Sophia perennis

Sophia perennis
hikmet-i Halide/ezeli hikmet
FELSEFENİN ANLAŞILMAZLIĞI
ÜZERİNE
İnsanların çoğu anlamadıkları şeye felsefe
diyorlar. Anlaşılır net ve açık seçik olana ise
felsefe demiyorlar. Oysa BÜTÜN HAKİKATLER
BASİTTİR VE AÇIK SEÇİKTİR. Hakikat bu
basitliğini insanın özünde saklı olmasından alır.
Hakikat bütün insanların anlayabilecekleri kadar
yalındır. Peki, felsefe karmaşık bir düşünceler
yumağıdır yargısı nereden çıkmaktadır? Bunun
en temel sebebi kimi dogmaların felsefe yoluyla
aklanması çabası, mızrağı çuvala sığdırma
çabasıdır. Yani insanlar kendi inandıklarını
rasyonel bir zemine oturtmaya çalışmakta
hakikatten çok kendi dogmalarını temize
çıkarma çabası içinde olmaktadırlar. Bu
durumda felsefenin o asli kaygısından yani
hakikati bütün çıplaklığı ile ortaya serme
kaygısından uzaklaşmaktadırlar. Bu durumda
ortaya saçma sapan,çoğu kere hayat gerçeğinden
kopuk, anlamakta zorlanılan boş ifadeler ve
argümanlar çıkmaktadır. FELSEFE öğrencisinin
ilk başta yapması gereken felsefe adına eline
geçen her türlü metni anlaşılabilir yanıyla ele
alması, bu metin bana ne sunuyor diye
sorgulamasıdır. klişe;hakikat ve öne sürülen
yaklaşım arasındaki farkı anlamak felsefe
öğrencisinin ilk başarısı olacaktır.
Bilal Aydın
1
ÜZÜNTÜ
PERİHan Timur
İlahİ Sermet Bey
Zemçi ÇETİNKAYA
Birazdan gelecek Sermet Bey
Akşamın bu vaktinde
Yine kazandığı son paraları anlatacak.
Ve haklı olarak onun
Ne şu nisan yağmuru umurunda
Ne şu salkım söğüt.
Birazdan gelecek Sermet bey
Girmeden almanca çeviri dersine
Beyaz arabasından
Ve beyaz arabasının Sony teybinden
bahsedecek.
Ve haklı olarak onun
Ne şu elma gözlü at umurunda
Ne şu sakar oğlak.
Birazdan gelecek Sermet bey
Son hazırlıklarını yaparken
Fermuarlı çantasını açıp bir taraftan
Döviz kurlarını söyleyecek.
Ve haklı olarak onun
Ne taşralı öğrencisi Murtaza'nın aşkı
umurunda
Ne de Murtaza'ya bîgâne kentsoylu
Serap'ın kumral saçları.
Üzüntü insan doğasının belki de en muazzam
yönüdür . İnsan üzülmeseydi eğer nasıl yaşardı acaba?
Ya da üzülmesi neyi değiştirdi tarih boyunca, üzüntü
neler üretti .(Beklide hiçbir şey) Doğal olan üzüntü
nasıl insanın müdahalesiyle başka şeylere dönüştü.
Diğer canlılarda üzüntü duyar mı?diğer canlılarda
üzüntüye dair bilimsel bir çok açıklama yapılabilir
fakat bu açıklamların sonu gelede içgüdüseldir diye
sonlanır.Peki ya insandaki içgüdü ona ne oldu? Kimler
üzülür anneler mi? babalar mı ?yoksa bütün insanlar
mı?
Ben üzüntüyü ele alırken öyle bir anlık duygu
yoğunluğundan
bahsetmiyorum
daha
derin
üzüntüler… Mesela tüm doğaya duyulan üzüntü
,evrene dair üzüntü, türümüzün geneline dair üzüntü
ve bu üzüntüyü ifade yeteneği olan insan
üzüntüsünden bahsediyorum biz üzüntüyü yonttuk
galiba yada üzüntünün kendisini başka şeylere
dönüştürdük ama sonuçta üzüntü yaşadık üzüntünün
kendisini değiştirirken.
Bu pozitif anlamda bir üzüntümü tabiiki de
değil öyle bir şeye dönüştürdük ki üzüntüyü
türümüzün varoluşunu en aşağı çekecek bir şeye
dönüştürdük ki tamamen bizi aşağılayan ve bizi doğal
hayatımızdan koparan bir şeye ..Mesela onu devletlere
sistemlere kurban ettik hem de bunu kendi
bilincimizle
yaptık.
Katlederek,
öldürerek
savunarak,severek,düşünerek kendi ürünümüz haline
getirerek doğallığına müdahale ederek , buna da
gerekçeler
üreterek,yapmamız
gereken
zorunluluklarmış gibi zor aracılığıyla yaptık..
yaptığımız bu eylemleri yani bizde üzüntü yaratacak o
eylemin kendisini haklı gördük ve üzüntü’den kendi
gerekçelerimizle
arındırdık
kendimizi
yani
üzüntü’müze müdahale ettik onu başka bir şekilde
inşa ettik. Oysa üzüntü bizim yaşamamız için bize
bahşedilmiş en güzel armağan olmalıydı.
Savaşlardan kaçan insanlar görüyorum son
dönemlerde Süriye’den türkiyeye gelen savaş
mağdurlarını nasıl bir acıdır, onlar dilenirken benimde
yanından geçip gitmen bir baba dilenir mi ? yanında
iki ufak kızı varken yüzlerinde korkunç bir üzüntü
lanetlenecek sebeplerden doğan bir üzüntü. Birde
yaşadığım çoğrafyanın savaşını yaşıyorum yıllardır
ama kendi bulunduğum durumu öyle içselleştirmişim
ki artık bunda üzüntü duymamaya başlamışım yada
duyduğum üzüntü hep biz ve öteki üzerine olmuştur
yani düşman diye gördüğüm acı yaşadı mı mutlu
,bizden biri acı yaşadı mı mutsuz olmuşum yaşamım
boyunca çünkü ben üzüntüyü böyle öğrendim çünkü
bende doğal olan bu yönüm böyle geliştirilmişti, bunu
ben tüm türümde yani insanların hepsine bu şekilde
öğretildiğini düşünüyorum her ne kadar bize bunu
böyle öğretenler böyle olmadığını söylese de.
Acının rengi hep farklı gösterildi bize ya da
farklı hissettirildi siyah acı beyaz acı ya da sıcak acı
soğuk acı yani onun, bunun, şunun acısı oldu ve
bundan duyulan üzüntüde hep farklı oldu tarih
boyunca. Bunun böyle olmadığını söyleyen olmadı mı
tabiî ki oldu fakat yine yaşamlarını, söyledikleri
uğruna hiç insanlığa ’üzüntü’ yaşatmadan verdiler.
Niçin mi çünkü üzüntü insanın kendi eliyle değişime
mahkumdu yoksa kanlı bir tarihi nasıl yazardı ya da
nasıl kendi doğasına yabancılaştırdı, nasıl kendini
insan diğer canlıları hayvan yada bitki diye ayırırdı
yapılması gerekeninin bilince dokunmak olduğunu
düşünüyorum öyle bir dokunacaksın ki tüm bir
‘üzüntü’ye sende doğal üzüntünün sureti belirlensin..
MULLA SADRA AND THE STAGES OF TAWHID
By: Dr. Tuba Kermani
All praise is due to God
who bestowed on us the blessing of
thought, wisdom, and believing in
one God (tawhid).1
Concerning tawhid there are four
doctrines as follows:
1-Essential unity (al-tawhid
al-dhati), that is, there is no partner
ascribed to Him and He has no like.
2-Unity of Attribute (altawhid al-Sifati) which means that
God possesses attributes, which are
the “same” as His Essence. Further,
there is no room for composites and
in these Attributes he depends on
nothing. “The perfection of His
knowledge is to testifying His
oneness, the perfection of His
oneness is to be sincere for Him and
the perfection of His sincerity is to
deny Him attributes.” 2
3-Unity of Actions (altawhid al-af‘ali), that is “Nothing is
effective in the existence except
Allah” and all authorities are under
His might and with his will and
delegation.
4-Unity of Worshipping (altawhid al-‘ibadi), that is, “Don’t
worship except for Him” that no one
is to be worshipped except Him. I
pored over various stages of tawhid
and thought that, there were many
who had grasped well all these
stages and found that in the infinity
of existence there is no one but a
single Truth. But they have followed
pluralism and sectarianism due to
their beliefs, which are opposing
each other and they have become
proud of having such beliefs. There
are however, a few who are faithful
to the four doctrines of tawhid
practically and theoretically and
explain on the basis of a single
interpretation
various
views
concerning being and its selfdisclosure (tajalliyyat). And this is
the claim that I am going to prove in
the present article.
This is only possible when
“the doctrine of the unity of being”
preoccupies all existence of the
theosopher and he proceeds to
undress the colorful and variant
cloths of the reality’s body and to
observe and demonstrate the reality
as it is and not the way he desires,
and to express all the beliefs in one
language and not cover them the
same, because reality is one and its
interpretation will eventually not be
other than one. The different colored
clothing, which are caused by
prejudices, habits, desires and
education
interfere
in
the
interpretation of the reality of being
and cause the differences.
Broadly speaking, Mulla Sadra was
the exemplary philosopher who
followed the unity of thought and
not only in all four stages of tawhid
but in the whole being.
For me as the humblest
disciple of this renowned mystic and
philosopher, it should be a great
claim to have entered the vast world
of his mystical thought, because his
metaphysical system, in its entirely,
is a solid intellectual structure
founded on profound mystical
intuition. He is an ‘arif who with the
eyes of heart and intellect tried to
reveal the mysteries of being. With
not so deep contemplation in the
works of this great thinker, this
claim cannot be proved regarding
the innovations of Mulla Sadra there
are many comments out of which
fifteen cases are attributed to him.
Mulla Sadra caused the
Islamic philosophy to penetrate into
unknown spaces of mystical world
in a way that the learned minds are
still occupied with it. Transcendental
theosophy, having drawn on the
ancient intellectual heritage left by
celebrities of Islamic philosophy and
mysticism, refutes all wrong
assumptions that considered Islamic
philosophy as the interpretation of
Greek philosophy only. It displays an
intelligible portrait of wisdom and
sage, that wisdom means the
movement of the natural man
towards change and evolution, and
finally reaching to an intellectual
world that is similar but not
identical to the real world.
But such an achievement
and sublimity, besides coherent in
thought, cognition of being, and
logical thinking, it further demands
special attentiveness toward being,
mysticism, Qur’anic verses, and
traditions in order to bring about
innovations
such
as
“transsubstantial motion,” “platonic
Ideas/Forms,” the union of the
intellect and the intelligible,”1
“similarity of Form and Matter,”
“Transformation of all forms into a
single form (a single form),”
“knowledge as self-disclosures,” “the
union of the soul and potential,” “the
temporal origination and the
subsistency of the soul” (coming to
be and passing away of the soul),
“principiality of existence, unity of
being, and the gradation of being.
How is it possible that the
world of nature and matter with its
permanent motion and flux and
revival in itself remains one and
single?
How is it possible that any
corporal nature with its intelligible
being namely archetype becomes
united and has a single reality?
How is it possible that the
intellect be united with the
intelligible and the union of the
intellect to the intelligible to be
actualized?
How is it possible that the
actuality of desire and similarity and
eventually the union of matter of
pure potency and a form that is
actualized to take place?
How is it possible that the opposed
forms of composite elements change
into a single being with a single
form?
How is it possible that
God’s knowledge of particulars and
plurals to be identical with the
essence of God and become
perfections of the Essence?
How is it possible that all
faculties
of
man
including
rationality, growing etc., are united
with immaterial soul at the level of
essence?
How is it possible that the
same divine spirit be inspired in the
human body, and how such unity
can be justified?
Finally, how can we see
and connect at once the principiality
of existence, unity of being and
gradation of being?
How is it that the Essence
of God in its real simplicity contains
all things and multiplicity in unity”
and unity in multiplicity find their
meaning?
In Asfar and al-Shawahid
al-Rubêbiyah, Mulla Sadra has
referred to the various opinions
concerning the unity of the reality of
being and its multiplicity and he
changes all views into one view and
therein concerning the tasting of
theosophy (dhaw al-ta’alluh) which
is ascribed to Muåaqqiq Dawani he
states:
The advocates of dhawq alta’alluh believes in the unity of being
and multiplicity of existents that is,
the ascription of existent to the
reality of being connotes the very
existence and its ascription to
quiddities connotes the attribution
to existence. Such interpretation
leads to the prinicipiality.
The others doctrine is that
of theologians who maintain that
real individuals who are different in
essence have shares in modes of
existence (åiSSah). This is the same
concept of absolute existence that
varies as soon as added to the
quiddity, therefore existence for
them is mentally-posited. What they
mean by the concept of “one” is that
existence is the reality of the one
and what is meant by the concept of
“åiSaS” is the self-disclosures
(tajalliyyat) that do not necessitate
the multiplicity of the self-disclosure
(mutajalli) unless in relations. But
the Peripatetics maintain that
existence is abstracted from the
realities that are different in
essence. But after so many divergent
opinions as to the reality of
existence, it is interesting to note
Mulla Sadra’s idea of existence
according to which there is no
disagreement between what we hold
concerning the unity of the reality of
existence in its different stages of
priority, being late in existence,
certainty and weakness, and what
the Peripatetics believe concerning
the differences of the realities,
because the inclusiveness of
existence for things is not as the
general inclusiveness for particulars.
However, its inclusiveness is a kind
of simplicity flowing in all the
frames of quiddities.
In the third part of the first
book of al-Asfar , Mulla Sadra says
that he cannot tolerate divergence in
opinion but had revealed the truth
behind the various point of views
and explains them all in a single
language.
Mulla Sadra quotes Ibn
Sina’s (Ibn Sina) book Shifa as
follows:
1-Those who absolutely
negate the existence of time.
2-Those who affirm the
existence of time, yet maintain that
it has as aspect of objective
existence and in real term believe
that time is an illusion.
3-Those who don’t give it
existence in itself, but consider it as
a relation between qualities and call
it a collection of moments.
4-Some consider a single
existence, for time and believe that it
is a self existence substance and
separate.
Mulla Sadra refers to eight
other view points and says the
above opinions are beliefs of the
past ages. Abu’l-Barakat Hibat alBaghdadi believed that time was the
measure of existence and Imam
Fakhr Razi was perplexed about
time and in his book al-Mabaåith almashriqiyyah and also in his
commentary on ‘Uyên al-åikmah (by
Ibn Sina) advanced different
opinions.
The gist of the matter is
that Mulla Sadra, inspired with a
unity seeking opinion and believed
that time had renewing existence in
itself and that there was nothing
produced between its essential
existence and its renewing existence
and all objections will be answered
by the grace of God.
Mulla Sadra said that some
of the ancients who negated
absolutely the existence of time
probably believed that time had no
existence other than its renewing
existence and those ancients who
believed that time was self-existent
thus wanted to show that the reality
of
time
was
beyond
the
understanding of humans and has
nicely answered the tradition of
“Don’t vilify the time because it is
the glorious Allah.”
Finally, the main question
is that why and how Mulla Sadra
could bring all divergent opinion
ranging from absolute negation of
time of the idea that time was selfexistent under one authentic
opinion? Here, we should say that
was it not the one that should seek
the secrets of the attribute of this
mystic theologian only in the truth
of tawhid, which he believed from
the bottom of his heart?
Notes:
1. The Quran, 2:209
2. Imam Ali, Nahj al-Balàghah
3. Unity of the knower and
known which thus allows to recognize
(cogitato/reflect upon) the Form/Matter
dyadic and differentiation. This then
allows the process “becoming” unity of
all forms in a unit, itself as form qua
form.
Felsefi Açıdan
ÖLÜM VE SONRASI
Nurhayat YUMLU
“ceza” olarak görürler. Onlara
iken
göre, Hz. Adem’in işlediği günah,
düşüncesi, diyor Gazali, insana
insanoğluna ölümü getirmiştir.
korku ve dehşet verir. Çünkü
“İnsan
varlıktır.”
Bu
ölümlü
bir
durum
onu
ruhun
teslim
edilmesi
“insan nasıl yaşadıysa öyle ölür,
nasıl
öldüyse
öyle
diriltilir.”
korkutmakta mıdır? Bu soruya
İnsan bilir ki, ölümden sonra
verilecek cevap olumlu olsaydı,
iman
1.ÖLÜM
ölüm korkusunun yenilebilmesi
durumunda artık bir değişme
Ölüm, felsefede özellikle
için söylenmiş olan sözlerin
yoktur.
hayatın anlamı ve öneminin dile
mana ve kıymeti olmazdı. İnsan,
karşısında korku ve endişeye
getirilmek istendiği yerlerde söz
ya
sürükleyen
konusu edilmiştir. İyimser ve
ölümden niçin korkar?
kısmı
kötümser
Her şeyden önce ölüm korkusu,
sorunun
dünya
oluşmasında
görüşlerinin
da insanların pek çoğu,
mahalli
olan
İşte
kalbin
insanı
ölüm
düşüncelerin
bunlardır.1
iyi
Hiç
bir
kimse
olacağından
ölümle
ilgili
ölümün acı veren bir hadise
(husn’ul-hatime) yüzde yüz emin
inanışların
payı
olduğu düşünce ve inancından
olamaz. Bu yüzden, diyor Gazali,
büyük olmuştur. Bazıları ölümü
kaynaklanabilir.
arif olanlar, hatta peygamberler
hayatta
türlü
literatürde, özellikle günahkar
bile
başarıya son noktayı koyan bir
insanların çok zor şartlar altında
“kötü
felaket
görmüşlerdir:
“ruhlarını teslim ettikleri” ve bu
korkarlar. 2
“Madem ki ölüm vardır, o halde
teslim sırasında çok sıkıntılı
hiçbir şeyin nihai noktada bir
anlar yaşadıkları uzun uzun
duyurulan korku ve endişelerin
anlam
yoktur.”
anlatılır. Hatta bazılarına göre,
sebeplerini daha da arttırmak
diyenlerin sayısı, tarih boyunca
birçok insan ölümün eşiğinde
mümkündür. Acaba bu korku ve
az
yandan,
iken ahretteki yerini görür. Eğer
endişeleri yenmemiz mümkün
bazılarına göre ise, hayat, gerçek
bu insanlar kötü ise, daha ölüm
müdür? İşte ölüm-sonrası, daha
anlam ve değerini ancak ölümle
gelmeden büyük bir ızdırap
çok bu soruya cevap ararken
kazanmaktadır.
içine düşerler. Gazili, şöyle der:
karşımıza
Sekeratu’l-mevt’te
olmaktadır.
düşünce
ve
kazanılan
olarak
ve
her
değeri
olmamıştır.
Ölüm
Öte
konusunda
Bazı
dini
(ölüm
son”dan
ve
(Sū’ul-halime)
Ölüm
hakkında
çıkan
bir
Birçok
konu
kültür
dinlerin takındıkları tavırlar da
sarhoşluğu
kişi
çevrelerinde en yaygın olan inan
farklı
kendisinin sa’adete mi yoksa
şudur: Ölümsüzlük, yani ahiret
mesela İslamiyet, Allah’tan gelen
şekavete
olduğunu
hayatı inancı, ölüm karşısında
bir varlığın yine O’na dönmesi
bilebilir. Doğrusu, eğer insan
duyulan korku ve endişenin en
olarak kabul etmektedir ölümü.
gönlünde hala dünya sevgisi
Bazı Hıristiyan düşünürler -Aziz
hakim vaziyette iken ölümle
Augustine bunların başında yer
karşı karşıya gelirse, çok kötü bir
alır- ölümü insana verilmiş bir
duruma düşer. Böyle bir halde
olmuştur.
Bazı
dinler,
anında)
“sekeratu’l-mevt”ten
mi
layık
1
İhya, IV., 216. Geniş bilgi için bkz.
Mehmet Aydın “Al-Ghazali’s İdca of
Death and His Classification of Men in the
Word-to-Come”. A.Ü.İlahiyat Fakültesi
Dergisi. C. XXVI, s.223 vd.
2
İhya, IV., 578 ve 574
etkili
ilacıdır.
Gerçi
bazı
“Ölümden sonra hayat”
konuda
farklı
veya “öldükten sonra dirilmek”
ölümsüzlüğünü
sunmaktadırlar.
v.s. gibi ifadeler, ilk bakışta tuhaf
çalışır. Ve Platon’dan itibaren bu
Mesela, Stoa felsefesinde yaygın
görülebilir. Fakat bu ifadelerle,
konu, felsefenin süreklilik arz
olan kanaate göre, korku ve
genellikle, “bu hayattan sonra
eden
endişeyi yenmenin en kolay yolu,
mahiyetini tam olarak tasavvur
almıştır. Acaba bu, ne ölçüde
ölüm düşüncesinden kaçmakla
edemediğimiz başka bir hayat’ın
isabetli olmuştur? Başka bir
değil
anlatılmak
deyişle,
filozoflar,
bu
reçeteler
ölümü
sürekli
olarak
istendiği
kesindir.
deliller
öne
sürerek
ruhun
ispat
etmeye
konuları
arasında
yer
ruhun
ölümsüzlüğü,
bir anlamda
düşünmekle olur. Spinoza ise
Burada ölüm, adeta bir geçiş
yahut herhangi
bunun tam tersini söylüyor:
noktası gibi düşünülmektedir.
ölümsüzlük, felsefenin üzerinde
“Ölümü
Yahudilik (en genel hatlarıyla)
duracağı bir konu mudur? Bu
böyle olmuştur. Hatta aynı bakış
soru, İslam filozofları arasında
tarzı, felsefenin ilk dönemlerinde
da geniş bir şekilde tartışma
atmosfer içerisinde düşünenlere
de
konusu
göre ise, ölüm korkusu, daha çok
Platon, Phaidon’da, ölüm anı
maddeden ayrılmış ve Faal Akıl
cahiller
düşünceden
sil
ve
gözlerini hayata çevir.”
Dini
ve
ve
mistik
bir
karşımıza
çıkmaktadır.
edilmiştir.
fasıklar
için
yaklaşan Sokrates’e Kriton’un
ile
deyimiyle)
söz
ağzıyla şu soruyu yöneltir: “Seni
ölümden
konusudur: “Doğru düşün ve
nasıl
ayrıntılı bir şekilde bahseder:
doğru hareket et ki faziletli
cevabı açıktır: “ Canınız nasıl
Fakat
olasın
isterse öyle gömün. Ben zaten
ispat etmek için bir takım deliller
yenesin”. Farabi’ye göre, cahiller
sizlerden
gidecek
serdetmeyi gerekli görmez. İbn
ölümden
değilim ki!” Daha sonra Sokrates
Sina ölümsüzlük konusuna iki
gülümseyerek
açıdan
(Farabi’nin
ve
onların
ölüm
korkusunu
korkarlar,
değerli
çünkü
buldukları
gömeceğiz?”
Sokrates’in
uzaklara
devam
eder:
birleşmiş
olan
Farabi,
sonraki
nefsin
bakar;
“nefs”in
hayatından
ölümsüzlüğünü
Ruhun,
yegane şey dünya hazlarıdır.
“Dostlarım! Kriton sanıyor ki, az
filozofun
Onlar, bu hazlara son verdiği için
sonra ben bir ceset olacağım;
ölümsüzlüğü; cesetlerin haşri. O
ölümden
ederler.
nasıl gömülmeyi arzu ettiğimi
şöyle der:
Fasıkların korkusu ise, iki sebebe
sorması bundan dolayıdır. Ben,
dayanır: Bu dünya
zehri
nefret
ahiret
yitirmek ve öteki dünyada mutlu
beraber olmayacağımı ve mutlu
şeyler vardır ki, onların nelerden
olma
insanların diyarına gitmek üzere
ibaret
inanmak. O, mümkün olduğu
uzaklaşacağımı
uzun
bildirmiştir. Dinin, nübüvvetin
ölçüde uzun yaşamak ve iyi
anlatırken, öyle görünüyor ki,
bu konuda bildirdiklerini kabul
fiillerini arttırmak ister ki, bu
Kriton, bir takım boş sözlerle
etmenin dışında yapılacak şey
sayede
kendime ve size cesaret vermeye
yoktur; çünkü onlar başka bir
çalıştığımı sanıyor”.4
yolla ispat edilemez… Bedenle
ölümden
sonraki
mutluluğu da artmış olsun.3
2-ÖLÜMSÜZLÜK
Daha
PROBLEMİNİN MAHİYETİ
sonra
ki,
hayatı (me’ad) ile ilgili bir takım
yitirdiğine
içtikten
Bilmelisin
“nefs”in
sizinler
imkanını
hazlarını
deyimiyle
yahut
uzun
sonra
temas
olduğunu
Fusul-al-Medeni, Dunlop
Cambridge, 1961, bölüm, 72.
neşri,
(Şer)
ilgili iyilik ve kötülükler (zevkler
edeceğimiz gibi, Platon, çeşitli
ve
acılar)
diyaloglarında bir takım felsefi
açıklamayı gerekli kılmayacak
ölçüde
3
din
açıkça
herhangi
bir
söylenmiştir.
4
Phaedo, 115 c.d. (A. Flew, “İmmortality”,
E. Ph. C. IV., s. 139 a’dan naklen)
Peygamberimiz
Muhammed
Mustafa’nın bize getirdiği gerçek
kullanılmaktadır. Yine, ölümden
Hint kültür çevresinde doğup
din
sonra,
fiili
büyüyen bir insan, eğer birden
yeniden
fazla doğup öldüğüne ve bunun
(eş-şeri’a)
bedene
ait
Allah’ın
yaratma
mutluluğu ve mutsuzluğu bütün
sayesinde
açıklığı
kurulduğu için dirilmenin bir
ileride
“iadetul’halk”
kabul
inanıyorsa, onun kabul ettiği
Ölüm ve sonrası konusu
edilmektedir. Bu durumun bazen
“öteki hayat” bizimkinden çok
batı felsefesinde çok kere ya
sadece “iade” kelimesiyle de
farklı olacaktır. Ona göre, insanın
sadece “ölümsüzlük” , yahut da
anlatıldığını
nihai
“ruhun
başlığı
iade, İslam kelamcılarının çok sık
sorulara
altında ele alına gelmiştir. İslam
kullandıkları bir deyimle, neşet-i
reenkarnasyon (insanın başka
düşünce tarihinde ise, duruma
saniye olarak görülür. Yani Allah
bedenlerde
göre
tabirler
ikinci bir defa ölümden sonra
yaşaması) inancı vermektedir.
öyle
insanı inşa eder, yaratır ve
3. ÖLÜMSÜZLÜK İNANCININ
görünüyor ki, felsefe ve kelam
kaldırır.
DAYANDIĞI TEMELLER
literatürümüzde
Kur’an,
ile
ortaya
koymuş
bulunuyor.5
ölümsüzlüğü”
çok
çeşitli
kullanılmıştır.
