asina kitap son.qxd - İran İslam Cumhuriyeti

Transkript

âflinâ
ortak kütür mîrâs›n›n aray›fl›nda
‹mtiyaz Sahibi
‹ran ‹slâm Cumhuriyeti
Büyükelçili¤i
Kültür Müsteflarl›¤›
Editör
Ferhad Palizdar
Kültür Müsteflar›
Yaz› ‹flleri Müdürü
Muhammed Pîrî
Çeviri ve Düzelti
Ertu¤rul Ertekin
Firdevs Pîflbîn
ISSN: 1304–0189
Yaz›flma Adresi
‹ran ‹slâm Cumhuriyeti Büyükelçili¤i
Kültür Müsteflarl›¤›
Reflit Galip cad. No: 77 GOP - Ankara
Tel : 00 90 312 448 00 50–51
Faks : 00 90 312 446 36 42
Web: www.irankulturevi.com
E-mail: [email protected] •
[email protected]
âflinâ;
‹ran ve Türkiye’ye iliflkin müflterek
kültürel, düflünsel, edebî, sanatsal ve
felsefî alanlar› inceler. ‹ki ülkenin
kültürüyle ilgili yay›nlanan en yeni kitaplar› tan›t›r, önemli kültürel haberlere yer
verir.
hat›rlatma:
âflinâ; ‹ran ve Türkiye’nin kültür ve edebiyat›na ilgi duyan bütün yazar ve
araflt›rmac›lar›n makalelerini kabul eder.
Gönderilen makaleler daha önce
Türkiye’de herhangi bir yay›n organ›nda
yay›mlanmam›fl olmal›d›r. Çeviri
makalelerin orijinal metinleriyle birlikte
gönderilmesi gerekir. âflinâ makaleler
üzerinde düzeltme yapma ve k›saltma
hakk›n› sakl› tutar. Gönderilen makaleler
yay›nlans›n yay›nlanmas›n iâde edilmez.
Makalelerde yer alan görüfl ve düflüncelerden yazarlar› sorumludur.
Bask›:
Pelin Ofset
Mithatpafla Caddesi No: 62/4
K›z›lay - Ankara
Tel : 00 90 312 418 70 93 - 94
Faks : 00 90 312 418 10 46
E-mail: [email protected]
âflinâ
‹çindekiler
y›l: VII • say›: 21-22 • Yaz-Sohbahar 2005
Editörün Notu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V
DÜfiÜNCE
Küreselleflme ve Tarih
Dâryûfl RAHMAN‹YAN
................................................................
1
TAR‹H
Gazneliler Tarihine Dair ‹ki Kaynak: Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî
Prof. Dr. Saime ‹nal SAV‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar
Mehrân EFfiÂRÎ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
YAZMA TANITIMI ve TAHK‹K‹
Mevlâna Ad›na Kay›tl› Küçük Bir Mesnevî: Bülbül-nâme
Yrd. Doç. Dr. Gencay ZAVOTÇU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
FELSEFE ve TASAVVUF
The Ibn Sina-Ghazali Debate: A Reassesment
Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayal Âlemi
Nasrullah PÛRCEVÂDÎ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
K‹TAP TANITIMI
‹ran Sinemas› Tarihi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
‹ran Musikîsi Tarihi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Esnaf ve Fütüvvet Hakk›nda On Dört Risâle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Mermûzât-› Esedî der Mermûzât-› Dâvûdî . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
The Sûfî Path: An Introduction To The
Ni‘matullâhî Sultân Alishâhî Order . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
B‹BL‹YOGRAFYA
Name-i Aflina Makaleler Bibliyografyas› (1995–2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Editörün Notu
Ortak kültür mîrâs›n›n aray›fl›nda olan âflinâ, bu say›s›nda tasar›m›ndan muhtevâs›na birçok de¤iflimle karfl›n›za ç›kt›. Bu ortak kültür mîrâs›na ilgi duyan tüm okuyucular›m›zdan dile¤imiz, bu mîrâsa canl›l›k
kazand›r›p, günümüz nesline ve gelecek kuflaklara aktarma yolunda
bize öneri ve elefltirileriyle yard›mc› olmalar›d›r.
âflinâ’n›n daha faydal› olabilmesi için, elinizdeki say›dan itibaren dosya konular› haz›rlanmas›, böylece konuya ilgi duyan okuyuculara daha derin bilgiler sunulmas› hedeflenmifltir. Bu ba¤lamda flu ana dek
dosya konusu olarak afla¤›da zikredilen konular önerilmifltir:
- Türk dili ve Fars dilinin karfl›l›kl› etkileflimi,
- Dinî sanat ve kutsal sanat,
- Hz. Alî: Yöneticilik ve siyaset.
De¤erli okuyucular›m›zdan ve araflt›rmac›lardan dosya konusu önermek ve makale göndermek suretiyle dergimiz çal›flanlar›na yard›mc›
olmalar›n› dilerim.
•
•
•
‹slâm dini ‹ran ve Türkiye’nin ve daha genel anlamda tüm Müslüman
dünyas›n›n ortak de¤eridir. Yaln›zca külliyatta de¤il, cüziyata dair birçok konuda tüm Müslümanlar ayn› inanc› paylaflmaktad›r. Müslümanlar› tüm dünyada tek bir kimlik ve tek bir isim alt›nda tan›tan da
iflte bu inanç esaslar›d›r.
Son ilâhî elçi olarak en yetkin ve en son mesaj› insanl›¤a arma¤an eden
Yüce ‹slâm Peygamberi, ne tür bir e¤ilim içerisinde olursa olsun tüm
Müslümanlar›n sayg› duydu¤u bir flahsiyettir. Zira O, Müslüman kimli¤inin menfleidir. Di¤er taraftan Hz. Peygamber’in risâletine flehadet
etmek ‹slâm dininin ilkelerinden birisi olup günde befl defa camilerin
minarelerinde ve namaz kametinde ilan edilmektedir. Bu yüzden Hz.
Peygamber’in mübarek vücûdu, her Müslüman›n nezdinde, nevi flahs›na münhas›r bir kutsiyete sahiptir. Çünkü âlemlere rahmet olarak
gönderilen âlemlerin Rabbi’nin kâmil kulu Peygamber, büyük ve benzersiz emaneti deruhte etmifl, büyük görevini yerine getirirken zorluklara, ac›lara ve eziyetlere maruz kalm›flt›r. Tüm Müslümanlar, hidayet
v
Editörün Notu
ve kurtulufllar›n›, o Hazretin, muhlis ashâp ve ensâr› ile de¤erli Ehl-i
Beyti’nin halisâne ve korkusuz bir flekilde verdi¤i mücadeleye borçludurlar. ‹flte bu yüzdendir ki Hz. Peygamber’e yap›lacak hiçbir sayg›s›zl›¤a göz yumamaz, yap›lan sayg›s›zl›¤› yaln›zca kendilerine de¤il, on
milyonlarca insan›n oluflturdu¤u koca bir ümmete, dinî mukaddesata
yap›lm›fl addederler.
Hiçbir ak›ll› insan ifade özgürlü¤ü bahanesiyle yap›lan sayg›s›zl›¤› kabul etmez. Herkes sözleri ve davran›fllar› di¤erlerini incitmedi¤i ölçüde özgürdür.
Birileri nas›l olur da, herkes için önem arz eden bir kavram olan “özgürlük” kavram›n›n arkas›na s›¤›narak, milyonlarca insan› incitme
hakk›na sahip olduklar›n› düflünebilirler. Daha da kötüsü nas›l olur da
medya kendisine bu türden yap›tlar› yay›nlama izni verip, ‹slâm ümmetinin ac›s›n› daha da art›r›r. Daha utanç verici olan ise dünya üzerinde özgürlük savunuculu¤u iddias›yla bu insanl›k d›fl› eylemi do¤ru
kabul eden devlet adamlar›n›n ve siyasetçilerin bulunmas›d›r.
vi
Di¤er taraftan bu insanl›k d›fl› eylem, Müslümanlara kendi kimliklerini daha derinden yoklama f›rsat› verdi. Müslüman kimli¤inin hayat
veren unsurlar› yeniden gündeme geldi ve gözden geçirildi. ‹slâm ümmeti aras›nda birlik, beraberlik rüzgâr› esti. Hangi görüflte olursa olsun
tüm Müslümanlar Rahmet Peygamberi’ni savunup, bu eylemi yapanlara ve onlar›n hâmilerine itiraz ettiler. Hepsinden önemlisi Kurtulufl
Müjdecisi ile olan biatlerini tazelediler.
Ümit ederiz ki bu f›rsat› kaç›rmaz; Rahmet Peygamberi’nin getirdi¤i
mesaj üzerinde düflünür, yo¤unlafl›r ve onun arzu etti¤i flekilde oluruz.
“‹slâm yücedir ve ondan daha yüce hiçbir fley yoktur.”
Ferhad PAL‹ZDAR
Kültür Müsteflar›
âflinâ
Küreselleflme ve Tarih*
Dâryûfl RAHMAN‹YÂN
Elinizdeki yaz›da, Küreselleflme ak›m› üzerine, tarih bilimi ve felsefesi
aç›s›ndan k›sa, fakat yo¤un bir tart›flma sunulmas› amaçlanmaktad›r.
Amac›m›z birbirinden farkl› birkaç somut kavram çerçevesinde konuyu ele almakt›r. Umar›z ki küreselleflme gibi girift bir konuya küçük de
olsa bir ›fl›k tutabiliriz. Söz konusu kavramlardan biri, küreselleflmenin
tarih bilimi aç›s›ndan tan›mlanmas›n›n gerekli¤idir. fiöyle ki her beflerî düflünce gibi küreselleflmeyi tan›man›n ilk ad›m› da tarihçesini aç›k seçik
bir biçimde ortaya koymakt›r. Üzerinde durulmas› gereken bir di¤er
önemli husus ise küreselleflme ak›m›n› tarih felsefesi aç›s›ndan tart›flman›n
gerekli¤idir. Bu ba¤lamda kastedilen hem teorik tarih felsefesi, hem de
elefltirel tarih felsefesidir. Bunlardan biricisinde tart›flma konusu tarihin
kendisi, ikincisinde ise tarih bilimdir.
Küreselleflme nedir? Neden, nas›l, ne zaman, nerede ve kim taraf›ndan
ortaya at›lm›flt›r ve gelece¤i ne olacakt›r? Acaba küreselleflme, kesin,
*
24 Eylül 2005 tarihinde “Küreselleflmenin Türkiye-‹ran Üzerindeki Etkileri ve Toplumlar›n
Karfl›laflabilece¤i Problemler” alt bafll›¤› alt›nda düzenlenen IV. Türkiye-‹ran ‹liflkileri
Sempozyumu’nda sunulan bu makale, Firdevs Pîflbîn taraf›ndan Türkçeye çevrilmifltir.
do¤al ve kaç›n›lmaz bir süreç [prose] midir, yoksa üretilmifl bir politika
veya proje midir? E¤er bir süreç ise, acaba kendi bafl›na m› var olmufltur, yoksa birbirinden farkl› ak›mlardan ö¤eler mi bar›nd›rmaktad›r?
Kökeni eskilere mi dayanmaktad›r? Yoksa sonradan ortaya ç›km›fl,
ça¤dafl bir olgu mudur? De¤ i flken ve kes i ntili bir süreç mi izl emifltir,
yoksa sür e kli ve dev a ml› m› olag e lm i fltir? Kontrol, reform ve seçime
i mkân verir mi, yoksa cebri, zor u nlu ve kaç›n›lmaz m›d›r? Ort aya ç›k ›fl›nda maddî, kült ürel ve biliflsel yap ›lar ile gerçek ve tüzel kifl iler, dün,
b ugün ve yar›n itib ar › yla, ne gibi bir role sahip olm u fll a rd›r. Bu ak›m›n
ve siy asî, kült ürel, ekon omik ve sosyal alanl a rda ilintili old u¤u ak›ml ar›n ve benzer proj el erin son u çl ar› neler olac a kt›r? Bir süreç olarak kür es e lleflme ile bir proje olan kür es e ll e flme, kür es e lc il i k ile ne gibi fark ve benzerl i kl ere sah i ptir?
2
Bu gibi sor ular, son birkaç on y›lda, küres e ll e flme ve onun yerine kull an ›lan küresellefltirme kavraml ar› etraf › nda çokça günd eme geldi. Ancak bu
sor ul ar›n cev a pl ar› son der ece farkl› ve hatta bazen çelifl i kti. Bugüne dek
küres e ll e flme ve kür esellefltirme hakk › nda say›s›z kitap ve mak ale yaz›ld›, her düz e yde çok say›da topl a nt› yap › ld›. fiu anda kon u yla ilgili old u kça genifl bir edeb iyat oluflmufl dur u mdad›r. Öyle ki, gün üm ü zde konu
nered e yse, befl erî ve sosyal bil i mler alan › nda bir uzmanl›k konusu halini
alm›flt›r. Buna ra¤men, bu karm afl›k konunun çeflitli yön ve boyutl ar ›n›
d o ¤ru bir flek i lde anl amak ve idrak etm eye henüz old u kça ciddi bir mesaf ed eyiz. Gör ünüfl itib ar i yle, kür eselleflmeler ve kür esellefltirm el erin geliflme h›z›, bizim bil i msel geliflme h›z ›m › zdan old u kça yüks e ktir.
G ün ümüzde kür es e ll e flme, tarihsel ve do¤al bir süreç, kür es e ll e flt i rm e
ise kap it alist ve neo - l ib er alist bir proje olarak, düny an›n tüm ülke ve
halklar ›n› –özell i kle geliflm e kte olan ülk el erine yapm al ›? sor us u yla karfl› karfl ›ya b›r a km a kt ad›r. Bu sor uyu acilen cev a pl ad›rm ay› ger e kli k›lan, kür es e ll e flme ve kür es e ll e flt i rm enin, bilh a ssa üçüncü dünya ülk el eri ya da az gel i flmifl ve gel i flm e kte olan ülk eler karfl›s›nda, her aland a
k o rkunç problemler oluflt uran çok büyük, sars ›c› ve y›k ›c› güc üd ü r .
Kuflk usuz kür es e ll e flm eler ve kür es e ll e fltirmel erin de, tüm di¤er ak›mlar gibi hem yararlar› ve olumlu son u çl ar›, hem de zar a rl ar› ve olums u z
s on u çl ar› vard›r. Ancak soru, bu yarar ve zar a rl ar›n kimler için old u¤ u ,
b u nl ar›n kontrol alt ›na al›nm as› ve ifll eyifl sür ec ine etki edilm es inin
m ü mkün olup olm ad ›¤› yön ü nd edir. E¤er bu mümkün ise, hangi araçlar, hangi yönt e mler ve ne tür bir bilgi ile mümkün olac a kt›r. Aç›kt›r ki,
k ür es e ll e flm eler ve kür es e ll e fltirmel erin yarar ve zararlar› kav i mler, mill e tler ve devletler ar as › nda eflit olarak payl afl›lm ay acakt›r.1 Herkes sahip
oldu¤u kült ürel, siy asal, ekonomik vb bilgi, tecrübe ve yetenekl eri ölç ü-
1
Örne¤in bkz: Thurow, Lester; Küreflelleflmenin Kazananlar› ve Kaybedenleri, Farsçaya çev: Mes‘ûd
Kerbasiyân, Tahran, 2004; Thurow Lester, “Küreselleflmenin Yarar ve Zararlar›”, Küreselleflme,
Erk ve Demokrasi içinde, Ed. Otan Kapstin ve Dimitry Landa, Farsçaya çev: Dr. Sîrûs FeyzîAhmet Reflîdî, Tahran, 2004.
s ü nde, küresell e flm eler ve küresell e flt i rm el erin yarar ve zar a rlar›ndan
nasipl en ecektir. Ne yapm al›? sor usu da, sor uyu sor an›n yar a rdan pay ›n› art › rmak ve zar a rdan pay ›n› azaltmak için yön e lt i lm e kt edir. Asl › nda
bu sor unun kend isi, kür eselleflm eler ve kür eselleflt i rm eler kon us u nd a
t e rcih ve seç ime, bunl ar›n kontrol ve ›slah edil ebilirl i¤ ine inanm ay›, zorl ama ve tesl im iy etin olums u zl a nm as ›n› da içerm e kt edir. Baflka bir dey i flle böyle bir soru yön e l tmek ve cev ab ›n› bulm aya çal › flmak, tesl im iy eti
terk ederek, bir tepki verm e ktir. Bu sor u yla ba¤l a nt ›l› olarak yön e lt il e n
b a flka bir soru ise, n er eden bafll ayal›m? sor us udur. Bu sor unun cev ab› fludur; kür es e ll e flme sür eci ve kür es e ll e flt i rme proj esi karfl ›s › nda yok edici
ve zarar ver ici tepk isellikten uzakl a flmak için, her türlü basit ve kompleks cehal e tten kurt u lm aya, ak›lc› ve bil i msel bilinci gel i flt i rm eye çok
y ö nlü olarak gayret etmek ger e kl idir. Elin i zd eki sat›rlar›n yaz ar ›na gör e ,
kürsell e flm enin tar ihî sür ec in in ayd › nl at›lm as› bu yolun bafll a ng›ç nokt as ›d›r. Buna göre:
1- Küreselleflmeyi, insanl›k tarihinin genel seyri içinde kendine has
bir ak›m olarak tan›mak gerekir.
2- Onun nedenselli¤i ve niteli¤i, yönelifl ve hedefleri konusunda tarih felsefesi aç›s›ndan sorular sormak gerekir.
3- Genelde sosyal ve befleri bilimler, özelde de tarih bilimi üzerindeki etkileri ve sonuçlar›n› tart›fl›p incelemek gerekir.
Birinci madde üzerinde çok de¤iflik görüfller ortaya konmufltur ki,
bunlar genellikle ikinci madde etraf›ndaki, yani küreselleflmenin ortaya ç›k›fl ve yay›l›fl nedenlerinin incelenmesi konusundaki, görüfl çeflitlili¤inden kaynaklanmaktad›r. Baflka bir deyiflle, küreselleflmenin ortaya ç›k›fl süreciyle ilgili yaz›lacak her türlü tarihçe, bizim küreselleflmeyi ortaya ç›karan sebep ve etkenler hakk›ndaki tarifimizle ba¤lant›l›
olacakt›r. Bundan dolay›, küreselleflme üzerine yap›lan çeflitli tarifler
ve görüfller say›s›nca tarihçe yaz›labilece¤ini söyleyebiliriz. Görüfllerin
ve sunulan tarihçelerin birbirinden farkl› olmas›, büyük oranda, küreselleflme kavram›n›n tan›mlanmas› ve yorumlanmas›ndaki görüfl farkl›l›¤›ndan kaynaklanmaktad›r. Sözgelimi, bir kesim küreselleflme veya
di¤er bir ifadeyle küresellefltirmenin modernizmin ürünü oldu¤unu
savunurken di¤er bir kesim onun tarihî köklerini eski ça¤larda aramaktad›r. Di¤er taraftan kimileri ise küreselleflmenin tarihsel gerçekli¤ini reddedip yap›lan tüm tart›flmalar›n bofluna oldu¤una inanmaktad›rlar! Birinci görüflün taraftarlar›, yani küreselleflme ve küresellefltirmenin modernizmin gerekli¤i ve olgunlaflma sürecinin ürünü oldu¤unu savunalar da kendi içinde üç ana gruba ayr›lmaktalar. Bir grup, küreselleflme ve küresellefltirmenin as›l ortaya ç›k›fl nedenini kapitalist
sistemin maddî yap›s›nda aramakta, do¤al olarak tarihçesini de kapitalist sistemin ortaya ç›k›fl, geliflme ve yay›lma tarihiyle iliflkilendirmektedirler. Di¤er bir grup küreselleflme ve küresellefltirmenin ortaya
ç›k›fl nedenlerini modern biliflsel–kültürel yap›lanmalarda, yani ak›lc›l›k ve ak›lc›l›kla ba¤lant›l› bilgi ve teknolojilerde aramaktad›r. Tek bo-
3
yutlu olan bu görüfllerin her ikisini de reddeden di¤er bir grup ise,
maddî ve manevî etken ve sebeplerin karfl›l›kl› etkileflimi ön kabulüne
dayanan kompleks bir görüflü savunmaktad›rlar. Bunlara göre, modern ça¤›n politik, kültürel, ekonomik ve sosyal de¤iflimleri; telgraf, telefon, radyo, uydu antenleri, internet gibi yeni teknolojiler, bulufllar ve
araç-gereçlerin ortaya ç›kmas›, iletiflim devrimi ve bundan kaynaklanan bilgi patlamas›; ayr›ca kapitalist ekonomi alan›nda meydana gelen
köklü de¤iflimler, serbest ticaretin geliflmesi, çok uluslu flirketlerin ortaya ç›kmas›; siyasal, toplumsal ve medenî alandaki de¤iflimler; örne¤in, uluslar ve s›n›rlar ötesi evrensel kurumlar›n teflkili ve bunun gibi,
ülkeler ötesi bir atmosferin ortaya ç›kmas›, geliflmesi ve yay›lmas›, co¤rafî s›n›rlar›n önemini yitirmesi, zaman ve mekân›n yo¤unlaflmas› ve
nihayet ça¤dafl ba¤›ms›z ulusal devletlerin yetki ve güçlerinin azalmas› sonucunu do¤uran tüm bu etkenler, küreselleflmeler ve küresellefltirmelerin as›l nedenleri ve etkenleridir.2 Behemehal bu görüflte de küreselleflmenin tarihçesi modern ça¤a ba¤lanmakta, en çok befl yüz y›l öncesine yani Rönesans dönemine tarihlendirilmektedir.
4
Genel bir de¤erlendirmeyle, son bahsetti¤imiz görüfllerin tamam› küreselleflmeyi, modernizmin geliflim ve ilerleme sürecinin devam› kabul
etmekte ve ondan bir anlamda, büyümüfl ve geliflmifl modernizm olarak bahsetmektedirler. Hatta baz›lar› da, bir ak›m olarak küreselleflmeyi de¤il ancak, küresellefltirme ve küreselcili¤i, talan ve sömürü gelenekleriyle iliflkilendirerek emperyalizmin doruk noktas› kabul etmifllerdir. Bunlara göre küresellefltirme ve küreselcilik, farkl› bir k›l›¤a bürünmüfl, kulland›¤› araç-gereç ve yöntemleri de¤ifltirmifl olsa da, eski
sömürü ve istismar›n ayn›s›d›r; geliflmifl dünya ile geri b›rak›lm›fl dünya, ya da modern tabirle kuzey ve güney aras›ndaki tarihî kronik uçurumu daha da derinlefltirmekten baflka bir sonuç do¤urmayacakt›r.
Baflka bir deyiflle, bu aç›dan bak›ld›¤›nda küreselleflme diye bir fley
yoktur; var olan fley, yoksulluk ve felâketleri çok uluslu flirket ortaklar› ve sermaye patronlar› lehine genellefltirip evrensellefltiren Bat› ve
Amerikan tarz› sömürgeci küresellefltirmedir.3
Bu sat›rlar›n yazar› kesinlikle, bu görüfller etraf›nda ayr›nt›l› tart›flmalara girmek niyetinde de¤ildir. Bu görüfllere ana bafll›klar halinde de¤inilmesinin nedeni ise yaln›zca, bu yaz›n›n as›l konusu olan küresel-
2- Küreselleflmenin ortaya ç›k›fl nedenleri ve bu konudaki farkl› görüfller için bkz: fiult, Yan Art,
Küreselleflme Olgusuna Ayr›nt›l› Bir Bak›fl, Farsçaya çev: Mes‘ûd Kerbasiyân, Tahran, 2004, Bölüm:
III-IV. Ayr›ca bkz: Amilî, Said R›za, “Küreselleflmeler: Kavramlar ve Görüfller”, Arganun Dergisi,
Say›: 24, 2004.
3- Örne¤in bkz: “Yoksulluk ve Felâketin Evrensellefltirilmesi, Pratikte Yap›sal Dengeleme Stratejisi
Makaleler, derleyen ve çeviren: Ahmet Seyf, Tahran, 2001 (bu kitapta uluslararas› iktisadi örgütlerin (Dünya Bankas›, IMF) uygulamalar›n› elefltiren makaleler yer almaktad›r); “Postmodern
Sömürü”, Makaleler, derleyen ve çeviren, Ahmet Seyf, Tahran, 2003; Davide Held ve Antony
McGrev, Küreselleflme ve Karfl›tlar›, Farsçaya çev: Mes‘ûd Kerbasiyân, Tahran, 2003; Reisdânâ,
Feriborz, Küresellefltirme: Ekonomik Katliam, Tahran, 2004.
leflme etraf›nda tarih felsefesi konusuyla ba¤lant›l› olmalar›d›r. Bu görüfle tarih bilimi ve felsefesi nokta nazar›ndan bakmak, özellikle üçüncü dünya ve Do¤ulular için temel öneme sahiptir. Çünkü son birkaç
yüzy›ll›k Do¤u tarihi eski ve yeni sömürü olgusu ve sonuçlar›yla s›k›
s›k›ya ba¤lant›l›d›r. Sömürü döneminde Bat›l› güç rejimi, oryantalizm
denilen özel bir bilimsel araç vas›tas›yla gerçek bir rejim yaratm›flt›r.
Bu rejimde bir çeflit diyalektik varl›k bilimi esas al›narak dünya, geliflmifl/Bat› ve geri kalm›fl/Do¤u olarak iki parçaya ve patron/Avrupal›
ile iflçi/Avrupal› olmayanlar fleklinde iki ›rka ayr›lm›flt›r. Böylece, sömürü ideolojisine göre Bat› dünya tarihinin merkezinde yer almakta ve
kendine has kültürel de¤erleri uyar›nca tüm dünyay› uygarlaflt›rma
misyonunu üstlenmektedir.4 Bu yüzden e¤er bu son görüflü esas alarak
küreselleflme hakk›nda bir yarg›ya var›r ve onu bir çeflit proje veya sömürü politikas› olarak kabul edersek, ona verebilece¤imiz en do¤ru
isim Amerikanlaflt›rma veya Bat›l›laflt›rma olacakt›r. Bu politikada dünyay› Amerika ve Bat› medeniyeti de¤erlerine göre tek tiplefltirmek ana
amaç olmakta; do¤al olarak öteki kültürleri zay›flatmak, y›kmak ve
yok etmek hedeflenmektedir.5 Her ne kadar bu bak›fl aç›s›ndan ileri
sürülenler baz› yönlerden, ülkeler ötesi bir olgu olarak küreselleflme ile
ayn›l›k göstermese, farkl›l›klara ve hatta çeliflkilere sahip olsa da, yine
de Bat›l›laflt›rmay› veya Amerikanlaflt›rmay› küreselleflmenin tek gerçek yüzü olarak kabul edenler vard›r. Ancak bu görüfle iflaret etmemiz
bizim de küreselleflmeyi Bat›l›laflt›rma ile ayn› kabul etti¤imiz anlam›na gelmez.6
Bu bahsin sonunda flu noktaya da iflaret etmek zaruridir ki; Bat› ve
Amerikan tarz› küresellefltirme politikas› XIX. yüzy›ldan bu yana ‹slâmofobi politikas›n› ilke edinmifl, çeflitli araçlar ve yöntemlerle ve muhtelif lobiler vas›tas›yla halklar›n zihinlerinde ‹slâm ve Müslümanlara
karfl› kurgulanm›fl birtak›m korkular oluflmas›na neden olmufltur. ‹slâmofobi politikas›nda hedef, ‹slâm ve Müslümanlar› ilerleme ve modernite düflman› olarak tan›tmakt›r.7 Bu politika karfl›s›nda Müslüman tarihçilerin görevi, Müslümanlar›n geri kalm›fll›¤›n›n nedenlerini araflt›r-
4- Bkz. Said, Edward, Oryantalizm, Farsçaya çev: Abdurrahim Gevahî, Tahran, 1992.
5- Evrensel düzeyde Bat›l›laflt›rma siyaseti konusunda bkz: Latouchei Serge, Dünyan›n
Bat›l›laflt›r›lmas›, Farsçaya çev: Emir R›zayî, 2000; Said, Edward, Kültür ve Emperyalizm, Farsçaya
çev: Ekber Efserî, Tahran, 2003.
6- Küreselleflme kavram› ve onun özgürlefltirme, Bat›l›laflt›rma ve uluslararas›laflma gibi kavramlarla aras›ndaki farklar konusunda bkz: fiult, Küreselleflme Olgusuna Derinlemesine Bir Bak›fl, II. Bölüm,
s. 43–70.
7- Örne¤in XIX. yüzy›lda meflhur Frans›z filozof Ernest Renan’›n, Seyyid Cemaleddin Esed
Abadî’nin de tepkisini çeken ‹slâm ve bilim adl› konuflmas›na iflaret edilebilir. Renan’dan bir süre
sonra, dönemin Fransa D›fliflleri Bakan› Gabriel Hanotaux benzer sözler sarf etmifl, ‹slâm ve
Müslümanlar› temelde bilim, ak›l, medeniyet ve ilerleme karfl›t› olarak niteleyerek fieyh
Muhammed Abduh’un tepkisine neden olmufltur. Günümüzde de benzer söz ve telkinler Bat›l›
devletler ve devlet adamlar› taraf›ndan olanca güç ve gayretle tekrarlanmaktad›r. Sözgelimi
‹talya Baflbakan› Berlusconi’nin 11 Eylül olay›ndan bir süre sonraki sözlerine iflaret edilebilir. Bu
konuda Edward Said’in, Bat›n›n ‹slâm ve Müslümanlara iliflkin haber politikas›n› ele alan kitab›
gerçekten okunmaya de¤erdir.
5
maya ve dinî düflünce ve kültürü ›slah etmeye gayret etmenin yan› s›ra, ‹slâm dinin de¤erlerini ve potansiyellerini tan›tmak ve Müslümanlar›n geçmiflteki medeniyet ve kültürlerinin insanl›k kültür ve medeniyetinin oluflumundaki temel ve göz al›c› rolünü göstermek için çal›flmakt›r. Buna göre, küresellefltirme politikalar› ile haber ve kültür emperyalizminden kaynaklanan sorunlarla bafla ç›kabilmekte tarih bilimine çok önemli ve temel bir görev düflmektedir.
Di¤er bir görüfl kürselleflme olgusunu, modernizmin devam› de¤il, aksine modernizmden kopuflun ürünü olan, bütünüyle ça¤dafl bir olgu
olarak kabul eder. Bu tezi savunanlara göre, dünya kasabas› anlam›ndaki küreselleflme tamam›yla yeni bir olgu olup, her ne kadar kökleri
XIX. yüzy›la uzansa da, gerçek tarihçesi son otuz-k›rk y›la dayan›r.
Bir baflka tez ise küreselleflme sürecinin tarihçesini, antik dönemde imparatorluklar›n flekillenmeye bafllad›¤› zamana dayand›rmaktad›r. Bu
imparatorluklar›n kendi genifl ülkelerindeki halklar aras›nda daha fazla ba¤ ve yak›nl›k sa¤lamaya yönelik siyasal, ekonomik ve kültürel giriflimleri gerçekte küreselleflme veya küresellefltirme sürecinin ilk aflamalar›yd›. Dünya devleti ideali ve bunun gerçeklefltirilmesi çabalar› da
bu imparatorluklarda flekillenmifltir.
6
Kan›mca, küreselleflmenin tarihçesi üzerine tart›fl›rken, düflünce, ideal,
ülkü ve fikir baz›ndaki bir küreselleflmeyi, bilfiil ve gerçek bir olgu
olan küreselleflmeden ay›rmam›z gereklidir. Tarih felsefesi aç›s›ndan,
hayaller ve arzular insanl›k tarihinin motor gücüdür. Küreselleflme
ba¤lam›nda da di¤er tüm insanî ve tarihî olgularda görüldü¤ü gibi her
fley zihin ve hayalden bafllam›flt›r. Bu olgu nispeten uzun bir içe kapal›l›k dönemini geride b›rakt›ktan sonra nihayet d›fla dönüklük aflamas›na
ulaflm›flt›r. Baflka bir ifadeyle küreselleflme, içe kapan›k fatal geliflme
dönemini geride b›rakarak, modern zamanda, tedricen do¤um aflamas›na ulaflm›fl ve hissedilir, aflikâr geliflme dönemine girmifltir. Gerçekte
modern veya ça¤dafl küreselleflme, kayna¤› çok uzaklarda olan bir
akarsuyun yaln›zca görünen k›sm›d›r. Bu yüzden küreselleflmeyi tarihî aç›dan incelemek için mitoloji ve antik dinler dönemlerinden bafllamam›z daha do¤ru olacakt›r. Küreselleflmenin ça¤›m›zdaki yans›s›n›n
yaln›zca maddî ve manevî yap›lar gibi d›fl etkenler veya gerçek ve tüzel kiflilerin istek ve zevklerinden kaynaklanmad›¤›n›, bilâkis, insano¤lunun zât›nda var olan potansiyeller, istekler, ülküler ve yönelifllerden
kaynakland›¤›n› kabul etmemiz gerekmektedir. Burada sözü edilen olgunun, küresellefltirme veya küreselcilik de¤il, köklü ve tarihî bir ak›m
olan küreselleflme oldu¤u apaç›kt›r. E¤er eskiden beri pek çok mitte,
dinî ö¤reti ve felsefî düflüncede tecellî eden bu zâtî yönelifller olmasayd›, hiçbir bilimsel ve teknolojik kudret, hiçbir program ve politika, küreselcilik ve küresellefltirme konusunda baflar›l› olamazd›. Ça¤›m›zda
sözü edilen, tek dünya devleti, tek dünya kültürü gibi küreselleflme veya küresellefltirme konusundaki baz› efsanelerin kökleri eski ça¤lara ve
biny›llara uzanmaktad›r. Örne¤in dünya devleti düflüncesi –Yahudilik
ve Zerdüfltîlik’teki köklerini bir kenara b›rak›rsak- en az›ndan Ahamenifl ‹mparatorlu¤u döneminden beri vard›r. Onlardan sonra da antik
bir miras olarak Makedonyal› ‹skender’e, revakî filozoflar› ve Roma
‹mparatorlu¤u vas›tas›yla da H›ristiyanl›k ve ‹slâm dinlerine kadar
ulaflm›flt›r. Yeniça¤da, Kant gibi filozoflar taraf›ndan baz› de¤iflikliklere tâbi tutularak kabul görmeye devam etmifl, ça¤dafl dönemde türlü
ve çok say›da evrensel kurum ve teflkilatta kendisini göstermifltir.8
Burada, k›saca da olsa de¤inilmesi gerekli görünen di¤er bir konu, küreselleflmenin ortaya ç›k›fl›, niteli¤i ve sonuçlar› hakk›nda baz› filozoflar taraf›ndan öne sürülen görüfllerdir. Ça¤dafl küreselleflme olgusunun sonuçlar›ndan biri, tarihin küreselleflmesidir. Ça¤›m›zda iletiflim
araçlar›n›n artmas› dünyay› eskiye oranla çok küçültmüfl, Mareflal
McLohan’›n meflhur ifadesiyle, küresel bir köye dönüflmenin efli¤ine
getirmifltir. E¤er co¤rafyan›n, tarihin do¤um yeri oldu¤unu kabul
edersek,9 bu durumda ça¤›m›z›n ve sonraki ça¤lar›n küçük ve yo¤unlaflt›r›lm›fl co¤rafyas›, geçmifl dönemlerde oldu¤u gibi, çeflitli da¤›n›k
ulusal tarihlerin do¤um yeri olamaz. Aksine yaln›zca evrensel boyuttaki olaylar› kucaklayabilir. E¤er uluslar›n kimliklerini oluflturan temel
unsurun, tarihî geçmiflleri ve ortak idealleri oldu¤unu kabul edersek, o
halde, küresel ortak tarihe ve ortak ideale sahip olan küreselleflme ça¤› insanlar›, ulus ötesi tek bir evrensel kimli¤e ba¤›ml› olacaklard›r. Di¤er taraftan, siyasal, medenî, toplumsal, ekonomik ve kültürel alanlarda pek çok ülkeler üstü oluflumun ortaya ç›kmas›, ulusal yönetimleri,
millî egemenlik hakk›n› kullanmak ve modern dönemin ürünlerinden
olan ulus kurma projesini uygulamak konusunda ç›kmaza sokmufltur.10 Öyle ki, baz› araflt›rmac›lar, çok uzak olmayan bir gelecekte uluslar›n erken ölümünden, ulus devletlerin da¤›lmas›ndan veya en az›ndan uluslararas› kurumlar, sivil toplum kurulufllar› ve çok uluslu flirketler karfl›s›nda fliddetle güç kaybetmesinden haber vermekteler.11
Tüm bunlar ulusal tarih yazma döneminin sonu say›lmaz m›? Kan›m›zca uluslar›n ölümü düflüncesi de, küreselleflmeyle ilgili tart›flmalar› gere¤inden fazla basitlefltiren ve gereksiz genelleme yanl›fl›na düflen
kimselerin temelsiz efsane ve hurafelerindendir. Elbette ça¤›m›z›n,
dünya tarihinin gerçekten bafllad›¤› ça¤ oldu¤unda flüphe yoktur. Ayr›ca küreselleflmenin geliflme sürecinin, ba¤›ms›z ve otonom ulus devletlerin yetkilerinin k›s›tlanmas›yla sonuçlanaca¤›nda da flüphe yok-
8- Bkz: Farguson, Mercury, “Küreselleflme Mitolojisi”, Farsçaya çev: Fât›ma Hüseynî, Arganun
Dergisi, Say›: 24, Yaz 2004.
9- Bu ifade, Will Durant’›n Medeniyet Tarihi’nin önsözünde, “Tarih Dersleri” bafll›¤› alt›nda kulland›¤› bir ifadedir.
10- Özellikle bkz: Nash, Kate, Ça¤dafl Siyasal Sosyoloji, (Küreselleflme, Siyaset ve Güç), Farsçaya çev:
Muhammed Takî Delforuz Tahran, 2003.
11- fiult, age., 200.
7
8
tur. Ama bunlar›n hiçbiri kesinlikle ulusal tarihlerin zay›flayaca¤› ve
hatta ulus devletlerin tamam›yla güç kaybedece¤i anlam›na gelmez.
Asl›nda küreselleflmenin bu alandaki etkileri ve sonuçlar› farkl› topraklar ve ülkelerde çeflitli derecelerde ve devletler ile milletlerin her birinin ilgili sorunlara bulacaklar› cevaplar ve yapacaklar› çal›flmalara
ba¤l› olacakt›r. Baz› durumlarda, küreselleflme ve küresellefltirme sürecinin getirdi¤i açmazlar, ulusal ve etnik kültürlerin yok olmas› ve kimi
ulus devletlerin ortadan kalkmas›yla sonuçlanabilir. Belki baz› durumlarda da küreselleflme politikalar›, devleti olmayan kavimlerden yeni
ulus devletler oluflturarak hâlihaz›rdaki birden fazla kavmi bar›nd›ran
devletlerin yerine ikame edebilir. Bu yüzden, dünya tarihinin ortaya
ç›kmas› veya tarihin küreselleflmesi mutlak ve zarurî olarak her yerde
ulusal tarihlerin ve tarih yaz›c›l›¤›n›n ortadan kalkmas› anlam›na gelmeyecek, bilâkis, baz› durumlarda tepkisel olarak bu tür tarihlerin ve
tarih yaz›c›l›¤›n›n güçlenmesine de neden olabilecektir. Uluslar üstü
yeni küresel kimliklerin oluflumuna neden olabilecek radyo, televizyon, uydu, telefon, internet vb gibi muhtelif imkân ve teknolojiler, ayn› ve hatta daha da fazla oranda, ulus kurma, ulusal uyum temellerini güçlendirme projelerinin ve ulus devletlerin ulusal uyum temellerini zay›flatan unsurlara galebe çalmas›n›n hizmetinde de kullan›labilir.
Burada da tarih bilimi ciddiye al›nd›¤› takdirde, küreselleflme ve küresellefltirmelerden kaynaklanan kimlik bunal›mlar›n›n tedavisinde iyi
bir flekilde görev ifa edebilir, uluslar›n tarih bilincinin güçlendirilmesine hizmet edebilir. Küreselleflme ça¤›nda ‹ran gibi uzun bir tarihî geçmifle sahip uluslar, kimlik bunal›m› ve bundan kaynaklanan çeflitli sorunlarla mücadele edebilmek için, yeni küresel tarih ve co¤rafyada
kendilerini yeniden tan›mlamal›d›rlar. Bu yeni tan›mlama, ulusal tarih
bilincinin güçlendirilmesi ve gelifltirilmesinden baflka bir yolla mümkün de¤ildir. Bunun için ise tarih biliminden ve tarihsel araflt›rma metotlar›n› gelifltirmekten baflka bir yola sahip de¤iliz.
Tarih bilimindeki metodoloji de¤ifliklikleri aç›s›ndan da ça¤dafl küreselleflme pek çok sonuçlar do¤uracakt›r. Elefltirel tarih felsefesi aç›s›ndan k›saca da olsa bunlara de¤inmek önem arz etmektedir. Bilim, teknoloji, radyo, televizyon ve internet gibi yeni araçlar ile çok say›da sesli ve görüntülü e¤itim araç gereci ve yard›mc› materyallerin tarih araflt›rmac›lar›na sundu¤u imkânlar, görülmemifl bir biçimde, tarih bilimi
ve e¤itim ve araflt›rma metotlar›nda esasl› bir devrimin zeminini haz›rlam›flt›r. Ça¤›m›zda sesli, görüntülü ve yaz›l› kaynaklar›n çeflitlili¤i ve
bilgi ve habere ulaflman›n h›zlanmas›, bir olay veya konuyu tarihî bir
olay ve konu olarak eski kabul etme ve onu tarihte bilimsel araflt›rma
konusu olarak seçme ölçütlerini tamam›yla de¤ifltirmifltir. Örne¤in,
geçmiflte baz› tarihçiler bir olay›n tarihî olma süresini en az yüz y›l olarak kabul ediyor ve ancak böyle bir sürenin geçmesinden sonra olay›n
tarihîleflti¤ine ve bilimsel araflt›rma konusu olarak ele al›nabilece¤ine
inan›yorlard›. Oysa günümüzde baz› durumlarda bu ölçü on y›ldan
aza inmifltir. Ayn› flekilde, ça¤›m›z›n olaylar› hakk›ndaki say›s›z görüntülü belgenin varl›¤›, ça¤›m›zdaki olaylar›n gelecekteki tarihçiler
için daha belgesel ve daha hissedilebilir olmas›na imkân sa¤lam›flt›r.
Di¤er yandan bizi de Alman Von Ranke’nin geçmiflteki hakikatlerin
gerçekten oldu¤u flekliyle yeniden canland›r›lmas›na dair meflhur rüyas› veya ütopyas›na daha da yak›nlaflt›rm›flt›r. Ayr›ca yeni araç gereçler, tarih e¤itimini ilkö¤retimden lise ve üniversiteye kadar her düzeyde, görülmemifl biçimde kolaylaflt›rm›fl, tarihî bilinç ve tecrübeleri, etnik ulusal ve küresel düzeyde insan fertlerinin bilincine aktarma olanaklar›n› eskisine oranla çok art›rm›flt›r. Bu bak›mdan küreselleflme,
insanl›¤›n tarihî bilincinde potansiyel bir devrimin oluflma zeminini
haz›rlam›flt›r. Ancak önemli nokta, insanl›¤›n tarih bilincinde gerçekleflecek bu devrimin rehberli¤in kimin elinde olaca¤›d›r. Aç›kt›r ki, küresel kültür emperyalizmi, siyasî, ekonomik vb tüm alanlarda dünyan›n
liderli¤ini elde edebilmek için tüm imkânlar›n› kullanacakt›r (daha
do¤ru ifadeyle kullanmaktad›r). Böylece dünya kültür ve medeniyet
tarihini diledi¤i gibi hedef ve politikalar›na uygun olarak tan›mlayacakt›r. Bu nedenle, günümüzde geri kalm›fl ülkelerin ve özellikle ‹slâm
ülkelerinin sosyal ve insanî bilimler, özellikle de tarih bilimi hususundaki kronik geri kalm›fll›klar› ve zaaflar› devam etti¤i ve bir çare bulunmad›¤› takdirde, onlar›n tarihî kimli¤ini diledi¤i gibi tan›mlayan,
bu küresellefltiriciler ve küreselcilerin politikalar› olacakt›r.
Bu arada, flimdiye kadar h›zl› ve özet bir flekilde ele ald›¤›m›z konulara uygun olarak, dünya tarihi (küresel tarih) düflüncesi ve insanl›k kavram›n›n tarihçesine de k›saca de¤inmemiz faydal› olacakt›r. Dünya tarihi düflüncesi, insanl›¤›n kayna¤›n›n tek oldu¤u ve tek tanr›ya tapma
düflüncesiyle tamamen ba¤lant›l›d›r. Bu yüzden ilahî ve ‹brahimî dinler, bilhassa H›ristiyanl›k ve ‹slâm’› bu düflüncenin ortaya ç›kmas›nda
öncül olarak kabul etmek gereklidir. ‹slâmî-Kur’ânî tarih görüflünde
tarih, yüce bir hedefe do¤ru giden tek ve yekpare bir süreçtir. Taife, kabile, kavim ve ›rk ba¤l›l›klar›na ra¤men herkes Allah kat›nda eflittir ve
takva ile imandan baflka üstünlük nedeni yoktur. ‹slâm’›n daveti de bir
kavme has de¤il, tüm dünya halklar›na yöneliktir. Bu ö¤retiler nedeniyle ‹slâmî tarih yazma gelene¤ine genel tarihler insanl›¤›n atas›
Âdem’den bafllar ve çeflitli milletler ve kavimlerin padiflahlar›, devletleri ve silsilelerini zikrederek yazar›n zaman›na dek ulafl›r. Gerçekte ‹slâmî tarihlerin pek ço¤unun hedefi, tüm dünya tarihini nakletmektir.
Böylece ilk gerçek dünya tarihi de ‹slâm kültürü çerçevesinde ve Farsça olarak ortaya ç›km›flt›r; Reflidî’nin Câmiü’t-Tevarîh adl› eseri. Bu kitap, genel dünya tarihi alan›nda, o dönemde dünyan›n henüz bilinmeyen Amerika ve Okyanusya gibi bölümleri haricinde Avrupa’dan
Uzak Do¤u’ya kadar tüm kavim ve uluslar›n tarihleri hakk›nda nispeten ayr›nt›l› bilgiler içermektedir.
Ancak Dünya tarihi fikrinin bu isim alt›nda ve kelimenin tam anlam›yla ortaya ç›kmas› XVII. ve XVIII. yüzy›la, bilhassa Avrupa’daki ayd›n-
9
10
lanma dönemine rastlar. Bu fikrin ortaya ç›k›fl›n›n temel etkenlerinden
biri ilerleme düflüncesinin yay›lmas›yd›. ‹lerleme düflüncesi tarih bilimi için pek çok sonuçlar› beraberinde getirdi. Tarih biliminin gün geçtikçe ak›lc› ve bilimsel hale gelmesi, tarihçilerin ekonomik, sosyal ve
kültürel konular› daha fazla dikkate almalar›, aristokrat tarih yaz›m›ndan uzaklafl›lmas› ve tarih hareketinin kurallara ba¤lanmas› gerekti¤i
fikri ilerleme düflüncesinin tarih bilimi alan›ndaki bafll›ca sonuçlar›ndand›.12 Ayr›ca ilerleme düflüncesine göre, tarihin geliflme yönünde bir
seyir izlemesi nedeniyle bir anlam ve kavrama sahip oldu¤u, ak›l ve bilincin ya da evrensel bir kanun ve kural›n kontrolü alt›nda bulundu¤u
da kabul edilir. Do¤al olarak ilerleme düflüncesi taraftarlar›, tarih sürecini birbirinden kopuk, millî ve etnik cereyanlar olarak de¤il, evrensel
tek bir seyir olarak kabul ediyorlard›. Yeni ortaya ç›kan bir medeniyet
veya ulusa mensup bir fert, ilerleme düflüncesi gere¤ince, kendi ulusunun medenî ve kültürel ilerlemesini ilk, kökeni ve öncesi olmayan geliflmeler olarak farz edemez ve do¤al olarak yaln›zca kendi ulusal tarihine e¤ilmek yerine az da olsa tüm insanl›¤›n tarihî kaderini dikkate
al›r. Böylece XVI., XVII. ve XVIII. yüzy›llarda ve ayd›nlanma döneminde, Dünya tarihi düflüncesi de flekillenip geliflti.13 Avrupal› ve H›ristiyan olmayan toplumlar incelenmeye baflland› ve oryantalizm denilen
bilim ortaya ç›kt›. Her ne kadar maalesef baz› oryantalizm türleri Avrupa sömürü mekanizmas›n›n hizmetine girerek Avrupa merkezli düflünceyi yaymaya ve sömürü ideolojisini savunup propagandas›n› yapmaya yöneldi ise de14, bunlar›n yan› s›ra inceledikleri ulus ve toplumlar› öven ve yücelten flarkiyatç›larda vard›.
Dünya tarihi ad› alt›nda yaz›lan ilk kitap XVII. yüzy›l tarihçisi Bosoe
taraf›ndan yaz›ld›. Elbette kitab›n ad› içeri¤iyle uyuflmuyordu. Zira kitap yaln›zca Yahudilik ve H›ristiyanl›k tarihini anlat›yordu.15 Ayd›nlanma döneminde ise ilk dünya tarihi kitab› ünlü Frans›z düflünür Volter taraf›ndan Halklar›n Gelenek ve Ruhiyeleri ad›yla kaleme al›nd›.16 Ayn› dönemde A. F. Taylor (1747–1813) adl› ‹skoçyal› bir tarihçi Dünya
Tarihinin Plan ve Program› adl› bir kitap yazd›. ‹lerleme tezinin önde gelen savunucular›ndan bir di¤eri ise 1774–1776 y›llar› aras›nda Fransa
Maliye Bakanl›¤› yapan Torgo idi. Torgo, 1750’li y›llarda dünya tarihi
ve insan düflüncesindeki ilerlemeler hususunda yaz›lar yazd›17. Torgo’nun hemflerisi Kendorse de 1795 y›l›nda yay›nlanan Befler Düflüncesinin Gelifliminden Tarihi Bir Tablo adl› bir kitap yazarak insanl›k tarihi-
12- Karfl›laflt›r›n: Pollard, Sidney, ‹lerleme Düflüncesi, Farsçaya çev: Hüseyin Esedpûr Pîrânfer Tahran,
1975, 10 ve 165.
13- Pollard, age., 33, G. Barraclough “Universal History” H.P.R. Finberg (ed= Approaches to history
(1962), 84.
14- Sömürge oryantalizmi hakk›nda bkz: Said, Edward, Oryantalizm.
15- Pollard, age., 33.
16- Pollard, age., 55-57; Zerrînkûb, Abdulhüseyin, Tarih Terazide, Tahran, 53 ve 202.
17- Pollard, age., 87-91.
ni on aflamaya ay›rd›. O, gelecekte gerçekleflece¤ine inand›¤› onuncu
aflamay›, insanl›¤›n birli¤i aflamas› olarak niteliyordu.18 1784 y›l›nda da
Alman Johanne Gotytfried Herdo Dünya Tarihi Felsefesi Etraf›nda Düflünceler adl› kitab› yay›nlad› ve insanl›k tarihinin tekâmül sürecinden
bahsetti.19 Ayn› y›l tan›nm›fl Alman filozof Immanuel Kant, Dünyay›
Vatan› Kabul Eden Birinin Gözünden Bir Dünya Tarihi Projesi adl› eserini
ve 1795 y›l›nda da meflhur risalesi Kal›c› Bar›fl’› yay›nlayarak, dünya
devleti düflüncesinden söz etti.20
Sonunda George Wilhelm Friedrich Hegel’e s›ra geldi. Hegel19 tarih
dersleriyle dünya tarihi fikrinin yayg›nlaflmas›na herkesten çok katk›
sa¤lad›.21 Böylece XIX. yüzy›ldan günümüze kadar, dünya tarihlerinin
yaz›lmas› ve dünya tarihi ak›m›n›n kurallar›n›n anlafl›lmas› çabalar›
günden güne artarak devam etti ve tarih araflt›rmac›l›¤› ile tarih yazarl›¤›nda çok önemli ve yap›sal etkiler ve sonuçlar b›rakt›. XX. yüzy›lda
da tarih sürecinin küreselleflmesi ve da¤›n›k ulusal tarih derelerinin
görkemli dünya tarihi ›rma¤›na ba¤lanmas› anlay›fl› daha da derinleflti, yayg›nlaflt›, genelleflti ve kendi çap›nda ça¤›m›z küreselleflmesinin
ortaya ç›k›fl›na zemin haz›rlayan etkenlerden biri haline geldi.22
Bu makalede genel hatlar›yla da¤›n›k ve olgun say›lmayacak flekilde
de¤inilen konular dikkate al›nd›¤›nda küreselleflmenin ortaya ç›karaca¤› açmazlar karfl›s›nda güçlü olmaktan baflka bir çaremiz olmad›¤›
söylenebilir. Biz, oldukça uzun bir geri kalm›fll›k ve fetret dönemini geride b›rakm›fl bir haldeyken Bat› modernleflmesi ve daha sonra küreselleflme ile karfl›laflt›k. Kan›m›zca, tarihî geri kalm›fll›¤›m›zla sebep sonuç iliflkisi içinde olan bunal›mlar›, befl tür kal›t›msal bunal›m olarak
s›n›fland›rabiliriz. Bunlar; ak›lc›l›k bunal›m›, kimlik bunal›m›, yönetim
bunal›m›, ahlâk bunal›m› ve ekonomi bunal›m›d›r. Zikrolunanlar aras›nda temel ve as›l olan, ak›lc›l›k bunal›m› ve bundan kaynaklanan bilime inanmamad›r. Di¤er tüm bunal›mlar›n her biri belli ölçüde ak›lc›l›k bunal›m›ndan kaynaklanmakta olup çaresi ak›lc›l›k bunal›m›n›n sunaca¤› tedavi yöntemine ba¤l›d›r. Bunun ve ona ba¤l› di¤er bunal›mlar›n tedavisini bulmak için beflerî ve sosyal bilimlere, özellikle de tarih bilimine ilgi göstermekten baflka çaremiz yoktur.
Di¤er makalelerimde de tekrar ve ›srarla belirtti¤im gibi, bizim beflerî
ve sosyal bilimlerin tüm alanlar› ve dallar›nda Bat› karfl›s›ndaki aç›k ve
18192021-
Pollard, age., 91 vd.; Zerrînkûb, age., 210.
Pollard, age., 99.
Pollard, age., 97-99; Zerrînkûb, age., 215-218.
Belirtmek gerekir ki, Hegel ‹ranl›lar› ve Ahamenifl ‹mparatorlu¤unu dünya tarihinin merkezine
koydu ve asl›nda Pers imparatorlu¤unu dünya tarihinin ilk imparatorlu¤u tan›tarak övgülerde
bulundu. Bkz: Hegel, George Wilhelm Friedrich, Tarihte Ak›l, Farsçaya çev: Hamid ‹nayet, “‹ran
Hakk›nda Ekler”, özellikle 272, 301, 302, 304 ve 311–312.
22- Sözgelimi Karl Jaspers gibi yazarlar›n küreselleflme hakk›nda 1949 y›l›nda Tarihin Bafllang›c› ve
Sonu adl› kitapta ifade ettikleri konulara iflaret edilebilir. Bkz: Jaspers, Karl, Tarihin Bafllang›c› ve
Sonu, Farsçaya çev: Muhammed Hasan Lutfî Tebrîzî, Tahran, 1984, 103 vd, 168 vd, 185 vd.
11
fliddetli geri kalm›fll›¤›m›z ve bu alanlardaki taklit, tepki ve tüketim
esasl› tutumumuz, tarihî geri kalm›fll›¤›m›z›n en önemli göstergeleri ve
sonuçlar›ndan biri oldu¤u gibi, ayn› zamanda bu genel geri kalm›fll›k
dairesi içinde dönüp durmam›z›n, yerinde saymam›z›n ve söz edilen
befl ana bunal›m›n tutsa¤› olmam›z›n en büyük nedenlerinden de birisidir.23 Tarih baflta olmak üzere beflerî ve sosyal bilimler alan›na ciddi
anlamda yat›r›m yap›lmaks›z›n, geri kalm›fll›k ve onun getirdi¤i kal›t›msal tarihî bunal›mlardan ç›k›fl yolunu bulmam›z ve ça¤dafl küreselleflmelerin temelleri sarsan korkunç dalgalar› karfl›s›nda dayanabilmemiz beklenemez. Zira bu yaz›n›n bafllang›c›nda vurgulayarak belirtti¤imiz gibi, küreselleflme veya küresellefltirmenin yol açt›¤› sorunlara
cevap verebilmek ve ondan kaynaklanan tehlikelerden korunabilmek
için yap›lacak her türlü etkili çal›flma, onu dikkatli, derinlemesine ve
çok yönlü tan›makla bafllayacakt›r. Böyle bir bilgiye ulaflmak ise, bizler
aras›nda beflerî ve sosyal bilimlerin her dal›n›n ilerleme ve geliflmesine
ihtiyaç duymaktad›r. Hayatta kalabilmek için ça¤›m›z› tan›mak ve idrak etmekten baflka çaremiz yoktur. Ça¤dafl flairlerimizden birinin dedi¤i gibi “Kendi ça¤›n› kavramayan kimse, ömrü sona ermeden ölmüfltür.”
12
23- Bkz: Rahmaniyân, Dâryûfl, ‹ranl›lar ve Müslümanlar›n Geri Kalm›fll›¤›n›n Nedenlerinin ‹ncelenmesinin
Tarihi, Tebrîz, 2003.
âflinâ
Gazneliler Tarihine Dair ‹ki Kaynak:
Tarih-i Beyhakî ve Tarih-i Yemînî
Prof. Dr. Saime ‹nal SAV‹
977–1200 y›llar› aras›nda egemen olan Gazneliler hakk›nda, Tabakat-i
Nâs›rî, Reflidî’nin Câmiü’t-Tevârîh’i, ‹bn Esir’in Kamilü’t-Tevârîh’i ve
Hândmîr’in Habîbü’s-Siyer’i gibi genel tarih kitaplar›n›n tümünde bilgi
verilmifltir. Ama Gazneliler dönemi özel tarihi, iki kitapla ilki Tarih-i
Beyhakî, di¤eri Tarih-i Yemînî ile s›n›rl›d›r. Arapça olan Tarih-i Yemînî
Farsçaya çevrilmifl oldu¤undan, bu çal›flmada Tercüme-i Tarih-i Yemînî’ye itibar olunacakt›r.
A. TAR‹H-‹ BEYHAKÎ
Bu bafll›k alt›nda sekiz ayr› bölümde incelenecek konuda kullan›lacak
nüsha 1945’de Tahran’da Bank-› Millî Matbaas›’nda bas›lm›flt›r.
I. Elimizdeki Tarih
Bu tarih otuz ciltte yaz›lm›fl büyük bir tarihin bir bölümü, deyim yerinde ise kal›nt›lar›ndan ibarettir. Beyhakî, Gazneliler hânedan› tarihini
Tarih-i Âl-i Nâs›r ad›yla birkaç ciltte kaleme alm›fl ama o nefis Farsça
Saima ‹nal SAV‹
eserden sadece Tarih-i Beyhakî olarak bilinen ve gerçekte Sultan Mes‘ûd
dönemi tarihi olan birkaç cilt kalm›flt›r.1
Tarih-i Beyhakî, bafl›ndan beri müsteflriklerin dikkatini çekmifl olup
Hindistan, ‹ran ve Avrupa’da bulunan pek çok yazma nüshas›ndan
söz edilmifltir. 1862 y›l›nda ‹ngiliz müsteflrik Morley kitab›n ilk bask›
nüshas›n› haz›rlam›flt›r. Ama Morley2 bask›ya ulaflt›ramadan vefat etti¤inden Capitane Nassalis ifli üstlenmifl ve kitap ilk kez bas›lm›flt›r.
Fakat bu bask› böyle bir kitaba yarafl›r bir özen görmemifl olup günümüz bilimsel ve araflt›rmac› zevkinin gere¤i olan hafliye ve fihristten
yoksundu.
1887 y›l›nda Muhammed Edib Peflaverî3 Tarih-i Beyhakî’yi tafl bask› olarak yay›nlad›. Ama ‹ranl› bilim adamlar› ve müsteflrikler bu yeni bask›n›n Hindistan bask›s› kadar tekmil olmad›¤›n› gördü ve bu da kitaptan gerçek yarar sa¤lanamamas›na sebep oldu. Burada söylenmesi gereken, Muhammed Edib Peflaverî’nin metnin incelenmesi, flerh ve hafliyeler hususunda gösterdi¤i çaba ve kitab›n kendi de¤erine yeni bir
de¤er katm›fl olmas›d›r.
