. Population and Social Conditions.
Avrupa Birliği ülkelerinde eğitim durumlarına yoksulluk oranlarının yer aldığı Tablo
3 İngiltere, İspanya ve İtalya gibi liberal geleneğin daha baskın olduğu ülkelerle Doğu
Avrupa ülkelerinde yoksulluk oranlarının daha yüksek olduğunu göstermektedir.
Buna karşın İskandinav ülkeleri ile Orta Avrupa ülkelerinde genel olarak yoksulluk
oranları daha düşüktür. Tabloda eğitimi seviyesi ile yoksulluk arasında ters bir orantı
gözükmekte, eğitim seviyesi yükseldikçe yoksulluk oranları düşmektedir.
Türkiye’de Eğitim ve Yoksulluk
Türkiye’de yoksulluk son yıllarda hem hükümetler hem de sivil toplum düzeyinde
daha sıklıkla gündeme gelen bir konu olmaktadır. Çeşitli kuruluşların yoksulluk sınırı
ile ilgili araştırmaları yayınlanmaktadır. Bu ölçümlere göre nüfusun büyük kısmı yoksulluk sınırının altında kalmaktadır. Türkiye’de yoksulluk ve eğitim ilişkisini Türkiye
İstatistik Kurumu’nun (TUİK) eğitim durumuma göre yoksulluk verilerinin yanı sıra
mikro düzeyde eğitim durumuna işgücünün durumu, hane halklarının eğitim harcamaları üzerinden takip edebiliriz. Makro düzeyde ise eğitim harcamalarının finansmanı ve eğitim yatırımları yol gösterici olabilir.
55
56
Yusuf ALPAYDIN
Tablo 4: Hesaplama Türlerine Göre Yoksulluk Oranları
Yöntemler
Fert Yoksulluk Oranı
2002
2003
2004
2005
2006
Gıda yoksulluğu
(açlık)
1,35
1,29
1,29
0,87
0,74
Yoksulluk
(gıda+gıda dışı)¹
26,96
28,12
25,60
20,50
17,81
Kişi başı günlük
1 $’ın altı¹
0,20
0,01
0,02
0,01
0,00
2.15 $’ın altı¹
3,04
2,39
2,49
1,55
1,41
4.3 $’ın altı¹
30,30
23,75
20,89
16,36
13,33
Harcama esaslı
göreli yoksulluk²
14,74
15,51
14,18
16,16
14,50
Kent
11,33
11,26
8,34
9,89
6,97
Kır
19,86
22,08
23,48
26,35
27,06
Kaynak: TUİK. (2008). Yoksulluk Analizleri. Gelir, Tüketici, Tüketim ve Yoksulluk İstatistikleri
(1) 1 $’ın satınalma gücü paritesine (SGP) göre karşılığı olarak 2002 yılı için 618 281 TL; 2003 yılı için
732 480 TL; 2004 yılı için 780 121 TL, 2005 yılı için 0.830400 YTL ve 2006 yılı için ise 0.921 YTL
kullanılmıştır.
(2) Eşdeğer fert başına tüketim harcaması medyan değerinin %50’si esas alınmıştır.
Yukarıdaki tablo kır ve kent yoksulluğu arasında 2002 yılından bu yana artan uçurumu göstermektedir. Kentlerde yoksulluk azalırken kırda yoksulluk artmaktadır. Buna
göre kırsal alanlarda yaşayan nüfusun %27’si yoksulluk sorunu ile karşı karşıyadır.
Gıda+Gıda dışı yoksulların toplam oranı 17,81 iken, harcama esaslı ölçüme göre
nüfusun 14,51’i yoksulluk sınırı altında kalmaktadır.
26,47
18,77
İlköğretim
Ortaokul ve
orta dengi
meslek
1,57
26,12
İlkokul
Yüksekokul,
fakülte ve
üstü
34,60
Okur-yazar
olup bir okul
bitirmeyen
9,82
41,07
Okur-yazar
değil
Lise ve lise
dengi meslek
33,17
26,96
6 yaşından
küçük fertler-
Kadın
2,12
8,24
17,38
24,10
24,33
33,74
39,61
33,44
27,19
2,66
11,19
18,31
29,56
27,55
35,87
42,42
37,75
28,12
3,04
12,27
19,66
29,13
29,81
36,32
47,22
38,24
27,92
2,05
9,73
16,03
29,98
25,47
35,45
40,95
37,23
28,31
1,33
8,28
13,00
25,49
24,36
33,67
45,11
34,19
25,60
1,57
9,69
14,95
25,37
27,50
34,19
48,50
34,19
25,20
Erkek
0,93
6,39
9,45
25,60
21,55
33,16
44,10
34,18
25,98
Kadın
0,79
6,79
8,37
22,42
17,13
28,44
37,81
27,71
20,50
Toplam
2005
0,83
7,98
9,72
21,79
19,92
28,76
40,59
27,86
19,97
Erkek
0,72
5,14
5,62
23,02
14,51
28,14
37,04
27,56
21,01
Kadın
Kaynak: TUİK. (2008). Yoksulluk Analizleri. Gelir, Tüketici, Tüketim ve Yoksulluk İstatistikleri.
1,22
10,99
19,49
28,40
28,06
35,50
46,52
32,92
26,72
Toplam
Erkek
Toplam
Kadın
Toplam
Erkek
2004
2003
2002
TOPLAM –
TOTAL
Eğitim Durumu -
1,01
5,20
8,07
18,06
14,19
25,36
33,71
24,78
17,81
Toplam
2006
Tablo 5: Hane Halkı Fertlerinin Cinsiyet ve Eğitim Durumuna Göre Yoksulluk Oranları
1,28
6,06
9,69
16,47
16,52
25,68
36,79
25,12
17,32
Erkek
0,56
4,05
4,89
19,66
12,05
25,06
32,84
24,43
18,27
Kadın
57
Yusuf ALPAYDIN
58
Tablo 5 eğitim durumu ve yoksulluk arasında bir ters orantı olduğunu göstermektedir. Eğitim durumu yükseldikçe yoksulluk oranları önemli ölçüde azalmaktadır. Dikkati çeken bir diğer durum ise kadın ve erkek yoksulluk oranları arasında önemli
farkların bulunmayışıdır. Tabloda ilköğretim mezunlarının ilkokul mezunlarına oranla
daha yoksul oldukları görülmektedir. Bu durum ilköğretim mezunlarının daha genç
yaşlarda olmaları ile açıklanabilir.
Tablo 6: Eğitim Durumuna Göre İşgücü Durumu (2007 ADNKS Toplam Nüfus Rakamlarına Göre)
İ
O
(%)
İ K O
(%)
Yükseköğretim
İşgücü
İ
O
(%)
İ K O
(%)
Lise ve dengi meslek
İşgücü
İ
O
(%)
İ K O
(%)
Lise altı eğitimliler
İşgücü
İ
O
(%)
İ K O
(%)
İşgücü
Cinsiyet
Yıllar
Okur- yazar olmayanlar
2006
TOPLAM
1.166
20,3
4,4
14.183
46,9 9,3
5.022 57,0
12,8
2.878
78,5
9,5
KADIN
777
16,2
1,4
3.223
21,8 7,7
1.090 31,4
22,1
989
69,8
13,0
ERKEK
389
40,4
10,4 10.960
70,8 9,8
3.931 73,6
10,3
1.890
84,1
7,8
2007
TOPLAM
1082
19.4
5.0
14210
46.4 9.3
5152
56.7
12.8
3078
78.6
9.6
KADIN
731
15.7
1.6
3.199
21.3 7.0
1.154 31.7
21.4
1.075
70.4
13.9
ERKEK
351
38.0
12.0 11.011
70.7 10.0 3.998 73.3
10.3
2.003
83.9
7.3
2008*
TOPLAM
1139
21.1
4.8
15081
48.2 8.7
5382
59.4
11.0
3374
78.7
11.4
KADIN
803
17.9
2.2
3.674
23.7 7.1
1.215 33.8
18.7
1.191
70.4
16.9
ERKEK
335
37.5
10.9 11.407
72.3 9.3
4.167 76.3
8.8
2.183
84.1
8.4
Kaynak: TUİK. (2008). İşgücü İstatistikleri. İstihdam, İşsizlik ve Ücret.
*2008 yılı için Temmuz ayı verileri esas alınmıştır.
Tablo 6’da verilen eğitim durumuna göre işsizlik oranları eğitim düzeyi ile işsizlik
arasında beklenen ters bir orantı olmadığını göstermektedir. İşgücüne katılım oranlarının alt eğitim düzeylerinde daha düşük olması nedeniyle işsizlik oranları da düşük
olmaktadır. Yükseköğretim mezunları arasında da işsizlik oranları oldukça yüksektir
ve 2008 yılında %2’lik bir artış meydana gelmiştir. Ocak-Temmuz 2008 ayları içerisinde İŞKUR’a başvuranların oranında geçen yılın aynı dönemlerine göre %45’lik
bir artış olmuştur. Tablo 6’ya göre en yüksek işsizlik oranları lise mezunlarında görülmektedir. Bunun başlıca sebebi ise ülkemizde genel eğitim alıp üniversiteye yerleşemeyen bununla birlikte piyasada nitelikli işler bulamayan gençlerin sayısının fazla
olmasıdır. Bu durumdaki nüfusun fazlalığı bir toplumsal risk unsuru olarak değerlendirilmektedir.
Tablo 7:Türkiye’de Gelire Göre Sıralı % 20’lik Grup Ayrımında Hane Halkı
Eğitim Harcamasının Toplam Tüketim Harcamalarına Oranı
Yıllar
Toplam
2002
Gelir grubu
1. % 20
2. %20
3. % 20
4. % 20
5. % 20
1,3
0,4
0,6
0,7
1,2
2,2
2003
2,0
0,3
0,7
1,0
1,5
3,4
2004
2,1
0,5
0,9
1,2
2,1
3,3
2005
1,9
0,7
0,7
1,2
1,9
2,9
2006
2,1
0,5
1,5
1,6
2,0
3,1
2007
2,6
0,6
1,0
2,0
1,9
4,4
Kaynak: TUİK. (2008). Tüketim Harcamaları İstatistikleri. Gelir, Tüketici, Tüketim ve Yoksulluk İstatistikleri.
Beşeri sermaye yatırımları uzun vadede maliyetinin oldukça üzerinde gelir sağlayan
bir niteliğe sahiptir. Bu bilincin artmasıyla ailelerin eğitim için ayırdıkları bütçeler
geçtiğimiz 30 yılda neo-liberal politikaların da etkisiyle de önemli artışlar göstermiştir. Ülkemizde de 1985 yılından itibaren sağlanan teşviklerle özel eğitim sektörünün
payı başta yaygın eğitimde olmak üzere hızla artmıştır. Tablo 7 farlı gelir grupları
arasında eğitim harcamalarının genel hane halkı tüketim harcamaları arasında nasıl
değiştiğini göstermektedir. Buna göre gelir arttıkça eğitim harcamalarının payı da
artmaktadır. Dolayısıyla en alttaki grupla en üstteki grup arasında miktar olarak 2030 katlık farklar oluşmaktadır.
Tablo 8:Harcama Türlerine Göre Hane Halkı Tüketim Harcamasının Dağılımı, İBBS Düzey 2
İSTATİSTİKİ
BÖLGELER
(Düzey 2) -
Gıda ve
alkolsüz
içecekler
Konut
ve kira
Sağlık
Eğlence
ve kültür
Eğitim
hizmetleri
TRC3
(Mardin, Batman, Şırnak,
Siirt)
46,6
19,3
1,8
1,2
0,4
TR32
(Aydın, Denizli, Muğla)
28,2
26,3
1,5
2,4
1,0
TRA1
(Erzurum, Erzincan,
Bayburt)
30,8
24,2
1,0
1,6
1,1
TR71
(Kırıkkale, Aksaray,
Niğde, Nevşehir, Kırşehir)
29,8
24,0
2,0
1,5
1,3
59
60
Yusuf ALPAYDIN
TR62
(Adana, Mersin)
29,2
23,9
2,3
2,1
1,5
TR22
(Balıkesir, Çanakkale)
29,8
26,9
1,8
1,9
1,7
TR52
(Konya, Karaman)
27,8
22,2
3,3
3,8
1,9
TR61
(Antalya, Isparta, Burdur)
24,0
23,7
2,0
2,0
2,2
TR10
(İstanbul)
20,7
31,2
3,1
2,5
2,3
TR31
(İzmir)
19,8
29,4
2,2
3,9
2,4
TR51
(Ankara)
20,4
29,9
1,8
3,5
3,2
Kaynak: TUİK. (2008). Tüketim Harcamaları İstatistikleri. Gelir, Tüketici, Tüketim ve Yoksulluk
İstatistikleri.
Gene coğrafi bölgeler arasında da hane halkı eğitim harcamaları arasında önemli farklar bulunmaktadır. Özellikle İstanbul, Ankara, İzmir gibi kentler başta olmak
üzere gelir düzeyinin ortalamanın üzerinde olduğu kentlerde hane halkı eğitim harcamalarının da yüksek olduğu görülmektedir. Tabloda dikkati çeken bir diğer unsur
da bahsedilen bölgelerde sağlık, eğlence ve kültür harcamalarının da aynı oranda
yüksek oluşu, buna karşın gıda harcaması oranlarının toplam harcamalar içerisinde
düşük oluşudur. Bu da eğitim yatırımlarının düşük gelirli kesimler için mümkün olmadığı gerçeğini bizlere hatırlatmaktadır.
Eğitimin gelir getirici etkisi ve farklı gelir gruplarında eğitim harcamalarının oranları
incelendiğinde toplumda gelir dağılımı dengesinin sağlanmasında eğitim imkanlarının kamu tarafından sunulmasının gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Ancak 1980 sonrasında hükümetlerin kamu eğitim harcamalarını kısmak yönünde bir arzusu olduğu
bilinmektedir. Her ne kadar bu süreçte kamu eğitim harcamalarının oranı düşmemiş
aksine yükselmiş olsa da bu oranlar özel sektör yatırım oranlarının oldukça gerisinde
kalmaktadır.
Tablo 9: Kamu ve Özel Eğitim Sektöründe Sabit Sermaye Yatırım Tahminleri
(Cari Fiyatlarla, Bin TL )
2008
2009
TOPLAM
6.701.197
6.825.596
KAMU
4.826.246
4.507.688
ÖZEL
1.874.951
2.317.908
Kaynak: DPT. (2008).Sektörlere Göre Sabit Sermaye Yatırımları
DPT’nin sektörlere göre Sabit Sermaye Yatırımları (SSY) verilerine göre önümüzdeki yıllarda özel eğitim sektörünün yatırımlarında önemli bir artış öngörülürken,
kamuda azalma öngörülmektedir. Bu durum uzun vadede yoksullar için bir tehdit
oluşturmaktadır.
Tablo 10: 2002 Yılında Türkiye’de Eğitim Harcamalarının Finansman Kaynaklarına Göre Dağılımı
Finansman Kaynakları
(%)
Toplam
100,00
Merkezi Devlet
64,81
Yerel İdareler
0,70
Özel-Tüzel Kişi ve Kuruluşlar
1,55
Hanehalkı
32,85
Uluslararası Kaynaklar
0,09
Kaynak: TUİK. (2002). “Türkiye Eğitim Harcamaları Araştırması” Eğitim İstatistikleri.
Eğitim harcamalarının finansmanı ile ilgili olarak yapılan araştırmada hane halkının
katkısı oldukça önemli düzeylerde bulunmuştur. Çeşitli kaynaklarda merkezi devlet
harcamaları çok daha yüksek görünmekle beraber yukarıdaki verilerin daha sağlıklı olduğu düşünülebilir. Çünkü bütün kamu eğitim kurumlarında öğrencilerden belli miktarlarda ücretler talep edilmektedir. Kamu kurumlarının giderlerinin tamamı
kamu tarafından karşılanmamaktadır.
Yoksullukla Mücadelede Eğitim Politikaları
Ülkemizde istihdam olanaklarının sınırlılığı, düşük eğitim düzeyi, yetersiz toplumsal
çevre ve düşük toplumsal katılım yoksulluğun ana nedenleri arasında gelmektedir
(Aktan ve arkadaşları, 2002). Bu sorunların iyileştirilmesinde eğitimin politikalarının
hayati bir fonksiyonu olabilir.
Yoksullukla mücadelede eğitim politikasının temel hedefi yoksul olan veya yoksulluk
riski taşıyanların örgün ve yaygın eğitime erişimlerinin kolaylaştırılması yönünde bir
planlama olmalıdır. Eğitime erişim niceliksel bir göstergedir ve çoğu zaman tek başına yeterli olmamaktadır. Bu nedenle alınan eğitimden ne ölçüde verim alındığı yani
niteliği de dikkate alınmalıdır. Örgün eğitimin özellikle de temel eğitimin kentsel yok-
61
62
Yusuf ALPAYDIN
sulluk alanlarında durumuna bakıldığında, eğitime erişim ve eğitimden alınan verimi
düşüren temel sorunlar bir yanda yetersiz beslenme, sağlık, barınma imkanları ile düzenli aile ortamı eksikliği, diğer yanda okullarda sınıf mevcutlarının yüksekliği olarak
karşımıza çıkmaktadır. Zaten ev ve aile ortamında birçok sorun yaşayan çocukların
60 kişilik sınıflarda eğitim alması oldukça zordur.
Kırsal kesimlerde ilköğretim sonrası okulların yetersizliği, belli yerlerde mevcut olması, eğitim için belirli bir gidere ihtiyaç duyulması, ailelerin tarımda kullanmak için
işgücüne ihtiyaç duyması gibi nedenlerle çocukların temel eğitim sonrası okullara
devam etmesi oldukça güçleşebilmektedir. Bu nedenle temel eğitim müfredatlarının
yerel üretim kalıplarının gerektirdiği becerileri de kapsaması, bununla birlikte, eğitime erişimin artabilmesi için kredi, ulaştırma ve sağlık hizmetlerinin de geliştirilmesi
gerekmektedir (Atchoarena & Sedel, 2003). Kırsal kesimde taşımalı eğitim ve Yatılı
İlköğretim Bölge Okulları(YİBO) eğitime erişimi kolaylaştırma açısından belli ölçüde
başarı sağlamaktadır. Bununla birlikte bu bölgelerde eğitim programları, aileler tarafından da desteklenebilmesi için kırsal kesimlerin ihtiyaçlarına da katkıda bulunacak
şekilde tasarlanmamıştır.
Yoksullukla mücadelede yaygın eğitim etkinliklerinin tamamlayıcı bir rolü vardır. Yaygın eğitime yasal olarak örgün eğitimden yeterince istifade edemeyen kişiler açısından yeniden oryantasyon, toplumsal içerme fonksiyonu yüklenmektedir. Son yıllarda
eğitim etkinliklerinin etkinliğini artırmada yerel planlama ve uygulamaların önemine
sıkça vurgu yapılmaktadır. Ülkemizde eğitim örgütlenmesi hala oldukça merkezi bir
yapı arz etmektedir. Bürokratik engeller yeni eğitim programlarının tasarlanmasını
güçleştirmektedir. Bakanlık ise planlamada yerel unsurlar yeterince dikkate almamaktadır. Halbuki yaygın eğitim etkinliklerinin planlanmasında yerellik en başat ilkedir. Kurumsal olarak Halk Eğitim Merkezleri’nden böyle bir fonksiyon beklense de
yurt genelinde açılan halk eğitim programları incelendiğinde yerel ihtiyaçlara göre
çeşitlenmiş eğitim programlarına rastlanmamaktadır. (Alpaydın, 2006)
Yükseköğretim programları incelendiğinde özellikle meslek yüksekokullarının bölgesel bir çeşitliliği yansıttığı görülebilir. Ancak sınav ve puanlarla merkezi yerleştirme
sisteminin olması, maliyetinin diğer öğretim düzeylerine göre yüksek olması gibi
nedenlerle bu eğitim imkanlarının toplumun alt ekonomik katmanlarına ulaştırılması
da güçleşmektedir.
Sonuç ve Öneriler
Bütün veriler değerlendirildiğinde eğitim ve yoksulluk arasındaki kısır döngü açıklıkla
görülmektedir. Bunun yanı sıra ülkemizde kır-kent ve coğrafi bölgeler arasında da
yoksulluk ve eğitim profili önemli farklılıklar göstermektedir. Eğitimde özel sektörün
payının artıyor olması gelecekte yoksullar için bu durumu daha kötüleştirebilecektir.
Bu anlamda uygulanacak eğitim politikalarının bu riski bertaraf edecek şekilde planlanması gerekecektir.
Önceki bölümlerde ifade edildiği üzere eğitimin toplumsal eşitsizlikleri azaltıcı bir etkisi mevcuttur. Ancak alınan eğitimden eşit düzeyde getiriler elde etmek her zaman
mümkün olmamaktadır. Kırsal kesimlerde yoksulluk oranları bütün dünyada kentlere
göre daha yüksektir. Bununla birlikte kentlerde de özellikle yoğun ve hızlı göçlerle
oluşan, kent imkanlarından yeterince istifade edemeyen eğitim ve sosyo-ekonomik
durum açısından ortalamanın oldukça altında kalan grupların varlığı da bilinmektedir.
Yoksulluğu önlemede izlenecek eğitim politikalarının kır ve kentteki bu dezavantajlı
grupların eğitime erişimini kolaylaştıracak bir mahiyette planlanması gerekecektir.
Son olarak, yoksullukla mücadele ile doğrudan ilgilenen bir kurumsallaşmanın olması
kaynakların başarılı biçimde dağıtılmasını zorlaştırmaktadır. Bu bağlamda yoksulluğu önlemede kullanılan sosyal yarımlar ve krediler, okur-yazarlık ve meslek eğitimi
gibi uygulamalar entegre şekilde örgütlenmeli böylece yoksulların gelişim süreçleri
takip edilebilmelidir. Son yıllarda okur-yazarlık konusunda çeşitli kampanyalar düzenlenmesine karşın nüfusun hala %10’luk bir kısmı okur-yazar değildir. Böyle bir
entegrasyon ile çeşitli yoksulluk yardımı alan kişilere okur-yazarlık ve mesleki eğitime
katılma zorunluluğu getirilerek yoksulluk eğitim döngüsünden kurtulmalarına katkıda
bulunulabilir.
Kaynakça
Aktan, CC & Vural, İY. (2002). “Yoksulluk: Terminoloji, Temel Kavramlar ve Ölçüm Yöntemleri”, Yoksullukla Mücadele Stratejileri, Hak-İş Federasyonu Yayınları, Ankara.
Alpaydın, Y.(2006). Contribution of municipalities to adult education: ISMEK Case, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Boğaziçi Üniversitesi, İstanbul.
Atchoarena, David & Sedel, Charlotte. (2003) “Education and rural development: setting the
framework”, Education for rural development: towards new policy responses. UNESCO
Publishing, Paris.
Bonal, X. (2004). Is the World Bank education policy adequate for fighting poverty? Some
evidence from Latin America. International Journal of Educational Development. 24,S. 649–
666.
Bourdieu, P. (1986). ‘The forms of capital’, in: J. Richardson (ed.) Handbook of Theory and
Research for the Sociology of Education. New York: Greenwood Press.
DPT. (2008).Sektörlere Göre Sabit Sermaye Yatırımları. Ekonomik ve Sosyal Göstergeler.
Erdil, Erkan. (2007). Poverty and Turkish labor markets. ODTÜ Gelişme Dergisi, 34 (Aralık),
ss.137-172
63
64
Yusuf ALPAYDIN
Ereş, F. (2005). Eğitimin sosyal faydaları Türkiye-Avrupa karşılaştırılması. Milli Eğitim Dergisi, 33, 166.
Gül, Hüseyin. (2007) ABD örneği’nde üçüncü yol: Yoksulluğa ve eşitsizliğe yaklaşımı ve yeni
sağ ile bir karşılaştırma. ODTÜ Gelişme Dergisi, 34 (Aralık), ss. 195-215
Lareau, A. (1997) Social Class Differences in Family-School Relationships: The Importance
of Cultural Capital, A.H. Halsey (ed). Oxford ; New York : Oxford University Press.
McPake, Joanna & Bhatti, Ghazala. (1999) “Education and Poverty in Western Europe”,
Prospects, 19 (4), ss. 551-559.
Nhamo, Senıa & Nhamo, Godwell. (2006) Macroeconomıcs, (Adult) Educatıon, And Poverty
Eradıcatıon In Southern Afrıca, Review of Education, 52: ss. 305-322
Sarı, Ramazan. (2003). Gelir Dağılımında Eğitim Faktörü: Kentsel Bazda Bir Örnek. AÜ.
SBF Dergisi. 58(2). ss.179-189.
TUİK. (2002). “Türkiye Eğitim Harcamaları Araştırması” Eğitim İstatistikleri.
TUİK. (2008). Yoksulluk Analizleri. Gelir, Tüketici, Tüketim ve Yoksulluk İstatistikleri.
TUİK. (2008). İşgücü İstatistikleri. İstihdam, İşsizlik ve Ücret.
U.S. Census Bureau. (2008). Current Population Survey, Annual Social and Economic Supplement. http://pubdb3.census.gov/macro/032008/pov/new29_100_01.htm
World Bank, (2001). “Attacking Poverty”, World Development Report, Washington.
Ütopya ve Trajedi
SEDAT DOĞAN
Özet: Bu çalışma, ütopyalara ilişkin tarihsel ve felsefi düzeyde bir soruşturma yapmayı amaçlamaktadır.
Yaygın kanaatin aksine ütopyaların, “imkansız iyi”ye genellenebilen kurgular değil; seküler paradigma
içinde şekillenen Batı’ya özgü toplumcu kurgular olduğunu iddia edeceğiz. Aydınlanma sonrasında toplumsal hareketler olarak tezahür eden ütopyanın, sosyalizmle özdeş hale gelmesi ve reel sosyalizmin
çökmesi, ütopyanın sonu olarak değerlendirilmiştir. Makalede “ütopyanın sonu” söylemini, “tarihin sonu”
teziyle bağlantılı olarak ele alacak ve ütopyanın bitmediğini, 20. yüzyıl sonunda “Liberal Ütopya”nın
küresel egemenliğini ilan ettiğini göstermeye çalışacağız.
Anahtar Kelimeler: Ütopya, Sekülerizm, Trajedi, Ütopyanın Sonu, Tarihin Sonu, Liberalizm
Abstract: This study aims to discuss about utopias from a historical and philosophical perspective. Despite common belief, we claim that utupias are not constructions generalized into “impossible ideal” but
they are western collectivist constructions shaped within secular paradigm. Its identification with socialism
and demise of reel socialism are assessed as the end of utopia emerged as social movements after enlightenment. In this article, “discourse of end of utopia” will be discussed through refering to thessis of “the
end of history” and will try to show that utopia is not finished and at the end of twentieth centurty global
hegemony of liberal utopia is declared
Keywords: Utopia, Secularism, Tragedy, End of Utopia and History, Liberalism
Atıf©: Doğan, Sedat, “Ütopya ve Trajedi”, İLEM Yıllık, yıl 3, sayı 3, 2008, ss. 65-82
66
Sedat DOĞAN
Giriş
Günümüzde dünya tarihi boyunca benzeri görülmemiş bir küreselleşme yaşanmaktadır. Kapitalizm ve liberal demokrasi, gündelik yaşam ve siyasi rejim olarak küresel
ölçekte bir egemenlik kurmuş durumdadır. Küreselleşme olgusu kaçınılmaz biçimde alternatif önerileri veya en azından “alternatif” mefhumunu çağrıştırmaktadır.
Özellikle toplumcu tasarımlar söz konusu edildiğinde ütopyalar, alternatif mefhumu
bağlamında oldukça verimli bir tartışmaya imkan verir. Üstelik liberallerin geleneksel
olarak tevarüs ettiği ütopya düşmanlığı paralelinde ütopyalar üzerine çalışmak bir
bakıma gerekli de olmaktadır.
Ancak ütopya üzerine çalışmak, kavramın mevcut anlamı üzerine bir soruşturma
yapmayı gerektirir. Gündelik dilde olanaksızlık içeren durumların ütopya olarak nitelendirilmesi dışarıda tutulsa dahi kavramın anlamını sınırlama gereği ortadan kalkmış sayılmaz. Nitekim ütopya kavramı, sosyal bilimler alanında yapılan çalışmalarda
genellikle ilk çağlardan günümüze kadar toplumcu veya bireyci formlarıyla mevcut
koşullar bakımından imkansızı talep eden tüm çalışmaları kapsayacak şekilde geniş bir anlamda kullanılmaktadır. Bu şekilde genelleyici bakış açısıyla ele alındığında
ütopya kavramı, felsefi ve tarihsel araştırma nesnesi olarak işlevsiz hale gelecektir.
Dolayısıyla kavramın doğduğu yer olması nedeniyle Batı Uygarlığı’yla ilintili bir tashihi gerekmektedir.
Günümüz Batı dünyası, Coğrafi keşiflere dayanan uzun bir tarihsel dönüşüm sürecinde şekillenmiştir. Bu dünyanın felsefi dayanakları ise kırılma noktası hümanizm olan
ve birikimsel mahiyette sekülerleşmeyi işaret eden bir felsefi dönüşüm aracılığıyla
mümkün olmuştur. Ütopya kavramı bu büyük dönüşümün ilk durağında, 16. yüzyılda, Sir Thomas More tarafından icat edildi. Ancak bu durum More öncesi örnekleri
ütopya dışı görmek için yeterli değildir. Bununla birlikte birey veya toplum için alternatif bir dünya öneren tüm çalışmaları ütopya olarak değerlendirmek, Avrupalı
aklın sekülerleşme sürecini elimine edecektir. Nitekim Rene Descartes’ın esas kaygısı
matematiksel nesneleri konu edinen felsefi bir soruşturma değil; evrenin yeniden
kurgulanışını mümkün kılmak ve bunu Tanrı’ya müracaat etmeksizin varılacak bir
düzlemde gerçekleştirmekti. Galileo, Kopernikus’un izini sürmüş ve yeni bir kainat
tasavvuru arayışı içerisine girmişti. 13. yüzyılda Roger Bacon ve 16. yüzyıl başlarında Francis Bacon ise akla tayin edici, denetleyici ve tanzim edici bir işlev yüklemişti.
Dolayısıyla aklın hiçbir varlık kategorisini dışarıda bırakmaksızın tasarım nesnesi haline getirmeye başladığı bu eşsiz kırılma noktasını göz ardı eden bir ütopya tanımı
eksik kalacaktır. Bu durumda ütopya kavramı nesnesi, yöntemi ve mekana yönelik
tümleci itibarıyla üç boyutlu bir tashihe ihtiyaç duymaktadır.
İlk olarak ütopyalar, külli bir toplumsal dönüşüm önermektedir. Ahlaki tekamül veya
iç gerilimi aşmaya yönelik psikolojik bir sıçrama ütopyanın konusu dışındadır. İkinci
Ütopya ve Trajedi
olarak, reformist bir yöntem ütopik değildir. Ütopyalar, mevcut durumu aşmak üzere
ıslahatçı bir girişimde bulunmaz; aksine herhangi bir ıslahat fikrine imkan tanımayan
koşullarda, erişilmez bir toplumsal varoluş formunun tüm boyutlarıyla yeniden yapılandırıldığı bir öneri getirir1. Son olarak ütopyalar Tanrı’nın cennetiyle ilgilenmezler.
Ütopyacılar genelde modern öncesinden; özelde ise Doğu geleneğinden farklı olarak
aşkın olana yönelmek niyetinde değildir. Ütopyalarda tasvir edilen dünya, yatay düzlemde bir dönüşümü içeren mekansal bir kaymadan ibarettir. Ütopyanın en temel
özelliği kutsala ilişkin bir referans düzlemine gereksinim duymadan insan-merkezli
bir dünyayı mutlaklaştırmasıdır. Bu nedenle trajedi, ütopyanın tümleyeni olarak görülebilir. Ütopyalar, mümkün olanın mutlaklaştırılması bakımından kurgusal düzlemden taştığı oranda trajedi üretecektir. Bu nedenle Batı uygarlığı tesadüfi olmayan bir
biçimde en azından More’un Utopia’sından bugüne kadar “ütopya ve trajedi”ler
tarihi olarak okunabilir. Bugün için ütopyanın artık son bulduğu tartışmaları ise Batı
uygarlığının tarihin sonuna eriştiği tezinden bağımsız değerlendirilemez.
Bu çalışma, ütopyalara ilişkin tarihsel ve felsefi bir soruşturma ile başlayarak “tarihin
sonu” teziyle bağlantılı olarak ütopyanın bugüne dair anlamını tartışmayı amaçlamaktadır. Ortaya koymaya çalışacağımız temel argüman, ütopyanın son bulmadığı,
liberalizmin ütopyacı bir toplum tasarımına sahip olduğu ve içinde yaşadığımız çağın
bu ütopyanın trajedilerinden ibaret olduğudur. Dört bölümden oluşan makalede sırasıyla, bir tanım denemesi; ütopyanın sınırları; Modern Avrupa Tarihinin ütopyalarla etkileşimi ve sekülerleşme ile ütopya arasındaki ilişki konu edinilecektir. Sonuç
bölümünde ise “ütopyanın sonu” ve “tarihin sonu” tezleri birbiriyle ilintili olarak
tartışılacaktır.
Bir Tanım Denemesi: Ütopya Nedir?
Ütopya kavramı, Sir Thomas More tarafından 1516’da keşfedildi. More’un Latinceden türettiği kavramın kökünde muhtemel iki yazılış şekli bulunmaktadır. Ou-topia
(=ütopya) olmayan bir yer, Eu-topia(=ütopya) ise iyi yerdir.
More, ütopya kavramını icat etmekle eş zamanlı olarak “Utopia” diyarını da keşfetmişti. Ortaçağ dünya görüşünün çözülmeye başladığı bir dönemin düşünürü olan More’un
Utopia’sı, bu kitabın özel adı olmaktan çıkmış, More sonrası örnekleri de içine alarak
türün genel adı olmuştur. Bir yanıyla hayal niteliği taşıyan ütopya, öte yandan gerçeğin
ufkunda bir ihtimal olarak More’dan sonraki ütopistler tarafından her seferinde yeni1 Modernite ve Modernizm kavramlarına ilişkin yaygın bir yanlış anlama nedeniyle bir açıklama yapmak yerinde olacaktır. Ütopyalar, modernitenin kendisini hissettirmeye başladığı ve daha ilk andan itibaren kaos ve
kriz üreten Avrupa koşullarında erken bir modernist tepki olarak doğdu. Ancak bu tepki yine moderniteyi
doğuracak olan ve artan bir ivmeyle palazlanan seküler paradigmaya sadık kalınarak geliştirildiği için ölü
doğmuş bir çocuktan ibarettir.
67
68
Sedat DOĞAN
den keşfedilecektir. Aralarında ortaklaşan temel unsur, mevcut toplumsal gerçekliğin
ötekisini betimleyen ve bu gerçekliğe yönelmiş bir cevap olarak hayal dünyasına inşa
edilmesidir. Bu durum ütopyaları hayale indirgemenin bizzat kavramın icadı ve anlamıyla taban tabana zıt olduğunu gösterir. Çünkü hem kökeni ve esin kaynakları hem
de yöneldiği hedef bakımından ütopyalar, politik bir anlama sahiptir.
Ütopyacı, toplumsal muhalefetin devrimci ve reformcu tonları arasında yerini alan
bir düşünür olarak kusursuz bir toplum tasarlamakta ve okuyucuyu hayali ülke ile
kendi toplumu arasında bir karşılaştırmaya yöneltmektedir. Bu, ütopyalarda örtük
veya açık bir eleştirinin varlığına işaret eder. Hatta ütopya öncesi örneklerde de
bu eleştiri boyutunu görmek mümkündür. Nitekim Platon’un Devlet’i yazmasının
olası nedenleri arasında iki olay belirginlik kazanmaktadır. “Birincisi, Pelenopez Savaşlarının Atina yenilgisiyle sonuçlanması ve Sparta’nın desteğiyle yönetime gelen
soyluların ertesi yıl demokrasi yandaşları tarafından devrilmesi; ikincisi ise, demokrasinin iktidarda bulunduğu ancak yerleşik ahlak anlayışına eleştirel bakanlara hoşgörü
gösterilmediği bu ortamda Sokrates’in ölüm cezasına çarptırılmasıdır” (Bezel, 1984:
15). Bu iki olay düşünüldüğünde Platon’un erdemliler yönetiminin toplumsal kaosu
ve zorbalığı önlemek üzere Devlet’in yönetimini filozof-krallara bırakmasının içerdiği eleştiri açıklık kazanmaktadır. Bu tarz bir örtük eleştiri, ütopyaya içkin bir unsur
olmasına rağmen gerek kendisini önceleyen ideal tasarıların gerekse kendinden sonraki ütopyacıların aksine More, Utopia’nın birinci bölümünde çağın İngiltere’sindeki
sosyal ve siyasal bozuklukları açıkça eleştirmiştir.
More, kitabında ütopya diyarına bir seyahat yaptığı varsayılan Raphael Hythloday’ın
dilinden Utopia ile Avrupa şehirlerini karşılaştırmıştır. Hythloday’a göre Avrupa’da
yaşanan düzen bozukluğunun, haksızlığın, yoksulluğun tek nedeni ulusal servetin tam
bir eşitlik içinde bölüşülmemesidir. Mina Urgan’ın anlatımıyla, zorbaca saltanat süren kralların baskısı, yıkıcı bir kargaşa ortamı, vicdan özgürlüğünün yokluğu, para
ve mülk hırsı, eğitim tekeli, yoksullar suç işlemekten başka çare bulamazken zengin sınıfın aylaklığı, dönemin Avrupa devletlerinin genel durumunu yansıtmaktadır
(Urgan,1999: 45). Avrupa’ya yönelik eleştirilerin ardından More, Utopia’yı dönemin
İngiltere’sine ayna tutan bir öneri olmak üzere toplumsal eşitlik üzerine kurar. Üstelik
eşitlik kaygısı toplumsal düzensizliğin aşılmasına yönelik bir çözüm olarak ütopyanın
merkezinde yer alır. Böylece toplumsal koşulların yarattığı hoşnutsuzluğun ütopyanın
esin kaynaklarından biri olduğu söylenebilir. Buna rağmen ütopyanın mevcut düzene
ilişkin tatminsizliği giderecek külli bir çözüm sunma imkanı garanti edilmiş sayılmaz.
Dolayısıyla More’un ütopik kurgusunun onun zihnindeki nihai toplumsal formasyona
uygun olup olmadığı sorusu açık bir cevaba tekabül etmez. Ancak bu soru en azından
ütopyanın gerçekleştirilebilirliğine ilişkin bir tartışmaya kapı aralamaktadır.
Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları’nda, kaçınılmaz bir biçimde totalitarizme
varacak olan ütopyayı şiddetle eleştirirken, aslında ütopyanın gerçekleşme ihtimalini
Ütopya ve Trajedi
ima etmektedir.2 Ütopyacının dürtülerini ve onun ütopik tasvirini alaycı bir dille eleştiren E. M. Cioran göre ise, “Fiiliyatımızın dehşet verici bir etiketle kataloglandığı ve
düzenlendiği, edepsizliğe varan bir hayırseverlikle bizzat art düşüncelerimizin üzerine
eğilen bir toplum tasarlamak, cehennemin uçurumlarını altın çağa aktarmak ya da
iblisin yardımıyla bir insan severlik yarışması düzenlemektir” (Cioran, 1999: 90).
Cioran, geçmiş ve geleceğe ilişkin fantezi ve hayallerin yersizliğini vurgulamasına
rağmen içimizde derin bir şekilde yer etmiş olan mükemmellik arayışından dolayı
tarihin bir amaçtan bağımsız cereyan etmesine insanın razı olamayacağını söylemektedir. Tage Lindbom (1997) gibi gelenekselciler ise söz konusu mükemmellik
arayışının kaynağını, insana içkin bulunan cennet özlemine dayandırmaktadır. Bu
durumda insanoğlunun mükemmele yönelik arayışını tatmin bulana kadar sürdüreceği tahmin edilebilir. Ancak bu arayış bütünüyle soyut bir düzlemde devam etmeyip
mevcut/geleneksel rejimin gediklerini kullanarak bizzat politik sisteme hakim olmaya
yönelik bir çaba doğurmaktadır. Ütopyanın taşıdığı bu devrimci potansiyel, geleneksel değerlerin meşruiyetini yitirmeye başladığı yerde bir sistematik kazanır ve karşıt
bir ideoloji yaratır. “Mannheim, toplumsal gerçekliğin değişmesine yönelik kolektif
eylemi esinleyen düşünceleri ütopya olarak tanımlamaktadır“ (Kumar, 2005: 147).
Böylece esas vurgu, eleştirel düşüncenin toplumsal tahayyüle iz düşümü olan ütopyanın, gerçekleşme ihtimaline yönelir. Zaten ütopya karşıtlarının önemli bir kesimi
için ütopistlerin edebi çalışmalarla yetinmeleri tehlike oluşturmaz. Esas sorun, ütopik
eserlerin Marx’ın praxis dediği olguyu esinlemesi ve ütopya yandaşlarının da elinde
yeterli teknolojik ve askeri potansiyel edinmesi olarak görülür.
Ütopyanın bir toplumsal reform programı mı sunduğu yoksa hiçbir şekilde programatik bir demeç olarak tasarlanmaksızın More’un Erasmus gibi arkadaşlarına keyif
ve akıl vermek üzere yazılmış zeka oyunu niteliğinde bir hümanist el kitabı mı olduğu sorusunu soran Kumar, gerçekleşebilirlik konusuna farklı bir yaklaşım sergiler.
Kumar’ın deyişiyle, “Görünmeyen ve her zaman gizli kalacak olan Tanrı nasıl peçesini kaldırmaya, mükemmel gerçeği ve ahlakı ortaya çıkarmaya kışkırtıyorsa, ütopyanın hiçbir yerdeliği de onu aramaya bizi kışkırtmaktadır” (Kumar, 2005: 12). Bu
durumda ütopya zaman ve mekanın somut koşullarından kopuk saf bir hayal ürünü
olmadığı gibi toplumsal gerçekliğe ilişkin bir devrim reçetesi de değildir. Uygulanabilir olanın sınırlarını zorlayan ütopyalar, mevcut zaman ve mekanı aşan bir imgelem
alanı içinde insanın ideal topluma ilişkin isteğini diriltmeye çabalar. Bu açıklama
biçimi yine de ütopyanın uygulama alanı bulma imkanını yok etmez. Tersine ütopyanın dürterek uyandırdığı “homo politicus”, hatta bazen fildişi kulesindeki filozof,
2
Popper, bu kitabı Avusturya’nın Nazilerce işgal edilmesinden sonra, 1938’de, Yeni Zelanda’da bir Hristiyan
kilisesi sığınağında yazmıştır (Kumar, 2002: 108). Bu tespit birçok önemli toplum teorisinin psikolojik ve
tarihsel arka planını vermesi açısından da ilginçtir. Benzer durumu Cioran ve benzerleri için de söylemekte
mümkündür.
69
70
Sedat DOĞAN
daha “iyi bir yerde” (eutopia) yaşamak için türlü eylemlilik sergiler. Ütopya öncesi
bir örnek olarak Platon, Devlet düşüncesini uygulamak üzere kendi filozof-kralını
yetiştirmeyi denemiştir. Ancak Yedinci Mektup’ta bu hayalin nasıl bir kabusla sonuçlandığını itiraf eder (Platon). Yeni Atlantis’in (1624) yazarı Francis Bacon’un
gerçekleştirilmesini istediği ütopyası için öğrencileri oldukça çaba sarf etmişlerdi.
Diğer taraftan “James Harrington’ın Oceana’sı (1656) demokrasi ve oligarşinin aşırılıklarını budayan özgün bir cumhuriyet modeli olarak uygulanmakla kalmadı, en
derin ve önemli etkiyi 18. yüzyılda devrimci Amerikan ve Fransız toplumları üzerinde
bıraktı.” (Kumar, 2005: 110). More, Colomb’un Amerika yolculuğunun anlatıldığı,
Pedro Martin de Anghiera’nın “Yeni Kıta Hakkında On Kitap” adlı eserini okumuş
ve ütopyasının en önemli esin kaynağı, Amerika yerlilerinin yaşam biçimi olmuştur. More’un Utopia’sından etkilenen hümanist Vasco de Quiroga ise yeni kıtaya
giderek, kısa bir sürede sayısı yaklaşık 150 olan ve Utopia’nın yapısal özelliklerine
benzer köyler kurmuştur. Quiroga’nın kurduğu Santa Fe köyleri sömürgeciliğin hızlı
yayılışı karşısında yerli yaşam biçimini koruyamadı. Ancak tüm bu tecrübeler ütopyanın gerçekleşebilirlik sorununun çözülmesinde bir anahtar sağlamaktadır. İlk ütopyacı
olan More kitabını şöyle bitirmiştir: “Utopia devletinin birçok özelliğini kendi şehirlerimizde görmeyi isterdim. Bir umuttan çok bir dilektir bu.” (More, 1999: 159).
Ancak More’un bütün hümanist kaygılarına rağmen ütopyanın gerçekleştirilmesine
ilişkin dileği çok masum görülmeyecektir.
Karşı-ütopya, ütopyanın varlık ve süreklilik şartlarını yeniden üretmeye yönelik kurgulandığını ancak baskı ve ideolojik aygıtlarına rağmen düzenin kurgudaki mükemmelliğe yakınsamayacağını göstermek üzere hatırı sayılır bir külliyat oluşturmuştur.
İnsan varlığının kendine özgü değerini yitirdiği, kurumların toplumsal denetim için
fütursuzca baskı uyguladığı bir düzeni betimleyen Meccania3 (1918), pek tanınmamasına rağmen karşı-ütopyanın ilk örneğidir. Türün temel argümanı ütopyalardaki
baskı düzeninin insan doğasında yer alan duygu ve dürtüleri yok saydığı noktasında
düğümlenmektedir. Bu tezini kısa süre içinde Nazi ve Sovyet tecrübeleriyle destekleyen karşı-ütopya, buradan hareketle kabusa yol açacağı inancıyla ütopyanın trajik
sonunu betimleyen ürünler vermeye başlamıştır. Karşı-ütopyanın tipik örnekleri olarak Eugene Zamiatin, Biz, 1924; Aldous Huxley, Yeni Dünya, 1932 ve George
Orwell, 1984, 1948 ütopyaların totaliter baskı düzeni olduğunu yine ütopyaya ait
bir edebi tarz kullanarak dillendirmektedir.
Ütopya karşıtlığı ile ilgili olarak en güçlü argümanlar, felsefi temelleri ve ürettiği trajediler nedeniyle kendisini modernite karşısında konumlayan düşünürler tarafından
3 Owen Gregory’nin Meccania adlı karşı-ütopyasında baskı aygıtının ne düzeyde olduğunu anlamak için boş
zamanları denetleme işlevi gören bir kurumun varlığını bilmek bir fikir verebilir. Ayrıntılı açıklama için bk.
Bezel, 1984.
Ütopya ve Trajedi
üretilmiştir. Bu paralelde gelişen eleştirilerin odağında, Tanrının elinden dünyevi iktidarın alınması ve insanın tanrısal düzen üzerinde tasarrufta bulunması yer almaktadır.
Buna göre toplumsal ve siyasal bir kurgu olarak ütopya kozmik düzene aykırılık ifade
eder. Eğer mekanik dünya görüşüne düşmeksizin insanın irrasyonel davranışlarını
ve doğanın iç düzenini saptayamadığımız olaylarını da içine alan bir var oluş armonisinden söz edebiliyorsak, bu ütopyayı olanaksız kılan kozmik düzenden başka bir
şey değildir. Bu söylem ütopyaların bir sosyal mühendislik projesi olarak uygulanmaya başlamasının imkan ve sonuçlarını açıklayabilir. Tasarım nesnesi olarak insanın hümanist duygularını ayartan tüm cazibesine rağmen toplumsal düzlemde varlık
kazanmaya yeltenen ütopya, insanı varoluşsal boşluğa sürükleyen bir tasavvurun kurumsallaşması anlamına gelir. Çünkü geleneksel dünya görüşünün aksine ütopyayı
kurgulayan algı biçimi, insana Tanrı’dan bağımsız ve kainatın karşısında merkezi bir
konum vermektedir. “16. yüzyılda belirginlik kazanan dönüşümünü, 19. yüzyılda
tamamlayan modern birey” (Sunar, 2006: 77), genel kabulün aksine, geleneksel
dünya algısı içinde anlamlı olan temel tezleri külli bir red ile dışlamamış, bunları anlamlı kılan Tanrı’nın yerine kendisini konumlandırmıştır. Bu durum modern öncesi
dönemde ütopyaya rastlanmamasının temel nedenidir4. Bununla birlikte ütopya ve
ütopya-öncesinde verilen ideal toplum tasarımları arasındaki ayrımın ayırt edici niteliği ütopyanın sınırlarına bağlıdır.
Ütopyanın Sınırları
Ütopyanın imge-gerçeklik ikilemine ait özelliği More’un değindiği “umut” ile “dilek”
arasındaki ince çizgide ütopyanın sınırlarını belirlemektedir. Ütopyacı bu sınırlar içinde ideal toplum tasarımlarının genel bakış açısının farklı bir tayfını yansıtır. Altın Çağ,
Arcadia, Cennet, Binyıl İnancı, Cokaygne Diyarı ve İdeal Kent’in beslediği ütopyalar
aynı algı biçiminin türevleridir.
Altın Çağ, geçmişte yaşanmış ve yitirilmiş bulunan bir başlangıç dönemine işaret
eder. Bu haliyle hemen her kültür kendine özgü bir Altın Çağ tasviri yapmıştır. Hint
uygarlığında insanlık tarihinin Krita Yuga denilen bir çağdan başlayarak yıkıma doğru
evrileceğine inanılır. Avustralya yerlilerinde Hayal Zamanı, Çin medeniyetinde Taocu
Mükemmel Erdem Çağı’ı, Altın Çağ inancının farklı medeniyetlere iz düşümünden
4 “Eflatun, Devlet adlı kitabının ilerleyen satırlarında, “hediyeler, tanrıları da yola getirir yüce kralları da”
sözünün para ve rüşvet düşkünlüğüyle paralelliğini dile getirmektedir (Eflatun, 1988: 81). Böylece yasalara
karşı suç işlendiğinde rüşvet ile kurtulmanın mümkün olduğu ilk dönemlerdeki sosyal realite, din diline aktarılarak “günah” karşısında adak ve yalvarma ile Tanrı’nın yumuşatılması biçimine dönüşmektedir.” (Tekin,
Tanrı Kavramı ve Toplumsal İzdüşümü). Modernite öncesinde insan-Tanrı ilişkisinde Hıristiyanlık açısından
bakıldığında da pagan kültürün Tanrı’ya insani özellikler atfetmesi ve bazen alaya varan bir tutum sergilemesi
sapıklık olarak kabul edilir. Ancak modern dönem, ilk aşamada Tanrı’yı Gökyüzü’ne hapsetmiş Aydınlanma
düşüncesiyle de Yeryüzü tahtına kendisini yapılandırmıştır.
71
72
Sedat DOĞAN
başka bir şey değildir. Batı’da ise aynı zamanda pagan Altın Çağ ile Yahudi-Hıristiyan
Cenneti’nin kaynaşması vardır. Hıristiyanlık, Altın Çağ’ın belirleyici unsuru olan kayıp geçmişi ilk günahın bedelini ödemek üzere dünyadaki engelleri aşarak gelecekte
kazanma umuduyla göksel cennete taşımıştır. Gelecek cennet hayalinin peşinde yaşanan bu çileciliğin tam tersine Cokaygne Diyarı sefih bir yaşam sunmaktadır. İnsanlara savaştan ve dünyevi sıkıntılardan uzakta, hatta çalışmaksızın yiyeceklerinin bile
hazır verildiği bir yeryüzü cenneti önermektedir. Amerika’nın keşfi, Hazreti İsa’nın
yeryüzüne tekrar gelerek bin yıllık bir cennet kuracağına ilişkin Binyıl inancının etkisinde Cennet söylencesine yeni bir boyut kazandırdı. Gelecek vurgusu nedeniyle
pek kullanışlı olmayan Binyıl inancı, ileriki yüzyıllarda modern toplumsal ve politik
hareketlere dinamik, ilerlemeci bir güç esinleyecektir. Dante’nin İlahi Komedya’sı
Hıristiyan dünya algısını koruma güdüsüne rağmen Rönesans ve Reformasyonun
etkisi altında cennet ve cehennemin sekülerleştirlmiş bir versiyonunu sunmuştur. Eserin “ilahi” boyutu da İslam’dan devşirilmiştir. Bununla birlikte ütopyayı önceleyen en
yetkin tema, şüphesiz İdeal Kent’te betimlenmiştir. “Hatta Mumford bizzat kentin ilk
ütopya olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmiştir” (Kumar, 2005: 25).
Kent, sosyal düzenin devamlılığına meşruiyet kazandıran antropomorfist itikadın
belirleyiciliği altında, pagan kültürün, Tanrısal düzene bir meydan okumasıdır. Bu
kültür içinde “tanrı-insan”, tıpkı kent gibi aklın bir yaratısı sayılan ideal kenti tasarlamıştır. Kumar (2005), ideal kentin üç özelliğinden söz etmektedir. Kentler akılcı düzeni, yani yapısı ve yasası ile onları inşa edenlerden bağımsız düşünülemez. More’un
Utopia’sında Kral Utopus, Campanella’nın Güneş Ülkesi’nde Sol, Bacon’un Yeni
Atlantis’inde Kral Solamona efsanevi kurucular olarak kentle bütünleşmiştir. İkincisi, ideal kent örgütlenmesi belli bir sistematiğe sahiptir, varlık ilkesini akıldan almıştır.