Fakat
en
yaygın
hayat
olduğu
görmekteyiz.
ahiret
Bu
de
devam
edeceğine
mukadderatı
hayatının
en
ile
iyi
tekrar
İnsan,
sahip
ilgili
cevabı
tekrar
olduğu
şekilde kullanılan terim ma’ad
kesintisizliğinden, daimiliğinden
iyiliklerden,
terimidir ki, lafız olarak, dönülen
söz eder. Bundan dolayı, daimilik
değer verdiği yakınlarından ve
yer anlamına gelir. Başka bir
anlamına gelen hulūd sözü de
sevdiklerinden büsbütün uzak
deyişle, ma’ad, insanın dönüp
ölümsüzlük
kalmak istemez. Bu, ona çok zor
karar kılacağı “Ahiret yurdu”
kullanılmaktadır.
demektir.
İslam
baka-i ruh gibi kelimelerin de
sevdiklerinin yaşamaya devam
“ba’su
özellikle son dönemlere ait dini
etmesini ve kendisinin de er
yani
ölümden
ve felsefi yazılarda kullanıldığını
veya geç onlarla birlikte olmasını
dirilmedir.
Kelam
görmekteyiz.6
arzu
Ma’ad’ın
amentüsü’ndeki
adı,
ba’de’l-mevt”,
sonra
kitaplarında
ve
diğer
dini
anlamında
Baka
veya
Bu terimler ve onların
eder.
bir
deyişle,
Hayatın
o,
sürüp
gideceğini düşünmek veya sürüp
çeşitli
kelime de “toplanmak” anlamına
karşılıkları
gelen haşr kelimesidir. Dilimizde
Hıristiyanlık ve İslam’ın (bu
inanmak insanı hissen ve fikren
kullanılan mahşer sözü, ruhların
dinler arasındaki farklı inanışları
rahatsız
bedenlere
burada
konusu
psikolog J.B. Pratt’ın dediği gibi,
oluşturdukları
çocuk, genellikle hayatın sürüp
sonra
etmiyoruz)
yer
düşünce
gelir.
Öyle
Yahudilik,
tartışma
ahrette insanların toplanacağı
anlamına
dillerindeki
Başka
yazılarda en sık kullanılan bir
avdetinden
batı
gelir.
güzelliklerden,
sistemlerinde
gideceğine inanmak değil, onun
bir
yerde
etmektedir.
gideceğinden şüphe etmez. Onun
Ölümsüzlük
öğrenmek ve içine sindirmek
ifade etmektedir.
ve
ruhani-
konusuna başka dinler açısından
zorunda
cismani nitelikteki bir ahiret
bakarsak, söz gelişi Hinduizmi
gerçeğidir.
hayatı
veya Budizmi dikkate alırsak,
5
ziyade
anlamında
Necat, Kahire, 2.baskı, 1938, s. 163-4
Geniş bilgi için bkz. Mehmet Aydın “İbn
Sina’nın Mutluluk (es-sa’ade) Anlayışı”;
İbn Sina: Ölümünün Bininci Yılı Armağanı,
T.T.K. Basımevi, Ankara, 1984.
Ünlü
anlam
görünüyor ki, ma’ad, hem ruhani
cismani
noktalanacağına
O
olduğu
halde,
şey,
ölüm
ölümsüzlük
farklı terimlerle açıklanan farklı
inancını temellendirebilmek için
inanışların yer aldığını görürüz.
daha farklı gerekçeler bulmamız
icab ediyor. Felsefe tarihinde öne
6
Bkz. İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 196.
sürülen bu gerekçeleri üç ayrı
grupta toplamamız mümkündür.
iyinin ise taktir edileceği bir
Kant, nasıl ki Tanrının varlığını
Ahlaki
dünya yoksa, ahlaki olgunluk için
nazari bilgi ile ilgili görmüyor ve
gerekçeler ve ilmi gerekçeler.
harcanan o kadar emek, ortaya
bu konuda
a.
konan o kadar çaba abes olmaz
türlü teorik çabayı
mı? Madem ki adil bir Tanrı
buluyorsa, ruhun ölümsüzlüğü
vardır, o halde adaletin tam
konusunda
Kardeşler’de “eğer Tanrı yoksa
olarak
bir
sürdürüyor. Ona göre, ruhun
her şey mubahtır” der.7 Bir çok
dünyanın da olması gerekir. İşte
ölümsüzlüğü problemine ancak
insana göre aynı şey, ahiret
ahlaki açının ısrarla üzerinde
ahlaki
hayatı söz konusu olduğunda da
durduğu ilk konu budur.
getirebilir.
geçerlidir: “Eğer ölümden sonra
(ii)
b.
hayat yoksa her şey mubahtır.”
koruması:
Bu görüşü savunanların konuya
Bütün teist sistemlerde Tanrı,
daha çok ahlaki açıdan baktıkları
aynı
malumdur. Bu açı, hem sağduyu
olarak kabul edilir. O, değerleri
inancının
seviyesinde,
gerekçeler,
metafizik
Ahlaki
Açıdan
Ölümsüzlük:
Dostoyevski, Karamazov
tecelli
edeceği
Tanrının
değerleri
öne sürülen her
da
verimsiz
aynı
açıdan
tutumu
bir
çözüm
Bilimsel
Açıdan
Ölümsüzlük:
zamanda,
ahlaki
varlık
Ölen insanlarla bir takım
temasların
kurulabileceği
çeşitli
kültürlerde
hem
de
dini
yaratan ve koruyandır. Ahlaki
varolduğunu
büyük
bir
güç
değerin taşıyıcısı ise insandır.
bilmekteyiz. Hatta bazı dinlerde
kazanmaktadır. Ahlaki açıyı üç
Değerlerin
onun
sırf bu iş için düzenlenmiş çeşitli
safhada ele alabiliriz.
varlığında
gerçeklik
dini törenler vardır. Yine, birçok
kazanmaktadır. Tanrının öyle bir
dinde ölenlerin yaşayanlara rüya
ölümsüzlük inancı:
varlık yok etmesi, dini şuura son
v.s. yoluyla temas kurduğu inancı
Dünya iyi insanlar da, kötü
derece ters görünür.
da
insanlar da vardır. Başkalarının
(iii)
hak
ölümsüzlük Postulatı:
imkanlarıyla olmadığı bilinen bir
adaletle davranmak için her
Kant’a göre, en yüksek iyinin
gerçektir. Acaba bilim bu konuda
türlü
(yani
mutluluğun
bir şeyler söyleyecek durumda
alanlar da vardır; almayanlar da.
birleşme halinin) gerçekleşmesi
mıdır? Londra’da 1882 yılında
Eğer ölümler her şey mutlak bir
için
tanınmış filozof Henry Sidwick’in
sona
konması gerekir: Tanrının varlığı
başkanlığında,
adaletsiz arasında nihai noktada
ve ölümsüzlük.
Amerika’da
William
James
ne fark kalacaktır? Madem insan
Kant’a göre ahlak kanunu ideale
önderliğinde
kurulan
Psişik
sıkıntı içinde, kötü ise ferah
doğru
Araştırmalar
Derneği,
başka
içinde yaşayabiliyor ve adaleti
göstermemizi
da
sorunların yanı sıra, yukarıdaki
sağlamak
rasyonel varlık olan insanın
soruyu da ele aldı. Derneğin
kişiliğinin
olduğunu
araştırmalarına Bergson, F.C.S.
düşünmemizi gerekli kılar. Tam
Schiller, William Mc. Dougal gibi
edeceği bir dünyanın varolması
ahlaki
ruhun
ünlü filozof ve bilim adamları
gerekmez mi? Kötünün tekdir,
ölümsüzlüğü
postulatına
önderlik ettiler. Dernek, telepati,
çerçevede
(i)
Tanrının
ve
adaleti
hukukunu
zorluğu,
için
gözeten,
sıkıntıyı
ulaşıyorsa,
ve
göze
adaletli
de
ile
töreler,
kanunlar
v.s.
kafi
gelmiyor;
adaletin
tam
olarak
tecelli
pek
En
yüksek
ahlaklıkla
iki
çoğu
iyi
postulatın
kesintisiz
ihtiyacımız vardır.
çaba
Bu
baki
uyum
ortaya
bir
ister.
için
ve
vardır.
bildiğimiz
gayet
iyi
Bu
temasların
duyu
organları
1885’de
ise
ruh çağırma, içe doğma, görünür
7
The Brothers Karamazov, N.Y., 1950, s.
768
fiziki bir kaynak olmamasına
rağmen sesler duyma, gelecek
tereddüt
ifade
imkanına sahiptir. O, bedenden
hakkında
etmektedirler. Bu sözleri ahiret
önce de vardı, sonra da var
olaylarla ilgili mevcut bilgileri
hayatının
olacaktır.
toplayarak
sayanlar bulunduğu gibi, onları
varolan iyi ve kötü her şeyin
Bu
sayıklama, rüya görme v.s. ile
yeterli sebebi ruhtur.
konuda o kadar çeşitli, o kadar
izah edenler de vardır. Başka bir
Ölümsüzlük,
farklı
öne
deyişle, onların söylediklerini de
göre, bizzat ruhun kendi öz
sürülmektedir ki, onları burada
bilimsel yollarla açıklama imkanı
yapısından,
ele almamız ve hakkında kesin
bugün için yok görünmektedir.
basitliğinden,
bir şey söylememiz mümkün
Fakat hemen belirtelim ki, gerek
dağılmazlığından
değildir. Görünen şu ki, telepati,
biraz önce temas ettiğimiz psişik
Platon,
gaipten haber verme ve benzeri
halleri,
farklı
olaylar hakkında “tesadüf” deyip
yaklaşanların
geçmek de, onların bildiğimiz
tecrübeleri,
yollarla
Bu sonuncu görüşü için de bir
bilimsel yollarla doğrulamalarını
açıklanamıyor diye bir tarafa
çok deliller öne sürer. Bizde,
sağlamak da kolay bir iş değildir.
atmak, bizzat bilimsel yaklaşıma
diyor
Bütün
ters
bilim,
hayatımızda öğrendiğimiz bazı
parapsikoloji, “ölümden sonra
alışılmamış olanı, ender olanı bir
bilgiler vardır. İşte bu bilgileri
hayat”ı bir bilimsel konu haline
tarafa
haline
dünyaya gelmeden önce elde
getirmiş sayılmamaktadır.
getirmiş
bugünkü
etmiş olmamız gerekir. Şimdi ise
ulaşamazdı.
onları hatırlamaktayız.9 Ruhun
haber
verme
bilimsel
değerlendirmeye
gibi
açıdan
çalıştı.
görüşler
çabalara
Aynı
rağmen,
durum,
ölmek
geçirdiklerini
varlığı
için
gerek
ölüme
“yaşadıkları”
bilimsel
düşer.
Eğer
itmeyi
adet
olsaydı,
başarısına
“delil”
asla
Platon’a
yani
onun
çözülüp-
gelmektedir.
İslam
filozoflarından
olarak,
ruhun
aynı
zamanda ezeli olduğuna inanır.
Platon,
bu
dünyadaki
Müfessir
kalp krizi veya trafik kazası
mütefekkir de olan Elmalı’nın
bırakılırsa,
Platon’un
geçirip de bir süre için öldü
dediği gibi, “daire-i yakinimizi
görüşleri
gerek
Yeni-
sanılan
daraltmayalım,
Platonculuk,
gerekse
İslam
–halkımızın
kullandığı bir deyimle- “hayata
boğmayalım,
yeniden
dönenlerin”
kısıtlamayalım,
için
söz
de
ifadeleri
konusudur.
Bu
kadar
dünyasında
üzere olan kişilerin söyledikleri
fakat
olduğu
Beden
ilm-ü
saha-i
fenni
imkanı
mümkünse
ezeli olduğu görüşü bir tarafa
bu
felsefesi üzerinde oldukça etkili
olmuştur.
muhal demeyelim… Yoksa muhal
Aristoteles’in
insanların anlattıkları, özellikle,
zannettiklerimizin
bazı tıp uzmanları tarafından
hatta
dikkatle bir araya getirilmiş ve
zaman perişan oluruz.”8
anlayabilmek oldukça zordur.
yayınlanmıştır. Öldü sanılan ama
c.
Öyle görünüyor ki, o, ruhu
daha sonra gözlerini açan bazı
Ölümsüzlük:
hastalar “karanlık ve sıkıcı bir
Ölümsüzlüğü
vukuunu
Metafizik
imkanını,
ölümsüzlük
gördüğümüz
görüşlerini
Açısından
Ruhun
bedenin
tam
bir
görmekte
tünelden geçerek pırıl pırıl bir
Platon, ruhun özünün
dünyaya gittiklerini, hatta kendi
hayat olduğuna inanıyordu. Ruh,
bedenlerinde “dışarıdan” bakma
kendi kendine hareket verme,
imkanına sahip olduklarını ve
kendi hareketinin kaynağı olma
Yaratıcı’dan
8
9
tekrar
dönmeme
bedenlerine
konusunda
hakkındaki
olarak
formu
ve
olarak
aklın
ölümsüzlüğünden
söz
etmektedir.
Kindi’ye göre, “özünü
alan
ruh,
basit,
dönüp
epeyce
Elmalı Hamdi Yazır Hak Dini Kur’an
Dili, İstanbul, 1971, c.1, s.203.
Bkz. Meno, 81 B-86 B. Ve Phaedo, 73 a77 A.
mükemmel ve yücedir.10 Ruh
Ölümsüzlük
açısından
saydığı için ölümsüzlüğü inkar
ölümsüzdür. Onun bu dünyadaki
bakıldığında, Farabi nefisleri üç
eder.İkbal,
varlığı gelip geçicidir. Bu dünya,
gruba
Nietzche’nin
sadece bir köprüden ibarettir.
potansiyel
ayırmaktadır:
Akılları
sonra
“sürekli
olarak
kalan
yeniden ortaya çıkma” şeklinde
“cahiller”; akılları bil-fiil hale
ifade edilen ölümsüzlük fikrini
başta
gelmekle birlikte ameli kemale
de eleştirdikten sonra kendi
Aristoteles’e ve filozofun ünlü
sahip olmayanlar; müstefad akıl
görüşünü açıklamaya koyulur.
eseri
seviyesine
Ona
Farabi, ruhun mahiyeti
hakkında
konuşurken
Kitabu’n-nefs
Anima)in
(De
seviyede
daha
erişen
ve
ameli
göre,
Yeni-Platoncu
kemale sahip olanlar. Ancak bu
bulan
yorumlarına dayanır. Farabi’ye
son iki ruba giren nefisler,
varlığın,
göre,
ölümsüz
atılması
çeşitli
güçlere (kuvve)
olma
hakkını
elde
tekamülü
insan
asırları
dediğimiz
sonunda
bir
yüce
tarafa
imkansız
sahip olan “nefs” in en yüce gücü
ederler. Bunlardan sadece nazari
görünmektedir. Bu, ilahi hikmete
bilici olan kuvvesidir ki, bu da
kemale
tamamen ters düşer.
nazari ve ameli olmak üzere
Farabi’nin deyimiyle, fasıklar,
ikiye ayrılır. Bütün insanların
şekavet içinde; hem nazari hem
insanı
paylaştıkları ilk ve temel beşeri
de ameli kemale sahip olanlar
ulaştırdığını söyler. O halde ölüm
özellik, potansiyel akıldır. Farabi,
ise, saadet içinde olurlar.
yok olmak değil, gerçek anlamda
sahip
olanlar,
yani,
bu aklı genellikle bir “yatkınlık”
İbn Tufeyl’e göre, Farabi,
(hey’et) olarak görür. Bir yerde
el-Medinetu’l fadıla adlı eserinde
ise,
potansiyel
olmayan
basit
Nitekim Kur’an, dirilişin
“kesin
bir
görüş”e
var olmak demektir.
Farabi’ye
göre
nefs,
aklın
“maddi
fasıkların nefislerini sonsuzca bir
yahut mükteseb akıl, ölümden
bir
cevher”
azap
sonra
içinde
olduğuna işaret edilir. Form nasıl
söylemektedir.
maddeye muhtaçsa, diyor Farabi,
Medeniyye’de
bu
erdemli
olacaklarını
Es-Siyasetu’l
yitirmemektedir. O şöyle der:
sadece
Ölümden sonra nefislerden her
ölümsüz
biri, hem kendi özünü, hem de
öyle
olduğunu söyler. Aristoteles’in
kendine özüne benzeyen öteki
muhtaçtır. Bu akıl, faal akıl
Ahlak’ı üzerine yazdığı yorumda
birçok nefisleri ta’akkul eder.
sayesinde bil-kuvve olmaktan
da
Böylece önceden göçüp giden
çıkar ve bil-fiil akıl haline gelir.
dünyada olacağını iddia eder ve
nefislerden
Artık bu duruma gelen akıl,
şunu ekler: Bunun dışındaki her
duyması da artarak devam eder.
kendi kendini de bilen bir varlık
iddia,
masalından
Faak aklın gayesi olan yüce
olur ve farklı bir ontolojik statü
ibarettir. Bu öyle bir görüştür ki,
saadet, işte budur. Görülüyor ki,
kazanır.
Mükteseb
bütün
eğer
seviyesine
yükselen
akıl
da
basamaklarında
hayatının
bedene
ilk
akıl
insanın
ise,
ferdiyetini
nefislerin
mutluluğun
sadece
kocakarı
insanları
bu
ümitsizliğe
her
Farabi,
birinin
ferdi
haz
ruhun
sürükler. İyi ile kötüyü aynı
ölümsüzlüğüne
bilme gücü, faal akıl ile birleşir
kefeye
koyar.
bu,
olsaydı,
ve böylece mutluluğun en yüce
telafasi
imkansız
bir
kullanmazdı. Kaldı ki, Farabi’ye
derecesine ulaşır. İşte ölümsüz
adımdır.11
olan bu akıldır.
Doğrusu
yanlış
göre
her
yukarıdaki
ruhun
inanmamış
ifadeleri
ayrı
ayrı
Maddeci yaklaşım, bütün
bedenlerde bulunması, onlara
ruh hayatını maddeye bağımlı
farklı mizaçlar kazandırır ve bu
farklılıklar ahiret hayatında da
11
10
Resa’il, I, 273.
Hayy b. Yaqzan, (Medieval Political
Philosophy, s.140)
aynen korunur.
Nefis ve nefsin halleri
de hatırlanmasında yarar vardır:
konusunda en çok kafa yoran
Diyelim ki insan, diyor İbn Sina,
İslam filozofu, şüphe yok ki, İbn
her türlü yetkinliğe sahip olacak
Sina’dır. O, bu konu hakkında
vaziyette bir çırpıda yaratılmış
hem Şifa ve Necat gibi meşhur
olsun.
eserlerinde bilgi vermiş, hem de
organlarından hiçbirini kullanma
müstakil
imkanına
risaleler
kaleme
Bu
insan,
sahip
bedeni
olmadan
ve
almıştır. Kitabu’l adhavviye fi
hiçbir yere temas etmeden bir
emr’i-l-me’ad
Ahval’u-n-
boşlukta bulunsun Yine de o,
Nefs bunların başında gelir. İbn
“benlik şuuru”na sahip olacak,
Sina
ve
düşünen
başına
nefsin
kendi-
kendi öz varlığını bilecektir.
bir
cevher
Hiçbir maddi vasıtaya ihtiyaç
kaim
olduğunu, dolayısıyla ölümsüz
duymadan
olduğunu ispatlamak için çeşitli
varlığını idrak etmesi, düşünen
deliller öne sürer. Düşünen nefs,
nefsin en belirgin özelliğidir. Bu,
İbn Sina’ya göre, bedene bağımlı
şu
olmadan
noktada, nefsin tanımına dahil
da
düşünebilecek
Normal
akledilirleri
hale
algı
gelebilir.
insanın
demektir:
kendi
Beden
nihai
değildir.
dünyamızda
Düşünen
nefis,
basit,
tekrarlar veya algılanamayacak
kendi başına varolan bir cevher
ölçüde dozu fazla olan duyu
olduğu
için
benin
verileri bizi yorar, idrakimizi
ölmez.
İbn
Sina’ya
zayıflatır. Söz gelişi, çok parlak
bizatihi ölümsüzdür. İbn Sina, bu
bir ışığa bakamayız, çok yüksek
konuda büyük üstadı Farabi’den
ve
farklı düşünmektedir.
güçlü
bir
algılayamayız.
nefisle
gürültüyü
Oysa
düşünen
akledilirler
arasında
böyle bir durum söz konusu
değildir. Tekrarlar onun idrak
gücünü kuvvetlendirir; ve o,
bedene ihtiyaç duymadan da
fonksiyonunu
devam
ettirir.
Yine, insan yaşlandıkça duyu
organlarında bir zayıflama olur.
Oysa
akıl
gücü,
daha
bir
olgunluğa erişir. Öyleyse, bu
gücün bedene bağımlılığı söz
konusu değildir.
Burada
İbn
Sina’nın
meşhur “uçan insan” örneğinin
ölmesiyle
göre
o,
The Origin of Man in Pre-Eternity and
His Origination in Time:
Mulla Sadra and Imami Shi‘ite Tradition
By: Maria Dakake
Mulla Sadra’s philosophy of
being is really one of seamless
becoming. It poisits a seamless
transformation between various
states of being and between the
various orders of the soul vegetative, animal, rational and
beyond - through the medium of an
individual
human
being’s
“substance”
(jawhar).
The
paramount challenge for such an
ontology is to explain the way in
which a particular human reality can
move from the timeless realm of
pre-eternity, through incarnation in
time during its earthly life, back to
the timelessness of post-eternity
without
undergoing
some
ontological disjuncture between its
existence
in the
world
of
permanence and its existence in the
world of temporality and change. It
is the problem of the “mabda’” and
the “ma’ad”, or the “origination” and
the “return”. In this paper, our
discussion will be concerned
primarily with Mulla Sadra’s
understanding of the first stage of
this process – namely, that of the
nature of the pre-eternal reality of
human beings and their transfer
from the world of pre-eternity to
that of earthly life, or the question of
the mabda’ specifically. In particular,
we will examine Mulla Sadra’s
beliefs regarding the mabda’ in
connection with some Imami Shi’ite
views of this same issue. Mulla
Sadra, of course, was a devout Imami
Shi’ite, and we hope to demonstrate
that on this issue, his thinking is
clearly consistent with some major
Imami doctrinal interpretations.
Now, from one point of view, Mulla
Sadra was a philosopher and
operated within that discipline
(falsafah), while the Imami thought
to which we will be referring would
rather be placed in the discipline of
theology, or kalam. However, both
the philosophy of Mulla Sadra and
the strain of Shi’ite kalam with
which we will concern ourselves,
transcend the limitations of their
own specific disciplines. Mulla Sadra
would not classify his writings as
mere philosophy, but also as
“wisdom” or “theosophy (åikma,
‘irfan)”.[1] Imami Shi‘ite åadith
tradition likewise contains a
prominent gnostic or ‘irfani strain. It
is in this transcendent realm that the
two formulations meet.
We should begin with a brief
statement of Mulla Sadra’s view of
the origin of man in pre-eternity and
the way in which individual men
then come to exist in the world of
temporality. According to Mulla
Sadra, all individuals who exist in
the earthly realm simultaneously
have an existence in the timeless
realm of the spirit.
That is, prior to - and throughout their origination in time, all men
exist as a kind of spiritual reality or
as an “immaterial soul”. It is only
when this spiritual reality comes to
be embodied in base matter, and so
receives a body and a “material”
individuation, that the soul, properly
speaking, comes into being. The soul
is, in effect, the boundary or barzakh
between the divine and the base, or
the spiritual and the material in
man.[2] This barzakh is not fixed
during the course of an individual’s
lifetime; on the contrary, it is
constantly shifting through the
process of substantial motion. Now,
the “substance” of man is precisely
the mixture of spirit and matter of
which he is constituted; and it is this
very substance - and not the
accidents which subsist therein which is altered and transmuted as
an
individual
passes
from
potentiality to actuality in the
development of this physical,
psychic and spiritual faculties. All
movements from potentiality to
actuality (and movement can only
take place in this direction)[3]
represent an intensification of the
being (wujêd) through the process of
“trans-substantial motion” of all
contingent, ternporally existentiated
creatures.[4] The being or wujêd of
these contingent realities derives
from the Being of the One, Necessary
Being, which is God, Himself; and the
Being of God is extended into that of
contingent realities through the
principle of “tabi’a”, or “nature”,
which acts like a principle of energy,
analogous to the force which causes
the rays of the sun to extend from
the sun, while at the same time
remaining necessarily connected to
it.[5] Thus even as an individual soul
moves from potentiality to actuality,
as parts of its body grow while
others fall away, even as its very
substance is transmuted, it remains
a continuous essential reality
subsisting
through
its
own
atemporal spiritual reality, and on
the highest level, through the unity
of Being, itself.[6]
In this paper, we will
compare Sadrian and Imami Shi‘ite
thought on the issue of the preeternal
origin
and
earthly
incarnation of man with regard to
two aspects in particular. First, we
will examine their respective
conceptions of the distinction
between the various aspects of man:
his spiritual reality, his material
reality (or his body) and the soul
which lies between them. We will be
particularly concerned to elaborate
upon the relationship between
“spirit” and “soul” in the nature of
human origins and the process of
human becoming. Secondly, we will
examine the implications this
relationship has for the issue of
divine compulsion and human free
will as determinants of the spiritual
destiny of individual men.
The three aspects of man:
spirit, soul and
body
It is clear that Mulla Sadra
is concerned to refute any
suggestion of an ontological
disjuncture in an individual’s
passage from one state of being to
another.
He
is
particularly
concerned to refute any and all
notions which involve the false
doctrine of reincarnation or more
specifically the “transmigration of
souls” (tanasukh). This doctrine has
been ascribed, he notes, to many
earlier thinkers, including Plato
(although he argues that this
attribution is false and arises from a
misreading
of
Plato’s
own
intentions).[7] Mulla Sadra further
notes that the doctrine of tanasukh
is also present in the Indian
traditions (which he subsumes
under the general heading of
“teachings of the Buddha”), as well
as in the doctrines of some Islamic
thinkers, namely the “Brethren of
Purity (Ikhwan al-safa)” and,
unwittingly, in the dogma of certain
“literalist” thinkers in mainstream
Islamic thought.[8] Reincarnation, or
the
transmigration
of
souls
(tanasukh), as Mulla Sadra explains,
posits the transfer of an individual
human soul from one material body
to another within the sensible world.
He clearly distinguishes this from
the transformations implied in the
mabda’ and the ma‘ad, by noting that
these refer to transfers between the
sensible and supra-sensible worlds,
not between different material
forms within the sensible world.[9]
One of the mistaken assumptions
which leads many to inadvertently
confirm the false doctrine of
reincarnation or tanasukh, according
to Mulla Sadra, is that of the preexistence of the individuated human
soul.[10] According to Mulla Sadra,
there is a kind of individuated
human existence in the realm of preeternity, but this is not a material in
this spiritual realm, they are not
differentiated with respect to
“matter”.[11] It is precisely such a
differentiation with respect to
matter that characterizes the nature
of human existence in the earthly
realm, or in time, and which gives it
its
existence
as
“soul”
or
individuated soul. From this
perspective, it is imperative to
distinguish between Mulla Sadra’s
conception of “spirit (rêå)” and that
of “soul (nafs)”. It is the spirit which
has pre-eternal existence, while the
soul is engendered or originated
precisely by the meeting of spirit
and matter.
