İslam İktisadı ve Emek - ISLAMIC ECONOMICS WORKSHOP

Transkript

Yayına Hazırlayan: Yusuf Enes Sezgin
İslam İktisadı
ve Emek

I
İSLAM İKTİSADI
VE EMEK
İGİAD YAYINLARI: 18
İslam İktisadı Kitaplığı: 3
© İGİAD § Türkiye İktisadi Girişim ve İş Ahlâkı Derneği
İslam İktisadı ve Emek
Yayına Hazırlayan: Yusuf Enes Sezgin
İstanbul, 2016
ISBN: 978-975-6303-24-5
E- ISBN: 978-975-6303-25-2
Tasarım ve Uygulama: Furkan Selçuk Ertargin
Kapak Görseli: Hasnoor Hussain, Bir Ramazan Geleneği: Mahya Ustası
Tashih: Ümmü Habibe Şengül
Baskı ve Cilt: Limit Ofset
Litros Yolu 2. Matbaacılar Sitesi ZA13 Topkapı/İstanbul
Tel: 0212 567 45 35 • www.limitofset.com
İGİAD § Türkiye İktisadi Girişim ve İş Ahlâkı Derneği
İSLAM İKTİSADI
VE EMEK
Yayına Hazırlayan
Yusuf Enes Sezgin
İngilizce Metinleri Çeviren
Gülnihal Kafa
4-5 Nisan 2015’te İstanbul’da düzenlenen “İslam İktisadı ve Emek” konulu
III. İslam İktisadı Atölyesi’nin bildirileri.

V
İçindekiler
Sunuş.................................................................................................................................................. VII
Takdim................................................................................................................................................. IX
Saffet Köse
İslam Hukuku Açısından Emek ...........................................................................1
Toseef Azid
İslami Bir Düzende İşgücü Piyasası: Gözlem ve Değerlendirme ......................21
Zeyneb Hafsa Orhan
‘Beşeri Sermaye’ Kavramı Üzerine Eleştirel Bir İnceleme:
İslam İktisat Fıkhının Yaklaşımı........................................................................57
Mustafa Macit
Risk Ortamında Çalışmanın/Emeğin Değeri ve Din: Teoriden Pratiğe............73
Latife Reda
İslam’da Emek, İşçi Hakları ve Göç Mefhumları...............................................93
Muhammad Iqbal Anjum
İşgücünün Serbest Hareketliliği Üzerine
İlerlemeci Bir Evrensel İslami Yaklaşım.......................................................... 119
Salman Ahmed Shaikh
Marksçı, Ana Akım ve İslami İktisatta Emeğin Rolü ve
Emeğe Yaklaşıma Dair Karşılaştırmalı Bir İnceleme...................................... 147
Yasien Mohamed
İş Bölümü ve Teorik Temelleri: İbn-i Haldûn ve
Adam Smith’in Karşılaştırılması..................................................................... 167
Kadir Yıldırım
İslami Hassasiyetin Yoksullukla İmtihanı:
Osmanlının Son Dönemlerinde Devlet ve Kadın İşçiler................................ 205
Siham Matallah, Chaib Bounoua, Mohamed Benbouziane
MENA Bölgesinde Eşitsizlik, İşgücü Piyasası ve Ekonomik Büyüme:
Yönetişim, Mevcut Problemli Hali İyileştirebilecekken
Gözden Kaçırılan Bir Unsur mudur?............................................................... 233
Rajai Ray Jureidini
Katar’da İslam Etiği ve Göçmen İşçiler........................................................... 257
Yazarlar Hakkında.................................................................................................................... 285
Sunuş
Sunuş
Kapitalist iktisadi sistemin doğuşu daha eski dönemlere dayandırılabilmekle beraber, modern iktisat 18. Yüzyılın sonları ile birlikte sistematik bir hâle gelmeye başlamıştır. Klasik İktisatçılar içerisinde sayabileceğimiz Adam Smith, David Ricardo
veya Karl Marx’ta iktisadi değer tartışması geniş bir yer tutmuş ve malların değerinin, üretim sürecinde kullanılan emeğin değeri ile ölçüldüğü bir teorik yaklaşım
geliştirilmiştir. Emek-değer teorisi denen bu yaklaşım iktisat ilmi içerisinde bir süre
hakim bir yer tutsa da 19. Yüzyılın son çeyreğinde yerini marjinal devrim adı verilen yaklaşımla değerin, tüketimden elde edilen faydadan kaynaklandığı düşünülen
bir sisteme bırakmıştır. Emeğin göz ardı edildiği ve sadece üretimde kullanılan bir
girdi hâline getirildiği bu yaklaşımla, emek de sağladığı fayda kadar değer bulmaya
başlamıştır.
Modern iktisat ilmi ve kapitalist ekonomik sistem el ele gelişerek günümüz
iktisadi düzeninin şekillenmesini sağlamıştır. Fayda ve maliyetin insanları ve piyasayı yönlendirdiği bu sistemde tüketimin teşvik edilmesi ve karlılığın artırılması temel amaç hâline dönüşmüştür. Bu süreçte, insan emeği ve emeğin değeri de
kazanç ve sosyoekonomik sisteme sunduğu katkı çerçevesinde değerlendirilmeye
başlanmıştır. Emeğin sadece bir üretim girdisi olarak görülmesi ve teknolojik gelişmelerle ikamesinin sağlanması, değerinin de hızla azalmasına yol açmıştır. Günümüzde Batılı toplumların ötesinde kapitalist üretim ilişkilerinin hâkim olduğu
İslam toplumlarında da emek hususunda aynı yaklaşım benimsenmiştir. Hâlbuki,
İslam düşüncesinde çalışma ve emek haddizatında değerli ve insanın varlığını sürdürmesi açısından oldukça kıymetlidir. İslam, işçinin refahına, emeğinin karşılığını
adil bir şekilde almasına önem vermektedir. Bunun için, çalışma hayatında işçilere
yüklediği ahlaki sınırlamalarla birlikte işverene de emeğin hakkının verilmesi konusunda büyük sorumluluklar yüklemektedir. Fakat bu ilkelerin uygulamasında
büyük aksaklık ve sıkıntıların olduğu aşikârdır. Dünyanın büyük kısmında olduğu
gibi pek çok İslam ülkesinde de işçi hakları ve ücretleri konusunda birçok problem
yaşanmaktadır. Müslüman toplumların kendi birikim ve değerlerinden uzaklaşarak
mevcut sisteme entegre olmaları bu durumun önemli nedenlerinden bir tanesidir.
Müslüman memleketlerin sömürgecilikten kurtulduğu ve kendi ayakları üzerinde durmaya çabaladıkları bir çağda modern iktisadi sistemin oluşturduğu sorunları aşmak üzere ortaya çıkan İslam iktisadı yaklaşımı önemli eleştirileri ve sistem
arayışlarını beraberinde getirmiştir. Ancak zamanla modern iktisadın bankacılık ve
finans odaklı tartışmalarına kapılmaktan kendisini alıkoyamamış; teorik ve derin-
VIII İ SL A M İKT İ S A DI V E E MEK
likli çabalarını terk etmiştir. Bu farklılaşma sadece iktisadın değer, değişim ve bölüşüm gibi teorik alanları ile sınırlı değil; aynı zamanda emek, sosyal adalet, girişim
gibi uygulamalı alanlarını da kapsayan bir geri çekiliştir.
Dolayısıyla günümüzde İslam iktisadının temel kavram ve kuramları ile birlikte
mevcut politikaların değersizleştirdiği emek anlayışının da derinlemesine tartışılması ve yeni araştırmaların yapılması gerekmektedir. Bu minvalde İslami değerler
çerçevesinde gündelik iktisadi hayatın nasıl düzenleneceği, özellikle de emek değerin adil belirlenmesi ve suistimallerin önlenmesi için neler yapılması gerektiği hususunda, Müslüman ilim adamları ve politika yapıcıların daha nitelikli çalışmalar
yapması beklenmektedir.
İlki 2013 yılında organize edilen İslam İktisadı Atölyesi toplantılarının üçüncüsü kısaca bahsedilen bu sorunsal çerçevesinde “İslam İktisadı ve Emek” başlığıyla
Nisan 2015’te gerçekleştirilmiştir. Bu toplantıda, kapitalist iktisadi sistemin doğurduğu problemlerle başa çıkmada yeni bir İslam iktisadı anlayışı ortaya koyarak
emeğin karşılığının adil belirlenmesinden zamanında verilmesine, hukuki hakların
güvence altına alınmasından iş güvenliği tedbirlerine kadar geniş bir yelpazede teorik tartışmalar gerçekleştirilmiş ve politika önerileri sunulmuştur. Elinizdeki kitap
farklı coğrafyalardan pek çok nitelikli ilim adamının atölyede sunduğu tebliğlerin
bir seçkisinden oluşmaktadır. Tebliğler alanında uzman akademisyenler tarafından
atölye sırasında müzakere edilmiş ve sonrasında editoryal değerlendirmeler ve eleştiriler ile zenginleştirilmiştir. Yazarlar bu değerlendirmeler çerçevesinde makalelerini gözden geçirerek son halini vermişlerdir. Büyük bir dikkat ve özveri ile kaleme
alınan ve eleştirel bir süzgeçten geçirilen bu metinler elinizdeki kitap ile okuyucuların istifadesine sunulmuştur.
Toplamda 11 makaleden oluşan bu kitapta, İslam iktisadı içerisinde emeğin
yeri ve işçi hakları hususunda analizler bulunmaktadır. Ayrıca kitapta mevcut uygulamalar ve bu uygulamalarda görülen aksaklıklar ele alınarak emek ve tüketim
süreçlerinde işçi-işveren ilişkisi ve tüketici sorumluluğu gündeme getirilmiştir.
Bilhassa günümüzde hâkim olan rekabet ortamında maliyetleri olabildiğince düşürmeye çalışan işverenlerin emek konusundaki hassasiyeti kadar toplumun tüketim alışkanlıklarının ve sorumluluğunun da bu noktada hayati önemi haiz olduğu
vurgulanmıştır. Emek hareketliliğinin küresel ölçekte yaşanan işsizlik, yoksulluk ve
az gelişmişlik problemlerine çözüm olabileceğine dikkat çekilmiştir. Bu çalışmanın,
alanın ilgili ve meraklılarına faydalı olmasını ve İslam iktisadı alanında yapılan diğer çalışmalara katkı sunmasını temenni ederiz.
Atölye çalışmasına dünyanın birçok farklı ülkesinden katılım göstererek kıymetli ilmî çalışmalarını bizlerle paylaşan değerli ilim adamlarına; katkılarını esirgemediği için Necmettin Kızılkaya ve Mehmet Babacan’a; atölyenin gerçekleşmesinde
büyük emeği olan Yusuf Enes Sezgin’e; çeviri ve tashih süreçlerinde özveriyle çalışan
Gülnihal Kafa ve Ümmü Habibe Şengül’e ve kitabın yayına hazırlanmasında bizlere
yardımcı olan Arife Gümüş’e teşekkürlerimizi sunarız.
Lütfi Sunar
Şubat 2016 / İstanbul
Takdim
Takdim
İslam iktisadında emek konusu, uzun zamandır hem akademik hem de
akademik olmayan çevrelerde tartışılan, sosyal ve iktisadi alanın tüm yönleriyle ilgili olduğu bir konudur. İslam iktisadının temelinde başkasına
muhtaç olmadan kişinin kendi emeğiyle çalışması esastır. İslam’ın temel
kaynakları bunu teşvik etmekte, emeğin, helal kazancın gereklerinden
olduğunu vurgulamaktadır. İslam iktisadı ve hukukunun emek ile ilgili
ortaya koydukları prensipler incelendiğinde günümüz İslam ülkelerinde
görülen bazı aksaklıkların bu ilkelerin pratikte uygulanamamasından kaynaklandığı görülecektir. Özellikle emek sahibinin haklarının korunması İslami perspektifte önemle vurgulanmakta iken bazı Müslüman toplumların
hâlihazırda göçmen işçilere uyguladığı yaptırımlar, İslam’ın temel iktisadi ve ahlaki ilkeleri ile bağdaşmamaktadır. Günümüzde bazı toplumların
uygulamakta olduğu kefalet gibi sistemler kişilerin özgürlüklerini kısıtlamakta, onları borçlandırmakta ve istemedikleri işlerde zorla çalışmalarına
neden olmaktadır. Bu durum İslam’ın öngördüğü emeğin serbest dolaşımı
fikrine aykırı olduğu gibi insanların iktisadi faaliyetlerinde illegal yollara
başvurmaları ile de sonuçlanabilmektedir.
Hâkim İslam iktisadı çalışmaları göz önüne alındığında teorik tartışmalar arasında emek ve emeğin karşılığı konularının göz ardı edildiği görülecektir. Bu nedenle günümüzde İslam iktisadı alanında yapılacak çalışmaların yalnızca teorik içerikli olmaması, aynı zamanda sorun odaklı ve
karşılaşılan meselelerin çözümüne yönelik olması da önem arz etmektedir.
Bunun için akademik kurumların yanı sıra sivil toplum kurumlarının ve
özellikle de devletin uygulamadaki sorunları çok iyi analiz etmesi ve gerekli
önlemleri alması beklenir. İslam iktisadı alanında sorun odaklı çalışmalar
içerisinde yer almayı önemseyen bir kuruluş olarak Türkiye İktisadi Girişim ve İş Ahlakı Derneği (İGİAD), İslam iktisadı çerçevesinde uzun yıllardır
önemli çalışmalar yapmaktadır. İlki 2013 yılında”Temel Kavramlar ve Fikirler” başlığı altında düzenlenen İslam İktisadı Atölyesi, bu faaliyetler ara-
X
İ SL A M İKT İ S A DI V E E MEK
sında en önemlisi olarak görülebilir.İslami ölçütler çerçevesinde şekillenen
alternatif bir piyasa arayışının bir sonucu olarak ortaya çıkan İslam İktisadı Atölyesi’nin üçüncüsü İLKE İlim Kültür Eğitim Derneği, İlmi Etüdler
Derneği (İLEM) ve Türkiye İktisadi Girişim ve İş Ahlakı Derneği (İGİAD)
işbirliğinde İstanbul Ticaret Üniversitesi’nin ev sahipliğinde İstanbul Ticaret Odası’nın sponsorluğunda 4-5 Nisan 2015 tarihinde gerçekleştirilmiştir. Pek çok ülkeden katılımcının iştirakiyle gerçekleşen atölye kapsamında emek konusunda İslam iktisat düşüncesinin teorik düzeyde çalışma
ve emeğe atfettiği değer, hâkim iktisadi sistemin yarattığı pratik koşulların sınırlandırmasından kurtulamadığı ve böylece İslam iktisadı ve emek
arasındaki ilişkinin temelden ve açık bir şekilde konuşulamadığına dikkat
çekilmiş; insanın piyasa zemininde konuşulacak bir meta olmadığı, onurlu
bir varlık olduğu vurgusu yapılmıştır. Buradan hareketle insan emeğinin
iktisadi sistem içerisinde tabi olduğu süreçler ve emeğe verilen değer, insan onuruna yakışır olmalıdır. İnsanı salt emeğe indirgeyen yaklaşımların
İslam’ın temel değerleri ile bağdaşmayacağına dikkat çekilmiştir.
Elinizdeki bu kitap, İslam İktisadını Yeniden Düşünmek, İslam İktisadı ve Piyasa kitaplarının bir tamamlayıcısı niteliğindedir. İnsan onurunu
muhafaza etmeyi ve ölçüleri bu kıstasla belirlemeyi kendisine şiar edinen
bir kurum olarak böylesi bir çabanın içinde yer alıyor olmaktan mutluluk
duyduğumuzu belirtmeliyiz. Kitabımızın, konunun ilgilileri ve bundan
sonraki çalışmalar için de yol gösterici ve kaynak bir eser olmasını temenni
ediyoruz. İslam iktisadı tartışmalarının hem kapsamlı ve sürekli bir ilmi
çalışma ile gündemimizde yer edinmesi hem de bu atölyede sunulmuş olan
metinlerin bir kitap olarak basılmasında birçok insanın emeği bulunmaktadır. Öncelikle organizasyonun düzenlenmesi ile ilgili bütün katkılarından dolayı İlmi Etüdler Derneği Başkanı Dr. Lütfi Sunar ve Dr. Necmettin
Kızılkaya’ya ve İLKE İlim Kültür Eğitim Derneği Başkanı Davut Şanver’e;
ayrıca atölyeye ev sahipliği yapan ve desteklerini esirgemeyen İstanbul
Ticaret Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Nazım Ekren’e ve İstanbul Ticaret
Odası’na teşekkürü borç biliriz. Bu çalışmaların bereketlenerek devam etmesini ve insanlığın problemlerine çözüm olacak tohumlar ekmesini ümit
ediyorum. Bu çalışmanın hayırlara vesile olmasını diliyor, emek verenlere
şimdiden teşekkür ediyorum.
Ayhan Karahan
İGİAD Yönetim Kurulu Başkanı
İslam Hukuku Açısından Emek
Saffet Köse
İslam Hukuku Açısından
Emek
Giriş
İslam hukuku açısından emek meselesini ele alacağım bu yazıda,
öncelikle önemli gördüğüm dört hususun altını çizmek istiyorum.
Birincisi, Erol Güngör’ün “Sanayi Devrimi’ne kadar hayatı yapanlarla fıkhı yapanlar Müslümanlar olduğu için hayatla fıkıh
paralel gidiyordu ve hayatın akışı içinde herhangi bir çözümsüzlük yoktu. Sanayi Devrimi’yle birlikte hayatı yapanlarla fıkhı yapanlar farklılaşınca fıkıh ile hayat arasındaki bağ koptu ve
problemlerin birçoğu ya çözülemedi ya da fıkhi çözümler hayatta karşılık bulmadı.”şeklindeki tespiti son derece isabetlidir ve
bugün yaşadığımız sorunları tanımlar niteliktedir. Bu gerçeklik,
Müslümanların karşılaştığı sorunlara pratik olarak fıkhın çözüm
bulamadığı şeklinde yansımış olsa da bu algı tutarlı değildir ve
potansiyel olarak fıkıh-hayat bağlantısının kurulmasında bir eksiklik söz konusu değildir. Burada esas sorun Müslümanların etkili bir aktör olarak dünya sahnesinde yer almamaları ve hayatta
fıkha karşılık gelecek bir yaşam biçimini belirlemede söz sahibi
olamamalarıdır.
2
İkincisi, İslam’ın iki ana kaynağı olan Kur’an-ı Kerim ve Hz.
Peygamber’in sünneti evrensellik ve süreklilik özelliğinin tabii
sonucu olarak kendilerindeki maslahatın sabit olduğu konularda
ayrıntılı hükümler getirmiştir. Onun dışında ayetler ve hadisler
ya zaman ve zeminin ihtiyaçlarını karşılayacak temel ilkeler vazetmişler ya da ilkeler elde edilebilecek özelliğe sahiptirler. Çerçeveyi çizen bu prensiplerin içtihat yoluyla işletilmesi sonucu
ihtiyaca göre kurumsal yapılar oluşturulur. Bu, İslam’ın ve onun
hukuk düzeninin dinamizmini de gösteren ana özelliklerden birisidir. Emeğin merkezde olduğu çalışma ve iş hayatı ile ilgili olarak
da aynı esaslar geçerlidir. Bu bağlamda emeği koruyucu tedbirlerin alınması ve haksızlıkların önlenmesi için ihtiyaçlar ölçüsünde
gerekli düzenlemeleri yasama organı yapar. Bu, devletin ilgili birimlerinin takdirine bırakılmış bir husustur. Nitekim günümüzde birçok devlet hem iç hukukunda yasalar yapmış hem de bu
konuyu düzenleyen uluslararası sözleşmelere imza atmıştır.
Üçüncü olarak din, ahlak ve hukuktan oluşan üç normatif disiplinin arasında İslam nokta-i nazarından zorunlu bir ilişki söz
konusudur ve bu sıradaki bir kopukluk toplumsal hayatta beklenen neticeyi almada zaaf oluşturur.Son tahlilde denilebilir ki
din değeri belirler; ahlak onu yaşam biçimine dönüştürür, toplum kültürünü inşa eder; hukuk da maddi müeyyidesi bulunan
yazılı kural hâline getirir. Üç normatif disipline bakıldığında
ahlakın hukuku öncelediği ve ilişkiler üzerinde daha derinlikli,
daha kalıcı ve güçlü bir etkiye sahip olduğu dikkati çeker. Bu sebeple İslam toplumlarında ahlak hukuka göre daha fazla önemsenmiştir. Çünkü ahlakı oluşturulamayan ahkâmın kalıcılığı ve
etkinliği ya hiç yoktur ya da zayıftır. Nebevi metot da bu yönde
teşekkül etmiştir. Ahlak insanı içten kuşatan, hukuk dışarıdan
tutan bir özelliğe sahiptir. Ahlak güçlü olduğu nispette hukuka
ihtiyaç azalır. İşte bu sebepten olmalıdır ki Hz. Peygamber, nübüvvetinin Mekke döneminde imanla beraber ahlakı inşa etmiş,
Medine’de de bu ahlak üzerine hukuku kurmuştur. İslam mede-
3
niyeti de ahlak üzerine inşa edilmiştir. Buna göre İslam toplumu
bir ahlak toplumudur, İslam medeniyeti bir ahlak medeniyetidir.
Fârâbî’nin kitabına el-Medînetü’l-‘âdile değil el-Medînetül-fâzıla
adını vermesi bu gerçekliğin bir ifadesi olarak yorumlanabilir.
Adalet hukukun, fazilet ahlakın idesidir. Hukuk zoraki, ahlak ise
gönüllü ilişkileri doğurur. İlişkilerdeki kalıcılığı ve derinliği sağlayan ahlaktır. Bu sebeple ahlakın önemsenmediği bir düzen kendi
eliyle kendisini ortadan kaldıran bir özelliğe sahiptir denilebilir.
Dördüncü olarak ilk üç madde ekseninde emek/işgücü konusunda ana ilkelere yer verilecek, peşinden konu etrafındaki dinî
ve ahlaki umdeler vurgulanacaktır. Ancak öncelikle temel metinlerimiz açısından emeğin değerine vurgu yapılacaktır.
Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in Hadislerinde
Emeğe Verilen Değer
Allah Teala, insanlar dinlensinler diye geceyi karanlık; çalışıp geçimini temin etmek amacıyla onun lütfundan aramak üzere de
rahmetinin bir tecellisi olarak gündüzü aydın olacak şekilde yaratmıştır(İsrâ, 17/12; Rûm, 21/23; Furkân, 25/47; Kasas, 28/73;
Nebe, 78/11).Onun yerin altında, üstünde, denizde ve havada
kısaca evrende bahşettiği çeşitli nimetler, insanların uğrunda
emek sarfetmesini beklemektedir. İnsana düşen bunların peşine
düşüp onlardan yararlanmak ve yüce Yaratıcısına şükretmektir.
Öte yandan Hz. Peygamber (s.a.s.) tembellikten Allah’a sığınmış, çalışmayı teşvik etmiştir (Buhârî, Cihad 25, 74, Et’ime
28, De‘avât 36, 38-40, 42, 44, 46; Müslim, De‘avât 48-52, 7376). Bizzat kendisi mescitten çıktığında çözülen ayakkabı bağını
bağlamak isteyen bir arkadaşına: “Bu bir imtiyazdır, ben böyle
şeyleri sevmem.” buyurmuş (Bezzâr, 1988-2009, s. 263) ve ayakkabısını kendisi bağlamıştır.
Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in hadislerinde emek övülmüş ve çalışanın emeğinin zayi edilmeyeceği açıkça belirtilerek
4
emeğe güçlü bir motivasyon sağlanmıştır. Bu konudaki ayetlerde emek, özellikle dünya ve ahiret için çalışmayı içine alacak biçimde umumilik üzere gelmiş ve övülmüştür (Âl-i İmrân, 3/195;
Kehf, 18/30).
Bu bağlamda kısaca İslam’ın iki ana kaynağında emeğe verilen değeri ve sonucunu ele alabiliriz.
Kurallara Uygun Emeğin Sonucu Doğar
Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in hadislerinde emek övülmüş,
Allah’ın emeği zayi etmeyeceği (Âl-i İmrân, 3/195; Kehf, 18/30),
onun rahman ve rahîm sıfatlarına bağlı olarak da değerlendirilmiştir. İslam âlimleri, rahmanın dünya hayatında herkesi, rahimin ise ahirette sadece müminleri kapsayan ilahî rahmeti ifade
ettiğini tespit etmişlerdir. Buna göre Allah Teala, mümin-kâfir,
dost-düşman ayrımı yapmaksızın çalışan herkese emeğinin karşılığını verir. Bu ayetteki çalışma umumilik ifade eden özelliğe
sahiptir.
Allah, evreni insanın emrine vermiş, burada sebep sonuç
ilişkilerini belirlemiş ve bunların araştırılmasını, keşfedilmesini
istemiştir. Teknoloji, sebep-sonuç ilişkilerinin çözülerek maddeye uygulanmasından doğar. Sonuçta teknolojinin temelinde
bulunan kurallar da Allah’ın kanunudur. Kim bunların peşine
düşerse sınanma ya da bir başka sebep yoksa Allah onlar için
o sonucu yaratır. Dolayısıyla fizik, kimya, biyoloji, matematik,
astronomi, jeoloji gibi konusu madde olan ilimlerde emek sarfetmekle dinî ilimlerde emek harcamak arasında fark yoktur. Her
ikisi de Allah’ın ilmidir ve bunu araştırmak ibadet niteliği taşır.
Çünkü göklerin ve yerin yaratılışını, bu ikisi ile onların içinde
olanların yaratılış gerçekliğini, kanunlarını düşünüp gördüklerine “Ya Rabbi! Sen bunu boşuna yaratmadın.” (Âl-i İmrân, 3/191)
deyip niçin yarattığını anlamak için çaba harcamak ve evrendeki
sebep-sonuç ilişkilerine bağlı yaratılış kanunlarını çözmek hem
dinî-insani bir görev hem de bir ibadet özelliği arz eder. Kur’an-ı
5
Kerim ve Hz. Peygamber’in hadis-i şeriflerindeki “amel-i salih”
kavramı (Bakara, 2/25, 82, 277; Âl-i İmrân, 3/57; Kehf,18/110;
Furkan, 25/70-71) da Allah’ın evrende var ettiği sebep-sonuç
ilişkilerini içine alan bir özelliğe sahiptir. Çünkü bu kanunlar insanlık için bir rahmettir. Bu sebeple bunların keşfedilip maddeye
uygulanması sonucu elde edilen teknolojinin insanlık aleyhine
kullanılması amaca aykırılık taşır ve ahlaka aykırılık teşkil eder.
Bunun dinî terminolojideki adı da nankörlüktür.
İnsan Onuruna Yakışan Emeğiyle Geçinmektir
Emeğiyle geçinmek büyük bir şereftir; dilenmek ise yüz karasıdır. Hz. Peygamber tarafından emeğe verilen değer ve dilenciliğe
gösterilen tepki o derece güçlü olmuştur ki bineğinde iken kamçısını yere düşüren bir sahabinin herhangi bir kimseden yardım
istemeyip inip bizzat kendisinin aldığı nakledilir. Bu ve benzeri
hadisler, sahabilerin dilencilik karşısındaki duyarlılıklarını ifade
etmek üzere çeşitli kaynaklarda ve değişik ifadelerle nakledilmiştir (Ebû Dâvûd, Zekât 27; Müslim, Zekât 108, Hacc 56; İbn
Mâce, Zekât 35, Cihâd 41; Hanbel, V, s. 277, 279, 281).
Asalaklık yani başkalarının sırtından geçinme demek olan dilencilik, insanın mükerrem sıfatını/şerefini ayaklar altına alan
bir tutumdur. Hz. Peygamber bunu açıkça belirtir: “Sizden birinizin dağa giderek bir arkalık odunu yüklenip satarak ihtiyacını
karşılamasıyla şerefini kurtarması -verilir veya verilmez ayrı bir
şey ama- insanlardan dilenmesinden daha hayırlıdır.” (Buhârî,
Müsâkât 13, Zekât 50, Büyû‘ 15; Müslim, Zekât 107; İbn Mâce,
Zekât 25; Hanbel, I, s. 167.).
Bir günlük (sabah akşam) yiyeceğe sahip bulunan Müslüman’ın dilenmeye hakkı yoktur. Hz. Peygamber’in hadis-i şeriflerinde geçtiği üzere elinin emeğiyle geçinme imkânı varken
dilenenler, özellikle bu şekilde mal biriktirmek için avuç açıp
6
isteyenler aslında cehennem ateşi talep etmektedirler (Müslim,
Zekât 105).Dünyada yüzsüzlük ederek dilenenler ahirette yüz
etleri soyulmuş olarak Allah’ın huzuruna çıkacaklardır (Buhârî,
Zekât 52; Müslim, Zekât 103, 104).
Hz. Peygamber, kendisinden bir şeyler isteyen ve çalışabilecek güce sahip olan Ensar’dan bir zatın dilenmesini istememiş,gidip evinde satılabilecek ne varsa onu getirmesini talep etmiş
o da evinde bulduğu bir parça bez ve su bardağını getirmiş, Hz.
Peygamber bunları açık arttırma ile satıp parasını ona sermaye
yapmış, onunla ip ve balta satın alarak kendisine verip on beş
gün odun kesip satmasını sonra kendisine gelmesini söylemiş,
adam kazandığı para ile sevinçle gelince: “İşte bu kıyamet günü
dilencilik lekesi ile Allah’ın huzuruna çıkmandan hayırlıdır. Dilencilik ancak üç kişi için düşünülebilir: Fakru zaruret içinde bulunan, ağır borç yükü altında ezilmiş gariban, ıstırap verici kan
bedeli ödemek durumunda kalan.” (Ebû Dâvûd, Zekât 26; İbn
Mâce, Ticârât 25) buyurmuştur.
Toplum Çalışmayı Değerli Kılan Bir Kültür Üretmiştir
Toplum, çalışma hayatına değer katan ve el emeğini yücelten
bir kültür üretmiştir. Özellikle dinî değerlerin kültürel formlarıyla somutlaştığı ve her dinin kendisine özgü bir kültür ürettiği, varlığını ve gücünü burada gösterdiği, hayatiyetini bunlarla
kazandığı dikkate alınırsa çalışma hayatının din ile bağlantısını
kuran kültürel formların kıymeti kendiliğinden ortaya çıkar. Bu
bağlamda her mesleğe bir pir belirlenmiş ve yapılan işler bir peygambere bağlanarak mesleklere ilgiyi arttırmış, çalışmaya ibadet
karakteri arz eden bilinç kazandırmıştır. Mesela Hz. Âdem (a.s.)
çiftçilerin; Hz. Şit (a.s.), dokumacıların, örgücülerin; Hz. İdris
(a.s.) terzilerin; Hz. Nûh marangozların, gemicilerin piri sayılmıştır. Bu işlerden birisini yapanlar o peygamberin mesleğini
yapmış olmaktadır.
7
Emek Sonucu Ortaya Çıkan Başarı ya da Kazanım
Allah’ın İhsanıdır
Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in hadislerinden anlaşıldığı
kadarıyla emeği kutsamak,çaba sonucu ulaşılan başarıyı ya da
elde edilen nimeti onun mutlak sonucu olarak görmek isabetli değildir. Başarı ve nimeti Allah’ın ihsanı saymak ve şükrünü
eda etmeye çalışmak,bir başka ifadeyle nimeti vereni görmek talep edilen bir husustur. Kur’an-ı Kerim bu konuda örnek olarak
hazinelerinin anahtarlarını toplulukların taşıdığı ve “servetini
bilgisi sayesinde elde ettiğini” iddia ederek nimeti vereni göremeyen Kârûn’un servetiyle birlikte batırılışını zikreder (Şu‘arâ,
26/76-78). Sufîlerin büyüklerinden Şakîk-ı Belhî, “Gerçek manada nimete hamd ya da ona şükür üç şekilde olur.” derken bu
hususa da işaret etmiştir:
(1) Nimeti verenin Allah Teala olduğunun bilincine varmak
(2) Allah’ın verdiğine razı olmak
(3) O nimetten doğan güç/enerji bedende olduğu müddetçe
ona isyan etmemek (es-Semerkandî, 1964, s. 134).
Emek Sonucu Elde Edilen Nimetin Belli Bir Kısmını
Paylaşabilmek Gerekir
Emek sonucu ihsan edilen nimette belli harcamalar ve kamu hizmetlerinin yürütülebilmesi için miktarını devletin belirlediği bir
vergi vardır. Bunun dışında Kur’an-ı Kerim’in emrettiği ve içeriğini sünnetin belirlediği bir de zekât yükümlülüğü mevcuttur. Bu
ikisi dışında kazancın belli bir miktarının insanlarla paylaşılması
istenmektedir (Âl-i İmrân, 3/92; Haşr, 59/9; İnsan, 76/9). İşte
bu paylaşabilme onu arttırır, emeği bereketlendirir (İbrahim,
14/7), insanlardan kıskanılması ve cimri davranılması da onun
zevaline, emeğin sonuçsuz kalmasına sebep olur (Âl-i İmrân,
3/180; Nisâ, 4/36-37). Kur’an-ı Kerim “Allah’ın lütfundan kendilerine verdiği nimette cimrilik gösterenler, sakın bunun kendileri için
8
hayırlı olduğunu sanmasınlar, bilâkis bu onlar için kötüdür. Cimrilik
ettikleri şey kıyamet günü boyunlarına dolanacaktır. Göklerin ve yerin mirası Allah’ındır. Allah yaptıklarınızdan haberdardır.” (Âl-i İmrân, 3/180) ayetiyle ahiretteki sonucunu bildirirken dünyadaki
karşılığını da nimetten mahrumiyet olarak ifade eder ve bunu
bahçe sahipleriyle örneklendirir. Müfessirlerin ifadesine göre
(el-Endelüsî, 1420, 10/241)olay şudur: Cömertliğiyle tanınan
bir adamın, Yemen’in San‘a şehri yakınlarında bir bahçesi vardı. Bu bahçe sebze ve meyve bakımından son derece zengin bir
ürüne sahipti. Hasat zamanı gelince bunlardan fakirlere bol bol
dağıtır ikramda bulunurdu. Allah da ona bol bol verirdi. Adam
ölünce bahçe üç oğluna miras kaldı. Çocuklar aralarında anlaşıp:
“Zaten bize yetmeyecek, bir de başkasına mı verelim.” tavrıyla
hiçbir kimseye herhangi bir şey vermeme konusunda kesin karara vardılar. Bunun için sabaha karşı gizlice bahçeye gidip ürünü toplayacaklardı. Onların bu tutumlarına karşılık Allah Teala,
geceleyin o bahçeyi yakıp batırıvermişti. Öyle ki bahçe tanınmaz
hâle gelmiş, yeni sahipleri anlaştıkları şekilde yola çıkıp bahçeye
ulaştıklarında yollarını şaşırdıklarını zannetmişlerdi. Anladılar
ki orası kendilerine ait olan bahçe idi ve cimrilikleri ve kötü niyetleri yüzünden Allah kendilerini cezalandırmıştı. Sonunda pişman olup tövbe ettiler ama iş işten geçmişti (Kalem, 68/17-33).
Hz. Peygamber de emeğin semeresi olan nimeti paylaşabilmenin onu nasıl arttırdığını ilginç bir örnekle anlatır: “Sizden önceki
ümmetlerden bir adam vardı. Çölde gidiyordu. ‘Filanın bahçesini
sula.’ diye buluta talimat veren bir ses işitti. Peşinden bulut gitti
suyunu bir taşlığa boşalttı. Adam bu defa akan suyu takibe başladı. Su gidip bir adamın bahçesine vardı. Bir de ne görsün! Bir
adam elinde küreğiyle suyu bekliyor ve su geldiğinde de tarlasına
çeviriyor. Belli ki suyun geleceğini biliyor. Ona: ‘Ey Allah’ın kulu
senin adın nedir?’ diye sorduğunda bahçesi sulanması istenen
adam olduğunu anlıyor ve olayı anlatıp bahçe hakkında ne yaptığını soruyor [Çünkü Allah Teala’nın ona istediğini vererek daha
9
dünyada iken adeta cennet hayatı yaşatması merakını celbediyor].
Tarla sahibi ‘Madem sordun söyleyeyim.’ diyor: ‘Ben bu bahçeye
emek çeker eker dikerim. Zamanı geldiğinde ürününü hasat eder
üçe ayırırım. Üçte birini ihtiyaç sahiplerine dağıtırım, üçte birini
ailemin nafakasına ayırırım, üçte birini de bahçenin ihtiyaçlarına
sarf ederim.’” (Müslim, Zühd 45; İbn Hanbel, 2/296).
Hz. Peygamber konu ile ilgili ilginç bir örnek daha zikreder:
Bir köye gitmek üzere yola çıkan üç genç yağmurun bastırması üzerine bir mağaraya sığınırlar. Kopan bir kaya çıkışı kapatır.
Çaresiz kalan gençler en değerli amelleriyle Allah’a yalvarıp kurtulmak için dilekte bulunurlar. Birisi anne-babasına gösterdiği
saygısı ile kurtuluş ister, kaya biraz aralanır; diğeri fırsat eline
geçmişken zinadan vazgeçişini dile getirip kurtuluş ister, kaya
biraz daha aralanır, öteki de kalbini kırdığı işçisinin bırakıp
gitmesinden sonra emeğinin karşılığı olan hakkını ayırdığı bir
koyunun çoğalıp vadileri doldurması ve işçisinin günün birinde
hakkını istemek üzere geldiğinde tamamını eksiksiz olarak vermesini dile getirip niyazda bulunur ve kaya çıkabilecekleri şekilde aralanır, kurtulurlar (Buhârî, Enbiyâ’ 53, Edeb 5; Müslim, Zikir
100; İbn Hanbel, 3/142-143).
Emek İle İlgili Ahlaki-Fıkhi İlkeler
İslam hukukunda ahlak ile ahkâm iç içe geçmiş ve ahlak hukukun
zeminini oluşturmuştur. Çünkü ahlakı oluşturulmamış ahkâmın
etkisi zayıftır, kalıcılığını sağlayan zemin kaygandır. Bu sebeple
aşağıda ahlak ve ahkâm iç içe ele alınacaktır.
Çalışmak ve Başkasına Yük Olmamak Esastır
İnsan, geçimi için mutlaka emeğini kullanmalı, çalışmalı ve başkasına yük olmamalıdır. Hz. Peygamber: “Hiç kimse asla el emeğiyle kazandığından daha hayırlı ve daha fazla mutluluk veren
bir şey yememiştir. Allah’ın nebisi Dâvûd (a.s.) da el emeğini
10
yerdi.”buyurmuştur (Enbiyâ,21/37;Buhârî, Büyû‘ 15, İbn Mâce,
Ticârât 1; Dârimî, Büyû‘ 6; İbn Hanbel, 6/31, 42).
Çalışma iki şekilde olabilir:
(1) Kabiliyetini geliştirip nitelikli/işinin ehli olacak şekilde
işgücü kazanmak.
(2) Beden gücünü kullanmak.
Birincisi imkân ve şartlarla ilgilidir. Bu imkânı bulanın kabiliyetini geliştirmemesi bir anlamda küfran-ı nimet (nankörlük)
olarak değerlendirilebilir. Kabiliyetler sadece sahip olana değil
aynı zamanda topluma da Allah’ın bir lütfu (Zuhrûf, 43/32) olduğu için eğitim kurumları yetenekleri keşfedip geliştirmekle
yükümlüdür ve bu hususta azami titizliği göstermek zorundadır.
İkinci olarak ise beden ve ruh sağlığı yerinde olan her bir insanın sahip olduğu imkânı değerlendirip çalışması esastır.Her iki
durumda da kendisinin ve ailesinin geçimini temin etmek üzere
dürüstçe çalışan, Allah’a ve insanlara karşı görevlerini gücü nispetinde yerine getiren bir insan Allah yolundadır.
Tebük Seferi’ne katılan sahabiler koyun-kuzu otlatan son derece güçlü ve dinamik gençlerle karşılaşmışlar ve kendi aralarında: “Keşke bu insanların gençliği ve gücü Allah yolunda olsaydı.
Bu, koyun-kuzu otlatmaktan kendileri için daha hayırlı olurdu.”
diye konuşmuşlardı. Bu söz Hz. Peygamber’e ulaşmış ve “Şöyle
şöyle konuşanlar sizler misiniz?” diye sorup:“Evet Yâ Rasûlallah!”cevabına alınca Hz. Peygamber: “Hatalı düşünüyorsunuz.
Şayet onlar anne-babaları ya da bunlardan birisi için namuslarıyla çalışıyorlarsa Allah yolundadırlar. Ailelerin geçimini sağlamak
amacıyla çalışıyorlarsa Allah yolundadırlar. Şayet kendi geçimleri için çalışıyorlarsa Allah yolundadırlar. Övünmek ve gösteriş
için çalışıyorlarsa şeytanın izindedirler.” (Saîd b. Mansûr, 1982,
2/278; Taberânî, t.y., 7/56; Beyhakî, 2003, 7/787) buyurmuştur.
Bundan hareketle rızık için yapılan faaliyetlerin ibadet karakteri
taşıdığı söylenebilir.
11
Kazancın Meşruiyeti İçin Emek-Sermaye ve Sorumluluktan
(Damân) Birisi Bulunmalıdır
Fıkhi olarak bir kazancın meşru/helal olabilmesi için hibe/bağış,
hediye, mübah alanda elde edilen mülkiyet, miras gibi doğrudan
elde edilenler dışında emek, sermaye veya sorumluluktan (damân)
birisinin bulunması gerekir (Kâsânî, 1910, 6/62). Emek, beden
veya zihin gücünün kullanımını ifade eder. Emek ürünü bir değer,
sahibinin mülküdür ve Kur’an-ı Kerim (Nisâ, 4/29)ve Hz. Peygamber’in(İbn Hanbel, 5/113) ifadeleriyle helal oluşu ancak emek sahibinin tam rızası ile mümkündür. Bu, emeği koruyan en önemli zemindir. Mesela günümüz örfünde, ticari isim, ticari unvan, ticari
marka, telif ve patent gibi emek mahsulü özel haklarda tasarrufta bulunma yetkisi sahiplerine aittir ve bu hakların ihlal edilmesi
caiz değildir. Söz konusu bu hüküm, İslam Fıkıh Akademisinin,
10-15 Aralık 1988 tarihleri arasında Kuveyt’te gerçekleştirdiği
beşinci dönem toplantısında manevi haklarla ilgili aldığı karardır.
Kazancı helal kılan diğer bir faktör olan damân, bir işin riskini/sorumluluğunu üstlenmek demektir. Bunun karşılığında elde
edilen kazanç helaldir. Söz gelimi belli bir ücret mukabilinde bir
işi üstlenen şahıs aynı işi-o işi veren şart koşmadıkça- daha ucuza bir başkasına yaptırabilir ve bundan kazandığı para helaldir.
Mesela bir otomobili 100 TL’ye tamir etmek üzere anlaşma yapan bir usta aynı işi 80 TL’ye bir başkasına verebilir. Bu aradaki
20 TL’lik fark kendisine helaldir. Çünkü o işin riski/sorumluluğu
kendisine aittir. Bir riski üstlenen onun menfaatine hak kazanır.
Bu hüküm, Hz. Peygamber’in: “Menfaat, sorumluluk karşılığındadır.” hadisine dayanır (Ebû Dâvûd, Büyû‘ 71; Tirmizî, Büyû‘ 53;
Nesâî, Büyû‘ 15; İbn Mâce, Ticârât 43; İbn Hanbel, 6/49, 208,
237). Bu hadis Mecelle’de “Bir şeyin nef‘i damânı mukabelesindedir.” (md. 85) şeklinde kaide olarak yer almıştır.
Ekonominin ana gücü olan emeğin nitelikli, sermayenin yüksek olması ve bu iki faktörün gerçekçi ve verimli şekilde kullanıl-
12
ması önem arz eder. Emeğin nitelikli olması için kabiliyetlerin
geliştirilmesi, iş disiplininin sağlanması; yüksek sermaye için de
ortaklıkların güçlendirilmesi ve teşvik edilmesi, bu yöndeki politikaların hayata geçirilmesi gerekir.Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in hadislerinde sıkça vurgulanan salih amel kavramına
emek ve sermayenin gerçekçi ve verimli kullanımı da dâhildir.
Emek-Emekçi-İşveren İlişkileri Hakkaniyet Üzere Olmalıdır
İslam’ın iki ana kaynağı ve bunlardan çıkarılan ilkeler bağlamında emek, iş, işçi-işveren sözleşmesinde (emeğin kiralanması ile
ilgili olarak)işaret edilen ahlaki-fıkhi ilkelere şu şekilde işaret etmemiz mümkündür:
(1) İş, meşru olmalıdır (Bakara, 2/188; Nisâ, 4/29).
(2) Emekçi/işçi, işin hakkını vermelidir.
Bu, Hz. Peygamber’in üzerinde durduğu en önemli hususlardan birisidir. Şöyle buyurur: “Bir iş yaptığınızda Allah (c.c.) onun
hakkını vermenizi sever.” (Ebû Ya‘lâ, 1984, 7/349; Beyhakî,
2003, 7/233) Meşhur müfessir Zemahşerî (ö.538/1144): “Evlere
kapılarından girin. Allah’ın emir ve yasaklarına karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun.” (Bakara, 2/189)ayetini: “Her işi kendi tabii
kuralına/metoduna göre layıkı veçhiyle yapın. Aksini yapmayın.”
(Keşşaf, 1947, 1/235) şeklinde tefsir eder. Her işin bir münasibi,
yöntemi, ona ait tabii kuralı vardır. O da onun kapısından girmek
yani kuralını uygulamaktır. Maksada ulaştıran budur. İyi sonuç
da bundan doğar. Onun aksini yapmak işleri tersine götürür.
Bir işin hakkını vermek, sadece beden gücü açısından değil,
bilgi ve beceri açısından da önemli bir husustur. Bunun için de
insan kabiliyetinin keşfedilip geliştirilmesi gerekir. Zira bir işin
hakkını ancak ona kabiliyeti olanlar ve yeterli eğitimini alarak
liyakatli hâle gelmiş kişiler verebilir. O sebeple bir işe başlamak
isteyen ya da iş verilmek istenen şahsın bu tabii esasa uygun
olup olmadığına bakılmalıdır. Bu emeğin hem ekonomik hem de
13
teknolojik güç olarak açığa çıkabilmesi için zorunludur. Kabiliyetlerin keşfedilip geliştirilmesi hem aileye hem de eğitim politikalarıyla topluma düşen bir vazifedir. Allah her topluma ihtiyaç
duyduğu çeşitli kabiliyetleri ihsan etmiş (İsrâ, 17/21; Zuhrûf,
43/32), yaratılışta mesela kabiliyette bazı varlıklara artı bir güç
katmıştır (Fâtır, 35/1). Bunların gerektiği ölçüde değerlendirilememesi o toplum için en büyük emek kaybıdır. Bu husus emeği
doğrudan etkileyen bir faktördür.
İşçi, belli bir işi belli bir ücret karşılığında yapan bir anlamda
emeğini satan kişi demektir ve iş akdi icârenin bir çeşididir. Emek
sahibi olan işçi iki kısımda ele alınmıştır: Birincisi Ecîr-i hâss’tır:
Çocuk bakıcısı gibi özel işçi anlamına gelir ve belli bir müddette
belli bir iş için çalıştırılmak üzere tutulup gücünden yararlanılan
kişi demektir. Emeğini, yalnız tutan kişiye tahsis etmiştir. Belirlenen yer ve zamanda bulunduğunda işçi olarak tutan çalıştırsın
veya çalıştırmasın ücrete hak kazanır. İş sürekli olabileceği gibi
belli bir iş ile de sınırlı olabilir. Birincisi aylıklı ikincisi yevmiyeli
işçidir. Her ikisi de ülkemizde uygulanmaktadır. İkincisi, Ecîr-i
müşterek’tir: Bu gruba girenler avukat, tabip, mühendis, terzi, hamal, ayakkabı tamircisi gibi ücret mukabilinde herkese iş
yapan meslek erbabıdır. Akit, iş üzerine yapılmaktadır. İşi yaptığında ücrete hak kazanır. Kendilerine verilen iş karşılığında
emeklerinin ücretini alırlar. Şayet akit ıstısnâ‘ (sipariş) şeklinde
ise hem işlenecek olan hammadde hem de emek onu üstlenen sanatkâr veya zanaatkâra aittir. İş bittiğinde müşteri muhayyerdir.
İşin hakkının verilebilmesi için iş ehline verilmelidir. Emekten yararlanma hususunda ehliyet ve liyakate riayet etmemek
bu bağlamda işin kuralını bilmeyene ya da kuralları bildiği hâlde
gücü yetmeyene vermek emek israfı anlamına gelir ve o işten netice almayı zora sokar.
Kur’an-ı Kerim’de: “Şüphesiz Allah size emanetleri ehline vermenizi emretmektedir.” (Nisâ, 4/58)buyrulur. Bunun yanında
14
Hz. Peygamber emanet bilinciyle eda edilmesi gereken bir işin
ehline verilmemesi hâlinde dünyadaki ve ahiretteki sonucunu
açıklar. Dünyevi sonucu o işin kıyametinin kopması (Buhârî,
İlim 2) yani o işten bir netice alınamaması, kaos ve kargaşanın
doğması, emeğin israf edilmesidir. Uhrevi sonucu da bu emaneti
taşıyamayanlar ve gerektiği şekilde yerine getiremeyenler için aldıkları görevin hesap günü perişanlık ve pişmanlık doğurmasıdır
(Müslim, İmâret 16).
(3) İşveren, emekçinin hakkını vermelidir. Vermez ise büyük
mahkemede ona ilk davayı Allah Teala açacaktır (Buhârî, Büyû‘
106, İcâre 10; İbn Mâce, Ruhûn 4; İbn Hanbel, 2/358).
Ücret belirlenirken işin ağır ya da hafif oluşu, emekçinin sağladığı katma değer, işçinin verimi, becerisi, geçim şartları, ülkenin ve çalışanın statüsüne bağlı olarak oluşan hayat standartları,
çalışanlar arasında adalet göz önünde bulundurularak makul bir
ücret takdir edilmeli, olağanüstü bir durum olmadıkça emekçi
işi planlanan müddette bitirmeli ve işveren de ücreti zamanında
ödemelidir. Bu noktada boşluklar oluşursa ya da birtakım haksızlıklar ortaya çıkarsa adalet ilkeleri doğrultusunda yasama organı gerekli düzenlemeleri yapar.
Bundan başka emeğin takdir edilmesi emekçiye huzur ve
moral verir, işte verim için motivasyon sağlarken görmezden gelinmesi de tam aksine huzursuzluğa ve verim kaybına yol açar.
“Marifet iltifata tabidir.” sözü bu gerçeğin ifadesi olduğu gibi Hz.
Peygamber de bu hususa açıkça değinir ve sarfedilen emek karşılığında elde edilen başarının takdir görmemesini diğer bir ifadeyle emek sahibinin iltifata mazhar olmamasını, küçük bir hata
durumunda bunun bağışlanmayıp tepki gösterilmesini insanın
belini kıran üç büyük felaketten birisi olarak sayar (Suyûtî, t.y.,
nr. 11165).
İşçinin hakkı sadece ücretle sınırlı değildir. İşçiye karşı işverenin sorumlulukları ya akitle bizzat taraflarca ya da kanunla
15
belirlenir. Bu tür düzenlemelerde iki tarafın yanısıra toplumun
maslahatı arasında bir denge gözetilmelidir. İkramiye, pirim,
fazla mesai, tazminat, işçi sağlığı, dinlenme süreleri ve zamanı,
tatiller, ulaşım, iş güvencesi, sosyal yardımlar vb. burada zikredilebilir.
(4) Her alanda olduğu gibi iş güvenliğini ilgilendiren hususlarda bütün tedbirleri almak, hiçbir şeyi tesadüfe bırakmamak
ve peşinden sonucu Allah’a bırakarak hareket etmek (tevekkül)
esastır. Kur’an-ı Kerim, açık bir şekilde risk ve tehlikelere karşı
tedbirlerin alınması gerektiğini genel bir ilke olarak savaş örnekliğinde anlatır:
“Ey İnananlar! Tehlikelere karşı tedbirlerinizi alın…” (Nisâ,
4/71)
Aynı husus hadislerde de vurgulanır. Hz. Peygamber, evin
damında tedbirini almaksızın -mesela uykuda iken yuvarlanıp
aşağıya düşmesini engelleyecek bir korkuluk edinmeden- uyuyandan Allah’ın korumasının (zimmet) kalkacağını bildirmiştir
(Ebû Dâvûd, Edeb 104; Tirmizî, Edeb 72).
Hz. Peygamber (s.a.s.) çarşı, pazar gibi insanların kalabalık
bulunduğu merkezlerde tehlike arzeden şeyler satanlardan gerekli tedbirleri almasını istemiştir. Bu bağlamda ok gibi delici
ve yırtıcı özelliği olan maddeler satan bir sahabiden gerekli tedbirleri almasını istemiş, mesela insanlar için yaralamalara ve
ölümlere sebebiyet verecek kadar tehlikeli olan ucunun (temren)
insanlara zarar vermeyecek biçimde tutulmasını talep etmiştir
(Buhârî, Fiten 7; Müslim, Birr 120-124; Ebû Dâvûd, Cihâd 65;
Nesâî, Mesâcid 26; İbn Mâce, Edeb 51).
Enes b. Mâlik’ten rivayet edildiğine göre bir sahabi Hz. Peygamber’e “Devemi bağlayıp mı yoksa bağlamadan mı Allah’a tevekkül edeyim.” diye sorduğunda Hz. Peygamber: “Onu bağlayarak tedbirini al ve tevekkül et.” buyurmuştur (Tirmizî, Kıyâme 60).
16
Buna göre risk bulunan alanlarda can ve mal güvenliğini tehdit
eden hususlarda tedbirler mutlaka alınmalıdır.
(5) İşveren, ücreti zamanında ödemelidir (İbn Mâce, Ruhûn 4).
(6) İş ve ücret baştan akitle belirlenip emekçiye bildirilmelidir
(Beyhakî, 6/ 120). Akit birebir yapılabileceği gibi -ki yaygın olan
budur- toplu olarak da yapılabilir. İslam hukukundaki vekâlet
uygulaması buna imkân vermektedir.
(7) İş akdinde taraflar, birbirlerinin ihtiyacı, acziyeti ve çaresizliğinden yararlanarak kendine avantajlı bir durum oluşturma yoluna gitmemelidirler (Ebû Dâvûd, Büyu’ 25; İbn Hanbel, 1/116). Emekçinin içinde bulunduğu zor şartların istismar
edilerek emeğinin sömürülmesi ya da işverenin işçi bulamama
sıkıntısı istismar edilerek haksız ücret elde edilmesi kul hakkı
ihlalidir.
(8) Modern iş hayatındaki grev ve lokavt hakkı yeni bir uygulama olup klasik fıkıh literatüründe yer almamıştır. Bu haklar
Batılı sınıfsal toplumların ortaya çıkardığı bir uygulamadır. Sınıfsal yapıda ezenler-ezilenler ilişkisi vardır ve ezilenler yaptığı
mücadele ile birtakım haklar elde ederek, bunu korumak için de
kurumsal yapılar inşa etmişlerdir. İşveren karşısında ezilen işçi
sınıfı, ezen işverenden kazandığı hakları korumak için sendikalar oluşturmuş ve hakkını almak ya da korumak için de grevi bir
baskı aracı olarak hak etmiştir. İşveren de işçi gücü karşısında
kendisini korumak için lokavt hakkına sahiptir. Grev-lokavt uygulamasında da görüldüğü gibi Batı’daki bu sınıfsal yapının bozduğu ilişkiler modern dünyada hakperest bir zihniyet inşa etmiş
ve dengeleri altüst etmiştir.
İslam toplumlarında sınıfsal bir yapıdan söz edilemez. Bütün insanlar Âdem ve Havva’nın çocukları olarak aynı ontolojik
düzlemde buluşmaktadır. Dolayısıyla İslam’ın öngördüğü ilişkiler ağının temel dinamiği hakperestlik değil hakşinaslıktır. “Hak
17
verilmez alınır değil, her hak sahibine hakkını ver.” (Ebû Ya‘lâ,
1984-86, 2/193; İbn Balabân, 1984-88, 2/24; Taberânî, 1983,
22/112) anlayışıdır. Rekabete dayalı günümüz ekonomi zihniyetinde “minimum maliyet, maksimum kâr” anlayışı belli ölçüde
kabul edilebilirse de bu durum AR-GE çalışmalarıyla elde edilebilecek güç sayesinde düşürülen maliyetlerle sınırlı görülmeli,emeğin hak edişi önünde bir engel oluşturmamalıdır.
İslam’ın yön verdiği toplumlarda işçi-işveren ilişkilerinde belirleyici olan başta yapılan akittir. Her iki taraf da bu doğrultuda
yükümlülüklerini yerine getirirler, ihtilaf durumunda sulh veya
hakem ya da mahkeme yoluyla uyuşmazlıklarını çözerler.
(9) Emekçiler örgütlenerek emeklerini toplum aleyhine kullanamazlar. Toplumsal hizmet gören çiftçi, tekstilci, müteahhit,
fırıncı, nakliyeci, konfeksiyoncu gibi meslek mensupları toptan
işi bırakıp üretimden veya işgücünden doğan nüfuzlarını ya da
toplumun ihtiyacını fırsat bilip kendi çıkarları lehine toplum
aleyhine kullanamazlar. Aksi takdirde idari veya yargı kararıyla
emsal ücret karşılığında işlerini yapmaları sağlanır (Köse, 1997,
s. 100).
(10) İşçi-işveren ilişkilerinde ticari hayatta olduğu gibi esas
ölçüt gönül hoşnutluğudur (Nisâ,4/29; İbn Hanbel, 5/113; Balabân, 1993, 13/316). Burada yapılan ihlal kul hakkı almak anlamına gelir ve ibadetlerin kabulünden (Müslim, Zekât 65; Tirmizî,
Tefsir 2/36), aile huzuruna ve sosyal ilişkilere varıncaya kadar
insan üzerinde olumsuz anlamda büyük bir etkiye sahiptir. Bu,
dünyadaki sonuçtur. Ahirette ise gerçek anlamda tam bir iflas
hâlidir (Müslim, Birr 60; İbn Hanbel, 2/202, 224, 272).
İşçi ve işverenin dürüstlük ve hakkaniyet ilkeleri doğrultusundaki tutumları, bunu içselleştirerek ilke edinmeleri bir başka
ifadeyle ahlaka dönüştürmeleri kazançta bereket, kişide huzur
ve ahirette büyük ödüller kazandıracaktır.
18
(11) Mal, para, bilgi, beceri gibi sermayenin doğrudan emek
ile buluşturulması esastır. Aksi takdirde aracıların devreye girmesi üretim maliyetlerini etkiler ve bunun bedelini tüm toplum
öder. Faizin yasaklanma sebeplerinden birisi bu ilkeye aykırı
olarak emek-sermaye arasında ciddi bir engel oluşturmasıdır.
İslam hukuku açısından bakıldığında emeğin ve sermayenin
birleşerek her iki faktörün de riski üstlendiği bir üretim modeli öngörülmüş ve teşvik edilmiştir. Bu bağlamda fakihler, kendi
dönemlerinin şartlarına göre bazı şirket tipleri geliştirmişlerdir.
Bu şirketler dönemin şartlarını taşır ve bugün belirlenen ilkeler doğrultusunda yeni şirket modelleri oluşturulabilir. Ortaklık
bir tarafta emek diğer tarafta sermaye (mudârebe); bir taraftan
emek diğer taraftan iş (ziraat ortaklığı/müzâra‘a, bağ-bahçe ortaklığı/müsâkât); birden fazla işgücünün bir araya gelmesi sonucu oluşan ortaklık (birden fazla avukatın açtığı avukatlık bürosu,
birden fazla berberin açtığı kuaför gibi/şeriketü’l-a‘mâl) şeklinde
de olabilir. Ortaklıklarda kârın paylaşımı anlaşma oranında, zararın paylaşımı ise sermaye oranında olur. Bir tarafta emek diğer tarafta sermayenin olduğu mudârebe akdinde emek sahibi
emeğinin karşılığını alamamak suretiyle zarara katılır. Emek ve
sermaye ortaklığının mantığı bir tarafta emek gücü olup sermaye bulamayan diğer tarafta sermayesi olup emeğe ihtiyaç duyan
iki tarafı buluşturmaktır. Çoklu sermayelerin bir araya geldiği
şirketlerde ise gücün artarak büyük işleri yapabilmeye fırsat tanıması hedeflenmektedir.
Ortaklık, hem sermayelerin hem de fikirlerin ve projelerin
hem de itibara dayalı birleşme ile büyük işlerin yapılabilmesine,
üretimde verimin, arzda kalitenin, kazançta bolluğun elde edilmesine fırsat tanıyan ekonomik birlikteliktir. Bu sebeple Allah-ü
Teala, müminlerin ortaklık kurmalarını teşvik etmiş, kendisinin
de onlara ortak olduğunu bildirerek birbirlerine hıyanet etmediği
sürece onların yardımında olduğunu garanti etmiştir. Bu, ticarette kâr, kazançta bereket, işlerin yürüyüşünde kolaylık, sermayeyi
korumada sigorta görevi görür. Hz. Peygamber şöyle buyurur:
19
“Allah Teala‘İki ortaktan birisi diğerine ihanet etmediği
müddetçe ben onların üçüncü ortağıyım. Eğer birisi diğerine ihanet ederse ben aralarından çıkarım.’ buyurmuştur.” (Ebû Dâvûd, Büyû‘ 26; Beyhakî, 6/78).
Tek tek küçük sermayeler gücü oranında sahiplerine kazanç
sağlasa ve onların geçimini temin etse de gücü sınırlı olduğundan
istenilen düzeyde bir endüstrileşmeyi, sanayileşmeyi, teknoloji
gelişimini sağlayamaz, uluslararası rekabette güç kaybına sebep
olur. Bunlar için büyük sermayeye ihtiyaç vardır. Teknolojiyi elde
etme, endüstrileşmeyi sağlama ancak çok güçlü araştırma-geliştirme (AR-GE) kurumlarıyla elde edilebilecek uzun süreli bir çalışmayı da gerektirmektedir. Bu açıdan küçük sermaye ile büyük
hedefleri gerçekleştirmek mümkün olmayabilir. Bugün dünyanın
çeşitli ülkelerinde kurulmuş olan çok ortaklı dev şirketlerin birçok
ülkenin bütçesinden daha yüksek miktardaki sermaye sadece ekonomik güç olarak değil aynı zamanda etkili bir siyasi aktör olarak
da dünyada söz sahibi oldukları görülmektedir. Bu şirketler sermayenin gücünden doğan nüfuzu sayesinde gelişmemiş ülkelerin
doğal kaynaklarından oluşan hammaddeyi düşük maliyetlerle
alıp işleyerek yine bu ülkelere çok yüksek fiyatlara satmaktadırlar. Bütün bunların küçük birikimlerin bir araya gelmesiyle oluşan dev ortaklıklar sayesinde gerçekleşmektedir. Büyük ülkeler bu
sermaye birikimleri ve insan gücü sayesinde diğer devletlere karşı
siyasi, ekonomik ve askerî alanda belirgin bir üstünlük sağlamış
durumdadır. O zaman bu hadisin Müslümanlar açısından ne kadar önemli bir konuya dikkat çektiği üzerinde düşünmek gerekir.
Kaynakça
Beyhakî. (2003/1423). Şu‘abü’l-îmân (A. A. Hâmid, Nşr.) (C. VII, s. 233). Bombay-Riyad.
Beyhakî. (2003, 1424). es-Sünenü’l-kübrâ. (M. A. Ata, Nşr.) Beyrut: Darul-Kutubil-İlmiyye.
Bezzâr. (1988-2009). el-Bahru’z-zehhâr (C. IX, s. 263). Medine.
Buhârî. (1992).Sahîh-i Buhârî.İstanbul: Çağrı.
20
Ebu Davud. (1999). Es-Sünen. Beyrut: Dar’ul Erkam.
Ebû Ya‘lâ. (1984-86). el-Müsned (H. S. Esed, Nşr.) (C. II, s. 193). Dımaşk.
el-Endelüsî, E. H. (1420). el-Bahru’l-muhît (S. M. Cemil, Nşr.) (C. X, s. 241). Beyrut.
el-Keşşâf. (C. I, s. 235) (1947/1366). Kahire.
Esed, H. S. (Nşr.) (1984/1404). Müsnedü Ebî Ya‘lâ. (C. VII, s. 349). Dımaşk.
es-Semerkandî, E. (2000/1421). Tenbîhü’l-gâfilîn (s. 449). Dımaşk-Beyrut.
Hanbel, A. b. (1313/1895’in ofseti).El-Müsned. Beyrut: Daru Sadır.
İbn Balabân. (1984-88/1404-1408). el-İhsân bi-tertîbi Sahîhi İbn Hibbân (Ş. el-Arnaût, H. S. Esed, Nşr.) (C. II, s. 24). Beyrut.
İbn Balabân. (1993/1414). el-İhsân fî takrîbi Sahîhi İbn Hibbân (Ş. el-Arnaût, Nşr.)
(C. XIII, s. 316). Beyrut.
İbn Mace. (1984/1404). Es-Sünen. Riyad:Şeriketü›t-Tıbaati›l-Arabiyye.
Kâsânî. (1910/1327-28). Bedâi‘u’s-sanâi‘ (C. VI, s. 62). Kahire.
Köse, S. (1997). İslam Hukukunda Hakkın Kötüye Kullanılması (s. 100). İstanbul:
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.
Kuran-ı Kerim.
Kurtubî. (1964/1384). el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân (C. 1, s. 134). Kahire.
Mansûr, S. b. (1982/1403). es-Sünen (H. el-A‘zamî, Nşr.) (C. II, s. 278). Haydarabad.
Müslim. (1994/1415 ). Sahîh-i Müslim. Beyrut:Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Suyûtî. (911/1505Câmi‘u’l-ehâdîs. nr. 11165.
Taberânî. (1983/1404). el-Mu‘cemü’l-kebîr (H. es-Selefî, Nşr.) (C. XXII, s. 112). Beyrut.
Taberânî. (1415). el-Mu‘cemü’l-evsat (T. I. Muhammed, A. İ. el-Huseynî, Nşr.) (C.
VII, s. 56). Kahire: Dâru’l-Haremeyn.
Tirmizî. Es-Sünen.
İslami Bir Düzende İşgücü Piyasası: Gözlem ve Değerlendirme
Toseef Azid
İslami Bir Düzende İşgücü Piyasası:
Gözlem ve Değerlendirme
Giriş
Mevcut düzende, aslında heterojen bir mahiyete sahip olan emek
hizmetleri, bu özelliklerine rağmen aynı şekilde fiyatlandırılan
tek bir ürün gibi değerlendirilmektedir. Bu hizmetler için var
olan talebin tamamen ekonomik sistemdeki şirketlerden kaynaklandığı varsayılmaktadır. Aynı zamanda, bir firmanın faktör
hizmetlerinin girdileri ile bunların sonucunda ortaya çıkan ürün
çıktıları arasındaki belli teknolojik ilişkileri nitelendiren bir üretim fonksiyonunu da karşıladığı varsayılmaktadır.
Diğer yandan, çalışma saatlerinin tüm şirketler için kabaca aynı olduğunu ancak çalışma koşullarının şirketten şirkete
farklılık göstereceğini varsaymak, işçilerin kazanç ve boş vakit
noktasında farklı kombinasyonlar öneren alternatif iş olanakları
arasında bir seçim yapmasına imkân sağlayacaktır. Piyasada bir
tüketici tarafından önerilen efektif işgücünün miktarı, kazanca
ve tüketim-boş vakit seçenekleriyle bağdaştırılan ikame etkisine duyarlıdır. Hem işgücü talep eğrisi hem de işgücü arz eğrisi,
işgücü piyasasının piyasa mekanizmasını belirleyecektir ve nihayetinde bir ücret oranı dengesine ulaşılacaktır (Ashenfelter&Layard, 1986; Hicks, 1932/1963; Mincer, 1974).
22
İslam, insanı basit bir ticaret eşyası olarak görmez. Ancak
insanların kendi hizmetlerini belli bir ücret karşılığında kiraladığı da bir gerçektir ve bu ücret açık ara farkla en önemli ücret mertebesindedir. Nüfusun büyük bir çoğunluğu söz konusu
olduğunda, maaş aile gelirini belirleyen tek etmen olmaktadır.
İnsan, işgücü hizmetlerinin tek tedarikçisidir ve verdiği hizmetler kendisinin ayrılamaz bir niteliğidir. İnsan, Allah’ın halifesi
ve asil bir amaçla yaratılmış en iyi eseridir. Adalet, insaniyet ve
diğerkâmlık, işgücüne bir fiyat biçilmesi noktasında çok önemli
roller oynamaktadır. İslami hukuk bilimi söz konusu olduğunda,
yapılan bir literatür taraması işgücünün doğası, piyasası ve ücretlerin belirlenmesi üzerine yazılan pek çok girişimi gözler önüne serecektir. Örneğin, Gazzâlî, İbn-i Teymiyye, Şeyh Veliyullah
ve pek çok diğer düşünür buna örnek gösterilebilir.
Ana Akım Düzende İşgücü Piyasası ve
Mekanizmasının Bir Değerlendirmesi
İşgücü piyasası, işçilerin ve işverenlerin etkileşimi üzerinden
işler. İşgücü iktisadı, işgücü hizmetlerinin tedarikçilerine (işçiler) ve işgücü hizmetlerinin müşterilerine (işverenler) bakar
ve ortaya çıkan maaş, istihdam ve gelir örüntülerini anlamaya
çalışır. İnsan kaynakları olarak isimlendirilen (işçilerin ortaya
koydukları gerçek işten ziyade sahip oldukları becerileri ifade
eden) bir kavramın ortaya çıkmasını sağlayan teoriler söz konusudur. Maaş, ücretli işgücünün temel bir tazminatıdır ve sarf
edilen işgücü için belli zaman aralıklarıyla tazminat ödenmesine de ücret oranı denir. Bu iki terim bazen birbirlerinin yerine
kullanılmaktadır.
İş Gücü Piyasalarının İncelenmesi İçin İki Yol
İşgücü iktisadının iki yönü vardır. İşgücü iktisadı genel olarak
mikroekonomi tekniklerinin bir uygulaması, örneğin işgücü pi-
23
yasasının klasik ve neoklasik mikroekonomisi [neoklasik bir iktisatçı işgücü piyasasını arz ve talep kuvvetlerinin birlikte ücretin
(bu durumda ücret oranının) ve miktarın (Bu durumda istihdam
edilen insan sayısının) belirlenmesinde rol oynadığı diğer piyasalara benzer bir şekilde değerlendirebilir] ya da işgücü piyasasının makroekonomi (Keynesçi ekonomi) tekniklerinin bir uygulaması olarak görülebilir. Mikroekonomi teknikleri, bireylerin ve
bireysel şirketlerin işgücü piyasasındaki rolünü incelemektedir.
Literatürde özellikle iki teknik tartışılmaktadır yani gelir etkisi
ve ikame etkisi (Gelir etkisi, çoğu durumda genel olarak maaşlarda gözlemlenecek bir artışın daha fazla işgücü arzı ile sonuçlanmayacağını iddia etmektedir: işçiler artık artmış olan maaşlarını
harcamak için daha fazla vakit harcamayı tercih edecekleri için
işgücü arzında bir düşüş ortaya çıkacaktır. İkame etkisi ise daha
yüksek maaşların insanları daha fazla çalışmaya iteceğini çünkü
çalışmamaları durumunda fırsat maliyetinin zam yapılmadan
önceki duruma göre daha yüksek olacağını öne sürmektedir.).
İşgücü piyasasının aynı zamanda takassız bir piyasa olma özelliğine de sahip olduğu varsayılmaktadır. Ancak pek çok iktisatçı
yasaların ya da sendikalar veya büyük çokuluslu şirketler gibi organizasyonların olmaması durumunda işgücü piyasasının iktisadi anlamda mükemmel derecede rekabetçi olmaya yaklaşacağını
düşünmüşlerdir. Rekabetçi varsayım, bizi açık bir sonuca götürmektedir yani işçilerin kendi emeklerinin marjinal ürünlerini
kazanabileceklerine.
Makroekonomi teknikleri ise işgücü piyasası, mal piyasası,
para piyasası ve yabancı ticari piyasa arasındaki karşılıklı ilişkileri inceler. Bu etkileşimlerin istihdam düzeyi, katılım oranları,
toplam gelir ve gayrisafi yurtiçi hasıla gibi makro değişkenler
üzerindeki etkilerini inceler. Keynesçi ekonomiye göre, doğal
oranların üzerine çıkmış tüm işsizlik oranları yüksek ihtimalle
genel olarak ekonomideki yetersiz talepten kaynaklanmaktadır.
24
Ekonomik bir durgunluk süresince toplam harcama yetersiz kalır
ve bu da girdilerin eksik kullanımına neden olur (işgücü dâhil).
Keynes’e göre, toplam harcama (TH) tüketim harcamalarının (T)
artırılmasıyla, yatırım harcamalarının arttırılmasıyla (Y), hükûmet harcamalarının (H) arttırılmasıyla ya da ihracat ile ithalat
arasındaki farkın (İH-İT) arttırılmasıyla arttırılabilir. Bu yaklaşım bir denklem şeklinde ifade edilebilir: TP = T + Y + H + (İHİT). Daha sonra, işgücü piyasası literatüründe çok sayıda sosyoekonomik model geliştirilmiştir. Ancak bu modeller arasında
Marksçı iktisat özellikle önemli bir yer tutmaktadır.
İşgücü İktisadı ve Yakın Zamanda Yapılan
Araştırmalar Üzerine Bir Eleştiri
İşgücü piyasası ile ilgili yapılan standart ekonomik analiz ile ilgili bir eleştiri, bu analizin istihdam sürecinde toplumsal ilişkiler
ağının önemini yeterince takdir edememesidir. Bu yaklaşım, kişisel bağlantıların hem işçiler hem de ameleler söz konusu olduğunda kilit bir noktada durduğunu savunmaktadır. İşçiler kişisel
bağlantıları olan yerlerde bir işe başvurmaya yatkındırlar ve bir
işe başvurduklarında alınmaları ihtimali daha yüksektir. Bu duruma karşılık olarak işe alım sürecinde istatistiksel ayrımcılığı
belirlemeye çalışan, kişinin belli bir gruba ait olmasının, özellikle
de ırkının, firmanın istihdam kararlarını etkileyip etkilemediğini anlamaya çalışan girişimlerden oluşan geniş bir literatür son
yıllarda ortaya çıkmıştır. Daha genel olarak sosyologlar ve siyasal
bilimciler, işgücü iktisadının istihdam sürecindeki karmaşıklığı
gözden kaçırdığını iddia etmektedirler. Özellikle de arz kanadında söz konusu olan bu kararlara genellikle ciddi miktarda duygusal bir bagaj eşlik etmektedir ve tamamen sayısal verilere odaklı
bir analiz, sürecin bu önemli boyutlarını yansıtamayabilir.
25
İslami Bir Çerçevede İşgücü Piyasası ve
Mekanizması
Bu bölümde, çeşitli Müslüman âlimlerin işgücü piyasasıyla ilgili
bakış açılarına dair bir tartışma yürütülmeye çalışılacaktır.1 İslam felsefesine göre insanoğlunun bu dünya üzerinde ifa ettiği
tüm faaliyetlerin ortak bir amacı vardır. Tüm faaliyetler, kişinin
refahını sağlama amacına yönelik yapılmalıdır. Bu amacın onu
eşsiz kılan özelliği ise, söz konusu refahın yalnızca bu dünyadaki refaha değil, aynı zamanda diğer dünyadaki refaha da atıfta
bulunmasıdır. Bu dünyada, diğer dünyadaki refahtan yoksun
kalınmasına neden olacak şekilde hareket etmek, tanımı gereği
gerçek bir refah değildir. Bu noktada şunu belirtmekte de fayda vardır ki İslami inançlar, ahlaki değerler, kurallar ve normlar
çerçevesinde bilinçli olarak yerine getirildiği sürece, bu dünyada
refahın gelişimine katkıda bulunan tüm faaliyetler, diğer dünyadaki refaha da katkıda bulunmak anlamına gelmektedir. İslami
inançlar, ahlaki değerler, normlar ve kurallar, iktisadi faaliyetler
de dâhil insanın tüm faaliyetlerinin ayrılmaz bir parçasıdır. Mal,
para ve işgücü piyasalarında yapılan tüm seçimlerin bu çerçeve
içerisinde yapılması gerekmektedir.
İslami Bir Çerçeve Dâhilinde İşgücü Piyasasının
Kilometre Taşları
İslami sistemin öngördüğü evrensel düzenin her bir noktasıyla
uyumlu, dolayısıyla işgücü, mal ve para piyasası gibi tüm iktisadi
piyasalarla uyumlu oluşturulmuş bazı prensipler söz konusudur.
Bu ilkelerin en önde gelenleri ise şunlardır:
1 İşgücü, ücretler ve ücretlerin belirlenmesine dair detaylı bir tartışma “İslami Bir
Ekonomide Ücretler” başlığıyla verilen önceki bölümde ele alınmıştır. Bu bölümde ise bu
konularla ilgili ve aynı zamanda daha önceki bölümlerde ele alınmamış olan alanlarla ilgili, Müslüman fıkıh âlimleri tarafından ortaya konulan felsefi meselelerle ilgili çalışmalar
takdim edilmeye çalışılacaktır.
26
(1) Dürüstlük2
(2) İhsan3
(3) Zarar (Hasar/Kayıp/Zorluk) Vermekten Kaçınmak4
(4) Kaynakların Adaletli Kullanımıyla İlgili Değerler
İsraftan Kaçınma
İsrafın kelime anlamı, kaynakların ziyan edilmesidir. İslam
Müslümanlardan hiçbir kaynağı ziyan etmemelerini ister ve
bunu kuvvetle vurgular. Bu, rasyonel insanın yalnızca kendi arzularının peşine düşmek yerine, tanımlı ihtiyaçları doğrultusunda hareket etmesi gerektiğinin belki de en önemli göstergesidir.5
Diğerleri İçin Kendi Sahip Olduklarından Harcamak: (İnfak, Sadaka ve Karz-ı Hasen)
İnfak, bir başkasının ihtiyaçlarını karşılamak için kendi malından harcama yapmayı ifade eder ama amaç o kişiye bir iyi2 Kur’an’da da bahsedildiği üzere, insan davranışının ve tüm insan faaliyetlerinin en temel ve başlıca normu dürüstlüktür. Bu yüzden kişi neyin doğru neyin yanlış olduğu üzerine ve herhangi bir şey yapmadan önce iyi ve kötü üzerine düşünmeye zorlanmıştır. “Kuşkusuz, (bu ilahî kelama) iman edenler ile Yahudi inancının
takipçilerinden, Hıristiyanlardan ve Sabiilerden Allah’a ve ahiret gününe inanmış, doğru ve yararlı işler yapmış olanların tümü Rablerinden hak ettikleri mükâfatları alacaklardır ve onlar ne korkacak ne de üzüleceklerdir.” (Bakara, 2/62). “De ki: “Kötü ve çirkin
olan şeyler ile iyi ve güzel şeyler mukayese edilemez, kötü şeylerin birçoğu sana büyük
zevk verse bile. O hâlde, siz ey derin kavrayış sahipleri, Allaha karşı sorumluluğunuzun
bilincinde olun ki mutluluğa eresiniz!” (Mâide, 5/103).
3 Bu tüm insan faaliyetleri ve ilişkileri için geçerli bir normdur ve yapılan şeyi en iyi
şekilde yapmak anlamına gelmektedir. İnsan ilişkilerinin ve faaliyetlerinin , faaliyeti gerçekleştiren kişinin sadece hedefine ulaşmakla kalmayıp aynı zamanda yaptığı şey sayesinde kendisini iyi hissetmesini ve bu faaliyete katılan diğer insanların da kendilerini
iyi hissetmelerini sağlayacak şekilde, faaliyetin kendisini iyileştirecek ve güzelleştirecek
şekilde yapılması istenmektedir.
4 Kişinin kendisine de başka birine de zarar vermemesi, insan davranışlarıyla ilgili genel bir kuraldır.
5 “…Ve (Allah’ın nimetlerini) israf etmeyin: kuşkusuz o müsrifleri sevmez!” (Enam,
6/141). Ve “Ey Ademoğulları! (Allah’a) kulluk olsun diye yapıp ettiğiniz her işte kendinize çekidüzen verin; (serbestçe) yiyin için fakat saçıp savurmayın: (çünkü) kuşku yok ki o
savurganları sevmez!” (Â’raf, 7/31).
27
lik yapmak değil, Allah’ın rızasını aramaktır.6 Sadaka, infakın
yanında, bir başkasının içinde bulunduğu zorlukları gidermeye
yönelik hareketleri de kapsar. Onların tüketim ihtiyaçlarını karşılamak, çokça teşvik edilen bir sadaka formudur.7 Karz-ı Hasenise, güzel bir borç demektir. Allah’ın rızasını kazanmak adına
bir başkasının ihtiyaçlarını gidermek anlamına gelir. Bu hareket
Allah’a verilmiş bir borç olur ve Allah da borcunu kat kat fazlasıyla öder.8
İşgücü Piyasasının Mekanizması
Bu bölümde, yukarıda bahsedilen dört temel prensibi de göz
önünde bulundurarak İslami bir çerçevede işgücü piyasasının
etik-ahlaki-iktisadi davranışlarını analiz etmeye çalışacağız. Müslüman hukuk âlimlerinin neredeyse tamamı, arz ve talebin kendilerine has bir yeri ve önemi olduğu ancak bunların bazı ayırt
edici temel normlar ve ahlaki temeller tarafından belirlendiği konusunda görüş birliğine varmışlardır. Ve kimse, İslam’ın toplumda gelir ve zenginliğin artmasını sağlayacak iktisadi aktiviteleri
teşvik ettiğini inkâr edemez. Örneğin Gazzâlî, insanların genel
olarak en düşük seviyede yaşaması gerektiğinde ısrarcı olan kişileri eleştirmektedir. Ona göre bu tür bir yaklaşım, yalnızca diğer
dünyadaki saadetleri için çabalayan insanlar için uygun olabilir
ama bir bütün olarak toplum için uygun bir tavsiye olamaz. Öte
yandan, eğer bir insan bu şekilde tatmin olmuyorsa ve diğer insanlara yardım etmek isteği ile kıvranıyorsa bu durumda geçimini
sağlamak ve rızkını kazanmak için harekete geçmesi daha tercih
edilecek bir seçenektir (Ghazanfar & Islahi, 1997, s. 13-14).
6 “Allah yolunda mallarını harcayanların durumu, kendisinden yedi başak çıkan ve her
başakta yüz tane bulunan bir buğday tohumuna benzer: Allah dilediğine kat kat verir ve
Allah her şeyi kuşatan, her şeyi bilendir.” (Bakara, 2/261).
7 “Yardımları açıktan yapmanız güzeldir; ama muhtaca gizlice vermeniz sizin için daha
hayırlı olur ve günahlarınızın bir kısmını bağışlatır. Allah yaptığınız her şeyden haberdardır. (Bakara, 2/271).
8 “Allah’ın kat kat fazlasıyla geriye ödeyeceği bir güzel borcu ona verecek olan kimdir?
Allah alır ve kat kat fazlasıyla verir ve hepiniz sonunda ona döndürüleceksiniz.” (Bakara,
2/245).
28
Gazzâlî’ye göre, İslami bir sistemde, piyasa da kendine has
ahlaki ve etik standartlara sahiptir.9 Piyasadaki ekonomik aktörlerin her biri, şeriatin10 amaçları hakkında bilgi sahibi olmalıdır
(İslam, bilgi ve ilmi farklı bir bağlamda ele alır.). Piyasa güçleri,
İslam’ın temel prensiplerine uymalıdır ve tek amaç Allah’ın rızasını kazanmak olacaktır.11 Gazzâlî, Ali Bin Ebu Talip (r.a.)’ten
alıntı yapmaktadır: “Eğer bir insan Allah’ı memnun etmek için
dünyayı elde etse bu onu dini bütün biri yapar. Ama eğer Allah’ın
rızasını kazanmak dışında bir sebeple her şeyi reddetse, o zaman
böyle değildir.” Dolayısıyla, Gazzâlî’nin piyasaların işlevlerini
doğru bir şekilde yerine getirdiği bir düzeni idealize ediş şekli,
piyasaları her türlü kusurdan, kötülükten ve kötüye kullanımdan arındırmayı ve şeriat dairesi içerisinde hareket etmeyi içermektedir (Ghazanfar & Islahi, 1997, s. 22). Sonrasında İslami
piyasanın o kadar da makinize edilmiş ve değerlerden bağımsız
olmadığını ekler. İktisadi faaliyetlerin İslami değerleri yansıtması şeriatin amacıdır ve katılımcıların davranışları da hayır (ihsan)
amacı gütmelidir. İhsan, “Alışveriş yapan bir insana maddi yarardan daha fazlasını sağlayacak ekstra bir şey yapmaktır, bu ekstra
şey bir zorunluluk değil, bir cömertlik eylemi olsa da (Ghazanfar
&Islahi, 1997, s. 22).”12
9 İslami sistem etik kurallara ve değerlere dayalıdır ve bunların en önemlisi de Allah
korkusudur.
10 İslami bir çerçevede, şeriat ile ilgili bilgiler evrensel kümeyi, piyasa hakkındaki bil�giler ise altkümeyi teşkil eder. Diğer bir önemli nokta ise girişimci, yatırımcı, hissedar
ve banka arasındaki asimetrik bilgi edinimi yani ahlaki zarar problemi ile ilgilidir. Bir
toplumun İslamileşmesinin her zaman dürüstlük gibi İslami değerlerin uygulanmasına
bir artış sağlayacağı kabul edilmiştir; bunun bir sonucu olarak ahlaki zarar problemi de
azaltılmış olacaktır. Kur’an aynı zamanda inananlara doğruyu söylemeyi ve ticareti yapılan malların eksik yönlerini saklamamayı emreder (bk.Enfâl, 8/27, Kasas, 28/77, Ahzâb,
33/70).
11 Ana akım sistemde söz konusu olanın aksine amaç, hem üreticilerin hem de tüketicilerin hedefi kendi faydalarını ve kârlarını maksimize etmek yerine Allah’ın rızasını
kazanmaktır. Tüm ekonomik aktörler İslam’ın dürüstlük, ihsan ve israftan kaçınma gibi
temel normlarına uymalıdır.
12 Tag El-Din (2002, s. 201) istifçilerin davranışlarını şu şekilde tanımlar: “kâr elde
29
Gazzâlî’ye göre, bir kişi bu dünyadaki iktisadi faaliyetlerini diğer dünyada kendisine verilecek nimetleri hak etmek için
bir tür vasıtaya dönüştürebilir ki diğer dünyanın nimetleri her
Müslüman’ın nihai hedefidir. Tüccar ya da iş adamı İslam’a uygun hareket etmeli, toplumsal olarak zorunlu görevlerin (farz-ı
kifaye) yerine getirilmesi için çabalamalı, maddi şeylerin onun
diğer dünyadaki başarısına karşı gözlerini kör etmesine izin vermemelidir. Açgözlü olmamalı, haram işlerden sakınmalı ve hiçbir zaman işlediği günahlardan dolayı Allah’a hesap vereceğini
aklından çıkarmamalıdır (Ghazanfar &Islahi, 1997, s. 22).
Bu arada, Gazzâlî doğrudan iktisadi faaliyetlerle uğraşmaması gereken bazı belli insan gruplarını tanımlar; bu insanlar
toplumun refahı için önemli toplumsal ya da dinî fonksiyonlar
üstlenmektedir. Bu gruplar şunları kapsar:
(1) Dünyadan elini eteğini çekmiş bir şekilde yaşayan, sürekli
olarak fiziksel ibadetlerle meşgul olan ve manevi olarak aydınlanmış olup insanoğlunun görünür ve gizli sırlarını ayırt
etme yetisine sahip olan insanlar
(2) Diğer insanlara eğitim vermek ya da rehberlik etmekle ilgili
mesleklerle meşgul olan insanlar (talim sanatı)
(3) Devletin dünyevi işlerinin yürümesinden sorumlu olan kamu
çalışanları-yöneticiler, hâkimler vs. (siyaset sanatı) Bu gibi gruplar, ekonomik olarak kamu hazinesinden desteklenebilirler.
Gazzâlî, sonrasında piyasada iyiliksever bir şekilde hareket
etmekle ilgili altı tane kılavuz ilke sayarak devam eder (Ghazanfar &Islahi, 1997, s. 22):
eden tedarikçilerin piyasa fiyatlarını etkilemek ve yüksek kârlar elde etmek için yüksek
talep gören depolanabilir gıda maddelerini istiflemeye teşvik edildiği tekelci uygulamalar
sonucunda yiyecek kıtlığı oluşturulur. Bu kıtlıklar özellikle de talep esnekliği düşük olan
temel gıda maddeleri için yaratıldığı zaman ise potansiyel hasar daha da ciddi bir boyuta
ulaşır.
30
(1) Satıcı, fiyatları belirlerken aşırı miktarda kâr yapmasını sağlayacak ücretler koymamalıdır.
(2) Alıcı, fakir bir satıcıyla pazarlık yaparken çok fazla üstelememeli ve müşfik davranmalı; zengin bir satıcı ile iş yaparken
katı davranmalıdır (Bu tutumun maaşları belirlerken de takınılması gerektiği sonucuna varılabilir, örneğin bir kişinin
nitelikleri eksikse, iyilikseverliğin bir gereği olarak kendisine
kibar bir şekilde davranılması gerekir.).
Gazzâlî piyasa ortamını, yani işbirliğini ve rekabeti, ayrıntılı
bir şekilde ele almaktadır. Bir yandan işbirliğini ve koordinasyonu vurgularken diğer yandan iktisadi faaliyetlerin içerisinde
görülme eğilimi gösterdiği rekabetçi ortamın da bilincindedir.
Gazzâlî’ye göre “İnsanlar bir toplum içerisinde yaşıyorlarsa ve
farklı şeyler için arzu geliştirmeye başlıyorlarsa böyle bir ortamda bu arzuların giderilmesini sağlamak için bir mücadele ortaya
çıkma ihtimali yüksektir. Rekabet söz konusudur ancak otoritenin uygulanması ve adaletin korunması yoluyla bir denge sağlanabilir…”13 (Ghazanfar &Islahi, 1997, s. 26).
Aziz ve Asutay (2007), yukarıdaki olguyu aşağıdaki şekilde
tarif etmektedirler: “Dolayısıyla, çeşitli etik emirler arasında
ciddi bir bütünleyiciliğe ulaşılmıştır. Bu da İslami sistemde üretken girdiler ve yetiler ile insan gelişiminin farklılaştırılmasına ve
pekiştirilmesine yardımcı olmaktadır. Sistemin verimliliğindeki
artış, bütünleyicilik prensibinin teşvik ettiği ortak girişimler üzerinden gerçekleştirilen koordine ve katılımcı öğrenme ve karar
alma ortamlarının bir sonucudur. Bu değişken etik-ekonomik
ortamda kurulan denge statik değildir ve toplumsal refah fonksiyonunun daha yüksek düzeylerine doğru kaymaktadır.” (s. 161).