Düzenin meşruiyetini sağlamak amacıyla mekanize edilmiş bir toplumsal yapı, akılcı
bir örgütlenmeyi kaçınılmaz kılmaktadır. Bu düzen içinde işlerliğin sürekliliği açısından mimari merkezi bir konumdadır. Çünkü mimari, sosyal ve siyasal düşüncenin
sürekliliğini sağlayan ve sistemin kendini yeniden üretebileceği dinamikleri dağıtma
işlevi gören bir yapıya sahiptir. Altın Çağ, Cennet Söylencesi, Cokaygne Diyarı, Binyıl İnancı ve İdeal Kent kendi başına ütopya olmadığı gibi ütopya da tüm bunlardan
bağımsız bir tür değildir. Kumar’a göre Cokaygne Diyarı arzu, Altın Çağ ve Cennet
Söylenceleri ahenk, Binyıl İnancı umut ve İdeal Kent ise tasarım unsurlarıyla ütopyayı beslemiştir (Kumar, 2005). Altın Çağ ve Binyıl gibi geçmişe yönelmiş ya da dinsel
mistik düşünce motiflerinin yer aldığı türler farklı kültürlerde de örnekler vermiştir.
Oysa ütopya laiktir, Rönesans hümanizminin bir ürünüdür. Thomas More, Francis
Bacon ve Tommasso Campanella gibi ilk ütopyacılar dindar Hıristiyanlar olmasına
rağmen yazdıkları ütopyalarında dini değil aklı referans almış ve Tanrı Kenti ile değil,
İnsan Kenti ile ilgilenmişlerdi. “R. W. Chambers’in belirttiği gibi More’un ütopyası
akıl ve felsefe üzerine kurulu pagan bir devlettir.” (Kumar, 2005: 62).
Ütopya ve Trajedi
Ütopya, yeryüzü cennetleri kurmaya yönelik düşsel çabanın modern bir biçimi
olmasına rağmen Platon’un Devlet’i de çoğu kez ütopya olarak değerlendirilmiştir. Bu durum, ütopyanın neliğine ilişkin tartışmanın, değerlendirmeyi yapanların
odaklandıkları sorun nedeniyle sönük kalmasından kaynaklanıyor olabilir. Ancak
şurası var ki ütopya, ideal kentten de ayrılmaktadır. Devlet’te ütopyayı belirleyen
temel özelliklerin bütüncül olarak bulunmayışının yanı sıra Platon’un kaygısı da
ideal bir toplum tasarımı değildir. Platon, adaletin doğası gibi soyut bir problemden
ve adil insan sorunsalından hareket etmiştir. Ancak daha sonra tartışma düzlemini
toplumsal boyuta taşıyarak bu sayede soruna daha iyi yaklaşımlar bulunabileceğini
düşünmüştür. Üstelik ne More’un Utopia’sında ve ne de sonraki ütopyalarda filozofça bir anlatım yapılmıştır. İnsanların anlayabileceği ve hatta içinde yaşamak için
heves edeceği edebi bir üslup kullanılması ütopyanın sosyal ve siyasi bir misyon
taşıdığı anlamını pekiştirmektedir. Bu misyon göz ardı edildiğinde nesnesi itibarıyla ütopyalar tarih yazımından farklı olarak hayali edebiyat ürünlerine daha yakın
durmaktadır. Ütopyanın önceki türlerden –dolayısıyla ideal kentten- ayrıldığı bir
diğer nokta ise romana özgü bir biçim kullanarak hayali kişiler yaratması ve bireyodaklı olay örgüleri sunmasıdır. En önemlisi ütopya, modern öncesi dönemde eşi
görülmemiş sekülerleşme sürecinin toplumsal düzene ilişkin yaratıcı bir kaygının
eşliğinde tahayyüle yansımasıdır.
Doğu’da5 verilen örnekler ütopyaya farklı düzeylerde yakınsama göstermesine rağmen ütopya olarak nitelendirilemezler. Farabi’nin Medinetü’l-Fazıla’sı, birey ve onun
öte dünya kurtuluşu sorunu temelinde yazılmıştır. Doğu’da –modern öncesinde olduğu gibi– temel sorunsal bireydir. Ütopyanın Doğu’da toplumsal bir proje olarak
görülmemesini, daha çok birey ekseninde var olmasını yine doğunun kendi içkin
kültürüne bağlayabiliriz. Birey, kendini toplumsallıktan koparamadığı bir gelenek
içerisinde içkinlikten ancak aşkın olana yönelir. Oysa ütopya bu dünyaya aittir ve
iddiasının aksine toplumu –insanı değil- ancak yatay düzlemde bir yolculuğa çıkarır.
Ada imgesi bu yolculuğun aşkın olana yönelik dikey bir serüven olmadığını ima etmektedir. Aksine Batı ütopyaları toplumsal düzen temelinde yükselir ve mekan olarak seçilen ada, iktidarın sağlanmasına imkan tanır. Doğu’da modernleşme sonrası
örnekler ise sıklıkla ütopya olarak nitelendirilmesine karşın bunlar da ancak bireycipsikolojik edebiyat ürünleri olarak kalır. Peyami Safa, “Yalnızız” adlı romanında ruhun tekamülü için bir araç olarak gördüğü beden olgusuna ayırıcı bir önem verir.
Safa’nın beden ve ruh düalizmini aşan organik uyumu öngördüğü bir mekan olarak
kurguladığı Simeranya, ütopyadan çok bireysel tekamül sorunsalına yönelik kuramsal bir uygulama alanı olmaktan öteye gitmez.
5 Doğu’dan kastettiğimiz, Batı dışı uygarlıklardır ve Batılılaşma deneyimi yaşamış olan Doğu toplumları da bu
kategoride ele alınmıştır.
73
74
Sedat DOĞAN
Tüm bu özellikleriyle ütopya, ilk örneğini More’un verdiği, Batı’ya özgü bir türdür.
“Ütopyalar ilk örneklerinden itibaren Batı’ya özgü kalmıştır.” (Coşkun, 2004: 185).
Bunun nedeni Batı uygarlığının öteki ile girdiği ilişki içinde şekillenen türev bir uygarlık olarak Doğu’ya benzeme dürtüsüdür. Gerçekten de tarihsel gelişim seyri içinde
ütopyalar, ötekinin deneyimleri üzerinden kendi toplumsal varlıklarını sorgulamış ve
ötekine öykünmüştür. Ütopyaya en önemli unsurunu bağışlayan Platon’un kaynağı
ve ideal düzeninin mekanı öteki/karşıt uygarlığa aittir. “Platon’un önerdiği devlet ve
toplum düzeni Marx’ın da işaret ettiği gibi Mısır devlet ve toplum düzeninden başka
bir şey değildir.” (Coşkun, 2004: 187). Öteki ile ilişkilerin yok denecek düzeye indiği
Ortaçağ koşullarında ideal toplum tasarımlarının antik Yunan’da verilen örneklerin
Hıristiyanlaşmış silik kopyaları oluşu, Batı uygarlığının türev bir uygarlık olarak ideal
toplumlar tasarımladığını ve Yeniçağ başında ise bunun en üst düzeyde bir bileşimi
olarak “ütopya”yı icat ettiğini göstermektedir. Dolayısıyla ütopyalar önceki örneklere
kıyasla daha karmaşık bir yapıya sahiptir.
Avrupa Tarihi Olarak Ütopyalar
Ütopik edebiyat ürünleri, aralarında moderniteye özgü karakterin ortaklaştığı biçimsel ve tematik bir süreklilik ilişkisine sahiptir. Ancak yapısı gereği ütopyaları biçimlendiren ön koşul yazarın biricik deneyimleri olduğundan her bir ütopyacının imgelem
gücü arasındaki farklılığa paralel olarak zaman ve mekan tasarımı gibi belirleyici unsurların da farklılaşması, ütopyaların birbirinin kopyası olmasını engeller. İnsana asıl
benliğini kazandıran şeyin dış dünya olduğunu kabul edersek, ütopyacıların biricik
deneyimlerinin kökeninde ise sekülerizmin izlerini sürmek mümkündür.
Modern sekülerlik toplumsal düzlemde oluşan boşluğu doldurmaya yönelik fantaziler
kuran ütopik insanı icat etmekle bütün bir Batı uygarlığının geleceğini belirlemiştir.
Postmodern sekülerlik ile beraber tersine bir ilerleme dürtüsüyle sahip olduğu dindışı unsurları kutsallaştıracak olan bu uygarlığın tarihinde ütopyanın payına düşen
sekülerleşme sürecinin gölgesi olmaktan ibarettir. Diğer bir deyişle, Batı uygarlığının
tarihini okumanın alternatif bir yolu ütopyaları okumaktır. Dolayısıyla ütopyanın ve
her adımda trajediye dönüşen uygulamalarının eleştirisi olarak karşı-ütopya da batı
uygarlığına şeklini veren toplumsal ve siyasal dönüşümleri takip edecektir. Ütopyanın
Batı uygarlığının erken yazılmış bir tarihi olduğunu görmek için birkaç örnek yeterli
olacaktır.
Reformasyonun sonucu olarak İncil’in Avrupa dillerine çevirisi yapıldı ve zamanla milliyetçiliğe dönüşecek olan bir ulusal değerler ve menfaatler dizgesi oluşmaya
başladı. Sömürgelerin ve buralardan gelen kaynakların ticari ağa dahil edilmesi konusunda da bir rekabet başlayınca krallıklar arasında savaş, krallık sınırları içinde
ise eşitsizlik ortaya çıktı. More, Utopia’da (1999) dönemin Avrupa’sının toplumsal
Ütopya ve Trajedi
yaşamını eleştirirken hem günün problemlerini anlatmış hem de Rönesans hümanizminin bakış açısını tarihsel bağlamı içinde örneklemiştir. Ayrıca bir çözüm olarak
sunduğu toplum da henüz keşfedilen Amerika’daki yerli yaşam biçimini yansıtmaktadır. Bacon ve Campanella ise birbirine yakın zamanlarda yazdıkları ütopyalarında,
bilime merkezi bir konum vermekle o dönemin yükselen değerini de ifşa etmiş oluyordu. Kıta keşfi yalnızca Avrupa’ya maddi bir gelişme getirmiyor, bu gelişmelerin
açtığı kapılara üşüşen filozoflar yerlilerin birer nesne olarak algılanması sürecinin
bilimsel merakla sentezlenmesi sonucu geleneksel düşünme biçiminden kopuşu simgeleyen yeni bir bilim anlayışının temellerini atıyorlardı. Moderniteye geçiş sürecinin
en önemli simalarından olan Bacon, -modern öncesinde doğayı ailenin bir ferdi olarak gören bakışa rağmen- “Bilimin desteğiyle ele geçirileceğini ve nihayetinde hakim
olunabileceğini düşündüğü toplumsal dünyayı ve doğayı yazılarında tasarımlarının
nesnesi yapabilmiştir.” (Atayman, 2005: 15).
More-Bacon karşılaştırması Utopia ve Yeni Atlantis arasındaki türsel benzerliklere
karşın sekülerliğin hayal dünyasına izdüşümü olan ütopyalarda özgünlüğü belirleyen
dinamikleri açıklayacak bir imkana sahiptir. “More mutluluğun, erdemin, ahlakın ne
olduğuna dair ontolojik sorunları yanıtlamaya çalışırken ve o çağın toplumsal düzenindeki bir takım ahlaki sapkınlıkları eleştiriye tabi tutarken, Bacon’un ideal toplumun hemen bütün özelliklerini oldukça maddi bir ölçüt olan teknolojik ve bilimsel üstünlükle tanımlaması neticesinde, insanın kendisiyle ilgili sorunların özüne inilmez.”
(Atayman, 2005:29). More, yeniçağa geçiş döneminin bir düşünürüydü. Birçok
açıdan düzenin nereye evrileceği açık değildi ve bu belirsizlik hali toplumsal kaosa,
baskı ve eşitsizliğe yol açmıştı. More açısından Utopia, -sorun çıkarmaktan bile aciz
insanlar yaratan bir düzen olması dışarıda tutulursa- toplumsal sorunları dillendirmenin, bunlara radikal bir eleştiri ve öneri sunmanın önemli bir aracıydı. More’da
belirginleşen kaygı çelişkilerden uzak bir dünya inşa etmekti. Oysa Bacon’un verdiği
mitsel önemin etkisiyle bilim, Yeni Atlantis’i eşya dünyasına hükmetmeye kodlanmış bir makine olarak tasarlamıştır.
Sekülerleşmenin sonucu olarak bilimsel ve teknik ilerleme, sanayileşme, aydınlanma,
demokratikleşme, bürokratikleşme, yasalaşma, uzmanlaşma gibi Avrupa’da yaşanan
yapısal ve kültürel dönüşümler, yeni bir insan tipi yaratmıştır. Öyle ki bu insan, kainatı
keşfe çıkmasına rağmen doğaya; toplumsal ilişkiler daha karmaşık bir yumak haline
gelmesine rağmen, diğer insanlara ve yalnızlık büyük bir kabusa dönüşmesine rağmen kendine yabancılaşmıştır. Swift, Güliver’in Gezileri’nin dördüncü bölümünde
bu yabancılaşmayı anlatmaktadır (Bezel, 1984). Güliver, atların hüküm sürdüğü bir
“uygarlık” olan Huiynim Diyarı’na seyahat eder. Modern insanın geçirdiği yabancılaşmanın ince bir eleştirisi olan bu bölümde Güliver, Huiynim uygarlığına hayran olur
ve ailesine dönmek zorunda kaldığında iğrendiği karısı ve çocuklarının yerine satın
aldığı bir at ile ahırda yaşamaya başlar. Frantz Kafka, Dönüşüm’de bu yabancılaşma
75
76
Sedat DOĞAN
olgusunu biyolojik bir metamorfoz durumuyla somutlaştırmıştır. Modernite ile vuku
bulan ve ütopyaların aşması imkansız görünen bu yabancılaşma olgusu esas itibarıyla
Kafka’nın betimlediği başkalaşım/metamorfoz durumundan ibarettir.
Edward Bellamy, Geçmişe Bakış adlı ütopyasında, bilim, ilerleme, aydınlanma ve
pozitivizm gibi kavramların şekillendirdiği Batı Uygarlığı’nı anlatmaktadır. Hatta Geçmişe Bakış, “ilerlemeci”, “evrimci” ve “pozitivist” düşüncenin tam olarak kurulduğu
ilk ütopya sayılabilir. “Bellamy, insanlık için mutlu çağın geçmişte varolup yitirildiği
değil, gelecekte yaratılacağı, bunun da insan emeği ve acıları ve toplumsal evrimle
gerçekleşeceği düşüncesindeydi.” (Bezel, 1984: 132). İlerleme miti ve tarihin sonu
tezinin tipik bir örneğini veren Bellamy, kapitalizm ve teknolojinin 19. yüzyılın sonlarında neden olduğu toplumsal sancılara bir çözüm olarak More ve Bacon’ın ütopyalarının belli belirsiz bir sentezine vardığı Geçmişe Bakış’ta, ekonomi ve endüstriye
yön veren ulusal bir ordu fikrini önermektedir. Tarih ve ütopyada benzer paralelliklerin sonraki örneklerde de görülmesinin yanı sıra Skinner gibi maddi yaşamındaki
bilimsel çalışmalarını ütopya şeklinde sunan örneklerde bu paralellik çakışma haline
dönüşmektedir. Skinner psikoloji alanında yaptığı deneylerden elde ettiği verileri kurgulamış olduğu ideal düzen aracılığıyla ifşa etmiş, üstelik beyaz adamın “doğaya boyun eğdirmek” konusundaki misyonunu “insan davranışlarına hükmetmek” kemaline erdirdiğini de iddia etmiştir. Hatta Skinner, ütopyasının nasıl gerçekleştirileceğine
de doyurucu bir açıklama veren ilk ütopyacıdır. Skinner’in düşüncelerini, Walden İki
adlı ütopyasında kendisine sözcü olarak kurguladığı Fraizer’dan öğreniyoruz. “Öyle
bir yönlendirme ve denetim sağlayabiliriz ki, kişiler eski düzende olduğundan daha
ince ve dikkatli bir töreye (düzene) uydukları halde yine de kendilerini özgür hissedebilirler.” (Bezel, 1984: 235).
Ütopya ve Sekülerizm
Maddi uygarlık ile ütopya arasında görülen bu tür paralellikler aslında yeniçağ başlangıcını belirleyen sekülerleşmenin insan üzerindeki etkisinden başka birşey değildir.
Ütopyanın varlık şartları ancak Tanrısal olandan kopuşla mümkün olduğundan ütopik
gelişmeler sekülerleşmeyi takip etmiştir. Ortaçağ yaşam biçimini ve Hıristiyanlığın
mevcut formasyonunu gayr-ı insani bulan hümanist bir kesimin öncülüğünde başlayan “içsel dönüşüm/Rönesans” insanın kendi krallığını ilan ederek tanrıyı yeryüzünden atmasının ilk kıvılcımlarıydı. Lindbom’un belirttiği gibi tanrılar gibi olmak isteyen
insan, gücüyle bağımsız bir hükümran olmak zorundadır ve bu aşkın güce götüren yol
profan bilgiden, insanın duyumsal ve zihni fakülteleri öncülüğünde elde ettiği bilgiden
geçmektedir (Lindbom, 1997: 27). Bu durumda modern öncesi dönemde kendisini
tanrıya ve doğaya ait bir varlık olarak tasavvur eden insan, geleneksel yaşam örüntüleri içinde benliğini çevrelemiş bulunan tüm bağları koparmıştır. Böylece araçsal aklı
Ütopya ve Trajedi
aşkın olana yönelik tüm melekelerin önüne geçirmiş ve fizik alemi yeni dünyanın varlık ve devamlılığına ilişkin çabalarının odağına yerleştirmiştir. Aslında modern birey,
rasyonalist veya realist olma konusundaki tüm iddialarına rağmen ortaçağ sonlarında
cennetsel düzene yakınsayan arayışı sonucunda ütopyayı keşfetmiştir. Yani insanın
hükümran olacağı, yalnız sosyal ve bireysel yaşamın çeşitli yönlerini değil bizzat eşya
dünyasını yeniden yapılandıracağı bir dünya, yeni bir çağ tasarlamıştır.
Modern düşüncenin temellerinin bu çağda atılması tesadüf değildir. Rönesans’ın hümanist düşünürleri dünyevi iktidar sahibi olarak bir dizi soruyla karşı karşıya kalacaktır.
“Tanrı-insan” mutlak ve keyfi bir otorite mi uygulayacaktır? Tanrı ve doğa gibi iptidai
kuvvetlerle girilen ilişkide nasıl bir tavır alacaktır? Düzen-içi ve düzenler-arası yasamanın ilkeleri neye göre belirlenecek? Yönetim konusunda ahlaki değer veya normlar yeniden mi yapılandırılacak? Ütopik düzene ilişkin bu sorular modern düşüncenin
eskizini oluşturan tezlerin kaynağı sayılabilir. Modern düşüncenin kurucuları olarak
genel kabul gören Machiavelli veya Hobbes’tan önce İspanya’da Francisco de Vitoria
ve Francisco Suarez6 tarafından tartışılmaya başlayan bu tür problemler Amerika’nın
keşfi ile birlikte gündeme gelmişti (Akal, 2005). Uluslararası ilişkiler, insan hakları ve
devlet kuramına ait tezleri kapsayan bu tartışmalar, keşfi takip eden yıllarda More’un
Utopia’sında yer bulmuştur. Diğer bir deyişle ütopyalar, toplumsal düzen problemine
cevap veren ve modern devletin doğuşunu önceleyen kurgulardır. Böylece ütopyanın gerçekleşme ihtimaline ilişkin doyurucu bir açıklama yapma imkanına erişmiş
bulunuyoruz. Bunun için trajedi kavramı vazgeçilmez bir anlama sahiptir. Ütopyalar,
kurgudan gerçekliğe; soyuttan somuta doğru yaptığı yolculukta trajediye dönüşürler.
Yeryüzünde cennet kurma hayali, insanı kainat içerisindeki asli konumundan koparan ve doğa, toplum, haklar ve tüm bunların kaderi hakkında hakk’el-yakin bilgi
sahibi kılan bir yanılsama üretmiştir. Yani ütopya kurgulandığı biçimiyle uygulamaya
konulduğu anda trajediye dönüşmeye mahkûmdur. Goethe’nin “Faust” adlı roman
kahramanının prototipini yansıttığı modern birey, söz konusu trajedinin tipik bir
örneğini vermiştir. Faust, ilerleme tutkusunun etkisiyle Mephisto’nun/şeytanın kendisine fısıldadığı yeni düzen düşüncesini/ütopyasını eyleme dönüştürmek istemişti.
Ancak bunu yaparken moderniteye özgü bir kötülük tarzı da örgütlenmiş oluyordu.
Marshall Berman’ın deyişiyle bu kötülük tarzı dolaylı, kişisel olmayan, karmaşık örgütlenmeler ve kurumsal rollerin dolayımıyla gerçekleştirilmektedir (Berman, 2006:
100). Üstelik modern dünyanın “creative destruction/yaratıcı yıkım”la bitmek bilmez
inşa süreci, yalnız geleneksel dünyayı temsil eden insanları beton blokların altında
ölüme terk etmekle kalmaz; Faust’(lar)a da kaygı verir. Çünkü geleneksel dünyanın
tüm izlerini yok ettikten sonra yeni dünayada miadı dolmuş tek şey olarak gelişmeci
modern birey kalacaktır.
6
Burada adı geçmeyen erken modern dönem İspanyol düşünürleri ve modern düşüncenin doğuşuna katkılarına dair ayrıntılı bir değerlendirme için bk. Akal, 2005.
77
78
Sedat DOĞAN
Ütopyadan trajediye modernitenin serüvenini betimleyen Faust, Batı uygarlığının
dünyevi olanı kutsallaştıracağı neo-pagan çağa geçiş sürecinin işaretlerini vermektedir. Bu süreçte belirlenen yeni iman ilkelerinin başında “ilerleme”, “bilim”, “teknoloji” gelecektir. Bunlar içerisinde bilime ayırıcı bir önem vermek gerekmektedir. Çünkü
akılı ilahlaştıran aydınlanma düşüncesinin kurguladığı yeni insan tipinin, içinde yaşayacağı yeni dünyaya ilişkin referans düzlemini modern bilim sağlamıştır.
Merkezi iktidarın buyruklarına kusursuz itaat gösteren mükemmel bir düzen tanzim
etmek, insan varlığını çevreleyen dünyaya boyun eğdirmeyi gerektirir. 16. yüzyıldan bu yana söz konusu gerek şart bilim tarafından sağlanmıştır. More’dan bu yana
verilen ütopik tasarıların topyekün dinamik bir evreye girmesi ve sosyal hareketler
şeklinde tezahür etmesi aydınlanmayla birlikte mümkün olmuştur. Üstelik Marx’ın
“dünyayı yorumlama yerine onu değiştirme” söylemi, 19. yüzyıldan itibaren ortaya
çıkmaya başlayan bu hareketler tarafından açık ya da gizli bir biçimde sloganlaştırılmış ve teori yerine pratik; ütopya yerine toplumsal mühendislik övülmeye başlanmıştır. Sosyalizm, komünizm, liberalizm ve anarşizm dünyayı değiştirme ve insanları
özgür, müreffeh ve mutlu kılma misyonunu ütopyanın ayaklar altına alındığı bilimsel
bir düzlemde yerine getirdiklerini iddia etmişlerdi. Bugün bu misyonu karşı ütopyacı
olduğunu iddia eden Liberalizm sürdürmektedir.
Sonuç: Ütopyanın Sonu Mu?
Ütopyalar genellikle imkansız hayaller biçiminde betimlenen bireysel ve toplumsal
projeleri kapsayacak şekilde tanımlanır. Ütopyayı bu şekilde genellemek Rönesans
ve Reformun etkisiyle Avrupa’da başlayan büyük dönüşümü anlamsız kılmaktadır.
Oysa modern öncesinden farklı olarak bu dönüşümle birlikte toplumsal formasyonu belirleyen temel parametreler aklın tayin edici olduğu bir süzgeçten geçecektir.
Ütopyacılar yeniçağı önceleyen ideal toplum tasarımlarından esinlenmekle birlikte,
bunların çağın temel bunalımlarına çözüm üretecek potansiyelde olmadığına işaret
eden hümanist bir felsefenin etkisindedir.
Kolakowski’ye göre ütopyacılar, Hıristiyanlığın insan ırkını eğitmek, tutkularından
arındırmak ve kardeşler yapmak şeklindeki eşitlikçi misyonunu bin beş yüz yıl sürdürdüğünü ve sonuçların hiç de cesaret verici olmadığını gördüklerinden, gelmiş geçmiş
en şer projeye davet etmektedir (Kolakowski, 1999: 207). Bu proje, kardeşlik ve
eşitliğin kurumsal denetim altında tutulduğu ebedi bir diktatörlüktür. Esasen ideal toplum tasarımlarına karşı ilkçağdan bu yana süregelen bir tepki mevcut. Aristofanes’in
Platon’un eseriyle alay etmesi, Swift’in Bacon’un bilimsel ütopyasını eleştirmesi,
karşı-ütopyanın geniş bir külliyat oluşturması ve son olarak liberallerin eleştirileri
ütopya karşıtı bir gelenek oluşturmuştur. “Ancak bu yüzyılın totaliter rejimi ile ütopik
düşünce arasındaki bağlantı kuramı yüzünden bu saldırı 20. yüzyılda kaçınılmaz bir
Ütopya ve Trajedi
şekilde abartılmıştır.” (Kumar, 2002: 107). Bu abartının kaynağı Ortodoks liberallerin Nazi ve Sovyet rejimi karşısında kapıldıkları dehşettir. Bu düşünürlerin ütopya
değerlendirmelerinde ıskaladıkları nokta, ütopyanın gerçekleşmesi sorunudur: Ütopya gerçekleştirilemez; yapısı ve düşünsel kaynakları itibariyle trajediye uzanan bir
süreçte şekillenir.
Ütopyacılar tekamülün zirvesinde bir toplum tasarlamanın aşkın olana yönelmek
anlamına geldiği düşüncesine rağmen mümkün olanı mutlaklaştıran yatay bir yolculuk önerir. İnsanlığı kötüye gittiği varsayılan gerçeklikten bir üst düzleme sıçratmak,
ütopyacıların yabancı olduğu bir bakış olagelmiştir. Nitekim Batı’nın “ütopyalar ve
trajediler” uygarlığına dönüşmüş olmasının nedeni de bizzat bu algının trajediye gebe
olmasıdır. Batılı insan sekülerleşme süreci boyunca toplumsal sorunların çözümünde
kendisini kutsalın uzağında konumlandırmıştır. Kümülatif karakter gösteren bir gelişim çizgisinde bunun teorik inşasını da tamamlamıştır. Descartes’in matematik için
sadece aklı referans alan dolayısıyla Tanrı’sız bir zeminler zemini üzerine çalışması,
Rönesans’tan itibaren gelen ve aydınlanma ile ilan edilecek olan aklın tanrılaştırılmasının yalnızca bir durağıydı. “2500 yıllık Batı uygarlık tarihinin ‘varoluş’ hikayesini
özetleyen insanın kaderini kendi eline alması, dolayısıyla insanın tanrısallaşmasının
ürünü olan ontolojik güvensizlik duygusu, insanın Tanrı’yla, Kainat’la ve diğer insanlarla irtibatını koparmasına ve onlarla ‘çatışma’ ilişkisi kurmasına yol açtığı için ortaya çıkan köklü varoluş sorunlarının çözümü için epistemolojik güvenlik alanlarının
genişletilmesi için çalışıldı.” (Kaplan, 2006: 1). Aydınlanma düşünürlerinin aşmaya
çalıştığı şey tam olarak bu güvensizlik duygusuydu. Bu sorunu aşmak, askıda duran
insan varlığını selamete erdirmek üzere aydınlanmanın öngörüsü; insanın, doğanın
hatta Tanrının yeniden yapılandırıldığı ve nesneleştirildiği bir kontrol sürecinde “epistemolojik bir güvenlik alanı” inşa etmekti. Nihayet söz konusu epistemolojik güvenlik
alanı, ütopyacıların laboratuarına dönüşecek ve hayallerin gerçekliğe temas etmek
suretiyle reaksiyon geçirdiği her koşulda trajedi ürettiği bir düzlem olacaktır. Aydınlanmanın hesap edilmemiş sonucu, ütopyalar için somut bir varlık kazanmanın imkanını garanti etmiş oldu. Bu tarihten sonra bilinen temel toplumsal projeler ütopya
düzeyinde ve müthiş bir devrimci potansiyele sahip olarak yeryüzü cennetleri tasvir
etmeye başladı. Toplumsal hareketlerin, devrimlerin, işgal ve savaşların tarih boyunca görülmemiş bir mahiyette tezahür etmesinin nedeni budur. Ancak tam iki yüz yıl
sonra, 1989’da soğuk ideolojik savaşın sonunda durum biraz daha farklılaştı.
Berlin duvarının yıkılışı, komünizmin çöküşü ve siyasi ütopyaların sonu olarak algılandı. Fakat modern çağın son ütopyası olarak tanımlanan sosyalist ütopyanın
bittiği iddiası onu önceleyen ve doğuşuna neden olan kapitalizmin de son bulduğu
anlamına gelmez. Üstelik soğuk savaş sonrası koşullarda iletişim ve bilişim teknolojisindeki gelişmeler kapitalizmin kendini yeniden üretmesinin imkanlarını da sağlamış
oluyordu. Slavoj Zizek’e göre siyasi ütopyaların çöküşünü “liberal-demokrasi ütop-
79
80
Sedat DOĞAN
yası” takip etmiştir. “Fukuyama’nın ‘tarihin sonu’ rüyası; liberal demokrasinin ilkece
kazandığına, arayışın bittiğine, küresel liberal toplumun hemen bir sonraki dönemeçte ortaya çıkacağına ve mükemmel çağın önündeki engellerin sadece liderlerin
kendi devirlerinin geçtiğini kavrayamadığı yerlerdeki mahalli direniş bölgelerinden
ibaret kalacağına olan inancı ilan etmiştir.”7. Bu anlamıyla liberalizm hem “imkansız/
çelişkili hayal”8 anlamında hem de “akılcı toplum tasarımı” anlamında ütopyacı bir
toplum projesine sahiptir.
“Liberal düşünürlerin öngördükleri, piyasa mekanizmasına dayanan bir toplum tasarımı, uygulamasındaki güçlük bakımından, en az alternatif toplum tasarımları kadar
‘ütopyacı’ niteliktedir.” (Özel, 2002: 101). Karl Polanyi, Büyük Dönüşüm’de tüm
dengelerin görünmez el tarafından sağlandığı piyasa fikrinin, dolayısıyla buna temel
olan toplumsal formasyonun “düpedüz bir ütopya” (Polanyi, 2007: 36) olduğunu
söylemektedir. Liberal piyasa sistemi emek, toprak ve parayı hayali metalar olarak
tanımlayan ve insanları kaçınılmaz biçimde kendisine bağımlı kılan bir toplum tasarımıdır. Bu eleştirilere sebep olan, liberalizmin anglo-sakson yorumunun, toplumu ve
sistemi tanımlamadaki temel argümanlarıdır. Bu yorumun temelinde tesadüfi olanın,
kasdi olarak planlanandan erdemli olduğu; var olanın, akılcı bir şekilde oluşturulmuş olandan üstün olduğu düşüncesi yatmaktadır. Oysa bu düşünce, hem insanın
rasyonel/akılcı bir varlık olarak maksimum faydaya yöneleceği varsayımıyla çelişir;
hem de liberalizmin esasında önceki ütopyaların açık yüreklilikle ifşa ettiği denetim
olgusunu manipüle etmek suretiyle sürdüğünü gösterir.
Jeremy Bentham’ın icat ettiği Panopticon Planının, toplumsal denetimi açıklamak
üzere geliştirilmiş metaforu, modernliğe özgü bir olgu olarak doğrudan insanın insana
hükmetmesi, denetlemesi anlamında kullanıldı. Ancak postmodern durumda panoptikonun yerini synoptikon almıştır. Synoptikon, insanın iktidar ilişkilerindeki çıplak
denetimi kameraya devrettiği bir çağın metaforudur. Ancak teknolojik aygıtların iradi
olarak bir iktidar kuramayacağı düşünüldüğünde, mevcut iktidar ağının teknolojik aygıtlar dolayımıyla sürdürüldüğü açıklık kazanmaktadır. Böylece kendisini tebası karşısında bütün baskı ve ideolojik aygıtlarıyla açıkça konumlamış bir devlete olan ihtiyaç
ortadan kaldırılır ve denetim ağı kaçış alanları üzerine yerleştirilir. İnsanların bireysel
tercih miti, insan hak ve özgürlükleri söylemiyle bu kaçış alanlarına sürülmesiyle de7 Slavoj Zizek’in The Guardian 11 Eylül ile ilgili yorumlarını içeren 25 Nisan 2008 tarihli bu yazısı için bk.
http://www.etkilesim.net/index.php?option=com_content&view=article&id=113:slavoj-zizekin-11-eyluelyorumu&catid=38:deneme&Itemid=67
8
Fukuyama, Hegel’in efendi köle diyalektiğini bir kabul görme ilişkisi olarak görmektedir. Böylece kapitalizm
bugün kendisini kabul ettirdiğine göre efendi ve köle ilişkisinin yerini evrensel eşit görme ilişkisi almıştır.
Ancak yine Fukuyama, Hegel’in tarihin sonunda insanın hem efendi hem köle olacağı düşüncesine de
katıldığını belirtmektedir. Böylece tarihin sonunda bulunan liberal birey hem efendi ve köledir; hem de her
ikisi de değildir (Bravo, 2005). Bu basit bir çelişki olmaktan öte liberal ütopyacı toplum tasarımının temel
çelişkilerinin bir yansımasıdır.
Ütopya ve Trajedi
netim ağına takılması kaçınılmaz kılınmaktadır. Dolayısıyla liberal düşüncede devletin
sınırlandırılması, haklar ve özgürlükler, özel mülkiyet, serbest piyasa ve bireyciliğin
ön plana çıkarılması gibi reflekslerin totalitarizm korkusundan ileri gelmediği anlaşılabilir. Ancak Polanyi’nin piyasa sisteminin çöküşünü ilan etmesini, dünya çapında bir
çözülmenin başlaması ve toplumsal hareketlerle yeni bir arayışın somut sonuçlarının
yaşanması olarak görmek yanlıştır. Bir yandan kendisini güçlendiren, diğer taraftan
kendi altını oyan bir yapı olarak liberalizm, her ütopya gibi kendi trajedisini üretmiştir
ve bunun sonucu çağımıza –Stjepan G. Mestroviç’in(1999) deyimiyle- “duygu ötesi
toplum”9 olarak yansımıştır. İnsanların her türlü toplumsal trajediye umursamaz bir
tavırla yaklaştığı bu toplumda temel eğilim, ilerlemenin son durağında hayattan yeterince haz almaya odaklanmıştır. Disney Dünyası, liberal ütopya çağında yaşanan
trajedinin bir boyutu olarak değerlerin yitimine tipik bir örnek sayılabilir.
Disney’de hayatın kısıtlılıklarından teknolojinin sihirli değneği ile kaçma eğilimi görülür. Bu kaçış, trajediye ilişkin “huzursuz edici/insani” duygulara yer olmayan, sahte
kaçış alanlarına yönelir ve kapitalist liberal düzenin boş zaman üzerindeki tahakkümüne işaret eder10. Disney Dünyası, ilerlemenin en üst düzeyde temsil imkanı bulduğu; insanların mutlu son taklidi yaptığı ve doğaya, topluma ve benliğe yabacılaşmanın sonucu olarak değer kaybını, sınırları aşma hayali ile iptal eden bir yerdir.
Sonuç olarak, ütopyalar mümkün olanın mutlaklaştırılması; asli olanın arızi olana dönüştürülmesi nedeniyle trajiktir; trajedi üretmek durumundadır. Tarihin sonu teziyle
insanlığın son adası olarak sunulan ve küreselleştirilen liberal-demokrasi, Batı uygarlığının ürettiği son ütopyadır ve yaşadığımız dünya, bu ütopyanın insanlığa dayattığı
trajedilerden ibarettir.
Kaynakça
Akal, Cemal Bali, Modern Düşüncenin Doğuşu: İspanyol Altın Çağı, Ankara: Dost Kitabevi, Kasım 2005
Atayman, Veysel, “Francis Bacon”, Yeni Atlantis içinde, İstanbul: Bordo-Siyah, 2005, 5-30
Aytaç, Ömer, “Kapitalizm ve Hegemonya İlişkileri Bağlamında Boş Zaman”, C.Ü. Sosyal
Bilimler Dergisi, Cilt: 28 No:2, Aralık 2004, 115–138
Bacon, Francis, Yeni Atlantis, çev: Cenk Saraçoğlu, İstanbul: Bordo-Siyah Yay, 2005
9 Araçsal aklın hakim paradigmayı belirlediği liberal ütopyada, ereksel insan doğası ve buna bağlı olarak bir
“öz” fikrinin yitirilmesi, insanın Tanrı’ya, kainata, doğaya ve kendine yabancılaşması ve duyarsızlaşmasını
getirmiştir. Bu yabancılaşma ve duyarsızlaşmanın kaçınılmaz durağı duyguculuk olmuştur. Stjepan G. Mestroviç bu toplumu duygu-ötesi toplum olarak nitelemektedir.
10 Kapitalizmin -liberal toplumsal formasyon içerisinde- boş zaman üzerindeki tahakkümü ile ilgili ayrıntılı bilgi
için bk. Aytaç, 2004
81
82
Sedat DOĞAN
Berman Marshall, Katı Olan Her şey Buharlaşıyor, Çeviren: Bülent Peker, Ümit Altuğ,
İstanbul: İletişim Yayınları, 2006
Bezel, Nail, Yeryüzü Cennetleri Kurmak (Ütopyalar), İstanbul: Say Yayınları, Mart 1984
Bezel, Nail, Yeryüzü Cennetlerinin Sonu (Ters Ütopyalar), İstanbul: Say Yayınları, Mayıs
1984
Bravo, Işıl Bayar, “Tarihin Sonu İlerleme ve Küreselleşme Üzerine Bir İnceleme”, C.Ü. Sosyal
Bilimler Dergisi, Cilt : 29 No:2 125-138, Aralık 2005
Cioran, Emil Michel, Tarih ve Ütopya, çev: Haldun Bayrı, İstanbul: Metis, Haziran 1999
Coşkun, İstanbul, “Ütopya ve Kent”, İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Dergisi, Dizi 3, Sayı
9, 2004
Kaplan, Yusuf, “İmkansız Bir Misyon: Tanrısız Arazide İnsana Hak Aramak”, Uluslar arası
İnsan Haklarında Yeni Arayışlar Sempozyumu, 28.5.2006
Kolakowski, Lezsek, Modernliğin sonsuz Duruşması, çev: Selahattin Ayaz, İstanbul: Pınar
Yayınları, Nisan 1999
Kumar, Krishan, “Sosyalizmin Sonu Mu? Ütopyanın Sonu Mu? Tarihin Sonu Mu?”, Doğu
Batı Dergisi, çev: Ü. Özge Dünmez, Yıl 5, Sayı19, Mayıs-Temmuz 2002, 105-122
Kumar, Krishan, Ütopyacılık, çev: Ali Somel, Ankara: İmge Kitabevi, 2005
Lindbom, Tage, Başaklar ve Ayrık Otları: Modernliğin Sahte Kutsalları, çev: Ömer Baldık,
İstanbul: İnsan Yayınları, Mart 1997
More, Thomas, Utopia, çev: Mina urgan, Sabahattin Eyuboğlu, Vedat Günyol, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, Ekim 1999
Özel, Hüseyin, “Liberalizmin Ütopyacı Toplum Tasarımı”, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi, Cilt 26, Sayı 1, Mayıs 2002
Polanyi, Karl, Büyük Dönüşüm, çev: Ayşe Buğra, İstanbul: İletişim Yayınları, 2007
Sunar, Lütfi, “19. Yüzyılda Avrupa: Bir Cennet Düşünden Bir Kabusun Doğuşu”, İLEM Yıllık, 2006
Tekin, Mustafa, “Tanrı Kavramı ve Toplumsal İzdüşümü”, http://www.sosyalbil.selcuk.edu.
tr/sos_mak/makaleler%5CMustafa%20TEK%C4%B0N%5C475-492.pdf, 12.6.2008
Urgan, Mina, “Thomas More’un Yaşamı ve Utopia’nın İncelenmesi”, Utopia içinde, İstanbul:
Türkiye İş Bankası Yayınları, Ekim 1999, 9-86
Zizek, Slavoj, Slavoj Zizek’in 11 Eylül Yorumu, http://www.etkilesim.net/index.php?option=com_content&view=article&id=113:slavoj-zizekin-11-eyluelyorumu&catid=38:deneme&Itemid=67, 2.12.2008
Nebî ve Resûl Kavramları İlişkisi
Bağlamında Bir Peygamberlik
İddiası Üzerine
M. FATİH KILIÇ
Özet: Bu makalede peygamberlik kurumuna işaret eden resûl ve nebî kavramları arasındaki münasebete
ilişkin bir soruşturma yapılmış ve sözkonusu soruşturma bağlamında, Reşat Halife’nin peygamberlik iddiası ele alınmıştır. Resûl ve nebî kavramlarının peygamberlik şubesinin iki boyutunu temsil eden kavramlar
olduğu ve kendilerine kitap verilen peygamberler ile verilmeyenler (bir önceki kitap verilen peygamberin
şeriatını takip edenler) arasında, bu kavramların işaret ettiği mana açısından bir fark bulunmadığı; her
nebînin resûl, her resûlün de nebî olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Ulaşılan bu sonuç çerçevesinde, Reşat
Halife’nin ‘bir önceki peygambere ait şeriata tabi olma’ anlamında kullandığı risalet iddiası, resûl ve nebî
kavramlarına ilişkin yorumu zemininde ele alınmış ve sözkonusu iddiasının tutarsızlık ile çelişkileri ortaya
konulmuştur.
Anahtar Kavramlar: Nebî, Resûl, Reşat Halife, Peygamberlik İddiası.
Abstract: In this article, notions of Resul and Nebi which refer to institution of prophethood are discussed and in this sense assertion of Caliph Reşat for prophethood is covered. At the end we reach such
conclusions that the notions of Resul and Nebi represent two dimension of prophethood, secondly there
is no difference between prophets with holy books and prophets without holy books who follow path of
previous prophet with holy book, and lastly every Nebi is Resul and every Resul is Nebi. At the framework of these conclusions, the assertion of Caliph Reşat for prophethood which means to comply with
path of previous prophet by Caliph Reşat is discussed and is shown inconsistencies and contradictions
of such assertion.
Keywords: Nebi, Resul, Caliph Reşat, The Claim of Prophethood
Atıf©: Kılıç, M. Fatih, “Nebî Ve Resûl Kavramları İlişkisi Bağlamında Bir Peygamberlik İddiası Üzerine”,
İLEM Yıllık, yıl 3, sayı 3, 2008, ss. 83-102
84
M. Fatih KILIÇ
Giriş
İslâm’ın en önemli inanç esaslarından birini teşkil eden peygamberlere iman, Kur’ân
nokta-i nazarıyla bakıldığında, insanlık tarihi boyunca Allah’ın insanoğlu ile epistemolojik irtibatını sağlayan ve O’nun rızasının hangi istikamette olduğunu bildiren
peygamberlik müessesesini kabul etmeyi gerektirir. Bu çerçevede peygamberlik kurumu, insanları kendi nefsânî arzularının esiri olmaktan kurtarıp, Allah’tan gelen
ilâhî vahyin iktiza ettiği üzere, onların hayatlarını düzene koyacak doğru yolu onlara
gösterme ödevini ifa eder. İfa ettiği ödev açısından bu kurumun sürekliliğini muhafaza etmesi gerekir. Her ümmete peygamberler gönderildiğini (Nîsâ 4/41; Yunus
10/47; Hicr 15/10; Nahl 16/36; Fâtır 35/24; Zuhruf 43/6) ve peygamber gönderilmedikçe hiç kimseye azap edilmeyeceğini (İsrâ 17/15; Taha 20/134; Şuara
26/208,209; Kasas 28/59) bildiren Kur’ân âyetleri, bahse konu müessesenin sürekliliğine işaret etmektedir.
Kur’ân’da, nezîr, beşîr ve hâdi gibi kimi sıfatlar bir kenara bırakıldığında “peygamber” anlamında kullanılan iki kavram ile karşılaşmaktayız: Nebî ve resûl. İslâm düşünce tarihinde bu kavramların mâhiyetine ilişkin muhtelif tartışmalar yapılmıştır:
Nebî ve resul kavramları eşanlamlı mıdır ya da bu kavramların kendilerine mahsus
farklı anlamları var mıdır? Eğer sözü edilen kavramlar farklı muhtevalara sahipse
hangisi bir diğerine nispetle daha öncelikli ve umumidir?
Bu tartışmalara, 19. yüzyılda ortaya çıkan Bâbîlik ve Bahâîlik ile Kadıyânîlik fırkalarının görüşleri farklı boyutlar getirmiştir.1 Ahzâb 33/40’ta geçen “…Hateme’nNebiyyin”, “O (Muhammed), Allah’ın resûlü ve peygamberlerin sonuncusudur” ifadesi söz konusu kavramlar eşanlamlı ya da farklı anlamlı olarak görüldüğünde nasıl
anlaşılır? Dile getirilen kavramların farklı anlamlara sahip olması, Hz. Muhammed’den
sonra peygamberlik iddia edenlerin iddialarını meşrulaştırıcı bir zemin sunar mı?
Günümüzde ise bu tartışmalara, peygamberlik kurumunun sürekli olması gerektiğini;
dolayısıyla nübüvvet Hz. Muhammed ile sona ermiş olsa da peygamberlik kurumunun risâlet üzerinden devam ettiğini iddia eden ve böylece kendi peygamberliklerini
ilan etme noktasında meşrulaştırıcı bir zemin hazırlamaya çalışan kişilerin iddiaları
eklenmiştir.
İşte bu çalışmada sözü edilen kişilerden çağımızda peygamberlik (risâlet) iddiasında bulunmuş Reşat Halife vakası incelenecektir. Ancak, öncelikle, konunun teorik
1
Bahâîler, Ahzâb 33/40’ta geçen resûl-nebi ayrımından hareketle, nebilerin son bulduğunu, resûllerin ise son
bulmayacağını; zira resûlün, Tanrı’nın “Mürsil” isminin bir tecellisi olduğunu, bu ismin ise kıyamete kadar
tecelli edeceğini, ayrıca ayette geçen “hatem” kelimesinin övgü mahiyetinde olduğunu iddia ederler. Bkz.
Ethem Rûhî Fığlalı, Bâbîlik ve Bahâîlik, Ankara 1994, s. 62-66. Kadıyânîlere göre Gulam Ahmed kamil
bir peygamberdir; bununla birlikte onun peygamberliği Hz. Muhammed’in son peygamber oluşunu zedelemez. Bkz. M. Saffet Sarıkaya, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Isparta 2001, s. 254.
Nebî Ve Resûl Kavramları İlişkisi Bağlamında Bir Peygamberlik İddiası Üzerine
çerçevesini vermesi açısından Kur’ân’da “peygamber” anlamında kullanılan nebi ve
resûl kavramlarının analizi; onların mahiyetine ilişkin İslâm düşünce tarihinde ortaya
atılan görüşler ve sözü edilen kavramların mukâyesesi; aralarındaki anlam ilişkileri
ele alınacaktır. Ardından bu kavram analizi çerçevesinde, söz konusu peygamberlik
iddiasının sosyo-kültürel arka planı ile ilişkileri de güç yettiği ölçüde dikkate alınarak
adı geçen kişinin ortaya attığı iddialar değerlendirilecektir.
A. Kavram Analizi
I. Nebî
Etimolojik olarak nebî kelimesini incelediğimizde bu kelimenin iki farklı sûrette okunabileceğini görürüz: Birincisi, sonu hemzeli olan “nebîü”; diğeri ise sonunda hemze
olmadığı halde “nebi”. Buna göre, sonu hemzeli şekilde okunacak olursa kelimemiz,
“büyük fayda sağlayan haber” anlamına gelen “ne-be-e” kökünden2 türemiş olurken; sonunu hemzesiz okuduğumuzda “yüce, ulu ve şerefli” anlamlarına gelen “nebve” ya da “nebâvet” kökünden3 türemiş olur. O zaman ilk anlamda peygamberlerin
Mutlak Hakikat’e ilişkin haber vermelerine binâen nebi, “haber getiren” manasında4
iken; ikinci anlamda, peygamberlerin diğer insanlardan üstünlüğüne binâen “yüksek
makam sahibi” manasındadır.5
Nebî kelimesi yaygın olarak sonu hemzesiz şekli ile kullanılır.6 Ancak bu durum,
2 Râgıb el-İsfahânî “nebe`” kökü ile alakalı şu açıklamaları yapar: “Nebe`”, kendisi ile [kesin] bilginin ya da
zann-ı gâlibin ortaya çıktığı pek çok faide sağlayan haber demektir. O halde “nebe`” kelimesi kendisinde
bulunan bu üç hususiyet (kesin bilgi, zann-ı galib ve fâide sağlama) sebebi ile haber kelimesini tazammun
eder. Eğer bir habere “nebe`” diyorsak, o haberin yalandan arındırılmış ve tevâtür seviyesine çıkmış olması
gerekir. “Allah’ın haberi” ya da “peygamberin haberi” bu cümledendir. Bkz. Râgıb El-İsfahânî, El-Müfredât
fî Garîbi’l-Kur’ân, İstanbul, 1986, s. 732-733.
3 O halde nebî, diğer insanlara üstünlüğü sebebiyle bu anlamda kullanılmaktadır. Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’lArab, Beyrut, 1970, c. I, s. 163.
4“Nebî kelimesi hem fâil manasında ism-i fâildir ki bu sûrette “haber getiren” anlamı taşır; hem de mefûl
manasındadır ki bu taktirde “kendisine haber verilen” olur. Bkz.el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 733. Kur’ân’da
her iki anlama da örnek olacak ayetler için bkz. Âl-i İmrân 3/15 ve Tahrîm 66/3. Yine “nebe`” kökünden
türeyen bu kelimenin “açık, düzgün yol” anlamı taşıdığına nadir olarak rastlanmaktadır. Bkz.el-İsfahânî,
el-Müfredât, s. 733. Bu anlamda peygamberlerin hidâyete götüren vasıtalar olduğuna vurgu yapılmış
olmaktadır. Ayrıca bkz. Salih Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul, t.y., s.13.
5 Kur’ân’da peygamberimiz hakkında kullanılan “Onu üstün bir makama yücelttik” âyeti bu anlamı doğrulamaktadır. Bkz. Meryem 19/17.
6 Bunda peygamberimizden gelen bir rivayetin etkisi vardır: Peygamber (a.s.) kendisine “Ey Allah’ın nebî’i!”
diye hitap eden kimseye “Ben Allah’ın nebî’i değil; nebî’’siyim” şeklinde buyurmak sûretiyle ikazda bulunmuştur. Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, c.I, s. 163. Ne var ki nebînin “yücelik” anlamı taşıyan kökten türediğine delil olarak gösterilen söz konusu hadiste, peygamberimizin, kendisine “en-Nebîü “ diye hitâb eden
kişiyi ikaz etmesi nebînin salt anlamda “yücelik” ifade etmesine delil teşkil etmez. Zira bu ikâz, kelimenin
en-Nebî şeklinde kullanılması gerektiğini vurgulamak içindir. Yani peygamberimizin o kişiyi tashih etmesi,
anlam açısından değil; kelimenin yapısı yönüyle olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Bkz. Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, s.13.
85
86
M. Fatih KILIÇ
onun “ne-be-e” kökünden türemediği anlamına gelmez. Kullanılışındaki zorluk dikkate alınarak Arapça kelime bilgisi -sarf- kurallarına göre nebîü kelimesinin sonundaki ‘hemze’, ‘yâ’ harfine dönüştürülerek nebî şeklini almıştır.7
Nübüvvet kelimesi ise nebî ile aynı manaları ifade eden farklı bir kalıptır: Nebî
kelimesi sıfat iken nübüvvet mastardır. Dolayısıyla nebînin sözlük anlamı –bununla
birlikte terim anlamı- nübüvvet için de geçerli olmaktadır.8
Nebî kelimesinin terim anlamına gelince, burada farklı görüşlere rastlamaktayız. Bu
görüş farklılıkları, nübüvvetin mâhiyetinin farklı anlaşılmasından kaynaklanmaktadır.9
İslâm felsefesindeki nübüvvete ilişkin yorumlar bir kenara bırakılırsa,10 genel olarak
nebîyi; “Allah’ın bir melek vasıtasıyla veya ilham sûretiyle yahut sâlih rüya yoluyla
vahyettiği kimseler”11 şeklinde tarif edebiliriz. Bu tarifin yanında, kelamcıların yaptığı farklı tariflere de rastlamak mümkündür. Sözgelimi; Eş‘arî’ye göre nebî, Allah’ın
kendisine, bir kavme yahut bütün insanlara gönderdiğini haber verdiği ve insanlara
tebliğde bulunmasını emrettiği kimseye denir.12 İmam Maturîdî’nin tarifi ise şöyledir:
“Nebî, insanların talebi üzerine Allah katından haber getiren kişidir.”13 Bu tariflere, nübüvvetin kapsamında bulunan ve fakat tebliğ vazîfesini dışta bırakan başka
tarifler de eklenmektedir: “Allah’ın kulları arasından seçerek yeni bir şeriat vermeden ilâhî bilgileri vahyetmek sûretiyle, bir kavme veya bütün insanlığa gönderdiği
kimselere nebî denir.”14 Oysa ki; kendisine bir kitap verilsin veya verilmesin; şayet
vahiy alıyorsa, her nebî kendisine vahyedileni tebliğ etmekle yükümlüdür. Çünkü
nebî kelimesinin kök anlamında “Allah’tan haber vermek” vardır. Bu ise tebliğin
ta kendisidir.15 Ayrıca son tarifte peygamber anlamındaki diğer kelime olan resûle
zımnen bir atıf yapılmakta ve nebî bu çerçevede tarif edilmektedir. O halde önce
resûl kelimesini tarif edelim ve ardından nebî ve resûl kavramları arasındaki anlam
ilişkilerini ele alalım.