The spirit (rêå)
At the highest level, the
Spirit (rêå), for Mulla Sadra, is none
other than the First or Active
Intellect, and is therefore the most
direct
emanation
from
God,
emanating from Him as do the rays
of the sun from the sun. To the
extent that the Spirit is with God, it
is uncreated, and it constitutes, in
fact, the creative principle itself.
That is, the Spirit or Intellect (in its
highest level) is not created by the
divine command “Be! (kun!)”, but is
itself the divine command “Be!”[12]
Thus, if the Spirit is created, it is at
least not created “in time”, for it is
itself the command through which
all other beings arc originated in
time. If the Spirit and the Intellect
are one and the same, at their
highest
levels,
they
become
differentiated at lower levels.
As the Spirit becomes more and
more remote from its source, and
consequently weakened, it comes to
represent correspondingly lower
levels of intellect, and finally the
various human and subhuman levels
of the soul. The connection between
the various levels of Spirit and Mulla
Sadra’s particular view of the
various levels of intellect and soul is
rather clearly illustrated in a
commentary he offers in Kitab almasha’ir. This commentary is
particularly relevant for our
purposes in that it is, in fact, a
commentary on a certain passage
found in the Imami Shi’ite theologian
Ibn Babawayh’s standard work of
Shi’ite theology: Kitab al-i’tiqad. It
thus offers us our first and rather
direct point of comparison with
Imami Shi’ite doctrine. Let us begin
by summarizing Ibn Babawayh’s
exposition of the various levels of
“spirit”. According to Ibn Babawayh,
there are altogether five “spirits” the Holy Spirit (rêå al-quddus), the
spirit of faith (rêå al-iman), the spirit
of potency (rêå al-quwwa), the spirit
of appetite (rêå al-shahwa), and the
spirit of growth (rêå al-madraj). Ibn
Babawayh further tells us that it is
only the messengers of God (rusêl),
the prophets (anbiya) and the
Imams who can be said to possess
all five to these spirits. The
believers, for their part, possess four
of the spirits, those of faith, potency,
appetite and growth; while the
unbelievers and animals possess
only the three lowest spirits of
potency, appetite and growth,
lacking both the Holy Spirit and the
spirit of faith.[13] In Kitab al-masha’ir,
Mulla Sadra offers a lengthy gloss
the Shi’ite theologian’s exposition by
relating the levels of spirit to those
of intellect and soul, clearly
explaining the capabilities or
faculties present at each level. On
the highest level, the Spirit, or the
Holy Spirit (rêå al-quddus), is none
other than the primordial and
original spirit which is with God, and
which remains with Him. This, he
says,
corresponds
to
the
philosophical concept of the “active
intellect (al-‘aql al-fa‘al). The “spirit
of faith”, on the other hand
corresponds, from the philosophical
point of view, to the “acquired
intellect (al-‘aql al- mustafad)”. That
is, it represents the intellect which
becomes actualized in man after
having been potential. Thus it
represents a level only attained in
full by those realized souls who have
passed completely from potentiality
to actuality during the course of
their earthly lives. The spirit of
potency (quwwa), according to
Mulla Sadra, is none other than the
level of the rational soul (al-nafs alnaìiqa) which likewise corresponds
to the “material intellect (al-‘aql alhayêlani)”, or the purely potential
intellect
before
it
becomes
actualized in certain human beings.
The remaining two spirits, those of
appetite and growth, do not
represent levels of “intellect” at all,
but rather correspond to the animal
and vegetative souls respectively.[14]
As for assigning the different levels
of “spirit” to the various orders of
creation, Mulla Sadra’s view
generally agrees with that offered by
Ibn Babawayh himself, although
there are some minor differences
implied. Firstly, Ibn Babawayh
places unbelievers and beasts
together in the category of those
possessing the three “spirits” of
potency, appetite and growth.[15]
Mulla Sadra, however, would deny
the “spirit of potency”, which he
identifies with the rational soul, to
any but human animals or human
unbelievers. It is true that, according
to
the
Sadrian
perspective,
unbelievers may be reduced in the
next world to the subhuman forms
of beasts (something which we will
discuss below), by virtue of their
misuse of the “material” or
“practical” intellect, but they
nonetheless remain in possession of
the faculty to achieve this realization
throughout the course of their
earthly lives. A second distinction is
implied by the fact that Mulla Sadra
restricts the fourth spirit, the spirit
of faith, to only the true believers that is, the gnostics (‘urafa’)[16] – a
category which represents and
extreme minority of individuals.
Now Ibn Babawayh, like Mulla
Sadra, ascribes this level to the “true
believers”, but in Shi‘ite thought, the
category of “true believers” is not
limited to that of the gnostics
(‘urafa’), but in principle includes all
orthodox Imami Shi‘ites - a category
somewhat broader and more
inclusive
than
Mulla
Sadra
classification
would
suggest.
However, it should be noted that
there are plenty of Shi‘ite traditions
which speak about the extremely
small number of true believers.[17] If
Ibn Babawayh’s category of “true
believers” is taken to suggest a
rather small elite within the Shi‘ite
community itself, rather than the
Shi‘ite minority within the larger
Islamic umma, it may in fact coincide
with Mulla Sadra’s own restrictions
for this level. Thirdly, Mulla Sadra
claims that the fifth level - that of the
Holy Spirit or the Active Intellect - is
one which is restricted to the
“awliya”. The term “awliya”, of
course, includes the prophets and
the Imams, to whom Ibn Babawayh
likewise assigns this highest of
levels. However, the term “awliya” is
a bit more ambiguous or openended than that, and may include
certain
ultimately
realized
individuals in addition to the
prophets and the Imams; however,
as Mulla Sadra does not elaborate on
this point, it cannot be said for sure
that this is the case.
Finally, a general but important
issue raised by Mulla Sadra but not
addressed by Ibn Babawayh is the
manner in which these various
“spirits” come to be located in
different human souls. Mulla Sadra
explains the actualization of these
levels in various earthly creatures
with
reference
to
his
allencompassing doctrine of the flow of
wujêd or Being. He comments:
“These five spirits arc lights which
differ in the intensity or weakness of
their illumination; all of them exist
through the one Being (wujêd)
whose gradated levels have been
gradually acquired in those in whom
they are found”.[18] The emanation of
the “Spirit” can therefore also be
equated with the emanation of
wujêd, or Being, which flows in
various
intensities
throughout
human incarnation in earthly
matter, and thus corresponds to the
various levels of the intellect.
The soul (nafs)
If the “spirit” can be taken
to represent the flow of Being in
differing intensities in various
material human incarnations, then
the soul must be considered the very
divider (barzakh) between the two
“scas” of spirit and matter,[19] and it
owes its individual existence to the
meeting of the two. This point is
made most clearly in the formula
often repeated by Mulla Sadra: “alnafs jismaniyyat al-åudêth wa
rêåaniyyat al-baqa’ (the soul is
bodily in its origination in time and
spiritual
in
its
timeless
existence)”.[20] The concept of a
“soul” existing in time thus implies
or, more accurately, requires
material existence - it is originated
in matter and, within the earthly
realm, is inseparable from it. It is
this
understanding
of
the
relationship of soul to matter which
allows Mulla Sadra to decisively
refute the doctrine of tanasukh,
since it is the false presumption of
the soul’s possible separation from
matter or from a particular material
form in this world which permits the
idea of the soul’s transfer from that
material form to another.
There are thus three realms to be
considered in human existence: that
of the spirit (rêå), that of matter or
the body (jism) and that of the soul
(nafs); and these three “realms” can
also be understood through analysis
according to the concepts of “form”
and “matter”, which in human
existence, correspond to “soul” and
“body”, respectively.[21] In relation to
the world of matter, the soul is
perfect form, for it is in the human
body that matter achieves its
perfection.[22] According to this
analogy, soul and body cannot be
separated in this world any more
than form and matter can be
separated - we cannot, in this world,
know matter without form, nor form
without matter. This is not to say
that the body has an eternal
existence, as does the soul or spirit,
or that it does not pass away. On the
contrary the body is always passing
away and being regenerated, but
again, without disjuncture; this
passing away and regeneration is
executed through a transmutation of
the substance of the individual
(constituted of its form and its
matter), and not of its essence.[23]
Every substance subsists through its
form and not through its matter,
thus although from one point of
view the body passes away and
regenerates, from another point of
view, it remains essentially the same
body through the subsistence of the
soul.
Mulla Sadra explains:
The decisive point in the body’s
remaining this particular body
(despite the constant transformation
of its material constituents) is only
the unity of the soul. As long as
Zayd’s soul remains this soul, his
body is also this body, since the soul
of a thing is the perfection of its
reality and individual substance.
This is why it is said that this child is
the one who will grow old, or that
this old man was a child, even
though with age he has lost all the
(particular material) parts and
organs that he had as a child. Indeed,
one can rightly say that the old
man’s finger is the (same) finger that
he possessed in childhood, although
in itself the childhood finger has
disappeared with respect to both its
form and its matter, so that nothing
remains of it as a particular body; it
only remains the finger of this man
because of the persistence of his
soul.[24]
In the world of matter, the soul is
perfect form, but in the world of
spirit, the soul is itself pure matter
(hayêla). It is only the inner nature
and habits of a particular human
being as exhibited during the course
of his earthly life in the material
world which determines his “form”
in the next world.[25] Thus the soul
exists in actuality in this world representing the perfect form or
actualization of matter in the human
body - but simultaneously exists as
pure potentiality in the next world,
or world of the Spirit or lntellect.[26]
The human soul is originated in this
world with a kind of primordial
perfection (fiìra) - a perfection
shared by all members of the human
species - but in the next world it will
be originated according to a second
“fiìra” whose nature or “form” or
“species” will be determined by its
good or evil actions and habits in
this world.[27] Thus, in the next
world, the form imposed upon the
“soul as matter” may be perfect or
imperfect, it may be that of any
number of “species” which fall into
four general categories, according to
Mulla Sadra: that of angel, devil,
brute beast or predatory animal.[28]
Even in the case of perfect
realization - something which is
reached only by a tiny minority of
individuals, according to Mulla Sadra
- the soul does not “separate” from
the body in this world, nor does the
spirit separate from the soul; rather
the soul is transmuted as to its very
substance. The soul, which is spirit
or intellect in potentiality, now
becomes spirit or intellect in
actuality, through the process of
transubstantiation which, most
importantly, does not admit of any
essential separation of being
between the three realms of body,
soul and spirit, at least not in this
world.
Having presented a very brief
review of some important points in
Mulla Sadra’s perspective regarding
the three aspects of man: spirit,
body and soul, the question is: how
does
this
relate
to
some
representative Imami Shi‘ite views
on the same subject? In Imami
Shi‘ite literature, the doctrines and
theories which pertain to the nature
of human pre-existence and the
origination of the human soul
constitute an important part of the
Imami Shi‘ite understanding of the
nature of their own religious
community and is cosmological role
in the universe. This is because
Imami doctrine is very much
concerned with what could be
interpreted
as
ontological
distinctions between various levels
of creation: angels, prophets, imams,
believers and unbelievers; and the
traditions
regarding
human
origination in pre-eternity figure
prominently in their thinking on this
issue. Mulla Sadra, himself, testifies
to the importance of this issue in
Shi‘ite thought when he says, after
relating a handful of Imami
traditions on the subject: “The
traditions handed down on this
subject by our fellow (Shi‘ites) are
so innumerable that it is as though
the existence of the spirits prior to
(their) bodies were one of the
essential premises of the Imamite
school..”.[29] Moreover, in his own
discussion of the issue of human
cosmogony and ontology, Mulla
Sadra relies to a significant extent on
the material contained in these
traditional Imami sources.[30] For
this reason, the cosmological and
especially the cosmogonic theory
found in Shi’ite tradition bears
comparative analysis with Mulla
Sadra’s own continuous and holistic
view of human origination.
The Imami Shi’ite view on this issue
is most clearly contained in certain
åadith collections: in the book of
“Faith and Unbelief” in the canonical
fourth – century collection of
Kulayni’s Usêl al-kafi, as well as in
two other non-canonical collections,
that of al-Barqi’s Kitab al-maåasin
and al-Saffar al-Qummi’s Basa’ir aldarajat. In our discussion of this
issue in Shi‘ite thought, we will
concentrate mainly on the Imami
traditions found in Kulayni’s Usêl alkafi, the earliest of the Imami Shi‘ite
canonical collections. Mulla Sadra,
himself, has written a partial
commentary on the Usêl al-kafi, but
the commentary unfortunately does
not reach to the book of “Faith and
Unbelief”, in which the majority of
these traditions are located. In
comparing these sacred Shi‘ite
traditions with Mulla Sadra’s own
philosophical perspective, of course,
we hardly presume know what
Sadra’s own commentary on these
traditions would have been. Rather,
we seek to offer our own humble
suggestions as to the way in which
the two perspectives can be seen as
largely consistent with one another.
The first three chapters in the book
of “Faith and Unbelief” in the Usêl alkafi present numerous versions and
adaptations of a central rendering of
pre-eternal
events
which
is
structured around a few basic ideas.
Most of the traditions center around
the process through which God
created the clay (tina) from which
the substance of all human
individuals is derived. He, in fact,
mixes two types of clay. In most
instances, both types begin with a
“handful (qabèa)” of earthly soil
(adim), part of which God mixes
with “sweet water” and the other
part with “salty, brackish water”.
The traditions generally relate that
the clay made with the sweet water
is the substance from which God
created both the hearts and the
bodies of the prophets, the Imams
and the “pure souls”. The traditions
then consistently tell us that God
also made the hearts of the believers
and/or the Shi‘ites of the “good
clay”, but that He made their bodies
of the lesser clay. As for the
unbelievers or the enemies of the
Shi‘ites, God has created both their
hearts and their bodies of the
impure clay made of the salty,
brackish water. The simplest version
of this tradition comes from the
fourth Imam, ‘Ali Zayn al-‘Abidin:
Verily God (‘azza wa jall) created the
prophets from the superior clay
(tina): both their hearts and their
bodies. And He created the hearts of
the believers from this superior clay,
while He created their bodies from
other than this. And He created the
unbelievers from the inferior clay,
both their hearts and their bodies.
Then He mixed the two kinds of clay.
This is why the believer may give
birth to the unbeliever and the
unbeliever may give birth to the
believer. This is also why an evil
action may be committed by a
believer and a good action may be
committed by an unbeliever. (The
hearts of the believers yearn for that
of which they were created and the
hearts of the unbelievers yearn for
that of which they were created.)[31]
If we understand the clay, in either
its superior or inferior form, to refer
to the very substance of man, then it
should make perfect sense, from a
Sadrian perspective, that the hearts
and the bodies of the prophet (and
in other traditions, of the Imams and
the pure souls) should be made of
the
“superior
clay”.
These
individuals represent the “perfect
man (al-insan al-kamil)”, or the man
whose soul has been integrated into
the pure substance of the world of
the spirit, even from the perspective
of its attachment to matter, or of its
material individuation in this world.
For this reason it is said that both
the hearts and the bodies of these
individuals are formed of the pure
or superior clay. The “believers”, on
the other hand, should represent
those individuals who, although on
the path to realization, do not
possess the spiritual perfection of
the prophets and the Imams. Their
souls are still composed of the
opposing
elements
of
spirit
(symbolized by their hearts made of
the superior clay) and of base matter
(symbolized by their bodies made of
the inferior clay). Nonetheless, the
hearts of the believers yearn for that
of which they were created, namely
the perfect substance of the spirit,
and it is precisely this yearning, we
might suggest, which leads them
down the path of spiritual
purification and realization. In
Sadrian terms, it leads them to
acquire the habits of contemplation
and purity which thus lead the soul
to return to its spiritual perfection,
or more precisely, to the spiritual
perfection of the “perfect man”. The
unbelievers, on the other hand,
having even their hearts composed
of the impure or inferior clay, yearn
toward this inferior clay of which
they were created, which, it is
implied, leads them down their own
path toward spiritual destruction.
It is important to note that in these
Shi‘ite traditions, the human souls
are precisely originated in matter
and there is no indication of the
existence of these individuated souls
prior to their origination in matter,
which is consistent with a key
element of Mulla Sadra’s own
cosmogonic belief, as stated above.
There is no intimation of the
“descent” of a pre-existing soul into
bodily matter, a concept which Mulla
Sadra regards as completely false,
and for which he criticizes
numerous Islamic and non-Islamic
thinkers before him. He argues: It
seems that the partisans of this
doctrine esteem that the substance
of the rational soul, prior to its
having achieved the bodily organism
and having thereby achieved the
structure of “man”, exists previously
and already in actuality in the world
of the Intellect [=the world of the
Spirit] according to its first,
primordial perfection. It then
descends into the body in order to
realize the second perfection which
that implies. Now, that is false, since
you can understand according to the
above premises that it involves an
ontological anteriority or that it
involves a chronological anteriority.
It is impossible to countenance the
idea that that which exists in the
world of the Intellect would
separate itself from that beautiful
and noble world, or that it would be
constrained and thus descend into
the abyss of rampant beasts, in the
mine of all evils and ignorance.[32]
According to Mulla Sadra, then the
movement of the soul is not from
initial perfection, to a state of bodily
imperfection, and back to a second
perfection.[33]
Rather,
the
individuated soul originates through
the mixture of a pre-existent
spiritual reality and base matter
(which may be signified by the clay
as a mixture of “water” and “earth”,
respectively, although the analogy is
not
perfect.)
Its
movement,
therefore is from its state of an
originally mixed and spiritually
imperfect substance, toward a state
of purified substance; and it is
precisely the pure or spiritual
element within the mixed substance
of the human soul which alone leads
it down the road to perfection. As
the Shi’ite tradition claims, it “yearns
for that of which it was made”; it is
the spirit in man which longs for the
spirit, or in other words, it is only
that which comes from God that
returns to Him.
There can be no yearning of base
matter, or even of the body
considered in its purely material
aspect) for the sublime spirit or the
spiritual realm, for Mulla Sadra tells
us, “neither in the body nor in the
faculties of the body is there the
perception of the immaterial
substance, the reigning Light, such
that one could speak of [the body]’s
desiring it”.[34]
Divine predestination and human
free will of course, the implication
that one’s spiritual destination is
determined by the very substance of
which one is created raises the issue
of
divine
predestination
or
compulsion. Are some human beings
compelled by their very substance to
move toward their own spiritual
destruction? While the “believers”,
in the Shi‘ite tradition, whose hearts
are made of the superior clay and
whose bodies are made of the
inferior clay have the opportunity to
work with their hearts and against
their bodies in the direction of
spiritual perfection, it would seem
that the “unbelievers” whose hearts
and bodies are made of inferior clay
do not even have the faculties to
attempt to move in this direction.
There is also a second element in
these traditions which likewise
seems to suggest a kind of divine
compulsion of human spiritual
destiny. According to many Shi‘ite
cosmogonic traditions, not only are
there two types of clay - made with
sweet and salty water, respectively but these two kinds of clay are then
mixed together by the hands of God.
After having mixed the two, God
then separates the clay into two
parts, one taken with His right hand
and one taken with His left. This
further dichotomy which is thus
established between the souls on the
right and those on the left seems to
have an implication for the spiritual
destiny of those two sets of
individual
souls.
This
is
demonstrated when God commands
those souls derived from the clay in
His right hand to enter the fire. They
do this with perfect obedience; and
as a reward for this obcdience, God
makes the fire cool and harmless for
them. He then commands those
souls derived from the clay in His
left hand to enter the fire, but they
fear for their own safety, and thus
disobey God by refusing to enter (in
some cases after having been given
two opportunities to do so by
God.)[35] The traditions then explain
that it was in this way that human
“obedience” and “disobedience”
were established.[36]
This particular element in the Shi’ite
version of the events of pre-eternity
is often presented as part of a
commentary upon Qur’anic verse,
7:172, regarding God’s taking of a
solemn oath from all of the children
of Adam (a. s.) for their recognition
of His Lordship. The verse reads:
“And when your Lord brought forth
from the Children of Adam, from
their loins, their seed, and made
them testify of themselves, (saying):
Am I not your Lord? They said: Yea,
surely. We testify..”.
Now, this particular verse is often
discussed in connection with the
“fiìra”, or primordial perfection of
man, and the awareness of “tawåid”,
or the oneness of God and His
Lordship, into which all human
beings are born. However, in both
Shi‘ite and Sunni tafsir traditions,[37]
this verse is also connected with the
tradition of the divine command to
enter the Fire, and the obedience
and disobedience of the people of
God’s right hand and left hand,
respectively - a tradition which
seems to suggest that the obedience
or disobedience of individual human
souls in their earthly lifetimes is
already determined (albeit by their
own actions and not divine
compulsion) in pre-eternity. Such an
idea apparently conflicts with
Sadra’s own view that it is only the
habits and behaviors repeated and
thus ontologically acquired during
the course of an individual’s earthly
life that determines his spiritual
destiny, not choices made in the
timeless realm of pre-eternity.
It is possible that the descriptions of
these apparently determinative preeternal events as found in Shi‘ite
åadith sources and the seemingly
contradictory Sadrian principle that
a soul’s spiritual destiny depends
upon its own willful actions in this
life[38] can be reconciled by
establishing a distinction between
God’s foreknowledge of human
destiny and His compulsion of that
destiny. In Sadrian terms, the
principle that the spiritual destiny of
a given man is determined by his
habits and actions committed in this
world is explained as the last, and
not always achieved, movement of
the highest element of a man’s soul
from potentiality (quwwa) to
actuality (fi‘l). From the Sadrian
perspective, whether a development
should take place within the
physical, psychic or spiritual aspect
of a man, it always represents a
trans-substantial movement from
potentiality to actuality. Thus,
according to Mulla Sadra, while the
child is still in the womb, it
possesses in actuality only the
vegetative soul - that which is
nourished and which grows – and all
other levels of soul are only
possessed in potentiality. When the
embryo develops into an infant and
is born, the animal soul - that which
senses and imagines -is actualized;
and when the child reaches the age
of reason (sometimes equated with
the age of “speaking”) the rational
soul (al-nafs al-naìiqa) is actualized.
Once the human soul has reached
this level, it possesses the “practical”
intellect, the faculty through which it
may come to realize its intellectual
perfection, or in other words, the
faculty
through
which
the
intellective or immaterial soul may
be actualized, after having only
existed in potentiality. This final
move only occurs in a small minority
of individual souls; but short of
having realized this final perfection,
individual souls may pass from this
world while in a state of moving
either upward toward this postrational perfection, or downward,
toward a reduction of the uniquely
human rational perfection. For this
reason, according to Mulla Sadra,
some souls (namely, those who
reach intellective perfection) are
transmuted into an angelic form in
the next world; while the souls
moving toward this, but dying short
of it, are raised in the next life in the
sensible paradise of the soul. Those
who died while moving away from
the direction of perfection, are thus
transferred in the next life to the
sensible hell,[39] and transmuted, as
noted above, either into form of a
devil, or into the subhuman forms of
a brute beast or predatory animal in accordance with their true inner
nature[40] - hidden in this world, but
obvious and apparent in the next.
Now all of this motion and transition
from potentiality to actuality
belongs precisely to beings created
in time. Time, itself, is the measure
of this constant motion of the world,
the elements and human souls from
potentiality to actuality, which is
itself an illusion engendered by
existence in the temporal world. But
what can this have to do with God,
with His immutable Essence, or with
His quality of knowledge? God and
the essential quality of His
knowledge exist in pure actuality.
Thus, from the point of view of God’s
knowledge, all things exist in their
actuality, while from the perspective
of individual souls created in time,
existence is experienced as the
movement from potentiality to
actuality. In a sense, then, what
these spiritual or immaterial souls
will become through their own
actions and habits in the world of
temporality, they already are in
God’s knowledge and in the timeless
state of pre-eternity.[41] Proof of this
might be given by the very nature in
which the oath or mithaq is taken by
God from the Children of Adam
(a.s.). From one point of view, this
event is ontologically prior to the
existence of these souls in the
material world, that is, before the
spirit’s connection with matter and
their passage through the various
states of the soul. These individuals
are brought forth as “particles”
(dhurriyya), which suggests that
they were existing in a state which
precedes
their
full
material
individuation. Yet, they are asked a
question by God (Am I not your
Lord?) and they are able to answer.
As viewed from the perspective of
human becoming, this capability
seems to imply the possession of at
least the rational soul (al-nafs alnaìiqa). However, after giving their
answer and having accepted the
mithaq or “primordial pact” with
God, they are then once more
returned to the loins of Adam (a.s.)
It is indeed as if these individuals
are, for this one instant, brought
directly from a state of potentiality
to a state of actuality and then
returned to state of potentiality; but
Mulla Sadra has made it clear that it
is impossible for a soul to return to a
state of potentiality after having
been in a state of actuality.[42] This
event, thus, must be understood as
taking place within, or from the
perspective of, God’s knowledge, and
not from the perspective of human
becoming.
Some of these themes relating to the
meaning of the primordial pact
(mithaq) which God takes for
mankind, and the relative role of
God’s creative will and human effort
in the spiritual differentiation of
mankind after their common
origination in primordial perfection
(fiìra), are brought out in a lengthy
tradition from the fifth Imam,
Moåammed al-Baqir. The tradition
relates a conversation between
Adam (a.s.) and God in connection
with the taking of the Qur’anic
mithaq:
Adam (a.s.) said: O. Lord, why do I
see that some of the particles [taken
from my loins] are greater than
others and some of them have much
light and some of them have little
light and some of them have no
light? God (‘azza wa jall) said: Thus I
have created them, in order to test
them in every situation. Adam (a.s.)
said: O. Lord, permit me speech that
I might speak. God (‘azza wa jall)
said: Speak, for verily your spirit
(rêå) is from My Spirit and your
nature (ìabi‘a) is from other than My
Kaynuna. Adam said: O. Lord, had
You created them according to a
single archetype (mithal) and a
single rank, and a single nature
(ìabi’a) and a single disposition
(jibla) and a single coloring and a
single life span and a single [set of]
endowments, they would not
transgress one against the other, and
there would not be envy between
them, nor hatred or differences over
anything. God (‘azza wa jall) Said: O
Adam, you speak (literally, “spoke”,
naìaqta) through My Spirit, and
through the weakness of your [own]
nature (ìabi’a) you make a pretense
to that of which you have no
knowledge, and I am the Creator, the
All-Knowing. By My knowledge are
there differences in their character
and by My will is My command
carried out in them and toward My
arrangement (tadbir) and toward My
decree (taqdir) are they traveling.
There is no alteration in My Creation.