14
Peflaverî kitab›n flerhi, hafliyeleri ve o dönem ›st›lahlar› için Beyhakî
dönemi lügatlerine müracaat etmifl ve edindi¤i bilgilerden kitab›n tarihî noktalar›n› ayd›nlatmada yararlanm›flt›r.
Tarih-i Beyhakî’nin günümüzde iki bask›s› yay›nlanm›flt›r. Bunlardan
biri Sa‘îd Nefisî’nin4 1907’de yay›nlad›¤› nüshad›r. Nefisî kaybolmufl
bölümlerden baz› k›s›mlar› di¤er kitaplardan ç›kararak Der Peyrâmûn-i
Tarih-i Beyhakî adl› bir kitapta toplam›flt›r. Önce iki ciltte indekssiz olarak yay›mlanan bu esere daha sonra hafliyeleri içeren üçüncü bir cilt
ilâve edildi. Bu üçüncü cilt 969. sahifede bafllay›p 1595. sahifede son
buluyor. Bu hafliyeler Beyhakî metninin 79 sahifesi hakk›ndad›r. Gerçekte her biri tek bafl›na bir kitap olmaya de¤er hafliyeler merhûm Nefisî’nin bilgi toplamadaki dikkat ve kapasitesinin ve araflt›rma ve yazmadaki sabr›n›n aç›k bir göstergesidir.
‹kinci nüsha Dr. Kâs›m Ganî ve Alî Ekber Feyyâz taraf›ndan birlikte
haz›rlanm›flt›r.5 Bafllang›çta kast olunan kitab›n tamam›n›n yay›nlanmas› de¤ildi. Konu flöyle geliflti: ‹ran Kültür Bakanl›¤›’n›n övgüye de¤er bir çal›flmas› var. Önemi hâiz Farsça metinlerin, ö¤renciler taraf›ndan daha kolay anlafl›lmas›, onlardan flevk ve istekle yararlan›lmas› ve
de eski metin derslerinin önem kazanmas› için bu metinleri özetleyerek daha kolay ve çekici bir üslûpla yay›nl›yorlar. Merhûm Nefisî’nin
1
2
3
4
5
Abdullah Râzî, Tarih-i Kâmil-i ‹ran, Tahran, 1341, 289.
Tarih-i Beyhakî, neflr: Morley, Kalküta, 1842.
Tarih-i Beyhakî, neflr: Muhammed Edib Niflâbûrî, Tahran, 1306/1889–90.
Der Peyrâmûn-i Tarih-i Beyhakî, neflr: Sa‘îd Nefisî, Tahran, 1319.
Tarih-i Beyhakî, neflr: Dr. Kâs›m Ganî-Dr. Alî Ekber Feyyâz, Tahran, 1324.
haz›rlad›¤› nüshan›n bask›da oldu¤u günlerde, Kültür Bakanl›¤›, Tarih-i Beyhakî’nin Bakanl›¤›n amac› do¤rultusunda haz›rlanmas› iflini
Dr. Ganî ve Dr. Feyyâz’a tevdi etti. ‹fle baflland›¤›nda Hindistan ve Peflaver nüshalar›ndan haberdâr olmalar› düflüncelerinin de¤iflmesine
neden oldu. Bu çok de¤erli kitab›n, kendisine yaraflan ve gereken
ehemmiyeti görmedi¤ini fark ettiler. Nüshalar bilimsellikten uzak ve
indekslerden yoksundu. Bilimsel sorumluluk ve emanet hissi kitab›n
ve Farsça kütüphanenin hakk›n›n verilmesini gerektiriyordu. Kitab›n
önce incelenmesi, sonra flerh, hafliyeler ve indekslerle zenginlefltirilmesi görüflünde birleflildi. Böylece muteber bir nüsha her özete kaynak
olabilecekti. Dr. Feyyâz’›n deyimiyle: “Birkaç ayl›k basit bir ifl, birkaç
y›ll›k bir zahmete dönüfltü.”6 Kitab›n tashih ve tanzimi iflinde y›llar y›l› birlikte çal›flt›lar. Çabalar› lay›k ve kâmil bir bask›y› okuyucunun eline ulaflt›rmak içindi.
‹ki üstat fevkalâde bir inayet ve teveccüh ile ‹ran ve Hindistan’daki yazma nüshalar› karfl›laflt›rd›lar. Hafliyelerde Peflaverî’nin çal›flmalar›ndan
yararlan›ld›. Kararl›l›klar› ve esirgemedikleri çabalar›, güçleri ile birleflince baflar› kaç›n›lmaz oldu. Nüshaya ayr›nt›l› bir özel isimler indeksi
eklendi. Bu, kitaptan bilgilenme ve yararlanmay› kolaylaflt›rd›. Avrupal› müsteflriklerin de teveccühüne mazhar olan nüsha revaç buldu.
Son bir nüsha Dr. Yahya Haflab ve Sâd›k Nefl’et taraf›ndan 1956’da
Arapçaya çevrilmifl oland›r.7 Bu nüshan›n indeksleri afla¤›daki gibidir.
1234-
fiah›s adlar› indeksi,
Yer ve kabile adlar› indeksi,
Metinde geçen kitap adlar› indeksi,
Konular ve hafliyeler indeksi ile notlar ve içindekiler.
II. Kitab›n Yazar›:
Tarih-i Beyhaki’nin yazar› Ebû’l-Fazl Muhammed b. Hüseyin Beyhakî’dir. Ebû’l-Fazl Beyhakî, 995 y›l›nda Horasân’›n güney do¤usunda
bulunan Beyhak’›n Harisâbâd kasabas›nda dünyaya geldi. Yaflam›n›n
ilk y›llar›nda Niflâbûr’da Kur’ân, hadîs ve Arap edebiyat› ö¤rendi ve
orada fâz›l kiflilerle birlikte oldu.
Beyhak Tarihi yazar› ‹bn Funduk, Ebû’l-Fazl Beyhakî’den 93 y›l sonra
telif etti¤i kitab›nda Ebû’l-Fazl için flöyle der: “Say›s›z hadîsler iflitti, s›ras›nda onlar› yorumlad›. Ayr›ca Arapça fliirleri vard›. Yirmi yedi yafl›nda, Mahmûd ve Mes‘ûd’un saray›nda Resâil Dîvân› reisi olan Hâce
Ebû Nasr Miflkân’›n ö¤rencisi oldu. Hocas› Ebû Nasr’›n ölümünden
sonra daha yüksek bir dereceye ulaflmas›n› yafl›n›n küçük olmas› engelledi. Ayn› makamda ve Ebû Sehl Zuzenî ile birlikte çal›flt›. Sultan›n
6 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, “Mukaddime”, Y.
7 Tarih-i Beyhakî, neflr: Yahyâ Haflab-Sâd›k Nefl’et, Kâhire, 1376/1956.
15
Saima ‹nal SAV‹
ve vezir Abdü’s-Samed’in hizmetinde tam bir teveccüh ve de inayet ile
yafl›yordu.”8
‹zzüddevle Sultan Abdürreflîd zaman›nda nimet kâfiri Tu¤rul baflkald›rd›. Sultan›n aleyhine ayaklan›p onu öldürdü. Yak›nlar› ve taraftarlar›n› zindana att›. Ama uzun sürmedi. K›rk gün sonra Sultan Ferruhzâd, Tu¤rul’u öldürdü ve bütün mahkûmlar› serbest b›rakt›. Beyhakî
b›rak›lanlardan biriydi. Serbest kal›nca inzivaya çekildi. Kalan ömrünü
evinde okumak ve yazmakla geçirdi.
Beyhakî’nin tarih kitab›ndan ayr› kitaplar› da vard›. Bunlar, Zinetü’lKüttab ve Makamât-› Ebû Nasr Miflkân’d›r. Dr. Alî Ekber Feyyâz, Tarih-i
Beyhakî’nin Mukaddime’sinde: “Tahran’da Hac Hüseyin Aga Melik
Kütüphanesi’nde bulunan bir yazma mecmuada Beyhakî’ye ait yaz›l›
baz› lügatlerin flerhini içeren birkaç varak vard›r. fiayet Zinetü’l-Küttab’dand›r” demektedir.9
III. Tarih Yazar› Beyhakî
16
Beyhakî, siyasetçi, tarihçi ve edip idi. Dönemin tecrübeli büyüklerinden Ebû Nasr Miflkân ve önce Mahmûd, sonra da Mes‘ûd’un veziri
olan Ebû’l-Hasan Meymendî ile çal›fl›yordu. Mes‘ûd döneminin en büyük dan›flmanlar›ndan olup, saltanat ifllerinin yürütülmesinde kendisi
ile istiflarede bulunulurdu. Bütün bu saltanat siyasetine yak›n ba¤l›l›¤›,
görüfl bildirerek, yazarak ve arac›l›k ederek ifllerin sonuçlanmas›na
katk›s›, onu siyasetmedâr, deneyimli bir kâtip ve güvenilir bir mektup
ustas› olarak kemal derecesine haz›rlam›fl oldu.
Ayn› ba¤l›l›k nedeniyle, ülkenin resmî belgeleri ve saraya ait vesika ve
mektuplar›n elinin alt›nda olmas› ve hocas›na olan yak›nl›¤› dolay›s›yla ondan iflittikleri, onun ve tarihinin hizmetinde olmas›n› sa¤lam›flt›r.
Beyhakî bunlardan yararlanm›flt›r. Müsteflrik Kazimirski’nin deyifliyle:
“Bu vesikalar ‹slamî siyasî mektuplar›n en önemlilerinden say›l›r.”
Beyhakî bu belgeler ve onlar›n de¤erleri ile ilgili olarak: “Hilafet huzuruna, Türkistan ve etraftaki meliklere gönderilen mektuplar› ben yaz›yordum; yani ben Ebû’l-Fazl’›n hatt›yla gidiyordu. Tüm nüshalara sahiptim. Kasten yok ettiler. Bu birkaç kez tekrarland›. Yaz›k ki art›k o
cennet bahçeleri yerinde de¤il. Kalsa idi bu tarih onlarla nadir olurdu.
Ama Allah’›n ihsan›ndan ümitsiz de¤ilim. Onlar bana tekrar ulaflacak,
her fley yaz›lm›fl olacak ve bu büyük sadaretin durumu insanlarca bilinecektir” demektedir.
Tarihini yazarken, ço¤u tarihçiler gibi, gerçek olaylar›n uza¤›nda de¤ildi. Yazd›klar›n› ifliterek ve baflkalar›ndan dinleyerek de¤il, o olayla8 Ebû’l-Hasan Ali b. Zeyd Beyhakî ‹bn Funduk, Tarih-i Beyhakî, neflr: Ahmed Behmenyâr,
Mukaddime: Mîrzâ Muhammed b. Abdülvahhâb Kazvînî, Tahran, 1307, 175.
9 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, “Mukaddime”, Z.
r›n içinde oldu¤u için biliyordu. Ne tarihî hâdiselerin uza¤›ndayd›, ne
de o hâdiselerin içindeki kiflilere ve olaylar›n kahramanlar›na yabanc›yd›. Hattâ onlardan, o dönemin trajedisinde rolü olanlardan biriydi.
Bütün bunlar onun tarihi kuru bir flekilde ve olaylar› soyut bir durumda nakletmesine mâni oldu. Tarihî hâdiseler, onlar›n nedenleri ve sonuçlar›, onlarda rolü olan kifliler ve ortaya ç›kanlarla ilgili görüflleri oldu¤u gibi yazd›. Baflka bir deyiflle, tam bir incelemeyle ve olaylar›n
canl› gerçek yüzünü hem maddî hem de manevî yönüyle, döneminin
tüm özellikleriyle gözler önüne serdi.
Vezir, dîvân baflkan› ve di¤er büyüklerin davran›fllar›n› özgürce elefltiriyor, tenkit konusu yap›yordu. Bu büyüklerin raiyet üzerindeki bask›lar›n›n etkisinden ve bu gibi tutumlar karfl›s›nda halk›n yükselen sesinden gafil de¤ildi. ‹slâm Ansiklopedisi’ndeki Beyhakî maddesinin yazar›
da olan Rus müsteflrik Barthold, onun tarihinden yararlanm›fl olan ilk
kiflidir. O, bu tarihin bir devletin ya da bir ülkenin tarihi de¤il, gerçekli¤i apaç›k ortada oldu¤undan ispat› icap etmeyen bir bilinen olarak,
belki bir siyasetmedâr›n birlikte oldu¤u sultanlar›n yaflamlar› ve cereyan eden iç ve d›fl olaylar hakk›ndaki sözleri oldu¤una inan›r ve flöyle
der: “Sultan Mes‘ûd zaman›nda Gazneli saray›n›n gücünü ve Sebüktigin ve Mahmûd’un kurdu¤u devletin hükümdarlar›n›n gidiflat›n› sergileyen ‹slâmî orta ça¤ dönemlerinin tek ve eflsiz bir görüntüsüdür.”10
Bu konuda Beyhakî de flöyle yazar: “Öteki tarihlerde böylesine tul ve
arz yoktur, yani böylesine enine boyuna yaz›lmam›fl iflin kolay›na kaç›l›p az fley verilmifltir. Ben giriflti¤im bu iflte tarihin hakk›n› tam olarak vermek istiyorum. Her köfle ve her noktan›n etraf›nda dönülmeli,
hiçbir fley örtülü kalmamal›d›r. E¤er bu kitap çok uzar ve okuyucu onu
okumaktan usan›rsa beni ›srarc› ve ayak direten biri saymamalar›n› dilerim. Hiçbir fley yoktur ki okumaya de¤mesin ve hiçbir hikâye yoktur
ki sonu bir nükteden yoksun olsun.”11 Onun bu kitab› yazmaktaki kast›, bir padiflah›n bir flehri falan gün fethetmesi ya da savaflan taraflar
aras›ndaki harp ya da sulhtan bir vecize, bir parlakl›k de¤ildi. Tarihçi
Beyhakî ve Tarih-i Beyhakî’yi ayr›cal›kl› k›lan da bu özelli¤idir.
IV. Beyhakî’nin Üslûbu
Tarih-i Beyhakî, tarih kitaplar›n›n ve Farsça edebiyat›n seçkin yap›tlar›ndan biridir. Kitab›n önemi sadece Gazneli döneminin en önemli siyasî olaylar›ndan bir k›sm›n› içermesinden kaynaklanmaz. Buna ilâveten o, yaz›m›ndaki üslûp aç›s›ndan da Farsça teressül tarz›n›n en iyi örneklerindendir.12
10 Barthold, “Beyhakî”, ‹slâm Ansiklopedisi, ‹stanbul, 1940–86, II, 582–4.
11 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 11.
12. Zebîhullah Safâ, Tarih-i Edebiyat Der ‹ran, Tahran, 1339, I, 891.
17
Saima ‹nal SAV‹
Dr. Feyyâz diyor ki: “Tarih yazmak için sadece malzemeye sahip olmak yeterli de¤ildir. Bu malzemeden yararlanabilecek sanat da gerekir. Yani öyle bir inflâ ki kaybolmufl bir maziyi, gelece¤in gözleri önünde flekillendirip hissettirebilsin. Beyhakî’nin hüneri buradad›r. Eskiden
yaz›lm›fl çok az kitap, dilinin eskili¤ine ra¤men, okuyucular› için bu
kadar cazip olabilir ve okurun dile âflinâ olmas› flart›yla, h›rsla, ifltiyakla ve yorulmadan okunabilir. Beyhakî’nin sanat›, Farsça do¤al belâgat›n zirvesinde olup, güzelli¤i sadelikte arayan, dilin do¤as› ile temastan do¤an s›cak, canl›, sade ve do¤a gibi heybete sahip eskilerin inflâ
sanat›n›n en iyi örneklerindendir. Kitapta, çeflitli inflâ örnekleri ve belâgat aç›s›ndan Fars dilinin liyâkat senedi say›labilecek k›talar vard›r.”13 Müsteflrik Kazimirski, Menuçihrî Dîvân›’n›n Mukaddime’sinde
Beyhakî’nin üslûbu karfl›s›nda duydu¤u flaflk›nl›k ve övgüyü izhar
eder.14
18
Üslûp bilimciler Farsça nesri genellikle devrelere taksim ederler. Birinci dönem Samanîler ve Gazneliler zaman› nesri, ikinci dönemse Selçuklular ve Harezmflahlar zaman› nesridir. Fakat Gazneliler döneminde
yaz›lm›fl olan Tarih-i Beyhakî’nin üslûbunu birinci dönem üslûbu sayamad›lar. Ayn› flekilde ikinci dönem üslûbu da. Zira kitap birinci dönem üslûp özelliklerine oldu¤u kadar ikinci dönem özelliklerine de sahiptir. Bu durumda üslûplar aras› olur, yani kendine has bir kimli¤i
vard›r. Üslûp bilimciler mecburen bu kitab›n üslûbu aradad›r demektedirler.
Beyhakî, tarihi oldu¤u gibi yazm›fl, kimseye kötü bir söz söylememifl,
kaba bir kelime kullanmam›flt›r. Çok yumuflak ve yavafl konuflur. Eskiden tarih yazarlar› hep saray çal›flan› olurdu. Bu nedenle tarihi, velinimetlerinin istedi¤i gibi yazarlard›. Ama Beyhakî öyle de¤ildir. Tarihi,
adalet isteyen ve gerçe¤i arayan görüflle yazm›flt›r. Cüziyat› külliyata
ulaflt›r›r; külliyat› cüziyata uygular. Sebepler dünyas›ndan gerçek dünyaya yolculuk eder.
‹steme daima Allah’› istemedir. Dünya ahiretin tarlas›d›r. Ömür de insan miras›n› deneme f›rsat›d›r. O halde tarih insan›n ustas›d›r. Bu anlamda Beyhakî bu tarihi ona lay›k olan insanl›k ustal›¤›yla kaleme ald›. Beyhakî’nin tarih yaz›m›ndaki flivesi bugünün flivesine yak›nd›r.
Söyledi¤i her fleyin çok dakik ve araflt›rma ürünü olmas›na gayret
eder. Tarihi, gün, ay ve y›l olarak zikreder ve e¤er olay›n belgesi varsa
asl›n› vermeye çaba gösterir. Bu nedenle kitab›n müstesna ve umde oldu¤u söylenebilir. Yaln›z bazen bilimsel ve de edebî gidiflin d›fl›na ç›k›p konuyla alakal› k›ssalar anlat›r. Yani zaman zaman hikâyeler, halîfeler ve daha öncekilerden haberler nakleder ki anlatt›klar›n›n tümü
cazip ve dikkat çekicidir ve onun ahlak›n› yans›t›r. Mesela ahu yavru-
13 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, Mukaddime, V.
14 Dîvân-› Menûçehrî-i Demegân, neflr: Kazimirski, Paris, 1886.
sunun Sebük Tiginden kaçmas› olay›15, Ebû Delf’i öldüren Afflin k›ssas›16 ve di¤erleri gibi. Beyhakî, kitab›nda k›ssalardaki hakikatlere alaka
duydu¤u için yazd›¤›n› aç›kça söylüyor.
Edebî de¤eri çok fazla olan kasideler Ebû’l-Fazl’›n gerçe¤i arayan ruhu
ve iyilikseverli¤ini yans›t›r. Rûdekî17, Dakîkî18, Ebû Tayyib Masa‘abî’den19 k›talar ve ayn› flekilde ünlü flair Ebû Hanife ‹skafî’den20 üç
kaside naklolunmufltur. Beyhakî saray yazar› idi. Bu nedenle üslûbu o
dönemin saray yazarlar›n›n üslûbu idi. Nesri çok sade de¤ildi. Az da
olsa süslü olmaya yönelikti, ama fennî nesir say›lmaz. Deyim yerinde
ise mürsel ve fennî aras›ndad›r.
Merhûm Melikü’fl-fiuarâ Bahar, nesrin üslubu hakk›nda flöyle der:
“Beyhakî’nin üslûbu aynen Nasr Miflkân’›n üslûbunun taklididir. O
derece ki Ebû Nasr ve ö¤rencisinin münfleat› aras›nda hiçbir fark mevcut de¤ildir.”21
V. Beyhakî ve Emaneti
Emanet, tarih yazar›n›n en önemli ayr›cal›klar›ndan biridir. Hiç flüphe
yok ki önce de söylendi¤i gibi tarih yazar› Beyhakî, bu emanetten nasibi olanlar›n en büyüklerinden biridir. Beyhakî tarih yazar› olmas›n›n
yan› s›ra tümünde emanet s›fat›n›n bulundu¤u, baflka yönlere de sahip
bir insand›r.
Beyhakî’nin emaneti, yazar, kâtip, ülke büyüklerinin çal›flma arkadafl›,
dan›flman, sultan›n nedimi baflka bir deyimle saltanat kurumunda
temsilci olmas›ndan ileri gelmez. Saltanat› koruma ve kollamas› emanetten daha azd›r. Milletin bir ferdi, daha do¤rusu halk›n temsilcisi
olarak da onlarla de¤ildir. Beyhakî’nin hedefi hakikat, adalet ve umumun hayr›na araflt›rmad›r.
Görüyoruz ki sultana ve iki veziri Meymendî ve Abdüssamed’e ve ayn› flekilde Ebû Nasr Miflkân’a yak›nl›¤› haktan ve do¤ruluktan baflka
bir fley de¤ildir. Bu tan›kl›k, onun garaz ve beklentiden, naklettiklerini
etkileyecek ya da görüfl e¤rili¤ine neden olacak özel temayüllerden
uzak bir tarihçi oldu¤unu kan›tlar. Ebû Sehl Zuzenî onu istifaya zorlad›¤›nda, sultan›n Beyhakî’yi himâye etmesine ra¤men sultan› elefltirmek ve tenkit etmekten ne çekindi ne de korktu. Hakikat, tarih, ülke ve
millet hesab›na nifak ve dalkavukluk olacak ne tama ne de beklenti
içinde asla ve katiyetle olmad›. Ad›yla ve vicdan› ile ticaret yapmad›.
15
16
17
18
19
20
21
Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 203.
Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 61, 239, 599.
Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 275, 381–2.
Melikü’fl-fiuarâ Bahar, Sebkflinâsî, Tahran, 1337, II, 67. Bu üslûbun özellikleri için Melikü’flfiuarâ’n›n ad› geçen eserinin ilgili sahifelerine bak›labilir.
19
Saima ‹nal SAV‹
O, do¤ruluk ve selâmet yolundan uzaklaflman›n saltanat› ve milleti
tehlikeye ataca¤›na inan›yordu. Özellikle de millet üzerinde zulüm ve
sitem vaki olunca. Bu kabîl adilâne hareketlerinden biri Emir
Mes‘ûd’un halka verdi¤i hil‘at, hediye ve bahfliflleri geri almak için ç›kard›¤› ferman› elefltirmesi, bir di¤eri Amul ahalisinden, makul haddin çok üstünde vergi ve haraç tahsil etmesidir. Bu hususta Beyhakî
flöyle der: “Onca günah ve vebal Bû’l-Hasan Irakî ve di¤erlerine geri
döndü. Ama Emir de böyle konularda yavafl davran›yordu. Benim için
kalemimden böyle bir sözün sad›r olmas› çok zor, ama tarihte tarafgirlik yoktur. Bizimle Amul’da olanlar bu bölümleri okurlarsa dava açar,
adalet isterler. Ben ne yazd›msa gelenek üzere yazd›m.”22
20
Emir daima flarap ve e¤lence ile meflguldü. Cuma günü Cemaziye’lEvvel’e iki gün kala askerle Ab Sükûn Denizi kenar›na gitti. Orada çad›rlar ve gölgelikler kurup flarap içtiler ve bal›k avlad›lar […]” ve flöyle devam eder: “Pazartesi günü Cemaziye’l-Âhir’in ikisinde ordugâha
geri geldi. Amul halk›n›n ço¤u kaçm›fl ve ormanlarda gizlenmifllerdi
[…]”23 Beyhakî ayn› flekilde Horasân Dîvân› sahibi Sûrî, sultana yöresine has hediyeler sundu¤unda olanlar› Ebu Mansûr Mustavfî’den
naklen flu flekilde anlat›r: “Ebû Mansûr Mustavfî’den iflittim. Dedi ki:
‘Emir hediyelerin gizlice de¤erlendirilmesini buyurdu. Dört kez bin
dirhem geldi. Emir bana dedi ki: ‘Bu Sûrî iyi bir köle. E¤er benim böyle iki üç kölem daha olsayd› çok yararl› ve verimli olurdu.’ ‘Öyledir’,
dedim. ‘Cüret edip: Onlar› ne kadar incitti¤ini Horasân halk›na sormal›!’ diyemedim. fierefli ve flerefsiz böyle hediyeler geldi. Bu iflin âk›betinin nas›l olaca¤› yar›n belli olur.”24
Beyhakî diyor ki: “Ebû Mansûr, Sûrî korkusuz ve zâlim bir adamd›,
dedi ve sonra Sûrî ile ilgili elefltirilerine devam etti.”
Önemli olan Beyhakî’nin olay› beyan, gerçe¤i izhar ve sultan ve Sûrî
hakk›nda hüküm verme ile yetinmesidir. Emanet hissi, onun sultan› ve
günah iflleyenleri yapt›klar›n›n âk›beti hususunda uyarmas›n› zorunlu
k›l›yordu.
Beyhakî ayn› bilinen lutfu ile Yahya Bermekî ve Harun Reflid hikâyelerini anlat›r. Biz burada 414. sahifeye iflaretle iktifa ediyoruz. Sonunda
Beyhakî edebî serzenifli ile bu birbirine benzeyen iki destan› harmanlay›p sonuç ç›kar›r ve: “Her ne kadar sözü uzat›yorsa da böyle hikâyeleri bunlardan sonuç ç›kar›ls›n ve bilinsin diye anlat›yorum”25 der. Beyhakî sultan› nefsinin arzusuna meyilli olmas› nedeniyle çok elefltirirdi.
Bu kabîlden Merv Savafl› hâdisesi hakk›nda flöyle yazar: “Garip bir ittifakla sanki Tu¤rul yakalanmamal›yd›. Sultan biraz esrar alm›flt› ve
22
23
24
25
uykusuzdu. Yats› namaz›ndan sonra filin üzerinde uykuya dald›. Fil
sürücüleri fili h›zl› sürmeye cesaret edemediler. A¤›r a¤›r sürüyorlard›. Sultan seher vaktine kadar uyuyunca f›rsat zayi olmufltu. E¤er uyumam›fl olsayd› seher vakti Tu¤rul yakalanm›fl olurdu.”26
Beyhakî’nin elefltirel bak›fl›, yaflam›n tüm köfleleri ve sahneleri, genellikle de sultan ve ülke büyüklerinin gidiflat› ve flahsî tutumlar› üzerinde çok keskindi. ‹ç siyaset ve siyasetin tüm dallar›nda, ahlak, özel ve
genel davran›fllar, savafl, çat›flmalar›n tahlil ve tecziyesi ve yenme ve
yenilmenin sebepleri bütün bunlar ve bunlardan gayrisi Beyhakî’nin
adalet terazisinde tam bir emanet duyarl›l›¤› ile tart›lm›flt›r.
Ayn› flekilde söylenmesi gerekir ki Beyhakî, kötülükler ve ay›plar›
aç›klama hususunda hiç kusurlu olmad›. Hatta onun emaneti ifllerin
iki taraf›n› da gösteriyor, hay›r ve iyilik yanlar›n› birlikte ele al›yordu.
Meselâ Sûrî’nin yapt›¤›ndan hoflnut de¤ildi. Fakat di¤er taraftan: “Sitemkâra insanl›k iyi bir sadakad›r”27 diye yaz›yordu. Devam›nda ise
flöyle yazar: “Bütün bunlar var, ama kanaatimce bunlar, zay›flara yap›lan sitemler de¤ildir. fiair ne güzel söylemifl, fliir: Hasta ziyareti için,
komflusunun k›smetinden nar çalan ve bundan güzel bir son uman
kimse gibi.”28
Görüflünü hüküm tarz›nda aç›klayan Beyhakî flöyle der: “Komflunun
ekme¤ini çal›p komfluya vermek flerîata uygun de¤ildir ve mükâfat›
yoktur.”29 Ö¤üt ve nasihat olarak ise flöyle der: “Bilmiyorum bu yeni
yetmeler bu dünyada ne görüyorlar. Bir avuç dünya mal›n› toplamak
için kan döküp, çekifliyorlar. Sonra onu kolayca terk ediyor ve hasretle gidiyorlar.”30
VI. Beyhakî’nin Kaynaklar›:
Kitab›n kaynaklar›na baflvurmadan önce Beyhakî’nin bizzat olaylar›n
canl› kayna¤› ve gözüyle gören flâhidi oldu¤unu söylemeliyiz. Ayr›ca
olaylar›n geçti¤i bölgede yaflayan kiflinin kendisi kaynak say›l›r.
Beyhakî geçmifle ait haberleri iki k›s›mda ele al›r: “Geçmifle dair haberler iki k›s›md›r; ya birinden iflitirsin ya da bir kitapta okursun. Elbette
söyleyenin güvenilir ve do¤ru olmas› ve de söylenileni akl›n kabul etmesi gerekir.”31
Beyhakî bazen kendisine güvenilir yollarla ulaflan rivayetleri râvîlerinin ad›yla zikreder. Mesela Abdurrahman Muhammed Kaval32, Ebû
26
27
28
29
30
31
32
21
Saima ‹nal SAV‹
Mansûr Mustavfî33 ve Hasanü’t-Tebanî34 bunlardan baz›lar›d›r. Ayr›ca iflaret etti¤i kitaplar› müellifinin ad›yla sözgelimi Üstad Mahmûd
Varrak’›n Tarih’inde oldu¤u gibi ad›yla verir. Ama Varrak’›n o¤ullar›n›n karfl› ç›kmas› üzerine mecburen eserden yararlanmay› durdurur.
Mesela, Müsâmere-i Hârezm35 olarak bilinen Kitabü’l-Müsâmeret36 ve
Hâce Abdulgaffâr’›n nakillerini ihtivâ eden Makamât-i Hâce Gaffâr’›37
örnek verebiliriz.
Beyhakî tarihini tavsif ederken flöyle yazar: “Söylediklerimin böylesine
haberlerle dolu olmas› o dönemde güvenilir oluflum ve kâtiplerden hiç
birinin bunlardan haberli olmamas› nedeniyledir. Hocam Bû Nasr yaz›yor, ben temize çekiyordum. Etraftaki padiflahlar›n, halîfe ve Türkistan hânlar›n›n mektuplar›n› ben yaz›yordum. Bu, Bû Nasr hayatta oldu¤u süre içinde Dîvân’da mühim olan her fley için geçerli idi. Bunu
ne laf olsun diye söylüyorum, ne de büyüklük olsun diye yap›yorum.
Bunu tarih ad›na yap›yorum.”38
VII. Kitab›n Tarihi
22
Beyhakî Tarih’ini 1018 y›l›nda yazmaya bafllam›flt›r. O, zikrolunan y›lda tarihî olaylar› kaydetmek üzere üstat Mahmûd Varrâk’›n yan›na
gitmifltir. Beyhakî, Mahmûd Varrâk ile ilgili olarak eserinin Zikrü’sSeyl bafll›¤›n› tafl›yan bölümünde flu bilgileri verir: “Bu konular hakk›nda Mahmûd Varrâk çok iyi aç›klamalarda bulunmufltur. 350/961 y›l›nda yazd›¤› tarihinde olaylar› birkaç bin y›l öncesinden 409/1018 y›l›na
kadar getirmifltir.”40
1032 y›l› olaylar› VII. cildin sonunda bafllar. 1032 Y›l›ndan Kalanlar bafll›¤› ile bafllayan VII. ciltte söz konusu y›ldaki di¤er olaylar ele al›n›r.
Beyhakî flöyle der: “Bu y›l›n tarihini bundan önce VII. ciltte anlatm›flt›m.”41 IX. ciltte her ne kadar Hârezm’den de söz etse de Sultan Mahmûd’un Hindistan’a gidifli konusundan önce der ki:”Bu cilt sona erdi.
Padiflah›n Hindistan’a gidifline kadar yaz›p X. ciltte bafltan bafllamak
üzere bekledim.”42 Anlafl›l›yor ki 1059 y›l›nda, tarihi Ebû’l-Muzaffer
‹brahim b. Nâs›rü’d-Dinullah dönemine kadar getirmifl. Dünyan›n Anlam› fasl›nda ise flöyle der: “1059 y›l› Safer ay›n›n 19’u ulaflt›rd›¤›m yerde büyük Sultan Ebû’l-Muzaffer ‹brahim b. Nâs›rü’d-Dinullah bu bü-
33
34
35
36
37
38
39
350/961 veya 455/1063 y›l› oldu¤unu söyleyenler de vard›r (bkz: Tarih-i Beyhakî, neflr:
Ganî-Feyyâz, 261). Merhûm Sa‘îd Nefisî 450/1058 y›l›n› tercih etmifltir ki bu görüfl tarihî
cereyanâta daha uygundur.
yük iklim ülkesini vücuduyla süslemiflti.”43 Beyhakî tarihini ‹brahim
döneminde bitirmeyi ümit ederek flöyle diyordu: “Ben Ebû’l-Fazl bu
insan› afla¤›layan yalan dünyada bu hânedan›n kitab›na devam edebilecek kadar kalay›m ve padiflah›n mübarek dönemini yazay›m ve ele
ald›¤›m bu flahane ipek kumafl› onun ad›na s›rmaland›ray›m.”44 Bir
baflka yerde ise flöyle yazar: “E¤er kitab›n okuyucular›ndan biri Ebû’lFazl’›n sözü ne kadar uzun derse cevab›m: “Ben elli y›l›n, binlerce varak üzerine düflecek ve içinde her tabakadan pek çok büyük ve önemli insanlar›n isimlerinin bulunaca¤› bir tarih yaz›yorum. E¤er haksa
kendi hemflerilerimin bölümünü b›rakay›m ve böylesine büyük bir hanedan› daha aflikâr k›lay›m. Benimle yükselmeleri gerekir.”45
VIII. Tarih-i Beyhakî’nin Kahraman›
Hat›rlatmak gerekmez ki elimizdeki tarihin kahraman› önce emir, sonra sultan olan Mes‘ûd’dur. Beyhakî tarihi olaylar›n tespitine ilâveten
zaman›n›n tarihî flahsiyetlerinin ve özellikle de hikâyesinin büyük kahraman› Mes‘ûd’un flahsiyetinin ruhsal tahlilinden gafil de¤ildi.
Mes‘ûd’un kalbinde Mahmûd taraftarlar› ve Sultan Muhammed’e
duydu¤u kin, saltanat kurumunun ikiye bölünmesine neden oldu.
Mahmûd yanl›lar›, Muhammed taraftar› idi ve Mahmud’un vasiyetine
iltizam ediyorlard›. Ama Mes‘ûd’un taraftarlar› onlara galip geldiler.
Mes‘ûd, saltanat taht›na oturdu, dizginini eline ald›. Sebebi Sultan
Mahmûd olan bu kin en yüksek noktaya ulaflt›. Öyle bir hale geldi ki o
dönemin günefli gurubun ete¤ine düfltü.
Hikâye flöyle geliflti: Sultan Mahmûd’un yafl›t iki o¤lu vard›, Mes‘ûd
ve Muhammed. Baba o¤lu Mes‘ûd’u seviyordu ve onu kendine veliaht
olarak seçmiflti. Onu bütün emirlerin tertibinden daha yüksek bir düzenle haz›rlad›. Bu nedenle Mes‘ûd babas› taraf›ndan seçildi¤ine ve
ona kardeflinden daha yak›n oldu¤una inand›. Yar›n›n sultan› oldu¤u
ve bu genifl ülkenin kendi nasibi olaca¤›ndan emindi.
Savafl ve dövüfl alan›na kadir ve lay›k oldu¤unda babas› taraf›ndan ço¤u savafllara gönderildi. Cesaret ve fevkalâde kudret gösterdi. Saltanat
topraklar›n›n genifllemesi için çok büyük gayret sarf ediyordu. Kendisinin saltanat›n ikinci adam› ve Mahmûd’un halefi oldu¤unu kan›tlad›. Mahmûd giderek ihtiyarl›k yolunda ilerlerken Mes‘ûd’un y›ld›z›
parl›yordu.
Her gün artan baflar›s› ve büyüklü¤ü karfl›s›nda kötü düflünceli ve
Mes‘ûd’u çekemeyen kimseler onu babas› nezdinde kötülediler. Mah-
23
Saima ‹nal SAV‹
mûd’un öfkesi gecikmedi ve nihayet Mes‘ûd’u, kendi veliahtl›¤›ndan
azletti ve bu unvan› di¤er o¤lu Muhammed’e verdi.
Baba ömrünün sonunda Mes‘ûd’dan nefret eder oldu, ondan flüpheye
düfltü. Mes‘ûd bununla ilgili olarak diyor ki: “Babam›z hayatta iken bizi veliaht tayin etmiflti ama son günlerde mizac› de¤iflti ve o sahip oldu¤u büyüklü¤ü ve düflünce asaletinde bir gevfleme hâs›l oldu. Bizden
gerçek ba¤›ms›zl›¤› esirgedi. ‹nsanl›¤›n yarad›l›fl› böyle. Bilhassa sultanlar›n birini kendi yerlerine lay›k görmeleri zor oluyor.”46 Mes‘ûd
yanl›lar› sultan› azletme karar› ald›lar ve Mes‘ûd’u saltanat makam›na
getirmek istediler. Ama emir Mes‘ûd bunu kabul etmedi. Onlardan
sabretmelerini, ölümün bu konuyu sona erdirmesini istedi. Gönlünün
üzüntüsü daha da artan Sultan Mahmûd, Mes‘ûd aleyhindeki kararl›
ad›m› daha öne att›. Sultan Mes‘ûd’un adayl›¤›n› al›p Muhammed’e
vermek istedi ve de verdi.
Bu, Mesud’un kin ve intikam ateflini tahrik etti. Babas› ölüp de eline f›rsat geçince, Mahmûd taraftarlar›n›n tümü aleyhine ayakland›. Eski hesab› yeniye ba¤lad› ve baht› onu alt üst etti. Öyle ki onlardan intikam
almak onun en önemli ifli oldu ve bunu ülke düzeninden daha üstün
sayd›.
24
Hasanek’in öldürülmesiyle ilgili olarak Beyhakî flöyle der: “Padiflah›n
ona garezi vard›. Zira o, Mahmûd zaman›nda e¤er sen padiflah olursan
beni öldür demiflti. Mes‘ûd bunu göz önünde bulundurdu ve Karmatî
oluflunu öne sürerek onu öldürdü.”47 Ama Mes‘ûd’un gönlünde, bu
nefret ve düflmanl›k tohumunu onun kalbine eken babas› Mahmûd’a
karfl› bir kini yoktu. Ona veliahtl›ktan azlini bildiren mektup verildi¤inde: “E¤er ömrünün sonunda böyle bir cefay› vacip görmüflse ve garezi varsa buna bin yararla bakmak gerekir ki zaman›nda bizi kollad›
[…] Hiçbir anne Mahmûd gibisini dünyaya getirmez” dedi.48
Mes‘ûd saltanata ulaflt›¤›nda Ebû Sehl Zuzenî’yi kendisine müflavir
vezir olarak atad›. Ebû Sehl’in ilk icraât› Mahmûd yanl›lar›n›n tümünü
yok etmek ve onlar›n kökünü kesmek oldu. Öyle ki tavr› makul olan
haddi aflt›. Saltanat kurumunun tümü bu belaya duçar oldu. Hatta sultan›n ailesi bu siyasetten uzak de¤ildi. Mes‘ûd’un siyasetini afla¤›daki
alt› konu çok iyi özetlenmektedir:
123456-
Sultan Muhammed’in hapsedilmesi,
Alî Karîb ve kardeflinin tutuklanmas›,
Altuntafl’›n hapsedilmesi,
Hasanek’in öldürülmesi,
Sultan›n amcas›n›n hapsedilmesi ve
Sultan Muhammed’in inam ve hil‘atlerinin geri al›nmas›.
Sultan bu ahmakça siyasetin vahim neticeleri karfl›s›nda çaresiz kal›p
kendini Ebû Sehl Zuzenî’nin flerrinden kurtarmak için onu Kuhtiz kalesine hapsetti ve tüm mallar›na el koydu.
Mes‘ûd gösterifl merakl›s› ve kendini be¤enmifl bir insand›. Hiçbir ak›ll›ca meflvereti ve akla uygun nasihati kabul etmezdi. Vezir Abdussamed görüfl sahibi, agâh ve deneyimli bir insan olmas›na ra¤men,
Mes‘ûd’un serkeflli¤i ve gururu öyle bir noktaya ulaflt› ki fitne ve kar›fl›kl›¤a sebep oldu. Ülkenin kenar›nda köflesinde emirler ve afliret reisleri aras›nda ihtilaf yaratt›, baz› yerlerde kar›fl›kl›k ve kargaflaya neden
oldu.
Emirler, saltanata mensup aileler ve Mahmûd yanl›s› olduklar› için azledilenler, Mes‘ûd’a karfl› ayakland›lar ve Selçuklu ordusunun ön saflar›nda yer ald›lar. Bu kar›fl›k ve rahats›z edici durum karfl›s›nda çaresiz kalan Mes‘ûd paral› Türkmen askerlerinden yard›m ald›. Fakat çok
geçmeden askerler eski adet ve al›flkanl›klar›na geri dönerek ya¤ma,
talan ve kargaflaya bafllad›lar. Mes‘ûd bafllar›n› ezemedi. Onlar›n ifli o
dereceye vard› ki ülke büyük bir tehlikenin tehdidi alt›nda girdi. Düflman birleflti. Büyüklerinden üçünün, Tu¤rul, Davud ve Beygur’un komutanl›¤›nda büyük bir güç oluflturdular. Sultan Mes‘ûd’un bu vahim
ve tehlikeli durum karfl›s›ndaki siyaseti hakîmâne de¤ildi. Ülkedeki
söz sahipleri de ondan hoflnut de¤illerdi. Sultan› kendisine lay›k bir tutum için ikna hususunda çok çaba sarf ettiler ama beyhude idi. Mes‘ûd
baflta Türkmenleri Serahs’da yenmiflti. Ama savafl›n sonunda yenildi.
Bedbahtâne bu s›rada Ebû Nasr Miflkân da vefat etti. Sultan, Ebû Sehl
Zuzenî’yi Kuhtiz kalesinden ç›kard›. Ama Dandanakan’da büyük bir
yenilgiye u¤rad›. Selçuklular ilerlerken Gazneliler geriledi. Yeise düflen sultan Hindistan’a kaçmay› düflündü. Bunun nedeni zafer arzusunu tamamen yitirmifl olmas› ve Gaznelilerin hazinelerini Selçuklular›n
eline düflmekten kurtarmak istemesi idi. Hindistan yoluna ad›m›n› att›. Vezirinin iste¤i hilaf›na korku ve tedirginlik içinde olan Gaznelilerin
payitaht›n› b›rakt›, flehri kargafla içinde terk etti. Vezir mektubunda
flöyle yaz›yordu:
“E¤er Hüdavend, düflman Belh kap›s›nda savafl›yor diye
gidiyorsa gitmesin. Onlarda flehre girecek cüret yok. Halk›m›z öyle yi¤it ki onlar› flehirden ç›kar›r ve savafl›r. E¤er
Hüdavend, ferman buyurursa kullar› giderler ve muhaliflerini o bölgeden uzaklaflt›r›rlar. Hüdavend’in Hindistan’a gitmesine ne gerek var?
Bu k›fl Gazne’de kals›nlar. Elhamdülillah hiç acizlik yok.
Kesinlikle bilsin ki e¤er Hüdavend Hindistan’a gider ve
haremini ve hazineleri oraya götürürse bu haberler yay›l›r; dost düflman herkesin kula¤›na gider ve bu büyük
devlet sayg›nl›¤›n› yitirir. Böylece herkesin ona tamah›
artar.
25
Saima ‹nal SAV‹
Ayr›ca Hindulara da güvenilmez. Bunca harem ve hazineyi onlar›n topra¤›na götürmekle pekiyi bir ifl yapm›fl olmay›z. Hindular›n ve di¤er kölelerin do¤rulu¤una nas›l
güvenilir? Hazineleri sahrada onlara gösterme gere¤ini
neden duyuyor? Hüdavend bu derece istibdat etti ve âk›betini gördü. Bu istibdat geçti ve e¤er Hüdavend giderse
kullar›n›n kalbi k›r›l›r. Ben bu nasihati Hüdavend’in nimet hakk›n› ödemek ve boynumdan düflürmek için yap›yorum. Hüküm Hüdavend’indir.”49
Bu istibdad›n zarar› Mes‘ûd’a oldu; köleler onu yakalad›lar ve Marikle kalesine att›lar. Hazinelerin tamam›na el koydular. Çok geçmeden
Gazneliler saltanat›n›n genifl topraklar› süratle al›nd›. Onlar için günefl
batarken Selçuklular Devleti’nin günefli günbegün biraz daha parlad›.
B. TERCÜME-‹ TAR‹H-‹ YEM‹N‹
Konu bu bafll›k alt›nda yedi ayr› bölümde incelenecektir.
I. Kitab›n Önemi
26
Tarih-i Yemînî, Samanîlerin sonlar›ndan Sultan Mahmûd zaman›na kadar geçen tarihî olaylar› içerir. Eserde Samanîlerden baflka, Sistân emirleri, Âl-i Ziyar, Simcurîler, Hânîler, Âl-i Ferigun, Gurîler, Gürcistan padiflahlar›, Deylemîler, Harezmflâhlar ve Afganl›lar gibi di¤er hânedanlar› da zikretti¤i için önemli ve takdire flayan kaynaklardan biridir.
Kitab›n cazip destanlar, etkili ö¤ütler, yeni ibareler ve fasih beyitleriyle edebî bir yan› da vard›r. Çeflitli mezhebî ve içtimaî meselelere dair
iflaretlerle IV./X. ve V./XI. yüzy›l insan›n›n düflünce tarz›ndan ve o
dönemin içtimaî örf ve adetlerinden söz eder.
Daha sonra kaleme al›nan birçok tarih kitab›nda Tarih-i Yemînî’den pasajlar nakledilmifl, kitab›n tercümesi de daha sonraki tarih kitaplar›nda hayli etkili olmufltur. Öyle ki Ravzatu’s-Safâ ve Habîbü’s-Siyer gibi baz› Farsça
tarihlerde ayn› ibareler göze çarpar. Gazneli Mahmûd saltanat› olaylar›n› aç›klayan kitap, her ne kadar Gazneli Mes‘ûd saltanat› dönemi olaylar›n› aç›klayan Tarih-i Beyhakî ile baz› konularda benzerlik gösterse ve Beyhakî gibi Sultan Mahmûd ve Sultan Mes‘ûd’u övse de, deyim yerinde ise
derbârî, yani saraya mensup kitaplardan say›labilir. Bununla birlikte Yemînî, tarihî gerçekleri beyanda kelimeleri art›rmadan kaç›nmam›fl, sözün
dizginini tamamen övgü ve dalkavuklu¤un eline vermemifltir.
Kitaptaki Farsça fliirler, Firdevsî’nin fieh-nâme’sinden, Esedî’nin50 Gerflaspnâme’sinden ve Ali b. Muhammed Ebî’l-Gays’›n51 fliirlerinden al›nm›flt›r.
49 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 661–2.
50 Tercüme-i Tarih-i Yemînî, trc: Ebû’fl-fieref Nâsih b. Zafer Cûrfadekânî, neflr: Dr. Cafer fiuâr,
Tahran, 1345, 20.
51 Tercüme-i Tarih-i Yemînî, 440.
Bu tarihte dikkat çeken kitab›n yaz›m üslûbudur. Yazar ibareler, Arapça
fliirler, ayetler ve hadîslerin anlam ve aç›klamalar›n› sahifelerin hafliyesinde vermifltir. Güçlükler kitab›n dipnotlar›nda imkân nispetinde halledilmeye çal›fl›lm›fl, ayr›ca istifadeyi tamamlamak üzere kitab›n sonuna
zor kelime ve deyimleri karfl›l›klar› ile içeren bir sözlük eklenmifltir.
II. Kitab›n Nüshalar›
Elimizde Tercüme-i Tarih-i Yemînî’nin aslî, güvenilir ve tezhipli nüshalar› olup bunlar›n nitelikleri afla¤›daki gibidir:
1- Esad Efendi Kütüphanesi, nr. 2225. 197 varakt›r. Muhammed b.
Muhammed b. Abdurrahman er-Râzî taraf›ndan 636/1238’de istinsah olunmufltur. Nüshada Yemînî hâtimesi ve sonu bulunmamaktad›r.
2- fiehid Ali Pafla Kütüphanesi, nr. 1854. 214 varakt›r. Muhammed
b. el-Mühezzib taraf›ndan 638/1240’da istinsah olunmufltur.
3- Britanya Müzesi nüshas›. 636 vara¤› mevcut olup asl› 686 varakt›r. Sa‘îd b. Osmân el-Buhârî taraf›ndan 664/1266 y›l›n›n Recep/Nisan ay›nda istinsah olunmufltur.
4- Ayasofya Kütüphanesi, nr. 3147. 279 varakt›r. Kutluca (?) b. Abdullah Kâtib taraf›ndan 696/1296’da Erzincan’da istinsah olunmufltur. Bu nüsha yaz›m do¤rulu¤u ve asalet bak›m›ndan pek
önemi haiz de¤ildir.
5- Lûgat-nâme-i Dehhuda Müessesesi Kütüphanesi, nr. 541. Mîr
Abdü’l-Mecid Hüseynî Isfahânî taraf›ndan 1265/1848’de istinsah olunmufltur.
6- Üniversite Merkez Kütüphanesi (‹ran), nr. 121. el-Kâzî taraf›ndan 745//1344’de istinsah olunmufltur.
7- Tebriz E¤itim Devlet Kütüphanesi, nr. 183. Kâtib Bedî’ b. Mustafa b. Abdu’l-Muhammed Musevî Isfahânî taraf›ndan
1282/1865’de istinsah olunmufltur.
8- Fethalî fiâh Kaçar’›n o¤lu Bahaü’d-Devle Behmen Mîrzâ taraf›ndan Habîbü’d-Dîn Muhammed Gulpaygânî’nin tashihi ile Tahran’da 1928 y›l›nda taflbask› olarak yay›nlanan nüsha.
9- Alî Kavim’in gayretiyle 1955’de kurflunlu surbî bask› olarak gerekli hafliyelerle Tahran’da yay›nlanan nüsha. Mersiyenin Arapça metni ve Yemini hatimesi yoktur.
10- Dr. Ça¤lar fiuâr taraf›ndan 1966’da Tahran’da bas›lan nüsha. Bu
nüsha Yemînî Hatimesi, Yemînî sonunun tercümesi, Utbî’nin
Nasr b. Nâs›rü’d-Dîn hakk›ndaki mersiyesinin tercümesi, talikât, tavzihât ve istidrakât, kitab›n yaz›m üslûbu ve anlamlar› ile
birlikte lügatini ihtiva etmektedir. Musahhihin kapsaml› mukaddimesi d›fl›nda afla¤›daki sekiz indekse sahiptir:
1- fiah›s adlar› indeksi,
2- Kavimler, hanedanlar, f›rkalar ve mezhep adlar› indeksi,
3- Co¤rafî adlar indeksi,
27
Saima ‹nal SAV‹
45678-
Kitap adlar› indeksi,
Farsça fliirler indeksi,
Arapça fliirler indeksi,
Hadisler ve Arapça darb›meseller indeksi ve
Bibliyografya.
III. Kitab›n Yazar›
Fasih Arapça ile yaz›lm›fl olmas› nedeniyle Arap edebiyat› metinleri
aras›nda say›lan Utbî Tarihi’nin yazar› Ebû Nasr Muhammed el-Cebbar
Utbî 1035/1625’de vefat etmifltir. Rey halk›ndan olup XI./XVII. asr›n
bafllar›nda yaflam›fl ‹ranl› kâtiplerin ileri gelenlerindendi. fiiir de yazard›. Tarih-i Utbî’den baflka Letâifü’l-Küttâb da eserleri aras›ndad›r. Gençlik y›llar›n›n bafl›nda Rey’den ayr›larak Horasân’a day›s› Ebû Nasr Utbî’nin yan›na gitmifl ve onun ölümünden sonra uzun bir süre Horasân’da Ebû Ali Simcûr ve Nâs›ruddîn Sebüktigin’in yan›nda kalm›fl, bu
arada bir süre fiemsü’l-Meâli-yi Kabûs’un naipli¤ini üstlenmifltir. Bir
müddet de Niflabur’da Sultan Mahmud’un Horasân Sipehsâlâr› olan
emir Nasr b. Nas›ruddîn Sebüktigin’in yan›nda kalm›flt›r. Tarihinde
Sebüktigin ve Sultan Mahmûd saltanat›n› 1021 tarihine kadar getirmifltir. Bu kitap Sultan Mahmûd’un Yeminü’d-Devle olan lakab› nedeniyle Tarih-i Yemînî olarak bilinir.
28
IV. Kitab›n Tercüme ve fierhleri
Utbî, de¤indi¤imiz gibi, edebiyat›n ileri gelenlerinden say›ld›¤› ve kitab›n Arapça yaz›m›n›n fennî ve zor olmas› sebebiyle yorum ve aç›klamay› gerektirir. Bu nedenle kitaba say›s›z flerhler yaz›lm›flt›r.
fiârihler:52
1- Mecdüddîn Kirmanî,
2- Hüseyin Harezmî’nin o¤lu Sadrü’l-Efaz›l Kâs›m,
3- Mahfuz’un o¤lu Tâcüddin Ebû Abdullah,
4- Hamidüddin Ebû Abdullah Mahmûd b. Ömer Necati Niflaburî.
Besâtinü’l-Fuzelâ ve Reyâhinü’l-Ukala fi fierh-i Tarihü’l-Utbî (fierh-i
Necati olarak bilinir).
5- fieyh Ahmed Mu‘in b. Ali b. Adedî D›m›flkî Fethu’l-Vehbî (fierhi Menînî olarak bilinir).
Tercümeler:
1- Ebû’fl-fieref Nas›h b. Zafer Curfadekânî, Tercüme-i Tarih-i Yemînî
(Farsçaya) Rieu, Farsça Yazma Kitaplar Fihristi’nde, Ebû’fl-fieref
Nas›h b. Zafer Curfadekânî’nin tercümesinden ayr›nt›l› bir flekilde söz eder ve bu tercümenin 1790-1795 y›llar› aras›nda yap›ld›¤›n›, Britanya Müzesi’nde eski güzel bir yazma nüshas›n›n bu-
52 Tercüme-i Tarih-i Yemînî, 23.
lundu¤unu, nüshan›n istinsah tarihinin 1266/1849 oldu¤unu
yazar. Bu Farsça tercüme iki ayr› dile Türkçe ve ‹ngilizceye çevrilmifltir. Türkçe çevirisini Dervifl Hasan, ‹ngilizce çevirisini James Reynolds yapm›flt›r.
Nöldeke, Farsça çeviriyi Arapça asl› ile karfl›laflt›rm›fl ve bu konudaki görüfllerini Sitzungeberichte53 dergisinde yay›nlam›flt›r.
Araflt›rma, Farsça çevirinin yaz›flmalar, belgeler ve kasideler d›fl›nda Arapça asl›na ba¤l› olmad›¤›, bunun d›fl›ndaki konularda
her türlü kay›ttan ba¤›ms›z ve özgür olundu¤u ve mütercimin,
ibarelerin Arapça as›llar›na ba¤l› kalmamas›n›n yan› s›ra baz›
ibareleri ç›karma ve baz›lar›n› katma hususunda da tahvil ve
tebdil hakk›n› kendisine vermifl oldu¤unu aç›kl›yor.
2- Hac Mirza Ali Sikatü’l-‹slâm Tebrizî, Risâle Bessü’fl-fiekva (Tarih-i
Utbî’den Farsça bir bölüm).
3- James Reynolds54, ‹ngiliz müsteflrik (Curfadekânî çevirisinden
‹ngilizceye),
4- Dervifl Hasan55, (Curfadekânî çevirisinden Türkçeye).
Tarih-i Yemînî’nin Arapça metni 1848 y›l›nda Delhi’de Isperenger taraf›ndan, ayr›ca 1873 y›l›nda Bulak’da (M›s›r), 1883 y›l›nda Lahor’da bas›lm›flt›r.
V. Kitab›n Mütercimi
Tarih-i Yemînî’nin Farsça çevirisi Selçuklu döneminin ünlü katiplerinden Ebû’fl-fieref Nas›h b. Zafer b. Sa’d Münflî Curfadekânî (Gulpayganî) taraf›ndan yap›lm›flt›r. Kendisi naz›m ve nesirde her iki dilde, Farsça ve Arapçada mahir ve usta idi. Azerbaycan Atabeklerinin ülkesinde
yafl›yordu ve Abdu’l-Cebbar Utbî’nin telifi olan Tarih-i Yemînî’yi bu
topraklarda Azerbaycan Atabeklerinden birinin teflvikiyle Arapçadan
Farsçaya çevirdi.
Kitab›n mütercimi Ebu’fl-fieref Nas›h b. Zafer’in hayat› hakk›nda, elimizdeki kaynaklar›n hiç birinde söylediklerimizden baflka ve de Yemînî tercümesi ve hatimesindeki k›sa iflaretler d›fl›nda bir bilgiye rastlamad›k.
Curfadekânî, Yemînî tercümesinin mukaddimesinde fliirlerinin bulundu¤u iki mecmuadan bahseder. Bunlardan biri Ravzatu’l-Hazan di¤eri
fiu’letü’l-Kabis’dir. Hatimede de Tuhfetü’l-Afak fi Mehâsin Ehlü’l-Irak adl› kitab›ndan söz eder.56
Curfadekânî’nin Arap edebiyat›na yatk›nl›¤› vard›. Zaman›n geçerli ilmi olan Kur’ân tefsirine büyük ilgi duyuyordu.
53
54
55
56
Sitzungaberichte der Kaiserlichen Akademie, Vienna, c. XXIII, 15-102.
James Reynolds, London, 1858.
Sultan Murad b. Selim.
29
Saima ‹nal SAV‹
Curfadekânî zaman›n›n ço¤u âlimleri ve insanlar› gibi Sünnî mezhep
idi. Çok mutaass›p olup Rafizîler ve Alevîlere muhalifti.
VI. Kitab›n Ekleri
Kitab›n ekleri afla¤›daki gibidir:57
1- Hatime-i Yemini: Nas›h b. Zafer Curfadekânî taraf›ndan kaleme
al›nm›flt›r. Hatime, kendi zaman›n›n olaylar› ve hâdiselerini
nakleder ve tarih aç›s›ndan çok de¤erlidir. Curfadekânî bu hatimede sade yaz›ma özen göstermifl ve fasih ibareler kullanm›flt›r.
Bu aç›dan Tercüme-i Tarih-i Yemînî’den çok farkl›d›r.
2- Tercüme-i âh›r-i Yemînî,
3- Tercüme-i mersiye-i Utbî.
VII. Kitab›n ‹çeri¤i Hakk›nda
Bir saltanat›n vücut bulmas› ya da bir ülkenin ortaya ç›kmas› ne sebepsiz ve ans›z›n bir gün ya da bir gece içinde, ne de öncesizdir. Nas›l ki
bir tohumu ekiyoruz, büyüyüp a¤aç oluyor, zaman›n ak›fl› içinde ve
uygun bir zeminde dal budak sal›p meyve veriyor.
Utbî neden Yemînü’d-Devle’ye özel olan tarihinde bunca hânedana yer
verdi, onlardan söz etti diye kendime sordum. Cevab›m tek de¤ildi:
30
‹lki, Gazneli saltanat›n›n kuruldu¤u yeri belirgin k›lmak, yani Yemînü’d-Devle Sultan Mahmûd’un, o dönemin kahraman›n›n rolünü ifa
etti¤i sahneyi göstermek.
‹kincisi, Gazneli saltanat›n› do¤uran siyasî durum, yani bölgedeki ihtilal, zaaf ve huzursuzluk içindeki hânedanlar. Bunlar tek tek genç aslan›n pençesine düflecek ve Gazneli devleti vücut bulacakt›r.
Üçüncüsü, Gazneli devletinin ortaya ç›k›fl› o zaman›n en büyük ve en
beklenmedik olay› idi. Yok olmaya yüz tutmufl, eski ve küçük hânedanlar›n ço¤u bu saltanat içinde sindirildiler.
