Sayı - Mukaddime - Mardin Artuklu Üniversitesi

Transkript

Mardin Artuklu Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi
MUKADDİME
ISSN: 1309-6087
Mardin Artuklu Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi
Mardin Artuklu University
Journal of the Institute of Social Sciences
Mukaddime
Yıl 4, Sayı 8, Güz 2013
Year 4, No 8, Autumn 2013
Editör/Editor
Dr. İbrahim BOR
Editör Kurulu/Editorial Board
Dr. Elif KESER KAYAALP
Dr. Tahirhan AYDIN
Dr. Dirk KRAUSMÜLLER
Dr. M. Cevat YILDIRIM
Yazı İşleri Sorumlusu/Administrative Editor
Reyyan KAVAK YÜRÜK
Sayı Redaktörü/Issue Redactor
Hadra Kübra ERKINAY
Özetler/Abstracts
Arapça/Arabic M. Naim ÇAPRAS
Kürtçe/Kurdish Şehmuz KURT, Kenan SUBAŞI, Mesut ARSLAN
Danışma Kurulu/Advisory Board
Prof. Dr. Ayşegül BAYKAN (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Bülent TANJU (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Prof. Dr. M. Sait ÖZERVARLI (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Nüket ESEN (Boğaziçi Üniversitesi)
Doç. Dr. Abdurrahman EKİNCİ (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Doç. Dr. Halil Rahman AÇAR (Yıldırım Beyazıt Üniversitesi)
Doç. Dr. Oktay ÖZEL (Bilkent Üniversitesi)
Doç. Dr. Salih AKIN (Université de Rouen)
Yrd. Doç. Dr. Güner COŞKUNSU (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mehmet ALICI (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Serdar ŞENGÜL (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Siyaveş AZERİ (Queen's University)
Mukaddime Dergisi yılda iki kez yayınlanan uluslararası hakemli bir dergidir.
Mukaddime is an international peer-reviewed journal. It is published half-yearly.
İletişim Adresi/Address
Mardin Artuklu Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü
Sağlık Yüksekokulu Binası 5. Kat Diyarbakır Yolu 5. km Mardin Tel: + 90 482 213 4002
Web: http://mukaddime.artuklu.edu.tr E-mail: [email protected]
[email protected]
Baskı/Print Mardin Sesi Matbaası
Sunuş
Mukaddime, 8. sayısıyla da akademik dünyayla buluşmuş
olmaktadır. Bu sayıda da sosyal bilimlerin farklı alanlarından oldukça
özgün, ilgi çekici çalışma ve tartışmalar bulacaksınız. Bu sayıda
dergimize gelen onlarca makaleden ikisi felsefe, biri tarih, biri sanat
tarihi ve diğerleri sosyoloji/sosyalpsikoloji, müzik ve edebiyat
alanlarından olmak üzere yedi tanesi seçkin hakemler tarafından
yayınlanmaya değer bulunmuştur. Bununla birlikte söz konusu
çalışmaların önemli bir kısmının tek bir alanla sınırlanmayacak; sosyal
bilimler ağı içinde interdisipliner bir perspektifi yansıttığını da
hatırlatmakta yarar vardır.
Sırasıyla Akman, bireyin ve grupların sorun ve buhranlarının
çözümünde, psikolojide, psikoterapinin oynadığı role benzer şekilde
sosyolojide de yeni bir terapötik alan olan sosyoterapinin önemine
vurgu yapar. Akman, "Sosyoterapi: Sosyolojinin Terapötik Kullanımı"
makalesiyle özellikle genç sosyologlar için yeni çalışma alanlarının
kapısının aralanması gerektiğine de dikkatleri çekmektedir.
Özcan'ın, "Anadoluyla Tanışan Türkler'e Kültür Tarihi
Açısından Bakışlar" adlı çalışması, Türklerin Anadoluya geliş
serüvenlerine, onların sosyal yaşamlarına ve karşılaştıkları yeni
toplumlarda oluşturdukları algılarına dair, tarihin gözden kaçan
detaylarını izleyerek biraz da anlatı tarihi üzerinden Türk kültür
tarihine ezber bozan farklı bir bakış sunmaktadır.
Tan, "Paul Tillich'in Tanrı Anlayışı" adlı makalesinde "Tillich‟e
göre Tanrı nihai kaygıdır ve bu da en önemli varoluşsal soruların
cevabıdır" ifadesinde özetlediği Tillich'in Tanrı anlayışını, onun iki
önemli kavramı olan “korelasyon yöntemi” ve “nihai kaygı”
çerçevesinde ele almaktadır. Tan varoluşçu bu Tanrı anlayışının
Teizm'den hangi açılardan farklı bir yerde durduğunu tartışarak,
ilahiyat ve din felsefesi alanında yeni ve önemli bir tartışma konusunu
ele almaktadır.
Perde, aşıt, makam ve ritim gibi müziksel kavramların birer
örnek olay olarak ele alındığı ve müziksel algılamanın teori-pratik
bağlantısına odaklanan Mutlu'nun, "Müziksel Algılamada Teori Pratik
Bağlantısı (Nexus): Sosyokültürel Bir Mutabakat Olarak Perde
(Pitch)" çalışması, müziksel algının “doğallık” ve “evrensellik”
iddiaları da dâhil olmak üzere „kültür‟ içerisinde anlam kazanan bir
pratik olduğu tezini öne sürmektedir.
Demircan, "Marx'ta Özne Nesne İlişkisi Üzerine" adlı
makalesinde, Marx'taki birçok önemli kavramın analiziyle, özne nesne
ilişkisini açıklamaya; öznenin nesneyi ve kendisini belirleyiş
"ilişkisi"ne ve nesnenin "özneleşmesiyle" yabancılaşma süreçlerine
ilişkin bizi Marx'ın temel kaynakları üzerinden akıcı bir tartışma ve
değerlendirmelerin içine çekmektedir.
İkinci yeni akıma bağlı olmasına karşın bu akımın kendi
dönemindeki temayülüne aykırı olarak, şiirinde dinî temalara yoğun
bir şekilde yer ayıran Sezai Karakoç'un Hızırla Kırk Saat isimli şiir
kitabındaki dinî referansları Ete'nin "Hızırla Kırk Saat‟te Dinî
Referanslar" çalışmasıyla tespit ve tahlil edilmeye çalışılmaktadır.
Gözlerden uzak Tire kütüphanesinde unutulmaya yüz tutmuş
200 yazma eser arasında önemli bir kültür mirası olan tehzip sanatının
dört ayrı yüzyıla ait örnekleri; sayfa düzeni, desen, motif ve renkleri
bakımından Hatipoğlu'nun "Tire Kütüphanesi‟nde Bulunan Birkaç
Tehzipli Yazma Eser" çalışmasıyla yeniden değer kazanmaya
başlayacağını söylemek abartı olmayacaktır.
Mukaddime'nin 8. sayısı, yine özgün bir çalışma olan 2013'te
Felsefe bölümümüzün gerçekleştirdiği; sosyal bilimler ve daha özelde
felsefe alanında Kürt dilinin olanakları ve bu alanda yapılan
çalışmaları ortaya koymayı hedefleyen "Kürt Diliyle Felsefe
Çalıştayı"nın, Aydın‟ın kalemiyle tanıtımını da içermektedir.
Bu sayının, yazılarıyla gün yüzüne çıkmasını sağlayan
yazarlarımıza, kıymetli vakitlerini ayıran hakemlerimize, elinize
ulaşma aşamasına kadar emeği geçen tüm dergi çalışanlarına ve katkı
sunan herkese teşekkürlerimizi sunarız.
Editör
Doç. Dr. İbrahim BOR
İÇİNDEKİLER
Sunuş
Sosyoterapi: Sosyolojinin Terapötik Kullanımı
Mahmut Kubilay Akman
1
Anadoluyla Tanışan Türkler‟e Kültür Tarihi Açısından
Bakışlar
Emine Sonnur Özcan
13
Müziksel Algılamada Teori Pratik Bağlantısı (Nexus):
Sosyokültürel Bir Mutabakat Olarak Perde (Pitch)
Kubilay Mutlu
37
Paul Tillich‟in Tanrı Anlayışı
Necmettin Tan
51
Marx‟ta Özne Nesne İlişkisi Üzerine
Baver Demircan
67
Hızırla Kırk Saat‟te Dinî Referanslar
Mehmet Rağıp Ete
89
Tire (Vakıf) Necip Paşa Kütüphanesi‟nde Bulunan
Birkaç Tezhipli Yazma Eser
Oktay Hatipoğlu
109
Çalıştay Tanıtımı ve Değerlendirmesi
Tahirhan Aydın
127
SOSYOTERAPİ: SOSYOLOJİNİN
TERAPÖTİK KULLANIMI
Mahmut Kubilay AKMAN
Doç. Dr., Bingöl Üni., Sosyoloji Bölümü
Özet
Sosyoterapi, sosyolojinin terapötik kullanımını sağlayan bir
alan olarak 20. yüzyılda geliştirilmiştir. Esasen, yaşanan
problemlerin temelinde “sosyal” olanın olduğu bilinciyle
sosyoterapi çözüm ve sağaltım alanını da sosyal boyuta
taşımaktadır. Bu terapi türünün kullanımında, terapist kadar
hasta ya da terapi gören de etkin bir rol alır. Karşılıklı
diyalog ve iletişim çerçevesinde sorunların dile
getirilmesiyle
tedricen
sağaltımın
gerçekleşmesi
amaçlanmaktadır. Bireye, grup terapisi içinde güven
duygusu vererek ve karşılıklı anlayış, empati sağlanarak
oluşturulan sinerji iyileşme sürecinin asıl kaynağıdır.
Sosyoterapiyle tıpkı psikoloji biliminden psikoterapinin
kaynaklanması gibi, sosyolojiden terapötik bir disiplin
doğmuştur. Bu disiplinin temelleri klinik sosyolojide
bulunabilir.
Anahtar Kelimeler: Sosyoterapi, grup terapisi, klinik
sosyoloji, kişiler arası terapi, psikoterapi, logoterapi.
Abstract
Sociotherapy: Use of Sociology for Therapeutic Purposes
Sociotherapy which provides therapeutic usage of sociology,
was developed as a field in the 20th Century. Mainly, with
the consciousness all problems have a “social” dimension,
Mukaddime
Sayı 5, 2012
sociotherapy has sought to find the solution and healing also
in the social dimension. In this type of therapy, the patient or
the person who has therapy has an active role as much as the
therapist. Synergy created in group therapy, giving the
feeling of trust and mutual understanding to individuals is
the main source of healing. A therapeutic discipline was
born from sociology with sociotherapy, similar to the birth
of psychotherapy from the science of psychology. The
foundations of this discipline can be found in clinical
sociology.
Keywords: Sociotherapy, group therapy, clinical sociology,
interpersonal therapy, psychotherapy, logotherapy.
Kurte
Sosyoterapî: Bikaranîna Civaknasiyê ya Terapotîk
2
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Sosyoterapî wek qadeke ku ji bo bikaranîna civaknasiyê ya
terapotîk pêk bîne, di sedsala 20. de hetiye pêşxistin.
Sosyoterapî di eslê xwe de di bingeha pirsgirêkên ku tên
jiyîn de bi hişmendiyeke ya “civakî” wek ku civakî be, qada
çareserî û tedawîyê jî ber bi aliyê civakî ve dibe. Di
bikaranîna ev cure terapiyê de qasê terapîst bixwe ew kesê
nexweş an kesê ku terapî dibîne jî roleke mezin dilîze. Di
çarçoveyeke guftûgo û têkiliyeke rûbirû de armanc ew e ku
pirsgirêk bên zimên û tedawî gav bi gav bê kirin. Çavkaniya
sereke ya pêvajoya pakbûnê ew e ku di nav terapiyeke komî
de hesta bixwebaweriyê, faraset û fahmberiyeke dualî û bi
empatiyê di wî/wê kesê de çêkirina sînerjiyekê ye. Çawa ku
psîkoterapî ji ilmê derûnnasiyê tesîr girtibe wisa jî bi
derketina sosyoterepiyê, di civaknasiyê de dîsîplineke
terapotîk çêkiriye. Xîmên vê dîsîplîna han dibe ku di
civaknasiyê de bên dîtin.
Bêjeyên Sereke: Sosyoterapî, terapiya komî, civaknasiya
kilînîk, terapiya di navbera kesan de, psîkoterapî, logoterapî.
‫الملخص‬
‫ استعمال علم االجتماع في المعالجة‬:‫العالج االجتماعي‬
ً‫ فً انقزن انعشزٌه الستعمال عهم االختماع ف‬،ً‫ت ّم تطىٌز انعالج االختماع‬
ّ ً‫ بىع‬،‫ فً انحقٍقة‬.‫انتداوي‬
‫أن فً أساس ك ّم ما ٌحصم مه انمشاكم ما هى‬
ُ
‫) أٌضا‬sağaltım( ‫ تحمم انعالج االختماعً ساحة انحم وانتداوي‬،"ً‫"اختماع‬
‫ فً هذا اننىع مه انمعاندة نهمزٌض أو انذي ٌُعانَح دور‬.‫إنى انناحٍة االختماعٍة‬
‫ ٌهدف وقىع انتداوي تدرٌدٍا عبز بٍان انمشاكم‬.‫فعّال أٌضا مثم دور انمعانِح‬
‫ انمنبع األصهً نمزحهة انتحّ سه هى انطاقة‬.‫فً إطار انحىار انمتقابم واالتصال‬
ً‫اإلضافٍة انحاصهة بىاسطة إعطاء انفزد حسّ األمه فً داخم انعالج اندماع‬
‫ تىند مه عهم االختماع مدال‬.)empati( ‫وانتفاهم انمتقابم ومبادنة األحساس‬
‫ ٌمكه‬.)psikoterapi( ً‫معاندً كما تىند مه عهم اننفس انعالج اننفس‬
.)klinik( ً‫انحصىل عهى أصىل هذا انمدال فً عهم االختماع انطب‬
،ً‫ عهم االختماع انطب‬،ً‫ انعالج اندمع‬،ً‫ انعالج االختماع‬:‫الكلمات المفتاحية‬
.‫ انعالج بانمعنى‬،‫ انمعاندة اننفسٍة‬،‫انمعاندة بٍه األفزاد‬
1. Giriş
Sosyoloji, toplumun ve toplumsallığın bilimi olduğu oranda,
bireyin yaşadığı çeşitli sosyal, bireysel, grupsal, psikolojik, vb.
problemlerin ve buhranların çözümünü psikoloji, psikiyatri,
psikoterapi, rehberlik ve danışmanlık gibi alanlara bırakarak on
yıllarca daha büyük, “makro” meselelerle ilgilendi. Kentleşme,
sanayileşme, toplumsal cinsiyet, kırsal alan, siyaset gibi alanlar
sosyolojinin ve sosyolog öznelerin dikkatini celp ederken bireyin ve
grupların yaşadıkları travmalar, psikolojik açmazlar, çatışmalar,
nevrozlar, vb.nin nasıl sağaltılacağı, sosyolojik aklın tahayyülünün
dışına düştü. Sosyal hizmetler, disiplinler arası bir alan olarak
sosyolojiden, hukuktan ve psikolojiden de beslenerek bir nebze bu
hususlara el atmıştır. Ne var ki o da en nihayetinde benzer bir makroyaklaşıma sahiptir; bir insanın veya insanlar grubunun, ülkenin genel
refah politikalarından azade olarak tekil ve mikro-ölçekte yaşadıkları
“acıları” sağaltmak gibi minör ve bir o kadar da pratik bir yaklaşım,
sosyal hizmet uzmanlarının da temel eksenlerinin uzağına
düşmektedir. Bu anlamda sosyoterapi, sosyoloji tarihinde benzeri
görülmeyen bir girişim olarak karşımıza çıkmış, psikoloji-psikoterapi
ilişkisine benzer bir bağlantı ve uygulama alanı sosyoloji ile
sosyoterapi arasında oluşmuştur. Sosyoloji dünyasının yeterince
tanınmayan bu rengine bu makale ile bir kapı aralayacağız. Dünyada
az sayıda uzmanın yürüttüğü sosyoterapi, Türkiye’de ilk defa
3
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
akademik ve bilimsel bir yayınla gündeme gelmektedir. Sosyoterapi,
sosyologlara geniş ve yeni bir çalışma alanı ve istihdam imkânları
sunmaya namzettir. Bu satırların yazarının sosyoterapiye duyduğu ilgi
ve bilimsel literatür araştırmaları, 2000’li yılların başlarına gider. On
yılı aşkın bir süre boyunca, Türkiye’de sosyoterapiyle ilgili hiçbir
ciddi adımın atılmamış olması bu makalenin yazımının esas
gerekçesidir ve bu başlangıcın ardından daha kapsamlı çalışmaların
diğer meslektaşların katılımıyla gerçekleşmesi ümit edilmektedir.
Uluslararası alanda dahi çok az kaynak olduğu göz önünde
bulundurulduğunda,
Türkiye’de
sosyoterapinin
henüz
“keşfedilmemiş” olması nispeten anlaşılabilir bir durumdur.
2. Kavramlar ve Arayışlar
4
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Sosyoterapi, “Bir kişiye yardım etmek üzere, kişilerarası
(interpersonal) düzenlemelerle onun çevresini modifiye etmeye
dayanan destekleyici terapi yaklaşımıdır.”1 Merkezi İsveç’te bulunan
Conscientia Enstitüsü, sosyoterapiyi, terapötik süreçte “prensipler ve
kurallar geliştirerek organizasyonu yeniden yapılandırma, işbirliğini
destekleyerek cezalandırma ve rekabet zihniyetini ortadan kaldırma;
herkese farkındalık ve daha fazla bilgi sunarak, kişisel-gelişim yoluyla
ve iyi davranışlarla kendini-gerçekleştirme duygusunu uyarma”
şeklinde tanımlamıştır.2 Bu anlamda, sosyoterapi yaklaşımı,
“kişilerarası” boyutları ve karşılıklı etkileşimi baz almasıyla
psikoterapinin birey eksenli çalışmalarının ötesine geçmektedir.
Sosyoterapi, terapist kadar grupta yer alanların da sağaltım sürecinde
belirli rol ve işlevler yerine getirdikleri, kendileri iyileşirken
karşıdakini iyileştirdikleri bir süreçtir.
Dr. Lívia Lozsi’nin başkanlığını yaptığı, Slovakya’daki
Sosyoterapi ve Psikoterapi Derneği, Sosyoterapi disiplininin tanımı,
metodolojisi ve etik prensipleri konularında belirli eksenler
oluşturmuştur. Derneğin resmi tanımlamasına göre, “Sosyoterapi
sosyal ilişkilerin terapisidir. Multi-disipliner bir karaktere sahiptir ve
genellikle sosyal hizmetler, psikoterapi, psikoloji, özel eğitim,
medikal eğitim, hukuk, sosyoloji ve tıp alanından edinilen bilgilerden
istifade eder.”3 Bu yaklaşım, sosyoterapiyi sosyolojinin bir uç
vermesi, uygulama alanı olarak gören bakış açısından farklılaşır;
1
http://psychologydictionary.org/sociotherapy
http://www.conscientia.se/en/sociotherapy.php
3
http://www.socioterapia.info
2
bunda dernek bünyesindeki uzmanların genellikle sosyoloji geri
planına sahip olmaması etkilidir.
Terapi sürecini sosyal ilişkiler düzlemine oturtması,
sosyoterapinin özgün ve güçlü yanını teşkil eder. J. Stuart Whiteley’in
ifadesiyle, “Psikoterapi, esasen terapistin bireyin iletişimlerini
yorumlamasından kaynaklanan anlayışa dayanan bir dinleme sürecidir
ve daha stabilize bir duygusal yaşamın gelişimini kolaylaştırmaya
çalışır. Sosyoterapi ise kişilerarası (interpersonal) etkileşimlerle
sorunların üstesinden gelmeyi hedefleyen, yeni ve daha tatmin edici
yollarla davranış değişikliğine dayanan, daha aktif bir süreçtir”
(Whiteley, 1986). Terapi süreci daha dinamik bir hal kazanmıştır.
Sosyoterapi ve Psikoterapi Derneği’ne göre “Sosyoterapinin
amacı, bireyde ve onun sosyal sisteminde gerilimin hafifletilmesi için,
içsel potansiyelini ve sosyal ilişkiler kapasitesini kuvvetlendirerek,
bireyin yaşam kalitesini artırmaktır. Sosyoterapi, dezavantajlı olan,
tehdit altındaki ve karşılıklı çatışma halindeki sosyal gruplarla ve
bireylerle çalışır. Buradaki tarafların her biri eşit partnerler olarak
görülür ve hiçbiri problemin kaynağı olarak değerlendirilmez.”4
Sosyoterapinin bu prensibi önemlidir, terapist çatışan taraflar arasında
kimin haklı olduğunu açığa çıkaracak bir hakem değildir. Sosyal
olaylar ve problemler çoğu zaman karmaşık tablolar ortaya koyarlar
ve asıl mesele yaşanan acıyı çözmek, dindirmektir. Bir “haklılık”
mütalaası yapmak sosyoterapistin ilgi alanının tamamen dışındadır.
Yaşanan olumsuzlukların oluşturduğu tahribatı aşmak asıl hedeftir.
Aslında sosyoterapiyi önceleyen yaklaşımlar, nüve halinde
köklerini klinik sosyolojide bulur. Louis Wirth, Amerikan sosyoloji
dünyasının oldukça erken bir döneminde (1930’lar) çocuk gelişimiyle
ilgili, sosyal psikiyatrinin, sosyal hizmetlerin ve klinik sosyolojinin
yaklaşımlarını tartışırken önemli bazı hususların altını çizmiştir.
Wirth’e göre, “davranış problemlerine sosyolojik yaklaşım, çocuğun
davranışlarını kontrol etme ve yeniden-düzenleme yönünde bir ilgi
göstermediği sürece esasen sadece teorik ve akademik kalacaktır.”
(Wirth, 1931, s.64) Bu açıdan uygulamalı bir sosyolojik yaklaşım,
davranışlara müdahaleyi ve onları rehabilite etmeyi gündeme getirir.
Bu anlamda, teorik yaklaşımın ötesine geçerek “iyileştirme”yi
hedefleyen bir sosyolojik uygulama alanı tesis edilmelidir (Wirth,
1931, s.64-65). Bu bağlamda, sosyologun çocuk davranış
problemleriyle alakalı olarak yüzleştiği en önemli terapötik
görevlerden birisi, “çocuğun sosyal dünyasının modifikasyonu ve
4
5
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
manipülasyonudur” (Wirth, 1931, s.65). Görüldüğü gibi, ileride
sosyoterapiyi şekillendirecek bazı prensipler burada kendini
hissettirmektedir. Louis Wirth bunları söylediğinde, sosyolojinin
kurucusu Auguste Comte’un vefatının üzerinden, bir asırdan az bir
zaman henüz geçmişken Pozitivist Sosyoloji paradigması,
yorumsamacı/anlamacı alandan değil; tam da Pozitivist ekolün bir “uç
vermesi” şeklinde tezahür eden uygulamalı alandan kırılmış oluyordu.
Çünkü, sosyoloji bir uygulamalı terapi disiplini olarak
değerlendirildiğinde, artık “var olanın”, “olguların” bir yansıması
olan, tıpkı fen bilimlerinin benzeri bir bilim olduğu iddiası
geçersizleşiyordu. Bu anlamda, burada söz konusu olanın fen
bilimleri-teknoloji ilişkisine benzer bir farklılık ve bağlantı arz ettiği
de dile getirilebilir. Bir diğer deyişle, tıpkı teknolojinin fen
bilimlerinin buluşlarından istifade etmesi gibi, sosyoterapi
sosyolojinin kuramsal gelişmelerinin bir ifade ve uygulama alanı
şeklinde işlev kazanıyordu.
3. Sosyoterapinin Metodu
6
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
ABD’de, gerek teorik gerekse uygulamalı çalışmalarıyla
sosyoterapi literatürüne büyük katkılar sunmuş olan Dr. Marshall
Edelson, uzun yıllara yayılan çalışmaları ile bir gruplar teorisi ve
organizasyon sistemi teorisi geliştirerek akıl hastanesi organizasyonu
ve teröpatik topluluk hususlarında önemli açılımlar gerçekleştirmiştir.
Araştırmaları sonucunda, hastalar, personel ve hasta-personellerin
karşılıklı bağlılığı üzerinden şekillenen bir terapötik topluluğu ve
hastanedeki bireysel çeperleri aşan sosyal sistemi resmetmiştir
(Edelson, 1970, s.19). Sosyoterapi, bu kolektif ve karşılıklı bağlara
dayanan örüntü üzerinden, diyalojik olarak bir sağaltım süreci
sunmaktadır. Hastaların, terapi görenlerin travma ve şiddet
kurbanlarının terapist ile olduğu kadar birbirleriyle de samimi
diyaloglar kurmaları iyileşme sürecinin dayanakları arasında yer alır.
Sosyoterapinin işleyişinde ve metodunda karşılıklı etkileşim
genellikle vurgulanmıştır: “Sosyoterapi, çoklu katılımlarla sosyal
ilişkileri işlevselleştirmeye çalışan bir sinerji fiilidir. Sosyoterapist,
terapi görenin gelişimleri önündeki engelleri görmelerine yardımcı
olur ve bu engelleri sosyal sistemin diğer katılımcılarıyla işbirliği
halinde aşmaları için çeşitli yollar önerir ve organize eder.”5 Dr. Peter
Bierenbroodspot’a göre sosyoterapi, esasen belirli prensiplere göre
5
tertip edilmiş klinik düzenlemelerle oluşturulan ortamı terapötik
olarak kullanarak hastayı “dış dünya” ile yüzleştirir. Psikoterapide ise
farklı olarak iç dünya ile yüzleşme söz konusudur (Aktaran Richters
ve diğerleri, 2008, s.101). Bierenbroodspot’ın Sosyoterapi için
önerdiği prensipler şu şekildedir:
1. Tüm seviyelerde, ne olup bittiği hususunda herkesi
bilgilendiren, karşılıklı iletişim
2. Sempati duygusunu grup içinde takviye edecek ortak karar
alma iradesi
3. İktidar ve sorumluluğun demokratik olarak paylaşıldığı
liderlik
4. Konsensüsü hedefleyen pozitif bir tartışma süreciyle ortak
kararlar alma
5. “Burada ve şimdi” sosyal etkileşim yoluyla sosyal öğrenme
(Richters ve diğerleri, 2008, s.101).
Avrupa’da sosyoterapi terapötik gruplar şeklinde uygulanmıştır.
Buradaki temel mantık şudur: Bir toplumun “ters imgesi” olarak
oluşturulan bir topluluk, o toplumun oluşturduğu zayiatlara karşı
terapötik bir işlev görebilir (Richters ve diğerleri, 2008, s.101).
Sosyoterapinin temel prensiplerinin uygulanması hususunda Prof. Dr.
Annemiek Richters ve ekibi şu safhaları önermektedir: emniyet,
güven, özen, saygı, kurallar ve hatıralar (Richters ve diğerleri, 2008,
s.106-108). Bu aşamaları sosyoterapi uygulamasında kolaylaştırıcı
olarak görev alan sosyolog/terapist özenle ve dikkatle hayata
geçirmeye çalışmalıdır. En son aşamada ise tüm bu ilkelerin toplamda
entegrasyonu oluşturulmalıdır (Richters ve diğerleri, 2008, s.108).
Sosyoterapinin bu safha ve prensipleri, Ruanda’dai soykırım
kurbanlarının terapi süreçlerinde kullanılmıştır ve bu konuda halen
devam etmekte olan bir proje vardır. Yaşadıkları travmanın derinliği
nedeniyle çok hassas olan hayatta kalmış kurbanların, ilk aşamada
geçmiş anılarıyla yüzleşmeleri tercih edilmemektedir. Öncelik daha
çok yoksulluk, aile içi problemler, sağlık meseleleri, uyuşturucu
kullanımı gibi güncel sorunlara verilmektedir. Ancak, terapi uygulama
toplantısının sonuna doğru, katılımcılar arasında karşılıklı güven ve
saygı tesis edildikten sonra geçmişin acı veren anıları
hatırlanmaktadır.6 Geçmişin yıpratıcı travmaları ardından, Ruanda’da
barış ve huzurun hâkim olduğu bir sosyal ortam oluşturmayı
amaçlayan Topluluk Temelli Sosyoterapi Programı (Community
Based Sociotherapy Program, CBSP) 2013-2016 döneminde, yaklaşık
6
http://www.sociotherapy.org/about_sociotherapy/methodology__principles
7
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
olarak 23.000 kişinin katılacağı, 1800 sosyoterapi grubu oluşturmayı
hedeflemektedir. Bu amaçla 2005 yılından itibaren 200 kişi
“sosyoterapi kolaylaştırıcısı” olarak yetiştirilmiştir. 2016 yılında,
yetişmiş 500 sosyoterapist olması hedeflenmektedir.7 Prof. Dr.
Annemiek Richters 2004 yılından itibaren Ruanda’daki sosyoterapi
programlarında danışman ve araştırmacı olarak görev almıştır. Ruanda
2013-2016 sosyoterapi projesi altı temel sonucu elde etmeye
odaklanmıştır:
1. Artan psikososyal esenlik, kişilerarası uzlaşma ve
sosyoterapi uygulanan yerlerde yaşayan insanlar arasında sosyal
bağların güçlendirilmesi
2. İyileştirme ve uzlaşma süreçleriyle, topluluk üyeleri
arasında, bireyleri etkileyen psikososyal konuları belirleme gücünü
artırmak
3. Psikososyal ve ekonomik gelişim yararına sosyoterapi
gruplarının sürdürülebilirliğini sağlamak
4. Sosyoterapi içinde uygulanan metotların etraflı bilgisine
ulaşarak gerçekleştirilen müdahalenin etkisini pekiştirmek
8
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
5. Var olan kurumlar aracılığıyla programın yayılmasını
sağlamak üzere sosyoterapinin metotları ve etkililiği hakkında artan
bir yerel ve ulusal farkındalık
6. Büyük Göller Bölgesi’nde ve muhtemelen çatışma-sonrası
durumunda bulunan başka ülkelerde, sosyoterapi programlarının daha
da gelişmesini kolaylaştıracak, topluluk-temelli sosyoterapinin geçiş
sürecinde adaletin tesisi (transitional justice) konusunda pozitif
katkıları olduğu konusunda, uluslararası kabul görmek.8
Ne var ki bireye daha çok odaklanmış bir sosyoterapi de
mümkündür. Kişi-merkezli sosyoterapide de katılımcılarda ortaklık,
paylaşım duygusu ve şefkat oluşturulmaya çalışılır. Bu, ahenkli “bir
aradalık” hali içinde, karşılıklı anlayış ve empati ile sağlanabilir.
Sosyoterapötik bir karşılaşma, her şeyden önce ait olmaya dair insani
ihtiyaca cevap verdiği için faydalı ve işlevseldir. Bu anlamda, “esenlik
ve bütünlük duygularını yükseltirken yabancılaşmayı azaltır.
İşbirliğini artırır ve hasmane rekabeti azaltır” (Wilkins, 2012, s.248).
Bireyin merkeze alınması, onun bir bütünün parçası olduğu gerçeğini
kabul etme noktasında bir engel teşkil etmemektedir. Bütünlük ve
7
8
http://www.sociotherapy.org/program_2013_2016
http://www.annemiekrichters.nl/rwanda/new-sociotherapy-progam-2013---2016
harmoni içinde bir pozisyon ve anlam sahibi olduğunu bilmek bireye
esenlik verecek bir süreçtir.
4. “Yapboz”un Bir Parçası Olmak
Sosyoterapi üzerine yürütülen bir analiz/tartışma, kaçınılmaz
olarak bağlantılı bir diğer disiplini gündeme getirmektedir: logoterapi.
Prof. Dr. Viktor E. Frankl geliştirdiği terapi sistemini, Yunanca akıl,
bilgi, anlam gibi anlamları karşılayan logos sözcüğünden esinlenerek,
Logoterapi olarak adlandırmıştır. Varoluşçu felsefenin bir formu
olarak kabul edilen logoterapide, iyileştirme bireyin evrendeki biricik
varoluşunun aranma sürecinde gerçekleşir. Burada, insanın biyolojik
olarak indirgenebilecek mekanik fonksiyonların ötesinde daha derin
bir boyutu bulunduğu ve alternatifler arasında seçme özgürlüğüne
sahip olduğu anlayışı söz konusudur (Crumbaugh, 1971, s.375).
Frankl’ın ifade ettiği anlamda logoterapi “grup terapisi” tekniklerine
de yer vermektedir. Bu bağlamda önerilen, bireyin ötekiyle
yüzleşmesi ile sınırlı değildir. Daha da öteye giderek duygu (feeling)
ve duygulanımların (emotion) karşılıklı aktarımı ve paylaşımı
seviyesine ulaşmak amaçlanmaktadır. Prof. Frankl’ın logoterapi
anlayışına göre, “hayat yine hayattan gelir/kaynaklanır” ve bu
anlamda birey daha büyük bir Gestalt’ın9 parçası olduğunun farkına
varmalıdır (Crumbaugh, 1971, s.384). Kişilerarası (interpersonal)
terapi tekniklerini ve egzersizlerini bünyesinde barındıran logoterapi
yaklaşımı, Joseph B. Fabry tarafından Doğu dinleriyle/felsefeleriyle
(Hinduizm, Taoizm, Budizm, vd.) karşılaştırmalı ve ilişkili olarak
tartışılmıştır (Fabry, 1975). Bu ilişkilendirme, daha önce iki ayrı yerde
tartıştığımız, Sufizmin (Tasavvuf) terapötik kullanımı potansiyelini
akla getirmektedir (Akman, 2010 ve Çaldak-Akman, 2012). Çağdaş
toplumun ihtiyaçları çerçevesinde, sosyoterapinin sağaltıcı
teknikleriyle sosyolojiyi terapötik bir yaklaşımla ele alıp
değerlendirecek olan bir ekol gelenekten beslenerek sufi ve dervişane
bir hayatın huzur verici imkânlarından istifade edebilir. Türkiye’deki
tasavvuf gelenekleri böylesi bir müspet açılıma uygun, zengin ve
renkli bir zemin sunmaktadır. Asya inanç sistemlerinin ve
felsefelerinin logoterapi için bütünleyici bir fikir alanı olarak
sunulmasına benzer bir şekilde, biz de Türkiyeli sosyal ve insani
bilimciler olarak Sufizmin klasik ve geleneksel kaynaklarını
sosyoterapi uygulamalarında değerlendirebiliriz. Tasavvufun “nefis
9
Almanca “biçim” kelimesidir. Psikoloji literatüründe, elementlerden oluşan, bütüne dair
konfigürasyon anlamında kullanılır. Bkz: http://www.psychologydictionary.org/gestalt
9
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
tezkiyesi” metodolojisinin sosyoterapötik potansiyelini şimdilik, daha
sonra başka bir makalede tartışılmak üzere erteleyebiliriz. Ne var ki şu
kadarı söylenebilir, mistik ve spiritüel uygulamalar, modern bireyin
ruhunda yer alan “eksiklik”, “yarım kalmışlık” ve “yabancılaşma” gibi
duyguların giderilmesinde önemli ve engin bir potansiyele sahiptir. Bu
alternatif uygulamaların ve gelenekselliğin modern bilimin
metotlarıyla sentezlenmesi sonucunda terapi gören birey hayatının
anlamlı olduğunu, büyük bir yapbozun (puzzle) parçası olduğunu ve
resmin ancak kendisiyle tamamlanabileceğini hissedebilir. Anlam
kaybı sonunda buhranlar yaşayan birey için bu hiç de azımsanacak bir
kazanım değildir.
5. Eleştirel İtirazlar
10
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Sosyoterapinin imkânına ve var olabilme zeminine itirazlar da
eksik olmamıştır; gerek sosyoloji alanının içinden, fiilen
sosyoterapiden uzak durulmasıyla gerekse psikoloji alanından, adeta
kendi disiplerine karşı bir rakip geliyormuş gibi mesafeli bir duruş
sergilenmiş olması, sosyolojinin terapötik kullanımının önünde ciddi
bir blokaj oluşturmuştur. Sosyoterapi, özellikle travmatik olayların
kurbanlarına ve taraflarına uygulandığında, “itibar ve değer
duygusunun yeniden kazandırılmasını, güvende olma hissi
verilmesini,
zihinsel
ve
sosyal
gerilimin
azaltılmasını
amaçlamaktadır” (Richters, 2010, s.97). Bu hedef ne kadar
başarılabilinmiştir? Açıkçası, sosyoterapiyi olumlayan metinlerin
azlığı, itirazlar, eleştiriler zemininde de görülmektedir. En temel
araştırma kitap ve makalelerinin bir düzineyi aşmadığı bir alanın
sistematik ve çok boyutlu eleştirileri neredeyse yok denecek
düzeydedir. Eleştiriler ve itirazlar çoğunlukla enformel alanlarda,
gayriresmî iletişim zeminlerinde, forumlarda vs. kalmaktadır. Teorik
bir kurgudan çok, kendisini uygulamalı bir disiplin olarak tesis eden
sosyoterapinin olumlayıcı veya olumsuzlayıcı eleştirileri de
kendilerini uygulamalı olarak var edebilmelidir.
Sosyoterapistler ve klinik sosyologlar, bir taraftan psikiyatri,
psikoterapi, vb. alanlardaki gibi etkili terapötik yöntemler
geliştirirken; diğer taraftan da sosyoloji çeperinin içinden gelen tepki
ve eleştirileri göğüsleyerek, sosyoterapiyi daha tam bir disiplin olarak
inşa etmelidirler (Knudten, 1986, s.84). Uygulama çalışmalarıyla
sistematizasyon girişimleri bağlantılı olarak yürümelidir. Eleştiriler
eğer enformel ortamlardan akademik zeminlere doğru genişler ve daha
görünür hale gelirse bu eleştirilere verilecek cevaplar da literatürün
gelişimine olumlu katkı sunacaktır.
6. Sonuç
Sosyolojinin uygulama alanı denince herhâlde uluslararası
alanda da Türkiye’de de en çok akla kamuoyu araştırmaları
gelmektedir. Gerçekten de bu alanda sosyoloji çok işlevsel olmuştur.
Bir terapi uygulaması olarak sosyolojinin kullanımı, on yıllar boyunca
hep cılız bir ses olarak kalmıştır. Bu alandaki öncü çalışmalar
Amerika’da ve Avrupa’da yapılmıştır. Son yıllarda, çatışma-sonrası
bir toplumda rehabilitasyon ve terapi süreçlerinin etken bir ögesi
olarak sosyoterapi Afrika’da kullanılmaktadır. Sosyoterapinin
geleceği nereye gidiyor? Bunu ancak zaman gösterebilir. Bu disiplinin
doğum süreci belki de henüz tamamlanmamıştır ve hala devam
etmektedir. Türkiyeli sosyologların bugüne kadar bu süreçte rol
almamış olması, bugünden sonra da bu durumun sürmesini
gerektirmez. Bilimsel araştırma ve uygulama açısından geniş bir alan
el değmemiş olarak önümüzde duruyor. Yapılması gereken, önce
teorik ve kavramsal bir düzlemin oluşturulması, ardından yavaş yavaş
uygulama alanlarının seçilmesi ve ilk adımların atılmasıdır.
Sosyoterapi, ülkemizin müstakbel sosyoterapistlerini beklemektedir.
Kaynakça
Akman, K. (2010). Sufism, Spirituality and Sustainability: Rethinking
Islamic Mysticism through Contemporary Sociology, Comparative
Islamic Studies, 4.
Crumbaugh, James C. (1971). Frankl's Logotherapy: A New Orientation in
Counseling, Journal of Religion and Health, 10, 4, 373-386.
Çaldak, H. ve Akman, K. (2012). Sufi Ethics: Answers of the Tradition to
Contemporary Issues, Culture and Politics in the New Middle East, Y.
Aktay, P. El-Sharkawy, A. Uysal (ed.), Ankara: Stratejik Düşünce
Enstitüsü.
Edelson, M. (1970). The Practice of Sociotherapy: A Case Study, New Haven
and London: Yale University.
Fabry, Joseph B. (1975). Logotherapy and Eastern Religions, Journal of
Religion and Health, 14, 4, 271-276.
Knudten, R. (1986). The Practice of Clinical Sociology and Sociotherapy,
Clinical Sociology Review, 4, 1, 82-84.
Richters, A., Dekker, C., Scholte, W. F. (2008). Community based
sociotherapy in Byumba, Rwanda, Intervention, 6, 2, 100-116.
Richters, A., Dekker, C., Rutayisire, T. (2010). Care as a turning point in
sociotherapy:
11
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Remaking the moral world in post-genocide Rwanda, Medische
Antropologie, 22 (1), 93-108.
Whiteley, J. Stuart (1986). Sociotherapy and Psychotherapy in The Treatment
of Personality Disorder: Discussion Paper, Journal of the Royal Society
of Medicine, 79, 721-725.
Wilkins, P. (2012). Person-Centered Sociotherapy: Applying PersonCentered Attitudes, Principles and Practices to Social Situtations, Groups
and Society as a Whole, Hellenic Journal of Psychology, 9, 240-254.
Web-Siteleri:
http://www.ifdp-africa.org/sociotherapy.html
http://www.sociotherapy.org
http://www.annemiekrichters.nl
http://www.pantarhei.org
http://www.sociotherapy.org.ua
12
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
ANADOLUYLA TANIŞAN TÜRKLER’E
KÜLTÜR TARİHİ AÇISINDAN BAKIŞLAR
Emine Sonnur ÖZCAN
Dr., TÜBİTAK Bilim ve Teknik Dergisi
Özet
Orta Asya‟dan gelip Anadolu halklarıyla tanışan Türkler,
kültür tarihi açısından ele alındığında nasıl bir fotoğrafla
karşılaşırız? Bu makaleyle çekilen fotoğraf temel olarak
Türkleri karşılarında bulan Anadolu halklarına ait kronikler
ve Türklerin sözlü tarihlerinin daha sonraki yüzyıllarda
yazıya aktarılmış kaynaklarına dayanmaktadır. Anılan
kaynakların kültür tarihinden ziyade siyasi ve efsanevi izler
taşıyor olması bu çalışma ortaya koyulurken karşılaşılan en
büyük güçlüklerdir. Buna rağmen elden geldiğince siyasi
tarih satırları arasına sıkışmış çok az miktardaki kültür tarihi
unsurunun izi sürülmüş, efsanevi unsurlar ve metaforların
hangi gerçekliğin soyutlaştırılmasıyla elde edildiği
anlaşılmaya ve anlatılmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Türkler, kültür tarihi, Ortaçağ
Anadolu‟su, Alparslan, Tuğrul Bey, Melikşah, konargöçer
hayat, gaza.
Abstract
A Cultural Historical Approach to the Arrival of Turks
to Anatolia
What sort of a picture does the Turks coming from Middle
Asia and meeting with the Anatolian people present when
considered from a cultural historical approach? The picture
1
Mukaddime
Sayı 5, 2012
Emine Sonnur Özcan
presented in this paper is mainly based on chronicles of
Anatolian people who met the Turks and oral sources of
Turks which were later translated to the written form. The
most important difficulty we faced while writing this article
was the fact that the sources mentioned have mostly political
and legendary contents rather than cultural ones. However,
we tried to trace the few cultural historical traces hidden
among the lines of political history. In a similar manner, we
tried to elucidate and describe the legendary elements and
metaphors which were probably based on a practice or
reality.
Keywords: Turks, cultural history, Medieval Anatolia,
Alparslan, Tugrul Bey, Meliksah, nomad life, gaza.
Kurte
Ji Hêla Dîroka Çandî Ve Nêrînên Li Ser Tirkên ku
Anatoliyayê Naskirine
14
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Dema ku em tirkên ku ji Asyaya Navîn hatine û gelên li
Anatoliyayê nas kirine ji hêla dîroka çandî ve vekolînin, em
ê bi dîmeneke çawa re rû bi rû bimînin? Ev dîmenên ku di
vê gotarê de ne, esil pişta xwe dide kronîkên gelê
Anatoliyayê yên ku bi tirkan re hevnas bûne û her wiha
çavkaniyên dîroka devkî yên nivîskî ku salên şûnde hatine
nivîsandin. Dema ku ev xebat hat kirin zehmetiya herî
mezin ew bû ku ev çavkanî ji dîroka çandî zêdetir rêçên
siyasî û efsanewî di xwe de dihewandin. Dîsa jî heya ku ji
dest hat ew hêmanên dîroka çandî yên ku di nava rêzikên
dîroka siyasî de tepisî bûn, rêça wan hat şopandin û her wiha
hewl hatiye dayîn ku ew hêmanên efsanewî û metafor bi
şênberkirina kîjan rastiyê ve ketine wî halî bê fehmkirin û
vegotin.
Bêjeyên Sereke: Tirk, dîroka çandî, Anatoliyaya qirna
navîn, Alparslan, Tuğrul Beg, Melîkşah, jiyana koçeriyê,
xeza.
Anadoluyla Tanışan Türkler’e Kültür Tarihi Açısından Bakışlar
‫الملخص‬
‫األنظار إلى األتزاك الذين اكتشفوا أناضول من ناحية ثقافة التاريخ‬
‫مٍف سرنىُ اىصىسج اىرً سَْيقٍها عْذٍا ٌُذسط األذشاك اىقادٍىُ ٍِ أسٍا‬
ً‫اىىسطى وذعاسفىا عيى شعىب أّاضىه ٍِ ّاحٍح ثقافح اىراسٌخ؟ اىصىسج اىر‬
‫) شعىب أّاضىه‬kronikler( ‫ ذعرَذ عيى عاداخ‬،‫اُىرقٍِد عثش هزٓ اىَقاىح‬
ُ‫اىزٌِ وجذوا األذشاك أٍاٍههٌ وعيى ذاسٌخ األذشاك اىقىىً اىزي ُمرة تعذ اىقشو‬
‫ أمثش صعىتح ىُقٍد أثْاء اىعَو فً هزٓ اىذساسح هى مىُ اىَصادس‬.‫اىراىٍح‬
،‫ فشغٌ رىل‬.‫اىَزمىسج آّفا ذحَو آثاس سٍاسٍح وخشافٍح أمثش ٍِ ثقافح اىراسٌخ‬
‫ذُفقِّذخ أثاس اىعذد اىقيٍو ٍِ عْاصش ثقافح اىراسٌخ اىرً اّذسجد تٍِ سطىس‬
‫ُىوه ىفهٌ وإفهاً ّىعٍح اىحقٍقح اىرً ذُ ُىصِّو ترجشٌذها إىى‬
ِ ‫ وح‬،ً‫اىراسٌخ اىسٍاس‬
.ُ‫) قذس اإلٍنا‬metaforlar( ‫عْاصش اىخشافح واىَجاصاخ‬
‫ أىة‬،‫ أّاضىه فً اىقشوُ اىىسطى‬،‫ ذاسٌخ اىثقافح‬،‫ األذشاك‬:‫الكلمات المفتاحية‬
.‫ اىغضوج‬،‫ اىحٍاج اىرْقيٍح‬،ٓ‫ ٍيل شا‬،ً‫ طىغشوه ت‬،ُ‫أسسال‬
“Ol yigit eytdi Rûma niçün geldün didi.
Melik eytdi gerekdür ki bu illeri Müslümanlık eyleyem didi.
Ol yigit bu sözi işidüp Câzûyumışsın didi.
15
Melik eytdi Hâşâ ki câzû olam, müslümânam didi.”
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Dânişmendnâme
Anadolu‟yu istilaya ve fethe yönelen konargöçer, savaşçı
Türklerin gerek kendi içlerinde gerekse muhatapları olan Anadolu
sakinleriyle sefere/akına çıkış, konaklama ve istila/fetih süreçlerinde
yaşadıkları kültür tarihi açısından nasıl değerlendirilebilir?
Bilindiği gibi konargöçer Türkler, Ortaçağ Anadolu‟sunu istila
ve fetih süreçlerine ilişkin yazılı eserler bırakmadılar. Torunları
tarafından asırlar sonra derlenip yazıya aktarılan sözlü tarihleri ise
genellikle kıymetli metaforik ve alegorik bilgilerle donatılmış olup
tarihsel gerçeklik açısından özenli bir yaklaşımı gerektirmektedir.1
1
Bu bilgilerden çalışmamızın belli bölümlerinde faydalanmaya çalışacağız. Anakronizme
düşülmediği takdirde, Türklerin konargöçer yaşamlarında kitap yazmak gibi bir edimin
neden yeri olamayacağına kolaylıkla kanaat getirilebilir. Onlar, doğanın kucağında
sürdükleri yaşamlarında gelecek nesillere bıraktıkları izleri anıtlar dikmek, heykeller
yapmak, şarkılar-destanlar söylemek gibi çeşitli soyutlamalarla yine doğaya
bırakıyorlardı.
