türk edeb‹yatının m‹toloj‹k kaynakları - Dil ve Edebiyat

Transkript

T.C. ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ YAYINI NO: 2388
AÇIKÖ⁄RET‹M FAKÜLTES‹ YAYINI NO: 1385
TÜRK EDEB‹YATININ M‹TOLOJ‹K
KAYNAKLARI
Yazarlar
Prof.Dr. Özkul ÇOBANO⁄LU (Ünite 1-4)
Prof.Dr. Nimet YILDIRIM (Ünite 5)
Yrd.Doç.Dr. Dursun Ali TÖKEL (Ünite 6)
Doç.Dr. Gönül TEK‹N (Ünite 7-9)
Yrd.Doç.Dr. Mehmet Can DO⁄AN (Ünite 10)
Editörler
Prof.Dr. Ömür CEYLAN
Yrd.Doç.Dr. Adem KOÇ
ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹
Bu kitab›n bas›m, yay›m ve sat›fl haklar› Anadolu Üniversitesine aittir.
“Uzaktan Ö¤retim” tekni¤ine uygun olarak haz›rlanan bu kitab›n bütün haklar› sakl›d›r.
‹lgili kurulufltan izin almadan kitab›n tümü ya da bölümleri mekanik, elektronik, fotokopi, manyetik kay›t
veya baflka flekillerde ço¤alt›lamaz, bas›lamaz ve da¤›t›lamaz.
Copyright © 2011 by Anadolu University
All rights reserved
No part of this book may be reproduced or stored in a retrieval system, or transmitted
in any form or by any means mechanical, electronic, photocopy, magnetic, tape or otherwise, without
permission in writing from the University.
UZAKTAN Ö⁄RET‹M TASARIM B‹R‹M‹
Genel Koordinatör
Prof.Dr. Levend K›l›ç
Genel Koordinatör Yard›mc›s›
Doç.Dr. Müjgan Bozkaya
Ö¤retim Tasar›mc›s›
Doç.Dr. Cemil Ulukan
Grafik Tasar›m Yönetmenleri
Prof. Tevfik Fikret Uçar
Ö¤r.Gör. Cemalettin Y›ld›z
Ö¤r.Gör. Nilgün Salur
Ölçme De¤erlendirme Sorumlusu
Ö¤r.Gör. Gülcan Ergün
Kitap Koordinasyon Birimi
Doç.Dr. Feyyaz Bodur
Uzm. Nermin Özgür
Kapak Düzeni
Prof. Tevfik Fikret Uçar
Dizgi
Aç›kö¤retim Fakültesi Dizgi Ekibi
Türk Edebiyat›n›n Mitolojik Kaynaklar›
ISBN
978-975-06-1060-8
2. Bask›
Bu kitap ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ Web-Ofset Tesislerinde 20.000 adet bas›lm›flt›r.
ESK‹fiEH‹R, Ocak 2013
iii
‹çindekiler
‹çindekiler
Önsöz ............................................................................................................
ix
Mit, Mitoloji ve Edebiyat .........................................................
2
M‹T NED‹R? ...................................................................................................
M‹TLER‹N KAHRAMANLARI ........................................................................
M‹TLERDE ZAMAN KAVRAMI......................................................................
M‹TLERDE MEKAN KAVRAMI......................................................................
M‹TLER‹N ‹ÇER‹⁄‹ VE TASN‹F‹ ...................................................................
Köken ve Yarat›l›fl Mitleri .............................................................................
Eskatoloji Mitleri ...........................................................................................
M‹TLER‹N fiEKL‹ ..........................................................................................
M‹TLER‹N ‹fiLEV‹ .........................................................................................
M‹TLER‹N ‹CRA BA⁄LAMI ...........................................................................
M‹TOLOJ‹ NED‹R? .........................................................................................
Antik Ça¤da Mitoloji Anlay›fl› ve Yorumlama Yollar› .................................
Modern Ça¤da Mitoloji Anlay›fl› ve Yorumlama Yollar› .............................
M‹TOLOJ‹ VE EDEB‹YAT ‹L‹fiK‹S‹ NASILDIR? ............................................
Sözlü Edebiyat-Mit ‹liflkisi.............................................................................
Yaz›l› Edebiyat-Mit ‹liflkisi.............................................................................
Özet ...............................................................................................................
Kendimizi S›nayal›m .....................................................................................
Okuma Parças› ........................................................................................... ..
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ............................................................
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› ..............................................................................
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar ...............................................
3
3
4
5
6
6
7
8
9
13
16
17
19
22
22
23
25
26
27
30
30
31
Türk Mitolojisinin Orta Asya Kökenleri................................ 32
TÜRK M‹TOLOJ‹S‹N‹N ORTA ASYA’DA YARATILIfi BA⁄LAMI ...............
Co¤rafya Unsuru ..........................................................................................
‹nsan Unsuru .................................................................................................
Toplum Unsuru .............................................................................................
TOPLAYICI-AVCILIK-‹LKEL BAHÇE TARIMI
DÖNEMLER‹NDE TÜRK M‹TOLOJ‹S‹ ..........................................................
AVCI-ÇOBANLAR DÖNEM‹NDE TÜRK M‹TOLOJ‹S‹..................................
Özet................................................................................................................
Kendimizi S›nayal›m......................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
Yararlan›lan Kaynaklar..................................................................................
2. ÜN‹TE
33
34
34
35
37
48
54
55
56
57
58
58
Türk Mitolojisinin Kültleri ve Türk Dünyas›ndaki
Çeflitlenmeleri.......................................................................... 60
TÜRK M‹TOLOJ‹S‹N‹N KÜLTLER‹ VE ÇEfi‹TLENMELER‹ ...........................
1. ÜN‹TE
61
3. ÜN‹TE
iv
‹çindekiler
Türk Mitolojisinde Teogoni Mitleri ve Çeflitlenmeleri.................................
Gökyüzünde Bulunan Tanr›lar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri....................
Yeryüzünde Bulunan Tanr›lar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri .....................
Yeralt›nda Bulunan Tanr›lar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri ........................
Türk Mitolojisinde Kozmogoni Mitleri ve Çeflitlenmeleri ...........................
Gök .........................................................................................................
Gök Ejderi ..............................................................................................
Y›ld›r›m, Gök Gürlemesi, fiimflek .........................................................
Yer Ana, Yeryüzü ..................................................................................
Dünya’n›n fiekli ......................................................................................
Da¤ .........................................................................................................
A¤aç ........................................................................................................
Yeralt›.......................................................................................................
Türk Mitolojisinde Antropogoni Mitleri ve Çeflitlenmeleri .........................
A¤aç Ana/Ata .........................................................................................
Hayvan Ata/Ana .....................................................................................
Da¤ Ana/Ata ...........................................................................................
Türk Mitolojisinde Eskatoloji Mitleri ve Çeflitlenmeleri ..............................
Özet ...............................................................................................................
Okuma Parças› ........................................................................................... ..
4. ÜN‹TE
62
62
65
73
75
75
76
76
76
76
77
77
78
78
79
80
80
81
84
85
86
87
87
88
Türk Halk Kültürü ve Mitoloji................................................ 90
KÜLTÜR NED‹R?............................................................................................
HALK KÜLTÜRÜ NED‹R?..............................................................................
HALK ‹NANCI NED‹R? ..................................................................................
EFSANE NED‹R? ............................................................................................
Türk Halk Kültüründe Teogonik Unsurlar Nelerdir? ..................................
Gökyüzünde Bulunan Tanr›lar, Kutsal Ruhlar ve
Ola¤anüstü Güçler ..................................................................................
Yeryüzünde Bulunan Tanr›lar, Ola¤anüstü Güçler ve
Kutsal Ruhlar ...........................................................................................
Yeralt›nda Bulunan Tanr›lar, Ola¤anüstü Güçler ve
Kutsal Ruhlar ...........................................................................................
Türk Halk Kültüründe Kozmogonik Unsurlar Nelerdir?.............................
Halk Kültüründe Samanyolu ..................................................................
Halk Kültüründe Günefl ve Ay...............................................................
Halk Kültüründe Gök Kufla¤›.................................................................
Halk Kültüründe Dünyan›n fiekli...........................................................
Halk Kültüründe Deprem ......................................................................
Halk Kültüründe Yerleflim Yerinin Kökeni ...........................................
Halk Kültüründe Mevsim Dönüflümü, Tekrarlanan Zaman ................
Halk Kültüründe Ateflin Kökeni ............................................................
91
92
93
94
95
95
96
104
106
106
106
107
107
107
107
108
109
v
‹çindekiler
Halk Kültüründe Bitkiler ........................................................................
Halk Kültüründe Hayvanlar ..................................................................
Türk Halk Kültüründe Antropogonik Unsurlar Nelerdir? ...........................
Halk Kültüründe ‹nsan›n Türeyifli..........................................................
Halk Kültüründe A¤aç Ana/Ata .............................................................
Halk Kültüründe Hayvan Ana/Ata .........................................................
Türk Halk Kültüründe Eskatolojik Unsurlar Nelerdir? ................................
Özet................................................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
109
110
112
112
113
114
115
117
118
119
120
121
121
‹ran Mitolojisi ve Ana Temalar›............................................. 122
‹RAN M‹TOLOJ‹S‹..........................................................................................
‹ran Mitolojinin Ana temalar›........................................................................
Âb: Su .....................................................................................................
Ahura Mazda ...........................................................................................
Asumân: Gök .........................................................................................
Atefl .........................................................................................................
Ateflkede .................................................................................................
Camasp ....................................................................................................
Câm-i Cem ...............................................................................................
Ehrimen....................................................................................................
Elburz.......................................................................................................
Heft: Yedi ...............................................................................................
Hefthân: Yedi Makam ............................................................................
‹mflâspendân: Kutsal Ölümsüzler .........................................................
‹ranvîc ......................................................................................................
Îzed: Tanr› ...............................................................................................
Kâf: Kaf Da¤› ..........................................................................................
Kâve .........................................................................................................
Keyûmers .................................................................................................
Mihr..........................................................................................................
Mu¤ ..........................................................................................................
Nahîd ......................................................................................................
Nevrûz......................................................................................................
Pîr-i Mu¤ân ..............................................................................................
Sîmor¤ ......................................................................................................
Surûfl ........................................................................................................
fiebdîz.......................................................................................................
Yeldâ .......................................................................................................
Özet ...............................................................................................................
Okuma Parças› ........................................................................................... ..
123
124
124
125
125
126
126
127
127
128
128
129
129
130
131
131
132
133
133
134
135
136
136
138
138
140
140
141
142
143
144
5. ÜN‹TE
vi
‹çindekiler
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ............................................................ 144
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› .............................................................................. 144
Yararlan›lan Kaynaklar.................................................................................. 145
6. ÜN‹TE
Eski Türk Edebiyat›nda Mitolojik ve Efsanevî Kifliler........... 146
ESK‹ TÜRK EDEB‹YATINDA M‹TOLOJ‹K VE EFSANEVÎ K‹fi‹LER ............
ÖNEML‹ M‹TOLOJ‹K K‹fi‹LER ......................................................................
Bijen ...............................................................................................................
Cemflîd ..........................................................................................................
Dahhâk...........................................................................................................
Dârâ ..............................................................................................................
Efrâsiyâb.........................................................................................................
Feridun...........................................................................................................
H›z›r................................................................................................................
Hüsrev ..........................................................................................................
‹skender .........................................................................................................
Kahraman.......................................................................................................
Keyhüsrev ......................................................................................................
Nemrud ..........................................................................................................
Nûflirevân .......................................................................................................
Rüstem ...........................................................................................................
Siyavufl ...........................................................................................................
Zâl .................................................................................................................
Özet................................................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
7. ÜN‹TE
Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-I................................... 162
YAKINDO⁄U M‹TOLOJ‹S‹, SÜREKL‹L‹K VE D‹VAN fi‹‹R‹.........................
KLAS‹K TÜRK EDEB‹YATINDA M‹TOLOJ‹K MOT‹FLER-I............................
Leylî ..............................................................................................................
Zülf/Ömür......................................................................................................
Zülf/Y›lan .....................................................................................................
Özet ...............................................................................................................
Okuma Parças› ........................................................................................... ..
8. ÜN‹TE
147
150
150
150
151
151
152
152
152
153
153
154
154
154
155
155
156
156
157
158
159
159
160
161
163
164
164
167
169
176
178
179
179
180
180
Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-II.................................. 182
KLAS‹K TÜRK EDEB‹YATINDA M‹TOLOJ‹K MOT‹FLER-II........................ 183
Günefl Kartal.................................................................................................. 183
vii
‹çindekiler
Âb-› Hayat......................................................................................................
Temmuz .........................................................................................................
Hatem-i Tay ...................................................................................................
Simurg/Anka ..................................................................................................
Hümâ .............................................................................................................
Hüdhüd..........................................................................................................
Misk ..............................................................................................................
Ud-› Kumârî ...................................................................................................
Fîl-i Mengelûsî ...............................................................................................
Yemen Akiki..................................................................................................
Özet................................................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
187
188
188
189
189
190
190
191
191
191
192
194
195
195
196
196
Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-III ................................ 198
KLAS‹K TÜRK EDEB‹YATINDA M‹TOLOJ‹K MOT‹FLER-III ......................
Mani ...............................................................................................................
‹rem Ba¤› .......................................................................................................
Beyt-i Ma’mûr ................................................................................................
Kubbetü’s-Sahrâ ve Mescidü’l-Aksâ..............................................................
Tâk-› Kisrî ......................................................................................................
Elburz .............................................................................................................
Gûl/Gûlyabanî ...............................................................................................
Periler.............................................................................................................
Yebruhussanem .............................................................................................
Pervane ..........................................................................................................
‹lm-i Kimya ‹lm-i Zîc ...................................................................................
‹lm-i Sihir ve ‹lm-i T›ls›m (Hârût ile Mârût) ...............................................
‹lm-i Kimya ....................................................................................................
‹lm-i T›b .........................................................................................................
‹lm-i Fâl, Satranç, Kumar ..............................................................................
Çeng ...............................................................................................................
Mitolojik ‹lkbahar Festivalleri-H›drellez .......................................................
Özet................................................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
9. ÜN‹TE
199
199
199
200
200
200
201
201
201
201
202
203
206
207
207
208
208
209
211
213
214
214
215
215
Modern Türk Edebiyat›nda Mitoloji ...................................... 216
TANZ‹MAT DÖNEM‹ EDEB‹YATI’NDA ÇEV‹R‹ FAAL‹YET‹ VE
M‹TOLOJ‹ ‹LG‹S‹ ........................................................................................... 217
SERVET-‹ FÜNÛN EDEB‹YATI VE M‹TOLOJ‹ ............................................. 220
NEV-YUNÂNÎL‹K VEYA BAHR-‹ SAFÎD HAVZASI’NI ARAYIfi................... 221
10. ÜN‹TE
viii
‹çindekiler
M‹LLÎ EDEB‹YAT HAREKET‹ VE TÜRK M‹TOLOJ‹S‹ .................................
CUMHUR‹YET DÖNEM‹ EDEB‹YATI’NDA M‹TOLOJ‹YE BA⁄LI
ARAYIfiLAR ....................................................................................................
‹nk›lâb›n Mitolojiyle Efsanelefltirilmesi.........................................................
Türkçülükle Belirginlefltirilen Türk Mitolojisi ..............................................
Hümanizm Merkezli Söylemler ve Mitoloji .................................................
Yunan Kaynakl› Hümanizm .........................................................................
Özet................................................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
224
228
228
230
231
234
239
241
242
242
243
243
Sözlük ................................................................................... 245
Önsöz
Önsöz
Kültürlerin tarih öncesi maceras›n› anlatan mitoloji; çekici ama zor, ilginç ama
tehlikeli bilim dallar›ndan biridir. Çekici ve ilginçtir çünkü yaz› ile bafllat›lmak durumunda olan tarih araflt›rmalar›ndan çok daha eski dönemlere, varl›¤›n bugün
için bilimsel olarak ispatlanamayan ilk evrelerine kadar, uçsuz bucaks›z bir kronolojiyi ilgilisinin önüne serer. Zor ve tehlikelidir zira insanl›¤›n medeniyet ad›na
üretebildi¤i her ne varsa, teknolojiden sosyal bilimlere dek tüm üretim süreçlerine k›lavuzluk eden “hayal gücü”nün serüvenini, tarihin karanl›k labirentlerinde
tutarl› verilerle izlemeyi amaçlar. Mitoloji, modern zamanlarda dilsel, kültürel ve
siyasi s›n›rlarla düflünme zorunlulu¤u bulunan günümüz insan›n›, tüm bu flartlanm›fll›klar› parçalayarak flaflk›nl›¤a sürükleyebilir. Yeryüzünün ilk andan itibaren
bütün insanl›¤a eflit biçimde paylaflt›rd›¤› do¤al hayat ve yaflam koflullar› etraf›nda örülmüfl inanmalar, davran›fl kal›plar› ve de¤er yarg›lar›; insanl›¤›n binlerce y›ll›k
uzun koflusu s›ras›nda öylesine flafl›las› bir geliflim gösterir ki her biri as›rlar ifade
eden anlam katmanlar› ile oluflmufl “kültür külçeleri” halinde karfl›m›za ç›k›verir.
Kültür ve sanat›n tüm dallar› gibi edebiyat da mitolojinin verimli vadisinden
olabildi¤ince beslenir. Dünyadaki köklü edebiyat geleneklerinin tamam›, do¤up
gelifltikleri co¤rafyalar›n kültürel dinamikleri üzerine infla edilmifllerdir. Hayat›n
form kazand›¤› bafll›ca co¤rafyalardan biri kabul edilen Orta Asya ve bir medeniyetler befli¤i oldu¤u kuflku götürmeyen Anadolu da üzerinde yaflayan insan topluluklar›na her zaman cömert davranm›flt›r.
Türk Edebiyat›n›n Mitolojik Kaynaklar›’n› eksiksiz biçimde bir araya getirmek
her ne kadar mümkün de¤ilse de ana hatlar›yla ortaya koymaya çal›flt›¤›m›z bu kitap, edebiyat eserlerimize farkl› bir gözle bakabilme yetisi kazand›rmay› hedeflemektedir. Kitapta bulunan mit, mitoloji, edebiyat-mitoloji iliflkisi; Türk mitolojisinin Orta Asya kökenleri; mitolojik kültler ve çeflitlenmeleri; Türk halk kültürü ve
mitoloji bafll›kl› ünitelerle Türk mitolojisi hakk›nda teorik bir alt yap› kurulmaya
çal›fl›lm›fl, klâsik ça¤lar boyu al›flverifl içerisinde bulundu¤umuz ‹ran ve Yak›n Do¤u mitolojilerini ele alan ünitelerle de mitolojinin klâsik edebiyat metinlerimize
yans›malar›ndan örnekler verilmifltir. Mitoloji ve mitoloji ilgisinin süreklili¤ini ise
Modern Türk edebiyat›ndaki mitolojik aray›fllar› özetleyen son ünitemiz somut biçimde ortaya koymaktad›r.
Yararl› olmas› dile¤iyle…
Editörler
Prof.Dr. Ömür CEYLAN
Yrd.Doç.Dr. Adem KOÇ
ix
1
TÜRK EDEB‹YATININ M‹TOLOJ‹K KAYNAKLARI
Amaçlar›m›z
N
N
N
N
N
N
Bu üniteyi tamamlad›ktan sonra;
Mit kavram›n› tan›mlayabilecek,
Mitlerin özelliklerini aç›klayabilecek,
Mitlerin çeflitlerini tan›mlayabilecek,
Mitoloji kavram›n› aç›klayabilecek,
Mitoloji çal›flmalar›ndaki araflt›rma e¤ilimlerinin temel özelliklerini tan›mlayabilecek,
Mitoloji ve edebiyat iliflkisini aç›klayabilecek bilgi ve beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Mit
• Mitoloji
• Mitoloji çal›flmalar›
• Edebiyat ve Mitoloji iliflkisi
‹çindekiler
Türk Edebiyat›n›n
Mitolojik Kaynaklar›
Mit, Mitoloji ve
Edebiyat
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
M‹T NED‹R?
M‹TLER‹N KAHRAMANLARI
M‹TLERDE ZAMAN KAVRAMI
M‹TLERDE MEKAN KAVRAMI
M‹TLER‹N ‹ÇER‹⁄‹ VE TASN‹F‹
M‹TLER‹N fiEKL‹
M‹TLER‹N ‹fiLEV‹
M‹TLER‹N ‹CRA BA⁄LAMI
M‹TOLOJ‹ NED‹R?
M‹TOLOJ‹ VE EDEB‹YAT ‹L‹fiK‹S‹
Mit, Mitoloji ve Edebiyat
M‹T NED‹R?
Mit kelimesinin içeri¤i çok genifl bir alan› kapsayabilen niteliktedir. Mit terimi, “basit”, “hayali” hatta “uydurma” ve “yalan” anlam›na gelen bir içerikten “son derece
do¤ru” ve “kutsal bir öykü”ye kadar çok genifl bir alan› içermektedir. Mit s›radan
ve gündelik hayatta yer alan herhangi bir fleyden çok daha a¤›r ve ciddi olgu ve
konulara kadar pek çok fleyi kapsamaktad›r. “Mit” (myht) kelimesinin kökeni, Yunancada “anlat›” veya “hikâye” anlam›na gelen “mythos”tur. ‹nsan davran›fllar› ve
inan›fllar› için model teflkil eden, hayata anlam ve önem kazand›ran, dolay›s›yla insan›n kendi hayat›n› ve etkinliklerini anlamland›rmas›n› sa¤layan ve ço¤u zaman
bir yarat›l›fl›n öyküsünü anlatan geleneksel olarak yaflad›klar› toplumlarca “kutsal”
ve “gerçek” kabul edilen anlat›lara “mit” (myht) ad› verilir. Mit kutsal bir öyküyü,
bafllang›çtaki yeryüzünün hatta kâinatin bafllang›c›n› ve kökenini anlat›r. Bu “tarih”
olarak adland›rd›¤›m›z zaman›n da ötesinde “her fleyin yarat›ld›¤›” bir ilk bafllang›ç zaman›d›r. Mitler ya bütün kâinat›n veya onun yaln›zca küçük bir parças›n›n,
diyelim ki bir kufl veya a¤aç cinsinin, bir insan davran›fl›n›n, bir sosyal kurumun
nas›l olufltu¤unu ve kökeninin ne oldu¤unu anlat›r. Bir baflka ifadeyle, mitler ço¤u zaman bir yarat›l›fl›n öyküsüdür. Bir fleyin nas›l yarat›ld›¤›n› veya nas›l var olmaya bafllad›¤›n› anlat›rlar. Mitler ilkellerin evren ve dünya içindeki yerlerini, davran›fl biçimlerini belirleme çabalar›na yard›mc› olurlar.
Mit, tanr›lar›n bir hikayesi, dünyan›n bafllang›c›n›n, yarat›l›fl›n, temel olaylar›n
dini bir öyküsüdür. Mitler, sonucunda konu edindi¤i bütün ilgili bölümlerle do¤an›n ve kültürün yarat›ld›¤› ve hâlâ devam eden düzeninin verildi¤i tanr›lar›n örnek
ve model davran›fllar›d›r. Bu ba¤lamda, bir mit, bir toplumun dini de¤erlerini ve
normlar›n› ifade etmekte ve do¤rulamaktad›r.
Mit örnek al›nacak davran›fl flekillerini sunmakta, kullan›fll› amaçlar›yla ritüelin
yararl›l›¤›na tan›kl›k etmekte ve kültün kutsall›¤›n› kurmaktad›r.
‹lkel: Avrupa merkezci
kültürel geliflme kuram›na
göre okuma-yazmas›
olmayan topluluklar.
Norm: K›ymet ölçüsü.
Kült: Yüce ve kutsal olarak
bilinen varl›klara, nesnelere
karfl› gösterilen sayg›,
onlara tap›n›fl, inanç
örüntüsü.
M‹TLER‹N KAHRAMANLARI
Mitlerdeki kahramanlar veya kifliler ola¤anüstü özelliklere sahip tanr›, tanr›ça, yar›tanr› gibi tanr›sal varl›klard›r. Mitler, ço¤unlukla bu ola¤anüstü ve tanr›sal varl›klar›n kâinat›n bafllang›ç zaman›nda yarat›c› etkinliklerini ortaya koyar. Bu tanr›sal
ola¤anüstü güçlerin yapt›klar›n›n kutsall›¤›n› veya do¤aüstü olma özelli¤ini gözler
önüne sererek kâinat›n topyekün bir yokluk veya “kaos” denilen bir “kargafla” halinden nas›l bildik ve tan›d›k “evren” düzenine (kozmos) dönüfltü¤ünü anlat›rlar.
Kaos: Kargafla.
Kozmos: Evren.
4
Rit/Ritüel: Din, tap›nma,
büyü veya erginlenme ve
geçifl törenleriyle ilgili
geleneksel ifllem.
Tören: Birçok ritin herhangi
bir vesileyle bir araya
gelmesi sonucu kurallara
uygun bir biçimde, dinsel ya
da toplumsal amaçlar için
düzenlenen toplant›.
Bu ba¤lamda, mitler, kutsal ya da ola¤anüstü olan güç veya güçlerin dünyaya
çeflitli zamanlarda yapt›klar› heyecan verici, de¤iflip dönüfltürücü ve yarat›c› ak›nlar›n›n tasvir edildi¤i öykülerdir. Mitlerin bu kendine has mant›¤› içinde, dünyay›
da gerçek anlamda kuran ve onu bugün içinde yaflad›¤›m›z bildik tan›d›k yeryüzü
haline dönüfltüren bu kutsal veya tanr›sal güçlerin ak›n› ve bu ak›nlarda yapt›klar›d›r. Kutsal›n ve tanr›sal ola¤anüstü güçlerin dünyaya ak›n› sadece dünyay› flekillendirmekle kalmaz, onda var olan en baflta insan olmak üzere erkeklik, diflilik gibi cinsiyetten milliyetlere kadar bütün temel ve evrensel kavramsallaflt›rmalar› flekillendiren de, hep onlard›r. Mitlere göre, insan ve evren bugünkü durumunu ola¤anüstü tanr›sal varl›klar›n söz konusu müdahaleleriyle edinmifltir.
Mitlerin temel karakterleri veya kahraman› insano¤lu de¤ildir. Ancak mitleri
gerçeklefltiren tanr›sal, ola¤anüstü karakter veya kahraman insan tav›r ve davran›fllar› sergiler.
Mitlerin, yaflad›klar› kültürlerde “gerçek hikâye” oldu¤una inan›l›r. Bu tür toplumlarda mitler flu özellikleri gösterirler:
a. Mit, tanr›sal ve ola¤anüstü varl›klar›n eylemlerinin öyküsüdür.
b. Mitlerde anlat›lan bu öykü, kesinlikle “gerçek” ve “kutsal” olarak kabul edilir.
c. Mit, her zaman için bir “yarat›l›fl” ve “köken”le ilgilidir. Bir fleyin nas›l hayata geçti¤i ya da bir davran›fl›n, bir kurumun, bir çal›flma biçiminin nas›l yarat›lm›fl oldu¤unu anlat›r. Bu nedenle de mitler, insana özgü her anlaml› eylemin örnek tiplerini (modellerini) oluflturur.
ç. Hem gerçek hem de kutsal kabul edilen bir öykünün anlatt›klar›, onlara gerçek ve kutsal olarak inananlar taraf›ndan örnek al›n›p takip edilmesi gereken bir model olarak düflünülür. Dahas› gerçek ve kutsal olan bu inan›fl ve
davran›fl biçimleri “sosyal bir ferman” (social charter) niteli¤ine bürünerek o
sosyal ve toplumsal yap›daki davran›fl ve düflünüfl biçimlerini etkileyip yönlendirici bir konuma yükselir.
d. ‹nsan, miti bilmekle nesnelerin “köken”ini bilir, bu nedenle de, nesnelere
egemen olmay› ve onlar› istedi¤i gibi yönlendirip kullanmay› bu bilgiyle baflarabilece¤ine inan›r. Bu bilgi, “d›fltan” ve “soyut” bir bilgi olmay›p mitin bir
tören havas› içinde anlat›lmas› veya kan›t›n› oluflturdu¤u törenin (ritüelin)
gerçeklefltirilmesiyle, tören (rit) biçiminde yaflanan bir bilgi söz konusudur.
e. ‹nsan, mitlerin anlatt›klar›n› kan›tlad›¤›na inan›lan ritüeller arac›l›¤›yla, kendisine, yeniden an›msat›lan ve yeniden gerçekleflme aflamas›na getirilen olaylar›n kutsal, coflku verici gücünün etkisine girmek amac›yla bu törenleri yaflar.
Bu özelliklerinden de, aç›kça görülüyor ki, mitler yaflad›klar› toplumlarda yer
alan ve gerçek olduklar›na inan›lan inançlard›r. Öteden beri, mitlerin dinî bir sistemin bir parças› olarak ritüelin hareketle anlatt›¤› fleyleri kelimelerle anlat›r. Hem mitler hem de ritüellerin birlik beraberlik ruhunu yüceltmek ve sa¤lamak gibi ifllevlere
sahip olduklar› düflüncesi oldukça eskidir. Mitler, yaflad›klar› bir toplum içinde ço¤unlukla ritüel olarak uygulama fleklinde törenlerde anlat›larak canland›r›l›rlar.
M‹TLERDE ZAMAN KAVRAMI
Diakronik: Art süremli.
Senkronik: Efl süremli.
Mitlerin yer ald›¤› anlat›lardaki zaman kavram› hiç sona ermeyen ve ermeyecekmifl
gibi görünen âdeta daimi süreklilik gösteren bir flimdiki zamand›r. Bir baflka ifadeyle geçmifl, flimdi ve gelecekte olmak gibi olaylar› ard› ard›na gelen zaman dilimlerine yerlefltirerek anlayan ve aç›klayan “art süremli” (diakronik) anlay›fl mitlerde yer
almaz. Mitlerde olaylar› birbirleriyle “efl süremli” (senkronik) olarak alg›layan dolay›s›yla hepsini “flimdi”ye ve flimdiki zamana ba¤layarak aç›klayan zaman yer al›r.
1. Ünite - Mit, Mitoloji ve Edebiyat
Mitlerdeki bu zaman anlay›fl›na göre geçmifl flu ana tafl›nabilecek bir “flimdi”dir;
asla geri getirilemeyecek bir zaman olarak düflünülmez. Bu flimdiki zamanda yap›lan bir törende geçmiflte yaflam›fl kutsal kahramanlar›n ve tanr›lar›n yapt›klar› anlat›l›r ve bu yolla o zamanki kutsal enerji flimdiye aktar›l›r. Buna ba¤l› olarak gelecek de flimdi ile belirlenen bir zaman›n parças›d›r. Mitlerde bu anlamda geçmifl,
gelecek ve flimdi aras›nda bir efl süremlilik görülülür. Geçmiflte yaflam›fl ilk atalar›n veya mitsel kahramanlar›n hâlâ yaflayanlara yard›mc› oldu¤una inan›l›r. Dahas›, geçmiflte yaflayan mitsel kahramanlar yaflayanlar›n tabiatla, tanr›larla ve di¤er
kutsal ruhlarla iliflkilerinde de onlara yard›mc› olduklar› düflünülür. Törenler veya
ayinler yoluyla tekrar edilen mitler vas›tas›yla gerekti¤inde bu mitsel kahramanlara ulafl›l›r ve onlar›n yard›m› istenilir. Buna karfl›l›k, modern insansa zaman› art süremli veya kronolojik olarak düflünür.
Türkler, Viyana’y› 1683’te kuflatm›flt›r ve Rus devrimi 1917’de olmufltur. Kronolojik olarak bu olaylar yaflanm›fl ve bitmifltir, de¤iflmezler. Ancak mitlere inanan bir
insan, eskiden yaflanm›fl kutsal olaylar›n “kutsal” ve “gerçek” hikâyelerini anlatarak
bunlar› tekrar yaflamaya çal›fl›r. Böylece mitsel kahramanlar›n, tanr›lar›n yapm›fl olduklar›n› tekrarlam›fl oldu¤unu düflünür. Mitlerin hayata hakim oldu¤u bu toplumun insan› bu yolla söz konusu mitsel olaylardaki s›rr› kendi zaman›na tafl›yaca¤›na inan›r.
Buradaki ak›l yürütme flu flekilde ifller: Kökenlerle ilgili mitsel zaman “güçlü bir
zaman”d›r. Çünkü “do¤aüstü varl›k”lar›n etkin ve yarat›c› kat›l›m›yla olup bitecek
olan, olumlu yönde de¤ifltirilmifltir. Mitlerin ezberden okunmas› s›ras›nda bu masals› zamana yeniden dönülür, dolay›s›yla da an›msan›p yeniden canland›r›lan
olaylara “zamandafl” durumuna gelinir. Dahas› bu yolla tanr›lar›n ve benzer mitsel kahramanlar›n varl›¤›na tan›k olunur. Böylece insan mitleri yaflarken “kutsal olmayan” kronolojik özellikteki zaman›n d›fl›na ç›kar, nitelik aç›s›ndan farkl› bir zamana hem en eski hem de sonsuza kadar yakalanabilecek olan “kutsal” bir zaman› yaflar. Kamlar veya flamanlar bu zaman› ve kutsall›¤›n› av›n bereketini artt›rmakta, hasta olanlar› iyilefltirmekte, ya¤mur ya¤d›rmakta, kaybolan› bulmakta, gelecekten haber vermekte kullan›rlar.
K›saca, mitlerdeki zaman “köken”le ilgili oldu¤u için de kutsald›r. Mitsel ritüeller, bafllang›çtan beri öyle yap›ld›¤› gerekçesiyle bir örnek üzerine kal›plaflm›fl bir
biçimde tekrarlan›l›rlar. Törene kat›lanlar›n büyük bir ço¤unlu¤u bu bir örnek üzerine kal›plaflmay› titizlikle muhafaza etmeye çal›fl›r. Çünkü yeryüzünün kuruluflundan beri, tanr›lar bafllang›çta böyle yapt›¤› için, atalar›m›z ilk kez böyle yapt›¤› için
denilerek bu mitler yap›l›r ve yaflan›l›r. Bu anlay›flla mitlerde bafllang›ç ve yaflanan
an (flimdi) birlefltirilir. Birbirine efl ve paralel hale gelen bu iki zaman›n örtüflmesine de “efl süremli zaman” denilir.
M‹TLERDE MEKAN KAVRAMI
Mitlerde mekan kavram› ikiye ayr›l›r. Bunlardan birincisi “kutsal” olanla iliflkili ve
bu nedenle “kutsal” kabul edilen mekanlard›r. ‹kincisi ise kutsalla iliflkisi olmayan
s›radan ve anlams›z olan bu nedenle “kutsal olmayan” mekanlard›r. Mitlerdeki kutsal mekan, bafllang›çta, yarat›l›flla iliflkili oldu¤u için çevresine de bu yönde bir anlam kazand›rma ifllevine sahiptir. Böylece mit sayesinde ilkel toplum insan›n›n zihninde evreni ve dünyay› bir düzen içinde alg›lama imkan› ortaya ç›kar. Bu kutsal
mekân merkezdedir ve di¤er nesneler, merkeze olan ba¤lant›lar›yla anlam kazan›rlar.
Merkezdeki bu “kutsal sabit mekân”a ba¤l› olarak yönler belirlenir ve adland›r›l›rlar.
5
Kronolojik: Zaman bilimsel,
geçmifl, flimdi ve gelecek
fleklinde olaylar› zaman
bak›m›ndan olufllar›na göre
s›ralamak.
6
Axis mundi: Evrenin ekseni
oldu¤u düflünülen hayali
çizgi, Türk mitolojisinde bu
eksenin yeryüzü ile Kutup
y›ld›z› aras›nda oldu¤u
düflünülür, Alt›n Kaz›k veya
bazen de Demir Kaz›k olarak
adland›r›l›r.
Mekân›, kutsall›kla iliflkili olarak merkezî bir yap› içinde alg›lamaya “merkez
simgecili¤i” ad› verilir. Merkezî kutsal mekân anlay›fl› gök, yer ve yeralt›n›n birleflti¤i kutsal yer anlam›ndad›r. Merkezî kutsal anlay›fl› yerleflim yerlerinin ve tap›naklar›n yap›s›nda da ortaya ç›kar. Meselâ, kutsal da¤, yeri ve gö¤ü birlefltirerek, dünyan›n merkezini oluflturur. Bazen de tap›nak, baflkent, saray bu çerçevede kutsal
mekân olarak merkezi olufltururlar ve bir anlamda da kutsal da¤›n yerini tutarlar.
Böylece, gök ve yer kutsal kentte ve tap›nakta birleflirler; dünyan›n eksenini (axis
mundi) de bunlar oluflturur.
M‹TLER‹N ‹ÇER‹⁄‹ VE TASN‹F‹
Mitler içeriklerine göre pek çok çeflitlilik göstermektedir. Fakat onlar› birbirine
ba¤layan ba¤, genellikle mitlerin zaman›n ilk bafllang›c›ndaki kararl› ve belirli yarat›l›fl olaylar›yla ilgili bilgi içermesidir. Evrenin kökeniyle ilgili tan›mlar›n birçok
efsanevî öykülerin ana temas› olmas› durumu buna tipik bir örnektir. Ayn› flekilde,
gök ve göksel cisimlerin kökenlerini ve yarat›lmalar›n› konu edinen kozmoloji mitlerinin mit temalar› içinde a¤›rl›kl› bir yere sahip olmas› da dikkat çekicidir. Çünkü ilk bak›flta tamamen farkl› gibi gözüken takvim mitleri ve geçifl töreni ritleri gibi bir bireyin bir sosyal statüden bir baflka sosyal statüye geçmesini belirleyen do¤um, ölüm ve evlilik gibi son derece kiflisel olarak gözüken törenler bile dolayl›
olarak o toplumsal yap›n›n inand›¤› evrenin yarat›l›fl› ve benzeri köken mitleriyle
iliflkili olarak ortaya ç›kar. Birçok dinde evrenin yarat›l›fl mitleri, kültürün nas›l
meydana geldi¤i konusundaki hikayeler içinde özel bir hakimiyete sahiptir. Ancak
bütün mitler içerik olarak evrenin yarat›l›fl›n› konu edinmez. Mitlerin tafl›d›klar› çeflitli özelliklerine göre fakl› s›n›fland›rmalar› yap›lm›flt›r.
Bunlar içinde en yayg›n olarak kabul edilenlerden birisi, mitleri konular›na göre s›n›fland›rmad›r. Konular›na göre mitler iki temel gruba ve alt gruplara ayr›l›rlar.
Köken ve Yarat›l›fl Mitleri
Bu tür mitler, mitler aras›nda en yay›n olanlard›r. ‹fade ettikleri konulara ve bu konularda gösterdikleri kal›plaflmalara göre alt gruplara ayr›l›rlar.
a. Etiyolojik Mitler
Mitolojik zaman› aflamam›fl ve yaflam tarz› olarak ilkel topluluklarda çok yayg›n
olarak görülen mitlerdir. ‹lkel insan›n kafas›nda oluflturdu¤u sorulara cevap vermeyi soyut ve somut her türlü varl›¤›n kökenini izah edip aç›klamay› amaçlayan
mitlerdir. Yo¤un olarak Teogoni mitlerinin oluflmad›¤› tek katl› bir kültüre sahip
topluluklarda birincil öneme sahip olarak yer al›rlar. Bununla birlikte tanr›lar hakk›nda Teogoni mitlerine sahip daha yo¤un ve karmafl›k kültüre sahip topluluklarda da ikincil bir öneme sahip köken aç›klay›c› anlat›lar olarak hemen her kültürde
karfl›m›za ç›karlar.
b. Teogoni Mitleri
Tanr›lar›n ve tanr›sal varl›klar›n kökenini ve nereden geldiklerini konu edinen
mitlerdir. Bu tür mitler, ço¤unlukla mitolojik zaman› çabuk aflan ve tarihsel zamana dahil olan, bünyesinde “yüksek” ve “halk kültürü” tabakalaflmas› oluflmufl yaz›l› kültür ortam›na sahip milletlerde görülürler.
c. Kozmogoni Mitleri
Evrenin, dünyan›n ve özellikle de gök ve gök cisimlerinin nas›l olufltu¤unu konu edinen mitlerdir. Kozmogoni mitleri, teogoni mitleriyle de iliflkili ve yer yer örtüflen bir yap›da karfl›m›za ç›karlar.
ç. Takvim Mitleri
Varl›k ve yokluk ancak zaman ba¤lam›nda bir anlam tafl›r. Zamansa harekete
ba¤l› olarak ölçülebilir. Bir mekan olarak Evren’in varl›¤› veya var edilifli bir hareketi ve sonras›n› dolay›s›yla da zaman› beraberinde getirir. Zaman›n ölçülmesi insanl›k tarihinin en eski zamanlar›ndan beri zihinleri meflgul eden bir mesele olarak karfl›m›za ç›kar. Bu meseleye ba¤l› olarak zaman›n ölçülmesi ba¤lam›ndaki düflünceleri sembolik bir biçimde anlatan öyküler ortaya ç›km›flt›r. Bunlar takvim mitleri olarak adland›r›l›r. Türk mitolojisinde “Oniki Hayvanl› Takvimin Yarat›l›fl› Miti” böyle bir takvim mitidir.
d. Antropogoni Mitleri
‹nsanlar›n nereden geldiklerini veya nas›l olufltuklar›n› konu edinen mitlerdir.
Türeyifl mitleri de denilen bu tür mitler, ilk insan›n yarat›lmas›ndan, insan topluluklar›n›n, kabilelerin, soylar›n boylar›n ortaya ç›kmas›na kadar genifl bir alan› içerir. ‹nsan›n yarat›lmas›nda takip edilen s›ra ço¤unlukla, Evren’in (kozmos), gök,
yer, da¤lar, bitkiler, ormanlar ve hayvanlar›n yarat›lmas›ndan sonrad›r. Mitler insan›n yarat›lmas›n› ya tanr› ya da tanr›sal özelli¤e sahip kültürel nesne ve olgular›n
ilk kurucular› olarak düflünülen ve mitolojide “demiurg” olarak adland›r›lan ola¤anüstü varl›klara ba¤layarak anlat›rlar.
e. Totem Mitleri
Bir boyun, soyun veya milletin yarat›l›fl› ve kökenini bir bitki, bir hayvan gibi
canl› veya tafl, kaya, da¤ gibi bir cans›z nesneye ba¤layarak tanr›-atalar kültü iliflkisini bu tür bir olguda birlefltirerek aç›klamas›na totem denilir. Bir toplulu¤un var
oluflunu ve kökenini izah eden bu tür mitlere de totem mitleri denilir. Totem mitleri daha çok yaflam tarzlar› toplay›c›l›k ve ilkel avc›l›k, bal›kç›l›k olan topluluklarda görülür. Bu tür topluluklar›n temel özelli¤i aralar›ndaki akrabal›¤›n kan ve kemik akrabal›¤›ndan ziyade totem akrabal›¤› olmas›d›r. Totem akrabal›¤›na dayal›
dünya görüflü totemizm olarak adland›r›l›r.
f. Kahramanl›k Mitleri
‹dealize edilen insan kahramanlar, bir misyon ile kendilerini toplumlar›na adayarak onlar› çeflitli felaketlerden kurtarmalar› veya toplumlar›ndaki çeflitli kültürel
kurumlar› kuran veya çeflitli kültürel davran›fllara model teflkil eden kültürel kahramanlar (cultural hero) olarak mitos (mitik anlat›m) ve eposun (epik anlat›m) içiçe geçti¤i anlat›larda yer al›rlar. Kahramanl›k mitleri do¤rudan do¤ruya atalar kültüyle iliflkilidirler. Türk mitolojisinde O¤uz Ka¤an ve Dede Korkut bu tür kahramalar olarak karfl›m›za ç›kar.
Eskatoloji Mitleri
‹nsan ve dünyan›n gelece¤ini veya sonunu konu edinen mitlerdir. Tarihsel zaman
anlay›fl›n›n ortaya ç›kmas› geçmifl, flimdi ve gelecek alg›s›na ba¤l› zaman tasar›m›
ve kabulü beraberinde dünyan›n sonu ve k›yamet anlay›fl›n› da getirmifltir. Çok nadir olarak baz› ilkel kavimlerin mitolojisinde dünyan›n sonu düflüncesini içeren
mitler yer almaz. Bu tür birkaç topluluk d›fl›nda evrensel olarak dünyan›n sonu ve
bunun belirtileri, nedenleri gibi konular› içeren mitler hemen hemen her kültürde
yer al›rlar.
En ana hatlar›yla mitlerin temel konular› flu flekilde s›ralanabilir: Mitler, tanr›lar›n, evrenin ilk insanlar›n yarat›l›fl ve ortaya ç›k›fllar›n›n yan›s›ra ilk günah›; ölümün
kökenini; tufan; tanr›lar›n insanlar› nas›l cezaland›rd›klar›n›; avc›l›¤›n bafllang›c›n›;
hayvanc›l›¤›n ortaya ç›k›fl›n›; bitkilerin ilk olarak nas›l ortaya ç›kt›¤›n›; ateflin kökeni ve elde ediliflini; cinsel hayat›n bafllang›c›n›; yeryüzünün ilk çiftini, ilk ailesini;
7
8
âdetlerin, kurumlar›n, törenlerin, teknik bilgilerin kökenlerini konu edinirler. Mitlerin ço¤u “aç›klay›c›” özelliklere sahiptir. Bu özellikleriyle mitler bir çeflit “bilim
öncesi bilim” niteli¤indedir. Aç›klay›c› nitelikteki mitler, “nas›l” sorusunu karfl›larken, ara s›ra “niçin” sorusuna da cevap vermeye çal›fl›rlar.
M‹TLER‹N fiEKL‹
Trickster: “aldat›c›”,
“hilekâr”, “dalavereci” veya
“üçka¤›tç›” özelliklere sahip
karfl› kahraman, birçok
gelenekte “tilki”,
K›z›lderilelerde “kurt” olarak
karfl›m›za ç›kar. Türk
mitolojisinde önce
“saksa¤an kuflu” daha
sonraki dönemlerde “taz”
yani “dazlak” veya “kel”
iken masallarda “Kelo¤lan”
tipine dönüflmüfl olarak
karfl›m›za ç›kar.
Mit, flekli aç›dan, kutsal kaynaklar hakk›nda bilinenlerin sözlü hikayesini sunan bir
anlat›d›r. Bunun yan› s›ra, mitlere ait k›sa ifadeler, kinayeli dokundurmalar veya
telmihlerle mitsel semboller de bulunmaktad›r. Hiç flüphesiz bunlar ancak kesin ve
belirli bir mit anlat›s›ndan kaynaklan›yorlarsa mit olarak anlafl›labilirler. Mitsel prototipler yani ön modeller, örnek figürler ve karakterler ve tekrarlanan kahramanl›klar veya yarat›c› davran›fllar bir anlat› fleklinde sözle ifade edilir. Mit bir törensel
drama (canlad›r›lan mit), içerisinde hem sözlü hem de sözsüz araçlar›n (ilahiler,
dualar, ibadetler, dînî danslar) kullan›labildi¤i ayinsel bir anlat› (anlat›lan mit) fleklinde meydana gelebilmektedir. Ayn› flekilde mitler, dînî resimler ve iflaretler fleklinde dini sanatta da görülmektedir. Bu yaz›l› ve kay›tl› flekillere ek olarak, mitin
konuflma, düflünce, rüyalar ve benzeri davran›fl türleri yoluyla aktar›lmas› da mümkündür.
Ancak, “mit”ler, “masal” (folktale), “epik destan” (epics) ve “halk hikâyesi” (romance) gibi göreceli olarak daha sabit özelliklere sahip anlat›lara nazaran çok daha de¤iflken ve ak›flkan özelliklere sahiptirler. Biraz da bu nedenle, söz konusu anlat› türleri gibi d›fl yap›ya ait flekil özelliklerinden hareketle kolayca tan›mlan›p
benzemezlerinden ayr›lamazlar. Daha önce de iflaret edildi¤i gibi, Yunancada “anlat›” veya “hikâye” anlam›na gelen “mythos” sözcü¤ü, sözlü kültür ve edebiyat
üzerine çal›flanlara hemen hemen ele ald›klar› bütün türlerin genel özelliklerinden
baflka hiçbir anlam ifade etmezler. Bu nedenle “mit” olarak tan›mlad›¤›m›z olgu,
günümüzde kendine has yap› ve flekil özelliklerine sahip bir anlat›m türü (narrative genre) de¤il, yukar›da s›ralad›¤›m›z tematik özelliklere sahip bir inan›fl, davran›fl ve anlat›m tutumudur. Bu anlat›m tutumuyla oluflturulmufl sözlü edebiyat›n hemen her tür flekliyle meydana getirilmifl anlat›larda mitler yer alabilir. ‹çeri¤ine göre bir efsane, epik destan, f›kra, türkü, bir kara hikaye, halk inanc› büyüklük veya
küçüklü¤ündeki anlat›m türleri mitsel bir anlat›m tutumuyla meydana getirebilir
veya mit içerebilirler. Meselâ, masallarda mitleri oluflturan, insanüstü varl›klar›n efsanelerinin ve bafllang›çlar›n›n anlat›lar›d›r. Çeflitli hacim ve türlere ait öyküler bu
flekil özeliklerine göre mit olarak adland›r›labilirler.
Esasen mitlerin yaflad›¤› kültürlerde öyküler “gerçek” ve “do¤ru” s›fatlar›yla
“mit”leri, bunlar d›fl›nda kalan “kurgu”, “yalan” veya “yanl›fl” olarak adland›rlan
öykülerse sözlü edebiyat olarak ayr›l›rlar. Örne¤in, Kaddo dili konuflan bir Kuzey
Amerika yerli kabilesi, Pawneeler “yalan” veya “uydurma hikâyeleri”, “do¤ru” ve
“gerçek hikâyelerden” yani “mit”lerden ay›r›rlar. Pawneeler, “gerçek” hikâyeler aras›na ilk önce ya dünyan›n bafllang›c› ile ilgili olanlar veya ilahi, ola¤anüstü varl›klar›n yer ald›¤› hikâyeleri al›rlar. Sonra da halk›n› canavarlardan ve felaketlerden
kurtaran millî bir kahraman›n büyüleyici maceralar›n› anlatan hikâyeler ele al›n›rd›. Ve son olarak da insanüstü güçleri aç›klayan ve t›pla ilgilenenlerin dünyas›yla
ilgili neler yap›laca¤›n› anlatan hikâyelere yer verilir. “Uydurma” ve “yalan” hikâyeler ise bir kurdun, Koyoto’nun (Coyoto) “aldat›c›”, “dalavereci” veya “üçka¤›tç›” denilebilecek olan “tirikst›r” (trickster) bir kahraman olarak sömürülerini ve
maceralar›n› anlatan hikâyelerdir.
9
Bu yüzden, “gerçek” hikâyelerde kutsal ve do¤aüstü yarat›klarla ilgilenilirken,
di¤er taraftan Koyoto’nun yayg›n olarak görüldü¤ü “yalan” ve “yanl›fl” hikâyelerde ise Kuzey Amerikan mitolojisinde görülen aldat›c›, hilekâr ve kaba bir karakter
görülür.
Bu ba¤lamda, yine Caddo konuflan Wichita’dan çok önemli bir hikâye vard›r.
Bu hikâyede Koyoto ve rakipleri aras›ndaki bir yar›fl anlat›l›r. Yar›fl gece olur ve
ateflin yan›nda oturan iki rakip s›ras›yla bir hikâye anlat›r. Koyoto’nun rakibi yorgunluk belirtileri gösterir ve yeni bir hikâye bulmakta gitgide daha da zorlan›r. Koyoto ise repertuar› s›n›rs›zm›fl gibi duraksamadan anlatmaya devam eder. En sonunda rakip yenilir ve öldürülür. Koyoto neden kazan›r? Çünkü onun hikâyeleri o
anda uydurulan “yanl›fl” hikâyelerdir. Rakibi ise gökten düflen bir y›ld›z olarak görülür ve asl›nda o gerçekten yaflanan “do¤ru” ve “gerçek” hikâyeler anlat›r. Koyoto’nun anlat›lar› hayali ve uydurulmufl maceralardan oluflur. Wichitalar da dünya
tarihinin ilk ça¤›n› ve bafllang›c› anlatan hikâyeleri yani mitleri “eski” hikâyeler,
içinde bulunduklar› ça¤la ilgili olanlar› da “yeni” hikâyeler olarak adland›r›rlar ve
onlara göre “do¤ru” ve “gerçek” olanlar “eski” hikâyelerdir.
Benzer flekilde Kuzey Amerika’daki bir yerli kabilesi olan Oglala Dakota’da,
gerçekleflen “do¤ru” ve “gerçek hikâyeler” olarak düflünülen tarihi olaylar› “kabile
anlat›lar›” yani “mit” olarak, Koyoto’ya benzer bir figürün, Iktomi’nin maceralar›n› ise “komik anlat›lar” olarak birbirinden ay›rmaktad›r.
Avustralya’da, özellikle Karadjeri kabilesi aras›nda yayg›n olan mitsel ça¤ ile ilgili kutsal gelenekler ve kozmolojik içerikler “do¤ru” ve “gerçek” olarak bilinir. Afrika’da ise Hererolar aras›nda kabilelere bölünen gruplar›n bafllang›çlar›n› anlatan
hikâyeler tarihsel olarak “do¤ru” ve “gerçek” diye bilinir. Buna ba¤l› olarak da, “uydurulmufl” gerçekte temeli olmayan, “yalan” ve “yanl›fl” ço¤u zaman komik anlat›lardan mitler böyle ayr›l›r. K›saca, mitlerin fleklini belirlemede de esas ölçütün
içerik, ifllev ve ba¤lama dayand›¤› görülmektedir.
M‹TLER‹N ‹fiLEV‹
Mitler insan davran›fllar› için örnek modeller olarak ifllev görmektedir. Mitlerin temelinde tanr›lar›n ve kültürel kahramanlar›n yarat›c›, biçimlendirici etkinlikleri yatar. ‹lke olarak bütün insan faaliyetleri ve büyük bafllang›ç olaylar›ndaki bütün alg›lanabilir etkinlikler için örnek ve model bulmak mümkündür. Mitlere inanan bir
kiflinin buradaki pay› bu örnekleri ezberleyip saklamas›, davran›fllar›nda onlar› izlemesi ve bu amaçla yap›lan törenlerde onlar› tekrarlayarak kopyalamas› gerçe¤inde yatmaktad›r. Mitlerin say›s›z özel ifllevleri vard›r, fakat bir genelleme yaparak
onlar›n davran›fl için kavramsal bir temel ve pratik davran›fl örnekleri sunduklar›n›
söyleyebiliriz. Buna ba¤l› olarak mitler bir dünya görüflü fleklinde birleflir ve bütünleflirler. Her dünya görüflü veya mitsel sistem kendi geleneksel de¤er ve kabulleri içinde kendine has bir mant›kla yaflam›n ve evrenin çok önemli yönlerini aç›klamaktad›rlar. Bu ba¤lamda, mitler, dünyan›n, insan›n, di¤er varl›klar›n, co¤rafi
flartlar›n oluflumunu, kayna¤›n› ve niteliklerini aç›klar. Dinsel törenleri, törensel
araçlar›n ayr›nt›lar›n› ya da tabular›n neden incelenmesi gerekti¤ini ortaya koyarlar. Köken aç›klay›c› (etiyolojik) ögeler bu ba¤lamda mitlerin en ifllevsel unsurlar›
aras›ndad›r.
Mitler sadece dünyan›n, insan›n, bitkilerin, hayvanlar›n yarat›l›fl›n› veya kökenini de¤il ayn› zamanda âdetlerin, kurumlar›n, törenlerin de kökenini veya yarat›l›fl›n› da konu edinirler. Dahas›, bu kurumlar›n, âdetlerin, törenlerin kutsall›¤›n›,
kutsal say›lan ilk zamana ba¤layarak, gelenekseli destekler ve güçlendirirler. Bir
Etiyolojik: Köken aç›klay›c›.
10
Dogma: Tart›flmaya kapal›,
kesin ve mutlak kabul.
baflka ifadeyle, törenlerin, kurumlar›n ve geleneklerin bir toplum için kutsal say›lmalar› ancak mitlerin onlar› do¤rulamalar›yla mümkündür. Ayr›ca mitler, insan›n
yaflamas› için gerekli olan temel bilgilerin, de¤erlerin ve tekniklerin de ilk zamanlarda tanr›lar ve tanr›sal kahramanlar taraf›ndan insan o¤luna verildi¤ini ya da ö¤retildi¤ini aç›klarlar.
Bir baflka ifadeyle, eski ça¤larda da ham gözlemler yoluyla elde edilen bilgiler,
günümüz bilgilerinin teorik bir düflünceyle temellendirilmelerine benzer bir flekilde zaman›n anlay›fl ve dünya görüflü içinde yorumlan›p, dinî ve mitolojik karakterdeki sistemizasyona tabi tutularak, bir nevi teorik bir bilgi perspektifi içine yerlefltirilmifllerdir. Bu bir yönüyle günümüz insan›n›n da, teknolojisi itibariyle daha yeni, ak›lc›l›k aç›s›ndan daha tutarl›, tecrübî olmak bak›m›ndan daha denetlenebilir
ve standartlaflt›rma aç›s›ndan ölçülebilirlikleri nedeniyle “bilimsel” olarak adland›rd›¤› faaliyetlerinin neredeyse tamam›n› kapsayan zihni alg›lay›fl, aray›fl ve anlamland›r›fl çal›flmas› insanl›k tarihinin en eski devirlerinden beri süregelmektedir.
Bu özelli¤iyle de, mitler, ilkel ilmî düflüncenin ilk belirtileridir. Bugün mitolojinin çal›flma sahas› içinde yer alan bu anlat›lar, insanl›k tarihinde gerçek veya gerçeküstü olgu ve olaylar› kavramlaflt›rm›fl ve kendi içinde bir mant›¤a sahip kuramsal bir yap›ya oturtmufllard›r. Ayr›ca mitler, sözün baflta yaz› olmak üzere çeflitli kay›t teknolojileriyle kaydedilip saklanmas›n›n henüz bilinmedi¤i dönemlerden bafllayarak sözlü kültür ortam›nda, söz konusu kavramlaflt›rmalar› derleyip, koruyarak
yeni kuflaklara aktaran sözel bir ansiklopedi ifllevi görmüfllerdir.
Mitler insana, yapmaya haz›rland›¤› bir fleyin daha önce yap›lm›fl oldu¤u konusunda güvence verir. Giriflimin sonucuyla ilgili olarak kendisine yard›mc› olur. Mit
her zaman ve sadece kendi içinde bir “iyilik” veya ahlak kural› koyucu ve onu koruyucu de¤ildir. Mitin ifllevi Dünya’ya, insan›n varl›¤›na ve davran›fllar›na bir anlam
verecek olan modeller koyup bunlar› aç›klamakt›r. Bu nedenle de mitlerin insan›n
oluflumundaki rolü son derece önemlidir. Gerçeklik ve ona ait aflk›n (tanr›sal) de¤erler, fikirler yavafl yavafl mitler sayesinde ortaya ç›km›flt›r. Mitler sayesinde, Dünya, kaostan bildik kozmosa veya yeryüzüne dönüflmüfl ve bütünleflmifl, anlafl›l›r ve
anlaml› bir hale gelmifltir. Bu sürece ba¤l› olarak mitler fleylerin nas›l gerçekleflti¤ini anlat›rken, bunlar›n kimler taraf›ndan, niçin ve nas›l, hangi flartlar alt›nda yap›ld›klar›n› da aç›kl›¤a kavuflturur. Bu ba¤lamda, bütün bu “aç›klamalar”, insan›
az veya çok dolays›z bir biçimde ba¤›ml› k›lar. Çünkü tüm anlat›lanlar “kutsal bir
tarih” oluflturmaktad›r ve bunlar› dinleyen ve inanan insan bu kutsal tarihin bir sonucu olarak varoluflunu idrak etmektedir. Bu idrak ve inanç bireye bir davran›fl ve
yaflay›fl modeli de telkin eder ve ondan o flekilde yaflamas›n› ister.
Bir baflka ifadeyle, mitler yeryüzünde çok büyük olaylar›n olup bitti¤ini ve bu
görkemli geçmiflin belli bir oranda yakalan›p geri al›nmaya elveriflli oldu¤unu sürekli bir biçimde hat›rlat›rlar. Kal›plaflm›fl törensel jestleri taklit etmenin bir olumlu
yan›, insan›n kendini aflmaya zorlamas›d›r. Bu yolla insan, ola¤anüstü mitsel kahramanlar›n veya tanr›lar›n yan›nda yer almak zorunda b›rak›l›r. Bu zorlamadan
amaç söz konusu tanr›sal kahramanlar›n eylemlerini insan›n da yapabilmesini sa¤lamakt›r. Bu ba¤lamda, mit insan›n do¤rudan do¤ruya veya dolayl› olarak “yücelme”sini sa¤lar.
Mit, anlat›ld›¤› toplumda inanca uygundur, inanc› oluflturan ve yönlendirendir.
O, inan›lmak üzere anlat›l›r. Mit, inançs›zlara, bilgisizlere ve flüphe etmeye karfl›
cevaplar›yla birlikte kendini ortaya koyar. Mitler dogman›n temelidir ve ço¤unlukla kutsal ve törenlerle ilgilidir.
11
Miti bir sembol olarak de¤il, uzak geçmiflte yaflan›lan bir gerçe¤in ifadesi olarak düflünen bilim insanlar› da vard›r. Onlara göre, mit uzak geçmiflteki bir gerçekli¤in anlat› biçiminde yeniden yaflan›lmas›d›r. Dahas›, bu bilgi, derin ihtiyaçlar›n,
ahlâki amaçlar›n, toplumsal tabili¤in karfl›lanmas› için haklar, hatta pratik gerekçeler nedeniyle verilir. Bu ba¤lamda, mitin ilkel kültürlerde vazgeçilmez bir ifllevi
vard›r. O da, inanc›n ifadesidir, onu derinlefltirir ve erginler. Ahlâk› korur, ona güç
verir. Yap›lan veya yap›lacak olan âyinin üretkenli¤ine mitler kefil olur. ‹nsano¤lu
için örnek olacak pratik kurallar› içerir. Buna göre, mit insan uygarl›¤›n›n bir parças›d›r. O de¤ersiz bir anlat› de¤il, zor elde edilen aktif bir güçtür. Mitler, entelektüel bir aç›klama veya sanatsal bir canland›rma olmay›p ilkel inanc›n ve ahlâki bilgeli¤in bir bildirgesi ve toplumsal yaflam›n bir yönergesidir.
Vücudumuzla birlikte fiziki varl›¤›m›z›n da dâhil oldu¤u d›fl dünyay› veya her
fleyi içine alacak flekilde eflyay› “var k›lar” ve yine var oldu¤unu var/sayd›¤›m›z/inand›¤›m›z/ bildi¤imiz “varl›k hususiyetlerine” göre s›n›flay›p “tasnif” ederken “ak›l” ve “dil”den baflka hiçbir arac›m›z yoktur. Mitler iflte böylesi bir dünyan›n çocuklar› ve ilkel yahut ilksel veya arkaik eskilikteki zamanlar›n yeryüzünde
vücut bulan toplumlar›n›n “kaosu” (kargaflay›) “kozmos”a (kâinata) dönüfltüren düflüncenin ilk ürünleridir.
Bir baflka ifadeyle söyleyecek olursak, mit veya mitler, insanlar›n toplumsal yaflamlar›n› belirleyen temel ö¤elerden biri, bu insanlar›n içinde yaflad›klar› toplumu
ve dünyay› alg›lama flekilleridir. Bu ba¤lamda, her insan kendi toplumunun içindeki di¤er kiflilerle ve özellikle yak›n oldu¤u gruplarla bir “toplum haritas›” paylafl›r. Kime, nerde, nas›l davranaca¤›m›z› bu toplum haritas›na göre biliyor gibiyiz.
Bu toplum içindeki insanlar böyle bir temel haritadan hareket ettikleri için anlaflabilirler ve içinde yaflad›klar› toplumun gereklerini yerine getirebilirler. Fakat belle¤imizde tafl›d›¤›m›z bu “toplum haritas›” gerçek bir haritada oldu¤u gibi kesin çizgilerle çizilmemifltir. Bu nedenle de, “harita”n›n tafl›d›¤› anlamlar esnektir ve “de¤iflime” -az veya- çok aç›k bir “simge da¤arc›¤›” yoluyla toplumdan insana, kuflaktan kufla¤a geçer. En genel anlamda “kültür” denilen bu simge sisteminin çal›flmas›na yukar›da çizdi¤imiz toplum profili ve mitler aç›s›ndan bak›ld›¤›nda, mitler bir
toplumun en eski geleneksel “toplumsal harita”lar›; insana, hayata ve tabiata dair
as›rlar ve nesiller boyunca ifllenmifl “kültürel kodlar›”d›r.
‹nsanl›k bugün ulaflt›¤› bilgi seviyesiyle, dünyay› ve yak›n uzay› bir bakkal dükkân›n›n raflar›ndaki nesnelerin varl›¤› ve tanzimi içinde bilmekte ve bu varl›k bilgisi, içinde do¤ulan kültürün e¤itim flartlar›na göre nesillerden nesillere aktar›lmaktad›r. Bu varl›k bilgisine do¤ru en eski yola ç›k›fl›n ilk ürünleri mitlerdir. D›fl
dünyam›zda, etraf›m›zda var olan her fleyin adland›r›l›fl›, s›n›fland›r›l›fl›, anlamland›r›l›fl› ve yüzy›llar hatta bin y›llar boyu devam eden tecrübelerin idrak edilmesiyle ve bunlar›n aktar›lmas›yla oluflan ilkel bilim ve din, mitlerin temelini teflkil eder.
Bu ba¤lamda, hiçbir flekilde dikkatimizden kaçmamas› gereken husus, etraf›m›zdaki âlemi s›n›fland›rmadan yaflamam›z›n mümkün olmad›¤›d›r. Bir an için bir orman içinde toplay›c›l›kla geçinen ilkel veya arkaik bir toplulu¤un buldu¤u mantarlar› yiyerek geçinen bir ferdini düflündü¤ümüzde, bu konu daha iyi anlafl›labilir.
Bu fert yaflayabilmek için sadece mantar bulmak zorunda de¤ildir. O ayn› zamanda “zehirsiz” olan yani “yenilebilen” mantar› bulmak zorundad›r.
Bu ba¤lamda “zehirli” ve “zehirsiz mantar” kategorilerinin oluflabilmesi için
veya hangi mantar›n zehirli olup olmad›¤›n›n bilinebilmesi için ne kadar bir süre
ve ne kadar “denek” insan›n bu ölümcül deneyin, yaflama mücadelesinin kurban›
oldu¤unu düflünebilirsiniz. Bu örnekleri salt maddi boyutu olanlar için bile sonsuz
Kod: fiifre, ilke.
12
Determinist: Zorlay›c›,
zorunlu k›l›c›.
Klan: Ortak bir atadan
geldiklerine inanan, kendi
aralar›nda evlenmeyen
birbirleriyle akraba birkaç
büyük ailenin bir araya
gelmesiyle oluflan toplumsal
birlik.
say›da ço¤altmak mümkündür. Bu örneklerin ça¤r›flt›rd›¤› anlamlar içinde önemli
olan, insanl›k tarihinin sosyal ve kültürel anlamda bafllang›c›nda mitlerin ortaya ç›k›fl zeminindeki psiko-kültürel ve hatta biyolojik gereklilik zeminin nas›l cebreden
bir zorunluluk veya determinist özelli¤e sahip oldu¤unun tart›flmas›z bir biçimde
anlafl›lmas›d›r.
K›saca, “zehirli”, “zehirsiz”, “iyi”, “kötü”, bütün bu kelimeler dünyam›zda birbirinden ayr›lmas› çok zor olan olgular›n do¤al kar›fl›kl›¤›n› bir s›raya koyar ve s›n›fland›r›r. Böylelikle yaflan›lan tecrübe onlar› anlafl›labilir birer olay ve olgu haline
getirirler. Bu olaylar ve olgular kelimelerle “simge”lefltirilirler. Yaflad›¤›m›z toplumda yaflayan ve sürekli kullan›lan binlerce “haz›r simge” vard›r. Bir arada yaflamak
bir anlamda bu simgeleri kullanmak demektir. Topluma, toplum taraf›ndan aktar›lm›fl ve dolay›s›yla üretilmifl, kullan›lmaya haz›r olan bu simgeler aras›nda en
önemlisi “kelimeler”dir. “Dil” bir simge sistemi olarak bize dünyay› alg›lamay›
mümkün k›l›yor. Bu ba¤lamda, mitler belki de en eski “simge da¤arc›klar›d›r” denilebilir.
Mitler ifade ettikleri simgeler nedeniyle, içinde yarat›ld›klar› kültürün ideolojisini oluflturan ilkel din ve bilimin ifadesidir. Her kültür sahibi topluluk veya millet
kendi varl›¤› da dâhil içinde yaflad›¤› yak›n çevreyi ve yaflam sonras› hayat›n›n devam edece¤i tasavvurî/sanal çevreyi anlamland›r›p oluflturdu¤unda, kültürel ideolojisi veya dünya görüflü anlam›nda mitlerini ve bunlar›n toplam ifadesi olarak da
mitolojisini oluflturmufl oluyordu. Bir baflka ifadeyle bir toplumun kâinat ve hayat
karfl›s›nda ald›¤› olabildi¤ince yal›n ve “kendi”ne ait düflünce ve davran›fl tiplerini
mitleri içerir ve yönlendirir, denilebilir. Mitlerle bir milletin varl›k sahnesine ç›kmas› ve ulusal kimli¤ini flekillendirmesi aras›ndaki iliflki bu ba¤lamda daha rahatça
görülebilir. Oluflmaya bafllayan bir dil etraf›nda, “biz” zamiriyle ba¤lanan bir klan
veya kandafl topluluk, etraf›ndaki maddi veya manevi varl›¤› aç›klayan “mit”leriyle kendi toplumsal varl›¤›n› ve kimli¤ini idrak eder; bütün tematik de¤iflmelere
ra¤men dil ve dilin ba¤lay›c›l›¤› içinde söz konusu topluluk “toplumsal kimli¤i”ni
sürdürür. Türkçedeki “tanr›” ve “kut” gibi kelimelerin binlerce y›l içinde onca din
ve dünya görüflü de¤ifltirmeye, yeri ve devrine göre pek çok farkl› tan›mlan›fllar›na hatta farkl› kelimelerle karfl›lan›fllar›na ra¤men bir uçlar›yla binlerce y›l önceki
anlamlar›n› sezdirifli sa¤layan varl›klar›, Türk toplumsal kimli¤inin adeta tarih ve
tarih öncesine gömülü s›n›r tafllar› gibidir. Türklerin yaflad›¤› her devirde onlara
yükledikleri anlamlar› açabilen bir bilgi bir yan›yla Türk kültür tarihini ortaya koyar ve onun kültürel katmanlar›n› izah ederken di¤er yönüyle de bilinebilen en eski dönemden günümüze kadar gelen kültürel süreklilikleri veya ulusal kimlik infla
edici özellikleri ortaya koyacakt›r.
‹nsanl›k tarihinin en eski devirlerinden beri, insan topluluklar› “yüce” sayd›klar› kavram, olay ve olgulara ki, bunlar atalar›, ölüleri, ölüm, do¤um, efsane kahramanlar› baflta olmak üzere “kutsal” olarak niteledikleri hayvanlara, da¤, kaya, su,
günefl, ay, y›ld›z vb. tabiî unsurlara karfl›, özü itibariyle inançtan kaynaklanan ve
birbirleriyle gevflek de olsa iliflkili olarak bir davran›fllar örgüsü oluflturan ve kült
olarak nitelendirilen inanç ve pratikler ortaya koymufllard›r. Bunlar›n temelinde
yatan inançlar›n ifllevsel olarak yap›s›, “kötü” olarak nitelendirilenlerden korunma,
“iyi” olarak nitelendirilen unsurlara yak›nlaflma ve esirgenmeyi amaçlayan inanç
ve ba¤l›l›k göstermek esas›na dayal› bir örnek üzerine kal›plaflm›fl, “ritüel” veya
“rit” karakterinde olmalar›d›r.
Bu tür ritüellerin ve dolay›s›yla mitlerin en yo¤un olarak kullan›ld›klar› alanlardan birisi de çeflitli hastal›klar›n tedavisidir. Mitoloji ve halk hekimli¤inin iç içe geç-
ti¤i bu uygulamalar köken mitlerinin anlat›lmas› ve bu yolla yaflam›n yeniden yarat›lmas› fikrine dayal›d›r. Bu flekilde köken ve kozmogoni mitlerini anlatarak hastal›klara çare bulma inanc› ve uygulamas› pek çok kültürde yer al›r. Bu tür uygulamlara bir örnek vermek gerekirse, Hintli büyücüler hastan›n yata¤›n›n yan›ndaki
yeri kötü ruhlardan ar›nd›r›r ve m›s›r unuyla “mandol” resmi çizer. Mandolün çizimi esnas›nda kozmogonik mitler anlat›l›r. Bu yolla hasta bafllang›ca, kökene o kutsal zaman›n, yarat›l›fl›n enerjisine ulaflt›rl›r. Çizilen, mandol resmi hasta iyileflene
kadar silinmez. Bu tür, tedavi amaçl›, törenin ve büyünün iç içe geçti¤i uygulamalarda, evrenin, dünyan›n yarat›l›fl› mitlerinin, tanr›sal varl›klar›n ortaya ç›k›fl›n›n,
hastal›klar›n oluflmas›n›n, bunlara karfl› ilaç yapan eski flamanlar›n do¤uflunun ve
kötü ruhlarla flaman›n savafl›n›n anlat›ld›¤› görülür. Bu yolla, ilac›n köken mitinin
ve hastay› tedavi etmeye çal›flan flaman›n atas›n›n ruhunun büyüye ve tedaviye
yard›mc› olmas›n›n sa¤land›¤›na inan›l›r. Bu ba¤lamda, mitsel düflünce, hastal›k ve
benzeri yolla zedelenen yaflam›n onar›lamayaca¤› ancak kaynak ve kökenlere yap›lacak bir geri dönüflle, eksiklik, yanl›fll›k ve hastal›klardan kurtaracak olan yeniden yarat›lman›n sa¤lanaca¤› fleklinde ifllemektedir.
Söz konusu inançlar›n özünü flüphesiz insan merkezli olarak, insan›n ve yak›n
çevresindeki gerçek ve gerçeküstü varl›klar›n kozmos içindeki yeri ve bütün bunlar›n üstünde yer alan yarat›c› veya yarat›c›larla iliflkilerini anlaml› k›lmak oluflturmaktad›r. Böylece insanlar içinde do¤duklar› kaosu veya kargaflay›, çevrelerindeki sosyo-kültürel flartlanman›n mant›k düzleminde bir neden-sonuç iliflkisine dayal› aç›klamalarla anlaml› k›larak kozmosa yani bilinip anlamland›r›labilindi¤i kadar›yla da olsa düzenlilik ifade eden anlam›yla, kâinata dönüfltürmektedirler.
Mitler, onlara inanan toplumlar›n özellikle dinsel hayat›nda son derece önemli
bir anlam tafl›rlar. Onlara göre dünyan›n ve hayat›n durumunun korunmas›, ancak
mitlerde anlat›lan ilk zamanlara iliflkin olaylar›n ibadet ve törenlerde yenilenmesine ba¤l›d›r.
M‹TLER‹N ‹CRA BA⁄LAMI
Mitin icra ba¤lam› normal durumlarda bir ritüel, kullan›m› onaylanm›fl bir davran›fl
biçimidir. Mit, kutsal bir davran›fl flekli için meflruiyet sa¤lamaktad›r. Ritüel zaman›n bafllang›c›ndaki yarat›c› olaylar› hayata döndürmekte ve onlar›n o anda hemen
tekrarlanmas›n› sa¤lamaktad›r. Günlük yaflam›n s›radan gerçekli¤i gerilemekte ve
dini draman›n gerçekli¤i taraf›ndan geçersiz k›l›nmaktad›r. Zaman›n bafllang›c›nda
mümkün ve etkili olan fley bir kez daha mümkün hale gelmekte ve gücünü ortaya koyarak nüfuzunu olaylar üzerinde bir daha kullanmaktad›r.
Bir bak›ma, mitin gerçek yönü, dini törenlerde ve ayinlerde bulunmaktad›r.
Mitten kaynaklanan ritüel, dünya düzeninin savunmas›n› gerektirmektedir. Mite
inananlar onun ifade etti¤i kutsal örnekleri uygulayarak dünyan›n kaosa sürüklenmesini önlenmekte olduklar›n› düflünmektedirler. Yarat›c› bir olay›n örne¤in, zaman›n bafllang›c›nda tanr› taraf›ndan yap›lan bir tedavinin yeniden sahnelenmesi
mitin ve ritüelin as›l amac›d›r. Bu yolla, olay flu anki haline ve sonucuna ulaflt›r›l›r,
örne¤in; hasta bir kiflinin iyilefltirilmesi bir kez daha derhal baflar›l›r. Yine bu yolla, ilkel ça¤da yarat›lan ve mitlerde yans›t›lan dünya düzeni de¤erini bugünün insanlar› için bir örnek ve model olarak korumaktad›r.
Bu nedenle, mitler belli zamanlarda anlat›l›r ve dramatik bir tören olarak canland›r›l›rlar. Örne¤in, kutsal say›lan günlerde ve mevsimlerde, ibadet esnas›nda,
erginlenme törenlerinde, ürün al›n›rken ya da k›tl›k, kurakl›k çekilirken anlat›l›r ve
canland›r›l›rlar. Mitlerin anlat›m› ve törenlerde canland›r›lmas› belli kurallara ba¤-
13
Mandol: Hint mitolojisinde
dünyan›n, evrenin ve
tanr›lar› temsil eden
sembolik ifade.
14
lanm›flt›r. Örne¤in çocuklar›n, kad›nlar›n ve yabanc›lar›n bulundu¤u yerlerde mitler anlat›lmaz ve canland›r›lmaz. Mitler anlat›l›rken kullan›lan dile de ayr› bir özen
gösterilmesi gerekir. Mit anlat›m›nda uyulmas› gereken di¤er kurallar›n bafl›nda,
günlük konuflmalar›n alelade sözcüklerinden kaç›nmak ve onun geleneksel anlat›m biçimi olan fliirli bir dil kullanmak gelir. Ayn› kurallar mitlerin törensel canland›rmalar› için de geçerlidir. Örne¤in, çocukluktan erginli¤e geçifli konu edinen erginlenme törenlerinin oldu¤u topluluklarda, kabilenin atas›n› ve mitsel kahramanlar› ve bunlar›n bafllar›ndan geçen ak›l almaz olaylar› canland›rma dramatik temsillerle gerçeklefltirilir. Bu oyunlarda oyuncular canland›rd›klar› kiflileri simgeleyen
maskeler takarlar. Söz, müzik ve dans›n efllik etti¤i bu ola¤anüstü olaylar›n yeniden canland›r›lmas› söz konusu toplum için büyük bir önem tafl›r ve ancak belli
zamanlarda olur. Mitler kutsal oldu¤u için bunlar›n canland›r›l›fl› da kutsal say›l›r.
Bu nedenle, mitleri anlatmaya da onlar› canland›rmaya da ancak belli kimseler yetkilidir. Mitsel törenlerdeki dans da kutsal ve dini mahiyettedir ve ibadetin önemli
bir bölümünü oluflturur. Bu nedenle de mitsel törenlerde rol alan çalg›c› ve flark›c›lara da dinsel ve büyüsel yetenekleri olan kimseler gözüyle bak›l›r. Ayn› durum
müzik yap›lan çalg›lar için de geçerlidir. Bunlara kutsal araçlar olarak bak›l›r ve
haklar›nda pek çok tabular ortaya ç›km›fl olur.
Örne¤in, Kaliforniya ve Yeni Meksika aras›nda yaflayan Pimalarda dinleyenler
aras›nda kad›nlar varsa mitler anlat›lmaz. Genelde dünyan›n nas›l olufltu¤u gibi
konular sadece erkek çocuklara anlat›l›r. Kurgu ya da “yalan” ve “yanl›fl hikâyeler” her yerde farkl› flekillerde anlat›l›rken, durum “gerçek” ve “do¤ru hikâyeler”
olan mitler için farkl›d›r. Bunlar genellikle, k›fl›n ya da sonbaharda ve daima akflam ya da gece vakti anlat›l›r.
Mit, kutsal bir tarih oldu¤undan sadece içeri¤inden de¤il, somut kutsal örneklerinden dolay› da do¤ru ve gerçek bir tarihtir. Köken mitlerinin anlat›m› ço¤u zaman kültle bir arada yürütülür. Çünkü o kültün kendisidir ve hangi kültün hangi
amaçlarla kutlan›laca¤›na dair katk›da bulunur. Avustralya’n›n farkl› insanlar› aras›nda, törenler esnas›nda mitsel ça¤lar›n hikâyeleri ve ilk klanlar›n totemsel atalar›n›n sonsuz yolculuklar› anlat›l›r; çünkü bu anlat›lar çeflitli totemsel türlerin artmas›n› teflvik eder. Dünyay› korumaya yard›m etmek için dünyan›n yarat›l›fl›, insanlar› ayakta tutmak için de insan ›rk›n›n bafllang›c› veya kökeni miti anlat›l›r. Bu yüzden, eski Mezopotamya’da Yeni Y›l Festivali’nde Yarad›l›fl mitini anlatmak için
sanki dünya yeniden olufluyormufl gibi söz konusu yarat›c› hareketi törenlerle tekrarlamak gerekirdi.
Tüm bunlar, mitlerin neden do¤ru ve gerçek hikâyeler olarak kabul edilip kurgu, yalan veya yanl›fl hikâyelerden ›srarla ay›r›lmalar›n›n aç›klamas› niteli¤indedir.
Bunun d›fl›nda, mitlerin gerçe¤inin mant›ksal bir nedeni yoktur. Dahas› gerçekli¤i
tarihselli¤inden de kaynaklanmaz. Ancak bunlar dini ve büyüsel bir düzenin de
üstündedir. Kültün amaçlar› için mitin yeterlili¤i ve gücü, dünyan›n ve yaflam›n korunmas› tamamen mitlerdeki kelimelerin büyüsünde yatar.
Mitlerin bu gücü anlat›mlar›ndaki gibi icra ba¤lamlar›ndaki baz› uygulamalara
da yans›t›l›r. Arizona’n›n güneydo¤u k›sm›ndaki Yavapaylar, ölen bir tanr›n›n hikâyesini dinleyen bir kifli hastal›¤a yakalan›r ve her dinleyici kalk›p silkelenmek ister. Bat› ve Kuzeybat› Yavapaylar› aras›nda, büyük olan hikâyesini bitirdi¤inde,
kendisini dinleyen küçük k›z ve erkeklere kalk›p yüzlerini y›kamas›n›, çünkü bunun müthifl bir hikâye oldu¤unu yoksa tembellefleceklerini söyler. Cherokeeler
aras›nda da geceleyin birisi Kanati ve Selu mitini onunla ilgili tüm aç›klamalarla ve
yorumlarla anlatt›¤›nda, yemek yemeden önce suya gidip y›kanmal›yd›. Tüm bu
silkelenme ve y›kanma süreçleri dinleyeni, zarar verecek kazalardan korumak içindi. Yani, Yavapaylar aras›ndaki tanr›n›n ölümü gibi tüm bu dayat›c› olaylar dinleyenin ölümüne de neden olabilirdi.
Anlat›lar›n icra edilmesinin sonunda s›k s›k baflvurulan formülün amac› da iyi
dilekte bulunmakt›r. Bir Bantu halk› olan Tonga aras›nda, anlat›c›n›n hikâyesinin
icras›n› flu kelimelerle bitirmesi gelenektir: “Kaç, Gwana ve Jabana!” ‹nan›fllar›na
göre, Gwana ve Jabana ilk erkek ve ilk kad›n olduklar› için bunlar onlara ruh âlemine ulaflmalar› için söylenir. Berberi kabileleri aras›nda da mit anlat›lar›n›n icralar› kabileden kabileye de¤iflen formüllerle bafllar ve biter. Sonuçland›r›c› formülde
anlat›n›n icras› esnas›nda oluflan kötü, fleytani etkiler baz› hayvanlara aktar›l›r.
Mitin icras› esnas›nda oluflabilecek kötü tesirlerden korunmak veya kurtulmak
için yap›lanlar aras›nda y›kanma veya soyunmak, eski elbiseleri veya özel tütsüler
yakmak, kan ç›karmak, kusmak ve tükürmek gibi de¤iflik hareketlerle ba¤daflt›r›lan günah ç›kartma yer al›r. Mitlerin icras› esnas›nda oluflan bu tür kötü fleyleri
uzak tutmak için eski insanlara göre en iyisi özellikle de deniz suyunda y›kanmakt›r. Ancak di¤er bir yararl› süreç de Sofokles’in Elektra’s›nda da belirtti¤i gibi rüyay› aç›k havada ve günefl ›fl›¤›nda anlatmakt›r. Mitsel kahramanlar›n anlat›lar›n›n anlat›lmas›yla harekete geçerek çeflitli tesirler meydana getirecekleri inanc› mitlerin
icra zaman ve ba¤lamlar›n› da belirler. Avc›l›kla beslenen insanlar aras›nda mitler
ve mitsel özelliklere sahip hayvan masallar› av partilerinde anlat›l›r. Bu yüzden,
Pawneeler aras›nda bahsedilen masallardan, “do¤ru” hikâyelerden insanlar› açl›ktan kurtaran mitsel bir kahraman›n hikâyesi gezide yer alan avc›lar taraf›ndan anlat›l›rd›. Avc›l›¤a gitmeden önce Korwalar birbirlerine avc›l›k hikâyelerini anlatmaya al›flk›nd›rlar.
Ayn› flekilde, fior, Teleut, Kaçin, Hakas gibi Sibirya Türklerinde de avc›lar akflamlar› topland›klar›nda mitsel hikâyeler anlatmak ritüel özelliklere sahip geleneksel bir icra ba¤lam›d›r. Hatta s›rf bu amaçla aylarca sürecek ava giderken yanlar›nda profosyonel hikaye anlat›c›lar› götürürler ve ona da avdan eflit hisse verirler.
Çünkü hayvanlar›n do¤al koruyucular› olan “tayga eezi” (tayga iyesi/sahibi) denilen orman›n ruhu ve di¤er kutsal ruhlar onlar› sonuna kadar dinlemeyi çok sever.
O mutlu edilir ve dilerse avc›lara daha çok av vererek av›n bereketli geçmesi sa¤lan›r. Bu durum anlat›lar›n gerçek anlam›n› gözden kaç›ran ikinci dereceden ak›lsal bir dürtüdür. Bir anlamda da saç› kurban›yla birleflen ve adeta “söz” ve “öykü
saç›s›”na dönüflen geleneksel bir uygulamad›r.
Altay ve Sibirya avc›lar› taraf›ndan anlat›lan mitsel masallar›n bir ço¤u hayvan
masallar›ndan baflka bir fley de¤ildir. Kaya üzerlerine çizdikleri resimler de hayvanlar›n figürlerini ve avc›l›k sahnelerini temsil etmektedir. Resimler genellikle çizilen fleyin yeniden üretilmesini teflvik etmektedir. Büyü aç›s›ndan bak›ld›¤›nda
da, çizilen ya da boyanan bir resmin söylenen söz gibi bir gücü varsa, bir hayvan
ya da bitki türünün köken mitini bilen kiflinin türlerinin tüm bireylerini tan›ma gibi bir gücü vard›r.
Aç›kça görülüyor ki mit gibi çok içerikli, çok yönlü, çok ifllevli ve çok flekilli bir
olguyu belirlemede ve tan›mlamada icra ba¤lamlar› da son derece önemli bir yere
ve role sahiptir. Bu nedenle bugüne kadar yap›lan mit tan›mlar› aras›ndaki farkl›l›klar›n büyük bir k›sm› içerik, flekil, ifllev ve ba¤lam ölçütlerinden birine veya ikisine yo¤unlafl›p di¤erlerine yeterince e¤ilmemelerinden kaynakland›¤›n› söylemek
mümkündür. Do¤ru bir mit tan›m› için bu dört ölçüte de eflit oranda dikkat etmek
özellikle de icra ba¤lam›nda mit anlat›s›na efllik edecek veya onu dramatik bir biçimde canland›racak töreni göz önünde bulundurarak karar vermek gereklidir.
15
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
16
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
Mitlerin icraK ba¤lam›,
‹ T A P yorumlama yollar› Alan Dundes’in Sacred Narratives (London: University of California Press. 1984) adl› kitaptan al›nm›flt›r. Mit nedir, tan›m baflta olmak
üzere mitlerin tür, flekil, yap› ve ifllevleriyle ilgili bilgilerin bir k›sm› Mircae Eliade’nin
Mitlerin Özellikleri
Simavi yay›nlar› 1993) adl› kitaptan al›nm›flt›r. Bu kitaplarT E L E V ‹ Z Y (‹stanbul:
ON
da, mitlerin tan›m, tür, flekil ve tasnifiyle ilgili daha ayr›nt›l› bilgileri bulabilirsiniz.
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
SIRA S‹ZDE
Mitlerde anlat›lan olaylar›n onlara inanan birisi için do¤ru bir geçerlili¤i ve gerçekli¤i vard›r. Bu nedenle, mit teriminin günlük dilde kullan›m› veya mit teriminin
“do¤ru olmayan,
hayali, uydurma, yanl›fl yola sapt›r›c› fleyler” için kullan›lmas›
AMAÇLARIMIZ
gerek geleneksel ve gerekse bilimsel yönden hatal›d›r.
1
Mitlerin icraSIRA
ba¤lam›n›n
S‹ZDE türü belirlemedeki önemini tart›fl›n›z.
‹NTERNET
M‹TOLOJ‹ NED‹R?
D Ü fi“mitbilim”
ÜNEL‹M
Mitoloji veya
dünyan›n en eski araflt›rma alanlar›ndan birisidir. ‹ki bin
y›ldan daha fazla bir zamand›r, pek çok düflünür ve bilgin mitlere yak›n ilgi göstermekte veSbu
olguyu anlamaya ve aç›klamaya çal›flmaktad›r. Mitoloji
O Revrensel
U
(Myhthology) sözcü¤ü eski Yunanca “mythos” ve “logos” sözcüklerinin birlefltirilmesiyle oluflturulmufltur. Temel olarak “söz” kavram›n› karfl›lamak için kullan›lan
D‹KKAT
bu iki sözcü¤ün anlamlar›ysa birbirinden çok farkl›d›r. Öyle ki, “mitos” söylenen
veya duyulan sözdür. Logos sözcü¤üyse “insanda düflünce, do¤ada kanun” anlaSIRA S‹ZDE
m›ndayd›. Daha
sonralar› “logos” sözcü¤ünden “bilim” anlam›na gelen “loji” sözcü¤ü oluflturulmufltur. Mitoloji, “mitbilim” veya “mitçal›flmalar›” anlam›na gelmektedir. Mytos
kelimesi Eski Yunan’da 2400 y›l önce icat edildi¤inde adeta “gerçek”le
AMAÇLARIMIZ
eflanlaml› oldu¤u düflünülen “tarih” (history/historia) teriminin karfl›t› olarak düflünülmekteydi. Bu nedenle tarihçi Heredot miti “tarih de¤eri olmayan, güvenilmez
söz” olarakKtan›mlamaktayd›.
Ayn› nedenlerle filozof Platon miti “gerçeklerle iliflki‹ T A P
siz, uydurma, bofl ve gülünç bir masal” olarak niteler. Mitleri “uydurma”, “efsane”,
“söylence”, “kurmaca”, “hurafe”, “fabl” olarak ele alan bu tan›m bugün bilimsel
olarak geçerlili¤ini
Ancak birçok kültürün gündelik konuflma dilinde
T E L E V ‹ Z Y O yitirmifltir.
N
“mit” kelimesi hâlâ bu eski tan›m› ça¤r›flt›r›r biçimde kullan›l›r. Bu tan›m 24 yüzy›l
boyunca mitoloji çal›flmalar›na egemen olmufltur. Ülkemizde de hâlâ pek çok eski
ve yeni kaynakta eski mit tan›m›n›n kullan›lmakta oluflu biraz da bu iki bin y›l› afl‹ N T E R N Eve
T ona dayal› al›flkanl›klardan kaynakland›¤› söylenilebilir.
k›n egemenlikten
Mitoloji çal›flmalar›nda “eski tan›m” olarak da bilinen bu tan›m baflta Broslav
Malinovski olmak üzere 1920’lerden itibaren sosyal bilimcilerin mitlerin yaflamakta oldu¤u kültürlerde yapt›klar› alan araflt›rmalar›yla elde edilen bilgiler ›fl›¤›nda
geçerlili¤ini yitirmifltir. Mitlerin yaflad›klar› kültürlerde o toplumun bireylerince
“gerçek” ve “kutsal” oldu¤una inan›lmas›n›n ortaya ç›k›fl› ve adeta bir “sosyal ferman” niteli¤inde toplumun gelenek göreneklerine ve inançlar›na yön verdi¤inin
anlafl›lmas›, “yeni mit” tan›m›n›n yap›lmas›n› sa¤lam›flt›r. Dahas›, eski Yunan’da yap›lan mit tan›m›n›n, o devirde art›k o toplumda yaflamayan ve dolay›s›yla “gerçek”
ve “kutsal” oldu¤una inan›lmayan “ölmüfl mit”lerin göz önünde bulundurularak
yap›ld›¤› da anlafl›lm›flt›r.
Mitlere olan 2000 y›l› aflk›n düflünsel ilginin tarihini ve bu süreçte ortaya ç›kan
araflt›rma e¤ilimlerini bir baflka ifadeyle mitoloji tarihini, “antik ça¤” ve “modern
ça¤”da mit anlay›fl› ve yorumlama bafll›klar› alt›nda ikiye ay›rarak ele alabiliriz:
N N
Antik Ça¤da Mitoloji Anlay›fl› ve Yorumlama Yollar›
Yunan mitolojisinin temel kayna¤› olan Homeros’un Odessa ve ‹lyada adl› epik
destanlar› yaklafl›k olarak M.Ö. 850 y›llar›nda yaz›ya geçirilmifltir. Mit teriminin icad›ndan 350 y›l önce yaz›ya geçirilen eski Yunan mitleri ve bunlar›n sanatta ve felsefede kullan›m› köken ve nitelikleriyle ilgili tart›flmalar yaklafl›k olarak son 2500
y›l boyunca devam etmifltir. Bir baflka ifadeyle, Yunan mitolojisinin yaz›ya geçirilifli Homeros ve Hesiodos’la bafllar. Özellikle Hesiodos’un Teogoni adl› çal›flmas›nda, tanr›lar, kutsal ruhlar ve bunlar›n birbirleriyle iliflkileri k›saca teogoniyle ilgili
verdikleri bilgiler mitoloji çal›flmalar›n›n bafllang›c›n› oluflturmufltur.
Mitlerin do¤ufluyla ilgili ilk düflünce üretenlerden birisi de M.Ö. IV. yüzy›lda yaflayan Sicilyal› Evhemerostur. Evhemeros, halk taraf›ndan “uyduruldu¤u”nu ileri
sürdü¤ü mitlerde “tarihî gerçeklik” oldu¤unu düflünür. Ona göre, mitlerde daha
önce yaflam›fl krallar, kahramanlar tanr›laflt›r›larak anlat›lmaktad›r. Evhemeros’un
bu düflüncesi çok daha sonralar›, ilk Hristiyan bilginler taraf›ndan “puta tapanlar›”
(pagan) Hristiyanlaflt›rmada kullan›lm›flt›r. Pagan dinlerinde olan “puta tapanlar”›n
tanr›lar›n›n eskiden yaflam›fl birer insan olduklar› ileri sürülerek “kutsal”l›klar›ndan
ar›nd›r›lm›fllard›r. Bu yaklafl›m mitoloji çal›flmalar›nda daha sonraki zamanlarda da
kullan›lm›fl ve “Evhemerism” olarak adland›r›lm›flt›r.
Mitleri “kutsal”l›ktan ar›nd›rmay› amaçlayan bu yaklafl›m Antik ça¤dan bafllayarak günümüze kadar devam etmifltir. Dahas›, tarih boyunca “mitleri” kutsall›klar›ndan ar›nd›rarak onlar› akla, mant›¤a daha da önemlisi kendilerine has “mitsel” ve
“kutsal” söylemden ar›nd›rarak, mitlere karfl› olanlar›n inançlar›na uygun hale getirmenin üç tipik tarz› oluflmufltur. Bir baflka ifadeyle, mitleri mitolojiden ar›nd›rma
tipolojisinin, üç ana türü veya flekli vard›r:
a. Mitleri Terminolojik Ar›nd›rma: Terminolojik bir mitolojiden ar›nd›rmadan
bahsetmek mümkündür. Bu, as›l kelimenin yani mitin kaç›n›ld›¤› fakat hikayenin
korundu¤u anlam›na gelmektedir. Hristiyan inanc›ndaki “Dirilifli” bir mit olarak
adland›rmak, “mit” kelimesinin afla¤›lay›c› bir anlam› oldu¤unu düflünen bir Hristiyana baya¤› bir hakaret olur. O, muhtemelen “tanr›sal hikaye” ya da “kutsal tarih” gibi bir ifadeyi tercih edecektir. Bu durum hemen hemen bütün dinlerin müminlerince paylafl›lan bir ar›nd›rma yoludur. Mitleri flu veya bu ölçüde “do¤ru” ve
“hakiki” dinlerin da¤›lm›fl parçalar› veya tesirleri olarak görürler.
b. Mitleri Bütünleyici veya Dengeleyici Ar›nd›rma: Mitolojiden ar›nd›rman›n di¤er ana flekli bütünleyici ve dengeleyici olarak nitelendirilebilir. Burada efsanevi
geleneksel “ilkel” yaftalamas›yla tamamen yads›nmaktad›r; böyle hikayelerin uygar
beyinler için gereksiz oldu¤u iddia edilmektedir. Bu nedenle iki sorunla karfl›lafl›r›z: Mitlerin devam etmekte olan varl›¤›n› ve uygulad›klar› etkiyi nas›l aç›klayaca¤›z? Di¤erlerini bu hikayelerin de¤ersizli¤ine nas›l ikna edece¤iz? Birinci soru genellikle “ilkel” ve “uygar” kavramlar› etraf›nda yo¤unlaflan evrimsel tart›flmalar yoluyla cevapland›r›lmaktad›r. Miti ortadan kald›rmaya istekli olan filozoflar, mitin
kültüre olan katk›lar›na mant›kl› aç›klamalar getirilirse, onu “kutsal”l›ktan ar›nd›rman›n kolaylaflt›¤›n› fark etmifllerdir. Bu nedenle, mitin yerini ve onun kültür içerisindeki yerini neyin alabilece¤ine yönelik yap›c› öneriler sunmaya çal›flmaktad›rlar.
c. Mitleri K›smî ve Yorumlay›c› Ar›nd›rma: Mitolojiden ar›nd›rman›n üçüncü
flekli k›smî ve yorumlay›c› türdür. Bu düflünce çizgisinin yandafllar› mitlere kelimesi kelimesine inanman›n bir do¤rulu¤u olmad›¤›n› ileri sürerler. Mitlerin sembol ya
da simge oldu¤unu söylemektedirler: önemli olan onlar›n alt›nda yatan› sezmektir.
Bu sezgiyi elde etmek için neye inanmam›z gerekti¤ini aç›klayabilen bir çevirme-
17
18
Mitograf: Mitleri yaz›ya
geçirenlere “mitograf”
denilir.
ne ihtiyac›m›z vard›r. Bu çevirmen rolünü üstlenen de mitleri çeflitli flekillerde yorumlayabilir, onlar› “kutsal”l›ktan ar›nd›rarak sunabilir. Bu tür bilimsel çal›flma ad›na, “mitleri kutsall›ktan ar›nd›rma”y› bir bak›ma onlar› “mit”likten ç›kararak, baflka kategorilere indirgeyerek baflka türlere dönüfltürme yaklafl›mlar›, ilk iki ar›nd›rma tipini de içerecek flekilde, “mitolojisöküm” veya “antimitoloji” gibi (demythologisation) terimlerle adland›r›l›r. Antik ça¤dan Ortaça¤›n sonuna kadar mitlerle ilgili olarak ortaya ç›kan yaklafl›mlar›n neredeyse tamam› bu karakterdedir.
‹lk Ça¤da Sofist ve Neoplatonist filozoflar, mitleri ahlak ve ruh gerçekliklerinin
birer sembolü olarak görmüfllerdir. Platon ve daha sonralar› Epiküryenler, devlet
dininin ola¤anüstü inançlar›n›n bozulmalar›n› önlemek ve tarihi gerçeklerin halktan saklanmas› için mitlerin kullan›ld›¤›n› ileri sürerek onlar› reddederler. Ayn› flekilde, Aristo, kanun koyucular›n halk› yönetebilmek, onlar› iyiye yönlendirebilmek
için mitleri uydurduklar›n› düflünmüfltür. M.S. II. yüzy›l›n bafllar›nda yaflayan Aellius Theon, mitin hakikatten bahseden “uydurma” bir aç›klama oldu¤u kanaatindedir. M.S. III. yüzy›lda Plotinos ve Porphyrios mitlerin felsefî düflünceler, gelenek ve
dinî inançlar›n sembolü oldu¤unu ifade ederler.
Orta Ça¤’da Kilise hemen her fleye hakimdir ve mitler hakk›ndaki görüfller de,
ilk Hristiyan bilginlerin getirdi¤i mitlerde daha önce yaflam›fl krallar, kahramanlar
tanr›laflt›r›larak anlat›lmaktad›r, fleklindeki aç›klama çerçevesinde yo¤unlaflm›flt›r.
Ancak on yedinci ve onsekizinci yüzy›lda mitler, “dinsel geleneklerin flekillerini de¤ifltirmifl inançlar›ndan baflka bir fley de¤il” diye kabul edilirler. Bunlardan Rahip
Banier, Yunan mitleri ile azizlerin hikâyeleri aras›nda ba¤lar kurarak mitleri tarihle örtüfltürmeye çal›fl›r. Bu ba¤lamda en eski dönemden Orta Ça¤’a kadar mit olgusunu aç›klamak üzere Bat›’da ço¤unlukla antik ça¤da ve eski Yunan filozoflar›
taraf›ndan gelifltirilmifl yorum ve temel bak›fl aç›lar›n› 10 bafll›k alt›nda toplamak
mümkündür.
1. Mitlerin mitograflarca tespiti: Mitlerin sözlü kaynak ve törenlerden yaz›ya
geçirilmesi veya mitograflar›n yaz›ya geçirdiklerinin bir bölümü dini eylemlere, bir
bölümü ise edebiyata aittir. Hesiod, Teogonia adl› eserinde, dini düflünce, eylem
ve karakterler üzerinde yo¤unlaflm›flt›r. Homer ise, anlatt›¤› Odessa ve ‹lyada adl›
destanlar›nda eski Yunan mitolojisiyle ilgili gelenekleri aktarm›flt›r. Mitoloji çal›flmalar› da eski Yunanda bu yollarla bafllam›flt›r.
2. Mitlerin felsefi elefltirileri: Farkl› filozoflarca çeflitli türden felsefi elefltiriler yap›lm›flt›r. Geleneksel olarak bu elefltirilerde mitlerin reddi veya “gerçek” olmad›klar›na dair anlay›fl ortakt›r. Mitleri reddetmek yerine farkl› anlay›fllarla aç›klama ve
k›smen de olsa çeflitli kavramlar do¤rultusunda indirgeyerek kurtarma e¤ilimidir.
Bunlar Xenophanes’in tek tanr›c›l›¤›ndan, Heraclitus’un panteistik kavram›ndan,
Plato’nun dini, uygar olmayan toplumsal s›n›flarla bafl etmek için bir alet olarak
gördü¤ü alayc› görüflüne kadar yayg›nd›r.
3. Bilim öncesi yorum: Evreni tek nedene ve maddeye indirgeyerek aç›klamaya çal›flan filozoflar mitleri do¤rudan ne kabul ne de reddetmifllerdir. Thales’e göre, su her fleyin bafl nedeniydi ve Anaximander sudan evrenin temeli olan madde
olarak bahsetmifltir. Bu fiziksel kaynaklar›n birinin ya da di¤erinin ön plana ç›kar›l›fl› üstüne düflünceler do¤al bilimi dinle çok çeliflmemekteydi. Bu nedenle mitlerin kabul ya da reddedilmesi bu ba¤lamda do¤rudan bir amaç olmaktan ç›kar.
4. Do¤al fenomenlere dayanan mecazi aç›klama: Mitleri Apollo’nun atefl, Poseidon’›n su, Artemis’in ay ve Hera’n›n atmosfer oldu¤u do¤al fenomenlere dayanan mecazi aç›klamalar olarak düflünen bak›fl aç›s›d›r. Bu bak›fl aç›s› mitleri mecazi aç›klamalar olarak yorumlamak suretiyle aç›klamaya çal›flm›flt›r.
19
5. Ruhsal özelliklere dayanan mecazi aç›klama: Mitleri, Athena’n›n do¤ru karar, Ares’in manas›zl›k, Aphrodit’in istek ve Hermes’in sezici zihin oldu¤u ruhsal
özelliklere dayanan mecazi aç›klamalarla izah eden bak›fl aç›s›d›r.
6. Etimolojik yorumlar: Ayn› zamanda mitlerin anlam yaratt›¤› izlenimini oluflturmay› amaçlam›flt›r. Tanr›lar›n s›rr›n›n isimlerinde ve lakaplar›nda sakl› oldu¤u
düflünülmekteydi. Plato “oeiv” fiilinden, insano¤lunun y›ld›zlar›n düzenli hareketini gözlemleyerek tanr› fikrini yaratt›¤› kuram›n› gelifltirmifltir. Sab›rl› Kleanthes’in
Apollo için iki tane alternatif etimolojisi vard›.
7. Tarihsel yorumlama: Herodotus taraf›ndan kurulmufltur. Mitler ve tanr›lar
Yunan kültürüne her zaman di¤er kültürlerden al›nm›flt›r. Daha sonra Poseidon
olarak adland›r›lan Libyal› tanr›lar veya Zeus, Athena ve Apollo diye bilinen M›s›r
tanr›lar› bulunmaktayd›. Tanr›lar›n isimlerinin ve vas›flar›n›n yorumlar› bu anlay›fla
kan›t olarak hizmet etmektedir.
8. Efsanelerden geleneklerden kaynakland›¤›na inan›lan yorumlama: Bu anlay›fl da tarihidir. Fakat bu bak›fl aç›s› Eski Yunan mitolojisindeki tanr›lar› insanlar›n hayatlar›ndan meydana gelmifl olarak aç›klamaktad›r. Herodotus ve Prodicus
bu yönde önerilerde bulunmufltur. Daha sonra Heracles ve Aesculapius ve ça¤dafl
örnekleri temsil etmektedir. ‹nsanlara, önde gelen krallara ve kahramanlara atfedilen kült fikri Sicilyal› Euhemeros taraf›ndan kullan›lm›flt›r.
9. Sosyal kontrol yolu olarak yorumlama: Rahiplerin, yasamanlar›n, yöneticilerin hilekarl›¤› zeki yöneticilerin sayg›s› azald›¤›nda ortaya ç›km›flt›r. Critias tanr›lar›n sosyal düzeni sürdürmek için yarat›ld›klar›n› ö¤retmifltir. Epicurus insan›n kötü
vicdan›n› mitlerin ana kayna¤› olarak kabul etmifltir ve Polybius atalar›n tanr›lar›,
bilinmeyenin korkusuyla cahil y›¤›n›n› zaptetmek için yaratt›klar›n› söylemifltir. Socrates ve Plato mitlerin içeri¤ini daha çok flairlerin hayal gücüne dayand›rm›fllard›r.
10. Psikolojik yorumlar: Bir inanc›n ve ibadetin kayna¤› olarak korku di¤erlerinin yan› s›ra Epicurus taraf›ndan da desteklenmifltir. Prodicus, tanr›lar›n ibadetinin
iyi bir hasat, baflar›l› bir av için duyulan minnettarl›¤a dayand›¤›n› düflünmüfltür; o,
insan›n evrenin ve dünyan›n lütfuna ve yarar›na tepkisidir. Tanr›lar iyi huylu güçlerdir: ekmek= Demeter, flarap= Dionysus, atefl= Hephaistos.
Bu bak›fl aç›lar› Ayd›nlanma Devri’nin bafllang›c› ile sars›lm›flt›r. Ancak 20. yüzy›l bafllar›nda baflta halkbilimi olmak üzere sosyal bilimlerin mitlerle ilgili alan
araflt›rmalar›na dayal› çal›flmalara kadar önemlerini korumufllard›r. Günümüzde
geçerliliklerini yitirmifltirler ve mitoloji çal›flmalar›n›n Antik dönemini yans›tan tarihsel bir bilgiden baflka bir öneme sahip de¤ildirler.
Modern Ça¤da Mitoloji Anlay›fl› ve Yorumlama Yollar›
Mitler her ne kadar Rönesansla birlikte yeniden ilgi görmeye bafllam›flsa da, bu ilgi Ortaça¤ boyunca daha önceki dönemlerde ortaya ç›kan bak›fl aç›lar›n›n uzant›s› gibidir. Dahas› bu dönem boyunca da “mit” denilince akla gelen sadece eski Yunan mitleridir. Bu nedenle, mitlerin modern dönem çal›flmas› Ayd›nlanma Ça¤› ile
bafllam›flt›r. Bu dönemi önceki dönemlerden farkl› k›lan fley mitlerin dünyan›n birçok yerinde keflfedilmifl olmas›d›r. Bunlar sadece ilkel olarak adland›r›lan insanlar›n mitleri de¤il ayn› zamanda flafl›rt›c› bir flekilde, Avrupal› bilim adamlar›na ilk
olarak 1755 kadar geç bir zamanda tan›t›lan Eddas’›n kuzeyli mitolojisi gibi metinlerdir. Bu ba¤lamda, Ayd›nlanma döneminde, mitler insanlar aras›nda evrensel bir
fenomen olarak görülmekteydi ve onlar›n alt›nda nelerin yatt›¤›n› keflfetmek için
daha ileri seviyede entellektüel güç kullan›lm›flt›r.
Entellektüel: Ayd›n.
20
Bir baflka ifadeyle, feodalizmden kapitalist politika ekonomisine do¤ru olan tarihsel de¤iflim Ayd›nlanma’n›n yolunu açm›flt›r. Kapitalizmin kaç›n›lmaz gere¤i yay›lma ve siyasi s›n›rlar› hiçe sayacak evrensel bir dünya görüflü oluflturmakt›r bu
ise Ayd›nlanma taraf›ndan sa¤lanm›flt›r. Akl› ve ak›lc›l›¤› ön planda tutan Frans›z
Ayd›nlanmas›’n›n rasyonalist düflünürleri, mitleri, hurafe diyerek reddetmifllerdir.
Bununla birlikte Ayd›nlanma’n›n Voltaire, Montesquieu gibi önemli düflünürleri
Asya ve Amerika yerlilerinin törenlerini karfl›laflt›rm›fl ve onlar›n eflitlikçi ve hofl görülü olduklar›n› belirterek kendi toplumlar›n› elefltirmifllerdir.
Bu süreçte iyice belirginleflen “soylu vahfli” (noble savage) kavram› Romantiklerce daha da gelifltirilerek Yunan ve Avrupa merkezci düflüncelerin d›fla aç›lmas›nda büyük rol oynayacakt›r. Bu ba¤lamda, ‹talyan filozof G. B. Vico mitleri, hayvan masallar›n›, halk f›kralar›n› tarihin canl› flahitleri olarak görür ve bunlar›n incelenmeden tarihin bilinemeyece¤ini düflünür. Filozof Vico’ya göre mit, dil ve fliir ilkel toplumlar›n dünya görüflünü, geleneklerini ve dinini aksettiren aynalard›r. Vico’ya göre mitlerin oluflmas›nda, tabiat›n insanlaflt›r›lmas› ve ilahilefltirilmesi, tabiat›n fethedilmesinin sembolleri, tanr›lar›n sosyal ve siyasi tasviri ve tanr›lar›n insanlaflt›r›lmas› ve onlara allegorik anlamlar verilmesi rol oynam›flt›r.
18. yüzy›l›n sonlar›nda Ayd›nlanma ve Rasyonalizm’e karfl›t bir hareket olarak
ortaya ç›kan Romantizm’deyse mitler, flâirane ilham›n kayna¤›, felsefî düflüncenin
ve kültürel tarihin kay›tlar› olarak kabul edilmifltir. Bir baflka ifadeyle, 18. yüzy›l›n
sonu ve 19. yüzy›l›n bafl›ndaki Romantizm hareketi mitleri insanlar›n en derin yarat›c› potansiyellerinin bir ifadesi olarak alg›lam›flt›r. Mitler; oyun yazarlar›, flairler
ve ressamlar için sürekli bir esin kayna¤› olmufltur; insan varl›¤›yla ilgili derin gerçeklikleri belirtmifllerdir ve böylece insan›n çocuklu¤unun hat›ras› olarak alg›lanmam›flt›r. Asl›nda, geliflmelerinin ilk dönemlerinde insano¤lunun sadeli¤i onu sonraki karmafl›k ça¤larda var olmayan gerçekli¤in sezgilerine aç›k olmas›n› sa¤lam›flt›r. Bu nedenle mitler yetersiz bilim olarak tan›mlanmam›fl fakat sembolik olarak
ifade edilmifltir.
19. yüzy›lda mit çal›flmalar› art›k sistematik bilimsel bir disiplin kimli¤i kazan›r.
Dahas› 19. yüzy›la kadar mit dendi¤inde neredeyse tamamen “Yunan Mitleri” anlafl›l›rken bu yüzy›ldan itibaren hemen hemen bütün milletlerin mitolojisi oldu¤u
gerçe¤i ortaya ç›kar. 19. yüzy›lda mitler konusunda sistematik araflt›rma yapan onlar› aç›klamak için ço¤u zaman tek bir kavram veya olguya dayal› olarak bütüne
yönelik çeflitli kuramlar ileri süren araflt›rma e¤ilimlerinin ve ekollerinin yaklafl›mlar›n›n tamam› bugün geçerliliklerini yitirmifllerdir. Meselâ, 19. yüzy›l›n en meflhur
mit kuramlar›ndan birisi Max Müller taraf›ndan ortaya at›lan ve mitleri tamamen
güneflin yans›malar› olarak izah etmesi nedeniyle “Günefl-Mitolojistler” (Solarmythologist) olarak adland›r›lan yaklafl›m bu konuda olup biteni anlatan iyi bir örnektir. Günümüzde, mitlerin tek bir kavrama indirgenerek aç›klanabilecek basit olgular olmad›¤› tam tersine son derece kar›fl›k, karmafl›k ve çok yönlü, çok ifllevli
olduklar› gerçe¤i ortaya ç›km›flt›r.
20. yüzy›ldaki mit çal›flmas› 19. yüzy›ldaki mit biliminden önemli ölçüde farkl›l›k göstermektedir. Sosyal bilimlerin alan araflt›rmalar›yla elde edilen bilgiler ›fl›¤›nda yenilenen mit kavram› ve tan›m›, mitleri anlamaya ve aç›klamaya yönelik yeni
kuramsal bak›fl aç›lar›n›n ortaya ç›kmas›na neden olmufltur. Bu ça¤dafl kuramlar›n
birbirlerini reddetmekten çok bir ölçüde birbirlerinin eksik b›rakt›klar› noktalar›
kaplamalar› ve tamamlamalar› söz konusudur. Bir baflka sonuçsa, mitlerin daha
önceki yüzy›llarda zannedildi¤inden çok boyutlu olmalar› gerçe¤inin anlafl›lmas›d›r. Buna ba¤l› olarak geçmiflin tek bir kuram meydana getirerek ele al›nan olgu-
yu tamamen onun do¤rultusunda anlama ve aç›klama anlay›fl›ndan uzaklafl›lmas›d›r. Bu ba¤lamda, mitlere bir de¤il birden çok bak›fl aç›s›yla yaklafl›labilir. Mitlere
yöneltilen sorunun do¤as›na ba¤l› olarak afla¤›daki on iki farkl› kuramsal bak›fl aç›s›n›n herhangi birinden ya da birkaç›ndan yararlanmak mümkündür:
1. Biliflsel kategorilerin kayna¤› olarak mit: Mit gizemli olaylar için bir aç›klama
olarak görülmektedir. Farkl› olaylar aras›nda iliflki kurmak için zihnin evrenin belli özelliklerini kavramsallaflt›rmas› gerekmektedir. Mitleri ak›lc›l›k eksikli¤inin sonuçlar› olarak yorumlamaktad›r. Bu, mitin Ayd›nlanma döneminde aç›klanmas›
kuram› olarak tan›mlanabilir. Bu ba¤lamda, mit, bilimsel nedenleri hatal› olarak
anlamad›r. Fakat insanlar fenomeni aç›klama gere¤i duyduklar› için, bu kuramlar›
bilimsel bilgi olmadan ileri sürmektedir. Bunun bir sonucu do¤al güçlerin kiflilefltirilmesidir. F›rt›na, y›ld›r›m, gök gürlemesi ve benzeri do¤al güçler kiflisellefltirilerek bunlara ait mit dedi¤imiz aç›klamalar ileri sürmüfllerdir. Ayn› flekilde, insano¤lu ilkel döneminde inand›klar› do¤aüstü kiflilere kendi ac›mas›z yollar›n› uygulad›klar› için, tanr›lar›n ac›mas›z davran›fllar› hakk›nda mitler ortaya ç›km›flt›r.
2. Sembolik bir ifade türü olarak mit: Mit fliir veya müzik gibi di¤er yarat›c› etkinliklere eflit olarak görülmektedir. Mitin kendine özgü kurallar›, gerçe¤i, kendine özgü ifade flekilleri bulunmaktad›r: ‹nsan beyninin bir izdüflümü, dünyan›n
sembolik bir yap›land›rmas› olarak görülebilmektedir. Büyük ölçüde Romantiklerin mitlere bak›fl aç›s›n› yans›tan bir yaklafl›md›r.
3. Bilinçalt›n›n izdüflümü olarak mit: Mit, k›smen insanlar, k›smen ayn› ›rk›n,
ulusun, kültürün üyeleri taraf›ndan paylafl›lan bir temele iliflkin olarak anlafl›labilmektedir. Freud hayal kavram›n› mit örnekleri olarak sunmufltur. Mesaj de¤ifltirilir
ve k›salt›l›r; bilinçalt›n›n izdüflümü k›smen gelenek k›smen de yaflam›n temel do¤rular› taraf›ndan kontrol edilmektedir. Psikoanalitiklerden Wundt, Freud ve Jung’un
bak›fl aç›lar› içinde yer alan bir yaklafl›md›r.
4. Dünya görüflü olarak mit: Mitlerde insan belli bafll› toplum, kültür ve do¤a
problemleriyle karfl›laflmaktad›r. Mitler, hem kiflisel e¤ilimleri hem de sosyal gereksinimleri karfl›layacak farkl› unsurlar› seçme f›rsatlar›n› sunmaktad›r. Bu unsurlardan kiflisel ayn› zamanda da geleneksel dünya görüflü yaratmak mümkündür.
5. Davran›fl flekli olarak mit: Mitler, geçmiflin âdetlerine ba¤l› olarak bugünkü
durumlar› anlaml› bir perspektife yerlefltirerek kabul edilmifl olan davran›fl flekillerine destek ç›kmaktad›r. Mitler, zorunluluklar ve imtiyazlar için geçerli bir gerekçe
sunmaktad›r. Mitler insanlara sosyal olarak bozucu etkilere maruz kalmaks›z›n
duygular›n› d›fla vurma ve kendilerini ferahlatma imkan› sa¤layarak emniyet sübaplar› gibi hareket eder. Psikolojik, davran›flç›-ifllevsel bak›fl aç›s› içinde yer alan
bir yaklafl›md›r.
6. Sosyal kurumlar›n onay› olarak mit: Mitler kurumlara destek olmaktad›r. Ritüelle beraber genel dini de¤erlere anlam katmakta ve onlar› birlefltirmektedir. ‹fllevselci yaklafl›mlar içinde yer alan bir bak›fl aç›s›d›r.
7. Sosyal uyumlulu¤un belirteci olarak mit: Mitler gelifligüzel bir hikaye koleksiyonu olarak kabul edilmezler. Bir kültürde efsanevi konular›n da¤›l›m› ve bu kültürde neyin sosyal olarak uygun oldu¤u aras›nda aç›k bir iliflki vard›r. ‹fllevsel-Yap›sal bak›fl aç›s› içinde yer alan bir yaklafl›md›r.
8. Kültürün, sosyal yap›n›n, vb. aynas› olarak mit: Mitlerin kültürün belli yönlerini yans›tt›¤› düflünülmektedir. Bu yans›ma nadiren direkt veya foto¤rafiktir; fakat alg›lanmas› zor olan de¤erleri ortaya ç›karabilmektedir. Franz Boas ve ö¤rencilerinin yo¤un olarak uygulad›¤› konusal (tematik) ölçütü ön planda tutan bir
araflt›rma çizgisidir.
21
22
9. Tarihsel bir durumun sonucu olarak mit: Vurgu, mitlerin oluflumunda en etkili olan olaylar›n yeniden yap›land›r›lmas›ndad›r. Mitler tarihi geçmifllerin ›fl›¤›nda
de¤erlendirilmektedir. Bu ba¤lamda yeni tarihi geliflmeler aç›s›ndan mitlerin müteakip kullan›mlar› ve bunlar›n mitlerin kökenlerine uygun olarak uygulanmas›n›
dikkate al›p bunlar üzerinde yo¤unlaflan bir araflt›rma e¤ilimidir.
10. Dinî iletiflim olarak mit: Mitler, farkl› araçlarla göndericiden al›c›ya aktar›lan bilgi olarak alg›lanabilmektedir. Bu iletiflim sürecinin daha yak›n bir incelemesi, din dilinde ve sözsüz ifade flekillerindeki k›saltma ve indirgemeleri gözlemleme,
bir iletinin temel unsurlar›n›n tan›m› gibi fleyleri içermekte olan bir bak›fl aç›s›d›r.
11. Dinî bir tür olarak mit: Mitler ilkesel olarak do¤as› anlat› olarak kabul edilmektedir. Fakat di¤er anlat› türlerine ve mitin iletisinin yay›lmas›na katk›da bulunan destans›
olmayan
SIRA
S‹ZDE türlere ba¤l› olarak incelenmektedir. Mitin bu tür inceleme
yönü geleneksel türlerin özellikle iletiflim sürecinin ve mitin içerdi¤i mesaj›n yay›lmas›n›n dinî bir tür olarak mitin do¤as›n› belirledi¤ini vurgulayan ve mitleri yo¤un
Ü fi Ü N E L ‹ Minceleyen bak›fl aç›lar› özellikle dinler tarihçileri aras›nda yayolarak bu Dyönüyle
g›nd›r.
12. Yap› Sarac›
O R U olarak mit: Yap›sal olarak nitelendirilen fakat mitlerin dili, içeri¤i ve yap›s›yla çeflitli yollarla ilgilenen araflt›rma metodlar› genellikle bu kategoriye aittir. Örne¤in, mitlerin yap›s› dizimsel ya da modelsel aç›dan incelenebilmekD‹KKAT
tedir. Lévi Claude Strauss’un yap›sal mitoloji çal›flmalar›ndaki “ikili karfl›tl›k kavram›” bu ba¤lamda en son ve en popüler bak›fl aç›lar›ndan bir tanesidir.
SIRA
S‹ZDE
Yukar›da
antik
ve modern zamanlarda yer alan bak›fl aç›lar› ve yorumlama yollar› bafllang›c›ndan günümüze kadar mitolojinin temel kavramsallaflt›rmalar›n› içermektedir. Bir baflka ifadeyle mitin bilimsel literatürde kazand›¤› farkl› anlamlar›,
AMAÇLARIMIZ
aç›klamalar› ve kullan›mlar› anlamay› kolaylaflt›r›c› bir tasnif elde etmifl oluyoruz.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
Mitlerin icraK ba¤lam›,
bilimsel yorumlama yollar›yla ilgili bilgilerin bir k›sm› Alan Dun‹ T A P
des’in Sacred Narratives (Los Angeles: University of California Press, 1984) adl› kitab›ndan
al›nm›flt›r. Mit nedir, tan›m› baflta olmak üzere mitlerin tür, flekil, yap› ve ifllevleriyle ilgili bilgilerin bir k›sm› Mircae Eliade’nin Mitlerin Özellikleri (‹stanbul: Simavi Yay›nlaTELEV‹ZYON
r›,1993) adl› kitab›ndan al›nm›flt›r. Bu kitaplarda, mitlerin tan›m, tür, flekil ve tasnifiyle ilgili daha ayr›nt›l› bilgileri bulabilirsiniz.
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
SIRA
‹ N T E RS‹ZDE
NET
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
2
‹SIRA
N T E RS‹ZDE
N E T ar›nd›rma tiplerinin niçin ortaya ç›km›fl olabilece¤ini tart›fl›n›z.
Mitleri “kutsal”l›ktan
M‹TOLOJ‹ VE EDEB‹YAT ‹L‹fiK‹S‹ NASILDIR?
Mitlerin yaflamas› veya “yaflayan mit” demek onlara inanan insanlar›n tüm davran›fl ve etkinliklerini onlara göre temellendirmesi ve aç›klamas› demektir. E¤er inS Oinanm›yor;
R U
sanlar mitlere
davran›fl ve etkinliklerini baflka flekilde meselâ bilimsel
olarak temellendiriyor ve aç›kl›yorsa art›k bu mitler “ölü mitler”dir. Ölü mitlerin anlat›lmas› ve kuflaktan
D ‹ K K A T kufla¤a e¤lenmek hatta bilgilenmek gibi inanma ve ona göre
yaflama d›fl›ndaki amaçlarla aktar›lmas›ysa edebiyattan baflka bir fley de¤ildir. Ölü
mitlerin olay, motif, kahraman, epizot hatta tür baz›ndaki sözlü aktar›mlar› “Sözlü
SIRA S‹ZDE
Edebiyat” icralar›, yaz›l› aktar›mlar›ysa “Yaz›l› Edebiyat” metinleri yoluyla olur.
N N
Sözlü Edebiyat-Mit
‹liflkisi
AMAÇLARIMIZ
Mitleri veya miti tan›makla, fleylerin “kökeni” tan›n›r. Mitolojik düflünceye göre kökeni tan›nan bir fleyi egemenlik alt›nda tutmak ya da iste¤e göre çekip çevirmek
ve ifle koflmak
Mitleri yaflad›klar› ba¤lamda tan›ma “d›flsal” ve “soyut”
K ‹ mümkündür.
T A P
TELEV‹ZYON
bir tan›ma de¤ildir. Bu ba¤lamda miti törenle anlatarak ve do¤rulad›¤› ritüeli gerçeklefltirerek “yaflanan” bir tan›ma söz konusudur. Bu nedenle de mitler kutsald›r.
Birçok erkek egemen toplumda kad›nlar›n ve çocuklar›n önünde anlat›lmay›fllar›n›n nedeni de budur. Mitlerin anlat›m›nda, anlat›n›n do¤ru, eksiksiz ve ciddiyet
içinde anlat›lmas› beklenilir. Mitlerin bu flekilde anlat›lmad›¤› zaman mitin kutsall›¤›na sayg›s›zl›k edildi¤i düflünülür. Böyle davrananlar›n kutsal ruhlar taraf›ndan
cezaland›r›laca¤›na inan›l›r.
Çeflitli nedenlerle kutsall›¤›n› yitiren mitlerse, “yalanc› öykü” (gerçek olmayan)
diye adland›r›l›r. Bu tür öykülerin gerçek olmad›klar›na dolay›s›yla mit olmad›klar›na inan›l›r. Bu tür kutsall›¤›n› yitiren mitler sözlü edebiyat›n (halk edebiyat›) anlat›lar›n›n temelini oluflturur. Günümüzde dünyan›n hemen her yerinde ve hemen
her kültürde rastlan›lan bir y›¤›n masal ve efsane bafllang›çta, “gerçek öykü” yani
kutsal mit olarak kabul ediliyordu. Hatta bunlardan baz›lar›n›n baz› toplumlarda
hâlâ eski zamanlardaki kutsall›klar›n› koruduklar› ve mit olarak kabul edildikleri
de görülebilir.
Bu ba¤lamda özellikle fabller, hayvan masallar› gibi hayvanlardan söz eden anlat›lar dikkat çekicidir. Büyük bir ihtimalle bu tür hayvanlardan söz eden anlat›lar
bafllang›çta birer mittiler. Bu anlat›lardaki hayvanlar da hayvan k›l›¤›na girmifl tanr›lar, kahramanlar veya mitsel atalar olarak görülür ve inan›l›rd›. Bu bak›mdan sözlü edebiyat kutsall›¤›n› yitirmifl mitlerin ikinci bir hayata ve iflleve kavufltu¤u yeni
bir var olufl zeminidir. Bu yaklafl›ma göre, masallar›n, efsane ve fabllerin kiflileri,
eski mitlerin tanr›sal varl›klar›ndan baflka bir fley de¤ildir. Ayn› flekilde bu tür masallarda ve fabllerde anlat›lan olay ve serüvenler de kutsall›¤›n› yitirmifl ve yar› yar›ya unutulmufl eski mitlerdir. Bu nedenle de hayvan masallar›nda, efsanelerde ve
fabllerde mitlerle ba¤lant›l› unsurlara çok s›k olarak rastlan›l›r.
Öte yandan, mitlerin tafl›d›klar› pek çok özelli¤inin yaz›l› edebiyat›n kuramsal
çerçevesini çizen ve özelliklerini ortaya koyan aç›klamalarla örtüfltü¤ü ve edebi bir
de¤eri haiz oldu¤u görülür. Ünlü edebiyat teorisyeni Rene Wellek yaz›l› edebiyat›n kuramsal çerçevesini çizerken edebi eserin, bir imaj veya tablo olmas›n›, sosyal
olmas›n›, tabiatüstü olmas›n›, tahkiyeli bir fley veya hikâye olmas›n›, arketip karakteri tafl›mas›n›, evrensel olmas›n›, zamana ba¤l› olmayan ideallerimizin zaman içinde geçen olaylarm›fl gibi sembolik bir flekilde temsil edilmesini, bir program ya da öte dünyadaki hayatla ilgili olmas›, mistik olmas› gibi özellikler s›ralar
ki bunlar›n hepsi de mitlerin de tafl›d›¤› özellikler ve edebi de¤erlerdir.
Yaz›l› Edebiyat-Mit ‹liflkisi
Yaz›l› edebiyat ile mitlerin iliflkisi bir bak›ma yaz› tekni¤inin tarihi kadar eskidir.
Bilinen en eski yaz› tekni¤i ve gelene¤i olan Sümer yaz›s›yla yine bilenen en eski
mit gelene¤inin yaz›ya geçirildi¤i bilinmektedir. Sümerlerin “G›lgam›fl” adl› mitolojik destan›n yaz›ya geçirilmesi buna tipik bir örnek olarak verilebilir. Ayn› flekilde
Sümerlerden kalma çivi yaz›s›yla yaz›lm›fl kil tabletlerin okunmas›yla ortaya ç›kan
Tufan benzeri büyük sele iliflkin metinler de Sümer Mitolojisi’nin yaz›ya geçirilmifl
örnekleridir. Eski M›s›r uygarl›¤›n›n eseri olan yaz›ya geçirilmifl “Ölüler Kitab›” gibi mitolojik metinler de en eski örnekler aras›ndad›r. Hititlerin de mitolojileriyle ilgili pek çok yaz›l› kay›t b›rakt›klar› bilinmektedir. Hintlilerin Sanskritçe adl› eski ve
ölü dillerinde yaz›ya geçirdikleri Ramayana baflta olmak üzere çeflitli mitolojik metinleri mitlerin yaz›ya geçiriliflin erken örnekleri aras›nda sayabiliriz. Ancak yukar›da detayl› olarak ele ald›¤›m›z gibi “mit” kelimesinin icad› ve eski mitlerin dinî ve
edebî amaçlarla yaz›ya geçirilmesi ve zaman içinde söz konusu mitlerin ne olduklar›n› aç›klamaya yönelik ilgi eski Yunan’da ortaya ç›km›flt›r.
23
24
Rönesans ile birlikte Avrupa’da mitlere yönelik yeniden ilgilenmenin bafllamas› mitlerle yaz›l› edebiyat iliflkisinin yeni bir dönemidir. Eski Yunan’›n yeniden keflfi özellikle Ovid’in fliirleri flairler ve sanatkarlar üzerinde büyük bir tesir meydana
getirmifltir. Ayn› flekilde eski Yunan mitolojisinden konular, simgeler ve kahramanlar Rönesans sanatkârlar›na gelenekselleflmifl Hristiyanl›kla ilgili konulardan çok
daha çekici ve cazip görünmüfltür. Bu yolla edebiyat baflta olmak üzere çeflitli güzel sanatlarda eski Yunan mitolojisi bir ilham kayna¤› olarak büyük tesirler meydana getirmifltir. Latince yoluyla eski Yunan mitolojisinden esinlenen fliirler yazan
flairler aras›nda ‹talyan Petrarch, Boccaccio ve Dante gibi isimler say›labilir. Ayn›
flekilde Kuzey Avrupa’da da eski Yunan ve Latin metinleri yerel ve ulusal dillere
tercüme edilir. Buna ba¤l› olarak da Yunan mitolojisinden ilham alan flairler ortaya ç›km›flt›r. ‹ngiltere’de Cahuccer, John Milton gibi isimlerden bafllayarak Shakespare’den Robert Bridges’e kadar hemen hemen bütün ünlü flairler bunlar aras›ndad›r. Almanya’da Goethe, Fransa’da Jean Racine eski Yunan dramas› üzerinde çal›flm›fllard›r. Racine pek çok eski Yunan miti üzerinde çal›flmalar yapm›flt›r. 18. yüzy›lda ortaya ç›kan Ayd›nlanma hareketi mitleri “ak›ld›fl›” olarak görmesine ve onlara karfl› olumsuz bir tav›r almas›na ra¤men Handel’in Admeto ve Semele, Mozart’›n Idomeneo, Christop Gluck’›n Iphigénie en Aulide gibi eserlerinin kayna¤›
eski Yunan mitolojisidir.
Ayd›nlanma Ça¤› görüflüne karfl›t olarak, 18. yüzy›l›n sonu ve 19. yüzy›l›n bafl›ndaki Romantizm hareketi mitleri insanlar›n en derin yarat›c› potansiyellerinin bir
ifadesi olarak alg›lam›flt›r. Mitler; oyun yazarlar›, flairler ve ressamlar için sürekli bir
esin kayna¤› olmufltur; insan varl›¤›yla ilgili derin gerçeklikleri belirtmifllerdir ve
böylece insan›n çocuklu¤unun hat›ras› olarak alg›lanmam›flt›r. Asl›nda, geliflmelerinin ilk dönemlerinde insano¤lunun sadeli¤i onu sonraki karmafl›k ça¤larda var
olmayan gerçekli¤in sezgilerine aç›k olmas›n› sa¤lam›flt›r. Bu nedenle mitler yetersiz bilim olarak tan›mlanmam›fl; fakat sembolik ifadeler olarak kabul edilmifltir. RomantiklerleSIRA
birlikte
S‹ZDEhemen her fleyine oldu¤u gibi eski Yunan mitolojisine de yeniden ve büyük bir dönüfl yaflanm›flt›r. Homer’in eserleri baflta olmak üzere eski
Yunan mitolojisi, sanat ve düflüncesine ait eserlerin yeni tercümeleri yap›lm›flt›r.
D Ü fibu
Ü N Eyeni
L ‹ M dönüflle birlikte ilhamlar›n› Yunan mitolojisinden alan Keats,
Eski Yunan’a
Byron, Shelley gibi yeni bir flairler kufla¤› yetiflmifltir. Bunlara da ba¤l› olarak Kraliçe Viktorya,
Kral Arthur dönemlerinde Anglo-Sakson dünyas› son derece yo¤un
S O R U
bir eski Yunan tesirinde kalm›flt›r.
19. yüzy›lda Thomas Bulfinch ve Nathaniel Hawthorne gibi Amerikal› yazarlar,
‹ K K A T edebiyatlar›n› anlayabilmek için eski Yunan mitolojisinin bilinAmerikan veD ‹ngiliz
mesinin flart oldu¤unu söylemektedir. Daha yak›n zamanlarda da Fransa’da Jean
Anouilh, Jean
Jean Giraudoux, Amerika’da Eugene O’Neill, ‹ngiltere’de
SIRA Cocteau,
S‹ZDE
T.S. Eliot gibi isimler eski Yunan mitolojisinden konular› eserlerinde yeniden yorumlayanlar aras›ndad›r. Ayn› flekilde Frans›z André Gide, Richard Strauss ve Jacques Offenbach,
‹rlandal› James Joyce gibi ça¤dafl romanc›lar ilhamlar›n›, konulaAMAÇLARIMIZ
r›n› eski Yunan mitolojisinden alanlardan baz›lar›d›r.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
Mitolojinin Ktarihçesi,
‹ T A P bilimsel yorumlama yollar› Alan Dundes’in Sacred Narratives (Los
Angeles: University of California Press, 1984) adl› kitab›ndan al›nm›flt›r. Mitoloji ve edebiyat iliflkisi, mitolojinin edebiyatta kulan›m›yla ilgili bilgilerin bir k›sm› Levent Y›lmaz’›n
MitolojilerTSözlü¤ü
E L E V ‹ Z YI,
O NII. (Ankara: Dost Yay›nevi, 2000) kitab›ndan al›nm›flt›r. Bu kitaplarda, mitlerin tan›m, tür, flekil ve tasnifiyle ilgili daha ayr›nt›l› bilgileri bulabilirsiniz.
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
3
SIRA S‹ZDE yazar ve flâirlere simge ve sembollerle kazand›rm›fl olabilecekleriMitlerin ve mitolojinin
ni tart›fl›n›z.‹ N T E R N E T
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
25
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
N
A M A Ç
3
Mit nedir tan›mlamak.
‹nsan davran›fllar› ve inan›fllar› için model teflkil
eden, hayata anlam ve önem kazand›ran, dolay›s›yla insan›n kendi hayat›n› ve etkinliklerini anlamland›rmas›n› sa¤layan ve ço¤u zaman bir yarat›l›fl›n öyküsünü anlatan geleneksel olarak yaflad›klar› toplumlarca “kutsal” ve “gerçek” kabul
edilen anlat›lara “mit” (myht) ad› verilir. Mit kutsal bir öyküyü bafllang›çtaki, yeryüzünün hatta
kâinatin bafllang›c›n› ve kökenini anlat›r.
Mitlerin özelliklerini aç›klamak.
Mit kutsal bir öyküyü bafllang›çtaki, yeryüzünün
hatta kâinatin bafllang›c›n› ve kökenini anlat›r.
Bu “tarih” olarak adland›rd›¤›m›z zaman›n da
ötesinde “her fleyin yarat›ld›¤›” bir ilk bafllang›ç
zaman›d›r. Mitler ya bütün kâinat›n veya onun
yaln›zca küçük bir parças› diyelim ki bir kufl veya a¤aç cinsinin, bir insan davran›fl›n›n, bir sosyal kurumun nas›l olufltu¤unu ve kökeninin ne
oldu¤unu anlat›r. Mitler ilkellerin evren ve dünya içindeki yerlerini, davran›fl biçimlerini belirleme çabalar›na yard›mc› olurlar.
manlar›n mitleridir. B. Eskatoloji Mitleri: ‹nsan ve
dünyan›n gelece¤ini veya sonunu konu edinen
mitlerdir.
N
A M A Ç
4
N
A M A Ç
5
N
A M A Ç
Mitlerin çeflitlerini tan›mlamak.
Konular›na göre mitler “Köken” ve “Eskatoloji”
mitleri olarak iki temel gruba ve alt gruplara ayr›l›rlar. A. Köken ve Yarat›l›fl Mitleri: a. Etiyolojik
Mitler: Mitolojik zaman› aflamam›fl ve yaflam tarz› olarak ilkel topluluklarda çok yayg›n olarak
görülen mitlerdir. b. Teogoni Mitleri: Tanr›lar›n
ve tanr›sal varl›klar›n kökenini ve nereden geldiklerini konu edinen mitlerdir. c. Kozmogoni
Mitleri: Evrenin, dünyan›n ve özellikle de gök ve
gök cisimlerinin nas›l olufltu¤ununu konu edinen mitlerdir. ç. Takvim Mitleri: Zaman›n ölçülmesi ba¤lam›ndaki düflünceleri sembolik bir biçimde anlatan öyküler ortaya ç›km›flt›r. Bunlar
takvim mitleri olarak adland›r›l›r. d. Antropogoni
Mitleri: ‹nsanlar›n nereden geldiklerini veya nas›l
olufltuklar›n› konu edinen mitlerdir. e. Totem Mitleri: Bir toplulu¤un var oluflunu ve kökenini toteme ba¤l› izah eden bu tür mitlere de totem mitleri denilir. f. Kahramanl›k Mitleri: ‹dealize edilen insan kahramanlar, kurtar›c› veya toplumlar›ndaki çeflitli kültürel kurumlar› kurucu kahra-
6
Mitoloji nedir aç›klamak.
Mitoloji veya “mitbilim” dünyan›n en eski araflt›rma alanlar›ndan birisidir. ‹ki bin y›ldan daha
fazla bir zamand›r, pek çok düflünür ve bilgin
mitlere yak›n ilgi göstermekte ve bu evrensel olguyu anlamaya ve aç›klamaya çal›flmaktad›r. Mitoloji (Myhthology) sözcü¤ü eski Yunanca
“mythos” ve “logos” sözcüklerinin birlefltirilmesiyle oluflturulmufltur.
Mitoloji çal›flmalar›ndaki araflt›rma e¤ilimlerinin temel özelliklerini tan›mlamak.
Antik ça¤dan Ortaça¤’›n sonuna kadar gelifltirilen bak›fl aç›lar› mitlerin antik ça¤daki aç›klama
ve yorumlama yollar›n›, Ayd›nlanma döneminden günümüze kadar gelifltirilen mitleri anlama,
aç›klama ve yorumlama y›llar› da modern mit
kuramlar›n› oluflturur.
Mitoloji ve edebiyat iliflkisini aç›klamak.
Mitoloji ve edebiyat iliflkisi iki temel gruba ayr›l›r. Mitoloji ve Sözlü edebiyat iliflkisi inan›lmaz
hale gelen mitlerin sözlü edebiyat türlerine dönüflmesi ve baz› sözlü edebiyat eserlerinin mitolojik unsurlar içermesi fleklindedir. Yaz›l› edebiyat ve mitoloji iliflkisindeyse yazar ve flairlerin
mitolojiyi eserlerinin ilham kayna¤› olarak kullanmalar›, baz› mitolojik unsurlar› eserlerinde ifllemeleri ve kendi kiflisel mitlerini yaratmada mitolojiden yararlanma fleklinde özetleyebiliriz.
26
Kendimizi S›nayal›m
1. “‹nsan davran›fllar› ve inan›fllar› için ...... teflkil eden,
hayata anlam ve önem kazand›ran, dolay›s›yla insan›n
kendi hayat›n› ve etkinliklerini anlamland›rmas›n› sa¤layan ve ço¤u zaman bir ...... öyküsünü anlatan, geleneksel olarak yaflad›klar› toplumlarca “kutsal” ve “gerçek” kabul edilen anlat›lara “mit” (myht) ad› verilir.”