Kitab›n as›l konusu Gaznelilerin iflbafl›na geçifli, özellikle de Sultan Yemînü’d-Devle Mahmûd ve savafllar›d›r. Utbî, iflin hakk›n› verme ad›na
saltanat›n etraf›nda bulunan Samanîler, Sistân emirleri, Al-i Ziyâr,
Simcurîler, Âl-i Ferigun, Gurîler, Gürcistan padiflahlar›, Deylemîler,
Harezmflahlar ve Afganl›lardan ve aralar›nda olup bitenlerden söz etmek zorundayd›. Asl›nda bu, Gaznelilerin ve saltanatlar›n›n zuhuru
hakk›nda yap›lmas› gereken fleydi.
Bu nedenle “Emir Nas›rüddin Sebüktigin ve Eyleminin Ç›k›fl Noktas›”58 kitab›n ilk bafll›klar›ndan biridir. Yani Samanî topra¤›na, Gazneli
a¤ac›n›n dikilmesi ile bafll›yor, Gazneli hânedan›n›n bafl› olan Nâs›rud-
57 Tarih-i Beyhakî, neflr: Ganî-Feyyâz, 417-90.
dîn tan›t›l›yor ve onun saltanat liyâkati ve padiflahl›¤› anlat›l›yor. Beyhakî der ki: “Emir Nâs › ruddin Sebüktigin ilahî feyze özgü saltanat görkemi ile süslenmifl Türk as›ll› bir köle idi. Gayret gününde aslan gibi serapa fliddet, ba¤›fl zaman›nda bulut gibi hep kerem ve lütuf, adalet s›ras›nda rüzgâr gibi güçlü ve zay›f demeden üzerlerine s›çrayan, flerefli ve flerefsiz herkesin üstünde parlayan, himmette deniz gibi ihsanda azalmay› düflünmeyen, öfkede sel gibi inifl ç›k›fltan korkmayan, düflüncesi olaylar›n karanl›¤›nda y›ld›z gibi yol gösteren, k›l›c› düflmanlar›n mafsallar›n›n ba¤›n› ecel gibi çözen, soyluluk ve korkusuzluk eseri yüzünde belirgin, bereket ve mutluluk delili hareketinde âflikar.”59 Ayn› flekilde bir
sultanda olmas› laz›m gelen s›fat ve özelliklerin tümü Sebüktigin’e nispet edilmifl ve bu ilk kurucunun kitapta fas›ldan fas›la, sahifeden sahifeye günbegün artan büyüklü¤ü en yüksek noktaya ulaflt›r›lm›flt›r.
Bu tarihî dönemin ikinci flahsiyeti, zaman tertibine göre ikinci ama etkinlik aç›s›ndan ilk flahsiyeti say›lan Gazneli Mahmûd’dur. Utbî bu
kahraman› bize ilk kez Kasdar fethinde tan›t›r ve der ki: “ Sultan Yemînü’d-Devle o savaflta öyle iflaretler gösterdi ki zihinler ve zanlar onun
özünü idrakten âciz kal›r[…]”60
Mahmûd’un, Nâs›ruddîn’in veliahd› olan kardefli ‹smail sorununun
halli ve saltanat taht›na oturmas› gecikmez. Hilafet taraf›ndan kabulü
ise gönlündeki ‹slâm m›zra¤›n› harekete geçirme arzusunu kamç›lar.
Sultan Mahmûd flahl›¤› döneminde on yedi kez Hindistan’›n muhtelif
bölgelerine asker ç›kar›r. O ülkenin say›s›z flehirlerini ve kalelerini viran eder. ‹slâm tarihçileri Sultan Mahmûd’un Hindistan’a ordu sevk
etmekten kast›n›n küfrü ve putperestli¤i ortadan kald›rmak ve ‹slâm
dinini o topraklarda yaymak oldu¤unu naklederler. Bir k›sm› da onun
her y›l Hindistan’a ordu ç›kartmaya, puthâneleri y›kmaya nezretti¤ini
yazarlar. Sultan Mahmûd, Sünnî, Hanefî, mutaass›p ve küfrü ortadan
kald›rma çabas› içindedir. Bunda flüphe yok ama dindarl›k ve taassup,
onun Hindistan’a asker sevk etmesinin tek âmili de¤ildir. H›rs›, mala
meyli, gümüfle ve alt›na sahip olma arzusu da etkili âmiller aras›nda
say›lmal›d›r.
Acaba Utbî bizi bu konuda ne kadar ayd›nlat›yor? Tarihçimiz, Peygamberimizin buyurduklar›: “Her fetret döneminde, dinin yay›lmas›
ve ‹slâm milletinin güçlenmesi için Allah’›n gönderdi¤i biri olmufltur”
sözüne inanan öteki tarihçilerimizle ayn› akidededir. Sultan Mahmûd,
ona göre Allah’›n gönderdi¤i ve görevi Allah’›n dinini yaymak olan
kimsedir.
Bu akidesinde hakl›d›r. Zira tevhid kelimesi Hindistan topraklar›na ilk
kez gider. Minarelerinden yükselen nida ülke semalar›nda ç›nlar. Sul-
31
Saima ‹nal SAV‹
tan Mahmûd zafer bayraklar›yla ulafl›r ve ‹slâm esas›n›n temeli o ülkede Gazneliler eliyle at›lm›fl olur. Bu temel o kadar kavi ve o kadar sa¤lamd›r ki tüm Hindistan Müslümanlar› hatta tüm dünya Müslümanlar› ‹slâm’›n o ülkede bugüne kadar kalmas›n› bu mübarek harekete
borçludur. ‹slâm, Gazneli Mahmûd, Nadir fiah Afflar, Salahaddîn Eyyubî, Fatih Sultan Mehmet, Kanuni Sultan Süleyman gibi sultanlara sahip oldu¤u için, düflmanlar›n tecavüz eli ‹slâm’a uzanamam›flt›r.
Burada flöyle bir soru sorulabilir. Neden bat›ya gitmedi? Neden fiam’›,
Hicaz’› fethetmedi? Bu sorular›n cevab› Müslümanlar›n oralarda bilfiil bulunmas›d›r. Sultan Mahmûd’un gönlü hiçbir zaman istikrara raz›
de¤ildi. Allah yolunda, hareketten baflka hiç bir fley ona huzur vermiyordu. Onun say›lamayacak derecede çok ganimet ele geçirdi¤i do¤rudur. Ama bu ganimetlerin hepsini Allah yolunda harcam›flt›r. Söylenmesi gereken Sultan Mahmûd’un Hindulara büyük bir nimet ba¤›fllad›¤›, onlardan ald›¤›ndan daha fazlas›n› verdi¤idir. Putperestlikten,
cehaletin karanl›¤›ndan kurtulma ve Allah yolunda ibadet onlardan
al›nan dünya nimetlerinin çok fevkindedir.
32
Sultan Mahmûd yoksullardan hiç bir fley almad›. Din bahanesi ile miskinlerin kan›n› emen Hindistan karunlar›n›n mallar›na el koydu. Utbî
flöyle der: “Sultan o puthâneleri atefle verip, harap etmelerini emretti.”61 Elbette atefle vermek, harap etmek irticaî ve menfî bir tutumdur.
Ama Utbî der ki: “Sultan Yemînü’d-Devle’nin Hint diyar›nda ulaflt›¤›
yerlere ‹slâm’›n daveti daha önce eriflmemiflti. Mescitlerin inflas›,
Kur’ân-› Mecîd’in okunmas› ve ezan sesi onunla zahir oldu.”62
Her hâdise bir faili gerektirir. Evet, fail Mahmûd idi. Ama bu büyük
hareketin sebepleri nelerdi? Gazneli devleti tesadüfen kurulmufl de¤ildir. Utbî flöyle yazar: “O günlerde Maveraünnehir’den yirmi bine yak›n Müslüman gelmiflti Sultan’›n hareket edece¤i günü k›l›çlar›n› çekmifl, tekbirler getirerek bekliyorlard› […] Onlar›n bu fliddetli arzusu
Sultan’›n azmini harekete geçiriyor ve niyetini teflvik ediyordu.”63 Acaba Sultan Mahmûd’un cennetin kap›s›n› onlar›n ve onun gibilerin yüzüne kapamas› mümkün müdür?
‹slâm’›n yay›lmas› için ordu sevk etmesi hususunda gösterdi¤i son derece gayret ve çaba ve de sonuçland›rd›¤› çok önemli savafl planlar›ndan sonra Gazne’ye giden sultan bir mescit yapt›rd›. Art›k ona hizmet
veren k›l›c›n› huzur ve dinlenme k›n›na koyma zaman› gelmiflti. Bat›da Kazvin, Hemedan, Nihavend ve Gucerat’a kadar, do¤uda Sumenat
ve Surat, kuzeyde Tirmiz ve Merv’den Kasdar’a kadar ve güneyde
Sind ve Kirman hududuna kadar ilerlemifl olan genifl alan›n kudretli
aslan› kendine özgü ibadethanesine oturdu, Allah’a ibadetle ve genifl
ülkesinin tedbiri ve payitaht›n›n imar› ile meflgul oldu.
âflinâ
‹ran Tarihinde Civânmert Topluluklar*
Mehrân EFfiÂRÎ
Civânmertler veya fütüvvet ehli hakk›nda bugüne kadar çok say›da
kitap ve makale kaleme al›nm›flt›r. Ortaya konulan tüm bilgileri bu
makalede ele almam›z›n imkân› olmad›¤› gibi böyle bir yaklafl›m
okuyucu aç›s›ndan da yorucu olacakt›r. Bizim burada yapmak
istedi¤imiz, ‹ran tarihinde civânmert topluluklar hakk›nda yap›lan
araflt›rmalarda daha az göz önünde bulundurulan baz› husûslar› gündeme getirmektir.
(I)
‹ran tarihinin flimdiye kadar bilinen en eski civânmert toplulu¤u
Ayyârlard›r. Ayyârlar, da¤larda ve çöllerde haramîlik yapm›fllar;
zenginlerden çald›klar›n› fakîrlere da¤›tm›fllard›r.1 Konuyla ilgili bilgiler, Ayyârl›¤›n, ‹slâm öncesinde de ‹ran’da var oldu¤unu göstermek-
*
1
Orijinal ad› “Gurûhhâ-yi Gûnâgûn-i Civânmerdân Der Târîh-i ‹ran” olan bu makale
Çehârdeh Risâle Der Bâb-› Esnâf ve Futuvvet [Neflr-i Çeflme, Tahran 2003, 15–45] içinde
yay›nlanm›fl olup Ertu¤rul Ertekin taraf›ndan Türkçeye çevrilmifltir.
Bu konuyu güzel bir biçimde hikâye eden bir k›ssa için bkz: Dehistânî, Hüseyin b. Ahmed,
Ferec ba‘d ez fiiddet, neflr: ‹smâîl Hâkimî, Tahran 1360, II, 781–6.
Mehrân EFfiÂRÎ
tedir. Sözgelimi, Zend Vendîdâd’da zenginlerden çal›p yoksullara
da¤›tmay› iyi eylem [kirfe] olarak gören anarflist bir topluluktan söz
edilmektedir.2
Târîh-i Sîstân’da ayyârlar, Sâlûkân ad›yla an›lm›fllard›r. Orada geçen
k›ssaya göre Sîstân’›n dilâver ayyâr› Yakûb’un Taberistân’da Abdullah
b. Muhammed b. Sâlih’i öldürmesi üzerine Horasân sâlûklar› bir araya
gelmifl ve Yakûb’a galebe çalamayacaklar› görüflünde birleflerek onun
egemenli¤ini kabul etmeye karar vermifllerdir.3
Farsçada, h›rs›z, hilekâr [ayyâr] ve yol kesen anlamlar›nda kullan›lan
sa‘lûk sözcü¤ü, sâlûk sözcü¤ünün Arapçalaflm›fl biçimi olup ço¤ulu
sa‘âlîk’tir.4 Baz› tarih kitaplar›n›n ve halk anlat›lar›n›n gösterdi¤i gibi
Ayyârlardan baz›lar› yöneticilerin ve padiflâhlar›n hizmetinde
olmufllard›r. Selçuklular tarihinde Alî Sehl ad›nda bir sa‘lûktan söz
edilmektedir. Buna göre Horâsân sa‘âlîkinden olan Alî Sehl, Behrâm
fiâh’›n (sal. 562–575/1166–1179) gözdesi olmufl ve Bem hâkimli¤ine
getirilmifltir. Alî Sehl hükümeti süresince flehri bay›nd›rlaflt›rm›fl ve
adâletli davranm›flt›r.5 Ayr›ca, Gîlân ve Taberistân emîrlerinden
baz›lar›na da sa‘lûk ad› verilmifltir.6
34
Arapçada sa‘lûk hem h›rs›z, yol kesen ve kan döken anlam›na, hem de
yoksul anlam›na gelmektedir. Sa‘âlûkân Arabistan Yar›madas›’nda
yaflayan ve genellikle kabilelerinden d›fllanan bir grup yoksula ve göçebeye verilen isimdir.7 Araplar onlar› Arap Kurtlar› [zû’bânü’l-Arab]
ad›yla anm›fllard›r. Buna mukâbil, baz› Fars halk anlat›lar›nda da flerîr
ayyâra kurt [g o r g] denildi¤ini görmekteyiz.8 Arap sa‘lûklar›, ‹ran Ayyâr
ve fiât›rlar› gibi kimi zaman yaya9, bazen de atl› olarak küçük kervânlara veya evlere sald›r›p kaç›yorlard›. Kimi zaman intikâm almak
amac›yla h›rs›zl›¤a ve ya¤mac›l›¤a baflvurduklar› da oluyordu.10
Ayyârlar›n flâirlik yönü de vard›. ‹slâm öncesi Câhiliye dönemi fliirlerinden baz›lar›n› sa‘âlikin yazd›klar› fliirler oluflturur. Fakat bu fliir-
2
3
4
fiekî, Mansûr, “Durust Dînân”, Mecelle-i Maârif, Y›l: X, Say›: 1, Ferverdîn-Tîr, 1372, 29.
(?), Târîh-i Sîstân, neflr: Muhammed Takî Behâr, Tahran 1314, 224–5.
Örne¤in bkz: Ercânî, Ferâmerz b. Hodâdâd, Semk-i Ayyar, neflr: Pervîz Nat›l Hânlerî,
Tahran 1365, III, 239–240; Verâvînî, Sa‘deddîn, Merzbân-nâme, neflr: Muhammed Rûflen,
Tahran 1355, I, 133–134. Daha fazla bilgi için bkz: (?), Târîh-i Sîstân, “Havâflî”, 224; Tebrîzî,
Muhammed Hüseyin Halef, Burhân-› Kâtî, “Havâflî” neflr: Muhammed Mu‘în, Tahran 1357,
II, 1074; Hâkimî, ‹smâîl, “Bahsî Derbâre-i Vâjehâ-yi Sâlûk ve Sa‘lûk”, Mecelle-i Vahîd, Y›l: IV,
Say›: 4, Tîrmâh, 1346, 628–30.
5 Kirmânî, Efzeluddîn Ebû-Hâmid, Selcûkîyân ve Guz Der Kirmân, Tahran 1373, 466–85.
6 Cüveynî, Alâuddîn Atâ-Mulk, Kitâb-i Târîh-i Cihânguflâ, neflr: Muhammed Abdulvehhâb
Kazvînî, Leiden 1911–38, II, 115, 222.
7 Zekâvetî, “fiâirân-› Sa‘lûk ve Edeb-i Arabî”, Mecelle-i Âyine-i Pejûhefl, Y›: V, Say›: 1, HordâdTîr, 1373, 33–4.
8 Zekâvetî, agm., 34.
9 Nât›l-Hânlerî, Pervîz, “fiehr-i Semk”, Semk-i Ayyâr, VII içinde, 20.
10 Zekâvetî, “fiâirân-› Sa‘lûk ve Edeb-i Arabî”, 34.
lerin söz konusu döneme mal edilmesi, di¤er Câhiliye dönemi fliirlerinde oldu¤u gibi, kuflku götürür bir meseledir. Emevîler dönemi
sa‘lûklar› fliirlerinde Emevî hükümdârlar›na itiraz etmifl, fakîrlik ve
mahrûmiyetlerinden flikâyet etmifllerdir. Vergi memûrlar›n› k›l›çla
tehdit etmifl, vergi toplay›p vazîfesini yerine getirmeyen hükümete
baflkald›rm›fllard›r.11
Öyle görünüyor ki Arap sa‘lûklar› hayat biçimlerinde kendilerine azçok ‹ran Sâlûk ve Ayyârlar›n› örnek almaktayd›lar. ‹ran Sâlûk ve
Ayyârlar›ndan baz›lar›n›n fliir ve edebiyatta tebahhur etmifl olmas›
muhtemeldir. Halk tabakas›ndan olduklar›ndan ve de sürekli yöneticilerle çat›flt›klar›ndan elimizde onlara ait yaz›l› bir literatür yoktur.
‹ran’›n en eski destanlar›ndan olan Bahtiyâr-nâme’de Bahtiyâr
flehzâdesinin Ayyârlar›n elinde büyüdü¤ünden, Ayyârlar›n ona bilgi
ve edebi ö¤retip onu Arap dili, edebiyat› ve fesahatinde kemâl derecesine ulaflt›rd›klar›ndan söz edilmektedir.12
Arap lügatinde sa‘lûk sözcü¤ünün bir anlam› da yoksuldur. Câhiliye
döneminin Sa‘lûklar›ndan olan Urve b. Vird-i Abesî, iyi ve kötü Sa‘lûklar hakk›nda bir fliir söylemifl13, Dehistânî onun bu fliirini Ferec ba‘d ez
fiiddet tercümesinde dervîfl sözcü¤üyle karfl›lam›flt›r.14 Sâlûk sözcü¤ü
de Ayyâr anlam›ndan baflka yoksul ve dervîfl anlam›na da gelmektedir. Sa‘dî-i fiîrâzî flu beytinde sözcü¤ü bu anlamda kullanm›flt›r:
Ben ve birkaç göçebe sâlûk
Yi¤idi görme kast›yla gidiyorduk.15
Sa‘lûk ve sâlûk sözcüklerinin yoksul anlam›n› ihtivâ etmesi gibi uzak
geçmiflte Ayyârlara dervîfl ve fakîr ad› verilmifl de olabilir. Bu
ba¤lamda Semk-i Ayyâr’da Ayyârlara nâ-dâflt [yoksul] denildi¤ini
görmekteyiz.16
Ayyârlar ac› ve s›k›nt› karfl›s›ndaki direnç ve tahammüllerini göstermek için kimi zaman uzuvlar›n› kesme yoluna gitmifllerdir. Burhân-›
Kâti’nin nâ-dâflt maddesinde flöyle yazar: “Dükkânlara gidip bir fley
isteyenlere, istediklerini alamad›klar› zaman da bedenlerinden bir
parça kesen dilenci toplulu¤una ›tlâk olunur.”17 Ayr›ca, Ayyârlara rind
11
12
13
14
15
Zekâvetî, agm., 35-9.
(?), Bahtiyâr-nâme, neflr: Muhammed Rûflen, Tahran (trs.), 38.
Zekâvetî, agm., 38.
Dehistânî, age., II, 650-1.
Sa‘dî-i fiîrâzî, Muslihuddîn b. Abdullah, “Bostan”, Sa‘dî-nâme içinde, neflr: Gulâmhüseyin
Yûsufî, Tahran 1363, 89.
16 Ercânî, age., I, 78, 233; II, 2, 119; IV, 39, 274.
17 Tebrîzî, Burhân-› Kati, IV, 2091.
35
Mehrân EFfiÂRÎ
dendi¤ini de biliyoruz.18 Atâr-› Niflâbûrî de hikâyelerinden birinde
dilenmek için bir dükkân›n kap›s›na giden bir rindden bahseder.
Dükkânc› ona: “Kendini yaralamazsan sana para vermem” deyince
rind, elbisesinin ç›kar›r ve: “Bak, vücudumda yaralanmad›k yer
kalmad›” der.19
Yukar›da dile getirdi¤imiz husûslardan Ayyârlardan baz›lar›n›n
kendilerine has metotlarla dilencilik yapt›klar› anlafl›lmaktad›r. Bu
bak›mdan kalendervârî ilenme20, ki Kalenderîlik mutasavv›f Ayyârlara
verilen bir isimdi, belki de kadîm Ayyârl›k metotlar›ndan birinin
devam› olabilir.
( II )
Bir bölük civânmert, göçebe ve yol kesici ayyârlar›n aksine, flehirlerde
yafl›yor ve bir zanaât ile u¤rafl›yorlard›. Bunlar›n bir araya gelmek için
lenger ve âsîtâne ad›n› verdikleri merkezleri vard›. Birbirlerine, özellikle de üstât ve pîrlerine ahî derlerdi.21
Sûfîler de birbirlerine kitap ve sünnete dayanarak ahî ad›n› verirlerdi.22 Bu yüzden baz› sûfîlerin s›rf ahî unvan› veya lakab› ile an›lmalar›,
Ahî Ferec Zencânî (öl. 457) örne¤inde oldu¤u gibi, onlar›n fütüvvet
ehlinden olduklar›na delâlet etmez.23
36
Menâk›bü’l-Ârifîn’de Mevlâna Celâleddîn dönemindeki ahîlerin aç›k bir
tasvîrini bulmak mümkündür. Bu gruptaki civânmertler, yol kesici
ayyârlar gibi zaman zaman halk›n asâyiflini bozmakta, flehirlerde
ya¤ma ve katl olaylar›na kar›flmaktayd›lar.24
Abbâsî halîfesi Nâs›r li-Dînillah (sal: 575–622/1179–1226) Irak’›n bozguncu ayyârlar›n› ve civânmertlerini kontrol alt›nda tutmak için
fütüvvet flalvar› giymifl ve böylece civânmertlik postuna oturmak istemiflti.25 Belki de ‹zzeddîn Keykâvûs (607/1210) da Küçük Asya ahîlerini kendisine mûtî k›lmak için Nâs›r li-Dînillah’› izlemifl ve Sinop’u
fethettikten sonra fieyh Mecdüddîn ‹shâk b. Yûsuf vâs›tas›yla halîfeye
bir mektup ve çok say›da hediye göndererek, ondan fütüvvet flalvar›
18 Eflâkî, fiemsuddîn Ahmed, Menâk›bü’l-Ârifîn, neflr: Tahsin Yaz›c›, Ankara 1959, II, 755, 841,
855, 955.
19 Atâr-› Niflâbûrî, Ferîdûddîn Muhammed, ‹ l â h î - n â m e, neflr: Helmut Ritter, Tahran 1368, 380.
20 Bu konuda bkz: Hâcî Abdurrahîm, E r b â b ’ u - t - T â r î k,Meclis Kütüphânesi, nr.: T 1055, vr.: 75-76.
21 ‹bn Battûta, Seyahat-nâme, çev: Muhammed Alî Muvahhid, Tahran 1361, I, 315–7.
22 ‹bâdî-i Murûzî,Kutbeddîn Ebû’l-Muzaffer, Menâk›b-i Sûfîye, neflr: Muhammed Takî
Dâniflpejûh, 78.
23 Karfl›laflt›r›n›z: Zerrînkûb, Andulhüseyin, Pîr-i Gence der Custecû-i Nâ-Kocâ-Âbâd, Tahran
1372, 17.
24 Eflâkî, Menâk›bü’l-Ârifîn, 755, 840–1.
25 ‹bnü’l-Esîr, ‹zeddîn Alî, Kâmilü’-t-Tevârîh, Uppsala 1853, XII, 286–287; krfl: ‹bnu’l-Ma‘mâr
el-Ba¤dâdî El-Hanbelî, Ebû-Abdullah Muhammed b. Ebî’l-Mekârim, Kitabu’l-Futuvve, neflr:
Mustafâ Cevâd vd., Ba¤dat 1958, “Mukaddime”, 63 ve 72.
talep etmiflti. Nâs›r li-Dînillah cevab›nda birçok hediye eflli¤inde
fütüvvet hakk›nda bir nasîhat-nâmeyi kendi fütüvvet flalvar› ile birlikte ayn› fleyh vâs›tas›yla Keykâvûs’a gönderdi. Keykâvûs böylece
fütüvvet pîrli¤i ile müflerref oldu.26
Her halükârda Ahîler flehirde yaflayan ayyârlard›. Savaflç› bir yap›ya
sahip olup flehir düzenini bozduklar›ndan hükümetler onlar› kontrol
alt›nda tutmaya çal›fl›yor, savafllarda ve flehir düzenini sa¤lamada
onlardan istifâde ediyorlard›.
Horâsânl› Ahî fiucaüddîn ad›n› ‹ran tarihine yazd›ran ahîlerden biri idi.
Ahî fiucaüddîn, Ebû Müslim’in yak›nlar›ndand› ve onun delâletiyle
Ebû Sa‘îd Bahâd›r Hân (sal: 716–736/1316–36) zaman›nda Bem hâkimi
olmufltu. Emîr Mubârizüddîn Muhammed (sal: 717–759/1317–58)
Kirmân’› fethettikten sonra Emîr Mubârizüddîn’in komutanl›¤›n› yapmaktan kaç›nd› ve Bem kalesine yerleflti. Emîr Mubârizüddîn’in askerleri defalarca onunla savaflt›larsa da bir sonuca ulaflamad›lar. Ahî
fiucâüddîn zaman zaman meydana ç›k›yor, yi¤itçe savaflt›ktan sonra
kaleye s›¤›n›yordu. Askerler yaklafl›k bir y›l süren bir savafltan sonra
onu ma¤lup edebildiler. O daha sonra Emîr Mubârizüddîn’in ordusuna
kat›ld›. Bir defas›nda da Hürmüz’ün vergi memûrlu¤unu yapt›. Fakat
tüm bunlara ra¤men o, isyan düflüncesindeydi. Onun bu düflüncesini
haber alan Emîr Mubârizüddîn’in emriyle Kirmân Kalesi’ne hapsedildi
ve orada yaflam›n› yitirdi.27
Ahî Kuçek de Emîr Mubârizüddîn’in o¤lu fiâh fiucâ’n›n (sal:
759–786/1357–85) vâlilerindendi. O, Sâri¤ Âdil ile yap›lan savafla
kat›ld›. Bu savaflta yenilen fiâh fiucâ, onu direnmeye ve savaflmaya
teflvik etti.28
Emîr Melik Eflref Çûpânî’nin (sal: 744–759/1343–57) emrinde çal›flan
ahîlerden birinin ad› Ahî fiâh Melik idi. Bir defas›nda Emîr Melik onu
Hâce Abdulhay ile birlikte elçi unvan›yla fiîrvân hâkimi Kâvûs’a göndermiflti.29 Ahî fiâh Melik asl›nda Emîr Çûpânî’nin torunlar›ndan Emîr
Yâ¤î Bâstî’nin itibar etti¤i bir kifliydi. Yâ¤î Bâstî zaman›nda komutanl›¤a seçilince Erdebîl’e gitti ve fieyh Safiyüddîn’in fieyh Sadruddîn
Mûsâ (öl. 794/1391–2) nezâretindeki zâviyesine s›¤›nd›. Melik Eflref’in
Nevrûz ‹lkânî ad›ndaki bir komutan› Ahî fiâh Melik’in üç yüz bin
dinar çald›¤›n› bahane ederek peflinden fieyh Safiyüddîn’in zâviyesine
gitti. fieyh Sadruddîn, Ahî fiâh Melik’i baflka bir evde saklad›. Ahî fiâh
26 ‹bn Bîbî, Hüseyin b. Muhammed, el-Evâmiru’l-A‘lâiyye fî Umûri’l-A‘lâiyye, neflr: Necati ÖgelAdnan Sad›k Erzi, Ankara 1958, I, 217–23.
27 Semerkandî, Abdurrezzâk, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, neflr: Abdulhüseyin
Nevâî, Tahran 1353, I, 195–197; Mîrhûnd, Muhammed b. Hâvend fiâh Belhî, Ravzatu’-Safâ,
neflr: Abbâs Zeryâb, Tahran 1373, II, 737.
28 Mîrhûnd, age., II, 757.
29 Semarkandî, age., I, 204.
37
Mehrân EFfiÂRÎ
Melik daha sonra fierefflâhî Hânkah›’nda tutukland›ysa da kaçmay›
baflard›.30
Ahî Cûk da Azerbaycan ahîlerindendi. K›pçak padiflah› Cânî Beg
749/1349 y›l›n›n bafllar›nda Azerbaycan’a ordu göndererek Emîr Melik
Eflref’i öldürtüp o¤lu Berdî Beg’i padiflahl›k taht›na geçirmiflti. Berdî
Beg, bir süre sonra hastalanan babas›n› görmek için Azerbaycan’› terk
edince Ahî Cûk, Emîr Melik Eflref’in taraftarlar› ile birlikte isyan
ç›karm›fl ve Tebrîz’i ele geçirip hükümet kurmufltu. Onun halka karfl›
zâlim oldu¤u, bu yüzden Sultân Üveys ‹lkânî’nin (sal: 757–776/1356–75)
Tebrîz’i ele geçirmeye niyetlendi¤i nakledilir. Ahî Cûk ve Emîr Melik
Eflref’in taraftarlar› Sultân Üveys’in ordusuyla savaflt›ktan sonra
Nahç›van’a kaçt›lar. Fakat zaman zaman Tebrîz’e sald›r› düzenliyorlard›. Sultân Üveys mecburen Tebrîz’den Ba¤dat’a döndü. 760/1358
y›l›n›n bahar›nda Emîr Mubârizüddîn Muhammed Azerbaycan’a ordu
ç›kartt› ve Ahî Cûk’u bozguna u¤ratt›.
Daha sonra Tebrîz’e giden Sultân Üveys, Ahî Cûk’uk huzuruna getirilmesini emretti. Ahî Cûk’un ordusuna kat›laca¤› düflüncesinde olan
Sultân Üveys onun fitneci düflüncelerinden haberdâr olduktan sonra
yandafllar› ile birlikte öldürülmesini emretti.31
38
Ahîlerden baz›lar› flehrin güvenilir insanlar›ndan say›l›yorlard›.
Sözgelimi, Ahî Kassâb, Tebrîz’in güvenilir ahîlerdendi. Tebrîz’in eflrâf
tabakas›ndan olan Ahî Kassâb, Kara Yûsuf (sal: 790–823/1388–1421)
813/1411 y›l›nda Sultân Ahmed Celâyir’i öldürüp Tebrîz’i tasarrufu
alt›na al›nca Tebrîz’in ileri gelenleri ile anlaflarak nakit para
karfl›l›¤›nda kumafl almay› kararlaflt›rm›fl, padiflah da bu teklifi kabul
etmiflti.32
( III )
‹ran tarihinin en eski civânmert toplulu¤u olarak bilinen Ayyârlar
aras›nda zamanla bölünmeler vücûda geldi. Bu bölünmeler netîcesinde
Pehlivânlar ad› verilen büyük bir grup ortaya ç›kt›. Öyle anlafl›l›yor ki
Pehlivânlar› di¤er civânmert topluluklar›ndan ay›ran en önemli özellik
baz› askerî spor ve fen alanlar›nda sahip olduklar› beceri idi.33
Padiflahlar, özellikle Türkmen padiflahlar› ile Mo¤ol ve Timur komutanlar›, pehlivânlar›n birbirleriyle yapt›klar› güreflleri izlemeye büyük
ilgi gösteriyorlard›. Dolay›s›yla, pehlivânlar sürekli olarak sarayla irtibât halindeydiler. Rivâyete göre Pîle ad›nda güçlü bir pehlivân› bir
30 ‹bn Bezzâz Erdebîlî, Safvetu’-Safâ, neflr: Gulâmr›zâ Tâbâtâbâî, Tebrîz 1373, 999–1000.
31 Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 293–4, 299–300; Mîrhûnd, Ravzatu’Safâ, II, 746, 982–4.
32 Mîrhûnd, age., 1150.
33 Bu spor ve fenler hakk›nda bkz: Kâflifî Sebzvârî, Hüseyin, Futuvvet-nâme-i Sultânî, neflr:
Muhammed Cafer Mahcûb, Tahran 1350, 306–36.
grup pehlivânla güreflmesi için Hamedân’dan Oktay Kaan’›n (sal:
626–639/1228–42) yan›na göndermifller, Sultân da bu güreflleri izlemekten çok büyük haz alm›flt›. Pehlivânlardan hiçbiri Pîle’yi tufl
etmeyi baflaramay›nca Pîle, Kaan’›n teveccühünü kazand›. Kaan onun
bir k›zla evlendirilmesini emretti. Bunun üzerine Pîle, pehlivân akrabalar›ndan Muhammed fiâh’› Kaan’a tan›tt› ve Kaan’›n emriyle
Muhammed fiâh, beraberindeki pehlivânlarla Kaan’›n saray›na kabul
edildi.34
Sultân Baykara (sal: 878–912/1473–1507) da pehlivânlara ve
güreflçilere çok alâka gösteriyordu. Saray›ndaki en meflhûr pehlivân›n
ad› Muhammed Ebû Sa‘îd idi. Muhammed Ebû Sa‘îd padiflâh›n dostu
da olmufltu. Sultân Baykara döneminin bir di¤er güçlü pehlivân›
Muhammed Mâlânî idi. Bir defas›nda Muhammed Ebû Sa‘îd’in iste¤i
üzerine ikisi padiflah›n huzûrunda güreflmifllerdi. Muhammed Mâlânî
yere vurmak için Ebû Sa‘îd’i havaya kald›r›nca padiflah›n iflâretiyle
vazgeçti ve pehlivân›n hürmetinin çi¤nenmemesi için onu yere
b›rakt›.35
Muhammed Ebû Sa‘îd’in k›z kardeflinin o¤lu Pehlivân Dervîfl
Muhammed de Sultân Baykara’n›n saray›ndaki güreflçilerdendi. Ebû
Sa‘îd güreflmeyi ona çok küçük yaflta ö¤retmifl, onu çok a¤›r temrinlerle güçlendirmiflti. O delikanl›l›k y›llar›nda Alî Rûstây ad›nda Irakl› bir
pehlivânla Sultân Baykara’n›n huzûrunda güreflmifl ve onu yere
sermiflti.36
( IV )
Farsça pehlivân sözcü¤ünün yan› s›ra farkl› dönemlerde pehlivânlar için
muhtelif lakap ve isimler de kullan›lm›flt›r. Sözgelimi, asl›nda askerler
için kullan›lan müfred sözcü¤ünü örnek verebiliriz. Kalenderlerden
baz›lar› da pehlivânl›k ve güreflçilik fennine âflinâyd›lar. Sultân Hüseyin
Baykara’n›n saray›ndaki pehlivânlardan biri Müfred ad›nda bir kalenderdi. O elindeki sopas›yla düflmanlarla savafl›rd›. Haydar ad›ndaki
Herâtl› bir pehlivân, Müfred kalenderle savaflmay› flan›na
yak›flt›rm›yordu. Fakat Müfred onunla ve Herâtl› di¤er pehlivânlarla
savaflt› ve onlar› sopas›yla yere y›kt›.38
Deneyimli bir pehlivân›n gözetiminde olan, asl›nda onu kendilerine
üstât edinen pehlivânlara nevçe denirdi. Nevçe, nev-civân anlam›na
geliyordu. Civânmert mürîdlere ve flâkirtlere civân ad› verilmekteydi.
34 Cüveynî, Kitab-› Târîh-i Cihânguflâ, 183–4.
35 Vâs›fî, Zeynuddîn Mahmûd, Bedâyi‘ü’l-Vekâyi‘, neflr: Aleksandre Beldrof, Tahran 1349, I,
498–9.
36 Vâs›fî, age., I, 505-7.
37 Vâs›fî, age., I, 481–3. Ebû Müslim-nâme’de de ayyârlar›n lakaplar› aras›nda müfred sözcü¤ü
zikredilir bkz: Tarsûsî, age., Meclis-i fiûrâ Kütüphanesi nr.: 7141, vr.: 217a.
38 Vâs›fî, age., I, 483–7.
39
Mehrân EFfiÂRÎ
Sözgelimi, Menâk›b’ül-Ârifîn’de Ahî Ahmed ad›ndaki bir ahînin mürîdi
civân ad›yla an›lm›flt›r.39
Pehlivânlara yetîm denildi¤i de oluyordu. Öyle anlafl›l›yor ki yetîm
sözcü¤ü nevçe sözcü¤üyle ayn› anlamda kullan›lmaktayd›.40 Huseyn
Kurd-i fiebusteri hikâyesinin kahraman› olan Huseyn Kurd, Tebrîzli
Pehlivân Dü¤meci Mesîh’in yetîmi olarak tan›t›lm›fl, bu yüzden
Huseyn Kurd’un kitab›na Yetîm-nâme denilmifltir.41
Üstâtl›k makâm›na nâil olan pehlivânlara ise köhne-süvâr ad› verilirdi.
Safevîler döneminde, belki de daha önceki dönemde, pehlivânlara baba
dendi¤i de vâkidir. Huseyn Kurd’un kendisine biri ayyârl›¤›, di¤eri
k›l›ç kullanmay› ö¤reten iki mürflidi olmufltur: Tebrîzli Pehlivân
Dü¤meci Mesîh ve Baba Huseyn Bîdâbâdî.42 Huseyn Kurd kimi zaman
kendisine Piyâde Baba Gaybî ad›n› vermifltir.43
(V)
40
Eskiden beri ayyârlara flât›r denildi¤i bilinmektedir. X./XVI. yüzy›ldan
itibaren padiflâhlar›n ve hâkimlerin bineklerinin ard›ndan koflan,
onlar›n muhâf›zl›¤›n› ve kimi zaman habercili¤ini yapan ayyârlara
flât›r deniliyordu.44 Pehlivânlardan baz›lar› da flât›rl›k yap›yorlard›.
Sözgelimi, Pehlivân Kîbe, Selçuklu hükümdar› II. Melik Arslan’›n
ulakl›¤›n› yap›yordu.45 Yine IX./XV. yüzy›lda Pehlivân Alî ve Pehlivân
fiems Meflhed hâkimi Emîr Muhammed Alî’nin flât›rl›¤›n› yap›yorlard›.46
( VI )
Pehlivânlar›n ço¤u zanaâtkârd›. Huseyn Kurd-i fiebusterî hikâyesinde
Huseyn Kurd’un üstad› ve mürflidi olan Tebrizli Mesîh dü¤mecilik
yapar. fiâh Abbâs’›n üç yüz yirmi nevçesinin bafl› olan Pehlivân Mîr
Bâk›r ise tu¤lac›d›r.47 Bununla birlikte yöneticiler pehlivânlardan
savafllarda ve ayr›ca flehir içi âsâyiflin sa¤lanmas›nda yararlan›yorlard›.
Güçlü olup hükümet taraf›ndan himâye edilen baz› pehlivânlar zorbal›kla halktan haraç toplay›p, zulüm ediyorlard›. fieyh Safî’nin
halîfelerinden Mevlâna Sirâceddîn’in köy kethüdâs› olan Pehlivân
39 Eflâkî, Menâk›bü’l-Ârifîn, II, 758.
40 Vâs›fî, Bedâyi‘ü’l-Vekâyi‘, I, 482–3, 485, II, 234.
41 Zureyrî, Abbâs, Dâstân-› Rustem ve Suhrâb, neflr: Celîl Dûsthâh, Tahran 1369,
“Mukaddime”, XXVIII.
42 (?), Huseyn Kurd-i fiebusterî, neflr: Alî Husûrî, Tahran 1344, 63–4, 74, 76, 155.
43 age., 59.
44 fiât›r ismine Rumûz-i Hamza ve ‹skender-nâme gibi Safevî dönemi Fars halk hikâyelerinde
s›kl›kla rastlamaktay›z. Huseyn Kurd-i fiebusterî’de flât›r-beççe fleklinde zikredilmifllerdir bkz:
age., 32.
45 Kirmânî, Selcukîyân ve Guz der Kirman, 473–4.
46 Vâs›fî, Bedâyi‘ü’l-Vekâyi‘, II, 230.
47 Huseyn Kurd-i fiebusterî, 9 ve 11.
Muhammed Tûsî ile görüfltü¤ü gece rüyâs›nda fieyh Safî’yi görmesinin
nedeni de budur. S a f v e t u ’ s - S a f â ’da zikredildi¤ine göre fieyh Safî
rüyâs›nda ona flöyle der: “Pehlivân Muhammed’e söyle tövbe etsin.”
Sirâceddîn bu mesaj› Pehlivân Muhammed’e aktard›¤›nda Pehlivân
Muhammed titrer ve üzerindeki askerî elbiseyi parçalayarak Mevlâna
Sirâceddîn’in eliyle sadâkatle tövbe eder.48
Huseyn Kurd-i fiebusterî hikâyesinden Safevîler döneminde yarg› ve
yönetim iflini üstlenen pehlivânlara ihdâs denildi¤ini ö¤reniyoruz.
Arapça bir sözcük olan ihdâs, “hedes” sözcü¤ünün ço¤uludur ve genç
anlam›na gelir. Fakat dikkate de¤er olan gençler anlam›na gelen ihdâs
sözcü¤ünün Huseyn Kurd-i fiebusterî’de ço¤ul anlam›yla de¤il, tekil
anlam›yla kullan›lm›fl olmas›d›r. Ayr›ca, V./XI. yüzy›lda fiam civânmertlerine de ihdâs denildi¤ini ilâve etmemiz gerekir.49
Huseyn Kurd-i fiebusterî’de ihdâs ve onlar›n çal›flma yöntemleri hakk›nda
üzerinde önemle durulmas› gereken efline az rastlan›r tasvîrlerle
karfl›lafl›r›z: Muhâf›zl›k ve bekçilik görevini üstlenen ihdâs, flehir hâkiminin gözetiminde flehrin emniyetini sa¤lamak için çok say›da pehlivân
ve nevçeden yararlan›rd›. fiehrin dört girifl kap›s›n›n ortas›na bir sandalye koyar, dört girifl kap›s›n›n her iki zâviyesindeki kap› ve duvar›n üzerine bir kaplan ve bir ceylan postu asar, her iki post üzerine k›l›ç, hançer,
siper ve b›çak gibi savafl aletleri yerlefltirirlerdi. Akflam olunca ihdâs,
dört bir yan› kolaçan eder, döndü¤ünde sandalyenin üzerine oturur ve
meflaleciye davul çalmas›n› emrederdi. Bu halk›n âsâyiflini bozmak
niyetinde olanlara verilen bir ikazd›; kötü niyette olanlar sak›nmazlarsa
karfl›lar›nda ihdâs› bulurlard›. ‹hdâs flehrin güvenli¤ini sa¤l›yordu ve o,
serkefllik yapmak isteyen herkese düflmand›.50
( VII )
Pehlivânlara bahâd›r da denirdi. Türkçe olan bahâd›r sözcü¤ü daha çok
Türk ve Tatar pehlivânlara ›tlâk olunurdu. Huseyn Kurd-i fiebusterî’de
de bahâd›r sözcü¤ü Özbek pehlivânlar, muhâf›zlar ve emîrler için kullan›lm›flt›r; Ömer Bahâd›r, Osmân Bahâd›r, Hancer Bahâd›r ve Huseyn
Bahâd›r gibi.51 Bahâd›rlar›n ayyârl›klar› ve savaflç›l›klar› bugün de kullan›lan bizen bahâd›r tabiriyle günümüze ulaflm›flt›r. Di¤er taraftan
geçmiflte baz› padiflahlara verilen bahâd›r-hân lakab› onlar için bir iftihârd›.
48 ‹bn Bezzâz, Safvetu’s-Safâ, 737. Pehlivânlar›n yapt›klar› di¤er zorbal›klar hakk›nda bkz: ‹bn
Bezzâz, age., 859-60.
49 ‹bnu’l-Ma‘mâr, Kitabu’l-Futuvve, “Mukaddime”, 37.
50 Huseyn Kurd-i fiebusterî, 16–7, 38, 46, 51 ve 181. Konuflma meclislerinde konuflmac›lar›n ve
kahvehânelerde meddâhlar›n bulunduklar› yerin dekorunda ihdâs›n makâm›n›n taklit
edildi¤i kanaâtindeyiz. Konuflma meclisleri hakk›nda bkz: Mahcûb, Muhammed Cafer,
“Suhanverî”, Mecelle-i Suhan, Y›l: 9, 1333; Efflârî, Mihrân, “F›rka-i Acem ve Suhanverî”,
Faslnâme-i Hestî, Bahar 1374, 142–52.
51 Huseyn Kurd-i fiebusterî, 83, 126, 134–6, 174.
41
Mehrân EFfiÂRÎ
( VIII )
Muhtelif sebeplerle sarayla irtibât halinde olan pehlivânlar, az çok
‹ran’›n siyasî ve içtimaî durumuna da müdâhale etmifller ve
etkilemifllerdi:
Sultân Muhammed Harzimflâh’›n (sal: 596–618/1200–1221) komutanlar›ndan olan Kufltekîn Pehlivân, Mo¤ollar Merv’i tasarruflar›na
ald›klar›nda büyük bir ordu toplam›fl, flehri kuflatmak istemiflti. fiehrin
rindlerinin de yard›m›yla Merv’i ele geçirdi ve hükümetini ilân etti.52
Mo¤ollar›n ‹ran’a sald›rmalar› s›ras›nda Serahs pehlivânlar›ndan olan
Pehlivân Ebû Bekr Dîvâne, Kâzî fiemsuddîn’in vâs›tas›yla
katledilmiflti. Bunun üzerine o¤lu Serahs’ta bir ayaklanma bafllatt›;
Mo¤ollar›n yönetimini tan›mad› ve Kâzî fiemsuddîn’i babas›n›n
k›sâs›n› almak için öldürdü.53
Celâleddîn Munkebernî’nin (sal: 618–28/1221–1231) yak›nlar›ndan ve
mülâz›mlar›ndan olan meflhûr Elçi Pehlivân, savafllarda Sultân
Celâleddîn ile yan yana olurdu.54
42
Pehlivân Tâcuddîn Alî fiâh Bemî de Emîr Mubârizuddîn
Muhammed’in komutanlar›ndand›. Emîr Mubârizuddîn, Uganîlerle
savafl›nda yaralan›p savafl meydan›nda at›ndan ayr› düflünce civânmertlik âdetince Emîr’in yard›m›na kofltu; at›n› ona verdi, kendisi
savafl meydan›nda kald›.55
Âl-i Muzaffer döneminin cesur pehlivânlar›ndan bir di¤eri Pehlivân
Tâlib idi. O, Emîr Mübârizuddîn’in yakalanmas›nda fiâh fiucâ ile
iflbirli¤i yapm›flt›.56 fiâh fiucâ’n›n kardefli Mahmûd, fiâh fiucâ’ya karfl›
isyân edip Fârs’› tasallutu alt›na al›nca Pehlivân Tâlib, Mahmûd ile
savaflta fiâh fiucâ’y› sonuna dek yaln›z b›rakmayanlardan birisi idi.57
fiâh fiucâ’n›n saray›nda çok say›da pehlivân vard›. Pehlivân Zengîflâh
fiâh fiucâ’n›n mülâz›mlar›ndan ve Sîrcân’›n kale muhâf›z› idi.58
Pehlivân Hürrem de fiâh fiucâ’n›n komutanlar›ndand›.59 O bir süre de
Isfahân’da hükümet etmiflti.60 Pehlivân Alî fiâh Mezînânî de onun
emîrlerindendi. fiâh fiucâ taraf›ndan fiuster vilâyetinin yönetimine
52
53
54
55
56
57
58
59
60
Cüveynî, Kitâb-› Târih-i Cihânguflâ, I, 129–30.
Cüveynî, age., I, 124, 128.
Cüveynî, age., II, 153-69.
Semerkandî, Matlau’s-Sa‘deyn, I, 220–1; Mîrhûnd, Ravzatu’s-Safâ, II, 140; Hândmîr, G›yâsuddîn b. Humâmuddîn el-Hüseynî, Habîbu’s-Siyer, ed.: Muhammed Debîr Siyâkî, Tahran
1353, III, 284.
Semerkandî, age., I, 303.
Semerkandî, age., I, 357, 367.
Mîrhûnd, Ravzâtu’s-Safâ, II, 758.
atanm›flt›. Fakat orada ‹slâm adl› bir köle taraf›ndan –ki bu köle bir
süre önce k›sa süreli¤ine fiuster vâlîli¤ini üstlenmiflti- öldürüldü.61
fiâh fiucâ’n›n özel inâyetine mazhar olmufl Pehlivân Esed, Horâsanl›
askerlerdendi. Bilhassa bir buz kütlesini k›r›p abdest ald›¤›n›
gördü¤ünde fiâh fiucâ’n›n ona olan alâkas› artm›flt›. Daha sonra
Kirmân’dan fiîrâz’a hareket etti¤inde Kirmân vilâyetinin yönetimini
ona b›rakt›. Ancak fiâh fiucâ’n›n ye¤eni fiâh Yahyâ (789/1388) ve yengesi Sivergatmefl onu yoldan ç›kar›p Kirmân’a egemen olmas›
yönünde h›rsland›rd›lar. Pehlivân bir süre kafas›nda hükümet hayalleri kurdu. Fakat Kirmân’daki Mâder fiah onun ba¤›ms›zl›k ilân etmesine mâni oluyordu. Sonradan biri Horasânl› di¤eri Kirmânl› iki
güreflçi aras›nda ç›kan çat›flmada Pehlivân Esed Horasânl› güreflçiyi,
Mâder fiâh ise Kirmânl›y› destekledi. Bu durum ikisi aras›nda ihtilâf
ç›kmas›na sebep oldu. Mâder fiâh’›n fiîrâz’a gitmek üzere Kirmân’› terk
etmesiyle Pehlivân Esed Kirmân hükümetini ele geçirdi. Pehlivân
Esed’in iddias›ndan haberdâr olan fiâh fiucâ, önce kardefli ‹mâduddîn’i
ve flehzâde Zeynulâbidîn’i Kirmân’› kuflatmalar› için gönderdi ve
ard›ndan Pehlivân Esed’i Kirmân’dan ç›karmalar› için Pehlivân Alî
fiâh’› ve Pehlivân Hürrem’i yollad›. Pehlivân Esed kalede sükûnet
ediyordu. Pehlivân Alî fiâh, Pehlivân Esed’in kar›s›n› fiâh fiucâ’yla
evlendirmek vaadiyle kand›rd›. O da Mevlâna Celâlulislâm’›n
iflbirli¤iyle kocas›n› zehirlemeye kalk›flt›. Bir zehir haz›rlad›lar ve
zehrin tesir gücünü denemek için saraya yak›n isimlerden Pehlivân Alî
Surh’u getirip zehri tatt›rd›lar. Pehlivân Alî Surh öldü. Bunun üzerine
zehri içirmekten vazgeçtiler ve Pehlivân Esed’i hamam yolunda
öldürmeye niyetlendiler. Pehlivân Esed hamama gitmek üzere saraydan ayr›l›nca, onun kötü ahlâk›ndan bezmifl bir topluluk ona sald›rd›
ve onu parça parça etti.62
fiâh fiucâ’n›n ölümünün ard›ndan asl›nda Mühezzeb Horasânî ad›nda
bir pehlivân olan Emîr Kûh, flehri fiâh Yahyâ’ya vermekten kaç›nd›.
Fakat fiâh Yahyâ onu hileye baflvurup tutuklatt› ve ortadan kald›r›p
mal varl›¤›na el koydu.63
( IX )
Orduda ve sarayda görev sahibi olmayan bir bölük pehlivân flehirlerde
bozgunculuk yap›p, h›rs›zl›k ve katl olaylar›na kar›fl›yorlard›. Eskiden
beri hükümetler bozguncu pehlivânlarla mücâdele ederken yine
pehlivânlardan yararlan›yorlard›.
903/1497 y›l›nda Herât flehrinin pehlivânlar› ve yetîmlerinin katliam
ve fesâd› art›nca, öyle ki köylerde ölü veya yaral›ya rastlanmad›k bir
61 Mîrhûnd, age., II, 758.
62 Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 305-8; Mîrhûnd, age., II, 754-7.
63 Mîrhûnd, age., 762-3.
43
Mehrân EFfiÂRÎ
sokak kalmam›flt›, Sultân Hüseyin Baykara k›z›l elbise giyip k›rm›z› taç
takmak zorunda kalm›fl, halka kendi mahallelerindeki serserileri
yakalama emri vermiflti. Bu emri yerine getirmeyen mahalle halk›n›
katlettiriyor, mahalleyi de ya¤malatt›r›yordu. Böylece eflrârdan ve
ayaktak›m›ndan say›lan pehlivânlar tutuklan›yor, teftifl ediliyor ve
iflkenceyle öldürülüyordu.64
Bu serserilerden bir tanesi okuma-yazmas› olmayan ve müfrede mürfed
diyen Emîr Halîl adl› bir pehlivân idi. O Müfred Kalender’den savafl
için izin istemiflti. Müfred Kalender, sâdâttan say›lan Emîr Halîl’in
hürmetini çi¤nememek için imtinâ edince Zâ¤ân ad›nda flehrin d›fl›nda
yer alan bir ba¤da Emîr Halîl ve yetîmleri ona sald›rd›. Müfred
Kalender’i ortalar›na alan sald›rganlar onu b›çak ve hançer darbeleriyle on yedi yerinden yaralad›lar. Müfred Kalender’i himâye eden
Hüseyin Baykara, maharetli cerrahlara onu iyilefltirme emri verdi.
‹yilefltikten sonra Müfred Kalender, Hüseyin Baykara’n›n huzûrunda
Emîr Halîl ile savaflt› ve Emîr Halîl’in ayak kemiklerini ezdi.65
44
Rüstemu’t-Tevârîh’in yazar›, fiâh Sultân Hüseyin Safevî (sal:
1105–35/1694–1722) döneminde yaflam›fl yüz k›rk befl pehlivân›n ad›n›
zikretmifl66; Sultân Hüseyin hükümetinin, zaman›n devlet adamlar›
taraf›ndan himâye edilen ve di¤erlerinin nâmus ve mal›na tecâvüzü
câiz gören; geceleri h›rs›zl›k yapan, mallar›n yan› s›ra halk›n k›zlar›n›,
kad›nlar› ve hattâ o¤ullar›n› kaç›ran pehlivânlar›n, komutanlar›n ve
bahâd›rlar›n bozgunculu¤u sebebiyle y›k›ld›¤›n› yazm›flt›r. Pehlivân
Hüseyin Mârbânânî ve Muhammed Alî Beg Bîldârbâflî gibi baz›lar› da
küstahça ve alenen halk aras›nda livâta gibi ahlâka mugâyir iflleri yapmaktan çekinmemifllerdir. fiâh Sultân Hüseyin Safevî ise onlar›
engellemeye güç yetirememifltir.67
Hile ve ayyârl›k fenlerine âflinâ bir di¤er flerli pehlivân, Pehlivân Emîr
Muhammed Semî Kârhâne Âgâsî Gencalî Hânî idi. O, Afganlar›n
Isfahân kuflatmas› uzun sürünce kalender kisvesine bürünerek gece
yolculu¤u için gereken araçlar›; insan› kendinden geçiren ilâçlar› ve
ayyârl›k devâlar›n› al›p flehrin d›fl›na ç›kt›. Afgan askerleri onunla
karfl›laflt›klar›nda onu sorguya çektiler. O ehl-i sünnetten oldu¤unu
söyledi ve laf oyunu yaparak kendisini dost olarak gösterdi. Sonra
onlara ilâç içirip uyuttu ve kaçt›. Bu defa Afgan süvârilerinden bir
baflka bölük onu yakalay›p Eflref Hân’›n (sal: 1137–42/1724–30) yan›na
götürdüler. Eflref Hân onun öldürülmesini emretti. Fakat pehlivân,
fieyh Ahmed-i Câm’›n (öl: 536/1141) ahfâd›ndan oldu¤unu söyleyerek
cellâd› kand›rd› ve böylece ölümden kurtuldu. Pehlivân› tekrar Eflref
64
65
66
67
Vâs›fî, Bedâyi‘ü’l-Vekâyi‘, I, 471.
Vâs›fî, age., I, 485-8.
Âs›f, Muhammed Hâflim, R ü s t e m u ’ t - T e v â r i h,neflr:Muhammed Muflîrî, Tahran 1348, 104–6.
Âs›f, age., 103, 106, 108-15.
Hân’›n huzûruna götürdüler. Kalenderlik araçlar›n› geri ald› ve
hokkabâzl›k yapmaya bafllad›. Sonunda flirinli¤i ve laf cambazl›¤›yla
Eflref Hân’› düflüncesinden vazgeçirdi.68
Safevî dönemi halk anlat›lar›nda da pehlivânlar›n ayyârl›k ve h›rs›zl›k
hikâyelerine s›kça rastlar›z. Pehlivânlar geceleri h›rs›zl›k elbisesi giyer,
tilki kuyru¤u as›l› flapka takar, bellerine çan ve zincir ba¤lar,
flapkalar›na eblek ad› verilen bir tüy takar, uyuflturucu ilâç, neyçe,
lamba, hançer ve b›çak gibi ayyârl›k araçlar›n› culbendî ad›n› verdikleri bir çantan›n içine koyar, h›rs›zl›k yapmaya giderlerdi. ‹p at›p
duvarlar›n üzerinden evlerin bahçesine girerlerdi. Evlerin kap›lar›n›
çal›p gizlenir, hile ile ev sahiplerine uyuflturucu ilâç içirir ya da ilâc›
neyçenin içine döküp onlar›n burun deliklerine üfleyerek kendilerinden geçirir, a¤aca ba¤larlard›. A¤›zlar›na ayyârl›k mühresi sokup,
onlar› de¤nekle döver, t›rnaklar›n› çeker, kimi zaman da sakal ve
b›y›klar›n› k›rkar, mallar›n› ya¤malay›p kaçarlard›.69
Safevîler döneminde kimi zaman pehlivânlar›n yan› s›ra dervîfller,
kalenderler ve flât›rlar da ayyârl›k ve h›rs›zl›k yaparlard›. Huseyn Kurdi fiebusterî’de Dervîfl Zâl Sengî’nin bu iflte mâhir oldu¤u geçmektedir.70
Behyâr, Huseyn Kurd’un beççesi ve onun o¤lu Mînâ da ayyârl›k fenninde beceriklidir. Bu ikisi k›l›k de¤ifltirip, kimi zaman da kad›n
k›l›¤›na girerek, düflman ordugâh›na gider, düflman askerlerini ilâçla
uyutup kaç›r›rlard›.71 Benzeri ayyârl›k hilelerine Semk-i Ayyâr’da da
rastlamak mümkündür.72
(X)
Her ne kadar pehlivânlar›n bozgunculu¤undan ve mugâyir
davran›fllar›ndan tarih kitaplar›nda çok fazla söz edilmifl olsa da
içlerinden baz›lar› zâhidâne ve dindâr yaflamlar›yla flöhret bulmufllard›r.
Pehlivân Muhammed Ebû Sa‘îd, Sultân Hüseyin Baykara’n›n
saray›ndaki âlim ve edip pehlivânlardan birisidir. O, âlimlerin meclislerine kat›l›rd›. Gürefl hakk›nda da bir kitap kaleme alm›flt›.73 Onun bir
tekkesi de vard›. Hitâbe ve güzel yaz› sanat›nda zaman›n›n önde gelenlerinden olan74 ye¤eni Pehlivân Dervîfl Muhammed bu tekkede hizmet
ederdi.75 Pehlivân Dervîfl Muhammed’in dedeleri de zâhid ve ârifler
s›n›f›ndand›lar. Öyle ki silsilesi baba taraf›ndan Hâce Abdullah
Ensârî’ye, anne taraf›ndan ise Ebû Sa‘îd Ebû’l-Hayr’a ulafl›yordu.76
68
69
70
71
72
73
74
75
76
Âs›f, age., 153-8.
Örn. bkz: Huseyn Kurd-i fiebusterî, 76–7, 131–3, 135, 151–4, 188.
age., 152, 157-60.
age., 181-2, 119,22.
Örn. bkz: Ercânî, Semk-i Ayyâr, III, 390, 500, 505.
Vâs›fî, Bedâyi‘ü’l-Vekâyi‘, I, 491–2.
Vâs›fî, age., I, 504-5, 508.
Vâs›fî, age., I, 505, 507.
Vâs›fî, age., I, 508.