Emine Sonnur Özcan
Bununla birlikte bizler modern algılamamızla soyunduğumuz
Orta Çağ Türk kültürünü anlamaya çalışma girişiminde, temel olarak
yerleşik insanların yerleşiklik kaygılarıyla yazdıkları tarihlerle iz
sürüyoruz (Patmut‟iwn Aristakisi Lastivertc‟woy, 19632).3
Esasen eldeki kaynakların sunduğu siyasi tarih verileri arasında
kültür tarihi ipuçlarına ulaşmak kolay değildir. Takdir edilir ki siyasi
elitler; sultanlar, imparatorlar, aileleri ve hanedan üyeleri dışında
sıradan insanların yaşam biçimlerine ilişkin kaynaklara yansıyan
veriler yok denecek kadar azdır. Bununla birlikte kültür tarihine ışık
tuttuğunu düşündüğümüz noktada –ki siyaset de kültüre dâhildir–
siyasi elitlerin yaşam tarzlarıyla ilgili veriler de çalışma kapsamımıza
girmiştir. Kaldı ki belli ortak paydaların bir arada tuttuğu elitler ve
sıradan insanlar, ortak kültürel refleksleri paylaşmış olmalıdır. Son
tahlilde algımızı sıradan Türk kitleleri ve Anadolu sakinlerinin yaşam
biçimlerinin, kültürel değerlerinin kaynaklarda nasıl yer aldığı ve
yansıtıldığına daha yoğun olarak yöneltmiş olsak da bulgularımızı
kaçınılmaz bir biçimde –neredeyse bütünüyle– siyasi tarih üzerinden
edindiğimizi itiraf etmeliyiz.
16
İmdi şu alt soruyla yol alabiliriz: Türklerin akın akın Anadolu
coğrafyasına doğru yönelmelerindeki kültürel izler sürülebilir mi?
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Yağma ve Talan Kültüründen Cihat ve Gaza Kültürüne
Anadolu‟ya yönelen Türk akınlarına öncülük eden Selçuklu
ailesini, İran coğrafyasında neredeyse bütün Asya‟ya hükmeden bir
devlet kurma sürecine getiren şartlara ve motivasyonlara kültür tarihi
açısından nasıl bakabiliriz? Bu sorunun cevabını araştırmaya Orta
Asya‟nın kuzey doğusundaki Türklerin ana yurdu dediğimiz bölgeden
değil batısından başlayacağız. Çünkü X. yüzyıl başlarında Türklerin
kadim ana yurtları Orhun Bölgesi‟nde proto-Moğol kavimlerle
aralarında başlayan hâkimiyet mücadelesi sonucunda buradan sökün
ettikleri (Turan, 2004, s.36,37; Cahen, 1994, s.24) yaklaşımı ile
Selçuklu ailesinin en başta yaşadıkları Orta-Batı Asya bölgeleri
arasında kaynaklara yansıyan bir bağlantı tespit edemedik.
2
3
http://rbedrosian.com/alint.htmhttp://rbedrosian.com/alint.htm (Eserin bu adreste bulunan
İngilizce çevirisinden yararlanılmıştır).
Örneğin, bir XI. yüzyıl Ermeni tarihçisinin Malazgirt yakınlarında kamp kuran Türkleri
yerleşik yaşam bakış açısıyla tanımlarken kurduğu şu cümle, kültür tarihi açısından son
derece cezbedici gözüküyor: “Sayısız askeri, filleri, arabaları, atları, kadınları, çocukları
ve pek çok hazırlığıyla gelip kamp kuran ve tarlada çalışan biçiciler misali bütün
memleketi ele geçiren Türkler.”
Nitekim ünlü Türkolog Cahen de çok farklı bir tez ileri
sürmektedir. Ona göre Selçuk Bey‟in babası Dukak, Batı Oğuzlarının
yaşadığı Aral gölü ile Hazar Denizi arasında kalan bölgenin bir
sakiniydi. Hazar Beyine bağlı –galiba üst düzey– bir asker olan
Dukak‟ın ölümünün ardından oğlu Selçuk Bey, bilinmeyen bir
nedenle o güne kadar yaşadıkları bu bölgeden kalkıp Cend şehrine
göçmüştür (Cahen, 1994, s.38). Bilinmeyen bu neden Süryani Tarihçi
Abu‟l-Farac‟ın verdiği bilgiye göre Hazar Beyi‟nin karısının
çekememezliğidir. Onun rahatsızlığı genç Selçuk‟un kulağına gider ve
“kabilesinin adamlarını gizlice toplayarak” hazırlığını yapar; “yanına
birçok atlar, develer, koyunlar ve inekler alarak” doğduğu
topraklardan hareket eder. Böylece Selçuk Bey ve etrafındakiler,
“Turan, yani Türk diyarından İran diyarına çobanlık etmek bahanesi
ile” geçerler. Bu aşamada Cend şehrini zikretmeyen tarihçi anlatısına
devamla Selçuk Bey ve çevresindekilerin bu bölgede yaşayanların
Müslüman olduklarını görerek kendi aralarında istişareye giriştiklerini
ve: “Biz içinde yaşadığımız memleket halkının dînini kabul etmez ve
onların törelerine uymazsak, bir kimse bize iltifat etmez ve biz tek
başımıza yaşamaya mahküm bir azınlık halinde kalırız”, diyerek
Müslümanlığı kabul ettiklerini belirtir (Abu‟l-Farac, 1999, s.292-293).
Abu‟l-Farac‟ın, Mülknâme isimli bir esere4 referansla verdiği bu
bilgilere karşın İbnü‟l-Adîm, eserinin Alparslan bahsinde bu aileden
İslama giren ilk kişinin Dukak olduğunu kaydeder (İbnü‟l-Adîm,
1989, s.10). Mehmet Altan Köymen ise bu iki tarihçiden de farklı
olarak Selçuk‟un “Oğuz hükümdarı ile düştüğü anlaşmazlık yüzünden
bütün maiyeti ile kaçarak” Cend şehrine geldiğini bildirmekte; ancak
orada İslamı kabul edip etmediğine dair herhangi bir bilgi
vermemektedir (Köymen, 1986, s.10).
Cahen, Selçuk‟un Cend‟de bulunduğu bu dönemde üç oğlunun
(Mikâil, Arslan ve Musa) olduğunu ve ömrünün geç bir döneminde
burada Müslümanlığı seçtiğini ifade etmektedir (Cahen, 1994, s.38).
Selçuklu tarihçisi Osman Turan da Selçuk Bey‟in “takriben 960‟da
Cend‟de kendi kâbilesi ile Müslüman olunca, Yangi-kent yabgusuna
karşı gazâya başladığını” ortaya koymaktadır (Turan, 2004, s.20)5.
4
5
Bu eserin, Sultan Alparslan‟ın emriyle kaleme aldırılan ancak günümüze kadar
ulaşmayan Meliknâme mi yoksa başka bir eser mi olduğu anlaşılamamıştır.
Daha önceleri “kayıp şehir” olarak bilinen Cend şehri, 2006 yılında Kazakistan‟da
yapılan kazılardan sonra ortaya çıkartılmış ve burada Selçuk Beyin türbesi yanında,
saray,
hamam
ve
başka
türbelerin
de
kalıntılarına
rastlanmıştır.
www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=187656
17
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Emine Sonnur Özcan
Selçuk Bey‟in nerede ve nasıl Müslüman olduğu meselesindeki
tartışmaları bir yana bırakırsak torunları olan Tuğrul ve Çağrı Beylerin
Cend
şehrinden
itibaren
henüz
Horasan‟a
geçmeden
Maveraünnehir‟de bulundukları sırada Müslüman Gazneliler ve
Karahanlılarla yaşadıkları serencâm, onları İslamla ve dolayısıyla gaza
ve fetih kavramlarıyla daha da kaynaştırmış olmalıdır. Çağrı Bey‟in
daha bu aşamada (1015-1019 arası bir tarih) Maveraünnehir‟den çıkıp
Horasan‟da kendisine katılan Türklerle birlikte “Rûm ülkesine”
gazâya gittiğini biliyoruz. Türklerin Anadolu‟da ilk belirişleri bu
akınla olmuştur (Urfalı Mateos, 2000, s.48; Smbat Sparapet, 1956 6;
Sevim, 2000, s.I; Köymen, 1986, s.11; Yinanç, 1944, s.35; Turan,
2004, s.23).
18
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Orta Asya‟da hâkimiyeti ellerinde tutan Türk Gazneliler
Devletine son vererek Horasan ve Harezm bölgeleri üzerinde
devletlerini inşa eden Selçuklular, ilk kurultaylarından hemen sonra
Halife‟ye bağlılıklarını ve “İslâm uğruna yaptıkları gazâ ve cihadları”
vurgulayan bir mektup gönderdi (Köymen, 1986, s.27). Onlar,
yaklaşık iki sene sonra İslamın sancaktarlığı talebiyle Halife‟ye bir
mektup daha gönderdi. Abu‟l-Farac‟dan edindiğimiz bilgiye göre,
hanedan üyelerinden İbrahim Yınal tarafından “Halifeye hitâben”
kaleme alınan “mektubun başına bir ok ile bir yay resmi geçirilmiştir.”
Selçukluların mevcut kimliklerine ilaveten edinmek istedikleri dinî
misyonu yansıtan mektupta “Horasan ve Harezm hükümdârı” olan
“Şehinşâh-ı Selçukî Tuğrul Bey‟in” hac yollarının güvenliği için
Bağdat‟a bir ordu göndereceği belirtilmiştir (Abu‟l-Farac, 1999,
s.298).
Bu iletişim süreci, iç karışıklıklarla, mezhep çatışmalarıyla
mücadele eden ve dolayısıyla X. yüzyıldan itibaren ciddi biçimde
güçten düşen Abbasî Halifeliği‟nin Türk Sultanı Tuğrul Bey‟i
Bağdat‟a davetiyle sonuçlanmıştır. Tuğrul Bey, saltanatı tehlikeye
düşen Halifeyi sıkıntılarından kurtardıktan sonra onun tarafından
“dünyevî elçisi ve Doğunun ve Batının Sultanı” olarak taltif edilir.
Böylelikle Tuğrul Bey‟in İslam coğrafyası üzerindeki hâkimiyeti dinî
meşruiyetine de kavuşmuş ve “küffar illerini İslâm‟a açması” daha da
kolaylaşmıştır. Bu bağlamda anonim Gürcü Kroniğinde yer alan
Tuğrul Bey‟e ilişkin şu bilgiler meseleyi pekiştirici gözükmektedir:
6
http://rbedrosian.com/cssint.htm (Eserin bu adreste bulunan İngilizce çevirisinden
yararlanılmıştır).
“O dönemde Türkistan‟da Tuğrul Bey adında bir adam,
Sârâcenler7 zayıflamakta olduğu için güçlenerek Sultan oldu; pek çok
halka ve bölgeye hükmetti.” (The Georgian Chronicle8, 1991).
Bu aşamada, gaza yapmak amacıyla akın akın “Rûm‟dan yana
revâne olan” (Danişmendnâme, 2004, s.273)9 Türk kitlelerine
dönersek10 Tuğrul Bey, İslam halifesinin layık gördüğü unvanlarla
7
Arap tarihçi Ebu‟l-Hasan‟a el-Mes‟ûdî (ö.346/956), et-Tenbîh ve’l-İşrâf isimli kitabında,
Hıristiyanların Müslümanlara verdikleri “sârâkînûs” (= ‫ساساقٍْىط‬, sarâcen anlamında)
ismine ilişkin olarak çok önemli bir izah ve eleştiri getirmektedir. Ebu‟l-Hasan‟a göre
Romalılar, Müslümanlara verdikleri “sârâkînûs”/sârâcen isminin anlamının Hz.
İbrahim‟in karısı Sâre‟nin köleleri (= ‫ )عثٍذ ساسج‬olduğunu inkâr etmişlerdir. Onlar bunu
“yalan” olarak değerlendirseler de esasen bu terimi Hz. İbrahim‟in ikinci karısı Hâcer ve
oğlu İsmail‟i aşağılamak için kullanmışlardır. el-Mes‟ûdî, Romalıların kendi zamanına
değin Müslümanları “sârâkînûs” biçiminde adlandırdıklarının altını çizmektedir (elMes‟ûdî, 1893, s. 168). Modern dönem Arap tarihçilerinden Cevad Ali (1907-1987) de
anılan terim üzerinde değerlendirmelerde bulunmuş ve el-Mes‟ûdî‟nin aktardığı
“sârâkînûs”a değinmeden hemen önce, aynı anlama gelen “sârekîn” (= ٍِ‫ )ساسق‬terimini
ele almıştır. Cevad Ali, bu terimin “sâre” ve “kîn/keyn?” olmak üzere iki kelimeden
oluştuğu ve ilkinin Hz. İbrahim‟in eşi Sâre, ikincisinin de köle anlamına geldiğini
belirtmekte ve ardından, el-Mes‟ûdî‟nin verdiği bilgiyi aktarmaktadır (Cevad Ali, 2001,
c. I, s. 29.)
8
http://rbedrosian.com/gc1.htm (Eserin bu adreste bulunan İngilizce çevirisinden
9
Danişmendnâme‟de şöyle geçer: “Pes Süleyman Şâh dahı Türk çerisiyle Halife desturuyla
Rûm‟dan yana revâne oldılar.”
10
Türklerin Anadolu önlerine gelişine ilişkin, bir Ermeni kaynağıyla kısmen örtüşen diğer
bir yol haritası, Âşık Paşazâde tarafından verilmektedir. Tarihçiye göre “en evvel Rûm
vilâyetine gelen” Osman Gâzi‟nin dedesi Süleymanşâh, şu vesilelerle Anadolu‟ya
ulaşmıştır: Dönemin hâkim Arap gücüne karşı Acemler, “Yafes neslinden” Türkleri
“kendilerine senet edinmişler” ve onların vasıtasıyla, Araplar‟a gâlip gelebilmişlerdi.
Ancak, Acemlerin gâlip gelmesiyle, kâfir illeri Müslümanlar‟a karşı direnmeye
başladılar. Diğer taraftan, zaman içinde, “bu göçer evlü halkdan” Acem hükümdarları
çekinmeye başladılar ve onları kendilerinden uzaklaştırmanın çarelerine baktılar.
Neticede, aralarındaki “ululardan” Süleymanşâh‟ı elli bin “Türkmen ve Tatar eviyle”
gazâ yapmak üzere Rûm‟a yönlendirmek istediler. Süleymanşâh da bu teklifi kabul
ederek Anadolu‟ya doğru yola çıktı (Âşıkpaşaoğlu, 1949, s.92).
XIII. yüzyılda yaşamış Kilikyalı devlet adamı ve komutan Hetum da Türkler‟in Anadolu
sınırlarına geltiren sebebin İranlılar olduğunda, Aşıkpaşazâde ile uyuşan bilgiler
vermektedir. Hetum kroniğine göre, Pers imparatoru; “Serâcenler‟e karşı yardım ricâ
etmek üzere Amuderya/Ceyhun nehri etrafında bulunan bölgelere ve krallıklara elçiler
gönderdi; gelecek olanlara yüksek maaşlar ve mevkiler vaat ediyordu. Türkmen adı
verilen 6,000 civarında adam, Persia yakınlarında yer alan Türkistan Krallığı‟ndan
toplanarak Pers Kırallığı‟na yardım amacıyla Ceyhun nehrini aşarak ilerlediler.”
Hetum, Türkler‟in İran merkezli bu hareket noktasını, Aşıkpaşazâde gibi doğrudan
Anadolu‟ya bağlamak yerine, onların İran‟dan sonra, Araplar‟ın hizmetine girdiklerini
ifade eder. Türkler, daha sonra, Halife‟nin talebiyle Müslümanlığı seçmişler ve zamanla
hâkimiyeti Araplar‟dan almışlardır. Selçuk idaresinde birleşen Türkler, tüm Orta Asya‟yı
ele geçirdikten sonra, Tuğrul döneminde ele geçirmek için Mezopotamya‟ya
döneceklerdir. Hatum‟a göre Türkler Anadolu‟ya ilk olarak Artuk‟un Mardin‟i ele
geçirmesiyle ayak basmıştır. Sonrasında tarihçi, Süleymanşâh‟ı Alparslan döneminde
tespit eder ve onun, Alparslan‟ın isteğiyle Kapadokya‟ya gittiğini; “Türk Krallığı‟na ait
19
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Emine Sonnur Özcan
taçlandırdığı kimliğiyle etrafında toplanan sayısız konargöçer ve
savaşçı Türk‟ü, yüzyıllardır İslam halifeliğinin yürüttüğü Bizans
illerini Müslümanlığa açmak göreviyle batıya gönderecektir. Böylece
Orta Asya‟daki anayurtlarından çıkmak zorunda kalan Türklerin
Türkistan ve Harezm yoluyla “sel halinde” İslam ülkelerine olan
akınları, “Türk İmparatorluğu”‟nun kurulması ve yapılan
düzenlemelerle “muntazam olarak Bizanslılara karşı Anadolu‟da
cihada sevkedilme” biçimine evrilmiştir (Turan, 2004, s.20-21).11
Türkler Nasıl Görünüyorlardı?
Anadolu‟ya ayak basan Türklerin orada yaşamakta olan
halklarca nasıl değerlendirildiğine ilişkin kaynaklara yansıyan bilgiler,
hem Türk kültür tarihi ve hem de o dönemki Anadolu halklarının Türk
algısına ilişkin önemli ipuçları vermektedir.
Bu bağlamda, yukarıda bahsi geçen Çağrı Bey‟in –veya
Selçukluların– Anadolu üzerine yaptığı ilk sefer, Ermeni
kaynaklarında Türklerin Anadolu önlerinde ilk kez göründüğüne
20
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
olacak birçok şehri ele geçirdiğini”; bölgede hâkimiyeti ele geçirip kendisini Sultan ilan
ettiğini ve de adını, Süleymanşâh biçiminde değiştirdiğini ifade eder. Hetum için
Süleymanşâh, “Boillon Lordu‟nun kroniğinde geçtiği üzere”, Hıristiyanlara karşı savaşan
ilk kişidir (Hetum, History) http://rbedrosian.com/hetumint.htm (Eserin bu adresteki
11
Türkleri Anadolu önlerine getiren muhtemel sebepleri sıralamanın ardından, XI. yüzyıl
Anadolu‟suna şöyle bir bakalım: Abbâsi Halifeliği‟nin zayıflamasına paralel olarak daha
önceleri uçlarda İslam egemenliğine geçmiş olan bölgeler, Bizans Devleti‟nce tek tek
geri kazanılmış durumdadır. Mükrimin Halil Yinanç‟a referansla bu bölgeleri şöyle
sıralayabiliriz: Tarsus merkezli Şam ucu; Malatya merkezli el-Cezîre ucu ve Erzurum ile
Bitlis ön planda olmak üzere Anadolu‟nun doğusunu içeren Ermeniyye ucu (Yinanç,
1944, s.26).
Bu anlamda doğuda ve güneyde görece bir rahatlık sürmekte olan Bizanslılar, ilk Türk
akınlarını izleyen yıllarda, doğuda çok köklü değişikliklere giderler. Hâkimiyetleri
altında, ancak yerel prenslerce yönetilen Ermeni topraklarını –ilk Türk saldırısının
yapıldığı Vaspurakan eyaletinden başlamak üzere– kendi yönetimleri altına alıp, Ermeni
prenslerini Anadolu‟nun içlerinde başka bölgelere göçe zorlarlar. Tarihçi Bedrosian‟a
göre Bizans yönetimi söz konusu prenslerin Türklerle işbirliği yaptığına inanmaktadır
(Bedrosian, 1979) http://www.rbedrosian.com/atmi1.htm (Eserin bu adreste bulunan
Ancak Ermeni kroniklerinden de anlaşılacağı üzere, doğu eyaletlerine tayin edilen Rum
komutanların isteksizlikleri Türklerin işini daha da kolaylaştıracaktır.
Diğer yandan Bizans Devleti‟nin batısı da uzun süredir Orta Asya‟dan kaynaklı
hareketlenmeler dolayısıyla Türk kökenli kavimlerce (Peçenekler, Kuman/Kıpçaklar ve
Uzlar) ciddi tehdit altındadır. Bir başka ifadeyle, XI. yüzyıl başlarından itibaren Doğu
Roma, imparatorluğun hem doğusu hem de batısından Türklerce sıkıştırılmış bir
haldedir.
ilişkin en erken kayıt olmasının yanında, Türk savaşçılarının
görünümlerine dair bazı bilgileri de içeriyor.
Urfalı Mateos ve Kilikyalı komutan ve devlet adamı Smbat
Sparabet kroniklerinde bu akına katılan Türk askerlerini betimleyen
ifadeler kullanmışlardır. Onlardan ilkinin Bizans‟ın Vaspurakan isimli
eyaletine yönelen bu akınları anlatırken daha önce “bu cins Türk atlı
askeri” görülmediğini vurgulamakla –geçmişe yönelik olarak– tam
olarak neyi kastettiğini bilemiyoruz; ancak anlatısına devamla
askerlere ilişkin verdiği –görece– ayrıntılı betimlemeler şöyledir:
“Ermeni askerleri onlarla karşılaşınca, acayip şekilli, yaylı ve kadın
gibi uzun saçlı olduklarını gördüler.”
Mateos‟un, dış görünüm olarak hayli şaşırtıcı bulduğu anlaşılan
Türk savaşçılarının bu imajı, büyük oranda okçulukları çerçevesinde
yaratılmış gibidir; nitekim tarihçi, Türklerin okçuluklarını anlatırken,
“oklara karşı tedarikli davranmaya alışmamış olan Ermeni
askerlerinin” yine de büyük cesaretle Türklere karşı savaştıklarını
hatırlatır (Urfalı Mateos, 2000, s.48).
Kilikyalı Smbat‟ın tarihinde de aynı bağlamda Türk
okçularından Ermeni askerlerinin kendilerini koruyamadığı
vurgulanarak “kadın gibi uzun saçları” olan okçular tanımlaması yer
alır (Smbat Sparapet, 1956 12). Son olarak Türk savaşçılarının okçu
karakterinin yabancıların gözünde nasıl bir imaj yarattığına dair Anna
Kommena‟nın tasviri oldukça açıklayıcı gözükmektedir: Anna,
Bizans‟a yardım amacıyla savaşan Türklerin okçuluklarını anlatırken
onların savaş esnasında “orduyu bir ok bulutuyla örtmekte oldukları”
biçiminde etkileyici bir tanımlamaya yer vermektedir (Anna
Kommena, tarihsiz, s.16).
Türk ordusuna ve askerlerine yakın sayılabilecek açılardan
bakışın ve özellikle onların mahir okçulukları karşısında duyulan
şaşkınlığın izlerini taşıyan yukarıdaki betimlemelerden sonra söz
konusu Türk askerlerinin genel anlamda kadınları, çocukları, atları,
arabaları, çadırları ve hayvanlarıyla dışarıdan nasıl göründüğüne
dolayısıyla karşı tarafta nasıl bir izlenim bıraktığına dair kayıtlara
bakalım:
Tarihçilerin bu bağlamda düştükleri kayıtlar –daha önce de
belirttiğimiz gibi– genel olarak Türk ordularının niceliksel yönünü
vurgulamak amacıyla kaleme alınmış gözükmektedir. Örneğin yine
12
21
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Emine Sonnur Özcan
Anna Kommena, Türklerin saldırılarının tam da asi komutan Russel‟in
Bizans‟a karşı saldırıya geçtiği döneme denk düştüğünü vurguladığı
satırlarında Türk ordularını tasvir ederken –sanki biraz da nefretle–
“ayak altında çıtırdayan kum taneleri kadar kalabalık sayıda”
benzetmesini seçmiştir (Anna Kommena, tarihsiz, s.32).
Diğer yandan Urfalı Mateos da Sultan Alparslan‟ın ordularıyla
gelip Urfa önlerinde konduğu, çadırlarını kurduğu vakit, şehir halkının
Müslüman askerlerin kalabalığından korktuğunu “çünkü Sultanın
sayısız askerlerinin ovaları ve zirvelerine kadar bütün dağları kaplamış
bulunduğu” bilgisini vermektedir (Urfalı Mateos, 2000, s.118). Aynı
sefere ilişkin anılan korkutucu manzara, Smbat tarihinde de yerini
bulmuştur: “Halk ve şehrin çok sayıda mümini, yabancı orduların
sayısız askerini görünce korktu; çünkü Sultanın ordusunun büyük
kalabalığı ovaları ve dağların tepelerini doldurmuştu” (Smbat
Sparapet, 1956 13).
22
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Urfalı Mateos, Alparslan‟ın Gürcistan seferi bağlamında Türk
ordularıyla ilgili olarak yukarıdakinden daha da dehşetengiz bir
manzara çizer: Ona göre sefere giden ordu “korkunç dalgalarla
çalkalanan bir denizi ve taşkın sularını ileriye atan azgın bir nehri
andıran, muazzam bir ordudur.” Bu ordu Karabağ‟a gelerek “bütün
ovaları kâmilen kaplamıştır.” O kadar ki “kaçacak bütün yollar
kapanmıştır” (Urfalı Mateos, 2000, s.118).
Türk kültürünün merkezindeki yürüyen ordu-evlerin kamp
kurdukları bölgelerde sergiledikleri, âdeta insan bakış açısının dışına
taşan, inanılmaz genişlikteki görünümleriyle ilgili olarak Halepli
tarihçi İbnü‟l-Adîm de bazı bilgiler vermektedir: Alparslan, Halep
Emîri Mahmud‟un gelip huzuruna çıkmayacağını anlayınca karargâh
kurduğu Halep‟e 5 fersah14 uzaklıktaki –daha donra “Sultan Tepesi”
adını alacak olan– Funeydik adlı yerden ayrılıp Halep‟e inmişti.
Sultanın “çadırları ve askerleri, Halep‟ten itibaren Esedoğulları Obası
ile Azâz15 ve Esârib‟e16 dek birbirlerine yakın bir şekilde
bulunuyorlardı. Askerlerin bir kısmı Rum Ülkesi, bir kısmı da Suriye
çayırlıklarına konmuşlardı” (İbnü‟l-Adîm, 1988, s.15).
13
14
Fersah: yaklaşık 5.7 km uzunluğundaki mesafe ölçüsü. 5 fersah: yaklaşık 28,5 km.
15
Kaynağa göre: “Halep‟in kuzeyinde ve bir günlük uzaklıkta bir ilçe” [modern ölçümle
yaklaşık 70 km].
16
Kaynağa göre: “Antakya-Halep arasında ve Halep‟e üç fersah [yaklaşık 17 km] uzaklıkta
bir kale”
Tarihçinin verdiği bilgiler ışığında Türk ordusunun Halep
civarında kapladığı alana ilişkin zihnimizde ufak bir kurgu yaparsak
Alparslan‟ın askerlerinin –daha sonra biraz daha ayrıntılı olarak
göreceğimiz üzere– ve muhtemelen onların ailelerinin, yaklaşık olarak
iki kenarı 70 km ve 17 km. den oluşan (üçüncü, belki dördüncü kenar
bilinemiyor) devasa bir alan üzerinde çadırlarıyla kamp kurmuş
oldukları ihtimal dâhilindedir. Bu genişlikteki bir bölge, günümüzde
aşağı yukarı büyük bir şehrin kapladığı alana eşittir.
İbnü‟l-Adîm‟in, Halepli bir başka tarihçi, Azîmî‟nin
kelimeleriyle “şehri kuşatan Âdil Sultan”a (Azîmî Tarihi, 2006, s.22)
ilişkin ilerleyen sayfalarda verdiği bilgiler arasında, Alparslan‟ın
ordusunun yerleştiği çadırların nasıl konforlu gözüktüğü ve yerleşim
biçimleriyle ilgili ayrıntılar da vardır. Tarihçiye göre Türklerin
çadırları son derece gösterişliydi çünkü: “kamp yerinden geçtiğinizde
her yerde görülen otağ ve çadırların içinde sanki Sultan var
derdiniz…” Diğer yandan, söz konusu çadırların yerleşimi ise “onarlık
gruplar halinde ve birbirlerine bitişik olarak” düzenlenmişti (İbnü‟lAdîm, 1988, s.18).
Bu son satırlardan da anlaşılacağı üzere sefere/akına çıktıkları
bölgelerde gözlenen, her an savaşmaya hazır kocaman bir mobil şehri
andıran kamp veya karargâhlarıyla Türkler, beceri, elastikiyet ve
uyum açısından köklü ve sofistike bir konargöçer kültüre sahiplerdi.
Neticede askerler, ordular, karargâhlar, yağma ve talanlar, kanlı
savaşlar, berkitilmiş ya da berkitilmemiş şehirler, dönem insanının
yaşam biçiminde alışılmadık imajlar olmasa gerektir. Buna mukabil,
söz konusu imajlar vasıtasıyla algıladıkları olaylar ve aktörlerin
üzerlerinde yarattığı etkiler değişik şiddette tepkilere yol açmış
olmalıdır. Dolayısıyla yukarıda tasvir edilmeye çalışılan manzaraların
yaratacağı psikolojik iklimde Anadolu sekenesinin endişe ve korkuya
kapılmaması neredeyse imkânsız gibidir.
Kamp Hayatları
Çalışmamızın bu bölümünde yukarıda dışarıdan görünümüne
ilişkin bilgiler verdiğimiz Anadolu önlerindeki Türk ordularının
kondukları bölgelerde yaşadıkları hayatın kaynaklara yansıyan
yanlarını irdelemeye çalışacağız. Günümüze ulaşan eserlerde bu
anlamda yok denecek kadar az bilgi olması kimseyi şaşırtmayacaktır.
Buna karşın ulaşabildiğimiz küçük verilerin zihnimizde yarattığı –ve
yaratacağı– son derece dramatik sahnelerin Türk konargöçer kültürüne
23
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Emine Sonnur Özcan
dair tarih tasavvurumuzu ciddi biçimde destekleyebileceği kanaatini
taşımaktayız.
Sayıları binler, onbinlerle ifade edilen savaşçı Türklerin Orta
Asya‟yı terk etmek durumunda kalmalarından itibaren ana yurt
biçiminde olmasa da bir tür merkezî bölge olarak benimsedikleri
Maveraünnehir, Azerbaycan gibi coğrafyalardan batıya ve güneye
doğru akınlara çıktıklarını biliyoruz. Onların yüzlerce hatta binlerce
kilometrelik mesafeleri aşmak üzere sefere çıkarlarken beraberlerine
aldıkları yaşamsal tedariklerin –yapılacak yolculuğun fiziksel
koşulları düşünüldüğünde– belki sadece ilk durak hedeflenerek
hazırlandığı ileri sürülebilir. Kaldı ki merkezî bölge ya da üs
dediğimiz noktaların haberleşme, buluşma, karar alma ve hareket etme
dışında yerleşik hayata ilişkin söz konusu akınları destekleyen –ya da
başka türlü– gösterge içermediği de muhtemeldir. Dolayısıyla
ilerleyen satırlarda göreceğimiz gibi böylesine devasa kitlelerin
beslenme meselesi birincil derecede önemli olmalıdır.
24
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Türklerin akına gitmelerinin bir yaşam biçimi olduğunu ve
dolayısıyla beraberlerinde ailelerini de götürdükleri kaynaklarca
yansıtılmaktadır. Bu bağlamda incelememizin girişinde dönemin
çağdaşı Ermeni Tarihçi Aristakes Lastivertci‟den verdiğimiz alıntı
dışında Hetum da önemli bilgiler vermektedir. Hetum‟a göre “Türkler,
gittikleri her yerde, beraberlerine karılarını ve çocuklarını alma
geleneğine uymuşlardır.” Bu nedenle kalabalık Türk kitleleri, “çabuk
hareket edemiyorlar; daha ziyade her gün kısa bir mesafeyi
alabiliyorlardı” (Hetum Tarihi17). Söz konusu davranış biçiminin
bizatihi Türk hükümdarları tarafından da içselleştirilmiş bir kültür
olduğunu, Alparslan‟ın Amid/Diyarbakır kuşatmasıyla ilgili bilgiler
çerçevesinde tespit edebilmekteyiz.
Urfalı Mateos ve Kilikyalı Simbat‟ın tarihlerinde yer aldığı
üzere Sultan Alparslan, çıktığı Ermenistan seferinde Malazgirt‟i ele
geçirdikten sonra Diyarbakır‟a gelip şehrin kapıları önünde kamp veya
karargâhını kurar. Anılan seferler boyunca beraberinde olduğu
anlaşılan hamile karısı, tam da o günlerde, ordunun konduğu kampta
ona bir erkek çocuğu doğurur. Sultanın çocuğa verdiği isim Tutuş‟tur
(Urfalı Mateos, 2000, s.138; Smbat Sparabet Tarihi18)
17
http://rbedrosian.com/hetumint.htm (Eserin bu adreste bulunan İngilizce çevirisinden
18
Bu bağlamda değerlendirilebilecek elimizdeki bir diğer örnek,
ünlü Selçuklu Komutanı Bozan‟ın İstanbul seferine ilişkin olarak
Smbat Sparabet‟in verdiği bilgiler dâhilinde yer almaktadır: Sultan
Melikşah‟ın emriyle 1092 yılında “İran ordularını” toplayan Bozan –
tarihçinin verdiği sıraya bakılırsa– beraberine öncelikle karısını
almıştır. “Halep emiri, Antakya emirini [de] alarak devâsâ bir orduyla
İstanbul‟un karşısında kamp kuran” Bozan, yine tarihçinin ifadesiyle
“aynı yıl yüce Melikşah öldüğü için” haber kendisine ulaşır ulaşmaz
“hiç bir şey başaramadan, İstanbul‟dan ayrılarak Urfa‟ya döner”
(Smbat Sparabet Tarihi19).20
Örneklerden de görüleceği üzere Tuğrul Bey döneminden,
neredeyse Büyük Selçukluların son dönemine değin çıkılan
seferlerde/akınlarda âdeta bir kültürel refleks olarak kadınlar –ve
galiba çocuklar ve yaşlılar– yürüyen ordu-şehirlerde yerlerini
almışlardır.
Daha önce de değinildiği gibi konargöçer bir milletin sözlü
kültürünü yansıtan destanvârî kaynaklar, ait oldukları toplulukların
meşru kabullerini de yansıtır. Bu anlamda kadınların Türk
akınlarındaki aktif rolünü yansıtan Dânişmendnâme‟deki Efrumiye
Bânû isimli karakter, aynı zamanda çarpıcı bir metafordur. Onu, eserin
neredeyse başından sonuna kadar gerek Danişmend Gazi‟nin yanında
gerekse farklı gruplarla birlikte inanılmaz bir performansla erkeklerle
savaşırken buluruz. Onun bu yaşayış biçimi o kadar olağandır ki
hamileliği bile buna dâhildir (Danişmendnâme, 2004, s.71, 72, 73, 74,
76, 77, 78,102, 103, 124, 134, 135, 136, 137 vd ).
Yukarıda kısaca değindiğimiz Türk kitlelerinin beslenmeleri
mevzuuna dönersek dönemi anlatan tarihlerde dışarıdan gözlemleri
yansıtan çok az sayıda ancak niteliksel anlamda gayet aydınlatıcı
veriler bulunmaktadır. Bu cümleden olarak Abu‟l-Farac, Tuğrul
Bey‟in askerlerinin gittikleri her yerde “yağma ve tahriplerde”
bulunduklarını belirttikten sonra şu açıklamayı getirir: “Sayıları pek
çok olduğu için hiçbir nâhiye (yahut ülke) bunları bir haftadan fazla
besleyememektedir. Onlar da sırf ihtiyaç yüzünden ve kendileri ve
hayvanları için besleyici maddeler bulmak üzere bir yerden bir yere
göçmek zorunda kalıyorlardı” (Abu‟l-Farac, 1999, s.300).
19
20
Karşılaştırınız: Urfalı Mateos, 2000 s. 178. Mateos da bu seferi aktarır; ancak Bozan‟ın
karısını anmaz.
25
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Emine Sonnur Özcan
Süryani tarihçi, Malazgirt Savaşı öncesinde ünlü Selçuklu
Komutanı Afşin‟in, İstanbul ve Balkanlar‟a düzenlediği akınları
anlatırken de yukarıdaki bağlamda bilgiler vermeye devam eder.
Abu‟l-Farac‟ın tarihine bakılırsa “Roma diyârında ilerleye ilerleye
İstanbul surlarının önündeki deniz sahili üzerinde çadırlarını kuran”
Afşin, buradan Balkanlar‟a doğru akınlar düzenleyerek ve “ortalığı
yağma ederek” Makedonya‟ya kadar varmıştır. O, mevsim itibarıyla
“Simandu21 ülkesinde kışa yakalanır.” Bu şehrin “hâkimi” bir
kadındır. Tarihçiye göre Afşin, ondan askerlerinin şehir ve köylere
girip gıda maddesi alma müsaadesi ister. Şehrin yöneticisi,
istemeyerek de olsa izin verir çünkü Afşin aksi takdirde askerlerinin
“ağaçları keseceğini, bağları kökünden sökeceğini ve bahçeleri tahrip
edeceğini” söylemiştir (Abu‟l-Farac, 1999, s.31).
26
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Yukarıda sıralanan beslenme kaygılarına ilişkin iki çarpıcı
örneğin de desteklediği üzere, kalabalık Türk kitleleri, çıktıkları
seferlerde, kışları, yaşam biçimlerini kolayca sürdürebilecekleri, nehir
kıyılarındaki sulak ovalar üzerinde ya da yerleşim bölgeleri
yakınlarında konaklayıp buradan hedefledikleri bölgelere akınlara
çıkıyorlardı. Baharla birlikte ve yazın gerek akına gittikleri bölgelerde
ve gerekse kondukları yüksek yaylaların yakınlarında yer alan
yerleşimlerde –kışları olduğu gibi– yağma ve talan yaparak
çevrelerine zarar vermişlerdir. Bunu, Afşin örneğinde olduğu gibi
kimi zaman görece kibar bir biçimde yaparlarken kimi zaman çok
daha sertleşebilmişlerdir.
Şimdi vereceğimiz örnekle konargöçer Türk yaşamının bu
veçhesini biraz daha aydınlatmaya çalışacağız: Aristakes
Lastivertci‟nin tarihinde kaydettiği sahneye göre, Pasin Ovası‟nda
konmuş olan Tuğrul Bey‟in ordusu ocak ayında, ovadaki şiddetli don
nedeniyle bir festival gecesinde Okomi22 adındaki yerleşim bölgesine
yönelir. Evlerin yanına yaklaşıp sekenenin hayvanları için sakladığı
samanları toplayıp ovaya götürürler. Elleri ve ayakları buz gibi olmuş
Türkler, burada onları yakıp bir süre beklerler. Tarihçiye göre, onlar o
denli büyük bir ateş yakarlar ki “tüm ova öğlen vaktiymiş gibi parlar.”
Böylece, kendilerini ve atlarını ısıtırlar; ardından yaylarını gererler ve
silahlarını çıkartıp “yaz günündeymişçesine” saldırıya geçerler. Üç
gün burada kalıp savaşırlar; yağma ve talanda bulunurlar. “Daha sonra
topladıkları tüm tahılı öküzlerin, eşeklerin ve atların sırtına yükleyip”,
21
Günümüz Romanya‟sında Arad yakınlarında bu isimde bir yerleşim bulunmaktadır.
Referans doğruysa Afşin, Makedonya‟nın çok daha kuzeyine ulaşmış demektir.
Meraklıları için: http://www.maplandia.com/romania/arad/simandu-de-sus/
22
Günümüz Hasankale‟sinin kuzeydoğusunda olduğu düşünülen yerleşim.
aldıkları “az miktarda ufak tefek malzeme ve esirlerle birlikte”
ülkelerine geri dönerler (Patmut‟iwn Aristakisi Lastivertc‟woy:
196323).
Elbette ki Türklerin kamp hayatları, her daim karşı tarafa zarar
verir bir özellik taşımamıştır. Kaynaklarda yer aldığı üzere,
bulundukları bölgelerde onlar da saldırıya uğrayıp ciddi yaralar
almışlardır. Anonim Gürcü Kroniğinde yer alan bilgilere göre, on
birinci yüzyıl sonlarında Kıpçak Beyinin damadı olan Kral David,
Türk ordusunun gelip Aras nehri kıyılarında kamp kurduğu bilgisini
alınca ordusuyla üzerlerine yürür ve kamp kurdukları yerde onları
yenilgiye uğratır. Kronik yazarına göre, Kral David –galiba bir başka
Türk ordusunu– kışladıkları Ashorni adı verilen bölgede baskına
uğratarak yendiğinde “çadırları içinde ağıt yakan tek kişi kalmamıştır”
(The Georgian Chronicle24, 1991).
Kaynakların tarafımıza sağladığı görece küçük verilerden
anlaşılabildiği üzere, Türklerin kamp yaşantıları, gerek bizatihi
konargöçer savaşçı yaşamın karakteristiği ve gerekse üzerinde
yaşadıkları coğrafyaların ve soludukları mevsimlerin sunduğu son
derece zor koşullar nedeniyle kendilerine ve gazaya/sefere gittikleri
bölgelerdeki insanlara zarar verebilmiştir. Günümüzden bakıldığında
hayli anlaşılmaz ve katlanılmaz gözüken bu yaşam biçimi, Türklerin
sürdükleri konargöçer ve savaşçı var oluşları dikkate alındığında tüm
zorluklarına rağmen vazgeçilmez gözükmektedir.
Tarafların Geleneksel ve Dinî Ögelerle Mukabelesi
Tahmin edileceği üzere, XI. yüzyılın ilk çeyreğinde Türklerin
Bizans Anadolu‟su kapılarında görünmeleriyle birlikte bu coğrafyada
yaşayan halklarla –tamamı savaş ve çatışma çerçevesinde olmak
üzere– bir takım kültürel karşılaşmalar da yaşanmıştır. Mevcut
kaynaklar ışığında bu karşılaşmalara kültür tarihi açısından bakmaya
çalıştığımızda tarafların çatışmalarına taşıdıkları kültürel reflekslere
eğilmek durumunda kalırız. Dolayısıyla bu bölümde, çoğu döneme
çağdaş yabancı kroniklere ve Türklerin –daha sonraki dönemlerde
yazıya aktarılan– sözlü kültürlerine dayalı tarafların kültürleri
bağlamında değerlendirilebilecek belli ögeleri incelemeye çalışacağız.
23
http://rbedrosian.com/alint.htmhttp://rbedrosian.com/alint.htm (Eserin bu adreste
bulunan İngilizce çevirisinden yararlanılmıştır).
24
27
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Emine Sonnur Özcan
Birbirleri arasındaki önemli ilişkiler nedeniyle biri diğerinden
bağımsız halde düşünülemeyecek olan geleneksel ve dinî ögeler,
tarihin bu safhasında da bizi karşılıyor gözükmektedir. Gerçekten de
kaynaklara baktığımızda hem Anadolu‟ya gazaya gelen Türkler, hem
de söz konusu coğrafyaya ev sahipliği yapan topluluklar açısından, bu
yönde önemli bir eklemlenme olduğunu görüyoruz. Şöyle ki Türkler,
Anadolu‟da bulunma sebeplerini, önceden var olan geleneksel savaşçı
kimliklerine, dinî bir motif olan gazayı giydirerek açıklarken Anadolu
sekenesi, Türkleri, geleneksel barbar tanımlamalarının beraberinde,
dinî birtakım tanımlamalar aracılığıyla ötekileştirmektedirler.
Bu bağlamda meseleye Türklerin veçhesinden bakmak
istediğimizde Dânişmendnâme‟nin rehberliği kayda değer olacaktır.
Danişmend Gâzi‟nin –daha sonra Müslümanlığı seçip kendisinin sıkı
bir yoldaşı olacak– Artuhi ile ilk karşılaşmasında aralarında geçen
metaforik diyalog aynen şöyledir:
28
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
“[Artuhi] Ey kişi! Adun nedür? didi. Melik: Adum Ahmed,
lakabum Dânişmend‟dür didi. Ol yigit eytdi: Rûma niçün geldün?
didi. Melik eytdi: Gerekdür ki bu illeri Müslümanlık eyleyem didi. Ol
yigit bu sözi işidüp: Câzûy-umışsın didi. Melik eytdi: Hâşâ ki câzû
olam, müslümânam didi. Ol yigit bu sözleri işidüp Melik‟ün dînine
âşık oldı” (Danişmendnâme, 2004, s.69).
Görüldüğü üzere, Anadolu illerini İslama dâhil etmek için
Rûm‟a gelmiş bir Müslüman olarak tanımlanan Dânişmend Gâzi‟ye,
karşı tarafın zihniyle verilen cevapta bu durumun ne kadar kabul
edilemez olduğuna ilişkin olarak Hristiyanlık referanslı bir kavramla
cadılıkla mukabele edilmektedir. Diyalogun finalinde gözlenen naif
tablo ise yine dinî kaygılarla oluşturulmuş gözükmektedir.
Türklerin Anadolu‟da bulunma nedeni olarak ortaya koyulan
gaza ve fetih gelenekleriyle ilgili olarak sözlü kültürden yazıya
aktarılmış diğer bir eser olan Saltuknâme, gazaya gitmeme
durumunun toplumsal anlamda ne kadar alçaltıcı bir konum olduğunu
Tatar Hanı‟nın ağzından verilen bir nasihatle vurgulamaktadır:
“Dîn-i İslâm yolına gayret kılıcın ele alup kâfire urun. Ad ve
san sakınun kim gazâdan kaçmak aybdur ki avratlarınuz yanında
yüzünüz kalmaz. Er olan gayret üzre ölmek gerekdür. Dünyada
muhannes [korkak, namert] adla diri olup yürümekden, bir gün evvel
ölmek yiğrekdür” (Saltuknâme, 1987, s.175).
Türkler, Anadolu “illerine” düzenledikleri akın ya da istilaları
yukarıda görüldüğü gibi din üzerinden meşrulaştırırken muhatapları
olan Bizanslı halklar da onları, dinî kimlikleri vasıtasıyla
ötekileştirmişlerdir. Ermeni kroniklerinde sıkça geçen “Tanrı‟nın,
günahlarının bir bedeli olarak Ermeniler üzerlerine gönderdiği
Türkler” (Urfalı Mateos, 2000, s.115)25 imajına geçmeden önce, diğer
topluluklar tarafından kullanılan din bazlı tanımlamalara bakalım:
Anonim Gürcü Kroniği, Tiflis‟in Türklerce alınması üzerine,
Kral David‟in gösterdiği çabayı överken Türkleri, İbrahim
Peygamber‟in oğullarına ilişkin kadim tartışmayla yâd eder. Kronik
yazarına göre David, “Hristiyanların uğradığı bu rezalet ortadan
kalkıncaya kadar huzur bulmamış ve neticede İsmail‟in milletinin
küllerini harabelerin içinde bırakmıştır” (The Georgian Chronicle26,
1991).
Anna Kommena da kaleme aldığı tarihte, Türklerle ilgili olarak
aynı referansı kullanır: Anna‟ya göre Batıdan Latin orduları gelmeden
önce Bizans ülkesindeki, çekirge sürülerinin “ekinleri esirgeyen ama
bağları kemirerek yok eden saldırısı, zamanın falcılarının söylediği
gibi” Haçlıların, Hristiyanlara değil ama “İsmailoğullarına” çok büyük
zarar vereceklerinin bir alametiydi (Anna Kommena, tarihsiz, s.304).
Anna, bir başka yerde Haçlıların Türklere yenilgisini anlatırken yine
aynı ötekileştiren dinî referansı kullanmayı uygun bulur:
“İsmailoğullarının kılıcına kurban giden Kelt ve Normanlar” (Anna
Anna Kommena‟nın, Türkleri ötekileştirirken kullandığı
yukarıdaki tanımlamaya koşut ve onu tamamlayan bir başka din
referanslı ifadesi vardır ki doğrudan İsmail Peygamber‟in annesi
Hacer‟e gönderme yapar. “Agar [Hacer]‟ın soyu Türkler” biçiminde
kullanılan bu ifade27, Anna‟nın kroniğinde oldukça sık geçmektedir
(Anna Kommena, tarihsiz, s.68, 334, 340, 341, 343 vd).
Gürcüler ve Rumlar dışında, Türklerin Anadolu istilaları
karşısında Ermenilerin ortaya koydukları yaklaşımlara bakarsak
yukarıda belirtildiği gibi, onların değerlendirmelerinin merkezinde,
müstahak oldukları bir tür ilahi cezanın yer aldığını görürüz. Türklerin
istilalar döneminde en fazla karşı karşıya kaldıkları topluluk olan
Ermeniler, “başlarına gelen felaketle” ilgili olarak önce kendilerini
suçlamaktadırlar.
25
Cümlenin tamamı şöyledir: “Allah, günahlarımızdan ve fena yollara sapmamızdan dolayı
bizi zalim Türk milletinin eline bıraktı.”
26
27
Bakınız, 7 numaralı dipnot.
29
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Emine Sonnur Özcan
Urfalı Mateos kroniğinde yer aldığı üzere, Vaspurakan eyaletine
düzenlenen ilk Türk istilasında yaşananlar Kral Senekerim‟in kulağına
ulaştığında, kederler içinde uykusuz geceler geçirir ve “durmadan
nebîlerin yazı ve sözlerini tetkik etmekle” uğraşır. O, “Türk
askerlerinin ilerleyeceklerine” dair işaretler tespit ettiği bu kitaplarda,
Ermenilerin istikballerine ilişkin bilgiler de bulmuştur. Buna göre,
Ermeni din adamları “Tanrı‟dan ziyade parayı seveceklerdi.” Neticede
Tanrı, “lâyık olmadıkları halde ayin icra eden ruhaniler” nedeniyle
diğer yarattıklarına da öfkelenecekti (Urfalı Mateos, 2000, s.48).28
Mateos bu bahisten devamla şu kanıya varır: “İşte onun bütün
dedikleri Kam [Ham]‟ın oğulları olan Türk milletinin eliyle birer birer
husûle gelmiştir” (Urfalı Mateos, 2000, s.49).