Yukar›daki parçada bofl b›rak›lan yerlere afla¤›dakilerden hangileri getirilmelidir?
a kazanç/uzaklafl›m
b. düzen/kaç›fl›n
c. model/s›r›t›fl›n
d. düzen/bar›fl›n
e. model / yarat›l›fl›n
2. “Mit” (myht) kelimesinin kökeni olan “mythos”’un,
Yunanca’daki anlam› afla¤›dakilerden hangisidir?
a. kaskat› ve duru
b. atasözü ve deyim
c. kas›mpat› ve k›l›ç
d. anlat› ve hikaye
e. fliir ve infla
3. Afla¤›dakilerden hangisi, mitlerin, yaflad›klar› ve
“gerçek hikâye” oldu¤una inan›ld›klar› toplumlarda gösterdikleri özelliklerden biri de¤ildir?
a. Mitlerde anlat›lanlar tart›fl›lmaz bir matematik
dehas›n›n çözmek istedi¤i ama çözemedi¤i bu
nedenle de yar›na erteledikleri ve yine de çözemedikleridir.
b. Mit, her zaman için bir “yarat›l›fl” ve “köken”le
ilgilidir. Bir fleyin nas›l hayata geçti¤i ya da bir
davran›fl›n, bir kurumun, bir çal›flma biçiminin
nas›l yarat›lm›fl oldu¤unu anlat›r.
c. ‹nsan, mitlerin anlatt›klar›n› kan›tlad›¤›na inan›lan ritüeller arac›l›¤›yla, kendisine, yeniden
an›msat›lan ve yeniden gerçekleflme aflamas›na
getirilen olaylar›n kutsal, coflku verici gücünün
etkisine girmek amac›yla bu törenleri yaflar.
d. Mit, tanr›sal ve ola¤anüstü varl›klar›n eylemlerinin öyküsüdür.
e. Mitlerde anlat›lan bu öykü, kesinlikle “gerçek”
ve “kutsal” olarak kabul edilir.
4. “Mitlerde olaylar› birbirleriyle “......” (senkronik) olarak alg›layan dolay›s›yla hepsini “......” ye ve ...... zamana ba¤layarak aç›klayan zaman yer al›r.”
Mitlerin zaman bak›m›ndan özelli¤ini aç›klayan yukar›daki metinde yer alan boflluklara afla¤›daki sözcüklerden hangileri getirilmelidir?
a. kardefl süremli/kardefle/flimdiki
b. karda efl/sürmeliye/flimdiki
c. efl süremli/flimdi/flimdiki
d. efl süremli/ geçmifle/flimdiki
e. efl süremli/sürmeliye/flimdiki
5. Afla¤›dakilerden hangisi bir mit çeflidi de¤ildir?
a. Etiyolojik mitler
b. Kozmogonik mitler
c. Antrpogonik mitler
d. Hijyenik mitler
e. Eskatolojik mitler
6. “...... veya “......” dünyan›n en eski araflt›rma alanlar›ndan birisidir. ..... y›ldan daha fazla bir zamand›r, pek
çok düflünür ve bilgin mitlere yak›n ilgi göstermekte ve
bu evrensel ...... anlamaya ve aç›klamaya çal›flmaktad›r.
Yukar›daki metinde yer alan boflluklara afla¤›daki sözcüklerden hangileri getirilmelidir?
a. Mitoloji/Mitterland/yüz bin/oyunu
b. Mitoloji/bitbilim/üç bin/olguyu
c. Hemitoloji/yitbilim/on bin/olguyu
d. Semitoloji/kitbilim/on bin/oyunu
e. Mitoloji/mitbilim/iki bin/olguyu
7. “......’un ...... adl› çal›flmas›nda, tanr›lar, kutsal ruhlar
ve bunlar›n birbirleriyle iliflkileri, k›saca ...... ilgili vermifl oldu¤u bilgiler, mitoloji çal›flmalar›n›n bafllang›c›n›
oluflturmufltur.”
Yukar›daki metinde yer alan boflluklara afla¤›daki sözcüklerden hangileri getirilmelidir?
a. Kesiodos/Keogoni/keogoniyle
b. Hesidiodos/ Teogoni/teogoniyle
c. Hasodios/ Taogoni/taogoni
d. Kasadios/ Tasagoni/tasagoniyle
e. Tesiodos/ Tesiogoni/tesigoniyle
27
Okuma Parças›
8. “Mitograf” ne demektir?
a. mitbilimci, mit inceleyen
b. mitçi, mit gezdiren
c. mitleri al›p satan
d. mitleri ezberleyen
e. mitleri yaz›ya geçiren
9. “19. yüzy›l›n bafl›ndaki ...... hareketi mitleri insanlar›n en derin yarat›c› potansiyellerinin bir ifadesi olarak
alg›lam›flt›r.”
Yukar›daki metinde yer alan bofllu¤a afla¤›daki sözcüklerden hangisi getirilmelidir?
a. roman
b. ayd›nlanma
c. romantizm
d. antik
e. Frans›z devrim
10. Afla¤›dakilerin hangisinde Homer’e ait eserler birarada verilmifltir?
a. Odessa ve ‹ltalya
b. Otessa ve ‹lyata
c. Odissa ve Alyada
d. Odessa ve ‹lyasa
e. Odessa ve ‹lyada
O¤uz Ka¤an Destan›: O¤uz Türklerinin Türeyifl Miti
“Olsun dediler. Onun resmi budur. Bundan sonra sevindiler. Yine günlerden bir gün Ay Ka¤an›n gözü parlad›, do¤um a¤r›lar› bafllad› ve bir erkek çocuk do¤urdu. Bu çocu¤un yüzü gök; a¤z› atefl (gibi) k›z›l; gözleri
ela; saçlar› ve kafllar› kara idi. Perilerden daha güzeldi.
Bu çocuk anas›n›n gö¤sünden ilk sütü emdi. ve bir daha emmedi. Çi¤ et, çorba ve flarap istedi. Dile gelmeye
bafllad›; k›rk gün sonra büyüdü, yürüdü ve oynad›.
Ayaklar› öküz aya¤› gibi; beli kurt beli gibi; omuzlar›
samur omuzu gibi; gö¤sü ay› gö¤sü gibi idi. Vücudu
bafltan afla¤› tüylü idi. At sürüleri güder, ata biner ve av
avlard›. Günlerden ve gecelerden sonra yi¤it oldu. (eksik ...) O ça¤da, orada büyük bir orman vard›; birçok
dereler ve ›rmaklar vard›. Buraya gelen avlar ve uçan
kufllar çoktu.
Bu orman›n içinde bir gergedan vard›. At sürülerini ve
halk› yerdi. Büyük ve yaman bir canavard›. A¤›r bir eziyetle halk› ezmiflti. O¤uz Ka¤an cesur bir adamd›. Bu
gergedan› avlamak istedi. Günlerden bir gün ava ç›kt›.
Karg›, yay, ok, k›l›ç ve kalkanla ava gitti. Bir geyik ele
geçirdi, onu sö¤üt dal› ile bir a¤aca ba¤lad› ve gitti.
Sonra sabah oldu. Tan a¤ar›rken yine geldi ve gördü ki:
gergedan geyi¤i alm›fl. Sonra O¤uz Ka¤an bir ay› tuttu;
onu alt›n kufla¤› ile a¤aca ba¤lad›, gitti. Yine sabah oldu. Tan a¤ar›rken yine geldi ve gördü ki: gergedan ay›y› da alm›fl. Bu sefer o a¤ac›n dibinde (kendisi) durdu.
Gergedan geldi ve bafl› ile O¤uz'un kalkan›na vurdu.
O¤uz karg› ile gergedan›n bafl›na vurdu ve onu öldürdü. K›l›c› ile bafl›n› kesti, ald› gitti. Tekrar geldi¤i zaman
gördü ki: bir ala do¤an gergedan›n ba¤›rsaklar›n› yemekteydi. Yay ve okla ala do¤an› öldürdü ve bafl›n›
kesti. Ala do¤an›n resmi budur ( ... ). Sonra dedi ki:
(Gergedan) geyi¤i yedi, ay›y› yedi. Karg›m onu öldürdü; demir olsa (oldu¤u için). Gergedan› ala do¤an yedi. Yay›m, okum onu öldürdü; bak›r olsa (oldu¤u için)dedi, gitti. Gergedan›n resmi budur (...).
Yine günlerden bir gün O¤uz Ka¤an bir yerde Tanr›ya
yalvarmakta idi. Karanl›k bast›. Gökten bir gök ›fl›k indi. Güneflten ve aydan daha parlakt›. O¤uz Ka¤an oraya yürüdü ve gördü ki: o ›fl›¤›n içinde bir k›z var, yaln›z
oturuyor. Çok güzel bir k›zd›. Bafl›nda (aln›nda ?) ateflli ve parlak bir beni vard›, demir kaz›k (kutup y›ld›z›)
gibi idi. O k›z öyle güzeldi ki, gülse, gök tanr› gülüyor;
a¤lasa, gök tanr› a¤l›yor (san›l›rd›). O¤uz Ka¤an onu
görünce akl› gitti; sevdi, ald›. Onunla yatt› ve istedi¤ini
ald›. K›z gebe kald›. Günler ve gecelerden sonra (gözleri) parlad› ve üç erkek çocuk do¤urdu. Birincisine
28
Kün ad›n› koydular; ikincisine Ay ad›n› koydular; üçüncüsüne Yulduz ad›n› koydular.
Yine bir gün O¤uz Ka¤an ava gitti. Önünde, bir göl ortas›nda, bir a¤aç gördü. Bu a¤ac›n kovu¤unda bir k›z
vard›, yaln›z oturuyordu. Çok güzel bir k›zd›. Gözü gökten daha gök idi: saç› ›rmak gibi dalgal› idi; difli inci gibi idi. Öyle güzeldi ki, e¤er yeryüzünün halk› onu görse: Eyvah! Ölüyoruz! der ve (tatl›) süt (ac›) k›m›z olurdu. O¤uz Ka¤an onu görünce akl› gitti. Yüre¤ine atefl
düfltü; onu sevdi, ald›. Onunla yatt› ve diledi¤ini ald›.
(K›z) gebe kald›. Günler ve gecelerden sonra (gözleri)
parlad› ve üç erkek çocuk do¤urdu. Birincisine Kök
ad›n› koydular; ikincisine Ta¤ ad›n› koydular; üçüncüsüne Tengiz ad›n› koydular.
Sonra O¤uz Ka¤an büyük bir doy (ziyafet) verdi. Halka
emir verdi ki...(Eksik) (O¤uz Ka¤an halk›) ça¤›r›nca,
ahali birbirine dan›flt› ve geldi. O¤uz Ka¤an k›rk masa
ve k›rk s›ra yapt›rd›. Türlü afllar, türlü flaraplar, tatl›lar
ve k›m›zlar yediler ve içtiler.
Toydan sonra O¤uz Ka¤an beylere ve halka yarl›k verdi ve "Ben sizlere oldum Ka¤an; alal›m yay ile kalkan;
niflan olsun bize buyan; kurt olsun (bize) uran (savafl
ba¤›r›fl›); demir karg› olsun orman; av yerine yür(ü)sün
kulan; daha deniz daha müren (›rmak); günefl bayrak,
gök kur›kan, (çad›r) dedi. Ondan sonra O¤uz Ka¤an
dört yana emirler yollad›; tebli¤ler yazd› ve elçilere verip gönderdi. Bu tebli¤lerde flöyle yaz›lm›flt›: "Ben Uygurlar›n ka¤an›y›m ve yeryüzünün dört köflesinin ka¤an› olsam gerekir. Sizden itaat dilerim. Kim benim emirlerime bafl e¤erse, hediyelerini kabul ederek, onu dost
edinirim. Kim bafl e¤mezse, gazaba gelirim; düflman sayarak, ona karfl› asker ç›kart›r ve derhal bask›n: yap›p
onu ast›r›r ve yok ettiririm." Yine o zamanlarda sa¤ yanda, Altun Ka¤an ad›nda bir ka¤an vard›. Bu Altun Ka¤an O¤uz Ka¤an'a elçi gönderdi. Pek çok alt›n, gümüfl
takdim etti ve yakut tafllar› al›p, pek çok cevahir yollayarak, bunlar› O¤uz Ka¤ana sayg› ile sundu. Ona itaat
etti, eyi hediyelerle dostluk temin etti ve onunla dost
oldu.
Sol yan›nda Urum ad›nda bir ka¤an vard›. Bu ka¤an›n
askeri ve flehirleri pek çoktu. Bu Urum Ka¤an, O¤uz
Ka¤an›n emirlerini dinlemezdi. Onun arkas›ndan gitmezdi. "Ben onun sözünü tutmam" -diyerek emrine
bakmad›. O¤uz Ka¤an gazaba gelerek onun üzerine
yürümek istedi; bayra¤›n› açarak, asker ile ona karfl›
yürüdü. K›rk gün sonra Muz Ta¤ ad›nda bir da¤›n ete¤ine geldi. Çad›r›n› kurdurdu ve sessizce uyudu.
Tan a¤ar›nca O¤uz Ka¤an'›n çad›r›na günefl gibi bir ›fl›k
girdi. O ›fl›ktan gök tüylü ve gök yeleli büyük bir erkek
kurt ç›kt›. Gördü ki, askerin önünde gök tüylü ve gök
yeleli büyük bir erkek kurt yürümektedir ve kurdun ard› s›ra ordu gelmektedir. Gök tüylü ve gök yeleli bu
büyük erkek kurt birkaç gün sonra durdu. O¤uz Ka¤an
da askeri ile durdu. Burada ‹til Müren ad›nda bir deniz
vard›. Bu ‹til Müren'in kenar›nda bir kara da¤›n önünde savafl bafllad›. Okla, karg› ile ve k›l›çla vurufltular.
Askerlerin aras›nda vuruflma çok oldu, halk›n gönüllerinde kayg› çok oldu. Bo¤uflma ve vuruflma öyle yaman
oldu ki, ‹til Müren'in suyu zencefre gibi bafltanbafla k›pk›rm›z› oldu. O¤uz Ka¤an yendi ve Urum Ka¤an kaçt›.
O¤uz Ka¤an Urum Ka¤an'›n hanl›¤›n› ve halk›n› ald›.
Onun ordugâh›na pek çok cans›z ve pek çok canl› ganimet düfltü. Urum Ka¤an'›n bir kardefli vard›. Ad› Uruz
Beg idi. Bu Uruz Beg o¤lunu da¤ bafl›nda, derin ›rmak
aras›nda iyi tahkim edilmifl bir flehre yollad› ve: "fiehri
korumak gerek, sen flehri bizim için koru ve savafltan
sonra bize gel- dedi." O¤uz Ka¤an bu flehre yürüdü
Uruz Beg'in o¤lu ona çok alt›n ve gümüfl yollad› ve dedi ki: " Ey ( O¤uz Ka¤an), sen benim ka¤an›ms›n; babam bana bu flehri verdi ve: "fiehri korumak gerekir;
sen de flehri benim için koru ve savafltan sonra gel" -dedi. Babam (sana) k›zd› ise, bu benim suçum mudur?
Ben senin emrini yerine getirmeye haz›r›m. Bizim saadetimiz senin saadetindir; bizim uru¤umuz senin a¤ac›n›n (?) yemiflindendir. Tanr› sana yer vermek lütfunda
bulunmufl; ben sana bafl›m› ve saadetimi veriyorum; sana vergi veririm ve dostluktan ç›kmam" - dedi. O¤uz
Ka¤an yi¤iti iyi gördü, sevindi, güldü ve “Sen bana çok
alt›n yollam›fls›n ve flehri iyi korumuflsun"- dedi. Onun
için ona Saklap ad›n› koydu ve onunla dost oldu.
Sonra O¤uz Ka¤an askerleriyle ‹til ad›ndaki ›rma¤a geldi. ‹til büyük bir ›rmakt›r. O¤uz Ka¤an onu gördü ve:
"‹tilin suyunu nas›l geçeriz?" - dedi. Asker aras›nda iyi
bir bey vard›. Onun ad› Ulu¤ Ordu Beg idi. O ak›ll› ve
... bir erdi; gördü ki, bu yerde pek çok dal ve pek çok
a¤aç a¤aç... O a¤açlar›... kesti ve bu a¤açlara yatt›, geçti. O¤uz Ka¤an sevindi, güldü ve: "Sen burada bey ol;
senin ad›n K›pçak Beg olsun" - dedi. Yine ilerledi.
Ondan sonra O¤uz Ka¤an yine gök tüylü ve gök yeleli
erkek kurdu gördü. O kurt O¤uz Ka¤an'a: " fiimdi O¤uz,
sen asker ile buradan yürüyerek, halk› ve beyleri götür;
ben önden sana yol gösteririm." -dedi. Tan a¤ar›nca,
O¤uz Ka¤an gördü ki, erkek kurt askerin önünde yürümektedir; sevindi ve ilerledi. O¤uz Ka¤an her zaman
bir alaca ata binerdi. O bu at› pek çok severdi. Yolda
bu at gözden kaybolup kaçt›. Burada büyük bir da¤
vard›. Üstünde don ve buz vard›. Onun bafl› so¤uktan
ap ak idi. Onun için ad› Muz Ta¤ idi. O¤uz Ka¤an'›n at›
bu Muz Ta¤'›n içine kaçt›, gitti. O¤uz Ka¤an bundan
çok eziyet ve ›st›rap çekti. Asker aras›nda bir kahraman
bey vard›. Ne tanr›dan ne de fleytandan korkar idi. Yürüyüfle ve so¤u¤a dayan›kl› bir erdi. O bey da¤lara girdi, yürüdü. Dokuz gün sonra at› O¤uz Ka¤an'a getirdi.
Muz Ta¤da çok so¤uk oldu¤undan, o bey kara sar›lm›flt›, bembeyazd›. O¤uz sevinçle güldü ve: "Sen buradaki
beylere bafl ol ve senin ad›n ebediyen Karluk olsun" dedi. Ona çok mücevher ba¤›fllad› ve ilerledi.
Yolda büyük bir ev gördü. Bu evin duvarlar› alt›ndan,
pencereleri gümüflten ve çat›s› demirdendi. Kapal› idi
ve anahtar› yoktu. Asker aras›nda çok becerikli bir adam
vard›. Ad› Tömürdü Ka¤ul idi. Ona buyurdu: "Sen burada kal ve çat›y› aç; açt›ktan sonra orduya gel." — Bunun üzerine ona Kalaç ( Kal! Aç!) ad›n› koydu ve ilerledi. Yine bir gün gök tüylü ve gök yeleli erkek kurt durdu. O¤uz Ka¤an da durdu ve çad›r›n› kurdurdu. Bu,
tarlas›z ve çorak bir yerdi. Buraya Çürçet diyorlard›. Büyük bir yurt idi; atlar› çok, öküzleri ve buza¤›lar› çok,
alt›n ve gümüflleri çok, cevahirleri çoktu. Burada Çürçet
Ka¤an ve onun halk› O¤uz Ka¤an'a karfl› geldiler. Vuruflma ve çarp›flma bafllad›. Oklarla, k›l›çlarla vurufltular. O¤uz Ka¤an yendi, Çürçet Ka¤an'› ma¤lup etti, öldürdü; bafl›n› kesti ve Çürçet halk›n› kendisine tabi k›ld›. Vuruflmadan sonra O¤uz Ka¤an'›n askerlerine, maiyetine ve halk›na öyle büyük bir ganimet düfltü ki, yüklenmek ve götürmek için at, kat›r ve öküz az geldi.
O¤uz Ka¤an'›n askerleri aras›nda tecrübeli ve gayet becerikli bir adam vard›. Onun ad› Barmakl›¤ Çosun Billi¤ idi. Bu becerikli usta, bir araba yapt›. Arabaya cans›z ganimetleri yükledi. Araban›n ön taraf›na canl› ganimetleri koydu. Onlar çektiler, gittiler. O¤uz Ka¤an'›n
mahiyeti ve halk›, hepsi bunu gördü ve flafl›rd›. Onlar
da araba yapt›lar. Bunlar arabay› çekerken (durmadan)
"Kanga! kanga!"-diye ba¤›r›yorlard›. Onun için onlara
Kan¤a ad›n› koydular. O¤uz Ka¤an arabalar› gördü,
güldü ve: "Kan¤a kan¤a ile canl› cans›z yürütsün; sizin
ad›n›z Kan¤alu¤ olsun ve (bunu) araba göstersin (?)" dedi, gitti. Ondan sonra yine bu gök tüylü ve gök yeleli erkek kurtla Hint, Tankut ve Suriye taraflar›na yürüdü. Pek çok vuruflmadan ve pek çok çarp›flmadan sonra onlar› ald› ve kendi yurduna katt›; onlar› yendi ve
kendisine tabi k›ld›. Yine söylenmeden kalmas›n ve
belli olsun ki, cenupta Barkan denilen bir yer vard›r,
çok zengin bir yurttur ve çok s›cak bir yerdir. Burada
çok av ve çok kufl vard›r. Alt›n›, gümüflü ve cevahiri
çoktur. Halk›n›n çehresi kapkarad›r. Bu yerin ka¤an›
Masar ad›nda bir ka¤and›. O¤uz Ka¤an onun üzerine
yürüdü. Çok yaman bir vuruflma oldu. O¤uz Ka¤an yendi, Masar Ka¤an kaçt›. O¤uz onu hükmü alt›na ald›,
yurdunu ele geçirdi, gitti.
29
Onun dostlar› çok sevindiler, düflmanlar› çok üzüldüler. O¤uz Ka¤an yendi. Say›s›z eflya, at ald› ve yurduna,
evine do¤ru yola koyuldu, gitti. Yine söylenmeden kalmas›n ve belli olsun ki, O¤uz Ka¤an'›n yan›nda ak sakall›, k›r saçl› uzun tecrübeli bir ihtiyar vard›. O, anlay›fll› ve asil bir adamd›. O¤uz Ka¤an'›n naz›r› idi. Ad›
Ulu¤ Türük idi. Günlerden bir gün uykuda bir alt›n yay
ve üç gümüfl ok gördü. Bu alt›n yay gün do¤usundan
ta gün bat›s›na kadar ulaflm›flt›. ve üç gümüfl ok ta flimale do¤ru gidiyordu. Uykudan uyan›nca düflte gördü¤ünü O¤uz Ka¤an'a anlatt› ve dedi ki: "Ey ka¤an›m, senin
ömrün hofl olsun; ey ka¤an›m, senin hayat›n hofl olsun.
Gök Tanr› düflümde verdi¤ini hakikate ç›kars›n. Tanr›
bütün dünyay› senin uru¤una ba¤›fllas›n!"
O¤uz Ka¤an Ulu¤ Türük'ün sözünü be¤endi; onun ö¤üdünü diledi ve ö¤üdüne göre yapt›. Ondan sonra sabah
olunca büyük ve küçük o¤ullar›n› ça¤›rtt› ve: "Benim
gönlüm avlanmak istiyor. ‹htiyar oldu¤um için benim
art›k cesaretim yoktur: Kün, Ay ve Yulduz, do¤u taraf›na sizler gidin: Kök, Ta¤ ve Tengiz, sizler de bat› taraf›na gidin"-dedi. Ondan sonra üçü do¤u taraf›na, üçü
de bat› taraf›na gittiler. Kün, Ay ve Yultuz çok av ve
çok kufl avlad›ktan sonra, yolda bir alt›n yay buldular;
onu ald›lar ve babalar›na verdiler. O¤uz Ka¤an sevindi,
güldü, yay› üçe böldü ve: " Ey büyük (o¤ullar›m), yay
sizlerin olsun; yay gibi oklar› gö¤e kadar at›n" -dedi.
Kök, Ta¤ ve Tengiz çok av ve çok kufl avlad›ktan sonra, yolda üç gümüfl ok buldular; ald›lar ve babalar›na
verdiler. O¤uz Ka¤an sevindi, güldü, oklar› üçe ülefltirdi ve: "Ey küçük (o¤ullar›m), oklar sizlerin olsun. Yay
oku att›: sizler de ok gibi olun" -dedi. Ondan sonra
O¤uz Ka¤an büyük kurultay toplad›. Maiyetini ve halk›n› ça¤›rtt›. Onlar geldiler ve müflavere ettiler. O¤uz
Ka¤an büyük ordugâh ... sa¤ yan›na k›rk kulaç direk
diktirdi: üstüne bir alt›n tavuk koydu; alt›na bir ak koyun ba¤lad›. Sol yan›na k›rk kulaç direk diktirdi. Üstüne bir gümüfl tavuk koydu; dibine bir kara koyun ba¤lad›. Sa¤ yanda Boz Ok'lar oturdu; sol yanda Üç Ok'lar
oturdu. K›rk gün k›rk gece yediler içtiler ve sevindiler.
Sonra O¤uz Ka¤an o¤ullar›na yurdunu ülefltirip verdi
ve: "Ey o¤ullar›m, ben çok aflt›m; çok vuruflmalar gördüm; çok karg› ve çok ok att›m; atla çok yürüdüm; düflmanlar› a¤latt›m; dostlar›m› güldürdüm. Ben Gök Tanr›ya (borcumu) ödedim. fiimdi yurdumu sizlere veriyorum" -dedi.
Kaynak: Reflit Rahmeti Arat.(1987).“O¤uz Ka¤an Destan›” Makaleler I, (Ed. O.F. Sertkaya) C I, Ankara: Türk
Kültürünü Araflt›rma Enstitüsü Yay›nlar›, s. 605-72.
30
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar›
S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
1. e
S›ra Sizde 1
Mitler kendi kutsallar›n› ezberden okunmak ve anlat›lan olaylardaki kiflileri maskeler ve benzeri yollarla sembolize edilmifl kiflilerin dramatik bir biçimde canland›rd›¤› ritüellerde ifade ederler. Bu nedenle ritüeller veya
törenler bir mitin canland›r›lmas› yoluyla çeflitli sözlü
ve sözsüz özelliklerini d›fla vurdu¤u en ideal icra ba¤lamlar›d›r. Bir anlat›n›n bu flekilde canland›r›lmas›
onun mitsel özelliklerini belirlemek aç›s›ndan en uygun
ölçütlerden birisi olarak kabul edilir.
2. d
3. a
4. c
5. d
6. e
7. b
8. e
9. c
10. e
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Mit Nedir?” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Mit Nedir?” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Mitlerin Kahramanlar›” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Mitlerde Zaman” konusunu
yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Mitlerin ‹çeri¤i ve Tasnifi”
konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Mitoloji Nedir?” konusunu
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Mitoloji ve Edebiyat” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
S›ra Sizde 2
Mit kelimesinin önceleri ve uzun bir müddet “yalan”,
“yanl›fl” ve “uydurma anlam›na” gelmesi nedeniyle
hiçbir inanc›n mensuplar› inan›fllar›n›n “mit” olarak nitelendirilmesinden hofllanmaz. Bu nedenle farkl› terimleri “mit” terimine tercih ederler. Bir dine inanan insanlar inaçlar›n› mitsel bir ö¤retiye inanan insanlara yayabilmek için önce onlar›n mitlerini “kutsal”l›ktan ar›nd›rarak onlar› kendi kutsallar›na inanacak hale getirirler.
Mitleri kültürel aç›dan makul ve kabul edilebilir hale
getirmede onlar›n karfl›lad›klar› kültürel ihtiyaçlar› ön
plana ç›karma yoluyla “kutsal”dan ar›nd›rma da, mitlere inananlar› yeni din ve kutsal aray›fl›na itmede önemli bir rol oynayan baflka bir strateji oluflturur.
S›ra Sizde 3
Mitler evrensel olgular olarak insan ruhunun ihtiyaçlar›n› ve bu ihtiyaçlara yönelik kültüre özel tasar›mlar›n›
ortaya koyar. Bu ba¤lamda mitler flairler ve yazarlar
için, konu, kahraman ve motif baz›nda bir malzeme deposudur. fiair ve yazarlara eserlerine ilham etmede ve
onlar› evrensel örneklemelerle birlikte tasarlamada kaynakl›k ederler.
Yararlan›lan Kaynaklar
Arat, Reflit Rahmeti. (1987). “O¤uz Ka¤an Destan›”,
Makaleler I, (Ed. O.F.Sertkaya) C.I, Ankara: Türk
Kültürü Araflt›rmalar› Yay›nlar›, S.605-72.
Çobano¤lu, Özkul. (2001a). “Türk Mitolojisi”. Türk
Dünyas› Ortak Edebiyat Tarihi, C.I, s.1-120.
Çobano¤lu, Özkul. (2001b). “Mitlerin Sözlü Kültür Ortam›nda Teflekkül Sürecinde Tematik Yap›lan›fllar›
ve Uygarl›k Bak›m›ndan ‹fllevleri Üzerine Tespitler”.
Folklor ve Edebiyat, S. 25, 2001, s. 33-45.
Dundes, Alan. (1984). Sacred Narratives: Readings
in the Theory of Myth, Los Angeles: University of
California Press.
Eliade, Mircae. (1993). Mitlerin Özellikleri. (Çev. fi.
R›fat), ‹stanbul: Simavi Yay›nlar›.
Honko, Lauri. (1984). “The Problem of Defining Myth”.
Sacred Narratives: Readings in the Theory of
Myth. (ed. A. Dundes), Los Angeles, s.41-52.
Kaya, Muharrem. (2007). Mitolojiden Efsaneye: Türk
Mitolojisinin Türkiye’deki Efsanelerde ‹zleri,
‹stanbul: Ba¤lam Yay›nc›l›k.
Malinowski, Broslav. (1984). “The Role of Myth in Life”.
Sacred Narratives: Readings in the Theory of
Myth. (ed. A. Dundes), Los Angeles, s.193-205.
Pettazzonni, Raffaele. (1984). “The Truth of Myth”. Sacred Narratives: Readings in the Theory of Myth.
(ed. A. Dundes), Los Angeles, s.98-108.
Y›lmaz, Levent. (2000). Mitolojiler Sözlü¤ü I-II, Ankara: Dost Yay›nevi.§
31
2
Amaçlar›m›z
N
N
N
Türk Mitolojisinin yarat›l›fl ba¤lam›n› aç›klayabilecek,
Türk Mitolojisinin Anaerkil dönemini ve kültlerini tan›mlayabilecek,
Türk Mitolojisinin Ataerkil dönemini ve kültlerini aç›klayabilecek bilgi ve beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Türk Mitolojisinin Orta Asya
Kökeni
• Türk Mitolojisinin Yarat›l›fl Ba¤lam›
• Türk Mitolojisinin Anaerkil
Dönemi ve Kültleri
• Türk Mitolojisinin Ataerkil
Dönemi ve Kültleri
‹çindekiler
Türk Mitolojisinin
Orta Asya
Kökenleri
• TÜRK M‹TOLOJ‹S‹N‹N ORTA
ASYA’DA YARATILIfi BA⁄LAMI
• TOPLAYICI-AVCILIK-‹LKEL BAHÇE
TARIMI DÖNEMLER‹NDE TÜRK
M‹TOLOJ‹S‹
• AVCI-ÇOBANLAR DÖNEM‹NDE
TÜRK M‹TOLOJ‹S‹
Türk Mitolojisinin
Orta Asya Kökenleri
TÜRK M‹TOLOJ‹S‹N‹N ORTA ASYA’DA
YARATILIfi BA⁄LAMI
Her mit türünün kendi tarihî ve co¤rafik ayr›m alan› vard›r. Mitoloji üzerinde çal›flmak bir yönüyle sözlü kültür örne¤i olan mitlerde, insan haf›zas›n›n derinliklerindeki geliflim, de¤iflim ve dönüflümü, ulusal kimliklerin kültürel kökenlerini araflt›rmakt›r. Hatta mitlerle, milletlerin varl›¤›n› ortaya koymas› ve ulusal kimli¤ini flekillendirmesi söz konusudur. Bu nedenle mitlerin kökenleri meselesi önemlidir.
Bu ba¤lamda, Türk mitlerinin veya mitolojisinin kökenleri Orta Asya d›r. Ancak
Türk mitolojisinin Orta Asya’daki yarat›l›fl ba¤lam›n› ve kökenlerini ele almazdan
önce hemen vurgulamam›z gereken husus Malinovski’nin “ba¤lam” (context) konusundaki tespitidir. Broslav Malinovski’nin sadece mitler için de¤il bütün sözlü
edebiyat türleri hatta daha da genifl anlamda sözlü kültür çal›flmalar› için ç›¤›r aç›c› olan ba¤lam tespiti, “Hiç kuflkusuz, metinler son derece önemlidir. Ama kendi
ba¤lam›ndan kopar›lan bütün metinler ölüdür” fleklindedir. Bundan hareketle
bugün için neredeyse kökenlerine ve icra ba¤lamlar›na dair çok az ba¤lamsal
(contextual) bilgimiz olan Türk mitleri veya mitolojisinin Orta Asya kökenleri gibi
bir konuyu ele alman›n baz› güçlükler içerdi¤i ortadad›r. Bununla birlikte, Türk
kültürünün ve dolay›s›yla Türk mitolojisinin ortaya ç›k›p geliflti¤i co¤rafî ve sosyokültürel çevreyi göz önünde bulundurmak konuya yararl› bir bafllang›ç olacakt›r.
Bunu ele alaca¤›m›z mitlerle do¤rudan iliflkili bulunduklar› ve bir anlam tafl›d›klar›, inançlar sistemati¤i veya dinî hayattan yola ç›karak anlamak ve anlamland›rmak
takip etmelidir. Bu iki ilkeye ba¤l› olarak Türk mitlerinin üzerinde hayat buldu¤u
tarihsel ve sosyo-kültürel ba¤lamlar› yeniden infla etmek mümkündür. Dahas›, Türk
mitolojisinin Orta Asya kökenlerini ortaya koyacak olan, tematik oluflum ve geliflim
çizgisini tespit edebilmek için neredeyse tek ç›kar yol olarak görünmektedir.
Mitoloji ço¤unlukla tarih öncesinin (prehistorya) ürünü olarak karfl›m›za ç›kar.
Türklerin tarih öncesine veya Türk prehistoryas›na yönelik olarak yap›lan çal›flmalar çok az olmakla birlikte konuyu ele almam›z için yeterli bir bafllang›ç teflkil edecek mahiyettedir. Bu ba¤lamda, herhangi bir mitoloji gelene¤i gibi, Türk mitolojisinin de do¤uflunda yer alan ve son derece önemli rol oynayan “co¤rafi çevre”,
“insan unsuru” ve “topluluk/cemiyet” gibi üç temel faktörü k›saca gözden geçirmek ve Türk mitolojisinin Orta Asya kökenlerine dair verileri bu çerçevede de¤erlendirmek daha kolay anlafl›l›r olacakt›r.
Orta Asya: Orta Asya
ifadesini, Güney, Bat›, Do¤u
ve Sibirya ile Mo¤olistan’›
içine alacak flekilde Kuzey
Türkistan’dan müteflekkil
“Ulu Türkistan” olarak
düflünüyor ve kullan›yoruz.
Ba¤lam: Herhangi bir sözlü
edebiyat metninin adeta
tiyatro gibi icra an›nda
olufltu¤u sosyokültürel ve
fiziksel flartlar bütünü.
Prehistorya: Tarih öncesi.
34
Co¤rafya Unsuru
Toplay›c›: Do¤adaki bitki
kökleri ve meyvelerle küçük
sürüngenler gibi hayvanlar›
toplayarak geçinen yaflam
tarz›.
Türk dünyas›: Türkçenin
herhangi bir lehçe veya
flivesini konuflan
topluluklar›n yaflad›¤›
co¤rafya.
Kültürel ekoloji: Bir kültürün
do¤al çevreyle ilgili
de¤iflimleri ve di¤er
kültürlerle etkileflimleriyle
birlikte oluflturdu¤u
sistematik.
Bir mitoloji gelene¤inin do¤uflunda yer alan faktörlerden birincisi “co¤rafya”d›r.
Co¤rafya, bir toplulu¤un hayat›nda ve kültürünün oluflmas›nda mevcut flart ve imkanlar›n›n iklim, göller, denizler, akarsular, bitki örtüsü, tar›m ürünleri, orman, madenler ve benzerlerinin toplay›c›, asalak, avc›, çobanl›k, çiftçilik gibi hayat tarzlar›n›, yerleflme ve göç hareketlerini, sanayi flekilleri gibi sosyal ve ekonomik faaliyetleri ve dolay›s›yla hukukî, dinî ve kültürel davran›fllar› etkileyip büyük bir ölçüde
belirler.
Bu ba¤lamda, Türk mitolojisinin yarat›l›fl ba¤lam›nda ortaya ç›kt›¤› co¤rafyay›
ana hatlar›yla da olsa belirlemek yararl›d›r. Türk mitolojisinin yarat›l›fl ba¤lam›nda
tecelli etti¤i co¤rafî mekan konusunda yayg›n kabuller aras›nda “Altay da¤lar›”,
“Tanr› da¤lar›-Kuzey bat› Asya sahas›”, “‹rtifl-Urallar aras›”, “Altay-K›rg›z bozk›rlar› aras›”, “Baykal gölünün güney bat›s›”, “Altaylar›n do¤usu” veya “90. boylam›n do¤usu” gibi çeflitli tespitler vard›r. Ancak, -eksikli¤inden flüphe etmeksizinbunlara bakarak co¤rafî bir s›n›r çizebilmek, belirli bir co¤rafî bölgeyi nihai karar
olarak belirleyebilmek kolay de¤ildir. Bunun en önemli nedeni Türklerin daha ilk
zamanlar›ndan beri son derece genifl bir co¤rafyaya yay›lm›fl bulunmalar› ve zaman içinde de kültürlerini çok daha genifl bir co¤rafî alana yayarak günümüzde
“Türk dünyas›” olarak adland›r›lan co¤rafyada Türk kültürü veya uygarl›¤› ad›yla
yaflayan kültürel ekolojiyi yaratmalar›d›r. Konumuzu oluflturan Türk mitolojisi söz
konusu kültür ekolojisinin, yeryüzü tarihinde kendini ilk idraki ve d›flavurumundan baflka bir fley de¤ildir.
‹nsan Unsuru
Afanasyevo kültürü: Orta
Asya’da M.Ö. 2500-1700
y›llar› aras›nda oluflan Türk
kültür çevresi, bu arkeolojik
kal›nt›lar› bulan arkeolog
Afanasyevo’nun ad›yla
an›l›r. Bu dönemi takip eden
bir baflka Türk kültür çevresi
de M.Ö. 1700-1200 ayn›
flekilde arkeolog
Adronovo’nun ad›n› tafl›r.
Bir mitoloji gelene¤inin ve dolay›s›yla bir milletin do¤uflunda yer alan faktörlerden
ikincisi olan “insan unsuru”nun, biri “bedenî” ve di¤eri de “ruhî” olmak üzere iki
k›sm› vard›r. Bunlardan birincisinin, insan›n biyolojik varl›¤›n›n veya bedeninin
içinde yer ald›¤› “›rk” kavram›n›n geçen yüzy›ldaki bütün ideolojik iddialara ra¤men kültür yaratma ve kültür de¤erlerini benimsemede “etkin bir rol oynad›¤›” veya “son derece önemli oldu¤u” gibi görüfller bugün hiçbir bilimsel de¤er tafl›mamaktad›r. Bu ba¤lamda, “üstün ›rk, geri ›rk ve kabiliyetsiz ›rk” gibi bir tasnifin ne
kadar yanl›fl oldu¤u ortaya ç›km›flt›r. Bununla birlikte, ›rk kavram›yla ilgili bu ideolojik yaklafl›mlar›n geçersizli¤ini ortaya koyan söz konusu tespitler, baz› soy özelliklerinin babadan evlada geçti¤i ve soylar aras› kar›flmalarda, topluluklar›n karakter de¤iflikli¤ine u¤rad›¤› bilimsel gerçe¤ini de de¤ifltirmemifltir.
O halde, kültür ve onun özünü ve bafllang›c›n› oluflturan mitoloji konusunda
soydan gelen “millî seciye”ye de kuvvetli bir tesir pay› tan›nmas› icap eder. Buna
göre, Orta Asya’da, Kiselev ve Çernikov taraf›ndan yap›lan arkeolojik araflt›rmalar
M.Ö. 2000’den daha önceki zamanlara ulaflan, Türk kültürünün ortaya ç›k›fl zeminlerinden olan, Minusinsk bölgesindeki Afanasyevo kültürü (M.Ö. 2500-1700) ile
özellikle ayn› bölgedeki Adronovo kültürünün (M.Ö. 1700-1200) temsilcileri olan
“brakisefal savaflç› beyaz ›rk” Türk soyunun proto-tipi olarak kabul edilmektedir.
Mitolojinin ve dolay›s›yla kültürün do¤uflunda yer alan faktörlerden biri olarak
insan unsurunun maddi ihtiyaçlar›ysa di¤er yan›n› oluflturan “ruhî” bölüm ise; flahsi davran›fl veya ferdî psikolojiyi içine almaktad›r. Sosyal hayat›n olufl ve gidiflinde
çevredeki “biyolojik” tesirler rol oynar. Fakat as›l faktör insan›n duygular› ve içtepkileridir. Kültürün geliflmesinde zekan›n son derece faal bir durumu vard›r. Sosyal olaylar arzu, istek ve e¤ilimlere dayanan kiflisel psikolojik faaliyetlerin, karfl›l›k-
2. Ünite - Türk Mitolojisinin Orta Asya Kökenleri
l› etkileflimlerinin neticesidir. Ancak kültürün do¤uflundaki ruhsal faktörlerin en
önemlisi, insan›n birtak›m ihtiyaçlar›n tesirinde oldu¤unu ve bu “ihtiyaç” lar›n insan› harekete, faaliyete sevk eden “iticilik” (motivasyon) gücü tafl›mas›d›r.
‹nsan›n “ihtiyaçlar›” önem s›ras›na göre, “fizyolojik, emniyet, sevgi, itibar” ve
“kendini gerçeklefltirme” fleklindedir. Fizyolojik ihtiyaç, bedenin hayatta kalabilmek için gerekli olan maddelerin tamam›ndan oluflur. ‹nsan bedeni bunlardan herhangi birinde eksiklik hissederse hemen o ihtiyac›n› gidermeye giriflir. Aç olan insan›n bütün zihnî melekeleri (fluur, idrak, muhakeme) kar›n doyurma çareleri üzerinde toplan›r ve baflka bir fley düflünmez hale gelir. Böyle bir insan, yiyece¤e kavuflunca baflka hiçbir arzusu olmayaca¤›n› zanneder. Fakat bu do¤ru de¤ildir. Söz
konusu ilk fizyolojik ihtiyaç giderilir giderilmez ayn› insan, “emniyet” veya “güvenlik” olarak adland›r›lan “ikinci bir “ihtiyac›”› duymaya bafllar. Bu insan›n korunma
(can güvenli¤i, bar›nak vd.) yollar›n› aray›fl›d›r. Yetiflkin kimselerle oldukça örtülü
durumda görünen güvenlik ihtiyac›, çocuklarda ve ilk gençlik ça¤›ndakilerde çok
daha belirgin bir haldedir. Toplum hayat›nda ortaya ç›kan örgütlenmeler, nüfûzlu
kimselerin himayesine s›¤›nma, huzur sa¤lamaya yönelik fikrî, felsefî ak›mlar hep
bu “güvenlik ihtiyac›” ndan do¤an etkinlik alanlar›d›r. Bunu dost, arkadafl, sevgili
edinme fleklinde kendini d›fla vuran “sevgi ihtiyac›” takip etmektedir. ‹nsan›n yaflad›¤› sosyal çevrede, takdir görme ve flöhrete kavuflma isteklerinin karfl›land›¤›
“itibar ihtiyac›”, kiflinin toplum içinde ehliyet sahibi olma, güç kazanma ve kendini çevresine kabul ettirme etkinliklerine sevk eder. Bu say›lan ilk dört ihtiyac›n tatmin edilmifl olmas›na ra¤men, psikolojik arzular›n› yerine getiremedi¤i, kiflisel kabiliyetlerinin gereklerini ortaya koyamad›¤› durumlarda, insan›n, yine memnun olmad›¤› ve “ihtiyaç” içinde oldu¤u görülür. Bu durum kiflinin kabiliyetlerine ba¤l›d›r; edebî yetene¤i veya müzik, resim, heykel ve benzeri yetenekleri var veya teknik yahut zihnî kapasiteye sahipse bunlar› sanat, ilim, teknik ve felsefe fleklinde d›fla vurabilmelidir. Bu d›fla vurum gerçekleflmedi¤i zaman bu ihtiyaçlar do¤al olarak onda s›k›nt› ve tatminsizlik yahut memnuniyetsizlik yaratacakt›r. ‹flte, bireyin
“kendini gerçeklefltirme ihtiyac›” k›saca budur.
Kendini gerçeklefltirme ihtiyac›n›n giderilmesinde bir kiflinin, gayesinin flart ve
imkanlar›na sahip bulunup bulunmamas› önemli de¤ildir. Maslow’un tespitlerine
göre, insan hedefine varmak için kendini devaml› “bilme ve anlama” gayretleriyle
takviye etmek istidad›ndad›r. ‹flte bu, yüksek kültüre yönelifl ve ilerleyifltir. ‹htiyaçlardan her birini yüzde yüz tatminin flart olmad›¤›, bir ihtiyac›n yar›dan fazlas›n›n
giderilince sonrakinin hissedilmeye bafllad›¤› ortaya ç›km›flt›r. Hangi flart alt›nda ve
nerede olursa olsun, yukar›da s›ralanan “ihtiyaç” lar› karfl›layabilen herhangi bir
fert kültür yaratma iktidar›ndad›r. Her insan›n kendi kültür çevresini aflamayaca¤›,
ortaya konacak her kültürel geliflmenin millî kültür çizgisinde gerçekleflece¤i unutulmamal›d›r ki, burada “toplum”un rolü ortaya ç›kar.
Toplum Unsuru
Mitolojinin ve kültürün do¤uflunda yer alan faktörlerden üçüncüsü “toplum” dur.
Toplum unsurunun, her bir kültür elementinin ancak bir topluluk içinde ortaklafla
de¤er vasf›n› kazanabilen ürün ve davran›fllar› kapsad›¤› göz önünde bulunduruldu¤unda ne derece hayati bir öneme sahip oldu¤u daha iyi anlafl›labilir. Bir baflka
ifadeyle, fertlerin ortaya koydu¤u kültürel unsurlar›n toplum taraf›ndan kabul edilmesi ve ortak de¤erler repertuar›na kaydedilip kullan›lmas› gereklidir. Bu yönüyle kollektif bir varl›k olarak toplumun; kültürlerin ve mitlerin do¤up geliflmesindeki etkisi aç›k bir biçimde ortaya ç›kmaktad›r.
35
36
Dünya görüflü: Bir insan›n
dünyan›n ve evrenin nas›l
bir sistem halinde
çal›flt›¤›na dair alg›s›.
Cilal› tafl dönemi: Neolitik,
yeni tafl devri.
Eski tafl devri: Paleotik,
insan›n ortaya ç›k›fl›ndan
tafltan aletler yapmaya
bafllad›¤› ilk dönem.
Tunç Devri: Bak›r ve kalay›
kar›flt›rarak elde edilen
tunçtan alet yap›lan dönem.
Bu iki yönlü ve karfl›l›kl› bir iletiflim ve etkileflim sürecidir. Bir yönüyle insan
içinde do¤du¤u sosyo-kültürel de¤erler do¤rultusunda flartlan›r. Dünya görüflünü
olufltururken di¤er yönüyle benimseyip tafl›d›¤› bu de¤erler do¤rultusunda toplumu oluflturan di¤er bireylerin kültürlenme süreçlerinde onlara toplumca “istendik”
olan söz konusu de¤erleri aktar›r. Bu özellik mitler ve özellikle de onlar›n yarat›l›fl
ba¤lamlar› düflünüldü¤ünde daha da belirginleflir. Öncelikle, bütün insanlar yaflamak için etraflar›nda olanlar› mant›klaflt›ran, tasnif eden veya kendi mant›¤› içinde
tutarl› örnekler veya modeller üzerinde kal›plaflt›ran ve bir anlam bütünlü¤üne
ulaflt›ran bir çerçeveye muhtaçt›rlar. Bu çerçeve, en yal›n haliyle kültürün kendini
ifade etti¤i dünya görüflüdür. Nitelikleri bak›m›ndan, “soyut ya da somut, kapsaml› ya da güdük, basit ya da incelikli” de olsa herhangi bir dünya görüflüne sahip
olmayan kimse yoktur.
Ancak, insanlar kendi tarihleri içinde yaratt›klar›na bugün varm›fl olduklar› aflamadan bakt›klar› zaman tarihin bundan önceki devirlerinde “perspektif k›sal›¤›”
dolay›s›yla göremedikleri hususlar› seçebilirler; o zamanki durumlar›n› daha mükemmel flekilde de¤erlendirebilirler. Böylece, insan kendi tarihine bakarak tabiat
ve toplum hakk›nda bir zamanlar besledi¤i veya beslenilen eksik ve yanl›fl düflünceleri zamanla düzeltme imkan›na kavuflabilmektedir. Bu durumun baflka bir biçimde de¤erlendirilmesi de flöyle yap›lmaktad›r: “‹nsan akl› insan›n içinde bulundu¤u tarihsel flartlar› anlamas›n› s›n›rland›rm›flt›r. ‹nsan kendi durumunu ancak
o andaki görüfl imkanlar›n›n s›n›rlar› içinde de¤erlendirebilir.” Hegel buna Almanca’da “weltanschaung” yani “dünya görüflü” (world wiev) demektedir.
Bu ba¤lamda, en eski Türk dünya görüflünün olufltu¤u ve kendini mitlerinde
veya mitolojisinde d›fla vurdu¤u geleneksel felsefî zemini ve kökenleri sorunsal›na
dönebiliriz. Bu konuyu, kültürel evrim modeli içinde ele alarak ve bu modeli mitolojik, tarihsel ve arkeolojik verilerle desteklemek suretiyle, temel kavramlar›n› ve
Türk mitolojisinin Orta Asya kökenlerini ortaya koyabiliriz.
Bugüne kadar yap›lan çal›flmalar›n büyük bir ço¤unlu¤unda, Türk tarihinin,
Orta Asya’da en erken, M.Ö. 4. yüzy›llarda bafllad›¤› kabul edilmifltir; hal böyle
olunca, tafl devrinden, M.Ö. 4. yüzy›la kadar, Orta Asya tarihsiz ve insans›z b›rak›lmaktad›r. Oysa Besserat, Orta Asya’da Cilal› Tafl döneminde, yerleflik kültürlerin
varl›¤›n› kaydetmifltir. Ayn› flekilde, V. A. Rano ise, Orta Asya yerleflik kültür merkezlerinin eski tafl (paleotik) devrinden itibaren var olduklar›n› ayr›nt›l› flekilde ortaya koymufl ve burada tarihi M.Ö. 850 binlerde bafllatm›flt›r.
Böylesine eski bir yerleflim merkezi oldu¤u arkeolojik verilerle kan›tlanm›fl Orta Asya’dan tarih sahnesine birdenbire evrensel (cihanülflumul) bir imparatorluk
kurarak ç›kan bir toplumun, Türklerin Eski Tafl (paleotik) ve Cilal› Tafl (neolotik)
devirlerindeki oluflumu göz ard› edilmektedir. Bu konudaki arkeolojik buluntular›n yan› s›ra Türk mitolojisinin verdi¤i deliller de söz konusu dönemi ayd›nlatacak
mahiyettedir.
Mevcut verilerden hareketle Türk mitolojisini ortaya ç›karan sosyo-kültürel toplumsal yap›lan›fl; Toplay›c›-Avc›, Avc›-Çoban ve Çoban-Tar›mc› dönemlerinden
geçmifltir. Bir baflka ifadeyle, Tafl Devri’nin anaerkil karakterli bahçe tar›m› ve yerlefliklik yaflant›s›n›n ortaya ç›kmas›ndan sonra Tunç Devri’nde ataerkilli¤e boy veya klan düzenine yönelifl olmufl ve bunu demir ça¤›yla birlikte “ka¤anl›k” ve ataerkil askerî bir demokrasi ile göçerevli hayat tarz›n›n oluflumu izlemifltir.
D‹KKAT
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
N N
AMAÇLARIMIZ
Türk Mitolojisinin yarat›l›fl ve ilk icra ba¤lam›, yorumlama yollar›na
Özkul
K ‹ dair
T A bilgiler
P
Çobano¤lu’nun Türk Mitolojisi (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yay›nlar›, 2001) adl› makalesinden al›nm›flt›r. Bu makalede, Türk Mitolojisi’nin çal›fl›lma tarihi baflta olmak üzere
mitlerin tür, flekil, yap› ve ifllevleriyle ilgili daha ayr›nt›l› bilgiler bulabilirsiniz.
T E L E V ‹ Z Y O N Türk mit
metinlerinin büyük bir k›sm› Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi I, II (Ankara: TTK Bas›nmevi, 1971, 1979) kitab›ndan al›nm›flt›r. Bu kitapta, Türk Mitolojisi’nin temel kayna¤›
olan mit metinlerinin çok büyük bir k›sm›n› ve bunlara dair daha ayr›nt›l› bilgileri bulabi‹NTERNET
lirsiniz.
Co¤rafya ile bir mitoloji gelene¤i aras›ndaki iliflkiyi tart›fl›n›z.
SIRA S‹ZDE
37
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
1
TOPLAYICI-AVCILIK-‹LKEL BAHÇE TARIMI
DÖNEMLER‹NDE TÜRK M‹TOLOJ‹S‹
SIRA S‹ZDE
SIRA S‹ZDE
Türklerin anayurdu olan, Orta Asya’da, S. V. Kiselev ve S. S. Çernikov ile di¤er bilim adamlar› taraf›ndan yap›lan arkeolojik araflt›rmalar M.Ö. 2000’den
S O R U daha önceki zamanlara ulaflan, Türk kültürünün tecelli zeminlerinden olan, Minusinsk bölgesindeki Afanasyevo kültürü (M.Ö. 2500-1700) ile özellikle ayn› bölgedeki AdronoD‹KKAT
vo kültürünün (M.Ö. 1700-1200) ortaya ç›kt›¤› bilinmektedir.
Ancak, bu kültürel odaklar›n oluflumundan da önceki yap› A.D. Graç’a göre
SIRA(ilkel
S‹ZDEbahçe tar›flöyledir: “Aslen ana etraf›nda teflekkül eden küçük çapta ekinci
m›) toplumlar, Milattan önce ikinci bin y›l›n sonunda, hayat tarzlar›n› de¤ifltirmifllerdi. Geçimlerini çobanl›k ve av ile sa¤lama¤a bafllam›fllard›” fleklindeki bilgiAMAÇLARIMIZ
lerin gösterdi¤i gibi “anaerkil” ve “küçük çapta tar›m” a dayal› bir yap›ya sahiptir.
Bu yap›lar ve onlar›n aksettirdi¤i ekonomiye ba¤l› olarak, kültür ve toplumsal örgütlenme farkl›l›klar›n›n sonucunda ortaya ç›kan deney fark› Kve‹ tek
kelimeyle taT A P
rih fark› ç›kmaktad›r. Ancak, göçebe avc›larla yerleflik tar›mc›lar aras›nda, bize
farkl›l›klardan nihayetsiz derecede daha önemli olarak gözüken flu benzerlik sürmektedir: Bu toplum cinslerinin her ikisi de kutsallaflt›r›lm›fl bir evren içinde yaflaTELEV‹ZYON
makta, hayvan dünyas› kadar, bitki dünyas›nda da tezahür eden kozmik bir kutsall›¤a kat›lmaktad›r. Söz konusu kozmik kutsall›k henüz tabiat›n iflleyifl mekanizmas›n› ak›lc› bir biçimde kavrayamam›fl insan›n belki de ilk kavrama al›flt›rmalar›n‹ N T E R N E Tklan›n toplu
dan birisi olarak kabul edilebilecek olan bireylerin mensup olduklar›
veya kollektif kimli¤i etraf›nda “kendi” ni idraki ve buna ba¤l› olarak d›fl dünyay›
bir baflka bütün fleklindeki alg›lay›fl halidir. D›fl dünyaya karfl› “biz” teflekkül etmifltir ve bireyler “biz” ve topyekün d›fl dünyay› temsil eden “onlar” aras›ndaki düalist
bir alg›lay›fl› yaflamaktad›rlar. “Onlar” olarak alg›lanan d›fl dünyadaki gerçek ve
gerçeküstü her fley de kutsall›¤a sahiptir ve kendi içinde “iyi” ve “kötü” olarak alt
gruplara ayr›lmaktad›r.
Böylesi bir ba¤lamda, söz konusu yap›n›n daha da öncesinde yahut kökeninde, Morgan’›n hiç de hofl olmamakla birlikte toplumsal ifl bölümü öncesi topluluk
yap›s›n›n gerçe¤ini en iyi ifade eden terimiyle “ilkel sürü” den sosyal topluluk statüsüne geçiflin yafland›¤› dönem olan “toplay›c›-avc›l›k” hayat tarz›n›n Türk mitolojisinin kökenlerinden birisini oluflturmufltur. Buna göre afla¤›da ele alaca¤›m›z gibi, “biz” kavram›n›n teflekkülü orman içinde etraf›nda bar›n›lan ve gölgesinde
“kutsal” ›n yaflanmas› dolay›s›yla en ilkel flekliyle de olsa ilk “tap›na¤›n” olufltu¤u
“a¤aç” (gölgeli kaba a¤aç), bir toplanma, bar›nma ve kutsal› yaflama mekan› olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Bir baflka ifadeyle söylemek gerekirse Türk mitolojisinin en erken dönemi bitki kökenli mitolojik bir modele sahiptir ve “a¤aç-orman
kültü” nü oluflturmufltur.
S O R U
D‹KKAT
N N
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹lkel bahçe tar›m›: Sadece
çapayla yap›lan basit tar›m.
‹NTERNET
Toplay›c›: Geçimini bitki ve
böcek toplamayla sa¤layan.
‹lkel sürü: Toplumsal ifl
bölümü öncesi herkesin
toplumsal yer, ifl, üretim ve
rol bak›m›ndan ayn› oldu¤u
en eski ve ilkel sosyal yap›.
38
Büyü: Birtak›m ola¤anüstü
güçler, gizemli sözler, kutsal
say›lan nesneler insanlar›,
do¤ay› etkilemek amac›yla
büyücüler taraf›ndan belli
kurallara ve uygulamalara
dayan›larak yap›lan
verimsiz, bofl eylem ve
uygulamalar.
Totem: Bir kiflinin ya da bir
toplulu¤un gizemsel ve
büyüsel duygularla ba¤l›
bulundu¤u bitki, hayvan
veya cans›z nesne.
Memorat: Ola¤anüstü
güçlerle iletiflimlere dair
kiflisel anlat›lar.
Bu ba¤lamda, bu olgunun bafllang›c›na döndü¤ümüzde, toplay›c›n›n do¤an›n
ortas›nda pasif bir rol oynamakta oluflundan kaynakland›¤› aç›kt›r. Do¤al olarak,
toplay›c›n›n korunma ihtiyac› onu kendi klan› (biz) d›fl›ndakilere (onlar) karfl›, yalvar›c›/duac› k›lar. Dua edilip yalvar›lacak muhatap ise neredeyse kendi d›fl›ndaki
her fleydir. Do¤a ortas›nda yapayaln›z derleyip toplad›¤› ile geçinmeye çal›flan, do¤ada canl›-cans›z her fleyi kendisine benzer bir bilifl haline sahip olarak düflünmekte yani onlara “ruh” izafe etmektedir. Bilimsel literatürde yayg›n olarak “animizm” fleklinde adland›r›lan bu olufl halinin bafllang›c› s›ra ve nitelik itibariyle
böyle olmal›d›r. Zamanla, bu tür bir inan›fl beraberinde do¤al olarak kimi ö¤elerin
ve varl›klar›n di¤erlerinden daha ola¤anüstü güçlere sahip oldu¤u inan›fl›n› ve
bunlar› etkilemeye yönelik pratikler olarak da “büyü” yü getirmifltir. Totem fikri de
anasoylu klan›n kollektif kimli¤inin (biz) ard›nda ve etraf›nda olufltu¤u “totem” in,
bizzatihi kendisi en önemli koruyucu büyü ifllevine sahip durumdad›r. Bu durum,
do¤um ve âdet görme gibi ola¤anüstülükleri nedeniyle çok daha önceden ön plana ç›kan ve büyüsel gücü yaln›zca kad›nlar›n ellerinde tuttu¤u “ana soylu” lu¤un
olufltu¤u daha da ilkel dönemlerin bir devam›d›r.
Türk mitolojisinin de¤iflik dönemlere ve bölgelere göre çeflitlilik arz eden yarat›l›fl mitleri aras›nda, yukar›da iflaret edilen “toplay›c›l›k”, “avc›l›k” ve “ilkel bahçe”
tar›m›n›n hakim hayat tarz› oldu¤u devirde oluflan “a¤açtan yarat›lma” en eski yarat›l›fl miti olmal›d›r. Bir baflka ifadeyle, “a¤açtan yarat›lma” mitini, Türk köken
mitleri aras›nda en eski “yarat›l›fl miti” olarak kabul ediyoruz. Bu kabulümüzün temelini de Türklerin tarih sahnesine ç›kmazdan önceki devirlerde yaflad›klar› kabul
edilen bölgenin orman oluflu baflta olmak üzere afla¤›da ele alaca¤›m›z flekilde, di¤er kültler ve kültürel olgularla iliflkilerindeki sistematik tamamlan›fl oluflturmaktad›r.
‹nsanlar›n “topraktan yarat›lma” n›n evrensel olarak yayg›nl›¤›na karfl›l›k Türk
mitolojisinde neredeyse yoklu¤u ve buna karfl›l›k “a¤açtan yarat›lma” mitine dair izlerin çoklu¤u da, söz konusu kabulümüzün nedenleri aras›ndad›r. Yayg›n olarak bilindi¤i gibi, günümüzde bile, Türk kültür ekolojisi içinde tarihî-kültürel süreklili¤ini göreceli olarak en homojen biçimde sürdüren Türk boylar›n›n bafl›nda
gelen, Yakutlar aras›nda, ilk insan›n, kozmik a¤ac›n içinde, belinden yukar›s› ç›plak bir kad›n taraf›ndan beslendi¤ine inan›lmas› önemli bir delildir. Tarih boyunca, bunca din de¤ifltirmeye ra¤men günümüzde dahi Anadolu Türkleri aras›nda
kesilen baz› a¤açlar›n içinden ç›plak bir kad›n›n ç›kt›¤› inanc›, efsane ve memoratlar›n›n yaflamas› bir baflka önemli delildir.
Bu inan›fllar›n bir baflka varyant› da, Yakut Türkleri aras›nda “Er Sogotoh Destan›” ad›yla bilinen metinde, yer alan yarat›l›fl mitinde, Er Sogotoh yarat›lm›fl ilk insand›r ve yeryüzüne indirilir. Efli olmad›¤› için çok zahmetler çeker. Burada, çok
büyük ve her fleyin anas› olan, bütün varl›¤›n kendisine ba¤l› oldu¤u, yerle gö¤ü
birbirine ba¤layan “A¤aç Hakan” motifi vard›r. Her fleyin anas› olarak nitelendirilme, orman-a¤aç kültünün en eski flekillerinden birinin izlerini bar›nd›rmaktad›r.
Bu nedenle, “a¤aç-ana” inanc› ve kad›nlar›n kaml›k (flamanl›k) olgusunu bafllat›p
gelifltirmeleri sürecinde, bir yan›yla mensubiyeti belirleyici klan›n ortak sembolü
olmas› ve totemleflmesini gelifltirmifltir. Di¤er yandan da zaman içinde “kozmik hayat a¤ac›” ve buna dayal› kamlar›n göklere yolculu¤unda yer alan “tapt›k” lar›na
(basamaklar›na) bas›larak “Gök Tanr›” ya ve onun yaratt›¤› di¤er önemli “ruh” lara ulafl›lan bir yap›ya dönüflmüfltür. Dahas› bu dönemin eseri olarak kamlar sadece görevlerini ifa etmede a¤açla iç içe de¤ildirler, onlar ölümlerinden sonra da
a¤aç kültü etraf›nda flekillenen pratiklerle muameleye tabi tutulurlar. T›pk›, Katanov’un geçen yüzy›lda tespit etti¤i gibi “Kam öldü¤ü zaman ister yaz ister k›fl ol-
sun, asla topra¤a gömmezler. Baltayla a¤ac› oyup yontarlar, kam›n cesedini içine
koyup üzerini bir kapakla kapat›rlar. Onu gömdükleri yere bir a¤aç dikip o a¤aca
bütün eflyalar›n› asma” lar›ndan da anlafl›laca¤› gibi yat›rlar›n etraf›ndaki a¤ac›n
kutsanmas›ndan, a¤açlar›n dallar›na çap›t, bez ve benzeri unsurlar› asarak onu kutsama ve dilek dilemenin bir anlamda proto-tipinin nas›l olufltu¤una dair fikir edinmek mümkündür.
Kutsal a¤aç Türk mitolojisinde, yarat›l›fl veya köken miti olarak “ana-ata”, kozmik “hayat a¤ac›” na dayal› evren imaj› ve evrenin ekseni (axis mundi), “beslenme”, “bar›nma” ve tap›nma mekan› “tap›nak”, ruhlar› bulunduran ve bu nedenle
de kurban kesilen “sunak” ve bütün bu formlar›n en geliflmifl hali olan tanr› veya
tanr›sal ruhlarla iletiflim kanal› olmak gibi son derece önemli ifllevlere ve kavramsallaflt›rmalara sahip olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r.
A¤aç-orman kültünün Türk mitolojisindeki bu önemli yeri ve yarat›l›fl mitlerinin
en yayg›nlar›ndan birisini oluflturmas›n›n tarihsel dönemdeki kaynaklarda da son
derece yayg›n oldu¤u bilinmektedir. J. P. Roux’un tespitleriyle de Uygurlar, K›pçaklar ve O¤uzlar baflta olmak üzere çok say›da eski mit, büyük insanlar›n do¤umunda a¤aca bir rol verir, onu babalar› ya da analar› yapar. Bazen a¤aç ve insan
aras›ndaki akrabal›k, onun çocuklar›na verdi¤i ö¤ütlerle vurgulanmaktad›r.
Bu tür a¤açtan do¤um veya yarat›l›fl mitleri aras›nda belki de en yayg›n› “Uygur
Yarat›l›fl Destan›” ad›yla da bilinendir. Bu mit k›saca flu flekilde özetlenebilir: Karakurum da¤lar›ndan ç›kan Tolga ve Selenge ›rmaklar›n›n birleflti¤i “Kumlanço”
ad›nda bir yer vard›. Burada iki a¤aç bulunuyordu. Bunlardan birisi çam di¤eri
de kay›n a¤ac›yd›. Bu a¤açlar da¤ kadar büyüdüler. Bunlardan musikiye benzeyen sesler ç›kmaya bafllad›. O a¤açlar›n üzerine her gece nur iniyordu. Günün birinde bir kap› aç›ld›. Kap›n›n içinde çad›ra benzeyen bir ev vard›. Bunlar›n içinde de birer çocuk bulunuyordu. A¤›zlar›ndaki borularla süt içiyorlard›. ‹nsanlar
bu hali görünce flafl›rd›. En büyü¤ünden bafllamak üzere befl çocu¤a flu adlar› verdiler: Sungur Tekin, Kotur Tekin, Tükel Tekin, Or Tekin, Bökü Tekin. Uygurlar bu
çocuklar›n tanr› taraf›ndan gönderildi¤ine inand›lar ve en küçü¤ünü kendilerine
baflkan olarak seçtiler. Bu a¤açtan yarat›lma veya köken mitinin 19. yüzy›lda Hakasyal› Katanof taraf›ndan Altay-Yenisey’den derlenen bir metinde, “‹lk baflta Ülgen atam›zdan türedi¤imiz zaman bu iki kay›n a¤ac› Umay ana ile beraber (gökten) inmifltir” fleklindeki ifadelerde yak›n zamanlara kadar Türk dünyas›n›n çeflitli
k›s›mlar›nda yaflad›¤› tespit edilmifltir.
Bu ba¤lamda de¤erlendirildi¤inde, Kaflgarl› Mahmut’un Divanu Lügat it Türk’ te
verdi¤i “Türkler büyük bir a¤aç gibi göze büyük görünen her fleye ‘Tengri’ (tanr›)
ad›n› verirler” fleklindeki bilgi Türk mitolojisinin “a¤aç kültüne” ba¤l› oluflum ve
geliflimini son derece aç›k bir biçimde ortaya koyar. Ayn› flekilde, daha sonraki dönemlerdeki haliyle, ‹bni Fazlan Seyahatnamesi’ de yer alan, “eski zamanlarda
Baflkurt Türkleri tan›mad›klar› bir adama rastlad›klar› zaman, onun kuflunun ve
a¤ac›n›n ne olduklar›n› sormalar›” n›n nedeni de, do¤rudan do¤ruya “a¤açtan
yarat›lma” köken mitiyle iliflkilidir. Ötüken ormanlar›n›n (Ötüken Y›fl) baflta Göktürkler, Uygurlar devrinde olmak üzere bütün Türklerce kutsal say›ld›¤› bilinmektedir. Daha önce de iflaret edildi¤i gibi a¤aç-orman kültü göreceli olarak di¤er kültlerden daha eskidir ve toplay›c›-avc›l›k ile ilkel bahçe tar›m› dönemlerinin eseridir.
Ancak, Türk sosyo-kültürel yap›s›nda meydana gelen de¤iflme ve dönüflmelere
ra¤men tamamen ortadan kalkmam›fl ve pek çok unsurlar›yla günümüze kadar gelebilen bir süreklilik göstermifltir.
39
Hayat A¤ac›: ‹nan›fla göre
üzerinde yaz k›fl yemyeflil
yapraklar, aç›lm›fl çiçekler ve
olgun yemifller bulunan ve
yemiflleri yiyenlere
ölümsüzlük veren ulu ve
kutsal a¤aç. Bu a¤ac›n Gök
Tanr›’ya kadar ulaflt›¤›na da
inan›l›rd›. Kökleriyse kötü
ruhlar›n ve cehennemin
bulundu¤u yeralt›
dünyas›ndayd›.
40
Buna göre Türk mitolojisinindeki en eski köken mitlerinden birisi olan “a¤açana” zaman içinde totemleflip bir kandafl toplulu¤un veya klan›n totemini veya
kollektif üst kimli¤i anlam›nda “biz” ini oluflturmufltur. Zaman içinde de avc›l›kla
ilgili uygulamalar, “kufl ata” kültünü ortaya ç›kard›¤›nda ikisinin sentezinden meydana gelen bir dünya görüflünün d›flavurumu olarak kiflilerin mensubiyeti büyük
bir ihtimalle “a¤aç-ana” n›n temsil etti¤i “anne soyu” ile baban›n veya erke¤in
temsil edildi¤i “kufl-ata”n›n adlar›n›n kimlik belirleyici unsurlar olarak kullan›lmas›n›n zaman içinde ald›¤› flekil olarak yorumlanabilir. Ancak bu tür totem veya kollektif bilinci oluflturan toplumsal büyü yahut sözel teknolojilerin geçirdi¤i de¤iflim
ve dönüflümlerin sosyal-kültürel hayatla iliflkili olarak geçim tarz›n›n de¤iflim ve
dönüflümlerine daha yak›ndan bakmak konuyu daha da aç›klay›c› olacakt›r.
Öncelikle, bitki toplay›c›l›¤›n›n a¤›r bast›¤› ve zamanla sebze ve di¤er bitkileri
toplamak kadar onlar› yetifltirmenin de mümkün oldu¤unun keflfi kad›nlar› daha
da üstün duruma getirir. Art›k yaln›z çocuklar› yapan veya do¤uran de¤il yiyece¤i
üreten de onlard›r. Bu durum ekonomik ve toplumsal güç ve prestijin kad›nlarda
toplanarak anaerkil yap›n›n oluflmas›n› sa¤lam›flt›r. Türk kültüründe ateflin kullan›l›fl›n›n da, kad›nlar eliyle gerçekleflmesinin ve buna dayal› olarak oluflumu h›zlanan ve pekiflen anaerkil yap›n›n pek çok izi, Türk mitolojisinin pek çok verisinde
yaflamaktad›r. Türk kültür tarihinde, söz konusu topra¤a ilk ba¤lanman›n ateflle
birlikte yaflanabilir ve korunabilir k›l›nan ma¤aralara yerleflme ve buna ba¤l› olarak gezici veya yar› göçebe toplay›c›l›k ön plandad›r. Bunlar a¤›rl›kl› olarak kad›n
etkinlikleri olarak karfl›m›za ç›kmakta ve onun hakimiyetini pekifltirmektedir. Dahas› bu etkinlikler erkeklerin kad›n kamlar›n gözetimi olmaks›z›n yapabildi¤i tek
etkinlik olan avc›l›¤› ikinci plana iten özelliklere sahiptir.
Türk kültürünün bu erken döneminde kad›n›n veya anan›n çocuklar›yla birlikte, “ocak atefli” nin kutsall›¤›n›n yan› s›ra sosyal ve kültürel bir kurumu, “aile oca¤›n›” oluflturdu¤u ve erke¤in ikincil bir konumda oldu¤u görülür. Bu durumun
mahiyetini ele verir mitolojik bir inan›fl›n izleri günümüz Altay ve Hakas Türkleri
aras›nda yaflamakta olan ocak ateflinin kad›nlar eliyle sürdürülmesi ritüelinde aç›kça görülebilir. Altay Türklerinde atefl ruhunun difli olmas› ve bu ruhun “ot (od=atefl)
ene” ismini tafl›mas› hem ateflin kökeni hem de ruhunun niteli¤ini ortaya koyar.
Ayn› flekilde, K›rg›zlarda ve Uygur Türklerinde, evin oca¤›nda yaflad›¤›na inan›lan
periye verilen isim “Od ana” d›r.
Atefli kullanmazdan önce “a¤aç-ana” miti etraf›nda, a¤açlar› kutsamaya dayanan ve belirli a¤açlar›n toplan›lan ve bar›n›lan “kamp” ve “tap›nak” oldu¤u a¤açlar›n, ateflle birlikte ve muhtemelen Orta Asya’n›n maruz kald›¤› son buzul döneminde, ana soylu klanlar fleklindeki örgütlenmelerin ateflten istifadeyle ma¤aralar›,
“ay›” lar baflta olmak üzere di¤er vahfli hayvanlardan temizleyip ele geçirmeyi ve
oralara yerleflmeyi daha da önemlisi savunmay› sa¤layarak kal›c› bar›nak k›lmalar› Türk mitolojisi aç›s›ndan son derece önemlidir.
Güney Sibirya ormanlar›yla Altay da¤lar› aras›ndaki bölgede yer yer yerleflik
hayata geçen ve ma¤aralarda bar›nmaya bafllayan, ana soyluluk esas›na göre ortalama 10-15 kifliden oluflan bu “kandafl” birliklerin ruhani lideri de do¤um ve do¤urma nedeniyle “kutsal” ve “üstün” olarak kabul edilen kad›n “kam” lard›r (flaman). Bir baflka ifadeyle Türklerde kaml›k önceleri tamamen kad›nlar›n tekelindedir. Erkekler “kam” olabilecek yetenek ve güçte bir cins olarak kabul edilmemektedir. Türk mitolojisinin en eski verimlerini oluflturan Türk Kaml›k dininin temelleri bu inanç sistemati¤i üzerine at›lm›flt›r. Dahas›, Türk mitolojisinde “ma¤arada yarat›l›fl›” da içeren motif ve atalar kültüne tap›nmayla yak›n iliflkili ma¤ara kültleri
41
ve ritüellerinin kökenini de bu dönem oluflturmufltur. Ayn› flekilde “ay› kültü” ve
bununla ilgili pratikler de yine bu dönemin eseridir. Orman›n en güçlü ve y›rt›c›
hayvan› olan ay›n›n bu özelli¤i nedeniyle tabulaflt›r›lmas›n›n ard›ndan atefle dayanarak ininden ç›kar›lmas› ve ma¤aras›n›n daha önce de iflaret edildi¤i gibi muhtemelen dönemin son buzul devrine de denk gelmesi nedeniyle pratik zorlamalarla
bar›nak olarak elde edilmesi, “a¤aç ana” kültünün yan› s›ra “ay›-ata” kültünün de
bafllang›c›n› oluflturmufltur. Öldürülerek ma¤aras› elinden al›nan, ritüelistik bir törenle eti yenilerek vücudu paylafl›lan bir ay›n›n postundan yap›lan elbiselerden,
ma¤aran›n yeni sahiplerini eski ve di¤er sahiplerden, daha iyi koruyucu ve meflruiyet sa¤lay›c› bir nesne ve belge bulabilmenin zorlu¤u da söz konusu durumu
daha iyi aç›klamaktad›r.
Öte yandan, kaml›k (flamanl›k) dininin kökenlerini oluflturan kandafl toplum
yap›s›ndaki kad›n egemenli¤inin yol açt›¤› erken dönem buhran ve bunal›mlardan
birisi erkeklerin kendilerine daha çok özgürlük alan› tan›yan avc›l›¤a yönelmeleri
ve erkek dayan›flmas›na bir anlamda dernekleflmesine yol açan avc› gruplar›n›n
oluflumudur. Bitki toplay›c›l›¤›ndan ma¤ara civar›ndaki bahçelerde ilkel veya gelgeç tar›ma geçen bitki yetifltiricili¤i yap›s› içinde beslenme kaynaklar›n› göreceli
olarak daha düzenli hale getiren toplum yap›s›nda kad›n egemenli¤inin tart›fl›lmazl›¤›n› tart›flmaya açan unsurlardan birisi de, toplay›c› dönemden kad›n›n bitkiyi evcillefltirmesine karfl›, avc› erke¤in hayvanlar› evcillefltirmesidir.
Ancak, bu tart›flmadan önce, Eliade’nin “... Arkaik dünya ‘dind›fl›’ eylem diye
bir fley bilmez; belirli anlam› olan her eylem -avlanma, bal›kç›l›k, tar›m; oyunlar,
çat›flmalar, cinsellik-, flu veya bu flekilde kutsal olana kat›lmaktad›r. ... Dind›fl›
olan tek eylem mitsel anlam› olmayan, yani örnek modellerden yoksun eylemlerdir. O halde diyebiliriz ki belirli bir amaca yönelik her zorunlu eylem arkaik dünya için bir ritüeldir” fleklindeki tespitinin ortaya koydu¤u ve bütün mitolojilerin oldu¤u gibi Türk mitolojisinin de kayna¤›n› oluflturan din olgusu üzerinde durmak
gereklidir.
Bugüne kadar eski Türk dini olan ve pek çok bak›mdan günümüzde de hayatiyetini devam ettiren “Kaml›k Dini”, hakk›nda onun yap›sal, ifllevsel ve hatta tematik benzerlikler gösterdi¤i oluflumlardan hareketle yayg›n bir adland›rmayla “flamanizm” üzerine pek çok çal›flma yap›lm›flt›r. Mevcut çal›flmalar› özetleyen bir ifadeyle söylemek gerekirse, “Orta Asya flamanl›¤›, bütün ilkel topluluklar›n inançlar›yla ayn› temellere dayanan; uygulad›¤› ‘teknik’ler itibar›yla Kuzey Amerika,
Güney Amerika, Avustralya ve dünyan›n bütün yönlerine yay›lm›fl ilkel klan topluluklar›ndaki pratiklerle örtüflen; özel olarak co¤rafya üretici gücü do¤rultusunda oluflmufl bulunan; avc›l›¤›n geçim tarz›yla kökleflmifl; geliflimi itibar›yla avc›l›¤›n manevî miras›n› devralm›fl olan Asya göçebeli¤inin ayr›lmaz bir parças› halinde olmufl; kandafll›¤›n toplu eylemini simgelefltirerek bir tarih gücü haline getirmifl temel inanç sistemidir.” Ancak, “Kaml›k Dini” veya “fiamanl›k” inanç sistemi,
kökeni ve temel özellikleriyle, tek tek kandafl topluluklar bak›m›ndan ve hayat tarz› olarak kandafl toplum aç›s›ndan arkaik bir temele dayan›r; dünya geliflimi yönüyle “tarih öncesi” ne aittir; yeryüzünde hiçbir uygarl›¤›n (medeniyet, hazâret)
mevcut olmad›¤› dönemin ürünüdür. Dahas›, kaml›k inanç sisteminin (flamanl›¤›n)
oluflum serüveni, takvimsel zaman bak›m›ndan, uygarl›¤›n do¤uflundan (Mezapotamya-Sümer) en az 20 000 ilâ 25 000 y›l öncesinden bafllar.
Bir dünya görüflü ve inanç sistemi olarak “fiamanl›k”, Türklerdeki görünümüne, “Kaml›k” veya “Kaml›k Dini” terimini kullanmay› ye¤ledi¤imiz özel bir dini anlay›fla bürünmüfltür. Kaml›k, anan›n oluflturucusu ve yöneticisi oldu¤u kandafl top-
Tabu: Çeflitli inançlar
nedeniyle insan, hayvan,
nesne ve do¤al ö¤elerin
yasaklarla çevrilmesi ve
bunlardan kaç›nma.
42
Kam: Yayg›n olarak “flaman”
ad›yla bilinen ola¤anüstü
güçlerle iletiflime geçme
yetene¤i oldu¤una inan›lan
kifli.
Baks›: Müslümanl›¤› kabul
etmifl ancak flamanl›k
uygulama ve inançlar›n› da
devam ettiren kifli.
lumun örgütselli¤ini aç›klayan sosyal bir temeldir. Di¤er bir ifadeyle, örgütsellik ile
kutsal plan›ndaki yans›mas› olan kaml›k, karfl›l›kl› ve kaç›n›lmaz bir iliflki içindedir. Kaml›¤›n iflleyifli yoluyla sürdürülen birliktelik ve kollektif eylem, toplumsal
örgütlülü¤ün dayana¤› oldu¤u gibi, bu örgütlülü¤ün sa¤lad›¤› gelenek-görenek
platformu da Kaml›¤›n ifllevselli¤ini sürdürebilmesini mümkün k›lm›flt›r. Bunlardan
daha da önemlisi, Türk kültüründeki özel ad›yla “kam” l›¤›n eski kandafl toplum
inanc› olmas› ve soy (gens) kayna¤›na dayanmas›d›r.
Yukar›da söz konusu etti¤imiz, “toplumsal iflbölümü” öncesindeki (Morgan’›n
“ilkel sürü” dedi¤i) toplulukta filizlenen kaml›k, biraz sonraki kabilesel kandafl
toplumlarda meydana gelen iflbölümüne uygun ve paralel olarak geliflir ve de¤iflir.
‹flbölümünün çeflitli alanlardaki biçimlenmesinin ve kamusall›k do¤rultusunda ifllemesinin de sosyal payandas› olur. Bu demektir ki, toplum kutsall›¤›n›n bütünlü¤ü içerisinde, bu bütünlükten do¤an ve onun eylem plan›nda sürmesini sa¤layan
inanç sistemi, geçerlili¤ini iflbölümünün evrelerinde gösterir. Kam da, bütünlü¤ü
devam ettiren bir uzmanlaflma ürünü olarak görünür. Buna göre de, Türk mitolojisinde uygarlaflt›r›c› ve kültürel kahramanlar olarak kad›nlar›n “kam” kimlikleriyle
en eski formu olufltururlar. Kaml›k, iflbölümünün bir biçiminde hayatiyet kazan›r
ve bir uzmanlaflma olurken, kam kifli ayn› zamanda, kabile üyeli¤inin ola¤an ifllerini de sürdürür. Kam, her fleyden önce kabilenin bir üyesidir.
Bu toplumsal yap› içinde, kandafl örgütlenme üretimin ön-flart›d›r. Ayr› ayr› veya kar›fl›k ve kat›fl›k biçimlerdeki bütün toplay›c›l›k, devfliricilik -gelgeç tar›m, avc›l›k ve daha sonraki aflamalar› oluflturan ve afla¤›da ele alaca¤›m›z, çobanl›k ile tar›m›n bütün aflamalar›n›n (ve tabiat›yla sonras›n›n) teknik geliflkinli¤inin araflt›r›lmas›nda “ilk kandafl örgütün ön flart oluflu” son derece önemlidir. Kuflaklar›n do¤al ba¤larla birbirine ba¤lanmas› ve bafllang›çtan beri kandafl›yla cinsel iliflki kurma yasa¤›, üretimdeki eme¤i, ana soy çizgisi ve ana erki erken dönemdeki anaerkil yap›n›n oluflmas›nda en önemli rolü oynam›fl olmal›d›r.
Bu oluflum çizgisi içinde, kad›n›n büyüsel güç ve mucizelerinin evrenin kendisi kadar flafl›rt›c› gelifl nedenleri kendili¤inden ortaya ç›kmaktad›r. Nitekim kaml›k
dinine mensup pek çok kiflinin günümüzde de ileri sürdü¤ü gibi, en kuvvetli kamlar kad›n kamlard›r. Bundan daha baflka pek çok delil de yine kaml›¤›n esas itibariyle oluflum veya kökeninde kad›nlar›n bulundu¤unu göstermektedir. Günümüzde kaml›k dinine inanan Yakutlarda, erkek kamlar, özel cübbeleri bulunmad›¤› zaman, kad›n entarisi ile âyin yaparlar. Ayr›ca, özel kam cübbesinin gö¤sünde kad›n
memelerini temsil eden yuvarlak madenî unsurlar bulunur. Genellikle kamlar ve
onlar›n Müslümanlaflm›fl halleri olarak kabul edilen “baks›” lar uzun saç b›rak›rlar.
K›rg›z-Kazaklar›n fleriate uymayan âdetlerini tenkit eden Molla Gazi’nin “K›m›z içkeç k›z›n giyer külâh›n›/Atefle ya¤ döküp tapar imdi” fleklindeki bir beytinden, atefl
ruhuna ya¤ atan (saç› yapan) erkeklerin, k›zlar›n giydikleri külâh› bafllar›na geçirerek bu ifli yapt›klar› anlafl›lmaktad›r.
Bu ba¤lamda “rüya” olgusu ve onun “kaml›k” la iliflkisi önemlidir. Günümüz
geleneksel Türk kültüründe bile “uykunun kimi zaman ‘geçici’ ölüm say›lmas› ve
de rüyan›n ruhun serseri flekilde dolaflmas› veya baflka bir ruhun ziyareti fleklinde
kabul edilmesi dolay›s›yla, rüya tabiri veya düfl yorumunun özünde” kaml›k dininin oluflumuyla yak›ndan ilgili oldu¤u daha iyi anlafl›labilir. Nitekim, Manas Destan›’nda rüya ile gelece¤i keflfedenlerin ço¤u kad›nlard›r. Bu destanda zikredilen
iki kamdan birisi kad›nd›r. Erkek kam (kara bakfl›) ancak lo¤usaya yap›lan bir törende görüldü¤ü halde, kad›n kam bütün ülkede cereyan edecek ve eden olaylar› bilmektedir. Ad› Karasaç olan bu kad›n kam Müslüman k›z›d›r ve esir düfltü¤ü
“pis kokulu kâfir” lerin koynunda yatmamak için periye (ruhlara) dua eder ve kurtar›lmas›n› diler. Duas› kabul olunca bir do¤an kuflu donuna girer ve dünyay› dolafl›r. Kaml›k dininin gelenekleri takip edenler aras›nda gelece¤i bildiren rüyalar›
daha çok kad›nlar›n gördükleri dikkati çekmektedir. Bütün bunlar kad›nlar›n Türk
mitolojisinin oluflum döneminden kalan özel güçlerinin devam edegelen tesirleri
olarak düflünülebilir.
Rüyalar›n mitolojiyle iliflkisi olgusunu evrensel olarak gözleyen, J. Campbell’in
ifadesiyle, “fiafak ve düfller dünyas›ndan uyanmak daima günefl ve onun do¤ufluyla iliflkilendirilmifl olmal›. Gecenin korkular› ve büyüleri ›fl›k taraf›ndan da¤›t›l›r. Ifl›¤›n daima yukardan geldi¤i, k›lavuzluk ve yer göstericilik yapt›¤› yaflanm›flt›r. O zaman karanl›k ve a¤›rl›k, yerçekimi ve dünyan›n karanl›k içi, cang›l veya
denizler, baz› fliddetli korkular ve sevinçler; insan deneyiminde binlerce y›l boyunca, ölçülemez yüksekli¤iyle dünyay› uyand›ran güneflin ›fl›kland›r›c› seyriyle tezat
halinde güçlü bir sendrom oluflturmufl olmal›d›r. Ifl›k ve karanl›k, yukar›s› ve afla¤›s›, yer göstericilik ve kaybolufl, güven ve korku kutuplaflmas›n›n” ortaya ç›kard›¤› felsefî zemin, kaml›k dinini ortaya ç›karan düflüncenin kurucu ilkelerinden birisidir.
Bu ba¤lamda, Türk mitolojisinin kozmogoni ile ilgili temalar›n›n oluflumunda
gece-gündüz farkl›l›¤› ve de¤ifliminin bir uzant›s› olarak da kabul edilecek bir baflka do¤al olgu olarak karfl›m›za, Ay ve gökyüzünün gece görüntüsü ile, y›ld›zlar ve
Samanyolu ç›kmaktad›r. Nitekim, Emel Esin’in ortaya koydu¤u Türk mitolojisinin
mevcut verileri aras›nda bu konularla ilgili pek çok örne¤in oldu¤u görülmektedir.
Öncelikle, bu ikili (düalist) anlay›fl›n bir sonucu olarak, kâinat› oluflturan iki
ana unsurdan, yer karanl›k “karar›g”, gök ise ›fl›kl› veya parlak “yaruk” olarak s›fatland›r›lm›flt›. Buna istinaden bütün mevcudat ayn› flekilde “karar›g” ve “yaruk”
olarak bir s›n›flamaya tabi tutuluyordu. Ayr›ca, “karar›g” ile “yaruk” umdelerinin,
anaya ve ataya teflbih edilen flekilleri, sekiz yönden esen yeller ile tafl›narak befl aslî unsurun do¤du¤una inan›l›yordu. Ortado¤u ve Akdeniz havzas›ndaki kültürlerde “anas›r› erbaa” “su, atefl, hava ve toprak” fleklindeki dört temel unsur olarak
kabul ediliflinin tersine erken dönem Türk kültüründe befl aslî unsur vard›. Türk
mitolojisine göre kâinat› oluflturan bu befl aslî unsur; “su, atefl, a¤aç, maden ve toprak” tan ibaretti. Yeryüzündeki canl› ve cans›z varl›klar›n tamam› bu befl unsurdan
birine mensup addediliyor ve gök cisimlerinden biri ile iliflkilendiriliyordu. Türkler
bu befl aslî unsuru ve bunlar›n gökte iliflkilendirildikleri semavî cisimleri “kök” say›yordu. Bunlara “kök, ruh” veya Türkçe “töz, ogufl” veyahut da “kut” gibi isimler
veriyordu. Özellikle “kut” kavram› hayat›n özünü oluflturmak ve baflar›l› olup yaflayabilmek için mutlaka elde edilmesi ve ondan sonra da “kaybetmemek” için sahip olunmas› gereken “erdem” lerle iliflkilendirilmiflti ve toplumsal yans›mas› olan
“töre” ile yap›sal ve ifllevsel süreklilikler içermekteydi. Kâinat›n, “gökyüzü”, “yeryüzü” ve “yeralt›” olarak üçe taksim ve tasnif edildi¤i daha sonraki dönemlerde
de, yeryüzünde olup biten ile gökyüzünün iliflkili oldu¤u ve birbiriyle sürekli iletiflim içinde oldu¤una inan›lmaktayd›. Ka¤an da bu iliflki ve iletiflimi gerçeklefltiren
en yüksek dini flahsiyet olarak kabul edilirdi.
Söz konusu unsurlar›n ve irtibatland›r›ld›klar› gök cisimlerinin kâinat içindeki
yerini göstermek üzere bozk›ra ç›k›fl ve daha sonraki dönemlerde pusulalar haz›rlanmaktayd›. Türk kozmolojisini gösteren ve kuvvetle muhtemelen her biri de¤iflik
efsanelere sahip, bu pusulalarda, yönler dört büyük y›ld›z grubuna göre s›n›fland›r›l›yordu;
43
Anas›r› erbaa: Akdeniz
çevresi uygarl›klar›nda
Kâinat› oluflturdu¤una
inan›lan “su, atefl, toprak ve
hava”ya, dört element
anlam›nda verilen ad.
Ka¤an: Türkleri yönetmek
için tanr› taraf›ndan seçilen
kutsal Aflina/Asena ailesinin
o¤lu.
44
1. Gök Ejder “Kök-luu” denilen y›ld›z grubu ve A¤aç Y›ld›z› “Igaç Yulduz” ile
“Karakufl” denilen Müflteri Y›ld›z› ve Kufl Y›ld›z’lar›, Do¤u yönünü temsil
ediyorlar ve A¤aç unsuru ile iliflkilendiriliyorlard›. Do¤u önceleri yeflil sonra
mavi daha sonralar› sar› renk ile sembolize ediliyordu.
2. K›z›l Saksagan “K›z›l Sak›zgan” denilen y›ld›z grubu ve Atefl Y›ld›z› “Oot
Yultuz” denen Merih Y›ld›z› ve Sin Y›ld›zlar›, Güney yönünü temsil ediyorlar ve Atefl unsuru ile irtibatland›r›l›yorlard›. Güney k›rm›z› renk ile sembolize ediliyordu.
3. Ak Pars “Ak Bars” denen y›ld›z grubu ile “Erklig” denilen Zühre Y›ld›z› ile
Kara Alp Y›ld›z’lar›, Bat› yönünü temsil ediyorlar ve Maden unsuru ile iliflkilendiriliyorlard›. Bat› ak (beyaz) renk ile sembolize ediliyordu.
4. Kara Y›lan y›ld›z grubu ise Kuzey yönünü temsil ediyor ve Su unsuru ile iliflkili kabul ediliyordu. Kuzey kara renk ile sembolize ediliyordu.
5. Bu dört yönü gösteren y›ld›z gruplar› ve irtibatland›klar› unsurlardan baflka
beflinci unsur olan “Toprak” unsuru merkez olarak kabul ediliyor ve Sar›
Bayrakl› “Sar›g orunlug” ve “Sekentir” de denilen Zuhâl Y›ld›z›’yla iliflkilendiriliyordu. Merkez veya toprak sar› renk ile sembolize ediliyordu.
Bu y›ld›z gruplar› ayr›ca do¤uda gözüktüklerindeki mevsimin sembolü olarak
da kabul edilmekteydiler. Bir baflka ifadeyle mevsimlerin bafllang›c›n› ve sonunu
belirliyorlard›. Gök Ejder Y›ld›z grubu Bahar mevsiminin bafl›nda do¤uda göründü¤ünde, Ak Pars bat›da, K›z›l Saksa¤an güneyde, gö¤ün zirvesindeydi ve inanca
göre Kara Y›lan seyrinin en afla¤› noktas›nda bulunuyordu. Mevsimlerin birbirini
takip edifli bu s›rayla belirlenmekteydi. Bu y›ld›z gruplar›na ilâveten takvimin belirleniflinde Kutup Y›ld›z›’n›n etraf›nda dönmekte olan Yedi Hanlar “Yitiken” (Yedihan) denilen “Büyük Ay›” y›ld›z grubu da yer al›yordu.
Türk kozmolojisinde yer alan y›ld›z gruplar›n›n “a¤aç”, “kufl”, “ay›” baflta olmak üzere Türk mitolojisinin belli bafll› kültlerinin adlar›n› tafl›makta oluflu, erken
döneminden itibaren çok varyantl› bir yap› üzerinde geliflen ve somuttan soyuta basitten karmafl›¤a do¤ru geliflip flekillenifl sürecinde ilk formülasyonlar›ndan itibaren
sahip oldu¤u muhtevay› katmanlaflmalar halinde muhafaza etti¤i görülmektedir.
Nitekim, afla¤›da ele alaca¤›m›z, erkek egemen toplum yap›s›n›n oluflmas›ndan
ve ormandan bozk›ra ç›k›fl döneminde mütekâmil hale gelen, “Gök Tanr›” inanc›n›n esas›n› oluflturan, ‘Gök Tanr›’ n›n makam› olarak ise, “Demir kaz›k” veya “Alt›n Kaz›k” gibi de adland›r›lan “Kutup Y›ld›z›” kabul ediliyordu. Kutup Y›ld›z›’n›n
merkezini teflkil edecek flekilde dört ana ve dört ara yönlere ayr›larak her yönde
bir saray›n oldu¤u bir s›n›fland›rma vard›. Bu sekiz köfleli y›ld›z Gök Tanr›’y› sembolize eden Günefli simgeleyen bir y›ld›z olarak Osmanl› Devleti ve Azerbaycan
Cumhuriyeti bayraklar›nda yer al›r; Türkiye Cumhuriyeti bayra¤›nda ise stilize edilerek befl köfleli y›ld›za dönüflür. Kazakistan bayra¤›ndaysa do¤rudan do¤ruya Günefl fleklindedir.
Gök Tanr› dünya görüflü döneminde ölümden sonra hayat inanc›n›n varl›¤›n›
gömülen kiflilerin kiflisel eflyas›n›n da mezarlara konmas›ndan bilmekteyiz. Ayr›ca,
“Ka¤an soyundan kimselerin ruhunun gö¤e ya ‘Yitiken Y›ld›z’ grubuna veya Gök
Tanr›’n›n da mekân› oldu¤una inan›lan Kutup y›ld›z› yönüne uçtu¤u san›l›yordu”. Nitekim, ölen kiflilerin gökyüzüne a¤›p, orada dirilmeleri fikrinin, daha sonraki yüzy›llarda yaz›lan Türkçe kitâbelerde, S. Divitçio¤lu’nun dikkati çekti¤i gibi “emin” ve kat’i bir imanla “uçuverdi¤iniz gökte dirildikçe” fleklinde yans›t›ld›¤›n› görmekteyiz. Eski Türkçede “Uçmak” denilen cennetin de gökte oldu¤una
inan›l›rd›.
Bütün bu y›ld›zlar›n Gök Tanr›’n›n mekân› kabul edilen Kutup Y›ld›z›’n›n etraf›nda döndü¤ü ve bu y›ld›zlar›n bir “Gök Çark›” taraf›ndan tafl›nd›¤›na inan›lmaktayd›. Gök Çark› ile ilgili bir baflka inanç ise bu çark› ve zaman› çeviren bir “evren”
in varl›¤›yd›. Bu k›fl›n “Yer-su” yun derinliklerinde yaflayan, baharda ise kanatlan›p
uçan hem yer-su’ ya ve hem gö¤e mensup efsanevî bir ruh olarak tasavvur edilmekteydi. Türk mitolojisinde ve kültür tarihinde efsanevî kahramanlardan sonraki
s›ray› alan atlar›n, göl, ›rmak veya denizden ç›kan efsanevî veya kozmik ayg›rdan
kaynaklanmalar› bu inanç ile iliflkili olmal›d›r. Nitekim Türk kozmolojisindeki “‹ki
Boz At”, “Ak Ayg›r” ve “Ar›ktay” baflta olmak üzere birtak›m y›ld›z adlar› da bu fikri destekler mahiyettedir.
Tafl devri ve daha sonraki erken dönemle ilgili olarak daha önce de ifade etti¤imiz gibi toplay›c›, do¤an›n ortas›nda pasif bir rol oynamaktad›r. Toplay›c›l›ktan
ilkel bahçe tar›m›na dayal› bitki yetifltiricili¤e geçifl ve ateflle birlikte ma¤aralara
yerleflmenin ve kandafl bir topluluk olarak ortaya ç›kan iflbölümünün yaratt›¤› güven duygusuna ve göreceli aktifli¤e ra¤men kad›n etkinli¤i ve erk kullan›m›n›n
dünya görüflünü oluflturmada ve erke¤i ikincil planda tutmadan kaynaklanan bu
yap›daki gerilim unsurlar›n› oluflturmufltur.
Toplay›c›dan, ilkel bahçe tar›m›na geçiflte ve bitkileri evcillefltirmede, onlar› do¤a karfl›s›nda göreceli olarak aktif hale getiren ve güçlü k›lan teknik ve aletlerdir.
Bu ba¤lamda en güçlü teknoloji kaynaklar› olan tafl, atefl ve demiri kutsamaya götürür. Yukar›da da iflaret edildi¤i gibi ma¤aralar› ›s›tma, ay› baflta olmak üzere yabani hayvanlara karfl› korumada atefle ba¤l› ocak ve onun etraf›nda flekillenen kandafl ailenin ve anaerkil yap›n›n Türk mitolojisindeki izlerini görmek kolayd›r.
Orman içindeki ma¤aralarda ve yak›nlar›ndaki bahçelerdeki bu ilkel bitki yetifltirici dönemin uzant›lar› olarak sonradan gittikçe zay›flad›¤›n› görece¤imiz orman
kültü, toprak ana anlay›fl› ve yine onun uzant›s› olarak kabul edilebilecek olan
“mukaddes yer ve sular” (›duk yir sub) Türk kültüründe bu erken mitolojik dönemin eseridir. Yer-su’ lar bir anlamda hem tekil hem ço¤ul olarak düflünülmelidir.
Zira “yer-su” bir bütün olarak “iye” dir, yani “sahip” tir. Türk mitolojisinde, orman,
da¤, ›rmak, göllerin adlar› yaln›zca co¤rafi isimler de¤illerdir. Bu adlar o yerlerin
sahiplerini, koruyucular›n› gösterir. Belirli bir da¤ veya tepe, ›rmak, göl, p›nar,
a¤aç hatta kaya, yer-su olarak kabul edilir. Da¤lar, göller, ›rmaklar (yer-su) hep
canl› nesnelerdir. Takdis ettikleri Alafl, Tannau, Hangay, Altay da¤lar›, Abakan,
Kem (Yenisey), Katun, Bey, Sütgöl ›rmak ve göller flamanistler için konuflan, duyan, evlenen, çoluk, çocuk sahibi varl›klard›r. Bir flamanistin da¤lardan ve ›rmaklardan bahsetti¤ini dinlerken bunun gözle görülen da¤lardan m›, yoksa bu co¤rafi isimleri tafl›yan insano¤ullar›ndan m› bahsetti¤ini fark etmek güçtür; ruh bizzat
da¤d›r, da¤ bizzat ruhtur. fiamanistlerin bu inanmalar›nda çok eski ve ilkel animizm devrinin hat›ralar› yaflamaktad›r.
Ayn› flekilde, Emel Esin’in “Ana tanr›ça” olarak adland›rd›¤› ve “tasavvurunun, ana etraf›ndaki önceki aile düzenin miras› oldu¤u san›l” d›¤›na iflaret etti¤i,
“umay” da kökeni itibariyle, bu döneme ait olmal›d›r. Bu ba¤lamda, “umay” kültünde kad›nlara has bir “umay töreni” olmal›d›r. Kuvvetle muhtemelen, Kaflgarl›’n›n nakletti¤i “Umayka tap›lsa o¤lan do¤ar” atasözü bu törenlere iflaret etmektedir. Buna göre, “umay tap›nc›” erkeklere kapal›, gizli bir kad›n derne¤inin kal›nt›s›d›r. Toplum yap›s›n›n, avc›-çobanl›¤a dönüflmesi ve soy esas›na ba¤l›l›¤›n daha
da geniflleyerek boy birliklerinin ortaya ç›kt›¤› dönemde meydana gelen de¤iflim
ve dönüflümlerden birisi oldu¤unu düflündü¤ümüz “Gök Tanr›” oluflumu içinde
ikincil ve hatta daha da geri konumlara düflme¤e ve ifllevlerinde meydana gelen
45
Evren: Genellikle sürüngen,
y›lan fleklinde oldu¤una
inan›lan büyük ejderha
hayvan.
46
Panteon: Bir ulusun bütün
tanr› ve tanr›sal güçleri.
Erlik: Türk mitolojisinde,
Yeralt› dünyas›n›n ve
cehennemin (tamu) hakimi
olan kötü ruh.
daralmalara ra¤men bu kültün ve ilahenin izleri günümüze kadar Türk kültüründe
yaflayabilmifltir. Tarihsel dönemlerde “Umay ana” veya k›saca “Umay” olarak rast
geldi¤imiz bu difli ilâhe Türk mitolojisinde ana erkil dönemin en önemli tanr›ças›d›r. Bir baflka ifadeyle, erkek egemen toplum yap›s› ve onun son derece üst düzey
bir soyutlamaya u¤ram›fl olmas›na ra¤men, “eril” karakterden kurtulamam›fl “Gök
Tanr›” s› oluflmazdan önce, yarat›c›, do¤urucu ve yaflat›c› vas›flara sahip oldu¤una
inan›lan “büyük difli tanr›ça” Umay’ d›r. Ancak zamanla, toplumsal yap› ve hayat
tarz› de¤ifltikçe “Umay” ›n da, hem panteondaki hiyerarflik yeri ve önemi azal›r gelenek çevresi daral›rken, etraf›nda oluflan kült, gizli kad›n derneklerine veya “ocak”
lar›na dönüflmüfl olmal›d›r. Nitekim, Türk dünyas›nda günümüzde de yayg›n olan
“sar›l›k oca¤›”, “temriye oca¤›”, “arpac›k oca¤›”, “y›lanc›k oca¤›” gibi “kad›n ocaklar›n›” n›n, “Umay ana” kültünün “Fatma ana” kültüyle örtüflerek yüzeysel olarak
‹slâmileflmek ve “el vermek” suretiyle devam ettikleri görülmektedir.
Ancak, daha önce de iflaret edildi¤i gibi erkek egemen yap›n›n Umay inanc›n›n
ve Umay kültünün ortadan kalkmas› için büyük bir mücadele vermifl oldu¤u da
Türk mitolojisinde pek çok veride rahatl›kla gözlenebilir bir olgudur. Bu tür göreceli olarak yeni ve erkek egemen yap›daki oluflumlardan birisi de “al bast›” veya
“alk›z›” d›r.Türk kültür ekolojisinde, mitolojiden kaynaklanm›fl olan ve do¤um geçifl töreniyle do¤rudan alakal› bir ruh veya ola¤anüstü varl›k olarak “albast›” inanc› günümüzde de yaflamakta ve pek çok ritin kayna¤› olmaya devam etmektedir.
‹nan›fla göre, “keçi”, “pejmürde bir kocakar›” gibi çeflitli suretlerde görünmekle
birlikte esas olarak albast›, bir “sar›k›z” d›r. Baz› Türk boylar›nda “kara” ve “sar›”
albast› olarak ikiye ayr›l›rlar. Yine baz› Türk boylar›nca tekil bir ruh olarak tasavvur edilirken baz›lar›nda “alt› k›z kardefl”, Saha (Yakut) Türklerinceyse, “abas›”
denilen bir kötü ruh zümresi fleklinde var olduklar›na inan›l›r. Sahalar›n “abas›”
ad›n› verdikleri bu kötü ruhlar›n özelli¤i insan›n “kut” unu (ruhu) al›p götürmeleridir. Di¤er Türk boylar›nda “albast›” veya “alkar›s›” olarak adland›r›lan ve tekil
bir kötü ruh olarak düflünülen bu varl›k insan›n özellikle do¤um esnas›nda ve lo¤usal›k olarak adland›r›lan dönem sonras›nda ci¤erini al›p götürdü¤üne inan›l›r.
Altay Türklerinin inanc›na göre, “alm›s” kötü bir ruhtur ve Yeralt› dünyas›n›n ve
“tamu” nun (cehennem) hakimi olan Erlik’in hizmetçilerindendir.
Kad›n egemenli¤inden erkek egemenli¤ine geçifl sürecinde meydana gelen de¤iflimlerse, genel olarak orman kültü, zamanla eski önemini kaybetmifl; “orman
tanr›lar›” “kötü ruh” lara dönüflmüfltür. Zamanla, avc›l›k ve toplay›c›l›¤›n önemini
kaybetmesi, avc›l›¤›n çobanl›¤a ek bir geçim yoluna ve giderek sadece bir idman
veya spora dönüflmesi; geçimin genifl bozk›rlar›n çobanl›¤›yla ve savafl-ifliyle sonralar› da tar›mla sa¤lan›r olmas›, orman kültünün erimesine yol açm›flt›r. Bu de¤iflim ve dönüflüm sürecinde daha önce de iflaret etti¤imiz gibi anaerkil toplumda birincil konumda bulunan “Umay”, “Gök Tanr›” karfl›s›nda ikincil konuma düflerken,
anaerkilli¤in güç kaynaklar›ndan olan “atefl” in ifle koflulup türetildi¤i metalürjik
demir ve benzeri madenlerin ifllenmesiyle erkek egemenli¤ini pekifltiren “demir”
ve “demirci” kültlerini ortaya ç›karm›flt›r. Demircilere atfedilen sihirlilik veya ola¤anüstü güce sahip olma da, o güne kadar kad›nlar›n tekelinde olan, “kam” l›¤›n
erkekler taraf›ndan da yap›labilir hale gelmesini sa¤lam›flt›r. Bu oluflum, kad›nlar›n
ellerindeki en büyük güç kayna¤›n› kaybetmeleriyle efl anlaml›d›r.
Bu ba¤lamda, “albast›” avc›-çoban toplum yap›lanmas›na direnen orman içi
bölgelerin anaerkil kandafl soy topluluklar›n›n kad›n kamlar›yla özdeflleflen ve onlar›, ataerkil avc›-çoban kandafl boy topluluklar›nda yaflayan ve do¤uran kad›nlar›n düflman› olarak gösteren bir dönüflümün sonucu olmal›d›r. Bir baflka ifadeyle,
kad›n›n bu kötü kad›n ruhlara karfl› güçsüzlü¤ünün veya erkekten korkan bu kad›n ruhlara karfl› erkek üstünlü¤ünün meflruiyet zeminin felsefî kökenlerinden birisinin belki dönemi itibariyle en önemlisinin oluflturulmas›ndan baflka bir fley de¤ildir. Nitekim “albast›” n›n özellikle demircilerden ve ocakl›lardan korkmas› ve
demirci ustalar›n›n ve ocakl›lar›n bir mendil veya külah›n›n “albast›” y› korkutmak
için kâfi gelmesi ki, bafl›nda çocuk bile olsa bir erke¤in beklemesi durumunda
emin olunan yahut b›çak ve benzeri bir demir parças›yla korumay› sa¤layan lo¤usal›k ritlerinin alt›nda da bu de¤iflim ve dönüflümün uzant›lar›n› görmek mümkündür. Bu bir anlamda daha önce de iflaret edildi¤i gibi, kad›n egemenli¤inin bafllang›c› olan ve kad›n› ola¤anüstü bir konuma getiren “do¤um” ve “do¤urma” konusunda bile, erkek kontrolünü geleneksel toplumsal yap›lar düflünüldü¤ünde günümüzde dahi “mutlak” hale getiren bir düflünce zemininin ortaya ç›kmas›d›r. Türk
mitolojisini ve ona ait metinleri söz konusu yap›sal dönüflümü anlamadan onun
neden oldu¤u tematik de¤iflim ve dönüflümleri, kolayca ve do¤ru bir biçimde okuyarak, izah edip anlamak mümkün de¤ildir.
Bu ba¤lamda, erkek egemen veya ataerkil yap›n›n oluflmas› sürecine tekrar ve
daha yak›ndan bakabiliriz. Bu sürecin bafllang›c›nda bir erkek kültü olan “da¤ kültü” vard›r. Bilindi¤i gibi, da¤lar da, Türk mitolojisinde özel bir yere sahip varl›klar
olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Da¤lar›n Türk mitolojisi içinde, yarat›l›fl ve köken
mitine sahip olmalar›n›n yan› s›ra, kutsal kozmik da¤, tanr›ya ulafl›lan özel bir mekân ve tafl veya kayadan yarat›lmayla birlikte tafllar›n üst üste y›¤›lmas›yla oluflturulan “oba” inanc›yla birlikte genifl bir kült meydana getirdi¤i görülmektedir.
Bir baflka ifadeyle, Türk mitolojisinde yer alan köken ve yarat›l›fl mitlerinin bir
baflkas› da da¤ mitleridir. Bu mitlere göre baz› da¤lar belirli kabilelerin kökeni veya yarat›c›s› say›l›rlar. Böylece belli bir kabilenin kökeni yine belirli bir da¤a ba¤lanm›fl olur. Ayn› flekilde baz› büyük kamlar›n büyüsel ve sihirli kudretlerinin kökeni de yine belirli da¤lara dayan›r. Fakat bu inançlardan daha yayg›n olan›, oymak veya boylar›n atalar› olarak belli da¤lar›n an›lmas›d›r. Baz› Türk boylar›n›n baz› da¤lar› kökenlerinin kayna¤› sayarak kutsamalar› inanc› geçen yüzy›la kadar da
varl›¤›n› sürdürmüfltür.
Da¤ kültü, yukar›da da iflaret edildi¤i gibi toplay›c›l›k ve ilkel bahçe tar›m› döneminde oluflan anaerkillik karfl›s›nda toplay›c›-avc›l›kla geçinen erkeklerin, ma¤ara da flekillenen “ana oca¤›” ve “kad›n kamp›” na karfl›, “ata oca¤›” ve “erkekler
kamp›” n› tesis ettikleri alternatif mekân olarak ç›km›flt›r. Kad›nlar›n “bitki kültüne”
karfl› burada bir yandan “hayvan kültü” oluflurken di¤er yandan da da¤ kültü etraf›nda flekillenen erkek derne¤inin “atalar kültünü” ve “alpl›k derne¤inin” ilk teflekkül zeminini oluflturmufltur. Türk mitolojisinde Kuzey Sibirya ve Altay bölgelerinde yak›n zamanlara kadar yaflayan “kufl ata” kam elbiselerinin ve özellikle kartalla ilgili kültün, ma¤aralar çevresinde ilkel bahçe tar›m› ve toplay›c›l›kla geçinen
kad›n kamplar›n›n önce “a¤aç-ana” ve daha sonra da “ay›-ata/ana” kültüne karfl›l›k bir anlamda erkeklerin ilk baflkald›r›lar›n›n d›fla vurumu olarak oluflum zemininin da¤ kültüyle birlikte bafllad›¤› söylenebilir. Bu durumun geliflimi de kufllar›,
özellikle avc›l›kta kullan›lan avc› kufllar› evcillefltirip kullanma¤a bafllama etkinli¤ine ba¤l›d›r.
Bir baflka ifadeyle, Türk kültürünün en erken dönemlerinde, eski tafl ve cilal›
tafl devirlerinde kad›n egemenli¤ini devam ettiren ve hatta “atefl-ocak” kültüyle pekifltiren yal›n “atefl” teknolojisidir. Buna karfl›l›k daha sonraki dönemlerde bir anlamda ateflin de kat›fl›k ve kar›fl›k oldu¤u “demire” ba¤l› kutsaman›nsa erkek etkinli¤i olarak ortaya ç›kt›¤› görülür. Dahas›, bu geliflmelerle ortaya ç›kan erkek ege-
47
Oba Kültü: Da¤lar›n afl›ld›¤›
geçitlerde veya yol
ay›r›mlar›nda geçen
herkesin bir tafl atarak
etraf›nda dokuz kere
dolanmas›n›n “u¤urlu”
kabul edildi¤i kutsal tafl
y›¤›n›.
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
48
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
K ‹ T A yarat›l›fl
P
Türk Mitolojisinin
ve ilk icra ba¤lam›, yorumlama yollar›na dair bilgiler Özkul
Çobano¤lu’nun Türk Mitolojisi (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yay›nlar›, 2001) adl› makalesinden al›nm›flt›r. Bu makalede, Türk Mitolojisinin çal›fl›lma tarihi baflta olmak üzere
T E flekil,
L E V ‹ Z Yyap›
O N ve ifllevleriyle ilgili daha ayr›nt›l› bilgiler bulabilirsiniz. Türk mit
mitlerin tür,
metinlerinin büyük bir k›sm› Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi I, II (Ankara: TTK Bas›nmevi, 1971, 1979) kitab›ndan al›nm›flt›r. Bu kitapta, Türk Mitolojisinin temel kayna¤› olan
mit metinlerinin çok büyük bir k›sm›n› ve bunlara dair daha ayr›nt›l› bilgileri bulabilirsi‹NTERNET
niz. Türk kozmogoni mitleriyle ve y›ld›zlar baflta olmak üzere evren tasar›m›yla ilgili bilgilerin bir k›sm› Emel Esin’in Türk Kozmolojisi’ne Girifl (‹stanbul: Kabalc›, 2001) adl›
eserinden al›nm›flt›r. Türk kozmolojisi ve kozmogoni mitleriyle ilgili daha detayl› bilgilere bu kitaptan ulaflabilirsiniz.
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
SIRA S‹ZDE
menli¤i, avc›l›k kültürel geliflim çizgisinin ortaya ç›kard›¤› ve onun da, hayvansal
kaynaklar›n kontrol alt›na al›nmas› demek olan “hayvanc›l›k” veya “çobanl›k” ve
buna dayal›
göçerevli yaflam tarz› (göçebe) ve bozk›ra ç›k›fl safhas›n›n ön haz›rl›¤›
AMAÇLARIMIZ
niteli¤indedir.
2
Türk mitolojisinde
köken miti olarak a¤açtan yarat›lma mitinin mitolojik gelene¤imizde
SIRA S‹ZDE
ortaya ç›k›fl nedenlerini tart›fl›n›z.
AVCI-ÇOBANLAR
DÖNEM‹NDE TÜRK M‹TOLOJ‹S‹
Uçsuz bucaks›z ormanlar içinde ac›mas›z bir do¤ayla karfl› karfl›ya olan avc› duadan da önceSpratik
O R U nedenlerle büyüye ihtiyaç duyar. Ancak, “büyü” onun uzun zamanlar boyunca varl›k gösteremedi¤i son derece güçlü olan kad›na tabi oldu¤u bir
aland›r. Bu yap›lan›fltan ç›k›flta da bir ölçüde yine kad›n› taklit etti¤ini söylemek
D‹KKAT
mümkündür. Kendi geliflim çizgisi içinde nas›l kad›n bitki toplay›c›l›ktan onlar› evcillefltirip yetifltiricili¤e yönelmiflse, erkek de hayvan avc›l›¤›ndan onlar› evcillefltiSIRA S‹ZDE yönelmifltir. Bir baflka ifadeyle avc›l›k, do¤ada olan› toplay›p
rerek yetifltiricili¤ine
devflirme ve zamanla evcillefltirme prati¤inin bitkisel kökenlilerin yan› s›ra hayvansal olan› da kapsamas› sürecinden baflka bir fley de¤ildir. Cilal› Tafl Devri’ nin sonAMAÇLARIMIZ
lar›na do¤ru bafllayan hayvan evcillefltirmeleri ve hayvanlar›n yününden, sütünden, etinden ve kemi¤inden yararlanma yollar›n› ö¤renip çeflitli teknikler gelifltirmesi uzun Kbir‹ zaman
T A P diliminde geliflmifl olmal›d›r. Ayn› flekilde hayvanlar›n bak›m›, yük tafl›mada, binek olarak ve hatta çift sürmede kullan›lmas› da yine bu süreçte ö¤renilen ve gelifltirilen teknikler aras›ndad›r. Ayn› flekilde, kad›nlar›n “atefli”
kültür unsuru
haline getirmeleri veya evcillefltirip ma¤aralar› onun sayesinde “ana
TELEV‹ZYON
oca¤›” na çevirmesine karfl›l›k ateflte bak›r, kalay ve demiri iflleyerek yap›lan silahlar sayesinde vahfli hayvanlara karfl› kazan›lan bir baflka kal›c› zafer de, “demirci”
nin flahs›nda kutsanm›fl erkeklerin de “kam” olabilme hakk›n› elde etmesidir. Er‹ N T Eolmaya
RNET
keklerin kam
bafllamalar›yla birlikte daha önceki “ay›-ata” ve “kufl-ata”
cübbelerinin yan› s›ra “geyik-ata” cübbeleri ve buna ba¤l› kültün olufltu¤unu düflünüyoruz. Bu fikrimizi destekleyen unsurlar aras›nda “geyik-ata” kültüne ba¤l›
kam cübbelerinde ve bilhassa bafll›klar›nda demirin yo¤un olarak kullan›lmas› ve
çok daha sonralar› tarih sahnesine ç›k›ld›¤›nda ve ‹slâm dininin kabul edilmesinden sonra bile “geyik-ata” kültünün izlerinin de di¤er kültlerle birlikte Türk kültür
ekolojisinde devam etmesidir.
Demir ve demircilikle ilgili bu de¤iflim ve dönüflümün yaflanmas›nda evrensel
olarak insan davran›fllar›nda benzerlikler vard›r. Atefle söz geçirebilmesi ve özellikle madenler üzerindeki sihirli güçleri oldu¤u inanc› yüzünden, demirciler her yer-
N N
de korkulan ve çekinilen büyücüler olarak tan›nm›fllard›r. Bir baflka ifadeyle atefl
kültünden güç alan zamanla bafll› bafl›na ayr› bir demir kültüne dönüflecek olan
demir ve onu üreten demircileri s›rad›fl› veya ola¤anüstü özelliklere sahip insanlar
konumuna yükseltmifltir. Türk mitolojisindeki durumun da farkl› olmad›¤› görülmektedir. Nitekim Yakutlar aras›ndaki anlay›fl “Demircilik u¤rafl› önem bak›m›ndan flamanl›k meslek ve görevinden hemen sonra gelir.” fleklindedir. Bu durumun
muhtemelen bir baflka nedeni de, Türk kültür ekolojisinde son derece genifl kullan›m alan›na ve gelenek çevresine sahip olarak yaflamakta olan “kurflun dökme” ile
ilgili kad›n derne¤inin veya oca¤›n›n kökenlerinin, erkeklerin bak›r ve demiri eritmeyi baflarmalar›ndan çok daha önce, kad›n kamlar taraf›ndan bir büyü ve fal yöntemi olarak ortaya ç›km›fl olmas›d›r. Bu ilk örnekten hareket eden erkekler zaman
içinde demir ve demirci kültünün oluflumunu gerçeklefltirmifl olmal›d›rlar.
Türk kültürünün henüz bir cenin halindeki bu erken döneminde avc›lar›n hayvanlar› evcillefltirmeye bafllamas›yla toplum yap›s›nda meydana gelen de¤iflikli¤in
mitleri ve onlara kaynakl›k eden dünya görüflünü etkilememesi düflünülemez. Avc›lar›n, kufllar ve köpekle bafllayan evcillefltirmeleri, bu nedenle olsa gerek Türk
mitolojisinde ve komflu Mo¤ol mitolojisinde oldukça genifl ve etkili kufl ve köpek
kültlerinin oluflmas›na neden olmufltur.
Köpe¤i takip eden evcillefltirmeler içinde yer alan keçi, koyun, ren geyi¤i ve s›¤›r gibi hayvanlar›n ve nihayet at›n evcillefltirilmesiyle yeni oluflum neredeyse tamamlan›r ve ormandan bozk›ra yönelinir. Bu sayd›¤›m›z unsurlar kendi kendine
yetebilen bir uygarl›¤›n maddi kültürel temelleridir. Üretim araçlar›nda meydana
gelen bu de¤iflme kad›n›n egemenli¤ine son veren veya daha do¤ru bir ifadeyle
erke¤in önce eflitli¤ini daha sonra da meydana gelen baflka toplumsal de¤iflmeler
neticesinde üstünlü¤ünü veya egemenli¤ini tesis edece¤i bir süreci de bafllat›r. Bu
süreci h›zland›ran katalizör unsurlar›n bafl›nda demir ile sembolize etti¤imiz metalürjik kefliflerin özel bir yeri olmal›d›r. Bu keflifler bir yandan onlara kendilerine
korumalar› için daha mükemmel silahlar yapmalar›n› sa¤larken di¤er yandan da,
kad›n egemenli¤i döneminin adeta sembolü olan ma¤aralara da ba¤›ml› olmaktan
kurtar›yordu. Altay da¤lar› demirin yeryüzünde kullan›lmaya bafllad›¤› ilk üç merkezden birisidir ve Türkler tarih sahnesine “Altayl› demirciler” s›fat›yla ç›karlar.
Bu dönemde önce yeralt›nda infla edilen evler ortaya ç›kar ve daha sonraki dönemlerde toprak üstüne yap›lan topraktan ve a¤aç kütüklerinden yap›lan hayvan
besleme nedeniyle geniflli¤i 200 m2 kadar olabilen evler takip eder. Besin stoku
bak›m›ndan da bahçe tar›m›na dayal› bitki üreticili¤ine nazaran daha genifl imkânlara sahip olan hayvanc›l›k tercih edilir. Topluluklar›n nüfuslar› da yaklafl›k on kat
artarak 150-200 kifliye ulafl›r. Öte yandan, hayvanc›l›¤›n bozk›r tipi üretim veya göçerevli kültür içinde de uygun yerlerde ilkel bahçe tar›m› yak›n zamanlara kadar
süregelmesi düflünülürse bunun hiçbir zaman ciddi bir ekonomik kay›p olarak
toplumsal yap›ya yans›mad›¤› görülür. Bu husus da söz konusu de¤iflimin gerçekleflmesini kolaylaflt›ran unsurlardan birisi olarak düflünülebilir. Bu ba¤lamda, yerlefliklerle göçebeler aras›nda bafllayan yer-yurt çekiflmelerine dayal› mücadeleler,
ata soyuna ba¤l› boy bütünlü¤ünde örgütlenmeye bafllayan silahl› göçebelerin zaferiyle son bulur. Bir baflka ifadeyle, demirle bir yandan silahlanan di¤er yandan
z›rhlanan ve son derece dayan›kl› araç ve gerece kavuflan kutsal bir ka¤an›n önderli¤inde soy esas›na göre örgütlenip ortaya ç›kan evcilleflmifl ata, deveye ve küçükbafl hayvan sürülerine sahip topluluk veya devletlerin ormanda bar›nabilmeleri yap›sal olarak gittikçe güçleflmifltir. Öte yandan, bozk›r›n uçsuz bucaks›z otlaklar› pek çok araflt›rmac›n›n da ittifak etti¤i gibi dünyan›n hayvanc›l›k yapmak için
49
50
en ideal bölgesidir. Sürüsünün peflinde göçebilen mükemmel “üy” (ev) veya “çad›r” (yurt) biçimindeki göçerevlerden müteflekkil göçen flehir hatta devlet, bozk›r
tipi devletle birlikte, Hunlar baflta olmak üzere Türkler tarih sahnesine ç›kacaklar›
süreci bu sosyo-kültürel ve ekonomik flartlar alt›nda bafllatm›flt›rlar.
Bu ba¤lamda, Orta Asya’da Altay da¤lar› ve Baykal gölü civarlar›ndaki ormanlarda toplay›c›-avc›l›ktan hayvanc›l›¤a geçen avc›-çobanlar›n toplumsal yap›s› içinde art›k bir yanda zor avc›l›k maceralar› di¤er yandan beslenme ve döllenme kaynaklar›nda artan düzenlili¤in getirdi¤i nüfus art›fl›n›n yan› s›ra yeterli otlak için
bozk›ra yönelen ailelerin kandafl soy esas›ndan daha da geniflleyen bir biçimde
soy/sülale birlikleri fleklinde örgütlenen boy esas›na göre yeniden düzenlenmifltir.
Bu da beraberinde “kut bulma” yla, kutsanan “kutsal ka¤an” lar› ortaya ç›karm›fl
ve ka¤anlar flamanik yöntemlerle do¤rudan iletiflime geçtikleri gökteki “Gök Tanr›” n›n yeryüzündeki temsilcileri olarak kabul edilip alg›lanmaya bafllam›fllard›r.
Zaman içinde ve bozk›rda teflekkül eden Gök Tanr›’ya ulaflan kutsal geçit “Ötüken
orman›” (Ötüken Y›fl) kimin kontrolünde ise ancak o, Gök Tanr›’yla olan iletiflim
geçitini elinde tutmas› dolay›s›yla muzaffer olabildi¤i inanc› yayg›nlaflm›flt›r.
Yukar›da iflaret edilen, demirin kullan›lmas› ve kutsanmas›yla meydana gelen
geliflmeler içinde, erkek kamlar›n ortaya ç›k›fl› da bir ölçüde kutsal demircilik mesle¤iyle iliflkilidir. Bu toplumsal iflbölümünde kad›nlar›n yan› s›ra erkek kamlar›n
ortaya ç›kmas› ve bunun inanç sistemi içinde meflruiyet zeminine sahip olmas›n›n
bir aç›klamas›d›r. Öte yandan, bitki merkezli ve “toprak ana” anlay›fl›na sahip
“a¤açlar› kutsayan” ve hatta “a¤aç ana” lar› olan anaerkil yap›n›n yan›nda daha
önce iflaret edildi¤i gibi hayvan merkezli “hayvan ata” kültlerinin ortaya ç›k›fl› da
“kufl, ay›” ve “geyik” baflta olmak üzere yine bu dönemin ürünleridir. Bu difli olan
“yer” unsuruna ve Umay tanr›çaya karfl› eril olan “gök” unsurunun ve Gök Tanr›’n›n yüceltilmesi sürecidir. Bu süreçte baflta kufllar olmak üzere hayvanlar da büyük ölçüde yer menfleli de¤il, gök kökenli olarak düflünülmüfltür. Nitekim daha
önce k›smen de olsa de¤indi¤imiz gibi Türk kozmolojisindeki hayvan ad› tafl›yan
y›ld›zlar t›pk› bitki ad›n› tafl›yan y›ld›zlar gibi bu de¤iflim ve dönüflümlerin bir sonucu olarak ortaya ç›km›fllard›r. Dahas›, yukar›da iflaret edildi¤i gibi, uzun zamandan beri Türk mitolojisindeki baz› olgular› aç›klamada kullan›lan, “totem” ler ve
bunlar›n d›flavurumlar›n› oluflturan anlat›lar da köken bak›m›ndan yine bu dönemin eseridir. Bu mitsel anlat›lar da, söz konusu de¤iflim nedeniyle yaflanan çekiflmelerin sonucunda çeflitlenmelere u¤ram›flt›r. Baz› kaynaklarda bir bitki ad›yla yer
alan bir y›ld›z›n baflka kaynaklarda hayvan ad›n› tafl›makta oluflu sözünü etti¤imiz
de¤iflimi son derece net bir biçimde aç›klar mahiyettedir. Bitki ve a¤aç kültünden
hayvan kültlerine do¤ru yönelen ve flekillenen hayvan kültlerinin ortaya ç›k›fl› hayat tarz› ve yaflanan fiziki çevrenin ormandan bozk›ra dönüflmesi sürecinde de kaç›n›lmaz bir biçimde yeniden flekillenmifltir.
Bunlar›n bafl›nda da, daha önceki dönemde yaflad›klar› ormanda ve bilhassa
ma¤ara ve bahçelere verdi¤i zararlar itibariyle kutsanan, kültleflen ve “tabu” laflan
orman›n en güçlü ve y›rt›c› hayvan› “ay›” n›n yerini “bozkurt” al›r. Baflka bir ifadeyle, bozk›ra yönelen ve yeni bir yap›lan›flla bozk›r› hayat sahas› olarak seçen avc›-çoban kültüründe bozk›r›n canavar› “bozkurt” u kutsan›r, kültleflir, totemleflir ve
tabulafl›r. Bozkurt zaman içinde yarat›l›fltaki “hayvan ata” veya “ana” yahut köken
miti olmadan, yol gösteren ve k›lavuz kabul edilen kutsal mitolojik kimli¤ine bürünür. Öte yandan, anaerkil yap›dan ataerkil yap›ya dönüflen toplumsal hayat içinde “ana oca¤›” n›n, “ataoca¤›” etraf›nda toplan›fl› sürecinin birden bire gerçekleflti¤i düflünülmemelidir. Bu ba¤lamda, avc›-çobanl›¤a geçenlerin oluflturduklar› ve
gittikçe geniflleyen bu yüzden de ortaya ç›kan otlak kavgalar› ve s›n›r çat›flmalar›n›n zorunlu k›ld›¤› soy esas›na ba¤l› boy bütünleflmelerinin idarecisi olan “ka¤anl›k” ve “devlet” bu ihtiyaçlardan do¤mufltur. Kimin veya kimlerin meflru ka¤an olabilece¤i aray›fl› ortaya “difli bir bozkurttan” türedi¤ine inan›lan “Asena/Aflina Hanedan›” ç›karm›flt›r. Bir baflka ifadeyle, “ka¤anl›k” özellikle erken dönemlerinde
anaerkil yap›n›n henüz tamamen gücünü ve önemini yitirmedi¤i bir döneminde
ana soyunu s›radan bir kad›na ba¤lamak yerine ola¤anüstü ve kozmik bir biçimde
yeni toteme “bozkurt” a ba¤layarak izah edilmek zorundayd›. Bu zorlamalar ve ihtiyaçlar da beraberinde, “bozkurt-ana” yahut yayg›n olarak bilinen ad›yla “Asena/Aflina hanedan›” n› getirmifltir. Bu “kurtar›c›” yahut “do¤uran” difli bozkurtana mitlerinin oluflmas› Türklerin bir k›sm›n›n ormandan bozk›ra ç›k›p ilk devletlerini kurmalar›yla iliflkilidir. Gök tanr›yla iliflkili kutsal bozkurt kültüne ana taraflar›ndan ba¤lanan ka¤anlar›n geldi¤i Aflina hanedan›n›n kutsall›¤›n› bu mitlerle
sa¤lam›flt›r. Gök tanr›yla iliflkili kutsal difli bozkurtun yavrular› olmak “Asena/Aflina hanedan›” n›n, otoritesinin meflruiyetinin kayna¤›n› oluflturmufltur. Bu amaç ve
inançlarla iliflkili pek çok bozkurttan türeyifl miti ortaya ç›km›fl ve bunlar›n büyük
bir k›sm› Çin kroniklerinde yer alarak günümüze ulaflm›flt›r.
Bu ba¤lamda, Türk köken mitlerinin ilahi yarat›l›fl anlay›fl›n›n d›fl›nda kalanlar›,
gözden geçirildi¤inde bunlar› iki temel gruba ay›rmak mümkündür. Birinci grupta
kaç›r›lan erkeklerle evlenen difli bozkurt ve benzeri hayvanlar vard›r. ‹kinci gruptaysa kaç›r›lan kad›nlarla evlenen hayvanlar vas›tas›yla soyun türemesiyle karfl›laflmaktay›z. Bunlardan birisi olan ve Çin Sui Sülalesi’nin tarihinde geçen Türkler’in
bir türeyifl miti flöyledir: “Baz›lar› flöyle derler: Bir rivayete göre (Göktürkler’in) ilk
atalar› Hsi-Hai, yani Bat›-Denizi’nin k›y›s›nda oturuyorlard›. Lin adl› bir memleket taraf›ndan onlar›n kad›nlar›, erkekleri (çocuklar› ile birlikte), büyüklü, küçüklü hepsi birden yok edilmifllerdi. (Türkler’in hepsini öldürdükleri halde sadece bir
çocu¤a ac›m›fllar ve onu öldürmekten vazgeçmifllerdi. Bununla beraber onun da
kol ve bacaklar›n› keserek kendisini Büyük-Batakl›k içindeki otlar aras›na atm›fllard›. Bu s›rada difli bir kurt peyda olmufl ve ona her gün et ve yiyecek getirmiflti. Çocuk da bunlar› yemek suretiyle kendine gelmifl ve ölmemiflti. (Az zaman sonra), çocukla kurt kar›-koca hayat› yaflamaya bafllam›fllar ve kurt da çocuktan gebe kalm›flt›. (Türklerin eski düflman› Lin devleti çocu¤un hala yaflad›¤›n› duyunca) hemen
adamlar›n› göndererek, hem çocu¤u hem de kurdu öldürmelerini emretmiflti.
Askerler kurdu öldürmek için geldikleri zaman kurt onlar›n gelifllerinden daha
önce haberdar olmufl ve kaçm›flt›. Çünkü kurdun kutsal ruhlarla ilgisi vard› (ve
daha önce onlar vas›tas› ile haber alm›flt›). Buradan kaçan kurt Bat›-Denizi do¤usundaki bir da¤a gitmiflti. Bu da¤ Kao-ch’ang (Turfan)’›n kuzey-bat›s›nda bulunuyordu. Bu da¤›n alt›nda da çok derin bir ma¤ara vard›. (Kurt buraya gelince)
Hemen bu ma¤aran›n içine girmiflti. Bu ma¤aran›n ortas›nda, büyük bir ova vard›. Bu ova bafltanbafla ot ve çay›rl›klarla kapl› idi. Ovan›n çevresi de afla¤› yukar›
200 milden fazla idi. Kurt burada on tane erkek çocuk do¤urdu. (Göktürk Devletini kuran) A-fli-na (Asena) ailesi, bu çocuklardan birinin soyundan geliyordu. Ergenekon fikrini de bar›nd›ran bu türeyifl veya köken mitinde bozkurt-ana aç›k olarak yer almaktad›r. Bu mitte dikkati çeken di¤er hususlar›n bafl›nda yukar›da ele
ald›¤›m›z da¤ kültlerinin ve bunlar›n avc›l›kla birlikte anaerkil yap›ya direnifle geçen ilk erkek derneklerinin oluflmas›ndaki rollerini do¤rular mahiyette da¤ ve ma¤ara kültlerinden de izler tafl›malar›d›r. Dahas›, Göktürklerin (Hemen hemen bütün Türk ka¤an ve hakanlar› gibi Aflina soyundand›rlar) hakimiyetlerinin kayna¤›n› veya kutsall›klar›n›n dolay›s›yla da hakim olufllar›n›n esas› sayd›klar› bu mitin
51
Kronik: Hanedanlar›n y›ll›k
olarak tarihlerini yazan
kaynaklar.
52
Tulpar: Türk mitolosindeki
efsanevî kanatl› ve uçan at.
Yaylak: Yaz aylar›nda
hayvanlar›n yay›l›p
otlat›ld›¤›, yüksek ve bol otlu
yerler.
K›fllak: K›fl aylar›nda
hayvanlar›n ve sahiplerinin
so¤uktan korunmak için
yerlefltikleri ve k›fl›
geçirdikleri daha s›cak
yerler.
çok daha eski zamanlar›n izlerini tafl›d›¤› aç›kt›r. Ka¤anl›k döneminde, ka¤an soyunun diflisinin gizlenmesi veya daha do¤ru bir ifadeyle kozmik ve tanr›sal bir
bozkurtla örtülerek yüceltilmesi, ataerkil yap›ya geçiflin bir göstergesi olman›n da
ötesinde, yeni sosyal ve kültürel yap›lan›fl›n gere¤i olarak teflekkül etmifltir.
Avc›-çobanl›¤›n ortaya ç›k›fl›yla ve yukar›da iflaret edilen boy esas›na dayal› yap›lan›fl›n bozk›rda belli bir sistematik üzerinde hayvanc›l›k yapman›n, kendilerini,
hayvanlar›n› ve otlaklar›n› korumaya dayal› bir dayatman›n veya zorunlulu¤un sonucu olarak ortaya ç›k›fl› aç›kt›r. Ancak bu ba¤lamda en önemli husus, adeta bir
anayasa ifllev konumlu “töre” ye ba¤l› olarak boylar›n bar›fl›na ve birleflikli¤ine dayanan “il” in yani devlet’ in ortaya ç›k›fl›d›r. Tarihte, birdenbire evrensel bir imparatorluk olarak ortaya ç›kan Hunlar›n, bizim basite indirgeyerek birkaç çizgiyle ana
hatlar›n› özetledi¤imiz yüz binlerce y›ll›k geçmifllerinde yatan arka plan bu flekilde
bir yap›ya sahiptir. Türk mitolojisi de hiç flüphesiz böyle bir eski tafl (paleotik), cilal› tafl (neolitik) devirlerinden sonra tunçla bafllayan sonu demire varan metalurjik geçmiflin ve tarihsel dönemlerde yer alan yap›lan›fllar›n ürünüdür.
Bu ba¤lamda, avc›-çobanl›k veya göçerevli çobanlar›n ve avc›-toplay›c›lar›n oldukça s›k ve nispeten uzak mekânlar aras›nda yer de¤ifltirmesi ve bunda da at›n
evcillefltirilmesinin sa¤lad›¤› imkanlar her fleyin üstündedir ve mitolojik dönemden
bafllayarak günümüze kadar “at” ›n Türk kültür ekolojisi içindeki adeta kutsanan
yerinin ve öneminin kökenini oluflturur. Dahas›, Türk dünya görüflünün veya geleneksel anonim halk felsefesinin indirgenebilece¤i en temel kavram olan “hareket” in -ki, zamanla veya takvimle ilgili köken mitinin de temelini oluflturdu¤u rahatl›kla söylenebilir- kayna¤›n› da yine attan ald›¤› ve bu nedenle de ola¤anüstü
kökene sahip “at miti” ni oluflmufltur.
Türk mitolojisindeki ola¤anüstü özelliklere sahip at miti, atalar› göl, deniz gibi sular›n derinliklerinde yaflayan mitolojik bir ayg›rd›r. Bu ayg›rla çiftleflen k›sraklar›n taylar› gerekti¤i gibi bak›l›p yetifltirilirse, “kanatl› at” yani “tulpar at” olurlar. En ünlü örne¤ini Köro¤lu’nun K›rat’›nda gördü¤ümüz mitolojik “tulpar at” tipi, hemen hemen
Türk dünyas›ndaki bütün epik destan kahramanlar›n›n at› olarak karfl›m›za ç›kar.
Çoban için dua yeterlidir. O yiyecek kaynaklar›n› evcillefltirdi¤i hayvanlar sayesinde büyük ölçüde garanti alt›na alm›flt›r. Kurakl›k ve yayg›n bulafl›c› hastal›klar
d›fl›nda do¤al afet korkusu azd›r. Bunlar ve türevlerinin gerçekleflmemesi için dua
etmek, onun hayat›n› idame ettirmeye yeterlidir. O art›k yar› yar›ya (hayvansal yiyecek/içecek hatta giyecek ve bar›nak kaynaklar› düflünüldü¤ünde) do¤a üzerinde modern anlamda hakim duruma geçti¤i söylenemese de, o içinde yer ald›¤› do¤an›n gerçek veya hayali; neredeyse her unsuruna karfl› tap›nan, çaresizli¤ini yenmifl, kendisi d›fl›ndaki nesnelerle aras›n› en az›ndan eflitlemifltir. Statükonun oluflmas› ve devam› en büyük dile¤idir. Yazla-k›fl, yaylakla-k›fllak aras›nda yeri, zaman›, s›n›rlar› ve sosyo-kültürel konum ve rolleri belirlenmifl -töresi tutulup düzenlenivermifl- “göç” toplumsal hayat›n en büyük ritüeli mahiyetindedir. Töre de, esasen bu ihtiyaçtan do¤mufl ve flekillenmifl olmal›d›r.
Göçerevli terimiyle ifade edilen bar›nak biçimi olan çad›r -ki gerçekte söz konusu olan göçen sadece evler de¤il zaman› geldi¤inde topyekûn bir flehrin göçmesidir- etraf›nda dünyay› alg›lay›fl›n biçimi de de¤iflir. Bu yeni dünya ve kâinat imaj›na göre, Türkler birçok baflka halklar gibi gök kubbeyi bir çad›r (yurt) gibi tasarlar. Bu ba¤lamda, Türk mitolojisinin kültürel kurucu kahramanlar›ndan O¤uz Ka¤an’›n “Ben sizlere oldum Ka¤an; alal›m yay ile kalkan; niflan olsun bize buyan;
kurt olsun (bize) uran (savafl ba¤›r›fl›); demir karg› olsun orman; av yerine yürüsün kulan; daha deniz daha müren (›rmak); günefl bayrak, gök kur›kan, (çad›r)”
53
deyiflinde iki önemli kavram ifade edilir. Birincisi Türk dünya görüflünün üniversalizme veya cihan hâkimiyeti fikrine ulaflm›fl olmas›d›r. Di¤eriyse, söz konusu dünya imaj›nda yer alan çad›r fleklinde gök kubbe anlay›fl›n›n Türk mitolojisindeki yeridir.
Evreni bu alg›lay›fl biçimi, kendi içinde sistematik bir anlay›fla ve yorumlay›fla
sahiptir. Buna göre, “Samanyolu çad›r›n dikifl yeri, y›ld›zlar da ›fl›k gelsin diye
aç›lm›fl deliklerdir”. Saha (Yakut) Türklerine göre y›ld›zlar “dünyan›n pencereleri”
dir. Gö¤ün çeflitli katlar›n›n (genellikle 9, fakat kimi yerlerde 12, 5, 7 kat) havaland›r›lmas› için aç›lm›fl deliklerdir. Zaman zaman tanr›lar çad›r›n bir yerini aç›p içine
bakarlar; göktafllar›, akany›ld›zlar (meteorlar) bunun belirtisidir. Gök kubbe ayr›ca
bir kapak gibi de tasarlan›r; bazen bu kapa¤›n kenarlar›n›n dünyan›n kenar›na tam
oturmad›¤› olur; o zaman aral›klar›ndan içeri fliddetli rüzgârlar girer. Ayn› flekilde
kahramanlar ve kam olarak adland›r›lan kimi ayr›cal›kl› insanlar da bu dar aral›ktan süzülüp gö¤e girebilirler.