45
Mehrân EFfiÂRÎ
( XI )
Rüstemu’t-Tevârîh’in yazar›n›n Safevîler döneminde baz› pehlivanlar›n
flehvet düflkünü olduklar›n› ve ahlâka mugâyir eylemlerde bulunduklar›n› yazmas›na karfl›n Huseyn Kurd-i fiebusterî’de hikâyenin kahraman›, her ne kadar kadîm ayyârl›k usûlüne uygun olarak e¤lence ve
oyun meclislerine kat›lsa da, temiz bir insand›r. Onun flöyle bir ahitte
bulundu¤unu okuruz: “Helâl olsun, harâm olsun uçkurum aslâ
çözülmeyecek!”77 Hattâ o, Oktaygâ kavminin k›zlar›ndan birini kendisine nikâhlad›¤›nda, gücünün azalmamas› bahanesiyle k›zla ayn›
yatakta yatmaz.78 Bu k›ssa, baz› pehlivânlar›n, kimi kalenderlerde de
oldu¤u gibi, evlenmekten kaç›nm›fl ve mücerred yaflam› tercih etmifl
olabileceklerini göstermektedir.
( XII )
46
Kelûlar civânmert topluluklardan bir di¤eriydi. Bunlar, yaflad›klar›
bölgelerdeki esnâf zümrelerinin önderli¤ini üstlenmifllerdi. Kelû
sözcü¤ü lügatte; büyük, beyaz sakal, ileri gelen ve en büyük pehlivân
anlamlar›na gelir. Asl›nda kelân sözcü¤ünün de¤iflmifl halidir ki bugün
de ‹ran’›n baz› flehirlerinde kelân yerine kelûn denildi¤ini görmekteyiz.79 Ayr›ca, kelûlara, reîs fleklinde hitap edilmesi80 bizim kelû
sözcü¤ünün kelân sözcü¤ünden geldi¤i yönündeki düflüncemizi
do¤rulamaktad›r.81
Kelûlar›n ‹ran tarihindeki rolleri de incelenmeye de¤erdir: VIII./XIV.
yüzy›lda, fiîrâz hükümetinin fieyh Ebû ‹shâk ‹ncu’dan (sal:
744–58/1343–57) Emîr Mübârizuddîn Muhammed Muzafferî’ye
intikâlinde kelûlar›n faâl rol üstlendiklerini gözlemleyebiliriz. fiîrâz’›n
önde gelen kelûlar›ndan olan ve Murdistân bölgesinin reisi olan
Nâs›ruddîn Ömer, fieyh ‹shâk ile aras›ndaki ihtilâf dolay›s›yla
öldürülmekten korkuyordu. Zira fieyh Ebû-‹shâk, onun iki yaverini;
Emîr Hâcî Darb ve Hâcî fiems Kâs›m’›82 öldürmüfl idi.
fiîrâz’›n 754/1353 y›l›ndaki alt› ay süren muhasaras› s›ras›nda Kelû
Ömer, flehri ele geçirmek isteyen Emîr Mubârizuddîn’e bir elçi göndermifl ve flehir kap›s›n› açaca¤›n› vaat etmiflti. 3 fievvâl günü Emîr
Mubârizuddîn’in askerleri fiîrâz’a do¤ru yürüdüklerinden Kelû Ömer
77
78
79
80
Huseyn Kurd-i fiebusterî, 66, 144.
Cuveynî, Kitâb-› Târîh-i Cihânguflâ, I, 182–3.
Tebrîzî, Burhân-› Kâti’, “Havâflî”, I, 167.
fiîrâz’daki Murdistân kelûsu Nâs›ruddîn Ömer’e, Reis Nâs›ruddîn denilirdi bkz:
Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 271–4. Ayr›ca karfl›laflt›r›n›z:
Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 287–8.
81 Bugün ‹ran’›n baz› bölgelerinde delilere ve ak›l yetisinden mahrûm insanlara kelû
denildi¤ini ekleyelim. Dr. ‹smâîl Hâkimî’nin de ifade etti¤i gibi bu anlamda kullan›lan kelû
sözcü¤ü kâliyu sözcü¤ünün de¤iflime u¤ram›fl fleklidir; kelân sözcü¤üyle hiçbir ilgisi
bulunmamaktad›r.
82 Hâcî fiems Kâs›m da kelûlardan say›lm›flt›r bkz: Mîrhûnd, Ravzatu’-Safâ,, II, 742.
flehir kap›s›n› açt›. Bunun üzerine Emîr Mubârizuddîn, flehri fethetti ve
fieyh Ebû ‹shâk ‹ncu fiûlistân’a kaçt›. Fakat Kelû Ömer’in aksine,
Kâzrûn dervâzesinin muhâf›zl›¤›n› yapan fiîrâz’›n bir di¤er kelûsu
Kelû Fahreddîn, fieyh Ebû ‹shâk’›n taraftar›yd› ve fiîrâz’› ele
geçirmesinde ona yard›mc› olmaya gayret ediyordu. Emîr
Mubârizuddîn Isfahân gibi flehirlere ordu göndermekle meflgul olup
fiîrâz’›n yönetimini damad› fiâh Sultân’a b›rak›nca fieyh Ebû ‹shâk ve
ordu komutanlar› fiîrâz’a yöneldiler. Di¤er taraftan fiîrâz’daki rindler
de flehir dervâzesini ona açmak için ayakland›lar. Bu esnâda silahl› bir
topluluk Mûrdistân’a hareket edince Kelû Ömer flehri terk etti;
etraf›ndakilerden ço¤u ayyârl›k hilesine baflvurup çarflaf giyerek kaçt›.
O s›rada Kirmân’a asker ç›karmakla u¤raflan Mubârizuddîn’in o¤lu
fiâh fiucâ, fiîrâz’daki durumdan haberdâr olunca fiîrâz’a döndü. Kelû
Nâs›ruddîn Ömer’in de ona kat›l›p baltalarla flehir dervâzesinin kilidini k›rmas›yla fiâh fiucâ ve adamlar› flehre girdi; kargafla ç›kt›, fieyh Ebû‹shâk’›n ordusu bozguna u¤rad› ve fieyh, Isfahân’a kaçt›. fiîrâz Âl-i
Muzaffer eliyle yeniden intizâm bulunca fiâh fiucâ, fieyh Ebû-‹shâk’›n
esîr düflen genç o¤lu Emîr Alî Sehl’i ve fieyh Ebû-‹shâk hükümetinde
görev alan Kelû Fahreddîn, Reis Tâcuddîn ve Nîkçâr baflta olmak
üzere devlet erkân›n› katletti.83
fiâh fiucâ’n›n kardefli fiâh Mahmûd’un (sal: 759–76/1357–75) fiîrâz’da
hâkim oldu¤u dönemde fiîrâz’›n fiâh Mahmûd’dan hoflnut olmayan
önde gelenleri ve kelûlar›, Kelû Hasan’›84, kendisine destek olduklar›n›
bildirmeleri için fiâh fiucâ’ya Kirmân’a gönderdiler. fiâh fiucâ’dan
fiîrâz’› ele geçirmesini istediler. Sonunda fiâh fiucâ, fiîrâz kelûlar›n›n
yard›m›yla fiâh Mahmûd’u kaç›rd› ve fiîrâz’a hâkim oldu.85
Timurlu fiâhruh (sal: 807–50/1404–47) zaman›nda Mîrzâ Pîr
Muhammed ve Mîrzâ ‹skender adl› iki ye¤eni fiîrâz’da yafl›yordu.
Mîrzâ Pîr Muhammed fiîrâz’a hükümet etmekteydi. Kardefli Mîrzâ
‹skender ile Kirmân’› ele geçirmek için hareket ettiklerinde fiîrâz
hükümetini geçici olarak Hâce Hüseyn fiernetdâr ad›nda bir tabîbe
b›rakt›lar. Bir süre sonra Hâce Hüseyn bir bölük taraftar› ile Mîrzâ Pîr
Muhammed’i katletti. Bu s›rada fiîrâz kelûlar› Mîrzâ ‹skender’e
hükümeti elde edene kadar destek verip yard›m ettiler. fiehrin reisi
olan Kelû Alâuddîn de flehrin âsâyifli ile meflgul oldu.86
( XIII )
‹ran civânmert topluluklar›ndan olan Serbedârlar, hükümet edip ayn›
isimle bir silsile oluflturdular. ‹bn Battûta (öl. 779/1377) onlar hakk›nda
83 Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 264–8 ve 271–3; Mîrhûnd, Ravzatu’Safâ, II, 742–3; Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 287–8.
84 Habîbu’s-Siyer’de Kelû Hüseyn olarak geçer.
85 Mîrhûnd, age., II, 751–2; Hândmîr, age., III, 301.
86 Mîrhûnd, age., II, 1139–40.
47
Mehrân EFfiÂRÎ
flöyle yazar: “Hepsi güçlü kuvvetli adamlard›. Irak’ta flettâr,
Horasân’da serbedârîyân, Ma¤rip’te sakûra ad›yla tan›n›rlard›.”87
Asl›nda ayyârlar ve civânmertler, eskiden beri, hattâ ‹slâm öncesinde
de eflrâfa ve padiflâh silsilelerine muhâlif idiler. Serbedârlar da bu
gruptand›lar. Mo¤ol istîlâs› s›ras›nda ‹ran’da k›yâm etmifl, netîcede
yönetimi ele geçirmifllerdi.
48
Serbedârlar›n isyan›n›n bafllang›c› hakk›nda farkl› rivâyetler nakledilmifltir. Kesin olan bu isyan›n önderli¤ini bafllang›çta Beyhak köylerinden Bâfltîn’in pehlivânlar›ndan Emîr Abdurrezzâk adl› bir
pehlivân›n üstlendi¤idir. Bâfltîn’in ayân›ndan Hâce Celâleddîn
Fazlullah’›n o¤lu olan Emîr Abdurrezzâk, güreflte ve okçulukta mâhir
idi. Hâce Celâleddîn’in bir di¤er o¤lu Emînuddîn, Sultân Ebû Sa‘îd
Bahâd›rhân’›n (sal: 716–36/1316–36) saray›na girmiflti. Sultân’›n
saray›nda Ebû Müslim ad›nda usta bir güreflçi vard› ki hiç kimse onu
yenmeye güç yetirememiflti. Emînuddîn kardefli Abdurrezzâk’› Ebû
Müslim ile gürefl tutup okçuluktaki mahâretini göstermesi için
Sultân’a önerdi. Sultân’›n onay›yla Abdurrezzâk saraya girdi. Sultân’›n
huzûrunda Ebû Müslim ile okçuluk müsabakas› tertiplendi.
Müsabakay› kazanan Abdurrezzâk, Sultân taraf›ndan taltîf edildi ve
Dîvân üyelerince Kirmân’›n vergi memûrlu¤u görevine getirildi.
Kirmân’a gidip vergiyi toplayan Abdurrezzâk, eline geçenleri flarap ve
e¤lence meclislerinde sarf edince korkudan memleketi Bâfltîn’e kaçt›. O
esnâda Elçi Hâkim, Bâfltîn’in eflrâf›ndan Hasan Hamza ve Hüseyin
Hamza adl› iki kardeflin evine geldi ve onlardan flarap ve flâhid/sevgili
istedi. Kardefller ona flâhid sunmaktan imtinâ edince Elçi Hâkim,
onlar›n efllerine el sürmeye yeltendi. Bunun üzerine kardefller onu
öldürünce Elçi Hâkim’in yandafllar› diyet talebinde bulundular. Emîr
Abdurrezzâk iki kardeflten yana tav›r ald›. Vezîr, Hasan ve Hüseyin
kardeflleri tutuklamalar› için Bâfltîn’e adam gönderince Abdurrezzâk
onlara karfl› geldi ve birkaç›n› öldürdü, kalanlar› kaç›rd›. O, kardeflleri
ve diyet isteyenleri bir araya getirip: “Bu diyet yüzünden hepimiz
ölece¤iz. Ama yi¤it için kellesini dar a¤ac›nda görmek (ser-i hûd râ ber
dâr dîden) nâmert bir flekilde ölmekten daha iyidir. Eski müverrihler
serbedâr sözünün onun bu sözünden al›nd›¤› görüflündedirler.”88
Günümüz tarihçilerinin bir k›sm› ise tarihî baz› metinlerde serbedâr
sözcü¤ünün serbedâl fleklinde kaydedilmesinden yola ç›karak
sözcü¤ün ser-ebdâl sözcü¤ünün de¤iflmifl hali oldu¤unu düflünmektedirler. Fakat serbedârân evvelemirde abdâl ve âriflerden de¤il, ayaktak›m›ndan [û b a fl] say›l›yorlard›. Belki de serbedârân sözcü¤ü
servâldârân sözcü¤ünün bir baflka fleklidir. Ehl-i fütüvvet ve civânmertler kendilerine hâs bir içlik [sirvâl] kullan›yorlard› ki pehlivânlar›n
giydikleri deri flalvar›n ayn›s›yd› ve serbedârlar pehlivânlardan
say›l›yorlard›.
87 ‹bn Battûta, S e f e r - n â m e, I, 434.
88 Mîrhûnd, Ravzatu’s-Safâ, II, 994–6; Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 147.
Her halükârda Bâfltîn halk› Abdurrezzâk’› rehber seçti. Horasân vezîri
Alâuddîn ile savaflt›lar ve onu ma¤lup ettiler. Beyhak’› tasarruflar›na
al›p ordu kurdular ve servet sahibi oldular.89 ‹bn Battûta’n›n ifadesiyle
“her bölgenin köleleri kendi sahiplerinden kaç›p serbedârlara
kat›ld›lar ve mal ve irâde sahibi oldular.”90
Eflrârdan, f›sk ü fücûr ehlinden olan Emîr Abdurrezzâk, bir kad›n› –ki
büyük ihtimalle Hâce Alâuddîn’in k›z› idi- elde etmek istiyordu.
Kardefli Emîr Vecîhuddîn Mes‘ûd kad›n› Abdurrezzâk’›n elinden kurtar›nca Vecîhuddîn ile tart›flt› ve tart›flma s›ras›nda kardefli
Vecîhuddîn’in eliyle öldü. Sonras›nda serbedârlar›n önderli¤ini Emîr
Vecîhuddîn üstlendi. Horasân halk›n›n ço¤u fieyh Hasan Cevrî’nin
mürîdi oldu¤undan Emîr Vecîhuddîn Mes‘ûd rehberli¤ini
kuvvetlendirmek için fieyh Hasan Cevrî ile ittifâk kurdu.91
Fakat fieyh Hasan’›n üslûbu serbedârlar›n yönteminden farkl› idi.
Onlar gibi ayaktak›m›ndan say›lm›yordu. O, Cevr kasabas›ndan
müderrisli¤i b›rakm›fl, fieyh Halîfe adl› bir dervîfle intisâp etmifl92,
fleyhinin ölümünden sonra ise postniflîn olmufl bir âlim idi.
Emîr Vecîhuddîn Mes‘ûd’un ve fieyh Hasan’›n askerleri Niflâbûr’u ele
geçirmifller, fiâh taraftarlar› flehri terk etmifllerdi. Mâzenderân’dan
kendilerini ortadan kald›rmak için gelen Tagatimur’un askerleri yenilgiye u¤ram›fllard›. Çat›flmalardan birinde kardefli Emîr fieyh Alî Gaven
de öldürülmüfltü.93 Emîr Vecîhuddîn ve fieyh Hasan Herât’› da ele
geçirmeye niyetlenmifllerdi. Herât kuflatmas› s›ras›nda ç›kan savaflta
fieyh Hasan –muhtemelen fieyh Vecîhuddîn’in emri üzerine bir
sebedâr taraf›ndan- öldürüldü. Emîr Vecîhuddîn ise yenilgiye
u¤rayarak Sebzvâr’a geri döndü.94 Sonra bir ordu tertipleyip
Rüstemdâr’a hareket etti. Rüstemdâr halk›yla ç›kan savaflta esîr düfltü
ve öldürüldü. Onun befl ilâ yedi y›l hükümet etti¤i nakledilmifltir.95
Emîr Vecîhuddîn Mes‘ûd’dan sonra Muhammed Aytemûr ad›nda bir
baflka serbedâr yönetimi ele ald›. Fakat Hâce fiemsuddîn Alî ad›nda bir
ileri gelen Serbedârlar hükümetinin her fleyini fieyh Hasan Cevrî’ye
borçlu oldu¤u ve padiflah›n da fieyh Hasan’›n mürîdlerinden oldu¤u
iddias›yla yönetimi ele geçirmek istedi. Onun ve yandafllar›n›n itirazlar› Aytemûr’un yönetimden çekilip eve kapanmas›na neden oldu.
Takipçileri fiemsduddîn’den yönetime geçmesini istediler. Ama o bu
iste¤i kabul etmeyerek serbedârlar› k›flk›rtt› ve Aytemûr’u öldürttü.
Hâce’nin muvafakatiyle Kelû ‹sfendiyâr adl› bir kelû padiflah oldu.
89 Mîrhûnd, age., II, 996; Semerkandî, age., I, 147.
90 ‹bn Battûta, Sefer-nâme, I, 434.
91 Mîrhûnd, Ravzatu’s-Safâ, II, 996–7; Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I,
148.
92 Semerkandî, age., I, 145-6.
93 Semerkandî, age., I, 149 ve 154; Mîrhûnd, Ravzatu’s-Safâ, II, 1003-4.
94 Mîrhûnd, age., II, 1004; ‹bn Battûta, Sefer-nâme, I, 435-6.
95 Mîrhûnd, age., II, 1004; Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 358.
49
Mehrân EFfiÂRÎ
Kelû ‹sfendiyâr tedbirsiz bir kiflili¤e sahip oldu¤undan ve serbedârlar›n memnuniyetsizli¤inden ötürü Hâce fiemsuddîn’in onay›yla
öldürüldü. Bu defa Emîr Mes‘ûd’un kardefli Emîr fiemsuddîn
padiflahl›¤a seçildi. Lakin Emîr fiemsuddîn eli s›k› biri oldu¤undan ve
serbedârlara ödeme yapmad›¤›ndan hükümeti uzun sürmedi ve
serbedârlar taraf›ndan katledildi. Netîcede serbedârlar Hâce fiemsuddîn’in kendisini yönetime geçirdiler.96
Hâce fiemsuddîn güçlü ve kanunlara ba¤l› bir adamd›. Fitne ve fesât
ehlini memleketinden uzaklaflt›r›p befl yüz kötü kad›n› kuyuya att›rd›.
Onun hükümetinde kimse flarap ve uyuflturucu sözünü telaffuz etmeye cesaret edemezdi. Pehlivân Haydar Kassâb onun mülâz›m› ve vergi
memuruydu. Bir defas›nda Hâce fiemsuddîn ondan vergi hesaplar›n›
istedi. Hesapta bir miktar aç›k vard›. Bunun üzerine Hâce fiemsuddîn,
Pehlivân Haydar Kassâb’›n mallar›n› satt›. Fakat elde edilen para aç›¤›
kapatmad›. Küfürbâz oldu¤u da nakledilen Hâce fiemsuddîn ona:
“Kar›n› yol kenar›na oturt ve geliriyle Dîvân’a olan borcunu öde!”
dedi. Hâce fiemsuddîn’in bu sözünden çok rahats›z olan Pehlivân
Haydar, Hâce Yahyâ Kerâvî ad›nda bir pehlivânla gece bask›n yap›p
Hâce fiemsuddîn’i hançer darbesiyle öldürdü. Bundan böyle serbedârlar›n hâkimi Hâce Yahyâ Kerâvî oldu.97
50
Hâce Yahyâ Kerâvî yi¤it, cömert ve tedbirli bir pehlivân idi. Di¤er bir
ifâdeyle fütüvvet ehlinin fazîletleri ile müzeyyendi. Serbedârlar›n en
zorlu düflman› Tagatimur’u (sal. 737–54/1317-35) öldürttü ve zengin
oldu. Dört y›l süren hükümetinin ard›ndan kay›nbiraderi ‹zzeddîn’in
arkas›ndan bö¤rüne bir hançer darbesi indirmesiyle öldü. Ondan
sonra –bir rivâyete göre kardefli, di¤er bir rivâyete göre ye¤eni- Hâce
Zahîruddîn Kerâvî hükümete geçti. Pehlivân Haydar Kassâb onun da
yard›mc›s› oldu. Fakat Zahîruddîn, tedbirsiz ve görüfllerinde zay›f biri
oldu¤undan k›rk gün sonra azledildi. Bu defa Pehlivân Haydar Kassâb
serbedârlar›n hâkimi oldu. Ancak dört ay sonra katledilince Pehlivân
Hasan Dâmgânî’nin gayretiyle Vecîhuddîn’in o¤lu Emîr Lütfullah
hükümete geçti. Emîr Lütfullah’›n bir y›ldan biraz fazla süren
sultânl›¤› Pehlivân Hasan ile aralar›nda ç›kan tart›flma sonucunda
tutuklan›p Destcürdân’a sürülmesiyle son buldu. Tart›flman›n nedeni
biri Emîr Lütfullah’›n di¤eri Pehlivân Hasan Dâmgânî’nin flâkirdi olan
Sebzvârl› iki pehlivân idi. Sürgünün ard›ndan Pehlivân Hasan, Emîr
Lütfullah hakk›nda öldürme emri ç›kard›. Pehlivân Hasan’›n
hükümeti ise dört y›ldan biraz fazla sürdü. Hükümeti döneminde fieyh
Hasan Cevrî’nin Dervîfl Azîz ad›ndaki mürîdi Meflhed’de hurûç etti.
Pehlivân Hasan da Alî Müeyyid ad›nda bir serbedâr taraf›ndan
öldürülünce Hâce Alî Müeyyid hükümete geçti.98
96 Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 223; Mîrhûnd, age., II, 1004-5;
Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 362-3.
97 Mîrhûnd, age., II, 1005-6; Hândmîr, Habîbu’s-Siyer, III, 363-4; karfl›laflt›r›n›z: Semerkandî,
age., I, 252.
98 Mîrhûnd, age., II, 1006-7; Semerkandî, age., I, 252, 258, 281-2; Hândmîr, age., III, 364-6.
Hâce Alî Müeyyid iyi bir siyasetçiydi. Öyle ki onu serbedârlar›n en
güçlü sultân› sayabiliriz. Önce Dervîfl Azîz’in onay›yla hükümete
geçen Hâce Alî çok geçmeden onu öldürüp fieyh Hasan Cevrî’nin
mürîd ve yandafllar›na bask› uygulad›. Hattâ fieyh Halîfe ve fieyh
Hasan’›n türbelerini viran etti. O, On ‹ki ‹mam fiîas› mezhebine mensup idi. Seyitlere ve âlimlere hürmet ediyor, On ‹ki ‹mam ad›na sikke
bast›r›yordu. Bununla beraber, mülâz›mlar›n› flarap ve kad›nlar
konusunda serbest b›rakm›flt›. Timur Gürgân (sal. 771–807) Horasân’a
kastedince Hâce Alî Müeyyid ona dostluk eli uzatt› ve birçok kez onun
yan›nda savaflt›. Hâce Alî bu savafllar›n birinde öldürüldü.99
Serbedârlar sadece Horasân’da faâliyet göstermiyorlard›. Timur,
Ceyhûn’dan geçip Semerkand’› tasarrufuna almaya kalk›fl›nca üç
korkusuz ve savaflç› serbedâr; Mevlânazâde Semerkandî, h›zl› ok
atmakla meflhûr Mevlâna Hurdek Buhârî ve Ebû-Bekr Kelûy-i
Neddâf 100, Semerkand’da halk› k›flk›rt›p Timur ordusunun
sald›r›lar›na bir müddet direndiler. Sonunda yenilgiye u¤rayan
Semerkand serbedârlar› öldürüldüler. Geride sadece Timur’un özel
inâyetine mazhar olan Mevlânazâde Semerkandî kalm›flt›.101
( XIV )
Fütüvvet ehlinin ço¤u fiîa mezhebine mütemâyildiler.102 ‹bn Battûta
serbedârlar›n tamam›n›n fiîa oldu¤unu ve Horasân’da Ehl-i Sünnetin
kökünü kaz›mak istediklerini yazar.103 Fakat serbedârlar›n k›yâm›n›n
as›l nedeninin fiîa olmalar› oldu¤unu düflünmüyoruz. Zira serbedârlardan önce de muhtelif civânmert topluluklar› ‹ran’da isyan ç›kar›p
ya¤malama eylemlerine teflebbüs ediyorlard›. Yukar›da söz etti¤imiz
gibi bu topluluklardan baz›lar› bir süreli¤ine hükümete de ulaflm›flt›.
Bununla birlikte, sadece serbedârlar›n y›llarca süren hükümete
ulaflt›klar› ve hükümet dâirelerini Horasân d›fl›na tafl›d›klar›
anlafl›lmaktad›r. Görünüfl itibariyle bu topluluk, hükümetin ve
servetin, eflrâf›n ve yöneticilerin, bilhassa Mo¤ollar gibi yabanc› kan
dökücülerin elinde toplanmas›ndan rahats›zl›k duyuyor; halk›n kendi
kendini yönetebilmesini, elinde bulundurdu¤u sermayeden istifâde
edebilmesini istiyordu. Belki de aslâ fiîa propagandas› yapmak gibi bir
niyetleri yoktu.
( XV )
Safevîler dönemi ‹ran’›nda fütüvvet halk aras›nda revaç buldu. Öyle ki
fütüvvet ehlinin yaz›l› literatürünü oluflturan ve ço¤unlukla fütüvvet99
100
101
102
Mîrhûnd, II, 1007, 1038, 1044; Handmîr, age., III, 366.
Sermekandî, Neddâf yerine Hilâf yazar.
Semerkandî, Matla‘ü’s-Sa‘deyn ve Mecma‘ü’l-Bahreyn, I, 406-7; Mîrhûnd, age., II, 1019.
Fütüvvet-fiîa iliflkisi hakk›nda bkz: fieybî, Kâmil Mustafâ, es-S›la beyne’t-Tasavvuf ve’tTefleyyu, Ba¤dat 1964, II, 197, 209–210.
103 ‹bn Battûta, Sefer-nâme, I, 434.
51
Mehrân EFfiÂRÎ
nâme ad›n› tafl›yan risâleler daha çok Safevîler döneminde ortaya ç›kt›.
Fütüvvet-nâmeler, pend-nâmelerin bir türü olup az çok Pehlevî pendnâme ve enderz-nâmelerinin üslûbunda kaleme al›nm›fllad›r. Öyle
görünüyor ki civânmert pîr ve üstâtlar›, fütüvvet-nâmeleri, kökleri
kadîm ‹ran’a dayanan bir üslûba göre mürîd ve flâkirtlerine talim
etmek için yaz›yorlard›. Bu yüzdendir ki bu risâlelerin ço¤u sorucevap biçimindedir. Pend-nâmelerin Erdeflîr, Enûflîrvân ve
Buzurgmihr Bahtegân gibi büyüklere izâfe edilmesi gibi fütüvvetnâmelerin ço¤u da Benî-‹srâil peygamberleri veya Emîre’l-Mü’minîn
Alî ve di¤er fiîa ‹mamlar› gibi ulu kimselere atfedilmifllerdir.
Civânmert risâlelerinin az bir k›sm› Safevîler öncesi dönemde
yaz›lm›flt›r. Baflta esnâf zümrelerine iliflkin risâleler olmak üzere ço¤u
Safevîler ve sonras› dönemde kaleme al›nm›flt›r. Fütüvvet ehli literatürünü oluflturan eserlerin büyük ço¤unlu¤u Safevîleri fiîa propagandas›
yapma yönünde teflvik eden ve halka fiîa usûl ve ahkâm›n› ö¤retme
vazîfesini üstlenen Haydarî Kalenderîlerine aittir.104 Günümüze ulaflan
risâleler, civânmertlerin tellakl›¤a ve berberlik mesle¤ine di¤er mesleklerden daha fazla ehemmiyet verdiklerini göstermektedir. Oysa daha
önceki dönemlerde söz konusu meslekler baz› civânmertlerce hofl
karfl›lanmam›flt›r.105
52
Safevîler öncesi dönemde yaz›lan Farsça fütüvvet-nâmelerin önemi,
daha çok dilbilimsel de¤erlerinden ve beyânlar›ndaki aç›kl›ktan kaynaklan›r. Zira Safevîler dönemi ve sonras›nda yaz›lan fütüvvetnâmelerin ço¤u, yazarlar›n›n halktan olmalar› veya kâtiplerinin yaz›ya
musallat olmamalar›ndan ötürü zay›ft›r ve hatalarla doludur.
Fütüvvet-nâme-i Sultânî d›fl›ndaki Safevîler öncesi Farsça fütüvvetnâmelerin konusu genelde ahlâk olup fütüvvet ehlinin âyin ve
gelene¤ine iliflkin çok az bilgi içerirler ki bunlar da genellikle fledd
ba¤lama, fütüvvet libâs› ve yemek âdâb› gibi konulard›r. Oysa
Safevîler dönemi ve sonras› fütüvvet-nâmeler, fityân›n efsane ve mitlerinin ço¤unu yans›tmalar› bir yana, fütüvvet ehlinin farkl› ritüel ve
geleneklerini kimi zaman hayret verici ölçüde dikkatli ve detayl› bir
biçimde yans›t›rlar. Bu aç›klamalar, sosyal tarih ve ‹ran kültürü
incelemeleri aç›s›ndan çok önemlidir. Fütüvvet-nâmelerin, bilhassa
esnâf risâlelerinin, dilbilim incelemeleri aç›s›ndan önemi ise muhtelif
cemaat-d›fl› topluluklarda ve fütüvvet ashâb› aras›nda kullan›lan terim
ve ›st›lâhlar› aktarmalar›ndan kaynaklan›r. Yapt›¤›m›z incelemelerde
söz konusu terim ve ›st›lâhlar›n bugüne de¤in hiçbir sözlükte
kaydedilmedi¤ini gördük.
104 Taverniye, Jean Batist, Sefer-nâme, çev.: Ebû-Turâb Nûrî, Tahran 1336, 394-5; ayr›ca bkz.
Müderrisî Âlim, Abdulkerîm (Masûm Alî fiâh Celâlî), Gencîne-i Evliyâ ya Âyine-i Esfiyâ,
Tahran 1338, 68-9.
105 Nâs›rî, Mevlâna, Futuvvet-nâme, neflr: Franz Taeschner, Leibzig 1944, 10–2.
âflinâ
Mevlâna Ad›na Kay›tl› Küçük Bir Mesnevî:
Bülbül-Nâme
Yrd. Doç. Dr. Gencay ZAVOTÇU
I. Girifl:
Mevlâna ad›na kay›tl› olan Bülbül-nâme, ismi flimdiye dek duyulmam›fl
küçük bir mesnevîdir. 1 Tan›nmam›fl olmas›n› bilinen yazma
nüshas›n›n tek olufluna ve 55 beyitlik hacmine istinâden bir eser olarak
alg›lanmay›fl›na ba¤layabiliriz. Mevlâna’n›n di¤er eserlerini de içeren
bir yazma içerisinde bulunan Bülbül-nâme Farsça olup, Bülbül-nâme-i
Hazret-i Mevlâna -kaddesenallâhu s›rrrahu’l-a’lâ- bafll›¤›n› tafl›maktad›r.2
Günümüze dek Mevlâna’n›n di¤er eserleri yan›nda Bülbül-nâme’den
bahsedilmeyifli, mesnevînin Mevlâna’ya ait olup olmad›¤› hususunun
flüpheyle karfl›lanmas›na yol açabilir. Bu flüpheleri art›racak nedenlerden birisi de ne bafll›kta, ne de mesnevînin içerisinde Celâleddîn-i
1
2
Süleymâniye Kütüphânesi, Nâfiz Pafla Bölümü, nu.: 502, 2b-3a.
Mesnevî hakk›nda genifl bilgi için bkz.: Zavotcu, Gencay; Türk Edebiyat›'nda Gül ve Bülbül
Mesnevîleri (Mukayeseli Çal›flma), Doktora Tezi, Tez Yön.: Yrd. Doç. Dr. Turgut Karabey,
Atatürk Üni. Sos. Bil. Ens. Erzurum 1997, I, 41–4.
Gencay ZAVOTÇU
Rûmî isminin zikredilmeyiflidir. Eski kültürümüzde Mevlâna
kelimesinin efendi manas›na geldi¤ini ve pek çok sar›kl› ilim adam› ve
fleyh taraf›ndan s›fat olarak kullan›ld›¤›n› hat›rlarsak, bafll›ktaki
Mevlâna s›fat›na bakarak B ü l b ü l - n â m e’nin Mevlâna Celâleddîn-i
Rûmî’ye ait oldu¤unu söylemek erken verilmifl bir karar olacakt›r.
Böyle olmakla birlikte, Bülbül-nâme’nin Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî’ye
ait olabilece¤i yolundaki düflüncemiz dayanaks›z de¤ildir. Bizde bu
düflüncenin oluflmas›na iki hususun neden oldu¤unu söyleyebiliriz.
Bunlardan ilki Bülbül-nâme’nin Mevlâna’n›n di¤er eserlerini de kapsayan bir yazma (külliyat) içerisinde bulunmas›d›r. Bu, bizce fazla
önemsenecek bir neden de¤ildir. Fakat B ü l b ü l - n â m e ’nin Mevlâna
Celâleddîn-i Rûmî’ye ait olabilece¤ini düflündürecek baflka bir neden
daha vard›r ki, bizce dikkate al›nmas› gereken budur. Bu, Mesnevînin
fiems-i Tebrîzî’ye at›fta bulunan son beytidir. Mesnevî’yi yazmaktaki
amac›n›n ahlâkî ve felsefî düflüncelerini aktarmak ve ö¤üt vermek
oldu¤u anlafl›lan flâir, olaylar›n aktar›m›n›n ard›ndan mesnevînin son
beytini fiems-i Tebrîzî’ye ay›r›r. Beyitte fiems-i Tebrîzî’yi bütün
mü’minler ordusunun bafl› (önderi) ilan eder. Bülbül-nâme’nin Mevlâna
Celâleddîn-i Rûmî'ye ait olabilece¤i izlenimini veren
54
“Bütün mü’minler ordusunun bafl›n› çeken fiems-i Tebrîzî, bunu anlatmak istiyordu” fleklindeki son beytin dikkate al›nmas› gerekti¤i
düflüncesindeyiz. Özellikle fiems-i Tebrîzî’nin Mevlâna’n›n hayat›nda
ne kadar önemli bir yeri oldu¤u düflünülürse, bu düflüncemizin sebepsiz oldu¤u söylenemez. Mesnevînin sonundaki yaz›l›fl tarihine iflaret
eden “Temmet: sene 66 zilkade 24” kayd›n›n da, Mevlâna’n›n (öl.
672–3) hayatta bulundu¤u hicrî 666 y›l›na tekâbül etti¤ini tahmin
etmekteyiz.
Bülbül-nâme’nin Mevlâna’ya ait olup olmad›¤› kadar, Mevlâna gibi
mutasavv›f bir flahsiyetin Bülbül-nâme yazmaktan amac›n›n ne olabilece¤i de merak edilebilecek di¤er bir husustur. Okunmas› da
gösterecektir ki, Bülbül-nâme’nin yaz›l›fl amac› sadece gül ve bülbülün
k›ssas›n› aktarmak de¤ildir. fiâir, Bülbül-nâme’de kendi ahlâkî, felsefî
ve tasavvufî düflüncelerini okuyucuya kavratmak endiflesindedir. Bu
özelli¤iyle ö¤retici (didaktik) bir karakteri olan mesnevîde gül ve bülbül, flâirin fikirlerini okuyucuya sunmada yard›mc› birer araç konumundad›rlar. Ad›n›n Bülbül-nâme olmas›n›, olaylar›n›n bafllang›c›na
gül ve bülbülün sebebiyet vermesine ba¤layabiliriz. Zaten gül ve bülbül k›ssas›na ayr›lan k›s›m, Bülbül-nâme’nin toplam hacminin yaklafl›k
üçte biri kadard›r. 55 beyitlik mesnevînin tamam› gül ve bülbül
k›ssas›na tahsis edilmifl de¤ildir. Gül ve bülbülün hikâyesi mesnevînin
ilk 18 beyti içerisinde, bu 18 beytin de 4 ilâ 18. beyitleri aras›nda sunulmufltur. Ayr›ca di¤er gül ve bülbül hikâyelerinden farkl› olarak bura-
Bülbül-Nâme
da as›l anlat›lmak istenen gül ve bülbülün k›ssas› de¤ildir. Gül ve bülbülün k›ssas› bahç›van etraf›nda cereyan eden olaylardan sadece bir
tanesidir. Mesnevîde gül ve bülbülün hikâyesinden baflka olaylar da
aktar›lm›flt›r. Ferruh adl› padiflâh›n bahç›van› etraf›nda cereyan eden
bir seri hâdisenin aktar›lmas›ndaki amaç; bu olaylardan insanlar›n
ahlâkî dersler ç›karmalar›n› sa¤lamak ve onlara ö¤üt vermektir. Zaten
flâirlerin mesnevîlerdeki genel amaçlar› da budur: anlatt›klar› hâdiselerden okuyucunun birtak›m sonuçlar ç›karmalar›n› sa¤lamak. Yani
“K›ssadan hisse ç›karmak.” Bülbül-nâme’nin Mevlâna’ya ait olma ihtimalini göz önünde bulundurursak –ki yukar›daki nedenler bizi bu
düflünceye götürmektedir- flunu söyleyebiliriz: Mevlâna gibi
mutasavv›f bir flahsiyetin tasavvufî düflüncelerini k›ssalar yard›m›yla
aktarmas› ve insanlar›n zihnini açmaya çal›flmas› do¤al karfl›lanabilir.
Fâ’ilâtün fâ’ilâtün fâ’ilün kal›b›yla yaz›lm›fl olan Bülbül-nâme 55 beyitlik küçük hacmine ra¤men zengin bir olay örgüsünü ihtiva etmektedir.
Mesnevî naz›m flekliyle kaleme al›nm›fl olmas›na karfl›n mürettep bir
mesnevî düzeninde de¤ildir. Bir mesnevîden çok orta uzunlukta bir
fliir (poem) görünümünde olan Bülbül-nâme’de bafl taraftaki dinî fliirler
veya devir büyüklerine medhiye vb k›s›mlar (girifl k›sm›) bulunmay›p,
ilk beyitten itibaren olaylar›n anlat›m›na geçilmektedir.
55
Ad› Ferruh olan bir padiflâh vard›.
Onun saray›nda da bir bahç›van vard›.
fleklindeki ilk beyti takiben iki beyit söylenmifl ve gül ve bülbül hikâyesine geçilmifltir. Gül ve bülbülün hikâyesi 4 ilâ 18. beyitler aras›nda
dikkate sunulmufl, 18. beyitten itibaren hikâyenin sona ermesiyle birlikte devre d›fl› kalm›flt›r. Mesnevî, gül ve bülbül hikâyesinin
bitmesiyle sona ermemifl, birbiriyle sebep-sonuç yönünden ba¤lant›l›
farkl› olaylarla sürüp gitmifltir. Birkaç beyit içerisinde sunulan bu olaylar›n sonunda ise “‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” manas›ndaki
“Nîkuyî-ra nîk bed-râ bed resed” cümlesi tekrar edilmifltir.
‹lk hâdisenin kahraman›ndan ötürü Bülbül-nâme ismiyle an›lan ve bir
eser hacminde olmayan mesnevîde birden fazla olaya yer verilmifl
olmas›, mesnevînin kendi içerisinde bir bütünlü¤e sahip olmad›¤›
düflüncesini uyand›rabilir. Fakat bu durum Bülbül-nâme’de bir bütünlü¤ün olmad›¤› fleklinde anlafl›lmamal›d›r. Bülbül-nâme’deki bütünlük,
di¤er mesnevîlerde oldu¤u gibi tek bir hâdise ve konu etraf›nda dönen
bir bütünlük de¤ildir. Bu bütünlük mesnevîde okuyucuya kavrat›lmak
istenen ana fikir etraf›nda oluflmufl etmifl bir bütünlüktür. Her olay
sonunda tekrarlanan “‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” düflüncesi Bülbül-nâme’nin ana fikridir ve mesnevîdeki bütünlük de bu ana fikir
etraf›nda gerçekleflmifltir.
Gencay ZAVOTÇU
Bülbül-nâme’de sebep-sonuç itibar›yla birbiriyle ba¤lant›l› olan ve bu
sebep-sonuç iliflkisini do¤rular nitelikte s›rayla sunulan olaylar› flu
flekilde özetleyebiliriz: Ferruh adl› bir padiflâh, bu padiflâh›n da bahçesine bakmakla yükümlü bir bahç›van› vard›r. Gül mevsiminde taze gül
görmek için her gün bahçeye giden bahç›van, yaz olmas›na ra¤men
gülün hâlâ aç›lmad›¤›n› görüp flafl›r›r. Bir hafta sonra gül aç›l›r, fakat
gülün kokusunu alan bülbül, gidip gülün yapraklar›n› birer birer
kopar›r. Sabahleyin gülü dermek için ba¤a gelen bahç›van gülü bulamaz ve yapraklar›n›n bülbül taraf›ndan kopar›ld›¤›n› fark edip üzülür.
Durumu, gidip padiflâha haber verir. Padiflâh, bahç›vana: “Ona da o
ulafl›r. ‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” diyerek nasihatte bulunur.
Bahç›van›n güzel bir o¤lu vard›r. Gülün yapraklar›n› koparan bülbülü
öldürme¤e karar verir ve bahçenin ortas›na bir tuzak kurar. Tuza¤a
düflen bülbül kurtulamaz ve can›n› teslim eder. Çocuk koflarak, bülbülü
öldürdü¤ünü babas›na haber verir. Bülbülün öldü¤ünü duyan bahç›van,
içinden: “Kufl, kendi cezas›na teslim.” diye m›r›ldan›r ve –daha evvel
padiflâhtan duydu¤u– gaipten gelen “‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.”
ö¤üdünü duyar.
56
Bahç›van›n o¤lu bahçe ortas›nda bir gün uykuya dalm›flken bir y›lan
sürünerek gelir ve onu ›s›rarak öldürür. O¤lunu köfle bucak arayan
bahç›van, onu ba¤ ortas›nda ölmüfl vaziyette bulur ve bu s›rada bir
y›lan›n dönüp, k›vr›larak yan›ndan uzaklaflt›¤›n› görür. Tekrar padiflâh›n
huzuruna gider ve padiflâha, bir y›lan›n o¤lunu öldürdü¤ünü haber
verir. Padiflâh da bahç›vana: “Ona (bu) lay›kt›r.” der, akabinde de “‹yili¤e
iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” ö¤üdünü yineler. Bahç›van bir gün ekinlere
su verirken tarlan›n köflesinde o¤lunu öldüren y›lan› uykuda görür.
Elindeki kürekle y›lan›n bafl›na vurup öldürür ve tekrar padiflâh›n huzuruna gelip, y›lan› öldürdü¤ünü haber verir. Padiflâh bu kez: “Bu gün
y›lan› öldürdün. O ö¤üde can u gönülden kulak ver.” fleklinde mukabelede
bulunur ve arkas›ndan “‹yili¤e iyilik, kötülü¤e kötülük ulafl›r.” fleklindeki
ö¤üdünü yineler.
Günlerden bir gün padiflâh›n haremindeki cariyeleri suya girmek ve
serinlemek için bahçenin ortas›ndaki havuzun yan›na gelirler.
Cariyelerin havuza gireceklerini anlayan bahç›van bir a¤ac›n dal›na
ç›k›p, gizlice onlar› seyretmeye bafllar. Cariyeler, üzerindekileri ç›kar›p,
birer ikifler havuza dalarlar. K›sa bir süre sonra cariyelerden biri kendilerini seyretmekte olan bahç›van› fark eder ve ba¤›r›p ça¤›rarak di¤er
kad›nlar› durumdan haberdar eder. Kad›nlar sudan ç›karlar ve bahç›van›
a¤açtan afla¤› düflürüp, tartaklayarak padiflâh›n huzuruna götürürler.
Bahç›van›n, cariyelerini gizlice izledi¤ini ö¤renen padiflâh öfkelenir ve
onu öldürme¤e karar verir. Padiflâh taraf›ndan öldürülece¤ini anlayan
bahç›van: “Nazenin padiflâh o ö¤üdü daha önce verdi.” der ve daha evvel
padiflâh taraf›ndan kendisine hitaben söylenen “‹yili¤e iyilik, kötülü¤e
kötülük ulafl›r.” ö¤üdünü hat›rlat›r. Arkas›ndan da: “Ben kötülük yap›nca
cezam› verirsin, sen kendi kötülü¤ünden nas›l kurtulursun?” diye mukabelede bulunur. O ana kadar böylesine ak›ll› bir cevapla karfl›laflmam›fl
Bülbül-Nâme
olan padiflâh, bu cevaba karfl›l›k bahç›van› affeder. Mesnevîdeki olaylar
silsilesi de bu flekilde sona erer. Mesnevînin son beyti ise –daha evvel
belirtildi¤i üzere– fiems-i Tebrîzî’nin yüceltilerek mü’minler ordusunun
bafl› ilan edildi¤i bir beyitle sona erer.
Bülbül-nâme’nin konusu, Beydeba’n›n Kelile ve Dimne adl› hayvan
hikâyelerinden oluflan eserindeki “Bülbül ile Ba¤c›” hikâyesinin bafl
taraf› ile benzerlik göstermektedir. Kelile ve Dimne’nin Rûdekî ve baflka
flairler taraf›ndan Farsçaya aktar›ld›¤›n› göz önünde bulundurursak,
Bülbül-nâme flairinin mesnevîyi yazarken “Bülbül ile Ba¤c›” hikâyesinden
esinlenmifl olabilece¤i düflünülebilir. Okuyucunun bir fikir edinmesi için,
Kelile ve Dimne’deki “Bülbül ile Ba¤c›” hikâyesini aynen aktarmay› uygun
görüyoruz: “Ba¤c›n›n ba¤›nda gayet güzel bir gül açt›. Ba¤c› gülüne âfl›k
olmuflças›na, esen rüzgârdan korurdu. Bir gün bakt› ki, bülbülün biri gül
dal›na konmufl, yapraklar›n› birer birer kopar›yor. Bülbülü ürkütüp
kaç›rd›. ‹kinci gün, bülbül yine geldi, ba¤c› yine onu kaç›rd›. Üçüncü gün
bülbül tekrar gelerek gülde hiçbir yaprak komad›. Bunun üzerine, ba¤c›
bir kapan kurarak bülbülü tuttu. Kafese koyup hapsetti. Bülbül:
- “Ey insafs›z adam! Ben sana ne yapt›m ki beni kafese koydun? E¤er sesimi be¤endi¤in için yapt›nsa ben zâten senin
ba¤›n›n bülbülü de¤il miyim?” diye kafese kapat›lmas›n›n
hikmetinden suâl edince, Ba¤c›:
- “Sen, benim o kadar sevdi¤im gül’ü berbat ettin!
Cezaland›rmak için kafese kapatt›m!” deyince, Bülbül:
- “Zâten bir kaç gün zarf›nda periflan olacak bir gülü telef
ettim diye, hürriyetimi esârete çevirmek insâf m›d›r?”
cevab›nda bulundu. Ba¤c› Bülbül’e ac›y›p serbest b›rakt›.
Bülbül sevinerek:
- “Bana geri vermifl oldu¤un hürriyetime karfl›l›k, ben de
sana haber veriyorum ki, ba¤›n filan taraf›nda bir hazine
vard›r!” Ba¤ sahibi, oray› kazarak hakikaten hazineyi
buldu. Fakat, merak›na mucip oldu¤u için sormaktan kendini alamad›:
- “Gömülü hazineyi biliyorsun da, otlar aras›na koydu¤um
kapan› neden bilmedin?” Bülbül cevap verdi:
- “Senin kapan›n, kaza ve kaderin bir icâb› ve iktizâs› idi.
Ona karfl› hikmet gözü kapan›r. Hüküm ve kazâya karfl›,
insan ne kadar aç›kgöz olsa, yine de kördür.”3
Özetinden de anlafl›laca¤› gibi Bülül-nâme ahlâkî, felsefî ve ö¤retici bir
karaktere sahiptir. ‹lgileneceklere faydal› olaca¤› düflüncesiyle mesnevînin tamam›n› takdim etmeyi uygun görüyoruz.
3
Beydeba, Kelile ve Dimne, Mütercimi: Selahaddin Alpay, Bedir Yay›nevi, ‹st. 1973, 84–5.
57
Gencay ZAVOTÇU
58
Bülbül-Nâme
II. Bülbül-nâme’nin Metni ve Tercümesi:
Bülbül-nâme-i Hazret-i Mevlâna –kaddesenallahu s›rrahu’l-a’lâ-
Ferruh adl› bir padiflâh, O’nun saray›nda da bir bahç›van vard›.
fiâh›n ba¤›nda yetiflen taze meyveden alan kimse, O’nun kat›nda
de¤er kazan›rd›.
fiâh onu öpüp, yan›na oturturdu. Onun lay›¤› bu idi, fiâh da onu
yapard›.
Bahar geldi¤inde bahç›van, meyveler aras›nda tâze gül goncas›n›
bulmak ümidiyle ba¤a gitti.
5
Temmuz ay›nda gül goncas›n› aç›lmam›fl görünce, çok flafl›rd›.
Bir hafta sonra gül aç›l›nca, kokusu bülbülün burnuna ulaflt›.
Bülbül geldi. Gülün dal›na kondu ve gülün yapraklar›n› birer birer
yele verdi.
Bahç›van, tâze gülü toplayabilmek ümidiyle, seher vakti bahçeye
geldi.
Dedi: “Bülbülün güle âfl›k olmas›ndan bülbül mevsimi oldu¤unu
anlad›m.”
10
“Eyvâh!” deyip elini eline vurdu ve “Ben bülbülün kan›n› dökmez
miyim!”dedi.
59
Gencay ZAVOTÇU
60
Bülbül-Nâme
Bahç›van sultan›n huzuruna ç›k›p, bülbülün yapt›¤› kötü ifli
oldu¤u gibi anlatt›.
Sultan: “O etti¤ini bulur. ‹yiye iyilik, kötüye de kötülük ulafl›r.”
dedi.
Bahç›van›n güzel bir o¤lu vard›. Bülbülü yakalamak için bir tuzak
kurdu.
15
Miskin bülbül tuza¤a düflsün ve onun iflini bitirsin diye.
Miskin bülbül tuza¤a düflünce, çocu¤un kurdu¤u tuzakta can verdi.
Koflup olan›, biteni anlatt› ve: “Babac›¤›m, bülbülü öldürdüm!” dedi!
Bahç›van bülbülün öldü¤ünü duyunca: “Bülbül etti¤ini buldu.” dedi.
Hâtif gâipten seslenme¤e bafllad›: “Kuflu kendi kaderine teslim et!” dedi.
Kötülük yapan yapt›¤› kötülü¤ün karfl›l›¤›n› görür. ‹yilik yapan
iyilik, kötülük yapan kötülük bulur.
20
Bahç›van›n o¤lu bahçedeydi. Bahçenin ortas›nda uykuya dald›.
61
Gencay ZAVOTÇU
62
Bülbül-Nâme
Ans›z›n bir köfleden bir y›lan ç›kt›. Çocu¤un yan›na gelip onu
soktu.
Zavall› çocuk y›lan›n sokmas› yüzünden öldü. Y›lan›n zehri içinde
iflledi ve ruhunu teslim etti.
Bahç›van padiflâh›n saray›na do¤ru geldi. Çocuk için her yana
bak›yordu (o¤lunu her tarafta ar›yordu).
Oraya-buraya koflup o¤lunu ararken, Onu ba¤›n ortas›nda
uyurken gördü.
25
Onun öldü¤ünü, tatl› can›n› Allah’a teslim etti¤ini sand›.
Yan›na koflup, her iki gözünü öptü. Yavaflça yana¤›n› yana¤›na
koydu.
Çocu¤un ete¤inin alt›ndan ç›k›p, k›vr›la k›vr›la giden y›lan› gördü.
“Ey y›lan! Benim yavrumu öldürdüm. Can dostumu, sevgi
kayna¤›m›, dert orta¤›m› (yok ettin).
Hiç durmadan “Gözümün nûru, gönlümün sürûru o¤lum, kalk!”
diyordu.
30
Ama o ölmüfltü. Ölü nas›l konuflsun? Yafll› adam bafl›n› tafllara
vuruyordu.
63
Gencay ZAVOTÇU
64
Bülbül-Nâme
Gönlü dertle dolu olarak flâh›n huzuruna vard›. Nur yüzlü
padiflâh durumdan haberdar oldu.
(Padiflâh) “Ey yafll› bahç›van, bu ne hal?” diye sorunca Bahç›van:
“O¤lumu bir y›lan soktu.” dedi.
(Padiflâh) bahç›vana: ”O lây›¤›n› bulur. ‹yilik yapan iyilik, kötülük
yapan kötülük bulur.” dedi.
Bir kaç gün geçtikten sonra bahç›van tarlay› suluyordu.
35
Tarlan›n kenar›na ulaflt›¤›nda birden, o¤lunun katilini uyurken
gördü.
65
Y›lan›n bafl›na bel ile vurunca y›lan öldü ve can› ç›kt›.
Bahç›van tekrar padiflâh›n huzuruna geldi, “O hilekâr y›lan›
öldürdüm.” dedi.
Padiflâh: “Y›lan› öldürdü¤üne göre git! O ö¤üde cân u gönülden
kulak ver!” dedi.
“Kim kötülük yaparsa lây›¤›n› bulur. ‹yilik yapan iyilik, kötülük
yapan kötülük bulur.”
40
Cömert padiflâh hareminde halvete çekildi¤inde,
Gencay ZAVOTÇU
66
Bülbül-Nâme
Padiflâh›n, kudretin temiz nurundan yarat›lan, özel cariyelerinin
her biri.
Tenleri c›va gibi titrer bir halde su havuzunun kenar›na geldiler.
Bahç›van o hurileri görünce, gizlice giderek bir a¤aca ç›kt›.
K›zlar bellerine pefltamal ba¤lay›p, hepsi birden suya dald›lar.
45
Bahç›van oraya dikkatli, dikkatli bakarken, cariyelerden biri
a¤ac›n üzerinde bir kifli gördü.
Hatuna: “fiuraya bak! A¤ac›n dal›nda bir adam pusuya yatm›fl”
dedi.
K›zlar›n neflesi kaçt›, panik içinde ba¤›r›p, ç›¤l›klar att›lar.
Bahç›van› a¤açtan alafla¤› ettiler. Sultan›n huzuruna ç›kararak,
olup-biteni anlatt›lar.
Sultan: “Ben, keskin k›l›çla bahç›van› inim inim inleterek
öldürece¤im.” dedi.
50
Bahç›van: “Ey nâzenin padiflâh, o ö¤üdü daha önce sen verdin.”
diye yan›tlad›.
67
Gencay ZAVOTÇU
68
Bülbül-Nâme
Kötülük yapan yapt›¤› kötülü¤ün karfl›l›¤›n› görür. ‹yilik yapan
iyilik, kötülük yapan kötülük bulur.
“Ben yanl›fl yapt›¤›mda kötülük yap›nca cezam› verirsin. Sen
yapt›¤›n kötülüklerden nas›l kurtulacaks›n?”
Sultan›n k›sas uygulamas›ndan, bahç›van› o söz kurtard›.
Gücün yetti¤ince iyi düflün ve iyilik yap. Düflkünlerin gönül
yaras›na merhem ol.
55
Bütün mü’minler ordusunun bafl›n› çeken fiems-i Tebrîzî bunu
anlatmak istiyordu.
Temmet: sene 66 zilhicce 24
69
Gencay ZAVOTÇU
70
Bülbül-nâme
Süleymâniye Kütüphânesi, Nâfiz Pafla Bölümü, nu.: 502, 2b-3a.
âflinâ
The Ibn Sina-Ghazali Debate:
A Reassesment*
Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ
Islamic philosophy has a history that manifests a peculiar process of
emergence and developmental stages.1 First, we can identify a date for
the beginning of this process, 610 A.C., which is the beginning of
Revelation. If this stage is referred to as “the Prophetic Period”, then
we can say that at this stage a fundamental Islamic worldview suitable
for the cultivation of philosophic and scientific activities was established. If analyzed logically it would be possible to identify within this
worldview a sophisticated ‘knowledge structure’ that acted as a framework for all scientific activities.2 Secondly, we are also able to ascertain
a formative stage (650-750) after the Prophetic Period in which the
*
1
2
Frequently used names of Muslim Philosophers are spelled the way they are pronounced
without any diacritical marks.
History of Islamic philosophy has been presented with various frameworks. I defend a
framework that shows the way this history unfolded through stages in an article entitled
“The Framework for a History of Islamic Philosophy”, Al-Shajarah, 1: 1-2 (1996).
For a detailed discussion of worldview and its structures acting as the framework for scientific activities see the present author’s Scientific Thought and its Burdens (Istanbul: Fatih
University Publications, 2000).
Alparslan AÇIKGENÇ
main characteristics of Islamic thought took a definite shape and the
main cluster of scientific terminology was established. In this way a conceptual scheme that was to become scientific was thus established. Thirdly,
in the next stage of its development Islamic intellectual tradition gave birth
to the specifically named sciences, such as law, linguistics, history, Qur’anic
exegesis and philosophy, by a specific name ‘kalâm’ (750-950).
In early stages of many intellectual traditions that lead to the emergence
of a scientific tradition we usually observe a characteristic; the members
of this intellectual tradition begin to develop an interest in other past or
present intellectual traditions. In its earlier stages Islamic thought exhibited this characteristic as well and because of this some members of the
learning community, i.e., the ‘ulamâ’, showed an interest in the earlier
learning of the neighboring civilizations. Moreover, some of the members
of these communities also showed interest in Islamic learning and some
of them converted to Islam and thus they themselves brought their learning tradition into Islam. Gibb expresses this fact as a ‘Law’: “cultural
influences (by which I mean, of course, not purely superficial adjuncts,
but genuinely assimilated elements) are always preceded by an already
existing activity in the related fields which creates the factor of attraction
without which no creative assimilation can take place”.3
72
The same Law is valid for the Islamic civilization; there was an already
existing creative intellectual activity in early Islam, which led to such an
interest in earlier scientific and philosophical activities. In this process the
most important event that took place was translation of certain scientific
works of earlier civilizations, and thus began a translation movement.
Among the works translated the Aristotelian corpus stands out as the
most problematic one. It is these translations and the Neoplatonic commentaries on these works that cause disturbance in Islamic thought.
There are reasons for this and it is one of the main purposes of this paper
to examine these in relation to what we call “Ibn Sina-Ghazali Debate”.
We shall argue that it is this mutual but unbalanced intellectual and scientific exchange of ideas that led to a severe critique of Greek philosophy,
which eventually culminated with Ghazali’s philosophical attack on
Aristotelian as well as Neoplatonic philosophy. This philosophical critique of an earlier tradition opened a new tradition in Islamic intellectualism, which we can call ‘Tahâfut Tradition’.4 Although there was no real
3
4
Sir Hamilton Gibb. “The Influence of Islamic Culture on Medieval Europe”, Bulletin of the John Rylands
Library, 38 (1955-6), 85.
This is because Ghazali opened a philosophical debate on the problems which he criticized in his Tahâfut,
and thus followed a series of similar works with the same name. Among them the most important ones
are the following; Ibn Rushd, Tahâfut al-Tahâfut, ed. by Maurice Bouyges (Beyrouth: Dar el-Machreq,
1927), English translation by Simon Van Den Bergh as Averroes’ Tahâfut Al-Tahâfut (London: E.J.W. Gibb
Memorial, 1978); Mustafâ Musli?iddîn Bursavî Khojazâde (d. 1488), Tahâfut al-Falâsifah (Cairo, 1321,
printed on the margins of Ghazali’s and Ibn Rushd’s Tahâfut), for a detailed analysis of these three
Tahâfuts (together with Ghazali’s) see Mubahat Turker, Uc Tahafut Bakimindan Felsefe ve Din Munasebeti
(Ankara: Ankara Universitesi Dil ve Tarih-Cografya Fakultesi Yayinlari, 1956); ’Alâ al-Dîn al-Tûsî,
Tahâfut al-Falâsifah, ed. by Riâ Sa’âdah (Beyrut: Al-Dâr al-‘Alamiyyah, 1981); Muhy al-Dîn Muhammad
Qarabâghî (d. 1535), Ta’liqât ‘alâ Sharh Tahâfut al-Falâsifah li-Khojazâde (Suleymaniye Library, Husnu Pasha
Collection, Istanbul, MS no. 787).
debate, taking place between Ibn Sina and Ghazali, it is on the basis of this
tradition that I find a justification for calling Ghazali’s critique a “debate”.