7 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. I, s. 163; Yavuz, a.g.e., s.13.
8Yavuz, a.g.e., s. 12.
9Yavuz, a.g.e., s. 13.
10 Müslüman filozofların –kastedilen meşşâî geleneğe mensup filozoflardır- nübüvvetin mahiyetine ilişkin görüşleri, kendi sistemleri içindeki ontoloji ve epistemolojilerine bağlı olarak değerlendirilmelidir. Hâl böyle olunca
onların nebî tarifi ancak kendi felsefî sistemleri dahilinde anlamlı olmaktadır. Burada ise daha genel tarifler
esas alınmakta olduğundan onların görüşlerine yer verilemeyecektir.
11 Ali bin Muhammed eş-Şerîf el-Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rîfât, Beyrut, 2003, s. 328.
12 Mustafa Can, Maturîdî’de Nübüvvet Anlayışı, Marmara Üni. Sosy. Bil. Enst., 1997, s. 27.
13Can, a.g.e., s.27.
14Yavuz, a.g.e., s.14.
15Nebîlerin tebliğ görevini vurgulayan Amidî Tehânevî ve Taftazânî’de geçen bir diğer tarif için bkz. Yavuz,
a.g.e., s.13.
II. Resûl
Sözlük anlamı itibariyle resûl kelimesi, “yöneltme” ve “gönderme” anlamlarını ifade
eden “irsâl” mastarından gelmektedir. Öyleyse resûl, kendisini gönderen kimsenin
verdiği ödevi teslim alarak yerine getirmesini emrettiği elçi demektir.16 Resûl kelimesinin bu manasına paralel olarak mesaj anlamında da kullanıldığı görülmektedir.17
Resûl kelimesi ile aynı kökten olan risâlet “görev/ödev” anlamındadır. Bu iki kelime
bazen birbirlerinin eşanlamlısı olarak kullanılmışlardır.18 Ancak risâlet mastar iken
resûl sıfattır.19 O halde resûl “gönderilen elçi” anlamına geliyorsa risâlet de “husûsî
bir vazîfe ile birini gönderme” anlamına gelebilmektedir.
Resûl kelimesi, Kur’ân’da yer yer lügat manası ile elçi anlamında kullanılmış ve
bazen bununla melek/melekler kastedilmiştir.20 Lügat anlamı ile kullanıldığı yerler
dışında, terim anlamıyla peygamberleri ifade etmek için de kullanılmıştır.21
Şimdi de resûl kelimesinin terim anlamını ortaya koyalım: Tıpkı nebînin tarifinde
olduğu gibi, resûlün tarifinde de nebî-resûl ayrımından hareket eden farklı görüşlere rastlamak mümkündür; ancak genel bir tarif yapmak gerekirse, “Resûl, dinî
hükümleri tebliğ etmesi için Allah’ın insanlığa gönderdiği kimsedir”22 denilebilir.
Maturîdî’nin tarifi ise şöyledir: “İnsanlar ister kendisinden talep etsin, ister karşı çıksın, risâleti tebliğ etmekle görevli olan ve her hâlükarda bununla mükellef olan kişiye
resûl denir”23. Taftazânî’de geçen resûl tarifi de şöyledir: “Allah’ın vahyettiği ilâhî
emir ve bilgileri tebliğ etmekle yükümlü olup kendisine bir kitap ve şeriat verilen
peygamber demektir.”24 Son tarifte resûlün kendisine yeni bir şeriat vahyedilmiş
olması itibariyle nebîden ayrı tutulduğu gözden kaçmamaktadır. Bu görüşü paylaşanlara göre risâlet, bir öncekini takip etmeyen ve yeni bir şeriatın tesisini ihtiva eden
16 El- İsfahânî, el-Müfredât, s. 284. Kur’ân’da yer alan Sabâ Melikesi Belkıs’ın şu ifadesi resûl kelimesinin sözü
edilen “önemli bir görev için gönderilen elçi” anlamının güzel bir örneği olarak göze çarpmaktadır: “Ben
şimdi onlara bir hediye gönderiyorum, bakalım elçiler (rusül) ne ile dönecek.” Bkz. Neml 27/35.
17 El- İsfahânî, el-Müfredât, s. 284. Bununla birlikte birine bir işi temkinli yapması bildirileceği zaman, aynı
kökten türemiş olan “alâ reslike” (temkinli ol) ifadesi kullanılır. Bkz. El- İsfahânî, el-Müfredât, s. 284.
18 İbn Manzûr, a.g.e., c.XI, s.284.
19Can, a.g.e., s.29.
20 “O Kur’ân şüphesiz değerli, güçlü ve arşın sahibi Allah’ın katından itibarlı bir elçinin (resûl) getirdiği sözdür.”
Tekvîr 81/19-20. Bu âyette resûl kelimesi Cebrâil’e işaret eden “melek” anlamındadır. Ayrıca “Ey Lût, biz
Rabbinin elçileriyiz” âyetinde geçen elçilerle melekler kastedilmiştir. Bkz. Hûd 11/18. Resûl kelimesi bu
âyetlerin dışında daha bir çok âyette aynı anlamda kullanılmıştır. Meselâ bkz. Hûd 11/77; Ankebût 29/31;
Mürselât 77/1; Zuhruf 43/80.
21 Bu manada Kur’ân’da yer alan pek çok ayet vardır. Birkaç örnek vermek gerekirse bkz. Mâide 5/67; En’âm
6/48; Taha 20/134; Şuarâ 26/6.
22Cürcânî, a.g.e., s.180.
23Can, a.g.e., s.29.
87
88
M. Fatih KILIÇ
özel bir görevdir.25 Burada şu sorular akla gelmektedir: Resûl ve nebî kavramları
arasındaki ilişki nedir? Her ikisinin de kapsadığı mahiyet aynı olup bu kavramlar
eşanlamlı mıdır? Yoksa aralarında birtakım anlam farklılıkları var mıdır? Eğer varsa
hangisi diğerine nispetle daha husûsîdir veya hangisi diğerini tazammun eder? Şimdi
bu sorulara cevap bulmaya çalışalım.
III. Nebî ve Resûl Kavramları Arasındaki İlişki
Kur’ân’da peygamber anlamında kullanılan nebî ve resûl kelimelerinin arasındaki
mahiyet ilişkisine dair hem geçmişte hem de günümüzde varlığını koruyan üç farklı
görüşten söz edilebilir. Bunlardan ikisi nebî-resûl farklılığından hareket ederken; diğeri bu kavramların birbirleri yerine kullanılan, eşanlamlı kelimeler olduğunu kabul
eder. Sözü edilen kavramların farklı mahiyetlere sahip olduğunu iddia eden görüş
kendi içinde ikiye ayrılır: Nebî’nin resûle nazaran daha genel bir kavram olduğunu;
resûlün ise nebîye nispetle daha husûsî bir anlam ifade ettiğini iddia edenler ile bu
görüşün tam tersi, yani resûlün nebîye oranla daha umûmî bir kavram olduğunu;
nebînin ise resûle göre daha hususî bir anlam taşıdığını iddia edenler. Son zikredilen
görüş, aynı zamanda günümüzdeki kimi peygamberlik iddialarının zeminini oluşturan yaklaşımın ürünüdür. Bu tavrı, daha detaylı bir şeklide sonraki bölümde yer alan
peygamberlik iddiasını değerlendirirken irdeleyeceğiz. Ondan evvel, söz konusu kavramların arasındaki münâsebete ilişkin diğer yaklaşım tarzlarının ortaya konulması
gerekmektedir.
İlk olarak resûl-nebî farklılığından hareket eden birinci görüşü ele alalım. Onlara
göre sözü edilen kavramlar, yüklendikleri anlamlar ve görevler açısından pek çok
farklılıklar taşımaktadır. Bunlar şöyle özetlenebilir:
1.Nebî kavramı resûlden daha geneldir. Çünkü nebîde bulunan nübüvvet vasfı
resûl olan peygamberler için de geçerlidir. Resûllerin taşıdığı risâlet ise sadece
kendilerine mahsustur. O halde nübüvvet tüm peygamberlerin sahip olduğu özellik olması bakımından daha umumidir. Fakat resûl, nübüvvet özelliğini taşıması
dolayısıyla daha kapsamlıdır. Buna göre, her resûl nebîdir; fakat her nebî resûl
değildir.26
2. Nebî, kendinden önce gelmiş olan resûllere indirilmiş olan kitaplarla hükmedip
kendilerine kitap verilmeyen peygamber olduğu halde resûl, kendisine özel bir
kitap ve şeriat vahyedilen peygamberdir. O halde kendisine kitap indirilmeyen,
fakat önceki peygamberin şeriatını sürdüren peygambere resûl denmez.27
25 Sözgelimi Cürcânî risâleti şöyle tanımlamaktadır: “İçinde [ilâhî] hükümleri ihtiva eden sahifelerdir.” Bkz.
Cürcânî, a.g.e., s.180.
26Yavuz, a.g.e., s.17; Cürcânî, a.g.e., s.180; İbn Manzûr, a.g.e., c.I s.164. Maturîdî’ye göre de nübüvvet
risâlete göre daha genel bir kavramdır. Bkz. Can, a.g.e., s.33-34.
27Yavuz, a.g.e., s.18; Cürcânî, a.g.e., s.328.
3. Resûl, kendinden önceki şeriatların hükümlerini ortadan kaldırabildiği halde; nebî
olanlara böyle bir özellik verilmemiştir28.
Bu yaklaşım tarzının kendisini dayandırdığı birkaç delil vardır: Evvelemirde nebî-resûl
ayrımı Kur’ân’da mevcuttur: “Senden önce hiçbir resûl ve nebî göndermedik ki, o
bir temennide bulunduğu zaman şeytan onun temennisine bir şey atmış olmasın…”
(Hacc 22/52). Onların bu ayetten çıkardıkları sonuçlardan biri, peygamberlerin içinde resûl olanlar ve olmayanların olduğudur.29 Çünkü burada, aralarındaki farka işaret
etmek için sözü edilen kavramlar ayrı ayrı zikredilmiştir.30 Ayrıca bu ayette âmm
olan nebî lafzı hâss olan resûl lafzına atfedilmiştir ki bu durum, söz konusu kelimeler
arasında bir farklılığın ve başkalığın bulunmasını gerektirir.31 Ayrıca konuya ilişkin bir
hadis de bu görüşü savunanların dayandıkları noktalardan birisidir: Hz. Peygamber
nebî ve resûllerin sayısı hakkındaki bir soruya “Nebîlerin sayısı yüz yirmi dört bin;
resûllerin sayısı yüz on üçtür” şeklinde cevap vermiştir.32
28Yavuz, a.g.e., s.18; Cürcânî, a.g.e., s.180. Bu yaklaşım tarzı hakkında belirtilmesi gereken bir husus
vardır: Kendisine kitap verilen her peygambere, öncekilerden farklı bir şeriat vahyedilmesi gerekmeyebilir.
Bir peygambere resûl diyebilmemiz için illaki kitapla birlikte yeni bir şeriat getirmesi gerekiyorsa; kendisine
kitap verildiği halde –Kur’ân ve kimi İncil metinlerinden anlaşıldığı üzere- insanları, Hz. Musâ’nın hukukuna
riayet etmeye ve Tevrat’a sadık kalmaya çağıran Hz. İsâ’ya resûl diyemememiz gerekirdi. Çünkü Kur’ân’da
(Âl-i İmrân 3/45-53) ve Sinoptik İncillerdeki (Markus 1:44, 7:8-13, 10:17-22; Matta 5:18-19, 8:4, 15:3-6,
19:16-22 Ayrıca bkz. Şinâsî Gündüz, Pavlus Hıristiyanlığın Mimarı, Ankara, 2004, s.145-146; 197200.) tarihsel İsâ figürü pek çok noktada kesişmekte ve Hz. İsâ’nın Hz. Mûsa hukukuna alternatif bir hukuk
sistemi getirmediği; bununla beraber, bir yandan Musâ hukukuna bağlılığın önemini vurgularken; öte yandan
hukukun uygulanmasında ortaya çıkan bazı yanlış anlama ve uygulamaları eleştirdiği ve Musâ hukukunu,
işin içine hükümlerin hikmetlerini katmak sûretiyle hafiflettiği –Kur’ân’daki ifadesiyle “size haram kılınan
bazı şeyleri helal kılayım diye [geldim]” (3/50)- anlaşılmaktadır. Kur’ân’da pek çok âyet ise Hz. İsâ’nın resûl
olduğunu bildirmektedir (Nisâ 4/157,171; Maide 5/75) O halde ortaya çıkan sonuç şudur: Allah kendisine
bir şeriat vermediği peygamberleri için de resûl kavramını kullanmaktadır. Oysa yukarıda zikredilen tavra
göre ancak kendisinden önceki şeriatı kaldıran peygamberlere resûl denilebilir.
30 Burada kavramlar eşanlamlı olarak da değerlendirilebilir; o halde bir arada zikredilmeleri peygamberlik müessesesine vurgu hususiyeti taşır.
31 Fahruddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr Mefâtihu’l-Gayb, Çev. Suat Yıldırım; Lütfullah Cebeci; Sadık Kılıç; Sadık
Doğru, Ankara, 1993, c. 16, s. 336; Aynı görüş için bkz. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini
Kur’ân Dili, İstanbul, 1936, c.4, s. 3414. Burada belirtmek gerekir ki ayette yer alan nebî kavramının
resûle atfedilmiş olması nebînin resûle nispetle daha genel bir kavram olduğuna doğrudan delâlet etmez.
Çünkü aralarında umumluk-hususluk ilişkisi bulunmayan kelimeler de birbirlerine atfedilebilmektedir: Sözgelimi “Ne Ahmet ne de Ali geldi” cümlesinde birbirlerine atfedilebilen Ali ve Ahmet isimleri arasında umumlukhususluk ilişkisi yoktur. Şayet önceden nebî kavramının resûle nispetle daha umumi olduğuna ilişkin bir
bilgimiz varsa, söz konusu kavramlar arasındaki umumluk-hususluk ilişkisini dikkate alarak umumun hususa
atfedilmesi sûretiyle atfımızı gerçekleştiririz. Yoksa her atıfta umumluk-hususluk münasebeti aramamız yanlış
olduğu gibi, önceki bilgilerimizden hareketle bir atıfta yer alan kavramları âmm-hâss şeklinde tasnif etmemiz
de hatalı olur. Dolayısıyla ayette yer alan nebî ve resûl kavramları arasındaki umumluk-hususluk ilişkisine
dair sadece bu ayetten kalkarak bir şey söylenemez.
32 Ahmed bin Hanbel, Müsned, İstanbul, 1982, c.5 s.266. Aktaran Yavuz, a.g.e., s.20. Bununla beraber başka bazı hadislerde resûllerin sayısına ilişkin farklı rivâyetler gözden kaçmamaktadır. Mesela Beydâvî’nin tefsirinde yer alan benzer bir hadiste, resûllerin sayısı üç yüz on üç olarak zikredilmiştir. Bkz. el-Kâdî Nasırü’dDîn el-Beydâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, Beyrut, 1999, c. 2, s.92-93. Taberânî’nin el-Evsât’ında
da bu sayının üç yüz on beş olduğuna dair daha farklı bir rivâyete rastlanmaktadır. Bkz. Can, a.ge., s.33.
89
90
M. Fatih KILIÇ
Resûl-nebî ayrımından hareket eden ikinci görüş ise az evvel ortaya konulan yaklaşımın tam tersi iddiaları savunmaktadır. Onlara göre de bu kavramların farklı
mâhiyetleri vardır ve bu anlamda aralarında, mesul oldukları görevler açısından bir
takım farklılıklar mevcuttur. Bu yaklaşım için -diğerinin aksine- daha umumî olan
nebî değil; resûl kavramıdır. Geleneksel dönemde bu tavrı sergileyen birkaç örnek33
olmakla birlikte söz konusu yaklaşım, esas şöhretini peygamberlik iddiaları ile kazanmıştır. Bir sonraki bölümde, sözü edilen iddialardan biriyle birlikte bu görüş inceleneceğinden, burada bu kadarı ile yetinip resûl-nebî kavramlarının birbirleri yerine
kullanılan eşanlamlı kelimeler olduğunu savunan yaklaşıma yönelelim.
Bu bölümde analizini yapmaya çalıştığımız kavramların, birbirleri ile münasebetine
ilişkin ele alacağımız son görüş, her iki kavramın da mahiyetini aynı gören; aynı zamanda biri olmadan diğerinin de olamayacağını; her ikisini de, kendisine kitap/şeriat
verilsin yahut verilmesin, bir peygamberde bulunması gereken hususiyetler olarak
değerlendiren ve dolayısıyla her nebînin resûl; her resûlün de nebî olduğunu ortaya
koyan görüştür.34 Bu yaklaşıma göre terim anlamları itibarıyla resûl ve nebî arasında
hiçbir fark bulunmamaktadır.35
Yukarıda ele alınan ve resûl-nebî farklılığından hareket eden birinci görüşün delilleri
arasında yer alan; “Senden önce hiçbir resûl ve nebî göndermedik ki…” (Hacc
22/52) âyeti burada ele aldığımız yaklaşım için de öncelikli bir delil olup nebî-resûl
ayniyetine delâlet eder. Şimdi de sözü edilen son görüşün dayandığı delilleri ortaya
koyalım:
1.Hacc sûresinin 52. âyetinde yer alan resûl ve nebî; birlikte, “irsâl” kökünden
gelen “erselnâ” (gönderdik) fiilinin mef‘ulu durumundadırlar. Malum olduğu üzere
resûl de aynı kökten gelen bir sıfattır.“İrsâl” kökünden gelen fiilin nesnesi olmasına istinâden nebî de gönderilmiş olmakta ve dolayısıyla resûl ile aynı manayı
paylaşmaktadır.36
2.Mezkür ayette, resûl ve nebî kelimelerinin aralarının ayrılmış olup peşi sıra gelmeleri, biri olmaksızın diğerinin düşünülemeyeceğine delâlet eder. Yine bu durum,
her iki kelimenin de anlamca ittifak ettiğini; kullanımda ise ancak bir arada bulunduklarında peygamberlik manasının ortaya çıkacağını; aksi takdirde biri yoksa
33 Meselâ Afdalurrahman risâletin nübüvvetten daha kapsamlı olduğunu iddia etmiş ve buna gerekçe olarak
meleklerden de resûl gönderildiğini (Hacc 22/75) göstermiştir. Bkz. Can, a.g.e., s.35.
34Cürcânî, a.g.e., s.180; Râzî, a.g.e., c. 16, s.336. Her ne kadar Cürcânî ve Râzî bu görüşü mutezilenin
savunduğunu söylüyorsa da, kimi ehl-i sünnet kelamcılarının da aynı görüşü paylaştıkları görülmektedir:
Adududdin el-Îcî’nin konuya ilişkin görüşleri için bkz. Can, a.g.e., s.34.
35 Kâdî Abdulcebbâr, Şerh-u Usûli’l-Hamse, Beyrut, 2001, s.383.
36Râzî, a.g.e., c. 16, s.336. “İrsâl” kökünden gelen fiilin nebîye yüklem olmasına ilişkin bir diğer ayet için bkz.
Araf 7/94. Kâdî Abdülcebbâr bu gerekçelere mücerred bir fiilin farklı cinslere delâlet etmesinin mümkün
olmadığını ekler. Bkz. Kâdî Abdulcebbâr, a.g.e., s. 383.
diğerinin de olamayacağını gösterir. Dolayısıyla bir peygamber hem resûl hem
de nebîdir. Sadece resûl ya da sadece nebî olmak peygamber olmak anlamına
gelemez.37
3.Yüce Allah Hz. Peygambere bazen nebî, bazen de resûl şeklinde hitap etmiştir.38
Eğer aralarında fark olsaydı, Allah ona bunlardan sadece biriyle hitap ederdi.39
4. Allah’ın Hz. Muhammed’i nebîlerin sonuncusu olarak nitelemesi40 de bu iki kavram arasında bir farkın olmadığını ortaya koymaktadır. Eğer bunlar arasında bir
fark olsaydı –Hz. Muhammed’den sonra bir peygamber gelmeyeceğine göreresûllerin de sonuncusu olduğunu bildirmesi gerekirdi. Ancak bu kelimeler eşanlamlı olduklarından “nebîlerin sonuncusu”, resûllerin de sonuncusu demektir.41
Buraya kadar detaylı bir şekilde açıklanan görüşlerden, her iki kavram arasında
fark olduğunu anlamak mümkün olduğu gibi; ikisinin eşanlamlı kelimeler olduğunu
anlamak da mümkündür. Ancak ilk görüşün delillerindeki kimi çıkmazlar gözden
kaçmamaktadır.42 İkinci yaklaşımın Kur’ân’ın bütünlüğüne daha fazla uyduğu söylenebilir. Meryem 19/54’teki “Kitap’ta İsmail’i de an! Çünkü o, sözünde duran bir
kimse idi ve bir resûl, bir nebî idi” ifadeleri kendisine şeriat verilsin ya da verilmesin43
her peygamberin hem resûl; hem de nebî olduğunun en belirgin kanıtıdır.44 O halde
tercihe daha fazla şayan olan görüş şudur: Her resûl nebîdir ve aynı şekilde her nebî
resûldür.
Artık bu kavramsal çerçevede yol alabilir ve çağımızda ortaya atılan bir peygamberlik
iddiasını yukarıda kısaca değinilen, sözü edilen kavramların farklılığından hareket
eden ikinci görüş ile birlikte irdelemeye koyulabiliriz.
37 Kâdî Abdulcebbâr, a.g.e., s. 383.
38 Mesela bkz. Ahzab 33/45 ile Fetih 48/29.
39Râzî, a.g.e., c. 16, s.336.
40 Ahzab 33/40.
41Râzî, a.g.e., c. 16, s.336.
42 Mesela; adı geçen yaklaşımın, bir peygambere ancak şeriat verildiğinde resûl olarak adlandırılabileceği görüşüne karşın, kendisine şeriat verilmediği anlaşılan Hz. Îsâ için, Kurân’ın resûl kavramını kullanması; Hacc
22/52’de yer alan resûl-nebî kavramları arasındaki ilişkinin umumluk-hususluk ilişkisi olduğu iddiasına karşın, bunun doğrudan söylenemeyeceği itirazı ve nebi ile resûllerin sayısını bildiren hadisler arasındaki çelişkili
ifadeler. Daha detaylı bilgi için bkz. 29; 32 ve 33. dipnotlar.
43 Hz. İsmail’e hususî bir şeriat verilmeyip babası Hz. İbrâhim’in şeriatına tabi olduğu noktasında her iki görüş
sahipleri için de ittifak vardır.
44Resûl-nebî ayrılığını savunanlara göre burada da nebî resûle atfedilmektedir: Yavuz, a.g.e., s.19. Ancak
işin ilginç yanı, bu iki kelime arasında atıf edatlarından hiç biri yoktur. Kimi müfessirler ise tefsirlerinde hem
nebî-resûl ayrımı yapıp resûlün kendisine şeriat verilmesiyle nebîden ayrıldığını ifade etmiş; sıra Meryem
19/54’ü tefsir etmeye gelince ise bu âyetin, bir peygambere resûl denilebilmesi için kendisine mahsus bir
şeriat ile gönderilmesi gerekmediğine delil teşkil ettiğini söylemekten çekinmemiş ve apaçık bir tutarsızlığa
düşmüşlerdir. Sözgelimi Kâdî Baydâvî, a.g.e. c.2, s. 34 krş. aynı cildin 92. sayfası.
91
92
M. Fatih KILIÇ
B. Reşat Halife45 ve Risâlet İddiası
I. İddialarının Sosyolojik Arka Planı ve İnklusivizmi
Küreselleşme ve modernleşme ile birlikte, Müslümanların dinlerini yaşarken karşılaştıkları kimi meydan okumalar, onları farklı tavırlar almaya sevk etmiştir. Çoğunlukla tepkisel olarak nitelendirilebilecek bu tavırlardan birisi de İslâm dünyasının dış
dünyaya açılması sürecinde küresel değerler olarak karşısına çıkan kimi yaklaşımlar
doğrultusunda İslâm’ı yeniden tanımlama işidir. Hakikat ve kurtuluş açısından çoğulculuk veya buna kısmen benzeyen hakikat ve kurtuluşun sahasını genişleten bakış
açısı (inklusivizm), sözü edilen yaklaşımlar arasında zikredilebilir.46 Ortaya çıkışlarında
İslâm’ın iç dinamiklerinden kaynaklanmayan; Batı ile karşılaşmanın sonucu olarak
45 Asıl adıyla Ahmed Reşad, 19 Kasım 1935’te Mısır’ın küçük bir kasabası olan Kafrü’z-Zeyâd’da dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Babası, binlerce takipçisi olan bir tarikatın şeyhi idi. İlk ve orta öğrenimini
memleketinde tamamlayan Ahmed Reşad, yine Mısır’da bulunan Aynü’ş-Şems Üniversitesinde, Ziraat Yüksek Okulunu dereceyle bitirdi. Ardından lisansüstü öğrenimine devam etmek için 1959 senesinde ABD’ye
gitti. Master derecesini Arizona State University’den biyokimya alanında aldı. Doktorasını ise aynı alanda
University of California’da tamamladı. ABD’de ve Orta Doğu’da BM için, Biyokimya ve Ziraat sahalarında
yüksek danışman olarak çalıştı. ABD’deki yaşamı boyunca, yaşadığı bölgelerdeki kimi Müslüman cemaatlerde aktif olarak çalıştı ve bazı İslâmî dergiler yayımladı. Bu dönemde, babasının kendisini yetiştirdiği üzere sûfî
öğretileriyle örülü bir İslâm anlayışını yaymaya çalışıyordu. Doktorasını bitirdikten sonra çalışmak için birkaç
yıl Mısır’a döndü. Ardından eşi ve iki çocuğu ile birlikte ABD’ye tekrar döndü ve oraya yerleşti. Dini ilgilerini
daima muhafaza eden Ahmed Reşad, okuduğu Kur’ân’ın kimi İngilizce çevirilerinde, anadili Arapça olmasının da kendisine sağladığı avantajla, dinin temel öğretilerinde birtakım ihlâller yapıldığını gördü. Ayrıca başta
hurûf-u mukatta‘a harfleri olmak üzere pek çok konuda geçmiş âlimlerin söyledikleri de dahil olmak üzere
tatminkar cevaplar bulamadı. İşinin bilgisayarla ilgili olmasından ilham alan Ahmed Reşad, Kur’ân’daki kimi
sûrelerin başında yer alan hurûf-u mukatta‘a harflerini ve bütün bir Kur’ân’ı bilgisayar yardımıyla anlamaya
çalıştı. Onun bilgisayarla Kur’ân çalışmaları ilk sonucunu verdi: Kur’ân’ın en büyük mucizesi, Müddessir
74/35’te Allah’ın belirttiği 19 sayısı üzerine kurulmuştu. Elde ettiği sonuçları, yayımladığı kitap, Mathematical Miracle of the Quran, dergi ve verdiği konferanslarla dünya üzerindeki Müslümanlarla paylaştı. Bu
mucize o kadar kapsamlı idi ki; Ahmed Reşad’ın söz konusu mucizeyi keşfettiği yıl dahi bu mucize ile açıklanabiliyordu (Kur’ân Hicret’ten 13 yıl evvel nazil olmaya başladı. Ahmed Reşad bu mucizeyi Hicrî 1393’te
keşfetti. O halde Kur’ân’ın nazil olmaya başladığı tarihten 19 mucizesinin keşfedildiği tarihe kadar geçen
yılları hesapladığımızda 1393+13=1406 sonucunu elde ederiz. Bu sonuç ise 19 mucizesinin belirtildiği sûre
numarası olan 74 ile 19’u çarptığımızda elde ettiğimiz sayıdır: 74x19=1406. Ardından Kur’ân’ı saf haliyle
anlamaya engel olduğunu iddia ettiği hadislere yöneldi. İslâm dini için Kur’ân’dan başka hiçbir kaynağın dinî
rehber olarak kabul edilemeyeceği üzerinde duran Ahmed Reşad, hadis kitaplarının tahrif edildiğini ve bu
kitaplarda yer alan hadislerin sadece kendi dönemlerine ilişkin tarihsel bir değer taşıyabileceğini iddia etti.
Quran, Hadiths and Islam Reşad’ın hadis literatürüne ilişkin iddialarını içeren ve bu dönemde yayımladığı
kitabıdır. Ardından Authorized English Version adını verdiği Kur’ân çevirisini yayınladı. Ölümünden birkaç
yıl önce ise Âl-i İmrân 3/81 ayetine istinaden “Tanrı’nın sözleşmeli peygamberi” (God’s Messenger of the
Covenant) olduğunu ilan etti. Hadislerle ilgili görüşlerini ortaya koyduğu zamandan beri İslâm ortodoksisinden ciddi tepkiler almaya başlamıştı. Peygamberlik ilanından sonra ise Şubat 1989’da Suudi Arabistan’da
toplanan 38 kişilik ulemâ kurulu tarafından dinden çıktığına hükmedildi. Bu fetvanın ardından Fukarâ adlı
bir siyah Müslüman grup tarafından 1990 Ocağında suikasta uğrayıp yaşamını yitirdi. Ahmed Reşad’ın
hayatına ilişkin daha geniş bilgi elde etmek isteniyorsa; onun takipçilerinin kurduğu internet sitesinin yayın
kurulu tarafından yazılan bir biyografiye müracaat edilebilir: “Dr. Rashad Khalifa, the Man”, http://www.
submission.org/khalifa.html., 23 Ocak 2006.
46 Şinasi Gündüz, Küresel Sorunlar ve Din, Ankara, 2005, s.69.
onun ürettiği problemler sûretinde küreselleşme yoluyla tevârüs edilen ve içeriden
illetli önyargılarla cevapları aranan bu tür yaklaşımlar, ortaya çıktıkları kaynaklarla
hesaplaşmadan çözülemeyecektir. Burada ele aldığımız ve peygamberlik iddiasında
bulunan Reşat Halife’nin, Hz. Muhammed’i ve hadislerini tarihsel olarak görüp onun
dindeki bağlayıcılığını reddetmesi; buna ilaveten hakikat ve kurtuluşun sahasını genişleten; fakat aynı zamanda ancak kendi peygamberliğine iman etmekle mümkün olabilecek inklusivist perspektifiyle, dile getirilen, küreselleşmenin beraberinde getirdiği
kimi yaklaşımlara eklemlendiğine kanıt olarak ileri sürülebilir. Zikredilen yaklaşımlar
arasından inklusivizmi, Reşat Halife’nin iddiaları ile birlikte ele alalım:
Her ne kadar Hinduizm, Budizm ve Yahudilikte temelleri olsa da inklusivizm (inhisarcılık/kapsayıcılık), son zamanlarda Hıristiyan teolog ve araştırıcıların üzerinde yoğunlaştığı, kilise dışında kalanların, yani öteki din bağlılarıyla geleneksel herhangi bir
sisteme bağlı olmayan ya da Tanrı, ahiret ve benzeri dinsel değerleri dışlayan kimselerin kurtuluş açısından değerlendirilmesi bağlamında ortaya çıkan bir yaklaşımdır.47
Kısaca inklusivizm, “belirli bir din ya da inanç sisteminin kurtarıcı hakikat veya nihaî
gerçeğin en doğru ve en mükemmel ifadesi olarak kabul edilmesiyle birlikte, bu
hakikati gerçekleştirebildiği oranda diğer din veya inanç sistemlerinin de insanın kurtuluşu açısından olumlu bir yere sahip oldukları ya da olabilecekleri düşüncesidir.”48
Buradan anlaşıldığı üzere, inklusivist teorinin temelde dayandığı iki nokta vardır:
Birincisi; hakikatin ifadesi ve kurtuluş açısından belirli bir dinsel geleneğin norm
olarak kabul edilmesidir. Buna göre hakikat ve kurtuluş, norm olarak alınan bu dinin
öğretileri doğrultusunda tanımlanır.49 Diğeri ise diğer din bağlılarının da kendi dinsel
gelenekleri içerisinde kalmakla beraber norm olarak kabul edilen dine nispetle kurtuluş açısından belirli bir olumlu mesafe kaydedebilecekleridir.50
Temel ödevlerini hali hazırda var olan bütün dinleri arındırmak ve bir tek dinde,
İslâm’da (submission), birleştirmek olarak belirlediği51 kendi peygamberliğine iman
etmeyi merkeze alan52 Reşat Halife, İslâm’ı, herkesin anladığı gibi bir dinin adı olarak değil de bir vasıf; kişinin İsâ (a.s.), Meryem (a.s.), Muhammed (a.s.) ve de azizleri
putlaştırmaksızın bütüncül anlamda, sadece Tanrı’ya olan teslimiyetini ve yalnızca
O’na adanmışlığını niteleyen bir sıfat olarak görmektedir. Dolayısıyla bu ölçütle buluşan herkes “Müslüman”dır (submitter). Yani bir kimse Müslüman Yahudi, Müslü47Gündüz, a.g.e., s.81.
48Gündüz, a.g.e., s.83.
51 Rashad Khalifa, “God’s Messenger of The Covenant”, Quran: The Final Testament with The Arabic Text
içindeki Ek-2, 1989. http://www.submission.org/AP02.htm., 23 Ocak 2006.
52 Reşat Halife, Quran, Hadiths and Islam adlı kitabının ilk sayfalarında, kendisinin de dahil olduğu peygamberlere itaat etmedikçe kurtuluşun olamayacağını belirtir. Ayrıca bkz. “Dr. Rashad Khalifa, The Man”,
http://www.submission.org/khalifa.html., 23 Ocak 2006.
93
94
M. Fatih KILIÇ
man Hıristiyan, Müslüman Hindu, Müslüman Budist ya da Müslüman Müslüman
olabilmektedir.53 Görüldüğü gibi Reşat Halife, İslâm’ın müntesibinden istediği, yalnızca Allah’a teslim olma ve bir tek O’na adanma tavrını bir norm olarak telakki
etmekte ve diğer dinsel geleneklerin bu normu gerçekleştirdiği oranda; kendilerinde
bu teslimiyet vasfını gösterdikleri nispette Müslüman olduklarını iddia etmektedir ve
böylece onların da hakikat ve kurtuluştan pay alabileceklerini savunmaktadır. Ancak
bütün dinleri arındırma ve birleştirme işini üstlenen peygambere, kendisine, itaat
etmek zorunluluk arz etmektedir. Çünkü bu Allah’ın buyruğudur54.
Ancak genel anlamda inklusivizmin; özelde ise Reşat Halife’nin savunduğu inklusivist tavrın açıkta kalan pek çok noktası ve açıklanmayı bekleyen ciddi sorunları
vardır. Öncelikle İslâm, müntesibinden hiçbir şeyi Allah’a şirk koşmamasını ve tam
anlamıyla O’na adanıp teslim olma tavrını sergilemesini istemekle birlikte; adı geçen
din içeriksiz, salt anlamda sergilenmesi gereken bir tavır değildir. İslam, müntesibine
adını verdiği teslimiyet tavrını en başta emrettiği ibadetleri yerine getirme; emir ve
yasaklarına uyma noktasında tabilerinden ister. Yani burada Müslüman’ın teslim olduğu, yegane varlık Allah ve O’nun emirleridir.
İslam için Allah’a teslim olduğunu iddia edip, O’nun emir ve yasaklarını önemsiz
addetmek kabul edilebilecek bir tavır değildir. Aynı şekilde Kur’ân’da önemi defaatle
vurgulanan Hz. Muhammed’e tâbi olmak, Allah’ın sevgisini kazanmak için zarûrî
addedilmiştir (Âl-i İmrân 3/31). Oysa ki Reşat Halife, İslâm’ı, diğer din müntesiplerinin hakikat ve kurtuluştan pay almaları için uymaları gereken bir norm olarak
kabul ederken, onu içeriksizleştirip sergilenmesi gereken bir tavra indirgemekte ve
Peygamber’in sünnetini tarihsel görmek sûretiyle bugün için anlamsız bulmaktaydı.
Bu ise İslâm’ın içinde kalarak söylenebilecek bir şey değildir. Kaldı ki kendi peygamberliğine iman etmenin zorunluluğunu iddia ederken delil gösterdiği Kur’ân ayetlerini
bir Hıristiyan yahut Yahudi’nin kabul etmesi düşünülemez. Kabul etse Müslüman
olurdu zaten. Oysa ki kendisi, Müslüman olmayı bir sıfata indirgeyerek Müslüman
Hıristiyan, Müslüman Yahudi gibi vasıflar almak sûretiyle diğer din mensuplarının
da kurtuluştan pay alabileceklerini iddia etmektedir. Bu iddiaların, hem İslam hem
de diğer din mensupları için pek de mümkün gözükmeyen tutarsız iddialar olduğu
aşikârdır.
Yukarıda detaylı bir sûrette açıklanan örnekten anlaşıldığı üzere Reşat Halife, küreselleşme ile birlikte İslâm dünyasına gelen Batı dünyasının kimi kendine has problemlerini55 devralmış ve bu problemlere verdiği cevapla İslâm’ı inklusivist bir perspektifle
53 Rashad Khalifa, “God’s Messenger of The Covenant”, http://www.submission.org/AP02.html.
54 Bu tavır Pinnock’un inklusivizmi ile karşılaştırılabilir: bkz. Gündüz, a.g.e., s.107109.
55 İnklusivizm (kapsayıcılık) veya pluralizm (çoğulculuk) Batı’nın ürettiği sömürgecilik, asimilasyon ve eleminasyon gibi tecrübelerin sonucunda ortaya çıkan “öteki”ne ilişkin problemlere cevap üretebilme adına geliştirilmiş yaklaşımlardır. İslâm’ın ise kendi iç yapısında “ötekileştirme” tavrı değil; “kendileştirme” tavrı mevcuttur.
yeniden tanımlamış ve bu çerçevede kendisinin “Tanrı’nın sözleşmeli56 peygamberi”
olduğunu ortaya atarak iddialarına meşruiyet zemini aramıştır. Bununla birlikte onun,
hem Kur’ân’a inanıp hem de peygamberlik iddiasında bulunması, birtakım çözülmesi gereken problemler ortaya çıkarmıştır. Öncelikle onun, Ahzab 33/40’ta geçen
Hz. Muhammed’e atfen “peygamberlerin sonuncusu” ifadesinin, peygamberlik iddia
etme noktasında oluşturduğu zorluğu çözmesi gerekiyordu. Önünde tek seçenek vardı: Nebî ve resûl farklı anlamlara sahip olan ve peygamberlik müessesesinin bölümlerini ifade eden iki ayrı kavramdır:
II. Reşat Halife’ye Göre Nebî ve Resûl Kavramları Arasındaki Münâsebet
ve Eleştirisi
Kur’ân’da pek çok âyetin, nebî ve resûl tarifini bildirdiğini ifade eden Reşat Halife, nebîyi (prophet) “Tanrı’nın yeni bir kutsal kitap tebliğ eden elçisi” şeklinde tarif
ederken resûlü (Messenger), “yeni bir kutsal kitap getirmeyip Tanrı tarafından var
olan kutsal kitapları tasdik etmek üzere görevlendirilen elçi” şeklinde tarif etmektedir.
Ona göre Kur’ân, her nebînin resûl olduğunu; fakat her resûlün nebî olmadığını
açıklamaktadır.57
Bu tarifin yapıldığı en başta gelen ayet Âl-i İmran Sûresi 81. ayettir. Reşat Halife bu
ayetin tercümesini şöyle yapmaktadır: “Tanrı NEBİ’lerden (PROPHETS), ‘Size KİTAP ve HİKMET vereceğim. Daha sonra bir RESÛL (MESSENGER), var olan bütün
kitapları TASDİK ETMEK için gelecek. Siz ona iman edip onu desteklemelisiniz’
diyerek söz (covenant) aldı. O [devamla] şöyle dedi: ‘Buna katılıyor ve bu sözü yerine
getireceğinizi ikrar ediyor musunuz?’ Onlar ise ‘Katılıyoruz’ dediler. [Bunun üzerine]
O, ‘Öyleyse şahit olun, ben de sizinle beraber şahitlerdenim’ dedi”. Muhtelif İngilizce ve Türkçe meallere baktığımızda yaklaşık aynı ifadelerle karşılaştığımız bu ayet
Buna göre bir Hıristiyan’ın ya da Yahudi’nin kendi inandığı gibi yaşaması noktasında İslam’ın engelleyici
hiçbir vasfı yoktur (“Dinde zorlama yoktur”. Bakara 2/256); bilakis (Hz. Muhammed’den fetva isteyen
Yahudi’ye, Hz. Muhammed’in Tevrat’ın şeriatına göre hüküm vermesi hadisesinde olduğu gibi) İslâm, adı
geçen din mensuplarını, eğer İslam’ı kabul etmiyorlarsa, kendi dinlerini yaşamaya sevk etmiştir. Dolayısıyla
bu tür teoriler İslâm’ın kendi iç dinamiklerinden ortaya çıkan problemlerle irtibatlı değil; daha çok Batı’nın
kendisine mahsus sorunlarının neticesidir.
56 Reşat Halife’nin kendisi hakkında “sözleşmeli (covenant) peygamber” ifadesini kullanmasının ardında, Protestanlığa bağlı Prütenizm kolunun, Eski Ahit’teki sözleşme teolojisinden hareketle, Tanrı’nın Amerikan
halkıyla bir sözleşme yapıp onları bütün insanlığa üstün kılması iddiasını oturttukları “covenant theology”
(sözleşme teolojisi) ile bir irtibatın olup olmadığı tartışılabilecek bir konu olabilir. Çünkü Reşat Halife’nin
yaşadığı ABD’de pek çok Prüten Hıristiyan olması ve onun diğer dinlerin hakikat ve kurtuluştan pay alabileceklerine ilişkin inklusivist yaklaşımı, böylece onları kazanma adına söz konusu sıfatı almış olma ihtimali bu
yoruma destek veren unsurlardır. Ancak belirtmek gerekir ki Reşat Halife Âl-i İmrân 3/81’de geçen “Allah
peygamberlerden söz (misak) aldığında…” ifadesinde yer alan “söz”/“misak” kelimesini İngilizce’ye “covenant” şeklinde çevirerek almış ve kendisine sıfat yapmıştır. O sebeple bu iddia spekülatif kalmaktadır.
57 Rashad Khalifa, “Give Me One Good Reason” 1989, http://www.submission.org/messenger/reason.
html., 23 Ocak 2006; “Prophet and Messenger according to Qoran”, http://www.submission.org/messenger/prophet.html., 23 Ocak 2006.
95
96
M. Fatih KILIÇ
ona göre açık ve net bir şekilde hem nebî ve resûl tariflerini, hem de aralarındaki
farkı bize vermektedir.58 Buna göre nebîler resûllerden kendilerine kitap ve hikmet
verilmesi ile ayrılırken, resûller ise sadece kendilerinden önce gelen kitapları tasdik
etmek durumundadırlar. Her nebînin aynı zamanda resûl olması, nebîlerde, kendilerinden evvelki kitapları tasdik etme sıfatının olmasını da beraberinde getirmektedir.
Reşat Halife, bu ayetten başka pek çok ayetin nebînin tarifini yapmak sûretiyle
nebî-resûl ayrımını yaptığını iddia eder. Sözgelimi o, Bakara sûresi 213. ayette açık
bir şekilde, yukarıda geçtiği gibi nebî tarifinin yapıldığını ifade etmektedir. Kur’ân
çevirisinde ayeti şöyle tercüme eder: “İnsanlar tek bir ümmet idiyken Tanrı müjdeleyici ve uyarıcı olarak nebîler (prophets) gönderdi. Anlaşmazlığa düştükleri şeylerde,
insanlar arasında hükmetmek için onların beraberinde hakikati gösteren kitaplar da
indirdi…” Buna göre nebî, beraberlerinde kitap getiren peygamber anlamına gelmektedir. Bunun dışında, Kur’ân’da nübüvvet ile kitabın, bazen de hikmetle beraber
zikredildiği ayetlerin59, yukarıda geçen nebî tarifini desteklediğini vurgulayan Reşat
Halife, son olarak Hacc sûresi 52. ayetinde “Biz, senden önce hiçbir resûl (messenger) ve de nebî (prophet) göndermedik…” şeklinde buyrularak bu iki kavram
ayrı ayrı zikredilmek sûretiyle farklı anlamlara sahip olduklarının gösterildiğini ifade
etmektedir.60 Ona göre, eğer bu iki kavram aynı anlamlara sahip olsaydı, o zaman
aralarının ayrılmasına gerek kalmaz; ikisinden herhangi biri kullanılarak iktifa edilirdi.
O, bu ayetten söz konusu iki kavramın farklı anlamlara sahip olduğunu; yukarıda
zikredilen, adı geçen kavramların tarifine ilişkin ayetlerden ise her nebînin resûl
olduğunu; fakat her resûlün nebî olmadığını anlamaktadır.61
Reşat Halife’nin kendi görüşünü desteklemek için ortaya koyduğu bazı ayetler, ilk
bakışta onun haklı olduğuna ilişkin bir izlenim oluşturuyorsa da sözü edilen kavramlar
açısından Kur’ân’ın bütününe yönelik bir okuma, onun iddialarının tutarsız olduğunu
göstermektedir. Evvelemirde Kur’ân’ın,“kendinden öncekini tasdik eden” şeklinde
nitelendirdiği sadece resûl değil; aynı zamanda nebîdir de. Sözgelimi Zekeriyya (a.s.)
peygambere müjdelenen oğlunun sıfatları arasında şunlar geçiyor: “Doğrusu Allah,
sana Allah’tan bir kelimeyi tasdik edici, bir efendi, bir iffet sahibi ve salihlerden bir
nebî olarak Yahya’yı müjdeliyor.” (Âl-i İmran 3/39) Burada Yahya (a.s.) hakkında,
onun peygamber olduğunu ifade etmek için kullanılan kelime, nebîdir ve onun sıfatları arasında “Allah’tan bir kelimeyi tasdik edici” ifadesi yer almaktadır. Bu ifadelerin
58 Rashad Khalifa, “Give Me One Good Reason”, http://www.submission.org/messenger/reason.html., 23
Ocak 2006.
59 Mesela bkz. Âl-i İmran 3/79; En‘am 6/89; Casiye 45/16; Hadid 57/26.
60 Bu ayetten, ele aldığımız kavramların, eşanlamlı olarak anlaşılması sonucu da çıkabilir: bkz. “Resûl ve Nebî
Kavramları Arasındaki İlişki” bölümündeki, adı geçen kavramların eşanlamlı olduğunu ortaya koyan yaklaşımın delilleri.
61 Rashad Khalifa, “Give Me One Good Reason”; “Prophet and Messenger according to Quran”.
geçtiği ayetten birkaç ayet sonra da, sözü edilen “Allah’tan bir kelime”nin, “Meryem
oğlu İsâ” olduğu bildiriliyor (Âl-i İmran 3/45). Dolayısıyla nebî olarak nitelendirilen
Hz. Yahya’nın aynı zamanda çağdaşı olan bir peygambere, Hz. İsâ’ya verilen mesajı/
kitabı tasdik edici olduğu ifade ediliyor.62 Kaldı ki Hz. Yahya’ya herhangi bir kitap verilmediği de bilinmektedir. Buradan açık bir şekilde, Reşat Halife’nin Kur’ân’a dayandırdığı nebî tarifinin eksik ve kasıtlı olduğu ortaya çıkmaktadır. Buna göre nebî, onun
iddia ettiği gibi sadece yeni bir kitap tebliğ eden peygamber olarak tarif edilemez. O
halde nebî, hem “kendisine kitap ve hikmet verilen peygamber” şeklinde; hem de
“kendisinden öncekini tasdik eden peygamber” şeklinde iki ayrı sıfatla nitelendirilebilir. Resûl kavramı için de aynı anlam söz konusudur. Çünkü Reşat Halife’nin iddiaları
incelenirken zikredilen, resûlün “kendinden öncekini tasdik eden” peygamber olduğunu ifade eden ayetlerin yanında “kendisine kitap verilen” peygamber olduğuna
işaret eden ayetler de bulunmaktadır (Hadid 57/27). Bunun yanı sıra, Kur’ân ile
Eski Ahit’ten anlaşıldığı üzere babası Hz. İbrahim’e tabi olan İsmail (a.s.) hakkında
hem resûl hem de nebî ifadeleri Meryem 19/54’te kullanılmaktadır. Bu durum da
aynı şekilde, Reşat Halife’nin adı geçen kavramların münasebetine ilişkin iddiasının
tutarsızlığını ortaya koymaktadır.
Bu noktada akla şu soru gelebilir: Şayet bu iki kavram aynı manaya sahip olup her
ikisi de hem “kendinden öncekini tasdik eden” hem de “ kendisine kitap verilen”
peygamber anlamına geliyorsa; kendisine kitap verilmeyen peygamberlerin bu iki
kavramdan biriyle nitelendirilmesi halinde bir tutarsızlık ortaya çıkmıyor mu? Çünkü
bu durumda kendisine herhangi bir kitap verilmediği halde bir peygamber için, “kendisine kitap verilen peygamber” anlamına da gelen nebî ya da resûl sıfatlarından
birini kullanmış oluyoruz. Bu itiraza şu şekilde cevap verilebilir: Kur’ân’da bu iki
kavramın birbirleri yerine kullanılmış olduğu açık ve net bir şekilde ortadadır. Bununla birlikte, bazı ayetler bu kelimelerden birini alarak bir peygamberi, peygamberlik
müessesesinin bir şubesi ile nitelerken; başka bazı ayetlerde aynı kelime, peygamberlik kurumunun bir diğer şubesini farklı bir peygamber için nitelemektedir. Yani
bu kavramlar genel olarak peygamberlere işaret ederken; zaman zaman hakkında
kullanıldığı peygamberin nitelikleri ile, sözgelimi kendisine kitap verilmiş bir peygamber ise bu sıfatla nitelendirilmektedir. Çünkü Kur’ân’da, kendisine kitap verilen ve
kendisine kitap verilmeyip sadece kendinden önceki kitapları tasdik etme görevi olan
peygamberler arasında adı geçen kavramlar açısından bir ayrım yapılmamaktadır.
Ele aldığımız kavramları ancak ve ancak, birbirleri yerine kullanılan eş anlamlı kavramlar olarak gördüğümüzde tutarsızlığa düşmekten kurtulabiliriz. Buna göre kendisine kitap verilsin ya da verilmesin bütün peygamberler, Yüce Allah’ın insanoğlu ile
epistemolojik irtibatını sağlamaları ve bu irtibatın önceki peygamberler vasıtasıyla
62 Yahya (a.s.)’nın babası Zekeriyya (a.s.) ile birlikte resûl olarak nitelendirildiği bir ayet için bkz. Maide 5/70.
97
98
M. Fatih KILIÇ
sürekli olduğuna vurgu yapmaları yönüyle “kendinden öncekileri tasdik eden”ler olarak nitelendirilebilirken; bunlar arasında Yüce Allah’ın kendisine sadece kitap verdiği
veya kitapla birlikte yeni bir şeriat verdiği peygamberler de bulunduğu söylenebilir.
Çünkü Kur’ân’a baktığımızda peygamber anlamında kullanılan nebî ile resûl arasında, peygamberlerin, kendilerine kitap verilmesi ya da önceki kitapları tasdik edip
onların şeriatlarını takip etmeleri açısından hiçbir ayrım bulunmamaktadır. Bu kavramlar, Kur’ân’da adı geçen bütün peygamberler için, peygamberlik müessesesini
ifade etmek üzere, birbirleri yerine kullanılmakta ve kendisine kitap verilmediği halde
–tıpkı kendisine kitap verilenlerde olduğu gibi- bir peygamber hakkında sözü edilen
kavramların her ikisi de yer almaktadır (Meryem 19/54). O halde netice şudur: Her
resûl nebî olduğu gibi, her nebî de resûldür.
Şimdi de, hataları ortaya konulan, Reşat Halife’nin sözü edilen kavramların ilişkisine
dair yaklaşımı çerçevesinde peygamberlik iddiasını ele alalım:
III. Tanrı’nın Sözleşmeli Peygamberi Olduğu İddiası ve Çıkmazları:
Hz. Muhammed’in son peygamber olduğunu ifade eden ayeti (Ahzab 33/40), yukarıda açıklanan şekliyle nebî-resûl ayrımından hareketle değerlendiren ve nebînin,
kendisine kitap verilmiş peygamber anlamında olduğunu iddia eden Reşat Halife, bu
ayete göre sadece nebîlerin son bulduğunu öne sürmekte; resûllerin son bulduğuna ilişkin bir neticenin bu ayetten çıkarılamayacağını savunarak kendisini resûl ilan
etmektedir.63 Bu iddiasının Kur’ân’a göre bir çelişki oluşturmadığını savunan Reşat
Halife, bununla da yetinmeyip peygamber olduğuna ilişkin, Kur’ân’daki bazı ayetleri
delil göstermektedir.