Görüldüğü gibi Mateos, “başlarına gelen felaketin” aktörlerini
tanımlarken yine –ancak daha kadim– bir yol ayrımı ve ötekileştirme
referansı olan Nuh Peygamber‟in oğullarını; Türklerin atası olarak
takdim ettiği Hâm‟ı anmaktadır.
30
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Türkler ile Anadolu sekenesi arasında, istila ve fetih sürecinde
söz konusu olan ilişkilerin din ve/veya gelenek referanslı
yansımalarının diğer bir ayağını, din değiştirme ve sünnet edilme
bahisleri oluşturmaktadır. Bu bağlamda kaynaklarda dönemin
zihniyetine ışık tutan, etkileyici kayıtlar bulunmaktadır.
Süleyman Şah tarafından ele geçirilen Antakya‟nın Ermeni
asıllı yöneticisi Philaretos‟la ilgili olarak Kilikyalı Simbat‟ın neden
“dinsiz Philaretos” ifadesini kullandığının olası izlerini, enteresan bir
şekilde Anna Kommena‟nın tarihinde buluyoruz. Smbat Sparabet,
Philaretos‟u, “dünya fatihi” Melikşah‟a Hristiyanlar için bağışlanma
dilemek için gitmesine karşın –aynı cümlede– âdeta bir lakap gibi
“dinsiz” sıfatıyla anmaktadır (Smbat Sparabet Tarihi29). Anna
Kommena ise onun “tartışmalı” kimliğiyle ilgili olarak şunları
aktarmaktadır: Philaretos, Romanos Diogenos‟un kötü sonu üzerine
ona duyduğu vefayla ayaklanarak Antakya yönetimine el koymuştur.
Anna‟ya göre Ermeni asıllı yönetici bir süre sonra “Türklerden yana
geçmeye ve onlardaki âdet üzere sünnet olmaya niyetlenir.” Tarihçi,
takip eden satırlarda Antakya‟yı kuşatması için Süleyman Şah‟ı
“kışkırtanın” Philaretos olduğu bilgisini, onun bu dinî tercihi
çerçevesinde aktararak meşrulaştırmaya çalışıyor gibidir (Anna
28
29
Karşılaştırınız: Smbat Sparabet Tarihi, http://rbedrosian.com/cssint.htm
Abu‟l-Farac‟ın aktardığı bir başka ihtida ve sünnet olayı vardır
ki yukarıdaki örnekten oldukça farklı gelişmiştir: Türk istilaları
döneminde bir Ermeni asilzadesi, bulunduğu kaleden daha güçlü bir
kaleye gider ve 200 kişiyle buraya yerleşir. Ancak, Şirvan Şah isimli
bir “Türk emîri” kaleyi kuşatır. Zor durumda kalan Ermeniler,
“korkudan” Müslüman olmak için Sultanın yanına gitmekte oldukları
bahanesini ortaya atarlar. Bunun üzerine onlar Türklerce, “izzet ü
ikrâm içinde” Sultana götürülür ve istemedikleri halde hepsi
Müslüman olup sünnet edilirler. Tarihçi bu zoraki ihtida ve sünnetin
akıbetiyle ilgili de bizleri aydınlatmaktadır: Söz konusu “zoraki
Müslümanlar”, zaman içinde İç Ermenistan‟a kaçacak ve orada tekrar
Hristiyanlığa döneceklerdir (Abu‟l-Farac, 1999, s.318).
Günümüzde Tokat ilinin bir ilçesi durumundaki Gümenek
halkına ilişkin Dânişmendnâme‟de yer alan bir başka zoraki ihtida
öyküsü bir hayli trajikomik gözükmektedir. Bütün şeffaflığıyla
sergilenmesinde bir beis duyulmadığı anlaşılan öyküye göre,
Dânişmend Gâzi Gümenek‟te iki gün iki gece savaştıktan sonra, halk
“aman diler.” Ancak, Melik Dânişmend “aman virmeyup kâfirleri
îmana” davet edecektir. Bunun üzerine halk, “kılıç korkusundan
îmana gelüp” Müslüman olurlar. Ardından, şehirde bulunan üç yüz
altmış kilise yıkılarak yerlerine “mescidler binâ edilir”; ayrıca, dinî
kuralları öğretip uygulamak için “kadı ve imam ve hatib nasb edilir”
(Danişmendnâme, 2004, s.127).
Fetihlerine devam eden Dânişmend Gâzi, bir süre sonra
Gümenek halkının “mürted olup” şehirde “ne kadar imam ve hatib
varsa kırdıklarını” öğrenir (Danişmendnâme, 2004, s.144).
Dânişmendnâme, Gümenek halkının Hristiyanlığa geri dönme
süreçlerini –ya da sebeplerini– de okurla paylaşmakta bir sakınca
görmez: Gümenek‟e hâkim tayin olunan Hasan ibn-i Eyyûb, gazaya
gidince yerine kardeşi Halil‟i bırakmıştı. “Gayet dindar, sâlih ve âlim”
olan Halil, halka zorla beş vakti kıldırıp mescide gitmeyenlere kötü
davranmaktadır. İçki içen gençleri ise kamçılatıyordur.
Gümenek halkı bu halde yaşarlarken Bizanslı bir komutanının
sayısız askerle oraya geldiğini öğrenirler ve toplanıp şöyle bir karar
alırlar: “Biz hamr içmeğe hasret olduk, her gün biş nevbet mescide
varuruz, aciz olduk; bu şehri girü kâfirlere virelüm” (Danişmendnâme,
2004, s.202). Böylelikle şehri tekrar Bizanslılara iade edip kendi
kültürleri uyarınca yaşadıkları, eski günlerine geri dönerler.
İncelemiş olduğumuz Anadolu‟nun Türkler tarafından istila ve
fetih süreci içinde, Hristiyan Bizanslıların, Müslüman Türkler gibi
31
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Emine Sonnur Özcan
kendi dinlerini kabul ettirme yolunda çaba gösterdiğine dair önemli
bir kayda rastladık. Ancak söz konusu Bizans örneği, çok daha politik
ve stratejik bir hidayete erdirme çabası biçiminde gözükmektedir:
Anna Kommena‟nın verdiği bilgiye göre, Sultan Melikşah,
kardeşi Tutuş‟un güçlenmesi üzerine, elçisi Siyavuş‟u Bizans
İmparatoruna göndererek evlilik yoluyla ittifak önerir. O bu teklifle,
“Türkleri kıyı bölgelerinden çekeceğini, alınan hisarları geri
vereceğini, ayrıca kendisine de güçlü bir destek olacağını” vaat
etmektedir (Anna Kommena, tarihsiz, s.195).
32
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
İstanbul‟daki sarayda Sultan‟ın mektuplarını okuyan elçiye,
imparator “hangi memleketin yerlisi ve ana-babasının nasıl insanlar
olduğunu” sorar. Annesinin Gürcü babasının ise Türk olduğunu
öğrenince, elçinin “kutsal vaftizden geçmesi için elinden geleni ardına
koymaz.” Neticede Siyavuş da buna razı olur ve vaftizin ardından
imparatorun maiyetinde yaşayacağına dair söz verir. Ancak, imparator
ona elindeki Sultan mühürlü mektubu –evlilik ittifakı akdedilmiş gibi–
kıyı bölgelerindeki beylere ve kale komutanlarına gösterip buraları
geri alana kadar vaftiz işini ertelemesini teklif eder. Anna‟ya göre, bu
teklifi “can atarak” kabul eden Melikşah‟ın elçisi, tek tek limanları ve
kaleleri dolaşıp Sultanın mektubunu göstererek hileyle buraları
Bizans‟a kazandırır. Görevi bitince de başkente –Anna‟nın
tanımlamasıyla “Kentlerin Kraliçesine”– döner ve törenle vaftiz olur.
İmparator tarafından hediyelere boğulan elçi Siyavuş bir daha
Türklerin sarayına dönmez (Anna Kommena, tarihsiz, s.195- 196).
Sonuç ve Değerlendirme
Yukarıdaki örneklerden de izleneceği üzere, Anadolu‟nun istila
ve fetih sürecinde, Bizanslı halklarla Türklerin mecburi
karşılaşmalarında tezahür eden kültürel motifler ve dışavurumlar,
temelde her iki tarafın yaşamsal mücadeleleri bağlamında gelişmiştir.
Ana yurtlarını terk etmek durumunda kalıp konargöçer yaşam tarzını
devam ettirebilecekleri coğrafyalar arayan, gaza motivasyonlu
Müslüman Türkmen kitleleri karşısında, Bizans‟ın kötü
politikalarından bunalmış bir halde kapılarında iyi niyetleri olmayan
yabancılarla karşılaşan günahkâr Ermeniler ve “Türkler tarafından bir
sene içinde mahpus gibi İstanbul‟un içine tıkılmış olan” (Urfalı
Mateos, 2000, s.112) Bizans‟ın kendisi. Böyle bir arka planda
yaşanabilecek kültürel etkileşimler ele aldığımız üzere, her iki taraf
için son derece muhafazakâr ve ötekileştiren bir karakter taşımıştır.
Mevcut kaynaklar, Malazgirt sonrasında, Türkmen iskânlarına
dönüştüğü bilinen istila ve fetihler çerçevesinde yerli halkla
oluşabilecek muhtemel kültürel etkileşimler –ya da çatışmalar–
konusunda, “Anadolu halkının, Bizans‟ın kötü yönetimi ve mezhep
baskıları karşısında, Türk beylerine direnç göstermedikleri” (Yinanç,
1944, s.165; Umar, 1998, s.83; Kaymaz, 1993, s.267) klasik bağlamı
dışında tarafımıza kılavuzluk edememektedir. Dolayısıyla Anadolu
coğrafyasına, XI. yüzyıldan başlayarak XII. ve XIII. yüzyıllarda
devam eden üç buçuk asırlık Türk göçleri sürecinin (Yinanç, 1944,
s.168) birinci ayağını oluşturan ilk istilalar ve fetihler dönemiyle ilgili
olarak görüldüğü üzere, ayrı ayrı kültürlerden ve bir tür çatışma
kültürü ile bunun tezahürlerinden söz edebiliyoruz.
Bununla birlikte, yukarıda atıfta bulunduğumuz Kilikyalı
Ermeni devlet adamı ve komutan Hetum‟un Anadolu Selçuklu
Devleti‟nin sosyokültürel temellerine atıfta bulunan çok önemli
bilgilerini de aktarmak istiyoruz.
Bir XIII. yüzyıl tarihçisi olan Hetum, Anadolu‟da XI. yüzyılın
son çeyreğinde Süleyman Şah tarafından kurulan Anadolu Selçuklu
Devleti‟ni “Türk Ülkesi Krallığı” ismiyle anmaktadır.30 Ona göre, bu
coğrafya Grek imparatoru idaresindeyken “Grek” adıyla anılırken,
“ülke ve içindeki yerleşimler Türkler tarafından ele geçirildi.” Sonra
Türkler, “tüm ülke üzerinde hüküm sürecek bir lord seçtiler.” Hetum,
Türklerin “lordunun” kendileri arasında “sultan” biçiminde tesmiye
edildiğini belirtir ve kronik okuruna şu açıklamayı getirir: “kral
anlamına gelmektedir.”
Tarihçiye göre “bundan sonra „Türklerin Ülkesi‟ olarak anılan
bölge” –hemen hemen günümüz coğrafyasına tekabül etmektedir
(Hetum Tarihi31)32 –büyük şehirleri kapsayan sekiz kısımdan33
30
Hetum‟dan yaklaşık yüz yıl sonra Anadolu‟ya gelen seyyah İbn Battûta da burayı aynı
şekilde “Türk Ülkesi” olarak tanımlar. İbn Battûta‟ya göre “Rum Diyarı” olarak bilinen
bu topraklar eskiden Rumlarındı. Sonra Müslümanlar burayı fethetti. Kendisinin ziyaret
ettiği dönemde Türk Ülkesi‟nde Müslüman Türkmenlerin idaresi altında yaşamakta olan
çok sayıda Hristiyan nüfus bulunuyordu. İbn Battûta Seyahatnâmesi, Çeviri: A.Sait
Aykut, YKY, İstanbul 2004, c.I, s. 400.
31
32
Hetum, Anadolu adını anmadan “Türk Ülkesi” adı altında, söz konusu “krallığın”
coğrafik sınırlarını da çizer. Buna göre, “Batıda Grek Denizi‟nin (Akdeniz)
şekillendirdiği Satalya (Antalya) şehrine kadar uzanırken; doğuda Büyük Ermenistan ve
Gürcistan‟ın bir kısmıyla sınırdır. Kuzeyde hiçbir bir ülkeyle sınırı olmasa da tüm geniş
alanları Büyük (Kara) Deniz kıyıları boyuncadır. Güneyde, bir parçası Kıbrıs adasının
karşısına gelecek şekilde Grek Denizi‟ne uzanırken, Küçük Ermenistan ve Kilikya‟nın
bir kısmıyla sınırdır.” http://rbedrosian.com/hetumint.htm
33
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Emine Sonnur Özcan
oluşmakta olup üzerinde dört çeşit halk yaşamaktadır: Grekler,
Ermeniler, Yakubîler ve “ülkenin hâkimiyetini Greklerden alan
Sârâcen34 Türkler” (Hetum Tarihi35).
Hetum, Anadolu‟da yaşayan bu toplulukları sıraladıktan sonra,
ilk ikisinin değil –galiba bunları okur için fazla aşina buluyordu– ama
Yakubîler ve Türklerin neyle iştigal ettiklerine dair bilgiler verme
ihtiyacı duymuştur: Tarihçiye göre Yakubîler, ticaret ve ziraat yapan
Hristiyanlardır. Türklerin “bazıları ticaret ve ziraat yaparak şehirler ve
köylerde otururken, diğerleri yaz ve kış sürü çobanı olarak daima
dağlarda ve ovalarda yaşarlar. Ayrıca onlar çok iyi okçudurlar”
(Hetum Tarihi36).
Yukarıdaki sosyolojik kategorizasyonda görüldüğü üzere “Türk
Ülkesi Krallığı” üzerinde yaşayan Türkler, oldukça heterojen bir
karakter taşımaktadır. Hetum‟un tarihinde yer alan –tüccar, çiftçi ve
konargöçerlerden oluşan– Türk toplulukları, Mükrimin Halil
Yinanç‟ın, asırlar içinde Anadolu‟ya yerleşen Türklere ilişkin olarak
verdiği bilgileri büyük ölçüde destekler niteliktedir.
34
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Yinanç‟a göre, Malazgirt Savaşı‟ndan itibaren doğudan gelip
Anadolu‟ya yerleşmeye başlayan Türkler ve onları izleyen diğer Türk
boyları (Yinanç, 1944, s.168)37, yaşam biçimleri anlamında çeşitlilik
göstermektedir. “Yeni açılan Anadolu kıt‟asına”, hayvancılıkla
meşgul olan konargöçerler dışında, ziraat yapan “yarı-göçebeler” ve
33
Hetum bunları şöyle sıralar: “Türk krallığında çok büyük şehirleri içeren birçok bölge
vardır. “Lycaonia” bölgesinde krallığın en büyük şehri olan ünlü Konya şehri
bulunmaktadır. İkinci bölge Kapadokya Greece şehri Kayseri‟yi barındırır. Üçüncü bölge
Isauria, antik şehir Silifkeyi içine alır. Dördüncü bölge Firigya “Greece” şehri “Zikia”yı
(Laodicea/Denizli) kapsamaktadır. Beşincisi Efes şehriyle Kisitan (Lidya) bölgesidir.
Altıncısı Nikea şehriyle Bitinya‟dır. Yedincisi Kinapolis (Kastamonu) şehrinin
bulunduğu Pamflagonya‟dır. Trabzon şehriyle sekizincisine Kenex (Pontus) adı verilir.
http://rbedrosian.com/hetumint.htm
34
Bakınız 7 numaralı dipnot.
35
36
37
Zaman içinde Anadolu‟ya ulaşan ikinci grubu, Bizans Devleti tarafından çeşitli
nedenlerle Anadolu‟ya “nakledilen” ve Müslümanlığa ihtida eden Türk toplulukları,
üçüncü grubu on ikinci yüzyılda Haçlılarla yapılan savaşlarda Büyük Selçuklu
Sultanlarının Irak ve Horasan‟dan Anadolu‟ya gönderdiği yardımcı Türkmen kuvvetler
oluşturmuştur. Dördüncü grubu Gürcü kralların ele geçirdikleri bölgelerde yer alan
Müslüman Türkler, beşinci grubu Büyük Selçuklu Sultanlığı‟nın sona ermesinden sonra
burada bulunan Türk halkın bir kısmı ve nihayet altıncı grubu on üçüncü yüzyılda
“Moğol istilası önünden kaçan birçok Türk boy ve oymakları” oluşturmuştur.
Maveraünnehir‟de yaşayan şehirli ve köylü Türkler de gelmiştir
(Yinanç, 1944, s.172).
Tarihçinin verdiği uğraşı alanları içinde yer almayan, ancak
Hetum‟un eserinde zikrettiği Türk tüccarlarına ilişkin olarak Anonim
Gürcü Kroniğinde önemli bir kayıtla karşılaşıyoruz. Melikşah‟ın oğlu
Sultan Berkyaruk‟un ölümünden sonraki bir dönemle ilgili olan bu
bilgiye göre, Dmanis38 ve Tiflis‟ten geldikleri belirtilen Türk
tüccarlar, Kral David döneminde Gürcistan topraklarının belirtilmeyen
bir noktasında soyguna uğratılırlar. Söz konusu tüccarlar, kronikte
ismi belirtilmeyen Türk Sultanına şikâyette bulununca Sultan, “Arap
krallarını, Artuk‟un oğlunu ve tüm Mezopotamya emirlerini
toplayarak David‟in üzerine gönderir” (The Georgian Chronicle39,
1991). Kronikte yer alan kayıt, ticaretin Türklerin yaşam biçimlerinde
taşıdığı öneme dikkat çekmektedir: O kadar ki Türk tüccarların
uğratıldıkları
zarar
üzerine
Sultan,
muhatap
ülkenin
cezalandırılmasına karar vererek ordularını oraya gönderilmiştir.
Görüldüğü üzere, istilalardan iki yüzyıl sonra yaşamış bir
tarihçi olan Hetum‟un kroniğinde yerini alan, kendi döneminden bir
önceki yüzyıl Anadolu‟suna ait “Türk Ülkesi” tanımlaması ve bu
ülkeye ilişkin bilgiler, incelediğimiz resmin bütününü algılamamızda
önemli ögeler içermektedir. Türkmenlerin, Anadolu serencâmına
kültür tarihi açısından eğildiğimiz bu çalışmada, onun kroniği
aracılığıyla edindiklerimizle geriye doğru anlamlı projeksiyonlar
yapılabilir.
Sonuç olarak bu çalışmanın ele aldığı verilere dayanarak
Anadolu‟ya ayak basan gaza ve cihat motivasyonlu Türklerin sahip
olduğu kültürün, birbiriyle bağlantılı iki büyük çatışma alanında
temayüz ettiğini ileri sürmek istiyoruz. Bunlardan ilki, onların
gündelik yaşamlarıdır. Anadolu coğrafyasındaki yerleşik-göçer
karşıtlığı bağlamında gelişen gündelik yaşamlarında belirleyici
çatışma unsurları beslenme ve kamp kurma gibi yaşamsal ihtiyaçlar
olmuştur. Anılan ihtiyaçların giderilmesinin kaynaklara yansıyan
bilgileri; merkezinde savaşçılığın yer aldığı yaşam kültürünün aile,
giyim-kuşam, kadınların konumu gibi yan unsurların kısmen bizlere
aktarılmasını sağlamıştır. İkinci çatışmalı yaşam alanı inançlarıdır.
Anadolu kapılarına Müslümanlıkla ve dolayısıyla gaza ve cihatla
henüz tanışmış halde gelen Türklerin inanç biçimleri karşısında,
38
39
Kafkaslar üzerinde, tarihi Antik çağlara uzanan Gürcistan kenti
35
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Emine Sonnur Özcan
yerleşik halkların onları ötekileştirmeleri söz konusudur. Türklerin,
Orta Asyalı savaşçı karakterlerine giydirdikleri kullanışlı yeni giysileri
gaza ve cihat, âdeta iki taraf arasındaki kültürel çatışmaların fitilini
ateşlemiş gibidir.
Kaynakça
36
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Abu’l-Farac Tarihi (1999). (Ö.R. Doğrul, Haz.). TTK Yayınları: Ankara.
Anna Kommena (Tarihsiz), Alexiad (B. Umar, Çev.). İnkılap Kitabevi:
İstanbul.
Âşıkpaşaoğlu. (1949). Tevârîh-i Âl-i Osman (N. Atsız, Haz.). Türkiye
Yayınevi: İstanbul.
Âzîmî Tarihi. (2006). (A. Sevim Haz.). TTK Yayınları: Ankara.
Bedrosyan, R. (1979). The Turco-Mongol invasions and the lords of Armenia
in the 13-14th centuries (R. Bedrosian's Ph.D. Dissertation). Columbia
University; http://www.rbedrosian.com/atmi1.htm
Cahen, C. (1994). Osmanlılardan önce Anadolu’da Türkler (Y. Moran,
Çev.). eYayınları: İstanbul.
Cevad Ali (2001). Tarihu’l-Arab Kable’l-İslâm, Dâru‟l-Sâkî: Beyrut.
Dânişmendnâme. (2004). (Haz. N. Demir). Akçağ Yayınları: Ankara.
The Georgian Chronicle (1991).
(R. Berdosian, Çev.). New York;
http://rbedrosian.com/gc1.htm
Hetum Tarihi, (Tarihsiz). [History of the Tartars, The Flower of Histories of
the East];http://rbedrosian.com/hetumint.htm
İbn Battûta Seyahatnâmesi (2004). (A.Sait Aykut, Çev.) YKY: İstanbul.
İbnü’l-Adîm, Seçmeler (1989). (A. Sevim, Çev.). TTK Yayınları: Ankara.
İbnü’l-Adîm. (1998). (A. Sevim, Haz.). TTK Yayınları: Ankara.
Kaymaz, N. (1993). Malazgirt savaşı ile Anadolu‟nun fethi. Malazgirt
Armağanı (İçinde). TTK Yayınları: Ankara.
Köymen, M. A. (1986). Tuğrul Bey, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları:
Ankara.
el-Mes‟ûdî (1893). Kitâbu’t-Tenbîh ve’l-İşrâf, Brill.
Patmut’iwn Aristakisi Lastivertc’woy (1963). (R. Berdosian, Çev.).
Erevan;http://rbedrosian.com/alint.htm
Saltuknâme. (1987). (Ş. H. Akalın, Haz.). Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları: Ankara.
Sevim, A. (2000). Anadolu’nun Fethi. TTK Yayınları: Ankara.
The Chronicle of Smbat Sparapet. (1956). (R. Berdosian, Çev.).
Venice;http://rbedrosian.com/cssint.htm
Turan, O. (2004). Selçuklular zamanında Türkiye. Ötüken Neşriyat: İstanbul.
Umar, B. (1998). Türkiye halkının ortaçağ tarihi. İnkılap Yayınevi: İstanbul.
Urfalı Mateos Vekayinâmesi ve Papaz Grigor’un Zeyli. (2000). (H.D.
Andreasyan, Çev.). TTK Yayınları: Ankara.
Yinanç, M. H. (1944). Türkiye Tarihi, Selçuklular Devri. İstanbul
Üniversitesi Yayınları: İstanbul.
MÜZĠKSEL ALGILAMADA TEORĠ
PRATĠK BAĞLANTISI (NEXUS):
SOSYOKÜLTÜREL BĠR MUTABAKAT
OLARAK PERDE (PITCH)
Kubilay MUTLU
Doktora Öğrencisi, Dokuz Eylül Üni., Güzel Sanatlar Enstitüsü
Özet
Müziksel algılamanın teori pratik bağlantısına (nexus)
odaklanan bu çalışma, etnomüzikoloji disiplininin de
doğasına uygun olarak disiplinler arası bir yaklaşımla ele
alınmıştır. Genel anlamda teori ve pratik arasında her zaman
var olan açı farkı, müzik teorisi ve pratikleri bağlamında
tartışılırken müzik yazısının müziğin kendisi olarak kabul
edildiği „çağdaş söylencesi‟ de dahil olmak üzere müzik
teorisi bağlamında perde, aşıt, makam ve ritim gibi müziksel
kavramlar birer örnek olay olarak ele alınacaktır. Çokça
alıntılanan “Müzik üzerine yazı yazmak, mimarlık üzerine
dans etmeye benzer” sözünün de ima ettiği bu teori ve pratik
arasındaki açı farkı, kültürel bağlamda ele alındığında adı
geçen topluluklar açısından bir sorun teşkil etmemektedir.
Aksine sosyokültürel mutabakata dayalı olarak devam eden
performans pratikleri yoluyla kuşaktan kuşağa dinamik
olarak yeniden inşa edilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Müziksel algı, müzik teorisi, kültürel
performans, kültürel bellek, perde (pitch).
Abstract
The Theory /Praxis Nexus in the Musical Perception;
Pitch as a Sociocultural Consensus
This study focuses on musical perception in the context of
theory / praxis nexus that presents theoretical framework for
3
Mukaddime
Sayı 5, 2012
Kubilay Mutlu
explaining the difference between theory and practice. It is
carried out with an interdisciplinary approach due to the
nature of ethnomusicology. Pitch, scale, makam (maqâm),
rhythm and “notation” which are now considered as
contemporary myth will be used as a case study in the
context of musical theory. “Writing about music is like
dancing on architecture” is a well known quotation to
explain the difference between theory and practice. It seems
that the difference is not a big problem for people in cultural
context or musical tradition. On the contrary, reproduction
of consensus is dynamically generated via musical practice.
Keywords: Musical perception, music theory, cultural
performance, cultural memory, pitch.
Kurte
Têkiliya Teorî û Pratîkê (Nexus) di TêgehiĢtina Mûzîkê
de: Wek Lihevkirineke Sosyo-Çandî Perde (Pitch)
38
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Ev xebata ku li ser têkiliya teorî û pratîkê (nexus) ya
têgehiştina mûzîkî hûr dibe, gorî xwezaya dîsîplîna
etnomûzîkolojiyê bi nêrîneke navdîsîplînî hatiye bikaranin.
Bi giştî cudahiya nêrînê ya di navbera teorî û pratîkê de
heyî, di babeta teorî û pratîkên mûzîkê de, “efsaneya nûjen”
ya nivîsa mûzîkê wek mûzîk bi xwe tê dîtîn jî têde, di
peywenda teoriya mûzîkê de têgehên mûzîkê yên wekî
perde, aşit, meqam û ahengê wek bûyerên mînak (case
study) dê bên bikaranin. Wekî di jêgirta navdar “Li ser
mûzîkê nivîsandin, dişibe govenda li ser avahîsaziyê” jî tê
tuwanckirin, wextê ev nêrînên cuda yên navbera teorî
pratîkê di peywenda çandî de tên bikaranîn, ji bo civakên
navborî tu pirgirêk dernakevin holê. Li dijî vê, bi riya
pratîkên performansî yên li ser lihevkirina civakê ava dibin,
ji nivşekî bo nivşekî dî ji nû ve tên derbaskirin.
Bêjeyên Sereke: Têgehiştina mûzîkî, teoriya mûzîkê,
performansa çandî, hafizaya çandî, perde (pîtch).
‫الملخص‬
‫ األبراج كتفاهم‬:)nexus( ‫الصلة النظرية العملية في الحس الموسيقي‬
)pitch( ‫اجتماعي ثقافي‬
‫ىذه اندراطت انخي حز ّكشث عهى انصهت اننظزيت انعًهيت في انحض انًٌطيمي‬
‫ دُرطج فييا أيضا بٌجيت نظز بين انًجاالث ًفك طبيعت يجال‬،)nexus(
‫ عنديا‬،‫ انفارق انًٌجٌد دائًا بين اننظزيت ًانخطبيك عًٌيا‬.‫انثمافت انًٌطيميت‬
‫ كخابت انًٌطيمت انخي حعخبز نفض‬،‫نٌلشج ين حيث نظزيت انًٌطيمت ًحطبيماحيا‬
ً ‫ اننغًت‬،)aşıt( ،‫ طخُدرص األبزاج‬،"‫انًٌطيمت يع "انًمال انًعاصز‬
‫انًماو ًنحٌىا ين انًصطهحاث انًٌطيميت ين حيث نظزيت انًٌطيمت‬/‫انطزس‬
‫ حشبو انزلص عهى‬،‫ ًكثيز يا يمخبض يمٌنت "انكخابت عن انًٌطيمت‬.‫كٌالع يثاني‬
‫ عنديا يحهّم‬،‫انًعًاريت" انخي حٌيؤ ىذا انفارق انًٌجٌد بين اننظزيت ًانخطبيك‬
‫ بم ينشأ‬.‫ين ناحيت انثمافت ال يصبح يشكهت باننظبت إنى انًجخًعاث انًذكٌرة‬
)performans( ‫حيٌيا ين جديد ين جيم إنى جيم عبز انخطبيماث األدائيت‬
.‫يعخًدا عهى انخفاىى االجخًاعي انثمافي‬
،‫ األداء انثمافي‬،‫ نظزيت انًٌطيمي‬،‫ اإلدران انًٌطيمي‬:‫الكلمات المفتاحية‬
.(pitch( ‫ األبزاج‬،‫انذاكزة انثمافيت‬
GiriĢ
Müziksel algılamada teori pratik bağlantısının ele alındığı bu
yazıda “doğal”, “nötr” ve “evrensel” gibi nitelemelerle kabul edilen
müziksel algının “doğallık” ve “evrensellik” iddiaları da dâhil olmak
üzere „kültür‟ içerisinde anlam kazanan bir pratik olduğu öne
sürülecektir. Kuşkusuz antropoloji ve etnomüzikoloji disiplinlerinin
ürettiği bilgi içerisinden yapılan bu tanımlama, ilgili disiplinlerin
eğitimlerinin yapıldığı üniversitelerde lisans düzeyinde öğrencilerce
bir övünç kalemi olarak her platformda ifade edilen kültür
tanımlarıyla paralellik içerisindedir. Kültürü her türlü insanlık
faaliyetinin şaşmaz bir cevabı olarak kabul eden bu hazır cevaplar
evreninden kurtarabilmek için, onun bütün bu insanlık faaliyetleri
içerisinde nasıl işlediğinin anlaşılması önemlidir. Bu yazı son tahlilde
kültürü dinamik bir seçme ve birleştirme süreci olarak kavrayan bir
kuramsal arka plana yaslanır.
Hangi Algı
Psikoloji disiplini içerisinde yapılan sayısız çalışmanın da
gösterdiği gibi (Deliége, Sloboda, 2002; Sloboda, 2005) algı meselesi
39
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Kubilay Mutlu
kendi başına bir literatür oluşturmaya yetecek kadar karmaşık bir
konudur. M. Merleau-Ponty Algının Fenomenolojisine Önsöz‟de
“Gerçek oluşturulmaya ya da kurulmaya değil, betimlemeye açıktır.
Bu da algıyı yargının edimlerin ya da yüklemlemelerin düzenindeki
sentezlerle bir tutamayacağım anlamına gelmektedir. Algı alanım her
an için algılanan bağlam içinde belirgince birleştiremediğim bununla
birlikte düşlerimle de asla karıştırmaksızın derhal dünya içine
yerleştirdiğim gözden kaçan yansımalar, çatırtılar kayıp giden
dokunsal izlenimlerle doludur… Algı,… üzerinde bütün edimlerin
birbirine bağlandığı ve onlar tarafından varsayılan temeldir”
(Merleau-Ponty, 1994, s.30) derken algının edim/pratik ve varsayımlar
dizisi/teori içerisinde işleyen ikili yapısının farkındadır. Algının
“bütün edimlerin birbirine bağlandığı ve onlar tarafından varsayılan
bir temel” olarak tanımlanması algıyı psikoloji alanından kültürel
alana kaydırmaya yeterli bir çerçeve sağlar.
40
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Kültürel algı tıpkı kültürel bellek1 gibi, bütün bir insanlık pratiği
içerisinden neyin seçilip algılandığı ya da hatırlandığı, nelerin ise
algılanmadığı ya da hatırlanmadığı meselesiyle yakından ilgilidir.
Algının ve hatırlamanın bu seçmeye dayalı kültürel yapısı bu yazı
içerisinde tartışılacak müziksel algıyla doğrudan ilişkilidir. Müziksel
algı gibi kültürün içerisine gömülü bir pratiğin bu kadar “doğal” ve
“evrensel” kabul edilmesi dikkat çekicidir. “Müziğin evrensel bir dil
olduğu” söyleminin de dayanak bulduğu bir zemin olarak evrensel
müzik algısı, aşağıda da tartışılacağı üzere en hafif tabirle şüphelidir.
Her ne kadar bazılarında müzik olarak ifade edilecek bir terim
bulunmamasına rağmen bilinen bütün toplumlar için müzik evrensel
bir insanlık fenomenidir. Müziğin evrensel bir insanlık pratiği olması
ile onun „algılanmasının‟ evrenselliği kuşkusuz aynı şey değildir.
Müziksel algılamanın teori pratik ilişkisi içerisindeki kültürel
dinamiklerine eğilme çabasındaki bu yazı, müzik algısını kültürden
bağımsız düşünmez.
Müzik Teorisi ve Pratiğinin KesiĢmeyen KavĢakları
Cohen ve Katz‟ın makam sistemleri için söyledikleri belki de
bütün müzik sistemlerine genişletilebilecek bir tespiti içerir; Makam
sistemleri, çeşitli zaman dilimlerinde yapılan sayısız teorik tanımlama
vasıtasıyla bilinebilmektedir. Fakat bilim insanları, onun entonasyonu
1
Kültürel belleğin hatırlama pratikleri ve kültürel kimliklerin inşası bağlamında rolü için
bkz. Assmann, (2001).
konusundaki teorik varsayımlara karşılık gelebilecek makam icrası
bulmaya çalıştıklarında, havlu atmakta ve teori ile pratik arasında
bağlantı bulunmadığını iddia edebilmektedirler” (Cohen ve Katz,
2002, s.33). Gerçekten de geleneksel sanat müziği içerisinde 13.
yüzyılda Safiyüddin Urmevi‟nin yazdığı Kitab’ul-Edvar‟la başlayan
Maragalı Abdülkadir Meragi (14. yy.), daha yakın tarihlerde Dimitri
Kantemiroğlu‟yla (17. yy.) günümüze kadar devam eden süreç
içerisinde müzik kuramına yönelik çok sayıda eser yazılmıştır. Gerek
perde ve makamları tanımlama çabasıyla olsun gerekse de
Kantemiroğlu‟nun Kitab-ı İlmü’l-Musiki Ala Vechi’l Hurufat da
(Musikiyi Harflerle Tesbit ve İcra İlminin Kitabı) yaptığı gibi müziğin
çeşitli sembollerle tesbit ve icrasına yönelik çabalarda öne çıkan şey,
en genel anlamıyla müzik teorisi ve pratiği arasında var olan
uçurumun giderilmeye çalışılmasıdır. Bu çabalar bir bakıma müzik
teorisi ve pratiği arasındaki „tutarsızlığın‟ itirafı niteliğindedir.
Yukarıda adı geçen pek çok müzik eserince önerilen müziği yazma
pratiği de gene aynı problemlerle yüz yüzedir. Günümüzün „incelmiş‟
müzik yazısı için bile dinamik olan müziğin statik iki boyutlu ortama
aktarılması oldukça sorunlu iken 13. yüzyıl çeviri yazım araçları için
bu sembolik önemi olan bir şeydir. Başka bir deyişle icraya yönelik
olmaktan çok belli müzik dizgelerinin fikslenmesine yönelik bir değer
taşırlar. Günümüzün „incelmiş‟ müzik yazısı için de söylenebilecek
olan bu fiksleme çabası, aslında eylemi gerçekleştiren kişinin neleri
müziksel, neleri müzik dışı kabul ettiğinin bir ifadesi olması açısından
da önem kazanırlar.
Müziğin ritim, armoni ve melodi temelinde değer kazandığı
Batı Sanat Müziği pratiği için notasyon, kendi tarihsel dizgesi
içerisinde anlaşılabilecek bir rota izlemiştir. Hristiyanlık öncesi
dönemi saymazsak 8. yy.da kilise içerisindeki ayinlerde, dinî cemaatin
hep bir ağızdan söyledikleri düzırların (plainchant) karmaşa
yaratmadan söylenmesine yönelik olarak tasarlanan neumalar, kutsal
metinlerin üzerinde gösterilen
,
,
gibi işaretler
vasıtasıyla düzır içerisindeki perde değişimlerinin yönüne ilişkin
okuyanlara bilgi sağlamaktadır (bkz. Şekil 1).
41
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Kubilay Mutlu
ġekil 1. „Gloria‟ aziz Amand elyazmasından (Sloboda, 2005, s.49).
42
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Müziksel hafızanın ve müziksel aktarımın oldukça önemli
olduğu bu dönem aslında günümüz popüler müzik pratikleri için de
önemini korumaktadır. Bunun için herhangi bir bar performansı
sırasında gitaristin önündeki kâğıtlara bakmak yeterlidir. Anna Maria
Busse Berger, Medieval Music and the Art of Memory kitabında erken
Notre Dame periodunun çok sesli karşı ezgi toplaması olan Magnus
liber için söyledikleri metin ve pratik açısından önem kazanmaktadır.
Yukarıda bahsedilen işaret sistematiğinden farklı olarak Notre Dame
okulunca üretilen ritim ve perdenin spesifik olarak gösterildiği üç ve
dört sesli bu organumlar, Batı Sanat Müziği gelişimi içerisinde köşe
taşı olarak kabul edilmektedir. Bunun dolaylı sonucu olarak araştırma
nesnesi bağlamında müzikoloji, kendi tarihinin güzide bir örneği olan
bunun gibi metinlere yönelerek icranın gözden kaçmasına yol
açmıştır. “Diğer bir deyişle bilim insanları müziksel metinlere ve
onların içsel bağlantılarına, bu metinlerde muhafaza edilen kültürel
pratiklerden daha fazla odaklanmaya meyilli olmuşlardır” (Berger,
2005, s.1). Berger icranın da içerisinde olduğu kültürel bağlama dikkat
çekerken algının ve kültürel belleğin bu aktarım sürecindeki önemini
vurgulamaktadır.
8. yy.dan 12. yy.a kadar geçen zaman içerisinde kültürel olarak
fikslenmiş perdelerin beş yatay çizgi üzerinde gösterilmesiyle
evrimleşen notasyon, klise pratiği içerisinde toplu müzik icrasına
yönelik olarak varlık kazanmış bir araçtır. Bugün bu „kültürel‟ müzik
dizgesinin „evrensel‟ müzik algımız üzerinde bu kadar belirleyici
olması dilbilim çalışmalarının da gösterdiği gibi dilin hem bir ifade
aracı hem de bizzat insanların kullanımlarıyla kendi kendini oluşturan
organik yapısıyla anoloji kurularak anlaşılabilir. Dil eylemdir özlü
ifadesiyle de anlaşılabilecek bu durum, müzik üzerine yazılan ve
söylenenlerin de müzik pratiği içerisinde anlaşılması gerektiğini
gözler önüne serer.
Müzik Olanla Olmayanın Sınırlarına Etnomüzikolojik Bir
BakıĢ
Yukarıda da belirtildiği gibi müziksel algılamanın teori pratik
ilişkisi içerisindeki kültürel dinamiklerine eğilme çabası içerisindeki
bu yazı sadece müzik yazısının müziği temsil etme gücünün
sınırlarının tartışılacağı bir yazı değildir. Bu açıdan temsil çabaları da
dâhil olmak üzere en geniş anlamıyla bir toplumun müzik olanla
olmayan arasındaki ayrımlarını hangi pratikler ve söylemler üzerine
inşa ettiği önem kazanmaktadır.
Müzik olanla olmayan arasındaki ayrımlar herhangi bir müziğin
anlaşılmasındaki en önemli ayrımdır. Bu ayrım bir toplumda müziksel
olanın sınırlarını belirler. Bu ayrımlar yalnızca müziğin kendisini
değil aynı zamanda müzik hakkındaki efsaneleri ve müziğin kökeni
üzerine kavramları da düzenler (Merriam, 1964, s.67). Merriam‟ın bu
tespiti onun “kültür içerisinde müzik” incelemesi için önerdiği üçlü
modelle paralellik gösterir. Bu model müziğin üç analitik düzeyde
incelenmesini
önerir:
Müzikle
ilgili
kavramsallaştırma
(conceptualization), müzikle ilgili davranış (behavior) ve müzik sesi
(Sound). „Batı‟ kavramsal algılamasında çoğunlukla müziğin kendisi
olarak ele alınan ses, Merriam‟ın modelinde sadece diğer iki analiz
birimi kadar önemlidir. Bu üç analiz düzeyi birbiriyle yakından
ilişkilidir ve dolayısıyla bir toplumun müzik algısının anlaşılmasında
eşit öneme sahip düzeylerdir. Aslında Merriam her ne kadar daha
sonra modelini “kültür içerisinde müzik” incelemesinden “kültür
olarak müzik” incelemesine doğru geliştirse de bu üçlü inceleme
modeli hala geçerliliğini sürdürmektedir.
Oysaki kendinden önceki pek çok batı sanat müziği bestecisi
gibi Igor Stravinsky de “müziğin kendinden başka hiçbir şeyi temsil
43
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Kubilay Mutlu
etmediğini düşünür” (Bohlman, 2002, s.206). Bu düşünce de dâhil
olmak üzere bütün sanat oryantasyonlu söylemler, yukarıda da
tartışıldığı gibi aslında gene sosyokültürel bağlamda düşünülmesi
gereken söylemlerdir. Her söylem gibi sınır çekme ve sınırladığı şey
ile ötekiler üzerinde tahakküm kurma çabası içerisindedirler. Müziğin
otantisitesi bağlamında üretilen söylemler de yukarıdaki sınır çekme
ve tahakküm paradigmasının içerisinde işlerler. Müzik her ne kadar
doğal bir şey, kendi başına var olan bir olgu gibi görünse de insan
değerleriyle, neyin iyi neyin kötü, neyin doğru neyin yanlış olduğunu
belirleyen duygularımızla doludur. Müzik kendi kendine olan bir şey
değildir, bizim yaptığımız ve anlam verdiğimiz bir şeydir. İnsanlar
müzikle düşünür, onunla kendilerinin kim olduğuna karar verip,
kendilerini anlatırlar (Cook, 1999, s.9).
44
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Merriam The Anthropology of Music‟de ilgisinin, insanların
majör ve minör üçlüler arasındaki ayrımları nasıl yaptığından ziyade
müziğin doğası, onun yaşamsal bir olgunun parçası olarak nasıl
toplumun içerisine gömülü olduğu, onu kullanan ve düzenleyen
insanlar tarafından nasıl kavramsallaştığı üzerine olduğunu belirtir.
…Eğer bir topluluk rüzgârdaki ağaçların sesini, kurbağaların
vraklamasını müzik olarak kabul ediyorsa, diğerleri etmiyorsa; bu
neyin müzik olduğu veya olmadığıyla ilişkili kavramların farklılığıyla
anlaşılabilir (Merriam, 1964, s.63).
Bir toplumda neyin müzik, olarak kabul edildiği ile ilgili olarak
en büyük zorluk sesin tanımlanması aşamasında karşımıza
çıkmaktadır. Batı teorisyenleri akustik kriterleri kullanmaya
meyillidirler. Müzik olarak kabul edilen ses “düzenli ve periyodik
titreşimlere” gürültü ise “perdesiz seslere” referans yapılarak
değerlendirilir (Merriam, 1964, s.64). Fiziksel olarak basit sesler ile
birleşik sesler arasında yaptığı ayrımla tanımlanabilir perdelerden
gürültüye doğru bir dizge içerisinde sese yaklaşan Ayhan Zeren de
aynı çerçeve içerisinden konuşur. Fakat perdeyi, frekansın “müzik
dilindeki” karşılığı olarak tanımlarken tıpkı dilde olduğu gibi sesin
kültürel mutabakata dayalı olarak anlaşılan yanına vurgu yaparak
ihtiyatı elden bırakmaz. Kuşkusuz bir etnomüzikolog olarak Meriam,
bir dizi topluluğun müzik anlayışını karşılaştırırken ihtiyattan öte bir
ölçülülük içerisindedir. Yukarıda açıklanan üçlü modele göre Kongo
Basongye topluluğunun müziğini incelerken kavramsallaştırmalara ve
ifadelere bakar. Basongye topluluğu müziği doğrudan tanımlamasalar
da kendi „müzik anlayışlarını‟ aforizmalara dayalı olarak ifade ederler:
“Memnunsan şarkı söylersin; öfkeliysen gürültü yaparsın.
Birisi
bağırıyorsa
düşünüyordur.
düşünmüyordur;
şarkı
söylüyorsa
Bir şarkı huzurludur; gürültü ise değildir.” (Merriam, 1964,
s.64).
Bu aforizmalara dayalı ifadelerden anlaşılması gereken iki şey
vardır. Müzik sesten öte bir şeydir ve insanlarca üretilir. Bu açıdan
bakıldığında “düzenli ve periyodik titreşimlere” dayalı olmak müzik
için önemli değildir. Müziğin yalnızca insanlar tarafından üretilmesi
ile ilgili olarak Basongye toplumunun kavramsallaştırması kuşkusuz
“evrensel” bir oluş değildir. Sierra Leone‟de J. T. John, ksilofon
(xylophone) icrasına yönelik bir köken hikâyesi kaydeder. “Efsaneye
göre on yaşlarında küçük bir çocuk seher vakti babasının çiftliğine
giderken ormanda bir kuş sesi duyar, kuşun melodik sesinden çok
etkilenir ve durarak onun şarkısını dinler. Ardından kestiği çubuklara
düz bir şekil vererek dizinin üzerine yerleştirir ve kestiği diğer iki
çubukla onlara vurarak kuşun ağzından çıkan şarkıları taklit etmeye
başlar…” (Merriam, 1964, s.65). Basongye toplumuyla tezatlık teşkil
eden bu müzik algısının da gösterdiği gibi “müziğin yapı taşı” olarak
kabul edilen sesler konusunda “evrensel” bir mutabakat söz konusu
değildir. Elbette ki müzik ya da müziksel tını (sound) dediğimiz şey
de titreşen bir nesnenin ürettiği ses dalgalarından oluşur. Bu ses
dalgalarının fiziksel kendilikleri dışında “müzik” olarak
algılanabilmesi ve kullanılabilmesi toplumsal mutabakata bağlıdır.
Başka bir deyişle bir müzik parçasında ya da bir müzik türünde gereç
olarak kullanılacak seslerin ne olacağı ve bu sesler arasındaki
ilişkilerin nasıl yapılandırılacağı sosyo-kültürel bir uzlaşıya dayanır
(Erol, 2009, s.12).
Müziksel algılamada teori pratik bağlantısının irdelenmesi için
kuşkusuz pek çok müziksel kavram kullanılabilir. Bu yazıda
kullanılan perde dışında, örneğin ritim algısının fiziksel, psikolojik ve
kültürel boyutlarıyla bağlantılı olarak, sadece atım (pulse) için bile
pek çok soru sorulabilir. Örneğin neden “tik tik” diye çalan saati “tik
ve tak” olarak algılarız? Bu durum Claude Lévi-Strauss‟un ikili
karşıtlıklar (binary opposition) modeliyle anlaşılabilir mi? 9/8‟lik
ritmin Türkiye popüler müziği içerisinde en çok bilinen 2+2+2+3
şeklindeki düzümünün dışında sayısız karmaşık varyasyonuna hâkim
Çingene toplumu için 9/8 algısı ile ortalama bir dinleyici için 9/8
algısı bir midir? Şüphesiz bu sorular daha da uzatılabilir. Burada
45
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Kubilay Mutlu
yapılmaya çalışılacak olan perde örnek olayı üzerinden teori pratik
bağlantısının anlaşılmasıdır.
Etnomüzikolojinin erken dönemlerinde de revaçta bir konu olan
perde, karşılaştırmalı bir perspektif içerisinde ele alınmıştır.
Etnomüzikoloji disiplinin babası olarak kabul edilen Alexander John
Ellis‟in 1885 tarihli çalışması On the Musical Scales of Various
Nation dönemin revaçta anlayışına uygun olarak karşılaştırmalı bir
yöntemle yazılmıştır. Yaptığı çalışmada eşitler arası bir yaklaşımla
analitik bir araç olarak sent (cent)2 sistemini kullanan Ellis, batı müzik
dizgesinin bir oktavı on iki eşit parçaya bölen kavramsal yaklaşımıyla
dünya müziklerinin analiz edilemeyeceğinin farkındadır. Alan
çalışmasına dayanmayan, bal mumu plak kayıtlarının tasnif ve
tashihine dayalı bir yöntemle dünya müzik sistemlerini inceleyen
Ellis, matematikçi ve filolog olmasının da katkısıyla daha „nötr‟ bir
araç olarak sent (cent) sistemini kullanırken dünya makam (scale)
sistemlerinin tek bir fiziksel kanunla açıklanamayacağını ortaya
çıkarmıştır.
46
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
2
Perde aralıklarının ölçülmesinde kullanılan logaritmik birim. Bu logaritmik sisteme göre
„batı müziğinde‟ bir oktav 1200 sente bölünür dolayısıyla bir yarım ses 100 sent olarak
değerlendirilir.