For it is this critique that started the debate, and later many others, including Ibn Rushd participated in this discussion between the falâsifah and
mutakallimûn. Although it may be argued that Ibn Sina’s philosophical
system as such is not the primary target of Ghazali’s criticism of the falâsifah in the Tahâfut5, we can still defend our thesis that this critique is a
debate between Ibn Sina and Ghazali. For the main source for the issues
criticized in the Tahâfut is still Ibn Sina’s system. The Tahâfut formulates
most of the problems, it attempts to refute, on the basis of Ibn Sina’s
works. Therefore, we are justified in formulating the project of the Tahâfut
as the “Ibn Sina-Ghazali debate”. We shall then try to examine this debate
through a series of questions.
In the whole process of the emergence of philosophical thought in Islam
we may ask; in the first place, why was there a reaction to Greek
Philosophy? In the second place, what was the nature of this reaction?
Finally, why did Ghazali come to represent this reaction? The main purpose of our questioning is to understand the fundamental reasons for
Ghazali to launch his critique of the Greek tradition of philosophy. It is
clear from the way we approach this issue that we shall not dwell upon
the arguments of both sides developed in order to refute each other; our
main purpose shall remain as an evaluation or even a re-evaluation of
the situation and the aftermath of the debate.6 It is possible, then, to discuss our assessment and re-evaluation of this debate under three headings: The reaction, which represents our explanation of how Muslim
intellectuals and thinkers reacted to Hellenized philosophy; the faylasûf
(or falsafah), which represents the Muslim conception of philosophy at
that time; and finally the aftermath, which shall represent our analysis
of the situation after Ghazali’s attack on philosophy.
I
THE REACTION
We need a thorough analysis of the phenomenon, which can be
referred to as ‘reaction to the Hellenized thought’ under Islam. This
reaction must be analyzed from all perspectives so that we can provide
a compelling assessment of Ghazali’s critique and grasp the spirit of
the Ibn Sina-Ghazali debate. The purpose of this analysis is to discov-
5
6
See, for example, Jules Janssens, “Al-Ghazzali’s Tahâfut: Is It Really A Rejection of Ibn Sina’s
Philosophy”, Journal of Islamic Studies, 12 (2001), 7.
For some of the earlier evaluations of this debate the following works may be cited: Oliver
Leaman, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University
Press, 1985); Michael E. Marmura, “Ghazali and Demonstrative Science”, Journal of the
History of Philosophy, 3 (1965); Idem, “Ghazali’s Attitude to the Secular Sciences”, in Essays
on Islamic Philosophy and Science, ed. by George F. Hourani (Albany: State University of New
York Press, 1975); Jules Janssens, “Al-Ghazzali’s Tahafut”, op. cit.
73
er the nature of this reaction because, as we shall see, it is the nature of
this reaction that determines Ghazali’s motives to launch his attack
against the Hellenic philosophical thinking.
74
First of all, it is possible to argue that this reaction is merely a religious
fanaticism against all scientific activities coming from foreign sources
to Islam. Considering the Law, concerning the factor of attraction,
mentioned above, we can say that any approach of fanaticism of whatever kind it may be, especially at the beginning stage of a scientific tradition, cannot lead to a creative response and therefore fail at that stage
to produce any meaningful scientific and philosophical activity within
that civilization. This does not mean, however, that there were
absolutely no fanatic reactions at that time. As we would conclude,
exceptions cannot change a universal law. Therefore, the fanatic reactions should not determine the real nature of this phenomenon. If the
reaction did not have a fanatic religious intent, then what kind could it
have been? In answering this question we will attempt to demonstrate
that this reaction was expressed in a religious framework giving the
impression that it is simply a religious phenomenon. Only now it
seems to us to be a fanatical or a radical movement to eradicate philosophy. For example, if we look at Ghazali’s Tahâfut we find some accusations on his part that calls the holders of certain theories ‘infidels’
(kâfir). This is only a religious designation to disclose the status of a
person. It is not done in the name of fanaticism, although the so-called
fanatics may also have used it. If it were not so then Ghazali would not
have been able to study Greek philosophy at all and would not have
developed philosophical arguments against them; he would have simply called them kâfir and would not have found them worth refuting.
Secondly, we can further examine the religious framework that is used
by the reactionaries, or rather, more accurately, by the scholars who
launched a scientific attack against the Greek metaphysicians. This
framework is definitely found within the Islamic worldview as it
emerged out of Revelation during the time period of the early Muslim
community. This emergence exhibits a process and within this process
we find certain terms acquiring definite technical meaning within the
Islamic worldview. Among these terms the ones that specifically concern us here are ‘ilm, fiqh, kalåm and hikmah. We shall try to evaluate the
nature of this reaction through a semantic analysis of these terms within the historical process of early Islamic learning. This process gradually led to the emergence of an Islamic scientific tradition.
It is clear that the Islamic worldview emerged out of the Revelation,
viz., the Qur’an, and the way it was taught to the early Muslim community by the Prophet himself. In this worldview, there are three fundamental elements that are emphasized in such a way that they
became the fundamental structure of the worldview of Islam. These
fundamental elements are tawhîd, the idea of the oneness of God and
His relationship to us in the first place and to the world in the second;
nubuwwah, i.e. the fundamental notion of religion as reflected through
the chain of prophets, namely the all-embracing teachers of humanity;
and finally hashr, namely the idea of a final judgment, which is intimately connected with the idea of justice and human deeds. As soon as these
fundamental elements were clarified, it was also made clear that no one
but God is the Authority on these subjects; for when these are in question, then “the true knowledge is with God alone” (46/al-Ahkâf, 23). This
meant that the fundamental element cannot be known unless one has
‘knowledge’, namely al-‘ilm. But this knowledge is not just any knowledge, which may be true or false, even when one cannot decide
whether it is true or false; it is rather the absolute knowledge that cannot be doubted. Many references can be given for this but the following may suffice in this context:
We have given them a book (i. e., Revelation) and explained it
with knowledge as a guidance and mercy for people who believe.
(7/al-A‘râf, 52; also see 4/al-Nisâ’, 157; 6/al-An‘âm, 119; 27/al-Naml,
15-6; 31/L u q m â n, 20); also: “above all those who possess
knowledge is an All-knowing.” (12/Yûsuf , 76)
In this way the concept of ‘ilm was so emphasized in the Islamic worldview that it became a doctrinal concept forming a major component of
the worldview of the early Muslims. ‘Ilm meant for them ‘absolute
knowledge’ that was based on Revelation. But what about our understanding of the Revelation? Is it not also ‘ilm? If it were ‘ilm then it
would be absolute, so the question is: How can human knowledge be
absolute? In order to distinguish this sensitive variation in meaning,
the word fiqh was utilized by both the Revelation and the Teacher of
the Revelation. In this usage, fiqh meant ‘human knowledge’ which is
a break from the literal meaning of the term. When there is such a
break, it means that the term has already been picked up for a technical meaning. Indeed this is what happened with regard to the tem
‘fiqh’: “If God wants to do good to a person, He makes him a faqîh in
religion”, said the Prophet.7 Moreover, he also remarked “A faqîh is
more vehement to the Satan than one thousand devout persons
(‘âbid)”.8 We can speculate about this remark and interpret it in the following way. Since fiqh is not absolute knowledge, someone within an
environment in which absolute knowledge is emphasized may be
greatly discouraged from using his personal ability to acquire fiqh. For,
7
8
Al-Bukhâri, “Kitâb al-‘Ilm”, chapter 14.
Al-Tirmidhî, “‘Ilm”, 13; also Ibn Mâjah, “Muqaddimah”, 222.
75
Do not say that ‘ilm will disappear, for it will not disappear as
long as the Qur’an is recited; instead you should say that fiqh will
disappear.9
he will consider himself utterly insignificant in the face of absolute
knowledge and ask why he should pursue an element of knowledge
that only has the possibility to be correct in contrast to a kind of knowledge that is absolutely correct. This difference between ‘ilm and fiqh is
clear in the following report by Hishâm ibn Muslim:
If we consider this early technical meaning of fiqh we can easily contrast it with the technical meaning of the term ‘science’ today. In this
contrast we can ascertain the close meaning between the two terms.
For it is obvious that as soon as the term fiqh has acquired the meaning
of scientific knowledge it was immediately picked up by scholars to be
utilized for that purpose; such as Abû Hanifa’s usage of fiqh akbar (the
greater science) and al-Tha’âlibî’s usage in the title of his book, Fiqh alLughah (The Science of Lexicography). In contrast to the term fiqh, the
term ‘ilm meant only ‘revelational knowledge’; as such both terms
should not have been mixed. In other words, one cannot use fiqh, for
example, to interpret the ‘ilm, as the Prophet warns:
76
If one interprets the Qur’an on the basis of his theory, he has
committed an error even if he is correct in his interpretation” (man
qâla fî'l-Qur’ân bi ra’yihi fa asâba, fa qad akhta’)10 (Please note that fiqh,
just like science, is based on personal judgment which we
interpret here to be ‘theory’).
The early Islamic epistemology which is latent in the style of the
Qur’an assigns a specific truth function for the twin words of ‘ilm and
fiqh. In this epistemology we can ask: how is the truth of ‘ilm known?
Moreover, how is the truth of the fiqh-knowledge known? We raise
these questions because both types of knowledge belong to different
ontological realms. ‘Ilm belongs to the realm identified in the Qur’an as
ghayb, whereas fiqh pertains to the realm identified as shahâdah. The
knowledge of the ghayb is acquired and its truth is thus known through
the guidance of Revelation. The faculties utilized in this knowledgeacquisition process are mental faculties (such as intellect, imagination,
memory, will and intuition) via the experiential faculties represented
by the heart (qalb). Now since fiqh can mean rational understanding of
any subject including the ‘ilm as such, it recognizes its limits and does
not speculate on ‘ilm; and thus limits itself to the shahâdah aspects only.
Therefore, faculties utilized in the fiqh-acquisition process are mental
9 Ibn Sa’d. Tabaqât al-Kubrâ, ed. by Ihsan ‘Abbas (Beyrut: n.p., n.d.), 5: 51.
10 Sunan Abû Dâwud, trans. by Ahmad Hasan as Sunan Abu Dawud (Lahore: Sh. Muhammad
Ashraf, 1984), 1036.
faculties as well as sense perception. Although Muslim thinkers never
systematically formulated this epistemology it was the main perspective from which they were evaluating philosophical ideas. This means
that in a vague sense they had a similar epistemology in mind.
Just as the words, ‘ilm-fiqh, the term kalâm also acquired a technical
meaning in the early Islamic learning. This term already contains in its
literal sense ‘logical and reasoned discourse’. Because of this discursive
aspect of its meaning, it became an excellent candidate to be used for
expressing speculative thought. Among many early usages Hasan alBasri’s (d. 728) usage is a striking example: “we initiated the speculative study of qadar; just as people initiated the denial of it” (aldathnâ alkalâm fîhi).11 Besides this all the usages in the kalâm books, such as
“kalâm fî…” (speculative study in …) indicates the philosophical character of the term. More examples for similar usage can be given: “Wa’lnâs yatakallamûn fi’l-qadar” (Ibn Hanbal, Musnad, 2: 178).12 The usage of
the word “yatakallam” in relation to a speculative issue expresses the
speculative intention of the word. When one considers all such technical meanings one is obliged to translate fiqh as ‘science’, kalâm as philosophy, and ‘ilm as ‘revelational knowledge. The term hikmah is also
clarified in this context by al-Tabarî’s report that hikmah was defined by
his predecessors as the Qur’an and its (rational) understanding (alhikmah hiya al-Qur’ân wa'l-fiqh bihi).13
This enlightened process also had its community of scholars all the
way from the beginning. As an educational process we find early
Muslims forming schools and communities of learned men and
women until it gives birth to the rise of special sciences in Islamic civilization.14 However, at one moment of this process the community of
the learned almost suddenly came across books loaded with primary
translations of Greek philosophical terminology in which terms, such
as ‘ilm, fiqh, kalâm and likmah are used wrongly. For instance, the term
‘ilm is used to mean ‘science’ and the term fiqh is isolated from its original usage; the term kalâm is no longer utilized for speculative thought
and so on.15 Now let us consider ourselves among the members of the
early community of scholars active in scientific research at that time;
11 Julian Obermann, "Political Theology in Early Islam", Journal of the American Oriental
Society, 55 (1935), 145; Arabic text, Helmut Ritter, “Studien zur Islamischen Fromigkeit I:
Hasan al-Basri”, Der Islam, 21 (1933), 68, lines 10-11.
12 Also “balaghanî annaka tatakallam fî shay’in min al-qadar”. (Ibn ?anbal, Musnad, 2: 90).
13 Al-Tabarî, Jâmi‘ al-Bayân fî Tafsîr al-Qur’ân (Beyrut: Dâr al-Ma‘rifah, 1980), 3: 60.
14 See for details M. Hamidullah. “Educational System in the Time of the Prophet”, Islamic
Culture, 13 (1939), 53-55.
15 For these wrong usages more examples can be given, such as the term nazar instead of ra’y
to mean ‘theory’ or ‘theoretical’; wujûd in relation to God, whereas in the terminology of the
early Islamic learning haqq is used to express God’s existence, and so on.
77
would we react to this wrong usage or not? Moreover, these words are
not terms that may be negligible in wrong usages. On the contrary,
they belong to the fundamental structure of Islamic worldview.
Therefore, any inaccurate usages would damage their outlook on the
universe and on the scientific activities of understanding the universe
and existence in its entirety. We can say with confidence, on the other
hand, that all these kinds of inaccurate usages are found in the Arabic
translations of the Greek philosophical literature. For the translators
were not Muslims and naturally they were not trained in the Islamic
scientific terminology. Thus they were unaware of the terms’ scientific
meaning. They were nevertheless Arabs and knew only the literal
meanings of these terms. Hence they translated Aristotle’s episteme as
‘ilm, i.e. scientific knowledge, instead of fiqh. Moreover, the term kalâm
was not utilized to translate the term philosophia, but first the term itself
was used as falsafah and later the term likmah was utilized. This is
again an inaccurate usage because as we have seen in Tabarî’s explanation, it is based on earliest usages reported by Mujâhid hikmah is fiqhknowledge but only in relation to the Qur’an, i.e. revelation.16 The term
falsafah, however, is only fiqh-knowledge without any relation to a
divine source. We claim that this phenomenon clearly represents the
nature of the early reaction against the Greek philosophical works.
78
It is the same spirit exhibited in the early reaction that determines
Ghazali’s reaction as well. However, by the time of Ghazali certain theories in Greek philosophical works became more apparent as contradicting the vital Islamic elements in its worldview, such as the ones
cited and criticized in the Tahâfut. Thus was written his critique in the
spirit of this scientific inquiry; no other motive should be sought for the
composition of the Tahâfut and thus started the Ibn Sina-Ghazali
debate in this spirit of scholarly change of ideas.
II
THE FAYLASÛF (AND FALSAFAH)
Among the terms that are used as incorrect signifiers in the translated
books, the most important for the Ibn Sina-Ghazali debate is the Greek
term falsafah in its Arabized form. Philosophy meant for the Ancient
Greeks the “love” or “passion” for learning. But for Aristotle it carried
the tone of ‘scientific learning’ as well. This ancient conception of philosophy continued until it put its impression on the minds of Muslim
intellectuals. Farabi, (d.950) for instance, classified sciences in his
famous work Ihyâ’ al-‘Ulûm, and included in his classification such
philosophical disciplines as logic, metaphysics, and ethics.17 Ibn Sina
16 Al-Tabarî, op. cit., 3: 60.
17 See al-Farabi, Ihyâ’ al- ‘Ulûm, ‘Uthmân Amîn, ed. (Misr: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, l949), 53,
99ff. and 102ff.
wholeheartedly supported this classification. Perhaps he also utilized
the phrase al-‘ilm al-ilâhî for the first time to refer to ‘metaphysics’.
Kindi, for example, used only ‘first philosophy’.18 As it is clear also
from his definition of this discipline Ibn Sina regards it as a science.
However, Ghazali, opposed this classification of sciences and did not
admit metaphysics as a science, namely, 'ilm as such, in the Islamic
sense. This is in fact the point that is to be emphasized. For the term al‘ilm al-ilâhî already acquired a wide usage by the time of Ghazali.
The early translators found it difficult to translate the Peripatetic jargon
such as ‘metaphysics’ and ‘theology’, although it was quite easy to
translate the term ‘First Philosophy’ in an Arabized phrase (al-falsafat
al-ûlâ). Therefore, they tried to also Arabize these terms as uthûlujya
and matâfîsiqâ. However, later when Muslim philosophers mastered in
these disciplines they were able to come up with Arabic equivalents.
Alas, this was achieved only by a significant divergence from the main
stream of Islamic scientific terminology. This is because by the time of
Ibn Sina when most of this terminology was established, the term ‘ilm
had acquired double meaning; one referring to its original revelational
character, the other referring to any scientific inquiry. In fact among
the Muslim Aristotelian circles it referred primarily to scientific learning in a sense intimately related to Aristotle’s episteme.
Thus Ghazali was able to launch his attack. In the Tahâfut he argued
from the epistemological perspective that the human mind tried to
reach the sort of certitude in metaphysical subjects, which it reached in
formal studies such as logic and mathematics. The nature of metaphysical problems is, however, such that they evade the mathematical exactitude. This fact is clearly observed in the agreement of philosophers
upon the solution of a certain mathematical problem. However, metaphysics has never succeeded in reaching a conclusion upon which all
philosophers agree.19 It is clear that when Ghazali refutes metaphysics
to be science, he means ‘ilm; if it were translated as fiqh, his scientific
motive would have been much clearer for us today. We do not, however, mean that had it been translated as ‘al-fiqh al-ilâhî’, namely as ‘the science of metaphysics’, he would have accepted it as such. For he accepts
metaphysics neither as ‘ilm nor as fiqh. He thinks that subjects discussed
in this discipline are known only through the Revelation (the Qur’an),
and as such they are not open for scientific scrutiny. Nevertheless, we
are arguing in this context that if al-fiqh al-ilâhî had been used instead of
al-‘ilm al-ilâhî, Ghazali’s scientific motives would have been more palpa-
18 See Al-Kindi’s Metaphysics: A Translation of Ya'qub Ibn Ishaq al-Kindi’s “On First Philosophy”,
trans. by Alfred L. Ivry (Albany: State University of New York press, 1974).
19 See Tahâfut al-Falâsifah, ed. by Maurice Bouyges, S.J. (Beyrut: Al-Matba’at al-Kâthûlikîyah,
1927); especially 39 and the First Introduction.
79
ble and his remarks concerning the religious dangers of indulging in
such issues would be understood also in that sense.
The term philosophia, moreover, was not translated properly as kalâm;
but signified in its Arabized form as falsafah. Now if we carefully examine this term, we shall see that it was properly applied to only Greek
speculative way of thinking and not the kalâm way of thinking.
Therefore, falsafah at that time did not signify what we mean by ‘philosophy’ today. Let us utilize the term ‘philosophy’ in today’s sense
and try to determine the exact position of the two ancient scientific
activities; falsafah and kalâm. For this way of approaching the problem
shall clarify the terms and the exact motive of Ghazali’s critique
expressed in the Ibn Sina-Ghazali debate. We can say in this respect
that falsafah and kalâm are two different modes of philosophy, the former referring to the Greek approach and the latter to the Islamic. Once
this is well understood then we can clearly see that Ghazali’s critique
is not directed against philosophy and philosophers as understood
today, but rather against a particular way of philosophizing that is
expressed as falsafah. For Ghazali this way of philosophizing is not
legitimate, neither in the epistemological sense nor in the Islamic.
80
We have historical evidence for the use of the term ‘kalâm’ in the sense
of philosophy. Shahrastani, for example, refers to Aristotle’s system as
‘the kalâm of Aristotle’.20 These usages make it clear that falsafah means
only the kind of philosophical thought found in the Aristotelian
Neoplatonic corpus. We can translate accurately the term faylasûf as
‘Hellenic philosopher’ and the term kalâm as ‘Muslim philosopher’. On
the other hand, considering the wider meaning attached to the term
kalâm it can be understood today as ‘philosophy’ in the proper sense,
namely ‘any speculative thought carried out in any civilization’.
We must be careful that some of the statements we make here are primarily related to Aristotelian and Neoplatonic metaphysics. As far as
the other branches of falsafah are concerned they must be evaluated by
the standards of fiqh, i.e. scientific criticism. The rules of ‘ilm do not
apply to the other branches of falsafah because of the epistemology outlined above. Although Ghazali’s approach to these disciplines differs
from the way we have explained it, nevertheless he makes it clear in
the Munqidh that his criticism is primarily directed to metaphysics and
the other disciplines can be evaluated within their own standards since
they are not related to religion.21
20 Al-Shahrastani. Al-Milal wa al-Nihal, ed. by Muhammad Sayyid Kîlânî (Beirut: Dâr alMa’rifah, 1961), vol. 2.
21 See The Faith and Practice of Ghazali for a translation of the Munqidh by W. M. Watt (London:
George Allen And Unwin Ltd., 1970), 33-39.
When we come to this conclusion we are in a better position to evaluate the claim that Ghazali “did not consider himself a philosopher.”22
Moreover, his rebuttal against the philosophers has also been interpreted as “his identification with the antiphilosophical party.”23 Our analysis shows that we must be extremely careful in applying terms that
have a different connotation today than what they signified for
philosophers in earlier centuries. The same conclusion is valid for the
uses of the terms ‘rational’ and ‘rationalism’. Since the rational method
is closely linked with philosophical thinking Ghazali’s attitude can easily be interpreted as ‘anti-rational’. This is obviously not the case.
Ghazali is a philosopher in today’s sense, but he is not a faylasûf.
Moreover, he is a rationalist in fiqh-knowledge (scientific inquiry), but
revelationist24 in the ‘ilm, namely metaphysical subjects.
III
THE AFTERMATH
We have so far tried to analyze the nature of the reaction against falsafah through the development of early Islamic thought and tried to
show that this nature also primarily dominated the spirit of the Ibn
Sina-Ghazali debate. Now we need to evaluate not only the aftermath
of this debate but also the reactions to this reaction itself. Normally
looking at the problem today, the first reaction we are inclined to think
is that since Ghazali criticized the falsafah approach he would have
attempted to develop another philosophical approach that could rival
the falsafah. If this was the case then we should be able to talk of a
Ghazalian system of philosophy, which is based on an epistemology
that is suitable to his approach. The only answer one can give for this
is his Ihyâ’. We can, I think, defend the Ihyâ’ as his philosophical system especially considering its Introduction which begins with a philosophical classification of sciences and proceeds therefrom. The only
objection one can bring against this conclusion is that his methodology
may not be entirely philosophical in the Ihyâ’.
The question of methodology is a problematic issue in philosophy,
which is closely linked with our conception of philosophy. We may
raise the following questions: Is there a standard method that is
applied alike in every philosophical venture? If there is, then what is
the nature of that method? On the other hand, if there is no such uni-
22 Massimo Campanini. “Al-Ghazzali”, in History of Islamic Philosophy, ed. by S.H. Nasr and
Oliver Leaman (London: Routledge, 1995), 1: 258.
23 Majid Fakhri, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983),
222.
24 I avoid using the term ‘dogmatist’ because in the Islamic case the dogma can be questioned
if there is such a thing as dogma. This term somehow appears to me to be irrelevant in the
Islamic case.
81
versal method, is there then at least (a) some universal characteristic
that belongs to all the particular methods applied in different philosophical traditions? This aspect of the Ibn Sina-Ghazali debate is very
much relevant to our concern in contemporary philosophical problems. We may approach the problem of methodology by first defining
philosophy as a science. Since each science must have a subject matter,
a method, and an organized body of knowledge consisting the theories
and discoveries in that science, philosophy must also have these characteristics. Its subject matter is systems that are investigated and/or
constructed by the method of establishing theories. It is clear, therefore,
that philosophy as a science must have a method but there is no universal method belonging to all such scientific activities. Empiricism,
rationalism, intuitionism, and mysticism all together mark a peculiar
method belonging to a specific philosophical tradition. Moreover, it is
extremely difficult to ascertain a universal characteristic pertaining to
all philosophical methods. Yet the fact that some kind of a method is
indispensable for a philosophical activity is a sufficient universal characteristic that belongs to all philosophical traditions. In the same way,
Ghazali has his own method which is dictated by his worldview; and
it is this methodology that he applies in the Ihyâ’. We shall discuss this
method briefly below in our concluding remarks.
82
The generations after Ghazali did not take Ihyâ’ to be a philosophical
venture, either in the falsafah tradition or in today’s philosophical
sense. Two reactions followed naturally; defending Ghazali as the
champion of religion, and attacking him as the enemy of falsafah. On
the other hand, philosophers like Ibn Rushd tried to defend that tradition by launching another attack. But among the former reactionaries
there were fanatics as well. These fanatics did not understand the purpose of philosophy. They thought that there could only be one type of
philosophy which is to say the kind Ghazali criticized, i.e., falsafah. In
this sense we will respond to Ghazali’s approach. His criticism from
the epistemological perspective was weak because he did not develop
a systematic theory of knowledge, like, for example, Kant. Some have
already claimed that Ghazali like Kant refused the validity of theoretical reason in matters of belief.25 In this sense, of course Ghazali is a precursor of Kant. But he did not develop a systematic theory of knowledge as Kant did in his Critique of Pure Reason. I think because of this
Ghazali was understood as a simple salafî rather than a profound
philosopher. I am not saying that Ghazali does not have a theory of
knowledge; on the contrary, it is possible to make up a theory of
knowledge on the basis of Ghazali’s works. But this would not be a
systematic construction.
25 Cf., for example, M.M. Sharif, “Philosophical Influence from Descartes to Kant” in A
History of Muslim Philosophy (Delhi: Low Price Publications, 1995), 2: 1385.
Another relevant point we can distinguish from the Ibn Sina-Ghazali
debate is Ghazali’s role in the wave of the Greek philosophical influence. This issue is also to be evaluated within the framework of the terminological analysis reached above. There is, on the one hand,
Ghazali’s legitimization of the Aristotelian terminology by his frequent
use of these terms in his works. On the other hand, he attempts to
invent new terminology in order to avoid legitimizing the Greek philosophical terminology by frequent use. We need to study this nomenclature in his works in order to judge this issue in an accurate way. Are
the frequently employed terms the ones that belong to Ghazali’s
approved philosophical sciences or to the metaphysical sciences that
he rejected? In order to understand this correctly we shall try to give
two examples. The first is from the Ihyâ’, in which he classifies sciences
with a completely new terminology based on the fiqh methodology.26
We do not find this terminology in the Greek philosophical works; the
other is from the al-Qistâs al-Mustaqîm in which there is an obvious
endeavor to Islamize the Aristotelian logical terminology. For example,
the first figure of categorical syllogism is named ‘greater balance’ (almîzân al-akbar) and is said to have been established by the Prophet
Abraham as he used it to refute Nimrod’s claim for divinity.27 In the
same manner Ghazali proves in this work that the main logical arguments can be derived from the Qur’an and that all these syllogistic
rules are used to perceive the true knowledge. In that case we need to
evaluate Ghazali’s critique by paying attention to his works as a whole
in order to understand the true spirit of his debate with Ibn Sina.
One of the most common reactions brought against the Ibn SinaGhazali debate is the claim that Ghazali denies causality in nature.28
We react to this accusation by asking a simple question: Can a common
sense thinker deny causality? If Ghazali has any common sense at all
he cannot deny this phenomenon. Once we observe his brilliant critique of the falâsifah even without examining his other works one can
conclude that Ghazali does not deny causality. After a careful study of
his works, however, one can clearly discern that Ghazali denies only
the necessary logical connection attached to a cause and its effect by the
falâsifah, i.e. the Aristotelian philosophers. This means that in nature
26 See the English translation by Nabih Amin Faris as The Book of Knowledge (New Delhi:
International Islamic Publishers, n.d.).
27 Al-Qis}âs al-Mustaqîm, ed. by Victor Chelhot (Beirut: Dar al-Mashriq, 1991), 49-50.
28 Some scholars do not accept this conclusion but still express the same claim in order to
refute it. Cf. Majid Fakhri. Islamic Occasionalism and its Critique by Averroes and Aquinas
(London: George Allen & Unwin Ltd., 1958); and Michael E. Marmura, “Ghazali and
Demonstrative Science”, Journal of the History of Philosophy, 3 (1965); Idem, “Al-Ghazali’s
Second Causal Theory in the 17th Century Discussion of his Tahâfut” in Islamic Philosophy
and Mysticism, ed. Morewedge, Parviz (Delmar, NY: Caravan Books, 1981); also Jules
Janssens, “Al-Ghazzali’s Tahâfut”, op. cit. The most comprehensive study of the problem is
by Lenn evan Goodman “Did Al-Ghazali Deny Causality?”, Studia Islamica, 47 (1978).
83
there is no inherent necessary connection between a cause and its
effect. There is however such a connection as far as we are concerned
because there is a regularity in nature thanks to God’s regular creation.
Therefore, we always observe God’s regular actions and establish a
relationship between them. God acts in this way so that life would be
possible for us; for we cannot live in a chaotic nature. This is because
human mind works only in an orderly system out of which it is able to
infer rules on the basis of which we can live. In that case the necessary
connection is only from our point of view not from the side of the natural events. With this theory Ghazali also becomes a precursor of
Hume. Strangely enough Hume has never been accused of denying
causality in nature.
Concluding Remarks
84
Most works dealing with Ibn Sina-Ghazali debate do not try to evaluate this issue from a broader perspective within its own historical and
scientific setting, as it has been done in this study. They have so far
concentrated on the philosophical problems discussed both in the
Tahâfut and among the later participants of the debate. This approach
does not tell us accurately about the actual purpose of the debate. That
is why we have avoided approaching the issue from this perspective in
this study. We have tried to understand Ghazali’s motive in starting
such a debate by first attempting to analyze the nature of the early
reaction against the Greek philosophical theories in the Muslim world.
Only after this is done we are able to appreciate Ghazali’s scientific
approach to the problem.
The weakest point of the debate has been expressed within the aftermath as the need for a systematic theory of knowledge, which is utterly urgent today in the Muslim world. Without a theory of knowledge
it is impossible to establish any significant philosophical theory. But
we must understand that the Ibn Sina-Ghazali debate should give us a
better perspective to understand this need not only as a necessity of
partial philosophical theories but also as an urgent need for the construction of a philosophical system. Such a system must obviously be
based on a theory of knowledge.29
One may argue that there is Ghazali’s Ihyâ’ as a system so why look for
another? We may reply by saying that scientific knowledge is not static, since systems are organized scientific knowledge based on an epistemology and/or ontology; there is a continual need to update sys-
29 By emphasizing the urgent need for a systematically constructed theory of knowledge I do
not mean that there is no such theory today. Cf. Syed M. N. Al-Attas, Prolegomena to the
Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam
(Kuala Lumpur: ISTAC, 1995). But such attempts must be studied and critically evaluated
so that its full impact in the philosophical circles will be felt.
tems. Therefore, we need to revise the old systems according to new
scientific developments. This does not mean that knowledge changes
according to scientific progress. For, we are merely claiming that theories change according to new scientific discoveries on the basis of
which we must revise previous systems. It is clear that since the time
of Ihyâ’ almost a millennium has passed and there is a considerable
accumulation of new scientific knowledge. Hence, we have to either
revise the Ihyâ’ today or simply make use of it and other previous systems in the Muslim world in order to construct a new system.
We may raise in this context the methodology utilized in the Ihyâ’. For
the methodology we establish today may not use the same approach.
The method utilized in the Ihyâ’ can be called ‘irshâdî approach’ as
opposed to the discursive approach which is more common in philosophy.30 I would like to translate the irshâdî approach as ‘spiritual illumination’, which is more a practical philosophy as opposed to the theoretical approach commonly employed in philosophy. Both approaches, that is, the spiritual illumination and the discursive, are useful in
their own spheres. For example, in developing a theory of society or a
moral theory we can use a more discursive approach. However, in
instructing the society of that moral theory, in other words in moral
deliberation, we need the spiritual illimunationist approach as applied
in the Ihyâ’. Closely linked with the issue of methodology is the question whether Ghazali is a philosopher or not. Our terminological analysis has shown that he does not use the Aristotelian philosophical
method and thus he is not a faylasûf, but the fact that he develops his
own method qualifies him to be a philosopher.
We, therefore, express the lesson to be drawn from the Ibn SinaGhazali debate as an urgent need for scientific philosophical discussions today in the Muslim world. This need cannot be fulfilled unless
we try to develop new philosophical theories in order to work our way
to a new expression of the Islamic philosophical system.
30 Cf. Nicholas L. Heer. “Moral Deliberation in Al-Ghazali’s Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn” in Islamic
Philosophy and Mysticism, ed. Morewedge, Parviz (Delmar, NY: Caravan Books, 1981).
85
âflinâ
Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi*
—Fars fiiirinde Mâflukun Yüz Uzuvlar›n›n Tasavvufî Anlamlar› Üzerine Bir ‹nceleme—
Nasrullah PÛRCEVÂDÎ
Girifl:
Muhtevâ aç›s›ndan Fars fliirini iki gruba ay›rabiliriz: Tasavvufî fliir ve
tasavvufî olmayan fliir. Bu iki grubu birbirinden ay›rmak her zaman
kolay bir ifl de¤ildir. Birçok durumda, fliirde tasavvufî kavramlar› görmemizden ve flâirin düflünsel-inançsal meflrebinin bilincinde olup flâirin yaflad›¤› dönem hakk›nda bilgi sahibi olmam›zdan dolay› fliiri tan›mlamam›z kolay olmaktad›r. Sözgelimi, Ferîdüddîn Attâr’›n (öl.
618/1221), Fahreddîn Irakî’nin (öl. 688/1289) ve Mevlâna Celâleddîn’in (öl. 672/1273) fliirlerini kolayl›kla birinci gruptaki fliirler aras›na,
yine ayn› kolayl›kla Firdevsî’nin (öl. 411/1020) ve Ferruhî’nin (öl.
429/1038) fliirlerini ikinci grup fliirler aras›na yerlefltirebiliriz. Bununla
*
Makalenin orijinal ad›, “Âlem-i Hayâl ez Nazar-i Gazzâlî –Bahsî der Maânî-i ‹rfânî-i A’zâi Sûret-i Mâfluk– “ [Maârif, Devre: 3, Say›: 2, Mordâd-Âbân–1365] olup Ertu¤rul Ertekin
taraf›ndan Türkçeye çevrilmifltir.
birlikte, di¤er birçok flâirin fliirlerinde bu ifllem kolay olmamaktad›r.
Genel olarak söz konusu bak›fl aç›s›ndan Farsça fliirleri tan›mak ve her
birini yukar›da bahsetti¤imiz iki grup aras›na yerlefltirmek, özel bir
araflt›rma gerektiren bir konudur. Biz burada bu konu üzerinde durmayaca¤›z. Bizim üzerinde durmak istedi¤imiz husûs, söz konusu iki
grup fliirin mâhiyetinin incelenmesi, sûfîyâne fliirlerin niçin mânevî ve
sûfîyâne fliirler olarak adland›r›ld›klar›n›n araflt›r›lmas›d›r. Di¤er bir
ifâdeyle biz, sûfîlerin fliirsel kavram ve mazmûnlara yükledikleri anlamlar›n neler oldu¤u üzerinde duraca¤›z. Kuflkusuz konu, bir makalede ifllenemeyecek kadar genifl bir araflt›rmay› gerektirmektedir. Bu
yüzden biz makalemizde konumuzu bir grup kavramla s›n›rlayaca¤›z.
88
Makalemizde tasavvufî anlamlar›n› inceleyece¤imiz kavramlar, öncelikle Farsça tasavvufî fliirlerde kullan›lan kavramlard›r. Bu grupta yer
alan kavramlar, mâflukun beden uzuvlar›na, özellikle yüz uzuvlar›na
verilen isimlerden oluflmaktad›r. Söz konusu gruptaki kavramlar›n tasavvufî fliirde ortaya ç›k›fl›, Fars fliirinin tasavvufla irtibât kurmas›yla
efl-zamanl› olmufltur. Bildi¤imiz gibi Fars fliiri tasavvufla bafllamam›fl,
Fars fliiri oluflum devrelerinin bir devresinde tasavvuf ile irtibât kurmufltur. Bu irtibât›n kurulmas›, IV./X. yüzy›l›n sonlar› ve V./XI. yüzy›l›n bafllar›na rastlamaktad›r. Sûfîler an›lan yüzy›lda kendi hâl, düflünce ve inançlar›n› anlatmak için Fars fliirine sar›lm›fllard›r. Bunun sonucunda iki ifl yapm›fllard›r; söz konusu dönemde yayg›n olan kavramlara özel tasavvufî anlamlar yüklemifl ve yeni sembol ve kavramlar türetmifllerdir. Mâflukun beden uzuvlar›n›n, özellikle yüz uzuvlar›n›n isimleri daha önce flâirlerin fliirlerinde kulland›klar› kavramlardand›r. Sûfîler, fliire yöneldiklerinde bu kavramlar› oldu¤u gibi al›nt›lamakla beraber onlara yeni anlamlar yüklemifllerdir.
Daha önce kaleme ald›¤›m›z bir makalemizde sûfîlerin Farsça lirik fliire yönelifllerinin bafllang›c›n›, daha dar çerçevede zülüf, göz, kafl vb
kavramlara yükledikleri anlamlar›, geniflçe ele alm›flt›k.1 Sûfîlerin lirik
fliire yöneldikleri ilk dönemde bu kavramlara yükledikleri anlamlar
tam bir aç›kl›¤a sahip de¤ildir. Genel olarak, bu kavramlar› tan›mlayan, aç›k ve düzenli felsefî-tasavvufî bir sistemleri yoktur. Söz konusu kavramlar› ilk defa felsefî-tasavvufî bir sistemde aç›klamaya çal›flan
Hâce Ahmed Gazzâlî (yaklafl›k olarak: 453–520/1061–1126) olmufltur.
Biz burada, Gazzâlî’nin metafizik sistemini aç›klamaya ve mâflukun
yüz uzuvlar›na delâlet eden kavramlar›n anlamlar›n› olabildi¤ince anlafl›l›r k›lmaya çal›flaca¤›z. Ancak konuyu ele almaya bafllamadan önce, konunun tarihî geçmiflini k›saca hat›rlatmam›z gerekmektedir.
1
Bkz: Nasrullah Pûrcevâdî, “fiiir-i Harâm, fiiir-i Helâl”, Neflr-i Dânifl, Y›l:VI, Say›: 5,
Mordâd-fiehrîver 1365, 6–16 [Türkçesi için bkz: Nasrullah Pürcevâdî, “Haram fiiir Helâl
fiiir”, Can Esintisi ‹slâm’da fiiir Metafizi¤i içinde, çev. Hicabi K›rlang›ç, ‹stanbul 1998,
131–52].
Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi
Mâflukun Somutlaflmam›fl Mânevî Simâs›:
Mâflukun zülüf, göz, kafl kabîlinden beden uzuvlar›n›n isimleri, Farsça
ilk fliirlerin ortaya ç›kmas›yla efl-zamanl› olarak bu dilin fliirinde ortaya ç›km›flt›r. Söz konusu fliirler, görünüflte zahirî anlamlara iflaret ediyordu; flâir, zülüf, göz, kafl, boy-pos derken görülebilen uzuvlar› kastediyor, sevgili ve mâfluk denildi¤inde de insan olan mâfluku iflaret ediyordu. Fakat bu kavramlar IV./XI. yüzy›l›n sonlar› ve V./XII. yüzy›l›n
bafllar›ndan itibaren farkl› anlamlar kazanm›flt›r. Kazand›klar› bu yeni
anlamlar, sûfîlerin bu kavramlar için kulland›klar› melekûtî ve metafiziksel anlamlard›r. Muhtemelen ilk dönemlerde sûfîler, flâirlerin söyledikleri beyitleri göz önüne alm›fllar, kendi ilâhî mâfluklar›n› flâirin söyledi¤i insan olan mâflukun yerine koyarak, uzuvlar›n› ilâhî mâflukun
s›fatlar› olarak görmüfllerdir. Daha sonralar› ise, tasavvufî olmayan fliirlere benzeyen fliirler söylemeye bafllam›fllard›r. fiu farkla ki sûfîler, insan olan mâfluku de¤il de ilâhî mâfluku kastetmifl, zülüf, boy-pos, ben,
göz, kafl, gamze, tebessüm, naz gibi kavramlarla da melekûtî hakîkatleri ve gaybî anlamlar› murat etmifllerdir.
‹flâret ettikleri metafiziksel anlamlar›yla bu kabîl fliirlerin tasavvufa gir ifli, semâ yol u yla ve semâ mecl i sl eri arac ›l ›¤ › yla gerçekl e flm i flt i r .
IV./XI. yüzy›l›n sonlar›nda ‹ranl› sûfîler, özellikle de Horasân’da, semâ meclislerinde gûyâ sadece Kur’ân ayetlerinden veya Arapça fliirlerden yararlanm›fllard›r. Fakat V./XII. yüzy›l›n bafllar›ndan itibaren hânendeler, meflâyihin izniyle, Farsça beyitler de okumaya bafllam›fllard›r. Meclislerde okunan Farsça beyitler, ilâhî flâhidi tavsîf etmek amac›yla okunan lirik fliirlerdir ve bu fliirlerde flâhidin zülüf, ben, kafl vb
uzuvlar›na göndermeler yap›lm›flt›r.
Semâ mecl i sl er i nde bu tarz flii rl erin okund u¤ u ndan söz eden ilk yazar, Keflf ü ’ l - M a hc û b ’un yaz ar› Ali bin Osmân Hucv irî’dir (öl. yakl afl›k:
470/1077). Hucv irî kit ab › nda, mâfl ukun yüz ünün tavsîf edild i¤i lir i k
flii rl eri kullanmay› aç›kça yas a klar. Hucv irî, bu tarz flii rl eri lâ-dinî ve
kutsal d›fl› [prof ane] saym›fl, aç›kça haram etm i fltir. Ancak Hucvirî’nin
gör üflü tüm sûfî f›rk al ar› tar af › ndan kabul görm em i fltir. Ondan yar › m
as›r sonra yaflayan ‹ hyâ-i Ulûmi’d-Dîn ve Kimyâ-i Saâdet k it a pl ar ›n › n
yaz ar› bir baflka fakîh ve sûfî Ebû-Hâmid Gazz âlî (öl. 505), Hucvirî’nin
gör üfl ünü reddetm i fltir. Ebû-Hâmid, Hucv irî’nin aks ine bu tarz flii rl erin din d›fl› ve gayr-i mân evî old u kl ar ›n› kabul etm emifl, mân evî ve dinî olarak alg›lan ab il ec e kl er ini ileri sürm ü fltür. Biri V./XI. yüzy›l›n ilk
yar ›s › nda, di¤ eri ayn› yüzy ›l›n sonl ar › nda yafl am›fl bu iki büyük yaz ar›n görüfl ayr ›l ›¤›, aral ar › nd aki yar›m yüzy › ll›k zaman dil im i nde söz
kon usu kavraml ar›n anl a ml ar › nda bir de¤ ifl imin meyd ana geld i¤ in i
göst e rm e kt edir.
‹ran tasavvufunda göz, kafl, zülüf vb kavramlar›n anlamlar›nda meydana gelen bu de¤iflimin Fars edebiyat› ile ve bu dilin lirik fliiriyle bir
ilgisi yoktur. De¤iflim tamamen tasavvufun kendisiyle ilgilidir. Hucvi-
89
90
rî ve Ebû-Hâmid’in her ikisi de sûfîdir; flâir veya edîb de¤ildir. ‹lgilendikleri alan da edebiyat de¤il, tasavvuf veya –kelimenin genel anlam›yla- felsefedir. Bu de¤iflim, söz konusu kavramlar›n tasavvufîleflmesi veya dinîleflmesi diye isimlendirilebilir. Tasavvufun büyük ideologlar›ndan biri olan Hucvirî’ye göre bu kelimeler din d›fl› ve kutsal d›fl›d›r. Buna karfl›n, bir di¤er tasavvuf ideologu Ebû-Hâmid’e göre ise, ayn› kavramlar dinî ve tasavvufî boyutlara sahiptir. Bu iki görüfl yaln›zca bu iki flahs›n veya iki yazar›n görüflünü göstermemektedir. Bilâkis
Horasân tasavvuf tarihinde meydana gelen de¤iflimin göstergesidir.
Asl›nda Hucvirî ve Ebû-Hâmid’in her biri kendi dönemlerinin lisan-›
haliydiler. Hucvirî’nin tavr›, V./XII. yüzy›l›n bafllar›nda söz konusu
kavramlar›n mânevî/tasavvufî olup olmad›klar› noktas›nda tasavvuf
çevresinde ortaya ç›kan flüphenin bir göstergesidir. Sûfîlerin bir k›sm›
bu kavramlara manevî aç›dan bakarken, di¤er k›sm› onlar› tamamen
din d›fl› ve tasavvuf d›fl› olarak görüyordu.2 Ebû-Hâmid’in tavr› ise,
V./XII. yüzy›l›n sonlar›nda sûfîlerin genel tavr›n›, en az›ndan büyük
ço¤unlu¤unun tavr›n›n göstergesidir. Ebû-Hâmid’in sözündeki kesinlik, kendi zaman›nda terazinin kefesinin bu kavramlar›n mânevî olduklar›n› savunanlar lehine a¤›r bast›¤›n›; muhâliflerin, ezcümle Hucvirî’nin görüflünün tam bir y›k›mla karfl› karfl›ya oldu¤unu göstermektedir. Ebû-Hâmid’in ça¤dafllar›n›n, haleflerinin ve genel olarak mutasavv›flar›n bu kavramlar karfl›s›nda ald›klar› tav›r yukar›daki tezimizi
do¤rulamaktad›r.
Hucvirî’nin zülüf, göz, kafl vb kavramlar hakk›ndaki yan›lg›s›n›n göstergelerinden biri V./XII. yüzy›lda yaz›lan ve söz konusu kavramlar›
tasavvufî anlamlar›yla ihtivâ eden Farsça fliirlerdir. V./XI. yüzy›l›n
ikinci yar›s› ve VI./XIII. yüzy›l›n bafllar›nda kaleme al›nan baz› tasavvufî eserlerde göze çarpan ve d›fl görünüfl itibariyle sûfîler taraf›ndan
söylenen iki beyitlikler, dörtlükler ve terâneler, yazarlar› taraf›ndan tasavvufî fliir olarak alg›lanm›fllard›r. Edebiyatla da ilgisi olan bu konu,
ayr› bir araflt›rma konusu da yap›labilir. Biz burada yaln›zca birkaç örnek vermekle yetinece¤iz. Ebû-Hâmid, bu tarz fliirlere örnek gösterilecek fliirler nakleden yazarlardan bir tanesidir.3 Bundan daha da önemlisi, V./XII. yüzy›l›n sonlar›nda ve VI./XIII. yüzy›l›n bafllar›nda yaflam›fl tasavvuf meflâyihinden Ahmed Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât Hamedânî’ye (öl. 525/1131) ait eserlerdir. Ahmed Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât,
Farsça kaleme ald›klar› eserlerinde mâflukun beden uzuvlar›na delâlet
2
3
Kufleyrî (öl. 465/1072) bu grupta yer al›r. O bu konuda mutlak sükût yolunu
benimsemifltir.
Olur da belki zülüften Hazret-i Ulûhiyetin flekiller silsilesini fehm ederler. fiâirin dedi¤i
gibi:
Zülfündeki bir tutam saç› sayay›m da
Tamam›na ulaflay›m dedim.
Bana gülüp misk kokulu zülfünü
Savurdu da say›y› kar›flt›rd›m (bkz. Ebû-Hâmid Gazzâlî, Kimyâ-i Saâdet, I, 484–5).
eden sözcüklerin tasavvufî aç›dan ifllendi¤i ve görünüfl itibariyle yazarlar›n›n da birer sûfî olduklar› birçok beyit nakletmifllerdir.4 Mîbedî
de, Tefsîr-i Keflfu’l-Esrâr isimli kitab›nda bu tarz fliirlere örnek olacak
birçok fliir nakletmifltir.5 Sayd›klar›m›z›n hepsinden daha da önemlisi,
tasavvufun ilk büyük flairi Senâî’nin fliirleridir. Senâî’nin fliirleriyle
Fars tasavvuf edebiyat›nda yeni bir dönem bafllam›flt›r. Bu tasavvufî
beyitler göstermektedir ki, söz konusu kavramlar V./XI. yüzy›l boyunca dinîleflme süreçlerini tam anlam›yla bitirmifl, göz, kafl, boy-pos vb
kavramlar manevî ve sembolik kavramlar olarak Fars edebiyat›na girmifllerdir.
Görüldü¤ü gibi Hucvirî ve Ebû-Hâmid, söz konusu kavramlar› felsefîtasavvufî aç›dan çok fler’î-f›khî aç›dan ele alm›fllard›r. Elbette, Ebû-Hâmid’in görüflü, bir noktaya kadar teorik ve psikolojik boyuta da sahiptir. O, ele ald›¤› konu çerçevesinde estetik aç›dan da önemli birtak›m
düflünceler gündeme getirmifltir. Fakat buna ra¤men, görüflü tam anlam›yla tasavvufî ve metafiziksel boyuta sahip de¤ildir. O, her ne kadar
bu kavramlar›n sembolik olduklar›na, metafiziksel anlamlara iflaret ettiklerine, fliirlerde geçen aflk›n sûfîyâne aflk oldu¤una inansa ve zülüf,
kafl, göz vb kavramlar› yaln›zca insan olan mâflukun beden uzuvlar›n›n isimleri fleklinde alg›lamasa da ona göre aflkta, mâflukun manevî
aç›dan belirgin bir simâs› yoktur. ‹lâhî aflkta elbette mâfluk da ilâhî flâhiddir. Ancak Ebû-Hâmid, metafizik boyuttaki mâfluku somutlaflt›rmak için bir çaba göstermemifltir. Bu görevi tasavvufî aç›dan daha derin ve daha felsefî görüfle sahip olan di¤er meflâyih üstlenmifltir. Asl›nda, problemin V./XI. yüzy›l›n ikinci yar›s›nda ‹ran tasavvufunda, özellikle Horasân’da, önemli bir problem olarak gündeme geldi¤i göz önüne al›nd›¤›nda, ‹ran felsefî düflüncesinin de kendi pay›na ad›m atarak
problemi f›khî biçiminden kurtar›p, ona tam anlam›yla felsefî ve tasavvufî bir boyut kazand›rmas›n›n ve ilahî alanda mâflukun simâs›na daha fazla aç›kl›k kazand›rmas›n›n normal oldu¤u görülür. Bu önemli
görevi önce Ahmed Gazzâlî ve daha sonra Aynu’l-Kudât Hamedanî
üstlenmifltir. Biz makalemizde, ‹ran tasavvuf tarihinde bu konudaki en
önemli, en derin ve en orijinal görüfllerin sahibi olan Ahmed Gazzâlî’nin görüflleri üzerinde duraca¤›z. Her fleyden önce Ahmed Gazzâlî’nin kitab› Sevânihu’l-Uflflâk’›n tasavvufî eserler aras›ndaki konumunu
ve önemini bir ölçüde aç›klamam›z gerekmektedir.
4
5
Fihrist-i Efl’âr-i Sevânih, tashîh: Nasrullah Pûrcevâdî, Tahran 1360, 157 vd; Rahîm Fermenefl,
Fihrist-i Efl’âr-› Asâr-› Aynu’l-Kudât, Tahran 1337, 214–83; 290–314. Fermenefl, Aynu’lKudât’›n Senâî ve Ahmed Gazzâlî’den nakletti¤i fliirlerin yan› s›ra Ebû’l-Hasan Harkânî (öl.
425/1034) ve Ebû Saîd Ebû’l-Hayr’dan (öl. 440/1049) da birer fliir nakletmifltir ki bu fliirler
oldukça önemlidir bkz: Fermenefl, age., 312.
Muhammed Cevad fieriat, Fihrist-i Tefsîr-i Keflfü’l-Esrâr ve Uddetü’l-Ebrâr, Tahran 1363, 629
vd.
91
Sevânihu’l-Uflflâk: Tasavvufî Fars fiiirinde ‹lk Metafiziksel Eser:
92
Hucvirî ve Ebû-Hâmid’in zülüf, göz, kafl vb kavramlar› daha çok f›khî
aç›dan incelediklerini söylemifltik. Ancak eklememiz gerekir ki, bu inceleme gerçekte kelimenin genel ve bilinen anlam›yla f›khî bir inceleme de¤ildi. ‹ki yazar›n her ikisi de sûfîydi; ne fakîhtiler, ne de kitaplar› bir ilmihâldi. Keflfu’l-Mahcûb, ‹hyâ-i Ulûmi’d-Din ve Kimyâ-i Saâdet tasavvuf sahas›nda yaz›lm›fl kitaplard› ve bu kitaplar›n her üçü de, bilhassa Keflfu’l-Mahcûb, Ebû-Tâlib Mekkî’nin Kûtu’l-Kulûb’ü, Ebû-Nasr
Sirâceddin’in El-Lüma’s› ve Ebû-Bekir Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u gibi sûfîlerin baflyap›tlar› aras›nda say›l›yordu. Bütün bu kitaplar ortak bir
yöne sahiptir, o da amelî ve ahlâkî meselelere yapt›klar› vurgudur.
fiüphesiz, ad› geçen kitaplarda nazarî tasavvuf ile ilgili meseleler de ele
al›nm›flt›r. Fakat temelde bu kitaplar, nazarî tasavvufun el kitab› olarak
de¤erlendirilemezler. Mâflukun endâm› kavram› problemi içinde ele
al›nan semâ konusu da bir ölçüde nazarî ve metafiziksel yöne sahiptir
ve bu noktada da, daha çok ahlâkî ve amelî boyuta önem verilmifltir.
Oysa biz, Ahmed Gazzâlî’nin Sevânih’ini göz önünde bulundurdu¤umuzda yepyeni bir durumla karfl›lafl›r›z. Ahmed Gazzâlî’nin Sevânih’i
[ayn› flekilde Aynu’l-Kudât’›n Temhîdât’›] daha önce tasavvuf sahas›nda yaz›lm›fl bütün kitaplardan farkl›d›r. Sevânih, mübtedîlere veya mutasavv›flara tasavvuf âdâb›n› talim etmek için yaz›lmam›flt›r. Kitapta
ele al›nan konular temelde tasavvufun amelî ve ahlâkî meseleleri de¤ildir. Sevânih, tasavvufî temellerin ve salt nazarî tasavvufun elkitab›d›r. Sevânih’te ne tasavvuf tarihine, ne de meflâyihin hayat hikâyelerine yer verilmifltir. O, ne ahlâkî destûr kitab›d›r, ne de sûfî ›st›lahlar›
sözlü¤ü. Hattâ sûfî kitaplar›nda ifllenen tevhîd, ilim, mârifet, s›fat ve
ef’âl gibi konular da bu kitapta ele al›nmam›flt›r. Bu konulara de¤inilmiflse bile di¤er eserlerde gözlemlenenden farkl› bir tarzda de¤inilmifltir. Asl›nda Sevânih, farkl› bir alana aittir. Muhtevî oldu¤u konular, âfl›¤›n rûhî ahvâli ve mâflukun s›fatlar› ile ilgilidir. S›rf metafiziksel bir
eser olan kitab›n konusu aflkt›r. Ancak aflk, bu kitapta, psikolojik bir fenomen olarak alg›lanmam›flt›r. Aflk, ontolojik bir hakîkat, belki, hakîkatlerin en yücesidir. Kitaptaki konular da bu hakîkat etraf›nda ele al›n›r ve aflk›n metafizi¤i ismini verebilece¤imiz tasavvufî bir sistem oluflturulur. Kuflkusuz, eserde ele al›nan konular geçmiflten yoksun de¤illerdir. Gazzâlî’nin Sevânih’te aç›klad›¤› görüfllerin bir k›sm› daha önceki meflâyihin sözlerinde az-çok bulunabilir. Eseri di¤er tasavvufî eserlerden daha önemli k›lan, yazar›n bu konular› sistematik bir tarzda ve
kendine özgü bir sistemi aç›klamak için ele alm›fl olmas›d›r. Söz konusu sistem, Fars tasavvuf fliirinin bel kemi¤ini oluflturan ekoldür. Fars
edebiyat›, özelde fliiri, V./XI. yüzy›l›n sonlar›nda tedricen bafllayan de¤iflimi kemâl derecesine ulaflt›rm›fl, bunun sonucunda VI./XII. yüzy›l›n bafllar›nda Fars tasavvufunun önde gelen iki flahsiyeti ortaya ç›km›flt›r; Senâî ve Ahmed Gazzâlî. Senâî, edebiyat vâdisinde yetiflmifl,
edebiyat a¤ac›n›n olgun meyvelerini toplayarak, tasavvufî manzûm
edebiyat›n temellerini atm›flt›r. Ancak, söz konusu edebiyat metafizik-
sel aç›dan aç›klanmaya muhtaç kalm›flt›r. Bu görevi lay›k›yla yerine
getiren ise Ahmed Gazzâlî olmufltur. fiüphesiz, bu felsefe, Meflflâî ve temelde istidlâlî akl›n ürünü olan bir felsefe de¤ildi. fiiir felsefesi, salt
ak›ldan do¤amazd›. Sevânîh, tasavvufî tecrübenin, zevkin, fluhûdun
ve fliirin mânevîyat›ndan do¤mufl bir felsefedir. Yazar öyle bir boyuttan bizimle konuflur ki, bu boyutta felsefe fliirin, fliir de felsefenin ta
kendisidir.
Ahmed Gazzâlî’nin felsefî ve flâirâne eserini yaratarak att›¤› ad›m yaln›zca tasavvuf tarihinde ve tasavvufî Fars edebiyat›nda benzersiz olmamakla kalmaz, ayn› zamanda o, yarat›c›l›¤›yla kendisinden sonra
kimsenin ulaflmad›¤› bir mertebeye de ulafl›r. Bu klâsik ve yenilikçi
eser, ‹slâm kültür tarihinin düflünsel, felsefî ve tasavvufî aç›dan yarat›c›l›k evresinde oldu¤u bir dönemde ortaya ç›km›flt›r. Sonraki yüzy›lda;
taklit evresi olan VII./XIII. yüzy›l ve sonras›nda, birkaç yazar Ahmed
Gazzâlî’yi taklit ederek birtak›m eserler telif etmifllerdir. Sevânîh’i taklit ederek yaz › lm›fl en önemli eser Fahreddîn Irakî’nin Lemaât’ › d › r .
VII./XIII. yüzy›lda Sevânîh’i taklit ederek yaz›lm›fl ve yanl›fll›kla Aynu’l-Kudât Hamedânî’ye mal edilmifl bir di¤er eser de Levâyih’tir. Fakat ne Lemaât, ne Levâyih ve ne de baflka bir eser Sevânîh’in konumuna
eriflememifltir.
Ne yaz›k ki tasavvuf tarihindeki ve Fars edebiyat›ndaki olanca önemine ra¤men Sevânîh hakk›yla incelenmemifltir. Bu yüzden hem söz konusu kitab›n, hem de genel olarak büyük bir k›sm›n› tasavvuf edebiyat›n›n oluflturdu¤u Fars edebiyat› tarihinin hakk› yenmifltir. Hacminin
küçüklü¤üne ra¤men eserde Fars tasavvuf fliirinin en temel problemleri ele al›nm›flt›r. Kitab›n muhtevî oldu¤u konular, Fars tasavvuf fliirinde kullan›lan terimlerin alt›nda yatan anlamlar›n aç›kl›¤a kavuflmas›
için bir anahtar mesâbesindedir. Anahtar vazîfesi görecek konulardan
birisi Gazzâlî’nin mâflukun zülfü, boyu-posu, gözü, kafl› vb kavramlar›n anlamlar›n› aç›klad›¤› bölümdür. Söz konusu bölümde Gazzâlî,
problemi, kitapta ele ald›¤› di¤er problemler gibi, nazarî tasavvuf aç›s›ndan metafiziksel bir problem olarak ele alm›fl ve bunu yaparken felsefî-tasavvufî meselelerin en önemlilerinden biri olan hayâl âlemi meselesini genel hatlar›yla aç›klam›flt›r. Ben bu konuyu baflka bir yerde
ele alm›fl, belli ölçüde aç›klamalar yapm›flt›m.6 Ancak burada konuyu
daha detayl› incelememiz ve konunun tarihî aç›dan önemi üzerinde
durup, Fars tasavvuf fliirinin manevî de¤iflimindeki yerini göstermemiz gerekmektedir.
Gazzâlî’nin hayâl âleminin sûretleri hakk›nda söyledikleri çok k›sad›r.
Filozoflar›n meseleyi incelerken yapt›klar› detayl› aç›klamalar Sevânih’te görülmez. Gazzâlî’nin görüfllerini incelemeden ve görüfllerini fi-
6
Nasrullah Pûrcevâdî, Sultân-› Tarîkat, Tahran 1358, 162–3.