Gö¤ün ortas›nda bu büyük çad›r› bir orta direk gibi tutan Kutup Y›ld›z› parlar.
Daha önce de iflaret edildi¤i gibi, Türk mitolojisinde, Kutup Y›ld›z› bir direk veya
kaz›k olarak tasarlan›r ve baz› bölgelerde “Demirkaz›k” baz›lar›ndaysa “Alt›nkaz›k” olarak adland›r›l›r. Tamamlay›c› bir mitsel imge de görünmez bir biçimde Kutup Y›ld›z›’na ba¤l› olan y›ld›zlar imgesidir. Bu y›ld›zlar bir at sürüsü, Kutup Y›ld›z› (Dünyan›n Dire¤i) da bu atlar›n ba¤land›¤› kaz›k olarak tasavvur edilir.
Yukar›da iflaret etti¤imiz flekilde bir yönüyle evrimleflerek göçerevli olarak geliflen ve Anadolu ile Balkanlara kadar uzanan ve buralarda 1000
y›ld›r
SIRA
S‹ZDEyerleflik hayata geçen bu yap›lan›fl›n Türk mitolojisi ve kültürünün tek geliflme çizgisi olmad›¤› unutulmamal›d›r. Bu yap›n›n yan›nda göreceli olarak daha az ve yavafl de¤iD Ü fi Ü N ve
E L ‹ Mçeflitlenmeflen toplay›c›, avc› hatta topra¤a yerleflik tar›mc› topluluk yap›lar›n›n
lerinin yanyana yak›n zamanlara kadar yaflam›fl oldu¤unu göz önünde bulundurarak, Türk mitolojisi ve kültür tarihiyle ilgili tek geliflme çizgili birS hüküm
vermenin
O R U
ne kadar yanl›fl ve eksik olabilece¤i daima göz önünde bulundurulmal›d›r. Dahas›,
Türk boylar›, günümüzde 300 milyonu aflan bir topluluk olarak, Avrupa büyüklüK K A T çat›s› alt›n¤ünde devasa bir co¤rafyada binlerce y›ld›r bazen bir veya birkaçD ‹devlet
da birleflmekte bazen de her biri kendi bafl›na egemen bir devlete dönüflerek yaflamaktad›rlar. Hatta baz› Türk boylar› zaman zaman egemenliklerini
baflSIRAkaybederek
S‹ZDE
ka millet ve devletlerin boyunduru¤u alt›nda kalmaktad›r. Bütün bu olumsuzluklara ra¤men aralar›ndaki dil ve kültür birli¤ini farkl› dinlere inanmalar› halinde bile
devam ettiren en önemli güç kayna¤› Türk mitolojisi ve Türk mitolojisinin
AMAÇLARIMIZ tarih öncesinden bafllayarak Orta Asya kökenleri üzerinde oluflup geliflmesi gerçe¤idir.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
N N
K ‹ dair
T A bilgiler
P
Türk Mitolojisinin yarat›l›fl ve ilk icra ba¤lam›, yorumlama yollar›na
Özkul
Çobano¤lu’nun Türk Mitolojisi (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yay›nlar›, 2001) adl› makalesinden al›nm›flt›r. Bu makalede, Türk Mitolojisinin çal›fl›lma tarihi baflta olmak üzere
mitlerin tür, flekil, yap› ve ifllevleriyle ilgili daha ayr›nt›l› bilgiler bulabilirsiniz.
T E L E V ‹ Z Y O N Türk mit
metinlerinin büyük bir k›sm› Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi I,II (Ankara: TTK Bas›nmevi, 1971, 1979) kitab›ndan al›nm›flt›r. Bu kitapta, Türk Mitolojisinin temel kayna¤› olan
mit metinlerinin çok büyük bir k›sm›n› ve bunlara dair daha ayr›nt›l› bilgileri bulabilirsi‹NTERNET
niz. Türk epik destanlar›ndaki “ola¤anüstü at miti” ve bunun Türk kahramanl›k destanlar›ndaki yeri ve önemi hakk›nda daha fazla bilgiyi Özkul Çobano¤lu, Türk Dünyas› Epik
Destan Gelene¤i, (Ankara: Akça¤ Yay›nevi, 2003) adl› kitapta bulabilirsiniz.
SIRA S‹ZDE
Türk mitolojisinde kutsal difli bozkurtun ka¤an soyunu bafllatan olmas›n›
ataerkillik aç›s›ndan tart›fl›n›z
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
3
SIRA S‹ZDE
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
54
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
Türk Mitolojisinin yarat›l›fl ba¤lam›n› aç›klamak,
Türk mitlerinin veya mitolojisinin kökenleri Orta
Asya’d›r. Türkler bafllang›çta, Güney Sibirya ormanlar›yla Altay da¤lar› aras›ndaki bölgede ortaya ç›k›p daha sonralar› bozk›rlar dahil Orta Asya’n›n tamam›na yay›lm›fllard›r. Tarihi dönemde
bu yay›lma Çin, Hindistan, ‹ran, Ortado¤u, Anadolu, Balkan, Kuzey Afrika ve Macaristana’a kadar Urallar›n bat›s›n› da içine alm›flt›r. Türkler
son 3000 y›l içinde bu co¤rafyada yaflayan bütün
kültürlerle temasa geçmifltir. Bu süre içinde kökeni bak›m›ndan kendi dinleri olan “Kaml›k Dini”nden (Türk fiamanizmi) baflka Maniheizm, Budizm, Musevilik, Hristiyanl›k ve ‹slâmiyet gibi
bütün büyük dinleri tan›m›fl ve birinden sonra
di¤erini kabul etmifllerdir. Ancak bu dinleri kabul ederken, kaml›k veya flamanizme dayal› kendi inanç ve mitolojilerini tamamen terk etmeyerek ona ait unsurlar› yaflatm›fllard›r.
Türk Mitolojisinin Anaerkil dönemini ve kültlerini tan›mlamak,
Türk kültür tarihinin bafllang›c›nda kad›nlar›n hakim oldu¤u “anaerkil” bir dönem vard›r. Türk
mitolojisinde en eski köken mitlerinden birisi
“a¤açtan yarat›lma”d›r. Bu Türk mitolojisinde
a¤aç kültünün ve kutsal a¤aç fikrinin de kökenidir. Ormanda bir kad›n kam›n yönetiminde bahçe tar›m› da yapan 10-15 kiflilik toplukluklar olarak yaflam sürdükleri bu dönemin yarat›c› kutsal
gücü “yer” olarak simgelefltirilen Umay tanr›çad›r. Kutsal a¤aç, atefl, yer-su, ma¤ara, ay, ay› ve
bitki kültleri bu dönemin eseridir.
N
A M A Ç
3
Türk Mitolojisinin Ataerkil dönemini ve kültlerini aç›klamak,
Sadece avda kendi bafllar›na kalabilen erkeklerin
gelifltirdi¤i kutsal da¤ ve kufl kültlerine ba¤l› olarak ortaya ç›kan ve geliflen “gök” kutsall›¤› daha
sonralar› eril niteliklere sahip soyut bir “Gök Tanr›” düflüncesine dönüflecektir. Kad›nlar›n bitkileri evcilefltirmesinden mülhem hayvanlar›n evcilefltirilmesini sa¤layan ve “demirci”lerin “kam”
olabilmesiyle, kad›nlar›n “kaml›k” tekelini k›rarlar. Erkeklerin hakim oldu¤u “ataerkil” yap›n›n
oluflumuyla ortaya da¤, kufl, köpek, at, demir ve
bozkurt gibi yeni kültler ç›kar ve eski kad›n kültlerinin de yorumlan›fl› de¤iflir.
55
1. Afla¤›dakilerden hangisi Türk mitolojisinin ortaya ç›k›p geliflti¤i yerlerden birisi de¤ildir?
a. Altay da¤lar›
b. Tanr› da¤lar›-Kuzey bat› Asya sahas›
c. ‹rtifl-Urallar aras›
d. Altay-K›rg›z bozk›rlar› aras›
e. Alp da¤lar›
5. Türk mitolojisinde “kutsal a¤aç” anlay›fl› afla¤›dakilerden hangisini kapsamaz?
a. kozmik hayat a¤ac›
b. evrenin ekseni
c. ruhlarla iletiflim kanal›
d. tap›nak, sunak
e. kozmik yakacak
2. “Orta Asya’da, Kiselev ve Çernikov taraf›ndan yap›lan arkeolojik araflt›rmalar M.Ö. ‹ki binden daha önceki zamanlara ulaflan, Türk kültürünün ortaya ç›k›fl zeminlerinden olan, Minusinsk bölgesindeki …… kültürü
(M.Ö. 2500-1700) ile özellikle ayn› bölgedeki …… kültürünün (M.Ö. 1700-1200) temsilcileri olan “brakisefal
savaflç› beyaz ›rk” Türk soyunun proto-tipi olarak kabul
edilmektedir.”
Yukar›daki boflluklara afla¤›daki kelime gruplar›ndan
hangisinin getirilmesi uygundur?
a. Alfasevo/Andrenivo
b. Adrinovo/Alfasiyo
c. Androvovo/Alfassiyo
d. Afanasyevo/Adronovo
e. Aliyevo/Adnriyovo
6. “Prehistorya” ne demektir?
a. tarihsel torya
b. tarih sonras›
c. tarih ortas›
d. tarih k›sm›
e. tarih öncesi
3. Türk mitolojisinin anaerkil döneminde yarat›c›, yaflat›c› en üstün gücün ad› nedir?
a. Uday
b. Humay
c. Ummay
d. Umay
e. Hömay
4. Ancak, göçebe avc›larla yerleflik tar›mc›lar aras›nda,
bize farkl›l›klardan nihayetsiz derecede daha önemli
olarak gözüken flu benzerlik sürmektedir: bu toplum
cinslerinin her ikisi de kutsallaflt›r›lm›fl bir evren içinde
yaflamakta, …… dünyas› kadar, …… dünyas›nda da tezahür eden kozmik bir kutsall›¤a kat›lmaktad›r.
Yukar›daki boflluklara afla¤›daki kelime gruplar›ndan
hangisinin getirilmesi do¤ru olur?
a. hayvan/kufllar
b. kufllar/sürüngen
c. hayvan/bitki
d. kurt/kufllar
e. da¤lar/bitki
7. Türk mitolojisinde Gök Tanr›’ya ulafl›lan “kutsal geçit”in bulundu¤u yerin ad› nedir?
a. Öttürgen Y›fl
b. Ötülen Y›fl
c. Ötüken Y›fl
d. Otulan Y›fl
e. Otukan Y›fl
8. Do¤adaki canl› cans›z her fleyi, canl› ve ruh sahibi
olarak düflünmeye ne ad verilir?
a. anomizm
b. animizm
c. anirmalizm
d. aniformalizm
e. aniralizm
9. “Kaml›k inanç sisteminin (flamanl›¤›n) oluflum serüveni, takvimsel zaman bak›m›ndan, uygarl›¤›n do¤uflundan (Mezapotamya-Sümer) en az …… y›l öncesinden bafllar.”
Yukar›da bofl b›rak›lan yere afla¤›dakilerden hangisinin
getirilmesi do¤ru olur?
a. 5000 ilâ 55 000
b. 200 ilâ 25 000
c. 20 000 ilâ 25 000
d. 2000 ilâ 25 000
e. 5 ilâ 50
10. “Erkek kamlar›n ortaya ç›k›fl› da bir ölçüde kutsal
……. mesle¤iyle iliflkilidir.”
Yukar›da bofl b›rak›lan yere afla¤›dakilerden hangisinin
getirilmesi do¤ru olur?
a. semercilik
b. bileyicilik
c. çerçicilik
d. kalayc›l›k
e. demircilik
56
Okuma Parças›
Ergenekon: Yeniden Türeyifl Miti
‹lhan (Mo¤ol) yurduna hâkim olunca (oldu¤u zaman)
Tatar yurdunda da Sevinç Han hüküm sürerdi. ‹kisi de
ayn› yaflta idiler. Aralar›nda vuruflmalar bafllad›. Hep ‹lhan üstün gelirdi. Sevinç Han K›rg›z hakan›na de¤erli
arma¤anlar gönderdi, onu kendi taraf›na ald›. Dedi ki
bu Mo¤ollar›n (Türklerin) okunun ötmedi¤i, kolunun
yetmedi¤i dünya yüzünde bir yer kalmad›. Biz onlar›
yok etmezsek onlar bizi k›r›p geçirecekler, el ele olal›m, öç alal›m. K›rg›z Han öyle olsun dedi. Türkler üzerlerine bütün düflmanlar›n›n birden geldiklerini görünce
çad›r ve sürülerini bir tarafa y›¤›p hendek kazd›lar, beklediler. Sevinç Han geldi, vurufl bafllad›, on gün savafl
oldu, on günde Türkler üstün geldiler. Sevinç bunun
üzerine bütün han ve beylerini toplay›p dedi ki: e¤er
hile ile bunlar› yenemezsek bizi bitirecekler, kaç›fl oyunu yapal›m.
Mallar› oldu¤u gibi b›rak›p tan a¤ar›nca kaç›fla bafllad›lar. ‹lhan›n askerleri, mal› bölüfle girince birden dönüp
savafla bafllad›lar. Türklerin ard›n› sard›lar, çad›rlar bir
arada oldu¤undan erkek, kad›n, çocuk hiçbir Türk kurtulamad›. Böylelikle dünyada Türk kalmad›¤›n› sand›lar. Sevinç Han Türkleri vurduktan sonra memleketine
çekilmiflti. ‹lhan'›n o¤ullar› bu savaflta ölmüfltü ancak
en küçü¤ü olan K›yan kalm›flt›. K›yan o y›l evlenmiflti.
‹lhan'›n kardefl o¤lu olan Nöküz de K›yan ile ayn› yaflta idi. Nöküz de o y›l evlenmiflti. Bunlar›n her ikisinin
de kar›lar› savafl›n bafllad›¤› o gün en önde vurufluyorlard›. Sevinç Han'›n askerlerinin önüne düflmüfllerdi arkalar›ndaki ezginli¤i (yenilgiyi) görünce da¤lar aras›nda kimselerin gözünün göremeyece¤i bir yer arad›lar.
Yaban koyunlar›n›n ç›kabildi¤i ince bir tafl yoldan sarp
da¤lar›n içine düfltüler. Yalç›n kayal› bo¤azlardan atlaya atlaya ancak bir keçinin güçlükle geçebilece¤i yukar›s›, bafl› dumanl› da¤; afla¤›s›, gürül gürül akan bir bo¤az› yedi günde geçip yedi günde de tepelerden inip
üzeri çeflitli otlarla kapl›, her türlü hayvan›n yaflad›¤›,
p›narlar›n kaynaflt›¤›, genifl, göz alabildi¤ine genifl bir
düzlü¤e geldiler. Hemen yere kapan›p Tanr›'ya dua ettiler, flükürler k›ld›lar. K›fl›n mallar›n›n etini yerler, derilerini giyerler, yaz›n sütünü içerlerdi. Oraya Ergenekon
ad›n› verdiler.
"Ergene"nin anlam› "bir da¤›n kemeri" oturduklar› yer.
"Kom" anlam› da "diklikti". Bulunduklar› yer gerçekten
çevrenin en ünlü da¤›n›n en düzlü¤ü idi. Tanr›n›n kendilerini ulaflt›rd›¤› yere en güzel ad› bulmufllar ve koymufllard›.
K›fl›n mallar›n›n etini yer, derisini giyer yaz›n sütünü
içerler demifltik. Bu yaflama onlar›n sadece ço¤almalar›n› sa¤l›yor ama dedelerinin mutlu günlerinin özlemini
yüreklerinden ç›karm›yorlard›.
‹lhan'›n küçük o¤lu olan K›yan'›n anlam› "Da¤dan y›ld›r›m h›z› ile inen sel" demekti. ‹lhan küçük o¤luna bu
ad› neden koymufltu bilinmez. Yaln›z K›yan tafl›d›¤› ada
lay›k biri idi. Nököz ile K›yan'›n evlatlar› o kadar ço¤ald›lar ki soy sopa göre onlara ayr› ayr› oymak (OrokUruk) ad› verilmek gerek idi. Daha sonralar› Araplar
Irk, Uruk kelimelerini Türklerin bu Orok (Uru¤) ad›ndan ald›lar. K›yan ve Nököz'ün dördüncü kuflaktan sonraki oymak (oruk)lar› birer büyük aile haline geldiler.
Büyük aile anlam›nda oymaklara ayr›ld›lar.
Aradan dört yüz y›l geçmiflti öylesine ço¤alm›fllard› ki
oralara s›¤maz olmufllard›. Yafll›lar bir araya geldiler ve
dediler ki: "Atalar›m›zdan dinlerdik, çevresinde yaflad›¤›m›z bu illerin ötesinde, bizim as›l yurtlar›m›z vard›r.
Tatar bafl olup cümle düflman üzerimize çullanm›fl, bizi
alt etmifl, k›nm›fl, yurdumuzu alm›fl. Tanr›'ya flükür flimdi çoklu¤uz, düflmandan korkup da¤a kapanacak halde de¤iliz. Bir yol bulup bu da¤dan göç edip ç›kal›m. Bize dost olanla görüflür, düflman olanla gürefliriz." Herkes
bu düflünceyi do¤ru buldu, kurultay›n uygun gördü¤ü
bu düflünceyi yürütmek için cümlesi yollara düfltü. Ne
çare ki bir yol bulamad›lar. Bir demirci flöyle dedi.
"Bir yer bilirim, orada demir madeni var, eritir kendimize yol açar›z. Yeter ki bu ülkü yüre¤imizi demiri eritecek kadar doldurmufl olsun", dedi. Gözler ›fl›ldad›, herkes gücünün yetti¤i kadar odun toplad›. Önce bu odunlar dünya yüzüne o insanlar›n buluflu olan kömür haline getirildi. Bir s›ra odun bir s›ra kömür konuldu. Da¤›n bö¤ründeki yar›klara istif edildi. Dokuz yüz devenin derisinden koskoca körükler yap›ld›. Da¤›n sa¤›na
ve soluna bu odun ve kömürler y›¤›ld›. ‹htiyarlar da ellerini aç›p Yüce Tanr›'ya yalvard›lar, en yafll›s› gözü
nemli, yüre¤i dertli odunu ateflledi.
Tanr› Türkü korumufl, demir erimeye bafllam›fl, odun
kömür y›¤›nlar› hep tazelenerek, bütün boylar bafl›nda
nöbet tutarak, genç k›zlar kurtulufl destan› okuyarak
günler geçti. Demir bir devenin geçece¤i kadar eridi,
sevinç da¤› tafl› inletti. Yol aç›lm›flt›, o ay›, o günü, o
saati bellediler. Hala bu günü getiren her y›l Türk elinde an›l›r. fiöyle ki, her obada yafll› bir kifli bir demir parças›n› ateflle k›zd›r›r, örsün üzerine kor, çekiçle vurur,
oyun oynarlar, k›m›z içerler. "Zindandan ç›k›p ata yurduna geldi¤imiz gün bu ›fl›kl› gündü" derler.
57
Ergenekon'dan ç›kt›klar› zaman Türklerin hakan› K›yan
soyundan ve Karlos uru¤undan Börteçine idi. Bütün
oymaklara elçiler gönderip Tanr›'n›n dirli¤i ile Ergenekon'dan ç›kt›klar›n› bildirdi. "Haydin bir bayrak alt›na"
dedi. Gelenleri selamlad›lar, ba¤›rlar›na bast›lar, gelmeyenleri k›rd›lar, geçirdiler. Bütün oymaklara bafl oldular.
Börteçine'den sonra, K›yan ve Nököz'ün (Negöz) evlatlar› Ergenekon'dan ç›kt›klar› zaman hanlar› Börteçine
idi. Onun o¤lu Demirtafl, onun o¤lu da Y›ld›z Han'd›.
Y›ld›z Han'›n iki o¤lu vard› ikisi de kendisinden önce
ölmüfllerdi. Alankova adl› bir k›z torunu vard›. Alankova'y› kardefl o¤lu Bey Han'la evlendirdi. Fakat Bey Han
otuz yafl›ndayken öldü, geriye iki o¤lu kald›. Belgütay
ile Bökçeday." (Alankova'n›n kocas›n›n ölümünden sonra kutlu ›fl›k içinde kendisine gelen bir börü ile evlenmesinden Cengiz'in atas› dünyaya gelmifltir).
Ben Hive Han› Ebülgazi Bahad›r Han, dilerim ki dünya
yüzünde Türklük var oldukça bütün yeni nesiller bu öz
günü (kutlu günü) unutmas›nlar. Onu kutlas›n, demiri
dünya yüzünde ilk kez eritenlerin ve kendilerine kurtulufl yolu, dünyaya önderlik yolu açanlar›n kendi atalar›
oldu¤unu y›lda bir kez hat›rlas›n ve yüre¤inde ayn› flavk›, ayn› atefli duysun."
1. e
2. d
3. d
4. c
5. e
6. e
7. c
8. b
9. c
Kaynak: Mustafa Öztürk.(2000). Ça¤lar ‹çinde Türk
Destanlar›, ‹stanbul: Alio¤lu Yay›nevi, s. 243-245.
10. e
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “Türk Mitolojisinin Orta
Asya’da Yarat›l›fl Ba¤lam›” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “Toplay›c›-Avc›l›k-‹lkel
Bahçe Tar›m› Dönemlerinde Türk Mitolojisi”
gözden geçiriniz.
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “Avc›-Çobanlar Döneminde
Türk Mitolojisi” konusunu yeniden gözden
geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “Avc›-Çobanlar Döneminde
Türk Mitolojisi” konusunu yeniden gözden
geçiriniz.
58
S›ra Sizde 1
Mitoloji bir bak›ma erken dönemlerde insanlar›n d›fl
dünyay› adland›r›p anlamland›rma etkinlikleri olarak
kabul edilirse, co¤rafyan›n mitoloji gelenekleri üzerindeki tesiri ve belirleyicili¤i daha iyi anlafl›l›r. Bu ba¤lamda, denizle iliflkisi olmayan bölgelerde “denizk›z›”
düflüncesinin geliflmeyece¤i aç›kt›r. Ayn› flekilde, Kuzey kutbuna yak›n topluluklar›n “cehennem” telakkisinin “s›cak” de¤il de “so¤uk” olmas›, co¤rafya ile mitoloji gelene¤i aras›daki iliflkiyi aç›kça ortaya koyar.
Champbell, Joseph. (1992). ‹lkel Mitoloji: Tanr›n›n
Maskeleri. Ankara: ‹mge Kitabevi.
Çobano¤lu, Özkul.(2001). “Türk Mitolojisi”, Türk
Dünyas› Ortak Edebiyat Tarihi, C.I, s.1-120.
Çobano¤lu, Özkul. (2003). Türk Dünyas› Epik Destan
Gelene¤i, Ankara: Akça¤ Yay›nevi,
Divitçio¤lu, Sencer. (1987). Kök Türkler: Kut, Küç ve
Ülüg, ‹stanbul: Ada Yay›nlar›.
Dundes, Alan. (1984). Sacred Narratives: Readings in
the Theory of Myth, Los Angeles: University of
California Press.
Eliade, Mircae. (1993). Mitlerin Özellikleri, (Çev. fi.
R›fat), ‹stanbul: Simavi Yay›nlar›.
Esin, Emel. (1978). ‹slâmiyetten Önceki Türk Kültür
Tarihi ve ‹slâma Girifl, ‹stanbul: ‹.Ü. Edebiyat Fak.
Yay›nlar›.
Esin, Emel. (1979). Türk Kozmolojisi, ‹stanbul: ‹.Ü.
Edebiyat Fak. Yay›nlar›.
Esin, Emel. (1985). Türk Kültür Tarihi ‹ç Asya’daki
Erken Safhalar›, Ankara: AKM Yay›nlar›.
Gryaznov, L. Mikhail. (1969). The Ancient Civilization
of South Siberia, (ter.J. Hogarth), London:
Barrie&Rockliff.
Hassan, Ümit. (1986). Eski Türk Toplumu Üzerine
‹ncelemeler, Ankara: V Yay›nlar›.
‹nan, Abdülkadir. (1976). Eski Türk Dini Tarihi,
Ankara: K. B. Yay›nlar›.
‹nan, Abdülkadir. (1987). Makaleler ve ‹ncelemeler I,
II. Ankara: TTK Yay›nlar›.
Kafeso¤lu, ‹brahim. (1999). Türk Millî Kültürü,
‹stanbul: Ötüken Yay›nlar›.
Okladnikov, A.P. (1970). Yakutia: Before Its
Incorporation Into The Russian State. Montreal:
McGill-Queen’s University Press.
Ögel, Bahaeddin. (1989). Türk Mitolojisi I, Ankara:
Türk Tarih Kurumu Yay›nlar›.
Ögel, Baheddin. (1995). Türk Mitolojisi II, Ankara:
Öztürk, Mustafa. (2000), Ça¤lar içinde Türk Destanlar›,
‹stanbul: Alio¤lu Yay›nevi.
S›ra Sizde 2
Türk mitolojisinin ve kültürünün ortaya ç›kt›¤› bölge
Güney Sibirya ormanlar›yla Altay da¤lar› aras›d›r. Bu
bölgede beslenme, bar›nma hatta korunmada temel unsur a¤aç özellikle de kay›n a¤ac›d›r. Kay›n a¤ac› söz
konusu ifllevlerine ba¤l› olarak kutsanm›fl ve do¤uran
ve besleyen bir “ana” gibi düflünülmüfltür. Yer ve yeryüzüne yönelik bu dikkatin geçirdi¤i evrim sonucu olarak “yeryüzünü” simgeleyen “toprak ana” fikrinden
daha soyut bir “Umay ana”ya dönüflmüfltür.
S›ra Sizde 3
Erkeklerin hakim oldu¤u ataerkillik ve hayvanc›l›¤› esas
alan göçerevli hayat tarz› gere¤i ormandan bozk›ra ç›kan soy ve boylar aras›ndaki kavgalar› ve d›fl dünyadan
sald›r›lar› önlemek maksad›yla boylarüstü bir konumda
bir hanedan›n yönetiminde bir “devlet” ihtiyac› ortaya
ç›km›flt›r. Ka¤anlar›n soya ba¤l› olarak “meflru” kabul
edilece¤i bu hanedan›n difli veya kad›n k›sm› “tanr›sal
bir difli bozkurt”la ba¤layan erkekler hem “tanr›sal”l›¤›
hem de kad›nlar›n ikincil bir konuma düflürülmesini
sa¤lam›fllard›r.
3
Amaçlar›m›z
N
N
N
N
N
Kült nedir tan›mlayacak,
Türk mitolojisinin teogonik mitlerini ve kültlerini aç›klayabilecek,
Türk mitolojisinin kozmogonik mitlerini ve kültlerini tan›mlayabilecek,
Türk mitolojisinin antropogonik mitlerini ve kültlerini aç›klayabilecek,
Türk mitolojisinin eskatolojik mitlerini ve kültlerini tan›mlayabilecek bilgi ve
beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Kült
• Teogonik mitler ve kültleri
• Kozmogonik mitler ve kültleri
• Antropogonik mitler ve kültleri
• Eskatolojik mitler ve kültleri
‹çindekiler
Türk Mitolojisinin
Kültleri ve Türk
Dünyas›ndaki
Çeflitlenmeleri
• TÜRK M‹TOLOJ‹S‹N‹N KÜLTLER‹
VE ÇEfi‹TLENMELER‹
Türk Mitolojisinin Kültleri ve
Türk Dünyas›ndaki
Çeflitlenmeleri
TÜRK M‹TOLOJ‹S‹N‹N KÜLTLER‹ VE ÇEfi‹TLENMELER‹
Türk mitolojisinin kültleri ve bu kültlerin Türk dünyas›ndaki çeflitlenmeleri (varyantlar›) bu ünitenin konusunu oluflturmaktad›r. Türk mitolojisinin verimlerinin
sistematik derlenmesine son bir-iki yüzy›l gibi çok yak›n zamanlarda bafllan›lm›flt›r. Ancak, Türk mitolojisiyle ilgili kay›tlar baflka amaçlarla yap›lm›fl olsa da Çin
kronikleri gibi birkaç bin y›ll›k çal›flmalarda da yer al›r. Ayr›ca son yüzy›lda yap›lan arkeolojik kaz›larda da Türk mitolojisine dair son derece k›ymetli bilgiler gün
›fl›¤›na ç›km›flt›r. “Türk dünyas›” dedi¤imiz Türk boylar›n›n yaflad›¤› devasa co¤rafya ve neredeyse her bir Türk boyunun ayr› bir tarihsel ak›fl ve geliflim çizgisine sahip oldu¤u düflünüldü¤ünde, Türk mitolojisine ait son derece da¤›n›k bilgilerin
sistematik bir biçimde bir araya getirilerek incelenmesinin ne kadar zor oldu¤u
kendili¤inden anlafl›labilir. Bu nedenle Türk mitolojisinin kültlerini konular›na göre s›n›fland›rmam›z konuyu daha kolay anlafl›l›r k›lacakt›r. Böylece Türk mitolojisinin ola¤aüstü kifli ve karakterleri de daha iyi bir flekilde ortaya ç›km›fl olacakt›r.
Ayn› kifli ve karakterin bazen farkl› Türk boylar›nda küçük farkl›l›klarla de¤iflik biçimlerde ifade edilmesi söz konusudur. Türk dünyas›nda mitolojik kült ve kifliliklere ait bu çeflitlenmeler de mümkün oldu¤unca ayn› bafll›klar etraf›nda toplan›lmaya çal›fl›lacakt›r.
Öncelikle “kült” teriminin karfl›lad›¤› kavramsal alan› belirgin hale getirmek yararl›d›r. “Kült” sözcü¤ü Türkçeye Frans›zca “culte” kelimesinden gelmifltir. Frans›zcaya da Latince “cultus” yani “tap›nma” anlam›ndaki sözcükten geçmifltir. Mitoloji ve sosyal bilimlerde “kült” terimi, genel olarak tanr›ya, tanr›sal kabul edilen fleylere veya do¤aüstü güçlere sahip oldu¤una inan›lan fleylere sayg› göstermek ve tap›nmak anlam›nda kullan›l›r. Kült terimi daha özel olarak ele al›nan ve çal›fl›lan bir
konudaki tanr›sal veya do¤aüstü güçlere sahip fleylerle ilgili inanç örüntüsüdür.
Kült olarak adland›r›lan bir inanç örüntüsü, hakk›nda olufltu¤u fleye veya tanr›sal
güç sahibi kabul edilen nesneye ba¤l›l›¤› ifade eden söz ve hareketlerde bulunmay› içerir. Bu yönüyle kültler, büyü ve ayinle (tören) iliflkilidir. K›saca, bir kült, “iyi”
yahut “kötü” oldu¤una inan›lan tanr› ya da tanr›sal güçlerle onlardan “kaç›nma”
veya “yak›nlaflma”ya, “korunma” veya “yard›m alma”ya yönelik iliflki içindeki bir
grubun inançlar› ve ayin (ritüel) gibi dini eylemlerinin, bunlara ait simge ve düflüncelerinin tamam›n› ifade eder.
Bütün mitoloji geleneklerinde oldu¤u gibi Türk mitolojisinde de baz›lar›n›n yarat›l›fl ba¤lamlar›na bir önceki ünitede iflaret edilen kütler vard›r. Birço¤u canl› ve
62
cans›z nesnelere, soyut düflüncelere ve varl›klara ba¤l› olarak oluflmufl bu kültlerin temelinde “animizm” düflüncesi yatar. Animizm, insan düflüncesinin en erken
dönemlerinde, insanlar›n do¤al çevrelerindeki, canl›-cans›z her fleyin “canl›” bir
ruhu ve buna ba¤l› bir bilinç hali oldu¤una inanmalar›d›r. Bu ba¤lamda insanlar
yaflad›klar› co¤rafyada yer alan do¤al varl›klara yönelik inanç örüntüleri oluflturmufl ve bunlardan baz›lar› zamanla evrimleflip de¤iflip dönüflerek daha soyut kavramlar haline gelmifllerdir.
Mitlerin göreceli olarak di¤er anlat›m türlerinden çok daha fazla d›fl dünyadan
gelen etkilere kapal› ve yerli düflünceyi temsil ettikleri düflüncesi yayg›n olarak kabul görür. Ancak, mitler de sosyal ve kültürel de¤iflmelerden etkilenmeyen tamamen kapal› yap›lar de¤ildir. Türklerin tarih boyunca komfluluk etmeleri nedeniyle
hem bar›fl zamanlar›nda ticaret, sanat ve di¤er kültürel kanallardan hem de savafl
zamanlar›nda baflta iflgaller esir almalar yoluyla Mo¤ol, Çin, Hint, Fars, Ermeni,
Gürcü, Bizans, Rus, Arap mitoloji gelenekleri baflta olmak üzere onlar üzerinden
veya daha da çok daha eski dönemlerde do¤rudan Sümer, Akad, Babil, M›s›r, Hitit gibi Ön Asya mitolojileriyle karfl›l›kl› iletiflim ve etkileflimlerde bulunmufltur.
Türk mitolojisinin temel kültleri ve bunlar›n Türk dünyas›ndaki çeflitlenmeleri ele
al›n›rken yeri geldi¤inde uzak do¤u mitoloji gelenekleriyle etkileflimlerine de iflaret edilecektir.
Evrensel olarak su, atefl, da¤, toprak, gök, a¤aç ve atalar gibi nesne ve konular›n kült haline geldi¤i görülmektedir. Bu nesne ve konulara ba¤l› Türk mitolojisindeki kültler ve bunlar›n Türk dünyas›ndaki çeflitlenmeleri flu flekildedir:
Türk Mitolojisinde Teogoni Mitleri ve Çeflitlenmeleri
Teogoni tanr›lar›n do¤uflu ve oluflumunu anlatan mitlerdir. Türk mitolojisinde farkl› zamanlarda ve farkl› Türk boylar›ndan derlenmifl birbirinin varyant› olan ve birbiriyle do¤rudan bir iliflkisi saptanamam›fl pek çok teogoni mitleri vard›r. Bu nedenle Türk teogoni mitlerini ve kültlerini tek bir sistem halinde henüz aç›klayabilmekten uza¤›z. Ancak Türk teogoni mitlerini ve onlara ait kültlerini flamanl›¤›n evreni “Gökyüzü”, “Yeryüzü” ve “Yeralt›” olarak üç katmana ay›r›lmas›ndan hareketle bu üç yerde bulunufllar›na göre tasnif etmek mümkündür.
Gökyüzünde Bulunan Tanr›lar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri
Gök Tanr›
Gö¤ün yüksekli¤i, ulafl›lmazl›¤› insanlara gö¤ün kutsall›¤›n› ve tanr›sall›¤›n› da beraberinde getirmifltir. ‹nsan›n binlerce y›l ulaflamad›¤› yükseklik ve sonsuz uzay
bofllu¤u, gö¤e aflk›n olma ve mutlak gerçeklik prestijini kazand›rm›flt›r. Dahas›, buralara ancak ayr›cal›kl› kiflilerin ve baz› dinlerin anlay›fl›na göre ölülerin ruhlar› gidebilmektedir. Bu flekilde bir anlay›flla, yarat›c› tanr› ve tanr›lar›n eseri olarak görülen evren, gökyüzü ile insanlar üzerinde ola¤anüstü veya aflk›n bir güç etkisi
uyand›rm›flt›r. Gö¤ün bu flekilde yüceltilifli ve kutsanmas› evrensel bir olgudur ve
pek çok mitoloji gelene¤inde görülür. Pek çok mitoloji gelene¤inde tanr›lar›n büyük bir k›sm› gök kubbe, yükseklik ve meterolojik olaylarla iliflkilendirilerek an›lmaktad›r. Dahas› bu geleneklerin pek ço¤unda tanr›lar “gökyüzünün sahibi”,
“gökyüzünün sakini” veya “gökyüzünün hakimi” fleklinde adland›r›l›r. Bu anlay›fl
gö¤ün animist bir anlay›flla Gök Tanr›’yla özdefllefltirilmesi de¤ildir. Tam tersine,
evreni yaratan Gök Tanr›’n›n, gö¤ü de yaratmas› ve göklerde oturmas› ve kendisini gök gürültüsü, f›rt›na, flimflek, meteorlar gibi meterolojik olaylarla belli etmesi
3. Ünite - Türk Mitolojisinin Kültleri ve Türk Dünyas›ndaki Çeflitlenmeleri
63
söz konusudur. Hiç flüphesiz bu zaman içinde evrilen ve de¤iflen anlay›fllar›n ald›¤› son flekillerden birisidir.
Eski Türklerde Gök Tanr›, gö¤ün zaman içinde evrilerek soyut bir yarat›c› güç
haline dönüflmesinin bir sonucu olufltu¤u düflünülür. Gök Tanr›, gökte ve ço¤u zaman yaflam (kut) ve talihin (ülü¤) ülefltiricisi veya paylaflt›r›c›s›d›r. Gök Tanr›, kozmik düzenin veya evrenin oldu¤u kadar siyasal ve toplumsal düzenin de kefili ve
takipçisidir. Gök Tanr›’ya dua edilir; onun ad›na y›lda iki kez takvime ba¤l› törenler düzenlenir ve tercihen lekesiz sütbeyaz ayg›r at kurban edilir. Gök Tanr›’n›n
kut vermesiyle gücünü ondan alan ka¤anlar keçe üzerinde dokuz kere yükseltilerek karar›n›n Türk kavmi taraf›ndan kabullenilifli gösterilir. Gök Tanr›, gökte oturan ve dünyay› unutmufl tembel bir tanr› de¤ildir. Gerekti¤inde yeryüzündekileri
cezaland›r›r. Bu cezaland›rma ço¤u zaman y›ld›r›m çarpmas› fleklindedir.
Orta Asya’da kurulan Hunlar, Tabgaçlar, Göktürkler ve ilk Uygur Ka¤anl›¤› gibi Türk devletlerinde Gök Tanr› kültünün varl›¤› dönemin Çin kaynaklar›nda da
yer al›r. Dahas›, Çin’de önceleri sadece “gök kültü” fleklindeki anlay›fl›n M.Ö. Çin’i
ilk defa fethedip orada yerleflen ve imparatorluk kuran Türk soylu Çu (chou) hanedan› taraf›ndan Gök Tanr› anlay›fl›na göre de¤ifltirilip flekillendirildi¤i kabul edilir. Baz› araflt›rmac›lara göre, Çinlilerin imparatorlar›n› “gö¤ün o¤lu” olarak adland›rmalar› bu anlay›fl›n devam›d›r. E¤er k›tadan adalara götürmedilerse, muhtemelen benzer inan›fllar Japonya’ya da Çin’den geçmifl olmal›d›r.
Günefl, Ay ve Y›ld›z Kültleri
Türk mitolojisinde Günefl, Ay ve y›ld›z Gök Tanr›’ya ba¤l› kültler olarak düflünülür. Eski Türklerin bu kültlere sayg› gösterdi¤ine dair Çin yaz›l› kaynaklar›nda kay›tlar vard›r. Tanr› sözcü¤ünün etimolojik aç›klamalar› aras›nda, “tang” (tan) kökünden geldi¤i ileri sürülen görüfllerden birisidir. Buna göre “tang” güneflin do¤du¤u yerdir ve “tanr›” da “günefli ça¤›ran”, “onun do¤mas›n› sa¤layan” anlam›ndad›r. Hun ka¤anlar›n›n her sabah çad›r›ndan ç›karken günefli ve her akflam da
“ay”› selamlay›p ta’zim etti¤i fleklindeki bilgiler ba¤lam›nda bu etimolojik aç›klama
oldukça dikkat çekici ve anlaml› gözükmektedir. Ayn› flekilde, Altay ve Mifler
Türklerinin günümüzde bile günefl üzerine and içme gelene¤ini sürdürdükleri görülür. Dahas›, Altay Türklerine göre günefl ana, ay atad›r; atefl de yeryüzünde güneflin temsilcisidir. Kamlara (flaman) göre, güneflin ve ay›n tutulmas›n›n nedeni kötü ruhlar›n onlar› yakalay›p karanl›k dünyaya sürüklemeleridir. Bu nedenle onlar›
kötü ruhlardan korumak için ba¤›r›r ça¤›r›r, davul çalarlar. Yakut Türklerine göreyse, günefl ve ay iki tanr›sal güç ve kardefltir. Umay kültünün sembolü ay, Gök Tanr› kültünün sembolü ise günefltir. Biraz da bu nedenlerle bütün flamanist Türk topluluklar›nda ve Türk flamanizminden etkilenmifl Buryat ve Mo¤ol flamanlar›n›n tören kostümlerinin üzerinde demir ve gümüflten yap›lm›fl ay ve günefli sembolize
eden tak›lar yer al›r. Türk bayra¤›n›n ay ve y›ld›z› esasen “ay” ve “günefl”tir. Nitekim, Mo¤ollar›n bayra¤›nda da “ay” ve “günefl” yer al›r. Göktürklerin paralar›n›n
üstünde de “ay” ve “günefl” sembolleri vard›r. Baz› araflt›rmac›lara göre Maniheizm
ve Budizmin tesiriyle oldu¤u ileri sürülse de, Kutadgu Bilig gibi Karahanl› dönemi
metinlerinde bile dönemin hükümdarlar›n›n s›fatlar›nda yer alan “ay tengride kut
bulmufl” veya “kün tengride kut bulmufl” gibi ifadeler, söz konusu ay ve günefl
kültlerinin “tanr›” veya “tanr›sal güç sahibi varl›k”lar olarak kabul edildiklerini
göstermektedir. Do¤rudan do¤ruya siyasi erk ve hakimiyetle ilgili bu ifadeler Göktürk paralar›nda yer al›fllar›n› ve flaman kostümlerindeki olmazsa olmaz konumundaki ifllev ve rollerini aç›klar niteliktedir.
Maniheizm: M.S. 3. yüzy›lda
yaflayan ‹ranl› Mani adl› bir
kifli taraf›ndan kurulan
kendinden önceki bütün din
ve inan›fllar›n akl›na uygun
k›s›mlar›n› birlefltirerek
oluflturulan, iki eflit ve karfl›t
iyilik ve kötülük ilkesinin
birlikte var olmas›na
dayanan dinsel ö¤reti.
64
Ülgen
Kurban: Dinsel bir buyru¤u
yerine getirmek için kesilen
belli özelliklere sahip
hayvan.
Altay Türklerinin kam alk›fl (dua) ve ilahilerinde “Ülgen”, en büyük yarat›c› tanr›
olarak yer al›r. Ülgen sözcü¤ü “ulu” veya “büyük, yüce” anlam›ndad›r. fior, Teleüt
ve Güney Altay Türklerinin kam alk›fllar›nda ise, Ülgen’e, “Kuday” (kut+ay) denildi¤i de görülür. “Kayrakan” da yine en büyük tanr› anlam›nda kullan›lan bir s›fatt›r, Erlik’e de verilir. Kam alk›fllar›nda görülen “K›zagan” ve “Mergen”, Ülgen’nin
yard›mc›s› olan iyi ruhlard›r.
Altay Türkleri aras›nda 19. yüzy›lda halkbilimsel derlemeler yapan Anohin’in
tespitlerine göre Ülgen, ay ve güneflin arkas›nda, y›ld›zlar›n üstünde yaflar ve iyilik
yapmay› sever bir tanr›d›r. Kamlama ayini yaparak Ülgen’e ulaflmak isteyen bir kam›n yedi veya dokuz engeli/kat› aflmas› gerekir. Altayl›lar›n flamanist inan›fllar›na
göre bir kam ancak beflinci katta bulunan “Alt›n Kaz›k”a (Kutup Y›ld›z›) kadar gidebilir. Altay Türklerine göre, Ülgen ezeli ve ebedidir. Ülgen gök cisimlerini yönetir, gök gürültüsü, y›ld›r›m yarat›r, ya¤murlar› ya¤d›r›r. Ülgen gök kufla¤›n›, insanlar›, hayvanlar›, otlaklar›, yaylalar› ve atefli yaratm›flt›r. Bir insana benzedi¤i düflünülen Ülgen için “ak nur”, “nurlu hakan”, “f›rt›na koparan”, “flimflek çakt›ran” ve
“yak›c›” gibi s›fatlar kullan›l›r. Ülgen’in yedi o¤lu ve dokuz k›z› vard›r, bunlar ondan kopmufl ama ona eflit olmayan çeflitli görevleri olan ruhlard›r. Ülgen tanr›ya
üç, alt›, dokuz veya on iki y›lda bir ayin (tören) düzenlenir; bahar, yaz veya sonbaharda boz renkli bir k›srak kurban edilir. Ülgen tanr› baz› araflt›rmac›lara göre
Gök Tanr› inanc›n›n bozulmufl hali kabul edilirken baz› araflt›rmac›lar daha eski ve
asli olan›n Ülgen tanr› inanc›n›n oldu¤unu ve bozk›ra ç›kan Türklerin bu inan›fl›
zamanla daha soyut nitelikleri olan Gök Tanr›’ya dönüfltürdüklerini ileri sürerler.
Yay›k
Saç› kurban›: Do¤an›n ve
insan›n tafl›y›c›s›
olduklar›na inan›lan
yaflam›n kesintisizli¤ini
simgeleyen, göksel güçler ya
da yer/su ruhlar› için
sunulan serpme, saçma ve
benzeri biçimlerde
uygulanan süt, rak›, k›m›z,
ya¤, bu¤day, dar› vb. kans›z
kurban.
Ülgen tanr› ile insanlar, kamlar aras›ndaki en önemli arac› ve yard›mc› ruhtur. Ülgen tanr› onu insanlar› kötülüklerden korumas› ve canl›lara yaflam vermesi için
gökten yeryüzüne göndermifltir. Ülgen tanr›ya kamlar›n ve insanlar›n adad›¤› kurbanlar› Yay›k götürür. K›sraklar›n ilkbaharda sa¤›lan ilk sütü yulafla kar›flt›r›larak
Yay›k’a “saç› kurban›” olarak saç›l›r, ona dualar edilir. Yay›k’a beyaz kumaflla tasvirler yap›l›r ve bu tasvirlere bafl, kulak, kol, ayak, kuyruk eklenip ayaklar›na k›rm›z› fleritten kurdele dikilir. Bu flekilde haz›rlanan Yay›k tasvirleri beyaz k›ldan
örülen bir iple ayin yap›lacak yerde bulunan iki kutsal kay›n a¤ac›n›n aras›na as›l›r. Günümüzde Anadolu ve Balkanlar baflta olmak üzere Türk dünyas›n›n her yerinde ve bütün Türk boylar›nda görülen a¤açlara as›lan çaput ve bez parçalar›yla
dilek dilemek baflta olmak üzere çeflitli ritüel ve uygulamalar›n kayna¤› bu tür
inanç örüntülerine dayanmaktad›r.
Suyla
Suyla, gökyüzünde yaflar; günefl ve ay›n bir parças› olarak kabul edilir. ‹nan›fla göre at gözlü olan Suyla çok iyi gören bir ruhtur ve insan›n yeryüzündeki koruyucusudur. ‹nsanlar›n hayat›n› kontrol eder ve bir de¤ifliklik oldu¤unda Ülgen’e bildirir. Kam› kötülüklerden korur, ona gökyüzü ve yeralt›na yapt›¤› yolculuklarda efllik eder. Suyla, Ülgen tanr›ya adanan kurbanlar› ona Yay›k ile birlikte götürür.
“Karl›k” adl› tanr›sal güçte Suyla ile ayn› görevleri üstlenir ve kam›n kurban kesme töreninde ona yard›m eder.
Utkuuç›
Utkuuç› gökte yaflar ve Ülgen tanr›n›n en yak›n elçisidir. Ülgen’e ulaflmak isteyen
kamlar› beflinci katta Alt›nkaz›k (Kutup Y›ld›z›) bölgesine inerek karfl›lar. Kam›n
getirdi¤i kurban›n› al›r ve taht›nda oturan Ülgen’e götürür. Kam Alt›nkaz›k’ta Utkuuç›’dan ald›¤› kazlara binerek yeryüzüne döner.
Ürün Aar Toyon
Türk dünyas›n›n en Kuzey-do¤usunda, Sibirya’da yaflayan Türk boyu olan Sahalar
(Yakutlar), eski Türk mitolojisi’ni en iyi koruyan topluluklar aras›ndad›r. Sahalara
göre gökyüzünde iyi tanr›lar ve kötü fleytanlar vard›r. Bunlar›n içinde en büyük,
ulu tanr› Ürün Aar Toyon’dur (Ürün Ay›› Toyon), gö¤ün dokuzuncu kat›nda ve do¤u taraf›nda yaflar. Ürün Aar Toyon dünyay› ve insanlar› yaratm›flt›r, dünyaya ayd›nl›k, insanlara iyilik ve güzel düflünceler verir. O yukar› dünyaya (gökyüzü) ve
orta dünyaya (yeryüzü) hükmeder, di¤er tanr›lar› yönetir. Ürün Aar Toyon’un efli
olan Kün Kübey Hatun (Ürün Ar›h Hotun) güneflle bir tutulur ve ›fl›¤›yla dünyay›
›s›t›p temizler. Bu ikili dünyada iyilik ve güzelli¤in hakim olmas› için çal›fl›rlar, insanlar›n uymas› gereken töreleri gönderirler, iki o¤lullar› ve iki de k›zlar› vard›r.
Sahalar›n inanc›na göre, Uluu Suorun Toyon adl› bir baflka ve ikincil dereceden
tanr› insana can verir ve “oyun” (kam/flaman) olacak insanlar› bu göreve tayin
eder. C›l¤a Haan Toyon ve Tanha Haan Toyon insan›n do¤mas›ndan itibaren kaderine hükmeder ve yaflad›klar›n› yazarlar. Ay››h›t Hatun (Ay››h›t Hotun) ve ‹eyehsit çocuklar›n do¤mas›n›, hayat›n devam etmesini, iyi davranmay› sa¤larlar. Bu iki
ruhun Türk mitolojisinde di¤er boylar aras›nda varl›klar› eskiden beri bilinen Ana
Mayg›l, Ak Ene ve Umay adlar›ndaki ruhlar gibi do¤umu kolaylaflt›r›c›, bebe¤i ve
anneyi “Al Kar›s›” veya “Alb›s” adl› kötü ruhlardan koruyan iyi ruhlar olmas› ifllevsel süreklilik ba¤lam›nda son derece dikkat çekicidir.
Saha Türklerine göre gökyüzünde çeflitli hastal›klar› insanlara musallat eden
kötü ruhlar da vard›r. Bu kötü ruhlardan Hagdan Buuray Toyon bel bükülmesi ve
kamburlu¤u, Dohsun Duyar delili¤i, Çaaday Bolloh ayak ve göz hastal›klar›n›, Kere Ubahalaah Hatun bafl, mide, kar›n ve eklem hastal›klar›n› insanlara gönderirler.
‹lbis Kuha ve Orol Uola, insanlara k›skançl›k, rekabet, düflmanl›k ve intihar duygular›n› afl›layan kötü ruhlar ve savafl tanr›lar›d›r.
Yeryüzünde Bulunan Tanr›lar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri
‹nsanl›k tarihinin en eski dönemlerinden itibaren insanlar tabiattaki çeflitli unsurlara “kutsal”l›k atfederek animizm baflta olmak üzere çeflitli inan›fl sistemleri oluflturmufllard›r. Bir baflka ifadeyle, insanlar çok eski zamanlardan beri tabiat› sadece do¤all›¤›yla de¤il ona dinî de¤er de yükleyerek alg›lam›fllard›r. Bu ba¤lamda, eski
Türklerdeki inan›fllar aras›nda tabiat unsurlar›na sayg› gösterilmesi, dua edilmesi,
kutsal kabul edilmesi gibi inan›fl ve uygulamalar›n var oldu¤u bilinmektedir. Buna
göre, eski Türkler tabiatta birtak›m gizli güçlerin varl›¤›na inan›yor ve da¤, tepe,
kaya, p›nar, su kayna¤›, ma¤ara, a¤aç, orman, göl, demir, k›l›ç, atefl, ocak ve benzeri varl›klar›n canl› ve bir ruha sahip oldu¤una inan›yor, genel anlamda bu tür
ruhlara “sahip” anlam›nda “iye” olarak adland›r›yorlard›. Günümüzde de Türkiye
Türkleri aras›nda ola¤anüstü varl›klar›n oldu¤una inan›lan yerlere “sahipli” denilmesinin bir nedeni de budur. Nitekim, Türkiye Türkçesinde “sahip” anlam›nda bir
baflka sözcük “›ss›” yani “iyesi” veya sahibi olmayan yere “›ss›z” denilmesinin mitolojik arka plan›nda ayn› anlay›fl ve dünya görüflü yatmaktad›r.
65
66
Eski Türkçenin en zengin metinleri aras›nda yer alan Orhun Yaz›tlar›’nda kutsal varl›klar olarak karfl›m›za “Kök Tengri” (Gök Tanr›), Umay, “Ya¤›z Yir”, “Iduk
Yir Sub” ç›kar. Kül Tigin yaz›t›n›n do¤u cephesinde evrenin yarat›l›fl›, “Üze kök tengri asra yag›z yir k›l›ndukda iki ara kifli ogl› k›l›nm›fl” günümüz Türkçesiyle “Üstte mavi gök, altta ya¤›z (kara) yer k›l›nd›¤›nda, ikisi aras›nda insan o¤lu k›l›nm›fl/yarat›lm›fl” fleklinde anlat›lmaktad›r. Bunlar› k›lan veya yaratan yukar›da ele
al›nan “Kök Tengri”/Gök Tanr›’d›r. Ancak Tonyukuk Yaz›t›’nda Gök Tanr›’n›n yan› s›ra “Umay” ve “Iduk Yir Sub” fleklinde baflka kutsal varl›klar yer almaktad›r.
Özellikle, “kutsal yer-su” olarak günümüz Türkçesine aktar›lan “Iduk yir-sub”
eski Türklerdeki “yer-su” kültünü ortaya koymaktad›r. Eski Türkler ve günümüzde
flamanist dünya görüflüne sahip pek çok Türk boyuna mensup kifliler, ›rmak, dere, göl, da¤, tepe gibi pek çok do¤al ve co¤rafi unsurlarda insanlara yard›mc› olan
ruhlar›n varl›¤›na inanmaktad›rlar. Bu tür ruh sahibi oldu¤una inan›lan sular, da¤,
tafl, a¤aç ve ormanl›k alanlar do¤al olarak “kutsal” yerler olarak kabul edilmekte,
çeflitli zamanlarda ziyaret edilerek ayinler yap›lmakta, kurbanlar sunulup dua edilen sunaklar olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Hiç flüphesiz, gök cisimleri nas›l yarat›c› Gök Tanr›’n›n yan› s›ra “yarat›c›lar” olarak kabul edilmiyorsa, bu tür yeryüzü
unsurlar› da bir “put” veya “yarat›c›” olarak kabul edilmememektedir. Bu tür yerler ve inançlar Musevili¤i, Hristiyanl›¤› ve ‹slâmiyeti kabul etmifl Türkler aras›nda
da evliya, ata ve aziz kültlerine ba¤lanarak ve bu dinlerin iman ve inanç örüntüleriyle ba¤daflarak yaflamaya devam etmektedirler. Bu durum t›pk› ‹slâm öncesi bir
kaml›k uygulamas› olan “kurflun dökme” inanç ve prati¤inin, Türklerin Müslüman
olmas›ndan sonra üç ‹hlas ve bir Fatiha Suresi’nin okunmas›n›n eklenmesi yoluyla ‹slâmileflmesine benzemektedir.
Nitekim Anohin’in verdi¤i bilgiye göre flamanist olan Altay Türkleri de da¤, yer
ve su ruhlar›n› Ülgen tanr› ve Erlik gibi inan›fllar›ndan ayr› düflünmektedirler. Onlara göre da¤, yer, su ve buzul ruhlar› insanlara iyilik, sa¤l›k ve mutluluk veren koruyucular, “sahip”ler veya “iye”lerdir. Bu iye ruhlara sayg›s›zl›k yap›l›rsa insanlara
hastal›klar göndererek onlar› cezaland›raca¤›na inan›rlar. Türk dünyas›ndaki pek
çok da¤, nehir, göl, kayal›k gibi yer adlar› ayn› zamanda oralarda yaflad›¤›na inan›lan söz konusu ruhlar›n adlar› olarak karfl›m›za ç›kar. Birçok yerde bu ruhlar›n
insanlara benzedi¤ine, çocuklar› oldu¤una dair efsaneler anlat›l›r. Altay Türkleri
her boyun bu tür koruyucusu olan da¤, nehir, orman, a¤aç, kaya vb. yerlerin ruhuna inan›r ve onlar›n flerefine törenler yaparlar, kanl› ve kans›z kurbanlar adarlar.
Kanl› kurban olarak k›srak kesme, kans›z veya saç› kurban› olarak süt, yulaf unundan lapa yap›l›p saç›l›p serpilir.
Türk mitolojisinin yer veya yeryüzüyle ilgili kültleri ve bunlar› temsil eden iyi
ve kötü ruhlar› (demon) flu flekilde s›ralayabiliriz:
Ruh, Kiflio¤lu, Arvak
Türk mitolojisinin pek çok veriminde insanlar›n birden fazla ve çeflitli ruhlara sahip olmas› düflüncesiyle karfl›lafl›lmaktad›r. Tarihsel metinlerden, Orhun Yaz›tlar›’nda, Bilge Ka¤an’›n ölümünün anlat›lmas›nda onun “uçtu¤u”nun belirtildi¤ini
görüyoruz. Buna göre eski Türklerde “ruh” bir kufl gibi uçabilen bir fley olarak düflünülmüfltür. Nitekim, 19. yüzy›lda Altay Türklerinden Radloff taraf›ndan derlenen
bir Yarat›l›fl Miti’nde de, Tanr› ve Kiflio¤lu’nun sularla kapl› bir evrende kufl gibi
uçmakta olufllar› söz konusu düflüncenin süreklili¤ini göstermektedir.
Altay Türklerine göre bir insan›n vücudunun canl›l›k, nefes alma-verme ve büyüme gibi yeteneklerine “t›n”, ölüp kalmay› ifade eden anlamda can›na “süne”,
candan ve t›ndan ayr› ve ba¤›ms›z bir varl›k olarak düflünülen bir insan›n kimlik
ve kiflili¤ini oluflturan üçüncü ruhsal varl›¤›d›r.
Saha (Yakut) Türklerindeyse “iye k››l” tabiriyle, bir kam›n (flaman›n) hayvan
fleklindeki can› anlafl›l›r. K›rg›z ve Kazak Türklerinin “arvak-efl” dedikleri ruh, bir
insan›n efli olan ruh anlam›ndad›r. Bunlar insan vücudundan ç›k›p gezip dolaflabilirler; k›l›k de¤ifltirerek kufl, bo¤a, kurt, köpek, y›lan gibi hayvanlar olarak görülebilirler. K›rg›z ve Kazaklara göre sadece baks›lar›n arva¤› olmaz büyük insanlar›n
da arva¤› veya “efl ruhu” olur. Kazaklar “filanla konufluyordum, itirazlar›na bir
fley diyemedim. Çünkü arva¤› bast›” diyerek bu varl›¤› ifade ederler. Kazaklar›n
“arvak” dedikleriyle Saha Türklerinin “iye k››l” olarak adland›rd›klar› kavram ve
ruhsal varl›k ayn›d›r. Nitekim Müslüman Türkler aras›nda özellikle fleyh menk›belerinde de bu inan›fl›n izleri görülür. Örne¤in, Hac› Bektafl Veli’nin flahin, Hac›
Do¤rul’un do¤an k›l›¤›na girerek (don de¤ifltirerek) uçmalar› “arvak” ve “iye k››l”
kökenli bir anlay›fl›n ‹slâmileflmifl bir flekilde devam›d›r.
Yo Kan
Altay Türkleri aras›nda yeryüzündeki ruhlar›n en güçlüsü oldu¤una, dünyan›n
merkezinde bulunan ve ucu Ülgen’in evine kadar ulaflan bir çam a¤ac›n›n yan›nda oturdu¤una inan›l›r. Yo Kan’›n So Kan ve Temir Kan adl› iki o¤lu oldu¤u ve
bunlar›n insanlar›n verdikleri fleyleri kabul ettikleri tasarlan›r. Saha Türklerindeyse,
Aan Alahç›n Hotun, büyük bir kay›n a¤ac›nda oturur, tabiat›, insanlar› ve hayvanlar› korur. Onun kas›rga fleklinde gezdi¤ine, insanlar›n tabiat› tahrip etmesine üzüldü¤üne inan›l›r.
Talay Kan
Talay Kan’›n yeryüzündeki bütün sular›n, denizlerin hakimi, ölülerin koruyucusu
oldu¤una inan›l›r. Talay Kan’›n evinin Altay Türklerinin Yay›k ad›n› verdi¤i on yedi denizin birleflti¤i yerde oldu¤u tasarlan›r. Saha Türklerindeyse Küah Bolloh Toyon (Ukulaan Ay››), su ruhu olarak kabul edilir. O, suyun temiz olmas›n›, bal›¤›n
üremesini sa¤lar. Bu nedenle bal›kç›lar bal›k av›na ç›kmadan önce ondan “bereketli bir av” için ricada bulunurlar. Suyun kirletilmesini, göllerin kurutulmas›n›,
bal›¤›n atefle at›lmas›n› sevmez. Bunlar› yapanlar› suya çekerek bo¤ar. Akrabas›
ölen bir kiflinin yedi gün içinde suya girip bal›k avlamas›na, göl, nehir gibi bir suyu geçmesine, k›fl›n göl veya nehir buzunun üstünde atefl yak›lmas›na da k›zar ve
cezaland›r›r.
Ana Mayg›l, Ak Ene
Altay Türkleri aras›nda Ak Ene (Ak Ana) adl› difli tanr›ça, Ülgen tanr›ya yaratma ilham›n› veren ola¤anüstü bir güç olarak görülür. 19. yüzy›lda ataerkil bir toplumsal yap›dan derlenmifl metinlerde evrenin yarat›l›fl ilham›n›n bir difli tanr›çadan gelmifl olmas› düflüncesi son derece dikkat çekicidir. Muhtemelen, ikinci ünitede de¤indi¤imiz, tarih öncesi anaerkil dönemin yarat›c› difli tanr›ças› Umay’›n ad de¤ifltirmifl olarak yaflamakta olan bir izi veya kal›nt›s›d›r. Benzer bir baflka difli ruh ise,
Ana Mayg›l ad›n› tafl›r, bu difli ruha “ulus anas›” da denilir. Boy veya soy anlam›nda “ulus”u koruyan bir ruhtur. Bu difli ruhun da Umay tanr›çan›n yarat›c› güç olarak inan›ld›¤› anaerkil dönemden eril nitelikli Gök Tanr›’n›n yarat›c› olarak inan›ld›¤› ataerkil yap›ya dönüflme ve geçifl dönemlerinin bozk›ra ç›kmayan Altay Türkleri aras›nda yaflayan izi veya kal›nt›s›d›r.
67
68
Umay
Tarihsel yaz›l› metinlerde ilk olarak karfl›m›za Orhun Yaz›tlar›’nda, Kültigin kitabesinin do¤u yüzünde flu flekilde geçer: “Umay teg ögüm katun kut›nga inim Kül Tigin er bold›” bu ifade günümüz Türkçesinde “Umay gibi annem hatunun devletine, küçük kardeflim Kül Tigin er ad›n› ald›” fleklindedir. Burada Kül Tigin’in yararl› bir ifl, yi¤itlik yap›p erginlik ad›n› al›ncaya kadar Umay tanr›ça taraf›ndan korunmas› anlat›l›r. Bu ifadeden yola ç›karak araflt›rmac›lar, Umay’›n insan›n do¤umuyla ve büyümesiyle ilgilenen bir ruh oldu¤unu düflünürler. Umay’› çocuk ve hamile kad›nlar›n koruyucu ruhu olarak takdim ederler. Bu tür araflt›rmac›lar, Gök Tanr› inanc›n›n en bafllang›c›ndan beri, tarih öncesi dönemlerden itibaren Türklerin
inanc› oldu¤unu ve bunun flamanizmle (kaml›k) ilgili bir inan›fl olmad›¤›n› ileri sürerler. Hatta, günümüzde ve daha önceki devirlerde görülen flamanist anlay›fl›n,
Gök Tanr› Dini’nin bozulmufl hali oldu¤unu iddia ederler.
Bize göre durum farkl›d›r. Mevcut bilgi ve belgelere göre Türk flamanizmi yaklafl›k 40.000 y›ll›k bir zaman diliminin ürünüdür. Güney Sibirya ormanlar›nda yaflan›lan erken dönemde kad›nlar›n hakim oldu¤u anaerkil bir toplum yap›s› vard›r.
Umay bu dönemin yarat›c›, difli tanr›ças›d›r. Yukar›daki ifadenin yaz›ld›¤› Göktürk
dönemi ataerkil ve “atalar kültü”nün Gök Tanr›’ya, denk bir a¤›rl›k kazand›¤› zamand›r. Böyle bir devirde Umay tanr›çan›n t›pk› kad›nlar›n toplum yap›s›nda ikincil bir konuma düflmesi gibi bir “koruyucu ruh”a dönüflmesi son derece normaldir. Nitekim ‹slâmiyet’in kabulünden sonra söz konusu koruyucu ruh fleklindeki
“umay kültü” de Hz. Fatma kültüyle birleflerek ‹slâmileflmifl bir biçimde günümüzde yaflamaya devam etmektedir.
Al Kar›s›, Alb›s, Al ruhu
Ocakl›: Al kar›s› gibi kötü
ruhlara, y›lanc›k, saçk›ran,
si¤il gibi hastal›klardan
koruyucu olan geleneksel
ilaç ve sihirli, büyüsel
ifllemleri yapma gücüne bu
iflleri binlerce y›ld›r yapan
bir ocak mensubundan soy
yoluyla ve el alarak sahip
olan kifli.
Al ruhu tarih öncesi zamanlar›n atefl kültüyle ilgilidir. Türk dünyas›n›n her yerinde “al, al kar›s›, albast›, albas, alb›s, alm›s” gibi adlarla tan›nan kötü bir ruhtur.
‹nan›fla göre bu kötü ruh lohusalara musallat olur, onu ve bebe¤ini öldürür, ci¤erini suda y›kay›p yer. Kazak, K›rg›z ve Baflkurtlara göre albast›, “kara albast›” ve
“sar› albast›” olmak üzere iki çeflittir. Sar› Albast›lar kam, hoca ve baks›lar›n dualar›yla insanlardan uzaklaflt›r›l›rlar. Sar› Albast›lar, hoppa ve flarlatan diye nitelendirilirler. Bunlar insanlara zarar vermeyeceklerine söz vermelerine ra¤men ilk f›rsatta insanlara zarar verirler. Kara Albast›larsa, daha ciddi ve a¤›rbafll› olarak düflünülürler. Kara Albast›lar ancak onlar› görebilen “ocakl›”lardan korkarlar. Türk
dünyas›nda oldu¤u gibi Türkiye’de de Albast›lar “Karakura” denilen baflka bir kötü ruhla ayr›flt›r›l›rlar.
Sar› Albast›lar, sar›fl›n bir kad›n, keçi ve tilki k›l›¤›nda insanlara görünürler. Kazan Tatarlar› aras›nda, Albast›lar›n kullan›lmayan ev ve bozk›rda insanlara çeflitli
flekillerde görünerek onlar› yollar›ndan flafl›rtt›¤›na inan›l›r. T›va (Tuva) Türkleriyse, “Albas” ad›n› verdikleri bu kötü ruhun evlenmeyen bir k›zdan türedi¤ine ve
bunlar›n kumsal ve kayal›klarda yaflad›klar›na, keçi gibi sesler ç›kard›klar›na inan›rlar. Altay Türkleri, “Alm›s” dedikleri bu kötü ruhun Erlik’in hizmetçilerinden oldu¤unu düflünürler. Özbekler, Albast›n›n fleytan, cin, dev ve perilerden farkl› oldu¤una, da¤›n›k saçl› yafll› bir kad›n fleklinde göründü¤üne inan›rlar. Lo¤usay›
bo¤mamas› için onu yaln›z b›rakmazlar. Saha Türklerindeyse “Abas›” denilen bu
kötü ruh, insanlar›n “kut”unu çalan kötü ve obur bir ruhtur.
Albast›’n›n demirci ve ocakl› erkeklerden, tüfek sesinden korktu¤una inan›l›r.
Lohusay› Albast›’dan korumak için b›çak, kama, i¤ne gibi demirden yap›lm›fl nesneleri baflalt›na koymak baflta olmak üzere günümüzde de pek çok inan›fl ve uygulama vard›r.
Kas›rga, Rüzgar ve Yel Ruhu
Baz› Türk boylar›nda rüzgar, yel, kas›rga, çi¤ ve k›ra¤› gibi do¤al olgular çeflitli
ruhlar›n ifli olarak kabul edilir. Bu ruhlar›n hem gök hem de yer-sularla iliflkili oldu¤u tasarlan›r. Saha Türkleri “T›al Holoruk ‹ççite” ad›n› verdikleri bir ruhun, rüzgar, yel ve kas›rgan›n ruhu oldu¤una inan›rlar. Anadolu’da da günümüzde “cin
çarpmas›” ad› verilen çarp›lmalar›n yak›n geçmifle kadar “yel çarpmas›” olarak adland›r›ld›¤› bilinmektedir. Saha Türkleri gök gürültüsü ruhuna “Etin ‹ççite”, y›ld›r›m ruhuna da “Ça¤›lgan ‹ççite” ad›n› verirler. Azerbaycan Türkleri bütün f›rt›na,
rüzgar ve yelleri yöneten “Yel Baba” adl› mitolojik bir varl›¤a inan›rlar. Ayn› flekilde, Hakas Türklerinin inan›fl›na göre, “Yel iyesi/sahibi” (fiil Eezi) adl› ruh rüzgar ve
yellerin yöneticisidir. Yel iyesi ve Yel Baba inanc›, Macar mitolojisinde karfl›m›za
“Sel Ane” ad›yla ç›kar.
Tafl, Kaya Ruhu
Do¤adaki hemen hemen her nesneyi canl› ve ruh sahibi olarak düflünen animist
dünya görüflüne sahip insan topluluklar›, dayan›kl› bir nesne olarak varl›¤›n› sürdüren tafllar ve kayalara da ruh izafe etmifllerdir. ‹nsan›n tam tersine sa¤lam ve neredeyse mutlak bir varl›k gibi görünen kayalar›n içinde ona bu gücü veren bir ruh
oldu¤una inan›lm›flt›r. Bu nedenle de tafllar ve kayalar ruhani eylemlerin arac› olmufllard›r. Bir baflka ifadeyle tafl, bafll› bafl›na bir tap›nma nesnesi de¤ildir; onun
kutsall›¤› onda canlanan ruha, onu kutsallaflt›ran simgeye aittir. Evrensel olarak
pek çok millette ve mitoloji gelene¤inde tafl ve kayalarla ilgili kutsallaflt›rmaya dayal› inan›fllar vard›r.
Tafl›n, Türkler aras›nda da büyü, dilek, adak, yemin, ilaç, flifa, u¤ur, çocuk do¤urmak, ya¤mur ve kar ya¤d›rmak amac›yla kutsan›p kullan›ld›¤› tespit edilmifltir.
Türklerin kutsal veya içinde ola¤anüstü güç bulundu¤una inand›klar› tafllar flöyle
örneklenebilir: Yada (Yad, jaca, ya¤mur) tafl›, Kutlu Kaya, yürüyen tafllar, üzerindeki iz dolay›s›yla kutsallaflan tafllar, fal tafllar›, balballar, bofllukta durdu¤una inan›lan tafl, dilek tafllar›, karatafllar, sar›tafllar, y›lan tafl›, difl tafl›, korku tafl›, tafla veya
kayaya dönüflmüfl insanlarla ilgili tafllar.
Türk dünyas›nda, kutsal veya ola¤anüstü güce sahip kabul edilen tafllar›n kullan›lma flekilleriyse flöyledir: Kutsal say›lan tafl› ziyaret, çevresinde belli kurallar dahilinde dolanma, tafla el sürme, vücuduna sürme, öpme, muska gibi boynuna asma, evde saklama, gömme, dereye atma, tafl üzerine dua okuma ve üfleme, yalama, a¤›zda tutma. Taflla ilgili bu uygulama ve ritüelistik pratikler içinde en dikkat
çekici olan›, özellikle tafla elle temas ederek ve temas büyüsünü gerçeklefltirerek,
tafl›n içindeki gücü insan›n kendi bedenine aktarmaya çal›flmas›d›r. ‹nsanlar bu
yolla s›k›nt›s›ndan, hastal›¤›ndan kurtulmay›, flifa bulmay›, u¤ur ve talihi kendi
üzerine yönlendireceklerini düflünmektedirler.
Hangi dinden olurlarsa olsunlar Türkler aras›nda taflla ilgili efsane motifleri
içinde en yayg›n olan› tafla dönüflmek veya tafl kesilmektir. Baflta insan olmak üzere, hayvan, bitki, eflya ve ola¤anüstü varl›klar dahil her fley tafla dönüflebilir. Türk
kültüründe tafl kesilmek iyiler için bir kurtulufl ve ödül, kötüler içinse bir ceza olarak karfl›m›za ç›kar. Do¤al ortam›nda bir tafl ya da kayan›n insana veya baflka varl›klara benzemesi pek çok tafl kesilme efsanesinin ortaya ç›kmas›na ve bu efsaneleri hat›rlatarak anlat›lmas›na neden olmaktad›r. Bu tür tafl kesilme efsanelerinin
çok büyük bir k›sm›nda tafl kesilmenin as›l amac› insanlara ders vermek, yayg›n
inanç ve dinsel uygulamalar› desteklemektir.
69
70
Türk mitolojisinde tafl veya kaya ilk yarat›lan nesnelerden birisi olarak karfl›m›za ç›kar. 19. yüzy›lda Altay Türkleri aras›ndan derlenmifl bir yarat›l›fl mitinde, uçsuz bucaks›z deniz fleklinde evrende uçan Ülgen tanr›, denizden ç›kan tafla oturunca rahatlar. Bu mitik anlat›, tafl›n yeryüzü, insanlar, hayvanlar, bitkiler yarat›lmadan
önce yarat›lm›fl olmas›d›r.
Türk mitolojisinde en yayg›n olarak bilinen tafl “Yada” tafl›d›r. Saha Türklerinde “Yada”, “Sata”, Altay’da “Cada” K›rg›zlarda “Caytafl” di¤er Türk boylar›nda
“Yada” veya “Yat” diye adland›r›lan tafl›n ya¤mur, kar ya¤d›rd›¤›na, f›rt›na ç›karabildi¤ine inan›l›r. Türklere has bir uygulama olarak bilinen bu inanç ve yada tafl›yla ilgili Çin ve Arap kaynaklar› baflta olmak üzere tarih boyunca pek çok kay›t yer
al›r. Orta ça¤ Arap kaynaklar› Yada tafl›n›n Türklere, Allah taraf›ndan Nuh Peygambere, onun da o¤lu Yafes arac›l›¤›yla o¤lu Türk’e ve ondan da o¤ullar› Türklere
geçti¤ini yazarak bu inan›fl› ‹slâmilefltirdikleri görülmektedir. Yada tafl›yla ya¤mur,
kar ya¤d›ran Kaflgarl› Mahmut’un görgü tan›kl›¤›na göre her yan› saran bir yang›n› söndüren bu taflla söz konusu ifllemleri “yadac›” ad› verilen kamlar yaparlard›.
Günümüzde de Anadolu’da ya¤mur duas› yap›l›rken tafllarla ilgili pek çok uygulama bu eski yada tafl› ile iliflkili olmal›d›r.
Da¤ Ruhu
Alk›fl: fiaman/kam duas›.
Da¤ veya da¤lar sadece Türk mitolojisinde de¤il evrensel olarak bütün kültürlerde
hatta bütün semavi dinlerde bile kutsall›¤a sahip olarak karfl›m›za ç›karlar. Türk
mitolojisinde de da¤lar›n, tafl y›¤›nlar›yla oluflturulan obalar›n ve tafl toprak y›¤›n›
olarak infla edilen kurganlar›n ruhu oldu¤una inan›lmaktad›r. Bu tür yerle sadece
kendi ruhlar›n› de¤il, baflka ruhlar› da bar›nd›ran yerler olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Bu ba¤lamda boy, soy ve kabilelerin de birer kutsal da¤› vard›r ve her soyun
kendi atalar›n› da¤ ruhuyla birlefltirdi¤i görülür.
Kam alk›fllar›nda (flaman dualar›nda) da¤lar›n ruhuna dua edilir ve da¤ ruhlar›
bu törenlerde yap›lan kurban sunumlar› ve dualarla yüceltilirler. Bu dualarda da¤›n ruhunun canl› ve her fleyi duyan yard›m eden bir halde tasar›mland›¤› ve buna inan›ld›¤› görülür. Altayl› avc›lar da¤ ve orman›n koruyucu ruhuna ayin yaparlar ve av›n bolluk ve bereket içinde geçmesini dilerler. Saha Türkleri da¤›n ruhuna “T›a ‹ççite” (da¤›n sahibi) derler ve da¤›n insanlara akraba oldu¤una inan›rlar.
Türk mitolojisinde da¤›n kutsallaflt›r›lmas›n›n en önemli nedenlerinden birisi
gö¤e ve Gök Tanr›’ya yak›n olmas›d›r. Dahas› düflman sald›r›lar›ndan koruyuculu¤u da hem fiziki hem de manevi anlamda da¤a bir koruyuculuk anlam› yüklemifl
ve da¤lar özgürlükle eflanlaml› hale gelmifltir. Bunlar› da¤da, ormanda avc›l›k yapan toplumlar›n bet bereket artt›rmaya yönelik uygulamalar› takip etmifltir. Daha
önce de iflaret edildi¤i gibi Türk mitolojisinde da¤ kültü bir erkek kültü olarak ortaya ç›kar ve biraz da bu nedenle günümüzde bile pek çok Türk boyunda kutsal
da¤da yap›lan kanl›, kans›z kurban törenlerine kad›nlar›n kat›lmas› yasakt›r. Dahas›, tören yap›lan bu kutsal da¤a herhangi bir kad›n›n herhangi bir nedenle ayak
basmas› sonucu bu da¤›n kirlenip kutsall›¤›n› yitirece¤ine inan›l›r. Bu durum anaerkillik karfl›t› ataerkil yap›lan›fl›n ilk olarak olufltu¤u da¤lar› kutsama ve savunmas›n›n bir yans›mas›ndan baflka bir fley de¤ildir.
Atefl Ruhu
Evrensel olarak kutsal kabul edilen olgulardan birisi olan atefl, Türk mitolojisinde
de son derece önemli bir yere ve role sahiptir. Türk kültüründe atefl bir ar›nd›r›c›
ve kötü ruhlar› kovucu unsurdur. Bizans Devleti’nin M.S. 568 y›l›nda bat› Göktürk
devletine gönderdi¤i elçi Zemarkos’u, Türkler ka¤anlar›n yan›na ç›karmadan önce
atefl üzerinden atlat›p ateflten bir çemberin içinden geçirerek onun tafl›d›¤› u¤ursuzluklar› kovduklar›n› ve onun beraberinde olan kötü ruhlardan ar›nd›rd›klar›na
inan›rlar. Bu ba¤lamda, atefl insanlara yard›m eden üstün bir ruh olarak düflünülüp dua edilir, kurban kesilir; yoksa atefl bir tanr› olarak kabul edilmez. Atefl kültünün en güzel yans›d›¤› yer, aile oca¤›n›n kutsanmas›d›r. Atalar›n ilk kamp ve
ocak atefli olmas› dolay›s›yla aileyi veya soyu sembolize eder. Ocak ve aile oca¤›n›n kutsall›¤› bütün Türk boylar› aras›nda yayg›n olarak devam etmektedir.
Altay, fior, Teleüt ve Saha Türkleri yak›n zamanlara kadar ateflin ruhuna yiyecek ve içecek sunarak saç› kurban› yaparlard›. Canl› oldu¤unu düflündükleri ateflin ruhunu incitmemek için atefle b›cak ve flifl gibi yaralay›c› aletler sokmamaya
dikkat gösterirlerdi. Do¤um yapm›fl kad›nlar, kamlama töreni yap›lacak mekanlar
ateflle tütsülenerek temizlenir. Teleüt Türkleri atefl ruhuna “Ot Ene” (Atefl Ana) derler. Çuvafl Türkleri ateflin biri erkek ve biri difli olmak üzere iki ruhu oldu¤una inan›rlar. Saha Türklerindeyse, ateflin ruhu “Hatan Temieriye”dir (Aan Uhhan). ‹nan›fla göre bu dünyan›n yarat›l›fl›ndan beri var olan iyi ve koruyucu bir ruhtur. Bu ruh
kiri, pisli¤i sevmez ve atefle tükürenleri cezaland›r›r. Lohusa kad›n›n k›rk gün ateflin yan›na gelip yemek piflirmesi ve yeni gelinin soban›n önünden geçmesi yasakt›r. Atefl ruhunun kutsall›¤›n› gösteren bir kam alk›fl› flöyledir: “Üç köfleli tafl ocak,
alevli yanan al ateflim! Tafl oca¤›m›z yerinden oynamas›n, daima yans›n! Yakt›¤›m›z atefl alevli olsun. Tarhana piflirdi¤imiz oca¤›n külü çok olsun! Neslimiz kesilmesin, sürsün, biri giderse biri gelsin! Ey Abukan da¤›n›n pay›, ey ay ve güneflin
parças› (olan atefl)! Bereket ver, k›smetimiz bol olsun!” Bu duada ateflle günefl-ay
iliflkisi ve oca¤›n aileyi sembolize etmesi gibi unsurlar son derece aç›k olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r.
Su Ruhu
Su evrensel olarak kutsanan bir olgudur. Türk mitolojisinde de su, evrenin yarat›l›fl an›ndan beri var olan temel bir güç olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Meselâ, Radloff’un 19. yüzy›lda Altay Türklerinden derledi¤i evrenin yarat›l›fl mitlerinden birinde bafllang›çta sadece su vard›r. Tanr› ve insan suyun üstünde uçmaktad›rlar. Sonra, yeryüzündeki unsurlar›n tamam› suyun derinliklerinden ç›kan kayan›n üzerinde
gerçeklefltirilmeye bafllan›l›r. Su her fleyin bafl› ve anas› konumundad›r. Daha önce
de gördü¤ümüz kutsal yer-sular›n “›duk yir-sub” bir iyesi veya sahibi konumunda
bir ruha sahip oldu¤u düflüncesi animizmle iliflkilidir. Ayn› flekilde, yeralt› ruhlar›n›n yeryüzüne ç›k›fl kaynaklar›ndan birisi de p›narlar ve benzeri su kaynaklar›d›r.
Bu nedenlerle kutsal kabul edilen su kirletilmez. Ona pislik at›lmaz ve sayg›s›zl›k edilmez. Hatta insan elbisesine ve vücuduna ancak belirli mevsim dönüflümlerinde su dökülüp y›kanabilir. Bu flekilde bir y›kanmama yasa¤› do¤rudan suyu kutsal görmeyle iliflkilidir. Suyu bu flekilde kutsama onun tanr› görülmesi veya bir “su
tanr›s›” fikrini ortaya koymaz. Sadece, Türk mitolojisinde göl, ›rmak, göze, çay ve
p›narlarla ilgili bir su kültünün varl›¤›n› ortaya koyar.
Sular›n sahibi veya iyeleri vard›r ve bunlar k›zd›r›lmamal›d›r. Bu nedenle su iyelerine muayyen zamanlarda kurban sunulur. Kaynaklarda, Çin’de hakimiyet kuran
fiato Türklerinin volkanik göllere ka¤›ttan deve, at figürleri yap›p att›klar›na dair
bilgiler yer al›r. Dede Korkut’ta da O¤uzlar›n çocu¤u olmayan han›mlar›n kuru
çaylara “sücü” (flarap/rak› benzeri alkollü içecek) döktüklerinden yani su kültüyle
iliflkili saç› kurban› yapt›klar› anlat›lmaktad›r. Yola ç›kan bir kiflinin ard›ndan su
dökme, su fal›na bakma, büyü yap›lm›fl kimseleri akarsu veya deniz gibi bir sudan
geçirme gibi inanç ve uygulamalar su kültünün izleri olarak yorumlanabilir.
71
72
Ev Ruhlar›
Baflta Kazan Tatarlar›, Baflkurtlar ve Çuvafllar gibi ‹dil (Volga) bölgesi Türklerinin
“öy üyesi” (ev iyesi/sahibi) dedikleri, evi koruyan ve ailenin mutlu¤unu, bet ve bereketi sa¤layan bir koruyucu ruh inanc› bütün Türkler aras›nda yayg›nd›r. Bu evin
koruyucu ruhu mutlu edilmedi¤i veya k›zd›¤› zamanlarda ev halk›na hastal›k verdi¤ine inan›l›r. Bu nedenle pek çok Türk boyunda evin koruyucu ruhuna kurban
kesilir veya haz›rlanan bulamaç saç› kurban› olarak sunulur. ‹nan›fla göre evin koruyucu ruhu, evin efli¤inde veya kap›n›n pervaz›nda bulunur. Bu ba¤lamda, kap›n›n efli¤inin bütün Türk dünyas›nda kutsanmas› ve efli¤e bas›lmamas› baflta olmak
üzere “eflik”le ilgili inan›fl ve uygulamalar evin koruyucu ruhunun bulundu¤u makama sayg›s›zl›k yapmamakla iliflkilidir.
Altay Türklerinde, Erlik’in o¤ullar› “Karafl”, “Kerey”, “Kaan”, “Temir Kaan”, “Bay
Maat›r” ve “Pad›fl Biy”in efli¤in muhaf›zl›¤›n› yapt›¤›na, bu nedenle de onlardan ve
gazaplar›ndan korunmak için sayg› göstermek gerekti¤ine inan›rlar. Pay Maat›r’›n
k›zlar› da orada “kap›c›”d›rlar ve kam dualar›nda “kara y›lan”a benzetilirler.
Kafkaslar, K›r›m, Anadolu, K›br›s, Balkanlar, Suriye ve Irak’ta yaflayan Müslüman O¤uz Türkleri aras›nda da evin koruyucu bir ruhu oldu¤una, bunun “eflik” veya “temel y›lan›” denilen ço¤unlukla kara bir y›lan fleklinde görüldü¤üne inan›l›r.
Dahas›, evden bet bereket kaçmamas›, aile halk›n›n sa¤l›k s›hhatli olmas› gibi nedenlerle bu y›lana dokunulmaz, öldürülmez; hatta pek çok yerde ona özel ikramlar yap›larak beslendi¤i görülür.
Ata Ruhlar›
Körmös: Altay Türklerinin
mitolojik tasar›mlar›nda
hastal›klara neden oldu¤una
inan›lan ölü ruhu, bir
bak›ma fleytan.
Daha önceki ünitelerde gördü¤ümüz gibi ataerkil toplum yap›s›n›n oluflmas›ndan
sonra ortaya ç›kan en önemli kültlerden birisi de “atalar kültü”dür. Atalar kültü,
ölmüfl atalar›n yüceltilmesi, onlar için kutsal ma¤aralarda kurban kesilmesi ve onlar›n ruhunun kendilerine yard›mc› olmas›n›n dilenmesi amac›yla oluflturulmufltur.
Bu inan›fl›n temelini, atalar›n ruhlar›n›n öldükten sonra bile ruhlar› vas›tas›yla ailesini korumas›d›r. Çin kaynaklar›, Göktürkler döneminde, Türklerin yedinci ay›n
yedinci gününde yaflayan nesillerinin atalar›na sunduklar› kurban›n Gök Tanr›’ya
sunulana eflit bir önemde oldu¤unu kaydetmektedir. Baflka Çin kaynaklar›nda da,
Türklerin beflinci ve sekizinci aylarda kutsal ata ma¤aras›nda atalar›n ruhuna kesilen kurbandan bahsetmektedir. Bu inan›fl›n daha önceleri Asya ve Avrupa Hunlar› aras›nda da yayg›n oldu¤una dair yaz›l› kay›tlar mevcuttur. Bütün bu kay›tlar
Hunlar ve Göktürkler dönemlerinde ata ruhlar›na adanan kurban ritüelini ve iliflkili oldu¤u ata kültünün Türkler aras›ndaki yerini ve önemini ortaya koyan yaz›l›
belgelerdir.
Bu ba¤lamda dikkat edilmesi gereken bir husus “ölüler kültü” ile “atalar kültü”nün ayn› olmad›¤›d›r. Atalar kültünde bütün atalar de¤i; sadece bilgili, baflar›l›,
güçlü ve sayg›de¤er atalar›n ruhunun kutsanmas› söz konusudur. Bu tür atalar ailenin koruyucu ruhu olarak düflünülür ve onlar›n ruhuna tören yap›l›p kurban sunulur. Altay Türklerine göre, insan öldü¤ünde, ruhu yeralt› dünyas›na gider ve
onu, Erlik’in elçisi ölüm ruhu “Aldaç›” karfl›lar. Ölen her kiflinin ruhu yeralt› dünyas›nda “körmös”e dönüflür. ‹nsan›n can› olan “süne” ise Aldaç› ile birlikte ölen akrabalar›n› dolafl›r ve onlardan kurban ister. Bu süreç, ölen kiflinin temsili bir fetifli
yap›l›p bir kam›n (flaman›n) üzerine flarap vb. saç› kurbanlar› saç›p dualar okumas›yla sona erebilir ve ölenin ruhu sakinleflebilir.
Ayn› flekilde, ölen ataya ait eflyalar da kutsal say›l›r ve özenle korunurlar; baz›
hastal›klar›n sa¤alt›lmas›nda kullan›l›rlar. Atalar kültüyle ilgili kutsamalar›n en ilginç biçimlerinden biri, sanca¤a gösterilen sayg›da görülebilir. Türklerde önceleri
hakim boyun kökeni oldu¤u düflülen hayvan›n, totemin ruhu ka¤an›n sanca¤› üzerinde bulundu¤una inan›l›rd›. Bu, Göktürkler dönemi baflta olmak üzere Aflina
o¤ullar›nda bozkurttu. Daha sonraki dönemlerde do¤rudan do¤ruya devleti kuran
atan›n ruhunun sancakta bulundu¤una inan›ld›. Bu tür sancaklara “tu¤” ad› verilir.
Bir baflka ifadeyle Türk kültür tarihinde “devletin ve milletin namusuyla” efl bir
öneme sahip sanca¤› do¤rudan atalar kültüyle iliflkilidir.
Türk kültür ekolojinin bir ürünü olan, Cengiz Han’›n hazinesini içeren, sancak
anlam›na gelen ve Mo¤ol döneminde “tug sülte” ifadesinde kullan›lan “sülte” sözcü¤ünün anlam›na bak›l›rsa o “bir yol arkadafl›”yd›. ‹mparatorlu¤a yol gösteriyor
ve onu koruyordu. Minnettarl›k ifadesi olarak ona kurban sunuluyordu. Cengiz
Han’›n sembolik olarak sancakta vücut bulmas› bu çok eski bir olguya özel bir
önem kazand›rd›. Cengizlilerde, “sancak açma töreni” görkemli bir biçimde yap›l›yordu. Sancak açma töreninin o kadar büyük bir anlam› vard› ki Hindistan’daki
Babürlü Türk devletinde de 1850’lere kadar korunmufltur. K›saca, bir kurt bafl› ile
süslü olan Göktürklerin sanca¤›, zamanla manda ya da at kuyruklar› ile süslenmifl
“dokuz tu¤”a dönüflerek Osmanl›lar dahil bütün Türk devletlerinde korunmufltur.
Günümüzde de Türk Ordu’sunun “sancak” ile ilgili son derece büyük bir titizlikle
devam eden uygulamalar›n›n ard›nda da bu mitolojik geçmifl ve simgesel temsil
yatmaktad›r. Sancak sadece bugün yaflamakta olan Türkleri temsil etmez. O, atalar
kültü ba¤lam›nda, bütün zamanlar› aflarak bu zaman zarf›nda yaflam›fl ve yaflamakta olan bütün Türklü¤ü temsil eder. Sancak binlerce y›ll›k Türk varl›¤›n› en somut
biçimde sembolize eden bir simgedir.
Yeralt›nda Bulunan Tanr›lar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri
Erlik
Altay Türklerinin kaml›k (flamanl›k) inan›fllar›na göre, Erlik yeralt› dünyas›n›n ruhlar›n›n bafl›d›r. Kam alk›fllar›nda Erlik’in görünüflü flöyle tasvir edilir: Atletik vücutlu, yafll› bir adam, kömür gibi kara kafll›, gözlü, dizlerine kadar uzam›fl ikiye ayr›k
sakall›, köpe¤in az› difli gibi b›y›kl›, tokma¤a benzer çeneli, a¤aç kökleri gibi boynuzlu, k›v›rc›k saçl›d›r. Kam alk›fllar›nda Erlik’e “Kayrakan” da denilir. Kayrakan’›n
anlam› keskin, sivri, kesici hakan, sürekli ac› çektiren ve ölüm getirendir. Erlik’in,
güçlü anlam›ndaki “erklig” kelimesinden gelir. Erlik’in niteli¤i olan “kara” rengi de
gaddar kuvvet, kararl› ve sabit anlamlar› tafl›r.
Erlik, yeralt›nda kara çamurdan veya duvarlarla çevrili kara demirden yap›lm›fl
saray›nda yaflar. Erlik’in saray› insanlar›n gözyafllar›n›n oluflturdu¤u dokuz nehrin
birleflerek “Doymad›m (Toybod›m) Nehri”nin olufltu¤u yerde veya “abra ve yutpa”
denilen korkunç su canavarlar›yla dolu Bay Deniz’in k›y›s›ndad›r. Doymad›m
Nehri’nin üzerinde at k›l›ndan yap›lm›fl bir köprü vard›r. Yeralt›ndan kaçmaya çal›flan insanlar bu köprüden geçerken Erlik köprüye basar ve onlar› nehre düflürür,
nehir de onlar› ona getirir. O, küreksiz kay›kla gezer, ya¤›z rahvan ata veya kel bir
öküze biner. Erlik akflamlar› kanl› yemekler yer ve akci¤er kan› içer.
Erlik, kendisine kurban adan›p verilmezse, insan ve hayvanlara hastal›klar, korkunç felaketler getirir. E¤er bir insan ona kurban sunmazsa, onun can›n› al›p yeralt›na indirir ve kendisinin hakim oldu¤u bir mahkemede yarg›lay›p onu kendisine hizmetçi yapar. Erlik emrinde hizmetçi olan ve “körmös” ad› verilen bu ruhlar›
73
74
bazen insanlara kötülük yapmak için yeryüzüne gönderir. Ayr›ca, Erlik’i k›zd›ran
ve gazab›na neden olan baflka hususlar vard›r. ‹nsanlar›n onu k›zd›rmamak için
bunlara dikkat etmesi gerekir. Erlik, kendisine zay›f ve hasta hayvanlar›n kurban
edilmesinden hofllanmaz. ‹yi ruhlara kesilen kurban›n derilerini özel kaz›klara ast›klar› halde, insanlar›n ona kurban ettikleri hayvanlar›n derilerini asmay›p evlerine götürmelerine k›zar. Kurban kesilen yerin yap›m›nda kullan›lan a¤ac›n kötü,
kurbanl›¤›n as›ld›¤› dire¤in ve kaz›klar›n e¤ri bü¤rü veya eski olmas›ndan hofllanmaz. Erlik, kendisine kurban sunma mekanlar›n›n yaflan›lan çad›rdan uzakta ve en
az sayg› duyulan kuzey (arka) tarafta çöp ve lefllerin at›ld›¤› yerde olmas›na k›zar.
Ayn› flekilde kesilen kurban›n Erlik’in korktu¤u kuflburnu ve akdiken çal›lar›n›n
yan›nda olmas›ndan hofllanmaz. Böyle davrananlar› cezaland›r›r.
Erlik’in O¤ullar›
Resim 3.1
Erlik Han’›n
tasvirlerinin
çizime esin
kayna¤› oldu¤u
bir demon.
Kaynak: Beyhan
Karama¤ral›,
Muhammed Siyah
Kalem’e Atfedilen
Minyatürler,
SIRA
S‹ZDE Kültür
Ankara:
Bakanl›¤›
Yay›nlar›, 1984.
SIRA S‹ZDE
S O R U
S O R U
AMAÇLARIMIZ
N N
Bu bölümdeKanlat›lan
‹ T A P bilgilerin büyük bir k›sm› Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi (Ankara: TTK Yay›nlar› 1979), Muharrem Kaya’n›n Mitolojiden Efsaneye (‹stanbul: Ba¤lam Ya›nlar›, 2007), Yaflar Çoruhlu’nun Türk Mitolojisinin Anahatlar› (‹stanbul: Kabalc› Yay›nlar›,
2002) adl› Tkitaplar›ndan
E L E V ‹ Z Y O N al›nm›flt›r. Yukar›da yer alan konu bafll›klar›yla ilgili daha detayl› bilgilere bu kaynaklardan ulaflabilirsiniz.
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
Erlik’in K›zlar›
Baz› kam alk›fllar›nda Erlik’in k›zlar›ndan da
bahsedilir. Erlik’in baz› rivayetlerde “Sekiz
Gözlü Kifltey Ana” ve “Erke Soltan” (Nazl›
D‹KKAT
Sultan) adl› iki k›z› baz› rivayetlerdeyse dokuz k›z› vard›r. Bu k›zlar kaygan sar› oyuk
SIRA S‹ZDE
yerlerde veya harman yeri olan düz yerlerde
yaflarlar. Zamanlar›n› oyun ve e¤lenceyle geçirirler. Kamlar›n ayin esnas›nda sunaca¤› kurban›
kendilerine getirdi¤ine inand›rmaya ve onu kand›rmaya çal›fl›rlar.
AMAÇLARIMIZ
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
Erlik ile ilgili sözlü kaynaklardan derlenen bilgiler aras›nda onun yedi veya demir bafll› dokuz o¤lu oldu¤u yer al›r. Bu dokuz o¤ulun
adlar› Kerey Kaan, Pay Maat›r, Kaan Karafl,
Kömür Kaan, Matt›r, Pad›fl Biy, Pad›fl Kerey,
Biy Yabafl, Temir Han’d›r. Bunlar Erlik’in elçileri olarak görev yaparlar. Yeralt›ndaki gölleri, ›rmaklar›, denizleri ve deniz canavarlar›n›
onlar idare ederler. Ayr›ca, kap›lar›n efliklerini kötü obur ruhlardan korurlar. Bu nedenle
Altay Türkleri Erlik’in o¤ullar›na da sayg› gösterirler.
1
Türk mitolojisinde
birbirine çok benzeyen fakat farkl› adlara sahip varl›¤›n nedenini
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
tart›fl›n›z.
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
SIRA S‹ZDE
Türk Mitolojisinde Kozmogoni Mitleri ve Çeflitlenmeleri
Kozmogonik mitlerde evrenin, kozmik unsurlar›n nas›l yarat›ld›¤› kronolojik olmayan bir biçimde anlat›l›r. Daha önce de iflaret edildi¤i gibi bütün mitler bir fleyin
nas›l yarat›ld›¤›n› anlat›r. Türk mitolojisinde yarat›l›fl ile ilgili metinlerin ço¤u son
bir-iki yüzy›l içinde derlenmifltir. Bunlar›n da baz›lar› ‹slâmiyet, Hristiyanl›k ve Budizm gibi dinlerden etkilenmifl oldu¤u görülür. Bu metinlerden göreceli olarak en
az etkilenmifllerden birisi Radloff’un Altay Türklerinden derledi¤i yarat›l›fl mitidir.
Altay yarat›l›fl mitine göre yarat›c› tanr› (Kuday), kifliyle (insan) su üstünde uçar.
Tanr› kifliye suyun dibine dal›p toprak getirmesini emreder. Kifli suya dalar ve getirdi¤i topraklarla tanr› yeryüzünü oluflturur. Kifli suya dal›p ç›kt›¤›nda kendisine
ayr› bir dünya yaratmak için a¤z›nda saklad›¤› topraktan da da¤lar ve tepeler oluflur. Tanr› kendisinin “Kurbustan” diye adland›r›ld›¤›n›, kiflinin ise Erlik, “fleytan”
diye an›lmas›n› söyler. ‹yilerle kötüler aras›nda böyle bir ay›r›m olmas›n› ister. Tanr›, insanlar›n türemesni sa¤layan a¤ac›, hayvanlar› ve bitkileri yarat›r. Yaratma ifllemi bitince, tanr› gö¤e çekilir ve yerine de Mangdaflire’yi b›rak›r. Mangdaflire, fleytan Erlik’in gökyüzündeki dünyas›n› parçalay›p da¤›t›r. Erlik’e ba¤l› olan insanlar
yeryüzüne düflüp ölürler. O zamana kadar dümdüz olan yeryüzü gökten düflen
parçalardan oluflan da¤lar, tepeler ve sarp yamaçlarla dolar.
Saha Türkleri aras›ndan Middendorf’un derledi¤i bir anlat›da tanr›, küçük ve
düz bir dünya yaratm›flt›r. fieytan el ve ayaklar›yla tanr›n›n dünyas›n› çi¤neyip bozar. Bunun üzerine tanr› dünyay› daha da büyütüp daha güzelini yapar. fieytan›n
ayak bast›¤› yerler suyla dolar ve denizler meydana gelir. Kabaran topraklardansa
da¤lar oluflur.
Yenisey Türklerinden Anuçin’in derledi¤i bir anlat›daysa tanr›n›n yerini bir kam›n (flaman›n) ald›¤› görülür. Evren yine büyük bir deniz fleklindedir. Kam ku¤ularla, k›rm›z› boyunlu bal›kç›l kufllar gibi çeflitli kufllarla uçmaktad›r. Bunlar onun
halk› ve arkadafllar›d›r. Dinlenecek bir yerleri olmad›¤› için kam bal›kç›la denizin
dibinden toprak getirmesini söyler. Bal›kç›l›n üçüncü dalma denemesi baflar›l›
olur, getirdi¤i toprakla bir ada yaparlar ve uçup uçup üzerine konarlar.
19. yüzy›lda derlenen bu yaratma mitlerinde suyla dolu bir evrende dünyan›n
veya karalar›n nas›l yarat›ld›¤› ele al›nmaktad›r. Yarat›c› bir tanr› ve insan asli karakterler olarak tekrarlanmaktad›r. Türk mitolojisindeki di¤er unsurlar›n yarat›lmas›yla ilgili kozmogoni mitleri ve bunlarla ilgili düflünceler flu flekildedir:
Gök
Türk mitolojisinde gök hem maddi hem de manevi varl›¤› bak›m›ndan çok önemlidir. Bu durum, yaflanan hayat ve dünya alg›s› bak›m›ndan da dikkat çekicidir. Tar›m ve çiftçilikle u¤raflan toplumlar›n topra¤a dönük tavr›n›n aksine göçerevli ve
hayvanc›, at üzerinde yaflayan bir toplumun bak›fl› gö¤e dönüktür. Gö¤ün yükseklik ve derinli¤i, bulutlar›n renk ve flekillerinin daima de¤iflirli¤i yerin bildik ve aflina varl›klar›ndan daha dikkat çekici oldu¤u düflünülebilir. Maddi gök ve onun da
üstünde bulunan yarat›c› bir Gök Tanr› ve onun sembolü olan Günefl, bozk›r›n evrensel devletler kuran çocuklar›na kendilerini özdefllefltirecekleri bir güç olarak görünmüfl olmal›d›r. Dahas›, Orhun Yaz›tlar›’nda, Gök Tanr› do¤rudan kendilerini ve
insanlar› onun töresince düzenleme ve yönetme görevlerini veren bir “Türk tanr›”s› olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Gücünü ondan alan ve darda kalan insanlara
yard›m eden ilahi bir ruh olarak “Gök Börü” de ayn› flekilde, soyundan geldiklerine inand›klar› “bozkurt”un bir baflka ad›ndan baflka bir fley de¤ildir ve çok aç›k bir
biçimde gökle iliflkilidir. Göktürk ka¤anlar›n›n “gökte do¤mufl” oldu¤una inan›l›rd›.
75
76
Gök Ejderi
Türk mitolojisinde dört anayönü simgeleyen dört büyük y›ld›z kümesinden Do¤u’yu belirleyen A¤aç Y›ld›z’ › veya Müflteri Y›ld›z›’ n›n biçimi olarak büyük bir canavar oldu¤u düflünülürdü. Bu gök ejderinin gö¤ün en alt›nda yer alan ve bütün
gök cisimlerinin ba¤l› bulundu¤u çark› çevirdi¤ine inan›l›rd›.
Y›ld›r›m, Gök Gürlemesi, fiimflek
Türk mitolojisinde, y›ld›r›m, gök gürültüsü ve flimflek Gök Tanr›’n›n en önemli
silah› ve varl›k göstergesidir. Bir baflka ifadeyle, Türkler aras›nda y›ld›r›m, Gök
Tanr›’n›n varl›¤›n›n en somut göstergelerinden birisi olarak da kabul edilmifltir. Y›ld›r›mdan çok korkan Mo¤ollar›n aksine Türkler flimflek çak›p gök gürlemesini ve
y›ld›r›m düflmesini hayra yorarlar ve bunlar› güzel tanr›sal iflaretler olarak düflünürlerdi. Bu nedenle gök gürlemesi, flimflek çakmas› ve y›ld›r›m düflmesi duyduklar›nda sevinip dans edip oynarlar ve sevinçlerini göklere ok atarak gösterirlerdi. Saha
Türkleri aras›nda da en ulu ve kutsal flaman y›ld›r›m çarpm›fl olan kabul edilir.
Yer Ana, Yeryüzü
Türk mitolojisinde “yer” ve “yeryüzü” yaratan, hayat veren ve koruyan bir mitolojik varl›k olarak karfl›m›za ç›kar. “Ulu Ana”, “Kan Nine” gibi adland›rmalar, bugün
“Toprak Ana” dedi¤imiz toprak iyesinin eski adlar›d›r. Türklerle ilgili bilgi veren
eski Çin kaynaklar›na göre Türk ülkesini koruyan ruh, da¤ ve yer ruhudur. En eski Türkçe kaynaklarda da “›duk yir sub” fleklinde karfl›m›za ç›kan kutsal yer ve su,
Yer Ana inanc›yla iliflkilidir. Yer ulu ve ilk bafllang›çt›r. Bu nedenle Umay tanr›ça
yer veya topra¤› temsil eden bir yarat›c›d›r. Günümüzde de Karaçay-Malkar Türkleri aras›nda yaflayan “cey teyri” adl› bir yer iyesi bu dönemin bakiyesidir. Kumuk
Türkleri aras›nda da “yer iyesi” sözcü¤ü yaflamaktad›r. Ayn› flekilde Altay destanlar›nda mitolojik “Yer Ana” kahramanlara yard›m eder. Saha Türklerinin efsanelerinde yer ve topra¤›n sahibi say›lan “Yer Ana” ruhu yer al›r. Saha Türklerinde eskiden k›s›r kad›nlar çocuk sahibi olmak için kutsal bir a¤ac›n dibinde ak-boz bir at
derisi üzerinde “Yer Ana”ya dua ederlerdi. Baz› metinlerde “Yer Ana” büyük bir
kay›n a¤ac›n›n gövdesinde yaflayan ak saçl›, yafll› bir kad›n olarak tasvir edilir.
Dünya’n›n fiekli
Türk mitolojisinde dünyan›n flekliyle ilgili düflünceler onun dörtgen oldu¤u yönündedir. Bu kare fleklinde dünya, evrensel bir nehirle s›n›rlanmaktad›r. Bir Türk
taraf›ndan çizilen ve elimize geçmifl en eski dünya haritas› olan Kaflgarl› Mahmut’un haritas›nda dünya ‹slâm kültürünün tesiriyle daire fleklindedir.
Türk sözlü kültüründen geçmiflte derlenen mitsel anlat›larda dünya her hareketiyle depreme neden olan çeflitli hayvanlar›n üzerinde durmaktad›r. Bunlardan birisi Altay da¤lar›n›n kuzeyinde yaflayan Teleüt Türklerinden derlenmifltir. Bu anlat›ya göre dünya dört tane öküzün üzerinde durmaktad›r. Onlar›n k›p›rdanmalar›
depreme yol açmaktad›r. K›rg›z Türklerinden derlenen bir baflka anlat›ya göreyse,
yerin alt›nda bir okyanus vard›r; onun üzerinde kal›n bir bulut, bulutun üzerinde
büyük bir kaya, kayan›n üstünde de bir boz öküz vard›r ve dünya bu öküzün boynuzlar› aras›nda durmaktad›r. Altay Türkleri aras›nda dünya öküzlerin çekti¤i çad›rl› bir araba gibidir düflüncesi tespit edilmifltir. K›r›m Türkleri aras›ndan derlenen
bir anlat›ya göre, dünya bir bo¤an›n boynuzlar› aras›ndad›r. Bo¤an›n alt›nda bir
deniz, denizde ise büyük bir bal›k vard›r. Bal›¤›n alt›ndaysa rüzgarlar ve karanl›k
bir dünya yer al›r. Saha Türklerine göreyse, dünya Baykal gölünde yaflayan bir bal›¤›n üzerindedir.
77
Da¤
Da¤lar yükseklikleri nedeniyle
gökteki tanr›ya yak›n kutsal mekanlar olarak düflünülmüfltür. Ayr›ca, her birinin kendi ruhu da oldu¤una inan›lan da¤lar ata ruhlar›n›n topland›¤› kutsal mekanlar
olarak tasarlan›r ve Gök Tanr›’ya
gidilen bir merdiven olarak kullan›l›r. Evrensel olarak görülen
“merkezî kutsal mekan” anlay›fl›
Türk mitolojisinde yer al›r ve Ötüken da¤›yla iliflkili olarak karfl›m›za ç›kar. Ötüken dikdörtgen fleklinde düflünülen dünyan›n merkezidir. Gö¤ün katlar›na ç›k›lan Gök
Tanr›’ya gidilen bir geçidin alt›ndad›r. Bu kutsal merkezi mekan›n
enerjisi buradan insanlara yay›lmaktad›r. Bu ayn› zamanda buray› ele geçiren “kutlu” bir ka¤an›n uçsuz bucaks›z bozk›ra da¤›lan insanlar üzerinde “merkezî” bir devlet yap›lanmas›n›n dinsel ve düflünsel temellerini de sa¤lam›fl
olmaktad›r. Bu inan›fla ve tasar›ma göre, yeralt› dünyas›n›n merkezinden ç›kan bir
eksen, dünyan›n merkezinden geçer ve gö¤ün merkezindeki zirveye ulafl›r. Yeralt›, yeryüzü ve gökyüzünü birlefltiren bu eksen bir da¤ ve ayn› zamanda bir a¤açt›r, yurtun dire¤i gibi bir s›r›k veya kaz›kt›r. Kam olacak kifli rüyas›nda bu da¤a t›rman›r. Dünya’n›n merkezini ziyaret etmifl olur. Kam buradan adeta bir merdiven
gibi gö¤ün üst katlar›na ç›karak Ülgen tanr›ya kurban sunar. Dünya’n›n merkezini
ve eksenini oluflturan bu da¤ ayn› zamanda gök kubbeyi ayakta tutan direk gibi
de düflünülür.
A¤aç
Dünyan›n merkezi olan kutsal mekan veya da¤ simgecili¤inin bir baflka flekli de,
gö¤ün ve dünyan›n birleflti¤i dünyan›n göbe¤i, gö¤ün göbe¤i veya “dünya a¤ac›”
anlay›fl›d›r. Buna göre, a¤ac›n kökleriyle yeralt›na, gövdesiyle yeryüzüne, dallar›yla gökyüzüne ba¤l› olmas›, onun bu üç dünya katman›n› birlefltiren bir eksen oldu¤u tasar›m›na yol açm›fl olmal›d›r. Dahas› a¤ac›n “hayat a¤ac›” inan›fl›yla insan›n
var oluflunda önemli bir yere sahip oldu¤una inan›l›r. Bu dünya ve hayat a¤ac›n›n
dallar›nda, bafl› ve sonu olmayan yer anlam›nda Cennet’in yer ald›¤›na inan›l›r.
Türk mitolojisinde dünya a¤ac› kavram› s›r›k fleklinde Kutup Y›ld›z›’na kadar
uzanan dünyan›n ekseni olarak düflünülür. Bu a¤ac›n çam veya kay›n a¤ac› oldu¤una inan›l›r. Altay Türklerine göre bu a¤aç çam a¤ac›d›r ve gö¤ü delip ç›kar ve
üstünde de Ülgen tanr› oturur. Sibirya’da yaflayan Abakan Türklerine göreyse,
dünyan›n ortas›nda göklere kadar uzanan bir demir da¤ vard›r ve bu da¤›n üzerinde de yedi dall› bir kay›n a¤ac› vard›r. Bu kutsal kay›n baz› Altay anlatmalar›nda
dokuz dall›d›r. Sibirya Tatarlar›na göre bu dünya a¤ac›n›n bir efli de yeralt›ndad›r.
Saha Türklerine göre bu bir kay›n a¤ac›d›r ve en üstünde çift bafll› bir kartal yaflar
ve ifli gökleri korumakt›r. Topra¤›n ruhunun da en yo¤un olarak kay›n a¤ac›nda
oldu¤una inan›lm›flt›r.
Resim 3.2
fiaman davulu
(Düngür).Yeralt›,
yer ve gökyüzünü
birlefltiren Axis
Mundi’yi (eksen)
gösteriyor.
78
Resim 3.3
Saha Türklerinde
kutsal a¤aç.
SIRA S‹ZDE
SIRA S‹ZDE
Yeralt›
Türk mitolojisinde üç kozmik dünyadan birisini oluflturan yeralt› dünyas› en az
yeryüzü ve gökyüzü dünyalar› kadar önemlidir. Yeralt›n›n varl›¤›, ölümle ve dini
hayatla iliflkili olarak Türk mitolojisinde yer al›r. Yeralt› dünyas›, bu dünyan›n terO R U
si olarak da Sdüflünülür.
Yeryüzünde geceyken orada gündüz olur. Av hayvanlar›
burada azalm›flsa orada ço¤ald›¤› düflünülür. Burada k›r›k olan orada sa¤lamlafl›r,
burada e¤ikDve
‹ K Kters
A T olan orada düzelir fleklinde inan›l›r. Bu nedenle kurganlarda
ölüye sunulan ve mezara konulan nesneler k›r›larak konulur. Çünkü burada k›r›k
olan orada sa¤lam olacakt›r.
SIRA S‹ZDE
Ma¤aralar baflta olmak üzere her oyuk ve girinti yeralt› dünyas›n›n kap›s› olarak düflünülmüfltür. Ayn› flekilde toprakta, suda, ma¤arada yaflayan bütün canl›lar
yeralt› dünyas›na
ait olarak görülürler. Yeralt› dünyas›n›n da yedi kat oldu¤una
AMAÇLARIMIZ
inan›l›r.
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
‹ T A P bilgilerin büyük bir k›sm› Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi (Ankara: TTK Yay›nlar› 1979), Muharrem Kaya’n›n Mitolojiden Efsaneye (‹stanbul: Ba¤lam Ya›nlar›, 2007), Yaflar Çoruhlu’nun Türk Mitolojisinin Anahatlar›, (‹stanbul: Kabalc› Yay›nlar›,
2002), Celal
T E LBeydili’nin
E V ‹ Z Y O N Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlü¤ü (Ankara: Yurt Yay›nlar›,
2005) adl› kitaplar›ndan al›nm›flt›r. Yukar›da yer alan konu bafll›klar›yla ilgili daha detayl› bilgilere bu kaynaklardan ulaflabilirsiniz.
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
2
‹ N yeralt›
TERNET
Ma¤aralar›n
SIRA S‹ZDEdünyas›n›n girifli olarak düflünülmesinin muhtemel nedenlerini
tart›fl›n›z.
Türk Mitolojisinde
Antropogoni Mitleri ve Çeflitlenmeleri
‹lk insan›n yarat›l›fl›, soylar›n türeyifli antropogonik mitlerde anlat›l›r. Kozmolojik
mitlerin konusu
evrenin, dünyan›n tabiat›n yarat›lmas›yla “büyük alem” (makS O Rolan
U
ro-kozmos) meydana gelir. Bu büyük alemin içinde “küçük alem” (micro-kozmos)
olarak insan›n ve insanl›¤›n yarat›lmas› gerçekte birbirini tamamlayan ve anlaml›
D‹KKAT
hale getiren eylemlerdir. Birini di¤erinden ay›rmak çok da anlaml› de¤ildir. Hatta
N N
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
böyle bir ay›r›m ikisini de anlams›z k›lar. Biraz da bu flekilde yürütülen mant›k gere¤i evrenin yarat›lmas›nda kullan›lan toprak, kil, a¤aç gibi unsurlar›n insan›n yarat›lmas›nda da kullan›lmas› evrensel olarak mitlerde yer almaktad›r.
Bu ayn› zamanda insan›n varolufluyla ilgili olmal›d›r. ‹nsan; düflünen, konuflan
ve kültür üreten bir varl›k olarak tanr›sal evren düzeninden ç›kar ve ak›fl›ndan koparken mitler vas›tas›yla kurgulad›¤› evrenle bütünleflir. Bafllad›¤› do¤aya yabanc›laflmay› mitler yoluyla örter. Mitler yoluyla hâlâ do¤an›n, aslî ve do¤al bir parças›
oldu¤una inanmak ister. Bu yolla “insan bedeni” ve “yaflam” da kutsallaflt›r›lm›fl
olmaktad›r.
Türk mitolojisinde farkl› devirlerde farkl› nedenlerle derlenmifl insan›n türeyiflini konu edinen pek çok mit vard›r. Bu farkl› türeyifl mitleri Türk mitolojisinin söz
konusu verimlerinin olufltu¤u kültürel tabakalar› ortaya koymak bak›m›ndan büyük bir önem tafl›rlar.
A¤aç Ana/Ata
Türk mitolojisinde a¤açlar›n yukar›da ele ald›¤›m›z dünyan›n eksenini oluflturman›n yan› s›ra türeyifl mitlerinde de türenilen ana/ata olmak aç›s›ndan da kutsal kabul edildikleri görülür. Türklerin en kutsal bildikleri a¤aç “kay›n a¤ac›”d›r. Kay›n
a¤ac› kutsal oldu¤u için “bay (ulu, zengin, güçlü) kay›n” olarak hitap edilir ve bütün kam ayinlerinde yer al›r. Kay›n a¤ac› tanr›yla kulu aras›nda bir köprü gibi düflünülür. Altay Türklerinin kamlar›na göre, insanlar yarat›ld›klar› zaman ilk Kay›n
a¤ac› da Umay Ana’yla birlikte yeryüzüne inmifltir. Kay›n a¤ac›n›n ilk insan› do¤urmas› motifi Türk mitolojisinde son derece yayg›n olarak karfl›m›za ç›kar.
Kay›n a¤ac›n›n insan do¤urmas› motifinin bulundu¤u anlat›lardan birisi Uygur
Türklerinin türeyifl efsanesidir. Çin kaynaklar›nda yer alan bu efsane özetle flu flekildedir: Barçuk At Tigin bir “Iduk-Kut”dur. Turfan’daki Uygur devletinin ka¤anlar›na “Iduk Kut” derlerdi. Onlar›n atalar› da eski Uygurlar›n yerlerinde oturuyorlard›. Uygurlar›n bu eski yurtlar›nda Karakurum adl› bir da¤ vard›. Bu da¤dan iki nehir ç›kard›. Bu nehirlerden birine Selenga di¤erine Tola ad› verilirdi. Bir gece bu
iki nehir aras›ndaki bir a¤aç üzerine kutsal bir ›fl›k inmiflti. Halk bu ›fl›¤› görünce
(hemen toplanm›fl) ve bu a¤ac› beklemeye bafllam›flt›. (Bu ›fl›k indikten sonra)
a¤açta bir fliflkinlik peyda olmufl ve a¤ac›n gövdesi t›pk› gebe kad›nlar›n karn› gibi fliflmiflti. Gökten ›fl›k inmesi durmam›fl ve devaml› olarak her akflam (a¤ac›n üzerine) inmeye bafllam›flt›. Dokuz ay on gün geçtikten sonra a¤açtaki bu fliflkinlik çatlad› ve (a¤açtan) t›pk› dünyadakiler gibi befl çocuk do¤du.
Bu çocuklardan en küçü¤ünün ad› Bu¤u Han idi. Kendisinin çok yüksek bir kiflili¤i vard›. Memleketi çok iyi idare ediyor ve ayn› zamanda ziraat iflleri ile de meflgul oluyordu. Bu suretle kendisi Uygurlar›n Ka¤an› oldu. Kendisinden sonra gelen
otuzdan fazla soyu da Uygurlar›n bafl›nda kald›lar.
Kay›n a¤ac›n›n “ölümsüzlük veren” veya “gençlefltirip güçlendiren” özsuyuna
sahip tanr› taraf›ndan görevlendirilmifl bir kad›n ruh olarak da Türk mitolojisinde
karfl›m›za ç›kar. Bu motiflere sahip, Saha Türkleri aras›nda yayg›n olarak anlat›lan
Er Sogotoh’un efsanesi özetle flu flekildedir: Er Sogotoh adl› biri vard›, gökten mi
indi¤i yerden mi ç›kt›¤› bilinmiyordu. Er Sogotoh’un evi bir düzlü¤ün ortas›ndad›r.
Bu düzlükte bir yaflam a¤ac› vard›r, tepesi dokuzuncu gök kat›na, kökleri ölüler
diyar›na uzanmaktad›r. Bu a¤ac›n kökünden f›flk›ran “yaflamsuyu”ndan içen ya da
dallar›ndan, yapraklar›ndan s›zan özsuyunu yalayan hayvanlar ve insanlar gençleflmektedir. Er Sogotoh bu a¤aca yaklafl›r ve a¤ac›n kovu¤undan ya da yar›¤›ndan
bir kad›n ortaya ç›kar ve ona insan soyunun babas› olmak için yarat›ld›¤›n› söyler.
79
80
Bu efsanenin Altay Türkleri aras›nda anlat›lan flekli özetle flu flekildedir: Yer’in
göbe¤inde, ilk adam oldu¤una inan›lan bir “Ak Genç” vard›. Yaln›zl›ktan can› s›k›l›nca do¤uya do¤ru bir gezintiye ç›kar ve ayd›nl›k, genifl bir düzlü¤e ulafl›r. Bu düzlü¤ün ortas›nda büyük bir tepe ve tepenin doru¤unda da büyük bir a¤aç görür.
A¤ac›n tepesi gö¤ün yedinci kat›na, kökleriyse yeralt›n›n derinliklerine uzanmaktad›r. Yapraklar›yla konuflan bu a¤aç, o anda gök sakinleriyle sohbet halindedir.
A¤ac›n yan›na yaklaflan Ak Genç, a¤aca yaln›zl›ktan s›k›ld›¤›n›, kendisine bir
ortak bulunmas›n› ister. Ak Genç’in, dile¤i kabul edilir. A¤ac›n yapraklar› k›p›rdamaya bafllar ve Ak Genç’in üzerine süt görünümü ve k›vam›nda bir ya¤mur ya¤ar.
Bu esnada, a¤ac›n köklerinden yar› beline kadar ç›plak bir kad›n belirir. Kabaran
gö¤üslerinden Ak Genç’e gençlik sütü sunar. Bu sütü içen Ak Genç, gücünün yüz
kat artt›¤›n› hisseder. Altay anlatmas›nda Ak Genç’in Saha anlatmas›ndaki Er Sogotoh’un yerini ald›¤› görülmektedir. Bu anlatmalar›n benzeri olan a¤aç içinden ç›plak kad›nlar›n ç›kmas› efsanelerinin benzerlerini 1950’li y›llarda Frans›z araflt›rmac› Jean Paul Roux Akdeniz bölgesinde Mersin ve Antalya’da Tahtac› Türkmenlerinden derlemifltir.
A¤ac›n Umay törenlerinde kullan›lmas› ve çocuk sahibi olup olmaman›n belirginleflmesi inanç ve uygulamalar› Hakas Türklerinde de görülür. Hakas Türkleri
“Imay Toy›” (Umay Toyu) ad›n› verdikleri törenlerinde kulland›klar› kay›n a¤ac›n›,
tören bittikten sonra ormana dikerler. E¤er bu a¤aç kurumaz, tutar ve yaflarsa tören yap›lan ailenin çocuklar›n›n olaca¤›na inan›l›rd›. Hakas Türklerine göre “a¤aç”
ayn› zamanda, “insan”, “insan›n can›” ve “soy” gibi anlamlar da tafl›r.
Müslüman Karakoyunlu Türkmenlerinde de “Evliya A¤aç” adl› bir a¤ac›n kutsal kabul edilip kendisine kurban sunuldu¤u bir a¤aç-ata olarak sayg› gösterildi¤i
yaz›l› kay›tlarda yer al›r.
Bütün Türk dünyas›nda a¤aca çaput/bez ba¤layarak dilek dileme yayg›n olarak
uygulanan bir kült unsurudur. Ayn› flekilde çocu¤u olmayan k›s›r kad›nlar›n çocuk
sahibi olmak için elma a¤ac›n›n alt›nda yat›p uyumalar› veya yuvarlanmalar› uygulamas› günümüzde de yayg›nd›r. Kay›n veya karaa¤aç dallar›na bebek veya beflik
suretleri yap›p asarak çocuk dileme de Türk dünyas›n›n hemen her yerinde görülen a¤aç kültüyle ilgili bir baflka uygulamad›r.
Hayvan Ata/Ana
Türk mitolojisinde türeyifl ve yarat›l›fl efsaneleri aras›nda hayvan ana/ata inanc› ve
bununla ilgili kült ve uygulamalar son derece yayg›n olarak yer al›r. Daha önce de
üzerinde duruldu¤u gibi hayvandan türeme konusunda ilk s›ray› kurt al›r. Kurt,
hayvanc›l›k ve avc›l›kla geçinen bozk›rl› Türk topluluklar› aras›nda en çok korkulan hayvand›r. Kurda ola¤anüstü özellikler yükleyen Türkler, onu korkuyla kar›fl›k
bir sayg›yla anarlar. Pek çok efsane ve anlat›da tanr›sal ve kutsal bir varl›k olarak
anlat›lan kurt, Türklerin kendileriyle özlefltirdi¤i ana veya ata kabul etti¤i bir hayvand›r. Yerleflik topluluklar› av, kendilerini kurt gibi gören Türkler bu rolle de iliflkili olarak kendilerini kurtla özdefllefltirmifllerdir. Türk mitolojisinde kurttan baflka
hayvan ana/ata olarak haklar›nda türeyifl mitleri anlat›lan hayvanlar aras›nda geyik, at, boz inek, flahin ve atmaca yer al›r.
Da¤ Ana/Ata
Türk mitolojisinde yarat›l›fl veya türeyiflle ilgili anlat›lar aras›nda da¤ ve ma¤ara unsurlar›n›n birleflerek yer ald›¤› görülür. Bu ba¤lamda ma¤ara adeta bir ana rahmi
ifllevi üstlenir ve da¤ da do¤urganl›k özelli¤i kazan›r.
81
Türk-Memlük türeyifl anlat›s›nda Ay Atam ve efli Ay-va, Karacada¤’da bir ma¤arada oluflup, yarat›lmalar› ve da¤ taraf›ndan do¤urulmalar› anlat›lmaktad›r. Bahaeddin Ögel’in okuyufluyla bu mit flu flekildedir: “Y›llar say›lamaz, çok çok eski bir
ça¤m›fl. Gökler sanki delinmifl, çok çok ya¤murlar ya¤m›fl. Dünya sele bo¤ulmufl,
bu fliddetli ya¤murla. Yeryüzü hep kaplanm›fl sürüklenen çamurla. Sellerin önündeki çamurlar bir yol bulmufl. Karacada¤ da¤›nda bir ma¤araya dolmufl. Ma¤aran›n içinde kayalar yar›lm›flm›fl. Yar›klar›n baz›s› insan› and›r›rm›fl. Kayalar›n
yar›¤› insan›n kal›b› olmufl. Kal›plar›n içi de kille çamurla dolmufl. Aradan zaman geçmifl, y›llar as›rlar dolmufl. Yar›klarda bu toprak, sular ile hallolmufl. Saratan burcu derler bu burca gelmifl günefl. Havalar çok ›s›nm›fl, atefl ile olmufl efl. ‹nsan kal›b›ndaki su ile toprak piflmifl. Birbirine kar›fl›p zerreleriyle fliflmifl. Onlara
göre ma¤ara sanki kad›nm›fl. ‹nsana vücut veren içi de bir kar›nm›fl. Güneflin atefliyle su ile toprak piflmifl. Dokuz ay süreyle de, serin bir rüzgar esmifl. Su, atefl, toprak, rüzgar, Dört unsur derler buna. Bunlar temel olmufllar ilk insan vücuduna.
Tam dokuz ay geçince, bir insan ç›k›vermifl. Nedense ad›n› da, “Ay Atam” al›vermifl. Ay Babayla Ay Dede Türkçeye bundan kal›r. ‹nsan›n ilk ceddi de, kökünü aydan al›r. Ay Atam adl› ata, göklerden yere inmifl. Bu yerin suyu tatl› havas› da serinmifl. Sonra bafllam›fl yine büyük seller ya¤murlar. Ma¤aray› doldurmufl, yine
killer çamurlar. Sümbüle denen burca, günefl de gelmifl inmifl. Bu burçsa Saratan’dan daha afla¤› imifl. Günefl alçak burçtayken, yeniden toprak piflmifl. ‹kinci
yarat›k da birinciye tam eflmifl. Birincisi Ay Ata, nas›l idiyse kifli. Bu ikinci flah›sta
yarat›lm›flt› difli. Av Va demifller herkes bu diflinin ad›na. Ak yüzlü anlam›na, böyS‹ZDE
le denmifl kad›na. Ay Atam ve Ay Va, birleflip evlenmifller. K›rk SIRA
çocuk
do¤urmufllar,
toplan›p derlenmifller. K›rk çocu¤un yar›s›, nas›lsa erkek do¤mufl. Di¤er yar›s› ise,
tesadüfen k›z olmufl. Evlenmifller nesilleri bolalm›fl. Soylar› büyüyerek, uluslar› çoD Ü fi Ü N E L ‹ M
¤alm›fl. Anne babalar› zamanla ölüp gitmifl. Çocuklar ma¤araya onlar› gömüp
gitmifl. Ama bu ma¤aray› hiç kimse unutmam›fl. Hiçbir kutsal fley onun yerini tuS O Rma¤aran›n
U
tamam›fl. Alt›n kap›lar ile kaplam›fllar a¤z›n›. Çiçekle süslemifller,
yan›n›.” Topkap› Saray Kitapl›¤›nda Kenzü’d Dürer adl› yazmada (III. Ahmet ktp. Nr.
2932) yer alan bu Türk-Memlük anlat›s› Adem ile Havva’y› ça¤r›flt›rmas›na
karfl›l›k
D‹KKAT
do¤ay› oluflturan dört temel unsur ile Günefl’in etkileflimi sonucu ma¤arada kendi
kendilerine yarat›lmalar› yönüyle tamamen özgün bir yarat›l›fl miti olarak karfl›m›SIRA S‹ZDE
za ç›kmaktad›r. Bu anlat› daha çok tabiatç› (natüralist) bir anlay›flla meydana getirilmifltir. ‹lk insan›n yarat›l›fl›nda adeta Tanr›’n›n hiçbir rolü yokmufl gibi bir anlat›m tutumuyla davran›lm›flt›r. Bununla birlikte bu yarat›l›fl mitinde
yer alan motifleAMAÇLARIMIZ
rin büyük bir ço¤unlu¤u Ortado¤u kökenli olarak kabul edilmektedir.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
N N
Bu k›s›mda anlat›lan bilgiler Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi (Ankara:
Yay›nlar›
K ‹ T A TTK
P
1979), Muharrem Kaya’n›n Mitolojiden Efsaneye (‹stanbul: Ba¤lam Yay›nlar›, 2007), Yaflar
Çoruhlu’nun Türk Mitolojisinin Anahatlar› (‹stanbul: Kabalc› Yay›nlar›, 2002) adl› kitaplar›ndan al›nm›flt›r. Yukar›da yer alan konu bafll›klar›yla ilgili daha
T E L Edetayl›
V ‹ Z Y O Nbilgilere bu
kaynaklardan ulaflabilirsiniz.
Türk mitolojisinde hayvan ana/ata varl›klar›n çoklu¤unun nedenlerini
SIRAtart›fl›n›z.
S‹ZDE
‹NTERNET
Türk Mitolojisinde Eskatoloji Mitleri ve Çeflitlenmeleri
fi Ü N E L ‹ M
Dünyan›n sonunu anlatan mitlere, eskatoloji mitleri denir. TürkD Ümitolojisinde
eskatoloji mitleri yok denecek kadar azd›r. Araflt›rmac›lar›n baz›lar› bu azl›¤›n nedenini kaml›k düflüncesi ve bu düflüncedeki ölüp dirilme fikrine ba¤larken
S O R U baflka arafl-
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
3
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
SIRA S‹ZDE
82
t›rmac›larsa, dünyan›n sonu fikrinin eski Türkleri dünyan›n yarat›l›fl› kadar meflgul
etmedi¤ini ileri sürmektedirler. Bu ba¤lamda gözden kaçan bir husus Orhun Yaz›tlar› gibi resmi devlet vesikalar›nda bile yer alan Türklerin misyonu meselesidir.
Orhun Yaz›tlar›’nda Gök Tanr›’n›n Türkleri ve Türk ka¤anlar›n› dünyay› onun töresince tutup düzenlemeleri görevi verilmifltir. Buna göre dünyan›n sonuyla ilgili
her mit Türklerin görevini yapamamakla eflit anlam tafl›yacakt›r. Bir baflka ifadeyle Türkler, Gök Tanr› ad›na dünyay› onun istedi¤i anlamda düzenleyip yönetmekle görevli olarak kendilerini yarat›lm›fl kabul ediyorlard›. Buna göre bozulan, yok
olan bir dünya fikri beraberinde görevini yapamam›fl Türk düflüncesini de getiriyordu ki bu, eski Türklere göre düflünülmesi bile imkans›z olan bir düflünceydi.
Kanaatimizce Türk mitolojisinde dünyan›n bozulmas› ve sonuyla ilgili mitlerin azl›¤›n›n bir nedeni de budur.
Bununla birlikte eski Türkler k›yamete “ulu¤ gün” derlerdi; ulu¤ gün; deyimini Türkler, Müslüman olduktan sonra da kullanm›fllard›r. Altay Türklerinden bir
gün dünyan›n sonunun gelece¤ine yani k›yamete dair anlat›lar derlenmifltir. Altay
Türkleri, bu güne “Kalganç› Çak” (Kalacak Olan Ça¤) derler.
Altay Türkleri aras›nda, Kalganç› Çak’› anlatan iki manzum efsane saptanm›flt›r.
Bunlardan biri Teleüt Türklerinin, biri de Telengit Türklerinindir. Bu iki söylence
flöyledir: Altayl› Teleüt Türklerine göre, Kalganç› Çak geldi¤inde gök demir, yer sar› bak›r olur. Hanlar hanlara sald›r›r, uluslar birbirine kötülük düflünür. Kat› tafllar
ufal›r, sert a¤açlar k›r›l›r. Kifli bir dirsek denli küçük olur, bafl parmak denli erkek
olur. Erlerin dizgini k›sa olur (güçlülerin elinde oyuncak olurlar). Ayak tak›m› be¤
olur. Baba çocu¤unu, çocuk babas›n› saymaz. Yaban so¤an› pahal› olur. At bafl›
denli alt›na bir kap yemek verilmez. Ayak alt›nda alt›n bulunur da onu alacak kimse bulunmaz.
Altayl› Telengit Türklerine göre Kalganç› Çak geldi¤inde, kara yer od’la (ateflle)
kapland›¤›nda büyük kaan ata tanr› (Kayrakaan Ada Kuday) kulaklar›n› t›kar. O
ça¤da dünya bozulur, yer ve insan soyu mahvolur. Fitne ve fesat saçan ac›mas›z
yel insanlar› heyecanland›r›r. Töre bozulur. Tepeler çalkan›r, demir üzenginin dibi
delinir, çuvald›z›n deli¤i y›rt›l›r. Ulus bozulur. ‹nsan kara böcek gibi kanatlan›r,
gözlerine kan dolar. Kara su kanla kar›fl›k akar. Yer u¤uldar, da¤lar sallan›r, çukurlar-hendekler y›k›l›r. Gök gürler, kenar› aç›l›r, deniz çalkan›r dibi görünür. Yerin
alt› üstüne gelir. Yosunlar ö¤ütülüp toz olur. Gök sallan›p ete¤i aç›l›r, deniz dalgalan›r dibi görünür. Deniz dibinden dokuz kara tafl ç›kar; dokuz tafl dokuz yerinden
yar›l›r; her tafltan dokuz çemberli dokuz sand›k ç›kar; her sand›ktan demir atl› dokuz kifli ç›kar; bu kiflilerden ikisi baflkan olur. Bunlar›n bindikleri atlar; vuruflkan
ulu sar› adl› olur; ön ayaklar› k›l›çl›, kuyruklar› b›çakl› olur; a¤aca rastlarsa a¤ac›
keser, diriye çarparsa diriyi yok eder. ‹le güne rahat olmaz. Ay ile günefl ayd›nl›k
vermez, ›fl›ks›z olur. A¤açlar kökünden kopar, baba çocu¤undan ayr›l›r, bitkiler
mahvolur, soyu kurur. Analar sevgililerinden ayr›l›r, dul kal›r. Yerde; köngül denilen bir a¤ulu ot biter, kökünden sar› çekirge ç›kar; hayvanlara çarparsa hayvanlar›n, insanlara çarparsa insanlar›n kan›n› sömürür.
‹flte o zaman fial-yime hayk›r›r: Bu yana bak Mangdaflire! Yard›m et! Köngül
otunu yok edemedim. Köngül otunun kökünde Konur Y›lan var. Mangdaflire’den
ses ç›kmaz. Ondan yard›m gelmeyince fial-yime, May-tere’ye hayk›r›r: Büyük ka¤an ulusunu b›rakt›, cins ayg›r sürüsünü b›rakt›. Yer alt üst oldu, sular kurudu. Yakal› giyimlerin yakas› parçaland›. Yönetilen yurt bafls›z kald›. Kufllar yuvalar›n›, geyikler duraklar›n›, kad›nlar yavrular›n› b›rakt›. May-tere’den ses ç›kmaz. Bundan
sonra Erlik’in kahramanlar›ndan o¤ullar› Karafl ile Kerey yeryüzüne ç›kar. Onlar ç›-
83
k›nca Ülgen’in kahramanlar› Mangdaflire ile May-tere gökten yere iner. Savafl›rlar.
May-tere’nin kan› od (atefl) olup yeryüzünü kaplar. ‹flte o zaman Kalganç› Çak
SIRA S‹ZDE
olur.
Altay Türklerinin bu anlat›larda semavi dinlerden etkilenmifl gibi görünen inançlar›na göre insano¤ullar› gün geçtikçe azacak, yaz›ktan (günahtan) çekinmeyecek,
kötülük alabildi¤ine ço¤alacakt›r. ‹yiliklerle dolu Ülgen tanr›, bu yaz›kl› topluluktan uzaklaflacak, karanl›k dünyan›n kötü ruhu Erlik (Erklig) yeryüzüne yaklaflacak.
S O‹nsano¤ullar›
R U
Erlik’in yard›mc›s› ve o¤lu Karafl ondan önce yeryüzüne ç›kacak.
Ülgen’i unutacak. Kötü ruhlar ile iyi ruhlar, insanlar› kazanmak için yeryüzünde savaflacak. Karanl›k dünyan›n varl›klar› Erlik, Karafl ve Kerey insanlar›
karanl›k dünD‹KKAT
yaya çekecek; Ülgen tanr› ve yard›mc›s› olan iyi ruhlar (Mangdaflire, May-tere) ise
insanlar› ayd›nl›¤a, iyili¤e çekecek. Bu savaflta iki taraftan da ölenler olacakt›r. En
S‹ZDE
sonunda Ülgen tek bafl›na kalacakt›r. Ülgen: “Ölüler, kalk›n!”SIRA
diye
ba¤›racak ve
bütün ölüler dirilecektir. Ölüler yerden, denizden, ateflten, ölüm geldi¤inde bulunduklar› yerden ç›kacaklar. Dünyadaki atefl Erlik’le birlikte onun
taifesi olan bütün
AMAÇLARIMIZ
kötü kiflileri yok edecektir.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
N N
Bu bölümde anlat›lan bilgilerin büyük bir k›sm› Bahaeddin Ögel’in Türk
(AnkaK ‹ TMitolojisi
A P
ra: TTK Yay›nlar› 1979), Muharrem Kaya’n›n Mitolojiden Efsaneye (‹stanbul: Ba¤lam Yay›nlar›, 2007), Yaflar Çoruhlu’nun Türk Mitolojisinin Anahatlar› (‹stanbul: Kabalc› Yay›nlar›, 2002) adl› kitaplar›ndan al›nm›flt›r. Yukar›da yer alan konu bafll›klar›yla
T E L E V ‹ Z Y O N ilgili daha
detayl› bilgilere bu kaynaklardan ulaflabilirsiniz.
Türk mitolojisinde eskatoloji mitlerinin azl›¤›n›n nedenlerini tart›fl›n›z.
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
4
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
‹NTERNET
84
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
Kült nedir tan›mlamak.
“Kült”, Türkçeye Frans›zca “culte” sözcü¤ünden
gelmifltir. Mitoloji ve sosyal bilimlerde “kült” terimi, genel olarak tanr›ya, tanr›sal kabul edilen
fleylere veya do¤aüstü güçlere sahip oldu¤una
inan›lan fleylere sayg› göstermek ve tap›nmak
anlam›nda kullan›l›r. Kült olarak adland›r›lan bir
inanç örüntüsü, hakk›nda olufltu¤u fleye veya
tanr›sal güç sahibi kabul edilen nesneye ba¤l›l›¤›
ifade eden söz ve hareketlerde bulunmay› içerir.
Bu yönüyle kültler, büyü ve ayinle (tören) iliflkilidir. K›saca, bir kült, “iyi” yahut “kötü” oldu¤una inan›lan tanr› ya da tanr›sal güçlerle onlardan
“kaç›nma” veya “yak›nlaflma”ya, “korunma” veya “yard›m alma”ya yönelik iliflki içindeki bir
grubun inançlar› ve ayin (ritüel) gibi dini eylemlerinin, bunlara ait simge ve düflüncelerinin tamam›n› ifade eder.
Türk mitolojisinin teogonik mitlerini ve kültlerini
aç›klamak.
Teogoni tanr›lar›n do¤uflu ve oluflumunu anlatan
mitlerdir. Türk mitolojisinde farkl› zamanlarda ve
farkl› Türk boylar›ndan derlenmifl birbirinin varyant› olan ve birbiriyle do¤rudan bir iliflkisi saptanamam›fl pek çok teogoni mitleri vard›r. Ancak
Türk teogoni mitlerini ve onlara ait kültlerini flamanl›¤›n evreni “Gökyüzü”, “Yeryüzü” ve “Yeralt›” olarak üç katmana ay›rmas›ndan hareketle
bu üç yerde bulunufllar›na göre tasnif etmek
mümkündür. A. Gökyüzünde Bulunan Tanr›lar,
Kutsal Ruhlar ve Kültleri: Gök Tanr›, Günefl, Ay
ve Y›ld›z Kültleri, Ülgen, Yay›k, Suyla, Utkuuç›,
Ürün Aar Toyon B. Yeryüzünde Bulunan Tanr›lar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri: Ruh, Kiflio¤lu, Arvak, Yo Han, Talay Han, Ak Ene, Ana Mayg›l,
Umay, Albast›, Al Kar›s›, Alb›s, Al Ruhu, Kas›rga,
Rüzgar, Yel Ruhu, Tafl, Kaya Ruhu, Da¤ Ruhu,
Atefl Ruhu, Su Ruhu, Ev Ruhlar›, Ata Ruhlar› C.
Yeralt›nda Bulunan Tanr›lar, Kutsal Ruhlar ve
Kültleri: Erlik, Erlik’in O¤ullar›, Erlik’in K›zlar›
bafll›klar› alt›nda ele al›nmaktad›r.
N
A M A Ç
3
N
A M A Ç
4
N
A M A Ç
5
Türk mitolojisinin kozmogonik mitlerini ve kültlerini tan›mlamak.