Her peygamberin, kendi peygamberliğini ispat etmek için deliller ortaya koyması
gerektiğini; Tanrı’nın apaçık birtakım ilâhî işaretlerle kendi mesajını tebliğ etmek
üzere yetkili kıldığı elçilerini desteklediğini vurgulayan Reşat Halife, bu anlamda,
Hz. Musa’nın yere attığı asasının yılan olmasını, Hz. İsâ’nın ölüleri diriltmesini ve
Hz. Muhammed’e verilen Kur’ân’ı bu mucizelere örnek olarak gösterir.64 Ardından,
Kur’ân’da ve Eski Ahit’te, ‘Tanrı’nın sözleşmeli peygamberi’ne ilişkin mucizelerin
ortaya konulduğunu iddia eder.65
Konuya ilişkin Kur’ân’da yer alan en temel delilin, ‘Tanrı’nın sözleşmeli peygamberi’nin
(God’s Messenger of The Covenant), kendilerine kitap verilmiş bütün peygamberlerin (prophets=nebî) yeryüzüne gelmesinden sonra gönderileceğini ifade eden ayet
olduğunu iddia eder. Söz konusu ayeti ise şöyle çevirir: “Tanrı nebîlerden (prophets);
‘Size kitap ve hikmet vereceğim. Daha sonra bir resûl (messenger), var olan bütün
63 Rashad Khalifa, “Give Me One Good Reason”; a. mlf., “God’s Messenger of The Covenant”.
64 Rashad Khalifa, “God’s Messenger of The Covenant”.
65 Rashad Khalifa, a.g.m.
kitapları tasdik etmek için gelecek. Siz ona iman edip onu desteklemelisiniz’ diyerek
söz (covenant) aldı. O [devamla] şöyle dedi: ‘Buna katılıyor ve bu sözü yerine getireceğinizi ikrar ediyor musunuz?’ Onlar ise ‘Katılıyoruz’ dediler. [Bunun üzerine] O,
‘Öyleyse şahit olun, ben de sizinle beraber şahitlerdenim’ dedi”66 (Âl-i İmran 3/81).
Ayette geçtiği üzere, nebîlerin kendisine iman edip yardım edeceklerine ilişkin söz
verdikleri bir vizyon yaşadığını öne süren Reşat Halife, kendisinin ayette geçen ‘sözleşmeli peygamber’ olduğunu iddia eder.
Öncelikle, peygamberlerin vefat edip dünya ile hiçbir ilişkilerinin kalmamasına
rağmen, ruhlarının, gerçek varlıklarının, Hz. Adem ile Havva’nın yaşadığı Aden
Cenneti’nde olduğunu öne süren Reşat Halife, 21 Aralık 1971’de (3 Zilhicce
1391)67, Hac yolculuğu esnasında, güneş doğmadan evvel, gerçek varlığı olan ruhunun, ‘Tanrı’nın sözleşmeli peygamberi’ olarak bütün peygamberlerle tanıştığı, alemdeki bir yere alındığını iddia eder. Söz konusu hadiseyi açık seçik bir şuur halinde
yaşadığını kaydeden Reşat Halife, kendisi oturduğu halde bütün peygamberlerin,
dünyadayken göründükleri şekliyle, tek tek kendisine doğru geldiğini ve onun yüzüne
bakıp ardından, saygı göstergesi olarak başlarını öne eğdiklerini ifade eder. Reşat
Halife, aralarında Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. Muhammed, Hz. Harun, Hz.
Davûd ve diğerlerinin bulunduğu peygamberler ile tanıştığını ortaya atarken aralarında geçen diyalogun herhangi bir dille değil de tamamen aklî yolla gerçekleştiğini ve
bu olayın son derece ürpertici bir atmosferde vuku bulduğunu cümlelerine ekler.68
Reşat Halife, yaşadığı bu vizyon ile hem peygamberlerin, söz konusu ayette yer
alan sözlerini yerine getirdiklerini, hem de, temel ödevlerini varolan bütün kutsal
kitapları tasdik etmek, temizlemek ve pekiştirmek olarak belirlediği ‘Tanrı’nın sözleşmeli peygamberi’nin misyonunun tayin edildiğini öne sürer. Ona göre ‘sözleşmeli
peygamber’in misyonu, Tanrı’nın mesajını saf ve bozulmamış haline geri yüklemek
ve Yahudi, Hıristiyan, Müslüman, Hindu, Budist ve diğer samimi müminlere, Tanrı’ya
karşı olan bütüncül teslimiyetlerini merkeze alarak liderlik yapmaktır.69
Kendi peygamberliğine ilişkin, Eski Ahid’in son bölümü olan Malaki’de yer alan bazı
ayetleri de delil olarak gösterir. İlgili ayetleri şöyle tercüme eder: “İşte, benden evvel
yolu hazırlaması için elçimi gönderiyorum; aradığınız Rab ve arzu ettiğiniz sözleşmeli elçi ansızın Mabed’e gelecektir. Orduların Rabbi ‘Evet, işte o geliyor’ der. Fakat
onun geldiği güne kim dayanacaktır? Ve göründüğü zaman kim ayakta kalabilir? O,
67 Reşat Halife, bu tarihin yılı, ayı ve gününü topladığımızda 1406 sayısına ulaşacağımızı söyler; bu sayı ise
Kur’ân’nın genel paydası olan 19 mucizesinin geçtiği sure numarası olan 74 ile 19’un çarpımına eşittir. (Yani
1391+12+3=1406, 19x74=1406) bkz. Rashad Khalifa, a.g.m.
68 Rashad Khalifa, a.g.m. Burada anlatılan vizyonun, Hz. Muhammed’in yaşadığı miraç hadisesine büyük
ölçüde benzer yönler taşıması dikkatten kaçmamaktadır.
99
100
M. Fatih KILIÇ
maden tasfiye edenin ateşi ve çırpıcının kili gibi olacağı için” (Malaki 3/1-2).70 Buna
göre ansızın mabede girecek ‘sözleşmeli elçi’ kendisi olmaktadır. Çünkü ‘Tanrı’nın
sözleşmeli peygamberi’nin adı Kur’ân’da matematiksel olarak ‘Reşat Halife’ şeklinde
kodlanmış durumdadır.71
Tanrı’nın Kur’ân’daki en büyük mucizesinin on dokuz sayısı üzerine kurulmuş olduğunu belirten Reşat Halife, bu mucizenin bin dört yüz altı senedir gizli kaldığını ve
örtüsünün açılması için her şeye kadir olan Tanrı’nın kendisini görevlendirdiğini ileri
sürmektedir. Buna göre adı geçen mucizenin Reşat Halife vasıtasıyla ortaya çıkarılması, onun peygamberliğinin de en temel işareti sayılmaktadır72. O, bundan başka,
adı geçen mucizeyi kullanarak kendi peygamberliğini kanıtladığını iddia ettiği bazı
deliller sıralar. Şimdi bunlardan bir tanesine değinelim.
Kendi adının “reşâd” şekliyle Kur’ân’da yer aldığı sûre numarası ve ayetler (40/29,38)
ile “halife” sözcüğünün –kendi ifadesiyle- insana referansla yer aldığı sûre numarası
ve ayetini (38/26) hep birlikte topladığımızda yüz yetmiş bir sayısını elde ederiz. Bu
ise on dokuzun dokuz katıdır. (Yani 40+29+38+38+26=171, 19x9=171) Matematiksel hesaplamalara dayanarak buna benzer daha pek çok örnekler vermektedir.73
Ancak belirtmek gerekir ki hiçbir ilmi ve iknâî yanı olmayan bu sözde deliller, bariz
yanlışlıklar ve açıklar barındırmaktadır. Burada ele alınan örneği inceleyelim: Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki Halife ismi onun asıl adı değil; sonradan edindiği
bir isimdir. Dolayısıyla söz konusu ismi kullanarak birtakım hesaplamalar yapması, iddialarında samimi olmadığına işaret etmektedir. Çünkü şu durumda, kendisi
ile birtakım matematiksel hesaplamalar yapabileceği en uygun kelime halife olduğu
için, bu adı almış olma ihtimali akla gelmektedir. Ayrıca halife kelimesi, sadece Sâd
38/26’da yer almaz; bundan başka Allah’ın, meleklerine, yeryüzünde bir halife yaratacağını bildirdiği Bakara 2/30’da da aynı kelimeye rastlamaktayız. Reşat Halife
Bakara sûresinde geçen “halife” sözcüğünü, onun insana değil de şeytana referans
ettiğini iddia ederek hesaplamalarına katmamaktadır.74 Ancak bu yorum, iddialarını doğrulayabilmek için son derece zorlama bir yorum olarak görünmektedir. Yine
Reşat Halife’nin hesaplamalarına kattığı, Kur’ân’da “reşâd” kelimesinin geçtiği ilk
ayet (Mümin 40/29), Firavun hakkındadır.75 Şeytana referansla kullanıldığını iddia
ettiği “halife” kelimesini hesaplamalarında kullanmayıp, Firavun’a ait olduğunda
70 Malaki’deki ayetlerde Reşat Halife’nin sözleşmeli elçi diye çevirdiği kısım bazı başka çevirilerde sözleşmeli
melek şeklinde yer almaktadır.
73 Rashad Khalifa, a.g.m.; a. mlf., “Give Me One Good Reason”.
74 Rashad Khalifa, a.g.m.; a. mlf., “Give Me One Good Reason”.
75 Ayette “er-Reşâd” kelimesinin geçtiği kısmın meali şöyledir: Firavun dedi ki: “Size ancak kendi gördüğümü
gösteriyorum ve size ancak doğru yola (sebîle’r-reşâd) rehberlik ediyorum”.
şüphe bulunmayan “reşâd” sözcüğünü kendi peygamberliğini ispatlama hususunda
kullanması, onun tutarsızlığını ve samimiyetsizliğini ortaya koymaktadır. Çünkü on
dokuzun katını bir şekilde bulabilmek için dilediği kelime hakkında dilediği yorumu
yapabilmekte ve işine geliyorsa onu hesaplarına katmaktadır. Yine ele aldığımız örnekte yüz yetmiş bir sayısına ulaşmak için on dokuzu çarptığı dokuz sayısı nereden
gelmektedir? Bu sorunun cevabı ilgili yazılarında mevcut değildir.
Kaldı ki Kur’ân’da yer alan sûre ve ayet sayıları hakkında bir ittifak söz konusu değildir. Sûre ve ayet sayılarını mutlak hakikatmişçesine kabul edip sözü edilen mucizeyi,
bu sayılar üzerine inşa etmek pek de güvenilir bir yol sayılmayacağından bu şekilde
elde edilen sonuçlara da güvenilemeyecektir. Dolayısıyla kendi peygamberlik iddialarına ilişkin sözde deliller bir yana; on dokuz mucizesinin kendisi çok da güvenilir
değildir.76
Peygamberlik iddiasının delili olarak nitelendirdiği on dokuz mucizesinden hareketle
elde ettiği hesaplamalar hakkında ortaya konulan çıkmazlar ve tutarsızlıklara daha
başka pek çok örnek verilebilirse de bu kadarı ile yetiniyoruz.
C. Sonuç
Müslümanların kendilerine ait, nebî ve resûl gibi en esaslı kavramlarının dahi temel
kaynaklara referansla anlaşılamaması ve içinde yaşadığımız çağın getirdiği bazı sıkıntıların oluşturduğu boşlukları sû-i istimal eden ve böylece cahil halk kitlelerini peşine
takarak peygamberlik iddiasında bulunan sadece Reşat Halife değildir. Söz konusu
boşluklar tamir edilmediği müddetçe bu ve buna benzer iddialar ortaya çıkacaktır.
Evvelemirde yapılması gereken, geleneğin bize sunduğu mirası taklit etmek yerine
tahkik etmektir. Buna göre, Kur’ân’da peygamber anlamında kullanılan ele almaya
çalıştığımız kavramları, sadece kelam ve ilgili disiplinlerden seçtiğimiz kitaplardan
76 Belirtmek gerekir ki Reşat Halife’nin on dokuz mucizesini dayandırdığı ayet cehennemden bahsetmektedir.
Birkaç ayet öncesinden başlayarak bu ayeti okuduğumuzda bu net bir şekilde anlaşılmaktadır: Onu yakında
Sakar’a (Cehennem’in dehşetli bir vadisi) atacağım. Sakar’ın ne olduğunu sana ne bildirdi? O ne bırakır
ne de terk eder. İnsana çok susamıştır. Üzerinde on dokuz vardır. (Müddessir 74/26-30) Burada meali
verilen son ayet müfessirlerin ilgisini çekmiş ve kimi müfessirler bu ayeti kendi dönemlerindeki yaygın ve
hakim anlayışlarla açıklamaya çalışmışlardır. Sözgelimi Fahreddin Razî, yaşadığı dönemdeki nefs teorisinden
hareketle, aklî/insânî nefislerini geliştirememiş olanların, nebâtî ve hayvânî nefs düzeyinde kaldıklarını ve
cehennemi hak ettiklerini; dolayısıyla cehennemde bulunan on dokuzun nebâtî ve hayvânî nefsin kuvveleri
olduğunu iddia etmektedir. O bu kuvveleri tefsirinde tek tek sayarak on dokuza tamamlar. Bkz. Râzî, a.g.e.,
c. 22, s.261. Ancak şu dönemde İslam felsefesindeki nefs teorisi şöhretini yitirmiştir, dolayısıyla Razi’nin ele
aldığımız yaklaşımının da bu dönem için bir anlamı yoktur. Tıpkı Razi örneğinde olduğu gibi, Reşat Halife
de bu ayeti yaşadığı dönemin yaygın anlayışından hareketle matematiksel birtakım hesaplamalara konu kılarak açıklamaya çalışmaktadır. Yani Reşat Halife’nin on dokuz mucizesine ilişkin yaklaşımı, içinde yaşadığı
teknoloji ve bilim çağının onda bıraktığı tesirle doğrudan irtibatlıdır. Dolayısıyla yarın değişen koşullarda bu
yorumun da anlamı kalmayacaktır.
101
102
M. Fatih KILIÇ
hareketle değil; onları da dikkate alarak Kur’ân’ı merkeze alan bir okuma ile tespit edip doğrulamamız gerekmektedir. Böyle yaptığımızda her iki kavramın da aynı
ödevlere sahip olan peygamberlik kurumuna işaret ettiğini görürüz. Aynı kurumun
iki farklı kavramla ifade edilmiş olması ise bir çelişki oluşturmayıp, her peygamberin
Allah tarafından gönderilmesine istinaden resûl; yine bütün peygamberlerin Mutlak
Hakikat’e ilişkin haber vermelerine istinaden nebî olarak adlandırıldığını bize göstermektedir. Yani bir peygamber hem nebî; hem de resûldür; ya da bir peygamber hakkında nebî diyorsak bunun zımnında resûl de demiş olacağımız gibi; resûl dediğimizde aynı şekilde nebî de demiş olmaktayız. Dolayısıyla Kur’ân’da Hz. Muhammed’in
“nebîlerin sonuncusu” olduğunu bildiren ayet, “resûllerin de sonuncusu” anlamındadır. Çünkü bu iki kavram terminolojik olarak aynı manayı muhtevîdir. O halde
Hz. Muhammed’den sonra ortaya atılan hiç bir peygamberlik (risâlet) iddiası geçerli
değildir.
İslâm’ın en büyük avantajı, bütün saflığı ve özgünlüğü ile elimizde bulunan Kur’ân’dır.
Kur’ân’a rağmen ortaya atılan her iddia, istediği kadar ona referansla kendisini meşrulaştırmaya çalışsın, yok olup silinmeye mahkumdur. Çünkü, İslâm’dan sonra hiçbir
din; Hz. Muhammed’den sonra hiçbir peygamber gelmeyeceğinden İslâm’ın en temel kaynağı olan Kur’ân, Allah’ın koruması altındadır (Hicr 15/9). Onda olmayanın
ona katılması ya da onda olanın ondan çıkartılması bir yana; kendi içindeki bütünsel
tutarlılığın, herhangi bir sapkın yorumun bile ona dayandırılmasına izin vermediği
açıktır.
Putin Sonrası Rusya Dış
Politikası ve Temelleri
KEMAL BİLAL AYDIN
Özet: Siyasi tarihin önemli bir parçası olan ve zamanla değişen şartlara rağmen varlığını ve etkinliğini
farklı yollarla göstermeyi başarmış bir ülkedir Rusya Federasyonu. Uluslararası ilişkilerde hala söz sahibi
olan bu devletin, Vladimir Putin döneminin (2003 sonrası) dış politikası ve bu politikaları etkileyen faktörler bu metinde üç başlık altında toplanmaya çalışılmıştır. Büyük devletler reddetseler dahi geçmişlerinden
mutlaka etkilenirler düşüncesi temel alınarak Tarih, Coğrafya ve İnsan başlıkları altında bu dönemdeki
Rus dış politikasının oluşturulması sürecinde geçmişinden, üzerinde bulunduğu Sovyetler Birliği’nden miras kalan topraklarından ve halkın beklentilerinden-inanışlarından nasıl etkilendiği ayrıntılı olarak incelenmeye çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Rusya Federasyonu, V. Putin, Tarih, Coğrafya, Halk
Abstract: Russian Federation has achieved its existence and strength with different ways in spite of conditions changing throughout its political history. In this article, foreign policy of Russian Federation which
is still strong state in the international relations, and factors influencing those policies in the period of
Vladimir Putin are discussed under three topics. Through taking into consideration the idea that although
great states do not accept, they are absolutely under impact of their past, in this period how formation
of Russian foreign policy is affected by its past, its lands inhereted Union of Soviets and expectations and
beliefs of Russian people are tried to analyse in a detailed way under the topics of history, geography
and human.
Keywords: Russian Federation, V.Putin, History, Geography, People
Atıf©: Aydın, Kemal Bilal, “Putin Sonrası Rusya Dış Politikası ve Temelleri”, İLEM Yıllık, yıl 3, sayı 3,
2008, ss. 103-116
104
Kemal Bilal AYDIN
Giriş
Soğuk savaş süresince uluslararası sistemin karşı karşıya olduğu çift kutuplu düzenin
ağırlığını taşıyamayan SSCB’nin, tüm çabalarına rağmen dağılarak sona ermesi ile
tek aktör olarak davranmaya başlayan denklemin diğer yanındaki Amerika, SSCB’nin
dağılması ile boşalan alanlara nüfuz etmeye başlamıştır. SSCB’nin çöküşünden sonra; Yeltsin’den yerleşmemiş bir sistem olarak demokrasi, yeni sistem için hazır olmayan bir toplum, karışık ve istikrarsız bir siyasi yapı, çökmüş bir ekonomi ve sosyal
yapı V. Putin tarafından devralınmıştır. Geniş bir halk teveccühü ile iktidara gelen
Putin ekonomiyi ayağa kaldırmayı, siyasal yapıyı düzenleyip içte dengeyi sağlamayı
başarmıştır. İçte sağlanan dengenin verdiği destekle dış politikada da cesur adımlar atmaya başlamıştır. Rusya Federasyonu mirasçısı olduğu SSCB’nin çökmesi ile
kaybettiği nüfuz alanını tekrar dengeleme yolunda adımlar atmaktadır. Soğuk savaş
dönemi konseptinin devam ettiğinden bahsedemeyiz; ancak 1990’lardaki çıkmazını
aşarak ekonomik ve siyasal olarak istikrarı yakalamış olduğu gözlemlenebilecek olan
çift kutup sistemli devletlerden biri olan SSCB’nin mirasçısı Rusya Federasyonu, yeni
dış politikasında geçmişin izlerini taşıyan bir bilinçle hareket etmektedir. Çalışma bu
bilincin, Rusya’nın soğuk savaş benzeri bir konseptte hareket ettiğini ve ekonomik,
siyasal araçlar ile dengeleme politikaları güttüğünü; geçmişten kalan ve içinde bulunduğu şartların bu şekilde davranması gerektirdiğini göstermeyi amaçlamaktadır.
Bu yüzden soğuk savaş benzeri bu bilincin oluşmasında etkili olabilecek koşullar bu
çalışmada incelenecektir.
Karmaşık ve çeşitli etkilerin var olduğu bir coğrafyada bulunan ve Petro’nun ortaya
koyduğu gibi olağandışılığın sıradanlaştığı bir ülke olan Rusya Federasyonu’nun dış politikasını anlamak için çok yönlü bir analiz gereklidir. Bu sebeple bu araştırmada analiz
yapabilmek için Rusya’nın dış politikasında etkin olabilecek unsurların ‘insan’, ‘tarih’
ve ‘coğrafya’ başlıkları altında iç dinamikler ile karşılaştırması yapılacaktır. Ancak bu
başlıkların birbirlerinden kesin çizgiler ile ayrılamayacağı göz önüne alınmalıdır.
Uluslararası ilişkilerin temel aktörü olan devletler, tarihin oluşmasında özne rolündeki
insan tarafından şekillendirilmektedir. İnsanın tarihsel süreçte etkinliğinin olmadığı
sadece sahnede bir figüran olduğu gibi düşüncelerin aksine bir devlet tarihinin oluşmasında, lider ya da toplumsal bir aktör olarak insanın etkinliği yadsınamaz. Liderin
kişisel özellikleri, geçmişi, düşünce yapısı devlet politikalarının uygulanmasında ya da
oluşturulmasında etkin olabilecek bir unsurdur. Fransa için Charles de Gaulle, İngiltere için Margaret Hilda Thatcher ya da Almanya için Konrad Hermann Josef Adenauer kişi özelliklerinin belirleyiciliği konusunda örnektirler. Bununla birlikte toplumsal
bir aktör olarak ise insan geçmişi, kültürü ve kültürünü oluşturan bütün unsurlar
ile parçası olduğu toplumu ve devleti etkileme kapasitesine sahiptir. Etkileşimin net
örnekleri milliyetçilik, ideoloji, din gibi konuların etkinliğinde görülebilir. Bu sebeple,
devletlerarası ilişkilerin oluşturulmasında ‘insan’ etkisinden bahsedebiliriz.
Putin Sonrası Rusya Dış Politikası ve Temelleri
İnsanların -iyi ya da kötü- yaşadıkları ve tecrübeleri geçmişte tarihte saklıdır. İnsanın
her geçen gün zenginleşen tarihi, kendisinin bir parçası olduğu gibi geleceği için
de rehberlik etme niteliğini taşır. Bu durumun devletler için de geçerli olduğu söylenebilir. Devletler de geleceklerini geçmişlerinin üzerine inşa ederler. Bu nedenle
gelecekleri konusunda alınacak her kararda geçmişin izleri görülebilir. Bir devletin
geçmişteki politik yapısı, yönetim şekli, ideolojisi ve zaman içinde oluşturduğu kimliği
gibi etmenler reddedilmiş bile olsa gelecek üzerindeki etkinliğinden bahsedilebilir. Dış
politika gibi bir konuda hareket edilirken devletin varlığına ilişkin oluşturduğu tarihsel
özelliklerin ön plana çıkması kaçınılmaz olacaktır. Bu sebeple ‘tarih’ önemli bir etki
olarak önümüze çıkmaktadır.
‘Coğrafya’ başlığı dış politikanın oluşturulmasında – içeriği göz önüne alındığında-etkinliği görece daha belirleyici olan bir unsurdur. İnsan ve tarih başlıkları, altında
incelediğimiz konular üzerinde de belirleyici olabilmektedir. Çünkü bir devletin yer
aldığı toprak parçasının büyüklüğü, konumu, komşuları, koşulları, sahip olduğu yeraltı
ve yerüstü kaynakları ayrı ayrı ya da bir bütün olarak dış politika yapım sürecinde etkili
olurlar. Bir dönem etkinliği çok fazla olan toprak büyüklüğünün dış politikada kapladığı yer azalırken, toprağın sağladığı yeraltı ve yerüstü kaynakların etkisi hala devam
etmektedir. Yine toprakların jeopolitik konumu bir anda devletin uluslararası ilişkilerdeki etkinliğini üst düzeye çıkarabilmektedir. Bununla birlikte küreselleşme etkisi ile
önemini yitirdiği ifade edilse de coğrafya milletin kimliğinin oluşmasında önemli bir
faktördür. Bu yüzden ‘coğrafya’, devletler için etkin dış politika araçları sunmaktadır.
Rusya topraklarında hüküm sürmüş diğer milletlerde olduğu gibi coğrafyanın hükmü
altında kalmış ve sürekli dışa açılım yapmak durumunda kalmıştır. Bu nedenle, dış
politika konusunda göz önünde tutulması gereken unsurlar içinde yer almaktadır.
Dış Politikalar
Rusya Federasyonu’nda devletin dış politika belirleme ve yönlendirme yetkilerinin
tamamı Rusya Federasyonu Cumhurbaşkanı’ndadır.1
Rusya Federasyonu Devlet Başkanı’na, ülkesinin dış politikasını belirleme açısından
çok geniş ve sınırsız yetkiler verilmiştir. Bu nedenledir ki devlet başkanı uluslararası
arenada Rusya’nın konumunu belirlemede tek söz sahibidir. Cumhurbaşkanına anayasanın verdiği geniş yetkiler, onun uluslararası anlaşmalar imzalamasından, ulus
aşırı konuşmalar yapması ve devlet ödülü imzalaması ile belirlenmektedir. Tüm anlaşmaların pratiğe dökülmesi ve yürütmeye tabi tutulması anayasal haklar ile korunmakta ve devletin başı konumunda olan cumhurbaşkanına uygulama ve takip etmede
geniş hak ve yükümlülükler tanımlamaktadır.2
1 (Rusya federasyonu anayasası)
2 For the detailed information, web page: http://www.mid.ru, viewed: 2003-02-04
105
106
Kemal Bilal AYDIN
A- İnsan Perspektifi
1.a- Putin ve Dış Politika
Rusya Federasyonunda 1991’den beri yönetim şekli cumhuriyettir. Hükümet Başkanı ve Başbakan ise 1999’dan beri Vladimir Putin’dir. V. Putin, ayrıca, aralık 1999’da
Devlet Başkanı Boris Yeltsin’in emekli olmasından beri devlet başkanı olarak da
görev yapmaktadır.3 Şimdilerde ise görevini Medvedev’e bırakmış ve başbakanlık
yapmaktadır.
Ancak başkanlık döneminde sert ve vatansever bir devlet adamı ve kendi ifadesiyle
Sovyetler sisteminin yetiştirdiği en iyi kişilerden biri olarak tanımlanabilen V. Putin’in
yaptığı çalışmalar göz önüne alındığında, geçmişin etkisinin canlı olduğu Sovyet sonrası Rusya’da geleneksel yapının korunduğu gözlemlenecektir ki zaten Batı medyası
da Putin’i Rusya’nın seçimle başa gelen yeni çarı olarak gösterme eğilimindedir. Putin, ana kaynağı KGB olan düşünce kalıplarının farklı olması sebebi ile Rusya’yı farklı
yönlere yöneltmesinden ziyade, geçmiş doğrultusunda iyileştirdiği gözlemlenebilir.
Zaten bu sebepledir ki Rus Çarı’nın söylemleri ile Putin’inki benzeşmektedir.4
Putin “liberal değerlerin Rusya’da belli bir tarihsel derinliğe sahip olmadığını bu nedenle de Rus toplumunu dönüştürme konusunda itici bir güç rolü oynamayacağını;
bunun yerine devletin ve siyasi -askeri liderlerin Rusya’nın değişim ve dönüşümünde
garantör itici güç rolü oynaması gerektiğini savunuyor.”5 Zaten bu durum yaptığı
merkezi gücü kuvvetlendirici çalışmalar doğrultusunda anlam kazanmaktadır.
Putin, altı TV kanalını ve birçok yayın organını kapattı. Borris Berezovsky ve Mikhail
Khodorkovsky gibi ünlü iş adamlarının mal varlıklarına siyasetle ilişkisi olduğu gerekçesi ile el koydu. Çeçenistan’a yaptığı askeri operasyon ile ünlendi. Güçlü merkezi
devlet fikrinden dolayı Rusya devlet otoritesine karşı olabilecek güçleri yok etme
eğilimine girdi.
Rusya Devlet Başkanı V. Putin, Eylül 2004’te Kuzey Osetya’da meydana gelen okul baskını sonrası “Terörizmle Daha Etkili Mücadele’’ etmek bahanesiyle,
Rusya’nın son yıllardaki en radikal politik reformunu gündeme getirdi. Söz konusu
reform ana hatlarıyla; yönetimi merkezileştirmek ve iktidarı tek elde toplamayı teminen, federasyonu oluşturan 89 özerk cumhuriyet, bölge ve birimin valileri de dahil
olmak üzere, bölge yöneticilerinin halkın oylarıyla seçilmelerinin yerine merkezden
3 ROSE, Richard & MUNRO, Neil (2002) Elections without Order. Russia’s Challenge to Vladimir Putin.
Cambridge: Cambridge University Press.
4
Kırımlı, Doç. Dr. Hasan (2004). “Büyük Devletler Kolay İstikamet Değiştiremezler”. Ankara. 2023 Dergisi,
no. ,p.4-10
5 Derleme(2005).Küresel Güçler “Güçlü Devlet Güçlü Lider ve Rusya’nın Yeni İdeolojisi”. İstanbul: Küre Yayınları
atanmasını ve parlamentonun nispi seçim sistemiyle belirlenmesini ön görüyordu.
İçte gösterdiği bu sıkı ve güçlü iktidar modeli ile birlikte Putin’in iktidara ilk geldiği
yıldan itibaren izlediği dış politikasını özetleyebilecek olan aşağıdaki sınıflandırmanın
Sovyet döneminde yüz yüze kalınan sorunlara da çözüm olabilecek nitelikte olduğu
gözlemlenebilecektir.
• Daha Aktif Dış Politika: Daha geniş bir düzlemde daha yaratıcı ve girişimci bir
çizgi izlemek, eski dostlar ile ilişki tazelemek yenilerini kazanmak için öneriler
hazırlamak.
• Daha Açık Dış Politika: Yeni demir perde ve duvarlar örülmemesi, batı ile işbirliği,
uluslararası örgütleri etkin biçimde kullanma.
• Bağımsız Dış Politika: Rusya’nın her konuda kendi çıkarlarına göre tutum takınması ve kısa vadeli kazançlar için uzun vadeli hedeflerden vazgeçilmemesi.
• Ulusal Çıkarlar Temelinde Dış Politika: Siyaset, ekonomi ve askeriye gibi konularda Rus Devleti’nin çıkarlarının öne alınması, dışarıdaki Rusların haklarının
korunması.
• Pragmatik Dış Politika
6
2.a- Halkın Geçmişi7
Rus halkı Batı’nın sunduğu refah, zenginlik, özgürlük ve bireysellik gibi kavramlara
karşın 1917 Bolşevik devrimi ile eşitlik ve ortaklık üzerine bir sistemi tercih etmişti.
Ancak Sovyetler Birliği’nin çökmesinden ve Yeltsin ile oluşan kriz ortamından sonra
halk, devlet merkezli milliyetçiliği-vatanseverliği savunan V. Putin’e desteğini sürdürerek geleneksel merkeziyetçi Rus devlet kodlarını koruduğunu göstermektedir.8 Zaten halk için liberal partiler, Yeltsin dönemi, yolsuzluk ve toplumsal sıkıntıları temsil
ediyordu. Gennadi Zoganov dışında Boris Mentsov, Anatoli Chubais, Grigory Yavlinsky gibi liberal muhalif liderler barajı bile geçemezlerken; V. Putin Çeçen işgalindeki başarısı, siyasi ekonomik istikrarı sağlaması ile yeni bir dönemi temsil ediyordu ve
geçmişteki kötü tecrübe, Putin’i ve onun politikalarını körükler nitelik kazanmıştı.
Öte yandan Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra kalan Rusya Federasyonu tarihsel, kültürel açılardan imparatorluk özellikleri taşımaktadır. İmparatorluk düşünce-
6 Sınıflandırma için bknz: Mikail, Elnur Hasan.(2007) Yeni Çarlar ve Rus Dış Politikası. İstanbul: IQ KültürSanat Yayıncılık,p. 103
7 Rusya halkının komşu ve dünya devletlerine bakışı konusunda ayrıntılı bilgi için Research Centre for East
European Studies’in hazırladığı Russian Analytical Digest başlıklı 25,26,29 ve 45 nolu raporları www.russlandanalysen.de web sitesinden inceleyebilirsiniz.
8 Köse, Talha (2004). “Güçlü Devlet Güçlü Lider ve Rusya’nın Yeni İdeolojisi”. İstanbul: Anlayış Dergisi,
no.11, p.50-54.
107
108
Kemal Bilal AYDIN
si, büyük devlet düşüncesi, Rus halkı ve Rus idaresi zihninin temelini oluşturmaktadır.
Çünkü Rusya’nın yakın tarihine baktığımızda halkın hürriyetle buluştuğu yıllar çok
kısa sürmüştür. Bununla birlikte anarşi ve kargaşa bu hürriyetle aynı çatı altında bir
araya gelmiştir. Çarlık, komünizm ve komünizm sonrası idarecilerin bu fikir üzerine
hareket ettikleri ve eğer demir yumruk kalkıp hürriyet fazla olursa dış ve iç düşmanların tehdidi ile yüz yüze kalınır fikri halk gözünde meşrulaştırmaya çalışılmıştır.9
Rusya’yı, dağılmamış sadece sıvaları dökülmüş bir imparatorluk olarak gören halkın
gözünde imparatorluk hala vazgeçilmez bir unsurdur. Bu nedenledir ki Kafkaslarda
herhangi bir ülkede meydana gelen bir gelişmenin, Rusya’nın güvenliğini sarsacağı
düşüncesi Rus insanı için son derece normaldir. Başka bir deyişle ’Kafkas milliyetli
adam’ söylemi Rusya için trajikomik bir olaydır; çünkü Rus halkı halen bölgeyi bir
bütünün parçası olarak görmektedir. “Kafkas milliyeti yok, Rus halkı var” görüşü ön
plana çıkmaktadır. Bir imparatorluk güveni söz konusudur.
3.a- Rus Milliyetçiliği
Rus milliyetçiliğinin dış politika konusunda belirleyiciliğini farklı örnekler üzerinden
görebiliriz. 1990’lardan sonra Komünist Parti tarafından bile desteklenen liberal
ekonomik politikalar sayesinde işçi sınıfı olmadan komünistleşen Rusya, burjuva sınıfı olmadan kapitalistleşmeye başladı.10 Devlet elindeki imkanların özelleştirilmesi sürecinde daha fakirleşen halk sağlık ve eğitim gibi temel ihtiyaçların karşılanmasında
zorluk çekiyordu. Ekonominin mafyanın kontrolüne geçmesi ile toplumsal değerler
yozlaştı. Sosyal ve ekonomik bir çöküntü Rusya’nın dış siyasette kale alınmaması,
Rusya’nın aşağılandığı hissini uyandırdı ve bu durum aşırı milliyetçi olan ve 3. Dünya
Savaşından bahseden Vladimir Jrinovski‘nin oy potansiyelinin artmasına ve Batı’nın
endişe duyup Rusya’ya destek vermesine; Rusya’ya politik ve ekonomik öncelik tanıması planlanan “Rusya ilk” kararının oluşmasına sebep olmuştu.
Milliyetçiliğin diğer bir etkinlik noktası ise Panslavizm’dir. Dış politikada nüfuz alanı
elde etme konusunda Slavizm, Rusya için önemli bir araç olabilir. Çünkü bu duygu ile
hem eski Sovyet devletlerin içindeki Rus azınlıklara hitap edebilir, hem beyaz Rusya
ve Ukrayna ile birliktelik oluşturabilir hem de güney ve doğu Avrupa’daki Slav milletlere hitap edebilirdi.11 Ama bununla birlikte bu durum çok uluslu bir yapıya sahip
olan Rusya’nın iç işlerinde hiç istemediği sıkıntılara sebep olabilirdi ve içerdeki Rus
olmayan halklar için ilgi çekmeyen bir konu olacaktı ki zaten soğuk savaş sonrası bu
duygu sadece milliyetçi Sırplarda etkisini sürdürmektedir.
9 Kırımlı, Doç. Dr Hasan (2004). “Büyük Devletler Kolay İstikamet Değiştiremezler”.Ankara. 2023 Dergisi,
no.33,p.4-10.
10 Derleme(2005).Küresel Güçler “Rusya AB ilişkileri”. İstanbul. Küre Yayınları, p.234
11 Kösebalaban, Hasan (2004). “Yeni Rusya’nın Kimlik Arayışı ”. İstanbul Anlayış Dergisi, no.11, p.42-44.
Öte yandan Rusya’nın ulusal güvenlik doktrininde yer alan “Rusya dışında yaşayan
Rusların haklarının ve çıkarlarının korunması için ve bu bölgelerde Rus dili ve kültürünün gelişmesi için gerekli tüm tedbirler alınmalıdır”12 şeklindeki ifade ile şu anki
Rusya Federasyonu dışındaki topraklarda yaşayan Rus halkının da dış politika kapsamına alındığı gözlemlenebiliyor. Bu durumda Rusya’nın dışarıya yönelik korumacı bir
tutum izlemesine karşılık, içeride bir çok ulus devlette olduğu gibi sahip olduğu farklı
etnik kimlikleri folklorik hale getirecek bir politika ile13 Rus milliyetine dayanan ulus
devlet imajını benimsediği de gözlemlenebilir.
4.a- Halkın Öncelikleri
Nihilizmden anarşizme; anarşizmden komünizme; komünizmden kapitalizme geçmek ancak Dostoyevski’nin iki kere ikinin dört etmesinin mükemmelliğine inanırken, ondan daha üstün olarak iki kere ikinin beş etmesine inanması14 gibi uç fikirlerde yaşayan Rusya ile açıklanabilir.
“Rus milleti, kökenleri, coğrafyası ve komşuları ile Asyalı; sahip olduğu dini arka plan
ve Avrupa tarihi ile olan bin yıllık ilişkisi sonucu batılıdır. Ancak Sovyetler Birliği’nin
yıkılmasından sonra benimsenmeye başlanan liberal demokratik reformların amacı
güçlü sivil toplum, basın özgürlüğü, demokratik kurumlar, pazar ekonomisi ve liberal
eksenli anayasal bir vatandaşlık bilinci oluşturmaktı.”15 Ama bu amacın reformların
ve kurumsal yapılanmanın gerçekleşmemesi sebebi ile başarılamaması sonrası V.
Putin’in halkın desteğini çeken liberal ve demokratik olmayan merkeziyetçi ve milliyetçi icraatlarına baktığımız zaman halkın bu konuda hassasiyetinin ya da beklentisinin çok olmadığını gözlemleyebiliyoruz. Bununla birlikte tartışmalı görülse de yapılan
seçime katılımın %50’nin altında olduğu ve liberal politikaların %10 oy alabildiğine
dikkat etmek gereklidir. Zaten tüm bunların ışığında hakim olan “Merkeziyetçi güçlü devlet yapısı anlayışının, Rus toplumunun genetik kodlarına işlediği görüşü göze
çarpmaktadır. Bu yüzden seçimlerde Rus halkının demokrasi değil huzur; özgürlük
değil refah istediğinin”16 ve tabii bu uygulamaları yapan yönetimin dış politikalarını
tercih ettiğinin göstergesidir.
12 Özcan, Sevinç Alkan (2004). “İdeolojiden Pragmatizme Rus Dış Politikasının Yeni Parametreleri”. İstanbul
Anlayış Dergisi, no.11,p.44-46
13 Kırımlı, Doç. Dr. Hasan (2004). “Büyük Devletler Kolay İstikamet Değiştiremezler”. Ankara. 2023 Dergisi,
no.33, p.4-10.
14 Dostoyevski,Fyodor(2007).Yeraltından Notlar.İstanbul.Oda yayınları;s.40
15 Köse, Talha (2004). “Güçlü Devlet Güçlü Lider ve Rusya’nın Yeni İdeolojisi”. İstanbul.Anlayış Dergisi,
no.11, p.50-54.
16 Mikail, Elnur Hasan.(2007) Yeni Çarlar ve Rus Dış Politikası. İstanbul: IQ Kültür-Sanat Yayıncılık,p. 101
109
110
Kemal Bilal AYDIN
B-Tarih Perspektifi ile Rus Dış Politikası
1.b- Sovyet etkisi geçmişin reddi yada mirasçılığı
V. Putin’in Rusya’nın geçmişini reddi aksine 20. yüzyılın en büyük felaketi olarak
SSCB’nin yıkılışı olduğunu sık sık dile getirmektedir. Kremlin etki alanını kaybetmekten yakınmış, V.Putin seçilir seçilmez Rusya’nın uluslararası arenadaki rolünü
artırmak istediğini bildirmiştir. Bu sebepledir ki içte merkezi güçlendirecek politikalar
izlerken dışta eksi Sovyet topraklarını kendi etki alanı olarak muhafaza edecek ekonomik ve siyasi politikalar izlemiştir.
Geçmişin mirası Rus elitlerine yeniden büyük devlet olma hayalini kurdurmaktadır.
SSCB’nin mirasçısı olan Rusya’nın toprak, petrol ve diğer doğal kaynaklar konusunda avantajı, yürüttüğü başarılı uzay çalışmaları, büyük bir orduya ve nükleer güce
sahip olması gibi etkenler ile Moskova, Rusya’nın büyük güç olması gerektiğini
düşünmektedir.17 Bu sebeple yer altı kaynaklarını ve bunları idare eden devlet şirketlerini dış politika konusunda aktif olarak kullanmaktadır. Bu yolda eski Sovyet
toprakları üzerinde de etki kurmaya ve onları yönlendirmeye çalışmaktadır ki yakın
zamandaki Gürcistan savaşı bu bağlamda da değerlendirilebilir.
2.b- Komünizm & Demokrasi
Rusya için demokrasi ve komünizm kavramları incelenirken Montesque’nun iklim ve
coğrafyayı yönetim ile ilişkilendiren teorisi akla gelmektedir. Dostoyevski, “Yeraltından Notlar” kitabında ortaya koyduğu hasta ruhlu ve kibirli bir adamın hastalıkları
ve ağrılarına rağmen doktora gitmeyerek takındığı tutum ile Rusya’nın da 19.yüzyıl
Avrupasının sunduğu ekonomik ve siyasi reçetelere karşı çıkarak sergilediği kaçış
benzeşmektedir. Bu kaçışın sonucu seçtiği komünizmin çökmesi ile yeni yönetim
geçmişin izlerini silmek adına anıtları yıkmasına ve sokak adlarını değiştirmesine18 ve
reformlara rağmen ulusal kültürde çok fazla etkide bulunamamıştır. Zaten V. Putin ile
süreç çok farklı bir yöne evrilmiştir. V.Putin 1990’lar boyunca oturtulamayan demokrasiyi ileriye değil geriye götürmektedir ki bu yüzden Batı, Rusya’yı anti-demokratik
olarak nitelendirmektedir. Vladimir Putin, görevi B. Yeltsin’den devraldıktan sonra
Rusya’da “upravlyayemaya demokratiya” -yönetilebilir demokrasi- teriminin ortaya
çıkmasına sebep olmuştur.19
Zaten Rus siyasetinin evrimi sebebiyle, Rusya Federasyonu’nda baskı gruplarının
işlevsel bir vazife ifa ettiğinden söz etmek son derece zordur. Ülkede karar verme
17 Ayrıntılı bilgi için bakınız, Kamalov, İsmail (2006). Rusya Federasyonu. Stratejik öngörü.Ankara: Asam
Yayınları
18 Kagarlitski, Boris.(2004) Çevrenin İmparatorluğu Rusya ve Dünya Sistemi. İstanbul Phoenix Yayınları
19 Asam Dergi.(2000) Avrasya dosyası- Rusya özel. Ankara: Asam Dergi.6/4
mekanizmaları üzerinde bir baskı oluşturabilen iki grup bulunmaktadır: Bir yanda
bankerlerin kontrolündeki görsel ve yazılı medya ki Çeçen Savaşı’ndan sonra muhalif tek ulusal kanal olan NTV’nin kapatılması ile muhalefet kontrol altına alınmıştı; diğer tarafta bu gücü ellerinde bulundurabilecek Gazprom ya da Lukoil gibi
büyük enerji şirketleri de devlet kontrolünde ve eski Sovyet toprakları ve Rusya’nın
dış politika çıkarları için kullanılan ekonomik bir kolu oluşturmaktalar.20 Bu sebeple
komünizm sonrası oluşturulmak istenen demokrasinin şartları oluşmamakta ve yol
alınamamaktadır.
3.b- Devletin Yeni Rolü
Tarihsel süreçte devletin kendini konumlandırışı farklılaşsa da her yeni yol geçmişin
izlerini barındırmaktadır. Rusya 16. yüzyılda kendini Bizans’ın mirasçısı 3. Roma
olarak tanımladı, Avrupa Katolik dünyasına karşı Ortodoks Hıristiyanlığını birleştirici
ve koruyucu gücü olarak ilan etti. 18. yüzyılda bu misyona tüm Slavları birleştirme
ülküsünü ekledi. 20. yüzyılın başında Avrupa’ya karşı muhalifliğini Batı’nın kendisine
yönelttiği bir eleştiri olan marksizmi bir model alarak sürdürdü.21 21. yüzyılda ise
Avrasyacı bir kimliği oluşturma yoluna girdi.
Rus tarihi incelendiğinde, Rusya’nın merkezi olarak güçlü bir el tarafından yönetildiği
zaman daha istikrarlı ve güçlü olduğu görülüyor. Bu bağlamda V. Putin ve yeni Rus
elitleri Rusya’nın tarihsel geçmişine ve konumuna yakışır, saygın, güçlü, şahsiyetli ve
öncü bir ulus rolünü seçtiler. Bunun göstergesi olan ve özellikle V. Putin sonrası -state patriotism- devlet merkezli milliyetçilik ideolojisi benimsendi ve bu süreçte Çeçen
Savaşı güçlü Rus ulusal bilinci ve devlet eksenli milliyetçilik görüşünün oluşumu sürecinde önemli rol oynadı. Fakat çok uluslu imparatorluk mirasını taşıyan Rusya’nın
ulus devlet modeli de problemler içermekteydi. Bu durumu 14 Mart devlet başkanlığı
seçimlerinde 4. olan aday, ‘İ. Khakamada argument-i fakti’ gazetesine verdiği demeçte, Rusya’nın çok milletli bir ülke olmasının yönetici elitlerce bir problem olarak
lanse edildiğinden şikayet ediyor ve devlet yönetimindekilerin bu tür söylemlerden
kaçınması22 gerektiğini vurguluyordu.
C- Coğrafya Perspektifi
Rusya bir taraftan BDT (Bağımsız Devletler Topluluğu) coğrafyasındaki etkisini devam ettirmeye çalışarak bölgesel güç olmayı, diğer taraftan da uluslararası sorunlarda Batı’yı karşısına almayı göze alarak küresel güç olmayı planlamaktadır.
20 Hekimoğlu, Asem Nauşabey.(2007) Rusyanın Dış Politikası. Ankara: Vadi Yayınları
21 Gercik, İbrahim Zeyd (2004). “Rus Kimliği Bir Bendende İki Ruh”. İstanbul.Anlayış Dergisi, no.11, p.54-56
22 Gercik, İbrahim Zeyd (2004). “Rus Kimliği Bir Bendende İki Ruh”. İstanbul.Anlayış Dergisi, no.11, p.54-56
111
112
Kemal Bilal AYDIN
1.c- Coğrafi Konum
Rus ulusal güvenlik doktrini, Rus askeri doktrini ve Rus dış politika doktrininin ekonomik çıkarlar üzerine şekillendiği göz önüne alınırsa dış politika araçları konusunda
değişiklik göze çarpmaktadır. Rusya federasyonunun yakın çevresi ile kurduğu ilişkileri
gruplandırabiliriz. İlki çevre cumhuriyetlerin Rusya federasyonuna olan ekonomik bağımlıklarının devam etmesi. Batı ile ilişkileri sonucu ekonomik olarak gelişen Rusya,
1993 yılında yayınlanan Yakın Çevre Doktrini ile bu bölgeler konusunda daha aktif
olacağına işaret etmişti. Soğuk savaş sonrası dağılan ülkelerle Rusya’nın ilişkisi bağımlı
oldukları ekonomik konular üzerinden gelişti. Sovyetler Birliği döneminde ekonomik
hayat devlet tarafından planlandığı, dışa açık olmayan planlı bir ekonomi uygulandığı
için ticaretin çoğunluğunun birlik içinde gelişmesi dolayısı ile dağılma sonrası ekonomide dışa açılımda zorlanan devletler ellerindeki zengin yer altı kaynaklarını kullanacak
teknoloji ve boru hattı konusunda Rusya’ya bağımlı olmaları ve Rusya’ya olan borçları dolayısı ile ilişkiler Rusya’nın istediği yönde şekillenmekteydi. Ancak bu durum
Türkmenistan, Kazakistan ve Ukrayna gibi ülkeler için çıkmaz anlamına geliyordu ve
Batı’nın bu bölgede söz sahibi olması için NATO ve AB yolu ile imkanlar yaratıyordu.
İkinci konuyu ise etnik sorunlar oluşturmaktadır. Rusya dışında yaşayan Rus azınlıkların sayısının 25 milyon olması Rusya’nın bunu etkili bir araç olarak kullanmasına imkan vermiştir.23 Rusya bu durumu başarılı bir şekilde ekonomik ve askeri
ilişkilerle birleştirmiştir. Baltık ülkelerindeki Rus azınlıkların hakkını korumayı bahane
ederek asker çekmemek için veya ekonomik üstünlüğünü siyasal baskı aracı olarak
kullanmıştır.24 SSCB sonrası dağılma korkularını hala içinde taşıyan Rusya ikinci
etkin halk olan Müslümanlar üzerinden dağılma korkusunu su yüzüne çıkarmıştır.
Toparlanma döneminde meydana gelen Çeçen hareketleri sebebiyle muhtemel dağılma senaryoları Çeçenistan ve Kafkasya üzerinden Müslümanlar eliyle olacağını
düşünülmektedir. Bu sebepledir ki merkezi güçlendirme çalışmaları adına Putin, Çeçen Savaşına büyük önem vermiştir.
Üçüncü problematik ise toprak bütünlüğü ile yakından ilişkili olan sınır sorunlarıdır.25
Yeni bağımsız devletlerin toprak bütünlüğü konusunda hep Rusya çıkarı doğrultusunda baskı yaparak bu durumu dış politika aracı olarak kullanmaya çalışmıştır. Kırım’ın
Ukrayna’dan ayrılıp Rusya’ya bağlanması gibi taleplerde bulunmuştur. Gürcistan ile
oluşan sınır sorunu ve Güney Osetya ve Abhazya’nın bağımsızlığını tanıması da bu
yönde attığı adımlar arasındadır. Yeni bağımsız devletlerin Komünist Parti sekreterleri kral gibi devleti yönetirken, Sovyetlerden kalma bağımlılık alışkanlıkları yanı sıra
ağabeyden kurtulmanın verdiği bir rahatlıkla hareket ediyor olmaları ve Batı’nın ve
23 Özcan, Sevinç Alkan (2004). “İdeolojiden PragmatizmeRus Dış Politikasının Yeni Parametreleri”. İstanbul.
Anlayış Dergisi, no.11,p.44-46
24 Kırımlı, Doç. Dr Hasan (2004). “Büyük Devletler Kolay İstikamet Değiştiremezler”.Ankara. 2023 Dergisi,
no.33,p.4-10
25 Ayrıntılı bilgi için bakınız, Anlayış dergisi.(2003) Rusya dosyası:Çar Putin Rusyası.İstanbul:Anlayış Dergisi
ABD’nin bu durumdan yararlanmaya çalışması Rusya için ilişkilerde dikkat edilecek
bir husus olmuştur.
11 Eylül öncesi Rusya kendi bahçesi olarak gördüğü Kafkasya ve eski Sovyet topraklarına kimseyi yanaştırmamaya çabalarken 11 Eylül sonrası ABD’nin Afganistan
müdahalesi karşısında tavrını ancak bu ülkeler üzerinde ekonomik, siyasal ve sosyal
bağlar ile etkisini korumaya çalışarak gösterebilmiştir.
Öte yandan Şanghay işbirliği örgütünün kararlarına bakıldığında Çin’in çok daha
karlı olduğu öne çıksa da Rusya’nın eski Sovyet topraklarında barışı sağlama, Orta
Asya cumhuriyetlerini kontrol altında tutma ve bu bölgelerde etkinliği arttıran Batı’ya
tepki olarak yapılmış bir anlaşma olarak da gözlemlenebilir.
2.c- Temas Yönü Çin, Avrupa ve Batısı; İslam Bloğu ve Orta Asya
Doğu ve Batı arasındaki Rusya için yapılmış en doğru tanım belki de Mehnert’in
“Rusya’daki İnsanlar” makalesinde, Rus kişiliğini bir bedende iki ruh olarak belirtmesidir. Rusya, yer aldığı coğrafya sebebi ile doğu ve batı arasında kendini konumlandırma problemi yaşamıştır. Çünkü Rusya’nın kendini tam asyalı olarak tanımlamaması, buna karşın Batı’nın Rusya’yı batılı görmemesi bu süreçte etkili olmuştur.26
Huntington’un medeniyetler çatışması tezinde Rusya’yı batılı bir ülke olmayıp öteki
olarak göstermesi bu bakış açısının bir ürünüdür. Rusya sınırları itibarı ile bir Asya
ülkesi gibi görünmesine ve bir Rus Dışişleri Bakanının, “Rusya bir Asya gücüydü,
halen öyledir ve hep öyle kalacaktır.” sözü ile ifade ettiği Asyacılık Rusya’da güçlü bir
damar olmasına rağmen ilişkiler bu yönde seyretmemektedir.