Ve, “Şunun da belirtilmesi gerekir ki kişisel çıkar ve dolayısıyla
piyasa mekanizması, mübadeleler için motivasyon ve merkez
13 İslami bir iktisadi piyasada rekabet ve işbirliği birbirini tamamlayan etmenlerdir.
31
olarak kabul edilirken İslami iktisat, piyasanın sırasıyla “işbirliği,
merhamet, adalet, iyilikseverlik ve dayanışma” ile işlemesini emretmektedir.” (Ahmad, 2003,s. 195). İbn-i Teymiyye ve öğrencisi
İbn-i Kayyam işgücü piyasasının boyutlarını daha da ayrıntılı bir
şekilde ele almışlardır ve İslami çerçeve içerisinde işgücü piyasasının da mal piyasası ile aynı etik, kural ve düzenleme standartlarına sahip olduğu görüşündedirler (Islahi, 1984, 1988).
Ana akım iktisat söz konusu olduğunda, hiç kimsenin gelecek
hakkında mükemmel derecede bilgiye sahip olmadığı kabul edilegelmiştir ve bu yüzden piyasa olgusunun yerini şirket, yönetim
ve işçiler arasındaki anlaşma ve sözleşmeler almıştır. Bu, piyasa
ekonomisinin başarısızlığı ve ona inananların çaresiz kalmasıdır
(Joscow, 2002; Pittaway, 2005). Ancak İslami iktisatçılar, etik
ve ahlaki değer bileşenlerini kullanarak piyasa mekanizmasının
daha verimli bir şekilde işleyebileceğine inanır.
İşgücü Arzı
Bu bölümde, farklı Müslüman hukuk âlimlerinin İslami işgücü
piyasası ortamında işgücü arzının farklı açılarıyla ilgili fikirlerini
ortaya koymaya çalışacağız. Var olan literatürde de bahsedildiği
üzere, işgücü arzı üç temel bileşene sahiptir; zaman, verimlilik
ve işçi sayısı. Aşağıdaki tartışma boyunca bu bileşenlerin Müslüman hukuk âlimleri tarafından nasıl ele alındığını göstermeye
çalışacağız.
Müslüman hukuk âlimleri arasında rasyonel bir Müslüman’ın
(aynı zamanda ücretli çalışan birinin) aşağıdaki dinî sorumluluklara sahip olduğuna dair bir fikir birliği vardır. Bu sorumluluklar:
(1) Kişinin hayatta kalması için kendine yeterliliğini sağlaması
(2) Kişinin çocuklarının refahını sağlaması
(3) Ekonomik açıdan ihtiyaç sahibi olan insanlara yardımın sağlanması
Gazzâlî’ye göre, bu uğraştaki tüm eksiklikler dinî açıdan ayıplanacak bir şey olacaktır. Eğer insanlar kendilerini en düşük se-
32
viyede bir hayatla sınırlandırırlarsa toplumda ve ekonomide bir
kaos olacaktır. Bunun hem bu dünyadaki hayatları üzerinde hem
de diğer dünya üzerinde etkisi olacaktır.14
Gazzâlî, iki dünyadaki hayatlarında da başarılı olanları tarif
eder. İnsanları şu şekilde kategorize eder:
(1) Kendilerini neredeyse tamamen dünyevi meselelerle meşgul
ederek ahireti görmezden gelenler. Bunlar kaybedenlerdir.
(2) Bu dünyadan vazgeçmek pahasına ahiretteki mutluluklarına
yatırım yapanlar. Bunlar başarılı olacaktır.
(3) “Orta yolu” tercih eden ve iktisadi faaliyetleri de dâhil dünyevi
meselelerle şeriatin kuralları doğrultusunda meşgul olanlar.
Bunlar kurtuluşa erecektir (Ghazanfar &Islahi, 1997, s. 8).
Gazzâlî’nin bakış açısına göre üçüncü kategori hepsinin arasında en iyisidir. Ona göre, eğer bir insan hem Allah’ın emirlerine
uyuyor hem de işinde verimli oluyor ve görevlerini yerine getirirken dürüst davranıyorsa başarılı demektir.15 Gazzâlî’nin analizlerinden, Müslümanların mesai saatlerini arttırmasının ve verimli
çalışmalarının zorunlu bir görevleri olduğu sonucu çıkarılabilir.
Bu arada, bu sisteme göre dürüstlük fazlaca vurgulanmaktadır.
Şeyh Veliyullah da işgücü arzını kendinden önce gelenler ile
aynı şekilde ele almıştır. Onun görüşlerine göre kişi kendi ihtiyaçlarını karşılayabilmek ve başkalarına yük olmamak için para
kazanmalıdır ve bir dilenci hâline gelmekten maksimum seviyede
kaçınmalıdır. Aynı zamanda, müreffeh bir toplum için insanların
kendi ihtiyaçlarını kendi kazançlarıyla karşılamasının bir zorun14 Bu bağlamda Gazzâlî, Peygamberimizin bir hadisini alıntılar: “Günahların öyleleri
var ki geçimi sağlamak için sarfedilen gayretten başka bir şey onları silemez.”
15 Onu (yani namazı) aksatan, şüphesiz diğer görevlerini de aksatacaktır.”, “Zina yapan kişi, bir müminken zina işleyemez…”, “Tüm bunlardan şu sonuç çıkarılmaktadır ki
kişi onu Allah’ın yakınlığına ulaşmak için kullanılacak bir araç olarak gördüğü ve yükümlülüklerini mümkün olduğunca yerine getirdiği sürece, yönetmek hayırlı amellerin en
iyisidir.”
33
luluk olduğunu söyler. Şeyh Veliyullah’a göre para kazanmak ve
aile fertlerinin geçimini sağlamak Allah’ın bir emridir. Ayrıca,
gelişmiş ve hâli vakti yerinde bir toplumun, toplumdaki ahlaki
ve etik standartlar üzerinde olumlu bir etkisi olacağını eklemektedir. Onun görüşüne göre, zenginlik dindarlık üzerinde olumlu
bir rol oynamaktadır. Dindar bir insan için helal yolla elde edilen
kazanç en iyisidir.16 Ancak şu da göz önünde bulundurulmalıdır
ki kişinin yaptığı iş onun koşullarına en uygun iş olmalıdır. Şeyh
Veliyullah işverenlerin işçilerine ödemelerini gecikmeli yapmasının ve borçlar üzerine faiz konmasının işteki verimsizlik artışının
temel sebebi olduğunu açıklamaktadır.17 Şu da ilginçtir ki Şeyh
Veliyullah arama teorisini de ele almaktadır. Hikmetü’l iktisab
ya da geçimini sağlamanın hikmetinin, insanların marangozluk,
nalbantlık vs. gibi kendi kişisel kapasitelerine ve ellerindeki imkânlara uygun işlerin peşinde koşmalarına bağlı olduğunu söylemektedir. Ona göre bilge bir insan kendi ihtiyaçlarını karşılamaya
elverişli bir meslek seçmelidir. Meslek seçiminde aile geleneklerine körü körüne bağlanarak kendisine uygun olmayacak bir meslekte devam etmemelidir (Abdullah, 2005).
Azid ve Asutay (2007, s. 165), yukarıdakilerden yola çıkarak
şu sonuca varmaktadırlar: “Üreticinin hareketlerini belirleyen
şey, bir insan olarak kazanç elde etmeye çalışıyor olması olabilir. Ancak diğer insanların ihtiyaçlarını gidermek; maddi, ahlaki
ve estetik açıdan toplumda bir gelişme sağlamak; zaruri tüketim
maddelerinin ve hizmetlerin (görevler) üretimi ve istihdamın
sağlanması gibi diğer hedefler de önemlidir ve kârı maksimize
etme güdüsü o kadar da önemli değildir (Kehf, 18/46).” Dolayısıyla bu, ekonomide işgücü arzını geliştirecektir.
16 Peygamber Efendimizin şöyle söylediği rivayet edilmektedir: “(Gün boyunca elleri ile)
yaptığı işten dolayı yatağa aşırı derecede yorgun giren kişinin günahları o gece affedilir.”
17 Maaşlar geciktirilmeden ödenmelidir yoksa işçiler başka bir yerden faizle borç almak zorunda kalabilirler; bu da onların çok daha fazla kaybetmelerine neden olacaktır
ve yaptıkları işi düzgün bir şekilde yapamayabilirler.
34
İslam Toplumunda Cinsiyet, Çocuk İşgücü ve İş
Cinsiyete bağlı iş bölümü ve çocuk işgücü bağlamında toplumsal
seçimler ve refah üzerine İslami bir bakış açısı sunabilecek literatüre dair ciddi bir eksiklik söz konusudur (Özellikle de konu eski
Müslüman hukuk âlimleri tarafından ele alınmamıştır). Hassan
(1994), İslam’ın kadınların kendi işlerini kurmaları ve yürütmeleri de dâhil iktisadi faaliyetlerle meşgul olmasına izin verdiği
sonucuna ulaşmaktadır. Syed ve Ali (1987), bir kadının iktisadi
faaliyetlere katılması ya da kendi evlerinin işleriyle meşgul olması
noktasında sahip olduğu seçim özgürlüğünün İslam’da erkeklerin
konumuna tam bir tezat teşkil ettiğini, ikincisinin iktisadi faaliyetlerinin bir tercih meselesi değil, dinî bir sorumluluk olduğunu
belirtmektedir. Syed (2006), bu meseleyi Sen’in kabiliyet yaklaşımı ve uyarlanabilir tercihler çerçevesinde ele almaktadır. Syed,
kabiliyet modelindeki maddi refaha ek olarak ebedî refahı da göz
önünde bulundurmamız gerektiğini söylemektedir. Sonrasında
da İslam’ın, insan toplumunun çekirdek birimi olarak aile kurumunun muhafazasında ve işlemesinde kadınların ve erkeklerin
rollerini vurguladığını belirtmektedir. Syed’e göre, İslami bir toplumda ailelerin farklı üretim biçimlerinde uzmanlaşmasının en
ideal seçenek olduğu düşünülebilir ve işgücü katılımında ortaya
çıkan eşitsizlikler bu ideal kararların bir sonucu olabilir.
Çocukluk dönemi, esas olarak çocukların hayatlarını oyun oynayarak ve eğlenerek geçirdikleri ve gelecekte başarılı bir hayat
sürmelerini sağlayacak eğitimleri aldıkları ve yetileri geliştirdikleri bir dönemdir. Çocuklara yaşlarına ve fiziksel kapasitelerine
uygun ve taşıyabileceklerinden daha ağır olmayan işler vermenin bir zararı yoktur. Babalarına yardım etmelerine izin verilir
ve hatta aile çok fakir ise çocukların çalışması da söz konusu olabilir. Ancak eğer devlet çocukların masraflarını karşılıyor ve bakımlarını üstleniyorsa çocukların kendi işgüçlerini piyasaya arz
etmeleri gerekli olmayacaktır.18
18 Sheikh Yusuf Al-Qaradawiand Dr. Abdel-Fatah Idrees, professor of Comparative
35
İşgücü İçin Talep
Müslüman âlimlerin çoğu (örneğin Gazzâlî, İbn-i Teymiyye, İbn-i
Haldûn, Şeyh Veliyullah ve diğerleri), Allah korkusunun (takva)
ana akım bir iktisadi sistemle karşılaştırıldığı zaman İslami bir
iktisadi sistemde işgücüne olan talebi ciddi derecede arttırdığı
noktasında fikir birliği içerisindedirler. Müslüman bir işçi işini
dürüst ve verimli bir şekilde yapacağı için işgücünün marjinal
ürünü artacaktır ve dolayısıyla işgücü talep eğrisini sağa doğru
kaydıracaktır. Hukuk âlimlerine göre, bir girişimci ihtiyaç sahibi olan insanlara, onlara bağışta bulunmak yerine bir iş vererek
yardımcı olabilir. Bu, zorunlu bir toplumsal görev olarak görülmektedir (farz-ı kifaye).19 Benzer bir şekilde, işlerini açgözlü bir
şekilde de yürütmemelidir. Bir Müslüman olarak girişimci yaptığı her şeyden Allah’a karşı sorumlu olduğunu her zaman aklında
tutmalıdır. Ve elindeki kaynaklar, ihtiyaçların karşılanması için
olduğu kadar toplumun gelişmesi için de kullanılmalıdır.
İbn-i Teymiyye işgücü talebiyle ilgili dolaylı bir yaklaşım geliştirir ve konuyu malların ve hizmetlerin ithali üzerinden ele alır.
İbn-i Teymiyye, malların arzı için iki farklı kaynak olduğundan
söz eder -yerel üretim ve talep edilen malların ithal edilmesi (ma
yukhlaq aw yujlab min dhali’k al mal al matlub). ‘Al matlub’, Türkçedeki ‘talep’ kelimesinin karşılığıdır. Bir mal için gösterilen talebi
ifade etmek için ise ‘raghabat fi’l shai’ yani eşya için duyulan arzu
ifadesini kullanmaktadır. İhtiyacı ya da ‘düşkünlüğü’ ifade eden
arzu, talebin önemli belirleyicilerinden biridir diğeri ise gelirdir.
Diğer bir piyasa gücü olan arzdaki bir değişim ise, İbn-i Teymiyye
Jurisprudence at the Faculty of Shariah and Law, Al-Azhar University retrived from:
www.islamonline.net/servlet/Satellite?pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar/
FatwaE/FatwaE&cid=1119503547328S.
19 İmam Gazzâlî, dolayısıyla Müslüman bir girişimcinin belli bir ekonomik girişimde
bulunmasında yalnızca kendisi için kâr elde etmek isteğinin değil aynı zamanda şeriat
tarafından emredilen zorunlu toplumsal görevleri yerine getirme arzusunun da etkili olduğunu söylemektedir (Ghazanfar & Islahi, 1997, s. 26).
36
tarafından malların ulaşılabilirliğindeki artış ya da azalış olarak
tanımlanmıştır (Islahi, 1985, s. 52).
Şunu da eklemekte fayda var ki Şeyh Veliyullah işsizlik yardımını tavsiye etmemektedir. Zengin olan kişiler diğerlerinin
dilenmesini teşvik etmemeli ve bunun yerine istihdamı arttırmanın yollarını bulmaya çalışmalıdır (Abdullah, 2005).
Daha önceki bölümlerde ele alınan literatür ve İslami öğretilerden yola çıkarak bir çalışanın fayda fonksiyonunu aşağıdaki
gibi tanımlayabiliriz (Akhtar, 1992):
U={(İlahî İrade, Patronun Memnuniyeti, Maaşlar, Çaba), (e,LeA), (Vazifeden Kaçmama)}
Burada ‘e’ çalışanın çaba düzeyini ifade ederken ‘LeA’ ise işverenden beklenen düzeyi ifade etmektedir. Bir çalışanın fayda
fonksiyonu, Allah’ın iradesinin, patronun memnuniyetinin, maaşların ve çaba düzeyinin bir fonksiyonudur. Bunlardan ilk ikisi,
fayda maksimizasyonunu hedefleyen laik bir aktör söz konusu
olduğunda dâhil edilmeyecektir. Bu durumda işçi patronuna
karşı maksimizasyon meselesinde olduğu gibi samimi bir şekilde
davranmaz ve ne zaman fırsatını bulsa vazifeden kaçar. İslami
bir ekonomik aktör ise her zaman patronuna karşı samimi olur
olur ve onun iyiliğini ister. Vazifeden kaçınmak yerine patronunun mallarına sahip çıkar.
İşgücü İçin Talep ve Beşerî Sermaye
İslami bir işgücü piyasasında işçinin becerileri, ana akım bir iktisadi sistemde ele alındığı gibi ele alınmaz. Gazzâlî bu tür prensiplere uyan insanların, hem bu dünyada hem de diğer dünyada
başarılı insanlar hiyerarşisinde en yüksek dereceye sahip olduklarını belirtmektedir. İnsanların farklı işlerde çalışmalarına olanak sağlayacak becerilere sahip olması, Allah’ın nimetlerinden
biridir. Peygamberimiz Muhammed’in “Ümmetimin ihtilafında
rahmet vardır.” sözünün yorumlanış şekillerinden biri de budur
37
(Ghazanfar &Islahi, 1997, s. 25). Buradan, farklı meslekler ve
iktisadi faaliyetler için farklı becerilere talep olmasının, ekonominin ve toplumun gelişmesinde olumlu bir etkisi olduğu sonucunu çıkarabiliriz (Ghazanfar & Islahi, 1997, s. 25). İmam Teymiyye, talep ve beşerî sermaye ile ilgili aşağıdaki noktaları ele
almaktadır:
“İnsanların arzuları (al raghabah) farklı farklıdır ve sıklıkla
değişmektedir. Bu arzular, talep edilen malın (al matlub) bolluğuna ya da kıtlığına göre değişmektedir. Bir mal zor bulunduğu
zaman, bol ve ulaşılabilir olduğu zamana kıyasla çok daha fazla
arzu edilir.” (Bu, kalifiye işgücü söz konusu olduğunda da benzer
bir şekilde yorumlanabilir.) (Islahi, 1985, s. 53).
Arz ve talebin rollerine dair erken dönemde ifadelerden biri
de El-Cahiz’in ‘al-Tabassur bi’l-Tijarah’ (Ticaret Anlayışı) adlı çalışmasında geçmektedir: “Bilgi hariç her şeyin fiyatı, miktarı arttıkça azalır; bilginin ise miktarı arttıkça değeri de artar.” (El-Cahiz, 1966, s. 11-12).
İslami bir sistemde, bireyler arasındaki ekonomik farklılıklar
asla görmezden gelinmez. Bu farklılaşmalar canlı bir ekonomik
hayat için gereklidir (Khan, 1975; Mevdûdî, 1969; Qutub 1968;
Tabakoğlu, 1983). İslam becerilere ve deneyime kıymet; hiyerarşiye izin verir (Khan 1975). Diğer yandan, bazı ailelerin imtiyazlı
haklarla doğduğu işçilerin de bu az sayıdaki aile için çalışması
gerektiği algısı, toplumsal hayatın herhangi bir safhası için kabul
edilebilir değildir (Qureyshi, 1959). Kâr ve kazançlar mesleğe,
becerilere, hayati risk ve sağlığa, işçinin sağlığındaki ve fiziksel
kuvvetindeki yıpranma payına, konuma, iklime, ortama ve koşullara göre olmalıdır. Nihayetinde, bu dünya hayatı bir üstünlük göstergesi değil herkes için bir imtihan yeridir (Tabakoğlu,
1983).20 Ancak bu, İslami bir toplumda farklılıkların ayrımcı bir
20 Bu prensipler aşağıdaki Kur’an ayetlerinde de gözlemlenmektedir: “(öteki dünyada)
onların tümü, yaptıkları (iyi veya kötü) şeylere göre tespit edilmiş bir dereceye sahip ola-
38
tavırla ele alınacağı anlamına gelmez. İslami bir devlette her vatandaş eşittir; kazanç ve kâr bağlamında tek değerlendirme etmeni ise beceriler, eğitim ve verimliliktir (Azid, 2005).
Maaşlar
İslami bir sistemde işgücü, piyasa fiyatına sahip olan bir hizmet
olarak kabul edilir ve dolayısıyla normal koşullar altında maaşın
belirlenmesi piyasa güçlerinin serbest hareketlerine bırakılacaktır. Yine de İslami düşünce hayatında adil bir ödeme yapmak ve
adil ücretler belirlemek meselesi sıklıkla ele alınmıştır.
Gazzâlî, Peygamberimizin hadislerinden birini alıntılamaktadır: “Tüm yaratıklar Allah’a muhtaçtır ve onların en sevgilisi
Allah’ın kullarına en faydalı olanlarıdır.” Dolayısıyla, işverenler
maaş oranlarını belirlerken iyiliksever bir tutum takınmalıdırlar.
Gazzâlî, toplumsal fayda söz konusu olduğunda üçlü bir hiyerarşik sistem önerir; gereklilikler (zarurat), hayatı kolaylaştıran
ya da rahatlatan şeyler (hacat) ve sanatsal eşyalar ya da lüks eşyaları (tahsinat). Yani, “Ücretlerin belirlenmesi, en düşük hayat
standartları, yani zarurat temel alınarak yapılmalıdır.” sonucuna
ulaşılabilir (Ghazanfar & Islahi, 1997, s. 7).
İbn-i Teymiyye, maaşlar hakkındaki düşüncelerini detaylı bir
şekilde ifade etmektedir ancak bizim için onun fikirlerini sunmak yeterli olacaktır. İbn-i Teymiyye, ‘işgücü piyasasında ücretlendirme’ (tasìr fil-a`mal), ‘denklerin maaşı’ (ujrat al-mithl) gibi
‘mal piyasasında ücretlendirme’ (tasìr fi’l–amwal) ve ‘denklerin
fiyatı’ (thaman al-mithl) gibi tabirlere karşılık gelen terimler kullanmaktadır (İbn-i Teymiyye, 1976, s. 34). Her türlü çekişmeyi
önlemek adına, fiyatlar gibi maaşlar da tam olarak tanımlanmalıdır. Şöyle söylemektedir: “Maaşların ve fiyatların belirsiz
olduğu ya da kesin olmadığı durumlarda, örneğin önceden belircaklardır.” (Ahkâf, 46/19); “Zira o sizi dünyaya mirasçı yapmış ve bazınızı diğerlerine derecelerle üstün kılmıştır ki bahşettiği şeyler aracılığıyla sizi sınayabilsin.” (En’âm, 6/165).
39
lenmediklerinde ya da görülmediklerinde ya da türleri bilinmediğinde, bir belirsizlik ve kumar durumu söz konusudur.” (İbn-i
Teymiyye, 1964, s. 103). Şu da belirtilmelidir ki o günlerde fiyatlar gibi maaşlar da bazen nakdi değil ayni olarak ödenmekteydi. İbn-i Teymiyye’ye göre, “denklerin maaşı”, teklif edilen maaş
(musamma) tarafından belirlenecektir, tabi böyle bir teklif söz
konusuysa. İki taraf da sonrasında bu teklife başvurabilir, tıpkı
satım ya da kiralama söz konusu olduğunda teklif edilen fiyatın
(thaman musamma) “denklerin fiyatı” olarak kabul edileceği gibi
(İbn-i Teymiyye, 1963, Vol. 34, s. 72). Eğer piyasada bir kusur
varsa denklerin maaşı da denklerin fiyatı gibi belirlenecektir. Örneğin, “eğer insanlar bir çiftçinin ya da tekstil üretimiyle veya
inşaatla meşgul olan kişilerin hizmetine ihtiyaç duyuyorlar ama
bu kişiler hizmetlerini vermeye hazırlıklı değillerse, otoriteler bu
durumda denklerin maaşlarını belirleyebilir.” (, 1976, s. 34).
İbn-i Teymiyye bu maaş kontrolünün amacının ise işçileri ve
işverenlerin birbirini istismar etmelerini önlemek olduğunu da
açıklamaktadır. “Adil bir maaş, hem işverenin işçiye verdiği maaşın hak ettiğinden daha az olmasını hem de işçinin hak ettiğinden daha fazlasını talep etmesini önleyecek şekilde belirlenmelidir.” (İbn-i Teymiyye, 1976, s. 34).
İbn-i Haldûn da maaşlar hakkında yorumda bulunmaktadır.
Onun düşüncelerinin özünü aktarırken Spengler şunları söyler:
“İşçinin ya da tüccarın hayat standartlarının para maliyetini arttıran şey arz fiyatına yansır ya da yansıyabilir.” (Spengler, 1964,
s. 298). Bu konuyla ilgili şu yorumda bulunur: “Ancak İbn-i ’Haldûn’un ifadeleri, işgücünün fiyatını belirleyen şeyin genellikle
arzdan ziyade talep olduğunu ima etmektedir. İşgücünün fiyatının en azından ‘temel ihtiyaçları’ tedarik edecek düzeyde olması
gerekirken genellikle işgücü talebinin göz ardı edilebilir olduğu
yerler olan kasaba ve köylerde çoğuı zaman böyle olmaz.” (Islahi,
2004, s. 42).
40
İslami Sistemde Maaşlar ve İşgücü Piyasasının Normları
Şeyh Veliyullah’a göre, insan kendisine muhtaç olanlardan sorumlu tutulmuştur ve İslami değerlerle ilgili olan diğer yükümlülükleri de vardır. Dolayısıyla adaletin rolü, maaşların belirlenmesinde öncelikli etmen olacaktır ve piyasa güçlerinin rolü ikinci
planda kalacaktır. Öncelikle, işveren ve işçi arasında yalnızca
maddi bir ilişki değil genel olarak tüm davranışlarını kapsayan
kardeşçe bir ilişki olmalıdır. İkincisi, iş yükü ve çalışma şartları
insani sınırlar içerisinde olmalıdır; bir alana ekilebilecek ürün sayısının bir sınırı olmasa bile iş yükünün bir sınırı vardır. Üçüncü
olarak da işveren işe aldığı kardeşinin temel ihtiyaçlarını karşılamayı garantilemelidir.
Maaşların Esnekliği
“Fiyatlardaki artış ve azalışlar her zaman bazı insanların yaptıkları adaletsizliklerden (zulüm) kaynaklı değildir. Bazen sebep
üretimdeki bir yetersizlik ya da talep edilen malların ithalindeki bir azalıştır. Dolayısıyla eğer bir ürünün ulaşılabilirliğinde bir
azalış söz konusuyken bu ürün daha fazla arzu ediliyorsa fiyatı
artacaktır. Diğer yandan, eğer ürünün ulaşılabilirliği artarken
daha az arzu ediliyorsa fiyat aşağı çekilecektir. Bu kıtlık ya da
bolluk durumu bir kişinin hareketlerinin sonucu olabilir; hiçbir
adaletsizlik içermeyen bir nedenden kaynaklanabilir ya da bazen
gerçekten adaletsizlik içeren bir nedenden kaynaklanabilir. İnsanların kalplerindeki arzularını yaratan Yüce Allah’tır…” (İbn-i
Teymiyye, 1381, vol. 8, s. 253). Ve aynısı maaşların becerilerin
derecesine ve toplumun ihtiyaçlarına göre belirlenmesi söz konusu olduğunda da geçerlidir.
Aile İktisadı
Çoğu işgücü piyasası analizinin gözden kaçırdığı bir başka nokta ise karşılıksız işgücüdür. Bu tür işgücü karşılığında bir ödeme
yapılmasa bile toplumda önemli bir rol oynamaktadır. Bunun en
41
dramatik örneği, çocuk yetiştirmedir. Ancak son 25 yıldır yapılan çalışmaların gittikçe artan bir kısmı, genellikle aile iktisadı
olarak isimlendirilir, ev içindeki karar alma mekanizmaları üzerinde ve ortak işgücü arzı, doğurganlık, çocuk yetiştirme ve genellikle ev içi üretimi olarak adlandırılan diğer alanlar hakkında
çalışmalar yapılmaktadır.
Gazzâlî bu meseleyi şu şekilde açıklar: aile içerisinde bir uzmanlaşma söz konusudur, bu sistemde kadın ev işlerinin yükümlülüklerini üstlenirken koca geçimi sağlamakla yükümlüdür.
Gazzâlî şu şekilde devam eder: “Eğer koca ev işlerini üstlenecek
olursa bunları yerine getirirken çok fazla vakit kaybederdi ve öğrenmeye ve para kazanmaya ayıracağı yeterince vakti kalmazdı.”
(Ghazanfar & Islahi, 1997, s. 26).
Asgari Ücret
İşin niteliklerini belirledikten sonra, Stigler (1961, 1962) ve McCall (1970), asgari ücret, yani işçinin bir işi yapmak için kabul etmeye razı olduğu en düşük ücret açısından iş arama kararlarının
özelliklerini saptamaktadır. İşçinin en iyi stratejisi bir işi asgari
ücretten daha düşük bir maaş teklif edildiğinde reddetmekten
ve asgari ücretten daha yüksek bir ücret teklif edildiğinde kabul
etmekten ibarettir. Asgari ücret farklı niteliklere sahip iki iş arasında da farklılık gösterecektir; yani farklı iş çeşitleri arasında
dengeleyici bir farklılık olacaktır.
Gazzâlî, asgari ücret olgusunu Stigler ve McCall’dan uzun zaman önce ele almıştır. Gazzâlî’ye göre, koruma ücreti önemsiz
bir olgu değildir ve yalnızca arz ve talep güçlerine bağlı değildir.
Onun görüşüne göre, piyasalarda her iki taraf da piyasanın ekonomik ve toplumsal durumunu göz önünde bulundurma zorunluluğu ile kısıtlanmıştır. Dolayısıyla, temel yaşam düzeyinin bir
toplum tarafından norm olarak kabul edilemeyeceğinde ısrar
etmektedir. Ancak bazılarının bu seçimi kendi iradeleriyle yapabileceğini söylemektedir (Ghazanfar & Islahi, 1997, s. 9). Ancak
42
şu da belirtilmelidir ki temel yaşam düzeyine karşı argümanlar
sunarken Gazzâlî aşırı derecede maddi eşya edinilmesini teşvik
etmemektedir - en azından kendisinin kifayah olarak isimlendirdiği, kişinin kendisinin ve ailesinin yemek, giyinme ve barınma
gibi temel ihtiyaçlarını karşılamasına olanak sağlayan ortalama
hayat standardından fazlasını kesinlikle teşvik etmemektedir
(Ghazanfar & Islahi, 1997, s.9).
‘Bir İslam Kurumu Olarak Hisbe’ isimli kitabında, İbn-i Teymiyye iki değişimi ayrı ayrı tanımlamakta ve şöyle söylemektedir: “Eğer insanlar mallarını çoğunluk tarafından kabul edilen
usullere uygun olarak kendileri herhangi bir adaletsizlik yapmadan satıyorlarsa ve fiyatlar ürünün miktarındaki azalmaya (qillat
al shai’) bağlı olarak düşüyor ya da nüfustaki artışa bağlı olarak
(kathrat al Khalq) artıyorsa, o zaman bu Allah’tandır.” (İbn-i Teymiyye, 1976, s. 24).
Hisbe’de, bir noktada daha erken bir dönemde yaşamış fıkıhçı
Ebü’l Velid’in (1013-1081 MS/403-474 HS) görüşlerinden birini
onaylayarak aktarır: “Yönetimin kâr bırakmayacak kadar düşük
bir fiyat belirlemesi fiyatlarda yolsuzluğa, (satıcı tarafından)
malların saklanmasına ve insanların varlıklarının yok olmasına
yol açar.” (İbn-i Teymiyye, 1976, s. 41).
Daha sonra Şeyh Veliyullah da şunları ekler: dolayısıyla İslami bir ekonomide çalışanların temel ihtiyaçlarının karşılanmasını garanti altına alan bir minimum maaş yasası çıkarılabilir. Bu
ayarlama, teşebbüse ve sermayeye minimal bir kabul edilebilir
birim kâr sağlanması koşuluyla yapılacaktır. Eğer temel ihtiyaçların karşılanması için bu yeterli değilse, açık kalan miktar, toplanan zekâtlarla oluşturulan sosyal güvenlik fonundan ve göreceli olarak nüfusun kötü durumda olan kısmı için ayrılan diğer
gelirlerden karşılanacaktır (Abdullah, 2005).
Buradan üretimdeki insan faktörünü, yani işgücünü ücretlendirirken kişinin, ücretlendirmeye (adalet ve kısıtlılık) ve dağı-
43
tıma (eşitlik) dair genel normatif prensipleri uygulaması gerektiği sonucuna ulaşılabilir. Ayrıca, daha önce de ifade edildiği üzere,
insaniyetin de göz ardı edilmemesi gerekir.
Ancak toplumun ayrılmaz bir parçası olarak bir firmanın da
ahlaki ve etik yükümlülükleri vardır. Amaç fonksiyonunu belirleme esnasında, ekonomik değişkenlerin yanı sıra toplumsal,
kültürel, ahlaki ve etik değişkenlerle de uyumlu hareket etmek
zorundadır (Morrison, 2000). Bu alanda dini de tartışmalarında
bir değişken olarak dâhil eden çok sınırlı sayıda çalışma vardır.
Örneğin, Anderson ve arkadaşları (2000), teşebbüs kültürünün
oluşumunda ve gelişiminde dinin rolünü araştırmaktadır. Kazanç elde etme aşamasındayken hissedarlarının geçimini sağlamak, firmaların ahlaki ve toplumsal bir sorumluluğudur (Boatright, 2002; Mannan, 1992d, Sen, 1993; Zaman, 2005).
Neyse ki İslami çerçeve, ekonomik aktörleri hayatın tüm
alanlarının normatif yönlerine olduğu kadar olumlu yönlerine
de yönlendirmektedir. İktisat teorileri; yani tüketim teorisi, üretim teorisi, dağılım teorisi vs. bize yol göstermektedir. Müslüman bir girişimcinin ana hedefi, makul bir kâr, adil fiyat, adil
maaş ve toplumun refahıdır. Bir girişimcinin, toplumun yararı
için yukarıda verilen dört bileşeni de amaç fonksiyonuna dâhil
etmesi tavsiye edilmektedir (Azid, Asutay & Khawaja, 2008;
Choudhurt, Azid, & Klasra, 2006).
Devletin Rolü
Serbest piyasa dünyası, piyasanın ve mekanizmasının gerekli
bilgilere mükemmel derecede hâkim olduğu iddiasını yalanlayarak, arz ve talebi artık genel olgular olmaktan çıkarıp özel olgular
mertebesine indirerek, bir anlaşmalar ve sözleşmeler dünyasına
dönüşmektedir (Pittaway, 2005; Williamson, 1984, 1989). Bu
belirsizlikler dünyasında her ihtimalin öngörülemeyeceği ya da
hesaplanamayacağı kabul edilmektedir. Dolayısıyla, teorisyenler
bu durumda devletin müdahale etmesi ve firmaların çalışması
44
ile ilgili kanunlar çıkarması, örneğin ortaklığa, kurumsallığa,
ajanslara dair kanunlar çıkarması gerektiği konusunda fikir birliği içerisindedir. Firmaların hissedarlarını farklı toplumsal ve
ekonomik maliyetlerden koruması gerekliliği derin bir şekilde
hissedilmektedir (Garvey, 2003; Ricketts, 2002).
Gazzâlî devleti yalnızca toplumsal meselelerin uygun bir
şekilde yönlendirilmesi ve yürütülmesi için değil, aynı zamanda şeriat tarafından şart koşulan toplumsal yükümlülüklerin
(farz-ı kifaye) de yerine getirilmesi için gerekli bir kurum olarak
görmektedir. Gazzâlî’ye göre, “Devlet ve din, sistemli bir toplumun birbirinden ayrılamaz direkleridir. Din temeli teşkil eder ve
sultan da onu uygulayan ve koruyan kişidir.Temeli olmayan bir
direk zayıf olacaktır ve eğer korunmazsa yerle bir olabilir.” (Ghazanfar &Islahi, 1997, s. 35).
Başka bir yerde, Gazzâlî toplumsal meselelerin devlet üzerinden yönetilmesinden, insanların geçimlerini sağlamak için gerekli vasıtaları elde edebilmek amacıyla bir arada, uyum içerisinde ve işbirliği yaparak yaşamaları noktasında “asli” bir yere sahip
olan dört kilit “işletmeden” biri olarak söz etmektedir…“Temel
işletmelerin en soylusu devlettir ve işbirliği ve uzlaşma üzerinden toplumun iyiliği için uğraşmak zorundadır.” (Ghazanfar &
Islahi, 1997, s. 35).
Ebû Yusuf (1392, s. 129) şöyle söylemektedir: “Yönetici, insanların refahından sorumludur ve onlar için iyi olduğunu düşündüğü her şeyi yapmak zorundadır.” Peygamber’in arkadaşlarından Ebû Musa El-Aş’ari’den bir de alıntı yapar: “Otorite sahibi
olanlar arasından en iyi olanlar, yönetimleri altında yaşayan insanların refah içinde yaşadıklarıdır ve en kötü olanlar ise yönetimi altında yaşayan insanların zorluklarla karşılaştıklarıdır.”
(Ebû Yusuf, 1392, s. 16).
Herhangi bir genel makroekonomi ders kitabı, bize kümeleşmiş bir talebin kısa vadede bile işgücüne olan talep üzerinde
45
olumlu bir etkisi olduğunu öğretir. İslami sistemde ise eğer bir
toplum kümeleşmiş bir arz ve talebin boşluğunu doldurmayı
başaramazsa, bunu yapmak devletin görevidir. Gazzâlî’nin tartışmalarından kolaylıkla bu “ihtiyacın giderilmesi” fonksiyonunun kaynakların el verdiğince yerine getirilmesinin, bu kılavuz
ilkelerde belirtilen “öncelikler kanunu” ile uyumlu olarak bir
zorunluluk (farz-ı kifaye) olduğunu çıkarabiliriz. Böylece farklı toplumsal hedefler arasındaki çatışmalardan kaçınılabilir ya
da bu çatışmalar minimize edilebilir (El-Maverdî,1979, s. 215).
Ebû Yusuf’a göre, kendisinden elde edilecek fayda herkese hitap
ediyorsa gelişim projeleri kamu hazinesi tarafından finanse edilmelidir ancak eğer bu tür projelerden elde edilecek fayda sadece
belli bir grupla sınırlı kalacaksa bu projeler o grup tarafından finanse edilmelidir.
Bu fikir, Musgrave’in (1987, s. 7-9) faydalanan kesimin ayrıştırılamayacağı genel yapılı toplumsal mallar ile ayrıştırmanın
mümkün olduğu mallar ve hizmetler ile ilgili ifadeleriyle benzerlik göstermektedir. İlkinin temini devlet hazinesi tarafından
finanse edilirken ikincisi doğrudan ücretlendirme ile finanse
edilir. Benzer bir kuraldan El-Farra ve El-Maverdî de söz eder.
Genele fayda getiren projelerle yalnızca belli sayıda bireyin faydalandığı projeler arsında bir ayrım yapılması gerektiğini söylerler. İlk kategoriye ait projelerin masrafları tüm vatandaşların
sorumluluğunda olacaktır (ve kamu gelirleri tarafından finanse
edilecektir). İkinci durumda ise, herkesin ödeme yapmasının
zorunlu tutulması mümkün değildir (El-Farra, 1966, s. 253;
El-Maverdî, 1973, s. 214). Buradan, kümeleşmiş talebin yaratılmasının, kimin fayda sağlayacağına bağlı olarak devletin bir
politikası olduğu ve aynı zamanda işgücü piyasasında işlerin
uygun bir dağılımının yapılması gerektiği sonucuna varılabilir.
Yukarıdakileri de göz önünde bulundurarak uygun bir politika
geliştirilmelidir. Ayrıca işgücü için gerekli eğitimleri sağlamak
da devletin görevidir.
46
Şeyh Veliyullah bu meseleyi farklı bir şekilde ele alır ve devletin insanların meslek seçimleri ile ilgili tetikte olması ve bir şekilde bu seçimleri kontrol altında tutması gerektiğini sonucuna
ulaşır. Devlet, daha fazla insanın lüks mal ve hizmetlerin üretimi
ile meşgul olmasını ve toplumsal olarak istenmeyen üretim faaliyetlerinde bulunmasını kontrol altında tutmalıdır (Abdullah,
2005). İkinci kısımdaki tartışmalardan yola çıkarak biz aşağıdaki
sonuçlara ulaştık.
İnsan kaynaklarının istihdam edilememesi İslami sistemde
pek hoş karşılanan bir durum değildir. Korku ve açlık, İslam’da
istenen bir durum değildir. Bunlar bazı durumlarda insanların
faaliyetlerinin ve adaletsiz davranışların doğal bir sonucudur.
Dolayısıyla, yoksunluğun sabır ve sebatla giderilmesi gerekirken
sıkıntının kaynağının giderilmesi için de çaba gösterilmelidir.
Yoksulluğun, bir onursuzluk sembolü ve tiksinti kaynağı hâline
getirilmemesi gerekir. Aynı zamanda, kişiyi Allah Resulünün vekil tayin edildiği misyondan uzaklaştırmasına da izin verilmemelidir. Yoksulluğun ya da yoksulluk korkusunun, intihar ya da
bebek öldürme üzerinden kendine zarar vermeye neden olmasına ya da kişinin yoksulluktan kurtulmak için istenmeyecek araçlara başvurmasına neden olmasına izin verilmemelidir. Helal olmayan vasıtalarla servete kavuşan toplumlar, Müslümanlar için
bir ideal teşkil edemez (bk. Yûnus, 10/23).
Dahası, Kur’an bu dünyada yaşamanın ağır bir imtihan olduğunu söyler çünkü hayat zorluklarla ve mücadeleyle doludur,
geçimini sağlamak girişimcilik ister ve kişiyi ekonomik uğraşlara
katılmak için teşvik eder. Fiziksel işgücü İslam’da onurlu bir yere
sahiptir. Doğal ekonomik getiri kanunu, emeğin, amacı ve nihai
hedefi ne olursa olsun üretken olmasını şart koşar. Ancak her
zaman zenginliği garanti etmez. Kısıtlı kaynaklara sahip olan
insanlar kendi durumları hakkında aşırı hassas olmamalıdır,
tıpkı çok fazla kaynağa sahip olanların kibirlenmemesi gerektiği
gibi. İşgücünün aynı zamanda dinlenmeye ihtiyacı vardır ve bu
47
garanti altına alınmalıdır. İki taraf üzerinde de herhangi bir şantaj yapılmadan adil bir ücretin belirlendiğinden emin olunması
gerekir. İşten tasarruf sağlayan araçların kullanılmasına izin verilmiştir ve hatta bu Allah’ın bir nimetidir. Millî bir dönüşüm ancak doğru yönde sarf edilen bir güç ve çaba ile mümkün olacaktır
(Azid, 2000; Zaman, 2005).
Daha önce de belirtildiği gibi üretim gruplarının ortamı işçilerin daha verimli çalışmasını ve aynı zamanda üreticilerin bu
gruba karşı hem tüketiciler hem de işçiler olarak daha şefkatli
davranmasını sağlar. Bu iki grup arasında etik-ahlaki ekonomik
durum üzerine kurulmuş bir ittifak hem refahı hem de ekonominin üretim durumunu geliştirecektir.
İslam Çerçevesinde İşgücü Piyasasının Araştırılması:
Bir İhtiyaç
Önceki bölümlerde ve bu bölümün ikinci kısmında ortaya konulan tartışmaların çoğu, işgücü piyasasının temel kavramlarına ve
İslami bir çerçevedeki genel işleyişlerine dair derin bir anlayış kazandırmaktadır. Ancak bunların hiçbiri gerçek dünyada işlemekte olan ekonomilerle kıyaslanabilecek kapsamlı/yeterli bir teorik ya da ampirik model sağlamamaktadır. Hepimiz, çok sayıda
etmenin/değişkenin işgücü piyasasının farklı alanları üzerinde
önemli etkilere sahip olduğunun farkındayız, örneğin zevklerdeki bir değişiklik, ticaret açısından bir kaynak ya da nispi enerji/
sermaye ücretleri gibi. Bunların hepsi, işgücünde ciddi bir yeniden yerleştirme yapılmasını gerektirir ve eğer işgücü hareketliliği pahalı ise ya da zaman alacaksa, bu durum işsizliğe yol açabilir. İslami iktisat alanındaki güncel literatürde mali piyasalar
için çok sayıda model geliştirilmekle birlikte, işgücü piyasasının
gerçek hayatta karşılaşılan problemleriyle ilgili tek bir girişimde dahi bulunulmamıştır. İslami iktisadın temel normlarını göz
önünde bulundurarak bu boyutta gösterilen bir çabayla karşılaş-
48
mak zordur. Dolayısıyla, işgücü piyasayla ilgili güncel meselelerle ilgili şeriatin amaçlarının araştırılması zorunludur.
Yukarıda bahsedilen alana ilişkin çalışmaların çoğu olayın
yalnızca teorik yönlerini (Ki bu yönler o kadar da önemli değildir.) ele almakta ve diğer yandan ampirik analiz noktasında
eksik kalmaktadırlar. Uygulamaya ilişkin meselelere dokunulmamaktadır. Daha önceki bölümlerde ve ikinci kısımda aktarılan çalışmaların tamamı İslami işgücü piyasasının normatif yönlerini açıklamakta ve işgücü piyasasının olumlu boyutlarından
ziyade ahlaki boyutlarını vurgulamaktadır. Görünen o ki Müslüman iktisatçılar güncel işgücü piyasasının teknik ve karmaşık
meseleleri ile uğraşmak istememektedir ve ücret verimliliği teorisi, düşük kuvvet teşviki ya da yüksek kuvvet teşviki gibi işgücü piyasasının olumlu yönlerine eğilmek noktasında tereddütlü
davranmaktadırlar. Dahası, her bir girişim bir ütopya yaratmaya
çalışmakta ancak temel gerçeklikleri hiçbir zaman göz önünde
bulundurmamaktadır.
İslami iktisatçılar, işgücü piyasası ile ilgili yapılan çalışmalar
dâhilinde son otuz yılda geliştirilen modellere ve teorik gelişmelere el atmayı başaramamışlardır. Buna karşın yüzyıllar önce yaşayan Müslüman fıkıh âlimleri, ana akım iktisatçılar tarafından
ancak geçtiğimiz yüzyılın ortalarında tartışılmaya başlanan konuları yüzyıllar önce ele almışlardır. Örneğin, ana akım iktisatçılar tarafından çok sayıda model geliştirilmektedir. Bunlardan
bazıları arama modelleri, yeni klasik modeller, zamanlar arası
ikame tarafından belirlenen işsizlikle birlikte dalgalanan toplam
reel konjonktür hareketi modelleri, sektörel kayma modelleri ve
işsizlik-etkin ücret modelleri, devresel işsizlik dalgalanmaları ve
sürekli yüksek işsizlik, içerdekiler-dışarıdakiler maaş ve istihdam
tespit modelleridir. Bu esnada İslami iktisatçılar bu modellerin
İslami bir çerçevede kullanışlı olup olmayacağını tartışmaya çalışmamışlardır bile. Neredeyse tüm Müslüman ülkeler gelişmemiş
ülkelerdir ve eğer teorik olarak İslami bir ekonomide işgücü piya-
49
sası için bir model geliştirmek istiyorsak o zaman işin bu boyutunu da göz önüne almak zorundayız. Hiç tereddüt etmeden ana
akım iktisadın kavramlarının taşıdığı felsefi anlamları görmezden gelerek onları analitik araçlar olarak kullanabiliriz (Hasan,
2005).
Enflasyon ve işsizlik arasındaki ilişki, Keynesçi ve post-Keynesçi işgücü piyasası için önemli bir meseleyi teşkil etmektedir.
Ancak bu mesele hâlâ İslami iktisatçıların dikkatini çekmeyi
başaramamış durumdadır. Dahası, Müslüman iktisatçıların enflasyon ve enflasyonun işsizlik durumu üzerindeki etkisi ile ilgili
duruşlarının araştırılmasına dair aşırı bir ihtiyaç söz konusudur.
Ancak enflasyonun insan elinden çıkma bir problem olduğuna
dair Ubeydullah (2005,s. 28) tarafından yapılan yoruma benzer
bir yaklaşım, makul bir karşılık olmayacaktır: “İlahî kanunlar enflasyon gibi insan elinden çıkma problemler yüzünden değiştirilemez. Bizim yapmamız gereken şey enflasyonu ulusal makro
iktisat politikaları üzerinden değerlendirmek ve enflasyonu bize
sunulduğu gibi kabul etmemektir.” Bu pek gerçekçi bir yaklaşım
gibi görünmemektedir çünkü İslami devletlerin her biri dünyanın geri kalanının karşılaştığı iktisadi sorunların aynılarıyla karşı karşıyadır. Ayrıca, işgücü piyasasındaki toplam talebin etkilerini analiz etmek ve İslami bir devlet tarafından kullanılabilecek
politikalar geliştirmek zorundayız.
İslam iktisatçıları sahtekârlığa izin verilmeyeceğini açıkça belirtmiş ve ayrıca kişisel çıkar algısını da tamamen olumsuzlamışlardır. En nihayetinde bencillik fıtridir ve musahahha ve mughabana durumları her zaman mukarrama durumu ile birlikte gelir.
Şirketlerin ciro maliyetleri olmasıyla birlikte, eğitim de almaktadırlar. Ciro ise kâr paylaşım sistemi tarafından kontrol edilebilir.
Henüz ele alınmamış olan alanlarda araştırmalar yapılması
noktasında ciddi bir ihtiyaç söz konusudur. Aynı şekilde, şeriatin
bu alanlarla ve (rekabetçi olan ya da olmayan) işgücü piyasası-
50
nın yapısı,21 işçilerin fayda maksimizasyonuna dair davranışları,
işçilerin emekliliği, piyasa maaş oranları, piyasa maaş fazlalıkları
(adil ya da değil), işçi sendikaları meseleleri ve kolektif pazarlık,
etkin ücret modelleri (Katz, 1986; Stiglitz, 1986; Yellen, 1984)
ve içeridekiler-dışarıdakiler modelleri (Lindbeck & Snower 1986,
1988; Solow, 1979) İslami bir çerçevede gönülsüz istihdamla ilgili
etik kurallar22, fiyat düşürme, kira iştiraki (mümkün ya da değil)23,
insan kaynaklarının geliştirilmesi, işçilerin kimliği24, ters seçim ve
işgücü piyasasındaki ahlaki zarar, iş güvenliği, örtülü ve açık sözleşme ve etkileri gibi bu alanların beraberinde getirdiği meselelere
dair ahlaki yaklaşımlarla ilgili neler söylediğinin de araştırılması
gerekmektedir. Ancak İslam iktisatçıları yukarıda bahsedilen tüm
bu meseleleri gerçek dünyadaki işgücü piyasasının mevcut gereksinimleri açısından ele alarak açıklamak zorundadırlar.
Sonuç
İslam’ın ticari örgütlenmeye dair öğretileri bizim burada ele aldıklarımızdan çok daha geniş bir yelpazeye sahiptir. İslami bir
iktisat çerçevesinde, temel epistemolojik kaynak ve metodoloji,
21 Khan (1990), bu konuyu farklı bir şekilde ele almakta ve işgücü piyasasının kendiliğinden ortada kalkacağını iddia etmektedir.
22 Khan,(1991), mevcut ortam koşullarında mümkün olmayan mükemmel bir piya�sanın rolünü vurgulamaktadır. Bunun nedeni ise maaş farklılıklarının işletme kârlılığı,
tekel gücü, sermaye yoğunluğu ve ortalama eğitimin derecesiyle orantılı olmasıdır (Katz,
1989).
23 Katz’a (1989, s. 515) göre, “Kira iştiraki, eğer firmaların bazı iş kategorilerinde çabayı arttırma, seçilim ya da ciro nedenleriyle teşvik ikramiyeleri ödemelerinin gerektiği
ve sonrasında teşvik ikramiyelerinin önemli olmadığı iş kategorilerinde bile yüksek maaş
ödemelerine neden olan dâhilî eşitlik kısıtlamalarıyla karşılaştığı durumlarda da ortaya
çıkabilir.”
24 Sosyolojik iktisat alanındaki çalışmalar, bir organizasyon içerisinde işçinin kimlik
duygusu ve işçinin bir organizasyona bağlılığının o girişimin düzgün işlemesinde kritik
bir rol oynadığına daha fazla vurgu yapmaktadırlar (Akerlof & Kramtoz, 2005; Granovetter, 2005). Azid ve Asutay bu meseleyi kısaca ele almakta ve sosyal kategorilerin
son derece önemli ve dikkate değer bir rol oynadığı, yararlılığın toplumsal kimliğe bağlı
olduğunu ve içselleştirilmiş normların işçilerin davranışlarını şekillendirdiği sonucuna
ulaşmaktadır.
51
ekonomik gerekçelere değil İslami emirlere dayandırılmaktadır
çünkü İslam’da birey bir eşya olarak değerlendirilmemektedir;
tersine bireyler birer ‘insan’ olmalarının getirisi olarak haysiyetleriyle birlikte değerlendirilmektedirler. Bunun sonucu olarak da
toplumsal refah, işçilerin şirket içerisindeki rolü ve hakları korunmaktadır ve üretim sürecine katılımları ve işbirlikleri geniş
bir kapsamda kıymet görmektedir. Sermaye, teknoloji ve para
gibi tüm üretim faktörleri insanlara hizmet içindir ve aksi doğru
değildir. Şirketin hedefi hissedarları için kâr sağlamak, işverenlerin çıkarlarını korumak, müşterilerine adil bir şekilde fiyatlandırılmış kaliteli ürünler sunarak tüketicilerin haklarını ve çıkarlarını korumaktır. Bu bir serbest piyasa ekonomisi değildir; ihtiyaç
duyulduğu noktada devletin de olayda rol alması salık verilmektedir. Tüketicileri, işçileri ve bir bütün olarak toplumu gözetmek
devletin bir görevidir. Ana akım bir sistemde kaynaklar verimli
bir şekilde bölüştürülmüş olabilir ama bu adilane bir paylaşım
yapıldığı anlamına gelmez. Bazı ahlaki dışsallığın miktarını azaltacak düzenlemelerin yapılmasına ihtiyaç duyulmaktadır. Girişimciler kendilerini iş dünyasından geri çekmemeli, bunun yerine toplumun ahlaki, etik ve sosyal değerlerini geliştirecek ahlaki
eğitimi üstlenmelidirler ki bu, uzun vadede ekonomideki genel
performansı arttıracaktır. Buna karşılık olarak da girişimcilerin
çıkarlarını korumak görevi işçilere ve yöneticilere düşmektedir.
Aslına bakılırsa bu sistem takipçilerini genel olarak herkesin
refahını sağlamak adına bir sorumluluk geliştirmeleri için eğitmektedir. Kısacası, bu sistemde yönetimin sorumluluğu genel
refahı arttırmak ve toplum refahına hizmet etmektir. Üretim
önceliklerini yeniden yapılandırmak ve sonrasında da toplumun
talebini yeniden oluşturmak devletin görevidir. İslam öğretileri takipçilerine büyük bir görev vermektedir ve bu görevi kabul
edenler bu dünyada da diğerinde de başarılı olacaklardır. İşin aslı
şu ki piyasaları yasama sopasıyla terbiye edemeyiz. Dolayısıyla,
şirketlerde bu tür bir piyasada, ahlaki bir şekilde hareket etmeye
52
zorlanamaz. Piyasayı tüm sosyoekonomik menülerde, tercihlerde, kurumlarda ve etkileşimlerde ahlaki bir etmenin içselleştirilmesini sağlayarak etikleştirilmiş bir piyasa hâline getirmemiz
gerekmektedir. Bu tür bir şirket kooperatif-rekabetçi bir organizasyon olarak tanımlanmaktadır. Birleşme epistemolojisinin
genel ruhuna uygun olarak katılımcı ve tümleyici olması yönüyle
kooperatiftir. Toplam kuvvetleri bir kez daha pekiştiren üretim,
verimlilik, piyasa dönüşümü ve toplumsal refahın kaynakları
olan bu fonksiyonları mükemmelleştirmesi bakımından ise rekabetçidir. Dolayısıyla tümleyicilerin düzeyini mükemmelleştirmek için rekabet uygulandığı zaman, işbirliği ve kaynakların
paylaşılması (mudarebe-müşareke) da mantıksal olarak işbirliği
niteliğini tamamlamalıdır. Bu anlamda, ahlaki düzlemde rekabet-işbirliği bütünleyici bir konsepttir.
Daha önceki tartışmalar İslam’da işgücü piyasasının hakkaniyet, adalet ve yapılan işe denk bir ödül gibi İslami kanunlar tarafından yönetilmesi gerektiğini göstermektedir. İşgücü piyasası
arz ve talebin bir fonksiyonudur. Peygamberimiz Muhammed’in
hadisleri, işçinin hakkının alnının teri kurumadan yani hemen
verilmesi kuralını getirmektedir. Ayrıca, işçi ile işveren arasındaki ilişkiyi de vurgulamaktadır. İkisi de en yüce otoriteye, yani hepimize her an göz kulak olan Allah’a karşı sorumlulukla hareket
etmeli ve özen göstermelidirler. Bu yüzde yüz piyasa temelli bir
olgu değildir. İslami sistem, değer temelli bir sistemdir. Özellikle
de eski fıkıh âlimleri tarafından geliştirilen literatür, geleneksel
ekonomilerden farklı bir noktada durması gereken İslami işgücü
piyasası için yeni teorik ve ampirik modeller geliştirilmesi gerektiğini ortaya koymaktadır. İslami bir çerçevedeki işgücü piyasasının olumlu yönleri hakkında bize derin bir anlayış kazandıracak
bir literatürün geliştirilmesi için daha fazla miktarda çaba gösterilmesi gerekmektedir.
53
Kaynakça
Abdullah, M. (2005). Shah Wali Ullah ke mua’ashi nazriat ka tehqiqi muta’ala’ (Pakistan ke mua’ashi masa’ail ke hawaley se) (Urdu) (A research study of economic thoughts of Shah Wali Ullah with reference to the economic issues of Pakistan) (Unpublished doctoral dissertation), Karachi University Faculty of Islamic Studies, Pakistan.
Abû Yusuf.(1392 AH).Kitab al-kharaj.Cairo: Dar al-Matbaàh al-Salafiyyah.
Al-Farra, A. Y.(1966).al-Ahkam al-sultaniyyah.Egypt: Al-Babi al-Halabi.
Ahmad, K. (2003). The challenge of global capitalism. In J. H. Dunning (Ed.),Making globalization good: The moral challenges of global capitalism. Oxford: Oxford
University Press.
Akerlof, G. A.,& Kramtoz, R. E. (2005). Identity and the economics of organization.
Journal of Economic Perspective, 19(1), 9-32.
Akhtar, M. R. (1992).An Islamic framework for employer-employee relationship.
The American Journal of Islamic Social Sciences,9(2), 202-218.
Al-Jahiz, À. b. B.(1966).Kitab al-tabassur bi’l-tijarah (Ed. H. H. Abdul-Wahhab).Tunis: Dar al-Kitab al-Jadid.
Al-Mawardi, A.(1979).Adab al-dunya wa’l-din. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi.
Anderson, A. R., Sarah, L. D., & Michael, G. S. (2000).Religion as an environmental
influence on enterprise culture-The case of Britain in the 1980s.International
Journal of Entrepreneurial Behavior& Research,6(1), 5-20.
Ashenfelter, O. C.,& Layard, R. (Ed.). (1986).Handbook of labor economics. Amsterdam: North-Holland.
Arrow, K. J. (1972).Models of job discrimination. In A. Pascal (Ed.),Racial discrimination in economic life. Lexington, D.C. Heath: Lexington Books.
Azid, T. (March, 2000). The concept and nature of labor in Islam. Paper presented at
the International Conference on Theoretical Foundation of Islamic Economics,
Islamic Research and Training Institute, Islamic Development Bank, Jeddah,
Islamabad.
Azid, T. (2005). The concept and nature of labor in Islam: A survey.Review of Islamic
Economics, 9(2), 93-124.
Azid, T.,& Asutay, M (2007).Does ethico-moral coalition complement to economic coalition? A response in the periphery of Islamic economics.Humanomics,
23(3), 153-173.
Azid, T., Asutay, M.,& Khawaja, M.J. (2008).Vintage capital, price behavior and Islamic economics.International Journal of Islamic and Middle Eastern Finance and
Management, 1(1).
Boatright, J. R. (2002). Contractors as stakeholders: Reconciling stakeholders theory with the nexus-of-contracts firm.Journal of Banking and Finance,26(9), 837852.
Bukhari, I. A. A. M. I. I. (1987).Sahih-al-Bukhari. Beirut: Dar al-Qalam.
54
Choudhury, M. A., Azid, T.,& Klasra, M.A. (2006).Knowledge-induced technical
change: A study involving the automobile innovation in Malaysia with layers of
techniques.International Journal of Social Economics, 33(11), 744-765.
Cohen, M. S., Rea, S. A.,& Lerman, R. I. (1970).The economics of labor force participation. New York: Princeton University Press.
Danforth, J. P.(1979).On the role of consumption and decreasing absolute risk aversion in the theory of job search.In S.A. Lippman,& J.J. McCall(Eds.), Studies in
the economics of search. New York: North-Holland.
Garvey, G. E. (2003). The theory of the firm, managerial responsibility, and catholic
social teaching.Journal of Markets and Morality, 6(2), 525-540.
Ghazanfar, S. M., & Islahi, A. A. (1997). Economic thought of al-Ghazali (450-505
A.H. / 1058-1111 A.D.)(Islamic Economics Research Series).Jeddah:King Abdulaziz University.
Granovetter, M. (2005). The impact of social structure on economic outcomes.The
Journal of Economic Perspective, 19 (1), 33-50.
Hasan, Z. (2005). Treatment of consumtion in Islamic economics.Journal of King
Abdulaziz Universirt: Islamic Economics, 18(2), 29-46.
Hassan, R. (1994). Women’s interpretation of Islam. In H. Thijssen (Ed.),Women
and Islam in Muslim societies. The Hague: Ministry of Foreign Affairs Poverty
and Development Program.
Hicks, J. A. (1932, 2nd ed., 1963).The theory of wages. London: Macmillan.
Ibn Taymiyyah. (1963).Majmu` fatawa shaykh al-Islam Ahmad Ibn Taymiyyah (Ed. A.
b. M. al-Najdi).Al-Riyad: Matabi` al-Riyad.
Ibn Taymiyyah. (1964).al-Masa’il al-mardiniyyah.Damascus: al-Maktab al-Islami.
Ibn Taymiyyah.(1976).al-Hisbah fi’l-Islam.Cairo: Dar al-Sha’b. English translation
by Holland, M. (1982).Public duties in Islam: Theinstitution of the hisbah. Leicester: The Islamic Foundation.
Islahi, A. (1984).Economic thought of Ibn al-Qayyim. Jeddah: International Center
for Research in Islamic Economics.
Islahi, A. (January, 1986). Ibn Taimiyah’s concept of market mechanism.Journal of
Research in Islamic Economics, 2(2), 55-66.
Islahi, A. (1988). Economic concepts of Ibn Taimiyah. Leicester: The Islamic Foundation.
Islahi, A.(October, 2001).An analytical analysis of al-Ghazali’s thought on money and
interest. Paper presented to The International Conferenceon Legacy of Al-Ghazali,ISTAC,Kuala Lumpur.
Joskow, P. L. (2002). Transaction cost economics, antitrust rules, and remedies.
Journal of Law, Econ & Organization, 18(1), 95-116.
Kahf, M.(1995).al-Nusus al-iqtisadiyyah min al-Qur’an wa’l-sunnah (Economic texts
from the Qur’an and Sunnah). Jeddah: Markaz al-Nashr al-Ilmi, KAAU.
55
Katz, L. F. (1986). Efficiency wage theories: A partial evaluation.NBER Macroeconomics Annual 1, 235-275.
Katz, L. F. (1989). Some recent developments in labor economics and their implications for macroeconomics. Journal of Money, Credit, and Banking, 20(3), 507522.
Khan, M. A. (1975).A survey of contemporary economic thoughts in Islam.Unpublished
mimeo.
Khan, M. N. (1975).Rights of labor in Islam.The Voice of Islam, 28(3), 366-375, 399400.
Khan, M. A. (1983).Islamic economics: Annotated sources in English and Urdu(Vol.
1-2). Leicester: The Islamic Foundation.
Khan, M. F. (1990).Factors of production and factor markets in Islamic framework.
Journal of King Abdulaziz University: Islamic Economics, 2, 25-46.
Layard, R. & Nickell, S.(1986). Unemployment in Britain.Economica(Special Issue),53, 121-166.
Lindbeck, A.,&Snower, D. J. (May, 1986). Wage setting, unemployment and inside
outside relations.American Economic Review, 76, 235-239.
Lindbeck, A.,&Snower, D. J. (March, 1988). Cooperation, harassment, and involuntary employment: An insider-outsider approach.American Economic Review, 78,
167-188.
Mannan, M. A.(1992d).The behavior of the firm and its objective in an Islamic framework.In S. Tahir et al. (Ed.). Readings in microeconomics in Islamic perspective.
Kuala Lumpur: Longman.
Mawdudi, S. A. (1969).Ma’ashiyat-e-Islam (Economics of Islam). Lahore: Islamic Publications.
McCall, J. J. (1970).Economics of information and job search.Quarterly Journal of
Economics,84, 113-126.
Mincer, J. (1974).Schooling, experience, and earnings. New York: Columbia University Press.
Morrison, A. (2000). Entrepreneurship: What triggers it? International Journal of
Entrepreneurial Behavior& Research,6(2), 59-71.
Musgrave R.A., &Musgrave, P.B. (1987).Public finance in theory andpractice. Singapore: McGraw-Hill.
Obaidullah, M. (2005). Islamic financial services.Jeddah: King Abdulaziz University
Islamic Economics Research Centre.
Pittaway, L. (2005).Philosophies in entrepreneurship: A focus on economic theories.International Journal of Entrepreneurial Behavior& Research,3(11), 201-221.
Qaradawi, Y. & Idrees, A. Al-Azhar University retrived from: www.islamonline.net/
servlet/Satellite?pagename=IslamOnline-English Ask_Scholar/FatwaE/FatwaE&cid=1119503547328S.
56
Qureyshi, A. (1959).Wages in an Islamic economy.Islamic Thought, 6(2), 24-28.
Qureyshi, A. (1959).Mihnat ke masail aur unke hal(Labor Problem and their solutions).
Lahore: al-Habib Publications.
Qutub, S. (1968).Islam men adle-i-ijtamai (Social justice in Islam)(Trans. M. N. Siddiqui). Lahore: Islamic Publications.
Ricketts, M. (2002).The economics of business enterprise: An introduction to economic
organization and the theory of the firm(3. ed.). Northampton, Mass.: Edward Elgar Publishing.
Sen, A. (1993). Money and value: On the ethics and economics of finance.Economics
and Philosophy, 9, 203-227.
Solow, R.M. (1979). Insider and outsider in wage determination.Scandinavian Journal of Economics, 87, 411-428.
Stigler, G. J. (1961). The economics of information.Journal of Political Economy,
69(3), 213-225.
Stigler, G. J. (1962). Information in the labor market.Journal of Political Economy,70(5), Part 2, 94-105.
Stiglitz, J. E. (1986). Theories of wage rigidity. In J. L. Butkiewicz et al. (Ed.),Keynes’
economic legacy (pp. 153-206). New York: Praeger Publishers.
Syed, J. (September, 2006). Sour grapes or voluntary submission?An Islamic perspective of adaptation and social choice in the context of gender division of labor. Paper
presented at The Annual Meeting of Human Development and Capability Association,Groningen.
Syed, J.,& Ali, F. (2005).An historical perspective of Islamic modesty and its implications for female employment. Paper presented at Women’s History Conference,
IFRWH, UNSW, Sydney.
Tabakoglu, A. (March, 1983).Labor and capital concepts in Islamic economics.Paperpresented in the Second International Conference on Islamic Economics, International Islamic University,Islamabad.
Tag el-Din, S. I. (2002). The elimination of riba: A measure truly dedicated to poverty alleviation.In M. Iqbal (Ed.),Islamic economic institutions and the elimination of poverty. Leicester: Islamic Foundation.
Williamson, O. E. (1984).Corporate governance.Yale Law Journal,93, 11-97.
Williamson, O. E.(1989).The firm, the market, and the law(Book ReviewR. H. Coase).California Law Review, 77, 223.
Yellen, J. L. (May, 1984). Efficiency wage models of unemployment.American Economic Review, 74, 200-205.
Zaman, A. (2005).Towards a new paradigm for economics.Journal of King Abdul Aziz
University: Islamic Economics,18(2),49-59.
‘Beşeri Sermaye’ Kavramı Üzerine Eleştirel Bir İnceleme: İslam İktisat Fıkhının
Yaklaşımı
Zeyneb Hafsa Orhan
‘Beşeri Sermaye’ Kavramı
Üzerine Eleştirel Bir İnceleme:
İslam İktisat Fıkhının
Yaklaşımı
Giriş
‘Sermaye’ terimi, kapitalizmin kendisinden çok daha eski zamanlara dayanır ancak kapitalizmin ortaya çıkışıyla birlikte asli
bir dönüşüme uğramıştır. Çünkü kapitalizmin lokomotif unsuru
olarak sanayileşme, iktisatçıların ekonomik gelişmeleri ve bu gelişmelerle bağlantılı kavramları değerlendirme ve tanımlama şekillerini değiştirmiştir. Bu şekilde, sermaye kavramının anlamı,
‘parasal finansman’dan ‘üretim araçları’na kaymıştır. Zamanla
bu kavramın anlamı daha da genişlemiş ve ‘ekonomik bir değer
üretilmesine yardımcı olan her şey’ tanımını da kapsamaya başlamıştır. Bugün sermaye kavramı, 1960’lardan beri daha sık kullanılır hâle gelen ‘beşerî sermaye’ gibi neokapital kavramları da
kapsamaktadır. Genel anlamda beşerîsermaye kavramıyla kastedilen şey, ekonomik bir değer üretme sürecinde olan bir insanla
ilgili her türlü niteliktir.
İslam, inananlara aynı zamanda ilahî olanla uyumlu bir
dünya görüşü de sunan bir dindir. Bu tür bir bakış açısı, diğer
meselelerin yanı sıra ekonomik meselelerin nasıl yürütüleceğini,
iktisadi ilişkilerin nasıl kurulacağını vs. de kapsayacaktır. Bu, İs-
58
lami iktisat adı verilen disiplinin de on ikinci yüzyılda başlangıç
noktası olmuştur.1 Her ne kadar bu kavramın tanımı ile ilgili bir
görüş birliği söz konusu değilse de burada Asad Zaman (2013)
tarafından yapılan tanımı paylaşmak istiyoruz: “İslami iktisat,
Allah’ın ekonomik meselelerle ilgili emirlerini bireysel hayatlarımızda (micro), toplumumuzda (meso) ve ümmet düzeyinde
(macro) yerine getirme çabası/mücadelesidir.”2 Bu tanım, İslam
iktisadının uygulamaya konabileceği üç temel düzeyin önemini
vurgulamaktadır. Burada şu da ilave edilebilir ki İslami iktisadın
köşe taşları İslam fıkhı ve İslam etiğidir.
Yukarıdakilerin hepsi göz önünde bulundurulduğunda, bu
makalenin amacı insani sermaye kavramı üzerine eleştirel bir
inceleme yapmaktır. Bu bağlamda, özellikle de İslam fıkhının
perspektifinden faydalanmaktayız.
Bu çalışmanın yöntemiyle ilgili olarak İslam iktisadı tarafından kullanılmakta olan genel bir yönteme karşı eleştirel bir
yaklaşım benimsenmiştir. Bugün, İslam iktisadıyla ilgili çalışmalarda, ana akım iktisat modeline ait modern bir kavramın, kendisine has özelliklerini değerlendirmeye almadan ve İslami yaklaşımın genel çerçevesine uygun olup olmadığını düşünmeden
alınması ve sonrasında da İslami literatürde bu kavrama tekabül
eden bir karşılık bulma çabaları (hatta bu seçeneğin zorlanması)
artık yaygın bir uygulamadır. Bu yaklaşıma zıt olan kendi yöntemimizin ayrıntıları ise aşağıda açıklanacaktır.
Bu konunun asıl önemi, beşerî sermayenin üretim araçları
gibi diğer bazı kavramlarla ilişkili olduğu gerçeğinden kaynak1 Burada, iktisadın İslami olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceğine dair ya da İslami bir iktisadın mümkün olup olmadığına dair tartışmalarla ilgili detaylara girmeyeceğiz. Ayrıca, bu disiplinin 20. yüzyıl gibi geç bir tarihte ortaya çıkmasının sebeplerinin
ele alınabilmesi için müstakil bir araştırmanın yapılması gerekmektedir. İktisat alanında
İslami düşünce tarihi ve İslam iktisadı ile ilgili daha fazla okuma yapmak için bk. El-Ashker& Wilson, (2006).
2 Kalın harflerle yazılan kelimeler Zaman’ın kendisine aittir.
‘Beşeri Sermaye’ Kavramı Üzerine Eleştirel Bir İnceleme: İslam İktisat Fıkhının Yaklaşımı
59
lanmaktadır. Bu yüzden, beşerî sermaye kavramının daha iyi
anlaşılması, bize bununla bağlantılı olan diğer kavramların ve
bu kavramlar etrafında inşa edilen ilişkilerin de anlaşılmasında
yardımcı olabilir.
Bu makalenin akışı şu şekildedir: bir sonraki kısımda bu çalışmanın yöntemi açıklığa kavuşturulacaktır. Üçüncü kısımda,
okura kaynak taraması eşliğinde arka plan bilgisi sağlanacaktır.
Dördüncü kısımda değerlendirme yapılacaktır. Beşinci ve son kısım ise, makale neticelendirilecektir.
Yöntem
Yukarıda, bu makalede kullandığımız yöntemin eleştirel bir yaklaşım üzerine temellendirildiği ifade edilmişti. İslam iktisadı dâhilindeki mevcut çalışmalarda kullanılan, yukarıda bahsi geçen
yöntemin aksine öncelikli olarak beşerî sermaye kavramını mutlak bir kavram olarak görmüyoruz. Aksine, gelişimini eleştirel
bir şekilde analiz ederek bu kavramın yeni bir icat olmadığını ve
ifade ettiği şeyin çok erken dönemlerden beri bilindiğini ve dikkate alındığını gösteriyoruz. Bu noktada, şu soru ortaya çıkmaktadır: “Öyleyse, neden bu tür bir kavram geliştirildi?” Eleştirel
yaklaşımımızın ikinci adımı olarak bu kavramın, modernleşme
süreciyle başlayarak Batılı dünyanın zihniyetinde yaşanan dönüşümlerden dolayı geliştirildiğini gösteriyoruz.
Bu iki adım da bizi İslam literatüründe beşerî sermayeye tekabül eden bir kavram bulma çabasına (hatta bunu zorlamaya)
yönlendirmemektedir. Aksine bizi kavramla ya da kavramın literatürdeki anlamıyla ilgili daha eleştirel bir araştırma yapmaya
itmektedir. Bu yüzden bu çalışmanın yönteminin üçüncü ve en
temel aşaması, beşerî sermaye kavramının ya da daha doğrusu
işaret ettiği şeyin, İslam iktisadı fıkhı dâhilinde incelenmesine
dayanmaktadır. ‘İşaret ettiği şey’ ifadesini kullanmamızın nedeni, bu kavramın yeni olması ve klasik İslam literatüründe yer
60
almamasıdır. Bu üçüncü aşamayla ilgili olarak ekonomik ilişkilerin ve meselelerin iki yönünü göz önünde bulunduruyoruz: sözleşme şartları ve değer kaynağı.
Arka Plan Bilgisi ve Kaynak Taraması
Bu kısımda, ilk olarak ana akım iktisat alanında beşerî sermaye
kavramının gelişimi üzerine; sonrasında ise İslami literatürde işgücü-sermaye ilişkilerine ve beşerî sermaye kavramına odaklanacağız.
Ana Akım İktisatta ‘Beşerî Sermaye’ Kavramının Gelişimi
Bu kavram Adam Smith’in çalışmalarında doğrudan kullanılmamış olsa da beşerî sermayeye yapılan ilk referans genel olarak
Adam Smith’e atfedilmektedir. Bu tür bir atfın yersiz olduğu
söylenemez; çünkü Ulusların Zenginliğinin Doğası ve Nedenleri
Üzerine Bir İnceleme isimli kitabında Smith (1776/2005), ulusal
düzeyde sabit sermayenin; tüm faydalı makinelerden ve ticaret
araçlarından, tüm kârlı yapılardan, arazi ıslahlarından ve toplumun tüm sakinlerinin ve üyelerinin edinilmiş ve faydalı yetilerinden3
oluştuğunu açıklamaktadır.
Beşerî sermaye kavramının tarihsel kökenlerini araştırırken
Kiker (1966) insanları ve/veya yetilerini sermaye olarak telakki
eden bazı isimlerden söz etmektedir. Adam Smith de bu isimler
arasında yer almaktadır. Kiker tarafından sözü edilen bir diğer
isim ise Irving Fisher’dır. Hodgson (2014) beşerî sermaye teriminin resmî olarak ilk kez ortaya çıktığı yerin Fisher’ın makalesi
olduğu bilgisini vermektedir. Aslına bakılırsa, Fisher (1897) şunu
yazmaktadır: “İlk anlamıyla sermayenin en doğal sınıflandırılması; beşerî sermaye, toprak sermayesi ve daha iyi bir isim bulunmadığı için ürün olarak adlandırabileceğimiz şey şeklindedir.”
Dolayısıyla, kavramın kökenini, 1776’daki dolaylı kullanımı
olarak da 1879’daki doğrudan kullanımı olarak da kabul etsek,
3 İtalikle yazılan kısımlar bize aittir ve beşerî sermayenin içeriğini ifade etmektedir.
61
beşerî sermayenin modern bir kavram olduğunu kolayca söyleyebiliriz. Ancak, kavram bunun öncesinde kullanılmamış olsa
da, özünde taşıdığı anlam, çok uzun süredir insan hayatının
bir parçası olagelmiştir. Bu noktada, beşerî sermaye kavramının içsel manasını netleştirmemiz gerekir. Giriş bölümünde de
açıklandığı üzere, beşerî sermaye genel anlamıyla ekonomik bir
değer üretme sürecinde olan bir insanla ilgili her türlü niteliktir. Söz konusu olan nitelikler, bir yeti, bir beceri, zekâ, bilgelik
vs. olabilir. Burada şu soruyu sormamız gerekir: “Bu ve bunlara
benzeyen nitelikler daha önceki zamanlarda da göz önünde bulundurulmamış mıydı?” Cevap: bulundurulmuştu.
Bu durumda, eğer insani niteliklerin önemi antik zamanlardan
beri zaten yeterince iyi biliniyorsa ve değeri de takdir ediliyorsa
bağımsız bir kavrama neden ihtiyaç duyuldu? Bu, cevaplanması
gereken önemli bir sorudur. Aslına bakılırsa bu, modernleşmeyle
ve modernleşmenin zihinler ve bakış açıları üzerindeki etkisiyle yakından ilgilidir. Çünkü her şeyden önemlisi, o zamanlarda
sermayenin anlaşılması ve değerlendirilmesiyle ilgili büyük bir
değişiklik yaşanmıştır.4 Beşerî sermaye kavramının kendisinden
çıkarıldığı sermaye kavramı, sanayileşmeye kadar parasal bir anlamda kullanılmaktaydı. Sonrasında ise anlamı üretim araçlarına
kaymıştır. Neoklasik dönemde, sermayenin anlamı, fiziksel sermayeye odaklanmıştır. Bugün ise sermayenin sınırları, beşerî sermaye, toplumsal sermaye vs. gibi neokapital kavramların da dâhil
edilmesiyle birlikte daha da genişlemiştir. Sermayenin anlamının
dönüşümü için bk. (Cannan, 1921; Hodgson, 2014). Sermaye
kavramının yaptığı uzun yolculuğa karşın bu kavramla ne ifade
edildiğine dair hâlâ bir görüş birliği söz konusu değildir. Aksine
sermayenin anlamının dönüşümü, beraberinde ciddi problemleri
de getirmiştir. Bu bağlamda en temel üç problem şunlardır: faizin
4 Sermayeye dair bakış açısındaki değişikliklerin mi modernleşmenin yolunu açtığı,
yoksa bunun tersinin mi söz konusu olduğunu söylemek zor. Belki de ikisinin de geçerli
olduğunu söylemek daha doğru olacaktır.
62
kâr ile karıştırılması -özellikle de marjinalist yaklaşımdan dolayı-,
ölçme problemi ve neokapital kavramların da dâhil edilmesine
bağlı olarak ortaya çıkan problemler. Zikredilen bu son problem,
aşağıda ayrıntılı bir şekilde açıklanacaktır.
İkinci olarak sanayileşme süreci ile birlikte ölçme ve nicelleştirme yönünde yoğun bir istek ortaya çıkmıştır. Beşerî sermaye
kavramının, yani insani niteliklerin etkisinin ölçülmesinin, gelişiminin arkasında da benzer bir saik söz konusudur. Bununla ilgili
olarak Kiker (1966), insanların değerini hesaplamak için kullanılan iki yöntemi açıklamaktadır: üretim maliyeti ve kapitalize edilmiş kazanç prosedürleri. Kiker, bir insanın parasal değerinin hesaplanması yönündeki ilk girişimin 1691 yılı civarında Sir William
Petty tarafından yapıldığı bilgisini vermektedir. Ancak bu konuda
yapılan ilk bilimsel çalışma, William Farr’a aittir ve 1853 yılında
gerçekleştirilmiştir. Diğer yandan, Ernst Engel de 1883’te bir üretim maliyeti prosedürünü kullanmıştır. Buna ek olarak Dublin ve
Lotka 1930’da insani değerlere dair hesaplamalar yapmışlardır.
Kiker, beşerî sermaye değerlerini ya da bunların bileşenlerini hesaplamakla ilgilenen herkesin Farr, Dublin ve Lotka’nın çalışmalarını başlangıç noktası olarak alması gerektiğini savunmaktadır.
İlk nicelleştirme girişimlerinin, sanayileşmenin erken dönemlerine denk gelmesi şaşırtıcı değildir. Ayrıca şu da ilgi çekicidir ki
hem Petty hem de Farr İngiltere’den yani sanayileşmenin doğduğu yerden. Daha geniş bir bakış açısıyla, vanLeeuwen (2007) şunu
belirtmektedir: “Beşerî sermaye fikri, fiziksel sermayenin uzun
vadeli büyümeyi açıklamak için tek başına yeterli olmadığının farkına varılmasıyla ortaya çıkmıştır.” Ampirik çalışmaların, beşerî
sermayenin büyüme üzerindeki etkisini ölçmeye odaklanmasının
nedeni de budur. Ancak bu, beşerî sermayenin nicelleştirilmesinin sorunsuz bir şekilde başarılabileceği anlamına gelmemektedir. Bu konuyla ilgili sorunlar aşağıda açıklanacaktır.
Beşerî sermaye kavramı, Schultz’un (1961) çalışmasıyla birlikte daha yaygın bir hâle gelmiştir. Schultz, ünlü makalesine,
63
insanların insanı bir sermaye olarak değerlendirmekten kaçınmalarının sebeplerini açıklayarak başlamaktadır. Schultz’a
(1961) göre, “İnsanlar üzerine yatırım yapmak fikri bile, bazılarımıza hakaret gibi gelmektedir. Değerlerimiz ve inançlarımız
bizi, insanları sermaye malları olarak görmekten alıkoymaktadır; burada söz konusu olan iğrenç bir kurum olan kölelik değildir.” Schultz, insan kaynaklarının hem niteliksel hem de niceliksel boyutlara sahip olduğunu tasdik etmektedir. Bu bağlamda,
sermaye mallarının üretimi için yapılan harcamalar üzerinden
sermaye oluşumunun büyüklüğünün hesaplanması uygulaması,
beşerî sermayenin oluşumu için de yeterlidir. Yine de, fiziksel
sermayeden farklı olarak tüketim için yapılan harcamalarla yatırım için yapılan harcamalar arasında bir ayrım yapma noktasında bir zorluk söz konusudur.
Beşerî sermayenin tanımıyla ilgili olarak bir fikir birliği söz
konusu olmasa da aşağıdaki alıntı bize bugün bu kavramın ulaştığı nokta hakkında bir ipucu verebilir. OECD Raporu’na (2001)
göre beşerî sermaye, “Bireylerde somutlaşan ve kişisel, toplumda
ve ekonomik refahın yaratılmasına olanak sağlayan bilgi, yetiler,
yetkinlikler ve niteliklerdir.”
Eğer bugünkü bağlamıyla beşerî sermaye kavramının gelişiminin başlangıcı olarak 1960’ları kabul edecek olursak bu yarım
yüzyıllık gelişim sürecinin problemlerden ve eleştirilerden pek
de uzak kalmadığının belirtilmesi gerekir. Beşerî sermaye kavramıyla ilgili temel problemleri ve eleştirileri şu şekilde sıralayabiliriz: 1. Ölçme problemi, 2. Teminatlandırılamama problemi, 3. Marksçı bakış açısıyla getirilen eleştiriler. İlk meseleyle
ilgili olarak van Leeuwen (2007) şu noktayı netleştirmektedir:
“… Beşerî sermayenin dar bir tanımı kullanılacak olsa bile, bir
beşerî sermaye stok serisinin parasal terimlerle hesaplanması son derece veri-ve-zaman-yoğun bir işlemdir.”Van Leeuwen
eğitimsel stokun vekil olarak kullanılmasının bu kadar popüler
olmasının nedeninin de bu olduğunu açıklamaktadır. Ancak bu
64
da problemlerden azade değildir. Örneğin; kayıt oranları stoklar
değil akışlardır. Ancak vanLeeuwen tarafından da öne sürüldüğü
üzere, büyümedeki gerilemelere yerleştirilmek istendiklerinde
bu yöntemler zorluk yaratmaktadır. Burada şu da belirtilmelidir
ki eğer beşerî sermaye tüm bu olumsuzluklara karşın ölçülebilse
dahi daha büyük bir sorun olarak değer biçme problemi hâlâ yerinde durmaktadır.
İkinci problemle ilgili olarak Hodgson (2014) şunu söylemektedir: “… sermaye sahibi kendi fabrikaları ve makinelerinin sağladığı teminat temelinde borç para alabilir ancak işçilerin böyle
bir teminatı yoktur.” Bu yüzden, Hodgson (2014) müstehzi bir
şekilde şunu önermektedir: “Eğer beşerî sermaye kavramını kabul ediyorsak teminat gösterilebilir sermayeyi tanımlamak için
başka bir kelime bulmak zorundayız.”
Üçüncü meseleyle ilgili olarak Bowles ve Gintis (1975) şunu
söylemektedirler: “Beşerî sermaye teorisi, tıpkı neoklasik iktisadın geri kalan kısmı gibi insanın mutluluğunun ve ıstırabının
kaynaklarını nihai olarak insan doğasının kendisiyle etkileşimine oturtmaktadır. Bu çerçeve, neredeyse her türlü baskı ya da
eşitsizlik için zarif bir özür sağlamaktadır…”
Özetlemek gerekirse, insani nitelikler en erken dönemlerden
itibaren göz önüne alınmış ve değerleri takdir edilmiştir. Bu anlamda, beşerî sermaye kavramı yeni bir şey değildir. Yeni olan şey,
modern insanların ekonomik kavramlarla ilgili olarak dönüşüme
uğramış olan zihin yapısıdır. Ayrıca, modern insanların her şeyin
değer yaratımı üzerindeki nicel etkisini ölçme arzusu da yeni bir
şeydir. Bu bağlamda, beşerî sermaye kavramının oluşturulmasının nedeni, sermaye anlayışının sanayileşme ile birlikte dönüşüme uğraması ve aynı zamanda her bir büyüme unsurunun ölçülmesine dair bir arzunun ortaya çıkmış olmasıdır. Ancak, yukarıda
da açıklandığı üzere, bu durum bu çiçeği burnunda kavramın sorunlardan uzak kaldığı anlamına gelmemektedir.
65
İslami Literatürde İşgücü-Sermaye İlişkileri ve
Beşerî Sermaye Kavramı
Bir önceki alt kısımda da açıklandığı üzere, beşerî sermayenin
ifade ettiği şey, eski zamanlardan beri bilinmektedir. Bu, Müslüman toplumlar için de geçerlidir. O zamanlarda, insani nitelikler
işgücünde içkin bir şekilde vardı. Bu bağlamda aşağıdaki hadisi
bir örnek olarak verebiliriz:
Hz. Ayşe tarafından rivayet edilmektedir: Allah’ın Elçisi ve
Ebûbekir, Bani Ed-Dil kabilesinden putperest (Kureyş putperestlerinin dinine mensup) bir adamı uzman kılavuz olarak tuttular
(Buhârî, 1994, C. 3, s. 465).
Bu hadisten anlaşılabileceği üzere, bir kişi özellikle sahip olduğu uzmanlıktan dolayı işe alınmıştır.Konuyla ilgili olarak İslam
tarihinde işçilerin niteliklerine bağlı olarak daha yüksek iştirak
oranlarını elde edebildiği işgücü-sermaye ilişkilerine de göz atılabilir. Ayrıca, eski zamanlarda, işgücü asli değer kaynağı olarak kabul edilirken sermaye işgücünün bir türevi olarak görülmektedir.
Modernleşmeyle birlikte değişen şeylerden biri de budur; değerin
temel kaynağı olarak artık sermaye kabul edilmektedir.
İslami literatürde emek odaklı çalışmalar Orta Çağ’a kadar
uzanmaktadır. Ekonomik düşünce tarihinde işgücünü asli değer
kaynağı olarak sunan ilk âlimin İbn-i Haldûn(1332-1436) olduğu
yaygın olarak kabul edilen bir savdır. Ünlü eseri Mukaddime’de
İbn-i Haldûn(n.d., 1375), “... kârın temel dayanağı işgücüdür.”
diye yazmaktadır. Bu tür bir tanımlama, insanların çeşitli niteliklerinin bir sonucu olarak işgücünde ortaya çıkan farklılıkların,
farklı kârlar elde edilmesine neden olacağına işaret etmektedir.
Sermaye ve işgücü arasındaki ilişkiyle ilgili olarak İbn-i Haldûn(1375) şunu söylemektedir: “... bir kişinin kazandığı ve elde
ettiği sermaye, eğer zanaatından kaynaklanıyorsa kişinin emeği
üzerinden elde edilen bir değerdir. Bu, müktesep (sermayenin)
anlamıdır.”
66
Yapılan çalışmalarda emeğe gösterilen ilgi, İbn-i Haldûn’dan
sonra da devam etmiştir. İslam tarihi boyunca emek algısı ve
emeğin doğasıyla ilgili çalışmalara dair, Azid’in çalışmasına
(2005) başvurulabilir. Ancak emeğin doğasını, özelliklerini ve
işgücüyle ilgili hesaplamaları ele alan İslami çalışmaların gelişimi için 20. yüzyılın ikinci yarısına kadar beklenmesi gerekmiştir.
Bu dönem, aynı zamanda İslam iktisadının münferit bir çalışma
alanı olarak tesis edildiği bir dönemdir. Bu tür bir olgunun sebeplerinin anlaşılması için daha detaylı araştırmaların yapılması
gerekmektedir ancak yukarıdaki açıklamalar temel alınarak İslam tarihinde, sermayenin anlamına dair içsel bir dönüşümün
yaşanmadığı söylenebilir. Sermaye kavramına dair yaklaşımların
bir karşılaştırmasını yapan Sadeq (1989), şunu söylemektedir:
“…İslam’da, sermayeden elde edilecek sabit getiriye izin verilmez
ancak bir binadan elde edilen sabit bir getiriye (kira) izin verilir;
dolayısıyla bina sermaye olarak tanımlanamaz.”Ayrıca Sadeq, İslami bir açıdan bakıldığı zaman, ana akım iktisadın aksine, üretilen üretim araçlarının da sermaye olarak kabul edilemeyeceğini
öne sürmektedir. Şu da belirtilmelidir ki sermaye kavramına dair
yaklaşımlardaki değişiklikler ve kavramın bugünün dünyasında
İslami bir bakış açısıyla nasıl değerlendirildiği meselesi, üzerinde
detaylı araştırmalar yapılması gereken konulardır.
Yaklaşık on yıldır, doğrudan beşerî sermaye üzerine eğilen
çalışmalarla İslam iktisadında daha sık karşılaşılmaktadır. İslam
iktisadında beşerî sermaye ile ilgili çalışmalar, kavramın sahip
olduğu potansiyel etkiden dolayı önemlidir, tıpkı ana akım iktisattaki çalışmaların çoğunda da söz konusu olduğu gibi. Bu bağlamda, Thaib (2013) ve Yusoff (2011), beşerî sermayenin bir ülkenin gelişimi üzerindeki potansiyel etkisinden söz etmektedir.