Türk mitolojisinde kozmogoni mitleri ve çeflitlenmeleri: Gök, Gök Ejderi, Y›ld›r›m, Gök Gürlemesi, fiimflek, Yer Ana, Yeryüzü, Dünyan› fiekli, Da¤, A¤aç, ve Yeralt› bafll›klar› alt›nda ele
al›nmaktad›r.
Türk mitolojisinin antropogonik mitlerini ve kültlerini aç›klamak.
‹nsan›n yarat›l›fl› ve türeyifliyle ilgili antropogoni
mitleri ve çeflitlenmeleri: A¤aç Ana/Ata, Hayvan
Ana/Ata, Da¤ Ana/Ata bafll›klar› alt›nda ele al›narak sahip olduklar› özellikler aç›klanmaktad›r.
Türk mitolojisinin eskatolojik mitlerini ve kültlerini tan›mlamak.
Dünyan›n sonunu anlatan mitlere, eskatoloji mitleri denir. Türk mitolojisinde eskatoloji mitleri
yok denecek kadar azd›r. Araflt›rmac›lar›n baz›lar› bu azl›¤›n nedenini kaml›k düflüncesi ve bu
düflüncedeki ölüp dirilme fikrine ba¤larken baflka araflt›rmac›larsa, dünyan›n sonu fikrinin eski
Türkleri dünyan›n yarat›l›fl› kadar meflgul etmedi¤ini ileri sürmektedirler. Orhun Yaz›tlar›’nda
Gök Tanr› taraf›ndan Türklere ve Türk ka¤anlar›na dünyay› onun töresince tutup düzenlemeleri görevi verilmifltir. Buna göre dünyan›n sonuyla ilgili her mit Türklerin görevini yapamamakla
eflit anlam tafl›yacakt›r. Bir baflka ifadeyle Türkler, Gök Tanr› ad›na dünyay› onun istedi¤i anlamda düzenleyip yönetmekle görevli olarak
kendilerini yarat›lm›fl kabul ediyorlard›. Buna göre bozulan, yok olan bir dünya fikri beraberinde
görevini yapamam›fl Türk düflüncesini de getiriyordu ki bu eski Türklere göre düflünülmesi bile
imkans›z olan bir düflünceydi. Türk mitolojisinde
dünyan›n bozulmas› ve sonuyla ilgili mitlerin azl›¤›n›n bir nedeni de budur. Bununla birlikte eski Türkler k›yamete “ulu¤ gün” derlerdi; ulu¤
gün; deyimini Türkler, Müslüman olduktan sonra da kullanm›fllard›r. Altay Türklerinden bir gün
dünyan›n sonunun gelece¤ine, yani k›yamete dair anlat›lar derlenmifltir. Altay Türkleri, bu güne
“Kalganç› Çak” (Kalacak Olan Ça¤) derler.
85
1. Türk mitolojisine göre “yada” tafl›yla ne yap›lamaz?
a. ya¤mur ya¤d›r›l›r
b. kar ya¤d›r›l›r
c. yang›n söndürülür
d. f›rt›na ç›kar›l›r
e. ay tutulur
2. Türk mitolojisine göre “Doymad›m (Toybod›m) Nehri” nerededir?
a. Gökyüzünde
b. Yeryüzünde
c. Cennet’te
d. Yeralt›nda
e. Gökte
3. “Erlik, kendisine kurban sunma mekanlar›n›n yaflan›lan çad›rdan uzakta ve en az sayg› duyulan ...... tarafta çöp ve lefllerin at›ld›¤› yerde olmas›na k›zar.”
Yukar›daki cümlede bofl b›rak›lan yer afla¤›dakilerin
hangisiyle do¤ru olarak tamamlanabilir?
a. kuzey (arkada)
b. kuzey (önde)
c. kuzey (sa¤da)
d. kuzey (solda)
e. kuzey (ortada)
4. Saha Türklerinde “Abas›” denilen ruh, insanlar›n ......
çalan kötü ve obur bir ruhtur.
Yukar›daki cümlede bofl b›rak›lan yer afla¤›dakilerin
a. aykutunu
b. kutusunu
c. kutunu
d. günkutunu
e. kutnusunu
5. “Saha Türklerinde topra¤›n ruhunun en yo¤un olarak ...... oldu¤una inan›lm›flt›r.”
Bu cümlede bofl b›rak›lan yer afla¤›dakilerin hangisiyle do¤ru olarak tamamlanabilir?
a. çam a¤ac›nda
b. kay›n a¤ac›nda
c. kay›n gölgesinde
d. kay›n y›lan›nda
e. çam gölgesinde
6. Bir
dünya
a.
b.
c.
d.
e.
Türk taraf›ndan çizilen ve ele geçmifl en eski
haritas› kimin eseridir ve flekli nas›ld›r?
Pirî Reis/dikdörtgen
Kaflgarl› Ahmet/daire
Kaflgarl› Mahmut/daire
Pirî Reis/daire
Kaflgarl› Mahmut/kare
7. ‹lk insan›n yarat›l›fl›n›, soylar›n türeyiflini anlatan mit
türünün ad› nedir?
a. Teogonik
b. Kozmogonik
c. Antroorganik
d. Antropologik
e. Antropogonik
8. Türk-Memlük türeyifl anlat›s›nda, Karacada¤’da bir
ma¤arada oluflup, yarat›lmalar› ve da¤ taraf›ndan do¤urulmalar› anlat›lan kahramanlar›n adlar› nedir?
a. Adem ve efli Hav-Va
b. Ay Atam ve efli Ay-Va,
c. Atam ve efli Ay-Vay
d. Ay Atam ve efli Havva
e. Ay Va ve efli Ay-Va
9. “Er Sogotoh” ve “Ak Genç” hangi kültle ilgili anlat›larda görülmektedir?
a. Ay-Günefl Kültü
b. Yer-Su Kültü
c. A¤aç Ana/Ata kültü
d. Da¤-Ma¤ara Kültü
e. Kozmik Y›ld›z Kültü
10. “Kalganç› Çak” adl› anlat› ne tür bir mittir ve hangi
Türk boylar›ndan derlenmifltir?
a. Kozmoloji/Saha Türkleri
b. Teoloji/K›br›s Türkleri
c. Astroloji/Kafkas Türkleri
d. Eskatoloji/Altay Türkleri
e. Astronomi/Balkan Türkleri
86
Okuma Parças›
Umay Ana, Atefl ve Kay›n A¤ac›na Bir Kam Alk›fl›
W. Radloff’un Proben’ ninde yer alan ve A. ‹nan’›n (1986:
68-70) nakletti¤i bu kam duas›nda (alk›fl›nda) Umay
Anan›n, atefl anan›n ruhunun ve kay›n a¤ac›n›n kutsan›fl› aç›k bir biçimde görülebilir.
“Otuz diflli atefl anam, k›rk diflli kay›n anam, gündüzleri bizim için çal›fl›p çabal›yorsun, karanl›k gecelerde bizi kötü ruhlardan koruyorsun; gelenlerin bafl›ndas›n,
gidenlerin arkas›ndas›n! ... Ora¤a benzeyen hilâl de¤ifliyor, eski y›l gidiyor, yeni y›l geliyor. Ben de senin kurumufl a¤z›n› (saç›larla) ›slatma¤a geldim. Sen karanl›k
gecelerde, genç k›zlar gibi saçlar›n› dalgaland›rarak oynuyorsun, k›rm›z› ipekli kumafllar sallayarak genç al
k›srak üzerinde geziyorsun, ayd›n gecelerde masum çocuk suretine giriyorsun! Ulusun koruyucusu, sürülerimizin bekçisisin! Alt›n yaprakl› mukaddes kay›n a¤ac›n›n gölgesinde dinleniyorsun! Siyah yanakl› beyaz koç
sana kurban olsun! Kuyruk ya¤›n›n sa¤ yan›ndan kesilip dokuz tane fliflte k›zart›lm›fl ya¤larla a¤z›n› ya¤fl›yorsun. Dokuz parça k›rm›z› beyaz fleritler, paçavralar seni süslüyor. Koyunun gö¤sü sana kurban olsun! Elbisen
hakanlara mahsus z›rht›r. K›z›l boya ile boyanm›fl kifl
(bir hayvan) t›rnaklar› sana süs olsun! Altm›fl tane saç
örgüsü arkanda, elli tane saç örgüsü omuzlar›ndad›r.
Önünde Abakan ›rma¤›, arkanda Yenisey ›rma¤› k›vr›la
k›vr›la ak›yor. Eteklerinde s›ra da¤lar uzan›yor, damarlar›nda büyük ›rmaklar ak›yor. Yand›¤›n yerde ot bitmez! Ülker y›ld›z› arkadafl›n, bir tanr›dan fermanl›s›n!
Göklere do¤ru sivrilen da¤lar›n ilk defa yarat›ld›¤›, kanatl› kufllar uçmak için ilk defa kanatlar›n› açt›¤›, sert
kayalar ilk defa meydana ç›kt›¤›, kat› kara çelik ilk defa dövülme¤e bafllad›¤› zaman alt› dall› otlar›n bafllar›
yanma¤a bafllad›, alt› hemflire dünyay› dolaflma¤a bafllad›. Kökleri altm›fl dal olan mukaddes kay›n a¤ac›n›n
ilk bitti¤i günden beri sen, atefl anam›z, açlar› doyurdun, üflüyenleri ›s›tt›n, yemeklerimizi piflirmek için sacayaklar›m›z› kurdun, üzerinde dokuz kulplu tunç kazan›m›z› kaynatt›n! Göklerde yüzen ak bulutlar› ›s›t›yorsun, k›zart›yorsun! Umay anam, sana afl veriyorum, ye!
Geceleri bizi koruyor, gündüzleri bizi bekliyorsun! Mukaddes ay›n ad›n› anarak beyaz ine¤in sütüyle seni besliyorum. Ellerin, masum k›zlar›n elleri gibi temizdir, her
gün seni takdis ediyoruz! Bizi sa¤ avucunda oynat, sa¤
memenle besle! Beflik ba¤lar›m›z› berk eyle! Küçük büyük kardefller ço¤als›n! Bafl›m›z›n alt›ndaki yast›klar›m›z da¤›lmas›n! Yakalar›m›zdaki dü¤meler çözülmesin!
Önümüzde ay parlas›n, çevremizi günefl ayd›nlats›n:
Köklerimizi fleytan koparmas›n! Büyük yaradan yakar›fl›m›z› kabul etsin!
Ey atefl anam›z, sen, dokuz ›rma¤›n kavfla¤›nda dokuz
köfleli bak›r evde oturan ve ›rmaklar›n, denizlerin hatunu (melikesi) olan su tanr›ças›yla konufluyorsun!
Altm›fl türlü ›rmaklar›n ilk defa akt›klar›, mübarek kay›n
a¤ac›n›n ilk defa kök sal›verdi¤i, dokuz da¤ s›ralar›nda
alt›n yaprakl› kay›n a¤açlar›n›n ilk defa salland›klar›, temiz kurbanlar›n sunuldu¤u, ya¤›z yerin yedi kap›s›n›n
ilk defa aç›ld›¤› yüksek Gök tanr›n›n ilk defa gürledi¤i,
ya¤›z yer altm›fl türlü çiçekle ilk defa bezendi¤i, altm›fl
türlü hayvan sürülerinin ilk defa kiflnedi¤i ve meledi¤i
zaman sen yarat›ld›n!
Irmaklar›n ve denizlerin hâkimi olan ruhun bulundu¤u
yerde ak boz at üzerinde geziyorsun! Akar suyun yan›nda biten alt›n yaprakl› mübarek kay›n a¤ac›n› (senin
flerefine) diktik, alt› ayakl› alt›n masay› (kurban sunmak
için) kuruyoruz; mübarek kay›n a¤ac›n› dolafl›yor, kara
yanakl› beyaz koçu kurban ediyoruz.”
Kaynak: Abdülkadir ‹nan.(1986) Tarihte ve Bugün fiamanizm, Ankara: TTK Yay., s. 68-70.
fiaman-Tuva.
87
1. e
S›ra Sizde 1
Türk mitolojisinin çok büyük bir k›sm› binlerce y›l önce teflekkül etmifl olan anlatmalar›n›n son birkaç yüzy›la kadar derlenmemifl olmas› bunun en büyük nedenidir. Türk mitolojisinin teflekkül etmesiyle metinlerinin
derlenmesi aras›nda geçen bu binlerce y›ll›k zaman zarf›nda Türk boylar› bazen birbirinden on binlerce kilometre uzakl›ktaki co¤rafyalarda yaflar hale gelmifllerdir.
Ayn› zamanda Türk boylar› birbirinden çok farkl› din
ve inançlar› kabul etmifllerdir. Dahas› baz› Türk boylar›
tar›m ve sanayii toplumu haline gelmiflken baz›lar›n›n
hâlâ toplay›c›l›k ve avc›l›k gibi binlece önceki yaflam
tarz›n› devam ettirdi¤i görülmektedir. Böylesi farkl› sosyo-kültürel ve ekonomik yap›lara sahip topluluklar aras›nda sözlü kültür ortam›nda korunmaya çal›fl›lan Türk
mitolojisinin do¤al olarak çeflitlenmeye (varyantlaflmaya) u¤rayarak birbirine çok benzeyen fakat farkl› adland›r›lm›fl anlat› hale gelmifltir.
2. d
3. a
4. c
5. b
6. c
7. e
8. b
9. c
10. d
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Yeryüzünde Bulunan
Tanr›lar, Kutsal Ruhlar ve Kültleri” bölümünün
“Tafl, Kaya Ruhu” konusunu yeniden gözden
geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Yeralt›nda Bulunan
“Erlik” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Yeralt›nda Bulunan
“Erlik” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Yeryüzünde Bulunan
“Al Kar›s›, Alb›s, Al ruhu” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Türk Mitolojisinde
Kozmoloji Mitleri ve Çeflitlenmeleri” bölümünde
“A¤aç” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Dünyan›n fiekli” konusunu
Antropogoni Mitleri ve Çeflitlenmeleri”
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Da¤ Ana/Ata” konusunu
Yan›t›n›z yanl›fl ise “A¤aç Ana/Ata” konusunu
Eskatoloji Mitleri ve Çeflitlenmeleri” konusunu
S›ra Sizde 2
Sadece Türk mitolojisinde de¤il evrensel olarak ma¤aralar›n yeralt› dünyas›n›n kap›s› veya oraya giden geçit
olarak düflünüldü¤ü görülmektedir. Bunun temel nedeni ma¤ara ve inlerin fleklinin kap›ya benzemesinin yan›
s›ra yeryüzündeki birçok ma¤aran›n kilometrelerce
uzunlukta olmas› ve kolayca takip edilemeyen birçok
kollara ayr›lmas›d›r. Sonu kolayca bulunamayan bu tür
ma¤aralar›n yeralt› dünyas›n›n geçidi veya kap›s› olarak
nitelendirilmesi olgusu bu ba¤lamda son derece akla
uygun görülmektedir.
S›ra Sizde 3
Daha önceki ünitelerde, yaflan›lan co¤rafya ile mitlerin
iliflkisi üzerinde durulmufltu. Türklerin çok büyük bir
ço¤unlu¤u son birkaç bin y›l içinde yaylak-k›fllak hayat› düzeninde hayvanc›l›k yaparak göçerevli bir hayat
sürmüfllerdir. Bu tür bir hayat tarz› içinde do¤al olarak
bitki merkezli kültlerin yerini hayvan kültleri alm›flt›r.
Nitekim Türk mitolojisinde en s›k rastlan›lan hayvan
ana/ata kültünün bozkurt olmas› da bu durumu destekler niteliktedir.
88
S›ra Sizde 4
Türk mitolojisinde eskatoloji mitlerinin yok denecek
kadar az olmas›n› baz› araflt›rmac›lar kaml›k düflüncesi
ve bu düflüncedeki ölüp dirilme fikrine ba¤larken baflka araflt›rmac›larsa, dünyan›n sonu fikrinin eski Türkleri dünyan›n yarat›l›fl› kadar meflgul etmedi¤ini ileri
sürmektedirler. Bu ba¤lamda gözden kaçan bir husus
Orhun Yaz›tlar› gibi resmi devlet vesikalar›nda bile yer
alan Türklerin yeryüzündeki misyonu meselesidir. Orhun Yaz›tlar›’nda, “Türk Tanr›s›” olarak da hitap edilen
Gök Tanr› taraf›ndan Türklere ve Türk ka¤anlar›na
dünyay› ve insanl›¤› onun töresince tutup düzenlemeleri ve yaflatmalar› görevi verilmifltir. Bu bir nevi Türklerin kendilerini “tanr›n›n yard›mc›s›” saymalar›na yol
açm›fl olmal›d›r. Buna göre dünyan›n sonuyla ilgili her
mit Türklerin görevini yapamamalar›yla eflit anlam tafl›yacakt›r. Bir baflka ifadeyle Türkler Gök Tanr› ad›na
dünyay› onun istedi¤i anlamda düzenleyip yönetmekle görevli olarak kendilerini yarat›lm›fl kabul ediyorlard›. Buna göre bozulan, yok olan bir dünya fikri beraberinde görevini yapamam›fl Türk düflüncesini de getiriyordu ki bu eski Türklere göre düflünülmesi bile imkans›z olan bir düflünceydi. Türk mitolojisinde dünyan›n bozulmas› ve sonuyla ilgili mitlerin azl›¤›n›n bir
nedeni de budur.
Beydili, Celal. (2005). Türk Mitolojisi Sözlü¤ü. Ankara:
Yurt Yay›nlar›.
Çobano¤lu, Özkul. (2001a). “Türk Mitolojisi” Türk
Dünyas› Ortak Edebiyat Tarihi. C.I, s.1-120.
Çoruhlu, Yaflar. (2002). Türk Mitolojisinin
Anahatlar›. ‹stanbul: Kabalc› Yay›nlar›.
Karama¤ral›, Beyhan. (1984). Muhammed Siyah
Kalem’e Atfedilen Minyatürler, Ankara: Kültür
Bakanl›¤› Yay›nlar›.
Mitolojisinin Türkiye’deki Efsanelerde ‹zleri.
Korkmaz, Esat. (2003). Eski Türk ‹nançlar› ve
fiamanizm Terimleri Sözlü¤ü. ‹stanbul: Anahtar
Kitaplar Yay›nevi.
Ögel, Bahaeddin. (1979). Türk Mitolojisi I, II. Ankara:
TTK Yay›nlar›.
Uraz, Murat. (1994). Türk Mitolojisi. ‹stanbul: Düflünen
Adam Yay›nlar›.
4
Amaçlar›m›z
N
N
N
N
N
N
Kültür nedir tan›mlayabilecek,
Halk kültürü nedir aç›klayabilecek,
Halk inanc› nedir tan›mlayabilecek,
Etiyolojik efsane nedir aç›klayabilecek,
Memorat nedir aç›klayabilecek,
Türk halk kültüründe yaflayan mitolojik unsurlar› tan›mlayabilecek bilgi ve
beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Kültür
• Halk kültürü
• Halk inanc›
• Efsaneler
• Memoratlar
• Halk Kültürü Mitoloji ‹liflkisi
‹çindekiler
Türk Halk Kültürü
ve Mitoloji
•
•
•
•
KÜLTÜR NED‹R?
HALK KÜLTÜRÜ NED‹R?
HALK ‹NANCI NED‹R?
EFSANE NED‹R?
Türk Halk Kültürü
ve Mitoloji
KÜLTÜR NED‹R?
Kültürün kendine has özelliklere sahip bir alt tabakas›n› oluflturan “halk kültürü”nü (folk culture) ele almazdan önce en yal›n haliyle “kültür nedir” sorusunu cevaplamak konuyu daha anlafl›l›r k›lacakt›r. Kültürün en basit ve yal›n tan›m›, “bir
toplumun topyekün hayat tarz›” fleklindedir. Biraz daha genifl bir tan›m›yla kültür;
insanlar›n biyolojik kal›t›mlar›n›n ötesindeki ihtiyaçlar›n›n, doyumlar›n›n ve doyumsuzluklar›n›n yaratt›¤›, flekillendirdi¤i, içerik kazand›rd›¤› ve insanlar›n ö¤renme yoluyla edindi¤i, infla etti¤i maddi ve manevi birikimi, de¤erleri, yönelimleri,
duygu ve düflünce dünyalar›, sosyal davran›fllar›, teknolojileri ve sanatlar›n›n tamam›n› ifade eder. Kültür; insan taraf›ndan meydana getirilerek bafllang›c›ndan bu
yana do¤aya (nature) eklenmifl yaratmalar, donatmalar bütünün ad›d›r. K›saca,
kültür denilince bir toplumun her türlü kendini ifade ediflleri ve her türlü ihtiyac›n› karfl›layan toplam hayat tarz› anlafl›lmaktad›r. Bu ifade edifller, davran›fllardan,
al›flkanl›klara, törelerden gelenek ve göreneklere, korkulara ve kokulara kadar
pek çok de¤iflik flekillere sahip olabilir. Ayn› flekilde sanat, müzik, mimarî, düflünce, edebiyat gibi fluurlu infla yollar› da kültür içinde yer al›r.
Bu ba¤lamda kültür, bireyin do¤umundan itibaren kazanmaya bafllad›¤› al›flkanl›klar, davran›fl biçimleri, tutum ve tav›rlar bütünüdür. Kültür kal›t›msal de¤ildir. ‹nsan hangi millet içinde do¤ar ve büyürse, o toplumun kültürünü ö¤renir. Bu
içinde büyüdü¤ü ve ö¤rendi¤i kültür, o bireyin ulusal kültürü olur. Kültür kuflaklar boyunca birinden di¤erine aktar›larak biriktirilen yaflant› ve bilgi ö¤elerinden
oluflur. Kültür, bu özelli¤i ile insan yaflam›n› di¤er canl›lardan ayr› ve ayr›cal›kl› k›lar. Çünkü ö¤renme, yaln›z insana özgü bir yetenek de¤ildir; ancak, ö¤rendiklerini yavrusuna dil yoluyla aktarabilen tek canl›, insand›r. Bundan dolay›, insano¤lunun ö¤rendikleri ve yaratt›klar› yaln›z kendi yaflant›lar› ve yaflam› ile s›n›rl› de¤ildir; baflkalar›yla ve nesiller aras›nda paylafl›l›r, süreklidir. Her toplumda bu süreklili¤i sa¤layan, bir toplumu kültürü ile di¤er toplumlar›n kültürlerinden farkl› k›lan;
töreleri, gelenekleri ve görenekleridir. Töreler, gelenekler ve görenekler, insan›n
do¤ufltan var olan beslenme, korunma, cinsellik gibi temel güdü ve e¤ilimlerini
toplumsal yaflama ve kültüre göre biçimlendirir, s›n›rland›r›r ve yönlendirir. Bu flekilde bir kültürün süreklili¤ini sa¤layan töreler, gelenekler ve görenekler; ayn› zamanda ait olduklar› toplumun tarihî bir varl›k olmas›n›, yani millî tarihe sahip bir
topluluk, bir millet durumuna yükselmesini sa¤larlar.
92
Bu ba¤lamda kültürleme süreci, bireyin do¤umdan ölüme kadar kendi kültüründe etkinlik kazanmas›d›r. Bu etkinlik topluma uyum sa¤lay›c›, bilinçli ve istendik koflullanmalar› oldu¤u kadar, bilinçsiz ya da bilinç-d›fl›, yayg›n, rastlant›sal ve kendili¤inden bireysel ö¤renme ve istenmedik koflullanmalar›n› da içine al›r. K›sacas› bu süreç
bireyin, kendi toplumunun ve millî kültürünün bir üyesi ve ürünü olmas› ile ilgili ve
kültürün süreklili¤ini sa¤layan bir süreçtir. Türk’ün Türk, Japon’un Japon, ‹ngiliz’in
‹ngiliz, Rus’un Rus ve Alman’›n Alman olmas› bu süreçle gerçekleflir. Bir grubun, bir
toplumun üyeleri taraf›ndan paylafl›lan al›flkanl›klar, de¤erler, davran›fllar, o grubun
veya o toplumun kültürüdür. Bu flekliyle kültür, toplumsal bir varl›k alan›d›r ve kültürsüz bir toplum düflünülemez. Bütün toplumlar kültürlerini korumak ve sürdürmek
için grup birli¤ini ve dayan›flmas›n› sa¤layan duygu, düflünce ve hizmetleri, toplumsal denetim mekanizmalar›, düflmana karfl› savunma sistemleri ve nüfusun devam›n›
güvenceye alan ço¤alma konular›nda tedbirler al›r ve gayret gösterirler. Bunda baflar›l› olamayan ve kültürünü kaybeden bir toplum, onu millet k›lan kimli¤ini kaybeder
ve baflka toplumlar›n içinde eriyerek kaybolur ve tarih sahnesinden silinir.
Kültür, onu paylaflan üyelerinin temel biyolojik ihtiyaçlar›n› ve bunlardan do¤an ikincil gereksinimleri karfl›lar. Bu anlamda kültürel kurumlar ve ilkeler denenmifl çözüm yollar›d›r. Bunlar toplumun üyeleri için doyum ve hizmet verici olduklar› sürece varl›klar›n› sürdürürler. Kültürün temel biyolojik ve psikolojik ihtiyaçlar› karfl›lama gücü, bütün kültürlerde benzer ö¤e ve kurumlar›n bulunmas› gerekti¤i sonucunu getirir.
Bir kültürün ö¤eleri uyumlu ve bütünleflmifl bir sistemi oluflturmak e¤ilimindedirler. Bununla birlikte, kültürel ö¤e ve kurumlardaki uyum ve bütünleflmenin yaln›zca bir e¤ilim oldu¤unu vurgulamak gerekir. Çünkü kültürler, do¤alar› gere¤i
tam anlam›yla bütünleflmifl, de¤iflmeye kapal› bir yap› oluflturamazlar. Böyle göreceli bir bütünleflmenin gerçekleflece¤i zaman, iç ve d›fl sosyal ve kültürel dinamik
güçlerden kaynaklanan de¤iflmeler kültürün dengesini sarsar; yeni de¤iflmelere ve
geliflmelere neden olur.
Kültür uyum yoluyla de¤iflir. Bu de¤iflim kültürel sistemi oluflturan bireylerin
biyolojik ve psikolojik ihtiyaçlar›n› karfl›layacak bir uyum biçiminde olabilir. Ancak, flartlar de¤ifltikçe,geleneksel çözüm yollar›n›n sa¤lad›¤› doyum düzeyi de azal›r ve de¤iflir; yeni ihtiyaçlar ortaya ç›kar ve bilinç düzeyine ulafl›r. Bunu karfl›layacak yeni çözüm yollar› ve düzenlemeler aran›r; yeni kurum ve kurulufllar oluflur.
Bu flekilde bir kültürün kendi içindeki de¤ifliminde, do¤al çevre koflullar›na uyum
önemli bir rol oynar. Ayr›ca kültürler, yak›n ve uzak komflu kültürlerden yay›lma,
ödünç alma, taklit ve benzeri yollarla etkilenerek de de¤iflirler. Ancak, bu yolla
kültür de¤iflmelerinde al›nan ö¤eler millî bünyeye ve ulusal karaktere uyum sa¤layarak ödünçlendi¤i müddetçe, ulusal yaratma dinamikleri, o kültürü özgün k›lan
millî kimli¤i üretmeye devam eder. Bu süreç kültür de¤iflmesi olarak adland›r›l›r.
Bunun tersi ise kültürel ödünçlemelerin, kültür de¤iflmelerinin veya baflka bir kültürün taklidinin ulusal kültürün bütün özgünlü¤ünü ortadan kald›racak boyuta
eriflmesidir. Böyle bir olgu, o ulusal kültürün tamamen ortadan kalkmas›na ve o
kaybolan kültürün sahibi olan milletin tarihten silinmesine yol açar. Bu sürece kültürel özümsenme ad› verilir.
HALK KÜLTÜRÜ NED‹R?
Kültür, nesiller boyunca birinden di¤erine aktar›lan uygulama, deneyim, bilgi, görgü, duygu birikimleri ve bunlara ait bilgi ö¤elerinden oluflur. Ancak kaynaklar› ve
mahiyeti bak›m›ndan nesiller boyunca aktar›lan yaflant› ve bilgi ö¤eleri aras›nda
4. Ünite - Türk Halk Kültürü ve Mitoloji
baz› farkl›l›klar vard›r. Söz konusu farkl›l›klardan dolay› da bütün kültürlerde “resmi kültür” ve “halk kültürü” ad› verilen iki katmanl› bir tabakalaflma oluflmaktad›r. Bilgi kayna¤› ve mahiyetinden kaynaklanan bu farkl›l›klar› iki temel kategoriye ay›rmak mümkündür. Bunlardan birincisi bilimsel yöntemin kullan›lmas›yla elde edilen bilgidir. Bir bilginin bilimsel olmas›n›n ölçütü yöntemsel olmas›d›r. Bilimsel bilgi ayn› zamanda objektif, elefltiriye aç›k, sistemli ve tutarl› bilgidir. Herhangi bir kültürde bu tür bilginin ve ona dayal› yaflant›lar›n oluflturdu¤u kültürel
tabakaya “resmi kültür” ad› verilir. Resmi kültüre ayr›ca, “kitabî kültür”, “yüksek
kültür” (high culture) gibi adlar da verilir.
‹kinci tür bilgi kategorisi ise “halkbilimi” veya “gündelik bilgi” adlar›yla bilinen bilgi çeflididir. Bu bilgi çeflidi, günlük yaflam›n s›n›rlar› içinde geliflen ve geçerli olan, k›smen bilimsel do¤rulu¤u olan bir bilgidir. Gündelik bilgi veya halkbilimsel bilgi, duyum ve alg›ya dayanan, deneme-yan›lma ile elde edilen, bilen
(suje)-bilinen (obje) iliflkisinin sezgi yoluyla oluflan sezgisel ve empirik (deneyimsel) bir bilgidir. Örne¤in romatizmal› bir insan›n, ya¤murun ya¤mas› ile romatizma a¤r›s› aras›ndaki neden-sonuç iliflkisini bilmeden ya¤murun ya¤aca¤›n› söylemesi empirik bir bilgidir. Ayn› flekilde yaz mevsiminde ince ve aç›k renkli giysiler
giyilmesi, ilkel insan›n suyun kald›rma kuvvetini bilmeden sal ve gemi yapmas›yla, ön yarg›lar ve bat›l inançlar gündelik bilgiye örnek olarak verilebilir. Zamanla
eskiyen bilimsel bilgiler ve onlara dayal› gelifltirilmifl eski teknolojiler de popülerleflip yayg›nlaflarak gündelik bilgi veya halkbilimsel bilgiye dönüflebilir. ‹flte, bir
kültürde bu tür bilginin ve ona dayal› yaflant›lar›n oluflturdu¤u tabakaya “halk
kültürü” ad› verilir.
HALK ‹NANCI NED‹R?
Halk kültürü, halkbiliminin araflt›rma alan›n› oluflturur. Halkbiliminin ele al›p araflt›rd›¤› konular› veya çal›flma alan›n›n s›n›rlar›n› belirleyen flema olarak “halkbilimi
kadrosu” bir ölçüde de olsa söz konusu kar›fl›kl›klar› gidermeye yönelik olarak
oluflturulan araç ve gereçlerin bafl›nda gelir. Halkbilimi kadrosunda yer alan “halk
inançlar›” (folk beliefs) ve “halk dini”nin (folk religion), halk kültürünün temel
dinamiklerini oluflturdu¤u bilinmektedir. Bu birbirinden kesin s›n›rlarla ayr›lmas›
güç olan iki sahay› ay›rmak bir yana, halk inançlar›n›n neredeyse ele al›nan bir
halk kültürünün kadrosunda yer alan bütün unsurlarla da bir yönüyle irtibatl› bulunuflu nedeniyle “halk oyunlar›”, “halk edebiyat›”, “halk mutfa¤›” ve “halk mimarisi” gibi alanlara nazaran mevcut malzemesinin bir envanterinin ç›kar›l›p bütüne yönelik hükümlerin verilebilmesi çok daha güç olan bir sahas›d›r.
Bilindi¤i gibi, “inanç” kelimesinin sözlük anlam› “kifli veya toplum taraf›ndan,
bir düflüncenin, bir olgunun, bir nesnenin, bir varl›¤›n gerçek oldu¤unun kabul
edilmesi” demektir. Bu flekliyle inanç kavram›, insan düflüncesinin çok genifl bir
k›sm›n› ele al›r ve inançlar› bütün bu çeflitlilik ve yayg›nl›klar›yla ele almak halkbilimin s›n›rlar›n› aflar. Halkbilimi, belli bir toplumun mitolojisinden ve eski dinlerinden miras al›p kendi ça¤›n›n flartlar›na uygulayarak yaflatt›¤› yeni dininde, yaflam
flartlar›n›n gerektirdi¤i yeni biçimler, yeni içerikler ve anlat›fllarla oluflturdu¤u inan›fllarla ilgilenir ve araflt›rma alan›n› bu tür inan›fllarla s›n›rlar. Halkbiliminin konusu olarak inan›fllar›n bir baflka niteli¤i de yaz›l› kurallara ba¤l› olmas› anlam›nda
“kitabî” ve toplumun resmî e¤itim ve ö¤retim kurumlar›nca benimsenip ö¤retilmesi anlam›nda “resmî” olarak adland›r›lan belli bir kesinlik ve kat›l›¤a kavuflmufl bulunan din ve ahlak kurallar›yla ilgilenmez; bu araflt›rma alan› ilâhiyat biliminin
(theology) s›n›rlar› içindedir ve bu tür inanç ve inan›fllarla ilâhiyatç›lar ilgilenir.
93
94
Hurâfe: Kitâbî veya resmî
dinde olmayan, halk dininde
bulunup resmî dine göre
yanl›fl ve bofl inanç olan
inan›fl ve uygulamalar.
Halkbiliminin ilgilendi¤i ve k›saca “halk inançlar›” olarak adland›r›lan araflt›rma alan› ise, yukar›da iflaret edildi¤i gibi mitoloji baflta olmak üzere eski dinlerden
aktar›lanlarla resmî dinin inançlar›n›n türlü nedenlerle genifl halk y›¤›nlar› aras›nda
çeflitlenerek ald›¤› yeni yorum ve inan›fl flekilleridir. Bunlar, “resmî” veya “kitabî”
din ö¤retisini temsil eden din adamlar› ve bilginlerince ço¤unlukla, “yanl›fl”, “sap›k”, “hurâfe” veya “bat›l inanç” (superstition) olarak adland›r›lmak suretiyle resmî dinin d›fl›nda olduklar› vurgulanan, ço¤u zaman mitolojiyle iç içe geçmifl bir
halde, halk dinine ait yayg›n inan›fl flekilleri, yorum ve uygulamalard›r.
Halkbilimi normatif bir bilim de¤ildir. Bu nedenle ele ald›¤› herhangi bir konuda oldu¤u gibi mitoloji ve halk inan›fllar› konusunda da bu inançlar›n “iyi, kötü”
veya “do¤ru, yanl›fl” olup olmad›klar›n› araflt›rmaz. Bu ifl, daha önce de vurgulad›¤›m›z gibi, ‹lâhiyat biliminin ifli ve araflt›rma sahas›d›r. Halkbilimi genifl halk y›¤›nlar› aras›nda inan›lan ve uygulanan sosyal ve kültürel olgular olarak, halk inan›fllar›n› ve mitolojik unsurlar› tespit eder ve onlar›n içeriklerini, uygulan›fl biçimlerini
ve belli örnekler üzerine kal›plaflarak yap›lan›fllar›n› analiz eder. En önemlisi de
bütün bunlar› yaparken olay ve olgular karfl›s›nda nesnellikten ayr›lmas›na yol
açabilecek herhangi bir flekilde de¤er hükmü belirtmez. Halk kültüründe “mit”lerin yer ald›¤› türlerin bafl›nda “halk inançlar›” (folk beliefs) ve “efsane”ler (legends) gelir. Bunlar› di¤er sözlü edebiyat türleri takip eder.
EFSANE NED‹R?
Birçok dilde “mit”le neredeyse ayn› anlamda kullan›lan “efsane” (legend) anlat›m
türü Türk mitolojisinde de mitlerin en yo¤un olarak yer ald›¤› sözlü kültür ürünleridir. Bir baflka ifadeyle, efsaneler halk inançlar› ve halk dininin yans›t›ld›¤› türlerin bafl›nda gelir. Dahas› efsaneler, halkbiliminin ba¤›ms›z bir disiplin olarak ortaya ç›kt›¤›ndan beri devaml› olarak halkbilimcilerin belki de “masal”dan sonra en
çok dikkatlerini çeken ve çal›fl›lan türlerden birisi olmufltur. fiüphesiz, efsaneye
gösterilen bu ilginin ard›nda Bat› Avrupa baflta olmak üzere topyekûn Bat› düflünce gelene¤inde “mit” türüne ve “mitoloji” alan›na gösterilen özel ilgi yatmaktad›r.
Bu nedenle de efsane türünün mitlerle olan iç içeli¤i, efsane çal›flmalar›na olan ilgiyi artt›rm›flt›r. Ancak söz konusu ilginin çoklu¤una ra¤men, tür analizine dayal›
efsane araflt›rmalar›nda, tan›m baflta olmak üzere pek çok konuda henüz bir neticeye var›lamam›flt›r. Bununla birlikte yayg›n olarak kabul gören bir tan›m flu flekildedir: “Efsane, yak›n veya uzak geçmiflte de olsa tarihî bir dönemde yer alan ve
anlatanla dinleyenin gerçek oldu¤una inand›¤› bir hikâye veya anlat›”d›r.
Efsanelerin konular› konusunda da bilimsel tart›flmalar devam etmektedir. Bu
konuda da “International Society of Folk Narrative Research” adl› uluslararas› halkbilimi kurumu taraf›ndan 1963 y›l›nda Budapeflte’deki toplant›s›nda kabul edilen
flu konusal efsane tasnifi yayg›n bir kullan›ma kavuflmufltur. Mitolojiyle efsaneler
aras›ndaki ço¤unlukla örtüflmelere dayanan iliflkiyi göstermesi bak›m›ndan son derece aç›klay›c› olan söz konusu efsane tasnifini veriyoruz:
I. Yarat›l›fl ve Dünyan›n Sonu ile ‹lgili Efsaneler
II. Tarihi Efsaneler ve Medeniyet Tarihi ile ‹lgili Efsaneler
A. Medeniyetle ilgili yerlerin ve fleylerin kayna¤›n› anlatan efsaneler.
B. Belli yerlerle ilgili efsaneler.
C. ‹lk ve erken tarihle ilgili efsaneler.
Ç. Savafllar ve felaketlerle ilgili efsaneler.
D. Belli ve seçkin flahsiyetlerle ilgili efsaneler.
E. ‹syanlarla ilgili efsaneler.
95
III. Ola¤anüstü Kifliler, Varl›klar ve Güçlerle ‹lgili Efsaneler
A. Kaderle ilgili efsaneler.
B. Ölüm ve ölülerle ilgili efsaneler.
C. Tabiat›n ve hayvanlar›n koruyucular›yla ilgili efsaneler.
SIRA S‹ZDE
Ç. Ola¤anüstü yarat›klarla ilgili efsaneler.
D. Tabiatta bulunan ruhlarla ilgili efsaneler.
E. Hayaletlerle ilgili efsaneler.
F. fiekil de¤ifltiren yarat›klarla ilgili efsaneler.
G. fieytanla ilgili efsaneler.
S O R U
H. Hastal›k ve sakatl›¤a sebep olan yarat›klarla ilgili efsaneler.
I. Ola¤anüstü güçleri olan yarat›klarla ilgili efsaneler.
‹. Mitik hayvanlar ve bitkilerle ilgili efsaneler
D‹KKAT
K. Hazinelerle ilgili efsaneler.
IV. Dinî Efsaneler
SIRA S‹ZDE
Bu efsane tasnifinde yer alan konular›n bir önceki ünitede ele ald›¤›m›z mit çeflitleriyle neredeyse birebir denilebilecek ölçüde örtüfltü¤ü görülmektedir. Bu nedenle de efsanelerin mitoloji unsurlar›n› içinde bulunduran en
önemli sözlü edeAMAÇLARIMIZ
biyat türü oldu¤unu söyleyebiliriz.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
N N
Bu bölümde anlat›lan bilgilerin büyük bir k›sm› Özkul Çobano¤lu’nun
K ‹ TTürk
A P Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk ‹nançlar› (Ankara: Akça¤ Yay›nlar›, 2003) adl› kitab›ndan al›nm›flt›r. Yukar›da yer alan konu bafll›klar›yla ilgili daha detayl› bilgilere bu kaynaktan ulaflabilirsiniz.
TELEV‹ZYON
Kültürlerde ortaya ç›kan “yüksek kültür” ve “halk kültürü” tabakalaflmas›n›n
SIRA S‹ZDE nedenlerini
tart›fl›n›z.
‹NTERNET
TELEV‹ZYON
1
Türk Halk Kültüründe Teogonik Unsurlar Nelerdir?
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
Mitlerin tanr›lar›n veya benzer ola¤anüstü güçlerin do¤uflu ve oluflumu konu ediS O R U
nenlerine “teogoni mitleri” denildi¤ini bir önceki ünitede görmüfltük.
Türk halk
kültüründe teogoni mitleriyle ilgili olarak yaflayan unsurlar› da gökyüzü, yeryüzü
ve yeralt› gibi bulunduklar› yere göre ele almak süreklilikleri de göstermek bak›D‹KKAT
m›ndan yararl› olacakt›r.
N N
SIRA S‹ZDE Güçler
Gökyüzünde Bulunan Tanr›lar, Kutsal Ruhlar ve Ola¤anüstü
AMAÇLARIMIZ
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
Günefl ve Ay Tanr›s› Tasar›mlar›
SIRA S‹ZDE
Günümüz Türkiye’sinde ne günefl ve ne de ay ile ilgili bir tanr› tasar›m› yoktur. Ancak her iki gök cismine de ‹slâmileflmifl bir biçimde eski kültleriyle ilflkili olarak
sayg› gösterilmeye devam edilir. Türkiye’nin hemen hemen her
K ‹ yerinde
T A P ay ve günefl tutulmas›na göksel bir ejderha veya canavar taraf›ndan yutulmas›n›n yol açt›¤›
inanc› yayg›nd›r ve onlar› kurtarmak için davul, teneke çal›narak gürültü yap›l›r;
tüfek ve benzeri ateflli silahlarla gö¤e atefl aç›l›r. Güneflin bir Tinsan›n
do¤E L E V ‹ Z Yüzerine
ON
mas›n›n u¤ursuzluk getirece¤ine, evdeki bet ve bereketi kaç›raca¤›na inan›l›r. Bu
nedenle erken kalkmak, güneflin ilk ›fl›klar›yla ba¤da bahçede olmak, dükkan› açmak; u¤ur, kazanc›n bereketli olmas› aç›s›ndan istendik davran›fllar olarak geleT E R N E Tdua edilmeneksel dünya görüflümüzde yer al›r. Ay›n da ilk gün görülmesi‹ Nan›nda
sinin sa¤l›k ve bereket getirece¤i inanc› yayg›nd›r.
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
96
Türkiye’nin çeflitli yerlerinde ay ve güneflin erkelik-difliliklerine dair pek çok
anlat› derlenmifltir. Faika ‹samettin, ay ve güneflin cinsiyeti ve iliflkilerine dair bir
anlat›y› Bursa civar›ndan flu flekilde tespit etmifltir: “Bursa’da Ay, genç bir kad›n
halinde tasavvur ediliyor; kendisi Günefl’in sevgilisidir. Bir rivayete göre herkes taraf›ndan görülmesine raz› olmuyor, onun için Ay geceleri ç›kar, buna mukabil Ay
Günefl’i esirger; Günefl, sevgilisi Ay’a bakanlara ›fl›ktan i¤nelerinin bataca¤›n› söylemifltir. Bu sebeple Günefl’e bak›lamaz.”
Ayr›ca, Günefl ve Ay’a Anadolu’da gösterilen hürmet ve bu konuda yap›lan uygulama ve afla¤›da yer alan pratikler Günefl ve Ay kültlerindeki süreklili¤e örnek
olarak gösterilebilir:
Adana’daki bir inanca göre; Ay’›n eskisi yap›lacak her ifl için hay›rl›d›r. Herhangi bir fleye teflebbüs etmek isteyenlerin ay›n eskimesini beklemeleri, iflte bu hay›r
ve u¤urdan dolay›d›r. Bunun aksine ay›n yenisi u¤ursuzdur. Ay’›n yenisinde yap›lan ifller güç olur, hatta baflar›lamaz. Meselâ tavu¤u kuluçkaya yat›rmak için mutlaka ay›n eskimesi beklenmedir; beklenilmezse yumurtalar c›lk ç›kar, yahut civcivler birkaç gün içinde ölür. Bu inanc›n Devrek’ten derlenen bir varyant›nda ise
“meyve toplama, a¤aç budama, a¤aç keseme, ekin ekme ve hasat etme” de ayn›
esaslara göre düzenlenmektedir.
Gaziantep’ten derlenen bir baflka inanç, Türk takviminin y›lbafl›s› olan Nevruz
kutlamalar›ndaki “Nevruz gecesinde evlerin avlusunda bir tekne içerisine su doldurul›p ay ›fl›¤›na b›rak›l›r ve sabaha kadar ibadet edilirse suyun alt›n olaca¤›na
inan›l›r.” fleklindedir.
Ay’›n bilicilikle ilgili olarak kullan›lmas›na dair “Ay bedir halinde iken koyun
kemi¤i islenir, onunla Ay’a bak›l›rsa savafl olup olmayaca¤› ve e¤er olacaksa hangi taraf›n galip gelece¤inin anlafl›laca¤› iddia edilir.” fleklindeki örnek ve Ay’›n
çeflitli hastal›klar› sa¤altmada kullan›lm›fl oluflu hakk›nda derlenen pek çok inanç,
Ay ve Günefl kültüne ait pek çok unsurun süreklilik gösterdikleri hususlar›n yan›
s›ra de¤iflerek sözlü kültürde yaflamakta oldu¤unu göstermektedir.
Y›ld›zlar
Günümüzde de yaflayan bir inan›fla göre her kiflinin gökte bir y›ld›z› vard›r. Bu kifli ölünce gökteki y›ld›z› da kayar ve düfler. Y›ld›zlar› parmakla göstermek do¤ru
bir davran›fl say›lmaz. ‹nan›fla göre y›ld›zlar parmakla gösterilirse ellerde ve yüzde
çeflitli ç›banlar ç›kar ve hastal›klar oluflur.
Yeryüzünde Bulunan Tanr›lar, Ola¤anüstü Güçler ve Kutsal Ruhlar
Türk halk kültüründe yeryüzünde bulunan tanr›lar, ola¤anüstü güçler veya kutsal
ruhlar olarak karfl›m›za Umay, çocu¤un efli, Albast›, Karabasan, Kara Koncolos,
Karakura, Erkebit, H›rtik Murtik, Demirk›ynak, Sar›k›z, Kul, Çarflamba Kar›s›, Yol
Azd›ran, fiubat Kar›s›, Kapoz, May›sa, Arap, H›z›r, Bozatl› ‹htiyar, a¤aç ruhu, su ruhu, da¤ ruhu diye adland›r›lan varl›klar olarak ç›kmaktad›r.
Halk Kültüründe Umay
Umay daha önceki ünitelerde gördü¤ümüz gibi anaerkil dönemde yarat›c› tanr›ça
konumundad›r. Ataerkil Gök Tanr› inanc›n›n oluflup topluma hakim duruma gelmesiyle Umay inanc› ikincil konumda kad›nlar ve çocuklar› koruyan kutsal bir ruh
haline dönüflür. Bu süreçte Umay tanr›ça inanc›yla ilgili su, a¤aç, atefl, ay› ve ma¤ara kültleri gittikçe eril unsurlar al›rlar ve pek çok diflil yönleri belirsiz hale gelir. ‹slâmiyet’in kabul edilmesiyle Gök Tanr› inanc›ndaki ba¤›ms›z koruyucu ruh özelli¤i-
97
ni de kaybeder ve bir yönüyle çocu¤un “efl” veya “son”u (plasenta) ile ilgili halk
inançlar›nda yaflarken di¤er yönüyle de Hz. Fatma kültüyle birleflerek pek çok bak›mdan ‹slâmileflir. Hatta Hz. Fatma kültünün Türkler aras›nda ald›¤› fleklin oluflumunda Umay kültü son derece önemli bir rol oynam›flt›r. Ayn› flekilde, kutsal Sar›k›z kültünün oluflum sürecinde de Umay Ana kültünün tesiri olmufltur. Bu ba¤lamda en dikkat çekici süreklilik unsurlar›n›n bafl›nda Gök Tanr› inanc› döneminde ve
günümüzde kaml›k dininin tesiri alt›nda olan Türk topluluklar›nda yap›lan geleneksel sa¤altma ocaklar›nda ocakl›lar›n kulland›¤› geleneksel sözlü formülün “benim
elim de¤il Umay Anam›n eli” fleklinden “benim elim de¤il Hz. Fat›ma Anam›n eli”
haline dönüflmesidir. ‹slâmiyet’i göreceli olarak daha yak›n zamanlarda kabul eden
Türk topluluklar›ndan K›rg›z ve Kazaklar da eski fleklin ‹slâmî bir muhteva kazanarak devam etti¤i görülür. Hakas Türkleri gibi flamanist Türk topluluklar›ndaysa do¤rudan do¤ruya Umay tanr›ça kültünün ad ve iflleviyle devam etmektedir.
Umay’›n Gök Tanr› dininde ald›¤› çocuk ve hamile kad›nlar› koruyucu ruh halinin ‹slâmiyet’in kabulüyle birlikte ortadan kalkarak Divan-ü Lügat it Türk’te,
“umay” kelimesinin dar anlam›yla “rahim”, “döl yata¤›” ya da daha yayg›n olarak
do¤um yapt›ktan sonra kad›n›n rahminden ç›kan bir fley olan ve rahimdeki “çocu¤un efli” veya “son” denilen “plasenta” olarak Kaflgarl› Mahmut taraf›ndan kullan›ld›¤› görülür. Kaflgarl› Mahmut “Umay’a tapan kimse çocuk sahibi olur” (Umayqa
tap›nsa ogul bulur) fleklindeki atasözünü de bu anlamda yorumlar. Zaten bir Müslüman olarak baflka bir anlam›n› düflünmesi de mümkün de¤ildir.
Resim 4.1
Sab›r, sadakat,
bereket ve flifan›n
t›ls›m› kabul edilen
Fatma Ana Eli.
Fatma Ana otu da
anne karn›ndaki
çocu¤u koruma ve
do¤umu
kolaylaflt›rma için
kullan›l›r.
Halk Kültüründe Çocu¤un Efli (Son)
Türk kültüründe do¤umda bebekle birlikte gelen plasentaya geçmiflte “umay” da
denildi¤i gibi “son” veya “efl” ad› verilir. Türkiye Türklerinde oldu¤u gibi baflta Kazak ve K›rg›zlar olmak üzere Türk dünyas›n›n hemen her toplulu¤unda bebe¤in
efline veya sonuna sayg› gösterilip rastgele yere at›lmaz. Tam tersine bebe¤in efli
sayg›yla gömülür, hatta baz› yerlerde kötü ruhlardan ve tesirlerinden ar›nd›rmak
için gömülmeden önce tütsülenir. Bebe¤in efli gömülürken dindar olmas› istenyorsa cami avlusuna, okusun yüksek tahsil yaps›n isteniliyorsa üniversite bahçesine,
evine ba¤l› olsun diye evinin efli¤inin alt› gibi yerler seçilir.
98
Halk Kültüründe Albast›
Türk dünyas›n›n her yerinde oldu¤u gibi “Albast›” adl› bu kötü ruhla ilgili inan›fl
ve uygulamalar günümüz Türkiye’sinde halk kültürümüzde son derece canl› ve
güçlü bir biçimde yaflamaktad›r. Ad›n›n çeflitlenmelerinde “al” kelimesi bulunan
ve inan›fllarda hep “al renk” ile iliflkileri belirtilen bu varl›k Türk dünyas›n›n her
yerinde ve Türk kültür ekolojisine mensup Ermeni, Gürcü, Fars, Tacik gibi halklar›n kültürlerine de yay›lm›flt›r. Albast› genellikle sar›fl›n ve uzun boylu bir kad›n
olarak tasavvur edilmekle birlikte farkl› görünüfllerle de görünebildi¤ine inan›l›r.
Bunlar aras›nda, insan-hayvan kar›fl›m› bir görünümde, uzun boylu, uzun parmakl›, da¤›n›k saçl›, ya¤l› vücutlu, el ve ayaklar› küçük, difllek, bazen zenci suratl›, memelerini masallardaki devler gibi omuzlar›ndan geriye atabilen, tepesinde gözü
olan, al gömlek giyen bir yarat›k olarak da tan›mland›¤› görülmektedir. Halk aras›nda a¤›l, samanl›k, viranelik, su k›y›s›, kuyu, kaya, çeflme ve su kaynaklar› alkar›s›n›n e¤leflti¤i ve sakland›¤› yerler olarak kabul edilir; buralara besmeleyle ve
“destur” çekerek yanafl›lmas› gereklidir.
Alkar›s›n›n özellikle yeni do¤um yapm›fl ve k›rklanmam›fl kad›nlara musallat
olarak -kendisi ve çocuklar›n› beslemek için- onlar›n ve çocuklar›n›n ci¤erlerini sökerek öldürdü¤üne inan›l›r. Bu nedenle lohusa kad›nlar›n ve yeni do¤mufl çocuklar›n korunmas› için, lo¤usa kad›na gelincik ve meyan kökü flerbeti gibi k›rm›z›
renkli bir fleyler içirmeye, k›rm›z› atlas kaplanm›fl yorgan örtmeye, bafl›na k›rm›z›
renkli flal veya kurdele ba¤lamaya, lo¤usa kad›n› yaln›z b›rakmamaya ve odas›nda
mutlaka demir bulundurmaya çal›fl›l›r. Gelene¤e göre alkar›s› erke¤in bulundu¤u
yere giremez. Ayr›ca, al kar›s›n›n lo¤usa kad›na basarak eziyet etmeye bafllad›¤›na
hükmedildi¤i zaman silah atma vas›tas›yla da hastan›n korunaca¤›na olan inanç
yayg›nd›r.
Alkar›s›n›n lo¤usa kad›nlardan baflka ah›rlardaki atlara da musallat olarak onlar›n yelelerini ve kuyruklar›n› ördü¤ü, atlar› sabahlara kadar koflturarak yordu¤una
inan›l›r. Alkar›s›n›n at sahiplerince veya lohusan›n yak›nlar› taraf›ndan at›n üstüne
karasak›z koymak ve kendisine çengelli i¤ne bat›rmak suretiyle yakaland›¤› ve y›llarca kendisini yakalayan›n evinde hizmetçilik yapt›ktan sonra serbest b›rak›ld›¤›na yahut çeflmeye su almaya gitti¤inde durumu bilmeyen bir çocuk veya bir kad›ndan i¤neyi ç›kartt›rarak kurtulup kaçt›¤›na dair memoratlar ve efsaneler son derece yayg›nd›r.
Halk Kültüründe A¤›rl›k Basmas›, “Karabasan”
Uyuyan insanlar›n gö¤süne bast›rarak onu hareket edemez hale getiren ve bo¤maya çal›flan ço¤unlukla erkek olarak tasavvur edilen ola¤anüstü varl›k. Bu varl›¤›n
elbisesine çengelli i¤ne bat›r›lmas› halinde görünür hale gelip kendisini yakalayan›n her iste¤ini yerine getirece¤ine inan›l›r.
Halk Kültüründe “Kara Koncolos”
K›fl aylar›nda istedikleri herkesin sesini taklit ederek insanlar› aldatarak ça¤›ran ve
rast geldikleri insanlara sorular sorup olumsuz cevap ald›klar›n› ellerindeki tarakla
öldüren kötü ruhlara Kara Koncolos ad› verilir.
Halk Kültüründe “Erkebit”, “Enkebir”
Sivas civar›nda “Enkebir” denilen bu kötü ruha baflka yörelerde “Erkebit” ad›
verilir. Bu kötü ruh daha çok simsiyah bir gölge gibi düflünülür. Bafllar›nda tamamen alt›ndan bir fes ve ellerinin ortas›n›n delik oldu¤u tasavvur edilir. Bu
kötü ruhun uyuyan insan›n gö¤sü üstüne çökerek ve bo¤az›n› s›karak öldürdü¤üne inan›l›r. Gelene¤e göre bu kötü ruhtan ancak ezan okunarak kurtulabilinmektedir.
Halk Kültüründe “H›nkur Munkur”
H›nkur Munkur adl› bu yarat›¤›n insana benzedi¤i, ancak göbe¤inde bir torba oldu¤u ve bu torbada yavrusunu tafl›d›¤› düflünülür. H›nkur Munkur’un mezardaki
ölüleri ve yaflayan insanlar› da yakalad›¤›nda önce bo¤up sonra yedi¤ine inan›l›r. Bu yarat›ktan kurtulma yolu ona “Donumu açar, üzerine iflerim.” denilmesidir. Gelene¤e göre, böyle denildi¤inde bu yarat›¤›n ortadan kayboldu¤una inan›lmaktad›r.
Halk Kültüründe “H›rtik”
Türk halk kültüründe varl›¤›na inan›lan ola¤anüstü varl›klardan birisi de “H›rtik”
ad›n› tafl›r. “H›rtik” ad› verilen varl›k yar› insan yar› hayvan olarak düflünülür. F›rat
ve Dicle nehirlerinde deniz k›z› yaflad›¤› inanc›yla da iliflkili olmal›d›r. Elaz›¤ ili Palu ilçesi civar›nda, H›rtik’in Murat Nehri’nde yaflayan yar› insan yar› hayvan fleklinde bir yarat›k oldu¤una inan›l›r. Yafll›lar›n özellikle çocuklar›n nehir kenar›na inmesini engellemek için söyledi¤i ama herkesin belli belirsiz görüp duydu¤u ve
varl›¤›na inand›¤›, insan yiyerek yaflayan ve çok az görülen bir varl›k olarak nitelendirilir.
Halk Kültüründe “Demirk›ynak”(Demirk›rnak)
Türk halk kültüründe varl›¤›na inan›lan ola¤anüstü varl›klardan birisi de “Demirk›ynak”t›r. Demirk›ynak, Bal›kesir’in Bigadiç Da¤lar›’nda yaflayan ve a¤aç, hayvan
hatta futbol topu dâhil her k›l›¤a girebilen ve aniden ortaya ç›karak korkunç sesler ç›kararak insanlar› korkutan ve son derece pis kokan bir yarat›kt›r. Göründü¤ü
insan›n iflah olmay›p delirdi¤ine inan›l›r. Bu konuda bir kaynak kiflimizin verdi¤i
bilgiye göre, Bal›kesir Bigadiç’in Akyar Köyü’nde çobanl›k yapan ‹remifl’e önce bir
tilki olarak görünmüfl, sonra a¤aç flekline girmifl, sonra da bir at olmufl, daha sonra birdenbire kahkahalar atan bir plastik topa dönüflmüfl, çoban ‹remifl kaçmaya
çal›fl›rken üzerinden atlayacak su aram›fl; çünkü Demirk›ynak sudan geçemezmifl.
‹remifl nereye sakland› ise Demirk›ynak onu bulmufl ve korkutmufl. Sabahleyin
bunlar› köylüye anlatan ‹remifl birkaç gün sonra evini yakacak kadar delirmifl ve
onu ak›l hastanesine kapatm›fllar.
Halk Kültüründe “Kul”
Türk halk kültüründe özellikle k›rsalda insanlar› korkutan ve yolunu kaybettirmeye çal›flan de¤iflik k›l›klara girebilen bir baflka kötü ruhun ad› “Kul”dur. Kal›plaflm›fl ve daima görüldü¤ü bir flekli yoktur. Her k›l›¤a girebilir.
Halk Kültüründe “Sar›k›z”
Baz› evlerde yaflad›¤›na ve yaflad›¤› eve bet bereket, sa¤l›k ve huzur verdi¤ine inan›lan ço¤unlukla görünmemekle birlikte sar›fl›nl›¤›ndan dolay› “Sar›k›z” olarak adland›r›lan ve “iyi” bir ruh veya güç olarak tasavvur edilen ola¤anüstü varl›kt›r. Bu
s›ralad›¤›m›z özellikleriyle ‹slâm öncesi Türk mitolojisindeki “ev” ve “ocak iye”lerini ça¤r›flt›rmaktad›r. Baflta Kaz Da¤lar›’ndaki “Sar›k›z” olmak üzere ‹slâmileflmifl
“Evliya Sar›k›z” kültünün de tesiriyle günümüzde yaflamaya devam etmektedir.
99
100
Halk Kültüründe “Çarflamba Kar›s›”
Memorat: Ola¤anüstü güç
veya güçlerle görme,
dokunma, hissetme ve
konuflma yoluyla kurulan
kiflisel iletiflim ve tecrübeye
ba¤l› kiflisel anlat›lar.
Ayval›k ve civar›nda varl›¤›na inan›lan ola¤anüstü güçlerden birisi de “Çarflamba
Kar›s›”d›r. Çarflamba kar›s›, Çarflamba gecesi (Sal› gününün gecesi) evinde el ifli yapan kad›nlar›n ve k›zlar›n yan›nda çocuk hatta bebek de olsa bir erkek yoksa onlara ço¤unlukla sar›fl›n ve al elbiseli çok güzel bir kad›n k›l›¤›nda veya akla gelebilecek (kedi, köpek, küçük insanlar, ayaklar› ters kad›n ve adamlar, tan›d›klar›n
suretine bürünmeler vb.) her flekil ve k›l›kta görünebilen, sesler ç›kararak korkutan bir yarat›k olarak tasavvur edilip inan›l›r. Kad›nlar›n o gece boyunca iflledikleri ifllemeler ve benzeri el ifllerini sökerek evde var olan fleyleri k›r›p dökerek onlar› korkutan bu ola¤anüstü yarat›kla ilgili yörede yüzlerce efsane ve memorat anlat›lmaktad›r.
Halk Kültüründe “Yol Azd›ran”
Orta Anadolu’da Yozgat, Çank›r› ve Çorum civar›nda “Yolazd›ran” adl› bir ola¤anüstü varl›¤a inan›l›r. Ad›ndan ve özelliklerinden Türk mitolojisinin erken döneminden kalma bir varl›k oldu¤u anlafl›lmas›na karfl›n günümüzde ‹slâmileflmifl ve
neredeyse “cin” inanc›na dönüflmek üzeredir. Meselâ, bir kaynak kiflimizin verdi¤i
bilgiye göre, “Çank›r›’n›n Yeflilöz Kasabas› ve civar›nda ‘Yol Azd›ran’ adl› bir cinin
varl›¤›na inan›lmaktad›r. Bu cin kaybolan bir hayvan›n arkas›ndan giden bir kifliyi,
herhangi bir insan›n veya kaybolan bir hayvan›n k›l›¤›na girerek o insan› yolundan
azd›r›r (kaybettirir) ve herhangi bir yere götürerek o insan›n bir daha dönmemesine sebep olmaktad›r. Bu cinin ad›na da, insanlar› bu flekilde yoldan ç›kard›¤› için
‘Yol Azd›ran’ denilmektedir.” Çank›r› civar›nda ‹slâmiyet’in tesiriyle “Yol Azd›ran”dan tamamen bir “cin” olarak söz edildi¤i görülmektedir.
Halk Kültüründe “Karakura” veya “Kara Ura”
Halk kültürümüzdeki insanlar› öldürmeye çal›flt›¤›na inan›lan kötü ruhlardan birisi de “Kara Ura” veya “Karakura” ad›n› tafl›r. Karakura’n›n sessiz bir ortamda ortaya ç›kt›¤›na ve insanlar› bo¤arak öldürmeye çal›flt›¤›na inan›l›r. Onun özelikle düflünceli ve korku içinde olan insanlara geldi¤i düflünülür. Bazen görünmedi¤i gibi
bazen de tan›d›k bir kiflinin fleklinde görünür. Geleneksel olarak ondan korkulmamas› ve Kara Ura oldu¤unu anlar anlamaz ona sald›r›lmas›, ç›¤l›k at›l›p Besmele
çekilmesi gerekti¤i düflünülür.
Halk Kültüründe “Gelincik”
Gelincik ad› verilen hayvan›n ola¤anüstü özelliklere sahip oldu¤una, insanlar›n
özelikle de kad›nlar›n bütün konuflmalar›n› duyabildi¤ine ve i¤nenin gözünden bile geçebildi¤ine inan›l›r. Onu sayg›yla anmayan kad›nlar›n yapt›klar› iflleri bozabilir, yemeklerini çalabilir; hatta yak›nlar›n›n ölümü gibi felâketlere bile yol açabilece¤ine inan›l›r. Bu nedenle k›rsal kesimde yak›n zamanlara kadar pek çok ev han›m› onu hofl tutmaya ve hakk›nda kötü konuflmamaya özen gösterirdi.
Halk Kültüründe “K›rk Basmas›”
Halk kültüründe lohusayla çocu¤unun do¤umdan sonraki k›rk gün içinde hastalanmalar›na “k›rk basmas›”, “k›rk kar›flmas›”, “lo¤usa basmas›” gibi adlar verilir.
Anneyle çocu¤un bu süre içinde hastalanmamalar› veya k›rk basmamas› için baz›
önlem ve çarelere baflvurulur. Bunlar›n en önemlisi, anne ve çocuk k›rk gün süreyle evden d›flar› ç›kar›lmaz. K›rkl› kad›nlar ve çocuklar birbirleriyle karfl›laflmamaya dikkat ederler. E¤er lohusayla çocu¤u bu süre içinde d›flar› ç›kmak zorunda
101
kal›rlarsa veya lohusalar birbirleriyle karfl›lafl›rlarsa, k›rk kar›flmas›n› önlemek için
birtak›m geleneksel kaç›nma ve uygulamalar yap›l›r. Bunlar içinde en yayg›n olan› “k›rklama” veya “k›rk ç›karma” denilen özel törendir.
Halk Kültüründe “Kapoz”
Geceleri çeflitli k›l›klara girerek veya insanlara tan›d›klar›n›n sesiyle seslenerek onlar› kand›ran ço¤unlukla uçurum ve benzeri yerlere getirerek düflüp ölmelerine
neden olan kötü ruha “kapoz” ya da “kapos” ad› verilir. Bu haliyle kapoz, insanlar› aldat›p canlar›n› alan ve yer alt› ruhlar›na götüren Erlik’in o¤ullar›n› ve k›zlar›n›
ça¤r›flt›rmaktad›r.
Halk Kültüründe “Cad›” (Cazu)
Halk kültürümüzde cad› istedi¤i k›l›¤a girebilen ve özelikle geceleri gezerek insanlara zarar veren büyücü kad›nlara denir. Cad›lar›n peri, cin, fleytan gibi kötü ruhlarla iletiflimde bulundu¤una ve yapt›klar› büyülerin onlar›n yard›m›yla etkili oldu¤una inan›l›r. Cad›lar›n baz›lar›n›n ölmüfl ve hortlam›fl kifliler oldu¤u inanc› da yayg›nd›r.
Halk Kültüründe “May›sa”
May›salar, Trabzon Çaykara civar›ndan derlenen inan›fllara göre difli ve alevden
saçlar› olan cad›lara (cazu) verilen add›r. May›salar›n ›ss›z yerlerde yaflad›klar›na ve
buralar› sahiplendiklerine inan›l›r. May›salar, yaylada yap›lan ilk tereya¤›n›n bereketini al›rlar. Bu yörede, May›salardan sat›n al›nan ya¤lar, yedi dere geçince insan
pisli¤ine dönüflür, inanc› yayg›nd›r.
Halk Kültüründe “H›bilik” (G›bilik)
Bir erkek olarak düflülen bu ruh bütün insanlara musallat olur. Uyuyan insanlar›n
gö¤sünün üzerine oturur ve onu öldürünceye kadar bo¤az›n› s›kar. Gelene¤e göre e¤er H›bilik yakalan›rsa onu yakalayan kifliye çok alt›n getirip onu zengin edece¤ine inan›l›r.
Halk Kültüründe “Arap”
‹nsan veya hayvan k›l›¤›na girebilen, insanlar› korkutan, bazen de göründü¤ü kifliyi döven, tafllayan kötü ruha “Arap” ad› verilir. Trabzon civar›nda Arap’›n her yerde olabilece¤i ve her k›l›¤a girebilece¤ine inan›l›r. Türkiye’nin hemen her yerinde
görüldü¤üne dair memoratlar anlat›lan ola¤anüstü varl›klardan birisi de Arap’t›r.
Ancak söz konusu anlat›larda karfl›m›za ç›kan Arap kendi bafl›na ba¤›ms›z bir ola¤anüstü varl›k olarak alg›lanmaz. Ço¤unlukla cinlerin, fleytanlar›n ve benzeri kötü
ruhlar›n göründü¤ü k›l›klardan (donlardan) birisi olarak düflünülür.
Halk Kültüründe A¤aç Ruhu ve A¤aç Kültü
Günümüz Anadolu’sunda a¤aç kültünün ve bununla ilgili uygulamalar›n en yayg›n oldu¤u topluluklar›n bafl›nda Tahtac› Türkmenleri ve yörükler gelir. Tahtac›
Türkmenlerinde özellikle çam, ard›ç, ladin ve göknar, Yörüklerdeyse karadut,
çam, ard›ç, ç›nar, elma, aka¤aç (kay›n) ve katran a¤ac› kutsald›r. Tahtac› Türkmenlerinde Muharrem Ay›nda a¤aç kesilmesi yasakt›r. Ayn› flekilde sal› günleri, a¤aç
kesmek için do¤ru bulunmaz. Tahtac› Türkmenleri ifle bafllamadan ve bir a¤aç kesmezden önce a¤açlar için dua okurlar. Tahtac› Türkmenleri y›l›n belirli zamanlar›nda özellikle a¤ustos ay›nda bayraml›k elbiselerini giyerek Kaz Da¤›’n›n Sar›k›z
Büyü: Birtak›m ola¤anüstü
güçler, gizemsel sözler,
kutsal say›lan nesneler
arac›l›¤›yla insanlar›, do¤a
yasalar›n› etkilemek,
istenilen fleyleri elde etmek
için büyücülerce belirli
kurallara ve tekniklere
uygun bir biçimde
uygulanan verimsiz, bofl,
eylem ve ifllemler.
102
doru¤u gibi ard›ç, çam, kay›n ve mefle a¤açlar›n›n bulundu¤u yerlerde adak kurbanlar› sunarlar, ilahiler ve dualar eflli¤inde çeflitli dinî törenler yaparlar. Bu flekilde kutsanan ululanan ve kurban a¤açlara “evliya a¤aç” veya “ulu a¤aç” ad› verilir.
Ço¤unlukla bir yat›r veya ziyaret yeri kimli¤indeki bu yerlerden a¤aç kesilmesi veya en küçük bir nesne al›nmas› bile hofl görülmez. Aksini yapanlar›n cezaland›r›laca¤›na inan›l›r ve bu tür durumlarla ilgili efsane ve memoratlar anlat›l›r. Türk
dünyas›n›n hemen her yerinde oldu¤u gibi bu tür kutsal a¤açlara beyaz, sar›, yeflil, mavi ve k›rm›z› renkli bez çaputlar ba¤lanarak dilek dilenir. Baz› yörelerde ise
çeflitli renklerde çaput ba¤laman›n yan›cs›ra bebek isteyenler “beflik”; ev, araba isteyenlerin küçük ev ve araba maketleri yaparak a¤ac›n dallar›na asmak suretiyle
dilek diledikleri yayg›n olarak görülür. Ayr›ca, baz› yörelerde bu tür kutsal a¤açlar›n özellikle de elma a¤açlar›n›n alt›nda bir gece dua ederek ve yerde yuvarlanarak geçirmenin çocu¤u olmayan kad›nlar›n çocuk sahibi olmas›n› sa¤layaca¤›na
inan›l›r.
Resim 4.2
Geleneksel Hakas
(Güney Sibirya)
totemine çeflitli
renklerde bezler
ba¤lanarak dilek
tutulur.
Halk Kültüründe Su Ruhu ve Su Kültü
Su kültüyle ilgili uygulamalar günümüz Türkiye’sinde de yayg›nd›r. Birçok çeflme, p›nar, kuyu ve kaynak “sahipli” ve “tekin olmayan” yerler olarak kabul edilir. Yine pek çok suyun kutsal ve flifal› oldu¤u inanc› yay›nd›r. Su temel bir ar›nd›r›c› olarak düflünülür. Özelikle büyü yap›ld›¤›na inananlar bir akarsuyun üzerinden geçtiklerinde büyünün bozulaca¤›na ve tesiri kalmayaca¤›na inan›rlar.
Yayg›n olarak suya iflenmesi, tükürülmesi vb. flekilde suyun kirletilmesi uygun
bir davran›fl olarak görülmez. Suyun daha genel anlamda bir koruyucu ruhu oldu¤u fikri bile Türk halk kültüründe tamamen kaybolmam›flt›r. Yalova civar›nda
anlat›lan bir efsaneye göre Deniz Ermifli ile Da¤ Ermifli her y›l a¤ustosun ikinci
haftas›nda bir araya gelirler. Da¤ Ermifli ile Deniz Ermifli’nin bir araya gelmesiyle yaz ve k›fl mevsimlerinin çok bereketli geçece¤ine inan›l›r. Deniz Ermifli bir
yunusun s›rt›nda denizde, sonra denize dökülen bir derede da¤lara do¤ru gider,
Samanl› Da¤lar›’na var›r. Derenin kayna¤›nda yunusun s›rt›ndan inen Deniz Er-
103
mifli, h›zla da¤lardan inen Da¤ Ermifli’yle büyük bir beyaz kayan›n dibinde buluflur. Da¤ Ermifli cebinden bir kar topu ç›kar›r, Deniz Ermifli de bir beyaz bal›¤›
kayan›n üstünde b›rak›r. Tam bu esnada flimflekler çakar, bulutlar kaynafl›r, f›rt›nalar ç›kar. A¤ustos’un ikinci haftas›nda bu yörede oluflan gürültüünün sebebi
buymufl. Yedi gün süren görüflmenin ard›ndan Deniz Ermifli kayan›n üstüne koydu¤u bal›¤› suya atar, bal›k canlan›r ve yüzer. Da¤ Ermifli’nin kayadaki kartopu
ise hiç erimeden tekrar ç›kt›¤› cebe girer. Bu iki ermifl geldikleri yerlere ayn› flekilde yolculuk ederek dönerler. Bu her y›l tekrarlan›rm›fl. Bu iki ermiflin buluflamamas›, k›fl›n fliddetli yaz›n kurak olmas›na neden olurmufl. Bu efsanede da¤ ve
deniz ruhunun bir araya gelip görüflmesi neredeyse mevsim dönüflümünün sebebi olarak anlat›l›r.
Halk Kültüründe Da¤ Ruhu ve Da¤ Kültü
Maçka’dan derlenen bir efsanede “da¤ ruhu” inanc›n›n günümüzdeki izleri yer
al›r. Bu yöredeki insanlar›n inanc›na göre “Da¤lar Anas›” yayla vakti gelip insanlar
yaylaya ç›kt›¤›nda sevinir. Güz mevsimi gelip insanlar k›fll›k evlerine döndüklerinde üzülürmüfl. Hocan›n biri bu anlat›lanlara inanmaz. ‹nsanlara bunu ispat etmek
için de k›fl› yaylada geçirmeye karar verir. K›fl bast›r›p etraf ›ss›zlafl›nca ve da¤lardan garip sesler gelmeye bafllay›nca hoca çok korkar ve bu seslere dayanamayarak ölür. Ölmezden önce de bir kâg›da açl›ktan susuzluktan de¤il Da¤lar Anas›’n›n
sesinden ölece¤ini yazar. Yaz gelip insanlar tekrar yaylaya ç›k›nca halk hocay› merak eder ve aray›p Karabakan yaylas›nda cesedini bulurlar ve vasiyeti gere¤i onu
oraya gömerler. Türkiye’de hemen hemen her da¤›n doru¤unda yer alan yat›r ve
ziyaretler ‹slâmileflmifl bir biçimde “da¤ ruhu” fikriyle kültürel ve ifllevsel süreklilikler gösterirler.
Halk Kültüründe Ev Ruhu/ Koruyucu ‹ye
Türk halk kültüründe yayg›n inançlardan birisi de her evin temelinde yaflad›¤›na
inan›lan bu nedenle “temel y›lan›” da denilen ve evin koruyucu iyesi olarak düflünülen kara y›lanlard›r. Bu kara y›lanlar evin koruyucu iyesi olduklar›na inan›lmas›
nedeniyle mecbur kal›nmad›kça öldürülmezler. Sivas’›n fiark›flla ilçesi civar›ndan
derlenen bir “Ev Y›lan›” efsanesinde, evin gelini evde yaflayan kara y›lan› öldürmesi üzerine flu olaylar›n yafland›¤› anlat›l›r. Geleneksel inan›fla göre y›lan öldürüldü¤ü zaman kendisini öldürenin resmi gözünde kal›rm›fl, y›lan›n efli böylece onu
kimin öldürdü¤ünü ö¤renirmifl. Gelin o gece öldürdü¤ü y›lan›n efli taraf›ndan ›s›r›l›p öldürülür. O günden sonra evde sürekli görülen y›lanlar ve yavrular› bir daha
görülmez olur. Bu yörede, ev y›lan›n› öldürmek zorunda kal›nd›¤›nda mümkünse
ikisinin birlikte öldürülmesi gerekti¤ine, e¤er birisi öldürülürse gözüne un serpilmesi gerekti¤ine inan›l›r. Böylece efli öldürülen y›lan eflinin h›rs›zl›k sonucu öldürüldü¤üne inand›r›laca¤› düflünülür. Ev y›lanlar› h›rs›zl›k yapmad›¤› için eflinin h›rs›zl›k yapt›¤›n› ve bu nedenle öldürüldü¤ü zannedip o evden kimseyi öldürmeden
terk edece¤ine inan›l›r. Adana’dan derlenen Demirtafl Dede Türbesi’ndeki Kara Y›lan Efsanesi’nde, bu türbeyi ve orada yatan velinin mezar›n› koruyan befl metre
boyundaki bir y›lan anlat›lmaktad›r. Bu tür kutsal yerlerde görülen y›lanlar›n söz
konusu kutsal yerlerde yatan ata ruhunun “don de¤ifltirmifl” (baflka bir canl› veya
cans›z k›l›¤›na bürünme) hali olarak da düflünülmesi halk kültürümüzde yayg›n
olarak karfl›m›za ç›kar.
Kara Y›lan: Altay
inançlar›nda Yeralt› tanr›s›
Erlik’i simgeleyen ve O’nun
kamç›s› olarak alg›lanan
mitolojik hayvan.
Don/ton de¤ifltirme:
Tanr›sal varl›klar›n ve
ola¤anüstü güçlerin
görünüfle tafl›n›rken veya
boy, soy, atas›n›n
ola¤anüstülük gösterirken
büründü¤ü görünüfl ve k›l›k
de¤ifltirmeler.
104
Halk Kültüründe Evin veya Bir Yerin ‹flgalci Kötü Ruhu, Peri ve
Sahiplenme
Halk aras›nda baz› evlerin veya yerlerin iyi niyetli olmayan baz› ruhlar taraf›ndan
sahiplenildi¤ine ve bunlar›n buralara yerleflenleri çeflitli flekillerde rahats›z ederek
kaç›rtt›¤›na inan›l›r. Bu ruhlar›n kökenleri geleneksel olarak orada öldürülmüfl insanlardan, peri ve cinlere kadar genifl bir çeflitlilik içinde aç›klan›r. Ancak son zamanlarda cin inanc› gittikçe yayg›nl›k ve a¤›rl›k kazanarak bu tür ola¤anüstü varl›klar›n tamam›n›n kayna¤› olarak inan›lmaya dönüflmek üzeredir.
Halk Kültüründe Ata Ruhlar›/Atalar Kültü
Ata sözcü¤ü, Türkçe’de sayg› de¤er yafll› kimse veya soyundan gelinen yüzy›llar
önce yaflam›fl kimseler ve bunlar›n toplumsal bilinç olarak alg›lanan ruhlar› anlam›na gelir. Atalar›n ruhlar›n›n toplumsal bilinç olarak alg›lanmas› bir toplulu¤un
inanç dünyas›nda yer alan atalar kültüyle iliflkilidir. Atalar kültüyse, ölmüfl olan
atalar›n ölüm sonras›nda da tanr›sal ola¤anüstü güçlere sahip olduklar›na inan›l›p
s›k›fl›k anlar›nda kendi soylar›ndan yaflayanlara yard›m ettiklerine inan›lmas› esas›na ba¤l› olarak oluflan inanç ve tap›nç örüntüsüdür. Ata ruhlar›n› hoflnut etmek ve
onlar›n yard›m›n› dilemek amac›yla ata ruhlar›n›n bulundu¤una inand›klar› yerlerin ziyaret edilmesi, ruhlar›na adaklar adama, kurban sunma vb. törenler yapma
atalar kültünün tezahür flekilleridir.
Türk halk kültüründe atalar kültü, ‹slâmiyet’in kabul edilmesinden sonra dinî
temel kabullere göre yeniden flekillenerek onlarla uygun ve uyumlu bir hale dönüflmüfltür. Bununla birlikte halk aras›nda çok daha eski zamanlara ve mitolojik
geçmifle ait yorumlay›fllar›n yaflamakta oldu¤una rast gelmek mümkündür. Meselâ, yak›n zamanlarda sözlü kaynaklardan derlenen bir memoratta ölmüfl atalar›n
topluca, ölen bir akrabalar›n›n ruhunu almaya gelmeleri inanc› flu flekilde anlat›l›r:
“Benim de tan›d›¤›m o k›rm›z› yüzlü kifli hastalan›r ve yataklara düfler. Epey zaman hasta yatar. Art›k son nefesini vermek üzere köyün bütün insanlar› toplan›r.
Kur’an okurlar. O anda evin etraf›nda çok acayip bir u¤ultu duyulur. Herkes sustu¤u halde o u¤ultu devam eder baz› kifliler bundan korkar. Adam son nefesini
verdikten sonra u¤ultu kesilir. Ölen kifli iyi bir insan oldu¤u için daha önce ölen
akrabalar›n›n kendisini almaya geldi¤ine inan›rlar.”
Ayn› flekilde bir baflka memorattaysa vefat etmifl bir baban›n k›z›n›n ruhunu
al›p götürmeye gelmesi ve bunu ertelemesi inanc› flöyle anlat›l›r: “Bir gece yorgun
bir flekilde yata¤›ma uzand›m. Aniden gözümün önünde ak sakall› nur yüzlü bir
dede belirdi. Bu dede y›llar önce ölmüfl olan babamd›. Korkmad›m dokunmak istedim. Fakat babam sanki beni engelliyordu. “Gülbahar seni al›p götürmeye geldim.” dedi. “Baba ne olursun, Gülhan’› da evlendireyim de beni öyle götür.” dedim. Babam raz› oldu ve gözümün önünden nur yüzü kayboldu. fiimdi Gülhan’›
evlendirdim, iki de çocu¤u var. Nur yüzlü ak sakall› babam san›r›m bir gün beni
almaya gelecek.” Bu iki anlat›da da ölmüfl atalar›n ölmek üzere olan yak›nlar›na
yard›m etmesi söz konusudur. Kitabî ‹slâm’a göre bu tür bir bilgi olmamas›na ra¤men halk kültüründe yaflayan bu tür yorumlamalar ve kabullerin kayna¤› gittikçe
‹slâmileflmifl bir içeri¤e bürünen atalar kültüdür.
Yeralt›nda Bulunan Tanr›lar, Ola¤anüstü Güçler ve Kutsal Ruhlar
Halk kültürümüzde yeryüzünde var oldu¤una inan›lan ola¤anüstü güçler ve kutsal
ruhlara nazaran yeralt›ndaki ola¤anüstü varl›klar›n say›s› daha azd›r. Bunlar›n bafl›nda mutsuz ve huzursuz ölü ruhlar› olarak karfl›m›za ç›kan hortlak, varl›¤›na fian-
105
l›urfa yöresinde inan›lan fiubat kar›s›, bütün Türkiye’de yayg›n olarak inan›lan ve
korunmak için pek çok uygulama ve kaç›nmalar yap›lan hazine veya gömü iyesi
olarak adland›rabilece¤imiz hazineyi koruyucu ruhlar belli bafll›lar›d›r.
Halk Kültüründe Hortlak
Türk halk kültüründe yak›n zamanlara kadar ölen bir kiflinin evinde çenesi ba¤lanarak bafl taraf› K›bleye do¤ru gelecek flekilde yat›r›l›p üzerine bir çarflaf at›larak üstüne
b›çak ve sabun gibi nesneler konularak bafl›nda en az bir kiflinin bulundu¤u halde bir
gece bekletilmesi yayg›n bir uygulamayd›. Bu bekleme esnas›nda ölünün yan›nda hiç
kimse olmaz ve bir kara kedinin cesedin üzerinden atlamas› halinde o kiflinin “hortlayaca¤›”na inan›l›rd›. Bu nedenle de ne olursa olsun mevtan›n yan›nda en az bir kiflinin bulunmas›na dikkat ederlerdi. Ço¤unlukla da bu grup gelenin gidenin eksik olmad›¤› 10-15 kiflilik bir topluluk halinde olurdu. Bir dikkatsizlik neticesinde bir karakedinin ölünün üzerinden atlamas› sonucu ölen kifli mezar›na gömülse de hortlayarak geceleri kalk›p dolaflaca¤›na ve rast geldi¤i insanlar› korkutaca¤›na hatta öldürüce¤ine inan›l›rd›. Bu tür ölülere hortlak ad› verilir. Bunlar yukar›da verdi¤imiz veya
benzeri nedenlerle eksik bir ifllem yap›lmas› nedeniyle tam olarak di¤er dünyaya intikal edememifl rahats›z ve insanlara zarar veren ölü ruhlard›r. Türk flamanist inançlar›ndaki “körmöz”lere benzerler. Ya özel tekniklerle yeniden öldürülmeleri ya da eksik kalan ifllemin de yap›lmas›yla yeniden gömülmeleri gerekti¤ine inan›l›r.
Körmöz: Altay inançlar›nda
hastal›klara neden oldu¤una
inan›lan fleytani ölü ruhu.
Halk Kültüründe fiubat Kar›s›
Her y›l›n flubat ay›nda evlerin bahçesindeki kuyulardan ç›kan cad› fleklindeki kötü
bir ruha fianl›urfa civar›nda “fiubat kar›s›” ad› verilir. fiubat kar›s›, çocuklar› anne-babalar›n›n veya bir yak›nlar›n›n sesiyle kuyuya do¤ru ça¤›r›r ve kuyuya yaklaflan çocuklar› kuyuya çekip bo¤du¤una inan›l›r. fiubat kar›s› inanc›n›n kuyu etraf›nda geliflmifl olmas› ve çocuklar›n can›n› almas› onun yeryüzünden ziyade yeralt› dünyas›yla iliflkili eski bir mitolojik varl›¤›n kal›nt›s› oldu¤unu düflündürmektedir.
Halk Kültüründe Hazine veya Gömü ‹yeleri
SIRA S‹ZDE
SIRA S‹ZDE
Türk halk kültüründe yayg›n inan›fllardan birisi de saklanan hazinelere yap›lan bir
tak›m t›ls›m ve büyülerle onlar›n baz› ola¤anüstü güçler taraf›ndan
“sahip”lenilece¤iD Ü fi Ü N E L ‹ M
ne inan›lmas›d›r. Bu flekilde “sahipli hazine”lerin kaz›lmas› esnas›nda söz konusu
ola¤anüstü gücün de¤iflik k›l›klara girerek kaz› yapanlar› korkuttu¤una hatta çarpaS O R U
ca¤›na inan›l›r. Halk kültürümüzde bu konumdaki ola¤anüstü varl›klarla
ilgili pek
çok efsane ve memorat anlat›l›r. Hazine veya gömü iyeleri resmi veya kitabî ‹slâmî
ö¤retinin yay›l›p yayg›nlaflmas›yla yavafl yavafl cin inanc›yla birleflmekte
D ‹ K K A Tveya do¤rudan geleneksel cin anlat›lar›na dönüflmektedirler. Bu süreç ayn› nedenlerle hemen
hemen Türk halk kültüründe var olan veya varl›¤›na inan›lan bütün ola¤anüstü güç,
SIRA S‹ZDE
ruh vb. mitolojik varl›klar taraf›ndan da yaflan›lmaktad›r. Türk halk kültüründe binlerce y›l “Albast›, Karabasan, A¤›rl›k”, “Demirk›ynak” gibi adlar, farkl› k›l›k ve kiflilikler olarak inan›lan ola¤anüstü varl›klar gittikçe ‹slâmilefltirilip tek
tip bir “cin” anlay›fl
AMAÇLARIMIZ
ve yorumlay›fl› içinde asimile edilerek sosyal ve kültürel hayatlar› sona ermektedir.
N N
‹ T A P
Bu bölümde anlat›lan bilgilerin büyük bir k›sm› Muharrem Kaya’n›nK Mitolojiden
Efsaneye
(‹stanbul: Ba¤lam Yay›nlar›, 2007), Esat Korkmaz’›n Eski Türk ‹nançlar› ve fiamanizm Terimleri Sözlü¤ü, (‹stanbul Anahtar Yay›nevi, 2003), Celal Beydili’nin Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük (Ankara: Yurt Yay›nlar›, 2005) adl› kitaplar›ndan al›nm›flt›r.
T E L E VYukar›da
‹ Z Y O N yer alan
konu bafll›klar›yla ilgili daha detayl› bilgilere bu kaynaklardan ulaflabilirsiniz.
‹NTERNET
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
106
SIRA S‹ZDE
2
Sizce, Türk halk
binlerce y›l “Albast›, Karabasan, A¤›rl›k”, “Demirk›ynak” gibi
SIRA kültüründe
S‹ZDE
adlar, farkl› k›l›k ve kiflilikler olarak inan›lan ola¤anüstü varl›klar niçin gittikçe ‹slâmileflerek tek tip bir “cin” anlay›fl ve yorumlay›fl› içinde asimile edilerek yok olmaktad›r?
Türk Halk Kültüründe Kozmogonik Unsurlar Nelerdir?
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
S O Rhalk
U
Günümüz Türk
kültüründe kozmoloji mitleriyle ilgili olarak yaflamakta olan
pek çok unsur vard›r. Bu kozmolojik unsurlar samanyolu, günefl, ay, dünyan›n
flekli, deprem, yerleflim yeri kökeni, tekrarlanan zaman, ateflin kökeni, bitkiler ve
D‹KKAT
hayvanlarla ilgili mitler gibi alt bafll›klara ayr›labilir.
N N
SIRA S‹ZDE Samanyolu
Halk Kültüründe
Türk halk kültüründe Samanyolu’nun oluflumu insan›n varl›¤›n› evrene yans›tmas›yla iliflkilidir.
Buna göre Samanyolu’nun saman h›rs›z› bir kocakar›n›n veya bir
AMAÇLARIMIZ
baflka çeflitlenmede bir hac›n›n çald›¤› samanlarla birlikte kaç›p giderken döktü¤ü
samanlara dayand›r›ld›¤› görülür. Elaz›¤ civar›ndan derlenen bir efsanedeyse Samanyolu flöyle
“Zaman›nda Samanyolu yedi kardeflmifl. Bir gün bunlar›n
K ‹ Tanlat›l›r:
A P
babalar› ölür. Babalar›n›n cenazesini haz›rlayan kardefller, onu bir tabuta koyup
defnetmek için yola ç›karlar. Tabutu omuzlar›na alan dört kardefl onu tafl›rken di¤er üç kardefl
takip eder. Ancak en arkadaki kardefl biraz aksak oldu¤u
T E L Ede,
V ‹ Z Yonlar›
ON
için, iyice geride kal›r ve böylece bir s›ra halinde yollar›na devam ederler.” Bu efsane Samanyolu’nun oluflumunu ve günümüzdeki halini almas›n› aç›klamaktad›r.
‹ N T E R N E T Günefl ve Ay
Halk Kültüründe
Günefl ve Ay’›n oluflumunun da insana dayand›r›larak çeflitli efsanelerde anlat›ld›¤› görülür. Örne¤in Mu¤la civar›ndan derlenen bir efsaneye göre: Eskiden bir kad›n›n bir erkek bir de k›z çocu¤u varm›fl. Çocuklar birbirleriyle geçinemiyorlarm›fl.Anneleri yemek haz›rl›yormufl. K›z çocu¤u bafl›n› y›k›yormufl. Bunlar her gün
dövüflüyorlarm›fl. Erkek çocu¤u ablas›n› sinirlendirmifl. Ablas› elinin tersiyle erkek
çocu¤un surat›na vurmufl. Anneleri beddua etmifl, “‹nflallah biriniz ma¤ribe (bat›ya) biriniz maflr›ka (do¤uya) düflersiniz, birbirinizi hiç göremezsiniz” demifl.
Annelerinin bedduas› tutmufl. K›z çocu¤u Günefl, erkek çocu¤u da Ay olmufl. Bundan dolay› Günefl sabah, Ay da akflamlar› do¤arlarm›fl. Bu anlat›da, iki kardeflin
sürekli kavga etmeleri ve bundan b›kan annelerinin bir araya gelememeleri fleklinde beddua etmesi, Günefl ile Ay’›n bir araya gelememelerinin nedeni olarak gösterilmektedir. Bir baflka ifadeyle bir do¤a olay› insani bir iliflki düzleminde kiflilefltirilmek suretiyle aç›klanmakta ve kökeni izah edilmektedir. Ayn› flekilde, Ay’›n yüzeyindeki flekillerde k›zkardeflin elinin tersiyle yüzüne vurmas› sonucu iz b›rakmas› veya bir baflka anlat›da iki kardeflin kavga ederken k›z kardeflin erkek kardeflin
yüzüne hayvan pisli¤i atmas› sonucu olufltu¤u anlat›lmaktad›r. Tunceli’den derlenen bir efsanede k›zg›n günefl bac›, hamur yuma¤›n› ay›n yüzüne çarpar ay›n üzerindeki siyah lekeler bu flekilde oluflur.
Adana’dan derlenen bir efsanede ay erkek, günefl k›zd›r. Sabah erken do¤mak
için kavga ederler. Günefl hamurlu elini ay›n yüzüne çarpar. Bu nedenle ay›n yüzü çaparl› kal›r. Bu kavgadan sonra günefl gündüz ay da gece do¤maya bafllar.
Erzincan ve Tunceli civar›ndan derlenen bir baflka efsanede ay ve günefl kardeflmifller. Güneflin gece ve gündüz dönüflümlü do¤al›m önerisine ay, gece do¤maya korkaca¤›n› söyleyerek karfl› ç›km›fl. Günefl de aya ›fl›klar›n› verece¤ini ve
korkmamas›n› söylemifl.
Sivas civar›ndan derlenen bir efsanede ay erkek, günefl k›zd›r. Birbirlerine âfl›kt›rlar. Evlenmeye karar verirler. Onlar›n birbirlerini sevmelerini çekemeyen bir “caz› kar›s›” (cad› kad›n) ay hakk›nda yalan yanl›fl bilgiler vererek günefli ondan so¤utur. Ay ise olan bitenden habersiz güneflin etraf›nda dolan›p durmaya devam
eder. Bir gün günefl, aya bofluna peflinden dolanmamas›n›, onunla evlenmeyece¤ini söyler. Ay güneflin bu sözlerine bir anlam veremez ve günefle, k›yamete dek
ümidini yitirmeyece¤ini bir gün kendisinin suçsuz oldu¤unu anlayaca¤›n› söyler.
Güneflle ay›n iliflkileri bu flekilde sona ermifl. Fakat ay, günefli her “onbefllemesi”nde hasretle görmek istermifl. Günefl de ay›n gözüne parmaklar›n› uzatarak kendisini görmesini engellermifl. ‹nsanlar›n günefle bakamamalar›n›n nedeni de buymufl. Güzeller güzeli bir k›z olan günefl kendisini göstermemek için insanlar›n gözüne ›fl›ktan parmaklar›n› uzat›rm›fl. Türk halk kültüründen sözlü kaynaklardan
derlenen bu efsanelerin tamam›nda ay ve güneflin insan kökenli olarak izah edildi¤i görülmektedir.
Halk Kültüründe Gök Kufla¤›
Halk aras›nda gök kufla¤›n›n alt›ndan geçenin erkekse k›z, k›zsa erkek olaca¤›
inanc› yayg›nd›r. Bu flekliyle gök kufla¤› cinsiyetleri de¤ifltirebilen ola¤anüstü güce sahip mitolojik bir varl›k olarak düflünülmektedir.
Halk Kültüründe Dünyan›n fiekli
Halk kültürümüzde dünyan›n flekli Yalova civar›ndan derlenmifl bir efsanede flu
flekilde anlat›l›r: Suda büyük bir bal›k yaflamaktad›r. Bu bal›¤›n s›rt›nda kocaman
bir kaplumba¤a bulunmaktad›r. Bu kaplumba¤an›n da s›rt›nda bir öküz durmaktad›r. ‹flte dünya bu öküzün boynuzlar› aras›ndad›r. Öküzün tam karfl›s›nda deli bir
sivrisinek vard›r. Sivrisinek i¤nesini ç›kar›p öküze: “E¤er dünyay› döndürmezsen
beynine girer, i¤nemle seni sokar›m” dermifl. Öküz de sivrisine¤in korkusundan
dünyay› gece gündüz devaml› döndürmekteymifl.
Halk Kültüründe Deprem
Halk kültürümüzde depremlerin olma nedeni bir Elaz›¤ efsanesinde flöyle aç›klan›r: Yerlerin damarlar› varm›fl ve bu damarlar›n uçlar› taa Kaf Da¤›’n›n arkas›na kadar ulafl›rm›fl. Her damar›n da bafl›nda bir melek varm›fl. Dünyan›n herhangi bir
yerinde insanlar günahkâr olduklar› zaman Allah, o yerden geçen damar›n mele¤ine damar› çekmesini buyururmufl. O melek de, damar› hafifçe çekti¤inde korkulan depremler olurmufl.
Halk Kültüründe Yerleflim Yerinin Kökeni
Halk kültürümüzde hemen her yerleflim yerinin kökenini, tarihini veya kuruluflunu anlatan hikâyeler ve efsaneler vard›r. Bunlar›n hepsi mitolojik özellikler tafl›maz. Fakat baz› yerleflim yerinin kökenini anlatan efsanelerin kozmolojik unsurlar
içerdi¤i ve mitolojik bir boyut tafl›d›¤› görülür. Yalova’ya ba¤l› Esadiye’nin kurulufl
efsanesinin de bu tür kozmolojik bütünlü¤e dayand›r›ld›¤› görülür. Bu efsaneye
göre, Kafkasya’da yaflayan Gün Baba (Ata) ile Yer Ana’n›n o¤lu, sevdi¤i k›z› bulabilmek için düflünde gördü¤ü yere gitmek için izin isteyip yola düfler. Bat›’ya do¤ru giden bu yi¤it flimdiki Esadiye Köyü’nün camisinin bulundu¤u yere geldi¤inde
at›ndan inip uyur. Rüyas›nda gördü¤ü yafll› bir bilge ona arad›¤› yerin buras› oldu¤unu burada yaflay›p mutlu olaca¤›n› ve bu yerin ad›n› Esadiye koymas›n› söyler.
Yi¤it uyan›r ve oraya evini kurup yerleflir. Yerin ve gö¤ün o¤lunun buraya gelip
107
108
yerleflmesi fikri son derece dikkat çekicidir. Çünkü, Esadiye Köyü’nün kuruldu¤u
yer, yerin ve gö¤ün birleflti¤i yer olarak mitolojik bir önem arz eder. Bu düflünce
adeta Türk mitolojisindeki yerden gö¤e yükselen eksen veya Alt›nkaz›k fikrinin
devam› niteli¤indedir. Gün Ata ve Yer Ana’n›n o¤lu olan yi¤idin ilk konaklad›¤›
yere daha sonra köyün camisi yap›l›r. Hem bu yerin kutsall›¤›n› hem de oraya yap›lan caminin kutsall›¤›n› artt›ran ve ‹slâmilefltiren bu mitolojik motifler, eski Türk
mitolojisine ait unsurlar›n Türk halk kültüründeki geçirdikleri de¤iflim ve dönüflümleri aksettiren güzel bir model olarak da ayr› bir önemi tafl›maktad›r.
Halk Kültüründe Mevsim Dönüflümü, Tekrarlanan Zaman
SIRA S‹ZDE
S O R U
On D‹ki‹ KHayvanl›
K A T Takvim: Her
biri bir hayvan ad›yla an›lan
ve 12 y›ll›k bir devre halinde
tamamlanan bir takvim
SIRA S‹ZDE
sistemi. Türklerin icat etti¤i
ve yüzy›llar boyunca
kulland›¤› bu takvim halen
küçük de¤iflikliklerle Çinliler
AMAÇLARIMIZ
taraf›ndan kullan›lmaktad›r.
Halk kültürümüzde mevsimlerin dönüflümünü ve tekrarlanan zamanlar› aç›klayan
mitolojik efsaneler vard›r. Bunlardan Elaz›¤ civar›ndan derlenen birisi, flubat ay›n›n
y›l›n en k›sa ay› olmas›n›n nedenini flöyle aç›klamaktad›r: Henüz mevsimin k›fl olmas›na ra¤men tepedeki filizi yemek için giden tekeyi gören Mart ay›, kendisi gelmeden tekenin bahar havas›na girmesine k›zar. Yalvararak fiubat ay›ndan iki
gün borç al›r ve bir f›rt›na ç›kar›r. Filiz yemeye giden teke bu f›r›t›na da so¤uktan
donarak ölür. Çünkü Mart ay›n›n fiubat’tan ödünç iki günü unuttu¤u ve geri vermedi¤i inanc›yla, halk aras›nda bu olaydan sonra fiubat ay›n›n 28 gün çekti¤ine
inan›l›r. Donup ölen tekenin ad›n›n “Tuflkek” olmas› nedeniyle de fiubat ay›n›n
son günlerinde ç›kan f›rt›naya “Tuflkek F›rt›nas›” denilir. Bu mitolojik efsanede,
hem fiubat ay›n›n y›l›n en k›sa ay› olmas›n›n ve hem de daimi olarak y›l›n belli bir
zaman›nda oluflagelen bir f›rt›nan›n kökeni aç›klanmaktad›r. Cans›z tabiat olaylar›
adeta bir insan gibi davranan canl› varl›klar olarak gösterilmektedir.
Türk halk kültüründe son derece yayg›n olan “Kocakar› F›rt›nas›” ve efsanesi
de köken aç›klayac› mitsel bir anlat›d›r. Bu anlat›da, kuluçkaya yatan kuflu görünce vaktinden önce yaylaya ç›kan bir yafll› kad›n›n ç›kan f›rt›nada ölümden dönmesi anlat›l›r. Bu olay üzerine yaza yak›n ç›kan bu f›rt›naya “Kocakar› F›rt›nas›”
denilir.
Ayn› flekilde, Yaz mevsiminin gelifli üzerine Sivas civar›nda “Doksan (Doksanc›l) Kuflu Efsanesi” anlat›l›r. Yaz mevsiminin gelifli Doksan Kuflu’nun yuvas›ndan
SIRA S‹ZDEDoksan Kuflu yeralt›nda yuva yapan bir kufltur. Kar düfler düflç›kmas›na ba¤l›d›r.
mez bu kufl yuvas›na doksan tane küçük tafl al›r. Her gün yuvas›ndan bir tanesini
d›flar›ya atar. Yuvada bir tane tafl kal›nca say›l› f›rt›nalardan “Abr›l›n Befli F›rt›nas›”
olur. Doksanc›l Kuflu ertesi gün son tafl› atar ve yaz geldi diyerek yuvas›ndan ç›kar. Yaz mevsiminin de “Bir kuflum var ötmeyince, bir otum var bitmeyince, ben
S O R U
gelmem.” demesinin
nedeni budur. Bu yüzden halk kültünde “Doksan Kuflu ötmedikçe yaz gelmez” denilir.
Yalova civar›nda
D ‹ K K A T anlat›lan bir efsaneye göre Deniz Ermifli ile Da¤ Ermifli her y›l
a¤ustosun ikinci haftas›nda bir araya gelirler. Da¤ Ermifli ile Deniz Ermifli’nin bir
araya gelmesiyle yaz ve k›fl mevsimlerinin çok bereketli geçece¤ine inan›l›r. Bu iki
SIRA S‹ZDE
ermiflin buluflamamas›, k›fl›n fliddetli yaz›n kurak olmas›na neden olur.
Türk mitolojisindeki “On ‹ki Hayvanl› Takvim Miti”ni karakter ve olufl bak›mlar›ndan benzer
motifleri ça¤r›flt›ran bu mitolojik efsaneler kültürel süreklili¤i gösterAMAÇLARIMIZ
mesi aç›s›ndan önemli bir yere ve role sahiptir.
N N
K ‹ T A P
Osman Turan.
K ‹2004.
T A POn ‹ki Hayvanl› Türk Takvimi, ‹stanbul: Ötüken Yay›nlar›. Bu eserden
bahsi geçen Türk takvimi hakk›nda detayl› bilgiye sahip olabilirsiniz.
TELEV‹ZYON
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
‹NTERNET
109
Resim 4.3
On ‹ki Hayvanl›
Türk Takvimi
Halk Kültüründe Ateflin Kökeni
Mersin Tafleli Platosu’ndan derlenen bir efsanede ateflin kökeni flöyle anlat›l›r: Allah, Hz. Adem’i yaratt›ktan sonra meleklerine cehennemden dünyaya atefl getirmelerini buyurur. Melekler, cehennemden atefl isterler. Cehennem, ateflinin dünyay› mahvedece¤ini söyleyerek meleklere atefl vermez. Allah bunun üzerine hurma
kadar atefl getirmelerini isteyerek melekleri tekrar gönderir. Cehennem bu kadar
ateflinin bile dünyay› mahvedece¤ini söyleyerek gene melekleri geri çevirir. Allah
melekleri üçüncü kez gönderdi¤inde zerre kadar atefl getirmelerini ister. Melekler
cehennemden dünyaya zerre kadar atefl getirirler. Cehennemden getirilen bu atefli bir da¤›n üzerine koyarlar bu da¤ erirmifl ve k›v›lc›mlar ç›km›fl. Atefl de bu k›v›lc›mlardan ço¤alm›fl. Bal›kesir Ayval›k civar›nda anlat›lan bu efsanenin bir çeflitlenmesinde Cehennem’den al›nan zerre kadar atefl, denizlerin dibinde 70 kere y›kand›ktan sonra da¤›n üzerine konulur. Bu suda 70 kere y›kanm›fl cehennem atefli bile da¤› eritir ve k›v›lc›mlar› kulland›¤›m›z ateflin kökenidir, fleklindedir.
Halk Kültüründe Bitkiler
Halk kültürümüzde bitkilerin kökeniyle ilgili pek çok mitsel efsane vard›r. Bunlardan birisi Do¤u Karadeniz bölgesinden derlenmifltir ve “Avad Dikenleri”yle ilgilidir. Avad dikeni bu bölgede son derece yayg›n olarak bulunur ve çi¤nenip
kanayan bir yere yap›flt›r›ld›klar›nda kan› durdurmak amac›yla halk hekimli¤inde de kullan›l›rlar. Efsaneye göre, Hz. Ali düflmanlar›ndan kaç›p bir ma¤araya s›¤›n›r. Allah’a yard›m amac›yla dua edince avad dikenleri büyüyerek ma¤aran›n
a¤z›n› tamamen kapat›rlar. Düflmanlar› Hz. Ali’yi bulamazlar. Bunun üzerine Hz.
110
Ali avad dikenlerinin çok olmas›n› diler. Bu duadan sonra avad dikenleri uzarlar
ve her tarafa yay›l›rlar. Bu efsaneyle Do¤u Karadeniz’de çok yayg›n olan ve halk
t›bb›nda kullan›lan bu bitkilerin çokluk nedeni kutsal bir kifli olan Hz. Ali’ye dayand›r›l›r.
Ayn› flekilde “çam sak›z›”n›n kökeni de halk kültürümüzde bir mitsel efsanede
Hz. Muhammed ile iliflkilendirilerek anlat›l›r. Bu efsaneye göre, Hz. Muhammed
terleyince aln›ndaki teri s›y›r›p çam a¤ac›na do¤ru atm›fl. Bu olaydan sonra çam
a¤ac›ndan sak›z akmaya bafllam›flt›r. Bu nedenle de çam sak›z› her derde deva bir
ilaç olarak halk t›bb›nda (folk medicine) kullan›lmaktad›r. Halk dininde “gerçek”
olarak inan›lan bu inaç ve onun kökenini izah eden bu mitsel efsane Hz. Peygambere dayand›r›larak ayn› zamanda ‹slâmilefltirilmektedir.
Adana civar›ndan derlenen bir efsaneyse çay›n kökenini aç›klamaktad›r. Bu efsaneye göre bir derebeyi çaresiz bir hastal›¤a tutulur. A¤lamaktan göz kapaklar› flifler yaflama iste¤i kalmayan derebeyi fliflen göz kapaklar›n› kesip atar. Bunlardan
da çay bitkisi oluflur. Çay›n verdi¤i k›rm›z› renk ile gözün a¤lamaktan k›rm›z› oluflu, göz kapaklar›n›n kesilip at›lmas›yla oluflan kan k›rm›z›s› aras›ndaki benzerliklerle bir iliflki kurulmufltur.
Halk kültürümüzde bitkilerin kökenleriyle ilgili bir efsane de, “kendir otu”yla
ilgilidir. Bu efsanede eflinin iste¤i üzerine annesini öldüren bir adam›n, annesinin
yüre¤inin dile gelmesiyle, piflman olmas› ve Allah’tan kendisine ceza vermesini istemesi bunun üzerine adam›n ölmesi ve öldü¤ü yerde “kendir otu”nun bitmesi anlat›l›r. O günden sonra da kendir otunun bafl›ndan tokmak hiç eksik olmam›flt›r,
denilerek ip yap›lmak üzere bu otun tokmakla dövülmesi ifllemi de hem bir ceza
olarak aç›klanmakta hem de bu ifllemin kökeni aç›klanmaktad›r. Bir baflka ifadeyle, bu efsanede, anneyi öldürmenin ne kadar büyük bir suç oldu¤u ortaya konulmaktad›r. Annesini öldüren bir bitkiye dönüfltürülmekte ve sürekli tokmakla dövülmektedir. Ana katili o¤ulun ruhu bir bitkiye dönüfltürülerek varl›¤›n› sürdürür
ve sürekli olarak dövülerek ebedî bir ilahi cezaya çarpt›r›lm›fl olmaktad›r.
Halk Kültüründe Hayvanlar
Çeflitli hayvanlar›n nas›l yarat›ld›klar› ve kökenleri hakk›nda Türk halk kültüründe
pek çok efsane ve halk inanc› vard›r. Hayvanlar›n kökenleri hakk›ndaki bu efsanelerde Türk mitolojisinin en erken döneminden beri ruhu aslî unsur olup bedenin de¤iflebilirli¤i ve dönüflebilirli¤ini kabul eden “ton de¤ifltirme” (don de¤ifltirme) inanc›n›n ve buna ba¤l› motiflerin yayg›n oldu¤u görülür. Ço¤unlukla hayvanlar›n oluflumlar›n› veya kökenlerini aç›klayan bu efsanelerde aç›klama bilgisi, kutsalla iliflkisi ve insana ait de¤er ve toplumsal düflüncelerin tabiate yans›t›lmas› yoluyla oluflturuldu¤u ve mitlere ba¤land›¤› görülmektedir.
Halk kültüründe kurt: Türk halk kültüründe kurt ile ilgili yüzlerce inan›fl, uygulama ve efsane vard›r. Daha önceki ünitelerde Türk mitolojisindeki yeri ve önemine dair verilen bilgiler düflünüldü¤ünde günümüzde de böylesine yayg›n bir
kültürel olgu olarak karfl›m›za ç›kmas› do¤ald›r. Nitekim Erzincan civar›ndan derlenen bir efsanede de bu izleri görebiliriz. Efsaneye göre, yolda kurtlar›n sald›r›s›na u¤rayan bir adam bir karaa¤aca t›rmanarak beklemeye bafllar. Sabahleyin etraf›n a¤arma¤a bafllamas› vakti, kurtlar karlar›n üzerine yatarak ulumaya bafllarlar.
O s›rada gökten yuvarlak madeni para fleklinde nesneler ya¤maya bafllar. Kurtlar
ya¤an cisimleri yedikten sonra oradan uzaklafl›rlar. Kurtlar›n gitti¤inden emin olduktan sonra adam a¤açtan yere iner. Kurtlara gökten ya¤an o cisimlerden birisini yer ve tokluktan üç gün üç gece yemek yiyemez. Aç kurtlar›n gökten ya¤an
ola¤anüstü bir nesneyle beslenmesini konu edinen bu efsane kurt ve gö¤ün Türk
mitolojisindeki ola¤anüstü yer ve anlamlar›yla iliflkili ve süreklilik tafl›yan bir niteliktedir.
Halk kültüründe köpek: Köpe¤in yarat›l›fl›yla ilgili halk kültürümüzde pek çok
efsane vard›r. Bunlardan birisine göre, bir gün fleytan kendi cinsiyle birlikte gezerken bir düzlü¤e rast gelir. Orada çamurdan yap›lm›fl insan fleklinde içi bofl bir küp
görür. fieytan bunun ileride bafl›na bela olaca¤›n› söyleyerek üzerine türür. Allah
Teâla Cebrâil’i göndererek fleytan›n tükürdü¤ü yeri temizletir. Cebrâil fleytan›n tükürü¤ünü atar o tükrük bir köpek olur. Bugünkü köpekler onun yavrular›d›r.
Onun için hayvanlar içinde insana en yak›n olan köpeklerdir.
Halk kültüründe baykufl, karga, serçe: Efsaneye göre, Hz. Süleyman kar›s›na kufl
tüyünden yatak yapmak için kufllara haber gönderir ve onlar›n tüylerini gelip dökmelerini ister. Kufllar içinde sadece baykufl kar›s›n›n sözüne uyup kufllar› tüysüz ve
korumas›z b›rakaca¤› için Hz. Süleyman’› ay›plar. Serçe ve karga da davete geç geldikleri için ayaklar› b›kag›lan›r. Bu yüzden de sekerek yürürler. Hatas›n› anlay›p kabul eden Hz. Süleyman baykuflun günde bir serçe yeme iste¤ini geri çevirmez.
Halk kültüründe yarasa: Yarasan›n tüysüz olmas› ald›¤› bir bedduaya ba¤lan›r.
Efsaneye göre Hz. Süleyman kufl tüyünden bir saray yapmak ister. Fakat yarasa iflini bahane ederek tüylerini vermeye gitmez. Bunun üzerine Hz. Süleyman beddua edince yarasan›n tüyleri dökülür.
Halk kültüründe keklik: Kekli¤in ayaklar›n›n ve gagas›n›n k›rm›z› oluflu bir efsanede flöyle aç›klan›r. Efsaneye göre, Hz. Zekeriya kendisine isyan eden ümmetinden kaçarken kavak a¤ac› ikiye ayr›l›r ve onu içinde saklar. Fakat keklik “gak
kavak gak kavak, gak kavak” diyerek onun yerini belli eder. Düflmanlar› kava¤› biçip Hz. Zekeriya’y› öldürürler. Keklik Zekeriya peygamberin kan›n› içti¤i için a¤z›
ve ayaklar› k›rm›z› olmufltur.
Halk kültüründe yusufçuk: Halk kültürümüzde Yusufçuk kufluyla ilgili pek çok
efsane anlat›lmaktad›r. Mu¤la yöresinden derlenen bir efsanede Nasuh ve Yusuf
adl› iki kardeflin önce üvey anne, sonra devden kaçmas›, teyzelerinin verdi¤i tarak,
çak› ve i¤neyi kullanarak devden kurtulma çabalar›n›n sonuçsuz kalmas› anlat›l›r.
Kardefller çaresiz kal›rlar. Allah’a ya tafl ya da kufl olmak üzere dua eden kardefller, kufl olurlar ve birbirlerini “Yusuf koyunlar› buldun mu?” ve “Nasuh koyunlar›
buldun mu?” diye ararlar. Kufllar›n ötüfllerinde ç›kard›klar› sesleri benzeterek kökenlerini aç›klayan bu efsane onlar›n yarat›l›fllar›n› da ortaya koymaktad›r.
Halk kültüründe pepuk kuflu: Elaz›¤ civar›ndan derlenen bir efsaneye göre bu
kuflun asl›nda biri erkek di¤eri k›z, iki kardefl oldu¤u anlat›l›r. Bunlar da¤dan kenger
toplamaya giderler. Erkek kardefl k›z kardeflin torbas›n›n delik olmas›n› bilmeden
toplad›klar› kengerlerin torbada olmamas›n›n suçunu k›z kardefle atarak onu vurup
öldürür. Çünkü üvey annelerinden korkmaktad›rlar. Fakat torban›n delik oldu¤unu
görünce utanc›ndan Allah’a dua ederek kendisini kufla dönüfltürmesini ister. Böylece kufl olan erkek kardefl “pepu, pepu, pepu” diye öterek k›z kardeflini arar.
Halk kültüründe çürük çaylak: A¤as›n›n at›n› suya götürüp ata su içirtmeden
geri getiren at bak›c›s›na a¤as› beddua eder: “Hayvan›m› susuzluktan yak›p kuruttun. Allah da seni bir çürük çaylak eylesin, susuzluktan yan›p kuruyas›n. K›yamete kadar da¤da bay›rda, havada, ovada “Su, su!” diye ba¤›r dur. A¤as›n›n duas› kabul olunca, at bak›s›c›s› çürük çaylak olur ve “Su, su!” diye ba¤›r›r durur.
Halk kültüründe güvercin: Efsaneye göre, güvercin torunlar›ndan eziyet gören
bir ninedir. Tanr›’dan kendisini kufl k›lmas›n› diler. Duas› kabul olunur. Bu nedenle güvercin ötmesi ninenin “Büyü¤ü dövdü, ortanca sövdü, küçü¤ü kovdu.” flek-
111
112
linde yak›nmalar›d›r. Toplumsal düzenle iliflkilendirilen bu efsanede büyüklere
sayg› gösterilmesinin gere¤i vurgulan›r. ‹nsan ahlak› ve toplum hayat›yla ilgili bir
konu olarak büyüklere sayg› göstermek, hayvanlar dünyas›na yans›t›lm›fl, güvercinin ve sesinin kökeni de buna dayand›r›lm›flt›r.
Halk kültüründe kedi: Kedinin nas›l düflerse düflsün ayaklar› üzerine düflmesi,
s›rt›n›n yere gelmemesi için ald›¤› hay›r duaya ba¤lan›r. Efsaneye göre namaz k›lan bir sahabeyi sokmak üzere olan bir y›landan kurtarmas› üzerine sahabe kediye “K›yâmete kadar s›rt›n yere gelmesin!” diye dua eder. Bu nedenle de kedi daima dört aya¤› üzerine düfler.
Halk kültüründe kaplumba¤a: Kaplumba¤an›n kökeniyle ilgili olarak anlat›lan
bir efsaneye göre periflan bir ihtiyar k›l›¤›ndaki H›z›r’›n ekmek iste¤ini bahçesinde
ekmek pifliren bir kad›n reddeder ve hakaret ederek onu kovar. H›z›r s›nanmay›
kaybeden ve cimrili¤ini ortaya koyan bu kad›na beddua ederek, “Ekmek yapt›¤›n
tahta yata¤›n, hamur yo¤urdu¤un tehne yorgan›n olsun; k›yâmete kadar bunlar› tafl›yas›n, doymak bilmeyesin!” der. Bunun üzerine kad›n kaplumba¤aya dönüflmüfl
ve ka¤lumba¤an›n ne kadar yerse yesin doymay›fl›n›n nedeni de buymufl.
Halk kültüründe ay›: Dilenciye yün vermemek için yünler içine giren a¤a, çobaSIRA S‹ZDE
n›na da kendisinin
orada olmad›¤›n› söylemesini ister. Dilenci k›l›¤›ndaki dervifl “Ay›,
ay›! Kalk!” demifl, a¤a yünün içinden ay› olarak ç›km›fl ve ay› böylece yarat›lm›flt›r.
Halk kültüründe köstebek: Tevrat ve Kur’an’da ad› geçen zengin Karun, Elaz›¤
civar›ndan derlenen bir efsaneye göre, mal› ve mülküyle övünüp kibirlendi¤i için
Tanr› taraf›ndan cezaland›r›l›p köstebe¤e dönüfltürülür. Köstebe¤e dönüfltürülerek
S O Karun,
R U
cezaland›r›lan
k›yâmete dek topra¤›n alt›nda kaybetti¤i hazinesini arar.
Halk kültüründe kat›r: Halk kültüründe kat›r›n do¤urmamas› firavunun Hz. ‹brahim’i yakaca¤›
sadece ona tafl›tabilmesine ba¤lan›r. Odunlar› tafl›d›¤›
D ‹ K K A odunlar›
T
için Tanr› onun neslini üretmeyerek k›s›r b›rakarak onu cezaland›rm›flt›r.
Halk kültüründe tavflan: Tavflan›n kökeniyle ilgili bir efsaneye göre, aybafl›
SIRA S‹ZDE
olunca kanl› bezi göstermek ay›pt›r diye eskiden utan›rlarm›fl. Fadime Ana (Hz.
Fatma): “Babam geldi, kanl› bezi ben ne yapay›m, görünmesin.” demifl. Bez o an
tavflan olmufl.
O günden beri tavflan aybafl› oluyor. Tavflan›n kökenini aç›klayan
AMAÇLARIMIZ
bu efsane insanlar›n de¤er yarg›lar›n› tabiate yans›tmaktad›r.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
‹ T A P bilgilerin büyük bir k›sm› Muharrem Kaya’n›n Mitolojiden Efsaneye
(‹stanbul: Ba¤lam Yay›nlar›, 2007), Celal Beydili’nin Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük
(Ankara: Yurt Yay›nlar›, 2005) adl› kitaplar›ndan al›nm›flt›r. Yukar›da yer alan konu bafll›klar›yla ilgili
bilgilere bu kaynaklardan ulaflabilirsiniz.
T E L Edaha
V ‹ Z Y Odetayl›
N
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
3
Türk halk kültüründeki
SIRA S‹ZDE kozmolojik unsurlar›n büyük bir ço¤unlu¤unun ‹slâm dininin büyük flahsiyetlerine ba¤lanmas›n›n sizce nedeni ne olabilir?
‹NTERNET
D Ü fi Ü NKültüründe
EL‹M
Türk Halk
Antropogonik Unsurlar Nelerdir?
S O R U
Halk kültürümüzde insan›n yarat›l›fl› veya türeyifli, a¤aç ana/ata ve hayvan ana/ata
bafll›klar› alt›nda
antropogonik unsurlar yaflamaktad›r.
S O R toplanabilecek
U
D‹KKAT
Halk Kültüründe
‹nsan›n Türeyifli
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
Sözlü kültürümüzde insan›n türeyifliyle ilgili yer yer dinsel bilgilerle de kar›flm›fl
pek çok mitolojik efsane vard›r. Bunlardan Adana civar›ndan derlenmifl birisine
SIRA S‹ZDE
göre, Hz. Adem
ile Havva’n›n ya¤murlu bir günde, çamurdan bir sürü bebek yapt›¤› ve Allah’›n bu bebeklere can vererek insanlar› yaratt›¤›na inan›l›r.
N N
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
113
Mu¤la Tahtac› Türkmenleri aras›ndan derlenmifl bir baflka efsanedeyse, Adem
babay› Cenab-› Allah yaratt›, Havva Ana ise Adem Baba’dan türedi. ‹kisi evlendiler, çocuklar› oldu. Böylece insanlar türedi. Havva, Adem Baba’ya dedi ki: “Biz çocuk yap›yoruz, ama keramet sen de mi ben de mi?” Adem Baba “Allah bilir.” dedi.
Havva Ana “Hay›r, keramet bende, ben olmasam çocuk nas›l olacak. Ben olmasam
sen çocuk yapamazs›n.” dedi. Adem Baba “Allah bilir.” dedi. ‹kisi iddialaflt›lar. ‹kimizin menisini (dölünü) tüpleyelim, bakal›m hangimizinki tutacak. Adem Baba bir
tarafa gitti¤i zaman, Havva Ana Adem Baba’n›n tüpünü olmas›n diye sallam›fl. Dokuz ay on gün sonra tüpleri aç›p bakm›fllar. Havva anan›n tüpü aç›ld›¤›nda y›lan,
ç›yan, kan oluyor, bir de tavflan türüyor oradan.
Hz. Adem’in tüpünü aç›yorlar. Bir o¤lan çocu¤u dünyaya geliyor. Bir aya¤› sakat. Havva Ana tüpü sallad›¤› için bir aya¤› sakat kal›yor. Sakat da olsa çok güzel
yak›fl›kl› bir o¤lan çocu¤u bu. O o¤lan yani Hz. Sûd dünyaya geliyor ve büyüyor.
Büyüdükten sonra onun emsali hatun bulunam›yor. Cenab-› Allah Gülüfü Nadî isminde bir melek gönderiyor. Hz. Sûd, Gülüfü Nadî ad›ndaki melekle evleniyor. O
melekten türeyenler peygamber sülalesi oluyor. Bütün peygamberler o kökten geliyor. Bu mitolojik efsane, dinsel nitelikteki bir konu olan ilk insanlar›n Hz. Adem
ve Havva’n›n yarat›l›fl› ile bafllamakta, insan›n kökeni buna dayand›r›lmaktad›r.
Daha sonra insan›n türeyiflinde kad›nl›k m› yoksa erkeklik mi daha önemli sorusu
tart›fl›lmaktad›r. Bu tart›flma ataerkil bir sosyo-kültürel yap›n›n ürünü olarak erkekli¤in daha önemli oldu¤u vurgusunu yapan bir kurgu içinde ifllenmektedir. Efsaneye göre Havva’n›n yani kad›n›n tüpünden y›lan, ç›yan, kan ve tavflan gibi kötü unsurlar türemifltir. Erkekten ise do¤an o¤lan çocu¤u, kutsal bir ruhla, melekle evlenmekte ve kutsal insanlar›n, peygamberlerin soyu buradan gelmektedir. Böylece
peygamberlerin kökenini aç›klayan bir köken miti oluflturmaktad›r. Ayn› zamanda
da erkeklik ve ataerkillik yüceltilmifl olmaktad›r. Bu efsanede dikkat çekici bir unsur Türkçe’ye son yüzy›lda girmifl bir kelime olan “tüp”ün adeta “tüp bebek” kavram›n› ça¤r›flt›racak flekilde kullan›lmas›d›r. Bu da bize efsanelerin de¤iflime ve dönüflüme aç›k yönlerini göstermesi bak›m›ndan önemlidir.
Halk Kültüründe A¤aç Ana/Ata
Halk kültürümüzde izlerini takip edebildi¤imiz eski mitlerden birisi de a¤aç ana/ata
kültüyle ilgili olanlard›r. A¤aç ana/ata kültüyle ilgili mitolojik efsanelere, Yalova’dan
derlenmifl ve muhtemelen zaman içinde güncellenirken daha akla uygun hale getirilmifl flu örnek verilebilir: Yalova’da Alt›nova ile Hersek Köyü aras›nda yöre sakinlerinin “Gebe Ç›nar” dedikleri büyük bir ç›nar vard›r. Bu ç›nar›n ve ad›n›n flöyle bir
öyküsü anlat›l›r. Bir ifl için tek bafl›na yola ç›kan genç hamile bir kad›n› yolda do¤um
sanc›lar› tutar ve do¤umu bafllar. Kendisini bu ç›nar›n alt›na atan kad›n k›fl mevsiminde bu a¤ac›n kovu¤u içinde do¤urur. Bebe¤inin göbe¤ini tafl ile kesen genç kad›n kan kayb›ndan ölür. Ertesi gün yoldan geçenler ç›nar›n kovu¤undan gelen bebe¤in a¤lama sesini duyarlar. Bebe¤i ve genç kad›n›n cesedini bulurlar. Bu olaydan
sonra bu ç›nara “Gebe Ç›nar” ad›n› koyarlar. Bu efsanedeki a¤aca “gebe” s›fat›n›n
verilmesi a¤açtan türeme mitiyle iliflkili olmal›d›r. Ancak efsaneyi yak›n zamanlarda
anlatan veya yaz›ya geçiren muhtemelen daha inand›r›c› olmak amac›yla do¤umu ç›nara de¤il de genç bir kad›na yapt›rm›fl olmal›d›r. Dikkat edilirse, anlat›c› kad›n› ifllevini yerine getirdikten sonra öldü¤ünü belirterek onu hemen ifllevsizlefltirir. Modern ça¤›n ak›lc› ve olgucu mant›¤› karfl›s›nda mitlerin ve efsanelerin inand›r›c›l›klar›n› yitirmelerinin karfl›s›nda yaflanan konusal de¤iflim ve dönüflümleri de bu anlat›
da net bir biçimde gözlemek ve örneklemek mümkündür.
A¤aç ana/ata: ‹nsanl›¤›n
varolufl veya bir toplulu¤un
soy kayna¤› olarak alg›lanan
ve ezelden beri var oldu¤una
inan›lan tap›nç konusu,
a¤açla simgelenen ana veya
ata ruhu.
114
Halk Kültüründe Hayvan Ana/Ata
Hayvan ana: Soy kayna¤›
olarak alg›lanan ve ezelden
beri var oldu¤una inan›lan
tap›nç konusu, hayvanla
simgelenen ana ruhu.
Hayvan ata: Soy kayna¤›
olarak alg›lanan ve ezelden
beri var oldu¤una inan›lan
tap›nç konusu, hayvanla
simgelenen ata ruhu.
Totem: Bir toplulu¤un,
boyun veya bir bireyin atas›
ya da koruyucusu oldu¤una
inan›lan, hayvan, bitki veya
nesne.
A¤aç kovu¤u: Türk
mitolojisinde özelikle K›pçak
Türklerine ait efsanelerde
tasar›mlanan ve a¤açanan›n rahmi olarak kabul
edilen oyuk veya çukurluk.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
(‹stanbul: Ba¤lam Yay›nlar›, 2007), Esat Korkmaz’›n Eski Türk ‹nançlar› ve fiamanizm Terimleri Sözlü¤ü (‹stanbul Anahtar Yay›nevi, 2003) adl› kitaplardan al›nm›flt›r. Yukar›da
yer alan konu
ilgili daha detayl› bilgilere bu kaynaklardan ulaflabilirsiniz.
T E L Ebafll›klar›yla
V‹ZYON
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
Önceki ünitede Türk mitolojisinde son derece yayg›n bir yere sahip oldu¤unu gördü¤ümüz hayvan ana/ata kökenli türeyiflle ilgili kültler ve mitler en az bin y›ld›r ‹slâmiyet’i kabul etmifl Türkiye Türkleri aras›nda do¤al olarak son derece zay›flam›fl
olmakla birlikte tamamen ortadan kalkmam›flt›r. Bu ba¤lamda, Trabzon’un fialpazar› ilçesi Geyikli beldesinden derlenen, insan›n geyikten türeyifli mitinin izlerinin
yer ald›¤› bir mitolojik efsane örnek olarak verilebilir. Bu efsaneye göre, Geyikli
beldesinde yaflayan bir kad›n önce kocas›n› kaybeder sonra da iki o¤lundan birisini. Kad›n ikinci o¤lunun da ölümünü görmemek için çocu¤unu bir a¤aç kovu¤una koyup ölüme terk eder. Günler sonra art›k öldü¤ünü zannetti¤i çocu¤unu gömmek için geri geldi¤inde bir elik keçisinin (geyik) çocu¤unu emzirdi¤ini görür. Geyik, kad›n› görünce kaçar. Kad›n köyüne geri döner ve köyün ad› bu olaydan sonra Geyikli olur. Bu köyde yaflayan Bayraktar sülâlesi günümüzde de bu çocu¤un
soyundan türediklerine inanmaktad›rlar. Bu nedenle de geyik eti yememektedirler.
Daha önceki ünitede verdi¤imiz “bozkurttan türeyifl” mitinde oldu¤u gibi bu günümüz Anadolu anlatmas›nda geyi¤in bozkurtun yerine ana ifllevi üstlenmifl olmas› söz konusudur. Ayn› flekilde Orta Asya’dan da baflta K›rg›zlar olmak üzere “geyikten türeyifl”le ilgili pek çok mitolojik efsane derlenmifltir.
Trabzon fialpazar›’ndan derlenen efsanede, soyunu geyi¤in emzirdi¤i çocu¤a
ba¤layan sülâlenin geyik eti yememesi onu, bir anne olarak kutsal görmesindendir. Bu en eski atalar›n› türeten veya yaflamas›n› sa¤layan geyik adeta bir totem
hayvan konumundad›r. Bu nedenle de geyik etinin yenilmesi bir yasak ve tabu haline gelmifltir. Dahas›, bu efsanede Türk mitolojisine ait pek çok anlat›da görülen
a¤açtan ve hayvandan türemenin de izleri yer al›r. Çocuk do¤urulup a¤aca b›rak›l›r, daha sonra geyi¤in emzirerek onu yaflatt›¤› görülür. Bu efsane sözlü kaynaklardan son 15SIRA
y›l S‹ZDE
içinde derlenmifltir. Ne hayvandan türemenin ne de a¤açtan türemenin eski kutsall›¤›n› sürdüremedi¤i modern ça¤da ve 1000 y›l› aflk›n bir zamand›r ‹slâmiyeti kabul etmifl bir Türk toplumunda bu mitolojik efsanenin bu haliyle
bile yaflayabilmifl ve günümüze kadar gelebilmifl olmas› içerdi¤i arkaik motifler bak›m›ndan adeta sözlü kültürel bir mucizedir. Do¤al olarak bu mitolojik köken efS O Rde¤iflime
U
sanesi pek çok
ve dönüflüme u¤ram›flt›r. Dahas›, modern bir zamanda
fantastik diye alg›lanabilecek bir olay örgüsü anlat›n›n inand›r›c›l›¤›n› sa¤layabilmek için mant›¤a
D ‹ K K A Tve akla uygun bir hale getirilmifltir. Dikkat edilirse, çocuk önce
insandan do¤makta sonra a¤aç ve geyikle iliflkilendirilmektedir. Bu durum tamamen hayvandan türemenin örtük bir biçimde anlat›n›n temelini oluflturmas›ndanSIRA S‹ZDE
d›r. Zaten, kad›n›n çocu¤unu a¤aç kovu¤una b›rakmas›n›n etkileyici bir nedene
ba¤lanamamas› da aç›kça bunu ortaya koyar niteliktedir. Köken veya türeyifl mitlerinde gördü¤ümüz
AMAÇLARIMIZ insanlar›n a¤açtan veya hayvandan türeyen çocuklar› bulma
k›sm›ysa tekrar annenin devreye sokulmas›yla tamamlanm›flt›r.
4
Mitolojik efsanelerde
SIRA S‹ZDE baz› motif ve unsurlar›n de¤ifltirilerek akla ve mant›¤a uygun hale
getirilerek güncellenmelerinin nedenlerini tart›fl›n›z.
‹NTERNET
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
Türk Halk Kültüründe Eskatolojik Unsurlar Nelerdir?
Dünyan›n ve evrenin sonuna dair mitsel unsurlar Türkiye’de ço¤unlukla resmi dinsel ö¤retiyle içiçe geçmifl bir biçimde karfl›m›za ç›kar. Türk Halk kültüründe sözü
kaynaklardan derlenen bir efsanede K›yamet’in nas›l kopaca¤› flöyle anlat›l›r: K›yamete yak›n dünyayaya gelip kötülük saçaca¤›na inan›lan Deccal, her gece dünyay› fethetmek için asas›n› haz›rlar, ama Allah’›n emriyle uykuya dalar ve sabah kalkt›¤›nda asas›n› kar›ncalar taraf›ndan yenildi¤ini görür, amac›na ulaflamaz. Bu nedenle kar›ncalar›n öldürülmesi halk aras›nda do¤ru bulunmaz.
K›yamet’e yak›n bir zamanda Yecüc ü Mecüc denilen iki yarat›k gelecekmifl.
Bunlar›n boyu çok k›saym›fl. Arpa köklerini almak için ok att›klar›nda flafl›r›rlar.
Çünkü arpa kökleri onlar›n boylar›ndan kat be kat büyükmüfl. “‹nsanlar bunlar›
nas›l yiyormufl?” diye birbirlerine sorarlarm›fl. Yecüc ü Mecüc dünyadaki bütün nimetlerini yedikten sonra Deccal dünyaya gelirmifl. Halk çok aç, a¤›zlar›na koyacak
bir lokma ekmek yokmufl. Bunu bilen Deccal, asas›n› yere vurup envai çeflit yemek sofralar›n› halk›n önüne serermifl. E¤er iman› olan ve nefsine hakim
olanlar bundan yemezlerse do¤rudan cennete gireceklermifl. Fakat nefsine hakim
olamay›p bu yemeklerden yiyenlerse cehenneme gireceklermifl. Ayr›ca Deccal’in
kötülüklerinden kurtulman›n bir yolu varm›fl. O yol da, camilere s›¤›nmakm›fl.
Deccal de gittikten sonra K›yamet kopacakm›fl.
Türk halk kültüründe dünyan›n sonunu veya K›yameti konu alan bir baflka mitolojik efsanedeyse, Hristiyanlar ve Müslümanlar aras›nda büyük bir savafl olacakm›fl. Bu savafltan sa¤ kurtulanlar günahs›z olacaklarm›fl ve bunlar 40 y›l daha yaflad›ktan sonra K›yamet kopacakm›fl. K›yametten sonra mahfler yerindeyse insanlar
ç›r›lç›plak bir vaziyette olacaklarm›fl. Bu insanlar›n birbirlerini görmemeleri için de
insanlar›n gözleri kafalar›n›n üzerinde olacakm›fl. Herkes 30’lu yafllarda olarak Allah’›n huzuruna ç›kacaklarm›fl. O mahfler yerinde insanlar terlediklerinde çamur
olacakm›fl. Amelleri iyi olanlar çamura az batacaklarm›fl. Amelleri kötü olanlarsa
çamura çok batacaklarm›fl. Zurna çalanlar›n dilleri zurna fleklinde olacakm›fl. Haram mal yiyenlerin kar›nlar›nda envai çeflit haflarat olacakm›fl. Namaz k›lmayanlar
k›zg›n bir sac›n üzerinde namaz k›lacaklarm›fl. Saçlar› aç›k olan kad›nlar ise saçlar›ndan as›lacakm›fl. Günahkârlar benzeri cezalar göreceklermifl.
Burada yedi kap› varm›fl. Bunlardan alt›s› cehennem biri ise cennet kap›s›ym›fl.
E¤er bir kad›n›n do¤um s›ras›nda ölen çocuklar› varsa, o çocuklar›n ruhu cehennem kap›lar›n› tutacaklarm›fl. Bu cehenneme önce inanmayanlar (kâfirler) at›lacaklarm›fl. Sonra günahkâr Müslümanlar cehenneme at›lacaklarm›fl. Bu esnada Peygamberimiz de ümmetini görmek için heyecanla gelir. Allah da günahkârlarla günahs›zlar aras›na bir perde çeker. Peygamberimiz sadece günahs›zlar› görecekmifl.
fieytan cehenneme at›lanlarla dalga geçecekmifl. Günahkâr Müslümanlar cezalar›n› çektikten sonra da cennete girebilecekmifl. Ama daha önceden cehennemde oldu¤una dair bir iflareti de olacakm›fl.
Bu tür yer yer dini bilgilerle içiçe geçmifl mitolojik efsanelerden birisi de ‹stanbul’dan derlenmifltir. Bu anlat›ya göre, K›yametin ne oldu¤u belli de¤ilse de, dünyan›n nihayeti (sonu) yaklafl›nca kedi köpek yanyana yatacak, kurt ile kuzu dost
olacak, herkes Allah’› unutup yaln›z paraya tapacak, kad›nlar art›k do¤urmayacak,
yollar k›salacak, binalar ço¤alacak ve zina artacak denir ve bunlar k›yamet alameti say›l›r. K›yamet günü güneflin bat›dan do¤aca¤›n›, Yecüc ve Mecüc denilen parmak kadar mahlûklar ç›kacak bunlar›n müzika çala çala sokaklarda dolaflacaklar›n›, müzika sesini iflitenlerin pencerelere koflacaklar›n›, pencerelerden Yecüc ve
Mecüc denilen mahlûklar› görenler aras›nda günahl›lar›n bafllar›nda boynuzlar ha-
115
116
s›l olaca¤›n›, zaten k›yamet gününe kadar dünyada müslüman kalmayaca¤›n›, k›yamet kopunca dünyan›n dümdüz olaca¤›n› ve her türlü hayat›n sona erece¤ini
söyleyenlere ‹stanbul’da s›k rastlan›l›r. Bu anlat›da k›yametin hem evrenin hem de
toplumsal düzenin çökmesi olarak düflünüldü¤ü aç›kça görülmektedir. Özellikle
kedi-köpek, kurt-kuzu gibi do¤alar› gere¤i birbirine z›t hayvanlar›n al›fl›lm›fl›n d›fl›nda ve beklenmedik davran›fllar sergilemeye bafllamas› bir anlamda topyekün
evrensel ve toplumsal düzenin ortadan kalkmas›n›n iflaretleri olarak verilmesi söz
konusudur.
K›yametin alâmetleri (öncü iflaretleri) aras›nda say›lan Deccal’a dair yap›lan tasvirler de son derece dikkat çekici mitolojik motiflerin kullan›ld›¤› görülür. Meselâ,
Deccal’i bir elinde su bir elinde atefl olan bir yarat›k olarak tan›mlayan bir anlat›da, eskatolojik durum gere¤i al›fl›lm›fl davran›fl kodlar›n›n de¤iflimine vurgu yap›larak “ancak bu yan›lt›c› bir durum, çünkü suyu tercih edenler atefli kabul etmifl gibi olacaklar, atefli tercih edenler ise suyu kabul etmifl gibi kurtulufla erecekler” denilmektedir.
Bu tür simgesel de¤iflimlerle dünyan›n ve evrenin sonunun geldi¤inin anlat›lmas›ndaki en büyük yer ve rol Günefl’e aittir. Günefl’in, insan yaflam›n›n “günlük”
veya “gündelik hayat” dedi¤imiz en yayg›n ve önemli zaman dilimini belirlemedeki yer ve rolüne denk bir biçimde evrensel olarak bütün mitoloji geleneklerinde
son derece etkin bir biçimde merkezi oluflturdu¤u görülür. Bu nedenle günefl birçok mitoloji gelene¤inde yarat›c› tanr› veya güç olarak karfl›m›za ç›kar. Somuttan
SIRA S‹ZDE
soyuta basitten
karmafl›¤a do¤ru geliflti¤i düflünülen insanl›k düflüncesinde pek
çok mitolog baz› soyut ve karmafl›k tanr›sal düflünce ve motiflerin arkas›nda güneflin var oldu¤unu ileri sürmüfllerdir.
Türk halk kültüründe ‹slâm kökenli dinsel bilgiler aras›nda da yer alan K›yamet
alâmeti olarak “güneflin bat›dan do¤up do¤udan batmas›” bu ba¤lamda son dereS O R U Konuyla ilgili bir anlat›da, k›yamet inanmayanlar›n üstünde koce dikkat çekicidir.
pacakt›r. Günefl bat›dan do¤up do¤udan batacakt›r. Gök ve yer yar›lacak. Gökten
k›zg›n ya¤lar,
kaynar sular ç›kacak. Da¤lar un ufak olacak ve y›ld›zlar döD ‹ Kyerden
KAT
külecektir. Bu flekildeki ifadelerle anlat›lan kozmolojik sistemin alt-üst olmas›d›r.