I only created the jinn and mankind
to worship Me, and I have created
Paradise for those who obey Me... and
I created the fire for those who
disbelieve in Me and disobey Me... and
I only created you and [your progeny]
to try you and to try them. You are
urged to the best of acts in the life of
this world in your lifetimes and
before your deaths, and for this
[purpose] was this world and the next
created...[43] This tradition clearly
manifests the ambiguity - perhaps
deliberate ambiguity - over the issue
of divine compulsion and human
free will in the determination of
one’s spiritual destiny. But it is clear
that the ambiguity stems from the
difference between the perspective
of the unchanging knowledge and
decree of God, and the perspective
from the world of becoming which is
ordained by God but only
experienced as such, by created
beings. On the one hand, God says
that “toward My arrangement and
toward My decree are they
traveling”. On the other hand, God
says that He only created mankind
to try or test them, and that they are
“urged”, but not compelled toward
obedience and spiritual success; for
this purpose “was this world and the
next” - that is the world of human
action and consequence - created.
While Mulla Sadra does not give a
specific commentary on this
particular tradition, such an
interpretation as we have suggested
would seem to accord with Mulla
Sadra’s commentary on another,
very famous statement of the sixth
Shi’ite Imam, Ja’far al-Sadiq, with
regard to the issue of divine
compulsion (Jabr) and human free
will (tafwiè), namely: “It is not
[divine] compulsion and it is not free
will, but the matter lies between the
two (la jabr wa la tafwiè, wa lakinna
amr bayn amrayn.)[44] In another
treatise, Mulla Sadra gives a
commentary on this tradition in
particular. In this commentary he
makes it clear that the fact that “the
matter” [of human destiny] lies
between divine compulsion and
human free will does not mean that
the matter is half one and half the
other. It is not, he says, like tepid
water which is neither hot nor cold,
but only a kind of weak and
imperfect hot or a weak and
imperfect cold. The matter of human
destiny is not determined by a
divine will weakened or constrained
by the human will; nor is it
determined by a human will
weakened or constrained by the
divine will. Rather, the matter is
determined fully by the will of God
and fully by the will of man: we
move of our own free will toward an
end which God has likewise
willed.[45]
Something of the divine/non divine dichotomy in man, and its
relation to human free will is also
suggested in the part of the
tradition in which Adam (a.s.) asks
God for the faculty of speech. God
responds to Adam (a.s.), saying:
“speak, for verily your spirit (rêå) is
from My Spirit and your nature
(ìabi‘a) is from other than My
Kaynuna”. Thus, on the one hand, it
is by virtue of the divine in man (or
the “rêå” which is derived from the
Spirit of God) that Adam is able to
speak; but on the other hand, it is
by virtue of man’s separateness
from God (generated by his own
individual nature, ìabi‘a) that he is
able to speak to God with words
that are other than those of God
and which may even contradict
Him. Adam indeed demonstrates
his free will and independence by
using his newly bestowed faculty
of speech to call into question the
manner in which God has brought
humankind into being - in
inequality, and thus destined for
conflict. God responds to Adam’s
expressed opinion by telling him,
“... you speak (naìaqna) through My
Spirit, and through the weakness of
your nature (ìabi‘a) you make a
pretense to that of which you have
no knowledge”. In other words, the
human faculties - in this case,
speech - are derived from their
divine counterparts; yet every man
is free to use those faculties in
submission to and agreement with
the divine will, or in opposition to
and rebellion against it. Yet,
paradoxically, it is in contradiction
or rebelling against God that Adam
- and indeed all men - demonstrate,
not human strength vis-a-vis God,
but rather their own human
weakness and ignorance.
It is interesting that the tradition
juxtaposes “rêå” or spirit (as
representing the divine in man) to
“ìabi‘a” or “nature”, representing
man’s individuation and relative
independence and separation from
God as the two elements present in
man. As mentioned earlier, Mulla
Sadra uses the term “ìabi‘a” to refer
to that energy which is the principle
of all motion, of all substantial
change, or the transfer of all realities
from potentiality to actuality, and as
the force or energy through which
the wujêd or Being of the one
Necessary Being (God) is made to
emanate in various intensities
throughout all contingent beings. It
is like the wave of energy through
which that light of the sun is caused
to extend through its rays beyond
their source, while still remaining
inescapably connected to it. Even if
this particular Shi‘ite tradition does
not employ the term “ìabi‘a” in the
technical sense which Mulla Sadra
has given to it, its meaning is not far
from the same. As the rays of the sun
extend further into darkness, they
do not grow stronger by virtue of
their distance from their source, but
weaker. So, too, the will, knowledge
and independence of man grows
weaker and dimmer as it extends
further from its divine source. Only
when human will is nearest to the
divine will does it reach its pinnacle
of freedom, for it nears that absolute
freedom which can only belong to
God.
In conclusion, we would re-iterate
the fact that although Mulla Sadra’s
philosophy and Imami Shi‘ite åadith
tradition
and
theology
are
technically separate disciplines, with
their
own
principles
and
terminology, we believe that there is
a profound intellectual consistency
between the two. The spiritual
authority of the Shi‘ite Imams
allowed them to speak at great
length on matters beyond the realm
of ordinary knowledge; and for this
reason Shi‘ite tradition deals with
spiritual, cosmological or mystical
topics to a far great extent than its
Sunni counterpart. Mulla Sadra, for
his part, both operated within the
received
Islamic
philosophical
tradition, and at the same time
claimed to have transcended it
through his own mystical insights. It
is precisely in this transcendent
realm – the realm closest to the true
source of all knowledge - that the
two strains of though resonate with
a clear consistency.
Notes
[1]. For an explanation of Mullà sadrà's classification and explanation of
the nature of his own thought and writing, see the chapter, “What is the
Transcendent Theosophy?” in S. H. Nasr, sadr al-Din Shiràzi and his
Transcendent Theosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies,
Tehran, 1997, pp. 85 - 88.
[2]. sadr al-Din al-Shiràzi, Wisdom of the Throne (trans. and ed., James
Winston Morris), Princeton University Press, 1981, pp. 132, 142.
[3]. See, for example, sadr al-Din al-Shiràzi, Ta‘liqàt' ala åikmat al - ishràq
(Mullà sadrà's commentary on the margins of Suhrawardi's Kitàb åikmat
al-ishràq), Lith. Tehran, 1897, p. 476.
Note: Mullà sadrà himself mentions that it is in this commentary that he
provides the clearest exposition on the theories regarding the nature of
the pre-existence of the soul. See Wisdom of the Throne, p. 140.
[4]. sadr al-Din al-Shiràzi, al-Åikmat al-muta'àliyya (14 vols.), Beirut, 1990,
V. 9, p. 159.
[5]. Wisdom of the Throne, pp. 121 - 123.
[6]. Wisdom of the Throne, p. 132.
[7]. Ta‘liqàt, p. 476.
[8]. Ta‘liqàt t, p. 476 (for the attribution of this to Buddhists and the
Brethren of Purity) and p. 479 (for the attribution of a doctrine entailing
a kind of transmigration to the “literalists”, i. c., those who believe that
“bodily resurrection” entail resurrection in the earthly body.)
[9]. Ta‘liqàt, p. 476.
[10] . Ta‘liqàt, p. 479.
[11] . Wisdom of the Throne, p. 140; Ta‘liqàt, p. 479.
[12] . sadr al-Din al-Shiràzi, Kitàb al-mashà‘ir, (ed. with French translation,
Henry Corbin), Institut Francais d'iranologie de Teheran, Tehran, 1982,
p. 61, Where Mullà sadrà is quoting an unnamed authority for this
principle, and agreeing with it.
[13] . Ibn Babawayh, A Shi'ite Creed, (trans. and ed. A. A. A. Fyzee), World
Organization for Islamic Services, Tehran, 1982, p. 48.
[14] . Kitàb al-mashà‘ir, p. 62.
[15] . Kitàb al-i‘tiqàd, p. 48.
[16] . Kitàb al-mashà‘ir, p. 62.
[17] . For example, see in general Kulayni, Uæêl al-kàfi (7 vols., ed. `Ali
Akbar al-Ghaffari), Dar al-Kutub al-Islamiyya, Tehran, v. 2, pp. 242-244,
for an entire chapter on this subject.
[18] . Kitàb al-mashà‘ir, p. 62.
[19] . Wisdom of the Throne, p. 148.
[20] . Ta‘liqàt, p. 479; Wisdom of the Throne, p. 132.
[21] . Ta‘liqàt, p. 476.
[22] . Ta‘liqàt, p. 476; Wisdom of the Throne, p. 148.
[23] . Wisdom of the Throne, pp. 120-122.
[24] . Wisdom of the Throne, p. 161.
[25] . Ta‘liqàt, p. 476; Wisdom of the Throne, p. 146.
[26] . Ta‘liqàt, p. 480.
[27] . Wisdom of the Throne, p. 145; Ta‘liqàt, p. 480.
[28] . Ta‘liqàt, p. 476; Wisdom of the Throne. p. 146.
[29] . Wisdom of the Throne, p. 141.
[30] . For example, see Kitàb al-mashà‘ir, pp. 58-63, where he quotes the
Shi'ite theologians, Ibn Bàbawayh and al-Shaykh al-Mufid, the Imàmi
traditionist al-saffàr al-Qummi's Baæà'ir al-darajàt, as well as other Shi'ite
traditions found in Kulayni's Uæêl al-kàfi and al-Sharif al-Raèi's Nahj albalàgha, a collection of the sayings of ‘Ali b. Abi Ìàlib. See also Wisdom
of the Throne, p. 141.
[31] . Kulayni, Uæêl al-kàfi, v. 2, p. 2, h. l.
[32] . Ta‘liqàt, p. 479.
[33] . In Mullà sadrà's words: “... the derived [substance - i. e., the spiritual
element in man derived from its pre-existent spiritual reality] does not
attract its source to it; but it is, perhaps led toward the source. The
caused does not constrain the cause, it is [the cause] which is reintegrated into [the cause] and which moves toward it.” Ta‘liqàt, p. 479.
[34] . Ta‘liqàt, p. 479.
[35] . Kulayni, Uæêl al-kàfi, v. 2, pp. 6-7, h. 1, 2, 3.
[36] . Ibid., v. 2, p. 8, h. l.
[37] . For Sunni traditions, see Ìabari, Jami' al-bayan fi tafsir al-Qur'an, v. 9,
p. 76.
[38] . It should also be noted that Mullà sadrà says that the final realization
of the pure spirit or intellect in man - this rare and final completion of
the actualization of man in his earthly life - cannot be acquired merely
through human efforts, but it requires, in addition, “a certain divine
attraction”. (Wisdom of the Throne, p. 132.)
[39] . Wisdom of the Throne, p. 150.
[40] . Wisdom of the Throne, p. 138; Ta‘liqàt, p. 476.
[41] . Wisdom of the Throne, pp. 105-108.
[42] . Ta‘liqàt, p. 479.
[43] . Kulayni, v. 2, pp. 8-10, h. 2.
[44] . Kulayni, v. l, p. 160, h. 13. See, in general, Kulayni, v. l, pp. 155 - 160
for other formulations and elaborations of this basic principle.
[45] . sadr al-Din al-Shiràzi, “Risàlàt khalq al-a'mal”, in Majmu'eh-vi rasa'il-i
falsafi-yi Sadr al-muta'allihin (ed, IIamid Naji Isfahani), Intisharat hikmat,
Tehran, 1996, pp. 276-277.
MODERN DÜŞÜNCENİN KRİZİ
Serkan KARABAKAN
Krizler
‘’20.yy
bilimi
insanlığı nimetlere boğdu.Ona
maddi kolaylıklar sağladı
ve ufkunu genişletti.Fakat öte
yandan onun büyük
zihinsel zorluklar içine girmesine
ve geçmiş tüm büyük
medeniyetlerin
siperi
olarak
bilinen ahlaki ve manevi
düsturları-hakikat onur ve adalet
tedricen kayıp etmesine
neden olmuş.Bugün artık mutlak
olan
şeyler
gerçekleşmeyen
rüyalar
görünümündedir.İçinde
bulunduğumuz durum yeni ve
yabancı
görelik
dünyasıdır.Bu
yüzden
kayıp
ettiğimiz
anlam
duygusunun
yerine
geçecek
anlamlı bir şey bulmak
son derece önemlidir bizim
için’’(1)
Yukarıdaki pasajdan da
anlaşılacağı gibi günümüz insanı
bir
krizler
çağını
yaşamaktadır.Burada bizim için
ehemmiyet taşıyan bu
krizlerin hangi bunalımlarımdan
kaynakladığı
sorusudur.Bunun için kendisini
hakikat olarak ortaya
atan
zıt
ideolojilerin
çatışmaları,bilimin
arttırdığı manevi buhranlardan ve
bunlara bağlı olarak
tamamen yabancı olduğumuz yeni
hayat tarzına eğilmek bizim için kaçınılmaz olmuştur.
Bilim bize pek çok nimet sunarken aynı zamanda bizi büyük bir sınavla baş başa bırakmıştır. Burada
bilimsel ilerlemenin mahvolup olamadığı üzerinde durmayacağımız aşikarken bizi ilgilendiren temel sav ‘’
bizim dışsal başarıları içsel aydınlamayla karşılayabilme becerilerimizdir. ‘’ (2)
Alem neredeyse izafilikler tarafından idare edilmeye başlanmıştır.Bu yüzden temel soru mutlak
ahlaki kavramları mantıkken düşünebilir miyiz. ‘’ Eğer ahlaka sağlam bir zemin bulacaksak bunu fiziksel
bilimlerden hiçbir zaman temin edemeyiz. ‘’ (3)
Bugün birçok düşünür bu izafilik karşısında yüzünü insan fenomenine çevirmiş.Ama yinede insana ait
olan cesurluğun erdem olduğu,Hırslığın ise erdemsizlik olduğu görüşleri bazı kabilelerde ya da dünyanın
farklı bir yerinde daha faklı bir perspektifle bakılmaktadır.
Açıktır ki eğer inançları karşılaştıracaksak doğru ve yanlış sanıldığı gibi değişmez değerler olarak
durmamaktadır.Tabi tüm bunlarla beraber şüphecilerin sermayesi olan birde evrim öğretisi
bulunmaktadır.Evrim öğretisine inananlar daha çok yaşamın anlamlı bir oluşum değil de tesadüfi ortaya
çıktığına kanaat getirmektedirler.
Zamanımızda desteklenen bu kozmik izafilikler birçok insanın kalıcı değerler bulma ümitlerini
rafa kaldırmaktadır.Tarihte de böyle kaotik dönemler yaşanmıştır.Bu dönemler daha çok çökme ve
dağılma dönemlerine denk gelmiştir.Bizim için önemli olan bu kaotik dönemde sağlam bir dal bulup ona
sımsıkı tutunmaktır.
‘’Güçlü ve barışçıl bir toplum oluşturmak ahlaki kuvvet gerektirir. Geçici kolaylık isteklerine
direnip,kalıcı olanlara sahip çıkmak ahlaki kuvvet gerektirir.’’ (4)
Hiç şüphe yok ki kişisel rahatlığına kapılıp hayvani zevkler peşinde koşan ahlakı hor görenler sürekli
olacaktır.Fakat insanlar felsefeleriyle değer kazanırlar.Onlar olaydan çok fikirlerden etkilenirler.Çünkü
insan anlayan,düşünen,fikir üreten bir varlıktır.Bunun için ümit var olmak bizim nihai gayemize
uygundur.Hiç bir şeye inanmamak demek insanlıktan vazgeçmek demektir. Bunun için inançlarımızda
samimi olup bunu akli bir araştırmaya dayandırmalıyız. Çünkü yüzeysel dindarlığa sığınmakla tutarsız
olgulardan kaçamayız.
Kurumlar Ve Birey
İçinde bulunduğumuz durumdan kurtulmanın bireye yönelmekle çözüme kavuşacağı konusunda
ümit var olmalıyız. Ve tarihsel olarak insanın tecrübelerine bakmanın bize bir fayda sağlayabileceği
kanısında olmak daha sağlam bir temel gibi gözükmektedir.Bunun için ‘’ Ya bilimin yolunu değiştireceğiz
ya da felsefemizi yolcuğun gereklerine uyduracağız ‘’ (5)
Bilimin doğmalarını değiştirmek biraz zor gözükmektedir.Bunun için felsefi anlam dünyasını
zenginleştirmemiz akla daha uygundur.Modern bilimin yaygın görüşleriyle uyum içinde olan aynı
zamanda eşyaya derinlik kazandıran bir anlamın peşinde koşmak daha akli gözükmektedir.Çünkü ‘’
Hakikat halk oyuyla tecelli etmez ‘’ (6) O kendi başına vardır.Bizde eşyadaki anlamı görmek istiyorsak
sürü ahlakını bir kenara bırakmalıyız.Bu konuda iki görüş öne sürülmektedir. Birincisi; kitab-ı
mukaddeste her şey bizim için açıklanmıştır. Fikri olan dogmatik anlayış, diğeri ise Beşeri değeler topluma
fayda sağladığı ölçüde iyidir diyen sosyolojik anlayıştır.Bu iki görüşte bize pek yakın
gözükmemektedir.Bizzat Hz. İsa şöyle buyurmuştur : Hakikat sizi Özgürleştirecektir.
Günümüzde pek revaçta olan sosyolojik anlayış bireye niceliksel olarak yaklaşırken, bireyin toplumsal
hayatın dışındaki bireysel ihtiyaçlarını göz ardı etmektedir.’’Kişisel vicdanı tek düzeliğin katılığına
bağlayan zincir manevi sadakat değil,kurumsalcılıktır.Kurumsalcılık tıpkı yabani ot gibi çok sayıda insanın
toplandığı tüm sosyal hizmetlerde biter.’’
Kurumsalcığın Katı pençesinden kurtulmanın yolu kişisel vicdandan geçmektedir.Bireyin sırf toplumsal
olmaktan ziyade ahlaki ve manevi düsturlarına vurgu yapmak gerekmektedir.İnsanı insanlığından
uzaklaştırıp,insanı toplumsal bir hayvan olarak görmek yerine onu bir insan olarak ön plana
çıkarmalıyız.Zaten istisnaları saymasak tarihte büyük değişmeler hiçbir zaman kurumlardan
gelmemiştir.Çağların en büyük öğretisi daima İnsanın gücü ve anlayışı kendinde araması ile
olmuştur.Sokrates’inde dediği gibi ‘’ Kendini bil ‘’ anlayışı insanın kendisine yapılmış bir vurgudur.Ve aynı
zamanda insanın kendisine karşı sorumluluk duymasıdır.
Nihilizm Ve Değer Arayışı
Değerlerin öznel mi yoksa evrensel mi olduğu konusunda farklı tartışmalar olmakla beraber,bir
insanın diğer insanlar için bir numune olamamağını savunan J.P.Satre’nin Nihilizmi bu bölümün temel
konusunu oluşturtmaktadır.Satre’nin Nihilizmi Çağımızda değerlerin kurumsallaştıramayacağını ve bu
nedenle kişisel düzeyde aranmaması gerektiğinin öne süren düşüncenin mantıksal bir sonucudur ‘’ (8)
Sartre’ye göre dışsal bir baskı altında kalmayan, kendi eylemini özgür iradesinin sonucu olarak yapan
kişiler tutarlı insanlardır.Bu seçme özgürlüğü Satre’nin felsefesinin temel noktasıdır.Nesnel bir hakikate
inanmayan Satre’ye göre böyle bir baskı altında kalmayan insan tercihlerinde özgürdür.
Eğer gerçek özgürlük kişinin sonuçlarına bakmadan bir şeyi seçmesi ise bu tanım beklide hiç
uygulama imkanı olmayan ideal bir tanım olarak kalmaktadır.Çünkü bazı eylemler belli sonuçlara yol
açıyorsa hiç değilse bazı değerlerin beşeri bir uzlaşmadan var olması gerekmektedir.
‘’Satre insan özgürlüğünün onu tabiattan koparmağının ve bu yüzden insanın tabiat yasalarına
tabii olmadığını veya herhangi bir doğal sonuca bağlı kalmayacağını söyler’’ Sartre’nin akıl yürütmesi
burada sorunlu bir hal almaktadır..Beşeri özgürlüğü öncül olarak ele alıp sonrada onun tabi olmadığını
vurgulamak mantıklı bir argüman olamaz.
Bazı tabii olgularla uyum içersinde olmazsak bunun hoş olmayan neticelerine katlanmak zorunda
kalırız.Çünkü tabiat ancak insanoğlu onunla işbirliği yaptığı müddetçe ondan istifade edebilir.Böylece
ancak tabiat yasalarını keşfedebiliriz.Özgürlüğün altında yatan gerçek,Bizi esir alan değil,bizi
özgürleştiren seçimler yapmaktan geçer.Burada beşeri değerlerin keyfi olmadığını görürüz.Bunun için
değerlerin ne türden olduğunu sonra ele alacağız.
Değerler; Mutlak Mı İzafi Mi?
Batı geleneğinde değerlerin mutlak olduğuna dair ortak bir kanı söz konusudur.Bu konuda en iyi
müdafaayı yapanda İmmanuel Kant’dır.Kant ahlaki düsturlar için kişinin kendi dışına bakmasının
yanlışlığı üzerinden durmaktadır.En dikkatli hareketlerin bile bazen çok farklı sonuçlara yol açtığı için
eylemin sonuçlarına bakmak bize bir ölçüt sunmaz fikriyle hareket eden Kant haklıdır.Çünkü eylemin
sonucunu önceden kestirmek zordur.Daha başlangıçta bunu saf dışı bırakmamız gerekir.Kant bu konuda
ilkelerimize bakmamız gerektiğini söylemektedir.’’ Kant’a göre eğer kişinin güdüleri doğruysa
eylemlerinde ahlaki olarak doğru olacaktır-sonuçlardan bağımsız olarak.Kant bu savını kesin buyruk adını
verdiği Herkesin içsel olarak farkına vardığı ve dürüst insanların uymak zorunda olduğu ahlak ilkesine
dayandırmaktadır.’’ Ama insan bazen iki veya daha çok zıt ahlak ilkesinden birini seçmek zorunda
kaldığında,bir ‘’ emir ‘’ diğerinden zorunlu olarak daha ‘’ kesin ‘’ olacaktır. Emirlerin izafi olduğunu
düşündüğümüzden onların mutlaklığını tartışmaya açmış oluruz.İlkenin pratiği ile ilkenin kendisi aynı şey
değildir.Asıl ilkenin ancak sınırlıda olsa tezahürleri vardır.Ondan çıkan kavramlar ancak onu temsil
eder,onunla eş değer değildir.
Kant için ahlak ilkelerini izafiyetin kirliliğinden korumanın yeğene yolu onları eylemsel
etkilerinden koparmaktır. Kant’ında dediği gibi bunlar muğlaktır.Kant’ın göremediği şey mutlak ilkesinin
bu etkilerden çok önce izafiyet alalına girdiğidir.Mutlak ilkeler insan zihnine girdiği vakit,bencilik,
ihtiraz,vb. Ne kadar çoksa bunlar o kadar dönüştürtür ve özünden uzaklaştırır.Kant’a göre mutlak ahlaki
ilkelere dayanan aklın herhangi bir eyleminin ahlaki olarak mutlak doğruluğunu garanti ettiğine
inanıyordur.Fakat yanılıyordur;Çünkü ne herhangi bir eylem mutlak olarak doğru olabilir;ne de eylemin
arkasındaki maksat hatta temeldeki ilkeye ilişkin ilk yorum saf olabilir.Hayatta mana olup olmadığını
araştırken yapacağımız ilk iş izafiliği göz ardı etmemektir.Değerleri günlük pratik hayatta izafilikleriyle
beraber kabul etmeliyiz.Doğru ve yanlış gerçek eylemler göz önüne alınıp düşünülmedir.
Hakikat Akla Uygun Değildir.
J.D.Walters 20.yy’da yaygın hale gelmiş olan kainatın esasta anlamsız olduğu ve insan yaşamının
hiçbir nihai hedefinin olmadığı düşüncesine karşın bu kitapta geçmişte hakikat savaşının mutlaklık
mücadelesi olduğunu şimdi ise, izafiyetin hakikatin zorunlu olarak sarsmadığını iddia etmektedir.burada
izafiyet ve mutlaklık arasındaki temel çelişki batı geleneğinin gerçekliği anlamın yegane yolu olarak aklı
öne sürerken akli olanın doğru akli olmayanın yanlış olduğu konusunda düştüğü hattadır.Hegel bu konuda
şunu söylemiştir ‘’
Gerçek olan aklidir, akli olan da gerçektir.’’ Bunu da mantığın temel ilkesi olan üçüncü halin
imkânsızlığı şeklinde formüle etmişlerdir.
Fakat burada unutulan bir
şey vardır. Tanımlamak aynı zamanda sınırlamaktır. Aristoteles mantığı bu yüzden dardır.
‘’Eğer insanlık hakkında felsefe yapacaksan savını hangi kavramsal kazığa bağlayacaksın.’’ Yani
insan üzerine felsefe yapacaksak insanı hangi bağlamlarda ele alacağız. İnsan tabiatı sürekli bir gelişim
içersindedir. Eğer insan fikren büyürken kavramlar ilk anlaşıldığı şekli ile olursa o vakit bu kavramlar
daha derin anlayışlara müsaade etmez. Kavramsal mantık anlamları sabit değişmez gösterdiği için ortaya
çıkan her tecrübeyi o dar kalıptan sunar. Böylelikle bu düşünce sistemi kendi kavramsal hapishanesini
oluştur.Bu sistemi oluşturan kavramlar o sistemin ancak kenarına kadar gidebilir.Fakat dışına
çıkamazlar.Burada ‘’ ya o yada bu ‘’ diyen varlık anlayışının sınırlarının ne kadar dar olduğunu
görmekteyiz.Peki çözüm ne ? Günümüzde tüm yapısı akılcıkla yoğrulmuş olan uygarlığımızın dışından bir
cevap gelebilir mi ?
Modern çağın iyi yönü diğer insanlarla etkileşim içerisinde olmamızdır. Çünkü ancak böyle yeni
düşünce uygarlıklarıyla tanışabilir kendi düşünce uygarlığımızı geliştirebiliriz.Bu yüzden J.D.Walters Hint
düşünceciden medet ummaktadır.
‘’ İzafiyeti kabul edipte Yaşamını sürdüren bir medeniyet bizim şu an içinde buluğumuz illetin
devasına sahip demektir.’
Bu yüzden J.D.Walters gelecek üç bölümde izafiyet sorununa panzehir olacağına inandığı Hint
medeniyetinin mümkün katkılarına değinmektedir.
Doğru İşareti Yakalamak
Hint medeniyeti en eski medeniyetlerden olmasına rağmen kadim metinlerde olan evren
tasvirleri şaşırtıcı şekilde çağdaş düşünceyle benzerlik göstermektedir.Örneğin yer kürenin sayısız
genişlikte olduğu dünyanın sayısız gezegenler arasında sadece bir tane olduğu belirilir özelikle Hintliler
hakikat arayışında aklın üstünde tecrübeyi kabul ederler buda modern bilim’in metodolojini
hatırlatmaktadır.