Bununla birlikte bu Batı reddedişine karşı Rusya batıcılarından neo-liberal batıcılar,
Rusya’nın geçmişini ve geleceğini Batı’da görmüşlerdir. Ancak Rusya, Batı ile salt
entegrasyonu değil, Batı karşısında özgünlüğünü vurgulamaktadır. Bu yüzden V. Putin Rusya’nın, Batı Avrupa’nın bir parçası olduğunu belirtirken savunmacı bir politika
ile Rus olma gururuna ve kimliğine atıfta bulunarak daha tepeden inme bir modernizasyonla Batı’yı teknik ve askeri açıdan yakalamayı benimsemektedir.
Öte yandan V.Putin’in merkezi kuvvetlendirme çabaları ile yaptığı icraatlar halkın
desteği ve Rus elitlerin uzun vadede AB ve ABD ile ilişkilerin zararlı olacağını düşünmesi de liberalizm ve batıcılığın popülerizmini kaybetmesine sebep olmuştur.
Rusya’nın etkin bir başka tezi de ne Avrupalı ne de batılı olmadığına; Rusya’nın
Avrasya ülkesi olduğuna dairdir. Yani Rusya her iki coğrafyayı kendinde özümseyen
özel bir ülkedir. Avrasyacılık fikrinin öncülerinden olan ve V. Putin’e yakınlığı ile
tanınan A. Dugin; Çin, Hindistan, İran ve Arap dünyası ile işbirliğini savunmaktadır.
Ancak Japonya ve Türkiye konusunda temkinli durmaktadır. Soğuk savaş sonrası
sahip çıkılan bir düşünce olan Avrasyacılık, Rusya’nın soğuk savaş dönemi nüfûz
alanlarındaki Amerikan atağına karşı etki alanını koruma güdüsü taşımaktadır.
26 Kösebalaban, Hasan (2004). “Yeni Rusya’nın Kimlik Arayışı ”. İstanbul.Anlayış Dergisi, no.11, p.42-44.
113
114
Kemal Bilal AYDIN
3.c- Sıcak- Soğuk Deniz İlişkisi
Sovyet İhtilali ve cumhuriyetin ilk yılları hariç Boğazlar, Türk-Rus ilişkilerinde en temel
sorunlardan biri olmuştur. Soğuk savaş sonrası Rusya-Türkiye ilişkilerinde yumuşama
gözlemlense de bu konu halen hassasiyetini muhafaza etmektedir. Karadeniz’i uluslararası deniz yollarına bağlayan yegane kapı olan Boğazlar, Karadeniz’e kıyı olan
ülkeler için çok büyük önem taşımaktadır. Bu ülkelerden en büyüğü olan Rusya’nın,
deniz ticaretinin büyük bir kısmı bu yol üzerinden gerçekleşmektedir. Bu yüzden Boğazlar üzerindeki düzenlemeler Rusya’nın çıkarlarını etkilemektedir. Çünkü Rusya’nın
Karadeniz’deki en önemli limanı olan Novorossisk’ten dağılan petrol sadece İstanbul
ve Çanakkale Boğazlarından geçerek uluslar arası piyasalara ulaşmaktadır. Bu sebepten dolayı Boğazda güvenlik gerekçesi ile Türkiye’nin uygulamaya çalıştığı engellemeler, kotalar dolayısı ile Rusya petrol fiyatlarını maliyetinin arttığı gerekçesi ile
arttırmakta ve bu durum Boğazlar konusunda Türk-Rus ilişkilerinin uluslararası bir
hale gelmesine sebep olmaktadır.
Yeni Dünya Düzeninde Yeni Dünya Denklemi
Komünizm sonrası Rusya Devleti, Sovyetler Birliği’nden çok farklıdır. Öncelikle sınırları yüzlerce kilometre daralmıştır. Baltık Denizi ve Karadeniz’e olan çıkışlarının
çoğunu kaybetmiştir. Yeraltı konusunda zengin olmasına rağmen dışa açılım konusunda bağımlı durumdadır. Avrupa’nın çevresi olan Rusya’nın, güneyi Merkez Asya
ve Doğu Asya ile güvenlik problemleri vardır. Çeçenya ve imparatorluk mirası olan
çok uluslu yapı ulusal birlik karşısında tehdit oluşturmaktadır.
Sıralayabildiğimiz bu problemlerin dışında kendi etki alanı olarak belirlediği ve kimsenin yanaşmasını istemediğini bölgeler üzerine yakın çevre doktrini açıklamasına
karşın ABD’nin Afganistan’a girmesi, Romanya ve Bulgaristan’ın AB’ye üyeliği ile
birliğin Karadeniz’e ulaşması, NATO’ya üye ülkelerin artması ile Rusya’nın adeta
Sovyetler Birliği gibi çevreleme politikası ile yüz yüze kalması da eklenebilir.
Son dönemde yaşanan Gürcistan Savaşı ile Abhazya ve Osetya’nın bağımsızlığını
tanıması; kendi rejimini korumak ve yayılan demokratik hareketleri engellemek için
1968’de Çekoslovakya’ya yapılan Sovyet müdahalesini hatırlatmaktadır. Yakın çevresindeki bir ülkede demokratik ve Batı yanlısı gelişmenin Rusya’yı halen rahatsız
ettiğini göstermektedir.
Öte yandan enerji şirketleri üzerinden ekonomik araçları bir dış politika silahı gibi
kullanarak eski Sovyet ve Avrupa ülkeleri üzerinde etki kurmaya çalışmaktadır.
Kısaca yeni dünya düzeninde Rusya’nın dış politikasının konumlanışı ile eski politik konumlanışın yukarıda belirttiğimiz ‘insan, coğrafya ve tarih’ perspektifler
bağlamında değerlendirdiğimizde aslında çok da değişmediği ya da değişmesine
imkan olmadığı ve hâlâ geçmişin etkisini üzerinde taşıdığı gözlemlenmektedir. Bu
noktada uluslararası-ilişkilerde dış politika konusunda Rusya’nın hareket yönünü
anlamak, geçmişini anlamak ile eşdeğer anlam taşıdığı da bir vakıa olarak önümüze çıkmaktadır.
Kaynakça:
Adıbelli, Barış.(2006) Büyük Avrasya Projesi, ABD Rusya ve Çinin Varolma Mücadelesi. İstanbul: IQ Kültür Sanat
Akarslan, Mediha.(1994) Değişen Dünya Dengeleri ve Rusya Federasyonu. Bursa: Ezgi Kitapevi
Akgül, Esra.(2005) Russian Foreign Policy and Discourse of Euraasian Rhetoric Versus Reality. Metu
Alatlı, Alev.(2007) Eyy Uhnem! Eyy Uhnem!: Gogol’un İzinde Serisi III. Everest Yayınları
Anlayış Dergisi.(2003) Rusya Dosyası: Çar Putin Rusyası. İstanbul: Anlayış Dergisi. ?/?
Asam Dergi.(2000) Avrasya dosyası-Rusya Özel. Ankara: Asam Dergi. 6/4
Balta, Evren.(2004) Rusya ABD ve Kafkasya Üçgeni. Birikim Dergisi web page: http://www.
birikimdergisi.com/birikim/dergiyazi.aspx?did=1&dsid=168&dyid=2844
Brown, Archie.(2001) Introduction and Transformational Leaders Compared:Mikhael Gorbachev and Boris Yeltsin, in Gorbachev & Yeltsin & Putin: Political Leadership in Russia’s Transition. Washington, D.C.: Carnegie Endowment for International Peace, pp.1-43
Çaşın, Mesut Hakkı. (2006) Rus İmparatorluk Stratejisi. İstanbul: Okumuş Adam Yayınevi
Dağı, Zeynep.(2002) Rusyanın Dönüşümü. İstanbul: Boyut Yayın Grubu
Derleme (2005) Küresel Güçler. İstanbul: Küre Yayınları
Dostoyevski,Fyodor(2007).Yeraltından Notlar. İstanbul. Oda Yayınları; s.40
Dugin, Alexander.(2003) Rus Jeopolitiği. İstanbul: Küre Yayınları
Gercik, İbrahim Zeyd (2004). “Rus Kimliği Bir Bendende İki Ruh”. İstanbul.Anlayış Dergisi, no.11,
ss.54-56
Hekimoğlu, Asem Nauşabey.(2007) Rusyanın Dış Politikası. Ankara: Vadi Yayınları
İmanov, Vügar (2004). “Gayri Rus Fobisi ve Rusya Federasyon’unun Geleceği”. İstanbul.Anlayış
Dergisi, no.11, ss. 58-60.
Kagarlitski, Boris. (2004) Çevrenin İmparatorluğu Rusya ve Dünya Sistemi. İstanbul: Phoenix
Yayınları
Kalkan, Mustafa.(2007) Sovyetler Birliği ve Rusya Federasyonun Orta Asya Üzerindeki Stratejik Planları. İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları
Kamalov, İsmail (2006). Rusya Federasyonu. Stratejik Öngörü. Ankara: Asam Yayınları, s.14
Kantarcı, Şenol. (2007)Rusya ABD Koalisyon Dönemi mi? Türksam web sayfası: http://www.
turksam.org/tr/a1319.html
115
116
Kemal Bilal AYDIN
Kara, Gazi (2004). “Rusya’nın Liberalleşme Sancısı”. İstanbul.Anlayış Dergisi, no.11,ss.60-62
Kazgan, Gülten. (2003) Dünden Bugüne Türkiye Rusya. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları
Kırımlı, Doç. Dr Hasan (2004). “Büyük Devletler Kolay İstikamet Değiştiremezler”.Ankara. 2023
Dergisi, no.33,ss.4-10.
Kibar, Tamina.(2005)Türkiyenin Rusya İçin Önemi. Türksam web page: http://www.turksam.
org/tr/a104.html
Kotkin, Stephen.(2005) Armagedon Averted: The Soviet Collapse 1970–2000.Oxford: Oxford
University Press, Chp. 7.ss. 171–196
Köse, Talha (2004). “Güçlü Devlet Güçlü Lider ve Rusya’nın Yeni İdeolojisi”. İstanbul. Anlayış
Dergisi, no.11, s.50-54.
Kösebalaban, Hasan (2004). “Yeni Rusya’nın Kimlik Arayışı ”. İstanbul.Anlayış Dergisi, no.11,s.42-44.
Mikail, Elnur Hasan.(2007) Yeni Çarlar ve Rus Dış Politikası. İstanbul: IQ Kültür-Sanat Yayıncılık
Oğan, Sinan.(2003) Putin’in Oligarşiyi Millileştirme Çabaları; Yukos Olay. Stratejik Analiz. 44,
ss–17-31.
Oğan, Sinan.(2003) Rusyada Siyaset ve Oligarşi. Asam Yayınları
Okur, Mehmet; Ural, Selçuk.(2001) Rusyanın Şark Siyaseti. İstanbul: Aktif yayınları
Onay, Yaşar.(2007) Rus Stratejisinin Mimarları. İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayınları
Özcan, Sevinç Alkan (2004). “İdeolojiden PragmatizmeRus Dış Politikasının Yeni Parametreleri”.
İstanbul.Anlayış Dergisi, no.11,ss.44-46
Öztürk, Osman Metin.(2001)Rusya Federasyonu Askeri Doktrini. Ankara:Asam Yayınları
ROSE, Richard & MUNRO, Neil (2002) Elections without Order. Russia’s Challenge to Vladimir
Putin. Cambridge: Cambridge University Press.
Petro, Nicolai N. & Rubinstein, Alvin Z. (1996) Russian Foreign Policy From Empire to Ntion
State. United States: Longman Pres.
Somuncuoğlu, Anar.(2007) Putin İktidarı Bırakmıyor. İstanbul: Stratejik Analiz Merkezi
Şenel, Muzaffer (2004). “Rusya AB ilişkileri”. İstanbul.Anlayış Dergisi, no.11,ss.46-48.
Tezkan, Yılmaz.(2001) Kadim Komşumuz Yeni Rusya. İstanbul: Dergah Yayınları
Türkiye İhracatçılar Meclisi.(2005) Rusya Ülke Analizi. İstanbul: Türkiye İhracatçılar Meclisi Yayınları
Yeltsin, Boris(2000) Geceyarısı Günlükleri. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Yapıcı, Utku.(2007) Yeni soğuk savaş –Putin Rusya Avrasya. İstanbul: Başlık Yayınları
Yergin, Daniel.(1994) Rusya 2010 ve Dünyadaki Yeri. İstanbul: Gençlik Yayınları
White, Stephen.(2000) Russia’s New Politics: The Management of a Postcommunist Society.
Cambridge: Cambridge University Press, s. 144.
Ebu’l-Berekat El-Bağdadi
Metafiziği
İBRAHİM HALİL ÜÇER
Özet: Bu makalede XII. Asır filozoflarından Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî felsefesinin metafiziği ilgilendiren
konuları ele alınmaya çalışılmış ve bu çerçevede onun varlık, varlığın taksimi, ilk illet, hudus, zaman,
hareket ve sudur gibi konulardaki görüşleri ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu konular çerçevesinde Ebu’lBerekât el-Bağdâdî özellikle ilk hareket ettirici, sudur, zaman ve hareket gibi konulara İbn Sina’ya ve
Meşşâî felsefeye eleştiriler yöneltmektedir. Bağdâdî metafiziği’nin, bu eleştiriler bağlamı da göz önünde
bulundurulduğunda; es-Sâvî, Beyhakî, Nasîruddîn et-Tûsî, Fahreddin er-Râzî ve İbn Teymiyye gibi kendisinden sonraki düşünürleri doğrudan veya dolaylı olarak etkilediği görülecektir.
Anahtar Kelimeler: Bağdâdî, İbn Sina, Meşşâî felsefesi,metafizik, 12.asır İslam felsefesi
Abstract: In this article, subjects of metaphysic of Ebu’l-Berekat el-Bagdadi’s philosophy who is one
of the 12th century philosophers are discussed and at this framework Bağdadi’s thoughts on the isssue
of procuring cause, rigination, time, action and emanation are brought up. At the framework of these
issues, Bağdadi criticises Ibn Sina and Meşşai philosophy. Metaphysics of Bagdadi has direct or indirect
impact on the following thinkers as es-Savi, Beyhaki, Nasiruddin et-Tusi, Fahreddin er-Razi ve Ibn Teymiyye through taking into account the critiques.
Keywords: Bagdadi, Ibn Sina, philosophy of Messai, Metaphysics, Islamic Philosohy of 12th
Atıf©: Üçer, İbrahim Halil, “Ebu’l-Berekat El-Bağdadi Metafiziği”, İLEM Yıllık, yıl 3, sayı 3, 2008, ss.
117-132
118
İbrahim ÜÇER
Tam adı, Evhadu’z-Zaman1 Ebu’l-Berekat Hibetullah b. Melka el-Bağdadi el-Beledi2
olan filozof hicri beşinci yılın ikinci yarısında Beled’de (Yukarı Musul)3 Yahudi bir
ailenin çocuğu olarak4 doğdu. Her ne kadar doğum tarihi hakkında kesin bir bilgiye
sahip değilsek de biyografi yazarları İbnu’l-Kıfti ve Beyhaki’den öğrendiğimiz bazı
tarihler bu konuda bize yardımcı olabilmektedir. Buna göre Beyhaki onun doksan
yıl yaşadığı ve 547/1152’de öldüğü bilgisini verir. Bu tarihten yola çıkarak filozofun
460/1068’de doğduğu bilgisini elde edebiliriz.5 Ne var ki İbn Ebi Useybia, doğum
tarihi olarak bir on yıl sonrasına yani 470/1078’e işaret etmektedir.6 İki müellif
arasındaki ihtilaf vefat tarihi hususunda da sürmektedir. Beyhaki 547/1152 tarihini
tercih ederken Useybia 560/1165 tarihini seçmektedir.
Filozofumuz her ne kadar Beled’de doğmuş olsa da ömrünün büyük bir kısmını
Bağdat’ta geçirmiş ve ömrünün sonlarına doğru, tabakat müelliflerinden öğrendiğimiz çeşitli sebepler dolayısıyla, ihtida etmiştir.7
Ebu’l-Berekat yaşamı boyunca başta Selçuklu hanedanından olmak üzere birçok vezir ve sultanın yanında bulundu. Adududdevle Feramerz b. Ali b. Feramerz örneğinde olduğu gibi bazı yöneticiler onu himayesine alıp deteklemiş ve İbn Sina merkezli
olarak daha çok Meşşailere yönelik eleştirilerini savunmuşlardır.8
Ebu’l-Berekat, aslında bir tabiptir. Bununla birlikte o felsefe alanında da oldukça
yetkin bir kişiliğe sahiptir. Bunu eserleri vasıtasıyla kavrayabildiğimiz kadar, hakkında söylenenlerden de çıkartabilmekteyiz. Örneğin Beyhaki onun Aristo’nun mertebesine ulaşmış olduğunu söylemekte iken İbnu’l-Kıfti filozofun muhalled eseri elMu‘teberden kendi zamanında yazılmış en iyi kitap olduğunu söyleyerek bahsetmekte
ve filozoftan övgülerini esirgememektedir.9
Yukarıda da değinildiği gibi Ebu’l-Berekatın en önemli eseri Mantık, İlmu’n-Nefs
ve Mabadettabia bölümlerinden oluşan el-Mu‘teberdir. İbnu’l-Kıfti bu eser hakkında
“Mütekaddimin ve Müteahhirin’in fikirlerine vukufiyet kesb edip onları değerlendirdikten sonra el-Mu‘teber adlı bir eser yazmıştır”10 demektedir. Hem bu ifadelerden ve
hem de eserin adından anlaşıldığı gibi, Ebu’l-Berekat kendi teemmül ve tefekkürlerini
1Beyhakî, Tetimmetu Sivâni’l-Hikme, nşr: Muhammed Şefî‘, Lahor 1351, s: 150
2 İbn Ebî Useybia, Uyûnu’l-Enbâ, Beyrut trs, s: 343
3 İbn Ebî Useybia, a.g.e, s: 343
4İbnu’l-Kıftî, İhbâru’l-Hukemâ, Kahire 1326, s: 224
5Beyhakî, a.g.e, s: 151
6 İbn Ebî Useybia, a.g.e, a.y
7
Beyhakî, a.g.e, s: 152, İbnu’l-Kıftî, a.g.e, s: 225-226
8 W. Madelung, Abu’l-Barakat al-Baghdâdî, Enc. Ir., London 1983, I/266; krş: İbnu’l-Kıftî, a.g.e, s: 225
9Beyhakî, a.g.e, s: 150; İbnu’l-Kıftî, a.g.e, s: 224. Müellifin hayatı ve eseriyle ilgili daha geniş bri değerlendirme için bkz: Şerafettin Yaltkaya, İlâhiyat, İstanbul 1932, s: 1-10
10İbnu’l-Kıftî, a.g.e, s: 224
Ebu’l-Berekat El-Bağdadı Metafiziği
önceki filozoflarla karşılaştırmak ve buradan yola çıkarak sistemli bir değerlendirmede bulunmak için bu kitabı telif etmiştir. Mu‘teber’in terkibi daha çok eş-Şifaya
benzemekle birlikte, Bağdadi birçok yerde İbn Sina’yı eleştirmekten geri durmaz. Bu
eleştirileriyle filozof, Meşşai geleneğe karşı bir tavır içinde bulunmakta ve daha çok
Platoncu geleneğe yakınlaşmaktadır. Çağdaş dönemde Ebu’l-Berekat üzerine yaptığı
çalışmalarla tanınan M. Ali Ebu Reyan onu, Meşşailik ile İşrakilik arasında bir yerde
değerlendirebileceğimize işaret etmektedir.11
Tıpkı selefi Ebubekr er-Razi gibi12 Bağdadi de, tamamiyle olmasa da, Aristocu geleneğin karşısında bulunmakta ve metot olarak istidlali bilgiden ziyade evveli (apriori) bilgiye güvenmekte, bilgilerimizin bu evveliler/bedihiler üzerine temellendiğini
savunmaktadır.13 Onun düşüncesi İbn Sina’ya eleştirileri itibariyle yer yer kelama
yaklaşsa ve bazı müellifler bu eleştirilerin Eşari kelamı kaynaklı olduğunu söylese de14
onun felsefesinin kelam ilmi çerçevesinde geliştiğini söylemek mümkün değildir.15
Filozofun bahis konusu olan İbn Sina eleştirileri genel olarak sudur, sıfatlar, nefsin
kuvveleri, kudret v.b gibi konular çerçevesinde şekillenir.
Aşağıda el-Mu‘teber’in Metafizik kısmı bir bütün olarak sistemli bir biçimde ele alınacağı için filozofun konuyla ilgili görüşlerinin ortaya konulmasını ileriki satırlara havale
ediyor ve son olarak kısaca Bağdadi’nin etkilerini ve önemli eserlerinin bir listesini
bahis konusu etmeyi uygun buluyoruz.
Her ne kadar Bağdadi ardında bir ekol bırakmamış olsa da kendisinden sonra gelen
filozoflara büyük etkilerde bulunmuştur. Örneğin çağdaşı olan Ömer b. Sahlan es-Savi
onun İbn Sina eleştirisini cevaplamak üzere bir reddiye kaleme almıştır. Buna benzer
bir reddiye de sonraki dönemlerde Zahiruddin Beyhaki ve Nasiruddin Tusi tarafından
telif edilmiş olmakla birlikte Muteberde yer alan bazı fikirler Fahreddin er-Razi tarafından da savunulmuş ve geliştirilmiştir. Felsefe ve mantığa karşı geliştirdiği olumsuz
tavırla tanınan İbn Teymiye de Bağdadi’den yer yer alıntılarda bulunmuş, onun Meşşailere yönelttiği eleştirilere işaret ederek bunların doğruluğuna vurgu yapmıştır.16
Eserlerinden en önemlilerini; Muteber, Risale fi’l-Akl, Risale fi’l-Kaza ve’l-Kader,
Kitabu’n-Nefs, Risale fi Sebebi Zuhuri’l-Kevakib Leylen ve Neharen isimli kitapları
oluşturur.17
11 Muhammed Ali Ebû Reyân, Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî, Mevsûatu Hadârati’l-İslamiyye, Amman 1992, s: 42
12 Ilias Fernini, A Bibliography of Scholars in Medieval Islam, B.A.E 1959, s: 35
13 Shlomo Pines, Abu’l-Barakat, E.I., Leiden 1960, I/112
14 Muhammed Ali Ebû Reyân, Nakdu Ebi’l-Berekât el-Bağdâdî li-İbni Sina, Mec. Küll. Cam. İsknd, İskenderiye 1958, III/45
15 Shlomo Pines, Studies in Ebu’l-Barakât al-Baghdâdi’s Poetics and Metaphysics, Scriptia Hierosolymitana, Jerusalem 1960, VI/135-139
16 W. Madelung, a.g.e, s: 268
17 Mustafa Çağrıcı, Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî, TDVİA, İstanbul 1994, X/308
119
120
İbrahim ÜÇER
Bağdadi ile ilgili olarak oldukça kısa bir biçimde verdiğimiz bu bilgilerden sonra elMu‘teber’den yola çıkarak onun Metafizik sahasındaki görüşlerini ele almaya çalışacağız ki aşağıdaki satırların mevzuunu da bir bütün olarak el-Muteber’in Metafizik
bölümü oluşturacak.
1. Metafiziğin Mevzuu, Metalibi ve İştimali
Bağdadi’ye göre esasta bütün ilimler mevcudu bahis konusu ederler. Muhtelif cihet-i
vahdeler (mevzular) ihdas olunmak suretiyle mevcuda ilişkin ilmin farklı ilimlere tasnif
ve tefriki daha çok pedagojik bir zaruretten kaynaklanmaktadır. Evvela mevcud, muayyen haysiyetlerden yola çıkılmak suretiyle konu edinilmekte ve talimde, tedrici olarak,
herhangi bir haysiyet kaydından azade min haysu hiye hiye (varlık olmak bakımından
varlık) ele alınmaya yönelik bir süreç dahilinde ilerlenmektedir. Buna göre mahsusatdan ma‘kulata doğru giden talim süreci ‘tenbih’ ve ‘temrin’ ma‘kulatdan mahsusata
doğru giden talim süreci ise burhanlar vasıtasıyla gerçekleştirilen ‘hakiki talim’dir.18
Filozofun varlığın bilgisine ilişkin bu kavrayışı onu ilimleri bir bütün olarak ‘vücud’
ile irtibatlandırmaya götürmüş ve böylece ‘el-ulumu’l-vücudiyye’ kavramını karşımıza
çıkarmıştır. Buna göre vücudi ilimler bir alt tasnif olarak pratik ve teorik olmak üzere
ikiye ayrılırlar. Teorik ilimler de kendi aralarında hiss, zihin ve akıl ilimleri olarak yeniden tasnif olunur. Zihni ilimler harici varlıklarla irtibatlarının bulunup bulunmaması bakımından saf ve saf olmayanlar şeklinde ikiye ayrılır. Harici varlıklar ve tecrübeyle irtibatlı bulunanlar saf olmayan, bulunmayanlar ise saf olanlar şeklinde değerlendirilir. Bu
ayrıma göre Astronomi zihni olup saf olmayan ve dolayısıyla nisbi bir zaruret taşıyan
ilimdir. Matematik ve Mantık ise doğrudan tecrübe ile irtibatları bulunmadığı ve zihni
suretlerle iş gördükleri için Astronomiye göre saftırlar ve bundan dolayı nisbi olmayan
bir zaruret taşırlar. Hiss ilimleri Tabiiyyat’ı içermekte olup basit ve eksiktirler. Akli ilimler ise mürekkep ve tam olup ilkeler bilimi olarak metafiziğe karşılık gelirler.19
Ebu’l-Berekat netafiziğin mevzuunu, bütün haysiyet kayıtlarından tecrid edilmiş bir
biçimde ‘varlık olarak varlık’ şeklinde ifade etmektedir. Mevzuu itibariyle mutlak varlığı ele alan bu ilim, metalibinde giderek hususiyet kazanmak suretiyle cüzi ilimlerin
ilkeleri meselesine intiha eder. Buna göre diğer bütün ilimlerin tahsili, ilkeler itibariyle, evvelemirde bu ilmin tahsiline mütevakkıftır.20
18 Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî, Kitâbu’l-Mu‘teber, nşr: Şerafeddin Yaltkaya ve Sğleyman en-Nedvî , Haydarabad
1358, III/4-5 (Bundan sonra M. III/…)
19 M. I/225-226. Hilmi Ziya Ülken, Ebu’l-Berekât’ın aklî ilimlerin diğer ilimlere nazaran daha çok nisbî ve daha
az kesin olduğuna işaret ettiğini belirterek onun bu görüşünü Hans Reichenbach’nın Probabilisme epistemologique görüşüyle karşılaştırmaktadır. Bkz: H. Ziya Ülken, İslam Felsefesi, İstanbul 2004, s: 200
20 M. III/3-4
Mevzuu itibariyle bu şekilde tanımlanan ilim, filozofumuz tarafından bir de gayesi ve
faidesi itibariyle değerlendirilmeye tabi tutulmaktadır. Bu çerçevede Bağdadi ‘hayr’ı,
izafi ve mutlak olarak ikiye ayırır. Muzaflarından tecrid edilmiş hayr, hayr-ı mutlaktır.
Şerr ise nisbet ve izafetsiz tasavvur edilemez. Çünkü şerr-i mutlak adem olup buna
mukabil hayr-ı mutlak ise vücuddur. Bununla birlikte bu hayr, vücudun iştimali dahilinde bulunan cüziyyatın hepsine aynı derecede paylaştırılmış olmayıp buna binaen
vücud da hayr-ı mutlak olarak cüziyyatının tamamında aynı derecede bulunmamak
bakımından külli-yi müşekkektir. Yani vacib ve bi-zatihi vacib, hayr manasına mümkün ve bi-gayrihi vacibden daha layıktır. Metafizik bi-zatihi vacibu’l-vücuda dair bir
marifet kazandırır. İnsan, kemaline ancak bu hayr-ı a‘layı marifetle tahakkuk edecek
saadeti tahsil etmek suretiyle ulaşabilir ki işte metafiziğin, ilmi- ilahinin gaye ve faidesi
de bu noktada açığa çıkar.21
Metafiziğin mevzuuna raci olan meselelerinin sınırlarını, filozof, varlığa ilişkin zihni ve
ayni ayrımlarından yola çıkarak mütalaa etmekte ve bu çerçevede malumatın vücud-i
zihni’ye has olan birtakım zihni sıfat ve hallerinden bahsetmektedir. Ona göre bu zihni sıfat ve hallerin mevcudata nisbeti a‘yanda tahakkuk eder. Örneğin külli mefhumu
hem a‘yandaki mevcudlardan birçoğuna ve hem de onların zihinde tasavvur edilen
suretlerine sıfat olur.
Aristo mevcudat ve mevcudatın bu zihni vasıflarını tedkik etmek suretiyle Kategoriler
kitabında bunları on kadar nihai cinse (ecnas-ı aliye) taksim etmiştir. Biri cevher
diğerleri araz olan bu on cins hakkında söylenebilecek şeyler külli bir vasfa sahiptir.
Dolayısıyla kategorilere taalluk edecek ilmin de mevcudatın hepsine şamil olan umumi ve külli bir ilim olması gerekmektedir ki işte bu ilim, ilm-i külli olarak da adlandırılan, metafiziktir.
Ebu’l-Berekatel-Bağdadi’nin de yeniden gösterdiği gibi aslında başlangıcını Aristo’nun
‘Kategoriler’inde bulduğumuz alim, malum ve mevcud arası ilişkilere yönelik önerilen
yaklaşım biçimleri ve açıklamalar daha sonra Porphyrus’un Eissagoge’sinde görüleceği üzere doğrudan mantık ilmi ile irtibatlıymış gibi görülse de cevher ve arazlar,
onlara mahmul olan nev‘ ve cinslere taalluk eden bilgi türü aynı zamanda epistemoloji ve metafizik ile de kopmaz bir irtibat halindedir. Zira cevher, araz ve külli gibi
mefhumlar en temelde varlığa ilişkin bir yaklaşım tarzını açığa vururlar.
Hulasa metafizik ‘var olmak bakımından varlık’ı incelemekle birlikte bu vücud-u mutlak’ı
aynı zamanda vacib-mümkin, illet-malul, vahid-kesir gibi zati arazları haysiyetinden
de ele alır. Onun varlıklar hakkındaki soruşturması başka bütün varlıkların Mucidi,
Mebde-i Evvel (İlk İlke) olan Vacibu’l-Vücud bi-Zatihi’de nihayete erer. Onun, ilm-i ilahi
olarak anılmasının sebeplerinden biri de budur. Ayrıca bu ilim mahsusatın dışındaki/
ötesindeki varlıkları bahis konusu ettiğinden dolayı da Maba‘dettabia adını da alır.22
21 M. III/9-12
22 M. III/12-16
121
122
İbrahim ÜÇER
2. Vücud, Vacib ve Mümkin
Filozofumuz Metafiziğin mevzuu, metalibi ve iştimaline ayırmış olduğu fasıllardan
sonra, onun en başta gelen matlubu yani Ontoloji üzerinde durur. Bu babda ele alınacak olan mesele varlık ve onun vacib ve mümkin’e inkisamıdır.
Bağdadi’ye göre insan ‘vücud’un ayırdına ancak onu idrak ettiği ve bu idrakini bildiği
vakit varır ve bunu itiraf eder. Bununla birlikte vücud, ‘idrak olunmaya kabil’ şeklinde
tanımlanamaz. Çünkü idrak vücudun şartı değil, vücud idrakin şartıdır. Buna göre
vücud, idrak olunmadan hem önce ve hem de sonra vardır ve idrak olunmayan ya
da bir başkasının idrak edemediği varlıkların da vücudu sabittir.
Tarifte muarrifin muarreften daha açık olması şartı arandığı ve vücud da bütün diğer
şeylerden daha açık olduğundan dolayı tarif olunamaz.
Mevcud bir vecihle hem a‘yan ve hem de zihindeki mevcudlar için kullanılır. Vücud-i
ayni idrakle bilinir ve müdrikin tagayyürü ile mütegayyir ve müteaddid olmaz. Oysa
vücud-i zihnide böyle değildir. Yani zihindeki mevcudlar herkes tarafından görülmediği
gibi bunu idrak edenlerin iştirakleri de aynı şeyde olmayıp müdriklerin tagayyürü ile
mütagayyir ve müteaddid olur. Vücud-i zihni ile ayni arasındaki en önemli fark budur.
Mevcudun hem zihni ve hem de ayni mevcuda delalet etmesi, her ne kadar birinin
varlığı evla olsa da, mütevati bir isim olması hasebiyledir. Yoksa bir lafz-ı müşterek
olarak mevcud iki farklı manaya delalet eder:23
Vücud akli taksim yoluyla mevcud bi-zatihi/an-zatihi ve an-gayrihi olmak üzere ikiye
ayrılır. Bi-gayrihi mevcud da ya mümkin veyahut da mümteni olur.
Mümteni’nin vücudu, ister mutlak olarak ve isterse de bir şartla (bi-şartin) olsun, muhaldir. Varlığı vacib olmadığı gibi mümteni de olmayan ise mümkindir. Buna göre her
mevcud ya vacibu’l-vücud bi-zatihi ya da mümkinu’l-vücud bi-zatihidir.
Mümkinu’l-vücudun varlığı başkasındandır (an-gayrihi). Mümkin’e vücud ifaze eden,
bağışlayan bu başkasının da mümkin olması durumunda, mümkin’e vücud ifaze edip
onu vacib kılan başkası gibi buna da bir başka mucid gerekir ki onun vücudu da bu
başkadan sonra gelir. Öyleyse mevcudlardan her birine tekaddüm eden silsiledeki her
ahirin vücudu kendisine tekaddüm edenden sonra gelir (müteahhir) ve bu müteahhirin
vücudu kendisinden önce gelene; mütekaddim’e delalet eder. Bu müteahhir, mütekaddimden sonra ba‘diyyet-i zamaniyye ile olmasa da ba‘diyyet-i zati ile bulunabilir.
O halde bütün bir mümkinler alemi, hariçte hiçbir şey kalmamak üzere, ‘gayr’dan
(başka) sonra bulunur ve bu gayr mümkinu’l-vücud olamaz. Çünkü böyle olsaydı
mümkinler silsilesi ila nihaye devam eder ve ortaya kendisinden kaçınılamayacak bir
23 M. III/20-22
devr ve teselsül çıkardı. Ayrıca bu gayr, mümteni olan, varlık kazanmış olmamasına
binaen başkasına varlık da veremeyeceğinden mümteni de olamaz. Öyleyse o, varlığı
kendinden zorunlu olan (Vacibu’l-Vücud bi-Zatihi) olup mevcudatın varlığı kendisine
müntehi olur. Bu bakımdan varlığı başkasından olan (an-gayrihi) anlamında, Vacibu’lVücud’un dışındaki varlıkların tamamı mevcudiyetlerini Ona medyundur. 24
3. Alemin Hudusu ve Kıdemi Meselesi
Filozof vacib ve mümkin ayrımlarını yaptıktan sonra, vacib’in mümkinleri nasıl halk
ve icad ettiği sorusuna cevap aramak üzere alemin hudusu meselesine değinmekte
ve bu çerçevede alemin kedim olduğunu söyleyenlerin görüşlerini savunarak hudusçuların delillerini çürütmeye çalışmaktadır.
Alemin hadis olduğunu savunanlar, alemin vücuduna ademin (yokluk) tekaddüm ettiğini, zamani bidayetin alemin ibdaıyla başladığını söyler ve adem’in de bidayeti
değil ancak nihayeti bulunduğunu savunarak bu nihayetin alemin hudusu olduğunu
ortaya koyarlar. Buna göre alemin vücuduna adem tekaddüm ettiğinden dolayı o,
mahluktur/muhdestir.
Alemin kadim olduğu görüşünü savunanlar, Tanrının ezelden beri alim, kadir ve cevad olduğu kabul edildiği vakit alemin de daima onunla birlikte mevcud olacağı ispat
olunur iddiasında bulunarak hudusçulara cevap vermişlerdir. Çünkü onlara göre; cud
kemal sıfatından olup onun yokluğu bir eksiklik ortaya çıkarır. Öyleyse alem Hadis
olsa, Tanrı ezelde cevad olmamış olur ki bu da muhaldir.
Kıdemcilerin bu cevabına karşı hudusçular söz konusu ademin zamani değil taakkuli
ve tasavvuri olduğunu söylemişlerdir.
Son olarak, alemin kıdemini savunanlar hudusçulara adem’in bidayeti ile nihayeti
arasındaki sürenin miktarının önemli olup olmadığını sorarlar. Yukarıda da görüldüğü
gibi hudusçular yöneltilen soruya, bahse konu olan ademi taakkuli olarak nitelendirdirerek, ister bir yıl ve isterse de bir saniye olsun aradaki bu sürenin mühim olmadığı
cevabını verirler. Bunun üzerine kıdemciler müessir olan şeyin çoğu ile azı arasında,
tesirde fark olmamasının kabil olmadığını buna göre şayet zamanın çoğu veya azı
tesir açısından farklılık arz etmiyorsa onun hudutsa müessir olduğunu söylemenin
yanlış olduğunu ortaya koyarlar. Devamla alemin vücudunun mümkin olmasının,
zamani değil de zati ba‘diyyetle (sonralık) Vacibu’l-Vücud’dan sonra bulumasını icab
ettirdiğini bunun da kıdemiyle beraber alemin Halık ve Sani‘den müstağni olamaması için kafi olduğu neticesine varırlar. Kıdemcilere göre mahlukiyetin ispatı için her
halükarda zaman talebinde bulunanların tasavvurlarında zaaf bulumaktadır.
24 M. III/22-23
123
124
İbrahim ÜÇER
Bağdadi kıdem ve hudus taraftarları arasındaki tartışmayı ayrıntılarıyla serdederek
kıdemciler lehine sonuç çıkarmakta ve sonra “ister irade ile olsun isterse de iradesiz
bulunsun mucib sebeplerin sbebiyetleri tam olunca müsebbeplerin bu sebeplerden
teahhur etmesi mümkün değildir” diyerek bahsi kapatır.25
3.a Hudus ve Kıdem Çerçevesinde Zaman
Ebu’l-Berekat, hudus ve kıdem meselesinin doğrudan zaman problemi ile irtibatlı
olduğunu söyleyerek, problemin Aristocu ve İbn Sinacı yorumlarını eleştirmek suretiyle zaman mefhumunu yeni bir bağlan içerisinde değerlendirmeye çalışır. Ona
göre zaman, Meşşailerin ortaya koyduğu gibi ‘hareketin sayısı’ olarak tanımlanamaz.
Bilakis o, hem sükum ve hem de harekette mevcuddur. Dahası sükun ve harekete
ilişkin algımızı belirleyen de zamanın kendisidir. Öyleyse zamanın hareketin sayısı
olarak tanımlanması bir eksiklik ve yanlışlık doğurmaktadır.
Filozofumuz meseleyi bu şekilde ortaya koyduktan sonra, zamanın, duyu yoluyla değil,
tıpkı vücud gibi evveli bir idrak ile akli olarak bilindiğini söyler. Bu bakımdan zaman
vücud mefhumu ile benzerlik arz eder.26 Onun bu mefhumla irtibatı bir benzerliğin
de ötesindedir. Bağdadi’ye göre zaman vücudun herhangi bir arazı değildir. Çünkü o,
vücudun mikdarına tabi olup mevcudun sürekli vücuduna zarf olur. Öyleyse denebilir
ki zamanı vücud ile takdir etmek hareket ile takdir etmekten daha uygundur.
Vücud-i mutlak ile mukadder olunan zaman, bu varlık modu, ne münadim ve ne de
mevcud olduğundan benzer şekilde ne münadim ve ne de mevcud olur. Buna göre
zaman vücud ile mukadder olduğundan onun hudusuna kail olanlar vücudun (mevcudun değil) da hudusuna kail olurlar ki bu muhaldir.
Bütün bu mülahazalar neticesinde Filozof, zamanın zihnimizden irtifaının mümkün
olmadığını buna binaen de ister halıkın isterse de mahlukun vücudu olsun zihnin, zaman mukarin olmayan bir vücud tasavvur edemeyeceğini söylemek suretiyle oldukça
tartışmalı bir görüş ortaya koymaktadır. Ayrıca Bağdadi Farabi ve İbn Sina gibi filozofları kasdederek, Halık’ın vücudunu zamandan Tecrid edip onu ‘dehr’ ve ‘sermed’
olarak kabul edenlerin de en nihayetinde yine zamana izafeti bulunan kavramlar kullanmış olduklarını bunun da, onların yine zaman temelli bir tasavvur geliştirdiklerini
gösteriyor olduğuna dikkat çekmektedir.27
Bağdadi zamanla ilgili görüşleri müvacehesinde hudus ve kıdem bahsini şu şekilde
bağlar:
25 M. III/28-35
26 Konu hakkında daha geniş bir açıklama için bkz: Abdurrahman Bedevî,ez-Zamânu’l-Vücûdî, Beyrut 1973,
s: 64-71
27 M. III/35-41 H. Ziya Ülken Bağdâdî’nin bu görüşünü Bertrant Russell’ın objektif süre anlayışıyla karşılaştırmaktadır. Bkz: H. Ziya Ülken, a.g.e, s: 203
“Mahluk, vücudu ademle mesbuk olan değil; belki kendisine illet ve failinin tekaddümü zamani olmasa ve illet ve faille beraber vücuda dahil olsa da herhangi 28bir mef‘ul
ve ma‘lul demektir. Zamanen ademle mesbuk olmamasından dolayı bunun meful ve
malul olmaması lazım gelmez. Zamanın fail ile meful, illet ile malul arasına girmesi
illiyet ve maluliyetin, failiyyet ve mefuliyyetin şartı değildir. Ve zamanın, zaman ile
mesbuk olmayan zamani bir mebdei tasavvur olunamaz. Ve aynı zamanda zamanın
öncesi olmayan öncesi ve sonrası bulunmayan bir sonrası da yoktur.”
4. Ma‘lulden İllet’e: İllet-Malul, Fail-Meful İlişkileri Bağlamında
Mebde-i Evvel
Ebu’l-Berekat, İlk İllet’e ilişkin olarak illet ma‘lul’le ilgili kimi soruşturmalarda bulunur.
Bu çerçevede kadimlerin de ma‘lul olabileceğine dair bir fikir ortaya koyduktan sonra
kainatta devr ve teselsüle yol açmamak üzere, illet-ma‘lul ilişkisinin bir nihai illette
son bulması gerektiğini vurgular.
Ma‘lul olmayan bu nihai illetin, her ne kadar farklı felsefe ve inançlar tarafından farklı
açıklama ve yoruları yapılmış olsa da, filozofumuza göre, nihai illet daha önce de zikredildiği gibi Vacibu’l-Vücud’dur. Vacibu’l-Vücud ise bu anlamda Mebde-i Evvel’dir.29
4.a Mebde-i Evvel’in Birliği ve Fiilleri
Mebde-i Evvel vahid, ahad, ferd ve samed olarak, kendisinde hiçbir cihetten çokluk
bulunmamak, zıddı mevcut olmamak, gayr-ı mürekkep yani basit olmak manasında
el-Vahidu’l-Hakiki [Gerçek Bir] olan İlletu’l-İlel [Sebeplerin sebebi] ve Vacibu’l-Vücud
bi-Zatihi’dir [Zatıyla Zorunlu Varlık].30
Mebde-i Evvel’in faaliyeti zati olup arazi ve cebri değildir. Bununa birlikte onun fiilleri tabii
olmaktan ziyade iradi bir niteliğe sahiptir ve her halükarda bir gayeyi mutazammındır.
Onun fiillerindeki gaye ise kendisinin gayrı değildir. Bu anlamda kendisi Fail-i Evvel
olmakla Evvel, gaye olmak itibariyle de Ahir’dir.
Onun, gayesi olmak bakımından bir fayda elde etmek suretiyle ikmal edilmeye muhtaç bir eksikliğinin bulunduğu söylenemez. Çünkü Onun gayesi kendisi olmak itibariyle bu gaye çevresindeki fiilleri de zatındandır ve yine zatına döner. Yani Onun
fiilleri Cevad sıfatının neticesi olarak ortaya çıkar ve bu cud (cömertlik) Ona, başkasından gelmez. Buna göre O, varlık vermek ve halk etmek için lutfetmişi cömertlik
göstermiş değildir. Bilakis lütf u kereminden şeyleri halk etmiş ve onları imkan aleminden, var kılmak suretiyle, mümkin aleme çıkarmıştır.
28 Şerafeddin Yaltkaya, İlâhiyat, İstanbul 1932, s: 37 (Bundan sonra Yaltkaya, s…); krş: M. III/41
29 M. III/48-58
30 M. III/58-62
125
126
İbrahim ÜÇER
5. Vacibu’l-Vücud’un İlmi ve Cüziyyatı İdrak Problemi
Konuyu ele almadan evvel Bağdadi, adeti olduğu üzere, diğer filozofların görüşlerini
takrir eder ve daha sonra varsa itirazlar cevap verir ve delillerini zikreder. Cüziyyatı
idrak meselesinde Filozofumuz, İbn Sina ve diğer Meşşailerin karşısında yer almakta
ve dolayısıyla onları eleştirmektedir.
Filozofa göre Tanrı cüziyyatı idrak etmez diyenler bazı deliller öne sürmüşlerdir ki
bunlar şöyle özetlenebilir:
Ma‘kulata (akledilirler) ittisalden dolayı kendisinde yorgunluk hasıl olur.
Zatı, taakkul ettiği şey ile mütekavvim olur.
Mahsus suretler müdrek-i cüzi olurlar ki bunu idrak eden akıl değil ancak kuvve-i
cismaniyedir.
Fiillerin birçoğunun Vacib’e isnadı, Onun için eksiklik teşkil eder.31
Bağdadi, Vacib’in cüzileri bilmediğine yönelik ileri sürülen bu delilleri eleştirmeye
önce, ma‘kulata ittisalden dolayı hasıl olacak yorgunluk ve gayrıyı taakkulden dolayı kendisi için bir eksikliğin lazım geldiği iddialarından başlar. Ona göreVacib’e
yorgunluk isnad etmek kati surette gayr-ı mümkündür. Zira zatı itibariyle Ona hiçbir
surette yorgunluk arız olmaz. Filozofa göre gayrı taakkulden noksan lazım gelirse,
gayrı yaratmaktan da noksan lazım gelir. Buna göre Halık olması gibi Akil olması da
kemalinden kaynaklanır.
Ayrıca Mebde-i Evvel’in kemali fiille değil, fiilleri kemal iledir. Bu anlamda O, akil
olmakla kamil olmuş değildir. Bilakis kemal sahibi olduğu için akil olmuştur. Bununla
irtibatlı olarak O, kendisinden daha şerefli bir ma‘kulü akletmekle de kamil olmuş değildir. Zira kendisinden daha şerefli bir ma‘kul yoktur. Bütün bunlarla birlikte, Onda
bir itmam da mutasavver değildir.
Akil’in ma‘kul ile mütekavvim olduğu görüşüne ise, taakkulun aklın fiillerinden biri
olduğunu söylenilerek karşı çıkılır. Fiil, zatın vücudundan sadır olur. Buna göre fiilin
varlığı vücudun subutuna mütevakkıftır. Varlık söz konusu olmaksızın fiil de bahis
konusu değildir. Şu halde vücud, kendisinden sonra gelen bir şeyle hangi surette
mütekavvim olabilir?.
Ebu’l-Berekat, nefsin kuvvelerine ilişkin, ilmunnefste, irad ettiği farklı kavrayışa binaen mahsusatı idrak eden bütün kuvvelerin ve hasse-i zahire’nin cismani değil akli
olduğunu söyler. Buna göre cüziler bir kuvve-i cismaniye ile değil akıl ile idrak olunurlar. Dolayısıyla Vacib’in, cüzileri idrak ettiğinde bir kuvve-i cismiyye’ye sahip olacağı
iddiası da batıl olmuş olur.32
31 M. III/69-74
32 M. III/74-88
Filozofumuzun meseleyi çözümüne gelince; ona göre varlılar hakkındaki bilgi inikas
suretiyle değildir. Yani dış dünyada bir cismi gördüğümüz zaman bu cisim gözümüzde
veya göz sinirlerinin kesişim noktalarında aynen varlık bulmaz, intiba‘ etmez. Bilakis
bu varlığı ancak aklımız vasıtasıyla bilebiliriz.
Ayrıca Vacib, bütün mevcudatı müdrekin, müfrikte hululü vaki olmadan idrak eder.
Dolayısıyla da cüziler idrak olunduğu vakit bu idrak dolayısıyla Vacib’e hulul etmezler.
Bağdadi’ye göre Vacibu’l-Vücud, cüzileri suretler ile bilir. Bu suretler bütün bir mevcudatın varlığını tahakkuk ettirirler. Eflatunun ideler nazariyesini ortaya koyması,
mevcudatın ilkörnekleri olan bu suretler dolayısıyladır. Mevcudlar aslında bu suretlerin kopyalarıdır. İşte Tanrı’nın ilmi ve marifetini de bu yolla tasavvur etmek gerekir.
Bu şekilde gerçekleşen bir tasavvur çerçevesinde düşünülecek olursa Vacib’in bilgisini cüzilerin belirlemediğini bilakis suretlerin cüzileri belirlediği söylenebilir. Yani Vacib
Teala için aşağıdan yukarıya doğru bir bilgilenme kesinlikle söz konusu değildir Onun
bilgisi suretler vasıtasıyla yukarıdan aşağıya doğrudur.33
6.Vacib Teala’nın Zati Sıfatları
Bağdadi, mevcudun muhtelif cihetlerden tasnif edilebileceğini söyledikten sonra
onun, bir cihete göre, cevher (zat), sıfatlar ve fiiller olmak üzere üçe ayrılabileceğine
işaret eder. Buna göre zatlar/cevherlerin fiilleri onlarda mevcut bulunan sıfatlar vasıtasıyla gerçekleşir. Örneğin cömertlik sıfatı cömert olan bir zat olmaksızın tasavvur
edilemeyeceği gibi bir insanın, cömertliğini izhar edecek bir fiil içerisinde bulunması
da kendisinde cömertlik sıfatı bulunmaksızın tahakkuk edemez. Öyleyse sıfat zata,
fiiller ise sıfatlara mütevakkıftır.
Zat ve fiiller çerçevesinde sıfatlara ilişkin yaptığı bu değerlendirmeden sonra Bağdadi, sıfatları tabiiye ve araziye olmak üzere ikiye ayırır. Tabii sıfatlar doğrudan zat ile
irtibatlıdır arazi sıfatlarda zat ile doğrudan değil dolaylı yani tabii sıfatlar üzerinden bir
ilişki söz konusudur. Örneğin hararet’in ateşe sıfat olması, ateşin zatı itibariyle olup
bu, tabii bir sıfattır. Oysa aynı hararetin suya sıfat olması, su ile hararet arasında zati
bir ilişki bulunduğunu göstermez. Dolayısıyla hararet, suya ancak ateş veya ısıtıcı
bir başka cevher vasıtasıyla arız olabilir. Bundan dolayıdır ki hararet, suyun sıfat-ı
arazisidir.
Bütün arazi sıfatlar, sıfat-ı tabiiye’ye müntehidir. Bir başka deyişle zati sıfatların mevcut olmayışı, arazi sıfatlar sahasında bir devr ve teselsüle yol açacağından dolayı
evsaf-ı tabiiye’nin arazilere kaynaklık etmesi lazım gelir.
33 M. III/88-93
127
128
İbrahim ÜÇER
Şayet zati/tabii sıfatlardan sadır olan fiillerde herhangi bir irade söz konusu değilse
bu sıfatlar tabii olup bir tür garizi özellik taşırlar. Yok böyle olmayıp da sıfatlardan
iradi fiiller sadır oluyorsa bunlar tıbai adını alırlar.
Vacib Teala’nın sıfatları mutlak olarak tabii olup hepsi zattan neşet eder. Bu tabii sıfatların kaynağı irade olduğundan dolayı bunlar, aynı zamanda tıbai bir hususiyet arz
ederler. Şöyle ki irade fail olan zatın sıfatlarından olmasa, sebepler alanında namütenahi bir teselsül icab eder. Buna göre tabii olan bir ilk irade bulunmak durumundadır
ki bu da kendisi üzerine zatından başka müessir ve fail bulunmayan Nihai İrade’dir.
Bağdadi irade ile gerçekleştirilmiş her fiilin bir maksat ve gayeye müteveccih olduğunu, buna binaen failin fiiline tekaddüm eden bir ilimden bahsetmenin zaruret arz
ettiğini söyler. Bu ilim, fiillere yön veren irade ve onların icraını sağlayan azimetten
önce gelir.
Ayrıca filozofa göre, mahlukatta görülen ilim, irade ve hikmet Onun da alim, mürid
ve hakim olduğuna işaret eder. Bununla birlikte menfi sıfatlar Ona ancak selb yoluyla
izafe edilebilir.