İslami görüşler ile beşerî sermaye kavramını birleştirmeye çalışan bir yaklaşıma sahip olan bir başka gruptan daha söz
edebiliriz. Bu bağlamda, Rafiki ve arkadaşları (2014), hem
bu dünyayla hem de diğeriyle ilgili meseleleri kapsayacak ve
67
Müslümanlara yalnızca kârlarını maksimize etme arayışı içerisinde olmamalarını, aynı zamanda maslahatı (kamu yararı) da
gözetmeleri gerektiğini hatırlatacak bir ‘İslami beşerî sermaye’
kavramını tanımlamışlardır. Abu Samah ve arkadaşları (2011),
Hazreti Muhammed’in yönetim uygulamalarının ve yetilerinin
insani sermaye gelişimine katkısını ele almaktadırlar. Hashi ve
Bashiir (2009), insani sermaye gelişimine dair ana akım teorileri
insan hayatını sürekli bir dönüşüm ve değişim içerisinde yükselen
bir süreç olarak ele alırken ‘İslam’ın tevhidî yaklaşımının’ metafiziksel ilkelere ve etik değerlere dayandırıldığını belirtmektedirler.
Son olarak alternatif yaklaşımlara sahip olan bir başka grup
çalışmadan söz edebiliriz. Choudhury (2012), çalışmasında beşerî sermaye yerine insan potansiyeli tabirini kullanmayı tercih
etmiştir. Bu yalnızca bir kavramsallaştırma meselesi değildir.
Bundan daha derin bir şeydir çünkü ona göre optimallik, durağan durum dengesi, öngörülebilirlik ve ekonomik rasyonalizm
gibi eski ana akım postulatlar, beşerî sermaye kavramında içsel
olarak bulunmaktadır. Bu yüzden, bu kavram İslam’ın evrimsel
öğrenme modelinin fenomenolojisinde kendine yer bulamaz.
Daha teorik bir eleştiri getiren Zaman (2009), şunu öne sürmektedir: “‘Beşerî sermaye’, insan kaynakları geliştirme ve iş becerilerini ve verimliliği geliştirme terimlerinin bir ilerleme aracı
olarak kullanımı, insanları üretim sürecindeki bir girdi olarak ele
alan mevcut baskın görüşün altını çizmektedir. Bu, insanların
gelişiminin asıl amaç olduğu, üretim araçlarının vs. ise ancak bu
amaca giden bir araç olarak kullanılmaları dolayısıyla faydalı olduğu şeklindeki İslami görüş ile çelişmektedir.”
Özetle, üretime ve değer yaratımına katkıda bulunan insani nitelikler Müslüman toplumlar tarafından da her zaman bilinmekte ve değerleri takdir edilmekteydi. Tüm bu niteliklerin
emeğin doğasında var olduğu düşünülmekteydi. Bu olgu, aynı
zamanda emeğe atfedilen büyük önemle de bağlantılıdır. Dolayısıyla, 14. yüzyıl gibi erken bir dönemde değerin temel kaynağı
68
olarak emeğin gösterilmesi şaşırtıcı değildir. Hem sanayileşmenin sermaye kavramının algılanması üzerindeki etkisi hem de
nicelleştirme arzusu sonradan ortaya çıktığı ve işgücü ile beşerî
sermaye gibi ayrı bir terimin geliştirilmiş olması ile ilgili detaylı
araştırmaların yapılabilmesi için modern bir disiplin olarak İslami iktisadın 20. yüzyıldaki doğuşunun beklenmesi gerekmiştir.
Beşerî sermaye ile ilgili çalışmalar bu alan içerisinde, özellikle de
son yirmi yıldır daha görünür hâle gelmiştir. Bazıları İslami görüşler ile beşerî sermaye kavramını birleştirmeye çalışırken yapılan bu çalışmaların çoğu ya bu terimi mutlak bir kavram olarak
kabul etmiş ve İslam literatüründe bu kavrama tekabül edecek bir
terim bulmaya çalışmışlardır ya da sağladığı imkânlar dolayısıyla
terimin önemini teslim etmişlerdir. Eleştirel ve alternatif bir görüş geliştirmeye çalışan az sayıda çalışma da söz konusudur.
Değerlendirme
Bu kısımda, beşerî sermaye kavramını İslam iktisadı fıkhı perspektifinden inceleyeceğiz. Bu bağlamda, bizi yönlendirebilecek
iki önemli nokta söz konusudur. İlk nokta şudur; beşerî sermayenin potansiyellik yönünden farklı olarak işgücü kesinlik ile
ilgilidir. Bu da İslam iktisadı fıkhının kendisine mesele olarak
neden beşerî sermayeyi değil de işgücünü seçtiği sorusunun cevabını vermektedir. Çünkü bir sözleşmenin konusu olabilecek
olan, işgücüdür. Bu bağlamda aşağıdaki hadisleri aktarıyoruz.
(1) Malik şöyle söyledi: “Eğer bir kişi mudârebeye(sermaye-emek ortaklığı) girerse bu ücret karşılığı çalışmak demektir ve
ücret karşılığı çalışmak ancak açık ve belirli koşullarla iyidir.”
(Mâlik, 2005, Bahis 32, Hadis 6).
(2) Yatırımcının (mudârebede) vekile, belli bir kişiyi kastederek
yalnızca filanca kişiden satın alması gibi şartlar koşmasına
izin verilmemiştir. Buna izin verilmemiştir çünkü bu durumda o kendisinin ücretle tuttuğu elemanı olur (Mâlik, 2005,
Bahis 32, Hadis 6).
69
Bu iki hadis, emeğin iki tür sözleşmenin konusu olabileceğini göstermektedir; ortaklık ile açık ve belirli koşullara dayanan
kira sözleşmesi ve kişinin ücret karşılığı tutulması. ‘Açık ve belirli koşullar’ tabiri ile iyi tanımlanmış bir görev, zaman dilimi ve
ücret gibi özellikleri kastediyoruz. Ortaklık sözleşmesi söz konusu olduğunda, bir işçinin sahip olduğu niteliklere bağlı olarak
daha yüksek iştirak oranlarına sahip olabileceğini daha önce belirtmiştik. Her iki durumda da bir kişi eğitimsel arka planına vs.
bağlı olarak potansiyele sahip olabilir ancak kişi bu potansiyeli
hayata geçirmediği sürece, nihai sonuçlar üzerinde bunun etkisi olmayacaktır; ister ücret açısından olsun ister kâr açısından.
Diğer bir deyişle, bu kişinin sahip olduğu potansiyel, sözleşme
koşulları ne kadar yerine getiriliyorsa o kadar göz önünde bulundurulacaktır. Dolayısıyla bir beşerî sermaye hiçbir zaman bir
sözleşmenin konusu olamaz.
İkinci nokta, değerin kaynakları ile ilgilidir. Örneğin, bir ortaklık sözleşmesinin sonucunda kâr adı verilen bir ekonomik değer yaratıldığında, Hanefiler ve Hanbeliler için kâr hakkı üç şeye
bağlı olarak ortaya çıkar; sermaye, çalışma ya da damân(kefalet).
Buradaki çalışma, bir işçi için hakkında sözleşme yapılan çalışmadır. Dolayısıyla, değer yaratımı ile emek arasında doğrudan
bir ilişki vardır. Ancak beşerî sermaye ile değer yaratımı arasında
yalnızca dolaylı bir bağlantı vardır çünkü beşerî sermaye, potansiyel bir formdadır. Bu noktayla ilgili olarak İmam Müslim, Sahih-i Müslim (n.d., 2000) kitabının Ticari Faaliyetler bölümünün
giriş kısmında, aşağıdakileri söylemektedir: “… kâr getiren şey
yalnızca yatırılan sermaye değildir; bu, inisiyatifin, girişimin ve
girişimcinin verimliliğinin de eşit derecede bir sonucudur. Bir
kişi emeğini ortaya koyduktan ve zorluklara katlandıktan sonra
fayda elde eder.” İmam Müslim’in insiyatif, girişim ve verimlilik
gibi insani niteliklerden emek etiketi altında söz etmesi dikkat
çekmektedir. Bu ikinci nokta ile ilgili olarak konuyla ilgili fikirleri
yukarıda açıklanan İbni Haldûn’a da başvurulabilir.
70
Nihayetinde, beşerî sermaye gibi bir kavram yerine, insani
nitelikleri bünyesinde barındıran emek, iki temel nedenden dolayı İslam iktisat hukukunun konusunu teşkil etmektedir: ister
ücret karşılığında tutma olsun isterse ortaklık, bir sözleşmenin
konusu yalnızca ikincisi olabilir ve ikinci olarak da emek ile değer arasında doğrudan bir bağlantı vardır ancak beşerî sermaye
ile değer arasında aynı ilişki söz konusu değildir. Bu nedenlerin
ikisi de beşerî sermayenin potansiyellik yönüne dayanmaktadır.
Choudhury’nin kendisine ait alternatif beşerî sermaye kavramını insani potansiyel olarak isimlendirmesinin nedeni de muhtemelen budur. Bu yüzden İslami iktisat fıkhının perspektifi, bu
bağlamda son derece katı ve iyi tanımlanmıştır. Bu aynı zamanda entelektüel sermaye gibi kavramların da neden İslam fıkhına
dayandırılamayacağını açıklamaktadır. Ancak İslam iktisadının
doğuşuyla birlikte insani nitelikler meselesi, beşerî sermaye etiketi altında ya da alternatif tanımlarla münferit kavramlar olarak fıkhi perspektifin dışında değerlendirilebilir.
Sonuç
Bu makalede, beşerî sermaye kavramını eleştirel bir şekilde incelemeye çalıştık. Bunu yaparken, öncelikle bu kavramın ifade
ettiği şeyin modern zamanlardan önce de gayet biliniyor olmasına karşın, beşerî sermaye kavramının iki temel nedenden dolayı
geliştirildiğini öne sürdük; kavramsal ve zihinsel dönüşüm ile
nicelleştirme arzusu. Bu nedenlerin her ikisi de Batı dünyasında
başlayan sanayileşme ile son derece yakından bağlantılıdır. Buradaki mesele Batı tarafından geliştirilmiş olan her bir kavramın
meşruiyetini sorgulamak değil, her ne kadar böylesi bir etki ve
kopuş, bu makale boyunca sıralanan ve açıklanan problemlerden
dolayı beşerî sermaye kavramı söz konusu olduğunda görüldüğü
gibi olumlu bir anlam taşımasa da modernleşmenin muazzam
etkisini ve eski zamanlarla bugün arasındaki ilişkinin nasıl keskin bir şekilde kopmasına neden olduğunu göstermektir.
71
Bu yüzden, eleştirel yaklaşımımızı sürdürürken bu kavramı
İslam iktisat hukuku açısından inceledik. Beşerî sermaye gibi bir
kavram yerine insani nitelikleri içinde barındıran emeğin, iki temel nedenden dolayı İslam iktisat fıkhının konusunu teşkil ettiği sonucuna vardık: ister ücret karşılığında kiralama sözleşmesi
olsun isterse bir ortaklık sözleşmesi, bir sözleşmenin konusunu
yalnızca emek oluşturabilir ve emek ile değer arasında doğrudan
bir ilişki vardır. Aynı zamanda bu nedenlerin ikisinin de beşerî
sermaye kavramında içsel olarak bulunan potansiyellik yönü ile
de yakından ilgili olduğunu vurguladık.
Ayrıca ancak 20. yüzyılda İslami iktisadın doğuşuyla birlikte
insani nitelikler meselesinin beşerî sermaye etiketi altında ya da
alternatif tanımlarla münferit kavramlar olarak fıkhi perspektifin dışında değerlendirilebilir hâle geldiğini belirttik. Bu noktayı
da İslam iktisadı literatüründeki ilgili çalışmalarla aydınlattık.
Burada şunun da belirtilmesi gerekir ki bu makale alternatif
bir kavramı yeniden tanımlamak amacını gütmemektedir çünkü
böyle bir amaç İslam iktisat fıkhının sınırlarının dışında kalmakta ve İslam’ın (ahlak gibi) ve iktisat biliminin (değer kuramı gibi)
farklı yönlerinin de göz önünde bulundurulmasını gerektirmektedir. Choudhury’nin (2012) girişiminin bu açıdan dikkate değer
bir girişim olduğunu belirtmek isteriz.
Kaynakça
Abu Samah, S. A., Jusoff, K., Nor M. R. M., &Suliaman, I. (2011). Prophetic best
practices in business for human capital development.GJAT, 1(1).
Al-Bukhari, M. I. I. (1994). Sahih al-Bukhari. Madinah: Darussalam. (Original work
published in the 9th century).
Azid, T. (2005). The concept and nature of labour in Islam: A survey.Review of Islamic Economics, 9(2), 93-124.
Bowles, S., &Gintis, H., (1975). The problem with human capital theory: A Marxian
critique.The American Economic Review, 65(2), 74-82.
Cannan, E. (1921). Early history of the term capital.Quarterly Journal of Economics,
35, 469-481.
72
Choudhury, M. A. (2012). Human potential, wellbeing and philanthropy: A philosophico-economic inquiry.International Journal of Management Research and
Business Strategy, 1(1), 1-19.
El-Ashker, A. & Wilson, R. (2006). Islamic economics: A short history. Leiden: Brill.
Fisher, I. (1897). Senses of “capital”.The Economic Journal, 7(26), 199-213.
Hashi, A. A., &Bashiir, A. (May, 2009). Human capital development from Islamic perspective. Paper presented at the International Conference on Human Development, UMP Kuantan Pahang, Malaysia.
Hodgson, G. M.(2014). What is capital? Economists and sociologists have changed
its meaning: Should it be changed back? Cambridge Journal of Economics, 38(5),
1063-1086.
Ibn Khaldun, A. B. M. (1375). The Muqaddimah(Trans. F. Rosenthal).Retrieved from
http://asadullahali.files.wordpress.com/2012/10/ibn_khaldun-al_muqaddimah.pdf.
Imam Malik. (2005). Al-Muwatta.Madinah: Madinah Press. (Original work published in 8th century)
Imam Muslim. (2000). Sahih Muslim. Madinah: Darussalam. (Original work published in the 9th century)
Kiker, B. F. (1966). The historical roots of the concept of human capital. Journal of
Political Economy, 74(5), 481-99.
OECD. (2001). The well-being of nations: The role of human and social capital. Paris: OECD Publications. Retrieved fromhttp://www.oecd.org/site/worldforum/33703702.pdf
Rafiki, A., AlKhalifa, K. M., &Buchari, I. (2014). Islamic human capital and firm
performance: An evidence of small and medium enterprises in Bahrain.International Journal of Business and Management, 9(4).
Sadeq, A. H. M. (1989). Factor pricing and income distribution from an Islamic
perspective.Journal of Islamic Economics, 2(1), 45-64.
Schultz, T. W. (1961). Investment in human capital.The American Economic Review,
51(1), 1-17.
Smith, A. (2005). An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations. Electronic Classics Series Publication. (Original work published in 1776)
Thaib, L. (2013). Human capital development from Islamic perspective: Malaysia’s
experience. European Journal of Management Sciences and Economics, 1(1).
vanLeeuwen, B. (2007). Human capital and economic growth in India, Indonesia, and
Japan: A quantitative analysis, 1890-2000 (Published PhD thesis). Utrecht.
Yusoff, M. B. (2011). Zakat expenditure, school enrollment, and economic growth
in Malaysia.International Journal of Business and Social Science, 2(6).
Zaman, A. (2009). Islamic economics: A survey of the literature.Islamic Studies, 48(4).
Zaman, A. (March, 2013). Redefining Islamic economics. Paper presented at the Basic
Concepts and Thoughts in Islamic Economics, Istanbul.
Risk Ortamında Çalışmanın/Emeğin Değeri ve Din: Teoriden Pratiğe
Mustafa Macit
Risk Ortamında Çalışmanın/
Emeğin Değeri ve Din:
Teoriden Pratiğe
Giriş
Hangi açıdan bakılırsa bakılsın, “insan olmak” ile “çalışmak” içinden çıkılamayacak şekilde birbirine sarılmış kavramlar olarak
karşımıza çıkar (Berger, 1961). Öyle ki bazı antropolojik ve tarihsel değerlendirmeler, çok yakın zamanlara kadar çalışma zamanı
ile boş zaman arasında bir ayrım olmadığı gibi genelde sözlüklerde ayrı bir çalışma teriminin bulunmadığı iddiasındadır (Curle,
1949). Bu iddianın gerçekliğinden hareket edildiğinde insan olmak ile çalışmak arasında özsel, varoluşsal bir birliktelikten söz
etmek gerekir. Nitekim insana ilişkin yaygın tanımlamalardan
biri “çalışan varlık” şeklindedir (Mengüşoğlu, 1988; Neff, 1968).
Bir şey ya da insan “şöyledir”(konumuz açısından “İnsan çalışan
bir varlıktır.”) dediğimizde ise o şeyin ya da insanın gerçek varlığından söz etmiş oluruz (Fromm, 2015).O hâlde çalışma ve emeğin öncelikle insanın ayırt edici, özsel bir özelliği olması itibarıyla
insana değer kattığı oranda insan için değerli olduğu söylenebilir.
Ancak çalışmanın ve çalışma sürecinde sarf edilen emeğin değerinin sadece insanla olan bu ilişkisi bağlamında ele alınması yanlış
olmasa da eksiktir. Bu eksikliğin giderilebilmesinin bir yolu da
74
“Çalışma ve emeğin değer kaynağı nedir? Çalışma ve emeğin değeri içsel mi yoksa dışsal mıdır?”sorularına şu ya da bu şekilde bir
cevap vermekten geçer. Aynı hüküm “çalışma, emeğin değeri ve
din” başlıklı mülahazalar için de geçerli olup bu mülahazaların,
söz konusu sorulara verdikleri cevaplar itibarıyla farklılaştıkları
gözlenmektedir. Çalışma ve emeğin değerinin içsel olduğu kabulünden hareket eden yaklaşımlar, çalışma ve emeğe dışsal faktörlerden bağımsız nesnel, evrensel bir değer atfeder. Aksi yöndeki
bakış açıları ise çalışma ve emeğin değerini kendi dışındaki değişkenlere bağladıkları ölçüde çalışma ve emeğin değerini izafileştirmiş olur. Çalışma ve emeğin değerini sonuç; özellikle onun piyasa
ve toplumsal düzeyde bulduğu karşılık; “değişim değeri”(bu kavram konusunda bk. Marx, 2003) bakımından belirleyen anlayışlar ikinci bakış açısının tipik örneğidir.
Çalışma ve emeğin değerinin, maddi kazanç veya sosyoekonomik sisteme katkı kıstasının yörüngesinde değerlendirildiği
durumlarda elde edilen kazancın miktarı veya değişim değeri,
bağımsız bir değişken olarak değer kazanmakta ve her şeyin
değerinin maddi karşılığa indirgendiği günümüzde ortalama
bir insanın çalışma ve emeğe atfettiği değer de bu bakış açısıyla
şekillenmektedir. Örneğin, Erzurum Kırsalında Çalışmayla İlgili
Tutumlar ve Din(Macit, 2009)adlı doktora tezimizin örneklemini oluşturan katılımcıların çoğunluğu çalışmayı, ekonomik fayda
elde etmenin aracı olarak görmekte ve sonucunda ekonomik bir
fayda elde edilmediği sürece çalışmanın anlamsız olduğunu ifade
etmekteydi. Bu bakış açısına göre çalışma veya emek, ancak iyi
bir maddi karşılıkla, kazançla mukabele gördüğü sürece değerlidir. Ne var ki çalışma ve emeğin değerini belirleme kıstası olarak
ele alınan maddi kazancın miktarı ya da değişim değeri, tarihte
olduğu gibi günümüzde de çoğu zaman çalışma ve emeğin nitelik ve niceliğini aşan şartlara bağımlıdır. Örneğin, geleneksel
dönemlerde çalışan bir insanın elde edeceği maddi kazanç, doğal
ve yerel sosyoekonomik risk ve tehlikelerle, modern dönemde
75
ise hem doğal ve yerel hem de küresel kapitalist sistem içerisinde belirmiş risklerle; özellikle bu risklere bitişik tehlikelerle yakından ilişkilidir. Kaldı ki ortalama bir insan, bu ilişkinin gayet
farkında olduğu gibi şayet inanıyorsa onun, inandığı dinin teorik
düzeyde çalışma ve emeğe verdiği değere bakışı da diğer faktörlerle birlikte bir yönüyle bu farkındalık çerçevesinde oluşmuş bir
algının yörüngesinde şekillenmektedir. Bu noktadan sonra hem
inanılan dinin teorik düzeyde çalışma ve emeğe verdiği değerin
hem de bu teorik değeri toplumsallaştırma, yayma çabalarının
inanan insanın ilgili değer anlayışına doğrudan yansıdığını görmek güçleşmektedir. Bu gerçeğe dair gözlemlerden hareket eden
din sosyolojik bir durum tespiti bu güçlüğü aşmada işlevsel olabilecek bazı öneriler için işe koşulabilir.
Burada yapacağımız söz konusu durum tespitine kaynaklık
edecek temel veriler, Erzurum köyleri arasından seçilmiş bir örneklemde, nitel bir yöntem uygulaması ile yapılmış ve 2009 yılında bitirilmiş yukarıda adı geçen doktora tezimize dayanmaktadır. Dolayısıyla bu din sosyolojik durum tespitinin bu bağlamı
ve sosyal inşacı bir yaklaşımın koordinatları içerisinde şekillenmekle sınırlı olduğunu ve genelleme kaygısı gütmediğini işin başından belirtmeliyiz.
Çalışma ve Emeğin Değeri
Genelde herhangi bir şeyin, özelde çalışma ve emeğin değerinin
içsel mi yoksa dışsal mı olduğu sorusunu genel geçer olmamak
kaydıyla konumuz açısından bir sonuca bağlama gayretinde bize
rehberlik edecek analitik araçların ortak özelliği, herhangi bir şeyin değerinin“insani” ve “sosyal etkileşim” kaynaklı,“paylaşılmış”
ve “kabul edilmiş” olduğuna gönderme yapmaktır. O hâlde biz,
değerlerin, değer belirlemede kullanılan referansların kaynaklarını, “insan” ve “toplum”, insan-insan ve toplum etkileşimi düzleminde aramak durumundayız.
76
Düşünme kabiliyetinin bir ürünü olarak değer üreten, bir şeylere değer veren, onları değerli kılan bir varlık olan insan, diğer
canlıların aksine ikili bir dünyada yaşar. Bu dünyalardan birincisi onun diğer canlılarla paylaştığı “doğal dünya”dır. İkincisi ise
bizzat insan emeği ve etkileşiminin ürünü olan “sosyal dünya”dır. Bu sosyal dünya, insanın diğer insanlarla ve onlarla birlikte
doğal dünya ile girdiği ilişki ve etkileşimin ürünüdür (Berger &
Luckmann, 2008). İnsanlık tarihinin genel bir gözlemine dayalı klasik hâle gelmiş, “tarihte dinsiz bir topluma rastlanmadığı”
bilgisi, bu ilişkinin bir tarafında da “kutsal”ın ya da Tanrı’nın olduğunu düşündürmektedir. Bu gerçeği de dikkate alarak aslında
değerlerin, herhangi bir şeyin değerlendirilmesinde işe koşulan
referansları da içine alan sosyal dünyanın insanın “toplum”la,
“doğal dünya” ve “kutsal olan” ya da “Tanrı” ile girdiği ilişkisinin
ürünü olduğunu söyleyebiliriz (Macit, 2015). Bunu söyledikten
sonra değerlerin kaynağında insanı görsek dahi insanın bu değerleri bir boşlukta oluşturduğunu iddia etmek oldukça zorlaşır.
Nihayetinde birçok sosyal psikoloji araştırması, insanların düşünme ve davranışlarına kılavuzluk eden standart veya kodları
(danışma noktalarını) kendi başlarına üretebildiklerini kabul etmekle birlikte kendi başına üretilen standart veya kodların grup
içi iletişim ve etkileşimle üretilen kod ve standartlar tarafından
kolay bir şekilde yerinden edildiğini kanıtlamaktadır (Kağıtçıbaşı, 2004).1 Buradan hareketle insanın ona ilişkin referanslarının
doğuştan olmadığı bir dünyaya gelmiş olmasının, buna mukabil
düşünen bir varlık olmakla düşünme ve eylemlerine kılavuzluk
edecek referansları oluşturma kabiliyetinin bir sonucu olarak değerleri, herhangi bir şeyin değerini belirleyen referansları ürettiği ve her ne kadar tek başına üretme kabiliyeti varsa da ortak
üretilmiş değerleri ve ilgili referansları daha kolay kabullendiği
ve sürdürdüğü söylenebilir (Macit, 2015).
1 Muzaffer Şherif tarafından yapılmış ve sosyal psikoloji alanında grup standartlarının
nasıl oluştuğunu ve bireyleri nasıl etkilediğini açıklamak üzere meşhur olmuş “otokinetik
etki” deneyi bu noktada açıklayıcıdır. bk. Kağıtçıbaşı, (2004).
77
Bütün bunlardan sonra bir şeyin değerinin o şeyin kendi içsel özellikleriyle ilgili bir temelinin bulunduğu bir gerçek olsa da
değerlerin, değerlendirme referanslarının sosyal etkileşim sürecinde oluştuğunu kabul etmek suretiyle bir şeyin değeri içsel mi
yoksa dışsal mı tartışmasını da bir sonuca bağlayabiliriz. Bu sonuca göre bir şeyin değeri bizatihi onun içsel özelliklerine bağlı
olsa da onun bu özelliğinin sosyal etkileşim bağlamında tanınıp
takdir edilmesi veya üzerinde bir anlaşma sağlanması gerekir
(Macit, 2015). Örneğin, çalışma ve emek hem kendi başlarına
değerli hem de değer üretici insani ve sosyal niteliklerdir; bütün
değerler insanın, fiziksel, duygusal, zihinsel/düşünsel çalışma
ve gayretinin ürünüdür. Yine de çalışma ve emeğe biçilen değer,
insanın, diğer insanlarla toplumla ve Tanrı ile girdiği ilişkiden
bağımsız değildir ki farklı kültürlerde, zamanlarda çalışma ve
emeğe, onların çeşitli türlerine yüklenen anlam ve değerin bu
bağlamda farklılaştığı tartışılmaz bir gerçektir. Örneğin, insanlığın her zaman ve her yerde çalışmayı değerli addetmediği2 hatta
birçok insanın bir an önce çalışmaktan bağımsız olmak gibi bir
hayali paylaştığı, bazı dinî-toplumsal anlayışların çalışmaya içsel-mistik bir değer verdiği, günümüz toplumlarında ise çalışma
denince akla “ücretli çalışma” (Macit, 2009), çalışma ve emeğin
değeri denince de maddi karşılık geldiği; çalışma veya emek sarf
etmenin“sahip olmak” yönelimli aktiviteler olarak değer gördüğü bilinmektedir. Açıkçası, çalışma ve emeğin içsel ve bir o kadar
“mistik değeri”nin yerini “değişim değeri”ne bıraktığı modern
dünyada ayrıca, çalışma ve emeğin maddi karşılığı giderek çalışma ve emeğin nitelik veya niceliğinden bağımsızlaşmakta küresel ekonomik sistem ile sözgelimi, bu sistem içerisinde kurumsallaşmış risk ve bu risklerin beraberinde getirdiği tehlikelerle
yakından ilişkili hâle gelmektedir.
2 Nitekim Batı dillerinde çalışma ile ilgili terimlerin birçoğunun etimolojik kökenleri
itibarıyla acı, ıstırap, işkence gibi anlamları çağrıştırdığı gibi Türkçedeki “emek” kavramı
da benzer bir çağrışımla yüklüdür (Macit, 2009).
78
Risk Ortamında Çalışma/Emeğin Değeri ve İslam
Modernite iki temel varsayıma dayanmaktaydı. Bunlardan birincisi, doğal ve toplumsal dünyanın kavranabilir, ikincisi ise
şekillendirilebilir veya yönetilebilir olduğuydu (Wagner, 1999).
Modern toplumlar tam da bu çerçevede şekillenmek durumunda
olduğundan toplumsal ve doğal ortamların giderek daha rasyonel düzenlemelere konu olacağı beklenmekteydi. Ancak modernitenin ileri aşaması/geç modern dönem bu beklentiyi doğrulamamıştır (Giddens, 2010).Tam da bu bağlamda Beck, klasik
endüstriyel toplumun yeni bir formu olan “risk toplumu”ndan
bahsetmektedir. Ona göre modernitenin ileri aşaması risk toplumudur. Modernite ve onun paralelinde gelişen bilim ve teknoloji, insan aklının doğal ve toplumsal ortamlar üzerindeki
hâkimiyetini artırdığı kadar yeni, beklenmeyen, önlenemeyen,
sigortalanamayan riskler üretmiştir. Modernizasyonun sadece
sağlıkla değil, meşruiyet, mülkiyet ve kâr ile de ilgili bu risklerinden hiçbir toplumsal kesit ya da birey korunabilecek durumda da
değildir (Beck, 1992).
Beck’in risk toplumu kavramsallaştırmasından etkilenen
Giddens’a göre modern toplumlarda yaşayan insanlar, geleneksel dönemlere oranla daha güvenli bir konumdadırlar (Giddens,
2010). Ancak modern dönemde risklerin bir kısmı küreselleşmiş, risk ortamları dünya çapında yayılmıştır. Bu durum olayları,
belirli bireylerin ya da grupların denetiminden çıkarmıştır. Kaynaklar ya da hizmetler artık bireysel ve yerel denetim altında değildir. Dolayısıyla da beklenmedik aksamalar durumunda gerekli
ayarlamalar bireysel veya yerel düzeyde yapılamaz. Ayrıca bir bütün olarak düzeneğin bocalaması, böylece ilgili herkesi etkileme
riski vardır. Örneğin, sıvı yakıtlı, merkezî ısıtma kullanan ve sobası da olmayan bir kişi, sıvı yakıt fiyatlarındaki değişmelerden
etkilenmeye özellikle açıktır. Ayrıca riskler, modern kurumların
çeşitli alanlarında “kapalı”, kurumsallaşmış eylem alanları olarak
da var olur (Giddens, 2012).Kurumsal olarak yapılanmış bu risk
79
ortamları, modern toplumlarda önceki toplumlara oranla genellikle çok daha belirgindir. Rekabetçi ürün, emek-gücü, yatırım
piyasaları gibi kurumsallaşmış risk sistemleri fiilen herkesi etkilemektedir. Bu risk ortamları bireysel ve kolektif riskleri birçok
açıdan birbirine bağlamaktadır (Giddens, 2010). Böyle bir durumda ticari kuruluşlar ve bireyler ekonomik kazançlarını en üst
düzeye çıkarmak için diğerlerinin ne yapacağını tahmin etmeyi
gerektiren bir ortamda çalışırlar (Giddens, 2012).
Giddens’ın bu değerlendirmelerini konumuza en yakın tarafından; emek-gücü açısından alarak şunları söyleyebiliriz: Emek-gücünün alınıp satılan bir meta olarak değer bulduğu günümüzde
emek-gücünü satan birey ile onun alıcısı işletmeci veya işveren
artık bireylerin ve yerel grupların denetiminde olmayan küresel
ekonomik piyasa içerisinde şartları belirlenmiş bir pazarda karşılaşırlar. Birinin emeğini sattığı, diğerinin aldığı bu karşılaşmada
her iki tarafın da ekonomik kazançlarını en üst düzeye çıkarmaya
çalışırken dikkate almaları gereken bütün değişkenlerin zaman
içerisinde alacağı muhtemel bütün pozisyonları tahmin etmeleri
mümkün değildir. Bu nedenle her iki taraf da risk ve bu riskin yaratacağı tehditlere açık bir pozisyondadır. Burada alıcı, işletmeci
ya da işverenin, Türkiye’de dolar üzerinden hammadde ithalatına
dayalı bir sektöre mensup olduğunu düşünelim. Böyle bir durumda o, bu alışverişteki ekonomik kazancını üst düzeye çıkarabilmek ya da üst düzeyde tutabilmek için dolar kurunda meydana
gelebilecek değişmeleri hesaba katmak zorunda, söz gelimi ABD
Merkez Bankası FED’in alacağı kararları ya da ne yapacağını tahmin etmek zorundadır. Örneğimizdeki işveren, yapmak zorunda olduğu bu tahminde zorlandığı ölçüde risk almış, tahmininde
yanıldığı ölçüde risk, kendi ekonomik kazancı üzerinde tehlikeye
dönüşmüş demektir. Böyle bir tehlikenin emek gücünü söz konusu işverene satmış işçinin kazancına olumsuz yönde yansıması
gayet olağandır. Emeğin maddi karşılığının; değişim değerinin
bireysel, yerel ve küresel düzeyde iç içe geçmiş risk ve tehlikelerle
80
olan bu nevi ilişkisi, sadece işçi-işveren örneği ile açıklanabilmekle sınırlı olmasa gerektir. Nitekim dolar üzerinden borçlanarak
herhangi bir ticari alana yatırım yapmış, emek harcayarak elde
ettiği herhangi bir ticari ürünü, küresel ekonomik piyasa içerisinde şartları belirlenmiş bir pazarda satmak durumunda olan
herhangi bir üreticinin ekonomik kazancının söz konusu risk ve
tehlikelerden korunmuş olduğunu düşünemeyiz. Kısaca, artık
cebimizdeki, çalışmamızın veya emeğimizin karşılığı paranın değeri doğrudan küresel kapitalist ekonomiyle, küresel ekonomik
ve politik süreçler içerisinde beliren risklerle yakından ilişkilidir.
Üstelik birbirine bağlı bu risklerin bireysel olarak hesaplanması, güvenliğin sağlanması da neredeyse imkânsız olduğu için bu
riskler, onlar hakkında uzmanlaşması mümkün olmayan,riski
risk olarak görme bilinci ve buna uygun davranabilme kabiliyeti
eksik olan sıradan insanlara tehlike olarak yansımaktadır. Diğer
bir ifadeyle, modern insan artık risk hesapları yapmak, riskleri
değerlendirmek buna göre hareket etmek zorundadır. Ancak bu,
risklerin tamamen kontrol altına alınabileceği anlamına gelmez.
Zira modernitenin riskleri, risk değerlendirmeleri yapılmaması gerekenleri belirlemede başarılı olsa da yapılması gerekenler
konusunda işe yaramaz (Beck, 1992). Kaldı ki modern insanın
hayatına ilişkin bütün riskleri hesaplaması, değerlendirmesi, bütün alanlarda uzmanlaşması mümkün değildir. Modern insan
olsa olsa birkaç alanda uzmanlaşabilir. Ancak uzmanlaşamadığı
alanlarda diğer insanlardan farksız, onlar kadar riske dolayısıyla
tehlikeye açıktır (Giddens, 2010).
Modernleşmenin getirmiş olduğu ekonomik risklerin küresel
ölçekli olduğu, hiç kimsenin bundan korunmuş olmadığı gerçeği
göz önüne alındığında Giddens ve Beck’in konumuza ilişkin değerlendirmelerinin, modernleşme yolunda ilerleyen ülkeler ve
Türk toplumu için de geçerli olduğu gayet açıktır. Ne var ki modernleşme yolunda ilerleyen ülkelerde geleneksel, modern ve geç modern toplumsal formlar içe içe yaşanmaktadır. Geleneksel modern
81
ve geç modern dönem özelliklerinin iç içe olduğu bir toplum, bütün bu toplumsal formların nimet ve külfetlerini aynı anda yaşamak durumundadır. Örneğin, Türk toplumsal ve bireysel hayatı
hem Giddens’ın geleneksel dönemlere özgü addettiği geleneğin
veya doğanın sabitlikleri kaynaklı,“sel baskını”, “kuraklık”, “salgın” gibi “dışsal risk”lere hem de bilginin dünya üzerindeki etkisinden kaynaklanan ve hakkında tarihsel bir deneyime sahip
olunamayan, bilim ve teknolojik ilerlemeler tarafından “imal
edilmiş” bilinmez, tam anlamıyla hesaplanamaz, garanti altına
alınamaz ve bu ölçüde tehlike ile bitişik modern risklere (Giddens & Pierson, 1998) oldukça açıktır. Kuşkusuz Türk insanının
çalışma ve emeğin sonucunda elde ettiği, edeceği maddi kazanç
da bu hükmün dışına çıkamamaktadır. Diğer bir ifadeyle, Türk
halkının çoğunluğu henüz çalışma ve emeğinin sonucunu dışsal
risklerin olumsuz etkilerinden koruyacak düzenlemeleri tam
anlamıyla hayatına geçirememişken çalışma ve emeğinin sonucunu etkileyecek küresel ekonomik risk sistemlerine bağlı hâle
gelmiştir. Nitekim adı geçen doktora tezimizin alan araştırması sürecinde, çoğunluğunun çalışma ve emeği, maddi karşılıkla
değerlendirdiği bir örneklemde söz konusu risklerin çalışma ve
emeğe ilişkin algıyı etkilediğine dair birçok örnek durum ve bu
durumlara dair sosyal temsillerin varlığı tespit edilmiştir.Örneklemde duyduğumuz, (a) “Çiftçi ürünü ambara ya da mereğe
doldurmadan benim ürünüm var diyemez. Kar yağar, yağmur yağar
ya da hayvanı otlatmaya gönderirsin akşama gelmeyebilir.”(b) “Sebzecilik yapıyoruz sanki de kumar oynuyoruz.”(c)“Geçen yıl bir arkadaş çalıştı, çabaladı mereğini doldurdu. Ancak bir gece durduk yere
tüm otu, samanı yandı.” (Macit, 2009) şeklindeki örnek katılımcı
ifadeleri dışsal risklerin çalışma ve emeğin maddi sonucu üzerindeki etkilerinin farkındalığını betimlemektedir. Tezimizin örneklemini oluşturan insanların çoğunluğu aynı zamanda mevcut
sosyoekonomik şartlar içinde emeğinin maddi karşılığını aldığına
inanmamaktaydı. Tabi ki bunu, sadece dışsal risklerin berabe-
82
rinde getirdiği olumsuz sonuçlara yormak da mümkün değildir.
Katılımcılarımızın çoğunluğu, tarım ve hayvancılıkla geçinmekte, yoğun emek kullanımı ile üretim yapmaktadırlar. Bu manada
yaygın bir şikâyet konusu üretilen ürünün, fiyatındaki belirsizlik
ve pazarda hak ettiği düşünülen değeri bulmayışıdır. Örneğin,
bir yıl büyükbaş hayvan besleyip de ertesi yıl sosyoekonomik sistem
kaynaklı olumsuzluklar nedeniyle, söz gelimi et fiyatlarındaki düşüş
dolayısıyla bu işten zarar ettiğini ya da ancak maliyetini kurtardığını, elindeki ürünü veresiye verip para piyasalarındaki dalgalanmalar nedeniyle iflas ettiğini söyleyenlerin sayısının bir hayli fazla
olduğu gözlemlenmiştir. Örneklemimizi oluşturan insanların
birçoğunun verimli üretim teknikleri kullanımı bilgisinin eksikliğinin yanı sıra bunlara sahip olabilmek için gerekli ekonomik
güçten yoksun olduğu; fenni ve teknik imkânların pahalı olduğu, bu imkânlar kullanıldığında ürünün, maliyetini bile kurtarmadığı onların beyanlarından anlaşılmaktadır. Gübre, ilaç, suni
yem gibi temel girdilerin fiyatlarındaki pahalılığın bu noktada
etkili olduğunu, buna bir de ekonomik örgütlenmeden yoksun
olma nedeniyle pazarlama ya da ürünün hak ettiği fiyata pazar
bulması konusunda çok büyük sıkıntıların yaşandığını eklemek
gerekir. Üretimin pazar için yapıldığı durumlarda, piyasanın doğurduğu riskler ise gerçekte dışsal risklerden çok daha önemli
sonuçlar üretebilecek güçtedir. Bir yandan tarım diğer yandan
da ekonomi ve piyasa şartları giderek daha teknik ve karmaşık
bir nitelik taşıyan bilgileri gerektirmektedir. Mevcut şartlar içerisinde köylünün, özellikle yukarıda betimlemeye çalıştığımız
bağlamda giderek küresel şartların daha yoğun belirleyiciliğinde
şekillenen ekonomi, piyasa ve bu alanlardaki riskler konusunda
uzmanlaşması oldukça zordur. Bu zorluğa binaen köylü, bu alanda kendini kaybetmekte, çalışma ve emek konusunda kaderci
tutumlar ortaya çıkmakta, küresel ekonomik sistem içerisinde
belirmiş, ortalama bir insan tarafından kestirilmesi hesaplanması ve korunması imkânsız riskler ve beraberindeki tehlikeler
83
çalışma davranışı üzerinde negatif pekiştirme işlevi görmektedir (Macit, 2009).Tabii ki risk ile fırsat komşudur ve risk eşittir
tehlike değildir. Ne var ki riski risk olarak görme ve buna uygun
bir şekilde davranma bilincinin eksik olduğu zamanlarda riskin
fırsat yaratması sadece şans ya da nasip iken tehlike yaratması
çoğu zaman kader olabilir.
Son tahlilde örneklemimiz özelinde insanların çoğunluğu,
çalışıp emek harcayarak elde ettiği ya da edeceği paranın yerel,
küresel politik ve ekonomik gelişmelerle ve bu alanlarda beliren
risk ve tehliklerle yakından ilişkili olduğunun, bu risk ve tehlikelerin elde ettiği, edeceği kazanç üzerindeki etkisinin son derece
farkındadır. Çalışma ve emeğin değerini, elde edilecek maddi kazancın belirlediği ancak onun değerinin de söz konusu risk ve
tehlikelerin etkilerine açık olduğuna dair farkındalık çok geçmeden diğer değişkenlerle birlikte İslam’ın çalışma ve emeğe verdiği
değere ilişkin algıyı da biçimlendirmektedir. Nihayetinde teorik
düzeyde İslam’ın çalışma ve emeğe verdiği değere bakıldığında
İslam’ın çalışma ve emeği başlı başına değerli addettiği görülür.
Örneğin, “İnsan için ancak çalıştığı vardır”(Necm, 53/39) diyen
Kur’an ayeti, çalışma ve emeği önceleyip başlı başına değerli kılmaktadır. En azından bu ayette çalışma ve emeğin değerini belirleyecek maddi bir kıstastan bahsedilmediği gibi devamındaki
ayetler, çalışma ve emeğin öte dünyada da olsa tastamam manevi bir karşılık bulacağı yolundadır. Hatta bu ayette çalışma veya
emeğin “sahip olmak” değil “olmak”, insanı insan yapmak yönelimli; insandan bağımsız sonradan kazanılan, sahip olunan bir
şey değil, insani varoluşsal bir aktivite olarak değerlendirildiği
düşünülebilir (“sahip olmak” ve “olmak” üzerine tatmin edici bir
inceleme için bk. Fromm, 2015).
Çalışma ve emek ile ilgili diğer Kur’an ayetlerinin de böyle bir
durumu imlediği ileri sürülebilir. Örneğin, Kur’an’da “Ey iman
edenler! Cuma günü namaz için çağrı yapıldığı (ezan okunduğu)
zaman, hemen Allah’ın zikrine koşun ve alışverişi bırakın. Eğer
84
bilirseniz, bu, sizin için daha hayırlıdır. Namaz kılınınca artık
yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lütfundan nasibinizi arayın.”(Cuma, 62/9-10)denmektedir. Dikkat edilirse bu ayette “namaza
koşmak” da “Allah’ın lütfundan nasip aramak, çalışmak” da emre
konudur. Ne var ki bu emrin, inanan insanın pratikteki algısına doğrudan ve tastamam yansıdığını görmek oldukça zor iken
İslam’ın teorik düzeyde çalışma ve emeğe atfettiği değerin, günümüzde daha çok pratik koşulların yarattığı algı çerçevesinden
geçerken kırılıp bir yönüyle kendine yabancılaşarak söyleme ve
davranışa yansıdığını görmek işten bile değildir. Örneğin, yine
alan araştırmamız süresince gözlemlediğimiz üzere (a) “…Allah
vermedikten sonra sen ne kadar çalışırsan çalış! Veren de Allah alan
da Allah!”(b)“Çok sözde yalan çok parada haram olmadan olmaz.”(c)
“Çalışmayla zengin olunmaz, Allah “Yürü ya kulum demeli.”(d) “Allah, ilmi isteyene zenginliği dilediğine verir.”denilip çalışma ve emek
dinî-sosyal temsiller içerisinde, dinin güttüğü iddianın aksine
değersiz ilan edilebilmektedir (Macit, 2009). Nihayetinde bu
temsillerin arkasındaki bilişe göre çalışmak ve emek ile elde edilecek kazanç arasındaki ilişki tam anlamıyla riskli bir oyun olan
“kumar” örneğiyle açıklanabilecek niteliktedir. Bu aşamadan
sonra söylenebilecek şeylerden birincisi, bu temsillerin, çalışma
ve emeğin karşılığını dışsal şartlara havale etmekle kaderci bir
nitelik arz ettiğidir. İkincisi, Allah inancında bir yabancılaşmanın göstergeleriyle dolu olduğudur: Tabi ki “Veren de Allah Alan
da Allah” denilebilir. Ancak onun vermesi de alması da insan sorumluluğu ve emeğini de dikkate alan, kendi ilan ettiği kayıtlar
içerisinde, bizim hoşumuza gitsin ya da gitmesin adaletli ve ahlakidir. Akif’in deyimiyle “Talep nasılsa, tabii, netice öyle çıkar…
Meşiyyetin insana zulmetmek ihtimali yoktur.”(Ersoy, 1977). Tabi
ki çıkacak sonuç, her zaman insanın istediği gibi ya da somut bir
maddi karşılık olmayabilir. Ama Allah, çalışma veya emeğin şöyle
ya da böyle bir karşılığını verecek olsa gerektir. Oysa bu temsillerde ne yapacağı, verip vermeyeceği belli olmayan, iradesinin
85
insana zulmetme ihtimali olan bir Allah tasavvuru gündemdedir.
Böyle bir Allah tasavvuru bizi, Allah’ın ahlakiliği ve adaleti sorunu ile karşı karşıya bırakmaktadır. Oysa Kur’an’ın genel bir gözlemi Allah’ın ne yapacağı, verip vermeyeceği belli olmayan değil
aksine son derece adil ve ahlaki bir varlık olduğunu görmek için
yeterlidir ki Allah, insan sorumluluğunun, çaba ve gayretinin söz
konusu olduğu hemen her durumu değerlendirirken ahlaki davranacağını vaad etmektedir (Bu konuda geniş bilgi için bk. Güler,
2000). Elbette bu temsillerde belirginleşen sosyal bilişin sadece
söz konusu risk ve tehlikelerin etkilerine dair bir farkındalığın
ürünü olduğunu iddia edemeyiz. Ancak bu farkındalık durumunu betimleyen, yani hesaplanamayan, kontrol altına alınamayan
risk ve tehlikelerin çalışma ve emeğin maddi karşılığı; ekonomik
kazanç üzerindeki olumsuz etkilerini anlatan katılımcı ifadelerinin neredeyse tamamının söz konusu söylem veya temsillerle
bittiği gözlenmiştir. O hâlde dışsal ya da küresel ekonomik sistem içerisinde beliren risk ve bunlara bitişik tehlikelerin yarattığı algının bu temsilleri üreten veya kabul eden bir zihniyetin oluşumunda yeter şart olarak olmasa da belirli bir payının olduğunu
hesaba katmak gerekir. Ayrıca bu temsillerin aynı zamanda dışsal ya da imal edilmiş risklerin ve tehlikelerin elde edilen sonuç
üzerindeki olumsuz etkilerini bilişsel düzeyde telafi etmede oldukça kullanışlı olduğu da bir gerçektir. Yani ortaya çıkmış istenmeyen bir sonucu bu nevi temsillerle açıklamak, meşrulaştırmak
bilişsel düzeyde bir “başa çıkma” veya “telafi” fonksiyonu görebilmektedir. Ancak aynı bilişin üzeri biraz kazındığında altında,
çalışma ve emeğin elde edilen maddi sonuçla değerlendirildiğine,
sonucun istenilmeyen düzeyde olduğunda çalışma ve emeğin değersiz kılındığına dair eğretilemelerin yattığı görülebilir.
Teorik boyutu itibarıyla İslam dini, dünya ve hayatın hemen
her alanında olduğu kadar çalışma ve emeğin değeri konusunda da bir epistemoloji ileri sürmektedir. Ancak bu epistemoloji
her zaman ve her yerde pratik koşulların süzgecinden geçerken
86
bu koşulların tortularını yüklenip bir paradigmaya dönüşmekte,
kalıplaşıp katılaşmaktadır. Bu aşamadan sonra Müslüman insanın çalışma ve emeğin değeri hakkındaki algısı, başka türlüsü
mümkün değilmiş gibi algılanan bu paradigmanın koordinatları
içerisinde şekillenmekte, İslam’ın epistemolojik düzeyde çalışma ve emeğe verdiği değeri veya çalışma ve emeğin bütün dışsal
değişkenlerden bağımsız içsel bir değerinin de olduğunu anlatmaya yönelik çabaların işi, “çalıyı tersinden sürüklemek”(Usta,
2008) kadar zorlaşmaktadır. Hayatında en azından bir kere çalıyı tersinden sürüklemek zorunda kalmış olanlar bilirler: Çalı,
tersinden sürüklenmeye çalışıldığında sürükleme gayretini boşa
çıkaracak düzeyde kendiliğinden bir direnç üretir. Benzer bir biçimde İslam’ın epistemolojik düzeyde çalışma ve emeğe biçtiği
değer ya da çalışma ile emeğin kendi başına değerini toplum katında yaymaya yönelik bütün çabalara karşı da pratik koşullar
çerçevesinde oluşmuş genel algı, çoğu zaman bu çabaları boşa
çıkaran kendiliğinden bir direnç gösterir; yan yana veya üst üste
getirilmeye, birlikte yoğrulmaya çabalansa dahi söz konusu algı
veya paradigma ile epistemolojinin arasında bu çabanın işini
zora sokan, tıpkı farklı moleküler yapılara sahip iki sıvının birbirine karışmasını engelleyen “arayüzey gerilimi”ne benzer bir
durum ortaya çıkar. Aksi yaşansa bile en azından İslam’ın epistemolojik düzeyde çalışma ve emeğe biçtiği değer bu algının koordinatları içerisinden geçerken kırılıp kendine yabancılaşır; bu
ikinci durumda din, kendi iddiasını sürdürmekten ziyade realiteyi veya bu realite çerçevesinde oluşmuş çalışma ve emeğe bakışı meşrulaştırma aracına dönüşür. Akif’in,“Çalış dedikçe şeriat,
çalışmadın, durdun, Onun hesabına birçok hurafe uydurdun! Sonunda bir de ‘tevekkül’ sokuşturup araya, Zavallı dini çevirdin onunla
maskaraya”(Ersoy, 1977) şeklindeki dizelerinin böyle bir gerçeği
betimlediği söylenebilir. Özellikle çalışma ve emeğin değerine
yönelik hem çalışmanın kendine, inanan insanın çalışmaya ve
nihayet İslam’ın çalışmaya bakışının kendine yabancılaştığının
87
ifadesi yukarıda değinilen dinî-sosyal temsiller de bu durumun
tipik bir örneğidir. Kaldı ki başka yörelerde yaygın mıdır bilinmez ama yine söz konusu çalışmanın yapıldığı bölgede çok çalışkan insanları ve çok çalışmayı tanımlamak üzere gâvur gibi
çalışmak şeklinde bir sözel eğretileme kullanılmaktadır (Macit,
2009). İlk bakışta basit bir durum tanımı gibi gözüken, diğer
sözel eğretilemeler gibi sinsi ve yarattığı anlam daha kolaylıkla
toplumun “ortak duyusunun” bir parçası hâline gelebilen; yani
sorgulamadan, elde bir olarak kabul edilen sayıltıların bir parçası olan (sözel eğretilemelerin bu özelliği konusunda bk. Fiske,
2014) ve bu özelliğiyle bizi kod açımına davet etmeyen bu eğretileme, üzerine biraz düşünüldüğünde derin ve sinsi olduğu kadar
İslam’ın çalışmaya bakışı açısından problemli bir anlayışın şifreli ifadesi olarak değer kazanır. Basit bir kod açımı yapıldığında
bu eğretilemede geçen “gâvur”, dinsiz insanı tanımlayan “kâfir”
kavramının halk dilindeki karşılığıdır. Buna göre çok çalışmak,
çalışkan olmak kâfirin ayırıcı bir özelliğidir. Çok çalışmayı, çalışkan olmayı inançsız insanın ayırıcı özelliği olarak ele alan bu sözün, Müslüman insanın çalışmaya, “Müslüman insan çalışkandır.”
iddiasındaki İslam’ın çalışmaya bakışının kendine sosyal bilişsel
düzeyde yabancılaştığı şeklindeki iddiamızın altını tahkim ettiği
söylenebilir.
Sonuç Yerine: Teoriden Pratiğe
Buraya kadar yaptığımız değerlendirmeler bir din sosyolojik
durum tespitidir. Bu durum tespitinden sonra söylenmesi gerekenlerden birincisi, işin başında da belirttiğimiz gibi bu tespiti
örneklemimizi oluşturan bütün insanlara hele de çalışmamızın
evrenine, Türk insanının tümüne genellemenin imkânsız olduğudur. Biz burada belirli bir bakış açısıyla hareket edip ele aldığımız gerçeğin bir yönünü değerlendirmeye çalıştık. İkincisi,
İslam’ın çalışma ve emeğe atfettiği değerin ve bu değerin pratik-
88
teki karşılığının sosyolojisi adına yapılacak tespitlerin “Peki ne
yapmalı?” sorusuna cevap arayışına dönüşmediği sürece naiflik
olarak kalması oldukça muhtemeldir. Bu naifliğe düşmemek, çalıyı tersinden sürüklemekten kurtulma adına gayretlere yardımcı
olmak için yukarıda yapmaya çalıştığımız tespitlerden hareketle
çalışma ve emeği kendi başına değer kabul eden bir anlayışın geliştirilmesi ve bunun toplumsallaştırılması adına şu önerilerin
tartışmaya açılmasının uygun olacağı kanaatindeyiz:
(1) Refleksif (düşünümsel) bir çalışma/emek değer anlayışı: Bu
anlayıştan kasıt, “düşünce ve eylemin sürekli birbiri üzerine yansıtılmasıyla; zihnin veya bir disiplinin kendi üzerine
dönme gücü veya yeteneği ile yeniden üretilen” (Giddens,
2012, 2013) bir sosyal bilimsel biliştir. Bu biliş içerisinde
gerek İslam’ın çalışma ve emeğe verdiği teorik değer gerekse inanan insanın çalışma ve emeğe verdiği değer üzerinde
etkili pratik koşullar aynı anda bütüncül bir anlayışla, eleştirel (anlayıcı) bir bakışa konu edilmelidir. Teoriye bakarken
öncelikle göz önünde bulundurulması gereken hususlardan
birincisi, çalışma ve emeğin değerinin içsel, din ile ilişkili ancak ona bağımlı olmayan, evrensel bir hakikat olması gerektiğini kabul etmektir. Din, çalışma ve emeği değerlendirme
kıstası değil, belki çalışma ve emek öncelikle insanın sonra
dinin, dindarlığın bir kriteri ve ölçeğidir. Nitekim gerçekten
de İslam, teorik düzeyde “Müslüman insan çalışkandır.” şeklinde özetlenebilecek bir iddia güdüyorsa, çalışmayı Müslüman’ın ayırıcı özelliği olarak ele alan bu iddia, din veya
dindarlığı çalışmanın değil çalışmayı din veya dindarlığın
bir kriteri olarak ilan eder. Bununla ilintili olarak ikincisi,
çalışma ve emeğin değerini tanımlamak üzere dönüp dönüp
sadece teoriye, sözgelimi Kur’an’a ve sünnete bakmaktan
vazgeçmenin gereğidir ki zaten Kur’an ve sünnete ne kadar
bakarsak bakalım çalışma ve emeğin değeri ile doğrudan ilgili olduğu görülen ayet ve hadislerin sayısının oldukça sı-
89
nırlı olduğu gerçeği ile karşılaşırız. Ayrıca realiteyi dikkate
almayan böyle bir bakışın ürünü değerlendirmeler, pratik
karşılık bulamadan çoğu zaman havada kalmaya mahkûm
olabilmektedir. Timur Kuran’ın İslam’ın Ekonomik Yüzleri
(2002) adlı çalışması tam da bu durumun örnekleri üzerine
değerli çözümlemelerle doludur. Kaldı ki hemen her konuda
olduğu üzere çalışma ve emeğin değeri konusunda da Kur’an
ve sünnet, bize bir bilme biçimi gösterir. O hâlde yapılması
gereken sadece onlara bakmak değil onların gösterdiği yere
bakmaktır. Sadece Kur’an ve sünnete bakarak üretilecek teorik söylemlerin pratik koşullar içerisinden kaynaklanan bir
problemi ortadan kaldırmak yerine adeta hipnotize bir etkiyle onun semptomlarını giderme ihtimali yüksektir. Oysa
onların gösterdiği yere bakmak aynı zamanda teorik öğretiler ile pratik arasındaki ilişkiyi kurmada, problemin nedenlerini görme ve ortadan kaldırmada işlevsel olabilir. Tabi ki
bu, İslam’ı bağımlı bir değişken, olguyu da sabit,bağımsız bir
değişken ya da tam tersi olarak ele almak değil hem olguyu
hem de İslam’ı dikkate alan kritik bir bakış açısıyla hareket
etmek; çalışma ve emeğin değerine yönelik anlayışın şifrelerini dinden ya da olgudan çıkarmak değil dine aykırı olmaması kaydıyla akıl, insan ve toplum düzeyinde konsantre
bir bakışla yeniden kurmaktır. Açıkçası, bu yeniden kurma
çabalarına ilişkin önerimiz, bu çabaların elinde bir cetvel
varmışçasına teoriden pratik içerisine ya da pratikten teori
içerisine düz çizgiler çizmek şeklinde; teoriyi pratiğin veya
pratiği teorinin içine okutmaya çalışmaktan, yamalı bohça misali eklektik olmaktan uzak durması; elde bir pergel
varmış gibi pergelin sabit ayağını, “Çalışma ve emek kendi
başına değerlidir.” ilkesi üzerine koyup diğer ucunu kimi zaman daralan kimi zaman genişleyen bir yörüngede teori ve
pratiğin sınırları içerisinde gezdiren, teori ve pratiğe ilişkin
verilerin özgün ve analitik karışımına dayalı senkretik bir
90
yaklaşımı öncelemesidir. Bu yaklaşımın senkretik niteliği,
herhangi bir ekonomik sistem için iyi olanın değil insan için
iyi olanın peşinde olmakla belirginleştiği ölçüde bir o kadar
Kur’ani ve İslami olabilir. Aksi takdirde yol, kolaylıkla sosyalizme biraz zorlandığında ise kapitalizme çıkabilir.
(2) Zihinsel yeniden üretim araçlarını işlevsel kılmak: İster çalışma ve emeğin değeri üzerine mevcut İslami teorik öğretileri isterse bu öğretileri dikkate alarak herhangi bir zaman
diliminde oluşmuş ve doğru kabul edilen düşünceleri, isterse biraz önce değindiğimiz bakış açısıyla üretilecek yeni
anlayışları toplumsallaştırma adına doğrudan telkin ve tavsiyelerin işlevselliği oldukça tartışmalıdır. Nihayetinde biraz
da Marx’a kulak vererek insanların çalışma ve emeğe verdiği
değeri belirleyen pratik koşulları değiştirmeden çalışma ve
emeğin değerine dair toplumsal, dinî anlayışı değiştirmenin zor olduğu söylenebilir. Ancak Marx’ın genel yaklaşım
biçimini dikkate alarak pratik koşullarla dünya görüşü arasındaki ilişkide dünya görüşünün etkinliğine ağrılık veren
Weber’in yoluna girdiğimizde bunun, imkânsız olmadığını
kabul etmek durumunda kalırız. Belki bu noktada yapılması
gereken soyut fikirleri geniş kesimlerin zihinlerine kazıma
potansiyeli tartışmasız bir gerçek olan (Ülgener, 1983) ancak oldukça ihmal ettiğimiz, zihinsel yeniden üretim araçlarını, örneğin, romanı ve elektronik medyayı kullanmaktır.
İhmal ettiğimiz diyoruz çünkü sözgelimi, “İnsanın aradığı
hazine belki yanı başındadır. Ancak yanı başındakini bulabilmek için dahi büyük bir emek sarf etmesi gerekir.” şeklinde konumuz açısından da anlamlı bir ana fikri ileri süren; birçok dile çevrilen, milyonlarca baskısı yapılan Simyacı
(Coelho, 2010) gibi bir romanımız yoktur. Burada, roman
ve elektronik medyayı da tesadüfen seçmiş değiliz. Roman
vb. edebî ürünlerin okunma oranındaki eksikliği dikkate
91
alarak onu bir kenara bırakırsak, elektronik medyanın halk
katında yaygın tüketilen ürünleri; film ve TV dizilerinin bu
noktada maharetli enstrümanlar olabilecekleri bir gerçektir.
Nihayetinde günümüz insanının, görselleştirilmiş bir dünyada yetişmiş olmakla görsel algısı ve soyut da olsa görselleştirilmiş imgelere dönüştürülmüş fikirlerden etkilenme
düzeyi oldukça gelişmiştir. Güney Kore dizilerinin Türk izleyici arasındaki popülaritesi üzerinden yapmakta olduğumuz
bir araştırmada katılımcılarımızın özellikle bu dizilerdeki
kız karakterler hakkında söyledikleri, “Koreliler çalışmaktan
yüksünmüyorlar, hep iş başındalar onlar. Mesela yoksul bir kız,
zenginlerden oluşan bir ortamda birkaç işte birden çalıştığını
gizlemeyip bunu rahatlıkla söyleyebiliyor…”şeklindeki beğeni
ifade eden, çalışmanın değerinin bu karakterlerin verdiği
mesajla takdir edildiğini gösteren bir o kadar Konfüçyüsçü felsefi-dinî bir bakış açısının izlerini taşıyan yorumları
bu açıdan anlamlıdır. Buna karşılık yerli film ve TV dizileri
üzerine yapılacak genel bir içerik analizi, çalışma ve emeğin
kendi başına değerini önceleyecek imgeler bir yana bu ürünlerin birçoğunun temel insani ve sosyal aktivitelerden biri
olan çalışmayı dahi imleyecek göstergelerden yoksun olduğunu görmek için yeterlidir.
Hemen belirtelim, zihinsel yeniden üretim araçlarını konumuz açısından işlevsel kılma çabalarının da düşünümsel ve
oldukça stratejik bir bilinçle hareket etmeleri gereği kaçınılmaz bir gerçek gibi durmaktadır. Kanaatimizce bu stratejinin
önceliklerinden birincisi, hedef kitlelerin söz konusu ürünleri niçin tükettiklerini bilmek, beklentileri dikkate almak ancak bu ürünleri sırf “Kitleler öyle istiyor.” diye değil kitleleri
beklentileri içinde yakalayıp bilinçlerini bir yerlere taşımak
üzere kurgulamaktır.
92
Kaynakça
Altuntaş, H. & Şahin, M. (hzl.). (2012). Kur’an-ı Kerim meali. Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı.
Beck, U. (1992). Risk society; towards a newmodernity (Tr. M. Ritter).London: Sage.
Berger, P. L. (1961). Some general observationon the problem of work.In P. L. Berger (Ed.), Thehumanshape of work (pp. 211-241). New York: The Macmillan Company.
Berger, P. L., &Luckmann, T. (2008).Gerçekliğin sosyal inşası(Çev. V. S. Öğütle). İstanbul: Paradigma Yayınları.
Coelho, P. (2010). Simyacı (Çev. Ö. İnce). İstanbul: Can Yayınları.
Curle, A. (1949). Incentives to work: Anthropological appraisal. Human Relations,2(1),pp. 41-47.
Ersoy, M. A. (1977). Safahat. (hzl. Ö. R. Doğrul). İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevleri.
Fiske, J. (2014). İletişim çalışmalarına giriş (Çev. S.İrvan). Ankara: Pharmakon Yayınları.
Fromm, E. (2015). Sahip olmak ya da olmak-iki varoluş biçimi üzerine bir inceleme (Çev.
A. Arıtan). İstanbul: Say Yayınları.
Giddens, A. (2010).Modernite ve bireysel-kimlik;geç modern çağda benlik ve toplum(Çev. Ü. Tatlıcan). İstanbul:Say Yayınları.
Giddens, A. (2012). Modernliğin sonuçları (Çev. E. Kuşdil). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Giddens, A. (2013). Sosyolojik yöntemin yeni kuralları (Çev. Ü. Tatlıcan & B. Balkız).
Ankara: Sentez Yayıncılık.
Giddens, A., &Pierson, C. (1998)Conversations with Anthony Giddens; making sense of
modernity. Camridge:Polity Press.
Güler, İ. (2000). Allah’ın ahlakiliği sorunu. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Kağıtçıbaşı, Ç. (2004).Yeni insan ve insanlar. İstanbul:Evrim Yayınları.
Kuran, T. (2002). İslam’ın ekonomik yüzleri (Çev. Y. Tezgiden). İstanbul: İletişim
Yayınları.
Macit, M. (2009). Erzurum kırsalında ‘çalışma’yla ilgili tutumlar ve din (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum.
Macit, M. (2015). Değerlerin kaynakları ve oluşumunu etkileyen faktörler. Ö. Güngör (Ed.), Çalışan gençlik ve değerler içinde (s. 39-62). Akçağ Yayınları: Ankara.
Marx, K. (2003). Ekonomi yazıları (Çev. A. Fethi). İstanbul: Hil Yayınları.
Mengüşoğlu, T. (1988). İnsan felsefesi. İstanbul: Remzi Kitabevi.
Neff, W. S. (1968). Work and human behavior. New York: Atherton Press.
Ülgener, S. F. (1983). Zihniyet aydınlar ve izmler. Ankara: Mayaş Yayınları.
Usta, N. (2008). Din ve toplum yazıları. Ankara: Platin Yayınları.
Wagner, P. (1999). Modernliğin sosyolojisi; özgürlük ve cezalandırma (Çev. M. Küçük).
İstanbul: Sarmal Yayınevi.
İslam’da Emek, İşçi Hakları ve Göç Mefhumları
Latife Reda
İslam’da Emek, İşçi Hakları ve
Göç Mefhumları
Giriş
Bu araştırma makalesi, göç kavramının geçirdiği evrim ve dinî
bir kavram olan hicretin sosyoekonomik yönleri üzerine yapılacak bir çalışma için gerekli esasları belirleme amacıyla yazılmıştır. Bu araştırma, İslam hukuku kaynaklarından ve emek ile işçi
haklarına dair öğretilerden yararlanmakta ve bunu yaparken istihdama ve hem yerli hem de göçmen işçilere dair düzenlemelerle ilgili modern standartları da göz önünde bulundurmaktadır.
Bu makalede hem hicretin klasik dinî yorumu hem de uygulaması
ele alınacak ve Müslümanların Müslüman olmayan ülkelere göç
etmeye başlamalarıyla birlikte hicretin çağdaş İslami düşünürler tarafından nasıl yeniden tanımlandığına işaret edilecektir.
Bu makalenin amacı, işgücüyle ve buna bağlı olarak işgücü göçü
ilgili düzenlemelerin anlaşılması için bir dayanak noktası oluşturmaktır çünkü Müslüman bir nüfusa sahip olan ülkelerin var
olan millî işgücü yasaları işgücü düzenlemeleriyle ilgili uygun bir
sistem için gerekli olan temel unsurların çoğuna sahip değildir.
94
Toplumsal Adalet ve İslami Emek Kavramı
İslam geleneğinde yasalar, haklar ve emeğin konumu
Kanunlar ve hukuki uygulamalar, kökenleri, bağlamları ya da
tarihsel gelişimleri nasıl olursa olsun, öncelikli olarak bir topluluğun doğru ve yanlış algısına bağlı olarak oluşturulmaktadır.
İslam, bugün yoğun bir Müslüman nüfusuna sahip olan MENA
bölgesinde, yapılacak yasamalar, hükûmetler ve toplumlar için
yüzyıllardır ahlaki dayanakları sağlamaktadır. Dolayısıyla, büyük oranda Müslüman nüfusa ve yüzyıllardır varlığını sürdüren
bir İslami hukuk ve siyaset tarihine sahip olan ülkelerin, ahlaka
dair çağdaş yaklaşımlarını ve bazı durumlarda yapılacak yeni yasamalarını İslami geleneğe dayandırmaları o kadar da şaşırtıcı
bir durum değildir (Zulfiqar, 2007, s. 423).
İslami hukuk kaynakları, Müslüman toplumlarda ahlaki yapıları ve yaklaşımları bugün de hâlâ o ya da bu şekilde etkilemeye
devam etmektedir. İslam genel olarak bir yaşam biçimi olarak
görülmektedir, yani, inananlara hayatlarının her yönüne hitap
edecek şekilde rehberlik eden kapsamlı bir değerler sistemi sunan bir dünya görüşü olarak kabul edilmektedir. Medine’deki
Peygamberimiz Muhammed tarafından bir devlet kurulmasından bu yana, kurulan her bir devlet İslami yaşam şeklinin bir
yorumu üzerine temellendirilmiştir. Bu da demektir ki Osmanlı
İmparatorluğunun dağılmasına kadar, İslam’ın doğuşundan bu
yana ortaya çıkan politik ya da yasal yapıların tamamı, o ya da bu
şekilde İslami bir karakter taşımaktadır. Bu yüzden Kutsal Kitap
(Kur’an) ve Peygamberin sözleri ve davranışları (hadis) hâlâ bağlayıcı hükümlerin elde edildiği nihai kaynaklar olarak kabul edilmektedir. Bu kaynaklar aile meselelerinden politik kurumlara,
evlenmeden boşanmaya, ekonomik ilişkilerden İslami hükümler
altında yaşayan Müslümanların ve Müslüman olmayan bireylerin hak ve sorumluluklarına kadar toplumsal yaşamın pek çok
yönünü kapsamaktadır.
95
Aslına bakılırsa, İslami açıdan yasalar dâhilindeki hak kavramı tam olarak 16. yüzyılda geliştirilmiştir (Yamani, 2002, s.
15). Dolayısıyla, İslam ümmeti içerisinde hakların kötüye kullanımıyla ilgili olarak güçlü bir tutum geliştirilmiştir: “Hakların
suistimalini yasaklayan öğreti üzerinde Müslüman fıkıh âlimleri
bir fikir birliğine varmışlardır.” (Yamani, 2002, s. 15). Örneğin,
haklar üzerine erken dönemde yapılan bir vurgu, özellikle de
söz konusu kadın hakları ve medeni durum ile mülkiyet meseleleri olduğunda mutlak haklar fikrine karşı çıkan Şafi ekolüne
bir tepki olarak 11. yüzyılın etkili bir fıkıh âlimi ve filozofu olan
Gazzâlî’den gelmektedir (Yamani, 2002). Daha sonraki yıllarda,
nahda ya da İslami uyanış âlimleri (19. yüzyılın ortalarından 20.
yüzyılın başlarına kadar) İslam hukuku kaynaklarında ihtiva
edilen hak yaklaşımına ilgi göstermişlerdir. Ebu’l- Ala Mevdûdî,
Batılı insan hakları kavramının İslami fıkıh ilkeleriyle eş değer
olduğunu belirtmiştir; Mevdûdî, çalışmasında yaşama hakkı, temel yaşam standartları, özgürlük, adalet ve ayrımcılık yapmama haklarının Kur’an’da bulunduğunu ifade etmektedir (1980).
Mevdûdî “İslam’ın insan haklarını bir devletin sınırları içerisine
hapsetmeye çalışmadığını” sonrasında da “İslam’ın tüm insanlık
için her türlü koşul altında korunması ve saygı gösterilmesi gereken temel evrensel haklar belirlediğini” (Mevdûdî, 1980, s. 11)
söylemektedir.
Mesele özellikle çalışma ve meslek meselesi olduğunda ise,
Kur’an ve sünnet İslam medeniyetinin iktisadi gelişiminde emeğin konumuna azımsanmayacak bir yer vermektedir; dinî hükümler çalışmayı şerefli bir faaliyet olarak değerlendirmektedir
ve emeğin ahlaki değerini ve emeğe duyulan ihtiyacı ele almaktadır (Azid, 2005, s. 94). Çalışma, özellikle de ağır çalışma, İslam’ın
doğuşundan bu yana geleneksel olarak onurlu ve saygıdeğer bir
faaliyet olarak görülmüştür (Zulfiqar, 2007, s. 432). Çalışmayı
methedilen bir faaliyet olarak ele alan İslami yaklaşımın, kısmen
İslamiyet öncesi dönemdeki baskıcı yöneticilere karşı bir tepki
96
olduğu iddia edilmektedir.1 Aynı zamanda, Gazzâlî ve İbn-i Haldûn gibi önde gelen Orta Çağ İslam âlimleri, çalışmanın ve farklı
mesleklerin “dünyanın düzeninin” sağlanmasındaki payını vurgulamış ve iş bölümü hakkında kuramsal yaklaşımlar geliştirmişlerdir. Örneğin Gazzâlî, hiç kimsenin belli bir işi yapmak gibi bir
zorunluluğu olmadığını, tüm mesleklerin eşit derecede önemli olduğunu çünkü “insanların ailelerinin geçimlerini kazanmalarını
sağladıklarını ve bir bütün olarak toplum için gerekli olduklarını”
iddia etmiştir (Black, 2005, s. 91-95). İbn-i Haldûn’un sosyolojik
yöntemi ise toplumsal hayatın sınıflandırılması üzerine temellendirilmiştir ve bu da onun üretim ve geçim araçlarının kullanımıyla ilgili gözlemlerine dayanmaktadır. Aslına bakılırsa İbn-i Haldûn tüm “zanaatların” ya da mesleklerin oynadığı merkezî role ve
insan uygarlığının gelişimi için ekonomik dayanışmaya duyulan
ihtiyaca dikkat çekmekte ve bedeviler tarafından icra edilen bedensel işgücünün daha onurlu ve sağlıklı bir yaşam tarzı anlamına geldiğini göstermektedir (İbn-i Haldûn, 2005, s. 91-95).
Modern çalışma ilişkilerinin düzenlenmesiyle ilgili iki önemli İslami iktisat ilkesi söz konusudur: dağılım eşitliği ilkesi ile
üretkenlik ve çalışma ilkesi. İslami iktisat alanında sonraki gelişmelerle birlikte, çalışma gittikçe daha fazla bir şekilde kutsal
sayılmıştır çünkü insanlığın ilerlemesine, ekonomik büyümeye (Rahman, 2010) ve kolektif refaha katkıda bulunmaktadır.
Kur’an’daki, “De ki: İstediğinizi yapın, Allah yaptıklarınızı görecektir.” (Tevbe, 9/105) ve “İnsana uğrunda çaba gösterdiği dışında bir şey verilmeyecektir.” (Necm, 53/39) gibi çalışmaya bir
1 İslam öncesi cahiliye toplumundaki Arapların bedensel işgücüne karşı olumsuz bir
yaklaşımları vardı ve bu tür işlerle meşgul olanları küçümserlerdi. Aslında, işini elleriyle
görmeyen ya da parasını ödeyerek işlerini bir başkasına yaptıracak kadar para kazanmasını sağlayacak bir mesleğe (minha) sahip olan bir kişi, onurlu bir insan olarak görülürdü;
yani bedensel işgücü bir tür aşağılanma türü olarak görülmekteydi. bk. Bayat, (1992, s.
14-5). Yani, minha görüşünün İslam öncesi dönemlere uzanan bir tarihi vardır; bugünlerde, minha terimi genel olarak meslek anlamında kullanılmaktadır ve küçümsenme ya da
aşağılanma duygusu verecek şekilde kullanılmamaktadır.
97
şeref kaynağı olarak yapılan referanslar da bunu kanıtlar niteliktedir. Benzer bir şekilde Peygamberin de “Kişi kendi bileğinin
gücüyle kazandığından daha hayırlı bir yiyecek yemiş olamaz.
Allah’ın peygamberi Davud Aleyhisselam da kendi bileğinin gücüyle çalışarak kazandığından yerdi.”2 sözleri ile çalışmayı yücelttiği rivayet edilmektedir.
Çalışma ve fiziksel çaba bir yaşam ve geçim sorunu olduğu
için İslam ve Hıristiyanlık gibi dinler, insanların öldükten sonra Allah’ın mükafatına layık bir hayat sürmeleri için bağlayıcılığı
dolayısıyla ahiret üzerine ciddi bir vurgu yapmaktadırlar. Ancak
Kur’an aynı zamanda maddi yaşam ile ölümden sonraki yaşam
arasındaki ilişkinin daha karmaşık bir tasvirini sunmaktadır.
Kur’an, maddi dünyadaki çalışmayı ve gösterilen çabayı onurlu
yaşama giden bir yol ve öteki dünyada kişiyi bekleyen mükâfatları elde etmenin bir aracı olarak betimlemektedir: “İşte bunlar,
mükâfat olarak Rablerinden bağışlanma ve mesken olarak içinden ırmaklar akan has bahçeler bulacaklar: gayret gösterenler
için ne güzel bir mükâfat!” (Âl-i İmran, 3/139).
Çalışmak için göç etme meselesi hakkında ise, Kur’an zulme
uğramış Müslümanların İslam’ın gelişim yıllarında Mekke’den
Medine’ye yaptıkları göçe işaret etmektedir. Bu göç, her ne kadar
ağırlıklı olarak yapılan dinî işkencelerden kaynaklansa da aynı
zamanda herhangi bir baskı formu tarafından harekete geçirilen
bir eylem olarak da anlaşılabilir. Kur’an, ilk inananların Medine’de bir uygarlık ve devlet inşa etme çabalarını, aşağıdaki ayetle
tasdik etmektedir:
“Ve Rableri onların dualarını şöyle cevaplar: “İster erkek
ister kadın olsun, (Benim yolumda) çaba gösterenlerden
hiç kimsenin çabasını boşa çıkarmayacağım: (çünkü) hepiniz birbirinizin soyundan gelirsiniz. Zulüm ve kötülük
diyarından kaçanlara, yurtlarından sürülenlere, benim yo2 bk.: Hassan, (2012, s. 184).
98
lumda eziyet çekenlere ve (bu yolda) savaşıp öldürülenlere
gelince; onların kötülüklerini mutlaka sileceğim ve onları,
Allah’tan bir mükâfat olarak içinden ırmaklar akan has
bahçelere sokacağım: Zira mükâfatların en güzeli, Allah
katında olanıdır.”
İslam’ın ahlaki, yasal ve siyasal geleneği ve prensipleri, hâlâ
Müslüman-yoğun ülkelerde toplumsal hayatın pek çok yönünün algılanış biçimini etkilemektedir. Her ne kadar Müslüman
bir çoğunluğa sahip olan çoğu Arap ülkesi, 20. yüzyıldaki ulus
devletlerin oluşturulmasından sonra İslami bir yönetim için yeni
bir model oluşturmamış olsa da Mısır ve Suudi Arabistan gibi
ülkelerdeki yönetmelikler insan ilişkilerine dair farklı İslami bakış açılarından ve ideal bir İslami toplumun sahip olacağı prensiplerden yola çıkılarak oluşturulmuştur (Zaman, 2009, s. 545).
Daha yakın bir zamanda, Irak gibi ülkelerdeki geçiş dönemlerinde hukuk reformcuları, iş kanununu düzenlemek için İslami kanunlar bütünü ve fıkıh ilmine dayalı argümanlar geliştirmişlerdir (Zulfiqar, 2007, s. 422).
Yani görüldüğü üzere, bugün modern Arap devletlerinin
anayasa düzenlemeleri sürecinde, İslami değerlerin kanunların
oluşturulması üzerinde sahip olduğu etki, “daha İslami inancın
gelişim aşamasında olduğu yıllardan başlayarak İslami fıkıh söylemlerinde kendilerine yer bulmuş olan iş kanunu ilkelerinin”
(Zulfiqar, 2007, 431) üstünlüğünden ve önceliğinden kaynaklanmaktadır. Bu ısrarlı vurgunun nedenlerinden bir diğeri de
İslami politik ve hukuki yapıların eski bir geleneğe sahip olmasından kaynaklanan yaygınlığıdır.3 Lübnan gibi büyük Hıristiyan
ve Müslüman azınlıklara sahip olan ve dolayısıyla hukuki uygulamaların İslami yasalar tarafından doğrudan oluşturulmadığı
3 İran ve Pakistan gibi nüfusu Arap olmayan ülkelerde, İslami hukuk geleneği ülkelerin
anayasalcılığa karşı yaklaşımlarını ciddi miktarda etkilemiştir. Bu da İslami hukuk ilkelerinin ve uygulamalarının ve ulus devletlerin modern anayasalcılık özelliklerinin bir tür
karışımından oluşan anayasaların ortaya çıkmasına neden olmuştur.
99
ya da etki altında bırakılmadığı ülkelerde bile dinî liderlerin ve
eğitimli İslam âlimlerinin ya da ulemanın açıklamaları toplumlar
ve hükümetler üzerinde ciddi bir etkiye sahiptir.4
İslami Öğretilerde Sözleşmelilik ve İş İlişkileri
İslami yönetim pratiğinde çalışmayla ilgili belirgin bir düzenleme
olmamakla birlikte, İslam topluluğu içerisinde sözleşmeli ilişkiler, Peygamberin zamanından beri ve ayrıca Halifeler dönemini
de kapsayacak şekilde yaygın bir uygulama olagelmiştir (Hassan,
2012, s. 180). İslam’da sözleşmelerin tanımı genel hukuktaki ile
benzerlik göstermektedir: bir kişi diğerinin talep edilen hizmetlerinden yararlanır ancak sözleşme esasları “iki tarafından da rızasının sağlanması, erginlik çağına ulaşmış olmak ve maaş ve diğer faydalar gibi yeterliliklerin sağlanmış olması” (Hassan, 2012,
s. 181) durumunda geçerli olacaktır. İslami uygulamaya göre bir
sözleşmenin sağlaması gereken temel şart, hem işverenin sağlanan hizmetler karşılığında yerine getirmesi gereken görevleri
hem de işçinin icra etmesi gereken işin sorumluluklarını belirtmektir. Kur’an, özellikle de ticari sözleşmelerle ilgili olmak üzere,
sözleşmelerin düzenlenmesiyle ilgili detayları genel olarak ele almaktadır. Ancak bu genel koşullar iş ilişkilerinin düzenlenmesine de uygulanabilir. Aslına bakılırsa, Kur’an yazılı sözleşmelerin
önemine dair doğrudan bir atıfta bulunmaktadır: “Siz ey imana
ermiş olanlar! Ne zaman belli bir vade ile borç verir veya alırsanız
yazıyla tespit edin.” (Bakara, 2/282). Aşağıdaki kısım ise özellikle
de iki taraftan da korunması meselesini ele alarak devam etmektedir (Gerçi bu durumda bunu alınan borcun yazılı sözleşmesine
atıfta bulunarak yapmaktadır): “Bu, Allah nazarında daha adil,
4 Lübnan, Suriye, Mısır ve Irak’ta, Fransız mandası altındaki dönemde ortaya çıkan
etkili seküler politik partiler ve liderler. Michel Aflaq (kendisi de bir Hristiyan’dır), Gamal Abdel Nasser gibi Arap politik düşünürleri ve seküler sosyalist ideologlar görüşlerini
ideal modern Arap toplumu ve İslami prensipler ve tarihsel alegoriler hakkında harekete
geçirici söylemleri üzerine dayandırmaktadırlar. Esas olarak, 20. yüzyılın ilk yarısında
Arap dünyasının politik dünya görüşü, İslami politik, ekonomik, felsefi, hukuki ve sosyal
geleneklerin yükünü atıp ulus, vatanseverlik, haklar ve yönetim gibi fikirlere doğru yaşanan bir toplumsal dönüşümün sonucu olarak “Arapçılık” olarak yeniden tanımlanmıştır.
100 İ SL A M İKT İ S A DI V E E MEK
kanıtlanma açısından daha güvenilir ve (sonra) sizi şüpheye düşmekten alıkoymakta daha uygun olandır.” (Bakara, 2/282).
Her ne kadar geçimini sağlamak için bir işe ihtiyacı olan çalışanlar sıklıkla işi alabilmek için olumsuz sözleşme şartlarını
kabul etmeye hazır olduklarında iş sözleşmeleri eşit ilişkiler üzerine dayalı olmasa da İslam âlimleri eşit şartlarda yapılmayan
sözleşmelerin İslam hukukuna göre yasal olmadığını söylemektedirler. Bu yüzden, bir sözleşme ancak sözleşmeyi yapan taraflar
sözleşme hakkında müzakerede bulunurken tam bir özgürlüğe
sahiplerse, eğer pazarlık güçleri eşitse, bir zorlama söz konusu
değilse ve sözleşmenin şartları İslami değerlere ve öğretilere uygunsa geçerli olacaktır. Ayrıca, Kur’an’da sorumlulukların yerine
getirilmesinin, sözleşme ilişkilerine saygı gösterilmesinin ve kişinin verdiği sözleri yerine getirmesinin öneminden sıklıkla söz
edilmektedir (Mâide, 5/1; İsrâ, 17/34). Bu değerler meslekleri,
ekonomik statüsü, etnik arka planı ya da hizmet ve iş ilişkilerindeki konumu ne olursa olsun, tüm Müslümanlara eşit şekilde hitap etmektedir. İslami düzenlemeler standart bir sözleşme sağlamasa da bir iş sözleşmesinin dolaylı olarak ya da doğrudan göz
önünde bulundurması gereken unsurlar İslami kaynaklardan ve
İslam âlimlerinin yorumlarından elde edilebilir. İşveren-işçi ilişkilerinde arzu edilen dengeyi oluşturacak temel prensipler, adil
ve zamanında ödenen bir maaş, saygın bir iş ve yaşam koşulları,
eşitlik ve ayrımcılık yapılmaması, sosyal güvence ve toplu pazarlık ve örgütlenme özgürlüğüdür.
Maaşlar
İslami metinler aynı zamanda maaşların belirlenmesi ve ücret
ödenen işçinin korunması ve refahı ile ilgili meseleler için ahlaki temel ilkeleri sağlamaktadır. Peygamber’den rivayet edilen
hadise göre, çalışanların ödemelerinin “teri henüz kurumadan”
yapılması gerekliliği, doğrudan sunulan iş ya da hizmet için
ödemenin zamanında yapılması gerektiğini ifade etmektedir ve
101
“[çalışanları] hem maddi olarak hem de psikolojik olarak tatmin
etmek adına yapılan eşsiz bir teşebbüs” (Ahmed, 1971, s. 349)
olarak değerlendirilmektedir. Prensip olarak iş ilişkilerinde adil
ve zamanında yapılan ödemeleri önceleyerek bu hadis, emeğin
değerinin farkında olarak çalışma ve üretim arasında dengeli bir
ilişki kurulmasını teşvik etmeyi amaçlamaktadır. Bu hadis, öncelikle verilen emeğin (üretimin değerine oranla) yeterince takdir
edilmediğini ifade etmektedir. İkinci olarak da üretkenlik, sermaye ve ekonomik büyümenin hayati bir öneme sahip olan, çalışanların katkısı olmadan elde edilemeyeceğini göstermektedir.
Son olarak da emek ile sermaye arasında bir denge sağlamanın
toplumsal refah ve kamu menfaati için vazgeçilmez bir önemi
olduğuna işaret etmektedir (Ahmed, 1971).
Tam ve eşit ödeme meselesi de Kur’an’da ele alınmaktadır.
Kitap’ta, “İnsanları kendi hakları olan şeylerden yoksun bırakmayın: ve kötülüğü yayarak yeryüzünde karışıklık çıkarmayın.”
(Hûd, 11/85) buyrulmaktadır. Aşağıdaki ayet de aynı şekilde hem
İslam’da ödemenin bağlayıcılığına hem de kadınlara ve erkeklere
eşit ödeme yapılması ilkesine atıfta bulunmaktadır: “İster erkek
ister kadın olsun, (benim yolumda) çaba gösterenlerden hiç kimsenin çabasını boşa çıkarmayacağım.” (Âl-i İmran, 3/195) Eşit işe
eşit ücret ilkesini aşağıdaki ayet de vurgulamaktadır: “Erkeklere
kazandıklarından bir pay vardır. Kadınlara da kazandıklarından
bir pay vardır.” (Nisâ, 4/32). Dolayısıyla Kur’an’a göre icra edilen
iş için ödenecek olan ücret, cinsiyeti ya da mesleği ne olursa olsun işçiye gerektiği şekilde ödenmelidir. Ücretlerin ödenmemesi
İslami gelenekte şiddetle kınanmaktadır. Peygamber’in üç tip insanı kınadığı ve onları düşman olarak gördüğü rivayet edilmektedir; bunlardan biri de “Bir işçiyi tutup işini yaptırdıktan sonra
ücretini tam olarak ödemeyen”5 insandır.
5 Bu hadis Buhari tarafından rivayet edilmektedir. Hadis no. 470. Ayrıca bk.: Hassan,
(2012, s. 186).
Çalışma ve Yaşam Koşulları
İşçilere taşıyabileceğinden fazlasını yüklemek ya da adil olmayan
bir şekilde muamele etmek İslam hukuk kaynakları tarafından
yasaklanmıştır. Kur’an aynı zamanda bir işverenin kendi emri
altında olanlara ve çalışanlarına dikkatle ve şefkatle muamele
etmesini de şart koşar: “… ancak kendi elinizle kendinizi mahvetmeyin ve iyilik yapmaya azimle devam edin; unutmayın ki
Allah iyilik yapanları sever.” (Bakara, 2/195). Kur’an taşıyacağından fazlasını yüklemekten de genel anlamda bahsetmekte
ve bunu yasaklamaktadır: “Allah hiç kimseye taşıyabileceğinden
daha fazlasını yüklemez.” (Bakara, 2/286). Daha da özel olarak
Peygamber işçiye taşıyabileceğinden fazlasını yükleme ve kötü
muamelede bulunma meselesini doğrudan ele almaktadır: “Hizmetçileriniz, sizin kardeşlerinizdir. Allah onları sizin himayenize vermiştir. Kimin eli altında böyle bir kardeşi bulunursa ona
yediğinden yedirsin, giydiğinden giydirsin. Ayrıca onlara ağır
gelecek işleri yüklemesin. Şayet yüklerse bari o konuda kendilerine yardım etsin.” (Buhari, Zulümler ve Gasp 721) Bu hadis aynı
zamanda yaşam koşulları açısından hem işverenle işçi arasındaki eşitliği hem de yapılacak işin süresinin ve yapısının belirlenmesinin önemini vurgulamaktadır. İbn-i Hazm, Peygamber’in
şöyle buyurduğunu rivayet etmektedir: “İşçiden yalnızca kolayca
yapabilecekleri türde işleri istemek işverenin yükümlülüğüdür.
Onlardan sağlıklarına zarar verecek bir işi yapmalarını istememelidir.” Son olarak Kur’an’da dinlenme ve boş vakit ile ilgili
genel ilkelerden de söz edilmektedir. Diğer tek tanrılı dinlerde
de olduğu üzere, dinlenmek için işçinin bazı günleri kendisine
ayırması, İslami öğretilere göre de temel bir ihtiyaçtır: “Çünkü
rahmetinden sizin için geceyi ve gündüzü o yarattı ki birinde
dinlenesiniz, ötekinde de O’nun cömertliğinden (nasibinizi) arayasınız.” (Kasas, 28/73). Hadislerde de dinlenmek ve boş vakitle
ilgili açık ifadeler kullanılmaktadır.