ġekil 2. Eşit tampereman sistem (gri) ve Pisagor sistemi (mavi),
Frekans oranı ve aralık değerleri arasındaki ilişkileri göstermektedir.
Ellis‟in bu özenli yaklaşımı cumhuriyetin ilk yıllarında
Türkiye‟de yapılan derleme çalışmalarındaki kimi trajikomik olaylarla
kıyaslandığında daha iyi anlaşılmaktadır. “Ulusal kültürün özü” olarak
değerlendirilen kırsal müziklerin derlemeleri sırasında, “akortsuz”
oldukları gerekçesiyle icracıların elinden alınıp akort edilen
bağlamalar ya da kayıt sonrası çeviriyazım (transcription) yapılırken
işitilen perde ile yazılan arasındaki kimi “düzeltmeleri” bu trajikomik
olaylar arasında sayabiliriz.
Analitik bir araç olarak perde algısı kendisiyle bağlantılı
aralıklar (intervals), aşıtlar (scales), uyuşum-kakışım (consonancedissonance), doğuşkanlar (harmonics) gibi pek çok terimle beraber
düşünülmesi gereken bir konudur. Temel olarak perde, algılanan temel
ses frekansının müziksel temsilidir. Bu tanımın iki bileşeni vardır: algı
ve müziksel temsil. Algı yukarıda da tartışıldığı üzere kültür bağımlısı
bir psikofizik olaydır. Bir başka deyişle algı bağlamsaldır. Kültürden
kültüre ve bir kültür içerisinde çeşitli zamanlarda farklılık gösterir.
Warrier ve Zatorre perde (pitch) ve tını (timbre) arasındaki ilişkileri
47
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Kubilay Mutlu
izole bağlam, ton dizisi bağlamı ve melodik bağlam olarak üç farklı
çerçevede anlamaya çalışır (Warrier ve Zatorre, 2002, s.205).
Deneklere bilgisayar vasıtasıyla üretilmiş sesler dinletilerek
değerlendirmelerinin beklendiği çalışmada üç farklı bağlamda algıda
ciddi farklılıkların ortaya çıktığı gözlenmiştir. Melodik ve ton dizileri
bağlamları, yarattıkları tonal çerçeve sebebiyle izleyenlerde işitsel bir
beklenti yaratmış ve bazı sesler üretilmemiş bile olsa algılanabilmiştir.
Bir başka çalışmada Krumhansl ve Kesler, majör ve minör
bağlamlarda oluşan algı farklılıklarını vurgulamışlardır (Sloboda,
2005, s.123). Perde, algılanan temel ses frekansının müziksel
temsilidir tanımının iki bileşenine de gönderme yapan bu deneyler,
yazımızın başında yapılan kültür tanımını destekler niteliktedir. Bir
seçme ve birleştirme eylemi olarak deneklerin hangi perdeleri, hangi
dizgeler içerisinden seçtikleri kültürel bir sürecin ürünüdür.
48
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
John Cage‟in 4‟.33” adlı eseri ve kimi elektronik müzik
örneklerini saymazsak müzik sistemlerinin temelini fikslenmiş perde
dizgeleri oluşturur. İnsan toplulukları kendi müzik dizgelerini
oluştururlarken kültürün temel dinamiklerinden birisi olan seçme ve
birleştirme işlemine başvururlar. Blacking‟in ifade ettiği gibi müziksel
biçemler doğanın insanları nasıl etkilemiş olmasından çok, kültürel
ifadelerinin bir bölümü olarak insanların doğadan neyi seçip tercih
ettiklerine dayanır (Aktaran Erol, 2009, s.15). Bu açıdan perdeler arası
ilişki anlamında aralıklar ve zaman içerisindeki perde değişimleri
olarak aşıtlar, yukarıda anlatılmaya çalışılan seçme ve birleştirme
eyleminden bağımsız düşünülemezler. Demek ki gerek yan yana, yani
ard arda, gerekse üst üste, yani birlikte işitilen seslerle ilgili uyuşum
yargısı, kültürel biçimlendirmeye bağlıdır (Erol, 2009, s.15).
Sonuç
Orta çağın sonuna kadar yazılan neredeyse her kitabın girişi,
konusu ister müzik olsun isterse tıp ya da astronomi, mutlaka bir
kozmoloji bölümüyle başlar. Denetim altına alınmaya çalışılan konu
öncelikle evrenle ilişkisi bağlamında bir yere oturtulmaya çalışılır.
Kaosla sembolik yollarla başa çıkabilmenin ve hareket halindeki
evrende değişmez nirengi noktaları aramanın bir yoludur bu bir
bakıma (Mutlu ve Mutlu, 2008, s.2). Bilimlerle sanatın neredeyse aynı
şey olarak ele alındığı dönemin bir görünümü olan bu kozmolojiler,
gerçekliğin estetikleşmiş tezahürleridir. Prof. Hafner‟le bilim ve sanat
arasındaki bağıntılar üzerine yürüttüğü polemikte, Thomas S. Kuhn
“Bilimlerde estetik çok seyrek olarak kendi başına erek olur ve hiçbir
zaman da birincil erek olmaz” dedikten sonra Orta Çağ
astronomlarının dairenin estetiksel yetkinliğiyle bağlanmış bulunduğu
bir çağda “güzelliği ne olursa olsun, dayanağı merkezdeki yer kütlesi
olan astronomi kuramlarında bu şeklin [elips] hiçbir yararı
olmamıştır” der (1994, s.408). Gerçeklikle teori arasındaki açı farkı
olarak da düşünülebilecek bu durum için müziksel bir örnek yukarıda
da bahsedilen Pisagorun matematiksel sistemiyle oluşan perde dizgesi
ile eşit tampereman sistem arasındaki frekans farkı gösterilebilir (bkz.
Şekil 2). Yazı boyunca verilmeye çalışılan örneklerle de görüldüğü
gibi müziksel algılamada teori pratik ilişkisi, müziksel/kültürel bağlam
göz ardı edildiğinde anlaşılması mümkün olmayan ilişkilerdir.
Makalenin başında Cohen ve Katz‟ın örnek verdiği bilim insanlarının,
„teori ve pratik arasında hiçbir ilişki bulamamaları‟, en iyimser
yorumla bahsi geçen toplumun müzik pratikleri içerisine kültürel
olarak sokulamamalarından kaynaklı kuramsal bir perspektif eksikliği
olarak düşünülmelidir.
Kaynakça
Assmann, J. (2001). Kültürel Bellek Eski Yüksek Kültürlerde Yazı Hatırlama
ve Politik Kimlik. (A. Tekin, Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Berger, Anna Maria Buse (2005). Medieval Music and the Art of Memory.
London: University of California Pres.
Bohlman, Philip V. (2005). Music As Representation. Journal of
Musicological Research, 24: 205-226.
Cohen, D. ve Katz, R. (2002). Attitudes to the time axis and cognitive
constraints: The case of Arabic vocal folk music, Perception and
Cognition of Music (ed. Iréne Deliége, John Sloboda.). New York:
Psychology Pres.
Cook, N. (1999). Müziğin ABC’si (T. Doğan, Çev.). İstanbul: Kabalcı
Yayınevi.
Erol, A. (2009). Müzik Üzerine Düşünmek. İstanbul: Bağlam Yayınları.
Kuhn, Thomas S. (1994). Bilim ve Sanat Arasındaki Bağıntılar Üstüne
Yorum, Asal Gerilim Bilimsel Gelenek ve Değişim Üzerine Seçme
İncelemeler (Y. Şahan, Çev.). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Merriam, Alan P. (1964). The Anthropology of Music. Evanston:
Northwestern University Pres.
Mutlu, K. ve Mutlu, N. (2008). Küreselleşme ve Yerellik: Kültür Üzerine
Makro ve Mikro Düalizmler. Karaburun Bilim Kongresi C-3 Oturumu
Değişen Dünya/Değişmeyen Öteki. Yayınlanmamış Bildiri.
Ponty, Merleau M. (1994). Algının Fenomenolojisine Önsöz (M. Atıcı, Çev.).
İstanbul: Afa Yayınları.
Sloboda, J. (2005). Exploring the Musical Mind; Cognition, Emotion, Ability,
Function. New York: Oxford University Pres.
49
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Kubilay Mutlu
Warrier, Catherine M. ve Zatorre, Robert J. (2002). Influence of tonal context
and timbral variation on perception of pitch. Perception &
Psychophysics, 64/2:198-207.
Zeren, A. (1988). Müziğin Fiziksel Temelleri. Konya: Selçuk Üniversitesi
Basımevi.
50
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
PAUL TILLICH’İN TANRI ANLAYIŞI
Necmettin TAN
Yrd. Doç. Dr., Fırat Üni., İlahiyat Fakültesi
Özet
Paul Tillich‟in Tanrı anlayışı onun iki önemli kavramı olan
“korelasyon yöntemi” ve “nihai kaygı” ile yakından
ilişkilidir. Korelasyon yöntemi, karşılıklı ilişki içindeki
varoluşsal sorularla teolojik cevaplardan hareketle Hristiyan
imanın içeriğini açıklar. Nihai kaygı ise insanların en çok
kaygılandığı ya da en koşulsuz bir şekilde ciddiye aldıkları
şeydir. Tillich‟e göre Tanrı nihai kaygıdır ve bu da en
önemli varoluşsal soruların cevabıdır. Tillich‟in Tanrısı
teizmin tanrısından farklı olup onları uzlaştırmak mümkün
değildir. Tanrı için kullanılan kavramlar açık olmayıp
Tillich‟in tanrısını daha muğlak hale getirmektedirler.
Anahtar Kelimeler: Paul Tillich, nihai kaygı, korelasyon
yöntemi, Tanrı, sembolizm.
Abstract
Paul Tillich’s Notion of God
Paul Tilich‟s notion of god is closely related with his two
important concepts, i.e., “method of correlation” and
“ultimate concern.” The method of correlation explains the
contents of the Christian Faith through existential questions
and theological answers in mutual interdependence.
Ultimate concern is what people most concerned about or
5
Mukaddime
Sayı 5, 2012
Necmettin Tan
what they take with unconditional seriousness. According to
Tillich God is the ultimate concern and that is the answer for
the most serious existential questions. Tillich‟s God is very
different than theist god and there is no way to reconcile
them. The term used for god is not clear and they make
Tillich‟s God more and more obscure.
Keywords: Paul Tillich, ultimate concern, method of
correlation, God, symbolism.
Kurte
Nêrîna li ser Xwedê ya Paul Tillich
52
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Nêrîna li ser Xwedê ya Paul Tillich bi du têgehên wî yên
girîng “rêbaza korelasyonê” û “fikariya bêdawî” ve eleqedar
e. Rêbaza korelasyonê bi pirsiyarên hebûnparêzîyê yên di
nav têkiliyeke dualî û bi bersivên teolojîk, naveroka îmana
Xristiyaniyê dide nîşan. Fikariya bêdawî jî ew e ku tişta
mirov herî zêde tê de dikevine fikariyê an jî bêyî şert û merc
tişta ku micid dibînin. Li gor Tillich Xwedê fikariya bêdawî
ye ku ev jî bersiva pirsiyarên herî girîng ya hebûnparêziyê
ye. Xwedayê Tillich ji Xwedayê teîzmê cuda ye û ne pêkan
e ku mirov wan bîne li cem hev. Têgehên ku ji bo Xwedê bi
kar tînin, ne zelal in û perdeya li ser Xwedayê Tillich bi vî
awayî zêdetir tarî û şilû dikin.
Bêjeyên Sereke: Paul Tillich, fikariya bêdawî, rêbaza
korelasyonê, xwedê, sembolîzm.
‫الملخص‬
‫فهم باول تيلّيش عن اإلله‬
‫ وهمب "طريقت‬،‫فهم ببول تيهّيش عه اإلنه يتعهّق كثيرا بمصطهحيه انمه ّميه‬
‫ طريقت انعالقت‬."‫) و"انقهق انىهبئ‬korelasyon yöntemi( "‫انعالقت انمتببدنت‬
‫انمتببدنت تىضح مبهيت إيمبن انىصراويت اوطالقب مه األجىبت اإلنهيت عهى األسئهت‬
‫ وأ ّمب انقهق انىهبئ فهى أكثر مب يقهق به‬.‫انكىويت انمعتمذة عهى انعالقبث انمتببدنت‬
ّ ‫ فببنىسبت نتيهّيش‬.‫انىّبس أو مب يعتبرووه أمرا جذيب دون أدوى قيذ‬
‫أن اإلنه هى قهق‬
ّ .‫وأن هذا هى جىاة أه ّم األسئهت انكىويت‬
ّ ‫وهبئ‬
‫إن إنه تيهّيش يختهف عه إنه انذيه‬
Paul Tillich’in Tanrı Anlayışı
ّ
‫ انمصطهحبث انمستخذمت نإلنه غير واضحت‬.‫وأن انمصبنحت بيىهمب غير ممكىت‬
.‫وهذا مب يجعم إنه تيهّيش غبمضب‬
،‫ اإلنه‬،‫ طريقت انعالقت انمتببدنت‬،‫ انقهق انىهبئ‬،‫ ببول تيهّيش‬:‫الكلمات المفتاحية‬
.‫انرمزيت‬
Giriş
Paul Tillich (1866-1965) yirminci yüzyılın en etkili
ilahiyatçılarından biridir. Varoluşçu görüşleriyle tanınmış ve göç ettiği
ABD‟de dersleri, yazıları ve vaazlarıyla büyük yankılar uyandırmıştır.
O, dinin mevcut haliyle modern insanın ihtiyaçlarına cevap
vermediğini düşünmüş ve felsefi-telolojik sistemini bu ihtiyaçlara
cevap vermek amacıyla inşa etmiştir. Tillich için Hristiyan mesajında
doğru veya yanlış yoktur, bu günün diline çevrilmemiş, çevrilememiş
semboller vardır. Dinin kitleler için anlamlı hale gelmesi ve onların
güncel sorunlarına çözüm üretmesi için bu sembollerin başarılı bir
şekilde yeniden yorumlanması gerektiğini düşünür. Onun Tanrısı bu
anlayışının bir sonucu olarak şekillenmiştir. Bu çalışmada Tillich
düşüncesinde Tanrı kavramının ortaya çıkışı ve bu bağlamda yapılan
tartışmalar incelenecektir.
Tillich‟in Tanrı anlayışı, onun felsefi-teolojik sisteminde son
derece belirleyici olan iki temel kavrama dayalıdır. Bunlardan
birincisi “korelasyon yöntemi”, ikincisi ise “nihai kaygı”dır.
Korelasyon yöntemi, karşılıklı ilişki (interdependence) içindeki
varoluşsal sorularla teolojik cevaplardan hareketle Hristiyan imanın
içeriğini açıklar (Tillich, 1951, s.60). Tillich, korelasyonu iki bağımsız
faktörün birbiri ile karşılıklı ilişkisi olarak tanımlar (1957b, s.13).
Bununla kastedilen her iki tarafın birbirini etkilediği ama aynı
zamanda bağımsız kalmaya devam ettiği bir ilişkidir. Sorular
cevapları etkiler ve cevapların ışığında yeni sorular sorulur. Fakat
korelasyon yöntemi insan sorusu ile başlar; önce insanın durumu
analiz edilerek varoluşsal sorular belirlenir, ardından İsa Mesih‟te
gerçekleşen Hristiyan vahyinin bu soruların cevabı olduğu
gösterilmeye çalışılır (Tillich, 1951, s.63). Tillich‟e göre cevaplar
ancak Hristiyan mesajından çıkarılabilir. Çünkü cevaplar, “insan
varoluşuna, onun ötesinden „söylenir‟” (1951, s.64). Ancak sorular
hiçbir şekilde vahiyden çıkarılamaz.
İnsan sorudur, cevap değildir. Aynı şekilde insan
varoluşunda içkin soruları, vahiysel cevaptan çıkarmak da
53
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Necmettin Tan
imkansızdır. Bu, imkansızdır çünkü cevaplayacak bir soru
olmadığında vahiysel cevap anlamsızdır. İnsan henüz
sormadığı bir soruya cevap alamaz (1957b, s.13).
Korelasyon yöntemi insanın soruları ile vahiy arasında,
dolayısıyla felsefe ile teoloji arasında kopmaz bir ilişkiyi
varsaymaktadır. Bu ilişkide taraflar birbirlerini etkilemesine rağmen
bağımsız bir yapıya sahiptirler. Vahyi, insanın iflah olmaz sorularına
bir cevap olarak sunmak, bu yöntemin en önemli özelliği olarak göze
çarpmaktadır. Korelasyon yöntemine göre teolojik bir sisteme Tanrı
ile değil insan ve onun analizi ile başlanmalıdır. Tillich, bu yönteme
uygun bir şekilde önce insanın varoluşsal sorularını ortaya koyar ve
ardından Tanrı‟nın bu soruların cevabı olduğunu göstermeye çalışır.
54
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Nihai Kaygı, tıpkı korelasyon yöntemi gibi Tillich düşüncesini
belirleyen son derece önemli anahtar kavramlardan bir tanesidir. Nihai
kaygı korelasyon yönteminin ifade ettiği şekilde insanın nihai
sorusudur aslında. İnsanın sorduğu sorular içerisinde en önemlisi ve
cevap almak noktasında en çok kaygılandığı sorudur. Yine bu
yönteme göre insanın nihai kaygısı teolojinin hem başlangıç noktasını
hem de ana konusunu oluşturur. Bu nedenle Tillich düşüncesinin
hemen her noktasında nihai kaygı kavramı ile karşılaşmaktayız. Din,
Tanrı, vahiy, iman, kutsal gibi birçok kavramın tanımında nihai kaygı
kavramı görebiliriz.
Tillich, “kaygı” kelimesinin dinî tecrübenin “varoluşsal”
karakterine işaret ettiğini (1951, s.12) ifade ettikten sonra kendi “nihai
kaygı”sının Kierkegaard‟ın “sonsuz tutku ve ilginin konusu” ile aynı
anlama geldiğini belirtir (1951, s.12). Bundan başka
Schleiermacher‟in “mutlak bağımlılık duygusu” dediği şeyin kendi
sistemindeki nihai kaygı ile çok yakın anlamda olduğunu da söyler
(1951, s.42).
Tillich‟e göre nihai kaygı her insanda kaçınılmaz olarak
mevcuttur.
İnsan, her canlı varlık gibi, birçok şey hakkında, ama
hepsinden öte, beslenme ve barınma gibi kendi varlığını
etkileyen şeyler hakkında kaygı duyar. Fakat insan, diğer
canlı varlıkların tersine, bilişsel, estetik, sosyal ve politik
gibi tinsel kaygılara sahiptir. Bazıları acil, çoğu kez de son
derece acildir. Tıpkı hayati kaygılar gibi onlardan her biri,
bir insan hayatı için ya da sosyal bir grubun hayatı için
nihailik iddia edebilir (1957a, s.1).
Tillich‟e göre nihai kaygısı olmayan bir insan yoktur. Çünkü
nihai kaygı aslında insanın sonsuz derecede bir şeyi ciddiye almasıdır
ve her inanın bu derecede ciddiye aldığı bir şeyler vardır. Her insanın
uğruna ölüm dâhil, pek çok şeyi göze aldığı bir takım kaygıları vardır.
Bu kaygılar maddi olabildiği gibi manevi de olabilir (Tillich, 1965,
s.7-8). Ancak elbette herkes bu nihai kaygısının farkında olmayabilir.
Zaten Tillich‟e göre bir şey hakkında nihai olarak kaygılanmak ya da
bir şeyi ciddiye almak, insanın kendi iradesiyle karar verdiği bir
durum değildir. Bir şeyi nihai olarak ciddiye almak, o şey tarafından
kuşatılmaktır. Kişinin nihai kaygısı aktif, düşünsel ve iradeli bir
sürecin sonunda oluşmaz. Aksine nihai kaygı kişiye dışardan gelir ve
adeta ona yapışır. Kişiler, “şunu veya bunu nihai kaygı edinmeye
karar verdim” diyemezler (Tillich, 1965, s.8,50).
Tillich nihai olarak kaygılı olmanın insan tecrübesindeki bir
gerginliğe işaret ettiğini belirtir. Buna göre bizi nihai olarak
kaygılandıran şey somut olmalıdır. Somut olarak karşılaşılmayan bir
şey -bu gerçeklik alanında olabildiği gibi tasavvur olanında da
olabilir- bizi kaygılandıramaz. Öte yandan nihai kaygı tüm sonlu,
geçici ve somut kaygıları aşmalıdır. Tüm sonluluk alanını aşmadıkça,
sonluluk sorusunun cevabı olamaz. Sonlu alanı aştığında ise
somutluğunu ve birebir ilişkisini kaybeder. Sadece mutlak değil aynı
zamanda soyut da olur (Tillich, 1951, s.211). Burada aynı zamanda
Tillich düşüncesindeki gerginlik ile de karşılaşmaktayız. Eğer sadece
somut olan hakkında nihai olarak kaygılanabiliyorsak ve hiçbir somut
nihai olamıyorsa nasıl olur da nihai bir şekilde kaygılanabiliriz?
(Rowe, 1968, s.16-17) Bunun cevabı Tillich‟in “bedenleşen söz”
öğretisinde bulunabilir. Sonsuz ve koşulsuz bir özün bedenleşmesi
öğretisi sonlu ve sonsuz olanı bir arada barındırma anlamına
gelmektedir. Bu bir paradoks olarak görünebilir. Ancak Tillich,
paradokslardan rahatsız değildir. Çünkü ona göre paradoks mantıksal
bir çelişki değil, sonlu aklı aşan bir düşüncedir (1951, s.56-57).
Nihai kaygı o derece nihaidir ki, ikinci bir nihai kaygıya yer
bırakmaz. Yani, “İki nihai kaygı yan yana var olamazlar.
Eğer bu olursa onlardan biri veya ötekisi gerçekten nihai
olmayacaktır. Gerçekten de biri ötekini bastıracaktır. İnanan
kişinin nihai kaygısı, gerçekten nihai olan ve bu yüzden
varlığının ve anlamının temeli hakkında duyduğu kaygıdır”
(1955, s.58-59).
Hem korelasyon yöntemi hem de nihai kaygı kavramı Tillich
düşüncesindeki varoluşçu felsefenin izlerini taşır. Her ikisinde de çıkış
noktası insandır. Geleneksel teolojinin yaptığı gibi Tanrı‟dan insana
55
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Necmettin Tan
değil, tam tersine insandan Tanrı‟ya bir geçiş vardır. Tillich için Tanrı,
en başta işlenmesi gereken bir kavram değil, insanın iflah olmaz
sorularının bir cevabı olarak ortaya çıkan bir semboldür.
Tanrı Anlayışı
Modern çağda yaşanan gerek bilimsel ve gerekse kültürel
gelişmeler, kitlelerin Tanrı inancına olan kayıtsızlıkları ile bir araya
gelince kimi düşünürleri artık Tanrı inancına anlamlı bir yer kalmadığı
inancına götürmüştür. Bu bağlamda yapılan tartışmalar sıklıkla
Nietzsche‟nin “Tanrı öldü” deyişini gündeme getirmiştir. Tillich de
Nietzsche ile ilgili yaptığı değerlendirmelerde bu noktaya dikkat
çekmekte ve bir dereceye kadar Nietzsche‟yi haklı bulmaktadır.
Ancak, Tillich‟e göre ölümü söz konusu olan şey Tanrı düşüncesinin
kendisi değil, insanlarda mutlak ve nihai olana yönelik bir bilinçtir.
Ona göre aslında Nietzsche‟nin kastettiği de bundan başka bir şey
değildir. “Tanrı öldü” ifadesi, bir semboldür ve geleneksel Tanrı
anlayışının yıkılışını sembolize etmektedir (1968, s.497).
56
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Tillich modern insanda mutlak ve nihai olana yönelik bilincin
yokluğunu, insanlarda “derinlik boyutu”nun kaybolmasına
bağlamaktadır. Bu derinlik boyutunu bir mecaz olarak kullanan
Tillich‟e göre insanın Tanrıyı ve dini keşfetmesi gereken alan
burasıdır. Bu boyutun yokluğunda, insanlar varoluşsal soruları
soramadıkları gibi onlara cevap da alamazlar. Derinlik boyutunun
kaybolması insanın sonsuz ciddiyetle soru sorma cesaretini
kaybetmesi demektir:
Derinlik boyutunu, insan doğasının dinsel boyutu olarak
adlandırmayı öneriyorum. Dindar olmak, varoluşumuzun
anlamı sorusunu tutkuyla sormak ve hoşa gitmese bile
cevapları almaya istekli olmaktır. Böyle bir düşünce, dini,
evrensel olarak insanî kılar, ancak bu, genelde din olarak
adlandırılan şeyden kesinlikle farklıdır. Bu, dini, tanrıların
veya
bir
Tanrı‟nın
varlığına
inanç
olarak
tanımlamamaktadır. Aynı şekilde, kişileri bu varlıklara,
düşünce, itaat ve bağlılık içinde ilişkilendiren bir takım
eylemler ve kurumlara olan inanç olarak da
tanımlamamaktadır… O, kişinin kendi varlığı hakkında
kaygılı olması ve evrensel olmasıdır… Eğer dini, nihai bir
kaygı tarafından kuşatılmak olarak tanımlarsak şunu
söylemeliyiz. Günümüz insanı böylesi bir sonsuz kaygıyı
kaybetmiştir (1998, s.42).
Tillich‟in Tanrı‟yı aradığı yer, işte bu “insanın derinlik boyutu”
dediği yerdir. Bu boyut, varlığın temeli dediği Tanrı‟nın tecrübe
edildiği sonsuzluk boyutudur. Derinlik boyutu, insanın varoluşsal
soruları sorduğu ve aynı zamanda cevapları da bulduğu bir boyuttur:
Tüm varlığın temeli ve bu sonsuz ve tükenmez derinliğin
adı, Tanrı‟dır. Bu derinlik, Tanrı kelimesinin ifade ettiği
şeydir. Eğer bu kelime senin için pek bir anlam ifade
etmiyorsa onu çevir; kendi yaşamının derinliğinden, kendi
varlığının kaynağından, kendi nihai kaygından ve tereddüt
etmeksizin ciddiye aldığın şeyden konuş. Belki, bunu
yapmak için geleneksel olarak Tanrı hakkında öğrendiğin
her şeyi ve belki de bu kelimenin bizzat kendisini unutman
gerekir. Zira eğer, Tanrı‟nın derinlik anlamına geldiğini
biliyorsan, O‟nun hakkında çok şey biliyorsun demektir. O
zaman
kendini
ateist
ya
da
inançsız
olarak
adlandırmayacaksın. Çünkü o zaman, şunu diyemeyeceksin:
„Yaşamın derinliği yoktur! Yaşamın kendisi yüzeyseldir;
kendinde varlık yüzeysel bir şeydir sadece.‟ Eğer bunları
kati bir ciddiyetle söyleyebiliyorsan, o zaman ateist olursun;
değilse olamazsın. Derinliği bilen Tanrı‟yı da bilir (1976,
s.57).
İnsanın nihai kaygıyı keşfettiği yer, bu derinlik boyutundan
başka bir yer değildir. Tillich, nihai kaygının Schleiermacher‟in
“mutlak bağımlılık duygusu” ile olan benzerliğine dikkat çekmektedir.
Ona göre, Schleiermacher‟in dini tanımlamak için kullandığı “mutlak
bağımlılık duygusu” ifadesindeki “duygu” koşulsuz bir şeyin farkında
oluştur. Bu anlamda duygu, psikolojik bir işlevden çok zihin ve
iradeyi, özne ve nesneyi aşan bir bilinçtir. Bu tanımdaki “mutlak
bağımlılık duygusu” Tillich‟e göre kendisinin kullandığı “varlığımızın
anlamı ve zemini hakkında nihai kaygı” ile çok yakın bir anlam
birliğine sahiptir (1951, s.42).
Tillich‟in nihai kaygıyı açıklamak için başvurduğu diğer
düşünür ise Rudolph Otto‟dur:
Birini nihai olarak kaygılandıran şey, onun için kutsal hale
gelir. Bu kutsalın fakında-oluş, aynı zamanda ilahinin
mevcudiyetinin, yani bizim nihai kaygımızın içeriğinin
farkında oluştur… O, görünmesine rağmen gizemini
koruyan bir hazır-bulunuştur ve kendisiyle karşılaşanlar
üzerinde hem çekici ve hem de itici bir işlev görmektedir.
Rudolph Otto, klasik kitabı The Idea of The Holy‟de bu iki
57
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Necmettin Tan
işlevi, kutsalın büyüleyici ve sarsıcı karakteri (Otto‟nun
terminolojisinde; mysterium fascinans et tremendum) olarak
tanımlamaktadır (1957a, s.12-13).
O, kutsallığın gizemliliğine işaret ederken kutsalın,
gerçekliğin özne-nesne yapısını aştığına dikkat çekmektedir.
O, kutsalın gizemliliğini tremendum ve fascinosum olarak
tanımladığında, derinlik ve insan varlığının temeli anlamında
„nihai‟nin tecrübesini ifade etmektedir (1951, s.215-216).
Tillich‟in nihai kaygı dediği yere Tanrı‟yı koyarsak herhangi bir
yanlış yapmış olmayız. İnsanın nihai kaygısı olarak Tanrı, insan
varoluşunda içkin olan varoluşsal soruların bir cevabı olarak karşımıza
çıkmaktadır:
58
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
“Tanrı”, insan sonluluğunda içkin olan sorunun cevabıdır;
O, insanın nihai olarak kaygılandığı şeyin adıdır. Bu,
öncelikle Tanrı olarak adlandırılan bir varlığın olduğu ve
ardından, insanın onu nihai kaygı edinmesi gerektiği
anlamına gelmez. Bu, insanı nihai olarak kaygılandıran
şeyin, onun Tanrısı haline geleceği anlamına gelir. Bunun
tersi de doğrudur. İnsan ancak kendisi için Tanrı olan şey
hakkında, nihai olarak kaygılanabilir (1951, s.211).
Tillich‟in Tanrı için kullandığı başka ifadeler de vardır. Bunlar
arasında, “nihai gerçeklik”, “kendinde varlık”, “varlığın temeli”,
“varlığın gücü” sayılabilir (Tillich, 1969b, s.61, 1951, s.235). Bunlar
arasında Tillich‟in en çok başvurduğu ise “kendinde varlık” ve
“varlığın temeli”dir. Bunların her birinin ifade etmek istediği şey
yaklaşık olarak aynıdır. Hepsinde ortak olan noktalar nihailik,
koşulsuzluk ve mutlaklıktır.
İnsan sonluluğunda içkin olan soruyu, felsefe sormaktadır. Bu
soruya cevap verecek olan da teoloji olmalıdır. Tillich bu cevabı
“kendinde varlık” olarak ortaya koymaktadır.
Tanrı‟nın varlığı kendinde varlıktır. Tanrı‟nın varlığı, diğer
varlıkların yanında ya da üzerlerinde bir varlığın varoluşu
şeklinde anlaşılmamalıdır. Eğer Tanrı bir varlık ise, zaman
ve madde kategorileri başta olmak üzere sonluluk
kategorilerine bağlı olacaktır. O‟nun „en mükemmel‟ ve „en
güçlü‟ varlık anlamında, „en yüce varlık‟ şeklinde
anlaşılması bu durumu değiştirmez (1951, s.235).
Burada Tanrı ile diğer varlıklar arasında keskin bir ayırıma
dikkat çekilmektedir. Varlık ya da var olmak Tanrı‟nın diğer
varlıklarla paylaştığı bir şey değildir. Kendinde varlık, diğer
varlıkların kendisinden pay aldığı ve ona katıldığı bir şeydir. Tanrı‟yı
en iyi tanımlayan kavramlar yukarıda da belirtildiği gibi nihailik,
koşulsuzluk ve mutlaklıktır.
Geleneksel teizmin Tanrısı ile Tillich‟in Tanrısı arasında bu
açıdan bazı benzerlikler bulunabilir. Klasik teizmde de Tanrı diğer
varlıklardan tamamıyla farklıdır. Onun varlığı ile diğer varlıklar
arasında ontolojik bir ayırım vardır. Ancak iki anlayış arasındaki
benzerlik burada son bulur. Mesela onun Tanrısının gerçek bir
referansı olup olmadığı sorusu son derece karmaşıktır ve türlü
şekillerde cevaplanabilir (Coburn, 1996, s.9-10): Bir nihai kaygıyı
ifade etmesi ve nihai gerçekliğe işaret etmesi açısından cevap olumlu
olabilmektedir. Ancak bir “şey” (something) ifade etmek anlamında
onun herhangi bir referansı yoktur. Çünkü Tillich‟e göre “bir şey
olmak sonlu olmaktır” (1951, s.190). Üçüncü bir cevap ise, „evet,
ama‟ şeklindedir. Bu cevap Tillich‟in sembolizmi ile ilişkilidir.
Tillich‟e göre “Tanrı hakkında sembolik olmayan hiçbir şey
söylenemez” (1951, s.239). Ancak bunun bir istisnası vardır.
Tanrı kendinde varlıktır ifadesi, sembolik olmayan bir
ifadedir. O, kendinden ötesine işaret etmez. O, demek
istediğini doğrudan ve uygun bir şekilde dile getirmektedir.
Eğer Tanrı‟nın gerçekliğinden söz edeceksek, O‟nun,
kendinde varlık olmadığında Tanrı olmadığı gerçeğini teyit
etmeliyiz. Teolojik olarak Tanrı hakkındaki diğer iddialar,
ancak bu temelde yapılabilir (1951, s.238).
Tillich‟in sembolizmi Tanrı hakkında bir şey söylemeye imkân
bırakmamakta, Tanrıyı kurgusal bir şeye dönüştürmektedir. Örneğin
ona göre “ „kişisel bir Tanrı‟, Tanrı‟nın bir kişi olduğu anlamında
gelmez. Bu, Tanrı‟nın kişisel her şeyin temeli olduğu ve kişiliğin
ontolojik gücünü kendinde taşıdığı anlamına gelir. O, bir kişi değildir
ancak, kişisel olandan daha az da olamaz” (Tillich, 1951, s.235).
Ayrıca Tillich‟e göre kişisel bir Tanrı, insanı nevrotik bir
parçalanmaya sürükleyecektir (1963, s.63). Teizmin kişisel Tanrı
anlayışı, Tanrı‟yı diğer varlıkların üstünde mükemmel bir kişilik
olarak ortaya koymaktadır ki Tillich, bu tür bir Tanrı‟ya yönelik ateist
itiraza hak vermektedir.
Tillich, teizmin Tanrı anlayışının aşılması gerektiğini
söylemektedir. Bunu, “Tanrı‟dan öte Tanrı” ifadesi ile
dillendirmektedir. Teizmin Tanrı anlayışına karşı ateist-varoluşçu
itirazı da sonuna kadar haklı bulmaktadır.
59
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Necmettin Tan
Bir özne olarak Tanrı, beni başka bir özelliği olmayan
sıradan bir nesne kılmaktadır. Her şeyi bilen ve her şeye
gücü yeten biri olarak beni, özne olmaktan mahrum
bırakmaktadır… Bu Tanrı, Nietzsche‟nin, „öldürülmesi
gerekir‟, dediği Tanrı‟dır çünkü mutlak bilgi ile mutlak
gücün nesnesi olmaya kimsenin tahammülü yoktur (1969a,
s.185).
Tillich, Tanrının varlığına ilişkin delilere de itibar etmemekte,
onları sözde deliller olarak adlandırmaktadır (1951, s.210). Ona göre
bu deliller, gerçek birer delil olmadıkları gibi Tanrı‟nın varlığını
ispatlamaktan da uzaktırlar. “Tanrının varlığı” sorusu ona göre yarıküfür, yarı-mitolojiktir (1969b, s.25). Ancak yine de bu deliller
tamamen anlamsız sayılmazlar. Zira onlar insan sonluluğunda içkin
olan soruyu ifade etmektedirler. Bu deliller, Tanrı sorusunu sormayı
mümkün ve hatta zorunlu kılacak şekilde insanın analizini otaya
koymaktadırlar (1951, 205-206, 201). Ancak bunun ötesine giderek
Tanrı‟nın var olduğunu iddia etmek onu inkâr etmekle aynı şeydir.
60
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Tanrı‟nın varlığı sorusu, sorulabilir olmadığı gibi
cevaplanabilir de değildir. Bu soru, sorulduğu takdirde,
kendi doğası varoluşun ötesinde olan bir şey hakkındaki bir
soru olacaktır ve cevap -ister olumlu, ister olumsuz olsunTanrı‟nın doğasının dolaylı olarak inkârı olacaktır. Tanrı var
değildir (God does not exist). O, öz ve varoluşun ötesinde
kendinde varlıktır. Bu sebeple Tanrı‟nın var olduğunu (God
exists) iddia etmek onu inkâr etmektir (1951, s.237).
Bu ve buna benzer görüşler sebebiyle Tillich‟in ateist olup
olmadığı sorusu sıkça sorulmuştur (Williams, 1965, s.73; Hook 1962,
s.59; Edwards, 1963, s.38). Tillich‟in, teizmin “kişisel Tanrı”
anlayışını reddettiği açık olmakla birlikte (Alston, 2006, s.459) bir
Tanrı‟nın varlığını reddettiği ya da Tanrı‟nın bir gerçekliğe sahip
olmadığını iddia ettiği söylenemez (Hick, 1963, s.37-38). Fakat
düşüncelerine bir açıklık kazandırmadığı için bu türden suçlamalara
zemin hazırlamıştır. Buradaki problem, Tillich‟in varlık (existent)
anlayışından kaynaklanmaktadır. Zira ona göre varoluş, sonlu ve
yaratılmış bir âlemin içinde bulunmak anlamına gelmektedir. Onun
Tanrı‟nın varlığı ile ilgili delillere itibar etmemesi ve bu tür çabaları
Tanrı‟yı inkâr olarak değerlendirmesi de bu anlayışın gelişmesinde rol
oynamış olmalıdır. Aslında onun Tanrı‟yı zorunlu gördüğü de
söylenebilir. O, nihai kaygı olarak anlaşıldığında, Tanrı‟nın bütün
kesinliklerden daha kesin bir şekilde var olduğunu söyler:
Açıktır ki Tanrı‟nın anlamının bu şekilde anlaşılması,
Tanrı‟nın varlığı ve yokluğu konusundaki tartışmaları
anlamsız kılmaktadır. Nihai bir kaygının nihailiğini
tartışmak anlamsızdır. Tanrı düşüncesindeki bu öğe son
derece kesindir. Bu öğenin sembolik anlatımı, bütün insanlık
tarihi içerisinde sonsuz derece çeşitlilik gösterir. İşte yine
burada nihai kaygının sembolize edildiği figürlerden birinin
veya ötekinin „var‟ olup olamadığını sormak anlamsızdır.
Eğer “var olma” bütün gerçeklik içerisinde bulunabilecek bir
şeye delalet ediyorsa, hiçbir ilahi varlık yoktur. Sorun bu
değildir, bilakis sayısız iman sembollerinden, imanın
anlamına en uygun olanının hangisi olduğudur (1957, s.4647).
Tillich‟in kendinde varlığa yüklediği anlamlar göz önüne
alındığında onun bu ifadeye analitik bir rol biçtiği de söylenebilir
(Hook, 1962, s.61). Onun, Tanrı‟yı tanımlamak için kullandığı diğer
bazı ifadelerden de Tanrı‟nın varlığını zorunlu gördüğü sonucunu
çıkarmak mümkündür. Örneğin;
Her şey kendinde varlığa ve onun sonsuzluğuna katılır. Aksi
takdirde varlığın gücüne sahip olamayacaktı. Yokluk
tarafından yutulacak ya da yokluktan dışarı çıkamayacaktı.
…Kendinde varlığı yaratıcı olarak adlandırmakla, her şeyin
varlığın sonsuz gücüne katıldığı gerçeğine işaret etmekteyiz.
Onu dipsiz (abysmal) olarak adlandırmakla, her şeyin
varlığın gücüne sonlu bir şekilde katıldığı yani tüm
varlıkların kendi yaratıcı temellerince aşıldığı gerçeğine
işaret etmekteyiz (1951, s.237).
Tillich, kendinde varlığın başlangıcı ve sonu olmadığını ve
ontolojik olarak yokluğu öncelediğini söylemektedir. Kendinde varlık,
bu anlamda her şeyi başlatan bir güç olmaktadır (1951, s.272). O‟nun
varlığın gücü olması, yokluğa karşı direnmesi ve onu alt etmesi
anlamına da gelmektedir (1951, s.272-273). Tanrı ve diğer varlıklar
arasındaki karşılıklı katılım düşüncesi, Tillich‟in panteist ya da
panentheist olduğu tartışmalarını da beraberinde getirmiştir
(Hartshorne, 1952. s.165).
Görüldüğü gibi Tillich‟in Tanrı‟sı son derce muğlak ve kendi
teolojik sistemi ile de çelişmektedir. Örneğin Tanrı‟nın kendinde
varlık olarak insan sonluluğunda içkin olan yokluk sorusunun cevabı
olması, korelasyon yönteminden bir sapma olarak görülmelidir. Zira
bu yönteme göre cevaplar tamamen vahiyden çıkarılmalıdır. Kendinde
61
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Necmettin Tan
varlık ise vahiysel-teolojik olmaktan çok felsefi bir tanımlamadır ve
Tillich düşüncesinde son derece muğlak ve sorunlu bir şekilde
durmaktadır (Randall, 1952, s.160). Aslında, Tillich‟in kendisi de bu
kavramın pek hoşa gitmediğini itiraf etmekte ve “varlığın temeli”ni
tercih ettiğini ifade etmektedir (Tillich, 1965, s.46). Ne var ki varlığın
yapısı, varlığın gücü, varlığın temeli gibi tanımlamalar için de aynı
belirsizlikten kolaylıkla söz edilebilir (Randall, 1952, s.160;
Kaufmann, 1961, s.196). Tillich‟in kullandığı bütün bu
tanımlamalardan da ne anlaşıldığı açık değildir. Örneğin varlığın
temeli olarak Tanrı, acaba varlığın sebebi midir? (Hartshorne, 1952,
s.165) Yukarıda aktardıklarımızın ışığında bu soruya evet olarak
cevap vermek gerekir, ancak Tillich, varlık ile Tanrı arasında bu
türden bir nedensellik kurmayı da reddetmektedir. Ona göre, “temel”
kelimesi yaratılış sembolüne işaret eden bir metafordur (Tillich, 1965,
s.46). Bu ilişki de ancak sembolik olarak anlaşılabilir (Tillich, 1951,
s.238). Ancak “temel” (ground) olmak ile “sebep” olmak arasında ne
tür bir fark olduğu hala açık değildir (Randall, 1952, s.161).
62
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Tillich‟in sembolizmi1 Tanrı hakkında konuşmayı imkânsız
kılmaktadır. Ancak Tillich yine de Tanrı hakkında pek çok şey
söylemektedir. Kutsal kitabın söylediği hiçbir şey Tillich için Tanrı‟yı
ve eylemlerini anlamaya yeterli görünmemektedir. O, artık kitleler
için anlamsız hale gelen bir Tanrı‟yı öldürmek gerektiğini söyleyerek,
kendi sisteminin en öncelikli hedefini gerçekleştirmek istemektedir.
Yani kitlelere ve modern insana anlamlı gelecek bir Tanrı. Ancak
kendinde varlığın, Tillich düşüncesindeki belirsizliklerle ve bu yaraya
ne kadar merhem olacağı son derece tartışmalıdır.
Tanrı‟nın var olduğunu söylemenin onu inkâr etmek anlamına
geleceğini söylerken “var olmak” sonlu dünyanın koşullarına tabi
olmaktır, iddiasına dayanmaktadır. Ancak, Tanrı‟nın varlığına ilişkin
onca delil geliştiren kişilerden hiç kimse, Tanrı‟yı sonlu âlemin
sınırları içinde düşünmemiştir. Tanrı‟nın aşkın doğasına yapılan
vurgu, teizmde son derece önemli bir yer işgal etmektedir. Ama sanki
Tanrı‟nın aşkın olduğu söylenmemiş gibi davranarak Tillich,
kendisinin ateizm ile suçlanmasına sebep olmuştur. Oysa kendi Tanrı
anlayışında, aşkınlığı ihlal edecek pek çok malzeme bulunabilir.
Örneğin, her şeyin kendinde varlığa ve onun sonsuzluğuna katılması
Tanrı‟nın ne kadar aşkın olduğu sorusunu akla getirmektedir. Yine
nihai kaygıda somut öğelerin kaçınılmaz oluşu, aşkınlığa zarar verici
görünmektedir. Çünkü Tillich‟e göre (1951, s.211) somut olarak
1
Bu konudaki daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Çınar, 2007, s. 250 vd.
karşılaşılmayan bir şey hakkında, nihai olarak kaygılanmak mümkün
değildir. Hatta ne kadar somut ise kaygı o kadar daha fazla olabilir.
Tümüyle somut bir varlık veya bireysel kişi, en radikal kaygının aşkın
nesnesi olmaktadır. Öte yandan nihai kaygı, tüm sonlu ve somut
kaygıları aşmak zorundadır. Çünkü ancak bu sayede sonlulukta içkin
olan soruya cevap olabilir. Çözüm ise bu şekilde nihai kaygı konusu
olan nesnelerin somutluklarını kaybederek aşkın ve mutlak hale
gelmelerindedir. Tillich‟e göre bu durum Tanrı düşüncesindeki
kaçınılmaz içsel gerginliktir (1951, s.211).
Sonuç olarak denebilir ki modern çağın insanına dini daha
anlamlı ve anlaşılır hale getirme çabası takdirle karşılanabilir. Pek çok
ilahiyatçı gibi Tillich de seküler hayattan ve seküler bakış açısından
şikâyetçidir. Korelasyon yöntemi Tillich‟in modern insana, dini
anlamlı hale getirme çabasının ürünü olarak görülebilir. Bu yöntem
vahyin insanın sorularına cevap vermesi gerektiğini varsayar.
Dolayısıyla ortada soru yoksa cevap da yoktur. Ne var ki Hristiyanlık
söz konusu olduğunda iki bin yıl önce oluşan bir metnin bu günkü
varoluşsal sorulara nasıl cevap olacağı son derece tartışmalıdır. Bu
durumda ya soruların hiç değişmediğini söyleyeceksiniz ya da vahyin
tüm zamanlarda sorulan/sorulacak muhtemel soruların hepsine cevap
verdiğini varsayacaksınız. Açıktır ki dini yeniden yorumlama çabası
birinci ihtimalin Tillich tarafından daha makul bulunduğunu
göstermektedir. Fakat soruların değişmemesi cevapların aynı olacağı
anlamına gelmemektedir. Cevapların modern insanın diline sürekli
çevrilmesi, yeniden yorumlanması gerekmektedir.
Nihai kaygı kavramı, Tillich‟in Tanrı‟yı açıklamak için
başvurduğu önemli bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu
kavramın ortaya koyduğu önemli sonuçlardan bir tanesi, aslında
herhangi bir şeyin kolaylıkla Tanrı yerine konabileceğidir. Yani
insanın şirke girmesi için illa bir şeye Tanrı adını takması, onun
heykelini yapması, onun önünde eğilmesi şart değildir. Tanrı bu
anlamda bir “şey” olmaktan çıkıp bir “işlev”e dönüşmektedir.
Dolayısıyla Tanrı‟ya atfedilen nitelikleri -ki bunlar koşulsuz
niteliklerdir- bilerek veya bilmeyerek bir başka şeye atfettiğinde o şey
artık kişinin hayatında Tanrı işlevini görmeye başlamış demektir.
Fakat Tanrı‟nın bu şekilde bir tanımının yapılması onu bir
“kişi/zat” olmaktan çıkarır mı? Böyle bir zorunluluğun olduğu
söylenemez. Aksine kişi olmayan bir Tanrı ile modern insanın veya
herhangi bir dönemin insanının iletişim kurmasının imkânı son derece
tartışmalıdır. Oysa ki karşılıklı ilişki olarak tanımladığı korelasyon
böyle bir iletişimi öngörmektedir. Kişi ya da kişisel olmayan bir
63
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Necmettin Tan
Tanrı‟nın vahyetmesi de dua vb. durumlarda tarihe müdahalesi de
sıkıntılı hale gelmektedir.
Tillich Hristiyan mesajının günümüz insanına olduğu gibi
aktarılamayacağının farkındadır. Bu nedenle sembolizme başvurmakta
ve bu sayede dinî ve dinsel kavramları anlamlı hale getirmeye
çalışmaktadır. Ancak bunu yaparken her bir kavramı bir sembol ile
karşılamaya gitmemektedir. Onun sembolizmi Tanrı başta olmak
üzere dinsel kavramları açıklamak yerine daha bir bilinmeze
sürüklemektedir. Dolayısıyla Tanrı hakkında söyledikleri açıklayıcı
olmaktan uzaktır. Bu haliyle ortaya konan Tanrı anlayışının Tillich‟in
yolun başında ortaya koyduğu kaygıları giderip gidermediği son dere
tartışmalıdır. Bu kadar muğlak ve anlaşılmaz bir Tanrı anlayışının
insanoğlunun varoluşsal sorularını nasıl cevaplayacağı da açık
değildir.
Kaynakça
64
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Çınar, A. (2007). Varoluşçu Teoloji. İstanbul: İz.
Alston, W.P. (2006). Tillich, Paul. The Encyclopedia of Philosophy, 2.ed.,
Vol. 9. Donald M. Borchert (Ed). Thomson-Gale.