Bütün bunlara ek olarak Bağdadi, hem Tanrı’yı bütün sıfatlarından Tecrid ederek
sadece kendisinin şuurunda bir akl olarak niteleyen Aristo’yu ve hem de söz konusu
sıfatların tamamını ilim sıfatına irca eden ve bu sıfatı da küllileri bilmekle sınırlayan
İbn Sina’yı tenkid etmiştir.34
7.Gaye ve Mevcudatın Gai İlleti
Varlık sahasında vaki olan fiiller ve cereyan eden olaylar içerisinde bir gayenin bulunup bulunmadığı sorusuna çeşitli cevaplar verilmiştir. Bu cevapları Bağdadi, üç
kısma ayırmaktadır. Buna göre bazıları varlık sahasında herhangi bir gayeden söz
edilemeyeceğini ve fiillerimizin ‘abes’ olup tesadüfe bağlı olduğunu söylerler. Bir diğer gruba göre birçok gaye vardır ve buna bağlı olarak da birçok mebde vardır. Son
grup gayenin ve mebdein bir olduğunu savunanlardan oluşur.
Bağdadi’ye göre her iradi harekette bir gaye vardır. Zira her hareketten evvel bir
irade ve azim bulunur. Bu irade ve azmin hareketi oluşturmasının sebebi bu harekete
ilişkin zihni surettir. Hareket meydana gelmeden evvel zihnimizde kendisine dair bir
suret barındırır. Bu suret hareketin uzak ilkesidir. Onun yakın ilkesi azaları harekete
geçiren ilkedir. Buna göre zihnimizdeki suret iradeyi, irade azmi ve azim ise azaları
harekete geçirir. İşte bu zihni suret ilke olduğu kadar aynı zamanda gaye yani hareketin müntehası da olur. İnsan bir mekanda oturmaktan sıkılarak bir diğer mekana
34 M. III/100-110; krş: Yaltkaya, s: 65-69
gider ki ikinci mahal hem hareketin ilkesi (zihni sureti) ve hem de müntehası/gayesi
olmuş olur. Öyleyse denebilir ki, gayesiz hiçbir fiil yoktur.
Abes, gayesiz bir fiil demek değildir. Çünkü fiilin gayesiz olması ilkesine (surete) uygun olmaması demektir. Abesin ise kendi ilkesine uygunluğu vardır. Mesela saçıyla
oynan bir kimsenin her ne kadar abesle iştigal etmiş sayılabilirse de, onun saçıyla
oynaması kendi ilkesine yani tefekkürle alakası olmayan bir şevk ilkesine uygun bir
gayedir.
Bütün gayeler ebedi bir hayata mazhar olmakta içerilirler. Bu şekilde onların hepsi
İllet-i Ula’nın vücudu gayesini hedefler. Şu halde İllet-Ula hem ilk fail ve hem de gaye
olup Onun gayesi ise kendisinden başkası değildir.35
8.İlletlerin Sonluluğuna Dair
Mevcudatı var kılan illetler sonlu olup hepsi Mebde-i Evvel’e müntehi olur. Bağdadi
İllet-i Ula’dan sonraki bütün illetlerin izafi olduğunu ve illet olarak anılmaya en layık olanın Birinci İllet olduğunu söyler. Buna göre ma‘lulün öncesinde gelen illet,
ma‘lulden daha evvel ma‘kul olduğu gibi onun öncesinde olan da ondan daha evvel
ma‘kuldür. Önce gelen bütün illetler bir öncesi olmayan öncede son bulur ki işte o ilk
ve yegane illet ve mebdedir.
Bağdadi önce gelenler silsilesinin mütenahi olmadığını iddia edenlere şöyle cevap verir:
“Önceler (ma-kabiller) silsilesinin nihayet bulmayacağını; yani bir Mebde-i Evvel bir
İllet-i Ula bulunmayacağını iddia etmek ma‘lul-i ahir’e kadar olan vasıtaların irtifaını
ve bu vasıtaların irtifaı da ma‘lul-ahir’in irtifaını icap eder. Halbuki zihnimizde yürüteceğimiz şu “eğer ma‘lul-i ahir mevcut ise vasıtalar mevcuttur. Ve vasıtalar mevcut
olunca illet-i ula da mevcuttur. Şu halde ma‘lul-i ahir varsa illet-i ula da vardır. Ve
illet-i ula yok ise illetler ve ma‘luller silsilesini teşkil eden vasıtalar da yok olacaklarından ma‘lul-i ahirin de yok olması lazım gelir. Madem ki gçzle görülen ve elle tutulan
ma‘lul-i ahir vardır, illet-i ula da vardır.” Muhakemesi ile illet-i ulanın mevcudiyetini
kabul etmemek mahsusatı inkara müeddi olmuş olur.”36
9.Mebde-i Evvel’in Zatı ve Bunu Marifet
Bağdadi bilgiyi, bir cihetten, zati ve arazi olmak üzere ikiye ayırır. Buna göre bilgi
kaynağı doğrudan bilgi vasıtasıyla kavranıyorsa zati, kavranılan bu bilgiye yönelik
bilgi vasıtasından bağımsız hükümlerimiz arazi olur. Örneğin işitme duyusu vasıtasıyla
36 Yaltkaya, s: 74-75 krş: M. III/120
129
130
İbrahim ÜÇER
bir ses işittiğimiz vakit bu sese ilişkin bilgimiz zati, bu ses vasıtasıyla onun, güzel veya
çirkin olduğuna dair hükmümüz ise arazidir.
Mebde-i Evvel hakkındaki bilgimiz Onun zatı ve zatiyatını bilmek yoluyla olmadığı
için marifet-i zatiye değil istidlali olmak bakımından marifet-i arziye’dir. Yani Ona dair
bilgimiz mebadi ve illetlerin Mebde-i Evvel ve İllet-i Ula’ya müntehi olmalarının vücubu yoluyladır. Öyleyse şimdiye kadar bizim Mebde-i Evvel’in gerek zatı ve gerekse de
zatiyatı hakkında marifet-i zatiyemiz hasıl olmamıştır. Zira Onun zat-ı vahdaniyesini
idrak edemediğimiz gibi, kendisinde terkip bulunmadığından zatiyatı olmaması hasebiyle zatiyatını da idrak edememekteyiz. Onun sıfatları kendisinin bir cüzü ya da zatisi
değildir bilakis zatından hariç olmamak bakımından zati vasıflarıdır.
Ebu’l-Berekat el-Bağdadi, Vacib’in varlığnı ispat sadedinde ortaya konulan görüşleri
değerlendirerek, bunlardan bazılarını eleştirmektedir. Buna göre Muharrik-i Evvel
delili, hareketle ilgili olarak şiddet unsurunu dikkate almışken, müddet unsurunu göz
ardı etmiştir. Ayrıca o, bu delilde geliştirilen ve hareketin ikasıyla ilgili olan şevk argümanına da karşı çıkar. Argümana göre; kuvveti namütenahi olan Mebde-i Evvel,
hareketi mübaşeret tarikiyle değil, maşukun aşıkı kendisine doğru tahrik etmesi gibi
şevk tarikiyle ika eder.
Bağdadi bu yaklaşımı şöyle eleştirir; aşık şevk dolayısıyla maşukuna yakınlaşmak ve
nihayet onun bulunduğu mekana ulaşmak için hareket eder. Felekteki devri hareket
ise feleği, bir mekandan diğerine değil bir cihetten diğer cihete nakletmektedir. Şayet
matlubu, hareket ettiği cihette ise o cihetten diğer bir cihete yönelmemesi gerektiği
gibi, matlubu o cihette bulunmadığı takdirde o cihete doğru da asla hareket etmemesi gerekir. Oysa devri hareket bunun tersinedir. Öyleyse şevk kavramından yola
çıkılmak suretiyle yapılan istidlal tam değildir.
Muteber müellifi, isbat-ı vacib meselesinde İlk İllet, gaye ve nizam deliliyle birlikte
ontolojik delili önermektedir. Bağdadi’ye göre Vacib’i bilmemiz bir şahsı sadece görmekle hasıl olan bilgiden, nazari/istidlali olmak itibariyle daha kuvvetlidir.37
İlletten Ma‘lule: Mebde-i Evvel’den Halk ve Icadın Başlangıcı
Buraya kadar ele alınan kısım genel olarak el-Mu‘teber’in ma‘lulden illet’e doğru
yürütülen istidlallerle ilgili sayfalarına ait idi. Bağdadi işlediğimiz son kısımdan sonra
İllet’in ma‘lule vücud vermesi bahsine geçmektedir ki burada artık İllet’ten ma‘lule
doğru bir gidiş söz konusudur.
İllet’ten ma‘lule doğru gidiş, bir yaratma fikriyle birlikte düşünülür. Buna göre Meş-
şailer yaratmayı, yani sair mevcudatın İlk İllet’ten ortaya çıkışını sudur nazariyesi
ile açıklamaya çalışmışlardır. Ebu’l-Berekat sudur nazariyesini reddetmekte ve buna
yönelik kimi eleştiriler getirmektedir.
Filozofun bu nazariyeye en temel eleştirisi, İllet-i Ula’dan ancak bir sudur eder fikrinden yola çıkılarak ondan sadece ilk aklın sadır olduğu neticesine varıldığı halde neden
ilk akıldan hem cirm-i felek ve hem de ikinci aklın sadır olduğu söylenerek bir’den
çok’un sudur etmesi kabul ediliyor sorusu çerçevesinde gelişir. Bu soruya, ilk akıldan
ikinci aklın ve cirm-i feleğin sudur etmesinin mümkün olduğu cevabı verilirse der filozof, ‘birden ancak bir sudur eder’ önermesi yara almış olacaktır. Böyle olunca yani ilk
akıldan çokluğun suduru mümkün olunca, Filozofa göre sorulacak soru şudur: neden
bütün bir kesret alemi doğrudan İlk İllet’ten sudur etmemiş olsun?
Bağdadi sudur nazariyesine hakikat gözüyle bakanlara, bu nazariyenin bir vahiy
olarak intikal edip etmediğini merak ettiğini söylemektedir. Çünkü der, şayet vahiy
olsa bunun elden geldiğince akli açıklaması yapılır ve bir noktadan sonra o, ancak
inanmanın konusu olabilir. Yok vahiy değilse bunun akli/mantıki bir açıklamasının
yapılamadığı ortadadır, niçin bizden buna inanmamız beklenmektedir ki? Bütün bu
eleştirilere Filozof, bu mantıksız sözlerin niçin şimdiye kadar cerh edilmediğine duyduğu hayreti de ekleyerek konuyu bağlar.38
Kaynakça
Abdurrahman Bedevi,ez-Zamanu’l-Vücudi, Beyrut 1973
Beyhaki, Tetimmetu Sivani’l-Hikme, nşr: Muhammed Şefi‘, Lahor 1351
Ebu’l-Berekat el-Bağdadi, Kitabu’l-Mu‘teber, nşr: Şerafeddin Yaltkaya ve Süleyman en-Nedvi,
Haydarabad 1358
H. Ziya Ülken, İslam Felsefesi, İstanbul 2004
Ilias Fernini, A Bibliography of Scholars in Medieval Islam, B.A.E 1959
İbn Ebi Useybia, Uyunu’l-Enba, Beyrut trs
İbnu’l-Kıfti, İhbaru’l-Hukema, Kahire 1326
Madelung, Abu’l-Barakat al-Baghdadi, Enc. Ir., C. I, London 1983
Muhammed Ali Ebu Reyan, Ebu’l-Berekat el-Bağdadi, Mevsuatu Hadarati’l-İslamiyye, Amman 1992
_____________________, Nakdu Ebi’l-Berekat el-Bağdadi li-İbni Sina, Mec. Küll. Cam.
İsknd, İskenderiye 1958
38 M. III/145-152
131
132
İbrahim ÜÇER
Mustafa Çağrıcı, Ebu’l-Berekat el-Bağdadi, TDVİA, C. 10, İstanbul 1994
Shlomo Pines, Abu’l-Barakat, E.I., C. I, Leiden 1960
___________, Studies in Ebu’l-Barakat al-Baghdadi’s Poetics and Metaphysics, Scriptia
Hierosolymitana, Jerusalem 1960
Şerafettin Yaltkaya, İlahiyat, İstanbul 1932
1964-1984 Arası Türkiye ve
ABD’nin Basra Körfezi’ne
Yönelik Güvenlik Politikaları
M. HÜSEYİN MERCAN
Özet: Basra Körfezi ve çevresi zengin petrol ve doğalgaz kaynakları nedeniyle dünyanın en önemli ve
stratejik merkezlerinden birisidir. Bu kaynaklar, bölgeye yönelik özel politikaların geliştirilmesine neden
olmuştur. Bu noktada güvenlik konusu Basra Körfezi’ne yönelik yapılan politikaların en belirleyici unsurudur. Petrol ve bölgedeki Sovyet tehdidi Basra Körfezi’yle ilgili güvenlik politikalarının çıkış noktası olmuştur. Özellikle ABD bölgeyi olası Sovyet tehdidinden korumak ve petrole sahip olmak için Basra Körfezi’ni
her daim gündeminde tutmuş ve Başkan doktrinleriyle birlikte birçok politika gerçekleştirmiştir. Bunun
yanı sıra Türkiye bu dönemde komşu olduğu bu bölgeyi ilk başlarda ihmal etse de, Körfez’de yaşanan ciddi gelişmelerle birlikte bölgeye yönelik güvenlik politikaları geliştirmeye başlamıştır. Bu bağlamda çalışmanın amacı 1964-1984 yılları arasında bölgesel gelişmeler ışığında Türkiye ve ABD’nin Basra Körfezi’ne
yönelik güvenlik politikalarını incelemektir. Anahtar Kelimeler: Basra Körfezi, Güvenlik, Türkiye, ABD, Güvenlik Politikaları
Abstract: Owing to rich oil and natural gas resources, Persian Gulf and its surroundings are one of the
most important and strategic centers. These resources has caused to be improved particular politics for
the region. At this juncture, the question of security is the most determining factor about the politics for
the Persian Gulf. Oil and Soviet threat has become the originating point for the security politics related
to the Persian Gulf. Especially, USA always keeping it on the agenda to protect the region from possible
Soviet threat and holding the oil, realized president doctrines as well as many politics. Besides, although
Turkey disregarded the region which is the neighbouring country at first, immediately after, with the
serious developments Turkey began to improve security politics for the region. The aim of this article
is to study, in light of regional developments, Turkey’s and USA’s security policies for the Persian Gulf
between 1964 and 1984.
Key Words: Persian Gulf, Security, Turkey, USA, Security Policies
Atıf©: Mercan, M. Hüseyin, “1964- 1984 Arası Türkiye ve ABD’nin Basra Körfezi’ne Yönelik Güvenlik
Politikaları”, İLEM Yıllık, yıl 3, sayı 3, 2008, ss. 133-151
134
M. Hüseyin MERCAN
If the world were a flat circle and one were looking for its center,
a good argument could be made that it would lie in the Gulf…
Nowhere in the world today is there quite such a convergence of
global interests. No area is quite as central to the continued
economic health and stability of the world.
(David D. Newsom) 1∗
Basra Körfezi sahip olduğu coğrafi konumu ve zengin enerji kaynakları ile dünyanın en önemli merkezlerinden bir tanesidir. Petrolün bölgeden çıkarılmaya başladığı
günden itibaren büyük güçlerin gözü her daim Basra Körfezi’nin üzerinde olmuş ve
çıkarları doğrultusunda bölgede çeşitli emeller gütmüşlerdir. Körfez’de bulunan devletlerin tamamının da kendi kendini koruyabilecek ve uluslararası sistemde söz sahibi
olabilecek bir konuma sahip olmaması büyük güçlerin bölgeye müdahil olmalarını
daha da kolaylaştırmıştır.
II. Dünya Savaşı’nın akabinde dünya üzerinde meydana gelen siyasi yapı bir tarafta
ABD önderliğindeki Batı Bloğu’nun diğer tarafta da Sovyetler’in liderliğindeki Doğu
Bloğu’nun meydana getirdiği bir güç dengesi üzerine inşa edilmekteydi. Uluslararası
siyasetin en önemli merkezlerinden biri olan Orta Doğu sisteminin bir alt sistemi
olan Basra Körfezi ve Körfez’in güvenliği bu dönemde çok önemli bir role sahip
olmuştur. Sovyetler’in bölgeye yakın oluşu ve bölge üzerinden Hint Okyanusu’na
ulaşarak etkinliğini artırma tehlikesi ABD için en önemli sorunlardan bir tanesi olmuş
ve bölgede Sovyet etkinliğini kırmak için bölgeyle özel olarak ilgilenmiştir.
Küba Füze Krizi ile uluslararası ortam yeni bir boyuta geçiş yapmış ve ABD ve Sovyetler arasındaki ilişkiler bir yumuşama havası içine girmiştir. Yumuşamanın ortaya
çıktığı 1960’lı yıllar Soğuk Savaş döneminde ABD için önemli bir kırılma noktası
olmuştur. Buna ek olarak Orta Doğu’nun en güçlü ve önemli aktörlerinden biri olan
Türkiye de 1964 yılından itibaren çok taraflı yeni bir dış politika anlayışı benimsemeye başlamıştır. Bu nedenle hem ABD hem de Türkiye için 1960’ların ortasından
itibaren Orta Doğu’ya ve Basra Körfezi’ne yönelik politikaların geliştirilmesinde yeni
bir kapı aralanmıştır. Bu süreçte Türkiye, Orta Doğu’ya yönelik algısını değiştirerek
bölge devletleri ile ilişkilerini geliştirmeye başladığı açık bir biçimde gözlemlenmiştir. Bu yeni politika anlayışının uygulanmaya başladığı ilk zamanlarda Türkiye, Basra Körfezi’ne yönelik özel politikalar üretmese de ilerleyen dönemdeki gelişmeler
Körfez güvenliğini Türkiye’nin gündemine dâhil etmiştir. Bu açıdan 1964 sonrası
gelişmeler Türk Dış Politikasındaki süreklilikleri ve değişimleri anlama açısından da
önemli bir dönüm noktasıdır.
1
∗
ABD Siyasi İlişkiler Eski Müsteşarı. Newsom Körfez Bölgesi hakkındaki bu düşüncelerini 1980 yılında
yaptığı bir konuşmada ifade etmiştir.
1964- 1984 Arası Türkiye Ve ABD’nin Basra Körfezi’ne Yönelik Güvenlik Politikaları
1964-84 arası Körfez güvenliğine yönelik ABD ve Türk politikalarını inceleyecek
olan bu çalışmanın amacı; Soğuk Savaş döneminin bir bölümünü oluşturan ‘yumuşama’ döneminin oluşturduğu hava içerisinde Basra Körfezi’nin nerede durduğuna
ve bölgeye yönelik nelerin tehdit unsuru olduğuna bakmak ve bu doğrultuda ne tür
güvenlik politikalarının geliştirildiğini incelemektir. Ayrıca yapılmak istenen ABD’nin
bölgeye yönelik geliştirdiği politikaları tahlil etmek ve Türkiye’nin bu bölgeye gereken önemi gösterip göstermediğini sorgulamaktır.
Basra Körfezi’nin Stratejik Önemi
Basra Körfezi Bölgesi Orta Doğu’nun bir alt sistemi olarak yaklaşık 120 milyon nüfusuyla, İran, Irak, Suudi Arabistan, Kuveyt, Bahreyn, Umman, Katar ve Birleşik Arap
Emirlikleri’ni içine alan ve Hürmüz Boğazı’yla Hint Okyanusu’na açılan coğrafi konumu ve sahip olduğu zengin petrol ve doğalgaz kaynakları ile dünyanın vazgeçemeyeceği bir bölge konumundadır.2 ABD ve Sovyetler arasındaki bir güç mücadelesine
şahitlik eden Soğuk Savaş döneminde Basra Körfezi dünya siyasetinde çok önemli
bir yere oturmuştur. Özellikle Körfez Bölgesi’nin Sovyetler’e çok yakın oluşu ABD ve
Batılı devletler için ciddi bir tehlike oluşturmuş ve Körfez’e yönelik politikalar geliştirerek bu bölgeyi her daim gündemlerinde tutmalarının gerekçesi olmuştur.
Tarihsel olarak sıcak denizlere inme politikasını sürdüren Sovyetler açısından Hint
Okyanusu’na ulaşabilmek adına Basra Körfezi çok önemli bir geçiş noktasıydı.
Bununla birlikte bunu engellemek isteyen ABD bölge ülkeleri ile çok sıkı ilişkiler
kurmaya çalışmış ve bir bakıma Sovyetler’in arka bahçesi konumunda olan Körfez
Bölgesi’ni Sovyetlere kaptırmamıştır. Körfez Bölgesi’nin zengin kaynaklarının güvenliği ve Sovyetler’in çevrelenebilmesi için ABD bölgedeki ülkelerle işbirliğine gitmiş ve bölge için politikasını tamamen stratejik hedefleri üzerine temellendirmiştir.3
Körfezin bu coğrafi konumu iki dünya gücünün karşılıklı denge ve güç mücadelesi
içinde belirleyici bir rol oynamıştır.
Körfez Bölgesi’nin önemli olmasını sağlayan diğer bir unsur da şüphesiz zengin enerji
kaynaklarıdır. Petrole bağımlılığın artmasıyla Körfez Bölgesi sahip olduğu kaynaklar
sayesinde uluslararası sistemde siyasi ve ticari açıdan öncelikli bir konumdadır. Dünyadaki petrol rezervlerinin yaklaşık %65’ine ve doğalgaz rezervlerinin de %33’üne
sahip olan Körfez Bölgesi’nin bu durumu hem siyasi hem iktisadi hem de stratejik
açıdan Körfez’i diğer bölgelerden farklılaştırmaktadır.4 Bunun yanında yönetim şekilleri itibariyle de Batılı devletlerin yardımına sürekli ihtiyaç duyan Körfez ülkeleri Batılı
2 Arı, 2004, s.68
3 Kupchan, 1987, s.4
4 Arı, 2004, s.69
135
136
M. Hüseyin MERCAN
devletler için üzerinde tahakküm ettikleri bir alanın oluşmasını da kendi kendilerine
kolaylaştırmışlardır.
Körfez Bölgesi’nin sahip olmuş olduğu bu ayrıcalıklı özellikleri dünya siyasetinde etkin olmaya çalışan güçlerin de buraya yönelik özgün politikalar geliştirmesine neden
olmuştur. Petrole bağımlı bir dünya sisteminde Körfez gibi zengin petrol kaynaklarına sahip bir bölge şüphesiz sürekli olarak gözaltında tutulacak ve büyük devletlerin
kontrolü altında olacaktır. Bu bakımdan bölgenin güvenliği tüm dünya siyaseti açısından çok hayati bir role sahiptir. Nitekim 1973 Petrol Krizi ile yaşanan gelişmeler
ve petrolün bir önemli bir silah olarak kullanılma girişimi bölgenin ne kadar önemli
olduğunu bir kere daha tüm dünyaya göstermiştir. Bunun yanında bölgedeki diğer
gelişmeler de yakından takip edilmiş ve özellikle ABD başta olmak üzere bölge devletleri ve diğer güçler tarafından çeşitli siyasi, iktisadi ve güvenlik politikaları üretilmiştir. Bu açıdan bölgeye yönelik politikaların özellikle de güvenlik politikalarının
belirlenmesinde, Körfez ülkelerinin kendi aralarındaki denge mücadelesinin ve bölgedeki diğer siyasi gelişmelerin çok büyük rolü olmuştur.
ABD ve Türkiye’nin Körfez’e Yönelik Güvenlik Politikaları
Soğuk Savaş dönemi boyunca Basra Körfezi, sahip olduğu enerji kaynakları ve coğrafi konumu itibariyle ve aynı zamanda ekonomik, kültürel ve dini gerekçelerle Batı
devletleri ve Sovyetler Birliği’nin gözünde artan bir öneme sahip olmuştu.5. Dünyanın en önemli petrol merkezi olan Körfez Bölgesi, ihtiyaç duyulan petrolün büyük bir
kısmını bu bölgeden temin eden ülkelerin ekonomik ve askeri yapıları vazgeçilmez
bir noktadaydı.6 Bu nedenle siyasi ve ekonomik istikrarın uluslararası sistemde sağlanması için çok önemli bir araç olan petrolün sağlıklı bir şekilde bölgeden temini
konusu, Körfez’e yönelik özel güvenlik politikalarının ve çeşitli siyasi doktrinlerin
ortaya çıkmasına dayanak olmuştur. Özellikle İran Devrimi ve sonrasında yaşanan
gelişmeler, Körfez bölgesinde yeni tehdit unsurlarını ortaya çıkardığı için bu dönemde hem ABD hem de Türkiye, Körfez Bölgesi’ne olan ilgisini daha da artırmış ve
özgün politikalar geliştirme gayreti içinde olmuşlardır.
I) ABD’nin Körfez’e Yönelik Güvenlik Politikaları
Amerika Birleşik Devletleri’nin bölgeyle ilişkisi Amerikan petrol şirketlerinin bölgede
petrol çıkarmaya başlamasıyla gelişmiştir. Bu şirketlerin asıl amaçlarından bir tanesi
bölgede ABD varlığını kuvvetlendirerek; ABD’nin Arap ülkelerine yönelik politikala5 Al- Ebraheem, 1984., s.56
6 Aykan, 1994, s.24
rını kolaylaştırıcı bir unsur olmaktı. Bu durum Körfez’de etkinliği azalmaya başlayan
İngiltere’nin yerine yeni bir gücün oturması anlamına da geliyordu.7 ABD’nin Körfez
bölgesiyle olan askeri ilişkileri ise II. Dünya Savaşı ve sonrası döneme kadar uzanmasına rağmen bölge güvenliğine yönelik asıl ilgi ve politikaları daha yakın zamana
dayanmaktadır.8 Bu dönemde güvenlik politikalarını etkileyen en büyük değişim şüphesiz İngiltere’nin bölgeden çekilmesiyle olmuştur. İngiltere’nin bölgeden çekildiği
ana kadar ABD’nin bölgedeki askeri varlığı sembolik düzeyde olmuş ve ABD ilk defa
Bahreyn’in Jufayr deniz üssünden yararlanan MIDEASTFOR’un (Orta Doğu Gücü)
1949 yılında kurulmasıyla bölgede askeri güç bulundurmuştur.9 Bu dönemde aynı
zamanda ABD, Suudi Arabistan’ın Dahran bölgesinde bir hava üssü kurarak ileriye
dönük askeri bir adım atmıştır.10
ABD’nin Basra Körfezi’ne yönelik politikalarının belirleyen çeşitli temel parametreler bulunmaktadır. Bu parametreler ABD’nin Körfez Bölgesi’ndeki maslahatları
ve hedefleri çerçevesinde şekillenmektedir. Petrole sağlıklı bir şekilde sahip olmak,
Sovyetler’in bölgede genişlemesini ve nüfuzunu engellemek, bölge de güvenliği tehlikeye sokacak olayları engellemek ve güçlü ve güçsüz Körfez devletleri arasında
bir denge oluşturmak, bölgesel istikrar ve barışın sağlanması ve İsrail’in güvenliği
ABD’nin bölgeye yönelik politikalarını belirleyen temel unsurlardır.11 Bu unsurlar
doğrultusunda ABD Başkanları çeşitli politikalar üretmiş ve ortaya koymuş oldukları doktrinlerle Körfez’e yönelik hedef ve siyasetlerini ifade etmişlerdir. Körfez’in
Birleşik Devletler için hem siyasi ve ekonomik hem de stratejik önemini II. Dünya
Savaşı’ndan bu yana neredeyse tüm ABD başkanları vurgulamış ve bu yöndeki politikalarını uygulamaya koymuşlardır.12
ABD Başkan Doktrinleri
a) Eisenhower Doktrini Eisenhower dönemi, ABD’nin Orta Doğu’ya yönelik politikalarının gelişmesinde
önemli bir dönüm noktası olmuştur. Bu dönemde Doğu- Batı çatışmasının kızışması, Orta Doğu’da Nasır liderliğindeki Arap ulusçuluğunun yayılması ve İngiltere’nin
bölgedeki hâkimiyetinin sarsılması bölgede oluşacak güç boşluğunun ancak ABD
7 Zahlan, 1989., s.19
8 Hameed, 1986, s.3
9 Arı, 2004, s. 194
10 Hameed, a.g.e., s.3
11 Kuniholm, 1989, s.71
12 Arı, 1999, s.66
137
138
M. Hüseyin MERCAN
tarafından doldurulabileceği bir durum ortaya çıkmıştı.13 Bu dönemde Eisenhower’ın
Orta Doğu’ya yönelik güvenlik politikası, ABD’nin bölgeye yönelik kuşatıcılığının
genişlemesi üzerine temellenmişti.14 Dönemin ABD Dış İşleri Bakanı John Foster
Dallas’ın teşvikiyle Türkiye, Irak, İran, Pakistan ve İngiltere’nin üyesi olduğu Bağdat
Paktı’nın kurulmasıyla bölge güvenliğine ABD önemli bir katkı sağlamıştı. Buna ek
olarak ABD başkanının bu dönemde Nasır’ı düşürmek için harekete geçen İsrail,
İngiltere ve Fransa’nın güç kullanmasına karşı çıkması ve bu hareketin böylece sona
ermesi; Eisenhower yönetimindeki ABD’nin artık bölgedeki en etkin söz sahibi olduğunu açık bir biçimde gösteriyordu.
Başkan Eisenhower’ın bir konuşmasında bölgede meydana gelen boşluğu Sovyetlerden önce ABD’nin doldurması gerektiği yönündeki beyanı bu bağlamda başkan
Eisenhower’ın Orta Doğu’ya yönelik bakışını ifade ediyordu.15 Bunu takiben 1957
Şubat’ında Eisenhower Doktrini adını alan Başkan’ın kongreye gönderdiği mesajda
şöyle deniliyordu: Amerika Birleşik Devletleri uluslararası komünizmin kontrolü altında olan herhangi bir devletin oluşturmuş olduğu tehdide karşı dileyen devletlerin
toprak bütünlüğünü ve siyasi bağımsızlığını koruyacak ve bu bağlamda gerekli olan
yardımları bu devletlere karşı yapacaktır.16 Bu mesajla birlikte Eisenhower, Sovyetler Birliği’nin oluşturmuş olduğu tehlikeye karşı bir önlem alarak, hem Sovyetler’e
bir mesaj veriyor hem de bölge devletlerini yanına çekmeye çalışıyordu. Bu bağlamda bu doktrin açık bir şekilde Orta Doğu’da bir devletin Komünizm tehdidiyle karşı karşıya kaldığında ABD’nin bölgeye doğrudan müdahale edeceği şeklinde
okunabilmektedir.17
Arap milliyetçiliğinin Orta Doğu’da çok etkili olduğu bu dönemde Başkan Eisenhower başta Suudi Arabistan ve İran olmak üzere Körfez bölgesiyle ilişkilerini sıkı
tutmaya gayret etti. Eisenhower’ın Suud Kralı ile yaptığı görüşmenin sonucunda
ABD ile Suud arasında askeri bir anlaşma imzalandı. Bu anlaşmaya göre; Suudi Arabistan ordusunun düzene girmesinde Amerikan askeri tecrübesinden yararlanılması
için ABD birlikleri Suudi Arabistan’a gönderilecek, ABD yönetiminin gerekli gördüğü takdirde ABD birlikleri savunma noktasında Suudi Arabistan’a destek verecek,
silahlı Suud kuvvetlerine takviye olarak ABD askeri yardım yapacak ve Suud ordusunun modernizasyonu gerçekleştirilecekti.18 Başkan Eisenhower dönemi bu anlamda
ABD varlığının Orta Doğu’da tamamen yayılmaya ve yönlendirici bir etkiye sahip
olmasıyla sonuçlandı.
13 Arı, 2004, s.221
14 Kupchan, a.g.e., s.17
16 Kupchan, a.g.e., 21
17 Paterson ve diğerleri, a.g.e., s.485
18 Bekri, 1991, s.28
Eisenhower’dan sonra Başkan Nixon dönemine kadar olan süreçte ABD’nin bölgeye yönelik politikası Eisenhower Doktrini çerçevesinde gelişti. Nixon’la birlikte yeni
bir dönemin başladığı dış politikada, ABD bölgeye yönelik çift ayaklı bir politika
benimseyerek askeri müdahalelerden uzak durmaya gayret etti.
b) Nixon Doktrini ve İki Ayaklı Politika
Richard Nixon’ın 1969’da göreve gelmesiyle birlikte ABD’nin Orta Doğu ve Basra
Körfezi’ne yönelik politikalarında çeşitli değişiklikler meydana geldi.19 Daha öncesinde gerektiğinde askeri müdahale yapmayı zorunlu gören ABD politikasının aksine,
Nixon’ın 1970’de kongreye gönderdiği ve Nixon Doktrini olarak adlandırılan raporda farklı bir durum ortaya çıkmıştı. Nixon Doktrini, ABD yönetiminin daha önceki
anlaşmalara sadık kalacağı ve bundan sonra bölgesel çatışmalarda doğrudan askeri
müdahale yerine askeri ve bölgeye ekonomik yardım yapacağı şeklindeydi.20 Bu yeni
gelişmeyle birlikte bölgesel güçler ABD politikalarının sıhhati için daha ayrı bir önem
atfetmekteydi. Bu dönemde Suudi Arabistan ve İran ile geliştirilen ilişkiler bunun en
önemli göstergesiydi.
Nixon’ın açıklamış olduğu bu doktrin ABD politikasında yeni bir dönem açmakla beraber bu dönemin ABD için en büyük sorunu olan Vietnam’ın varlığı böyle bir doktrinin şekillenmesinin de ana nedenlerinden olmuştu. Vietnam’da zor günler geçiren
ABD’nin, Körfez’de ve Orta Doğu’nun diğer bölgelerinde başka bir askeri müdahaleye bulaşmak istememesi bu doktrinin arka planını oluşturan gerçeklerden birisiydi.
Nitekim bu dönem Nixon vermiş olduğu bir demeçte Vietnam’da bulundukları kötü
durumu göz önünde bulundurarak; Asya’da ABD’yi çatışmaların içine sürükleyecek
politikalardan sakınmak istemesi, ABD’nin belirli bir süre için dünyanın jandarması
olmaktan vazgeçtiği anlamına da gelebilmekteydi.21
Nixon yönetiminin benimsemiş olduğu bölgesel güçlere yardım prensibi sonucunda
Körfez Bölgesi’nin güvenliği için iki ayaklı bir politika benimsenmişti. Bu bağlamda
doktrine, İran ve Suudi Arabistan’a silah transferinin arttırılmasını öngören bir politika konuldu.22 Uluslararası ortamın yumuşama havası içine girmesi durumu eskiden
farklı kıldığı için Nixon bölgedeki iki gücü destekleyerek güvenliği sağlamaya yönelik
bir politika benimsemişti. Hem İran hem de Suudi Arabistan üzerinden bu politikanın yürütülmesi, Körfez’in iki güçlü devleti arasında bir denge kurmak ve birini
19 ABD’nin bölgede hakim olmasını sağlayan en önemli gelişme İngiltere’nin 1960’ların başından itibaren
çekilmeye yönelik mesajlar sonucunda 1971’de Bahreyn’den ayrılarak bölgedeki askeri varlığını sonuçlandırması olmuştur. İngiltere’nin bölgeden çekilmesiyle ABD Batı’nın çıkarlarını savunacak bölgedeki tek ülke
haline gelmiştir. Ayrıntılı bilgi için: Bkz. Hussain Sirriyah (1984), US Policy in The Gulf: 1968- 1977:
Aftermath of British Withdrawal, Londan: Ithaca Press s. 6-7, 19
22 Arı, 2004, a.g.e., s.228
139
140
M. Hüseyin MERCAN
diğerine tercih ederek farklı bir kutbun ortaya çıkmasını engellemek içindi. ABD için
alçak profilli olarak nitelendirilebilecek bu politika, Körfez Bölgesi’ndeki istikrarın
sağlanması için Suudi Arabistan ve İran arasında işbirliğinin teşvik edilmesi, ABD’nin
Körfez’deki bir miktar gücünü olası hareketlere karşı muhafaza etmesi, ABD’nin
körfezdeki temsilcilerinin ve teknik yardımlarının arttırılması ve zayıf durumdaki Körfez ülkelerinin desteklenmesi üzerine inşa edilmişti.23 İran ve Suudi Arabistan’ın güçlendirilmesinin yanında Kuveyt, Bahreyn ve Umman’la da bu dönemde çeşitli askeri
ilişkiler içerisine giren ABD, bu devletlere çeşitli miktarlarda silah satışı gerçekleştirdi.
Ayrıca Umman’da başlayan ayaklanmanın bastırılmasına yardım ederek bu devlete
1975’te TOW füzelerinin satılmasına karar verdi.24
Başkan Nixon’ın 1969’da göreve gelmesiyle birlikte başlayan ve Körfez’e yönelik
güvenlik politikalarında bölge güçlerinin desteklenmesi yolunda benimsenmiş olan
politika 1979’da İran’da gerçekleşen devrimle birlikte çökmüş ve bunun sonucunda bölge de yeni bir dönem başlamıştır. Nixon’ın, askeri müdahalelerden kaçınan
politikası, İran Devrimi sonrası yaşanan gelişmelerle birlikte sona ermiş ve Başkan
Carter’ın yeni doktriniyle birlikte ABD’nin Körfez politikası yeni bir evreye girmiştir.
c) Carter Doktrini ve Sonrası
Basra Körfezi 1970’lerin sonuna doğru bölge dinamiklerini doğrudan etkileyen önemli gelişmelere şahit oldu. Batılı güçlerin Körfez’in petrolüne yönelik ihtiyaçlarının artarak devam etmesi, İran’da Şah’ın devrilerek Humeyni liderliğinde bir İslami devrimin
gerçekleşmesi ve Sovyetler’in Afganistan’ı işgal ederek bölgedeki Sovyet askeri gücünün artması 1980’lerle birlikte bölgede yeni değişimlerin olacağının habercisiydi.25
Bölge güvenliğini tehdit eden bu gelişmeler ABD’nin hem Körfez politikasının değişmesine hem de askeri varlığının bölgede hızla artırılmasının gerekçesi oldu.
Devrimle birlikte İran’da oluşan yeni hava ABD’yi bölgede oldukça zor bir duruma
sokmuştu. Bunun yanında yıllarca süren görüşmeler sonucunda 1978’de Sovyetler’le
imzalanan ve silahsızlanmayı öngören SALT II anlaşmasının, Sovyetler’in Afganistan
işgali sonrası ABD tarafından feshedilmesi uluslararası ortamdaki yumuşama havasının çökmesine neden oldu.26 Bu iki gelişmeyle birlikte İran’da yaşanan rehine krizi27
23 Arı, 1999, s.74
24 Arı, a.g.e., 79- 80
25 Receb, 1989, s.65
26 Kupchan, a.g.e., 77
27 4 Kasım 1979 tarihinde bir grup İranlı öğrencinin ABD Büyükelçiliği’ni basması ve 66 kişiden oluşan büyükelçilik personelini rehin alması ortaya çıkmış olan ve ABD- İran ilişkilerinin gerilmesine yol açan krizdir.
20 Ocak 1981’e kadar devam eden yaklaşık 450 gün süren bu olay Şah’ın ABD’ye gitmesiyle daha önce
Musaddık döneminde olduğu gibi ABD’nin desteğiyle yeni bir karşı devrimin yapılmasını önlemek amacıyla
gerçekleştirilmişti. ABD bu olay sonrasında İran ile diplomatik ilişkilerini kesmiş ve İran’ın ABD bankalarında
bulunan 8 milyar dolarını dondurma kararı almıştır. Detaylı bilgi için; Bkz: Thomas Paterson, G, J. Garry
de Körfez’deki ABD güvenliğini ciddi biçimde tehdit etmişti. 1970’lerin sonunda yaşanan bu olaylar, ABD Başkan’ı Jimmy Carter’ı yeni bir politika belirlemeye zorladı.
Bunun sonucunda ABD Başkanı, 24 Ocak 1980’de Kongre’de yaptığı Carter Doktrini olarak isimlendirilen konuşmasında, Basra Körfezi’nde denetimi ele geçirmeye
yönelik herhangi bir güç tarafından yapılacak müdahalenin ABD’nin yaşamsal çıkarlarına bir saldırı olarak algılanacağını ve ABD’nin bunu engellemek için askeri güç
dâhil olmak üzere gerekli her türlü müdahaleyi yapacağını beyan etti.28 Bu doktrinle
birlikte ABD’nin Körfez’e yönelik politikalarında yeniden askeri müdahale gündeme
geliyordu. Bunu takip eden süreç içerisinde de Hint Okyanusu ve Basra Körfezi’nde
ABD askeri varlığının artışı İran ve Sovyet tehdidine karşı ABD’nin bölgedeki çıkarları doğrultusunda başlatmış olduğu yeni dönemin en büyük göstergesiydi.29
Bu dönemde Carter kadar ABD’nin güvenlik politikalarında etkin olan diğer bir isim
de Ulusal Güvenlik Danışmanı Zbigniev Brzezinski’ydi. İran’da gelişmekte olan olaylar karşısında Brzezinski durumu tehlikede olan Şah’ın düşmesini önleyici tedbirlerin
alması gerektiğini ve bunun bölgedeki güç dengesini korumak için gerekli olduğunu
ifade etmişti. Aksi takdirde ABD’nin Orta Doğu’ya yönelik politikalarının inandırıcılığını kaybedeceğini belirtiyordu.30 Nitekim Şah yönetimin devrilmesi ve İslam Devrimi ile yeni bir siyasi yapının İran’da meydana gelmesi sonucu ABD bölgeye yönelik
politikaları açısından çok zor bir duruma girmişti.
ABD’nin Basra Körfezi’ne yönelik politikalarında önemli değişikliklerin olduğu bu
dönemde uygulanan politikalardan birincisi Suudi Arabistan ve diğer Körfez ülkeleri
ile ilişkilerin daha da artması ve bölge de askeri bir gücün oluşturulması yönünde olmuştu. Bölgedeki yaşanan gelişmelere İran ve Irak arasında başlayan savaşın eklenmesiyle bölgede petrolün güvenliği daha da ön plana çıkmış ve bu dönemde özelikle
ABD, Irak ve Kuveyt petrollerinin güvenliğine ve taşınmasına yönelik çeşitli önlemler
almaya çalışmıştı.31
1977 yılında görevi aldıktan sonra bölgede hayati öneme sahip olaylarla karşılaşan
Carter 1981’de yerini Ronald Reagan’a bıraktı. Reagan seçimler öncesi süreçte
daha agresif bir söylem yürütmüş ve özellikle İran’daki rehine krizi esnasında başarısız olunduğunu hatırlatarak bölgeye yönelik askeri adımların artırılacağını belirtmişti.
Clifford, Kenneth J. Hagan (1988), American Foreign Policy: A History since 1900, D.C. Heath And
Company s.617- 620. İran Devrimini ve sonrasını etkileyen dinamikler için ayrıca Bkz; Best, Antony ve
J.M. Hanhimaki, Joseph A. Maiolo, Kirsten E. Schulze (2008), Uluslar arası Siyasi Tarih: 20. yüzyıl, Ter:
Taciser Ulaş Belge- Emel Kurt, İstanbul: Yayın Odası ve Oral Sander (2007), Siyasi Tarih 1918- 1994,
İstanbul: İmge
29 Receb, a.g.e., s.66
30 Arı, 2004, s.232
31 Bekri, a.g.e., s.86
141
142
M. Hüseyin MERCAN
Nitekim Reagan’ın 1981 ve 1982 yılı için Carter yönetiminin öngördüğü savunma
bütçesinin iki katına çıkarılması, yeni başkanın bölgeye yönelik politikalarının hangi
seyirde olacağının en büyük göstergesiydi.32. Reagan yönetiminin temel politikası
Sovyetler Birliği’nin genişlemesine ciddi tepkilerle karşı konulması ve küresel anlamda bir çevreleme politikasının önderliğini yapmaktı.33 Sovyetler’e karşı izlenen bu
siyasetin yanında bölgedeki ABD askeri varlığını sağlayan Çevik Kuvvet politikasının
devam ettirilmesi ve bu gücün artırılması Reagan yönetimin bölge politikasının diğer
bir sacayağını oluşturmaktaydı.
ABD’nin Bölgeye Yönelik Askeri Politikaları
Çevik Kuvvet
Sovyetler’in Afganistan’ı işgali ve İran Devrimi ile birlikte meydana gelen gelişmeler
üzerine 1979 Aralığında kurulan Çevik Kuvvet’in temel amacı Sovyetler’in bölgeye
yönelik olası bir saldırısını durdurmak ya da caydırıcı bir rol üstlenmek ve aynı zamanda ABD’nin bölgedeki çıkarlarını korumaktı.34 Bölge güvenliğini sağlamak üzere
oluşturulmuş olan Çevik Kuvvet, ABD ile İran arasında yaşanan rehine krizi esnasında rehineleri kurtarmaya yönelik başarısız bir operasyon gerçekleştirince bölgede
ABD askeri varlığının daha da artırılması gerektiğine dair inanç oluşmuştu.
Çevik Kuvvet Carter döneminde kurulmuş olmakla beraber Başkan Reagan’ın yönetimi devralması ile birlikte daha fazla önem kazanmaya başladı. Daha önce de
belirtildiği gibi, Reagan’ın Çevik Kuvvet politikasını desteklemesi ve özellikle askeri
bütçeyi daha da artırması; ABD’nin bölgedeki varlığının da hızla artmasını sağladı. Reagan, gerek Basra Körfezi’nde gerekse Üçüncü Dünya’nın diğer bölgelerinde
ABD çıkarlarını korumak için Carter’ın Çevik Kuvvet politikasını devam ettireceğini
1981 Şubat’ında bir basın toplantısı esnasında ifade etmişti.35 Reagan döneminde
daha etkin bir hale gelen Çevik Kuvvetin kuruluş amacı bilindiği üzere Körfez bölgesine yönelik tehditlere karşı koymaktı. Bununla birlikte, ABD Savunma Bakanı
Yardımcısı Francis West, Çevik Kuvvet’in diğer hedeflerini ise şöyle sıralamaktaydı:
İsrail’in güvenliğini ve bölgedeki barışı sürekli olarak sağlanmak, radikal devletlere
karşı Suudi Arabistan, Ürdün, Umman ve Mısır gibi ılımlı Arap devletlerini desteklemek, ılımlı Arap ülkelerini iç ayaklanma ve yıkıcı faaliyetlere karşı desteklemek,
bölgeye yönelik Sovyet etkisini sınırlamak ve Körfez’de söz konusu olan bir Sovyet
işgalini caydırmak.36
32 Arı, a.g.e., s.244
33 Arı, a.g.e., s.243
34 Arı, a.g.e., s.239
35 Arı, a.g.e., s.244
36 Arı, 1999, s.177
Çevik Kuvvet’in bölgede daha rahat bir hareket kabiliyetine sahip olabilmesi için
ABD bölgede çeşitli kolaylıklar sağlayıcı politikalar geliştirdi. Bu noktada bölge de
yapılan askeri anlaşmalar ve üsler hem Çevik Kuvvet’in hem de ABD’nin bölgedeki
askeri varlığının kalıcı olması açısından çok önemli bir rol oynamaktaydı. İlk etapta
Sovyet tehdidine karşı bir caydırıcı bir engel olması için kurulan Çevik Kuvvet daha
sonraki süreçte de bölgede yer almış ve ABD’nin bölgeye yönelik askeri müdahalelerinde önemli bir rol oynamıştır.
Askeri Üsler, Anlaşmalar ve Yardımlar
Amerika Birleşik Devletleri, İran Devrimi sonrasında bölgedeki en büyük müttefiklerinden birini kaybedince bölgedeki çıkarları için hayati bir role sahip Suudi Arabistan ile olan ilişkilerini daha da artırmaya çalıştı. Özellikle Irak ve İran arasındaki
savaşın başlaması ile birlikte petrolün güvenliği açısından Suudi Arabistan daha kilit
bir role sahip olmuştu. Bu nedenle ABD, başlayan savaş sonrası ortaya çıkabilecek petrol kıtlığının önüne geçmek için Suud’a çeşitli hazırlıklar yapması noktasında
destek olmuş ve Amerikan Başkanı’nın Kongre’ye müdahalesi sonucunda 1981’de
Suudi Arabistan’a bölge güvenliğinin temini için Awaks savaş uçaklarının satışı
gerçekleşmiştir.37
ABD’nin bölgeye yönelik ilk üs girişimi 1949 yılında Orta Doğu Gücü’nün (MIDEASTFOR) kurulmasıyla birlikte aynı zamana denk gelen Suudi Arabistan’daki Dahran
bölgesinde olmuştu. Bunu takip eden süreçte bölgede temsili bir askeri güç bulunduran Amerika Birleşik Devletleri özelikle Carter dönemiyle birlikte bölgedeki askeri
varlığını artırmaya yönelik bir girişimde bulunmuştur. Bu girişimlerin alanı sadece
Körfezle sınırlı olmayıp aynı zamanda Hint Okyanusu ve Arap Denizi ile Afrika’yı
içine almıştır. 1980 yılında Kenya, Umman ve Somali ile ABD askerine kriz anlarında kolaylık sağlayacak üslerin inşası noktasında bir anlaşma yapılması bu durumun
en açık göstergesi olmuştur.38
ABD’nin bölge devletleriyle olan askeri ilişkisi sadece çıkarları doğrultusunda yaptığı
anlaşmalar ve yardımlar üzerine temellendirilmiş değildir. Bölgeye yönelik ABD politikalarının diğer bir ayağını da kuşkusuz bölge ülkeleri ile olan silah ticareti oluşturmaktadır. 1970’lerde Nixon’ın iki ayaklı politikası çerçevesinde ABD, Suudi Arabistan ve İran ile yüksek miktarda silah ticareti gerçekleştirmişti. Dünya silah pazarında
%38’lik oranla ilk sırada yer alan Orta Doğu,39 ABD için silah satımı noktasında çok
önemli bir pazar olarak, ABD’nin bölgeye yönelik uyguladığı güvenlik politikalarının
da diğer bir ayağını oluşturmuştur.
37 Kuniholm, a.g.e., s.131
38 Arı, 1999, a.g.e., s.174
39 Arı, 2004, a.g.e., s.192
143
144
M. Hüseyin MERCAN
Uluslararası sistemin bir yumuşama havası içinde olduğu 1960 ve 1970’li yılların
ardından meydana gelen olaylar Körfez Bölgesi’nde dengelerin önemli bir biçimde
değişmesine neden olmuştu. Amerika Birleşik Devletleri de bu süre zarfı içerisinde
kendi çıkarları doğrultusunda Körfez’e yönelik farklı güvenlik politikaları uygulamıştır. ABD için hayati bir öneme sahip olan Körfez bölgesi bu dönemde ABD başkanlarının da sürekli gündeminde olmuş ve buraya yönelik özel politikaların gerçekleşmesini doğurmuştur.
II) Türkiye’nin Orta Doğu’ya Bakışı ve Körfez’e Yönelik Güvenlik
Politikaları
Türkiye, II. Dünya Savaşı’nın akabinde ABD ve diğer Batı devletleri ile sıkı ilişkiler
kurmaya çalışmıştı. Türkiye’nin bu tavrı dış politikada başka bölgelerle de ilgilenilmesinin önünde bir engel teşkil etmiş ve özellikle de Menderes dönemi Türk Dış
Politikası tek taraflı bir kimliğe sahip olmaktan öteye gidememiştir. ABD’nin tavsiyesiyle Orta Doğu ve Basra Körfezi’nde güvenliği sağlamaya yönelik olarak Türkiye, İran, Irak, Pakistan ve İngiltere arasında 1955 yılında imzalanan Bağdat Paktı
bile Türkiye’nin özgün bir Orta Doğu anlayışı çerçevesinde şekillenmemişti. Kıbrıs
Sorunu’nun alevlenmeye başladığı ve anti-Amerikancı tepkilerin toplumsal düzeyde
çoğaldığı bir dönemde Menderes yönetiminin tek boyutlu bu politikası daha da çok
sorgulanmıştır. 27 Mayıs 1960 tarihinde askerin yönetime el koyması ile birlikte de
Menderes dönemi sona ermiş ve Türkiye için hem iç hem de dış politikada yeni bir
dönem başlamıştır.
Türkiye’nin Bölgeye Bakışının Değişmesi
Türkiye 1960’lı yılların ortası itibariyle dış politikada yeni bir evreye girmeye başladı.
Darbe sonrası oluşan yeni siyasi yapı, yeni anayasanın getirmiş olduğu özgürlükçü
ortam ve uluslararası alanda Türkiye’ye yönelik gelişmeler dış politikada değişiklilik
olacağının sinyallerini vermekteydi. Bu dönem Türkiye’nin dış politikasında en büyük meselesi olan Kıbrıs konusundaki gelişmeler Türkiye’nin yönünün değişmesinde
de etkin bir rol oynamıştı. 1964 Haziranında ABD Başkanı Johnson’ın Başbakan
İnönü’ye gönderdiği Kıbrıs meselesi hakkında Türkiye’yi hayal kırıklığına uğratacak
mektup ve 1965 yılında BM Genel Kurulu’nda Kıbrıs konusunda gerçekleşen oylamada Türkiye’nin yalnız kalması dış politikada yeni yönelimleri zorunlu kılıyordu.40
Bununla birlikte özellikle uluslararası sahada Türkiye’yi yalnız bırakan bu iki olay,
Türk Dış Politikasında yeni açılımları tetiklemiş olsa da Türkiye geldiği konum itiba40 Kürkçüoğlu, 1972, s.138
riyle yeni açılımlara zaten ihtiyaç duyacak bir durumdaydı. Özellikle jeopolitik konumu dikkate alındığında ne Balkanlar’dan ne Orta Doğu’dan ne de Kafkasya’dan uzak
duramazdı. Bu nedenle dış politikadaki değişimin sebeplerini sadece bu iki olaya
indirgemek de eksik bir bakış açısı olacaktır.