93
lozoflar›n görüflleriyle karfl›laflt›rmaya bafllamadan önce, filozoflar›n
bu konudaki görüflleri üzerinde durmam›z iyi olacakt›r. Bu noktada bize yard›m edebilecek en iyi kifli fieyh-i ‹flrâk fiehâbeddin Sühreverdî’dir (öl. 587/1191). Sühreverdî, hayâl âlemi konusunu detayl›ca aç›klayan hakîmlerden birisidir. Kuflkusuz Sühreverdî’den önce fieyhü’rReîs ‹bn Sînâ (öl. 428/1037) da rüyâ ve insan›n gayb âlemi tecrübesi
hakk›nda aç›klamalarda bulunmufl ve Sühreverdî de dâhil olmak üzere kendisinden sonraki bütün düflünürleri etkilemifltir. Bundan dolay›
biz hayâl âlemi hakk›ndaki felsefî giriflimizde hem ‹bn Sînâ’n›n, hem
de Sühreverdî’nin görüfllerine baflvuraca¤›z.
Hakîmlere Göre Rüyâ ve Hayâl:
94
Yukar›da da de¤indi¤imiz gibi Sühreverdî hayâl âlemi konusunu, hayâl âleminin konumunu ve hayâl âlemine ulaflma yöntemini eserlerinde etrafl›ca ele alm›fl ilk hakîmdir. Fakat Sühreverdî’den önce sûfîler de
bir ölçüde bu konuda söz söylemifllerdir. ‹leride görece¤imiz gibi Ahmed Gazzâlî bu sûfî-yazarlardan birisidir. ‹bn Sînâ da eserlerinde,
özellikle Tenbîhât ve ‹flârât’›nda bu konuyu ifllemifl, hayâl âlemine nas›l
ulafl›labilece¤inden söz etmifltir. ‹flârât’›n onuncu bölümünde yer alan
rüyâ hakk›ndaki aç›klamalar, bu konuda yap›lm›fl en aç›k ve en derin
incelemelerden birisidir. ‹flârât’taki bu bölüm fieyh-i ‹flrâk’a kaynakl›k
etmifl, muhtemelen Gazzâlî’yi de etkilemifltir.
Bildi¤imiz gibi ‹flârât’›n son üç bölümünün konusu tasavvuftur. ‹bn Sînâ bu üç bölümde, sûfîlerin ilmini özetle ve aklî delillerle aç›klamaya
çal›flm›flt›r. Onuncu bölümde ola¤anüstü olaylar› aç›klam›fl, sûfîlerin
uzun süre yemek yememesi, do¤aüstü ifller yapmalar›, öngörülerde
bulunmalar›, gaypden haber vermeleri ve son olarak meflâyihin do¤a
olaylar›na tasarruf etmelerinin tabiî yollarla oldu¤unu, bunlar›n aklî
delillerle aç›klanabilece¤ini ispatlamaya çal›flm›flt›r. Burada bizim konumuzla ilgili olan mesele, öngörü ve gaypden haber verme meseleleri de¤ildir. ‹bn Sînâ bu tarz iflleri tamamen do¤al olarak görür ve insan
nefsinin gaybî olaylardan haberdâr olabilece¤ini, bunun özellikle rüyâ
esnas›nda gerçekleflti¤ini yazar ve buradan itibaren rüyâ ve rüyâ esnas›nda tahayyül yetisinin faâliyeti konusuna girer. Daha sonralar› Sühreverdî’nin ve Ahmed Gazzâlî’nin hayâl âlemi teorilerini gelifltirirken
faydaland›klar› birtak›m aç›klamalarda bulunur. ‹bn Sînâ’n›n bu konudaki görüflüne geçmeden önce hayâl kavram› ve ‹slâm hikmet ve tasavvufunda bu kavrama yüklenen anlamlar üzerinde durmam›z yerinde olacakt›r.
Bugün hayâl ve hayâlî kavramlar› d›fl âlemde yans›mas› olmayan fleylere ›tlâk edilmektedir. Baflka deyiflle, hayâlî varl›k, insan›n vehim ve kuruntusunun ürünü olan, terminolojik anlamda, gerçek d›fl› varl›kt›r.
Kendi s›n›rlar› içerisinde kuflkusuz bu anlam do¤rudur. Ancak hem
hakîmlerin, hem de sûfîlerin hayâlî sûretler ve hayâl âlemi kavramlar›yla anlatmak istedikleri, insan›n kuruntusunun ürünü olan fley de¤il-
dir. Hayâl âlemi, gerçek d›fl› olarak de¤erlendirilmemelidir. Bilâkis, hakîm ve âriflere göre hayâl âlemi, gerçek bir âlemdir. Hattâ denilmelidir
ki, onun gerçekli¤i ve hakîkati bizim duyulabilir [mahsûs] âlem dedi¤imiz bu âlemden daha fazlad›r. Bizim genelde gerçek âlem ad›n› verdi¤imiz âlem, zâhirî duyular›m›zla alg›lad›¤›m›z cismânî ve maddî âlemdir; fakat Müslüman hakîm ve âriflere göre âlemler sadece duyulabilir
âlemle s›n›rl› de¤ildir. Maddî ve duyulabilir âlem gerçekte, varl›k
âlemlerinden sadece birisidir ve söz konusu âlemlerin en afla¤›s›d›r. Bu
âlemin ötesinde gerçeklikleri maddî ve duyulabilir âlemden daha az
olmayan, belki ondan defalarca daha gerçek olan âlemler vard›r. Bu
yüce âlemlerden birisi, konumunu daha sonra aç›kl›¤a kavuflturaca¤›m›z, hayâl âlemi, di¤eri ise ak›l âlemidir. Dolay›s›yla, hayâl âlemi spekülâtif ve gerçek d›fl› bir âlem de¤ildir. Elbette, biz gerçek kavram›n›
yaln›zca duyulabilir nesnelere indirgersek, bu durumda hayâl âlemi
gerçek d›fl›; maddî ve mahsûs âlem anlam›ndaki gerçekli¤in ötesinde
bir âlem olur. Ancak gerçekli¤i, gerçek ve aslî varl›k fleklinde tan›mlad›¤›m›zda, hayâl âlemi, tam anlam›yla gerçek olur.
Hayâl âlemi tam olarak nerededir?7 Bu soruyu yan›tlayabilmek için genel olarak hakîm ve âriflere göre âlem s›n›fland›rmalar›n› gözden geçirmemiz gerekmektedir. Varl›k âleminin önemli ve temel s›n›fland›rmalar›ndan birisi ‹bn Sînâ, Ahmed Gazzâlî ve Sühreverdî gibi hakîm
ve âriflerin benimsedikleri üçlü s›n›fland›rmad›r. Buna göre varl›k âlemi, mülk âlemi, melekût âlemi ve ceberût âlemi olmak üzere üçe ayr›l›r. Mülk âlemi, bizim befl duyumuzla alg›lad›¤›m›z âlemdir. Bu sebepten ötürü ona duyulabilir âlem de denir. Yine bu âlem flehâdet âlemi ve
cisimler âlemi gibi baflka isimlerle de isimlendirilmifltir. Bu âlem s›rf
maddî âlemdir.
Maddî âlemin karfl›t noktas›nda s›rf soyut âlem; yani hem maddeden,
hem de maddenin ilintilerinden soyutlanm›fl âlem yer al›r. Mülk veya
flehâdet âleminin duyularla alg›lanmas› gibi soyut âlem de ak›l arac›l›¤›yla alg›lan›r. Bu nedenle bu âleme, ak›l âlemi veya kavranabilir [mâkul] âlem de denir. Ceberût âlemi ve kimi zaman da yüce melekût âlemi dendi¤i de olur.
Birisi s›rf maddî, di¤eri s›rf soyut olan bu iki âlem aras›nda ne s›rf maddî, ne de s›rf soyut olan baflka bir âlem vard›r. Bu âlem bir taraftan
maddî ve duyulabilir âleme, di¤er taraftan kavranabilir ve soyut âleme
7
Hayâl âleminin konumu noktas›nda sordu¤umuz soruda biz yer anlam› belirten nerede
sözcü¤ünü kulland›k. Fakat asl›nda bu sorunun bu flekilde sorulmamas› gerekir. Yer ve
mekân kavramlar› duyulur ve maddî âlemdeki fleyler için kullan›labilir. Duyulur ve maddî
âlemin ötesinde olan hayâl âlemi bir yerde veya bir mekânda olamaz. Gerçekte bu âlem bir
yerde olabilen her fleyin ötesindedir. Sühreverdî bunu ifâde edebilmek için nâ-kocâ-abâd
kavram›ndan faydalan›r. Buna göre, hayâl âleminin yeri nâ-kocadad›r (bkz: “Risâle-i Avâz› Per-i Cibrîl”, Mecmûa-i Asâr-› Farsî-i fieyh-i ‹flrâk, neflr: S. Hüseyin Nasr, 2. bsk., Tahran
1355, 211).
95
benzer. Bu âlemdeki orta ve arac› fleyler ne s›rf maddî, ne de s›rf soyuttur. Ak›l âlemindeki fleyler ne maddîdir, ne de ölçü, biçim kabîlinden
maddeye ba¤l› ilintilere sahiptirler. Fakat orta âlem her ne kadar maddeden soyutsa da, ‹flrâkî hakîmlere ve âriflere göre ölçü ve biçime sahiptir. Bu âleme nefs âlemi, bazen de küçük melekût âlemi denir. Hayâl veya misâl âlemi bu âlemde yer al›r, sâlik hayâlî sûretleri bu mertebede idrâk eder. fiimdi ‹bn Sînâ’n›n bu idrâkin keyfiyeti hakk›nda ne
dedi¤ine dönebiliriz.
‹bn Sînâ’n›n bu konudaki görüflleri özetle flöyledir: Cismânî âlemin
ötesinde aklî ve semâvî cans›z nefsler âlemi yer al›r. Bu âlemlerdeki
varl›klar›n duyulabilir âlemde müflâhede edilen varl›klarla bir ba¤›nt›s› vard›r. fiöyle ki, duyulabilir âlemdeki varl›klar cüz’î sûretlerdir ve
bu cüz’î sûretler küllî bir tarzda aklî âlemde nakflolmufltur. Bununla
beraber, nefsânî âlemde de bu sûretlerin izi vard›r; ancak sûretler nefsânî âlemde küllî de¤il cüz’î bir biçimde nakflolmufllard›r. Öyleyse, duyulabilir âlemdeki bütün cüz’î sûretler, aklî ve nefsî iki âlemde de mevcuttur. Aklî âlemde küllî, nefsâni âlemde cüz’î biçimdedirler.8
96
‹bn Sînâ’n›n burada cevaplamaya çal›flt›¤› soru fludur: Aklî ve nefsanî
âlemdeki sûretler hakk›nda nas›l bilgi edinilebilir? Cevab› ise fludur:
‹nsan iki flart› yerine getirerek aklî ve nefsânî âlemdeki sûretlere vâk›f
olabilir. Bu flartlardan biri istidât sahibi olmak, di¤eri engelleri ortadan
kald›rmakt›r. Bu konuyu aç›kl›¤a kavuflturmak için ‹bn Sînâ nefsin
kavray›fl yeteneklerini ve bu yeteneklerin iflleyiflini tahlîl eder.
‹bn Sînâ’ya göre insan nefsi zâhirî ve bât›nî duyulara sahiptir. Nefsin
zâhirî duyular› görmek, duymak, koklamak, tatmak ve dokunmaktan;
bat›nî yetileri ise, hiss-i müflterek ile onun deposu konumundaki hayâl
[veya musavvire]den; vehim ile onun deposu konumundaki hâf›zadan
ve tahayyül veya mütehayyileden ibarettir. Zâhirî befl duyunun ifllevi
aç›k ve anlafl›l›r oldu¤undan bizim bât›nî yetiler üzerinde durmam›z
gerekir. Hiss-i müflterek, tüm duyulabilir varl›klar›n›n sûretlerini bir
araya toplayarak, onlara bir tür birlik kazand›ran yetidir. Hiss-i müflterek, bir araya toplad›¤› duyulabilir varl›klar›n sûretlerini hayâl gücü
ad›ndaki bir di¤er yetiye ulaflt›r›r. Bu durumda hayâl hiss-i müflterekin
deposu olur. Vehim, cüz’î anlamlara delâlet eden ve tüm hayvanlarda
bulunan bir yetidir. Vehim yetisinin alg›lad›¤› cüz’î anlamlar›n koruyucusu ise hâf›za veya zâkîre yetisidir. Son olarak mütehayyile ise, sûret ve anlamlar› birlefltiren ve birbirinden ay›ran, onlardan dolayl› anlamlar ç›karan ve tuhaf düflünceler üreten yetidir. Her ne kadar hiss-i
müflterek temelde sûretleri zâhirî duyulardan al›yorsa da, bazen birtak›m koflullar alt›nda kimi sûretleri tahayyül yetisinden al›r. Bu durumla, alg›layan›n bir hastal›¤a veya rûhî bozukluklara duçâr oldu¤u za-
8
‹bn Sînâ, ‹flârât ve Tenbîhât, ter: Dr. Hasan Melekflahî, Tahran 1363, 468.
manlarda karfl›lafl›l›r. Nefsin derûnundan kaynaklanm›fl olsalar da bu
flekilde hiss-i müflterekte yer edinen sûretlerin duyulabilir nesnelerle
münâsebetleri yoktur. Nitekim, bazen hiss-i müflterek, “tahayyül ve tevehhümün merkezinde cereyan eden sûretler arac›l›¤›yla biçimlenir.”9
‹bn Sînâ hiss-i müfltereki ve tahayyülü birbirinin karfl›s›nda duran iki
aynaya benzetir. Bazen sûretler birinden di¤erine ve bazen de di¤erinden ötekine yans›r.
Buraya kadar hiss-i müflterekin sûretleri iki yoldan ald›¤›n› gördük. Bu
yollar›n biri d›flsal, yani duyular; di¤eri içsel, yani tahayyül ve tevehhümdür. Burada ‹bn Sînâ di¤er bir noktaya temâs eder. Temâs etti¤i
nokta, kimi zaman hiss-i müflterekin içsel sûretleri alg›lamas›n› engelleyen bir durumun ortaya ç›kmas›n›n mümkün oldu¤udur. Di¤er bir
ifâdeyle, hiss-i müflterekin tahayyül ve tevehhüm yoluyla sûretleri toplamas›n› önleyen engellerin ortaya ç›kmas› mümkündür. Bu engeller
iki türlüdür: D›flsal ve içsel. D›flsal engel; duyu ile ilgili engeldir. Hissi müflterek duyusal ifllerle meflgul olursa içsel sûretleri alg›lamaktan
geri kal›r. Di¤er engel, içsel engeldir. Hiss-i müflterek sûretleri içten alg›lamaya haz›r olabilir, ancak içsel duyular birtak›m sebeplerden ötürü sûreti hiss-i müfltereke ulaflt›ramayabilir. Bu akl›n veya tevehhümün tahayyül yetisini meflgul etti¤i ve tahayyül duyusunun hiss-i
müfltereki etkilemesine izin vermedi¤i zaman ortaya ç›kar. Baflka bir
deyiflle, d›flsal engel hiss-i müflterek aynas›n›n tahayyül yetisine s›rt çevirip, duyulur nesnelere yöneldi¤i; içsel engel ise, tahayyül aynas›n›n
hiss-i müfltereke s›rt çevirip, nefsin di¤er duyular›na yöneldi¤i zaman
ortaya ç›kar.
Bu engeller ortadan kald›r›l›p hiss-i müflterekin sûretleri mütehayyileden alabilmesi nas›l sa¤lanabilir? Di¤er bir deyiflle, acaba içsel ve d›flsal engellerin ortadan kald›r›labilece¤i bir durum var m›d›r? fiüphesiz
bu sorunun cevab› olumludur. Uyku bu durumlardan birisidir. Uyku
esnas›nda zâhirî duyular ifllevlerini yitirdiklerinden d›flsal engel de do¤al olarak ortadan kalkar. Bununla beraber, genellikle uyku durumunda içsel engeller de ortadan kalkar. Zira uyku halinde nefs; do¤as› gere¤i yeme¤in hazmedilmesiyle u¤rafl›r ve akla teveccüh etmez. Bu yüzden, uyku halinde mütehayyiledeki sûretler hiss-i müflterek levhas›na
kaz›n›rlar.
Buraya kadar ‹bn Sînâ’n›n de¤erlendirmeleri normal uykulara iliflkin
idi. Buradan itibaren o, tasavvufî boyutlara sahip konulara girer. Nefsin duyulabilir sûretlere teveccühü, bu sûretler ister duyular yoluyla,
ister tahayyül yoluyla hayâl deposundan girmifl olsun, nefsin zaaf›ndan kaynaklan›r. Nefs, mücâhede ve riyâzet sayesinde güçlendi¤inde
edilgin halinden kurtulur, duyusal meflgalelerle daha az meflgul olur
9
‹bn Sînâ, age., 472.
97
ve netîcede yüce âlemlere do¤ru çekilir. Bu durumda nefs, kudsî âlemden sûretleri al›p tahayyül yoluyla hiss-i müfltereke iletebilir. Bu durum yaln›zca uykuda ortaya ç›kmaz. Nefs uyan›kl›k halinde de kudsî
âleme yükselebilir. Uyku ve uyan›kl›k halinde nefste hâs›l olan sûretler kâh zay›ft›r, kâh güçlü. Zay›f oldu¤u zaman hayâl ve zâkire yetisini etkisi alt›na alamaz. Ancak güçlü oldu¤unda tahayyül yetisini harekete geçirir; hattâ sûretlerin hâf›zada da biçimlenmesi mümkün olur.
Güçlü olan ve zâkirede h›fzedilen sûretler uyan›kl›k halinde görülürlerse vahiy veya ilhâm; uyku halinde görülürlerse sâd›k rüyâ olarak
isimlendirilir. Vahyin, ilhâm›n ve sâd›k rüyân›n tevîl ve tâbire ihtiyac›
yoktur. Ama gaybî vârid yok olur da zâkirede yaln›zca ondan bir iz kal›rsa bu durumda vahyin ve ilhâm›n tevîli ve rüyân›n tâbiri gerekir.10
Rüyâ tâbiri hakk›nda biz daha sonra aç›klama yapaca¤›z. Burada ‹bn
Sînâ’n›n görüflleri hakk›ndaki sözlerimizi bitirmeden önce ‹bn Sînâ’ya
göre gaybî vâridlerin mahiyeti üzerinde durmay› gerekli görüyoruz.
98
‹bn Sînâ’n›n uyku ve genel olarak hayâlî sûretlerin hiss-i müflterekte
biçimlenmesi ve yine nefsin ve duyular›n›n yüce âlemlerle; yani aklî ve
nefsî âlemlerle irtibât› üzerine yapt›¤› de¤erlendirmeler bir ölçüye kadar detayl›d›r. Buna karfl›n, ne yaz›k ki, âlemler ve insan›n âlemleri tecrübesi hakk›ndaki görüflleri oldukça k›sad›r. ‹bn Sînâ’›n ‹flârât’›nda
gaybî vâridler hakk›nda söylediklerinin neredeyse tamam›n› flu flekilde özetleyebiliriz; “Gayb; bazen güçlü bir sezgi biçiminde, bazen bir
cinden gelen hitâba benzer bir flekilde ve bazen de görünmez bir varl›¤›n sesiymifl gibi zâhir olur. Kimi zaman da do¤rudan do¤ruya bir fleyin zâhirî görüntüsü gibi müflâhede edilir. Öyle ki, gayb ç›plak gözle
görülen bir fley gibi müflâhede edilir.”11 ‹bn Sînâ Hayy bin Yakzân ve Risâletü’t-Tayr gibi sembolik risâlelerinde sâlikin yüce âlemlerdeki tecrübeleri üzerinde daha fazla durmufl, dünya d›fl›ndaki bölge, iklim, da¤,
çöl ve flehirlerden bahsetmifltir. Ancak bu kavramlar üzerinde durmak
bizim araflt›rma konumuzun d›fl›ndad›r. fieyh-i ‹flrâk da bu konular›
göz önünde bulundurarak daha çok kendi kiflisel tecrübelerinden faydalanm›fl ve baflta Farsça risâleleri olmak üzere eserlerinde bu âlemleri sembolik tarzda aç›klam›flt›r. Hikmetü’l-‹flrâk’ta ise konuyu felsefî aç›dan ele alm›flt›r. Ârif veya hakîmin duyulur âlemden daha yüce âlemlere yükselirken tecrübe etti¤i fleyleri aç›kça tasvir edebilmek ve daha
sonra bu görüflleri Ahmed Gazzâlî’nin görüflüyle karfl›laflt›rarak, Gazzâlî’nin düflüncesinden farkl›l›k gösteren yönlerini belirtebilmek amac›yla fieyh-i ‹flrâk’›n görüfllerini özetle aktarmay› uygun görüyoruz.
10 ‹bn Sînâ, age., 482; ayr›ca bkz: ‹bn Sînâ, K›ssa-i Hayy bin Yakzân bâ Terceme ve fierh-i Farsî,
haz.: Henry Corbin, Tahran 1954, 27-8.
11 ‹bn Sînâ, ‹flârât ve Tenbîhât, 482.
Sühreverdî’ye Göre Misâl Âlemi:
Daha önce de söyledi¤imiz gibi Müslüman ârif ve hakîmler his, ak›l ve
nefs veya mülk, melekût ve ceberût ismini verdikleri üç âlemin varl›¤›n› kabul ederler. fieyh-i ‹flrâk da bir k›s›m eserlerinde bu s›n›fland›rmay› benimsemiflse de Hikmetü’l-‹flrâk’›nda âlemleri farkl› bir tarzda s›n›fland›rm›flt›r. Yapt›¤› s›n›fland›rmaya göre varl›k âlemleri, ki Sühreverdî kiflisel tasavvufî tecrübesiyle bu âlemleri idrâk etti¤ini söyler, flu flekildedir:
1) Egemen Nûrlar [Envâr-› Kâhire],
2) Arac› Nûrlar [Envâr-› Müdebbire],
3) Aradakiler [Berzahîyân],
4) Karanl›k ve Ayd›nl›k Muallak Sûretler [Suver-i Muallaka-i Zulmâniye ve Müstensîre].
Görüldü¤ü üzere bu isimler, fieyh-i ‹flrâk’›n Nûrî Hikmet’i ile ba¤lant›l›d›r. Bu âlemleri aç›klamak ve Sühreverdî’nin kulland›¤› terimleri tan›mlamak bu makalenin s›n›rlar›n› aflaca¤›ndan biz genel bir de¤erlendirmeyle yetinece¤iz. Egemen ve arac› nûrlar ak›l âlemiyle, aradakiler
his âlemi ile ve muallak sûretler nefs âlemi ile iliflkilidir. Kutbeddin fiîrâzî’nin flerhine göre12, egemen nûrlar, cisimlerle hiçbir ilgisi olmayan
soyut aklî nûrlar âlemidir; yani s›rf soyutturlar. Arac› nûrlar, insanî felekî ispahbedî nûrlard›r ve ispahbedî nûrlardan kas›t insanî nât›k nefslerdir. Aradakiler ismini tafl›yan üçüncü âlem duyulur âlemdir. Muallak âlem ise, misâl âlemi denilen âlemdir. Uyku veya uyan›kl›k halinde nefs taraf›ndan tecrübe edilen âlem de iflte bu misâl âlemidir. Misâl
âleminin sûretleri, mütehayyile üzerine nakflolurlar ve mütehayyile
arac›l›¤›yla hiss-i müflterekte biçimlenirler.
Misâl âlemi, muallak sûretler âlemidir. Bu sûretler baflka bir tarzda misâl âleminde mevcut olan duyulur âlemdeki varl›klar›n sûretleridir.
Di¤er bir ifâdeyle, gezegen ve göklerden tutun madenlere, bitkilere,
hayvanlara ve insanlara kadar bu âlemde var olan her fley cismânî ve
duyulur âlemdeki varl›klar›n arketipleridirler [misâlî sûretler]. Bu sûretler cisimler âleminde ve bir mekânda olmay›p, duyulur âlemin ötesindeki özel bir âlemde mevcutturlar. Vücûtlar› misâlîdir, yer ve mekânlar› yoktur. Onlara muallak sûretler denir.
Muallak sûretler yukar›da iflaret etti¤imiz gibi iki türlüdürler: Karanl›k
ve ayd›nl›k. Bu iki türden her biri, halktan bir gruba taalluk eder; karanl›k sûretler eflk›yâ ve baht› karalara, ayd›nl›k sûretler mutlulara ve
bahtl›lara. Karanl›k sûretler her ne kadar duyulur âlemde görülmeseler de bazen bu âlemde cinler ve fleytanlar gibi birtak›m mazharlarda
12 Kutbeddin-i fiirazî, fierh-i Hikmetü’l-‹flrâk, [taflbask›], Tahran 1315, 515.
99
zâhir olurlar. Ancak bahtl›lara mahsûs olan ayd›nl›k muallak nûrlar,
Sühreverdî’nin soyut gölgeler âlemi dedi¤i âlemdedirler. Bu âlemde
muhtelif sûretler çeflitli mazharlarda zuhûr ederler. Sühreverdî ve Hikmetü’l-‹flrâk flârihi Kutbeddin fiîrâzî bu mazharlar hakk›nda bir ölçüde
detayl› bilgiler vermifllerdir. Bu âlem büyük, sonsuz bir âlemdir ve bu
âlemde gördü¤ümüz her varl›¤›n o âlemde bir misâle sahip olmas›
mümkündür. Meselâ, duyulur âlemde nas›l yeryüzü, gökyüzü, da¤,
deniz, flehir ve bahçe varsa, o âlemde de vard›r. Misâl âlemindeki flehirler asla say›lamaz. Orada Câbulkâ ve Câbulsâ [veya Câbursâ] isimlerinde her biri bin kap›ya sahip iki büyük flehir vard›r. Orada görme
duyusuyla görülebilen sûretlerin yan› s›ra koklama ve duyma gibi di¤er duyu organlar›yla alg›lanabilecek sûretler de vard›r. Dolay›s›yla,
misâl âlemine ulaflanlar bazen güzel kokular alg›larlar; kimi zaman
hofl, kimi zaman da korkunç sesler duyarlar.13
100
Muâllak sûretlerdeki bahtl›lar›n tecrübesinde ortaya ç›kan ihtilâf›n sebebi onlar›n istidâtlar›ndan kaynaklan›r. Di¤er bir deyiflle, bu sûretler
kiflinin istidâd›na göre özel mazharlarda tezâhür ederler. Örne¤in,
Sühreverdî’nin orta nefsler [nufûs-i mütevvessitân] diye isimlendirdi¤i
sâlikler, nûrlu muallak gölgeleri feleklerde ve meleklerin oluflturdu¤u
baz› katmanlardaki mazharlarda müflâhede ederler. Sühreverdî’nin
müteellihînden mukaddes nefsler dedi¤i di¤er bir grup, bu makâmdan daha yüce bir âleme, hattâ melekler âleminden daha yüce bir âleme ulafl›r.14 Ayr›ca, bahtl›lar, ulaflt›klar› bu âlemlerde her zaman edilgin de¤illerdir. Tecrîd kardeflleri [ihvân-› tecrîd] denilen bir grup öyle bir makâma ulafl›r ki orada kendileri muallak sûretleri yarat›rlar. Di¤er bir
ifâdeyle, onlar›n hayâl güçleri aktif ve yarat›c› bir güçtür. Bu makâma
Sühreverdî kün15 makâm› der.
Tecrîd Kardeflleri için özel bir makâm vard›r. Bu makâmda onlar zât›yla kâim misâller yaratmaya kâdirdirler. Misâlleri istedikleri sûrette
yarat›rlar. Bu kün ismi verilen makâmd›r. Her kim bu makâm› görürse, berzahlar âleminin d›fl›nda baflka bir âlemin varl›¤›na yakîn eder.
Öyle bir âlem ki, orada muallak misâller ve melekler yöneticidir.16
13 Sühreverdî, “Hikmetü’l-‹flrâk”, Oeuvres Philosophiques et Mystiques II, neflr: Henry Corbin,
Tahran 1355, 240–2.
14 Sühreverdî, age., 234–5.
15 Kün makâm› ad›n› “bir fleyi yaratmak istedi¤i zaman O’nun yapt›¤› ol [kün] demekten
ibarettir” (bkz: Yâsîn XXXVI/82) ayetinden ve bu ayete benzeyen di¤er ayetlerden al›r
(bkz: En’âm VI/73; Nahl XVI/40; Meryem XIX/35; Mü’min XL/68).
16 Sühreverdî, Hikmetü’l-‹flrâk, s. 242-3. Bu makâm mutasavv›flar›n ebû’l-vaktlik makâm›
dedikleri makâmla karfl›laflt›r›labilir (bkz.: makalenin ilerleyen sayfalar›). K›saca flu flekilde
aç›klanabilir: Mutasavv›flar, bu cümleden olarak Ahmed Gazzâlî, sâlikin önce vaktin
çocu¤u veya ibnü’l-vakt oldu¤una ve bu makâmda vaktin esîri oldu¤una inan›rlar. Bu
makâm›n ötesine geçti¤inde vaktin babas› ve vakte egemen olur. Elbette bu iki makâm
aras›nda bir fark vard›r; ibnü’l-vaktlik ve ebû’l-vaktlik makâmlar›nda kabz ve bast; gam ve
flâdî gibi hallerden bahsedilir. Oysa kün makâm›nda, Sühreverdî’nin deyifline göre, muallak sûretler söz konusudur.
Görüldü¤ü gibi kün makâm›nda, yani nefsin faâliyete geçti¤i ve sûretler yaratmaya kâdir oldu¤u makâmda, kifli yakîne ulafl›r. Bundan öncesine kadar, her ne kadar sâlik misâl âlemine ve soyut gölgeler âlemine ulaflm›fl ve oradaki sûretleri idrâk etmifl olsa da bilgisi kesinlik kazanmam›fl, yakîne ulaflmam›flt›r. Dolay›s›yla, bireylerin soyut gölgeler
âlemini tecrübesi ayn› de¤ildir. Bireyler istidâtlar›, bât›nî temizlikleri
ve mücâhedelerine göre bir dereceye, makâmlardan bir makâma nâil
olurlar ve sûretleri müflâhede ederler. Sonuçta, tecrîd makâm›na erdiklerinde, kendileri sûretler yaratmaya güç yetirirler.
Nefs nas›l duyulabilir nesneler ba¤›ndan kurtulabilir ve soyut gölgeler
veya misâl âlemine yükselebilir? Sühreverdî’nin bu soruya verdi¤i cevap daha önce ‹bn Sinâ’n›n verdi¤i cevapla ayn›d›r. E¤er nefsi bu
âlemle tan›flt›rmak, sûretleri mütehayyileye ve oradan da hiss-i müfltereke nakflettirmek istiyorsak d›flsal ve içsel engelleri ortadan kald›rmam›z gerekir.
Bil ki nefs-i nât›ka melekûtî cevherdendir. Beden güçleri ve meflgaleler onu kendi âleminden ay›rm›flt›r. Nefs, rûhânî fazîletlerle güçlendi¤i, beden güçleri sultân›, az yemek ve az uyumak sebebiyle zay›flad›¤› zaman, nefs kurtulup kudsî âleme kat›labilir. Kudsî âlem, kendi hareketlerinin gereklili¤inin bilincindedir. Karfl›s›na ayna konulan
desenli bir nesnenin desenlerinin aynaya yans›mas› gibi onlar da uykuda ve uyan›kl›kta gaybî bilgileri al›rlar. Bazen olur nefs, aklî bir fleyi müflâhede eder, mütehayyile de ona flekil verir; t›pk› duyu âlemindeki biçimlerin tahayyül madenine yans›mas› gibi. Daha önce ald›¤›
flekillere göre kendisiyle konuflan tuhaf sûretler müflâhede eder veya
manzûm sözler iflitir, ama [sözleri söyleyeni] görmez.17
Görüldü¤ü gibi nefs, duyulur âlemin ba¤lar›ndan kurtulduktan sonra
yüce âlemlerle irtibât kurabilir. Bu irtibât›n hem uyku, hem de uyan›kl›k
halinde ortaya ç›kmas› mümkündür. Uyku halinde zâhirî duyular ifllevlerini yitirdiklerinden dolay› bu sûretlerin uyku halinde husûle gelmesi
imkân› daha yüksektir. Bu yüzden Sühreverdî ve di¤er birçok ârif rüyân›n özel bir öneme sahip oldu¤una inanm›fllard›r. fieyh-i ‹flrâk uyku ve
insan›n uyku halindeki tasavvufî tecrübesi hakk›nda flöyle yazar:
Uyku, rûhun zâhirden bât›na geçmesinden ibarettir. Her kim sürekli melekûta yönelik düflünür, duyusal lezzetlerden ve dünya metâ›ndan ihtiyac› d›fl›nda kaç›n›r, gece namaz k›larak geceyi uyan›k geçirmeye dikkat eder, baz› zamanlarda nefsi[ni] neflelendirir ve Mele-i
A’lâ ile münacât eder, ona yakar›rsa, onun üzerine göz kamaflt›ran
bir y›ld›r›m gibi nûrlar ya¤d›r›l›r. Bu [nûr]lara riyâzet d›fl›nda da tâbî olursa yine gelirler. Nefsin güzel sûretler görmesi de mümkündür,
gayb âlemine do¤ru büyük bir görüfl elde etmesi de. Hiss-i müflterekinde Günefl’ten daha parlak bir parlakl›k belirir.18
17 Sühreverdî, “Heyâkili’n-Nûr”, age., neflr: S. Hüseyin Nasr, 107.
18 Sühreverdî, “Pertev-nâme”, age., neflr: S. Hüseyn Nasr, 80.
101
Sühreverdî, rüyâ görenin müflâhede etti¤i sûretler hakk›nda Hikmetü’l
‹flrâk’›nda daha fazla aç›klama yapar. O flöyle yazar:
Enbiyâ, evliyâ ve Allah erlerinin gaybî ifllerle ilgili müflâhede ettikleri fley […] bazen meselâ muallak sûretlerdir. Rüyâda gördükleri da¤,
deniz, yeryüzü, fliddetli sesler, her biri zât›yla kâim misâller, kokular
vb bütün her fley […]19
Bu sûretler uyku halinde daha fazla hâs›l olmalar›na ra¤men, daha önce de belirtti¤imiz gibi sadece uykuda ortaya ç›kmazlar. Allah erleri
uyan›kl›k halinde de misâl âlemi hakk›nda bu tarz tecrübelere sahip
olabilirler. Üstelik onlar›n nefsleri sûretler karfl›s›nda sürekli edilgin
de¤ildir. E¤er nefs daha yüce makâmlara yükselebilirse, muallak sûretleri yaratmaya kâdir olur. Dolay›s›yla, mütehayyile yetisi edilgin halden kurtulmufl, etken hale ulaflm›fl kifliler mevcuttur: “Onlar her ne arzu ederlerse hepsi hâs›l olur.”20 Yaratma ve îcât etme gücüne sahip
olanlar bu gruptaki bahtl›lard›r. Sühreverdî onlar› flu flekilde tavsif
eder:
Orta yolcular ve mütenezzih zâhidlerden oluflan bahtl›lar [duyular
ve flehvet ba¤›ndan] kurtulup muallak misâller âlemine, ki onlar›n
mazhar› bir k›s›m ûlvî berzahlard›r, ulaflt›klar›nda kendileri misâlî
sûretleri yaratabilirler. Bu durumda yemekler, sûretler […] özetle bu
kabîlden her neyi arzularlarsa önlerinde haz›r bulurlar.21
102
Bu flekilde muallak sûretlerden faydalanan bahtl›lar iki gruba ayr›l›r:
Eksik [nâk›s] ve orta [mütevessit] grup. Görünüfl itibariyle eksiklerin sûretleri yaratma güçleri yoktur. Yaln›zca özel birtak›m hallerde misâl
âlemindeki hayâlî sûretleri tecrübe edebilirler. Fakat bu ikisinden daha
yüksek bir makâma sahip baflka bir grup daha vard›r. Kâmil bahtl›lar
olan bu gruba Sühreverdî tecrîd kardeflleri der. Tecrîd kardeflleri yaln›zca misâlî sûretleri yaratmakla kalmaz, daha yüce âlemlere de gidebilirler. Saf ak›l ve ceberût âlemine ve sonuçta da en yüce mertebeye yani
Nûrlar Nûru [Nûru’l-Envâr] mertebesine yücelebilirler.
Tecrîd kardefllerinin özel bir makâm› vard›r. Bu makâmda onlar muallak misâlleri arzu ettikleri flekilde yaratma gücüne sahiptirler. Bu makâma kün makâm› denir. Her kim bu makâm› görürse berzahlar âleminden [cismânî âlem] farkl› baflka bir âleme, ki bu âlemde muallak
misâller ve müdebbir melekler vard›r ulafl›r […] Onlar daha yüce
mertebelere yükseldiklerinde art›k geri dönmezler. Bir mertebeden
di¤erine daha güzel sûretlere do¤ru yükselirler ve yükseliflleri kemâle erdikçe sûretleri daha pâk ve daha güzel müflâhede ederler. Daha
sonra nûr âlemine ve son olarak Nûrlar Nûru’na ulafl›rlar.22
19
20
21
22
Sühreverdî, Hikmetü’l-‹flrâk, 240.
Sühreverdî, Pertev-nâme, 73.
Sühreverdî, Hikmetü’l-‹flrâk, 230.
Sühreverdî, age., 242-3.
‹bn Sînâ ve Sühreverdî’nin metafizik anlay›fllar›nda misâl veya hayâl
âlemi konusunu burada noktal›yoruz. Yukar›da belirtti¤imiz gibi bu
iki filozofun görüflleri hakk›nda verdi¤imiz aç›klamalar do¤rudan
do¤ruya bizim as›l konumuz olan Fars tasavvufî fliirinde maflûkun beden uzuvlar›n›n anlamlar›n›n tahlili ile ilgili de¤ildir. Fakat Gazzâlî’nin hayâl âlemi ismini verdi¤i âlemle ba¤lant›l› oldu¤undan, Fars fliirinin felsefî ve metafiziksel perspektifini sunmak amac›yla ‹bn Sînâ ve
Sühreverdî’nin görüfllerini özetle vermeyi uygun gördük. Bu flekilde
bu iki filozofun görüfllerinden faydalanarak felsefî aç›dan hayâl âleminin konumunu tan›may› ve Ahmed Gazzâlî’nin hayâlî sûretler nazar›n›, muallak sûretlerle karfl›laflt›rmay›; ayr›ca, söz konusu sûretlerin nas›l tan›naca¤›n› ‹bn Sînâ ve Sühreverdî’nin sözleriyle aç›klayarak, Gazzâlî’nin görüflleriyle farkl›l›k gösteren yönlerini belirlemeyi amaçlad›k.
fiimdi, Gazzâlî’nin hayâl âlemi, hayâlî sûretler ve bu sûretlerin mazhar› olan mâflukun gözü, kafl›, zülfü vb hakk›ndaki görüfllerini incelemeye bafllamadan önce konunun ‹slâm düflünce ve tasavvuf tarihindeki
önemini, Ahmed Gazzâlî’nin ve onun ekolünün görüfllerine dayanarak
hat›rlatmay› gerekli görüyoruz.
‹ran Tasavvufunda Hâyal Âlemi Konusunun Bir Di¤er Boyutu:
Ahmed Gazzâlî’nin tasavvufunda mâflukun beden uzuvlar›n›n anlamlar› konusu, daha önce de¤inildi¤i gibi, hayâl âlemine iliflkin bir konudur. Mâflukun zülfü, gözü, kafl› vb sûretler duyulur âlemin ötesindeki
bir âleme iliflkin metafiziksel anlamlar›n mazharlar›d›r. Ahmed Gazzâlî bu âleme hayâl perdesi, hayâl âlemi, gönlün d›fl perdesi, Levh-i Mahfûz gibi isimler verir. Tüm bunlardan kast› âriflerin melekût âlemi, ‹bn
Sînâ’n›n nefsânî âlem ve Sühreverdî’nin orta âlem veya misâl âlemi ya
da muallak sûretler âlemi dedi¤i âlemdir. Ahmed Gazzâlî’ye göre hayâl âlemi incelemesi, bizi konunun ‹slâm sonras› ‹ran’›n felsefî-tasavvufî düflünce hayat›nda yer edinmifl farkl› bir boyutu ile tan›flt›racakt›r. ‹leride görece¤imiz gibi Fars edebiyat›nda, bilhassa tasavvufî fliirde
iz b›rakan da bu boyut olmufltur.
‹slâm felsefesi ve hikmeti tarihini araflt›ranlar flimdiye kadar daha çok
[ve bazen “özellikle”] hayâl âlemi konusunun felsefî yönüne ilgi duymufllar, konunun bir di¤er boyutu olan tasavvufî boyutuna yeterince
e¤ilmemifllerdir. Elbette, araflt›rmac›lardan az bir grup, özellikle ça¤dafl Frans›z araflt›rmac›-düflünür Henry Corbin konunun farkl› yönleriyle ilgilenmifl ve hattâ konunun köklerini ‹slâm öncesi ‹ran düflüncesinde aram›flt›r.23 Konunun kadîm ‹ran ile iliflkilendirilmesi tabiî ki sadece Corbin’in ortaya koydu¤u bir düflünce de¤ildir. Sühreverdî baflta
23 Corbin söz konusu teoriyi ispatlamak için Arz-› Melekût (Frans›zca’s›: Henry Corbin, Terre
Céleste et Corps de Resurrection de L’Iran Mazdeén a L’Iran Shi’ite, Buchet-Chastel, Paris–1961.
ç.n.) ad›nda ayr› bir kitap kaleme alm›fl, kitapta ‹slâm öncesinden günümüze kadar ‹ranl›
hakîm ve sûfilerin görüfllerini incelemifltir. Kitap Farsçaya da tercüme edilmifltir bkz:
Henry Corbin, Arz-› Melekût, ter. Ziyâüddîn Dehflîrî, Tahran 1358.
103
Hikmetü’l ‹flrâk olmak üzere baz› eserlerinde kadîm ‹ran hâkîmlerinin
[Hüsrevânîler] dinine duydu¤u ilgiyi belirtmifltir.24 Ancak Corbin ve
di¤er araflt›rmac›lar›n gözden kaç›rd›klar› nokta bu meselenin ‹slâmî
‹ran’da farkl› bir metafiziksel sistem içerisinde ele al›nd›¤›d›r. Bu sistem, Fars tasavvuf fliirinin temelini oluflturan metafiziktir. Corbin, ‹slâm öncesi ve ‹slâm sonras› ‹ran felsefe veya hikmetini tan›mak ve tan›tmak için sarf etti¤i tüm çabaya ra¤men söz konusu felsefenin önemli bir yönünden haberdâr olamam›flt›r. Bu yön, Fars tasavvuf fliirine,
özellikle lirik fliir ve gazellere yans›yan yöndür.25 ‹ran metafizi¤inin bu
yönünün bâriz özelli¤i, fieyh-i ‹flrâk’›n orta âlem veya misâl âlemi dedi¤i âlemin varl›¤›d›r. Bu konu elbette Sühreverdî’ye özgü bir konu de¤ildir. Konunun arka plân›n› Fârâbî (öl. 339/950) ve ‹bni Sînâ26 gibi hakîmlerin, özellikle de hiçbir flekilde Sühreverdî’den etkilenmemifl mutasavv›flar›n eserlerinde görebiliriz. Biz burada mutasavv›flar›n konu
hakk›nda ileri sürdü¤ü görüfller üzerinde duraca¤›z. Bunu yaparken
de ‹ran metafizi¤ine özgü bu yönü aç›klamak için yo¤un çaba göster-
104
24 Örne¤in bkz: Sühreverdî, Hikmetü’l-‹flrâk, 11.
25 Bu sat›rlar›n yazar› Arz-› Melekût adl› kitab›na bir elefltiri yazm›fl, yazd›¤› elefltiride
Corbin’in bu yöne olan ilgisizli¤ine de¤inmifltir (bkz. Neflr-i Dânifl, Y›l: I, Say›: 3, FerverdînOrdîbeheflt, 1360, 3). Yazar›n buradaki amac›, Corbin’in izledi¤i yoldaki emeklerini
küçümsemek de¤ildir. Corbin, araflt›rmac›lar›n dikkatlerini dünya felsefe tarihinin önemli
bir dönemine çekmifltir ve bu dönem de ‹ran düflünce tarihidir. Corbin’in birçok eseri tam
olarak bu dönemi ifller. O, ‹bn Arabî’nin tasavvufî anlay›fl› üzerine kaleme ald›¤› eserinde
flöyle yazar: “‹slâm felsefesi veya do¤u felsefeleri hakk›nda yayg›n olan görüfl genelde
eksiktir. Hattâ bu felsefe söz konusu görüflün ortaya koydu¤undan daha karmafl›kt›r. Bu
görüfle göre, ‹slâm felsefesi ve do¤u felsefesi Arap, Hint, Çin ve Japon felsefeleriyle
s›n›rl›d›r. Ama flimdi bize ‹ran felsefesini de bu listeye eklemek flart olmufltur. Antik ‹ran
semâvî ve nebevî bir dine sahip olmufltur; Hz. Zerdüflt’ün dinine […] ‹slâmî ‹ran, ay›r›c› bir
s›fata sahip bir felsefe ve manevîyata sahiptir. Söz konusu ay›r›c› s›fat, öteki felsefelerin
cezp olmad›¤› unsurlar› içinde bar›nd›rmas›d›r” (bkz: Henry Corbin, Creative Imagination in
the Sufism of ‹bn ‘Arabî, translated by: Ralph Manheim, Princeton Universty Pres,
Pricenton–1969, 37).
‹ran felsefesinin muhtelif unsurlar› içinde bar›nd›rmas›n› sa¤layan temel özellik hayâl
âlemi konusunda verdi¤i kapsaml› tasvirdir. Buraya kadar Corbin’in sözleri do¤rudur.
Fakat o, söz konusu felsefeyi araflt›r›rken ‹ran metafizi¤inin tasavvufî edebiyatta yans›yan
yönünü göz ard› etmifltir. Kuflkusuz eserlerinde ‹ran düflüncesinin bu yönüne göndermeler yapm›fl, ama konuyu sistematik olarak ele almam›flt›r. Konu Corbin’in zihninde
müphem kalm›flt›r. Bu müphemlik, Fahrettin Irakî hakk›nda öne sürdü¤ü ve Lemaât’›
Sadreddîn Konevî ve ‹bn Arabî’nin ö¤retilerinin bir netîcesi sayd›¤› görüflünde (bkz:
Corbin, age., 69) veya Hâf›z’›n ‹bn Arabî’nin etkisinde kald›¤›n› söyledi¤i bir baflka
görüflünde (bkz: Corbin, age., 101) gözlemlenebilir. Bu ve benzeri görüfller göstermektedir
ki Corbin, Irakî’nin Lemaât’›n› “Sevanih gelene¤i” üzere yazd›¤›n› ve baflta Hâf›z olmak
üzere birçok Fars flâirine göre aflk mezhebinin ‹bn Arabî ve fieyh-i ‹flrâk’›n izledi¤i düflünsel
ve tasavvufî tarîkten çok farkl› oldu¤unu gözden kaç›rd›¤›n› göstermektedir.
26 Fârâbî’nin bu konudaki görüflleri hakk›nda bkz: Fârâbî, Endîflehâ-yi Ehl-i Medîne-i Fâz›la,
çev.: S. Câfer Seccâdî, Tahran-1354, 246-8. ‹bn Sînâ’n›n bu konudaki görüflleri hakk›nda
daha fazla bilgi edinmek için bkz: ‹bn Sînâ, ‹flârât ve Tenbîhât, X. Bölüm. Ayr›ca ‹bn Sînâ’n›n
Hayy b. Yakzân ve Risâletü’t-Tayr risâlelerine de bak›labilir.
mifl iki mutasavv›f›n; Ahmed Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât Hamedânî’nin
eserlerine dayanaca¤›z. Gerçi ‹bn Sînâ’n›n görüfllerinin Gazzâlî, Hamedanî ve bunlar›n halefleri olan fleyhler üzerindeki etkisini inkâr edemeyiz. Ancak önemli olan, söz konusu mutasavv›flar›n bu konuda ‹bn Sînâ’n›n önüne geçmifl olmalar›d›r. Üstelik Ahmed Gazzâlî ve Aynu’lKudât, ‹bn Sînâ ve di¤er hakîmleri etkileyen tasavvufî gelene¤in vârisi olmufllard›r. Kald› ki, fieyh-i ‹flrâk’›n ve ayr›ca büyük ârif ‹bn Arabî’nin, Ahmed Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât’›n düflünceleri üzerinde etkili
oldu¤u görüflü yersizdir. Çünkü hem Gazzâlî, hem de Hamedanî,
fieyh-i ‹flrâk ve ‹bn Arabî’den önce yaflam›fllard›r. Üzerinde durulmas›
gereken nokta, Ahmed Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât’›n düflünsel geleneklerinin, fieyh-i ‹flrâk ve ‹bn Arabî’den sonra bile, onlar›n görüfllerinden
ba¤›ms›z olarak ‹ran’da devam etmifl olmas›d›r. Bu teori, farkl› problemlerin incelenmesi yoluyla ispatlanabilir. Biz, bunu özel bir konu
çerçevesinde, yani mâflukun beden uzuvlar›n›n hayâlî sûretleri problemi çerçevesinde yapaca¤›z. Önce Gazzâlî’nin bu konudaki görüfllerini
ele alacak ve sonra mâflukun gözü, kafl› vb kavramlar›n Fars edebiyat›nda nas›l mânevî bir renge bürünerek, metafiziksel anlamlar kazand›klar›n› göstermeye çal›flaca¤›z.
Ahmed Gazzâlî’nin Tasavvufunda ve ‹flrâkî Hikmette Hayâl Âlemi
Konusundaki Temel Fark:
Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlay›fl›ndaki ve ‹flrâkî Hikmet’teki hayâl
âlemi konusu birbiriyle çok fazla benzerlik gösterse de belli aç›lardan
birbirlerinden farkl›d›rlar. Bu farklardan birisi, kullan›lan dille ve tâbirlerle ilgilidir. Ahmed Gazzâlî tam bir sûfî, fieyh-i ‹flrâk ise bir sûfîhakîmdir. Sühreverdî, sûfî olmaktan ziyade filozof ve hakîmdir. Bu
nokta genel olarak onun tâbir, ›st›lah ve hattâ beyân tarz›n›n Ahmed
Gazzâlî ile farkl›l›k göstermesine sebep olmufltur.
Ahmed Gazzâlî ve Sühreverdî’nin dil ve tâbirlerindeki ihtilâf›n asl›nda
görüfllerindeki ve felsefî ilkelerindeki ihtilâftan kaynakland›¤› görülmektedir. Söz konusu ihtilâf tek bir temele dayan›r, o da her birisinin
Mutlak Hakîkat veya Hakîkatü’l-Hakâik için kulland›klar› isimdir.
Sühreverdî, Hakîkatü’l-Hakâik’e Nûru’l-Envâr der ve düflünce sistemini Nûru’l-Envâr’›n ›fl›malar› [iflrâkât] üzerine temellendirir. Oysa Ahmed Gazzâlî, Hakîkatü’l-Hakâik’in isim ötesi oldu¤una inan›r ve bu
mertebede onu hiçbir isimle isimlendirmez.27 Bununla birlikte, gerek
felsefî, gerek tasavvufî olsun her metafiziksel sistemde Hakîkat’e bir
isim vermek gerekti¤inden Gazzâlî s›fatlardan bir ismi, isimsiz Hakî-
27 Nasrullah Pûrcevâdî, Sultân-› Tarîkat, 88–9.
105
kat’e verir ki o da Aflk’t›r.28 Dolay›s›yla, Ahmed Gazzâlî’nin tasavvufu
aflk temeline dayanan bir metafizi¤e sahiptir.
106
Nûr ve Aflk isimleri fieyh-i ‹flrâk ve Gazzâlî’nin metafizik sistemlerine
bafltan bafla etki eder. Bunlardan birisi de hayâl âlemidir. Gördü¤ümüz
gibi ‹flrâkî Hikmet’te hayâl âlemi konusu her ne kadar güçlü bir tasavvufî boyuta sahipse de Sühreverdî’nin ele ald›¤› di¤er konular gibi felsefîdir ve belli ölçülerde ‹bn Sînâ’n›nkine benzer özellikler tafl›r. Fakat
Ahmed Gazzâlî’nin tasavvufunda böyle bir fley görülmez. Genel olarak Ahmed Gazzâlî’nin tasavvufu saf bir tasavvuftur. Bu aç›dan ona
metafizik ismini vermek bile bir çeflit görmemezlikten gelmedir. Böyle
bir metafizik anlay›flta hayâl âlemi konusu da ‹flrâkî Hikmet’teki gibi
felsefî boyutlara sahip de¤ildir. Sühreverdî’nin misâl âleminde, örne¤in sekizinci iklim, melekûtî bölge, da¤, çamur, bitki, a¤aç, flehir, bahçe, su, gökyüzü ve semâvî varl›klar gibi tabiatta müflâhede edilen varl›klar›n misâllerinden söz edilir. Halbuki, Ahmed Gazzâlî’nin hayâl
âleminde sevgilinin zülfü, gözü, kafl›, gamzesi ve tebessümünden bahsedilir. fiüphesiz bu sûretler de misâlî sûretlerdir. Yani zülüf, göz, kafl,
gamze vb de duyular âleminden al›nm›flt›r. Ancak, fieyh-i ‹flrâk’›n ve
Gazzâlî’nin duyular âlemine ve tabiata bak›fllar› da tamamen farkl›l›k
gösterir. Sühreverdî, Meflflâî filozoflarla aras›ndaki görüfl ayr›l›¤›na
ra¤men tabiat› bir filozof bak›fl›yla gözlemler, varl›¤› filozof nazar›ndan aç›klamak ister. Oysa Ahmed Gazzâlî, tabiata ve duyular âlemine
hiçbir flekilde teveccüh etmez. Onun tasavvuf anlay›fl›nda içinde bulundu¤umuz tabiat›n yeri yoktur. Tabiî ara s›ra göz ucuyla bu âleme
bakar. Onun bu âlemde gördü¤ü her biri metafiziksel bir gölge olan
âfl›k, maflûk ile aralar›ndaki aflkt›r. Di¤er bir ifâdeyle, o yaln›zca onun
vas›tas›yla metafizik anlay›fl›n› aç›klayabilece¤i bir sembol bulmak istedi¤inde duyular âlemine yönelir. Bu özellik sadece Gazzâlî’ye ait de¤ildir. Bu özelli¤in Fars fliirinin genel özelli¤i oldu¤u söylenebilir. Di¤er bir deyiflle, Fars dilinin tasavvuf edebiyat› ve tasavvufî fliiri bir felsefeye sahiptir, ancak bu felsefede içinde bulundu¤umuz tabiat ilke
olarak ele al›nmaz. Söz konusu felsefe, duyulur âlemin nihâyete erdi¤i
noktadan bafllar. Bu felsefenin ana konusu hayâl âlemidir. Felsefeyle
kopmaz bir ba¤› olan fliir, kayna¤›n› bu âlemden al›r. ‹flte tam da bu
âlemde âfl›k flâir veya flâir âfl›k olur ve mâflukun bedenini simgeleyen
28 Ebû’l-Hasan Deylemî’nin kaydetti¤ine göre mutasavv›flar Allah’› Aflk ismiyle isimlendirme
konusunda iki gruba ayr›lm›fllard›r. Bir grup bunu câiz görürken, di¤er grup câiz
görmemifltir. Câiz gören büyük mutasavv›flar flunlard›r: Bâyezîd-i Bestâmî (öl. 234/848),
Ebû’l-Kâs›m Cüneyd (öl. 298/910) ve Hallâc (öl. 309/922) (bkz: Deylemî, Kitabu Atf’ül-Elifü’lMe’lûf alâ’l-Lâmü’l-Mâtûf, tashîh: J. Vade, Kâhire 1962, 5). Felsefesini varl›k/vücûd kavram›
üzerine binâ etmifl olsa da ‹bn Sînâ da yukar›da ad› geçen mutasavv›flarla ayn› görüfltedir. O,
Risâletü’l-Aflk’›n›n birinci fasl›nda flöyle yazar: “Hakk’›n s›fatlar› zât›n›n ayn›d›r, O’nun
zât›ndan hâriç de¤ildir. Bununla birlikte s›fâtlar› aras›nda da herhangi bir imtiyâz yoktur.
O’nun zât› ve s›fatlar› aras›nda herhangi bir imtiyâz olmad›¤›na göre Aflk O’nun zât›n›n ve
vücûdunun sarîhidir (bkz: ‹bn Sînâ, Resâil, çev.: Ziyâuddin Derî, 103-4). Daha fazla bilgi için
bkz: Joseph N. Bell (Bergen), “Avicenna’s Treatise on Love and The Non-philosophical
Muslim Tradition”, Der Islâm, Band: 63, Haft: I, 1986.
sûretleri müflâhede eder. fiâir veya âfl›¤›n bu âlemden ve bu âlemdeki
sûretlerden edindi¤i tecrübeyi anlatmak istedi¤inde baflka bir dili de¤il de aflk dilini seçmesinin sebebi de budur.
Hayâl ve misâl âlemi hakk›nda ‹bni Sînâ ve Sühreverdî’nin görüfllerini
ele al›rken flu üç soruya cevap bulmaya çal›flm›flt›k: ‹nsan nas›l hayâl/misâl âlemine ulafl›r? Hayâl/misâl âlemi nerededir? Ve son olarak
orada müflâhede edilen sûretler nas›l sûretlerdir? Ahmed Gazzâlî’nin
düflüncelerini incelerken de az çok bu sorulara cevap bulmaya çal›flaca¤›z. ‹lk sorumuz; insan nas›l duyular âleminin d›fl›na ç›kar?
Duyular Âleminden Hayâl Âlemine:
Duyular âleminden hayâl âlemine yolculu¤u iki türlü ele alabilir veya iki
tâbirle aç›klayabiliriz. Bu tâbirlerden birisi bizim yukar›da zikretti¤imiz;
insan nas›l duyular âleminin d›fl›na ç›kar? sorusudur. Bu soru önce ontoloji aç›s›ndan varl›k âlemlerini ele alan ve sonra misâl âleminin ba¤›ms›z
ve zât›yla kâim oldu¤una, misâl âleminin munfas›l hayâl oldu¤una inanan Sühreverdî’nin felsefî sistemi ile ba¤dafl›r. Bu soru fakl› bir biçimde
flöyle sorulabilir: ‹nsan duyulur âlemden içsel âleme nas›l yönelir? Bu biçim, âlemler konusunu mârifet aç›s›ndan ele alan tasavvufî sisteme uygundur. Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlay›fl› söz konusu tasavvufî sistemlere verilebilecek en güzel örnektir. Kuflkusuz, bu iki soru aras›ndaki
ihtilâf sadece anlat›m tarz›ndad›r, yoksa mesele temelde ayn›d›r. Ahmed
Gazzâlî, Sevânih’de ceberût, melekût ve hattâ ak›l ve nefs âlemlerinden
bahsetmez. Onun bahsetti¤i âlemler can ve gönül âlemi adlar›n› verdi¤i
iç âlemlerdir. Gönül âleminin ilk merhalesi hayâl âlemidir.
‹nsan nas›l duyular âlemi olan d›flsal âlemden kurtulur ve derûna yönelir? Bu soruyu daha önce ‹bn Sînâ ve Sühreverdî’ye yöneltmifl ve cevap alm›flt›k: Sâlik nefsini tezkiye eder, bât›nî yetilerini güçlendirir, zâhirî duyulara karfl› hiss-i müflterek aynas›n› ters çevirir ve tahayyül yetisine do¤ru yönelirse melekût veya misâl âlemindeki sûretlerle tan›flabilir. Uyku halinde insan›n duyular› do¤al olarak ifllevlerini yitirdiklerinden, misâl veya hayâl âlemi ile irtibât kurmak için uygun flartlar
kendili¤inden oluflur. Sûfîler umûmiyetle rüyâ konusunda bu flekilde
düflünürler.29 fiüphesiz, sâliki misâl âlemine ulaflt›ran tek yol, kendilerinin de belirttikleri gibi, ‹bn Sînâ ve Sühreverdî’nin önerdikleri yol de¤ildir. Uyan›kl›k halinde de sâlik birtak›m flartlar alt›nda bu âlem hakk›nda tecrübe kazanabilir.30 Bu tarz tecrübeler ister uyan›kl›k halinde
ortaya ç›ks›n, ister uyku halinde terminolojide vâk›a olarak isimlendirilirler. Ahmed Gazzâlî uyan›kl›k halinde bu tür vâk›alar›n gerçekleflmesini inkâr etmemekle birlikte Sevânih’inde hayâl âlemi konusunu rüyâ
29 Bkz: ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, Misbâhu’l-Hidâye ve Miftâhu’l-Kifâye, neflr: Celâleddin
Humâî, Önsöz, Tahran 1335, 91–6; ayr›ca bkz: Takî Pûrnâmdârîyân, Remz-i Dâstânhâ-yi
Remzî der Edeb-i Fârsî, Tahran 1364, 196–204.