‘’Batının gerçeklik arayışı bir tenis maçına benzetilebilir.Daima doğruluk bir tarafta,yanlışlıkta bir
tarafta: ortada sabit ve değişmez bir tenis filesi,batılı izafiyetçiler her iki tarafın yer değişebileceğini
düşünür.Buna mukabil Hintliler file yerinde kalsın,fakat yer değiştirebilir olsun’’ ( 13)
Demektedirler.Hintliler için doğru ve yanlış pozisyona göre anlam kazanır.Bunların bir birine izafi
pozisyonu vardır.Yukarıdaki örnekte olduğu gibi filelin yerini şartlar belirler.
İzafiyetteki Hakikat
Ne modern bilim, ne de kavramsal mantık istatistiğin yüzeyselliğinden ve de birtakım bilinen
yollardan derin bir çalışma yapabilineceğimizi gösterebilmiştir.Buna karşın hint medeniyeti sadece derin
sonuçlar değil,aynı zamanda bu derin sonuçlara kendimizin ulaşmasını sağlayan bir yöntem
sunmaktadır.bu yöntem modern bilimden de temel olarak çok ayrılmamaktadır.Fakat sosyologların
istatistiğin kullanarak yaptığı gibi değil,daha çok kişinin kendi tabiatını derinlemesine incelemesi
şeklindedir.Buda Sokrates’in kendini bil sözünün altında yatan anlayıştır.Hint felsefesi daha çok içe
bakışçıdır.Yeterince derinmesine yapılacak bir nesnel incelmenin beşeri hassasiyetlerin evrensel
ilkelerinin ortaya çıkaracağına inanılır.Anlaşılacağı gibi doğru cevaplara ulaşmanın en iyi yolu doğru
sorular sormaktan geçer.Bu sorularda insanın kendisini derinden etkileyen sorulardır.Bunların en
önemlilerde şüphesiz ‘’ İnsanın hayattan ne istediği ‘’ sorusudur. Hintli düşünürler derinlemesine
yaptıkları incelemede bu soruya şu yanıtı vermişlerdir: Acıdan kaçınıp sadetti yakalamak.Temel gerçeklik
herkes için aynıdır.
‘’İnsanoğlu mutluluğunu bilincini genişleterek değil de malını katlayarak artıracağını düşünmekle
hata etmektedir.Çevresindeki dünyaya olan duyarlılığını ve onunla kendisini özleştirme duygusunu
artırmaksızın atılan her mutluluğu artırma çabası başarısızlıkla sonuçlanacaktır. Bencilce davranan bir
kişi her insanın doğasında bulunan kendini yaşamla özleştirme yetisini köreltir. Bunun neticesinde ise
önem yitirerek sıradanlaşır.’’
Bu pasajdan anlaşılacağı gibi mutluluğun yaygınlaşması malın değil,bilincin yaygılaşmasına
bağlıdır.Eğer ahlaki değerlerin temelinde motivasyon yasası yatıyorsa o zaman ahlakı mutlak bir emir
olarak değildi de bir gelişme rehberi olarak görmeliyiz.Çünkü bizzat mutluluğun kendisi duran bir şey
değildir. Yani insan ya mutlu veya mutsuz değildir.Tam tersi ya çok veya az mutlu ya da çok veya az
mutsuzdur.İşte mutsuzluktaki izafiyet budur.Batı etiğinde kişinin ya bir şeye uyması ya da uymaması
beklenir-ortası yoktur bunun.
Hint düşüncesinde daha farklıklaşan bu anlayış kişinin kendine uygun olana hareketi yaparken
başarısızlığa uğramayacağı fikri hakimdir.Manevi olgunluk Safalarını dört aşamaya ayıran Hint
düşünürleri bunu kişinin kendini gerçekleştirme aşamaları olarak görmüştür.Bu kastlar kişilerinin daha
çok kendini gerçekleştirmesine bağlı olarak değerlendirmiş ve bunlar arasında örtük olarak yer
değiştirebiline mevcuttur.En alta surdalar,Varsya, Kşatriya,ve en üstte Brahminler bulunaktadır. Bu
kastlar kişinin kendisini gerçekleştirmesine bağlı olarak hiyerarşik bir yapıdadır.Bir sonraki bölümde Hint
etiğinin kemale doğru ilerlemeyi ne şekilde açıkladığını göreceğiz.
Evrimde Anlam
Eğer modern biyologların söylediği doğruysa anlamsızlık ve çatışma evrim düşüncesinin odak
noktasıdır. Yani evrimde hayatın ortaya çıkışı tamamen tesadüfîdir. İnsan ise sürekli bu tabiatın dışına
itilmek istenmiştir.Fakat bir anlam bulunacaksa İnsan ve insanın ayrılmaz bir parçası olduğu nesnel tabiat
arasında aranmalıdır.
Peki nedir evrim; nasıl meydana gelir, acaba panter beneklerini nasıl elde etmiştir, hayvan
beneklerini istediği için mi ortaya çıkmıştır. (Dirimselciler) Yoksa yaratıcının zihninde panterlerin benekli
olması gerektiği fikri mi yatmaktaydı(Finalistler) Ya da benekler kendi kendine mi türemiştir.? (
Maddeciler ) Günümüzde revaçta olan bu görüşler evrim hakkındaki görüşleri temsil etmektedir. Modern
biyologlar bu üç görüş arasında beneklerin kendi kendine türediğini savunmuştur. Biyologlar aynı
zamanda evrimin doğal bir seleksiyon sonucu meydana geldiğini savunurken aynı zamanda bu
mutasyonların çoğunun faydasız ve yararsız olduğunu öne sürmüşlerdir.Bu sürecin başlangıcı tamamen
tesadüfidir.Fakat benekli olan diğer kardeşlerine üstünlük sağlamıştır.Ve bu yüzden uzun yaşamış ve fazla
doğurmuştur.Yani türler arasındaki çatışma güçlülerin ayakta kalmasını güçsüzlerin yok olmasına neden
olmuştur.Evrimdeki süreçte hiçbir maksatlı olduğu düşünülmemektedir.Bu tamamen mekanistik bir
süreçtir.
Burada anahtar kelime amaçtır.’’ Panter benekli panterleri,benekleri geliştirme cemiyeti adı
altında bir araya getirmeye girişmeyecektir elbette; yapacağı şey beneklerin daha çok işe yarayacağı
çevrelere gitmektir-eğer mümkünse tabi.Geldiği bu çevreler de sistemi işletmeye dair benzer fikirleri olan
diğer beneklilerle buluşacak ve bazılarıyla çiftleşecektir belki ; böylece bir kez daha soyunun artmasına
vesile olacaktır.(15)
Burada evrimde tamda bir amacın olduğu ortaya çıkmaktadır.’’ Nerede yaşam varsa,orada ümit
vardır.Ve nerede yaşam varsa şu ya da bu şekilde bir çeşit bilinçte vardır-fazla olmasa da ve doğal hukuk
çerçevesinde iş gören bu bilinç hayvanın davranışını mutlaka etkileyecektir.bu etkide zamanla onun
evrimsel gelişimine etki edecektir.
Dolayısıyla ilerlemeci evrimin amacı hayatta kalmak değil.Bilinçli yaşantıdır.Hayatta kalış ancak
var olanı korumaya dönük bir çabadır.Buna karşın,yaşama iradesi genişleticidir;Yani muğlak ve
istikametsizde olsa evrim bir gayeyi hedefler.Hayvanlar sadece yaşamın devamıyla tatmin
olmazlar,Yaşantıyı genişletmek için ellerinden geleni yaparlar Yaşama iradesinin yaşamın her düzeyinde
aktif bir güç olması canlı varlıkların bunu ayakta kalma mücadelesinden daha çok yaptığı gerçeğinde
görülebilir.
Açıktır ki evrim değişmeden daha çok şeyi ifade eder. Yaşamın en derin ve doğal itkisi bakımından
gittikçe genişleyen ve dinamikleşen bilince doğru bir gidişi simgeler.
Aynı zamanda yüksek düzeyli hayvanlarda motivasyon,sadece yaşamı devam ettirme değil,aynı zamanda
bilinci geliştirme ve bunu geliştirmede hayattan zevk alma arzusu söz konusudur.
Mutlakı Arayış
‘’Bilincin evrimi her yerde aynı yolu izler: Belirsizlikten belirliliğe; belirlilikten geniş
benzerliklere; benzerlilikten asli birliğe. Bu son safa görünüşünde ilkine benzemektedir.Ama gerçek bilinç
itibariyle bu ikisi zıt kutuplardadır.Bilinç karşı kutbunda bulunan belirsizlikten pratik bir anlamda
ayrılır.Bilincin gelişmesiyle insan sadece açıklığı ve duruluğu değil gücüde elde eder.Duruluk edilgen iken
güç dinamiktir.Duruluk ilerleme yolunu fark ederken,güç ilerlemenin gerçekleşmesi için
zorunludur.Belirsizlikte güç en alt seviyededir;Bu nedenledir ki bilinci belirsiz kişiler,pek bir şey
başaramazlar.Fakat öbür yanda gelişmiş ve duruluk kazanmış bilinçte güç en yüksek seviyededir.’’
Bu pasajdan da anlaşılacağı gibi izafiyetteki hiçbir şey mutlakla eşitlenemez.Fakat şurası da
gerçektir ki onu mutlaktan ayırmakta mümkün değildir.’’ Denizin yüzeysel olarak birçok dalgaya
dönüştüğünü söyleyebiliriz, ama dalgaların deniz olduğunu söyleyemeyiz.’’
Bu örneklerden anlaşılacağı gibi vahdet-i vücut anlayışı söz konusudur.Yani insan ne tanrıdır ne
de ondan ayrıdır.Temelde panteist bir anlayış söz konusudur.İnsanın bütün sevgisini bir şeye vermesini
sağlayan insanın iç özgürlüğüdür.
Aşkınlık Yasası
Zamanın ne kadar hızlı geçtiğini belirleyen bilinçtir. Çünkü sadece bilinç bir şeylere değer
yükleyebilir.Fakat bu değer hükmünü veren Hareket içindeki bilinçten yani düşüncelerin hareketinden
başka bir şey değildir.Ancak tanımlar ve bizim onların kullanma şeklimiz aşkın olmalıdır.Yani bunlar bizi
kendilerinin ötesine götürmelidir aksi taktirde hareket yok olacağı gibi değerlerde hastalıklı bir hal
alır.Kalıcı ilkeler sürekli büyüme ve gelişmeye götürmüştür:
Dürüstlük, doğruluk, nefis terbiyesi, zararsızlık vb.
Bu vasıflardan yoksun olan herhangi bir kişi insan olarak gerçek potansiyelini gerçekleştirme
imkanı bulamaz. Ahlaki değerler sürekli ilerlemeye götüren rehberler olarak görülmelidir.Yaşam kişisel
olarak bize değerli görüldüğü sürece anlamlıdır.Ve yaşamın değerli olması için motivasyon yasasına
uyması yani saadeti getirmesi gerekmektedir.Bu saadet derinleştikçe hayatın anlamı da bizi
için derinleşir.
Kaynakça
Bu yazımda alıntı yaptığım kitap J.Donald Walters’in Modern Düşüncenin Krizi adlı kitabıdır. Bu alıntıları tırnak içine
aldım(Serkan Karabakan)
Modern Çağda
MATERYALİZME EĞİLİM NEDENLERİ
Ulaş Bilge
Materyalist
görüş
İslam
Medeniyeti’nin
temellerinin atılmasından önce- cahiliye döneminde- de,
İslam Medeniyeti’nin inşasından sonra da varlığını
sürdüren
bir
düşünce
olarak
karşımıza
çıkmaktadır.Ancak materyalist görüş her ne kadar uzun
bir geçmişe sahip olsa da kendini rahatça ifade edebildiği
ortamı İslam kültürünün egemen olmaya başlamasıyla
birlikte
bulmuştur.Maddeciler
,
inançlarını
ve
düşüncelerini , ilmi toplantılarda ve açık meclislerde
serbestçe ileri sürerek başkalarını kendi görüşlerini
izlemeye çağırıyorlardı.12 Her ne kadar özgür bir ortam
bulsa bile materyalist görüş kendi oluştuğu topraklardan
–batı- uzakta İslam coğrafyasında pek yer edinememiştir
çünkü M.Mutahhari’nin de altını çizdiği gibi: Bütün
dönemlerde kendi inançlarını şiir, nesir ve hitabetle
tebliğ eden zındıkların ve maddecilerin bulunmasıyla
Materyalizm’in bir düşünce ekolü
olmaya başladığı dönem 18. ve 19.
yüzyıllardır. Ancak daha öncesinde
felsefi ekol olmaktan çok bireysel
eğilimlerin sonucunda kendini var
eden bir düşünüş biçimi olarak
karşımıza çıkmaktadır keza Antik
Yunan’da bu ekole bizzat bağlı
kolektif zihniyetler den çok tek tek
kişiler “maddeci” olarak
tanınıyordu.1Materyalist’ler
Materyalizmin 18. ve 19.
yüzyıllarda belirli bilimsel teoriler
sonucu ortaya çıktığını iddia
ederler. Ancak karşımıza çıkan
durum Mutahhari’nin de belirttiği
gibi ; “Materyalizme eğilim,eski
dönemlerden beri , hem aydın
tabaka ve hem de cahil kitle
içerisinde vardır.Yani asırda da
birlikte, biz, düşünce tarihi bakımından maddeciler
tarafından değerli bir fikrin öne sürüldüğünü görmemekteyiz. Maddecilik yararına olan incelemeye değer
düşünceler , ilahi felsefeye eleştiri olarak “İlahiyyun”(Tanrı inancına sahip filozoflar)tarafından öne
sürülmüştür.Bu yüzden İslam dünyasında maddeciler belirli bir tarih ve geçmişe sahiptirler.Fakat,
düşünce bakımından tarihten ve geçmişten yoksundurlar.13 Yani materyalist görüş için sağlam bir teori
zemini de gene İlahiyyum tarafından üretilmiş ve geliştirilmiştir.İlk hamlede bütün her şeye cevap ve
felsefe olma iddiası ile gelen materyalist görüş temelsizliği ortaya çıkmasıyla birlikte Kur an tefsiri işine
girişmiştir. Bununla da dini dine karşı kullanarak yeniden yükselmeyi hedeflemişlerdir. Bu tarz bir
yöntem değişimine Mutahhari , “Kur an ayetlerinin tefsir etme yoluyla gizlice propagandası yapılan
materyalizmi “aldatıcı materyalizm” olarak adlandırmayı uygun görüyoruz”14 der. Yakın bir tarihte nasıl
bir yöntem izlediğini incelediğimiz materyalist görüşü şimdi de kavram anlamı olarak neye işaret ettiğini ,
tarihsel süreç içerisinde kavramın değişimini inceleyen “Materyalizme Eğilim Nedenleri” kitabının ana
çizgisine sadık kalarak incelemekte fayda vardır.
“Materyalizm” sözcüğü çeşitli anlamlarda kullanılmakla beraber kitap “maddeciliğe yöneliş” konusu
üzerinde ağırlıklı olarak durmaktadır. Bu görüş maddenin gerçekliğine inanan ekoldür.
12
Materyalizme Eğilim Nedenleri, Şehid M.Mutahhari, Bengisu yayınları,1991
A.g.s.10
14
A.g.s12
13
Bu ekole göre madde, varlık âleminde varsayım ve zihin ürünü olan düşünsel bir görüngü olmayıp
asıl gerçek olan bir hakikattir. Bu görüş maddenin gerçekliğini inkar edip onu , zihnin bir ürünü sayan
idealist görüşün tersidir.15 Eğer materyalist görüş tam olarak böyle ele alınacak ise doğal olarak bütün
Tanrı’ya inananlar materyalist olmalıdır. Çünkü var olanlar belirli bir zaman ve mekan içerisinde bir
gerçekliğe sahiptir ve devinen , değişendir ve zihin ötesidir. Bu anlamda Allah’a inanmak ile çelişkisi
yoktur. Bilakis Allah’ı en iyi tanıma yolu gözünü madde dünyasına çevirmekten geçiyor ve Mutahhari’nin
de ısrarla söylediği gibi “Allah’ın hikmetli iradesi bu maddi değişim akımında keşfolunur.” Materyalizm
sözcüğü bir diğer yandan da madde ötesi varlıkların inkarı anlamında kullanılmaktadır. Yani madde ve
evren madde tekeline indirgenmektedir. Doğal olarak varlık alanı da kısıtlanmış olunuyor çünkü bu görüş
varlığı zaman ve mekan akışında durağan olamayan madde ile sınırlandırıyor.
Peki insanlar neden bu görüşe varır nasıl olur da böyle düşünmeye başlar, acaba doğası gereğimi böyledir
? Mutahhari burada kesinkes; Maddecilik insan fıtrat ve
tabiatına aykırı olan bir şeydir.16 der. Ona göre
materyalist görüş her ne kadar kendisi şüphe’den
uzakta göstermeye çalışsa da şüpheci bir ekoldür.
Materyalist görüş kendi tarihi içinde kendini
din’in inkarı üzerine inşa eder ve bu inkarcı görüş yeni
bir
şey
değildir.Maddeciliğe
eğilim
çok
eski
düşüncelerin bir ürünüdür.Felsefe tarihlerinde,hatta
Sokrates ve onun felsefe hareketi döneminden daha
önceki eski Yunan filozoflarından bir çoğunun madde
ötesi varlığı inkar ettiklerini okuyoruz.17Kur an Kerim
ise kendi ana hatlarının yanında bir de bu görüşler ile
cebelleşiyor mücadele ediyor.
“Hayat,
ancak
bu
dünyadaki
hayatımızdır,ölürüz ve yaşarız;bizi ancak zamanın
geçişi(dehr) yokluğu sürükler, derler…”(Casiye,24).
İslam kültür alanı materyalist görüşe rahat bir
ifade alanı yaratmakla beraber yanlış olan düşünceleri
ile mücadele etmeyi de ihmal etmiyor. Yukarıda “Dehr” kavramı doğa , zaman anlamındadır ve Allah’ı
inkar edenlere de Dehriler deniliyordu.
Materyalizm’in bir düşünce ekolü olmaya başla dığı dönem 18. ve 19. yüzyıllardır. Ancak daha
öncesinde felsefi ekol olmaktan çok bireysel eğilimlerin sonucunda kendini var eden bir düşünüş biçimi
olarak karşımıza çıkmaktadır keza Antik Yunan’da bu ekole bizzat bağlı kolektif zihniyetler den çok tek
tek kişiler “maddeci” olarak tanınıyordu.18Materyalist’ler Materyalizmin 18. ve 19. yüzyıllarda belirli
bilimsel teoriler sonucu ortaya çıktığını iddia ederler.Ancak karşımıza çıkan durum Mutahhari’nin de
belirttiği gibi ; “Materyalizme eğilim,eski dönemlerden beri , hem aydın tabaka ve hem de cahil kitle
15
A.g.s.23
A.g.s.24
17
A.g.s.25
18
Antik Yunan’da “madde”ci filozoflara örnek olarak Demokritos , Epiküros vb. düşünürler verilebilir.
16
içerisinde vardır.Yani asırda da durum aynıdır.Bütün tabakalar arasında materyalist düşünceye sahip
kişiler olduğu gibi,bütün sınıf ve tabakalar,özellikle de aydınlar arasındaki ilahi ,manevi ve madde ötesi
düşüncelere eğilimler de vardır.”19Bunun yanında materyalistlerin bir iddiası da ilmin gelişip büyük
düşünürlerin gelişmesine paralel olarak maddecilik ekolünün de yayılacağı şeklindedir ancak tam bu
nokta da Mutahhari bu gidişatın tam tersi bir yol olduğunu iddia etmektedir.”Bu gün Russell gibi kendini
büyük ölçüde materyalist gösteren bir aydın görürken , öte yandan 20.yüzyılın bilim dehası A.Einstein’ı
görüyoruz.”20
İnsanların materyalizme eğilim nedenlerinin en önemli unsurlarından birisini oluşturan kilise’dir
diyebiliriz. Çünkü Kilise’nin katı tutumu halk üzerinde – hem Hıristiyanlar hem de Hıristiyan olmayanlar –
kötü bir etki bırakmıştır. Bunun yanında Kilisenin hem tabiat hem de Tanrı hakkında kavramlarının az
yada eksik olması insanları materyalist eğilim içerisine sürüklemiştir.Buna rağmen neredeyse bütün
düşünce sistematikleri kilise tarafından belirlenir.Bu nokta da görülmesi gereken kilisenin egemen olma
isteğidir. Doğa üzerine, Tanrı üzerine, Ahlak , Etik üzerine vb. ne gerekiyorsa kilise söylemekte ve
kendisini hakikatin temsilcisi olarak görmekteydi.Özellikle Tanrı’yı insan şeklinde tasarlamalarını
Mutahhari:
“Kilise,Tanrı’yı,halka,insan şeklinde tanıttı.Kilisenin etkisiyle,Tanrı’yı çocukluktan itibaren insan
şeklinde öğrenen Hıristiyanlar , bilimsel olgunluğa erdikten sonra , bunun akıl ve bilim ölçüleriyle
çeliştiğini gördüler…halk,kilise kavramlarının bilimsel ölçüler ile bağdaşmadığını görünce işi toptan
reddetmeye götürdü.”21şeklinde yorumlar. Materyalizme eğiliminde Kilisenin baskıcı tutumunun, kavram
eksikliğinin yanında 18.ve19.yüzyıllarda temelleri A.Comte tarafından atılan Pozitivizmin etkisi de
büyüktür.
Pozitivizm ile birlikte sanayileşmeye başlayan ve gözünü sadece maddeci bilimsel gelişmelere
diken ve bütün doğaya “meta” diye bakan anlayış gelişmiştir. Doğal olarak Felsefi kavramların da
yetersizliği ön plana çıkmaktadır.Batı felsefesi kendi dışında var olan sistematiklere düşünce biçimlerine
kulak asmamış değersiz görmesi de Felsefi kavramların eksik olmasının nedeni olarak görülebilir.”…Bu
yetersizliklerin,fikir ortamını,materyalizmin lehine çevirdiği açıktır.”22 Mutahhari, materyalizme eğilim
nedenlerinden birisi olan “ilk neden sorunu” konusu üzerinde durmaktadır.”ilk neden” incelemesinde
tarihsel süreç içerisinde nasıl değiştiğini , hangi anlamlarda kullanıldığını “Batı düşüncesi” ve “İslam
öğretisi” farklılığı üzerinde göstermeye çalışır. Tarihsel süreç incelemesi içerisine Hegel, J.P.Sartre, Kant,
Spencer gibi filozofları alır. Üstad, İlk neden arayışını problemli görmekle birlikte gözlerimizi ilk nedene
değil de evrenin delille açıklanışına çevirmemiz gerektiğini söyler ve “Eğer ilk neden’e gelir dayanırsak bu
sefer de ilk nedenin kendisi açıklanamayacaktır… Kendisi meçhul olan bir şeyin yardımıyla evreni
açıklamak,kuşkusuz,hiçbir güçlülüğü çözümleyemeyecektir…Örneğin , A açısının B açısı ile eşit olduğunu,B
açısının da tekrar C açısı ile eşit olduğunu bildiğimiz zaman mantıksal olarak A açısı ile C açısının da eşit
olduğu sonucunu çıkarıyoruz.Zihin zorunlu olarak bunun böyle olduğunu kavrar,başka türlü de yapamaz
;yani böyle olmaması muhaldir. A açısı ile C açısının eşit olması,iki öncülün yardımıyla açıklanmıştır.O iki
öncül,A açısı ile C açısın eşit olmasının delilidir,nedeni değil… Ama nedensellik ilkesi bir şeyi
19
A.g.s.28
A.g.s28
21
A.g.s34
22
A.g.s49
20
açıklamaz…Çünkü nedensellik akılla açıklanmaz,tecrübe ile elde edilir.Suyun kaynama noktasında
buhar,donma noktasından aşağıda ise buz olduğunu tecrübe ile biliyoruz.Bu yüzden sıcak,suyun
buharlaşmasının ve soğuk,suyun domasının nedenidir.Ama bizim zihnimiz bunun zorunlu ve mantıksal
olarak böyle olması gerektiğine hükmetmiyor.”23der.
İlk neden ve delil tartışmasından sonra Mutahhari materyalizme eğilimde tesiri büyük olan
“yaratılış” ve “transformizm”(Dönüşümcülük) yani “evrim” iki görüşten bahseder. Mutahhari’ye göre Batı
da evren eğer tanrı tarafından yaratılmışsa evrende hiçbir şeyin değişmemesi sabit olması gerekir
düşüncesi hakimdir. Bilimin ilerlemesi ile canlıların gelişmekte olduğu ısbatlanmış ve deliller ortaya
konmuştur.Bu düşüncelerin sonucunda bilimlerin öne sürdüğü fikir tanrı düşüncesi ile ters
oluşudur.Mutahhari’ye göre Batı düşüncesinde Darwin’ci evrim ile yaratılış düşüncesi arasında bir seçim
yapmak zorundayız çünkü iki düşünceyi tek potada eritemeyiz. Böyle düşünmesinin sebebi de: “…Genel
olarak evrim(özel olarak Darwin’in ortaya attığı insanın aslının maymun oluşu,ki bu görüş sonradan
reddedilmiştir)İncil’de anlatılan dini metinlere aykırı olduğu için Tanrı düşmanı olarak tanınmıştır.Genel
olarak din kitapları ve semavi kitapların hepsi insanın Hz.Adem’den,Adem’in ise topraktan yaratıldığını
bildirir.”24
Batı felsefe geleneğinin materyalizme eğiliminin bir diğer nedeni de maddenin ezeli oluşu
görüşünün Allah’a inanmakla ters düştüğü durumudur der Mutahhari ve ekler ”Oysa bu görüşle Allah’ın
varlığını inkar etmek arasında hiçbir bağıntı yoktur. Aksine ilahi filozoflar;Allah’a inanmanın,O’nun feyz ve
yaratışının ezeli ve
devamlı oluşuna inanmayı gerektirdiğini ve bunun da mahlukların ezeli olduğunu
gösterdiğini söylüyorlar”.25
Mutahhari Allah’ın varlığını isbat için öncelikli olarak içinde yaşadığımız doğa’ya bakmamız
gerektiğini ısrarla söyler.Allah’ın varlığının ısbatlanmasında da önemli bir nokta Düzen Delili’dir.26
“Batı’da 18.yy İngiliz filozofu David Hume bu delili eleştirmiş ve o zamandan şimdiye kadar
batılıların bir çoğu,ilahiyyuun en büyük dayanağı olan düzen delilinin itibardan düştüğüne
inanmışlardır.Tanrının varlığının ısbatlayan delillerin,özellikle düzen delilinin itibarsız olması,Batı
dünyasının maddeciliğe meyletmesinin diğer bir sebebidir… Hume, materyalist değildir, Fakat
maddecilerin delillerinin bilimsel sağlamlığı olmadığı gibi ilahiyyun’un delillerinin de bu sağlamlığa sahip
olmadığını ispatlamaya çalışır. Ona göre, iman ve inanmak, kalbe ait bir şeydir. Yoksa akıl yolundan düzen
delilini esas alacak olursak, şundan fazla bir şey söylemeyiz :
“Tabiatta görülen düzen, evrendeki düzen nedeninin veya nedenlerinin insan aklına benzediğine
yeterli ve ikna edici delil değilse de en azından bir alametidir. Fakat bundan öteye geçip bu neden veya
nedenlerin özelliklerini isbatlamak amacıyla bu delili genelleştiremeyiz.* ”27
Felsefe, etik, teoloji gibi disiplinler tartışmalarını elbette günün siyasal-politik koşulları dışında
bağımsız bir yerden yapmazlar. Materyalizme eğilim nedenlerinin incelenmesinde Mutahhari’de siyasi
kavramların yetersizliği üzerinde durmaktadır. Batı siyasal örgütlenmesine bakıldığında halk kayıtsız
şartsız hükümdara bağlı , hükümdar ise Tanrı’ya.