Coburn, Robert C. (1996). God, Revelation and Religious Truth: Some
Themes and Problems in the Theology of Tillich, Paul. Faith and
Philosophy, 13:1.
Edwards, D.L. (1963). A New Stirring in English Christianity. The Honest To
God Debate, by David L. Edwards (ed). London: SCM Press.
Hartshorne, C. (1952). Tillich‟s Doctirine of God. The Theology of Tillich,
Paul, Charles W Kegley & Robert W Bretall (ed). New York: The
Macmillan.
Hick, J. (1963). Philosophy of Religion. Englewood Cliffs: Prentice Hall.
Hook, S. (1962). The Atheism of Tillich, Paul. Religious Experience and
Truth, Sidney Hook (ed). London: Oliver and Boyd.
Randall jr, J.H. (1952). The Ontology of Paul Tillich. The Theology of Paul
Tillich, Charles W. Kegley & Robert W. Bretall (ed). New York: The
Macmillan.
Rowe, W. L. (1968). Religious Symbols and God. Chicago: Chicago
University Press.
Tillich, P. (1951). Systematic Theology I. Chicago: The Chicago University
Press.
Tillich, P. (1955). Biblical Religion and Search for Ultimate Reality.
Chicago: Chicago University Press.
Tillich, P. (1957). Dynamics of Faith. New York: Harper & Row.
Tillich, P. (1957). Systematic Theology II. Chicago: The Chicago University
Press.
Tillich, P. (1963). The Protestant Era, tr: James Luther Adams. Chicago:
Chicago University Press.
Tillich, P., In Brown, D. M. (1965). Ultimate concern: Tillich in dialogue.
New York: Harper & Row.
Tillich, P. (1968). A History of Christian Thought. New York: Touchstone
Book.
Tillich, P. (1969). The Courage to Be. New Haven: Yale University Press.
Tillich, P. (1969). Theology of Culture. New York: Oxford University Press.
Tillich, P. (1976). The Shaking of Foundations, New York: Scribner‟s.
Tillich, P. (1998). The lost Dimension in Religion. The Spiritual Situation in
Our Technical Society, J. Mark Thomas (ed.). Mercer University Press:
Macon-Georgia).
Walter K. (1961). Critique of Religion and Philosophy, New York: Anchor
Books.
Williams, J. R. (1965). Contemporary Existentialism and Christian Faith.
Englewood Cliffs: Prentice Hall.
65
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Necmettin Tan
66
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
MARX’TA ÖZNE NESNE İLİŞKİSİ ÜZERİNE
Baver DEMİRCAN
Arş. Gör., Koç Üni., Felsefe Bölümü
Özet
Bu makalede, Marxçı düşüncede ilişkinin ilişkiye girenlere
öncelikli olduğu iddia edilerek özne ve nesne arasındaki
ayrımın neden temel bir sorun olarak ortaya çıktığı
incelenmektedir. Öznenin ve nesnenin ne oldukları kendi
başlarına yani birbirleriyle ayrımları içinde değil,
birbirleriyle ilişkilerinde ortaya çıktığı ve tarihin zemininde
özneler ve nesneler arasındaki ilişkinin bulunduğu öne
sürülmektedir. Buna bağlı olarak Marxçı düşünceye göre,
kimi filozoflarca dolaysız bir başlangıç olarak kabul edilen
özne ve nesne ayrımının zamana bağlı olduğu, yani tarihin
belirli bir döneminde açığa çıktığı gösterilmektedir. Tarihin
bu belirli döneminde, özne ve nesne ilişkisini kesintiye
uğratarak onlar arasında ayrıma neden olan etmenler,
Marx’ın çeşitli yapıtlarına referansla ve bu çeşitli yapıtlar
arasında bir bağlantı kurmaya çalışılarak ortaya serilmekte
ve sorgulanmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Marx, özne, nesne, yabancılaşma,
meta, kullanım değeri, değişim değeri, para.
Abstract
The Relation between Subject and Object in Marx
In Marxian approach relationship precedes the related
things; consequently, the distinction between the subject and
6
Mukaddime
Sayı 5, 2012
Baver Demircan
the object appears as a fundamental problem. The subject
and the object, accordingly, are determined not by and in
themselves but in relation to each other; the relation between
subjects and objects form the ground of history. The
distinction between the subject and the object, which
according to some philosophers is assumed to be an
immediate starting point, is time-dependent, i.e., it appears
at a particular historical era. The factors that cut the
relationship between the subject and the object within this
particular historical era will be analyzed with reference to
Marx’s various writings.
Keywords: Marx, subject, object, alienation, commodity,
use-value, exchange-value, money.
Kurte
Di Marks’î de Têkiliya Di Nava Sûbje û Objeyê De
68
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Di vê gotarê de tê îdiakirin ku têkilî bixwe berî ew tiştên ku
dikevine têkiliyê tê, her wiha tê vekolîn ka çima cudahiya di
navbera sûbje û objeyê de wek pirsgirêkeke sereke
derdikeve holê. “Çi” bûna sûbje û objeyê bi tena serê wan
na, yanî bi awayekî cuda bi tenê serê xwe na, dema ku di
nav têkiliyekê de bin derdikeve holê û di bingeha dîrokê
bixwe de jî tê gotin ku têkiliyeke sûbje û objeyê heye. Li ser
vê yekê li gor fikra Marksparêzî, cudahiya sûbje û objeyê ya
ku ji hêla hin fîlozofan wek destpêkeke yekser tê pejirandin,
tê nîşandayîn ku bi demê ve girêdayî ye, yanî di heyameke
eşkere ya dîrokê de derketiye meydanê. Di vê heyama
eşkere ya dîrokê de pêkarên ku têkiliya sûbje û objeyê qut
dikin û dibin sedema cudabûna wan, li gor hin berhemên
Marksî û her wiha bi avakirina konsensûsekê di nav van
berheman de ev yek hatiye ronîkirin û pirsiyarîkirin.
Bêjeyên Sereke: Marks, sûbje, obje, biyanîbûn, meta, nirxa
bikaranînê, nirxa guherînê, pere.
Marx’ta Özne Nesne İlişkisi Üzerine
‫انمهخص‬
‫حول عالقة انفاعم وانمفعول ندى ماركس‬
‫ سثة ظٍُز انتفسٌك تٍه انفاػم َانمفؼُل كمشكهح أساسٍح‬،‫ٌدلّك فً ٌري انممانح‬
ّ ‫تا ّدػاء‬
ًّ‫ ٌَ ّدػى أو‬.ً‫أن نهؼاللح أَنٌُح ػهى مه لاو تانؼاللح فً انفكس انمازكس‬
،‫ أي نٍس فً انتفسّق تٍىٍما‬،‫ال ٌظٍس ماٌٍح ك ّم ِمه فاػم َمفؼُل ػهى حدج‬
ّ ‫َإوّما ٌظٍس فً انؼاللح تٍىٍما‬
‫َأن فً أزضٍح انتازٌخ ػاللح تٍه انفاػهٍه‬
ّ ،ً‫ فثىاء ػهى ٌرا تحسة انفكس انمازكس‬.‫َانمفؼُنٍه‬
‫أن انتفسٌك تٍه انفاػم‬
ًّ‫ أي أو‬،‫ أوًّ مستثط تانزمه‬،‫َانمفؼُل انري ٌ ّدػًٍ تؼض انفالسح أوً تداٌح مثاشس‬
َ ‫ ٌُمٍّد‬،‫ فً ٌرا انحٍه انمؼٍه مه انتازٌخ‬.‫ٌظٍس فً حٍه مؼٍّه مه انتازٌخ‬
‫ٌتحمّك األسثاب انتً تسثّثت انتّفسق تٍه انفاػم َانمفؼُل َذنك تمطغ انؼاللح‬
‫ مستىدًا نثؼض آثاز مازكس انمتى ُّػح َتانمحاَنح فً إٌجاد ػاللح تٍه‬،‫تٍىٍما‬
.‫ٌري اَثاز انمتى ُّػح‬
‫ انمٍمح‬،‫ انمتاع‬،‫ انتغسّب‬،‫ انمفؼُل‬،‫ انفاػم‬،‫ مازكس‬:‫انكهمات انمفتاحية‬
.‫ انمثهغ‬،‫ انمٍمح انتغٍٍسٌح‬،‫االستؼمانٍح‬
Marx için, özne ve nesne arasındaki ayrım çözüm bekleyen
temel bir sorundur. Özne ve nesne arasındaki ayrım neden temel bir
sorun teşkil eder? Eğer bu, bir sorun teşkil ediyorsa bu sorun neden ve
nereden kaynaklanır? Buna göre, özne ve nesne arasında birbirleriyle
ilişkiye girmelerinden önce, daha baştan, birisinin bilinç varlığı ya da
ideal varlık olarak ruh (tin), diğerinin gerçek olarak var olan doğal
varlık ya da beden (doğa) olması gibi farklı tarzda varlıklar
olmalarında temellenen bir ayrım mı varsaymak gerekecektir? Bu
varsayıma göre de çözümü, onları uzlaştıracak yolların bulunmasıyla
aralarındaki ayrımın üstesinden gelinmesinde yattığını mı iddia
etmemiz gerekir? Böyle bir iddiada bulunacaksak özne ve nesnenin
özlerinin, doğalarının ne olduklarını, birbirlerinden bağımsız olarak ve
onların insan-doğa, tin-doğa, bilinç-varlık (gerçeklik) ve ruh-beden
gibi farklı tarzlarda varlıklar olduklarını ortaya koyabilecek şekilde
tanımlamamız gerekecektir. Bu tanımlar da bize özne ve nesne
arasındaki ayrımın onların özlerinden, doğalarından kaynaklandığını
söyletecektir.
Biz bu makalede tam tersine, Marxçı düşüncede ilişkinin
ilişkiye girenlere öncelikli olduğunu ve ilişki içine girenlerin ne
olduklarının birbirlerinden ayrım içinde değil, birbirleriyle ilişki
içinde ortaya çıktığını ileri süreceğiz. İlişkinin ilişkiye girenlere
öncelikli olduğu iddiası, özne ve nesne arasındaki ayrımı temel bir
sorun olarak ortaya koyar ve bu iddia, bu sorunun öznenin ve nesnenin
69
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Baver Demircan
70
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
kendilerinden değil, aralarındaki belirli bir ilişkiden kaynaklandığı
iddiasını da içerir. Bu iddialardan hareketle Marxçı düşüncede özne ve
nesne ilişkisini kesintiye uğratarak onlar arasında ayrıma neden olan
etmenlerin neler olduklarını önce genel olarak1 sonra da iktisadi olarak
ortaya koymayı amaç edineceğiz. İddialarımızı gerekçelendirebilmek
ve bu amacımızı gerçekleştirebilmek için, öncelikli olarak Marx’ta
özne ve nesne arasındaki ilişkinin ne tür bir ilişki olduğunu ve
varlıkları – olmaları – bu ilişkide ortaya çıkan özne ve nesnenin ne
olduklarını göstermeye çalışacağız. Özne ve nesnenin ne olduklarının
açıklanması, özne ve nesne arasındaki ilişkiyi yeniden gündemimize
getirecek ve onlar arasındaki ontolojik ilişkinin zamana bağlı
olduğunu, daha doğrusu tarihin zemininde bu ilişkinin bulunduğunu,
yani tarihi tarih yapanın bu ilişki olduğunu verecektir. Bu aynı
zamanda özne ve nesne ilişkisinin kesintiye uğramasıyla onlar
arasında söz konusu olan ayrımın da tarihsel olduğunu, tarihin belirli
bir döneminde meydana geldiğini ifade edecektir. Bunları
incelememizi olanaklı kılacak metinler, temelde Marx’ın İktisadi ve
Felsefi Elyazmaları (1844) ve Alman İdeolojisi (Feuerbach) adlı
yapıtları olacaktır. Daha sonra amacımız, bu incelemelerden hareketle,
özne ve nesne arasındaki ayrıma neden olan etmenleri gün yüzüne
çıkarmak olduğundan, Marx’taki, özne ve nesne arasındaki ilişkinin
nasıl iktisadi olarak kesintiye uğradığını çözümlemeye çalışacağız. Bu
çözümleme de bize, özne ve nesne arasındaki ayrımının nedenlerini
verecektir. İktisadi çözümleme için, Marx’ın Grundrisse ve Kapital
adlı yapıtlarını temel alacağız ve makalenin bütünü itibarıyla gerekli
olan yerlerde Marx’ın diğer yazılarını da göz önünde bulunduracağız.
Özne ve nesne ilişkisinde özne hisseden ve düşünen bir varlık,
nesne de öznenin hissetmesinin ve düşüncesinin içeriğini veren bir
varlık mıdır? Özne ve nesne arasındaki ilişki, özne açısından nesneye
dair bir bilgi edinme süreci midir? Yani nesne sadece özne açısından,
dolaysız olarak öznenin zihinsel faaliyetinin konusunu mu oluşturur?
Buna göre öznenin nesneyle asli ilişkisini, öznenin nesne üzerindeki
zihinsel – teorik – faaliyeti olarak mı kabul etmek gerekecektir? Özne
ve nesnenin ilişki içine girmelerini olanaklı kılan böyle bir kabul, özne
ve nesne arasında özsel bir ayrım varsaymaz mı? Marx’a göre bu
soruların yanıtları olumsuzdur, çünkü öznenin nesneyle kurduğu ilişki
öncelikli olarak teorik değil, pratik bir ilişkidir (Marx, 2004, s. 21,
1
Burada “genel olarak” ile kastedilen, biraz ileride de ifade edileceği gibi özne ve nesne
ilişkisini kesintiye uğratarak onlar arasında ayrıma neden olan etmenlerin, Marx’ın
İktisadi ve Felsefi Elyazmaları (1844) ve Alman İdeolojisi (Feuerbach) adlı yapıtlarına
referansla incelenecek olmasıdır.
23). Nesneyle pratik bir ilişki içinde olan özne de öncelikli olarak bir
bilinç varlığı değil, etkinlikleri (praksis) dolayımıyla hem bu
etkinliklerinin hem de üzerlerinde bu etkinliklerini gerçekleştirdiği
nesnelerin bilincine varan ve etkinlikte bulundukça bilinçlenen bir
varlıktır.2 Yani özne ve nesneyi ilişki içine sokan, öncelikli olarak
öznenin nesne üzerinde gerçekleştirdiği pratik etkinlikleridir. Öznenin
ve nesnenin ne olduklarını da öznenin, nesneyle ilişkisini ifade eden
bu pratik etkinlikleri belirler.
Öznenin etkinlikleri dolayımıyla nesneyle – nesnelerle –
kurduğu ilişki, onu varlıkta sebat ettirecek ihtiyaçların, örneğin açlık
ve susuzluk gibi bedensel ihtiyaçların ve daha yüksek ilgilerinin,
örneğin felsefe, bilim, sanat gibi ilgilerinin doyurulmasına yöneliktir.
Özne, varlıkta sebat etmek için, etkinlikleri, yani emeği yoluyla
nesnenin – nesnelerin – biçimini dönüştürerek onu ihtiyaçlarını
giderebilecek bir şey haline getirir. Fiziksel tüm enerjisini ve gücünü,
içinde bulunduğu koşullar tarafından belirlenmiş zihninin – bilincinin
– gücünü, öncelikli olarak böyle bir amaç doğrultusunda nesneyi
belirleyerek kullanır. Marx’a göre öznenin nesneyle teorik ilgisi bu
noktadan itibaren başlar. Çünkü nesneyle kurulan teorik ilişki, hem
özne açısından hem de nesne açısından dolaysız bir ilişki değildir.
Özne, kendi fiziksel ve zihinsel enerjisini harcayarak nesneyle pratik
ilişki içine girer ve onunla birliğini kurar. Bu etkinliğin dolayımıyla da
nesneyle kurduğu birliğin bilincine varır, yani bu etkinlik nesneyi
biçimlendirdiği kadar öznenin de biçimlenmesini sağlar (Marx, 1978,
s.13).3 Böyle bir bilinç onu, daha farklı etkinliklere, nesneyle –
nesnelerle – kurulacak daha farklı birliklere yöneltir.
Marx’a göre özne ve nesne arasındaki ilişkinin öznenin etkinliği
yoluyla nesnenin biçiminin değiştirilmesi üzerinden kurulduğunu,
2
3
Marx, özellikle gençlik dönemindeki düşüncelerini, Hegel’in felsefesini ve bu felsefeyi
olumlu ve olumsuz olarak eleştiren düşünürlerin felsefelerini eleştirerek geliştirir.
Marx’ın düşüncelerinin, temelde ayrılsalar da Hegel’in felsefesiyle ortak birçok yönü
vardır. Bunlardan biri, öznenin, yani insanın, Hegelci ifadeyle sonlu tinin, etkinliklerde
bulundukça, eyledikçe bilinçlenme olgusudur. Her ikisi için de, bilinç bir şeyin bilincidir
ve buradaki bir şey, öznenin edimini, etkinliğini ifade eder. İkisi arasında ayrım ise,
Hegel’in bilinç için, bir şeyin bilinci olmasında önce, soyut, yani henüz kendisi
olamamış bir bilinç durumu varsaymasında yatar. Marx, böyle bir varsayımı kabul
etmez. Ona göre bilinç, tarihsel olarak onu önceleyen maddi etkinliklerin sonucudur. Bu
konuyu ileride daha detaylı olarak ele alacağız.
Öznenin nesneye biçim verdikçe, kendisini de biçimlendirmesi, Hegel ve Marx’ta
ortaktır. Hegel, Tinin Fenomenolojisi adlı yapıtının Kendinin Bilincinin Bağımsızlığı ve
Bağımlılığı: Efendilik ve Kölelik bölümünde sonlu tinin biçim veren emeğini ele alır. Bu
emek nesnesine biçim verdikçe kendisini biçimlendirir. Esasen, Hegel, Tinin
Fenomenolojisi adlı yapıtının tümünde, bilincin emeği yoluyla kendisini biçimlendirerek
farklı biçimlere (gestalt) girmesini betimler.
71
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Baver Demircan
bunun aynı zamanda öznenin biçimlenmesi anlamına geldiğini ve
öznenin etkinliğinin kökeninde onun fiziksel ve zihinsel ihtiyaçlarının
bulunduğunu ifade ettik. Fakat böyle bir ifadede, birbirleriyle ilişki
içinde olan özne ve nesnenin hala tam olarak ne oldukları
açıklanmamış kalır.
72
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Özne olarak ifade ettiğimiz, Marxçı düşüncede insandır. O
zaman özne olarak insan nedir? Özne olarak insanın ne olduğu, daha
öncede belirttiğimiz gibi, nesneyle olan pratik ilişkisinde ortaya çıkar.
Marx’a göre insan bedensel varoluşa sahip doğal bir varlıktır (Marx,
1992, s.389) ve doğal ihtiyaçlara sahiptir. Bu ihtiyaçların doyurulması
için kendisinden ayrı olarak yine kendisi gibi doğal nesnelere ihtiyaç
duyar. O, nesnelerin biçimini dönüştürerek onları kendi ihtiyaçlarına
cevap verecek hale getirir, yani kendi ihtiyacının nesnesini üretir.
İnsanın pratik etkinliği yoluyla nesneleri biçimlendirmesi, onun üretim
faaliyetini oluşturur. İnsanın üretim faaliyeti, yani biçim veren
etkinliği sadece nesneyi değil, nesneyi ürettiği oranda kendisini de
üretir. Bu iki yönlü bir üretimdir: Nesneyi üretmek, insanın emeğinin
nesnelleşmesi anlamına gelir ve insan nesneyi üreterek böylece
kendisini de üretir, gerçekleştirir. Kendisini gerçekleştirme ediminin
kendisi de insan için bir ihtiyacın giderilmesidir. İnsanın emeğinin
nesnelleştiği, maddeselleştiği, somutluk kazandığı nesne, ister fiziki
ister zihinsel olsun insanın ihtiyaçlarını gidererek insanı üretir. İnsanın
kendisini gerçekleştirmesi, kendi emeğini cisimleştirmesi için
nesnelerin dünyası, yani duyusal dış dünya – doğa – temel koşuldur.
Bu koşul olmaksızın, insan emeğini gerçekleştirebileceği gereçler
bulamaz. Bu nedenle doğa, “insanın organik olmayan bedenidir”
(Marx, 1992, s.328); yani, onun yaşamının devam etmesi ve fiziksel
ve zihinsel ihtiyaçlarının doyumu için koşul olan nesneler alanıdır.
Doğal bir varlık olarak insan, doğadaki nesnelerin biçimlerini
dönüştürmesiyle nesneleri, yani doğayı hem fiziksel hem zihinsel
ihtiyaçları için yeniden üreterek onu mülk edinir (Marx, 1999b, s.25
ve Marx, 1992, s.334).
Marx’a göre özne olarak insan sadece kendisi için mi üretim
faaliyetinde bulunur ve sadece kendi üretim faaliyetini mi kendi
zihninin konusu yapar? Marx için bir varlığın nesnel olabilmesi,
kendisini nesnelleştirebilmesi için kendi dışında nesnesi olması
gerekir ve kendi nesnesi için varlığa sahip olması da başka bir varlık
için nesne olabilmesine bağlıdır. Başka bir varlık için nesne
olabilmek, insanı doğal bir varlık olması yanında, bir tür varlığı olarak
toplumsal bir varlık olarak ortaya koyar. İnsan sadece kendisi için
değil, toplumun diğer üyeleri için de üretimde bulunur ve toplumun
diğer üyeleri de benzer bir etkinlik içinde doğayı toplumsal olarak
mülk edinirler. Böylece özneler sadece nesneleri değil, nesneleri
üretirken toplumsal ilişkileri de üretirler. Toplumsal ilişkiler
üretmekle de toplumsal ilişkilere dair düşünceler üretirler. Yani,
insanlar sadece kendi üretim faaliyetlerini değil, toplumsal üretim
faaliyetini, toplumsal ilişkileri, kendi türlerini de zihinlerinin nesnesi
yaparlar ve ancak kendi türünü zihninin nesnesi kılabilen, diğer türleri
de zihninin nesnesi yapabilir. Dolayısıyla Marx için insan tam
anlamıyla toplumsaldır (Marx, 1999b, s.22 ve Marx, 1992, s.350).
Toplum, insanların fiziksel ve zihinsel üretim etkinlikleri yoluyla
karşılıklı ilişkilerini ifade eder. Toplum, “insanların karşılıklı
eylemlerinin ürünüdür” (Marx, 1999a, s.178). İnsan bu karşılıklı
eylemlerin toplumsal ilişkilerin toplamıdır. Yani, “insan, dünyanın
dışında herhangi bir yere çekilmiş soyut bir öz değil”dir (Marx, 1997a,
s.192). “İnsanın özü, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir
soyutlama değildir. Bu öz aslında, toplumsal ilişkiler bütünüdür”
(Marx, 2004, s.23).
İnsan biçim verici etkinliği yoluyla nesneyle ilişki içine girer ve
bu yolla özne olarak kendisinin nesneyle birliğini sağlar. Böylelikle
aynı zamanda, kendi faaliyetinin topluma yönelik olmasıyla toplumsal
ilişkiler üretir. Başka bir ifadeyle insan sadece ihtiyaçlarını gidermek
amacıyla emeğini cisimleştirdiği bedensel bir varlık değildir ya da
emeğini sadece kendisi için cisimleştirmez. O, bir tür varlığı olarak
yani toplumsal bir varlık olarak emeğini toplumdaki diğer özneler için
de cisimleştirir. Toplumun kendisi de toplumsal özne olarak toplumun
üyeleri için üretimde bulunur. “Emeğin amacı insanın tür hayatının
nesnelleşmesidir.” (Marx, 1992, s.329). Böylelikle özne sadece
varlıkta sebat etmez, aynı zamanda kendisinin ve toplumun faaliyetini
düşüncesinin içeriği kılar.4 Bu, döngüsel bir tarzda toplumsal öznenin
kendisini bilinçli bir şekilde üretmesi, nesnellik alanıyla kendisinin
birliğini kurması anlamına gelir.
Marx’a göre, özne “ben benim” diyen dolayımsız kendinin
bilinci değildir (Marx, 1978, s.67). Özne kendisinin ne olduğunu diğer
öznelerle ilişkisi içinde kavrar ve onun diğer öznelerle ilişkisi
nesnellik alanıyla ilişkisidir, nesnellik alanıyla ilişkisi de diğer
4
“Bu bireylerin zihinlerindeki fikirler, gerek onların doğa ile olan ilişkileri hakkındaki,
gerek kendi aralarındaki ilişkiler hakkındaki, gerekse kendi öz doğaları hakkındaki
fikirlerdir. Şurası besbellidir ki, bütün bu durumların hepsinde, bu fikirler onların gerçek
ilişkilerinin, gerçek eylemlerinin üretimlerinin, karşılıklı ilişkilerinin (Verkehr), siyasal
ve toplumsal örgütlülüklerinin - ister gerçek olsun, ister hayali – bilinçli ifadesidir”
(Marx, 2004, s.44).
73
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Baver Demircan
öznelerle ilişkisidir.5 İnsan olarak özne, toplumsal ilişkilerin bir
ürünüdür ve kendi nesnel etkinliği yoluyla toplumsal ilişkileri
üretendir. Marx’a göre her toplumsal üretim belirli koşullar içerisinde
bir üretimdir ve koşullar, toplumsal üretme tarzını belirler. Yani, özne
belirli bir toplumsal üretim tarzının ürünüdür ve kendisi de bu üretim
tarzına göre toplumsal ilişkiler üretir. “Bireylerin yaşamlarını ortaya
koyuş biçimleri, onların ne olduklarını çok kesin olarak yansıtır. Şu
halde, onların ne oldukları, üretimleriyle ne ürettikleriyle olduğu
kadar, nasıl ürettikleriyle de örtüşür. Demek ki bireylerin ne oldukları,
üretimlerinin maddi koşullarına bağlıdır” (Marx, 2004, s.39).
Toplumsal üretim tarzını biçimlendiren maddi koşullar, öznelerin
üretim faaliyetlerinin zamana bağlı, tarihsel birer olgu olduklarını
ortaya koyar.
Marx’ta, ilişkinin ilişkiye girenleri öncelediğini ve toplumsal
ilişkilerin toplumsal üretim faaliyetlerinin tarihsel olduğunu, yani
öznenin ve nesnenin ne olduklarının tarihsel toplumsal ilişkilerde
ortaya çıktıklarını ifade ettik. Fakat Marx’a göre tarih tam olarak nedir
ve tarihsel olanların incelenmelerini olanaklı kılacak temel öncüller
nelerdir?
74
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Tarihin temel öncülleri, edimsel özneler ve onların içine
doğdukları ve kendi etkinlikleri yoluyla yeniden ürettikleri maddi
yaşam koşullarıdır. Tarihin temelinde, edimsel özneler olarak insanlar
ve insanların toplumsal karşılıklı maddi ilişkileri bulunur. Toplumsal
karşılıklı maddi ilişkiler, aynı zamanda insanın nesnellik alanıyla –
doğayla – ilişkisini ifade ettiğinden, tarih insanın doğayla yani
5
Marx’ın bu düşünceleri, Hegelci düşüncenin tam bir değillenmesidir. Hiç kuşkusuz ki,
Hegel için de, insanın ne olduğu, insanların birbirleriyle ve nesnelerle olan ilişkilerinde
ortaya çıkar; yani insanın kendini tanıması diğer insanlarla ve doğayla ilişkisine bağlıdır.
Fakat bu ilişkinin asıl taşıyıcısı edimsel insanlar değil, insanın ve doğanın hakiki özü
olarak varsayılan İde’dir. Hegel’e göre, insan ve doğa, İde’nin, Hegelci sistem içindeki
dinsel dilde Tanrı’nın, ürünleri, nesnelleşmesidir. Hegel, İde’yi, yani Aklı hakiki töz
olarak alırken, insan ve doğayı bu tözün ilinekleri haline getirir. Böyle bir varsayımda
insan, doğal varoluşuyla özüne yabancılaşmıştır. Ne zamanki insan, bu doğal varoluşunu,
aynı zamanda kendi biçim veren etkinlikleriyle doğada doğal olmayan olarak açtığı tinsel
alandaki varoluşunu, yine sonlu olan bu varoluşunu aşarsa, o zaman özüyle birlik içine
girer. Onun hem doğal varoluşu, hem de devlet ve iktisadi hayattaki varoluşu, içlerinden
geçmek zorunda olduğu, özüne dair yabancılaşmasıdır.
Marx’ın, kendisinden başladığı edimsel özne olarak insan, Hegelci düşüncede hakiki
olarak edimsel olan İde’nin yüklemine dönüşür. Marx’a göre, İde’nin, Hegelci
düşüncede yüklem olarak varsayılan insan olarak öznelerin, gerçekleşmelerinin ve
nesnelleşmelerinin sonucu – yüklemi – olarak ele alınması gerekir (Marx, 1997a, s.21).
Marx’a göre, Hegel, edimsel insandan hareket etmediği için, hakiki nesnelleşmeyi,
edimsel insanın nesnelleşmesi olarak değil, “insanın kişisel olmayan aklının” (Marx,
1999a, s.178) nesnelleşmesi olarak ele alır (Marx, 1997a, s.37, 38).
öznenin nesneyle ilişkisinin de tarihidir. Tarih, insanın emeği yoluyla
kendisini üretmesi, doğanın insan için yeniden üretilmesidir (Marx,
1992, s.357). Maddi yaşamın üretilmesi, insanların ihtiyaçlarını
karşılamaya yönelik ürünlerin ve bu ürünlerin üretilmesini olanaklı
kılan üretim araçlarının üretilmesidir. Üretilen ürünler ve üretilen
üretim araçları, insanlar için sürekli olarak yeni ihtiyaçların ortaya
çıkmasına neden olur, çünkü ihtiyaçların kendileri de toplumsal maddi
ilişkiler yoluyla üretilir. Marx’a göre, üretim araçları ve üretilen
ürünler yeni ihtiyaçlar yarattığında ve bu ihtiyaçlar mevcut üretim
araçları ve ürünler yoluyla doyurulamadığında üretim biçimi değişir.
Her kuşak, kendinden önceki kuşakların etkinlikleri yoluyla ürettikleri
maddi yaşam koşulları içinde kendi üretim faaliyetlerini sürdürse de
bizzat bu üretim faaliyetleri yoluyla yeni maddi yaşam koşulları
üretirler. Başka bir ifadeyle insanlar, birbirleriyle ilişki içine girdikleri
koşullar içerisinde mevcut olurlar ve kendi üretim faaliyetlerini
gerçekleştirirler. Yani bu koşullar, insanların üretim faaliyetlerinin
koşullarıdır. İnsanlar üretim faaliyetlerini gerçekleştirdikçe bu üretim
faaliyetlerinin içinde gerçekleştiği koşullar, yeni ihtiyaçların
nesnelerinin üretilmesine yönelen üretim faaliyetinin önünde birer
engele dönüşürler. Bu nedenle Marx’a göre insanlar, yeni ihtiyaçlara
karşılık verebilecek üretim faaliyetleri gerçekleştirirken bu üretim
faaliyetlerinin içinde gerçekleşebileceği yeni maddi yaşam koşulları
da üretirler. “Ortam ve koşullar insanları yarattığı kadar, insanlar da
ortam ve koşulları yaratırlar” (Marx, 2004, s.68). Bu değişik üretim
koşullarının, yani değişik üretim tarzlarının, “birbirleriyle bağlantılı
karşılıklı ilişki tarzı dizisi oluştur”maları (Marx, 2004, s.106), Marxçı
düşüncede, tarihin ne olduğunu ortaya koyar. Yani, bu düşüncede
tarih, maddi üretim ilişkilerinin içinde gerçekleştiği farklı koşulların,
farklı üretim biçimlerinin tarihidir. Bu bakımdan da tarih insanların
kendi üretim faaliyetlerinin tarihidir. “İnsanların toplumsal tarihi,
onlar bunun bilincinde olmasalar da kendi bireysel girişimlerinin
tarihinden başka bir şey değildir asla. İnsanların maddi ilişkileri, tüm
ilişkilerinin temelidir. Bu maddi ilişkiler, maddi ve bireysel eylemlerin
içinde gerçekleştiği zorunlu biçimlerden ibarettir” (Marx, 1999a,
s.179).
İnsanların toplumsal karşılıklı ilişkiler içinde maddi üretimlerde
bulunmaları yoluyla insanın doğayla, öznenin nesneyle birliğinin
kurulması olanaklı hale gelir. Bununla birlikte daha önce ifade
ettiğimiz gibi Marx’a göre, her üretim faaliyeti belirli bir üretim
biçiminin hakim olduğu belirli bir tarihsel dönemdeki üretim
faaliyetidir. “Üretim dediğimiz zaman, söz konusu olan, her zaman
toplumsal gelişmenin belirli bir aşamasındaki üretimdir – toplumsal
75
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Baver Demircan
76
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
bireylerin üretimidir” (Marx, 1999b, s.23).6 Dolayısıyla özne ve
nesnenin birliğinin üretim faaliyetleri yoluyla kurulabilmesi ya da
kurulamaması, o üretim faaliyetlerinin içinde gerçekleştiği, belirli bir
tarihsel dönemdeki üretim biçimi bakımından belirlenir. Marx’a göre,
16. yüzyıldan itibaren gelişmeye başlayan ve 18. yüzyıldan itibaren
kendi idelerini ve bilincini üretmeye başlayan üretim biçiminde,
maddi yaşam amaca, bu yaşamın üretilmesi de araca dönüşmüştür
(Marx, 2004, s.114 ve Marx, 1999b, s.22). Bu üretimde böyle bir
dönüşümden dolayı özne ve nesnenin birliği, özneyi nesnelleştiren
üretim faaliyeti yoluyla kurulamamakta; tersine bu birlik, nesnenin
öznelleşmesi (özneleşmesi) yoluyla kurulmaktadır. Nesnenin
öznelleşmesi, başka bir ifadeyle öznenin eyleminin, yani yükleminin
öznelleşmesi yoluyla kurulan birlikte, özne biçim verici faaliyeti
yoluyla nesneyi belirleyen değil, biçim verici faaliyeti yoluyla nesne
tarafından belirlenene dönüşmektedir. Öznenin biçim verici faaliyeti
yoluyla nesneyi belirleyememesi, bu faaliyeti yoluyla kendisini,
toplumu ve toplumsal ilişkileri biçimlendirememesine, üretememesine
ve kendi faaliyetinin sonucu olan nesneden – üründen – kopmasına,
öznenin ürününün özneden bağımsızlaşmasına neden olmaktadır.
Yani, bu üretim biçiminde öznenin biçim verici faaliyeti olarak emeği
kendisine yabancılaşır, yabancılaşmış emek olur.7
Öznenin ürününün yani nesnenin özneden bağımsızlaşmasını
ifade eden yabancılaşmış emek, özne ve nesne ilişkisini kesintiye
uğratmakta ve onların ayrımına neden olmaktadır. Marx’çı düşüncede
yabancılaşmış emeğin tam olarak ne olduğunun ve özne ve nesne
ayrımına nasıl yol açtığının açıklanması için, onun çeşitli yönlerine
başvurabiliriz: Yabancılaşmış emeğin bir yönü, öznenin emeğine, yani
kendi üretme etkinliğine yabancılaşmasıdır (Marx, 1992, s.326).
Üretme etkinliğine yabancılaşan öznenin bu etkinliğinin sonucu olan
6
Marx’a göre, idelerin, düşüncelerin ve bilincin üretimi, insanların maddi faaliyetlerine ve
karşılıklı maddi ilişkilerine dayanır. İnsanların düşünceleri, birbirleriyle zihinsel – tinsel
– ilişkileri, onların maddi faaliyetlerinin “dolaysız ürünü”dür (Marx, 2004, s.45). Bu
bakımdan, idelerin, düşüncelerin, bilinç biçimlerinin kendi tarihleri yoktur. Onlar maddi
üretim biçimlerinde temellenirler: “Yaşamı belirleyen bilinç değil, tersine, bilinci
belirleyen yaşamdır” (Marx, 2004, s.46).
7
Hegel’e göre yabancılaşma, insanın doğal varoluşunda ve nesnel tin alanındaki, yani
devlet ve iktisadi hayattaki varoluşunda, kendi özüne yabancılaşmasıdır. İnsanın, kendi
özüyle birliğini kurabilmesi için, zorunlu olarak bu yabancılaşma süreçlerinin içerisinden
geçmesi gerekir. Oysa Marx’a göre, insanın yabancılaşması söz konusu olduğunda,
insanın özünü tarihsel belirli üretim biçimleri içindeki toplumsal karşılıklı ilişkiler
oluşturduğundan, yabancılaşma, ancak, belirli bir üretim biçimi bakımından belirlenen
belirli bir tarihsel dönemdeki maddi ilişkilerde ortaya çıkar. Marx’a göre,
yabancılaşmanın iptal edilme yollarının, bu üretim biçimindeki üretim ilişkilerinde
aranmaları gerekir, yani onların dönüştürülmesinde.
nesneye – ürününe – yabancılaşması, yabancılaşmış emeğin diğer bir
yönünü oluşturur (Marx, 1992, s.324, 325). Marx’a göre, kendi üretme
etkinliğine yabancılaşan bir öznenin üretme etkinliği, artık onun
kendisini gerçekleştirememesini, nesnelleştirememesini ve bu
ihtiyacını giderememesini ifade eder. Çünkü biçim verici üretme
etkinliği, öznenin kendisine ait bir etkinlik olmaktan çıkar; yani bu
etkinlik öznenin belirlediği bir etkinlik değildir. Özne, bu etkinlik
tarafından belirlenir hale gelir. Dolayısıyla böyle bir etkinliğin ürünü
olan nesne, öznenin kendisine yabancılaşmış emeğinin cisimleşmesi,
nesnelleşmesi olarak öznenin dışına düşer. Bu üretim biçiminde özne
ve nesne arasındaki ilişki, nesnenin öznenin yabancılaşmış emeğinin
sonucu olması nedeniyle özne tarafından belirlenen bir ilişki değildir.
Yani, bu üretim biçiminde özne ne kendi üretim faaliyetini
belirleyebilir ne de bu üretim faaliyetinin sonucu olan nesneyi – ürünü
– belirleyebilir. Nesne, özneden bağımsız bir varoluş kazanarak
özneyi belirleyen haline gelir. Öznenin bilinci, onun toplumsal
karşılıklı maddi ilişkilerin ürünü olduğundan özne ve nesne arasındaki
ilişki, öznede bu ilişkinin bilincinin ortaya çıkmayacağı bir tarzda
nesnenin öznelleşmesi, yani nesnenin özneyi belirlemesi yoluyla
kurulur. Nesnenin öznelleşerek kendisini üreten özneden
bağımsızlaşması, özne ve nesne arasında ayrıma neden olmaktadır.
Marx’a göre, kendi üretme etkinliğine yabancılaşan özne,
sadece bu etkinliğinin ürününe yabancılaşmakla kalmaz, onun üretimi
toplumsal bir üretim, türüne ilişkin bir üretim olduğundan, kendi
türüne de yabancılaşır (Marx, 1992, s.327, 328, 329). Yani özneler
arası ilişkide özne, kendisini özne olarak gerçekleştiremeyen,
nesnelleştiremeyen özne olarak özneler arası ilişkinin dışına düşer,
daha doğrusu öznelerin kendilerinin belirlediği özneler arası ilişkinin
kendisi ortadan kalkar. Marx’a göre, özne nesneleri üretirken
toplumsal ilişkileri de üretiyordu; oysa bu üretim biçiminde toplumsal
ilişkileri üreten öznenin yabancılaşmış emeğidir. Yani, nesnelerin
öznelleşerek özneleri belirlemesinden dolayı özneler arasındaki
ilişkileri de nesneler arasındaki ilişkiler belirler. Başka bir ifadeyle
özne ve nesnenin birliğinin kurulamadığı ilişkide kendisine
yabancılaşmış emeğin üretim etkinliği yoluyla ortaya konan nesneler,
onları üretenlerden bağımsız bir varlık alanı kazanarak sadece tek tek
özneleri değil, özneler arasındaki ilişkileri de belirler hale gelir.
Özneler, nesnelerin belirlemesi yoluyla diğer öznelerle ilişki
içindedirler, yani özneler arasındaki ilişki nesneler arasındaki ilişkidir
ve bu nedenle özneler kendileriyle, türleriyle yabancılaşmış bir ilişki
içindedirler. Böyle bir ilişkiye dair bilinç, öznelerin üretim
faaliyetlerini yanlış temsil eden, özne ve nesne alanlarını tamamen
77
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Baver Demircan
birbirlerinden bağımsız hale getiren ya da özne ve nesne ilişkisini
tersine çeviren bir bilinci ifade eder. Burada bilinç, kendi üretim
faaliyetine ve toplumsal maddi ilişkilerine dair öznenin bilinci değil,
üretim faaliyetlerini ve toplumsal maddi ilişkileri belirleyen nesnenin
bilincine dönüşür. Nesnenin bilincinde özne ve nesne arasındaki ilişki,
nesnenin öznelleşmesi (özneleşmesi) yani bilincin nesnelleşmesi
(nesneleşmesi) yoluyla kurulur. Bu üretim biçiminde özneyi belirleyen
maddi ilişkilerin dolaysız ürünü olan bilinçte bu süreç, bilincin özneye
dönüşerek onu üreten edimsel özneyi belirlediği, kendisini yaşam
olarak nesnelleştirdiği ve yaşamı belirlediği şeklinde ifadesini bulur.8
Yabancılaşmış emek, ilişki içine girenleri birbirlerinden
koparır.9 Özne karşısında nesnenin bağımsızlığını ilan etmesine neden
olurken nesnenin özneyi belirlediği bir ilişki yaratır. İlişki yine ilişkiye
girenlere önceliklidir; fakat böyle bir ilişkide özne ve nesnenin asli
birliğini değil, ayrımını buluruz. Çünkü öznenin nesneyle ilişkisini
olanaklı kılan emek, öznenin karşında hem etkinlik olarak hem de
ürün olarak ona yabancı bir şey olarak durur. Yabancılaşmış emeğin
Marx’ın perspektifinden iktisadi bir açıklaması verilmediği takdirde
yani bizzat maddi ilişkilerin kendilerine gidilmediği takdirde, özne ve
78
8
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
9
Marx’a göre, özneler maddi üretim biçimlerinde gerçeklik kazanan toplumsal maddi
ilişkiler üretmekle, aynı zamanda bu maddi üretim biçimlerinin dolaysız ürünü olan,
felsefe, din, siyasi iktisat vb. bilinç biçimlerini de üretirler. Belirli bir üretim biçiminin
ürünü olan bilinci ortadan kaldırmakla, bu üretim biçiminde mevcudiyet kazanan
yabancılaşma iptal edilmiş ve aşılmış olmaz. Çünkü yabancılaşmaya neden olan bu
belirli maddi üretim biçiminin kendisine dokunulmamış kalır. Bu bilinçlerin ortadan
kaldırıldığı varsayıldığında, bu bilinçlere neden olan üretim biçimi ortadan kaldırılmadığı
ya da dönüştürülmediği için, bu üretim biçiminin koşulları benzer bilinçleri yeniden
üretecektir. Marx’ın düşüncelerine göre ele almakta olduğumuz ve 16. yüzyıldan itibaren
gelişmeye başlayan üretim biçimindeki yabancılaşmış emek, nesnellik alanının, doğanın
toplumsal bir şekilde mülk edinilmesine değil, özel mülkiyete neden olmaktadır. Benzer
bir şekilde, özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasıyla yabancılaşmanın önüne geçileceği
varsayıldığında, özel mülkiyetin ortaya çıktığı maddi üretim biçiminin koşullarına
dokunulmadığından, bu koşullar özel mülkiyeti yeniden doğuracaktır. Dolayısıyla
Marx’a göre, bu üretim biçiminin kendisine dokunulmaksızın ya da onu
dönüştürmeksizin, dini ya da özel mülkiyeti ortadan kaldırmak, dini ve özel mülkiyeti
varsayar. Marx’a göre, işin diğer yönünde, Hegel’de olduğu gibi, yabancılaşmanın, yani
özne ve nesne ayrımının düşünce olarak düşüncenin içeriği kılınması yoluyla üstesinden
gelinmesi, bu yabancılaşmayı ortadan kaldırmış olmaz; çünkü yabancılaşmaya neden
olan maddi üretim biçiminin koşulları mevcudiyetlerini sürdürürler. Bununla birlikte,
yabancılaşmanın düşüncede aşılması, iktisadi ve devlet hayatındaki yabancılaşmayı
olduğu gibi bırakır ve bunların var olma tarzında bunların üstesinden gelemez.
16. yüzyıldan itibaren gelişmeye başlayan ve 18. yüzyıldan itibaren kendi idelerini ve
bilincini üretmeye başlayan üretim biçiminde, öznelerin birleşerek bir güç haline
gelebilmeleri için, önce, farklı üretim biçimlerindeki özne nesne ilişkisinde görülmemiş
bir şekilde, söz konusu üretim biçiminin ilişki içine girenleri birbirinden koparması
gerekir. Başka bir ifadeyle, ancak böyle bir kopma dolayımıyla, ilişki içine girenlerin
birleşme olanağı söz konusu olabilir.
nesnenin ne olduklarının ortaya çıktığı asli ilişkinin, niye
kurulamadığının kökenine inmek tam olarak olanaklı değildir. Bu
nedenle özne ve nesne ayrımına neden olan yabancılaşmış emeğin
Marx’ın ortaya koyduğu biçimiyle iktisadi çözümlemesini ele almak
gerekmektedir.
Yabancılaşmış emeği iktisadi olarak çözümleyebilmek için,
öncelikle bir üretim biçimini üretim biçimi kılan moment’lerin neler
olduklarını ve bunların birbirleriyle bağlantısını açıklamak gerekir.
Marx’a göre, her üretim biçimi bütünlük teşkil eder ve bu bütünlük
her üretim biçiminde ortak olan dört moment’ten oluşur: Üretim,
tüketim, bölüşüm ve değişim. Üretim, toplumu meydana getiren
öznelerin kendi etkinlikleri, emekleri yoluyla doğadaki nesneleri kendi
ihtiyaçlarına cevap verebilecek hale getirmeleri yani onların
biçimlerini değiştirmeleri, üretmeleridir. Bölüşüm, bu ürünlerin
özneler için bölünmesi, öznelerin alacakları payların belirlenmesidir.
Değişim, öznelerin bölüşüm yoluyla elde ettikleri payı kullanarak
daha doğrudan ihtiyaçları için istedikleri ürünleri elde etmeleridir.
Tüketim ise, öznelerin bireysel ihtiyaçlarının doyurulmasıdır.
“Üretim, gereksinimlere karşılık veren nesneleri yaratır; bölüşüm,
bunları toplumsal yasalara uygun olarak bölüştürür; değişim, bu
bölüştürülen şeyi yeniden bölüştürür, ama bu ikinci bölüşme bireysel
gereksinimlere uygun olarak gerçekleşir ve en sonu tüketimde ürün,
bu toplumsal hareketin dışına kaçar ve tatmin ettiği bireysel
gereksinimin konusu ve doğrudan hizmetçisi olur” (Marx, 1999b,
s.27). Fakat bu açıklamalar, üretim biçimlerinin bütünlüklerinin
üyeleri olan bu moment’lerin kendilerinin ve birbirleriyle ilişkilerinin
tam olarak ne olduklarını ifade etmez. Bir üretim sürecinin nasıl bir
süreç olduğunun anlaşılabilmesi için onların daha detaylı incelenmesi
gerekir.
Marx’a göre, üretim aynı zamanda iki yönlü tüketimdir.
Özneler üretim faaliyetleri esnasında kendi üretim güçlerini,
enerjilerini harcarlar; tüketirler. Sadece kendi üretim güçlerini,
enerjilerini değil; üretimin onlar yoluyla gerçekleştiği üretim
araçlarını da harcarlar, tüketirler. Marx’a göre, tüketim de aynı
zamanda üretim sürecini ifade eder. Örneğin, özne tüketim yoluyla
ihtiyaçlarını gidererek kendisini üretir. Üretimin tüketim olmasında
özne nesnelleşirken tüketimin üretim olmasında nesne öznelleşir.
Marx, üretim ve tüketimin birbirlerinin aracısı olduklarını da düşünür
(Marx, 1999b, s.29). Üretim, tüketim nesnesi üreterek tüketimin
aracısı olur; tüketim de ürünler için özneler sağlayarak üretimin
aracısı olur. Yani, üretim olmaksızın tüketim ve tüketim olmaksızın
79
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Baver Demircan
üretim söz konusu olmaz. Üretim, tüketim nesnesini sağlar, fakat
sadece tüketim nesnesini üretmez, bunu tüketecek özneyi, yani ürettiği
nesne için ihtiyacı ve bu nesnenin tüketilme tarzını da üretir. Tüketim
de üretimin amacını belirler ve ihtiyaç üzerinden üretimin nesnesini
üretir, bununla birlikte ihtiyacı da yeniden üretir.