30 ‹bn Sînâ, ‹flârat ve Tenbîhât, 481; Sühreverdî, “Elvâh-› ‹mâdî”, a g e ., neflr: S. Hüseyn Nasr, 178.
107
konusuyla beraber ifller [XXXI. Fas›l].31 Gazzâlî’nin Sevânih’te uyku
hakk›nda söyledikleri oldukça kapal›d›r. Ne mutlu ki, o bu konuyu
mektuplar›n›n birinde geniflçe ele alm›fl, ancak söz konusu mektupta
mâflukun beden uzuvlar›n›n hayâlî sûretlerinden bahsetmemifltir.
Mektubun konusu ve mektupta geçen terimler ‹bn Sînâ’n›n ‹flârât’›nda
yapt›¤› aç›klamalara benzemektedir. Ancak ‹bn Sînâ’n›n kulland›¤› tâbir ve terimler Sevânih’ten farkl›d›r. Her halükârda Gazzâlî’nin zikredilen mektuptaki aç›klamalar› genel anlam›yla onun uyku hakk›ndaki
görüflleriyle âflinâ olmam›z bak›m›ndan faydal› bir girifl niteli¤i tafl›r.
Üzerinde durdu¤umuz mektup Gazzâlî’nin mürîdlerinden birinin sorusuna verdi¤i cevapt›r.32 Soruyu soran mürîd, rüyâs›nda fleyhinin sûretini görmüfl, bunun üzerine rüyâs›n›n anlam›n› sormak için fleyhine
mektup yazm›flt›r. Mürîdin yazd›¤› mektup elimize ulaflmam›flt›r. Ancak Gazzâlî’nin yazd›¤› cevap elimizdedir. Gazzâlî mektubunda flu
anlam› iflaret etmifltir:
Rüyâda beni görmüfl olman›n verdi¤i mutlulukla flükretmiflsin.
Bu beyti teberrüken ezberle:
Rüyâda ben senin hayâlini görmekten hoflnudum.
Ah, e¤er hayâlinin inâyeti olmasayd›.33
108
Gazzâlî mektubunda önemli bir noktaya de¤inmifltir; rüyâ ve hayâl
aras›ndaki irtibât.34 Mektubunda bu irtibât› aç›kl›¤a kavuflturur. Gazzâlî’nin temelde ele almak istedi¤i mesele rüyâ tâbiri meselesidir. Yukar›daki beyti naklettikten sonra meseleyi flu flekilde ele al›r:
‹nsan›n rüyâs›nda gördü¤ü her fley iki k›s›m üzeredir: Birinci
k›sm›n bu âlemden bir elbisesi olabilir. [Bu elbisenin] ne oldu¤unu yorumcu bilir. Ve bir k›sm›n›n elbisesinin olmas›na imkân
yoktur. Di¤er k›sm› ise ikisinin aras›ndad›r; elbisesi vard›r, fakat yorumcu onun hakîkatini bilmez. Elif Lâm Mîm, Hâ Mîm ve
Tâ Sîn Mîm gibi mülk âlemine ait elbisesi vard›r, lakin melekûtî
hakîkatleri aç›k [mekflûf] de¤ildir. ‹flte biz bu temsilleri insanlar için
getiriyoruz: fakat onlar› ancak bilenler düflünüp anlayabilir’in [Ankebût XXIX/43] tam tersine.”35
31 Ahmed Gazzâlî, Sevânih, neflr: N. Pûrcevâdî, Tahran 1360. Tüm al›nt›larda sadece fas›l
numaras› verilmifltir.
32 Söz konusu mürîd, muhtemelen, Aynu’l-Kudât’›n mürîdidir. Bu mektubu daha önce Ahmed
Gazzâlî ve Aynu’l-Kudât’›n mektuplar›n› ihtivâ eden Mukâtebât adl› eserde neflrettim (bkz:
Tahran 1356, 44 vd). Ahmed Mücâhid baz› sebeplerden ötürü bu mektubun Ahmed Gazzâlî’ye
ait olmad›¤› kanaâtindedir (bkz: Ahmed Mücâhid, Mecmûa-i Âsâr-› Fârsî-i Ahmmed Gazzâlî,
Tahran 1358, 481). ‹ktibâs etti¤imiz bölüm mektubun ortalar›nda yer al›r ve orada Gazzâlî
bât›nî ve zâhirî yetileri ele al›r. Mücâhid’in ileri sürdü¤ü sebepler benim aç›mdan iknâ edici
de¤ildir. ‹ster bizim görüflümüz do¤ru olsun, ister Mücâhid’in bu durumun flu an üzerinde
durdu¤umuz konuya hiçbir flekilde etkisi yoktur. Bununla birlikte, Mücâhid de mektubun
yukar›da iktibâs etti¤imiz bölümünün Ahmed Gazzâlî’ye ait oldu¤u düflüncesindedir.
33 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, Mukâtebât, 45.
34 Burada üzerinde durulan di¤er bir husûs melekûtî hakîkatlerin cismânî/mülkî elbiseye
bürünerek zâhir olmas›d›r. Melekûtî hakîkatlerin büründü¤ü cismânî elbise burada fleyhin
sûretidir.
35 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., 45–6.
Bu cümlelerde yazar birkaç önemli noktaya temâs etmifltir. Öncelikle
onun bölümlere ay›rd›¤› rüyâ, anlams›z rüyâlar de¤il, melekûtî bir hakîkate sahip olan rüyâlard›r. ‹kincisi, rüyâda hakîkat ya mülk âlemindeki varl›klar›n elbisesiyle zâhir olur ya da onlardan soyut olarak. Di¤er bir ifâdeyle, rüyâda zuhûr eden hakîkat ya duyular âlemindeki bir
mevcûdun sûretindedir ya da tamamen soyuttur. Dolay›s›yla, rüyâda
görülen fley, her zaman misâlî ve hayâlî bir sûrete sahip de¤ildir. Bazen rüyâ gören, sûret ötesi anlamlar› görebilir. ‹leride görece¤imiz gibi hayâl âlemi kavram›, hakîkatlerin duyular âlemindeki varl›klar›n elbisesiyle zâhir oldu¤u bir mertebeye ›tlâk olunur. Üçüncü nokta ise fludur; tâbire tâbî tutulan k›s›m birinci k›s›m, yani bu âlemin elbisesiyle
zuhûr eden fleylerin görüldü¤ü k›s›md›r. Di¤er bir deyiflle tâbir, hayâl
âleminin sûretleriyle ilgilidir ve yorumcunun ifli rüyân›n mülkî sûretinden melekûti sûretine geçerek onu keflfetmektir. Melekûtî hakîkati
aç›kça gösteren bir rüyân›n tâbire ihtiyac› yoktur. Dördüncü nokta ise
fludur; mülk âlemindeki varl›klar›n elbisesiyle zâhir olan rüyâlar›n tamam› tâbir olunamaz. Yorumcu bu sûretlerin baz›lar›n› yorumlayamaz. Gazzâlî konunun anlafl›lmas› için örnekler verir. Tamam›
Kur’ân’dan seçilmifl örneklerin kendileri de baflka bir önemli noktay›
iflaret eder. Burada elbiseden maksat görme duyusuyla alg›lanan duyulur sûretler de¤ildir. Elbise kelimesi genifl anlam›yla kullan›lm›flt›r
ve iflitilebilir sûretleri de kapsamaktad›r. Kelimeler melekûtî hakîkatlerin iflitilir sûretleridir. Her ne kadar mülkî bir elbiseye, harfler elbisesine bürünmüfl olsalar da Kur’ân’›n hece harflerinin anlamlar› bilinmemektedir. Bu yüzden yorumcu onlar› yorumlayamamaktad›r. Hece
harfleri, di¤er bir deyiflle, müteflâbihtir. Yorumcu ise yaln›zca muhkem
âyetleri yorumlayabilir. Muhkem âyetlere örnek yukar›da Gazzâlî’nin
nakletti¤i ayettir. Sayd›¤›m›z bu husûslar› yeri geldikçe daha fazla
aç›klayaca¤›z.
Bu bölümlemeden sonra mektupta psikoloji konusu ele al›nm›fl, psikoloji çerçevesinde zâhiri befl duyu ve bat›nî yetiler aç›klanm›flt›r. Burada
öncelikle dört bat›nî yetiden bahsedilmifltir. Bunlar›n ilki insan›n kendisi vas›tas›yla befl duyunun alg›lad›klar›n› bir araya getirdi¤i hiss-i
müflterektir. Hiss-i müflterek yoluyla nefsin idrâk edilmesi, alg›lananlar haz›r oldu¤u zaman gerçekleflir. Alg›lananlar kayboldu¤unda nefs,
baflka bir yeti vas›tas›yla idrâk eder ki bu da hayâldir. Hayâl yetisinin
ifllevi, ortadan kalkt›klar›nda dahi idrâk edebilmek için duyulabilirleri
korumakt›r. Hiss-i müflterek ve hayâl, sûretleri alg›larken, di¤er iki bât›nî yeti anlamlar› idrâk eder. Bu iki bât›nî yetiden birisi anlamlar› kabul ederken, di¤eri onlar› kendi içinde korur.
Buraya kadar insan ve hayvanlar eflittirler. Hayvanlar da bu befl zâhirî
duyuya ve dört bât›nî yetiye sahiptir. Ancak insan bunlar›n yan› s›ra
anlamlar› cîsmânî ilintilerinden soyut olarak alg›layabilece¤i baflka bir
yeti [veya yetilere] sahiptir. Örne¤in insan “kalem” kelimesini duydu¤unda kalemin anlam›n› alg›lar.
109
E¤er idrâk etti¤in kalem, köfte midir, yiyecek midir; yoksa deniz midir?
dersen, der ki idrâk etti¤im kalem ne köftedir, ne yiyecektir, ne de deniz.36
Bu giriflten sonra Gazzâlî as›l maksad›na girer ve soyut anlamlar›n nas›l idrâk edildi¤ini aç›klar. Gazzâlî yine kalem örne¤inden yararlan›r
ve flöyle yazar:
Cismî alakalardan münezzeh hakîkatler iki yol üzere idrâk edilebilir;
birisi, zâhirî gözle kalemi gördü¤ünde hayâlin onun sûretini saklamas›d›r [...] ve kalemin anlam› dimâ¤da mahfûz olur. Öyleyse
hakikât-i insaniyet, zât-› kalemiyet hâricindeki ar›za ve s›fatlardan
münezzeh olan hakîkat-i kalemiyeti idrâk eder. Kalemiyeti idrâk
etmenin bir yolu budur.37
110
Gazzâlî’nin burada beyân etti¤i konu, ‹bn Sînâ’n›n sembolik anlat›m›
yoluyla aç›klanabilir. ‹bn Sînâ, hiss-i müfltereki ve mütehayyileyi birbirlerini yans›tan iki aynaya benzetir. Nefs, duyulur nesnelerle kay›tland›¤›nda duyulur sûretler hiss-i müflterek aynas›ndan tahayyül aynas›na yans›r. Gazzâlî’nin burada anlatmak istedi¤i de budur. Der ki,
zâhirî göz, kalemin sûretini hiss-i müfltereke aktar›r ve hayâl, o sûreti
hiss-i müflterek aynas›ndan al›r. Kuflkusuz bu ifllemden sonra ak›l, kalemin anlam›n› cismânî ar›za ve s›fatlar olmaks›z›n hayâlden al›r. ‹drâkin bu merhalesi insana özgüdür. Hayvanlar ak›l yetisine sahip olmad›klar›ndan kavranabilir anlamlar› alg›layamazlar. Burada her ne kadar nefs-i nâk›ta gücü veya ak›l yetisi her insanda eflit olamasa da insan için ak›l yoluyla alg›lama yetisinin normal d›fl› bir yeti olmad›¤›n›n
hat›rlat›lmas› gerekir. ‹nsanlar aras›nda ender olan tan›ma yolu kalemin anlam›n› idrâkin ikinci yoludur.
Anlamlar› idrâkin ikinci yolunu aç›klarken de ‹bn Sînâ’n›n kulland›¤›
sembole baflvurabiliriz. Gördü¤ümüz gibi mütehayyile aynas› her durumda hayâlî sûretleri hiss-i müflterekten almaz. Bilâkis bazen hiss-i
müflterekin, mütehayyileden daha etkin olmas› mümkündür. Yani, tahayyülün aynas›n›n duyulabilir nesnelerden etkilenmesi yerine sûretleri kendi deposu olan hayâlden veya baflka bir âlemden alabilir. Bu
durum daha önce de belirtti¤imiz gibi, kimi zaman uyku halinde ortaya ç›kabilir. E¤er mütehayyilede nakflolunan sûretler misâl âlemine veya daha yüce âlemlere ait hakîkatlerin sûretleri olursa, söz konusu tecrübe bir vâk›a olur. Gazzâlî de bu durumu idrâkin ikinci yolu olarak
ele alm›flt›r. O, tahayyülün nak›fllar› kabul etti¤i âleme Levh-i Mahfûz
der. Dolay›s›yla Gazzâlî’ye göre varl›klar, akl›n hayâl, hayâlin hiss-i
müflterek ve hiss-i müflterekin de zâhirî duyular yoluyla tan›mlad›¤›
kavranabilir bir anlama sahiptirler. Bununla birlikte varl›klar, Levh-i
Mahfûz’dan mütehayyileye nakflolunan ve ak›l arac›l›¤›yla tan›mlanan
Levh-i Mahfûz’da mevcut baflka bir anlama daha sahiptirler.
36 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., 50.
37 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., ayn› yer.
Levh-i Mahfûz nedir ve hangi hakîkatler onda kay›tl›d›r? Gazzâlî bu
sorunun cevab›nda flöyle der: Mülk veya flehâdet âleminde var olan
her fley Levh-i Mahfûz’da da bir varl›¤a sahiptir. Gerçekte, mülk âleminin tüm varl›klar› as›l itibariyle Levh-i Mahfûz’da mevcut olmufllard›r ve mevcutturlar. Levh-i Mahfûz’da olan, mülk âlemindeki varl›klar›n hakîkatidir. Bu hakikât cisme ve cismânî ar›zalara sahip de¤ildir.
Örne¤in, duyulur âlemde kalem maddeden oluflan bir nesnedir. Ayn›
flekilde insan da etten, deriden, damardan ve kandan oluflan bir varl›kt›r. Ancak Levh-i Mahfûz’da ne madde, ne et, ne de deri vard›r.
Levh[-i Mahfûz’]da kalem vard›, lakin cism-i kalem yoktu. ‹nsan
vard›, lakin et, deri, damar ve kan Levh’de yoktu. Nitekim her fley
Levh-i Mahfûz’da sûret olarak vard›r. Ve ehl-i mârifet onun sûretini
görmüfl ve bilmifltir.38
Gazzâlî konuyu ayd›nlatmak için örnekleme yöntemine baflvurur. Verdi¤i örnekte, Levh-i Mahfûz bir yazar›n zihnine, duyulur âlem ise ka¤›t sayfas›na benzetilir. Yazar›n ka¤›t üzerine yazd›¤› her fley önceden
onun zihninde mevcuttur:
Ey civânmert! Bu kâ¤›t üzerine yazd›¤›m her fley, her kelime ve her
harf, benim zihnimde mevcuttur. Zihinde olmayan sûreti kâ¤›t üzerine dökebilir miyim? Ancak zihindeki sûret bir fleye yaz›lmam›flt›r.
Ayr›ca yakînen bil ki, Levh-i Mahfûz’da mevcut olmayan bir fley asla mevcut olamaz.39
Levh-i Mahfûz’u mütâlaa ederek mârifet ehli eflyan›n hakîkatini tan›yabilir. Kuflkusuz bu tan›ma birinci tür tan›madan daha gerçekçidir.
Birinci tür tan›mada insan, duyulur sûreti arac›l›¤›yla eflyan›n anlam›na var›yordu. Söz konusu duyulur sûret, Levh-i Mahfûz’da kaydedilmifl hakîkatin bir nüshas›d›r. Fakat insan Levh-i Mahfûz’u mütâlaa etmeye bafllay›nca do¤rudan do¤ruya hakîkatle tan›fl›r. Öyleyse bazen
uyku halinde ortaya ç›kan bu tarz idrâkte insan, hakîkati uyan›kl›k halindekinden daha iyi tan›yabilir. fiimdi cevaplamam›z gereken soru fludur: Levh-i Mahfûz nerededir ve insan onu nerede aramal›d›r? Bu sorunun cevab› iflin bafl›nda çok aç›kt›r: “Onu kendinde bulabilirsin.”40
‹nsan bütün varl›klar›n hakîkatlerini kendi derûnunda aramal›d›r. Fakat cevap baflka boyutlara da sahiptir. Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlay›fl›nda Levh-i Mahfûz’un hayâl âlemi ve genel olarak metafiziksel
âlemlerle nas›l bir ba¤a sahip oldu¤u ortaya ç›kar›lmal›d›r.
Hayâl Âleminin Derûnî Âlemlerdeki Konumu:
Levh-i Mahfûz’un konumunu bilmek için onu di¤er âlemlerle karfl›laflt›rmam›z gerekir. Levh-i Mahfûz’u di¤er âlemlerle karfl›laflt›rmak için-
38 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., 50-1.
39 Ahmed Gazzâlî-Aynu’l-Kudât, age., 51.
111
se, Gazzâlî’nin di¤er âlemler hakk›ndaki görüflünü aç›klamaya mecburuz. Daha önce söyledi¤imiz üzere ârif ve hakîmler genellikle varl›k
âlemlerini mülk, melekût ve ceberût ya da his, nefs ve ak›l âlemi fleklinde üç bölüme ay›r›rlar. Ahmed Gazzâlî’de bu bölümlemeyi kabul
eder. Ancak Sevânih’inde bir ölçüde bu bölümleme ile farkl›l›k gösteren
baflka bir bölümleme yapar. Sevânih’te yapt›¤› bölümlemesinde önce
his veya mülk âlemini bir kenara koyar. Onun aflk âlemleri hakk›ndaki yorumu kapsaml› felsefî bir yorum de¤ildir. O maddî âlemle ilgilenmez. Onun tasavvuf anlay›fl›nda göz önüne ald›¤› tabiat ötesindeki; yani mülk ve duyular âleminin ötesindeki âlemlerdir. Yine yorumu felsefî bir yorum olmad›¤›ndan o, tabiat ötesi âlemleri ontoloji aç›s›ndan ele
almaz. Yorumu s›rf tasavvufî yorumdur. Bu yüzden farkl› âlemleri mârifet aç›s›ndan ele al›r ve onlar› bu aç›dan bölümlere ay›r›r. Kuflkusuz
filozof ve hakîmler de mülk, melekût ve ceberût âlemlerini his, nefs ve
ak›l âlemi diye isimlendirirken bu bak›fl aç›s›n› benimserler. Ancak Ahmed Gazzâlî, onlar›n kulland›¤› terimlerden farkl› terimler kullan›r. O
önce âlemleri iki gruba ay›r›r: Birisi, duyulur veya mülk âlemine tekâbül eden d›flsal âlem; di¤eri derûnî âlemlerdir. Söyledi¤imiz gibi o d›flsal âlemle hiçbir flekilde ilgilenmez. Onun üzerinde durdu¤u konu içsel âlemlerdir; o bu âlemleri gönül ve can mertebeleri olarak görür.
112
Bat›nî âlemleri gönül ve can mertebeleri fleklinde bölümlemek sûfîler
aras›nda yayg›n olan bölümlemelerden birisidir. Meflâyihin bir k›sm›
gönlü mutlak anlamda bât›nî olarak görmüfl ve âlemleri zâhirî ve bât›nî olmak üzere iki k›sma ay›rm›fl, bât›nî âleme gönül veya kalp âlemi
demifllerdir. Bu gruptaki meflâyihten birisi III./IX. yüzy›lda yaflam›fl
Hakîm Tirmizî’dir (öl. 295–300 aras›). Tirmizî gönül mertebeleri üzerine kaleme ald›¤› risâlesinde flöyle yazar: ”Gönül ismi bât›n›n bütün
makâmlar›n› içeren kapsaml› bir isimdir.”41 Daha sonra Tirmizî gönül
makâmlar›n› dört makâma ay›r›r ve onlara sadr veya sîne, kalp, fuâd
ve lubb der. Görüldü¤ü gibi gönül veya kalp kavram› genel ve özel anlamda kullan›lm›flt›r. Genel anlam›yla gönül, bât›nî bütün mertebe ve
makâmlar› içerir. Ebû-Hâmid Gazzâlî de gönlün genel anlam›n› kabul
etmifltir. O Kimyâ-i Saâdet’inde flöyle yazar:
Bil ki seni yaratt›klar›nda iki fleyden yaratm›fllar: Biri ç›plak gözle görülen beden denilen zâhirî gövdeden, di¤eri nefs, can ve gönül denilen bât›nî anlamdan. O [bât›nî anlam] basîret ile tan›nabilir. Gözle
görülmez. Senin hakîkatin bât›nî anlamd›r [...] ve biz ona gönül ismini verece¤iz. [Bundan böyle] gönül dedi¤imizde yer yer rûh ve yer
yer de nefs denilen bu hakîkati kastedece¤iz.”42
41 Hakîm Tirmizî, Beyânü’l-Fark beyni’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l-Lubb, neflr: Nicolaheir,
Kâhire 1958, 3.
42 Ebû-Hâmid Gazzâlî, Kimyâ-i Saâdet, I, 15.
Görüldü¤ü gibi Ebû-Hâmid de gönül kavram›n› mutlak anlamda bât›n
olarak de¤erlendirmifltir. Bir baflka yerde gönlün hakikâtine rûh veya
can demifl ve yine baflka bir yerde onu, veziri ak›l ve ordusu nefs ile zâhirî-bât›nî yetiler olan bedenin padiflah› olarak isimlendirmifltir.
Di¤er bir k›s›m meflâyih, gönülden baflka bir anlam ç›karm›fllar, gönül
kavram›n› özel bir anlamda kullanm›fllard›r. Onlar, gönül kavram›n›
sadece derûnî âlemlerin bir mertebesine ›tlâk etmifller, bu mertebenin
ötesinde rûh ve s›r gibi farkl› âlemler oldu¤unu düflünmüfllerdir. Ahmed Gazzalî de bu görüfltedir. O et-Tecrîd risâlesinde bat›nî âlemleri
gönül, rûh ve s›r âlemi olarak üçe ay›r›r ve bu üç âlemi aç›klarken sembollerden yararlan›r. Örne¤in gönlü kutuya, rûhu sedefe ve s›rr› inciye
veya gönlü eve, rûhu kafese ve s›rr› kufla benzeterek flöyle yazar:
Gönül, rûh ve s›r, kutu içindeki sedefteki incidir. Ya da evin içindeki
kafesteki bir kufl menzilesindedir. Kutu ve ev gönül; sedef ve kafes
rûh; inci ve kufl s›r gibidir. E¤er eve do¤ru bir yol bulamazsan ulaflamazs›n. Ve e¤er kafese ulaflamazsan kuflu ele geçirmezsin. Ve yine
e¤er gönle ulaflamazsan rûha eriflemezsin. Kafese ulaflt›¤›nda rûh
âlemine, kufla ulaflt›¤›nda ise s›rlar âlemine ulaflm›fl olursun.43
et-Tecrîd risâlesi tasavvufî-kelâmî bir risâledir. Gazzâlî bu risâlede
iman ve iman›n mertebelerinden bahseder ve gönül, rûh ve s›rr›n iman›n mertebelerinden üç mertebe oldu¤unu söyler.44 Fakat Gazzâlî Sevânih’te aflktan bahseder ve bu âlemlerin âfl›¤›n maflûka ve sonunda da
aflka ulaflmak için kat etti¤i üç merhale oldu¤unu söyler. Bu mertebeler Sevânih’te de görülür, ancak Gazzâlî Sevânih’te s›rra aflk der. et-Tecrîd’de s›rr› sedef içindeki inciye benzetti¤i gibi Sevânih’te de aflk› rûh
sedefinin içindeki inciye benzetir. Gazzâlî Sevânih’inde kufl sembolünden de faydalanm›fl ve aflk›, ezelî yuvas›ndan uçup bu âleme konan bir
kufla benzetmifltir. Gazzâlî’nin en fazla kulland›¤› sembol inci ve sedef
sembolüdür. Bazen bu sembolde birtak›m de¤ifliklikler meydana gelir.
Meselâ, bazen inciyi kutunun içine koymak yerine as›l yeri olan denizin derinliklerine gönderir. Gazzâlî’nin aflk› inci ve rûh ya da can› sedef olarak nitelemesinin sebebi onun kapal›l›k özelli¤ini sembol arac›l›¤›yla göstermek istemesinden kaynaklan›r. Gazzâlî bu noktay› defalarca hat›rlat›r. Bu hat›rlatmalar›na Sevânih’te birkaç defa tekrarlanan
flu beyti örnek verebiliriz:
Aflk gizlidir, kimse onu hiçbir zaman apaç›k görmemifltir.
[III, LIII, ve LXXVII. Fas›llar]
Aflk hiç kimsenin bilmedi¤i kapal› bir s›rd›r. Hattâ rûhun sedefi dahi
bilinemez:
Ak›l, rûhun mâhiyetini ve hakîkatini idrâk etmekten âcizdir. Rûh, aflk›n sedefidir. O halde, bilgi sedefe ulaflamayaca¤›na göre sedefte gizli olan cevhere nas›l ulafl›labilir? [LXXVII. Fas›l]
43 Ahmed Gazzâlî, et-Tecrîd fî Kelimetü’t-Tevhîd, Kâhire 1962, 66.
44 Pûrcevâdî, Sultân-› Tarîkat, 197.
113
Gazzâlî’nin rûh veya can sedefini denizin derinli¤ine göndermesinin
sebebi de budur. Denizin dibi görülemez ve bilinemez. Dalmak ve onu
bulmak gerekir. Aflk› ve rûhu bilemiyorsak neyi bilebiliriz? Baflka bir
deyiflle, ilim neye taalluk eder? ‹lmin mertebesi nedir? Bu soruya cevap
verebilmek için önce denizin yüzeyine ç›kmak gerekir.
Dedik ki, rûh sedefini derinliklerinde gizleyen deniz, gönül denizidir.
Gönül denizi say›s›z âlem ve mertebelere sahiptir. Bu mertebelerin
hepsini bilmek kolay bir ifl de¤ildir:
Derûnî âlemler kolayca bilinemez. Kolay de¤ildir, çünkü orada perdeler, hicaplar, hazîneler ve harikulâdelikler vard›r.
[XXX. Fas›l]
114
Söz konusu âlemlerin hepsi denizin derinliklerindedir ve âfl›k-sâlikin
oraya ulaflabilmesi için bilfiil dalg›çl›k yapmas› gerekir. Di¤er bir ifâdeyle gönül, âfl›¤›n varl›¤›n› içinde bo¤an bir denizdir. Âfl›¤›n denize dald›¤› makâmda ilmin gere¤i olan âlim ve malûm ikili¤i ortadan kalkar. Dolay›s›yla, ilmin eli incinin ve sedefin ete¤ine ulaflamamakla kalmaz, denizin içine dalm›fl bir vaziyette kald›¤› sürece gönlün harikulâdelikleri
hakk›nda da bilgi sahibi olamaz. Her ne kadar denizde ilme yer yoksa
bulufl vard›r. Bu, flu hadîste iflaret edilen anlamd›r: “‹drâk, idrâkin aczini idrâktir.” Bulufl vard›r, ancak bulufla nispetle ilim yoktur. Denizin
içinde bulufl vard›r, fakat “bulufltan haber yoktur” [XXIX. Fas›l]. Burada
biraz önce yöneltti¤imiz soruyu tekrar edelim: E¤er inci, sedef ve denizin dibinin her üçü de ilmin mertebesi d›fl›nda ise ilmin mertebesi nedir?
Gazzâlî bu sorunun cevab›nda flöyle der: Biz denizin yüzeyinde ilim peflinde koflmal›y›z, denizin dibinde de¤il. Di¤er bir deyiflle ilmin mertebesi, âfl›¤›n henüz denize dalmad›¤›, denizin sahilinde durdu¤u mertebedir. ‹lim sahibi olmak, âlim ve malûm ikili¤ini gerektirir. Denizin dibinde, âlim, malûmun içine dal›p onunla birleflir. Onun âlim s›fat›yla benli¤ini korudu¤u yer denizin d›fl›d›r. Âfl›k sahilde durup denizi seyretti¤i
sürece varl›¤› bâkîdir ve bâkî olan varl›¤› ile malûmu de¤erlendirir.
Özetle, Ahmed Gazzâlî’ye göre iç âlemler, aflk›n, can›n ve gönlün hakîkatinden ibarettir ve bu hakîkat gizli bir s›rd›r. Can da bilinemez. Geriye yaln›zca gönül kal›r. Gönül de bir aç›dan bilinemezdir. Bilinemezli¤i bât›nî yönünden kaynaklan›r. Bilinebilecek olan gönlün d›fl› veya
Gazzâlî’nin ifâdesiyle gönlün d›fl perdesidir. ‹flte bu mertebeye Gazzâlî
hayâl ad›n› verir. Hayâl mertebesi, ilim mertebesidir; âfl›¤›n gönlün d›fl
perdesini seyretti¤i ve orada birtak›m sûretleri temâflâ etti¤i mertebedir. fiimdi söz konusu sûretlerin mâhiyetini ve âfl›¤›n onlar› nas›l tan›d›¤› üzerinde dural›m.
Hayâl Sûretleri:
Gazzâlî’nin düflüncesini ifâde etmek için sembollerden yararland›¤›n›
söylemifltik. Yararland›¤› önemli sembollerden birisinin inci, sedef ve
deniz sembolü oldu¤unu gördük. Gazzâlî’nin kulland›¤› di¤er bir
sembol de binen [râkib] ve binek [merkûb] sembolüdür. Bu sembolde
aflk binici, rûh da aflk›n bine¤idir. Asl›nda bu sembol, Gazzâlî’nin aflk›n varl›k evine geliflini anlatmak için kulland›¤› ilk semboldür. Aflk
yokluktan [adem45] varl›¤a gelirken rûh da efl-zamanl› olarak varl›k
bulur ve aflk onun üzerine biner. Gerçekte aflk›n varl›k âlemine girifli
can veya rûh ile birlikte olur. ‹flte bu yüzden o:
Rûh yokluktan varl›¤a geldi¤inde aflk varl›k ölçüsünün bafl›nda rûh
bine¤ini beklemekteydi” [I. Fas›l]
diye yazar. Rûh aflk›n bine¤idir ve bu bine¤in binicisi aflk›n hakîkatidir.
Aflk hakîkati can bine¤inin d›fl›nda bir bine¤e binmez.
[XXXVII. Fas›l]
Daha önce de belirtti¤imiz gibi, bu mertebede aflk bilinemezdir. A fl k
rûh bine¤ine bindikten ve varl›k âlemine geldikten sonra gönül köflküne kurulur. Rûh, önce aflk›n zât›n›n ve hakîkatinin bine¤i idi. Gönül
köflkü denilen bu köflk onun s›fatlar›n›n ikametgâh›d›r. Kuflkusuz aflk›n zât› gibi s›fatlar› da bilinemezdir.
Gönül onun s›fatlar›n›n ikametgâh›d›r. Ve o kendi [zât›nda] izzet hicaplar›yla izzetlenmifltir. Kim onun zât ve s›fatlar›n› bilebilir?
[XXXVII. Fas›l]
‹nci, sedef ve deniz sembollerine baflvurarak diyebiliriz ki ne inci, ne
sedef ve ne de denizin derinli¤i bilinebilir. Elbette âfl›k denize dald›¤›
zaman denizde bulufl vard›r. Ancak tan›mdan haber yoktur; yani ilim
yoktur. ‹lim mertebesi âfl›¤›n henüz kendisini denize b›rakmad›¤›, sahilde durup denizi seyretti¤i mertebedir. Bu mertebede âfl›k ne görür?
Her ne kadar aflk›n s›rr› can içinde gizlenmiflse de gönül evinin saflaflmas› ve duvarlar›n›n ayna gibi fleffaflaflmas›yla aflk hakîkatinin nûru
içten d›fla vurur ve gönül aynas›na yans›r:
Gönül evi boflald›¤›nda ve ayna gibi saflaflt›¤›nda sûret ortaya ç›kar
ve rûh sefâs›nda sebât bulur. [II. Fas›l]
Bu flekilde saflaflm›fl gönül aynas›na yans›yan sûret, âfl›¤›n gördü¤ü ve
hakk›nda ilim hâs›l etti¤i inceliktir.
Onun inceliklerinden [yaln›zca] bir incelik gönül levhas›n›n üzerinden ilmin gözüne teveccüh eder. Bundan fazlas› mümkün de¤ildir.
Onun hakk›nda [daha fazla] aç›klama veya izâh yapmas› mümkün
de¤ildir. [XXXVII. Fas›l]
Daha önce söyledi¤imiz gibi Gazzâlî, ilim mertebesine hayâl mertebesi der. Di¤er bir ifâdeyle gönlün d›fl perdesi veya aflk›n s›fatlar›n›n aynas› olan gönül levhas›, hayâl âlemidir. Nitekim gönül âlemi, ikiye ayr›l›r: Biri gönlün d›fl âlemi, di¤eri gönlün iç âlemi. ‹ç âlemin künhünde
45 Burada ademden maksat mutlak adem de¤ildir. Ahmed Gazzâlî’nin tasavvufunda adem,
kemûn ve butûn; vücûd, burûz ve zuhûr anlam›na gelir.
115
aflk›n zât› veya hakîkati gizlenir. D›fl âlemde ise bir sûret zâhir olur. Zâhir olan sûret, zuhûrun kemâline erdi¤i vakit mâflukun bedeni olur.
Nitekim:
Kemâli [rûhun sefâs›nda ortaya ç›k›p, gönül aynas›na yans›yan sûretin zuhûrunun kemâli] rûhun eflrâf›n›n gözünün zât›n› görmek istedi¤inde, mâflukun bedenini veya ismini ya da s›fat›n› onunla görür.
[II. Fas›l]
Dolay›s›yla, âfl›k gönül aynas›n› temizlerse mâflukun bedenini görmeyi baflar›r. Mâflukun bedeni, hayâlî sûrettir. Âfl›¤›n gönül levhas›nda
müflâhede etti¤i sûrettir. Fakat bu kemâl merhalesinin ortaya ç›kmas›
her zaman mümkün de¤ildir. Âfl›¤›n sahilde aflk s›fat›n›n yans›malar›n› müflâhede etti¤i daha afla¤› mertebeler vard›r. Afla¤› mertebeler kâh
birtak›m taayyünlerle belirlenmifltir, kâh belirlenmemifltir.
Hayâl âleminde [aflk] yüzünü [mâfluk sûretinde] göstermedikçe bazen taayyün üzere bir niflâneye sahip olur, bazen olmaz.
[XXXVII. Fas›l]
116
fiimdi flöyle bir soruyla karfl›lafl›r›z: Bu taayyünler ve Gazzâlî’nin yukar›da iktibâs etti¤imiz ifâdesinde söylemek istedi¤i fley nedir? Soruyu
cevapland›rabilmemiz için, geçici olarak malûm veya mâfluku bir kenara b›rakmam›z ve âlim veya âfl›¤›n bu durumdaki pozisyonu üzerinde durmam›z gerekmektedir.
Dedik ki, âfl›¤›n sahilde ilim sahibi olmas›n›n nedeni kendisini henüz
denize b›rakmam›fl ve dalmam›fl olmas›d›r. Âfl›k denize dald›¤› zaman
ilim mertebesini geride b›rak›r ve tan›maya ulafl›r. Bir baflka deyiflle
âfl›k, denizde visâle dönüktür ve visâl kendi varl›¤›ndan fenâ bulma
halidir. Bu durumda ilim mertebesi, firâk mertebesidir. Âfl›¤›n ilim sahibi olmas›n›n nedeni hâlâ kendi varl›¤›ndan bir fleyin bâkî kalm›fl olmas›d›r. Asl›nda onun varl›¤›ndan bâkî kalan fley âfl›¤›n sayesinde ilme ulaflt›¤› fleydir. Di¤er bir ifâdeyle âfl›k, hâlâ kendi varl›¤›ndan bir
bölümü yan›nda tafl›makta ve tafl›d›¤› bu bölüm arac›l›¤›yla mâfluktan
haber alabilmektedir. Bu merhale, aflk merhalelerinin ilk merhalesidir.
Sonraki merhalelerde âfl›k, varl›¤›ndan arta kalan bölümü denizde
bo¤ar.
[Âfl›k] firâk [mertebesin]de aflk›n bidâyetinde oldukça az›¤› hayâldir.
O [âfl›k] derûnda [gönlün d›fl perdesinde] kaz›nm›fl sûreti ilim gözüyle mütâlaa eder. Ama ifl kemâle erdi¤inde ve o sûret gönlün iç
perdesine aksetti¤inde art›k ilim ona az›k olmaz. Zira hayâlin nesnesi, tam olarak hayâlin mahallidir. O [mâflukun hayâlî sûreti] her yeri
[âfl›¤›n tüm varl›¤›n›] kaplamad›kça o [âfl›k], ilmin zâhiri ile ondan
[mâfluktan] haber veren bir fleyden yoksundur. Ama [aflk âfl›¤›n varl›k] mülkünü tamamen kuflat›nca onun [âfl›¤›n] elinde ondan [mâfluktan] haber alacak bir fley kalmaz. [XXIX. Fas›l].
‹lme sahip olmak varl›¤a sahip olmay› gerektirir. Sahip olunan ilim hayâlî sûrettir. Sühreverdî’nin misâl âlemi hakk›ndaki görüflünü aç›klarken gördü¤ümüz gibi muallak sûretler ne bir mekândad›rlar, ne de bir
mahalde. Muallak sûretler, mülk veya duyulur âlemde de¤ildirler. Üstelik muallak sûretler, her ne kadar maddeden soyut olsalar da, baflka
türden nicelik, nitelik, durum ve ilineklere sahiptirler. Maddî âlemdeki ilinekler cismânî maddedeki durumdur. Ancak ilinekler misâl âleminde baflka bir yerde mevcutturlar, maddede de¤il. Bu yüzden muallak sûretler bir mahalde de¤ildirler. Sühreverdî’ye göre misâl âlemi,
kendi zât›yla kâim ba¤›ms›z bir âlemdir. Di¤er bir deyiflle Sühreverdî’nin misâl veya hayâl âlemi, munfas›l hayâldir. Gazzâlî de, Sühreverdî gibi hayâl âleminin mekân-ötesi oldu¤una inan›r. Fakat Sühreverdî’nin aksine onun ayr› ve kendi zât›yla kâim oldu¤una inanmaz. Bu
âlem muttas›l hayâl âlemidir. Yani sürekli âfl›¤›n mütehayyilesinde zâhir olur. Dolay›s›yla, gönlün d›fl perdesine akseden hayâlî sûretler, mekânda de¤illerdir ve cismânî âlemde de yerleri yoktur. Ancak bir yere
sahiptirler ve onlar›n yeri âfl›¤›n gönlünden baflka bir yer de¤ildir.
Nitekim mâflukun hayâlî sûretinin mahalli hayâli alg›layand›r. Alg›layan ise, henüz fânî olmayan âfl›¤›n varl›¤›n›n bâkî kalan bölümüdür.
Âfl›¤›n varl›¤›n›n bâkî kalan bölümü de ortadan kalk›nca art›k hayâl
için bir mahal de kalmaz.
Rüyâ ve Hayâl:
Gördü¤ümüz gibi Ahmed Gazzâlî, ilim mertebesini, hayâl mertebesi;
gönlün d›fl perdesini ise hayâl âlemi olarak niteler. Gazzâlî’nin yukar›da zikretti¤imiz mektubunda bu mertebeye ulaflma yollar›ndan birisinin rüyâ oldu¤unu görmüfltük. Sevânih’te, daha önce de de¤indi¤imiz
gibi, hayâl ve ilim konular›yla efl-zamanl› olarak rüyâ meselesi ele al›nm›flt›r. Burada Gazzâlî k›sa bir bölümde rüyâ hakk›nda iki önemli noktaya iflaret eder. ‹flaret etti¤i bu iki nokta flunlard›r:
1- Rüyâda âfl›¤›n mâflukun sûretini nas›l görebildi¤i,
2- Rüyâda görülen sûretin sadece zâhirî ve formel bir yöne sahip
oldu¤u ve rüyâ görmenin bilinç ve ilim mertebesiyle ba¤lant›l›
olmas›.
Söz konusu iki noktan›n tahlîli rüyâda görülenin mâflukun hayâlî sûreti oldu¤unu ve âfl›¤›n rüyâda hayâl âlemine yol buldu¤unu ortaya
koyacakt›r.
Âfl›k, mâfluku rüyâs›nda nas›l görebilmektedir? Ahmed Gazzâlî’nin bu
soruya verdi¤i cevap oldukça kapal›d›r. Gazzâlî’nin verdi¤i cevaba
geçmeden önce insan›n hayâl âlemi ile irtibât kurabilme olas›l›¤› hakk›nda Ebû-Hâmid Gazzâlî’nin görüfllerine dayanarak birtak›m aç›klamalar yapmam›z gerekmektedir. Daha önce söylendi¤i gibi ‹bn Sînâ,
hayâl gücünün gayb âlemiyle tan›flabilmesi için, duyulabilir varl›klar›n
ba¤›ndan kurtulmas› ve yetilerinin güçlendirilmesi gerekti¤ine inan›r.
117
Di¤er bir ifâdeyle hiss-i müflterek, duyulur sûretleri duyular arac›l›¤›yla alg›lad›¤› ve hayâl gücü hiss-i müflterekin etkisi alt›nda kald›¤› sürece gaybî sûretlerin hâs›l olmas› mümkün de¤ildir. Hayâl gücünün duyulur varl›klar ba¤›ndan kurtuldu¤u durumlardan birisi de rüyâd›r.
Ahmed Gazzâlî’nin kardefli Ebû-Hâmid bu konuyu Kimyâ-i Saâdet’inde ele alm›flt›r. Yukar›da belirtti¤imiz gibi Ebû-Hâmid, gönül kavram›n› bütün iç âlemleri, dolay›s›yla hayâl âlemini de kapsayan genel anlam›yla kullan›r. ‹nsan gönül âlemiyle tan›flmak için duyular›n ba¤›ndan
kurtulmal›d›r. Kurtulufl ise rüyâda gerçekleflir. Duyular kap›s› kapan›nca nefsin gönül âlemine aç›lan di¤er bir kap›s› aç›l›r ve bu kap› arac›l›¤›yla hayâlî sûretler hakk›nda ilim elde edilir. Nitekim, “duyular
kap›s› kapan›nca derûnî kap› aç›l›r ve melekût âleminden ve Levh-i
Mahfûz’dan gayb ortaya ç›kar.”46 Baflka bir yerde de konuyu farkl› bir
flekilde ele al›r ve flunlar› yazar:
118
Gönlün misâli ayna gibidir. Levh-i Mahfûz’un misâli ise bütün varl›klar›n sûretini içinde bar›nd›ran bir ayna gibi olmas›d›r. Nas›l iki
ayna karfl› karfl›ya konuldu¤unda sûretler birinden di¤erine yans›r,
saflaflarak duyulur varl›klardan ferâgat eder ve Levh-i Mahfûz ile
münâsebet kurarsa, sûretler de Levh-i Mahfûz’dan gönle yans›r. Duyulur varl›klarla meflgûl oldu¤u, melekût âlemi ile münâsebet kurmaktan perdelendi¤i ve rüyâda duyulur varl›klardan kurtuldu¤u
zaman flüphesiz özünde olan fley melekûtu mütâlaas›ndan dolay› ortaya ç›kar.47
Dolay›s›yla, gönül levhas›n›n Levh-i Mahfûz’un aynas› olabilmesi ve
hayâlî sûretlerin gönül aynas›nda yans›mas› için gönlün saflaflmas› ve
duyulur varl›klardan ferâgat etmesi gerekir. Duyulur varl›klardan ferâgat bulmak da rüyâ esnas›nda gerçekleflir. Kuflkusuz daha önce de
söyledi¤imiz gibi, rüyâ hali nefsin duyulur varl›klar ba¤›ndan kurtuldu¤u tek hal de¤ildir. Ölümden sonra da nefs, beden ve his ba¤›ndan
kurtulur. Ancak hayat süresince ve uyan›kl›k halinde de söz konusu
durumun ortaya ç›kmas› mümkündür.
Rüyâ ve ölüm olmadan gönül kap›s›n›n melekûta aç›lmayaca¤›n›
zannetme. Bu böyle de¤il. [Sen] uyan›kl›kta riyâzet çeker, gönlünü
gazap, flehvet, kötü ahlâk [gibi s›fatlardan] ar›t›r, halvete çekilir, gözünü kapat›r, duyular›n› ihmâl edersen gönül melekût âlemi ile münâsebet kurar. [Sâlik] devaml› Allah Allah [zikrini] dil ile de¤il de gönülden söyler, kendinden habersiz olacak duruma gelir, Allah d›fl›nda dünyadan ve [di¤er] her fleyden habersiz olursa uyan›k da olsa
gönül kap›s› aç›l›r, baflkalar›n›n rüyâda gördüklerini o uyan›kl›kta
müflâhede eder. Meleklerin rûhlar› güzel sûretler[e bürünerek] ona
görünür. Peygamberleri görür, onlardan faydalan›r, yard›m görür.
Yeryüzünün ve gökyüzünün melekûtu ona gösterilir.48
46 Ebû-Hâmid Gazzâlî, Kimyâ-i Saâdet, I, 28.
47 Ebû-Hâmid Gazzâlî, age., I, 28-9.
48 Ebû-Hâmid Gazzâlî, age., I, 29-30.
Biz burada Ebû-Hâmid’in sözlerini oldukça detayl› bir biçimde aktard›k. Çünkü bu görüfller sadece onun flahs›na münhas›r görüfller de¤ildir. Di¤er meflâyih de ayn› görüflü paylafl›r. Özellikle de birçok konuda kardefli ile ayn› görüflleri paylaflan Ahmed Gazzâlî bu fleyhler aras›ndad›r. O da insan›n kötü ahlâk ve dünyevî ifllerden kurtulmak ve
duyular› ifllevsiz k›lmak kofluluyla gerek uyan›kl›kta, gerek rüyâda
melekût âlemiyle âflinâl›k elde etmeye kâdir oldu¤una inan›r. Bir grup
sûfîye göre rüyân›n uyan›kl›ktan üstün olmas›n›n sebebi duyular›n rüyâda do¤al olarak ifllevlerini yitirmesinden kaynaklan›r. Ahmed Gazzâlî Sevânih’inde duyular› ifllevsiz k›lmak tâbirini kullanmaz. O, ayn› anlam› ifâde etmek için baflka bir tâbir kullan›r ve flöyle yazar:
[Âfl›¤›n mâfluku] rüyâda görmesinin sebebi, kendine dönük olmas›ndand›r. Bütün bedeni göz, bütün gözü yüz olmufltur [tüm varl›¤› göz
kesilmifltir]. [Âfl›k art›k] ya mâfluktad›r veya onun varl›¤›na nakfledilmifl sûretindedir. [XXXI. Fas›l].
Gazzâlî’nin yukar›daki pasajda geçen bedenden kast› nefs ya da zâhirî
ve bât›nî yetilerdir. Gözden kast› ise, temizlenmifl hayâl gücü olan gönül gözüdür. Dolay›s›yla, d›flsal varl›¤›n ifllevi, mâflukun sûretinin onda yans›mas› ve âfl›¤›n onu müflâhede etmesidir. Nitekim:
D›flsal varl›k seyirciliktir [d›fla dönüklüktür]. [XXX. Fas›l]
Müflâhedenin ve d›flsal varl›¤›n ötesinde âfl›¤›n haklar›nda ilim sahibi
olmad›¤› baflka âlemler vard›r. ‹lim, varl›¤›n bu mertebesi ile s›n›rl›d›r.
Zira rüyâda, âfl›k kendi d›flsal varl›¤›nda mâflukun sûretini görür ve bu
yoldan mâfluk hakk›nda ilim sahibi olur.
Rüyâda gördü¤ü fley gönül arac›l›¤›yla gördü¤üdür.
[XXXI. Fas›l].
Burada cevaplanmas› gereken soru fludur: Mâfluktan gönül levhas›na
akseden ve âfl›k taraf›ndan müflâhede edilen bu sûret nedir? Baflka bir
deyiflle âfl›k, hayâl âleminde ne görür? Asl›nda bu soru bizim temel sorumuzdur.
Bu soruya daha önce belli oranda cevap verdik. Gazzâlî mürîdine yazd›¤› mektubunda rüyâda görülen fley ile ilgili telmîhlerde bulunur. Sâlik rüyâda Levh-i Mahfûz’da kay›tl› hakîkatlerle tan›fl›r. Levh-i Mahfûz’da bütün varl›klar›n hakîkati kay›tl›d›r ve bizim duyulur âlemde
gördüklerimiz Levh-i Mahfûz’da kay›tl› olan hakîkatlerin bir nüshas›d›r. Rüyâ halinde söz konusu hakîkatler Levh-i Mahfûz’dan gönül aynas›na yans›r, sâlik de onlar› müflâhede eder. Elbette, söz konusu hakîkatler kimi zaman duyulur âlemdeki varl›klar sûretinde zâhir olurlar,
kimi zaman da olmaz. Sevânih’te de Gazzâlî hayâl âleminde zuhûr
eden fleyin hicaplar›n derûnundan d›flar›ya; gönül levhas›na ç›kan ve
âfl›¤›n mâfluk sûretinde gördü¤ü aflk›n s›fatlar›ndan bir nükte oldu¤una iflaret eder. Dolay›s›yla, hayâl âleminde müflâhede edilen fley Sevânih’te tasavvufî bir dille aç›klanm›flt›r: Gönül levhas›nda, yani hayâl
119
âleminde müflâhede edilen sûretler aflka ya da di¤er bir ifâdeyle, mâflukun bedenine iliflkin sûretlerdir. Böylece yukar›da sordu¤umuz soruya bir ölçüde cevap vermifl olduk. Fakat bu s›n›rlar içerisinde cevap
henüz müphemdir. Gazzâlî, Sevânih’inde s›n›rlar› zorlar. Hayâl âleminde zâhir olan sûretlerin özelliklerini daha fazla aç›klamaya ve onlar›n bir k›sm›n›n anlamlar›n› hem aflk aç›s›ndan, hem de psikoloji aç›s›ndan flerh etmeye çabalar. O, bu aç›klamalar›n› Aflk›n Ferâseti bafll›¤›
alt›nda beyân eder.
Aflk›n Ferâseti:
Ahmed Gazzâlî’nin mektubundan faydalanarak rüyâ üzerine yapt›¤›m›z tahlîlde Gazzâlî’ye göre, rüyâda görülen fleyin ya soyut bir biçimde ya da duyulur varl›klar biçiminde keflfedilen melekûtî hakîkatler oldu¤unu söyledik. Baflka bir deyiflle, melekûtî hakîkatler bazen gayb
perdesinde olduklar› flekilde, bazen de flehâdet âlemindeki varl›klar›n
elbisesiyle mütâlaa edilirler. Gazzâlî bunu özetle flu flekilde beyân
eder:
O hakîkatler [rüyâda müflâhede edilen melekûtî hakîkatler] bölümlere sahiptir: Baz›lar›n›n bu âlemde [flehâdet âleminde] misâli yoktur
ki, bunlar ço¤unluktad›r ve baz›lar›n›n vard›r.49
120
Gazzâlî’nin özetle beyân etti¤i konuyu izleyicilerinden ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî50 ayr›nt›l› bir biçimde aç›klar. Kâflânî, birinci rüyâ veya birinci vâk›ay› mücerred keflf; ikinci rüyâ veya ikinci vâk›ay› muhayyel keflf
diye isimlendirir. Kaflânî mücerred keflfi flu flekilde tarif eder:
Bir kimsenin mücerred rûh gözüyle gayb hicab›nda olan bir sûreti,
rüyâda veya vâk›ada mütâlaa etmesi ve daha sonra [rüyâ veya vâk›ada] gördü¤ü fley [sûret]i oldu¤u gibi flehâdet âleminde görmesidir
[...] Bu k›sma mücerred keflf dememizin sebebi, onda mütehayyilenin herhangi bir tasarrufu olmamas› ve onu [sûreti] bir elbiseye büründürmemesinden dolay›d›r. Bu anlam e¤er müflâhede tarîkiyle idrâk olunursa, onu idrâk eden rûh basîreti olur. Ve e¤er hât›flar›n duyurmas› ve kula¤›n ilkâs› ile mâlum olursa onun idrâk vâs›tas› rûh
kula¤› olur.51
Muhayyel keflf olarak isimlendirilen ikinci türün tarifinde ise flunlar›
yazar:
‹nsan rûhu rüyâda veya vâk›ada birtak›m gaybî hakîkatleri idrâk
eder. Nefs teflebbüs ve taalluk yönünde idrâkte ona ortak olur ve
müdâhalede bulunur. Hayal gücü vas›tas›yla ona [gaybî hakîkate]
hayâl hazînesinden duyulur varl›klara uygun bir elbise giydirir ve
onu [bu] elbiseyle müflâhede eder.52
50 ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, fiehâbeddin Ömer Sühreverdî, o da amcas› Ebû-Necîb
Sühreverdî tarîkiyle Ahmed Gazzâlî’nin tarîkat›na ba¤lan›r. Kâflânî’nin ve Ömer
Sühreverdî’nin eserleri az-çok Ahmed Gazzâlî’nin görüflleriyle paraleldir.
51 ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, Misbâhu’l-Hidâye ve Miftâhu’l-Kifâye, 172.
52 ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, age., 173-4.
Görüldü¤ü üzere Kâflânî, mücerred keflfi bât›nî göz arac›l›¤›yla müflâhede edilen veya bât›nî kulak vas›tas›yla duyulan anlamlar olarak niteler. Ahmed Gazzâlî de mücerred keflfin bu iki türünü kabul eder.
Mektubunda duyulan anlamlara örnek olarak Kur’ân’›n hece harflerini zikreder. Muhayyel keflf noktas›nda da o, Kâflânî’den iktibâs etti¤imiz pasajda geçen iki tür idrâki benimser. fiehâdet âlemiyle münâsebeti olan sûretleri, yani Kur’ân’›n muhkem ayetlerini muhayyel keflfe örnek verir.
Burada Gazzâlî’nin rüyâ tâbirinin ancak muhayyel keflf durumunda
do¤ru olaca¤› kanaâtinde oldu¤unu hat›rlatmam›z gerekir. ‹ster müflâhede edilen türü olsun, ister duyulan türü mücerred keflf tâbir edilemez. Böyledir; çünkü tâbir, sûretten anlama gitmektir. Sûretin olmad›¤› bir keflfte tâbir anlam›n› yitirir. Kâflânî de bu nokta üzerinde durur
ve flöyle yazar:
Yorumcu veya fleyh, [duyulur nesnelerden münâsip bir elbisede
olan] rüyân›n ya da vâk›an›n tâbir ve tefsîrinde münâsip bir biçimde
hayâlî sûretten geçer ve rûhun alg›lad›¤› hakîkati beyân eder.53
fiimdiye kadar söylediklerimiz Gazzâlî’nin mektubuna dayanmakta
idi. Gazzâlî Sevânih’inde de yukar›da bahsetti¤imiz iki tür vâk›ay› benimser. Fakat Sevânih’te kulland›¤› tâbir ve ›st›lahlar mektubunda kulland›klar›ndan farkl›d›r.
Hayâl âleminde [aflk] yüzünü [âfl›¤a] gösterinceye kadar bazen taayyün üzere bir niflâneye sahip olur, bazen olmaz.
[XXXVII. Fas›l]
Görüldü¤ü üzere burada sâlik, âfl›kt›r ve âfl›¤›n keflf, vâk›a ve rüyâ
merhalesi hayâl âlemi olarak isimlendirilmifltir. Vâk›ada keflfedilen anlamlar da aflk›n niflâneleri olarak nitelenir. Keflfin mücerred veya muhayyel olmas› gibi, hayâl âleminde aflk›n bazen taayyün üzere niflâneleri vard›r, bazen yoktur. Nitekim hayâl âleminde müflâhede edilen fley
ki, burada duymaktan söz edilemez, iki gruba ayr›l›r: Taayyün üzere
belirtisi olan anlamlar; flehâdet âleminin varl›klar›n›n elbisesine bürünmüfl melekûtî hakîkatler ve taayyün etmemifl hakîkatler. Bizim üzerinde durdu¤umuz hakîkatler birinci gruptakilerdir.
Burada karfl›m›za cevap aramam›z gereken bir soru ç›kar: Rüyâda melekûtî hakîkatler hangi varl›klar›n elbisesine bürünür? Sevânih’in diline
daha uygun bir ifâde ile hayâl âleminde görünen niflâneler nelerdir?
Gazzâlî bu soruya hem mektubunda, hem de Sevânih’inde cevap vermifltir. ‹lk önce mektubunda verdi¤i cevab› tahlîl edelim.
Her ikisi de tasavvufî içerikli olmalar›na ra¤men Gazzalî’nin mektubu
ile Sevânih’i aras›nda temel bir fark vard›r. Mektup, kelâmî-felsefî un-
53 ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, age., ayn› yer.
121
122
surlar içeren tasavvuf diliyle kaleme al›nm›flt›r. Oysa Sevânih, tamamen fliirsel ö¤eler içeren tasavvufî boyuta sahiptir. Söz konusu fark
Gazzâlî’nin yukar›da zikretti¤imiz soruya cevap verirken kulland›¤›
örneklerde kendini iyice belli eder. Daha önce gördü¤ümüz gibi
Kur’ân ayetleri bu örneklerin bir k›sm›n› oluflturur. Gazzâlî, Sühreverdî’nin misâl âlemindeki varl›klar için verdi¤i örnekleri an›msatan baflka örneklere de baflvurur. Daha önce söyledi¤imiz gibi Sühreverdî, bir
filozof gözüyle tabiat› temâfla eder ve kendi misâl âlemini tabiata ait
varl›klarla doldurur. Sekizinci iklimde denizler, da¤lar, çöller, denizler, hayvanlar ve her türden bitkiler bulunur. Gazzâlî ise, Risâletü’tTayr adl› eseri d›fl›nda, hayâl âlemindeki varl›klardan bu kadar detayl›ca söz etmez. Genel hatlar›yla üzerinde durdu¤u konu, hayâl âlemindeki hakîkatlerin duyulur âlemdeki varl›klardan bir varl›¤›n sûretinde
zâhir olma imkân›n›n oldu¤udur. Tam olarak hangi sûrette zâhir olaca¤› müflâhede edene ve onun rûhî durumuna ba¤l›d›r. Gazzâlî flunu
da ekler: “Hayâl âleminde melekü’r-rüyâ denilen bir melek vard›r.”54
Gazzâlî bir baflka yerde bu mele¤e dünya mele¤i de der. Rüyâ mele¤inin ifli, sâlikin rûhî durumuna göre duyulur âlemdeki varl›klardan bir
varl›¤› seçip, hakîkatleri seçti¤i varl›k sûretinde zâhir etmektir. ‹flte rüyâ mele¤i “onu [rüyâ göreni] evin metâ›ndan bir elbiseye bürür.” Bu
elbise dünyevî bir elbisedir. Kiflinin rûhî durumuna uygun olarak seçildi¤inden tam anlam›yla sâlikin rûhî durumunu yans›t›r. Bu sebepten ötürü, yorumcu rüyây› tâbir ederek rüyâ görenin psikolojisini tan›mlayabilir. E¤er rüyâ gören sâlik ve yorumcu da onun fleyhi olursa
fleyh, sâlikin rûhî durumunu tam olarak tan›d›¤›ndan onu yönlendirir.