Daha sonraki zamanlarda, modern İslami reformcular Kur’ani bir prensip olan ve fakirlere yardım etmek ve servetin belli bir
103
yerde toplanmasını önlemek için oluşturulmuş bir kurum olan
zekât veya hayırseverliği, yeniden dağılım ilkesi ile düzgün hayat
koşulları altında yaşama hakkı arasındaki ilişkiyi pekiştirmek
adına yeniden yorumlamışlardır. Mevdûdî, “Ve sahip oldukları
her şeyden, (yardım) isteyenlere ve sıkıntı içinde bulunanlara
bir pay vardır.” (Zâriyat, 51/19) şeklindeki ayetin “Hangi ulusa
mensup olursa olsun, hangi ülkeden geliyor olursa olsun, ırkı
ne olursa olsun.” (Mevdûdî, 1980) tüm insanlar için geçerli olan
temel yaşam standartlarına sahip olma hakkının açık bir tebliği
olduğunu öne sürmektedir.
Sosyal Güvence
Temel prensiplerden biri olan sosyal güvence, İslami iktisadın iki
temel değerinden biri olan Zekâtta da görülebilir: Zekât prensibi, gelirin adil bir şekilde yeniden dağıtılmasını kolaylaştıran
bir uygulamadır. Kaynakların toplum içerisinde adil bir şekilde
dağıtılmasının teşvik edilmesi, tüm vatandaşlara temel devlet
desteği sayesinde temel yaşam standartlarında yaşama hakkını
sağlamaktadır. Temel yaşam standartları, yoksulluğu önlemek
adına zenginlerden alınan zekât vergisi sayesinde garanti altına
alınmaktadır: “(böyle yapıldı) ki o, içinizden (zaten) zengin olanlar arasında dolaşıp duran (bir servet) hâline gelmesin.” (Haşr,
59/7). Yani, adil dağılım prensibi zekâtın zenginlik içerisinde yaşayanlardan alınıp tekrar dağıtılmasını ve fakirlerin refahı için
harcanmasını gerektirmektedir.
Aslına bakılırsa, İslami yeniden dağılım ilkesi ekonominin iyi
bir şekilde işlemesi için gereklidir çünkü servetin yalnızca küçük
bir insan grubu tarafından yönetilmesinin ve kullanılmasının
ancak bir bütün olarak toplumun çıkarlarının zarar görmesi pahasına mümkün olabileceğinin ve “toplumun iki sınıfı, varsıllar
ve yoksullar arasında ciddi bir ekonomik dengesizlik yaratan
tehditkâr bir ahlaki bozukluğa” (Ahmed, 1971) neden olacağının
farkındadır. Yani gelenekler, toplumun en az imtiyazlı kesiminin
temel yaşam ihtiyaçlarını karşılamanın, toplumun ve devletin
kolektif bir sorumluluğu olduğunu belirtmektedir. Eğer bu sorumluluk yerine getirilmezse devlet ve toplum Allah’ın korumasını kaybedeceklerdir çünkü servetin yeniden dağıtılması ve toplumdaki tüm bireyler için saygın hayat koşullarının sağlanması,
erdemli ve otantik bir İslami yaşamın sağlanması için vazgeçilmez şartlardır. Bu yüzden, İslami ilkeler zekât kurumunun uygulanması üzerinden tüm insanların eşit bir şekilde, çalışarak geçimlerini sağlama hakkına sahip olduklarını ve üretim araçlarına
eşit erişimleri olması ve onlardan eşit şekilde faydalanmaları gerektiğini ifade etmektedir (Ahmed, 1971, s. 347). Yoksulluktan
ve servetin kötüye kullanılmasından kaçınmak, İslami hukuk
kaynaklarında, özellikle de hadislerde mülkiyet sahipliğinin üzerinde kapsamlı bir şekilde durulmasının altındaki esas amaçtır.
Eşitlik ve Ayrımcılık Yapılmaması
Geleneksel olarak İslami düşünce ve hukuk ilminde çeşitlilik
üzerinde güçlü bir vurgu söz konusudur. Kanunların nasıl oluşturulacağına dair farklı yaklaşımlara sahip olan pek çok İslami
düşünce ekolü söz konusudur. Ancak bu yaklaşımlar Kur’an ve
sünnette belirtilen temel ahlaki prensiplerle uyum içerisinde oldukları sürece İslami olarak kabul edilmektedirler. Buna ek olarak İslami devletlerin genişlemesi, insanların uzak bölgeler arasında seyahat etmesini de kolaylaştırmıştır. İslami entelektüel
gelenek de insanların göç etmesinden ve bulanıklaşan bölgesel
sınırlar sayesinde daha kolay hâle gelen kültürel alışverişlerden
büyük faydalar sağlamıştır ve bu da İslami bilimin, tasavvufun,
ekonominin ve sanatın gelişmesine katkıda bulunmuştur. Kaynaşma, farklılıklara hoşgörülü yaklaşma ve alışveriş, geçmişte
zengin bir İslam medeniyetinin inşa edilmesine yardımcı olmuştur. Buna karşın bölgesel hareketlerdeki değişiklikleri ikame
etmedeki başarısızlıklar ve göçe getirilen kısıtlamalar ve bunun
sonucunda hem uluslararası yasalar hem de İslami öğretilerce
gözetilen değerler olarak işçi göçünün düzenlenmesi ve yabancı
105
işçilere gerekli korunmanın sağlanması için gerekli olan uygun
hukuki çerçevenin sağlanamaması, Arap ve Müslüman topraklarında göçmen işçilerin kötü muamele görmesiyle ve ciddi insan hakları ihlallerinin ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. İslam
imparatorluklarının genişlemesiyle sağlanan hareket serbestisi
sayesinde, Müslümanlar ırk olarak son derece çeşitlilik göstermektedir. Ancak genişlemenin öncesinde bile Peygamber şöyle
buyurmuştur: “Arap’ın Arap olmayana bir üstünlüğü yoktur,
Arap olmayanın da Arap’a üstünlüğü yoktur. Beyaz bir insanın
siyah olana üstünlüğü olmadığı gibi siyah birinin beyaz olana
üstünlüğü de yoktur. Babanız birdir; hepiniz Âdem’in çocuklarısınız.”6 Bu genel ifade, teninin rengine bağlı olarak hiçbir kişinin
ayrımcılığa maruz bırakılamayacağı prensibinin İslam’da temel
bir değer olduğunu göstermektedir. Uyanışçı düşünür Mevdûdî,
Kur’an’da geçen eşitlik ve ayrımcılık yapmama ile ilgili buyrukları yeniden inceleyerek modern eşitlik görüşüne katkıda bulunmuştur. Mevdûdî, milliyete bağlı üstünlük duygusunun İslam’da
geçersiz ve kabul edilemez olduğunu göstermekte ve Allah’ın
insanları milliyetlerine, etnik kökenlerine ya da tenlerinin renklerine göre değil, ahlaki karakterlerine göre yargıladığını belirtmektedir (1980, s. 21-22).
Benzer bir şekilde, İslam’da eşitlik ve ayrımcılık yapmama
kavramları, iş ilişkilerine de uygulanabilir. Aradaki bağlantı,
Kur’an ve hadislerde işçilere gösterilen muameleye verilen geniş
yere bakılarak kurulabilir. Kur’an, “efendi” ile “hizmetçi” arasında
hiçbir fark gözetilmemesini emretmektedir, hiyerarşik bir ilişkinin oluşturulmasının, inananlar arasında diğerlerinden hizmet
talep etmek ve çalışanlar üzerinde kontrol sahibi olabilmek için
yapılan bir uygulama olduğunu belirtmektedir: “Rabbinin rahmetini yoksa onlar mı bölüştürüyorlar? (Hayır, nasıl ki) bu dünyada geçim araçlarını onlar arasında bölüştüren ve onların bazı6 Hadis El-Baihiqi ve El-Bazzaz tarafından rivayet edilmiştir.
sını başkalarına yardım etmeleri için diğerlerinin üstüne çıkaran
biziz (aynı şekilde, dilediğimize manevi bağışlarda bulunan da biziz): Rabbinin bu rahmeti, onların yığabilecekleri bütün (dünyevi
servetler) den daha hayırlıdır.” (Zuhruf, 43/32). Zuhruf suresinden alınan bu ayet, toplumsal ve ekonomik statü üzerine kurulan
sınıfların, diğerleri üzerinde kontrol sahibi olabilmek için oluşturulduğunu ifade eder ve ait olunan sınıfın ya da sahip olunan
statünün Allah’ın rızasına yakın olmakla hiçbir ilgisi olmadığını
belirterek bu durumu İslami değerlerden ayrıştırır.
Ancak sınıflara ayrılma meselesi İslami gelenekte tamamen
görmezden gelinmemiştir, önde gelen İslam âlimleri tarafından
yeniden tanımlanmıştır. Kur’an ve hadisler, insanlar arasındaki
ilgi ve kapasite farklılıkları nedeniyle insanlar arasında yapısal
farklılıklar olduğunu kabul etmektedir (Bayat, 1992, s. 20). Örneğin Orta Çağ İslam sosyoloğu olan İbn-i Haldûn, tüm mesleklerin birbirini tamamlayıcı olduğu ve karşılıklı olarak fayda
sağladığı, bu şekilde toplumsal kaynaşmanın özünü oluşturduğu iddiasına bağlı olarak meslekleri sınıflandırmaktadır (2005).
Bir iş ilişkisi dâhilinde eşitliğe dair İslami görüş, aynı zamanda
Buhârî tarafından rivayet edilen aşağıdaki hadiste de belirtilmiştir: “Emri altında bir kardeşini çalıştıranlarınız ona yediğinden yedirsin, giydiğinden giydirsin ve onlara ağır gelecek işleri
yüklemesin.” Bunlara ek olarak Peygamber ve arkadaşları kendi
geçimlerini çalışarak sağlamışlar ve toplumu sıklıkla hiçbir işe
tepeden bakmamaları ya da yapmayı reddetmemeleri çağrısında
bulunmuşlardır (Rahman, 2010, s. 21, 48).
Sendikalaşma
Her ne kadar İslami devletlerin hüküm sürdüğü zamanlarda bugünkü hâliyle sendikalar ya da işçi organizasyonları olmasa da
İslam’da toplumsal adaletin sağlanması için dayanışma ve kolektif eylemler merkezî bir yere sahiptir. Diğer yandan Kur’an,
hadisler ve İslam toplumunun tarihsel gelişimi, baskıya karşı
107
verilen mücadeleye güçlü bir bağlılık göstermektedir. Ve diğer
yandan etkili Müslüman düşünürlerin yanı sıra kaynaklar da
dayanışmayı, grup bilincini ve kardeşliği teşvik ederek toplumsal organizasyonlar için temel prensipleri kapsamlı olarak ele
almaktadır. İslami gelenek, baskı karşısında kolektif mücadele,
toplumsal bütünlüğün sağlanması ve toplumun Müslüman olan
ve olmayan bireyleri arasındaki dayanışmanın, iş birliğinin ve
desteğin teşviki anlayışına karşı geliştirdiği pek çok yaklaşımla
karakterize olmaktadır.
Kur’an iş birliğinin ve kardeşliğin teşviki için temel hükümler
sağlamaktadır; Mâide suresinin ikinci ayeti şöyle söylemektedir:
“Erdemi ve ilahî sorumluluk bilincini geliştirmede birbirinizle
yardımlaşın, kötülüğü ve düşmanlığı artırmada değil.” (Mâide,
5/2). Bu şekilde, soylu bir amaç uğruna birleşmek, adaletsizler
karşısında harekete geçmek ve hayatın her alanında baskılar
karşısında direnmek Kur’an tarafından güçlü bir şekilde teşvik
edilmektedir; aşağıdaki ayet de bunun bir başka örneğini sunmaktadır: “Kendilerine haksız yere saldırılan kimselere (savaşma) izni verilmiştir -ve şüphesiz Allah onlara yardım ulaştıracak
güçtedir.” (Hac, 22/39). Nisâ suresinde zulme karşı savaşmak ve
zulme uğramışların korunması için çabalamak, aşağıdaki ayet
çerçevesinde bir yükümlülük olarak sunulmaktadır: “Nasıl olur
da Allah yolunda savaşmayı ve “Ey Rabbimiz! Bizi halkı zalim
olan bu topraklardan kurtar(ıp özgürlüğe kavuştur) ve rahmetinle bizim için bir koruyucu ve destek olacak bir yardımcı gönder!” diye yalvaran çaresiz erkekler, kadınlar ve çocuklar için
savaşmayı reddedersiniz?” (Nisâ, 4/75) İslam’ın Orta Çağ döneminde, önde gelen filozoflardan Fârâbî ve İbn-i Haldûn, insanların örgütlenmelerini ve iş birliği yapmalarını, hayatta kalmak
ve güçlenmenin bir ön koşulu olmak açısından kilit bir noktada
görmüştür. Fârâbî, “bir kişinin yalnızca pek çok insanın birbirine
yardımcı olduğu, her birinin diğeriyle hayatta kalmak için gerekli olan şeyleri paylaştığı örgütler sayesinde yaratılışı tarafından
kendisine sağlanan mükemmellik derecesine ulaşabileceğine”
(Sievers, 2002, s. 92) inanmaktaydı. Benzer bir şekilde İbn-i Haldûn için toplumsal düzenin iki temel kuvveti asabiyet (topluluk
ya da grup bilinci duygusu) ve mülktür (güç); İbn-i Haldûn grup
bilincinin toplulukların oluşmasına olanak sağlayan doğal kuvvet olduğunu belirtmekte ve grupların güç elde etmek için doğal
kapasitesini saptamaktadır ki bu da hayatta kalmak için gereklidir (Black, 2011, s. 172-174; İbn-i Haldûn, 2005). Aşağıda da
gösterildiği üzere, İbn-i Haldûn İslam’ın bir uygarlığın gelişiminde asabiyetin önemini methettiğine inanmaktadır.
İslam’da baskı karşısında mücadele etmek, organik bir şekilde dayanışma ile ilişkilendirilmektedir. Kur’an aşağıdaki ayetiyle
zulüm karşısında kolektif bir şekilde harekete geçmeyi açık bir
şekilde teşvik etmektedir: “Erkek ve kadın müminlere gelince, onlar birbirlerinin yakınlarıdırlar: (hep) iyi ve doğru olanın
yapılmasını özendirir, kötü ve zararlı olanın yapılmasına engel
olurlar ve onlar namazlarında kararlı ve devamlıdırlar, arındırıcı
yükümlülüklerini yerine getirir, Allah’a ve onun elçisine yürekten bağlılık gösterirler.” (Tevbe, 9/71) Ayrıca, Peygamber’in verdiği buyruklardan biri de zulme karşı verilen mücadele ile kolektif bir şekilde eyleme geçmek arasında, zulüm karşısında mağdur
olan kurbanı korumanın ve bir kişi bir baskı durumuyla karşı
karşıya kaldığında harekete geçmenin bir yükümlülük olduğunu
belirterek bir bağ kurmaktır: “Eğer zulmeden birini gördüğünüz
zaman ona engel olmazsanız, Allah hepinizi cezalandıracaktır.”
Müslümanlar arasında ekonomik güçlüklerle ve her türlü zulüm
biçimiyle mücadele etmek için dayanışmanın ve birliğin önemine dair daha yakın zamana ait örnekler, Jamal Al-Din Al Afghani
ve Mohamad Abduh gibi 19. yüzyıl İslami uyanışçı düşünürlerin
etkileyici çalışmalarından elde edilebilir. Bu düşünürlerin her
ikisi de ekonomik zorlukların, politik krizlerin ve İslam ümmetinin entelektüel anlamda gerilemesinin altında yatan temel sebebin Müslümanlar arasında birlik duygusunun yokluğu olduğuna
109
inanmaktadırlar. Abduh İslam toplumunun ve sosyoekonomik
yapılarının iyileştirilmesi hakkında, temsiliyetin kuvvetlendirilmesi ve karar alma süreçlerinde fikir birliğine varılabilmesi için
istişare (şûra) ve mutabakat (icma) uygulamaları üzerinde vurgu
yapmaktadır. Hem Afghani hem de Abduh, kanunların temkinli
bir şekilde çıkarılmasını ve kanunların, kamu çıkarlarının ya da
toplumun ortak menfaatlerinin (maslahat amme ya da maslahat
mursalat) göz önünde bulundurularak oluşturulduğunda modern durumlara daha kolay adapte edilebileceğini öne sürmektedirler (Afgani, 2007, s. 16-19; Haddad, 1994, s. 40-55; Keddie,
1994, s. 11-29).
Aşağıda görüleceği üzere, İslam sosyopolitik geleneğinde
toplu pazarlıkla ilişkili olan uygulamalar istişare (şûra) ve mutabakattır (icma). Geleneksel olarak devlet kararları istişare uygulaması ile alınmaktadır ki bu da demokratik bir prensip olan
çoğunluk kararı ilkesine son derece yakın bir uygulamadır. Örneğin Kur’an, istişare uygulamasını aşağıdaki ayetlerde emretmektedir: “Ve toplumu ilgilendiren her konuda onlarla müşavere
et.” (Âl-i İmran, 3/159) “Onların işleri de kendi aralarında bir
istişare iledir.” (Şûrâ, 42/38) ve “Her biriniz diğerinin tavsiyesini
adil bir şekilde alsın.” (Talâk, 65/6). Şu da ifade edilmelidir ki
son ayette istişare özellikle teşvik edilmektedir çünkü bir grubun üyeleri arasında destek kurulmasını teşvik etmekte ve ifade
özgürlüğünü ve temsil edilme hakkını garanti altına almaktadır;
buna ek olarak bu cümle ortak bir şekilde alınan kararların topluluğun çıkarlarını en iyi şekilde temsil ettiğini ve koruduğunu
ima etmektedir. Karar alma süreçlerinde istişare etme ve vazifeyi suistimal durumlarına karşı birlik olma anlayışı toplumsal
organizasyonlara karşı İslami yaklaşım için asli bir yer tutmaktadır. İşçi sendikalarının ve işçileri korumak ve haklarının ihlal
edilmesini önlemek amacıyla kurulan diğer kurumların oluşturulması, Müslüman toplumlar ve liderleri tarafından hoşnutlukla karşılanmalı ve teşvik edilmelidir (Rahman, 2010).
İslam’da İş Gücü Göçü: İslam’da Hicret Kavramı ve
Sosyoekonomik Temellerine Bir Giriş
Daha önceki kısımda da ele alındığı üzere, iş ve iş ilişkilerine İslam hukuku kaynaklarında geniş bir yer verilmiştir. Bu prensipler
ve onların farklı yorumları, İslam ümmeti içerisinde yüzyıllardır
emekle ilgili popüler ve hukuki algıları etkilemiş ve Müslüman
ülkelerde iş düzenlemelerinin pek çok modern biçimini ulusal
düzeyde etkilemiştir. Ancak son yıllarda uluslararası ve yerel kurumlar ile sivil toplum kuruluşları, göçmen işçilerin, özellikle de
düşük vasıflı işçilerin durumuyla ilgili endişelerini artarak dile
getirmektedirler. Aşağıdaki kısım, hem taşıdığı dinî değere atıfta
bulunarak hem de politik ve ekonomik baskı ve mahrumiyetin
sonucu olan bir sosyoekonomik faaliyet olarak gelişimine değinerek İslami gelenekte hicret ya da göç kavramının ve uygulamasının önemini vurgulamayı amaçlamaktadır.
İslami Gelenekte Göç Düzenlemelerinin Kurucu İlkeleri
Yaygın olarak bilindiği üzere, göç olgusu tarihin şekillenmesinde asli bir rol oynamaktadır. Kitleler ekonomik, politik ve dinî
sebeplerle göç etmişlerdir (Ansari, 1990, s. 3). Göç, özellikle de
işçi göçü, insanlık tarihindeki en eski faaliyetlerden biridir. Tarihsel olarak bu hareketler yeni ilişkilerin kurulmasını mümkün
kılmış ve dünya çapında halkların sosyoekonomik yapılarını
çarpıcı bir şekilde değiştirmiştir. Dolayısıyla, göç kavramı İslami geleneğin gelişiminde önemli bir role sahiptir. İslam medeniyetinin gelişim yıllarında (Masud, 1990, s. 29-49) seyahat ve
göç, Müslüman toplumun korunması ve savunmasının altındaki
önemli unsurlar olarak yer almaktadır. Arapçada hicret kavramı “göç” anlamına gelir ve Peygamber’in ve ona bağlı olanların
MS 622 yılında Mekke’den göç ederek Medine’ye yerleşmelerini
ifade etmek için kullanılır.7 İslami gelenek altında ilk göç algısı
7 Kelimenin ilk kökü olan hadraja, “birini dostane bir ilişkiden alıkoymak” (Sebe,
34/38) ya da “ilişki kurmaktan kaçınmak” anlamına gelir. Üçüncü kökü olan hādjara
111
Habeşistan’a yapılan küçük bir göçe dairdir. Her iki dalga da büyük oranda kadınların katılımıyla gerçekleşmiştir (Masud, 1990,
s. 31). Hicret Müslümanlar için son derece büyük bir öneme
sahiptir çünkü bir sünnet, Peygamber’in hareketlerinin ve uygulamalarının bir parçası olarak görülmektedir (Ansari, 1990, s.
4). O zamanlarda hicretin amacı dayanışma duygusunu kuvvetlendirmekti ve aynı zamanda Mekke’deki toplulukla bağları koparmak ve Medine’deki insanlarla kardeşlik ve dayanışma bağlarının baştan kurulması anlamına geliyordu. Bunlara ek olarak
başlangıç yıllarında Müslümanların yaptığı ilk ve ikinci büyük
göç olayları da kadınların karar alma sürecinde oynadığı önemli
role dikkat çekmektedir. Son olarak hicret bazı Müslümanların
daha önceden Mekke’den Habeşistan’a göçü ile ilgili olarak da ele
alınmaktadır (Masud, 1990, s. 30).
Aslına bakılırsa göç, erken dönem Müslümanlarının arasındaki birlik unsurlarının ve o dönemdeki Müslüman toplumun
karakterinin tanımlanmasında önemli bir mesele olarak yer almaktadır. Hicret ellerindeki mülkü ve önceki ilişkilerini (göç etmeyen Müslüman ya da gayrimüslimlerle olan ilişkilerini) terk
etmek ve Medine’de yeni bir Müslüman topluluğu kurmak anlamına geliyordu (Masud, 1990, s. 31). Bunların yerine yenisini
koyabilmek için Medine’deki Müslümanlarla yeni bir kardeşlik
ve dayanışma ilişkisi geliştirdiler. Masud’a göre hicret ile ilgili en
önemli neticelerden biri, muhacirler ve ensar (Peygamber’in Medine’de yaşayan takipçileri) arasında bir bağ ya da dayanışma ilişkisi kurulmasıdır (1990, s. 32). Bu temel hicret algısı, hicretin muhacirler için yararlı bir faaliyet olarak anlaşılması adına önemli
bir başlangıç noktasıdır çünkü kültürel, politik ya da ekonomik,
yeni iş birliği ilişkilerinin kurulmasını sağlamıştır.
ise, dostane bir ilişkinin karşılıklı olarak son bulması anlamına gelir. Yani hidjra aslında
geleneksel olarak tercih edilen çevirisinin aksine, “kaçmak” anlamına gelmemektedir ve
öncelikli olarak akrabalık ya da arkadaşlık bağlarını koparmak anlamını taşımaktadır.
bk. Watt, (2014).
Hicretin Sosyoekonomik Anlamı: Baskı ve Ekonomik
Mahrumiyet Karşısında Göç Kavramına Dair Giriş
Niteliğinde Bir Değerlendirme
İslam’da farklı hicret algılarının ortaya çıkmasının nedeni, İslam ümmetinin yapısını etkileyen sürekli coğrafi değişikliklerdir. İslami göç algısını etkileyen en önemli etmenlerden birisi ise Müslüman dünyada ulus devletlerin oluşturulmasıdır.
Kur’an ve sünnette de belirtildiği üzere (Voll, 1987, s. 37) hicret eyleminin özgün ahlaki anlamı açısından aslında her Müslüman için dinî bir yükümlülük olduğu gerçeğine karşın şu da
ifade edilmelidir ki Müslümanların Mekke’den Medine’ye yaptıkları ilk göçün altındaki sebepler, Mekke’de gördükleri zulüm
ve işkencelerdi. Mekke’deki Müslümanların dinlerinin gerekliliklerini yerine getirmelerine ve Peygamber’in açtığı yolda devam etmelerine izin verilmiyordu. Yani kavram en yaygın kullanımı ile dahi “dinleri yüzünden zulüm gören insanların baskı
gördükleri yerden kaçması anlamıyla hicret, tartışmalarda hicret kavramını kullanan pek çok Müslüman’ın düşünce sisteminin bir parçasıdır ve açık bir Kur’ani temeli vardır.” (Voll, 1987,
s. 37-38). Voll bunu örneklendirmek için Nahl suresinden şu
alıntıyı yapar: “İmdi, (benimsediği dinden ötürü) zulme uğradıktan sonra Allah yolunda zulüm diyarını terk edenlere gelince; biz onları, şüphesiz, bu dünyada güzel bir yere yerleştireceğiz; ama onların ahirette hak ettikleri ödül daha da büyük
olacaktır.” (Nahl, 16/41) (Voll, 1987, s. 37). Yani zulüm İslam
medeniyetinin tarihinde olduğu kadar İslam fıkıh kaynaklarında da sık sık görülen bir tema olduğu için, ciddi bir mecazi
değere sahip önemli bir söylemsel araç olduğu ve mezheplerin
oluşturulmasındaki temel politik argümanlardan biri olduğu
için, ekonomik zorluklar yüzünden ya da daha iyi bir işe ve
yaşam koşullarına sahip olabilmek için yapılan göç anlayışı ile
ilişkilendirilebilir.
113
Kur’an’da göç ile zulüm arasında bağlantı kuran çok sayıda
ayet söz konusudur. Kur’an hicretin altında yatan sebepler olarak zulme ve fitneye atıfta bulunmaktadır (Ansari, 1990, s. 11).
Ansari, “hicretle ilgili İslami öğretinin altında yatan fikrin, insanların erdemli bir hayat sürebilmek için uygun çevre koşullarına ihtiyaç duyduğunu” (Ansari, 1990, s. 10) açıklamaktadır ve
Kur’an’dan aşağıdaki ayeti alıntılamaktadır: “İmdi, (benimsediği dinden ötürü) zulme uğradıktan sonra Allah yolunda zulüm
diyarını terk edenlere gelince; biz onları, şüphesiz, bu dünyada
güzel bir yere yerleştireceğiz; ama onların ahirette hak ettikleri
ödül daha da büyük olacaktır.” (Nahl, 16/41) (Ansari, 1990, s.
11). Bu ayet genel olarak Müslümanların Mekke’deki gayrimüslimlerden gördükleri işkencelerden kaçmak için Medine’ye göç
etmeleriyle ilişkilendirilmektedir ancak ayetin kendisi tarafından ortaya konulan daha kapsamlı zulüm algısı göz önüne alınacak olursa burada her tür baskı söz konusu olabilir. Bir önceki
bölümde de tartışıldığı üzere, eğer Kur’an’da İslam medeniyetinin gelişimi açısından emek son derece arzu edilen ve övülen
bir şey olarak sunuluyorsa bundan çıkarılacak sonuç, bir kişinin
çalışmasını icra edebilmesi ancak doğru şartlar altında çalıştığı
zaman mümkün olacağıdır. Kısaca ifade etmek gerekirse ekonomik baskılar yüzünden yapılan hicret gerekçelendirilmiş, dahası
teşvik edilmiş olabilir.
Ansari, hicretin dinî bir uygulama olarak kabul edilirken sosyoekonomik bir faaliyet hâline gelişini kapsayan organik dönüşüm için ilginç bir açıklama getirmektedir. Göçün dinî bir pratik
olarak teşvik edilmesinin “farklı insanların ve kültürel geleneklerin birbirine karışması” (Ansari, 1990, s. 3) sonucunu doğurduğunu söylemektedir ki bu da kendiliğinden ekonomik büyümeyi
beslemiş ve göçmen Müslümanlarla göç ettikleri toplumların
karşılıklı olarak fayda elde etmesini sağlamıştır (Ansari, 1990).8
Hicret teriminin gelişiminin sınırları, Müslümanların ilerleyen zamanlarda Müslüman olmayan topraklara yerleşmesiyle
belirlenmiştir. Hicret teriminin yeniden kavramlaştırılmasında
yaşanan en son dönüm noktası, Osmanlı egemenliğinin sonlarına yaklaşılırken 19. yüzyılda başlayan ekonomik zorluklar ve
politik istikrarsızlıklardır. Müslümanlar iş bulabilmek ve eğitim
alabilmek için göç etmeye başladıklarında, İslam’da kendine toplumsal ve ekonomik olarak güdülenen bir faaliyet olarak hicret
kavramı daha da belirgin bir şekil almaya başlamıştır (Masud,
1990, s. 42). Aslına bakılırsa, İbn-i Arabî gibi etkili İslam düşünürleri “Hicrete bir hastalığın olduğu ya da ekonomik güvensizlik
içinde olunan topraklardan daha iyi bir yere göç etmeye izin vermişlerdir.” (İbn Arabî, 1972; Masud, 1990, s. 42) Bu da Kur’an’da
Nisâ suresinin 100. ayetiyle gerekçelendirilmiştir: “Ve kim Allah
için kötülük diyarını terk ederse yeryüzünde çok tenha yollar ve
bereketli hayatlar bulacaktır. Kim de kötülükten kaçarak Allah’a
ve Peygamberine göç etmek uğruna evini terk eder ve sonra onu
ölüm alırsa onun mükâfatı da Allah katındadır; çünkü Allah gerçekten çok bağışlayıcıdır, rahmet kaynağıdır.” (Nisâ, 4/100). Modern teoriler ve Ebu’l-A’la Mevdûdî ve Seyyid Kutub gibi uyanışçı
düşünürler tarafından dile getirilen düşünceler de hicrete karşı
geliştirilen bu yaklaşımların gelişimini Müslüman ümmetin ıslahı ile ilgisi açısından resmetmektedir: “Hicret kavramı, onların
temel sosyoteolojik yaklaşımlarının önemli bir parçası olarak or8 Ansari sonrasında şunları söyler: “ancak bu hareketler çeşitli etkilere sahiptirler: öncelikle sebep oldukları iyi şeyler kadar beraberlerinde zarar da getirmişlerdir, çünkü yalnızca sağlıklı ve yararlı olan şeylerin değil, aynı zamanda hastalıklı ve bozuk özelliklerin
de aktarılmasına neden olmuşlardır. İnsanlar arasında yalnızca anlayış ve arkadaşlığı pekiştirmemiş, aynı zamanda şiddetli çatışmalara ve uyuşmazlıklara da sebep olmuşlardır.
İnsanların yalnızca taciz ve zulme maruz kalmasını önlemekle kalmayıp, aynı zamanda
diğerlerinin onlara karşı suç işlemesine de neden olmuştur.” Bu hicretin sosyoekonomik
anlamlarının ve sonrasında da bu dini pratiğin ekonomik faaliyetler için bir katalizör
olarak görülmesinin analizi açısından önemli bir noktadır (Ansari 1990: 3).
115
taya çıkmaktadır. Bu da Mısır’daki “Tekfir ve El-Hicret” grubu
gibi takipçilerinin çalışmalarında bu kavrama yapılan vurguyla
öne çıkarılmaktadır.” (Voll, 1987, s. 32).
Bununla birlikte, hicretin sosyoekonomik etmenler tarafından harekete geçirilen bir faaliyet olarak betimlenmesine 19.
ve 20. yüzyıl çalışmalarında yeterince yer verilmemektedir. Ancak şunu da belirtmek önemlidir ki “Bu kavram daha geniş bir
anlamlar kümesini beraberinde taşımaktadır, her ne kadar bu
anlamlar bir şekilde spesifik bir tarihî olay olan Peygamberin
hicreti üzerine temellendirilmiş olsa da.” (Voll, 1987, s. 32). Voll
sonrasında “İslam toprakları dışında yaşayan bir Müslüman’ın
görevlerine dair Müslümanların geliştirdiği kavramsallaştırmalar üzerine yapılacak bir çalışma, örneğin hicret kavramının İslami açıklamalarda genellikle zannedildiğinden daha geniş bir rol
oynadığını ortaya koyabilir. Müslüman azınlıkların genellikle iki
etkili alternatifi olduğu söylenir, ya içlerinde bulundukları toplumu nihayetinde bir İslam toprağı hâline getirene kadar çaba
sarf edeceklerdir ya da bulundukları yerden göç edecekler yani
hicret edeceklerdir. Bu araştırma çizgisi, İslam dünyasının çeşitli
alanlarından materyaller ortaya koymuştur ve burada hicret kavramının bu daha geniş anlamı ortaya çıkarılmıştır. En incelikle
ele alınan vakalardan birisi, Usman dan Fodio’nun ve on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki Batı Afrika uyanışçı hareketlerinin
yazılarıdır.” (Voll, 1987, s. 31-32).
Bu yüzden, dinî bir kavram olan göç kavramının nasıl baskıyı ve ekonomik güçlükleri göç etmek için meşru sebepler olarak
gören bir prensip hâline geldiğini araştırmak önemlidir çünkü
bu, günümüz İslam dünyasında işçi göçünün anlaşılmasıyla ilgili bir ölçüt olarak kullanılabilir ve İslam topraklarında yaşayan
göçmen işçilerin korunması için gerekli araçların geliştirilmesini
teşvik edebilir. Yüzyıllar boyunca toplumsal, kültürel ve ekonomik ilişkiler, insanların bir yerden başka bir yere hareket etmesinden etkilenmişlerdir.
Sonuç
Mülkiyet, ekonomi, politik yapılar ve yasamalar hakkındaki düzenlemelerin ve evlilik, boşanma ve miras gibi özel meselelerin
aksine çalışma ile ilgili meseleler, İslam fıkıh ilminin resmî uygulamalarında kendilerine has bir hukuki geleneğe sahip değillerdir. Bununla birlikte, yukarıda ortaya konulan örneklerin de açığa çıkardığı üzere, çalışma ile ilgili kanunlar ve prensipler İslam
hukuk kaynaklarında ve etkin İslam düşünürlerinin ve reformcularının fikirlerinde bulunabilir. İslam geleneğinde çalışmaya,
İslam medeniyetinin inşasına ve korunmasına yaptığı katkılar
dolayısıyla atfedilen yüksek değer nedeniyle, işçilerin mesleklerini icra edebilmek için doğru toplumsal ve ekonomik koşullara
ihtiyaç duyduğu çıkarımı yapılabilir. Temel koşullar sağlanamadığında ise, daha iyi yaşam ve çalışma koşullarına ulaşabilmek
adına Müslüman topraklarının dışına göç etmek İslam geleneği
tarafından makul bulunmuş ve hatta teşvik edilmiştir. Bu yüzden, İslam’da göç kavramının ve bu kavramın farklı anlamlarının, özellikle de sosyoekonomik bir uygulama olarak mevcut
göçlerin gelişiminin araştırılması önemlidir.
Yaygın olarak bilindiği üzere, göç ya da hicret, Müslümanlar
arasında İslam’ın doğuşundan beri yaygın bir uygulama olmuştur ve kendisine her zaman yüksek bir statü verilmiştir çünkü
hicret Müslümanlar için dinî bir yükümlülüktür. Daha önce de
tartışıldığı üzere, göç olgusu geleneksel olarak görülen zulümlerden dolayı yapılan bir faaliyet olarak betimlenmiştir. 19. yüzyılda daha iyi olanaklara kavuşabilmek için kendi ülkelerini terk
ederek Müslüman olmayan topraklara yerleşmeye karar veren
Müslümanların sayısındaki artış ile birlikte, ekonomik zorluklardan kurtulmak amacıyla yapılan hicret, İslam âlimleri tarafından onaylanmış ve yeniden tanımlanmıştır. Dolayısıyla, hicret
kavramında ortaya çıkan bu gelişmeler, kendi ülkelerinde yeterli
olanak olmadığı için başka ülkelerde iş arayan hem Müslüman
hem de gayrimüslim insanlar için geçerlidir. Bu da bu kavramın
117
felsefi ve kültürel gelişimine ve daha önceki bölümlerde ortaya
konan, İslam’da çalışma meselesi için geçerli olabilecek hukuki
ilkelere göre, ülkenin vatandaşı olan ya da başka bir ülkeden
gelen çalışanlar arasında bir ayrım yapılmaması gerektiğini göstermektedir. Her ne kadar göç olayları İslam’ın ilk yıllarında
farklı bir bağlam dâhilinde meydana gelmişse de göç kavramı
dinî uygulamalarda merkezî bir role sahiptir ve bu şekilde İslam
geleneğinde son derece önemli bir konuma sahip olmaya devam
etmektedir.
Kaynakça
Agnes, F. (1996). Economic Rights of Women in Islamic Law. Economic and Political
Weekly, 31(41/42), 32-38.
Ahmed, Z. (1971). Socio Economic Values of Islam, and their Significance and Relevance to the Present Day World. Islamic Studies, 10(4), 343-355.
Afghani, S. J. D. al- (2007). Islamic Solidarity. J. J. Donohue ve J. L. Esposito (Ed.),
Islam in Transition: Muslim Perspectives içinde (2. Baskı, s. 16-19). Oxford, United Kingdom: Oxford University Press.
Al-Qur’an.
Ansari, Z. I. (1990). Hijrah in the Islamic Tradition. E. W. Anderson ve N. Hatch
Dupree (Ed.), The Cultural Basis of Afghan Nationalism içinde (s. 3-20). London,
United Kingdom and New York, USA: Pinter Publishers.
Azid, T. (2005). The Concept and Nature of Labour in Islam: A Survey. Review of
Islamic Economics, 9(2), 93-124.
Bayat, A. (1992). The Work Ethic in Islam: A Comparison with Protestantism. The
Islamic Quarterly, 36(1), 5-27.
Benaboud, M. (1987). Economic Trends in Al-Andalus During the Period of the Ṭā’ifah States (11th Century A.D./5th Century A.H.). Islamic Studies, 26(1), 1-30.
Black, A. (2011). The History of Islamic Political Thought. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Choudhury, M. A. (1983). Principles of Islamic Economics. Middle Eastern Studies,
19(1), 93-103.
Haddad, I. (1994). Muhammad Abduh: Pioneer of Islamic Reform. A. Rahnema
(Ed.), Pioneers of Islamic Revival içinde (s. 40-55). London, United Kingdom:
Zed Books.
Hassan, K. H. (2012). Contractualism in Employment Relations: A Conceptual Discourse of Common Law and the Shari’ah. Arab Law Quarterly, 26, 175-192.
Ibn Arabi. (1972). Ahkam al-Quran (C. 1). Beirut, Lebanon: Dar al-Maarifa.
Ibn Khaldun. (2005). Al-Muqaddimah: An Introduction to History. New Jersey: Princeton University Press.
Khan, A. ve Abimourched, R. (2009). Migrant Workers in Arab States. Paper prepared for NHRIs’nin Dördüncü Göçmen İşçiler İçin İnsan Hakları Arap-Avrupa
Diyaloğu için hazırlanmış makale. The Hague, Netherlands.
Keddie, N. R. (1994). Sayyid Jamal al-Din ‘al-Afghani. A. Rahnema (Ed.), Pioneers of
Islamic Revival içinde (s. 11-29). London, United Kingdom: Zed Books.
Masud, M. K. (1990). Chapter 2: The Obligation to Migrate: The Doctrine of Hijra in
Islamic Law. D. F. Eickelman ve J. P. Piscatori (Ed.), Muslim Travellers: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination içinde (s. 29-49). Berkeley and Los
Angeles, USA: University of California Press.
Mawdudi, S. A. A. (1980). Human Rights in Islam. London: The Islamic Foundation.
Rehman, K. Ur- (2010). The Concept of Labour in Islamic Law. USA: Xlibris.
Shatzmiller, M. (1997). Women and Wage Labour in the Medieval Islamic West:
Legal Issues in an Economic Context. Journal of the Economic and Social History
of the Orient, 40(2), 174-206.
Sievers, E. W. (2002). Uzbekistan’s Mahalla: From Soviet to Absolutist Residential
Community Associations. The Journal of International and Comparative Law, 2,
91-158.
Voll, J. O. (1987). The Mahdī’s Concept and Use of ‘Hijrah’. Islamic Studies, 26(1),
31-42.
Yamani, A. Z. (2002). Social Justice in Islam. Islamic Studies, 41(1), 5-34.
Zaman, A. (2009). Islamic Economics: A Survey of the Literature: II. Islamic Studies,
48(4), 525-66.
Zulfiqar, A. A. (2007). Religious Sanctification of Labor Law: Islamic Labor Principles and Model Provisions. Journal of Labor and Employment Law, 9(2), 421-444.
İşgücünün Serbest Hareketliliği Üzerine İlerlemeci Bir Evrensel İslami Yaklaşım
Muhammad Iqbal Anjum
İşgücünün Serbest Hareketliliği
Üzerine İlerlemeci Bir Evrensel
İslami Yaklaşım*
“Haydi, gel şu benliğinden kurtul. Herkesle bütünleş. Sen
kendinde kaldığın sürece, yalnızca bir zerresin. Ama eğer herkesle bütünleşirsen bir madensin, bir ummansın. Tüm ruhların bir
olduğuna inan! Ve tüm bedenlerin bir olduğuna! Tıpkı yüz binlerce badem gibi; hepsinin içinde aynı yağ var. Dünyada pek çok
dil konuşulur ama aslında hepsi aynı şeyi söyler. Eğer bardakları
kırarsan, içlerindeki sular birleşir ve birlikte akar.”
Rûmî
“Eğer İslam’ın, modern bilinçleri aydınlatabilecek bereketli
bir vizyon sağlamaya muktedir olduğu gösterilebilirse o zaman
yalnızca Müslümanlar değil tüm insanlık, bunun neticelerinden
bir pay alacaktır.”
Marshall Hodgson
* Yazar, İlmi Etüdler Derneği (Türkiye), İlim Kültür Eğitim Derneği (Türkiye), İstanbul
Ticaret Üniversitesi (Türkiye), İstanbul Ticaret Odası (Türkiye) ve İktisadi Girişim ve İş
Ahlakı Derneği (Türkiye) tarafından, 4-5 Nisan 2015 tarihlerinde İstanbul Ticaret Üniversitesi, İstanbul, Türkiye’de organize edilen, “İslam İktisadında Emek” başlıklı Üçüncü
İslami İktisat Atölyesi’nde yaptığı makale sunumu için kendisine verilen cömert finansal
destekten dolayı teşekkür etmektedir. Bu makalenin önceki biçimi üzerine yaptığı son
derece değerli yorumlardan ötürü, Profesör Fatih Savaşan’a teşekkürlerini sunmaktadır.
Giriş
Bu makalede, İslami öğretiler ışığında, işgücünün serbest hareketliliği üzerine kendine özgü ilerlemeci bir evrensel yaklaşım
tasvir edilmektedir. Kendi bölgesel yargı yetkisinin içinde ve dışında, (stratejik olarak mümkün olması şartıyla) İslami Parasal
Yetki Kurumları Ağı’nın (IMAN) merkezî kurumlarının ve İslam
hazinesinin de desteğiyle, hilafet-il hulefa[Şeyh Veliyullah tarafından önerilen, tüm yerel İslami yönetimlerin üzerinde merkezîbir İslami yönetim] tarafından oluşturulması öngörülen evrensel
bir İslami ortak pazar çerçevesinde, işgücünün küresel düzeyde
serbest hareketliliğini kurumsallaştırmaya dair muazzam ve eşsiz
bir potansiyel vurgulanmaktadır. Çalışmanın birinci bölümünde,
insanları küresel/evrensel vatandaşlar olarak görenbir İslami
yaklaşım ortaya konmaktadır. İkinci bölümde, İslami işgücünün/
sermayenin/malların/hizmetlerin/teknolojinin serbest evrensel
hareketliliğini sağlamak adına ilerlemeci bir araç olarak İslami ortak pazar kurumunun doğası vurgulanmaktadır. Üçüncü bölümde, çağdaş İslam ülkelerinin işsizlik, yoksulluk ve düşük insani gelişme gibi kısmen İslami ortak pazar (ICM) kurumunun ve ICM’yi
kurumsallaştıracak bir İslami ekonomik temelin eksikliğinden
kaynaklanan çeşitli ciddi makroekonomik problemlerine ampirik
bir yaklaşım getirilmektedir. Dördüncü bölümde etkili bir serbest
küresel işgücü göçünün potansiyel ilerlemeci makroekonomik etkileri, bir ICM çerçevesinde tanımlanmaktadır. Beşinci ve son bölümde ise şahsi gelir/tüketim/küresel istihdam/küresel ticaret/
yatırımda kayda değer bir artış, iyileştirilmiş şahsi ve işlevsel gelir
dağılımı, yoksulluktave enflasyonda azalma vs. konuları hakkındaki ayrıntılı söylemin sonuçları vurgulanmaktadır.
İnsanları Küresel/Evrensel Vatandaşlar Olarak
Gören İslami Yaklaşım
İslam insanları, ‘evrendaşlar’ olarak da isimlendirilebilecek küresel/evrensel vatandaşlar olarak kabul etmektedir. Dolayısıyla
121
İslam insanlara-/işgücüne (yani işçilere) küresel/evrensel çerçevede serbest hareketlilik hakkını tanımaktadır. Kur’an-ı Kerim’in aşağıdaki ayetinin ışığında, Allah (Sübhanehu ve Teala)
tarafından özelde müminlere ve genelde tüm insanlara, çok sayıdaki geçim kaynaklarını elde etme amaçlarını yerine getirebilmek için bahşedilen önemli araçlardan birinin de Allah (Sübhanehu ve Teala) yolunda göç etmek olduğu gayet açık bir şekilde
görülmektedir.
ّ ‫اجرا إِلَى‬
ّ ‫ِيل‬
ِ ‫َو َمن يُ َه‬
‫الل‬
ِ ‫الل يَ ِج ْد فِي األَ ْر‬
ِ ‫اج ْر فِي َسب‬
ً ‫ض ُم َراغ‬
ً ِ ‫َما َكثِريًا َو َس َع ًة َو َمن يَ ْخ ُر ْج ِمن بَيْتِ ِه ُم َه‬
ّ ‫الل َو َكا َن‬
ّ ‫ِك ُه ال َْم ْو ُت فَ َق ْد َوقَ َع أَ ْجر ُه َعلى‬
ْ ‫َو َر ُسولِِه ث َُّم يُ ْدر‬
]100[ ‫ُورا َر ِح ًيم‬
ً ‫الل َغف‬
ُ
“Ve kim Allah için kötülük diyarını terk ederse yeryüzünde
çok tenha yollar ve bereketli hayatlar bulacaktır. Kim de Allah’a
ve Peygamberi’ne göç etmek uğruna evini terk eder ve sonra onu
ölüm alırsa onun mükâfatı da Allah katındadır; çünkü Allah gerçekten çok bağışlayıcıdır, rahmet kaynağıdır.” (Nisâ, 4/100). Bu
arka plana mukabil, İslam işçilerin yaşam standartlarını geliştirmek için serbestçe hareket etmelerini ve bir bölgeden başka
bir bölgeye göç etmelerini teşvik etmektedir. Bu gerçek, Kur’an-ı
Kerim’in aşağıdaki ayetinde1 de ifade edilmektedir:
ُ ‫ُه َو ٱلَّ ِذى َج َع َل ل‬
ِ َ‫َٱمشواْ فِى َمن‬
‫ور‬
ُ ‫رض َذلُوالً ف‬
َ َ‫َك ُم ٱأل‬
ُ ‫اكبَِا َو ُكلُواْ ِمن ِّر ْزقِ ِه َوإِلَي ِه ٱلنُّ ُش‬
“O, yeryüzünü yaşanması kolay bir yer yapmıştır: Öyleyse
onun her tarafını dolaşın ve Allah’ın verdiği rızıktan pay almaya çalışın: ama [hiçbir an aklınızdan çıkarmayın ki] yine ona
döneceksiniz.” (Mülk, 67/15).Sözü edilen gerçek, aynı zamanda
sünnet[yani Peygamber Muhammed’in (Allah’ın selamı üzerine
olsun) uygulamaları]ile de desteklenmektedir. Peygamberimiz
Muhammed (Allah’ın selamı üzerine olsun), insanları geçimini
sağlamak için kısıtlı imkânların olduğu yerlerden bol kaynak1 Ayet terimi, Allah’ın (Sübhanehu ve Teala) Kur’an-ı Kerim’de geçen sözlerini ifade
etmektedir.
ların olduğu yerlere göç etmeleri için ikna etmiştir. Benzer bir
şekilde kendi sahabesi (Allah onlardan razı olsun) de insanları
göreceli olarak kısıtlı kaynakların olduğu yerlerden bol miktarda
geçim kaynağına sahip olan bölgelere göç etmeleri için ikna etmişlerdir. Bunun sonucunda, Hicaz’daki aşırı nüfusun bir kısmı
öncelikli olarak Mısır, Irak, Suriye vs. gibi bereketli topraklara,
ardından da aşama aşama Habeşistan, Cezayir, Fas, İspanya, Sudan, Tunus gibi bölgelere göç etmişlerdir.
Elbette, daha önce alıntılanan iki ayet ve İslam tarihi aşağıdaki İslami bakış açısına işaret etmektedirler:
İslam, zenginleştirme görevlerinin (manevi gelişim-maddi/
ekonomik gelişim) yerine getirilmesini ve kendi bölgesel yargı yetkisinin içinde ve dışında, (stratejik olarak mümkün olması şartıyla) İslami Parasal Yetki Kurumları Ağı’nın (IMAN)
merkezî kurumlarının ve İslam hazinesinin de desteğiyle hilafet-il hulefa[HH-Şeyh Veliyullah tarafından önerilen, tüm
yerel İslami yönetimlerin üzerinde merkezî bir İslami yönetim] tarafından oluşturulması öngörülen evrensel küresel bir
İslami ortak pazar çerçevesinde tüm insanların güçlendirilmesini salık vermektedir (Anjum, 2005).
İslam, evrendaşları tüm gezegen ve evren üzerinde serbest bir
şekilde hareket etme haklarından ciddi bir şekilde mahrum
eden ve bu şekilde doğuştan sahip oldukları kendilerini zenginleştirme ve güçlendirme haklarını ellerinden alan, uluslar
temel alınarak çizilen coğrafi sınırları reddetmektedir.
En azından, hem Allah’ın (Sübhanehu ve Teala) hem de onun
Peygamberi Muhammed’in (Allah’ın selamı üzerine olsun) tüm
Müslümanlar arasında kapsamlı bir bütünleşme ve sağlam bir
birlik kurulmasına dair buyruklarına inanmak gibi ortak bir noktaya sahip oldukları için manevi olarak birbirlerine bağlı olan
Müslüman ümmeti oluşturan insanların, eşit bir şekilde zenginleşmelerini ve güçlenmelerini sağlamak gibi İslami bir amacı da
123
göz önünde bulundursak günümüz İslam dünyasının resmiyette
59 farklı Müslüman ulus devleti hâlinde çözülmesini açıklayacak
bir gerekçe sunmak mümkün değildir. Bu nokta, Allah’ın (Sübhanehu ve Teala) şu buyruğuyla açık bir şekilde ifade edilmektedir:
َّ ‫عم َت‬
َّ ِ ‫ِح‬
ُ ‫ٱللِ َعل‬
ُ ‫َرقُواْ َو‬
‫ني‬
َ ‫َيكم إِذ ُكنتُم أَع َدا ًء فَأَل‬
َ َ‫َّف ب‬
َ ‫َوٱعتَ ِص ُمواْ ب‬
َ ِ‫ٱذك ُرواْ ن‬
َّ ‫بل ٱللِ َج ِمي ًعا َو َل تَف‬
ُ ‫َكم ِمنَا‌ َك َذلِ َك يُبَيِّ ُن ٱللَُّ ل‬
ُ ‫قُلُوب‬
ُ ‫فر ٍة ِم َن ٱلنَّا ِر فَأَن َقذ‬
‫َكم‬
َ ‫عمتِِۤه إ‬
َ ِ‫ِكم فَأَصبَحتُم بِن‬
َ ‫ِخونًا َو ُكنتُم َعل َٰى َشفَا ُح‬
ُ ‫َءايَ ٰـتِ ِه لَ َعل‬
‫َّكم تَ ْهتَ ُدو َن‬
“Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı tutunun ve birbirinizden
kopmayın. Ve Allah’ın size verdiği nimetleri hatırlayın: Siz birbirinize düşman iken kalplerinizi nasıl uzlaştırdı da onun lütfu
ile kardeş oldunuz ve ateşli bir uçurumun kenarında [iken] sizi
ondan [nasıl] korudu. Bu şekilde Allah mesajlarını size açıklar
ki hidayet bulasınız.” (Âl-i İmran, 3/103). Hem genelde insanların evrensel kardeşliğine hem de özelde Müslümanların evrensel
kardeşliğine dair İslami yaklaşımlar bağlamında önemli olan bu
nokta, Muhammed Umer Chapra’nın aşağıdaki sözlerine de yansımıştır (Chapra, 2001, s. 25):
“Milliyet, ırk ve renk üzerinden yaratılan ayrımlar sunidir ve insanların kardeşliğini teşvik eden bir dinde yerleri
yoktur. Kur’an, insanların tek bir millet (ümmet) olarak
yaratıldığını ancak farklılıkları dolayısıyla bölündüğünü
açıkça belirtmektedir (Yûnus, 10/19)2. Çıkar çatışması,
önyargılar, sömürme ve gücün kötüye kullanılması, insan
ırkının bölünmesinde kendi rollerini oynamışlardır. Ancak
İslam’ın nihai amacı, hepsini tekrar birleştirmektir (Hûd,
11/118-119).3”
َ ‫َول‬
ِ ‫َكلِ َم ٌة َسبَقَت ِمن َّربِّ َك لَق‬
َ ‫اس إَِّل أَُّم ًة َو ِح َد ًة فَٱختَلَفُوا‌ْ َول‬
2 ‫يما فِي ِه يَختَلِفُو َن‬
ُ َّ‫َو َما َكا َن ٱلن‬
َ ِ‫ُض َى بَينَ ُهم ف‬
“Ve [bil ki] bütün insanlık sadece bir tek topluluk hâlindeydi ama sonradan ayrı görüşleri
benimsemeye başladılar. Şayet (bu konuda) Rabbinin katında önceden belirlenmiş bir
karar olmasaydı düştükleri bütün bu ayrılıklar [daha başlangıçta] çözümlenmiş olurdu.”
3 ‫ني‬
َ ‫اس أَُّم ًة َو ِح َد ًة َو َل يَ َزالُو َن ُمختَلِ ِف‬
َ ‫َولَو َشا َء َربُّ َك ل‬
َ َّ‫َج َع َل ٱلن‬
“Hem, Rabbin dileseydi, bütün insanlığı bir tek ümmet yapardı; fakat [O, yollarını seçmekte kendilerini özgür bıraktı diye] hâlâ farklı görüşler benimsemekteler.”
Pramanik de İslam’ın evrenselci buyruklarını aşağıdaki sözleriyle tasdik etmektedir (Pramanik, 1997, s. 14-15):
“İslam’da evrenselcilik anlayışı, tüm dünyadaki İslam topluluklarını temsil eden ümmet kavramı üzerinden ortaya konmaktadır. Bu kavram, tek bir ulusun, tek bir kültürün, tek bir
geleneğin ya da tek bir rengin sınırlarının ötesine geçmektedir. Dolayısıyla Allah’ı onun bu dünyadaki halifesi olarak
temsil etmesi gereken insanoğlu, yalnızca kendi hemcinslerine karşı değil aynı zamanda kendi toplumuna, devletine ve
hatta kendi inancını paylaşan herkese karşı; coğrafya, ten
rengi, dil, ırk vs. tarafından çizilen suni sınırlara aldırmaksızın sorumlu tutulmaktadır. Bu topluluğun tamamı bir etik
birliğin, iman, ahlak ve disiplin tarafından çevrelenmiş gibi
görünmektedir. Bu bağlamda, tüm Müslüman topluluğunun tek bir ümmete karşı sorumluluğu, daha bile büyüktür.
Müslüman bir devleti temsil eden bir Müslüman topluluk,
hiçbir koşul altında bir başka topluluğa karşı olan sorumluluğunu üzerinden atamaz. Diğer bir deyişle, tek bir Allah’a
imana dayanan benzersiz bir imana sahip olan bu topluluğa, inançsızlardan ya da bozulmuş bir dine sahip olanlardan
gelmesi muhtemel tüm saldırılar karşısında birbirilerine tutunmaları ve bir kaya gibi güçlü durmaları buyrulmaktadır.”
İşgücünün Serbest Evrensel Hareketliliğini
Sağlamak Adına İlerlemeci Bir Araç Olarak İslami
Ortak Pazar Kurumu
İslami ortak pazar (ICM) kurumu, İslami bir evrensel çerçevede
işgücünün serbest hareketliliğini sağlamak ve teşvik etmek için
potansiyel bir ilerlemeci araçtır. ICM,İslami öğretilerle uyumlu
olarak Müslüman ümmetin tüm üyelerinin ekonomik gelişmesinin, insani gelişiminin ve güçlendirilmesinin sağlanması için
ََ ََ‫ك َولِ َذلِ َك َخلَ َق ُهم َوتَ َّمت َكلِ َم ُة َربِّ َك ل‬
ِ ‫مل َّن َج َهنَّ َم ِم َن ٱ‬
‫ني‬
‌َ ُّ‫إَِّل َمن َّر ِح َم َرب‬
ِ َّ‫جلنَّ ِة َوٱلن‬
َ َ‫اس أ‬
َ ‫مج ِع‬
“Rabbinin (aydınlatıcı, yol gösterici) lütfunu bahşettiği kimseler başka. Oysa (işte) bu
(lütfa erişmeleri) için yarattı [hepsini.] Fakat [bu ilahî yol gösterme lütfunu tepenler için]
Rabbinin, “Muhakkak ki ben cehennemi hep, görünmeyen varlıklarla ve insanlarla dolduracağım.” sözü yerini bulmuş olacak.”
125
en azından ICM ülkeleri/toplumları (ICMC’ler) arasında mal
ve hizmetlerin serbest uluslararası ticareti, fiziki sermayenin/
işgücünün/girişimcilerin serbest hareketliliği ve teknolojinin
serbest hareketliliği gibi niteliklere sahip bir İslam ümmetini/
dünya çapında kapsamlı bir pazarı ifade etmektedir. Bu evrensel
yaklaşım, yalnızca sıkıntı içindeki Müslüman insanlara, İslam
toplumlarına ve İslam devletlerine değil aynı zamanda bunu hak
eden gayrimüslim bireylere/toplumlara/devletlere de yardım eli
uzatmanın, dengi olmayan İslami bir evrensel çerçeve içerisinde
küresel Müslüman cemaatinin bir görevi olduğu gerçeği üzerine
inşa edilmiştir.
Neyse ki ICM konusu üzerinde sürekli artan bir görüş birliği
gözlemlenmektedir. Bu durum, hem 9-11 Aralık 1997’de Tahran’da (İran) toplanan İslam Zirvesi Konferansı’nın 8. oturumunda 33/8-E (IS) numaralı önergenin kabul edilmesi hem de
İslam Konferansı Örgütünün (İKÖ) düzenlediği Dışişleri Bakanları İslam Konferansı’nın 25. oturumunda [15-17 Mart 1998’de
Katar’da düzenlenen, İslam Ümmetinin İnsanları için Daha İyi Bir
Gelecek başlıklı oturum] ICM hakkındaki 33/25-E numaralı kapsamlı önergenin onaylanması ile açık bir hâl almıştır. İKÖ düzeyinde sağlanan bu fikir birliği, İKÖ üyesi olan tüm Müslüman
kitlelerin evrensel bir ICM kurulmasına dair ortak arzularının
içten bir yansımasıdır. Bu gerçek, bu makale üzerinde yapılan
aşağıdaki ilgili yorumla da teyit edilmektedir (Savaşan, 2015):
“Tüm dünyadaki Müslümanların bir İslami ortak pazarın
kurulmasını arzuladıkları bir gerçektir. Bir örnek vermek
gerekirse, Refah Partisinin merhum başkanı Necmettin
Erbakan tarafından yürütülen ve “adil düzen” sloganıyla
yürütülen siyasi kampanyanın temel direklerinden biri,
İslami ortak pazarın kurulmasıydı. Mısır’daki Müslüman
Kardeşlerin ya da Pakistan’daki İslam Partisinin ve diğer
resmî ya da gayri resmî hareketlerin çoğu, bu hayalin gerçekleşmesini şiddetle arzu etmektedirler.”
Bu gerçekler, hem çağdaş İslam iktisatçıları hem de küresel
Müslüman kitleleri nezdinde gittikçe daha popüler hâle gelen,
ICM’nin kurulmasının Müslüman ümmetinİslami çizgiler içerisinde kapsamlı bir ekonomik gelişmeyi gerçekleştirebilmesi için
anahtar bir noktada olduğuna dair tartışmaların doğruluğunu
kanıtlamaktadır. İnsanların ve insani olmayan kaynakların kısıtlanmadan serbest bir şekilde hareket edebilmesine dair bu
İslami bakış açısının pratiğe dökülmesi, özellikle düşük ücretli
işçilerin ve yoksulların, ücretlerin düşük olduğu ve işgücü açısından zengin ya da ekonomik olarak geri kalmış bölgelerden ücretlerin yüksek, işgücünün kısıtlı olduğu ya da göreceli olarak daha
gelişmiş bölgelere göç etmesini sağlayacaktır. İşgücünün serbest
evrensel hareketliliği temel bir insani hak olduğu için ICM üzerinde daha önce sözü geçen fikir birliğinin, aşamalı bir reformun
yapılabilmesi adına geciktirilmeden gerçek hayata aktarılması
gerekmektedir. Özellikle de işçilerin/girişimcilerin bölgeler arasında göç etme eğilimlerinin ve yatırımların/sermayenin ICM
çerçevesinde akışının, aşağıdaki arzu edilen faydalı iktisadi sonuçları ortaya çıkarması beklenmektedir:
(1) Göçmen işçilerin ücretlerinde ve gelirlerinde ileriye dönük
bir iyileşme
(2) Serbest meslekle uğraşanların sayısında ileriye dönük bir
artış (Örneğin, çok sayıda Müslüman göçmenin ve geçimini sağladıkları aile bireylerinin, Brezilya ve Güney Afrika’da
son derece başarılı girişimciler ve işadamları olarak serbest
meslek erbabı oldukları gözlemlenmiştir.) ve ICM’nin yetki
sınırlarının dâhilindeki istihdam edilebilir tüm insanların istihdam edilmesi (Geçici olarak istihdam edilmeyen yeni göçmen işçilerin, hedef işgücü piyasasına uyum sağlamalarının
ve HH’ye bağlı İslam hazinesi tarafından finanse edilen eğitim programları sayesinde edinecekleri, müstakbel işverenleri tarafından ihtiyaç duyulan gerekli becerileri ya da kendi
işlerini kurmaları için olan gerekli girişimcilik becerilerini
geliştirmelerinin ardından, istihdam edilmeleri ya da kendi
işlerini kurmaları beklenmektedir).
127
(1) İşçilerin göç ettikleri kendi ülkelerine gönderecekleri döviz
miktarında ileriye dönük bir artış
(2) Özelde ICM’nin yetki sınırları dâhilindekalan bölgelerde ve
genelde de tüm dünyada yoksulluk oranlarına ileriye dönük
kayda değer bir düşüş
(3) İşgücü göçünün ulaştığı noktalardaki ekonomilerde, ileriye
dönük ciddi miktarda bir göçe bağlı ihtiyaç fazlasının (göçmen işçilerin gelirlerinin işçi dövizi formunda dışa akması
durumu da göz önünde bulundurularak ortaya çıkan), işgücü
göçünün ulaştığı bölgelerdeki çıktı büyümesinin bir sonucu
olarak fiilen gerçekleştirilmesi ve bu ciddi miktardaki göçe
bağlı ihtiyaç fazlasının,ICM’nin bunu hak eden paydaşları
arasında, vergiler ve transferler/yardım ödenekleri üzerinden eşit bir şekilde yeniden dağılımı (Borjas, 2005).
(4) Yabancı yatırım/sermayenin aktığı noktalardaki ekonomilerde, ileriye dönük ciddi miktarda bir yatırım temelli ihtiyaç
fazlasının (yabancı yatırımın/sermayenin, sermaye açığı olan
bölgelere akması sonucu ortaya çıkan bir ihtiyaç fazlalığı), yabancı yatırımın /sermayenin ulaştığı bölgelerdeki çıktı büyümesinin bir sonucu olarak fiilen gerçekleştirilmesi ve bu ciddi
miktardaki yabancı yatırım temelli ihtiyaç fazlasının, ICM’nin
bunu hak eden paydaşları arasında, vergiler ve transferler/
yardım ödenekleri üzerinden eşit bir şekilde yeniden dağılımı
(5) Gelirin hem HH’ye bağlı yerel ekonomilerde hem de bir bütün olarak dünyada hem kişisel hem de işlevsel olarak daha
eşitlikçi bir şekilde dağılımı
(6) Nüfusun ve insan gücünüm ICM’nin yetki sınırları dâhilinde
ve bir bütün olarak dünya genelinde kayda değer derecede
iyileştirilmiş ve dengeli bir şekilde dağılımı
(7) İslami ekonominin, zekât/öşür/vakıf/sadaka/karz-ı hasen/
hediyeler formunda ortaya çıkan ve tüm zamanlarda İslami
ekonomide toplam talep ve toplam çıktı üzerinde muazzam bir olumlu birikim etkisi yaratma noktasında büyük
bir potansiyele sahip olan çeşitli dâhilî dengeleyicilerinin
kalkınmada oynadığı kalıcı roller sayesinde, işsizlerin ve
yoksulların tüketim seviyelerinin sürdürülebilir bir şekilde
yükseltilmesini de kapsayacak şekilde, toplam talepte kendi
kendine devam eden muazzam bir artış
(8) HH’ye bağlı kitlelerin ve bir bütün olarak dünyadaki kitlelerin yaşam standartlarında ciddi bir iyileşme
Yukarıda sözü edilen çeşitli olumlu neticelerin oluştuğu bir
ortam içerisinde, potansiyel geniş kapsamlı üretim ekonomilerinin gerçekleştirilmesinin tüm malların ve hizmetlerin fiyatlarını
ve miktarlarını sağlama alması beklenmektedir ve üretim faktörleri de evrensel ICM’nin dinamik çerçevesi içerisinde ideal bir
şekilde dengelenecektir: fiyat enflasyonu dizginlenecek, tüketicilerin satın alma gücü ve tüketicilerin tüketim seviyesi artacak,
yatırımlarda artış yaşanacak, malların ve hizmetlerin toplam
talep/toplam çıktısı ve ticaret hacmi ciddi seviyede artacak, bu
da HH’nin GSYİH’sinde muazzam ve kendi kendini devam ettiren bir büyümeyle doruk noktasına ulaşacaktır. Tüm bu olumlu gelişmelerin, evrensel İslam kardeşliği ve tüm malların/tüm
üretim/hizmet faktörlerinin serbest hareketliliği politikası üzerine temellendirilmiş olan mükemmel bir kooperatif rekabetçilik
niteliğine sahip olan ICM içerisinde gerçekleştirilmesi beklenmektedir. Bu ICM-besleyici ekonomik entegrasyon süreci, HH
tarafından yürütülecek, Müslümanların Kur’an-ı Kerim/sünnet
temelli İslami uyanışının/farkındalığının/bilincinin/ilminin, hâlihazırda birbirinden farklı İslami mezheplere/etnik kökenlere/
ülkelere ait olan milyonlarca Müslüman hacı tarafından ulaşılan
ve Müslümanların tüm Hac süreci boyunca huzurlu bir şekilde
bir arada ve uyum içinde bulunmalarını sağlayan ideal düzeye
çıkarılmak üzere proaktif bir şekilde geliştirilmesi politikaları
sayesinde, etkili bir şekilde teşvik edilebilir.
129
Dolayısıyla, ICM çerçevesindeki göçmen işçiler ve yerli işçiler arasında ortaya çıkma ihtimali olan tüm potansiyel etnik ve
mezhepçi gerilimler/çatışmalar, evrensel ensar-muhacir muvafakatının (yani göçmenler ile cömert ve yardımsever yerli kardeşleri arasındaki evrensel İslam kardeşliği) özgecil çerçevesi içerisinde, HH tarafından kurulması öngörülen evrensel ICM çerçevesi
dâhilinde gerçek İslami eğitimin verilmesini sağlayarak (Kur’an-ı
Kerim ve sünnet temelli, insanların barışçıl bir şekilde bir arada
ve uyum içerisinde bulunmalarını sağlayan, hâlihazırda birbirinden farklı İslami mezheplere/etnik kökenlere/ülkelere ait olan
milyonlarca Müslüman hacı tarafından mükemmel bir şekilde
uygulanmakta olan Hac modelinin ilmini uygulayarak) önlenebilir. Göçmenlerin (sosyal yardım yapılan kimseler olarak) vergi ödeyen yerlilerin kazançları üzerinde bir yük olmalarını ve
bunun da yerli sakinlerle aralarında bir gerilim nedeni olması
ihtimali göz önüne alındığında şunun da belirtilmesi gerekir ki
İslami açıdan özellikle de Müslüman göçmen işçiler, göç ederek
yerleştikleri bölgelerde genel olarak en dinamik/girişimci/başarılı/ekonomik olarak bağımsız/kendi kendine yeten sahib-i nisab
işçiler hâline gelmekle ve sürekli olarak İslam hazinesinden yapılan sosyal yardım ödemelerinden (örneğin zekât, öşür vs.) faydalanmamakla yükümlü görülmektedirler.
Yine de bazı Müslüman göçmenler ekonomik durgunluktan
ya da kendi kontrollerinde olmayan başka nedenlerden ötürü
başlangıçta geçici olarak işe girmeyi/kendi işlerini kurmayı ve
ekonomik olarak kendilerine güvenmeyi/kendilerine yetmeyi/
sahib-i nisab olmayı başaramasalar bile İslami olarak hakları
olan payı zekât/öşür/sadaka formunda İslam hazinesinin beytülmalinden alma hakkına sahip olacaklardır. Böylece, ne vergi
ödeyen yerlilerin kazançları üzerinde bir yük olurlar ne de yerliler ile göçmenler arasında bir ekonomik gerilim nedeni olurlar.
Ayrıca, bu tür sahib-i nisab olmayan göçmenler, KK, İslam hazinesi beytülmali, İslami bankalar ve İslami mikro finans kurumları gibi çeşitli kurumlardan destek alacaklar ve sahib-i nisab
olmayan göçmen konumlarından imrenilecek derecede el üstünde tutulan başarılı sahib-i nisab göçmenler konumuna aşamalı
bir şekilde geçiş yapacaklardır.
Ayrıca, işgücünün serbest hareketliliğinin yaratabileceği potansiyel bir problem olarak ICM çerçevesinde ortaya çıkabilecek
bölgesel beyin göçü sorunu da HH’nin yüksek eğitim alınmasını
ve HH sakinleri tarafından üretken becerilerin elde edilmesini
sağlamak yönündeki proaktif İslami eğitim politikalarının uygulanması ile etkili bir şekilde çözülebilir. Bu bağlamda, yerel işgücü piyasalarındaki doğal ücret ayarlamalarının bir sonucu olarak
potansiyel bir ciddi dönüş göçünün yaşanması ile beyin göçünün
tersine dönmesi olasılığı da üzerinde durulmaya layık bir noktayı teşkil etmektedir. Ayrıca, IMAN’ın tamamlayıcı İslami para
politikaları ile HH’deki İslam hazinesinin İslami maliye politikalarının, proaktif bir şekilde evrensel ICM gündeminin ilerlemeci
insancıl gündemini teşvik etmesi öngörülmektedir.
Müslüman kitlelerin standart bir İslami aydınlanmasının /
eğitiminin / bilincinin / farkındalığının / uyanışının (yani, Hac
düzeyinde Kur’an ve sünnet temelli bir İslami farkındalığın/ilmin/uzmanlığın/bilincin/beşerî sermayenin) hem tüm mezheplere/etnik kökenlere ait Müslümanların/insanların HH/ICM’nin
ilerlemeci çerçevesi dâhilinde hac benzeri barışçıl ve işbirliğine
dayanan bir şekilde bir arada bulunmalarında ve bunu müteakip
mükemmel bir işgücü/sermaye/mal/hizmet/teknoloji serbest
hareketliliğinin ve mükemmel bir insani gelişimin sağlanmasına
oynadığı kilit rolü ortaya koymak amacıyla, aşağıda dört mükemmel derecede pozitif korelasyon gösteren indeks sunulmaktadır.
IEİslami aydınlanma/Kur’an ve sünnet temelli İslami farkındalık/
ilim/uzmanlık/bilinç/beşerî sermaye indeksidir. H, ICM’dekiçeşitli
insan gruplarının hacbenzeri barışçıl mezhepçi/etnik bir arada var
oluşu hedef alan evrensel toplumsal uyum indeksidir. Σ, ICM’dekiişgücünün/malların/hizmetlerin/sermayenin/teknolojinin serbest evrensel hareketliliği indeksidir. HDI ise, insani gelişim indeksidir.
131
IE, H, Σ ve HDI değerleri, aşağıda Şekil 1’de gösterildiği üzere
0 ile +1 arasında değişmektedir. +1 değeri, yukarıda bahsi geçen
dört indeks arasında mükemmel bir pozitif korelasyon olduğu
ideal İslami senaryoyu temsil etmektedir-yukarıdaki indeksler
arasındaki korelasyon katsayıları +1’e eşittir.
Şekil 1. İslami Aydınlanma (IE), Evrensel Toplumsal Uyum (H),İşgücünün/
Malların/Hizmetlerin/Sermayenin/Teknolojinin Serbest Evrensel Hareketliliği
(Σ) ve İnsani Gelişim (HDI) indeksleri arasındaki Pozitif Korelasyonlar
IE İslami aydınlanma/Kur’an ve sünnet temelli İslami farkındalık/uyanış/ilim/uzmanlık/bilinç/beşerî sermaye indeksi
H ICM’deki çeşitli insan gruplarının hacbenzeri barışçıl mezhepçi/etnik bir arada var oluşu hedef alan evrensel toplumsal uyum indeksi
Σ ICM’deki işgücünün/malların/hizmetlerin/sermayenin/teknolojinin serbest evrensel hareketliliği indeksi
HDIİnsani gelişim indeksi
Aşırı bir durum olarakIE=0 değeri İslami eğitimin/uyanışın/
farkındalığın/bilincin tamamen eksik olduğu durumu, H=0 aşırı
toplumsal uyuşmazlık/anarşi (fesat)/çatışma/toplumsal uyum
eksikliği/farklı insan gruplarının barışçıl bir ortamda bir arada
bulunamaması durumunu, Σ=0 tam bir özerklik ve işgücünün/
sermayenin/malların/hizmetlerin/teknolojinin serbest hareketliliğinin eksikliği durumunu (ICM çerçevesinde ekonomik
entegrasyonun eksikliği durumunu) ve HDI=0da hiçbir insani
gelişimin olmadığı durumu ifade etmektedir. Ancak IEdeğerindeki artışların, H,Σ ve HDI değerlerinde de buna uygun artışlara
birlikte gözlemleneceği varsayılmaktadır. Diğer bir aşırı durumda, IE=1, hac-düzeyinde bir İslami eğitimi /uyanışı/farkındalığı/
bilinci ifade ederken, H=1 mükemmel derecede toplumsal birliği/uyumu/toplumsal çatışmanın eksikliğini/farklı insan gruplarının mükemmel bir barışçıl hava içerisinde bir arada bulunmasını, Σ=1 mükemmel ekonomik entegrasyon ve işgücünün/
sermayenin/malların/hizmetlerin/teknolojinin mükemmel derecede serbest hareketliliği durumunu (ICM’nin mükemmel işleyişini) ve HDI=1 ise KK ve ICM’nin kurumsal çerçevesi içerisinde mükemmel derecede insani gelişime dair İslami standartlara
ulaşıldığı durumu ifade etmektedir.
İslam Dünyasının Pek Çok Ülkesinde Yüksek
İşsizlik/Yoksulluk ve Düşük/OrtaDereceli İnsani
Gelişim: ICM İçin Ekonomik bir Gerekçe
İslami evrenselciliğin yukarıda bahsedilen imrenilesi ve benzersiz standartlarının ışığında değerlendirildiğinde, 59 çağdaş Müslüman ulus devletin milyonlarca Müslüman işçinin uluslararası
hareketliliğini engelleyecek şekilde uygulanan ve İslami açıdan
istenmeyen suni engellere sahip olduğu aşikârdır. Dolayısıyla
parçalanmış bir İslam dünyasına sahip olmak yerine evrensel
zenginlik, kalkınma ve insanlığın bir bütün olarak güçlendirilmesi gibi İslami ideallerin gerçekleştirilmesi sürecinin hızlandırılması açısından, en azından çağdaş İslam dünyasının tüm üye-
133
lerinin, hepsini kapsayacak tek ve büyük bir İslam halifeliği çatısı
altında birleştirilmesine dair acil bir ihtiyaç söz konusudur. Bu
İslami yükümlülük, ihtiyaç duyulan bu İslami siyasi-ekonomik
kurumsal mekanizmanın etkili yürütme planları ve bunlara tekabül eden teşvik sistemleri ile birlikte oluşturulması ve geliştirilmesi bağlamında, İslami siyasal iktisadın ileriye dönük kritik
rolünü vurgulamaktadır. İslami siyasi ekonominin bu önemli bileşenleri potansiyel olarak ICM’nin kurulmasını, büyümesini ve
aksamadan işlemesini sağlama kapasitesine sahiptir.
Günümüzde, bütünlüğünü kaybetmiş olan İslam dünyasının
59 ulusal ekonomisinin büyük bir bölümünün, günümüz İslam
dünyasının bir bütün olarak ekonomik kalkınma için gerekli
tüm maddi ön koşulları sağladığı gerçeğine rağmen (örneğin,
son derece geniş bir insan gücü/toprak/enerji kaynakları (petrol,
gaz, kömür)/madenler/su ve okyanus zenginleri/petro dolarlar),
uzun bir zaman periyodu boyunca ekonomik kalkınmayla ilgili
son derece düşük rakamlar ortaya koyması, ICM’nin kurulması
için İslami bir ekonomik gerekçe sunmaktadır. Bu paradoks, günümüz İslam dünyasını bir bütün olarak dünya üzerinde eşsiz
kaynaklara sahip en geniş bölgeyi kaplayan ancak büyük oranda
fakir insanlardan oluşan bir coğrafya olarak ortaya koymaktadır.
Bu paradoks, ampirik olarak 2006 yılının verileri tarafından
da teyit edilmektedir: İKÖ-grubu ülkelerinin kişi başına reel GSYİH ortalaması (yani, 2695 USD), İktisadi İşbirliği ve Kalkınma
Teşkilatı (OECD) Grubunun (yani, 23.068 USD) ve Avrupa Birliği
(AB15) Grubunun (yani, 26.961 USD) ortalamalarından daha düşüktür(SESRIC, 2008a).Bu paradoks aynı zamanda Müslümanların 2008’de dünya nüfusunun yüzde 19,2’sini oluşturmasına ve
İslam dünyasının 2006’da en azından 1.395,5 milyon(SESRIC,
2008b) insandan oluşan bir nüfusa sahip olmasına karşın İKÖ-üyesi olan ülkelerin toplam reel GSYİH’sinin2006’da yalnızca 1987
milyar USD’ye eşit olduğu, bunun da dünyanın reel GSYİH’sinin
(yani, 37.866 milyar USD) yalnızca yüzde 5,26’lık bir bölümünü
oluşturduğu(SESRIC, 2008a) gerçeği ile de ampirik olarak teyit
edilmiştir. Ayrıca, bu paradoks 2006’da OECD ve ABüyesi olan ülkelerin hane halklarının ortalama çıktısının, İKÖ-üyesi ülkelerin
hane halkalarının ortalama çıktısından on kat daha fazla olduğunu gösteren veriler tarafından da teyit edilmiştir.
ICM’nin kurulması çerçevesinde işgücünün serbest hareketliliğinin gerekliliği de ampirik kanıtlar tarafından desteklenmektedir; 57 Müslüman devlet üzerinde yapılan araştırmalardan
elde edilen İnsani Gelişim İndeksi (HDI) veri setinin medyan ve
ortalaması son dönemlerde sırasıyla yalnızca 0,653 ve 0,613
olarak bulunmuştur ve bu rakamlar ülkelerin 2013 yılındaki
çok yüksek insani gelişim düzeylerine atanan HDI değerleriyle
(UNDP) kesinlikle uyum içerisinde değildir. Bu noktada 13 Müslüman devletin 2013 yılında orta derecede insani gelişim gösterdiğini ve 23 Müslüman devletin ise düşük düzeyde insani gelişim
gösterdiğini (UNDP) belirtmek uygun olacaktır. Kısacası, Müslüman ülkelerin çoğu (30 Müslüman devlet) düşük/ortalama insani gelişmişlik gösteren ülkeler kategorisine düşmektedir.
Daha önce bahsedilen ve İKÖ-üyesi ülkelerin nüfus yapılarıyla ilgili paradoksla ilgili meselelerden biri de İKÖ içerisindeki
nüfus dağılımının düzgün ve dengeli olmadığı gerçeğidir. Bir yandan, İKÖ-üyesi ülkeler arasında Bangladeş, Endonezya, Nijerya
ve Pakistan gibi dünyanın 100 milyondan daha fazla nüfusa sahip en kalabalık ülkeleri (SESRIC, 2007) de vardır. Diğer yandan,
İKÖ-üyesi ülkelerden bazıları, 1 milyondan daha az insanı içeren
çok düşük nüfuslara sahiptir (SESRIC, 2007) (örn., Maldivler,
Brunei, Surinam, Komoros, Bahreyn, Guyana, Cibuti ve Katar).
Müslüman ülkelerdeki bu dengesiz nüfus dağılımının çağdaş
Müslüman dünyanın mevcut korkunç işsizlik manzarasının temel faktörlerinden biri olduğu gerçektir ve bu durum, yaklaşık
18 günümüz Müslüman devletinin %10,0’u geçen işsizlik oranlarına sahip olması ve yaklaşık 29 günümüz Müslüman devletinin
135
%8,0’i aşan işsizlik oranlarına sahip olması (SESRIC, 2008c)gibi
ampirik gerçeklere de yansımış durumdadır. 57 Müslüman ülke
üzerinde yapılan araştırmalardan elde edilen işsizlik oranları veri
setlerinin medyan ve ortalama değerleri, 2012 yılında sırasıyla
%8,1 ve %9,1’dir (SESRIC, 2008c). Çağdaş Müslüman dünyanın,
nüfusun ve işgücünün 59 Müslüman devlet arasında istenmeyen
ve dengesiz bir dağılım örüntüsü göstermesinden kaynaklanan
bu ciddi yakın dönem işsizlik problemi, ICM’nin kurulması için
son derece net bir ekonomik gerekçe sunmaktadır.
En azından 12 Müslüman ülkeyi etkisi altına alan son derece
endişe verici ve üzücü yoksulluk [yani, ‘günlük 2 USD’nin altında geliri olan nüfus (nüfusun %’si) uluslararası yoksulluk sınırı
(2010-2013 yılları arasındaki veriler) (Dünya Bankası, 2014)]
durumundan kurtulma yükümlülüğünün de bir sonucu olarak
ICM’nin kurulması bir gereklilik hâline gelmiştir. Bu yüzde Bangladeş’te 2010’da % 76,5, 2013’te Benin’de %74,3, 2011’de Çad’da
%60,5, 2013’te Gine’de %72,7, 2011’de Endonezya’da %43,3,
2010’da Mali’de %78,8, 2011’de Nijer’de %76,1, 2010’da Nijerya’da %82,2, 2011’de Pakistan’da %50,7, 2011’de Senegal’de %60,3,
2011’de Sierra Leone’de %82,5 ve 2013’te Uganda’da %62,9’dur
(Dünya Bankası, 2014). Yakın zamanda ‘günlük 2 USD’nin altında geliri olan nüfus (nüfusun %’si) uluslararası yoksulluk sınırı
veri setinin 18 Müslüman ülke için elde edilen medyan ve ortalaması, 2010-2013 arasında sırasıyla %60,4 ve %48,4’tür (Dünya
Bankası, 2014). Yukarıda bahsedilen Müslüman ülkelerde aşırı
derecede uzun yıllar boyunca yoksulluğun azaltılması için konvansiyonel ulusal politikalar uygulanmasına rağmen, hâlâ yükselmeye devam eden4 ya da en azından olduğu yerde kalan korkunç derecede yüksek5 yoksulluk yüzdelerinin, çeşitli Müslüman
4 Örneğin, Pakistan bu bağlamda en göze çarpan örnektir.
5 Örneğin, Bangladeş’in ulusal yoksulluk sınırının altında kalan nüfusu aşırı derecede
yüksektir (96-1995’da 2000 ,51%’de 49,8%) ve ayrıca ülkenin başlangıçta, 92-1991
yıllarında 0,31% olan Gini katsayısının 1995-96 yıllarında neredeyse %0,36’ya ve
ülkelerdeki zaten kırılgan olan kalkınma-insani gelişim süreçlerini tehlikeye sokuyor olması da talihsiz bir gerçektir.
Yoksulluğun Batılı ulusalcılık temelli nedenlerinin köklü doğası (örneğin, kapitalist faizle borç para verme üzerine kurulu
sömürücü sistem ve yalnızca doğası gereği adaletsiz olan kişi
başına çıktı ve gelir büyümesine stratejik olarak odaklanma)
ve bunun sonucunda ortaya çıkan kalabalık nüfuslu Müslüman
ülkelerde yoksulluk probleminin uzun ömürlü oluşu (örneğin,
Bangladeş ve Pakistan ülkelerindeki kronik düşük gelir), özellikle de kalabalık nüfusa sahip Müslüman ülkelerdeki işsizlik kaynaklı yoksulluk ve insani azgelişmişlik sorunlarının hiçbir zaman Müslüman ülkelerin dar ulusal yetki alanları dâhilinde tekil
olarak çözülemeyeceğini net bir şekilde göstermektedir.
İslam tarihinde, zorlu yoksulluk problemi ve yoksulluğun
azaltılmasının pan-İslami tasarısının kristalleştirilmesi, Hicret
[Peygamber Muhammed’in (Allah’ın selamı üzerine olsun) Mekke’den Medine’ye göç etmesi] öncesi Mekke dönemindeki İslam
toplum tarihinin evriminin en erken aşamasına ve Peygamber
Muhammed’in (Allah’ın selamı üzerine olsun), aile bireylerinin
ve kendisiyle beraber hicret eden sahabesinin mahrumiyeti, açlığı, yetersiz beslenmeyi, fiziksel zafiyeti, hastalığı, yetersiz giyinmeyi ve küçük bir yerli Müslüman nüfusa, sınırlı bir ekonomiye
ve yetersiz maddi kaynaklara sahip Medine’ye (Mekke’den) sürekli artan göçmen akımından dolayı yetersiz iş kurma ve istihdam olanaklarını tecrübe ettikleri Hicret sonrası erken Medine
aşamasına kadar dayanmaktadır.
Peygamber Muhammed (Allah’ın selamı üzerine olsun) ve sahabesi, yukarıda bahsi geçen zorlukları ve fiziksel sıkıntıları ibret
verici bir yüreklilik ve sabırgöstererek cesur bir şekilde göğüslemişsonrasında 2002 yılında da neredeyse 0,41’e ulaşması ile görünür hâle gelen, gittikçe kö�
tüleşen gelir dağılımının yol açtığı ulusal yoksulluk sınırının altında yaşayan kent nüfusu
yüzdesi 1995-96 yıllarında %29,4 iken, 2000 yılında %36,6’ya çıkmıştır.
137
lerdir.6 Bu açıdan bakıldığında, mahrumiyetin ve yoksulluğun ortadan kaldırılmasına dair İslami hedefler, Peygamber Efendimizin
mahrumiyet ve yoksulluğa karşı hissettiği ve aşağıdaki hadisine de
yansıyan yoğun antipati ile de ifade bulmuştur (Khan, 1989):
“Ebu Said Khudri, Allah’ın Elçisinin (Allah’ın selamı üzerine
olsun) şu şekilde dua ettiğini rivayet etmektedir: ‘Allah’ım, zinadan ve mahrumiyetten sana sığınırım.’ Bunun üzerine orada
bulunan bir kişi sordu: ‘Bu iki (şey) eşit midir?’ Peygamberimiz
(Allah’ın selamı üzerine olsun) şöyle cevap verdi: ‘Evet.’ ”
Sonuç olarak ciddi boyutlara ulaşmış olan mevcut yoksulluk
problemi, Peygamber Muhammed tarafından (Allah’ın selamı
üzerine olsun), göçmen Müslümanlar ile (muhacirler) Medine’nin yerli Müslümanları (ensar) arasında tarihsel olarak eşi
benzeri olmayan bir İslami kardeşlik idealinin kurulmasıyla hafifletilmiştir. Ensar, sahip oldukları mallarının ve eşyalarının,
evlerinin, bahçelerinin ve mısır tarlalarının yarısını, göçmen
kardeşlerine vermişlerdir. Muhacirler ise, kendilerine iyilik yapanlara yük olmak yerine Ensar’ın daha önce bahsedilen cömertliği karşısında, onlardan kendilerine tarım alanlarına ve pazara
giden yolu göstermelerini rica etmiş; çiftçilik yaparak, çalışarak,
ticaret yaparak ve bu şekilde öz saygılarını koruyarak ekonomik
anlamdakendi kendilerine yetmeye çaba göstermişlerdir.
Ahmad, Peygamber Muhammed’in (Allah’ın selamı üzerine olsun) Medine’de Müslümanlar için bir pazar kurduğu gerçeğini ve
şunları söylediğini belgelemiştir (Ahmad, 1986): “Haza suqu kum
la kharajaalaykum fi hi” [yani, “Bu pazar size aittir. Bu (pazarda)
sizden hiçbir vergi alınmayacaktır.”]. Bu gerçek, Ghazi tarafından
6 Bu durumun bir örneği, Peygamber Efendimizin (Allah’ın selamı üzerine olsun) bir
sahabesi tarafından (Hazreti EbûTalha) tarafından anlatılmıştır. Peygamber Efendimizi
(Allah’ın selamı üzerine olsun) diğer arkadaşlarıyla birlikte, dayanılmaz açlık durumlarına bir teselli aramak için ziyaret eder ve her birinin karnına bağlı olan taşları gösterirler. Onların bu şikâyetine karşılık olarak Hazreti Ebû Talha, Peygamber Efendimizin
(Allah’ın selamı üzerine olsun) soğukkanlı bir şekilde gömleğini kaldırdığını ve kendi karnına bağladığı iki taşı gösterdiğini rivayet etmektedir (Siddiqi,1979, s. 107).
Muhadraat-e-Seerat başlıklı Urdu dilinde yazılmış kitabında belgelenmiştir (Ghazi, 2008). Ahmad aynı zamanda yukarıda bahsi
geçen gerçekle ilgili başka bir gerçeği de belgelemiştir (Ahmad,
1986). Peygamber Muhammed (Allah’ın selamı üzerine olsun),
Medine insanları için şu şekilde dua etmiştir: “Allahummabarikliahlil Madinahfi suqihim” [Yani, Allah’ım, Medine insanlarına pazarlarında bereket ihsan et.”].