Üretim ve tüketim arasında ürünleri öznelere pay eden bölüşüm
yer alır. Marx’a göre, bölüşüme dair böyle bir yaklaşım, onu
üretimden bağımsızlaştırır. Oysa Marx, ürünlerin bölüşülmesinden
önce, üretim faaliyetini belirleyen iki tür bölüşümün olduğunu
düşünür (Marx, 1999b, s.33). Bunlar, üretim araçlarının bölüşülmesi
ve işin yani işbölümünün bölüşülmesidir. Ürünlerin bölüşülmesi,
üretim faaliyetini belirleyen bu bölüşümlerin sonucudur. Yani, Marx’a
göre bölüşüm, üretimden önce gelmekte ve üretimin önkoşulunu
oluşturmaktadır. Her üretim biçimi, belirli bir tarihsel dönemdeki
üretim biçimidir. Buna göre bölüşüm, belirli bir tarihsel dönemdeki
belirli bir üretimin önkoşulu olmakla kendisi daha önceki tarihsel
dönemdeki üretim ilişkilerinin sonucudur. “Bu bölüşüm, böylelikle,
yeni üretim döneminin önkoşulu gibi görünmekle birlikte, kendisi de,
üretimin, yalnızca genel tarihsel üretimin değil, şu ya da bu belirli
tarihsel üretimin bir ürünüdür” (Marx, 1999b, s.35).
80
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Değişim, ürünlerin özneler arasındaki dolaşımıdır. Değişimi
sadece ürünlerin özneler arasındaki dolaşımı olarak ele almak da
değişimi üretimden bağımsızlaştırır. Marx’a göre ise değişim,
üretimden bağımsız değil; üretim tarafından belirlenir. Buna göre
değişim, işbölümünün yani üretimde ortaya çıkan etkinliklerin ve
yeteneklerin değişimi, işbölümü sonucunda ortaya çıkan ürünlerin
değişimi, değişimin örgütlenmesi, değişim alanları, değişim tarzları
bakımından tüccarlar arasındaki değişim olmakla üretim tarafından
belirlenir. Sadece ürünler doğrudan tüketilmek amacıyla
değişildiğinde değişim üretimden bağımsızmış gibi görünür. Tüm bu
ifade edilen nedenlerden dolayı Marx’a göre üretim biçimleri, her biri
birbirini belirleyen bu moment’ler arasındaki karşılıklı ilişkilerin
bütünlüğüdür. “Belirli bir üretim, belirli bir tüketimi, bir bölüşümü,
bir değişimi ve bu farklı uğrakların karşılıklı ilişkilerini belirler.
Aslında, üretimin kendisi de, tekyanlı biçimi altında, kendi yönünden,
öteki uğraklar tarafından belirlenir” (Marx, 1999b, s.36).
Daha önce özne olarak ele aldığımızın özü “toplumsal ilişkiler
bütünü” (Marx, 2004, s.23) olan insan olduğunu ifade etmiştik. İnsan
emeğini, doğada kendi dışında bulduğu nesnelerde cisimleştirerek
onları kendi ihtiyaçlarına cevap veren ürünlere dönüştürür. Nesneler,
doğada kendiliğinden ürün olarak bulunmazlar. İçinde yabancılaşmış
emeğin ortaya çıktığı üretim biçiminde ise, bu ürünler değişim
ilişkileri içerisinde meta haline gelirler. Amacımız, Marx’ın
perspektifinden iktisadi olarak özne ve nesne arasındaki ilişkiyi
kesintiye uğratarak onlar arasında ayrıma neden olan yabancılaşmanın
kökenine inmek olduğundan, ürünlerin nasıl metalara dönüştüğünü ele
almamız gerekmektedir. Bu üretim biçiminde ürün, değişim ilişkileri
içerisinde metaya dönüşür; yani değişim değeri elde ettiğinde değişim
ilişkisine girdiğinde ve değişimin konusu olması amacıyla
üretildiğinde metaya dönüşür: Meta, değişimin konusu olması
amacıyla üretilen, değişim değerine sahip bir üründür. O zaman,
ürünün metaya nasıl dönüştüğünü irdelemek için, ürünün metaya
dönüşmesini sağlayan değişim değerinin ne olduğunun ele alalım.
Yani değişim değeri nedir ve değişim değerinin özne ve nesne
arasında ayrıma neden olan yabancılaşmayla ilgisi nedir?
Marx’a göre her meta, fiziksel özellikleri bakımından insanların
ihtiyaçlarını gidermeye yöneliktir ve insanların farklı ihtiyaçlarına
göre değişebilme özelliğine sahiptir. Yani her meta hem
kullanılabildiğinden hem de değişilebildiğinden iki yönlüdür ve bu
ikili yön metaların kullanım ve değişim değerleri olmak üzere farklı
değerlerini ortaya çıkarır. “Doğal ya da sınai tüm ürünlerin insanın
yaşamasına katkıda bulunma yeteneklerine, özel olarak kullanımdeğeri denir; başka bir şeye karşılık olarak verilme yeteneklerine de
değişim-değeri” (Marx, 1999a, s.31). Marx’a göre insan, nesnede
emeğini cisimleştirerek onu doğrudan kendi ihtiyacı için ürettiğinde
kullanım değeri üretir ve kullanım değerleri üretmek her üretim
biçiminde ortaktır. Kullanım değeri bir ürünün yararlı olmasında
ortaya çıkar ve bu yararlılık o ürünün fiziksel özelliklerine dayanır.
İnsan toplumsal bir varlık olduğundan ve üretimi aynı zamanda diğer
insanlara yönelik olduğundan, başkaları için de kullanım değeri üretir.
Marx’a göre, ele aldığımız üretim biçiminde, bir ürünün meta
olabilmesi için o ürünün topluma yönelik bir kullanım değeri olarak
üretilmesi yeterli olmaz. Ürün, kullanım değerinin yanında değişim
yoluyla toplumun diğer üyelerine devredildiğinde metaya dönüşür. Bu
bakımdan metaların kullanım değerleri, “değişim-değerlerinin maddi
taşıyıcılarıdır” (Marx, 1978, s.50).
Metalarda ortak olan şey, onlarda insan emeğinin cisimleşmiş
olmasıdır. Marx, kullanım değeri üreten emeği, “yararlı emek” olarak
tanımlar (Marx, 1978, s.56, 57). Yararlı emek niteliksel emektir.
Marx’a göre, bir metadan onun kullanım değeri soyutlandığında,
geriye metanın değeri kalır. Metayı değerli kılan şey ya da metanın
değeri, onda insan emeğinin somutlaşmış olmasıdır. Bu değer emeğin
81
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Baver Demircan
82
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
değeri değil, emeğin somutlaştığı metanın değeridir ve değer yaratan
emek nicelikseldir. Yani metanın kullanım değeri ve değişim değeri
olmak üzere iki yönlü değere sahip olması gibi emek de niteliksel ve
niceliksel olmak üzere iki yönlüdür. Marx’a göre esasen metaların
değerleri, farklı insan emeklerinin farklı emek türlerinin nesnelerde
cisimleşmesi yoluyla ortaya çıkar. Oysa ele aldığımız üretim
biçiminde, metaların, değerleri bakımından birbirleriyle eşitlenerek
değişim değerleri elde etmeleri için farklı emek türleri soyut insan
emeğine indirgenir (Marx, 1978, s.53, 59, 65, 75, 89).10 Metaların
değerlerini veren emeklerin niceliksel olarak eşitlenebilmesi, yani
değer yaratan eşit nicelikte emeklerin eşitlenebilmesi için onların
niteliksel olarak aynı, türdeş emekler olması gerekir. Ele aldığımız
üretim biçiminde farklı türden insan emekleri, niteliksel olarak aynı
yani türdeş emekler olarak varsayıldığı için eşit nicelikte emek içeren
metalar, yani metaların değerleri eşitlenebilmektedir. “Eşit nicelikte
emek içeren ya da aynı sürede üretilebilen metaların değerleri,
aynıdır” (Marx, 1978, s.54). Oysa Marx’a göre, “farklı ürünlerimizi
değişimle değer olarak eşitlediğimiz zaman, bu davranışımızla, aynı
zamanda, biz, bunlara harcanan farklı türden emekleri de, insan emeği
olarak eşitlemiş oluyoruz” (Marx, 1978, s.89). Ele aldığımız üretim
biçiminde söylediğimiz gibi metalar, soyut insan emeğinin onlarda
cisimleşmesinden dolayı bir değere sahiptirler. Bu değerin büyüklüğü,
metada cisimleşen emeğin niceliğiyle ölçülür, emeğin niceliği de
emeğin harcanma süresiyle yani emek zamanıyla.
Bu üretim biçiminde, bir metanın değer büyüklüğünü belirleyen
emek zamanı, aynı zamanda onun değişim değerini verir mi, yani bir
metadaki emek zamanı onun değişim değeri midir? Eğer değilse bir
meta değişim değerini nasıl elde eder? Marx’a göre bir metadaki emek
zamanı, o metanın değişim değerini vermez. Çünkü bir metanın değer
büyüklüğü sadece onda somutlaşan emek zamanıyla ölçülmez;11 yani
bir metanın değeri sadece kendi yoluyla ifade edilmez, aynen daha
önce de ifade ettiğimiz gibi bir insanın ne olduğunun kendisi yoluyla
ifade edilememesi gibi onun ne olduğu diğer insanlarla ve nesnelerle
10
Marx’a göre, bu üretim biçiminde her şey insana indirgenir, ama bu insan belirli bir
insan değil, soyut insandır. Bu üretim biçiminin bir bilinci olarak ortaya çıkan insan
hakları da, soyut insanın haklarıdır. İnsan haklarını, “sivil toplum üyesinin, yani egoist
insanın, öteki insanlardan ve topluluktan koparılmış insanların haklarından başka bir şey
olmayan haklar olarak kaydediyoruz” (Marx, 1997b, s.32). “İnsan hakkı olan özgürlük,
insanın insana bağlılığına değil, tersine insanın insandan ayrılışında dayanır. Bu, bu
ayrılışın hakkıdır, kendi içinde sınırlanmış bireyin hakkıdır” (Marx, 1997b, s.33).
11
Bir metanın değeri, diğer metalarla girdiği değer ilişkisinde, emek zamanlarının
eşitlendiği başka metaların değerlerindeki değişmelere, yani onlardaki emek zamanı
değişimlerine göre değişir (Marx, 1978, s.68, 69, 70 ve dipnot 21).
ilişkisinde ortaya çıkar. Marx’a göre, bir metanın değerinin ne olduğu
ve onun değişim değeri elde etmesi, metalar arasındaki değer
ilişkisinde ortaya çıkar. Buna göre bir metanın değerini ifade eden en
basit değer ilişkisi, farklı türden iki meta arsındaki değer ilişkisidir.
“En basit değer-ilişkisinin bir metaın, başka türden bir meta ile olan
ilişkisi olduğu besbellidir. Bunun için iki metaın değerleri arasındaki
ilişki, bize tek bir metaın değerinin en basit ifadesini sağlar” (Marx,
1978, s.63). En basit değer ilişkisinde değeri ifade edilen metanın
değeri, nispi değer olurken diğer meta ise eşdeğer olarak iş görür. Eş
değer olarak iş gören meta nispi değer almaz, çünkü değeri ifade
edilen meta bu değil, diğer metadır.
Marx’a göre, iki metanın değer ilişkisinde bir meta kullanım
değeri olarak diğer meta değer biçimi olarak yer alır. Yani bir metanın
nispi değeri, eş değer olarak iş gören metanın kullanım değeriyle ifade
edilir. “Değer-ilişkisi aracılığıyla B metaının maddi biçimi, A
metaının değer-biçimi haline geliyor, ya da B metaının maddesi, A
metaının değerinin yansıdığı ayna oluyor” (Marx, 1978, s.67). Eşdeğer
işi gören metanın diğer metanın nispi değerine ayna olabilmesi, her
ikisinde de soyut insan emeğinin maddeleşmiş olmasına bağlıdır.
Nispi değeri ifade edilen meta, onun nispi değerini ifade eden ve
eşdeğer olarak iş gören meta üzerinden değişim değerini elde eder.
Yani, bir metanın eşdeğer olarak iş görmesi, onun diğer metalarla
değişebilir olduğunu ifade eder (Marx, 1978, s.70).
Marx’a göre, farklı türden tek bir metanın değil de, farklı türden
daha çok metanın, yani farklı türden metalar çokluğunun nispi değeri
ifade edilen metanın eşdeğerleri olarak alınmalarıyla bir metanın nispi
değer biçimi genişletilir. Bu genişletmeye göre, belirli bir nicelikteki
bir metanın nispi değeri, eşdeğer görevi gören belirli niceliklerdeki
farklı türden metalarla ifade edilir. Değer ilişkisinde nispi değeri ifade
edilen meta eşdeğer olarak alınırsa bu eşdeğer olan meta üzerinden
daha önce eşdeğer görevi gören diğer metaların nispi değeri elde
edilir. Böylelikle nispi değerleri ifade edilen metalar çokluğunun
eşdeğer görevi gören tek bir meta üzerinden birbirleriyle değişim
ilişkisi içine girmeleri mümkün olur. Bu durumda eşdeğer görevi
gören tek bir meta, evrensel eşdeğere dönüşür ve onun dışındaki tüm
metalar kendi kullanım değerlerinden ve diğer kullanım değerlerinden
farklılaşır ve bağımsızlaşır. Çünkü daha önce de ifade ettiğimiz gibi
metaların nispi değerleri, eş değer olarak iş gören metanın kullanım
değeriyle ifade edilir. Yani metalar, değer ilişkisinde sadece değişim
değerine sahip olurlar. Daha önce Marx’a göre her üretim biçiminin
birbirleriyle karşılıklı ilişki içinde, birbirlerini belirleyen dört
83
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Baver Demircan
moment’ten oluşan bütünlük olduğunu açıklamıştık. Ele aldığımız
üretim biçiminde metalar, kullanım değerlerinden bağımsızlaşarak
sadece değişim değerine sahip olmakla üretimin kendisini de
belirlerler. Yani bu üretim biçiminde üretim, kullanım değeri
yaratmak üzerinden değil, kullanım değerlerinden bağımsızlaşmış
değişim değeri yaratmak üzerinden belirlenir.
84
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Marx’a göre her meta evrensel eşdeğer biçimine girebilir. Fakat
bir meta evrensel eşdeğer biçimine girmişse bu ancak onun diğer
metaların dışında tutulmasından kaynaklanır. Marx, sadece belirli bir
metanın evrensel eşdeğer biçimine girmesiyle onun yoluyla nispi
değerleri ifade edilen metalardan dışsallaşmasının genel toplumsal
geçerlilik kazandığını düşünür (Marx, 1978, s.84). Yani bir metanın
diğer metalar için eşdeğer görevi görmesinin toplumsal olarak kabul
edilmesi o metayı, nispi değerleri ifade edilen metalardan ayırt eder.
Böylelikle eşdeğer görevi gören bu belirli meta, örneğin altında
olduğu gibi, para meta haline gelir. En sonunda da belirli bir metanın
para işlevi görmesinden, paranın kendisine geçilir. “Metanın genel
değişim-değeri oluşundan ortaya çıkan, değişim-değerinin özel bir
meta haline gelmesidir; değişim-değeri ancak özel bir metanın bütün
ötekiler karşısında onların değişim-değerini temsil etme ayrıcalığını,
onları sembolize etme, yani para olma ayrıcalığını kazanmak suretiyle
bu hale gelebilir. Bütün metaların para özelliğine karşı özel bir
metanın para öznesi olarak ortaya çıkması, değişim-değerinin bizzat
özünden ileri gelir” (Marx, 1999b, s.96).
Marx’a göre para değişim değerinin simgesidir. Değer
ilişkisinde, metaların değişim değerleri onların kullanım değerlerinden
bağımsızlaşırken ve kullanım değerlerinden ayrı bir varlık alanı
kazanırken değişim değerleri yine de metalara ait bir değerdir. Yani
değişim değerleri, özünde kullanım değerlerine sahip olan metaların
değişim değerleridir. Oysa para; metalardan bağımsız, sadece saf
değişim değeri olan özel bir metadır ve kullanım değerinden tamamen
bağımsızlaşmış olmayı ifade eder. “Metanın değişim-değeri, metanın
kendisinin yanında özel varlık olarak paradır” (Marx, 1999b, s.74).
“Metaların kendilerinden ayrılmış ve bizzat kendisi bunların yanında
meta olarak var olan değişim-değeri, paradır” (Marx, 1999b, s.77).
Ele aldığımız üretim biçiminde ürün metaya dönüşür, meta
değişim değerine, değişim değeri sadece saf değişim değeri olan
paraya ve parada, “metanın değişim-değeri maddi olarak metadan
ayrılmış bir varlığa kavuşur” (Marx, 1999b, s.77). Marx’a göre bu
üretim biçiminde metaların değişim değerleri üretimi belirler, yani
üretim değişim değeri üretmek için üretimde bulunur. Para ise
metaların değişimi için bir araçken bu üretim biçiminde amaç haline
gelir ve metaların toplumsal değişim ilişkilerini, değişim değeri üreten
öznelerden bağımsızlaştırır.
Marx’a göre üretim, ürünlerle birlikte aynı zamanda ürünleri
üretenleri, onların nesnelerle olan ilişkilerini de kapsayan toplumsal
ilişkilerini de üretir. Oysa sadece değişim değeri üretmesi bakımından
belirlenen bir üretim, özneler (üreticiler) arasındaki nesnelerle olan
ilişkileri de kapsayan toplumsal ilişkileri değil, nesneler arasındaki
özneleri de kapsayan toplumsal değişim ilişkilerini üretir ve üretimin
özneler tarafından belirlendiği kullanım değeri üreten toplumsal
ilişkileri baş aşağı çevirir: Bu üretim biçimi, nesnelerin – metaların –
değişim ilişkilerinin ve paranın özneleri belirlediği, nesneler – metalar
– arasındaki toplumsal ilişkileri üretir. Başka bir ifadeyle bu üretim
biçiminde öznelerin toplumsal etkinlikleri, kullanım değerinden
bağımsız değişim değeri olan nesnelerin – metaların – toplumsal
etkinliklerine dönüşür. “Üreticilerin içerisinde emeklerinin toplumsal
niteliğinin kendini gösterdiği karşılıklı ilişkiler, ürünler arasında bir
toplumsal ilişki biçimi alır” (Marx, 1978, s.87). “Değişim-değerinde
kişilerin toplumsal ilişkisi, nesnelerin toplumsal bir davranışına
dönüşür” (Marx, 1999b, s.88). Böylelikle nesnelerin – metaların – bu
toplumsal etkinlikleri, öznelerin toplumsal etkinliklerini üreten ve
belirleyen haline gelir. “Ürünlerin üzerine etiket gibi yapışan değer
olma özelliği, birbirleri karşısına tekrar tekrar değer nicelikleri olarak
çıkmaları ile kararlılık kazanır. Bu nicelikler, üreticilerin iradeleri,
öngörüleri ve davranışlarından bağımsız olarak durmadan değişir.
Bunlar için kendi toplumsal faaliyetleri, nesnelerin faaliyetleri
biçimini alır ve onlar nesneleri yöneteceğine, nesneler onları yönetir”
(Marx, 1978, s.90). Özneler (üreticiler), nesneleri (metaları) ve
nesnelerin değişim ilişkilerini üretir, fakat böyle bir üretimde özneler,
ne kendileriyle ne diğer öznelerle ve ne de nesnelerle birliklerini
kurabilirler. Çünkü öznelerin birbirleriyle ve nesnelerle ilişkilerini,
nesneler arasındaki değişim ilişkileri belirler ve bu değişim ilişkileri
öznelerin karşısına yabancı bir ilişki olarak çıkar. “Değişim ilişkisi
üreticiler karşısında dışsal olan ve onlardan bağımsız bulunan bir güç
olarak yerleşir. Başlangıçta üretimin isteklendirilmesi için araç olarak
görünen şey, üreticiye yabancı bir ilişki haline gelir” (Marx, 1999b,
s.78).
Ele aldığımız üretim biçiminde Marx’a göre, öznelerin
(üreticilerin) üretim faaliyetlerini belirleyen, saf değişim değeri olarak
paradır; yani öznelerin emeklerinin nesnelleşmesinin aracısı paradır ve
özneler emeklerini cisimleştirerek metaların değişim değerlerini
85
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Baver Demircan
üretirler ve bunun sonucunda saf değişim değeri olarak para üretirler.
Değişim değeri üretmek, bunun sonucu olarak para üretmek, öznenin
kendi etkinliğini, emeğini kendisinin belirleyebileceği bir tarzda
üretememesine ve cisimleştirdiği emeğiyle kendi arasında ayrımın
ortaya çıkmasına neden olur. Yani, üretimin amacının, nesnelerin
(metaların) değişim değerini, onların toplumsal değişim ilişkilerini
üretmek olarak belirlenmesi, bu ilişkilerin öznelerin (üreticilerin)
karşısına yabancı birer güç olarak çıkmasından dolayı özneleri;
emeklerine, nesnelere ve diğer öznelere yabancılaştırır. “Para her
şeyin evrensel, kendinde oluşmuş değeridir. Bu yüzden de tüm
dünyayı, hem insan dünyasını hem doğayı özgül değerlerinden
yoksunlaştırır. Para, insanın işinin [emeğinin] ve insanın varoluşunun
yabancılaşmış özüdür, ve bu yabancı öz insana hükmeder ve insan da
ona tapınır” (Marx, 1997b, s.48).12
86
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Marx için öznelerin varlığı – olması – ilişki içinde olmaktır.
İlişki içinde olmak, kendisiyle kendi dışındaki nesneler ve öznelerle
ilişki içinde bulunmaktır. Özneler etkinlikleri, emekleri yoluyla kendi
varlıklarını – olmalarını – nesneleri ve toplumsal ilişkileri üretirler. Bu
ilişkileri üretmekle hem onlarla birliklerini kurarlar hem de
kendilerine, nesnelere ve türlerine dair bilinçlenirler, toplumsal
ilişkilerinin bilincini üretirler. Tüm bunları kendileri ve toplum için
kullanım değeri üretmekle gerçekleştirirler. Öznelerin ve nesnelerin
birliğinin kurulduğu, öznelerin karşılıklı kullanım değerleri ürettikleri
ve kullanım değerleri ürettikçe kendilerinin ve nesnelerinin özlerine
uygun bilinç biçimleri ürettikleri toplumsal ilişkiler, tarihin belirli bir
dönemini belirleyen belirli bir üretim biçiminde bu üretim biçiminin
üretim amacının değişim değeri üretmek olarak belirlenmesinden
dolayı nesnelerin karşılıklı toplumsal ilişkilerine dönüşür. Nesnelerin
karşılıklı toplumsal ilişkisinde özneler, kendi üretim faaliyetlerine,
nesnelere ve kendi türlerine yabancılaşırlar. Bu yabancılaşma,
öznelerin ve nesnelerin özlerine uygun düşmeyen, onların özünde
temellenmeyen bilinç biçimleri üretir.
Başlangıç sorumuzu tekrar edersek özne ve nesne arasındaki
ayrım neden temel bir sorun teşkil eder? Marx’a göre göstermeye
çalıştığımız gibi ilişki ilişkiye girenlere önceliklidir: Öznelerin ve
nesnelerin ne oldukları birbirleriyle ilişkilerinde ortaya çıkar. Öznenin
12
Bu, sadece ele aldığımız üretim biçimi için söz konusudur. Ele aldığımız üretim biçimi
dışındaki üretim biçimlerinde de, ürünlerin değiştiğini ve bu değişimin aracısı olarak
paranın kullanıldığını görebiliriz. Fakat Marx’a göre bu üretim biçimlerinde üretimin
amacı değişim değeri üretmek değildir. Bu nedenle bu üretim biçimlerinde, insanların
karşılıklı toplumsal ilişkisi, nesnelerin karşılıklı toplumsal ilişkisine dönüşmez.
nesneyle – nesnelerle – ilişkisi, diğer öznelerle ilişkisini, diğer
öznelerle ilişkisi de nesnelerle ilişkisini ifade eder. Bu karşılıklı maddi
ilişkiler tarihin temel öncülleri, temel taşıyıcılardır. Karşılıklı maddi
ilişkilerin çeşitli biçimleri, yani üretim biçimleri, çeşitli tarihsel
dönemlerin temel karakteristiğini belirler. Belirli bir üretim biçimi
tarafından belirlenen belirli bir tarihsel dönemde, öznelerin emekleri
yoluyla nesnelerin biçimlerini değiştirmeleri üzerinden kurulan
nesnelerle ve diğer öznelerle ilişkileri, söz konusu olan bu belirli
üretim biçiminin üretim koşulları tarafından kesintiye uğratılır ve özne
ve nesne arasında başka türden bir ilişkiyi ortaya çıkarır. Öznelerin
nesnelerle ve diğer öznelerle birliğini kuran, kullanım değeri üretmek
amacıyla belirlenen üretim faaliyetleri, bu üretim biçiminde kullanım
değerlerinden bağımsızlaşmış değişim değerleri üretmek olarak
belirlenmiştir. Nesnelerin değişim değerlerine sahip olmak için
üretilmeleri de öznelerin nesnelerle ve diğer öznelerle ilişkilerini
değil, öznelerden bağımsızlaşan ve öznelerin üretim faaliyetlerini ve
diğer öznelerle ilişkilerini belirleyen, nesnelerin değişim ilişkilerini
ortaya çıkarır. Bu değişim ilişkileri, parada en saf şeklini alır.
Nesnelerin değişim ilişkilerinin, öznelerin kendi aralarındaki ve
nesnelerle olan ilişkilerini belirlemesi, özne ve nesne arasındaki asli
ilişkinin kesintiye uğramasına ve özne ve nesne arasında ayrıma neden
olmaktadır. Nesnelerin, değişim değerlerinin ve değişim ilişkilerinin
belirlediği özne ve nesne ilişkisi de bir ilişki türüdür. Fakat bu ilişki,
özne ve nesne arasındaki asli ilişkiyi kesintiye uğratan, özne ve
nesneyi birbirinden ayıran, sanki onlar birbirlerinden bağımsız kendi
başlarına varmış gibi görünmelerine neden olan bir ilişki türüdür. Bu
ilişkinin dolaysız ürünü olarak ürettiği bilinç de kendisini üreten
ilişkilerden bağımsız bir mevcudiyete sahipmiş gibi kendisine dair
kendi özünde temellenmeyen ideler, düşünceler üretir. Marx’a göre bu
durum, ürünü üretene, üreteni ürüne dönüştürmektedir. Yani ilişki
içinde ne olduğu ortaya çıkan, ilişki içinde ne olduğunu gören bir tür
varlığı olarak özne, ilişkiden bağımsız bir şekilde ne olduğunu bilen
bir tür varlığı olarak özneye – bilinç varlığına ya da kendisini üreten
edimsel öznelerden bağımsızlaşarak edimsel özneleri üreten haline
gelen kişileştirilmiş bir bilince dönüşür. Böyle bir dönüşüm de öznenesne, insan-doğa, bilinç-gerçeklik (kullanım değeri üreten maddi
yaşam) arasındaki ilişkinin kesintiye uğramasını ve bunlar arasındaki
ayrımı ifade eder.
Kaynakça
Fraser, I. (2008). Hegel ve Marks İhtiyaç Kavramı. (B.S. Aydaş, Çev.).
Ankara: Dost Kitabevi.
87
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Baver Demircan
Hegel, G.W.F. (1991). Phénoménologie de l’Esprit. Traduction Jean-Pierre
Lefebvre (Traduction). Aubier, «Bibliothèque philosophique».
Hegel, G.W.F. (1994). Encyclopédie Des Sciences Philosophique I, La
Science De La Logique. Traduction Bernard Bourgeois. Paris: Librairie
Philosophique J. Vrin.
Hyppolite, J. (1969). Studies On Marx And Hegel. (Translated by John
O’Neill). New York: Harper Torchbooks.
Kojève, A. (1947). Introduction à la Lecture de Hegel. Gallimard.
Marx, K. (1978). Kapital 1 Cilt. (A. Bilgi, Çev.). Ankara: Sol Yayınları.
Marx, K. (1992). Early Writings. (Translated by Rodney Livingstone and
Gregor Benton). London: Penguin.
Marx, K. (1997a). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi. (K. Somer, Çev.).
Ankara: Sol Yayınları.
Marx, K. (1997b). Yahudi Sorunu. (M. İ. Erdost, Çev. Sorumlu Yönetmen).
Ankara: Sol Yayınları.
Marx, K. (1999a). Felsefenin Sefaleti. (A. Kardam, Çev.). Ankara: Sol
Yayınları.
Marx, K. (1999b). Grundrisse 1. (A. Gelen, Çev.). Ankara: Sol Yayınları.
Marx, K. (2004). Alman İdeolojisi (Feuerbach). (S. Belli, Çev.). Ankara: Sol
Yayınları.
88
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
HIZIRLA KIRK SAAT’TE
DİNÎ REFERANSLAR
Mehmet Rağıp ETE
Arş. Gör., Mardin Artuklu Üni., Edebiyat Fakültesi,
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
Özet
Bu çalışma, Sezai Karakoç‟un Hızırla Kırk Saat isimli şiir
kitabındaki dinî referansları tespit ve tahlil etmeyi
amaçlamaktadır. Hızırla Kırk Saat, dinî referans ve
vurguların yoğun olarak işlendiği şiirlerden oluşmaktadır.
Sezai Karakoç, İkinci Yeni akımına mensup şairlerden
sayılmasına rağmen, şiirlerinde o dönem işlenen temalara
çok az değinmiştir. Karakoç, şiirlerini oluştururken
çağdaşları tarafından unutulmuş veya tercih edilmeyen
temaları, bilinçli olarak şiirine misafir etmiştir. Bunlar
ağırlıklı olarak İslami döneme ait dinî şahsiyetlerin ve bazı
mucizevi olayların anlatıldığı temalardır. Karakoç, bununla
okuyucusunun zihin ve gönül dünyasında yeni bir gündem
oluşturma hedef ve gayretindedir.
Anahtar Kelimeler: Din, diriliş, Hızır, İslam medeniyeti.
Abstract
Religious References in ‘Forty Hours with Hızır’
This study aims to detect and analyse the religious
references in the poem book called „Forty Hours With
Hızır‟. The poem book named „Forty Hours With Hızır‟
consists of poems in which religious references and
highlights are intensely used. Sezai Karakoç has hardly ever
8
Mukaddime
Sayı 5, 2012
Mehmet Rağıp Ete
made use of the themes of that period although he is counted
among the members of İkinci Yeni poem movement. While
composing his poems, Karakoç has consciously welcomed
the themes that are forgotten and not preferred by his
contemporaries. These are themes in which religious figures
and some miraculous events belonging to Islamic
traditionhave been told. Sezai Karakoç has aimed and
endeavoured to arouse a new agenda in his readers‟
sentimental and intellectual world.
Keywords:
civilization.
Religion,
resurrection,
Hızır,
Islamic
Kurte
Referansên Dînî yên di ‘Hızırla Kırk Saat’ de
90
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Armanca vê nivîsê tesbît û tehlîla referansên dînî yên di
dîwana Sezai Karakoç a bi navê Hizirla Kirk Saat de ye. Di
Hizirla Kirk Saat de helbestên ku referansên dînî dihewîne
pir in. Her çiqas Sezai Karakoç wekî endamê bizava Ikinci
Yeni bê hesibandin jî di helbestên wî de temayên wê demê
pir kêm in. Karakoç di avakirina helbestên xwe de mijarên
ku hemdemên wî ji bîr kirine an jî tercîh nekirine bi zanebûn
kiriye mêvanê helbesta xwe. Ev tema zêdetir şexsiyetên dînî
yên dewra îslamî û hin bûyerên mûcizevî ne. Armanc û
xeyreta Karakoç ew e ku bi van temayan di cîhana hiş û dil a
xwendevanên xwe de rojeveke nû biafirêne.
Bêjeyên Sereke: Dîn, dejîn, Xizir, şaristaniya Îslamê.
‫الملخص‬
- ‫المعالم الدينية‬- ‫مع الخضر أربعون ساعة‬
‫حٓذف ْزِ انذساست انٕصٕل إنى انًعبنى انذيُيت انًٕجٕدة في كخبة انشعش‬
‫ كخبة "يع‬.‫انًس ًّى ة"يع انخضش أسبعٌٕ سبعت" نسزائ كبساكٕج ٔححهيهٓب‬
.‫انخضش أسبعٌٕ سبعت" كخبة يسخخذو فيّ انًعبنى انذيُيت ٔانخشكيز عهيٓب بكثبفت‬
ّ ‫سغى‬
‫أٌ سزائ كبساكٕج شبعش يٍ انخيبس انثبَي انجذيذ إالّ أَّ نى يخطشق في‬
ّ
ٌ ّٕ‫ عُذيب ك‬.‫أشعبسِ إنى انًٕضٕعبث انخي حُبقش في راك انحيٍ إال َبدسًا‬
Hızırla Kırk Saat‘te Dini Referanslar
‫كبساكٕج أشعبسِ اسخضبف في شعشِ عًذا انًٕضٕعبث انخي َسيج أٔ ال‬
‫ ْٔزِ انًٕضٕعبث حخك ٌّٕ غبنبب يٍ انشخصيّبث انذيُيت‬.َّ‫حشجح يٍ قبم أقشا‬
‫ يٓذف كبساكٕج بٓزا األسهٕة‬.‫ٔانٕقبئع انًعجزة انخي حُحكى نهعٓذ اإلساليي‬
.‫إيجبد أجُذة جذيذة في رٍْ قشّائّ ٔأفئذحٓى‬
.‫ انحضبسة اإلسالييت‬،‫ انخضش‬،‫ اإلحيبء‬،ٍ‫ انذي‬:‫الكلمات المفتاحية‬
Ve kalesinde Hızır Makamı
−Ve her kim Mardin kalesini bir kere görmüşse
Yedi kere görecek demektir− 1
Giriş
Sezai Karakoç, şiir geleneğimizde önemli bir yer teşkil
etmektedir. Karakoç, Cumhuriyet Dönemi şiirinin temsilcilerinden
sayılmakla beraber, kadim geleneğin temalarını şiire konu etmesiyle
çağdaşları arasından sıyrılır. Karakoç‟un şiir dili ve formu “modern”
olmasına rağmen, işlediği temalar geleneksel şiirden izler taşır.
Karakoç, İkinci Yeni‟nin temsilcileri arasında zikredilir; ancak şair
bununla ilgili düşüncelerini “Ses ve biçim, motifler ve imajlarda,
başlangıçta çok yakın olduğum şair arkadaşlardan idrak ve kişilik
farkım yüzünden gittikçe ayrılıyorum ve bu farklılık gittikçe daha çok
beliriyor” (Karakoç, 2007, s.44) sözleriyle dile getirir. Onu, İkinci
Yeni şairlerinden farklı kılan unsurlar şiirlerinde tercih ettiği dile,
temalara ve kullanmış olduğu kavramlara bakılarak kolayca fark
edilebilir.
Sezai Karakoç, şiirinde belirgin olarak “diriliş” ve “medeniyet”
temalarını ele almaktadır. Şair, şiir yazdığı dönem olan 1950‟lerin şiir
gündemini, bilinçli bir tercih olarak şiirlerinde yoğun olarak
işlemekten kaçınır. Karakoç, yaşamı boyunca inandığı değerler
doğrultusunda yazmayı ve bu değerlere uygun bir yaşam sürmeyi
tercih etmiştir. O, şiir ve düzyazılarında aktüel gündeme pek uymak
istemez, aksine kendi gündemini yazdıklarına taşımaya çalışır. Şiirinin
muhtevasını gelenekten ve İslami meselelerden seçer. Bu yönüyle
zaman zaman eleştirilere de maruz kalır. Karakoç, geleneksel ve
İslami dönem temaları seçmesine rağmen, şiirinin dili modern ve
günceldir. Bu yönüyle dönemin şiir özelliklerinin farkındadır ve
1
Gün Doğmadan (2003), İstanbul: Diriliş. s. 672.
91
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Mehmet Rağıp Ete
yeniliklere açıktır. Denilebilir ki Karakoç, gelenekten beslenen şiirini
yeni formlarda sunmaya çalışır.
Diriliş düşüncesi, Sezai Karakoç‟un eserlerinin çıkış noktasını
ve ana fikrini oluşturur. Şair, şiirini ve düzyazılarını diriliş
düşüncesinin emrine vermiştir. “Karakoç‟un diriliş düşüncesi,
merkezine sorunları ve imkânlarıyla insanı alır” (Su, 2010, s.17).
Onun diriliş ideali çeşitlidir. Ruhun dirilişi, İslam‟ın dirilişi, insanlığın
dirilişi ve medeniyetin dirilişi bunlardan sadece birkaçıdır. Diriliş
düşüncesinin temelinde bir yenilenme, canlanma ve aktif sorumluluk
alma anlayışı hâkimdir.
Sezai Karakoç şiirinin karakteristik temalarından bir diğeri de
“medeniyet”tir. Şiirlerinde ve düşünce yazılarında medeniyet
düşüncesini işlerken ideal medeniyet olarak gördüğü İslam
Medeniyetine duyduğu özlemi dile getirir. Ona göre günümüzde İslam
Medeniyeti‟nin içinde bulunduğu kriz ve güçsüzlüğe rağmen,
ölmeyecek tek uygarlık İslam Uygarlığı‟dır.
92
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Sezai Karakoç, şair olarak kendisini İslam Medeniyeti‟nin bir
üyesi olarak görür. Şairin aidiyet duygusu Türkiye ile sınırlı değildir.
Karakoç, inancı gereği İslam Medeniyeti düşüncesini benimser ve
adeta bütün ömrünü bu inancın gerçekleştirilmesine adar. Kadim
İslam düşüncesinin köşe taşlarından olan İbnü‟l- Arabî‟yi, Yûnus
Emre‟yi ve Mevlânâ‟yı kendisine üstad bilir (Baş, 2011, s.91). Onun
düşünce yazılarında ve şiirlerinde bu etki hissedilir.
Hızırla Kırk Saat
Sezai Karakoç, Şiirler I adıyla kitaplaşan, 40 bölümden oluşan
uzun şiirine, Hızırla Kırk Saat adını verir. Şiirlerin bir kısmı, kitap
haline getirilmeden evvel dönemin edebiyat dergilerinden biri olan
Büyük Doğu‟da yayımlanır.
Hızırla Kırk Saat şiirlerinin doğuş hikâyesini Karakoç,
hatıralarında şöyle anlatır:
Mayıs haziran aylarında (1967) akşamüzerleri Yenikapı’ya
iniyor, deniz kenarındaki kahvelerde Hızırla Kırk Saat’i yazıyordum.
Sanki denizle mülakat yapıyordum da şiir bu mülakatın notlarıydı. İki
ay içinde aşağı yukarı 40 gün kadar deniz kenarına inip şiiri bölüm
bölüm yazdım. Tabii ki ikindiden sonra gidiyor akşam dönüyordum…
Her gidişimde net bir saat yazmış olduğumu kabul edersek kitap için
kırk saatlik net bir çalışma olmuş demekti. Kitabın ismi de bir nevi bu
oluşumuna uygunluk göstererek Hızırla Kırk Saat oldu (Karakoç,
1990, s.107-108).
Karakoç, sanki orda her gün Hızır‟la buluşup armağan olarak
bir bölümle eve döndüğünü söyleyerek bu şiirin yazılışına bir
bilinmezlik hüviyeti katar. Hızırla Kırk Saat şiirleri, bazen şairin
ağzından, bazen de söz Hızır‟a teslim edilerek oluşturulur. Çoğu
zaman konuşanın şair mi yoksa Hızır mı olduğu kestirilemez. Gerçek
olan şudur ki Sezai Karakoç, şiirini anlatmada Hızır‟ı kendine dost ve
yardımcı tayin etmiştir. Bu da geleneksel halk inanışındaki Hızır
kültünün darda kalanlara, başı sıkışanlara ve samimiyetle kendini
çağıranlara icabet etme özelliğini destekler niteliktedir.
Sezai Karakoç, çocukluğunun geçtiği Maden (Elazığ) ilçesinde
henüz üç yaşındayken yarı gerçek yarı düş, cinlerin düğününe şahit
olduğunu anlatır. İlk sanat zevkini, sanat algılarını bu düğünden
aldığını ifade eder. Turan Karataş, Doğu‟nun Yedinci Oğlu Sezai
Karakoç isimli kitabında; “Karakoç‟un da sanatın, ama hassaten
şiirinin kaynağını bir sırlı âleme, bir bilinmezlik dünyasına bağlaması,
sanatı daha başından itibaren metafiziğe kaydırması ilginçtir”
(Karataş, 1998, s.206) tespitini yapar.
93
Hızırla Kırk Saat’te Dinî Referanslar
Sezai Karakoç, Hızırla Kırk Saat şiirlerinde güncel temalara
bilinçli bir tavır olarak yer vermez. Bunun yerine Batılılaşmayla
beraber dışlanan, görmezden gelinen, kadim İslam Medeniyeti ve
kültürüne ait temaları tercih etmiştir. Bu bilinçli tercihle Karakoç‟un
şiirine Peygamber kıssaları, mucizeler, Hızır, Hicret ve Miraç gibi
İslami döneme ait kavramlar girmiştir. Karakoç, yüzyıllar öncesine ait
bu temaları çağdaş bir şiir diliyle işlemeyi denemiştir.
Sezai Karakoç‟un Hızırla Kırk Saat kitabında şiirine malzeme
ettiği ve çoğunlukla İslami dönem özellikleri taşıyan dinî temalardan
bazıları şunlardır:
1. Hızır
Hızır, Sezai Karakoç şiirinin açar (anahtar) sözcüklerinden
biridir. Hızır, ayrıntılı bir şekilde Hızırla Kırk Saat kitabının yedinci
bölümünde tasvir edilir.
Hızır, halk arasında darda kalanın yardımına koşan, sonsuz ilim
sahibi, peygamberlere ve evliyalara yoldaşlık eden gizemli bir kişi
olarak bilinir. Bir diğer halk inanışına göre Hızır, peygamber veya
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Mehmet Rağıp Ete
velidir. Hızır‟ın, İlyas Peygamberin lakabı olduğu söylentisi de vardır.
Hızır‟ın ab-ı hayat (ölümsüzlük suyu) içtiği varsayılır. Hızır‟ın halen
yaşadığına inanılır (Çelebi, 1998, s.410).
Kur‟ân-ı Kerim‟de Kehf Suresi‟nde, Hızır ile Hz. Musa kıssası
şu şekilde anlatılır:
94
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Hz. Musa, genç adamına iki denizin birleştiği yere ulaşmaya
karar verdiğini söyler, bunun üzerine beraberce yola çıkarlar. İki
denizin birleştiği yere varınca yanlarına aldıkları kurutulmuş balığı bir
kenarda unuturlar, balık da canlanarak denize atlar. Bir müddet sonra
Hz. Musa, genç adamına azığı getirmesini söyler; fakat genç adam
olup biteni hatırlayarak daha önce bunu Hz. Musa‟ya bildirmeyi
unuttuğu için üzüntüsünü dile getirir. Bunun üzerine Hz. Musa,
aradıkları yerin orası olduğunu söyler ve geriye dönerler. Burada
kendisine Allah tarafından “rahmet ve ilim” verilmiş olan salih bir kul
ile karşılaşırlar. Hz. Musa, sahip olduğu ilimden kendisine de
öğretmesi için onunla arkadaş olmak istediğini söyler. Kur‟ân‟ın adını
bildirmediği bu kişi, iç yüzüne vâkıf olamayacağı olaylar sebebiyle bu
beraberliğe sabredemeyeceğini belirtse de Musa‟nın ısrarı üzerine,
meydana gelen olaylar hakkında açıklama yapmadıkça kendisine soru
sormaması şartıyla teklifi kabul eder. Musa‟nın bu şarta uyacağına
dair söz vermesi üzerine yolculuğa başlarlar. Bu zat önce bindikleri
gemiyi deler, arkasından bir çocuğu öldürür, daha sonra da uğradıkları
bir kasabanın halkı kendilerini misafir etmediği halde, orada yıkılmak
üzere olan bir duvarı düzeltir. Bu üç olayın her birinde Hz. Musa
arkadaşına davranışının sebebini sorar; arkadaşı da, “Ben sana
benimle beraber olmaya sabredemezsin demedim mi?” diye uyarıda
bulunur. Hz. Musa, özür dileyip yolculuğa devam etmelerini ister.
Salih kul, birinci ve ikinci olaylardan sonra Hz. Musa‟nın ricasını
kabul ederse de üçüncü olayda ayrılma vaktinin geldiğini söyler; bu
arada söz konusu hadiselerle ilgili olarak davranışlarının sebeplerini
de anlatır ve bunları Allah‟ın emriyle yaptığını söyler (Çelebi, 1998,
s.406).
Bindikleri kayık, yoksul insanların kayığıdır. İleride sağlam
kayıklara el koyan bir hükümdar vardır. Kayığı fakirlerin elinden
almasınlar diye delmiştir. Öldürdüğü çocuğun anne ve babası mümin
kimselerdir. Çocuk büyüyünce onlara zulüm edecek ve onları
azgınlığa sürükleyecektir. Bu yüzden çocuğu öldürmüştür. Onardığı
duvarın altında bir hazine gizlidir. Hazinenin sahibi henüz çocuk olan
iki yetimdir. Ergenliğe ulaşacakları zaman hazineyi bulmaları
faydalarına olacaktır. Duvarı bu yüzden örmüştür. Bu davranışlarının
hiçbirini de kendiliğinden yapmamış, kendisine emredileni yerine
getirmiştir (Kehf 18/ 79-82). Böylece Hızır ile Hz. Musa‟nın yolları
ayrılır.
Kur‟ân‟da, Kehf Sûresi‟nde yer alan Hz. Musa ile Hızır
kıssasının tasavvufta iki önemli çıkarımı vardır. Bunlardan ilki,
kendine bir mürşid (kılavuz) bulma gerekliliğidir. İkincisi ise İlm-i
ledün‟e -çalışarak elde edilemeyen ancak Allah tarafından verilen
ilme- göndermeler yapmasıdır (Baş, 2011, s.91).
Hızır ismi, Kur‟ân-ı Kerim‟de zikredilmez. Kehf Sûresi‟nde
Hızır‟dan “kullarımızdan bir kul buldular ki, ona katımızdan bir
rahmet (vahiy ve peygamberlik) vermiş, yine ona tarafımızdan bir ilim
öğretmiştik” (Kehf 18/ 65) şeklinde bahsedilir. Ayetten de anlaşılacağı
üzere eğer Hz. Musa‟ya yol arkadaşlığı ve rehberlik eden kişinin Hızır
olduğu varsayılacak olursa Hızır‟ın peygamber olduğu da kabul
edilmesi gereken bir gerçektir.
Karakoç, bu kıssayı Hızır‟ın ağzından şöyle aktarır:
Öğretmeseydim duvarını devirerek yoksulu kurtarmayı
Çıkartabilir miydi Musa
Mısır’dan İsrail’i
Delmeseydim bir yoksulun övüncü kayığını
Geçirebilir miydi Musa
Kızıldeniz’den İsrail’i
Bir vuruşta on pınar
Çıkartabilir miydi çakmak kayalarından
Öldürmeseydim hiç acımadan
Gözünün önünde o çocuğu
Bütün suçsuz çocukların katili
Firavun’u boğar mıydı daha yeni kurumuş bir deniz 2(s. 203204).
Ali Haydar Haksal‟a göre Kur‟ân-ı Kerimde geçen Hz. Musa ile
Hızır kıssasından alınması gereken temel ders “diriliş”tir. Hızır, bir
çocuğu öldürürken, aynı zamanda başka bir şeyi de diriltiyordu.
Çocuğu öldürürken zulmü öldürmüş oluyordu çünkü çocuk
2
Çalışmamızdaki dize alıntılarında; Gün Doğmadan (2003) İstanbul baskısı esas alınmıştır.
95
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Mehmet Rağıp Ete
büyüdüğünde zalim olacaktı. Yıkılmakta olan duvarı düzeltirken
gelecekteki bir devletin temelini atıyordu. Gemiyi delmesi, o sırada
küçük çocukların hakkını korumak içindi. Dolayısıyla Hızır‟ın her
adımında diriliş vardır (Haksal, 2007, s.90). Sezai Karakoç da bir
zamanlar halkın hafızasında güçlü bir şekilde yer tutan ama modern
zamanlarda unutulmaya yüz tutmuş olan Hızır‟ı şiiriyle adeta
“diriltmek”tedir.
Sezai Karakoç‟un şiirinde Hızır‟ı kendisine yoldaş ve yardımcı
bellemesi tesadüf değildir. Şairin Hızır‟ı ilm-i ledün‟e vâkıf olması,
renkli, gizemli bir kişiliğe sahip olması ve en önemlisi de halk
tarafından hüsn-i kabul ile karşılanmasından dolayı tercih ettiği
söylenebilir.
Şair, Hızırla Kırk Saat şiirlerinin 7. kısmında Hızır‟ın ağzından
konuşarak iki çocuğun kendi aralarında konuştuklarını ve kendisinin
(Hızır‟ın) özelliklerini tasvir ettiklerini aktarır:
Yaşı hep altmış üç
Yüzü yeni gelmiş bir vahiy gibi
Gözlerinin önünde hep Rahman süresi canlanır (s. 163).
96
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Bu dizelerden hareketle Hızır‟ın Hz. Muhammed‟in vefat yaşı
olan altmış üç yaşında olduğu ve yaşının hiç değişmediği, şair
tarafından çocuklara söyletilmektedir. Hızır‟ın ölümsüz olduğu
inanışıyla yaşının değişmediği, hep altmış üç olarak kaldığı inanışı
birbirini destekler niteliktedir.
Kalbi hep Yasin okur
Kulağında ilk ayetlerin depremi
Ben Hızır’ı gördüm kardeşim (s. 183).