Elbise [rüyâ mele¤inin, rüyâ görenin] zihninde buldu¤udur. Arayan›n zihninde bir fley vard›r; dokumac›n›n, hallâc›n, bakkal›n ve âlimin zihninde baflka bir fley. Melek evin metâ›na bakar ve manaya uygun bir elbise arar. Zira her rûhun farkl› bir kal›b› vard›r: Köpe¤in,
domuzun, kurdun, tilkinin ve insan›n rûhlar› muhteliftir. Ayn› flekilde her anlam›n da baflka bir elbisesi vard›r; her incinin farkl› bir derisi ve her rûhun farkl› bir kal›b› [oldu¤u gibi]. ‹nsan rüyâdan ç›k›p
hayâlinde buldu¤u elbiseyi bir yorumcuya anlatt›¤›nda, yorumcu
her bir elbisenin hangi anlama delâlet etti¤ini söyler.55
Rüyâ mele¤i metâ evinden sâlike uygun bir elbise seçti¤i noktada flöyle bir soruyla karfl›lafl›yoruz: Sâlik, âfl›k oldu¤unda melek onun için
hangi elbiseyi seçer? Seçilen elbisenin âfl›¤›n metâ evine uygun olaca¤›
aç›kt›r. Âfl›k, âfl›k olmas› hasebiyle zihninde mâflukun d›fl›nda bir metâ yoktur. ‹çinde bulundu¤umuz tabiata bakan kifli rüyâs›nda hakîkatleri da¤, çöl, deniz ve bitkiler kabîlinden do¤al varl›klar sûretinde görür. Felekleri ve semâvî varl›klar› mütâlaa eden kifli hakîkatleri felekler
elbisesi alt›nda müflâhede eder. Zihninde mâfluktan baflkas›na yer ol-
mayan âfl›¤›n gördü¤ü ise ya mâflukun bedeni veya onun bir uzvudur.
Bu uzuvlar da mülkî âleme iliflkin elbiselerdir; fakat mülkî âlemdeki
di¤er varl›klardan farkl›d›r. Baflka bir deyiflle hayâl âleminde taayyün
üzere âfl›¤a görünen niflânelerin her biri, duyulur âlemde rastlanan niflânelerdir. Ancak bu niflâneler da¤, çöl, deniz, flehir ve gökyüzü kabîlinden niflâneler olmay›p, sadece mâflukla ilgilidirler. Gazzâlî bu niflâneleri flöyle s›ralar:
Niflâne kâh mâflukun zülfüdür, kâh yana¤›; kâh benidir, kâh boyu;
kâh gözüdür, kâh kafl›; kâh gamzesidir, kâh tebessümü.
[XXXVIII. Fas›l]
Bu k›sa cümle çok anlaml›d›r. Asl›nda, tasavvufî Fars fliirinin ve özelde gazelinin metafiziksel yönünün önemli bir bölümü bu k›sa cümlede
aç›klanm›flt›r. Bizim flimdiye kadar söylediklerimiz görünürde hiçbir
güçlü¤ü bulunmayan, kelime kelime ele al›nd›¤›nda herkes için anlafl›l›r olan, ama ihtivâ etti¤i derin anlam› kolayca anlafl›lamayan bu k›sa
cümlenin aç›klanmas›n›n bir girifl mâhiyetindedir. Hepsi duyulur âleme iliflkin olan bu sûretler içsel görü veya bât›nî basîrete iliflkindir.
Âfl›k, hayâl âleminde hakîkatleri mâflukun zülfü, boyu, yana¤›, gözü,
kafl› vb elbiseler alt›nda müflâhede eder. Fakat bu sûretlerin veya niflânelerin anlam› nedir? Âfl›¤›n sahip oldu¤u tecrübe nas›l bir tecrübedir?
Bu soruya biz cevap veremeyiz. Gazzâlî’nin kendisi de soruyu yan›tlamak için herhangi bir çaba sarf etmemifltir. Bununla birlikte Gazzâlî,
genel hatlar›yla söz konusu sûretlerin baz›lar›n›n âfl›¤›n rûhî durumu
ile nas›l bir ba¤› oldu¤una de¤inmifl, konuyla ilgili aç›klamalar yapm›flt›r.
Dedik ki rüyâ mele¤inin melekûtî hakîkatler için seçti¤i elbiseler sâlikin rûhî durumuyla uygunluk gösterir. Di¤er bir ifâdeyle sâlikin rüyâda gördü¤ü sûretlerden onun manevî makâm› anlafl›labilir. Bu makâmlar Gazzâlî’nin az çok iflaret etti¤i âlemlerdir. Daha önce zikredildi¤i gibi Gazzâlî gönül ve can âlemi ismini verdi¤i iki âleme inan›r. Gönül âleminin ise zâhirî ve bât›nî olmak üzere iki yöne sahip oldu¤unu
söyler. Bazen gönlün zâhirî yönüne sîne ad›n› verir.56 Sâlikin rûhî durumu onun sîne mertebesinde mi, yoksa gönül veya can mertebesinde
mi oldu¤una ba¤l›d›r. E¤er sâlik sîne mertebesinde ise birtak›m özel
sûretler görür. E¤er gönül mertebesinde ise farkl› ve e¤er can mertebesinde ise daha farkl› sûretler görür. Sâlikin gördü¤ü sûretler onun hangi makâmda oldu¤unun göstergesidir. Gazzâlî bu noktada az›k/g›da ve
az›klanmak/g›dalanmak tâbirlerini kullan›r. Hakîkatlerin kimi zaman sâlikin can›n›n, kimi zaman gönlünün ve bazen de sînesinin az›¤› oldu¤unu söyler. Can›n az›¤› en temiz ve en soyut hakîkatlerdir. Gazzâlî’ye
göre “Allah’›n öyle bir cenneti vard›r ki orada ne hûrîler, ne köflkler, ne
süt ve ne de bal vard›r” hadîsinde iflaret edilen cennet, sâlikin can›n›n
123
az›¤› olan hakîkatlerdir. Köflkler, süt ve bal bunlar›n hepsi can cennetinde olmayan, mülk âlemine ait elbiselerdir. Gönlün az›¤› olanlar ise
mülk âlemine ait elbiselere bürünmüfl hakîkatlerdir. Ancak bu elbiseler tâbir edilemez. Bu tarz az›¤›n örne¤i Elif, Lâm, Mîm, Sâd gibi
Kur’ân’daki hece harflerdir. Sînenin az›¤› ise mülk âleminin bilinen elbiseleri alt›nda zuhûr eden hakîkatlerdir. Aç›k ayetler olan bu elbiseler
hayâl âleminde ortaya ç›kan sûretlerdir. Dolay›s›yla, gönlün d›fl perdesi olan hayâl âlemi sînenin az›¤›d›r. “Kendilerine ilim verilenlerin sînelerinde” [Ankebût XXIX/49] ayetinde iflaret edildi¤i gibi bu az›k ilim
az›¤›d›r.57
124
Gazzâlî az›klanmak/g›dalanmak tâbirini Sevânih’inde de kullanm›flt›r.
Hayâl âleminde zâhir olan mâflukun zülfü, beni, gözü, kafl›, gamzesi
vb niflâneler her ne kadar sîneye veya hayâl âlemi olan gönlün d›fl perdesine ait olsalar da bununla birlikte her biri âfl›¤›n özel bir iste¤inin
mazhar›d›r. Âfl›¤›n iste¤inin onun can›ndan veya gönlünden kaynaklanmas› mümkündür. Nitekim âfl›¤›n iste¤inin mekân› bazen can ve
bazen de gönüldür. ‹stek-mekân› [talebgâh] âfl›¤›n can› oldu¤unda gönül
levhas› üzerine özel bir niflâne zâhir olur, gönül oldu¤unda baflka bir
niflâne. Elbette, âfl›¤›n can›ndan kaynaklanan istek, gönlünden kaynaklanan istekten daha temiz ve daha kusursuzdur. ‹stek candan kaynaklan›rsa mâflukun gözüne duyulan aflk›n niflânesidir. Gazzâlî burada
yaln›zca mâflukun gözüne ve kafl›na de¤inmifl ve bu ikisi üzerine elefltirilerden uzak kalmayan aç›klamalarda bulunmufltur.
Bu anlamlar›n her biri âfl›¤›n istek-mekân›ndan bir niflâneye sahiptir.
Aflk›n niflânesi mâflukun gözünde olursa [âfl›¤›n] az›¤› mâflukun bak›fl›nda olur. [Bu flekilde âfl›k] noksânl›klardan daha da uzak kal›r;
çünkü göz, gönlün ve can›n en de¤erli incisidir [dürr-i semîn]. Aflk hayâl âleminde mâflukun gözüne belirdi¤i zaman [bu] onun gönlünün
ve can›n›n iste¤inin delîli olur ve cismânî noksânl›klardan uzak kal›r. E¤er istek [âfl›¤›n] can›ndan [mâflukun] kafl[›n]a olursa bu durumda o iste¤in önüne azamet engeli dikilir. Zira kafl, gözün nasîbi
olmufltur. [XXXVIII. Fas›l]
Görüldü¤ü gibi hayâl âleminde zâhir olan niflâne ve sûretler sadece aflk›n anlamlar›n›n aç›klay›c›s› olmakla kalmaz, âfl›¤›n psikolojisi hakk›nda da bilgi verir. Burada kulland›¤›m›z psikoloji kavram› felsefî anlam›yla ilmü’n-nefs de¤ildir. Gönül-bilim veya can-bilim ad›n› verebilece¤imiz bilgidir. Gönül-bilim veya can-bilim arac›l›¤›yla âfl›¤›n kemâl merhaleleri anlafl›labilir. E¤er âfl›¤›n iste¤i onun can ve gönlünden kaynaklanan bir istek olursa, rüyâ mele¤inin seçti¤i sûret cismânî bir elbise olmaz. E¤er istek, sîneden kaynaklan›rsa sûret, eksiklik ve kusurla kar›fl›k bir sûret olur. Bu sûretler sadece aflk›n anlamlar›n›n s›rr›n›n anahtar› de¤illerdir. Ayn› zamanda âfl›¤›n rûhî durumunun belirtileri de
olurlar. ‹flte bu noktada Gazzâlî bu özelli¤i anlatmak için yeni bir tâbir
kullan›r ve ona aflk›n ferâseti ad›n› verir. Sevânih’in özelliklerinden birisi, yazar›n›n, sûfîler aras›nda yayg›n olan terimlere yeni anlamlar yükleyerek kullanmas›d›r. Sevânih, genel olarak meflâyihin ve mutasavv›f
yazarlar›n kitaplar›ndan farkl› bir kitapt›r. Daha önce de¤inildi¤i gibi
Ahmed Gazzâlî eserinde tasavvufî konular› mutlak anlamda âfl›kâne
ve fliirsel bir tarzda beyân etmifltir. Kendisinin de kitab›n bafl›nda belirtti¤i gibi kitab›n konusu aflk, içinde ele al›nan meseleler aflk›n hakîkatleri ile aflk›n hal ve maksatlar›d›r. Asl›nda yazar tasavvufî bir sistem içerisinde yeni bir ekol oluflturmak istemifltir. Bu tasavvufî ve metafiziksel sistemde tasavvufî bir sistem olmas› hasebiyle fenâ ve bekâ; mahv
ve isbât; telvîn ve temkîn; vakt ve nefes; kurb ve bu’d; melâmet, cefâ ve
belâ gibi sûfîler aras›nda yayg›n olan terimlerin yan› s›ra cebr ve ihtiyâr; teflbîh ve tenzîh gibi kelâmî terimlerden de faydalanm›flt›r. Ancak
söz konusu terimler Gazzâlî’ye has bir biçimde kullan›lm›fllar, dolay›s›yla yeni anlamlar kazanm›fllard›r. Bu kavramlardan bir tanesi sûfîlerin de s›kça kulland›klar› ferâset kavram›d›r. Ferâset sözlükte “görünüflü tan›mak” [fizyonomi] anlam›na gelir. Ferâset sahibi, karfl›s›ndakinin görünüflüne ve uzuvlar›na bakarak onun içsel durumunu anlayan kiflidir. Mutasavv›flar ise ferâseti, mü’minin kalbine yans›yan ve
kendisi arac›l›¤›yla zâhirî sûretten bât›nî anlama ulafl›lan ilâhî bir nûr
olarak tan›mlam›fllard›r.58 Ferâset, bir ölçüde tâbire benzemektedir.
Yorumcunun sûret veya mülkî elbiseleri mütâlaa edip anlama ulaflmas› gibi ferâset sahibi de sûretin izlerini sezerek gayb› keflfeder.59 Ahmed Gazzâlî bu terimi, di¤er sûfî terimlerinde oldu¤u gibi özel bir anlamda kullan›r. Elbette Gazzâlî’nin sözcü¤e verdi¤i anlam hem sözcü¤ün sözlük anlam›yla, hem de terim anlam›yla ba¤daflmaktad›r. Gazzâlî’ye göre de ferâset, zâhirî sûretlerden anlama ulafl›lan, kiflinin içsel
durumunun ya da psikolojisinin tahlîl edilebildi¤i ilimdir. Fakat ona
göre söz konusu sûret, anlam ve psikoloji tamamen farkl›d›r. Ferâset ilminde mütâlaa edilen duyulur sûret de¤il, misâlî sûret; mülke de¤il de
melekûta iliflkin olan sûrettir. Baflka bir deyiflle, burada zâhirin kendisi, bât›n›n [gönül] bir parças›d›r. Anlam ve derûnî durum da nefsânî
nitelikler de¤il, gönlün derûnundaki ve bât›n›ndaki gaybî hakîkattir.
Bu anlam, âfl›¤›n iste¤ine uygun, özel bir sûrette zuhûr eden aflk›n mertebelerinden bir mertebe veya inceliklerinden bir inceliktir. Dolay›s›yla, gönlün d›fl perdesinde zâhir olan sûretin mütâlaas›yla ferâset sahibi veya yorumcu-fleyh anlama ulafl›p âfl›¤›n iste¤ini anlayabilir ve âfl›¤›n manevî ve rûhî hastal›klar›n› teflhîs edebilir. ‹nsan›n d›fl görünüflüne bakarak onun rûhî durumunu anlayan biri gibi ferâset sahibi de hayâl âleminde mâflukun zülfünü veya kafl›n› ya da gözünü gören âfl›¤›n
gördü¤ü sûretleri yorumlayarak onun iste¤ini ve aflk mertebesini anlayabilir. Gazzâlî’nin afla¤›daki k›sa ama benzersiz ifâdesinde anlatmak
istedi¤i iflte bu anlamd›r:
58 Sûfî fleyhlerinin ferâset tan›mlar› ve bu konuda yaz›lm›fl tasavvufî risâleler için bkz:
Kufleyrî, Risâle, çev.: Bedîüzzaman Firûzanfer, Tahran 1345, Bâb: 35, 366-377. Ayr›ca bkz:
fiemseddîn ‹brahim Ebrkûî, Mecmau’l-Bahreyn, neflr: N. Mâil Herevî, Tahran-1364, K›s›m: 3,
Bâb: 4, 121 vd.
59 ‹zzeddîn Mahmûd Kâflânî, Misbâhu’l-Hidâye ve Miftâhu’l-Kifâye, 79.
125
Burada Gazzâlî’nin evvelâ gönül için muhtelif mertebelerine kâil oldu¤u, ikinci olarak aflk›n her bir mertebede veya içsel perdelerin her bir
perdesinde bir niflâneye sahip oldu¤una inand›¤› görülmektedir. Bu
Aflk›n ferâsetinin yolundaki bu niflânelerin her biri âfl›¤›n iste¤inin
rûhânî mi, yoksa cismânî mi oldu¤unu beyân eder. Çünkü aflk›n derûnî perdelerin her bir perdesinde bir niflânesi vard›r. Bunlar onun
hayâl perdesindeki niflâneleridir. Nitekim onun niflânesi aflk›n mertebesini ortaya koyar. [XXXVIII. Fas›l]
126
mertebelerin en afla¤›s› gönül levhas› veya hayâl perdesi denilen zâhirî mertebedir. ‹lim mertebesi olan bu mertebede âfl›k hâlâ varl›¤a sahiptir. Bu yüzden de hayâlî sûretler veya zülüf, kafl, göz vb niflâneler
zâhir olmaktad›r. Di¤er bir ifâdeyle, her ne kadar âfl›k duyulur âlemin
ötesine geçmifl olsa ve gönlü mâflukun beden uzuvlar›n› müflâhede etti¤i aflk›n s›fatlar›n›n mahalli olmufl olsa da henüz visâl makâm›na
ulaflmam›flt›r. Hayâl, firâk mertebesidir; visâl mertebesi de¤il. Burada
karfl›m›za ç›kan soru fludur: Âfl›k ileri do¤ru ad›m at›p, gönül deryas›nda bo¤uldu¤unda ve hayâl perdesi denilen d›flsal perdeden içsel
perdelere do¤ru yol ald›¤›nda, acaba hayâl perdesinde gördü¤ü sûretlerden bir iz kal›r m›? Di¤er bir deyiflle, zülüf, göz ve kafl, hayâl âlemine iliflkin niflânelerdir ve âfl›k-flâir de bu mertebede bu uzuvlara iflaret
eder. Acaba bu âlemin ötesinde de mâflukun beden azalar›n›n herhangi birisinden söz edilebilir mi? Bu sorunun cevab› bizi baflka bir derin
konuya, ‹ran tasavvufunun s›rlar›ndan birisine götürür. Biz bu konuyu mâflukun zülfünde bir saç teli olmak bafll›¤› alt›nda ele alaca¤›z.
Mâflukun Zülfünde Bir Saç Teli Olmak:
Bafll›ktan da anlafl›laca¤› gibi Gazzâlî’nin yukar›da sordu¤umuz soruya verdi¤i yan›t olumludur. Ona göre âfl›k, gönlün zâhirî ve d›flsal perdesi olan hayâl perdesinden içsel perdelere do¤ru yol ald›¤›nda aflk›n
zâhirî ve müteayyin belirtilerinin ötesine geçer. Tekrar mâflukun zülfünden bahsedilen bir makâma ulafl›r. Ancak mâflukun zülfü bu makâmda hayâl âlemindeki rolünden tamamen farkl› baflka bir role sahiptir. Gazzâlî bu konuyu ayr› bir fas›lda ele alm›fl [XIX. Fas›l] ve bu fas›lda bu konunun yan› s›ra kendi metafiziksel sistemini oluflturan karmafl›k ve önemli kavramlar› irdelemifltir.
Söz konusu fas›lda konu, vakit kavram› etraf›nda flekillenir. Ahmed
Gazzâlî’ye göre vakit, gaypten âfl›¤›n gönlüne nüzûl eden, halini al›p
götüren ve onu kendisine mutî ve teslîm k›lan bir haldir. Bu haller,
kabz ve bast; keder ve flâdî; ret ve kabul ve benzeri hallerden ibarettir.
Âfl›k kendi kendisiyle kâim oldu¤u sürece vaktin esîridir. Ona vârid
olan bu hallerin her birisi “onu kendi boyas›yla boyar ve vakte mahkûm eder.” Bu makâmda âfl›k, vaktin çocu¤u veya ibnü’l-vakt’tir.
Âfl›k, aflka yönelik seyrinde bu makâm›n ötesine geçebilir. Bu makâm›n ötesine geçti¤inde, kendi benli¤inden geçer ve mâflukun benli¤inde kâim olur. Vaktin hükümleri, yâni kabz ve bast; keder ve flâdî; ret
ve kabûl; firâk ve visâl gibi haller art›k onda görülmez. “Bu makâmda
o, vaktin tanr›s›d›r. Dünya semâs›na nüzûl etti¤inde vaktin üzerine ç›kar, vakit onun üzerine ç›kmaz.” Di¤er bir ifâdeyle âfl›¤›n, mâflukun
benli¤inde kâim oldu¤u makâm, ebû’l-vaktlik makâm›d›r, ibnü’l-vaktlik de¤il. Ebû’l-vaktlik makâm›nda âfl›k vaktin esîri de¤ildir. Vakit
onun tasarrufundad›r. ‹rade etti¤i her hali kendisi için vücûda getirebilir.
‹bnü’l-vaktlik makâm›ndan ebû’l-vaktlik makâm›na seyrin aç›klanmas›nda Gazzâlî, V./XI. yüzy›l›n büyük mutasavv›flar›ndan Ebû’l-Hasan
Büstî’nin görüfl ve tâbirlerinden istifâde eder. Büstî, tasavvufî anlay›fl›n› lâ-ilahe-illâ-Allah kavram›n›n çözümlenmesi üzerine kurmufltur.
Biz baflka bir yerde bu sistemi aç›klad›¤›m›zdan burada k›saca hat›rlataca¤›z:60 Büstî’ye göre, lâ-ilahe-illâ-Allah kavram›n›n her bir kelimesi
sâlikin manevî seyrini oluflturan merhalelerden birisidir. Sâlik seyrinde,
l âdan i l a h eye ve sonra illâya ve en sonunda A l l a h’a yükselir. Bu mertebelerin her biri manevî âlemlerden bir âlemdir. Sâlik, l â - i l a h ede oldu¤u
müddetçe henüz i l a h e ba¤›nda kalm›flt›r, yani kendi benli¤i ile kâimdir.
Bu mertebeyi geçince, i l l â künhünde gizlenir. Sûfîler, illâ künhünde gizlenmeyi, mâflukun zülfünde bir saç teli olmak olarak nitelerler.
Mâflukun zülfünde bir saç teli olmak tâbiri tamamen tasavvûfî bir tâbirdir. Söz konusu tâbire tasavvufî olmayan Fars fliirinde rastlanmamaktad›r. Fakat Aynu’l-Kudât Hamedânî’nin nakletti¤i V./XI. yüzy›ldan kalma birkaç beyitte kullan›lm›flt›r.61 Görünürde tasavvufta bu tâbiri ilk kullanan IV./X. yüzy›l›n ikinci yar›s› ve V./XI. yüzy›l›n bafllar›nda yaflayan Firdevsî ve Ebû-Saîd Ebû’l-Hayr’›n ça¤dafl›, Ukelâ-i Mecânîn’den fieyh Muhammed Mâfluk Tûsî adl› flâirdir.62 Ferîdüddîn Attâr Mant›ku’t-Tayr’›nda Fakr Vâdi’sini ifllerken Mâfluk Tûsî hakk›nda bir
hikâye anlat›r. Söz konusu hikâyede fieyh, mürîdlerinden birisine mâflukun zülfünde bir saç teli olman›n s›rr›n› ifflâ eder. Attâr, Mâfluk Tûsî’nin
hikâyesini anlatmadan önce fakr vâdisinin s›fatlar›n› ve sâlikin oradaki durumu üzerinde durur.63 Attâr’›n bu husûstaki sözleri Ahmed
Gazzâlî’nin ö¤retileriyle tam bir paralellik arz eder. Fakr vâdisi âfl›k-sâlikin kendi benli¤inden geçti¤i merhaledir. Bu vâdide sâlik, hayâl ve
ilim mertebesini geride b›rak›r ve unutkanl›k ve fluûrsuzluk makâm›na erer. Di¤er bir ifâdeyle denizin yüzeyindeki tüm nak›fl ve sûretler
mahvolmufl, sâlik kendisini gönül denizinde bo¤mufltur. Attâr bu sûretlere Hakk güneflinin nûrunda zâil olan gölgeler der. Söz konusu hayâlî sûretler, baflka bir tâbirle, mülk ve melekût mevcûdât›n›n nak›fllar›n›n tamam› denizin hareketiyle mahvolur. Sâlik gönül denizine dald›¤›nda ilk ad›mda kendisini kaybeder ve ak›l hayâlinin d›fl›na ç›kar.
60 Bkz: Nasrullah Pûrcevâdî, Zindegî ve Âsâr-i fieyh Ebû’l-Hasan Bustî, Tahran 1364.
61 Örne¤in bkz: Aynu’l-Kudât Hamedânî, N â m e h â, neflr: Ali Nakî Münzevî-Afîf Useyrân, I, 129.
62 Bkz: Muhammed Münevver, Esrârü’t-Tevhîd, neflr: Zebîhullah Safâ, Tahran 138, 65–6;
Aynu’l-Kudât, Nâmehâ, I, 62–3.
63 Ferîdüddîn Attâr, Mant›ku’t-Tayr, neflr: Sâd›k Gevherîn, Tahran–1356, 219–220.
127
Bu vâdi, unutuflun,
Sa¤›rl›¤›n, dilsizli¤in, hayrânl›¤›n ta kendisidir.
Senin yüz binlerce ebedî gölge,
Bir de bakars›n ki güneflinin ›fl›¤›yla kaybolur.
Küllî deniz kaynay›p coflmaya bafllay›nca,
Üzerindeki nak›fllar kal›r m›?
‹ki âlem o denizin nak›fllar›d›r,
Kim aksini söylerse sözü bofltur.
Her kim bu gönül denizinde kaybolursa,
Sürekli kayboluflla huzûra erer.
Bu huzûr dolu denizde gönül,
Kaybolufltan baflka bir fley bulamaz.
Bu kaybolufltan sonra tekrar varl›k bulursa,
Sanatlar› görecek bir göze kavuflur da bir gece ona s›rlar bildirilir.
Piflkin sâlikler ve mert olan erler,
Dert meydan›na dald›klar›nda,
‹lk ad›mda kaybolup giderler. Bundan baflka daha ne olsun?
‹kinci ad›m› kimse atamaz ki!
...
O hem yoktur, hem de vard›r. Nas›l olur bu?
Bu hâl akl›n hayâlinin d›fl›ndad›r.
128
Bu flekilde gönül denizine dalan ve hayâl ya da Attâr’›n deyimiyle ak›l
hayâlini arkas›nda b›rakan sâlik kendisini kaybeder. O art›k kendi benli¤iyle kâim de¤ildir; mâflukun benli¤iyle ayaktad›r. O yoktu ve o vard›.
‹lk o sâlikin, ikinci o ise mâflukun benli¤idir. Elbette âfl›k henüz tamamen fânî olmam›flt›r. O kendi benli¤ini kaybetmifl, benli¤inden fânî olmufltur ama karfl›l›¤›nda yeni bir hüviyet kazanm›fl ve mâflukta bâkî
olmufltur. Bu yeni hüviyetin s›rr›n› Attâr, Muhammet Mâfluk Tûsî’nin
dilinden flöyle tavsîf eder:
Bir gece Mâfluk Tûsî, o s›r denizi
Bir mürîdine: “Daimâ yan”, dedi.
Bu aflkta tam anlam›yla yanarak,
Zay›fl›ktan bir k›la dönüflünce,
Varl›¤›n bir k›l gibi incelir de
Sevgilinin zülfünde konaklar.
Her kim onun köyünde bir k›l olursa,
fiüphesiz onun saç›nda bir tel olur.
E¤er sen yolu gören basîret sahibi isen,
Saçta tel olmay› böyle gör, anla.64
Attâr’›n fakr vâdisi ve mâflukun zülfünde bir saç teli olman›n s›rr› hakk›nda söyledikleri Gazzâlî’nin fenâ, bekâ, illâ künhünde gizlenme ve mâflukun zülfünde bir saç teli olma üzerine söylediklerinin bir tefsîridir. Attâr’›n bu konuda Ahmed Gazzâlî’nin Sevânih’te söylediklerinden haberdâr olmas› ihtimali uzak bir ihtimal de¤ildir. Gazzâlî, bu konuya
64 Feridüddîn Attâr, age., 220.
ay›rd›¤› fasl›n sonunda söyleyenin ad›n› zikretmeden bir rubâî nakleder. Asl›nda bu rubâî Attâr’›n Mâfluk Tûsî’nin diliyle aç›klad›¤› konunun özüdür.
Senin zülfünden çekti¤im dertle,
O iki zülüfte bir saç teli oldum.
Bundan sonra seninle birlikte olursam ne garip,
Ne eksik ne de fazla senin zülfünde bir saç teli.
Yukar›da nakletti¤imiz rubâî, Gazzâlî’nin Attâr’›n flerh etti¤i derin konuya yapt›¤› tek telmîhtir. Burada mâflukun zülfü iki makâma ayr›lm›flt›r; biri fenâ makâm›nda, di¤eri bekâ makâm›nda. Birinci m›srada mâflukun zülfü âfl›¤› kendi benli¤inden alan bir vesîledir. Bu makâmda
âfl›k henüz kendi benli¤iyle kâimdir. Denizin d›fl›ndad›r ve hayâlî sûretleri gönül gözüyle müflâhede etme imkân›na sahiptir. ‹kinci m›srada
ise, mâflukun iki zülfü ilme müteallik de¤ildir. Âfl›k kendi benli¤ini
kaybetmifl, sevgilinin zülfü aras›nda yer alm›fl ve mâflukun benli¤inde
kâim olmufltur. Di¤er bir deyiflle o, sevgilinin zülfünden ayr› de¤ildir ki
onu hayâl perdesinde görsün. Onunla birleflmifltir. Öyle ise, ikinci m›sradaki sevgilinin iki zülfü mâflukun hayâl mertebesindeki zülfüne yap›lan bir telmîh de¤ildir. Bu Ahmed Gazzâlî’nin hayâl âlemi d›fl›nda mâflukun uzuvlar›ndan birine iflaret etti¤i tek yerdir.
Netîce :
Semâ meclislerinde okunan fliirlerde geçen mâflukun yüz uzuvlar›n›n
isimleri V./XI. yüzy›lda tasavvuf sahas›na girmifltir. Önce Hucvirî gibi
baz› mutasavv›flar bu bidate muhalefet etmifl ve onu haram saym›fllard›r. Di¤er taraftan Ebû-Hâmid Gazzâlî gibi di¤er baz›lar› bu tarz fliirleri helâl saym›fl, bu kavramlar›n tasavvufî ve dinî anlamlara delâlet etti¤ine inanm›fllard›r.
Ebû-Hâmid Gazzâlî her ne kadar bu kavramlar› manevî ve bât›nî bir
mertebeyle iliflkilendirmeye çal›flm›flsa da söz konusu kavramlar›n felsefî aç›klamas›n› yapma yolunda kayda de¤er bir çaba sarf etmemifltir.
Bu yolda en yetkin anlamda ve lay›k›yla çaba gösteren Ahmed Gazzâlî olmufltur.
Ahmed Gazzâlî, Fars lirik fliirinde kullan›lan mâflukun beden azalar›n›n isimlerinin anlamlar› meselesini yeni bir platforma tafl›m›fl, bu üslûbuyla Fars fliirinin metafiziksel boyutunda köklü bir de¤iflim meydana getirmifltir. Fars flâirlerinin genellikle zâhirî anlamlar›yla kulland›klar› kavramlar Ahmed Gazzâlî’nin zaman›na kadar farkl› anlamlar kazanm›fl, fakat kazand›klar› anlamlar sistematik bir tarzda sunulmam›flt›r. ‹lk defa Ahmed Gazzâlî bu metafiziksel anlamlara felsefî ve tasavvufî bir düzen kazand›rm›flt›r.
Ahmed Gazzâlî’nin metafiziksel sistemi aflk ad›n› tafl›yan aslî bir kavram üzerine kurulmufltur. Söz konusu hakîkat nüzûl hiyerarflisinde
129
önce rûh veya can ve gönül âlemlerine, sonra sîne âlemine nâzil olmaktad›r. Sâlik, bu aflk›n nûruyla terakkî yolunu kat eder ve bu mertebelerin
birinden di¤erine geçer. Sâlik veya âfl›¤›n duyulur âlemi terk ettikten sonra ad›m att›¤› ilk mertebe hayâl âlemidir. Hayâl âleminde aflk›n belirtisini mâfluk sûretinde gönlün d›fl perdesinde müflâhede eder. Âfl›k gönlün
d›fl perdesinde kimi zaman mâflukun gözünü görür, kimi zaman kafl›n›
ve di¤er azalar›n›. Bu tecrübenin beyân›nda âfl›k, mâfluku tavsif eden beyitler okuyan bir flâirdir. Okudu¤u beyitler ise tecrübesinin telaffuz edilebilir ve duyulabilir fleklinden ibarettir. Söz konusu tecrübenin rüyâda
veya [semâ meclislerinde oldu¤u gibi] uyan›kl›kta ortaya ç›kmas› mümkündür. Âfl›k semâda flâirin fliir okurkenki tecrübesini paylafl›r. Onu vecd
haline sokan da iflte bu tecrübedir. Dolay›s›yla, bir âfl›¤›n bu belirtilerden
elde etti¤i tecrübe, asl›nda duyulur âlemin ötesindeki hakîkatlerden elde
etti¤i idrâktir. Bu idrâkin hükmü de duyulur âlemdekinden farkl›d›r. Duyulur âlemde görülen nesnelerin alg›lay›c›s› farkl›d›r, duyulur nesnelerin
alg›lay›c›s› farkl›. Ama gönül mertebelerinin ilk mertebesi olan hayâl âleminde ilâhî flâhid bazen can gözünün gördü¤ü bazen de can kula¤›n›n
duydu¤u farkl› elbiselere bürünür. ‹flte bu noktada duyan ve gören bir
olur ve âfl›¤›n fliir tecrübesi fluhûdî ve vücûdî bir tecrübeye dönüflür. Kavramlar kula¤›n az›¤›, görünümler gözün az›¤› olur ve âfl›k anlamlar›n hakîkatini zevk eder.
130
Ahmed Gazzâlî’nin hayâl âlemi ve mâflukun beden azalar›n›n isimlerinin anlamlar› hakk›ndaki görüflü Fars fliirinde âfl›kâne tasavvuf metafizi¤inin temelini teflkîl eden derin, felsefî ve tasavvufî bir görüfltür.
Gazzâlî’nin bu konudaki görüflü tamamen yenidir ve bildi¤imiz kadar›yla ondan önce hiç kimse metafiziksel bir sistem içerisinde bu kavramlar› aç›klama girifliminde bulunmam›flt›r. Ahmed Gazzâlî’den sonra ‹ran tasavvufunda semâda bu kabîl fliirler okuman›n haram oldu¤u
tart›flmas› unutulmufl, mutasavv›f düflünürler bu kavramlar› metafiziksel ve tasavvufî aç›dan ifllemeye bafllam›fllard›r. Bu zaman süresince tasavvufî Fars fliiri günden güne söz konusu azalar üzerine yap›lan
çok çeflitli tasvirlerle zenginleflmifltir. Ahmed Gazzâlî’den sonra,
V./XI. yüzy›l›n bafllar›nda, bu yolda çaba harcayan iki büyük yazar
vard›r; biri Hamedânl› Aynu’l-Kudât Hamedânî, di¤eri Gazneli Senâî.
Mâfluku uzuvlar› üzerine yap›lan tasavvufî ve metafiziksel de¤erlendirmeler sonraki yüzy›llarda da devam etmifltir. VII./XIII. yüzy›ldan
itibaren meflâyih ve yazarlar zamanla söz konusu kavramlar› tasavvufî terimler gibi telakkî etmifller ve onlar› birer tasavvufî terimmifl gibi
tan›mlamaya çal›flm›fllard›r. Bu yazarlara Gülflen-i Râz’›n yazar› Mahmûd fiebusterî’yi ve Reflfu’l-Elhâz ve Keflf’ül-Elfâz’›n yazar› Hüseyn Ülfetî Tebrîzî’yi örnek verebiliriz. VII./XIII. yüzy›l›n sonlar›nda ve VIII./XIV. yüzy›l›n bafllar›nda söz konusu kavramlar›n anlamlar› ile ilgili
olarak ‹bn Arabî ekolünün ‹ran tasavvufu üzerindeki etkisinden kaynaklanan bir de¤iflim meydana gelmifltir.65
65 Tebrîzî’nin yukar›da zikredilen kitab› hakk›nda bkz: Nasrullah Pûrcevâdî, “Maânî-i
Ist›lâhât-› ‹rfânî der Edebiyyât-› Fârsî”, Neflr-i Dânifl, Y›l: IV, Say›: 1, Âzer–Dey, 37–42.
Kitap Tan›t›m›
‹ran Sinemas› Tarihi / Târîh-i Sinema-i ‹ran
Emîr ‹smâîlî
Gostere Yay›nlar›, Tahran 2003, 676 s.
‹ki bölümden oluflan ‹ran Sinemas› Tarihi’nin birinci bölümünde
1928–1979 y›llar› aras›nda çekilen filmler yönetmen ve film isimlerine
göre haz›rlanm›fl alfabetik bibliyografyan›n bulundu¤u bir giriflle bafllar. Devam›nda bibliyografyada yer alan filmler tan›t›l›r. Film tan›t›mlar›nda flu bilgilere yer verilir: Filmin ad›, yönetmenin ad›, yap›ld›¤›
y›l, senaryo yazar›, oyuncular›n adlar› ve filmin türü.
Kitab›n ikinci bölümünde ise birinci bölümündeki yöntem izlenerek
1979–2000 y›llar› aras›nda çekilen filmler tan›t›l›r.
Eserin son bölümünde ise her iki bölümde tan›t›lan filmlerden foto¤raflar yer almaktad›r.
‹ran Musikîsi Tarihi /Târîh-i Musîkî-i ‹ran
Hasan Meflhûn
Neflr-i Nev Yay›nlar›, Tahran 2003, 436 s.
‹ran Musikîsi Tarihi’nde musikînin Antik ‹ran’dan günümüz ‹ran’›na
uzanan serüveni anlat›lmaktad›r. Yazar eserinde ‹ran musikîsinin geçirdi¤i aflamalar›, etkisinde kald›¤› unsurlar› da ele alarak tahlil eder.
‹ran musikîsi tarihinde isim yapm›fl müzisyenlerin tan›t›m›na ayr›lan
ikinci bölümde Timurlar, Safevîler ve Kâcârlar dönemlerinde yaflam›fl
ünlü müzisyenlerin k›sa biyografilerine ve eserlerinden örneklere yer
verilmifltir.
Esnaf ve Fütüvvet Hakk›nda On Dört Risâle /
Çehârdeh Risâle Der Bâb-› Esnâf ve Futuvvet
Mehrân Efflârî-Mehdî Meydânî
Neflr-i Çeflme Yay›nlar›, Tahran 2003, 296 s.
Kitap, esnâf zümreleri ve fütüvvet ehline ait on dört risâlenin tenkitli
neflrini içermektedir. Söz konusu risâleler ilk defa bu kitapta yay›nlanm›flt›r. Her risâlenin bafl›nda risâlenin elyazmas› nüshas› ve risâlenin
özellikleri hakk›nda bilgi verilmifltir.
Kitapta flu risâleler yer al›r: Fütüvvetnâme (Mîrzâ Abdülazîm Hân Karîb), Risâle-i fiât›rân, Risâle-i Nemedmâlî, Risâle-i Habbâzân, Risâle-i
K e rbâs Bâften, Seng ve Ter âzû, Ris âle-i Kas âbân ve Sell âhân ve Ris âl e - i
Hammamîyân ve Selmânîyân.
131
Kitap Tan›t›m›
Mermûzât-› Esedî der Mermûzât-› Dâvûdî
Necmuddîn Râzî
Neflr: Muhammed R›zâ fiefî-i Kedkenî
Suhan Yay›nlar›, Tahran 2003, 336 s.
‹ran’›n meflhûr âriflerinden Necmuddîn Râzî on bölüm veya mermûza
ay›rd›¤› kitab› flu bafll›klardan oluflmaktad›r: Dünyan›n ve ‹nsan›n Yarad›l›fl›n›n Hikmeti, Mârifet Makâmlar›n›n ve Mertebelerinin Beyân›,
Mârifet Makâmlar›n›n Sülûkunun fierhinin Beyân›, Meliklerin Sülûku
ve fiartlar›, Yönetim ve Halk› Gözetme Hakk›nda, Meliklere Nasîhat ve
Mevize, Âdem’den Sonraki Meliklerin Tarihi, Zâlimin ve Zulmün Yerilmesi, Hakîmlerin Sözleri ve Meliklerin Hikâyeleri ve K›yâmet Alâmetleri ve Ahir Zaman Fitneleri.
Mermûzât-› Esedî der Mermûzât-› Dâvûdî’nin nâfliri yazd›¤› önsözde
Necmuddîn Râzî’nin bütün eserlerini tan›tm›fl, yazar›n edebî ve tasavvufî kiflili¤i hakk›nda bilgi vermifltir.
Kedkenî kitab›n sonunda yer alan indeks k›sm›nda metinde geçen
ayet, hadîs, Arapça ve Farsça fliirler, Arapça atasözleri ve günümüzde
kullan›lmayan baz› kelimeleri kaydetmifltir.
132
The Sûfî Path:
An Introduction To The Ni‘matullâhî Sultân Alishâhî Order
fierhâm Pâzûkî
Hakîkat Yay›nlar›, Tahran 2003, 88 s.
‹ngilizce kaleme al›nan bu kitab›n birinci bölümünde yazar, sûfînin tan›m› yapt›ktan sonra sûfîlik ak›m›n›n tarihine k›saca de¤inir. ‹kinci bölümde ayetlere dayanarak fiîa, Sûfizm ve irfân aras›ndaki benzerlikleri
ve farkl›l›klar› ele al›r. Sonraki bölümde yine ayetlere dayanarak bîat
kavram› irdeleyen yazar kitab›n sonunda, Alî Tâbende Meczûb Alîflâh’›n nasîhatlerinin bir k›sm›n›n ‹ngilizce çevirisine yer verir.
Makaleler Biyografisi
Name-i Aflina
Makaleler Bibliyografyas›
1995–2005
A‘VÂNÎ, Gulâm-R›za
ABDULLAHÎ, R›za
ABDULLAHÎ, R›za
ABDULLAHÎ, R›za
ABDULLAHÎ, R›za
AÇIKGENÇ, Alparslan
AYTAfi, G›yasettin
AL‹YEV, Hac› Raf›k
ALMAZ, Hasan
ÂV‹NÎ, S. Murtazâ
AYDIN, fiadi
AYETÎ, S. Muhammed
BAGHER‹, S.
BAYRAM, Mikâil
BAYRAM, Mikâil
BAYRAM, Mikâil
BAYRAM, Mikâil
BERABADÎ, M. fiehrî
B‹LLY, Harweld W.
CELÂLÎZÂDE, Celâl
CENNÂTÎ, M. ‹brahim
Ç‹ÇEKLER, Mustafa
Tasavvuf Edebiyat› (Söylefli)
‹ran Öykü Edebiyat›n›n Yenileri
Ça¤dafl ‹ran fiiiri
Günümüz ‹dealist ‹ran fiiirine Bir Bak›fl
Yeni ‹ran fiiiri
The Ibn Sina-Ghazali Debate:
A Reassesment
Hac› Bektafl Veli Türk Kültürü
Araflt›rmalar› Merkezi
Eserlerinin Gölgesinde fiehriyâr’›n
Çok Yönlü fiahsiyeti
fiehriyâr’›n fiiirinde Ehl-i Beyt Sevgisi
‹ran’›n Siyasal Sisteminde
Cumhuriyet ve ‹slâmîyet
‹ran Edebiyat›n›n Osmanl›
fiiirindeki Etkileri
Yûsuf ve Siyâvûfl: Kur’ân-›
Kerîm’deki Yûsuf K›ssas›yla
Firdevsî’nin fiehnâmesi’ndeki
Siyâvûfl Hikâyesinin Uygulamal›
‹ncelemesi
Fars fiiirinde Yeni Kal›plar
Hâce Nasruddîn-i Tûsî Hergiz
Mukâtebe ve Murâseleî Bâ fieyh
Sadruddîn-i Konevî Nedâflte Est
Anadolu Selçuklular›’nda Türk ‹ranl›
ve Rum Halklar› Aras›nda Siyasî
‹ttifâk›n Kurulmas›
Türkiye Selçuklular› Tarihi Hakk›nda
Yeni Bir Kaynak
Üstat fiehriyâr’›n Ard›ndan
‹slâm ‹nk›lâb› Sonras› Fars
fiiirindeki De¤iflimler
Fars Dili
Muhammed ‹kbâl Lâhûrî ve
Bedîuzzaman Nûrsî (1)
‹slâm Mezheplerini Yak›nlaflt›rma
Tanzimat Sonras› Türkiye’de
Farsça E¤itimi
Yaz/2002
‹lkbahar/2002
Sonbahar 2002
11
19–20
21-22
Sonbahar/2001
12
12
15–16
19–20
Yaz/96
K›fl/96
Yaz/95
Sonbahar/2001
Yaz/2002
12
Yaz/96
Sonbahar/2002
‹lkbahar/96
Güz/95
15–16
133
Ç‹FTÇ‹, Hasan
134
Hayyâm’›n Türkçeye Çevrilmifl
17–18
Rubâileri ‹çinde Baflka fiairlere Ait Rubâiler
Ç‹H‹LTENÎ, Mehdî
O Gurup Vaktinde
11
DADGÛ, M. Mehdî
Ulusal ‹ran Sinemas› ve Bu Sektörün
Güz/95
Geliflip Büyümesinde Yönetimin Rolü
D‹LBER‹PÛR, Asgar
Fuzûlî’nin Sâkî-nâme’sinde
‹lkbahar/95
Nizamî’nin Pay›
Nushahâ-yi Makâlât-› fiems-i Tebrîzî
Yaz/95
Der Kitabhânehâ-yi Turkiye
Futuvvetnâmehâ
K›fl/96
Nushahâ-i Hattî Dîvân-› Fârsî-i Sultân
‹lkbahar/96
Selîm-i Osmânî
D‹LBERÎPÛR, Asgar
Türk Diyarlar›nda Attâr’›n ‹zleri
Yaz/96
(Attâr’›n Mant›ku’t-Tayr’› ile Nevâî’nin
Lisânü’t-Tayr’›n›n Karfl›laflt›rmas›)
Câmî’nin Erbain’i ve K›rk Hadîs Yazan
Sonbahar/2001
Türk Yazarlar
fiah-nâme’de Nevrûz
11
Fars Dili ve Edebiyat› ile Türk Dili ve
13–14
Edebiyat›’n›n Karfl›l›kl› Etkileflimi
D‹NÂNÎ, ‹brahim
Yaz/2002
EFfiÂRÎ, Mehrân
21-22
ERDO⁄AN, Abdulkadir ‹stanbul Kütüphanelerinden Bulunan
15–16
ÖZGÜDENL‹, Osman G. Farsça Tarih Yazmalar› Hakk›nda Baz›
Mülâhazalar
EROL, Erdo¤an
Mevlâna Müzesi Abdülbaki
Sonbahar/2002
Gölp›narl› Kütüphanesi
FURUHER, N.
Mant›ku’t-Tayr’da Ayet ve Hadîsler (1)
Yaz/95
FURUHER, N.
Mant›ku’t-Tayr’da Ayet ve Hadîsler (2)
Güz/95
GÜZELYÜZ, Ali
Dervîfl Dihekî’nin Hayat›, Edebî Kiflili¤i, 15–16
Üslûbu ve Dîvân›
HACIYEVA, Maârife
“Haydar Baba’ya Selam” Manzumesinde 12
Folklorik Unsurlar
HADDAD-AD‹L,
Fars Dili ve Edebiyat› Akademisi
K›fl/96
Gulamali
(Söylefli)
HAK‹MÎ; ‹smail
Meflrutiyet ‹nk›lâb›’n›n Fars fiiiri ve
‹lkbahar/96
Edebiyat› Üzerindeki Etkisi
HASENÎ, Ataullah
‹ran Toplum Tarihinin Kaynaklar›
Yaz/96
HÂTEM, Gulam-Ali
Mescit: ‹slâm Sanat›n›n Tecellîgâh›
Yaz/2002
HÂTEMÎ, S. Muhammed Medeniyetler Aras› Diyalog Teorisinin
Sonbahar/2001
Aç›klanmas›
HAT‹PO⁄LU, Yasin
Haydar Baba’ya Rapor (fiiir)
13–14
HEYREND‹fi, Abdurresul ‹ran’›n Tarihi Kaynaklar›nda ‹stanbul
‹lkbahar/96
Fethinin Yank›lar›
HODÂYÂR, ‹brahim
Emir Aliflîr-i Nevâyî’nin Fânî
‹lkbahar/2002
Divan›ndaki Farsça Gazelleri Üzerine
Bir De¤erlendirme
HODÂYÂR, ‹brahim
HORASÂNÎ, M.
Hayyâm’›n Yaflam› ve fiiirine Bir Bak›fl
‹slâm’da Sünnet ve Bid‘at
17–18
Yaz/95
Vaizzâde
HUKUKÎ, Muhammed
Ça¤dafl ‹ran Öykücülü¤üne Bir Bak›fl
Sonbahar/2001
‹CLÂLÎ, E. P.
Rüstem ve Sohrap Hikâyesine
Yeni Bir Bak›fl
Güz/95
‹NAL, Celâl
‹ran Edebiyat› ve Firdevsî
19–20
KALAFAT, Yaflar
KANAR, Mehmet
Türk Halk ‹nançlar›nda Hz. Ali Kültü
Türkiye Türkçesindeki Farsça
12
‹lkbahar/2002
KANAR, Mehmet
Unsurlara Bir Bak›fl
Türk ve Fars Edebiyatlar›nda ‹nflâ ve
Sonbahar/2002
Mektup Edebiyat›na Dair
KANAR, Mehmet
Fars Dünyas›nda Bilgi ve Erdem
Rehberleri
KARAHAN, Abdülkadir Menâbi-i fiehnâme-i Firdevsî ve
Nusah-i Ercumend-i Ân Der
13–14
‹lkbahar/95
Kitabhâne-i Muze-i Topkap› Saray
KARA‹SMA‹LO⁄LU,
Adnan
Mevlânâ ve fiehriyâr
12
KAfiÎ, M. Sâbire
‹ran Sinemas›n›n Bat›’daki
Baflar›s›n›n Nedenleri
15–16
KAYIRAN, Yücel
KEVSERÎ, Mesud
Çalg›n ve Divânelerin Poetikas›
“Haydar Baba’ya Selam”
19–20
12
Manzumesinin Sosyolojik Çözümlemesi
KIRLANGIÇ, Hicabi
fiehriyâr’›n fiiire Yaklafl›m› ve
fiehriyâr ‹le Nîmâ Yusic’de Ortak Yönler
12
KIRLANGIÇ, Hicabi
Türkiye’de Dinî Terminolojinin
Oluflmas›nda Farsçan›n Etkisi
13–14
LAKZAÎ, fierif
‹mam Humeynî’nin Bas›n Özgürlü¤üne
17–18
MERCANÎ-NEJAD,
Yaklafl›m›
Âflinâyi bâ Yek Ustâd: Prof. Dr.
‹lkbahar/96
Ahmed
MERCANÎ-NEJAD,
Mübahat Türker (Söylefli)
Pervin: ‹ran Edebiyat› Gö¤ünde
‹lkbahar/96
Ahmed
Bir Y›ld›z
MES’UD’ÎFER, Celil
Mevlânâ’n›n Mesnevî’sinde Marifet-i
Hak veya Allah’› Tan›mak
‹lkbahar/2002
M‹FTAH, ‹lhame
M‹LÂNÎ, Ali
Türkiye’de Farsça Süreli Yay›nlar
Tesir-i Hâce Abdullah-i Ensârî ber
Sonbahar/2002
Yaz/95
Edebiyat-i Sûfiyâne-i Turk
MOBEYY‹N,
Ebu’l-Hasan
‹lk Türkmenlerin Horâsân’a Nas›l
Girdikleri Üzerine
‹lkbahar/2002
MOSTERZÂDE, F.
MUD‹R-‹ fiÂNEÇÎ,
‹ran’da Araflt›rman›n Yeri
‹ran’da Etnik Çeflitlilik: Ulusal
Güz/95
11
Muhsin
‹lerlemenin ve Bölgesel Merkeziyetin
Haz›rlay›c›s›
MUHAKK‹K; Mehdi
Hakîkat-i ‹mân Der Kelâm-i ‹slâm
Yaz/95
135
MUHAKK‹K, Mehdi
136
‹slâm Dünyas›nda Felsefe ve
Kurtuba ve Isfahân Konferans›n›n
Düzenlenmesinin Gereklili¤i
MUSEVÎ, Ahmed
‹ran’da Gazetecili¤in Geliflimi (Söylefli)
MUfiEYY‹DÎ, Celil
‹mam Ali (as.), Hakîm Hayyâm ve F›trat
MÜfiTÂK‹M‹HR,
Mevlânâ’n›n Eserlerine Göre Mistik
Rahmân
Görüfl ‹le Sembolik Anlat›m Aras›ndaki
Ba¤›n ‹ncelenmesi
NASR, S. Hüseyin
‹slâm Felsefesi Tarihinin Yatay ve
Dikey Boyutlar› ve Üstat Seyyid
Celalettin Afltiyânî
NASR, S. Hüseyin
Allâme Muhammed Hüseyin Tâbâtâbâî
NASR, S. Hüseyin
Tasavvufun Musikî Üzerindeki Etkisi
NASR, S. Hüseyin
‹slâm ve Dünya (Söylefli)
NASR, S. Hüseyin
Küreselleflme ve ‹ranl› Kimli¤i (Söylefli)
NEDÛfiEN, M. Ali ‹slâmî Fars Dili ve Kültürünün Neli¤i ve
Niteli¤i Üzerine
N‹fiABÛRÎ, F. Attâr
Mustafa (sav) Ümmeti’nin Sultan›
O⁄AN, Münevver
Hâf›z’›n Kabri Olan Bahçede
Bir Gül Varm›fl
ONARAN, M. fierif
Mevlânâ’n›n Evrensel Önemi
ÖNDER, Mehmet
Mollâ Câmî’de Mevlânâ Hayranl›¤›
ÖRS, Derya
fiehriyâr’›n Gazellerinde Hâf›z Etkisi ve
fiehriyâr’›n Hâf›z Sevgisi
ÖZ, Yusuf
fieh-nâme Tercümeleri ve Sözlükleri
ÖZ, Yusuf
Anadolu Sahas›nda Yaz›lm›fl
Farsça-Türkçe Sözlükler
ÖZ, Yusuf-fiAFAK,
fiehriyâr’›n fiiir Anlay›fl› ve Tekni¤i
Yakup
Üzerine Düflünceler
ÖZGÜDENL‹, Osman G. Bir Ortaça¤ ‹ran fiehrinin Anatomisi:
Isfahân
ÖZGÜDENL‹, Osman G. ‹stanbul Kütüphanelerinden Bulunan
ERDO⁄AN, Abdülkadir Farsça Tarih Yazmalar› Hakk›nda Baz›
Mülâhazalar
ÖZGÜDENL‹, Osman G. Ortaça¤’da ‹ran: Zaman ve Mekân
ÖZTÜRK, Mürsel
fiehriyâr Hakk›nda Türkiye’de Yap›lan
Bilimsel Çal›flmalar
PERHÂM, Sirus
Küçük Asya ve Osmanl›
‹mparatorlu¤u’nda ‹ran Çinicili¤i
PÛRCEVÂDÎ, Nasrullah Ahmed Gazzâlî’ye Göre Hayâl Âlemi
PÛRNÂMDÂRÎYÂN,
Ömer Hayyâm’›n Gerçek Yüzü
Takî
RAHMAN‹YÂN, Dâryûfl Küreselleflme ve Tarih
REZMCÛ, H.
Biz ‹ranl›lar Aç›s›ndan Allâme ‹kbâl’in
Azamet ve Mahbûbiyeti
REfi‹DÎ, Husrev
Sa’dî’nin Gazelinde Aflk Kavram›n›n
‹çerik Çözümlemesi
Yaz/2002
‹lkbahar/96
17–18
‹lkbahar/2002
‹lkbahar/2002
Sonbahar/2002
K›fl/96
13–14
13–14
‹lkbahar/95
13–14
19–20
19–20
15–16
12
Sonbahar/2002
Yaz/2002
12
11
15–16
17–18
12
Yaz/2002
21–22
17–18
21–22
K›fl/96
‹lkbahar/2002
SAV‹, Saime ‹nal
SAV‹; Saime ‹nal
SENÂÎ, Mehdî
SERABÎ, Asgar ‹rflâdî
SUBHANÎ, Tevfik
fiAFAK, Yakup
fiAFAK, Yakup-ÖZ,
Yusuf
fiAFAK, Yakup
fiAFAK, Yakup
SAPAfi, Neslihan
SAPAfi, Neslihan
fiEBKOLAYÎ, A. ‹nayetî
fiER‹ATÎ, M. Hüsrevânî
fiEYHU’L-‹SLÂMÎ, Ali
fi‹‹R-DÛST, Ali Asgar
TARLAN, Ali Nihat
TECL‹L, Celil
TERZEMÎ, Zekeriya
TERZEMÎ, Zekeriya
TERZEMÎ; Zekeriya
TERZEMÎ, Zekeriya
TERZEMÎ, Zekeriya
TERZEMÎ, Zekeriya
TERZEMÎ, Zekeriya
TERZEMÎ, Zekeriya
TERZEMÎ, Zekeriya
TERZEMÎ, Zekeriya
TESKH‹R‹, Ayetullah
fiehriyâr’›n Haydar Baba’ya Selam’›nda
Darb›mesel ve Ist›lahlar
Gazneliler Tarihine Dair ‹ki Kaynak:
Yesevî Tarîkat› ve ‹slâm’›n Orta
Asya’da Yay›lmas›ndaki Rolü
Ebû’l-Futûh-i Râzî Tefsiri’nde Bulunan
Rûdekî’nin Bir Beyti Üzerine
Abdülbaki Gölp›narl› ile Tan›flmam
Beni Mevlâna Araflt›rmalar›na
Yönlendirdi (Söylefli)
Mevlânâ’n›n Mesnevî’si Üzerine
Anadolu’da Yap›lan Çal›flmalar›n Seyri
fiehriyâr’›n fiiir Anlay›fl› ve Tekni¤i
Üzerine Düflünceler
Ahmed Emrî’nin Eserleri
Menmed Nuri Gencosman’›n Kendi
Kaleminden Biyografisi
fiiir-i Turkî Der Âgâz-› Karn-› Bist u
yekum (1)
fiiir-i Turkî Der Âgâz-› Karn-› Bist u
yekum (2)
‹mam Humeynî’nin Düflüncesinde
Cumhuriyet
Hâf›z’›n Lisân’ul-Gayb Olmas› Üzerine
Birkaç Söz
Türkçe Konuflulan Ülkelerde
fiehriyâr’›n ve Haydar Baba’ya Selam
Manzumesinin Yank›lar›
Edebiyat-› Dîvân
fiehriyâr’›n Makul Anlamlar›
Betimleme Gücü
Fuzûlî ve Hamâse-i Huseynî
fiehriyâr (1)
fiehriyâr (2)
fiehriyâr (3)
fiehriyâr (4)
fiehriyâr (5)
‹ran D›fl›nda Yay›nlanan ‹lk Gazete:
Ahter
Kemalpaflazâde’nin Farsça’n›n
Önemine ‹liflkin Bir Risâlesi
Müflterek Dinî ve Toplumsal Gelenekler
Bugünkü ‹ran’›n Baflar›lar›na
K›sa Bir Bak›fl
Kur’ân Hükümleri Gölgesinde Dünya
12
21–22
Sonbahar/2001
Yaz/96
19–20
11
12
13–14
19–20
K›fl
‹lkbahar/96
13–14
Yaz/2002
Yaz/2002
12
‹lkbahar/95
12
‹lkbahar/96
Yaz/95
Güz/95
K›fl/96
‹lkbahar/96
Yaz/96
Yaz/96
K›fl/96
K›fl/96
K›fl/96
Yaz/96
137
ULUDA⁄, Süleyman
ÜLKER, Muammer
ÜSTÜN, ‹smail
VELÎ, Vahhâb
YAfiAR, Hasan Ali
ZERYAB-I HOYÎ, Abbas
Z‹YAÎ, Nusretullah
Z‹YAÎ, Nusretullah
ZAVOTÇU, Gencay
ZAVATÇU, Gencay
138
‹ran-Türkiye Kültürel Müflterekleri
Üzerine (Söylefli)
Kitâbhâne-i Suleymâniye ve Âsâr-›
Hattî-i Fârsî der Turkiye
Mesele-i Meflrûiyet Der Devlet-i
Osmânî Karn-› fiânzdehum: Z›nd›ka
Türkiye’de Farsça Süreli Yay›nlar
Seyyid Huseyn Nasr ve ‹slâmflinâsî
III-V. Yüzy›llarda ‹slâm Kültür ve
Medeniyetinin Aç›l›m›n›n Sebepleri
Hayâm ve Yahya Kemal
Nevrûz Bayram›
fiehriyâr’›n Türkçe fiiirlerinde Aflk
(Sevgi) Temas›
Mevlânâ Ad›na Kay›tl› Küçük
Bir Mesnevî: Bülbül-nâme
Sonbahar/2002
K›fl/96
K›fl/96
Sonbahar/2002
K›fl/96
‹lkbahar/96
Yaz/95
‹lkbahar/96
12
21–22

asina kitap son.qxd - İran İslam Cumhuriyeti

Transkript

Benzer belgeler