Bu, bir önceki ünitede ele ald›¤›m›z Orta Asya’dan flamanist Türkler aras›ndan derSIRA S‹ZDE
lenmifl “Kalganç› Çak” adl› eskatolojik mit anlat›s›ndan çok da farkl› de¤ildir. Özellikle yeri tutan dayanaklar olarak da¤lar›n ifllevini yitirmesi, gökteki y›ld›zlar›n yere dökülmesiyle
mevcut kozmolojik sistemin çöküflünün çok benzer ifadelerle anAMAÇLARIMIZ
lat›lmas› kültürel ve ifllevsel süreklilik aç›s›ndan dikkat çekicidir.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
(‹stanbul: Ba¤lam Yay›nlar›, 2007), Özkul Çobano¤lu’nun “Türk Mitolojisi”, Türk Dünyas›
Ortak Edebiyat Tarihi, C-I (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yay›nlar›, 2001), Celal Beydili’nin TürkTMitolojisi
Sözlük (Ankara: Yurt Yay›nlar›, 2005) adl› kitaplardan
E L E V ‹ Z Y O Ansiklopedik
N
al›nm›flt›r. Yukar›da yer alan konu bafll›klar›yla ilgili daha detayl› bilgilere bu kaynaklardan ulaflabilirsiniz.
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
5
Sizce, Türk halk
eskatolojik mitlerin sadece K›yamet ile ilgili olmas›n›n nedeSIRA kültüründe
S‹ZDE
ni nedir?
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
SIRA S‹ZDE
117
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
N
A M A Ç
3
N
A M A Ç
4
Kültür Nedir?
Kültürün en basit ve yal›n tan›m›, “bir toplumun
topyekün hayat tarz›” fleklindedir. Biraz daha genifl bir tan›m›yla kültür, insanlar›n biyolojik kal›t›mlar›n›n ötesindeki ihtiyaçlar›n›n, doyumlar›n›n
ve doyumsuzluklar›n›n yaratt›¤›, flekillendirdi¤i,
içerik kazand›rd›¤› ve insanlar›n ö¤renme yoluyla edindi¤i, infla etti¤i maddi ve manevi birikimi,
de¤erleri, yönelimleri, duygu ve düflünce dünyalar›, sosyal davran›fllar›, teknolojileri ve sanatlar›n›n tamam›n› ifade eder. Kültür insan taraf›ndan
meydana getirilerek bafllang›c›ndan bu yana, do¤aya (nature) eklenmifl yaratmalar, donatmalar
bütünün ad›d›r.
Halk Kültürü Nedir?
Gündelik bilgi veya halkbilimsel bilgi, duyum ve
alg›ya dayanan, deneme-yan›lma ile elde edilen,
bilen (suje)-bilinen (obje) iliflkisinin sezgi yoluyla
oluflan sezgisel ve empirik (deneyimsel) bir bilgidir. Örne¤in romatizmal› bir insan›n, ya¤murun
ya¤mas› ile romatizma a¤r›s› aras›ndaki neden-sonuç iliflkisini bilmeden ya¤murun ya¤aca¤›n› söylemesi bu tür bir bilgidir. Zamanla eskiyen bilimsel bilgiler ve onlara dayal› gelifltirilmifl eski teknolojiler de popülerleflip yayg›nlaflarak gündelik bilgi veya halkbilimsel bilgiye dönüflebilir. ‹flte, bir
kültürde bu tür bilginin ve ona dayal› yaflant›lar›n
oluflturdu¤u tabakaya “halk kültürü” ad› verilir.
Halk ‹nanc› Nedir?
Halk inançlar›, mitoloji baflta olmak üzere eski
dinlerden aktar›lanlarla resmi dinin inançlar›n›n
türlü nedenlerle genifl halk y›¤›nlar› aras›nda çeflitlenerek ald›¤› yeni yorum ve inan›fl flekilleridir. Bunlar, “resmî” veya “kitabî” din ö¤retisini
temsil eden din adamlar› ve bilginlerince ço¤unlukla, “yanl›fl”, “sap›k”, “hurâfe” veya “bat›l inanç”
olarak adland›r›lmak suretiyle resmi dinin d›fl›nda olduklar› vurgulanan, ço¤u zaman mitolojiyle
iç içe geçmifl bir halde, halk dinine ait yayg›n
inan›fl flekilleri, yorum ve uygulamalard›r.
sözlü kültür ürünleridir. Bir baflka ifadeyle, efsaneler halk inançlar› ve halk dininin yans›t›ld›¤›
türlerin bafl›nda gelir. Efsane “yak›n veya uzak
geçmiflte de olsa tarihî bir dönemde yer alan ve
anlatanla dinleyenin gerçek oldu¤una inand›¤›
bir hikâye veya anlat›”d›r.
N
A M A Ç
5
N
A M A Ç
6
N
A M A Ç
7
N
A M A Ç
Efsane Nedir?
Birçok dilde “mit”le neredeyse ayn› anlamda kullan›lan “efsane” (legend) anlat›m türü Türk mitolojisinde de mitlerin en yo¤un olarak yer ald›¤›
8
Türk Halk Kültüründe Teogonik Unsurlar Nelerdir?
Mitlerin, tanr›lar›n veya benzer ola¤anüstü güçlerin do¤uflu ve oluflumu konu çeflidine “teogoni
mitleri” denir. Türk halk kültüründe yer alan teogonik unsurlar›n gökyüzünde bulunanlar› Günefl, Ay ve y›ld›zlard›r. Yeryüzünde bulunan tanr›lar, ola¤anüstü güçler veya kutsal ruhlar olarak
karfl›m›za Umay, çocu¤un efli, Albast›, Karabasan,
Kara Koncolos, Karakura, Erkebit, H›rtik Murtik,
Demirk›ynak, Sar›k›z, Kul, Çarflamba Kar›s›, Yol
Azd›ran, fiubat Kar›s›, Kapoz, May›sa, Arap, H›z›r,
Bozatl› ‹htiyar, a¤aç ruhu, su ruhu, da¤ ruhu diye
adland›r›lan varl›klar olarak ç›kmaktad›r. Yeralt›ndaysa Hortlak, fiubat Kar›s›, Hazine veya Gömü iyeleri gibi teogonik unsurlar yer al›r.
Türk Halk Kültüründe Kozmogonik Unsurlar Nelerdir?
Gökyüzü baflta olmak üzere evrenin veya tek tek
nesnelerin oluflumuyla ilgili mitlere “kozmoloji
mitleri” denir.Türk Halk kültüründe kozmoloji
mitleriyle ilgili olarak yaflamakta olan unsurlar
samanyolu, günefl, ay, dünyan›n flekli, deprem,
yerleflim yeri köken, tekrarlanan zaman, ateflin
kökeni, bitkiler ve hayvanlarla ilgili mitlerdir.
Türk Halk Kültüründe Antropogonik Unsurlar
Nelerdir?
‹nsan›n yarat›l›fl› ve türeyiflini konu edinen mitlere antropogonik mitler denir. Türk halk kültüründe insan›n yarat›l›fl› ve türeyifli, a¤aç ana/ata
ve hayvan ana/ata bafll›klar› alt›nda toplanabilecek antropogonik unsurlar›n yaflamaktad›r.
Türk Halk Kültüründe Eskatolojik Unsurlar Nelerdir?
Dünyan›n ve evrenin sonunu konu edinen mitlere
“eskatoloji mitleri” ad› verilir. Türk halk kültüründe
K›yamet inanc›n›n sözlü kaynaklardan derlenmifl
ve mitolojik motifler tafl›yan çeflitlenmeleri vard›r.
118
1. Halk kültüründe “mit”lerin yer ald›¤› türlerin bafl›nda ...... ve ...... gelir. Bunlar› di¤er sözlü edebiyat türleri takip eder.
Yukar›daki cümlede bofl b›rak›lan yerler afla¤›dakilerin
a. halk inançlar›/masallar
b. halk inançlar›/destanlar
c. halk inançlar›/meseller
d. halk inançlar›/f›kralar
e. halk inançlar›/efsaneler
6. Bu tür simgesel de¤iflimlerle dünyan›n ve evrenin sonunun geldi¤inin anlat›lmas›ndaki en büyük yer ve rol
...... aittir.
Bu cümlede bofl b›rak›lan yer afla¤›dakilerin hangisiyle
do¤ru olarak tamamlanabilir?
a. Dolunay’a
b. Ay’a
c. Kardefl’e
d. Günefl’e
e. Samanyolu’na
2. Afla¤›dakilerden hangisi halk kültürümüze göre, yeryüzünde var oldu¤una inan›lan geleneksel ola¤anüstü
bir varl›k de¤ildir?
a. Karakura
b. Karabasan
c. Kara Koncolos
d. Karafak›h
e. Albast›
7. Antropogoni mitlerinin konusu afla¤›dakilerden hangisidir?
a. ‹lk Musa’n›n yarat›l›fl›
b. ‹lk ‹sa’n›n yarat›l›fl›
c. ‹nsan›n ilk yarat›fl›
d. ‹lk insan›n yarat›l›fl›
e. ‹lk mitlerin yarat›l›fl›
3. Türk halk kültüründe çocuklara aile büyüklerinin
ad›n›n verilmesi hangi kült ile iliflkili olabilir?
a. Anne ve babalar kültü
b. Da¤lar ve a¤aç kültü
c. A¤aç kültü
d. Analar kültü
e. Atalar kültü
4. “Bal›kesir’in Bigadiç Da¤lar›’nda yaflayan ve a¤aç,
hayvan hatta futbol topu dahil her k›l›¤a girebilen ve
aniden ortaya ç›k›p korkunç sesler ç›kararak insanlar›
korkutan ve son derece pis kokan bir yarat›kt›r. Göründü¤ü insan›n iflah olmay›p delirdi¤ine inan›l›r.”
Bu parçada anlat›lan özelliklere sahip ola¤anüstü varl›¤›n ad› afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Demirkonrat
b. Demirb›çak
c. Demirk›ynak
d. Demirkundak
e. Demirtokat
5. Afla¤›daki Türk boylar›ndan hangisinde Muharrem
Ay›’nda a¤aç kesilmesi yasakt›r?
a. Kafl›kç› Yörüklerinde
b. Tahtac› Türkmenlerinde
c. Dodurga Türkmenlerinde
d. Kand›ra Türkmenlerinde
e. Tahtal› Yörüklerinde
8. Teogoni mitlerinin konusu afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Tanr›lar›n ac›mas›zl›¤›
b. Tanr›lar›n yok oluflu
c. Tanr›lar›n yok edifli
d. Tanr›lar›n tanr›s›zl›¤›
e. Tanr›lar›n oluflumu
9. Kozmoloji mitlerinin konusu afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Evrenin yok oluflu
b. Evrenin evroluflu
c. Evrenin oluflumu
d. Evrenin doluflumu
e. Evrensizlik oluflumu
10. Eskatoloji mitlerinin konusu afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Evrenin bafl›
b. Evrenin sonu
c. Evrenin ortas›
d. Evrenin solu
e. Evrenin sa¤›
Okuma Parças›
Altay Yarat›l›fl Destan›
Dünya bir deniz idi, ne gök vard›, ne bir yer,
Uçsuz bucaks›z, sonsuz sular içindeydi her yer!
Tanr› Ülgen uçuyordu, yoktu bir yer konacak,
Uçuyordu, ar›yordu, kat› bir yer, bir bucak
Kutsal bir ilham ile, nas›lsa gönlü doldu,
Kay›ptan gelen bu ün, ona bir çare buldu.
Göklerden gelen bir ses, Ülgen’e buyruk verdi:
- Tut önündeki fleyi hemen yakala! dedi.
Ülgen bu emre uydu, uzatt› ellerini,
‹çinden tekrarlad›, Seman›n sözlerini.
Denizden ç›kan bir tafl, f›rlad› ç›kt› yüze,
Hemence tafl› tuttu, bindi tafl›n üstüne!
Art›k Ülgen memnundu, rahat› bulmufl idi,
Üzerinde duracak bir yeri olmufl idi.
Göklerin emri ile, bulunca Ülgen durak,
Art›k vakit gelmiflti, gökleri yaflatacak!
Ülgen hep düflünmüfltü, ta göklere bakarak:
- Bir dünya istiyorum, bir soyla yaratay›m!
Bu dünya nas›l olsun, ne boyla yaratay›m!
Ülgen hep düflünmüfltü, ta göklere bakarak:
- Bunun çaresi nedir, ne yolla yaratay›m!
Bir Ak-Ana var idi, yaflard› su içinde,
Ülgen’e flöyle dedi, göründü su yüzünde:
- Yaratmak istiyorsan, sen de bir fleyler Ülgen,
Yarat›c› olarak, flu kutsal sözü ö¤ren!
De ki hep, “Yapt›m oldu! Baflka bir fley söyleme!
Hele yarat›r iken, “Yapt›m olmad›! Deme!”
Ak-Ana bunu dedi, sonra kayboluverdi,
Denize dal›p gitti, bilinmez oluverdi.
Ülgen’in kula¤›ndan bu buyruk hiç ç›kmad›,
‹nsana bu ö¤üdü iletmekten b›kmad›:
- Dinleyin ey insanlar! Var’› yok demeyiniz!
Varl›¤› yok deyip de yok olup gitmeyiniz!
Ülgen yere bakarak: - Yarat›ls›n Gök! Demifl.
Bu buyruk üzerine, üstünü Gök bezemifl!
Tanr› Ülgen durmam›fl, ayr›ca vermifl sal›k,
Bu dünyan›n yan›na, yarat›lm›fl üç bal›k.
Bu büyük bal›klar›n, üstüne dünya konmufl,
Bal›klar çok büyümüfl, dünyaya destek olmufl.
Dünyan›n yanlar›na iki de bal›k konmufl,
Dünya gezer olmam›fl, bir yerde kal›p donmufl.
Bir baflka bal›k ise, yere gerilmifl imifl,
Kapkaranl›k kuzeye, bafl› çevrilmifl imifl,
Ortadaki bal›¤›n bafl› tam kuzeydeymifl,
Tufan hemen bafllam›fl, yönü az de¤iflseymifl.
Onun bafl› her zaman tam yönde durmal›ym›fl,
Bu yön hiç de¤iflmeden, kuzeyde olmal›ym›fl,
Onun bafl› az düflse, tufanlar bafllar imifl,
Tufanda taflan sular, dünyay› kaplar imifl,
Bafl› zincirler ile bu yüzden ba¤lanm›flt›,
Bafl›n oynamamas›, bu yolla sa¤lanm›flt›,
Zincirler ba¤lanm›flm›fl, ortadaki dire¤e,
Bal›k n’olur, ne olmaz, k›m›ldamas›n diye!
Tanr› bal›k iflini, verdi Mand›-fiire’ye
Mand›-fiire düzeltti, bafl› dönse nereye,
Günlerden bir gün yine yer suya gömülmüfltü,
Çünkü bal›¤›n bafl› afla¤›ya düflmüfltü,
Dünya yarat›l›nca, Tanr› rahat› seçti,
Oturmak için yine, Alt›n-Da¤’›na geçti.
Çok büyük bir da¤ idi, Alt›n-Da¤ dedikleri,
Ayla Günefle de¤er, gökteydi delikleri.
Bulunurdu Alt›n-Da¤, gökle yer aras›nda,
Ülgen de otururdu, bu da¤›n ta bafl›nda!
Da¤›n etekleriyse, dünyaya de¤mez idi,
Bir adam boyu kadar durur da düflmez idi,
Dünya yarat›l›fl› alt› günde olmufltu.
Yedinci günde ise, Bay-Ülgen uyumufltu,
Bir gün yatt›ktan sonra, Bay-Ülgen kalkt› yine,
Etraf›na bak›nd›, neler yaratt›m diye,
Bizimkinden baflkayd›, kendine efl dünyas›,
Onun e¤ildi yaln›z, Ay ile Günefl dünyas›,
Dokuz ayr› dünya da fazla yarat›lm›flt›,
Birer cehennem ile bir de yer kat›lm›flt›.
Dünyalar›n büyü¤ü, Han-Kurbustan-Tengere,
Bu dünyalar içinde, yok o dünyadan üzre!
Ülgen bu dünyas›na, verdi yard›mc› bir Han,
Bu Han’›n ad› idi, Mang›z›n-Matmas-Burkan,
Tanr›lar bar›na¤›, Han-Kurbustan-Tengere,
Cehennemi yaparken Tanr› hiç bofl durmam›fl,
Matman-Kara ad›yla, bir de mühür atam›fl,
Doksan dokuz dünyan›n ortancalar ortas›,
Ad› Ezre-Kurbustan, Tengere, Gök dünyas›.
Bu dünya müdürünün kendisi de idi Han,
Belgein-Keratlu, Türün-Mus›kay Burkan,
Kuruldu¤u yer ise, Alt›n-fiarka adl› yer,
Cehennemine herkes Tüpken-Kara-Tamu der.
Biri bu cehennemi idare eder bafltan,
Bu da kutsal ruhlardan, bir Matman-Karakç› Han,
Dünyam›za gelince, dünyalar düzeninde,
En küçük olan›d›r, insan yaflar içinde,
‹nsan’›n Dünya’s›na derler Kara-Tengere,
‹dare eder onu, kutsal büyük May-Tere.
Dünya cehennemine, toptan Kara-Tafl derler,
Kerey-Han adl› biri, onu idare eder.
Sanma ki bizim dünya, dünyalar içre tektir,
119
120
Otuz üç katl› gökle, dünya çok çok yüksektir.
Yine günlerden bir gün, Tanr› Ülgen denize,
Bakarak duruyordu, flafl›rt›c› birden bire,
Bir toprak parçac›¤›, sularda yürüyordu,
Topra¤›n üzerinde, bir de kil duruyordu.
Toprak üstündeki fley, dedi, nedir acaba,
‹nsano¤lu bu olsun, insana olsun baba,
Görünmeye bafllad›, insan gibi bir flekil,
Birden insan olmufltu, toprak üstündeki kil.
‹nsanda toplanm›flt›, her çeflitten yeterlik,
Bu ilk insan›n ise, ad› olmufltu Erlik.
‹nsan yaratan Tanr›, ortalardan kayboldu,
Erlik de yola ç›kt›, aray›p onu buldu.
Tanr›’n›n gönlü temiz, yücelerden yüceydi,
- Bir küçük kardeflim ol! diye Erlik’e dedi.
Erlik Tanr› Ülgen’in kardefli olmufl idi,
Fakat nedense kalbi, h›rs ile dolmufl idi.
Erlik yarat›l›nca, gezip, tozup, e¤lendi,
Aradan günler geçti, birden durup söylendi:
- Ben niçin olmayay›m, Tanr›’dan daha yüksek,
Tanr› neden dolay›, göklerde olsun bir tek!
Ben niçin olmayay›m, hem kuvvetli hem yüce,
Bu bir kabahat midir, ben do¤duysam yenice?
Daha ileri gidip gözleri h›rsla doldu,
Tanr›’y› k›skanarak ezeli düflman oldu.
Güçlü Tanr›’ya bakt›, kutsal gücü k›skand›,
Söylenme¤e bafllad›, kendi nefsine kand›:
- Ah! Keflke ben de böyle insan yaratabilsem!
Tanr› bakt› ki Erlik pek bir ifle yaramaz,
Erlik’in varl›¤›yla bu dünyada yaflanmaz,
Yaratt› Mand›-fiire, adl› bir kahraman›,
Dedi Erlik yerine korusun bu insan›.
Mand›-fiire’den baflka, kemikleri kam›fltan,
Yedi kifli yaratt› etleri de topraktan,
Nefesiyle üfledi, tuttu kulaklar›na,
Yedi insan›n hemen, can geldi ruhlar›na
Tuttu burunlar›na bir dahac›k üfledi,
Ak›l verdi insana, ruha ak›l ekledi.
Kutsal er Mand›-fiire, insan› koruyacak,
Onu yaflatacakt›, düflmanlar› kovarak.
Ama ‹nsano¤luna biri laz›md› ancak,
Onun idaresini, bir düzene koyacak,
Bunun için de Tanr›, May-Tere’ye verdi can,
Dedi ‹nsano¤lu’nun bafl›na oluver Han!
Kaynak: Bahaeddin Ögel. (1971). Türk Mitolojisi, I,
Ankara: Türk Tarih Kurumu Bas›mevi, s. 432-436.
1. e
2. d
3. e
4. c
5. b
6. d
7. d
8. e
9. c
10. b
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Halk ‹nanc› Nedir?” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Yeryüzünde Bulunan Tanr›lar, Ola¤anüstü Güçler ve Kutsal Ruhlar” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Halk Kültüründe Ata Ruhlar›/Atalar Kültü” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Halk Kültüründe Demirk›ynak (Demirk›rnak)” konusunu yeniden gözden
geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Halk Kültüründe A¤aç Ruhu ve A¤aç Kültü” konusunu yeniden gözden
geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Türk Halk Kültüründe Eskatolojik Unsurlar Nelerdir?” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Türk Halk Kültüründe Antropogonik Unsurlar Nelerdir?” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Türk Halk Kültüründe Teogonik Unsurlar Nelerdir?” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Türk Halk Kültüründe Kozmogonik Unsurlar Nelerdir?” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Türk Halk Kültüründe Eskatolojik Unsurlar Nelerdir? konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
121
S›ra Sizde 1
Yüksek kültürün ortaya ç›k›fl› belli ve herkese aç›k yöntemlerle üretilen bilimsel bilgidir. Mimari, müzik, matematik ve benzeri bilinçli kültürel yaratma yollar›nda bu
tür bilgi kullan›l›r. Halk kültürü ise gündelik yaflam bilgisine dayal› yaflant›lar sonucu oluflur. Her türlü geleneksel kültürel icra ve yaratmalar› içine al›r.
Beydili, Celal. (2004). Türk Mitolojisi Ansiklopedik
Sözlük, Ankara: Yurt Yay›nlar›.
Çobano¤lu, Özkul. (2001). “Türk Mitolojisi”, Türk Dünyas› Ortak Edebiyat Tarihi, C.I, s.1-85, 473-479.
Çobano¤lu, Özkul. (2003). Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk ‹nançlar›, Ankara: Akça¤ Yay›nlar›.
Görkem, ‹smail. (2006). Elaz›¤ Efsaneleri, Elaz›¤: Manas Yay›nc›l›k.
Mitolojisinin Türkiye’deki Efsanelerde ‹zleri,
Korkmaz, Esat. (2003). Eski Türk ‹nançlar› ve fiamanizm Terimleri Sözlü¤ü, ‹stanbul: Anahtar Yay›nevi.
Özdemir, Hasan. (1986). “Etiyolojik Türk Halk Efsaneleri” III. Milletleraras› Türk Folklor Kongresi
Bildirileri, C.II, Ankara: K.B. yay›nlar›, s. 308-309.
Taner, Nuri. (1998). Yalova Efsaneleri. Yalova: Ortipa
Yay.
Osman Turan. (2004). On ‹ki Hayvanl› Türk Takvimi, ‹stanbul: Ötüken Yay›nlar›.
S›ra Sizde 2
Her din evren, yarat›c› ve yarat›l›fl konular›nda “mutlak
do¤ru”yu sadece kendi ö¤retisinin ortaya koydu¤una
inan›r. Kendi ö¤retisi d›fl›ndaki bütün aç›klamalar› “yanl›fl” olarak nitelendirir. Kitabî ‹slâm ö¤retisinde yer alan
“cin inanc›”na ba¤layarak söz konusu geleneksel ola¤anüstü varl›klar› anlat›p aç›klamak daha kolayd›r. Bu kolayl›k söz konusu asimilasyonun bir nedenidir. As›l önemli neden Türkiye’de Türk ayd›nlar›n›n mitoloji ve özellikle deTürk mitolojisi konusundaki bilgisizlikleridir. Bilgisizlik nedeniyle bu tür konulara ilgi gösterilmemekte ve
binlerce y›ll›k geleneksel tasar›m ve kültürel yaratmalar›n bir ço¤u derlenmeden bile yok olmaktad›r.
S›ra Sizde 3
Do¤al olarak her dinin mensubu kendi dini anlay›fl›n›
sever ve ön planda tutar. Buna ba¤l› olarak neredeyse
tamam› Müslüman olan ülkemizin halk kültüründe de
baflka mitoloji geleneklerinin aç›klad›¤›ndan farkl› olarak ‹slâmî din büyükleri ön planda tutularak aç›klayan
efsaneler meydana getirilmifltir. Halk Musevîli¤i, halk
Hr›stiyanl›¤›, halk Budizmi gibi sosyo-kültürel yap›lar
da benzer unsurlar› t›pk› halk ‹slâm’da oldu¤u gibi kendi din büyüklerini anlat› ve aç›klamalar›n›n merkezine
koyarak ele al›rlar.
S›ra Sizde 4
Modern ça¤›n ak›lc› ve olgucu mant›¤› karfl›s›nda mitler
ve efsaneler inand›r›c›l›klar›n› yitirmektedirler. Bu flekilde inand›r›c›l›klar›n› yitiren mitolojik efsanelerin baz›
motif ve unsurlar›n›n de¤ifltirilip akla ve mant›¤a uygun
hale getirilerek güncellenmeleri onlar› inan›l›r k›lman›n
ve yaflamalar›n› sa¤laman›n en yayg›n yoludur.
S›ra Sizde 5
Türk toplumunun neredeyse tamam› Müslümand›r. Evrenin sonunu konu edinen efsanelerin kitabî ‹slâm’›n
temel kabulleri aras›nda yer alan K›yamet anlay›fl› etraf›nda oluflturulmas›n›n en önemli nedeni ‹slâm dini ve
onun etkileridir.
5
Amaçlar›m›z
N
N
N
N
N
‹ran mitolojisi ve ana temalar›n› tan›mlayabilecek;
‹ran mitolojisinin kökenleri ve geliflimini aç›klayabilecek;
Mitolojik de¤erleri kavray›p toplum bilimi aç›s›ndan tan›mlayabilecek;
Mitolojik de¤erlerin edebiyattaki yans›malar›n› de¤erlendirebilecek;
Mitolojik de¤erlerin edebiyat ve di¤er dallardaki etkilerini aç›klayabilecek
bilgi ve beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• ‹ran Edebiyat›
• ‹ran Mitolojisi
• Mitoloji
• ‹ran mitolojisi ve Edebiyat
‹çindekiler
‹ran Mitolojisi ve
Ana Temalar›
• ‹RAN M‹TOLOJ‹S‹
‹ran Mitolojisi ve Ana
Temalar›
‹RAN M‹TOLOJ‹S‹
‹ran mitolojisi ve ‹ran efsaneleriyle ilgili en eski bilgiler MÖ. XV. yüzy›la aittir. Arkeolojik verilerin yan› s›ra ‹ran ulusal tarihi ve tarihsel kiflilikleri konusunda en eski iflaretler Hintliler ve ‹ranl›lar›n Rig Veda ve Avesta kutsal metinlerinde yer almaktad›r. De¤iflik tarihlerde kaleme al›nm›fl Avesta’n›n en eski bölümü Gatalar, Peygamber Zerdüflt’ün ilahileridir. Araflt›rmac›lar›n ço¤u söz konusu ilahilerin M.Ö. VI.
yüzy›lda yaz›lm›fl oldu¤u kan›s›n› tafl›rlar. Ancak birtak›m araflt›rmac›lar bu bölümlerin yaz›l›fl tarihi olarak çok daha eskilere gitmekte, Zerdüflt’ün yaflad›¤› dönemlerin M.Ö. 1100-1500-1700’lü y›llar oldu¤unu söylemektedirler.
‹ran kahramanl›k hikâyeleriyle efsanelerinin tarihi, Aryalar›n ‹ran topraklar›na
geldikleri günlerden bafllar. ‹ran kavmi, ‹ndo-Europeenne/Hind-Avrupa kavimlerinden biridir. Aflamal› olarak Asya’n›n orta kesimlerinden Atlas Okyanusu k›y›lar›na kadar yay›lm›fl ve yenidünyan›n keflfiyle birlikte dünyan›n birçok bölgesine de
gidip yerleflmifllerdir. Bu ›rk›n kollar›ndan biri, tarihin çok eski dönemlerinden beri di¤er kollara oranla çok daha fazla önem kazanm›fl, onun oluflturdu¤u medeniyet, edebiyat ve kültür, Hind-Avrupa ›rk›n›n di¤er kollar›ndan daha etkili olmufltur.
Bu kol ‹ndo-‹ranienne/Hind-‹ran koludur. Tesbitlere göre MÖ. 3000 y›llar›nda
Hint-Avrupa grubundan ayr›l›p Hint ve ‹ran ›rklar› olarak iki ayr› kola bölünmeden
önce bunlar, Orta Asya bölgesinde yaflamakta; ortak din, dil, inanç ve mitolojilere
sahip olup kendilerini “Arya: flerefli” nitelemesiyle ifade etmektedirler. Sonraki dönemlerde birbirlerinden ayr›larak Hindistan ve ‹ran adl› ülkelerine yerlefltiklerinde
bu ismi her biri kendisi için kullanm›flt›r.
Ulusal rivayetler, dinsel efsaneler, tarihsel gerçekler, ‹ran kahramanlar›n›n maceralar›, göç öncesi ve orta Asya topraklar›nda yaflad›klar› dönemlerden kalma hat›ralar ve efsaneler, ordu sevki ve savafllar, savunma amaçl› mücadeleler, çeflitli
bölgelerde sanatsal gösteriler ve kahramanl›k sergilemeler, Arya ›rk›n›n gurur ve
kibirlili¤i, ‹ranl›lar›n yeni inan›fllar›na, tanr›lar›na ve hepsinin ‹ran ve ‹ran halk›n›n
destekçileri olduklar›na inand›klar› “kutsal ölümsüzler” ad›n› verdikleri meleklere
ba¤l›l›klar›, ‹ran’›n do¤u bölgelerinden ç›kan ve ba¤›ms›z hükümetlerin oluflumunda gayret göstermifl sultanlar ve emirlerin tarihleri ve daha baflka konular›n kar›fl›m›yla düzenli ve bütünlük içerisinde derlenen efsaneler ile hikâyeler ortaya ç›kt›.
Söz konusu anlat›mlar›n temellerini oluflturan tarihsel geliflmeler, efsaneler ve dinsel rivayetlerin birtak›m örnekleri de Avestâ’da görülmektedir. Bu rivayetler daha
sonraki dönemlerde oluflan ‹ran efsanelerine de kaynakl›k etmifl, di¤er uluslarda
124
‹ran mitolojisi ve ‹ran
efsaneleriyle ilgili en eski
bilgiler MÖ. XV. yüzy›la aittir.
‹ran kahramanl›k
hikâyeleriyle efsanelerinin
tarihi, Aryalar›n ‹ran
topraklar›na geldikleri
günlerden bafllar. Tesbitlere
göre MÖ. 3000 y›llar›nda
Hint-Avrupa grubundan
ayr›l›p Hint ve ‹ran ›rklar›
olarak iki ayr› kola
bölünmeden önce bunlar,
Orta Asya bölgesinde
yaflamakta; ortak din, dil,
inanç ve mitolojilere sahip
olup kendilerini “Arya:
flerefli” nitelemesiyle ifade
etmektedirler.
SIRA S‹ZDE
1
görüldü¤ü gibi, ‹ranl›lar da bu hikâyeler ve efsanelerinin oluflumunda as›l hikâyeler üzerine birtak›m eklemeler yapm›fllard›r. Söz konusu hat›ralar ve efsaneler ‹ran
ulusal kahramanl›k destanlar›n›n temelini oluflturmaktad›r. Her geçen gün bu anlat›mlar, ulusal destanlar geliflmifl, as›rlar geçince de do¤aüstü özellikler bu hikâyelere egemen olmufl ve yetenekli flairlerin dizelerinde kahramanl›k efsaneleri olarak ifllenmifltir.
Zamanla geliflen ve olgunlaflan ‹ran rivayetleri, ‹ran tarihinde yeni bir dönem,
yeni bir sayfa olarak kabul edilen “Eflkanîler Dönemi”nde (MÖ. 250-MS. 226) farkl› bir boyut kazanm›flt›r. ‹ran askerî ve sivil toplum güçleri bir taraftan ‹ran’da kalan Yunan kal›nt›lar›yla u¤rafl›rlarken di¤er taraftan da Bizans kahramanlar› ve komutanlar›yla mücadele etmek zorunda kalm›fl, Eflkanî yönetimiyle ortakl›klar› bulunan birtak›m hanedanlar ortaya ç›km›fl, bunlar da birtak›m efsanevî hikâyelere
konu olmufltur. Bu dönemden sonra ‹ranl›lar›n mitolojik destanlar›, efsaneleri, hikâyeleri ve rivayetleri olgunlu¤a eriflmifl olarak ortaya konuldu ve derlenme¤e baflland›. Sasanîlerin (224-652) ortaya ç›k›fl›yla birlikte onlar›n bir taraftan din ve Zerdüflt dini ba¤lant›l› konulara yo¤un ilgisinin; di¤er taraftan da do¤ulu ve bat›l› düflmanlar› karfl›s›nda ulusal duygular›n›n etkisiyle klasik rivayetler dinsel, ulusal ve
tarihsel gerçekler fleklinde yavafl yavafl toplanarak yaz›ya aktar›lmaya baflland›. Bu
ilk çal›flmalar, daha sonraki dönemlerde ulusal rivayetler konusunda önemli kitaplar›n yaz›lmas›na da uygun bir ortam haz›rlad›. Özet olarak: ‹ran ulusal hikâyeleri
ve rivayetleri, Arya kavminin ‹ran’a göç etmesiyle bafllam›fl, ‹ran’a yerleflmelerinden sonra her geçen gün yeni geliflmelerin eklenmesiyle geliflimini sürdürmüfl, yaz›l› ve sözlü rivayetler ve hikâyeler bu yolla aflamal› olarak derlenip Sasanîler dönemi sonlar›nda da en olgun ve en genifl flekillerini alm›flt›r.
‹ran mitolojisi
ve S‹ZDE
‹ran efsaneleriyle ilgili en eski bilgiler hangi kaynaklarda yer almaktad›r?
SIRA
‹ran Mitolojinin Ana temalar›
Âb: Su
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
‹ranl›lar, hayat›n
S O R Utemel gerekleri olan ögelerin bir özel tanr›n›n korumas›nda bulundu¤una inan›rlar. Su da, bu ögeler aras›nda yer al›r ve Mazdeizm’in kutsal kitab› Avesta’da övülüp kutsan›r. Ahura Mazda suyu yaratt›¤›nda, bütün sular Elburz
D ‹ K Keteklerinden
AT
Da¤›’n›n güney
ç›kan, içerisinde her biri ayr› özelliklere sahip bin gölün suyunu bulunduran Ferâhkert Denizi’ne do¤ru akmaya bafllar.
Eski ‹ran’da
en çok kutsanan ögelerden olan su, Zerdüflt inançlar›nda ikinci
SIRA S‹ZDE
kutsald›r. Göklerden sonra var edilen, yarat›l›fl› elli gün süren ve dünyan›n her bölgesinde yer alt›nda bulunan suyun sorumlusu Hordâd kutsal ölümsüzüdür. Eski
AMAÇLARIMIZ
‹ran inan›fllar›na
göre; Elburz eteklerinde “Ferâhkert” ad›nda, yerkürenin üçte birini kaplad›¤›na inan›lan büyük bir deniz bulunmakta, yeryüzündeki bütün sular tafl›d›klar› kirlerden temizlendikten sonra ona akmaktad›r. Tanr›sal nitelikler verdikK ‹ T Akadar,
P
leri atefle oldu¤u
suya da sayg› duymufl olan eski ‹ran halklar› onu kirletme¤i de günah saym›fllar, inançlar›nda suyu koruma konusunda hassas dinsel emirler
her zaman var olagelmifltir. Bütün bunlar›n yan› s›ra su, Zerdüflt ayinlerinde de sürekli bulundurulmas›
T E L E V ‹ Z Y O N gerekli ögelerden biri olmufltur.
Baflta Herodot olmak üzere Yunan tarihçileri de ‹ranl›lar›n suyu kutsad›klar›n›
ifade ederler. Tarihsel rivayetlerde; Baz› törenlerde ‹ranl›lar›n, su için kurbanlar kesip fidye verdikleri MÖ. II. yüzy›lda su mele¤i için bir nehir k›y›s› ya da çeflme keT E R N Ekazarak
T
nar›nda bir‹ Nçukur
yan›nda kurban kestiklerinden söz edilir. Bu törenler, V.
ve VI. yüzy›llara kadar süregelmifltir.
N N
125
5. Ünite - ‹ran Mitolojisi ve Ana Temalar›
Su, ak›c›l›k özelli¤iyle “hayat”a, kesintisizlik özelli¤iyle “sevgilinin saç›”na benzetilir. Yüzünü yerden kald›rmad›¤› için “alçak gönüllülük” sembolüdür. Afl›¤›n,
aflk ile yanan gönlünü söndürmek için durmadan akar. Ancak o ateflin söndü¤ü olmaz. Susuzlu¤u ayna gibi alg›lan›r. Yerinde duramaz. Her zaman karars›z ve heyecanl›d›r. Tasavvufta, çeflitli kullan›mlar›n›n yan› s›ra insan›n yap›s›n› teflkil etti¤ine
inan›lan dört unsurdan biri olarak da söz konusu edilir.
Devr-i nücûm› gösterür evrâk› güllerün
Âb üzre oldu¤›nca nesîm-i sabâ vezân
(fieyhülislâm Yahya K. 2/9)
Bir de hemen hemen bütün dünya mitolojilerinde yer alan hayat suyu, âb-› hayât
vard›r ki karanl›klar ülkesinde bulundu¤una ve içenlere ya da y›kananlara ölümsüzlük kazand›rd›¤›na inan›lan bu efsanevî sudan içmek için ‹skender uzun ve zorlu yolculuklara ç›km›fl, ancak amac›na ulaflamam›flt›r. H›z›r, bu suyu bulmufl, içmifl ve
ölümsüzlü¤e eriflmifltir. Âb-› hayâtla ilgili detayl› bilgi ileriki ünitelerde verilecektir.
Hayat suyundan içerek ölümsüzlü¤e eriflme çabas›nda bulunanlarSIRA
ve bu
suya eriflenler
S‹ZDE
var m›d›r?
Ahura Mazda
2
SIRA S‹ZDE
Zerdüflt’ün, Avestâ’daki en büyük tanr›s› Ahura Mazda, Fars edebiyat›nda genellikle “Ahura Mazda”, “Hurmuzd” ve “Hormez” flekillerinde geçer SFarsça
O R U sözlüklerde
bu kelimenin “tanr›” karfl›l›¤› d›fl›nda “müflteri gezegeni” anlam› da yer al›r. Mazdeist inan›flta ve ‹rano-Aryanlar’da tek iyilik tanr›s›d›r. Her fleyi bilen ve her fleye güKKAT
cü yeten Ahura Mazda’n›n düflman› ise, tümüyle kötü güçlerdir.D ‹Farsça’da
“serveri
dânâ: bilge önder, bilge efendi” anlam›yla da bilinen Ahura Mazda, di¤er Arya tanSIRA S‹ZDE
r›lar›n›n tamam›n› gerçek d›fl› tanr›lar olarak niteleyen Zerdüflt’ün
Avestâ’daki tanr›s›, iyilikler ve güzelliklerin yarat›c›s›d›r.
Ahâmenifl hükümdarlar› büyük tanr›ya “Ahura Mazda” ad›n› verirler. Eski Fars
AMAÇLARIMIZ
kitabeleri de bu gerçe¤i onaylar. Buradan hareketle ‹ranl›lar›n
ortak tanr›s›n›n Zerdüflt’ün Ahura Mazda’s› oldu¤u sonucuna gidilemedi¤i gibi, Ahâmenifller’in tamam›yla Zerdüflt inan›fl›na ba¤l› olduklar› yarg›s›na da var›lamaz. Ancak zamanla
K ‹ T A P
Ahura Mazda, Zerdüflt’ün çabalar›yla bütün ‹ranl›lar›n tek tanr›s› haline gelmifltir.
Yüce tanr› Ahura Mazda’d›r. Büyük melekler onun taraf›ndan yarat›lm›flt›r. O en
büyük yarat›c› ve bütün hay›rlar›n kayna¤›d›r.
N N
TELEV‹ZYON
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
Asumân: Gök
Asumân ayn› zamanda fele¤i koruyan tanr›n›n da ad›d›r. fiiirde “çerh”, “semâ”, “felek” gibi kelimelerle de an›l›r ve yerler gibi onun da yedi kat ‹oldu¤u
N T E R N E Tkabul edilir.
Gökyüzü, kutsall›¤›n en eski tecellîlerinden biri, dinsel mitolojik de¤erlerle
dopdolu, ilahi gücün egemenlik alan›, sonsuz yüceli¤i ve geniflli¤iyle tanr›lar›n ülkesi, yücelere yükselifl makam›d›r. Dinsel inan›fllarda yücelerde ve yükseklerde
bulunanlar, yüceli¤in ve üstünlü¤ün simgesi olarak alg›lanmaktad›r. Bu yüzden
Mo¤ollar en büyük ilahlar›n› “gökyüzü” anlam›ndaki “Tengri” kelimesiyle adland›rm›fllard›r. Tevrat’ta da, ayn› anlamda ayetler yer al›r, Allah’›n göklerde bulundu¤u
ve oradan insanlara seslendi¤i aktar›l›r. Fars edebî metinlerinde de; gökyüzünün
Allah’›n makam› oldu¤u ifade edilir. Mazdeist inan›flta; gökler övgülere konu olmufl, kutsanm›fl ve Ahura Mazda’n›n ikametgâh› olarak nitelenmifltir. Ayn› zaman-
‹NTERNET
126
da Fars edebiyat›nda gökler ve yedi fele¤in övülmeleri yan›nda, yemin edilerek
kutsanmalar› da dikkat çeker. Bu, ayn› zamanda eski inan›fllarda göklerin kutsand›¤›n›n göstergesidir. Bütün bunlar›n yan› s›ra dinlerde ilk cezbe hali, ruhun göklere yükselmesi ya da yeryüzünü seyahate ç›kmas›d›r. Yine tasavvufta; iç dünyadaki seyahatler ve yükselifller hep göklere do¤ru kanatlanma fleklinde olmaktad›r.
Atefl
Çeflitli dinlerde kutsallaflt›r›lan, manevi temizlenme veya ceza unsuru olarak kabul
edilen, sembolik anlat›mlar için kullan›lan bir kavram olan, en eski dönemlerden
beri dört temel unsur olarak bilinen su, rüzgâr, toprak ve atefl grubundan biri olan
ateflin kayna¤› hakk›nda pek çok efsane/mitos ortaya at›lm›flt›r. Birbirinden oldukça farkl› bu efsanelere göre atefl, bir kahraman taraf›ndan yeryüzüne getirilmifltir.
Atefli insanlara veren tanr›lard›r. Yahut insanlar onu tanr›lardan çalm›fllard›r. Atefl;
tanr›, tanr›ça yahut da tanr›n›n gücünün simgesidir. Bütün bu efsanelerde ortak
nokta, ateflte insanüstü bir mahiyet ve özellik görülmesidir. Ateflin k›v›lc›m›, közü,
duman›, rengi, yanarken ç›kard›¤› ses, türlü efsanevî anlat›mlara neden olmufl, bu
nitelikleriyle atefl, falc›l›k ve büyücülük için bir araç olarak da kullan›lm›flt›r.
Eski ‹ran halklar›n›n inan›fllar›na göre atefl, ilk olarak Hûfleng taraf›ndan bulunmufltur. fiahnâme’nin rivayetine göre; Hûfleng bir gün ava ç›km›fl, yolda bir y›lanla karfl›laflm›fl, bu yarat›¤› o güne kadar tan›mam›fl oldu¤undan dolay› öldürmek istemifl ve bir tafl alarak ona do¤ru f›rlatm›flt›r. Ancak y›lan ölmemifl, o at›lan tafltan
k›v›lc›mlar ve atefl meydana gelmifltir. Hûfleng, bu ayd›nl›¤a flükretmek amac›yla o
günü bayram olarak ilan etmifl ve ondan sonra o gün ve gecesi, ‹ran geleneklerinde törenlerle kutlanan bir bayram olarak yer alm›flt›r.
Ateflin etkisinin en eski devirlerden bu yana devam etti¤i bilinen ülkelerden biri de ‹ran’d›r. Zerdüflt, bu çok eski ve ayr›nt›l› kültü yasaklam›fl olmas›na ra¤men
daha sonra yeniden ortaya ç›kt›. Baz› kaynaklar›n, Hz. Muhammed’in do¤umu s›ras›nda söndü¤ünü yazd›klar› atefl, resmî dini Mazdeizm olan Sasanîlerin sönmeyen ateflidir.
Fars edebiyat›nda Zerdüflt ve inan›rlar›n›n, atefli kutsamas› ve ona sayg› duymas›ndan çokça söz edilir. Bu yüzden Fars edebiyat›nda “Zerdüflt’ün atefli” bir deyim
halini alm›fl, ayd›nl›k ve ›fl›¤›yla âteflkedelerin atefline benzetilmifltir
Ebrû-y› anberîn ile mihrâb-› dînidir
Ruhsar-› âteflîn ile ol k›ble-i Mecûs
(Bâkî G. 212/5)
Ateflkede
Terim olarak; “Zerdüflt dini ba¤l›lar›n›n kutsad›klar› atefli içerisinde koruyup saklad›klar› yerlerin özel ad›” olarak kullan›lm›flt›r. Zerdüflt inan›fl›n›n kutsal mekânlar› ve tap›naklar› olan ateflkedelerde hiç söndürülmeden yak›lan atefl, bu inan›flta
tanr›sal gücü simgeler. Ateflkedelerin yap›l›fl tarzlar›, flekilleri ve iç bölümleri hemen her yerde ayn› olarak tasarlanm›flt›r. Genellikle her ateflkede; sekiz kap›l›d›r
ve sekiz köfleli birkaç odadan oluflmaktad›r. ‹çerisinde kutsal ateflin hiç söndürülmeden yak›ld›¤› “atefldân: atefllik” söz konusu kompleks yap›n›n ortas›nda yer al›r.
Ateflkedelerin say›s› oldukça fazlad›r, ancak büyük ateflkedeler üç tanedir. Zerdüflt
inan›rlar›, ateflkedeye; “flefkat kap›s›” ad›n› da verirler.
Ateflkedelerde her zaman güzel kokular bulundurulur, din adamlar›ndan biri,
nefesiyle kutsal atefli kirletmemek için bir perdeyle a¤z›n› kapat›r ve dinsel törenlerde temizlenmifl odunlarla atefli sürekli yanar halde tutar, birtak›m dualar okur.
127
Eski ‹ran’da ilkö¤retim merkezleri konumunda bulunan ilk mektepler, dinsel
e¤itim ve ö¤retimin gerçeklefltirildi¤i “ateflkedeler” ve “deyr” ad› verilen yerlerdi.
Klasik dönemlerde ‹ran’da birer okul niteli¤i tafl›yan bu kurumlarda e¤itim veriliyordu. Buralarda ö¤retim ve e¤itimi yürüten ö¤retmenler ve hocalar da, “mu¤”,
“hîrbed” ve “mûbed” adlar›yla tan›nan önde gelen kifliliklerdi. Bu hocalar, hem
dinsel konularda hem e¤itim ve hem de di¤er kültürel faaliyetlerin vazgeçilmez
elemanlar› olarak görev yaparlard›. Bu gruplar, ‹ran toplumlar›nda her zaman güçlü ve etkin bir konumda bulunmufl, erifltikleri bilimsel makamlara da birtak›m zorlu aflamalardan sonra ulaflm›fllard›r. Zerdüflt dinsel ö¤retilerinde e¤itim hep önde
yer al›r, e¤itim ve ö¤retime son derece önem verilir ve en büyük kurtulufl arac›n›n
halk›n e¤itilmesi oldu¤u kabul edilir.
fiu’le-i aflk› hevâ-y› dildir efzûn eyleyen
Bâdzen bâl-i semenderdir bu âteflhâneye
(Nedîm G. 126/5)
Zerdüfltilik inan›fl›nda tap›naklar›n ad› ve ifllevleri nelerdir?
SIRA S‹ZDE
3
Camasp
D Übirlikte
fi Ü N E L ‹ M Zerdüflt’ün
Avestâ’da kendisinden defalarca söz edilen Camasp, kardefliyle
dinini ilk kabul eden Kral olan Gofltâsp’›n vezirleri görevinde bulunmufllard›r. Zerdüflt’ün damad›, Gofltâsp’›n bilge veziri ve yaflad›¤› dönemin ileri
kiflilerinS O Rgelen
U
dendir. Dev ordusunun savafla haz›rland›¤›n› gördü¤ünde, birtak›m adaklarda bulundu, fidyeler verdi ve Nahîd’ten zafer dile¤inde bulundu. Camasp, Mazdeist liteD‹KKAT
ratürde ak›ll›l›¤›, bilgeli¤i ve sanatkârl›¤›yla bilinir. Bazen de hekim
olarak tan›n›r.
Camasp, Zerdüflt’ün Pourucista ad›ndaki k›z›yla evlenmifltir. Arap ve Fars edeSIRA hikmet
S‹ZDE ve astrobiyatlar›nda “ferzâne: bilge ve hekîm” nitelemeleriyle an›l›r. Bilgi,
nomiyle yak›ndan ilgilenmifl, Camaspnâme adl› önemli bir eser kaleme alm›fl, gelecekle ilgili birtak›m haberler vermifl, bunlar›n ço¤u söyledi¤i gibi ç›km›flt›r. MuhAMAÇLARIMIZ
temelen ‹slâm sonras› dönemde Pehlevice yaz›lm›fl Camaspnâme Mazdeist gelene¤i ve kültüründe onun bilgisi ve bilimsel yeteneklerinin örne¤idir. “Camasp gibi
dâhi” sözü Camasp gibi zeki, bilge ve ak›ll› olanlar için söylenir.
N N
K ‹ T A P
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
Câm-i Cem
‹ran hükümdarlar›ndan Cemflîd ile Keyhusrev’e, ayn› zamanda Süleyman PeygamTELEV‹ZYON
ber ve Büyük ‹skender’e ait oldu¤u kabul edilen sihirli kadeh. ‹çine bak›ld›¤›nda,
dünyada olup biten her fleyin görüldü¤üne inan›lan bu kadeh, ‹ran ve Türk edebiyatlar›nda; “Âyîne-yi Süleyman: Süleyman’›n aynas›”, “Âyîne-yi Sikender: ‹skender’i aynas›”, “Piyâle-yi Cem: Cem’in kadehi” adlar›yla da an›l›r.
‹NTERNET
fiarab›n Cemflîd döneminde ortaya ç›km›fl olmas›na bak›larak “Câm-i Cem:
Cem’e ait kadeh”, gizlilikleri keflfeden özelli¤inin yan› s›ra “flarap kadehi” için de
kullan›l›r. Fars edebiyat›nda flarap kadehi de Cem’e nisbet edilir. Firdevsî’nin rivayetine göre; Keyhusrev, buna bakarak Bîjen’in kald›¤› zindan› görmüfl ve bunun
üzerine Rüstem’i onu aramaya göndermifltir.
Cemflîd, dünyadaki geliflmeleri Câm-i Cem’den izlemifltir. Cemflîd’ten sonra bu
kadeh Keyhusrev’e, ondan sonra da Dârâ’ya miras kalm›flt›r. Cemflîd’in flarab› ve
Câm-i Cem’i icad›ndan dolay›, tasavvuf edebiyat›nda flarap kadehi ve flarap içme,
bütün varl›k s›rlar›n› gösteren “câm-i cihânnumâ” gibi bütün s›rlar› insana aç›klayan, bildiren bir iksir olarak kabul edilmektedir. Mutasavv›flar genellikle “Câm-i
Cem” ya da “câm-i cihânnumâ”y› “gönül”e benzetirler.
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
128
Câm-i Cem: “bütün evrendeki durumu, yedi fele¤in s›rr›n›, aç›k ve ayr›nt›l› bir
flekilde gösteren bir kadehtir.” Gizemli özellikler tafl›makta olan Câm-i Cem’de, yerkürenin en uzak noktalar›nda bile gerçekleflen olaylar da yans›maktad›r. Baz›lar›
onu Cemflîd zaman›nda flarab›n ilk kullan›lmaya baflland›¤›nda onun flarap içti¤i
kadeh olarak tan›t›rlar.
Özellikle Sufî çevrelerin yükledikleri mistik ifadeler ya da sembolik ve mecazî
anlamlar›yla Câm-i Cem ile âb-i hayat aras›nda da ilgi kurulmufl, Câm-i Cem, baz›
fliirlerde “Câm-i H›zr” olarak da kabul edilmifl, tasavvufta, birbirinden farkl› flekillerde geçmifltir.
Tâc-› Dârâ’da olan gevheri biz neyleyelüm
Câm-› Cem’de kon›lan la`l-i müzâb olsa bize
(fieyhülislam Yahya G. 298/2)
Ehrimen
Ehrimen “kötü ak›l”, “fleytan” anlamlar›nda kullan›lm›flt›r. Ahura Mazda’n›n karfl›s›nda Ehrimen vard›r. Ancak çok say›da de¤erlendirme, Mazdeist inan›fl›n›n temel
özellikleri aras›nda yayg›n olarak yer alan inan›fla göre; Ahura Mazda ile Ehrimen’in on iki bin y›l boyunca savafl halindedirler. Bu mücadelenin sonunda Ehrimen’in yenilece¤i, daha sonra da k›yametin kopaca¤› kabul edilir. Yerde ve gökte
bulunan her fleyin; iyiler ve kötüler olarak iki gruba ayr›ld›¤›, inan›rlar›n›n Ahura
Mazda’y› destekledikleri onun Ehrimen’e galip gelmesi için çal›flt›klar› da yine bu
inan›fl›n özelliklerindendir. Ehrimen, iyilik güçlerinin karfl›s›nda sonsuza kadar dayanamaz. Tanr› Îzed’in gürzünden korkar. Zerdüflt’ün do¤umuyla birlikte yeryüzünden kaçar.
Fars edebiyat›nda; kötülük simgesi olarak “tanr›lar karfl›s›nda” bazen de, Sâmî
rivayetlerden etkilenilerek “‹blîs” yerine “meleklerin karfl›s›nda” bir güç” olarak yer
al›r. Çok say›da flairin dizelerinde yer alan ifadelerden de anlafl›ld›¤› kadar›yla; ‹slâm kültüründe Ehrimen, “fieytan” ve “‹blîs” kelimelerinin karfl›l›¤› olarak kabul
edilir.
Bin y›l›n Ehremen’in mev’iza-i ma’rifeti
Kâbil-i dîn k›lur nâil-i îmân eyler
(Fuzûlî, Onay 131)
Elburz
Mitolojik bir da¤ olan ve günümüzde ad›, Elburz S›rada¤lar› olarak bilinen da¤. Mitolojik rivayetlerde Ehrimen, Ahura Mazda’n›n yarat›l›fl›na muhalefetinden dolay›
yerküreyi yararak tam ortas›na girmifl, o anda fliddetli bir sars›nt›yla Elburz Da¤›
yerden yükselmifl, ard›ndan da di¤er da¤lar Elburz’un köklerinden ortaya ç›karak
yeryüzünde yerleflmifllerdir. Günefl, Ay ve y›ld›zlar hep Elburz’un üzerinde döner
dururlar. Elburz’un zirvesinde; karanl›k, gece, s›cak ve so¤uk rüzgarlar bulunmaz.
Cem, Elburz’da görkemli bir saray yapt›rm›fl; Kavûs, orada çok güçlü bir kale
kurmufl; Feridûn, çocuklu¤unu bu da¤da geçirmifltir. fiahnâme’ye göre Feridûn on
alt› yafl›na geldi¤inde bu da¤› terk etmifltir. Surûfl’un bin sütunlu saray› Elburz zirvesinde bulunur. Ayinlerde suyu ç›kart›l›p içilen ve kutsanan içecekler aras›nda
yer alan “hûm” bitkisi bu da¤›n tepelerinde yetiflir.
Baz›lar›nca; Elburz’un dünyan›n etraf›n› çevreleyen mitolojik Kâf Da¤›’yla ayn›
oldu¤u ifade edilir. Bu da¤›n; co¤rafî bir bölge olmas›ndan önce mitolojik ve manevî özellikleri bulunan bir bölge oluflu daha önemlidir. Fars fliirinde özellikle;
“güneflin do¤du¤u yer”, “büyüklük” ve “yücelik” simgesi, ›rmaklar›n mahzeni olarak ifllenir.
Heft: Yedi
Heft: yedi, çok eski devirlerden beri hemen bütün milletlerin dikkatlerini çekmifl
ve tanr›sal içerikler ile fizik ötesi anlamlar yüklenerek daha çok iyi ve bazen de kötü anlamlarda kullan›lm›flt›r. Birtak›m say›lar›n kutsall›¤›na çeflitli milletler taraf›ndan inan›lmas›yla birlikte bunlar aras›nda ön planda “üç”, “dört”, “alt›”, “yedi”, “on
iki”, ve “k›rk” say›lar› yer al›rken, bu seçme rakamlar içerisinde de “yedi” ve “k›rk”
say›lar› çok önemsenmifl, son derece de¤er verilen, kutsanan say›lar olarak kabul
edile gelmifllerdir. Yedi rakam›na özel önem veren, ona de¤iflik anlamlar yükleyen
ve daha sonra da o “simgesel” nesneleri “tanr›” olarak alg›lay›p tapan ilk kavim Sümerler’dir. Klasik dönemlerde birtak›m do¤a unsurlar›, eski dünyada tesbit edilmifl
gezegenlerin, as›l renklerin say›lar› ve ayn› flekilde di¤er baz› nesneler ve olaylar›n
bu say› miktar›nda bulunmas› bu say›n›n fizik ötesi yönünün daha çok ön plana
ç›kar›lmas›n› sa¤lam›flt›r.
Tarihlerindeki birçok olay, dinsel inan›fllar›, ayinleri, “gezegenlerin say›s›”, “gök
ve yer katmanlar›”, “Babil Asma Bahçeleri”nin say›s›n›n yedi oluflu... bütün bu sayg›, gizem ve fizik ötesili¤in sebepleridir. Allah’a en yak›n meleklerin say›s›n›n yedi oluflu gibi. Araplar da bu gelenekleri devam ettirmifl, bu say›y› kutsam›fllard›r.
“Ka’be’nin yedi kez tavaf edilmesi”, “Ka’be’nin duvar›na as›lan seçkin fliirlerden
oluflan yedi ask›”, “yedi kez tafl atma”, “Safâ ile Merve aras›n› yedi kez koflma” vb.
Eski ‹ran peygamberi Zerdüflt zaman›nda tanr›n›n “yedi mele¤i” olarak kabul edilen kutsal ölümsüzler ebedîlik ve temizlik sembolleri olarak kutsanm›fllard›r.
Yedi rakam›na bu flekilde özel anlamlar yüklenmesinin önemli gerekçelerinden
biri de, söz konusu say›n›n birçok yerde alabildi¤ince genifl bir kullan›m alan›na
sahip olmas›d›r. Örne¤in; “yerin yedi tabakas›”, “göklerin yedi kat›”, “haftan›n yedi günü”, “‹srailo¤ullar›’n›n yedi büyük mele¤i”, “Araplarda cahiliye döneminde
Ka’be’nin yedi kez tavaf edilmesi”, “eski Hintlilerde yedi Arya tanr›s›”, “Zerdüflt dininde yedi melek”, “Dünyan›n yedi bölgesi”, “Mitra inan›fl›nda yedi rakam›n›n kutsall›¤›”, “Manî dininde yedi tanr›”, “Kur’ân’da cehennemin yedi tabakas›”, “Âd kavmine verilen yedi gün yedi gecelik ceza”, “Firavun’un rüyas›nda gördü¤ü yedi zay›f ve yedi fliflman s›¤›r”, “secde esnas›nda yere temas etmesi gereken yedi uzuv”,
“dince kirli oldu¤u kabul edilen nesnelerin yedi kez y›kamakla temizlenmesi”, “‹smailiyye mezhebinde yedili aflamalar”, “aflk›n yedi flehri”, “aflk›n yedi vadisi”,
“Kur’ân’›n yedi harf üzere inmesi”, “yedi k›raat flekliyle okunmas›”, “Kur’ân’da yedi kez selam kelimesinin geçmesi/yedi selam”, “yedi yi¤itler (Peygamber, dört halife, Hasan ile Hüseyin)”, “Fatiha sûresinin yedi ayet oluflu”, “Sasanîler döneminde
söz sahibi yedi kabile”, “yedi bafll› ejderhalar”, “Gerflâsp’›n yedi o¤lu”, “yedi tür
meyve veren a¤aç”, “Rüstem’in hefthân’›”, “Keykâvûs döneminin yedi kahraman›”,
“Rüstem’in yedi y›l hükümdarl›¤›”, “yedi y›l k›tl›k”, “‹sfendiyâr’›n hefthân’›”, “‹ran
millî hikâyelerinde yedi güçlü hükümdar”, “yedi renkli bal›k”, “yedi gerdanl›k”,
“yedi katl› tap›naklar”, “Hemedân’›n yedi hisar›”, “Kûrufl’un kabri”, “Babil’in Asma
Bahçeleri”, “dünyan›n yedi harikas›”...
Hefthân: Yedi Makam
Hefthân, ‹ran ve Turan ülkeleri aras›nda bulunan, Rüstem ve ‹sfendiyâr’›n çok büyük tehlikelerle karfl› karfl›ya kalm›fl olduklar› “yedi makam” ya da “yedi merhale”.
Bu kelimenin ç›k›fl kayna¤› da, Rüstem ve ‹sfendiyâr efsaneleriyle yak›ndan ilgili-
129
130
dir. Rüstem ve ‹sfendiyâr her zaferlerinde, her arzular›na kavuflmalar›ndan sonra güzel ve lezzetli yemeklerle donat›lm›fl birer sofra kurarak zaferlerini kutlarlard›. Hefthân gerçekte Rüstem ile direkt ilgili bir kelimedir. ‹ranl› dünya pehlivan› Keykavûs’u
kurtarmak için Mazenderan’a gitti¤inde bafl›na “yedi büyük tehlike” geldi. O bunlar›, tamam›yla kendi gücü bir de tanr›ya güveni ve inanc›yla aflarak kurtuldu.
Birinci Hân’da; Rahfl, y›rt›c› bir aslan› öldürdü. Genifl kam›fll›klar ve yaban eflekleriyle dolu bu hânda Rüstem, bir yaban efle¤ini kebap yap›p yedikten sonra Rahfl’›
otlamaya salarak kendisi uyumufl, o uykudayken, ünüyle bilinen bir aslan gelip
Rahfl’a sald›rm›fl ve Rahfl’›n tekmeleriyle öldürülmüfltür. ‹kinci Hân’da; dayan›lmaz
bir s›ca¤› ve susuzlu¤uyla bilinen çölde afl›r› ölçüde susuz kald› ve bir koyunun
yard›m›yla suyu buldu. Üçüncü Hân’da; birtak›m ejderhalar› öldürdü. Dördüncü
Hân’da; büyücü bir kad›n Rüstem taraf›ndan öldürüldü. Beflinci Hân’da; Olâd, ordusuyla birlikte Rüstem ile savaflmak üzere ortaya ç›kt› ve Rüstem taraf›ndan yenilgiye u¤rat›larak tutukland›. Alt›nc› Hân’da; Rüstem Erjeng ile savafla tutufltu. Yedinci Hân’da; Rüstem, Beyaz Dev ile savafl›p onu ortadan kald›rd› ve ‹ran flah›n›
kurtard›. Rüstem’in savafl sahnelerini yans›tan, savafl meydanlar›n› ve çeflitli pehlivanlarla yapt›¤› savafllar› anlatan “heft hân”›; Yunan mitolojisindeki Herkül’ün “on
iki flaheser’ine benzer.
Hefthân, sufîlerin seyr u suluk mertebelerinde kat etmek zorunda olduklar›; “istek, aflk, marifet, isti¤nâ, tevhîd, hayret ve fenâ” gibi “yedi vadi”ye benzetilir. Aralar›nda önemli farkl›l›klar bulunmas›na ra¤men benzer yönleri de çoktur. Zerdüflt
tarihçileri, kendi millî ve dinî kahramanlar› olan ‹sfendiyâr için, onun Rüstem’den
geri kalan biri olmad›¤›n›, onun kadar güçlü oldu¤unu belirtmek için ondan bahseden savafllar›na yer veren “hefthân”lar yazm›fllard›r.
Okusun bu beyti dâstân-hân-› hüner
Heft-hân’› Nabiyâ feth etmeden Rüstem henüz
(Nâbî G. 274/7)
‹mflâspendân: Kutsal Ölümsüzler
‹mflâspendler “ölümsüz kutsallar”, “ölümsüz temizler” anlamlar›n› ifade eder. Terim olarak da, Mazdeizm’in en büyük melekleridir. Bunlar Ahura Mazda’n›n simgeleri olarak kabul edilirler. Her birinin karfl›lar›nda özel düflmanlar› vard›r. ‹mflâspendlerin say›s› gerçekte alt› olarak kabul edilir. Ancak daha sonraki dönemlerde
Surûfl da bunlar aras›na kat›larak say›lar› yediye ç›kart›lm›flt›r. Baz›lar›nca da Ahura Mazda ile birlikte bunlar›n say›s› yedi olmaktad›r.
Kutsal ölümsüzlerden her biri, Ahura Mazda’n›n özelliklerinden birini simgeler,
onun kutsal özelliklerden biriyle iliflkilendirilir. Varl›k evreninin belli bir k›sm›
bunlardan birinin sorumlulu¤undad›r. Yarat›c›n›n emriyle onun egemenli¤i alt›nda
görev yaparlar. Y›l›n alt› ay› ve ay›n alt› günü bu meleklerin adlar›yla bilinmektedir. Bu isimler s›ras›yla flunlard›r:
Behmen: “iyi düflünce”. Mazdeist inan›flta imflâspendlerin en büyüklerinden ya
da büyük meleklerden birinin ad› olan Behmen, ilk yarat›lanlardan biridir. Yesnâlar’da; Ahura Mazda’n›n o¤lu olarak nitelenen Behmen, k›yamet gününde hakemlik yapacakt›r. ‹nsanlar›n iyi düflünmelerini sa¤layan güç odur. Ölümden sonra dirildiklerinde de iyilerin ruhlar›n› cennetin en yüce katlar›na götürece¤ine inan›l›r.
Ordîbehiflt/Asha: Avestâ’da; “en iyi varl›k, dünyan›n en iyisi, iyi düzen”, “en iyi
do¤ruluk”, “en iyi temizlik” anlamlar›nda bir kelimedir. Ordîbehiflt, manevî dünyada Ahura Mazda’n›n do¤ruluk, temizlik ve kutsall›¤›n›n simgesi, maddi evrende
ise, yerküredeki bütün atefllerin sorumlusudur. “Kutsal ölümsüzler” olarak inan›-
lan meleklerin en güzeli oldu¤una inan›l›r. Ordîbehiflt, Avestâ’n›n birçok yerinde
sayg›nl›¤› ve övgülerle an›l›r. Yefltlerin bir tanesi bunun özellikleri ve övgüsüne ayr›lm›flt›r. Dünyan›n düzenini, tanr›sal sistemi ve dünyan›n ahlak sistemini simgeler.
fiehrîver: Avestâ’da fiehrîver; Ahura Mazda’n›n ebedî, geçici olmayan ülkesi,
yok olmayacak yurt ve yüce cennet olarak tan›mlan›r. Ruhanî evrende, tanr›sal saltanat›n temsilcisi, tanr›n›n gücünün ve iktidar›n›n simgesi, maddî alemde ise, metallerin koruyucusudur. Adaletle yöneten hükümdarlar›n gücü ondan kaynaklan›r.
Merhamet ve mürüvvet mele¤i olarak da bilinmektedir.
Sifendârmûz: Avestâ’da; “yeryüzü”, Pehlevî dilinde ise, “olgun, tam ak›l” anlamlar›n› verir. Manevî dünyada, Ahura Mazda’n›n sevgisini, sab›r ve alçak gönüllülü¤ünü, maddî dünyada da, yeryüzünden sorumlu mele¤i, dürüst, iffetli ve kocalar›na ba¤l› kad›nlar› simgeler. Mazdeizm’de büyük meleklerden biri olarak kabul edilir. Bu yüzden diflil olarak bilinmekte ve Ahura Mazda’n›n k›z› oldu¤una
inan›lmaktad›r. O, yeryüzünü mutlu, mamur bir hale getirmek, temiz saklamak ve
bollukla doldurmakla görevlidir. Bu yüzden ziraatla u¤raflanlar, yap› ifllerinde çal›flanlar, Sifendârmûz’un hoflnutlu¤unu kazan›rlar.
Hordâd ve Mordâd: Her ikisi de, Ahura Mazda’n›n olgunlu¤u ve ebedîli¤ini
simgelemektedir. Ahura Mazda, Hordâd’›n mutlulu¤unu, Mordâd’›n ebedîli¤ini,
dünya hayat›n›, kutsal inan›fla göre düzenleyenlere ba¤›fllamaktad›r. Bitkiler onun
emrine ve sorumlulu¤una verilmifltir.
‹ranvîc
‹ranl›lar›n anayurtlar›, atalar› Aryalar›n topraklar›n›n ad› olarak kabul edilen ‹ranvîc, Avestâ’da; “Airyanvaeja” fleklinde geçer. Aryalar›n daha sonra göç ettikleri ve
dünyan›n de¤iflik yerlerine da¤›ld›klar› bu bölge, Aryalar›n ‹ranl›lar ve Hintliler olarak iki ayr› gruba ayr›larak ‹ran çöllerine yay›lmalar›ndan önce onlardan bir grup
Avestâ’da ‹ranl›lar›n anayurdu olarak bilinen bu bölgeye yerlefltiler. Buran›n, tarihçilerin bir k›sm›na göre Hârizm ya da Hîve oldu¤u söylenir. ‹ran: Aryalar›n ülkesi” bu kelimeden al›nm›flt›r. ‹ran ad›, Eski Yunan co¤rafyac›lar›ndan bir k›sm› taraf›ndan “Aryanâ” olarak kaydedilmektedir.
Îzed: Tanr›
Farsça’da; “Allah” anlam›ndaki isimlerden “Îzed” ya da Avestâ’daki flekliyle “Yazata”, “yeze” kökünden gelen ve “tap›nmak” anlam›n› veren bir kelimedir. Sanskrit
dilinde “yacata” bir niteleme olarak “övgüye yaraflan” anlam›ndad›r. Pehlevice’de
Îzed; “Yazat” ve “Yezed” flekilleriyle “övgü”, “yalvar›fl”, “övgüye yaraflan”, “övülme¤e lay›k” anlamlar›yla da imflâspendlerden daha az yetenekli, onlardan daha alt
makam ve mertebelerde bulunan melekler için de kullan›l›r. ‹ranl›lar›n inan›fllar›na göre gökyüzü bu meleklerle doludur. Avestâ’da ço¤u yerde bu kelime bütün
tanr›lar› da gösterir. Ancak Pehlevice’de bu ço¤ul, tekil olarak “Tanr›” anlam›nda
kullan›l›r.
Bu tanr›lardan her biri, bir farkl› görünümde kabul edilerek özgün ilahiler ile
övülmektedir. Onlara hediyeler göndermek, topra¤a flarap ve kokulu bitkilerden
elde edilen fl›ralar› dökmek, s›¤›r, deve, at ve koyun gibi hayvanlar› onlar için kurban etmek, bu tanr›lar için düzenlenen törenlerde yap›lan etkinlikler aras›nda yer
almaktad›r. Mazdâ ayinlerinde tanr›lar, erkek ve difli görünümde tasavvur edilir ve
öyle tan›n›r. Örne¤in gök tanr›s› ve atefl tanr›s›, “eril”; gündüz tanr›s›, “diflil” olarak
kabul edilmektedir. Eski ‹ran tanr›lar›, Fars edebiyat›nda daha çok özgün adlar›yla
ve tanr›sal olmayan görüntülerde tasavvur edilirlerdi.
131
132
Kâf: Kaf Da¤›
Dünyan›n etraf›n› çevreleyen, bütün da¤lar›n köklerinin yerin derinliklerinde ona
ba¤l› oldu¤una inan›lan, büyük bir k›sm› suyun alt›nda, okyanuslar›n derinliklerinde bulunan, her sabah günefl do¤du¤unda günefl ›fl›nlar›n›n üzerine düflmesiyle
yans›malar›n›n yeflil göründü¤ü, Anka’n›n da üzerinde yuva kurdu¤u kabul edilen
efsanevî da¤. Kâf Da¤›, Eskilerin inan›fl›na göre; yeryüzünün en uç noktalar›n› kaplayan, gökyüzünün kenar noktalar›n›n üzerinde yükseldi¤i, yerkürenin etraf›n›
çevreleyen ve yerlerin çivisi olarak kabul edilen da¤›n ad›d›r. Bu da¤›n yeflil zümrütten yarat›ld›¤›, gökyüzü rengini yans›tt›¤›, gökyüzünün renginin gerçekte beyaz
oldu¤u, bu renklerin yans›malar›yla masmavi bir görüntü verdi¤i ifade edilir.
Baz› tefsirciler; Kur’ân’›n, “Kâf” ad›n› tafl›yan sûresinin bu da¤la iliflkili oldu¤u
kan›s›ndad›r. Ömer Hayyâm, Nevrûznâme’sinde; Kâf’a kutsal bir nitelik vererek
Allah’›n onu fleytanlardan korumak için dört melek görevlendirdi¤ini ifade eder.
Baz› araflt›rmac›lara göre Kâf, Elburz Da¤›’d›r. Her iki da¤ ile ilgili anlat›mlar birbirine yak›n içeriktedir. Bu da¤, bütün yücelikler ve üstünlüklerin kayna¤›, Tanr›
Mihr’in makam›, ayd›nl›k, mutluluk ve huzur yuvas›, güç ve kutsall›k simgesidir.
Sufîler Kâf Da¤›’n›; “gönül ülkesi”, “can ve gerçeklik dünyas›” ve “Sîmor¤’un makam›” olarak kabul ederler. Sâlik’in tek ve en büyük hedefi oraya eriflmektir. Ancak bu yolculuk alabildi¤ine zorlu ve engebeli yollardan geçmektedir. Bütün bu s›k›nt›lar› aflmak için sab›r, dayanma gücü ve gayret gerekir. Gerçekte Ferîduddîn-i
Attâr’›n Mant›ku’t-tayr’› bu çetin yolculu¤u kaybolmadan tamamlay›p hedefe ulaflmay› sembolize ederek anlat›r. Mevlânâ onu, bazen Allah’›n yüce s›fatlar›n›n tecellî flekillerinden biri olarak niteler. Fars edebiyat›nda Kâf, mitolojik bütün geçmifli
ve içeri¤iyle Anka ve Sîmor¤’un ülkesi olarak alg›lan›r.
Mitolojilerde temel ögelerden biri olarak yer alan da¤lar, yarat›c›yla aralar›nda
var oldu¤una inan›lan iliflkilerden dolay› kutsal ve gizemli varl›klar olarak dikkat
çekerler. Do¤an›n derinlikleri ve göklerin yüceliklerine uzanan bu ögeler, yerler
ile gökler aras›nda irtibat kurma yolu olarak insanlar›n zihinlerinde göklere yükselifl kap›lar›n›n bulundu¤u makamlar olarak alg›lana gelmifl, buradan hareketle göklere aç›lan kap›lar, göklere yükselme araçlar›, öteler dünyas›na eriflme basamaklar› olarak kabul edilmifllerdir. Bu mitolojik boyutlar›yla da¤lar sadece ‹ranl›lar›n de¤il, di¤er milletlerin de dikkatlerini çekmifl ve önemli mitler aras›nda yer alm›flt›r.
Birçok milletin mitolojilerinde da¤lar; tanr›lar, kutsallar, azizler, abid ve zahitlerin
makamlar› olarak yer alm›fllard›r. Mazdeist inan›fla göre; kötülüklerden ar›nm›fl
dünyan›n ve güzel yarat›l›fl›n koruyucusu Surûfl’un bin sütunlu makam›, da¤lar›n
zirvesinde bulunmaktad›r. Anahita, insanlar›n ifllerini bir da¤›n doruklar›ndan yönlendirir. Yefltlerde; Anahita’dan söz edildi¤inde, onun için adanan kurbanlar›n da¤lar›n tepelerinde kesildi¤i aktar›l›r.
Da¤lar, yerleri göklere ba¤layan ögeler olarak tanr›lar›n güçlerini simgelerler.
Bu simgesellik bütün kutsal alanlarda; örne¤in kilise sütunlar›nda, ehram burçlar›nda, mescit minareleri ve dergahlarda hep görülür. Bu yüzden baz› eski dünya
inan›fllar›nda da¤lar, tanr›lar›n yerleri olarak kabul edilmifltir. Hint rivayetlerinde de
da¤, tanr›lar›n güçlerinin simgesidir. Yunan mitolojisinde Olympus Da¤›, gök tanr›lar›n›n yeri ve kutsall›¤›n simgesidir. Mazdeist inan›fla göre kutsal Elburz Da¤›,
yerkürenin merkezinde yerler ile gökleri birlefltiren noktada bulunur.
Cîfe-i dünyâ degül kerkes gibi matlûbumuz
Bir bölük Ankâlaruz Kâf-› kanâ’at beklerüz
(Fuzûlî G. 123/3)
Kâve
Dahhâk’›n bask›lar› zirveye ulaflt›¤›nda, flehrin demircisi Kâve’nin, on sekiz o¤lundan geriye kalan sonuncusunun beynini ç›kartarak y›lanlar›na sunmak için Dahhâk’a götürdüler. Bunun üzerine Kâve, son derece k›zg›n olarak Dahhâk’›n makam›na ç›kt›. ‹leri gelenlerin de huzurunda pefltamal olarak kulland›¤› deriyi de m›zra¤›n›n ucuna takarak halk› kendisine destek vermeye ve zulme karfl› direnifle ça¤›rd›. Kendisini destekleyenlerle birlikte Feridûn’u tahta ç›kard›lar. Feridûn da, bu
günün hat›ras›na söz konusu deri parças›n› u¤urlu kabul ederek de¤erli mücevherlerle süsleyip sancak olarak kullanmaya bafllad›. Fars mitolojisinde ve daha sonralar› da Fars edebiyat›nda söz konusu sancak, zulme u¤ram›fl, yoksul halk›n despot
yönetimlere kafl› ayaklanmalar›n›, haklar›n› aramalar›n› simgeleyen güç ve azamet
simgesi haline gelmifltir.
Kâve’nin bu hakl› direnifli, ‹ran mitolojik tarihinin yan› s›ra uluslararas› benzeri
görülmeyen bir direnifl olarak nitelendirilmekte, Musa Peygamber’in Firavuna karfl› direnifli de buna benzetilmektedir.
Kâve, Yunan mitolojisindeki ünlü kifliliklerden Prometheus’nin sahip oldu¤u
makam ve özelliklere benzer bir konumda bulunur. Bu iki kiflili¤in ayaklanmalar›,
boyutlar› gerekçe ve sonuçlar› aras›nda görünürde bir benzerlik olmasa da, büyüklük ve kapsam aç›s›ndan benzer özellikler gösterir. Her ikisi de, yaflad›klar› ça¤›n
en büyük güçlerine karfl› insanl›k yarar›na ayaklan›yorlar, ancak aralar›ndaki fark
Kâve’nin mücadeleleri sonucunda baflar›ya ulaflmas›, di¤erinin yenilgiye u¤ramam›fl olsa bile çal›flmalar›ndan bir sonuç alamam›fl olmas›d›r.
Keyûmers
Keyûmers, yaflad›¤› ça¤›n en büyük kiflili¤i, ‹ranl›lar taraf›ndan ilk insan ve yeryüzünün ilk hükümdar› olarak bilinir. ‹nsanlar, birlikte yaflarlarken aralar›nda ç›kan
anlaflmazl›klar› çözecek, bireyler aras›nda adaleti sa¤layacak büyük ve güç sahibi
birini aram›fl ve Keyûmers’in huzuruna ç›karak bu isteklerini dile getirmifl: “Bizim
en büyü¤ümüz, en üstünümüz, en yeteneklimiz sensin. Atalar›m›zdan yadigar
kalan da sensin. Bu devirde senin eflin ve bezerin de yoktur. Al art›k bütün ifllerimizi eline, geç bafl›m›za, liderimiz, hükümdar›m›z ol. Emrine amâdeyiz. Bütün
ihtiyaçlar›m›z› senin huzuruna getirelim” demifller, Keyûmers, bütün bu istek ve
arzular› dinledikten sonra, onlardan, dediklerini yapacaklar› konusunda kesin sözler alarak dileklerini kabul etmifl, ondan sonra da taç giymifltir. Yeryüzünde taç giyen ilk kifli odur. Yönetimde bulundu¤u dönemlerde insanlar›n mutluluk ve huzur
dolu günler geçirdi¤i Keyûmers, Istahr bölgesinde hükümdarl›k yapm›fl ve k›rk y›l
ya da daha az bir süre egemenlik sürmüfltür.
Baz› tarihçilerce, Âdem ve ilk hükümdar olarak kabul edilen Keyûmers, önceleri ma¤aralarda yaflar, hayvan postu giyerdi. Hayat›n›n son devirlerinde evler yapm›fl, köy ve flehirler kurmufltur. Siyâmek ad›nda bir o¤lu olmufl, Siyâmek devler
üzerinde egemenlik kurmaya çal›fl›nca, onlar Siyâmek’i öldürmüfller, ancak o¤lu
Hûfleng büyüyünce onun yerini alm›flt›r.
fiahnâme’ye göre Keyûmers ilk hükümdard›r. Taht ve tac› ilk icad eden, ilk taç
giyen ve tahta ç›kan odur. Otuz y›l hükümdarl›k yapm›flt›r. Kaplan postundan giysiler giymifl, sade yemifl, içmifl ve sade yaflam›flt›r. Tar›m›, çeflitli meslekleri, yiyecekler ve giyecekleri insanlara ö¤reten yine odur. fiahnâme ve fiahnâme’ye dayan›larak kaleme al›nm›fl eserlerde Keyûmers, dinsel ya da mitolojik rivayetlerdekinden farkl› olarak sadece ilk insan de¤il ilk hükümdar olarak da bilinir.
133
134
Silah (ok ve yay) yap›m›, hayvan besleme, elbise dikme, yaz›, ölüleri defnetme, y›l›n on iki aya bölünmesi, baykuflun u¤ursuz say›lmas›, Nevrûz ve kutlamalar›, flehir
kurma, bay›nd›rl›k gibi medeniyet gerekleri onun taraf›ndan insanlara ö¤retilmifltir.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
4
‹ranl›larca yeryüzünün
ilk hükümdar› kimdir?
SIRA S‹ZDE
Mihr
fi Ü N E kavminin
L‹M
Mihr/Mitra,D ÜArya
büyük tanr›lar›ndan biri olarak kabul edilmektedir. Aryalar, ikiye ayr›larak bir k›sm› Hindistan’a bir k›sm› ‹ran bölgesine yerleflmelerinden önce, Mihr’e
S O R Utapmakta idiler. Eski Mezdiyesnâ inan›rlar› da, Mihr’i; “›fl›k tanr›s›” olarak kabul eder öyle inan›rlard›. Mihr, Allah ile Ahura Mazda ve di¤er yarat›klar aras›nda bir araç olarak kabul edilirdi. Mihr’e ola¤anüstü önem veren, önde
D ‹ K bu
K A Tyüzden isimlerinde onun ad›n› kullan›rlard›. Avestâ’da “Mihr
gelen ‹ranl›lar
Yeflt”, onun ad›n› tafl›r. O, güzel söz, sözünde durma, kutsall›k, takva, cesurluk,
SIRA S‹ZDE
hak ve do¤rular›
destekleme, savafllarda zafer ba¤›fllayan iyiliklerin ve güzelliklerin vekili ve simgesi olarak bilinir. Zerdüflt’ün ortaya ç›k›fl›, ‹ranl›lar›n inanç dünyas›nda bir devrim etkisi yapm›fl, onunla birlikte eski ‹ran dinlerinin y›ld›z› sönme¤e
AMAÇLARIMIZ
yüz tutmufl,
Mihr, Nahîd, Hordâd ve Mordâd gibi büyük eski ‹ran tanr›lar›, Zerdüflt’ün reformlar›ndan sonra tanr›l›k makamlar›ndan düflmüfl ve melek makam›nda görev yapmaya bafllam›fllard›r.
K ‹ T A P
Eski ‹ran’da Mihr, büyük tanr›lardan biri, ayn› zamanda “ayd›nl›k mele¤i”nin
ad›, sevgi, dostluk, flefkat ve sözünde durman›n, ayd›nl›k ve mutlulu¤un sembolü
olarak bilinir. Eski ‹ran inan›fllar›na göre; Mihr, ezelden beri var olan ayd›nl›k ile
TELEV‹ZYON
flimdiki ayd›nl›k aras›nda bir araçt›r. Bir baflka ifadeyle; yarat›c› ve yarat›lan varl›klar aras›nda bir ileticidir. Mihr Yeflt’teki ifadelere göre o, her gün sabah erkenden
kutsal Elburz Da¤›’nda, alt›ndan yap›lma arabas›na binerek gökyüzünü dolafl›r.
Binlerce gözüyle
ailelerini gözetler. Onlar› herhangi bir yanl›fll›¤a düflmekten,
‹ N T E R NArya
ET
yeminlerini bozmaktan uzak tutmaya çal›fl›r. Daha sonralar› Mihr, Hûrflîd ile birleflerek tek bir varl›k olmufllard›r. Mitraizm, Eflkânîler döneminden itibaren Bat›ya
geçmifl ve orada yayg›nlaflm›fl, ›fl›¤› simgeledi¤i, ayd›nl›¤›n temsilcisi oldu¤u için
daha sonraki dönemlerde günefl anlam›nda da kullan›lmaya bafllanm›flt›r. Bu yüzden Mihr Yeflt’de, onun ad›na çok güzel birtak›m flark›lar da yaz›lm›flt›r. Bunlar›n
d›fl›nda, genifl ve büyük tarlalar›n korunmas›, halk›n kötülükler karfl›s›nda güvenli
yaflamlar›n›n, ‹ran topraklar›nda yaflayan insanlar›n ve di¤er varl›klar›n huzur ve
asayifl içerisinde bulunmalar›n›n sa¤lanmas› görevi ona verilmifltir.
Mitra, bir tafl›n içerisinden ç›km›fl, ortaya ç›k›fl›yla birlikte çobanlar kendisine tap›nmaya bafllam›fllard›r. O zaman günefl ile anlaflarak bir vahfli öküzü tuza¤a düflürmüfl, günefl, öküzü bir ma¤aran›n içerisine çekmifl ve orada zincire vurmufltur.
Ancak öküz, sonuçta ma¤aradan kaçmay› baflarm›flt›r. Güneflin emriyle karga, öküzü öldürmüfl, öküzün art›klar›n›n içinden bu¤day bafla¤› ve üzüm a¤ac› bitmifltir.
Daha sonra Mitra, gökyüzüne yükseldi. Oradan tekrar yeryüzüne döndü. Ölülere
k›yamet günü kalkabilme gücü verdi. ‹yileri kötülerden ay›rd›. Bir öküz kesti ve
onun etini kutsal fl›ra ile kar›flt›rarak adaletli kiflilere verdi, bu içkiden içenlerin
ölümsüzlü¤e eriflece¤ini söyledi.
Mihr’e tap›nma ayinleri klasik dönemlerde, ‹ran bölgesinden Babil ve Anadolu’ya de geçmifltir. Daha sonraki devirlerde Bizans askerleri arac›l›¤›yla Avrupa ülkelerine de yay›lm›flt›r. Zamanla Mihr, o bölgelerde büyük bir tanr› olarak tap›lmaya bafllanm›fl ve bir süre sonra da Mitraizm inan›fl› ortaya ç›km›flt›r. Daha sonralar›
bu inan›fl›n baz› özellikleri ve ayinleri H›ristiyanl›k inanc›na de girmifltir.
N N
Mitra, eski ‹ran’da ayd›nl›k, do¤ruluk, adalet ve iyilik tanr›s› olarak, ruhlar› kurtar›c› güç, yaratan kuvvet, Allah ile insanlar aras›nda bir araçt›r. Karfl›s›nda hiçbir
fleyin direniflini kabul etmeyen, ›fl›¤› bütün evreni kaplayan ve evrenin tamam›na
egemen olan bir atefl fleklinde karanl›klar› silip yok etmekte, kötülüklere son vermektedir. Mihr inan›fla göre; bazen yarat›c›, bazen yarat›lan, ço¤u zamanda tanr›
ile insan aras›nda haberci konumundad›r. Baz› bölgelerde insanüstü birtak›m nitelikler verilmesinden hareketle Hz. Ali, kutsal bir kimli¤e büründürülmekte ve Allah ile insanlar aras›nda bir arac› olarak kabul edilmektedir. Bir bak›ma ona, Eski
‹ran inan›fllar›ndaki Mihr’in rolü yüklenmektedir. Ancak burada her grup özgün
zevki ve inan›fllar›yla orant›l› olarak ona kutsanan bir makam öngörmektedirler.
Mihr, eski ‹ran mistisizminin rumuzlar›n›n anahtar›, Ali ise, yeni ‹ran’da ‹slâm tasavvufunun ve ‹ran kültürünün gerçek simgesi, “insân-› kâmil” sembolüdür. Bu iki
kelimenin yan yana duruflu sadece Ali’ye olan dostluk ve aflk gibi kavramlar› ça¤r›flt›rmaz, daha da ileri boyutlarda eki ‹ran kültürünün göstergesi olarak ortaya ç›kar. Bu iki kelimenin “Mihr Ali” fleklindeki bilefli¤i ise, eski ‹ran ile Müslüman/fiiî
‹ran aras›ndaki ba¤lar›n ne denli s›k› oldu¤unu gösterir.
Mu¤
“Atefle tapan”, “Zerdüflt inan›rlar›ndan bir gurp”, “Zerdüflt dini önderi” anlam›ndaki mu¤ (ço¤ulu, mu¤ân) kelimesi, eski ‹ran’da bir hanedan ad›d›r. Bu aile, hem
Zerdüflt öncesi ve hem de Zerdüflt sonras› dönemde her zaman din adamlar› ve dinî liderler yetifltirmifltir. Mu¤lar, gizemli kifliliklere sahip olarak birtak›m gizli bilimlerle de u¤raflm›fllar, bu u¤rafllar› sonucu elde ettikleri bilgiler, insanlara ilginç ve
büyüleyici özellikleriyle yans›m›flt›r. Bütün bunlar›n yan› s›ra “mu¤”, ayn› zamanda baz› yazarlarca “Zerdüflt inan›rlar›n›n k›blesi ve tanr›lar›” olarak da tan›t›l›r.
Öte yandan “flarap” ve “mey” kelimeleriyle de yak›n iliflkili olarak kullan›l›r.
Bel’âmî’ye göre, flarap içmek Zerdüflt ba¤l›lar›n›n gelenekleri aras›nda yer al›r.
Zerdüflt inanc›, ‹ran’›n bat› ve güney bölgelerinde, bir di¤er ifadeyle, Med ‹mparatorlu¤u’nun egemen oldu¤u yörelerde yayg›nlaflmaya bafllad›¤›nda, mu¤lar
yeni dinin öncüleri konumunu elde ederek o alanda ilerleme¤e bafllad›lar. Avestâ’da; “din adamlar› ya da ruhaniler s›n›f›” yine o eski isimleriyle “Athravan” kelimesiyle ifade edilirken, Eflkânîler ve Sasanîler dönemlerinde bu tabakada yer alan
din adamlar›na genellikle “mu¤/mu¤ân” ad› verilmifltir. Daha eski flekli “me¤ûbet”
olan “mubed” kelimesi ise, günümüze kadar “Zerdüflt din öncüleri ve din adamlar›n›n ad›” olarak kullan›lm›flt›r.
‹ranl›lar rahiplerine “magi” diyor, onlara halk ile tanr›lar aras›ndaki arac›lar gözüyle bak›yor, gittikleri savafllar› kazanabilmek için rahipler ile en gözde putlar›n›
beraberlerinde götürüyorlard›. Magi, savafl›n kazan›lmas› için tanr›lara tesir edebildi¤ine göre, ineklerin daha fazla süt vermesi, tarlalardan daha fazla ürün al›nabilmesi ve koyunlar›n s›rt›ndaki yünlerin artmas› için de tanr›lar› etkileyebilirdi. Halk›n yorumu bu anlamdayd›.
Bir baflka önemli konu da, mu¤lar›n flarap ve meyhane ile s›k› s›k›ya iliflkili olduklar›d›r. Fars edebiyat›nda “mu¤”, “mu¤kede”, “mu¤beççe” kelimeleri, birer terim olarak; “flarap içen”, “meyhane” ve “sâkî” anlamlar›nda kullan›l›r. Di¤er taraftan mu¤ kelimesi, Zerdüflt inanc›n› tafl›yan kiflilerin genel ad› olarak bilinir.
Fars fliirinde özellikle Hâf›z gibi baz› flairlerin dizelerinde “mu¤”, “mu¤beççe”
vb. kelimelerin, flarap ve meyhane ilgileriyle geçmesi do¤al bir sonuç olarak ortaya ç›kar.
135
136
Nahîd
Nahîd/Anahita, Eski ‹ran’da büyük tanr›çalardan biri olarak dinsel ayinlerinde çok
özel bir yere ve öneme sahiptir. Onun ‹ran tarihindeki geçmifli çok eskilere, Zerdüflt öncesi dönemlere kadar gider.
Anahita, dört temel öge aras›nda yer alan suyun koruyucusu ve sorumlusu mele¤in ad›d›r. “Suyu bol ve temiz nehir”, “gür ve duru su” anlamlar›n› ifade eder.
Avestâ’da nitelendi¤i gibi bu su cennet sular› aras›nda yer almakta, bütün dünya
sular› büyüklü¤ünde olarak yedi ülkeyi sulamakta ve Ferâhkert Denizi’ne dökülmektedir. Nahîd, ayn› zamanda Zühre/Venüs’ün bir di¤er ad›d›r.
Birçok din ve inan›flta hayat›n bafllang›c› ve do¤uflun temeli hep difli yarat›klarla iliflkilendirilir. ‹ran’da Anahita, suyu bol ve duru ›rmaklar›n, yeryüzünün bütün
sular› ve bütün üretkenliklerin kayna¤›, annelerin memelerindeki sütlerin temizleyicisi, güç, parlakl›k, duruluk ve ar›l›k simgesi, uzun boylu, alabildi¤ine güzel, özgür, bafl›nda y›ld›zlarla donanm›fl alt›n taç, teninde alt›n elbiseler ve alt›ndan çok
de¤erli gerdanl›klarla süslenmifl bir tanr›ça olarak nitelenir.
Avestâ’da, bu tanr›ça çok güzel, uzun boylu ve alabildi¤ine al›ml› bir genç k›z
nitelemesiyle an›l›r. Fars kitabeleri ve tarihçilerin verdikleri bilgilere göre Anahita,
çok eski devirlerden beri yayg›n olarak övgülere konu olmakta, ona özel tap›naklar yap›lmakta, Anahita tap›naklar›, ‹ranl› rahibeler için de birer sak›nma ve tanr›ya yaklaflma yerleri olarak kabul edilmektedir. Söz konusu tap›naklar aras›nda en
önemli ve en görkemli olanlar Hemedân, fiûfl ve Kengâver tap›naklar›d›r. Bu yap›lar Husrev-i Pervîz dönemine ait olup fiirin’in yaflad›¤› binalar olarak nitelenmektedir. ‹ran ve çevre ülkelerde bulunan Anahita tap›naklar›, genellikle yörenin suyu
bol, büyük ›rmaklar›n›n k›y›lar›nda infla edilmifltir.
Nahîd, y›ld›za dönüflmeden önce Babil’de yaflayan çok güzel ve al›ml› bir kad›nd›. Hârût ve Marût, s›nanmak için yeryüzüne gönderildiklerinde onun evine gitmifl ve onun güzelli¤inin büyüsüne kap›l›p aldanarak günahlara dalm›fllard›r. Nahîd, onlardan ism-i a’zâm’› ö¤renmifl, göklere yükselmifl ve Allah taraf›ndan y›ld›za dönüfltürülmüfltür.
Anahita’n›n, dört beyaz at›n çekti¤i bir arabas› vard›r. Atlar›; bulut, ya¤mur, kar
ve doludur. Göklerin en yüce kat›nda yaflar. Her gölün her ›rma¤›n ve her denizin
k›y›s›nda yüz pencereli, bin sütunlu, dayal› döfleli çok süslü evi vard›r. O, Ahura
Mazda’n›n emriyle göklerden, bulutlar›n üstünden ya¤mur, kar ve dolu gönderir.
Nevrûz
Eski dünya milletleri, mitolojik ya da tarihî ça¤larda birbirlerinden farkl› sosyo-kültürel yap›lanmalar içerisinde olsalar da, tamam› “yenilenme”, “yeni gün”, “yeni y›l”
gibi kavramlarla tan›fl›klard›. Mitolojik ça¤lar›n insanlar›, evrenin yarat›l›fl modeli
ya da yarat›l›fl efsanesine uygun olarak hey y›l ya da belli dönemlerde bir kez yenilendi¤i inanc›n› tafl›rlard›. Bu yenileflme gerçekte; yarat›l›fl›n bir tür yenilenmesi,
evrenin yeniden düzenlenmesi anlamlar›nda alg›lanmaktayd›. Yarat›l›fl konusundaki mitolojik aktar›mlar, M. Eliade’nin ifadeleriyle; “insanlar›n ak›llar›na evrenin ve
içerisindeki bütün varl›klar›n nas›l ortaya ç›kt›klar› ve ne flekilde var edildikleri konular›n içeren köken ve yarat›l›fl mitlerini getirmektedir.”
‹ran takviminde y›l›n bafllang›c›na denk gelen bayram›n ad› olan Nevrûz, Ferverdîn ay›n›n (21 Mart) ilk günü kutlanmaya bafllan›r. Pehlevice’de; “n_gr_z” diye
bilinen nevrûz, ‹ranl›lar›n büyük ve çok eski dinî bayramlar›ndan biridir. Nevrûzda gerçekte iki bayram birlikte kutlan›r. Bunlardan biri y›l›n bafllang›c›, dünyan›n
yeniden canlanmas› ve dirilifli kutlamalar› olan Nevrûz törenleri, di¤eri de dinî bir
bayram olan Ferverdigân kutlamalar›d›r.
Nevrûz, ‹ranl›lar›n ‹slâm öncesi ça¤lar›ndan çok eski dünyalar›na ait millî bayramlar›ndan biri olsa da, flüphesiz ‹ranl›lar›n geçmifli, Hint-‹ranl›lar dönemlerine
M.Ö. ilk binli y›llara kadar uzanan en eski ve en büyük bayramlar›ndan biridir. Elbette bu, nevrûz’un sadece ‹ranl›lara ait oldu¤u, di¤er milletlerin bayram› olmad›¤› anlam›na gelmez. Yeni y›la girifl kutlamalar›n›n çok eski ça¤lardan beri Sümer,
M›s›r, Mezopotamya, Babil, Hindistan ve daha baflka ülkelerde törenlerle kutland›¤› bilinmektedir. Ancak ‹ranl›lar bu törenlere çok özel önem vermifl ve çok boyutlu anlamlar yüklemifl ve günümüze kadar yaflatm›fllard›r. Birçok kaynakta bu günün bayram olarak kutlanmas›n›n Cemflîd zaman›nda, onun taraf›ndan bafllat›ld›¤›
aktar›l›r. Bu da onun sevimli kiflili¤i, egemenlik sürdü¤ü ça¤lar›n refah ve bolluk
dönemleri olmas›, hastal›k, yafll›l›k ve ölümün, onun egemen oldu¤u bölgelerde
bulunmamas› ve daha birçok mitolojik inan›fltan kaynaklanmaktad›r.
Nevrûz ile birlikte her y›l; zaman›n eskimiflli¤i, dünyan›n yafllanm›fll›¤› haf›zalardan silinerek yerine, her fley yepyeni flekilleriyle insanlar›n haf›zalar›nda taptaze ve genç imajlar›yla yer almaya bafllamaktad›r. Bitkilerin yeflermesi, tohumlar›n,
silkelenerek üzerlerindeki topraklar› atmalar› ve yeni bir hayata filizlenmeleri, bitkilerin yeflil damarlar›nda hayat kayna¤› canlar›n›n dolaflmaya bafllamas› ve daha
yüzlerce dirilifl göstergesi geliflme, insano¤lunun bedenine yeni bir ruh, yeni bir
heyecan salmaktad›r. Evrenin ilk yarat›l›fl›, insano¤lunun zihninde her zaman kaybolmufl bir cennet olarak yerleflip kalm›fl ve de o flekilde hat›rlanmaktad›r. Dolay›s›yla bütün insanlar›n zihninde, bu “ezelî kaybolmufl cennet”e dönme arzusu yer
almaktad›r. Bu yüzden bütün milletler her dönemin, her y›l›n ilk günlerini, bir k›s›m dinî renklerle de zenginlefltirdikleri kutlama törenleriyle geçirirler.
Nevrûz kutlamalar›nda ‹ranl›lar eski ça¤lardan beri özel törenler düzenlemektedirler. Bu törenlerin önemli bir k›sm› günümüze kadar gelmifltir. Bu törenler için
evler temizlenir. Nevrûz kutlamalar›n›n yap›laca¤› oda, özel olarak donat›l›r. Bir
masa üzerine bir testi su ve bir vazo içerisinde çiçekler konulur. Bir kap içerisinde
atefl de bulundurulur. Atefle güzel kokulu a¤açlar at›l›r, yanarken etrafa hofl koku
yaymas› sa¤lan›r. Atefle odun koyan kifli yak›nlar›ndan ölmüfl olanlar›n adlar›n› da
o esnada söyler. Bu günlerde ölülerin ruhlar›n›n evlerine ve akrabalar›n›n evlerine
dönerek bu atefllerin ayd›nl›¤›ndan yararland›klar›na inan›l›r. Nevrûz günlerinde
atefl yakma gelene¤i, Abbâsîler dönemine kadar Mezopotamya bölgesinde devam
etmifltir. Bu durum ‹ranl›lar›n atefle olan ilgi ve sayg›lar›n› göstermektedir. Nevrûz
gününün sabah› y›kanmak, birbirlerinin üzerine su serpmek, yeni giysiler giymek,
“heft sin: ilk harfleri sin: s harfiyle bafllayan yedi tah›l türü” bulundurmak, yeflillik
ekmek... bu güne ait geleneklerden bir k›sm›d›r. Bunlar, ‹ran köylerinde günümüzde de devam ettirilmektedir.
Persepolis saraylar›n›n merdivenlerinin duvarlar›, söz konusu hediye sunu törenlerini yans›tmaktad›r. Birtak›m m›zrakl› kifliler, kurbanl›k olarak getirilen s›¤›rlar ve atlarla birlikte meydana ç›kar, kurbanlar kesilir at yar›fllar› düzenlenirdi.
Iyd-› nevrûzu görüp gül defterinden andelîb
Hofl du’â vü medh okur flâh-› zâfer-yâb üstüne
(Ahmet Pafla, Onay 298)
137
138
Pîr-i Mu¤ân
Tasavvufta; “mürflid-i kâmil”. Bafllang›çta, pîr-i mu¤ân; “flarap sat›c›s›”, “meyhanenin aksakall›s›” anlamlar›nda kullan›l›rd›. Ancak daha sonralar› Sufîlerin kullan›m›nda de¤iflik mistik anlamlar da yüklenmifltir. Tasavvuf terimi olarak; “seyr u sulûk aflamalar›n› baflar›yla geçmifl; Sufîler ve müritlere yol gösteren, onlara k›lavuzluk eden sâlikler ve müritlere, aflka, ezelî ve ebedî sarhofllu¤a, hedefledikleri menzile ulaflmada yol gösteren bilge yafll›, k›lavuz, mürflid” anlamlar›nda kullan›l›r. Bu
terim daha çok Hâf›z’›n gazellerinde görülür. Birtak›m çevrelerin etkisinde bulunan ya da genel anlam›yla resmî tasavvufa, onlar›n temsilcileri ve ba¤l›lar›na, dergah fleyhlerine inanmayan Hâf›z, idealindeki piri, efsanevî mürflidi yaratm›fl ve ona
“pîr-i mu¤ân” ad›n› vermifltir. Söz konusu pîr, bazen “olgunluk” sembolü, bazen
de “sevgiliye s›k› s›k›ya ba¤l›l›¤›n” simgesidir. Zaman zaman Hâf›z’›n flaibesiz duygular›n›, keskin görüfllerini, temiz, p›r›l p›r›l kalbini, flarapla, aflkla yo¤rulmufl yarat›l›fl›n› ifade eder. Bazen de pir, onu hedefledi¤i makamlara erifltirmektedir.
“Pîr” ya da pîr kelimesinin içerisinde yer ald›¤›, “pîr-i mu¤ân”, “pîr-i harâbat”,
“pîr-i gulreng”... vb. tamlamalar›n ilk olarak Hâf›z-i fiîrâzî taraf›ndan kullan›ld›¤› kan›s›n›n yayg›nl›¤›na ra¤men, baflta “pîr” ve “pîr-i mu¤ân” olmak üzere söz konusu
mazmûnlar ve tamlamalar Hâf›z’dan önce de Fars fliirinde özellikle gazellerde yer
alm›flt›r. Örne¤in Hâcû-yi Kirmânî (ö. 753/1353) “pîr-i mu¤ân”a gazellerinde yer
verir.
Söz konusu pîr tasavvuf edebiyat›nda H›z›r ile yak›n iliflki içerisindedir. Sâliklerin görünmeyen k›lavuzlar›d›r. Hâf›z, ondan defalarca bir “yol gösterici” ve “k›lavuz” olarak söz etmifltir. Pîr-i mu¤ân ile birlikte yine Hâf›z ve di¤er flairlerin dizelerinde birtak›m kavramlar ve mazmûnlar yer al›r. Hâf›z ve ayn› tarzda fliir söyleyen flairlerin dizelerinde sözü edilen “pîr”in elinden içilen flarap, içenleri gençlefltirir, onlara canl›l›k ve yenilik kazand›r›r. Burada sözü edilen “harâbât”, Hâf›z’›n
içerisinde ilahî nurlar› seyretti¤i ortamd›r.
Tasavvufta pîr; “sâlikin o olmadan, tek bafl›na hakka eriflemeyece¤i önder ve k›lavuz” anlamlar›n› ifade eder. Sufî literatürdeki “kutb”, “fleyh”, “veli”, “kavs” gibi
terimler de hep bu anlamda kullan›l›r. Mürflidler ve velilerin e¤itimlerinden geçmifl
müritlerin ruhlar›, olgunlu¤a eriflme yoluna girer, temiz canlar›n ve ayd›nl›k iç dünyalar›n ikinci do¤ufllar› ancak bu kifliliklerin ellerinde gerçekleflebilir. Her canl›
dünyaya bir kez gelir ve ölüm yoluyla bir kez gider. Ancak bütün yarat›klar içerisinde sadece insanlar, insanlar aras›nda da sadece say›lar› az bir grup, bu olgunluk derecesine eriflir, yeniden baflka bir do¤ufl yaflar ve hayvansal karanl›klardan
kurtulur.
Sîmor¤
Arapça karfl›l›¤› “ankâ: uzun boyunlu”, Sîmor¤ hiç kimse taraf›ndan görülmemifl
bir kufltur. Fars edebiyat›nda de¤iflik görünümleriyle yer alan, oldukça dikkat çekici mitolojik ögelerden biridir. Kendisine verilen üstün nitelikler dolay›s›yla flairlerin de¤iflik yorumlamalar›na ve zengin nitelemelerine neden olmufltur. Bu efsanevî kuflun ‹ran kültüründe yer almas› bak›m›ndan geçmifli ‹slâm öncesi dönemlere kadar uzan›r. Avestâ, Pehlevice kaynaklar ve genel bir ifadeyle ‹slâm öncesi ‹ran
kültüründen anlafl›ld›¤› kadar›yla Sîmor¤, genifl ve yayg›n kanatlar›yla bilinir. Üzerinde yuva kurdu¤u a¤aç bütün bitkilerin tohumlar›n› bünyesinde bulunduran, çeflitli hastal›klara ilaç olan bir a¤açt›r. Avestâ’daki bilgilere göre; söz konusu a¤aç
Ferâhkert Denizi’ndedir. Sîmor¤ ile yak›nl›¤›ndan dolay› ‹ran mitolojik rivayetleri-
ne girmifl olan bu a¤aç, Sîmor¤ ile deniz aras›nda bir araç görevi yapar. Fars mitolojisi ve Fars edebiyat›ndaki özelliklerinden anlafl›ld›¤› kadar›yla eski devirlerden
beri ‹ran toplumunda kutsanan bir yarat›k olan Sîmor¤, fiahnâme’ye de mitolojik,
efsanevî özellikler tafl›yan metafizik özellikleri bulunan bir öge olarak girmifl, bu
niteliklerinden dolay› da millî kahramanlar›n kaderlerinde, mitolojik olaylarda etkin rol oynam›flt›r.
Sîmor¤ ya da Anka, halk aras›nda Zümrüdüanka adlar›yla an›lan efsanevî, tanr›sal güç özellikleri de tafl›yan, fiahnâme’de efsanevî bir yarat›k olarak kabul edilen, Elburz Da¤›’nda yaflayan bir kufltur. Eski ‹ranl›lar›n, Avestâ’dan da kaynaklanan inan›fllar›na göre Sîmor¤’un tüylerinden ya da kemiklerinden bir parçay› beraberinde bulunduranlar hiç kimseden zarar görmezler. S›k›nt›yla yüz yüze geldikleri an, tüyünü ateflte yakt›klar›nda, o gelir ve onlar› s›k›nt›dan kurtar›r. Sîmor¤’un
dal›na kondu¤u a¤aç ilaç etkisi gösterir. G›das›n›n atefl oldu¤u, seher yelinin onun
nefesi oldu¤u, yaflad›¤› yerin de, Kâf Da¤› oldu¤una inan›l›r. Fars edebiyat›nda Sîmor¤ ile ilgili birçok efsane vard›r.
Sîmor¤’un Zâl hikâyesindeki etkin rolü özetle flöyledir: Sâm’›n ak saçl› bir çocu¤u olur. O¤lunun beyaz saçl› oldu¤un görünce, çocu¤u bu haliyle görenlerin
kendisini alaya alacaklar›n› düflünerek Sâm, bu çocu¤un çok uzaklarda bir da¤a b›rak›lmas›n› emreder. Emir yerine getirilir. Sîmor¤, yavrular›na yem bulmak için dolafl›rken onu ac›nacak halde bulur ve alarak yuvas›na götürür. Ancak yücelerden
ilahî bir ses ona; bu çocu¤u korumas›n›, besleyip büyütmesini, çünkü bunun büyük bir adam olaca¤›n› söyler. Sîmor¤ çocu¤u besler ve büyütür. Delikanl› oldu¤unda ad› san› her tarafa yay›l›r. Bir gece babas› Sâm, rüyas›nda bütün heybetiyle
o¤lunu görür: Zâl, babas›na sitem etmektedir. Bunun üzerine babas› yola koyulur
ve Elburz Da¤›’na gider. Orada Sîmor¤’u bulur ve o¤lunu teslim al›r. Rivayetlerdeki anlat›mlara göre Zâl, daha sonra iki kez daha Sîmor¤’dan yard›m ister. S›k›nt›da
kald›¤› anlarda Sîmor¤ kendisine görünür, ola¤anüstü gücü ve gizli yetenekleriyle
çözemedi¤i problemleri ortadan kald›rmada kendisine yard›mc› olur. Efli Rûdâbe’nin, Rüstem’i do¤urmas› esnas›nda çok s›k›nt›l› bir anda yard›ma koflar. Rüstem‹sfendiyâr savafl›nda Rüstem’in yan›nda yer al›r.
Fars tasavvuf edebiyat›nda Sîmor¤; efsanevî, nerede oldu¤u bilinmeyen bir yarat›kt›r. Mecazî anlamda da ço¤u zaman gözlerden uzak “insân-i kâmil”, “veliler”
ve “pir”i simgeler. Attâr’›n Mant›ku’t-tayr’›nda Sîmor¤, görüntüsü olmayan, hakk›
simgeleyen metafizik bir varl›kt›r. Ayn› zamanda kendisini görme¤i arzulayanlar
(Sîmor¤) d›fl›nda bir fley de¤ildir o.
Zâl’›n bilge k›lavuzu, dünya pehlivan› Rüstem’in destekçisi kutlu Sîmor¤, Fars
tasavvuf edebiyat›nda ve özellikle de Ferîduddîn-i Attâr’›n Mant›ku’t-tayr’›nda “Allah”› ya da “insân-i kâmil”i simgeler ve kufllar›n hükümdar› olarak tan›t›l›r. Olgunluk vadisinin yolcular› olan sâlikleri simgeleyen kufllar, bilge Hüdhüd öncülü¤ünde gerçeklik Kâf’›nda bulunan hükümdarlar›na eriflmek için yedi vadiyi aflarlar. Sonuçta bu zorlu seferde sadece otuz kufl tehlikeli vadileri aflarak yolculu¤u tamamlay›p Kâf’a, Sîmor¤’un makam›na eriflir. Gerçekte bir tür tasavvufî kahramanl›k anlat›s› olan bu mesnevide; sâlikin ç›kt›¤› zorlu yolculukta karfl›laflaca¤› tehlikeler ve
s›k›nt›lar dile getirilme¤e çal›fl›l›r.
Zerdüflt dini mevûdlar›ndan olan Soflyânt, Zerdüflt’ün soyundan gelmektedir.
K›yametin ilk anlar›nda dünyaya gelir ve ölüleri tamam›yla ayd›nl›k ve temizlik dolu ölüm sonras› hayata haz›rlar. Mazdeizm’de, üç Soflyânt vard›r. Bunlardan her biri, di¤erinden bin y›l sonra ortaya ç›kar. Tekil olarak kullan›ld›¤›nda en sonuncusu kastedilir. On ikinci bin y›l›n sonunda Ahura Mazda’n›n en son yarat›klar› olan
139
140
Soflyânt, dünyaya gelecektir. Onun ortaya ç›k›fl›yla da Ehrimen yok olacakt›r. Soflyânt, kötüleri cezaland›r›r, bütün kötülük ve fler kaynaklar›n›n yok edilmesi için
dualarda bulunur. Dünyada, kötülükler ortadan kalkt›ktan sonra, ölülerin diriltilmesi için harekete geçer. Bütün ölüler dirilerek Mihr, Surûfl ve Refln’in huzurunda
yarg›land›ktan sonra Çînvâd Köprüsü’nden geçerler.
Surûfl
Zerdüflt inan›fl›n›n en sevimli çehrelerinden Surûfl, bütün dinsel ayinlerde haz›r bulunur. Bu tanr›n›n as›l görevi, insanlara kullu¤u nas›l yapmalar› gerekti¤ini ö¤retmek, tanr›ya karfl› görevlerini yerine getirmelerini sa¤lamakt›r. Surûfl, Zerdüflt inan›fl›nda; Ahura Mazda’n›n emirlerini, kutsal mesajlar›n› tafl›yan bir sembol olarak
kabul edilir. fiahnâme’nin baz› bölümlerinde o, tanr›n›n mesajlar›n› insanlara ulaflt›ran bir ulakt›r.
Avestâ’n›n özellikle eski bölümlerinde Surûfl bir melek olarak nitelenir. K›yamet gününde hesap ve ölçü tart› iflleri onun taraf›ndan yap›lacakt›r. Surûfl’un as›l
görevi, dünyan›n düzenini korumakt›r. Her gece üç kez insanlar›n aras›na girer ve
onlar› fleytanlar›n kötülüklerinden korur. Ölümlerinden sonra da o, ruhlar›n beraberinde bulunur. Farsça kitaplarda o, Cebrail ile ayn› melek olarak da ifade edilir.
Surûfl, yüceler meclisine girebilen güçlerden ve bazen de yedi ölümsüzden biri olarak kabul edilir. Bütün melekler aras›nda, cinler ve sihirle u¤raflanlara daha
düflmand›r. Seher vakti öten horozlar Surûfl’un emrindedirler ve o, kendilerine insanlar› sabahleyin uyand›rarak tanr›ya flükretmelerini sa¤lamalar›n› emretmektedir.
‹slâm kültüründe ve buna ba¤›ml› olarak da Fars edebiyat›nda, bu anlamda Cebrail ile benzeflmektedir. fiahnâme’ye göre o, Feridûn’un yard›mc›d›r. Tanr›sal gücüyle onun, Dahhâk’› yenmesini sa¤lam›flt›r.
fiebdîz
fiebdîz; “gece rengi”, “siyah” anlamlar›n› ifade eder. “fiebreng: gece rengi”, flekliyle de bilinen fiebdîz, Sasanî hükümdar› Husrev-i Pervîz’in ünlü at›n›n ad›d›r. Siyah
renkli oluflundan dolay› bu isimle an›l›r. Rivayetlere göre; di¤er atlardan daha yüksek ve daha irice bir yap›ya sahip olan fiebdîz’in nallar›, ayaklar›na ancak on çiviyle çak›labiliyordu. Nizâmî-yi Gencevî’ye göre fiebdîz, asl›nda sevgilisi fiirin’in at›
iken daha sonra Husrev’in mal› olmufltur. Hint kral›n›n Husrev-i Pervîz’e hediye etti¤i, fiebdîz’in do¤uflu da, gizemli ve efsanevî ifadelerle anlat›l›r.
Husrev, bu at› çok sever ve yedi¤i her fleyden ona da yedirirdi. fiebdîz’in ölüm
haberini getireni bile öldürece¤ine yemin etmiflti. fiebdîz öldü¤ünde, ünlü çalg›c›
Bârbed, bir yolunu bulup fiebdîz’in bak›c›s›n› kurtarmak amac›yla çok hüzünlü bir
hava çalmaya bafllad›. Husrev, bu üzüntülü na¤meleri duyunca üzüntüye bo¤uldu
ve “Yoksa fiebdîz mi öldü?” dedi. Bârbed, “Bunu hükümdar›n kendisi söylüyor” diyerek at›n ölüm haberini bir s›k›nt›ya yol açmadan Husrev’e iletmifl oldu. Husrev’in
emriyle fiebdîz’in resmi, bir kayal›k üzerine ifllendi, daha sonra da cesedi kefenlenip gömüldü. Husrev, o resme her bakt›¤›nda a¤lard›.
fiebdîz, ayn› zamanda musikide bir makam ad›, Bârbed’in otuz makam›ndan
fiebdîz için oluflturdu¤u makam›n da ad›d›r. fiebdîz efsanesi, Nizâmî-yi Gencevî’den önce de bilinmekte ve dilden dile dolaflmaktayd›. fiairler, ço¤u zaman memdûhlar›n›n atlar›n› fiebdîz’e benzetirler.
141
Yeldâ
“fieb-i Yeldâ” diye de bilinen, Farsça sözlüklerin önemli bir k›sm›nda belirtildi¤i gibi, Süryanice’den Farsça’ya geçmifl bir kelime olan yeldâ: Arapça’da “mîlâd: do¤um” anlam›ndad›r. “fiebi yeldâ”, Mesîh’in do¤du¤u zamanla örtüfltürülme¤e çal›fl›ld›¤›ndan bu adla an›lm›flt›r. ‹ranl›lar, bu gecenin Mitra’n›n do¤um gecesi oldu¤una inanmalar› gerekçesiyle onu Süryanice telaffuzuyla kabul etmifllerdir. Gerçekte Yeldâ, Avrupal›lar›n, 25 Aral›k’ta kutlad›klar› Noel ile ayn› tarihe rastlar. Böylelikle Avrupal›lar›n Noel’i, ‹ranl›lar›n “fleb-i yeldâ”lar› ayn› güne rastlar.
Yeldâ, y›l›n en uzun gecesidir. Bu geceden itibaren günler yavafl yavafl uzamaya bafllar. Y›l›n bu en uzun gecesi, ‹ranl›lar taraf›ndan u¤ursuz kabul edilir. Bu gecenin u¤ursuz say›lmas›n›n
nedenleri aras›nda, k›fl›n fliddetli so¤u¤uyla birlikte karanl›klar Ehrimen’inin sald›r›lar›n›n sürmesi de yer al›r. ‹ranl›SIRA S‹ZDE
lar, bu gecenin u¤ursuzluklar›ndan korunmak için sabah
günefl do¤uncaya kadar ateflD Ü fi Ü N E L ‹ M
ler yakarak çevresinde e¤lenir,
sofralar kurar ve meyezd daS O R U
¤›t›rlard›. Bu tören, farkl›l›klarla da olsa günümüze kadar
D‹KKAT
gelmifltir.
Fars edebiyat›nda sevgilinin zülfü ve ayr›l›k günleri kaSIRA S‹ZDE
ranl›k, siyah ve uzun olufllar›
nedeniyle fleb-i yeldâ’ya benAMAÇLARIMIZ
zetilir. Söz konusu gecenin en
uzun ve dolay›s›yla en karanl›k gece olmas› gerekçesiyle
K ‹ T A P
derin ve karanl›k özellikleriyle
kuyu da bazen fliirde bu gecenin karanl›¤› ve derinli¤ine
TELEV‹ZYON
benzetilerek “çah-i yeldâ” nitelemesiyle an›l›r.
fiekil 5.1
‹lk insan ve ilk
hükümdar
Keyumers
N N
www.avesta.org, www.doguedebiyati.com/doguarastirmalari.htm,
‹NTERNET
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
142
Özet
‹ran mitolojisinin ana temalar›n›n tan›mland›¤› bu ünitede, ‹ran mitolojisinin kökenleri ve geliflimi üzerinde
durulmufltur. Mitolojik de¤erlerin edebiyattaki yans›malar›n› ve toplum bilimi aç›s›ndan öneminin ortaya konuldu¤u ünitede, ‹ran mitolojisinin ana temalar› üzerinde durulmufltur. Alt bafll›klar halinde irdelenen temalar
çerçevesinde, mitolojik de¤erlerin edebiyat ve di¤er
dallarla olan etkileflimi ortaya konulmaya çal›fl›lm›flt›r.
143
1. Zerdüflt din adamlar›na ne ad verilir?
a. ruhban
b. keflifl
c. mubed
d. rahip
e. atravan
2. Afla¤›dakilerden hangisi hayat suyuna eriflip ondan
içerek ölümsüzlü¤e kavuflmufltur
a. ‹skender
b. H›z›r
c. Eyyüp
d. Zerdüflt
e. G›lgam›fl
3. Mazdeist ‹ranl›lara göre ilk insan ve ilk hükümdar
afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Adem
b. ‹dris
c. Keyumers
d. Hufleng
e. Nuh
4. Ahura Mazda’dan Zerdüflt’e vahiy getiren melek afla¤›dakilerden hangisidir?
a. ‹srafil
b. Behmen
c. Hordad
d. Surufl
e. Simorg
5. Afla¤›dakilerden hangisi Mazdeizm inan›fl›nda tap›naklara verilen add›r?
a. Aturban
b. Atefldan
c. Ateflkede
d. Deyr-i Mu¤an
e. Ateflperest
6. ‹ranl›lar›n atalar› Aryalar›n anayurtlar› afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Aturpatagan
b. Azerbaycan
c. ‹ranvic
d. Belh
e. Bactria
7. Demirci Kave hangi hükümdara bafl kald›rm›flt›r?
a. Keyumers
b. Gofltasp
c. Rüstem
d. Feridun
e. Dahhak
8. Afla¤›dakilerden hangisi Zerdüflt’ün kutsal kitab›d›r?
a. Zebur
b. Avesta
c. Zend
d. fiahname
e. Rig Veda
9. Zerdüflt’ün getirdi¤i dini ilk kabul eden kral afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Feridun
b. Keyhüsrev
c. Gofltasp
d. Gerflasp
e. Hufleng
10. Simorg, ‹ranl› hangi kahraman› yavrular›yla birlikte
büyütmüfltür?
a. Rüstem
b. Zal
c. Sam
d. Keykavus
e. Surufl
144
Okuma Parças›
Zerdüflt ö¤retileri temelde düalist bir yaklafl›ma sahiptir. Buna göre; iyilik, ayd›nl›k ve hayat tanr›s› Ahuramazda, kötülük, karanl›k ve ölüm temsilcisi Ehrimen ile
sürekli savafl halindedir. Bu iki güç egemen olduklar›
bölgelerde birbirlerine sald›rmakta, do¤aüstü güçler ve
insanlardan da yard›m almaktad›rlar. Bu mücadele dünyan›n sonuna kadar aral›ks›z sürer. Gerçek tanr›, gerçek akl›n da sahibi olan Ahuramazda’d›r. Takipçilerine
göre sonuçta baflar›y› yakalayanlar da Ahuramazda taraftarlar› olacakt›r. Yine Zerdüflt inan›fl›na göre insanlar›n en önemli görevleri, Ahuramazda’y› desteklemeleri
ve onun karanl›klarla mücadelesinde manevî görevleri
olarak yalandan uzak durmalar›, bütün zararl› varl›klar›
yok etmeleridir. Onlara göre en de¤erli meslek çiftçiliktir. Yap›lan ifller, verimli olmalar› için mutlaka dualar ile
desteklenmelidir. Çünkü dua ve yakar›fl, kötüler ve kötülüklerle mücadelede en güçlü silahlard›r.
Zerdüflt, bütün iyilikler ve güzelliklerin Ahuramazda’dan, buna karfl›n bütün kötülükler ve zararlar›n da
Ehrimen’den kaynakland›¤›na, iyiliklerin kötülükleri ortadan kald›rmalar› için insanlar›n Ehrimen ve ordusuyla mücadeleyi b›rakmamalar› gerekti¤ine inanmaktad›r.
Tanr›ya inananlar ziraatla ve hayvanc›l›kla u¤raflarak
geçimlerini sa¤lamal›, temizlik, dürüstlük ve do¤rulu¤u
ilke edinmeli, insanlara ve ziraata zararl› yarat›klar› ortadan kald›rmal›; yalan, yanl›fl ifller, kötülükler, suyu
kirletme ve hastal›¤a götürecek sebeplerden uzak durmal›d›rlar. Sloganlar› her zaman “güzel düflünmek”, “güzel söz söylemek” ve “güzel davran›fllarda bulunmak”
olmal›d›r. Öldükten sonra dirilme¤e iman da, Zerdüflt
dininin temel ilkeleri aras›nda yer almakta, ona göre bu
inan›fl›n insan e¤itiminde ve sosyal hayatta çok önemli
olumlu etkileri bulunmaktad›r. Öldükten sonra kifliler
iyilik ve kötülükleri tart›larak karfl›laflt›r›ld›ktan sonra
cennet ya da cehenneme gireceklerdir. Buradan hareketle Zerdüflt inan›fl›n›n ahlakî birtak›m ilkelere de önem
verdi¤i ve kiflinin yapt›klar›yla sorumlu oldu¤u, bireyin
iyi ya da kötü olmas›n›n kendi tav›rlar›yla s›n›rl›l›¤› inan›fl› anlafl›lmaktad›r.
1. c
2. b
3. c
4. d
5. c
6. c
7. e
8. b
9. c
10. b
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Mu¤” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Ab” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Keyumers” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Surufl” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Ateflkede” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “‹ranvic” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Dahhak” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Avesta” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Gofltasp” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Zal” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
S›ra Sizde 1
‹ran mitolojisi ve ‹ran efsaneleriyle ilgili en eski bilgiler
Hintliler ve ‹ranl›lar›n Rig Veda ve Avesta kutsal metinlerinde yer almaktad›r. De¤iflik tarihlerde kaleme al›nm›fl Avesta’n›n en eski bölümü Gatalar, Peygamber Zerdüflt’ün ilahileridir. Araflt›rmac›lar›n ço¤u söz konusu
ilahilerin M.Ö. VI. yüzy›lda yaz›lm›fl oldu¤u kan›s›n› tafl›rlar.
S›ra Sizde 2
‹çenlere ya da y›kananlara ölümsüzlük kazand›rd›¤›na
inan›lan bu efsanevî sudan içmek için ‹skender uzun ve
zorlu yolculuklara ç›km›fl, ancak amac›na ulaflamam›flt›r. H›z›r, bu suyu bulmufl, içmifl ve ölümsüzlü¤e eriflmifltir. Bu düflünce çeflitli toplumlarda birtak›m mitolojik ürünler ortaya ç›karm›fl, insanlar›n sonsuz bir hayat
aramak için verdikleri mücadeleleri anlatan özgün destanlar kaleme al›nm›fl, gerçekte olmasa da hayal dünyas›nda sonsuz bir hayat› canland›rma yoluna gidilmifltir.
‹ran kültür ve edebiyat›nda da bu düflünce de¤iflik flekillerde günümüze dek aktar›la gelmifltir
S›ra Sizde 3
Zerdüflt inan›fl›n›n kutsal mekânlar› ve tap›naklar› olan
ateflkedelerde hiç söndürülmeden yak›lan atefl, bu inan›flta tanr›sal gücü simgeler. Ateflkedelerin yap›l›fl tarzlar›, flekilleri ve iç bölümleri hemen her yerde ayn› olarak tasarlanm›flt›r. Genellikle her ateflkede; sekiz kap›l›d›r ve sekiz köfleli birkaç odadan oluflmaktad›r. ‹çerisinde kutsal ateflin hiç söndürülmeden yak›ld›¤› “atefldân: atefllik” söz konusu kompleks yap›n›n ortas›nda
yer al›r.
S›ra Sizde 4
Keyûmers, yaflad›¤› ça¤›n en büyük kiflili¤i, ‹ranl›lar taraf›ndan ilk insan ve yeryüzünün ilk hükümdar› olarak
bilinir. Yeryüzünde taç giyen ilk kifli odur. Yönetimde
bulundu¤u dönemlerde insanlar›n mutluluk ve huzur
dolu günler geçirdi¤i Keyûmers, Istahr bölgesinde hükümdarl›k yapm›fl ve k›rk y›l ya da daha az bir süre
egemenlik sürmüfltür. Baz› tarihçilerce, Âdem ve ilk hükümdar olarak kabul edilen Keyûmers, önceleri ma¤aralarda yaflar, hayvan postu giyerdi. Hayat›n›n son devirlerinde evler yapm›fl, köy ve flehirler kurmufltur.
Afîfî, Rahîm. (1374 hfl). Esâtîr ve Ferheng-i Îrân Der
Nivifltehâ-yi Pehlevî, Tahran: ‹ntiflarât-i Nevîd.
Afîfî, Rahîm. (1372 hfl). Ferhengnâme-yi fii‘rî, I-III,
Tahran: ‹ntiflarât-i Surûfl.
Akyüz, Kena vd. (2000). Fuzûlî Divan›, Ankara: Akça¤
Yay›nlar›.
Âmûzgâr, Jâle. (1381 hfl). Târîh-i Esâtîrî-yi Îrân, Tahran: ‹ntiflarât-i Semt.
Âfltiyânî, Celâluddîn. (1381 hfl). Zertuflt, Mezdiyesnâ
ve Hukûmet, Tahran: ‹ntiflarât-i Firdevs.
Bahâr, Mihrdâd. (1378 hfl). Pejûhiflî Der Esâtîr-i Îrân,
Tahran: ‹ntiflarât-i Surûfl.
Bayur, Yusuf Hikmet.(1946). Hindistan Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Berzger Hâl›kî, Muhammed R›zâ. (1382 hfl). fiâh-i Nebât-i Hâfiz, Tahran: ‹ntiflarât-i Zevvâr.
Bilkan, Ali Fuat. (1993). Nabi Divan›, Ankara: Akça¤
Yay›nlar›.
Buhârâî, Ahmed Alî-yi Recâyî. (1375 hfl). Ferheng-i
Efl‘âr› Hâf›z, Tahran: ‹ntiflarât-i Zevvâr.
Christensen, Arthur. (1332). Îrân Der Zamân-i Sâsâniyân (çev. Yasemî, Reflîd), Tahran: ‹ntiflarât-i Tûs.
Curtis, Vesta Sarkhosh. (1373 hfl). Ustûrehâ-yi Îrânî
(çev. Abbâs-i Muhbir), Tahran: ‹ntiflarât-i Merkez.
145
Çavufl Ekberî, Rahîm. (1381 hfl). Heft Remz-i Nemâdîni Fravahar, Tahran: ‹ntiflarât-i Hîrmend.
Dâd, Sîmâ. (1375 hfl). Ferheng-i Ist›lâhât-i Edebî, Tahran.
Dihhudâ, Alî Ekber. (1376 hfl). Emsâl u Hikem, I-IV,
Tahran: ‹ntiflarât-i Emîr Kebîr.
Dihhudâ, Alî Ekber. (1346 hfl). Lu¤atnâme-yi Dihhudâ, I-L, Tahran: ‹ntiflarât-i Dâniflgâh-i Tahran.
Dusthâh, Celîl. (1381 hfl). Avestâ, I-II, Tahran: ‹ntiflarâti
Hîrmend.
Enverî, Hasan. (1381 hfl). Ferheng-i Bozorg-i Sohen,
I-VIII, Tahran: ‹ntiflarât-i Sohen.
Ferflîdverd, Husrev. (1363 hfl). Der Bâre-yi Edebiyyât
ve Nakd-i Edebî, I-II, Tahran: ‹ntiflarât-i Emîr Kebîr.
Firdevsî, Ebu’l-Kâs›m. (1377 hfl). fiâhnâme (nflr. Mohl,
Julius), I-III, Tahran: ‹ntiflarât-i Na¤me.
Hinnells, John Russells. (1368 hfl). fi›nâht-i Esâtîr-i
Îrân (çev. Amûzgâr, Jâle-Tefezzulî, Ahmed), Tahran: ‹ntiflarât-i Surûfl.
Hurremflâhî, Bahâuddîn. (1372 hfl). Hâf›znâme, Tahran: ‹ntiflarât-i Surûfl.
Huseyn, Rezmcû. (1381 hfl). Kalemrov-i Edebiyyât-i
Hamâsi-yi Îrân, I-II, Tahran: Pejûhiflgah-i Ulûm-i
‹nsânî.
‹bn Manzûr. (1300 hk). Lisânu’l-‘Arab, I-XV, Beyrut:
Dâru ‹hyâi’t-türâsi’l-Arabî.
‹sfehânî, R›zâ. (1369 hfl). Îrân Ez Zerdüflt Tâ K›yâmhâ-yi Îrânî, Tahran: ‹ntiflarât-i Semt.
Kavruk, Hasan. (2001). fieyhülislâm Yahyâ Divân›.
Ankara: Milli E¤itim Bakanl›¤› Yay›nlar›.
Küçük, Sabahattin. (1994). Baki Divan›, Ankara: Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu.
Mu’în, Muhammed. (1338 hfl). Mezdiyesnâ ve Edeb-i
Fârsî, I-II, Tahran: ‹ntiflarât-i Dâniflgâh-i Tahran.
Muhammedî, Muhammed. (1374 hfl). Ferheng-i Îrânî
Pîfl Ez ‹slâm, Tahran: ‹ntiflarât-i Hâne-yi Kitâb.
Muhtârî, Muhammed. (1379 hfl). Ustûre-yi Zâl, Tahran:
‹ntiflarât-i Harezm.
Onay, Talat Onay. (1993). Eski Türk Edebiyat›nda
Mazmunlar ve ‹zah›, Haz. Cemal Kurnaz, ‹stanbul: Türk Diyânet Vakf›.
Oflîderî, Cihângîr. (1371 hfl). Dâniflnâme-yi Mezdiyesnâ, Tahran.
Porcevâdî, Nasrullâh. (1372 hfl). Bûy-i Cân, Tahran: ‹ntiflarât-i Zerrîn.
Pûrdâvûd, ‹brâhîm. (1380 hfl). Ferheng-i Îrân-i Bâstân, Tahran: ‹ntiflarât-i Esatîr.
Rezmcû, Huseyn. (1382 hfl). fii‘r-i Kohen-i Fârsî Der
Terâzû-yi Nakd ve Ahlâk-i ‹slâmî, Tahran: ‹ntiflarât-i Tûs.
Y›ld›r›m, Nimet.(2009). Fars Mitolojisi Sözlü¤ü, ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi.
6
Amaçlar›m›z
N
N
N
N
Metin çözmede mitolojik kifli ve flâirin niyeti aras›nda iliflkiyi ifade edebilecek,
Eski Türk Edebiyat› ve mitolojik kifliler iliflkisini tan›mlayabilecek;
Eski Türk edebiyat›ndaki önemli mitolojik kiflileri ay›rt edebilecek,
Mitolojik kiflilerin eski fliirimizdeki sembolik önemini aç›klayabilecek
Anahtar Kavramlar
• Eski Türk Edebiyat›
• fiiir ve mitoloji
• Mitolojik kifliler
• Mitolojik kifli ve sembol
‹çindekiler
Eski Türk
Edebiyat›nda
Mitolojik ve
Efsanevî Kifliler
• ESK‹ TÜRK EDEB‹YATINDA
M‹TOLOJ‹K VE EFSANEVÎ K‹fi‹LER
• ÖNEML‹ M‹TOLOJ‹K K‹fi‹LER
Eski Türk Edebiyat›nda
Mitolojik ve Efsanevî Kifliler
ESK‹ TÜRK EDEB‹YATINDA M‹TOLOJ‹K VE EFSANEVÎ
K‹fi‹LER
Eski Türk edebiyat›n›n en önemli kaynaklar›ndan biri de mitolojidir. Mitoloji daima
insan, hayvan, eflya, varl›k, zaman ve mekân kategorilerinde flâirin en önemli baflvuru alanlar›ndan biri olmufltur. Araflt›rmac›lar›n ortak kanaatine göre Divan fliirinin
mitolojik karakteri ço¤unlukla ‹ran mitolojisinden gelmektedir. Divan flâirlerini derinden etkileyen fiehnâme, ‹ran mitolojisini toplayan en önemli kaynaklardan biri
olmufltur. Bu eser vas›tas›yla Divan fliirinde de ‹ran mitolojik kahramanlar›na pek
çok göndermeler yap›lm›flt›. Tanp›nar’a göre Divan fliiri mitolojisini “do¤rudan do¤ruya fiehnâme’den, Büyük Masallardan ve Arap kültüründen alm›flt›” Fakat Divan fliirinin mitolojik arka plân›n› sadece ‹ran ve Arap’a ba¤lamak da yanl›fl olacakt›r kanâatindeyiz. ‹ran ve Arap kültürü oldu¤u kadar, Hint, Çin, Ortado¤u’nun baflka milletleri, Yunan ve Anadolu’da daha önce yaflam›fl di¤er milletlerin mitolojilerinin de
Divan fliirinin derin içyap›s›nda izleri vard›r. ‹ran mitolojisinden al›nm›fl olan mitolojik figürlerin baz›lar› -derin bir incelemeye tabi tutuldu¤unda- Hint’e hatta Çin’e kadar uzanmakta, bir mitolojik figürün hangi millete ait oldu¤u kesin olarak belirlenememektedir. Meselâ, Ali Nihat Tarlan, Divan fliirinde çok kullan›lan, ‹ran mitolojik
kahraman› Cem’in ‹ran’a de¤il, Hint’e âit oldu¤unu söylemekte ve bununla ilgili
önemli de¤erlendirmelerde bulunmaktad›r. Fakat mitolojik figürlerin kökenleri dikkate al›nmaks›z›n, yüzeysel bir bak›flla Divan fliirinin ‹ran mitolojisinden önemli ölçüde etkilendi¤i söylenebilir, etkilenmifltir de. Ahmet Talat Onay’a göre Türk flâirleri fliirlerinde ‹ran esâtirî kahramanlar›n› kullanm›flt›. Fakat flâirlerimiz Türk kahramanlar›n› “kimisi hunhar, kimisi ayyafl ‹ran hükümdârlar›na” benzetmekten imtina
etmemifllerdi. Hâlbuki bu memdûhu övmek de¤il, aksine memdûha (övdü¤ü kifliye)
hakaret etmekti: “Türk erlerini ‹ran kahramanlar›na benzetmekle memdûha en büyük hakaretler yap›ld›¤›n›n kimse fark›na varmam›flt›r.” fiüphesiz bu çok büyük bir
iddiad›r. Osmanl› flâirinin “bu dünya iki sultana çok, bir sultana az” diyen bir Cihangir’i överken, onu, daha önce cihan hükümdârl›¤› kavgas› veren büyük flahsiyetlerle k›yaslamas› normaldir. Bu k›yas›n her zaman tam yerinde kullan›lmamas›, iflin
esas›ndaki niyete zarar getirmifl olabilir. Fakat bu mesele de, baz› terimlerin tasavvufî anlamda m›, yoksa gerçek anlamda m› kullan›ld›¤› meselesinde oldu¤u gibi izaha
ve araflt›rmaya aç›k bir konudur. Zira Divan flâirleri ne zaman ‹ran mitolojik karakterlerini fliirlerinde bir benzetme unsuru olarak kullanm›fllarsa, kendi padiflahlar›n›
‹ran flahlar›ndan daima üstün konumda tutmufllar, ‹ran flahlar›n› ise afla¤›lam›fllard›r.
fiehnâme; ‹ran flâiri
Firdevsî’nin, onuncu yüzy›l›n
sonlar›nda, yazm›fl oldu¤u
‹ran’›n mitolojik tarihini de
anlatan altm›fl bin beyitlik
büyük mesnevîsidir.
N N
K ‹ T A P
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
148
SIRA S‹ZDE
T E L E VMitolojik
‹ Z Y O N Kaynaklar›
SIRA S‹ZDE
Firdevsî ve D‹eseri
daha genifl bilgi için bkz: http://nyildirim.wordpress.com/firNÜTfi EÜ RN hakk›nda
NE LE‹TM
devsi/
D‹ NÜTfiEÜRNNE LE‹TM
S O R U
S O R U
D‹KKAT
Divan flâirlerinin, fiehnâme’yi esas kaynak olarak kullanmas› meselesi ise ayr›
bir inceleme konusudur. Divan fliirinde baz› mazmun, telmih vb. at›flarda kaynak
D ‹ K K Agösterilmesine
T
olarak fiehnâme
ra¤men, bu at›flar›n ço¤unu fiehnâme’de bulmak
mümkün olmamaktad›r. Mesela, Cem’in flarab› bulmas› hikâyesi fiehnâme’de yoktur. Câm-› SIRA
cihan-nümâ
klasik fliirimizde her zaman Cem’e ait olarak gösterilir, oyS‹ZDE
sa bu sihirli obje fiehnâme’de Keyhüsrev’e ait olarak anlat›l›r. fiehnâme’de Kahraman ad›nda bir kahramandan bahsedilmez vb. Bu durumda Divan fliirinin mitoloAMAÇLARIMIZ
jik arka plan›
için baflka kaynaklara müracaat gerekmektedir. Bu kaynaklar›n en
önemlilerinin bafl›nda da Taberî Tarihi (Tarih-i Taberî) gelmektedir. Taberî, fiehnâme’nin anlatt›¤› pek çok hikâyeyi anlatmakta fakat farkl›l›klar görülmektedir. DiK ‹ T A P
van fliirinin mitolojik karakteri için bu eserin ayr›ca incelenmesi önemli sonuçlar
ortaya ç›karacakt›r.
Burada, ad› en çok geçen ‹ran hükümdâr ve kahramanlar›n›n genel kullan›m
ELEV‹ZYON
tarzlar›na Tde¤inmek
istiyoruz. Toplam alt› madde alt›nda toplad›¤›m›z bu tasnifte,
bu flah›slar›n Divan fliirinde nas›l yer ald›klar›na göz gezdirmifl olaca¤›z.
N N
Câm-›
veya
SIRA cihan-nüma
S‹ZDE
di¤er ad›yla Câm-› kitînüma: Cemflid’e ait oldu¤u
söylenen, fakat fiehnâme’de
Keyhüsrev’in sahip oldu¤u,
AMAÇLARIMIZ
yedi de¤iflik madenden
yap›lm›fl sihirli kadeh.
Bunun içine bak›ld›¤›nda
dünyada
her yer
K ‹ T istenilen
A P
görülebilirmifl.
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
9 ve 10. yüzy›llar içinde
yaflayan Taberî, “tarihin
babas›” unvan›yla da an›lan
büyük tarihçilerden biridir.
Eserinde yarat›l›fl›n
bafllang›c›ndan halifeler
ça¤›na kadar insanl›k
tarihini yazm›flt›r.
Firdevsî’nin anlat›lar›n›n
hemen hepsi onda da vard›r.
Bu hikâyeler bizim
fliirimizdeki göndermelere
daha yak›nd›r.