Yasin, Kur‟ân‟ın kalbi olarak tanımlanan suredir. Şair, Hızır‟ın
kalbinin hep Yasin okuduğunu söyleyerek bu görüşe telmihte bulunur.
Tasavvufta, Hızır‟ın görevleri arasında yola çıkanlara
kılavuzluk, mürşitlik etme, velayet mertebesine erdirme, tasavvufun
sırlarını öğretme, gerçeklerin meydana çıkarılmasına yardımcı olma
ve felaketli, güç durumlarda imdada yetişme sayılabilir (Ocak, 2006,
s.95).
Halk inanışında Hızır‟ın görevlerinden sayılan evliyalara ve
peygamberlere yoldaşlık etmesi, Hızır‟la Kırk Saat şiirlerinde
aşağıdaki dizelerle dile getirilir:
Nuh’un bir işçisiydim
Günlüğümü biriktirirdim tahta aralarında (s. 201).
…
Ben İbrahim’in sır katibi
Yakub’un dedektifi
Yusuf’un hapishane arkadaşı
Düş yorumu öğretmeni
Ama görmedim yavuz bir öğrenci
Aydın kılıçların şelalesi
Musa gibi (s. 203).
Hızır‟ın darda kalanlara yardıma yetişmesi, halk arasında
yaygın inanışlardan biridir. Aşağıda bu görevini aksattığı için suçluluk
duyan Hızır‟ın pişmanlık dizeleri yer almaktadır.
Ben Hızır… gün… falan saatta… yerde
Suçlu bendim geç kalmıştım (s. 181).
Hızır‟ın bu suçluluktan kendine biçtiği ceza da,
Kendimi iki yüz yıl insanoğluna görünmemeğe mahkum ettim (s.
181) olur.
İlm-i ledün‟e sahip olması ve peygamberleri yetiştiren öğretici
kimliği Hızır‟ın ağzından şöyle ifade bulur:
Şuayb’ın görünmeyeni benim
Ben öğrettim Musa’ya eşyanın ötesini (s. 190).
Halk inanışına göre Hızır ve İlyas senede bir gün buluşur. Bu
tarih 6 Mayıs, yani kışın bittiği, tabiatın canlandığı ve yeşillere
büründüğü tarihtir. Halk arasında Hıdrellez Günü olarak kutlanan bu
gün, baharın müjdecisi olarak kabul edilir ve bu gün anısına şenlikler
düzenlenir (Artun, 2008, s.120).
İlyas’la buluştuk mu buluştuk da
En yumuşak durumundaydı kabuğuyla yumurta…
İlyas dedim
Ey en yumuşak isimli kardeşim (s. 198).
97
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Mehmet Rağıp Ete
2. Miraç
Hz. Muhammed‟in Miraç‟a çıkma mucizesi Hızırla Kırk Saat
kitabında, 32. bölümde işlenmektedir. Şiir, destansı bir anlatımla dile
gelmektedir. Şair, şiirine Mekke sokaklarının sessizliğiyle başlar ve
aşağıdaki dizeleri şiirinde nakarat olarak kullanır.
Yaklaştır kıyameti
Uzaklaştır kıyameti
Bu gece göğe çıkma mucizesi
Miraç gecesi (s. 260).
Karakoç, şiirinin beş ayrı bölümünde bu nakarata yer verir. Söz
konusu nakaratın beş kez tekrar edilmesi tesadüf değildir. Miraç
temasını işleyen bu şiirde nakaratın beş kez kullanılması, beş vakit
namazın Miraç gecesinde farz kılınmasıyla alakalıdır.
98
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Bu kutlu yolculukta Hz. Muhammed‟e eşlik eden
peygamberlerin isimleri, Hızır tarafından tek tek zikredilir. Adı
zikredilen peygamberler en çok bilinen yönleriyle tasvir edilir.
İbrahim atıldığı ateşle, Yusuf kardeşi Bünyamin‟le, Süleyman
incitmekten çekindiği karıncayla, Davut gür sesiyle, Eyyub iyileşen
yaralarıyla ön plana çıkarılır. Karakoç, şiirinde lirizmi hedeflediği
kadar, didaktik olma kaygısı da gütmektedir:
Musa da gelmişti
Mermer levhalar dikilmişti
İbrahim de gelmişti
Çevresi ateş bir çemberdi
…
Yusuf da gelmişti
Sağ yanında Bünyamin’di
Süleyman da gelmişti
Gelişini kadim bir karınca bildirmişti
Davud da gelmişti
Yankılanmıştı
Gür bir demir sesiyle
Mescid-i Aksa’da
Ayak sesi
Eyyub da gelmişti
Kudüs iyileşmişti (s. 262).
Hz. Muhammed‟in gökler katında, yeryüzüne gönderilmiş tüm
peygamberlerin ve meleklerin önünde imam olarak kıldırdığı namaz,
Hızır anlatımıyla şöyle gerçekleştirilir:
Peygamber imamdı
Kıldılar namaz
Melekler ve peygamberlerle
Miraç gecesi (s. 262).
Cebrail‟in bu yolcukta Hz. Muhammed‟e eşlik etmesi ve
peygamberimizin Burak‟a binerek yol alması,
Burak aldı ve gitti peygamberi
Yıldırım çeken bir paratoner gibi
Bu yürüyüş titretiyordu Cebrail’i (s. 263) sözleriyle dile gelir.
Karakoç, şiirinde geleneksel temaları kullanırken, bunu modern
formlarla desteklemeye çalışır. Örneğin Miraç‟ın resmedildiği bu
şiirde, modern bir sözcük olan “paratoner” imgesine başvurulur. Şair
böylelikle Miraç temasını eskiden olup bitmiş bir olay olmaktan
çıkarıp günümüz insanının zihninde yeniden canlandırmaya çalışır.
Böylelikle Miraç mucizesi, adeta yeniden dirilmiş, ihya edilmiş olur.
Göğe çıkma yolculuğunda önce Burak‟ın sonra da Cebrail‟in
Hz. Muhammed‟e veda etmesi ve bu yolculuğu sonuna kadar
götürememeleri şu dizelerle ifade edilir:
Burak yağdan çekilen kıl gibi çekildi
Cebrail bir iki adım daha attı sonra geri çekildi
Bir iki yanıkla atlatmıştı bu direnişi (s. 263).
Hz. Muhammed‟in yolculuğuna devam etmesi ve bu meşakkatli
yolculuğun zaferle sona ermesi, şairin anlatımıyla şöyle dile gelir:
Peygamber ancak Refref’le geçti
Ateşi yardı yatıştırdı kabaran suları
Zırh yaptı sureleri
99
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Mehmet Rağıp Ete
Her biri alnında inci taneleri
Terdi
Zaferdi bu
Zaferdi (s. 263).
Sevgi peygamberi Hz. Muhammed‟in bu zorlu yolculuktaki
korunaklı zırhı,
Yalnız aşktı sevgiydi onun pelerini (s. 264) dizeleriyle açığa
kavuşturulur.
Hz. Muhammed‟in Miraç‟a çıkmasının hikmeti ve en güzel
ödülü aşağıdaki dizelerde dile gelir.
Sonra gördü ve bildi Görüneni
Görünmeyen görüneni (s. 264).
100
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Miraç dönüşü, Hz. Muhammed insanlara beş vakit namazı
müjdeler. Namaz sayesinde insanlar istedikleri vakit Miraç‟a çıkıp
Rableriyle görüşebileceklerdir. Karakoç, peygamberin Miraç‟a
çıkmasının en büyük delilin miraç dönüşünde Müslümanlara beş vakit
namazın farz kılınması olduğunu dile getirir.
Ve dağıtın dostlara
Gök armağanı
Namazı
Beş kere
Günlük bir miraç gibi
Ki gidip geldiğine
En büyük bir şahitti (s. 265).
3. Hz. Musa ile Firavun Kıssası
Hz. Musa ile Firavun kıssası Kur‟ân-ı Kerim‟in zikrettiği
kıssalardan biridir. Bu kıssa Hızırla Kırk Saat kitabının 28. şiirinde
anlatılır.
Sezai Karakoç şiirleri, edebî ve sanat zevki yüksek olmalarının
yanı sıra, faydalı dinî bilgiler sunmakla da görevlendirilmiş gibidir.
Kur‟ân-ı Kerim‟de geçen Hz. Musa ile Firavun kıssası, Sezai Karakoç
tarafından şiirde ayrıntılı bir şekilde işlenir. Karakoç, bununla
okuyucu kitlesini hem haberdar etmek hem de etkilemek niyetindedir.
Münire Kevser Baş, şair Karakoç‟un tavrını şöyle yorumlar:
Karakoç’un bu tavrı İslam medeniyeti şairlerinden gelen
köklerle yakından ilgilidir. Geleneksel literatürümüze hakim olan tarz
budur aslında. Naima Tarihi’nden tutun da Şuara Tezkireleri,
menkıbeler ve hatta Mevlana’nın Mesnevi’sine kadar birçok eser ve
tür didaktik kaygıyla yazılmakla beraber edebi üslubu da
beraberlerinde taşımaktadırlar; çünkü divan şairleri de dahil olmak
üzere bu medeniyetin ürünleri insana hitap ettiğini ve faydalı olanı
önermekle görevli olduğu duygusunu hiçbir zaman göz ardı
etmemiştir (Baş, 2011, s.12).
Aşağıdaki dizelerde Hz. Musa‟nın Firavun‟a karşı
gerçekleştirdiği üç mucize ayrıntılı bir şekilde işlenmektedir. Bu
mucizelerin ilki, Kızıldeniz‟in yarılıp Hz. Musa ve arkadaşlarına yol
vermesi mucizesidir:
Vakit bir büyü vakti
Bir büyünün öbür büyüden ayrılma vakti
Denizi bir koşuda ata çevirme işlemi (s. 237).
İkincisi, Hz. Musa‟nın koynundan çıkardığı elin bembeyaz
olması; ışık, nur saçması (Yed-i Beyza) mucizesidir:
Beyaz elin koyundan çıkma vakti (s. 237).
Üçüncü ve son mucize olarak da Hz. Musa‟nın attığı asanın
yılana dönüşmesi ve Musa‟nın, Firavun‟un büyücülerini yenmesi
mucizesidir:
Ölü ağacın yılana dönme vakti
Yılana kutsal bir ödev yüklendiği saat
Ki yılan böylece eski bir günahını ödeyecekti (s. 237)
dizeleriyle tasvir edilir.
Yukarıdaki dizelerde yılan, şeytanı sembolize etmektedir. Zira
bazı rivayetlerde şeytanın yılan suretine bürünerek insanı kandırdığı
söylenir. Yılanın “eski bir günahı” da Adem ile Havva‟yı cennetten
kovdurmasıdır. Sezai Karakoç‟un asanın yılana dönüşmesini, yılanın
eskiden işlemiş olduğu bir günahın kefareti olarak betimlemesi ve
yılanın bu sayede tövbe ettiğini bildirmesi, lirizm dolu, şairane bir
söyleyiştir.
101
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Mehmet Rağıp Ete
Aşağıdaki dizelerde Hz. Musa İsrailoğulları‟nı, Firavun ise
Mısır halkını temsil etmektedir. Hz. Musa‟nın nurlu eli (Yed-i Beyza)
sayesinde bu karşılaşmadan galip ayrılması söz konusudur. Şair
Karakoç, Hızırla Kırk Saat şiirlerinde başvurduğu kapalı anlatımlara,
imge kullanımına bu şiirde de “kurumuş da olsa ağaçta bir can vardı”
ve “ağaç cıvayı yendi” söyleyişleri ile devam etmektedir.
Musa’yla büyücüler karşı karşıya geldi
İsrail ve Mısır karşı karşıya geldi
Kızıldeniz bir ceylan derisi gibi gerildi
Kurumuş da olsa ağaçta bir can vardı ki
O canı canlandırmayı
Musa’nın eli bildi
Ve ağaç cıvayı yendi
İnanç yendi bilgiyi (s. 239).
102
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Şair Karakoç, Hz. Musa‟nın sahip olduğu imanı sayesinde
Firavun‟un bilgili sihirbazlarını, büyücülerini yendiğini “inanç yendi
bilgiyi” sözleriyle dile getirmektedir.
4. Hicret
İslami dönemde geçen Hz. Muhammed‟in Mekke‟den
Medine‟ye zorunlu göçünü anlatan Hicret temalı şiir, Hızırla Kırk
Saat kitabının 36. bölümünde yer almaktadır. Sezai Karakoç, yeni
formlarla kurguladığı şiirinde İslami dönem olaylarını hikâyeleştirerek
anlatmaya devam etmektedir.
Hz. Muhammed‟in bir gece yarısı, sahabesi Ebubekir‟le
Mekke‟den Medine‟ye doğru göçleri,
Ayet ayet sure sure yürüdüler
Mekke’den Medine’ye erdiler (s. 282) dizeleriyle dile
gelmektedir.
Örümceğin normalde uzun zaman alacak ağını, mucizevi bir
şekilde mağaranın ağzına hemencecik kurması ve güvercinin de aynı
hızlılıkta mağara önüne yumurta dolu yuvasını kurmasının anlatıldığı
dizeler şöyledir:
Gün oldu Mağaraya girdiler
Örümcek ağını pekiştirdi bir gecede bin yıllık
Güvercin bir kerede bıraktı sıcak yumurta (s. 282).
Peygamberin bir gece yarısı Mekke‟yi gizlice terk etmesi ve
ardından, yatağında Hz. Ali‟yi bırakması aşağıdaki dizelerle
resmedilir. Hz. Ali, korkusuz bir şekilde ölmeyi göze alarak
peygamberin yatağında yatmaktadır:
Yatansa Ali’ydi Peygamberin yatağında
Ölümü komşu gibi konuklayan kutlu döşekte (s. 282).
Hz. Muhammed ile birlikte gizlice kaçan Hz. Ebubekir,
saklandıkları mağarada bir delik olduğunu görür ve uyuyan
peygamberi gelebilecek tehlikelerden korumak için ayağıyla deliği
kapatır. Deliğe sıkışan yılan Hz. Ebubekir‟i ayağından ısırır. Acıya
dayanamayan Ebubekir‟in gözyaşları, peygamberin yanağını ıslatır.
Peygamber uyanır ve Ebubekir‟i yılanın soktuğunu öğrenir. Bunun
üzerine şifalı tükürüğünü yılanın ısırdığı yere sürer ve yara hemen
iyileşir.
Peygamberin bu mucizesi şair Karakoç‟un dilinden şöyle yankı
bulur:
Ateşe dayandığı gibi İbrahim
Sabretti yılan zehirine Ebubekir
Yılan zehiri kamış şekeri gibi geldi ona (s. 282).
Hz. Muhammed ve yol arkadaşı olan Ebubekir‟in, tehlikeli bir
yolculuktan sonra hedefledikleri Medine‟ye varmaları ve Medine
halkının kadını, erkeği, yaşlısı, genci, dam üstlerinde gelenleri coşkulu
bir şekilde karşılamaları,
Ve karşıladılar onları
Yollarda
Kent sokaklarında
Anıt gibi erkekler
Damlarda ufku giyinmiş kadınlar
Gök çiğinin tüveyçleri çocuklar (s. 284) dizeleriyle anlam bulur.
Medine halkının peygamberi görünce bir ağızdan söylediği ve
günümüzde bile çoğu kişinin dilinde, kulağında olan Arapça ilahi,
Sezai Karakoç‟un tercümesi ve dillendirmesi ile şu şekildedir:
Yeni bir yürüyüşün
103
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Mehmet Rağıp Ete
Yer sarsan gök titreten
Yürek yumuşatan bir yürüyüşün marşıyla
“Bir gün doğdu üstümüze ay doğdu
Ufuktan
Yükselen hep parlayan” (s. 284).
5. Kur’ân- ı Kerim
Sezai Karakoç‟un Kur‟ân-ı Kerim‟e atıfta bulunduğu şiir,
Hızırla Kırk Saat kitabının birinci bölümünde yer alan ilk şiirdir.
Karakoç, anlatımını Hızır‟ın ağzından yaptığı bu şiir dizelerinde bir
şehirden geçtiğini söyler ve şehir insanları hakkında gözlemlerini
şöyle dile getirir:
Her evde kutsal kitaplar asılıydı
Okuyan kimseyi görmedim
Okusa da anlayanı görmedim (s. 175).
104
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Yukarıdaki dizelerde şair tarafından günümüz insanlarına
yönelik bir eleştiri, bir sitem söz konusudur. Şair, kutsal kitabın her
evde “asılı” bulunduğunu ironik bir dille ifade ederek bu kitabın ne
yazık ki okunmadığını, okunsa bile anlayan bir kimse görmediğini
söyler.
Sezai Karakoç, Kur‟ân-ı Kerim‟de geçen ayet ve sureler ile
ilgili,
Her ayet bir ülkeye bedel bir erdir
Her sure cihana bedeldir (s. 280) güzellemelerini yapar.
Şair, kutsal kitabımız olan Kur‟ân-ı Kerim‟in yeryüzünde
bulunan tüm varlığın kullanma kılavuzu olmasına vurgu yapar.
Kur‟ân-ı Kerim‟in insanlığın yegâne kurtuluş reçetesi olduğunu şu
dizeyle ifade eder:
Kur’an’dı tek avunuş tek umut tek düşünce (s. 278).
6. Mahşer Günü: Diriliş
Mahşer gününün tema olarak işlendiği şiir, Hızırla Kırk Saat
şiir kitabının son bölümü olan 40. bölümde yer alır. Sezai Karakoç,
Hızır‟la olan kırk saatlik buluşmasını bu dizelerle sonlandırır.
Duygulardaki orijinallik, sunuştaki orijinallikle buluştuğunda
anlam kazanır. Aksi takdirde sunuştaki sıradanlık, orijinal duyguların
sıradanlaşmasına neden olur (Çetişli, 2006, s.47). Sezai Karakoç,
mahşer anını kendisine has bir üslup ve anlatımla ele alır. Bu yönüyle
anlatımı, tasvirleri özgündür. Sezai Karakoç, Hızırla Kırk Saat
şiirlerinde söylenmemiş olanı söyleme, mevcut bakış açılarından farklı
bakma ve ezber bozma gayretindedir.
Mahşer günü, birçok kişinin nazarında korkulacak, ürperilecek
bir gündür. Birçok dinî kaynakta, bu günde meydana gelecek korkunç
doğa olaylarından ve korkutucu tasvirlerden söz edilir. Mahşer algısı,
Sezai Karakoç‟ta ise oldukça farklıdır. Şair, “mahşer”i hayat görüşü
olarak benimsediği “diriliş”in nihayet başlayacağı gün olarak görür.
Şaire göre mahşer, yok olmanın günü değil, diriliş‟in ve ölüm ötesinin
başlayacağı gündür. Ölüm, bir yüzüyle doğumdur. Karakoç, mahşer
günüyle ölümle ve ölüm ötesiyle barışıktır (Baş, 2011, s.49-52).
Geldi derleniş günü
Derleniş toparlanış vakti (s. 293).
Karakoç, mahşer tasvirleri yapmaya devam etmektedir. Şair,
mahşerin Kur‟ân‟ın peygamberimize nazil olmaya başladığı gece olan
Kadir Gecesi‟nde olacağına inanır. Müslümanların hafızalarında yer
eden korkunç mahşer sahnelerinin aksine Karakoç‟un mahşeri, son
derece yumuşak ve huzur vericidir. Zira Karakoç‟a göre mahşer,
felaket dolu doğa olaylarının sonucu olarak değil, yumuşak ve oldukça
hafif bir yağmur eşliğinde gerçekleşecektir.
Bir kadir günü ve gecesi
Kur’an iniyor dağlardan tepelerden
Yağmur onun yedeğinde (s. 293).
Mahşer temasının işlendiği şiirde, Karakoç okuyucuyu
şaşırtmaya devam etmektedir. Mahşer sahnelerinin anlatıldığı dinî
kaynaklarda, mahşer anında herkesin ne yapacağını şaşıracağı, büyük
bir panik ve telaş durumunun hâkim olacağı aktarılmaktadır; oysa
Karakoç‟un mahşer saatinde, herkesin sakin ve sağduyulu olduğu,
barışın ve çalışkanlığın hâkim olduğu tasvirler yer almaktadır.
Karakoç‟un mahşer saatine insanlar ve hayvanlar hazırlıksız
yakalanmamışlardır. Tam tersine bu anın geleceğini önceden
bildiklerinden, bu anın hazırlığını çok evvelden yapmışlardır:
Bir vahiy uğultusu arılarda
Karıncalarda hikmet suskunluğu
Barışı ve çalışkanlığı sağduyunun
105
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Mehmet Rağıp Ete
Derleniş toparlanış diriliş saati
Geldi (s. 294).
Karakoç muhayyilesinde, mahşer gününde hesaba çekilmekten
korkmayan, aksine bir an önce dirilip sonsuzluğa kavuşmak isteyen,
çalışkan ve hikmet sahibi insanlar tasavvur eder.
Sonuç
Hızırla Kırk Saat şiirleri, Karakoç‟un da ifade ettiği gibi özel bir
ruh haliyle oluşturulmuş şiirlerdir. Şair, kırk gün boyunca
akşamüstleri deniz kenarına inip bu şiirleri büyük bir özveriyle
yazmıştır. Bu şiirler şairde meydana gelen esrik, metafizik ruh halinin
bir semeresi sayılabilir. Böylesine özel bir ruh haliyle oluşturulan
şiirlerde İslami döneme ait olayların, şahısların, peygamberlerin,
mucizelerin kısaca dinî referansların yoğunlukta olması anlaşılabilir
bir durumdur.
106
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Sezai Karakoç‟un bu manevi yolculuğa çıkarken yanına Hızır‟ı
alması tesadüf değil, aksine bilinçli bir tercihtir. Hızırla Kırk Saat
şiirlerinde, şair bazen kendi ağzından ama çoğunlukla Hızır‟ın
dilinden olan biteni anlatır. Şair, Hızır‟ın kanatlarıyla Asr-ı Saadet‟e,
peygamberler tarihine, Miraç‟a, kıyamet gününe seyrüseferler yapar.
Karakoç, halk inanışına da paralel olarak Hızır‟ı kendine bir yoldaş ve
kılavuz olarak şiirinde kurgular. Hızır sayesinde olunmayacak
yerlerde olur, girilmeyecek yerlere rahatlıkla girer, bilinmeyecek olan
bilgileri kolaylıkla bilir. Hızır imgesi, Sezai Karakoç‟un şiir dünyasına
büyük bir zenginlik ve rahat hareket etme olanağı katar. Bu da Hızırla
Kırk Saat şiirlerinin zaman ve mekân sınırlarının bir hayli
genişlemesine katkıda bulunur.
İslam Medeniyetine ait geleneksel temalar, Hızırla Kırk Saat
şiirlerinde son derece modern bir dil ve formla okuyucuya
sunulmuştur. Şair Karakoç, kendini ait hissettiği İslam Medeniyetinin
manevi, metafizik damarını; modern zamana, şiire ve okuyucuya
anakronik bir durum oluşturmadan, başarıyla aktarmıştır.
Kaynakça
Artun, E. (2008). Halk kültürü araştırmaları. İstanbul: Kitabevi.
Baş, M. K. (2011). Sezai Karakoç şiirinde metafizik vurgu. İstanbul: İnsan.
Çelebi, İ. (1998). Hızır, Türkiye diyanet vakfı İslam ansiklopedisi. İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı. (cilt 17) 406- 412.
Çetişli, İ. (2006). Metin tahlillerine giriş/1 şiir. Ankara: Akçağ.
Haksal, A. H. (2007). Sezai Karakoç eleğim sağmalarda gökanıtı. İstanbul:
İnsan.
Karakoç, S. (1990). Hatıralar. İstanbul: Diriliş Dergisi. 107-114.
Karakoç, S. (2003). Gün doğmadan. İstanbul: Diriliş.
Karakoç, S. (2007). Edebiyat yazıları II. İstanbul: Diriliş.
Karaman, H. vd. (2009). Kur’ân-ı Kerim ve açıklamalı meali. İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı. 299-301.
Karataş, T. (1998). Doğu’nun yedinci oğlu Sezai Karakoç. İstanbul: Kaknüs.
Ocak, A. Y. (2006). Hızır İlyas kültü. İstanbul: Kabalcı.
Su, H. (2010). Bir tecdit olarak diriliş düşüncesi, Sezai Karakoç Özel Sayısı.
İstanbul: Hece. 9-23.
107
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Mehmet Rağıp Ete
108
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
TĠRE (VAKIF) NECĠP PAġA
KÜTÜPHANESĠ’NDE BULUNAN
BĠRKAÇ TEZHĠPLĠ YAZMA ESER
Oktay HATĠPOĞLU
Yrd. Doç. Dr., Atatürk Üni., Güzel Sanatlar Fakültesi
Geleneksel Türk El Sanatları Bölümü
Özet
Millî varlığımızın ve kültürel mirasımızın sembolü olan
sanat eserleri arasında yazma eserlerin önemli bir yeri
vardır. Geçmişten günümüze ulaşan yazma eserler, bugün
özel koleksiyonlarda, müzelerde ve kütüphanelerde
muhafaza edilmektedir. Bu kütüphanelerden biri de İzmir’in
Tire ilçesindeki Necip Paşa Kütüphanesi’dir. Necip Paşa
Kütüphanesi, bünyesinde barındırdığı çeşitli tarihlere ait
yazma eserlerle günümüze ışık tutan kıymetli bir hazinedir.
Kütüphanede yaklaşık 200 civarında tezhipli yazma eser
bulunmaktadır. Bu eserlerden Necip Paşa tarafından
kütüphaneye vakfedilen müzehhep yazma eserler arasından
tezhipleri incelenmeye değer dört yazma eser, tezhip
sanatının farklı dönemlerinin ürünleri olması hasebiyle
makale kapsamına alınmış ve tanıtılmıştır. XV., XVI., XVII.
ve XVIII yüzyıllara ait olan bu eserler, sayfa düzeni, desen,
motif ve renkleri bakımından tezhip sanatının farklı
dönemlerine ışık tutması yönleriyle önem arz etmektedir.
Anahtar Kelimeler: Necip Paşa Kütüphanesi, Tire, el
yazması, tezhip.
Abstract
Tire Necip Pasha Library and some of its Illuminated
Manuscripts
Among the artworks which are symbols of our national
wealth and cultural heritage, manuscripts are of great
Mukaddime
Sayı 5, 2012
Oktay Hatipoğlu
importance. The manuscripts which remained to present day
are kept in some private collections, museums and libraries.
One of these libraries is Necip Pasha Library in Tire, one of
the districts of İzmir. Necip Pasha Library with its
manuscripts belonging to various dates is a precious treasure
which sheds light on today. There are around 200
illuminated manuscripts in the library. Four manuscripts
donated to the library by Necip Pasha, whose illuminations
worthy of analyzing are introduced in the article. Their
illuminations belong to different periods of illumination
tradition. These manuscripts which belong to 15, 16, 17 and
18. centuries are important for providing information about
different periods of illumination art with their page design,
pattern, motifs and colours.
Keywords: Necip
illumination.
Pasha
Library,
Tire,
manuscript,
Kurte
110
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Kitêbxaneya Necip PaĢa ya Tîre (Vakif) û Çend
Berhemên Destxet ên Bitezhîb
Di nav berhemên hunerî de, ku sembola hebûna me ya
netewî û mîrata me ya kulturî ne, cihekî muhîm a berhemên
destxet heye. Berhemên destxet ên ku gihiştine îro di
koleksiyonên taybet, mûze û kitêbxaneyan de têne parastin.
Yek ji van kitêbxaneyan jî li navçeya Îzmîrê Tîreyê
Kitêbxaneya Necip Paşa ye. Kitêbxaneya Necip Paşa,
berhemên destxet ên ji demên cuda cuda dihewîne û bi vî
awayî dema me ya îroyîn ronî dike. Li vê kitêbxaneyê nêzî
200 berhemên destxet ên bitezhîb hene. Ji nav berhemên
destxet ên bitezhîb de, ku ji aliyê Necip Paşa ve hatine
weqifkirin ango bexşandin, çar heb jê tezhîbên wan hêjayî
lêkolînê ne û ji ber ku nimûneyên dewrên cuda cuda yên
hunera tezhîbê ne, bûne mijara vê gotarê û di vê gotarê de
wê bêne nasandin. Ev berhemên ku ji sedsalên 15., 16., 17. û
18. in, ji aliyê pergala rûpelê, neqş, motîf û rengan ve
nimûnetiya dewrên cuda dikin û ji vî alî ve jî muhîm in.
Bêjeyên Sereke: Kitêbxaneya Necip Paşa, Tîre, destxet,
tezhîb.
Tire (Vakıf) Necip PaĢa Kütüphanesi’nde Bulunan Birkaç Tezhipli Yazma Eser
‫الملخص‬
‫مكتبت تيرة (الىقف) نجيب باشا وعذد من المؤلفاث المخطىطت المهذبت‬
‫انمؤنفاخ انمخطىطح نها مكاوح ها ّمح مه تٍه اَثاس انراسٌخٍح انرً هً عالمح‬
ً‫ انمؤنفاخ انمخطىطح انرً وصهد مه انماض‬.ً‫كٍاوىا انىطىً وذشاثىا انثقاف‬
‫ ومه هزي‬.‫ ٌحرفظ تها انٍىو فً انمجمىعاخ وانمراحف وانمكرثاخ‬،‫إنى ٌىمىا‬
.‫انمكرثاخ انمكرثح انرً فً ضاحٍح ذٍشج انراتعح نمذٌىح إصمٍش مكرثح وجٍة تاشا‬
‫مكرثح وجٍة تاشا ذحفح راخ قٍمح انرً ذضًء ٌىمىا تما ذحرىي مه انمؤنفاخ‬
‫ مؤنفح مخطىطح‬022 ‫ فً انمكرثح ما ٌقاسب‬.‫انراسٌخٍح انمخطىطح انمرىىعح‬
ً‫ ومه هزي انمؤنفاخ أستع مؤنفاخ مه انمؤنفاخ انمخطىطح انمهزتح انر‬.‫مهزتح‬
ّ ‫أوقفد مه قثم وجٍة تاشا وانرً ذسرح‬
‫ قذ ُع ِّشفد‬،‫ق انرذقٍق مه حٍث انرهزٌة‬
ّ
‫ فهزي انمؤنفاخ‬.‫فً هزي انمقانح الحرىائها عهى مىرجاخ عهىد مخرهفح نفه انرهزٌة‬
ّ ‫ راخ أهمٍح إلضائرها انعهىد انمخرهفح‬51‫ و‬،51‫ و‬،51‫ و‬،51 ‫انرً هً نقشن‬
‫نفه‬
.‫ واألنىان‬،‫ واألشكال‬،‫ وانضخشفح‬،‫انرهزٌة مه حٍث وظاو انصفحح‬
.‫ انرهزٌة‬،‫ انمخطىط‬،‫ ذٍشج‬،‫ مكرثح وجٍة تاشا‬:‫الكلماث المفتاحيت‬
1. GiriĢ
Türk kültür ve sanatının ana kaynağını oluşturan temel
unsurlardan biri de yazma eserlerdir. Türklerde kitap sanatlarının çok
eskilere dayanan köklü bir geçmişinin olması, ecdadımızın kitaba,
dolayısıyla bilim ve sanata verdiği önemin açık bir delilidir. Özellikle
Türk hükümdarlarının saraylarında nakkaşhane bulundurma
geleneğinin (Tanındı, 2006, s.331), başta Kur’an-ı Kerîmler olmak
üzere, bilimsel ve edebî konulara ait diğer el yazmalarının da hızla
çoğalmasında ve kütüphaneler kurulmasında büyük tesiri olmuştur.
Günümüzde gerek yurt içinde gerekse yurt dışındaki birçok
kütüphane ve müzede bulunan yazma eserler, bizlere çok önemli ilmî
ve edebî bilgileri aktarmalarının yanı sıra, sanatsal nitelikleri
bakımından ait oldukları dönemin sanat zevkini ve sanat anlayışını da
aktaran önemli kültür varlıklarıdır. Başta Kur’an-ı Kerimler olmak
üzere, konuları bakımından çeşitlilik arz eden yazma eserler, hat,
tezhip, minyatür, ebru ve cilt gibi kitap sanatlarını bünyesinde
barındıran paha biçilemez sanat eserleridirler.
Türkiye’de çok sayıda kütüphane, yazma eserler bakımından
oldukça zengindir. Bu kütüphanelerden biri de İzmir’in Tire ilçesinde
bulunan Vakıf Necip Paşa Kütüphanesi’dir. Bünyesinde mevcut olan
tezhipli yazmalar bakımından Necip Paşa Kütüphanesi, Manisa Kitap
Sarayı ve İzmir Millî Kütüphanesi’nden sonra, Ege bölgesinde üçüncü
111
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Oktay Hatipoğlu
büyük kütüphanedir (Üstün, 1994, s.84). Kütüphanede, XII. yüzyıl
ortalarından XX. yüzyıl başlarına kadar değişik dönemlere ait, 3000
civarında el yazması ile 1135’i basma olmak üzere toplam 2282 adet
Arapça, Farsça ve Türkçe eser bulunmaktadır. Bunlardan 671’i Necip
Paşa Vakfına kayıtlı olup bakımı yapıldıktan sonra ebru ve deri kaplı
mahfazalar içerisinde korunan değerli yazma eserlerdir (Yıldırım,
2006, s.494). Türkçe harflerle basılı kitap ve dokümanların sayısı ise
9000 civarındadır.
Demirbaş kayıtlarına göre, kütüphanede yaklaşık 200 civarında
müzehhep yazma eser bulunmaktadır (Üstün, s.84). Tezhipleri
bakımından incelenen bu yazma eserler, XV. yüzyıl ile XIX. yüzyıl
arsındaki tarihlere ait yazma eserler olup Mushaf-ı Şerîf’ler, İslami
ilimler, dinî, edebî ve tarihî gibi konularla alakalı eserlerdir. Makale
kapsamında, bu müzehhep yazma eserlerden dört tanesi tezhip
sanatının farklı dönemlerinin tezhip anlayışlarını temsil etmeleri
bakımından konuları dikkate alınmadan ele alınmıştır. XV., XVI.,
XVII. ve XVIII. yüzyıllara tarihlenen bu eserler, sayfa düzeni, renk,
desen ve motif özellikleri açısından tezhip sanatının farklı
dönemlerine ışık tutması ve ait olduğu dönemlerde, tezhip sanatının
gelişimini yansıtmaları bakımından önem arz etmektedirler.
112
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
2. Tire Ġlçesi ve Necip PaĢa Kütüphanesi’nin Tarihçesi
İzmir ilinin en önemli ve eski ilçelerinden biri olan Tire,
İzmir’in güneydoğusunda yer almakta olup şehir merkezine uzaklığı
80 km.’dir. Tarih boyunca Hititlerden Romalılara, Bizanslılardan
Osmanlılara kadar pek çok uygarlığı yaşamış olan Tire, XII. yüzyıldan
itibaren Türk aşiretlerinin akımına maruz kalmıştır. Şehir, 1308’de
Aydınoğulları tarafından fethedilerek Türklerin eline geçmiş, uzun
yıllar bu beyliğe başkentlik yapmış ve 1425-26 tarihinde de Osmanlı
topraklarına katılmıştır. XIV. yüzyıl başlarından itibaren, Batı
Anadolu’ya Türk nüfusun yerleşimiyle (Darkot, 1991, s.380;
Armağan, 1991, s.65), Tire, Aydınoğulları döneminde büyük bir imar
faaliyetine sahne olmuş, özellikle Fatih Sultan Mehmet devrinde,
Anadolu’nun sayılı şehirlerinden biri haline gelmiştir (Darkot, s.381;
Bayraktar, 2003, s.1). Tire’nin tarihî gelişim içindeki yükselişi ve
nitelik-nicelik yönünden gelişip seçkin bir konuma ulaşmasında kente,
zengin aşiret ve boyların yerleşimi en önemli etkenlerden biri
olmuştur. Bu aşiretler arasında özellikle Bayındır, Çepni, Yuvalı,
Avşar, Akkoyunlu ve Teke gibi aşiretler zamanla üretimde, sanatta ve
düşüncede önemli bir gelişim sağlamışlardır (Armağan, 1991, s.6466).
Tire’ye dair çok sayıda araştırması bulunan M. Armağan, Tire
için, “Adeta sarayın tarlası gibidir. Bu verimli tarla yüzlerce yıl her
alanda saraya eleman yetiştirmiştir.” tabirini kullanmaktadır. Merkezî
yönetimin ihtiyaç duyduğu siyasi, sosyal ve sanat alanlarında buradan
yetişmiş insan gücü, Türk tarihinde Tire’ye seçkin bir yer
kazandırmıştır. XV. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti’nde çok
önemli isimler Tire’den yetişmeye başlamıştır. XV. yüzyılın ileri
gelen devlet adamlarından Kara Hayrettin Paşa, Ahmet Paşa, Rum
Mehmet Paşa ile XVI. yüzyılın ünlü sadrazamı Lütfü Paşa ve Lala
Sinan Paşa gibi ilim ve sanat alanında da daha birçok değerli isim
Tire’den yetişmiştir (Armağan, 1191, s.66). Köklü bir ilim ve kültür
geleneğine sahip olan Tire’den yetişen ilim adamları ile burada
kaleme alınan kitaplar ve yine burada istinsah edilmiş yazma eserler,
kültür tarihimizi ve kütüphanelerimizi aydınlatmışlardır (Yardım,
1994, s.68).
Tarihî zenginlikler bakımından Manisa ve Bursa gibi Osmanlı
şehirleriyle benzerlikler gösteren Tire, Beylikler ve Osmanlı
döneminden günümüze ulaşabilen çok sayıda tarihi esere sahiptir.
Necip Paşa Kütüphanesi, bu eserlerin son önemli örneklerinden olup
Tireli meşhur âlim İbn-i Melek ve Aydınoğlu Süleyman Bey’in
türbelerinin doğu yanında, İsmail Efendi Medresesi’nin bulunduğu
yerde duvarlarla çevrili bir avlu içerisinde yer almaktadır (Yıldırım,
2006, s.494) (Fotoğraf 1). Klasik devir Osmanlı mimari üslubu ile inşa
edilen yapı, eğimli çatıyla örtülü bir giriş revakı ile 8.90 X 9.00 m.
ölçülerinde kare planlı ve tek mekânlıdır. Üzeri sekizgen kasnak
üzerine oturan tek kubbe ile örtülüdür. Rutubete tedbir olarak yapı
yüksek bir platform üzerine fevkani biçimde inşa edilmiştir
(Bayraktar, s.1). Ön tarafında bulunan revak kısmı sonradan
camekânla kapatılarak okuma yeri olarak düzenlenmiştir. Ana
mekânın ortasında, halen el yazması ve diğer değerli basma eserlerin
korunduğu, sonradan ilave edildiği anlaşılan sekizgen piramit şeklinde
ahşap bir bölüm bulunmaktadır.
Kütüphane, II. Mahmut döneminde İstanbul dışında, mimari
bakımdan tamamen bağımsız ve herhangi bir kurumla ilişiği olmadan
inşa edilen ilk kütüphanelerden biridir. II. Mahmut dönemi devlet
adamlarından Şam ve özellikle Bağdat valiliklerindeki hizmetleriyle
bilinen, Gürcü asıllı Mehmet Necip Paşa tarafından 1827 senesinde
yaptırılmıştır (Yıldırım, 2006, s.494). Necip Paşa’nın Tire’ye böyle bir
eser kazandırmasının nedeni kesin olarak bilinmemektedir.
113
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Oktay Hatipoğlu
114
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Kütüphanenin inşa edildiği 1800’lü yıllar, Tire’nin çok sayıda
medrese, sıbyan mektebi gibi eğitim kurumlarının mevcut olduğu
yıllardır. 1826 senesinde Tire’ye sürgün edilen Tıp bilgini Şanizâde
Atâullah Efendi’nin Tire’ye gelişine nezaret eden Necip Paşa, İbn-i
Melek Medresesi talebelerinin ağaç altlarında, binaların köşelerinde
ders çalıştığını görmüş ve bu kütüphaneyi yaptırmaya karar
vermesinde tesiri olmuş olabilir (Armağan, 1989, s.63). Necip Paşa,
kurduğu kütüphanenin yaşaması ve ihtiyaçlarının karşılanması için bir
de vakfiye düzenlemiştir. Kütüphanenin, Vakıflar Genel Müdürlüğü
arşivinde bulunan 1828 (H. 1244) tarihli vakfiyesinde yer alan
“…Baruthâneler Nâzırı atûfetlü, re’fetlü Mehmed Necip Efendi İbn
Abdü’l-Mûcip hazretleri…” ifadelerinden anlaşıldığı üzere
kütüphaneyi yaptırdığı senelerde Necip Paşa, halen Baruthaneler
Nâzırı olarak görev yapmaktadır (Şeker, 1994, s.69). Sarayda
bulunmanın sağladığı fayda ile çok sayıda değerli el yazmasını temin
ederek kütüphanesine bağışlayan Necip Paşa, kütüphanenin
yapılışında hiçbir fedakârlıktan kaçınmamıştır. Ayrıca Vakfiye’nin
metni incelendiğinde Tire, Bayındır, Birgi, Ödemiş ve Sultanhisar’da,
bizzat Necip Paşa’nın sahibi olduğu anlaşılan çok sayıda arazi,
dükkân, han ve çiftliklerden oluşan gelir getirici mülk, kütüphanenin
uzun yıllar yaşaması için vakfedilmiş ve bu malların nasıl yönetileceği
hususu da vakfiyede yazılmıştır (Şeker, s.69). Vakfiyede, kütüphaneye
bağışlanan kitapların özelliklerinden görevlilerin niteliklerine, sayım
ve denetim yapacak heyetin seçimine, binanın bakım ve onarımı için
yapılacak giderlere kadar her ayrıntı açık bir şekilde yazılmıştır
(Şeker, s.70; Yıldırım, 2011, s.15). En son 1996 senesinde tamir ve
bakım görmüş olan kütüphane, İzmir Vakıflar Bölge Müdürlüğü
sorumluluğunda hizmet vermeye devam etmektedir.
3. Kütüphaneye Necip PaĢa Tarafından Vakfedilen Tezhipli
Yazma Eserlerden Bazı Örnekler
Tire Vakıf Necip Paşa Kütüphanesi yazmalar koleksiyonunda,
“Necip Paşa Vakıf eserleri” bölümünde bulunan el yazması eserlerden
tezhipleri bakımından inceleyeceğimiz ilk eser, Nureddin
Abdurrahman bin Ahmed el-Horasanî’ye ait olup 898 H./1481 M.
tarihinde Sultan Ali Şirazî tarafından istinsah edilen NP/394 envanter
numarasına kayıtlı Dîvân-ı Câmi adlı eserdir. Necip Paşa tarafından
vakfedilmiştir. Eser Ta’lik hatla yazılmıştır. Eserin ebadı 21x12,5 cm.,
yazı alanı 13x7 cm. olup, 1b, 2a ve 5b sayfaları tezhiplidir. Eserde 1b
ve 2a sayfalarında yer alan dibâce1 sayfaları karşılıklı olarak
bezenmiştir (Fotoğraf 2). Simetrik olarak düzenlenen her iki sayfa
bezemesi, devrinin özelliklerini yansıtmaktadır. Yazı, yedi satır
halinde dikdörtgen bir form içerisine is mürekkebi ile yazılmıştır. Satır
aralarında beyne’s-sütûr uygulanmıştır. Yazının iki yanında ters
simetri desenli koltuk tezhibi bulunmaktadır. Penç, gonca ve
yapraklardan oluşan bezemenin zemini laciverttir. Yazılı alanın alt ve
üst kısmında yer alan başlık tezhibinin ortasında dendanlarla
sınırlandırılmış, altın zeminli bir pafta yer almaktadır. Bu alanda,
rumili bir desen ve beyaz üstübeç denilen beyaz mürekkep ile yazılmış
kûfi yazı bulunmaktadır. Başlık tezhibinin deseni ¼ simetri olup
stilize penç, gonca, yaprak ve rumi motifleri kullanılmıştır. Ayırma
rumilerin zemini altın, diğer zeminde lacivert kullanılmıştır. Yazılı
alanı ve başlık tezhibini, zemini altın, anahtarlı zencirek
çevrelemektedir. Serlevha tezhibinin dış pervazını oluşturan desen
simetriktir. Bezemede zemin, altın dendanlarla paftalara bölünmüş,
ayırma rumiler ve ortabağlar ile zemin ayrılması yapılmıştır. Desende
rumi, penç, gonca ve yaprak motifleri kullanılmıştır. Motifler pembe,
sarı, mavi ve sülyen ile renklendirilmiştir. Zeminde ağırlıklı olarak
lacivert, rumilerle ayrılan zeminde ise altın ve siyah kullanılmıştır.
Bezeme tığlarla nihayetlendirilmiştir. Eserin 5b sayfasında başlık
tezhibi bulunmaktadır (Fotoğraf 3). Bu bezeme; deseni, motifleri ve
kullanılan renkleri bakımından dibâce tezhibinin başlık ve pervaz
bezemesiyle aynı özellikleri taşımaktadır.
Eserin 1b ve 2a sayfalarında bulunan dibâce tezhibi ile 5b
sayfasında bulunan başlık tezhibi, sayfa düzeni ve tasarımı
bakımından klasik anlayışın etkisinde olup XV. yüzyıl tezhip sanatı
özelliklerini taşımaktadır. Bezeme ince bir işçiliğe sahip olup
kullanılan motiflerin çeşitliliği bakımından da iyi durumdadır.
Zeminin bütününde lacivert ile altının uyumu dengeli kullanılmıştır.
İkinci eser; Kınalızâde Ali Çelebi olarak bilinen Osmanlı bilim
adamı Alaaddin Ali bin Emrullah el-Hınnaî tarafından 973 H./1565
M. senesinde telif edilen NP/346 envanter numarasına kayıtlı, Ahlâk-ı
Alâi adlı eserdir. Kütüphaneye Necip Paşa tarafından vakfedilmiştir.
Eserin ebadı 21,5x13 cm., yazı alanı 15,5 x 7,5 cm. olup, Ta’lik hatla
yazılmıştır. Eserin 1b sayfasında yer alan başlık tezhibi, devrinin
özelliklerini taşımaktadır (Fotoğraf 4). Başlık tezhibi yatay dikdörtgen
ve iklil2 olmak üzere iki kısımdan meydana gelmektedir. Yatay
1
Önsöz, Başlangıç, Mukaddime. Istılah olarak Unvan sayfasının Farsça ifadesi. Yazma
eserlerin genellikle tezhipli ilk sayfaları için kullanılmıştır (Ayverdi, c. 1, 2008, 709).
2
Mushaf ve yazmaların başına yapılan taç biçimindeki süsleme (Ayverdi, c.2, 2008, 1395).
115
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Oktay Hatipoğlu
dikdörtgen başlık tezhibinin ortasında altın dendanlarla oluşturulmuş
altın zeminli pafta yazısızdır. Paftanın dışında kalan bezemenin deseni
¼ oranında simetriktir. Stilize penç, gonca, bulut, ortabağ ve yaprak
motifleri kullanılmıştır. Zemin rengi lacivert olup dallarla ayrılmış
zemin ile ortabağın zemini siyah, bulut motifinin zemini ise altındır.
İklil kısmının bezemesi ½ oranında simetriktir. Rumi, bulut, penç,
gonca ve yaprak motifleri kullanılmıştır. Zemin rengi ağırlıklı olarak
lacivert olup dalların ve bulut motifinin meydana getirdiği küçük
zeminler siyah olup rumi ve diğer bulut motifinin zemini ise altındır.
Bitkisel motiflerde sülyen, pembe, sarı ve mavi renkler, bulut ve rumi
motiflerinde ise altın kullanılmıştır. Bezeme çift tahrir3 (havalı) gonca
ve penç motiflerinin kullanıldığı kobalt mavisi tığlarla
nihayetlendirilmiştir.
Eserin 1b sayfasındaki başlık tezhibi, tasarım anlayışı, deseni ve
kullanılan motifleri bakımından XVI. asır klasik tezhip üslubundadır.
Bezeme ince bir işçiliğe sahip olup stilize bitkisel motifler ve rumi
motifinin yanı sıra, klasik üslupta çok görülen bulut motifi
kullanılmıştır. Bezeme, kullanılan motiflerin çeşitliliği bakımından
zengindir. Zeminin bütününde lacivert ile altının uyumu dengeli
kullanılmıştır.
116
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Üçüncü eser; ferağ4 kaydında, Hattat Mustafa tarafından
yazıldığı ibaresi yer alan NP/673 envanter numarasına kayıtlı Kur’an-ı
Kerîm olup Necip Paşa tarafından vakfedilmiştir. Tarihi ile ilgili
herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Eserin ebadı 31,5x22 cm. olup
yazı alanı 19x12 cm. dir. Nohudi renk âhârlı kâğıt üzerine nesih hatla
yazılmış Mushaf, her sayfasında 11 satır olan 390 varaktan
oluşmaktadır. Zahriye sayfası bulunmamaktadır. Fatiha suresi ve
Bakara suresinin ilk beş ayetinin yer aldığı dikdörtgen serlevha,
karşılıklı olarak bezenmiştir (Fotoğraf 5). Sayfaların bezemesi
birbirinin aynıdır. Serlevhada yazılı alanlar kare formunda olup yazı,
nesih hattıyla 5’er satır halinde is mürekkebi ile yazılmıştır. Satır
aralarında beyne’s-sütur5, ayetler arasında duraklar uygulanmıştır.