Pan-İslami yoksulluk planlarının yukarıda bahsi geçen sayısız
yönü, yoksullukla mücadelede çeşitli ikincil ve birincil önlemlerin ve bunların kümülatif yoksulluğu azaltıcı etkilerinin kayda
değer olabileceğini göstermektedir.
Burada, çağdaş İslam dünyasında yoksullukla mücadelede ileriye yönelik anahtar kurumun ICM olduğunu belirtmek önemli
bir noktadır. ICM, yoksulların ve işsizlerin tüm dünyadaki en
geniş ICM’si boyunca serbest bir şekilde hareket etmesini tetikleme ve dolayısıyla birbirine bağlı işsizlik ve yoksulluk problemine HH’nin etkinlik alanı dâhilinde çözüm getirme kapasitesine
sahiptir. İslam ümmeti düzeyindeki toplum son derece geniş olduğu için hedef ICM’nin, özellikle de yoksul ve istihdam edilmemiş işçilerin çok büyük bir ölçekte serbest ve etkili bir şekilde
göç etmesini sağlayacak ve bu şekilde onların yalnızca işsizlik ve
yoksulluktan kurtulmasını değil, aynı zamanda büyük bir refaha
kavuşmasını da etkili bir şekilde sağlayabilecek, dünyanın en büyük ortak pazarı olması beklenmektedir.
ICM, çağdaş dünyanın en büyük ve çeşitli pazarı hâline gelme
potansiyeline sahiptir. Kendisini oluşturan unsurlara, sosyoekonomik bir dayanışma ve aynı zamanda kendi ürünleri için de
büyük bir toplam talep oluşturmak için, İslami kültürel bağlantılarını hem tamamen geliştirebilmeleri hem de bu bağlantılardan
faydalanmaları için yeterli olanakları sağlama kapasitesine sahip
olması beklenmektedir. Sonuçta ortaya çıkacak muazzam toplam
talep de buna karşılık İslam dünyasındaki üreticileri hem büyük
ölçekli ekonomiler oluşturmaları hem de kendi geniş üretimlerini
139
büyük toplam taleple denkleştirmeleri için teşvik edebilir. Bu şekilde, çağdaş İslam dünyasının kendine yeterlilik gibi stratejik bir
hedefine ulaşmayı, özellikle de Müslüman ülkelerin mali kaynaklar, ihracat ve ithalat gibi noktalarda, büyük ölçekli ekonomiler
oluşturabilmek için Müslüman olmayan ülkelere olan ekonomik
bağımlılıklarını azaltmak yoluyla başarabilmesi beklenmektedir.
İnsanlar özlerinde gerçekten de küresel vatandaşlardır, akademik, toplumsal, ekonomik ve siyasal açıdan kendilerini beslemek
ve geliştirmek noktasında sahip oldukları gerçek kişisel haklarının
küresel bir çerçevede peşinden gitmek ve onları gerçekleştirmek
için göç ve tersine göç etmeye yönelik fıtri bir eğilimleri vardır. Bu
evrensel gerçek, uluslararası serbest insan göçünün yolundaki sayısız bunaltıcı ulusal engellerin var olması durumunda bile kayda
değer bir uluslararası insan göçünün söz konusu olduğuna dair
aşağıdaki ampirik gerçeklerle de kısmen kanıtlanmıştır:
Uluslararası Göç Örgütünün (IOM) World Migration 2005
(IOM, 2006) başlıklı raporunda, nüfus hareketliliğinin 20. yüzyıl
boyunca önemli derecede artış gösterdiği sonucuna ulaşılmaktadır ve nüfus hareketliliğindeki sözü geçen önemli artışın, 20.
yüzyılın son on yılında gerçekleştiği belirtilmektedir. Örneğin,
uluslararası göçmen stoku, 1970 yılında 82 milyon iken, 2000
yılında 175 milyona çıkarak çarpıcı bir artış göstermiştir. Burada
şunun da belirtilmesi önem arz etmektedir ki uluslararası göçmen stoku, gelişmiş ülkelerde gelişmekte olan ülkelere nazaran
daha hızlı bir büyüme oranına sahiptir.
Yukarıda bahsedilen ampirik yaklaşımlar, aynı zamanda göç
olgusunun(yani, hem bir ülkeden başka bir ülkeye göçün hem
de bir ülke içerisindeki göçün) Dünya Bankası ve kendisinin bir
yayını olan Dünya Kalkınma Raporu (2008) tarafından, realist bir
şekilde yoksullukla mücadele aracı olarak kabul edilmesiyle de
desteklenmektedir.
Dünya Göçü 2005 (IOM, 2006) başlıklı raporuna göre göç
meselesi aynı zamanda Birleşmiş Milletler (BM) Genel Sekreteri
tarafından yayımlanan “Birleşmiş Milletlerin Güçlendirilmesi:
Daha Fazla Değişim İçin Bir Ajanda” başlıklı raporu ile ve uluslararası göç tartışmalarındaki birbirinden çok farklı yaklaşımları
birbirine yaklaştırmak ve mantıklı bir politika rehberi sunmak
amacıyla BM Küresel Uluslararası Göç Komisyonunun (GCIM)
kurulması ile öncelikli bir mesele olarak kabul edilmiştir.
Elbette, çağdaş İslam dünyasının daha önce bahsi geçen muazzam nüfusu, acil olarak eğitim almak;aynı zamanda modern
bilimsel ve teknolojik bilgi temelli yetilerle donanmak ve ICM
çerçevesi dâhilinde ekonomik kalkınmaya yol vermek üzere tüm
İslam dünyasının insan gücünü harekete geçirmek için istihdam
edilme haklarına sahiptir.
Ancak zaten belirtildiği ve açıklandığı üzere, yoksullukla
mücadele noktasında en kökten ve en büyük katkı, pan-İslami
bir yoksullukla mücadele planı dâhilinde işgücü için mükemmel
derecede bir serbest hareketliliğin (yani göçün), ICM’nin evrensel
çerçevesi içerisinde gerçekleştirilmesini sağlayacak şekilde tasarlanması ile mümkündür. Bu noktada ICM, etkili küresel işgücü göçünün geniş kapsamlı bir şekilde ortaya çıkması olgusunun
gelecekte mümkün kılınması üzerinden insanların mutluluğunun ve
gelişiminin sağlandığı bir cennetin kapısını açacak anahtar7 olarak
değerlendirilmektedir.
ICM Çerçevesinde İşgücünün Serbest Hareketliliğinin
Makroekonomik Etkileri
Ampirik bir gerçek olarak göçmenlerin herhangi bir topluluğun genellikle daha yenilikçi ve daha iyi eğitim almış üyeleri
arasından çıkma eğilimi göstermesine rağmen yerel/bölgesel/
uluslararası düzeyde işgücü hareketliliği, genellikle yoksulluğu
azaltıcı bir unsur olagelmiştir çünkü göçmenler etkili bir işgücü
7 Yani, kalıcı bir düşük gelir-yoksulluk tuzağına yakalanan ülkelerdeki umutsuz yoksulluk ve işsizlikproblemlerini çözecek bir anahtar.
141
göçü gerçekleştirerek yoksullukla mücadele etmeni görevi görmektedirler. Bu gerçek John Kenneth Galbrith (IOM, 2006) tarafından
şu ifadelerle tasdik edilmiştir:
“Göç, yoksulluğa karşı verilen en eski tepkidir. Göçmenlerin gittikleri ülkeler için faydalıdır; geldikleri ülkelerdeki
yoksulluk dengesinin kırılmasına da yardımcı olmaktadır.”
Küresel insan/işgücü hareketliliği kaçınılmazdır zira sınırlı
bir işgücü göçüne izin verildiği bir durumda dahi dünya çapında göçmen sayısı 185 milyon ila 192 milyon arasında bir sayıya ulaşmıştır
(IOM, 2006).
Ücret farklılıklarının tüm dünyadaki şehirler/bölgeler/ülkeler
arasındaki istikrarlı sonsuz olasılıklara sahip olduğu gerçeğine ve
yukarıda bahsi geçen ampirik gerçeğe; etkili işgücü göçünün fiilî olarak gerçekleşme şekline karşın özellikle de nitelikli yoksul/
işsiz bireyle ve aileleri aşağıdaki Figür 2’den de anlaşılabileceği
üzere, etkili bir göçü en nihayetinde gerçekleştirmek noktasında
başarıya ulaşacaklardır:
Figür 2
Yukarıdaki Figür 2’ye göre, ICM çerçevesindeki ülkeler arasında istikrarlı bir maaş farklılığının söz konusu olduğu bir durumda, yoksullar- işsizler ve aileleri, ‘Hedef ülkedeki maaş R’ > ‘terk
edilen ülkedeki maaş W’ [yani,R=W eşitliğine denk gelen 45⁰’lik
çizginin üzerinde kalan noktalarla (Y gibi) ifade edilen durum]
olacak şekilde bir maaş çıktısını elde edecekleri etkili bir göçü
başaracaklardır. Bu senaryo, John Hicks’in maaş farklılıklarının
göç etmenin temel nedeni olduğuna dair görüşleriyle uyum içerisindedir. Bu durum aynı zamanda göçmen işçilerin iş verimliliğindeki/gelirindeki/yaşam standartlarındaki artışın, etkin ücret
hipotezi ile uyum içerisinde olduğunu da ifade etmektedir.
İslam dünyasındaki yoksul kitlelerin yukarıda söz edilen etkin
göçü, yalnızca hem İslam dünyasındaki hem de bir bütün olarak tüm
dünyadaki insanların istihdam, çıktı, gelir, kişisel tüketim, ticaret,
birikim, yatırım, toplam talep/çıktı düzeylerinde bir artış olmasını
ve aynı zamanda hem kişisel hem de fonksiyonel gelir dağılımlarının
iyileşmesini sağlamakla kalmayacak aynı zamanda enflasyonda, yoksullukta ve hem İslam ümmetinin hem de genel olarak tüm insanlığın
geri kalmışlık ve azgelişmişlik düzeyinde bir azalma yaşanmasıyla sonuçlanacaktır. Bu şekilde ICM, tüm insanların siyasi-ekonomik,
toplumsal ve stratejik olarak güçlendirilmesinde evrensel bir
araç olacaktır.
İnsanların ve insani olmayan kaynaklarının kısıtlanmadan
serbest bir şekilde hareket edebilmesine dair bu İslami bakış açısının pratiğe dökülmesi, özellikle düşük ücretli işçilerin ve yoksulların, ücretlerin düşük olduğu ve işgücü açısından zengin ya
da ekonomik olarak geri kalmış bölgelerden; ücretlerin yüksek,
işgücünün kısıtlı olduğu ya da göreceli olarak daha gelişmiş bölgelere göç etmesini sağlaması beklenmektedir. Bu tür bölgeler
arası işgücü göçü eğilimleri, yoksulluk vakalarında ve aynı zamanda enflasyonda kayda değer azalmalar yaşanmasını, tüm
dünyada daha eşitlikçi hem kişisel hem de fonksiyonel gelir dağılımını, dünya genelinde kayda değer ölçüde iyileştirilmiş ve dengelenmiş bir nüfus ve insan gücü dağılımını ve dünya genelinde
kitlelerin son derece yüksek, iyileştirilmiş yaşam standartlarına
sahip olmasını sağlayacaktır.
143
Pan-ICM’nin kurulması üzerinden yoksullukla mücadele, işgücünün küresel düzeyde serbest hareketliliğinin temel insani
ihtiyaçların karşılanması adına temel bir insan hakkı olması ile
de gerekçelendirilmiştir ve çağdaş kapitalist ulusalcılık, insanlığı
“bölmek ve yönetmek” politikası üzerine kurulu kapitalist hegemonik tasarılarını devam ettirmek amacıyla bu insani gereksinimi karşılamamaktadır. ICM’nin kurulum amacı, zaten İKÖ tarafından tasdik edilmiştir.
Son Söz
İnsan sermayesine yapılan bir yatırım olarak insanların evrensel
düzeyde serbest hareketliliği, son derece yaygın sorunlar olarak
tüm dünyadaki insanların muzdarip olduğu işsizliğin, yoksulluğun, azgelişmişliğin, güçsüz kılınmanın çözümünde kilit bir
noktadır. Yukarıda bahsi geçen ampirik gerçeklerden ve teorik
yaklaşımlardan oluşan arka plan karşısında, göç zaten küresel
bir olgu hâline gelmişken serbest küresel insan hareketliliği akımının dalgalarının tüm yoğunluğuyla fiilen kurulmuş ve insan
ırkının nihai kaderi gibi görünen bir ICM arenasında gerçekleşmesinibeklemek, kaçınılmaz bir mantıki yargıdır.Dolayısıyla ilerici ICM ajandasının uygulanması için sınırsız bir pratik kapsam
söz konusudur.
Bu arka plan karşısında, en azından İKÖ-üyesi olan ülkelerin İslami bir ideal olarak ICM’nin kurulması noktasında görüş
birliğine varmış olması, özel olarak İslam ümmeti için ve genel
olarak da tüm insanlık için bir umut ışığıdır. Dolayısıyla ICM,
tüm insanların küresel düzeyde serbest bir şekilde göç etmesinin öncüsü olma potansiyeline sahiptir. Bu yüzden, hakiki bir
yükümlülük olarak ICM’nin hem lafzen hem de ruhen kurulmasının gerekliliğini anlaması ve bunu uygulaması, tüm Müslüman
devletlerin çıkarına olacaktır.
Müstakbel ICM üyesi ülkelerin, öncelikli olarak dünya sahnesindeki coğrafi yakınlıklarından kaynaklanan ideal konumları,
aşağıdaki İslam dünyası haritasında da gösterildiği üzere, dünyanın en büyük8 kendine yeterli ICM’sinin başarılı bir şekilde kurulmasının potansiyel olarak sahip olduğu çeşitli faydalarını da
yansıtmaktadır. İslam ülkelerinin coğrafi olarak bu şekilde yakın
olması, Allah’ın (Sübhanehu ve Teala) İslam ümmetine bağışladığı en büyük nimetlerden biridir.
Kaynakça
Ali, A. Y. (2004). Translation and commentary of the holy Qur’an. Islamabad: Da’wah
Academy.
Ali, S. A. (1985). The Muslim world today. Islamabad: National Hijrah Council of Pakistan.
Anjum, M. I. (2005). Towards a progressive pan-Islamic monetary regime. In M.
A. Choudhury (Ed.), Money and real economy (pp. 9-47). Leeds, India, U.S.A.:
Wisdom House.
Borjas, G. (2005). Labor economics. McGraw-Hill.
Chapra, M. U. (2001). Islamicthoughtandglobaleconomy. IslamicEconomicStudies,9(1), 25.
Ghazi, M. A. (2008). Muhadraat-e-seerat. Lahore: Al-Faisal Nashiraan.
International Organization for Migration.(2006). World migration: Costs and benefits of international migration 2005. New Delhi: Academic Foundation.
Khan, M. A. (1989). Economic teachings of Prophet Muhammad (may peace be upon
him): A select anthgology of hadith literature. Islamabad: International Institute
of Islamic Economics & Institute of Policy Studies.
Organization of Islamic Conference, Resolution No. 37/9/ E (IS) on Establishment of
ICM’.Retrieved from
http://www.carsicm.ir/icmroot/public/Events/Resolution/1/379-E(IS).pdf
Pramanik, A. (1997). Human development with dignity. Kuala Lumpur:CahayaPantai.
Rahman, A. (1986). Economic doctrines of Islam. London: Muslim Educational Trust.
8 Yaygın olarak Avrupa Topluluğu olarak bilinen ve günümüz Avrupa Birliği’nde yakın
zamanda ortaya çıkan Avrupa Ortak Pazarı (ECM), olası ICM’nin boyutlarından kayda
değer derecede küçüktür. Bunun sonucu olarak da ECM, tüm ekonomik kaynaklar açısından kendine yeterli olma potansiyeline sahip müstakbel ICM’nin tersine ekonomik
olarak kendine yetememektedir.
145
Savasan, F. (April 5, 2015). Discussion on the paper by Muhammad Iqbal Anjum
[Review of research paper A progressive universal Islamic Perspective on free mobility of labor, by M.I. Anjum]. In proceedings of Islamic Economics Workshop III
Labor in Islamic Economy, pp. 109-121
SESRIC (October, 2007). Population structure of the OIC member countries. Retrieved
from http://www.sesrtcic.org/imgs/news/Image/indicators_population.pdf
SESRIC. (2008a). The size of the economy in the OIC member countries. Retrieved
fromhttp://www.sesrtcic.org/imgs/news/Image/OIC_Outlook_structure_economy.pdf
SESRIC. (2008b). Annual economic report on the OIC-countries. Retrieved from http://
www.sesrtcic.org/files/pubs/Annual_Economic_Report_on_the_OIC_Countries_2008_eng.pdf
SESRIC. (2008c). Retrieved from http://www.sesrtcic.org/member_countries.php.
UNDP. Retrieved from https://data.undp.org
World Bank. (2008). World development report. Washington.
World Bank. (2014). World development indicators. Retrieved fromhttp://data.worldbank.org/indicator/SI.POV.2DAY.
Marksçı, Ana Akım ve İslami İktisatta Emeğin Rolü ve...
Salman Ahmed Shaikh
Marksçı, Ana Akım ve İslami
İktisatta Emeğin Rolü ve Emeğe
Yaklaşıma Dair Karşılaştırmalı
Bir İnceleme
Giriş
Emek, tüm süreçlerinin içinde önemli bir üretim faktörüdür.
Klasik literatürde emek-değer teorisi, emtia fiyatları hareketliliklerinin temel bir belirleyici unsuru olarak ortaya çıkmaktadır.
Sanayi Devrimi’nin ortasında, Marks emeğin sermaye sahipleri tarafından sömürüldüğünü gözlemlemiştir. Üretim süreçleri
üzerine yaptığı çalışmasında, Marks tüm değerin üretim sürecinde ve işçilerin çabaları sonucunda yaratıldığını ve buna karşılık sermaye sahiplerinin artı değerleri takas sürecinde iç ettiklerini öne sürmektedir. Sonuç itibarıyla, özel mülkiyet haklarının
kaldırılmasını desteklemiş, bu şekilde emeğin artık sermaye sahipleri tarafından sömürülemeyeceğini söylemiştir.
Buna karşılık koordinasyon ve teşvikle ilgili problemler yüzünden Marks tarafından önerilen radikal politikanın tam olarak uygulanması mümkün olamamıştır. Ve ister büyük ister
küçük ölçekte uygulanmış olsun, nihayetinde terk edilmiştir. Piyasanın feshedilmesi, artık gelişmiş ve gelişmekte olan ülkelerin
gündeminden kalkmıştır (Arnold, 1987). Alternatif ana akım neok-
lasik yaklaşım ise, iktisadi aktörlerin maliyet ve faydaların marjinal değerlerine bağlı olarak birey merkezci ekonomik seçimler
yaptıkları bir pazar mekanizmasına dayanmaktadır. Dolayısıyla,
yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren ana akım post-klasik iktisat çalışmaları, hane halklarının zamanlarını boş vakit ile
işgücü arzı arasında nasıl bölüştüreceklerine karar vermek için
yaptıkları ekonomik seçimlere daha fazla odaklanmaktadır. Ayrıca, ana akım literatür de işgücü piyasasının dinamiklerine, ekonomik aktörler arasındaki çatışmalara, içerdekiler-dışardakiler
ilişkilerine, endüstriyel organizasyonlara ve işgücü piyasasındaki denge fiyatına engel teşkil eden ve işsizliğin devam etmesine
neden olan diğer sürtünmelerle ilgilenmektedir.
Böyle bir arka planda, İslami bir bakış açısıyla bakıldığında,
temel olarak emeği bir faktör olarak sunan yeni bir pozitivist
açıklama geliştirmek ve önermek için çaba göstermeye ya da işgücü piyasası dinamiklerini açıklamaya ihtiyaç yoktur. Ancak iki
standart ekonomik yaklaşım arasında doğru bir denge kurmak
ve Marksizm’deki koordinasyon ve teşvik başarısızlıklarının üstesinden gelmek ya da kapitalist ekonomide ortaya çıkan emek
sömürüsünden ve sermaye sahipleri ile çalışanlar arasında gelir
dağılımındaki sistemik eşitsizliklerden kaçınmak için öneriler
sunmaya ihtiyacımız vardır.
Bu makalede, kapsayıcı iş imkânları yaratan bir ekonomik
büyümenin yaratılabilmesi için ne tür politikalar üretilmesi gerektiğini ele alıyoruz. Gerçekten de işsiz bir büyüme ya da kitleler için iş imkânlarını öldüren ve nitelikli insanlardan oluşan
ayrıcalıklı bir grup için az sayıda yeni iş imkânı yaratan bir büyüme, arzu edilen bir durum değildir. Bu tür bir ekonomik büyüme
artan gelir eşitsizliklerinin daha da körüklenmesiyle sonuçlanacaktır. Aslına bakılırsa, gelir eşitsizlikleri, 1980’lerden beri yaşanan üretim düşüşüne rağmen dünyanın gelişmiş olan kısmında
yaklaşık son elli yıldır artmaktadır (Piketty, 2014). Bu çalışmada
149
aynı zamanda dışlayıcı kurumlar tarafından yaratılan sürtünmelerin nasıl ortadan kaldırılabileceğini; bu şekilde sermayenin
dolaşımının nasıl sağlanabileceğini ve girişimci kültürün nasıl
teşvik edilebileceğini de ele alıyoruz. Yeniliklerin, özel mülkiyet
haklarının ve ekonomik özgürlüğün önü kesilmeden emeğin
sömürülmesinin önüne nasıl geçilebileceğini analiz ediyor ve
önerilerde bulunuyoruz. İslam iktisadının kendine özgü dünya
görüşü, çalışma etiği ve ekonomik kurumları ile bu problemleri
Marksçı ve ana akım iktisada kıyasla barışçı bir yolla nasıl çözdüğünü açıklıyoruz.
Makalede şu şekilde ilerliyoruz: İkinci kısımda, emeğe Marksçı yaklaşımı eleştirel bir şekilde değerlendiriyoruz. Üçüncü kısımda, neoklasik iktisatta işgücünün nasıl kuramsallaştırıldığını
tartışıyoruz. Özel mülkiyet haklarının tanınmasının, yeniliklerin ve sermaye oluşumunun teşvik edilmesinde kritik ve temel
bir rolü olduğunu belirtiyoruz. Ancak bir sonuç olarak ortaya
çıkan sistemik eşitsizlikler dışlayıcı kurumların ortadan kaldırılmasıyla çözülebilir. Dördüncü kısımda, Marksçı, neoklasik ve
İslami iktisatlarda emeğin rolünü ve emeğe karşı yaklaşımları
karşılaştırıyoruz. Beşinci kısımda, İslami bir iktisadın sermaye
sahipleri ile çalışanlar arasında nasıl eşitlikçi bir gelir dağılımı
sağladığını tartışıyoruz. Son olarak altıncı kısımda geleneksel bir
ekonomi ile karşılaştırıldığında İslami bir ekonomide işgücü arzı
kararlarını ele alıyoruz.
Marksçı Emek Görüşünün Bir Eleştirisi
Marksçı iktisatta, emeğin üretim sürecinde bir artı değer yarattığı ve sermaye sahiplerinin bu artı değeri takas sürecinde iç ettiklerini öne sürmektedir. Marks, sermaye sahiplerinin emeğin
kullanım değerini (hizmet) satın aldıklarını ve işçilere emek süresinin takas değerine denk bir ödeme yaptıklarını söylemektedir (Weeks, 1990). Ancak sermaye sahipleri ‘işgücü’ tarafından
üretilen ürünleri sattıkları zaman, bu ürünler daha yüksek bir
takas değerine sahip olmaktadır ve bu fazlalık artı değer olarak
bilinmektedir (Shaikh, 1982). Artı değer birikir ve bu, sermaye
sahipleri tarafından emeğin sömürülmesi anlamına gelmektedir
(Hasan, 2007).
Ancak, daha yakından yapılacak bir sorgulama, işçilerin ve
sermaye sahipleri için yapılan ödemelerin üretim sürecinde farklılık gösterdiğini açıkça göstermektedir. İşçiler sabit ücretler alırken sermaye sahipleri bir malın ya da hizmetin takas sürecinde
satılmasından sabit olmayan kârlar elde etmektedirler. Sermaye
sahipleri, Marks’ın fazla önem vermediği bazı önemli fonksiyonları gerçekleştirmektedir ve işçilere istihdam sağlamaktadır. Çalışanlar, sermaye sahiplerinin elde ettiği kâr ne olursa olsun aynı
sabit ücreti almaktadırlar ki bu negatif bir kâr da olabilir (Eubank, 2011). Sanayi Devrimi’nin zirvesinde kaybetme eğilimlerinin görülmesi nadir bir olaydı; ancak bu, sermaye sahiplerinin
tüm üretim süreçlerinde mutlaka kâr elde edecekleri anlamına
gelmemektedir. Eğer pazarda dağıtım verimliliği varsa, bu durumda üretici ücreti ancak üretim maliyeti kadardır ki bu bir girişimci için yalnızca normal kârı içermektedir.
Ayrıca, Sanayi Devrimi esnasında emeğin sömürüldüğü ülkelerde, kişi başına düşen millî gelir kat kat artmıştır. Deneyimlerimiz ve elimizdeki veriler sayesinde biliyoruz ki yeni başlangıç
yapan şirketlerin çoğu iflas etmektedir ve sermaye sahipleri üretim süreçlerinde her zaman işgücünden daha fazla bir değer elde
etmeyi başaramamaktadır. Bu yüzden, sermaye sahipleri değişken kârlar elde etme, fiyatlarda, satışlarda ve üretim sürecinde
dalgalanmalar yaşanması riskini alırlar ve risk almaları için teşvik edilmeleri gerekmektedir. Bu teşvik, ürünlerin satışından kâr
elde edebilmekte yatmaktadır. Ancak bu kârlar negatif değerleri
de gösterebilir. Malların rekabetçi bir yapıya sahip pazarlarda,
gönüllü alıcılara (gerçek değerleriyle) satılmasıyla kâr elde ettikleri sürece, bu İslam tarafından sömürü olarak görülmemektedir.
151
Ayrıca, toplumsal ilişkiler bugünlerde karşılıklı olarak kapsayıcı değildir. Şirket personeli hisse alım planları, genel ve sınırlı ortaklıklar ve anonim ortaklık şirketleri, faktör ilişkilerinin
niteliğini değiştirmiştir. Anonim bir ortaklıkta, tek bir büyük
sermayedar yoktur, çok sayıda küçük hissedar söz konusudur.
Bu hissedarlar, diğer şirketlerde çalışanların kendileridir. Günümüzde, bilim adamları, programcılar ve sanatçılar patent sahibi
olabilmektedir.
Cohen (1979), emek-değer teorisinin Marksizm tarafından
kapitalizme yöneltilen sömürü suçlamaları için uygun bir dayanak olmadığını iddia etmektedir. Üretim için sarf edilen emek
süresinin bir işten başka bir işe ve bir şirketten başka bir şirkete değişebileceğini iddia etmek doğrudur. Üretim sürecindeki
her bir faktörün verimliliği de buna bağlı olarak ulaşılabilirliğe,
kaliteye ve üretim sürecindeki diğer faktörlerle etkileşime bağlı
olacaktır. Marks, “toplumsal gerekliliği olan emek süresi” tabirini ortaya atmış ve artı değerin ölçülmesi ve sömürünün analiz
edilmesi için bir kıstas sağlamıştır (Folbre, 1982). Ancak “toplumsal gerekliliği olan emek süresi” için üretim süreçlerinin karmaşıklığı ve işçilerin diğer çeşitli girdi faktörleri ile birlikte çalıştığı heterojen işler göz önünde bulundurulursa standart ve fikir
birliğine dayalı bir ölçü geliştirmek imkânsıza yakındır. Marks’a
göre işçinin gelir elde etmek için kullanabileceği tek bir şeyi vardır, o da işgücüdür. Peki, neden bir sermayedar olmamaktadır?
Başlangıç sermayesinin olmamasının bir engel teşkil ettiği söylenebilir. Ancak gelişmiş ülkelerin çoğunda borçlanma kısıtlamaları daha azdır. Peki, neden insanların çoğunluğu girişimci olmayı
tercih etmemektedir? Eğer işçi sınıfı sayı olarak daima sermaye
sahiplerinden daha fazla olacaksa demokrasilerin çoğunda piyasa sistemi neden yıkılmamaktadır? İşin aslı şudur ki piyasalar
teşvik önlemleri uygulamakta, rekabeti özendirmekte ve sermaye birikimine, teknolojik değişikliklere, ekonomik büyümeye ve
geniş bir çeşide sahip malların ve hizmetlerin alışverişine olanak
sağlamaktadır.
Bowles ve Grintis (1975), neoklasik iktisatçıların işgücüne yalnızca ticari bir mal olarak muamele ettiklerini ve işgücü piyasalarının da yalnızca diğer malların piyasaları gibi analiz edildiğini öne
sürmektedir. Emeği ve insanları bu şekilde mekanik bir yaklaşımla
ele almanın sömürüyle ve dışlayıcı politik, ekonomik ve mali kurumların olumsuz etkilerinin görmezden gelinmesiyle sonuçlanabileceği ve hatta sonuçlandığı doğrudur. Ancak son dönemde yapılan çalışmalar, işgücü arzının nasıl oluştuğunu, bireylerin kendi
vakitlerini boş vakit ile işgücü arzı arasında nasıl paylaştıracaklarına bireysel faydalarını maksimize edecek şekilde karar verdikleri
bir tüketim-boş vakit fayda maksimizasyonu çerçevesinde ele almaktadır. Bir insan, eğer gelir etkisi ikame etkisine baskın gelirse
bir ücret zammından sonra daha az işgücü arz etmeye karar verebilir. Dolayısıyla modern mikro temelli ana akım makroekonomilerde, işgücü arzı kararı bağımsız olarak görülebilir.
İslami bakış açısına göre, insanların yasal ve etik bir şekilde
malların ticaretiyle gönüllü olarak uğraşmasında ve uzmanlaşmasında bir sorun yoktur. İslam, çalışırken farklı derecelerde
çaba gösteren ve farklı seviyelerde becerilere sahip olan tüm insanlar için keyfî bir gelir dağılımı önermez. Komünizmin sunduğu eşit ücret ve yaşam standardı, görünürde ve çok da kullanılabilir ve talep edilen becerilere, nitelikli eğitimlere ve elverişli
koşullara sahip olmayan kitleler için çok çekicidir. Birer insan
olarak herkesin eşit haklara ve eşit yaşam standartlarına sahip
olması fikri ikna edici görünmektedir.
Ancak insanların risk alma konusunda farklı toleransları, doğuştan gelen farklı özellikleri, hayatta ve kariyerlerinde ilerleme
fikrine karşı farklı tutumları, farklı düzeyde hırsları olduğu bir
gerçektir ve bunların bir sonucu olarak eğitim almak ve becerilerini geliştirmek için farklı düzeylerde çaba harcarlar; sonuç
153
olarak da üretkenlik seviyeleri farklı olur. Yukarıda altı çizilen
özelliklerinin farklı olması, mutlaka bir ayrımcılığın ya da sömürünün sonucu olmak durumunda değildir. Bunların çoğu
kişilerin kendileri, zamanlar arası tercihleri tarafından kontrol
edilebilir ve belirlenebilir. Tüm bu unsurları görmezden gelip
herkesin elde edeceği faydayı eşitlemek adaletsiz olacaktır.
Neoklasik Teoride Emek
Klasik ekonomide, emek-değer teorisi bazı malların fiyatının neden diğer mallarınkinden daha yüksek olduğunu açıklamak için
bir çerçeve olarak kullanılmıştır. Eğer bir eşyanın üretimi daha
fazla işgücü gerektiriyorsa bu tür malların fiyatları, üretimleri
için daha az işçilik saati harcanması gereken malların fiyatlarından daha yüksek olacaktır. Bu teori, Sanayi Devrimi öncesi
dönemde itibar görmüştür ve İbn-i Haldûn gibi Müslüman düşünürler, üretim süreçlerini ve fiyatların belirlenmesini açıklamak
için bunu kullanan Adam Smith, Ricardo ve Marks’tan çok daha
önce bu konuyu çalışmalarında açıklamışlardır (Azid, 2010).
Sonrasında, piyasalarda arz ve talebin davranışı için dayanak
noktası olan marjinal değer ve marjinal maliyet ilkesi bu teorinin yerini almıştır.
İşgücü iktisadına bir başka çalışma dizisi, işgücü piyasasının
kendisine ve işgücü piyasasında ücretlerin nasıl belirlendiğine
odaklanmaktadır. Sürtünmesiz bir işgücü piyasası dengesi, arz
şoklarının ve teknolojik gelişmelerin denge ücreti ve denge istihdamı üzerindeki karşılaştırmalı statik sonuçlarını analiz etmek
için basit ve kullanışlı bir çerçevedir. Ancak sürtünmesiz model
hem işsizliğin hem de açık kadroların nasıl aynı anda var olduğunu açıklayamamaktadır (Rogerson, Shimer & Wright, 2005).
Sonrasında araştırma modelleri, ampirik gerçeklikleri modelin
kapsamına dâhil edebilmek için sürtünmeleri de ekleyerek boşlukları doldurmaya çalışmıştır. Peter Diamond, Dale Mortensen
ve Christopher Pissarides, bu çalışma alanına yaptıkları katkılarla öne çıkanlardan bazılarıdır. Diamond (1982) ve Mortensen
ve Pissarides (1994), ücretlerin tespitini araştırma modelleri dâhilinde açıklamışlar ve iş imkânlarının sürtünmeler tarafından
yaratıldığını ya da ortadan kaldırıldığını ifade etmişlerdir. Bu
literatür kolu, işgücü piyasası dinamiklerinin ampirik gerçekliklerinin pozitif açıklamalarına odaklanmaktadır.
İşgücü iktisadına dair bir başka çalışma dizisi, kısa dönem
konjonktür devirleri dalgalanmalarını açıklamak için işgücü piyasası esneksizliklerini özellikle de ücret esneksizliğini açıklamaya çalışmaktadır. Ücret esneksizliği, işçiler tarafından gösterilen çabanın değişiklik göstermesi ve şirketlerin denge fiyatının
üzerinde ödeme yapma eğilimleri temelinde yani yetenek havuzunu elde tutmak ve vazifeden kaçınmayı engellemek için teşvik
ikramiyelerinin verilmesi temelinde açıklanmaktadır. Yeni Keynesçi iktisatçılar ve diğer iktisatçılar da içerdekiler-dışardakiler
ilişkilerinin ücret esneksizliğine nasıl sebep olduğunu açıklamak
için endüstriyel organizasyona odaklanmış ve işçi sendikalarını
modellere dâhil etmişlerdir.
Yine de başka bir çalışma dizisi, iş arzının ve iş talebinin mikro temellerini açıklamaya odaklanmıştır. Mikro düzeydeki işgücü arzı kararlarını açıklayabilmek için ana akım mikroekonomi
teorisi tüketim-boş vakit çerçevesini vaktin boş vakit ile çalışma
arasında bölüştürülmesini açıklamak için kullanmaktadır. Sonraki çalışmalar, bu çerçeveyi bir dayanak noktası olarak kullanmak kaydıyla göçmenlerin, kadınların, azınlıkların vs. işgücü arz
dinamiklerini açıklamaya çalışmaktadır.
Marksçı çerçevedeki koordinasyonla ve teşvikle ilgili problemlerin üstesinden gelmek adına, mülkiyet haklarının sağlanması ve birey merkezci seçimler daha iyi bir alternatif sunarken;
kapitalist ekonomi, sermaye sahipleri ile çalışanlar arasındaki
gelir eşitsizliklerine neden olan sistemik eşitsizliklerin ortaya
155
çıkmasına neden olan dışlayıcı kurumları denetlemeyi başaramamıştır. Servet eşitsizliğinin kapitalist bir toplumda hâlâ devam etmesinin iki sebebi vardı: 1) Faiz getiren sermaye birikimi
ve 2) Etkisiz hâle getirilmiş servetin yeniden dağılımını sağlayan
mekanizmalar. Geniş tabanlı varlık vergilerinin alınmaması ve
parasal sermaye üzerinden bileşik faizin alınmasına izin veren
hukuki hükümler, bir piyasa ekonomisinde servetin yalnızca belli ellerde toplanmasının temel nedenlerini oluşturmaktadır. Das
Capital (Cilt III, Bölüm 24), bir ifade ile başlar: “Sermaye ilişkileri, en maddileşmiş ve en fetiş biçimine, faiz getiren sermaye
formunda ulaşmaktadır.”
Sermaye sahiplerinin sabit faiz oranları sayesinde gelir elde
etme olanağına sahip olması, sermayelerini riske atmaya gönülsüz olmaları ile sonuçlandığı için girişimci uğraşlara kalkışmanın
önünde bir caydırıcı bir unsur olarak durmakta ve bu nedenle
ekonomideki yatırımlara engel olmaktadır. Üretim faaliyetlerindeki potansiyel yatırımların gerilemesi, reel sektörün ekonomik
büyümesini de azaltmakta, işsizliği arttırmakta ve transfer ödemeleri harcamalarını arttırarak devletin mali konumuna daha
fazla sorumluluk yüklemektedir. Bu durumda, eğer daha fazla
para basılırsa ulusal borçluluk artar ve bu da nihayetinde, ülkenin gayrisafi millî gelirinin büyük kısmını her yıl faiz formunda
ödemesi ile sonuçlanır.
İslam bir ekonomide gelirin ve servet eşitsizliklerinin kalıcı
olmasına neden olan dışlayıcı kurumları, özellikle de faiz kurumunu ve kapitalist demokrasilerde gelecek nesillerin refahını,
aşırı boyutlarda açık finansman ve enflasyon vergileriyle tehlikeye atacak şekilde, elit menfaat grupları için vergi politikaları geliştirme özgürlüğü kurumunu, izale eder. Servet ve üretim
üzerinden, herkes için uygulanacak bir zekât vergisinin alınması,
vergi oranının düzleşmesiyle ve konjonktür devrinin otomatik istikrarının sağlanmasıyla sonuçlanabilir. Bunun sonucu olarak da
ekonomideki uzun vadeli yatırımları ve özel sektörde maliye politikalarındaki ani değişikliklerden endişe ederek uzun vadeli planlar yapmaktan kaçınmadan kararlar alınmasını teşvik edebilir.
İslami Bir Bakış Açısıyla Emek: Karşılaştırmalı Bir
Değerlendirme
Bir üretim faktörü olarak emek, ücret ya da maaş formunda bir
bedel karşılığında bir sözleşme yoluyla fiziksel ya da zihinsel bir
efor sarfı anlamına gelmektedir (Sadeq, 1987). İslami bir bakış
açısından, emeğin bu ana akım tanımı ve üretim sürecindeki
rolüyle ilgili temel bir problem yoktur. Buna karşılık İslami bir
çerçevede ortaya çıkan kilit farklılık, filtreleme görevini yapan
ahlaki emirler ve hem sermaye sahiplerinin hem de işçilerin ekonomik davranışları üzerindeki hukuki ve ahlaki zorunlulukların
tanımlanması sürecinde etik kontrollerin yapılması noktasında
ortaya çıkmaktadır.
İslami bir ekonomide, “risk temelli üretken girişim” ve “faizsiz
finansal aracılık” prensibi, kapsayıcı ve dağılım etkileri söz konusu olduğunda hiyerarşik olmayan bir büyümeyle sonuçlanabilir.
Risk temelli üretken girişim, parasal sermaye için faiz formunda
sabit bir gelir elde edilmesini yasaklayan İslami bir ekonomide
sermaye oluşumunu ve girişimciliği destekleyebilir. Girişimci faaliyetler dolayısıyla yatırımda yaşanan artış, işgücü talebini ve
ücretleri arttıracaktır. Ücretlerdeki artış ise yoksul işçi sınıfının
yaşam standartlarını iyileştirecek ve üretkenliklerini daha da geliştirmelerini sağlayacaktır. Üretkenlik aynı zamanda işçi başına
sermaye ile de artabilir.
Tablo 1’de, Marksçı, neoklasik ve İslami iktisatların emeğe
yaklaşımları ve emeğin rolü ve emekle ilgili meseleleri nasıl tanımladıkları özet bir şekilde karşılaştırılmaktadır.
Görüşler
Marksizm
Kapitalizm
Özel Mülkiyet Hakları
Evet. Yazılı
kanunların
Hayır. Tüm
ötesinde, özel
mallar, bir bümülkün edinimi,
tün olarak halka kullanımı ve
aittir. Merkezî
elden çıkarımı
olarak tutulur,
için hiç bir şeye
kullanılır ve
karşı sorumluluk
yönetilir.
ve hesap verme
zorunluluğu söz
konusu değildir.
157
İslami Bakış
Açısı
Evet. Ancak elde
edinimi ve kullanımı, her şeyin
Allah’a ait olduğu
ve insanların
onları emanet
olarak bulundurdukları koşuluna
tabidir.
Yalnızca işçinin
emeği bir değer
yaratır.
Meşru ticareti yapılabilir malların
Değer, marjinal
takas sürecinde
değere bağlı takas
değer belirlenir.
sürecinde belirÖrneğin para, tilenir.
careti yapılabilen
bir mal değildir.
Yoktur. Sermaye sahibi
Gelir Dağıtarafından elde
lımda Seredilen kâr, tamaye Sahibikas sürecinde
nin Payı
iç edilen artı
değerdir.
Meşru malların
ticareti üzerinden
Takas sürecindeki
ve kanunlara ve
risk temelli kârahlaki emirlerin
lar. Girişimciyi
ruhuna sıkıca
risk alması, yebağlı kalınarak
nilik yapması ve
yapılan takas
fikir üretmesi için
sürecinde elde
teşvik eder.
edilen risk temelli
kararlar.
Değerin
Yaratılması
Gelirin ve
Servetin
Yeniden
Dağılımı
Özel mülkiyet
hakkı olmadan
merkezî planlama nihayetinde
mükemmel
eşitliği sağlayacağı için ihtiyaç
yoktur.
Eşitsizliğe tolere
edilir ve zorunlu olarak kabul
edilir. Yeniden
dağılım artan
oranlı vergiler
üzerinden sağlanır. Paylaşmak ve
vermek için başka
bir ahlaki zorunluluk söz konusu
değildir.
Faize dayalı finansal aracılık
gibi kurumlar
reddedilir. Yeniden dağılım,
zekât, infak, vakfetme ve miras
dağılımı yollarıyla
sağlanır.
Ödül yoktur.
Tüm değer üretim sürecinde
Girişimci
işçilerin emeği
risklerin
ile üretilmekalınması için
tedir. Sermaye
ödül.
sahipleri takas
sürecinde iç
eder.
Elde edilmesi
beklenen pozitif
kâr. Yalnızca özgürlüğü ve doğrudan ilişkilerdeki
hakları düzenleyen kanunlar
haricinde, pek
fazla normatif zorunluluk yoktur.
Malların meşru
ticaretinden elde
edilmesi beklenen
kâr. Mallar İslami
ahlaki emirlere
göre alınıp satılabilir.
Beceri, çaba,
işin doğası ve
marjinal üretkenlik seviyelerindeki farklılıklara rağmen
izin verilmez.
Beceri, çaba, işin
doğası ve marjinal üretkenlik
seviyelerindeki
farklılıklara bağlı
olarak izin verilir.
Ancak içerdekiler-dışardakiler
ve aktör problemleriyle baş edilmesi için etik bir
sorumluluk söz
konusu değildir.
İzin verilir. Ancak
ek olarak yukarıya doğru bir
hareketlilik için
becerilerin kullanılması olanaklarını eşitlemek
için dışlayıcı ve
eşitsizlik-eğilimli
kurumların etkisi
minimize edilir.
Ücret eşitsizliği
İkinci olarak İslam’ın bazı belli kurumlarını, özellikle de işgücü piyasasındaki bozukluklarına, asimetrik bilgiye ve çatışan teşvik tedbirlerine çözüm getiren, İslam çalışma etiğini ele
alıyoruz. İslami çalışma etiği, maddi kaygılardan ya da erdemli
davranışlar sergilemeye yönelik hukuki gerekliliklerden kaynaklanmamakta, kaynağını doğrudan tevhit ve diğer dünyada hesap
verme anlayışından almaktadır. Bu da Allah tarafından koyulan
sorumlulukların sınırları içerisinde eşsiz ve özgün bir sorumluluk temelli özel mülkiyet hakkı kavramını ve sosyoekonomik özgürlük algısını beraberinde getirmektedir. Azid (2010), İslam’da
işgücü piyasasının İslami adalet ve hakkaniyet kanunları ile yönetildiğini açıklamaktadır.
Bu inançlar, İslami çalışma etiğine şekilde vermektedir ve bu
etik, ekonomik seçimler üzerinde muazzam bir etkiye sahiptir.
159
Örneğin, modern işgücü iktisadında, insanların işten kaçmalarını (düşük performans göstermelerini) önlemek için ikramiye
ücreti ödenmesi tavsiye edilmektedir. Ancak diğer dünyada hesap verileceğine dair inanç, kişiyi becerilerini adilane bir şekilde
kullanmaya zorlamaktadır çünkü bilinçli bir şekilde düşük performans sergilemesi bu dünyada fark edilemeyecekse bile diğer
dünyada hesabı sorulacaktır.
İslam insanların borçlanmaktan, birine bağlı yaşamaktan kaçınmaları için teşvik eder. Bu koruma ücretlerinde bir düşüş gerçekleşmesini sağlayarak işgücü arzı üzerinde olumlu bir etkiye
sahip olabilir ve bu da daha az insanın transfer ödemelerine bağlı
olarak yaşamasını sağlayacaktır. Bir hadiste şöyle söylenmektedir:
“Hakîm bin Hizam tarafından rivayet edilmiştir: Peygamberimiz dedi ki “Üstteki el, alttaki elden daha hayırlıdır
(veren el alan elden hayırlıdır). Yardım etmeye, geçimini
üstlendiğin kimselerden başla! Sadakanın hayırlısı, zengin bir kimse tarafından (ihtiyaç fazlası maldan) verilendir. Kim insanlardan bir şey istemezse, Allah onu kimseye
muhtaç etmez. Kim de tokgözlü olursa, Allah onu zengin
kılar.” (Sahih-i Buhari: Kitap 24, No. 508)
Benzer bir şekilde, İslam’daki ‘kardeşlik’ ve ‘adalet’ kavramları,
bir organizasyonda hâlihazırda çalışmakta olan insanların kendi
çıkarlarına zarar verecek ama dışarıdakilerin işe alımında bir artış
sağlayarak topluma olumlu bir katkıda bulunabilecek bir politika
değişikliğine izin vermemelerinden kaynaklanan ‘içerdekiler-dışardakiler’ problemine de çözüm olabilir. Bu şekilde, diğer dünyada hesap vereceğine inanan ve kişisel mülkiyetini, toplumsal ve
mesleki otoritesini ve fiziksel ve zihinsel kabiliyetlerini kendisine
verilen bir emanet olarak gören biri tarafından, dışsallıklar karar
verme sürecinde içselleştirilir. Adalet, ihsan ve uhuvvet (kardeşlik) değerleriyle dolu olarak işverenler ile çalışanlar arasındaki
ilişkiler anlayışlı, huzurlu ve uyumlu olacaktır (Akhtar, 1992).
İslami çalışma etiği, işverenlerin davranışları üzerinde de etkilidir. İşverenler, işçilerine aşırı yük yüklememe, gerekirse işle-
rinde onlara yardımcı olma ve ücretlerini herhangi bir gecikme
olmadan ödemekle yükümlüdürler. Hz. Muhammed şöyle söylemiştir: “Üç kişi vardır ki kıyamet günü ben onların düşmanı
olacağım: bunlardan biri, bir işçi tutup ücretini ödemeyen kimsedir.” [Buhari, No: 2109].
Bir başka hadiste, işverenlere emirleri altındakilere adil bir
şekilde muamele etmeleri ve onlara göz kulak olmaları söylenmektedir. Peygamberimiz şöyle söylemiştir: “Onlar (çalıştırdığınız işçiler) sizin kardeşleriniz ve yakın adamlarınızdır. Allah
onları ellerinizin altına (emaneten) koymuştur. Öyleyse, kimin
kardeşi eli altında ise, yediğinden yedirsin, giydiğinden giydirsin,
yapamayacağı iş buyurmasın, eğer buyurursa ona yardım etsin.”
[Buhari, No: 2359].
Son olarak İslam’ın eğitime ve üretken bir şekilde çalışabilmek
için insan kaynağı geliştirilmesine yaptığı vurguyu ele alıyoruz.
Gelişmekte olan ülkelerin çoğunun daha düşük işgücü üretkenliğine sahip olduğu, ampirik bir gerçektir. İnsanların üretkenliklerini arttıramamalarının nedenlerinden bazıları şunlardır: eğitimsizlik ve dolayısıyla kullanılabilir becerilerin eksikliği, sağlıksızlık
ve kötü beslenme. İslam, tüm Müslümanlara-erkeklere ve kadınlara-kendilerini eğitme sorumluluğunu yükler. İslam, Müslümanlara girişimcilik yoluyla ya da üretim faaliyetlerinde kullanılmak
üzere emeklerini sunarak helal bir gelir kaynağı bulma sorumluluğunu yükler. Bu da dolayısıyla efektif ve daha üretken işgücü
arzını ve aynı zamanda girişimcilik sermayesini arttıracaktır.
İslami bir Ekonomide Eşitlikçi Gelir Dağılımının
Sağlanması
Bu bölümde, ev hanesinin İslami bir ekonomide nasıl gelir kazandığını ele alıyoruz. Bir bireyin gelir fonksiyonu aşağıdaki gibi
ifade edilebilir:
It= wLt + E( t ) + rA --- (i)
Burada,
161
‘r’ fiziksel varlıkların, ‘A’, kirasını ifade etmektedir. Piyasa ücreti ‘w’ ve işgücü arzı Lt’dir. Lt’nin, kapitalist bir ekonomiye kıyasla İslami bir ekonomide daha yüksek olması beklenir. Bunun
nedeni, İslami bir ekonomideki kullanılabilir gelir kaynaklarının,
geçmişte biriktirilmiş bir servetin doğrudan bir fonksiyonu olan
sürekli bir gelir kaynağına izin vermemesidir.
E( t ), bir birey için ‘t’ süresi içerisinde doğrudan ya da dolaylı
olarak katıldığı girişimci aktivitelerden kazandığı gelirdir. E( t ),
bir denklemle (ii) ifade edilebilir:
E( t ) = = 1 pj j --- (ii)
0<pj<1 koşulu ile.
Burada,
pj, ‘t’ zamanında, ‘t-1’ zaman periyodu için kabul edilen ‘j’
projesindeki kar paylaşım oranını,
, ‘j’ projesinden elde edilen kârı ifade etmektedir.
j
Eğer bir kişi bir ‘j’ projesindeki tek kişiyse, pj 1’e eşit olacaktır.
İslami bir ekonomide, risksiz bir gelirin mümkün olmadığı
görülebilir. Meşru gelir kaynakları, işgücü gibi faktör hizmetleri
sunmaktan, toprak sahibi olmaktan, mülkiyetten ve riskten elde
edilen geliri ve ekonominin reel sektöründeki yatırım olanaklarını girişimci bir şekilde kullanmakla elde edilen diğer gelirlerden
oluşmaktadır.
Eğer yatırım olanaklarından elde edilen ortalama nihai hâsılat düşükse, hane halkının girişimci yatırımlarından elde ettikleri düşük geliri telafi etmek için işgücü arzlarını arttırmaları
gerekecektir. İşgücü arzındaki artış, üretim sektöründeki ücret
ödemelerini azaltacak ve bu şekilde girişimci yatırımlardan elde
edilen nihai hâsılatın yükselmesini sağlayacaktır. Bu şekilde,
sermaye hareketliliğinin ve işgücü piyasası geçişlerinin bu uyum
süreci, risk toleransı, risk tercihleri, efor ve becerilerdeki farklılıklar haricinde çalışanlarla sermaye sahiplerinin gelirdeki paylarının birbirine daha yakın olmasını sağlayacaktır.
İslami Bir Ekonomide İşgücü Arzı Tercihleri ve
Piyasa Dengesi
Bu bölümde, işçilerin belli bir miktardaki tüketim mallarını satın
alabilmek için gerekli olan geliri sağlamak amacıyla, zamanlarını boş vakit ile çalışma saatleri arasında nasıl paylaştırdıklarını
açıklayan basit bir model sunuyoruz. Bir kişinin bazı mal ve hizmetleri tüketmek istediğini ve emeğe dayalı olan ya da olmayan
şekillerde gelir elde ederek satın alma gücüne sahip olduğunu
varsayalım. Kapitalist bir ekonomide, bu kişi birikmiş serveti
üzerinden faiz ile gelir elde edebilir. İslami bir ekonomide ise, bu
emeğe dayalı olmayan gelir kaynağına izin verilmez.
Toplam zaman, çalışarak (n) ya da boş vakit olarak ayırarak (l)
geçirilebilir. Toplam zaman 1’e normalize edilebilir. Yani,
n+1=1 --- (iii)
Toplam gelir, aşağıdaki denklemle (iv) gösterilmektedir:
I=nW + rC --- (iv)
Burada ‘I’ toplam geliri, ‘C’ üzerinden alınacak faiz ile gelir
elde edilebilecek olan birikmiş serveti ve ‘r’ de ana akım bir ekonomi tarafından teklif edilen faiz oranını ifade etmektedir.
Bu kişi bu geliri tüketim mallarını satın alarak tüketebilir. Bu
durumda, bütçe kısıtlamaları aşağıdaki denklemle (v) gösterilmektedir:
Pc + WI = nW + rC --- (v)
Burada ‘P’ çeşitli tüketim mallarının fiyatını, ‘c’ ise tüketim
harcamalarını ifade etmektedir. Eşitliğin sol tarafında harcamaları ifade etmekte, sağ tarafı ise geliri göstermektedir. Burada, boş
vaktin maliyeti, kendisinden vazgeçilen nominal ücrettir, ‘W’.
Denklemleri çözerek ‘c’yi elde edersek, bir başka denklem (vi)
elde ederiz:
c= (n-1)W
+ rC
--- (vi)
p
p
rC terimi İslami bir çerçevede ortadan kalkacağı için kişi belp
li bir tüketim seviyesinde kalabilmek için ya daha fazla işgücü
163
arzında bulunacak ya da girişimci yatırımlara, doğrudan ya da
finansal piyasalar veya aracılar üzerinden daha fazla sermaye yatıracaktır. Her iki durumda da işgücü arzı ve işgücü talebi
eğrilerinde yaşanacak sağa doğru kaymalar, piyasa istihdamını
arttıracaktır. Bu şekilde, İslami bir çerçevede, yalnızca istihdam
olanakları artmakla kalmayacak, aynı zamanda kendi işinde çalışanların ve girişim faaliyetlerinde bulunanların sayılarında da eş
zamanlı bir artış olacaktır (Khan, 1992).
Bir sonraki aşamada, İslami bir ekonomideki işgücü piyasası
dengesini ele alıyoruz. İşgücü arzı fonksiyonu, aşağıdaki denklemle (vii) ifade edilmektedir:
NS=a0— NW + w — TR --- (vii)
Burada,
NS işgücü arzını,
NW zekât ödemelerinden sonra net serveti,
w kiralanan emek birimi başına piyasa ücretini,
TR transfer gelirlerini,
a0tüm diğer değişkenlerin toplamını ifade etmektedir.
’nin negatif bir değer aldığını görebiliriz. Dolayısıyla, servetteki bir artış, işgücü arzında azalmaya neden olacaktır. Zekât
kurumu sayesinde, NW değeri zamanla azalan bir fonksiyon gösterecektir. İşgücü katılımındaki artış da işçilere ulaşan toplam
gelirde artış olmasını sağlayacaktır.
İşgücü talep fonksiyonu, aşağıdaki denklemle (viii) ifade edilmektedir:
ND=a1 --- w --- (viii)
Burada,
ND işgücü talebini,
w kiralanan emek birimi başına piyasa ücretini,
a1 üretkenlik, sermaye birikimi vs. gibi tüm diğer değişkenlerin toplamını ifade etmektedir.
Denge durumunda, ND = NS
a0 ---- NW + w ---- TR = a1 ---- w
2w = a1 ---- a0 + NW + TR
w = 1 {a1 ---- a0 + NW + TR}
2
İstihdamın denge seviyesini gösteren denklem aşağıda gösterildiği şekilde elde edilmektedir:
N = a1 ---- w
N = a1 ---- 1 {a1 ---- a0 + NW + TR}
2
2a1 ---- {a1 ---- a0 + NW + TR}
N=
2
a + a ---- NW ---- TR
N= 1 0
2
’nin negatif bir değer aldığını görebiliriz. Dolayısıyla servette bir azalma olması, istihdamın denge seviyesini arttırmaktadır.
ise negatiftir. Dolayısıyla üretkenlik ve sermaye birikimindeki bir artış denge durumu istihdamını da arttırmaktadır.
Ayrıca,
da negatiftir.
Sonuç
Bu makalede, Marksçı, ana akım ve İslami iktisadın emeğe
yaklaşımlarını ve bu yaklaşımlar nezdinde emeğin rolünü karşılaştırmalı olarak analiz ettik. Marksçı emek yaklaşımının girişimcilerin rolüne zarar verdiğini savunduk. Aynı zamanda, ana
akım iktisadın da özellikle de biriktirilmiş servet üzerinden faiz
temelli kazanç yolları ve artık etkisiz hâle getirilmiş servetin yeniden dağılımını sağlayan mekanizmalar gibi dışlayıcı kurumlar
dolayısıyla, sermaye sahipleri ile işçi sınıfı arasında istikrarlı bir
denge yaratmayı başaramadığını tartıştık. İslami bir ekonomide,
faizin men edilmesinin üretken girişimleri ve sermaye oluşumunu teşvik ettiğini öne sürdük. Bu unsurların şirketler tarafından
yapılan işgücü talebini canlandırdığını gösterdik. Tüketim-boş
165
vakit seçimleri çerçevesinde alınan mikro ekonomik kararlarda,
İslami kurumlar işgücü arzını olumlu yönde arttırmaktadır. İslami bir ekonomide, zekât ve miras kanunları sayesinde servetin
yeniden dağılımının, servetin dolaşımda kalmasını sağladığını
gösterdik. Bunlara ek olarak faizin yasaklaması parasal sermaye üzerinden risksiz gelir elde edilmesini önlemektedir. Bu, boş
vaktin maliyetini arttırmakta ve insanların daha fazla işgücü arz
etmesini ya da parasal sermayelerini üretken girişimlere yatırmalarını sağlamaktadır. Son olarak İslami çalışma etiğinin teşvik
önlemleri ve içerdekiler-dışardakiler ilişkileri dolayısıyla ortaya
çıkan manevi yozlaşma, işten kaçma ve işgücü piyasasında esnemezlik gibi problemlerle başa çıkılmasında nasıl bir etkisi olduğunu ele aldık.
Kaynakça
Akhtar, M. R. (1992). An Islamic framework for employer-employee relationship.
The American Journal of Islamic Social Sciences, 9(2), 202-218.
Arnold, N. S (1987). Marx & disequilibrium in market socialist relations of production. Economics and Philosophy, 3(1), 23-47.
Azid, T. (2010). Appraisal of the status on research on labor economics in the Islamic
framework. Paper presented at the 7th International Conference on Islamic Economics, King Abdul Aziz University.
Bowles, S., & Gintis, H. (1975). The problem with human capital theory-a Marxian
critique. The American Economic Review, 65(2), 74-82.
Cohen, G. A. (1979). The labor theory of value and the concept of exploitation. Philosophy & Public Affairs, 8(4), 338-360.
Diamond, P. A. (1982). Wage determination and efficiency in search equilibrium.
Review of Economic Studies, 49(2), 217-227.
Eubank, L. (2011). Why Marx was wrong. Bloomington: Author House.
Folbre, N. (1982). Exploitation comes home: A critique of the Marxian theory of
family labour. Cambridge Journal of Economics, 6(4), 317-329.
Hasan, Z. (2007). Labor as a source of value and capital formation: Ibn Khaldun,
Ricardo and Marx-a comparison. JKAU: Islamic Economics, 20(2), 39-50.
Khan, M. F. (1992). Human resources mobilization through the profit-loss sharing based
financial system. Islamic Research and Training Institute, Islamic Development
Bank.
Mortensen, D. T. & Pissarides, C. A. (1994). Job creation and job destruction in the
theory of unemployment. Review of Economic Studies, 61(3), 397-415.
Piketty, T. (2014). Capital in the twenty-first century. New York: Harvard University
Press.
Rogerson, R., Shimer, R., & Wright, R. (2005). Search-theoretic models of the labor
market-a survey. Journal of Economic Literature, XLIII, 959-988.
Sadeq, A. M. (1987). Factor pricing and income distribution from an Islamic perspective. Thoughts in Economics, 8(3), .
Shaikh, A. (1982). Neo-ricardian economics. A wealth of algebra: A poverty of theory. Review of Radical Political Economics, 14(2), 67-83.
Weeks, J. (1990). Abstract labour and commodity production. Research in Political
Economy, 12, 3-19.
İş Bölümü ve Teorik Temelleri: İbn-i Haldûn ve Adam Smith’in Karşılaştırılması
Yasien Mohamed
İş Bölümü ve Teorik Temelleri:
İbn-i Haldûn ve Adam Smith’in
Karşılaştırılması
Giriş
Modern toplumlarda lüks tüketim maddelerinin üretimi, faaliyetlerimiz içerisinde merkezî bir yere sahiptir ve bizler medeniyetimizin niteliğini ve gelişimini bunun üzerinden ölçeriz. Aynı
zamanda mutluluğumuzu da manevi kazanımlarımızla değil bu
maddi kazanımlarla ölçüyoruz. Çağdaş düşünürlerin çoğu bunu
insan doğasının bir parçası olan fıtri bir eğilim olarak kabul etmektedir. Adam Smith, Ulusların Zenginliği kitabının 18. yüzyılda yaşamış olan yazarı, insanların doğaları gereği anlık zevkleri
için para harcadıklarını ve maddi koşullarını iyileştirmek adına
biriktirdiklerini iddia etmektedir: bunlar bizimle birlikte rahimden gelmektedirler ve “Mezara girinceye kadar asla bizi terk etmeyecektirler… Servetin arttırılması, …..” (Smith, 1976a, vol. I,
s. 279). Ancak Smith, Ahlaki Duygular Teorisi adlı çalışmasında
bir yandan maddi iyileşme için duyulan arzunun ekonomik büyümeyi yönlendirdiği fikrini sürdürse de diğer yandan bu arzunun insanların huzuruna mal olduğunu belirtmektedir. Maddi
refah için duyulan bu arzu insanların iş bölümü yaparak kendi
aralarında iş birliği yapmalarını sağlamaktadır. Smith’ten dört
yüzyıl önce, Kuzey Afrikalı bir sosyolog olan Abd al-Rahman
İbn-i Haldûn, iş bölümünün üretimi ve kârı arttıracağını öne
sürmüştür. Bu bölümde, bu iki düşünürün iş bölümü ile ilgili
görüşlerini ve fikirlerinin şekillenmesini sağlayan toplumsal ve
felsefi bağlamları karşılaştırarak ele alacağız. İbn-i Haldûn göze
çarpan niteliklerinden biri asabiyet (toplumsal dayanışma) olan
bir kabile toplumunda yaşamışken Smith ise kişisel çıkarın ön
planda olduğu bir piyasa toplumunda yaşamıştır.
İbn-i Haldûn’un Düşüncelerinin Toplumsal ve
Teorik Temelleri
Tunuslu İbn-i Haldûn (1332-1406), Mukaddime adlı eserinde
medeniyet (al-umran) biliminin temellerini oluşturmaktadır.
Tunus, Fas, Granada, Şam ve Kahire’deki Arap yöneticilere nedim, hukuk âlimi, devlet adamı ve siyasi danışman olarak hizmet etmiştir. İbn-i Haldûn kendi zamanının ekonomik hayatını
tasvir ederken bilimsel bir yaklaşıma sahiptir ve bazı âlimler
tarafından iktisat biliminin gerçek babası olarak kabul edilmektedir; görüşleri Adam Smith, David Rocardo ve Karl Marks
tarafından benimsenmiştir. Mukaddime adlı eserinde kendi
emek-değer teorisini ve iş bölümü kavramını geliştirmiştir. Çalışmalarının asıl odak noktası iş bölümü kavramıdır; ancak bu
kavramı kendine özgü bağlamı içerisinde anlayabilmek için öncelikle onun görüşlerinin toplumsal ve felsefi temellerine dair
bir fikir edinmemiz gerekir.
İbn-i Haldûn’un toplumsal dayanışma (asabiyet) teorisi, onun
ekonomik görüşlerinin anlaşılabilmesi için temel bir öneme sahiptir. Bu teori, Kuzey Afrika hanedanlarının yükselişi ve çöküşü ile Osmanlı İmparatorluğu’nun yükselişi ve çöküşü arasında
bir paralellik olduğunu belirten Osmanlı âlimleri arasında yankı uyandırmıştır. Osmanlı tarihçileri İbn-i Haldûn’un siyasi ve
ekonomik eğilimleri yalnızca ilahî bir hüküm olarak değil insan
169
odaklı bir dille açıklamasını takdirle karşılamaktadırlar (Fleisher, 1984 s. 47-51). Bu, bu dünyanın deneyimsel gerçeklerinden
mahrum kalmak pahasına diğer dünyada mutluluk elde etmek
gibi soyut bir görüşü benimseyen klasik mistik âlimlerin tutumlarından bir ayrılış anlamına gelmektedir. İbn-i Haldûn bir iktisatçı değildi ve iktisadı ayrı bir disiplin olarak da görmüyordu
ancak ekonomik faaliyetler ile toplumsal dayanışma arasındaki
dinamik simbiyotik ilişkinin farkındaydı.
Toplumsal dayanışma zanaatların gelişmesi için temel bir
öneme sahiptir çünkü zanaatlar toplumsal iş birliğine dayalıdır.
Dolayısıyla bu toplumsal dayanışma zayıfladığı zaman, zanaatların gelişmesi için gerekli olan bu toplumsal iş birliği de zayıflayacaktır. Zanaatların gelişimi ile devlete verilen destek ve devletin yükselişi arasında, aynı şekilde zanaatların zayıflaması ile
devlete verilen desteğin zayıflaması ve devletin çöküşü arasında
doğrudan bir ilişki söz konusudur.
Toplumsal dayanışma (asabiyet), liderin sahip olduğu, aynı
zamanda onun “ticaretten kazanılan kârdan ve elde edilen ganimetlerin tahsis edilen kısımlarından” oluşan maddi saygınlığından sağlanan otoriteyi ifade etmektedir. Yani toplumsal dayanışma akrabalık bağlarına, İslam gibi toplumsal olarak birleştirici
bir dine ve liderin ticaret, ganimetler ve zaferlerden elde ettiği
güce işaret etmektedir (Alataş, 2008, s. 70). Din, yönetimin
güçlenmesinde ve doğru bir yolda ilerlemesinin sağlanmasında
önemli bir role sahiptir, bu şekilde yönetim “hem bu dünyadaki
hem de diğer dünyadaki hayat için faydalı” olacak dinî bir temele
sahip olabilir. “Zor kullanılarak elde edilen üstünlükle ya da gücün özgürce kullanılmasıyla kendini kabul ettiren bir yönetim,
zorba ve adaletsizdir ve siyasi bilgeliğin gereklilikleri tarafından
kınandığı gibi (dinî yasalar tarafından) ayıplanacak bir şey olarak kabul edilmektedir.” (İbn-i Haldûn, 1958, I, s. 386). Ancak
yeni yönetim lüks içerisinde zevke dalarsa dayanışma duygusu
zayıflayacak ve güçlü bir toplumsal dayanışma gösteren bir kabi-
le onu ele geçirecek; yeni siyasi elit tabakayı oluşturacaktır. İbn-i
Haldûn, yerleşik hayata geçen toplumların sürekli olarak ele geçirilmesini, şehir hayatının aşırılıklarının, özellikle de ahlaksızlığın ve dinsizliğin temel nedeni olan lüks düşkünlüğünün, ıslah
edilmesinin bir yolu olarak görmektedir (Alataş 2008, s. 70).
Toplumsal dayanışmanın oluşturulmasında doğal kan bağı
ve dünyevi arzular iki anahtar unsurdur; ancak bu unsurlardan
daha kuvvetli olan bir başka unsur, dindir. Bir din olarak İslam,
dünyevi arayışlardan kaynaklanan kıskançlığı ortadan kaldırır
ve takipçilerini ahlaksız ve adaletsiz bir şekilde hareket etmekten alıkoyar çünkü diğer dünyaya dair ödül vaadinde bulunur.
Bu toplumsal dayanışmanın kuvvetlendirilmesine kesinlikle yardımcı olmaktadır. Dinî bilincin eksikliğinde ve Allah’a karşı hesap verme algısının azalması durumunda, toplumsal dayanışma
da zayıflayacaktır.
Yönetim zanaatkârlar ile zanaatlarını destekler ve zanaatkârları daha üretken olmaları için teşvik eder. Zanaat dallarındaki
gelişim de karşılığında maddi rahatlığı ve vatandaşların mutlu
olmasını beraberinde getirir, bu da vatandaşların en azından
birkaç nesil boyunca yönetimi destekleme eğilimi göstermesini
sağlar. Maddi rahatlık politik elitler arasındaki toplumsal dayanışmanın zayıflamasına neden olur, bu da zanaatların zayıflamasını beraberinde getirir ve bunun sonucunda hem yönetim
zayıflamaya başlar hem de zanaat dallarının üretkenliğinde azalma olur ve yönetimin egemenliği altındaki vatandaşlar arasında
gittikçe artan bir tatminsizlik duygusu ortaya çıkar. Bu yüzden,
“Eğer devlet işini yapmakta gevşeklik gösterir ve ticaret hacmi
küçülürse buna bağlı olan piyasalar doğal olarak aynı semptomları gösterir hem de daha yüksek bir derecede.” (İbn-i Haldûni
1958, vol. II, 103). Dolayısıyla yönetimin çöküşü ekonominin
çöküşü ile ilişkilidir.
171
İbn-i Haldûn bedevi toplumlarla yerleşik toplumlar arasında,
‘taşra kültürü’ (‘umran badawi) ile ‘şehir kültürü’ (‘umran hadari)
arasında bir ayrım yapmaktadır. Taşra kültürü toprağın işlenmesine ve evcilleştirilmiş hayvanların yetiştirilmesine odaklanır ve
bu işler çoğunlukla aile ve kabile üyeleri tarafından yerine getirilmektedir. Yapılan işler basit yemeklerin yenmesi, hayvan
derisinden ya da elle yapılmış maddelerden dikilen kıyafetlerin
giyilmesi ve çadır ya da kulübelerde yaşanması gibi temel ihtiyaçların giderilmesine odaklanmıştır. (Mahdi 2006, 193; cf.
Lacoste 1984, s. 92-117). Bu zanaatlar yalnızca basit araçların
kullanılmasını gerektirmektedir. Taşra kültürü kamu işlerini,
piyasa ekonomisini ya da vergilendirmeyi içermez. Okuryazarlık ve organize bilgi gelişmemiştir ancak mensuplarının fiziksel
kuvveleri yerinde ve ahlaki değerleri güçlüdür: sağlıklı bir şekilde beslenirler, ciğerlerine çektikleri hava tazedir ve ağır fiziksel
işlerle uğraşırlar. Duvarların sağladığı güvenlikten mahrum ama
cesurdurlar, kendi insani doğalarına (fıtrat) daha yakındırlar ve
erdemli bir hayat yaşama eğilimindedirler. Taşra insanları kendilerine bel bağlamak durumunda oldukları için üretkendirler,
sahip oldukları güçlü toplumsal dayanışma dolayısıyla iş birliği
yaparlar ve karmaşık bir siyasal ekonomiye ihtiyaçları yoktur
(Mahdi, 2006, s. 193).
Şehir kültürü büyük bir nüfusa sahip olan ve gelişmiş ekonomik faaliyetlerle meşgul olan kentlerde kurulmuştur. Yönetimler
temellerini şehirlerde atmaktadırlar ve burada vatandaşların çeşitli zanaatlar sayesinde üretilen lüks tüketim mallarının keyfini çıkarttıkları yerleşik hayat tarzını üretirler. İş yapmaya karşı
gönülsüz ve kayıtsız hâle geldikleri için zayıflarlar ve bu şekilde
başka bir hanedanın yönetimi ele geçirmesi için gerekli ortamı
hazırlamış olurlar (Weiss, 1995, s. 30). Grup dayanışması zanaatların üretimi için hayati bir öneme sahiptir (Wallace, 2009, s.
140-41) ve iş bölümü için gerekli olan iş birliğini sağlar (Wallace,
2009, s. 35).
İbn-i Haldûn’un Yaşadığı Dönemde Zanaatlar ve Zanaatkârlar
Zanaatlar şehirlerde gelişir; İbn-i Haldûn’un yaşadığı dönemde
Kuzey Afrika’daki şehirler de köklü şehirlerdir. Taşra ortamında şart olan inşaat, dokumacılık ve aşçılık gibi asli zanaatlar bir
yana, şehir ortamlarında parfümcülük ve halı dokumacılığı gibi
lüks zanaatlarda uzmanlaşma söz konusudur. Zanaatkârlar genellikle kendi atölyelerine, araçlarına ve hammaddelerine sahiptir ve satışlarını kâr elde etmek için yaparlar, bu kârın bir kısmını
geçimlerini sağlamak için kullanırken diğer kısmını yeni hammaddeler almak için kullanırlar. Allah’ın onlara verdiği rızıktan
kendi geçimlerini sağladıktan sonra ellerinde kalan kârdır. Zanaatkâr, elindeki araçlar ve materyaller de dâhil olmak üzere kendi üretim araçlarına sahiptir; bazen müşteri materyalleri temin
eder ve kendisi aile üyelerinin ve aile dışından bazı çırakların
yardımıyla müşteriye talep edilen işgücünü sağlar.
İbn-i Haldûn’a göre, kâr ticaret için bir teşvik aracı ve zanaatkârlar için bir motivasyondur ve servet bolluğu insanların emek
ve beceriler karşılığında ödeme yapmaya gönüllü olmasını sağladığı için zanaatların gelişmesini sağlamaktadır. Devlet ticarete
ağır vergiler koyduğu ve müdahalelerde bulunduğu zaman bunun nedeni devlete karşı dış kaynaklı tehditler ve yönetimdeki
elit tabakanın toplumsal dayanışma duygusunun zayıflamasıdır
(Black, 2001, s. 179).
İbn-i Haldûn’un İş Bölümü Kavramı
İş bölümü fikri İbn-i Haldûn için yeni bir şey değildir, bu fikir
al-Raghib al-Isfahani (ö. 1060) ve Al-Gazzâlî (ö. 1111) de dâhil olmak üzere erken dönem İslam düşünürlerinin yazılarında
zaten işlenmiş olan bir konuydu. İş birliği kavramı zanaatların
üretkenliği söz konusu olduğunda asli bir öneme sahiptir. Ortadaki temel fark, İbn-i Haldûn’un bu konuyla ilgili bir teori geliştirmiş olması ve iş birliğini toplumsal dayanışmayla (asabiyet)
ilgili teorisinin çerçevesi dâhilinde bir yere oturtmuş olmasıdır.
173
Zanaatların sınıflandırılması da yeni bir şey değildir; özellikle de
dokumacılık, tarım ve inşaat gibi temel zanaatlar ile lüks zanaatlar arasındaki farklılık önceden de zikredilmişti. Bu tür bir sınıflandırma Ikhwan al-Safa’nın (onuncu yüzyıl), al-Isfahani’nin
ve al-Gazzâlî’nin çalışmalarında zaten mevcuttu. Daha önce yapılan çalışmalardaki zanaat sınıflandırmaları ile İbn-i Haldûn’un
yaptığı sınıflandırmaları daha önce karşılaştırmıştık (Mohamed,
2006, s. 35-51). İbn-i Haldûn’un çalışmalarında vurgulanan, belli becerilerde uzmanlaşma fikri ve zanaatın mükemmelleşmesi
için yıllarca pratik yapılmasıdır:
“Her bir zanaat türünde insanların zanaatında yetkili olması ve gerekli becerileri geliştirmiş olması gerekir. Bir
zanaatın ne kadar alt dalı varsa o zanaatı o kadar çok insanın icra etmesi gerekir. (Bir zanaatı icra eden) belli bir
grup bu zanaatla isimlendirilir. Günler geçtikçe bu zanaatla isimlendirilen insanlar kendi zanaatla ilgili olarak daha
tecrübeli ve usta hâle gelirler. Uzun bir zaman diliminin
geçmesi ve benzer (deneyimlerin) tekrarlanması zanaatın
gelişimine katkıda bulunur ve köklerini güçlü bir şekilde
salmalarını sağlar.” (İbn-i Haldûn, 1958, vol. II, s. 286).
Yani uzmanlaşma olmadan iş bölümünün gerçekleşmesi mümkün değildir ve yıllarca pratik yapılmadan da uzmanlaşma söz konusu olamaz. Pratik yaptıkça zanaat dalının gerektirdiği beceriler
kişi o zanaatla birlikte doğmuşçasına insan ruhuyla bütünleşir.
Yerleşik kültürün uzun ömürlü hanedanlardan kaynaklandığı gibi
zanaatlar “çok sayıdaki alt dalları arasında çeşitlilik ortaya çıktığı
zaman (milletlerden)” ortaya çıkar (İbn-i Haldûn 1958, vol. II, s.
286). Bir zanaatın ne kadar çok alt dalı varsa hem yönetim hem de
gerekli beceriler açısından o kadar zanaatkârın yetişmesi gerekir.
Yönetimler zaman geçtikçe ve daha iyi kök saldıkça zanaatkâr da
insan ruhunda kök salar ve zanaatta mükemmelleşmenin gerçekleşmesini sağlar. Zanaatkâr eğitimini aldığı zanaatla uğraşmaktan
memnundur ve zanaatını icra ettikçe başka bir zanaata geçmeyi
istemeyecektir (Spengler, 1963-64, s. 279).
Al-Hamdi, İbn-i Haldûn’un iş bölümünü üç düzeye ayırır: endüstri düzeyi, toplumsal düzey ve uluslararası düzey (Al-Hamdi, 2006).
Endüstri düzeyi ile ilgili olarak İbn-i Haldûn basit ve karmaşık zanaatlar arasında bir ayrım yapmaktadır. Karmaşık zanaatlar daha fazla
incelik gerektirmektedir: “Talepler göz önüne alındığında, zanaatın
incelik gerektiren (hassasiyeti) ve hizmet ettikleri (amaçların) kalitesi lüks ve servet tarafından belirlenmektedir, bu da belli bir ülkenin medeniyetine karşılık gelmektedir.” (İbn-i Haldûn, 1958, vol.
II, s. 347). Yerleşik bir medeniyet daha incelikli zanaatların ortaya
çıkmasını sağlar ancak henüz yeterince gelişmemişse, fırıncılık gibi
basit tarımsal zanaatların ve aynı zamanda marangozluk, nalbantlık, terzilik, kasaplık ve dokumacılık gibi basit zanaatların gelişmesine ortam hazırlayacaktır. Bu zanaatlar aynı zamanda taşra bölgelerinde de icra edilmektedir ancak şehirlerde daha incelikli bir şekilde
icra edilmektedirler ve daha köklüdürler (İbn-i Haldûn, 1958, vol.
II, s. 349). Eğer bir zanaatkâr kâr elde etmek istiyorsa şehirde değer gören şeyleri üretmesi gerekir. “Eğer kâr elde etmek istiyorsa
emeğini şehirde değer gören şeyler üzerine harcamalıdır .” (İbn-i
Haldûn, 1958, vol. II, s. 351). Talebi olmayan bir zanaat görmezden
gelinecek ya da ortadan kalkacaktır (İbn-i Haldûn, 1958, vol. II, s.
364). Bu yüzden, “’her insanın değerinin en iyi bildiği şeyde yattığı’
söylenmektedir. Bu da demektir ki bildiği zanaat kişinin değerini
göstermektedir; diğer bir deyişle, kişinin emeği yani geçim kaynağı,
onun değerini vücuda getirmektedir.” (İbn-i Haldûn, 1958, vol. II, s.
351-352). Daha önce de belirtildiği üzere, zanaatta gösterilen incelik zamana ve yapılan pratiğe bağlıdır ama aynı zamanda toplumun
talebine de bağlıdır. Daha zarif ve incelikli mallar, toplum ne kadar
yerleşik bir hâle gelirse o kadar talep görecektir:
“Bu da demektir ki yerleşik kültür yükselişe geçtiğinde ve
lüks mallar ortaya çıktığında ve insanlar daha zarif tarzlarda çatılar, kapılar, sandalyeler ve mobilyalar kullanmak
istediğinde, bu şeyler fevkalade tekniklerin kullanımında
ustalaşmak sayesinde en zarif şekillerde üretilirler ve bunlar hiçbir şekilde gereksinim değildirler, lüks mallardır.”
(İbn-i Haldûn, 1958, vol. II, s. 364).
175
Farklı becerilere sahip olan zanaatkârların daha özgül ürünler
üretebilmek için birbirileriyle iş birliği yapmaları gerekir (İbn-i
Haldûn, 1958, vol. II, s. 89ffİ 301, 417-419). Bu şekilde bir iş bölümü yapılması durumunda daha fazla ürün daha kısa bir zaman
içerisinde üretilebilir. Marangozluk söz konusu olduğunda, bir
kişi kapıyı yontarken bir başkası tahtayı bir tornadan geçirebilir
ve diğeri de parçaları bir araya getirebilir ve böylece “Göze tek
bir parça gibi gelebilir.” ( İbn-i Haldûn, 1958, vol. II, s. 89ffİ 301,
417-419). Böylece, insanlar iş birliği ve uzmanlaşma sayesinde
daha üretken olabilirler.
Zanaatın kalitesi ve yaygınlığı şehrin ne kadar gelişmiş olduğuna ve lüks için ne kadar talep olduğuna bağlıdır. Yerleşik zanaatkârlar, yalnızca hayatın gerekleri için uğraşan taşra bölgelerindeki
zanaatkârlarla karşılaştırıldıklarında çeşitli tekniklere daha fazla
aşinadırlar. İyi alışkanlıklar sayesinde zanaatlar onların ikinci bir
doğası hâline gelir (İbn-i Haldûn, 1958, vol. II, s. 432-33).
Servetin artmasıyla birlikte daha farklılaşmış piyasalarda
karmaşık ürünler için daha fazla talep olacaktır, bu da karşılığında daha fazla üretken uzmanlaşmanın elde edilmesi için yeni
olanaklar sağlayacaktır. Gelişme, talep ve arzın harekete geçirilmesi (İbn-i Haldûn, 1958, vol.II, s. 277, 351) ve bilimin ve teknolojinin desteği ile gerçekleşir (İbn-i Haldûn, 1958, vol. II, s.
434-435). Emek ve üretkenlik için gösterilen talep, medeniyetin
büyümesi ile artacaktır:
“Medeniyet yükselişe geçtiği zaman, ulaşılabilir emek de
aynı şekilde artacaktır. Kârın artışına karşılık olarak da
lüks üretiminde artış olacaktır ve lükse duyulan ihtiyaç ile
kullanım alışkanlıkları da artacaktır. Zanaatlar lüks tüketim mallarının elde edilmesi için ortaya çıkarılmıştır. Onlardan elde edilen değer artacaktır ve bunun sonucu olarak kentte elde edilen kârlar da artacaktır. Burada üretim
yapmak artık her zamankinden daha başarılı olacaktır.
Bu da ikinci ve üçüncü aşamalarda artışa neden olacaktır.
Tüm ek işler lükse ve hizmete katkıda bulunacaktır, buna
karşılık tüm orijinal işler hayatın gerekliliklerine hizmet
edecektir.” (İbn-i Haldûn, 1958, vol.II, s. 272-273).
Yani şehirler zanaatların icra edilmesi için merkezî bir noktada bulunmaktadır ve zanaatlar de medeniyetin gelişimine
katkı sağlamaktadır. Nüfus şehirlerde yoğunlaşır ve çeşitli becerilere sahip olan insanlar çeşitli projeler üzerinde çalışmak için
iş birliği yapabilirler. Yani “Anıtlar, muazzam yapıları ve büyük
binaları ile kentler ve şehirler, kitleler [geniş nüfuslar] için ortam hazırlamaktadır, küçük topluluklar için değil. Dolayısıyla,
buralarda birleştirilmiş çabalara ve yüksek derecede iş birliğine ihtiyaç vardır. Aslına bakılırsa, (insanlar şehirler inşa etmek
için) zorlanmalı ve teşvik edilmelidir (İbn-i Haldûn, 1958, vol.
II, s. 235). Yani şehirlerde incelikli bir iş bölümü, daha fazla incelikli lüks malların üretimini amaçlamaktadır. İbn-i Haldûn,
şehirlerde servetin arttığını, lüks malların çoğaldığını ve çeşitli
zanaat türlerinin köklü bir şekilde geliştiğini ifade etmektedir
(İbn-i Haldûn, 1958, vol. II, s. 287).
İbn-i Haldûn, iş bölümü sayesinde daha fazla malın daha kısa
sürede üretilebileceğini öne sürmektedir. Fırıncılıkta daha fazla
ekmeğin daha çabuk bir şekilde üretilmesi, bir nalbant, bir marangoz ve bir çömlekçi de dâhil olmak üzere çeşitli zanaatkârların iş birliği yapmasını gerektirmektedir. Eğer altı ila on arası
insan iş birliği yaparsa kendilerinin ihtiyaç duyacağından daha
fazla yemek üretebilirler (bk. Tablo 1, aşağıda). Daha fazla üretkenlik, daha fazla kâr elde edilmesini sağlayacaktır çünkü kişi
yalnızca kendi kentinin ihtiyaçlarını karşılamakla kalmaz ve
civardaki kentlere ve şehirlere de satış yapar. Daha fazla refah
elde edilmesi lüks mallar için dolayısıyla bunları üretecek zanaat
dalları için daha fazla talepte bulunulmasını sağlayacaktır (İbn-i
Haldûn, 1958, vol. II, s. 272). Bu şekilde, İbn-i Haldûn uzmanlaşmış emek ve iş birliği biçiminde toplumsal bir üretim organizasyonunu desteklemektedir.
177
Adam Smith Öncesinde Ekonomik ve Felsefi Düşünce
Bugünkü hâliyle Britanya, Batı Avrupa ve Birleşik Devletler’deki kapitalist ekonomi, ancak on dokuzuncu yüzyılda baskın hâle
gelmiştir. Makine teknolojisi ve ulusal piyasa entegrasyonu ile
Sanayi Devrimi’nin özü, özel ya da kamusal, laik ya da manevi,
ailevi ya da toplumsal hayatın tüm bölümlerini dönüştürmüştür.
Makineler ve piyasalar yalnızca maddi hayatı dönüştürmekle kalmamış, aynı zamanda toplumsal hayatı da dönüştürmüştür. Tüm
dünya, kurulan koloniler ve ticari ilişkiler üzerinden Avrupa’nın
ayağına getirilmiştir. Bu durum beraberinde hem avantajları hem
de dezavantajları getirmiştir. Söz konusu dezavantajlar, makinelerin ve piyasaların ciddi miktarda şehirsel miskinlik, münferit
işsizlik, savaşın yıkıcılığı ve mekanik emeğin yabancılaşmasıdır.
İnsan emeği ve doğal kaynaklar, belli bir fiyat karşılığında satılan mallar ve profesyonel hizmetler gibi ücret karşılığında satın
alınabilen ticari eşyalar hâline gelmiştir. Tüm bunların değeri,
kârlılık açısından ölçülmektedir. Toplumsal eleştirmenler piyasa
sistemini materyalist ve bireyci olarak görmektedir. Geçim kaynakları piyasaya bağlıdır ve kişisel maddi kazanç, kapitalizmin
ağır basan prensibidir. Bir kişi yaşamak için para kazanmak zorunda olduğuna göre arkadaşlıklar bile piyasalar tarafından etkilenmektedir.
On yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda, merkantalizm neredeyse tüm Avrupa ülkeleri tarafından uygulanıyordu. Bu, feodalizmin çöküşü esnasında geliştirilen ve tüm ulusal ekonomi
üzerinde uygulanan katı devlet düzenlemeleri ile bir ulusun gücünü ve özellikle de parasal servetini birleştirmeyi ve arttırmayı amaçlayan bir ekonomik sistemdir ve ticarette kısıtlamalara
neden olmuştur. On sekizinci yüzyılın bitiminden önce, çeşitli
biçimler altında kredi kullanımının artması, külçe altının ve nakit paranın önemini hızla azaltıyordu ki altın ve nakit paranın
elde edilmesi merkantalizmin temel odağı olmuştur. 1700 yılı
civarında “Bırakınız yapsınlar”cı bir ekonomik yaklaşım ortaya
çıktı ve bu yaklaşıma göre refah artışı için en iyi yolun ekonomik
meselelerde devlet müdahalesini tamamen engellemekti. Etik
düşünce de köklü bir şekilde değişti ve insan doğasına dair farklı bir kavram gelişti, bunlar ölçülülük, tutumluluk ve alçak gönüllülük gibi Hristiyan değerlerinden uzaklaştı. Bu noktada iki
şahsiyetten bahsetmek yeterli olacaktır: Mandeville ve Hume.
İngiltere’de, Hollandalı bir doktor olan Bernard de Mandeville
(1670-1733), kamu refahının gurur, lüks ve gösteriş gibi kişisel
kusurlara bağlı olduğunu söyleyerek halkı şok etmiştir. Örnek
olarak ad cin dükkânlarının topluma nasıl yardımcı olduğunu
anlatmıştır: bunlar aileleri mahvedebilirler ancak devlete vergilerini, iş yeri sahiplerine kiralarını ödüyorlar ve tahıl karşılığında cin ile ödeme yapmaları da çiftçilere yardımcı olabiliyor vs.
Bu, bencil olmanın erdemidir; bencillik ulusun genel refahına
katkıda bulunmaktadır. David Hume’un kişisel çıkar ve fikri ve
sempatisi de Adam Smith üzerinde doğrudan etkili olmuştur.
Hume, “Bırakınız yapsınlar”cı felsefeden etkilenmişti ve bir ülkenin en önemli varlığının büyük miktarlarda para değil üretken
bir işgücü olduğunu ve dış ticaretin değerli olduğunu çünkü bir
ulusun daha çeşitli bir işgücüne sahip olmasını sağladığını öne
sürmekteydi. Smith’in kişisel çıkarlarıyla ilgili felsefi temellerini anlamak için daha da önemli olan bir nokta, Hume’un etik
düşüncesidir. Hume, faziletin korunması ve beslenmesi noktasında temel bir yere sahip olan Aristocu akıl kavramından kökten bir kopuş yaşamıştır. Ona göre, aklın tutku üzerinde hiçbir
kontrolü yoktur ve filozoflar mülayim tutkular ile aklı birbirine
karıştırmaktadır. Akıl herhangi bir hareket üretmek noktasında
yetersizdir; en güçlü kuvvet, tutkularınkidir. Tutku ancak kendisine karşı başka bir tutku tarafından alt edilebilir. Hume şunları
ifade eder: “Akıl, tutkuların kölesidir ve öyle olması gerekir. Onlara hizmet ve itaat etmekten başka bir yeti gibi davranması da
asla mümkün değildir.” (Kenny, 2006, s. 83). Ona göre en önemli
179
erdemler iyilikseverlik ve adalettir. İyilikseverlik evrensel olarak
takdir edilen bir erdemdir ancak yalnızca aileye ve yakın arkadaş çevresine uygulanabilir ve adalet için bir temel oluşturamaz.