23
A.g.s58
A.g.s73
25
A.g.s86
26
“Varlıklardaki düzen,bu arada düzenleyici bir gücün olduğuna delildir.”,M.Mutahhari,
*
Philiosphy Made Simple.By:Richard H.Popkin, and Avrum Stroll.LONDAN.1972
27
A.g.s105
24
“Hükümran olandan yalnızca Tanrı hesap sorabilir.Halkın,hükümdar üzerinde hiçbir hakkı
yoktur.Ama halk hükümdar önünde ödemesi gereken haklarla yükümlüdür.”28gerçeğinin hakim olduğu
batı dünyasında halkı nesne konumuna düşürmüştür. Bu görüşe yorum olarak Mutahhari :”Bu yüzden
zihinlerde Tanrı’ya inanmakla hükümran karşısında telim olup, sözde Tanrının halkı yönetip denetlemesi
için seçtiği ve sadece kendi karşısında sorumlu kıldığı kimse nünde hiçbir şeye müdahale etme hakkının
olmaması arasında bir nevi sun’i ayrılmaz bir bağıntı meydana gelmiştir.Yine zorunlu olarak milli
hakimiyetle Allah’a inanma arasında da bir bağıntı olduğu sanılmıştır.”29der. Hükümrana boyun eğmenin
tanrıya inanmaktan geçtiği sanısına kapılan halkta maddeciliğe yönelim artmıştır. Ancak Mutahhari şu
ayrımı görmemiz gerektiğini ısrarla söylemektedir :”Din,doğal duyguları ıslah etmek için gelmiştir.Yoksa
onları yok edip sindirmek için değil.Çünkü bu iş ne mümkündür ne de akıllı bir iştir.Bu yüzden Allah,din ve
şeriat adına duyguların ezilmesine çalışılıp,maddi hayatla Allah’a kulluğun bir biriyle tam zıt şeyler
olduğunu nitelendiren toplumlarda ister istemez “Allah” ve “din” mefhumları yerlerini,materyalizm ve
diğer Allah’sız ve dinsiz ideolojilere bırakırlar.”30
Bu genel görüşlülüklerin yanı sıra Mutahhari ,”Materyalizme Eğilim Nedenleri” adlı kitabının
“Mücadele ve Kahramanlık Siperi” başlığı altında 18.ve19.yüzyıllardaki materyalizmin var olan
materyalizmden daha farklı olduğunu ve gençlerin bu konuda bilinçlendirilmesi gerektiğini anlatır.
Kitabının sonuç kısmında Mutahhari :”Maddecilik eğiliminin sebeplerini incelemekle elde
edilebilecek ameli sonuç ne olmalıdır?”31 sorusunu sorar ve şu genel görüşlülüklere ulaşır:”…Allah’a insanı
şekil vermemeliyiz… Allah’ı laboratuarda veya bulutların üzerinde, göklerde ya da denizlerin içinde
aramamalıyız…Allah’ı hayal ,kıyas ve vehmimizden daha yüce bilelim, Allah’ı sadece dünyayı yaratıp giden
zannetmeyelim. Allah’ı zamana bağımlı nedenler arasında işbölümüne tabi tutmayalım.Ezeli, ilahi ve ilim
ve irade sahibi varlık hakkında ilgisiz düşüncelere kapılmayalım.Velhasıl ilahiyattaki her türlü fikri
sapmalara mani olalım…”32
28
A.g.s123
A.g.s123
A.g.s135
31
A.g.s156
32
A.g.s157
29
30
IRK, TARİH VE KÜLTÜR
Zülküf SADIK
IRK VE KÜLTÜR
KÜLTÜRLERİN ÇEŞİTLİLİĞİ
Irkçı önyargılara karşı, bugünkü bilim
Kültürler nasıl ve ne şekilde birbirlerinden
çevreleri ırkların biri diğerinden zihinsel üstünlüğü
farklılaştığı bu farklılaşmadan kendi kültürlerinin
veya aşağı olduğunu kanıtlamak için hiçbir veri
geçerliliğini kaybedip kaybetmediklerini anlamak
bulamamışlardır. Ama biyolojik olarak ırkların
için ilk önce bunların kültürel özelliklerine denli iyi
özgül psikolojik nitelikleriyle belirgin yapmaya
uygula bilmesine bağlıdır. Kültürler farklılaşırken
kalkışırsak bilimsel gerçeklikten ayrılır. İnsanlığı
aynı
oluşturan ilk büyük ırklar(beyaz-siyah-sarı) mutlak
koruyanlarda olduğu gibi, eritme potasında hemen
olarak özcün yetenekleri olsa da eşittirler. Soyların
eriyip giden ve bambaşka bir kültürel öğeler
yozlaşması, ırkların tek bir değerler üzerinden değil
topluluğunun içinde bulabilirler. Pratik olarak
de, melezleşme yoluyla olmuştur. Bu melezleşmeyi
günümüzde insan kültürlerinin çeşitliliği oldukça
bütün ırklara mal ederek, bütün büyük ırkların
zengin ve büyüktür. Bizim yaşadığımız kültürden
yozlaşmaya bu yoldan gidildiğini belirtiyor
farklı
Antropolojinin ilk hatası biyolojik olan ırk
kavramını,
oluşumlarını
kültürlerin
sosyolojikçe
birbirlerine
karıştırır.
oranda
olarak
farklılaşmazlar.
görünen
Kendilerini
kültürler
neye
göre
farklıdırlar? Örnek verecek olursak İNGİLTERE ve
psikolojik
ABD arasında ne tür farklılıklar vardır? Yâda
Gobineu*
İngiltere ve kanada arasında veyahut kanada ile
aslında bunları belirtirken iyi niyeti var olsa bile
Avustralya
düşünsel olarak çok büyük yanlışlığa sürüklemiştir.
geldiklerine göre nedir bu farklı kılan? Coğrafi
Siyah-beyaz-sarı
koşullar
ırkların
fizyolojik
arasında?
mı
Hepsi
yoksa
İngiliz
kendi
soyundan
ırklarının
değişikliklerinden değil de, Sosyolojik, Tarihsel ve
farklılaşmasından mı? Bu güçlüklerin bir bölümü
coğrafi olarak farklı olduğunu söylemiştir. Ama
yerel
burada da ırkların fizyolojik özellikleriyle coğrafi
derinleşmesine uğrarken, diğer bölümü birliktelik
özelliklerin aynı oranda olduğunu söylemekte
ve
yanlıştır. Coğrafi özelliklere bağlı olarak kültürlerin
kökenden gelen diller birbirlerine bağlı değişirken
sayısı, ırkların sayısından oldukça fazladır. Genel
komşu
anlamda da ırksal çeşitlilikten çok kültürel çeşitlilik
özelliklerini
birçok sorunu ortaya çıkarmıştır.
durağan değildir. İnsanlar coğrafi uzaklıkları ve
özelliklerin
kaynaşma
korunmasına
yönünde
topraklarda
çaba
konuşulan
geliştirebilirler.
hatta
gösterir.
diller
Kültürel
daha
Aynı
ortak
çeşitlilik
içinde bulundukları özgün özellikler ve dış dünyaya
Asyalı,
kapanması
gördüğümüzde nasıl bir algıya açık hale geliriz
nedeniyle
farklı
kültürler
oluşturmuşlardır. Ama toplumlar hiçbir zaman
yalnız değiller ve çevresi ile sürekli iletişim içinde
olmuşlardır.(en
ayrık
görülen
ESKİL
VE
yana
İLKEL
a)Kendisinin
çağdaşı
olup
fakat
yeryüzünde başka bir köşesinde olanlar
beklenmeyen bir durumda hepimizin ortaya çıkma,
b)Yaklaşık olarak aynı bölgede ancak
zaman içinde kendisinden önce yer alanlar
sahip çıkma eğilimi, bizim karşıya çıkan özellikleri
dolayıdır.
KÜLTÜRLER
yan
üçe ayırır
Bizim içinde bulunduğumuz toplumun,
yadsıdığımızdan
yerliyi
Her toplum kendi bakış açısıyla kültürleri
değil daha fazla birleştirmek için güzel bir fırsattır.
HALK MERKEZCİLİK
Avrupalı
KÜLTÜRLER
toplumlar
bile)Kültürlerin çeşitliliği insanları ayrıştırmak için
Afrikalı,
Bizim
özelliklere
c)Gerek zaman ve yer bakımından içinde
bulunduğu yer ve zamana uygun olmayanlar
uymayan gördüğümüzde ‘yabancı, bu bizden değil’
Tabi bu ayrımı her toplum kendi ekseni
gibi ayrımcı bir tavır sergileriz. Bu tarih içinde de
içinde değerlendirir. Fakat böyle bir ayırım
hep var olmuştur. Hıristiyan misyonerlerin ’barbar’
olabilseydi; aşağı gördüğü toplum ile kendi
yaşam biçimlerine sahip olduğu akılsallığı bilimsel
geçmişindeki
ardıllardan zaman zaman iyi kavramışlar ve aynı
görmezden gelmesi çok tuhaftır. ÖR/batılı gezgin
zamanda daha büyük Düşünmeyen Kızılderili
doğu da ortaçağı, birinci dünya savaşında Louis
neden beyazların kültürü onlara dayatıldı diye
dönemini
minnettar olsun ki!
görmesinden hoşlanır. Yok, olmuş uygarlıkların
İlkçağda
yunan
toplumsal
kalıntıların
Avustralya
benzer
olduğunu
yerlilerinde taş devrini
kültürüne
bazı yönlerini bilmekteyiz ve onlar hakkında yorum
uymayan her şeye ’BARBAR’ diye hitap edilirdi.
yapma sansımızda azdır. Nerden bilebiliriz ki yok
Barbar, yaban gibi sözcükler karşı söylenen kişi
olmuş bir uygarlığın bizim şuan yaşadığımız
veya topluluğu aşağı duruma düşürme eğilimindir.
zamansal ve mekânsal olarak daha ileri kültürel bir
Oysaki kültür insani yanımızı oluşturur. Biz bu
yaşayışlarının olmadığını?
sıfatları kullanırken insanlıktan pay almamış
anlamında
kullanırız.
Tabi
biz
bu
Bazen günümüz teknolojisi ve bilimin
sıfatları
açıklamaya yetmediği şeyleri o ‘barbar’ dediğimiz
yakıştırmamızdaki sebebe barbar veya yaban diye
geri kalmış ve yok olmuş toplum kültürel olarak
söylediğimiz kişi veya topluluğun bizim kültürün
onların bilgisine sahip olmadığımızı anlamak
öğelerine uygun olmamasından dolayı dışlanır ve
istemeyebiliriz. Ama gerçekler değişmez sadece
aşağı görülmesinden yatar. Kendileri de insanlar
doğru ve yanlışlar değişir. Onlarca hatta yüzlerce
hatta daha ileri gidersek iyiler, mükemmeller gibi
yıl boyunca oralarda seven, nefret eden, acı çeken,
sıfatlarla üstün gösterdikleri yanlarını daha da dile
savaşan
getirirler. Yaban-yabancıları hortlak gibi tabir
yetişkindir.
insanlar
yaşamıştır.
Tüm
halklar
kullanırlar. Bu tür davranışlar kendi kültüründen
İLERLEME KAVRAMI
yoksun olan yabana karşı bir tavırdan öteye gitmez.
Tarih boyunca taşı daha ustaca yontan ve
BARBAR HERŞEYDEN ÖNCE BARBARLIGA İNANAN
cilalamayı öğrenen kemik ve fildişlerini işleyen,
İNSANDIR. Büyük dinsel ve felsefi öğretiler bu tür
madencilikle
sıfatlar kullanmaya karşı çıkar. ÖR/Amerikan.
hayvancılığın birbirini izlediğini biliyoruz. Bu
uğraşan
çömlek,
tarım
ve
birbirini izleyen biçimler kimileri üstün, kimileri
aşağı olmak üzere bir evrime bir ilerleme şeması
yola çıkarak sentez kültürel oluşumun oluşması
çizeriz.
olağan bir şeydir. Yazı için Fenikeliler, kâğıt, barut,
Bu evrelerin geçerken birbirlerinden
etkilenmişlerdir.
Muhakkak,
kültürlerin
pusula için Çin; cam, çelik için Hintlilerden
birbirleriyle bağlantısı olmasa ile bu kültürlerin
faydalanmasaydık simdi içinde olduğumuz kültürel
aynı zaman içinde yaşamayacağı anlamına da
potada bu kadar çeşıtlilik olmayabilirdi. Başka bir
gelmez. İlerleme ne kaçınılmaz ne de süreklidir.
örnek
Atlamalar, sıçramalar ya da biyologların dediği gibi
incelerken
mutasyonlardan kaynaklıdır. Bu sıçramalar sadece
görmeyiz,
daha ileri doğru ve sürekli aynı yönde olmazlar.
mevcuttur. Yanı coğrafi koşullar ne kadar zor ve
İlerlemekte
kazanan,
ulaşılmaz olsa bile kültürler kaynaşmaya devam
diğerlerinin sürekli kaybettiği ve tarih sadece
edecektir. Bu da birikimsel olarak ilerleyen bir
kısmen birikimseldir. Aynı gelişmeyi birbirinden
kültürel zemin içinde tarih oluşmasına vesile olur.
olan
insanlık
birinin
üzerinden
habersizce kullanan kültürlerde olmuştur. Hintli
bakarsak
sadece
kuzey
mısır
uygarlığını
Afrika
esintilerini
bunun içinde Asya
da alıntılarda
BATI UYGARLIĞIN YERİ
bilginlerin bulduğu sıfır, en az beş yüzyıl önce
Bir kültür üzerinden başka bir kültüre
mayalar tarafından biliniyor ve kullanılıyordu.
yargıda
bulunamayacağı
ve
yapacak
olursak
İnhalar Avrupa’nın yasadığı aynı tip olayları
göreceliğe bağlı olarak değerlendirme olacağı
yüzyıllar önce yaşamış ve modern yöntemler
acıktır. Kendi içine kapanmış çoğu kültür, batının
kullanıyordular.
üstünlüğünü kabul ediyor ve onlar gibi yeme
DURAL TARİH VE BİRİKİMSEL TARİH
içmeye. Giyinmeye, makineleri onları gibi yapmaya
İki tarih biçimi arasında ayrım, bu ayrımı
başladılar. Batının üstünlüğünü kabul etmeyen az
uygulandığı
kültürlerin
mı
gelişmiş ülkeleri de uluslararası oturumlarda (BM
kaynaklanmaktadır yoksa bizim farklı bir kültürü
toplantılarında İran’a, Suriye’ye yaptıkları baskı ve
değerlendirirken kullandığımız halk merkeziyetçi
yaptırımlar gibi)kınadıkları ve batılaşmadan pay
bakış açısından mı? Bize anlamlı gelen birikimsel,
almak için başka bir ortam oluştururlar. Arap
diğer kültürleri de gerçekten dural olduğundan
baharı,
değil
ölçülebilir
yüklenilmeleri ve yaptırım uygulamaları, son olarak
olmadığından (yanı kısacası anlayamadığımızdan)
da Suriye’ye olan aynı tur uygulamalar bunun acık
dural
göstergesidir.
başvuru
içsel
sistemimiz
görünürlerdi.
Yaslılar
doğasından
içinde
gençlik
yıllarını
İran’a
nükleer
Bunların
program
da
üzerinden
insanlık
adına
birikimsel olarak görürken, yaslılıklarında akıp
yaptıklarını iddia ederler.( demokrasi getireceğiz,
giden tarihi dural olarak görürler. Bir siyasal
insanlık, hak, hukuk, adalet… Gibi kavramları kendi
düzende muhalifler var olan düzeni gönüllü olarak
çıkar çevreleri ıcın ve rant çarkının bozulmasını
kabul etmezler ve bu donamı sanki araymış gibi
engellemek ıcın kullanırlar) bunları da artık içten
görüp yaşama yeniden başlayacaklarını düşünürler.
isyan çıkartarak, silahlandırarak adeta kardeş
İktidar için bu tam tersidir. Bir kültürel surecin olay
kardeşi kıydırarak yapıyorlar pakı oradaki halka
zenginliği bunların içsel özelliklerinden değil bizim
sordur mu?
onlara bağlı çıkarlarımızın çeşitliliği ve çokluğuna
Batı uygarlığın evrenselleşmesi ıcın caba harcarlar.
karsılarındaki
durumumuza bağlıdır. İlerleyen
Kendilerine bilinci veya bilinçsiz olarak bu surece
kültür ile dural kültür arasındaki fark odaklanma
katkı sağlayacak ortamlar oluşturtmaya çalışırlar.
ile ilgilidir. Her kültürel oluşumun kendisine özgü
Batı
özellikleriyle fark yaratması ve bu farklılıklardan
uygarlığı
tüm
olanaklarını
kullanarak,
sunacakları seçenekleri azaltarak zorunlu olarak
rağmen insanlık tarihinin yüzde doksanı durağan
seçmelerini sağlamak olacaktır ilk görevleri.
neden kalmıştır? Uygarlık tarihi beş yüz bin veya
RASTLANTI VE UYGARLIK
yüz
bin
yaşlarındadır.
Etnoloji kitaplarında insanların ateşi bir
değişmesi gerekirken son on bin yılda dönüşüme
uğramıştır.
kazayla
gördüğünde
ilerletmek ıcın hamlelerini yapınca kimi kez
kızartmayı öğrendiğini, kıl toprağının oca yanında
başarısız hale geliyor daha da geriye götürüyor.
unutulmasıyla
Kendi basına ve kendiliğinden olan toplum yoktur.
av
bunun
hayvanı
pişirerek
çömlek
boyunca
Birikerek
ile açıklanamayacağı ve karmaşıktır. Her kuşağın
kültürlerin
kandı
teknikleri
topluluğu yıkıp gecen ve doğasını bütünüyle
uygarlığın
gerçekleşmesini
rastlantıya
yarattığı
geliştirdiği
indirgeyerek
batı
tarih
uygarlığı
yapılabileceğini yazar. Bunların böylesine rastlantı
ıcında
ilerleyen
tarihi
koşullarında
yıldırımın çalılıkları yakması sonucu bulduğunu,
kızarmış
İnsanlık
Yasam
egemenliğine
ırkların
veya
belli
değildir.
Bir
insan
engelleyen
tek
bela
yalnız
buluşlarının daha önde olduğunu kanıt olarak
kalmaktır. Kültürel Etkileşim ile birlikte bir buluş
sunarlar.
bir kültüre mal etmek yanlıştır. İspanyol ve
batının
İlkel olarak söylediğimiz toplumlar
bulduğu
tekniklerden
daha
ilerinde
olmadığını kim söyleyebilir ki?
Portekizlerin
güney
ve
kuzey
Amerika
ya
kesifleriyle orda olan kültürlerde yok oldu veya yok
Yüzyıllardır gördüğümüz gibi her kuşak
olmaya yüz gitti. Bu Afrika ıcında geçerlidir. Avrupa
ileri gelmek ıcın önceki kuşaktan bırakılmış
(özelikle İngiliz ve Fransızlar) afrikaya kültürlerine!
zenginliği salt sabit bir birikim eklemek ıcın
Götürdüler. Tutun kauçuk, patates gibi şeyler
uğraştılar. Öncelik sorunun bir ırkın veya bir
yasama yaptıkları katkı eşsizdir.
kültürün dehasına değil, insanlık bilinciyle koşullar
Ama onların Amerikalılar bulmasaydı ya onun
oluşur. ÖR/sanayi devrimi yeryüzünün batısında
yerine başka bir şey getirecektir ya da belki de biz
çıkmasaydı, belki başka yerde çıkacaktı. Oluşturan
bulacaktık. Bir uygarlık kendi kendisinden bir
olgu evrensel değeri katılacaksa her toplum
başka uygarlık için vazgeçmesini anlamak zordur.
kültürel özgü niteliklerinden ona pay varacaktır.
Bundan iki neden olabilir. Birincisi uygarlıkların
İlerleme herkesin kendi düşüncesine Gore önceden
işleyişinin çöküşü ya da karsılarında olan sistem ile
belirlenmiş bir ilerleme doruğundan başka bir şey
içsel bir çatışmaya girmesiyle üçüncü bir sistemin
değildir. İlerleme kavramı insan topluluklarının
oluşması (yanı iki kültürün kaynaşmasıyla sentez
hayata baktıkları acı ile anlam kazanmıştır. Bugüne
kültür oluşmuş oldu ) Sorun ise toplumun Diğer
egemen olan ‘fayda’ için yasama pratıgıne prim
kültürü hangi yönden yararlanacağı değil, hangi
vermeyen toplumlar ilerlemenin ağır faturasını
ölçüde anlayabileceği ve yorumlayacağına bağlıdır.
kabul etmedikleri ıcın dural kalmışlardır.
Bu da başlı başına ayrı bir sorundur. Kültürlerin
KÜLTÜRLERİN İŞBİRLİĞİ
birbirlerine katkısı onların özel buluşları değil,
Kültürler sürekli olumlu ya da olumsuz
birbirlerine
sundukları
ayırıcı
özellikte
olan
olarak bir işbirliği ve iletişim ıcındadırlar. Göçler,
farklılıklarıdır. Dünya uygarlığı derken bütün tarih
savaşlar, karşılıklı ödünç almalar, ticari ilişkiler
boyunca yaşananlara bir sınırlılık olarak algılamak
bunlardan bazılarıdır. Bir kültürün başka kültürden
gerekir
ustuncu olması saçma bir şeydir. Çünkü kültür tek
İLERLEMENİN İKİ ANLAMI
basına olduğu surece tek basına üstün olamaz.
Kültürel ilerleme, kültürlerin birbirleriyle
Sürekli iletişim halindedirler. Peki, bu iletişime
iletişimiyle mümkündür. Ne kadar çeşitlilik artarsa
kültürel ilerleme daha mümkün olur. Teknolojik
Birincisi Gobineu; ırkların gözlemlenebilir
ilerleme tarihsel olarak insanın insanı sömürmesi
olmadığı ve onların ancak farklı kültürlerden
ve
anlayabileceğimizi söyler. Ama bu da ırkların değil
bu
yönde
gelişmesi
veya
geliştirilmeye
çalışılması bizi teknolojiye karsı ister istemez bir
kültürlerin
soğukluğa götürür. Sömürü gelişmeyi getirdiyse;
bulmamızda yardımcı olur. İkinci varsayım ise
Sömürmeyen toplumların gelişmemesi normaldir.
genetik olarak boy, deri rengi, saç tipi, kafa tipi gibi
Aslında sömürünün getirdiği gelişme geri kalmış
fiziki
toplumlarında
ve
bahsetsek bile ve bunların kendi aralarında uyumlu
sömüren sürekli bir alışveriş ve ılıksı içindedir,
olduğunu söylesek bile algılayamadığımız diğer
bilinçli veya bilinçsiz olarak insanlar birbirleriyle
nitelikleri uyum içine katmasak doğru söylemiş de
ilişkiye girerken farklılıklar yavaş yavaş azalmaya
olmayız. Gözle görülmeyen özellikler (toplumun
baslar. Sonuç olarak insanlar ilerlemek ıcın
karakteri, davranışları, olaylara bakış acıları …)
birbirleriyle ilişki içinde olmak zorundadır. Ortaya
gözle görülebilir özelliklerden tamamen farklı
sunulan şeylerle özdeşleşirler. İnsanlar ıcın bu her
yapıda olabilir. ÖR/Amerika’daki Asyalı, Afrikalı,
iki yönü de korumak birinin çıkarı için diğerini göz
beyaz, siyah çocuklarını kendi yetiştikleri gibi
ardı etmemek olacaktır. Bir kültür ıcın uygulanan
yetiştirmeye özen gösteririler. Çocuğun uzun sure
şeyi başka bir kültüre uygulamak veya uygulamaya
beşikte tutulması ya da anne kucağında uyutulması,
çalışmak ve bu durumu veya olguyu ırka, kültüre
bebeklerdeki beslenme, dokunma. Sevmek gibi
mal etmek son derece yanlıştır. Uluslararası
farklılıklardan yanı kendi kültürel özelliklerinden
kuruluşların burada bir yönden bir şeyleri ortaya
pay alarak yetiştirirler. Bunlar Amerikalı bir çocuk
çıkarmak bir yandan da bir şeyleri ortadan
olması ıcın büyük etken olabilir ama Amerikalı
kaldırmak ıcın uğraşmaları gerekir. İnsanların tek
bebekler ırkları ne olursa olsun hemen hemen aynı
bir bütünlüğe endekslemek yanlıştır. Çeşitlilik her
şekilde yetişirler. Biz burada kültürün tanımını
zaman ıcın insanlık için katkı sunar. Hoşgörü ile
kolaylıkla yapabiliyoruz Örneklerle ama ırkların
olabilecek bir şeydir. Hoşgörü de önceden görmek,
tanımlamada
anlamak, isteyen istediği yere kadar yükselmesini
farklılıklarla, kültürel farklılıklar arasında bir bağ
isteyen dinamik bir etkendir. Kültürel çeşitliliği her
var mıdır?
katkısı
vardır.
Sömürülen
özelliklerden
zaman korumamız gerekir.
ve
kültürlerin
çıkarak
zorluk
bir
çıkısını
sınıflamadan
çekiyoruz.
Fiziksel
Her kültür kendisini hakiki ve yasamaya
Çeşitlilik sayesinde
değer olarak bulur. İlkel diye söylediğimiz halkların
1)insanlık birlikte yasadı
2)çeşitliliğin
çeşitliliği
yok
olması,
çoğu
insanın
kendilerini
iyiler,
mükemmeller,
diye
sıfatlandırırlar. Karsı kültürlere ise aşağılayıcı
gelişmesinin ve var oluşunun tehdit altına girmesi
sözlerle
anlamına gelecektir
giderler. Kızılderililer, beyazlarla karşılamadan çok
IRK VE KÜLTÜR
önceleri,
insanlıktan
beyazların
yoksun
ve
bırakma
inançlarını
yoluna
hakkında
Irkın ne olduğu konusunda kültür bilimcilerin işi
işittikleri öğrenmek ıcın yol kat etmeleri kültürel
değildir. Antropologlar ise ırk kavramının üç veya
olarak
dört milyon yıl önce ya da daha fazla yıl önce
öğrenilmeye
çıktığını ama nasıl ve ne şekilde çıktığı konusunda
kültürlerin birbirlerine üstünlük çabası ve karsı
hem fikir değiller. Irkların nasıl ortaya çıktığı
kültürü yok etme çabasına girmesinden geliyor.16.
konusunda iki varsayım vardır.
yy da İspanyolların gittikleri yerlere asker ve
farklı
kültürlerin
çalışılması
merak
olabilir.