Edebî metin‹ Nve
iliflkisiyle ilgili olarak flu kayna¤a bak›n›z: http://www.dalitoT E Rmitoloji
NET
kel.com/read.asp?72
a. ‹nsanl›k tarihine ün salm›fl büyük birer cihangir olan bu pâdiflahlar, meflhur
olduklar› s›fatlar›yla an›l›rlard›. fiairler, bu s›fatlar›n fazlas›yla övdü¤ü kiflide
de oldu¤unu söyler, övdü¤ü kiflileri, ‹ran hükümdârlar›yla k›yaslayarak yüceltirlerdi:
Fuzûlî, Kanunî’yi övdü¤ü bir kasidesinde Cemflid, Dârâ, ‹skender, Hüsrev,
Keyhüsrev gibi büyük ‹ran hükümdârlar›n›n bütün özelliklerinin Kanûnî’de
de oldu¤unu söylemektedir:
Ser-ver-i Cemflid-flân Dârâ-y› ‹skender-niflân
Husrev-i sâhib-k›rân Keyhüsrev-i nusret-karîn
b. Divan fliirinde bu flah›slar genellikle karfl›laflt›rmalar yapmak amac›yla zikredilmifllerdir. Divan fliirinde ‹ran hükümdârlar›n›n bir k›yas malzemesi olarak
kullan›fl› büyük bir ço¤unlukla bu kategoriye girmektedir. Tabii bu beyitleri okur ve yorumlarken; ‹ran ve Turan gibi iki ezelî rakibi göz önüne almak
gerekmektedir. fiehnâme’nin yar›s›ndan fazlas› Turan ve ‹ran savafllar›na ayr›lm›flt›r. Bu iki millet aras›ndaki o büyük rekabet fiehnâme’nin her sat›r›nda
hissedilir. ‹slam’dan sonra ise Türkler bu sefer ‹ran’›n bat›s›na geçmifl (Anadolu’ya) bu sefer iki millet (veya devlet) aras›ndaki rekâbet baflka alanlara
kaym›flt›r. fiâirlerin bu rekabette tarafgir olduklar› aç›kt›r. Bu tür k›yaslamalarda, Türk flâiri Türk hükümdar›n› destekler ve art›k cihan hükümdarl›¤›n›n
kendilerine geçti¤i söyler ve kendi padiflah›n› ‹ran flahlar›n› küçümseyerek
yüceltmifl olur. Bâkî, bir beytinde, Kanûnî’yi birinci m›srada ‹ran hükümdârlar›n›n sahip oldu¤u s›fatlarla överken, ikinci m›srada bu hükümdarlar› Kanûnî yan›nda olabildi¤ince afla¤›lar ve Kanuni’nin en aciz kulunun bile Cem,
en basit bir kölesinin bile Hakan oldu¤unu söyler:
6. Ünite - Eski Türk Edebiyat›nda Mitolojik ve Efsanevî Kifliler
149
Husrev-i Cem-azâmet dâver-i Hâkân-satvet
Belki en kem kul› Cem abd-i hakîri Hâkân
(Bâkî)
c. Divan flairleri dünyan›n geçicili¤i, hayat›n nihâyeti, servet ve flöhretin hiçli¤i bahislerinde bu büyük hükümdârlar› anarlar ve dünyan›n bunlara bile
kalmad›¤›n›, onlar›n da nihayet ölüp gitti¤ini, böylesine büyük varl›k ve servetlere sahip olanlar›n topraklara kar›flt›¤›n›, böylesi bir dünyan›n hiçbir fleyine aldanmamak gerekti¤ini vurgulamaya çal›fl›rlard›.
Yahya Bey, insana seslenerek, yüce makam ve mevkilerdeyim diye sevinilmemesini, zira bast›¤›m›z yerlerin bir zamanlar Kayser’lerin saraylar›, Dârâ’dan arda
kalm›fl harap yerler oldu¤unu söylemektedir:
Sevinme mans›b-› âlîde zîrâ basdug›n yirler
Türâb-› kasr-› Kayserdür harâb-› dâr-› Dârâdur
(Yahyâ Bey)
d. fiâirler kendilerini bu mitolojik flah›slarla k›yaslarlar. Bu tür beyitlerde âfl›k,
büyük ‹ran pâdiflahlar›n›n o muhteflem servetlerine zerre kadar ihtiyac› olmad›¤›n› söyler, bu arada bu ‹ran hükümdârlar› meflhur olduklar› nitelikleri ve
eflyâlar›yla an›l›rken, âfl›k kendisini o muhteflem hazine veya k›ymetli emtian›n tam z›dd› olan basit bir fleye sahip olarak nitelerdi. Meselâ Dârâ tac›, Kayser ise Kasr’›yla bahis konusu edilirken âfl›k kendisine bir örümcek a¤›n›n
gölgeli¤ini yeter görmekte ve bunu kendisinin saray› kabul etmektedir:
Mesîhî, sevgilinin köpeklerinin yal içtikleri taslar› (kaplar›) Cem’in kadehine de¤iflmeyeceklerini söylemekte ve bu kaplar›, Cem’in kadehinden de Tac’›ndan da
üstün tutmaktad›rlar:
Seg-› kûyun sifâli bana yegdür
fiarâb-› kevser ile câm-› Cemden
(Mesîhî)
e. ‹ran’›n bu efsanevi hükümdârlar› nâdir de olsa baz› flairler taraf›ndan, savafl
meydan›n›n yenilmez cengaverleri olarak de¤il de, de¤iflik bir k›yasla aflk
meydan›nda büyük savafllar veren, y›lmadan mücadele ederek her tehlike
ve mihneti göze alan âfl›k›n bir simgesi olarak kullan›lm›flt›r. Bu tür bir teflbihte, Dârâ veya baflka bir ‹ran sultan› savafl meydan›nda nas›l yenilmez bir
karakter ve asla pes etmeyen büyük bir cihangir ise âfl›k-flâir de aflk, marifet, söz (sühan) vs. meydan›nda, o meydan›n hakk›n› lay›k›yla veren ve korku nedir bilmeyen kahraman›d›r.
Sûretâ gerçi gedâ fleklin ur›ndum ammâ
Mesned-i memleket-i ma’rifete Dârâ’yem
f. Bazen de flâirler, ‹ran hükümdârlar›n›, meflhur olduklar› s›fatlar›yla anar ve
bu s›fatlar› tabiattaki çeflitli varl›klarla k›yaslayarak, o varl›klar› yüceltmifl
olurlard›.
Bâkî bir beytinde, ‹lkbahar’›n debdebe ve fla’flaas›n› saltanat taht› fleklinde tasavvur ederek, bu taht ve saltanat meydan›nda çemeni, taht-› Cemflîd’e; lâleyi ise
tâc-› ‹skender’e benzetmektedir:
Roma ve Bizans krallar›na
eski dilde Kayser ad›
verilirdi:
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
150
SIRA S‹ZDE
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
Saltanat bâr-gehin kurd› yine fasl-› bahâr
SIRA S‹ZDE
Taht-› Cemflîd
çemen tâc-› Sikender lâle
AMAÇLARIMIZ
(Bâkî)
D Ü fi Ü N fliirlerinde
EL‹M
fiâirlerin
övdü¤ü
kifliye
K ‹ Tmemdûh
A P ad› verilir.
“Övülen kifli” anlam›na
S O R U
gelmektedir.
TELEV‹ZYON
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
AMAÇLARIMIZ
SIRA S‹ZDE
Bu k›sa giriflten sonra flimdi Divan fliirindeki mitolojik kiflileri ve bunlar›n fliirK ‹ T A P
lerdeki kullan›m biçimlerini alfabetik s›ra ile verebiliriz. Burada örnek beyitlerin
S O R U bir çeviriyle verilecektir.
aç›klamas› serbest
TELEV‹ZYON
Vezin gere¤i
D‹skender
‹ K K A T kelimesi bazen Skender olarak yaz›l›r; ‹stanbul’un bazen Stanbul
yaz›lmas› gibi. Bunlar farkl› bir kelime san›lmamal›d›r.
N N
SIRA S‹ZDE
Divan fliirinde
flah›slar›n›n kullan›lmas›yla ilgili daha genifl bir bilgi için flu
‹ N T ‹ran
E R N Emitolojik
T
kayna¤a bak›n›z: http://www.dalitokel.com/read.asp?44
AMAÇLARIMIZ
ÖNEML‹ M‹TOLOJ‹K K‹fi‹LER
Bijen
K ‹ T A P
K ‹ T A P
fiehnâme’de mâcerâlar› anlat›lan büyük kahramanlardan Giv’in o¤lu, Rüstem’in torunudur. Bijen, bir kahramanl›k sembolüdür ve daha ziyade Efrasiyab taraf›ndan
içine at›ld›¤›
T E L kuyuyla
E V ‹ Z Y O N birlikte an›l›r (Çâh-› Bîjen). Bu durumda, sevgilinin çene çukuru (zenehdân) Çah-› Bijen olarak an›l›r, zaman zaman bu kuyu ile Hârut - Marut’un hapsedildi¤i kuyu birbirine kar›flt›r›l›r. Cem Sultan, afla¤›daki beyitte Bîjen’i
kuyu motifiyle beraber kullanmakta ve sevgilinin çene çukuru için çâh-› Bîjen ben‹NTERNET
zetmesini yapmaktad›r:
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
Mümkin olursa zenahdân› çehinden geç gönül
Niçe Rüstem’ler düflüpdür iflbu çâh-› Bîjen’e
(Cem Sultan)
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
1
Pek çok kültürde,
anlat›larda bir “kuyu” motifine rastlan›r. Bunlardan hat›rlayabildikleriSIRA S‹ZDE
niz nelerdir?
CemflîdD Ü fi Ü N E L ‹ M
‹ran’›n mitolojik flahlar›ndand›r. Bir gün, bafl›na muazzam bir tac takarak büyük bir
tahta oturuyor.
S OO
R Ugünü Nevruz ad›yla bayram günü ilan ediyorlar. Bir rivayete göre flarab’›n mucidi Cemflid’di. Sarayda sürekli bafl a¤r›s›ndan flikayet eden, -baflka
rivayette de Cem’in kendisine k›zarak öldürmek için üzüm sular›n›n biriktirildi¤i
D‹KKAT
depoya at›lm›fl- bir cariye varm›fl. Cariye bu zehirli suyu içerek ölmeye karar vermifl ve içmifl. Tabi içer içmez de uykuya dalm›fl. Uyand›¤›nda ne bafl› a¤r›yormufl
SIRA S‹ZDE
ne de üzerinde
bir a¤›rl›k görmüfl. Aksine flen, mutlu ve huzurluymufl. Durumu
Cem’e iletmifller ve böylece flarap bulunmufl. fiarab›n mucidinin Cem oldu¤unun
söylenmesine ra¤men fiehname’de böyle bir anlat› yoktur. Yine Cemflid’e nisbet
AMAÇLARIMIZ
edilen sihirli bir alet de vard› ki ad›na Câm-› Cihan-nümâ denirdi. ‹nan›fla göre,
bak›ld›¤›nda dünyan›n dört bir taraf› bu aletten görülebilirdi. Rivâyete göre bu kadeh, temsilîK yedi
madenden yap›lm›flt›r. Divan edebiyat›nda Câm-› kîtî-nümâ
‹ T A P
ad›yla da an›l›r. Cem kelimesi; Hüdhüd, Âsaf, mûr kelimeleriyle beraber kullan›ld›¤›nda Süleymân Peygamber kastedilmifl olurdu. Hüdhüd, Âsâf, mûr kelimeleriyle kullan›ld›¤›ndan ve Süleymân peygamberle ilgili at›flara bulundu¤undan dolay›
TELEV‹ZYON
afla¤›da fieyhî’nin beyitinde geçen Cem kelimesi, Süleymân mânâs›nad›r:
N N
‹NTERNET
151
Hüdhüdün hayretini Âsâf-› Cem-kadr’e yetür
Nâlesin mûrçenün sem’-i Süleymâna irür
(fieyhî)
‹çki içilen meclisler bezm-i Cem veya meclis-i Cem olarak an›l›rd›. Cem’in flarab›n mucidi olmas›, ilk flarap meclisini onun kurmas› bu inanc›n yayg›nlaflmas›na
yol açm›flt›r. Bâkî, övdü¤ü kifliden bahsederken, onun meclisinin mükemmelli¤inSIRA S‹ZDE
den bahsediyor ve bu muhteflem meclisi, böylesi meclisleri ilk kez düzenleyen
Cemflid’in rüyas›nda bile görmedi¤ini söylüyor:
Murassa camlarla bir aceb flâhâne meclisdür
Düflinde görmedi Cem böyle iflret-hâne-i zîbâ
(Bâkî)
Arapça “toplamak-toplanmak” anlam›na gelen cem’
birbirine kar›flt›r›lmamal›d›r.
Dahhâk
S O R U
Cemflid’in as›l ad› Cem’dir.
Kelime sonundaki -flîd ›fl›kl›,
parlak anlam›na gelir. Cem
bir gün Azerbaycan
civar›nda azametli bir
flekilde taht›na oturmufl. O
an günefl bafl›ndaki taca
vurunca, tac parlamaya
SIRA S‹ZDE
bafllam›fl. O günden sonra
ona Cemflîd denmifl.
Cemflid’le beraber
D Ü fi Übir
NEL‹M
fliirlerimizde daima
parlakl›¤a, ayd›nl›¤a ve
›fl›¤a gönderme yap›lmas›
bundand›r.
S O R U
ile Farsça
olan Cem
D ‹kifli
K K A ismi
T
SIRA S‹ZDE
D‹KKAT
N N
Cemflid’i öldürerek saltanat taht›na oturan efsanevî ‹ran hükümdâr›. fiehname’ye
göre Dahhak’a birgün fleytan yaklafl›r ve omuzlar›n› öper, AMAÇLARIMIZ
bunun üzerine Dahhak’›n omuzlar›nda iki y›lan ç›kar, ne yapsalar bu y›lanlar› öldüremezler. fieytan
bu sefer aflç› k›l›¤›nda Dahhak’›n yan›na gelerek, bu y›lanlar› hergün iki insan
‹ T A P ona azap
beyni yedirmek suretiyle sakinlefltirebilece¤ini, aksi takdirdeKy›lanlar›n
edece¤ini söyler. Bunun üzerine y›lanlar› teskin için her gün iki insan bo¤azlan›r
ve beyinleri y›lanlara yedirilir. Dahhâk, Gâve adl› bri demircinin bafl›n› çekti¤i bir
T E L E V ‹ Zbir
Y O Nhükümdâr
isyanda tahtan indirilmifltir. Klâsik edebiyat›m›zda Dahhâk, büyük
olmas›, zalimli¤i, Feridun taraf›ndan yok edilmesi ve özellikle de omuzlar›ndaki
iki y›lan sebebiyle zikredilmifl ve onun k›ssas›na at›fta bulunulan de¤iflik beyitler
ortaya konulmufltur. Aflk meydan›nda sevgilisinden zulümler gören âfl›k›n hâlini
‹NTERNET
ifadede sevgili zaman zaman Dahhâk olarak tasavvur edilmifltir. Sevgilinin omuzlara dökülen saçlar›, Dahhak’›n iki omuzundaki y›lanlara benzetilmifl, bazen de
rakibe Dahhak denilmifltir. fiâir, afla¤›daki beyitte, sevgilinin saçlar›n›n Dahhak’›n
y›lanlar›na, sevgilinin duda¤›n›n Cem’in kadehine, yüzünün ise günefle benzedi¤ini söylemektedir:
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
Gîsûs› mâr-› Dahhâk dudag› câm-› Cemflîd
Zülfi içinde haddi fleb perdesinde hurflîd
(‹bn-i Kemâl)
Y›lan ve tehlike aras›nda daima yak›n bir iliflki kurulmufltur. Baflka SIRA
kültürlerden
S‹ZDE böyle hikâyeler veya varl›klar hat›rl›yor musunuz?
Dârâ
2
fiehnâme’nin ünlü flahlar›ndand›r. Rivâyetlere göre Dârâ, ‹skender’le yapm›fl oldu¤u bir savaflta ‹skender taraf›ndan öldürülmüfltür, bir baflka rivâyete
ise savaflS O R göre
U
tan kaçarken öldürülmüfltür. Dârâ, Klâsik edebiyat›m›zda ad› en çok geçen ‹ran hükümdârlar›ndan birisidir. Büyük bir saltanat ve fla’flaaya malik olmas›, ‹skender’le
D‹KKAT
olan Efsânevî savafllar›, taç ve taht›yla dillere destan olmufl bir hükümdâr olmas›,
hem ‹ran, hem de Türk fliirinde ad›ndan çokça bahsedilmesine sebep olmufltur. DâSIRA S‹ZDEGenellikle,
râ, Klâsik edebiyat›m›zda, bir ululuk, azâmet ve fla’flaa sembolüdür.
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
SIRA S‹ZDE
N N
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
152
memdûh övülürken onun üstünlü¤ünü ifade için kullan›lm›flsa da, bazen de dünya
hayat›n›n geçicili¤ini ve flâirlerin isti¤na hallerini ifade etmek için zikredildi¤i olmufltur. Afla¤›daki beyitte flâir, övdü¤ü kiflinin ordusundan bahsederken, bu mükemmel orduyu Tanr›’n›n ne Feridun’a ne de Dârâ’ya vermedi¤ini söylemektedir.
Sana ol asker-i mansur› verdi Hak Teâlâ kim
Müyesser olmam›fldur ne Feridun’a ne Dârâ’ya
(Afl›k Çelebi)
Efrâsiyâb
Biz her ne kadar Efrâsiyâb
için Turan hükümdar›
diyorsak da, Firdevsî,
Turan’l›lar› ayr› bir ›rk kabul
etmez: Ona göre, Turanl›lar
Efsanevî ‹ran flah›
Feridun’un o¤lu Tur’un
soyundan gelirler.
Efrâsiyâb, fiehnâme’de geçen ola¤anüstü kahramanlardan biridir. Efrâsiyâb ad› Divan-› Lügati’t-Türk’te de geçer. Kaflgarl› Mahmud’a göre Efrâsiyâb Türklerin büyük
hakan›d›r. As›l ad› Tonga Alp Er’dir (Alp Er Tunga). Bebür (kaplan cinsi bir hayvan) gibi kuvvetli, yi¤it bir adam demektir. Efrâsiyâb da kahramanl›k, hükümdârl›k ve saltanat sembolü flahsiyetlerden birisidir. Efrâsiyâb, genellikle, memdûh övülürken, memdûhun üstünlü¤ünü belirtmek için bir k›yas malzemesi olarak kullan›l›rd›. fiâir afla¤›daki beyitte, padiflâh› överken, onun yapt›¤› kahramanl›klar›n Keyhüsrev ve Efrâsiyab’›n kahramanl›klar›n› unutturdu¤unu ifade etmektedir:
Unutdur nâm›n› Keyhüsrev’in Efrâsiyâb’›n hem
‹ki kemter kulun zapt eyledi ‹ran u Turan’›
(Âlî)
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
3
Efrâsiyâb birSIRA
Türk
hükümdar› ve kahraman› oldu¤u halde bizler onun maceralar›n› bize
S‹ZDE
ait eserlerden de¤il de neden fiehnâme’den okumaktay›z?
FeridunD Ü fi Ü N E L ‹ M
Feridun bütün fiehnâme boyunca en çok ismi geçen pâdiflâhlardan birisi ve hatta
en önemlisidir
Dünyay› üç o¤luna paylaflt›rm›flt›r. Feridun, pek çok efS O denilebilir.
R U
sanevî motifin iç içe geçti¤i epizotlarla örülü mitolojik bir flahsiyettir. Feridun Avesta’da, Thraetaonas (F›rdusis), Thaetaone (Fretun) adlar›yla, “ele geçirmezi ele geçirD‹KKAT
meye çal›flan” üç bafll› ejderhâ Dahhak’› öldüren kahraman olarak geçer. Feridun
edebiyatta, adalet, iyilik ve uzun ömürlülü¤üyle an›l›rken, bilhassa kasidelerde,
SIRA S‹ZDE ilgili çeflitli s›fatlar verilir ve böylece övülmüfl olur. Hayâlî, bir
memdûha Feridun’la
beytinde, Feridun’un tac›n› küçümseyerek kendisini isti¤na makam›na çekmekte ve
rintli¤i ön plana ç›kararak, o debdebelere ihtiyac› olmad›¤›n› söylemektedir:
N N
AMAÇLARIMIZ
Kem habâb›n bâdenin vermez Feridun tâc›na
Gûfle-i kûy-› harâbât içre bir efgâr mest
K ‹ T A P
(Hayâlî)
H›z›r
L E V ‹ Zâb-›
Y O N hayât› içerek ölmezlik s›rr›na eriflen, peygamber veya veli olRivâyetlereT Egöre
du¤u tart›flmal› olan kutsal bir kifli. Araflt›rmac›lar›n ortak fikrine göre, Bat›’da ve
Do¤u’da ortaya ç›kan H›z›r-‹skender k›ssalar›n, evrensel-mitolojik yanlar› bulunmaktad›r. H›z›r,
flah›s, kavram ve sembolik bir unsur olarak Divan fliirinde çok de‹NTERNET
¤iflik benzetmeye konu olmufltur. Hz. Musa ile olan yolculu¤u, bu yolculuk akabinde ayr›l›fllar›, ‹skender’le olan âb-› hayat› arama maceralar›, âb-› hayât› ‹skender’in içememesi fakat H›z›r’›n içmesi, H›z›r kelimesinin yeflil anlam›na gelmesi, k›yamete kadar yaflayacak olmas›, denizde darda kalanlara yard›m etti¤i inanc› vesi-
153
leleriyle pek çok de¤iflik suretle Divan fliirinde söz konusu edilmifltir. H›z›r ile birlikte an›ld›¤›nda âb-› hayâta göndermede bulunulur. H›z›r kelimesi en çok sevgilinin, dudaklar›, a¤z›, hat (ayva tüyleri) için kullan›lan bir benzetme unsuru olurdu.
H›z›r kelimesinin yeflillik anlam›ndan yola ç›kan flâirlerimiz, bu benzerli¤i çok de¤iflik münasebetlerle söz konusu ederlerdi. Hatt›n H›z›r olmas› durumunda, sevgilinin dudaklar› veya a¤›z suyu yahut sözleri âb-› hayât, saçlar› zülumât, yanaklar
(su ilgisiyle) deryâ olurdu.
Âb-› hayât u H›zr sözün ço¤ iflitmifliz
Sun la’lini ki çeflme-i hayvân›m›z gerek
(fieyhî)
Türkçede bengisu, Farsça âb-› hayât Arapçada mâü’l-hayât denilen bu
sihirli
SIRA
S‹ZDEnesnenin di¤er kültürlerdeki varl›¤› hakk›nda neler biliyorsunuz?
Hüsrev
Hüsrev u fiirin mesnevisinin erkek kahraman›. Hüsrev, fiirin’e olan aflk› yüzünden
dillere destan olmufl, tarihî kiflili¤i ortadan kalkarak tamamen efsânevî
S O R U bir karaktere bürünmüfltür. Divan edebiyat›nda da bu kimli¤iyle karfl›m›za ç›kar. Hüsrevle ilgili en önemli efsânelerden birisi onun yapt›rm›fl oldu¤u sarayla ilgilidir. Yine HüsD‹KKAT
rev’in sahip oldu¤u hazineler dillere destan olmufltur. Efsânevî kiflili¤i, tarihi kiflili¤i
silen bu flahs›n ayn› zaman da çok da trajik bir hayat› vard›r. Afla¤›sadi beyitte flâir,
SIRA S‹ZDE
“e¤er Hüsrev senin tasviflrini görseydi, Ferhad gibi can›ndan geçer”
demektedir.
Cân-› flirinden geçe Husrev dahi Ferhâd-vefl
Ger nihâl-i kaddün üzre göre tasvîrün senün
(Mesîhî)
‹skender
4
AMAÇLARIMIZ
SIRA S‹ZDE
Bizde Ferhad ile fiirin
hikâyesi olarak bilinen
S OHüsrev
R Uu
hikâye ‹ranl›larda
fiirin olarak bilinir. Bu
hikâye içinde ad› geçen ve
önemli bir süsleme
D ‹ Kustas›
KAT
olan Ferhad Türk
anlat›lar›nda ön plana
ç›km›fl, Hüsrev unutulmufl
SIRA S‹ZDE
hatta olay ‹ran’dan ç›k›p
Amasya civar›na
nakledilmifltir. Metinleri
anlamada kültürler
aras›
AMAÇLARIMIZ
geçifllere dikkat etmek
gerekir
N N
K ‹ T A P
Eski kültürümüzün hemen hemen bütün alanlar›na girmifl, tarihî-efsânevî bir flahsiyet olan ‹skender; ‹slâm tarihindeki -Kur’an’da da k›ssas› anlat›lan, peygamber
T E L(Makedon)
EV‹ZYON
olup olmad›¤› hususunda ihtilaflar olan- Zü’l-Karneyn, Yunan
tarihinde ismi zikredilen Büyük ‹skender (Alexander The Great) ve bunlar›n kar›flt›r›lmas›yla meydana gelmifl olan âb-› hayat› arayan ‹skender olmak üzere üç farkl› kimlikle karfl›m›za ç›kmaktad›r. Meflhur hikâyeye göre ‹skender’le
H›z›r âb-› hayat’›
‹NTERNET
aramak üzere zulumat ülkesine girerler. Uzun ve meflakkatli bir yolculu¤un sonunda H›z›r, âb-› hayat› bularak kay›plara kar›fl›r. ‹skender, âb-› hayât’› kaybetti¤ini anlay›nca derin üzüntülere düfler ve bu üzüntünün akabinde de ölür.
‹skender’le birlikte zikri geçen efsanevî unsurlardan biri de âyine-i ‹skender’dir. ‹skender, M›s›r’› fethinden sonra, ‹skenderiye liman›na büyük bir ayna
yapt›rm›flt›. Bu aynadan bak›ld›¤›nda çok uzak mesafeler görülürmüfl. ‹skender,
Divan fliirinde en çok kullan›lan flah›slardand›r. Büyük bir cihangir, yenilmez bir
kahraman, dünyay› dolaflan bir hükümdâr olmas›, H›z›r’la beraber âb-› hayât› aramas› ve fakat bulamadan geri dönmesi, deniz üzerine çok büyük bir ayna yapt›rmas›, Yecüc Mecüc kavminin zulümlerini engellemek için bir set infla etmesi, Dârâ ile y›llarca süren savafllar› vs. özellikleriyle flâirlerin ad›ndan bahsettikleri en
önemli flah›slardan biri olmufltur. ‹skender’in (Kur’an’da Zülkarneyn’in) Ye’cûcMe’cûc için bir set yapt›rmas› k›ssas›, flairlerin hayal dünyas›nda çok de¤iflik bir tasavvurlara yol açar ve sevgilinin yüzü (yana¤›, hadd’i) ‹skender’e, hiç durmaks›z›n
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
154
Kimine göre ‹skender’in
Aynas› (âine-i ‹skender) ile
Cem’in kadehi ayn› fleye
gönderme yapmaktad›r. Zira
ikisi de çok uzak mesafeleri
gösteren birer esrarengiz
nesnedir. Tasavvufi
literatürde bu ikisi gönülü
sembolize eder. Kimine göre
de bu ayna, dünyan›n yedi
harikas›ndan biri olan
‹skenderiye feneridir.
bu yüzü arzulayan, ona kavuflmak için can atan âfl›k›n gönlü Ye’cûc’a (tabi gönülün Ye’cûc oluflu sevgilinin bak›fl›ylad›r), sevgilinin yüzündeki ayva tüyleri ise
sedd-i ‹skender’e benzetilmektedir. Sevgili bu setle, gözünde bir Ye’cûc olan âfl›k›n
kendisine yaklaflmas›n› engellemektedir:
Hüsnünde mâni’ olmaga cânâ bu dil Ye’cûc›na
‹skender-i haddün yapar tozdan havâ üstinde sed
(Mesîhî)
Kahraman
Mitolojik flahsiyetlerden biri olan Kahraman, Divan fliirinde bir kahramanl›k ve yi¤itlik sembolüdür. Kahraman-› Kâtil olarak da an›l›r. Bazen Kahraman-› Kâtil olarak an›l›r. Âfl›k’›n sevgiliyle olan mücadelesinden, tesiri ve öldürücülü¤ünden dolay› sevgilinin gözleri Kahraman olarak nitelendirilmifltir:
Olursam flöyle bî-tâkat aceb mi çün basar hayret
K›ya tutsa nazar k›lsa bana ol Kahramân gözler
(Muhibbî)
Keyhüsrev
Keykavus’tan sonra ‹ran taht›na geçen, fiehname’nin ola¤anüstü hükümdar-kahramanlar›ndan birisidir. Baz›lar›na göre Keyhüsrev dedikleri ‹skender’dir, baz›lar› Süleyman’d›r ve baz›lar› da Mûsâ Peygamber derken kimilerine göre ise Afrâsiyâb’t›r.
Keyhüsrev, Divan flâirleri taraf›ndan bir k›yas malzemesi olarak kullan›lan iktidar,
saltanat, kudret ve ihtiflam sembolü flahsiyetlerden biridir.
Genellikle kasidelerde memdûhu överken bir k›yas olarak kullan›l›r ve memdûhun Keyhüsrev-i Sânî (‹kinci Keyhüsrev) oldu¤u söylenir. fiâir, övdü¤ü kiflinin
yüceli¤inin, kahramanl›¤›n›n art›k Keyhüsrev’i unutturdu¤unu söylemektedir:
Unutdur nâm›n› Keyhüsrev’in Afrasiyab’›n hem
‹ki kemter kulun zapt eyledi ‹ran u Turan’›
(Gelibolulu Âlî)
Nemrud
‹brahim peygamber döneminin, tanr›l›k iddia eden Bâbil kral›. ‹brahim’i atefle att›rmas›, tanr›y› görmek amac›yla göklere ç›kmak için bir kule yapt›rmas› ve aciz,
topal bir sivrisinek taraf›ndan beyni kemirilerek öldürülmesi yönüyle meflhurdur.
Tanr›l›k iddia ederek insanlar› kendisine tapmaya zorlayan, ‹brahim Peygamberi atefle atarak yok etmek isteyen, tarihteki en meflhur zalim ve inatç› münkirlerden
biri olan Nemrud, Divan fliirinde daha çok, zulm ve cevr u cefâ vermenin bir sembolü olarak kullan›lm›flt›r.
Divan fliirinde sevgilinin âfl›ka yapt›¤› zulüm ve iflkence, daha çok Nemrud zulmü olarak tavsif olunmufltur. Hatta onun verdi¤i eziyetler Nemrud’unkini bile geçmifltir. Ayr›l›k ve ›sd›raptan dolay› atefller içinde yanan âfl›k sevgilisine Halil olarak seslenir ve ondan yard›m diler:
Yand›m belâ-y› hecr ile Nemrûd nâr›ndan beter
Gel ey Halîlim bir kadem tâze gülistân et beni
(Ahmed Pafla)
155
Nûflirevân
M.S. 531 ila 579 y›llar› aras›nda hükümdârl›k yapan, ‹ran’›n Sâsânî sülalesinden,
adaletiyle ün salm›fl bir hükümdârd›r. Rivâyetlere göre, Kisra lakab› ilk defa bu kifliye verilmifltir. Adaletiyle efsanelere kar›flm›fl büyük bir hükümdâr olan Nûflirevân, hem adaleti hem de yapt›rm›fl oldu¤u ünlü saraylar ve bu saraylar›n tâklar›yla meflhur olmufl bir hükümdârd›. Divan fliirinde de daha çok adaletiyle bahis konusu edilirdi. Nûflirevân, Tâk-› Kisrâ veya Eyvân-› Kisrâ ad›yla an›lan ünlü saray›n›n tâk›na bir çan ast›rm›fl ve bu çan›n ucuna da bir zincir ba¤latm›flt›. ‹htiyac› olan
bu zinciri çekerek Nûflirevân haberdar eder ve o da bu kifliyle ilgilenirdi. Bu zincire âdalet zinciri denirdi. fiâir afla¤›daki beytinde sevgilinin saçlar›n› adalet zinciri
olarak tasvir eder:
Gözünden güç göricek dil yap›flsa nola zülfüne
Ki oldur adl zinciri as›lm›fl tâk-› Kisrâ’dan
(‹bn-i Kemal)
Divan fliirinde Nûflirevân daha çok bu haliyle gerçeklefltirdi¤i adalet anlay›fl›yla
bahis konusu edilirdi. Baz› flâirler taraf›ndan onun adalet anlay›fl› övülmüfltür. Zâtî onu flu övücü s›fatlarla anar: Nûflirevân ölüp girmifltir ama ad› hâlâ bütün canl›l›¤›yla yaflamaktad›r zira o, adalet ve do¤ruluk gibi iki ölmez o¤ul b›rakm›flt›r:
Velî Nûflirevân gitdi cihânda zindedür ad›
‹ki ölmez ogullar idinipdür adli vü dâd›
(Zâtî)
Rüstem
‹ranl›lar›n, fiehname’de ad› en fazla zikredilen efsanevî kahraman›d›r. Rüstem, yine kendisi gibi ad› ve kahramanl›klar› efsanelere kar›flm›fl ünlü fiehname kahraman› Zal’in o¤ludur. Daha küçüklü¤ünde kimsenin bafledemedi¤i devler ve di¤er
korkunç yarat›klarla savaflm›fl mitolojik bir kiflidir. fiehname için bir nevi Rüstem’in
maceralar› dense yeridir. Zira, hemen hemen bütün flahlar›n maceralar›nda öyle
veya böyle Rüstem’in etkileri vard›r. ‹ran ordular› ne zaman s›k›flsa veya ma¤lubiyetle yüz yüze gelse Rüstem faktörü devreye girdi¤inde savafl›n kaderi de¤iflir. Efsanevî ‹ran flah› Keykavus’u esir oldu¤u devlerin elinden kurtaran ve bu maceras›nda Heft-han ad› verilen yedi afl›lmaz engeli aflarak, Mazenderan seferiyle devleri ma¤lup eden odur. ‹ran’›n ünlü kahraman› Bijen’i tutsak oldu¤u Efrâsiyâb’›n
elinden kurtaran da odur. Rüstem, daha ziyade memdûh için bir k›yas malzemesi
olur. fiâir övdü¤ü kiflinin kahramanl›k ve yi¤itli¤inden bahsederken, Rüstem’in de
ad›n› anar ve Rüstem’in övdü¤ü kifli yan›nda zavall› bir kifli oldu¤unu söyler. Bu
tür beyitlerde memdûh dâimâ Rüstem’den daha üstündür veya onunla denktir.
Afla¤›daki beyitte flâir, e¤er Rüstem benim övdü¤üm kiflinin askerlerini ve savafl
s›rlar›n› görseydi k›l›c›yla hiç övünmezdi demektedir:
Görüp sipah›n› olsayd› vâk›f-› rezmin
Tefâhur etmez idi darb-› tî¤ ile Rüstem
(Fuzûlî)
Rüstem, baz› flâirlerce aflk›n çeflitli maceralar›n› anlatmada da kullan›lm›flt›r. Bu
durumda genelde sevgilinin kirpikleri öldürücülü¤ü, ac›mas›zl›¤› yönünden Rüstem’in yay›na benzetilmifltir. Rüstem’in s›fat› olan dâstân kelimesi ayn› zamanda
Hz. Muhammed Nûflirevân
devrinde do¤mufltur. Pek de
do¤ru kabul edilmeyen bir
hadise göre Hz.Peygamber:
“Ben âdil bir hükümdar
devrinde do¤makla iftihar
ederim” demifltir.
156
fiehnâme’de Rüstem
kelimesinin “kurtuldum”
anlam›na geldi¤i yaz›l›d›r.
Çok geç do¤an Rüstem için
annesi do¤um sonras› bu
sözü söylemifl. O¤uz Han’da
da oldu¤u gibi bütün mitsel
kahramanlar geç do¤arlar
ve hemen daima kanl›d›rlar.
Bunlar s›radan olmay›fl›n
söylemleridir.
hile anlam›na da geldi¤inden, flâirler sevgilinin kafl, göz, kirpik, gamze vs. unsurlar›n› Rüstem’le beraber kullanm›fllard›r. Nesîmî, sevgilinin kafl, göz ve kirpi¤ine
Rüstem-i Destan dedi¤ini söylemektedir:
SIRA S‹ZDE
5
Çün Nesîmîyim anun kafl u göz ü kirpi¤ine
Merdüm-i kalp-fliken Rüstem-i destân demiflim
(Nesîmî)
Heft-hân, kahraman›n
SIRA S‹ZDE önünde tehlikelerle dolu büyük ve ölümcül engelleri temsil eder.
Rüstem’in Heft-Hân’› geçmesi gibi, di¤er kültürlerde de böyle ola¤anüstü kahramanl›klar
yapan baflka kifliler hakk›nda ne biliyorsunuz?
Siyavufl
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
SIRA S‹ZDE
D‹ NÜ Tfi EÜ RN ENLE‹ TM
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
Siyavufl, t›pk›
gibi ‹ran mitolojik tarihinin bahts›z kahramanlar›ndan biS O‹sfendiyar
R U
ridir. Siyavufl’un hikayesi fiehname’nin en ac›kl› ve tesirli anlat›lar›n›n bafl›nda geliyor. Üvey annesi Siyavufl’a afl›k olmufl, bunu ö¤renen Siyavufl Afrasiyab’›n ülke‹KKAT
sine kaçm›fl Dve
orada feci flekilde öldürülmüfltü. Firdevsî’nin, Sudabe-Siyavufl aras›ndaki karfl›l›ks›z aflk iliflkisini anlat›rken baflka kaynaklara müracaat etti¤i anlafl›SIRA S‹ZDE bu aflk hikayesi ile Yusuf ile Züleyha hikayesi aras›nda pek
l›yor. fiehnâmedeki
çok benzerlikler hemen göze çarpmaktad›r. Siyavufl, Klâsik edebiyat›m›zda bir k›yas malzemesi olarak kullan›l›rd›.
AMAÇLARIMIZ
Nev’î, memdûhunu övdü¤ü bir beytinde Siyavufl’u da zikretmektedir:
N N
Baglam›fldur riflte-i re’yün nice Dârâlar›
‹ T A P
Lâle gibiK dagdâr›ndur
Siyavufl-› Keyân
(Nev’î)
Zâl
TELEV‹ZYON
SIRA boyunca
S‹ZDE
Zal, fiehname
ad›ndan s›k s›k söz edilen efsanevî ve ola¤anüstü özellik
kahramanlardan biridir ve Rüstem’in babas›d›r. Do¤du¤unda saçlar› bembeyazd›r.
Bu durumdan
korkan babas› onun bir da¤›n bafl›na atarak geri döner. Efsanevî kufl
D‹ N
Ü fiT ÜE NR ENLE‹ M
T
Simurg, Zâl’i büyük bir ihtimam ve dikkatle büyütür.
Saç, kirpik ve kafllar› bembeyaz olarak do¤du¤undan, yafll› bir insan olarak taS O R U
savvur edilen
Zal, Divan fliirinde pek çok mazmun ve telmihin konusu olmufltur.
fiâirlerimiz dehri, çarh›, fele¤i ak saçl› kad›n tahayyül ederek birçok mazmunlar
yapm›fllard›r.D ‹Çünkü
K K A T Zal’in bir mânâs› da kocakar› demektir:
Fuzûlî bir beytinde Fele¤i Zal’e benzeterek, onu kahbe bir kad›n olarak tasavvur etmektedir.
SIRA S‹ZDE
N N
Ey Fuzûlî dehr Zal’inin firibinden sak›n
Olma gâfil er kimi depren iflin merdâne tut
AMAÇLARIMIZ
(Fuzûlî)
Bütün bu flah›slar
K ‹ T Ave Pburada adlar› an›lmayan di¤er mitolojik kifliler için flu kitapta ayr›nt›l› bilgiler bulunmaktad›r: Dursun Ali Tökel; Divan fiiirinde Mitolojik Unsurlar. fiah›slar
Mitolojisi, Akça¤ Yay., Ankara 2000.
TELEV‹ZYON
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
‹NTERNET
157
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
Metin çözmede mitolojik kifli ve flâirin niyeti aras›nda iliflkiyi söyleyecek;
Genel olarak mitoloji, özelde mitolojik kifliler
flâirin fliir kurarken baflvurdu¤u kaynaklardan
sadece birisidir. fiâirler bir kayna¤› sadece o kayna¤› anmak için fliirinde kullanmaz; bu varl›klar
genellikle birer gösteren olarak fliirde yer al›rlar
ve flâirin niyeti do¤rultusunda bir fleyleri gösterirler. Divan fliirinde bilhassa ‹ran mitolojik flahs›lar›n›n kullan›lmas› sadece ‹ran edebiyat›na bir
öykünme amac›yla oldu¤u söylenemez. Tarih
boyunca hep bir rekabet içinde olan Turan
(Türk) ve ‹ran devletlerinin bu rekabeti siyasi
arenada oldu¤u kadar edebiyat dünyas›nda da
bir yer bulmufltur. fiâirler kendi hükümdarlar›n›
desteklemek amac›yla genellikle rakip flahlar›
küçümsemifller ve bunlar› da fliirlerinde aç›kça
zikretmifllerdir. Bu yüzden Divan flâiri, kendi hükümdar›n› yüceltirken, eski ‹ran flahlar›n› daima
küçümsemifltir. Ayr›ca daha önce dünyaya hükümran olmufl efsanevî hükümdarlar, Divan flâirinin bir k›yas malzemesi olmufltur: onlar dünyay› fethettiyse Osmanl› padiflah› niçin fethedemesin? ‹flte bu ve benzeri sebeplerle mitolojik
ve efsanevi flah›slarla flâirlerin niyeti önemli iliflkiler vard›r. Bu ünitede bunlar üzerinde durulmaya çal›fl›lm›flt›r.
Eski Türk Edebiyat› ve mitolojik kifliler iliflkisini
tan›mlamak
Edebiyat›n en önemli kaynaklar›ndan biri de mitolojidir. Hemen her milletin edebiyat›nda mitolojik göndermelere rastlamak mümkündür. Eski
Türk edebiyat›nda da benzetme amac›yla pek
çok mitolojik flahsiyetin ad› zikredilmektedir. Bu
kiflilerin pek ço¤u ‹ran mitolojisinden, baz›lar›
Ortado¤u mitolojisinden seçilmifl figürlerdir. Bazen kahramanl›k, bazen dünyan›n geçicili¤i, bazen kendi hükümdarlar›n› yüceltme amac›yla ad›
geçen bu kifliler, daima önemli birer gösteren
olarak fliirlerde yer al›rlar. Bunlar›n gösterilenleri
hakk›nda bilgi sahibi de¤ilsek, metin ile iletiflime
geçmek pek mümkün de¤ildir. Bu ünitede önemli mitolojik kiflilerin gösterilenleri üzerinde örneklerle durulmufltur.
N
A M A Ç
3
N
A M A Ç
4
Eski Türk edebiyat›ndaki önemli mitolojik kiflileri tan›mak:
Eski Türk edebiyat›nda pek çok mitolojik kiflinin
ad› zikredilmektedir. Burada bir k›sm›ndan bahsedilmifltir. Bu kifliler, tarihi, efsanevî, mitolojik,
sembolik kimlikleriyle, ayr›nt›l› bir flekilde bilinmelidir; aksi takdirde flâirin yapm›fl oldu¤u gönderme çözülemez, metnin anlam›na inilemez..
Ünitemizde bunlar›n bir k›sm›na de¤inilmifltir.
Mitolojik kiflilerin eski fliirimizdeki sembolik de¤erlerini tan›mlayabilmek,
Mitolojik her karakterin flâirin dünyas›nda bir
yans›mas› vard›r. Bu yüzden bu mitolojik figürlerin sembol de¤erleri iyi bilinmelidir. Mesela Cem;
flarap-kadeh-içki meclisi; Nuflinrevan, adalet;
Rüstem, kahramanl›k ve yi¤itlik; Nemrut, zulüm;
Bijen, daha çok kuyu motifleriyle birlikte zikredilir. Bu sembolleri ve detaylar› bilmek için de
hem fliiri hem de flâirin gönderme de bulundu¤u
mitolojik varl›¤› çok iyi bilmek gerekmektedir.
Bu ünitede bu sembollerin neler oldu¤u hususunda bilgi verilmifltir.
158
1. Cem kelimesi, mur, hüdhüd ve Âsâf’la birlikte kullan›ld›¤›nda afla¤›daki flah›slardan hangisine göndermede
bulunulur?
a. Keyhüsrev
b. Cemflîd
c. Süleyman
d. Feridûn
e. Dahhâk
2. H›z›r kelimesi hangi anlama gelmektedir?
a. Deniz
b. Kurtar›c›
c. Sevgili
d. Yeflil
e. Yard›mc›
3. Divan fliirinde ad› an›ld›¤›nda daha çok sevgilinin
çene çukuru (zenehdan) kastedilen mitolojik karakter
a. Bîjen
b. Hûfleng
c. Hüsrev
d. Keykâvus
e. ‹sfendiyar
6. Afla¤›dakilerden hangisi divan fliirinde bir zulüm
sembolüdür?
a. Nûflirevân
b. Nemrud
c. Neriman
d. Cemflîd
e. Bîjen
7. Divan fliirinde s›k s›k ad› geçen adâlet zinciri tamlamas› hangi flah›sla birlikte zikredilir?
a. Cemflîd
b. Nerîman
c. Keykâvus
d. Nûflirevân
e. Nemrûd
8. Afla¤›daki flah›slardan hangisi Divan fliirinde yafll›l›¤› temsilen kullan›l›r?
a. Sührâb
b. Gîv
c. Zâl
d. H›z›r
e. Rüstem
4. Hikâyesi Yusuf peygamberin öyküsüne benzeyen
‹ran’›n mitolojik kahraman› hangisidir?
a. Hüsrev
b. Feridûn
c. ‹sfendiyar
d. Gîv
e. Siyavufl
9. Divan fliirinde dâstân s›fat›yla da an›lan, güç ve
kudret sembolü mitolojik karakter afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Behzâd
b. Rüstem
c. H›z›r
d. Siyavufl
e. Minuçihr
5. Mitolojik bir kifli olan Kahraman, Divan fliirinde afla¤›daki sevgili unsurlar›ndan hangisi için bir benzetme
amac›yla kullan›lm›flt›r?
a. A¤›z
b. Difl
c. Boy
d. Göz
e. Yanak
10. Divan fliirinde ‹skender-H›z›r isimleri bir arada zikredildi¤inde hangi varl›¤a veya kavrama göndermede
bulunulur?
a. Kahramanl›k
b. Saltanat
c. Kavuflma
d. Âb-› hayat
e. Sa¤l›k
159
Okuma Parças›
Neden ‹ran Mitolojik Kahramanlar›
Osmanl› flâirlerinin kendi hükümdarlar›n›n kahramanl›klar›n› ve cihangirliklerini anlat›rken benzetme unsuru
olarak fiehnâme kahramanlar›n› kullanmalar› pek çok
kifli taraf›ndan elefltirilmifl ve flöyle söylenmifltir: “Efendim Divan flâirleri Türk hükümdarlar›n›; O¤uz Han, Mete Han vb. Türk kahramanlara benzetmediler de neden
‹ranl›lar›n eski flahlar›na k›yaslad›lar. Bu da gösteriyor
ki flâirlerimiz birer ‹ran kopyac›s› olmaktan öte gidememifllerdir.” Osmanl› flâirleri, ‹ran’la ezelî mücadelede taraft›r. Yeryüzünü bir zamanlar ‹ran flahlar› idare etmifltir, ama flimdi yeryüzü hükümdarl›¤› kendi hükümdar›na geçmifltir. Dolay›s›yla bir zamanlar›n Dârâ’s› kimse
bugünün Yavuz veya Fatih’i de odur. Bu benzetmelerde dikkati çeken husus, benzeyen daima yüceltilirken
kendisine benzetilen ço¤unlukla afla¤›lanm›flt›r. Yani
Türk flâiri kendi hükümdar›n› överken genellikle benzetti¤i ‹ran flahlar›n› onlar›n yan›nda küçük göstermifltir. Bunun fliir ve sanat plan›nda bir savafl olmad›¤›n›
kimse söyleyemez. fiairimiz Osmanl› sultan›yla bir Acem
flah›n› k›yaslad›¤› zaman onlar› asla bir birine denk tutmaz. Divanlar incelendi¤inde görülecektir ki umumiyetle bu karfl›laflt›rmalarda Acem fiah› küçük gösterilir,
hakir görülür. Yani flaire göre kendi sultan› yan›nda Feridunlar, Cemler, ‹skenderler kap›c› bile olamazlar. Bu
ifadelerdeki abart› göz ard› edilemez, iflin hakikati sorguland›¤›nda öyle oldu¤u veya olmad›¤› iddia edilemez, ama bu benzetmelerde Türk hükümdarlar›na birer
övgü varken Acem flahlar›na da hat›r› say›l›r yergiler
vard›r. Ayn› benzetmelerin Mete veya O¤uz Han için
yap›lmas› ne anlama gelirdi ki? Bizim kendisiyle hâkimiyet mücadelesinde oldu¤umuz tarihi rakibimiz O¤uz
veya Mete de¤ildi, flark›n ma¤rur flahlar›n› yetifltiren
Acemlerdi ve haliyle k›yas unsurunda da onlar yer al›yordu. Osmanl›lar dönemi Türk fliiri üzerine de¤erli bir
araflt›rma yapan Dora D’‹stria eserinin büyük bir bölümünde bu tema üzerinde durmakta ve flairlerin bu cihetini hep ön plana ç›karmaktad›r. D’‹stria kasidelerde
çokça isimleri geçen Süleyman ve ‹skender efsanelerinin alelade bir övgü maksad›yla kullan›lmad›¤›n› söyler. “Barbar bir dünyay› evrenin bilinebilen en uç noktalar›na kadar süren ve gece ülkelerine giren, ölümsüzlü¤ü bulmak için orada bin y›l yürüyen ‹skender, ürkütücü Asya’ya bir avuç kahramanla giren ve dünyay› üstünde e¤ilmeye zorlayan kifliye yarafl›r bir seleftir. “Ahmet Dâî’nin ‹skendernâme’si evrensel hükümdarl›k besleyen sultanlar›n çok hofluna gitmiflti. ‹skender’in hayat
öyküsü II. Mehmet ve I.Selim’e büyük zevk verirdi.”
D’istria’n›n Osmanl› fliirinin bu cihan hâkimiyeti ideali
üzerine yapm›fl oldu¤u de¤erlendirmelerini sadece bir
fantezi olarak görmek mümkün de¤il. Onun Osmanl›
fliirinin bu flekilde de¤erlendirmeleri bir hayli uzundur.
Belki bir gün bizim de fliirimize bu aç›dan bakaca¤›m›z
günler gelecek.
Kaynak: Dursun Ali Tökel fiehnâme’den Turan’a, Divan fiiirinden fiehnâme’ye Bakmak-2006
1. c
2. d
3. a
4. e
5. d
6. b
7. d
8. c
9. b
10. d
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Cem” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “H›z›r” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Bîjen” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Siyavufl” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Kahraman” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Nemrud” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Nûflirevân” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Zal” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Rüstem” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “H›z›r” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
160
S›ra Sizde 1
Bijen’in hapsedildi¤i kuyu d›fl›nda dünyan›n de¤iflik
milletlerinin hikâyelerinde de önemli “kuyu” motifi görünmektedir: Yusuf peygamber bir kuyuya at›lm›flt›.
Zülkarneyn s›rr›n› bir kuyuya söylemiflti. Hz. Muhammed Hz. Ali’ye hiç kimseye söylememesi flart›yla bir s›r
söylemifl, o da bu s›rr› tafl›yamam›fl, bir kuyuya ba¤›rarak söylemifl; kuyu taflm›fl, o taflan sularda kam›fl büyümüfl, o kam›fldan da ney yapm›fllar. Ney, her üfleniflte
o s›rr› iffla edermifl. Türk mitolojisinde kuyu yer alt›
dünyas›yla irtibat sa¤lanan yer olarak düflünülmüfl ve
daima tehlikeyle birlikte an›lm›flt›r.
S›ra Sizde 2
Y›lanla tehlike daima yan yana an›lagelmifltir. Hazineleri y›lan›n korumas› bu hikâyelerdendir. Divan fliirinde
sevgilinin saç› y›lan gibidir. Zira yüz hazinesini ya¤mac›lara karfl› korumaktad›r. Cennetin kap›c›s› da bir y›land› ve görevi fleytan›n içeriye girip Âdem ve Havva’y›
kand›rmas›n› engellemekti. Yunan mitolojisinde de Medusa’n›n saçlar› y›lan fleklindedir ve kim onu görse hemen o anda korkudan tafl kesilmektedir.
S›ra Sizde 3
Firdevsi, fiehnâme’yi tam otuz y›lda bütün eski hikâyeleri derleyerek yazm›flt›r. Daha önce pek çok kifli teflebbüs etmesine ra¤men fiehnâme’yi yazamam›flt›r. Fakat
bir Türk hükümdar› olan Gazneli Mahmut, Firdevsî’ye,
kimseye sunmad›¤› ola¤anüstü imkanlar sunmufl ve Firdevsî o rahatl›k sayesinde fiehnâme’yi yazabilmifltir.
E¤er Kaflgarl› Mahmut gibi bir bilgin-yazar-flâirimiz de
Türk co¤rafyas›n› gezip eski hikâyeleri derleseydi bugün ola¤anüstü mitsel anlat›lar›m›z olurdu. fiöyle bir espri vard›r: Türkler kahramanl›k yapmaktan, kahramanl›klar› yazmaya f›rsat bulamam›fllard›r! Yazmakla aram›zdaki so¤ukluk ancak bu kadar güzel geçifltirilebilir!
S›ra Sizde 4
Hemen hemen bütün eski kültürlerde âb-› hayât inanc›
vard›r. G›lgam›fl destan›nda ebedî hayat› sa¤layan unsur bir ottur. O otu yiyen kifli ebediyen yaflayacakt›r.
Bunu G›lgam›fl yiyememifl, y›lana kapt›rm›flt›r. Eski mitlerde, mesela Hint mitolojisinde tanr›lar›n içti¤i homa
adl› kutsal bir su vard›r. Kur’an’da Kehf suresi 60. ayetten sonra bu sudan da bahsedilir. Musa ve arkadafl› yanlar›ndaki k›zarm›fl ve tuzlanm›fl bal›¤› bir tafl›n yan›nda
unutmufllar, o bal›k da denize do¤ru bir su yolu içinde
canlan›p gitmifltir.
S›ra Sizde 5
Kahramanlar›n çok büyük engelleri aflarak mitsel bir
kahraman olmas› bütün kültürlerde görülür. Türk mitolojisinde O¤uz Han kimsenin öldürmedi¤i canavar› öldürmüfltü. ‹ran mitolojisinde Rüstem’in yedi büyük engeli geçmesi gibi, Yunan mitolojisinde Herkül, on iki
imkâns›z ifli baflarm›flt›. Bu anlat›lar, kahramanlar›n s›radan insanlar olmad›¤›n› çok vurucu bir somutlamayla
anlatmak istemektedirler.
161
Bratton, Fred Gladstone. (1995). Yak›n Do¤u Mitolojisi, (Çev: Nejat Muallimo¤lu), ‹stanbul: M.Ü.‹.F.Yay.
Campbell, Joseph. (1993). Do¤u Mitolojisi, (Çev: Kudret Emiro¤lu), Ankara: ‹mge Yay.
Demirci, Kürflat. (1991). Hinduizmin Kutsal Metinleri Vedalar, ‹stanbul: ‹flaret Yay.
D’istria, Dora, (1982). Osmanl›larda fiiir, (Çev. Semay
Taneri) ‹stanbul: Havas Yay.
Firdevsî. (1994). fiehnâme, C.I,II,III,IV.(Çev: Necati
Lügal), ‹stanbul: M.E.B. Yay.
Günaltay, fiemsettin. (1987). ‹ran Tarihi -En Eski Ça¤lardan ‹skender’in Asya Seferine Kadar, Ankara: T.T.K. Yay.
Hook, S.H., (1993). Ortado¤u Mitolojisi, (Çev: Alâeddin fiener), ‹stanbul: ‹mge Yay.
Levend, Agâh S›rr›. (1980). Divan Edebiyat› -Kelimeler ve Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar, ‹stanbul: Enderun Kitabevi.
Mütercim Âs›m Efendi.(2009). Burhân-› Kat›, (Hz: Prof.
Dr. Mürsel ÖZTÜRK, Dr. Derya ÖRS), ‹stanbul: TDK.
Yay.
Onay, Ahmet Talât. (1992). Eski Türk Edebiyat›nda
Mazmunlar, (Haz: Cemal Kurnaz), Ankara: T.D.V.
Yay.
Ögel, Bahaeddin. (1993). Türk Mitolojisi, C.I, Ankara:
T.T.K. Yay.
Ömer Ferit Kam. (1998). Âsâr-› Edebiye Tedkikat›,
(Haz: Halil Çeltik), Ankara: Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›.
Pala, ‹skender. (2010). Ansiklopedik Divan fiiiri Sözlü¤ü, ‹stanbul: Kap› Yay.
Ritter, Hellmut. (2011). Do¤u Mitolojisinin Edebiyata
Etkisi, (Haz: Mehmet Kanar), ‹stanbul: Ayr›nt› Yay.
fiemsettin Sami. (2004). Esâtir: Dünya Mitolojisinden
Örnekler, (Haz: Cengiz Batuk), ‹stanbul: ‹nsan Yay.
Taberî. (2007). Târih-i Taberî, (Çev: M.Faruk Gürtunca), C.I, II, III, IV, ‹stanbul: Sa¤lam Yay.
Tahir’ül-Mevlevî. (1973). Edebiyat Lügati, (Neflre Haz:
Kemâl Edip Kürkçüo¤lu), ‹stanbul: Enderun Kitabevi.
Tarlan, Ali Nihat, (2004). fieyhî Dîvân›n› Tetkik, Ankara: Akça¤ Yay.
Tarlan, Ali Nihat. (1935). Zerdüflt’ün Gatalar› -Zerdüflt’ün Öz fiiirleri, ‹stanbul: Suhulet Matbaas›.
Tökel, Dursun Ali. (2000). Divan fiiirinde Mitolojik
Unsurlar: fiah›slar Mitolojisi, Ankara: Akça¤ Yay.
Dursun Ali Tökel (2006). “fiehnâme’den Turan’a, Divan fiiirinden fiehnâme’ye Bakmak”, Türk Edebiyat› Dergisi, S: 392, ss. 55-59.
Y›ld›r›m, Nimet.(2008). Fars Mitolojisi Sözlü¤ü, ‹stanbul: Kabalc› Yay.
7
Amaçlar›m›z
N
N
N
Divan edebiyat› ba¤lam›nda ‹slâmi gelenek ve Yak›ndo¤u kültürünün etkileflimini aç›klayabilecek,
Divan fliirinin temellerini ve imaj dünyas›n› ‹slâm medeniyeti yan›s›ra H›ristiyanl›k öncesi Yak›ndo¤u kültürü ba¤lam›nda de¤erlendirebilecek,
Yak›ndo¤u medeniyetlerine ait efsanelerin ve timsallerin ‹slâmi edebiyat gelene¤inde nas›l dönüflerek flekillendi¤ini takip edebilecek bilgi ve beceriler
kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Divan Edebiyat›
• Yak›ndo¤u Mitolojisi
• ‹slâm Kültürü
• Leylî
• Zülf/Y›lan/Ömür
‹çindekiler
Edebi Motiflerin
Mitolojik Kökenleri-I
• YAKINDO⁄U M‹TOLOJ‹S‹,
SÜREKL‹L‹K VE D‹VAN fi‹‹R‹
Edebi Motiflerin Mitolojik
Kökenleri-I
YAKINDO⁄U M‹TOLOJ‹S‹, SÜREKL‹L‹K VE D‹VAN fi‹‹R‹
‹nsanl›¤›n varl›¤›yla birlikte bafllayan ve kesintisiz biçimde devam eden ortak bir
bilgi da¤arc›¤› ve buna ba¤l› olarak da sürekli de¤iflip dönüflerek zenginleflen ortak bir kültürel haf›zas› vard›r. Tüm dünya co¤rafyas› bu ortak kültürel haf›zaya
belli ölçülerde de olsa katk› sa¤larken, yaflanan dinî, siyasî ve toplumsal k›r›lmalar,
söz konusu geliflimi durdurmaktan ziyade çeflitlendiren ve renklendiren bir misyon
üstlenir. Örne¤in Yak›n ve Ortado¤u’da hüküm sürmüfl Ateflperest, Maniheist, Süryani, Musevî ve Hristiyan dinlerinin inançlar›, kâinat, dünya ve insan alg›lay›fllar›yla ve eski M›s›r, Sümer-Akat, Babil ve Asur’daki çok tanr›l› dinlerin yaratt›¤› medeniyet ve kültürlerin çeflitli görünümleri de ait olduklar› siyasî güçlerin y›k›lmas›yla
hemen ortadan kaybolmam›fllard›r. Yeni politik düzenlerle birlikte de¤iflen sosyal
hayat ve ona paralel olarak geliflen yeni kâinat, dünya ve insan anlay›fllar› ve onlarla ilgili imajlar, asl›nda eski kültürlerin çeflitli görünümlerine yeni anlamlar atfedilerek yeniden ifade edilmifller; bazen de eski kültürel simgeler ve olgular bu yeni dünyada eski elbiselerinden soyunarak yeni elbiseler giymifllerdir. Bu s›rada pek
tabii olarak eski flekillerini/biçimlerini korumakla beraber bazen eski anlamlar›ndan tamamen koparak yeni anlamlar kazanm›fllard›r. Bütün bunlarla birlikte eskiyi
ve yeniyi bir bütün halinde kuflatan Yak›ndo¤u kültürü de devam etmifltir.
Yak›ndo¤u halklar›n›n çocuklar›, çocuklar›n›n çocuklar› yaflarken ö¤rendikleri
ve kulaktan kula¤a duyduklar›, böylece atalar›ndan miras ald›klar› kültür içerisinde yaflam›fllard›r. Yak›ndo¤u’daki bir halk›n Musevî, Hristiyan, Müslüman olmas›yla bu eski birikmifl bilgiler hemen kaybolmam›fl; ancak daha eski olanlar, yeni anlay›fllar, anlamlar içinde devam etmifltir.
Her ne kadar Yak›ndo¤u kültürü Büyük ‹skender’le (M.Ö. 331) ve Büyük Roma ‹mparatorlu¤unun do¤uya do¤ru yay›lmas›yla birlikte bafllayan siyasî de¤iflmeler sonucunda Yunan ve Roma kültürlerinin etkisinde kalm›flsa da bu kültürel etki
tek yanl› olmam›fl; özellikle Büyük ‹skender döneminden itibaren Do¤u kültürü de
Yunan kültürünü kesin bir flekilde etkilemifl ve M.S. 4. yüzy›la kadar süregelen dönemde Hellenistik kültür ad›yla an›lan Do¤u-Bat› bileflimi bir kültür oluflturmufltur.
Hatta eski Yunan’da sadece aristokrat, ayd›n s›n›f›n zevkine hitap eden klâsik Yunan edebiyat› mevcutken özellikle dinî inançlarda, hayata, ölüme, öteki dünyaya
karfl› tak›n›lan tav›rlardaki duyarl›l›kta ve düflüncelerde görülen Yak›ndo¤u etkileri sonucu, halk›n zevkine hitap eden yeni bir popüler edebiyat, yani novella (romans) edebiyat› do¤mufltur. Nitekim Ege’de, Milet yak›n›ndaki Asseus flehrinde,
‹skender: Tarihte iki tane
‹skender oldu¤u söylenir.
Biri M.Ö. 331’de do¤an
Makedonyal› ‹skender’dir.
Çok zeki, ak›ll› ve kudret ve
kuvvet sahibi olan ‹skender’i
Aristo yetifltirmifltir. Yirmi
yafl›nda hükümdar olan
‹skender, Yunanistan’› ele
geçirdikten sonra, ‹ran’a
hücumla, Anadolu, Suriye,
M›s›r, ‹ran ve Hindistan’›
alm›flt›r. ‹kinci ‹skender,
vaktiyle Yemen’de hüküm
süren Arap
hükümdarlar›ndan Hârisü’rrâyifl’in o¤lu Zülkarneyn
lakab›yla meflhur olan ve
peygamberli¤i rivayet edilen
zatt›r. Kur’an’da ismi geçen
‹skender’in bu oldu¤u
düflünülmektedir. Divan
edebiyat›nda bu iki isim
kar›flt›r›lm›fl, bütün
menk›beler Makedonyal›
‹skender’e isnâd edilmifltir.
164
M.Ö. 73 y›llar› s›ras›nda, Tanr› Jove (Jupiter)’un misafirperverli¤i üzerine yemin
edilirken, bugün dahi Anadolu’da yayg›n bir flekilde kullan›lan “tuz-ekmek hakk›”
üzerine ant içildi¤ini görmek flafl›rt›c› de¤ildir. ‹flte Yak›ndo¤u’da teflekkül eden bu
çok yönlü kültür, Roma ‹mparatorlu¤unun genifl sahalara yay›lmas› dolay›s›yla Avrupa’da ‹spanya’ya, ‹ngiltere’ye ve Kuzey Afrika’ya kadar uzanan genifl topraklarda mahallî kültürlerle kaynaflarak yepyeni biçimler ve anlamlar kazanm›flt›r. T›pk›
bu genifl topraklarda oldu¤u gibi Yak›ndo¤u kültüründe de bir kültür etkilenmesinden çok, kültürlerin birbiri içine girmesinden, birbiriyle yo¤rularak yeni biçimler ve ifade sistemleri meydana getirmesinden söz edebiliriz. Meselâ ‹slamî kültür
içinde özellikle Osmanl› kültüründe görülen Bizans sanat›, mimarisi ve musikisine
ait unsurlar, Osmanl›lar›n Bizans’tan ald›klar› al›nt›lar, etkiler de¤il; zaman içinde
Müslüman olan Bizansl›lar›n Osmanl›-‹slâm kültürünün içinde kendi kültürlerinden unsurlar› katmalar› ve onlar› böylece devam ettirmeleri ile gerçekleflmifltir.
SIRA S‹ZDE
1
Ayn› flekilde Ateflperest, Süryani, Maniheist vs. halk, Müslüman olmakla yepyeD Ü fi Ü N E L ‹ M
ni bir dünyaya girmifl, eski kültüründen tamamen ar›nm›fl, o anda hemen ve sadece ‹slâm kültürünü benimsemifl, geçmifli bir kalemde tamamen silmifl de¤ildir. Bu
S Odünyas›nda
R U
yüzden ‹slâm
yarat›lan edebî eserlerin kültür bak›m›ndan bir bafllang›ç noktas› yoktur. Bu kültür tarihin çok ötesinden ve çeflitli kanallardan gelerek
dünyam›za girmifltir. Ancak aradan uzun zamanlar, yüzy›llar geçtikçe kültürümüD‹KKAT
zün bu çok yönlü unsurlar›n›n geldi¤i kökenleri ve as›l anlamlar› unutulmufltur. Bu
küllenmifl kültürel unsurlar Yak›ndo¤u halk› aras›nda sözlü edebiyatta, folklorda,
SIRAçeflitli
S‹ZDE tarikat sistemlerinde ve geliflen di¤er dinî anlay›fllarda canl› bir
geleneklerde,
flekilde devam etmifltir.
Dolay›s›yla Divan fliirinin yap›s›n› anlamak için onun tarih boyunca geliflen külAMAÇLARIMIZ
türlerden ald›¤› zenginlikleri bilmek gerekir. Zira Divan fliirinin temelleri ne sadece ‹slâm medeniyeti dairesi içinde geliflen kültüre ne de Yak›ndo¤u ‹slâmî klâsik
edebiyat›n›n fliir anlay›fl›na dayanmaktad›r. Bu temel, ‹slâmiyet hatta Hristiyanl›k
K ‹ T A P
öncesindeki Yak›ndo¤u kültürüne uzanmaktad›r. Tarih boyunca Yak›ndo¤u’da
pek çok devlet kurulmufl, de¤iflik dinler, inançlar geliflmifl ve bu bölgede yaflayan
halk bu geliflmeleri eski flekilleriyle birlikte ‹slâm kültürünün içinde yaflatm›fl; çoTELEV‹ZYON
¤u kez de eski tasavvurlar› ve imajlar› bu kültürün içinde yeniden yorumlam›fl, onlar› kendine göre yeniden flekillendirmifl, kültürüne çok renkli ve çok yönlü bir görünüm kazand›rm›flt›r. Ayd›nlar, yazarlar, flairler aras›nda genel geçer kabuller olarak varl›klar›n›
eski kültür ö¤elerinin en güzel örneklerine, divan edebi‹ N T E Rsürdüren
NET
yat›nda ortak kabuller olarak adland›r›labilecek gelenekli söyleyifllerde rastlan›r.
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
SIRA S‹ZDE
Divan edebiyat›nda
‹skender hakk›nda yaz›lan müstakil eserler var m›d›r?
N N
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
KLAS‹K TÜRK EDEB‹YATINDA M‹TOLOJ‹K MOT‹FLER-I
Leylâ: Leylâ ile Mecnûn
Mesnevisi’nin kad›n
kahraman›. Leylî diye de
bilinir. Benî Âmir
kabilesinden olup Kays
(Mecnun)’›n akrabalar›ndan
biridir.
SIRA S‹ZDE
2
Leylî
Klâsik ‹slâm edebiyat›ndaki romans kahraman› Leylî; ‹fltar, Astarte, Afrodit, Venüs,
Beltis, Mylitta Atargatis (Yunanca: Derketo), Artemis gibi çeflitli adlarla an›lan aflk
ve savafl tanr›ças›n›n yüzy›llar› aflarak klâsik Yak›ndo¤u edebiyat›na ulaflm›fl temsilcilerinden en önemlisidir.
Leylâ ile Mecnûn Mesnevisi yazarlar›n›n en tan›nm›fl› Fuzûli’dir. Türk
SIRA S‹ZDE
edebiyat›nda Leylâ ile Mecnûn mesnevisi yazan kaç tane flair biliyorsunuz?
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
165
7. Ünite - Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-I
Resim 7.1
Savafl Tanr›ças›
Venüs, Y›ld›z
Sembolü ile. (Asur
Damgas›)
Eski Babil, Asur devletlerine ait mitolojik hikâyelerde geçen baz› mitolojik motifleri daha iyi anlamak için Babil ve Asur’da kullan›lan silindir mühürlerdeki ve
baz› rölyeflerdeki sembollerin foto¤raflar›n› gözden geçirmek gerekir. Bu silindir
mühürlerin baz›lar›nda sembolü Venüs y›ld›z› olan Sümer’in aflk ve savafl tanr›ças›
‹nanna (Semitik, ‹fltar) da resmedilmifltir. ‹nanna daha sonraki yüzy›llarda ayn› mahiyetteki Semitik tanr›ça ‹fltar ile aynîleflince hem aflk hem de savafl tanr›ças› olmufltur. ‹nanna/‹fltar’›n savafl s›ras›nda uyand›rd›¤› korku ve dehflet, Mezopotamya’da aslan ve kaplan sembolleriyle ifade edilmifltir. Ayr›ca kaplan, renginin siyahl›¤› dolay›s›yla geceyi ve gece gökyüzünü sembolize etmesi yönünden ‹nanna’n›n
sembolü olmufltur.
Yak›ndo¤u ve bizim klâsik edebiyat›m›zda kaplan hem geceyi, hem de gökyüzünde görünen aflk tanr›ças›n›n y›ld›z› olan Venüs y›ld›z›yla iliflkili olmufltur. Genel olarak geceye ait olan unsurlar, Ay ve Venüs y›ld›z›, hem aflk tanr›ças›n›n sembolü olmufl hem de klâsik ‹slâm edebiyat›ndaki aflk hikâyelerinden biri olan Leylî’de simgeleflmifltir. ‹slâm edebiyat›ndaki romans kahraman› olan Leylî, kendi
ad›yla müsemma olmak üzere leyl “gece” kelimesinin bir türevidir. Do¤udaki ideal kad›n güzelli¤i imaj›na uygun olarak güzelli¤i, güzel kad›n› ve sevgiliyi temsil etmektedir. Divan edebiyat›nda onun güzelli¤i ço¤u kez Aya, Venüs y›ld›z›na benzetilerek ifade edilmifltir. Yine bu ba¤lamda, Ay ve Venüs y›ld›z› gibi karanl›k gökyüzünü temsil etmesi bak›m›ndan kaplan, Leylî ile birlikte divan edebiyat›nda bulunan motiflerdendir.
Bereket, aflk ve savafl tanr›ças›n›n daha baflka simgeleri de vard›r. Mesela ‹fltar
bir röliyefde Anat olarak bir aslan›n üstünde ayakta durmakta, bir elinde hayat›n
sembolü olan y›lan›, bir elinde de aflk›n sembolü olan lotus çiçe¤ini tutmaktad›r.
Fakat o, her zaman hayat›n ve aflk›n tanr›ças› de¤ildir; o, ayn› zamanda savafl›n, karanl›¤›n ve tehlikenin de tanr›ças›d›r. Meselâ bir Kenan mitinde ‹fltar, “pencerenin
önünde oturup d›flar›s›n› seyreden bir fahifledir”. O say›s›z âfl›klar›yla flört eden,
onlar› aflk ac›s›yla k›vrand›rarak öldüren kad›nd›r. Onun bu vasf› G›lgam›fl efsanesinde de bulunur. Bu da gösteriyor ki ‹fltar’›n sevgisi tehlikeli bir sevgidir. Leylâ,
zâlim ve âfl›klar›n› öldüren ‹fltar gibi Mecnûn’a zulmetmemifl olsa da, Mecnûn’un
akl›n› kaybetmesine sebep olmufltur. Ayn› flekilde divan edebiyat›nda Leylî’nin çeflitli versiyonlar› olan sevgili de bak›fllar›yla âfl›¤›n› öldüren, ac›mas›z, baflkalar›yla
flört eden kad›nd›r.
Leylî’nin efsânevi kifli¤ini tespit ettikten sonra, onun kaplan, Venüs y›ld›z›, ay
ve geceyle olan bu mitolojik iliflkisinin divan edebiyat› metinlerine nas›l ulaflt›¤›n›
ve hangi biçimlerde muhafaza etti¤ini görelim:
Kaplan, mitoloji ve
Yak›ndo¤u edebiyat›nda
sadece aflk ve savafl
tanr›ças›yla ilgili bir sembol
de¤ildir. O, ayn› zamanda
karanl›¤›n ve gecenin de
sembolüdür. Karanl›¤›,
geceyi, aflk ve savafl
tanr›ças›n› ve dolay›s›yla
kad›n›, do¤umu, ço¤almay›,
hayat› ve ölümü temsil eden
kaplan›n derisi bir sembol
haline gelmifl, özellikle
insanlar›n maddeye yönelik
arzular› ve isteklerine
yenilmeyen, yani nefsinin
heveslerine kap›lmayan,
böylece maddeden
uzaklaflarak ilahili¤e ulaflan
insan iradesini temsil
etmifltir. Kaplan›n bu özelli¤i
bizim edebiyat›m›zda önemli
bir yer tutmakta, fliirsel
söylemlerin arka plan›n›
meydana getirmektedir.
Meselâ flairler, ›st›rap içinde
kendi vücudunu döverek mor
ve siyah lekelerle dolduran
âfl›¤›, kaplan›n/leopar›n
(peleng) derisindeki siyah
lekelere ça¤r›fl›m yaparak
betimlemifller; âfl›¤›n
böylece maddi arzular›ndan
s›yr›larak ilâhi bir mertebeye
ulaflm›fl oldu¤unu bu imajla
anlatm›fllard›r.
Venüs: Divan fliirinde Zühre
ve Nâhid ismiyle yer alan
Venüs, efsaneye göre ‹ranl›,
çok güzel ve flûh bir kad›n
imifl. Hârût ile Mârût adl›
meleklerden hile yoluyla
gö¤e yükselmenin yolunu
bulmufl, gökyüzüne
ç›km›flt›r. (Bkz. Edebi
Motiflerin Mitolojik Kökenleri
II, ‹lm-i Sihir ve ‹lm-i T›ls›mHârût ve Mârût)
166
Hasedden yere çalm›fl flîr-i çarh evreng-i hurflîdi
Gönül Kays› peleng-i kulle-i kühsâra yaslanm›fl
(Hayâlî, Divan 215)
[K›skançl›¤›ndan evrenin aslan›, güneflin taht›n› yere çalm›fl; gönül Kays› da¤›n
tepesindeki kaplana yaslanm›fl.]
Bu beyitte Leylî ile Mecnûn mazmunun gizlendi¤i aslan motifi yer almaktad›r.
Gece ve gündüzü meydana getirmek üzere daire, “çarh” çizen günefl, k›skançl›¤›ndan gurup vakti güneflinin, hurflidin taht›n› yere çalm›flt›r. Venüs y›ld›z›na hiçbir
vakit ulaflamayacak olan günefl, k›skançl›¤›ndan akflam güneflinin taht›n› yere çalm›fl, onu yok etmifltir. Dolay›s›yla da¤ tepesi olarak sembolize edilen gökyüzüne
karanl›k yay›lm›flt›r. Kaplana benzetilen bu karanl›¤a ise gönül Kays› yaslanm›flt›r.
Günefl batt›ktan sonra gökyüzünde ilk yükselen y›ld›z Venüs y›ld›z›d›r ve gönül
Kays› Venüs y›ld›z›n› beklemektedir.
fiair burada bir tabiat olay›na baflka bir sebep yükleyip hüsn-i talil sanat› yapmaktad›r. Bu beyitte Kays ve karanl›k dolay›s›yla Leylî ve Mecnûn mazmunlar› bulunmakta ve onlar›n aflk hikâyesine telmih yap›lmaktad›r.
fiimdi yine ayn› imâj› anlatan Zatî divan›ndaki bir beyiti ele alal›m:
Bir peleng-i cân-flikâr-› kulle-i kühsâr-› hüsn
Bî-’aded hâl-i siyâhî ile nigâr-› hâl-dâr
(Zati G. 139/2)
[Say›s›z siyah benleriyle bezenmifl güzel, güzellik da¤›n›n tepesindeki can avlayan bir kaplan gibidir.]
Bu beyitte de yine önce bir tabiat tasviri ile karfl›laflmaktay›z. Da¤ olarak tasavvur edilen gökyüzünü kaplam›fl karanl›k, bir leopar gibidir. Çünkü bu karanl›k gece binlerce y›ld›zlar›yla t›pk› derisi süslü beneklerle dolu ve da¤ tepelerinde yaflayan bir kaplana benzer. Böyle y›ld›zlarla bezenmifl gece asl›nda flairde say›s›z benle süslenmifl güzel bir kad›n› (sevgiliyi) an›msatmaktad›r. Bu kaplan da yurdu da¤lar›n tepesinde olan gerçek kaplan gibi av peflindedir ve can avlamaktad›r. Bu beyitte sevgilinin t›pk› aflk tanr›ças› gibi zalim bir güzel oldu¤u anlafl›lmaktad›r. Divan edebiyat›nda zalim, afl›¤a ›st›rap çektirmekten hofllanan sevgili tasavvurunun;
gökyüzünde karanl›¤›n basmas›yla p›r›l p›r›l parlayan Venüs y›ld›z›yla simgelenen
eski aflk ilahesine ne kadar yak›n oldu¤unu görürüz. Beyitteki “siyah benler” ifadesiyle de sevgilinin kaplanla oldu¤u gibi siyah renkle olan iliflkisine de iflaret edilmesi, beyitte Leylâ mazmununun bulundu¤unu düflündürmektedir.
Yine sevgilinin zalimli¤ini anlatan afla¤›daki beyitte de peleng “kaplan, leopar”
motifiyle karfl›lafl›r›z:
Yüre¤im pâreledi nite ki nahcîr-i peleng
Bî-’aded hâl-i siyâh ile mahbûb-› beyâz
(Zâti G. 615/3)
[O beyaz renkli, güzel, say›s›z siyah benleriyle t›pk› kaplan›n av› parça parça etti¤i gibi yüre¤imi parça parça etti.]
Bu beyitte Leylâ mazmunu siyah benler ifadesinde sakl›d›r. Sevgili yine bir kaplan
gibi ac›mas›z ve zalimdir. Yüzündeki say›s›z benler kadar âfl›¤›n yüre¤ini parça parça
etmifltir. Sevgilinin beyaz yüzü üzerinde görünen bu benler, t›pk› kaplan derisinin alaca renginin üzerindeki siyah benekler gibidir. Sevgili beyaz yüzlü olmas›na ra¤men,
siyah benleri yüzünden kaplan kadar tehlikeli bir varl›kt›r. Beyitteki siyah-beyaz tezad›, avlayan ve avlanan “nahcir ve peleng; sevgili ve âfl›k” benzetmeleri beytin fliirsel
üslubunu yaratmakta ve sevgilinin zalim güzelli¤ini de ortaya ç›karmaktad›r.
Daha önce de belirtti¤imiz gibi kaplan›n derisi insan›n maddi arzular›ndan s›yr›l›p manevi bir huzura, ilahî, bir mertebeye ulaflmas›n› simgelemektedir. Afla¤›daki beyitte kaplan›n derisiyle ilgili bu imaj› aç›kça görmekteyiz:
Tâ kim peleng-i kal’a-i kühsâr-› ‘›flk olam
Tafllarla döge döge tenüm kara kara k›l
(Zâti G. 863/3)
[Aflk da¤›n›n kalesindeki kaplan olabilmem için, benim vücudumu tafllarla döve döve kapkara yap.]
Bu beyitte “kühsâr” ve “kal’a” mecâzî anlamda kullan›lm›fl olup “aflk da¤›n›n
kalesi” kastedilmektedir. Eski Sümer ve M›s›r devrindeki çok tanr›l› dinler zaman›nda eski tap›naklar, büyük binalar, saraylar ve kaleler önünde her birinin sembolik anlamlar› olan aslan, kaplan, insan bileflimi, ya da iki ya da daha çok hayvan
bilefliminden meydana gelmifl çeflitli yarat›klar, bu binalar› korumak için bekledikleri gibi âfl›k (flair) da aflk da¤›ndaki kalenin kaplan› olmak ister. Fakat kaplan gibi olabilmesi için âfl›¤›n vücudunun siyah beneklerle bezenmesi gerekmektedir.
Bu yüzden flair, ikinci m›srada vücudunun tafllarla dövülmesini ister. Burada kaplandan çok kaplan›n derisi ön plana ç›kmaktad›r. Kaplan›n derisi ise maddiyattan
s›yr›lmay›, ilahilik kazanmay›, dolay›s›yla maddeten ölmeyi ve yeniden do¤may›
sembolize etmektedir. fiu halde bu beyitte âfl›k (flair) Leylâ’n›n aflk› ile Mecnûn’un
ulaflt›¤› mertebeye ulaflabilmek, ilâhilik kazan›p ebedî hayata eriflmek için vücudunun kaplan›n derisi gibi siyah lekelerle dolmas›n› ister.
Zülf/Ömür
Daha önceki izahlarda aflk ve savafl tanr›ças› ‹fltar’›n bir elinde hayat›n devaml›l›¤›n› ve ebedili¤ini sembolize eden bir y›lan tuttu¤u belirtilmiflti. Ayn› flekilde divan
edebiyat›ndaki sevgilinin de y›lan ile çok yak›n bir iliflkisi vard›r. Ancak imaj de¤iflmifl ve baflka bir flekil alm›flt›r.
Divan edebiyat›nda y›lan sevgilinin saç›d›r. Genel olarak bu benzerlik sevgilinin saç›n›n k›vr›m k›vr›m ve uzun olmas›na dayanmaktad›r, çünkü y›lan da k›vr›larak hareket eder ve uzundur. Tanr›çan›n elindeki y›lan art›k sevgilinin saç›n› mecazen sembolize etmifl olmas›na ra¤men yine de eski anlam›na yak›n bir anlamda
beyitlerde muhafaza edilmifltir. Zira divan edebiyat›nda saç, uzunlu¤u bak›m›nda
ömrü yani hayat› sembolize eder. Sevgilinin y›lana benzeyen saç› da zalim ve ac›mas›z aflk ve savafl tanr›ças›n›n elindeki y›lan gibi hayat› sembolize etmektedir.
Âfl›klar›na mutluluk getirmeyen zalim tanr›ça gibi sevgili de saç›n›n uzun ve siyah
tellerine ba¤lanan âfl›klar›n› ›st›rapla k›vrand›rmakta ve ac›yla a¤latmaktad›r. Sevgilinin uzun ve siyah saçlar›n›n uçlar›na ba¤lanm›fl olan âfl›klar ise hayatlar› boyunca karanl›kta, aç, flaflk›n, yolunu bulamayarak yerlerde sürünmektedirler.
Meselâ Necâtî Bey’den ald›¤›m›z flu beyitler bu anlam› aç›kça belirtir:
Her gün ol ruhsâr› gül-zâr-› cinân› gözlerem
Her gice ol zülfi ‘ömr-i câvidân› gözlerem
(Necâtî Bey G.374/1)
[Her gün o yüzü cennetin gül bahçesi gibi olan güzeli beklerim; her gece o,
ebedî hayat olan saç› beklerim.]
167
168
Genel olarak gül ve gül bahçesine benzetilen sevgilinin yüzü, bu beyitte cennetteki gül bahçesine benzemektedir. Yüz, ayd›nl›k ve güneflle ilgili bir konum
içinde bulunmaktad›r. Ayn› flekilde ikinci m›srada gece de siyah rengi dolay›s›yla
siyah renkli zülf/saçla ayn› konum içindedir. fiair gündüz vakti sevgilinin yüzünü,
gece olunca da saç›n› görmek ümidine düfler. Fakat flair beyitte “gözlerem” redifini kullanarak ne sevgilisinin yüzünü ne de saç›n› görebildi¤ini, ancak onlar›n yerine güneflin ayd›nl›¤›n› ve gecenin karanl›¤›n› seyretti¤ini ironik bir ifadeyle belirtir. Bizim için önemli olan bu beyitte yine saç›n “ömr-i câvidânî” olmas›d›r.
De¤me bir hayvâna cânâ leblerünle sünbülün
Âb-› Hayvân ile ‘ömr-i câvidân vermek neden
(Necâtî Bey G. 338/1)
[Ey sevgili, hiç lây›k olmayan birine dudaklar›nla ve sümbüle benzeyen saçlar›nla, hayat suyunu (dudak) ve ebedi ömrü (saç) vermek ne için?]
Beyitte hayvan kelimesinin “afla¤›l›k adam, canl›” anlamlar›ndan ilki kullan›lm›fl, iham-› tenasüp sanat›yla ikinci anlam› da âb-› hayvan ifadesiyle okuyucuya
hat›rlat›lm›flt›r. Sümbül, istiare-i musahhara ile saç›n benzetilenidir. Leb “dudak” ve
sümbül kelimelerinin ikinci m›sradaki karfl›l›klar› ise “âb-› hayât” ve “ömr-i câvidân”d›r. Bu beyitte yine bizim için önemli olan “ömr-i câvidân”›n saç ile iliflkili olarak kullan›lm›fl olmas›d›r. Bu da gösteriyor ki sevgilinin saç› sadece ömür de¤il, fakat ebedi bir ömür, ebedi bir hayatt›r. Bu hususta bir örnek daha verelim:
Ko bizi ‘ömr-i d›râz ile yafl yar›fld›ralum
Koflalum ol saç› fiebdîz’e eflk-i gülgûn›
(Necâtî Bey, Divan 343)
[B›rak bizi uzun ömürle yar›fl yapal›m. ‹ran hükümdar› Hüsrev-i Perviz’in fiebdîz adl› siyah at› gibi siyah olan sevgilinin saç›yla kanl› akan gözyafllar›m›z› beraber yar›flt›ral›m.]
SIRA S‹ZDE
3
fiebdîz: Hüsrev’in ya¤›z at›
Ü fi Ü N E L ‹ M
veD Gülgûn’un
(fiirin’in
bindi¤i aç›k doru at)
kardeflidir. Annelerinin,
çöldeki
S O bir
R Uayg›r heykeline
bir defa sürünmekle gebe
kalarak bunlar› do¤urdu¤u
söylenmektedir. Efsaneye
‹ K K A T boyu di¤er
göreD fiebdîz’in
atlardan dört kar›fl
yüksektir. Her aya¤›na on
SIRA
S‹ZDE
çivi
ile nal
çak›l›rm›fl.
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
SIRA S‹ZDE
Hüsrev ü fiirin Mesnevisi ilk hangi flair taraf›ndan yaz›lm›flt›r?
Bu beyitte “ömr-i d›râz” (uzun ömür) ifadesi ile flair, sevgilinin uzun, yerlere kaD Ü fi Ü N E L ‹ M
dar uzanan siyah saçlar›n› anlatmak ister. Bu siyah saç t›pk› Hüsrev’in siyah renkli, ad› fiebdîz olan at›na benzemektedir. Çok h›zl› hareket eden fiebdîz gibi sevgiO R U hareket halindedir. Üstelik bu siyah saça ba¤l› gönüller umutlinin saç› da Sdevaml›
suz ve yerlerde sürünmekte, arzu ettikleri sevgilinin parlayan yüzüne bir türlü ulaflamamaktad›rlar.
karanl›¤› içinde kaybolmufl, yollar›n› kaybetmifl bu gönülD ‹ K K ASaç›n
T
ler, ›fl›¤a kavuflamad›klar›, sevgiliye ulaflamad›klar› için kanl› gözyafllar› dökmektedirler. Bu gözyafllar›n› ise flair yine Hüsrev’in Gülgûn adl› k›rm›z› renkli at›na benSIRA S‹ZDE
zetmektedir. Ancak flair bu saçla beraber olmay› ve kanl› gözyafllar›n› da uzun siyah saçlar için dökmeyi gerçekten arzu etmektedir. Zira ikisinin yar›fla ç›kmas› demek (koflulmas›)
hareket bak›m›ndan olur. ‹lhâm yoluyla Gülgûn’a benzeyen gözAMAÇLARIMIZ
yafllar› âfl›¤›n gözünden o kadar h›zl› yuvarlan›rken fiebdîz’in sürati ile yar›flabilir.
Esasen koflulmak kelimesinin anlam›nda beraberlik ve yar›fl anlam› vard›r. Yani
burada uzun
K ‹siyah
T A Psaç, k›rm›z› renkli gözyafl› birbiriyle h›z bak›m›ndan yar›flmaktad›r. Yani ›st›rab› verenle ›st›rab› çeken eflit güçleriyle birbiriyle yar›flmaktad›r.
Böylece fiebdîz-Gülgûn da bir araya getirilmifltir. Bu beyitte benzetme, istiare-i musarraha, mecaz
fliirsel bir anlat›m bulunmaktad›r. Beyitte ömr-i d›râz,
T E L E V ‹sanatlar›yla
ZYON
sevgilinin uzun siyah saç›d›r. Bizim için ilginç olan ise saç›n, ömr-i câvidânî (uzun
N N
‹NTERNET
ömür) ile anlat›lm›fl olmas›d›r. Ancak beyitte Gülgûn ve fiebdîz kelimelerinde gece ve gündüz mazmunu bulunmakta ve bu ikisinin devaml› birbirini takip etti¤i ve
dolay›s›yla birbirlerine hiç ulaflamad›klar› yani birinin di¤erini yenemedi¤i de mecazen söylenmektedir. Dolay›s›yla âfl›k, sevgilinin saç›nda kanl› gözyafllar› dökmeye, hayat boyu devam edecektir. Necâtî iflte bu ümitsizli¤i dile getirmektedir.
Meselâ Necâtî Bey’den ald›¤›m›z flu beyitler de ömür-saç aras›ndaki iliflkiyi
ifade eder:
Düflme zülfinün uzun sevdâs›na
Hîç kimse ‘ömr ipin muhkem dimez
[Zülfünün uzun karanl›¤›na düflme (sevgilinin uzun siyah saç›na âfl›k olma).
Çünkü hiç kimse ömür ipinin sa¤lam oldu¤unu söylemez.]
Bu beytin kal›plaflm›fl imaj›, sevgilinin uzun siyah saçlar›na ba¤lanm›fl gönüllerdir. Beytin anlam›n› anlamak için, divan edebiyat›ndaki “âfl›klar›n gönlü sevgilinin
saç›n›n ucuna ba¤l›d›r” fleklindeki kabulünü burada bir kez daha hat›rlatal›m. Sevdâ “siyah renk, karanl›k ve aflk” anlamlar›nda beyitte tevriyeli olarak iki anlam›yla
da kullan›lm›flt›r. Uzun kelimesi de hem saç›n hem de ömrün uzunlu¤una iflaret etmekte ve uzun saç ömür ipine benzetilmektedir. Ancak, âfl›klar›n gönüllerinin ba¤land›¤› sevgilinin siyah uzun saç› devaml› hareket eden rüzgârla savrulan ve darmada¤›n›k bir saçt›r. Böylece karanl›k, da¤›n›k bir yerde olmak âfl›¤› devaml› karmafla ve flaflk›nl›k içinde b›rak›r. Ayn› flekilde de insan hayat›n›n devam› ve bitifli
de kesin de¤ildir. Ne saçta ne de ömürde bir kesinlik, sa¤laml›k yoktur. Bu aç›dan
sevgilinin uzun siyah saç› ve ömür ipi birbirine benzetilmifltir.
Zülf/Y›lan
Divan edebiyat›nda sevgilinin saç›, aflk ve savafl tanr›ças› ‹nanna (‹fltar, Astarte, Afrodit)’in elindeki hayat› temsil eden y›lan› akl›m›za getirir. En eski, Sümer efsânesi G›lgam›fl’tan beri hayat suyunu bulan ve ebedî hayata, ölümsüzlü¤e kavuflan y›lan olmufltur. Divan edebiyat›nda da saç-y›lan-ömür kavramlar› aras›nda aç›k bir
iliflki bulunmaktad›r. Ancak saç-y›lan-ömür aras›ndaki bu iliflki divan edebiyat›nda
çeflitli kal›plaflm›fl imajlar›n geliflmesiyle birbirinden ayr› söylemler içerisindeki iki
ayr› grupta toplanm›flt›r; saç-ömür; saç-y›lan. Bu iki ana gruptaki iliflkiler zamanla
daha baflka imajlar› da kendi etraflar›nda toplam›fllard›r. Bazen de saç-ömür ve
saç-y›lan birbirleriyle bir beyitte baflka söylemlerle birleflerek yan yana gelmifllerdir. Bunlardan baz›lar›n› flöyle s›ralayabiliriz:
Saç sevgilinin yüzünü çevrelemekte ve yüzü örtmektedir. Dolay›s›yla nefesiyle
hayat ba¤›fllayan duda¤› da örtmektedir. T›pk› “âb-› hayât’›n karanl›klar içinde sakl› oldu¤unun düflünüldü¤ü gibi.
Bir baflka kal›plaflm›fl imaj da bizi baflka bir saç ve y›lan iliflkisine götürür. Y›lan gizli hazinenin bekçisidir. Y›lan›n gizli hazinenin bekçisi oldu¤u durumlarda
bu gizli hazine bazen sevgilinin yüzü veya yüzündeki duda¤› olur. Dolay›s›yla bu
hazineyi bekleyen saç da y›lana benzetilir. Böyle bir söylemde, yüz parlakl›¤›, dudak hayat bahfledici vasf›yla su ile iliflkili olur; böylece hayat(su)-y›lan-saç bir arada düflünülür.
Di¤er bir geleneksel kabul olan kal›plaflm›fl imaj da yüzün bir çiçek bahçesi ve
gül bahçesi olarak düflünülmesidir. Zira iki yana¤›n gül veya lâle, gözlerin nergis,
dudaklar›n gonca olarak düflünüldü¤ü bu bahçe, do¤rudan do¤ruya bahçenin ar-
169
170
ketipi olan cennet ve cennette Hz. Havva’y› kand›ran cennetin bekçisi olan y›lan
imaj›n› ortaya koymaktad›r. Böylece yüz kutsal bir anlam kazanmakta ve gizli bir
hazine olmaktad›r.
Yüz ayr›ca parlakl›¤› ve fleffafl›¤› bak›m›ndan su kavram›yla beraber düflünülmüfltür. Varl›¤›n hayat sebebi su oldu¤u düflünüldü¤ünde yüzün etraf›ndaki saç›n,
gizli hazineyi (suyu, yani yüzü) bekleyen y›lan ile iliflkisi ortaya ç›kmaktad›r. Biz
burada önce yüzün su ile olan iliflkisini gösteren iki beyti örnek olarak verecek
sonra da yüzün gizli hazineye, yüzü saran saç›n da bu hazineyi bekleyen y›lana
benzetildi¤i söylemleri ele alaca¤›z.
‹zâr›n âb› ne sudur ki hüsn mevcini urur
Letâfetinden eder hatt›na sirâyet-i lutf
(Ahmet Pafla G. 142/6)
[Yana¤›n›n parlakl›¤› nas›l bir sudur ki güzellik denizinin dalgas› gibi dalgalan›r. Letâfetinden, yani yüzünün fleffafl›¤›ndan yüzündeki küçük ayva tüylerine lütûf (su ve parlakl›k) sirayet eder.]
Beyitin ilk m›sra›nda âb kelimesinin, “su, nehir, deniz, p›nar, ya¤mur, parlakl›k,
tazelik” gibi çeflitli anlamlar›ndan, parlakl›k ve tazelik anlam› kullan›lm›flt›r. Fakat
iham sanat›yla kelimenin su anlam›na da iflaret edilmifltir. Zira mevc (dalga) kelimesinin kullan›lmas› beyitte su ve deniz imaj›n›n yarat›lmas›n› da sa¤lam›flt›r. Ayr›ca güzelli¤in dalga dalga parlakl›kla yüzde yay›lmas› da anlat›lmak istenmektedir.
‹flte bu dalga dalga yüze yay›lan parlakl›k ve sudan yüzün etraf›n› çevreleyen küçük ayva tüyleri de nasiplerini almaktad›rlar. Çünkü neflv ü nema bulma “geliflme
ve büyüme” ancak su ile mümkün olmaktad›r. Bu beyitte yüzün suya benzetilmesi her ikisinin de fleffaf olmas›, bir ayna gibi olmas› dolay›s›ylad›r. Yüz ve su, kendilerine yans›yan ilahî güzellik denizinin dalgalar›n› aksettirmektedirler.
Ursa yüzine subh-dem ol gül-’izâr âb
Dîdâr cezbesinden olur bî-karâr su
(Ahmet Pafla G.36/1)
[Sabah vaktinde o gül yanakl› güzel yüzüne su vursa; su, o güzel yüzü görmenin yaratt›¤› flevkten, cezbeden karars›z hale gelir.]
Bu beyitte dîdâr cezbesi ayn› zamanda “cemâl-i ilahî”ye de iflaret etmektedir. Asl›nda beyitte birkaç imaj iç içe girmifltir. Sabah vakti gülün üstünde çi¤ taneciklerinin
olufltu¤u düflünülerek tabiata ait bir manzara çizilmek istenmifltir. T›pk› gül gibi bir
yüze sahip olan sevgili de sabahleyin yüzünü y›kay›nca su onun yüzüne bir parlakl›k verecektir. Su asl›nda karars›zd›r, ak›p gitmesine hiçbir fley engel olamaz. Suyun
da bu özelli¤ini flair etkileyici bir hüsn-i talil sanat›yla baflka bir sebebe atfetmifltir.
Su, sevgilinin suyla parlakl›k kazanm›fl yüzünde ilâhî güzelli¤in de aksini görmüfltür
ve bu yüzden yerinde duramaz bir hale gelmifl, cezbeye düflmüfl, ak›p gitmektedir.
fiu halde su gibi parlakl›¤› fleffafl›¤› dolay›s›yla ebedî hayatla ve ilâhî nurun tecelli etti¤i yer olarak kutsall›kla iliflkili olan yüz, gizli bir hazinedir. ‹flte saçlar bir
y›lan fleklinde bu yüzü çevrelemifl, onu beklemektedir. Biz bu konudaki pek çok
örnekten sadece birkaç tanesini verebiliyoruz:
Kime kînün var ki zülfe böyle yüz virdün didüm
Dedi genc-i hüsnüm içün ejdehâ olsun dirin
(Necâtî Bey, Divân 399)
[Sevgiliye kime bu kadar kin ba¤lad›n ki zülfünü bu kadar fl›mart›yorsun, onu
bafl›na ç›kart›yorsun, diye sordum. Güzelli¤imin hazinesi için onu bekleyen bir ejderha olsun, diye cevap verdi.]
Fakat unutulmamal›d›r ki saç zaten bafltad›r. Ayr›ca “yüz ver-” deyimi de beyitte iki anlamda kullan›lmaktad›r; fl›martmak, bir de saça yüzün etraf›nda yer vermek. fiair, böylece, bu deyimin fl›martmak anlam›n› kullan›rken, iham-› tenasüp sanat›yla ikinci anlam›na iflaret etmektedir.
‹kinci m›sra, birinci m›srada flairin sordu¤u soruya sevgilinin cevab› fleklindedir. Sevgili saç›n›, yüzünü, yani güzellik hazinesini koruyan bir ejderha olmas›n›
arzu etmektedir. Bu m›srada saç›n ejderhaya “büyük ve korkunç bir y›lana” benzetildi¤i aç›kça anlafl›lmaktad›r. Bu benzerli¤in temelinde yine divan edebiyat›n›n
geleneklerinden biri olan “y›lanlar›n hazineyi bekledi¤i” fleklindeki kal›plaflm›fl kabul bulunmaktad›r.
Yine Necâtî’den bir beyit:
fievk-i ruhsârunla dil zülf-i dü-tâdan korkmaz
Ârzû-y› genc idenler ejdehâdan korkmaz
[Gönül senin yüzüne o kadar büyük bir istek (flevk) duymaktad›r ki iki yan›ndan sal›nan örgülü iki saç›ndan korkmaz. Çünkü hazineyi arzu edenler, onu bekleyen ejderhadan korkmazlar.]
Bu beyitte de saç›n iki örgüsü iki ejderha gibi tasavvur edilmifltir. Yüz de önceki beyitte gördü¤ümüz gibi hazineye benzemektedir. fiairin kulland›¤› flevk kelimesi istek anlam›na geldi¤i gibi su, parlakl›k anlamlar›n› da içerir. fiairin iham sanat›yla bu anlama da iflaret etti¤i görülür.
Hayâlî Bey de ayn› imajlar› flu flekilde ifade etmektedir:
Zülfünün kaçma belâs›ndan dilersen vasl-› yâr
‘Akl›n› bîmâr edübdür genc-i bî-mâr isteyen
(Hayâlî Bey, Divan 307)
[E¤er sevgiliye ulaflmak istiyorsan sevgilinin saç›n›n belâs›ndan kaçma. Zira hazineyi y›lans›z isteyenler ak›llar›n› kaybetmifl kiflilerdir.]
Beyitte flair zülfü bir bela olarak vas›fland›rm›flt›r. Çünkü sevgilinin saç› siyaht›r, dolay›s›yla bu karanl›¤a düflenler yollar›n› kolayca bulup ayd›nl›¤a ulaflamazlar.
Bu bir belad›r. Ayr›ca âfl›klar›n gönülleri, sevgilinin saç›nda as›l› kalm›flt›r. Bu saç
bir zincir gibi onlar› ba¤lam›fl ve esir etmifltir. Fakat bu yolu geçmekten, bu ›st›rab› çekmekten baflka bir yol da yoktur. Zira sevgiliye ancak ›st›rap çekerek ve bütün maddî zevklerden ar›narak ulafl›labilir. Bu yüzden de Dîdâr’a, cemâle, “ilâhî
güzelli¤e” ulaflman›n tek yolu saçtan geçmektedir. Y›lan›n hazineyi beklemesi gibi, saç da yüzü, dolay›s›yla ilâhî güzelli¤i beklemektedir.
fiair bu beyitte “bîmâr” (hasta), kelimesi ile “bî-mâr” (y›lans›z) terkibi aras›nda
cinas sanat› yaparak bu düflüncelerini dile getiriyor. Ayr›ca “belâ” kelimesinin “bâlâ” (uzun, yüksek) kelimesiyle aras›nda bulunan yak›n ses benzerli¤inden istifade
ederek flair saç›n uzunlu¤una da iflaret etmektedir. Nitekim Necâtî belâ ve d›râz
(uzun) kelimelerini flöyle kullanm›flt›r:
171
172
Zülf-i d›râz derdini benden sor ey tabib
Uzun gece belâs›n› bîmâr yeg bilir
Ahmet Pafla’n›n flu beyiti de ayn› imaj›, yüz-zülf-y›lan-hazine iliflkisini çok güzel bir flekilde anlatmaktad›r:
Halka-i zülfün ki ruhsâr›nda ser-gerdân yatar
Yastan›p genc üstüne bin bafll› bir sub’ân yatar
(Ahmet Pafla, Divan 143)
[Senin yana¤›ndaki saç›n›n k›vr›m› bafl› dönmüfl bir halde yat›yor, sanki hazine
üstüne yaslanarak bin bafll› bir y›lan yatmaktad›r.]
Beyitte bin bafll› y›lan, bir y›¤›n saç telinden oluflan saç›n k›vr›mlar›d›r. Yüz ve
hazine aras›ndaki benzetme aç›k bir flekilde görünmektedir. Ayr›ca, beyitte bafl›
dönmüfl “ser-gerdân” ifadesi bilinçli bir flekilde kullan›lm›flt›r. Çünkü dönmek bir
daire çizmek fleklinde olur, bu daire de sevgilinin saç›n›n halkalar›yla bir paralellik göstermektedir.
Özellikle divan edebiyat›nda bulunan “y›lan k›bleyi ve Kâ’be’yi tavaf eder” genel kabulü de çok ilginçtir. Bu bize Nabateanlar›n Ka’bu adl› ana tanr›ças›n›n siyah,
dört köfle tafltan ibaret olan sembolü ile Babil’in aflk tanr›ças› ‹fltar’›n elinde hayat›
temsil eden y›lan sembolünü bir arada düflündürüyor. Çünkü M.Ö. 7. yy’dan Roma
‹mparatorlu¤u zaman›na, M.S. 106 y›l›na kadar devam eden Nabateanlar›n tanr›ças› Ka’bu/Allat’›n Babil’in aflk tanr›ças› ‹fltar’›n bir uzant›s› oldu¤unu biliyoruz.
Allat’›n (Ka’bu) sembolü olan siyah tafl, aflk ve bereket tanr›ças›na ait y›lan Necâtî Bey’in flu beyitindeki ifadelerde, çok farkl› bir anlam çerçevesinde olsa da yeni bafltan yerlerini buluyorlar:
‘Aceb midür dolanursa cemâlün çevresin zülfün
Tavâf-› Kâ’be idermifl iflitdük ejdehâ k›blem
[Ey benim k›blem olan sevgili! Senin yüzünün etraf›n› zülfün çevirirse, bu hiç
flafl›lacak bir fley de¤ildir. Çünkü ejderhan›n (büyük ve korkunç bir y›lan türü)
Kâ’be’yi doland›¤›n› iflittik.]
Nas›l ejderha, Kâ’be’yi dolan›yorsa, sevgilinin de Kâ’be gibi kutsal yüzünü saç›
çevirmifltir. Yani senin saç›n yüzünü kendine Kâ’be yapm›flsa, senin saç›na ba¤l›
olan benim gönlüm de senin yüzünü k›ble yapm›flt›r; yani o Kâ’be gibi olan yüze
yönelmifltir. Bu beyitte zülüf ve ejderha aras›ndaki benzetme aç›kça görülmekte ve
sevgilinin yüzünün kutsall›¤› tasavvuru beyitte bulunmaktad›r.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
4
SIRA S‹ZDE
Tasavvufî ba¤lamda
Kâ’be neyi sembolize etmektedir?
Bir baflka imaj da saç›n ejderhaya yüzün de cennete benzetilmesiyle ortaya ç›D Ü fi Ü N E L ‹ M
kar. Bu tasavvur,
Kur’an’da ve sözlü gelenekte anlat›lan Hz. Adem ve Hz. Havva’n›n
cennetten kovulmalar› hikâyesiyle ilgilidir. Zirâ cennetin bekçisi ve koruyucusu
S O R Ucennete gizlice alm›fl ve çok iyi bildi¤imiz insanl›k trajedisinin seolan y›lan, fleytan›
bebi olmufltur. Bu iliflki aynen sevgilinin yüzü ve saç›na uyguland›¤›nda, sevgilinin
yüzü veya yana¤›
cennet olur. Saç› da cennet bahçesinin koruyucusu olan y›lana
D‹KKAT
benzetilir. Meselâ Necâtî Bey bu mitolojik motifi afla¤›daki beyitte flöyle ifllemifltir:
N N
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
173
Kâ’be ise âr›zun zülf-i siyehdür örtüsi
Cennet ise ruhlarun su’bân saçun der-bân›dur
(Necâti Bey, Divan 255)
[Senin yüzün Kâ’be ise, siyah saçlar›n onun örtüsüdür. Yanaklar›n cennetse y›lana benzeyen saç›n onun bekçisidir.]
fieytan (Azazîl): Bütün
meleklerin Hz. Adem’e secde
etmelerine karfl›n,
kendisinin ateflten
yarat›ld›¤›n› Hz. Adem’in ise
topraktan yarat›ld›¤›n› öne
sürerek secde etmeyen
fleytan, Allah taraf›ndan
cennetten kovulmufl ve
lânetlenmifltir. Cennete
tekrar girmenin yollar›n›
arayan fleytan, cennetin
kap›c›s› R›dvan taraf›ndan
içeri al›nm›yordu. Fakat
fleytan, y›lan›n diflleri içinde
cennete girmeyi baflarm›flt›r.
Dört ayakl› güzel bir hayvan
iken Allah bu cürmünden
dolay› y›lan› cezaland›rarak
ayaklar›n› ve güzelli¤ini
gidermifltir.
K›ble, insanlar›n Kâ’be’ye yönelmesi oldu¤una göre, sevgilinin yüzü Kâ’be’ye
benzetilmifltir. Sevgilinin zülfü de t›pk› bir ejderhan›n Kâ’be’nin etraf›na dolanmas› gibi sevgilinin yüzünü çevirmifltir. Çok eski zamanlardan beri ejderha’n›n Kâ’be’yi
doland›¤› bilinmektedir. Bu beyitte ve bir önceki beyitteki Necâtî’nin bu ifadesinin
tarihselli¤ine de¤inmek istiyoruz. Çünkü ‹slamiyet’ten önce Kâ’be ile ilgili bir röliyefte büyük bir y›lan Kâ’be duvar›n› sarm›fl, gökyüzünde ise, Simurg kanatlar›n›
açm›fl bir flekilde tasvir edilmifltir. Bu beyitten, insanl›¤›n müflterek zihninde var
olan bu motiflerin Yak›ndo¤u’da son yüzy›llara kadar varl›klar›n› muhafaza etmifl
olduklar› anlafl›lmaktad›r.
Hayatla ilgili kal›plaflm›fl di¤er imaj da y›lana benzetilen zülf ile âb-› hayât› simgeleyen sevgilinin duda¤› aras›ndaki iliflkide bulunur. Saç, sevgilinin yüzündeki
âb-› hayât› simgeleyen duda¤a eriflmek ve onu korumak için yüzün etraf›n› sarm›flt›r. Bu imaj aflk ve savafl tanr›ças›n›n elindeki hayat› simgeleyen y›lan sembolüyle
sevgilinin hayat vadeden duda¤›na bir y›lan gibi k›vr›larak ulaflmaya çal›flan saç›n
aras›nda hala uzak da olsa bir iliflkinin var oldu¤unu göstermektedir. Divan edebiyat›nda saç, ömürle iliflkilendirilmifltir. Bir taraftan ise y›lan, yüz ve dudakla birlikte bir motif olarak hayat› simgelememifl; fakat hayat bahfledici olarak bahsedilen
duda¤›n koruyucusu durumuna düflmüfltür.
Saç-ömür-y›lan iliflkisinin bu flekilde bir anlam kazanmas›na muhakkak ki çok
eskiden beri halk aras›nda söylene gelen mitolojik hikâyeler çok etkili olmufllard›r.
fiimdi bu bilgilerin ›fl›¤›nda saç-y›lan-dudak motifindeki y›lan›n (saç) ve duda¤›n
(âb-› hayât) iyilefltirme, hayat bahfleden özelliklerini ve sevgilinin duda¤›n›n koruyucusu olarak y›lan› (saç) anlatan beyitlere birkaç misal verelim.
Müflterî çok leblerün tiryakine hâcet degül
Boynuna sarma¤-içün bir iki su’bân beslemek
[Senin panzehir gibi olan dudaklar›n›n çok al›c›s› var. Bu yüzden iki y›lan (iki
saç) örgüsü boynuna sarmak için beslemeye lüzum yoktur.]
Divan edebiyat›nda yaflamdan gelen bir gelenek vard›r. Eskiden insanlar y›lan
sokmas›na karfl› kullanmak üzere panzehir olarak yanlar›nda y›lan tafl›rlard›. Bu y›lanlar› boyunlar›na sararlard›. Bu gelene¤i imâ ederek flair, sevgilisinin flekil bak›m›ndan y›lana benzeyen iki taraf›ndaki örgülü saç›n› boynunda tafl›maya gerek olmad›¤›n›, çünkü dudaklar›n›n zaten y›lan zehrine karfl› panzehir oldu¤unu söyleyerek duda¤›n iyilefltirici, hayat verici özelli¤ini belirtiyor. Ayn› zamanda y›lan›n da
iyilefltirici özelli¤ine içten içe de¤iniyor. fiair beyitte, duda¤›n alt ve üst olarak, saç›n da iki örgüsü aras›nda paralellik kurmufl. Ve iki ejderin sevgilinin boynuna sadece tafl›d›klar› panzehir için dolanm›fl olduklar›n› söyleyerek bu iki ejderin (iki saç›n) as›l görevlerinin hayat ba¤›fllayan duda¤› korumak oldu¤unu bilmezden gelerek tecahül-i arif sanat› yapm›flt›r. Asl›nda saç›n, boyunda bulunmas› gereklidir.
Çünkü o duda¤› korumakta ve bu de¤erli hazineyi kimseye göstermemektedir:
174
‹ki zülfün iki ejder gibi göründü¤ü içün
Orta yirinde lebün mühr-i Süleyman görinür
[Senin örgülü iki saç›n birer y›lan göründü¤ü için bu ikisinin ortas›nda bulunan
duda¤›n Hz. Süleyman’›n mührü gibi görünmektedir.]
Camasb-nâme: Türkçeye
kazand›r›lan
Camasbnâmelerden en
önemlisi, II. Murat devri
flairlerinden Abdî’nin
eseridir. Eser Farsçadan
tercüme olmakla birlikte,
Arap hikâye tekni¤ine
ba¤l›l›k gösterir. Binbir Gece
Masallar›’ndan da tesirlerin
yer ald›¤› mesnevîde, ‹slâm
kültürünün ortak
konular›ndan istifade
edilmifltir. Özellikle
mesnevide Kur’an kaynakl›
hikâyelerin tesiri
görülmektedir.
Efsaneye göre Hz. Süleyman t›ls›ml› mühre sahip oldu¤u için bütün hayvanlar
ve kufllar ona itaat etmifltir. Bu beyitte de sevgilinin duda¤› yuvarlak flekli dolay›s›yla Hz. Süleyman’›n mührüne benzetilmifltir. Bu mühürde/yüzükte güçlü bir sihir
vard›r. Buna ilave olarak Hz. Süleyman’›n yüzü¤ünü veya mührünü bir ejderhan›n
beklemekte oldu¤u bilinir. Bu motif Camasb-nâme adl› mesnevide 16. yy flairi Abdî taraf›ndan ifllenmifltir. Bu büyük y›lan (ejderha), a¤z›ndan atefl saçan ve yan›na
yaklaflan› ve yüzü¤ü almak isteyeni nefesiyle o anda yakar ve kül eder. Nitekim
Camasb-nâme’deki Bulkiya hikâyesinde öyle bir olay anlat›lm›flt›r. Beyitte flairin
as›l arzusu bu iki y›landan (saçtan) kurtulmak ve sevgilinin duda¤›na ulaflmakt›r.
Fakat duda¤› koruyan saçtan kurtulamad›¤› için ona ulaflamamaktad›r. Y›lan›n gizli hazinesinin koruyucusu, bekçisi oldu¤u kabulüne dolayl› biçimde iflaret eder.
fiair as›l Hz. Süleyman’›n yüzü¤üne ulaflmak çok zor ise, bafl›n›n iki taraf›ndaki iki
ejderhaya benzeyen saç dolay›s›yla sevgilinin duda¤›na ulaflman›n da çok zor oldu¤una iflaret eder. Bu ifadeyle ayn› zamanda Hz. Süleyman’›n yüzü¤ünü iki ejderhan›n bekledi¤ine inan›lan mitolojik hikâyeye telmihte bulunur. ‹ki örgülü saç›n
ortas›ndaki duda¤›n Hz. Süleyman’›n mührü gibi görünmesine sebep olarak da bafl›n iki taraf›nda bulunan yüzü ve duda¤› bekleyen saç yüzünden oldu¤unu söyleyerek hüsn-i talil sanat› yap›yor. Afla¤›daki beyitte Necâtî yine Hz. Süleyman’›n
mührü motifini kullan›r:
Leblerün mühr-i Süleyman oldug› çün ey perî
Her yanadan ejderhalardur nigeh-bânun senün
(Necâti Bey, Divan 194)
[Ey peri, senin dudaklar›n Hz. Süleyman’›n mührü oldu¤u için her taraftan ejderhalar seni korumakta ve saklamaktad›rlar.]
Ejderha kelimesi, istiare-i musarraha sanat› yoluyla saça iflaret etmektedir. Peri
kelimesi etraf›nda ise beyitin anlam› toplanm›flt›r. Gelene¤e göre peri göze görünmez. Yine gelene¤e göre dudak da göze görünmeyecek kadar küçük bir noktad›r.
fiu halde dudak ve yüz gizli bir hazine gibi ejderhaya benzeyen saç›n içinde sakl›d›r. Göze görünmez, yani t›pk› Hz. Süleyman’›n mührünü saklayan t›ls›ml› ejderhalar gibi saç da duda¤› saklam›flt›r. ‹flte bu yüzden flairin sevgiliye neden “ey perî” diye hitap etti¤i de anlafl›lmaktad›r. Duda¤› her taraftan sarm›fl, korumakta olan
ejderhalar, ifadesi ise örgülü bir saç›n de¤il sevgilinin yüzünü, her taraftan çevirmifl olan saç›n bütününe iflaret etmektedir. [Sevgilinin saç›n› y›lanlar fleklinde tasavvur etmek ise bize Efsencu hikâyesini, Anadolu’dan Yunanistan’›n eski mitolojik kahraman› Jolson ile saçlar› y›lan fleklinde olan Medusa’n›n meflhur hikâyesini
ve Medusa’n›n eski aflk ve savafl tanr›çalar›yla olan iliflkisini düflündürüyor. Saçlar›n›n her bir teli y›lan olan Medusa’n›n yüzüne bak›lamaz. Gören tafllafl›r. Bu y›lanlar bir bak›ma büyü ile olsa da Medusa’y› korurlar. (Zira Medusa’n›n büyüyle yak›ndan iliflkisi oldu¤u gibi Süleyman’›n mührünün de sihirli oldu¤unu biliyoruz.)]
fiimdiye kadar verdi¤imiz örneklerden hareket ederek Divan edebiyat›nda 15.
ve 16. yüzy›llar›n bafllar›nda sevgilinin hala Yak›ndo¤u mitolojisindeki aflk ve savafl tanr›ças›n›n bir uzant›s› olarak ideal kad›n›, ideal güzeli sembolize etti¤ini ra-
hatl›kla söyleyebiliriz. Aksi halde divan edebiyat›nda tasavvur edilen sevgiliyi bütün tezatlar› ve anlafl›lmaz yönleriyle anlamam›za imkân yoktur. Böylece divan
edebiyat›ndaki kad›n hala mitolojik kiflili¤i ile ve anlam zenginli¤i ile fliirimizde
devam etmifltir.
Ancak divan fliirindeki sevgili bu imaj› y›llar boyunca devam ettirmifl midir? Ettirmifl olsa bile onun vas›flar›nda ve bu vas›flar› anlatan ifade özelliklerinde hiç mi
de¤iflme olmam›flt›r? Elbette sevgiliyi anlatan ifadeler yüzy›llar boyunca de¤iflmifltir. Mesela 15. ve 16. yüzy›llar›n ilk yar›s›ndan sonra özellikle 16. yüzy›l›n sonlar›ndan itibaren sevgili anlat›m›nda yukar›da ald›¤›m›z örneklerdeki saç-ömür ve saçy›lan dolay›s›yla bu kavramlar›n etraf›nda toplanan âb-› hayat, cennet, bahçe, gizli hazine gibi kavramlara giderek daha az rastlanmaya bafllanm›flt›r. Ahmet Pafla,
Necâtî, Cem Sultan, Mesihî, Fuzûlî, Nev’î, Hayâlî divanlar›nda s›k gördü¤ümüz bu
iliflkilerde farkl› geliflmeler meydana gelmifltir. Mesela Fuzûlî, zülf ile karanl›k, sevdâ, zencîr, cünûn gibi kavramlar› daha s›k beraber kullanm›flt›r. Divan›nda ömür
ile saç aras›nda üç yerde iliflki sürmüfltür. Saç-ejderha iliflkisi ise divan›nda alt› defa ifade edilmifltir. Ayn› yüzy›lda yaflayan Nev’î’nin divan›na bakt›¤›m›zda Nev’î’nin
ömür-saç iliflkisinde bir anlam farkl›l›¤› gelifltirdi¤i görülür. 17. Yüzy›lda ve daha
sonraki yüzy›llarda bu imajlara ve motiflere giderek daha az rastlamaktay›z. Ayr›ca bu mitolojik imaj motiflerin ifade biçimlerinde önemli de¤ifliklikler meydana
gelmifltir. Mesela Nailî divan›nda zülf daha çok t›ls›mla zülfe ba¤lanan gönüller,
sevdâ, karanl›k, sünbül, müflk kavramlar› etraf›nda toplanan imajlarla beraber kullan›lm›flt›r. Hatta zülf-y›lan, zülf-ömür motiflerinin daha Nev’î divan›ndaki fliirlerde
de¤ifliklikleri, mitolojik anlamlar›ndan uzaklaflt›klar› göze çarpmaktad›r.
175
176
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
N
A M A Ç
3
Divan fliirinin temellerini Yak›ndo¤u mitolojisi
ba¤lam›nda irdelemek.
Divan fliirinin yap›s›n› anlamak için onun tarih
boyunca geliflen kültürlerden ald›¤› zenginlikleri
bilmek gerekir. Divan edebiyat› ba¤lam›nda ‹slâmi gelenek ve Yak›ndo¤u kültürünün etkilefliminin irdelendi¤i bu ünitede, Divan fliirinin temellerinin yaln›zca ‹slami gelenekte aranmamas›
üzerinde durulmufltur. Bu ba¤lamda, birtak›m fliirler Hristiyanl›k öncesi Yak›ndo¤u kültürü ba¤lam›nda yorumlanarak Yak›ndo¤u medeniyetlerine ait efsanelerin ve timsallerin ‹slâmi edebiyat
gelene¤inde nas›l dönüflerek flekillendi¤i, “Yak›ndo¤u Mitolojisi, Süreklilik ve Divan fiiiri, Leylî, Zülf/Ömür, Zülf/Y›lan” gibi bafll›klar çerçevesinde ortaya konulmaya çal›fl›lm›flt›r.
Yak›ndo¤u’da kurulan medeniyetler ve ‹slam
kültürü aras›ndaki etkileflimi mitolojik tasavvurlar üzerinden gözlemlemek.
Divan fliirinin temelleri ne sadece ‹slâm medeniyeti dairesi içinde geliflen kültüre ne de Yak›ndo¤u ‹slâmî klâsik edebiyat›n›n fliir anlay›fl›na dayanmaktad›r. Bu temel, ‹slâmiyet hatta H›ristiyanl›k öncesindeki Yak›ndo¤u kültürüne uzanmaktad›r. Tarih boyunca Yak›ndo¤u’da pek çok devlet kurulmufl, de¤iflik dinler, inançlar geliflmifl ve
bu bölgede yaflayan halk bu geliflmeleri eski flekilleriyle birlikte ‹slâm kültürünün içinde yaflatm›fl; ço¤u kez de eski tasavvurlar› ve imajlar› bu
kültürün içinde yeniden yorumlam›fl, onlar› kendine göre yeniden flekillendirmifl, kültürüne çok
renkli ve çok yönlü bir görünüm kazand›rm›flt›r.
Mitolojik motiflerin yüzy›llar içerisinde gösterdi¤i de¤iflimleri ve divan flairlerinin fliirlerindeki
farkl› temsillerini kavramak.
Yak›ndo¤u mitolojisi ve divan fliiri aras›nda var
olan bu etkileflimi irdelerken mitolojik motiflerin
ifade biçimlerinde meydana gelen önemli de¤ifliklikleri mutlaka göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Örne¤in, ideal kad›n ve ideal güzellik timsali olarak görülen sevgiliyi anlatan ifadeler yüzy›llar boyunca de¤iflmifl ve farkl› tasavvurlar etraf›nda dönüflerek gelene¤e eklemlenmifltir. Mesela 15. ve 16. yüzy›llar›n ilk yar›s›ndan
sonra özellikle 16. yüzy›l›n sonlar›ndan itibaren
sevgili anlat›m›nda yukar›da ald›¤›m›z örneklerdeki saç-ömür ve saç-y›lan dolay›s›yla bu kavramlar›n etraf›nda toplanan âb-› hayat, cennet,
bahçe, gizli hazine gibi kavramlara giderek daha
az rastlanmaya bafllanm›flt›r.
N
A M A Ç
4
Divan fliirinde temsil edilen karakterlerin kültürel altyap›s›n› mitolojik semboller üzerinden
anlamland›rmak.
Yak›ndo¤u mitolojisinin divan edebiyat› gelene¤inde var olan yans›malar›, divan fliirinin geleneksel söylemini anlamland›rmak aç›s›ndan büyük bir önem tafl›maktad›r. Bu ba¤lamda divan
fliirinin çok katmanl› yap›s›n›n derinliklerine inmede ve sembolize edilen karakterlerin kültürel
altyap›s›n› irdelemede Yak›ndo¤u mitolojisi büyük ölçüde yol gösterici olmaktad›r.
Yak›ndo¤u ve bizim klâsik edebiyat›m›zda kaplan hem geceyi, hem de gökyüzünde görünen
aflk tanr›ças›n›n y›ld›z› olan Venüs y›ld›z›yla iliflkili olmufltur. Genel olarak geceye ait olan unsurlar, Ay ve Venüs y›ld›z›, hem aflk tanr›ças›n›n
sembolü olmufl hem de klâsik ‹slâm edebiyat›ndaki aflk hikâyelerinden biri olan Leylî’de simgeleflmifltir. ‹slâm edebiyat›ndaki romans kahraman› olan Leylî, kendi ad›yla müsemma olmak üzere leyl “gece” kelimesinin bir türevidir. Do¤udaki ideal kad›n güzelli¤i imaj›na uygun olarak güzelli¤i, güzel kad›n› ve sevgiliyi temsil etmektedir. Divan edebiyat›nda onun güzelli¤i ço¤u kez
Aya, Venüs y›ld›z›na benzetilerek ifade edilmifltir. Yine bu ba¤lamda, Ay ve Venüs y›ld›z› gibi
karanl›k gökyüzünü temsil etmesi bak›m›ndan
kaplan, Leylî ile birlikte divan edebiyat›nda bulunan motiflerdendir.
N
A M A Ç
5
Divan fliiri gelene¤indeki saç-ömür, saç-y›lan iliflkisini mitolojik tasavvurlar ba¤lam›nda irdelemek.
Divan edebiyat›nda sevgilinin saç›, aflk ve savafl
tanr›ças› ‹nanna (‹fltar, Astarte, Afrodit)’in elindeki hayat› temsil eden y›lan› akl›m›za getirir. En
eski, Sümer efsânesi G›lgam›fl’tan beri hayat suyunu bulan ve ebedî hayata, ölümsüzlü¤e kavuflan y›lan olmufltur. Divan edebiyat›nda da saçy›lan-ömür kavramlar› aras›nda aç›k bir iliflki bulunmaktad›r. Ancak saç-y›lan-ömür aras›ndaki bu
iliflki divan edebiyat›nda çeflitli kal›plaflm›fl imajlar›n geliflmesiyle birbirinden ayr› söylemler içerisindeki iki ayr› grupta toplanm›flt›r; saç-ömür;
saç-y›lan. Bu iki ana gruptaki iliflkiler zamanla
daha baflka imajlar› da kendi etraflar›nda toplam›fllard›r. Bazen de saç-ömür ve saç-y›lan birbirleriyle bir beyitte baflka söylemlerle birleflerek
yan yana gelmifllerdir. Bunlardan baz›lar›n› flöyle
s›ralayabiliriz:
Saç sevgilinin yüzünü çevrelemekte ve yüzü örtmektedir. Dolay›s›yla nefesiyle hayat ba¤›fllayan
duda¤› da örtmektedir. T›pk› “âb-› hayât’›n karanl›klar içinde sakl› oldu¤unun düflünüldü¤ü gibi.
Bir baflka kal›plaflm›fl imaj da bizi baflka bir saç
ve y›lan iliflkisine götürür. Y›lan gizli hazinenin
bekçisidir. Y›lan›n gizli hazinenin bekçisi oldu¤u
durumlarda bu gizli hazine bazen sevgilinin yüzü veya yüzündeki duda¤› olur. Dolay›s›yla bu
hazineyi bekleyen saç da y›lana benzetilir. Böyle bir söylemde, yüz parlakl›¤›, dudak hayat bahfledici vasf›yla su ile iliflkili olur; böylece hayat(su)-y›lan-saç bir arada düflünülür.
Di¤er bir geleneksel kabul olan kal›plaflm›fl imaj
da yüzün bir çiçek bahçesi ve gül bahçesi olarak
düflünülmesidir. Zira iki yana¤›n gül veya lâle,
gözlerin nergis, dudaklar›n gonca olarak düflünüldü¤ü bu bahçe, do¤rudan do¤ruya bahçenin
arketipi olan cennet ve cennette Hz. Havva’y›
kand›ran cennetin bekçisi olan y›lan imaj›n› ortaya koymaktad›r. Böylece yüz kutsal bir anlam
kazanmakta ve gizli bir hazine olmaktad›r.
177
178
1. Afla¤›dakilerden hangisi Yak›ndo¤u ve Ortado¤u’da
hüküm sürmüfl dinlerden biri de¤ildir?
a. Ateflperestlik
b. Maniheizm
c. Süryanilik
d. Musevîlik
e. Budizm
6. G›lgam›fl efsanesi hangi medeniyete aittir?
a. Akat
b. Sümer
c. Babil
d. Asur
e. M›s›r
2. Sümerlerin Tanr›ças› ‹nanna ne tanr›ças›d›r?
a. Bereket
b. Savafl ve aflk
c. Kader
d. Hikmet
e. Adalet
7. “Âb” kelimesi Divan fliirinde afla¤›daki anlamlar›n
hangisini içermemektedir?
a. Su
b. Parlakl›k
c. Tazelik
d. Keder
e. ‹slamiyet
3. Yak›ndo¤u kültürü ve Divan edebiyat› mitolojisinde kaplan afla¤›dakilerden hangisini sembolize etmemektedir?
a. Karanl›k ve gece
b. Hayat ve ölüm
c. Savafl
d. Yoksulluk
e. Kad›n ve do¤um
8. Divan fliirinin imaj sistemi ba¤lam›nda de¤erlendirildi¤inde afla¤›daki kelimelerden hangisi di¤erleriyle ilintili de¤ildir?
a. Yüz
b. Zülf
c. Y›lan
d. Çarh
e. Hazine
4. T›ls›ml› mühre sahip oldu¤u için bütün hayvanlar›n
ve kufllar›n kendisine itaat etti¤i peygamber afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Hz. Süleyman
b. Hz. ‹sa
c. Hz. ‹brahim
d. Hz. Muhammed
e. Hz. Musa
9. Camasbnâme afla¤›da yer alan flairlerden hangisine
aittir?
a. Afl›k Pafla
b. Melihî
c. Ahmedî
d. Necâtî
e. Abdî
5. Divan edebiyat›nda saç afla¤›dakilerden hangisini
simgelemektedir?
a. Yaln›zl›k
b. Ölüm
c. Gurbet
d. Uzun ömür
e. ‹sti¤nâ
10. Afla¤›dakilerden hangisi Divan edebiyat›nda saçömür, saç-y›lan iliflkisiyle ilgili kavramlar de¤ildir?
a. Âb-› hayat
b. Cennet
c. Gizli hazine
d. Cehennem
e. Bahçe
179
Okuma Parças›
Necit çöllerinin kavruk sar›s› ile zifiri gece karanl›¤›n›n
bir olup, aflk›na “kara sevda” diyen ve sevdas›n› “sararm›fl benizler”le belgeleyen bir iklime hediye etti¤i güzeldir Leylâ...
Geceden ad al›p geceye nam veren, tarihin en “gece
bahtl›” sevdal›s›d›r o...
Her sevdan›n mutlak güzergâh›nda kurulan ve biricik
kap›s› özlem çölünde aç›lan bir masals› iklimdir Leylâ’n›n yurdu. Tüm renklerin siyaha özendi¤i ve güneflin
ayaklar alt›nda gezindi¤i bir garip iklim!...
O bir ölümlü de¤ildir, ama s›radan bir diri de de¤il. U¤runda ölen her âfl›¤›n yaflayamayaca¤› günleri, tadamad›¤› anlar› içerek ölümsüzleflir. Onlar›n bo¤azlar›nda
dü¤ümlenip söylenemeyen en billur cümlelerle konuflur. Tazeli¤i, zavall› sevdâzedelerin kurumufl gözp›narlar›ndan, iflvesi; hasret rüzgârlar›yla k›r›lm›fl ümit fidanlar›ndan dam›t›lm›flt›r.
Kays’tan beri mecnûndur onun âfl›klar›. Nice hicrandan
arta kalan bir alay dîvâne... Gözlerinin ferini gecenin
nuruna kurban ettikleri andan itibaren rüyâlar› Leylâ,
Leylâ’lar› rüya olmufltur onlar›n.
Uyku ölümdür Mecnûnlara. Geceden daha siyah› s›¤maz gözkapaklar›n›n ard›na ve Leylâ’dan daha güzel
bir rüyaya gebe de¤ildir hiçbir uyku. Ay kadar uyan›k
ve mehtap kadar dingin olunmal›d›r gece. Bir gülün
aç›fl› ve bir bülbülün uçuflu kadar sessizce al›p verilir
nefes. Zira gece, Leylâ’n›n dizlerinde uyur ve Leylâ, gecenin koynunda.
Ucu Leylâ’da bir sarmafl›kt›r sevdâ. Leylâ’n›n zülfü kadar
uzun, Mecnûn’un ömrü kadar k›sa. Birine bin verir dünyan›n. Leylâ’n›n geceyi utand›ran her saç teline bin Mecnûn, topra¤a düflen her Mecnûn bedenine bin Leylâ...
1. d
Kaynak: Ömür Ceylan, “fiark›n Ezelî Sevgilisi Leylâ”
2. b
3. c
4. a
5. d
6. b
7. d
8. d
9. e
10. d
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Yak›ndo¤u Mitolojisi,
Süreklilik ve Divan fiiiri” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Leylî” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Leylî” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Zülf-Y›lan” konusunu
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Zülf-Ömür” konusunu
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Zülf-Y›lan”, “Zülf-Ömür”
konular›n› yeniden gözden geçiriniz.
180
S›ra Sizde 1
Kur’ân-› Kerîm’de geçen Zülkarneyn ile maceralar› ve
yaflad›klar› bölge bak›m›ndan aralar›nda benzerlik bulunan ‹skender’in hayat› ‹slâmî edebiyatlarda destanîefsanevî tarzda yer alm›fl, onu ve maceralar›n› konu
edinen müstakil kitaplar yaz›lm›flt›r. ‹skendernâme ad›
verilen türün divan edebiyat›ndaki ilk örne¤i, 1390 y›l›nda Ahmedî taraf›ndan kaleme al›nm›flt›r.
Abd El Maksoud, Belal Saber Mohamed.(2004). “Leyla
ile Mecnun Mesnevisinin Arap, Fars ve Türk Edebiyat›nda Ele Al›n›fl Biçimi ve Larendeli Hamdi’nin
Eseri”. Bas›lmam›fl Doktora Tezi. ‹stanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Ceylan, Ömür.(2011). “fiark›n Ezelî Sevgilisi Leylâ”, Yitik Düfller Kervan›, ‹stanbul: Kap› Yay›nlar›.
Çavuflo¤lu, Mehmet.(1971). Necati Bey Divan›’n›n
Tahlili, ‹stanbul: Milli E¤itim Bakanl›¤› Yay›nlar›.
Kurnaz, Cemal.(1987). Hayâli Bey Divan› Tahlili, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanl›¤› Yay›nlar›.
Onay, Talat Onay.(1993). Eski Türk Edebiyat›nda
Mazmunlar ve ‹zah›, Haz. Cemal Kurnaz, ‹stanbul: Türk Diyânet Vakf›.
Pala, ‹skender.(2003). Ansiklopedik Divan fiiiri Sözlü¤ü, ‹stanbul: LM Yay›nc›l›k.
Tarlan, Ali Nihad.(1945). Hayâli Bey Divan›, ‹stanbul: Erenler Matbaas›.
Tarlan, Ali Nihad.(1967). Zâtî Divan›, ‹stanbul: ‹stanbul
Üniversitesi Yay›nlar›.
Tarlan, Ali Nihad.(2002). Necâtî Bey Divan›, Ankara:
Akça¤ Yay›nlar›.
Tolasa, Harun.(1973). Ahmet Pafla’n›n fiiir Dünyas›,
Ankara: Akça¤ Yay›nlar›.
Tarlan, Ali Nihad.(1966). Ahmet Pafla Divan›, ‹stanbul:
Milli E¤itim Bakanl›¤› Yay›nlar›.
Tekin, Gönül Alpay.(2009). “Divan Edebiyat›ndaki Baz›
Motiflerin Mitolojik Kökenleri”, Journal of Turkish
Studies: Cem Dilçin Arma¤an› II, Harvard.
“‹skender” Maddesi, Diyanet Vakf› ‹slam Ansiklopedisi.
S›ra Sizde 2
Türk edebiyat›nda Leylâ ile Mecnûn Mesnevisi yazan di¤er flairler flunlard›r: Gülflehrî, Âfl›k Pafla, Edirneli fiâhidî,
Nevâî, Bihifltî Ahmet Sinan Çelebi, Hamdullah Hamdi,
Ahmet R›dvan, Celilî, Sevdâî, Hakîrî, Celâlzade Salih Çelebi, Halife, Kafzade Fâizî, Örfî, Lârendeli Hamdi.
S›ra Sizde 3
Türk edebiyat›nda Hüsrev ü fiirin mesnevi ilk olarak
15. yüzy›l flairlerinden fieyhî taraf›ndan yaz›lm›flt›r. Tercüme-telif eser olma özelli¤i gösteren mesnevi, ‹ranl›
flair Nizâmî-i Gencevî’nin ayn› adl› eserinin Türkçeye
tercümesidir.
S›ra Sizde 4
Tasavvufa göre Kâ’be bir semboldür. As›l Kâ’be gönüldür. ‹lahi aflk gönülde tecelli etti¤i için gönül de bir
Kâ’be say›l›r. Allah’›n evi oldu¤u için de gönül ile benzerlik kurulur. Edebiyatta aflk, sevgi, güzellik, kavuflma
vs. imajlar için Kâ’be ad› çokça an›l›r. Sevgilinin yüzü
ve mahallesi Kâ’be’ye benzetilir. Âfl›k orada dolaflmakta Kâ’be’yi tavaf etmifl olur.
8
Amaçlar›m›z
N
N
N
Divan edebiyat› ba¤lam›nda ‹slâmi gelenek ve Yak›ndo¤u kültürünün etkileflimini kavrayabilecek
Divan fliirinin temellerini ve imaj dünyas›n› ‹slâm medeniyeti yan›s›ra Hristiyanl›k öncesi Yak›ndo¤u kültürü ba¤lam›nda de¤erlendirebilecek,
Yak›ndo¤u medeniyetlerine ait efsane ve timsallerin ‹slâmi edebiyat gelene¤inde nas›l dönüflerek flekillendi¤ini takip edebilecek bilgi ve beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Mitolojik Tanr›/Tanr›çalar
‹çindekiler
Edebi Motiflerin
Mitolojik Kökenleri II
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
GÜNEfi KARTAL
AB-I HAYAT
TEMMUZ
HATEM-‹ TAY
KAF
ANKA
HÜMA
HÜDHÜD
M‹SK
UD-I KUMARÎ
FÎL-Î MENGELÛSÎ
YEMEN AK‹K‹
Edebi Motiflerin Mitolojik
Kökenleri-II
KLAS‹K TÜRK EDEB‹YATINDA M‹TOLOJ‹K MOT‹FLER-II
Günefl Kartal
Yak›ndo¤u’da kartalla ilgili ilk mitolojik tasavvurlar flöyledir: Sümer-Akat-Asur mitolojilerinde arslan bafll› bir kartal, ya¤mur, f›rt›na, flimflek ve gök gürültüsü tanr›s› Ninurta’n›n sembolüdür. Ninurta, insan fleklini almadan gökyüzünde f›rt›nan›n toplad›¤› siyah, büyük bir bulut olarak tasavvur edilmifltir. Bu bulut, genifl kanatlar›n› iki yana açm›fl, gökyüzünde uçmakta olan aslan bafll› bir büyük kufl gibi düflünülmüfltür.
Gök gürültüsü, flimflek, f›rt›nan›n sesi eskiler için daima bir öküzün bö¤ürmesi
veya bir arslan›n kükremesi ya da savafl arabalar›n›n ç›kard›¤› ses gibi alg›lanm›fl;
zaman içinde y›ld›r›m da güneflin att›¤› oklar olarak düflünülmüfl; böylece Ninurta,
ya¤mur, bereket getirici özelli¤inin yan› s›ra savafl tanr›s› olarak da ön plana ç›kmaya bafllam›flt›r. Giderek M.Ö. üçüncü ve ikinci binlerde Ninurta ve benzeri Temmuz tipi tanr›lar savaflç›-kahraman bir kral olarak da tasavvur edilmifltir.
Akatlar›n M.Ö. 2450 civar›nda bölgeye hâkim olmas› ve kuzeydeki Sümerleri
de hâkimiyetleri alt›na almas›yla semitik kültürün ve dini anlay›fllar›n etkileri Mezopotamya’da giderek daha çok kendini göstermeye bafllam›fl; ya¤mur ve karanl›k
gökyüzü, dolay›s›yla gecenin mitolojideki önemli yerini günefl ve ayd›nl›k gökyüzü almaya bafllam›flt›r. Böylece semitik halk kendi kültüründeki bu özellikleri kendilerinden önce bu bölgeye hâkim olan Sümerlerin kültürüyle kaynaflt›rmaya çal›flm›fllar; bunun sonucunda eski ya¤mur ve f›rt›na tanr›s› Ninurta/Ningirsu ve benzeri Temmuz tipi tanr›lar ayn› zamanda günefl tanr›s› hüviyetini de benimsemifllerdir.
Bu yeni kazan›lm›fl hüviyet dolay›s›yla Ninurta “yenilmeyen günefl” olarak hem Sümer’in, hem Akat ve Babil’in savafl Tanr›s› olmufltur.
Ninurta sonradan sabah do¤an güneflin veya ilkbahar güneflinin tanr›s› hüviyetini al›nca, kartal onun sembolü olmufltur. Yani her akflam ve her y›l›n sonbahar ve
k›fl mevsiminde afla¤› dünyaya inen, oradaki karanl›k güçleri yenerek her sabah ve
ilkbaharda büyük bir zaferle yeniden do¤an tanr›n›n sembolü kartal haline gelmifltir. Bu tanr›n›n en önemli sembolü daha önce de zikretti¤imiz ad› ‹molugut olan
aslan bafll› kartald›r. Kesinlikle önceleri ya¤mur, f›rt›na tanr›s›, daha sonraki devirlerde savafl tanr›s› olarak Ninurta’n›n sembolü olan ‹mdugut, etkisini geniflleterek
her flehirde Ninurta gibi, Temmuz tipi di¤er ya¤mur, f›rt›na (yani hem bereket hem
savafl) tanr›lar›n›n da sembolü olmufltur.