Yaşanan bu gelişmelerin ardından 1965 yılında Süleyman Demirel’in başbakanlığındaki hükümetin ilan etmiş olduğu program dış politikada yeni yönelimlerin olduğunu
ve özellikle Orta Doğu’nun artık coğrafi açıdan yakın olmasına rağmen çok uzakta
kalan bir bölge olmaktan çıkacağının göstergesiydi. Adalet Partisi’nin 1965 yılı Hükümet Programı’nda Orta Doğu ile alakalı olarak şunlar ifade edilmekteydi:
“Ortadoğu’daki ve Magrip’deki kardeş Arap ve Müslüman memleketleri ile her türlü
şüphe ve tereddütten uzak, hakiki ve yakın bir dostluk kurmak ve çeşitli sahalarda
bir iş birliğini gerçekleştirmek başlıca amaçlarımızdan biri olacaktır. Arap memleketleri, meşru davalarında Türkiye’nin anlayış ve desteğine güvenebilirler.”41
Hükümet programında yazılı olan bu satırlar hükümetin Orta Doğu ülkeleri ile yakın
ilişkiler kurmaya başlayacağının en önemli işaretiydi. Bu dönemdeki dış politika değişiminin en önemli nedenlerinden biri de şüphesiz Türkiye’nin Araplarla yeniden bir
köprü kurma girişimiydi.42 Türkiye’nin içinde bulunduğu ortam bu Arap devletleriyle
ilişkileri geliştirmeyi zorunlu kılıyordu. Türkiye’nin bu ilişkilerden amaçladığı şeylerden biri Arapların Makarios’a verdiği tepkiyi kırmak bir diğeri de Türkiye’nin Bağdat
Paktı esnasında sahip olduğu yaklaşımlardan vazgeçtiğine onları ikna etmekti.43
Türk Dış Politikası’ndaki bu değişiklik sadece Orta Doğu ile alakalı değildi. Daha
önceleri Batı’ya yakın olduğu için Orta Doğu ülkelerinden uzak bir konumda yer alan
Türkiye için şimdi ise farklı bir durum ortaya çıkmıştı. Bu dönemde, Sovyetler’le olan
ilişkilerin geliştirilmesi de Arap devletlerinin gözünde memnuniyetle karşılanmıştı.
Batıyla arasında az da olsa mesafe oluşan Türkiye için artık Orta Doğu daha yakın
bir konuma gelmişti.44 Orta Doğu artık Türkiye için etrafı duvarlarla örülü ve aşılmaz
bir alan olmaktan ziyade ilişkilerin günden güne daha da fazla artacağı verimli bir
alan olmaya doğru yöneliyordu.
Orta Doğu Bölgesi 1956 yılında yaşanan Süveyş Buhranı’nın ardından gerginliğin
sürmesinin yanında görece daha sakin bir ortama girmişti. Fakat 1967 Mayısında
Arap- İsrail savaşının patlak vermesiyle bu ortam sona erdi ve bölge yeniden kaynamaya başladı. Çok yönlü politika algısı çerçevesinde Orta Doğu ile olan ilişkilerini
artıran Türkiye için de bu savaş çok önemli bir dönüm noktası oldu. Türkiye’nin bu
41 Aktaran; Gönlübol ve Kürkçüoğlu, 1996, s.594
42 Hale, 2002, s.169
43 Hale, a.g.e., s.169
44 Kürkçüoğlu, 1972, s.141
145
146
M. Hüseyin MERCAN
savaşa bakışı ve takındığı tavır değerlendirildiğinde bu savaş yeni Orta Doğu politikaları çerçevesinde Türkiye’nin ilk dış politika sınavı olmuştur.45 Bu dönemde Türk
Hükümeti yapmış olduğu açıklamalarda bölgedeki ortamı yakından takip ettiklerini
ve bölgede güvenliğin ve barışın tesis edilmesinden yana olduklarını sürekli olarak
belirtmiştir. Dönemin Dış İşleri Bakanı İhsan Sabri Çağlayangil verdiği bir demeçte
“Türkiye’deki üslerin Araplara karşı olup- bitti için kullanılamayacağını” belirtmiş ve
Türkiye savaşta ağır yaralar alan Arap Devletleri’ne hızlı bir şekilde gıda, giyecek ve
ilaç yardımında bulunmuştur.46
Savaşın patlak vermesinden birkaç gün önce Orta Doğu ülkelerindeki büyükelçiler
Ankara’ya çağrılarak Türkiye’nin gerginleşen ortamda nasıl bir politika uygulayacağı
belirlenmişti. 22- 24 Mayıs 1967 tarihindeki bu toplantının sonucunda belirlenen
politikalar şu üç ülke üzerine bağlanmıştı: Tüm Arap ülkeleriyle ikili ilişkileri her alanda geliştirmeye çalışmak, Arapların kendi aralarındaki anlaşmazlıklara karışmamak
ve taraf tutmamak ve Arapları bölecek pakt ve bölge anlaşmalarına katılmamak.47
Bu savaş süreci Türkiye’nin Araplardan yana izlemiş olduğu politika Arap devletlerini
memnun etmişti. Nitekim bundan sonra gelişen tüm Arap- İsrail sorunlarında Türkiye Araplardan yana tavır koymuş ve İsrail’i protesto etmiştir.48 Bu bağlamda Filistin
mücadelesini bizzat destekleyen Türkiye, 1975 yılında Filistin Kurtuluş Örgütü’nün
tanımış ve Ankara’da bir büro açılmasına izin vermiştir.
Türkiye’nin Orta Doğu ile olan ilişkilerinde en önemli beklentilerinden birisi de Kıbrıs noktasında destek bulabilmekti. Bu noktada Türkiye ilk başlarda gerekli desteği
doğrudan bulamamakla birlikte ilerleyen zamanlarda Arap devletlerinin desteğini
beklenilen ölçüde olmasa da görmüştü. Bu dönemde Orta Doğu devletleri ile olan
ilişkilerde Kıbrıs Meselesi ve Arap- İsrail çatışmasının yanında Türkiye’nin gündeminde yeni bir belirleyici unsur yer almaya başladı. 1969 yılında Mescid- i Aksa’nın yakılmasının ardından Arap ve İslam ülkelerinden gelen tepkiler sonucu Fas’ta yapılan
bir zirve ile İslam Konferansı Örgütü’nün kurulmasına karar verilmişti. İslam ülkeleri
arasında dayanışma ve işbirliğini geliştirmeyi ve ortak tavırlar almayı hedefleyen İslam Konferansı Örgütü, Türkiye içinde geliştireceği politikalar noktasında yeni bir
adım olmuştu.49 İlk başta Türkiye’nin bu örgüte girmekle laikliğe karşı bir harekette
bulunduğuna yönelik söylemler geliştirilse de 1976 Mayıs’ında İstanbul’da gerçekleşen İslam Konferansı Örgütü’nün toplantısında ilk kurulduğu an ortaya atılan laiklik
bağlamındaki eleştiriler gündem dışı olarak kalmıştı.50
45 Kürkçüoğlu, a.g.e., s.141
46 Gönlübol ve Kürkçüoğlu, a.g.e., s.536
47 Erhan ve Kürkçüoğlu, 2002, s.789
48 Erhan ve Kürkçüoğlu, a.g.e., s.790
Türkiye’nin 1960’ların ortasıyla birlikte değişen Orta Doğu’ya bakışı ve bu bölgeye
yönelik politikaları Arap- İsrail çatışmasının, Kıbrıs Meselesi’nin ve İslam Konferansı
Örgütü’nün çerçevesinde gerçekleşti. Orta Doğu’da dengelerin değişmeye başladığı
bu dönemde, Türkiye’nin Orta Doğu’nun en hayati öneme sahip bölgesi olan Basra
Körfezi’ne yönelik izlediği yol ekonomik ilişkilerin ötesine çok fazla geçememiştir.
Bununla birlikte çok İran Devrimi ile birlikte gelişen süreç içerisinde Türkiye Körfez
Bölgesi’ne yönelik güvenlik eksenli politikalarda gerçekleştirerek dış politikada kendisine yeni bir boyut kazandırmıştır.
Türkiye’nin Körfez Politikası
Türkiye Basra Körfezi’ndeki devletlerle tarihsel bir ilişki ağı içerisinde bulunmuştur.
Özellikle Irak ve İran gibi Türkiye’nin sınır komşusu olan bu iki ülkeyle olan ilişkiler
daha farklı boyutlarda da cereyan etmiştir. Bölgenin güçlü devletlerinden olan Suudi
Arabistan ile olan ilişkilerde ekonomik, siyasi, dini ve kültürel bağlılıklar nedeniyle gelişmiştir. Diğer Körfez ülkeleri ile olan ilişkiler ise Umman haricindekilerin 1960’lardan
itibaren bağımsızlıklarını kazanmasıyla birlikte ticari ve elçilik boyutuyla diplomatik
alanda olmuştur. 1970’lerin sonuna kadar olan süreçte Körfez güvenliğine dair ciddi
kaygılar taşımayan Türkiye için, Basra Körfezi’ne bakışının değişmesinde İran Devrimi ve sonrasındaki gelişmeler çok önemli bir rol oynamış ve Türkiye bu gelişmelerle
ister istemez bölgeye yönelik güvenlik eksenin meydana gelen politikalar üretmeye
başlamıştır. Bu açıdan Türkiye’nin Basra Körfezi ve Körfez ülkelerine yönelik politikası İran Devrimi öncesi ve sonrası olmak üzere ayrı dönemde incelenebilmektedir.
Devrim öncesi süreçte Türkiye mümkün mertebe Basra Körfezi’nde ve Orta Doğu’da
güvenliğe yönelik girişimlerden geri durmaya gayret etmiştir. Türkiye’nin İran devrimine kadar olan süreçte, Irak’ın üyelikten ayrılmasının ardından adı CENTO olarak
değiştirilen Bağdat Paktı’na üyeliği devam etmiştir. Bununla beraber, 1971 yılında İngiltere’nin bölgeden çekilmesi sonucu Basra Körfezi bölgesinde ortaya çıkan
güvenlik boşluğunu doldurmak için ABD’nin İran, Pakistan, Suudi Arabistan ve
Kuveyt’in de dâhil olacağı bir güvenlik paktının oluşturulması önerisini Türkiye geri
çevirmiştir.51 Türkiye, Araplarla olan ilişkisini düzeltmeye başladığı ve özellikle de
Körfez ülkeleri ile dengeli bir ilişki içinde olduğu bu süreçte Bağdat Paktı gibi yeni bir
maceraya atılmak istememiştir. Petrol Krizi esnasında OPEC’in Körfez ülkelerinin isteği doğrultusunda Türkiye’yi ambargonun dışında tutması iyi ve dengeli bir seviyede
bulunan ilişkilerin göstergesi olmuştur.
Basra Körfezi Bölgesi’nin en önemli güçlerinden olan Irak ve İran arasında 1962
yılından Cezayir anlaşmasına kadar devam eden gergin süreçte Türkiye iki devlete eşit mesafede yakınlaşmaya gayret etmişti. Bununla birlikte İran Devrimi sonra51 Erhan ve Kürkçüoğlu, a.g.e., s.790
147
148
M. Hüseyin MERCAN
sı yaşanan Rehine Krizi’nde ve 1980 yılında başlayan İran- Irak savaşında Türkiye bölge güvenliğine yönelik daha net tavırlar almanın ilk örneklerini göstermeye
başlamıştır. Bunun yanında İran ve ABD arasında yaşanan Rehine Krizi esnasında
BM’nin İran’a yönelik ekonomik ambargo kararı noktasında Türkiye garip bir ikilemin içine düşmüştü. Bu kriz esnasında Demirel’in başında olduğu azınlık hükümeti
Türk dış politikasının temel parametrelerinden olan iyi komşuluk ilişkileri prensibi ile
Cumhuriyet’in ilk dönemlerinden beri devam ede gelen uluslararası hukuka riayet
prensibini bağdaştırmakta zorlanmıştı.52 Bu dönemde Türkiye İran’a karşı olarak
ABD ya da herhangi bir Batı devleti ile askeri ya da ekonomik bir işbirliğine girmemeye de özen göstermiştir. Rehine Krizi esnasında İran’a yönelik ilişkilerini yine de
dengede tutmaya çalışan Türkiye, ABD’nin 1980 Nisanında gerçekleştirdiği rehineleri kurtarma operasyonundan çok daha önce İncirlik üssünün İran’a karşı yapılacak
herhangi bir müdahale esnasında kullandırılmayacağını ABD’ye bildirmişti.53
Rehine Krizi’ni takip eden süreçte Sovyetler’in Afganistan’ı 1979 sonunda işgal
etmesi Türkiye’nin bölgeye yönelik daha farklı bir tavır alması sonucunu doğurdu.
Bu dönemde Dış İşleri yetkilileri Sovyetler Birliği’nin Basra Körfezi’ne yönelik bir harekete teşebbüs etmesi halinde Türkiye’nin müttefikleri ile birlikte hareket edeceğini
çünkü böyle bir hareketin Türkiye’nin Basra Körfezi’nden petrol teminini tehlikeye
düşüreceğini açık bir şekilde ifade etmişlerdir.54 Sovyetler’in bu hareketi Türkiye’nin
Basra Körfezi güvenliğini artık doğrudan gündemine alması içinde önemli dönüm
noktalarından birisi olmuştur.
İran Devrimi sonrası süreç daha önce de belirtildiği gibi Türkiye’nin Körfez Bölgesi’ne
yönelik güvenlik politikalarının oluşması yolunda bir milat niteliğindeydi. Bunun yanında Türkiye, en önemli müttefiki olan ABD ile askeri anlamda işbirliğine gitmeyi
de bir taraftan ihmal etmiyordu. İran’da meydana gelen rejim değişikliği ve sonrasında olan Sovyet işgali ile Körfez Bölgesi’nin istikrarı ciddi biçimde zedelenmişti.
Bu nedenle Türkiye ve ABD bölgenin karışmış olduğu bir dönemde savunma ve
ekonomik işbirliğine yönelik bir anlaşma imzaladılar. İki ülkenin arasında ekonomi,
savunma ve ilgili bilimsel ve teknolojik alanlarda işbirliğini geliştirmeye yönelik olarak 29 Mart 1980 tarihinde imzalanan ‘Savunma ve Ekonomik İşbirliği Anlaşması’
esas itibarı ile savunma merkezli bir anlaşma olmuştur.55 Bu anlaşmayı takip eden
süreçte yeni girişimler olmuş ve 1982 yılında yönetimde bulunan askeri rejim, ABD
ile Türkiye’de bulunan on hava sahasının modernizasyonu ve iki yeni hava sahasının
inşasına yönelik olarak ‘Zincirleme Hareket Üsleri Anlaşması’ adı verilen bir anlaşma
imzalamıştır.56
52 Aykan, 1994, s.28
53 Aykan, a.g.e., s.29
56 Hale, a.g.e., s.170
Basra Körfezi’ne yönelik Türkiye’nin politikalarını etkileyen en önemli unsurlardan
birisi de şüphesiz Irak- İran savaşıdır. Bölge güvenliğinin ve özellikle de petrol güvenliğinin tehlikeye girdiği bu dönemde Türkiye diğer körfez ülkeleri ile yakınlaşmaya
başlamış ve özellikle Suudilerle askeri anlamda çeşitli sahalarda işbirliği gerçekleştirmiştir. Bunun öncesinde Türkiye iki sınır komşusu Irak ve İran’ın girmiş olduğu
bu savaşta çok dikkatli bir politika izlemeye gayret ederek savaş boyunca taraf tutmamaya özen göstermiştir. Savaşan her iki tarafın da Türkiye’nin sınır komşusu ve
tarihsel açıdan dostu oluşu Türkiye’nin böyle bir tavır sergilemesini anlamlı kılıyordu.
Türkiye’nin Irak- İran savaşı esnasında taraflara karşı izlediği politika bir biçimde ip
cambazlığını andırmaktaydı.57
Irak- İran savaşının patlak vermesi Türkiye’yi Körfez devletlerinin gözünde de önemli
bir yere getirmiştir. Bu anlamda 12 Eylül 1980 darbesi bu ilişkilerin gelişmesinde de
önemli bir dönüm noktası olmuştur. Suudi Arabistan’ın bu darbeye destek vermesi
ilişkilerin yakınlaşacağı konusunda ilk işaretleri oluşturmaktaydı.58 Buna ek olarak
Suud Kralı’nın Evren’e kutlama mesajı çeken ilk kişilerden oluşu ve Eylül 1981’de
Kuveyt Emiri Şeyh Cabir El Ahmet El Sabah’ın Türkiye’yi ve Kenan Evren’in Mart
1982’de Kuveyt’i ziyareti Ankara’nın cumhuriyetin kuruluşundan beri ilk defa
Körfez’le bu kadar yakın ve yoğun bir ilişki içine girdiğini gösteriyordu.59
Şubat 1984’de Cumhurbaşkanı Kenan Evren’in Suudi Arabistan’ı ziyaret etmesi
sonucunda iki ülke arasında savunmaya yönelik işbirliğinde gözle görülür bir artış
meydana geldi. İki ülke arasında imzalanan Askeri Eğitim, Öğretim, Geçici Görev
Alanlarında Ortak İşbirliği Anlaşması iki devletin birbirlerinin askeri anlamda teknik
tecrübelerinden faydalanmak adına çok önemli bir adım olmuştu.60 Bunun yanında
Temmuz 1984’de F-5 ve F- 104 pilotlarının aralarında bulunduğu bir askeri heyet,
görevi doğudaki petrol yataklarını korumak olan Khamis Musayt üssündeki askerleri eğitmeye başladı.61 Bu dönemde Suudi Arabistan’ın desteği ile Kuveyt ile de
benzeri askeri işbirliğine gidilerek bazı Türk subayları eğitim vermek üzere Kuveyt’e
gönderildiler.62
Türkiye, İran Devrimi sonrasında bölgeyi tehdit eden olayların vuku bulmasıyla Basra
Körfezi güvenliğini gündemine almış ve bu bölgeye yönelik gerek ABD ile gerekse
Körfez ülkeleri ile karşılıklı olmak üzere çeşitli politikalar uygulamıştır. Bu açıdan
Türkiye’nin Basra Körfezi güvenliğine yönelik politikalarında 1979 yılı çok önemli
bir kırılma noktası olmuştur. Daha öncesi süreçte iktisadi ilişkiler üzerinde ya da
57 Hale, a.g.e., 172
58 Erhan ve Kürkçüoğlu, 2002- I, s.125
149
150
M. Hüseyin MERCAN
Irak ve İran gibi körfez ülkeleriyle komşuluk ilişkisi üzerinden politikalarını yürüten
Türkiye 1979’dan itibaren güvenlik konusunu da ele almaya başlamıştır. 1960’ların
ortasından itibaren yeni bir dış politika anlayışı belirleyen Türkiye, gündemini daha
çok Orta Doğu’nun Basra Körfezi dışında kalan bölgesi üzerine yoğunlaştırmıştı.
Bununla birlikte İran Devrimi sonrası bölgedeki olaylar mecburi olarak Türkiye’yi
bu bölgeye yöneltmiştir. 1979’dan itibaren Körfez ülkeleri ile güvenlik bağlamında
da ilişkilerini artıran Türkiye, daha sonraki yıllarda daha etkin bir konuma geleceği
Basra Körfezi’nde güvenliğe yönelik ilk adımlarını atmıştır.
Sonuç
Uluslararası sistemin iki kutuplu bir yapı gösterdiği ve dünya siyasetini belirleyen
güçler arasında yumuşayan ortama rağmen soğuk rüzgârların estiği 1960’lar, gerek
ABD Dış Politikası gerekse de Türk Dış Politikası için önemli bir dönem olmuştur.
Bu dönem içerisinde ABD, Sovyetler tehdidine karşı dünyanın her yanında çıkarları
doğrultusunda bir yapı oluşturmaya çalışırken, Türkiye de kendi dış politikasında bazı
değişiklikler yaparak yeni yönelimler içine girmiştir. Bu noktada ABD’nin küresel
çıkarları için hayati bir konuma sahip olan Basra Körfezi, ABD güvenlik politikalarının en net biçimde hissedildiği coğrafya olmuştur. Özellikle 70’lerin sonundan başlayarak bölgede vuku bulan olaylar, Körfez’deki dengeleri alt üst etmiş ve Körfez’in
güvenliğini tehlikeye sokmuştur. Uzun zamandan beri Körfez’e yönelik güvenlik politikaları gerçekleştiren ABD, bu dönemde uyguladığı politikaların şiddetini artırmaya
başlamıştır. İran Devrimi sonrası gelen rejim değişikliği ve Sovyetler’in Afganistan’ı
işgali Türkiye’nin de dikkatini bu bölgeye yöneltmesini ve Körfez güvenliğine yönelik
politikalar üretmesini sağlamıştır. Türkiye Basra Körfezi’nin varlığını biraz geç hatırlamakla birlikte 90’larla başlayan süreç içinde bölgeyle olan alakasını günden güne
artırmıştır. Bu günden geriye bakıldığında Türkiye’nin yanı başındaki bu bölgeyi çok
uzun bir süre ihmal ettiği açık bir biçimde görülmektedir. Bununla birlikte 1964’ten
itibaren Türk Dış Politikası’nın seyri göz önüne alındığında geçmişten bazı derslerin
alındığı ve geçte olsa başlayan ilişkilerin bugün Türkiye’yi bölgede merkez bir konuma getirdiği de ifade edilmesi gereken önemli bir husustur.
Kaynakça
Al- Ebraheem, Hassan Ali (1984), Kuwait and the Gulf, London: Croom Helm
Arı, Tayyar (1999), 2000’li Yıllarda Basra Körfezinde Güç Dengesi, İstanbul: Alfa
Arı, Tayyar (2004), Irak, İran ve ABD: Önleyici Savaş, Petrol ve Hegemonya, İstanbul:
Alfa
Arı, Tayyar (2007), Geçmişten Günümüze Orta Doğu: Siyaset, Savaş ve Diplomasi, İstanbul: Alfa
Aykan, Mahmut Bali (1994), “Türkiye’nin Basra Körfezi Güvenliği Politikası: 1979- 1988”,
ODTÜ Gelişim Dergisi, 21 (1), 23- 58
Bekri, Mahmud (1991), Cerimetü Emerika fî’l-Halic : Esrarü’l-Kâmile, Kahire: Matbaatü’lFenniye
Best, Antony ve J.M. Hanhimaki, Joseph A. Maiolo, Kirsten E. Schulze (2008), Uluslararası
Siyasi Tarih: 20. yüzyıl, Ter: Taciser Ulaş Belge- Emel Kurt, İstanbul: Yayın Odası
Erhan, Çağrı ve Ömer Kürkçüoğlu (2002- I), “Arap Devletleriyle Olan İlişkiler: 1980- 1990”,
Türk Dış Politikası 1919-1980: Kurtuluş Savaşı’ndan Bugüne Olgular, Belgeler, Yorumlar: (cilt I: 1919-1980), Ed: Baskın Oran, İstanbul: İletişim
Fırat, Melek (2002), “Cezayir Anlaşması”, Türk Dış Politikası 1919-1980: Kurtuluş
Savaşı’ndan Bugüne Olgular, Belgeler, Yorumlar: (cilt I: 1919-1980), Ed: Baskın Oran,
İstanbul: İletişim
Fırat, Melek ve Ömer Kürkçüoğlu (2002), “Türkiye- Ortadoğu İlişkileri: 1960- 1980”, Türk
Dış Politikası 1919-1980: Kurtuluş Savaşı’ndan Bugüne Olgular, Belgeler, Yorumlar: (cilt
I: 1919-1980), Ed: Baskın Oran, İstanbul: İletişim
Gönlübol, Mehmet ve Ömer Kürkçüoğlu (1966), “1965- 1973 Dönemi” ve “1973- 1983
Dönemi”, Olaylarla Türk Dış Politikası (1919- 1995), Ankara: Siyasal Kitabevi
Hale, William (2002), Turkish Foreign Policy: 1774-2000, London: Frank Cass Publishers
Hameed, Mazhar A. (1986), Arabia imperilled : The Security imperatives of The Arab
Gulf States, Washington: Middle East Assessments Group
Kuniholm, Bruce R. (1989), Siyasetü’l-Vilayeti’l-Müttahide fî Mıntıkati’l-Halici’l-Farisi,
Ter: Muhammed Şakir Meşal, Kahire: Dârü’n-Nehdati’l-Arabiyye
Kupchan, Charles A. (1987), The Persian Gulf and The West: The Dilemmas of Security,
Boston: Allen and Unwin
Kürkçüoğlu, Ömer (1972), Türkiye’nin Arap Ortadoğusu’na Karşı Politikası: 1945- 1970,
Ankara: Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesi
Paterson, Thomas G, J. Garry Clifford, Kenneth J. Hagan (1988), American Foreign Policy:
A History Since 1900, D.C. Heath And Company
Receb, Yahyâ Hilmi (1989), El-Halicü’l-Arabi ve’s-Saraü’d-Düveli’l-Muasır, Kuveyt: Dârü’lUrube
Sander, Oral (2007), Siyasi Tarih 1918- 1994, İstanbul. İmge
Sirriyeh, Hussein (1984), US Policy in The Gulf: 1968- 1977: Aftermath of British Withdrawal, Londan: Ithaca Pres
Zahlan, Rosemarie Said (1989), Remaking of The Modern Gulf States: Kuwait, Bahrain,
Qatar, The United Arab Emirates and Oman, London: Unwin Hyman
151
Güney Amerika’da Meydan
Okuyan Sol Mu?
SÜLEYMAN GÜDER
Giriş
1990’ların ikinci yarısından sonra Güney Amerika’dan pek de alışık olunmayan
türden haberler duyulmaya başlandı. Militarist sağcı iktidarların, solcu ve sosyalist
iktidarlarla yer değiştirmiş olması elbette dikkatli gözlerden kaçmadı. Doğrusu bu
durum, kıtanın çok da aşina olduğu bir tablo değildi. Belki de sürecin başlangıcı olarak 1960–80’lerde kıtadaki baskıcı askeri rejimlerin uygulamış oldukları politikaları
kabul etmek yerinde olur. Hatırlanılacağı gibi, bu dönemin hafızalara kazınan en
dehşet verici olayı, “kirli savaş” (guerra sucia) olarak bilinen 1976–83 yılları arasında askeri diktatörlüklerce yönetilen Arjantin’de yapılan kıyımlardır. Bu dönemde en
az 30.000 rejim muhalifi insanın (çoğu genç) ortadan kaldırılıp denizlere döküldüğü
bilinmektedir. Bugün “Mayıs Anneleri” (madres de plaza de mayo) olarak bilinen
anneler, başkent Buenos Aires’in meşhur meydanı Plaza de Mayo’da, hayatları pahasına kaybolan çocuklarını, torunlarını askeri cuntadan sormak için sessizce oturup
protesto etmişlerdi. Bu tarihsel arka plan ile birlikte düşünülmediği zaman, kıtadaki
gelişmeleri tam manasıyla anlamak mümkün değildir. Bir Pérez Jiménez’in diktatörlük döneminini anlamadan Venezüellayı, bir General Augusto Pinochet’i (1973–90)
anlamadan Şili’deki gelişmelerin ne anlama geldiğini, bir 1964–85 yılları arasında
iktidarda olan diktatörleri anlamadan bugünün Brezilyasındaki gelişmeleri ve son
olarak Arjantin’in efsanevi lideri Juan Perón’u ve askeri diktatörlükleri anlamadan
Arjantin’i ve 2001 krizini anlamak, herhalde çok zor olacaktır. Kıtadaki değişim
süreci, Venezuela Beşinci Cumhuriyetçi1 (Movimiento Quinta República) lideri Hugo
1
Bu parti 2006’da “Venezuela Birleşik Sosyalist Partisi’”nin (Partido Socialista Unido de Venezuela – PSUV)
kurulmasıyla feshedildi. Hugo Chavez, seçimlerde kendini destekleyen 24 partiyi ortak bir çatı altında toplanmak amacıyla böyle bir değişiklik yapmıştı. Böylece Chávez, 2007-2013 yılları arasındaki başkanlık
154
Süleyman GÜDER
Chávez’in, 1998’de iktidara gelmesiyle başladı. Brezilya İşçi Partisi (Partido dos
Trabalhadores) lideri Luiz Inácio Lula Silva’nın önce 2002’de seçilmesi ve ardından
yapılan en son seçimde geçerli oyların %60’nı alarak tekrar seçilip 2011’e kadar iktidarı garantilemesi, 2003 sonrası Arjantin’de Néstor Kirchner ve daha sonra 2007’de
eşi Cristina Fernández’de Kirchner’in sosyal demokrasi ve Peronist politikalarla beraber sol görüşlü politika izlemesi dikkate değer gelişmelerdir. Son olarak, 1470
İspanyol işgalinden sonra, ilk defa yerli (indigenous) bir başkanın, cocoleros (koka
yetiştiricileri) hareketi lideri Evo Morales’in 2005’te Bolivya’da iktidara gelmesi, kıtanın bakışları üzerine çekmesine neden olmuştur. 1980-90’lara kadar bir yerlinin
Parlamenter, Vali, Senatör hatta yerel yönetimlerde idareci bile olmasının zor olduğu
Güney Amerika’da, ülkeyi yönetmek için hükümetin başına geçmek, azımsanacak
bir durum değildir. “Yükselen Sol Dalga” tüm hızıyla 2005’te Tabaré Vázquez’in
Uruguayda başa geçmesi ve Mart 2006’da ülke tarihinin “ilk kadın başkan” olma
sıfatını taşıyan Michelle Bachelet’in Şili’de iktidara gelmesi kıtadaki yükseliş trendini
devam ettirmiştir.
İşte tam da burada haklı olarak “Güney Amerika’da sol anlayışa doğru bir kayış mı
var?” sorusu sorulmaya başlanmıştır. Görünürde, evet, sol anlayışa doğru bir kayış
durumu var; ama iktidara gelen yeni liderlerin, geldikleri taban birbirinden çok farklı
karakteristik yapılardadır. Genel indirgemeci (reductionist) kanının aksine; milliyetçi,
mukaddesatçı, ılımlı, sosyalist ve peronist elementler içeren bu sol türleri, tek bir
bütün halinde incelenemez. Bu tarz bütüncül yaklaşımlar, derinlikten uzak ve Güney
Amerika’da meydana gelen gelişmelerin anlaşılmasını zorlaştıran unsurlardır. Diğer
bir deyişle, köken ve dinamik itibariyle farklı yapıda olan iktidarların, her birinin
ortak oldukları noktalar ve ayrıştıkları noktalar olmasına rağmen, hepsini terazinin
aynı kefesine koymak, sağlıklı bir analizin yapılmasını zorlaştırmaktadır. Her ülkenin
farklı bir sosyo-ekonomik (nesnel) ve siyasi, tarihi (öznel) konjonktür bağlamı ve kendilerine has, “biricik”(unique) olma durumu dikkate alındığında ancak bahsi geçen
gelişmelerin anlaşılması mümkün olur. Bu bağlamda, araştırmacı gazeteci Fransız
yazar Marc Saint-Upéry, Türkçe’ye, “Meydan Okuyan Sol: Bolivar’ın Rüyası ve
Güney Amerika” adıyla çevrilen kitabında, solun iktidarda olduğu ülkelerin (bazılarının) sahip oldukları dinamikleri, öznel koşullarıyla birlikte ayrı ayrı bölümlerde inceler2. İlla ki bir adlandırma yapmak gerekecekse, buna Upéry’nin de ısrarla üzerinde
dönemi içinde ülkede solu birleştirmek ve 2007 yılına girerken ilan ettiği “21. yüzyılın sosyalizmine” geçiş
için gereken zemini yaratmak için ön adımı atmış oldu.
2 Kitabın Fransızca ve İspanyolca baskılarında, yazarın kitapta özellikle vurgulamak istediği soldaki çeşitlilik,
kitabın bu baskılarında çoğul olarak(sollar) yer almıştır. Maalesef, Burak Ülman’ın kitap hakkında yazmış
olduğu değerlendirme yazısında haklı olarak eleştirdiği nokta şudur: Yazarın, kitabın girişinde ısrarla eserinin
alt başlığının neden “Güney Amerika Solları Meydan Okuyor” olduğunu ve kitabın sollardaki bu farklılığı
göstermek üzerine yazıldığını uzun uzun anlatmasına rağmen alt başlık Türkçeye “Meydan Okuyan Sol”
olarak çevrilmiş. Detay gibi gözüken bu durum, tam da girişte altını çizmeye çalıştığım, Türkiye’deki hem
Güney Amerika’da Meydan Okuyan Sol Mu?
durduğu gibi belki de “Güney Amerika solu” yerine “Güney Amerika solları” demek
daha uygun olacaktır. Bu durumu anlamada, kıtadaki hem ekonomik, hem de nüfus
ve alan olarak en büyük ülke olan Brezilya’nın başkanı Lula’nın şu sözleri önem arzetmektedir: “Biliyorsunuz, kendimi hiçbir zaman solda ilan etmedim. Tornacı makinisttim ve uzun bir sabır sonucu başkanlığa ulaştım. Eşitlik uğruna mücadele vermek
için solcu olmaya ihtiyacım yok; (ama) eğer solun geniş tanımı eşitlik için mücadele
etmekse dünyada benden solcu kimse yok.” Kanaatimce, mesele kıtadaki yükselen
iktidarların sağcı veya solcu olmasından daha ziyade, hangi zorunlu koşulların onları
oraya getirdiği ve büyük umutlarla oraya getirilen liderlerin uğruna verdikleri- en
azından verilmesinin istendiği- mücadele, iyi gitmeyen işlerin biraz yoluna koyulması
isteğidir. Ne kadar beklentilere cevap verdiler/veremediler bu tartışılması gereken
ayrı bir konu olsa da, hatırlanılması gereken şudur ki; onlar “umutsuzlar için bir umut
kaynağı” olarak koltuklara oturdular.
Burada kıtadaki bu büyük dönüşümün makro ölçekte anlaşılmasına yardımcı olacak
bazı analizler yapmak yararlı olacaktır. Gelişmeler hakkında esaslı yargılarda bulunmak için farklı yelpazelerde bulunan “sol”ların birleştikleri / ayrıştıkları noktaların
çok iyi tespit edimesi ve öznel ve nesnel şartlarıyla birilikte değerlendirilmesi gerekir.
Kanımca, kıtadaki mevcut değişim tesadüfi değildir. Değişimin birçok nedeni olsa da,
bunlardan bazıları çok daha ön plana çıkmaktadır.
1. Neo-Liberal Politikaların Çöküşü ve Başka Bir Kalkınma Umudu
ABD ve diğer G–8 ülkeleri tarafından kabul edilen ve Uluslar Arası Para Fonu (IMF),
Dünya Bankası (WB), Dünya Ticaret Örgütü (WTO) tarafından önerilen “ Washington Konsensüs” olarak bilinen neo-liberal ekonomi politikaları dayatılarak sermaye
akımının liberalleştirilmesi, özel mülkiyetin korunması, mali disiplin, düşük devlet
harcaması ve ulusal kaynakları verimli şekilde kullanmak için özelleştirilmesi Güney
Amerika’da felaketin başlamasına neden olmuştur. Neo- liberal politikaların ve Washington Konsensüs ilkelerinin kıtada beklenen refah artımına yol açmaması, aksine
eşitsizliğin ve fakirliğin daha da artmasıyla, kıtada iyileşme yerine, işlerin daha da
kötüleşmesi, Güney Amerika halklarını, sosyalist politikalar vaat eden ultra-sol siyasal partileri tercihe zorlamıştır. Arjantinli film yapımcısı Lucrecia Martel’in dediği gibi
“Diktatörlüklerden sonra, iktidarların da halktan bekledikleri gibi insanlar siyasetle
uğraşmaktan vazgeçtiler. Zaten askeri diktatörlükler siyaseti öylesine kirletti ki, artık
sola dair politik analizlerimizdeki, hem neoliberalizmi anlama çabalarımızdaki, hem de Güney Amerika’yı
algılayışımızdaki indirgemecilik sorununu çok net bir şekilde ortaya koyuyor. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ülman,
Burak (2008), Güney Amerika’nın Solları, Mesele.15.sayı veya internet erişimi için bkz.
http://www.ideefixe.com/nssi/urun_dis_elestiri_inc.asp?yazi=283&TB_iframe=true&height=300&width
=500
155
156
Süleyman GÜDER
kimse siyasete bulaşmak istemiyordu. Neo-liberal projenin toplumumuza girmesine
ve kabullenilmesine bu mesafeli duruş izin verdi.” Kapitalist sistem toplumları bir
paradoksun içine sokuyor ve içinden çıkılmaz bir duruma sürüklüyor. Bunu da çok
masum gibi görünen kalkınma etiketi altından yapmaktadır. Burada kalkınma teranesine dikkat etmek gerekebilir, çünkü bu kavram, özellikle sömürgecilikten kurtulan
devletlerin komünizm tehlikesine düşmemesi için kapitalist blok tarafından ortaya
atılmış bir kandırmaca olduğu görüşünü paylaşanların sayısı az değildir. Yukarıda
bahsedildiği gibi, neo-liberal politikaların iflası, Güney Amerika’da insanları “başka
bir kalkınma” modeline yöneltmiştir. Her şey gibi, “başka bir kalkınma” söylemi dönüştürülmeye müsait bir yapıya sahiptir. Bunu önlemek için: “Başka bir kalkınma”,
Dünya Bankası’nın, hükümete ve kalkınma siyasasına yol göstermek üzere kurduğu
ekonomik modelin sınırlarından /bağlılığından kurtulmalıdır. “Başka bir dünya mümkündür.” Başka bir kalkınma, insanların temel ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik, aşağıdan ve halk merkezli, insani eşitlikçi ve toplumsal olarak daha kapsayıcı (kadınlar,
yoksullar yerli halkı vb. kapsayan) yetkilendirici, sürdürülebilir ve katılımcı ve topluluk
temelli bir kalkınma biçimine dayanır (Veltmeyer, 2006).
2. ABD’nin Güney Amerika’da Azalan Etkisi
ABD’nin 11 Eylül sonrası dikkatlerini Ortadoğu’ya çevirmiş olması ve burada güç
kaybına uğramış olması, 1990’lara kadar “arka bahçesi” olarak gördüğü Güney
Amerika’da eskisi gibi etkinlik gösterememesine neden olmuştur. Upéry, ABD’nin
Soğuk Savaş’ın bitmesiyle başlayan ve 11 Eylül sonrasında da hız kazanan “bölgedeki hegemonyacı denetim uygulama kapasitesinde göreli bir güç kaybı” yaşadığını
belirtir. Buna işaret eden bazı olaylar olmuştur. Örneğin; 2003’te Şili ve Meksika gibi
ABD’ye yakınlığı ile bilinen iki Güney Amerika ülkesi, geçici üye olarak bulundukları
BM Güvenlik Konseyinde Irak İşgaline karşı aleyhte oy kullanmıştır. Bir diğer husus
da, 1948 yılında Bogota’da, Amerika kıtası devletlerinin anlaşmazlıkların barışçıl
yoldan çözülmesi, kıta güvenliğinin güçlendirilmesi ve ekonomik kalkınmanın geliştirilmesi için kurmuş oldukları Amerikan Devletleri Örgütü (OAS) sürekli ABD’nin
etkisi altındaydı. 2005’te yapılan Genel Sekreterlik seçiminde ABD’nin desteklediği
Genel Sekreter yerine Venezüella, Arjantin ve Brezilya’nın desteklediği aday seçildi.
Bununla birlikte, Karayip Denizinde 02 Aralık 2008’de Venezüella ve Rusya’nın üç
gün süren VENRUS 2008 adı verilen, düzenli biçimde yapılması planlanan ve hava
saldırılarına karşı taktik manevraların geliştirilmesinin yanı sıra terörist faaliyetler ve
uyuşturucu kaçakçılığına karşı alınacak askeri önlemleri de içeren tatbikat, gerçekten
sembolik bir öneme sahiptir. Tatbikat, Soğuk Savaş’tan beri Rus askeri güçlerinin
ilk defa ABD’nin tarihi nüfuz bölgesinde faaliyet göstermesi anlamına geliyor. Her
ne kadar ABD Dışişleri Bakanı Condoleezza Rice’ın; “Birkaç gemi, bölgedeki güç
Güney Amerika’da Meydan Okuyan Sol Mu?
dengesini değiştirmez.” diyerek olayı basite indirgese de, şüphesiz bu ABD için görmezlikten gelinecek bir durum değildir. Zira Amerikan siyasetinin adeta değişmeyen Anayasası olarak bilinen Monroe Doktrini çerçevesinde ABD kongresi 1823’te
“Avrupa’nın kendi sistemlerini, bu yarım kürenin herhangi bir yerinde yaymak için
yapacakları herhangi bir girişimi barış ve güvenliğimiz için tehlikeli görürüz.” şeklinde bir karar almıştı. Bununla beraber, hadisenin geçiştirilecek cinsten basit bir tatbikat olmadığı, aslında daha önce ABD’nin çok defa yaptığı gibi bir “gövde gösterisi”
olduğu gayet açıktır.3 ABD’nin kıtaya yönelik politikalarında yeni seçilen başkanın
Barack Obama’nın da çok farklı bir politika izleyeceğine dair çok fazla işaret görülmüyor. Obama, bölgede ABD hegemonyasını yeniden güçlendirmek için geçici bir
süreliğine esnek ve yumuşak bir diplomasi (soft diplomacy) yürüteceğini belirtiyor;
bununla beraber muhalif rejimlerin istikrarsızlaştırılmasına yönelik kışkırtmaların da
sürdürüleceği, ABD’nin süre gelen politikası olarak devam edecektir. Bu bağlamda,
muhalif olan rejimleri (Bolivya, Venezüella, Arjantin ve Paraguay) istikrarsızlaştırmak
için ayrılıkçı, şiddet yanlısı ve işbirlikçi muhalefete her türlü destekte bulunmaktan
geri durmayacaktır.
3. Toplumsal Muhalefet Hareketleri
Gelişen olayları anlamak için kıtada giderek etkileri artan toplumsal muhalefet hareketlerini iyi anlamak gerekir. Sol iktidarların temel destekçileri olan büyük toplumsal
hareketleri anlamadan, Güney Amerika’daki bu sola kayış meselesini anlamak imkan dahilinde değildir. Bu yüzden sorunsallaştırılması gereken hususlardan biri de
kaçınılmaz olarak toplumsal hareketler olacaktır. Brezilya’da Topraksız Kır İşçileri
Hareketini (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra), Bolivya’da Cocoleros Hareketini ve Arjantin’de İşsiz Yol İşçiler Hareketini (Piqueteros Movement )
anlamadan görünürdeki sol iktidarlar hakkında yapılan analizler hep eksik kalacaktır.
Elbette yükselen sol, gücünü tamamen toplumsal hareketlerden almıyor ama özellikle Bolivya’da olduğu gibi Cocaleros hareketinin eski başkanları Evo Moreles’in
3 Hatırlanacağı gibi, Missouri Zırhlısı İstanbul’da (1946) emperyalist güçlere karşı mücadele veren Türkiye
ve Sovyetler Birliği 17 Aralık 1925’te Türk-Sovyet Dostluk ve Saldırmazlık Paktı imzalamışlardı. Ancak
1945’te Sovyetler Birliği bu anlaşmayı tek taraflı olarak feshedip Türkiye’den Kars, Ardahan topraklarının
bir kısmını ve İstanbul Boğazında kendisi için üstleri istedi. Türkiye, dünya kamuoyuna, bir saldırı halinde
sonuna kadar savaşacağını bildirdi. Bu arada ABD ve İngilter,e ısrarla istemelerine rağmen onlarla birlikte
harbe katılmadığı için, Türkiye’yi yalnız bırakmışlardır. Bu durum doğal olarak Türkiye’nin kaygılanmasına
neden olmuştur. Fakat ABD ve İngiltere, bu olayda Sovyetlerin emperyalist emelleri beslediğinin emarelerini görünce Potsdam’da Türkiye’ye destek vermişlerdir. Krizinden yedi ay sonra Türkiye’nin ABD Büyükelçisi Münir Ertegün Washington’da vefat etti ve ABD Hükümeti büyükelçinin cenazesini, dünyanın ikinci
büyük savaş gemisi USS ile İstanbul’a gönderdi. Missouri Zırhlısı’nın İstanbul ziyaretinin asıl amacı Sovyetler
Birliği’ne Türkiye’nin yanında olduğu mesajını vermekti. Bu sebeple Missouri zırhlısının, çok önemli sembolik anlamları vardı. Bunun sembolik anlamını daha sonra bastırılan “hatıra pulu”ile anlamak mümkündür.
157
158
Süleyman GÜDER
iktidara gelmesinin en büyük destekçisi olduğu unutulmamalıdır. Hareket, muhalefet
olarak son zamanlarda, politik meselelerde sesini yükseltmesini bilmiştir. Bunun en
bilineni, IMF’nin baskısıyla özelleştirme kapsamında 2000 yılında Chochobama eyaletinin suyunun Amerikalı firma’nın (BETCHEL) su ihalesini 40 yıllığına kazanması
ve suya fahiş zam yapmasıyla “su savaşları” olarak protestoların patlak vermesi ve
akabinde hükümetin geri adım atıp ve ihaleyi iptal etmesidir. Bunun ekonomik etkisinden ziyade siyasi etkisi daha ön plana çıkar, böylece neo-liberal politikalarla ve
uyuşturucuyla savaş cocaleros’ların muhalefetin merkezine oturmuştur. Bu yüzden,
Güney Amerika iktidarlanın oluşumunda ve gelişiminde önemli rol oynayan toplumsal muhalefet hareketleri, iktidarlarla öncesi ve sonrasında girdikleri ilişki biçiminin
değişimini takip etmek önemlidir.
Sonuç
Yukarıda değerlendirmeye çalıştığım durum, kimileri tarafından pragmatik, gerçekçi,
ılımlı, modern ve sorumluluk sahibi bir sol iktidarların yükselişi, kimileri tarafından
lafebeliği yapan popülist iktidarların ortaya çıkışı olarak adlandırılır. Ama ortada bir
gerçek var ki, bu da Güney Amerika’da işlerin artık eskisi gibi yürümediğidir. Şüphesiz, buna neden olan amillerin, sadece yukarıda açıklamaya çalıştığım neo-liberal politikaların mevcut sorunlara çare olamayışı (işsizlik, fakirlik vb.) hatta daha da arttırması, alternatif bir kalkınma umudunun olması, ABD’nin Güney Amerika’da değişik
nedenlerden ötürü kıtadaki politikalara müdahil olma gücünün azalması ve günden
güne etkilerinin arttığı toplumsal muhalefet hareketleri değildir. Ama bu konu ile ilgilenen herkesin üzerinde anlaşmaya vardığı temel nedenlerin başında bunlar gelmektedir. Tüm bunlara rağmen, kıtada oluşturulmaya çalışılan rüzgarın, nasıl bir sonuca
varacağını şimdiden kestirmek zordur; bunun için biraz zamana ihtiyaç vardır. Güney
Amerika’da ortaya çıkan bu olumlu/olumsuz tecrübeden Türk solu veya dünyanın
diğer yerlerindeki sollar, kendileri için çıkarımlarda bulunabilirler.
Kaynakça
Upéry, M.S. (2007). Meydan Okuyan Sol: Bolivar’ın Rüyası ve Güney Amerika, İstanbul:
İletişim Yayınları
Ülman, B. (Mart, 2008). Güney Amerika’nın Solları, Mesele, 15, 53-55
Veltmeyer, H. (2006). Güney Amerika ve Başka Bir Kalkınma, İstanbul: Kalkedon
Eski Kentin
Yeni Sahipleri Var mı?
MURAT ŞENTÜRK
“Eskiden Yahudiler, Rumlar ve Ermeniler vardı. Şimdiyse enteller.”
Bu sözler Kuzguncuklu bir esnafa ait. Bu görüşmenin1 ardından İstanbul’un özellikle tarihî semtlerinde yaşanan değişimleri gözlemlemek ve daha
farklı açılardan değerlendirmek mümkün hale geldi. Söz konusu semtlerde fizikî şartları iyileştirilen
konutlara, ekonomik durumları daha iyi olan aileler yerleşmeye başlamış ve semtler hem fiziksel
olarak hem de sosyal açıdan farklı bir görünüme
sahip olmuştu.
Bu dönemde, benzer değişimlerin yaşandığı Batı
kentlerinde süreci açıklamak için kullanılan gentrification kavramıyla, İstanbul’daki değişim süreçleri arasındaki ilişkiyi anlamaya dçnük çalışmalar
yapıldı. 2003 yılında “Fransız Anadolu Araştırmaları Enstitüsü İstanbul Şehri Gözlem Evi”2 tarafından Kadir Has Üniversitesi’nde gerçekleştirilen “Tarihî ve Merkezî Semtlerin
Dönüşümüleri: Gentrification Kuramlarının İstanbul’a Uygulanabilirliği” başlıklı
İstanbul’da “Soylulaştırma” Eski
Kentin Yeni Sahipleri
Derleyenler: David Behar, Tolga İslam
İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları,
2006
1 2003 yılında bir fotoğraf gezisi sırasında yapılan görüşmedir.
2
İstanbul Şehri Gözlem Merkezi, Fransız Anadolu Araştırmaları Enstitüsü bünyesinde Stefanos Yerasimos tarafından 1988 yılında kuruldu. İstanbulla ilgili değişimlerin izlendiği merkezde, yerli ve yabancı araştırmalara
destek verilmekte ve üniversitelerle işbirliği için çeşitli projeler hayata geçirilmektedir. Detaylı bilgi için bkz.
www.ifea-istanbul.net.
160
Murat ŞENTÜRK
sempozyumdaki sunumların ve tartışmaların yer aldığı “İstanbul’da ‘Soylulaştırma’” bu çalışmalar arasında önemli bir yere sahiptir. David Behar ve Tolga İslam’ın
derlediği bu çalışmada İstanbul’un Ortaköy, Arnavutköy, Kuzguncuk, Cihangir, Fener ve Balat gibi özellikle tarihi semtlerinde ortaya çıkan ve tarihi kent merkezinin
fiziki, sosyal ve kültürel dokusunu değiştiren bu süreç ele alınmaktadır.
Üç ana bölümden oluşan derlemede, sempozyumda sunulmayan bazı çalışmalara da
yer verilmektedir. İlk bölümde kavramsal tartışmalar yürütülmekte, ikinci bölümde
saha çalışmalarından hareketle süreç değerlendirilmekte ve son bölümde ise sürecin
aktörlerinin değişim karşısındaki tavırları incelenmektedir.
Kitabın temel sorun alanlarından belki de en önemlisi İstanbul’da tarihî semtlerde
yaşanan sürecin nasıl açıklanacağı ve hangi kavramla tanımlanacağıdır. Derlemede
bu bağlamda bir dil birliğinden söz etmek mümkün gözükmemektedir. Zira yazarlar
söz konusu süreci tanımlamak için farklı kavramlar kullanmaktadır. David Behar ve
Jean-François Pérouse giriş kısmında konuyla ilgili çok sayıda kavramın (“soylulaştırma”, “seçkinleştirme”, “mutenlaştırma” vb.) olmasından hareketle karışıklığı ve
dağınıklığı önlemek için kendilerinin soylulaştırma ve gentrification’ı tercih ettiklerini, ancak yazarları tercihlerinde serbest bıraktıklarını vurgulamaktadırlar. Zira kitabın başlığında gentrification kelimesini kullanmalarına rağmen, Türkiye’de yaşanan
durumda bu kavramın ne derece geçerli olduğundan emin değillerdir. Diğer taraftan
bu tereddüde rağmen kavramın en başında ortaya konması sınırlı bir serbestliğe
işaret etmektedir. Çünkü konuya ilişkin ilk düşünme ve ele alış, bu tanımlamanın ve
kullanımın sınırlarından etkilenmektedir.
Atölye çalışmalarından elde edilen sonuçları özetleyen Behar ve Pérouse, gentrification süreci ile STK’lardaki dönüşüm arasında bir paralellik kurmaktadırlar. Yazarlara
göre 1980’li yıllarda İstanbul’da uygulanan değişim projelerinin Mimarlar, Mühendisler Odası gibi meslek odaları tarafından protesto edilmesi ve bu projelere karşı gösterilen yerel tepkiler sivil toplum hareketinin güçlenmesine neden oldu. Diğer taraftan
öncü gentrifierların da yer aldığı bu gruplar sivil toplum hareketinin yerelleşmesinde
etkili olmuştur. Bu noktadan hareketle yazarlar, gentrify edilen mahallelerdeki değişim sürecinin STK’lardaki dönüşümle beraber hız kazandığını dile getirmektedirler.
Fakat kanaatimizce bu tür uzmanlık kurumlarının doğrudan sivil toplum hareketiyle
ilişkilendirme üzerinde düşünülmesi gereken bir konudur. Diğer taraftan 1980 sonrası sol düşüncenin yaşadığı süreçlerden bağımsız olarak STK dönüşümünü okumak
ve bu dönüşümü gentrification ile doğrudan ilişkilendirmek hem STK’larla hem de
kentle ilgili değişimlerin içeriğinin gözden kaçırılmasına neden olabilir.