Dolayısıyla her ne kadar yapay bir erdem olsa dahi adalete ihtiyacımız vardır; toplumsal düzenin sağlanması ve insanların özel
mülkiyet hakkı gibi haklarının korunması için asli bir öneme
sahiptir. Yani adalet, kişisel çıkar fikrinden destek almaktadır.
Hume’un da ifade ettiği üzere:
“Kendi çıkarlarımızdan ya da bize en yakın olan arkadaşlarımızın çıkarlarından vazgeçerek ya da diğerlerine ait olan
şeylerden uzak durarak iki tarafın çıkarlarını da bu tür bir
genel anlaşma ile başarabileceğimizden daha iyi koruyamayız. Çünkü toplumun sürekliliğini böyle sağlarız çünkü hem
toplumun hem de bizim refahımızı ve varlığımızı sürdürebilmesi için bu son derece gereklidir.” (Kenny, 2006, s. 26).
Faydacı adalet anlayışının aksine iyilikseverlik ve ondan türeyen alçak gönüllülük, sadaka vermek ve cömertlik gibi tüm doğal
erdemler, insan doğasının temel bir özelliğinden kaynaklanmaktadır: sempati. Ve tüm yapay erdemlerin kaynağı olan da sempati duygusudur.
Smith ve Kişisel Çıkar Kavramının Teorik Temelleri
Adam Smith, ergenlik yıllarında İskoç aydınlanma hareketinin
beslendiği yerlerden biri olan Glasgow Üniversitesinde öğretim
görmüştür. Glasgow aynı zamanda hayvan ticaretinin de merkezidir ve bazı biyograflar Glasgow’un bu özelliğinin Smith’in ekonomik teorisi üzerinde etkisi olduğunu düşünmektedir. Smith
Ahlak felsefesi Profesörü olan Francis Hutcheson’a ciddi saygı
duyuyordu ve 1740’tan sonra altı yıl boyunca Oxford Ünivesitesinde eğitim gördü.
Hume’un fikirleri, o dönemin ekonomi üzerine yapılan en
önemli çalışmasını yazan ve on sekizinci yüzyıl ekonomik düşüncesini bir sentezle birleştirmeye çalışan arkadaşı Adam
Smith tarafından gölgede bırakılmıştır. Smith genel olarak modern ekonominin kurucusu olarak kabul edilmektedir. Ulusların
Zenginliğinin Doğası ve Nedenleri Üzerine bir İnceleme isimli eseri,
sermayenin üretimdeki yerine dair yaptığı derinlemesine analiz
ilk büyük çalışması olma özelliğine sahiptir. Hiçbir kitap, bu kitabın ekonomik düşünce ve politika üzerinde yaptığı etkiden daha
fazla bir etki yaratamamıştır. Her ne kadar Smith’in bazı düşüncelerini kendisinin Fransız akranlarına kadar sürmek mümkün
olsa da kendisi modern ekonominin kurucu babası olarak kabul
edilmektedir.
Smith, temel değer kaynağının emek olduğunu ve iş bölümünün üretkenliği arttırdığını düşünmektedir. İş bölümü dâhilinde
gerçekleştirilmesi gereken uzmanlaşma; makineler ve işçilerin
maaşları için ödeme yapılmasını, dolayısıyla daha fazla sermaye
kullanımını gerektirmektedir (McConnell, 1943, s. 88). Ulusların
Zenginliği, özgürlük ile düzen arasındaki ilişkiyle ilgilenen politik
ekonomi üzerine yapılmış bir çalışmadır; ekonomik süreçleri inceler ve Britanya’nın serbest ticarete getirdiği kısıtlamalara saldırmaktadır.
Smith insanların kişisel çıkarları tarafından harekete geçirildiğini ve bunun da düzeni ve ilerlemeyi sağladığını öne sürmektedir. İnsanlar para kazanmak için diğer insanların almak
isteyeceği şeyler üretir. Alıcılar ve satıcılar pazarlarda karşılaştığı zaman, toplumsal ahengin oluşmasını sağlayan bir üretim
örüntüsü gelişir. Smith ekonomik davranışın öncelikli olarak
temel bir kuvvet olan kişisel çıkar tarafından yönlendirildiğini
düşünmekte ve ekonomiyi, insanların pazarlarda kendi arzularıyla etkileşim içerisinde olduğu düzenli örüntülerden oluşan
bir sistem olarak görmektedir. İnsanlar kendi eğilimleri tarafından yönlendirildiği sürece, düzen kendiliğinden oluşacaktır.
Tüm bunlar “görünmez el” tarafından yönetilecektir, bu açıdan
bakıldığında ekonomi devlet tarafından değil piyasa tarafından
181
yönlendirilecektir. Piyasa tüccarları, üreticileri ve toprak sahiplerini zenginleştirecektir ancak çalışan kitleleri değil. Tüccarlar ve
toprak sahipleri ellerindeki birikimlerle iki yıl boyunca hayatta
kalabilirler ancak işçiler bir yerde çalışmadıkları sürece zar zor
bir hafta boyunca hayatta kalabilirler. “Sayıca az olan işverenler
çok daha kolay bir şekilde bir araya gelebilirler: ve kanun otorite
sahiplerinin arkasındadır ya da en azından bir araya gelmelerini
yasaklamamaktadır ancak işçilerin bir araya gelmesine engel olmaktadır.” (Smith, 1976a, vol. I, s. 84).
Dolayısıyla tüccarlar ve üreticilerin işçilere karşı bir avantajı
vardır, işçilerin ücretleri düşüktür ve ailelerinin geçimini sağlamaya ucu ucuna yetmektedir. Smith liberal ekonominin sonuçlarının farkındadır, çalışan kitleler hayatta kalmaları için gerekli
minimum seviyenin üzerine uzun bir süre için çıkamazlar. Smith
şunları söylemektedir: “Bir kimse her zaman kendi çalışması
sayesinde yaşamalıdır ve maaşı en azından onun geçimini sağlayacak düzeyde olmalıdır. Hatta bazı durumlarda daha fazlası
olmalıdır aksi takdirde ailesinin geçimini sağlaması mümkün olmayacaktır ve bu işçilerin ilk neslinden sonrası hayatta kalamayacaktır.” (Smith, 1976a, vol. I, s. 85).
Her ne kadar Smith üretkenlikteki artışın en nihayetinde çalışan sınıfın ücretlerinde bir iyileşmeyi sağlayacağı noktasında
umutlu idiyse de gerçeklik bundan oldukça farklıydı. Galbraith,
modern bir iktisatçı, bu konum hakkında şüpheci bir duruşa
sahipti ve kitlelerin gelirlerinin minimum seviyenin üzerine çıkamayacağı fikrinin en nihayetinde Marksizm ve diğerleri tarafından kapitalizme yöneltilen ideolojik saldırıları haklı çıkardığını öne sürmektedir (Galbraith, 1958, s. 31). Ancak Galbraith,
Smith’i önceki çalışmalarını göz önünde bulundurarak değil yalnızca Ulusların Zenginliği çalışması açısından ele almaktadır. Yani
çalışan sınıf minimum düzeyde bir geçim kaynağına mahkûm
edilmiştir. Ancak Smith bunun özgürlüklerin ciddi bir şekilde
kısıtlandığı feodal bir ekonomide ortaya çıkacak durumdan daha
iyi bir seçenek olduğunu düşünmektedir. Ticari bir ekonomide işçiler en azından gıda, giyinme ve barınma gibi temel ihtiyaçlarını
karşılayabileceklerdir. Ancak bu istikrarlı bir hükûmetin zenginleri fakirlerin başkaldırılarından koruması durumunda mümkün
olacaktır. Fakirler için iş imkânı yaratanlar, zenginlerdir.
Smith ekonomik büyümeyi iş bölümü açısından açıklamaktadır (Lavezzi, 2001, s. 3-5). İş bölümü işçilerin kabiliyetlerini
geliştirir, işçilerin yalnızca bir faaliyete odaklanmalarını sağlayarak farklı faaliyetler arasında gidip gelmeleri için gerekli zamanı
tasarruf etmelerine olanak sağlar ve işçileri, yaptığı işi kolaylaştıracak makineler icat edeceği bir konuma yerleştirir. Makinenin
mucidi belli bir işle sınırlandırılmış olan işçi değil, görevi makineleri gözlemlemek olan işçidir: onun “Yaptığı ticaret hiçbir şey
yapmasını gerektirmez ancak her şeyi gözlemlemesini gerektirir.” (Smith, 1976a, vol. II, s. 14).
Kişisel çıkar, ekonomik aktiviteyi harekete geçiren dürtüdür.
Yani: “Bir kasabın, bira üreticisinin ya da fırıncının bize akşam
yemeğimizi sunmasını sağlayan şey onların iyilikseverliği değil,
kendi kişisel çıkarlarını göz önünde bulundurmalarıdır. Bizler
onların insanlık duygusuna değil ancak kendilerine duydukları
sevgiye hitap ederiz ve onlarla ihtiyaçlarımızdan değil, kendi elde
edecekleri avantajlardan bahsederiz.” (Smith, 1976a, vol. I, s. 2).
Yani insanlar kişisel çıkarları doğrultusunda hareket ederler,
“çoğunlukla diğer insanların iyilikseverliklerine bağlı yaşamayı
tercih eden” dilenciler hariç.” (Smith, 1976a, vol. I, s. 27).Yani
yalnızca dilenciler diğerlerinin hayırseverlik duygularına bağlı
yaşarlar. Zanaatkârlar insanların kişisel çıkarları doğrultusunda
hareket ettiklerini bilirler ve bu yüzden onlara fayda elde edebilecekleri bir şey önerirler ki böylece onların hizmetlerini satın
alsınlar. Smith şöyle söylemektedir:
183
“Gerçekten de çoğunlukla ne kamu hizmetine katkıda
bulunma amacını güder ne de ne kadar katkıda bulunduğunun farkındadır. Ev yapımı olanı sanayi ürününe tercih
ederken yalnızca kendi güvenliğini sağlamayı amaçlamaktadır ve sanayi ürünlerine sanki en değerli ürünlerden
bahsediyormuş gibi yaklaşırken de yalnızca kendi kazancını düşünmektedir. Ve bu durumda, diğer durumlarda da
olduğu üzere, görünmez el tarafından kendi amaçlarında
herhangi bir şekilde yer almayan bir sonuca katkıda bulunacak şekilde yönlendirilmektedir.” (Smith, 1976a, vol. I,
s. 456).
Smith ve Sempatinin Teorik Temelleri
Adam Smith iddia edildiği gibi denetimsiz serbest girişimin kuvvetli bir savunucusu değildi ve aynı meselenin iki karşıt tarafı
hakkında da tartışma yürütebiliyordu. Devasa işletmelerin belli
endüstri alanlarına egemen olmalarından ve devlet üzerindeki
etkilerini işçilerin ücretlerini azaltmak için kullanmalarından
endişe ediyordu (Krueger, 2003, s. xii). Kişisel çıkar kendi başına bir amaç değildi ancak daha büyük bir iyiliğe yol açıyordu.
“Her birey, elindeki olan sermayeyi kullanmak için sürekli olarak
daha avantajlı istihdam olanakları bulmak için gayret sarf eder.
Bu kendi çıkarı içindir, onun baktığı noktadan toplumun çıkarlarına uygun olan için değil. Ancak kendi çıkarları için yaptığı çalışma, onu doğal olarak toplum için en avantajlı olacak istihdam
seçeneğini tercih edecek şekilde yönlendirecektir.” (Smith, 2003,
s. 596-570).
Başlangıçta Glasgow Üniversitesinde ahlak felsefesi profesörü olan Smith, Ahlaki Duygular Teorisi isimli bir çalışma yayımlamıştır. Hume’un ahlaki yargılarımızın temel bir unsuru olarak
sempati duygusu üzerine yaptığı vurguyu sürdürmüş ve insani
sempati ve bu sempatinin ahlaklılıkla ilişkisi üzerine daha karmaşık bir analiz ortaya koymuştur. Hume sempatiyi kişinin bir
başkasının mutluluğunu ya da acısını paylaşmaya indirgerken
Smith’e göre sempati duygusu herhangi bir tutkunun paylaşılmasından doğabilir ve yalnızca faydacı bir eğilimi ifade etmez.
Adalet için duyduğumuz istek, kurbanın hissettiği haksızlığa
uğramışlık duygusuna beslediğimiz sempatiden kaynaklanır ve
iyilikseverliği takdir etmemizin sebebi de iyilik yapan kişinin cömertliğine ve iyilik gören kişinin minnettarlığına karşı beslediğimiz sempatidir (Kenny, 2006, s. 87).
Daha önce de belirtildiği üzere, Smith’e göre insanlar kişisel
çıkarları doğrultusunda hareket etmektedirler ve bu da insanların maddi refah elde edebilmek için iş birliği yapmasını sağlar.
Ve insanlar bunu amaçlamadan, toplumun en düşük düzeyindeki insanlara yardım ederler. Bu durum “görünmez el” sayesinde
mümkün olmaktadır ve bu da pazarlardaki bireysel alışverişlerin
önlenemez bir şekilde toplum için en iyi olanın gerçekleşmesini
sağlamaktadır. Smith piyasa ekonomisinin çalışan sınıfı zengin
kılmayacağının farkındaydı ancak en azından onlar için iş imkânları yaratacağını düşünüyordu.
Serbest piyasa, “en düşük seviyedeki insanları da içine alacak kadar geniş bir evrensel zenginlik” yaratmaktaydı (Smith,
1976a, vol. I, s. 10). Bundan fakirler de fayda sağlamaktadır:
“Bir toplumun açık ara farkla en geniş kısmını oluşturan
insanlar fakir ve sefil bir durumda olduğu sürece hiçbir
toplum gelişmiş ve mutlu bir hâle gelemez. Ayrıca, insanların beslenmesini, giyinmesini ve barınmasını sağlayan
asıl kişilerin kendi emeklerini ortaya koyarak ürettikleri
şeylerden kendi paylarını almaları ve kendilerinin de yeterince iyi bir şekilde beslenmeleri, giyinmeleri ve barınmaları da eşitliğin bir gereğidir.” (Smith, 1976a, vol. I, s. 49).
Mesele yalnızca işçilerin saygın bir ücret almaları ve saygıdeğer bir hayat sürmeleri değildir, bu şekilde aynı zamanda daha
sağlıklı vücutlara sahip olacaklardır ve bu da onların daha üretken olmalarını sağlayacaktır, bu da kendi maddi şartlarını iyileştirmelerini sağlayacaktır (Smith, 1976a, vol. I, s. 49).
185
Kişisel çıkar düşüncesi Ulusların Zenginliği isimli çalışmasında
güçlü bir şekilde vurgulanmış olsa da okuyucular yazarın ilk kez
1759 yılında, Ulusların Zenginliği kitabından yaklaşık yirmi yıl
önce yayımlanan Ahlaki Duygular Teorisi kitabında kişisel çıkar
fikriyle çelişen sempati duygusunu işlediği de akılda tutmalıdır.
Bunlar görünüşte birbiriyle çelişen fikirlerdir ancak Otteson’a
göre ikisini bağdaştırmak mümkündür:
“Yani, Smith’in [Ahlaki Duygular Teorisi] ve [Ulusların Zenginliği] kitaplarında betimlediği insanlar, en temelden
bağdaşmaz fıtratlara sahip olmaktan fazlasıyla uzaktır.
Dikkatli bir inceleme yapıldığı zaman, karşılıklı sempati
kurmak ve daha iyi yaşam koşullarına sahip olmak gibi
kendi doğal arzularını yansıtan tek ve sabit bir fıtrata sahip oldukları ortaya çıkmaktadır. [Ahlaki Duygular Teorisi] isimli çalışmasında, Smith dikkatini karşılıklı sempati
arzusuna ve bunun neden olduğu amaçlanmamış düzene
yani genel ahlak kurallarına odaklarken [Ulusların Zenginliği] isimli çalışmasında daha iyi yaşam koşullarına duyulan arzuya ve bunun neden olduğu amaçlanmamış düzene
yani ekonomik piyasalara odaklanmaktadır.” (Otteson,
2002, s. 7).
Yani Otteson’a göre, Smith’in kişisel çıkar kavramı göründüğü gibi bencilce bir duygu değildir. Sanayiye yön vermekte
ve “görünmez el” aracılığıyla tüm toplumun fayda görmesini
sağlamaktadır. Smith insanların hem tutkuları hem de sempati
duyguları doğrultusunda hareket ettiklerini düşünmektedir. İnsanın sempati besleme yetisi sayesinde, genel bir menfaat sağlayacak kurumlar oluşturulmuştur.
Smith’in görüşlerine göre, zenginlerin sahip oldukları “incik
boncuk ve ıvır zıvırdan” oluşan lüks eşyaları, sahip oldukları değerden daha fazla soruna neden olmaktadırlar (Smith, 1976a,
vol. I, s. 421). Bir insan için biraz olsun kullanışlı olabilirler ancak “Her zaman en azından eşit değerde ve bazen daha fazla kaygı, korku ve üzüntü beslemesine; hastalıklara, tehlikelere ve ölü-
me neden olmaktadırlar.” (Smith, 1976a, vol. I, s. 183). Maddi
refahla ilgili bir diğer sorun da toplumdaki fakirlerin kendilerini
dışlanmış hissetmelerine neden olmasıdır. Smith’in yoksullukla
ilgili görüşleri henüz yeterince takdir edilmiş değildir (Gilbert,
1997, s. 273-274). Herhangi bir borcu olmayan ve vicdanı rahat
olan sağlıklı bir insanın maddi serveti gereksiz göreceğini ifade
etmektedir (Smith, 1976b, s. 45). Yoksul insanlar maddi refahı
arzularlar ve bunun nedeni fiziksel sıkıntılarından dolayı sorun
yaşamaları değil toplumsal hayatlarında kabul edilebilir bir düzeye erişmeyi istemeleridir. Özellikle de ticari bir toplumda yoksul
insanlar kendilerini daha aşağı bir seviyede hissetmektedirler:
“Yoksul bir insan yoksulluğundan dolayı utanır. İçinde bulunduğu yoksulluğun ya onu insanoğlunun görüş alanının
dışına çıkardığını ya da, onu bir şekilde fark etseler dahi
içinde bulunduğu sefillik ve sıkıntılardan dolayı ona karşı
pek de duygudaşlık göstermeyeceklerini düşünür . Umursanmadığımızı hissetmek, ister istemez en tatlı umutlarımızı söndürecek ve insan doğasının en coşkulu arzularını
hayal kırıklığına uğratacaktır. Yoksul bir insana etrafındaki insanlar aldırış etmeyeceklerdir ve kalabalıkların ortasında, dağ başında bir kulübeye kapatılmışçasına terk edilmiş ve anlaşılmamış hissedecektir.” (Smith, 1976b, s. 51).
Yani yoksul bir insan maddi şartlarını iyileştirmek isteyecektir çünkü daha yüksek bir toplumsal tabakaya geçmek istemektedir ve buna karşın toplum onu hakir görmektedir. Smith buna
örnek olarak babasının basit kulübesinde yaşayan ancak şartlarını iyileştirebilmek için gece gündüz çalışan yoksul bir adamın
örneğini verir. Hayatı boyunca canını dişine takarak çabaladıktan sonra, “Hırslarını lanetler ve gençliğinin rahatlığının ve rehavetinin, şimdi hepsi elinden kaçmış olan ve zamanında, şimdi
elde ettiğinde kendisine gerçek bir tatmin sağlayamayan şeyler
için aptalca feda ettiği zevklerinin peşinden beyhude bir şekilde
hayıflanır.” (Smith, 1976b, s. 182). Hissettiği toplumsal dışlanmışlık onu şehirde bulmuştur ve yine şehirde anlaşılmamışlık
187
duygusuna ve karanlığa batmış, kendisini her türlü “ahlaksızlığa
ve kötülüğe” bırakmıştır (Smith, 1976a, vol. II, s. 795).
Smith, Ahlaki Duygular Teorisi isimli kitabının başında, Mandeville’nin erdemin ekonomiye hiçbir olumlu katkısı olmadığına
dair iddiasını reddetmektedir: “Ancak bencil bir insan da kendi
doğasında, onun başkalarının iyiliğini istemesine ve kendisi onları mutlu görmenin verdiği keyif dışında bundan hiçbir fayda
sağlamayacak olsa dahi onların da mutlu olmasına ihtiyaç duymasına neden olacak bazı ilkeler olduğunu teslim edecektir.”
(Smith, 1976b, s. 9). Smith insanların genel olarak kabul edildiği
gibi bencil olmadıklarını aksine sadece diğer insanların mutlu
olduğunu görmekten de keyif aldıklarını çünkü diğer insanlar
için kaygı hissetmenin insan doğasının bir parçası olduğunu öne
sürmektedir. İnsan doğasının bu özelliği onun sempati fikrine
geçiş yaptığı felsefi bir ayrım noktasıdır; bu yalnızca kişinin bir
başkasının acısını paylaşmasından ibaret değildir, aynı zaman da
kendisini onun konumunda hayal edebilmesini de gerektirir.
Wight, kişisel çıkarın açgözlülüğe indirgenmemesi gerektiğini söylemektedir. Bu Smith’i yanlış bir şekilde yorumlamaktır
çünkü Smith insanı ekonomik bir varlıktan önce toplumsal bir
varlık olarak görmektedir. Smith’in ahlaki sistemi insan doğasında bulunan sempati ilkesi üzerine inşa edilmiştir ve sempati
bencil bir ilke olamaz. Bu yüzden Wight, ekonomide kişisel çıkar
fikrine daha derinlikli ve daha zengin bir yaklaşım getirir (Wight, 2005).
Rasmussen’e göre, ticari toplumun refahının bir mutluluk
aracı olarak değil daha çok bir güvenlik ve özgürlük aracı olması
amaçlanmaktadır. Smith şöyle söylemektedir: “İnsanların daima
maddi eşyalara karşı bir arzu hissetme eğiliminde oldukları gerçeği onları tam ve katışıksız bir mutluluğun keyfini çıkarmaktan
alıkoysa dahi bu eğilim aynı zamanda özgürlük ve güvenlik için
gereken ortamı hazırlama noktasında da can alıcı bir rol oyna-
maktadır ve bu şekilde ticarileşmemiş toplumlara egemen olan
sefaletin nedenlerini ortadan kaldırmaktadır.” (Rasmussen,
2006, s. 309).
Zengin insanları daha fazla verimlilik elde etmek için iş birliği yapmak için bir araya getiren şey, mutluluk yanılsamasıdır
(McConnell, 1943, s. 69). Maddi hırslar gösteriş arzusuyla güdülenmektedir ancak en nihayetinde yalnızca sefalete neden olmaktadır. Kibirli bir insan, yaptığı şeyleri gösteriş için yapmak
ister ve “Hayatının başında birkaç yıl boyunca kendisine aptalca yükümlülükler yükler ancak genellikle hayatı sona ermeden
kendisini yoksulluk ve sıkıntı içerisinde bulur.” (Smith, 1976b, s.
256). Bu yanılsamaya karşın büyük ekonomik ve kültürel faydalar sağlamaktadır:
“İnsanoğlunun çabalarını canlandıran ve sürekli hareket
hâlinde kalmalarını sağlayan da işte bu yanılsamadır. İnsanın toprağı işlemesini, evler inşa etmesini, şehirler ve
medeniyetler kurmasını, tüm bilimleri ve sanatları icat
etmesini ve geliştirmesini, insan hayatını yücelten ve güzelleştiren şeyleri gerçekleştirmelerini sağlayan da budur.”
(Smith, 1976b, s. 183-184).
Bu maddi refah arayışı yoksullara fayda sağlayabilir. Zengin
bir adamın yoksul bir adamdan daha büyük bir midesi yoktur; bu
da demektir ki asli ihtiyaçlarını karşılamak için yapacağı harcamaların bir sınırı olacaktır ve dolayısıyla parasının çoğunu lüks
tüketim maddeleri için harcayacaktır. Lüks mallar için oluşan
talep, yoksul insanlar için iş olanaklarının ortaya çıkması demektir. Bu iş olanakları sayesinde, yoksullar da asli ihtiyaçlarını
karşılayabilirler. Bu, “görünmez el” sayesinde gerçekleşir (Smith,
1976b, s. 184). Dolayısıyla temel ihtiyaçlarının karşılanması
açısından yoksul ile zengin eşittir. Bu gerçek mutluluğu beraberinde getirir ve hatta “Yol kenarında güneşlenen bir dilenci bile
kralların uğruna savaşlar verdikleri güvenliğe sahiptir.” (Smith,
1976b, s. 184-185).
189
Peki ya hastalık, yaralanma ya da yaşlılık gibi sebeplerden dolayı kendi geçimlerini sağlayamayan işçiler? Smith’in bu konudaki yorumu, insan doğasının diğerlerinin yaşadığı talihsizlikler
karşısında kayıtsız olduğudur. Çünkü insanlar kendi çıkarlarıyla
ilgilenirler ve “yüz milyonlarca hemcinsinin mahvolması karşısında geceleyin yatağında büyük bir güven duygusuyla uyuyacaktır. Ancak aynı zamanda insanın doğası gereği iyiliksever
olduğunu ve birbirilerine “cömertçe ve kendi çıkarı olmadan”
yardım edeceklerini de söylemektedir (Smith, 1976b, s. 85-86).
Bu yüzden, toplumsal adalet zorunludur hatta iyilikseverlik ve
hayır yapmakla ilgili erdemlerden, arkadaşlık ve cömertlikten
bile daha önemlidir. Yoksullar yardımımızı hak eder, “toplumun
huzuru ve düzeni, zor durumda olanların yardım görmesinden
bile daha önemli” olsa bile (Smith, 1976b, s. 225-226). Devlet,
zenginleri yoksulların kıskançlığından korumak ve mallarının
gasp edilmesine engel olmak için kanunları uygular. Fakir olan
fakir kalmalı ya da zenginler gibi dişini tırnağına takıp çalışmalıdır. Ekonomik eşitsizlik, ticari toplumun yan etkisi olarak ortaya
çıkan bir durumdur. Varlıklı olan kişiler üretim araçlarını ellerinde bulundururlar; fakirler ise, temel ihtiyaçlarını karşılamayı başarmakla birlikte, düşük ekonomik standartlarının üstüne
çıkmaları pek mümkün değildir. Smith, yoksulların umutsuz derecede berbat bir durumda olmadığını ve hayatın bazı konforlarının keyfini çıkarabildiklerini söyleyerek bu eşitsizliği meşrulaştırmaktadır. Mutluluk refahın getirdiği bir durum değildir;
özgürlük ve güvenliğin getirdiği bir durumdur.
James Otteson, ikna edici bir şekilde sempati ve iyilikseverlik kavramlarının Ulusların Zenginliği kitabındaki kişisel çıkar
kavramıyla bağdaştırılabileceğini savunmaktadır. Ahlaki Duygular Teorisi’nin editörleri olan Raphael ve Macfie bu bağdaştırma çabasını desteklemektedirler. Lüks tüketim malları için
gösterilen sürekli talep, bizi sefil bir duruma sokabilir. Ticari bir
toplumda lüks maddelerden daha önemli olan şey, özgürlük ve
güvenliktir. Raphael ve Macfie, Smith’in ekonomik teorisini biçimlendirenlerden birinin de Stoik felsefe olduğunu düşünmektedirler. Aslına bakılırsa, Smith’in etik felsefesi, Stoik felsefenin
ve Hutcheson’a ait, kendisi de Hristiyan sevgi etiğinin felsefi bir
versiyonu olan iyilikseverlik erdemi aracılığıyla ortaya konan
Hristiyan erdemlerinin bir sentezidir. Smith şöyle söylemektedir: “Bencilliğimizi dizginlemek ve iyiliksever eğilimlerimizi
teşvik etmek, insan doğasının mükemmelleştirilmesini sağlar.”
(Smith, 1976b, s. 25). Yani bu iki kitap birbirini tamamlamakta,
biri diğerinin anlaşılmasını sağlamaktadır. Ulusların Zenginliği
kitabındaki kişisel çıkar kavramı, belli bir bağlama yönelik geliştirilmiştir. Ticari bir toplumda faaliyet gösteren yabancılar için
üretilmiştir. Ahlaki Duygular Teorisi’ndeki iyilikseverlik kavramına gelince, burada insanlara sempati duygusu yüklemektedir
ve bu duygu aile üyelerine ve yakın arkadaşlara yöneliktir. Yani
Smith’in çalışmalarında bir çelişki söz konusu değildir ve Smith
Ulusların Zenginliği kitabını yazdıktan yirmi yıl sonra da fikirlerini değiştirmiş değildir. Kişisel çıkar kavramı ticari bir bağlamda ele alınmalıdır ve beraberinde getirdiği aşağılayıcı çağrışımlardan arındırılmalıdır (Smith, 1976b, s. 21-22). İyilikseverlik
ise kişinin bir başkasıyla arasındaki yakınlığın derecesi ile doğrudan orantılıdır. Otteson bunu güzel bir şekilde açıklamaktadır: “Söz konusu kişinin tanıdığı insanlar olduğunda, tarafsız
bir seyirci kişisel çıkardan ziyade iyilikseverlik duygusuyla yapılan hareketlerden yana çıkarken söz konusu mesele yabancılarla
ilgili olduğunda, hareketleri belirleyen şey iyilikseverlikten ziyade kişisel çıkarı gözetme amacı olmaktadır.” (Otteson, 2002, s.
183). İyilikseverlik tanıdıklar arasındaki muhabbetten doğar ve
bu muhabbet de daimi sempatiden kaynaklanır, bu da demektir ki kişi arkadaşları, iş arkadaşları ya da komşuları gibi ailesi
dışındaki inşalara da iyiliksever bir şekilde yaklaşabilir (Smith,
1976b s. 224).
191
Smith’in İş Bölümü Yaklaşımı
Smith’e göre iş bölümünün uygulanması ekonomik büyümenin
temel bir nedenidir ve pazarların genişlemesi ve sermaye arzıyla birlikte iş bölümü de artmıştır. On sekizinci yüzyılda tarım
ve ticaret hâlâ ekonominin baskın modları iken, endüstriyel
üretim yükselmekte idi ve metal endüstrisinin boyutları yün
endüstrisini geride bırakmaktaydı. İş bölümü, eşyaların büyük
ölçekli bir şekilde üretilebilmesinin bir yolu hâline geldi. Smith’e
göre her bir işçinin üretimin küçük bir alanında uzman hâline
gelmesi verimliliği artıracak ve zamandan tasarruf edilmesini
sağlayacaktır.
Örneğin, bir yün paltonun üretimi pek çok vasıflı insanın çalışmasını gerektirmektedir:
“Günlük işçilerin giydiği yün paltolar, ne kadar kaba ve kalitesiz görünürse görünsün, pek çok sayıda çalışanın ortak
emeğinin bir ürünüdür. Çoban, yün eğiricisi, yün tarakçısı
ya da hallaççısı, boyacı, kabartıcı, eğirici, dokumacı, çırpıcı, terzi ve pek çok diğer çalışanın, bu ev yapımı ürünü
dahi tamamlayabilmek için kendi sanatlarını ve emeklerini birleştirmeleri gerekir. Ayrıca, kim bilir kaç tane tüccar ve nakliyecinin, bu malzemelerin ülkenin çok uzak
bölgelerinde yaşayan farklı farklı insanlara ulaştırılması
için çalışması gerekir! Eğer durumu iyice değerlendirirsek,
üstüne bir de her biri için ne kadar çeşitli yetilere sahip işçinin emek vermesini de göz önünde bulundurursak, ben
diyorum ki, binlerce insanın yardımı ve iş birliği olmadan,
medeni bir ülkedeki en kılıksız insanın bile ihtiyaçlarının
karşılanamayacağını anlayabiliriz.” (Smith, 1976b, s. 11).
Yani, iş bölümü yoluyla iş birliğinin sağlanması, iş imkânlarının yaratılmasını sağlayacaktır. Tek bir paltonun satın alınabilmesi için dahi son derece geniş bir çalışan ağının faaliyet göstermesi gerekir. Ticari bir toplum, bu şekilde iş imkânları yaratarak
yoksulların fayda elde etmesini sağlar.
Kısmen fizyokratlardan etkilenen Smith, tarım alanlarının
şehirlerde yaşayanların gıda ihtiyaçlarının karşılanması için gerekli araçları sağladığını öne sürmektedir. Şehirlerde yaşayanlar
ise buna karşılık olarak taşrada yaşayan insanların da yararlanacakları üretim araçlarını ve eşyaları sağlamaktadır. “İki taraf da
birlikte ve karşılıklı olarak fayda sağlamaktadır ve diğer durumlarda da olduğu gibi, iş bölümünün yapılması bu durumda da
çeşitli mesleklere sahip farklı insanların iş imkânı elde etmesini
ve böylece hepsinin fayda elde etmesini sağlamaktadır.” (Smith,
1976b, s. 183-184).
Smith, iğnelerin iş bölümü sayesinde nasıl üretildiğini canlı
bir şekilde tarif eder. Sıradan bir işçinin bir günde bir iğneyi zar
zor yapabileceğini söyler; ancak eğer bu zanaat çeşitli kollara ayrılırsa ve her insan bir koluna yoğunlaşırsa bir günde ortak bir
şekilde hareket ederek kaç tane iğne üretebilirler?
Ancak bu fabrikaların sorunlu yönü, özellikle de on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıktığı üzere, işçilerin aynı alelade görevleri
tekrar tekrar yerine getirmek zorunda kalmalarından dolayı yaptıkları işten sıkılmaları ve tatminsizlik hissetmeleridir. Smith,
aşağıdaki paragrafta yazdıklarından da anlaşılacağı üzere, işçilerin zihin olarak bozulduklarının farkındaydı:
“İş bölümünün ileri boyutlara ulaşmasıyla, geçimlerini
bedensel çalışmaları sayesinde sağlayan insanların, yani
oldukça büyük bir insan kitlesinin, çoğunluğunun yaptığı işler yalnızca birkaç basit işlemden, genellikle bir ya da
iki tür işlemden oluşmaktadır. Tüm hayatlarını yalnızca
muhtemelen birbirine benzeyen… Birkaç basit işlemi uygulayarak geçiren insanların, kendi yaklaşımlarını işlerine
yansıtmak, kendi icat ettikleri ayrıntıları uygulamak, hiçbir zaman farkına varamayacakları sorunları çözmek için
uygun çözümler yaratmak gibi fırsatları yoktur. Bu yüzden
doğal olarak bu tür bir çaba gösterme alışkanlığını kaybetmekte ve insan potansiyelinin izin verdiği ölçüde aptal ve
193
cahil bir hâle gelmektedirler. Zihninin bu şekilde hareketsiz kalması onu yalnızca herhangi bir akılcı muhabbetten
keyif almaktan ya da buna iştirak etmekten alıkoymakla
kalmaz, aynı zamanda herhangi bir yüce gönüllü, asil ya da
hassas bir duyguyu algılamaktan ve bunun sonucu olarak
da özel hayatındaki sıradan görevlerle ilgili olarak dahi adil
bir yargı geliştirmekten mahrum eder.” (Smith, 1976b, s.
2, 367).
Yani, Smith iş bölümünün işçilerin zihinlerinin gelişimini önlediğinin farkındaydı ve çalışan yoksul insanlar için özel okullar kurulmasını önermişti (Smith, 1976b, s. 781-785). İşçiler
hem zihinsel hem de duygusal olarak aşağı çekilmektedir; kendi
araçlarına sahip değildir ve kendi iş saatlerini kendisi belirleyememektedir. Yaptığı iş kendini tekrarlamaktadır ve mekaniktir.
Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri
Üzerine isimli eserinde, işçilerin doğuştan gelen hakları olan özgürlüğün onlardan çaldığını; rekabet, uzmanlaşma ve iş bölümü
yüzünden gasp edildiğini söyleyerek iş bölümünü eleştirmektedir. William Summer işçilerin maddi koşullarını iyileştirme sorumluluklarını kaybettiğini ileri sürmektedir ve Marks, işçileri
üretim sürecinde bir makinenin dişlilerine dönüştürdüğünü ve
yabancılaşmalarına neden olduğunu söyleyerek piyasa sistemini
eleştirmektedir (McConnell, 1943, s. 81-82).
Smith’e göre, iş bölümü birkaç insanın aynı görevi bitirmek
için birbirine yardım ettiği durumda ortaya çıkmaktadır ve “her
çiftçinin kendi ailesi için aynı zamanda bir kasap, fırıncı ve bir
bira yapımcısı olmak zorunda olduğu” köylerde daha az görülmektedir (Smith, 1976a, vol. I, s. 31-32). Lüks tüketim malları
için talep olan şehirlerde ise bir zorunluluk hâlini alır. Smith’e
göre iş bölümünün ne derece mümkün olduğunu belirleyen piyasanın kapsamıdır (Smith, 1976a, vol. I, s. 15).
İş bölümü: Bir Karşılaştırma Tablosu
İbn-i Haldûn
Adam Smith
Tek başına bir insanın kudreti, ihtiyacı
olan (yiyeceği) elde etmek için yeterli
değildir ve hayatta kalması için gerekli
olan yiyeceği üretmesini sağlayamaz.
En düşük miktarda bir yiyeceği bile göz
önünde bulunduracak olsak bile-yani
örneğin bir gün için yemesi gereken
(az miktarda) bulguru üretmesi gerektiğini düşünsek bile- bu yiyeceği ancak
öğütme, yoğurma ve pişirme gibi hazırlık süreçlerinden geçtikten sonra elde
edebilecektir. Bu işlemlerin her biri,
ancak başka zanaatların icra edilmesi
ile üretilebilecek aletlerin ve araçların
kullanılmasını gerektirecektir; örneğin
işin içine bir nalbantın, bir marangozun
ve bir çömlekçinin girmesi gerekecektir
(İbn-i Haldûn, 1958, vol. II, s. 89-91).
Bir kişi teli gerer, diğeri düzleştirir, üçüncü bir kişi keser, dördüncü bir kişi ucunu
sivriltir, beşinci bir kişi başını geçirebilmek için diğer ucunu ezer; başı imal etmek bile birbirinden farklı iki üç işlemin
uygulanmasını gerektirir; başı bu uca geçirmek de ayrı bir iştir; iğneyi ağartmak
da öyle. İğneleri bir kâğıda dizmek bile
kendi başına bir iştir. Ve bu şekilde, bir
iğne üretmek gibi önemli bir iş, yaklaşık
on sekiz ayrı işleme bölünmektedir. Bazı
fabrikalarda bu işlemlerin her biri için
ayrı kişiler çalıştırılırken bazılarında aynı
kişi iki ya da üç işlemi birden icra etmektedir.
Tek bir kişi kendi başına hayati ihtiyaçlarını karşılayamaz. Tüm insanlar kendi
medeniyetleri içerisinde hayati ihtiyaçlarını karşılayabilmek için iş birliği
yapmak zorundadırlar. Ancak bir grup
insanın iş birliği yaparak üretilen şeyler
kendi sayılarından kat kat fazla sayıdaki
insanın ihtiyaçlarını karşılamak için yeterli olacaktır. Örneğin, kimse tek başına gıda ihtiyacını karşılamak için gerekli olan buğdayı üretemez. Ama altı ya da
on kişi bir araya gelirse; gerekli aletleri
yapacak bir marangoz ve bir demirci,
öküzleri güdecek kişiler, toprağı sürecek
olanlar, olgunlaşmış tahılları toplayacak
ve diğer tarımsal işlemlerden sorumlu
olacak kişiler, ihtiyaçları olan yiyeceği
elde etmek için bir araya gelir ve ister
ayrı ayrı ister birlikte, amaçlarına ulaşmak için emeklerini ortaya koyarlarsa
belli bir miktarda yiyecek elde edeceklerdir ve bu yiyecek kendi sayılardan
çok daha fazla sayıdaki insanın gıda ihtiyacını karşılamak için yeterli olacaktır.
İşçiler emeklerini bir araya getirirlerse,
kendi ihtiyaçlarından çok daha fazlasını
üretirler (İbn-i Haldûn, 1958, vol. II, s.
271-272).
Tüm diğer sanat ve üretim dallarında iş
bölümü, bu önemsiz meselede olduğuna
benzer bir etki yaratmaktadır; ancak çoğunda yapılacak işler bu kadar alt bölüme
ayrılamaz ve yapılacak işlemler de bu kadar basite indirgenemez. Yine de burada
aktarılabileceği kadarıyla, iş bölümünün
uygulanması her bir zanaat dalında emeğin üretim gücünde uygulanma miktarıyla orantılı bir şekilde artış olmasını sağlamaktadır (Smith, 1976a, vol. I, s. 13-24).
İş bölümünün uygulanmasının sonucu
olarak tüm zanaat dallarında, üretimde
ciddi bir artış sağlanmaktadır ve bu artış,
iyi yönetilen bir ülkede en düşük sınıftaki
insanları da kapsayacak bir şekilde genel
bir bolluğun ortaya çıkmasına neden olacaktır. Her işçinin kendi işindeki üretim
potansiyeli, kendisinin ihtiyaç duyduğu
miktarın çok daha üstünde bir üretim
yapmasına olanak sağlayacak kadar çoktur. Diğer tüm işçilerin de benzer bir durumda olduğu düşünülürse her birinin
kendi ürettiği şeylerin büyük bir kısmını
başka birinin ürettiklerinin büyük bir kısmıyla ya da onlara denk gelecek miktarda
bir ücret karşılığında ki ikisi nihayetinde
aynı yola çıkmaktadır, değiştirme imkânı
olacaktır (Smith, 1976a, vol. I, s. 22).
195
Yukarıdaki Tablo 1’de yan yana sunulan alıntılardan da anlaşılabileceği üzere, hem İbn-i Haldûn’a hem de Adam Smith’e göre
üretimin arttırılması için iş bölümü önemli bir noktada durmaktadır. İbn-i Haldûn yaşam için asli bir öneme sahip olan ve hem
şehir hem de taşra hayatında ihtiyaç duyulan bulgur üretimini
örnek olarak sunmaktadır. Smith ise küçük ama kullanışlı bir
eşya olan ve ticari toplumlarda ihtiyaç duyulan iğnenin üretimini örnek vermektedir. İbn-i Haldûn’a göre, iş bölümünü mümkün kılan şey toplumsal dayanışma duygusudur, kişisel çıkar
değil; çünkü grubun her bir ferdi ailesinin, grubun ya da kabilesinin fayda sağlaması için çalışmaktadır. Toplumsal dayanışma
bir medeniyetin inşasında önemlidir, özellikle de politik elit için
merkez teşkil eden şehirlerde.
Smith’in kabul ettiği ikinci bir gözlem, işçilere verilen görevlerin yapıları gereği mekanik olmasının bir sonucu olarak işçilerin
aptallaşması ya da cahil kalmasıdır. Marks bunu işçinin emeğine
yabancılaşması olarak tanımlamaktadır çünkü işçi kendi üretim
araçlarına sahip değildir ve zihinsel gelişimi engellenmektedir.
Buna karşın İbn-i Haldûn’un betimlediği zanaatkârlar yabancılaşma yaşamazlar çünkü kendi aletleri ve hammaddeleri de dâhil olmak üzere kendi üretim araçlarına sahiptirler ve geleneksel olarak kendi dükkânını oğluna devrederler (Hourani, 1991,
s. 112-12). Müslüman zanaatkârlığın gerektirdiği tekrarlamalar zihni köreltmeye yönelik değildir; aksine zanaatta mükemmelleşmeyi, zanaatını ruhunun bir parçası hâline getirmeyi ve
elindeki işi mümkün olduğunda mükemmel ve güzel bir şekilde
yapmayı, bu şekilde ilahî kemali ve ilahî güzelliği insan seviyesinde yansıtmayı amaçlamaktadır. Burada bir yabancılaşma söz
konusu olamaz.
Unutulmaması gereken bir başka mesele ise, bu iki alıntı arasındaki benzerlik, burada ifade edildiği hâliyle iş bölümü fikrinin
Adam Smith’ten dört yüzyıl önce ortaya atılmış olduğudur. Ancak İbn-i Haldûn’un Adam Smith üzerinde doğrudan güçlü bir
etkisi olduğu gibi bir sonuca hemen varılmamalıdır. Bu iddiayı
destekleyecek bir kanıt söz konusu değildir. Bu iki düşünür eserlerini iki farklı dilde kaleme almışlardır, dolayısıyla bu iki eseri
metinler arası bir karşılaştırma yapmak için incelemek mümkün değildir. Ayrıca, Adam Smith Arapça bilmiyordu ve dolayısıyla Türkçeye çevirisine 1730 yılında başlanan Mukaddime’nin
Türkçe çevirisinin içeriğine ulaşmak için bir çevirmenin desteğini almadığı sürece İbn-i Haldûn’un eserinin orijinalini okumuş
olması mümkün değildi. Ve mesele sadece bu alıntıyla ya da bu
fikirle de sınırlı değildir, Rosenthal’ın da belirttiği gibi: “İbn-i
Haldûn’un yaşadığı dönemden çok sonra Avrupalı Batı’da ortaya çıkan fikirlerin pek çoğunun, şaşırtıcı bir şekilde zannedildiği
kadar yeni fikirler olmadıkları aksine en azından temel bilgi düzeyinde Mukaddime adlı eserinde yeni bir bilim inşa eden bu on
dördüncü yüzyıl Kuzey Afrikalısı tarafından bilindikleri ortaya
çıkmıştır.” (İbn-i Haldûn, 1958, s. ixvii).
Sonuç
Bu çalışmada iki düşünürün görüşlerini karşılaştırdık; bir on
dördüncü yüzyıl sosyoloğu olan Kuzey Afrikalı İbn-i Haldûn ile
bir on sekizinci yüzyıl ekonomisti ve ahlak filozofu olan Avrupalı Adam Smith. İkisinin görüşlerinin ortak noktası, iş bölümü
fikridir ancak bu iki düşünür bu fikri farklı bağlamlarda ve farklı
amaçlarla ele almışlardır. İbn-i Haldûn’a göre toplumsal bağlam
bir kabile ya da geleneksel ekonomi bağlamıyken, Adam Smith
bireysel bir bağlamda ve piyasa ekonomisi dâhilinde ele almıştır.
İbn-i Haldûn’a göre, iş birliğinin toplumsal çerçevesini kabilenin çerçevesi oluşturmaktadır ve toplumsal dayanışmanın
(asabiyet) kapsamı bir Arap kabilesi de olsa, Berberi bir kabile de
olsa kabileyi içine almaktadır. Zanaatların gelişimi nihayetinde
toplumsal dayanışmaya dayanmaktadır ve iş bölümü de kaynağını buradan almaktadır. Eğer bu toplumsal dayanışma zayıflar-
197
sa zanaatkârların üretkenliği de azalacaktır ve bu da yönetimin
ömrünü etkileyecektir. Toplumsal dayanışmanın sürekliliğinin
sağlanmasında, grubun maneviyatının korunmasında ve grup
üyelerinin aşırı servet biriktirmesinin önlenmesinde, din önemli
bir role sahiptir.
İbn-i Haldûn’un devletin ve toplumun doğasına dair görüşleri son derece özgündür ve onu İmam Gazzâlî de dâhil olmak
üzere Müslüman seleflerinden ayırmaktadır; Gazzâlî daha çok
tasavvufi bir ahiretçilik eğilimi göstermekte, tamamen çekimser
kalmaktadır ve kişinin en minimal ihtiyaçları için küçük kârlar
elde etmesinden yanadır. İbn-i Haldûn ise, kendisi de dindar bir
insan olmasına rağmen kâr elde etme çabalarına bir kısıtlama
getirmemiştir ve toplumun incelenmesinde bilimsel bir yaklaşım benimsemiştir. Ancak onun bilimi, Avrupa aydınlanmasının
bilimsel pozitivizmi değildir.
Müslüman bir düşünür olarak doğal bir biçimde Kur’an’dan
ve hadislerden alıntılar yapmakta ya da Peygamber’in sahabelerinin hayatlarından örnekler getirmektedir ancak temel tezini
destek aldığı bu alıntılara dayandırmamaktadır. Toplumsal dayanışma teorisi ve iş bölümü kavramı ampirik ve tarihî gerçeklerle desteklenmiştir. Dinî kaynaklardan yaptığı alıntılar, tezinin
bilimsel liyakatine zarar vermemektedir. Yine de yazar tarihte
ilahî bir amacın söz konusu olduğundan ve İslam’ın ve Müslümanların bu amacın yerine getirilmesinde üstün araçları teşkil
ettiğinden emindir. Onun görüşlerine göre ilahî amacın gerçekleştirilmesi için çabalamak insani bir sorumluluktur.
İbn-i Haldûn serbest girişimini desteklese ve devlet müdahalesine karşı olsa da; üretim araçlarının özel mülkiyete tabi olduğu, geniş çaplı operasyonları gerektiren, rasyonel bir ticaret
yöntemini öngören ve insanların çoğunun doğrudan ya da dolaylı olarak zengin insanlar için çalıştıkları bir toplum yapısına
yol açan türde bir kapitalizmi desteklememektedir. Kapitalist
ruh, insanların kendi iyiliği için kâr elde etme ve tekrar yatırım
amacıyla servet birikimi yapma arzusundan beslenmektedir.
İbn-i Haldûn’un yaşadığı dönemde insanlar ticaretle ilgileniyorlardı ancak diğer dünyaya eğilimlerinden dolayı azla yetiniyorlardı. Zengin bir insana genellikle şüpheyle bakılırdı. Diğer
insanları servet elde etme amacıyla sömürmeye ve ruhunu para
için satmaya hazır açgözlü bir insan olduğu düşünülürdü. İbnHaldûn’a göre zengin olmakta bir kötülük yoktur çünkü Peygamber’in zengin yoldaşları, kişinin servetini dinine hizmet etmek
için nasıl kullanabileceğine dair bir örnek olarak alınabilir. Ancak İbn-i Haldûn’un yaklaşımının naif bir yönü vardır; rekabetçi
bir ortamda insanlar hile yapmazlar. İbn-i Haldûn onursuzluğun, müsrifliğin ve ahlaksızlığın engellenmesinde dinin rolüne
değinmektedir. Dolayısıyla servet tek başına bir amaç oluşturmamaktadır ancak kentleşme sürecinin kaçınılmaz bir gerçekliğidir. Onun zenginliğe yaklaşımı yenilikçidir; serveti tek başına bir araç olarak görmemekte, dine hizmet etmek için bir araç
olduğunu düşünmektedir (Ghazanfar, 2003, s. 168). Ona göre
zenginlik hem büyük iyilikler hem de büyük kötülükler yapma
potansiyeline sahiptir; erdemliliğe ya da ahlaksızlığa yol açabilir;
bir medeniyet inşa edebilir ya da yıkabilir.
Alataş, İbn-i Haldûn’un modelinin ekonomik sisteme dair bir
kavramsallaştırmaya sahip olmadığını ve devlet düzenlemesine
dair teorisine üretim modları kavramının eklenmesi gerektiğini
düşünmektedir (Alataş, 2006, s. 408). İbn-i Haldûn bir iktisatçı
olmasa da zanaatların üretiminin toplumsal dayanışmayla, devlet desteğiyle ve kişinin sınıfıyla birbirinden ayrılamaz olduğunu düşünüyordu; yukarıda sayılanları ise servet edinimini, lüks
bir yaşam biçimini ve yönetimin düşüşünü pekiştiren unsurlar
olarak görüyordu (Mahdi, 2006, s. 216-222). İş bölümü ancak
bir toplum içerisinde mümkündür. Hiçbir birey yalnız yaşayamaz çünkü ihtiyaç duyduğu gıda ve güvenliği temin edemez. Bir
şehirdeki ekonomik hayatta, zanaatların incelikli üretiminde ve
199
lüks malların tüketiminde artış söz konusudur, bu da yönetici
elitin gücü elinde tutmasına yardımcı olur. Dolayısıyla, bir hanedanın yükselişi ve düşüşü dış faktörler ile insani arzuların, alışkanlıkların ve melekelerin karşılıklı etkileşiminin bir sonucudur.
Alçakgönüllü ve dinî bir yaşam tarzı toplumsal dayanışmayı pekiştirir; bu da bir hanedanın çöküşünü geciktirir (Mahdi, 2006,
s. 268-269).
Daha önce de belirtildiği gibi Adam Smith, İbn-i Haldûn’un
iş bölümünün üretimi, özellikle de lüks tüketim maddelerinin
üretimini arttırması dolayısıyla ekonomik büyüme için asli bir
öneme sahip olduğu fikrini paylaşmaktadır. Ancak Smith’in iş
bölümüne yaklaşımı, büyük oranda tarım ve ticaretten oluşan
ancak metal sanayisinin yün sanayisini geride bırakmasından
dolayı gittikçe endüstriyel üretime yönelen bir piyasa ekonomisi
tarafından şekillendirilmiştir. Onun kafasında canlandırdığı iş
bölümü, İbn-i Haldûn’unkinden daha geniş kapsamlıdır.
İş bölümüne dayanak oluşturan teorik temeller arasında asli
bir farklılık söz konusudur. İbn-i Haldûn’a göre iş bölümünü besleyen unsur toplumsal dayanışmadır (asabiyet) ve iş bölümünün
amacı yalnızca bir bireyin değil içinde bulunduğu grubun ve kabilesinin de fayda sağlamasıdır. Bunun aksine, Smith’e göre insandaki iş bölümü yapma eğiliminin temel kaynağı kişisel çıkar
arayışıdır ve bu arayış “görünmez el” sayesinde toplumda ekonomik dengenin oluşmasını sağlar. Her ne kadar Smith “insanı
kendi suretinde yaratan Evrenin Yaratıcısı”na inanıyor olsa da
görünmez el İslam ya da Hıristiyanlıktaki Tanrı değil, sosyolojik
ve ekonomik ilkelerin gerçekleşme sürecidir.
Smith’in hümanist yönü, Ahlaki Duygular Teorisi kitabında
ele aldığı natüralist sempati teorisinin çerçevesinde anlaşılmalıdır. Sempati sayesinde yoksulların çektikleri sıkıntıları anlarız
ve onlara karşı merhametli bir şekilde davranırız. Bu, görünürde
Ulusların Zenginliği isimli eserinde ele alınan ve insan doğasının
temel itici gücü olarak resmedilen kişisel çıkar fikriyle tezat oluşturmaktadır. Aslında görünürdeki bu çelişki çözülebilir. İnsan
sempatisi, tanışıklık ilkesine göre belirlenir; bir insanı ne kadar
yakından tanıyorsak ona karşı o kadar sempati geliştiririz. Ailemizdeki insanlar ve yakın arkadaşlarımız için daha fazla sempati
hissederken yabancılar ya da uzaktan tanıdığımız insanlar için
daha az sempati besleriz. Smith’in sempati fikrinin aile üyelerine
ve yakın arkadaşlara yöneltilmiş olduğu ve kişisel çıkar fikrinin de
bir piyasa ekonomisindeki yabancılara karşı olduğu söylenmektedir. Yani bu iki mesele birbiriyle çelişmek zorunda değildir. İnsan
doğasındaki görünmez el tarafından yönetilen kişisel çıkar fikri
bile en nihayetinde toplumun en fakir kesimine yardım etmektedir. Ancak burada sorunlu olan kısım şudur ki bireyler bilinçli
olarak yoksullara yardımcı olmak niyetinde değildir, onlara yardım eden şey piyasanın yapısından kaynaklanmaktadır. Ne yazık
ki tüm yıkıcı sonuçlarıyla birlikte kapitalizmin beslendiği kaynak
Ulusların Zenginliği eserindeki kişisel çıkar fikridir ve Smith’in hümanist yönü büyük oranda görmezden gelinmektedir.
İş bölümünü teşvik eden şey toplumsal dayanışma da olsa,
kişisel çıkar da olsa, İbn-i Haldûn da Adam Smith de bunun özellikle de şehirlerde lüks malların üretimini arttıracağı noktasında
hemfikirdirler. İkisi de lüks tüketim mallarının hem olumlu hem
de olumsuz yönleri olduğunu düşünmektedir; olumludur çünkü
daha fazla çalışmak için kişiyi teşvik etmektedir ve bu şekilde
medeniyetin inşasına katkıda bulunmaktadır; olumsuzdur çünkü rekabetçiliğe yol açmakta ve bu da beraberinde açgözlülük ve
kıskaçlık gibi kötülükleri getirmektedir. Aslında İbn-i Haldûn,
kişi rızkın Allah’tan geldiğini ve servetini dinine hizmet etmek
için kullanması gerektiğini unutmadığı sürece servet kazanımına karşı değildir. Olaya bu şekilde bakmak açgözlülüğe engel olacak ve kanaatkârlığa yol açacaktır. İbn-i Haldûn için iş bölümü,
toplumsal teorisinin öncelikli bir boyutunu oluşturmamaktadır
ve servet ediniminin kendisini bir amaç olarak görmemektedir.
201
Ancak Smith’e göre üretkenlik için merkezî bir öneme sahiptir ve
servet ediniminin kendisi bir amaçtır.
Smith de İbn-i Haldûn da zenginliğin tehlikelerine karşı
uyarıda bulunmuşlardır. Ahlaki Duygular Teorisi isimli eserinde,
Smith insanların zengin oldukları zaman mutlu olacaklarına
inanmaları hakkında yazmıştır. Bunun bir yanılsama olduğunu ancak gerekli bir yanılsama olduğunu söylemektedir; çünkü
tüccarların daha fazla üretebilmek adına iş bölümü yapmayı kabul etmelerini sağlamakta ve bu şekilde refahın artışına katkıda
bulunmaktadır. Gerçekte ise sadece daha fazla sefalet getirmektedir. Bu antimateryalist tutum kısmen ticari bir toplumun aşırılıklarını dizginlemek amacıyla kendine hâkim olmaya yönelik
stoik bir yaklaşımdan kaynaklanmaktadır. İbn-i Haldûn da zenginliğe karşı uyarıda bulunmuştur. Ona göre servet, ahlaksızlıklara, miskinliğe ve toplumsal dayanışmanın zayıflamasına yol
açmaktadır. Bir kabilenin toplumsal bağlılığı zayıfladığı zaman,
kabilenin gücü de azalacaktır ve daha yüksek bir toplumsal dayanışma gösteren başka bir kabile tarafından yıkılacaklardır. Ancak
Smith’in stoik tavrının aksine İbn-i Haldûn’un refahın kendisiyle bir problemi yoktur; sahabeden pek çoğu varlıklı insanlardır.
İbn-i Haldûn içinde bulundukları refahın dinlerini, toplumsal
bağlılıklarını ve maneviyatlarını mahvetmesine izin veren zengin toplumları eleştiriyordu. Peygamberin zengin yoldaşları ve
çileci sufiler, zenginliği refah aracı olarak değil maneviyata hizmet edecek bir araç olarak görüyorlardı.
Smith’in kendine hâkim olmakla ilgili stoik tavrı, felsefi bir
düzeyde din ile bağdaştırılabilir ancak pragmatik bir düzeyde
bağdaştırılamaz. Felsefi stoacılık, insanların davranışlarını değiştirme noktasında dinden daha az etkilidir. Ancak modern
ticari toplum, Smith’in Ahlaki Duygular Teorisi isimli kitabında
ortaya koyduğu hümanist yönünden değil, Ulusların Zenginliği
isimli kitabında ortaya koyduğu materyalist yönünden etkilenmiştir. Sanayi Devrimi’yle birlikte, sanayicilerin işçilerin eme-
ğini sömüren kapitalist bir sistemi savunmak için Smith’in materyalist mutluluk fikrini kullanmaları hiç de şaşırtıcı değildir.
Bu sistem köklerini, yoksullukla ilgili endişelerin kâr elde etme
çabasından daha önemsiz olduğu kişisel çıkar felsefesinden almaktadır. Bu yaklaşım da büyük şirketlerin kârlarını arttırmak
amacıyla ekmeğini kazanan binlerce insanın maaşlarından kısmasını sağlamıştır.
İbn-i Haldûn’un da Smith’in de kâr elde etmekle ilgili bir sorunları yoktur ancak ikisi de buradan doğacak olan refaha karşı
şüpheci bir tavır takınmaktadır. Smith, en azından Ahlaki Duygular Teorisi isimli kitabında, insanın mutluluğu yalnızca servet birikiminden elde edemeyeceğinin farkındaydı ve İbn-i Haldûn da
servet birikiminin bir kabilenin toplumsal dayanışmasını ve maneviyatını mahvedebileceğinden endişe ediyordu. İkisi de sempatinin ve iyilikseverliğin insan fıtratının bir parçası olduğunu
düşünüyordu, ancak Smith bu sempatinin bireysel bir bilinçten
doğmasını beklerken İbn-i Haldûn bu duygunun toplumsal dayanışma ve din tarafından pekiştirilmesi gerektiğini düşünüyordu.
Ancak Smith’ten iki yüzyıl sonra, ampirik gerçeklik, yalnızca kişinin bilincine bel bağlanamayacağını ve insanların sorumluluk
sahibi bir şekilde hareket etmeleri için dışsal bir baskının da uygulanması gerektiğini göstermiştir. Toplumsal dayanışma teorisi
ve bu dayanışmanın beslenmesinde dinin rolü ile ilgili görüşleriyle, İbn-i Haldûn’un bu konuya ciddi bir katkısı söz konusudur.
Kaynakça
Alatas, S. F. (2006). Khaldunian sociology for the south. Current Sociology, 54(3),
397-411.
Alatas, S. F. (2008). Islam and civilization in the writings of Abd al-Rahman Ibn
Khaldun. IAIS Journal of Civilization Studies, 1(1), 66-86.
Al-Hamdi, M. T. (November, 2006). Ibn Khaldun: The father of the division of labour. Proceedings of the International Conference on Ibn Khaldun, Madrid Islamic Culture Centre, Madrid.
Black, A. (2001). The history of Islamic political thought: From the prophet to the present. Edinburgh: Edinburgh University Press.
203
Fleisher, C. (1984). Royal authority, dynastic cyclism, and the Ibn Khaldunism in
sixteenth century Ottoman letters. In B. B. Lawrence (Ed.), Ibn Khaldun and
Islamic ideology (vol. XI, pp. 47-51). Leiden.
Galbraith, J. K. (1958). The affluent society. Harmondsworth:Penguin.
Ghazanfar, S. M. (2003). Post-greek, pre-renaissance economic thought: Contributions of Arab-Islamic scholastics during the great gap centuries. In S. M. Ghazanfar (Ed.), Medieval Islamic economic thought (159-183). London and New York.
Gilbert, G. (1997). Adam Smith on the nature and causes of poverty. Review of Social
Economy, 55(3), 273-291.
Hourani, A. (1991). A history of the Arab peoples. London.
Ibn Khaldun. (1958). The Muqaddimah: An introduction to history (Trans. F. Rosenthal, 3 vols.). New York.
Kenny, A. (2006). The rise of modern philosophy (Vol. 3). Oxford:Oxford University
Press.
Lacoste, Y. (1984). Ibn Khaldun: The birth of history and the past of the third world.
New York.
Lavezzi, A. M. (October, 2001). Division of labor and economic growth: From Adam
Smith to Paul Romer and Beyond. Proceedings of the Conference Old and New
Growth Theories: An Assessment, Pisa.
Mahdi, M. (2006). Ibn Khaldun’s philosophy of history. Kuala Lumpur.
McConnell, J. W. (1943). The basic teachings of the great economists. New York.
Mohamed, Y. (2006). The Islamic philosophy of labor and crafts: The view of Ikhwan
al-Safa, Isfahani, and Ibn Khaldun. American Journal of Islamic Social Sciences,
23(1), 35-51.
Otteson, J. R. (2002). Adam Smith’s marketplace of life. Cambridge: Cambridge University Press.
Rasmussen, D. C. (2006). Does ‘bettering our condition’ really make us better off?
Adam Smith on progress and happiness. American Political Science Review,
100(3), 309-318.
Smith, A. (1976a). An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations (3
vols.). Oxford: Clarendon Press.
Smith, A. (1976b). The theory of moral sentiment. Indianopolis.
Smith, A. (2003). The wealth of nations (Int. A. B. Kruger). New York.
Spengler, J. (1963-64). Economic thoughts of Islam: Ibn Khaldun. Comparative Studies in Society and History, 6, 268-306.
Wallace, W. L. (2009). Malthus, Darwin, Durkheim, Marx, Weber, and Ibn Khaldun: On
human species survival. New York.
Weiss, D. (1995). Ibn Khaldun on economic transformation. International Journal of
Middle East Studies, 27, 29-37.
Wight, J. B. (2005). Adam Smith and greed. Journal of Private Enterprise, 21, 46-58.
İslami Hassasiyetin Yoksullukla İmtihanı: Osmanlının Son Dönemlerinde...
Kadir Yıldırım
İslami Hassasiyetin
Yoksullukla İmtihanı: Osmanlının
Son Dönemlerinde Devlet ve
Kadın İşçiler
Giriş
Osmanlının en uzun yüzyılı olarak nitelendirilen XIX. yüzyıl,
devlet ve toplum için önceki dönemlere göre şartların değiştiği
ve daha da ağırlaştığı bir dönem olmuştur. Kaybedilen savaşlar
ve bozulan mali yapıyla birlikte devletin toplum üzerindeki hâkimiyeti zayıflarken ekonomik alanda da Avrupa karşısındaki geri
kalmışlık tam anlamıyla hissedilmeye başlanmıştır. Ekonomik
geri kalmışlığa çözüm bulmayı amaçlayan Osmanlı yönetimi,
Sanayi Devrimi’ni gerçekleştirmiş Avrupa ülkelerini örnek alarak bir reform süreci başlatmıştır. Bu reform süreciyle birlikte
Osmanlı klasik iktisadi ilkeleri de terk edilmiştir. Sanayileşmeyi
temel hedeflerinden birisi olarak değerlendiren devlet, tekstil,
ipekçilik, tütün ve gıda gibi üretim alanlarında fabrikalar açmaya
başlamıştır. Uluslararası ticari ve ekonomik ilişkilerin güçlenmesiyle zamanla kamu yanında özel girişimciler de fabrikalar açmaya başlamıştır. Üretim sisteminde küçük üreticiliğe dayanan loncalardan ziyade fabrika tarzı üretimin ön plana çıkması, ücretli
işçiliğin de yaygınlaşmasına yol açmıştır.
Çalışma hayatında işçi-işveren taraflarının netleştiği ve çıkarlarının farklılaştığı bu yeni dönemde, sanayi hayatında görülen
bir yenilik kadın işçilerin artması olmuştur. Ekonomik yapıdaki
bozulmaya paralel olarak zamanla enflasyon gibi olumsuzlukların güç kazanması, halkın satın alma gücünü düşürmüş, toplumun diğer kesimleri gibi Müslüman kadınlar için de işçilik
yapmak bir tercihten ziyade zorunluluk hâline gelmiştir. Ancak
bu tercih, toplum gibi devlet yöneticilerinin de ataerkil-muhafazakâr yapısı ve İslami hassasiyetleri nedeniyle çeşitli engellerle
karşılaşmıştır. Osmanlı devleti Müslüman kadınların sanayi hayatında erkek işçilerle birlikte çalışmasına engel olmaya, engel
olamadığı durumlarda ise en azından üretim merkezlerinde dinî
kriterlere uygun bir fiziksel denetimi gerçekleştirmeye çalışmıştır. Ancak son dönem devlet kayıtlarından da görülebileceği üzere, devletin bu politikaları yoksulluk ve iktisadi şartların ağırlığı
nedeniyle sonuç verme açısından oldukça zayıf kalmıştır.
Son dönem Osmanlı çalışma hayatında Müslüman kadınların
ücretli işçilik yapmasındaki artışı devletin bu duruma bakışı ile
birlikte değerlendiren bu çalışma, devlet yöneticilerin dinî hassasiyetlerinin iktisadi hayatta karşılık bulma açısından etkinliğini
incelemektedir. Çalışmada ilk olarak XIX. yüzyılın Osmanlı ekonomisi ve çalışma hayatı için ne gibi değişikliklere yol açtığı üzerinde durulacaktır. Daha sonra bu dönemde Müslüman kadınlar
arasında işçiliğin yaygınlaşması karşısında devletin tepkisine ve
bu tepki sonucu uygulamaya konulan politikaların etkinliğine
değinilecektir. Sanayi hayatında ücretli işçilik yapan, özellikle de
gayrimüslim halka ait işyerlerinde çalışan Müslüman kadınların
işçilik yapmasına devletin dinî hassasiyet nedeniyle engel olmaya çalışması ve bunda ne kadar başarılı olabildiği değerlendirilecektir. Son olarak da devletin bu tepkilerinin kısmi bir esneme
yaşadığı 1910’lar sonrası savaş dönemi ele alınarak Müslüman
kadınların işçilik yapmasına karşı devlet yöneticilerinin zihniyetindeki değişimin hangi dinamiklerden kaynaklandığı ve kalıcılığı sorgulanacaktır.
207
Sanayileşme Çağı ve Gelenekten Kopuş:
XIX. Yüzyıl Osmanlı Ekonomisi
Osmanlı toplumu ve ekonomisi XVII. ve XVIII. yüzyıllarda geleneksel yapıların çok önemli değişiklikler geçirmeden varlıklarını
sürdürebildikleri bir dönem yaşamıştır. Ancak özellikle 1760’lardan itibaren artan savaşlar sonrası askerî, siyasi, mali ve iktisadi
anlamda dönüşüme yol açacak bir reform dönemine geçilmiştir.
Bu reformların damgasını vurduğu XIX. yüzyıl, Osmanlı için geleneksel yapının kırıldığı bir yüzyıl olduğu gibi, Avrupa ülkeleri
için de Sanayi Devrimi’nin sonuçlarının net bir şekilde görülmeye başladığı ve tüm dünyayı etkilediği yeni bir dönem anlamına
gelmekteydi. Bu yeni dönemde Avrupa karşısındaki geri kalmışlığa çözüm bulma amacındaki Osmanlı bir yandan dönüşüm sancısı yaşarken diğer yandan ekonomik anlamda yurt içi ve yurtdışındaki pazarların giderek daha fazla bütünleştiği bir sürece
girmiştir.
Bu dönüşüm süreciyle birlikte klasik dönem Osmanlı iktisadi dünya görüşünün temel ilkeleri de zayıflayarak önem kaybetmiştir. İlk olarak reform çağının başlamasıyla geçmişe dönme
ve onu ihya etme anlayışını temsil eden gelenekselcilik ilkesi terk
edilirken; 1860’larla birlikte, iç piyasalarda mal bolluğu sağlanmasına yönelik olarak ihracatı yasaklayıp ithalatı teşvik etmeyi
merkeze alan iaşecilik ilkesi gündemden düşmüştür. Hazineye
ait gelirleri mümkün olduğu kadar artırmayı ifade eden fiskalizm
ilkesi de aynı yıllarda klasik dönemdeki katılığını kaybederek yumuşamaya ve daha esnek hâle gelmeye başlamıştır (Genç, 2000,
s. 92-94). Tüm bu değişiklikler, Osmanlı ekonomisi ve iktisadi
politikaları için önceliklerin farklılaştığı yeni bir döneme geçilmesi anlamına gelmekteydi.
Bu dönem için Osmanlı vatandaşlarının, diğer dünya ülkeleri
özellikle de gelişmiş ülkeler karşısındaki ekonomik durumuna
baktığımızda, sanayileşmiş ülkelerle farkın giderek arttığı görülmektedir. 1990 yılı dolar değeri esas alınarak yapılan bir karşılaştırmada, Osmanlı İmparatorluğu içinde bugünkü Türkiye
bölgesindeki kişi başına gelirler ABD ve Batı Avrupa ülkeleri ortalamasının 1820 yılında % 54.6’sı iken zamanla bu fark artmış,
1870 yılında % 40.8, 1913 yılında ise % 28.8 olmuştur(Pamuk,
2006, s. 815-816).
Gelişmiş ülkelere nazaran göreli olarak bu fakirleşme karşısında, Osmanlı toplumu için yaşam standartlarını daha da
olumsuz hâle getiren bir diğer gelişme ise enflasyondur. Tablo
1’de görüleceği üzere, 1830’lu yıllara kadar Osmanlı ekonomisi
için enflasyon pek sorun arz etmemiştir. 1750 yılına gelindiğinde 1469 yılına göre 10,1 kat artmış olan fiyatlar, 1860 yılına
gelindiğinde 285,7 katına çıkmış, bu dönemden sonra yaşanan
düşüşle 1900 yılına gelindiğinde 238,1 katlık bir artış yaşanmıştır. XIX. yüzyılda artan savaşlar ve mali krizlerle birlikte fiyatlar
hızlı bir artış süreci içine girmiş, bununla birlikte halkın satın
alma gücü de önemli oranda düşmüştür. Savaş döneminde üretimin düşmesi ve ithalatın kesilmesiyle halkın en temel ihtiyaç
mallarına ulaşımı dahi güçleşmiştir. İstanbul için 1914 Temmuz’u 100 kabul edildiğinde perakende fiyatlar 1915’te 153’e,
1916’da 320’ye, 1917’de 839’a ve 1918’de 1789’a yükselmiştir.
Ege ve Orta Anadolu’da fiyatlar savaş öncesine göre 1915’te
%40, 1916’da %90, 1917’de %200-250 ve 1918’de %400-500
oranında yükselmiştir. Suriye, Filistin ve Cebel-i Lübnan’da ise
kıtlığın şiddeti nedeniyle fiyatlar kontrol altına alınamaz hâle
gelmiştir(Eldem, 1994, s. 47-50).
209
Tablo 1
Tüketici Fiyatları Endeksi (1469=1.0)
Yıllar
Tüketici Fiyatları
Endeksi
Yıllar
Tüketici Fiyatları
Endeksi
1469
1
1830-39 130,1
1750-59
10,1
1840-49 181
1760-69
11,1
1850-59 240,5
1770-79
17,8
1860-69 285,7
1780-89
17,2
1870-79 265,6
1790-99
24,5
1880-89 238,1
1800-09
34,7
1890-99 235,6
1810-1819
49,5
1900-09 220,9
1820-29
62,8
1910-14 294,2
Kaynak: Pamuk, (2004, s. 455)’tan yararlanılarak düzenlenmiştir.
Osmanlı ekonomisinde yaşanan makro boyutlu bu olumsuzluklarla birlikte, mikro ölçekte de sorunlar artmaktaydı. Bu
sorunların temel nedeni ise, Avrupa karşısında sanayileşme hedefini başaramayan Osmanlının içine düştüğü zor durumdu. Sanayi Devrimi XIX. yüzyılda Osmanlı piyasalarını da etkilemiştir.
Napolyon Döneminin sonu olan 1815 yılını takip eden süreçte
Avrupa mallarının Doğu’ya doğru akışı artmış ve çok geçmeden
Osmanlı toprakları da Avrupalı fabrikatörlerin hedeflerinden
biri hâline gelmiştir. Avrupa’nın mamul malları, artan bir hızla
geleneksel Osmanlı ürünlerinin rakibi hâline gelmeye başlamış
ve bu durum, Osmanlı el sanatkârlarının ve zanaatkârlarının işsiz kalmalarını tetiklemiştir (Clark, 1974,s.65).
Osmanlı imalat sektörünün Avrupa’nın ucuz kitlesel üretimi ile karşılaştığında düştüğü zor duruma yönelik birçok örnek
mevcuttur. 1840’lardan sonra İngiltere’den ithal edilen ve en az
Bursa’da üretilenler kadar kaliteli ve ucuz olan havlular şehirde
ipekli ve pamuklu imalatıyla uğraşan el tezgâhlarının sayısının
azalmasına neden olmuştur. 1858’de havlu ve bornoz imalatı
ile uğraşan 200 tezgâh varken bu sayı 1860’ta 100’e, 1861’de
ise 86’ya düşmüştür. Trabzon, Maraş ve Adana örneklerindeki
gibi ülkenin diğer bölgelerinde de halkın Avrupa mallarını tercih
etmesi, el tezgâhı sayısının giderek azalmasına ve yerel piyasalardaki daralma ile birlikte işsizliğin artmasına neden olmuştur.
1842 gibi erken bir tarihte, limanlardan uzak bir iç bölge olan
Kayseri’de yerli ürünlerin ticaretinde yaşanan gerilemenin buharlı gemicilik sonucu oluşan nakliye kolaylıklarına bağlanması;
aynı tarihlerde Erzurum’da Avrupa mallarının Şam, Halep, Diyarbakır, Musul gibi bölgelerden gelen yerli malların yerini almasından şikâyet edilmesi, yerli üreticiler açısından yaşanan bu
olumsuz sürecin yansımalarıdır (Baskıcı, 2005,s. 166-170). Avrupa rekabeti, yüzlerce yıllık geçmişi olan bazı üretim alanları ve
loncaların son bulmasına neden olmuştur. Ankara’da 1800’lerde toplam 1000 ila 2000 arasında tezgâha sahip olan tiftik dokumacılarının kapanması, çöken loncalardan sadece bir örneği
teşkil etmektedir.1 İmparatorluğun yerli sanayisi tamamen çökmemekle birlikte, birçok meslek sahibi için gelir kaynaklarının
zayıfladığı olumsuz bir süreç yaşanmaktaydı.
Yaşanan bu süreç sadece ekonomik kayıplar değil sosyal anlamda da ülkenin beşerî sermayesi olarak nitelendirebileceğimiz
gençlerini yoksulluk ve yoksunlukla karşı karşıya bırakmaktaydı.
1885 yılında binlerce fakir gencin İstanbul sokaklarında işsiz dolaştığı, gelirlerini nereden temin ettiklerinin bilinmediği, uzun
süreli işsizliklerinin bunların çalışma ümit ve güçlerini kırdığı
bizzat devlet kayıtlarında ortaya konmaktadır (BOA,2 Receb
1 Bu tarz örnekler İmparatorluğun tüm yerel sanayisinin çöktüğü ve küçük üreticiliğin
son bulduğu anlamında da düşünülmemelidir. Tiftik dokumacılığı ve Ankara’daki lonca
silinip gitmişti fakat bunun karşılığında ülkenin diğer bölgelerinde ipekli dokumacılığı
yaygınlaşmış ve yeni iş imkânları doğmuştu. Aynı şekilde lüleci esnafı loncası da XIX.
yüzyılda benzer bir gidişata maruz kalmış ve güç kaybetmiş fakat tütün üretiminin yoğun olduğu bölgelerde sigara üretimi gibi farklı bir iş ve istihdam alanı ortaya çıkarak
yaygınlaşmıştı (Quataert, 2004,s. 1004,1007-1003).
211
1302/17 Nisan 1885).Dersim’deki isyan, hac yolunda hacılara
yönelik baskın ve soygun olayları, artan eşkıyalık ve çeteler, askerlerin erzak depolarının yağmalanması da işsizliğin sonuçları
olarak değerlendirilmekteydi (“Çare-i halas”, 1910, s. 3).
İktisadi açıdan yaşanan bu zorluklarla birlikte, daha önce de
belirttiğimiz gibi XIX. yüzyıl Osmanlı için aynı zamanda bir reform çağıydı. Bu yüzyılda Osmanlı yönetimi olumsuz ekonomik
gidişata ve Avrupa karşısındaki gerilemeye karşı sürekli tedbirler almaya çalışmıştır. Bu tedbirlerden birisi de Avrupa’yı takip
edecek şekilde üretim organizasyonunun değiştirilmesi ve bu
doğrultuda devlet öncülüğünde başlayarak fabrikalar kurulmaya
çalışılmasıydı. Üretim organizasyonuna yönelik bu yeni politika,
ekonomik gelişmede fabrika sisteminin yüzlerce yıllık geleneksel esnaf üretim sistemine tercih edilmeye başlandığını göstermektedir. Söz konusu dönem içindeki büyük yatırımlar devlet
fabrikaları öncülüğünde başlatılırken bayındırlık, demiryolları,
limanlar gibi alanlarda da büyük sermayeli yatırımlar yapılmaya
başlanmıştır.
İlk dönemde askerî ihtiyaçları karşılamak üzere kurulan
devlet fabrikaları, 1804 Beykoz Kâğıthanesi, 1810 Beykoz Deri
ve Kundura Fabrikası, 1827 İplik Fabrikası, 1833 Feshane,
1830’larda İslimiye Çuha Fabrikası, aynı yıllarda İzmit’te Basmahane, 1843’te İzmir Kâğıt Fabrikası ve 1840’larda Bakırköy ve
Zeytinburnu sanayi komplekslerinin kurulmasıyla çeşitlenmişti. Böylece İmparatorlukta fabrika tarzı üretim güç kazanmaya
başlamıştı (Güran, 1992,s. 236-238; Önsoy, 1988,s. 47-52). Devlet öncülüğünde açılmaya başlanan fabrikalara daha sonra özel
fabrikalar da katılmış ve böylece çok sayıda işçi çalıştıran üretim
birimleri artmaya başlamıştı (Kala, 1993,s. 107). XIX. yüzyılın
ortaları ve sonrası için devlet veya özel sektöre ait bu özel fabrikalarda, bunların yanında madenlerde, hizmetler sektöründe, inşaat sektöründe, putting-out sistemiyle (sipariş usulüyle)
evlerde üretim yapılmasıyla ve sınırlı da olsa tarım sektöründe
ücret karşılığı çalışan işçiler artmaya başlamıştı (Makal, 1997,s.
132). Bu durum, İmparatorluk ekonomisinde üretim organizasyonunun değişimine ve küçük üreticilere dayanan geleneksel
esnaf sisteminin fabrika temelli üretimle yer değiştirmesine yol
açmaktaydı. Üretim sisteminin geleneksel kalıpları dışına taşıp
bu şekilde fabrikalara kayması, işçi işveren ilişkileri ve çalışmanın niteliğinin de değişmesine neden olmaktaydı.
XIX. yüzyılda gerek devletin aldığı bu tedbirler gerekse de
dünya ekonomisi ile bütünleşmeyle birlikte ticaretin artmakta
olması Osmanlı ekonomisini olumlu da etkilemiştir. Savaşlarda
kaybedilen topraklar ve bağımsızlığını ilan eden bölgelerle birlikte XIX. yüzyıl boyunca ve XX. yüzyıl başlarında Osmanlı nüfusu 26 milyondan 22 milyona düşerken 1840’ların başında 130
milyon Osmanlı lirası olan GSYİH 1880 yılında 160 milyona,
1913’te ise 260 milyon liraya yükselmiştir. Kişi başına gelirler de
1840 yılında 5 liradan 1880 yılında 8,1913’te 12 liraya çıkmıştır.
GSYİH ve kişi başına gelirlerdeki yükselişi gösteren bu rakamlar,
Osmanlı maliyesinin zorlu bir dönem yaşadığı ve giderlerin gelirlerden daha hızlı arttığı XIX. yüzyılda Osmanlı ekonomisinin
büyüdüğünü göstermektedir. (Pamuk, 2006, s. 819). Mali yapıdaki bu bozulma, devletin toplum üzerindeki mali kontrolünün
de zayıflaması anlamına gelmektedir. Bu zayıflamanın sonuçlarını ise ilerleyen bölümlerde devletin Müslüman kadınların çeşitli ortamlarda çalışmasına engel olmak istemesine rağmen bu
hedefinin sonuçsuz kalmasında göreceğiz.
Fiyatlarda yaşanan bu hızlı artışın satın alma gücünü nasıl
etkilediğini ise Osmanlı işçilerinin ücretleri üzerinden görebilmekteyiz. Tekstil sektöründe çalışanlar için XIX. yüzyılda reel
ücretler 1860’lara kadar bir düşüş yaşamış, 1860’lar sonrasında
ise artmıştır. Buna göre 1860 yılını 100 olarak kabul ettiğimizde, Osmanlı için 1800 yılında reel ücretler 108 idi. Aynı değer
1880’de 120’ye, 1913’te ise 147’ye çıkmıştır(Pamuk &Williamson, 2009,s. 38). GSYİH, kişi başına gelirler ve satın alma
213
gücünde XIX. yüzyılda yaşanan bu gelişmelerin toplumun genelini nasıl etkilediğini maalesef net olarak ölçemiyoruz. Ekonomik büyümede yaşanan olumlu bir ivmenin çıktılarının topluma
eşit dağılmaması hâlinde büyümeye rağmen toplumdaki yoksulluk oranının azaltılamayacağı ve hatta artabilecek olması da
iktisat tarihi ile birlikte günümüz iktisadi incelemelerinin sıkça
karşılaşılan sonuçlarındandır. XIX. yüzyılın bazı dönemleri için
Anadolu’da da halkın önemli sıkıntılarla karşı karşıya kaldığını
gösteren örnekler vardır. 1852’de kötü bir hasattan sonra Bursa
köylülerinin ağaç kabuklarını sökerek unla karıştırıp ekmek yapmak zorunda kalması toplumun düşük gelirli kesimleri için bazı
dönemlerin çok zor geçtiğine bir örnektir. 1874 kıtlığı sırasında
açlıktan ölümler olduğuna yönelik kayıtlar, Kayseri’de yerel yönetimin tüm çabalarına rağmen halkın ölmüş hayvanların etini
yemesinin engellenememesi gibi örnekler de genel ekonomik gidişatın dönemin tamamında her bölgeye yansımadığını göstermektedir. Batı Anadolu bölgelerinde de bu dönemler için düşük
gelirli halkın ekonomik sıkıntılarının had safhaya çıktığı görülebilmekteydi (Kasaba, 1993,s. 58-59).Aynı şekilde XIX. yüzyılda
yaşanan bu ekonomik büyümenin bir de sınırı vardı ve Osmanlı
toplumu 1910’lar sonrasındaki savaş dönemiyle birlikte bu sınıra yaklaşmanın etkilerini iktisadi olarak fazlasıyla yaşayacaktı.
Yukarıda fiyatlar genel seviyesinin yükselmesi ve satın alma güçlerinin düşmesine yönelik verilerle bu duruma değinmiştik.
XIX. yüzyıldaki ivme sonrası savaşlarla birlikte 1914-1920
arasındaki 6 yıllık dönemde reel ücretler % 33 oranında düşmüştü (Boratav, 2006,s. 35). Savaş döneminde kişi başına gelirlerde
%30 veya daha büyük oranda bir düşüş yaşanırken ülke ölçeğinde
gelirin bölüşümü çok daha eşitsiz hâle geldi. Bu dönemlerde en
fazla kayba uğrayan, açlık ve ölümle karşı karşıya kalanlar gıda
mallarına ulaşmakta en büyük sıkıntıyıçeken kentlerdeki yoksullar ve genel olarak düşük gelirli kesimlerdi (Pamuk, 2014,s.
218).1915’te İstanbul’da yaşanan ekmek sorunu ve kıtlığın
derecesi, Bulgar diplomatların ülkelerine gönderdikleri raporda
açıkça görülmektedir: “…birçok ailenin açlıktan ağlayan çocuklarını iki-üç gün ardarda fıstık ve nohutla aldatmaya çalıştıklarını bilmekteyim. Fırınların önünde kadınların polisleri linç ettiklerine dair
olaylar duyulmaktadır.” denilmekte ve İstanbul’da yaşanan kıtlığın derecesi ortaya konmaktaydı. Benzer sorunlara İzmir ile ilgili
raporlarda da yer verilmekteydi (Velikov, 1969,s. 30-36).
Osmanlı ekonomisinde makro ve mikro anlamda ülke geneli ve çeşitli alt bölgelerde yaşanan bu uzun dönemli değişimin
çalışma hayatında da karşılıkları mevcuttu. İşçi işveren ilişkileri
lonca sistemindeki dayanışmaya dayalı ve daha ailevi ilişkileri,
tarafların çıkarlarının çatıştığı ve farklılaştığı yeni bir döneme
bırakmaktaydı. Bazı mesleklerin yok olduğu bu süreçte, çalışma
hayatında da ücretli işçilik ve yaygınlaşan kadın işçiliği gibi çeşitli yeniliklerle karşılaşılmaktaydı. Kadın işçiler için loncalara
nazaran fabrikalarda çalışmak daha az engel içerdiği gibi; ipek,
tütün, gıda ve tekstil alanında üretim yapan fabrikaların sahipleri için de daha ucuz ve uysal bir emek kaynağı olan kadın işçileri
tercih etmek etkin bir seçim hâline gelmekteydi. Bu durum Osmanlı çalışma hayatında kadın işçilerin daha fazla yer aldığı bir
değişim sürecine işaret etmekteydi. Ancak tarihteki her değişim
gibi Osmanlı toplum ve devleti için de bu yeni süreç yüzlerce yılda oluşmuş ve yerleşmiş çeşitli informel kurumların direnciyle
karşılaşacaktı. Kadın işçiler açısından bakıldığında, toplumun
muhafazakâr yapısı ve devlet yönetiminin dinî hassasiyetinin bu
dirençte öne çıkan unsurlar olduğu görülmektedir.
Sanayileşme girişimleri ile birlikte tekstil, tütün, ipekçilik
gibi alanlarda ücretli işçilik yapan kadın sayısının artmasına,
özellikle de Müslüman kadın işçiliğinin yaygınlaşmasına devlet
olumsuz yaklaşmıştır. Kadınların erkeklerle birlikte çalışmasına
karşı İslami endişelerle soğuk bakılmasından kaynaklanan bu
yaklaşım, çalışma hayatına müdahalelerle kendisini göstermiştir. Sanayileşme girişimleri ve ticari-ekonomik hayattaki gelişme
215
doğal olarak kadın işçi sayısını da artırıyordu. Tam da bu aşamada, sanayileşmeyi destekleyen ve en önemli hedeflerinden birisi
olarak değerlendiren devlet yönetiminin kadın işçiler üzerinden
çalışma hayatına müdahale ettiğini görüyoruz. Ancak idari ve
mali yapıdaki bozulma devletin etkinliğini azaltırken piyasa ve
yeni iktisadi şartlar da devlet müdahalelerinin sonuç verme açısından zayıflamasına neden olmuştur. Bu çalışmada ele alınan
ve zamanla artan Müslüman kadınların işçilik yapması da bu
kapsamda değerlendirilebilecek örneklerden birisidir. Aşağıda
görüleceği üzere, sanayileşme hedeflerinin ilk aşamalarından itibaren devlet Müslüman kadınların çalışma hayatında, özellikle
de sanayi sektöründe işçilik yapmasına engel olmaya, engel olamadığı durumlarda ise süreci kontrol etmeye çalışmıştır. Ancak
mali ve idari kapasitedeki güç kaybı ile birlikte Müslüman toplum arasındaki yoksulluk devletin etki alanının zayıflamasına ve
Müslüman kadınların işçileşmesine yönelik engel olma çabalarının sonuçsuz kalmasına neden olmuştur.
Osmanlı Çalışma Hayatında Müslüman Kadın
İşçiler ve Engeller
Erkek egemen niteliği ağır basan bir toplum olarak Osmanlıda,
kadınlarla ilgili gerek sosyal gerekse ekonomik amaçlı kayıtların
pek az tutulması söz konusu olmuştur. Kadınlar diğer alanlarda
olduğu gibi nüfus sayımlarında dahi oldukça geç dönemlerde sayım kapsamına alınmaya başlanmıştır. Sosyal ve siyasal haklarını sadece İmparatorlukta değil Avrupa devletlerinde de erkeklere
göre oldukça geç dönemlerde elde edebilen kadınların bu durumu, çalışma hayatındaki yerlerinin net olarak belirlenmesinde
de bir sorun oluşturmaktadır (Faroqhi, 2000, s. 12). Erken dönemler için daha çok karşılaşılan bu sorun, XIX. yüzyılın sonlarına doğru hafiflemekte ve kadınların çalışma hayatına katılmaları, yaşadıkları sorunlar ve maddi durumları ile ilgili daha fazla
verilere ulaşılmaktadır.