Ninurta’n›n iki farkl› sembolü olan kartal ve arslan bafll› kartal birbirleriyle yer
de¤ifltirerek abidelerde bulunmaktad›rlar. Tarih boyunca bütün abidelerde kartal,
“yenilmeyen günefl” olarak Ninurta’y› sembolize eder.
184
‹slâm kaynaklar›nda da güneflin mitolojik sembollerinden birinin kartal oldu¤unu tespit ediyoruz. Nitekim ‹slam edebiyat›nda, özellikle Divan edebiyat›nda geceyi ve karanl›klar› dolay›s›yla ölümü aflarak yeniden her sabah do¤udan do¤an günefl, bir kartala ve kartal türüne mensup bâz, flahbâz, “flahin, do¤an” gibi kufllara
benzetilmifl; ayr›ca tavus ve horoz da onun sembolleri aras›na girmifltir. Burada konumuz kartal oldu¤u için sadece kartal-günefl aras›ndaki iliflkilere örnek verece¤iz:
Fezâ-y› âlemi çün flahbâz-› zerrîn-bâl
Kanad› alt›na almakdan oldu fârig-bâl
(Hayâlî Bey K. 10/1)
Olal› maflr›k ilinde flâhbâz-› sefid
Gurâb-› zeng-i fleb döktü heybetinden per
(Nev’î K. 16/2)
Tag›ld› zâg u zagan sayd-gâh-› dünyaya
fiikâra ç›kmagile flâh-bâz-› zerrîn-per
(Azmizâde Hâleti K. 4/2)
Kartal: Divan fliirinde ukâb
ve nesr adlar›yla da an›lan
kartal, öncelikle asil, al›c›
bir kufltur. Kartal›n Divan
fliirindeki en yayg›n kullan›m
alan› ise semâvî anlamlarda
görülür.
Kartal›n çok yükseklerde do¤udan bat›ya uçmas› güneflin hareketleriyle ayn›
yönde oldu¤u gibi, kartal›n geceleri kanatlar›ndan atefl saçmas› ise geceleyin yer
alt›na inen güneflin ›fl›nlar›n›n karanl›k gökyüzüne yans›mas›ndan y›ld›zlar›n parlakl›¤›n› ald›¤› hakk›ndaki tasavvurlar›n hâlâ devam etmekte oldu¤u görülür. Kartallar›n yaflland›klar› vakit gözlerinin kör olmas› motifi ise akflam vaktinde batan ve
karanl›klara kar›flan veya sonbaharda ve k›fl mevsiminde etkisini kaybeden, ölen
yani bir nevi uykuya geçen günefl tasavvurunun sembolik bir ifadesidir. Bu mitolojik tasavvur Yak›ndo¤u edebiyatlar›nda da bulunur. Nitekim Divan edebiyat›nda
akflam vaktinde günefl ihtiyar bir adam gibi veya hasta bir kifli olarak tasavvur edilmifltir. Zâti, batarken hasta olan bu ihtiyar günefli flöyle anlat›r:
Sararm›fl benzi yanar cismi ditrer bafl› ey meh-rû
‘Âsâ ile yürür mihrinle gün gayetde sayrudur
(Zâti G. 233/5)
Ayn› flekilde Zâti, güneflin bat›fl›n› ölüm kavram›yla birlikte flöyle anlat›r:
Ele mirrîh-s›fat hançer alub didi habîb
fiems-i ‘ömrün ufuk-i mevte karîb old› garîb
(Zâti G. 57/1)
T›fl-vefl mihr gelür levhâ-y› zer birle seher
Mektebine k’ide zihni ana ta’lîm-i senâ
(Necâtî Beg Bend 2/7)
Her ne kadar mihr kelimesi tevriyeli bir anlam (sevgi ve günefl) varsa da k›fl›n güneflin yeryüzünden çekildi¤ine, kayboldu¤una yani etkisinin azald›¤›n› da iflaret edilir:
Levh-i dilden kaz›yup suret-i mihri gerdûn
Yine döndürdi yüzin halka ider cevr ü sitem
(Nev’î G. 311/2)
Ahmet Pafla da güneflin dünyadan kaybolufluna hüsn-i talil sanat›yla baflka sebepler bulsa da, beyitte güneflin defterinin dürüldü¤üne yani yok oldu¤una, batt›-
8. Ünite - Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-II
¤›na iflaret edilir, yani günefl; do¤du¤unda hayat, batt›¤›nda ise ölüm ve yok olma
tasavvuru ile beraberdir.
Ömr-i hasm›n defterin tûmâr-vefl dürsün felek
Nice k’ezâs›ndan eyyâm›n düzer defter günefl
(Ahmet Pafla K. 79/68)
Klâsik ‹slam edebiyat›nda ve Divan edebiyat›nda günefle kimsenin bakamayaca¤› tarz›nda bir inanç da bulunur; bu inanc›n tabii olarak günefle hakiki hayatta
da insano¤lunun bakamayaca¤› gerçe¤iyle ilgili oldu¤unu kabul etsek de bu gerçe¤in fliirsel ifadeye dönüflmesinde günefle, ancak güneflin sembolü olan kartaldan
baflka kimsenin bakamayaca¤› yolundaki tasavvurun etkisi de bulunmaktad›r. Divan edebiyat›nda da günefle bak›lamayaca¤› hakk›ndaki kabul, yani gelenek, bu
kaynaktan geliyor olmal›. Zira pek çok fliirde bu kavram›n edebiyat›m›zda tekrar
ve tekrar ele al›nd›¤›n› görürüz.
Bilmezem nice göreyim ben o mâhun yüzini
Bak›cak gün yüzine gözümi nem-nâk eyler
(Bâkî G. 188/2)
Mihr-i hüsnün mihri bir hâle giriftâr itdi kim
Yüzine bakdukça anun kâse-i çeflmüm tolar
(Zâtî G. 243/3)
Yak›ndo¤u mitolojisinde günefl tanr›s›n›n do¤udan do¤uflunu anlatan insan
sembolleri flunlard›r: 1. Omuzlar›nda ok fleklinde ›fl›klar f›flk›ran bir erkek figürü.
2. Elinde ›fl›klar› temsil eden testere biçiminde diflli hançer bulunan bir insan figürü. (Bu testere güneflin karar verme, adil olma kavramlar›yla iliflkisini simgeler.) 3.
Do¤arken ve batarken bir aya¤›n› bir da¤ tepesine koymufl bir erkek figürü. Baz›
araflt›rmac›lar günefl tanr›s›n›n elindeki testereyi, karanl›klardan do¤an günefl ›fl›n›
olarak karanl›klar› açan bir anahtar fleklinde yorumlam›fllard›r. Nitekim Divan edebiyat›nda da bu tasavvur bulunmaktad›r:
Kufl aç›p dürc-i zebercedden cevâhir döktü kim
Hâk gencin eyleye gencine-i cevher günefl
[Günefl, kilit aç›p yeflil renkli kutudan mücevherleri döktü ki toprak mahzenini
cevherle dolu bir hazine haline getirsin. (Yani günefl koyu yeflil renkli semada karanl›¤› aralayarak yani anahtarla açarak karanl›k yeryüzünü ›fl›klarla doldurdu.)]
Güneflin divan edebiyat›nda hançer ve k›l›çla beraber kullan›ld›¤› da çok s›k
görülür:
Nitekim her seher tî¤in çeküp ‹sfendiyar-› mihr
Elinde Zâl-› gerdûnun fleb-i târ ola kalkan›
(Nev’î K. XLVI/15)
Güneflin gökyüzünde bulunan okyanusta, bir tekerlek biçiminde tasavvur edilen kay›¤› ile seyahat etti¤i tahayyülünün çok eski bir Mezopotamya tasavvuru oldu¤u bilinmektedir. Zaman içinde M›s›r’da bir gemiye benzetilen güneflin ipleri,
yani ›fl›klar›, gemisinden soyutlanarak sadece iple (›fl›kla) günefl aras›nda bir iliflki
kurulmufltur. Divan edebiyat›nda da günefl ›fl›nlar›-ip iliflkisine rastlan›r:
185
186
Zencîr-i zerle mihr-i felek tâk-› kasruna
Zerrîn âyine gibi as›lsa veçhi var
(Yahya Bey K. 10/36)
‹slâm yazarlar› ve tarihçileri de gökyüzünde bir denizin veya do¤uda ve bat›da
yüz seksener tane p›nar›n bulundu¤unu tasavvur etmifllerdir. Günefl her akflam bu
p›narlar›n birisinden batar, gecenin karanl›klar›nda tekerlekli arabas›yla veya teknesiyle melekler taraf›ndan çekilerek arfl›n alt›na getirilir. Burada günefl sabah›n olmas›n› ve Tanr›n›n ona tekrar do¤mas›n› emretmesini bekler. Arfl›n alt› ›fl›¤›n, yani
sular›n as›l kayna¤›n›n bulundu¤u yerdir. Günefl bu ›fl›kla beslenerek do¤udan yeniden do¤ar. Güneflin do¤up bat›fl›na dair verilen bu bilgiler, Ahmet Pafla’n›n flu
beyitinde ifadesini bulur:
Ahd-i ‘adlinde yumarlar cümle ›ld›zlar gözün
Girdi¤ince çeflme-i kâfura bî-mizer günefl
Güneflin geceleyin gökyüzündeki gümüfl sandallar› yani y›ld›zlar› sabah vaktinde bat›rmak üzere haz›rlanan bir gemiye benzetildi¤i flu beyitte, gemi-günefl-semadaki deniz kavramlar› kullan›larak vurgulan›r:
Kulzüm-i Hind’in bat›rma¤a gümüfl zevraklar›n
Bâd-bân-› nûr ile donatd› fülk-i zer günefl
(Yahya Bey K.19/4)
‘Acâyibü’l- Mahlûkât,
Yaz›ld›¤› devrin co¤rafya ve
kozmografya telakkisine
göre haz›rlanm›fl,
ansiklopedik bilgiler ihtiva
eden, ‹slâmî edebiyatlar›n
ortak eserlerinden biridir.
Eskiden co¤rafya ve
seyahatle ilgili kitaplara
genellikle “Acâibü”lbüldân”. “Acâibü’l-Hind”.
“Acâibü’l-mahlûkât” gibi
isimler verilirdi. Buradaki
acâib kelimesi “Hârikalar,
görülmemifl ve duyulmam›fl
garip fleyler” anlam›na
gelmektedir. Türk
edebiyat›ndaki Acâ’ibü’lmahlûkât tercümeleri
Kazvîni’den ve ‹ran
edebiyat›ndaki di¤er
örneklerinden al›narak
yap›lm›flt›r.
Bütün bu bilgilerin ›fl›¤› alt›nda ihtiyarlad›¤› zaman “menzil be-menzil” yavrular›n›n yard›m›yla “çeflme-i sâfî”nin yan›na, “saf p›nar”›n bulundu¤u yere getirilen kartal›n, saf sulara dal›p ç›kmas›yla yeniden gençleflti¤ini anlatan ‘Acâyibü’l- Mahlûkât’ta, Hayâtü’l-Hayvân’daki ifadelerin orijini ve mitik anlamlar› daha aç›k bir flekilde belirlenmifl oluyor. Zira günefl, kartal olarak bat›daki karanl›k sulara ihtiyar olarak dald›ktan sonra gökyüzünün do¤u taraf›nda yeniden gençleflir ve gece boyunca
karanl›k sular›nda yürüdü¤ü okyanusa karfl› bir zafer kazanm›fl olarak yeniden dünyaya geri gelir. Nitekim Divan edebiyat›nda günefl, “zafer” kavram›yla birlefltirilir:
Hûrflîd-i zafer-tâlî’ olur feth ufukundan
Çün subh-s›fat keflf ede tigin Yed-i Beyzâ
Güneflin sembolü kartal›n karanl›klara karfl› sabah vakti kazand›¤› zafer kavram› zaman içinde giderek kuvvetin ve gücün de sembolü olmufltur. Böylece Yak›ndo¤u’da hükümdarlar›n da kartala veya benzeri kufllara benzetilmesi bir gelenek
hâline gelmifl, edebi eserlerde hükümdar, kartal simgesiyle birlefltirilmifl ve formüllefltirilmifl ifadeler teflekkül etmifltir:
Nûr-› ‘ayn-› ‘âdilân ya’nî hümâ-y› saltanat
Hakîm-i ‘âlî-himem flehbâz-› nusret-âfliyân
(Yahya Bey K. 2/19)
Kanunî Sultan Süleyman için söylenen flu beyit Kanunî’yi hem günefle hem de
kartala benzetmektedir. Zira y›ld›zlar› avlayan kartal, do¤an günefltir:
Bâz-› encüm-sayd gibi her seher flehâ
Bu merg-zâr-› dehri kamu idesin flikâr
(Yahya Bey K. 10/44)
187
Kartal ve günefl motifleri ve onlarla ilgili tasavvurlar, Babil ve Asur krall›klar›ndan, önce Hititlere, Fenike’ye geçmifl, bu iki ülkeden iki ayr› koldan eski Yunan’a
ulaflm›flt›r. Daha sonraki yüzy›llarda Yunan’dan bu tasavvurlar› Roma imparatorlu¤u tevarüs etmifl, öte yandan Anadolu ve Yak›ndo¤u’da zaten var olan bu mitik tasavvurlar, Büyük ‹skender ve Roma ‹mparatorlu¤unun Anadolu ve Yak›ndo¤u’daSIRA benzer
S‹ZDE tasavvur
ki yay›lmalar› s›ras›nda tekrar do¤uya gelen, az çok de¤iflmifl olan
ve efsanelerle yeniden kaynaflm›fl, Hellenistlik devirde ve sonras›nda daha kompleks ve de¤iflik çehrelerle karfl›m›za ç›km›flt›r. En nihayet Bizans
dönemini takiben
‹slâm devletlerinin teflekkülüyle Anadolu Selçuklular›n›n ve Osmanl›lar›n sanat ve
edebiyat›nda az çok eski anlamlar›n› muhafaza ederek daha baflka bir çehreyle
S O R U
varl›klar›n› sürdürmüfllerdir.
SIRA S‹ZDE
Âb-› Hayat
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
Âb-› hayat›n kayna¤› G›lgam›fl efsanesine, hatta bu efsanenin de temelinde bulunan Sümer mitolojisindeki daha eski bir motife dayan›r. Yeralt›SIRA
dünyas›na
S‹ZDE inen tanr›ça ‹nanna’y› ölümden geri çevirmek için nedimesi Ninflubur tanr› Enki’den teslim
ald›¤› “hayat suyu”nu ve “hayat yiyece¤ini” tafl›yan Galatur ve Kurgarra adl› iki ruhun refaketinde yer alt›na iner ve ‹nanna’n›n cesedi üzerine AMAÇLARIMIZ
bu iki maddeyi saçarak onu yeniden hayata döndürür. Daha sonra G›lgam›fl efsanesinde ebedî hayat
ba¤›fllayan bitkiyi G›lgam›fl’dan bir y›lan kaç›r›r. Benzeri bir hikâye daha sonra ‹s‹ T A P
kender ile aflç›s› ve Hz. H›z›r’› aramaya ç›kan Hz. Musa ile onaK refakat
eden Yûfla’
bin Nûn’un bafl›ndan geçer. Yemek üzere haz›rlad›klar› bal›¤›n dirilerek suya atlad›¤›n› görürüler. ‹slâm edebiyat›nda ise ‹skender hikâyelerinde ‹skender ve Hz.
TELEV‹ZYON
H›z›r’›n hayat suyunu karanl›klar ülkesinde aramak üzere yola ç›kt›¤›, fakat bu hayat suyunu H›z›r’›n bulup içti¤ini, ‹skender’in ise içemeden geri döndü¤ü anlat›l›r.
N N
G›lgam›fl Destan›: G›lgam›fl Destan›, tarihin en eski yaz›l› destan›n›n ‹ad›
N T Eolup,
R N E T12 kil tablete Akad çivi yaz›s› ile kaydedilmifltir. Uruk kral› G›lgam›fl’›n ölümsüzlü¤ü aray›fl›n›n öyküsünün anlat›ld›¤› destan ayn› zamanda Nuh Tufan›’n›n daha eski sürümünü de bar›nd›rmaktad›r. G›lgam›fl, en yak›n dostu Enkidu’nun ölümünün ard›ndan giriflti¤i ölümsüzlü¤e
ulaflma çabas›n›n nâfile oldu¤unu ve Tanr› Enlil’in ö¤ütleriyle, insan›n ancak büyük bir ad
b›rakmakla ölümsüzlü¤e eriflebilece¤ini kabul etmifltir. Destan, tarihte bilinen en eski medeniyetlerden olan Sümerlerin yaflay›fllar› hakk›nda bilgi verir ve kendisi de ilk yaz›l› destan olma özelli¤ini tafl›r. G›lgam›fl Destan›’n›n en önemli özelliklerinden biri de, anlatt›¤›
“Tufan” öyküsünün, üç büyük dinin kutsal kitaplar›nda yer almas›d›r.
(http://tr.wikipedia.org/wiki/G%C4%B1lgam%C4%B1%C5%9F_Destan%C4%B1)
Dolay›s›yla anlafl›l›yor ki âb-› hayat mitolojiden efsaneye geçildikten sonra, efsanelerdeki kahramanlar›n bir türlü ele geçiremedikleri bir nesne olmufltur. Oysa
“hayat suyu” veya “hayat bitkisi” eski Sümer ve Bâbil mitolojilerinde tanr›lar›n elde edebilece¤i bir fleydir. Ço¤u zaman o, tanr›lar›n yerine geçip onun sembolü
olur. ‹flte “hayat a¤ac›” gibi tanr›lar›n mal› olan ölümsüzlük suyu Yak›ndo¤u edebiyatlar›nda hep tanr›lar›n mal› olarak kalm›fl, yani insan›n eline hiçbir zaman
geçmemifltir.
Âb-› hayat baz› beyitlerde hayatî özelli¤inden ötürü su, ilaç yerine geçti¤i için
flarap, söyleyene ve dinleyene iyi ve güzel duygular afl›lad›¤›, ebediyen kulaktan
kula¤a yaflad›¤› için söz, dolay›s›yla edebî eser, âb-› hayata benzetilir:
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
188
Sular âb-› hayât olm›fl safâdan
Tabâyi’ mu’tedil âb u hevâdan
B›narlar çevresi yafl›l gülistân
Zeberced arg içinde âb-› hayvân
(Çengnâme 363-374)
Temmuz
Mezopotamya’da eski Sümer’de ad› Dumuzi (Temmuz) olan fakat de¤iflik bölgelerde ve zamanlarda Asur, Marduk, Baal, Adonis, Attis, Osiris gibi de¤iflik adlarla
adland›r›lan ölen ve dirilen bitki tanr›s› tarih boyunca Yunanistan’da, Anadolu’da,
Suriye’de, Lübnan’da, Filistin’de birbirine esasta benzeyen fakat teferruatta ayr›lan
âyinler ve merasimlerle varl›¤›n› ve etkisini sürdürmüfltür. Öyle ki Roma ‹mparatorlu¤u’nda kendilerine çok sa¤lam bir yer edinen bu eski ça¤a ait inan›fllar, gelenekler, ayinler, ilk zamanlar›nda H›ristiyanl›¤›n içine de girmifl ve kendilerini de¤iflik yorumlarla kabul ettirmifllerdir. Nitekim ölen ve dirilen tanr›larla Hz. ‹sa aras›nda, etik ve din anlay›fl›ndaki büyük ayr›l›¤a ra¤men baz› benzerlikler bulunmaktad›r. Bilhassa H›ristiyanl›kta onun çarm›ha gerildikten sonra tekrar dirilerek gökyüzüne ç›kt›¤›na inan›lmas› bu benzerliklerin en önemlisidir. Ayr›ca Hristiyanl›kta
Hz. ‹sa’n›n ölümü ile ilgili olarak yap›lan Paskalya âyinleri ile Yak›ndo¤u’nun ölen
ve dirilen tanr›lar› için yap›lan merâsimler ve âyinler aras›nda da, merâsimlerin yap›ld›klar› zaman ve merâsimlerin flekilleri bak›m›ndan benzerlikler oldu¤u görülmektedir. Bilhassa ölen ve dirilen tanr›lar için yap›lan festivaller ile Hz. ‹sa’n›n öldükten sonra dirilerek gökyüzüne yükselmesi inanc›yla ilgili Paskalya merasimlerinin ayn› zamana rastlamas› çok dikkat çekicidir.
Resim 8.1
Marduk ve Kartal
Bafll› Aslan’›n
Savafl›. (Silindir
Damga.)
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
1
Hz. ‹sa hangiSIRA
özellikleriyle
Divan fliirinde temsil edilmektedir?
S‹ZDE
Hatem-i Tay
D Ü fi‹slâm
Ü N E L ‹ Mve Divan edebiyat› flairleri, Araplar›n Tay boyundan ve meflhur
Bütün klâsik
Arap flairi ve reislerinden olan Hatem-i Tay’in cömertli¤ini bir darb-› mesel hükmünde kullan›rlarS ve
cömertli¤ini memduhlar›n›n cömertli¤i ile mukayese ederler:
O R onun
U
Sehâs›ndan utanur Hâtem-i Tay
D ‹ Kganîdür
KAT
Gözi gönli
himmeti bay
(Çengnâme 187)
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
189
Nazarda Müflterî tal’atda hurflîd
Keremde Hâtem ü hikmetde Cemflîd
(Çengnâme 193)
Simurg/Anka
Fars mitolojisindeki ça¤r›fl›mlar›na V. ünitede de¤inilen Simurg/Anka, kad›nla, musiki ile, çeng ve di¤er musiki aletleriyle iliflkisi olan efsanevî, mevhum bir kufltur.
Muhakkak ki onu putperest devrinin tanr›çalar›na ait sembolik anlaml› mitolojik
kufllardan birine veya birkaç›n›n birleflimine do¤ru geriye götürebiliriz. Nitekim
Arap rivayetine göre Anka, esatirdeki yar›s› arslan yar›s› kartal olan bir kufltur. Bu
da bize F›rt›na Tanr›s› Ninurta ile Tanr›ça ‹nanna’ya dair bir sembol olan ‹mdugut
kuflu ile ayn› vas›fta görünüyorsa da bu sembol Sümer-Akad devirlerinden sonra
ya¤mur, f›rt›na tanr›lar›n›n günefl tanr›s›yla özdeflleflmeleri sonucunda günefle sembol olmufl olabilir. Bu yüzden ateflle olan ilgisi dolay›s›yla günefli temsil etti¤ini de
düflünebiliriz. Bilhassa yoklu¤u temsil etti¤i vakit, güneflin yeryüzünden çekildi¤i
geceye bir iflaret bulunmaktad›r. Buna paralel olarak Anka, gece ve gündüz, ilkbahar ve k›fla da sembol olmakta, dolay›s›yla bereket ve ya¤mur tanr›lar›yla da ilgili
görünmektedir. Kaf da¤›nda yaflad›¤› söylenen efsanevî mevhum bir kufl olan Anka, Divan edebiyat›nda yoklu¤un ve kanaatin timsali olarak geçer:
Hüner ‘Anka-s›fat olm›fld› ma’dûm
Anun zât›ndadur mevcûd ma’lûm
(Çengnâme 189)
Simurg: Divan edebiyat›nda
Ankâ, Zümrüdankâ ya da
Sîmurg adlar›yla geçen bu
efsanevi kuflun Hint
mitolojisindeki “garuda”
kuflu, eski M›s›rl›lar›n en
büyük tanr›n›n formlar›ndan
biri olarak kabul ettikleri
“benu” kuflunun bir uzant›s›
olan “phoneix” ve Türklerin
milli sembollerinden, kartal,
karakufl ve tu¤rul gibi y›rt›c›
kufllarla ilgisi olabilece¤i
söylenmektedir. Türk
edebiyat›nda bu adlarla bir
motif olarak ‹ran
edebiyat›ndan geçmifl
oldu¤u kesin olmakla
birlikte çok benzer
efsanelerin ‹slamiyet’ten
önceki Türk kavimleri
aras›nda da yay›lm›fl oldu¤u
bilinmektedir.
Âhu da güzelli¤ini, bir bak›ma maddesinin fâni oluflunu anlatmak için kendini
Anka’ya benzetir:
Özüm ‘Anka s›fat benzer Hümâ’ya
‹ki boynuzum ikki ejdehâya
(Çengnâme 1179)
Tasavvufî ba¤lamda Simurg neyi sembolize eder?
Hümâ
SIRA S‹ZDE
2
Menflei Mezopotamya’daki daha eski devrelere uzanmakla birlikte, bilhassa Asur
devrinden beri f›rt›na ve gök gürültüsü, ya¤mur, ayn› zamanda bitki ve bereketliS O R U
lik tanr›s›yla özdeflleflen günefl tanr›s›n›n, dolay›s›yla tanr›n›n yeryüzündeki
temsilcisi olan hükümdar›n da sembolü olur. Bu sembol bir daire içinde kanatl› bir insan figürüdür. Veya sadece bir kuflun kanatlar› ve kuyru¤u ile süslü
D ‹ K K Abir
T disktir. Bu
sembol Asur’daki kabartmalarda savafl s›ras›nda veya savafltan zaferle dönerken
Asur kral›n›n bafl› üzerinde görülür. Ayn› sembol, ‹ranl›larda Hürmüz’ün sembolüSIRA S‹ZDE
ne benzemektedir.
‹slâmiyet’te devlet ve iktidarla, baht ve talihle birlefltirilmifl ve ‹slâm edebiyat›nda Hüma kuflu, “devlet kuflu, talih ve baht kuflu” olarak kabul
edilmifltir. Efsaneye
AMAÇLARIMIZ
göre devlet kuflu diye adland›r›lan ve çok yükseklerden uçan bu kuflun kanad›n›n
gölgesi kimin bafl›na düflerse, o padiflah olurmufl:
SIRA S‹ZDE
Hüma: Hüma kuflu, Divan
fliirinde, “ hümâ-y› aflk,
hümâ-y› devlet, hümâ-y›
S Ohimmet,
R U
saltanat, hümâ-y›
hümâ-y› maksad, hümâ-y›
kuds, hümâ-y› nâz, hümâ-y›
merâm, hümâ-y›D marifet,
‹KKAT
hümâ-y› izzet, hümâ-y›
hüsn, hümâ-y› dil” vb. pek
çok fleye izafe edilerek yer
SIRA“hümâS‹ZDE
almaktad›r. Ayr›ca,
tal’at, hümâ-sâye, hümâpervâz, hümâ-pâye, hümâfleref” vb. s›fatlar
da
AMAÇLARIMIZ
hümân›n güzel özelliklerini
tafl›yan kifli ve nesnelere
uygun görülür.
N N
Hümâ devlet kufl›dur sâyesi ol
Sa’âdet gencdür sermâyesi ol
(Çengnâme 148)
K ‹ T A P
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
‹NTERNET
190
Çengnâme: XV. yüzy›l Osmanl›
flairlerinden Ahmed-i Dâî,
taraf›ndan yaz›lan ve 1446
beyitten oluflan Çengnâme,
çengi alegorik ve mistik
biçimde anlatan manzum bir
mesnevidir.
Afla¤›daki beyitte Hümâ’n›n yükseklerde uçuflu ve kanad›n›n gölgesi ile yükseklerde dalgalanan padiflah sanca¤› ve gölgesi aras›nda münasebet kurulur ve bu
arada hükümdar, günefl ve Hüma aras›ndaki iliflki belirtilir:
Mat›ku’t-Tayr: Ferîdüddin
Attâr’›n (öl. 1221) tasavvuf!
mesnevisi. Baz› nüshalar›nda
ad› “Makalât-› Tuyûr,
Makâmât-› Tuyûr, Tuyûrnâme”
fleklinde kay›tl› olan ve
nüshalar aras›ndaki
farkl›l›klar dikkate al›nd›¤›nda
5000 beyti biraz aflan eser
otuz bir bölümden
oluflmaktad›r. Mant›ku’ttayr’›n konusu k›saca flöyledir:
Kufllar kendi aralar›nda
toplan›p hiçbir ülkenin
padiflahs›z olmad›¤›n›,
padiflahs›z ülkede nizam ve
intizam kurulamayaca¤›n›
belirtirler. Aralar›nda bulunan
ve mürflidi temsil eden,
Süleyman peygamberin
mahremi ve postac›s› hüdhüd
bu konuda onlara yol
gösterece¤ini söyler.
Hüdhüdün öncülü¤ünde
toplan›rlar. Fakat yolun uzak
ve s›k›nt›l› oldu¤unu anlay›nca
bülbül, papa¤an, tavus, kaz,
keklik, hümâ, do¤an, bal›kç›l,
baykufl ve di¤er baz› kufllar
birer mazeret ileri sürerek
yolculuktan vazgeçmek
isterler. Hüdhüd kufllar›n
hepsine cevap vererek onlar›
ikna eder. Sonunda bütün
kufllar hüdhüdün
k›lavuzlu¤unda yola ç›karlar.
Attâr, Mant›kt›’’t-tayr’da
vahdet-i vücûd inanc›n›
anlatm›flt›r. Buna göre var
olan sadece vücûd-› mutlakt›r.
SIRA S‹ZDE
3
Bütün kudret O’ndad›r.
D Ü fi Ükâinatta
N E L ‹ M varl›k
‹nsan›n
halinde gördükleri, vücûd-›
mutlak›n bir ayna hükmünde
olan adem-i mutlakla
S O R U
karfl›laflmas›ndan do¤an
çeflitli görünüfllerden ibarettir.
Allah çeflitli flekillerde tecelli
etti¤inden
D ‹ K K bütün
A T eflya ve
yarat›klar bir varl›¤a sahip
gibi görünür. Asl›nda bu
görünen fleylerin gerçek varl›¤›
SIRA Attâr
S‹ZDE
yoktur.
eserinde bu
inanc› kufllar›n dilinden
temsilî bir tarzda hikâye
etmifl, hüdhüd ile çeflitli
kufllar aras›nda geçen
AMAÇLARIMIZ
konuflmalar arac›l›¤› ile
tasavvufî düflüncelerini
aç›klam›flt›r. fiair, hüdhüdün
a¤z›ndan kufllar›n soru ve
K ‹ T A P
itirazlar›na cevap verirken
konuya uygun düflen baflka
hikâyeler de anlat›r.
Hümâyun gölgesi benzer Hümâ’ya
B›ra¤ur rif’ati hurflîde sâye
(Çengnâme 195)
Hüdhüd
Hüdhüd, “çavufl kuflu”, ‹slâm mitolojisine göre Hz. Süleyman’›n emrinde bulunan
kufllardan biridir. Hz. Süleyman onun vas›tas› ile Belk›s’› bulmufl, Müslüman etmifl
ve onunla evlenmifltir. Ayr›ca Hüdhüd, çölde topra¤›n alt›nda suyun nerede bulundu¤unu çok iyi bilirdi. Bu yüzden Hz. Süleyman, (Ya’fur ya da Yagfur adl›) Hüdhüd’ü su bulma vazifesinde kullanm›flt›r. Hüdhüd ayr›ca ilkbaharla, ya¤murla, asma a¤açlar› ve üzümle yani bitki dünyas› ile ilgili bir kufltur. Bu yüzden e¤er bir
adam Hüdhüd’ün kan›yla ayaklar›n› boyarsa, rüyas›nda fevkalâde acayip fleyler
görür. ‹ran flairi Attar (öl. 1221) Mant›ku’t-Tayr (Kufllar›n Dili) adl› eserinde Hüdhüd’e önemli bir rol vermifltir. Çünkü bütün kufllar, onun k›lavuzlu¤u alt›nda, Simurg’u aramak için yola ç›karlar. ‹flte bu hikâyelerde Hüdhüd’ün günefl ve su ile
ilkbahar ve ya¤murla, dolay›s›yla eski ça¤ mitolojileri ile ilgisi çok zay›f bir flekilde
olsa bile devam etmektedir. Ahmet-i Daî, Çengnâme’de, Hüdhüd’ün hem Hz. Süleyman ile hem de Mant›ku’t-tayr ile ilgisini belirtmek için flu beyitte bütün bu bilgileri bir araya getirmifltir:
K›lurs›n ‘âlemi Hüdhüd gibi seyr
Süleymâns›n ok›rsun Mant›ku’t-tayr
(Çengnâme 730)
Görüldü¤ü gibi, Hüdhüd ile Hz. Süleyman aras›ndaki iliflkiye telmih yap›lmakta ve Mant›ku’t-tayr ile Hz. Süleyman’a kufldilinin ö¤retildi¤ine dâir Kur’an’da bulunan âyete (XXVII 16) hem de Attar’›n tasavvufa dair yazd›¤› eserine iflaret edilmektedir.
Feridüddin-iSIRA
Attar’›n
S‹ZDEMantuku’t-tayr adl› mesnevisi örnek al›narak Türk edebiyat›nda
hangi eserler yaz›lm›flt›r?
Misk
Rivayete göre, gazal-i misk adl› âhu, Tibet taraf›nda bulunur. Misk bu geyi¤in göS O R Ukandan elde edilir. Misk flifli göbe¤inde toplan›nca, ahu hastalabe¤inde toplanan
n›rm›fl; göbe¤ini kafl›yabilmesi için, Tibet halk› genifl sahralara kaz›klar çakarm›fl.
Âhu bu kaz›klara göbe¤ini sürterek kafl›rken misk düflermifl. Siyah renkli ve güzel
D‹KKAT
kokulu olan misk, kalbe ve dima¤a kuvvet verdi¤i için, eskiden t›pta ilaç olarak
kullan›l›rm›fl. Edebiyatta siyah rengi ve güzel kokusu bak›m›ndan misk sevgilinin
SIRA S‹ZDE
saç›na benzetilir.
Bu yüzden zülf, siyah, koku kelimeleriyle, geldi¤i yer dolay›s›yla da H›ta, Huten ve Çin kelimeleriyle ses benzerli¤i dolay›s›yla da “ç›n” (do¤ru),
hatâ (yanl›fl)
kelimeleriyle beraber kullan›l›r; bu kelimeler etraf›nda çeflitli kelime
AMAÇLARIMIZ
oyunlar› ve sanatlar yap›l›r.
N N
Sanemler zülfi hep benden mu’anber
K ‹ T A P
Dimâg› rayihamdan hofl mu’attar
TELEV‹ZYON
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
‹NTERNET
191
Tenümden her ne kan kim hüflk olurd›
Göbe¤ümde gelürdi müflg olurd›
Gözüm esrükligi nergis humâr›
Göbe¤im nâfe-i müflg-i tatârî
H›tâdan Rum iline vard› çavum
K›ya baksam olur aslanlar avum
Ud-› Kumârî
Tusî’de, Kamîr flekliyle geçen Hindistan’daki Kumar flehri, ‹slâm ve Divan edebiyat›nda öd a¤ac›, amber ve tavus kufllar› ile meflhurdur.
Buhur itmifl sabâ ‘ûd-› Kumârî
‘Abîr ü lâden ü müflg-i tatârî
(Çengnâme 364)
Fîl-i Mengelûsî
Mengelus adl› yerde haflmetli ve büyük beyaz filler yetifltirilirmifl. Ahmed-i Daî,
Çengnâme’de at›n heybetli görünüflünü daha iyi canland›rmak için onu beyaz
Mengelus filleriyle mukayese eder:
Salâbetde çü fîl-i Mengelûsî
Depinsem ürküdürdüm Engerûsî
(Çengnâme 1260)
Yemen Akiki
Yemen’de ç›kan akik tafl› Süheyl adl› y›ld›zdan rengini ald›¤› için bütün akiklerden
renkçe daha parlakm›fl ve ruhtaki s›k›nt›y› da¤›t›rm›fl.
H›râmân kâmeti serv-i revândur
‘Akîkî lebleri reflk-i Yemen’dür
(Çengnâme 491)
SIRA S‹ZDE
Divan fliiri gelene¤inde akîk, hangi benzetmeler çerçevesinde yer al›r?
4
SIRA S‹ZDE
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
TELEV‹ZYON
192
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
Divan fliirinin temellerini Yak›ndo¤u mitolojisi
ba¤lam›nda irdeleyecek ve Yak›ndo¤u mitolojisinin çeflitli medeniyetler üzerindeki etkisini kavramak.
Divan fliirinin temelleri, ‹slâmiyet hatta Hristiyanl›k öncesindeki Yak›ndo¤u kültürüne uzanmaktad›r. Tarih boyunca Yak›ndo¤u’da pek çok devlet kurulmufl, de¤iflik dinler, inançlar geliflmifl ve
bu bölgede yaflayan halk bu geliflmeleri eski flekilleriyle birlikte ‹slâm kültürünün içinde yaflatm›fl; ço¤u kez de eski tasavvurlar› ve imajlar› bu
kültürün içinde yeniden yorumlam›fl, onlar› kendine göre yeniden flekillendirmifl, kültürüne çok
renkli ve çok yönlü bir görünüm kazand›rm›flt›r.
Divan fliirinin temellerinin Yak›ndo¤u kültürü
ba¤lam›nda de¤erlendirildi¤i bu ünitede, “Günefl
Kartal, Ab-› Hayat, Temmuz, Hatem-i Tay, Kaf,
Anka, Hüma, Hüdhüd, Misk, Ud-› Kumarî, Fîl-i
Mengelûsî, Yemen Akiki” gibi bafll›klar çerçevesinde ‹slâmi gelenek ve Yak›ndo¤u kültürünün
etkileflimi ortaya konulmaya çal›fl›lm›flt›r.
Akatlar›n M.Ö. 2450 Sümerleri hâkimiyetleri alt›na almas›yla semitik kültürün ve dini anlay›fllar›n
etkileri Mezopotamya’da giderek daha çok kendini göstermeye bafllam›flt›r. Böylece semitik halk
kendi kültüründeki bu özellikleri kendilerinden
önce bu bölgeye hâkim olan Sümerlerin kültürüyle kaynaflt›rmaya çal›flm›fllar. Kültürler aras›
meydana gelen bu tarz etkileflimler ayn› zamanda mitolojik sembollerin devaml›l›k bulmas›na
imkân sa¤lam›flt›r.
Kartal ve Günefl motiflerinin Yak›ndo¤u mitolojisindeki temsillerini kavramak.
Kartal ve günefl motifleri ve onlarla ilgili tasavvurlar, Babil ve Asur krall›klar›ndan, önce Hititlere, Fenike’ye geçmifl, bu iki ülkeden iki ayr›
koldan eski Yunan’a ulaflm›flt›r. Daha sonraki
yüzy›llarda Yunan’dan bu tasavvurlar› Roma imparatorlu¤u tevarüs etmifl, öte yandan Anadolu
ve Yak›ndo¤u’da zaten var olan bu mitik tasavvurlar, Büyük ‹skender ve Roma ‹mparatorlu¤unun Anadolu ve Yak›ndo¤u’daki yay›lmalar› s›ras›nda tekrar do¤uya gelen, az çok de¤iflmifl olan
benzer tasavvur ve efsanelerle yeniden kaynaflm›fl, Hellenistlik devirde ve sonras›nda daha
kompleks ve de¤iflik çehrelerle karfl›m›za ç›km›flt›r. En nihayet Bizans dönemini takiben ‹slâm
devletlerinin teflekkülüyle Anadolu Selçuklular›n›n ve Osmanl›lar›n sanat ve edebiyat›nda az çok
eski anlamlar›n› muhafaza ederek daha baflka bir
çehreyle varl›klar›n› sürdürmüfllerdir.
N
A M A Ç
3
Âb-› Hayat›n Yak›ndo¤u mitolojisi ve Divan fliirindeki temsilini kavramak.
Âb-› hayat›n kayna¤› G›lgam›fl efsanesine, hatta
bu efsanenin de temelinde bulunan Sümer mitolojisindeki daha eski bir motife dayan›r. Yeralt›
dünyas›na inen tanr›ça ‹nanna’y› ölümden geri
çevirmek için nedimesi Ninflubur tanr› Enki’den
teslim ald›¤› “hayat suyu”nu ve “hayat yiyece¤ini” tafl›yan Galatur ve Kurgarra adl› iki ruhun refaketinde yer alt›na iner ve ‹nanna’n›n cesedi
üzerine bu iki maddeyi saçarak onu yeniden hayata döndürür. Daha sonra G›lgam›fl efsanesinde
ebedî hayat ba¤›fllayan bitkiyi G›lgam›fl’dan bir
y›lan kaç›r›r. Benzeri bir hikâye daha sonra ‹skender ile aflç›s› ve Hz. H›z›r’› aramaya ç›kan Hz.
Musa ile ona refakat eden Yûfla‘ bin Nûn’un bafl›ndan geçer. Yemek üzere haz›rlad›klar› bal›¤›n
dirilerek suya atlad›¤›n› görürüler. ‹slâm edebiyat›nda ise ‹skender hikâyelerinde ‹skender ve
Hz. H›z›r’›n hayat suyunu karanl›klar ülkesinde
aramak üzere yola ç›kt›¤›, fakat bu hayat suyunu
H›z›r’›n bulup içti¤ini, ‹skender’in ise içemeden
geri döndü¤ü anlat›l›r.
Dolay›s›yla anlafl›l›yor ki âb-› hayat mitolojiden
efsaneye geçildikten sonra, efsanelerdeki kahramanlar›n bir türlü ele geçiremedikleri bir nesne
olmufltur. Oysa “hayat suyu” veya “hayat bitkisi”
eski Sümer ve Bâbil mitolojilerinde tanr›lar›n elde edebilece¤i bir fleydir. Ço¤u zaman o, tanr›lar›n yerine geçip onun sembolü olur. ‹flte “hayat
a¤ac›” gibi tanr›lar›n mal› olan ölümsüzlük suyu
Yak›ndo¤u edebiyatlar›nda hep tanr›lar›n mal›
olarak kalm›fl, yani insan›n eline hiçbir zaman
geçmemifltir.
N
A M A Ç
4
N
A M A Ç
5
Simurg/Anka’n›n Yak›ndo¤u mitolojisi ve ‹slami
edebiyatlardaki temsilini kavramak.
Simurg/Anka, kad›nla, musiki ile, çeng ve di¤er
musiki aletleriyle iliflkisi olan efsanevî, mevhum
bir kufltur. Muhakkak ki onu putperest devrinin
tanr›çalar›na ait sembolik anlaml› mitolojik kufllardan birine veya birkaç›n›n birleflimine do¤ru
geriye götürebiliriz. Nitekim Arap rivayetine göre Anka, esatirdeki yar›s› arslan yar›s› kartal olan
bir kufltur. Bu da bize F›rt›na Tanr›s› Ninurta ile
Tanr›ça ‹nanna’ya dair bir sembol olan ‹mdugut
kuflu ile ayn› vas›fta görünüyorsa da bu sembol
Sümer-Akad devirlerinden sonra ya¤mur, f›rt›na
tanr›lar›n›n günefl tanr›s›yla özdeflleflmeleri sonucunda günefle sembol olmufl olabilir. Bu yüzden
ateflle olan ilgisi dolay›s›yla günefli temsil etti¤ini
de düflünebiliriz. Bilhassa yoklu¤u temsil etti¤i
vakit, güneflin yeryüzünden çekildi¤i geceye bir
iflaret bulunmaktad›r. Buna paralel olarak Anka,
gece ve gündüz, ilkbahar ve k›fla da sembol olmakta, dolay›s›yla bereket ve ya¤mur tanr›lar›yla
da ilgili görünmektedir. Kaf da¤›nda yaflad›¤› söylenen efsanevî mevhum bir kufl olan Anka, Divan edebiyat›nda yoklu¤un ve kanaatin timsali
olarak geçer.
Hümâ kuflunun Yak›ndo¤u mitolojisindeki temsilini kavramak.
Menflei Mezopotamya’daki daha eski devrelere
uzanmakla birlikte, bilhassa Asur devrinden beri
f›rt›na ve gök gürültüsü, ya¤mur, ayn› zamanda
bitki ve bereketlilik tanr›s›yla özdeflleflen günefl
tanr›s›n›n, dolay›s›yla tanr›n›n yeryüzündeki temsilcisi olan hükümdar›n da sembolü olur. Bu sembol bir daire içinde kanatl› bir insan figürüdür.
Veya sadece bir kuflun kanatlar› ve kuyru¤u ile
süslü bir disktir. Bu sembol Asur’daki kabartmalarda savafl s›ras›nda veya savafltan zaferle dönerken Asur kral›n›n bafl› üzerinde görülür. Ayn›
sembol, ‹ranl›larda Hürmüz’ün sembolüne benzemektedir.
N
A M A Ç
6
193
Hüdhüd’ün ‹slami edebiyatlarda ve mitolojide
nas›l temsil edildi¤ini kavramak.
Hüdhüd, “çavufl kuflu”, ‹slâm mitolojisine göre
Hz. Süleyman’›n emrinde bulunan kufllardan biridir. Hz. Süleyman onun vas›tas› ile Belk›s’› bulmufl, Müslüman etmifl ve onunla evlenmifltir. Ayr›ca Hüdhüd, çölde topra¤›n alt›nda suyun nerede bulundu¤unu çok iyi bilirdi. Bu yüzden Hz.
Süleyman, (Ya’fur ya da Yagfur adl›) Hüdhüd’ü
su bulma vazifesinde kullanm›flt›r. Hüdhüd ayr›ca ilkbaharla, ya¤murla, asma a¤açlar› ve üzümle yani bitki dünyas› ile ilgili bir kufltur. Bu yüzden e¤er bir adam Hüdhüd’ün kan›yla ayaklar›n›
boyarsa, rüyas›nda fevkalâde acayip fleyler görür. ‹ran flairi Attar (öl. 1221) Mant›ku’t-Tayr (Kufllar›n Dili) adl› eserinde Hüdhüd’e önemli bir rol
vermifltir. Çünkü bütün kufllar, onun k›lavuzlu¤u
alt›nda, Simurg’u aramak için yola ç›karlar. ‹flte
bu hikâyelerde Hüdhüd’ün günefl ve su ile ilkbahar ve ya¤murla, dolay›s›yla eski ça¤ mitolojileri
ile ilgisi çok zay›f bir flekilde olsa bile devam etmektedir.
194
1. Divan edebiyat›nda günefl afla¤›daki hayvanlardan
hangisiyle özdefllefltirilmemifltir?
a. Do¤an
b. Kartal
c. fiahin
d. Tavus
e. Güvercin
6. Afla¤›dakilerden hangisi “mihr” kelimesinin tevriyeli
kullan›m›n› içermektedir?
a. Ayr›l›k-gece
b. Vuslat-bahar
c. Keder-karanl›k
d. Sevgi-günefl
e. Özlem- Sabah yeli
2. Hüma kuflu, divan fliirinde afla¤›daki kavramlardan
hangisine izafe edilerek kullan›lmam›flt›r?
a. Hümâ-y› aflk
b. Hümâ-y› devlet
c. Hümâ-y› saltanat
d. Hümâ-y› himmet
e. Hümâ-y› zillet
7. Divan edebiyat› gelene¤inde günefl, afla¤›da yer alan
kavramlar›n hangisiyle kullan›lmaz?
a. Hançer
b. K›l›ç
c. Zerre
d. Tâk
e. Âb
3. Divan flairleri fliirlerinde Mani’yi, afla¤›daki kavramlar›n hangisiyle birlikte zikretmezler?
a. Büt-i Çînî
b. Nakfl
c. Münakkafl
d. Çin Ülkesi
e. Yemen
8. Afla¤›dakilerden hangisi “âb-› hayat” kavram›n›n karfl›l›¤› de¤ildir?
a. Hayat suyu
b. Hayat bitkisi
c. Hayat a¤ac›
d. Keder otu
e. Ölümsüzlük suyu
4. Divan fliirinde s›kça yer alan misk, fliirlerde afla¤›daki
kelimelerin hangisiyle birlikte kullan›lmamaktad›r?
a. Zülf
b. Siyah
c. Dudak
d. H›ta
e. Çin
9. Temmuz adl› bitki tanr›s›, de¤iflik bölge ve zamanlarda hangi isimlerle adland›r›lmam›flt›r?
a. Marduk
b. Baal
c. Adonis
d. Herkül
e. Osiris
5. Afla¤›dakilerden hangisi günefl tanr›s›n›n do¤udan
do¤du¤unu anlatan sembollerden biridir?
a. Omuzlar›nda ok fleklinde ›fl›klar f›flk›ran bir erkek figürü
b. Elinde kam›fl bulunan bir insan figürü
c. Do¤arken ve batarken ellerini yere koymufl bir
erkek figürü
d. Kafas›n›n üstünde yald›zl› bir çeleng bulunan
erkek fügürü
e. Sa¤ elinde testere tutan erkek figürü.
10. Meflhur Arap flairi ve reislerinden olan Hatem-i Tay,
Divan fliirinde hangi özelli¤iyle yer al›r?
a. Cimrilik
b. Unutkanl›k
c. Cömertlik
d. Ölümsüzlük
e. Ketumluk
195
Okuma Parças›
Me¤er bir gece Çin flehri üstünden Simurg ans›z›n kanat aç›p gösteriflli bir flekilde uçup gitti. Onun yüz binlerce türlü nak›flla dolu kanatlar›ndan biri Çin’e düfltü.
Halk o kanad› görünce büsbütün dinlerini terk ettiler.
Gördükleri o kanad›n nak›fllar›na kap›l›p inand›klar›
için, kanattan baflka bir fley görmediklerinden o kuflu
kanattan ibaret sand›lar. Bunlar›n her biri karars›zl›k içine düflüp o kanatta gördü¤ü çeflit çeflit iflleme ve süslerden birini seçti. Birisi günefle biri aya tapt› ve biri de,
tapmak için y›ld›z› seçti. Biri puta tapt› ve mabudum
dedi; birisi de haça tapt› ve onu Tanr› edindi. Ey sevgili dost! Birisi buza¤›ya tapt› ve kâfirli¤i gerçek dinden
ay›rmad›. Müslüman olan herkes o kuflu sordu, kâfirler
ise onun kanad›n›n iflleme ve süsünü gördüler. Sen bir
kanad›n ifllemelerine aldanma ve o kuflu yaln›z bir kanattan ibaret sanma. Tenli canl› bin kanat bir kufl olunca bir kanad›n ifllemeleri nas›l Simurg olabilir? Bütün
kufllar onun gölgesi oldu¤u gibi, hepsi onun mülkünün
süsüdür. Kim sâyeyi izleyerek zat›na yol sürerse, sonunda o yoldan huzuruna ulafl›p ona kavuflur. Ey sevgili ve de¤erli kifli! Gölge onun ›fl›klar›d›r; sen gölge ile
as›l zat› ay›r.
1. e
Kaynak: Gülflehri, Mant›ku’t-Tayr
2. e
3. e
4. c
5. a
6. d
7. e
8. d
9. d
10. c
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Günefl-Kartal” konusunu
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Hüma” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Mani” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Misk” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Âb-› Hayat” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Temmuz” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Hatem-i Tay” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
196
S›ra Sizde 1
Hz. ‹sa Divan edebiyat›nda, Hz. Meryem’in ‹sa’ya gebe
kal›fl›, do¤umu esnas›nda ve bebekken gerçekleflen
ola¤anüstü haller, peygamberlik mucizeleri, özdllikle
elle dokunmas› ve nefesi ile körleri gördürüp hastalar›
iyi etmesi, ölüleri diriltmesi, dünyaya de¤er vermemesi, ölmeyip gö¤e yükselmesi, dördüncü kat gökte bulunmas›, maddeden ar›nm›fl olmas› ve hiç evlenmemesi gibi birçok yönleriyle çeflitli hayal ve sembollere konu olmufltur.
Ceylan, Ömür.(2007), Kufllar Divan›: Osmanl› fiiir
Kufllar›, ‹stanbul: Kap› Yay›nlar›.
Çavuflo¤lu, Mehmet.(1977), Tafll›cal› Yahya Divan›,
‹stanbul: ‹stanbul Üniversitesi Yay›nlar›.
Kaya, Bayram Ali.(2003), Azmizâde Haleti Divan›,
Harvard: Harvard Üniversitesi Do¤u Dilleri ve Edebiyatlar› Bölümü.
Küçük, Sabahattin.(1994), Baki Divan›, Ankara: Türk
Dil Kurumu.
Pala, ‹skender.(2003), Ansiklopedik Divan fiiiri Sözlü¤ü, ‹stanbul: LM Yay›nc›l›k.
Tanyeri, Ali Nihat-Mertol Tulum.(1977), Nev’i Divan›,
‹stanbul: ‹stanbul Üniversitesi Yay›nlar›.
Tekin, Gönül Alpay.(2004), “Yak›ndo¤u Mitolojisinde
Kartal ve Günefl”. Journal of Turkish Studies: Günay Kut Arma¤an› IV, Harvard.
Tekin, Gönül Alpay (Haz.).(1992), Çengnâme, Harvard: Harvard Üniversitesi Yak›n Do¤u Dilleri ve
Medeniyetleri Bölümü.
Yavuz, Kemal.(2007), Gülflehri’nin Mant›ku’t-Tayr’›,
Ankara: K›rflehir Valilili¤i Yay›n›.
“Acâyibü’l- Mahlûkât” Maddesi, Diyanet ‹flleri Vakf›
‹slâm Ansiklopedisi.
“Mant›ku-t-tayr” Maddesi, Diyanet ‹flleri Vakf› ‹slâm
Ansiklopedisi.
S›ra Sizde 2
Simurg, tasavvufta ve tasavvufî Türk edebiyat›nda Attar’›n Mant›ku’t-tayr’› ile Nevâyî’nin Lisânü’t-tayr’›ndan
mülhem olarak vahdet-i vücûd düflüncesi içerisinde
adem-i mutlak’›n sembolüdür. Simurg, otuz kufl olarak
ele al›n›nca çoklu¤u ifade eder, oysa varl›¤›n birden
çok olmas› vehmî ve hayalîdir. Anka gibi, çoklu¤un da
ad› var kendisi yoktur. Di¤er taraftan Simurg, kufllar›n
tek padiflah› olmas› dolay›s›yla birli¤i ve gerçek varl›¤›,
yani Allah’› ifade eder.
S›ra Sizde 3
Türk edebiyat›nda önemli yeri ve etkisi olan Mantuku’t-tayr’›, Gülflehrî manzum olarak 1317’de Türkçeye
çevirmifltir. Eserin hatime bölümünde Gülflehrî, Mant›ku’t-tayr› esas almakla birlikte baflka bir eser meydana getirdi¤ini ve eserinin telif say›ld›¤›n› söylemektedir. Mant›ku’t-tayr’› manzum olarak Mevlevî Fedaî Dede, Mant›ku’l-esrâr, Karatoval› Zaîfî Pîr Mehmed, Gülflen-i Sîmurg ve Kad›zâde fieyh Mehmed, ‹nflirâku’ssadr ad›yla Türkçeye çevirmifltir. Türk edebiyat›nda
Attâr’›n Mant›ku’t-tayr’› örnek tutularak yahut ondan
ilham al›narak yaz›lan eserler de vard›r. Ali fiîr Nevâî’nin Lisânü’t-tayr’›, Dervifl fiemseddin’in Deh Mürg’ü
bunlardand›r.
S›ra Sizde 4
Divan fliirinde dudak renk bak›m›ndan akike benzer.
O, içinde inciler (difller) saklayan saf akikten bir kutucuktur. Yine âfl›¤›n gözyafllar› da akik rengindedir. fiiirlerde, tenasüp yoluyla ç›kar›ld›¤› yer olan Yemen ve
Süheyl y›ld›z› ile birlikte kullan›l›r.
9
Amaçlar›m›z
N
N
N
Divan edebiyat› ba¤lam›nda ‹slâmi gelenek ve Yak›ndo¤u kültürünün etkileflimini kavrayabilecek,
Divan fliirinin temellerini ve imaj dünyas›n› ‹slâm medeniyeti yan›s›ra, Hristiyanl›k öncesi Yak›ndo¤u kültürü ba¤lam›nda de¤erlendirebilecek,
Yak›ndo¤u medeniyetlerine ait efsane ve timsallerin ‹slâmi edebiyat gelene¤inde nas›l dönüflerek flekillendi¤ini Çengnâme beyitleri eflli¤inde takip
edebilecek bilgi ve beceriler kazanabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Mitolojik Tanr›/Tanr›çalar
‹çindekiler
Edebi Motiflerin
Mitolojik
Kökenleri-III
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
MAN‹
‹REM BA⁄I
BEYT-‹ MA’MÛR
KUBBETÜ’S-SAHRÂ VE MESC‹DÜ’L-AKSÂ
TÂK-I K‹SRÎ
ELBURZ
GÛL/GÛLYABANÎ
PER‹LER
YEBRUHUSSANEM
PERVANE
‹LM-‹ K‹MYA ‹LM-‹ ZÎC
‹LM-‹ S‹H‹R VE ‹LM-‹ TILSIM (HÂRÛT ‹LE
MÂRÛT)
‹LM-‹ K‹MYA
‹LM-‹ TIB
‹LM-‹ FÂL, SATRANÇ, KUMAR
ÇENG
M‹TOLOJ‹K ‹LKBAHAR FEST‹VALLER‹HIDRELLEZ
Edebi Motiflerin
Mitolojik Kökenleri-III
KLAS‹K TÜRK EDEB‹YATINDA M‹TOLOJ‹K MOT‹FLER-III
Mani
Klâsik ‹ran edebiyat› ve Divan edebiyat›n›n efsaneleri aras›na meflhur efsanevî
nakkafl Mani de girmifltir. Mani asl›nda Mezopotamya’n›n güneyindendir. Milâdî 14
Nisan 216 tarihinde Susa civar›nda do¤mufl ve ilk akidelerini bu havalide bafllatm›flt›r. 241 y›l›nda Hindistan’a seyahat etmifl ve ‹ndus vâdisinden Turan’a geçmifltir. 242/243 y›l›nda ‹ran’a dönerek Erdeflîr’in ölümünden sonra tahta geçen I. fiâpur’a (242/272) ba¤l›l›¤›n› sunmufl onun ve ondan sonra k›sa bir süre için hükümdar olan Hürmüz’ün (272-273) zaman›nda dinî ö¤retileri teflvik ve kabul görmüfltür. Bu arada Zerdüflt dininin rahiplerinin nüfuzunu etkisiz b›rakarak kendi dinini
‹ran’›n içinde ve d›fl›nda yaymay› baflarm›flt›r. Yaymaya çal›flt›¤› dini, M›s›r, Suriye,
Güney Arabistan, Kuzey Afrika, Anadolu’ya Dalmaçya ve ‹spanya’ya; do¤uda ise
Horasan, Orta Asya bozk›r›na ve Çin’e kadar uzanm›flt›r. Bilhassa Çin’de ve Türkistan’da büyük kabul görmesi ve bu ülkelerde edebiyat, süsleme ve minyatür sanat›nda Mani dininin derin etkiler b›rakmas› sonucunda Mani, Çinli nakkafl olarak ‹slâm edebiyat›nda yer alm›flt›r.
Divan edebiyat›nda flairler Mani’yi, Çin ülkesi, büt-i Çînî, nakfl, münakkafl gibi
kelimelerle birlikte sevgilinin güzelli¤i ile veya nakkafll›k sanat›yla ilgili yerlerde
zikrederler:
Münakkafl ‘âdeti vü gül-sitânî
Anun hayrân kalur nakfl›nda Mânî
(Çengnâme 1035)
Dükeli nakfl ile reng-i zemîni
Kimin tasvîr idüp nakkâfl-› Çînî
(Çengnâme 1041)
‹rem Ba¤›
Efsaneye göre Âd kavminin hükümdar› fieddad’›n cenneti takliden yapt›rd›¤›
Kur’an’da (LXXXIX, 6-8) da zikredilen bu ba¤ edebiyat›m›zda güzel bahçe timsâli
olarak geçer. Asl›nda bu tasavvur Mezopotamya’da her büyük flehrin tanr›s› ve tanr›ças› için yap›lan tap›naklar›n ve hükümdar saraylar›n›n etraf›nda inflâ edilen zengin bahçelerden gelifltirilmifltir. Bu bahçelerin en ünlüsü, Bâbil’de Nabukadnezar II
(M.Ö. 605-562) taraf›ndan yapt›r›lan meflhur asma bahçeleridir. Esasen cennet de
Mani: ‹slâm kaynaklar›nda
Manuya dininin kurucusu
olup tamam›yla tarihi bir
flah›st›r. Maniheistlerin dini
eserleri çok güzel bir yaz› ve
minyatürlerle süslü olarak
yaz›ld›¤›ndan dolay› Mani’ye
nakkafll›k atfedilmifltir.
Mani’nin resim mecmuas›na
Erteng, Erjeng, Engelyûn ve
Nigâr isimleri verilmifl ve
Divan fliirinde bu isimlerle
yer alm›flt›r.
200
“bak›ml› bahçe, park” demektir. Bu bahçeleri takliden fiam’da daha sonra kurulan
‹rem Zatü’l-‹mad adl› flehir veya kasr›n etraf›nda da bahçeler tanzim edilmifltir. Daha sonra fiam’›n kendisi oldu¤u ileri sürülen ‹rem’e benzer bir flehir de ‹skender’den önce ‹skenderiyye’nin yerinde yap›lm›flt›r. ‹rem cennetin t›pk›s› bir flehir
olup tafllar› alt›n ve gümüflten idi. Duvarlar› k›ymetli tafllarla örülmüfl ve safranla
kapl› idi. fieddâd bin Âd, bu flehrin inflas› bitince Hz. Hûd’un itirazlar›n› hiçe sayarak onu görmek için yola ç›kt›. Ancak ‹rem’e bir günlük mesâfede maiyeti ile birlikte kas›rgada mahvoldu. Bu motif, Ahmed-i Daî’nin Çengnâme ’sinde pek çok
yerde kullan›lm›flt›r:
Eyitdi ben dah› bir serv-i âzâd
‹düm bâ¤-› ‹rem’de hurrem ü flâd
(Çengnâme 1057)
Beyt-i Ma’mûr
Kur’an’da da bulunan inan›fla göre, Hz. Âdem’in yarad›l›fl›ndan iki bin sene evvel
melekler taraf›ndan infla edilmifl ve Nuh tufan›nda gö¤e çekilmifl olan bu mabet,
flimdi gökyüzünde ve tam Kâbe’nin üzerinde bulunmaktad›r. Kutsili¤i dolay›s›yla
Divan edebiyat›nda flairlerin s›k s›k bahsettikleri bu mabedi Ahmed-i Daî de ayn›
sebeple ele al›r:
Felekde Beyt-i Ma’mûr’un hakiyçün
Sekiz uçmagdag› hûrun hakiyçün
(Çengnâme 961)
Kubbetü’s-Sahrâ ve Mescidü’l-Aksâ
Kudüs’te Hz. Süleyman’›n infla ettirdi¤i mabedin harabesi yan›nda ‹slâmiyet’in ilk
devirlerinde infla edilen iki camidir. Bunlardan Kubbetü’s-sahrâ Emevî hükümdarlar›ndan Abdülmelik taraf›ndan H. 70 (691)’de infla edilmifltir. Bu bina özellikle Hz.
Süleyman’›n tap›na¤›n›n en mukaddes k›sm›na yak›n bir yere infla edilmifltir. Oysa
Mescid-i Aksâ, ‘en uzakta olan mescid’ tafl›d›¤› anlam›n da aç›kça gösterdi¤i gibi
eski mabedin güneyinde infla edilmifltir. Mescid-i Aksâ’y› Abdülmelik’in o¤lu ve
veliaht› Velîd (705-715) yapt›rm›flt›r. Mekke al›nmadan ve Kâbe k›ble yap›lmadan
önce, Müslümanlar yüzlerini Kudüs’e yani Mescid-i Aksâ’ya dönerek namaz k›lm›fllard›. Gelene¤e göre ise Hz. Muhammed Miraç gecesi, yar›s› insan yar›s› at olan
Burak adl› bir binek üzerinde önce Mescid-i Aksâ’ya gelmifl ve aya¤›n› Kubbetü’ssahrâ’ya basarak oradan Cebrail’in k›lavuzlu¤u alt›nda göklere yükselmifltir.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
1
SIRA S‹ZDE
Mekke’de bulunan
ve içinde Kâ’be’nin de bulundu¤u mabedin ismi nedir?
Tâk-› Kisrî
Halk aras›nda Tâk-› Kisrâ diye an›lan Medayin flehrindeki ‹yvan saray›n›n kal›nt›s›d›r. Çok yüksek olan bu tâk›n üzerinde Hüsrev’in fiebdîz üzerinde bir resminin yaO R bafl›na
U
n› s›ra ayr›caS tek
fiebdîz’in bir resmi de tafla oyulmufltur.
Mu’allak çüftesi çün Tâk-› Kisrî
D‹KKAT
Müdevver
sa¤r›s› eyvân-› M›srî
(Çengnâme 1287)
N N
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
9. Ünite - Edebi Motiflerin Mitolojik Kökenleri-III
Elburz
V. ünitede hakk›nda detayl› bilgi verilen Elbruz Da¤›, Deflt-i Arjanah ve Belh aras›nda yükselmektedir. Simurg’un yuvas› bu da¤dad›r. Simurg, Rüstem’in babas›
Destan’› deniz k›y›s›nda terkedilmifl bularak bu da¤daki yuvas›na getirmifl, bakm›fl ve büyütmüfltür. Divan flairleri bu da¤›, yüksekli¤i, haflmeti bak›m›ndan ele
alm›fllard›r:
Savardum karflu gelse ok k›l›ç gürz
Geçerdüm kalk›sam bin kûh-› Elburz
(Çengnâme 1269)
Gûl/Gûlyabanî
fieytan gibi cin taifesine mensub olan gûl de çirkin ve korkunç görünüflün ve kötülü¤ün sembolüdür. Sümer mitolojisinde galla ad›yla an›lan ve tanr›ça ‹nanna’y›
yeralt› dünyas›ndan geri gelirken takip eden ve tanr› Temmuz’u yeralt› dünyas›na
zorla sürükleyerek indiren korkunç görünüfllü kötü ruhlar ile ‹slâm kültüründeki
gûllerin aras›nda bu kelime benzerli¤inin ötesinde bir iliflki bulunabilir mi? Bunu
ileriki çal›flmalar aç›kl›¤a ç›karacakt›r.
Periler
Canl› varl›klar›n melek, insan, cin fleklinde olduklar›na inanan eskilerce, periler de
cin taifesinin bir koludur. Ancak periler, flekilleri bak›m›ndan gûl ve di¤er cinler gibi çirkin olmay›p aksine çok güzeldirler. Yine inan›fla göre, insana görünmezler,
insandan kaçarlar, su, p›nar ve çeflme bafllar›nda mesken tutarlar, insanlar› buralarda çarparlar.
Divan edebiyat›nda perilerin çok büyük önemli bir yeri vard›r. Onlar hakk›nda
söylenen bu çeflitli rivayetlere dayan›larak yap›lan kelime oyunlar› ve di¤er edebi
sanatlarla flairler, duygu ve düflüncelerini ifade etmek imkân›n› bulurlar.
Kara gözlü güzel yüzlü perîler
Özi Zühre cemâli Müflterîler
(Çengnâme 447)
Yüzine baksa yüz y›l göz usanmaz
Perî görse beflerden to¤d› sanmaz
(Çengnâme 456)
Yebruhussanem
Hem insan hem de cin taifesine faydas› olan bir ottur. Yapra¤› paz› yapra¤›na benzer. Ulu da¤larda yetiflir. Akflam olunca ç›ra gibi yanar, fakat yak›n›na gelince ›fl›¤›
kaybolur. Birisi bu otu koparsa bu ot öyle bir ah eder ki ifliten hemen ölür. Onun
için bir ipin ucunu bir köpe¤e bir ucunu da bu ota ba¤larlar. Uzaktan köpe¤e ekmek gösterirler, köpek koflunca ot kökünden kopar. Bu otun kökü insana benzer,
kafllar›, gözleri, elleri, ayaklar› vard›r. A¤z› ve burnu, kad›n gibi saçlar› vard›r. Onu
tafl›yan erkekse kad›nlar, kad›nsa erkekler âfl›k olur, bir evde bu ot bulunursa, o
evde muhabbet, bereket ve nimet bollu¤u olur.
Tuda¤›n emdirür kim derde emdür
Gören sanur ki yebruhu’s-sanemdür
(Çengnâme 553)
201
202
Pervane
fiem ü Pervane: ‹nsan›n aflk
u¤runa maddi varl›¤›ndan
vazgeçmesinin, tasavvuf
fliirinde ise tanr›n›n
varl›¤›ndan yoklu¤a
eriflmesinin simgesi olan
flem (mum), ile pervane
(kelebek) hikâyesi ilk defa
Fars fliirinde Ehlî-i fiirâzî (öl.
1535) taraf›ndan
ifllenmifltir. Divan
flairlerinden Zati, Lâmiî
Çelebi ve Muidî fiem ü
Pervâne yazm›fllard›r.
Resim 9.1
Devekuflu olarak
temsil edilen
Dragon ve
Marduk’un
Savafl›. (Silindir
Damga)
fiem’ ü Pervâne hikâyesinde ebedî hayat olan ›fl›k ile asl› ölüm olan karanl›k çarp›flmaktad›r. Hikâyenin sonunda ›fl›k muzaffer olacakt›r. Böylece fiem’ ü Pervane
hikâyesindeki ›fl›k ile karanl›¤› hikâyedeki ayr›nt›lar›ndan s›y›r›p ç›plak görünümleriyle yakalad›¤›m›z zaman, onlar› art›k kolayl›kla Maniheist görüflteki yarat›l›fl mitolojisine ba¤layabiliriz. Çünkü gnostik görüfllerin içinde, özellikle Mani dininde
ve Mandeizmde karanl›k ile ayd›nl›k ve onlar›n aras›ndaki savafl büyük bir önem
tafl›maktad›r.
Makrokozmosda (âlem-i kübrâ) ne varsa mikrokozmosda (âlem-i sugrâ) da o
vard›r. ‹nsan kâinat›n bir kopyas›d›r. fiu halde insan›n yaflad›¤› flekilde kâinatta da
bir ayd›nl›k-karanl›k savafl› yaflanmal› veya yaflanm›fl olmal›d›r. Tasavvufta ›fl›¤›n
zaferi, bedensel ölüm ve ruhun gökyüzünün ötesindeki eski vatan›na geri dönüflü
anlam›nda olmay›p her kiflinin kendi hakiki özünü ve varl›¤›n› kazanmas›d›r. Bu
anlay›fla göre insan ruhunun Allaha dönüflü, kendi hakiki varl›¤›n› kazanmas›, sûfinin iç dünyas›ndaki ruhî bir yaflant› flekline girmifl olmas›na ra¤men, bu da kiflinin “bir baflka varl›k kazanmas›” demektir. fiu halde bu olay, yukar›da zikredilen
genel prensip yüzünden “kâinat›n bafllang›çtaki varl›k kazanmas›na” paralel bir
durum tafl›maktad›r.
Maniheist yarat›l›fl mitine göre, Ifl›k tanr›dan varl›k bulan ilk ›fl›k Âdem (nous),
karanl›k güçler ve devlerle yapt›klar› savafl sonunda onlar› öldürüp derilerini yüzüp gökyüzünü onlar›n derisinden meydana getirmifltir. Bu devlerin ba¤›rsaklar›ndan dünya topra¤›n› ve kemiklerinden ise da¤lar› meydana getirmifltir. Bu ifadenin
bir paraleli, as›llar› Sümer devrine kadar uzanmakla beraber, bugün elde sadece
Yeni-Babil devrine ait bir versiyonu ile Asurca bir versiyonu bulunan Enuma Elifl
diye adland›r›lan en eski yarat›l›fl efsanesinde bulunmaktad›r.
Enuma Elifl’de karanl›k, çamurlu sonsuz sular› ve düzensizli¤i temsil eden ejderha ana Ti’amat, çok gürültü yaparak huzurunu bozan kendi çocuklar›, genç
tanr›lar› cezaland›rmak istedi¤i için bütün karanl›k güçleri ve silah olarak kendi yaratt›¤› karanl›¤a ait on bir canavar› toplayarak tanr›lara savafl açar. Bu korkunç güçlere karfl› atmosfer tanr›s› Anu, yeralt› ve yeryüzünün sular›n› tanr›s› Marduk’un babas› Ea (Enki) karfl› koymaya cesaret edemezler. Onlar›n karfl›s›na yaln›zca Ea’n›n
o¤lu günefl tanr›s› Marduk ç›kabilir, Tiamatla teke tek savaflarak onu öldürür, sonra vücudunu ikiye böler. Bir yar›s›ndan gökyüzünü, di¤er yar›s›ndan yeryüzünü
yarat›r. Demek ki bütün kâinat, karanl›k ve denizle ilgisi olan canavar Ti’amat’›n
vücududur. ‹nsan ise bu karanl›k madde ile tanr›n›n dökülen kan›n›n kar›flt›r›lmas› sonucunda yarat›lm›flt›r.
203
Ti’amat’›n flekli Mani ve Manda metinlerinde ve onlardan naklen ‹slâmî metinlerde oldu¤u gibi kanatl›, karadaki, havadaki ve sudaki hayvan türlerinden bir parçay› kendisinde bulundurarak kâinat› temsil eden fakat ço¤unlukla y›lan ile ilgili
bir ejderhad›r. Ayr›ca ejderha, bütün di¤er gnostik görüfllerde milad›n ilk y›llar›ndan itibaren kainat›n bütününü sembolize etmeye devam etmifltir.
fiuras› kesin ki eski Yarat›l›fl Efsanesi’nde ve gnostik sistemlerde bulunan kozmik ejderi ve bu ejderin fleklinin nas›l oldu¤unu ‹slamiyet’in ilk devirlerindeki ‹slâm düflünürleri ve mutasavv›flar› bilmekteydiler. ‹flte ‹slâm dünyas›nda sufiler ve
sanatç›lar Allah’›n nurundan bir nûr olan insan ruhunu eski gelene¤e uyarak lamba ile, flamdan ile, mum ile sembolize etmifllerdir. Karanl›k, kötülük ve ölüm demek olan nefse bir sembol bulmalar› gerekti¤inde yine eski gelene¤e uyarak çok
iyi bildikleri eski Babil’in ve Mani dininin yarat›l›fl efsanelerinde kâinat›n maddesi,
kötülük prensibini temsil eden kanatl› ejderden ilham alm›fllard›r. Tabiî ki bu ilham›, ›fl›k ile onun etraf›nda dönerek ölen pervane fenomeniyle birlefltirmifllerdir.
fiem’ ve Pervane tasavvufî bir dünya ve insan anlay›fl›n› sembolize etme¤e bafllar bafllamaz bu görüfllerin beraberinde sürükledikleri eskiden beri kullan›la gelmifl
sembollerin araya girmesi kaç›n›lmaz olur. O zaman ilahi ›fl›¤› fiem’ temsil edince,
nefsi de Pervâne temsil etmelidir. Böylece kâinat›n ilk yarat›l›fl›nda günefl (›fl›k)
tanr›s› Marduk ile karanl›k ve kötülük timsali, ayn› zamanda feleklerin ve yeryüzünün maddesi olan Ti’amat aras›ndaki savafl› ve Ti’amat’›n yenilgisini, her insan
kendi ayd›nl›¤›n›n kendi karanl›¤›na karfl› kazand›¤› zaferle bir kere daha yaflam›fl
ve tekrarlarm›fl olur. Yani ilk ana dönüp orada yeniden varl›k kazanm›fl olur.
fiem ü Pervane d›fl›nda, alegorik (temsili) anlat›m› içeren hangi mesneviler
vard›r?
SIRA S‹ZDE
‹lm-i Kimya ‹lm-i Zîc
D Ü fi Ü N Esard›¤›
L‹M
Eski kozmografyac›lar›n görüfllerine göre muhit ad› verilen denizin
yeryüzü küresinde sular›n çekildi¤i k›s›mlar›n sadece dörtte birinde hayat vard›r. Bu k›sma “rub’-› meskûn” ad› verilir. Rub’-› meskûn da her birinde 7 seyyâreden
birisinin
S O R U
hâkim oldu¤u yedi k›sma bölünmüfltür. Böylece yeryüzünde yedi iklim meydana
gelmifltir. Ahmed-i Daî de yeryüzünü yedi iklim olarak tasavvur eder ve bu k›s›mD‹KKAT
lara rub’-› meskûn ad›n› verir. Çengnâme’de at bütün dünyay› dolaflt›¤›n› ve dünyadaki büyük flahlar taraf›ndan sevildi¤ini flöyle anlat›r:
SIRA S‹ZDE
Bana meydân bisât-› rub’-› meskûn
Hünerde yügrük ü yorga vü eflkün
(Çengnâme 1275)
Bana ‘âfl›k yidi iklîm flâh›
Benümle fahr ider cündî sipâhî
(Çengnâme 1285)
AMAÇLARIMIZ
2
‹lm-i nücûm, ‹lm-i sihir:
Ü fitürlü
Ü N Ekelime
L‹M
Divan flairleri,Dbu
ve tabirlerle eserindeki
tasvirleri, düflünce, his ve
hayalleri daha iyiS ifade
O R etmek
U
gayesini güder. Esasen bu
çeflitli ilimlere ait bilgilerin
bir flair için uyar›c› olmaktan
baflka rolleri yoktur.
D ‹ Kfiair,
K A Tbu
bilgiler vas›tas›yla ilmin konu
edindi¤i reel dünyadan ald›¤›
ilhamlarla kendisine mahsus
bir baflka dünyaya
SIRAsürüklenir
S‹ZDE
ve reel bir dünyay› betimler
gibi hayalindeki dünyay›
yarat›r. Ne var ki, Divan
edebiyat›nda ilmin
AMAÇLARIMIZ
yap›s›ndaki de¤iflmezli¤in
ortaya koydu¤u de¤iflmez
sonuçlar ile sanat›n, his ve
hayal dünyas› aras›ndaki
münasebetler kesinlikle
K ‹ T A P
tespit edildi¤i için, flair bu
edebiyatta çeflitli ilimlere ait
bilgiler ile bu bilgileri ifade
eden kelime ve tabirler
etraf›nda daima
T E Lbelirli
EV‹ZYON
teflbihler ve mazmunlar
yapmaya sürüklenir. Bu klifle
teflbihler, mazmunlar ve
di¤er hayal sistemleriyle
kendi hislerini ve
‹NTERNET
düflüncelerini anlatmaya
çal›fl›r. Böylece klifle hayal
sistemlerini ifade edifl
tarz›nda gösterilecek
maharet ve incelik onlar için
büyük bir önem tafl›r.
N N
K ‹ T A P
Kozmografyadaki bu iklim görüflü, yedi felek ve yedi y›ld›z kavram› ile yak›nTELEV‹ZYON
dan ilgilidir. Bu ilme göre dünya kâinat›n merkezidir. Yedi seyyarenin bulundu¤u
yedi felek onun etraf›nda döner. Her bir felekte s›ras›yla Ay, Utarid, Zühre, fiems,
Mirrih, Müflteri, Zühal y›ld›zlar› bulunmaktad›r. On iki burcun bulundu¤u sekizin‹ N Tad›
E R N da
E T verilen bu
ci felek ise bu yedi fele¤i her taraftan sarm›flt›r. Sâbiteler gö¤ü
gökteki sâbit y›ld›zlara, bir arada kümelenerek ald›klar› on iki flekle göre isim verilmifltir. Bu gö¤e ayr›ca müfessirler Kürsî, ilm-i nücûm ehli ise Felek-i burûç ad›n›
verir. Bir taraftan dünya, bir taraftan da on iki burcu seyr eden bu yedi y›ld›z, dün-
SIRA S‹ZDE
204
yada bir iklime, Felek-i burûçta da iki burca hâkim olur. Milattan önceki devirlerde eski Bâbil ve M›s›r’da geliflen bu ilmin yedi kat yer, yedi kat gök gibi baz› kabulleri Kur’an’a da girmifltir. Zira Kur’an’da yedi kat gök ve ona paralel olarak yedi kat yer yarat›ld›¤› söylenir.
Yidi kat gök yidi kat yir hakiyçün
Sabâh u flâm giç ü ir hak›yçün
(Çengnâme 958)
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
3
Hükemâ felsefesinde,
SIRA S‹ZDE“Atlas Fele¤i”ne dair nas›l bir inan›fl vard›r?
Kâinata paralel olarak baflka nesnelerin ve insan›n da yedi k›s›mdan meydana
D Ü fi Ü N E L do¤mufltur.
‹M
geldi¤i düflüncesi
Çünkü yedi y›ld›zdan her birisi ayn› zamanda insan›n belli bir uzvuna hâkimdir.
S O R U
Yidi y›lduz yidi deryâ hak›yçün
Yidi iklîm yidi a’zâ hak›yçün
D‹KKAT
(Çengnâme 959)
‹lm-i heyet, ilm-i zîç’ten faydalanarak y›ld›zlar›n ve burçlar›n yeryüzündeki co¤SIRA S‹ZDE
rafi flartlara, iklimlere, insanlara, hayvanlara, bitkilere, madenlere tesir etti¤ini ileri
süren, bu prensibe dayanarak feleklerin yard›m›yla gelecekten haber veren Keldanîler ve Nebatîlerden
AMAÇLARIMIZ ‹slâmiyete geçen ilm-i nücûm, Do¤u edebiyat›na ve Divan
edebiyat›na çok fazla tesir etmifltir. fiairler, bu ilmin ortaya att›¤› bât›l inan›fllara dayanarak birtak›m ça¤r›fl›mlar yapm›fllar; teflbihler ve mazmunlar yaratm›fllar; böylece fikirlerini,
K ‹his
T AveP hayallerini ortaya koymufllard›r.
Bir e¤lence meclisini tasvir etti¤i flu beyitte, Ahmed-i Daî, ilm-i hey’et ve ilm-i
zîçte ay ile güneflin bir araya gelmesine içtima denmesinden faydalanarak bu kelimenin uzak
T E Lve
E V ‹yak›n
Z Y O N anlamlar›n› bir arada kullan›r. Böylece tevriye ve istiare sanat›yla e¤lence meclisinde buluflmufl güzel insanlar› bu tabiî hadiseye benzetir:
N N
Görenler tanlar ol zevk ü sema’›
Sanas›n‹ NayT Eile
R N Egün
T ictimâ’›
(Çengnâme 543)
‹lm-i nücûma göre öteki alt› y›ld›z›n mizaçlar› ve tesirleri ancak iklimlerde ve
tabiatta tesiri aç›kça görülen güneflle mukayese edilerek tespit edilebilir. Bu yüzden Divan edebiyat›nda flairler, günefli yedi y›ld›z›n sultan› telâkki ederler. Hükümdarlar› ve yüksek seviyeli insanlar› överken, günefl ve onun etraf›nda kurulan
teflbih ve mazmunlardan faydalan›rlar. Meselâ Nevrûz dolay›s›yla günefl ile Cemflîd aras›ndaki münasebete telmihen yap›lm›fl sanatlara Çengnâme’de rastlamak
mümkündür:
Hamel burc›na tahvîl itdi hurflîd
Sanas›n tahta geçdi flâh Cemflîd
(Çengnâme 342)
Günefl bir hükümdar gibi tahayyül edilince, di¤er y›ld›zlar onun maiyetinde bir
vazife yüklenirler. Bu vazifeler, ilm-i nücûm ehlinin her bir y›ld›za atfettikleri hususiyetlere göre da¤›t›lm›flt›r.
Utarid gök kâtibi oldu¤u için ona “gök debîri” de denir:
S›fatun ‘âciz eyler gök debîrin
Yazamaz bin y›l içre bindi birin
(Çengnâme 229)
Afla¤›daki beyitte ise kâd›-i felek veya hâtib-i felek de denilen Müflteri’nin tedbiri ve düflünceyi temsil etti¤ine ve “sa’d-› ekber” (en u¤urlu y›ld›z) oldu¤una telmih bulunmaktad›r:
Nazarda Müflterî tal’atda hurflîd
Keremde Hâtem ü hikmetde Cemflîd
(Çengnâme 193)
Zühre ile Müflteri’nin bir araya gelmesine “k›rân-› sa’deyn” denir ki, güzellerin
bir araya topland›¤›n› görünce, flair bu toplulu¤un u¤urlu oluflunu bu iki u¤urlu
y›ld›z›n bir araya gelifline telmihle anlat›lm›flt›r:
Kara gözlü güzel yüzlü perîler
Özi Zühre cemâli Müflterîler
(Çengnâme 447)
‹lm-i nücûma göre hizmetkârlar, kad›nlar, çalg›c›lar, iflret ve e¤lenceye düflkün
ehl-i heva Zühre’ye mensuptur. Bu yüzden Divan edebiyat›nda Zühre, elinde çeng
çalan bir sâzende olarak tahayyül edilir. Zühre ile birlikte iflret ve e¤lence meclisi,
çeng ve musikî etraf›nda birtak›m mazmunlar, teflbihler yarat›l›r ve bütün bu münasebetler flairin zihninde çeflitli ça¤r›fl›mlara sebep olur.
Felekde flimdi kim var Zühre y›lduz
Benem sâz› anun her gice gündüz
(Çengnâme 847)
Yine ilm-i nücûma göre ay ›fl›¤›n› güneflten al›r. Kendisi asl›nda ›fl›ks›zd›r. Ahmed-i Daî, Çengnâme’de anlatt›¤› güzellerin ay gibi ›fl›ks›z olmad›¤›n›, bu güzellerden y›ld›zlar›n nur ald›klar›n› söyleyerek belirtmek ister, böylece bu inan›fla telmihte bulunur:
Yüzi aydan ar› kendü fleker-leb
Ol aydan nûr alur her dünle kevkeb
(Çengnâme 476)
Mirrih’e gelince beflinci felekte bulunan bu y›ld›za ‹ran’da Behrâm veya çok
h›zl› hareket etti¤i için tîr-i per-tâbî ad› verilir. K›rm›z› renge hâkim olan Mirrih, ‹slâm edebiyat›nda ve astronomide savafl ve kahramanl›¤› temsil eder. Ayr›ca cellâtlar, yol kesenler, fesat iflleyenler de Mirrih’e mensuptur. Do¤u efsanelerinde
Mirrih sa¤ elinde k›ns›z bir k›l›ç veya m›zrak, sol elinde bir insan kellesi tutan k›rm›z› parmakl› bir delikanl› gibi tasavvur edilir ve bu tasavvurla ilgili olarak edebiyatta çeflitli mazmunlar ve teflbihler yarat›l›r. Mirrih minyatürlerde ve astronomiye
ait eserlerde bir elinde k›l›ç ötekisinde ise saçlar›ndan yakalad›¤› bir insan bafl›
tutmaktad›r.
Bu gün oldur sa’âdet birle Behrâm
Bir elinde k›l›ç dutar biri câm
(Çengnâme 145)
205
206
Afla¤›daki beyitte yine Behrâm ad›yla hem kahraman Behrâm’a hem de felekte
çok h›zl› hareket edifli dolay›s›yla Mirrih y›ld›z›na iflaret edilmektedir:
Ben idüm ablak-› subh edhem-i flâm
Kümeyt-i Keykûbad ü hing-i Behrâm
(Çengnâme 1243)
Böylece Behrâm kelimesiyle ihâm-› tenâsüp sanat› yapar. Yani bir taraftan
hing-i Behrâm (Behram’›n k›r at›), ablak-› subh (sabah ayd›nl›¤›), yani sabah vakti
“do¤an günefl” olurken öte yandan Behrâm’›n ikinci anlam›na iflaret edilerek Mirrih y›ld›z› kastedilir.
‹lm-i Sihir ve ‹lm-i T›ls›m (Hârût ile Mârût)
Eski Bâbil’de Süryanî ve Keldanîlerle M›s›r’daki K›ptîler aras›nda çok yayg›n olan
ilm-i sihir ve ilm-i t›l›s›m, daha sonra Müslümanlar›n da u¤raflt›¤› ilimlerden olmufl;
bu sahaya ait birtak›m eserler, Müslümanlar taraf›ndan tercüme ve telif edilmifltir.
Müslümanlar›n aras›nda yay›lan bu ilimlerin tesiriyle flairler, sihir ve t›ls›ma ait birçok tabirleri ve ifadeleri fliirlerinde kullanm›fl; bu ilimlere ait efsane ve bât›l inançlara telmihen birçok mazmunlar ve teflbihler yaratm›fllard›r. Bunlar aras›nda Hârût
ve Mârût adl› iki melekle Zühre y›ld›z›na ait bir efsane çok meflhurdur. Kur’an’da
bu iki mele¤in Bâbil’de sihir ö¤rettikleri anlat›lmaktad›r. Bu iki melek, “biz ancak
bir imtihan ve tecrübe için Allah taraf›ndan gönderildik, sak›n sihir yapmay› câiz
görüp de kâfir olma!” demeden kimseye sihir ö¤retmezlerdi. Efsaneye göre melekler, insanlar›n iflledikleri günahlardan flikâyet etmifller. Allah “siz de onlar gibi yarat›lsayd›n›z, ayn› flekilde hareket ederdiniz” diyince melekler itiraz etmifl ve Allah›n kendilerini s›namas› için güvendikleri iki mele¤i, Hârût ve Mârût’u, temsilci olarak seçmifllerdir. Bâbil’de sihir ö¤rettikleri Kur’an’da zikr edilen Hârut ve Mârut’u
Allah, o s›rada sihrin en yayg›n oldu¤u Bâbil’e indirmifl. Bu iki melek gündüz bu
flehirde kad› olarak vazife görür, gece sihirli bir dua okuyarak gökyüzüne ç›karlarm›fl. Bir gün Zühre adl› bir kad›n kocas›ndan boflanmak için onlara müracaat etmifl. Hârût ve Mârût ona âfl›k olmufl, onun yüzünden bafltan ç›km›fl, flarap içmifl,
puta tapm›fllard›r. Nihayet Zühre bu iki mele¤in okudu¤u sihirli duay› da ustal›kla
onlardan ö¤renerek gö¤e ç›km›fl. Allah onu gökyüzünde Zühre y›ld›z› yapm›fl. Hârût ve Mârût’u ise Bâbil’de bir kuyuda k›yamete kadar kalmak üzere bafl afla¤› bir
flekilde asarak cezaland›rm›fl. Bu efsane Çengnâme’de flu flekilde anlat›lm›flt›r:
Kaçan kim Zühre çengin çenge urd›
Bak›p Hârût u Mârût an› gördi
‹flitdiler çü derdüm mâ-cerâs›n
Odumdan yakd›lar ‘›flkun ç›râs›n
Gidüp ‘akl› bafl›ndan kendü ö¤den
Ben indürdüm yire sihr ile gökten
Beni efsûn idüp ‘ilm ü hünerden
Benümle ç›kt› gö¤e Zühre yirden
Felekde flimdi kim var Zühre y›lduz
Benem sâz› anun her gice gündüz
‹lm-i sihirle u¤raflanlar baz› dualar okuyarak cin ve peri davet eder, sonra gelen peri veya cinin bir flifleye koyup kapa¤›n› kaparlarm›fl. Çengnâme’de at›n heybet ve azameti tasvir edilirken onu gören devin korkudan flifleye girdi¤i, Zalo¤lu
Rüstem’in damad› Giv ile eski ‹ran kahramanlar›ndan Behmen’in de korkarak kaçt›klar› anlat›l›r. Behmen ayn› zamanda bir cinin veya bir devin ad› oldu¤una göre,
Ahmed-i Daî, “Behmen” kelimesiyle ihâm-› tenâsüp sanat› yapmaktad›r:
Kaçard› heybetümden Begmen ü Gîv
Girürdi korkus›ndan flîfleye dîv
(Çengnâme 1282)
‹lm-i Kimya
Gayesi alt›n ve gümüfl elde etmek olan ilm-i kimya, bu iki madeni elde etme¤e elveriflli maddeleri ve madenleri bulmak için, madenlerin ve di¤er maddelerin mizaç
ve terkiplerini araflt›r›r. Do¤u edebiyat›nda flairler, bu ilimden ald›klar› tabirler, ö¤rendikleri bilgiler ile gümüfl, alt›n, civa, bak›r gibi çeflitli madenlere ait hususiyetler etraf›nda teflbihler ve mazmunlar meydana getirerek düflünce ve duygular›n›
anlat›rlar. Meselâ bir baflka maddeden alt›n elde etmek çok zor, hatta imkâns›z oldu¤u için “kimya” ve alt›n elde etmek için kulland›klar› maddeye ad olan “iksir”
kelimeleri nadir ve az olmadan kinaye olarak kullan›l›r.
Hüner cevherdür ammâ cevheri ol
Hüner bir kîmyâdur zergeri ol
(Çengnâme 190)
Bazen sahtekârlar, gümüfle bir parça alt›n, bak›ra da az miktarda gümüfl ilâve
edip onlar› alt›n ve gümüfl gibi gösterirler. Bunlar›n sahte oldu¤unu ancak alt›ndan
ve gümüflten anlayan kuyumcu ve kimyager bilir. Bu görüfle dayanarak, flairlerimiz
daima gerçek flairi kuyumcuya veya kimyagere, fliiri de ya iksire, ya da mücevhere benzetmifllerdir. fiu beyitlerde sözün iyisini kötüsünden ay›ran flair, kuyumcuya
benzetilmifltir:
Velî ol kim mubass›r cevherîdür
Bilür sâhib-nazar ma’nî eridür
Temiz eyler ‘ayâr› g›ll u g›fldan
Seçer ak altun› hâlis gümiflden
‹ksir ayn› zamanda ruh ad›yla an›l›r. Çünkü ruh gibi, latîf (soyut) olma iksirin
vasf›d›r. Buna dayanarak flair, kendini iksirin elde edildi¤i tafl›n (cevherin) kayna¤› yapar, dolay›s›yla fliiri iksir olur:
Eyitdi iy letâyif ma’deni sen
Yüce dut himmetün olma denî sen
(Çengnâme 1385)
‹lm-i T›b
Çengnâme’de ilm-i t›bba ait birçok kelime ve tâbirlere rastlan›r. Ancak bu kelimeler ve tâbirler, çeflitli hastal›klara ve teflhislerine ait olmaktan çok derman, dârû,
zehr, tiryâk, emm, flifa, s›hhat, bîmâr, sayru, tabib, timar, ödini yarmak, istifra etmek, sinmek gibi t›pta oldu¤u kadar, halk aras›nda da çok yayg›n olarak kullan›-
207
208
lan kelime ve tâbirlerdir. Bu tip kelimelerin d›fl›nda, s›hhat için faydal› oldu¤u bilinen, bu yüzden de ilaç olarak kullan›lan baz› maddeler, yiyecekler ve içecekler
de Çengnâme’de yer alm›flt›r. Mesela göz hastal›klar›nda kullan›lan, ayn› zamanda
göze sürme olarak çekilen tûtîya, Emir Süleyman’› metheden bir beyitte her iki anlam›na iflaret edilmek suretiyle (tevriye) flöyle geçmektedir:
Aya¤› toprag› cânlar devâs›
Nazar ehli gözinün tûtîyâs›
(Çengnâme 154)
Ayn› flekilde göz hastal›klar›nda kullan›lan ve gözleri daha güzellefltirmek için
göze çekilen sürme de iki anlam›yla flu beyitte de kullan›l›r:
Mükehhal gözlerüm mahmûr u câdû
Ben idüm gözleri sürmelü âhû
(Çengnâme 1169)
‹lm-i Fâl, Satranç, Kumar
Ahmed-i Daî, Çengnâme’de halk aras›nda çok yayg›n bir flekilde kullan›lan fal açmak, fal› aç›lmak, kutlu fal, baht, talih, saadet gibi ilm-i fal, ütmek, oynamak, girev
(rehin) gibi kumara ait kelime ve tâbirleri kullan›r; satranç oyununa ait kelimeler
ve tâbirler etraf›nda da çeflitli sanatlar ve oyunlar yapar.
Özün ferzânedür atun sa’âde
Rikâbunda yürür flehler piyâde
(Çengnâme 207)
Çeng
Çeng: ‹nsan üzerinde
b›rakt›¤› tesirleri
bak›m›ndan çengin
etraf›nda çeflitli teflbihler
toplanm›flt›r. Çeng, insanlar›
sesiyle coflturdu¤u,
kendilerinden geçirdi¤i,
büyüledi¤i için her fleyi
sihirle de¤ifltiren bir cad›ya,
bir sihirbaza, ak›l
hastalar›n›n musikîyle
tedavi edilebilece¤ine
inanan eskilerin bu
düflüncesinden hareket
edilerek bir ilaca, çok
hüzünlü, güzel ve tatl› bir
sese sahip oldu¤u için
bülbüle, fleker yiyen bir
papa¤ana, yanan yak›lan bir
pervaneye benzetilmifltir.
Sümercede ad› “balag” veya “balang” olan çeng, bilinen en eski musikî aletidir.
Çeng, hem eski ça¤›n yeni festivalleri, Temmuz kültü hem de aflk ve bereket tanr›ças› ile yak›n iliflki içerisindedir. Çeng yüzy›llar boyunca baz› de¤iflik durumlar
içinde görülmesine ra¤men, münhas›ran aflk ve bereket tanr›ças›, bitki tanr›ças›,
yeni y›l festivalleri ve kad›n musikiflinaslar ile ba¤lant›s›n› muhafaza etmifltir.
Konusu bir musiki aletinin sergüzeflti olan Çengnâme’de de Ahmed-i Daî çengi merkez yaparak di¤er musiki aletlerini onun etraf›nda toplam›flt›r. fiair, bir yandan çengin onlara üstünlü¤ünü anlat›r ve bir musikî fasl›n› tasvir ederken öte yandan ‹slâmiyet’ten önce de var olan bir gelene¤e uyarak bu musiki aletlerinin flekillerini, çeflitli hususiyetlerini, birden fazla mana tafl›yan isimlerini göz önüne alm›fl
ve onlar›n etraf›nda, teflbihler, istiâreler ve mazmunlar yaratm›flt›r. Mesela çengin
ibriflim telleri ve bu tellerden ç›kan sesi dil ve lisana, e¤ri gövdesi ve bu gövdeye
ba¤lanan yirmi dört ibriflim teli dolay›s›yla kendisi aya¤› ve boynuyla ba¤l›, beli iki
büklüm bir insana, at k›l›ndan perdesi ise saça benzetilmifltir.
Yigirmi dört ebrîflim k›l› var
Velî her k›l›nun yüz bin dili var
(Çengnâme 592)
Figana baflladukça ol kadi ham
‹fliden kimseler olurlar epsem
(Çengnâme 601)
Ayagun bagludur boynun mukayyed
Bilün bügri kara saçun mu’acced
(Çengnâme 741)
Sözünden anlanur çok ilm ü ‘irfân
Müselseldür saçun zülfün perîflân
(Çengnâme 743)
Mitolojik ‹lkbahar Festivalleri-H›drellez
Mezopotamya ve civar›nda çok eski ça¤lardan milât y›llar›na kadar, hayat›n devaml›l›¤›n› sa¤lamak için her y›l bitkilerin canland›¤› ve mahsul verdi¤i ilkbaharda,
veya iklim bak›m›ndan iki kere mahsul al›nan yerlerde hem ilkbaharda hem sonbaharda olmak üzere, dinî yeni y›l festivallerinin yap›ld›¤› bilinmektedir.
Çok gerilere giden bu törenlere ilk defa Sümer’de rastlanmaktad›r. Bereket ve
aflk tanr›ças› ‹nanna (Sami dilde ‹fltar) ile bitki dünyas›n›n enerji gücünü temsil
eden tanr› Dumuzi’nin (Sâmi dilde: Temmuz) ilkbaharda birleflmeleri sonucunda
ölen tabiat›n yeniden dirildi¤ine inanan Sümer halk›, tabiatta bu olay vuku bulurken, ona paralel olarak tap›naklarda törenlerle bu olay› kutlarlar ve böylece hayat›n devam›n› ve ülkede refah›, bollu¤u sa¤layacaklar›na inan›rlard›. Bu gelene¤in
bafllang›c› Sümer kral› Dumuzi, ‹nanna’n›n kutsal flehri Uruk’taki ‹nanna’n›n tap›na¤› Eanna’da ‹nanna ile evlenmek suretiyle tanr›sall›k vasf›n› kazanm›flt›r. Uruk’ta
bafllayan bu mahalli dinî ayin daha sonraki yüzy›llarda daha yayg›n bir gelenek haline gelmifltir. Böylece Sümer, Akat, Bâbil, Asur krallar› tanr› Temmuz’u flah›slar›nda canland›rarak her yeni y›l›n bafl›nda ölen ve yeniden dirilen tanr› Temmuz olarak tanr›ça ‹nanna ile evlenmifllerdir.
Sümer’de ilkbaharda dirilen tanr›n›n, yaz s›caklar›nda bütün tabiatla, özellikle
bitki dünyas›yla birlikte öldü¤üne inan›l›rd›. Bu yüzden Sümer, Akat, Asur ve Bâbil krall›klar› zaman›nda Temmuz’un ölümü için yas tutulmufl ve ayinler yap›lm›flt›r. Bilhassa hayat›n kendi neslinde devam etmesini gerçeklefltirmek isteyen insan
için, tabiattaki hayat›n devaml›l›¤› ile ilgili bu törenler ve onlarla ilgili inançlar, tafl›d›klar› büyüleyici mesajlar›ndan ötürü, zaman içinde Mezopotamya’dan bafllayarak bütün Yak›ndo¤u’da, popüler bir inançlar ve gelenekler bütünü halinde
yay›lm›flt›r.
Hristiyanl›k ve Musevilik’te benimsendi¤ini gördü¤ümüz yeni y›l, ilkbahar festivalleri, Temmuz (Adonis, Attis) kültü, ayn› co¤rafi bölgelerde, yani Yak›ndo¤u’da
geliflen ‹slâmiyet’in içine de bafll›ca iki kanaldan girmifltir. Daha ‹slâmiyet’in ilk yay›ld›¤› zamanlardan itibaren Güney Anadolu Bölgesi’nde, yani Bizans s›n›rlar›ndan
bafllayarak Bizansla yak›n iliflkileri bulunan Abbasiler zaman›nda ve Selçuklular›n
Anadolu’da yerleflip bir devlet kurmas›ndan sonraki XI.-XIV. Yüzy›llar aras›ndaki
devrede, Müslümanlar Bizans kültür ve medeniyetiyle çok yak›ndan temasa gelmifller ve bu temas›n etkilerinden biri olarak Temmuz kültü ve ilkbaharda yap›lan
yeni y›l festivallerine ait adetler ve merasimler Hristiyanl›¤›n süzgecinden geçmifl,
eski flekillerini az çok kaybetmifl olarak Müslümanlar›n hayat›nda ve kültüründe
yerleflmifllerdir.
Temmuz’un temsil etti¤i bu eski inanç, yani hayat›n ebedî de¤iflim içinde edebîli¤i, veya devaml› ölüp dirilmenin, do¤um-ölüm zincirinin devaml›l›¤› düflüncesi
‹slâmiyet’te özellikle H›z›r peygamber fleklinde müflahhaslaflm›flt›r. Böylece Temmuz, nas›l ki Hristiyanl›kta bir yandan Hz. ‹sa, Aziz George ve Sardunya ve Sicilya’da gördü¤ümüz gibi Aziz John olarak de¤iflik dinî kahramanlarda kendi vas›fla-
209
210
r›n› devam ettirmiflse, öte yandan da Hristiyanl›¤›n süzgecinden geçerek, Yak›ndo¤u’da hala yaflamakta olan Temmuz kültünden ve onunla ilgili halk aras›nda halk
aras›ndaki popüler inançlardan süzülerek ‹slâmiyet’e de ölümle karfl›laflt›¤› halde
bir türlü ölmeyen dinî-efsanevî kahramanlarla, hem de s›k›nt›l› zamanlarda insanlara yard›m etmek için ans›z›n ortaya ç›kan, bitki ve su dünyas›yla ilgisi yefliller
giymesiyle, daima a¤açlar alt›nda, yeflillik yerlerde, su kenarlar›nda insanlara görünmesiyle ortaya ç›kan H›z›r peygamber flekliyle varl›¤›n›n önemli karakteristiklerini devam ettirmifltir.
T›pk› tanr›ça ‹nanna ve Temmuz ile ilgili ilkbaharda kutlanan yeni y›l festivalleri veya Hristiyanl›kta, bahara rastlayan paskalya festivali gibi bugün hâlâ Anadolu’da Müslümanlar aras›nda H›drellez (H›z›r-‹lyas) günü, baharla ilgili bir gün olarak 6 May›s’ta kutlanmaktad›r. Yine Anadolu’da Alevîler aras›nda kutlanan H›z›r
bayram›nda beyaz renk, un ve ekmek motifleri, koyun ve keçi kurban etme âdetleri önemli bir yer tutmaktad›r. Bir de bu H›z›r bayram›, mutlaka yeni y›l›n bafllang›c›nda, flubat ay›n›n ortalar›nda kutlanmaktad›r. Bütün bu tipik özellikleri dolay›s›yla Alevilerin kutlad›¤› H›z›r bayram›n› ve buradaki H›z›r’›n flahsiyetini yeni y›l
festivallerinde, bitki ve bereket tanr›s›na ba¤lamak mümkün görünmektedir.
SIRA S‹ZDE
4
H›drellez bayram›
hakk›nda bildi¤iniz ritüeller nelerdir?
SIRA S‹ZDE
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
‹NTERNET
211
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
Ahmed-i Dâî’nin Çengnâmesi’ndeki örnek beyitler üzerinden Divan fliiri gelene¤inin içini dolduran birtak›m kavramlar›n önemini kavramak.
Divan edebiyat› ba¤lam›nda ‹slâmi gelenek ve
Yak›ndo¤u kültürünün etkilefliminin irdelendi¤i
bu ünitede, “Mani, Beyt-i Ma’mûr, Tâk-› Kisrî, Elbruz, Gûl/Gûlyabanî, Periler Yebruhussanem,
Pervane, Kozmografya, ‹lm-i nücûm, ‹lm-i sihir,
‹lm-i sihir ve ‹lm-i t›ls›m (Hârût ile Mârût), ‹lm-i
Kimya, ‹lm-i T›b, ‹lm-i Fâl, Satranç- Kumar, Çeng,
Mitolojik ‹lkbahar Festivalleri-H›drellez” gibi bafll›klar çerçevesinde, Yak›ndo¤u medeniyetlerine
ait efsanelerin ve timsallerin ‹slâmi edebiyat gelene¤inde nas›l dönüflerek flekillendi¤i ortaya konulmaya çal›fl›lm›flt›r.
‹slâmi edebiyatta ve Divan fliiri gelene¤inde Mani’nin nas›l temsil edildi¤ini kavramak.
Klâsik ‹ran edebiyat› ve Divan edebiyat›n›n efsaneleri aras›na meflhur efsanevî nakkafl Mani de
girmifltir. Zerdüflt dininin rahiplerinin nüfuzunu
etkisiz b›rakan Mani, kendi dinini ‹ran’›n içinde
ve d›fl›nda yaymay› baflarm›flt›r. Yaymaya çal›flt›¤› dini, M›s›r, Suriye, Güney Arabistan, Kuzey Afrika, Anadolu’ya Dalmaçya ve ‹spanya’ya; do¤uda ise Horasan, Orta Asya bozk›r›na ve Çin’e kadar uzanm›flt›r. Bilhassa Çin’de ve Türkistan’da
büyük kabul görmesi ve bu ülkelerde edebiyat,
süsleme ve minyatür sanat›nda Mani dininin derin etkiler b›rakmas› sonucunda Mani, Çinli nakkafl olarak ‹slâm edebiyat›nda yer alm›flt›r. Divan
edebiyat›nda flairler Mani’yi, Çin ülkesi, büt-i Çînî, nakfl, münakkafl gibi kelimelerle birlikte sevgilinin güzelli¤i ile veya nakkafll›k sanat›yla ilgili
yerlerde zikretmifllerdir.
N
A M A Ç
3
N
A M A Ç
4
Gûl ve Gûlyabanilerin Divan fliiri gelene¤inde
temsillerini ö¤renerek Yak›ndo¤u mitolojisindeki
temsilleri aras›ndaki iliflkiyi sorgulayacak.
fieytan gibi cin taifesine mensub olan gûl de çirkin ve korkunç görünüflün ve kötülü¤ün sembolüdür. Sümer mitolojisinde Galla ad›yla an›lan ve
tanr›ça ‹nanna’y› yeralt› dünyas›ndan geri gelirken takip eden ve tanr› Temmuz’u yeralt› dünyas›na zorla sürükleyerek indiren korkunç görünüfllü kötü ruhlar ile ‹slâm kültüründeki gûllerin
aras›nda kelime benzerli¤inin ötesinde bir iliflki
bulundu¤u düflünülebilir.
Divan fliiri gelene¤inde önemli bir yerde duran
fiem ü Pervane mesnevisindeki alegorik anlat›m›n mitolojik kökenlerini kavrayacak.
fiem’ü Pervâne hikâyesinde ebedî hayat olan ›fl›k
ile asl› ölüm olan karanl›k çarp›flmaktad›r. Hikâyenin sonunda ›fl›k muzaffer olacakt›r. Böylece
fiem’ ü Pervane hikâyesindeki ›fl›k ile karanl›¤›
hikâyedeki ayr›nt›lar›ndan s›y›r›p ç›plak görünümleriyle yakalad›¤›m›z zaman, onlar› art›k kolayl›kla Maniheist görüflteki yarat›l›fl mitolojisine
ba¤layabiliriz. Çünkü gnostik görüfllerin içinde,
özellikle Mani dininde ve Mandeizmde karanl›k
ile ayd›nl›k ve onlar›n aras›ndaki savafl büyük bir
önem tafl›maktad›r. Maniheist yarat›l›fl mitine göre, Ifl›k tanr›dan varl›k bulan ilk ›fl›k Âdem (nous), karanl›k güçler ve devlerle yapt›klar› savafl
sonunda onlar› öldürüp derilerini yüzüp gökyüzünü onlar›n derisinden meydana getirmifltir. Bu
devlerin ba¤›rsaklar›ndan dünya topra¤›n› ve kemiklerinden ise da¤lar› meydana getirmifltir. Bu
ifadenin bir paraleli, as›llar› Sümer devrine kadar
uzanmakla beraber, bugün elde sadece Yeni-Babil devrine ait bir versiyonu ile Asurca bir versiyonu bulunan Enuma Elifl diye adland›r›lan en
eski yarat›l›fl efsanesinde bulunmaktad›r.
212
N
A M A Ç
5
‹lm-i sihir ve ‹lm-i t›ls›ma dair inançlar›n Yak›ndo¤u mitolojisindeki kullan›mlar›n› kavrayacak.
Eski Bâbil’de Süryanî ve Keldanîlerle M›s›r’daki
K›ptîler aras›nda çok yayg›n olan ilm-i sihir ve
ilm-i t›l›s›m, daha sonra Müslümanlar›n da u¤raflt›¤› ilimlerden olmufl; bu sahaya ait birtak›m eserler, Müslümanlar taraf›ndan tercüme ve telif edilmifltir. Müslümanlar›n aras›nda yay›lan bu ilimlerin tesiriyle flairler, sihir ve t›ls›ma ait birçok tabirleri ve ifadeleri fliirlerinde kullanm›fl; bu ilimlere ait efsane ve bât›l inançlara telmihen birçok
mazmunlar ve teflbihler yaratm›fllard›r.
N
A M A Ç
6
Yak›ndo¤u mitolojisindeki ‹lkbahar Festivalleri
ve H›drellez aras›ndaki iliflkiyi kavrayacak.
Mezopotamya ve civar›nda çok eski ça¤lardan
milât y›llar›na kadar, hayat›n devaml›l›¤›n› sa¤lamak için her y›l bitkilerin canland›¤› ve mahsul
verdi¤i ilkbaharda veya iklim bak›m›ndan iki kere mahsul al›nan yerlerde hem ilkbaharda hem
sonbaharda olmak üzere, dinî yeni y›l festivallerinin yap›ld›¤› bilinmektedir.
Çok gerilere giden bu törenlere ilk defa Sümer’de
rastlanmaktad›r. Bereket ve aflk tanr›ças› ‹nanna
(Sami dilde ‹fltar) ile bitki dünyas›n›n enerji gücünü temsil eden tanr› Dumuzi’nin (Sâmi dilde:
Temmuz) ilkbaharda birleflmeleri sonucunda
ölen tabiat›n yeniden dirildi¤ine inanan Sümer
halk›, tabiatta bu olay vuku bulurken, ona paralel olarak tap›naklarda törenlerle bu olay› kutlarlar ve böylece hayat›n devam›n› ve ülkede refah›, bollu¤u sa¤layacaklar›na inan›rlard›.
Hristiyanl›k ve Musevilik’te benimsendi¤ini gördü¤ümüz yeni y›l, ilkbahar festivalleri, Temmuz
(Adonis, Attis) kültü, ayn› co¤rafi bölgelerde, yani Yak›ndo¤u’da geliflen ‹slâmiyet’in içine de bafll›ca iki kanaldan girmifltir. Daha ‹slâmiyet’in ilk
yay›ld›¤› zamanlardan itibaren Güney Anadolu
Bölgesi’nde, yani Bizans s›n›rlar›ndan bafllayarak
Bizansla yak›n iliflkileri bulunan Abbasiler zaman›nda ve Selçuklular›n Anadolu’da yerleflip bir
devlet kurmas›ndan sonraki XI.-XIV. Yüzy›llar
aras›ndaki devrede, Müslümanlar Bizans kültür
ve medeniyetiyle çok yak›ndan temasa gelmifller
ve bu temas›n etkilerinden biri olarak Temmuz
kültü ve ilkbaharda yap›lan yeni y›l festivallerine
ait adetler ve merasimler Hristiyanl›¤›n süzgecinden geçmifl, eski flekillerini az çok kaybetmifl olarak Müslümanlar›n hayat›nda ve kültüründe yerleflmifllerdir.
213
1. Afla¤›dakilerden hangisi Mani’nin resim mecmuas›na verilen isimlerden de¤ildir?
a. Erteng
b. Câvidân
c. Erjeng
d. Engelyûn
e. Nigâr
2. Simurg’un yuvas›n›n hangi da¤da oldu¤u düflünülmektedir?
a. A¤r› Da¤›
b. Elma Da¤›
c. Keflifl Da¤›
d. Tendürek Da¤›
e. Elbruz Da¤›
3. ‹rem Ba¤›, afla¤›da yer alan hangi hükümdar taraf›ndan yapt›r›lm›flt›r?
a. Gazneli Mahmud
b. Alaaddin Keykubad
c. Sultan Sencer
d. fieddad
e. Melikflah
4. Divan flairleri, kimya ilmi ba¤lam›nda afla¤›da yer
alan maddelerin hangisinden teflbih ve mazmun oluflturmam›fllard›r?
a. Gümüfl
b. Alt›n
c. Kobalt
d. Civa
e. Bak›r
5. fiem ü Pervâne mesnevisinin alegorik anlat›s›, afla¤›da yer alan hangi unsurlar üzerinden verilmifltir?
a. Mum ile kelebek
b. K›fl ile Yaz
c. Gül ile bülbül
d. Ölüm ile hayat
e. Karga ve Papa¤an
6. ‹slâm dünyas›nda sufiler ve sanatç›lar Allah’›n nurundan bir nûr olan insan ruhunu afla¤›dakilerden hangisiyle sembolize etmifllerdir?
a. Gül
b. Bülbül
c. Su
d. Mum
e. Kelebek
7. Divan fliirinde Zühre, afla¤›da yer kavramlardan hangisiyle iliflkilendirilemez?
a. Çeng
b. Sâzende
c. Mus›kî
d. ‹flret
e. Gurbet
8. Divan fliiri gelene¤i ba¤lam›nda de¤erlendirildi¤inde, Mirrih afla¤›dakilerden hangisini temsil etmektedir?
a. Kader
b. Hayat
c. Ölümsüzlük
d. Kahramanl›k
e. Aflk
9. Divan edebiyat› gelene¤i ba¤lam›nda de¤erlendirildi¤inde afla¤›da yer alan kavramlar›n hangisi di¤erleriyle ilintili de¤ildir?
a. Çemflîd
b. Hârût
c. Mârût
d. Zühre
e. Çah-› Bâbil
10. Divan edebiyat›ndaki temsilleri ba¤lam›nda, afla¤›da yer alan kavramlar›n hangisi ilm-i t›b’a ait tâbirlerden de¤ildir?
a. Dârû
b. Zehr
c. Dâr
d. Tiryâk
e. Timar
214
Okuma Parças›
Üç günlük H›z›r orucu bafllad›¤›nda bütün köy vakur
bir sessizli¤e büründü. Matemli bir açl›kt› onlar›nki.
Nefsini terbiye etmenin ötesinde, evrene ba¤›fllanmay›
yakaran, kötülüklerden uzak durmay› ve mümkünse
uzak kalmay› sa¤layan bir oruç. Heyecanla H›z›r’› bekliyordu herkes. Sokak kap›lar› yar› aç›k, ocaktaki atefl
daima diri tutuluyordu. Hangi eve ad›m atsa oraya bereket kataca¤› için H›z›r’›n ziyaretini çok önemsiyorlard›. Günbat›m›nda güneflle vedalaflt›ktan sonra usulca
sofraya oturuyor, a¤›zlar›na bir lokma et koymaks›z›n
sadece ayran ve ekmekle aç›yorlard› oruçlar›n›. Kimse
su içmiyordu da. Özellikle evlenme ça¤›na gelen k›zlar, üç günlük susuzlu¤un sonunda H›z›r’dan bir rüya
diliyorlard›. Her kim ki rüyas›na girip kendisine su verirse o kifli evlenece¤i erkek olacakt›. Köydeki bütün
kad›nlar kocalar›yla susuzluktan kavrulduklar› uykularda tan›flm›flt›.
1. b
Kaynak: Sema Kaygusuz, Yüzünde Bir Yer.
10. c
2. e
3. d
4. c
5. a
6. d
7. e
8. d
9. a
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Mani” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Elbruz” konusunu yeniden
gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “‹rem Ba¤›” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “‹lm-i Kimya” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Pervane” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “Pervane” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “‹lm-i kimya” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “‹lm-i kimya, ‹lm-i Zic” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise “‹lm-i Sihir- Hârût ve Mârût”
Yan›t›n›z yanl›fl ise “‹lm-i T›b” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
215
S›ra Sizde 1
Mekke’deki, içinde Kâ’be’nin de bulundu¤u mabede,
Mescid-i Haram denir. Miraç gecesinde Hz. Muhammed
Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksa’ya gitmifl, oradan da
gö¤e yükselmifltir.
Kaygusuz, Sema (2009). Yüzünde Bir Yer, ‹stanbul:
Do¤an Kitap.
Macit, Muhsin (2004). “Mesneviler”, Türk Edebiyat›
Tarihi, Ankara: Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›.
Pala, ‹skender (2003). Ansiklopedik Divan fiiiri
Sözlü¤ü, ‹stanbul: LM Yay›nc›l›k.
Tekin, Gönül Alpay (2004). “Yak›ndo¤u Mitolojisinde
Kartal ve Günefl”. Journal of Turkish Studies:
Günay Kut Arma¤an› IV, Harvard.
Tekin, Gönül Alpay (Haz.) (1991). fiem ü Pervâne,
Harvard: Harvard Üniversitesi Yak›n Do¤u Dilleri
ve Edebiyatlar› Bölümü.
“Çengnâme” Maddesi, Diyanet ‹flleri Vakf› ‹slâm
Ansiklopedisi.
“H›drellez” Maddesi, Diyanet ‹flleri Vakf› ‹slâm
Ansiklopedisi.
S›ra Sizde 2
Divan edebiyat›nda, alegorik anlat›m içeren mesnevlerden baz›lar› flunlard›r: Mihr ü Mah, Mihr ü Vefa, Beng ü
Bade, Gül ü Bülbül, Hüsn ü Dil, Hüma vü Hümayûn.
S›ra Sizde 3
Dünyay›, iç içe geçmifl so¤an zar› fleklinde dokuz felek
çevreler. Bunlardan yedi tanesi, yedi gezegenin (Ay,
Utarit, Zühre, Günefl, Merih, Müflteri Zühal) fele¤idir.
Sekizinci felek sabit y›ld›zlar ve burçlar fele¤idir. Dokuzuncu katta, cisimden ar›nm›fl olan ve bütün felekleri
saran en yüksek felek, atlas fele¤i bulunur. Atlas fele¤i,
yirmi dört saatte bir devrini tamamlar. Bu devir, do¤udan bat›ya olup di¤er felekleri de döndürür. Di¤er feleklerin iki türlü dönüflü vard›r. Biri, atlas fele¤i gibi do¤udan bat›ya, di¤eri de bunun tam tersinedir. Atlas fele¤i dönerken di¤er felekleri de kendi yönünde dönmeye zorlar. Bu dönüfl büyük bir özellik tafl›r. Kendi
dönüflü d›fl›nda baflka yöne dönmeye zorlanan sekiz felek, insanlar›n talihleri, refah ve mutluluklar› üzerinde
de¤iflken ve aksi durumlar ortaya koyar. ‹flte felekler
üzerine flikâyet etmenin sebebi budur.
S›ra Sizde 4
5 May›s günü temizlik yap›p yiyecek ve içecek haz›rlama
gibi ifllerle bafllayan h›drellezle ilgili bütün merasimleri,
âdet ve gelenekleri dört grupta toplamak mümkündür:
1. fiifa ve sa¤l›k talebine yönelik olanlar.
2. U¤ura, bereket ve bolluk talebine yönelik olanlar.
3. Mal mülk, mevki ve servet talebine yönelik olanlar.
4. K›smet ve talih açmaya yönelik olanlar.
Meselâ h›drellez günü k›r çiçeklerinin kaynat›larak suyundan içilmesinin hastal›klara flifa verece¤i, h›drellez
gecesi bütün sulara nur ya¤aca¤›ndan o gece suya girmenin her türlü hastal›¤a karfl› ba¤›fl›kl›k sa¤layaca¤›
inanc› birinci gruba örnek gösterilebilir. Genellikle h›drellez gecesi H›z›r’›n yeryüzünde dolaflt›¤› ve dokundu¤u fleylere bereket getirdi¤i inanc› çok yayg›n oldu¤undan o gece evlerdeki yiyecek ve içeceklerin a¤z›n›n
aç›k b›rak›lmas›, dileklerin bir kâ¤›da yaz›larak gül a¤açlar›n›n dibine konulmas› vb. fleyler ikinci grubu teflkil
eden uygulamalara örnek say›labilir.
10
Amaçlar›m›z
N
N
N
N
N
Türk Edebiyat›nda Yunan mitolojisine ilginin nas›l bafllad›¤›n› aç›klayabilecek;
Türk mitolojisine ilgiyi haz›rlayan etkenleri aç›klayabilecek;
“Nev-Yunâlîlik” aray›fl› ile Millî Edebiyat Hareketi’nin mitolojiye yaklafl›m›ndaki farklar› ay›rt edebilecek;
Cumhuriyet Dönemi Edebiyat›’nda mitoloji ilgisinin haz›rlad›¤› Hümanizm
merkezli söylemleri karfl›laflt›rabilecek;
1950’lerde mitolojinin Varoluflçu bir dikkatle yorumland›¤›n› saptayabilecek
Anahtar Kavramlar
•
•
•
•
•
•
Mitoloji
Yunan Mitolojisi
Türk Mitolojisi
Hümanizm
Nev-Yunânîlik
Millî Edebiyat
•
•
•
•
•
•
Türkçülük
Anadolu Hümanizmi
Mavi Anadolu
Varoluflçuluk
Modern Türk fiiiri
Türk Roman›
‹çindekiler
Türk
Edebiyat›n›n
Modern Türk
Edebiyat›nda Mitoloji
• TANZ‹MAT DÖNEM‹
EDEB‹YATI’NDA ÇEV‹R‹ FAAL‹YET‹
VE M‹TOLOJ‹ ‹LG‹S‹
• SERVET-‹ FÜNÛN EDEB‹YATI VE
M‹TOLOJ‹
• NEV-YUNÂNÎL‹K VEYA BAHR-‹
SAFÎD HAVZASI’NI ARAYIfi
• M‹LLÎ EDEB‹YAT HAREKET‹ VE
TÜRK M‹TOLOJ‹S‹
• CUMHUR‹YET DÖNEM‹
EDEB‹YATI’NDA M‹TOLOJ‹YE
BA⁄LI ARAYIfiLAR
Modern Türk
Edebiyat›nda Mitoloji
TANZ‹MAT DÖNEM‹ EDEB‹YATI’NDA ÇEV‹R‹
FAAL‹YET‹ VE M‹TOLOJ‹ ‹LG‹S‹
Kendine has referanslar›yla divan fliiri, bütünlüklü bir dünyan›n, baflka bir deyiflle
bir zihniyetin ürünüdür. Bu bütünlük içinde mitoloji de vard›r elbette; ama bu mitoloji, kayna¤›n› büyük oranda Firdevsî’nin fiehnâme’sinden al›r (Levend 1984,
Tökel 2000). Yunan destanlar› ‹lyada ile Odysseia’dan esintiler bulunmakla birlikte fiehnâme, Do¤u’nun metnidir ve Fars kültürünü ihya etmek amac›yla yaz›lm›flt›r. Divan fliirinin dünyas›n› kuran zihniyet, Tanzimat Dönemi Edebiyat›’nda yeni bir ufkun fark edilmesi sonucu bütünüyle da¤›lmasa da parçalanm›fl ve düflünce dünyas›nda “ikileflme” denilen bir durum ortaya ç›km›flt›r. “De¤erler” dünyas›yla Do¤u’ya, “teknik”e iliflkin araçlar›n edinilmesi yönünden Bat›’ya ba¤l› kalmay›
amaçlayan yeni anlay›fl›, Bat›’dan yap›lan çeviriler önemli ölçüde belirlemifl ve
yönlendirmifltir.
Osmanl› münevverinin bir dünyadan baflka bir dünyaya geçme iste¤inde, Antik Yunan tarihi ve mitolojisine duyulan merak, önemli bir göstergedir. Bu, sadece
Osmanl› münevverine özgü bir durum da de¤ildir. Avrupa’da da Antik Yunan’a ve
Yunan destanlar› üzerinden mitolojiye karfl› büyük bir ilgi gösterilmifl; bu ilgi, Avrupa düflüncesinde ve edebiyat›nda yenileyici bir hamle etkisi yaratm›flt›r. Avrupal› entelektüelin de, Osmanl› münevverinin de Yunan destanlar› ‹lyada ile Odysseia ilgisini, Hümanist felsefe ve “evrensellik” düflüncesinin yönlendirdi¤i söylenebilir. Avrupa için yarat›c› bir hamle de¤eri tafl›yan Rönesans, Antik Yunan’›n de¤erlerini, skolastik zihniyetin afl›lmas› sürecinde, an›lan destanlarla günceller. Osmanl› Devleti, Tanzimat (1839) ve Islahat fermanlar›yla (1856) gelece¤ini Avrupa’da görmeye bafllad›¤› süreçte, Antik Yunan felsefesine aflina olan Osmanl› münevveri de ilk kurgusal metin çevirisi ile Avrupa’n›n kayna¤›na do¤ru yola ç›kar.
Fénelon’un 1699’da yay›mlanan Télémaque adl› kitab›n› Yusuf Kâmil Pafla
1859’da Türkçeye çevirir. 1862’de Tercüme-i Telemak ad›yla yay›mlanan ve alt›
ay içinde ikinci bask›s› yap›lan kitap, 1877’ye kadar dört kez daha bas›l›r. Gördü¤ü ilgi üzerine kitab›n farkl› çevirileri ç›kar; ayr›ca Mehmed Sad›k Efendi, Tanziri Telemak adl› kitab›yla Fénelon’un eserinin yerli ve ‹slamî bir sürümünü oluflturur. Fénelon kitab›n›n konusunu Homeros’un Odysseia’s›ndan alm›flt›r. Kitapta,
Odysseia’n›n önemli figürlerinden Odysseus’un o¤lu Telemakhos’un babas›n› bulmak üzere ç›kt›¤› yolculuktaki maceralar› anlat›l›rken pagan kültürünün çoktanr›l›
dünyas›yla karfl›lafl›l›r. Télémaque’› Türkçeye çeviren Yusuf Kâmil Pafla, bu dün-
Hümanizm: ‹nsan›
düflüncenin merkezine
koyan, onun özünü
kavramaya yönelen ve insanî
özü aç›¤a ç›kararak bireysel
ve toplumsal bilince
yerlefltirmek isteyen bir
düflünce ak›m›d›r.
218
yay› yaflad›¤› toplumun de¤erlerine göre düzenlemifl; “Yunan mitolojisindeki çoktanr›l› yap›y› yans›tan bölümleri ç›karm›fl, mitolojik kiflileri tanr› ya da tanr›ça olarak de¤il peri olarak göstermifltir” (Gökalp Alpaslan 2007: 13). Pafla’n›n bu tasarruflar›, eserin asl›na sad›k kal›nmad›¤› ve Osmanl›laflt›r›ld›¤› elefltirilerini haz›rlam›flt›r. Getirilen elefltiriler bir tarafa, Tercüme-i Telemak, Osmanl› münevverinde
Yunan mitolojisine karfl› yo¤un bir ilgi uyand›rm›fl; “ihtiva etti¤i ahlâkî umdelerle
[ilkelerle], bizim için yeni olan hayal sistemiyle ve tafl›d›¤› Yunanî masal unsuruyla uzun zaman -bilhassa Nâm›k Kemal-Ekrem nesline- tesir” etmifltir (Tanp›nar
2009: 144).
Tanzimat Dönemi Edebiyat›’n›n ilk nesli içinde de¤erlendirilen Nâm›k Kemal,
Celâleddin Harzemflah (1888) adl› tiyatro eserine yazd›¤› “Mukaddime-i Celâl”de, divan
SIRAfliirinin
S‹ZDE “güzel”iyle bir bak›ma dalga geçerken sadece bir mazmuna
de¤il, bir dünya görüflüne ve estetik zevke de karfl› ç›kar (Nam›k Kemal 1975). Bununla birlikte fliir, roman veya piyeslerinde Yunan mitolojisinden herhangi bir ize
fi Ü N E Lonun
‹M
rastlanmaz.D ÜAma
“Mukaddime-i Celâl”de ileri sürdü¤ü görüfllerle açt›¤› yol,
edebiyatta bir dünyadan vazgeçerek yeni bir estetik ve bunun biçimlendirdi¤i güzeller arayanlar
geniflletilip Yunan mitolojisine ç›kar›l›r. Bu süreçte fiehS O Rtaraf›ndan
U
nâme kaynakl› mitolojinin art›k Osmanl› münevverine yetmedi¤ini gösteren baz›
çeviri kitaplar yay›mlan›r. Çeviri faaliyetinde edebî bir yönelifli haz›rlayacak dikkatD‹KKAT
ten çok, Yunan
ve Latin flairlerinin “hakîm” (bilge) taraf›na dikkat çekilir ve onlar,
düflünce adam› olarak öne ç›kar›l›r.
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
S O R U
T E LDE‹VK‹ KZ YA OT N
SIRA S‹ZDE
‹NTERNET
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
N N
SIRA S‹ZDE
N N
SIRA S‹ZDE
1
Tanzimat Dönemi’nde
SIRA S‹ZDE mitolojiyle ilgili çevirileri yönlendiren belli bafll› etkenler nelerdir?
AMAÇLARIMIZ
1890’da,
fiemseddin Sâmi’nin Yunan ve Roma mitolojilerini geniflçe tan›tt›¤› EsâD Ü fi Ü1894’te
N E L ‹ M Nâbizâde Nâz›m’›n yirmi dört sayfal›k Esâtîr adl› risalesi yatîr adl› kitab›,
y›mlan›r. Yunan ve Roma mitolojilerinin temel kaynaklar›ndan biri durumundaki ‹lK ‹ T A P
yada, 1890’da
S Oölen
R U Sadullah Râmi Pafla taraf›ndan on beyti aruz ölçüsüyle manzum,
elli sayfaya yak›n› da düzyaz› olarak Türkçeye çevrilmifltir (Yücel 1989: 297). Pafla
hayattayken yay›mlan›p yay›mlanmad›¤› tespit edilemeyen bu çeviri bir kenarda tuT E LDE‹ VK‹KZ AY TO N
tularsa Selanikli Hilmi’nin 1900’de yay›mlanan ‹lyas Yâhud fiâir-i fiehîr Omiros’u,
‹lyada’n›n Yunancadan ilk çevirisi olmak bak›m›ndan öne ç›kar (Toker 2008: 7).
Tanzimat döneminde
‹ N T E R N E T Yunan ve Latin mitolojisine iliflkin çevirilerle telif yaz›lar hakk›nda
daha genifl bilgiye, http://www.ege-edebiyat.org/docs/582.pdf adresinden ulaflabilirsiniz.
AMAÇLARIMIZ
Yunan ve Latin mitolojisini tan›tan çeviriler, “klasikler tart›flmas›”n›n do¤mas›n›
haz›rlar. Ahmet
Efendi, 27 Mart-31 Mart 1890 tarihlerinde Tercüman-› HaK ‹ T Mithat
A P
kîkat gazetesinde ç›kan “Mitoloji ve fiiir” ile “Tekrar Mitoloji ve fiiir” bafll›kl› yaz›lar›nda Yunan, Hint ve ‹ran mitolojilerinden söz açarak “klasik” kelimesi üzerinde
durur. Kelimenin
ve kullan›m alan›na iliflkin aç›klamalarda bulunan AhT E L E V ‹ Z Ykökenine
ON
met Mithat Efendi, sorunu edebiyatç›lar›m›z›n dikkatine sunmufl olsa da ileri sürdü¤ü görüfller herhangi bir yank› bulmaz. Bu yaz›lar›n yay›mlanmas›n›n üzerinden
yedi y›l geçtikten sonra 5 Eylül 1897 tarihli Tercüman-› Hakîkat gazetesinde ç›kan
‹ N T E R Nbafll›kl›
ET
“‹krâm-› Aklâm”
yaz›s›nda, yeni edebiyat›n as›l kaynaklar›n›n neler olmas›
gerekti¤i üzerinde durarak, Avrupa klasiklerinin önemini belirtip bunlar›n dilimize
çevrilmeleri gerekti¤ini vurgular. Bu yaz›n›n atefllemesiyle bafllayan “klasikler tart›flmas›”, edebiyatta ve özellikle fliirde mitolojiye ba¤l› kaynaklanma sorununun irdelenmesinde tahrik edici olur.
10. Ünite - Modern Türk Edebiyat›nda Mitoloji
Ahmet Mithat Efendi’nin ileri sürdü¤ü görüfller, baz› yazarlar taraf›ndan desteklenirken; baflta Cenap fiahabettin olmak üzere muhalifler taraf›ndan da sert bir
biçimde elefltirilir. “‹krâm-› Aklâm”daki iddialar; Ahmet Cevdet, Cenap fiahabettin,
Necip As›m, ‹smail Avni, Hüseyin Danifl, Ahmet Rasim ve SaitSIRA
BeyS‹ZDE
taraf›ndan yaz›lan yaz›larla de¤erlendirilir. Cenap fiahabettin ile Sait Bey, Ahmet Mithat Efendi’nin ileri sürdü¤ü görüflleri fliddetle elefltirirken Hüseyin Danifl
›l›ml› bir yaklaD Ü fi Ü N E L ‹ M
fl›mda bulunur. Cenap fiahabettin, edebiyat›m›zda klasik döneme ihtiyaç duyulmad›¤›n› belirtip Bat› klasiklerini çevirme önerisinin sürece müdahale etmek anS O R U
lam›na gelece¤ini ileri sürer. Sait Bey, Avrupa edebiyat›ndan yararlanmak
için klasiklere gitmeye gerek olmad›¤›n›, Avrupa’n›n flu an içinde bulundu¤u noktadan
bafllanarak izlenmesi gerekti¤ini savunur. Hüseyin Danifl, klasiklerin
D ‹ K K A Tortaya ç›kt›¤› dönemlere dikkat çekerek Yunan ve Latin kaynaklar›n› anar; bununla birlikte,
“klasik” sözcü¤ünün sadece Yunan eserleri için kullan›lmamas› gerekti¤ini vurguSIRA S‹ZDE
lar. Karfl›l›kl› yaz›larla üç ay kadar süren klasikler tart›flmas›; “klasiklerin de¤eri,
çevirilerine duyulan ihtiyaç, bizde klasik dönem bulunup bulunmad›¤›, klasikleri
çeviride karfl›lafl›labilecek güçlükler ve çözüm yollar› noktalar›nda
yo¤unlafl”›r
AMAÇLARIMIZ
(Kaplan 1998: 12).
N N
K ‹ tart›flmas›”yla
T A P
Yunan ve Latin mitolojisinin yönlendirmesiyle ortaya ç›kan “klasikler
ilgili
ayr›nt›l› bilgiyi, Klâsikler Tart›flmas›-Bafllang›ç Dönemi (Doç. Dr. Ramazan Kaplan, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Baflkanl›¤› Yay›nlar›, 1998) adl› kitaptan edinebilirsiniz.
TELEV‹ZYON
Tanzimat Dönemi Edebiyat›’nda çeviri faaliyeti ile iliflki kurulan mitoloji, birkaç
eserle s›n›rl› kalmakla birlikte kurgusal metinlere de girmifltir. Yaz›lar›yla Yunan ve
Latin mitolojisine karfl› ilginin s›cak kalmas›n› sa¤lad›¤› gibi “klasikler tart›flmas›”n›
‹NTERNET
da bafllatan Ahmet Mithat Efendi, iki roman›nda bu mitolojilerden yararlanm›flt›r.
Ahmed Metin ve fiirzad’da (1892), roman kahraman› Ahmed Metin arac›l›¤›yla
mitoloji hakk›nda baz› görüfller ileri sürer. Mitolojiyi “kocakar› masal›” olarak görmemek gerekti¤ini, Eski Yunan›n ve Romal›lar›n mitoslara gerçekmifl gibi ba¤land›klar›n›, sadece Bat›l›lar›n de¤il Arap’›n, Acem’in, Hindû’nun, Türk’ün, Tatar’›n da
mitolojileri bulundu¤unu, bununla birlikte Müslüman kavimlerin “hakikat yolu”nu
bulduktan sonra mitolojilerini unuttuklar›n› ama Avrupal›lar›n H›ristiyan olduktan
sonra da aziz ve azizelere mitolojik özellikler atfederek Yunan ve Latin mitolojilerini yaflatt›klar›n› söyler.
Ahmet Mithat Efendi, Ahmed Metin ve fiirzad’da düflünce fleklinde dikkat
çekti¤i Yunan ve Latin mitolojisini, Taaffüf (1897) adl› roman›nda kurgusal bir unsur olarak kullan›r. Anlat›c›, roman›n kahramanlar›ndan Sâniha Han›m’›n çal›flma
odas›ndaki flöminenin iki taraf›na konulmufl “halis beyaz mermer”den iki heykele
dikkati çeker. Alafranga göstergesi olarak iflaret edilen bu heykellerden biri, güzellik ve sevda sembolü “Venüs”; di¤eri de güzel sanatlar, ak›l ve bilgelik sembolü
“Minerva”d›r. Ahmet Mithat’›n Latin mitolojisindeki adlar›yla and›¤› bu tanr›çalar›n
Yunan mitolojisindeki adlar› Aphrodite ve Athena’d›r. Romandaki baz› benzetmeleri Yunan ve Latin mitolojileri üzerinden kuran Ahmet Mithat, “aflüfte” dedi¤i Venüs’ü, üç y›ll›k evli Sâniha Han›m’› yoldan ç›karacak bir güç olarak sunar. Yazar,
onun güzellik ve sevda tanr›ças› de¤il, “flehvet” uyand›r›c› özelli¤i bulunan kötücül bir tanr›ça oldu¤unu vurgular.
Taaffüf’ün “Venüs ve Minerva” bafll›kl› bölümünde, anlat›c›, Antik Yunan tarihinin mitoloji üzerinden yaz›ld›¤›n› belirttikten sonra Sâniha Han›m’›n çal›flma odas›na Venüs ve Minerva heykellerinin konulmas›ndaki nedeni belirginlefltirmek için
219
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
220
romana mitoloji hakk›nda bir “makale” koyar. Sâniha Han›m’›n efli Râsih Efendi’nin
a¤z›ndan aktar›lan bu “makale”de, Venüs ve Minerva’n›n soya¤ac› ç›kar›l›r ve bu
iki tanr›ça karfl›laflt›r›larak Sâniha’n›n bunal›mdan ç›kmas› için yol gösterilmifl olur.
Eflinin arkadafl› Tosun Bey’in ›srarl› aflk mektuplar›n› durdurmak ve bunlar› kendisini zorlamamas›n› bildirmek üzere cevaplayan Sâniha Han›m, bu hareketini yoldan ç›kart›c›, ayart›c› Venüs’ün yönlendirdi¤ini fark eder. Oysa böyle bir durumda
-roman›n ad›n›n da iflaret etti¤i gibi- iffetini koruyan birinin mektuplara kesinlikle
karfl›l›k vermemesi gerekti¤ini, böylece bilge ve ebedi bâkire Minerva’n›n yolunun
tutulabilece¤ini anlar. Bunu anlad›¤› zaman da kocas›na “Râsihim ben sana âfl›k›m!” diyerek sar›l›r. Mitolojiyle ba¤ kurulmas›n› sa¤layan Venüs ve Minerva heykeli, roman›n kurgusunda önemli bir ifllev üstlendi¤i kadar verilmek istenen mesaj
için de do¤rudan araç olarak kullan›lm›flt›r. Makaleden hisse denilebilecek aç›klama, “‹flte efendim, Venüs ile Minerva’n›n mukayesesi flundan ibarettir. Kad›n k›sm›
as›l Minerva füyuzat›yla [iyilikleriyle] mütefeyyiz olmal› [donanmal›]. Venüs’ü kendi yan›na u¤ratmamal›.” (Ahmet Midhat Efendi 2000: 107) cümleleriyle verilmifltir.
Tanzimat Dönemi Edebiyat›’n›n ikinci neslinden olan Abdülhak Hâmid [Tarhan], fliirlerinde ve tiyatro eserlerinde Yunan ve Latin mitolojileriyle birlikte Asur
mitolojisine de ilgi göstermifltir. Bu ilgi; farkl› mitolojiler gözetilerek “ilah” ve “ilahe” sözcüklerinin kullan›lmas›, ilah ve ilahelerin özel isimlerinin belirtilmesi ve Yunan ve Latin mitolojilerindeki baz› yer adlar›n›n an›lmas›yla belirginleflir (Enginün
1992). Abdülhak Hâmid, mitolojiyle kurdu¤u iliflkide, Ahmet Mithat Efendi’nin Taaffüf’ünde oldu¤u gibi, derinleflip mitolojik göndermelerini kurgusal bir ifllev gözeterek kullanmaz; farkl› mitolojilerden seçti¤i figürleri, fliirlerinin ve tiyatro eserlerinin dünyas›n› zenginlefltiren egzotik birer malzeme olarak de¤erlendirir.
SERVET-‹ FÜNÛN EDEB‹YATI VE M‹TOLOJ‹
1860’lardan itibaren çevrilerle ilgi uyand›ran, edebiyat tarihlerine “klasikler tart›flmas›” diye geçen yaz›larla ilginin güncel kalmas›n› sa¤layan ve s›n›rl› da olsa
1890’larda yay›mlanan edebi metinlerle bir kaynak olarak de¤erlendirilmek istenen Yunan mitolojisi, Avrupaî ve yeni bir edebiyat›n kaynaklanabilece¤i bir vaha
olarak Osmanl› münevverinin zihnine yerleflir. Servet-i Fünûn flair ve yazarlar›, estetik ve edebiyatla ilgili görüfllerinde, Eski Yunan ve Roma flairlerini de gözetirler.
“Deha” konusunu esteti¤e iliflkin bir sorun olarak irdeleyen Hüseyin Câhid (Yalç›n), öncelikle Yunan ve Roma flairlerinin “deha”y› nas›l alg›lad›klar›n› belirtir.