Atölyelerde ortaya çıkan bir diğer sonuç ise Fener-Balat rehabilitasyon projesi dışarıda tutulmak kaydıyla Türkiye’deki sürecin –Amerika’da gözlemlenildiği üzere- kolektif olarak planlanmamış ve değişik aktörlerin birbirleriyle irtibatta olmadığı
Eski Kentin Yeni Sahipleri Var mı?
bir şekilde yaşanmasıdır (Behar ve Pérouse, 2006: 5). ‘Yabancılar’, ‘yurt dışında
uzun süre eğitim alanlar’, ‘emlak piyasasının fırsatlarını değerlendiren ve yeni
bir hayat tarzı arayışı içerisinde olanlar’ ve ‘etkili kişiler’ soylulaştırıcı tipler
arasında sayılmaktadır. Bu etkili kişiler, 1970 ve 1980lerde meslek odaları faaliyetinde bulunmuş, sol ve/veya sosyal demokrat hareketlere katılmış ve geçmişte de
halihazırda da yurtdışıyla sıkı ilişkileri olan kişilerdir. Yazarlara göre kozmopolit bir
ortam oluşturma ve dinler arası uyum gibi görüşleri olan bu kişiler gentrification
kavramından uzak durmaya çalışmaktadırlar (Behar ve Pérouse, 2006: 5). Ancak
çoğu zaman bu süreci başlatanlar bu etkili kişiler olmaktadır.
Anglosakson gentrification kuramının İstanbul’a ithal sürecindeki değişimleri dikkate alarak, hem uygulamaları veya uygulanabilirliği, hem de dönüşüme uğramış
bölgeleri inceleyebildiklerini belirten yazarlar Nurdan Gürbilek’in (1992) “Adlandırmak bir şey söylemek değil, hakkında söz söylenecek ya da yeni bir bilgi eklenecek şeyi tanıdık nitelikleriyle çağırmaktır.” sözünden hareketle gentrification kavramının kullanılabileceğini (eleştirerek ve değerlendirerek) söylemektedirler
(Behar ve Pérouse, 2006: 6). Bu yaklaşımdaki temel sorun tanıdık niteliklerin bir
süre sonra tanınmaz hale gelebilme ihtimalidir. Diğer bir deyişle işlevsel bir anlam
yüklenilen kavramların zaman içerisinde meselenin özüne inmeyi engellemesi söz
konusu olabilmektedir.
Bu durumu kitabın editörlerinden olan Tolga İslam’ın yaptığı değerlendirmeyle de
göstermek mümkün. İslam’a göre (2006: 13), gentrification’ın olumsuz etkilerinin
Türkiye’de açık bir biçimde ortaya çıkmamasına rağmen, derlemedeki yazı ve yorumlardan anlaşılacağı üzere ülkemizdeki akademik çevreler, en az yabancı akademisyenler kadar sürece karşı çıkmaktadırlar. İslam bu durumun, İstanbul özelinde
gerçekleşen ‘gentrification’ sürecinin, yabancı örneklerden elde edilen veriler
ışığında değerlendiriliyor olmasından kaynaklandığını düşünmektedir.
Diğer taraftan atölye çalışmalarında İstanbul’a özgü bir model geliştirmenin mümkün
olup olmadığı da sorgulanmaktadır. İstanbul’da süreç mikro-soylulaştırma olarak ve
yurt dışına dönük bir hayat tarzını benimseyen kitle tarafından gerçekleştirilmektedir. Zira bazen apartman, hatta daire bazında gözlemlenen bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca yurt dışındaki örnekliklerle karşılaştırıldığında İstanbul’da
sürecin daha yavaş ilerlediği ifade edilmekte ve bunun sebebi olarak ekonomik ve
siyasi istikrarsızlık gösterilmektedir.
Gentrification Kavramı ve İstanbul
Kitabın ilk bölümünde kavramın teorik arka planı ve uygulanabilirliği ele alınmaktadır. Bu bölümde yer alan ilk üç makalede, kavramın teorik alt yapısı ile birlikte
161
162
Murat ŞENTÜRK
sürecin İstanbul’daki genel durumu dördüncü makalede, gentrification’ın Türkçeleştirilmesi ile ilgili problemler ve son iki makalede ise gentrification ve kent planlaması
arasındaki ilişki irdelenmektedir.
Nilgün Ergün, “Gentrification Kuramlarının İstanbul’da Uygulanabilirliği” başlığını
taşıyan yazısında, gentrification’ın tanımını yaparak ve gerçekleşme süreçlerini ve
göstergelerini inceleyerek İstanbul’a uygulanabilirliğini Cihangir, Ortaköy, Galata,
Asmalımescit, Balat-Fener örneklikleri üzerinden tartışmaktadır. İstanbul’da özellikle
tarihi kent merkezindeki ve/veya tarihi kent merkezine yakın tarihi semtlerdeki evlerin boş olması ya da düşük gelir gruplarının elinde bulunması yurt dışındaki farklı
örnekliklerle benzerlik göstermektedir. Bu nedenle Ergün, bu bölgelerin uluslararası
kaynaklarda rastlanılan gentrification’larla3 benzerlik gösteren bir grup için çekici
hale geldiğini ancak bu tür gentrification’ların bulunmadığını söylemektedir. Ekonomik, kültürel ve sosyal yaşamın benzer özellikler taşımaması nedeniyle bu alanların
henüz yurt dışına kıyasla daha az tercih edildiğini vurgulamaktadır.
Benzer bir amaç için yola çıkan Nil Uzun ise, “İstanbul’da Seçkinleştirme (Gentrification) Örnekler ve Seçkinleştirme Kuramları Çerçevesinde Bir Değerlendirme” başlıklı
yazısında dünyadaki diğer örnekleri inceleyerek bunlar arasındaki ortak özelliklere
değinmekte ve sosyal ve mekânsal yenilenme örneklerinin kent-içi alanlarda çoğunlukla da tarihi önemi olan kent yapılarında ve bölgelerde gerçekleştiğini vurgulamaktadır. Uzun, gentrification ile küreselleşme arasında doğrudan bir ilişki olduğundan
hareketle, yurt dışındaki örneklerin İstanbul için kullanışlı olabileceğini söylemektedir.
Diğer taraftan İstanbul’un kendine has yerel dinamiklerinin de bulunduğunu ve değerlendirmelerde bunların göz ardı edilmemesi gerektiğini ifade eden yazar, kuram ve
İstanbul örneğini başlıktaki vurguya rağmen detaylı bir biçimde ele almamaktadır.
Soylulaştırmayı “İstanbul örneğiyle” birlikte ele alan “Merkezin Dışında: İstanbul’da
Soylulaştırma” başlıklı bir diğer makalede Tolga İslam, Türkiye’de soylulaştırma süreçlerini incelemektedir. Söz konusu bölgelerin mevcut yapısının nasıl değiştiğini ele
alan İslam, bu bölgelerde yerleşik olan orta ve üst-orta sınıfa mensup gayri-müslim
azınlıkların 1940’lara kadar olan dönem ve takip eden otuz yılda bölgeyi terk ettiklerini belirtmektedir. Böylece soylulaştırılabilir konutların oluşumunun ilk adımı gerçekleşmiştir. Bu sürecin ardından bölgeye 1950’li yıllarla birlikte düşük gelirli nüfus
gelmiştir ve nihayetinde tarihi özelliklere sahip olan söz konusu konutların bakımonarım ve yeniden yatırım masraflarını karşılamada gerekli kaynaklardan yoksun
olan bu grup tarihi kent merkezinin dokusunu koruyamamıştır. İslam’a göre fiziksel
dokudaki bu bozuklukları, sosyal köhneleşme izledi ve ardından değerler yitirildi ve
nihayetinde soylulaştırılabilir konutlar ve bir bölge oluştu.
3
Ergün (2006: 28) gentrification’ları şu şekilde tanımlamaktadır: “Alandan gelir elde etmeye istekli olan girişimciler, arazi geliştiricileri, sigortacılar ve inşaat şirketleri gibi gentrification sanayisi ile alana taşınabilmek
için harcayabilecek parası olan, konum ve hareket arayan genellikle genç, çocuksuz profesyoneller.”
1980 sonrası dönemde ise Türkiye’nin iktisadî, siyasî ve kültürel değişimi soylulaştırıcı sınıfın ortaya çıkmasına neden olduğunu düşünen İslam’a göre, soylulaştırma
görevini bu sınıf üstlendi. Bu bağlamda yazar, ilki 1980’lerin başlarında Boğaz kıyılarında, on yıl kadar sonra Beyoğlu’nda ve 2000 sonrasında Haliç’te olmak üzere
üç farklı soylulaştırma dalgasından bahsetmektedir. Her dalganın arkasında farklı bir
itici gücün bulunduğunu söyleyen yazar, ilkinde zengin çevresel değerlerin, ikincisinde yoğun kültür ve eğlence etkinliklerinin ve sonuncusunda kurumsal yatırım projelerinin olduğunu vurgulamaktadır. İstanbul’da yaşanan süreci bu şekilde özetleyen
İslam’a göre, merkez dünya ile yapısal farklar bulunmuyor, sadece zamanlama, hız
ve ölçek farkı söz konusu.
Bu bağlamda İslam, İstanbul’daki değişimlerin soylulaştırma veya gentrification
olarak okunabileceği görüşündedir. Ancak bu değerlendirmede özellikle tarihî kent
merkezinde fiziksel ve sosyal köhneleşmenin oluşmasında etkili olan iktisadî, sosyal
ve siyasal değişimlerin yeterince dikkate alınmadığı söylenebilir. Bu yaklaşım doğrudan tarihi kent merkezinin “köhneleşmiş”, “çöküntüye uğramış” olduğu sonucuna
varılmasına neden olmaktadır. Diğer taraftan sürecin aktörlerinin üstlendiği roller İstanbul örneğinde farklılaşabilmektedir. Bu çerçevede yapısal benzerlikler bulunmakla
birlikte, sürecin kendine has yönleri de mevcuttur.
“Gentrification Kavramını Türkçeleştirmekte Neden Zorlanıyoruz?” başlıklı makalesinde Nuran Yavuz, kavramın Türkçe’ye çevrilirken bir karmaşaya yol açmasının
temel nedeni olarak henüz benimsenmemiş olmasını göstermektedir. Gentrification
kuramlarını ve bu bağlamda İstanbul’u değerlendiren Yavuz, süreci kentsel yenileme/
yenilenme olarak okumanın daha doğru olacağı kanaatini taşımaktadır. Bu çalışmanın ilk makale olarak yayımlanması yaşanan değişimleri anlamlandırmada daha farklı
katkıları ortaya çıkarabilirdi.
Kent planlamasına soylulaştırmanın etkilerini ele alan Aykut Karaman “Soylulaştırmanın Kent Planlama Dinamiklerine Etkileri” başlıklı makalesinde İstanbul ile ilgili
planlamalarda gentrification’ın mevcut kent planlama teorilerine yeni boyutlar eklediğini ve bu bağlamda dikkate alınması gereken bir değişken olduğunu dile getirmektedir. Bu sebeple soylulaştırma süreçlerinde kamunun sahip olduğu bir araç olarak
kent planlamanın rolünün de sorgulanması gerektiği görüşündedir. Kentsel yenileşme, planlar ve soylulaştırma ilişkisini ele aldığı “Kentsel Yenileşme Projelerinin Gentrification Hedefleri ve Etkileri” başlıklı yazısında Dilek Erden, gentrification’ı fiziksel
ve mekânsal ayrılığa neden olmasından hareketle gerek amaç gerekse araç olarak
kent planlamanın ve kentsel yenileşmenin dışında tutmaktadır. Zira planlama ve yenileşme çalışmaları mekânsal, sosyal ve ekonomik iyileşmeyi ve bir arada yaşamayı
amaçlamaktadır.
163
164
Murat ŞENTÜRK
Sahadan Yansıyanlar ve Sürecin Aktörleri
Gentrification kavramı ve İstanbul’a uygulanabilirliği konusunda teorik değerlendirmelerin ardından ikinci bölümde, saha çalışmalarında elde edilen verilerden hareketle
gentrification ve İstanbul ilişkisi incelenmektedir. Bu bağlamda Kuzguncuk, Asmalımescit, Fener, Balat ele alınan bölgeler arasında sayılabilir. Söz konusu bölgelerdeki
değişimi ele alan münferit çalışmaların yanı sıra bu bölümde, saha araştırmalarından
elde edilen verilerin değerlendirildiği bir tartışma bölümü yer almaktadır.
Bu örnekliklerden hareketle Pérouse, ikinci bölüme yazdığı girişte, İstanbul’da gentrification sürecini yaşamış bölgelerin özelliklerini şu şekilde sıralamaktadır: (1) Süreci tek bir zaman kalıbına oturtmak mümkün değildir. (2) ‘Kültür Endüstrisi’nin bir
yansıması olarak tarihî merkezlere dönmek konusunda bir arzu oluşmuştur. (3) Tarihî
birikim açısından son derece zengin olan tarihi yarımada (Fener-Balat hariç) henüz
tercih edilmemektedir. (4) Daha çok eskiden azınlıkların oturduğu bölgeler tercih
edilmektedir. (5) Süreç tarihi yeniden keşfetme ve değerlendirmeyi ifade etmektedir.
(6) Gentrification, korunaklı sitelerde ya da rezidanslarda yaşayan sınıfın aidiyet
ihtiyacını giderme çabasının sonucudur.
Bu bağlamda Amy Mills “İlya’nın Bostanını Korumak: Kuzguncuk’ta Bir Mahalle
‘Landscape’i Özlemini Gerçekleştirmek” başlıklı makalesinde yurt dışında eğitim görmüş ya da yurt dışında doğmuş olan, Kuzguncuk’un 1980’lerden sonraki entel ve
sanatçı cemaatinin İlya’nın bostanını korurken aidiyet duygusuyla hareket ettiklerini
vurgulamakta ve bu durumu bir kimlik çizme hareketi olarak değerlendirmektedir.
Kültür endüstrisi ve gentrification ilişkisinin en somut bir biçimde görülebileceği
Asmalımescit’te saha çalışması yapan Ayça İnce, bölgenin geçirdiği değişim sürecini
ele almaktadır. İlk sahiplerinin 1950’li yıllarda çekilmesiyle, bölgenin başıboş gruplar
tarafından işgal edildiğini, 1980 sonrasında bazı sanatçıların bölgeye gelerek gentrification sürecini başlattıklarına dikkat çeken İnce, özelikle Babylon’un açılmasıyla
birlikte, kültür endüstrisinin kentsel yaşamı dönüştürdüğünü söylemektedir.
Balat’ta ve/veya Fener’de yaşayan ailelerin “soylulaştırma” ve “eski haline geri getirme” projelerine yaklaşımlarının ele alındığı iki makalede, değişim sürecinde hem
“soylulaştırıcıların” hem de yerleşik sakinlerin görüşleri değerlendirilmektedir. “Tecride Uğrayan Bir Bölgede Yaşayan Ailelerin Soylulaştırma Projesine Yaklaşımı: BalatFener Vaka Çalışması” başlıklı makalesinde Nilüfer Narlı, bölgenin sit alanı haline
getirilerek her türlü yapılanmaya ve yatırıma izin verilmemesi nedeniyle ekonomik
tecride ve kentsel çöküşe sürüklendiğini söylemektedir. Narlı’ya göre, bu çöküşün
ardından aileler yüksek enflasyon, düşük ücret ve işsizlik gibi ekonomik sorunlarla; eğitim ve sağlık hizmetlerinin yetersizliği ve gençlerin sosyal faaliyet alanlarının
yokluğu ve mahallerin güvenliğinin bulunmaması gibi sosyal problemlerle; binaların
bakımsız olması, Haliç’in kirliliği vb. çevre ve konut sorunlarıyla karşı karşıya kalmıştır. Bölgenin korunması gerekliliğine inanan aileler, konut ve sosyal projelere olumlu
yaklaşmaktadırlar. Narlı’ya göre yapılması gereken bu projelerin bir an önce başlatılması ve yeniden eski haline getirilmesidir. Aksi takdirde bölge giderek boşalacak ve
kent içi ilişkilere zarar veren bir konuma gelebilecektir.
Bölgede yaşayan kişilere ses veren bir diğer çalışmada mahallenin yerleşik sakinleri
ve yeni sakinlerinin tarihi/geçmişi farklı algıladıklarına değinilmektedir. Aynur İlyasoğlu ve Ebru Soytemel’in birlikte hazırladıkları “Balat Semtinde Yerel Değişim ve
Yenileşme Süreci İçinde Balatlılar: ‘Bizim Mahalle’ye Yeni Gelenler ve Farklı Stratejiler” başlıklı makalede, yerleşik sakinler, yüzlerce yıllık bir geçmişe sahip bir semtin
sakini olmayı önemsemekte ve sıklıkla dile getirmekteyken; gentrifier (soylulaştırıcı)
öncüler, semte yerleşme öykülerini “öncülük” ya da “semti kurtarma” çerçevesinde
açıklamaktadırlar. İlyasoğlu ve Soytemel’e göre, şehir merkezine yakınlık, evlerin
müstakil olması, tarihi özellik taşıyan bir konuta sahip olma gentrifier’ların bölgeyi
tercih etme nedenleri arasındadır. Ancak yazarlar tarafından bu tercihin en önemli
nedeni olarak UNESCO projesinin bölgeye yapacağı katkılar gösterilmektedir. Diğer
taraftan fiyatların düşük olması Balat’a olan erişebilirliği yükseltmiştir. Dolayısıyla
“keşfedilmemiş”, “erişilebilir” olan Balat ileride çok fazla kazanç sağlayacak bir bölge
konumundadır ve nihayetinde bu nedenle tercih edilmektedir.
Balat ve çevresinin yaşadığı değişimi gentrification olarak değerlendiren ve yurtdışındaki örnekliklerle örtüştüğünü ifade eden yazarlar, bölgeye her yeni gelen kesimin
daha önce yerleşmiş olanlar tarafından ötekileştirildiği görüşündedir. Buradan hareketle hâlihazırda bölgede bulunan yoksulların bir kesiminin 20–30 yıl sonra yoksulluktan kurtulduğunda, onlarla yapılacak bir sözlü tarih görüşmesinde kente adapte olma
biçimlerini anlatarak yeni gelenleri ötekileştireceği öngörüsünde bulunmaktadırlar.
İkinci bölümün “Rezidanslar ve Gentrified Konutlar” başlığını taşıyan son makalesinde Pelin Gökgür, rezidanslar ve gentrified arasındaki benzerlikleri ele almaktadır. Yapılanmanın kent merkezinde ya da kent merkezine yakın yerlerde olması, sakinlerin
aynı sosyal grupları temsil etmeleri, imajın ön planda olması, sosyal izolasyona ve ayrışmaya neden olması her iki konut tipinin benzer özellikleri arasında sayılmaktadır.
Gentrification sürecinin hangi aktörler tarafından başlatıldığı, sürdürüldüğü ve aktörler arasındaki ilişkiler çalışmanın son bölümünde ele alınmaktadır. Bir atölye çalışmasına dayanan bu kısımda öncüler, bohem burjuvalar, STK’lar, kent plancıları,
medya ve yatırımcılar sürecin aktörleri olarak tanımlanmakta ve birer birer değerlendirilmektedir. Aslında bu bileşenlere bakıldığında söz konusu toplumsal grubun 1980
sonrasında, ideolojik kayma yaşayan entelektüel kesim olduğu söylenebilir.
Sonuç bölümünde, 1980li ve 1990lı yıllarda iktisadî yaşamın farklılaşmasıyla birlikte
ortaya çıkan yeni “profesyonel yöneticiler” grubunun hem yüksek maaşlara sahip
165
166
Murat ŞENTÜRK
olduğunu hem de sayıca arttığını belirten Rıfat N. Bali, bu grubun artık kentin dar sokaklarındaki apartman dairelerinde yaşamak istemediğini ve bu sebeple yeni mekân
arayışı içerisinde olduğunu söylemektedir. Bali’ye göre İstanbul burjuvazisinin üst
katmanında gerçekleşen bu değişimin yanı sıra, yurt dışında eğitim görmüş, kozmopolit kültürle beslenmiş, yüksek lisans ve doktora yapmış, “Türkiye’nin hali”nden
hoşnut olmayan, medya, halkla ilişkiler ve reklâm sektöründe çalışan kentli gençlikte zaman içinde gelir düzeylerinin yükselmesiyle birlikte soylulaştırıcı sınıfa katıldı.
Bu grubun ekonomik olarak “patronlar” ve “profesyonel yöneticiler” kadar yüksek
gelire sahip olmadığından ve onların düzenli ve yerleşik hayatlarına benzer bir hayat tarzı olmadığından “korunaklı cemaatler” de yaşamasının imkânsız olduğunu düşünün Bali’ye göre, bu kentli gençlik “profesyonel yöneticiler”in bir kısmının
daha önceden gitmeye başladığı tarihî semtleri tercih etmeye başladı ve nihayetinde
gentrification sürecinin hızlanmasına katkıda bulundu. Bu durumu nihayetinde İstanbul burjuvazisinin küreselleşmesi ve seçkinleşmesi olarak tanımlayan Bali’ye
göre, bu bölgelere yerleşenler ortalama İstanbul’luyu temsil etmemekle birlikte, New
York’lu akranından ayırt edilemez.
Sonuç Yerine
İstanbul’un tarihi semtlerinde yaşanan değişimleri anlamlandırmak noktasında ilk ve
önemli çalışmalardan biri olan İstanbul’da “Soylulaştırma”, kentsel değişim süreçlerinin iktisadi, toplumsal ve kültürel temellerinin görülebilmesi bakımından önemli
imkânlar sunmaktadır. Saha araştırmalarının ve sürecin aktörleri konusundaki tartışmaların ardından gentrification literatürüyle ilişkili değerlendirmelerin yeralması bu
imkanların sınırlarını daha da genişletebilirdi. Ayrıca sıklıkla atıfta bulunulan yurtdışı
örneklerin birkaçına ilişkin yer alacak makaleler, İstanbul ve diğerleri arasındaki benzerliklerin ve farklılıkların görülmesini sağlayabilirdi.
Kentsel değişmenin farklı bir yönünü ele alması bakımından önemli olarak değerlendirilebilecek bu çalışmanın temel amacı, ülkemizde konuyla ilgili oluşmuş entelektüel
birikimi bir araya getirmektir. Sürecin bütününe dair, kuşatıcı bir inceleme iddiası
taşımayan derlemenin, bazı sınırlılıklar nedeniyle yeterli katkıyı sağlayamayabileceği
söylenebilir. Bu çerçevede İslam’ın da belirttiği gibi İstanbul’daki süreç yabancı yazından bağımsız bir şekilde değerlendirilebilmiş olsaydı, sürece karşı tepkilerin
daha farklı olması muhtemeldi. Zira tanımlamak, ele alış ve değerlendirme biçimlerini doğrudan etkilemektedir. Bu bağlamda derlemenin işlevsel olarak yaklaştığı
gentrification kavramının, sürecin doğasına nüfuz edebilmeyi güçleştirme ihtimali
olduğu söylenebilir.
İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin
Mezhepleşmesi
HAMDİ ÇİLİNGİR
Şafiî Mezhebinin kurucusu ve dört sünnî mezhep imamından biri olan Ebû Abdullah Muhammed b.İdris
eş-Şafiî (v. 204/820) ile ilgili tartışmalar modern çalışmalarda önemli bir yer tutmaktadır. İmam Şafiî’nin
modern tartışmalarda nerede durduğunu görebilmek
için en basitinden bu konudaki çeşitli makalelerin derlenmiş olduğu bir kitaba göz gezdirmek bile yeterli
olabilir ( Mesela Bk. Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şafiî’nin Rolü, Hazırlayan: M. Hayri Kırbaşoğlu,
Kitâbiyât, 2. Baskı, Ankara 2003; İmam Şafiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri İçin Ayrıca Bk., Şamil
Dağcı, İmam Şafiî - Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki
Yeri-, Ankara, 2004). Kimilerine göre usûl-i fıkhın ilk
mimarı, kimilerine göre hadis usûlünü ilk ortaya koyan
Bilal AYBAKAN
kişi, kimilerine göre ehl-i rey ile ehl-i hadis ekolünü
İMAM ŞAFİİ VE FIKIH
mezceden ve “Orta Yol İdeolojisi”ni kuran bir sentezci,
DÜŞÜNCESİNİN
kimilerine göre de -daha sonraları Eş’arî’nin kelâmda,
MEZHEPLEŞMESİ
Gazzâlî’nin tasavvufta gerçekleştireceğini, fıkıh ve haİZ YAYINLARI, İSTANBUL
2007.
diste gerçekleştirerek- Sünnîliğe damgasını vuran bir
imam… Bütün bu iddialar, Şafiî’nin farklı boyutlarına
dikkat çekmekle birlikte ortak bir noktada birleşmektedir: “Şafiî, İslam Düşüncesi
açısından bir dönüm noktasıdır…” Fahreddin er-Râzî, İmam Şafiî’nin usûl alanındaki
önemini; “Mantık ilmine nispetle Aristo ne ise, fıkıhta usûle nispetle de Şafiî’nin yeri
odur” ifadeleriyle ortaya koymuştur. Modern çalışmalarda, Şafiî üzerine yapılan vur-
168
Hamdi ÇİLİNGİR
guya bakılırsa, modern yazarlar Şafiî’nin İslam Düşüncesindeki kilit rolünü, yalnızca
usûl konusuna değil, çok geniş bir çerçeveye oturtmaktadır.
İşte Şafiî’nin gerek müsteşrikler gerekse müslüman yazarlar arasında modern çalışmalarda bulduğu bu teveccüh dikkate alınırsa, Bilal Aybakan’ın “İmam Şafiî ve Fıkıh
Düşüncesinin Mezhepleşmesi” adlı eserinin günümüz tartışmalarına sağlayacağı katkı daha da iyi takdir edilebilir. Hem İmam Şafiî’nin hayatını ve düşüncesini, hem de
Şafiî Mezhebi hakkında genel bilgileri ihtiva eden bu eserin burada tafsilatlı bir özeti
sunulacak, ardından da bazı değerlendirmelere yer verilecektir.
Yazarın bu çalışması, beş bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm; İmam Şafiî’nin biyografisine ayrılırken, ikinci bölüm; düşünce yapısı ve usûl anlayışını, üçüncü bölüm;
fıkıh anlayışını, dördüncü bölüm; Şafiî’nin fıkıh düşüncesinin mezhepleşme sürecini,
son bölüm olan beşinci bölüm ise Şafiî Mezhebinin yapısını ve mezhep içinde yer
alan belli başlı fakihleri ele almaktadır.
Yazar birinci bölümde, tabakât eserlerine dayanarak Şafiî’nin biyografisini gözler önüne sermeye çalışmaktadır. Bu bölümde; Şafiî’nin ilim tahsil ettiği muhitler
ve çeşitli şehirlerde ders aldığı hocalar kaydedilerek, Şafiî’nin ilmî serüveni ortaya
konmaya gayret edilmiştir. Şafiî’nin, Gazze’de başlayan hayat hikâyesinin Mekke,
Medine, Yemen, Bağdat ve Mısır şehirleri arasındaki seyahatleri neticesinde nasıl
bir ilmî serüvene şahitlik ettiği bir çok tarihsel rivayete yer verilerek kaydedilmiştir.
Güçlü ve kuvvetli bir Arapça’ya ve dil bilgisine sahip olan Şafiî’nin bu dilsel zenginliğini, gençlik döneminde Hicaz’da Huzeyl kabilesinin yanında bir müddet ikamet
edip onların şifâhî kültürünü, örf ve adetleri ile Arap şiirini öğrenmesiyle yakından
ilişkilendiren yazar, Şafiî’nin Mekke’de en çok Müslim b. Hâlid ez-Zencî ve Sufyan
b. Uyeyne’den, Medine’de de İmam Malik’ten istifade ettiğine değinmektedir. İmam
Malik’in, Şafiî’nin düşünce hayatına önemli tesirleri bulunduğuna işaret eden yazar,
Şafiî’nin İmam Malik’in öğrencisi olduğu dönemde onun içtihat yöntemini, sünnet
anlayışını ve amel-i ehl-i Medine anlayışını iyice öğrenme imkânı bulduğuna dikkat
çekmektedir. İmam Şafiî’nin ilmî serüveninde önemli bir aşamayı da Muhammed
b. Hasan eş-Şeybanî ile tanışması ve ondan ders alması oluşturmaktadır. Yemen’de
kendisine yöneltilen bazı suçlamalar nedeniyle Harun er-Reşid’in huzuruna çıkarılmak üzere Rakka’ya getirilen Şafiî’nin, burada muhtemelen o dönemde Rakka Kadılığı yapan Şeybanî ile tanıştığına, daha sonra göz hapsinde bulunduğu süre içinde
Bağdat’ta Şeybanî’nin derslerine katılıp onun ve temsil ettiği ilmî geleneğin görüşlerine muttalî olduğuna değinen yazar, Bağdat’ta ikameti sırasında Şafiî’nin kendi ilmî
seviyesinde katettiği mesafe yanında özellikle orada bulunan ehl-i hadis’in konumuna
da güç kattığına işaret etmektedir. Humeydî’nin “Ashab-ı Rey’e cevap vermek istiyorduk; ama onlarla nasıl mücadele edeceğimizi bilmiyorduk, tâ ki Şafiî geldi ve yolumuzu açtı.” şeklindeki söze atıf yapan yazar, Bağdat’taki ehl-i hadis mensuplarının
görüşlerini temellendirme, ehl-i rey’e karşı argüman geliştirme konusunda Şafiî’nin
İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi
katkılarına dikkat çekmekte ve kendisine bu nedenle ehl-i hadis tarafından “Nâsıru’ssünne” yakıştırmasının yapıldığını belirtmektedir. İlmî serüveninin son noktası olan
Mısır’a gelişini h. 200 (m. 816) yılı olarak kaydeden yazar, Şafiî’nin kavl-i cedid’ini
oluşturan bütün eserlerini burada ortaya koyduğuna değinmektedir. Şafiî’nin ilim
hayatını merkeze alan bu tasvirlerin ardından vefatına değinilmiş ve h. 204 (m. 820)
yılında Mısır’da vefat ettiği ve Kahire’de Beni Abdulhakem Mezarlığına defnedildiği
kaydedilmiştir.
Eserin ikinci bölümü, Şafiî’nin düşünce yapısı ve usûl anlayışına ayrılmıştır. Bir
sonraki bölüme hazırlık mahiyetinde olan bu bölümde; Şafiî’nin usûl anlayışı ortaya konmaya çalışılmıştır. Vahye tam bağlılık, yorum anlayışında dil-bağlam-mantık
unsurlarına yer vermesi, kelam karşıtlığı ve amel eksenli itikat anlayışı, Şafiî’nin usûl
anlayışının dayandığı noktalar olarak tespit edilmiştir. İmam Şafiî’nin düşüncesinde
vahye bağlılığın merkez olduğunu belirten yazar; Şafiî’nin, sünneti de vahiy olarak
kabul ettiğine değinmektedir. Şafiî’nin, sünnet ile kıyas arasında abdest ile teyemmüm arasındaki ilişkiye benzer bir ilişki kurduğunu, su bulunduğu sürece toprak ile
teyemmüme gidilemeyeceği gibi sünnet bulunduğu sürece de kıyasa gidilemeyeceği
anlayışını benimsediğini belirten yazar, Şafiî’nin vahiy eksenli düşüncesine dikkat
çekmiştir. Şafiî’nin yorum anlayışı ile ilgili olarak öncelikle “dil unsuru” na dikkat
çeken yazar, İmam Şafiî’nin kutsayacak derecede Arap diline önem atfettiğini bunun
da temel nedeninin Arapçanın metafizik mahiyeti ve Arap dilinin ifade zenginliği
olduğuna dikkat çekmektedir. Yazara göre Şafiî’nin yorum anlayışında hakim olan
unsurlardan biri de “bağlam unsuru” dur. Şafiî’nin çocukluk ve gençlik yıllarında
Arap kabileleri arasındaki ikametinin ona hem dil açısından hem de Arap şiiri, örf
-adetleri ve Arap tarihi açısından derin bir bağlam unsuru kazandırdığına değinen yazar, Şafiî’nin bu konudaki yetkinliğini Yunus b. Abdüla’lâ’nın “Şafiî, vahyin nuzûlüne
tanık olmuş gibi tefsir yapar.” şeklindeki sözüne atıfla ortaya koymuştur. Şafiî’nin yorum anlayışındaki üçüncü temel unsur ise “mantık unsuru” dur. Yazara göre aslında
Şafiî’nin en güçlü yönü, onun verileri mantıkî bir tutarlılık içinde maharetle kullanmasında ortaya çıkmaktadır. Şafiî’nin düşüncesinde, yorum anlayışındaki temel unsurlar
ortaya konduktan sonra, “kelam karşıtlığı” onun düşüncesinin temel taşlarından biri
olarak takdîm edilmiştir. Dönemin kelam anlayışı hakkında olumsuz kanaatlere sahip
olan Şafiî’nin kendi dönemindeki ehl-i kelâm’ı, özellikle de Mutezile’yi ayrım gözetmeksizin ağır bir dille eleştirdiği ifade edilmiştir. Gözün bir görebilme sınırı olduğu
gibi aklın da erişebildiği bir sınırın olduğuna inanan Şafiî’nin kelamî tartışmalara karşı
olduğu, ve itikadî konular dahil bütün meselelerin vahiy eksenli ele alınması gerektiği
şeklinde bir anlayışa sahip olduğu vurgulanmıştır. Bu bağlamda son olarak Şafiî, amel
eksenli itikat anlayışının savunucusu olarak tasvir edilmiştir. Buna göre Şafiî, itikad
esaslarının naslarda ifade edildiği şekliyle benimsenmesini ve felsefî izahlara girilmemesini teşvîk etmiş ve fıkıhla ilgilenmeyi özellikle tercih etmiştir.
169
170
Hamdi ÇİLİNGİR
Şafiî’nin fıkıh düşüncesinin temelleri hakkında bilgi verildikten sonra onun Kur’an,
Sünnet, icma, kıyas, amel-i ehl-i Medine, sahabi kavli ve istihsan hakkındaki görüşlerine yer verilmiştir. İmam Şafiî’ye göre, vahiy ürünü veriler (Kur’an ve Sünnet),
müslümanların dünyada ihtiyaç duyacağı bütün çözümleri ya açıkça (nass olarak) ya da
üstü örtülü bir şekilde (delâlet olarak) açıklamaktadır. İmam Şafiî’nin beyan teorisine
göre, temelde dört şekilde beyan vardır ve bunlar; Allah’ın nass olarak açıkladığı şekliyle beyan, mücmel olarak ortaya koyduğu ve açıklamasını sünnete bıraktığı şekliyle
beyan, Rasûlullah’ın hakkında Kur’an nassı bulunmayan bir konuda sünnet koyması
şeklinde beyan ve Allah’ın kullarına farz kıldığı içtihat şeklinde beyan’dır. İmam Şafiî,
Kur’an’ın anlaşılması konusunda Arap Dilini ön plana çıkarmaktadır. Yine Kur’an’ın
anlaşılması konusunda sünnet’e özel vurgu yapan İmam Şafiî, bu konudaki yaklaşımları ile ön plana çıkmaktadır. Rasulullah’ın sünneti ve hadisleri onun düşüncesinin
mihverini oluşturur. Nitekim Schacht’a göre İmam Şafiî’nin düşünce sisteminde sünnet, sonraki yapı içinde icmaya atfedilen mevkiye denk bir konuma sahiptir. Özellikle
haber-i vahid olarak sabit olmuş hadislere düşünce sisteminde yer veren İmam Şafiî,
suyun varlığı durumunda teyemmüme gidilemeyeceği gibi hadisin varlığı durumunda
da kıyasa gidilemeyeceğini savunmuştur. Nitekim; İmam Şafiî’nin en büyük mücadelesini, kendisinin haberu’l hâsse dediği haber-i vahidleri reddedenlere karşı verdiği
söylenebilir. İcma konusunda nassa dayalı icma ve içtihada dayalı icma ayrımı yapan
Şafiî, içtihada dayalı icmanın varlığını teorik olarak kabul etse de vâkıada böyle bir
icmaın gerçekleşmiş olma ihtimalini kabul etmez. Çünkü ona göre nass bulunmayan
ve içtihadın vâki olduğu konularda ihtilaf kaçınılmazdır. Ona göre gerçek icma, ancak
kendisinin cümelü’l ferâiz dediği oruç, namaz gibi dinin temel konularında gerçekleşmiştir. Yani yalnızca nassa dayalı bir icma olabilir, reye dayalı bir icmanın gerçekleşmesi zordur. Şafiî, müslümanların başına gelen her olayın, ya nass olarak ya da
delâlet olarak dinî kaynaklarda bulunduğunu kabul ettiği için kıyası bir anlamda içtihat
ile eş anlamlı görmektedir. Şafiî’nin düşüncesinde asl olan, Kur’an ve Sünnet olduğu
için sahabe kavli ve amel-i ehl-i Medine gibi deliller hüküm te’sisi için değilse de hükmün keşfi konusunda yardımcı deliller olarak kullanılmaktadır. İstihsan konusundaki
eleştirileri meşhur olan İmam Şafiî’ye göre istihsan, naslardan bağımsız olarak hüküm
çıkarmakla eşdeğerdir ve ona göre istihsan bir nevi telezzüz mahiyetindedir.
Üçüncü bölüm; İmam Şafiî’nin fıkıh düşüncesinin gelişimine ve eserlerine ayrılmıştır.
Şafiî’nin fıkıh düşüncesi, mezheb-i kadim ve mezheb-i cedid süreci dikkate alınarak açıklanmaya çalışılmıştır. Mezheb-i kadim kendi içinde üç evre olarak ortaya
konmuş, h. 179- 184 arası beş yıllık dönem çoğunlukla idari görevler üstlendiği,
h. 184- 195 arası dönem mezheb-i kadîminin embriyo dönemi, h. 195-199 arası
dönem de mezheb-i kadim’in ilan, takrir ve tedrisini gerçekleştirdiği dönemler olarak
tasvîr edilmiştir. h. 184 yılına kadar Şafiî’nin genelde, ehl-i hadis çevreleriyle irtibatının sıkı olduğunu belirten yazar, onun düşüncesinde asıl dönüm noktasının Irak fıkıh
birikimi ile tanışması olduğunu ifade etmektedir. Yazara göre İmam Şafiî, Şeybanî ile
tanışıp Irak Hanefî birikimini birinci elden alınca, bu yeni birikimle yeni bir hesaplaşma sürecine girişmiştir. Yine yazara göre Şafiî, muhtemelen bu ilmî hesaplaşmanın
sâikiyle eski Risale’nin çatısını kurmaya başlamış ve bu hesaplaşmanın ancak bir
metot dahilinde gerçekleştirilmesi gerektiğini benimseyerek Risale’yi kaleme almaya
başlamıştır. Bağdat evresinde genelde Hanefilere karşı Malik’i savunma konumunda
olan Şafiî, Mısır’a gelince artık sahip olduğu birikime de dayanarak Malik ile arasına
bir mesafe koyma ihtiyacı hissetmiştir. Safedî’nin bir ifadesini alıntılayan yazara göre
Şafîî’nin kadim görüşlerinin hemen hemen tamamı Malik’in görüşlerinden oluşmaktadır. Yani Şafiî’nin mezheb-i kadim dönemindeki düşünceleri tamamen Malik’in
etkisi altındadır; ancak özellikle Mısır’a gelişi ile birlikte Şafiî için bu çizgiden kopuşlar
başlayacak ve artık mezheb-i cedid diye isimlendirilen kendi düşünce tecrübesindeki bir döneme adım atacaktır. Yani mezheb-i cedid, Şafiî’nin Mısır’a geldikten
sonra hayatı boyunca özümsemiş olduğu bilgi ve düşünceleri tekrar revize ederek
ortaya koyma sürecine atıf yapmakta ve Mısır’daki dört yıllık düşünce faaliyetini
ifade etmektedir. Mezheb-i cedid’in aslında mezheb-i kadim’in bir redaksiyonu mu,
yoksa gerçekten bir epistemolojik kırılma mı olduğu sorusunu ortaya atan yazar,
bu konunun henüz aydınlatılamadığına değinmektedir. Yazar’a göre Şafiî’nin Mısır
döneminde eski görüşlerinden bütünüyle bağımsız bir yaklaşım sergilediğini iddia
etmek mümkün görünmemektedir ve belli konularda Şafiî’nin bu dönemdeki düşüncelerinin mezheb-i kadim’in bir redaksiyonu niteliği taşıdığına değinmektedir. İmam
Şafiî Mısır’a gelinceye kadar özellikle Hanefi çevrelere karşı hicaz fıkhını, hocası
Malik’in görüşlerini savunmuşken, Mısır’a gelişiyle birlikte hocası Malik’in görüşlerini
de eleştirmeye başlamıştır. İmam Şafiî’nin, hocası İmam Malik’i eleştirmesi, özellikle
Malik’in Mısır’daki talebeleri tarafından çok tepki toplamış ve kendisine karşı ciddi
bir muhalefeti celbetmiştir. Bu süreç içinde Şafiî, hocası ile ayrıştığı noktaları işlediği İhtilâfu Mâlik ve’ş Şafiî adlı eserini yazmış ve burada özellikle hocası Sufyan
b. Uyeyne’den edindiği hadis bilgisini devreye sokarak İmam Malik’i ciddi şekilde
eleştirmiştir. Şafii’nin bu eleştirisi üzerine, Malikî çevrelerde de ona bir çok reddiye
kaleme alınmıştır. Bu bölümde son olarak, İmam Şafiî’nin eserlerine değinilmiş, elÜmm, er-Risale ve Emali gibi günümüze ulaşan eserleri yanında, ona nispeti kesin
olmayan ama ona atfedilen eserlerin isimlerine de yer verilmiştir. Çeşitli rivayetleri
ortaya koyarak eski Risale’nin büyük ihtimalle h. 195-198 yılları arasında kaleme
alınmış olabileceğini belirten yazar, yeni Risale’nin ise Şafiî’nin Mısır’a gelişinden
sonra kaleme alınmış olduğu görüşünün ağır bastığını belirtmektedir. Yine yazara
göre eski Risale, Hanefi çevreleri muhalif olarak ortaya koyup sistemini buna göre
kurgularken, yeni Risale Hanefilerle birlikte Malik’i de muhalif olarak ortaya koymuş
gibi gözükmektedir. Ancak yeni Risale’de de Malik’in fıkhına eleştiri teşkil edebilecek
hemen hemen hiçbir bilginin yer almaması, yazara göre eski Risale ile yeni Risale
arasında çok büyük bir farkın olmadığını göstermektedir.
171
172
Hamdi ÇİLİNGİR
Kitabın dördüncü bölümü, fıkıh düşüncesi; Mekke, Medine, Bağdat ve Mısır gibi
dönemin önemli ilim merkezlerinin ilmî birikiminin bir sentezi olarak değerlendirilen ve Irak’ın reyci Hicaz’ın da gelenekçi tavırlarını başarıyla mezceden biri olarak
takdim edilen İmam Şafiî’nin fıkıh düşüncesinin mezhepleşme sürecine ayrılmıştır.
Öncelikle mezhebin teşekkülünde talebelerinin rolü incelenmiş, ardından da Şafiî’nin
talebelerinden sonra gelen kuşakların bu sürece katkısı ele alınmıştır. Kavl-i kadim
dönemi talebelerinden özellikle dördünün; Ebû Sevr (240/854), Ahmed b. Hanbel (241/855), Kerâbîsî (248/862) ve Za’ferânî (260/874)’nin onun görüşlerinin
mezhepleşme sürecine katkılarının ön plana çıktığı ifade edilmiştir. Yazar’a göre,
Şafiî’nin mezheb-i kadim görüşleri ile Ahmed b. Hanbel’in görüşleri arasında ciddi
paralelliklerin söz konusu olması muhtemel iken bunun ortaya konması veya ispatlanması şimdilik araştırılmaya muhtaç gibi gözükmektedir. Mezheb-i cedid döneminin râvileri olarak ve onun bu dönemdeki görüşlerinin işlenip yaygınlaşmasına katkı
sağlayanlar olarak ise Büveytî (231/846), Müzenî (264/878), Rebî b. Süleyman elMurâdî (270/884) ve Humeydî (219/834) gibi isimler ön plana çıkarılmıştır. Bunlar
arasında da özellikle Rebî’nin rolüne dikkat çekilmiş ve bugün İmam Şafiî’ye dair ne
varsa hemen hemen hepsinin râvisinin Rebî olduğu belirtilmiştir. Rebî’nin yanında,
bu sürece katkı sağlayanlardan en önemlileri de Büveytî ve Müzenî olarak takdim
edilmiştir. Daha sonraları mezhep içi tercihlerde rivayette Rebî, dirayet ve usulde ise
Müzenî tercihe şayan görülmüştür. Rebî’nin, Şafiî’nin hayatına dair bir çok rivâyetin
de sahibi olarak temayüz ettiğini belirten yazar, Menakıbu’ş Şafii ve Tabakat kitaplarında, ondan yapılan rivayetlerin sayısının hayli fazla olduğuna dikkat çekmektedir.
Şafiî Mezhebinin, Büveytî veya Müzenî ile mezhepleşme sürecine girdiği şeklindeki
iddialara da yer veren yazar, mezhepleşmenin Büveytî veya Müzenî ile başlatılmasına
temelde itirazı olmadığını, ancak bunun bir süreç olarak görülmesi gerektiğini ifade
etmiştir. Hocalarından devraldıkları ilmî mirasın işlenip yaygınlaştırılmasında ve mezhepleşme sürecinde önemli görevler ifa eden, İmam Şafiî’nin talebelerinden sonra da
kendisine bağlı alimler, bu mezhebin yaygınlaşmasına çalışmışlardı. Şafiî Mezhebinin
mezhepleşme sürecinde en büyük katkının İbn Süreyc tarafından gerçekleştirildiği
kabul edilir. Dört yüz civarında eser telif ettiği, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin
modelini esas alarak Şafiî’nin fıkhî birikimini sistematik bir bütünlüğe kavuşturduğu
ve bir mezhep yapısına büründürdüğü ifade edilmektedir. Yazara göre mezhebin teşekkül dönemlerinde Bağdat ve Mısır, mezhep için en önemli iki merkez iken; hicri
4. yüzyıl ile birlikte Horasan bölgesinde de Şafiî Mezhebinin teşekkül ve yayılma
süreci başlamıştır. Şafiî Mezhebinin Horasan’da yükselişi ile birlikte Şafiî Mezhebinin
odağı Horasan ve Irak bölgelerine kaymış, bu süreçte Mısır yavaş yavaş arka plana
düşmüştür. Irak ve Horasan kısa zamanda birbirine rakip olabilecek düzeyde bir ilmî
rekabet düzeyine ulaşmış, Şafiî Mezhebinin bu iki ana damarı arasında bazı farklılıklar oluşmuştur. Daha sonraki dönemlerde bu iki çizgiyi birleştirme çabaları dikkat
çekmiştir. Bu yönde ilk girişimde bulunan; Ebû Ali es-Sincî olurken ardından İmamü’l
Harameyn el-Cüveynî, Rafiî, İbn Salâh ve Nevevî bu iki eğilim arasını telif için çaba
göstermişlerdir. Nihayet Nevevî ile birlikte bu iki çizgi arasındaki açığın kapandığı ve
mezhebin yeniden tek çizgiye çekildiği kabul edilmektedir. Bu bağlamda, Ebû İshak
el Mervezî ile Nevevî arasındaki dönemde Şafiî fukahası ve literatürü bu iki çizgiden
biri ile irtibatlı olarak gelişme göstermiştir.
Beşinci ve son bölüm, mezhep yapısına ve belli başlı Şafiî fakihlerine ayrılmıştır. İlk
olarak Şafiî Mezhebi içerisinde içtihat mertebeleri ve fetva usulü ele alınmış, ardından
mezhep içi bazı önemli ıstılahlar ile öne çıkan Şafiî literatürü incelenmiştir. Ardından
da mezhep içinde ön plana çıkan 35 Şafiî fakihine yer verilmiştir.
Kısaca bir özetini vermeye çalıştığımız bu çalışma, şüphesiz modern dönemde İmam
Şafiî hakkında yapılan tartışmalara önemli bir katkı sağlayacak niteliktedir. İmam
Şafiî’nin düşüncesi ve mezhebi hakkında genel bir perspektif sağlama hususunda
önemli bir kaynak niteliğinde olan eser, konunun genişliği ve çok farklı boyutları ihtiva etmesi dolayısıyla doğal olarak bazı hususların muhtasar olarak ele alınmasını
gerektirmiş ve özellikle bazı esaslı konuların -kanaatimizce İmam Şafiî’ye göre kıyas,
istihsan gibi önemli konuların- tafsilatlı olarak ele alınmasına imkân vermemiştir. Yazar eserinde önemli tespitlerde bulunmakta ancak bir çok konuda bu önemli noktalara
sadece atıf yapmak ve değinmekle yetinmektedir. Özellikle kavl-i kadim ve kavl-i
cedid ayrımı bağlamında ifade ettiği bazı hususlar kanaatimizce önem arzetmektedir.
Kavl-i kadim râvilerinden Ahmed b. Hanbel’in fıkhî görüşleri ile Şafiî’nin görüşleri
arasında önemli bir ilişkinin var olabileceğine dikkat çekmesi (s. 42), fıkhın hadisten
ve ikinci yüzyıldan itibaren Kelâm’ın fıkıhtan ayrışma sürecine İmam Şafiî’nin katkısı (s. 96) gibi önemli tespitlere yer vermesi kanımızca burada zikredilmesi gereken
önemli tespitlerden sadece bazılarıdır. Bunun yanında er-Risale hakkında yer verdiği
bir başka tespit de önemli bir noktaya işaret etmektedir: Yazar’a göre eski Risale Hanefi çevreleri muhalif olarak ortaya koyup sistemini buna göre kurgularken, yeni Risale Hanefilerle birlikte Malik’i de muhalif olarak ortaya koymuş ve muhtevasını buna
göre şekillendirmiştir. Ancak buna rağmen yeni Risale’de de Malik’in fıkhına eleştiri
teşkil edebilecek hemen hemen hiçbir bilginin yer almaması, yazara göre eski Risale
ile yeni Risale arasında çok büyük bir farkın olmadığına işaret etmektedir (s. 128).
Yazar bu eseriyle, özellikle klasik kaynakları ve Şafiî literatürünü merkeze alarak bir
İmam Şafiî ve Şafii mezhebi portresini ortaya koymak arzusunda gibi gözükmektedir. Eserde modern çalışmalardan atıflara yer verilse de kitabın ana gövdesini klasik
literatürün oluşturduğu ifade edilebilir. Bu bir yandan İmam Şafiî’yi ve mezhebini olduğu gibi ortaya koyma işlevini görürken bir yandan da bazı noktaların yeteri kadar
aydınlatılamamasına sebep olmuştur. Özellikle giriş bölümünde değindiğimiz üzere
modern çalışmalarda bir çok açıdan tartışmaların odağında olan Şafiî’yi konu edinen
böyle bir eser, klasik kaynakları merkeze alıp bir perspektif sunarken, konuyla ilgili
modern dönem iddialarını da bu perspektifte yorumlamaya yer vermeliydi. Örneğin;
173
174
Hamdi ÇİLİNGİR
Şafiî’nin “kutsayacak derecede Arap diline önem atfettiğine” değinen ve bunun da
temel nedeninin Arapçanın metafizik mahiyeti ve Arap dilinin ifade zenginliği
olduğuna dikkat çeken yazarın, Şafiî’nin Arap dili üzerindeki vurgusunu ırkçı eğilimlerle veya Kureyş taraftarlığı (Nasr Hamid Ebû Zeyd’in iddiaları için Bk. Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şafiî’nin Rolü, Hazırlayan: M. Hayri Kırbaşoğlu, Kitâbiyât,
2. Baskı, Ankara 2003) gibi hususlarla irtibatlandırmaya çalışanların yorumlarını da
değerlendirerek/ eleştirerek ele alması, çağdaş okuyucu için daha verimli bir hale
getirebilirdi. Eserde yer alan klasik literatürden özellikle tabakât türü eserlere dayalı rivâyetler bir yandan konunun bütüncüllüğünü sağlama noktasında önemli bir
yeri doldururken, diğer yandan da zaman zaman rivâyetin muhtevasına göre bazı
izafîlikleri ve zaafları beraberinde getirmektedir. Örneğin; İmam Şafiî’nin düşünce
yapısı ve usûl anlayışının ele alındığı bölümde, Şafiî’nin yorum anlayışına hakim olan
dil, bağlam ve mantık unsurları ile usûl anlayışının mihverini oluşturan Kur’an, Sünnet, İcma, Kıyas hakkındaki görüşlerinin ağırlıkla tabakât eserlerine dayalı olarak
ortaya konmuş olması, bu konuda kuşatıcı ve esaslı bir bakış açısının sağlanması
noktasında bazı eksiklikleri beraberinde getirmiştir. Aynı nedene dayalı olarak, yani
bu konuda biyografi ağırlıklı bir tasvir, talebelerin mezhepleşme sürecinde oynadığı
rolü de daha organik ve bütüncül olarak izah edilmeye muhtaç halde bırakmıştır.
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki; İmam Şafiî ve Şafiî Mezhebi hakkında genel bir
bilgi edinme, Şafiî literatürüne aşina olma, belli başlı Şafiî fakihlerini sistemli bir şekilde bir arada görebilme arzusunda olanlar için bu kitap ilk başvurulacak eserlerden
biri olmaya adaydır.

ilem yıllık

Transkript

Benzer belgeler

Global bazda görülen tedirgin hava Borsa İstanbul`u etkisi altına

günlük bülten

Paranın Günlüğü

2013 GÜNCEL OLAYLAR

24.06.2015

Kamu diplomasisi yoksa yalnız kalırız!

16/06/2011 GÜNDEM BAŞLIKLARI YORUM Günlük Beklenti:

ekinciler_201010141287072468_ST

Expostone Moscow 2014 - Ege İhracatçı Birlikleri

57 İMAM ŞAFİÎ`NİN BİR MESELEDE İKİ GÖRÜŞÜ OLMASI