Osmanlıda kadınların çalışma hayatında etkin olarak rol alması ve daha fazla görünmesi her ne kadar XIX. yüzyıl ile birlikte artmaya başlamışsa da önceki dönemlerde de çok farklı mesleklerde emeğini arz ederek çalışma hayatının bir parçası olan
kadınlara rastlanmaktadır. Örneğin XIX. yüzyılın ilk yarısında
bakkal, berber, aşçı, basmacı, çilingir, hüseynici, kayıkçı, macuncu, bahçıvan, bozacı, bükücü, çizmeci, çalgıcı, değirmenci, terzi,
duvarcı, dülbendci, dülger, ekserci, et hamalı, fincancı, kemhacı,
keresteci, koltukçu, kuş kafesçi, kuyumcu, püskülcü, sandalcı,
sebzeci, sütçü, şerbetçi, tuğlacı, tütüncü gibi çok farklı mesleklerde çalışan kadınlara rastlanılmaktadır. Bu da kadınların çalışma hayatından tamamen uzak durmadığının bir göstergesidir
(Altuntaş, 2004,s. 39).
Tüm bu uygulamalara rağmen gerek Osmanlı ekonomisinin
tarıma dayalı yapısı ve bu doğrultuda ücretli işçiliğin zayıf kalışı gerekse toplumsal, dinî ve etnik çeşitli nedenlerden dolayı,
Osmanlıda kadınların bağımsız gelir elde edecek şekilde çalışma
hayatında yer alması kadın nüfus miktarına göre oldukça düşük
oranlarda kalmıştır. Sanayileşme çabaları ile birlikte fabrika tarzı üretimin artması, bunun beraberinde uluslararası piyasalardaki bütünleşme ile birlikte ticari üretimin yaygınlaşması sonucu
XIX. yüzyılda sanayi hayatındaki kadın işçi sayısında da belirgin
bir artış olmuştur. Ancak bu artış doğal ve pürüzsüz bir şekilde
de işlememiş, özellikle Müslüman kadın işçilerin çalışma hayatında varlığına yönelik hem toplumdan hem de devletten çeşitli
tepkiler gelmiştir.
Kadınların çalışma hayatına ücretli işçi olarak katılmalarının
önündeki temel engellerden birisi, Osmanlı toplumunun köy ve
tarım ağırlıklı bir yapıda olması ve sanayi sektörünün, şehirlerde sanayi hayatının gelişmemiş olmasıdır. Nitekim 1913 yılında Büyük Duygu dergisinde bu durum, “Ülkede sanayi ve iktisadi
hayatın gelişmemiş olması erkeklerin bile bu alanda tam olarak var
olamamalarına neden olmaktayken, kadınların sanayi alanında yer
217
edinememesini oldukça doğal karşılamak gerekmektedir.”şeklinde
ifade edilmekteydi (Haydar, 1913, s. 118).
Kadının çalışmasına yönelik soğuk bakış sadece sanayinin
yaygınlaşmamış olmasından kaynaklanmamaktaydı. Dinî hassasiyet ve kültürel nedenler bundan daha önemli bir engel teşkil
etmekteydi. Nitekim 1909 yılında Kastamonu’da yaşanan gelişmeler bu duruma iyi bir örnek teşkil etmektedir. 1909 yılında
bölgedeki dokuma tezgâhlarında çalışan Müslüman kadın sayısının artması sonrası, bu durum bazı erkeklerin tepkisini çekmiş
ve silahlı grupların kadınların çalışmasına engel olmaya çalışması gibi tehlikeli bir gelişme yaşanmıştır (BOA, DH. MKT. 2783/5.
10 RA 1327. 1 Nisan 1909). Kadınların çalışmasını engellemeyi
amaçlayan kişiler silahlı bir cemiyet kurmuştu. Kastamonu Savcılığı olayla ilgili merkezî yönetime gönderdiği raporunda, yerel
devlet yönetiminin de bu kişilere destek verdiğini belirtmekteydi. Bölgedeki devlet kurumları ve Müslüman toplumun dinî nedenlerle kadınların çalışmasını engellemek amacıyla kurdukları
ileri sürülen bu cemiyetin baskısı, kadınların sokağa çıkmasına
yasak koyacak kadar ileri de gitmiştir (BOA, DH. MKT. 2733/57.
16 M 1327. 7 Şubat 1909).
Dinî şartlar özellikle Müslüman kadınların çalışması açısından erkeklerle aynı ortamda bulunmaları ve bundan doğabilecek dinî kurallara aykırı olumsuzluklar çerçevesinde değerlendirilmiştir. 1912 yılında Aydın Vilayeti Ödemiş kazasında tütün
mağazalarında çalışan Müslüman kadın ve kızlarla ilgili İslami
kurallara tam olarak riayet edilmediğinin bildirilmesi üzerine,
Dâhiliye Nezareti’nce mahalli yönetimden tahkikat yapılması
istenmişti. Valilik ise, Müslüman kadınların erkek işçilerden tamamen ayrı ortamlarda ve zaptiye denetimi altında, ücretlerini
dahi kadınlardan alacak şekilde çalıştıklarını ve İslami kurallara
riayete ihtimam gösterildiğini belirterek İstanbul’un tepkisini
hafifletmeye çalışmıştır. Valilik, bölgedeki kadınların gelir ihtiyacı nedeniyle uzun süredir tütün mağazalarında çalıştığını,
buna engel olmanın zorluklarıyla birlikte fiziksel denetimleri
yapmaya çalıştıklarını ifade etmekteydi (BOA, DH. İD. 107/29.
13 R 1329. 10 Temmuz 1911).
Kadın ve erkeklerin bir arada çalışmaması ve aynı ortamda
bulunmamaları ile ilgili hassasiyet, erken dönemlerde de söz konusu olmuş, bu doğrultuda aksi yönde işleyen üretim birimleri
uyarılara muhatap olmuştu. 14 Mayıs 1874 tarihli Şark gazetesine göre, Cebel-i Lübnan’da ipek fabrikalarında erkek ve kadınların bir arada çalışmakta olduğu ve bunun edebe aykırı olduğu
belirtilmişti. Bu nedenle de bölge yöneticisi Rüstem Paşa’nın
fabrika sahiplerini uyarması sonrası kadın ve erkeklerin birbirlerini görmeyecek şekilde ayrı yerlerde çalışmalarına yönelik fiziki
düzenleme yapılmış, ayrıca erkeklerin olduğu fabrika bölümlerine kadınların ve kadınların olduğu bölümlere de erkeklerin girmemeleri sağlanmıştı (Şark, 27 RA 1291, 14 Mayıs 1874, s. 2).
Resim 1: İstanbul Cibali Reji Fabrikası’nda Kadın ve Erkek İşçilerin
Ayrı Çalışmasına Yönelik Fiziksel Düzenlemeler (Balsoy, 2009, s. 63).
Dinî hassasiyet nedeniyle Müslüman kadınların özellikle sanayi hayatındaki varlığına soğuk bakılması Meşrutiyet sonrası
İslamcı düşünürlerin görüşlerinden de okunabilmektedir. Bu
isimlerden birisi olan Musa Kazım, “Kadının görevi evde, erkeğinki
219
dışarıdadır, bunu değiştirmek tabiatı değiştirmek; kadınları erkek,
erkekleri kadın yapmaya kalkışmak gibidir.” diyerek olumsuz görüşlerini belirtmiştir. Galip Bahtiyar ise, Osmanlı toplumunda kadınların esaret altında yaşadığını ileri sürenlere karşı, “Bu iki hayattan hangisi esarettir? Sermayedarların işçisi olmak mı, evinin sahibi
olmak mı?” diyerek tepki göstermiştir (Kurnaz, 1996,s. 65-69).
Devletin Müslüman kadın işçiliğine yönelik bir diğer tepkisi,
bu kadınların gayrimüslim topluma ait işyerlerinde çalışmasına
yöneliktir. Hıristiyan vatandaşlara ait evlerde veya küçük ölçekli
atölye tarzı üretim birimlerinde Müslüman kadınların çalışmaları
devlet tarafından engellenmeye çalışılmaktaydı. Devletin bu konuda ne kadar başarılı olduğu ise tartışmaya açık olup aynı zamanda piyasa ve iktisadi şartların gereklilikleri ile dinî hassasiyetin çatışmasına yönelik de iyi bir örnektir. 1898 yılında başkent
İstanbul’dan gönderilen bir emirde, Isparta’da Hıristiyanlara ait
evler ve dükkânlarda Müslüman kadınların halı dokuma işleri ve
hizmetçilik yaptığı ancak bunun İslam açısından uygun olmadığı
belirtilerek Konya Valiliği’nden bu durumu engellemesi istenmiştir (BOA, DH. MKT. 2107/141. 3 CA 1316. 19 Eylül 1898).
Devlet bu olaya sadece yasaklayıcı ve müdahale edici tarzda
yaklaşmamış, halkın fakirliğine çözüm bulmaya da çalışmıştı.
Müslüman kadınların bu şekilde çalışmasının İslam’a uygun olmaması nedeniyle engellenmesi gerektiğini düşünmekle birlikte, devlet yönetimi, yoksulluk sorununa çözüm bulunamaması
hâlinde müdahale ve tepkilerinin sonuç doğurmayacağının da
farkındaydı. Nitekim daha önceki dönemlerde Müslüman kadınların Hıristiyanların evlerinde veya tezgâhlarında çalışmazken
neden bu dönemde artmaya başladığı sorusu da sorulmuş, cevap
olarak da halkın yoksulluğu üzerinde durulmuştu. Yoksulluğun
azaltılması için de Müslüman kadınlara tezgâh yardımı yapılması
hedeflenmiş, böylece kadınların başkalarına ait işyerlerinde erkeklerle birlikte değil, kendi evlerinde çalışacakları düşünülmüştü.
Isparta yerel yönetiminin Müslümanların elindeki dokuma tezgâhı
sayısını artırıp kadınlara kendi üretimlerini kendileri yapacak
şekilde eğitim verme kararı, merkezî yönetimce de desteklenmiş
ve uygulamaya konması istenmişti (BOA, DH. MKT. 2179/9. 6
ZA 1316. 18 Mart 1899).
Bu kararın ne derece etkili olduğu, 10 yıl sonraki bir devlet
kaydından anlaşılabilmektedir. 1908 yılında Isparta’da yapılan
bir teftişte, Müslüman kadınların Hıristiyanlara ait evlerde hizmetçilik yaptığı ve dokuma tezgâhlarında çalıştığı, bunun ise İslam’a uygun olmadığı aynen 1898 yılındaki gibi rapor edilmiştir.
Raporda 10 yıl önce Müslümanlara ait dokuma tezgâhlarının
artırılması ile ilgili alınan kararın, mali külfet vb. nedenlerle uygulanamadığı ve yarar sağlanamadığı belirtilmekteydi. Merkez
veya yereldeki devlet kurumlarının yaşadığı mali kriz, kadınların
çalışma ortamına ilişkin devletin hassasiyetini de sonuçsuz bırakmıştı. Dinî nedenlere atfen aynı uygunsuzluk ve engellenmesi gerekliliği tekrarlanarak bu sefer Müslüman ahalinin üretim
birimleri açmalarının teşvik edilmesi, Ziraat Bankası’ndan bu
iş için kredi kullandırılmasının kolaylaştırılması gibi tedbirlere
yönelinmişti (BOA, DH. MKT. 1238/18. 23 Şubat 1323. 7 Mart
1908). Ancak 10 yıllık süreç, piyasa şartları ve çalışma gerekliliğinin, somut tedbirlerin hayata geçirilememesi nedeniyle devlet
müdahalesinin önüne geçtiğini göstermiş ve 1898 ile 1908 yılları arasında Müslüman kadınların çalışma mekânları açısından
devletin arzuladığı tarzda bir değişiklik gerçekleşmemişti.
Yoksulluk kaynaklı gelir ihtiyacı, kadınların çalışma hayatına
katılımında o dönem için diğer etkenlere nazaran daha belirleyici bir etmen olmuştu. Çalışmanın ilk bölümünde de bahsettiğimiz üzere, ekonomik sorunlar özellikle savaş dönemlerinde iyice
artmış ve halkı daha da zor bir duruma sokmuştur. Bu durumun
kadın işçiler üzerinden bir örneğini Tanin gazetesinde 1913 tarihli bir haber üzerinden Uşak ve Gödes’te görebilmekteyiz. Uşak
ve Gödes’te halı imalathanelerinde çalışan genç kızların ücretleri
çok düşüktü. Ücretlerin azlığı nedeniyle bu işçilerin genel ahlaka
aykırı hâllerde bulundukları ve bölgede bu yolla birtakım cinsel
221
hastalıkların artmakta olduğu bildirilmekteydi. Ticaret ve Ziraat
Nezareti’ne bölgede çalışanların ücretlerinin artırılması gerekliliği bildirilmişse de hemen sonraki yıl başlayacak Birinci Dünya
Savaşı’nın daha da ağır şartları nedeniyle bu duruma karşı tedbirler alınması da zorlaşacaktı. Devletin karşı çıkmasına rağmen
bölgede genç kız ve kadınlar arasında işçilik yapmak yoksulluk
kaynaklı bir zorunluluk olmuş, yoksulluk sadece ekonomik değil sosyal ve ahlaki alanda da birtakım olumsuzluklarla kendini
göstermişti (“Yevmiye için”, 1913,s. 3). Aşağıda göreceğimiz üzere savaşların yol açtığı ortam sadece kadınların daha fazla işçilik
yapmasına değil devletin de kadın işçilere yönelik politikalarında bir esnemeye yol açacaktı.
Resim 2: Kadın ve kız işçilerinin ücret azlığının Uşak ve Gödes Bölgesinde
yol açtığı sorunlar. (“Yevmiye için”, 1329/1913, s. 3).
Savaş, Devlet ve Müslüman Kadın İşçiler: Zihniyet
Değişimi mi, Geçici Bir Zorunluluk mu?
Son dönem Osmanlı ekonomik, sosyal ve siyasi dünyasında yaşanan en önemli kırılmalardan birisi hiç şüphesiz 1908 yılında
ilan edilen II. Meşrutiyet ile birlikte gerçekleşmiştir. Meşrutiyet’le
birlikte oluşan özgürlük havası Osmanlı kadınlarını da etkilemiş,
kadınların sosyal hayata olduğu kadar, iktisadi hayata katılımları
açısından da sesler yükselmeye başlamıştır. Kısa bir süre sonra
Balkanlarda başlayıp Birinci Dünya Savaşı ile birlikte ülke genelini etkisine alacak savaşlar ise, devlet ve toplum için öncelikleri
farklılaştırdığı gibi, Müslüman kadınların işçi olarak çalışma hayatına katılmaları açısından da etkiler doğurmuştur.
Bu yeni dönemde ülkede kadın hareketinin öncülüğünü, kadınlara yönelik basın yayın organları ile yine kadınlar için kurulan
çeşitli cemiyetler yapmıştır. Kadınlara yönelik dergi ve gazetelerde kadınların çalışma hayatına katılmasını destekleyici ve mesleki eğitimlerini teşvik edici birçok yayın yapılmıştır. Bu yazılarda
kadınların ekonomik hayatta erkeklerin arkasında kalmaları eleştirilerek hem bir kamuoyu oluşturulmasına hem de kadınlara çalışmaları konusunda özgüven verilmesine çalışılmıştır. Bu yönde
toplumda kadının çalışma hayatına katılmasını eleştiren hâkim
görüşe karşı Kadınlar Dünyası dergisinde yayımlanan Ulviye Mevlan imzalı Ocak 1915 tarihli bir yazı dikkat çekicidir:
“…Kadınların hayatlarını kazanmalarına mani olanların
bir bahaneleri de kadınların cehalet ve beceriksizliğidir. Fe
Sübhanehû! Acaba ticaret ile temin-i maişet eden erkekler
ticaret mektebinden mi neşet etmiştirler, yoksa tahsil-i
âlî mi görmüşlerdir? Yüzde sekseninin okuma yazma bilmediği meydandadır. Ticaret âleminde kadınların iktidarı
erkeklerin iktidarından hiç de dûn olmadığı birkaç tecrübe
ile pek âlâ anlaşıldı. İşte doğrusu; yerde oturup mendil satmaya yahut çocuklarıyla dilenmeye layık görülen kadının
maatteessüf temiz bir dükkânda ticaret etmeye layık görülmemesidir.”(Oktar, 1998,s. 55).
Basındaki tartışmalar dışında yaşanan bir diğer gelişme, savaşlarla birlikte dul ve yetim kadın-kız sayısının artmasıyla gittikçe artan kadın dernekleridir. Devlet tarafından da desteklenen
bu cemiyetler ilk zamanlarda yardım dernekleri olarak kurulmuş;
223
savaşın açtığı yaraların sarılması, yiyecek ve giyecek yardımı yapılması gibi konularda ön plana çıkmışlardır. Bu derneklerden
bazıları biçki yurtları, terzi evleri gibi mesleki kurumlar açarak
kadınlara mesleki eğitim verilmesi ve istihdam edilebilirliklerinin
artırılmasını da hedeflemişlerdi (Çakır, 2009,s. 49-50).
1912 yılında Melek Hanım başkanlığında kurulan Mamulat-ı
Dâhiliye İstihlak-ı Millî Kadınlar Cemiyet-i Hayriyesi, bünyesinde
sadece Müslüman kadınları barındırmıştır. Temel amacı yerli malı
kullanımını teşvik ederek dış ülkelere gelir akışını durdurmak ve
böylece Türk sanayisinin gelişimine katkı sağlamaktı. Hem millî
iktisadi politikaları desteklemesi hem de Müslüman toplum ve
kadınlara yönelik faaliyetleri ile bu cemiyet devlet tarafından da
desteklenmekteydi. Cemiyet, ülkedeki fakir kızlardan terziler yetiştirilmesi, böylece kızların meslek edinmelerinin sağlanmasını
planlamaktaydı (“Ma’mulat-ı Dahiliye İstihlâki Kadınlar Cemiyet-i
Hayriyesi”, 1330/1914,s. 1) 1913 yılında kurulan Türk Kadınları Biçki Yurdu Derneği ise, dikiş için ödenen paraların yabancı ve gayrimüslimlere gitmesini önlemek üzere Müslüman Türk
kadınlarına bu sanatı öğretmeyi amaçlamıştı. Bu doğrultuda
dernek 1923 yılına kadar 1380 kadının terzi olarak yetişmesini
sağlamıştı (Kurnaz, 1996, s. 214-218). Yine 1913 yılında kurulan
Osmanlı ve Türk Hanımları Esirgeme Derneği de “vatanın hakiki
ihtiyaçlarına çare bulmak üzere bütün Müslüman ve Türk kadınlarının çalışıcı kuvvetlerini bir merkezde toplamak ve bütün Müslüman ve
Türk Osmanlı Kadınlarının sanat ve ticaret için fikirlerini açmak ve
uyandırmak”gibi amaçlar belirlemişti (Osmanlı ve Türk Hanımları
Esirgeme Derneğinin Nizamnamesi, t.y., s. 2-3).
Tüm bu hedefler iktidardaki İttihat Terakki’nin ekonomideki
Türkleştirme ve millî iktisat politikalarına da uygun düşüyordu.
Bu da devlet yönetiminin savaş nedeniyle silahaltına alınan erkek işgücünün arttığı bir ortamda bir emek kaynağı olarak kadınlardan faydalanmak istediğini göstermekteydi. Zamanla bu
tarz faaliyetler İstanbul sınırları dışına taşıp taşraya da yayılmıştır.
Bu durumun bir örneği 1915 yılında Çankırı’da görülmektedir.
Dul kadınların ve yetim çocukların hem korunması hem de bir
gelir kaynağı elde edebilmesi için bölgenin ileri gelenleri tarafından hayır amaçlı bir Darussınaî açılmıştı. İstihdam edilen kadın
ve çocukların ilk üretimi, ordudaki askerlerin ihtiyacını karşılamaya yönelik olarak üretilen 60.000 çift çorap olunca bu faaliyet
devlet tarafından da takdir ve teşekkürle karşılanmıştı (BOA,
DH. UMVM. 130/39. 23 CA 1333. 8 Nisan 1915).
Osmanlı döneminde Müslüman-Türk kadınlarının istihdamını ve ekonomik gelişimlerini hedefleyen en etkili ve güçlü cemiyet ise, 1916 yılında kurulan Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i
İslamiyesi’dir2. Cemiyet Birinci Dünya Savaşı’nın doğurduğu ağır
şartlar altında kurulmuş ve erkek nüfusun büyük kısmının cephelerde olması nedeniyle ortaya çıkan işgücü açığının kapatılabilmesini ve cephedeki erkeklerin geride bıraktığı ailelerinin gelir ihtiyaçlarının karşılanabilmesini hedeflemişti. Kurulduktan
sonra ilk 4 ay içinde 14.000 kadının iş için başvuruda bulunması, cemiyetin önemli bir ihtiyacı karşılamaya yönelik faaliyette
bulunduğunu göstermektedir (BOA, DH. EUM. 6. ŞB.53/78. KS
1338. Ocak 1923; Ahmed Emin, 1918, s. 1).
Naciye Sultan’ın himayesi altında, Harbiye Nazırı Enver Paşa,
Harbiye Nezareti Levazımat-ı Umumiye Reisi İsmail Hakkı Paşa,
Harbiye Nezareti Mektupçusu Ali Rıza, İstanbul Mebusu Salah
Cimcoz, Dava Vekili Mehmed Arif ve Dava Vekili Mehmed Selahaddin Beylerden oluşan tamamı devlet görevlisi bir kurucu grup
öncülüğünde (“Mühim ve Hayırlı Bir Teşebbüs”, 1334/1916, s.
2). 1916 yılında faaliyete başlayan cemiyet, Türk ve Müslüman
kadınların istihdam edilebilirliğini sağlamak adına faaliyette
bulunmayı amaçlamıştı. Nizamnamesinde amacını kadınların
iş bulup namuslu bir şekilde geçimlerini sağlamalarının temin
2 Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i İslamiyesi’nin kuruluşu, faaliyetleri, zamanla gerile�
mesi ve diğer yönleri ile ilgili detaylı bir çalışma için bk. Karakışla, (2005).
225
edilmesi olarak belirtmiş, buna yönelik olarak da Darüssınailer
açmayı planlamıştı (BOA, DH. KMS. 42/10. 17 M 1335. 13 Kasım 1916).Kurulduktan bir yıl sonra 24.254 kadının istihdam
edilmesini sağlayan cemiyet, Müslüman kadınların çalışma hayatına katılması açısından çok önemli bir rol oynamıştı. (Sümer,
1968, s. 59-61).Cemiyet tüm bu üretim ve faaliyetleri sonucunda, 2791 lira sermaye ile başladıktan yalnızca bir yıl sonra 50.505
liralık bir sermayeye sahip olmuştu (Ahmed Emin, 1918, s. 1).
Devletin, faaliyetlerini tamamen desteklediği bu cemiyet
kamu kurumlarına kadınların yerleştirilmesine aracılık ederken
kadınlardan oluşan askerî birlikler kurulmasında da aktif rol oynamıştı. Harbiye Nazırı Enver Paşa’nın emri ile 1917 yılında İstanbul ve çevresinde “Kadın Birinci Amele Taburu” kurulmuştu.
Cephe gerisinde hizmet verecek bu taburlara seçilecek kadınları
belirlemek ise bir görev olarak İstanbul’da Kadınları Çalıştırma
Cemiyet-i İslamiyesi’ne verilmişti. Günde sekiz saat çalışmaları
öngörülen kadın askerler, maaşlı memurlar ve ücret veya yevmiyeli işçiler olmak üzere iki şekilde istihdam edilmişlerdir. Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i İslamiyesi’nden gelen 125 kadın ile
birlikte tabura başvurular 1918 yılında 150’ye ulaşmış ancak taburda görev alan kadınların sayısı 100 civarında olmuştur (Oktar, 1998,s. 98-99).
Devletin o dönemde Müslüman Türk nüfusu artırma politikalarında da Cemiyetin aktif faaliyet gösterdiği görülmektedir.
Buna göre üyeleri arasında evlilikler yapılması ve bu yolla Osmanlıda Türk ve Müslüman kökenli yeni aileler kurulabilmesi
amacıyla, evlenmek isteyen erkek ve kadın çalışanlarla ilgili gazetelere ilanlar vermiş ve taliplilerin özelliklerini ve durumlarını
belirterek uygun eş adayı aramıştır. Müslüman Türk nüfusun nicel ve nitel anlamda artırılabilmesine yönelik bu faaliyet, çocuk
sahibi olacak ailelerin de çeşitli maddi ödüllerle teşvik edilmesiyle güç kazanmış ve savaşlarla birlikte zarar gören aile hayatının korunabilmesi için önemli bir sosyal sorumluluk faaliyeti
olmuştur. Yine bu faaliyette de cemiyetin devletten yardım ve
destek aldığını görmekteyiz. Evlenmek isteyenlerle ilgili olarak
güvenlik güçlerinden zabıtalar aracılığıyla araştırmalar yapılmıştır. Hatta yapılacak evliliklerin sorunsuz yürütülebilmesi için
evlilik kurumlarının oldukça ilerlemiş olduğu Almanya ve Avusturya Macaristan’daki benzer kurum ve faaliyetler hakkında Viyana Elçiliği’nden malumat alınmıştır (“İzdivaç idaresi”, 1918, s.
1). Devletin o dönem Müslüman Türk toplumuna yönelik teşvik edici politikalarını destekleyen bu tür faaliyetler, cemiyetin
kamu menfaatine haiz kuruluşlar arasına alınması ve vergiden
muafiyet yanında çeşitli maddi destekler alması için hak kazanmasına imkân sağlamıştır (BOA, İ. DUİT. 116/29. 19 L 1336. 28
Temmuz 1918).
Devlet yöneticilerinin bizzat kurucu olarak yönetiminde yer
aldığı, faaliyetleri esnasında da devletin her türlü desteğini alan
bu cemiyetler, devlet yönetiminde kadınların çalışmasına yönelik bir zihniyet değişikliği düşüncesini doğurmaktadır. Nitekim
1908 öncesi kadının, özellikle de Müslüman kadının çalışma
hayatında yer almasına dinî ve kültürel sebeplerle soğuk bakan
devlet yönetiminin savaş döneminde tam tersi bir politika izlediği ve kadınların istihdamını çeşitli cemiyetler aracılığıyla teşvik ettiği anlaşılmaktadır. Savaşın açtığı yaralar ve yoksullukla
birlikte devletin Müslüman kadınların çalışma hayatındaki varlıklarına ilişkin müdahalelerinin engelleyici olmaktan çok teşvik
edici bir nitelik kazandığı görülmektedir. Ancak savaşın bitmesinden sonraki dönemde uygulanan politikalar bu düşüncenin
pek de doğru olmadığını göstermektedir. Çünkü savaş sonrası
erkeklerin cepheden dönmesiyle birlikte, savaş döneminde istihdamları teşvik edilen kadınların da işlerinden çıkarıldıklarına
dair çok sayıda örnek görmekteyiz.
Dönemin kayıtları, kadın istihdamının bu süreçteki artışının
bir zihniyet değişiminden ziyade savaşın doğurduğu zorunlu
227
şartların bir gereği olarak değerlendirildiğini göstermektedir.
Örneğin savaşın bitmesi sonrası Sansür Heyeti’nde istihdam
edilmekte olan kadınların işlerinden çıkarılması ile ilgili devlet kaydında, “sansür heyetinde seferberlik münasebetiyle vaktiyle
hizmete kabul edilen ve bu defa vazifeleri son bulan memureler…”
denilerek kamuda kadın istihdamının savaşlarla olan birebir
bağlantısı ortaya konmuştur (BOA, DH. İ. UM.16-2/1-02. 4
M 1338. 29 Eylül 1919).1 Mart 1919 tarihli İnci dergisinde de
“… terhis başlayınca, işlerinde hiçbir tekâsülleri (tembellik) görülmeyen ve akşam ailesinin gıdasını alacağı maaşla temin edecek olan
birçok memurelere yol verildi. Evvela Kadıköy Sultanisi, erkeklerle
kadınların bir yerde çalışamayacağı vesilesiyle mektepte bulunan
kadınlara yol verdi. Bir müddet sonra Posta Nezareti de ona imtisal
etti. Son zamanda da Ziraat Bankasındaki memurelere yol verildiğini
öğreniyoruz. Hele bankada memurelerin işten el çektirilmelerini icab
eden sebep gayet gariptir... Fakat kadınlarımızın böyle manalı manasız sebeplerle haklarının gasbedilmesini doğru göremeyiz…” denerek
kadın çalışanların savaş sonrası çeşitli sebeplerle memuriyet görevlerinden uzaklaştırılmalarına tepki gösterilmekteydi (Oktar,
1998, s. 66). Kadıköy Sultanisinde olduğu gibi savaş döneminde
erkeklerle birlikte çalışmalarında herhangi bir mahsur görülmeyen kadınlar, savaş sonrası diğer kamu kurumlarındaki kadınlarla birlikte erkeklerle bir arada çalışmalarının uygun olmayacağı
gerekçesiyle işlerinden çıkarılmışlardı. Kadınların işten çıkarılmasına gerekçe olarak tasarruf tedbirleri de öne sürülebilmekteydi. Ancak Şehremanetinde olduğu gibi harcamaları kısmak
için bazı memureler işten çıkarılmış, bundan sonra da erkek
memurların maaşlarına zam yapılmıştı. Bu da kadın çalışanların
haklı tepki ve şikâyetlerine neden olmuştu (BOA, DH. UMVM.
90/69. 17 B 1338. 6 Nisan 1920).
Savaş sonrasında kadınların bu şekilde işlerinden çıkarılması,
devletin kadın istihdamına yönelik eski hassasiyetlerinin devam
ettiğini göstermektedir.3 Diğer ülkelerle birlikte Osmanlıda da
işgücü talebinin artmasıyla birlikte kadın istihdamının artırılması benzer bir nitelik göstermektedir. Dolayısıyla savaş dönemini Osmanlıda devletin Müslüman kadın işçilere yönelik bir
zihniyet değişimi süreci olarak algılamaktan ziyade, olağanüstü
bir dönemin istisnai bir politikası olarak değerlendirmek daha
doğrudur. Nitekim savaşın bitmesi sonrası Müslüman kadın işçilere yönelik eski politikalar tekrar yürürlüğe girmiş ve devletin engelleyici kimliği tekrar öne çıkmıştır. Ancak sanayileşme
çabaları ve Osmanlı sosyoekonomik hayatında yaşanan değişim,
Müslüman kadınlar için de önceliklerin değişmesine ve iktisadi
gereklilikler nedeniyle çalışmayı bir tercihten ziyade bir zorunluluk hâline getirmeye başlamıştır. Bu tercihlerinin çalışma hayatına devlet müdahalesi ile engellenmekte oluşu, 1908 sonrası güçlenen kadın hareketinin tepkisini büyüttüğü gibi, Cumhuriyet
Dönemi kadın hareketinin ekonomik hayata daha fazla katılma
çabasının da temellerini oluşturmuştur.
Sonuç
İnsanlık tarihinin en büyük kırılma noktalarından birisi olan Sanayi Devrimi bu devrimi başaran ülkelerde köklü değişikliklere
yol açtığı gibi başaramayan ülkeleri de en az onlar kadar etkilemiştir. Sanayileşmeyi başaran Avrupa ülkeleri ile dünyanın geri
kalan kısmı arasında yaşanan ve büyük ayrışma (great divergence)
olarak nitelendirilen süreç, Osmanlı ve benzeri sanayileşemeyen
ülkeler için geri kalmışlık ve bu duruma yönelik çözüm tedbirlerini
3 Savaş döneminde kadın istihdamının artmasının Osmanlı’ya mahsus olmayıp, diğer
ülkelerde de rastlanan bir durum olduğunu da belirtmemiz gerekir. Örneğin 1914-18
arasında İngiltere’de istihdam edilen kadın sayısı 3,3 milyondan 4.9 milyona çıkarak yaklaşık %50 oranında artmıştır (Bureau of Emloyment Security, 1942, s. 4). İkinci Dünya
Savaşı döneminde ABD’de tüm işçiler içinde kadın çalışanların oranı 1940 yılında %24,3
iken, 1944 yılında % 32,9’a yükselmiştir. Bu da 6,6 milyon yeni kadının çalışma hayatına
katılımı anlamına gelmekteydi (Pidgeon, 1944, s. 2-3).
229
içeren yeni bir dönemi başlatmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun
XIX. yüzyılına da bu çözüm tedbirlerini hayata geçirmeyi amaçlayan reformlar damga vurmuştur. Bu reformların iktisadi hayattaki karşılığı, aynen Avrupa gibi üretim organizasyonunu fabrika
tarzı üretimi merkeze alacak şekilde yeniden yapılandırmaktı. Bu
doğrultuda önce devlet ve daha sonra özel sektör öncülüğünde
çok sayıda fabrika üretime başlamış ve çalışma hayatında ücretli
işçilik yaygınlaşmıştı. Ancak tüm bu tedbirlere rağmen mali yapıdaki bozulma engellenemezken enflasyon ve satın alma gücünün
düşmesi de Osmanlı halkını olumsuz etkileyen diğer gelişmelerden bazılarıydı. Gelir kaynaklarının zayıflaması ve yoksulluk,
halkın farklı kesimleri için ücret karşılığı işçi olarak çalışmayı zorunlu bir tercih hâline getirmekteydi. Bu kesimlerden birisi de bu
çalışmada konu edinilen Müslüman kadınlardır.
XIX. yüzyılın sonlarına doğru Osmanlı sanayi hayatında
Müslüman kadın işçilerin daha fazla görünmesi toplum ve devlet yöneticileri arasında dinî hassasiyete aykırı bir durum olarak
değerlendirilmiş ve engellenmeye çalışılmıştır. Çalışmada çeşitli örnekleriyle gördüğümüz üzere, Müslüman kadınların sanayi
hayatında erkeklerle bir arada çalışacak şekilde işçilik yapmasını
uygun bulmayan erkekler bu durumu engellemek için silahlı örgütler dahi kurarken devlet yerel yönetimlere Müslüman kadınların bu şekilde çalışmasını engellemeleri için emirler göndermekteydi. Ancak yeni dönemin iktisadi şartları ve halkın içine
düştüğü ekonomik zorluklar kaynaklı yoksulluk, devletin bu değişimin önünde durabilmesine imkân tanımamış, devletin dinî
hassasiyetleri karşısında iktisadi şartlar kadınlar için tercihlerini
belirlemede daha ağır basmıştır. Devlet farklı dönemlerde aldığı
kararlarla Müslüman kadınların erkeklerle bir arada çalışmasına
engel olmayı başaramamış, bu nedenle de en azından çalışma ortamlarında fiziksel düzenlemelerle İslami kriterlere uyulmasını
temin etmeye çabalamıştır. Ücretlerin düşüklüğü nedeniyle çeşitli bölgelerde işçiler arasında cinsel yollarla bulaşan hastalık-
ların artmakta oluşuna dair basına yansıyan haberler, devletin
tüm bu hassasiyetinin yoksulluk karşısında sonuçsuz kaldığını
göstermektedir.
1910’lar sonrasında savaş dönemleriyle birlikte erkek işgücünün silahaltına alınması devlet yönetiminin Müslüman kadın
işçilerin çalışmasına yönelik bakışında da bir değişime yol açmıştır. Önceki yıllarda bu duruma engel olmaya çalışan devlet, savaş döneminde emek arzındaki açığı kapatabilmek için tam tersi
bir politikayla Müslüman kadınların çalışmasını teşvik etmiş, bu
amaçla kurulan cemiyetlere de önemli teşvikler vermiştir. Ancak
savaşların son bulması ve erkek işgücünün cepheden dönmesi,
devletin de savaş dönemindeki bu politikasını terk ederek eski
hassasiyet ve önceliklerini uygulamaya koymasına yol açmıştır.
Böylece Müslüman kadınların erkek işçilerle birlikte çalışmasının
uygun olmayacağı görüşü kadın işçiler için çalışma hayatında var
olmanın önündeki en önemli engellerden birisi olmaya devam
etmiştir. Dolayısıyla savaş gibi olağanüstü bir durumu istisna kabul etmemiz hâlinde, Osmanlının son dönemlerinde Müslüman
kadınların işçilik yapması devlet tarafından tasvip edilmeyen bir
durum olmaya devam etmiştir. Ancak çalışmada da görüldüğü
üzere, ekonomik hayattaki bozulmaya paralel olarak yaşanan
yoksulluk, Müslüman kadınlar için işçilik tercihinde devletin dinî
hassasiyetinden daha belirleyici bir etmen olmuştur.
Kaynakça
Ahmed Emin. (9 Şubat, 1334/9 Şubat, 1918). Kadınları çalıştırmak teşebbüsü.Vakit,111, 1.
Altuntaş, Z. (2004). 19. yüzyılın ilk yarısında kadın terekelerine göre Osmanlı iktisadi ve içtimai hayatı (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.
Balsoy, G. (2009). Gendering Ottoman labor history: The cibali régie factory in the
early twentieth century.International Review of Social History, 54, 45-68.
Baskıcı, M. M. (2005). 1800-1914 yıllarında Anadolu’da iktisadi değişim. Ankara: Turhan Kitabevi.
231
BOA, DH. EUM. 6. ŞB.53/78. Kanunusani 1338. Ocak 1923.
BOA, DH. İ. UM.16-2/1-02. 4 Muharrem 1338. 29 Eylül 1919.
BOA, DH. İD. 107/29. 13 Receb 1329. 10 Temmuz 1911.
BOA, DH. KMS. 42/10. 17 Muharrem 1335. 13 Kasım 1916.
BOA, DH. MKT. 1238/18. 23 Şubat 1323. 7 Mart 1908.
BOA, DH. MKT. 2107/141. 3 Cemaziyelevvel 1316. 19 Eylül 1898.
BOA, DH. MKT. 2179/9. 6 Zilkade 1316. 18 Mart 1899.
BOA, DH. MKT. 2733/57. 16 Muharrem 1327. 7 Şubat 1909.
BOA, DH. MKT. 2783/5. 10 Rebiülevvel 1327. 1 Nisan 1909.
BOA, DH. UMVM. 130/39. 23 Cemaziyelevvel 1333. 8 Nisan 1915.
BOA, DH. UMVM. 90/69. 17 Receb 1338. 6 Nisan 1920.
BOA, İ. DUİT. 116/29. 19 Şevval 1336. 28 Temmuz 1918.
BOA,Y. PRK. MF. 1/38.2 Receb 1302/17 Nisan 1885.
Boratav, K. (2006). Türkiye iktisat tarihi 1908-2005 (10. bs.). İstanbul: İmge Kitabevi.
Bureau of Emloyment Security (July, 1942). Employment of women in war production.Social SecurityBulletin, 4-15.
Clark, E. C. (January, 1974). The Ottoman industrial revolution.International Journal of Middle East Studies, 5(1), 65-76.
Çakır, S. (2009). 1908’in açtığı yolda kadınların hak ve özgürlük mücadelesi. M.
Dursun &T. Vardağlı (hzl.), Düne bakarak bugünü anlamak-2008’den 1908’e bakmak içinde (s. 47-54). İstanbul: Tarem Yayınları.
Çare-i halas. (22 Temmuz, 1326/4 Ağustos, 1910). Selamet-i Umumiye, 14, 3.
Eldem, V. (1994). Harp ve Mütareke yıllarında Osmanlı İmparatorluğu’nun ekonomisi.
Ankara: Türk Tarihi Kurumu Yayınları.
Faroqhi, S. (2000). 18. yüzyıl Anadolu kırsalında suç, kadınlar ve servet.M. C. Zilfi
(Ed.), Modernleşmenin eşiğinde Osmanlı kadınları(Çev. N. Alpay) içinde(s. 7-26).
İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
Genç, M. (2000). Osmanlı İmparatorluğu’nda devlet ve ekonomi. İstanbul: Ötüken Yayınları.
Güran, T. (1992). Tanzimat Döneminde devlet fabrikaları.H. D. Yıldız (hzl.), 150.
yılında Tanzimat içinde (s. 235-258). Ankara: TTK Yayınları.
Haydar, H. (14 Receb, 1331/18 Haziran, 1913). Kadınlığa dair.Büyük Duygu, 8, 118120.
İzdivaç İdaresi-Kadınları Çalıştırma Cemiyetinin teşebbüsü. (17 Şubat, 1334/17
Şubat 1918). Vakit, 119, 1.
Kala, A. (Nisan, 1993). Osmanlı Devletinde sanayileşmenin ilk yıllarında özel fabrikalar.Türk Dünyası Araştırmaları, 83, 107-132.
Karakışla, Y. S. (2005). Women, war and work in the Ottoman Empire: Society for the
employment of Ottoman Muslim women (1916-1923). İstanbul: Ottoman Bank
Archive and Research Centre.
Kasaba, R. (1993). Osmanlı İmparatorluğu ve dünya ekonomisi on dokuzuncu yüzyıl.
İstanbul: Belge Yayınları.
Kurnaz, Ş. (1996). II. Meşrutiyet Döneminde Türk kadını. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayını.
Makal, A. (1997). Osmanlı İmparatorluğu’nda çalışma ilişkileri: 1850-1920. Ankara:
İmge Kitabevi.
Ma’mulat-ı Dahiliye İstihlâki Kadınlar Cemiyet-i Hayriyesi. (30 Mart, 1330/ 12 Nisan, 1914). İkdam, 6156, 1.
Mühim ve hayırlı bir teşebbüs. (10 Şevval, 1334/9 Ağustos, 1916). İkdam, 7001, 2.
Oktar, T. (1998). Osmanlı toplumunda kadının çalışma yaşamı Osmanlı Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i İslamiyesi. Eskişehir: Bilim Teknik Yayınevi.
Osmanlı ve Türk Hanımları Esirgeme Derneğinin Nizamnamesi (t.y.). İstanbul: Nefaset
Matbaası.
Önsoy, R. (1988). Tanzimat Dönemi Osmanlı sanayii ve sanayileşme politikası. Ankara:
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Pamuk, Ş. (2004). Prices in the Ottoman Empire, 1469-1914.International Journal
of Middle East Studies, 36, 451-468.
Pamuk, Ş. (September, 2006). Estimating economic growth in the Middle East since
1820.The Journal of Economic History, 66(3), 385-406.
Pamuk, Ş. (2014). Türkiye’nin 200 yıllık iktisadi tarihi (3. bs.). İstanbul: Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları.
Pamuk, Ş., & Williamson, J. G. (2009).Ottoman de-industrialization 1800-1913: Assessing the shock, its ımpact and the response. Cambridge:NBER Working Paper
Series.
Pidgeon, M. E. (1944). Changes in women’s employment during the war. Washington
DC: Goverment Printing Office.
Quataert, D. (2004). 19. yüzyıla genel bir bakış: Islahatlar devri 1812-1914(Çev. S.
Andıç). H. İnalcık & Q. Donald (Ed.), Osmanlı İmparatorluğu’nun ekonomik ve
sosyal tarihiiçinde (C. 2, s. 885-1051). İstanbul: Eren Yayıncılık.
Sümer, T. (1968). Türkiye’de ilk defa kurulan kadınları çalıştırma cemiyeti.Belgelerle
Türk Tarihi Dergisi, 10, 59-63.
Şark.(27 Rebiülevvel, 1291/ 14 Mayıs, 1874).Şark, 128, 2.
Velikov, S. (1969). Kemalist ihtilal ve Bulgaristan (Çev. N. Yılmazer). İstanbul: Kitaş
Yayınevi.
Yevmiye için.(7 Temmuz, 1329/20 Temmuz, 1913).Tanin, 1667, 3.
MENA Bölgesinde Eşitsizlik, İşgücü Piyasası ve Ekonomik Büyüme: Yönetişim,
Mevcut...
Siham Matallah, Chaib Bounoua, Mohamed Benbouziane
MENA Bölgesinde Eşitsizlik,
İşgücü Piyasası ve Ekonomik
Büyüme: Yönetişim, Mevcut
Problemli Hali İyileştirebilecekken
Gözden Kaçırılan Bir Unsur mudur?
Giriş
Açıkça görülebileceği üzere, eşitsizlik bugün MENA bölgesinin
karşı karşıya olduğu kritik meselelerden birisidir; her ne kadar
bol miktarda ölçme problemi söz konusu olsa da eşitsizliğin daha
da arttığı ve semptomlarının bölgenin her yanına yayıldığı herkes tarafından kabul edilmektedir. Bu büyük eşitsizlikler, büyümeyi önleyici bir tür etmen gibi davranmaktadır; sağlık, eğitim
ve istihdam alanlarını etkileyerek genel bir sosyal fonksiyon bozukluğuna neden olabilir ve bu şekilde yoksulluğun yayılmasına
yol açabilir ve daha aşağıdaki toplumsal sınıfların büyümenin etkilerinden faydalanmasını önleyebilir. Aynı zamanda gelişmekte
olan ülkelerde siyasal istikrarı sarsacak keskin bir sınıfsal nefret
ve fesadın ortaya çıkmasına ve ekonomik büyümenin azalmasına neden olabilir.
Nitelikli-niteliksiz maaş eşitsizlikleri ile ilgili yapılan yığınla
çalışma, kurumsal kalitenin önemini hafife almaktadır çünkü bu
çalışmalar kötü kurumların olmadığını, üretken olmayan faaliyetlerin yapılmadığını ve ekonomik kaynakların verimsiz kullanılmadığını varsaymaktadır ancak gerçekler oldukça farklıdır. Eşitsizliğin şiddetli sonuçları, ötekileştirilmiş ve savunmasız gruplara
karşı ayrımcılık yapılmasını yasaklayarak toplumun tüm kesimlerine olanaklar sunan ve kamu hizmetlerine eşit erişim sağlayan iyi
bir yönetimin varlığında ortadan kaldırılabilir (Haq, & Zia, 2006).
90’ların başından beri, eğitime verilen önemin azaltılmasıyla
ve nokta atışı ekonomik politikalardaki arazi mülkiyetiyle bağdaştırılan şişirilmiş kamu sektörü, MENA ülkelerindeki artan
eşitsizliklerin acımasız özelliklerini ortaya koymaktadır. Aslına
bakılırsa göze çarpan bölgesel, taşra-kent ve sosyoekonomik
grup farklılıklar daha da genişlemiştir (Belhaj Hassine, 2015).
MENA bölgesi içerisindeki eşitsizlikler büyük oranda yararsız piyasa-yönelimli reformların yapılmasına neden olan ve kapsayıcı
ve adil bir sosyoekonomik kalkınmaya engel olan bölgesel kalkınma stratejilerindeki ve politikalarındaki çarpıklıklardan kaynaklanmaktadır. Ayrıca, 90’ların sonundan beri diğer alanların
gerisinde kalan eşitsizliklerin azaltılması, iş alanlarının açılması
ve yavaş büyümenin yavaş tempoları arasındaki senkronizasyonun da bölgenin ekonomisinde bir aşağı çekilmeye neden olan
önemli bir etmen olduğu düşünülmektedir.
Pek çok Arap ülkesi, gelir eşitsizliklerini azaltmak için mücadele etmiştir ve büyüme oranlarını yukarı çekme sorunuyla
politika eylemlerini işsizlik sorununa yönelterek başa çıkmaya
çalışmıştır. Ancak MENA hükûmetlerinin piyasa-merkezli politikalara ve özel sektör teşvik stratejilerine başvurarak ekonomilerini canlandırma ve işgücü piyasalarını ıslah etme çabaları,
beraberinde insan kaynakları yapısının seviyesine bağlı olarak
değişen faydalar getirmiştir ve dolayısıyla gelirler arasındaki
farklılıkları görünür hâle getirmiş ve eşitsizlik uçurumunu daha
da derinleştirmiştir (Belhaj Hassine, 2015). Esnek olmayan piyasa düzenlemeleri, zamanı geçmiş ve etkili olmayan eğitim
sistemleri ve bunlarla bir araya gelen şişirilmiş kamu sektörü,
MENA bölgesindeki işsizlik oranın artmasının, bununla beraber ekonomik büyümenin kısıtlanmasının ve açılan iş alanlarının potansiyelin altında kalmasının temel nedenleridir. Ayrıca, kalkınma stratejileri söz konusu olduğunda Arap devletleri
MENA Bölgesinde Eşitsizlik, İşgücü Piyasası ve Ekonomik Büyüme: Yönetişim, Mevcut...
235
tarafından gösterilen kentsel yanlılık da fakir ve orta sınıf ailelerin kendi sermayelerini inşa etme kabiliyetlerini olumsuz yönde
etkilemiş ve eşitsizliklerin ve işgücü piyasasında çarpıklıkların
artmasına neden olmuştur.
Yaşam standartlarının düşmesi, artan işsizlik ve gittikçe büyüyün eşitsizlikler, 2011 Arap ayaklanmalarının temel nedenleri
gibi görünmektedir. Ayrıca politik istikrarsızlık dalgası ve Arap
bölgesi boyunca yayılan toplumsal huzursuzluk, bir ekonomik
baskı, toplumsal bozulma ve korkunç bir eşitsizlik sarmalını daha
da azdırmıştır (AfDB, 2012). Artan popüler memnuniyetsizlikler, durumdan politik girişimleri sorumlu tutmaya başlamıştır.
Arap Baharı ve sonrasında gelişen olaylar, pek çok Arap devletini
eşitsizlikle ilgili kendi politikalarını yeniden gözden geçirmeye
sevk etmiştir. Arap Baharından yükselen eşitlik taraftarı sesler,
kurumların kalitesini ve yönetim meselesini MENA devletlerinin gündemine taşımıştır. Aynı zamanda, bilim adamları, vatandaşlar, aktivistler ve politika belirleyiciler arasında, özellikle de
Arap Baharı sonrası ekonomik gerileme dönemlerinde, yönetim
hakkında artan bir kaygı ortaya çıkmıştır. MENA bölgesindeki
yönetim Arap Baharı ayaklanmalarından sonra daha da kötüleşmiş ve hayal kırıklıklarına neden olmuştur. Son yirmi yılda
yapılan reform girişimlerine rağmen, kaosa ve ekonomik gerilemeye ortam hazırlayan pek çok hukuki boşluk ve zayıflık söz konusudur çünkü bu reformlar beklenenden çok daha az kapsayıcı
ve nicelik olarak da çok daha azdır. Altı yönetim göstergesinin
neredeyse tamamı dibe vuracak kadar düşük çıkmıştır ve bu da
ortaya kasvetli bir tablo çıkarmaktadır.
Yönetimi, eşitsizlik – işgücü piyasası-büyüme üçlüsüne bağlayan yeterince ampirik delil söz konusu değildir. Buna bağlı olarak
makalede MENA bölgesinde eşitsizliğin ve işgücü piyasasının
ekonomik büyüme üzerindeki etkisini, 10 MENA (Cezayir, Mısır, İran, Ürdün, Lübnan, Fas, Suriye, Tunus, Türkiye ve Yemen)
ülkesinde 1996-2013 arasındaki zaman diliminde yönetimin
rolüne odaklanarak netleştirmeyi ve değerlendirmeyi amaçlıyo-
ruz. Bu amaçla, elinizdeki makale beş bölüme ayrılmıştır. Birinci
bölümde makalenin konusu belirtildikten sonra ikinci bölümde
eşitsizlik-istihdam-büyüme üçlüsü ile yönetimin rolünü birbirine bağlayan teorik arka plan ve ampirik belirtiler sunulmaktadır.
Üçüncü bölümde Arapların mevcut durumunun koordinatlarını
belirlemek ve bir fizibilite analizi yapmak amacıyla MENA bölgesindeki eşitsizlikler, istihdam ve yönetim ele alınmaktadır. Dördüncü bölümde veriler sunulmakta, metodoloji açıklanmakta ve
ampirik sonuçlar analiz edilmektedir. Son olarak da Beşinci bölümde makale bir sonuca bağlanmakta ve bazı siyasal çıkarımlar
yapılmaktadır.
Eşitsizlik-İstihdam-Büyüme Üçlüsü ile Yönetimin
Rolü Üzerine Teorik ve Ampirik Bir Değerlendirme
Eşitsizlik, ekonomik büyümenin ve yoksulluğu azaltma yetisinin
en büyük engelleyicisi olarak kabul edilmektedir. Eşitsizlik-büyüme bağlantısıyla ilgili yetersiz ampirik kanıtlar göz önünde bulundurularak, eşitsizliğin yalnızca daha düşük potansiyel büyüme
seviyeleriyle sonuçlanmakla kalmayıp, aynı zamanda gelişmekte
olan ülkelerin aşırı yoksullukla boğuşmalarına neden olduğu kabul edilmektedir. Eşitsizlik, bakıma ihtiyaç duyan çocuklarıyla
ailelerin ciddi ekonomik sıkıntılar karşısında daha da savunmasız kalmasına neden olmaktadır. Ve yine varlıklı ailelerin, ideal
toplumsal çevrelerde yaşamalarını sağlayarak ve onlara harika
iş fırsatları sunarak, çocuklarının ekonomik geleceklerini kayda
değer bir şekilde etkilediklerini düşünmek makul bir yaklaşım
olacaktır. Ve bu, fırsat eşitsizliğinin en önemli yönüdür (Marrero,
& Rodriguez, 2013). Dolayısıyla devlet harcamaları gelişmekte
olan ülkelerin ekonomik refahını arttırabilir, özellikle de eğitim
ve iş sahalarının açılması için yapılan harcamalar bir bütün olarak
ekonomi içerisinde ileriye dönük kuvvetli bağlar oluşturulmasını
sağlayabilir (Shafique, & Haq, 2006). Ayrıca, eğitim olanaklarının
arttırılması fakir insanların kârlı işlere erişimine izin verecektir
ve bu şekilde yoksulluğu ve eşitsizlikleri azaltacaktır (Mamoon, &
237
Hasan, 2006). Yükün en ağır kısmının en fakir ve dezavantajlı kesimin omuzlarına yüklenmesine neden olan şey, kamu hizmetlerine sınırlı erişim ve erişilen hizmetlerin de düşük kalitede olmasıdır. Bu yüzden, iyi bir yönetimin göstergesi, tüm vatandaşların
eşit olanaklara ve aynı haklara sahip olmasıdır çünkü bunlar kaynakların dağıtım şeklini etkilemektedir ve yöneticilerin yaptıklarından sorumlu tutulmasını sağlamaktadır (Kaufmann, Kraay &
Mastruzzi, 2007). Buna karşılık olarak kötü bir yönetim genellikle altyapıyı, eğitimi ve sağlık hizmetlerini iyileştirme çabalarına engel olur ve gelişmekte olan ülkelerin karşı karşıya oldukları
çetin ikilemler olan mevcut eşitsizlik ve yoksulluk tuzaklarının
varlığını devam ettirmesine neden olur.
Gerçekten de niteliksiz bireyler, yüksek nitelikler ve beceriler için gittikçe artan talep karşısında ciddi bir işsizlik tehdidiyle
karşı karşıyadırlar (Giesecke, Heisig & Solga, 2015). Ayrıca, asgari ücret, sendikalar, istihdam düzenlemeleri, iş güvenliği hükümleri, çalışma hukuku ve ücret belirleme mekanizmaları gibi
işgücü piyasası kurumları, işgücü piyasasındaki esneksizliklerin
en önemli kaynaklarından biri olarak ortaya çıkmaktadır; aynı
zamanda niteliksiz işçilere karşı talebi azaltmakla ve onları iş imkânlarından mahrum bırakmakla da suçlanmaktadır. Dolayısıyla, fakir insanlar iş piyasası düzenlemelerinin katılığı ile sosyal
programların kayıtsızlığı arasında kapana kısılmış durumdadırlar ve bu da gelişmekte olan ülkelerde politik istikrarı sarsacak
keskin bir sınıfsal nefret ve fesadın ortaya çıkmasına ve ekonomik büyümenin azalmasına neden olabilir (DiPrete, Goux, Maurin & Quesnel-Vallee, 2006). Bunun yanı sıra, işçi sendikaları
da işverenlerin resmi asgari ücretin altında ödeme yapmalarına
engel olmaktadır ve düşük ücretli işçilerin, yani genellikle daha
az üretken olduğu düşünülen yaşı küçük insanların, okumamışların, niteliksiz kişilerin ya da kadın ve yaşlı işçilerin işe alımlarını azaltmaktadır. Örneğin, yaşlı insanlar yaş ayrımcılığına daha
fazla maruz kalmaktadırlar ve işgücü piyasasındaki reintegrasyon olanaklarına daha kısıtlı bir erişimleri vardır. Yani yaşlı in-
sanları aktifleştirmek ve işverenleri onları istihdam etmek için
cesaretlendirmek amacıyla emeklilik öncesi ve emeklilik sonrası
eğitim programları düzenlemek yaş ayrımcılığının önüne geçebilir (Dieckhoff, Gash & Steiber, 2015).
Bu olgunun temel sebeplerinin etrafındaki belirsizlik perdesini kaldırmak amacıyla yürütülen sayısız tartışma söz konusudur ve anlaşılan odur ki kurumsal kalite eşitsizliklerin büyüme
etkisinin iyileşmesi ya da kötüleşmesine katkıda bulunmaktadır.
Bu Durumda Yönetimin ve Kurumların Ne Kadar Önemi Vardır?
Yönetim, devletlerin ulaşılabilir tüm ekonomik kaynakları mümkün olan en etkili biçimde kullanmasına ve üretim faaliyetleri
ve genel büyüme için daha geçirgen bir iş ortamı oluşturmasına
olanak sağlamaktadır. Örneğin, yoksullukla ve eşitsizlikle mücadelede devletin etkililiği ve düzenleyiciliğinin kalitesi kilit bir rol
oynamaktadır, iyi bir makro idarenin var olmasını ve yoksulluğu destekleyen politikaların oluşturulmasını sağlar (Haq, & Zia,
2006). Yönetim tökezledikçe mülkiyet haklarının ihlali, toplumsal şiddet, istikrarsızlık ve özgürlüğün kısıtlanmasıyla karakterize edilebilecek bir durum baskın gelmektedir ve bir döngüsel
karmaşa ortaya çıkmaktadır. Gelir eşitsizliğinin olumsuz büyüme
etkisi, kısmen çatışmanın yıkıcı etkisine ve yatırımlardaki belirsizliğe kadar sürülebilir, bu çatışma sıklıkla politika belirleyiciler
üzerinde büyümeyi engelleyici makro politikalar oluşturmaları ve
geliştirmeleri için bir baskı uygulayabilir (Seguino, 2000). Zenginler ile fakirler arasındaki devasa uçurum, toplumsal huzursuzluğa ve politik istikrarsızlığa yol açabilir ve ekonomik bir kargaşaya ivme kazandırabilir. Ayrıca, politik istikrara karşı eli kulağında
bir tehdit, devletin büyümeyi destekleyici kamu yatırımlarını sürdürme eğilimini azaltacaktır; daha ziyade politika belirleyicileri
bugünkü ve gelecek nesiller için itibarlı bir hayata sahip olmalarını sağlamak için aşırı derecede kısa bir zaman dilimi içerisinde
çok sıkı çalışmaları için zorlayacaktır (Nel, 2003).
Benzer bir şekilde, mülkiyet hakkı uygulamalarında zayıf ve
çalışkan işçilerin zarara uğraması pahasına kayda değer bir şe-
239
kilde zenginlerden ve güçlü olanlardan yana hareket eden kayırmacılık ve rüşvet, hastalığı diğer kurumlara da sıçratmakta ve
bu şekilde tüm ekonomiyi alt üst etmektedir (Gradstein, 2007).
Dolayısıyla kanunları iyileştirmek ve düzeni sağlamak, devletin
etkililiğini arttırmak ve politik istikrarı güvence altına almak, istihdamın ve çıktı büyümesinin canlanmasına yardımcı olabilir.
Bu durumda, yukarıda adı geçen üç unsurdan birinin eksikliği
daha düşük büyüme oranlarıyla sonuçlanabilir ve bunun da işsizlik, gelir eşitsizliği ve yoksulluk problemlerinin çözülmesine bir
faydası olmayacaktır (Shafique, & Haq, 2006). İyi bir yönetimin
temel hedefi yalnızca kişi başına düşen millî geliri arttırmanın
ötesinde bir noktadır; böyle bir yönetim herkes için fırsat eşitliği
yaratmaya ve ekonomik gelişmenin faydalarından toplumun tamamının yararlandığından emin olmaya çalışacaktır.
“Kurumsal yoksulluk tuzakları” Bowles, S. (2006) tarafından,
yoksulluğu, mahrumiyeti ve gelir eşitsizliğini sürekli kılan kurumsal tasarımları ifade etmek üzere yaratılmıştır. Daha açık ifade etmek gerekirse zayıf kurumlar ekonomik aktörlerin üretken olmayan faaliyetlerle meşgul olmasına neden olur ve üretken, büyümeyi
destekleyici faaliyetlerle meşgul olmak yerine ortaya çıkan faydalı
ürünleri hemen toparlar. Diğer bir deyişle, sermaye ve nitelikli veya
niteliksiz işgücü gibi temel kaynaklar, zayıf bir kurumsal ortamda
üretken olmayan faaliyetler için kullanılacaktır ve nitelikli işgücü
ile niteliksiz işgücü arasındaki farklılıkları genişletecek; işgücünün etkin bir şekilde paylaştırılmasına engel olacaktır (Pi, & Zhou,
2013). Bu arada, etkili ve sorumlu kurumlar çatışmaları çözecek
ve fakirleri elit tabakaya karşı koruyacaktır çünkü zenginlerin fakirlerin gelirlerini kendilerine mal etmesine engel olacak ve küçük
bir zengin elitler grubunun politik güçlerini kullanarak fakirlerin
ellerini kollarını bağlamasına izin vermeyecektir.
Eğitimdeki yolsuzluklar bu binyılın başında gözlemlenen en
bariz olgulardan biridir; yozlaşmış yöneticiler öğrenciler için ayrılan kamu bütçesini kendi çıkarları için kullanmakta tereddüt
etmemektedirler. Ve bu da onursuzluk, ahlaksız davranışlar, rüş-
vetçilik, adam kayırmacılık, iltimas ve bütün bunları karşılamaktan aciz, kamu eğitiminden mahrum kalan ve hesap sormak için
sesleri yeterince çıkamayan çalışkan fakir öğrencilerin ötekileştirilmesine neden olmanın yanı sıra, mezun öğrencileri bugünün
iş piyasasına hazırlayacak eğitimin verilmesinin de önündeki en
büyük engeli teşkil etmektedir. Bu yüzden, işgücü piyasası ancak
düşük nitelikli çalışanları içine alabilmektedir, bu da kalkınma
sürecini gitgide daha fazla aşağıya çekmektedir. Bu yüzden, özellikle de iyi, saygıdeğer, güvenilir ve yasalara uyan vatandaşların
yetiştirilmesinden sorumlu eğitim sistemindeki yolsuzluklar
başta olmak üzere, yozlaşma probleminin kökten çözülmesi yönünde şiddetli bir ihtiyaç söz konusudur. Gerçekten de hukuki
eylemler üzerinde kurulan politik etkilerin kurumların tahrip
edilmesine neden olduğunu ve reform çabalarının önünde başarıyla dikilerek yolsuzlukla mücadele etmeyi imkânsız kıldığını düşünmek akla yatkın görünmektedir (Chong, & Gradstein,
2004). Eğitimin çağdaşlaştırılması sürecinde kârlı başarıların
elde edilebilmesi için mezun olan öğrencilerin gelecekteki arz ve
talep durumlarını öngörebilecek ve çalışma alanlarında iş bulabilme olasılıklarını hesaplayabilecek bir sisteme ihtiyaç vardır.
Ayrıca tam da burada insanlar arasında sağlıklı bir yaşam tarzının pekiştirilmesini sağlayacak güçlü bir sağlık hizmetleri sisteminin gerekliliğine parmak basmak da son derece sezgisel olacaktır (Kamasheva, Kolesnikova, Karasik & Salyakhova , 2013).
Genel olarak derin ve kapsamlı bir reform girişimi başlatarak
yönetim çerçevesini iyileştirmek, hasara uğramış ekonomiyi ve
sosyal dokuyu tamir etmek ve bu şekilde ekonomik büyümedeki
eşitliğe katkıda bulunmak için en büyük önceliği taşımaktadır.
Aşağıdaki tablo, eşitsizliğin istihdam ve ekonomik büyüme
üzerindeki etkisini ve aynı zamanda eşitsizliğin büyümeye etkisini hafifletme noktasında yönetimin rolünü araştıran ampirik
çalışmaları özetlemektedir.
241
Tablo 1
Eşitsizlik, İşgücü Piyasası, Yönetim ve ekonomik Büyüme Arasındaki İlişkiye
Dair Kanıtlar
Yazarlar
Örneklem
Nel, P.
(2003)
Güney ve
Kuzey Doğu
Afrika
1986-1997
Schober,
T., & Winter-Ebmer,
R. (2011)
Kakwani,
N. (2010)
Chong, A.,
& Gradstein
M. (2004)
54 ülke
1975-1995
Brezilya
1995- 2004
121 ülke
1970-2000
Shafique,
S. & Haq, R.
(2006)
4 SAARC
ülkesi
Chong, A.,
& Gradstein
M. (2007)
121 ülke
1996-2005
1960- 2000
Ampirik
Yaklaşım
Sonuçlar
En Küçük
Kareler
(OLS) yöntemi
Yüksek seviyede eşitsizlik
orta vadedeki potansiyel
büyümeyi olumsuz etkiliyor
görünmektedir.
Panel veri
analizi
Cinsiyet eşitsizliği istihdam üzerinden ekonomik
büyümeye engel olmaktadır.
Şekle göre
ayrıştırma
metodolojisi
Devletin toplumsal politikaları fakirlerin korunması
üzerinde bir etkiye sahiptir.
Yenilikçi bir
panel VAR
yöntemi
Yönetimin daha başarılı
olması gelir dağılımındaki
iyileşmelerle olumlu yönde
bağdaştırılmaktadır ve
eşitsizliği azaltıcı yönde en
büyük etkiyi yaratan etmenin politik istikrar olduğu
görülmektedir.
Politik istikrar gelir dağılımını iyileştirerek refahı
arttırmaktadır. Aynı zamanda, yolsuzlukla ilgili
Sistem GMM
düzenlemelerin ve yolyöntemi
suzluğun kontrol altında
tutulmasının çıktı büyümesinde güçlü bir etkiye sahip
olduğu görülmektedir.
GMM-sistem Düşük kurumsal kalite,
tahmin tek- eşitsizliğin azaltılmasına
niği
engel olmaktadır.
Kaynak: Yazarlar tarafından oluşturulmuştur.
MENA Bölgesinde Eşitsizlik, İstihdam ve Yönetim
MENA Bölgesinde Eşitsizlik
Figür 1: MENA Ülkelerinde Eşitsizlik, 1996-2011
Kaynak: Standardize Edilmiş Dünya Gelir Eşitsizliği Veri Tabanı v5.0 (Solt, 2014), verilere internet üzerinden şu adresten ulaşılabilir: http://myweb.uiowa.edu/fsolt/swiid/swiid.html
Yukarıdaki grafikten MENA ülkelerinde eşitsizliğin söz konusu
olduğu kolayca görülebilir; dahası, bu ülkelerde sağlık ve eğitim
alanlarında eşitsizlik olduğu da son derece barizdir. Bu olgu kayda değer bir istikrarla varlığını sürdürmektedir ve hatta Suriye ve
Yemen’de son birkaç yılda çarpıcı bir biçimde artmıştır. Bu olgu
ailelerin coğrafi konumundan ve aile reisinin eğitim düzeyinden
kaynaklanıyor gibi görünmektedir. Belhaj Hassine (2015), eğitim, özellikle de aile reisinin eğitim düzeyi, demografik nitelikler
ve coğrafi konum gibi spesifik aile özelliklerinin, Arap bölgesinin
eşitsizlik örüntüsüne en fazla katkıda bulunan etmenler olduğunu belirtmektedir. Gerçekten de cinsler arasındaki eşitsizlikten
Arap toplumlarında artık eskiden olduğundan daha da az şikâyet
edilmektedir ve bu durum kadınların geleneksel olarak yalnızca
erkeklere sağlanan toplumsal, ekonomik ve politik olanaklara
ulaşmasını sağlamaktadır. Ancak işe alım noktasında kadınlara
karşı yapılan ayrımcılıklar bazı Arap ülkelerinde hâlâ uygulanmaktadır; bu durumda, kadınların çalışmasının toplumsal ve
ekonomik faydalarını vurgulayarak kadınların güçlendirilmesi
noktasında farkındalığı arttırmak katı toplumsal örüntüleri hafifletebilir ve kalkınma sürecini hızlandırabilir.
Kamu sektörünün egemenliği ile nitelendirilen devlet odaklı bir ekonomik kalkınma modeli, bağımsızlıklarını kazanmala-
243
rının ardından çoğu Arap ülkesi tarafından benimsenmiştir ve
bu sektör yoksulluğu hafifletecek, gelir eşitsizliğini azaltacak ve
insani kalkınma göstergelerini teşvik edecek neredeyse tek destekleyici unsur olagelmiştir (World Bank, 1995). Aslına bakılırsa, 1980’lerin ortasında düşüşe geçen petrol fiyatları, şiddetli
kemer sıkma önlemleri alınmasına neden olmuş ve en çok fakir
insanları vurarak ve eşitsizlikleri daha kötü hâle getirerek daha
iyi yaşam standartları için duyulan umutları yıkmış; daha ağır
bir toplumsal hasara mal olmuştur. Ayrıca, 1980’lerde MENA
devletleri tarafından girişimde bulunulan yapısal düzenleme
reformları, özellikle de fiziksel ve toplumsal altyapının sağlanması açısından bazı bölgelere diğerlerinden çok daha ciddi miktarda fayda sağlamıştır. Bu durum sosyoekonomik eşitsizliklerin
yaygın bir şekilde fark edilmesine neden olmuş, işgücü piyasası
performansına zarar vermiş ve bu şekilde ulusal ekonomileri, geride kalan bölgelerin iştirakinden mahrum bırakmıştır. Bunlara
ek olarak artan bölgesel eşitsizlikler ve kent-taşra ayrımı, diğer
istikrarsızlıkların yanı sıra, Arap dünyasındaki geçiş aşamasına
destek çıkan popüler fikir birliğini yok edebilecek toplumsal, politik ve ekonomik istikrarsızlıkları tetiklemiştir. Dolayısıyla bu
konum, eşitsizlik meselesinin acilen ele alınması gerektiği mesajını vermekte ve istihdam olanaklarının eşitlenmesini sağlayacak ve ekonomik büyümeyi hızlandıracak geniş tabanlı reformların uygulanması gerektiğini göstermektedir.
MENA Bölgesinde İstihdam
Figür 2: MENA Ülkelerinde İstihdam (istihdam / nüfus oranı, 15+,
toplam (%)), 1996-2013
Kaynak: Dünya Bankası, Dünya Kalkınma Göstergeleri, verilere internet üzerinden şu
adresten ulaşılabilir: http://data.worldbank.org
Yukarıdaki grafik, MENA bölgesinin istihdam oranını arttırmakta büyük ölçüde başarısız olduğunu açık bir şekilde göstermektedir. Ayrıca, MENA bölgesi daha da gerileme tehlikesi ile
karşı karşıyadır. Bu grafiğe göre, Fas, Lübnan ve Türkiye, daha
aktif işgücü piyasası politikaları oluşturma çabalarının bir sonucu olarak, istihdam artışı noktasında diğer MENA ülkelerini
bariz bir şekilde geride bırakmışlardır. MENA ülkelerindeki hükümetlerin çoğu, özellikle de yüksek ya da orta seviyede eğitim
görmüş olan insanlara iş edindirmek söz konusu olduğunda
kendileri başvurulacak ilk işverenmiş gibi hareket etmektedirler.
İşsizlik büyük oranda niteliksiz çalışanlar, lise sonrasındaki eğitim kurumlarından diploma almamış ya da mesleki eğitim almış
insanlar arasında yoğunlaşmıştır. Ve burada insanların niteliksiz
olarak doğduğunu ve bu yüzden iş piyasasına girme şanslarının
adaletsiz gelir eşitsizliklerinden kolayca etkilenebileceğini belirtmek faydalı olacaktır. Ayrıca, talebin gittikçe artan bir şekilde
yüksek maaşlı çalışanlara yoğunlaşması da gelir eşitsizliklerini
daha ileri bir noktaya götürmüştür. Ancak 2000’lerin ilk yarısında petrol fiyatlarında görülen artışa ve buna bağlı olarak ortaya
çıkan büyüme oranlarındaki artışa rağmen düşük verimlilik ve
düşük reel ücretler gibi can sıkıcı semptomlar görülmeye başlanmıştır. Aynı zamanda verimsiz kamu sektörü de yatırımlara
yer bırakmamıştır ve yalnızca iş piyasasına zarar vermekle kalmamış, aynı zamanda bu piyasa içerisindeki adaletsizlikleri de
arttırmıştır. Ayrıca, bölgede devlet güdümlü sistemlerle piyasa
odaklı ekonomik sistemler arasında salınan ekonomik politikalar da ciddi ekonomik verimsizliklere ve iş piyasasında başarısızlıklara neden olmuştur.
MENA bölgesi, eğer kendilerine olanak sağlanırsa bölgenin
mal ve hizmet taleplerini karşılayabilecek bir genç işgücüne sahiptir. Aslına bakılırsa, Arap dünyasındaki demografik genç fazlalığı paha biçilemez bir nimettir ve bu noktanın üzerinde ciddi
bir şekilde durulmasına ihtiyaç vardır. Ancak yozlaşmış uygu-
245
lamalar, sağlık ve eğitim gibi, verimliliği arttırmaya ve büyüme
olanaklarını canlandırmaya hazır ve ileride ciddi tecrübelere, bilgiye ve niteliklere sahip olgun bir işgücüne dönüşebilecek ve ekonomik büyümeyi destekleyecek bir donanım hâline gelebilecek
nitelikli bir genç çalışanlar nesline güçlü bir platform sağlayacak
temel insan haklarından mahrum bırakmaktadırlar.
Örneğin, kamu fonlarını yağmalayan ve bu fonları onursuzca
kendi çıkarları için kullanan, sağlık ve eğitim sektörlerine ayrılan
bütçenin azalması yüzünden ortaya çıkan yıkıcı etkileri umursamayan yozlaşmış yöneticiler yüzünden, yolsuzluklar kamu bütçelerini tüketmektedir.
Yolsuzlukların pençesinde sıkışıp kalan Arap bölgesinin iki
kritik mesele ile karşı karşıya olduğu söylenebilir. Bir yandan
genç işgücü atıl kalmakta diğer yandan nitelikli emekliler, tüm
Arap ülkelerinde egemen bir problem olarak sağlık sorunları ya
da özellikle de kamu sektöründe çalışan yöneticilerin kendi çıkarları doğrultusunda hareket etmeleri yüzünden iş piyasasına
geri dönememektedirler. Gerçekten de böylesine yaygınlaşan
yolsuzluklar yüzünden kişilerin yaşam seyrine yayılan aktif bir
beşerî sermaye inşa etmek neredeyse imkânsız görünmektedir
ve bu durum, başta petrol zenginliğine bağımlı olanlar olmak
üzere bu ekonomilerin peşini bırakmayan korkunç bir kâbustur.
MENA Bölgesinde Yönetim
Aşağıdaki grafikte de açıkça görülebileceği üzere MENA bölgesinin yönetim endeksi, kötü politik kurumsal kalitenin ve kurumsal çerçeveyi geliştirmek amacıyla gerekenden geç gösterilmiş çabaların bir göstergesi olarak, hâlâ negatif alanda yer almaktadır.
MENA ülkelerinin çoğu berbat bir kurumsal performans göstermiştir. Ayrıca, petrole bağımlı olan ülkeler kurumsal kaliteyi
zayıflatmaktadırlar çünkü bol miktarda petrolü olan ülkeler sağlıklı bir ticari ortam yaratmaya sevk edilememektedirler. MENA
bölgesi, devlet etkililiği ve düzenleyicilik kalitesi açısından da gö-
receli olarak düşük performans göstermektedir; bu da yoksulluk
ve eşitsizlik alanlarında bir ilerleme kaydedilemeyişini kısmen
açıklamaktadır. Gerçekten de kötü yönetim, ekonomik aktörleri
daha az sermayeye ve işgücüne ihtiyaç duyulan kısa vadeli faaliyetlerle meşgul olmaya ve böylece gelecekteki potansiyel risklerden kaçınmaya teşvik ederek üretim faaliyetlerini uzun vadede
aşağı çekmektedir. Ne yazık ki bu durum son zamanlarda daha
da yaygınlaşmıştır ve bu da MENA ülkelerinin çoğunda büyümeye ve istihdama engel olmaktadır.
Figür 3: MENA Ülkelerinde Yönetim İndeksi (Altı Dünya Yönetim
Göstergesinin Basit Ortalaması), 1996-2013
Kaynak: Dünya Bankası Yönetim Göstergeleri, verilere internet üzerinden şu adresten
ulaşılabilir: http://info.worldbank.org/governance/wgi/index.asp
MENA ülkelerinin neredeyse tamamı yetersiz bir düzenleyici çerçeve, kamu sektörü hâkimiyeti ve yaygın yolsuzluk ile
karakterize olmaktadır, ancak az sayıda ülke, şeffaflığı ve güvenilirliği güçlendirmek adına e-devlet kullanımına geçmek gibi
önemli adımlar atmıştır (World Bank, 2003). Bunlara ek olarak
yaygınlaşan yolsuzluklar kontrolden çıkmış gibi görünmektedir. Bu duruma karşı getirilen öneriler de hem bölgede ilerleme
için var olan olanakları baltalayan hem de istikrarsızlığı tetikleyen ve kamu kaynaklarının kalkınma sürecini hızlandırmak
üzere kullanılması yerine politik yırtıcıların karşısında daha da
savunmasız kalmasına neden olan bu duruma engel olmayı başaramamıştır. Ve eğer durum şu anki hâlini korumaya devam
ederse gelecek nesiller son derece şiddetli sonuçlarla karşı karşıya kalacaktır.
247
Veriler ve Ampirik Sonuçlar
Data
Bu çalışma, yönetimin rolü üzerine odaklanarak MENA bölgesinde eşitsizliklerin ve işgücü piyasasının ekonomik büyüme
üzerindeki etkisini incelemek üzere yapılan bir girişimdir. Bu
çalışmada aşağıdaki değişkenleri de kapsayan ampirik bir model
geliştirebilmek amacıyla ekonometrik bir metodoloji kullanılmaktadır:
GSYİH: Dünya Kalkınma Göstergeleri veri tabanından alınan
kişi başına GSYİH (sabit 2005 ABD$), ekonomik büyüme (bağımlı değişken) için bir ölçüt olarak kullanılmaktadır.
INQ: INQ, Standardize Edilmiş Dünya Gelir Eşitsizliği Veri
Tabanı’ndan (SWIID) alınan verilerle Gini endeksi tarafından net
hane halkı geliri açısından ölçülmektedir (yüksek değerler yüksek gelir eşitsizliğini göstermektedir) ve Frederick Solt (2009)
tarafından geliştirilmiştir. Geniş bir zaman dilimi içerisinde çok
sayıda ülkeden oluşan geniş bir örneklem kitlesi içerisinde brüt
ve net gelirlerin karşılaştırılabilmelerini sağlayan Gini endeksleri sağladığı için mevcut eşitsizlik veri tabanlarının bilinen sınırlamalarını aşmayı başarmıştır. Bu veri tabanı, gelir eşitsizliği
üzerine yapılacak geniş çaplı uluslararası bir araştırma için diğer
gelir eşitsizliği verilerinden daha amacına uygun ve kullanışlıdır
(Solt, 2014). Şu da ifade edilmelidir ki kapsamlı zaman dizisi verilerinin eksikliğinden, özellikle de hane ulusal halkı araştırma
verilerinin eksikliğinden dolayı bölgedeki eşitsizlikler hakkında
ampirik kanıtlar kısıtlı ve baştan savmadır. Dolayısıyla, bu çalışma bu sorunun üstesinden bu veri tabanını kullanarak gelebilir
ve bu şekilde bu çalışmanın mevcut literatüre katkıda bulunacağı
ümit edilmektedir.
EMP: İstihdam nüfus oranı, 15+, toplam (%), Dünya Bankası’nın
Dünya Kalkınma Göstergeleri (WDI) veri tabanından alınmıştır.
GI: Yönetim Endeksi, altı Dünya Yönetim Göstergesinin (VA:
İfade özgürlüğü ve hesap verebilirlik; PSAV: Siyasi İstikrar ve Şiddetsizlik; GE: Hükümetin Etkinliği, RQ: Düzenleme Kalitesi; RL:
Hukukun Üstünlüğü; CC: Yolsuzluk Kontrolü) basit ortalaması
alınarak hesaplanmaktadır. Bu göstergeler -2,5 iler +2,5 arasından derecelendirilmektedir ve yüksek puanlar kurumların daha
iyi olduğunu göstermektedir. Ayrıca, daha fazla çeşitte kurumu
kapsadığı ve onları altı gösterge altında sınıflandırdığı için bu veri
tabanı ampirik çalışmalarda yaygın olarak kullanılmaktadır.
Bu yüzden, tüm açıklayıcı değişkenler için verilerin ulaşılabilirliği, 1996’dan 2013’e uzanan bir örneklem zaman diliminin
kullanılmasını gerektirmiştir. Ayrıca, örneklemimiz, veri ulaşılabilirliğine göre seçilen 10 MENA ülkesinden (Cezayir, Mısır,
İran, Ürdün, Lübnan, Fas, Suriye, Tunus, Türkiye ve Yemen)
oluşmaktadır.
Veri Analiz Araçları
Yönetimin rolü üzerine odaklanarak eşitsizliklerin ve işgücü piyasasının MENA bölgesindeki ekonomik büyüme üzerindeki etkisini incelemek üzerine, Eviews 8.0 yazılım paketi kullanılarak,
panel veri tahmini yöntemi kullanılmıştır. Panel veri analizi hem
gözlemlenen hem de gözlemlenmeyen heterojenlikleri kontrol
ettiği için aynı zamanda daha serbestlik derecesini arttırmakta
kolineerlik problemlerini azaltmakta, böylece ekonometrik tahminlerinin etkinliğini arttırmaktadır (Hsiao, 2003) ve üç temel
model söz konusudur: Birleştirilmiş OLS Modeli, Sabit Etkiler
Modeli, Rasgele Etkiler Modeli. Ayrıca, Arellano ve Bond (1991)
tarafından önerilen ve Arellano ve Bover (1995) tarafından geliştirilen Genelleştirilmiş Momentler Metodu (GMM) dinamik
panel tahmincisini kullanılmıştır çünkü GMM panel veri yöntemlerinde söz konusu olabilecek endojenlik ve heterojenlik
problemlerinin üstesinden ilgili araç değişkenleri de dâhil ederek gelmektedir. Diğer bir deyişle, bu teknik özellikle de büyüme
249
modellerinde yüksek bir dayanıklılık gösteren endojen değişkenlerle başa çıkabilmektedir.
Ampirik Sonuçların Analizi
Tablo 2
10 MENA Ülkesi için Gerileme Sonuçları
Bağımlı Değişken: Kişi Başına Düşen GSYİH
Katsayı Hesaplamaları (P-değeri)
Bağımsız
Değişkenler
Birleştirilmiş
OLS Modeli
Sabit Etkiler
Modeli
Rasgele
Etkiler Modeli
-306,4627
-179,1217
-168,7782
(0,0000) ***
(0,0000) ***
(0,0000) ***
27,19207
50,34240
47,34661
(0,5617)
(0,0545) *
(0,0833) *
1278,510
750,0540
519,5590
(0,0040) ***
(0,0060) ***
(0,0833) *
R-karesi
0,349247
0,972424
0,343276
Olasılık (F-istatistiği)
0,000000
0,000000
0,000000
INQ
EMP
GI
Önemlilik Yüzdeleri: %1 (***), %5 (**), %10 (*)
Kaynak: Yazarın Eviews 8.0 Kullanarak Yaptığı Hesaplamalar
Yukarıdaki tabloda da gösterildiği üzere, eşitsizlik, istihdam oranı ve yönetim endeksi beklenen gerileme değerlerine sahip gibi
görünmektedir. Ayrıca, bu açıklayıcı değişkenler üç modelde de
birleştirilmiş OLS modelinde önemsiz görünen istihdam oranı
hariç istatistiksel olarak önemli görünmektedir. Dolayısıyla, bir
sonraki adım sabit etkiler ve rasgele etkiler özellikleri arasında
bir seçim yapılmasında yararlı olan Hausman testinin uygulanması olacaktır.
Tablo 3
Hausman Testi
İlişkili Rasgele Etkiler - Hausman Test
Denklem: Birleştirilmiş
Test enine kesit rasgele etkileri
Test Özeti
Chi-Kare İstatistiği
Enine Kesit rasgele 11,220016
Chi-Kare d.f.
Olasılık
3
0,0106
Hausman chi-kare test istatistiği % 5 seviyesinde önemlidir
(Olasılık (0,0106 < 0,05)), bu temelde, sıfır hipotezi reddedilebilir, diğer bir deyişle, Hausman testi sabit etkiler modelinin tutarı
bir model olduğunu göstermektedir, bu yüzden biz de bu ampirik çalışmada bu modele odaklanılmaktadır.
Sabit etkiler modeli, eşitsizliğin 10 MENA ülkesinde ekonomik büyüme üzerinde son derece yüksek seviyede önemli bir negatif etki gösterdiğini ortaya koymaktadır ve bu da eşitsizliğin
ekonomik büyüme üzerindeki zararlı etkilerini vurgulayan teorimizle tutarlılık göstermektedir. Ayrıca, istihdam oranı istatistiksel olarak ekonomik büyüme üzerinde % 10 önem oranında
olumlu etki göstermektedir ve bu da işgücü piyasası kısıtlamalarının kaldırılmasının ve ilgili işgücü piyasası politikalarının
uygulamaya sokulmasının istihdam oranlarını arttıracağına,
dolayısıyla ekonomik büyümeyi besleyeceğine işaret etmektedir. Benzer bir şekilde, yönetim endeksinin de incelenen on
vakada ekonomik büyümeye olumlu ve önemli derecede katkıda bulunduğunu göstermektedir ve bu da yönetimin ekonomik
büyümenin hızlandırılması noktasında sahip olduğu içkin rolü
olumlayan teorimizle uyum içerisindedir. Çünkü iyi bir yönetim
ve sağlıklı kurumlar mülkiyet haklarını korumak, yolsuz uygulamalarla savaşmak ve belirsizlikleri azaltmak için tasarlanmıştır
ve büyüme beklentilerini canlandıracak uygulanabilir ve elverişli
bir ekonomik ortam yaratılmasından sorumludur.
251
Tablo 3
10 MENA Ülkesi için Gerileme Sonuçları
Bağımsız Değişken: Kişi Başına GSYİH
(a)
(b)
Panel GMM
Panel GMM Panel GMM Panel OLS
9167,317
(0,0019)***
-569954,6
(0,0000)***
-46572,67
(0,0000)***
-8776,050
(0,0002)***
INQ
-220,2813
(0,0000)***
-15208,76
(0,0000)***
-1499,613
(0,0000)***
-341,5863
(0,0000)***
EMP
70,17218
(0,0636)***
3252,305
(0,0000)***
77025,39
(0,0000)***
62,02219
(0,0250)**
GI
2167,964
(0,0001)***
3252,305
(0,0000)***
77025,39
(0,0000)***
Sabit
(c)
(d)
-352,7311
(0,0000)***
INQ*EMP
2115,063
(0,0000)***
INQ*GI
VA
687,8183
(0,1992)
PSAV
1272,342
(0,0069)***
GE
1376,352
(0,0497)**
RQ
1227,157
(0,0096)***
RL
267,9153
(0,6076)
CC
1328,612
(0,0332)**
R2
0,992867
0,774101
0,925456
J-istatistiği
6,984073
4,527308
4,570561
0,746809
[p-değeri]
(Hausen
Testi: Tüm
[0,221827]
araçlar
için aşırı
tanımlanma testi
[0,476238]
[0,334263]
Araçların
sayısı
8
9
9
Ülkelerin
sayısı
10
10
10
Gözlem
sayısı
47
47
47
Önemlilik Yüzdeleri: %1 (***), %5 (**), %10 (*). P-değerleri parantez içerisinde gösterilmiştir.
Bu dört modelin her biri için elde edilen sonuçlar yukarıdaki
tabloda gösterilmektedir; tüm açıklayıcı değişkenler beklenen
işaretleri taşımaktadır ve istatistiksel olarak panel GMM modelinde önemli olma eğilimindedir (bk. sütun (a)). Tablo 4’teki
sütun (b) eşitsizlikle işsizlik arasındaki çarpımsal etkileşim kullanılarak elde edilen sonuçları da içermektedir. Bu terim önemli
bir negatif katsayı vermektedir ve bu da eşitsizlik ile istihdamın
birlikte oluşturduğu etkinin ekonomik büyümeyi olumsuz yönde etkilediğini göstermektedir. Ayrıca, eşitsizlik ile yönetimin
etkileşimini ifade eden ve sütun (c)’de verilen çarpımsal terim de
ekonomik büyüme üzerinde geniş ve istatistiksel olarak önemli
bir olumlu etkiye sahiptir ve ayrıca eşitsizliğin olumsuz etkisinin
üzerinden gelmeye yetecek kadar güçlü bir etkisi vardır. Bu da
eşitsizliğin büyüme üzerindeki zararlı etkisinin giderilebileceğini ve yönetim durumunun iyileştirilmesi ile önemli derecede
azaltılabileceğini göstermektedir. Burada şunu da ifade etmekte
fayda vardır ki aşırı tanımlama kısıtlamalarını test eden Hansen
J testi araçların geçerliliğini teyit etmektedir, çünkü ilgili p-değerlerinin 0,05’ten fazla olduğu görülmektedir [bk. sütun (a), (b)
253
ve (c)]. Bunlara ek olarak sütun (d) seçilen 10 MENA ülkesindeki
ekonomik büyüme üzerindeki yönetim göstergelerinin etkisini
mercek altına alan OLS gerilemesinin sabit bir etkisi olduğunu
göstermektedir. Bulguların ifade ettiği bir başka şey ise, ‘siyasi
istikrar ve şiddetsizlik’, ‘hükûmetin etkinliği’, ‘düzenleme kalitesi’ ve ‘yolsuzluğun kontrolü’ etmenlerinin büyüme oranı üzerinde olumlu bir etkisi olduğunu göstermektedir. Yani bu yönetim
göstergeleri MENA ülkelerinin uzun vadeli büyüme beklentilerinin canlandırılmasında en çok etkisi olan kurumsal unsurlardır.