“Taklit” bafll›kl› yaz›s›nda, Roma edebiyat›n›n Yunan edebiyat›n› taklit etti¤ini; ama
taklit edenlerin “benzerlerinden daha afla¤› eser yaratmad›klar›n›” söyler. “Âsâr-›
San’at Nas›l Husûle Gelir-Emsile-i Tarihçe” bafll›kl› yaz›s›nda da, Eski Yunan sanat›n›n “millî hayat›” ifade yönündeki örneklerini, heykelt›rafll›k ile Homeros’un fliirlerinden gösterir. Halit Ziya (Uflakl›gil) da, 1307 (1891)’de yay›mlanan Hikâye adl› kitab›nda “realist bir edebiyat›n kaideleri”ni verirken, “hikâyenin ilk olarak Yunanl›larda görüldü¤ünü” belirtip bunlar› birer birer sayar. Ayr›ca Homeros ve Virgile’in kendilerinden sonraki Bat› edebiyat› için kaynak olarak nas›l de¤erlendirildi¤ini örneklerle vurgular. (Ercilasun 1994: 107, 111, 124, 170, 171)
Tevfik Fikret’in Halûk’un Defteri (1911) adl› kitab›nda yer alan “Promete” fliiri,
Servet-i Fünûn Edebiyat›’n›n mitolojiyle edebî metin ba¤lam›nda kurdu¤u iliflkiyi örnekler. Yunan mitolojisinin figürlerinden Prometheus, Zeus’a olan kin ve h›nc›n›n
yönlendirmesiyle atefli ondan çal›p insanlara vermifl; Zeus da bu davran›fl› üzerine onu
bir kayaya zincirlemifltir. Cezas› bununla da kalmam›fl; bir kartal her gün karaci¤erini
yemifl ama ci¤er gece yeniden büyümüfltür. Herakles, uzun bir zaman sonra kartal› öl-
dürerek Prometheus’u kurtarana kadar bu a¤›r iflkence sürüp gitmifltir. Prometheus,
zorba tanr›lara karfl› insanlar›n yan›nda yer alm›fl, akl› simgeledi¤i kadar zulme karfl›
durmas›yla da devrimci bir kahraman olarak alg›lanm›flt›r. Tevfik Fikret “Promete” adl› fliirinde mitolojinin bu insan yanl›s›, devrimci kahraman›n› o¤lu Halûk’un örnek almas›n› istemektedir. “Onlar niçin semâda, niçin ben çukurday›m? / Gülsün neden cihân bana, ben yaln›z a¤lay›m?” dizelerindeki “onlar” sözcü¤ü, Avrupa’y› iflaret eder.
fiiirde seslenilen öznenin, atefli Zeus’tan çalan Prometheus gibi, miskinli¤i gideren,
benli¤i, ruhu, idraki besleyen ne varsa hepsini Avrupa’dan yüklenip getirmesi istenir.
“Klasikler tart›flmas›”n›n yap›ld›¤› 1897’de Servet-i Fünûn Edebiyat› henüz bir
y›ll›k tecrübesiyle yeni bir yönelifli haber vermifltir. Buna ra¤men Servet-i Fünûn
Edebiyat›’nda mitolojiye ba¤l› tart›flma ve Tevfik Fikret’in “Promete”si hariç mitolojik göndermeli edebi metin olmay›fl› dikkati çeker. Bununla birlikte ‹kinci Meflrutiyet’in (1908) ilan›ndan sonra Servet-i Fünûn Edebiyat›’n›n iki önemli yazar› Halit Ziya ve Mehmet Rauf, Yunan ve Latin mitolojileriyle ilgili kitap ç›karm›flt›r. “Dârülfünûn-› Osmânî Edebiyat fiubesi Muallimlerinden” Mehmet Rauf, 1911’de bir ders kitab› olarak yay›mlanan Yunân-› Kadîm Târih-i Edebiyat› adl› kitab›nda, Yunan
edebiyat›n› tan›t›r, klasik eserlerin önemine dikkat çekerek bizde bu tarz eserler olmay›fl›na de¤inir. Ders notlar›n›n düzenlenmesiyle oluflturulan bu kitab›n bir benzeri Halit Ziya’n›nd›r. Mehmet Rauf’un eseriyle hacim yönünden k›yaslanamayacak
kadar zay›f olan Yunan Târih-i Edebiyat› (1915) adl› kitap, Halit Ziya’n›n, ‹kinci
Meflrutiyet’in ilan›ndan sonra Dârülfünûn’da aç›lan “Garp Edebiyat› Kürsüsü”ne getirildi¤inde haz›rlad›¤› ders notlar›ndan oluflturulmufltur. Halit Ziya’y› bu notlar› haz›rlamaya sevk eden Ahmet Mithat Efendi’dir. Dârülfünûn’da müdür olan Ahmet
Mithat Efendi, Halit Ziya’y› dersi için “irflat etti¤i” gibi, “Bat› edebiyat›na girmek için
her fleyden önce Yunan ve Latin edebiyat›ndan geçmek gerekti¤ini” söylemifltir
(Uflakl›gil 1969). Halit Ziya’n›n aktard›¤› bilgiler, Ahmet Mithat Efendi’nin 1910’lara
gelirken kaynaklar konusunda Yunan ve Latin edebiyatlar›na verdi¤i de¤er aç›s›ndan önemlidir. Bu tavr›yla ayn› görüflü Halit Ziya’n›n benimsemesini de sa¤lam›flt›r.
NEV-YUNÂNÎL‹K VEYA BAHR-‹ SAFÎD HAVZASI’NI
ARAYIfi
1910’lu y›llarda, hem Yunan tarihi ve mitolojisine dair yay›mlanan kitaplarla hem
de “Nev-Yunânî” bir edebî mektep kurma arzusuyla mitoloji, fliir için kaynak olarak alg›lanmaya bafllan›r. Yahya Kemal (Beyatl›), Paris’ten 1912’de “Nev-Yunânîlik” düflüncesiyle yurda döner. Paris’ten yeni fikirler getiren Yahya Kemal ile Frans›z edebiyat›n›n öne ç›kan baz› yazarlar›n›n romanlar›n› okuyup etkilenen Yakup
Kadri (Karaosmano¤lu), “Nev-Yunânîlik”i esas alan bir “edebî mektep” (edebiyat
hareketi) kurmaya niyetlenir. Bu niyet, eyleme dönüfltürülmek üzere Tevfik Fikret’e aç›l›r ve onun da deste¤i al›n›r. Tevfik Fikret’e müracaatta, flairin “Promete”
adl› fliiri yönlendiricidir. Yahya Kemal, projesini y›llar sonra flöyle anlat›r:
“‹kimiz de bir hülyaya kap›ld›k; ‹ran’dan Yunan’a geçmek... Eski edebiyat›m mihrâk› ‹ran’d›. Geç olmakla beraber Yunan klâsiklerine dönecektik. Nazariye fluydu: Modern edebiyat›m›z, gerçi Avrupa’ya dönmüfltü. Fakat bu model Frans›zlar›n son fliiri ve son nesri idi. Bu kâfi olamazd›. Bütün Avrupa’y› anlamak için ancak Yunanl›lardan bafllamak lâz›md›. Biz co¤rafyaca, k›smen de medeniyetçe Yunanl›lar›n vârisiyiz. Bu verasete din mâni olmufltur. Bu hal, 1850-1860 senelerine kadar sürmüfltür. Biz, o tarihlerden bu yana hep Frans›zlara tâbi olmufluz. Bütün Frans›zlar›n ve
onlarla beraber Avrupal›lar›n menba› [kayna¤›] olan Yunanl›lara dönmeliyiz ki,
tam mânasiyle bir edebiyat›m›z olabilsin.” (Yücel 1989: 255)
221
222
Mehmet Tevfik Pafla’n›n 1329’da (1913) yay›mlanan hacimli Esâtîr-i Yunâniyân adl› kitab› üzerine Yahya Kemal sonraki y›l›n ilk aylar›nda yazd›¤› “Bir Kitâb› Esâtir” bafll›kl› yaz›s›nda, “Bahr-i Safîd havzas›”nda (Akdeniz Havzas›) oluflan kültür çevresine dikkat çeker. Ona göre “fiark Türkleri, Asyal›l›ktan hicret ederek
Bahr-i Safîd sahiline çömelmifl, müncî [kurtar›c›] flairin gemisini” beklemektedir.
Mehmet Tevfik Pafla’n›n kitab›n› kurtar›c› flairin rehber edinmesi gerekti¤ini sezdiren Yahya Kemal, “hayata susayanlar”›n “Bahr-i Safîd havzas›n›n sahiline” do¤ru
kofltu¤unu, “Yunan esâtiri”nin (mitolojisinin) her kavmin ve “medeni insanlar›n
ebedî kitab›” (Yahya Kemal 1984) oldu¤unu ileri sürer. Dolay›s›yla medeni olmak,
Akdeniz havzas›nda flekillenen Yunan mitolojisini benimsemekten geçer.
Yunan mitolojisi, Yahya Kemal’e göre “Bahr-i Safîd Havzas›”n›n verimidir ve
kaynak noktas›nda s›k›nt› duyulacak bir sebep yoktur. Ama Balkan Savafl›’n›n yaralar›n›n sar›lmaya çal›fl›ld›¤› y›llarda belirlenen bu kaynak için, “Millî Edebiyat”
görüflünü sahiplenenler baflta olmak üzere baz› edebiyatç›lar; Yahya Kemal, Yakup Kadri ve Tevfik Fikret gibi düflünmez. Ömer Seyfettin “Boykotaj Düflman›”
bafll›kl› bir hikâye yazar ve Yahya Kemal’in “Çamlar Alt›nda Musâhabe” bafll›kl› yaz›lar›n›n yay›mland›¤› günlerde 17 May›s 1330’da (1914) Tanin’de yay›mlar. “NevYunânîlik”i esas alanlar›n sözcük dünyas›n› ve söyleyifl özelli¤ini kulland›¤› hikâyede, Yahya Kemal’in yorumuyla, onlar›n iddialar›n› gülünç hâle getirir; baflka bir
deyiflle “Nev-Yunânîlik”in parodisini yapar ve onlar› “Yunan donanmas›na iane
toplayan ve Yunanl›l›¤a hizmet eden iki adam gibi gösterir” (Yücel 1989: 256, Toker 2008: 39). Yahya Kemal, yirmi y›l sonra Nurullah Ataç’›n bir yaz›s› üzerine
1910’lar›n ilk y›llar›nda Yakup Kadri ile girifltikleri “Nev-Yunânîlik”i esas alan bir
“edebî mektep” kurma deneyimleri sonras›nda “ne ithamlara ve ne tezyiflere u¤rad›klar›n›” hat›rlatma gere¤i duyar. Bu durum, Millî Edebiyat Hareketi’nin “Nev-Yunânîlik” giriflimine getirdi¤i elefltirinin fliddeti hakk›nda bilgi vermektedir.
Yahya Kemal’in “Sicilya K›zlar›” ve “Biblos Kad›nlar›” adl› fliirleri ile 1914’te “Süleyman Sâdî” imzas›yla Peyâm-› Edebî’de yay›mlanan “Çamlar Alt›nda Musâhabe”
bafll›kl› bir dizi yaz›s›, “Nev-Yunânîlik” görüflüyle flekillenen duyufl ve söyleyifli belirginlefltirir. fiair, bu yaz›lar›n birinde Yunan mitolojisindeki tanr› “Keçi ayakl›
Pan”a göndermede bulunur; bir di¤erinde, Eski Yunanl›lar›n do¤ay› simgeledi¤ini
düflündükleri tanr› Dionysos ve onunla birlikte tasarlanan coflkulu e¤lenceler, hayalî bir “belde”de canland›r›l›r. Dionysos coflkusunun öne ç›kt›¤› “Musâhabe”lerin
bir di¤eri, “Nev-Yunânî” yönelifle a¤›r elefltiriler getiren Millî Edebiyatç›lar› gözetmesi ve onlar›n i¤neleyici bir biçimde de¤erlendirilmesi yönünden ilginçtir. Ziya
Gökalp’in Türk mitolojisinden ilhamla yazd›¤› fliirleri “barbar” bulan Yahya Kemal,
“Biliyor musunuz ki, Roma’da yeni bir akîde [inanç] kök sal›yor. Bu akîdeyi yapan
havârî ve etraf›na toplananlar, k›srak sütü içiyor, bir telli rebab çal›yor, oynuyorlarm›fl.” (Yahya Kemal 1990: 244) sözleriyle Ziya Gökalp’i ve onun etraf›nda toplanan
Millî Edebiyatç›lar› i¤neler. Bu yeni “akîde”nin, “bir ilâh›n sonu”nu getirdi¤ini vurgular; sonu getirildi¤i söylenen ilah, Dionysos’tur.
Yahya Kemal’de Eski Yunan’›n getirdi¤i sanat heyecan›, yar›m kalan “Bergama
Heykelt›rafllar›” adl› fliirinde aç›k bir flekilde görünürken “gazel” formundaki baz›
fliirlerinde ise hayli içselleflmifl bir biçimde kendini gösterir. Yahya Kemal’in ö¤rencisi de olan Ahmet Hamdi Tanp›nar, onun özellikle “gazel” formunda yazd›¤› baz›
fliirlerindeki “Cemflid” göndermesinin “diyonizyak” bir duyuflu haber verdi¤ini;
“Telâkki” adl› fliirin “Gördüm difli bir pars›n elâ gözleri vard›” dizesindeki “difli
pars” imaj›n›n Yunan mitolojisiyle zenginleflti¤ini vurgular. Yine Tanp›nar, “fierefâbâd” adl› gazelinin “Gülerdi taht-› zerrîn üzre Cem gülflende güllerle” dizesi mü-
223
nasebetiyle Yahya Kemal’in kendilerine “Cemflid ve Dionysos ayniyetinden” s›k
s›k bahsetti¤ini yazmaktad›r (Tanp›nar 1982: 149).
Yakup Kadri’nin 1329’da (1913) Peyâm-› Edebî’de yay›mlanan “Bir Muhavere”
ile “Bir Huysuzun Defterinden” ve 1914’te Nevsâl-i Millî’de ç›kan “Siyah Saçl› Yabanc› ile Berrak Gözlü Genç K›z›n Sözleri” bafll›kl› metinleri, genç yazar›n “Yunan
ve Latin ça¤lar›na yöneldi¤ini” haber verir. “Yakup Kadri için art›k bu kaybolmufl
devirler d›fl›nda hiçbir saadet, hiçbir medeniyet yoktur. Biz nas›l mazimizden uzaklaflt›kça ‘fikrin sefaleti ve ruhun ink›raz› ile delik deflik’ oldu isek, befleriyet de bu
ça¤lardan uzaklaflt›kça bütün de¤erlerini kaybetmifltir” (Ak› 2001: 34). Bafll›¤›n›n
haber verdi¤i üzere diyalogla kurulan “Bir Muhavere”de Yakup Kadri, Homeros’a
duydu¤u hayranl›¤› coflkulu bir biçimde aktar›r. Ona göre ‹lyada her türlü kusurdan uzak, olgun, mucize denilebilecek bir özelli¤e sahip, “lisan-› insaniyetin emsalsiz” bir kitab›; Homeros da “insanlar›n râh›n› tenvîr eden [yolunu ayd›nlatan] ilk
flafak, ilk büyük flafakt›”r, “her fleyin menba’›d›r”. Medeniyet tarihini Homeros’un
“yapt›¤›n›” vurgulayan yazar, onun “befleriyete befleriyetin muhabbetini ö¤retti”¤ini, “bir taraftan ilahlar› insanîlefltirirken, di¤er taraftan insanlar›n ihtirâsât›n› ilahlaflt›rd›”¤›n› ileri sürer. Yakup Kadri, Yunan mitolojisindeki tanr›lar›n insandaki hangi
ihtiraslar› karfl›lad›¤›n› örtük bir biçimde sergiledikten sonra, “Vatan için ölmek, fikir için ölmek, muhabbet için ölmek, ölmek için ölmek lezzetinin” Homeros’la anlafl›labilece¤ini belirtir (Yakup Kadri 1329).
“Nev-Yunânîlik” aray›fl›n›n bir edebiyat hareketine dönüflemeden silinip
gitmesinin nedeSIRA S‹ZDE
ni, bu aray›fl içindeki yazarlar›n yeteneksiz ve yaz›lan eserlerin baflar›s›z olmas› m›d›r?
Yakup Kadri, “Bir Huysuzun Defterinden” bafll›kl› yaz›s›nda,
Yunan mitolojisinin “aflk ve güzellik tanr›ças› Aphrodite”in etraf›nda yer alan tanr›çalara kendini
O R öldü...
U
kurtarmas› için flöyle seslenir: “Pan öldü. Hayfa [yaz›k] büyük SPan
Ey Aphrodite mâbedinin ç›lg›n ilâheleri, neredesiniz? Kalk›n›z, geliniz, hidayetinize muhtac›z; her fley gibi zevk ve sefahat sanat›n› da, buse ve aflk ilmini de kaybettik.” ÖzD‹KKAT
neleri yönünden Yahya Kemal’in “Musâhabe”lerinden birini hat›rlatan “Siyah Saçl›
Yabanc› ile Berrak Gözlü Genç K›z›n Sözleri” adl› yaz›s›nda Yakup Kadri, DionyS‹ZDEBaküs, Desos ayinlerinin sesini ve havas›n›, Yunan mitolojisinden “Ülis, SIRA
Hermes,
metr” gibi isimleri anarak duyurmaya çal›fl›r. “Bir y›l önce Homére’e hayranl›¤›n›
ilan eden yazar bu mensuresinde, mitolojinin özel isimlerinde,
tarihte, insanl›¤›n
AMAÇLARIMIZ
mazisinde fliir unsuru arar; yine bu yaz›da, haz ve eleme karfl› ‘tunçtan bir kalp’
tavsiye eder.” (Ak› 2001: 60) Yakup Kadri’nin 1922’de Dergâh dergisinde yay›mlanan “K›r Mektuplar›”nda da “Bahr-i Safîd Havzas›” görüflünün
K ‹izleri
T A vard›r.
P
Yahya Kemal ve Yakup Kadri’nin yukar›da an›lan fliir ve yaz›lar›, “Nev-Yunânîlik” iddias›n›n ürünleri olarak kal›r. Böylece bu “edebî mektep”, aç›lmadan kapan›r. Bununla birlikte “Akdeniz Havzas›” düflüncesi, Yahya Kemal’in
KadT E L E V ‹ve
Z Y OYakup
N
ri’nin sonraki y›llarda yazacaklar› eserlerde duyuflun damarlar›ndan biri olarak varl›¤›n› sürdürür.
“Servet-i Fünûn” ve “Fecr-i Âtî”nin görüfllerini elefltirip onlara karfl› yeni bir olu‹ N T Eve
R NFikir
E T dergisinflumun merkezi niyetiyle 1914 Mart’›nda yay›mlanan Safahat-› fiiir
de, “Nev-Yunânîlik” görüflü onar›larak canland›r›lmak istenirse de, bir sonuç al›namaz. fiahabeddin Süleyman’›n “Nâyîler” diye sundu¤u bu ç›k›flta, Yahya Kemal’in
“Nev-Yunânîlik” görüflünün etkisi bulunmakla birlikte (Tural 1983), kaynak olarak
Yunan kültürüne Selçuklu dönemi verimleri, özellikle Mevlânâ’n›n eserleri eklenir.
Bununla birlikte “Osmanl› Türklü¤ü” ve Mevlânâ vurgusu “Nev-Eflâtunîlik”le (Ye-
2
N N
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
224
ni Platonculuk) iliflki kurularak “Bahr-i Safîd Havzas›”na ba¤lan›r (fiahabeddin Süleyman 1330/1914). Ülkenin zor y›llar›ndaki bu giriflim, bir fantezi olarak kal›r. Bu
fantezinin ayn› zor y›llar›n besledi¤i “milliyetçilik” düflüncesi ve bu düflünce do¤rultusunda geliflen edebiyat›n söylemini pekifltirmesi için bir kap› açt›¤› söylenebilir. Aç›lan kap›, 1911’de Ziya Gökalp’in yaz› ve manzumelerinde iflledi¤i Türk mitolojisiyle aralanm›flt›r.
M‹LLÎ EDEB‹YAT HAREKET‹ VE TÜRK M‹TOLOJ‹S‹
“Bizde mitolojiyi sanat ve fikriyatta canl› bir mevzu hâline getirmek isteyen Ziya
Gökalp’tir” diyen Hilmi Ziya Ülken, onun yöneliflini, çabas›n› ve etkisini flöyle
aç›klar: “O, ilk defa Türk destanlar›n› tetkik ederek onlar› yeni lisanla nazma çevirmeye ve yeni sanata mal etmeye çal›flt›. Genç flair Orhan Seyfi taraf›ndan takip
edildi. Ziya Gökalp daima köklere kadar giderek payen devrin mitolojisini tetkik
etti. ‹slâmî devrin destanlar›yla meflgul olmad›.”(Ülken 2006: 173) Ziya Gökalp,
Türk destanlar›ndan ç›kard›¤› mitoslardan ilhamla manzumeler yazmakla birlikte,
destanlar›, dolay›s›yla mitoslar› yaz›lar›yla da güncellemifltir. Böylece etraf›nda toplanan fliir heveslisi gençlerin dikkatini ve ilgisini Türk mitolojisine çekmifltir.
Ziya Gökalp, 1911’in ilk aylar›na kadar “Osmanl›c›l›k” görüflünü savunmufl; Selanik’te ‹ttihat ve Terakki Cemiyeti’nin deste¤iyle yay›mlanan Genç Kalemler dergisinin kadrosuna kat›ld›ktan sonra “Turanc›l›k”a yönelmifltir. Derginin 7 Mart 1911
tarihli 14. say›s›nda yay›mlanan “Turan” adl› fliirinde “seçkin, necib, flanl› ›rk›n›n
bütün zaferlerini kalbinin sesinde duydu¤unu, ›rk›n› zaferle taçland›ran Attila ve
Cengiz’in yabanc› tarihçilerce tarafs›z kal›nmayarak aleyhlerinde hükümler verildi¤ini, kalbinin tan›d›¤› O¤uz Han’›n damarlar›nda bütün ihtiflam›yle yaflad›¤›n›” dile getirir (Tansel 1977). “Vatan ne Türkiye’dir Türklere, ne Türkistan; / Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir: Turan...” dizeleriyle biten bu fliir, Ziya Gökalp’in
1915’ten sonra “uzak ülkü” olarak de¤erlendirece¤i Turanc›l›k görüflünün yay›lmas›n› haz›rlar. Gençleri gözeterek yazd›¤› “K›z›lelma”da ve çocuklar için yazd›¤›
“Alageyik”te, ayr›ca “Altun Yurt”, “Akkurum” ve “Altun Destan”da Turanc›l›k düflüncesi Türk efsanelerinden ve destanlar›ndan motiflerle iletilir. Türkçülü¤ün
Esaslar› adl› kitab›n›n “Türkçülü¤ün Tarihi” bafll›kl› ilk bölümünde, “Turan” fliirine tarihsel bir ifllev yükleyen Ziya Gökalp, fliirin etkisini flu sözlerle belirginlefltirir:
“Turan manzumesinden sonra, Ahmet Hikmet Bey (Alt›n Ordu) makalesini neflretti.
‹stanbul’da (Türk Yurdu) mecmuas›yle (Türk Oca¤›) cemiyeti teflekkül etti. Halide
[Edip] Han›m (Yeni Turan) adl› roman›yle Türkçülü¤e büyük bir k›ymet verdi. Hamdullah Suphi Bey Türkçülü¤ün faal bir reisi oldu. ‹simleri yukar›da geçen yahut geçmeyen bütün Türkçüler, gerek Türk Yurdu’nda, gerek Türk Oca¤›’nda birleflerek beraber çal›flt›lar.” (Ziya Gökalp 1976: 10)
Menk›be: Din ulular› ile
ermifllerin hayatlar› ve
ola¤anüstü davran›fllar›yla
ilgili olaylar›n anlat›ld›¤›
hikâyeleri belirtmek üzere
kullan›lan bir sözcüktür.
Ziya Gökalp; destanlar, halk hikâyeleri ve masallardan Türk Romantizmi ç›karma niyetiyle baz› manzumeler yazar. Kay› Boyu’yla ilgisli ilk menk›be olarak kabul
etti¤i Ergenekon Destan›’ndan esinlenerek “Ergenekon” adl› fliirini 1912’de yay›mlar. 1917’de yay›mlad›¤› “Deli Dumrul” ile “Arslan Basat”, “Dede Korkut Kitab›”ndaki destanlar› dönüfltürerek yazd›¤› manzumelerdir. “Yarad›l›fl-Türk Kozmogonisi”nde ise, Alanguva ile O¤uz Han’›n ceddi Türk ve Türkân’›n yarat›l›fllar›yla ilgili menk›beleri kaynak olarak kullan›r (Tansel 1977).
Ziya Gökalp’in K›z›lelma (1914) ve Alt›n Ifl›k (1923) adl› kitaplar›nda bir araya getirdi¤i manzumelerinde, Türk mitolojisinden figürlere, motiflere yer verildi¤i
veya baz› manzumelerin tamamen mitosun yeni bir yorumu olarak kurguland›¤›
görülür. Gökalp’in “Millî Edebiyat”›n kaynaklar› konusundaki uyar›c› bu denemeleri ve baz› sivil örgütler ile dergilerde gençleri buluflturarak onlar› yönlendirmesi,
ülkenin yaflad›¤› zor y›llarda “Millî Edebiyat Hareketi”nin tutunup yayg›nlaflmas›n›
sa¤lar.
Genç Kalemler dergisinde yay›mlanan “Yeni Lisan” bafll›kl› yaz›s›yla dilde sadeleflme düflüncesinin oldu¤u kadar Millî Edebiyat görüflünün de temellerini atan
Ömer Seyfettin, 1913-1915’te yazd›¤› “Yüksek Ayd›nl›klar”, “Fecr” ve “Günefl” adl›
manzumelerinde Turanc›l›k’a ba¤l›l›¤›n› gösterir. “Fecr”in “Haydi harbe! As›l sevgi
Tûran’d›r” “dizesiyle Turanc›l›k’› öne ç›kar›rken; “Yüksek Ayd›nl›klar”›n “Bak yukar›, bak yükse¤e, yükseklere ve dinle... / ‹flitti¤in sadâ büyük Türklü¤ümün sesidir. / ‹flte sana gösterdi¤im bir günefltir elimle” dizelerinde “K›z›lelma” düflüncesini günceller. “Ergenekon’dan Ç›k›fl: 27 Mart” aç›klamas›yla yay›mlad›¤› “Yeni Gün”
adl› manzumede, Türk mitolojisinin öne ç›kard›¤› “alageyik” ile “bozkurt”u anarak
Türklerin 1914’te içinde bulundu¤u durumla Ergenekon Destan›’ndaki durumu özdefllefltirir. Ömer Seyfettin, “K›rk K›z” adl› manzumesi ile “Köro¤lu Kimdi?” destan›n› da, “Yeni Gün” gibi, Ziya Gökalp’in açt›¤› yoldan ilerleyerek Türk destanlar›ndan ald›¤› ilhamla yazm›flt›r.
Ömer Seyfettin’i Türk destanlar›ndaki mitoslar› güncelleyerek manzumeler yazmaya yönlendiren en önemli etken, “Nev-Yunânîlik” girifliminin Yunan mitolojisini esas alan sanat anlay›fl›na karfl› yerli kaynaklar› öne ç›karma iste¤idir. 1915
Ekim’inde yay›mlanan “Güzellik ve Esatir” bafll›kl› yaz›s›nda, esatirin (mitolojinin)
Yunanl›larla bafllad›¤›n› düflünmenin hakikatten uzak bir tutum oldu¤unu belirtir.
Ona göre her milletin “iptidaî” (ilkel) bir dini vard›r ve as›rlar geçtikçe bu dinler
geliflir; böylece eski dinin kal›nt›lar› mitolojiye dönüflür. Ömer Seyfettin, Yunanl›lar›n eski dinlerinin hat›ras›na estetik ve edebi bir hava verdi¤ini, Bat›’n›n da bunu
de¤erli bulmas› sonucu Yunan mitolojisinin öne ç›kt›¤›n› söyler. fiu sözleri, hem
“Nev-Yunânîlik” girifliminin elefltirisi hem edebiyatta mitolojiye ba¤l› kaynaklanma
sorununun nas›l çözülebilece¤ine iliflkin bir öneri hem de kendi gayretinin gerekçesi olarak yorumlanabilir:
“Bizim de esâtirî pek çok masallar›m›z vard›r. Kutluda¤, Ergenekon, Göç ve ilh... gibi. Bunlar iflte bizim esâtirimizdir. Hayalimiz bu masallar› süsler ve edebiyata mevzu yaparsa bizim de yar›n yüksek bir esâtirimiz teflekkül edece¤i tabiidir. Yunan esâtirinden ilham almaya ihtiyac›m›z yoktur ve bu lüzumsuzdur. Baflkalar›n›n esâtirine muhtaç olan, kendi esâtiri, iptidaî ve gayet eski bir mazisi olmayan milletlerdir.”
(Ömer Seyfettin 1992: 83)
Ömer Seyfettin 1914’te yazd›¤› “Türklerin Millî Bayram›” bafll›kl› yaz›s›nda,
“O¤uz Ka¤an Destan›” ile “Ergenekon Destan›”na göndermelerde bulunarak “Yenigün”ün (Nevruz) geliflini bildiren “9 Mart”›n millî bayram olarak kutlanmas› gerekti¤ini ileri sürmüfltür (Ömer Seyfettin 1993). Yunan mitolojisine gösterilen ilgiye yaz› ve manzumeleriyle tepki vererek Türk mitolojisini öne ç›karan Ömer Seyfettin; “Bafl›n› Vermeyen fiehit”, “K›z›lelma Neresi?”, “Pembe ‹ncili Kaftan” adl› hikâyelerinde de Türk mitolojisinden motifler kullanm›fl, “Primo Türk Çocu¤u” hikâyesinde ise “O¤uz Ka¤an Destan›”›n› güncellemifltir.
Ziya Gökalp’in Türkçülü¤ün Esaslar›’nda belirtti¤i üzere Turanc›l›k görüflü,
Halide Edip (Ad›var)’in 1912’de yay›mlanan ütopik roman› Yeni Turan’› haz›rlam›flt›r. Halide Edip, “Ey yeni Turan, sevgili ülke, söyle sana yol nerde?” sözünü bir
225
226
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
motif olarak tekrar etti¤i roman›nda, “Eski Turan”›n “Osmanl›l›k”, “Yeni Turan”›n
“Türkçülük ve milliyetçilik” oldu¤unu hissettirir; ayr›ca “Yeni Turan”›, 1931’e gelene kadar kurulacak ba¤›ms›z ve zengin bir Türkiye olarak tasarlar. “Yeni Turan”
böyle bir Türkiye’nin kurulmas›n› sa¤lamak üzere çal›flan partinin de ad›d›r. Bu
partide; vatanperver, ahlakl›, çal›flkan ve yard›msever idealist gençler bir araya gelmifltir. Partiyi iktidara tafl›yan gencin ad›n›n O¤uz, yan› bafl›ndaki kad›n kahraman›n “Kaya” olmas›, gençlerin sürekli k›m›z içmesi ve partinin “Türk kad›n› kurumlar›” ile di¤er partilerden ayr›flmas›, tesadüf de¤il, milliyetçili¤in gere¤idir. Yeni Turan’a muhalif olan Hamdi Pafla’n›n ye¤eni Âs›m Bey, bir konferans›n› dinledi¤i
O¤uz’u betimlerken bir destan kahraman› canland›r›r gibidir.
Müftüo¤lu Ahmet Hikmet’in “Alt›n Ordu” bafll›kl› yaz›s›, 28 Temmuz 1329’da
(10 A¤ustos 1913) yay›mlanmaya bafllanan Alt›nordu dergisinin ilk say›s›nda ç›km›flt›r. Türk destanlar›ndan izlerle kurgulanan yaz›da, Türklerin Orta Asya’dan
dünyan›n dört bir taraf›na yay›l›fl›, “Tanr›’n›n sözüyle” gerçekleflmifl kutlu bir göç
hikâyesi fleklinde anlat›lm›fl; göç kafileleri de, “Alt›n Ordu” olarak tasarlanm›flt›r.
Bu yaz›s›nda Orta Asya’dan Bat›’ya yönelifli anlatan Ahmet Hikmet, Millî Mücadele y›llar›nda yaz›p Tasvir-i Efkâr gazetesinde tefrika etti¤i Gönül Han›m (1920)
adl› roman›nda ise bir Türk subay›, bir Macar asilzadesi ve iki Tatar kardeflin, Orhun Abideleri’ni görmek ve incelemek üzere anayurda yapt›klar› geziyi hikâye etmifltir. Romana ad›n› veren “Gönül Han›m”, Tatar kardefllerden biridir ve Halide
Edip’in Yeni Turan’›nda oldu¤u gibi Türklük düflüncesinin kad›nda cisimleflmifl hâlini idealize eder. Benzer bir baflka kad›n kahraman da Müfide Ferit (Tek)’in Aydemir (1918) adl› roman›ndaki “Hazin”dir. Aydemir, Hazin’e duydu¤u aflk engellenince Orta Asya Türkleri aras›nda Türkçülük ve Turanc›l›k görüflünü yaymak
SIRA S‹ZDE
üzere ‹stanbul’dan
Semerkant’a gider. Davas› u¤runa idam edilen Aydemir’in inand›¤› de¤erleri savunmak ve bunlar için çal›flmak üzere, bu kez Hazin Semerkant’a
gider. “Ferdî saadetin yerine millî ve yüce bir ideali koymas› ile Aydemir, GöD Ü fi Ü N E L ‹ M
kalp’in K›z›lelma’s› ve Halide Edip’in Yeni Turan’› ile birleflen, devrin ortak görüfl
ve duyuflunu aksettiren” milliyetçilik tezine göre yaz›lm›fl bir romand›r (Enginün
S O R U
1977).
Millî Edebiyat Hareketi içinde yer alanlar›n Türk destanlar› üzerinden Türk mitolojisine gitmesi
D ‹ K K A ve
T bu mitolojiyi yeni metinlerle güncellemesi sürecinde, iki kitab›n önemli bir etkisi vard›r. Ahmet Hamdi Tanp›nar, “Türkçülük hareketinin geliflti¤i ve saf Türkçe nam›na bütün maziyi itham etti¤i bir devirde keflfedilen iki müSIRA S‹ZDE
him eserin tesir pay›n› da burada unutmamak gerekir.” (Tanp›nar 1982: 109) diyerek Türk mitolojisine kaynak sa¤layan Divan-› Lügati’t-Türk ile Dede Korkut Kitab›’na dikkat
çeker. Millî Edebiyat Hareketi’nde mitolojiye ba¤l› kaynaklanma soAMAÇLARIMIZ
runu aç›s›ndan bu, çok önemli bir dikkattir.
N N
“Millî Edebiyat
savundu¤u görüflleri ve bunlara karfl› gelifltirilen tepkileri
K ‹ THareketi”nin
A P
görmek için ‹kinci Meflrutiyet Devrinde Tenkit 1. Türkçü Tenkit (Bilge Ercilasun, Ankara: Türk Kültürünü Araflt›rma Enstitüsü Yay›nlar›, 1995) adl› kitaptan yararlanabilirsiniz.
TELEV‹ZYON
1920’lere gelirken ‹lyada ve Odysseia üzerinden Yunan mitolojisine ilgi tazelenir. Bu ilgiyi “Millî Edebiyat” görüflünün poetikas›n› ve edebî ürünlerini veren
Ömer Seyfettin ile Ali Cânip’in tazelemesi ilginçtir. Ömer Seyfettin, ‹lyada’y› Le‹NTERNET
conte de Lisle’in
Frans›zca çevirisinden baz› tasarruflarla Türkçeye aktararak Yeni
Mecmua’da on iki say› tefrika etmifl (1918); daha sonra bu çeviri, Maarif Vekâleti’nin “Cihan Edebiyatlar›ndan Numuneler” dizisinde “‹liade-En Eski Yunan fiairi
Homére’in Epopesi” (1927) ad›yla yay›mlanm›flt›r. Ömer Seyfettin Fin destan› Kalavela’dan baz› parçalar› da çevirerek 1920’de Türk Yurdu dergisinde tefrika olarak yay›mlam›flt›r.
Hasan Âli Yücel, Ömer Seyfettin’in önceki tutumunu “konjonktür”ün belirledi¤ini vurgulay›p, onun ‹lyada çevirisinden sonra 1919’da yazd›¤› “Garp Edebiyat›
ve Yunan Klasikleri” bafll›kl› yaz›s›na dikkat çekmifltir. Bu yaz›da Ömer Seyfettin,
“Sanat›n s›rr› Yunan-Lâtin klasiklerindedir. Sadelik, sa¤l›k, samimîlik, vuzuh bu büyük eserlerin esas›d›r” der ve ilerleyen sat›rlarda flöyle bir nasihatte bulunur: “Yaz› yazmaya, hususiyle matbuat için yazmaya bafllamazdan evvel derin derin, ders
gibi, mukaddes bir kitap gibi Homer’i okumal›s›n›z.” (Yücel 1989: 288) Bu sözler,
Ömer Seyfettin’in Millî Edebiyat Hareketi içinde dile getirdi¤i görüfllerine yak›n
buldu¤u için ‹lyada’y› çevirdi¤i fleklinde yorumlanabilir. Bununla birlikte Ömer
Seyfettin’in Ziya Gökalp’in açt›¤› kanal› de¤il de, Yunan mitolojisini öncelemesi
düflündürücüdür. Fakat burada bir öncelemeden çok, Gökalp’in görüfllerini izleme
söz konudur. Ziya Gökalp, Ruflen Eflref’e verdi¤i mülakatta, “Frans›z klasisizmi” gibi bir “Türk Klasisizmi” yaratmak için Frans›zlar›n gitti¤i yolu izlemek gerekti¤ini
belirterek flunlar› söylemifltir: “Bizde klasik bir edebiyat meydana gelmesi için bizim de eski Yunan ve Latin edebiyatlar›na kadar ç›kmam›z, onlar›n meziyetlerini
almam›z ve bunu kendi bünyemize uydurmam›z laz›m gelirdi.” Gökalp’in bu sözü
ile kaynaklanma noktas›nda Türk mitolojisinden sapt›¤›n› söylemenin imkân› yoktur. Çünkü o, Yunan ve Latin edebiyatlar›n›n “özü”nü de¤il, biçimini almak gerekti¤ini vurgular. Onun söylemi içinde öz, Türk mitolojisinde vard›r; bu özü, yani
“mitos”u söyleyecek, baflka bir deyiflle “epos”a dönüfltürecek flairler yoktur ve iyi
niyetli mevcut denemeler de yetersizdir (Ünayd›n 1985: 191, 195, 196).
Ömer Seyfettin’in ‹lyada’y› çevirme girifliminin nedenleri Ziya Gökalp’in yukar›da dikkat çekilen söyleminden oldu¤u kadar, Ali Cânip (Yöntem)’in “Homer
Kimdir? ‹lyada ve Odise Nas›l Eserlerdir?”, “Epope Nedir?”, “Epope Asrî Bir Nev’i
midir?” ve “Yine Epope’ye Dair” bafll›kl› yaz›lar›ndan da anlafl›labilir. Bu yaz›lar›n
ilki 1916’da, di¤erleri de 1918 ve 1919’da yay›mlanm›flt›r.
Ali Cânip “Homer Kimdir? ‹lyada ve Odise Nas›l Eserlerdir?” bafll›kl› yaz›s›nda,
önce an›lan eserlerin Avrupa edebiyatlar›nda gördü¤ü ilgiye ve nas›l bir yenileyici
etkide bulundu¤una dikkat çeker; sonra eserlerdeki epik anlat›m ile mitoslar›n yorumlan›fl› ve sunuluflunu de¤erlendirir. Ali Cânip’in bu eserlere ve Homeros’a ilgisini yönlendiren fley, “epope”nin kaynaklar›, s›n›rlar› ve olabilirli¤idir. “ ‘Epope’
nev’i ancak bu flaheserler meflk kabul edilerek kemâlini bulmufltur” diyen yazar,
edebiyatta ilerlemenin Homeros’un eserlerini çevirmekten geçti¤ini de flu sözlerle
vurgular: “Onu, irfân›na ait kütüphânesine sokmam›fl milletler, edebiyat telâkkisinde mutlaka geride kalm›fllar demektir. Çünkü Homére asrîli¤in, yeni san’at›n babas›d›r.” (Sevgi vd. 1995: 775, 776)
Ali Cânip, “Epope Nedir?” bafll›kl› yaz›s›nda, epopenin tan›m› için Voltaire’e
müracaat eder ve onun “kahramanca maceralar›n manzum hikâyesi” tan›m›n› benimser. Ribot’nun “Yarat›c› Muhayyile Üzerine Tetkik” adl› kitab›n› izleyerek,
“epope”nin ortaya ç›k›fl›n› halk efsanelerinin toplanmas› ve güçlü bir flair taraf›ndan üslûba çekilmesiyle aç›klar. “Bugünün epopeleri de romanlard›r” diyen yazar, Mehmet Emin Yurdakul’un denemelerini de, divan fliiri kal›plar› içinde yaz›lan fliirleri de epope olarak de¤erlendirmez. Ona göre, “millî epopemiz yoktur.
Epope asrî [ça¤dafl] bir nev’i [tür] olmad›¤› için art›k yaz›lamaz da!..” (Sevgi vd.
1995: 667) “Epope Asrî Bir Nev’i midir?” ve “Yine Epope’ye Dair” bafll›kl› yaz›lar›nda da Ali Cânip, epope devrinin kapand›¤›n›, dolay›s›yla epope yaz›lamayaca-
227
228
¤›n›, ama “poem epik”in (epik fliir) mümkün oldu¤unu ileri sürer (Sevgi vd. 1995:
668-674). Bu görüfller, Ziya Gökalp ve onun yönlendirmesiyle yaz›lan fliirlerin,
Gökalp’in de belirtti¤i gibi, amaçlanan ve arzulanan sonucu vermedi¤ini bildirir.
Ömer Seyfettin’in Homeros’a ve eserlerine gösterdi¤i ilgide de ayn› kabulün yönlendirici oldu¤u söylenebilir.
SIRA S‹ZDE
3
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
Millî Mücadele
y›llar›nda, ülkenin ve Türklerin durumu, Türk mitolojisine göndermede bulunularak “Ergenekon Destan›”yla aç›klan›r. Böylece hem köken hat›rS Omoral
R U
lat›larak halka
verilmifl olur hem de ülkenin yaflad›¤› zorluklar›n afl›laca¤›na
duyulan inanç pekifltirilir. Bu ba¤lamda Kütahya Mebusu Besim (Atalay)’in 1921’de
yay›mlanan D“Ergenekon-Nevruz”
bafll›kl› yaz›s› hat›rlanabilir. Yaz›da, “Ergenekon
‹KKAT
Destan›” üzerinden Millî Mücadele’nin kutlu bir direnifl oldu¤u ve bu direniflin yeni bir destanla sonuçlanaca¤› inanc› iletilir (Kaplan vd. 1981).
SIRA S‹ZDE
Yakup Kadri
de Millî Mücadele y›llar›nda ‹kdam gazetesinde ç›kan baz› yaz›lar›n›, 1928’de Ergenekon ad›n› verdi¤i kitapta bir araya getirmifltir. Kitab›n ikinci
bask›s›na yazd›¤›
önsözde, Millî Mücadele’nin “bir Bozkurt Destan›” oldu¤unu vurAMAÇLARIMIZ
gulam›flt›r. Kitaptaki “Yunanl›l›k Tefessüh Ediyor” bafll›kl› yaz›da, Homeros’un ‹lyada’da anlatt›¤› Truva kuflatmas› ve sonras›nda yaflananlarla ‹stanbul’un iflgalinde
Yunanl›lar›n
Yakup Kadri, yaflanan bir durumu aç›klarken edeK tavr›
‹ T A karfl›laflt›r›l›r.
P
bî metinden hareket ederek Yunanl›lar›n bozuluflunu kayna¤›n içinden yorumlar.
N N
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
Millî Edebiyat
Hareketi
SIRA
S‹ZDE içinde yer alan flair ve yazarlar, 1920’lere gelirken savunduklar›
görüfllerden uzaklaflt›klar› için mi Yunan mitolojisine yo¤un bir ilgi göstermifllerdir?
Ulus devlet: Belli bir co¤rafi
s›n›rla çizilmifl topraklar
üzerinde, meflruiyetini bir
ulusun egemenli¤inden alan
devlet fleklidir. Millî devlet
kavram› da, ulus devleti
karfl›layacak biçimde
kullan›lmaktad›r.
CUMHUR‹YET
T E L E V ‹ Z Y O N DÖNEM‹ EDEB‹YATI’NDA M‹TOLOJ‹YE
BA⁄LI ARAYIfiLAR
Ulus devletin kurumlar›yla yerleflti¤i 1920’li ve 1930’lu y›llarda, ‹slâmiyet’ten önceki Türk tarihi ve kültürü üzerine araflt›rmalara h›z verilmifl; Türk mitolojisi ile des‹ N T E R N Emasallar
T
tanlar›, efsaneler,
ve türküler hakk›nda ciddi bir araflt›rma, yorumlama ve
derleme faaliyeti bafllam›flt›r. Cumhuriyet’in kuruluflundan sonra edebiyatta mitolojiye ba¤l› aray›fllar; Türk tarihi ve destanlar›na ilgi, yeni Devlet’in kültür politikas› do¤rultusunda gelifltirilen Türk Tarih Tezi’nin uzant›s› görüfller ve “Hümanizm”
yönlendirmesiyle Yunan-Latin mitolojilerinin öne ç›kar›lmas› fleklinde belirginleflir.
Mustafa Kemal Atatürk döneminde, “‹stiklâl savafl›n›n destanî havas›, ‹slaml›ktan
önceki Türk tarihine gidifl ve halk edebiyat›n›n tesiriyle fliir, tiyatro ve roman türlerinde eski Türk destanlar›n› veya kahramanl›klar›n› konu alan bir hayli eser yaz›lm›flt›r.” (Kaplan vd. 1982a: XXXIV) Ayr›ca Atatürk’ün bir destan kahraman› gibi
sunuldu¤u ve mitoslaflt›r›larak ifllendi¤i edebî metinler de bu dönemin verimleri
aras›ndad›r.
‹nk›lâb›n Mitolojiyle Efsanelefltirilmesi
Atatürk döneminde yaz›lan baz› manzumelerde ve manzum piyeslerde, Millî Mücadele “Ergenekon”a, Baflkomutan Mustafa Kemal Pafla “Bozkurt”a benzetilmifltir.
Samih Rifat’›n “Türk Oca¤› Gençlerine” bafll›kl› manzumesinin “Ne resûldü, ne ka¤and› / Bozkurt genç bir kumandand› / Hayk›rd›, yer gök uyand› / Durgun sular
dalgaland› / Bozkurt indi kayalardan / Kucaklad› onu vatan” (Sadettin Nüzhet
1934: 120) dizeleri örnek olarak an›labilir. 1927’de yaz›lm›fl baflka iki manzumede
de Türk mitolojisinin motiflerine rastlan›r. Halit Fahri (Ozansoy)’nin “millî marfl
güftesi için” yazd›¤› “Vatan Destan›”n›n “Müjdeler f›s›ldar Ergenekon’dan: / Bu se-
se gönülden hayran gibisin.” dizelerinde, “Ergenekon” ba¤›ms›zl›kla iliflki kurularak an›l›r. Enis Behiç (Koryürek)’in “Millî Neflide”sinin “Demir da¤lar delmifl olan
Bozkurtlar›m›z ki / Orhun’da var Külti¤in’den kalma yaz›m›z.” (Kaplan vd. 1982a:
534-514) dizelerinde ise köken, destanla iflaret edilir. Bu tür aray›fllar, yeni kurulan
“millî (ulus) devlet”in kültürel ba¤lar›na iflaret etme amac› tafl›d›¤› kadar, ortak de¤erler yarat›lmas›na yönelik çabalar›n da göstergesidir.
Abdullah Ziya (Kozano¤lu), ‹slâmiyet öncesi Türk tarihini, romantik bir tutumla tarihî romana dönüfltürürken destanlardan yararlanm›flt›r. K›z›ltu¤’da (1923),
Göktürk Hakanl›¤›n› dirilmek isteyen Cengiz Han’›n; Atl› Han’da (1924), “Türk’ün
Avrupa’daki destanlar›ndan birini daha yaflatmak için” Attilâ’n›n ve Gültekin’de
(1928), “ad›m›z›, dilimizi, bayra¤›m›z› borçlu oldu¤umuz bir Türk kahraman›n›n
hayalini canland›rmak” için Kültigin’in roman›n› yazm›flt›r. Popüler tarih romanc›l›¤›n›n ilk örnekleri denilebilecek bu romanlar, ideolojiyi halka yaymada önemli
bir ifllev görmüfltür.
Geçmiflin ulus devletle canland›r›lmas› ve yeniden kurulmas› sürecinde, 1930’lu
y›llar›n bafl›nda popülerleflen manzum piyeslerin özel bir yeri vard›r. Bunlarda,
Türk destanlar›na göndermelerde bulunularak Türk mitolojisinden motif ve figürlerin kullan›ld›¤› görülür. fievket Süreya (Aydemir), “‹nk›lâb›n ideolojisi”ni belirginlefltiren Türk tarihi ve mitolojisi kaynakl› manzumeler ve manzum piyeslerin
gereklili¤ini, “Ergenekon Efsanesi” bafll›kl› yaz›s›nda aç›klar. Ona göre ink›lâp,
genç nesillere sadece “sert kanunlar›” de¤il, “bu kanunlar›n fliirini ve idealini” de
vermelidir. Bu da ink›lâb›n fliir ve sembollerle efsanelefltirilmesi ile yap›labilir. “Ergenekon Destan›”n›n ink›lâb› çok iyi efsanelefltirece¤ini belirten fievket Süreya, bu
destan›n befl unsuru bulundu¤unu, bunlar›n hepsinin ulus devletin kuruluflunda
ve geldi¤i noktada görülebilece¤ini söyler. Destandaki “Demirci”nin flahs›nda flekillenen “millî irade”, flimdi “milletin ocak yakan ve da¤ eriten flefi” Atatürk’tür; yol
gösterici kurt “Börtecene” ise, “mefkureyi (ideali) temsil eden rehber fikir yahut ink›lâp idealizmidir” (fievket Süreya 1933). fievket Süreya’n›n ink›lâb› efsanelefltirme
teorisi, dönemin baz› flair ve yazarlar›n›n eserlerinde uygulamaya konmufltur.
Uygulaman›n en meflhur piyeslerinden biri, Faruk Nafiz (Çaml›bel)’in Ak›n’›d›r.
‹lk temsilinde Reisicumhur Mustafa Kemal Atatürk, Baflvekil ‹smet ‹nönü, Meclis
Reisi ve daha birçok “yüksek zevat”›n bulundu¤u Ak›n’da, “‹flte flu Orta Asya...
Türklerin anayurdu. / Türk ilk medeniyeti Altay-Ural’da kurdu.” dizeleriyle Türk
tarihine girilir. Çok eski zamanlarda Orta Asya’da Türklerin karfl›laflt›¤› bir kurakl›k
sorunu ve bunun afl›lmas› için yap›lanlar, mitoslar kullan›larak anlat›l›r. Piyeste
Türk mitolojisinin motiflerine çokça yer verilmifltir. Halkevi sahnelerinde oynanan
piyese gösterilen ilgi, benzer tarzda eserlerin yaz›lmas›n› haz›rlar. Piyes üzerine
yazd›¤› de¤erlendirme yaz›s›nda Muhittin Do¤an’›n “Ak›n, edebiyat›m›zda millî bir
ak›n bafllang›c› oldu” (Kaplan vd. 1982b) sözü, eserin do¤urdu¤u popülerli¤in iflaretidir. Faruk Nafiz Ak›n’›n ard›ndan Özyurt (1932) ve Kahraman’› (1933), Yaflar
Nabi Nay›r Mete’yi (1933) yazar. Behçet Kemal Ça¤lar; Ergenekon (1933), Çoban
(1933) ve Attila (1935) adl› manzum piyesleriyle Türk tarihini epik ve romantik bir
biçimde canland›r›r. “27 Birincikânun [Ocak 1933] Gazi gününde Ankara Halkevi
sahnesinde temsil edilen” Ergenekon, “Ankara flahikas›nda [zirvesinde] do¤an güneflin büyüklü¤ünü ve eflsizli¤ini tarih çerçevesi içinde göstermek Ergenekon’dan
Ankara’y› görmek için yaz›lm›fl”t›r. Manzum piyesin “Bir yeni par›lt›yla do¤mak
için yar›na. / Alm›fl yükseltmek için dünyay› kollar›na!..” dizelerinde canland›r›lan
“Türk”, Yunan mitolojisinden “Atlas”› ça¤r›flt›r›r. Piyeste “Müjde, Ozan! Müjde Türk!
Öncümüz belirdi, bak! / Milletin iradesi bu k›l›¤a girdi, bak!” (Behçet Kemal 1933:
229
230
16) dizeleriyle “Bozkurt” k›l›¤›na girdi¤i söylenen “öncü” Atatürk’tür. ‹shak Refet
Ifl›tman, Ne Mutlu Bana ki Türk Yarat›ld›m (1933), Cumhuriyet Destan› (1934),
Atatürk (1935) adl› kitaplar›ndaki manzumeleriyle Cumhuriyet’i romantik bir kavray›flla yüceltir ve Atatürk’ü büyük bir ba¤l›l›kla mitoslaflt›rmaya çal›fl›r. Kâz›m Nami Duru da En Büyü¤ümüz ‹çin (1935) kitab›ndaki manzumelerinde, Atatürk’ü
böyle bir görüflle ifller.
‹slamiyet öncesi Türk tarihinin mitoslardan yararlan›larak edebî metin olarak ifllenmesi ve bunlar›n Halkevlerinde sahnelenerek topluma aktar›lmas›n› örnekleyen
ilginç bir eser Münir Hayri Egeli’nin Bayönder’idir. Atatürk’ün yönlendirmesi ile
Öz Soy’u yazan Münir Hayri, bu eserin 24 Haziran 1934’te Atatürk’ün ve ‹ran fiah›’n›n huzurunda sahnelenmesinin ard›ndan Bayönder’i (1934) yazmakla görevlendirilir. Münir Hayri, bu eserin önsözünde Atatürk’ün Bayönder’in içeri¤ine iliflkin beklentilerini kendisine nas›l bildirdi¤ini, benzer tarzda daha önce yaz›lm›fl piyeslerin yazarlar›n› nas›l yönlendirdi¤ini anlat›r. Eserde, “K›z›lelma” motifinin yeni
bir temsili ve piyesin sonunda “Bayönder”in gö¤e yükselmesi, mitoslar›n kullan›ld›¤›n›n iflaretidir. Dekora iliflkin bilgi verilirken söylenen “Deli Ozan eski Sümer,
Eti ozanlar› k›l›¤›ndad›r” cümlesi, metnin Türk Tarih Tezi’iyle iliflkisini kurar. A. ‹smet Ulukut’un Sümerleri yüceltti¤i Sumer Ülkelerinde (1934) piyesinde ise an›lan tez do¤rudan ifllenir.
Türkçülükle Belirginlefltirilen Türk Mitolojisi
1930’lu y›llarda Türk mitolojisinin millî bir duyarl›l›k ve heyecanla sahiplenildi¤i
görülür. Ats›z Mecmua’da Prof. Ahmet Zeki Velîdî [Zeki Velidi Togan], “Eski destan enkaz› bir mîllî flair taraf›ndan ifllenerek ihya edilip yeni, muayyen ve mükemmel bir flekil alabilir mi? Destan zaman› geçmifl de¤il midir?” (Ahmet Zeki Velîdî
1931: 11) sorular›n› bir dizi makale ile cevaplamaya giriflir. Derginin Türk destan,
efsane, masal ve türkülerine ilgisi; araflt›rma, yorumlama ve derleme ile sürdü¤ü
gibi, mitolojiden al›nan figürler ve motiflerin kullan›ld›¤› fliirlerin ortaya ç›kmas›n›
da haz›rlar. Baflta Hüseyin Nihal [Ats›z] olmak üzere, Sabahattin Âli, Fethi Teveto¤lu, Nihat Sami (Banarl›) ve baflkalar› fliirlerinde Türk mitoslar›n› kullan›r.
Ats›z Mecmua’da Türkçülük düflüncesinin Turanc›l›k’la gelifltirildi¤i de görülür. Mehmet Sad›k’›n haz›rlad›¤› ve “fiiirler mecmuas›” alt bafll›¤›yla sundu¤u Ergenekon Yollar› (1935) adl› derleme, Türkçü-Turanc› görüflün en heyecanl› ürünlerini içerir. Fuat fiükrü’nün Turan ve Türkler (1931), Mehmet Necati Öngay’›n Ergenekon’dan Do¤an Günefl (1935), Fethi Teveto¤lu’nun Türklü¤e Kurban
(1943), Hüseyin Nihal Ats›z’›n Yollar›n Sonu (1946), Feyzullah Sacit Ülkü’nün Ülkü ve fiiir (1949), adl› kitaplar›ndaki baz› fliirlerde, Türk destanlar›ndan motifler
veya figürler “Türkçü” bir söylemle yer al›r. Sonraki y›llarda ayn› dikkat ve ilgiyle
Basri Gocul Türk Millî Destan› O¤uzlama (ilk kitap 1948) adl› bir dizi kitap ç›kar›r. Bu dikkat, “Türkçü” söylem yumuflat›larak, 1950’lerden 1980’lerin ilk y›llar›na kadar korunur. (‹smail Hakk›) Y›lanl›o¤lu’nun Müslüman Türk Çocuklar›na
Arma¤an›m (1951) kitab›, ad›n›n da iflaret etti¤i gibi, Türk ve ‹slam hassasiyeti ile
yaz›lan manzumelerden oluflturulmufltur. fiiire destanla giren ve hep destanda kalan Niyazi Y›ld›r›m Gençosmano¤lu Bozkurtlar›n Ruhu (1952), Gençosman
Destan› (1959), Kür fiad ‹htilâli Destan› (1970), Malazgirt Destan› (I971), Bozkurtlar›n Destan› (1972), Kopuzdan Ezgiler (1979) ve Destanlarda Uyanmak
(1984) adl› kitaplar›nda, pagan dönemi mitoslar› ile ‹slâmî döneme ait menk›beleri kaynak olarak de¤erlendirir. Bozkurtlar›n Destan›, Hüseyin Nihal Ats›z’›n Bozkurtlar›n Ölümü adl› roman›n› manzum söyleme niyetinin sonucu olarak ortaya
ç›km›flt›r. Gençosmano¤lu’nun tavr›n› “Türk-‹slâmc›” söylem belirlemifl ve yönlendirmifltir. Bu söylemin içinden yazan Yetik Ozan’›n Atmaca Uçurumu’ndaki (1974)
baz› fliirlerinde duyufl, destans›d›r; ayn› özellik Dilâver Cebeci’nin fiafa¤a Çekilenler (1984) adl› kitab›ndaki fliirlerde de görülür.
Türkçülük düflüncesi, fliire oldu¤u kadar romana da epik bir hava kazand›rm›flt›r. Abdullah Ziya’n›n popüler romanlar›ndan sonra, A. Baha’n›n Yollar›n Sesi
dergisinde tefrika edilen “millî ve tarihî roman”› Orhon’dan Sakarya’ya Demir
Alp, acemi bir deneme olarak kalm›flt›r. Hüseyin Nihal Ats›z’›n kurgusu ve anlat›m
teknikleri yönünden baflar›l› olan Bozkurtlar›n Ölümü (1946) ile Bozkurtlar Diriliyor (1949) adl› romanlar›, epi¤in romanesk bir hava içinde ifllenmesi yönünden de dikkat çekicidir. Ats›z’›n Türkçü bir duyuflla açt›¤› yoldan ilerleyen Mustafa Necati Sepetçio¤lu; Kilit (1971), Anahtar (1973), Kap› (1973), Konak (1974),
Çat› (1974) adl› bir dizi romanda, Malazgirt Savafl›’ndan Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun kurulufluna kadar Türklerin Anadolu’daki varl›¤›n› ifllemifltir. Türk mitolojisine ilgisini Türk Destanlar› (1973) adl› kitab›yla gösteren Sepetçio¤lu’nun romanlar›n› Türk-‹slâmc› bir görüflle kurdu¤u söylenebilir. Ayn› tav›r, Bahaeddin Özkifli’nin Köse Kad› (1974) ve Ucdaki Adam (1975) adl› romanlar›nda da görülür.
Hümanizm Merkezli Söylemler ve Mitoloji
1920’li y›llardaki “destan” aray›fllar›, Cumhuriyet dönemi Türk fliirinde mitoloji ilgisinin canl› kalmas›n› sa¤lar. Özellikle Hilmi Ziya (Ülken), fliirde kaynaklanma sorunu üzerinde, ömrü boyunca ›srarla durur. Halûk Nihat Pepeyi’nin Erenler, Gaziler Destan› (1951) adl› kitab›na yazd›¤› “Destana Dair Tarihçe” bafll›kl› yaz›da,
Türk fliirindeki mitoloji ilgisi ve bu ilgiyle canlanan destan yazma prati¤inin tarihini ç›kar›r. Hilmi Ziya’n›n “fiiirin, hattâ edebiyat›n bütün nevileri Epopée’den ç›kt›¤› gibi, cemiyetlerin büyük kaynaflma devirlerinde yine ona dönemez, onda birleflemez miyiz?” sorusu, destan›n neden hem teorisini oluflturmaya giriflti¤ini hem de
destan denemelerinde bulundu¤unu aç›klar. Hilmi Ziya, 1918’de “Anadolu’nun
Bugünkü Vazifeleri” adl› bir kitap yazarak “halk köklerine sokulman›n tafsilâtl› bir
plan›n› vermeye” çal›flm›flt›r. Bu plan dâhilinde örnek olmas› niyetiyle “Tepegöz”ü,
“Anadolu masallar›na girifl olarak [da] ‘fiiirlerimin K›v›lc›m›’n›” yazm›flt›r. 1919’da
haz›rlad›¤› “Anadolu’nun Hakikî Merkezi” adl› kitab›yla “destanlar›m›z›n daha etrafl› tahliline” giriflmifltir. Onun bu çabalar›, Halûk Nihat ve Ahmet Kutsi gibi gençler üzerinde etkili olmufl ve onlar›n Anadolu’ya yönelmelerini haz›rlam›flt›r. Hilmi
Ziya, 1920’lere gelirken oluflan hava içinde Haflim Nahid’in “Âdem’le Havva” adl›
manzum bir kozmogoni masal› yay›mlad›¤›n› da kaydeder. 1929’dan itibaren Hüseyinzâde Ali’nin, s›n›rlar›n› “Garp milletleri millî destanlar›n› ‹liada modeline göre yaratt›klar› gibi, biz de kendi destanlar›m›z› fiehnâme modeline göre vücuda
getirmeliyiz” diye belirledi¤i “fiark hümanizmas›” görüflünden etkilenir. Hilmi Ziya,
sonralar› da kendi denemelerini “esas›ndan h›rpalayan” Nurullah Ataç’›n, dikkatini
“öz fliir üzerine” çevirdi¤ini belirtir (Pepeyi 1951). Gelinen nokta, Ali Cânip’in ileri
sürdü¤ü “epopée”nin imkâns›zl›¤› ve “epik fliir”in mümkün oldu¤u görüflüdür.
Hilmi Ziya 1940’larda Tasvir gazetesi ile fiad›rvan ve kendisinin ç›kard›¤› ‹nsan dergisinde, destana dair yaz›lar yay›mlamay› sürdürür. Ona göre, Cumhuriyet’le birlikte Anadolu’ya da¤›lan flair ve yazarlarda, önceki zamanlarda görülen
“pejoratif destan fikri” silinmeye bafllam›flt›r. “Pejoratif destan fikri” sözüyle Ziya
Gökalp’in açt›¤› kanal gözetilmekte ve bu yöneliflin onaylanmad›¤› anlafl›lmaktad›r. Dolay›s›yla gelinen noktay›, makul bir geliflme olarak yorumlayan yazar, “her
epopée[nin] dünya edebiyat›na yeni bir kap›” oldu¤unu “fakat o seviyeye yüksel-
231
232
mek için evvelâ bütün kuvvetile millî olmak lâz›m” geldi¤ini belirtir ve buna da
“halk muhayyilesinin flah›sland›rd›¤› bariz tipler”le ulafl›labilece¤ini vurgular. Burada önerilen, ‹slâm kaynakl› bir Anadolu hümanizmidir. Bu yüzden Hilmi Ziya,
“garpl›laflmak isteyen milletlerde, meselâ bizde [Avrupa’da oldu¤u gibi] destan›n
ayn› tazelikle mitolojiye ba¤lanmas› kabil de¤ildir” der. Onun önerisi, “‹slâmileflmifl mitoloji parçalar›n›” de¤erlendirmektir. Bu öneri, pagan dönemine ait mitoslardan de¤il, menk›belere ba¤l› destanlardan kaynaklanmak gerekti¤i anlam›na gelir.
Yazar, “tarih fluuru”na koflulu olarak canland›r›lmas› gereken “destan fluuru”nu,
Behçet Kemal Ça¤lar’›n baz› denemeleriyle örneklerken pagan dönemini de¤il,
menk›beler dönemini kaynak edinmek gerekti¤i yönündeki görüfllerini “Dede
Korkut” üzerinden aç›klar. Ona göre “Dede Korkut”, destanlar›m›z›n “payen kap›s›”d›r; ‹slâmiyet döneminde bu kap› kapanmaya bafllam›fl, menk›beler öne ç›km›flt›r. Bu yüzden, “Vatan›n destan›na” Battal Gazi ile bafllanmal›d›r. Bu öneri, “NevYunânîlik”ten vazgeçip, Türk milletini Anadolu topraklar›n›n yaratt›¤› düflüncesine
ulaflan Yahya Kemal’in görüfllerini hat›rlatmaktad›r. Nitekim Hilmi Ziya, Yahya Kemal’in tecrübesini örnek olarak gösterir ve yaz›s›n›, parantez içine ald›¤› flu cümle
ile bitirir: “Hüseyinzâde’nin gösterdi¤i yola ra¤men Garb›n klâsik destan ruhundan
al›nacak çok fleyimiz oldu¤unu zaman göstermektedir.” (Pepeyi 1951: 15)
Hilmi Ziya’n›n paranteze ald›¤› son sözde kapal› biçimde iletti¤i düflünce,
1938’de Sabahattin Eyubo¤lu’nun ‹nsan dergisindeki yaz›lar›nda daha aç›k olarak
söylenmifltir. ‹nsan’›n “müessisleri”nden Sabahattin Eyübo¤lu, derginin ilk say›s›ndaki “Yeni Türk San’atkâr› Yahut Frenkten Türke Dönüfl” bafll›kl› yaz›s›nda, “Yeni
Türk sanatkâr›”n›, “Avrupa’ya Frenk hayranl›¤› ile gidip Türk hayranl›¤› ile dönen
adamd›r” diye tan›mlad›ktan sonra “yeni”, “Avrupa’ya gitmek”, “Frenk hayranl›¤›”,
“Türk hayranl›¤›” ve “Avrupa’dan dönmek” tabirlerini birer birer aç›klar. Avrupa’y›
“yeni dünyan›n fluuru” olarak gören yazar, “Her hayranl›k gibi Frenk hayranl›¤› da
bir hayat hamlesidir” der. Ona göre bu hayranl›¤› hazmedemeyenler, “iyi eser” verememektedir. Eyübo¤lu, geçmiflin yeni zihniyetle kavranmas› gerekti¤ini, böylece “eski flekiller”in “yeni manalarla” dolaca¤›n› belirtir. Bu noktada yazar›n verdi¤i
örnek, mitolojiyle fark edilen Hümanizm düflüncesinin belirginleflmesi yönünden
anlaml›d›r. fiöyle der: “Frenk humanistleri eski Yunan ve Latin kültürünü kendi
k›ymet telâkkilerile uzlaflt›rm›fllard›r. Humanizm eskiye dönmek de¤il, eskiyi yeni
yapmakt›r.” (Eyübo¤lu 1938a: 37)
“Fuzuli’de fiiir Telâkkisi” bafll›kl› yaz›s›nda, Fuzûlî’yi zaman›n›n ruhuyla kavray›p güncelleyen Sabahattin Eyübo¤lu, bir bak›ma “göçmüfl bir âlem”in “yaflayan
ruhlara” söylediklerini duyurmaya ve böylece geçmifli “aktüel bir k›ymet” hâline
getirmeye çal›fl›r (Eyübo¤lu 1938b). “Yaflayan Mazi” bafll›kl› yaz›s›nda, “tarihî bilgi”
ile “tarihî zihniyet” ay›r›m›na gider ve “millet duygusu”nu “tarih fluuru”nun gelifltirdi¤ini belirtir. Ona göre, “Bizim mazide yaflamam›z de¤il, mazinin bizde yaflamas›
lâz›md›r” (Eyübo¤lu 1938c: 381). Eyübo¤lu’nun “mazinin bizde yaflamas›” diye belirledi¤i durum, kültür ve kültürün bir süreklilik oldu¤udur. Hilmi Ziya gibi Sabahattin Eyübo¤lu da, bu süreklili¤i, fliirde “Neo-klasik” diye düflündükleri Yahya Kemal ile örnekler.
Hilmi Ziya Ülken’in yaz›lar›yla kuram›n› oluflturdu¤u; 1924’te Anadolu Mecmuas›’nda yay›mlanan “Battal Gazi Destan›’ndan ‹znik” ve 1949’da fiad›rvan dergisinde yay›mlanan “Bir Fetih Destan›na Bafllang›ç” adl› denemeleriyle örneklerini
verdi¤i ‹slam kaynakl› Anadolu Hümanizmi görüflü do¤rultusunda, Halûk Nihat
Pepeyi ve ömrünün sonuna do¤ru Behçet Kemal Ça¤lar destanlar yazm›flt›r. Geçmifl Zaman Masallar› (1928) adl› kitab›nda halk hikâyelerini fliirlefltiren Halûk Ni-
hat’› Hilmi Ziya Ülken yönlendirmifl ve desteklemifltir. “Millî Destanlar Hakk›nda
Düflünceler (Halûk Nihat)” bafll›kl› yaz›s›nda; destan›n (epopée) “mazi hasretinin
ifadesi” oldu¤unu belirten Ülken, ‹lyada ve fiehname gibi büyük destanlar›n “flerefli günleri takip eden ma¤lubiyetler içerisinde” do¤du¤unu belirtir. Daha sonra
bu destanlar›n Romantizm ak›m›yla birçok millet taraf›ndan canland›r›lmak istendi¤ini ekleyip Halûk Nihat’›n destan tecrübelerine geçerek bunlar›n olgunlaflmam›fl ürünler oldu¤unu söyler (Ülken 1933). Halûk Nihat, Çanakkale Destan›
(1936), Mütareke Destan› (1938) ve Millî Mücadele Destan› (1940) adl› kitaplar›nda yak›n tarihin kahramanl›klar›n› anlat›r. Türk Destan›ndan (1945) ve Erenler, Gaziler’de (1951) ise Hilmi Ziya’n›n dikkat çekti¤i ‹slam kaynakl› Anadolu hümanizmi görüflünü izler.
Behçet Kemal Ça¤lar, “Battal Gazi”nin menk›belerini inceleyerek bunlar› epopeye dönüfltürmüfl ve Battal Gazi Destan› (1968) ad›yla yay›mlam›flt›r. fiairin ölümünden sonra kitaplaflt›r›lan Malazgirt Zaferinden ‹stanbul’un Fethine (1971)
adl› kitapta da, Anadolu’yu Türklefltirdi¤ini düflündü¤ü dört destan› bir araya getirilmifltir.
1940’l› y›llarda Hilmi Ziya Ülken, önce ‹nsan sonra da fiad›rvan dergilerindeki yaz›lar›yla Yunan’›n da fark›nda olan ‹slâm kaynakl› Hümanizm görüflünü belirginlefltirmeye ve bu görüfl do¤rultusunda fliirler yaz›lmas›n› özendirmeye çal›flm›flt›r. fiad›rvan dergisinde Hilmi Ziya’n›n görüfllerinden etkilenen gençler, “destan
merak›”yla denemelere giriflmifllerse de kal›c› eserler verememifllerdir.
Hilmi Ziya 1920’li ve 1930’lu y›llardaki mitoloji ve destan kaynakl› fliir aray›fllar›na dikkat çekerken Salih Zeki (Aktay)’yi hiç anmam›flt›r. Bu durum, Cemil Meriç’in deyimiyle Salih Zeki’nin “Yunan’a kaçm›fl” olmas›, baflka bir deyiflle Yunan
mitolojisine ba¤l› kalmas›yla aç›klanabilir. Salih Zeki, “büyük bir fiark ve Türk edebiyat›, büyük bir fiark ve Türk romantizmi” do¤mas› için Türk edebiyatç›lar›n›n
“Frans›z tesiri ve taklidinden kurtulup” Yunan ve Latin kayna¤›na yönelmeleri gerekti¤i kan›s›ndad›r; sanattaki hedefinin bunu gerçeklefltirmek oldu¤unu belirtir
(Yazar 1938). Salih Zeki; Persefon (1930), Asya fiark›lar› (1933), P›nar (1936),
Rüzgâr ve Dallarda fiark›lar (1961) adl› kitaplar›ndaki fliirlerinin hemen hepsinde Yunan mitolojisini referans alm›flt›r. fiair; Ovidius’un “Metamorphoses”unu De¤iflifller (1935) ad›yla Türkçeye kazand›rm›fl, Mitoloji (1948) adl› 64 sayfal›k bir
kitap ç›kararak Yunan ve Latin mitolojisine karfl› ilginin s›cak tutulmas›na katk›da
bulunmufl, yaz›lar›yla da ömrü boyunca Yunan mitolojisini tan›tmaya ve yaymaya
çal›flm›flt›r. Bununla birlikte, kötü birer çeviri havas› veren fliirlerinde Yunan mitoslar›n› kavramsal olarak de¤erlendirmifl ve bu mitoslar, eserlerinde y›¤ma olarak yer
alm›flt›r. Referanslar›n›n alt›nda ezildi¤i izlenimi b›rakan ve referanslar› yüzünden
okuyucu da bulamayan Salih Zeki’yi, Cemil Meriç, “fiiir Yunan’d› Sâlih Zeki için,
Yunan’a benzeyendi. Bu topraklarda yaflayan son Yunanl› sayard› kendini. Oysa
iliklerine kadar Türk’tü. Gururu ile, zevkleriyle, zaaflar›yla.” (Meriç 1985: 112) diye de¤erlendirmifltir.
Mustafa Seyit Sutüven; “Sutüven”, “Akdeniz” ve “Orflilim K›zlar›” adl› fliirlerinde
s›rf güzellik duygusuyla, estetik bak›flla Yunan mitolojisinin ça¤r›fl›m›ndan yararlan›r. Benzer bir çaba, Sutüven’inkiler kadar baflar›l› olmasa da Hasan ‹zzettin Dinamo’nun Deniz Feneri (1937) adl› kitab›ndaki baz› fliirleriyle ‹nsan dergisinde yay›mlanan fliirlerini biçimlendirir. fiiirlerinde mitoloji, halk hikâyesi, masal gibi kaynaklardan kaç›nd›¤› rahatl›kla hissedilen Ahmet Hamdi Tanp›nar, ömrünün sonuna do¤ru yazd›¤› “‹nsanlar Aras›nda” adl› fliirinde, Yunan mitolojisinin büyük tanr›s› Zeus’u Olemp’ten insanlar›n içine indirerek insan hayat›n›n güçlüklerini göste-
233
234
rir. Eski Yunan tanr›lar› gözetilerek kurgulanan ilginç bir baflka eser, Yusuf Ah›skal›’n›n s›n›f fark›n› ve mücadelesini mitolojiyle belirginlefltirmeye çal›flt›¤› Keçi
Ayakl› Tanr› ve Yeni Bir Dünya (1966) adl› destan›d›r.
Yunan Kaynakl› Hümanizm
Cumhuriyet dönemindeki ink›lâplar, Devlet’in Bat›’ya yöneldi¤inin aç›k birer göstergesidir. Bu süreçte Türk entelektüeli, Yunan mitolojisini bir kültür davas› olarak
alg›lam›fl ve modernleflmenin ufku olarak görmüfltür. 1 Eylül 1928’de Arapça ve
Farsçan›n okul programlar›ndan kald›r›lmas›, kültürel olarak Do¤u’dan Bat›’ya
do¤ru gerçekleflen yöneliflin sonucudur. 1935’te kurulan Ankara Dil ve Tarih Co¤rafya Fakültesi’nde “Avrupa kültür çevresinin klasik dilleri olan Yunanca ile Latince” kürsüleri aç›lm›fl, ‹stanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi de 1942-1943 ders y›l›nda bu filolojilere yer vermifltir (Baydur 1952).
Bat› kültürünün kayna¤› olarak alg›lanan Yunan ve Latin birikimine 1930’lar›n
ortalar›nda ve 1940’lar›n bafllar›nda gösterilen ilgi birbirinden farkl›d›r. Birincide,
“Türk Tarih Tezi”nin uzant›s› olarak Yunan ve Latin birikiminin de Türklere ait oldu¤u düflüncesi; ikincide ise, Yunan ve Latin kaynakl› bir “Hümanizm hareketi”
bafllatma niyeti yönlendiricidir. 1940’larda, Avrupa’y› dönüfltüren bilimsel eserlerden çok Eski Yunan mitolojisi ve sanat›n›n ilgi toplamas›, an›lan niyetin sonucu
olarak yorumlanabilir.
1930’lar›n ortas›nda kültür politikas› hâlinde beliren ve Halkevlerinin abone
edilmesi suretiyle desteklenen Yücel dergisinde (ilk say›: fiubat 1935) çeviriler ve
dar görüfllü yaz›larla kamuoyuna sunulan Yunan kaynakl› Hümanizm, “Millî fief
devrinin Maarif Vekîli Hasan Âli Yücel’in gayretleriyle 1940’tan sonra kat›ks›z bir
devlet politikas› hâline getirilir” (Ayvazo¤lu 1987: 83). Hasan Âli Yücel’in Maarif
Vekilli¤i s›ras›nda kurulan “Tercüme Encümeni”nin yay›n listesinde, büyük oranda
Yunan-Latin klasikleri yer al›r. 1940-1951 y›llar› aras›nda “Dünya Edebiyat›ndan
Tercümeler Serisi”nde 100’den fazla Yunan ve Latin klasi¤i Türkçeye kazand›r›lm›flt›r. Yunan kaynakl› Hümanizm, çevrilen kitaplar ve Tercüme dergisiyle bir
kültür politikas› olarak sürdürülürken, okullarda Yunanca ve Latince’nin ö¤retilmesi gerekti¤i yönünde görüfller bildirilmifl; bu görüfller do¤rultusunda, ‹stanbul
ve Ankara’daki baz› liselerde Latince ö¤retimi yönünde pilot uygulamalar gerçeklefltirilmifltir.
Yunan kaynakl› Hümanizm görüflünün 1940’l› y›llarda devletin kültür politikas› olarak ifllendi¤ini, Hasan Âli Yücel’in Tercüme dergisinin “Yunan Özel Say›s›”na yazd›¤› sunufl yaz›s› çok iyi aç›klar. Yücel, bu yaz›da Osmanl› devletinin son
dönemindeki yenileflme çabalar›n›n “ayd›n bir anlay›fl” yans›tmad›¤›n› belirtir. Ona
göre, “‹çinde bulunmaya mecbur oldu¤umuz medeniyet dünyas›n›n kökü, eski
Yunandad›r” görüflü, mutlak bir gerçek olarak kabul edilmedi¤i sürece, “Milâttan
befl as›r önce do¤an az adaml› ve az zamanl› Yunan medeniyeti bilinmeyerek bugünün ileri yaflay›fl›n› tümü ile kavramak, eriflilmez bir imkân olur.” Yücel’e göre
‹slâm medeniyeti bugün “mazi olmufl”tur; üzerinde yaflad›¤›m›z topraklar›n “alt›nda ve üstünde bizim olan eski Yunan eserleri”, “bugünkü medeniyetimizin aç›k
mallar›”d›r. “Eski Yunanl›lar› belki vatandafl›m›z de¤il, fakat topraktafl›m›z hissetmeliyiz” diyen Yücel, onlardan kalanlar› do¤ru de¤erlendirmenin kendimizi anlamaya katk› sa¤layaca¤›n› flu sözlerle aç›klar: “Eski Yunanl›lar›, dilleri, yap›lar›, sosyal hayatlar›, insanl›¤a yadigâr kalm›fl bütün eserleriyle tan›makta, kendimizi duyup anlama bak›m›ndan da büyük bir zaruret oldu¤unu takdir ediyoruz.” (Yücel
1945: I-II-III)
235
Hilmi Ziya Ülken’in Sabahattin Eyübo¤lu ve Nurullah Ataç’la ç›kard›¤› ‹nsan
dergisi (ilk say› 15 Nisan 1938), ad›n›n da iflaret etti¤i gibi, hümanist bir projedir.
Özellikle Nurullah Ataç’›n derginin ilk say›lar›ndaki “Müsavat” ve “Humanisma”
bafll›kl› yaz›lar›nda ileri sürdü¤ü görüfller, Hasan Âli Yücel’in yukar›da dikkat çekilen düflüncelerini haber verir niteliktedir (Do¤an 2008). Ülken de ‹nsan dergisinde yay›mlanan “Yeni Klasik” bafll›kl› yaz›s›nda, Türk klasi¤inin “‹slam hümanizmas›”na girdi¤ini, “yeni klasik”in ise “bir taraftan Yunan-Latin köküne kadar inmek,
di¤er taraftan tamamen modern ve ilerici olmakla” ortaya ç›kar›labilece¤ini belirtmifltir (Ülken 1941).
Yunan kaynakl› Hümanizm anlay›fl›, Mavi Anadolu ç›k›fl› etraf›nda bir araya
gelen sanatç›lar taraf›ndan ifllenmifltir. Sabahattin Eyübo¤lu, Anadolucu bir hava
hissedilen ‹nsan dergisindeki yaz›lar›ndan sonra “Tercüme Bürosu”nda üstlendi¤i
görevle Yunan kaynakl› Hümanizm düflüncesine yak›n durmufl; 1940’lar›n ortas›nda ise “Mavi Anadolu” diye tan›mlanacak giriflimin içinde yer alm›flt›r. Mavi Anadolu düflüncesinin esas›n› da Hümanizm oluflturmaktad›r. Bununla birlikte Hümanizmi flekillendiren düflünce Yunanistan’a de¤il, Anadolu’ya ba¤lanmaktad›r. Halikarnas Bal›kç›s› (Cevat fiakir Kabaa¤açl›), Anadolu’nun Sesi (1971) adl› kitab›ndaki yaz›lar›nda, medeniyetin kayna¤›n›n Anadolu oldu¤unu, Türklerin buray› fethetmeleri sonras›nda bu mirasla yo¤ruldu¤unu ve emperyalist Avrupa’n›n bunlar›
görmezden gelmek için hep Yunanistan’› öne ç›kard›¤›n› savunur. Halikarnas Bal›kç›s› Anadolu Efsaneleri (1954) ve Anadolu Tanr›lar› (1955) adl› kitaplar›nda,
Akdeniz havzas›nda oluflan kültürü, Anadolu’nun flekillendirdi¤ini efsaneler ve mitoslarla göstermeye çal›fl›r. Azra Erhat’›n denemeleri ve inceleme yaz›lar›n› da belirleyen Mavi Anadolu görüflü, Halikarnas Bal›kç›s›’n›n edebî metinlerini de haz›rlam›flt›r. Deniz etraf›nda flekillenen hikâyelerinde, “kökünü mitolojiden, plastik sanatlardan ve sanatç›lar›n her gün içinde yaflad›¤› tabiat çevresinden alan” zengin
bir atmosfer görülmektedir (Alangu: 1965).
Cumhuriyet Dönemi’nde bir kültür sorunu olarak alg›lanan mitolojiye,
merSIRA “Hümanizm
S‹ZDE
kezli söylem”le tek bir yol mu aç›lm›flt›r, yoksa farkl› yorumlarla zengin bir düflünce ortam› m› sa¤lanm›flt›r?
4
Yunan kaynakl› Hümanizm görüflü, “Millî fief Dönemi”nde devletin de deste¤i
S OKan›k’›n
R U
ile flair ve yazarlar aras›nda daha bir benimsenmifltir. Orhan Veli
Destan
Gibi’sini (1946), “Garip fiiiri”nin “küçük insan”dan “evrensel”e yöneldi¤inin iflaretini veren Yaprak dergisini (ilk say›: 1 Ocak 1949) bu süreç haz›rlam›flt›r.
Melih
D‹KKAT
Cevdet Anday ve Oktay Rifat’›n Yunan mitolojisini gözeten fliirleri de, bu sürecin
sonras›nda ç›kan ürünlerdir.
S‹ZDE
Konur Ertop, 1950 sonras› Türk fliirinde Yunan mitolojisininSIRA
kaynak
olarak kullan›lmas›nda Homeros’un destanlar›n›n baflar›l› çevirilerinin önemli bir etken oldu¤unu vurgular. Ona göre, “Behçet Necatigil’den Ülkü Tamer’eAMAÇLARIMIZ
kadar mitologya son
zamanlarda ozanlar›m›za etki et[mekte]” ve “fliirimizde gördü¤ümüz kullan›fllar›yla
Helen mitologyas› bizim sanatç›lar›m›za da kiflisel yarat›fllar için belli bafll› bir imkân olmaktad›r”. (Ertop 1965: 2-11)
K ‹ T A P
“Garip fiiiri”nin üçlüsünden Melih Cevdet Anday, Kollar› Ba¤l› Odysseus
(1962), Göçebe Denizin Üstünde (1970) ve Teknenin Ölümü (1975) adl› kitaplar›yla 1940’larda alt yap›s› kurulan Yunan’a ba¤l› Hümanizmin
verir.
T E L Eörneklerini
V‹ZYON
Kollar› Ba¤l› Odysseus’ta denizi içerme hâli, Yunan mitolojisinden bir figürle sergilenir. “Teknenin Ölümü” varl›k üzerine bir düflünme iken Kollar› Ba¤l› Odysse-
N N
‹NTERNET
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
236
us daha çok hayat›n anlam›na yönelik bir sorgulama ve ç›karsamad›r. Bu fliirler,
bütüncül alg›n›n denizde/denizden dal budak salm›fl uzuvlar› gibidir.
Teknenin Ölümü adl› kitapta yer alan ve alt› bölümden oluflan “Troya Önünde Atlar” adl› fliirin kayna¤›nda da Yunan mitolojisi vard›r. Melih Cevdet Anday, “
‘Troya Önünde Atlar’ ‹çin Birkaç Söz” bafll›kl› yaz›s›nda, “esin kaynaklar›”n› aç›klarken, Yunan mitolojisindeki bir figür olan Paris’in “da¤a at›lmas› masal›”na dikkat çeker ve burada “çeliflkili bir sorun” bulundu¤unu vurgular. fiiir, mitolojideki
mutlak güç ile buna inanma ve böylece onun afl›l›p afl›lamayaca¤› konusu üzerine
felsefî bir düflünce olarak kurgulan›r. fiiirdeki “at” figürü, sadece Yunan’› de¤il,
farkl› zamanlar› haber verecek biçimde çeflitlendirilerek, “zaman”›n arkaik alg›lanmas›na yard›mc› olur. Anday’a göre “konunun özü, insanüstü güçler istencinin salt›k [mutlak] olup olmad›¤›d›r” ve bu “sorun, ilkça¤lardan günümüze de¤in, de¤iflik
biçimlerde tazeli¤ini korumaktad›r” (Anday 1979: 136).
Kollar› Ba¤l› Odysseus’ta, mitoloji kahraman› figür, kavram olarak insan›n hayata kar›flm›fl ve oradan do¤mufl, orada biçimlenmifl hâlidir. Özne, ancak kendisini orta dire¤e ba¤lat›r ve “Sirenler”in sesi yerine kendi sesini duymaya bafllarsa ulaflabilecektir yurduna. Yurt da, “‹thaka” da, “Penelope”den baflkas› de¤ildir. (Do¤an
2005) Melih Cevdet Anday, Kollar› Ba¤l› Odysseus ç›kt›ktan birkaç ay sonra, “Kitaba Ek” bafll›kl› bir yaz› yay›mlayarak, kitab›n düflünce ufkunu ve bu düflüncelere
kaynak teflkil eden eserleri aç›klar. Bugün metinleraras› iliflki ba¤lam›nda de¤erlendirilen bilgiler d›fl›ndaki aç›klamalar, Anday’›n Kollar› Ba¤l› Odysseus’la felsefeyi gözeten “düflünce fliiri”ne geçerken Hümanizm ile Varoluflçuluk aras›nda bir
köprü kurdu¤unu da düflündürür. Anday, “fliirimin düflünsel temelleriyle ilgili konular” diyerek kitab›n›n içeri¤ine iliflkin flu bilgileri verir: “‹nsan›n do¤a ile iliflkileri, insan›n do¤aya, topluma ve kendine yabanc›laflmas›, bu yabanc›laflmadan kurtulmak için giriflti¤i savafl, tuttu¤u ve tutmas› gereken yollar” (Anday 1963: 5). Kitab›n “düflünsel temeli”ni belirleyen bu bilgilerin ç›k›fl noktas› Odysseia’d›r.
Yunan mitolojisi, deniz temas› münasebetiyle Melih Cevdet’ten önce Yahya Kemal’in fliirlerinde görünmüfltür. Yahya Kemal’in “Aç›k Deniz” adl› fliirinde kütlelefltirilen denizin, hiç ad› an›lmasa da Yunan mitolojisindeki Poseidon’a benzerli¤i sezilir. Yunan mitolojisindeki denizlerin efendisi Poseidon, güçlü bir tanr›d›r; “Aç›k
Deniz”de görülen “bin bafll› ejder”, onun gibi heybetli, ürpertici, coflkun, korkutucu, sindirici ve her fleye hükmedicidir. Yahya Kemal’in “Aç›k Deniz”inde ve Melih
Cevdet’in yukar›da an›lan kitaplar›nda Yunan mitolojisi, hümanist bir alg›y› haber
verdi¤i kadar, varolufla dair sorunlar›n da göstergesi hâline gelir. ‹nsan›n trajedisi
Yunan mitleriyle belirginlefltirilir. Yahya Kemal’de olmasa da Melih Cevdet’in kavray›fl›nda “Varoluflçu (Egzistansiyalist)” bir hassasiyet vard›r. fiair, bu hassasiyetini,
hem Kollar› Ba¤l› Odysseus hem de Teknenin Ölümü’ndeki “Troya Önünde
Atlar” üzerine yazd›¤› aç›klay›c› yaz›lar›nda belirtir.
“Garip fiiiri”nin sacaya¤›ndan olan Oktay Rifat da, Melih Cevdet’te oldu¤u gibi,
fliirine 1950’li y›llarda yeni bir yön vermek istemifl; ‹kinci Yeni deneyimini Perçemli Sokak adl› kitab›yla karfl›lam›fl, hatta bu modern fliir hamlesini an›lan kitapla bafllatt›¤›n› iddia etmifltir. “Garip fiiiri”nin Yaprak deneyimi ile yeni bir sürece
girdi¤i, Orhan Veli’nin ani ölümü ile bu sürecin yar›m kald›¤›, bununla birlikte
“toplumcu” ve “hümanist” görüfllerin Melih Cevdet ve Oktay Rifat’›n fliirlerini belirlemeye bafllad›¤› aç›kt›r. 1950’li y›llarda Melih Cevdet, mitolojiye yönelerek fliirine
aç›l›m kazand›rmaya çal›fl›rken; Oktay Rifat, ‹kinci Yeni tart›flmalar› içinde farkl› bir
poetikaya aç›lmaktad›r. Latin Ozanlar›ndan Çeviriler (1963) ve Yunan Antologyas› (1964) adl› küçük antolojileri, flairin aç›lmaya bafllad›¤› ufku haber verir.
237
Bu antolojilerden sonra yay›mlanan Elleri Var Özgürlü¤ün (1966) adl› kitab›na
ad›n› veren fliir ile kitab›n “Agamemnon” bölümündeki fliirler, Oktay Rifat’›n Yunan mitolojisini kaynak olarak görüp, bu kayna¤›n verimlerini de¤erlendirmeye giriflti¤ini bildirir. “Oktay Rifat’›n pastoral nitelikli Çoban›l fiiirler (1976) adl› yap›t›nda da mitologyaya uzanan fliirler bulunur. Bu yap›ttaki ‘Eurdyke’ ve Azra Erhat’a
ithaf edilen ‘Patroklos’un Ölümü ve Atlar’ adl› fliirler buna örnektir.” (Afacan 2003:
129) Melih Cevdet’le k›yasland›¤›nda, Oktay Rifat’›n Yunan mitolojisi ile temas›n›n
daha s›n›rl› kald›¤› söylenebilir. Bu, iki flairin “Garip fiiiri” sonras› poetik tercihleriyle ilgili bir durumdur.
1950’lerin ortalar›nda do¤an ve h›zla yay›l›p 1960’lar›n bafl›nda tamamlanan
“‹kinci Yeni fiiiri” içindeki Edip Cansever, Umutsuzlar Park› (1958) ve Petrol
(1959) adl› kitaplar›ndaki fliirlerle Varoluflçulu¤a ulafl›r; Nerde Antigone (1961) ve
Tragedyalar (1964) adl› kitaplar›yla da Eski Yunan’a geçer.
SIRAMelih
S‹ZDECevdet AnYunan mitolojisi ile temasta karfl›lafl›lan Varoluflçu hassasiyet,
day’dan sonra Edip Cansever’de de görülür. Anday’›n fliirleriyle ç›k›fl noktas›ndaki
bu örtüflmeye, Cansever’in metinleriyle iletti¤i düflüncede rastlanmaz. Anday’›n inD Ü fi Ü N E L ‹ M
sana inanc› vard›r. Edip Cansever ise, her ne kadar Umutsuzlar Park› adl› kitab›n›n son bölümü olan “S›¤›nak”›, büyük harflerle “‹NSAN / SANA GÜVEN‹YORUM /
S O R U
SAYGILARIMLA.” (Cansever 1958: 77) diye bitirse; Nerde Antigone’nin
son fliiri
“Ne Gelir Elimizden ‹nsan Olmaktan Baflka”y›, “Hiçbir fley! Biz gene anlafl›r›z nas›l
olsa / Evet, biz nas›l olsa anlafl›r›z / Tanr›lar kaybolurken yepyeni
(CanD ‹ Ktanr›larla”
KAT
sever 1957: 44) dizeleriyle kapatarak varoluflu özün önüne geçirse de, sonras›nda,
insana inanc›n› yitirmifl ve hiçlikle yüz yüze gelmifltir. Bu ayr›flma, Melih Cevdet’te
SIRA S‹ZDE
Yunan’a ba¤l› Hümanizmin; Edip Cansever’de Tanr›tan›maz Varoluflçulu¤un bask›n olmas›yla aç›klanabilir. Her ikisinin tecrübesini de yönlendiren trajik durum
ve bunun kayna¤› olan Yunan mitolojisi, Cemal Süreya taraf›ndan
sert bir biçimde
AMAÇLARIMIZ
elefltirilir.
Poetika: Aristo’nun sanatla
ilgili görüfllerini içeren
kitab›ndan dolay›m
kurularak fliir sanat› veya bir
flairin fliiri üzerine
gelifltirdi¤i görüfllerinin
bütünü anlam›nda
kullan›lan Yunanca kökenli
bir sözcüktür.
N N
Yunan ve Latin mitolojisiyle farkl› boyutlarda ilgi kuran flairlerin genifl
ve fliK ‹ TbirA dökümü
P
irlerinden örnekleri görmek için fiiir ve Mitologya Cumhuriyet Dönemi fiiirinde Yunan ve
Latin Mitologyas› (Ayd›n Afacan, Ankara: Doruk Yay., 2003) adl› kitaba bakabilirsiniz.
TELEV‹ZYON
Cemal Süreya, “Mitoloji Havarileri” bafll›kl› yaz›s›nda, fliirde “evrensellik”-”yerellik” sorununu mitolojiyi merkez edinerek de¤erlendirir. Ona göre, “Toplumlar
aras›nda sanat teknikleri yönünden al›fl verifl” ola¤an karfl›lanabilir; ama mitoloji
NTERNET
al›flveriflini kabullenmek o kadar kolay de¤ildir. Yaz›, Edip ‹Cansever’in
Nerde
Antigone ile Tragedyalar’› ve Melih Cevdet’in Kollar› Ba¤l› Odysseus’u ç›kt›ktan birkaç y›l sonra yay›mlanm›flt›r. Dolay›s›yla Cemal Süreya’n›n yaz›y› kimleri
gözeterek yazd›¤› bellidir. Cemal Süreya’ya göre, “Yunan mitolojisini kendi mitolojimizmifl gibi ifllemek gereksiz oldu¤u kadar sak›ncal› bir ifltir” ve bu sak›ncal›
ifle yönelen “flairlerin yap›tlar›nda zenginlefltirici ölçünün afl›ld›¤›” görülmektedir
(Süreya 1966).
Edip Cansever ile Melih Cevdet’in Yunan mitolojisinde ç›k›fl aramas›na 1966’da
elefltiriler getiren, 1975’te Teknenin Ölümü üzerine yazd›¤› “K›ta Sahanl›¤›” bafll›kl› yaz›s›nda Melih Cevdet’in “ifli Anadolu duyarl›¤›ndan oldukça uzak bir noktaya götürdü¤ünü” savunan Cemal Süreya’n›n (Süreya 1982: 111-113) Osman Türkay’›n Evrenin Düflünde Gezgin (1971) adl› kitab›na ilgi göstermemesi düflündürücüdür. Çünkü bu kitapta “bizim mitolojimiz”in unsurlar› kullan›larak bir kurgu
gerçeklefltirilmifl ve varolufl sorunu, “Anadolu duyarl›l›¤›” da ihmal edilmeden kav-
SIRA S‹ZDE
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
238
ranmaya çal›fl›lm›flt›r. Evrenin Düflünde Gezgin hem yap›, hem alg›, hem de kavray›fl yönünden özgün bir kitapt›r. “Altay mitolojisi, eski Yunan sanat ve felsefesi,
modern Japon, Güney Kore ve Kuzey Amerika, ‹ngiliz edebiyat›” üzerinde incelemeler yapt›¤›n› belirten Türkay, “bilimsel ülkücülük diye bir ak›m” yaratmaya çal›fl›rken “bir Türk olarak ta Orta Asya’ya, köke kadar yönelmek” gerekti¤ine inanm›flt›r (Dil 1961: 293). 1960’lar›n ilk y›llar›nda Yeditepe dergisinde Yunan destanlar›ndan yapt›¤› çeviriler yay›mlanan Osman Türkay, Edebiyat, Elefltiri ve Dil Üstüne Düflünceler (1993) adl› kitab›nda bir araya getirdi¤i yaz›lar›yla da Yunan mitolojisinden haberdar bir flair oldu¤unu göstermifltir.
Bat› mitolojisi ile Do¤u mitolojisini birlikte gözeten poetik e¤ilimiyle Behçet
Necatigil, modern Türk fliirinde özgün bir flairdir. “Nilüfer”i mitolojideki “Hero ile
Leander” efsanesinden esinlenerek yazd›¤›n› belirtmifltir (Necatigil 1983: 475). Arzu ve flehveti haber veren tanr› Pan’› da içeren “Panik”, Necatigil’in Yunan mitolojisi ile do¤rudan ba¤ kurdu¤u bir di¤er fliiridir. Mitolojinin bugüne ›fl›k tuttu¤unu
savunan flair, günümüz sorunlar›n›n mitolojinin ›fl›¤› alt›nda rahatl›kla ayd›nlat›labilece¤i kan›s›nda gibidir. Bununla birlikte, Türk fliirinde özellikle 1960’larda neredeyse moda hâlini alan Yunan mitolojisinden yararlanma e¤ilimine karfl› Necatigil,
divan edebiyat›n›n dünyas›n› da belirleyen Do¤u mitolojisini, masallar›n› ve dinî
metinlerini öne ç›kar›r. Böylece mensup oldu¤u kültürü güncelledi¤ini vurgular.
Kültürün “not düflme” gibi bir kayg›s› bulunamayaca¤›n›n alt›n› çizen Necatigil,
ölümünden yedi ay önce May›s 1979’da yap›lan bir söyleflide, mitolojiden yararlanma konusunda, modern Türk fliirindeki aray›fllar› özetleyecek gibi duran flu sözleri söylemifltir:
“Bat› fliiri hiçbir zaman mitolojiden ayr›lmam›flt›r. Bugün Avrupa fliirinde, bütün
Bat› flairlerinde mitos imajlar›na rastlars›n›z. Bizde niye olmas›n bu? Serapa istiareler dünyas›d›r menak›bnameler, dervifllerin hayatlar›. Modern fliir Bat›’da H›ristiyan
mitoslardan, yahut Yunan mitoslar›ndan yararlan›yor. Bizde bakir ne kadar çok
de¤erin menk›beler var. Kerametleri, derviflleri düflünün. K›sas› Enbiya ise ayr› bir
deryad›r.” (Necatigil 1983: 556-557)
1960 sonras› Türk edebiyat›nda, mitoloji ba¤lam›nda, önceki on y›llarda yaflanan deneyimler, kazan›lan birikim, poetik söylemler iyi de¤erlendirilmifl ve okunmufltur. 2000’li y›llara gelirken modern Türk edebiyat›nda, mitoloji için Yunan mitoslar›n›n mutlak oldu¤u kabulünden de, edebiyat dünyas›nda Yunan mitoslar›na
ba¤l› kaprislerin egemenli¤inden de söz edilemez. Bugün bütün dünyan›n mitoloji birikimi, flair ve yazarlar›n oldu¤u kadar, okuyucunun da elinin alt›ndad›r. Evreni, insan›, toplumu anlama noktas›nda, herkes bu mitolojilerden rahatl›kla yararlanabilmekte ve mitolojiyle ba¤ kurmufl edebi metinlerin dünyas›na daha donan›ml› girip bu metinler aras›nda daha rahat dolaflabilmektedir. Bu, hem yaz›lan
metin hem de metnin alg›lanmas› yönünden modern Türk edebiyat›n›n önemli bir
kazan›m›d›r.
239
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
Türk edebiyat›nda Yunan mitolojisine ilginin nas›l bafllad›¤›n› saptayabilmek.
Modern Türk edebiyat›nda mitolojiyle temas, insan› anlamaya yönelik bir ilgiyle bafllamaz. Osmanl› münevveri, mitolojiyi Devlet’in çöküfl döneminde fark eder. Çeviriler arac›l›¤›yla Yunan
ve Latin mitolojileri tan›t›lmaya çal›fl›rken klasik
alg›n›n yönlendirmesiyle mitolojiden bilgelik
dersleri ç›kar›lmak istenir. Osmanl› Devleti’nin
y›k›lmas› sürecinde Bat› üzerinden ve Yunan mitoslar›yla s›n›rl› olarak gerçekleflen ilk temas,
farkl› bir zihniyetin kabulünü pekifltirir. Bu kabulün insan› anlama ve yorumlama yönünden,
geride çok da baflar›l› ve kal›c› eserler b›rakt›¤›n›
söylemek güçtür. Bununla birlikte hayranl›kla giriflilen ve heyecanla yürütülen çabalar, sonras›
için yol aç›c› olur.
Türk mitolojisine ilgiyi haz›rlayan etkenleri aç›klayabilmek.
Osmanl› Devleti’nin da¤›lma sürecinde “Osmanl›l›k” ve “‹slamc›l›k” görüfllerinin “teba”y› bir arada tutamamas› ve h›zl› toprak kayb›n›n do¤urdu¤u sonuçlar “Milliyetçilik” düflüncesinin yükselmesin sa¤lar. Millî Edebiyat Hareketi, Türk
milliyetçili¤i görüflünü bir taraftan edebî metinlerle halka iletirken di¤er taraftan da siyasi bir
mücadele sürecinde ideoloji olmas›n› haz›rlam›flt›r. Bu süreçte, Yunan mitolojisine ba¤l› sanat aray›fllar›n›n uyarmas›yla Türk mitolojisine,
destanlar›na ve tarihine karfl› yo¤un bir ilgi do¤mufl ve geliflmifltir.
N
A M A Ç
3
“Nev-Yunâlîlik” aray›fl› ile Millî Edebiyat Hareketi’nin mitolojiye yaklafl›m›ndaki farklar› ay›rt
edebilmek.
Balkan Savafl› sonras›nda oluflan ma¤lubiyet havas› ve psikolojisi, ancak millî duygular›n canland›r›lmas›yla ortadan kald›r›labilece¤i için Türk
milliyetçili¤i düflüncesi ra¤bet görmüfltür. Türk
mitolojisinin motifleri günün flartlar›na göre ifllenerek geçmiflten, kökenlerden güç toplanmaya
çal›fl›lm›flt›r. Bir bak›ma, o mitolojiyi üreten atalar›n ruhu, zor durumdan kurtulmak için mitoslar
kullan›larak yard›ma ça¤r›lm›flt›r. Bu, bir milletin
gözetildi¤i toplumsal bir projedir. Çanakkale Savafl› ve Birinci Dünya Savafl›, Millî Edebiyat Hareketi’ni benimseyenlerin halka moral vermek
için edebiyat› bir amaç do¤rultusunda kullanmalar›na yol açm›flt›r. Ülkenin varl›k mücadelesine
girdi¤i y›llarda, kayna¤›n› Yunan ve Latin mitolojisinde arayan “Nev-Yunânîlik” ç›k›fl›, Millî Edebiyat Hareketi’ni savunanlar taraf›ndan fliddetle
elefltirilmifltir. Sonunda, “Nev-Yunânîlik”in birey
ç›k›fll› estetik aray›fl›, edebiyat dünyas›ndan çekilmek zorunda kalm›flt›r.
240
N
A M A Ç
4
Cumhuriyet Dönemi Edebiyat›’nda mitoloji ilgisinin haz›rlad›¤› Hümanizm merkezli söylemleri karfl›laflt›rabilmek.
Cumhuriyet’in ilk kufla¤›, mitolojiyi kültürel cepheleflmenin argüman› olarak kulland›¤› için, kültürlerin derin kökleri durumundaki mitolojiden
al›nmas› gerekenler konusunda kaprislidir. Türkiye Cumhuriyeti Devleti, kurumlar›yla kendini
olgunlaflt›r›rken flair ve yazarlar, daha çok Yunan
mitolojisi ile s›n›rlad›klar› bir edebiyat alg›s›ndan
büyük eserler ç›karamaz. Fakat 1940’lara gelene
kadar, hayli canl› bir aray›fl›n varl›¤›, ayd›nlar›n
ve flairlerin içtenli¤ini, heyecan›n› yans›t›r. Bu
dönemdeki mitoloji ilgisini, Bat›l› ve yerli kaynak
aray›fllar› özetler. Bir yanda, evrensellik arzusunu yans›tan ve arzulanan bu içeri¤i tam olarak
tafl›mayan Yunan mitolojisi; di¤er yanda ise, Millî Edebiyat Hareketi ile dikkat çekilen ve yararlan›lan, sonra da millî devletin kültürel beklentileri ile flekillenen Türk mitolojisi yer al›r. 1940’l›
y›llar, mitoloji ilgisinin Devlet baz›nda kültür projesi; ayd›nlar ve flairler baz›nda ise dünya görüflü
olarak alg›land›¤›n› gösterir. 1930’lar›n ortas›nda
k›p›rt›lar› hissedilen “Hümanizm” düflüncesi,
1930’lar›n sonlar›ndan itibaren kültür dünyas›nda canl› bir sorun olarak görünür. Devlet, Bat›
medeniyetine giriflin vizesini Eski Yunan’da görmekte; bunu da bir proje hâlinde gelifltirip halka
indirmeye çal›flmaktad›r. Baz› ayd›nlar ise, kaynaklanma sorununun Bat›’y› da gözden uzak tutmayan yerli bir yaklafl›mla çözülmesi gerekti¤i
kanaatindedir. Bu durum, Yunan kaynakl› Hümanizm, ‹slâm kaynakl› bir Anadolu Hümanizmi
ve “Mavi Anadolu” sözüyle sunulan Anadolu kaynakl› Hümanizm görüfllerinin çat›flmadan ve bir
arada seslendirilmesi anlam›na gelir. Her iki görüfl de, özellikle fliirde kendini zay›f veya güçlü
flairlerle hissettirmifltir.
N
A M A Ç
5
1950’lerde mitolojinin Varoluflçu bir dikkatle yorumland›¤›n› saptayabilmek.
1950’lerin sonunda ve 1960’larda görülen aray›fllarda, Homeros’un destanlar›n›n yeni çevirileri;
1940’l› y›llarda Yunan mitolojisi ile Hümanizmin
bir arada de¤erlendirilmesi sonucu oluflan hümanist söylemin bu y›llarda bask›nlaflmas›; Varoluflçulukla temas kuran entelektüel ortam›n fliirdeki yans›malar› ve modern Türk fliirinin gördü¤ü en ciddi hamlelerden biri olan ‹kinci Yeni’nin getirdi¤i imkânlar belirleyicidir. 1950’lerin
sonundan bafllayarak, flair ve yazarlar›n mitolojiye kültürel projenin önemli bir aya¤› oldu¤u düflüncesinden çok, varoluflu önceleyen bir tutumla yaklaflt›¤› söylenebilir. Önceki dönemlerde
hep “öz” olarak alg›lanan mitolojinin 1960’larda
“varoluflu” da içermesine yönelik poetik söylemler görülür. Baz› ç›k›fllarda ise Do¤u mitolojisinin ve yerel kaynaklar›n küçümsenmemesi gerekti¤i, insan› anlama yönünde onlar›n da Yunan mitoslar› kadar önemli, derin ve anlaml› oldu¤u vurgulanm›fl; fliirde mitoloji ilgisinin Eski
Yunan’› baflat hâle getirmesindeki sak›ncalara
dikkat çekilmifltir.
241
1. Mitoloji ve edebiyat iliflkisi için afla¤›dakilerden hangisi söylenemez?
a. Edebiyat, mitoslar arac›l›¤›yla varolufla iliflkin
yorumlarda bulunur.
b. Mitoloji, edebiyat›n yarat›c› hamlelerini haz›rlayan bir kaynakt›r.
c. Edebiyat, mitolojiden yararlan›rken onu güncellemifl olur.
d. fiairler ve yazarlar mitoslar arac›l›¤›yla ölü bir
kültürü canland›rabilirler.
e. Edebiyat, mitolojilerin gelece¤e aktar›lmas› için
mutlak bir araçt›r.
2. Tanzimat Dönemi Edebiyat›’nda mitolojik unsurlar›
romanlar›nda kurgusal bir ifllev yükleyerek kullanan
yazar kimdir?
a. Nam›k Kemal
b. Abdülhak Hâmid
c. Cenap fiahabettin
d. Ahmet Mithat Efendi
e. Hüseyin Danifl
3. Afla¤›dakilerden hangisi, “Nev-Yunânîlik” aray›fl›
içinde yaz›lm›fl metinlerden biri de¤ildir?
a. “Promete”
b. “Çamlar Alt›nda Musahabe”
c. “Bir Huysuzun Defterinden”
d. “Sicilya K›zlar›”
e. “Bir Muhavere”
4. Afla¤›dakilerden hangisi, Türk mitolojisine gönderme yap›lan eserlerden biri de¤idir?
a. Aydemir
b. “K›z›lelma Neresi?”
c. Taaffüf
d. Yeni Turan
e. “Altun Yurt”
5. “Millî Edebiyat Hareketi”nin Türk tarihine ve mitolojisine yönelmesinde önemli etkisi bulunan eserler
hangileridir?
a. Türkçülü¤ün Esaslar›-Türk Töresi
b. Yeni Turan-Gönül Han›m
c. “K›z›lelma Neresi”-”Bafl›n› Vermeyen fiehit”
d. Divan-› Lügati’t-Türk-Dede Korkut Kitab›
e. Ergenekon-Türk Yurdu
6. Afla¤›dakilerden hangisi, “ink›lâplar›n mitolojiyle efsanelefltirilmesi” amac›yla yaz›lm›fl eserlerden biri de¤ildir?
a. Özyurt
b. Ak›n
c. Ergenekon Yollar›
d. Bayönder
e. Özsoy
7. Afla¤›dakilerden hangisi “‹slâm kaynakl› bir Anadolu Hümanizmi” görüflü içinde yaz›lm›fl eserlerden biri
de¤ildir?
a. Millî Mücadele Destan›
b. Erenler Gaziler Destan›
c. Battal Gazi Destan›
d. Malazgirt Zaferinden ‹stanbul’un Fethine
e. “Bir Fetih Destan›na Bafllang›ç”
8. Afla¤›dakilerden hangisi, “Yunan kaynakl› Hümanizm” görüflünü destekleyen bir geliflme olarak de¤erlendirilemez?
a. Maarif Vekilli¤i taraf›ndan Yunan-Latin klasiklerinin yay›mlanmas›
b. “‹nsan” dergisi etraf›ndaki yazar ve flairlerin çal›flmalar›
c. “Tercüme” dergisinin ç›kar›lmas›
d. ‹stanbul ve Ankara’daki baz› liselerde Latince
ö¤retimine bafllanmas›
e. “Yücel” dergisinin Halkevleri arac›l›¤›yla desteklenmesi
9. Bat› mitolojisi ile Do¤u mitolojisini birlikte gözeten,
“Nilüfer” ve “Panik” adl› fliirlerinde Yunan mitolojisinden esinlenen, mitolojinin bugüne ›fl›k tuttu¤unu savunan, divan fliirinin mitoloji dünyas›n› öne ç›karan flair
a. Melih Cevdet Anday
b. Ahmet Hamdi Tanp›nar
c. Edip Cansever
d. Cemal Süreya
e. Behçet Necatigil
10. Büyük bir Türk edebiyat› do¤mas› için Yunan ve
Latin kaynaklar›na yönelmek gerekti¤ini savunan, bütün fliirlerinde Yunan mitolojisinin imkânlar›ndan yararlanan, yaz›lar›yla bu mitolojiye karfl› ilginin s›cak kalmas›n› için çal›flan, Persefon, Asya fiark›lar› ve P›nar adl› kitaplar› olan flair ve yazar kimdir?
a. Halûk Nihat Pepeyi
b. Salih Zeki Aktay
c. Melih Cevdet Anday
d. Niyazi Y›ld›r›m Gençosmano¤lu
e. Mustafa Seyit Sutüven
242
Okuma Parças›
Yeni neslin halk masallar›na karfl› alakas› [ilgisi] art›yordu. Bunun için baz› da¤›n›k parçalarla karfl›laflt›m. Orhan Veli’nin Destan Gibi’si, daha yenilerin baz› tecrübeleri... Herhâlde gençlerin Anadolu’ya da¤›lmas›, pejoratif “destan” fikrinin silinerek, ayd›nlar›n memleket
köylerine nüfuz etmesi, halkla hemhâl [içlid›fll›] olmas›
bunda büyük âmil [etken] olmufltur. Bu gençler aras›nda halk a¤z›n› çok iyi kullananlar›n yan›nda sun’î [yapay] ifade yüzünden hiçbir fley yapamayanlar› da var.
Mevzuda [konuda] bafl›bofl dolaflanlar, kafalar›ndan destan yaratmaya çal›flanlar daha çok vakit kaybedebilirler.
Halk›n muhayyilesine [hayal gücüne] ve deyifline k›ymet verenler hakiki yolu bulmaktad›rlar. Destan› millete ve vatana, millî gelene¤e s›k›dan s›k›ya ba¤lamad›kça kahramanlar›n beflerî [insanî] karakterlerini belirtmek mümkün de¤ildir. Her epopée dünya edebiyat›na
yeni bir kap›d›r. Fakat o seviyeye yükselmek için evvelâ [öncelikle] bütün kuvvetiyle millî olmak laz›md›r.
‹lk Ça¤da payen [çoktanr›c›] destan›n mitolojiye dayanmas› çok tabii idi: Çünkü zaten bu mitolojiyi yafl›yor ve
onun gerçekli¤ine inan›yordu. Orta Ça¤’da dinî destan›n veliler [ermifller], martyrler [din flehitleri] ve cihat
kahramanlar›na dayanmas› da tabii idi. Çünkü bu devir
bu kahramanlar içinde yafl›yordu. Fakat zaman›m›zda
mitolojiyi ve Orta Ça¤ velilerini canland›rmak oldukça
güçtür. Yeni hayat›n yeni icaplar›, yeni idealleri var.
Bununla beraber millî devrin hususiyeti [özelli¤i] “tarih
fluuru”dur. O, eski ça¤lar› inkâr edecek yerde onlar› dirilterek teflekkül etmektedir [oluflmaktad›r]. Mitolojinin,
cihat kahramanlar›n›n Yeni Ça¤ muhayyilesindeki yerleri gerçek kifliler hâlinde de¤il, semboller hâlindedir.
Uzun bir Orta Ça¤ medeniyeti geçirmeden Garpl›laflan
[Bat›l›laflan] milletlerin yeni destanlar›nda mitoloji tazeli¤i ile yaflayabiliyor: Finlerin “Kalevalas›” gibi. Fakat
1200 y›l Orta Ça¤ medeniyetinde büyük rolü olduktan
sonra Garpl›laflmak isteyen milletlerde, mesela bizde
destan›n ayn› tazelikle mitolojiye ba¤lanmas› kabil
[mümkün] de¤ildir. Orada yaln›z Orta Ça¤ masallar› aras›ndan süzülen ‹slâmîleflmifl mitoloji parçalar› yer bulabilir. Bizim destan›m›z böyle do¤acakt›r.
Büyük imparatorluklar zaferden zafere koflarlarken destan yaratmay› ak›llar›ndan geçirmezler. fiayet böyle tecrübeler yap›lm›flsa eski eserlerin taklididir. ‹ran’da, Roma’da destan olamazd›. Yaln›z Latinler Homeros’u takliden [taklit ederek] “Enéide”i yazd›lar, hakiki destan olmad›. Osmanl› ve ‹ngiliz ‹mparatorluklar›n›n destanlar›
yoktu, çünkü destan› yafl›yorlard›. Grekler [Eski Yunan-
l›lar] adalar›na çekildikten sonra Homeros’u yetifltirdiler. ‹ran tekrar dirilmeye bafllad›¤› zaman Firdevsî ç›kt›.
Haçl› seferlerinin nekbeti [hayal k›r›kl›¤›] “Kurtar›lm›fl
Kudüs”ü ç›kard›. Hindistan istiladan kurtulurken destanlar›n› verdi. “Kalevala” ve “Ossian”da millî kurtuluflun izleri var. Bunun için yedi as›rl›k Osmanl› tarihinde
“destan” vermedi¤imiz hâlde flimdi bu mevzu üzerinde
›srar ediflimize hayret etmemelidir. Sel geçti, yata¤›m›za
çekildik; millî hisler kuvvetlendi, tarih fluuruna [bilincine] muvazi [koflut] olarak destan fluurunun canlanmas›
laz›md›r.
Kaynak: Hilmi Ziya Ülken, “Destana Dair Tarihçe”,
Erenler, Gaziler, ‹stanbul: ‹smail Akgün Matbaas›,
1951.
1. e
2. d
3. a
4. c
5. d
6. c
7. a
8. b
9. e
10. b
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “Hümanizm Merkezli Söylemler ve Mitoloji” konusunu yeniden gözden
geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “Tanzimat Dönemi Edebiyat›’nda Çeviri Faaliyeti ve Mitoloji ‹lgisi” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “Nev-Yunânîlik veya Bahr-i
Safîd Havzas›n› Aray›fl” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “Millî Edebiyat Hareketi
ve Türk Mitolojisi” konusunu yeniden gözden
geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “Millî Edebiyat Hareketi
ve Türk Mitolojisi” konusunu yeniden gözden
geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “‹nk›lâb›n Mitolojiyle Efsanelefltirilmesi” konusunu yeniden gözden
geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “Hümanizm Merkezli Söylemler ve Mitoloji” konusunu yeniden gözden
geçiriniz.
Yan›t›n›z yanl›fl ise, “Yunan Kaynakl› Hümanizm” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
243
S›ra Sizde 1
Tanzimat Dönemi Edebiyat›’nda Frans›zcadan yap›lan
mitolojiyle ilgili çevirileri, öncelikle “hakîm” (bilge) bir
tav›rla ders verme niyeti belirlemifltir. Bat›l›laflma sürecinde yeni bir medeniyetin kaynaklar›n› tan›ma iste¤i
ve divan edebiyat›n›n kendine özgü zihniyet ve estetik
dünyas›ndan ayr›lma niyeti de bu çeviri faaliyetinin h›zlanmas›n› sa¤lam›flt›r.
Afacan, A. (2003). fiiir ve Mitologya Cumhuriyet Dönemi fiiirinde Yunan ve Latin Mitologyas›. Ankara: Doruk Yay›nlar›.
Ahmet Midhat Efendi. (2000). Taaffüf (Haz›rlayan: Ali
fiükrü Çoruk). Ankara: TDK Yay›nlar›.
Ahmet Zeki Velîdî. (1931). “Türk Destan›n›n Tasnifi”,
Ats›z Mecmua. ‹stanbul: May›s-Haziran-Temmuz.
Ak›, N. (2001). Yakup Kadri Karaosmano¤lu ‹nsan-Eser-Fikir-Üslûp. (2. Bask›). ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›.
Alangu, T. (1965). Cumhuriyetten Sonra Hikâye ve
Roman 1930-1940. Cilt: 2. ‹stanbul: ‹stanbul Matbaas›.
Alpaslan, G. G. (2007). Tercüme-i Telemak. Ankara:
Öncü Kitap.
Anday, M. C. (1963). “Kitaba Ek”, Yeditepe. ‹stanbul:
Ocak.
Anday, M. C. (1979). Sözcükler. ‹stanbul: Türkiye ‹fl
Bankas› Kültür Yay›nlar›.
Ayvazo¤lu, B. (1987). Geçmifli Yeniden Kurmak. ‹stanbul: Kubbealt› Neflriyat›.
Baydur, S. Y. (1952). “Avrupa Kültürü ve Biz”, Türk Dili. Ankara: A¤ustos.
Behçet Kemal.(1933). “Ergenekon”, Ülkü Dergisi. Ankara: fiubat.
Cemal Süreya (1982). Günübirlik. ‹stanbul: Adam
Yay›nlar›.
Cemal Süreya (1966). “Mitoloji Havarileri”, Papirüs. ‹stanbul: A¤ustos.
Dil, fi. (1961). Ça¤dafl Türk fiiiri. Ankara: Baflkent
Yay›nlar›.
Do¤an, M. C. (2005). fiiiraze fiiirin ‹ç Dikifli Üzerine
Yaz›lar. Ankara: Elips Yay›nlar›.
Do¤an, M. C. (2008). “Hümanist Bir Kültür Projesi: ‘‹nsan’ “, Türk Yurdu, Ankara: Haziran.
Elçin, fi. (1985). “Türk Dilinde ‘Destan’ Mefhumu”, Türk
Edebiyat›. ‹stanbul: Kas›m.
Enginün, ‹. (1992). Mukayeseli Edebiyat. ‹stanbul:
Dergâh Yay›nlar›.
Enginün, ‹. (1977). “Aydemir”, Türk Dili ve Edebiyat›
Ansiklopedisi, C. 1. ‹stanbul: Dergâh Yay›nlar›.
Ercilasun, B. (1994). Servet-i Fünûn’da Edebî Tenkit.
‹stanbul: Millî E¤itim Bakanl›¤› Yay›nlar›.
Erhat, A. (1978). Mitoloji Sözlü¤ü (2. Bask›). ‹stanbul:
Remzi Kitabevi.
Ertop, K. (1965). “Sanat›m›zda Bereketli Bir Kaynak: Mitologya”, Soyut. ‹stanbul: May›s.
S›ra Sizde 2
“Nev Yunânîlik” aray›fl›n›n bir edebiyat hareketine dönüflemeden silinip gitmesinin nedeni, ne bu aray›fl içindeki yazarlar›n yeteneksiz oluflu ne de yaz›lan eserlerin
baflar›s›zl›¤›d›r. 1910’lu y›llar›n bafl›nda ülkenin içinde
bulundu¤u durum, “Nev-Yunânîlik” aray›fl›n›n tutunmas›na ve yay›lmas›na uygun de¤ildir. Ayr›ca “Millî Edebiyat Hareketi”nin getirdi¤i a¤›r elefltiriler de bu aray›fl›
etkisizlefltirmifltir.
S›ra Sizde 3
Millî Edebiyat Hareketi içinde yer alan flair ve yazarlar,
1920’lere gelirken savunduklar› görüfllerden uzaklaflt›klar› için de¤il, “öz”e “biçim” kazand›r›lmas› sürecinde
Yunan destanlar›n›n örnek al›nabilece¤i düflündükleri
için Yunan mitolojisine ilgi göstermifllerdir. Çünkü konu olarak düflündükleri “öz”, destanlaflt›r›lma sürecinde
ustaca “biçim”e kavuflturulmamaktad›r. Bu yüzden Yunan destanlar›n›n örnek al›nabilece¤i görüflündedirler.
S›ra Sizde 4
Cumhuriyet Dönemi’nde Hümanizm merkezli tek bir
söylem de¤il, birden fazla söylemden söz edilebilir.
Bunlar; “‹slâm Kaynakl› Anadolu Hümanizmi”, “Yunan
Kaynakl› Hümanizm” ve “Mavi Anadolu Hümanizmi”
olarak belirlenebilir. Temeline Hümanizmin yerlefltirildi¤i farkl› söylemler, düflünce dünyas›nda çokseslili¤i
haz›rlad›¤› gibi, edebî eserlerin içerik yönünden zenginleflmesini de sa¤lam›flt›r.
244
Eyubo¤lu, S. (1938a). “Yeni Türk San’atkâr› Yahut
Frenkten Türke Dönüfl”, ‹nsan. ‹stanbul: Nisan.
Eyubo¤lu, S. (1938b). “Fuzuli’de fiiir Telâkkisi”, ‹nsan,
‹stanbul: May›s.
Eyubo¤lu, S. (1938c). “Yaflayan Mazi”, ‹nsan, ‹stanbul:
Birinci Teflrin.
Kaplan, M.-Enginün, ‹.-Emil, B.-Birinci N.-Uçman A.
(1981). Devrin Yazarlar›n›n Kalemiyle Millî Mücadele ve Gazi Mustafa Kemal. ‹stanbul: Kültür
Bakanl›¤› Yay›nlar›.
Kaplan, M.-Enginün, ‹.-Kerman, Z.-Birinci N.-Uçman A.
(1982a). Atatürk Devri Türk Edebiyat›-I. Ankara:
Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›.
Kaplan, M.-Enginün, ‹.-Kerman, Z.-Birinci N.-Uçman A.
(1982b). Atatürk Devri Türk Edebiyat›-II. Ankara:
Kaplan, R. (1998). Klâsikler Tart›flmas› (Bafllang›ç
Dönemi). Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Baflkanl›¤› Yay.
Levend, A. S. (1984). Divan Edebiyat› Kelimeler ve
Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar. ‹stanbul:
Enderun Kitabevi.
Meriç, C. (1985). Bu Ülke. ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›.
Necatigil, B. (1983). Düzyaz›lar 2/Konuflmalar Konferanslar. ‹stanbul: Cem Yay›nevi.
Ömer Seyfettin. (1992). Olup Bitenler, Toplumsal Yaz›lar (Haz›rlayan: Muzaffer Uyguner). Ankara: Bilgi
Yay›nevi.
Ömer Seyfettin. (1993). Türklük Üzerine Yaz›lar
(Haz›rlayan: Muzaffer Uyguner). Ankara: Bilgi Yay›nevi.
Pepeyi, H. N. (1951). Erenler, Gaziler Destan›, ‹stanbul: ‹smail Akgün Matbaas›.
Sadettin Nüzhet. (1934). Samih Rifat Hayat› ve Eserleri. ‹stanbul: Sühulet Kütüphanesi.
Sevgi, A.-Özcan, M. (1995). Prof. Dr. Ali Cânip Yöntem’in Yeni Türk Edebiyat› Üzerine Makaleleri.
Konya: Sözler Bas›m Yay›n Da¤›t›m.
fiahabeddin Süleyman (1330/1914). “Nâyîler-Yeni Bir
Gençli¤in Karfl›s›nda”, Safahat-› fiiir ve Fikir. ‹stanbul: Mart.
fievket Süreyya. (1933). “Ergenekon Efsanesi”, Kadro
Dergisi. Ankara: ‹kinci Kânun.
Tanp›nar, A. H. (1982). Yahya Kemal (2. Bask›). ‹stanbul: Dergâh Yay›nlar›.
Tanp›nar, A. H. (2009). XIX. As›r Türk Edebiyat› Tarihi (5. Bask›). ‹stanbul: Yap› Kredi Yay›nlar›.
Tansel, F. A. (1972). Ömer Seyfeddin’in fiiirleri. Ankara: Türk Kültürünü Araflt›rma Enstitüsü Yay.
Tansel, F. A. (1977). “Ziya Gökalp’in fiiirleri ve Halk
Masallar›-Girifl”, fiiirler ve Halk Masallar›. Ankara:
Tökel, D. A. (2000). Divan fiiirinde Mitolojik Unsurlar-fiah›slar Mitolojisi. Ankara: Akça¤ Yay›nlar›.
Tural, S. (1983). “Yahya Kemal’in Aray›fllar›n›n Yol Açt›¤› Bir Edebî Topluluk: Nâyîler” Ölümünün Yirmibeflinci Y›l›nda Yahya Kemal Beyatl›. Ankara:
Türk Kültürünü Araflt›rma Enstitüsü Yay›nlar›.
Ülken, H. Z. (2006). Anadolu Kültürü ve Türk Kimli¤i Üzerine. ‹stanbul: Ülken Yay›nlar›.
Ülken, H. Z. (1933). “Millî Destanlar Hakk›nda Düflünceler”, Yeni Türk Mecmuas›, ‹stanbul: May›s.
Ülken, H. Z. (1941). “Yeni Klasik”, ‹nsan, ‹stanbul:
Nisan.
Ünayd›n, R. E. (1985). Diyorlar ki (Haz›rlayan: fiemseddin Kutlu). Ankara: Kültür ve Turizm Bakanl›¤›
Yay.
Yahya Kemal. (1984). Edebiyata Dair (2. Bask›). ‹stanbul: ‹stanbul Fetih Cemiyeti Yay›nlar›.
Yahya Kemal. (1990). Mektuplar Makaleler (2. Bask›). ‹stanbul: ‹stanbul Fetih Cemiyeti Yay›nlar›.
Yakup Kadri. (1329/1913). “Bir Muhavere”, Peyâm-›
Edebî, ‹stanbul: Kânûn-› Evvel.
Yazar, M. Behçet. (1938). Edebiyatç›lar›m›z ve Türk
Edebiyat›. ‹stanbul: Kanaat Tabevi.
Yücel, H. Â. (1945). “Yunan Özel Say›s›”, Tercüme.
Ankara: Mart.
Yücel, H. Â. (1989). Edebiyat Tarihimizden. ‹stanbul:
‹letiflim Yay›nlar›.
Ziya Gökalp. (1976). Türkçülü¤ün Esaslar›. ‹stanbul:
Sözlük
Sözlük
A
‘Abîr: Bir Yerden Geçen, Geçici.
‘Âlî-Himem: Gayretleri, Emekleri Yüksek Olanlar.
‘Atâ: Ba¤›fllama, Bahflifl.
A’zâ: Organlar, Üyeler.
Âb-I Hayvân: ‹çene Ebedi Hayat Ba¤›fllayan Efsanevî Su.
Adl: Adâlet
Anberîn: Anber Kokulu.
Andelîb: Bülbül.
Argüman: Tez, ‹ddia, Sav.
Arkaik: Güzel Sanatlarda Klasik Ça¤ Öncesinden Kalan.
Asrilik: Ça¤dafll›k.
Âfliyân: Kufl Yuvas›, Mesken, Ev.
Âteflhâne: Atefle Tap›n›lan Yer.
B
Bâd-Bân: Yelken.
Bâdzen: Yelpaze.
Bâl: Kanat.
Bâz: Do¤an, fiahin.
Befleriyet: ‹nsanl›k.
Beyzâ: Daha Ak, Çok Beyaz.
Bî-Karâr: Karars›z.
Bîmâr: Hasta.
Bî-Mi’zer: Pefltemalsiz.
Bisât: Kilim, Minder, Döfleme.
C-Ç
Câvidân: Daimi Kalacak Olan, Ebedi.
Cemâl: Yüz Güzelli¤i.
Cevâhir: Cevherler, Elmaslar.
Cîfe: Lâfle, Lefl.
Cinân: Cennetler, Uçmaklar, Bahçeler.
Cündî: Askeri Süvari, Sipahi, Binici.
Çâh: Kuyu
Çarh: Tekerlek, Çark. Felek, Gök.
Çeflm: Göz.
D
Dâd: Adâlet, Do¤ruluk, Hak.
Darb: Vurma, Vurufl.
Dâver: Âdil Ve ‹nsafl› Olan Hükümdar, Vezir
Debîr: Katip, Yaz›c›.
Dehr: Ça¤, Dünya, Zaman, Devir.
Deprenmek: Hareket Etmek, K›m›ldanmak
Der-Bân: Kap›c›, Kap›ya Bakan.
Devr: Dönme, Bir fieyin Etraf›nda Dolaflma.
D›râz: Uzun
Dîdâr: Yüz, Çehre.
Dimâg: Ak›l, fiuur.
Dürc: Kutu, Kutucuk, Hokka. Sand›k, Cevahir Kutusu.
Dü-Tâ: ‹ki Tane.
E
Ebrîflim: Bükülmüfl ‹pek.
Ebrû: Kafl
Edhem: Karaya¤›z At.
Efzûn: Fazla, Çok, Aflk›n.
Encüm: Y›ld›zlar.
Engerûs: Macar, Macaristan.
Epsem: Dilsiz.
Esrük: Sarhofl.
Eflk: Aflk, Gözyafl›.
Evrâk: Yapraklar
Evreng: Taht. fieref, Süs. Ak›l Ve ‹rfan.
Eyvân: Büyük Sofa, Divanhane.
Eyyâm: Günler.
F
Fârig-Bâl: Gönlü Rahat, Hali Vakti ‹yi Olan.
Ferzâne: Hakîm, Filozof.
Fezâ: Ucu Buca¤› Olmayan Boflluk, Gökyüzü.
Firib: Aldatan, Aldat›c›, Kand›ran
Fülk: Gemi, Sandal, Kay›k.
G
Ganî: Bol, Çok.
Gedâ: Fakir, Dilenci, Kimsesiz.
Genc: Hazine.
Gerdûn: Dönücü, Dönen, Devreden.
G›ll U G›fl: Kin Ve Hile.
Giriftâr: Tutulmufl, Yakalanm›fl, Esir.
Gîsû: Uzun Saç, Omuzlara Dökülen Saç.
Gurâb: Karga.
Gûfle: Köfle
Gülgûn: Gül Renkli, Pembe.
Gülistân: Gül Bahçesi.
H
Habâb: Su Kabarc›¤›
Habîb: Sevgili, Seven, Dost.
Hâcet: ‹htiyaç, Lüzum, Gereklik, Muhtaçl›k.
Hakîm: Bilge.
Hakîr: De¤ersiz, Küçük, Önemsiz
245
246
Hâl-Dâr: Benli, Benekli.
Harâbât: Harabeler, Meyhaneler, (Tasavvufta) Tekke, Dergah
Hasm: Düflman, Muhalif.
Hecr: Ayr›l›k
Hevâ: Heva, ‹stek, Arzu.
H›râmân: Sal›na Sal›na, Naz Ve Edayla Yürüyen. Sal›narak.
H›ttâ: Memleket, Diyar, Ülke.
Hidayet: Do¤ru Yol, Hak Olan Müslümanl›k Yolu.
Humâr: ‹çkiden Sonra Gelen Bafl A¤r›s›, Sersemlik.
Hûr: Ahu Gözlüler. Cennet K›zlar›, Huriler.
Hurrem: fien, Sevinçli, Güleryüzlü.
Hurflîd: Günefl.
Huflk: Kuru.
Hüsn: Güzellik.
M
Ma’dûm: Yok Olan, Mevcut Olmayan.
Mahbûb: Sevilmifl, Sevilen, Sevgili.
Mans›b: Devlet Hizmeti, Memuriyet
Mansur: Yard›m Edilen, Yard›m Edilmifl.
Mâr: Y›lan
Maflr›k: Do¤u.
Matlûb: Talep Edilen, ‹stenen.
Mecûs: Atefle Tapanlar›n Ba¤l› Bulundu¤u Din.
Meh-Rû: Ay Yüzlü, Güzel.
Merg-Zâr: Çay›rl›k, Çimenlik, Sulak.
Meskûn: ‹çinde ‹nsan Oturan Yer.
Mev’ize: Ö¤üt.
Mevc: Dalga.
Mevt: Ölüm.
Mihr: Günefl.
I-‹
Iyd: Bayram
Mihrâb: Mescidlerde Yönelinen Tarafta Bulunan Ve ‹mama
Ayr›lm›fl Olan Oyuk. Mecazi Anlamda, Ümit Ba¤lan›lan
‹ane: Yard›m.
‹ctimâ’: Toplanma, Bir Araya Gelme.
‹hya Etmek: Canland›rmak.
‹nk›raz: Batma, Da¤›lma, Çöküfl, Yok Olma, Son Bulma.
‹stenç: ‹rade.
‹stiare: Bir fieyi Anlatmak ‹çin Ona Benzetilen Baflka Bir fieyin
Ad›n› E¤reti Olarak Kullanma, E¤retileme.
‹zâr: Yanak, Gül Yanakl›.
Yer.
Mihrak: Odak.
Mu’acced:
Mu’allak: Havada, Boflta Duran. Sürüncemede Kalm›fl.
Mu’anber: Güzel Kokulu, Amber Kokan.
Mu’attar: It›rl›, Güzel Kokulu.
Mu’tedil: Orta Halde Bulunan. Ne Az, Ne Çok.
Muayyen: Belirli, Belirlenmifl.
Mubass›r: Gözetici, Bekleyici, Bak›c›.
K
Kadd: Boy
Kâmet: Boy, Boy Pos.
Karîb: Yak›n, Yak›n Olan, Uzak Olmayan.
Kasr: Köflk, Kaflane, Saray.
Kem: Az, Eksik, Hakir, Önemsiz
Kemter: Aciz, Pek Afla¤›, Eksik, Pek Önemsiz
Kerkes: Akbaba.
Kevkeb: Y›ld›z.
K›m›z: K›srak Sütünün Mayalanmas›yla Yap›lan, Az Alkollü,
Ekfli Bir Türk ‹çkisi.
Kufl: Kilt, Sürgü.
Kûh: Da¤.
Kulle: Da¤ Tepesi, Doruk.
Kulzüm: Deniz. K›z›ldeniz.
Kühsâr: Da¤l›k, Da¤ Tepesi.
L
Lâ’l: K›rm›z›, Al.
Lâden: Bir Cins Çal›.
Leb: Dudak.
Letâfet: Latiflik, Hoflluk.
Muhavere: ‹ki Kifli Aras›nda Gerçekleflen Konuflma.
Mukayyed: Kay›tl›, Ba¤lanm›fl, Ba¤l›.
Musahabe: Konuflma, Görüflme, Söylefli.
Müdevver: Döndürülmüfl. Yuvarlak Tekerlek.
Mükehhal:
Münakkafl: Nakfledilmifl, Nak›fll›, Resimli.
Münevver: Ayd›n.
Müselsel: Zincirleme, Ard› Ard›na.
Müflg: Misk.
Müzâb: Eritilmifl, Erimifl.
N
Nâfe: Misk Âhûsu Denilen Hayvan›n Göbe¤inden Ç›kar›lan
Bir Çeflit Misk.
Nahçîr: Av, Yaban Keçisi.
Nâil: Murad›na Eren, Ermifl, Ele Geçiren.
Nem-Nâk: Nemli, Yafl.
Nesîm: Hafif Rüzgar
Nigâr: Resim, Resmedilmifl, Resmi Yap›lm›fl.
Nigeh-Bân: Gözcü, Bekçi.
Nusret: Yard›m. Baflar›, Üstünlük.
Nücûm: Y›ld›zlar
Sözlük
P
T
Pagan: Çok Tanr›c›, Payen.
Ta’lîm: Ö¤renme, Ö¤retme.
Parodi: Ciddi Say›lan Bir Eserin Bir Bölümü Veya Bütününü
Tabâyi’: Tabiatlar
247
Alaya Alarak, Biçimini Bozmadan Ona Bambaflka Bir
Tahvîl: De¤itirme, De¤iflme, Çevirme.
Özellik Vererek Biçimle Öz Aras›ndaki Bu Ayr›l›ktan
Tâk: Bina Kemeri, Yar›m Daire fieklinde Kap› Ve Pencere
Gülünç Etki Yaratma Amac›yla Gelifltirilen Anlat›m
Biçimi.
Üstü.
Tal’at: Yüz, Surat, Çehre.
Peleng: Panter, Kaplan.
Tâlî’: Sonradan Gelen, Bir fieyin Arkas› S›ra Giden.
Perr: Kanat
Târ: Karanl›k.
Tefessüh: Çürüme, Bozulma, Kokuflma.
R
Tezyif: Bir fieyi De¤ersiz, Adi, Baya¤›, Afla¤›l›k Göstermeye
Çal›flma, Küçültmek ‹steme. Alay Etme, E¤lenme.
Rayiha: Koku.
Rebab: Gövdesi Hindistan Cevizi Kabu¤undan Yap›lm›fl Uzun
Sapl› Saz.
Reflk: K›skanma.
T›fl-Vefl: Çocukça.
Tîg: K›l›ç.
Tiryâk: Zehirlenmeye Ve Baz› Hastal›klara Karfl› Kullan›lan
Macun. Panzehir. Afyon.
Revân: Yürüyen, Giden, Akan.
Rif’at: Yükseklik, Yücelik, Büyük Ve Büyük Rütbe.
Tûmâr: Tomar, Dürülmüfl Nesne.
Rikâb: Üzengi.
Tûtîyâ: Sürme.
Rub’: Dörtte Bir, Çeyrek.
Ruhsâr: Yanak, Yüz, Çehre.
S-fi
Sabâ: Gündo¤usundan Esen Hafif Rüzgar.
U
Umde: ‹lke
Uzuv: Organ, Parça, Unsur.
Salâbet: Peklik, Kat›l›k, Sa¤laml›k.
V
Sanem: Put, Büt.
Vaha: Çöllerde Ço¤u Kez Yüze Ç›kan Yer Alt› Sular›n›n
Sayd: Avlama, Avlanma.
Yaratt›¤› Tar›m Veya Yerleflme Bölgesi.
Sâye: Gölge.
Vasl: Ulaflt›rma, Ulaflma, Birlefltirme.
Sayru: Hasta
Vech: Yüz, Surat, Çehre. Üst, Sat›h, Düz.
Sefahat: Zevk Ve E¤lenceye Düflkünlük, Uçar›l›k. E¤lence.
Vezân: Esici, Esen.
Sefid: Beyaz.
Vuzuh: Aç›k Olma Durumu, Aç›kl›k, Ayd›nl›k.
Sehâ: Beyin Zar›.
Semender: Kurba¤agillerin Kuyruklu Tak›m›ndan Bir Hayvan.
Y
Senâ: Övgü, Övüfl.
Yed: El
Serapa: Bafltan Aya¤a.
Ser-Gerdân: Bafl› Dönen, Sersem, fiaflk›n.
Z
Serv: Selvi.
Zâg: Karga.
Sirâyet: Geçme, Bulaflma, Yay›lma.
Zeberced: Zümrütten Daha Aç›k Yeflil Olan Ama Zümrüt
Sub’ân: Büyük Y›lan, Ejderha.
Kadar K›ymetli Olmayan Bir Süs Tafl›.
Subh: Sabah.
Zeng: Zebci.
fiâd: Sevinçli.
Zer: Alt›n.
fiahbâz: Bir Cins ‹ri Ve Beyaz Do¤an.
Zerger: Kuyumcu.
fiâm: Akflam.
Zerrîn: Alt›ndan Yap›lm›fl, Alt›n.
fieb: Gece.
Zevrak: Kay›k, Sandal.
fieker-Leb: fieker Dudakl›.
fiems: Günefl.
fiikâr: Avlanma, Avlanan Hayvan.
fiîr: Aslan.
fiu’le: K›v›lc›m

türk edeb‹yatının m‹toloj‹k kaynakları - Dil ve Edebiyat

Transkript

Benzer belgeler

Direkt-TR 3/06 Kopie.indd

nce Bir Yolu-III

rBNN06-31+14 f r pdf (Page 1)

7 SM58 - Spormeydani.org

AÇ - ekolojikmim.com

Şubat 2004 - Bilim Teknik

Bülten 49 - Hindistan Gezi Rehberi