Yazının iki yanında koltuk tezhibi yer almaktadır. Koltuk tezhibinin
deseni ¼ simetriktir. Rumi ile beraber gonca, penç ve yaprak motifleri
3
Tezhip sanatında bir boyama üslubudur. Boyama tekniği olarak, motif ayrıntıları,
arasında eşit zemin boşluğu bırakılarak önce iki taraflı tahrir çekmek suretiyle
sınırlandırılır ve sonra içi doldurulur. Aynı üslup için havalı tabiri de kullanılır (Derman,
2009, s.526).
4
Yazma eserlerde en son sayfada bulunan ve metnin istinsâhının bittiğini ifade eden bilgi.
Buna istinsah kaydı veya ketebe kaydı da denir (Ayverdi, c.1, s.952).
5
Tezhiplenen bir yazının satır aralarına yapılan altınlı veya renkli serbest tarzdaki tezyînî iş
(Ayverdi, c.1, s.358).
kullanılmıştır. Koltuk tezhibinde ayırma rumilerle zemin ayrımı
yapılmıştır. Bezemenin zemini lacivert olup rumilerle ayrılan zemin
altındır. Yazılı alanın altında ve üstünde bulunan, yatay dikdörtgen
sure başlığı tezhibinin ortasında, rumi motifi ve helezonlarıyla
oluşturulmuş altın zeminli paftada, üstübeç6 denilen beyaz boya ile
surenin ismi sülüs hattıyla yazılmıştır. Sure başlığı tezhibinin deseni ¼
simetriktir. Bezemede rumi, gonca, penç ve yaprak motifleri
kullanılmıştır. Motifler, pembe, sarı, kırmızı, siyah renktedirler.
Bezemenin zemininde rumilerle zemin ayrımı yapılmış olup rumilerle
ayrılan zemin altın, dışındaki zemin laciverttir. Sure başlığı tezhibinin
çevresini bordo zemin üzerine beyaz renkle eksi (-) işareti işlenmiş
ince bir pervaz sarmaktadır. Serlevha tezhibinin dış pervazında desen
simetriktir. Bezemede rumi, bulut, penç, gonca ve yaprak motifleri
kullanılmıştır. Tezhibin zemini, ayırma rumi ve bulut motifleriyle
paftalara bölünmüştür. Rumi ve bulut motiflerinin ayırdığı zemin
altın, diğer zemin laciverttir. Kırmızı dendanlarla sınırlandırılan
tezhip,
hatayi
ve
penç
motiflerinden
oluşan
tığlarla
Kur’an-ı Kerîm’in serlevha tezhibi, sayfa düzeni ve bezeme
anlayışı bakımından, klasik serlevha tezhibi özelliklerini taşımaktadır.
Bezemenin işçiliği çok ince değildir. Zeminin bütününde lacivert ve
altın dengeli kullanılmıştır. Eserde istinsah tarihi olmamasına rağmen
eserin tezhibi, kullanılan motifler ve özellikle işçiliği yönünden
değerlendirildiğinde klasik dönemin7 sonlarına doğru bir tarihte
yapılmış olabileceği düşünülmektedir.
Dördüncü eser ise ferağ kaydınd, Kütahya Gazisi, Hattat Ahmet
b. Ali tarafından yazıldığı ibaresi yer alan NP/672 envanter
numarasına kayıtlı Kur’an-ı Kerîm’dir. Kütüphaneye Necip Paşa
tarafından vakfedilmiştir. Yazımına Ravza-i Mutahhara’da başlanan
ve İstanbul’da tamamlanan Mushaf’ın yazımı 1145 H./1732 M.
senesinde bitirilmiştir. Eserin ebadı 28,5x18,5 cm. olup yazı alanı
19x11 cm. dir. Nohudi renk âhârlı kâğıt üzerine nesih hattıyla yazılmış
Mushaf, her sayfasında 13 satır olan 330 varaktan oluşmaktadır.
Zahriye sayfası bulunmamaktadır. Fatiha suresi ve Bakara suresinin
ilk beş ayetinin yer aldığı dikdörtgen serlevha, karşılıklı olarak
bezenmiştir (Fotoğraf 6). Sayfaların bezemesi birbirinin aynı olup
6
7
Boyacılıkta kullanılan, kurşun karbonat ve kurşun hidroksitten ibaret zehirli maddedir
(Ayverdi, c. 3, s.3320).
XV. yüzyıl ortalarından XVII. yüzyıl sonlarına kadar devam eden, Osmanlı
İmparatorluğu’nun toprak, kültür ve sanat bakımından en üst seviyeye ulaştığı devir
Klasik Dönem olarak isimlendirilmektedir (Taşkale, 2000, s.539).
117
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Oktay Hatipoğlu
118
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
bezemede kullanılan motifler bakımından devrinin tezhip özelliğini
yansıtmaktadır. Serlevha sayfasında yazılı alanlar dikdörtgen
formundadır. Yazı, is mürekkebiyle 7’şer satır halinde yazılmıştır.
Satır aralarında beyne’s-sütur, ayetler arasında duraklar uygulanmıştır.
Yazının iki yanında koltuk tezhibi yer almaktadır. Kıvrımlı yaprak
motiflerinin kullanıldığı koltuk tezhibinin deseni simetriktir. Koltuk
bezemesinde zemin altın olup sayfanın iç tarafındaki koltuk
bezemesinde yapraklar mavi, dış taraftaki yapraklar ise pembedir.
Yaprak motiflerine daha koyu tonda renkle tarama tekniği ile
gölgelendirme yapılmıştır. Yazılı alanın altında ve üstünde bulunan,
yatay dikdörtgen sure başlığı tezhibinin ortasında dendanlarla
oluşturulmuş altın zeminli paftada üstübeç boya ile surenin ismi sülüs
hattıyla yazılmıştır. Sure başlığının tezhip deseni ¼ simetriktir.
Hatayi, penç, gonca ve yaprak motiflerinin kullanılmıştır. Bezemenin
zemini altın olup motiflerde kırmızı, mavi ve mor renkler
kullanılmıştır. Motiflere uygulanan tarama tekniği canlılık
kazandırmıştır. Yazı alanını ve sure başlığı tezhibinin etrafında bordür
yer almaktadır. Dendanlarla ve rumilerle zemin ayrılması yapılmıştır.
Altın zeminli paftalarda zer-ender-zer8 tekniği, lacivert zeminli
paftalarda ise tezhip tekniği uygulanmıştır. Altın zemin üzerine
yapılan penç ve yapraklar da altınla boyanmıştır. Motifler zeminden
siyah tahrirle ayrılmıştır. Altın zemine iğne perdahı9 ile üç nokta
işlenmiştir. Dış pervazda eflatun renkli rumi motifleri ve sülyen renkli
dendanlarla zemin ayrılması yapılmıştır. Rumi motiflerin ayırdığı
paftada desen ½ simetrik olup sarı ve beyaz penç motifleri
kullanılmıştır. Dallar ve yapraklar altındır. Dendanların ayırdığı
paftalarda ise zemin altın olup iğne perdahı ile üç nokta işlenmiştir.
Bu paftaların her birinde farklı farklı çiçek motifleri bulunmaktadır.
XVIII. yüzyılın özelliklerini yansıtan bu çiçek motifleri natüralist
üslupta çalışılmıştır. Paftaların arasında kalan zemin altındır. Altın
zemin üzerine gonca, penç ve yaprak motifleri yine altınla işlenmiş ve
siyah tahrir çekilmiştir. Tezhip, kırmızı ve mavi renkte, stilize gonca
ve yaprak motiflerden oluşan çift tahrir (havalı) tığlarla
Kur’an-ı Kerîm’in serlevha tezhibi, bezeme anlayışı ve
kullanılan renkler bakımından XVIII. yüzyıl tezhibi özelliklerini
8
9
Altın içinde altın. Zeminde ve motiflerde parlak veya mat olarak parlatılmış, sarı, yeşil
gibi değişik renkte altın kullanılmasıyla yapılan bezeme tarzı (Ayverdi, c. 3, s.3536).
Altın zemin üzerine, ucu çok sivri olmayan, burnu küt bir iğne ile bastırılarak noktalar
yapılması işlemi (Yılmaz, 2004, s.136).
taşımaktadır. Özellikle bezemede kullanılan natüralist üsluptaki çiçek
süslemeleri, XVI. yüzyılın ortalarına doğru Kânunî’nin saray
sernakkaşı olan müzehhip Karamemi’nin, klasik anlayıştan farklı
üslupta, bu döneme ait tezhiplerde önemli bir yenilik olarak
tezhiplerinde ilk kez kullandığı yarı stilize lale, gül, karanfil, sümbül
gibi çiçek motiflerinin tesiri altındadır. Klasik dönemden
Batılılaşmaya geçişte bir ara dönem olarak tanımlayabileceğimiz,
XVIII. yüzyıla tarihlenen bu serlevha tezhibinde, klasik ve Batılılaşma
dönemlerine ait bezeme unsurları birlikte kullanılmıştır. Ayrıca
zeminde altının çok kullanılması ve iğne perdahı, rokoko üslubunun
öne çıkan bezeme özelliklerindendir.
4. Sonuç
Bu makalede, bünyesinde barındırdığı yazma eserler
bakımından alanında önemli bir konuma sahip Necip Paşa
Kütüphanesi’ni ve bu kütüphanede bulunan müzehhep yazma
eserlerden (makalenin hacmi itibariyle) tezhipleri bakımından
incelenmeye değer gördüğümüz ikisi Kur’an-ı Kerîm olmak üzere dört
yazma eseri tanıtmaya çalıştık. Bu eserlerin tamamı “Necip Paşa
Vakıf Eserleri” bölümüne ait olup tezhip sanatının farklı dönemlerinin
ürünleri olması hasebiyle ele alınmıştır. İncelediğimiz eserlerden
NP/394, NP/346 ve NP/673 envanter numarasına kayıtlı eserlerin
tezhipleri, desenleri, motif özellikleri, kullanılan renkler ve özellikle
işçilikleri bakımından klasik tezhip anlayışında olsalar da klasik
üslubun farklı dönemlerine ait tezhip özelliklerine sahip eserlerdir.
NP/394 envanter numaralı eser XV. yüzyıla, NP/346 envanter
numaralı eser XVI. yüzyıla ve NP/673 numaralı eser de XVII. yüzyıla
ait eser olup yazma eserlerin tezhipleri, sayfa düzeni, desen, kullanılan
motifler ve renkler itibariyle istinsah tarihleriyle uyum göstermektedir.
XV. yüzyılda istinsah edilmiş olan 1481 tarihli Divân-ı Câmi adlı eser,
klasik tezhip üslubunun erken örneklerindendir. Tezhibin işçiliği çok
ince değildir. Tezhip sanatında bulut motifi henüz kullanılmaya
başlanmamıştır10. Tezhibinde gördüğümüz rumi motifi de klasik
üslupta ulaştığı incelikte değildir. Siyah ve mavi renk zeminlerde ince
dallar üzerinde yer alan basit bitkisel motifler ve rumi motifinin
kullanılması ve tezhibin basit tığlarla nihayetlendirilmesi XV. yüzyıl
tezhip sanatının belirgin özelliklerindendir. XVI. yüzyıla ait 1565
10
Bulut motifi, Osmanlı saray nakkaşhanesine ilk defa Sultan II. Bayezıd devrinde girmiş
ve tezhipten çiniye, halıdan kumaşa kadar birçok alanda sevilerek kullanılmıştır (Mahir,
1990, s.4).
119
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Oktay Hatipoğlu
120
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
tarihli Ahlâk-ı Alai adlı eser, tezhibinin inceliği, altın ve lacivert
rengin dengeli kullanımı ve deseninde yer alan bulut, rumi ve bitkisel
motifler bakımından XVI. yüzyıl klasik tezhip üslubunun özelliklerini
yansıtmaktadır. Ayrıca tezhip çift tahrir tekniğinde zarif bitkisel
tığlarla nihayetlendirilmiştir. Bizim tarafımızdan XVII. yüzyıla
tarihlendirilen NP/673 envanter numarasına kayıtlı Kur’an-ı Kerîm,
tezhibi, kullanılan motifleri, ince olmayan işçiliği yönünden
değerlendirildiğinde ve özellikle de XVII. yüzyılda yapılmış farklı
yazma eserlerle karşılaştırıldığında (Fotoğraf 7) klasik dönemin
sonlarına -XVII. yüzyılın ikinci yarısına- tarihlendirilmesi uygun
olacaktır. Eserin tezhibi inceliğini ve zarifliğini yitirmiş, bezeme
elemanları seyrekleşmiştir. Tezhibin genel tasarımı önceki dönemden
farklı değildir. Son eser, XVIII. yüzyılda istinsah edilmiş, NP/672
envanter numaralı Kur’an-ı Kerîm ise 1732 tarihli olup Osmanlı
tezhip sanatında klasik dönemden sonra gelen batılılaşma döneminin
erken örneklerinden biridir. Eserin tezhibi, sayfa düzeni bakımından
klasik üsluba ait özellikleri taşısa da batılılaşma döneminin yeni
yerleşen bezeme unsurları da görülmektedir. Kullanılan renkler klasik
tezhip anlayışından çok uzak olup zemine altın hâkim durumdadır.
Aynı dönemde yapılmış diğer örneklerle özellikle kullanılan natüralist
çiçek motifleri bakımından uyuşmaktadır (Fotoğraf 8). Eserin
tezhibinde gölgelendirilmiş kıvrımlı yapraklar ve natüralist üslupta
uygulanmış çiçek motifleri tezhip sanatında bir yenilik olarak
kullanılmıştır. İncelediğimiz XV., XVI., XVII. ve XVIII. yüzyıllara
ait yazma eserler, tezhip sanatının kronolojik seyri bakımından önem
arz eden dönemlere sayfa düzeni, desen, motif ve renk açısından bilgi
vermektedirler.
Necip Paşa Kütüphanesi, bünyesinde barındırdığı yazma eserler
bakımından
ülkemizdeki
önemli
kütüphanelerden
biridir.
Kütüphanede bezemeleri ve muhtevaları bakımından incelenmeye
değer birçok yazma eser bulunmaktadır. Bunların büyük çoğunluğu
Sosyal Bilimler sahasına aittir. Kur’an ve Kur’an İlimleri, Hadis ve
Hadis İlimleri, Akâid-Kelâm, Ahlâk-Tasavvuf, Tarih, Coğrafya,
Felsefe, Mantık, Lügat, Dil gibi bilim dalları (Yardım, s.66), bu
yazmaların muhtevalarını oluşturmaktadır. Ayrıca Tıp, Kimya,
Matematik, Astronomi ve Astroloji gibi bilim dallarında da çok sayıda
eser yer almaktadır. Her biri Türk-İslam sanatı şaheseri olan cilt,
tezhip ve hat sanatı özellikleri bakımından görülmeye değer bu yazma
eserler, günümüze kadar önemli bir bozulma ve tahrifat görmeden
korunmuştur. Ulusumuzun kültür ve bilgi birikiminin temelini
oluşturan bu yazma eserler, geçmiş ile gelecek arasında köprü vazifesi
gören büyük bir mirastır. İnsanlığın ortak mirası olan bu eserler, bilim,
sanat ve kültür araştırmaları sahasında en güvenilir kaynaklardır. Bu
değerli yazmalara ev sahipliği yapan Necip Paşa Kütüphanesi;
görülecek, araştırmalar yapılacak, bilim adamlarının çalışmalarına ışık
tutacak bir hazinedir. Özellikle müzehhep eserler; hatları, kapları ve
bezemeleri bakımından kitap sanatları sahasında çalışan akademisyen
ve araştırmacılar için üzerinde çalışılacak, incelenecek ve gün yüzüne
çıkarılacak çok kıymetli bir hazinedir.
Günümüzde Vakıflar Genel Müdürlüğü’ne bağlı olarak hizmet
veren Necip Paşa Kütüphanesi’nin yıllık ziyaretçi ve okuyucu sayısı
4.000 civarındadır. Kütüphaneye gelenlerin büyük bir kısmı, müze
niteliğindeki kütüphaneye gezmek için gelmektedirler. Diğer kısmı ise
bilim, kültür ve sanat alanında araştırma yapan araştırmacılardan ve
günlük okuyuculardan oluşmaktadır.
Kaynakça
Armağan, A. M. (1989). Tüm Yönleriyle Tire 2. İzmir.
Armağan, A. M. (1991). Tire’nin Tarihçesi. Yeşil Tire. İzmir: Tire
Belediyesi.
Ayverdi, İ. (2008). Misalli Büyük Türkçe Sözlük, c.1. İstanbul: Kubbealtı.
Bayraktar, S. (2003). Tire’de Necip Paşa Kütüphanesi. Güzel Sanatlar
Enstitüsü Dergisi, 1- 16, Erzurum.
Darkot, B. (1997). Tire, İA, XII/I, Eskişehir.
Derman, Ç. (2009). Tezhip Sanatında Kullanılan Terimler, Tabirler ve
Malzeme. Hat ve Tezhip Sanatı, Ankara.
Mahir, B. (1990). II Bayezıd Dönemi Nakkaşhanesinin Osmanlı Tezhip
Sanatına Katkıları. Türkiyemiz, (Şubat) Sy. 60, 4-13, Ankara.
Mahir, B. (1993). Tezhip Sanatı. Geleneksel Türk Sanatları, Ankara: Kültür
Bakanlığı.
Şeker, M. (1994). Necip Paşa Kütüphanesi’nin Vakfiyesi. Türk kültüründe
Tire, Ankara.
Tanındı, Z. (2006). “Nakkaşhâne”, DİA, c. 32, İstanbul.
Taşkale, F. (2000). Kur’an- Kerîm’de Açan Çiçekler. M. Uğur Derman 65.
Yaş Armağanı, İstanbul.
Üstün, A. (1994). Necip Paşa Kütüphanesi’ndeki Yazmaların Tezhib
Bakımından Önemi. Türk Kültüründe Tire, Ankara.
Yardım, A. (1994). Necip Paşa Kütüphanesi’nin Kültür Tarihimiz Açısından
Önemi. Türk Kültüründe Tire, Ankara.
Yıldırım, A. İ. (2006). Necip Paşa Kütüphanesi. DİA, c. 32, İstanbul.
Yıldırım, A. İ. (2004). Tire Vakıf Necip Paşa Kütüphanesi Tezhipli Yazmalar
Kataloğu, Tire.
Yılmaz, A. (2004). Türk Kitap Sanatları Tabir ve Istılahları. İstanbul.
121
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Oktay Hatipoğlu
FOTOĞRAFLAR:
122
Fotoğraf 1. Necip Paşa Kütüphanesi
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Fotoğraf 2. Dîvân-ı Câmi, 1b-2a sayfası
Fotoğraf 3. Dîvân-ı Câmi, 5b sayfası
123
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Fotoğraf 4. Ahlâk-ı Alai, 1b sayfası
Oktay Hatipoğlu
Fotoğraf 5. NP/673 envanter nolu Kur’an-ı Kerîm’in Serlevha
Tezhibi
124
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Fotoğraf 6. NP/672 envanter nolu Kur’an-ı Kerîm’in Serlevha
Tezhibi
Fotoğraf 7. Mesnevi XVII. yüzyıl (Necip Paşa Kütüphanesi’nden,
envanter no: NP/313)
125
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Oktay Hatipoğlu
126
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Fotoğraf 8. Serlevha Tezhibi, XVIII. yüzyıl (Geleneksel Türk
Sanatları’ndan)
ÇALIŞTAY TANITIM VE DEĞERLENDİRMESİ
Tahirhan AYDIN
Yrd. Doç. Dr., Mardin Artuklu Üni., Edebiyat Fakültesi,
Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü
Di zanistên mirovî û civakî de bikaranîna Kurdî
(I):Felsefe bi Kurdî, Mardin, 2013.
Li Zanîngeha Mardîn Artukluyê bi hevkarîya Beşa Felsefeyî û
Beşa Ziman û Çanda Kurdî di tarîxa 25-26 Çiriya Pêşîn 2013an de
komxebateke bi navê “Di zanistên mirovî û civakî de bikaranîna
Kurdî (I):Felsefe bi Kurdî” hat saz kirin. Di Tirkiyê de yekemîn car
bu ku xebateke bi vî rengî hatiye li dar xistin. Sazgerê komxebatî di
destpêkê de giringiya felsefeya bi kurdî weha got: “Ziman weke ku tê
zanîn, hebûneke xwe ya jîndar heye. Bi dormana xwe ya jîndar de
ziman an tekûz û geşedar dibe; yan jî lawaz dibe û dimire. Ziman û
raman girêdayî hev in. Geşebûna raman û hizrê bi hêza ziman ve
girêdayî ye. Hêza ziman jî bi xwedîbûna têgehan ve têkildar e. Zimanê
ku di jiyana rojane de tê bikaranîn, zimanekî bi sînor e. Her wiha
zimanê helbest û wêjeyê jî bi piranî zimanekî hestewar e. Lê divê
zimanek hebûna xwe di hemû qadên jiyanê û hemû cureyên nivîskarî û
ramanî de bide nîşan. Di zanistên civakî de, bi taybetî di felsefeyê de
bikaranîna zimanekî, dibe ku weke pîvaneke tekûzbûna wî zimanî bê
pejirandin. Ji bo ku zimanek bibe zimanê zanist û felsefeyê jî pêwîst e
xwedî bingeheke hizirkirina razber (abstract) be. Wek Ricoure bal
dikişîne, eger dê imkâna zanistên pirdisiplînî (multi disciplinary) bê
bilêvkirin, divê di navenda wan de felsefe cî bigire. Lewre felsefe
taybetiyên wek rexnegerî, pergalî û şîroveyî di nav xwe de dihewîne.
Ji ber van taybetiyên xwe, rêbaza felsefeyî dibe ku pêşxistina hemû
cure ramanên mirovî û civakî de rolekî bingehîn bigire. Ji bo ku Kurdî
12
Mukaddime
Sayı 6, 2010
Tahirhan Aydın
bibe zimanekî perwerdeyî û li hemû ast û qadên raman û jiyanê cihê
xwe bigire divê gelek xebat li ser kategoriyên zanistan bên kirin.
Aşkereye ku di van xebatan de, pewistî dê bi du aliyên pisporiyê hebe.
Yek pisporiya ziman bixwe ye, ya din jî pisporiya beşên zanîstan e.
Jiber vê yêkê di vê komxebatê de bi hevkarîya beşa zimanê kurdî û
mamosteyên beşa felsefeyê a Zanîngeha Mardîn Artukluyê biryara
rêze komxebatên li ser zanistên mirovî û civaknasî hatiye girtin.
Komxebata yekem dê bi navê “Bi Kurdî Felsefe” bê lidarxistin. Rêza
komxebatan dê li ser civaknasî, derûnasî, xwedanasî (ilahiyat),
mirovnasî û beşên zanistên din de bidome.”
128
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Di komxebatî de Serwer Abdula “Wuşe ronan le zemanî
kurdîda (zarawey felsefî be nimune)”, Ramazan Alan “Ziman ji
hesaniyê hes dike”, İbrahim Bor “Têkiliya ziman û felsefeyê: her
zimanek, xwedî felsefeyeke bi serê xwe ye”, Kawa Desture “Binema
felsefîyekanî deqî kurdî yarsan”, Muayad K. Izaldeen “Felsef û
politiqa”, Mesut Keskin “Kirin û karîna felsefeyê bi kurdî: ango çend
ramanên hermeneutîk li ser fenomenolojiya hêza kurdî”, Michael
Leezenberg “Classical and modern philosophy in kurdish: arabic and
other models (felsefeya klasîk û nûçe: modelên ereb û ên din)”,
Sarbast Nabi “Kurd û felsefe Ferzand Ali: Binema çemkî biyânîbun
(alleniation)”, Dara Salam “Kêşeî ziman yan kêşeî felsefekarî be
kurdî? rêjegeraîy û torî çemkekan le nêwan kulture cîawazekan da
(Problem of language or the problem of philosophizing in kurdish?
relativism and conceptual schemes in different cultural contexts),
Rebwar Siwayli “Regire kulturiyekanî berdem ziman û kayey felsefe
le komelgay kurdî da”, Kadri Yıldırım “Têgehên felsefeyî: klasik û
nujen”, Zülküf Ergün “Nirx û rexneya têgehen di berhemên wergerên
bi kurdî de” pêşkêş kirin.
Adem Yıldırım (Ankara Unv.) Ahmet Gegez (Wergerê Cihana
Sofî), Mustafa Çevik (Adıyaman Unv.) û Savaş Ergül (Hacettepe
Unv.) wek mêvan beşdarî komxebatî bûn.
Di destpêkî de serokê Beşa Felsefeyî Doç. Dr. İbrahim Bor,
Dekanê Fakulteya Edebiyatê Prof. Dr. Ahmed Erkol, Serokê Enstîtuya
Zimanên Zindî Prof. Dr. Kadri Yıldırım û Rektorê Zanîngeha Mardîn
Artukluyê Prof. Dr. Serdar Bedii Omay axaftina vekirinê kirin.
Di runiştina yekem de Kadri Yıldırım, İbrahim Bor, Farzand Ali
û Mesut Keskin; a duyem de M. K. Izaldeen, Ramazan Alan û Serwer
Abdullah; a sêyem de Sarbast Nabi, Rebwar Siwaylî, Kawa Desture; a
çarem de Michael Leezenberg, Dara Salam, Zulkuf Ergun û Newzad
Cemal gotarên xwe pêşkêş kirin. Di runiştina nirxandin û encamê de
Çalıştay Tanıtım ve Değerlendirmesi
Ahmet Erkol, Nesim Doru ê Rebwar Siwaylî fikr û ramanên xwe yên
derdora komxwbatê de pêşkêş kirin.
Ji Zanîngeha Amsterdamê Michiel Leezenberg jî di komxebatê
de bi navê “Felsefe bi kurdî: rastîyên borî û hêvîyên pêşî” gotarek
pêşkêş kir. Ew jî derheqê pêwistî û girîngiya vê komxebatê de weha
dibêje: “Projeya avakirina felsefe bi zimanê kurdî bi xwe hêj karekî
girîng û pêwîst e; ev proje me jî dawet dike bo hûrandin û rexneya
rola zimanê li nasnameya neteweyî. Gelek netewerperên tirk û fars û
ereb, û gelek rojhilatnasên rojavayê jî, dibêjin ku kurd tenê ziman û
rewşembîra koçerî û bê şahrestaniyê hene. Berê her tişt lazim e ku em
redd û pûça iddiyayyên wuha bikin.”
Li gorî Leezenberg hêj di serdema klasîk de di nav kurdan de
hem “şahrestan û wêjeya nivîser” hem jî “kevneşopiya zanistî û felsefî
bi zimanê kurdî hebû.” Ew dibêje ku ji sedsala 17an avakirin û
pêşketina zimanê gotarî heta zimanekî nivîser a helbest û zanistê ya
zimanê kurdî dest pê kiriye. Di êposa Mem û Zîn‟ê de jî, gelek gotin û
mafhûmên felsefî û zanistî hene. Kifş e ku Xanî filozofên mezîn ên
kevneşopiya yunanî a klasîk nas dikir. Di Mem û Zîn’ê ne tenê navên
filozofên bi nav û deng hene. Li ferhengoka helbesta Xanî gelek
mafhûm û gotinên zanistî û felsefî jî hene, bi teybetî ji felsefeya
neoplatonîk, ji tesewwuf û ji zanistên stêrnasî û kimya, weki
cewher/cewâhir (substance), wucûd (being), zât/zâtî (essence), û feyz
(emanation). Leezenberg dibêje “Wuha em dikarin bibêjin ku Xanî ne
xerîbê kevneşopiya felsefî a klasîk a bi zimanê erebî bû.”
Leezenberg di gotara xwe de niqaşa hebûn û nebûna
kevneşopiya kurdî a felsefî dike. Li gorî gotara wî mînaka Ehmedê
Xanî nîşan dide ku felsefe perçeke girîng a jîyan û rewşembîra
medreseyên Kurdistana Bakur bû. Li medreseyan ne tenê zanistên
erebî (el-„ulûm al-erebiyye yan el-„ulûm el-naqliyye), wekî serf û
nehw, tefsîr û usûl el-fiqh, lê zanistên yunanî yan eqlî (el-„ulûm elaqliyye) wekî mantiq û felsefe jî hatine xwendin. Leezenberg dibêje
ku li Bakur, metnên felsefê û bi teybetî mantiqî perçeke rêk û pêk a
rêza medresên bûn. Leezenberg navên pirtûkên ku di medreseyên
kurdistanê de wek kitêbên rêzê dihatin xwendin dijmêre. Lêkolînvan
Leezenberg di dawiya gotara xwe de weke encamê dibêje ku
kevneşopiya felsefî bi zimanê kurdî heye, lê kevneşopiyeke piçûk e û
tenê li wextê felsefeya klasîk yan berînûjen a îslamî ye. Dîsa dibêje ku
niha ji bo avakirina felsefe bi zimanê kurdî bi taybetî sê tişt pêwîst in.
Pêwîstiya yekem ev e: lêgerîn û lêkolîn a eserên li ser mantiq û felsefe
ên ku bi zimane kurdî yan ji destê zanayên kurd. Pêwîstiya dûwem
wergerandin û standardkirina ferhengoka felsefî a bi kurdî ye.
129
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Tahirhan Aydın
Pêwistiya sêyem ev e: Ji bo avabûna felsefeya akademîk a kurdî lazim
e ku pêwendî bi hev re tên avakirin – li nav Kurdên ji parçên cûrbecûr
ên Kurdistanê û bi taybetî jî eleqatên navneteweyî.
Îbrahîm Bor di gotara xwe ya bi navê “Ziman û raman” de
dibêje ku “Ziman jî wek serpêhatî û pevajoya mirovahiyê peşveçunek
û goherînek derbasdike. Dikare bêgotin ku her zimanek dirok, çand û
kesayetiya civakekî û gelekî di nav xwê de di hewîne. Heta ku ne
tevahiya ziman, belki her bêje û peyvekî ji ziman jî wek DNA’yan
dinav xwe de serpêhatî û dirokekî vedişêre.” Bor di gotara xwe de li
ser çend têgeh û mijarên felsefeyê disekine. Bi rêça van têgehan
nihêrîna liser hebûn, zanîn û nirxê ku di zimanê kurdî de derdikeve
hole bi rêbazekî şikarî (analitics) vedikole. Disa Bor, li ser heyînasî
(ontology), zaninasî (epistemology) û nirxnasiye (axiyology)
radiweste û dibêje “… em dikarin bêjin ku ciyawaziya zimana
cudahiya gerduna ne. Ciyawaziya çand û şaristaniya ne. Her zimanek
bi xwe re dîtinek, nihêrinek, ramangeriyek û felsefeyekî tîne û riha wî
gelî nişan dide.” Di encama gatara xwe de Bor weha dibêje: “Rastî ev
mijare eşkere ye ku divê bi hurtir û kurtir liser xebat bên çêkirin.
Hemû hurbînî û encamenên wê di xebatekê de ne guncawe ku
derkevin hole.”
130
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Ergün di destpêka gotara xwe ya bi navê “Di nimûneya sê
pirtûkên kurmancî de bikaranîna çemk û zaravên felsefî û zanistên
mirovî” de “Çêkirina çemkên felsefeyê herçend ji aliyekî ve pispor û
lêkolerên vê zanistê eleqedar bike jî di çarçoveya giştî ya zanistên
mirovayetî de hemû zanistên mirovayetî eleqedar dike ku felsefe wek
dayka van zanistan tê jimartin. Li aliyê din di nimûneya zimanê kurdî
de çêkirina çemk û zaravên felsefî peywendiya xwe bi yekgirtin û
lihevnêzîkkirna zimanê kurdî ve jî heye. Bêguman danîna çemk û
zaravên zanistî yên yekgirtî yek ji hokarên girîng ên standartkirina
zimanê kurdî ne.” dibêje. Piştê vê yeki Ergün behsa rawşa kurd û
kurdistanê dike û derheqê jihevdûrketina zimanê kurdî û yeknegirtina
çemk û zaravên zanistî weha dibêje: “Loma jî kurdekî Bakur dema
dixwaze çemk û zaravên zanistî darijîne berê xwe dide tirkî, kurdên
Rojava û Başûr berê xwe didin erebî û kurdên Rojhilat jî ji farisî sûdê
werdigirin. Ev rastî dibe sedemê jihevdûrketina zimanê kurdî û
yeknegirtina çemk û zaravên zanistî di zimanê kurdî de. Bo nimûne ji
bo bêjeya “fenomen”ê ku bi erebî jê re dibêjin “zahîre” kurdên Başûr
bêjeya “diyarde” darijtine. Kurdên Bakur jî di bin karîgeriya zimanê
tirkî de bi çavlêkeriya “olgu”ya tirkî bêjeya “kirû” darijtine.” Ergün di
gotara xwe de li ser sê pirtûkên ku di warê felsefeyê de hatine nivîsîn
disekine û di van berheman de li ser helsangandina çemkên felsefî û
zanistî radiweste Yek ji van xebatan a Jostein Gaarder e ku ji aliyê
Ahmet Gegez ve bi navê Cîhana Sofî hatiye wergerandin. Pirtûka
duyem bi navê Çirûskîzm Li Ser Goşt û Agir û Hunerê Lêkolîneke
Fenemenolojîk ji aliyê Rênas Jiyan ve hatiye nivîsîn. Pirtûka sêyem jî
bi navê Vejîna Felsefeyê ji aliyê Abdulqadîr Gok ve hatiye nivîsîn.
Ergün di encama gotara xwe de weha dibêje: “Di vê xebatê de me di
nimûneya sê pirtûkên kurmancî de bikaranîna çemk û zaravên felsefî û
zanistên mirovî lêkola û di encama vê lêkolînê de derket holê ku di vî
warî de tevliheviyeke mezin heye. Ev tevlihevî jî bi çend aliyan xwe
nîşan dide. Xala yekemîn ew e ku nivîskar û lêkolerên kurd dema
çemk û zaravên nû yên zanistî dadirijînin gelek caran berê xwe nadin
qaydeyên darijtina bêjeyan, loma jî carinan bi bêjeyên ku çê dikin
qaydeyên darijtinê binpê dikin. Xala duyemîn carinan hin bêje di
wateyên nû de tên bikaranîn ku ji bilî wan nivîskaran kesekî din wê
bêjeyê di wê wateyê de bi kar neaniye. Ev jî dibe sedema tênegihîştinê
yan têgihîştineke çewt. Xala sêyemîn hin bêjeyên ku di ferhengan de
bi awayekî şaş cihê xwe girtine ji aliyê van nivîskaran ve jî hatine
dubarekirin. Xala çaremîn her nivîskarek li gor xwe termînolojiyekê bi
kar tîne, ev jî tevliheviya ku heye zêdetir dike. Xala pêncemîn ji bo
her du paşgirên “ism” û “ist” ên zimanên ewrupayî di kurdî çendîn
paşgir tên bikaranîn. Ev jî dibe sedemê tevliheviyeke termînolojîk.
Loma jî yan divê ji nav van paşgiran formeke yekgirtî bê hilbijartin
yan jî di nav van paşgiran de nuansên wateyê bên danîn.”
Alan di gotara xwe ya bi navê “Zıman jı destpêkên hêsan hez
dıke” de derheqê vê komxebatê weha dibêje: “Wisan dixwiye ev
komxebata ku di bin banê vê zanîngehê de bi alîkariya beşa Felsefeyê
û bi beşa Ziman û Çanda Kurdî pêk tê, li vî parçeyê welêt yekemîn
komxebat e. Li zanîngehên dewletê çalakiyên bi vî rengî zêde li dar
nakevin. Dema dikevin jî bi awayekî berfireh û bi îmkanên boş pêk
nayin, di nav zanîngehê de hin beş û şexs vê înîsiyatîfê digrin ser xwe.
Madem rewş û tentêl ev e, wê demê lazim e qîmeta vê pêngavê baş bê
bikaranîn. Hele ku ev pêngav vî barî girtibe ser xwe: Ka ji bona
“felsefe bi kurdî” çi îmkan hene? Astengî çi ne? Li gor astengiyan
riyên çareseriyê kîjan in?.. Peydakirina bersiva van pirsan, dema barê
vê komxebatê be, ku ez wisan bawer dikim, wê gavê destpêk û
karakterê destpêkê bi xwe de stratejîk dibe.”
Alan derbareyê girîngiya ziman de çend gotinên giranbuha neqil
dike: “Derbarê ziman de tiştê ku hatine gotin û nivîsîn, bi piranî
cewherhez (essentialist/özcü) in. Ji belexatekê jî bi têra xwe sûd
werdigirin. Wek çi? Wek, ziman destpêka nasnameyê ye. Ziman, warê
hebûnê ye. Ziman, mala mirov e. Ziman, sîkkeya qederê ye. Ziman,
131
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Tahirhan Aydın
cewher û hişmendî ye. Ziman, mucîzeyeke bexşkirî ye. Ziman, zaroka
kedê ye…”
Alan derbareyê “DESTPÊK”ê de weha dibêje: “Destpêk, gavên
girîng in, lewra li dû xwe tiştên din tînin. Ew di wextê xwe de baş
neyên fêmkirin jî dîrok wan ji bîr nake.” Alan “destpêkirina ji sifirê an
berdewamî”yê niqaş dike. Alan derheqê mebesta vê kombûnê jî weha
dibêje: “Mesela me di serê axaftina xwe de got em niha ji bo
mebesteke wiha li hev kom bûne: Gelo bi kurdî felsefe dibe an na?
Potansiyela kurdî ji bo felsefeyê çi ye? An di perwerdehiyê de zanista
felsefeyê bi kurdî dê çawa bê dayîn?”
Li gorî Alan “gavên destpêkan girîng in, ew çiqas ji hêsaniyê
hereket bikin ewqas fonksiyonel in. Fêmkirin û hêsanî bi hev re
têkildar in, naskirina ziman û îmkanên ragihandinê riyên baş in. Û li
ciyê ku îmkan gihîştibin sînorekê, dê mirov zor bide ku ji bo pêşketinê
asoyek nû çêbibe…”
Komxebat bi zaravayên Soranî û Jurmancî hat lidarxistin.
Çardeh gotarên felsefik, teorik u rêbazî hatin teqdimkirin. Ji Hollanda,
Ingilîstan, Kurdistana Başûr û ji zanîngehên Tirkiyê gelek felsefenas û
zimannas beşdarî komxebatî bûn.
132
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Serokê Beşa Felsefeyê Îbrahîm Bor, ser navê licneya raxistinê
ya komxebatê di daxwiyaniya encamê de xalên jêrîn weşand:
1. Divê zimanekî zanistî ji îmkanên hemû zaravayên kurdî bê
çêkirin û ji bo vê yekîtiya zimên, xebat û lêkolînên akademîk bên
kirin. Ev yek, encameke komxebatê ya herî girîng e. Wek gaveke
pratîk a pêşîn dê ferhengokeke destan a felsefî bê amadekirin.
2. Tecrûbeya li Herêma Kurdistanê bi Soranî hatiyê holê ji bo
xebatên bi kurmancî bên kirin giring e. Divê ji van xebat, berhem û
tecrubeyan istifade bê kirin.
3. Zimanê Kurdî wek Erebî, Farisî û Tirkî zimanekî serekeyê
gelên misilman ye. Divê di xebatên li ser avakirina zimanêkî zanistî û
felsefî de tecrûbeya van gelan pêş çavan bê girtin.
4. Her wiha di avakirina termînolojiyên zanistî û felsefî de divê
em haydarê talukeya xwerûkirina ziman bin. Dema lîteratura felsefî tê
çêkirin divê em ji endîşeyên wek “bila her kes jê fêm bike” û “bila bi
kurdiyeke xwerû be” dûr bimînin.
5. Divê li ser dîroka ramana kurdan lêkolînên xurtir û hûrtir
bên kirin; ev xebatên ha dualî ne: xebatên fîlozof, alim û zanayên kurd
ên ku bi zimanên wek erebî, tirkî yan farisî hatine nivîsîn; ya din jî
xebatên bi zaravayên kurdî hatine kirin. Divê ev her du cure xebat bên
nasîn û li ser wan lêkolînên akademîk bên kirin. Bi girêdayî vê xalê: bi
serê xwe felsefeya İşraka Suhrewerdî û filozofên ku felsefa wî şopandî
ku piraniya wan kurdin wiya xebat û lekolînên nû liser bên kirin.
6. Ji bo ziman û hizreke felsefî, klasîkên kurdî çavkaniyên
girîng in. Di nav wan de gelek term û têgehên felsefî cih digrin; her
wiha di nav xwe de gelek tema, rê û şopên felsefî jî dihewînin. Divê li
ser wan bi rêbazên felsefî û zanistî lêkolînên akademîk bên kirin.
7. Ji bo avakirin û cihgirtina têgeh û zaravayên zanistî cihekî
taybet ê wergerê heye. Divê ji bo wergerên klasîkên felsefeyê
komîteyên pispor bên avakirin.
8. Ev gotarên ku di komxebatê de hatine pêşkêşkirin dê bên
çapkirin û wek pirtûkekê bê weşandin.
9. Daxwazeke sereke ya beşdarvanan, avakirina yekîtiya
felsefevanên Kurdistanê ye. Bi vê komxebatê re xebatên binesaziya vê
yekîtiyê dest pê kiriye.
10. Ji bo van xebatan yan dê malpereke nû bê avakirin yan jî li
ser malperên bi van xebatan re têkildar, ev xabat dê bê belavkirin.
133
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Tahirhan Aydın
134
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
YAYIN İLKELERİ
Mukaddime dergisi, tüm sosyal bilim dallarında üretilen
nitelikli yazıların yer aldığı disiplinler arası hakemli ve akademik bir
yayındır. Yılda iki kez yayımlanır.
Dergiye gönderilen yazıların daha önce yayımlanmamış olması
veya yayımı için değerlendirme aşamasında bulunmaması gerekir.
İlmî toplantılarda sunulmuş bildiriler, gerekli açıklamalar yapılması
şartıyla yayımlanabilir. Ancak bildiri kitaplarında yer alanlar
yayımlanmaz.
Yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. Editör Kurulu, dergiye
gönderilen yazıları Danışma Kurulu ile birlikte ön değerlendirmeye
tabi tutarak uygun görülenler için hakem tayininde bulunur.
Yayın dili Türkçe, İngilizce, Kürtçe, Arapça ve Süryanicedir.
Makalenin başında, en fazla 150 kelimeden oluşan Türkçe ve İngilizce
özet bulunmalıdır. En az 3, en çok 8 anahtar kelime verilmelidir.
Yazılar tüm metin, girintili paragraflar, notlar ve referanslar
dâhil, 12 punto Times New Roman yazı karakteriyle ve bir buçuk satır
aralıkla, sayfanın iki yanında, üstünde ve altında 3’er santimetrelik
boşluk bırakılarak yazılmalı ve sağ alt köşeye sayfa numarası
verilerek gönderilmelidir. Yazılar, notlar ve referanslar dâhil 8.500
kelimeyi geçmemelidir. Şekil, fotoğraf, grafik ve çizimlere sıra
numarası verilmeli ve metin içinde yeri geldikçe bu sıra belirtilip
üzerine başlığı, nakledildiyse alt yazıda kaynağı yazılmalıdır. Kaynak
ve referans metin içinde (APA sistemine göre) verilmelidir. Kaynakça
bilgileri makalenin sonunda detaylı olarak verilmelidir. Zorunlu
durumlarda açıklamalar dipnotta gösterilebilir.
Yazılar dizgi, düzeltme ve baskı işlemlerinin hızlandırılması
açısından Microsoft Word for Windows ile yazılmalı, Word ve pdf
formatında
Mukaddime
dergisinin
mail
adresine
([email protected]) gönderilmelidir.
Gönderilecek yazılarda, yazı türleri (derleme/araştırma/yorum)
ve bilim dalları da göz önüne alınarak şu bilgiler verilmelidir: Başlık
(büyük harf ile; İngilizce başlık küçük harf ile), yazar ve/veya
yazarların isimleri, bir dipnotla unvanları ve kurum adresleri, özet
(Türkçe, İngilizce) ve anahtar kelimeler (Türkçe, İngilizce).
Derginin son bölümünde kitap tanıtımlarına ve bilimsel
toplantı değerlendirmelerine yer verilmektedir. Yukarıda belirtilen
kurallar bunlar için de geçerlidir.
135
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Yazıların Değerlendirilmesi
Dergiye gelen yazıların yayımlanma kararı hakemlerden
alınacak değerlendirmelere bağlıdır.
Hakemler, yazılar hakkında önerilerde bulunabilir. Yazarlardan
hakemlerin görüşleri doğrultusunda yazılarını geliştirmeleri veya
değiştirmeleri istenebilir.
Hakemler tarafından verilen raporlara göre değişiklik yapılması
şartıyla yayımlanması uygun görülen ve son düzeltme için yazarlara
gönderilen yazılar, istenilen değişiklikler yapılarak en geç bir ay
içinde dergiye iletilmelidir. İstenen sürede düzeltilmeyen yazılar
hakkındaki takdir, Editör Kuruluna aittir. Teslim tarihinden itibaren
ilk iki sayıda yayımlanmayan yazılar hakkında yazarlara bilgi
verilecektir.
Yazılarının kabul edilip edilmediği yazarlara bildirilir. Makale
sahipleri makaleleri ile ilgili yayın sürecini web sitemizdeki makale
takip sayfasından takip edebilirler.
136
Dergide yayımlanan yazılardaki görüşlerin sorumluluğu
yazarlarına aittir. Yayın için kabul edilen metinlerin yayın hakkı
dergiye aittir. Yayımlanan her yazı için o yazının yazarına, iki veya
çok yazarlı ise her yazarına bir adet dergi gönderilir. Dergide
yayımlanan yazı ve görsel malzemeler dergi adı zikredilerek alıntı
yapılabilir.
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
KAYNAKÇA GÖSTERİMİ
Kitaplar
Tek Yazarlı Kitap:
Karaağaç, G. (2002). Dil, tarih ve insan. Ankara: Akçağ.
Çok Yazarlı Kitap:
Yalçın, A. ve Aytaş, G. (2003). Çocuk edebiyatı. Ankara: Akçağ.
Yazarı ve Yayın Tarihi Aynı İki Farklı Eser:
Uşaklıgil, H. Z. (2005). Bir ölünün defteri. İstanbul: Özgür.
Uşaklıgil, H. Z. (2005). Nemide. İstanbul: Özgür.
Çeviri Kitap:
Girard, R. (1999). Romantik yalan ve romansal hakikat (A.E.İldem,
Çev.). İstanbul: Metis.
Çok Ciltli Kitap:
Banarlı, N. S. (1971). Resimli Türk edebiyatı tarihi. (Cilt 1-2).
İstanbul: Milli Eğitim.
Makaleler:
Tek Yazarlı Makale:
Asiltürk, B. (2009). Mehmet Rauf’un Eylül romanında dört unsur.
Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları,1,75-101.
Çok Yazarlı Makale:
Kaya, A. ve Doğan, M. (1998). Bilginin kaynağı. Bilim, 5,38-49.
Tezler:
Doğan, A. (2002). Ahi divanında insan ve toplum. Yayımlanmamış
yüksek lisans tezi. Fırat Üniversitesi, Elazığ.
METİN İÇİNDE GÖNDERMELERİN, ALINTILARIN BELİRTİLMESİ
Yazarın Adı İfadede Geçmiyorsa
“Batıda romanın bir orta sınıf destanı olarak ortaya çıktığını,
başlangıçta orta sınıf değerlerini olduğu gibi ve olması lazım geldiği
gibi işlediğini, daha sonra natüralizm ve redizmle toplumun bütün
katlarında insan gerçeğini ele aldığını biliyoruz” (Kantarcıoğlu, 2004,
s.43).
Kaynakçadaki Künye:
Kantarcıoğlu, S. (2004). Türk ve dünya romanlarında modernizm.
Ankara: Akçağ.
Yazarın Adı İfadede Geçiyorsa
Kantarcıoğlu, modern romanın oluşumundaki ilk safhada dramatik
romanın olduğunu belirtir (2004, s.29).
Kantarcıoğlu, S. (2004). Türk ve dünya romanlarında modernizm.
Ankara: Akçağ.
Çok Ciltli Kitap
(Banarlı, c.1, s.110-115)
Banarlı, N.S. (1971). Resimli Türk edebiyatı tarihi. (cilt 1-2) İstanbul:
Milli Eğitim.
Yazarı ve Yayın Tarihi Aynı İki Farklı Eser
(Uşaklıgil, 2005a, s.13)
(Uşaklıgil, 2005b, s.18)
Uşaklıgil, H. Z. (2005). Bir ölünün defteri. İstanbul: Özgür.
Uşaklıgil, H. Z. (2005). Nemide, İstanbul: Özgür.
137
Mukaddime,
Sayı 8, 2013
Mukaddime Mardin Artuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi
Adres: Mardin Artuklu Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sağlık
Yüksekokulu Binası 5. Kat Diyarbakır Yolu 5. km Mardin
e-posta: [email protected]
[email protected]
web: http://mukaddime.artuklu.edu.tr
138
Mukaddime,
Sayı 8, 2013

Sayı - Mukaddime - Mardin Artuklu Üniversitesi

Transkript

Benzer belgeler

The Holy See

BASIN BÜLTENİ

Untitled

The Holy See