Sonuç
Bu çalışma, yönetimin rolünü vurgulayarak 1996-2013 yıllarını kapsayan bir zaman dilimi içerisinde MENA bölgesinde
eşitsizliklerin ve işgücü piyasasının ekonomik büyüme üzerindeki etkisini incelemektedir. Temel bulgular tüm gerilemelerde
eşitsizliğin ekonomik büyüme üzerinde son derece yüksek ve
önemli bir olumsuz etki gösterdiğine işaret etmektedir. Ayrıca,
istihdam oranı ekonomik büyüme üzerinde istatistiksel olarak
önemli bir olumlu etki göstermektedir ve bu temelde, kapsamlı
bir işgücü piyasası reformları seti, bölgede kapsayıcı bir büyümeyi ve iş alanları oluşturmayı hedefleyen tüm reform projeleri
için dayanak noktası teşkil etmektedir. Benzer bir şekilde, yönetim endeksi seçilen bölgelerde ekonomik büyüme için olumlu ve
önemli bir katkıda bulunmaktadır ve bu da yönetimin ekonomik
büyümenin hızlandırılması noktasında sahip olduğu içkin rolü
olumlayan teorimizle uyum içerisindedir. Özetlemek gerekirse,
eşitsizliği azaltmayı ve iyi bir yönetimi ve istihdamı teşvik etmeyi amaçlayan stratejilerin uygulanmasının, MENA ülkelerinin
ekonomik büyümesi üzerinde umut verici bir katalizör etkisi yaratması beklenmektedir.
Bu bulgulara dayanarak yükseköğretime ve çekirdek altyapıya daha fazla yatırım yapılmasının, aynı zamanda işgücü piya-
sasının esnekliğinin arttırılmasının iş verimliliğini arttırabileceği ve eşitsizlikleri azaltabileceği sonucuna varılabilir. MENA
bölgesindeki devletler bölgesel eşitsizliklerin önüne geçebilmek
için dengeli bir bölgesel kalkınmayı sağlamaya çalışmaktadırlar.
Ayrıca, iş birliğine dayalı eşitlik için ulusal eylem planlarının benimsenmesi ve uygulanması ve aynı zamanda ayrımcılık karşıtı kanunların uygulanması işgücü piyasasındaki ayrımcılıkların
önüne geçebilir. Bunlara ek olarak bölgedeki devletlerin kamu
hizmetleri kurumlarını yeniden yapılandırarak, yolsuzlukları
kontrol altına alarak ve kaynakların dağıtımını akıllıca yaparak kamu sektörünün etkinliğini arttırmaları gerekmektedir.
Ayrıca, MENA ülkeleri acilen kamu farkındalığını arttırarak ve
vatandaşlar arasında daha iyi bir yönetim talebinin artmasını
sağlayarak kanunun üstünlüğünü kuvvetlendirmelidir. Gerçekten de politika yapıcıları, erişimleri dâhilinde olan bütün araçları
kullanarak ve toplumun tüm kesimlerinin daha iyi bir geleceğin
inşa edilmesine yardımcı olacak iş birliğinin önemi konusunda
duyarlılıklarını arttırarak sağlıklı yönetim politikalarının ve uygulamalarının etkili bir şekilde uygulanmasını sağlamalıdır.
Kaynakça
AfDB. (2012). Jobs, justice and the Arab spring: Inclusive growth in North Africa.
Tunis: African Development Bank. Retrieved from http://www.afdb.org
Arellano, M., & Bover, O. (1995). Another look at the instrumental-variable estimation of error-components models. Journal of Econometrics, 68(1), 29-51. doi:10.1016/03044076(94)01642-D
Arellano, M., & Bond, S. (1991). Some tests of specification for panel data: Monte
Carlo evidence and an application to employment equations. Review of Economic Studies, 58, 277297. doi:10.2307/2297968
Belhaj Hassine, N. (2015). Economic inequality in the Arab region. World Development, 66(1), 532-556. doi:10.1016/j.worlddev.2014.09.011
Bowles, S. (2006). Institutional poverty traps. In S. Bowles, S.N. Durlauf, & K. Hoff
(Eds.). Poverty trap (pp. 116-138). Princeton: Princeton University Press.
Chong, A., & Gradstein M. (2004). Inequality and institutions. Research Department
Working Papers, 506. Washington, DC: Inter-American Development Bank. Retrieved from www.worldbank.org.
255
Chong, A., & Gradstein M. (2007). Inequality and institutions. The Review of Economics and Statistics, 89(3), 454-465. doi:10.1162/rest.89.3.454
Dieckhoff, M., Gash, V., & Steiber, N. (2015). Measuring the effect of institutional
change on gender inequality in the labour market. Research in Social Stratification and Mobility, 39(1), 59-75. doi:10.1016/j.rssm.2014.12.001
DiPrete, T. A., Goux, D., Maurin, E., & Quesnel-Vallee, A. (2006). Work and pay in
flexible and regulated labor markets: A generalized perspective on institutional
evolution and inequality trends in Europe and the U.S. Research in Social Stratification and Mobility, 24(1), 311-332. doi:10.1016/j.rssm.2006.04.001
Giesecke, J., Heisig, J. P., & Solga, H. (2015). Getting more unequal: Rising labor
market inequalities among low-skilled men in West Germany. Research in Social
Stratification and Mobility, 39, 1-17. doi: 10.1016/j.rssm.2014.10.001
Gradstein, M. (2007). Inequality, democracy and the protection of property
rights. The Economic Journal, 117(516), 252-269. doi:10.1111/j.14680297.2007.02010.x
Haq, R., & Zia, U. (2006). Governance and pro-poor growth: Evidence from Pakistan.
The Pakistan Development Review, 45(4), 761-776. Retrieved from www.jstor.org.
Hsiao, C. (2003). Analysis of panel data (2nd ed.). Cambridge University Press: Cambridge. Kakwani, N., Neri, M.C., & Son, H. (2010). Linkages between pro-poor growth, social programs and labor market: The recent Brazilian experience. World Development, 38(6), 881894. doi: 10.1016/j.worlddev.2010.02.015
Kamasheva, A., Kolesnikova, J., Karasik, E., & Salyakhov, E. (2013). Discrimination
and inequality in the labor market. Procedia Economics and Finance, 5(1), 386392. doi:10.1016/S2212-5671(13)00046-4
Kaufmann, D., Kraay, A., & Mastruzzi, M. (2007). Governance matters VI: Aggregate
and individual governance indicators 1996-2006. Washington DC: World Bank.
1-93. Retrieved from www.worldbank.org
Mamoon, D., & Hasan, L. (2006). Which institutions are more relevant than others
in inequality mitigation? The Pakistan Development Review, 45(4), 893-912. Retrieved from http://pide.org.pk/
Marrero, G. A., & Rodríguez, J.G. (2013). Inequality of opportunity and growth.
Journal of Development Economics, 104(1), 107-122. doi: 10.1016/j.jdeveco.2013.05.004
Nel, P. (2003). Income inequality, economic growth, and political instability in
Sub-Saharan Africa. The Journal of Modern African Studies, 41(4), 611-639. Doi
10.1017/S0022278X03004403.
Pi, J., & Zhou, Y. (2013). Institutional quality and skilled–unskilled wage inequality.
Economic Modelling, 35(1), 356-363. doi:10.1016/j.econmod.2013.07.029
Schober, T., & Winter-Ebmer, R. (2011). Gender wage inequality and economic
growth: Is there really a puzzle? A comment. World Development, 39(8), 14761484. doi:10.1016/j.worlddev.2011.05.001
Seguino, S. (2000). Gender inequality and economic growth: A cross-country analysis. World Development, 28(7), 1211-1230. doi:S0305-750X(00)00018-8
Shafique, S., & Haq, R. (2006). Governance and income inequality. The Pakistan Development Review, 45(4), 751-760. Retrieved from www.jstor.org
Solt, F. (October, 2014). The standardized world income inequality database. Working Paper, SWIID Version 5.0. Retrieved from http://myweb.uiowa.edu/fsolt/
swiid/swiid.html
World Bank. (1995). Claiming the future: Choosing prosperity in the Middle East and
North Africa. Washington, DC: World Bank. Retrieved from www.worldbank.
org
World Bank. (2003). Better governance for development in Middle East and North
Africa: Enhancing inclusiveness and accountability. Washington DC: World Bank.
Retrieved from www.worldbank.org
Katar’da İslam Etiği ve Göçmen İşçiler
Rajai Ray Jureidini
Katar’da İslam Etiği ve
Göçmen İşçiler*
Giriş
Bu makale, yabancı işçilerin İslam prensipleri, etiği ve kültürü
açısından Katar’da (ve genel olarak KİK ülkelerinde) nasıl bir
yapı içerisinde bulunduklarını ve nasıl muamele gördüklerini anlamanın nasıl mümkün olabileceğine dair bir inceleme yazısıdır.
İslam dini felsefesinde çalışmanın ya da emeğin hem bir erdem
hem de bir değer olarak ne kadar temel bir prensip olduğu, ayrıca
bu ülkelerin yabancı işgücüne ne kadar bağımlı olduğu göz önüne alınırsa, Körfez ülkelerindeki göçmen işçilerin içinde bulundukları koşullara dair İslami bir etik analize bu kadar az ilgi gösterilmesi şaşırtıcıdır. Gerçekten de çalışma mecburiyeti ve aileye
destek olunması, İslam için normatif bir dinî faaliyettir. Endüstriyel sosyoloji ve örgütsel psikoloji, İslami çalışma etiği alanında
işe karşı duyulan sorumluluk, iş tatmini ve benzerlerinin düzey*
Çalışmamın önceki taslakları üzerine yaptıkları yorumlar ve verdikleri tavsiyelerden
dolayı Dr. Ahmet Yükleyen, Dr. Mohammed Ghaly, Dr. Sjoerd van Koningsveld ve
Dr. Ayaz Asadov’a teşekkürlerimi borçluyum. Bu makale ilk kez İslami İktisat Atölyesi III: İslami İktisatta İşgücü, 3-5 Nisan 2015, İstanbul, Türkiye’de sunulmuştur.
lerini belirlemek için araştırmalar yürütmüştür. Bu çalışmalar
Avrupa ülkeleri ve Amerika gibi Batılı ülkelerdeki Müslüman
çalışanlara ve idarecilere geniş çaplı bir biçimde bakmış ve Müslümanların çalışma etiğinin Protestan ve Katolik çalışma etiğiyle
benzer seviyede ya da daha yüksek olduğu sonucuna ulaşmıştır.
(Khan, Abbas, Gul & Raja, 2013; Possumah, Ismail & Shahimi,
2013; Stam, Verbakel & De Graaf, 2013; Zulficar, 2012 ). Syed
(2010) haricinde, İslam etiği alanında ve Müslümanların çoğunlukta olduğu ülkelerde, özellikle de KİK ülkelerinde göçmen işçi
uygulamalarına dair çok az kayda değer çalışma yapılmıştır.
Ahlaki bir zorunluluk olarak çalışmaya ve işini iyi yapmaya
kendini adamakla ilişkili olarak İslami çalışma etiği hakkında
tartışmak önemli bir noktadır; peki ya çağdaş İslami ekonomilerle ilgili olarak İslam ahlakı meselesine gelirsek? Ahlaki ekonomi kavramı, kapitalizme karşı yapılan Marksist eleştirilerin
(Thompson, 1991; Sen, 1999) ve mali piyasa borsalarında etkili
olan kültürel değerleri ortaya çıkarmaya çalışan sosyolojik ve
antropolojik analizlerin (Jureidini 1988; Zelizer, 1994) çoğunda kullanılmaktadır. Eşitsizlikler ve ilkesiz ya da yozlaşmış kapitalist faaliyet biçimleri de yalnızca ticaret kanunlarının ihlali
ile ilişkili olarak olsa da ahlaki açıdan ele alınmıştır. Her ne kadar klasik iktisat, kapitalist ekonomide ahlaki bir hakem olarak
devlet müdahalesi fikrinden nefret etse de ironik bir biçimde,
“serbest” bir piyasaya olanak sağlamanın devlet müdahalesiyle mümkün olacağını (Polanyi, 1957) ileri süren de Polanyi idi
(1957). Yardıma ihtiyacı olanlara yardım etmek gibi bir sosyal
yükümlülüğü olan bir refah devletine dair sosyal demokratik
idealler, “Bırakınız yapsınlar”cı kapitalizmle zıtlık içerisindedirler. Adam Smith’in “görünmez eli”, kendi çıkarlarının peşinden koşan bireylerin en nihayetinde (amaçlanmamış bir sonuç
olarak) başkalarına da fayda sağlayacağı fikri, artık eskisi kadar
muteber bulunmamaktadır. Bir anlamda, katı “Bırakınız yapsınlar”cı iktisat ekonomi ve ticaretteki duygusal, ideolojik ya da dinî
259
olduğunu düşündüğü, mantıksız bulduğu ve dolayısıyla sermaye
birikimi için uygun olmayan unsurları reddetmektedir. Bununla
birlikte, Smith temkinliydi:
“Zengin ve güçlü olan insanlara imrenme ve hatta tapınma, yoksul olan ya da zor şartlar altında yaşayan insanları
ise hor görme ya da en azından ihmal etme eğilimi, her ne
kadar toplumdaki sınıfların ayrımını ve toplumsal düzeni
hem oluşturmak hem de devam ettirmek için gerekli olsa
da aynı zamanda ahlaki hassasiyetlerimizdeki yozlaşmanın
büyük ve en evrensel nedenidir.” (Smith, 1790/2006 s. 52).
Smith, avam tabakasının güçlü olanların liderliğini ve otoritesini kabul etmesinin eşitsizlik ve ayrıcalık sisteminin desteklenmesi ve devam ettirilmesi durumuna neden olduğunu ileri
sürmektedir ki kendisi de buna karşıdır. Hükûmetten korktuğu
nokta, piyasadaki tekelci uygulamaları desteklemesiydi. “Mal
varlığının güvence altına alınması için tesis edilmesi gereken sivil devlet, gerçekte zenginlerin fakirlere karşı ya da bir miktar
mal varlığına sahip olanların hiç mal varlığı olmayanlara karşı
himaye edilmesi için kurulmuştur.” (Smith, 1937, Kitap 5, Bölüm 1, Kısım 2).
BM kararlarınca belirlenen insan haklarının ve işçi haklarının
ihlali üzerine kurulan her tür iktisadi sisteme karşı son zamanlarda yapılan eleştirilerin pek çoğu da aynı şekilde ahlaki eleştirilerdir. Uluslararası Çalışma Örgütü (ILO) (2013) gibi BM organizasyonları ya da Uluslararası Af Örgütü (2013) ve İnsan Hakları
İzleme Örgütü (2012) gibi STK’lar tarafından uygulandığı zaman, “adını verme ve suçunu ilan etme”, dünya genelinde farklı
ülkelerdeki vatandaşlık hakkı tanınan ya da tanınmayan kişilere,
uluslararası ilkeler ve yine uluslararası yasalar göz önünde bulundurularak yapılan kötü muamelenin ahlaki bir eleştirisi olarak görülmektedir. İşçilere, yakın zamanda da göçmen işçilere,
ILO ve (uluslararası ölçekte) Uluslararası Sendikalar Konfederasyonu (2014) tarafından özel bir ilgi gösterilmektedir. Gerçekten
de, aşağıda da ele alınacağı üzere, Katar devleti aşikâr bir şekilde
yaptığı insan ve işçi hakları ihlalleri dolayısıyla bu organizasyonlar tarafından özellikle hedef alınmaktadır. Ve Katar da 2022
Dünya Futbol Kupası değerlendirmeleri nedeniyle uluslararası
kamuoyunun ilgisine maruz kaldığı için eleştiriler karşısında savunmasız olarak görülmektedir.
Ancak insan haklarına dayalı eleştiriler KİK ülkeleri tarafından, çeşitli anlaşmalara imza atmış ve onları tasdik etmiş olmalarına rağmen her zaman ciddiye alınmamaktadır. İster şeriat
ister dinî-kültürel farklılıklar (kültürel görelilik) üzerine temellendirilmiş olsun, istisnacılık fikri, tasdik edilen bazı anlaşmalara karşı yapılan ihtirazi kayıtlar ya da bazı anlaşmaların tasdikinin reddedilmesi üzerinden gözlemlenebilir. Örneğin, Suudi
Arabistan devleti, 1947’de İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’ni imzalamayı reddetti çünkü Madde 1’de ifade edilen evlilik
partnerinin seçimi özgürlüğüne ve Madde 18’de ifade edilen din
özgürlüğüne karşı çıkmışlardı (bk. Ignatieff, 2001). Her ne kadar
işçi anlaşmalarıyla ilgili bu tür ihtirazi kayıtlar olmasa da CEDAW ve CRC sözleşmelerine karşı yapılan ihtirazi kayıtlar üzerine yapılan bir analiz, çok sayıda (ama hepsi değil) Müslüman
devletin 1980’ler sırasında bu anlaşmaların şeriat yasalarına
karşı olan ya da onlarla uyuşmazlık gösteren bazı maddelerine
karşı çıktığını iddia etmektedir. 1990’ların sonlarına doğru, çok
sayıda ihtirazi kaydın ilgası ya da başka şekilde ifade edilmesiyle,
gösterilen tereddütler daha laik bir dille ifade edilmeye başlandı; örneğin, bu tür anlaşmaların yerel yasalarla çeliştiği söylendi ki eleştiriler doğrudan özellikle İslam’a yöneltilmesin. Arap
ve Müslüman ülkelerin verdikleri karşılıklar arasındaki pek çok
farklılığın, “İslami kanunların, kendilerini insan hakları sözleşmelerine adayıp adamayacakları ya da ihtirazi kayıt düşüp düşmeyecekleri noktasında Müslüman ülkelerin… İslami bir model
tarafından yönlendirilen bir tutumla hareket etmelerini emrettiğini” (Mayer, 1998, s. 43-44; ayrıca bk. Syed, 2010) söyleme-
261
nin mümkün olmadığı sonucuna varılmıştır. Mayer’in analizleri,
kamusal alanlar, İslam şeriatine yapılan spesifik referanslardan,
ulusal kanun ve hak ilkelerine dair seküler eklemlemelere doğru
tarihsel bir kayma olduğunu ileri sürmektedir.
Aynı zamanda, ikisinin de “geleneklerinde” var olan insan
hakları ilkeleri gibi ortak bir noktayı vurgulayarak İslam dünyası ile Batı dünyasını uzlaştırma girişimleri de artık pek başarılı
bulunmamaktadır (Ignatieff, 2001). Modern insan hakları göstergelerini eski İslam etiğinin ve fıkıh ilminin zaten içerisinde
bulundurduğunu vurgulayan metinler her yerde türemiştir; yeniden okumalar ve İslami metinlerin çözümlenmesi üzerinden
kadın haklarına dair yapılan olumlu analizler de dâhil (bk. Mernissi, 1993; Moussalli, 2001). İslam ve etik iktisat üzerine yürüttüğü son derece ünlü çalışmasında, Tripp’in (2006) temel olarak
kapitalizme karşı gösterilen İslami tepkilere ve İslami devletlerin
çok ciddi miktarlarda yabancı işgücünü kullanarak kendi üretim
düzenlemelerini nasıl oluşturduklarına odaklanmaktadır. Göçmenlere dair yapılan tek referans, güven üzerine kurulmuş olan
ama özellikle İslami bir sistem olmayan hawala sistemini kullanan Pakistanlı, Bangladeşli ve Hindistanlı çalışanlara dairdir.
Hem seküler hem de İslami hakların analizi her zaman prensipler ve gerçeklik arasındaki gerilimle doludur - “idealler ve pratik arasındaki uyuşmazlık, imanın şartları ve piyasa rekabetinin
baskısı ve siyasal yasaklar ya da sendikaların kurulması da dâhil
işçi hakları yaptırımları ve uygulamaları” (Syed, 2010, s. 458).
Elbette tüm dinlere mensup olan insanlar yardım için dua
ederler ancak Müslüman iş adamlarının ikiyüzlülüğüne karşı yapılan ahlaki eleştirilerden biri, onların alışverişlerine ya da iş görüşmelerine Bismillah (“Allah’ın adıyla”) ile başlayıp Elhamdulillah (“Tüm hamdler Allah’adır.”) ile bitirmelerine rağmen aradaki
her şeyin Adam Smith’ten ibaret olmasıdır (Smith’in yukarıda
açıklanan konumu göz önüne alındığında, burada Milton Friedman’a atıfta bulunmayı tercih ederdim) (Bazian, 2014). Bu iğ-
neleyici espri, ticari işlemlerde ilahî müdahaleye duyulan inanç,
istek ya da belki de alışkanlıkla yapılan bir referans ile pratikte
seküler, rasyonel ve İslami ekonomik etiğin nefret ettiği faiz de
dâhil olmak üzere kâr maksimizasyonuna yönelik davranışlar
arasındaki gerilimi vurgulaması açısından öğreticidir. Bazian
için bu aynı zamanda Batılı sömürgeci ideallerin içselleştirilme
derecesinin bir ölçüsüdür de.
Kefalet Sistemi (Kafala)
Katar’da uygulanmakta olan kafala sistemi, ülkede çalışan tüm
yabancıların çalışma vizesi ve ikamet hakkı alabilmesi için bir
Katar vatandaşının (kefil) sponsorluklarını üstlenmesini gerektirmektedir. Yabancı şirketler için ise, Katarlı bir sponsor devlet
içinde kayıtlı olan şirketin hisselerinin yüzde 51’ini elinde bulundurmalıdır. Bu düzenleme, bireyleri ya da şirketleri, yabancıların
ülkeden ayrılmasını ya da başka bir işverenin altına geçmesini
önleme gücüne sahip olan Katar vatandaşı bir bireyi mahkûm
etmektedir.
Her ne kadar kafala sisteminin kökleri İslam’ın şerefli ilkelerine dayanıyor olsa da bu prensiplerin günümüz iktisadi sistemlerine ve işçi-işveren ilişkilerine uyarlanması sürecinde çarpıtıldığı
genel olarak kabul görmektedir. Kafala sisteminin tarihsel kökleri (en azından on dokuzuncu yüzyıldan itibaren) Frantz (2011)
tarafından başarılı bir şekilde özetlenmiştir: bu sistem geniş bir
parametreler setine ve kredi garantilerinden yetimlerin himayesine kadar kapsamlı bir uygulamalar listesine sahiptir. Kafala,
kefilin bir başkası için yiyecek temin etme ve ihtiyaçlarını karşılama sorumluluğunu üstlenmesi, bir yabancının varlığının bir
güvenlik tehdidi oluşturmayacağına dair güvence vermesi anlamına gelmekteydi -bir başkasıyla bir tür simbiyotik ya da “bağlı”
bir hayat yaşamak- (Frantz, 2011, s. 97). Frantz aynı zamanda,
Osmanlıda Mecelle’nin 612. maddesi altında korunan garantör
263
ilkesine de dikkat çekmektedir: “Belli bir şey için gösterilen taleple ilgili olarak bir yükümlülüğe bir başka yükümlülüğün eklenmesini kapsayan bir garanti. Yani, bir kişinin kendisini başka
bir kişiye bağlamasını ve kendisini diğer kişiyle ilgili yükümlülükleri karşılamaya adamasını içermektedir.” (Al-Majallah Al Ahkam Al Adaliyyah, 2000, Book III). Bazı açılardan kefil, (İngiliz)
tröst hukukundaki “mutemede” benzemektedir. Aynı şekilde,
bir kişinin bir başkası üzerinde güç sahibi olduğu bir ilişkiyi ifade etmektedir (Dito, 2014). Ancak kafala’da bir sponsorun ya da
haminin diğer kişinin hareketlerinin sorumluluğunu üstlenmesindeki vurgu daha farklıdır. Mutemet ya da vasi, onun hareketlerinden mesul olmak veya sorumlu tutulmak ya da diğer kişinin
iyi niyetine ya da borçlarını ödeyeceğine kefil olacak bir garantör
olmakla değil müşterinin ya da lehtarın çıkarlarını korumakla
görevlendirilmiştir.
Görülen odur ki kafala sisteminin esnek versiyonları Körfez
ülkelerinde 1940’lardan beri uygulanmaktadır. Örneğin inci
dalgıçları, balıkçı teknelerine sahip olan bir kefile bağlılardır.
Longva’nın (1977) Kuveyt için belirttiği üzere, 1950’lerde ve
1960’larda yabancı şirketlerin hisselerinin yüzde 51’inin yerel
bir Kuveytli ortağın elinde bulunması gerekliliğine ve göçmenlerin “saygıdeğer bir Kuveytli vatandaşın kefaletine” ihtiyaç duymalarına rağmen 1975’te çıkarılan Yabancı İkamet Kanunu’na
kadar kafala sistemine dair yasal bir referans söz konusu değildi.
1980’lerde, özellikle de Körfez ülkelerinden olmayan (Filistinliler, Nasırcı Mısırlılar ve Yemenliler gibi) Arap göçmenlerin aileleriyle birlikte Körfez ülkelerine yerleşmelerindeki artıştan ve
bu göçmenlerin siyasal bir nüfuza ya da imtiyazlara sahip olması
ihtimalinden kaynaklanabilecek potansiyel politik istikrarsızlıklar dolayısıyla, daha fazla netliğe ve kontrole ihtiyaç duyulmuştur. Bu ikame göçlerin gerçekleşmesine ve Arapların Asyalı
göçmenlerle yer değiştirmesine, yabancı işçiler üzerinde daha
sıkı kontrol ve yönetim mekanizmalarının işlemesine ve bu me-
kanizmalar dâhilinde düşük gelirli işçilerin ailelerini yanlarında
getirmelerinin önlenmesine neden olmuştur.
“Kafala sistemi, uzun süredir mevcut olan işgücü üzerinde
daha geniş bir himaye ve kontrol sistemi oluşturulmasını
sağlayan yönetimsel bir araç olarak son zamanlarda ortaya çıkmıştır. Mevcut işlerin gerektirdiğinden daha fazla
işçinin ülkeye girmesini önlemek, girenlerin bir vatandaşa
kişisel olarak bağlı olmasını sağlamak ve yalnızca kendileri
istihdam edildiği sürece ülkede kalmalarını garantilemek
işlevini görmektedir. Yabancı işçilerin çoğu örgütlenme,
organize olma, ya da oy verme haklarından mahrum olduğu ve sınır dışı edilmeye maruz kaldığı için bu sistem en az
istenen, en zor, tehlikeli ve düşük gelirli işler için muazzam
ve politik olarak etkisiz bir işgücünü dış kaynaklardan etkili bir şekilde temin etmektedir.” (Frantz, 2011, s. 99).
Bu sistem aynı zamanda göçmen işçiler için yerel bir işgücü
piyasasının yürütülmesinin de önüne geçmektedir ve vatandaşların kamu sektöründe işe alımını fiilen garanti altına almaktadır. Tüm çalışanların girişini, çıkışını, iş ve nakillerini özel Katarlı sponsorlar/işverenler (kefil) kontrol etmektedir. Yabancı
işçiler, kendi kefillerinin onayı olmadan yani sakıncasızlık belgesi (NOC) almadan, çalıştıkları yeri değiştirme özgürlüğüne sahip
değildirler. Yıllık olarak verilen “Mahsuru yoktur” sertifikalarının sayısı bilinmemektedir ancak epey küçük bir sayı olduğu varsayılabilir. Bu anlamda, Katar’da ve belki de Bahreyn hariç diğer
ülkelerde gerçekten işleten bir işgücü piyasası yoktur. 2009’da
Bahreyn, iş değiştirmek için kefilin onayının alınmasını şartını
kaldırmıştır ancak 2011’de, içeriden gelen baskılardan dolayı bir
düzenleme getirerek çalışanın önce en azından bir senelik hizmet sağlamasını şart koşmuştur. Katar ve Suudi Arabistan’da,
yabancı çalışanların ülkeden ayrılabilmeleri için önce sponsorlarının çıkış vizesini onaylaması gerekmektedir ancak son zamanlarda Katar’da bu konuda reform planları yapılmaktadır (aşağıya
bakınız). Bu kontrol unsurlarının temel hareket özgürlüklerini
265
ihlal ettiği düşünülmektedir (çalışmayı bırakmak ve ülkeyi terk
etmek). ITUC ve diğerleri bunu, özellikle de inşaat ve hizmet
sektörlerinde çalışan düşük vasıflı ve korunmasız işçiler ve ev
hizmetlerinde çalışan işçiler (ikincisi iş hukukunun korumasının
dışında bırakılmıştır) göz önünde bulundurulduğunda, modern
bir kölelik biçimi olarak tanımlamaktadır. Bu düzenlemelerin
hiçbir noktası tam olarak İslami değildir ve zorla çalıştırma uygulamalarına ve evrensel hareket özgürlüklerinin ve örgütlenme
hakkının ciddi ihlallerine olanak sağlamaktadır (bk. Jureidini,
2014). Kamali’nin (2011,s. 10) de belirttiği üzere, “Her ne kadar
kölelik kaldırılmış olsa da bir devlet bir tür hayırseverlik hareketi
olarak verilen özel bir çıkış vizesi olmadan vatandaşlarının ülke
dışına çıkmasına izin vermiyorsa o devlet gerçekte tüm insanları belli sınırlar içerisindeki bir bölgede kalmaya zorlayarak özgürlüklerini kısıtlıyor demektir.” Şeriat temelli Kahire İslam’da
İnsan Hakları Beyannamesi (1990, Madde 12) açık bir şekilde
ifade etmektedir: “Her insan, şeriat çerçeveleri içerisinde özgür
hareket etme ve ülke içerisinde ya da dışarısında ikame etmek istediği yeri seçme özgürlüğüne sahiptir.” Ev hizmetlerinde çalışan
göçmen işçilerin düzenli olarak çalıştıkları evden ayrılmalarını
önlemek ve inşaat sektöründeki işçilerine barınma ile ilgili bir
seçim şansı bırakmamak, bu ilkenin ihlal edilmesidir.
Diğer yandan, bu önlemler ülkeye çalışması için davet edilen
kişilere karşı bir yabancı düşmanlığının gelişmesine de neden olmuştur. Erken dönem İslami yaklaşımlar, Müslüman olsun ya da
olmasın, insanlara yalnızca güvenilir, işinin ehli ve ahlaklı oldukları sürece yardım ve hizmet edilmesi gerektiğini öğretmiştir (bk.
Ramadan, 2007, s. 83). Modern dönemde ise, ortada hem işçinin
hem de işverenin haklarını garanti altına alan yasal bir sistem
olduğu sürece, güven aranan bir özellik değildir. Ancak Kur’an’da
(Tâ-hâ, 20/26) ifade edildiği üzere, “Ücretle istihdam edeceğin
en iyi kimse, güçlü ve güvenilir olandır.” Bu aynı zamanda adam
kayırma ve ayrımcılık karşısında faziletli olanın istihdam edilmesi ilkesini de benimsemektir (Syed, 2010, s. 459).
Ülkeye çalışması için kabul edilen insanların (teknisyenlerden
mimarlara, bankacılardan muhasebecilere, mühendislerden düşük vasıflı işçilere kadar) tamamının güvenilir olup olmadığının
bilinmediği bir durumda, kafala kontrol sistemi, özellikle de suçlu iadesi anlaşmalarının yetersiz ve tarihsel olarak etkisiz olduğu
bir bölgede, bir tür sigorta tedbiri sunmaktadır (Jureidini, 2014).
Örneğin, Deloitte Corporate Finance, 2011’de yapılan bir araştırmada her üç KÇK girişimcisinden birinin yılda en azından bir kez
dolandırıcılık vakası yaşadığını göstermektedir. Bunların yüzde
on dördü 1 milyon dolardan, yüzde yedisi ise 10 milyon dolardan
fazlasına mal olmuştur (“1 in 3 GCC”, 2011). Dolayısıyla, kafala
düzenlemelerinin sahtekârlık vakaları yüzünden mi geliştirildiği,
yoksa sahtekârlığa kendisinin mi sebep olduğu çok da açık değildir.
Daha yakın bir zamanda yayımlanan bir makalede Dito
(2014), yalnızca özel vatandaşlara sorumluluk ve otoritenin verildiği kafala sisteminin yalnızca bir yönetim sistemi olmakla
kalmayıp aynı zamanda devlet ve vatandaşları arasındaki ilişkiyi
de güçlendirdiğini iddia etmektedir. Bunun ciddi miktarda yabancının varlığıyla başa çıkamayan bir devlet için etkili bir araç
olduğunu ve bu şekilde hem devletin hem de vatandaşların ülkeye giriş hakkını kontrol ettiklerini savunmaktadır. Aynı zamanda devletin, elit aileler arasındaki rekabeti minimize ederek ve
sosyopolitik güç yapılarını koruyarak yabancıları bu dağılımdan
mahrum bırakıp hem kamu hem de özel sektörlerdeki vatandaşları arasında servet dağılımı için kullandığı bir araçtır. Gerçekten
de Katar’ın koyduğu şartlardan birisi de şudur; bir işçi bir sözleşmeyi tamamlayarak evine döndükten sonra, başka bir işveren
için çalışmak üzere iki yıl içerisinde ülkeye geri dönememektedir
(Ancak bu KİK’teki Suudi Arabistan gibi diğer ülkelerle uyumlu
bir şekilde 6 aya indirilebilir.). Ev hizmetlerinde çalışan işçilere
gelince, bu önlem çalışanlardan birinin bir evden diğerine ya da
bir işletmeden diğerine bilgi taşımasının önüne geçmek için kullanılan önleyici bir tedbir gibi görünmektedir.
267
Sendikalar ve Toplu Sözleşmeler
Azid’in de (2005) açıkladığı gibi İslam, ister bir işveren ister işçi
ister müfettiş ya da yönetici olsun, bütüncül bir vizyon edinmeyi
ya da işçi-işveren ilişkilerini çatışan çıkarlara dayalı bir sürtüşme
yerine kardeşçe ve iş birliğine dayalı ilişkiler olarak kavramlaştırmayı tercih eder (bütünleyici çıkarlar karşısında çatışan çıkarlar). İslam’ın ilk altı yüzyılında, işletmeler son derece güçlü
olan ortaklıklar ya da loncalar şeklinde organize edilmekteydi.
Ancak sömürgecilik sonrası dönemde çoğu MMC devleti, politik
hareketler olarak gördüğü ve güvenlik tehdidi oluşturduklarını
düşündüğü için sendikaların kurulmasını ve grev yapılmasını
yasakladı. Sendikaların kurulmasına izin verilen zamanlarda ise
vatandaşlık hakkı olanlara ayrıcalık tanındı ve yabancı işçiler dışarıda bırakıldı (Syed, 2010).
Dolayısıyla, Katar’a ve Körfez ülkelerine karşı yürütülen en
güçlü ve en tutarlı dış eleştirilerden birisi yabancı işçilerin sendika kurmalarının, toplu anlaşma yapmalarının ve grev yapmalarının yasaklaması olmuştur. Katar iş hukuku işçi sendikalarının
kurulmasına izin vermektedir ancak bu hak katı bir şekilde yalnızca Katarlı işçilere tanınmaktadır. Ancak işgücünün yalnızca
yüzde 6’sı Katar vatandaşı olduğu ve yalnızca yüzde 1’i özel sektörde çalıştığı için de bu izin çoğunlukla anlamsız bulunmaktadır. Teşebbüs seviyesinde “karma komisyonların” kurulmasına
izin verilmektedir ancak işçilerin ve işverenlerin eşit sayıda temsili ile bu oluşumlar uyuşmazlıkların kolektif bir şekilde çözümüne olanak sağlasalar da sendika olarak kabul edilemez (bk. Katar
İş Kanunu, 2014, Madde 116-124).
Gamal al-Banna’nın çalışmasından (al-Islam wa’l Harakah
al-Naqabiyyah) yola çıkarak Kamali (2011, s. 172) işçi sendikalarının yalnızca kabul edilebilir olmakla kalmayıp aynı zamanda
“suistimalin önlenmesi ve adaletin sağlanması için” gerekli de olduğunu söylemektedir ki bu da İslam’ın birincil hedeflerinden biridir. Ancak bu da dinî koşullar ve inançlarla birlikte gelmektedir:
“Ancak, şeriate göre hareket eden bir işçi sendikası İslami
değerleri benimsemeli ve faaliyetlerini de İslam’ın mesajını iletecek şekilde yapmalıdır ki bu mesaj, öncelikli olarak
adalet arayışıdır. Hiçbir zaman sosyalizme ya da kapitalizme göre hareket etmemelidir ya da hiçbir zaman toplumun genel menfaati pahasına dahi olsa yalnızca belli bir
kesim için savaşan bir partizan hareket hâline gelmemelidir.” (Kamali, 2011, s. 173-174).
Bu demektir ki İslami işçi sendikaları kendilerini yalnızca
maaşlar ve çalışma şartları için pazarlık yapan geleneksel sendikaların faaliyetlerinden ayrıştırmalıdır. İslami işçi sendikaları,
çalışmanın “Allah’a hizmet etmek olduğuna ve bu yüzden dinin
özüyle ve güven, dürüstlük ve Allah’a karşı sorumluluk bilinci taşımakla ilgili öğretileriyle bütünleşmek gerektiğine” dair manevi
unsurları da bünyelerine almalıdır (Kamali, 2011, s. 174). Gerçekten de “Fıkıh literatürü bu konuyu [işçi birliklerini] ayrıntılı
bir şekilde ele almamaktadır çünkü eskiden işçi sendikaları yoktu.” (Kamali, 2011, s. 173).
Grev yapmak Katar’da resmî olarak yasaklanmamıştır ancak
en azından iki hafta öncesinden haber verilmesi gerekmektedir
ve öncesinde de uzun bir usuli işlemler listesinin tamamlanması
gerekmektedir. Otoritenin izni olmadan yapıldığı zaman, diğer
Körfez ülkelerinde de olduğu gibi işçiler genellikle sınır dışı edilmektedir. Bir işverene karşı açılan bir dava duymak oldukça zordur ve kolektif olarak işi bırakma izninin verilmesi ise olasılık dışıdır. Ne yazık ki bir avukat tarafından temsil edilmedikçe (Ki bu
genellikle sendikalar tarafından sağlanmaktadır), bunu yapmak
neredeyse imkânsızdır (bk. Gardner, Pessoa, & Harkness, 2014).
Qureshi ve Tabakoğlu’na göre, İslami bir açıdan bakıldığı
zaman, “İslam denetimsiz grevleri, lokavtları tasdik etmemektedir.” (Azid, 2005, s. 97). Bunun nedeni ise İslam’ın Marksçı anlamda çatışan sınıf çıkarları fikrini kabul etmemesi ve sınıfsız bir
toplumu öngörmesidir. İşçiler ve işverenler, aralarında bir ayrım
yapılmadan üretim sürecinin asli unsurları olarak görülmektedir
269
(Azid, 2005, s. 105). Her şeyde Allah tarafından bağışlanan bir
denge vardır ve üretimin farklı etmenlerinin birbirini bütünlediği düşünülmektedir. Dahası, ahlaki bir açıdan bakıldığında,
“İslam iki tarafın da (işçiler ve işverenler) tüm haklarını ve görevlerini belirlediği için bir çatışmanın ortaya çıkması olasılığını
minimum seviyeye çekmektedir.” (Azid, 2005,s. 07). Tripp’in de
dikkat çektiği gibi on dokuzuncu yüzyıl âlimleri,
“Servet dağılımında bir dengesizlik olduğunu ve kesin bir
maddi eşitliğin sağlanmasının ne mümkün ne de arzu edilir bir şey olmadığını kabul etmişlerdir ancak bunun sınıfların oluşumu ve toplumsal bölünme için bir temel olması
gerektiğine inanmamışlardır.” (Tripp, 2006, s. 55).
İdealist bir şekilde, İslam’ın adil maaş, saygın bir iş ve yaşama
ortamı ve suistimalin engellenmesi gibi prensiplerine göre hareket etmek, işçi-işveren ilişkilerindeki çatışmaların önüne geçmelidir. İslam işçiler ile işverenler arasında çatışmaların ya da anlaşmazlıkların oluşabileceğini kabul eder; hepimiz insanız ve ahlaki
prensipleri ve uygulamaları ihlal etmeye bir eğilimimiz var ancak
hem çalışanlar hem de işverenler için adalet ve dürüstlük üstün
gelmelidir. Sponsorluğu Katar tarafından yapılan bir site olan
IslamOnline’da 2002 yılında verilen bir fetvada (84820) şunlar
söylenmektedir: “Eğer [bir grevin] amacı geciktirilen maaşların
ödenmesini sağlamak gibi işçilerin haklarını savunmak ise bu grevi yapmanın bir zararı yoktur çünkü işveren sözleşmenin şartlarından birini yerine getirmemiş demektir.” (Quasem, 2014, s. 11).
“MMC’lerin neredeyse hepsinde, çalışma hakkı bir kamu
politikasıdır. Ancak işverenler ile çalışanlar arasında bir
çatışma olması durumunda, devlet nihai aracı olma görevine sahiptir. Amaç işçilerin haklarını savunmak ve
korumak ve toplumun refahını garanti altına almak olsa
da çoğu durumda hükümet görevlileri ya da iş mahkemesindeki hâkimler varacakları karar için kendilerine rehber
edinecekleri yönlendirici ilkelere sahip değildirler.” (Syed,
2010, s. 458).
İşçi-işveren ilişkilerinde bir çatışma söz konusu olduğunda
devletin rolü, Kahire İslam’da İnsan Hakları Beyannamesi’nde
(1990, Madde 13) de belirtilmektedir: “Çalışanlar ile işverenler
herhangi bir mesele üzerinde anlaşmazlık yaşadıkları zaman,
devlet anlaşmazlığı çözmek için devreye girmeli ve herhangi bir
ön yargı olmadan sıkıntıya sebep olan durumları düzeltmeli,
hakların korunduğundan emin olmalı ve adaleti sağlamalıdır.”
2004 Katar İş Kanunu, eğer bir anlaşmazlık öncelikli olarak
kurumun karma komisyonu içerisinde çözülemezse, çalışma ve
sosyal işler bakanlığındaki çalışma departmanının hem işçiler
hem de işverenler tarafından meseleden haberdar edilmesi gerekmektedir. Mesele bu noktada çözüme kavuşturulamazsa departman arabuluculuk edecektir. Eğer arabuluculuk da 15 gün
içerisinde işe yaramazsa, eğer iki taraf da isterse, departman
konuyu uzlaştırma komitesine aktaracaktır. Bu komite bakanlık
tarafından atanan bir başkana ve işçilerin ve işverenlerin temsilcilerinden oluşacaktır. Uzman danışmanlar da komiteye davet
edilebilmektedir. Anlaşmazlık üzerine, iki tarafı da bağlayan bir
karar bir hafta içerisinde verilmelidir. Eğer taraflardan biri bir
uzlaşma komitesinde bulunmak istemezse mesele bir tahkim komisyonuna devredilecektir. Komisyona bakanı temsilen bir hâkim başkanlık edecek ve Katar Ticaret Odasından bir temsilci ile
(tamamen Katarlı olan) Katar İşçileri Genel Sendikası tarafından
atanan ve işçileri temsil eden bir vekil katılacaktır. Çalışanların
uzlaşma ya da tahkim süreci boyunca işlerini yapmaya devam
etmesi gerekmektedir (bk. Katar İş Kanunu, 2004, Madde 128134). Anlaşılan odur ki eğer anlaşmazlığı çözme prosedürleri
başarısız olursa yalnızca Katarlı işçiler grev yapma hakkına sahiptir. Grevin onaylanması için genel işçi komitesinin dörtte üçünün onayı ve grevin iki hafta önceden bildirilmesi gerekmektedir.
Grev yapmak, “petrol ve doğalgazla ilgili işletmeler, elektrik, su,
limanlar, havalimanları, hastaneler ve ulaşım gibi hayati hizmetler için yasaklanmıştır.” (Katar İş Kanunu, 2004, Madde 120).
271
Asıl soru şudur; İslami ahlaki ilkelere başvurularak uygulamada (devletin ya da dinî arabulucuların müdahalesiyle) çözülemeyen işçi-işveren anlaşmazlıkları, İslam’ın varsaydığı üretim
yapısının uyumlu ve bölünmez yapıya karşı bir tezat mı oluşturmaktadır ve bu idealin işçi-işveren anlaşmazlıklarının gerçek
hayatta çözülebilmesi için pratik çözümlere mi ihtiyacı vardır.
Çalışan ile işveren arasındaki iş ilişkilerinin “yalnızca mekanik
olmadığı, kardeşçe bir ilişki olduğu” (Azid, 2005, s. 100) varsayımı özellikle de Katarlı vatandaşlarla vatandaşlık hakkı verilmeyenler arasındaki uçurum ve kolektif anlaşma ve hareket etme
noktasında katı sınırlar çizen kanunlar göz önüne alındığında
genel olarak gerçekleştirilemeyen bir hedeftir. İş ilişkileri hakkında Syed (2010), İslami adalete odaklanan Al Banna’nın muhalif faydacılığı ile uyumlu birlik üzerine odaklanan Al Faruqi’nin
idealist eşitlikçilik varsayımları arasındaki yol gösterici gerilime
eğilmektedir. Syed, Al-Mawardi’ye atıfta bulunarak iş anlaşmazlıkları söz konusu olduğunda işçilerin değerlendirme ve çözüm
için İslami mahkemelere başvurması gerektiğini açıklamaktadır.
Günümüz Katar’ının ve diğer KİK ülkelerinin gerçekliği, devletin işçilerle işverenler arasındaki bir uyumsuzluğa ya da kolektif
anlaşmazlığa karşı toleransı olmadığını göstermektedir. Şurası
açıktır ki çözülmemiş anlaşmazlıkların doğurduğu bastırılmış
kızgınlıklardan kaynaklanan kendiliğinden gerçekleşen hareketler kabul edilemez olarak görülmektedir.
Borç Esareti ve Tefecilik
Özellikle de göçmen işçiler açısından bakıldığında ilginç noktalardan biri de İslam’ın borçtan hoşlanmamasıdır. Kişinin bir başka ülkeye giderken ya da oradayken borç içerisinde olması fikri,
kişiyi evden uzaktayken korumasız bir durumda bırakan, arzu
edilmeyen bir durumdur. Hediyeler bile birer yüktür. Antropolog Marcel Mauss’un (1922/1990) da işaret ettiği gibi bir hediye
ile beraber ahlaki olarak hediyeye karşılık verilmesi yükümlülüğü de gelir-hediyenin bir şekilde geri verilmesi gerekmektedir.
Bir anlamda, hediye borcun eş anlamlısı olarak da görülebilir.
“… Peygamberimiz ve arkadaşı (Ebûbekir), bir mağduriyet duruşmasına gidiyorlardı… Muhammed göç ettiği zaman, kimseye
hiçbir şey borçlu olmadığından emin olarak gitti (Hediyeleri geri
çevirdi, borçlarını ödedi ve aldığı emanetleri geri verdi.)” (Ramadan, 2007, s. 82). Geriye kalan yükümlülükleri ve borçları yalnızca Allah’la arasındaki mevzulardı. Yani, İslam’ın ilk zamanlarından, göç ederken giden kişinin amaçlarını gerçekleştirebilmesi
için tüm borçlarından kurtulması gerektiğini söyleyen bir rivayet bize ulaşmıştır. Peygamberimiz son konuşmasında şunları
da söylemiştir: “Tüm borçlar geri ödenmelidir, ödünç alınan tüm
mallar geri verilmelidir, hediyelere karşılıkları verilmelidir ve
kaybı olan kişinin kaybının giderildiğinden emin olunmalıdır.”
(Siddiqui, 2008, s. 90).
Göçmen işçilerin ülkeye girdikten sonra “kapana kıstırıldığını” söylemek, gerçekten çok da uzak değildir (Uluslararası Çalışma Örgütü, 2013). Ancak bu kapana kıstırılmış olan işçiler
muhtemelen, işi bağlamak adına işe alım acentalarının talep ettiği fahiş ücretleri ödemek için kredi alan, aile mülklerini satan
ve zar zor biriktirdikleri paraları harcayan kişilerdir. Ödedikleri
miktarlar 600 ila 2000 dolar arasında değişmektedir ve bu rakam daha yüksek maaşlı pozisyonlara yerleşme beklentisinde
olanlar için 10.000 dolara kadar çıkmaktadır. Tefecilerden, bankalardan ya da işe alım acentalarının kendilerinden borç alanlar
ise yüzde 30 ile 60 arasında değişen aşırı faiz miktarları ödemek
zorundadırlar (Endo & Afram, 2011). Kapana kısılmışlık şuradan kaynaklanır; kişi bir kere ülkeye girdikten sonra, ülkesinden
ayrılmadan önce ona vaat edilenden ya da üzerinde anlaşılan
rakamdan ne kadar düşük olursa olsun, kendisine verilen neyse onu kabul etmek zorundadır. Geri dönüp ülkelerine gidecek
imkânları yoktur. Kredi ile faizini ve ayrıca dönüş için uçak
273
masraflarını karşılamaları gerekir ki bunun için yeterli paraları
yoktur. Göçmen işçilerin haberi olmaksızın işe alım acentelerine ödedikleri paranın çoğu hedef ülkelerdeki işveren şirketlerin
çalışanlarına komisyon rüşveti olarak ödenmektedir (bk. Jureidini, 2014).
Bu uygulamaların tarihinin “suçlama oyunu” olarak nitelendirilebilecek bir yönü vardır; işçilerin geldikleri ülke kendi ülkelerini suçlar, kendi ülkeleri de geldikleri ülkeyi. Yukarıdaki paragrafta anlatılan senaryodan açıkça anlaşılmaktadır ki göçmenlerin
kendi ülkelerindeki aracılar ile geldikleri ülkedeki aracılar arasında gizli bir anlaşma söz konusudur (daha fazla ayrıntı için
bk. Jureidini, 2014). Devletlerin ikili ve çoklu şekillerde iş birliği
yaptığı bu küreselleşme çağında, ulus devletlerin egemenliğine
karışılamayacağı argümanının arkasına “saklanmak” o kadar da
ikna edici görünmemektedir. İşçilerin istihdam sürecinde maruz
kaldıkları koşulları görmezden gelmek artık kabul edilebilir bir
tutum olarak görülmemektedir. İslam’da borca sıcak bakılmaz.
Bir insanın kalbi borçları ödenene kadar huzur bulamaz. Hassan (2011), Batı finansındaki riba hakkında şiddetli eleştirilerde
bulunduğu ve İslam finansının üstünlüğünü savunduğu bir yazısında şöyle söylemektedir: “Bir gece olsun, yatağa borçluyken
girmeyi kaldıramayız.” Belli ki borç gerçek hayatta var olan bir
şeydir; bu durumda ise zekât, borcunu ödeyemeyenlerin yükünü
hafifletmek için kullanılabilir.
Müslüman işverenler çalışanlarının -özellikle de onlarla çalışabilmek için borca giriyorlarsa- borca girmesine izin vermeli ya
da bunu kabul etmeli midirler? Bu mesele önemli bir noktadır
çünkü göçmen çalışanları savunmasız bir konuda bırakmakta ve
borç esaretine ya da zorla çalışmaya mahkûm etmektedir. ILO
Anlaşması 181. madde, işçilerin istihdam acentelerinin ücretlerini ödememeleri gerektiğini belirtmektedir. Gerçekten de Katar
İş Kanunu, istihdam ücretlerinin işçiler tarafından ödenmesini
yasaklamaktadır (Madde 13). İşçilerden kendi ülkelerinde fahiş
ücretlerin alınıyor olduğu ve bu ücretin bir kısmının gelinen ülkedeki işverenlere rüşvet olarak ödeniyor olduğu gerçeği bu olaya müdahale edilmesi gerektiğini göstermektedir. Borçlar, daha
yüksek bir işçi devir oranına ulaşılmasını sağlamaktadır ancak
İslami prensiplere, Katar yasalarına ve uluslararası yasalara karşıdır. Görünen odur ki Katarlı işverenler (kendi bilgileri dâhilinde olmasa da) işçilerin kendi ülkelerinde uygulanan tefecilik
faaliyetlerine dâhil edilmektedirler ve buna karşı hareket etme
yükümlülüğüne sahiptirler. Jureidini (2014) ve arkadaşları, yalnızca işçilerden para almayan “etik istihdam acentaları” ile iş yapılan ıslah edilmiş bir istihdam sisteminin borç esaretini ve buna
eşlik eden yozlaşmaları ortadan kaldırmak adına pek çok katkısı
olacağını söylemektedirler (ayrıca bk. Verite, 2013).
İşe alan şirketlerin işçilerinin istihdam acentelerine ödedikleri ücretleri tazmin ettiği durumlara bazı örnekler de vardır.
Örneğin, bilgisayar şirketi Apple Inc., 2010’da tedarikçilerinin
yaptığı bir denetimin sonucu olarak kendi bünyesinde çalışan
göçmen işçilerin 2008’den beri istihdam acentalarına ödedikleri
ücretleri (toplam miktar 2,2 milyon dolardı) onlara geri ödemeye karar verdi (Handley, 2012). Nike’ı ve USA Dışişleri Bakanlığını da içeren diğer örnekler de iş sahibi olmak için istihdam
acentelerine ödeme yapmak zorunda olan göçmen işçilerle ilgili
ahlaki problemleri vurgulamaktadır. Gerçekten de Qatar Foundation tarafından 2013’te ve 2022 Dünya Kupası Yüksek Kurulu
tarafından 2014’te belirlenen işçi refah standartları, işçilerin istihdam acentelerine, ne Katar’da ne de kendi ülkelerinde ödeme
yapmamaları gerektiğini belirtmektedir. Ancak bu prensipler,
Ulaslararası Çalışma Örgütü Anlaşması 181. madde ve Katar
İş Kanunu (2004) gibi, uluslararası standartlar temel alınarak
belirlenmiştir. Katar’da yakın zamanda yaşanan bir olayda, işçi
refah standartlarına uygun hareket etmeye çalışan bir girişimci, istihdam acentelerine ödemek zorunda kaldıkları tüm parayı
işçilerine geri ödedi ancak sonrasında bu paraları istihdam acentesinden geri istedi.
275
İslami bir perspektiften bakıldığında, işçilerin işe alım acentalarına olan borçlarının (ya da kendilerinden alınan haraçların)
tazmin edilmesi, işverenin ya da kefilin bir sorumluluğu olarak
belirlenebilir. İslam Ansiklopedisi, fukahadan bugüne gelen bir
kafala türünü tanımlamakta ve onu Batılı bir kurum olan kefalet
senedine benzetmektedir. Bu tür kafala bi’l-mal olarak isimlendirilmektedir: “Kefil, birincil borçlunun yükümlülüklerini yerine
getireceğine dair alacaklıya (makful lahu) teminat vermektedir.”
Farklı koşulların ve anlaşma şartlarının oluşmasını sağlayan çeşitli ayrıntılar söz konusu olsa da bu yaklaşım göçmen işçilerin
çoğunun karşılaştığı borç esaretine bir çözüm olmak adına ümit
verici bir seçenektir. Diğer bir deyişle, alınan borç için bir garantör konumundadır ve borcu öder. Belki daha da önemli olan bir
nokta, borcun önüne geçebilmek için işçilerin ödediği işe alım
ücretlerinin tümden kaldırılmasının yollarını aramaktır.
Maaşlar
İslam şeriatinde adaletle ilgili son derece kuvvetli bir prensip, işçilere ya da çalışanlara nasıl muamele edilmesi gerektiğine dair
öğretilerde yüceltilmektedir. Syed bu kavramdan ihsan olarak
bahseder yani “İş ilişkilerinde toplumsal adalete yapılan özel bir
vurgu ile yapılan iyilik ve cömertliktir ve İslami iktisadın ayrılmaz bir parçası olan ahlaki bir davranış olarak görülür.” (Syed,
2010, s. 460).
Katar ve diğer KİK ülkelerindeki göçmen işçilerin en yaygın
şikâyetleri maaşlarla ilgilidir; 1) Kendilerine ilk başta söz verilen
ücretlerin ödenmemesi; 2) Kendilerine hiçbir ödeme yapılmaması; 3) Kendilerine vaktinde ödeme yapılmaması. İslami prensipler, işçilere yapılması gereken ödemelerin vaktinde yapılması ve
bu ödemelerin de önceden kararlaştırılmış şeffaf ödemeler ya da
belirlenmiş ödemeler olması konusunda ısrarcıdır. İbn-i Teymiyye’den yaptığı alıntılarla Azid, işin başlamasından önce ödenecek
maaş üzerinde bir anlaşmaya varılması ve sabit bir miktar belirlenmesi gerektiğini açıklamaktadır. “Bu şekilde işveren, maaşları
azaltmayacaktır ve işçiler de hakları olandan fazlasını istemeyecektir.” ( Azid, 2005, s. 115). Ancak göçmen işçilerin istihdam
sürecinde, işçilerin ülkeye giriş yapmalarından önce bir sözleşme
imzalanmaması ya da ülkeye girişten önce yapılan sözleşmelerin
ülkeye girişlerinden sonra daha düşük maaş içeren bir başkasıyla değiştirilmesi gibi bir uygulama süregelmektedir (Jureidini, 2014). Ortak mükellefiyet yönetmelikleri olan Filipinler ya
da Etiyopya gibi ülkelerde, işçiler istihdam şirketleri yüzünden
kaybettikleri maaşların kendilerine tazmin edilmesini talep edebilmektedir. Ancak çoğunlukla, işçiler şikâyetçi olurlarsa işlerini
kaybedeceklerinden ve ülkelerine iade edileceklerinden korktukları için tazminatlarının peşine pek düşememektedirler.
Göçmen işçilerin maaşlarının zamanında ödenmesine ihtiyaçları vardır çünkü maaşlarının çoğunluğunu ailelerine destek
olmak için evlerine göndermektedirler. Dolayısıyla gecikmeli
yapılan ödemeler ailelerinin geçimini de etkilemektedir. Dahası,
aldıkları maaşların bir kısmını borçlarını ödemek için kullanmak
zorundadırlar. Borçlarını ödememeleri de ailelerini etkileyebilir
çünkü karşılık olarak onlara zarar vermekle tehdit edilebilirler.
Ücretlerin makul miktarlarda ve tam zamanında ödenmesi gerektiğine dair İslami prensip, şu özdeyişle ince bir şekilde ifade
edilmektedir: “İşçinin hakkını teri kurumadan veriniz.” (İbn-i
Mâce). Yıllardır yapılan pek çok şikâyete karşılık olarak Katar
hükûmeti, yapılan ödemelerin miktarının ve zamanlamasının
yapılan sözleşmelerle uyumlu olup olmadığını gösterecek resmî
kayıtlarının tutulabilmesi için işverenlerin maaş ödemelerini
doğrudan banka hesaplarına yapılan transferlerle yapmasını zorunlu kılan bir yönetmelik çıkaracağını ilan etmiştir.
Ödemelerle ilgili bir başka sorun ise, eşit işe eşit ücret prensibinin ihlal edilmesidir. Al Farouki’den yola çıkarak Azid (2005, s.
99) şunları söylemektedir: “İslam eşit işe eşit ücret ilkesinin sa-
277
vunucudur.” ve “Kadınların ve çocukların daha düşük ücretlerle
çalıştırılmasına izin verilmemektedir çünkü insan kaynaklarının
sömürülmesine İslam’da müsaade edilmez.” (Azid, 2005, s. 97).
Ancak Katar’da, inşaat, hizmet ve ev hizmetleri alanlarında çalışan işçilere farklı ücretler ödendiğine dair çok fazla sayıda örnek vardır. Bazı farklılıklar göreceli olarak küçük olabilir ancak
bazıları gayet kayda değer farklılıklardır. Bu ücret farklılıkları
ise çoğunlukla işçinin uyruğuna bağlıdır. Örneğin, Filipinler’den
gelen hem kadın hem de erkek işçilerin çoğu Bangladeş ya da Nepal’den gelenler ve aynı işi yapan işçilerden daha yüksek, ancak
Türkiye ve Libya’dan gelen işçilerden daha düşük maaş almaktadırlar (bk. Jureidini, 2014). En iyi ihtimalle, bu farklılıkların
işçilerin istihdam sürecinin uluslararası işgücü piyasasında gerçekleşmesinden ve işçilerin kendi ülkelerinin birbiriyle rekabet
etmesinden kaynaklandığı iddia edilebilir. Ayrıca, maaşların
nasıl belirlendiği de açık değildir. İşçilerin kendi ülkelerindeki
hükûmetler, mesleklere göre maaş seviyeleri önermektedir ve
aynı zamanda hükûmetler ev hizmetlerinde çalışan göçmenler
de dâhil, işçiler için iki taraflı görüşmeler de yapmaktadır. Mesleğe bağlı olarak standardize edilmiş maaşlar söz konusu olmadığında, maaş farklılıklarının üstesinden nasıl gelineceği de netleşememektedir. Çoğu ülkede bu süreç onlarca yıl boyunca yapılan
ortak ve bazen üç taraflı pazarlıklarla aşılmıştır.
Müslümanlar, Gayrimüslimler, Vatandaşlar ya da
Vatandaş Olmayanlar?
Azid (2005, s. 102) şu noktayı vurgulamaktadır: “İslam, Müslüman ve Müslüman olmayan işçiler arasında bir ayrım yapmaz.
İşçilerin hakları bu sistemde gayet açıktır.” Yani İslam’da işçilere
dinlerine ya da uyruklarına göre bir ayrımcılık söz konusu değildir. Dolayısıyla, işçiler ve iş ilişkileriyle ilgili İslami prensiplerin
tamamı, Katar’da ve Körfez ülkelerindeki yabancı işçilerle yapılan
anlaşmalara uygulanabilir gibi görünmektedir. Gerçekte, vatandaşlarla vatandaşlık hakkı verilmeyenlere tanınan ayrıcalıklar
arasında ciddi farklılıklar vardır. Birleşmiş Milletler Tüm Göçmen
İşçilerin ve Aile Fertlerinin Haklarının Korunmasına Dair Uluslararası Sözleşme’de (1990/2003), göçmenlerin ülke vatandaşlarıyla
eşit şekilde muamele görmesi gerektiğinde ısrarcı olunmuştur. Bu
anlaşma dünya çapında göçmen işçilere çok az destek sağlamıştır
ve KİK ülkelerinin hiçbiri tarafından onaylanmamıştır. Kafala sistemi altında vatandaşlarla vatandaşlık hakkı tanınmayanlar arasındaki toplumsal, politik ve ekonomik sınır çizgilerine bakılacak
olursa, bunun olması da pek mümkün görünmemektedir.
Asadov, Suudi Arabistan’daki göçmen işçilerle ilgili Vahhabi
bir fetvanın kapsamlı bir eleştirel analizini sunmaktadır. GPSRI’nin İngilizce resmî internet adresi “alifta.net”ten, gayrimüslimlerin genel olarak Arap Yarımadası’ndan çıkarılmaları ve
gayrimüslimlerin kesinlikle şoförler ya da hizmetçiler olarak işe
alınmamaları gerektiğini söyleyen fetvayı alıntılamaktadır. Vardıkları bu yargının gerçekte hiçbir anlam ifade etmediğini çünkü
orada bulunmaya yasa gereği hakları olduğunu ve ülke içerisinde
(ve tüm KİK ülkelerinde) yabancı ve gayrimüslim işgücüne ciddi
bir bağımlılık olduğunu açıklamaktadır. Nancy Fraser’ın (2008)
anormal adalet kavramını kullanarak göçmen çalışanlar için bu
şartlar altında normatif bir söylemle adalet aranamayacağı ya da
sağlanamayacağı çünkü ortada adalet kavramına dair bir şeyin
kalmadığı söylenmektedir. MMC’deki göçmen çalışanlarla ilgili
dile getirilen meseleler şöyledir,
“Küreselleşme, uluslararası göç, neoliberal ticaret yapısı,
küresel kapitalizmin neden olduğu eşitsizlikler, aşırı yoksulluk ve uluslararası çatışmalardaki artış gibi modern olgularla şekillenmiştir. Bu “anormal” koşullar altında adaletsizlikleri gidermek için devlet-merkezci, bölgeyle sınırlı
ve “ötekilere yabancı” bir anlayışın ötesinde yaklaşımlar
geliştirilmesi gerekmektedir.” (Asadov, 2015, s. 14).
279
Sonuç
Bu yazıda Katar’ın yabancı işgücünün durumu ve gördüğü muameleye ilişkin karşılaştığı güncel sorunlar ve eleştirilerle ilgili
birtakım meseleleri ele almak istedim. Bu sorunları kapsayan İslami prensip ve ahlak kurallarını anlamak adına şunu varsayabiliriz ki; göçmen işçiler tarafından ve onlar adına yapılan şikâyetler seküler söylemde ifade edildiği gibi insan haklarının ihlaline
olduğu kadar İslam’ın da ihlaline işaret etmektedir.
Benim için göze çarpan büyük bir eksiklik ise, öncelikle, Katar işçi yasasında ve kefalet yasasında İslam’a ve İslam hukukuna
referansın olmamasıdır. Bu belgeler, bazen İngilizce versiyonları
kötü yazılmış olsa da taslaklarında İslami temellerin olduğunu
açık etmemektedir. Ayrıca, Uluslararası İşçi Örgütü, Uluslararası
Af Örgütü, İnsan Hakları İzleme Komitesi, Uluslararası Sendikalar Konfederasyonu ve Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Yüksek Komisyonu (ve diğerleri) gibi kuruluşlar tarafından Katar’ın
göçmen işçilere muamelesi üzerine hazırlanmış onca raporun
hiçbirinde İslam etiğine ve hukukuna hiçbir gönderme yapılmamaktadır. İslam dini ile kültürel normlarının ve inançlarının titizliğine bu önemli ve çoğu zaman derin sorunlarla alakalarının
bir parçası olarak bir önem atfetmedikleri görülmektedir.
“İslam’ın kuralcı öğretilerinin MMC’ler tarafından tutarsızca takip edildiği ve yerel kültürel gelenekler tarafından fazlaca
etkilendiği” öne sürülmüştür (Syed, 2010, s. 465). Genelleştirilmiş adalet ve eşitlik kuralları dışında, “İslam iş ilişkilerinde izlenecek detaylı bir plan vermez, böyle bir plan elde etmek İslam’ın
gelişi ve Batı’daki Sanayi Devrimi arasındaki zamansal ve teknolojik uçurum dolayısıyla zaten mümkün değildi.” (Syed, 2010,
s. 465). Ancak ahlak kuralları ve adaletin yokluğunu “yerel kültürel geleneklere” atıfla açıklamak yeterli görünmemektedir.
Daha aydınlatıcı olarak Quasem (2014) Katar’daki iş ilişkileri
söyleminin büyük çoğunlukla seküler olduğunu ve Katar’ın işçi
ve kefalet yasalarının imarında, aynı zamanda medyadaki göçmen yasaları ihlali tartışmalarında ve önerilen reformlarda ya
da yabancı Müslüman işçilerin de şikâyetlerinde İslam’a hemen
hiç gönderme olmadığını öne sürmektedir. Söylendiğine göre
ulema bile kafala sponsorluğunca yönetilmekte ve “tümüyle
güçlü devlet” karşısında “bu sınıfın (ulema) nüfuzundaki ilkelerin tamamen yok olmasıyla” sonuçlanan bir otosansüre başvurmaktadırlar. “… hem insan hakları söyleminin hem prensibinde
hem de uygulamasında Katar’da İslam’a erişilemez.” (Quasem,
2014 s. 12-13). İşin aslı Avrupa sömürgeleşme ve çağdaşlaşma
sürecine bir de “Batılı yasal kodlama modellerinin tümden benimsenmesi” eşlik etmiştir. Bu da İslam yasasının Orta Çağ’dan
kalma anlaşmalarının tamamen bırakılması demektir.” (Zulfiqar, 2007, s. 431).
Umut edilmektedir ki; borç esareti ve zorla çalıştırma, ücret
ve ücret ödemesi, kontrol ve hareket etme özgürlüğü gibi konuların tartışmaya açılması Müslüman karar mercilerini suistimal
edilmeye en yatkın insanlara karşı işlenen en kötü ahlaki prensip
ve insan hakları ihlallerini azaltacak bir reform gerçekleştirmeye
itecektir. İşin ilginci, “Bazı MMC’deki yöneticiler, aksi yöndeki
kanıtlara rağmen İslami talimatları uyguladıklarına inanıyor
olabilirler. Bu yüzden bazı Batılı yöneticiler [ya da insan hakları
eleştirmenleri?] onlarla direkt yüzleşmemeli; önce onları iş ve
inancın çelişen talepleri olduğu gerçeğine duyarlılaştırmalıdır.”
(Syed, 2010, s. 465).
Katar’da beş ana yasama değişikliğinin “2015’in başlarında” gerçekleştirilmesi vaat edilmişti ancak şu anda bu vaatler
“2015’in sonlarına” ertelenmiş durumdadır.
(1) Kafala sistemi sponsorluğu bireysel vatandaşların (şu anda
ülkeye kimin girip çıkacağına ve kimin işveren değiştirebileceğine karar verme yetkisini elinde bulunduran) elinden alacak. Normalde olması gerektiği gibi; sponsor devlet olacak.
281
(2) Bütün işverenlerin bir banka transferiyle ücret ödemesi gerekecek. Bu, ücretlerin zamanında ve yeterli miktarda ödendiğine dair resmî bir kayıt temin edecek. Bunlar Katar’daki
işçilerin en çok şikâyetçi olduğu durumlardır.
(3) Çıkış vizesi kaldırılacak ancak ülkeden ayrılan işçiler 72 saat
önceden haber vermek zorunda olacak. Bu işverenlere itiraz edebilmeleri ve seyahat etme yasağı talep etmeleri için
zaman verecek. Bunun için geçerli bir sebeplerinin olması
gerekecek ki bu da (umulur ki) uzlaşma ve tahkim süreciyle
düzgün ve hızlı bir yargısal denetim gerektirecek.
(4) Hâlihazırda bir kişi Katar’da işverenini değiştirmek istediğinde işveren/sponsordan sakıncasızlık belgesi istenmekte.
Yeni hüküm işçilerin sözleşmelerinin sonunda işverenin iznini almadan işveren değiştirmelerini mümkün kılacak. Eğer
bir sözleşme “belirsiz” ise, bu 5 yıllık bir çalışmadan sonra
olacak.
(5) Hâlihazırda bir çalışan kontratını bitirip eve dönerse Katar’a
dönüp başka bir işverenle çalışabilmesi için yine de sakıncasızlık belgesine ihtiyacı vardır. Bu olmadan 2 yıldan önce dönememektedirler. Bu süre 6 aya indirilecek.
Bütün bu tanımlanan hak ihlallerinin tümünün Katarlı vatandaşlar ve yetkililer tarafından yapıldığını söylemek mümkün
değildir. Hepsi onlar tarafından yapılmamaktadır. Katarlı olmayan hem Müslüman hem gayrimüslim birçok kişi her gün gerçekleşen bu ayrımcılık, sömürü ve aşağılamaya dâhil olmaktadır.
Ama devletin de kabul ettiği gibi son raddede Katar sorumludur.
Şeriatte temel bir prensip olarak “İnsanlar hür doğarlar ve kimsenin onları köleleştirmeye, aşağılamaya, baskı altında tutmaya
ya da istismar etmeye hakkı yoktur ve Yüce Allah’tan başkasına
boyun eğme yoktur.” (Kahire İslamiyet’te İnsan Hakları Bildirgesi, 1990, Makale 1/a). Şu anda önerilen reformlar dış eleştirmenlerin kendilerinden beklediği standartları karşılayamıyor olsa da
kazanılan belli bir ivme vardır. Bu reformlar ne dereceye kadar
ve ne derece dakiklikle uygulanır henüz bilinmez. Ancak hâlâ
açıklık getirilmesi gerekilen mesele şudur ki İslami bir ekonomik
sistemin içerisinde, işin rolü ve işgücüne muamelenin anlaşılmasına dayanan İslami prensipler vardır ( ya da olması gerektiği).
İslam’ın normatif prensipleri ile Katar’da ve KİK’teki mevcut
uygulamalar arasındaki fark yalnızca bir eleştiri, umutsuzluk ve
şeytanlaştırma sebebi değil aynı zamanda süregelen bir aydınlanma ve reform çağrısıdır.
Kaynakça
1 in 3 GCC firms affected by fraud. (May 22, 2011). Emirates 24/7. Retrieved
from
http://www.emirates247.com/business/corporate/1-in-3-gcc-firms-affected-by-fraud-2011-05-22-1.395775.
Al-Majallah Al Ahkam Al Adliyyah, (2000). Retrived from http://legal.pipa.ps/files/
server/ENG%20Ottoman%20Majalle%20(Civil%20Law).pdf
Asadov, A. (2015). Saudi scholars and the challenge of migrant workers. Unpublished graduate essay for CMS 502 Contemporary Muslim Political and Economic Thought,
Qatar Faculty of Islamic Studies, Doha. [with permission from the author]
Azid, T. (2005). The concept and nature of labor in Islam: A survey. Review of Islamic
Economics, 9(2), 93-124.
Bazian, H. (June 17, 2014). Islamic political ethics through a de-colonial frame. Public Lecture Panel, Islamic Studies Summer School, Granada, Spain.
Cairo Declaration on Human Rights in Islam. (1990). U.N. GAOR, World Conf. on
Hum. Rts., 4th Sess., Agenda Item 5, U.N. Doc. A/CONF.157/PC/62/Add.18
(1993) [English translation]
Dito, M. (2014). Kafala: Foundations of migrant exclusion in GCC labor markets. In
O. AlShebabi, A. Hanieh, & A. Khalaf (Ed.), Transit states: Labor migration and
citizenship in the gulf: Pluto Press.
Endo, E., & Afram, G. (2011), The Qatar-Nepal remittance corridor: Enhancing the
impact and integrity of remittance flows by reducing inefficiencies in the migration
process. Washington DC: World Bank.
Frantz, E. (2011). Exporting subservience: Sri Lankan women’s migration for domestic work in Jordan (Unpuslished doctoral dissertation). London School of Economics Department of Anthropology, London.
Fraser, N. (2008). Abnormal justice. Critical Inquiry, 34(3), 393-422.
Gardner, A., Pessoa, S., & Harkness, L. (2014). Labor migrants and access to justice
in contemporary Qatar. Monograph: London School of Economics Middle East
Center.
283
Handley, P. (January 13, 2012). Apple admits supplier abuse of workers. Retrieved from
http://www.google.com/hostednews/afp/article/ALeqM5iu2G1KRpbNOVpHzm25yQZRAKq_yA?docId=CNG.f77e9d612f9c4a19533cba3c1418e5a2.351.
Hassan, H. H. (2011). Islamic economics: Solution for the world crisis. Retrieved from
https://www.youtube.com/watch?v=Qh3me1gKQkA.
Human Rights Watch. (2012). Building a better world cup. New York: Human Rights
Watch.
Ignatieff, M. (November/December, 2001). The attack on human rights. Foreign
Affairs. Retrieved from http://www.foreignaffairs.com/articles/57421/michael-ignatieff/the-attack-on-human-rights.
International Labor Organization. (2013). Tricked and trapped: Human trafficking in
the Middle East. Geneva: International Labor Organization.
International Trade Union Confederation. (November, 2014). Facilitating exploitation: a review of labour laws for migrant domestic workers in the gulf cooperation
council countries. ITUC: CSI IGB.
Jureidini, R. (1988). Life Insurance and superannuation: a sociological study of moral
values in economic life (Unpuslished doctoral dissertation). Flinders University
of South Australia School of Social Sciences, Australia.
Jureidini, R. (2014). Migrant labor recruitment to Qatar: Report for Qatar Foundation Migrant Worker Welfare Initiative, Bloomsbury/Qatar Foundation, Doha,
Qatar. Retrieved from http://www.qscience.com/userimages/ContentEditor/1404811243939/Migrant_Labour_Recruitment_to_Qatar_Web_Final.pdf.
Kamali, M. H. (2011). The right to education, work and welfare in Islam.United Kingdom: The Islamic Texts Society.
Kamali, M. H. (2011) Citizenship and accountability of government: An Islamic perspective.United Kingdom: The Islamic Texts Society.
Khan, K., Abbas, M., Gul, A., & Raja, U. (2013). Organizational justice and job outcomes: Moderating role of Islamic work ethic. Journal of Business Ethics, 112(2),
1-12.
Mauss, M. (1922 /1990). The gift: Forms and functions of exchange in archaic societies.
London: Routledge.
Mayer, A. E. (1998). Islamic reservations to human rights conventions: A critical
assessment. Recht van de Islam, 15, 25-45.
Mernissi, F. (1993). Women and Islam: An historical and theological inquiry (Trans. M.
Lakeland): Cambridge University Press.
Moussalli, A. (2001). The Islamic quest for democracy, pluralism and human rights.Gainesville : University Press of Florida.
Polanyi, K. (1957). The great transformation. New York: Basic Books.
Possumah, B. T., Ismail, A. G., & Shahimi, S. (2013). Bringing work back in Islamic
ethics. Journal of Business Ethics, 112(2), 257-270.
Quasem, M. (October 31-November 1, 2014). The prospects for change in Qatar’s
human rights discourse as future hosts of the 2022 world cup. Paper presented at
the Tenth Biennial Graduate Student Conference, Conflict Studies and Global
Governance: The New Generation of Ideas, American University, School of International Service, Washington. Retrieved from http://www.umb.edu/editor_
uploads/images/mgs/45_The_Prospects_for_Change_in_Qatar%E2%80%99s.
pdf.
Ramadan, T. (2007). In the footsteps of the prophet: Lessons from the life of Muhammad.Oxford : Oxford University Press.
Sen, A. (1999). Development as freedom. Oxford: Oxford University Press.
Siddiqui, H. (2008) Being Muslim: A groundwork guide. Ontario: Ontario Arts Council.
Smith, A. (1776/1937). The wealth of nations. London: Random House. Retrieved
from
https://www.marxists.org/reference/archive/smith-adam/works/wealth-of-nations/index.htm.
Smith, A. (1790/2006). The theory of moral sentiments. Sao Paulo: MetaLibri. Retrieved from http://www.ibiblio.org/ml/libri/s/SmithA_MoralSentiments_p.pdf.
Stam, K., Verbakel, E., & De Graaf, P. M. (2013). Explaining variation in work ethic
in Europe: Religious heritage rather than modernisation, the welfare state and
communism. European Societies, 15(2), 268-289.
Syed, J. (2010). Principles of employment relations in Islam: A normative view.
Employee Relations, 32(5), 454-469.
Thompson, E. P. (1991). Customs in common. New York: New Press.
Tripp, C. (2006). Islam and the moral economy: The challenge of capitalism. Cambridge:
Cambridge University Press.
Verite. (December, 2013). Corruption & labor trafficking in global supply chains. White
Paper Retrieved from www.verite.org.
Zelizer, V. (1994). The social meaning of money. New York: Basic Books.
Zulfikar, Y. F. (2012). Do Muslims believe more in Protestant work ethic than Christians? Comparison of people with different religious background living in the
US. Journal of Business Ethics, 105(4), 489-502.
Zulfiqar, A. (2007). Religious sanctification of labor law: Islamic labor principles
and model provisions. University of Pennsylvania Journal of Labor and Employment Law, 9(2), 421-444.
Yazarlar Hakkında
Yazarlar Hakkında
Chaib Bounoua, Cezayir Tlemcen Üniversitesi İşletme ve İktisat Fakültesi’nde profesör ve üniversitenin kayıt dışı iktisat, kurum geliştirme
ve araştırma laboratuvarının direktörüdür. Doktorasını Fransa Amiens
Üniversitesi’nde 1992 yılında tamamlamıştır. Araştırma alanları kurumsal iktisat ve gelişim iktisadıdır. Kayıt dışı iktisat, iktisadi geçişler
ve iktisadi kurumlar gibi konularda birçok makalesi bulunmaktadır.
Kadir Yıldırım, İstanbul Üniversitesi İktisat bölümünden 2003 yılında mezun oldu. Aynı üniversitede İktisat Teorisi alanında yüksek lisansını (2006) ve Çalışma Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri alanında doktorasını (2011) tamamladı. Hâlen İstanbul Üniversitesi’nde iktisat tarihi,
iktisadi düşünce tarihi ve emek tarihi alanlarında dersler vermektedir.
Latife Reda, 2003 yılında Lübnan Amerikan Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü’nden mezun olmuştur. 2008 yılında
aynı üniversitenin Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde yüksek lisansını
tamamlamıştır. Bunun ardından SOAS Londra Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde doktorasını tamamlamıştır.
Beyrut’taki Arap Devletleri Uluslararası İşçi Organizasyonları Bölgesel
Ofisi’nde uluslararası işçi hukuku ve İslam’da göçmen kavramı projelerinde araştırmacıdır.
Mohamed Benbouziane, Tlemcen Üniversitesi İşletme ve İktisat Fakültesi’nde profesördür. Yüksek lisansını 1989 yılında Sheffield Üniversitesi İktisat Fakültesi’nde, doktorasını ise 2003 yılında Tlemcen Üniversitesi Finans Bölümü’nde tamamlamıştır. Başlıca araştırma alanları
uluslararası finans ve finans ekonometrisidir. Ekonomik Araştırmalar
Forumu (IERF) ve Orta Doğu Ekonomi Birliği (MEEA) üyesidir.
Muhammad Iqbal Anjum, Yüksek lisansını ABD Kansas State Üniversitesi’nde “İslami Çerçevede Gelir ve Zenginliğin Eşit Dağıtımı” başlıklı
teziyle Prof. Dr. Patrick Gormely, Prof. Dr. James F. Ragan ve Professor
Dr. E.G. Olson danışmanlığında tamamlamıştır. “Pakistan’ın Dış Borç
Krizinin Ekonomik Etkileri” başlıklı doktora tezini Professor Pasquale
Michael Sgro ve yardımcı danışmanlar Dr. Prasad Bhattacharya ve Dr.
Cahit Güven ile Avusturalya Deakin Üniversitesi’nde tamamlamıştır.
1987’den 2000’e kadar Uluslararası İslamabad İslam Üniversitesi İslam
İktisadı Enstitüsü’nde araştırmacı ve öğretim görevlisi olarak çalışmıştır. 2000 yılından bu yana Uluslararası İslamabad İslam Üniversitesi
İslam İktisadı Enstitüsü’nde öğretim görevlisi olarak çalışmaktadır.
Mustafa Macit, 1999 yılında Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden mezun olduktan sonra Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Din Sosyolojisi Anabilim Dalında yüksek lisans (2001) ve doktora
yaptı (2009). 2011 yılında Din, Bilgi ve Kültür Sosyolojisi alanında Doçent oldu. Siyasal Afiş ve İlanların Dilinden Türkiye’de Toplumsal Değişim
ve Siyaset-Çok partili demokrasiye geçişten günümüze (Serüven Kitabevi,
2015), Elin Korelisine El Salladım: Küresel Popüler Kültür Fenomeni Hallyu/Kore Dalgası Türkiye’de (Serüven Kitabevi, 2015), Boyun Eğme ve Başa
Çıkma Sarkacında Kadercilik: Sosyal Psikolojik Bir Yaklaşım (Ötüken Yayınları 2014) adında üç kitabı ve çeşitli bilimsel dergilerde yayımlanmış
makaleleri bulunan yazar, hâlen Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
İDKAB Eğitimi Bölümünde Öğretim Üyesi olarak görev yapmaktadır.
Rajai Ray Jureidini, Doktorasını 1986 yılında Güney Avusturalya
Flinders Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde tamamlamıştır. Avusturalya’nın farklı üniversitelerinde Sosyoloji Bölümü’nde görev yaptıktan sonra 1999 yılından itibaren Beyrut Amerikan Üniversitesi’nde 6
yıl görev yapmış ve buradaki çalışmaları süresinde göçmen işçiler ve
insan hakları meseleleri üzerine araştırma ve yayınlara imza atmıştır. 2008’de Kahire Amerikan Üniversitesi Göç ve Mülteci Çalışmaları
Bölümü’nün başkanı olmuş ve göç ve mülteci meselelerine dair birçok
araştırma yürütmüştür. Bağlı bulunduğu Lübnan Amerikan Üniversitesi Göç Çalışmaları Enstitüsü’nden izinli olan Jureidini,Katar Foundation’da çalışmaktadır.
Yazarlar Hakkında
287
Saffet Köse, İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi rektör yardımcısı ve İslami İlimler Fakültesi dekanıdır. Lisans, yüksek lisans ve doktora eğitimini Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde tamamlamıştır. Fıkıh
alanında yayınlanmış pek çok makalesi ve kitabı bulunmaktadır.
Salman Ahmed Shaikh, Pakistan İş Yönetimi Enstitüsü’nde (IBA)
araştırma asistanı olarak görev yapmaktadır. Ayrıca IBA’da iktisat bölümlerinde lisans ve lisansüstü düzeyde dersler vermektedir. Ayrıca
IBA’da ABD Barış Enstitüsü tarafından desteklenen “2014 ve NATO
sonrası Pak-Afgan Durum Tablosu” adlı projede araştırmacı olarak çalışmıştır. 2010’da Finans alanından yüksek şeref derecesi ile mezun olmuştur. IBA ve Szabist gibi Pakistan’ın en iyi üniversitelerinde Finans
alanında lisans ve lisansüstü düzeyde dersler vermiştir. Profesyonel kariyerinde ise Meezan Bankası, BMC Pakistan (Reuters’ın Pakistan partneri) ve ABD Bankacılar Akademisi’nde çalışmıştır. Bunların yanında
Shaikh, ABN AMRO ve Citibank’ta da görev yapmıştır.
Siham Matallah, Cezayir Tlemcen Üniversitesi İktisat Bölümü’nde
araştırma görevlisi ve aynı üniversitenin LAREIID İktisat, Kurumlar ve
Gelişim Enstitüsü’nde araştırmacıdır. Çalışma konuları Kurumsal İktisat, Teorik ve Uygulamalı Ekonometri ve İstatistiktir.
Toseef Azid, Profesyonel kariyerine Pakistan Gallup Pole’da araştırma asistanı olarak başlamıştır. Daha sonra Pakistan’ın Baluchistan
Üniversitesi, Uluslararası İslam Üniversitesi, BZ Üniversitesi gibi farklı
üniversitelerinde okutman, öğretim üyesi ve öğretim görevlisi; Wales
Üniversitesi’nde araştırma görevlisi ve Loughborough Üniversitesi ortaklığındaki Markfield Yüksek Öğretim Enstitüsü ve Brunei’deki Sultan Sharif Ali Üniversitesi’nde öğretim görevlisi; Los Angeles’daki El
Camino Community College’da öğretim görevlisi pozisyonlarında çalışmıştır. Hâlen Suudi Arabistan’daki Medine Taibah Üniversitesi’nde
öğretim görevlisi olarak ders vermektedir. ABD, İngiltere, Brunei, Pakistan ve Suudi Arabistan gibi dünyanın farklı bölgelerindeki üniversitelerde İş İstatistiği, Matematik, Nicel Finans Metotları, Ekonometri,
Risk Yönetimi, İktisat Teorisi, Uluslararası Finans ve Gelişim, Bankacılık, Uluslararası Yönetim, Globalleşme ve Çoğulculuk, İslam İktisadı
ve Finans, İslami Market ve Yatırım alanlarında lisans ve yüksek lisans
düzeylerinde birçok ders vermiştir.
Yasien Mohamed, Western Cape Üniversitesi Arapça bölümünde öğretim görevlisi olan Yasien Mohamed’in araştırma alanları Arap dili ve
edebiyatı, İslam felsefesi ve dil metodolojisidir. The Teaching of Arabic
in South Africa ve Roots to Writing in Southern Africa olmak üzere birkaç
edisyon kitabı bulunmaktadır. Ayrıca First Steps in Arabic Grammar kitabının eş yazarı olan Mohamed, Fitrah: the Islamic Concept of Human
Naturea dlı kitabın yazarıdır.
Zeyneb Hafsa Orhan, Bahçeşehir Üniversitesi İktisat Bölümü’nden
mezun olmuştur.“Parasal ve Finansal Globalleşmede Neoliberal vs.
NIEO Tartışmaları: Gelişmekte Olan Ülkelerde Vaka İncelemesi” başlıklı teziyle İsveç Linköping Üniversitesi Uluslararası ve Avrupa İlişkileri Bölümü’nde yüksek lisansını tamamlamıştır. Bunun ardından “(İslami Bankacılıkta) Kar Zarar Paylaşımı Araçları Analizi” başlıklı teziyle
Uluslararası Saraybosna Üniversitesi’nde 2012 yılında doktorasını tamamlamıştır. Araştırma alanları bankacılık ve finans (özellikle İslami
bankacılık ve finans), İslam İktisadı, istatistik ve ekonometridir.
Yasien Mohamed, Western Cape Üniversitesi Arapça bölümünde öğretim görevlisi olan Yasien Mohamed’in araştırma alanları Arap dili ve
edebiyatı, İslam felsefesi ve dil metodolojisidir. The Teaching of Arabic
in South Africa ve Roots to Writing in Southern Africa olmak üzere birkaç
edisyon kitabı bulunmaktadır. Ayrıca First Steps in Arabic Grammar kitabının eş yazarı olan Mohamed, Fitrah: the Islamic Concept of Human
Naturea dlı kitabın yazarıdır.
Zeyneb Hafsa Orhan, Bahçeşehir Üniversitesi İktisat Bölümü’nden
mezun olmuştur.“Parasal ve Finansal Globalleşmede Neoliberal vs.
NIEO Tartışmaları: Gelişmekte Olan Ülkelerde Vaka İncelemesi” başlıklı teziyle İsveç Linköping Üniversitesi Uluslararası ve Avrupa İlişkileri Bölümü’nde yüksek lisansını tamamlamıştır. Bunun ardından “(İslami Bankacılıkta) Kar Zarar Paylaşımı Araçları Analizi” başlıklı teziyle
Uluslararası Saraybosna Üniversitesi’nde 2012 yılında doktorasını tamamlamıştır. Araştırma alanları bankacılık ve finans (özellikle İslami
bankacılık ve finans), İslam İktisadı, istatistik ve ekonometridir.
İSLAM İKTİSADI VE EMEK
Modern iktisat ilmi, kapitalist ekonomik sistemle el ele gelişerek günümüz iktisadi düzeninin şekillenmesini sağlamıştır. Fayda ve maliyetin insanları ve piyasayı yönlendirdiği bu sistemde tüketimin teşvik edilmesi
ve kârlılığın artırılması temel amaç hâline dönüşmüştür. Bu süreçte, insan emeği ve emeğin değeri de
kazanç ve sosyoekonomik sisteme sunduğu katkı çerçevesinde değerlendirilmeye başlanmıştır. Emeğin
sadece bir üretim girdisi olarak görülmesi ve teknolojik gelişmelerle ikamesinin sağlanması, değerinin de
hızla azalmasına yol açmıştır.
Nisan 2015’te kapitalist iktisadi sistemin meydana getirdiği problemlerle başa çıkmada yeni bir İslam
iktisadı anlayışı ortaya koyarak emeğin karşılığının adil belirlenmesinden emeğin karşılığının zamanında
verilmesine; hukuki hakların güvence altına alınmasından iş güvenliği tedbirlerine kadar geniş bir yelpazede teorik tartışmaların yapıldığı ve politika önerilerinin sunulduğu “İslam İktisadı ve Emek” başlığıyla
uluslararası bir toplantı gerçekleştirilmiştir. Elinizdeki kitap farklı coğrafyalardan pek çok nitelikli ilim
adamının atölyede sunduğu tebliğlerin bir seçkisinden oluşmaktadır. Toplam on bir makaleden oluşan kitapta, emek konusunda İslam iktisat düşüncesinin teorik düzeyde çalışma ve emeğe atfettiği değer, hâkim
iktisadi sistemin yarattığı pratik koşulların sınırlandırmasından kurtulamadığı ve böylece İslam iktisadı ve
emek arasındaki ilişkinin temelden ve açık bir şekilde konuşulamadığına dikkat çekilmiştir. Ayrıca kitapta,
kapitalist iktisadi sistemin aksine insanın piyasa zemininde konuşulacak bir meta olmadığı ve insanı salt
emeğe indirgemenin İslam’ın temel değerleri ile bağdaşmayacağı vurgulanmıştır.

İslam İktisadı ve Emek - ISLAMIC ECONOMICS WORKSHOP

Transkript

Benzer belgeler

The Holy See

BASIN BÜLTENİ

Untitled

The Holy See