Asıl
edilmesi
sorun
silahlarını taşıyabilecek gemilere sahip olması
İnsanın ilk önce saygı değer bir canlı olarak kabul
nedeniyle Meksikalılardan ve Perululardan ustun
edilmesi, insanın Döger bütün canlılara saygı
görmeleri asıl var olan gerçeği değiştirmez.19.yy
göstermeye zorlayacaktır
SONUÇ VE DEĞERLENDİRME
Avrupalısı kendisi dışındaki kültürlerden ustun ilan
etmesi buna örnektir. Batı bazı değerler için, başka
değerleri hiçe sayması ve uğruna yok etmesi ne
derecede üstünlük olduğu tartışılır. Bu üstün ırk
oluşturma çabasını biyolojik temellerle ve kültürel
başarıların temeline oturtmak isterler. Bu biyolojik
etken ile kültürel etken arasında bağ olmamasına
rağmen varmış gibi göstererek kendilerinin istediği
amaca ulaşmış oluyorlar. Kültürel olarak kendi
içlerindeki de değişik ve günümüz koşullarıyla
baktığımızda
kotu
görünen
şeyler
normal
görülmüştür Irkı belirleyen kültürdür. Kültürlerle
ilgili başka bir şey de bazı ırklar sadece kendi
kültürleriyle özdeşleşmiş ve dıştan geleceklere
karşı tavır almıştır. Yahudi toplumunu buna örnek
verebiliriz. Ama genel olarak ırksal özellikler
kültürel koşulları etkilemez ve kültürel özelliklerle
birleşerek daha değerli bilgiye dönüşür. Aslında
ırklar ve kültürler benzerlikler gösterir ama genetik
düzensizlik
ırkların
kültürler
üzerinde
etkin
olmasını engeller. Kültürler insanlar üzerinde izler
bırakır. İnsanlığın başlangıcından beri biyolojik
evrim, el kullanma, toplumsal birey olma, seslenme
gibi kültür öncesi şeyler olabilir ama bunları yaygın
ve daha kalıcı hale gelmesini sağlayan kültürdür.
Aşırı soğuğa veya aşırı sıcağa karşı direnme eğilimi
kültür etkiler. Bunlar genetik ile açıklanamaz.
İnsanın evrimi, biyolojik ürünün bir yan ürünü
olmadığı gibi ondan tamamen ayrı da değildir.
Irkların tarih sürecince yol alışı
ve
kültürlerle olan ilişkisi toplumların yorumlayış
şekillerine göre yön verilmiştir. Batı uygarlığın
medeniyetlerini ve kültürel formlarını bütün
toplumlara
uygulamak
istemeleri
toplumlar
üzerinde çeşitli değişmelere ve tepkilere yol açtı.
Antropologlar ırk ve kültürel değerleri çoğunlukla
birlikte değerlendirmişler ve bu değerlendirme
yorumlarda
değerlerle
yanlışlığa
ırkları
yol
açmıştır.
değerlendirirken
Kültürel
ayrı
ayrı
değerlendirmek gerekir ve tarihsel süreç ıcın de
oluşan
önyargılara
bakmadan
ilerletmeliyiz.
İlerleme anlamında doğru olan nerede veya hangi
topluma ait olursa olsun örnek alıp ve yasadığımız
toplumsal
düzene
aykırı
olmayan
değerleri
benimseyebiliriz. Kültürel olgu ve olaylar insanlık
tarihi ıcın büyük bir zenginliktir. Siyah beyaz sayı
ırkı ne olursa olsun bütün ırklara asıl olarak
insanlık anlamıyla bakmamız gerekir. Zaten bu ırk,
tarih ve kültür üzerine yazılan yazı bize bazı olaylar
hakkında yorum yapma ve bakış açımızın nereden
ve hangi konular üzerinde durulması ve önem
verilmesi üzerine gitmiştir. Kim ne derse desin
yolunda akıl süzgeci bulunan her insan ortak bazı
değerler üzerinde hem fikir olabilir yeter ki insani
olmamıza has olacak değerleri yitirmememiz
gerekir.
SİYASET VE SOSYAL DEĞİŞME
Yeter Menteş
GİRİŞ
Sosyal değişme bir cemiyetin maddi ve
manevi hayatındaki değişmeyi içerisine almaktadır.
Bir toplum yapısındaki değişme, şüphesiz siyasi
düşünceyi de etkileyecektir. İdarecilerin çabaları,
fikir hareketleri işleyen müesseselerin toplumun
genel çizgisine tesir etmesi gibi. Bu ve benzeri
farklı tesirlerin ilgisi, bütün bir sistem ile ilgili
karmaşık bir oluş hadisesidir. Sosyal değişme,
ilerleme kadar gerileme tarzında da gerçekleşme
ihtimaline sahiptir. Bu her iki yönelişte aslında
sosyal değişmedir33.
Toplumsal yapının, kurumların, toplumsal
ilişkiler ağının, davranış kalıplarının toplumsal
norm ve değerlerin zaman içinde geçirdiği
dönüşümler olarak da açıklanabilir. Sosyal
değişmenin yönü ne olursa olsun tüm toplumlarda
görülür. Hiçbir birey veya toplumsal grup
değişimden kaçınamaz. Değişimin kendisi nötr bir
kavramdır. Planlı olarak gerçekleşebileceği gibi
plansız olarak da gerçekleşebilir34.
Değişme her insan toplumunun esas
karakteristiğidir. Değişmenin olmadığı bir insan
topluluğu düşünme olanağı yoktur ve hiçbir toplum
hareketsiz değildir. Bunu özgür bir şekilde ifade
eden Hernelius”Dünya da hiçbir şey sabit değildir;
değişme olağandır”35.
Değişme, insanın maddi ve manevi
yaşantısında, doğal çevre ve sosyal düzende öyle
bir yer almış ki, olağan sayılmakta ve çoğu kez ne
merak ne de hayret uyandırmaktadır. Aslında ya
çevre ve ortama uyma ya da çevreyle savaş
seklinde beliren değişme, varlığı sürdürme ve
33
Sami Şener, Sosyoloji, inkilap yay. İstanbul,2009,sy:201-202
Abdullah Dinçkol, Sosyoloji, Der yay, İstanbul,2003.Sy:226
35
Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, yedinci baskı, İstanbul,1978,say:413
34
bazen de zıttı olan kararlılığı sağlamak için doğal
olduğu kadar zorunludur da. İnsan toplumları için
büsbütün kaçınılmazdır. Değişme sonsuza kadar
sürecek olan evrensen bir süreçtir36.
Sosyal değişmeler, topluluğun varlığını
sürdürebilmesi için yaşamsal önem taşımaktan
olup, fizik çevresinde, teknik ve siyasi
örgütlenmesinde,
kültüründe
ve
çeşitli
kurumlarında ortaya çıkan değişikliklerle başlayıp,
topluluğun yapısını ve yaşantısını her yönden
etkileyebilmektedir37.Zira toplum daima bir sosyal
yapı ve bu sosyal yapıyı meydana getiren sosyal
kurumların ve insan ilintilerinin ve bunların
karşılıklı ilişkilerinden doğan sosyal değerlerin
birbirini karşılıklı olarak etkiledikleri bir
bütündür38.
Bu bütün her zaman aynı olmayan hız ve
tempoyla değişir. Sosyal yapıyı meydana getiren
unsurlardan biri değiştiği zaman, sosyal yapının
diğer unsurları da değişir39.Ancak bu değişmeler
kuşkusuz toplumun her katında veya her öğesinde
aynı zamanda veya hızda gerçekleşmemektedir.
Bazı toplumsal kurum veya öğeler değişmeden
etkilenmezler ya da diğerlerinden daha az
etkilenirler. Bazıları da çabuk veya köklü bir
biçimde etkilenir. Ve aynı zamanda ilişkide
bulundukları diğer kurum ve öğeleri de
kendileriyle birlikte değişmeye sürüklerler40.
Aynı şeyi kültür değişmelerinde de
görmekteyiz. Her kültür daimi bir değişme halinde
bulunmaktadır. Sosyal gruplar arasında, bu
gelişmeye ait değişme bakımından farklar
olabileceği gibi, aynı kültürün muhtelif devirleri ve
kısımları arasında da farklar vardır. Kültürün
değişmesi derken, bu değişmenin esas itibariyle iki
şekilde ortaya çıktığı söylenmektedir; Serbest
kültür değişmesinden, bir sosyal grup veya
cemiyetin yabancı bir kültüre sahip grup veya
cemiyetle karşı karşıya geldiği zaman kısmi
faktörleri veyahut o kültürün belirli bir kısmını alıp
benimsenmesi neticesinde, yapısında ortaya çıkan
değişmeler anlatılmaktadır41.
Kültürel
faktörler
insanların
yaşayış
biçimini,tüketim
alışkanlıklarını,
inanç
sistemlerini,toplumsal norm ve değerlerini ve de
davranış
kalıplarını
etkilemekte
ve
değişmektedir.Bunlardan en önemlisi olan dini
36
-Ülker
Gürkan,
Sosyal
Değişmeler,A.Ü.S.B.Y.,Ankara,1969,sayfa:453
37
Amiran Kurtkan, Genel Sosyoloji, İstanbul,1976,sayfa:450
38
Enis Öksüz, Sosyal Değişme, Sosyoloji konferansları, İstanbul
ünv. Yay. 17.kitap, İstanbul,1974,sayfa:135-147
39
Mübeccel Kıray, Sosyoloji ders notları, İstanbul,1980,sayfa:10
40
Abdullah Dinçkol, a.g.e. say:218
41
Veysel Bozkurt, Değişen Dünya’da Sosyoloji, Ekin
yay,2012,İstanbul,sayfa341
inançlarımız,vatan,ırk değişme konusunda daha
dirençlidir.örn:günümüzde
moda
insanların
tüketim alışkanlıklarını ve davranışlarını önemli
ölçüde etkilemektedir.Weber’in Protestan Ahlakı
ve Kapitalizmin ortaya çıkışı arasında kurduğu
ilişki,özellikle din ve toplumsal değişme arasında
yapılan çalışmalarda etkili olmuştur42.
İbn-i
Haldun’un
Mukaddime’sinde,
cemiyetlerin kendilerinden bozulması konusunda
asabiyet (sosyal dayanışma) kavramının önemli
yeri olduğu görülür. Yerleşik hayata alışan
kavimler, darlıktan kurtulup bolluğa kavuştuktan
sonra ululuk ve şerefin tek bir şahısta toplandığını
diğerlerinin rahata ve tembelliğe alıştıklarını
söyleyerek;’Medeni
hayatın
her
türlü
nimetlerinden
faydalanmakta
oldukları
belirtilir43.Fakat bu arada’yerleşik hayat’ın
kendisinde var olan bir takım kötülükler ortaya
çıkar, neslin ahlaki yapısını menfi yönde etkiler,
özellikle neslin yüce duyguları sarsılır. Bunu diğer
İslam düşüncelerinde de görmekteyiz. Kur’anda da
rahat ve bolluk içindeki toplulukların bozularak bir
değişime uğradıklarından bahsetmektedirler. Diğer
taraftan devlet başkanı şeref ve yüceliği sadece
kendisinde toplayıp, tebaasına sırtını döndüğü için
samimi bağlar artık resmi münasebetlere dönüşür.
Bu neslinde asabiyet yara olmaya başlar44.
İbn-i Haldun her bir sosyal olayın diğer
sosyal olaylardan farklı olduğunu, dolayısıyla
herhangi bir sosyal problemin çözümünün aynen
başka
bir
sosyal
problemin
çözümünde
kullanılmasının hatalı olduğunu belirtmiştir. Hiçbir
sosyal olay benzetme yolu ile diğer sosyal olaylarla
açıklanamaz45.İbn-i
Haldun’değişim’
kavramı
etrafında
şekillenen bir siyaset felsefesi
geliştirmiştir. Ona göre, sosyopolitik sistemleri
anlamaya yönelik her çaba özünde, dönemlerin
değişmesiyle birlikte toplumların doğasının da
değiştiğini fikrini barındırmalıdır. İlginç olan,
değişimin insanların doğalarına, şehirlerin sosyal
yapılarına ve devletlerin siyasi dinamiklerine de
etki ediyor olmasıdır46.
İbn-i Haldun toplumlarında aynı biyolojik varlıklar
gibi doğup, gelişip, öldüğünü söylemektedir. Ona
göre
her
toplumun
temelinde
göçebelik(bedevilik)kabile yaşamı ve kentsel
devlet şeklinde üç aşama bulunmaktadır. İbn-i
Haldun coğrafi, iklimsel, ekonomik koşullar ile
üretim biçimlerinin, bireyler ve toplumları köklü
bir biçimde nasıl etkilediklerini göstermiş, hatta
toplumları üretim biçimlerine göre sınıflandırma
düşüncesini geliştirmiştir. Toplumların gelişmesini
42
AÖF Sosyoloji giriş, Anadolu üniv,1.baskı,2012,Eskişehir
Ahmet Aslan, ibn-i Haldun,İstanbul Bilgi Üniversitesi
yay.,İstanbul,2009,sy:62
44
Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi,Say Yay.,1.bas.İstanbul,2009,sy:22
45
Ahmet Cevizci, a.g.e.,sy:230
46
Ahmet Cevizci, Felsefe Terimler Sözlüğü,paradigma
yay.,İstanbul,2003,sy:175
nedenlerle ve nedenler arası ilişkilerle açıklamaya
çalışmıştır47.
Buraya kadar anlatılanlar ile sosyal
değişme; özelliği itibariyle birçok sebebin bir araya
toplandığı hareketli değişikliği ifade etmektedir.
Dolayısıyla sosyal değişme hadisesinin bir tek
sebebe
bağlanamayacağı
da
belirtmiş
bulunmaktadır. Siyaset, ekonomi, ahlak ve benzeri
disiplinlerin bazen bu değişmeyi hızlandıran veya
yavaşlatan, bazen de değişmeden etkilenen
durumların görüldüğü kabul edilmektedir48.
Modern dünyamızdaki değişmeyi de Hegel tarihin
gelişim yani değişim aşaması olarak Fransa’daki
bilimsel devrim, sanayi devrimi, siyasal devrimler
bunların hepsi ilerlemenin tezahüratlarıdır49.
Rousseau, insanlığın gelişimini dört
aşamalı bir ilerleme kategorisi ile açıklamaya
çalışır: ‘gelişmeye başlayan insan’,’gelişmeye
başlayan
toplum’,’gelişmeye
başlayan
eşitsizlik’,’gelişmeye başlayan yönetim’
Gelişmeye başlayan insanlık aşaması, ilkel
doğa durumudur. Gelişmeye başlayan toplum,
insanlık tarihindeki ilk devrimden, bir tür mülkiyet
üreten aile yaşamının oluşmasından doğar. Bunu,
büyük devrimin sonrasında, hız kazanan eşitsizlik
takip eder. Nihayet, mülkiyet eşitsizliği, zengin ile
yoksul arasında öyle çatışma yaratır ki, gelişmeye
başlayan yönetim, düzeni tesis etmek için ortaya
çıkar50.
A.Comte, toplumu sosyal statik ve sosyal
dinamik kavramlarıyla açıklamıştır. Sosyal statik
toplumsal düzen ve sosyal yapıyı ifade etmektedir.
Sosyal dinamik ise toplumsal ilerleme ve sosyal
değişmeyi anlatmaktadır. Sosyal değişmeler
bağımsız değişkenler olan fikri gelişme ve
ilerlemenin sonucudur. Batı’da fikri gelişmeye ve
ilerlemeye bağlı olarak üç safha birbiri ardınca
görülmektedir. Tüm sosyal olaylar ve değişmeler
43
47
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi kitapevi,2008
Sami Şener, a.g.e.sy:203
49
Larry Arnhart, Siyasi Düşünce Tarihi, sy:375
50
Larry Arnhart, a.g.e.,sy:219
48
teolojik, metafizik, pozitif safhalarla ele almaktadır.
Teolojik
dönemde
olaylar
dini
açıdan
değerlendirilmekte
ve
yorumlanmaktadır.
Metafizik
dönemde
ise
eşyanın
tabiatı
araştırılmaya başlanmış, keşif ve icatlar yapılmıştır.
Pozitivist dönem de ise olayların gözlemi ve illiyet
bağlarının araştırılmasına yönelik yapıcı bir
dönemdir51.
Durheim, sosyal değişmeye iş bölümü teorisi
açısından
bakmakta
ve
değişmeyi’sosyal
farklılaşmaya bağlamaktadır. İş bölümü karmaşık
toplum hayatını doğurmakta ve bu surecin alt
başlığın da modernleşmektir. Ferdiyetçilik ise
resmi ilişkilerin artmasına sebep olmakta ve sonuç
olarak şekilciliği doğurmaktadır. Böylece toplum
mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya
geçmektedir52.
Marx bir noktaya kadar batıdaki gelişmeyi
diyalektik ile açıklamaya çalışmıştır. Ona göre
sosyal değişme ilkel toplum-köleci toplumkapitalist-sosyalist-komünist safhalarda doğrusal
olarak vuku bulmaktadır. Marx bu nihai noktada
medeniyetin akışına son vermiştir. Komünist
safhada sosyal mutlak yani sınıfsız toplum
gerçekleşmektedir. Marx’a göre değişmenin
dinamiği sınıflar arasındaki çatışmadır. İnsan ve
tabiat çatışması üretim araçlarının mülkiyetini
belirler; bu da üretim ilişkilerini etkiler ve sonuçta
da saf çatışması doğar. Üretim güçleri emek, üretim
araçları ve üretim teknikleridir ve toplumun alt
yapısını oluştururlar. Üretim ilişkileri ise yani
toplumun yapısı, sosyal sınıfların nitelikleri ve
dağılımı üst yapıyı oluştururlar. Eğer dinamik
insan-tabiat çatışması ise bu çatışma devamlı var
olacağından sınıfsal yapıda varlığını koruyacak ve
hiçbir zaman sınıfsız topluma ulaşılamayacaktır.
Marx’ın
öngördüğü
değişmeler
gerçekleşmemiştir53.
Pareto’nun ‘Elitler Dolaşımı’Teosinde sosyal düzeni
yürütmek için idari iktidar ve yetkiyi elinde
bulunduran her zümrenin yerini başka bir elit
zümre almakta ve böylece devri olarak görülen
değişme sosyal düzeni işletmektedir. Toplum
daima hareket halinde bulunan bir denge
halindedir. Zamanla toplum değiştikçe bu denge ve
denklik halinden uzaklaşsa bile sosyal kuvvetler
tekrar yeni bir denge kurmaktadır54.
Robert Nispet, sosyal değişmeyi açıklamaya,
değişmenin tanımını yaparak başlar. Ona göre
değişme, sabit bir kimlik ve zamandaki
farklılıkların peş peşe gelişidir. Farklılıkla kesin
olarak değişmeden bahsedilir. Yani bu değişmiş,
denildiğinde, gerçekten kastedilen, daha önceden
görülen bu nesnenin, o an ki ile eski hali arasında
var olan farklılıktır. Farkı ve faklılıklar, zaman
içinde art arda gelmelidir. Değişme zaman
boyutundan bağımsız değildir. Teorik olarak bütün
değişmeler, kesin bir tarih ve zaman alabilirler.
Farklı şeyleri belirli bir zaman içinde bir araya
getirmek, değişmeyi değil farklılıkları gösterir.
Yani, örneğin ailenin değiştiğinden söz ettiğimizde
aslında daha önceden bilinen bazı eski şartlar ile
hali hazır şartlar arasındaki bir zıtlığı
gözlemlediğimizi söylüyoruz demektir55.
__________________________
KAYNAKÇA
-- Anadolu Üniversitesi, Sosyolojiye giriş,1.baskı,2012,Eskişehir
-- Aslan Ahmet, İbn-i Haldun,İstanbul Bilgi Üniversitesi
yay.,2009,İstanbul
-- Arnhart Larry, Siyasi Düşünce Tarihi,adres yay.,2008,Ankara
--Bozkurt
Veysel,
Değişen
Dünya’da
Sosyoloji,Ekin
yay.,2012,Eskişehir
--Cevizci Ahmet, Felsefe tarihi,Say yay.,1.baskı.2009,İstanbul
--Cevizci Ahmet, Felsefe Terimler Sözlüğü,Paradigma
yay.,2003,İstanbul
--Dinçkol Abdullah, Sosyoloji,der yay.,2009,İstanbul
--Doğan M.Sait, Sosyalleşme, Sosyal değişme ve Siyasal
Sosyalleşme, makalesi
--Dönmezer Sulhi, Sosyoloji,7.baskı,1978,İstanbul
--Gürkan Ülker, Sosyal Değişmeler,A.Ü.S yay.,1969,Ankara
--Gökberk Macit, Felsefe Tarihi, Remzi kitapevi,2008,İstanbul
--Kıray B.Mübeccel, Sosyoloji Ders Notları,1980,İstanbul
--Öksüz Enis, Sosyal Değişme, Sosyoloji Konferansları, İstanbul
Üniv. Yay.1974,İstanbul
--Şener
Sami,
Sosyoloji-Sosyal
bilimlere
Alternatif
Yaklaşım,4.Bask,inkılâp yay.,2009,İstanbul
51
Doç.dr. M.Sait Doğan, Sosyalleşme, Sosyal değişme ve Siyasi
Sosyalleşme adlı makaleden sy:35
52
Doç.dr. M.Sait Doğan, a.g.e, sy:35
53
Doç.dr. M.Sait Doğan, a.g.e, sy:38
54
Doç.dr. M.Sait Doğan, a.g.e, sy:39
55
Doç.dr. M.Sait Doğan, a.g.e, sy:42
AVRUPA MEDENİYETİNİN GELİŞMESİNDE
İSLÂM TESİRLERİ
Sir Steven Runciman
geleneklerine
uydurulmaya
çalışılmıştır.
kültürünün gelişmesinde daha az rol
oynamıştır.
Hıristiyanlığın
imparatorluğunun
Roma
en
doğudaki
Eğer
Müslümanlığın
batı
üzerindeki tesir derecesini hemen
eyaletlerinden birinde, fakat yine de
görmek
bu imparatorluğun sınırları içinde
dillerinde bugün hala kullanılan ve
ortaya çıktığı doğrudur; işte bu
kökü İslamî (çoğu zaman Arapça)
yüzden bu din daha çok batıya doğru
olan
yayılmış
getirmeniz kâfidir.
ve
hiçbir
zaman
isterseniz,
sayısız
batı
Avrupa
kelimeleri
aklınıza
imparatorluğun doğu sınırlarından
İngilizcede bunun pek çok
pek ileriye gitmemiştir. İslam dini
örnekleri vardır. Bunların birçoğu,
ise, bu sınırların hemen dışında
batılı tüccarlar tarafından ilk defa
Tarihte çeşitli insanlar ve
doğmuş, bu yüzden hem doğuya,
doğudan
medeniyetleri arasındaki harpler ve
hem de batıya yayılabilmiştir. Fakat
nesnelerin
anlaşmazlıkları
Hazret-i Peygamber ve onu ilk takip
arasından
duyarız, hâlbuki bunlar arasındaki
edenler
(şurup), orange (portakal), lemon
işbirliği ve karşılıklı tesirlerden çok
kalıntılarıyla
temas
(limon)
az bahsedilir. Bu anlaşmazlıklara
halinde idiler ve kısa bir zaman
spinach
bilhassa, birbirlerine iyi niyet ve
sonra İran tesiri altına girmelerine
(enginar) gibi sebze isimleri; saffron
anlayış
yerde,
rağmen, Müslümanlığı yayanlar, eski
(safran) gibi baharat ve coffee
birbirleriyle sık sık çatışma halinde
hayat tarzını aslında batıdaki kuzeyli
(kahve) gibi içecek isimleri vardır.
olan dinler arasında rastlarız. İki
istilacılardan daha az bozmuşlardır.
Bütün
büyük din olan Hıristiyanlık ve
Eğer Romalı biri orta çağda yeniden
kelimelerdir ve hangi memleketten
Müslümanlık
yaşasaydı, batıdaki herhangi bir
alınmış olduklarını gösterir. Bunlara
münasebetlerin tarihi, düşmanlık ile
Hıristiyan
İslam
eşya isimlerini de katabiliriz; meselâ
o kadar bulandırılmıştır ki, bu
şehirlerinden
kendi
mat (hasır), maltress (şilte, uzun
dinlerin ortak özelliklerini, geçmişte
çevresini
Roma
minder), sofa (sedir) ve isminden
nasıl
üzerine
imparatorluğunun hala devam ettiği
hemen menşei anlaşılan ottoman
yaptıklarını
İstanbul'da -ki biz buna genel olarak
(divan) kelimesi. Cotton (pamuk)
Bizans imparatorluğu adını veririz-
kelimesi
kültür, batılı devletlerden çok İslam
bunun yanında isimlerini doğudaki
medeniyetlerini batı Asya'nın dinî
halifeliğininkine
Klasik
şehirlerden alan birçok maddeler
gelenekleri
Sâmî
öğrenim, Bizans'ta olduğu kadar,
vardır -muslin (müslin) Musul'dan,
geleneği) ile birleştirilmiş olan eski
İslam dünyasında da hala tutuluyor
damask (Damuscus) Şam'dan gelir.
Yunan
medeniyetine
ve inceleniyordu. Gerçektende orta
İngilizcede âdi benekli kedi ve bir
övünerek dayandırırlar. Fakat aynı
çağın başlarında İslam ve Bizans
çeşit hareli ipekli için kullanılan
düşünce, İslam medeniyeti için de
devletleri Yunan-Roma kültürünün
tabby kelimesi Bağdat''n Attabiye
doğrudur.
ortak
mahallesinden
gereğinden
gösterecekleri
arasındaki
sık-sık
faydalı
çok
birbirleri
tesirler
unutuveririz.
Hıristiyanlar
ve
(tek
Roma
Hatta
kendi
tanrılı
belki
daha
eski
Roma
sıkı
dünyasının
sıkıya
şehrinden
çok,
birinde
bulacaktı.
Eski
yakındı.
varisleriydiler.
Bunlardan
getirilmiş
madde
isimleridir.
sugar
gibi
Bunlar
(şeker),
yiyecek
(ıspanak),
bunlar
Arapça
syrup
isimleri;
arlikhokes
aslında
bir
Arapça
kelimedir;
gelir.
Ticaret
doğrudur, çünkü batı medeniyeti
Bizans, daha çok kendi içine kapalı
nesnelerini
kuzeyli
kalmış
kelimeler bir kültür alışverişinden
1
ırkların
zevk
ve
ve
batıdaki
Avrupa
gösteren
ve
bu
gibi
çok, belki de bir ticaret alışverişini
yüzündendir.
kohl-
Halifelerin bu himayesi sonucunda,
belirtir.
collyrium (göz sürmesi) ile bir ilgisi
IX. Yüzyılın nihayetinde Yunan ilmi,
aldığımız
olduğunu sanıyordu. Bütün bunlar
matematiği, mantık ve tıbbı üzerine
önemlidir.
nasıl olageldi? Bu olayın özetini
hemen
alchemy
tercümesi yapılmıştı. Bu sıralarda
Bizim
doğudan
ticaret
tabirleri
Bunlar
batılı
tekniğini
çok
tüccarların
doğudan
ticaret
O,
içkilerin
(eski
kimya
ilmi)
bütün
önemli
eserlerin
öğrendiklerini
kelimesinde bulabiliriz. Bu ilmi, bu
Müslüman
feylesof
el-Kindi,
gösterir. Bu terimlerin arasında
gün yarı sihirbazlık gibi görsek de,
Aristo'nun
felsefî
eserlerini
traffic (trafik), tariff (tarife), cheque
ortaçağda bu, çok önemli bir kimya
tercümeye
başladı.
(çek), risk (riziko, tehlike), magazine
ilmiydi. Bu kelime Arapça al harf-i
çağdaşları
da
(dükkan), calibre (çap) gibi çok
tarifiyle Yunanca chimia (kimya)'nın
feylesofları tercüme ettiler.
kullanılan İngilizce kelimeler vardır.
bir birleşimidir. Chimia kelimesi de,
Gemicilikte kullanılan sloop (tek
Nil
direkli yelkenli gemi) ve barque (üç
Mısırlıların
direkli yelkenli gemi) kelimeleri bu
kullandıkları
siyah
iki gemi çeşidini de doğuya bağlar.
verdikleri
khem
Cable (kablo) kelimesinin de kaynağı
gelmektedir. İşte burada bir sıra
geleneğinin en önemli feylesofu
doğudadır. Admiral (amiral) unvanı
olayla karşı karşıyayız.
haline getirdi. İslam dünyasında
bile, ilk şekliyle, denizle bir ilgisi
olmamasına
rağmen,
doğu
nehrinin
ve
eski
tecrübelerinde
Klasik
doğudan
getirdiği
bir
isminden
Yunan
alınmış
bilgisi
ve
bazı
neo-platonik
sonraki
yüzyılda
feylesof el-Farabî Aristo tercümesini
tamamladı.
Buna
kendi
yorumlamalarını da katarak, bu
çalışmasıyla
Aristo'yu
İslam
eski
kuvvetli bir kültür birliği vardı ve bu
Yunanlılar
birliğin içinde alimler ve eserleri
menşelidir. Sanat alanında baroque
tarafından
düzene
rahatça dolaşabiliyordu. Böylece bu
(barok)
Arapça'dan
sokulmuş, ortaçağda Müslümanlar
tercüme ve yorumlamaların etkisi
gelmedir. Tambourine (tambur) ve
tarafından bu bilgi geliştirilmiş ve
kısa bir zamanda Hindistan'dan
guitar (gitar) gibi musiki aletlerinin
batı
İspanya'ya
isimleri
Müslümanlar,
kelimesi
Arapça'ya
dayanır.
belli
çamura
Bundan
Diğer
bir
Avrupa'ya
geçirilmiştir.
tarihlerinin
tâ
kadar
duyulmuş
ve
bunların yanında İslam âlimlerinin
Rönesans Avrupa'sında çok sevilen
başından beri Yunan felsefe ve
önemli
lute (lavta, ut) ise, Arapça al-ud dan
ilminin her bir kolunu incelemenin
başlamıştı. el-Farabî'nin ölümünden
gelir. Satrançta Farsça kelimeler
ne
otuz yıl kadar sonra, o zamanlar
kullanırız.
anlamışlardı. Daha Emevi halifeleri
İslam
şahmat tan (yani şah ölmüştür den )
devrinde
bile
bulunan
başka bir şey değildir. Astronomide
yarayan
birkaç
eser
Buhara'da, Müslüman feylesofların
en parlak yıldızların üçünün ismi -
Arapçaya çevrilmişti. Fakat büyük
en önemlisi ve bence en büyüğü olan
Aldebaran, Altair ve Belelgouse -
tercüme devri Abbasilerle, bilhassa
İbn Sina doğdu. Ona batıda Avicenna
Arapça'dır.
IX. Yüzyılın ikinci çeyreğinde, el-
denirdi.
Me'mun ile başladı. En önemli
sisteminde, batı yönlerden tamamen
tercümanlar
doğru olmamasına rağmen,
(sıfır)
Chek-mate
kelimesi
Matematikte
kelimesi
ve
cypher
cebir
ilmi
Arapça'ya dayanır.
Fakat bazı kelimelerin yanlış
kaynaklara
dayandırıldığını
da
kadar
faydalı
olduğunu
hükümet
işlerine
Yunanca
Nesturi-
görülmeye
devletinin doğu
Türk
İbn
sınırında
topraklarında,
Sina'nın
felsefe
çok
kuvvetli ferdi bir görüş belirir ve bu,
yaptıklarını
ediyordu.
onun dünya tarihindeki en önemli
altındaki
feylesoflar arasında yer almasını
kütüphanelerinden
sağlar. Kısa bir zaman içinde eserleri
kontrol
Onlara,
kelimesinin kökünü İslam'da bulmak
yerlerin
bizi şaşırtır, çünkü bu din alkol
yazmalar
içmeyi yasak etmiştir. Fakat bu
nüshalar
dayandırma
imparatorundan yazmalar istiyor
devrinde
de
Hıristiyanlardır, fakat halife onların
söylemem gerekir. Alcohol (alkol)
Rönesans
eserleri
kendi
yaşamış Paracelsus adında İsviçreli
veya
bir kimyacının yaptığı bir hata
yerleşmeye
idaresi
toplattırıyor,
eğer
bulunmazsa,
Bizanslı
alimleri
iknaa
iyi
Bizans
Bağdat'a
çalışıyordu.
bütün
İslam
bilhassa
memleketlerinde,
İspanya'da
okunup
inceleniyordu.
Batı Avrupa ancak XI. yüzyılın
sonunda
İslam
kültürüne
iyice
yakınlaşabildi.
O
zamana
kadar
Maimonides
ilk kez tercümeye teşebbüs eden
batılılar İslam'dan korkuyor, onun
(Musa b. Maymûn) gibi Yahudi
Robert Anglicus da vardı. Kendisi
siyasî kuvvetinden telaşlanıyor ve
feylesofların yanı sıra, çok daha
Kuran'ı dikkatle Latince'ye tercüme
medeniyetlerinden
şüphe
önemli birisi, batının Averrhoes diye
etti. Bunların belki de en önemlileri
ediyorlardı.
İslam
tanıdığı İbn Rüşd de bulunuyordu.
Michael Scot adında bir İskoçyalı idi.
okullarına girebilen bir iki batılı alim
Bu alimin kendisi gibi müslüman
Felsefe ilmi ve müziğe büyük bir
(mesela, sonradan Sylvester II adıyla
olanlardan
merakı olan bu âlim İbn Rüşd'ün
papa
düşüncesine etkisi olmuştur.
İspanya'daki
olan
Aurillac'lı
memleketlerine
Gerbert)
geleneğini
döndüklerinde
yaşatan
çok,
batı
Hıristiyan
eserlerini daha bu büyük filozof
Böylece İspanya'yı ele geçiren
şeytana sattıkları sanılıyordu. Fakat
devrini yaşamış olan canlı bir İslam
felsefe
zamanla aradaki bağlar kuvvetlendi,
felsefesi okuluyla karşılaşmışlardı.
açıkça dayanmakta idi.
aşağı yukarı dört yüzyıldan beri
1085'te
İslam
kalan
Kastilyalı Alfons VI yeni Müslüman
görülür:
İspanya'da birçok yerler, mesela,
tebaasına o kadar önem verdi ki,
üzerindeki geniş bilgisiyle bu güne
Toledo
Hıristiyan din adamlarının hoşuna
kadar kimsenin yarışamamış olduğu
yeniden
gitmemesine rağmen, kendisini "iki
Raymond Martin ve kendisinden
Hıristiyanların eline geçti. İki buçuk
dinin imparatoru" olarak tanıttı.
önce
yüzyıldan
olan
Avrupa'da ilk doğu bilimleri okulunu
alimlerden daha çok eser vermiş
gibi
merkezi
İslam
olan
öğreniminin
yerler,
beri
Sicilya'ya
altında
Müslüman
Fransa
parlak
etti.
Hıristiyanlar
Toledo'yu
en
tercüme
şüphe ile karşılanıyor ve ruhlarını
hakimiyeti
burada
hayattayken
ele
İspanyollardan keşiş Gundisalvus'un
geçiren
sistemi
İbn
Sina'nınkine
XIII. yüzyılda iki önemli alim
Kuran
veya
ve
sonra
hadisler
gelen
bütün
yoluyla
yine bir Hıristiyan rahip, Toledolu
olan Mayorkalı Raymond Lull. Bu
İskandinavya'dan Normanlar geldi.
Raymond, XII. yüzyılın ortasında
ikinci alim, koyu bir hıristiyan
Aynı
kurdu.
İslam
misyoneri olmasına rağmen, kendi
kadar
çalışmaları için İslam kültürünü
birçok
iyice bilmesi gerektiğini anlamıştı.
memleketlerden çağırttığı alimlere
İspanyol okulunda bilhassa felsefe
Arapça öğrettirdi ve onlara Arapça
ve soyut ilimler ağır basıyordu.
eserleri tercüme ettirdi.
Normanların idaresindeki Sicilya'da
sıralarda,
bilhassa
donanmasının
Akdeniz'deki
Bizans
yardımıyla
korsanlığın
önüne
geçildi.
İtalyalı
tacirler
İslam
limanlarıyla ticarete başladı. Nihayet
on
birinci
yüzyılın
Hıristiyanlara
düşüncesini
gerekli
sonunda
tanıtmayı
buluyordu
o
ki,
Bundan sonraki bir buçuk
batılıların Suriye ve Filistin'e akını,
yüzyıl
Haçlı seferleri diye tanınan olay
tanınmış
Avrupalı
çalışmış,
görülür.
Müslüman
yazarların
eserlerini
Din
düşmanlığına
yol
içinde
Toledo'da
birçok
ise daha çok tatbikî ilimlere önem
veriliyordu.
Kralların
Müslüman
tebaası genişti ve onlara karşı iyi
davranıyorlardı.
XII.
yüzyılın
açtıkları için bu seferlerin zararı
inceleyip, tercüme etmişlerdir. En
ortasında Sicilya'yı ziyaret eden
büyüktür, fakat yine de aradaki
önemli ve verimlileri Cremonalı
seyyah
temasın artmasını sağlamışlardır.
Gerard idi. Bu İtalyan alim 1287'de
Müslümanların
İşte bu sıralarda eski Yunan bilgisi
öldüğünde seksen eser tercüme
tamamen bağımsız olduklarını ve
Müslümanların kattıkları ile o kadar
etmişti.
İngiltere'den de
hükümet
zenginleştirilmişti
alimler
geliyordu.
ki,
artık
esas
Mesela
işlerine
karışabildiklerini
Ve
eserlerini
üzerine ihtisası vardı. Adelard batılı
şiirler
zenginleştirmeye hâlâ da devam
âlimlere kendi okullarını bırakıp,
mimarlar korunuyordu.
ediliyordu. İspanya'da İslam felsefesi
müslümanların
hıristiyanların
çalışmalarını
gelmesi
ile
son
bulmadı. Burada XII. yüzyılda İslam
açıkça
Norman
bile
memnuniyetle
Adelard'ın
eserleri
gördü.
buradaki
bakımından
ayırmak çoğu zaman güç oluyordu.
matematik
Bathlı
din
eskilerinden
Yunan
olan
en
Cubayr,
Yunan eserini İslam fikirlerinden
bu
biri
buraya
İbn
sarayında
biraz
Arapça da konuşuluyor ve Arapça
tutunuyor,
Müslüman
yanında
Sicilya'daki Norman mimarisi
tavsiye
Fransız, Bizans ve İslam üslûplarının
ediyordu. Bunların arasında Kuran'ı
acayip,
fakat
çok
başarılı
bir
karışımıdır.
Bu
eseri o yazmış ve bunun için İslam
hayatını
süslemeler,
tamamen
kaynaklarından
faydalanmıştı.
Böylece yerde halılar görülmeye
Ancak Fredrik, alim Michael Scot'u
başlamış, sıraların yerini iskemleler
Norman idaresi altındaki İtalyan
tercümelerini
almıştır. Bu sayede giyimde de
topraklarında
ilerlemişti. Salerno
Toledo'dan Napoli'ye getirmişti. Bu
büyük
şehri, Bizans devrinden beri bir tıp
hükümdar, gözleri zayıf olduğu için,
zamana kadar batıda sadece yünlü
araştırmaları
ışık ilmine ve göz tedavisine de
kumaşlar
yüzyılın sonunda Afrikalı Konstantin
merak
büyük zenginler Bizans ipeklileri de
diye tanınan Tunus'tan kaçmış birisi
Kahire'de yaşayan bir Müslüman
alabiliyorlardı.
Salerno'ya yerleşti ve taraftarlarının
yazar, bize, imparatorun Kahire'deki
pazarlarda pamuklu ve ketenler
yardımı ile eline geçen bütün Arapça
alimlerden
görüldüğü
tıp kitaplarını tercümeye başladı.
açıklanmasını
anlatır:
miktarda ipekliye de rastlanıyordu.
Konstantin, tercümelerini pek güzel
Kürekler suya sokuldukları zaman
İlim ve kültüre pek tesiri olmamakla
yapmamakla
batılı
niçin bükülmüş görünürler? Yıldızlar
beraber, bu ticarî münasebetlerin
tabiplere eski Yunan tabipleri Galen
ufka yakın oldukları vakit neden
batının maddî yönden ilerlemesinde
ve Hipokrates'in eserleriyle birlikte
daha büyük gözükürler? Gözlerine
rolü büyük olmuştur. Bu tüccarlar,
müslüman
perde inmeye başlayanların veya
Avrupa edebiyatına bariz bir tesir
başka
icra
geleneğindendir.
fikirlerini
mimarideki
Tıp
İslam
daha
merkezi
idi.
beraber,
çok
XI.
tabiplerin
birçok
tanıttı.
Böylece
de
tamamlaması
sarmıştı.
şu
O
sıralarda
üç
meselenin
istediğini
bir
göz
hastalığına
Salerno'daki tıp üniversitesi, batının
tutulanların
en belli başlı tıp okulu oldu. Mamâfih
görmelerinin sebebi nedir?
sonraları
bazı
âlimler,
için,
önlerinde
benekler
rahatlaştırmışlardır.
bir inkılap olmuştur: O
kullanılıyordu;
Fakat,
gibi,
ettiğini
ancak
çok
artık
daha
gördüğümüz
edebiyatı
bol
Arap
şekillerini
de
seferlerinin
batının
tanıtmışlardır.
burada
Fredrik, bu gibi, meselelerin
kullanılmak üzere çok daha iyi
halli için İslam kültür merkezlerine
ilerlemesinde pek önemli bir rolü
tercümeler de yaptılar.
başvurulması
gerektiğini
olmamıştır. Sadece batılı askerler ve
hissediyordu. Fredrik'in hanedanı
haçlılar, tıpkı tacirler gibi, Müslüman
veraset yolu ile, batılı imparator
iktidardan
doğunun adetlerini ve hoş taraflarını
Fredrik
İtalya'daki devlet adamları, İslam
görmüş,
bunları
ona
kültürünü, bu arada bilhassa tıp
tanıtmaya
çalışmışlardır.
"dünyanın hayran olduğu kimse"
konusunu tanıtma geleneğini devam
kemer"
unvanını
ettirdiler. Artık kuzey İtalya'da da
sonucunda batı mimarisine girmiş
Arapça öğrendi ve İslam kültürüne
birçok
olması mümkündür. Nitekim bu tarz
çok merak sardı. Hiç dindar değildi;
İtalya'daki
hatta onun İsa'yı ve Peygamberi
büyük
sahtekâr saydığını söylerler. Fakat
limanlarında
aslında,
oradaki doktorlar tarafından tedavi
bulunmaktadır.
edilmiş tüccarlardan ediniyorlardı.
yerleşen batılılar, kısa zamanda
Bu
memleketlerine
onun yaşayış tarzını benimsediler.
döndükleri zaman müslümanların
Fakat haçlılar tarafından kurulan
Müslüman arkadaşları da vardı.
tıp
devletlerde
Doğuya
seferinde
tanıtmakta büyük rol oynuyorlardı.
rastlanmaktaydı.
Müslüman elçiler ve alimlerle uzun
Bunun yanında tüccarların yaptığı
anılabilecek tek önemli alim, Sur
uzadıya ve dostça konuşmuş, bu
en önemli yenilik, batının hayat
başpiskoposu William idi. Bu zât
hareketi
çok
şartlarını geliştirmeleri idi. Bunlar,
okumak
şaşırtmıştı. Doğancılık konusunda
şeker gibi faydalı ve çok kullanılan
olmakla beraber, Filistin'de doğmuş
şimdiye kadar kaleme alınmış en iyi
bazı gıda maddelerini tanıtmışlar, ev
ve Arapça'yı orada öğrenmişti. Orta
XIII. yüzyılda Norman krallığı,
II
Fredrik'e
ye,
geçti.
Hohenstaufenli
Çağdaşları
vermişlerdi.
o,
İslamiyet'i
Hıristiyanlıktan
beğeniyordu.
Müslüman
Fredrik
daha
çok
Muhafız
olduğu
yaptığı
askerleri
gibi,
Haçlı
Hıristiyanları
birçok
düştükten
tercüman
bilgilerinin
kısmını,
hasta
tüccarlar,
sahasındaki
da,
çalışmaktaydı.
bilginler,
bir
sonra
İslam
düşmüş
ve
çalışmalarını
Haçlı
in
Avrupa'da
böyle
"Sivri
seyahatler
kemerin en eski örnekleri Haçlı
seferinden
dönmüş
birinin,
Boulogne Kontunun topraklarında
için
Ayrıca
çok
az
Bu
Fransa'ya
doğuya
alime
arada
gitmiş
çağın en büyük tarihçilerinden biri
gösterecektir. O zaman batının en
yaymışlardır. XVII. yüzyılın sonunda,
idi
Arap
fazla ilgisini çeken doğu sanatı
büyük İngiliz mimarı Sir Christopher
kaynaklarına dayanarak yazdığı bir
müzikti. Fakat sonunda bu müziğin
Wen'in Londra'daki kiliseleri için
Arap halifeleri tarihi vardı. Ne yazık
tesiri pek büyük olmamıştır. Müzik
yaptığı kulelerin örneğini tâ cami
ki bu eser kaybolmuştur.
teorisi, Arap yazarlarının çalışmaları
minarelerinde bulmak mümkündür.
ve
üzerindeki
Daha muahhar bir devirde, batılılar
lordlarının birçoğu Arapça'yı iyi
incelemeleriyle zenginleştirilmiştir.
tarafından tanındığı zaman, büyük
konuşurlardı. Mesela İngiltere kralı
Fakat batı müziği, İspanya ve Sicilya
Türk mimarı Sinan'ın da batı üslubu
Aslan yürekli Rişard'ın tercümanı
gibi uzun zaman İslam hakimiyeti
üzerinde tesiri olmuştur.
olan,
ve
altında kalmış yerlerdeki müzik
Küçük sanatlara gelince, cam
Salahaddin Eyyubi'ye esir düştüğü
hariç, doğu müziğinden apayrı bir
işçiliğinin batıda yayılmasına sebep
zaman
ve
eserleri
Doğuda
arasında
doğmuş
Toronlu
geniş
haçlı
Humphrey
Yunan
teorisi
Kuran
bilgisiyle
yönde gelişmiştir. Mimaride ise,
olan Venedik camcılığı doğrudan
hayrette
bırakan
tesirler daha kesin görülür. Söylemiş
doğruya doğu tezgâhlarından ilham
Sidonlu Rainald bunlardandır. Bu
olduğum gibi, sivri kemer tarzı,
almıştır. Maden-kakma işçiliği için
sonuncunun bilgisine, Müslümanlar
batıda,
şekilde
kullanılan damascene kelimesinden
o kadar hayran kaldılar ki, kendi
kullanılmakla
doğudan
de anlaşıldığı gibi, bu işçiliğin birçok
dinlerine gireceğini düşündüler.
kopya
Müslümanları
bambaşka
bir
beraber,
edilmiştir.
Müslümanların
çeşitleri
Avrupa'ya
doğudan
Fakat Haçlı seferlerinin, genel
Sicilya mimarisine çok şey kattıkları,
gelmiştir. İran ve Türk çinileri birçok
olarak, faydalarından çok zararları
batıda, bilhassa İtalya'da biliniyordu.
Avrupa
olmuştur.
Bununla
beraber
bu
Ayrıca
İspanya'daki
Avrupa halıcılığı da, ilhamını yine
İran ve Türkiye'den almıştır. Pek
uğradığı ve batılı devlet adamları
doğuda gördükleri yapıların tesiri
ihtimal
tarafından yeniden canlandırılmaya
Gotik
çalışıldığı zaman, batılılar doğuyu ve
görülür.
fikirlerini
İngiltere'sindeki
iyi
kavramaları
olmuş,
İslami
yapıların
ve
İtalyan
örnek
tacirlerin
hareket, askerî yönden başarısızlığa
daha
ve
çinilerine
verilmemesine
rağmen,
Rönesans
yapılarında
edebiyat alanında da İslam tesiri çok
Mesela
Tudor
büyük olmuştur. Geç orta çağda,
karışık
Avrupa'da
birçok
görülen
romantik
gerektiğini anlamaya başlamışlardı.
kemerler, Kahire'de yapılmış daha
edebiyatın yerli bir verim olduğunu
Böylece, ortaçağda batılı tacirler ve
eski
sanırız.
zenginlerin
medeniyetinin
Avrupa'daki bu kemerler, belki de,
incelendikçe,
maddi yönünden, batılı âlim ve
Venediklilerin Mısır'dan getirdikleri
inen özellikleri de o nisbette ortaya
aydınların
çıkar.
kültürel
İslam
ise,
kemerlere
bu
medeniyetin
desenlere
yönünden
faydalanmak
benzerliklere
çok
dayanır.
benzer.
Bunun
birçok
gibi
süsleyici
Halbuki
Aşk
doğu
bu
edebiyat
kaynaklarına
hikayesi
aslında
Avrupalılardan çok doğuluların bir
istedikleri görülür. Bütün bunların
motiflerde, mesela süs için yapılmış
Avrupa medeniyetine olan tesiri
mangallarda
nedir?
mimarlar, bilhassa XVII. yüzyılda,
hikayelerden
çoğunun
doğu
İspanya'da
kaynaklarına
dayandığını
bugün
Medeniyeti sert ve sıkı bir
ölçüye
tabi
gördükleri
İslam
Kral
Arthur'a
dair
artık gösterebiliyoruz. Bir orta çağ
değildir. Maddi hayat şartlarının bu
ki,
Avrupalı
Fransız aşk hikayesi olan Floire et
sayede
rahatça
mimarlar taklit etti. İtalya'da geç
Blanchefleur bir doğu hikayesidir.
söyleyebiliriz. Nitekim Arapça'dan
orta çağ ve Rönesans'ta yapılan
En güzel ve tanınmış Avrupa aşk
Avrupa dillerine geçen kelimeler
kulelerle
daha
hikayelerinden birinde, Aucassin el
bunu gösterir. Kültür alanındaki
doğudaki kuleleri karşılaştırırsak,
nicolete 'te ise, doğu ile olan ilgi
yenilikleri kesin olarak belirtmek
daha büyük benzerlikler de ortaya
hemen belirir. Erkek kahramanın adı
daha güçtür. Fakat birkaç örnek bize
çıkar. Bu hususta da yine İtalyanlar
el-Kasım'dır, kadın kahramanın ise,
bunun da ne kadar yaygın olduğunu
bu örneği Avrupa'nın diğer yerlerine
Tunuslu bir prenses olduğu söylenir.
geliştiğini
mümkün
İtalyan
yapılarının kubbelerini kopya ettiler
çok
tutmak
rastlarız.
buluşudur.
bunları
da
diğer
Kahire'deki
ve
Orta çağ Avrupa şiirindeki kafiye
tercümelerdir.
kullanış şekli de Arap örneklerine
alimlerinin
dayandığı gibi, bu şiirlerde birçok
zenginleştirilmişti. Hatta bu o derece
felsefesi orta çağda yaşamış bir
Arap vezinleri de tekrarlanmıştır.
ileri götürülmüştü ki, birçok batılı
Müslüman
Arapça
alim İbn Sina ve İbn Rüşd'ün ortaya
anlayamayacağı
bunlardan yapılmış tercümeler, XIII.
attığı
yükselmiştir. Fakat birçok İslam
ve XIV. yüzyıl İtalya'sında o kadar
atfediyorlardı.
şiirler,
tutunmuştu
ki,
muhtemelen
İslam
fikirleriyle
teorileri
Aristo'ya
din-felsefe
bağıntısını
etmektedir.
Elbette
veya
kabul
bugünün
hıristiyanın
bir
seviyeye
âlimi tarafından ortaya atılmış olan
şairler
Ancak daha sonraları, batılılar
bundan şikayet ediyor, kendilerine
eski Yunan feylesoflarının eserlerini
felsefesinde bir rolü olduğu fikri
haksızlık yapıldığını söylüyorlardı.
yazdıkları
önemle belirtilecek bir noktadır. İlim
Bizim
masalları
başladıkları
topluluğu
düşüncesinin ne kadar çok tesiri
Müslümanların
Avrupa'da tanınmazdan çok daha
altında kalmış olduklarını anladılar.
inceye belirtmek çok uzun sürer. Bu
önceleri İslam aşk hikayeleri ve
Fakat artık, birçok İslamî düşünceler
alanda Müslümanların ileri sürdüğü
şiirleri Avrupa edebiyatına tesir
batı hıristiyan düşüncesine girmiş
en önemli ve en esaslı fikir, ilmin din
yapmaya başlamıştı.
bulunuyordu. Orta çağda en büyük
ile bağlaşabileceği fikridir. Bütün
Dante gibi önemli yazarlar bile
hıristiyan feylesofu ve din adamı
cebir
İslam tesiri altında kaldılar. Bütün
Thomas Aquinas idi. Onun eseri hala
borçluyuz. Avrupa matematiğinde
bunlar
batı
katolik kilisesi felsefe doktrininin
çok büyük bir devrime yol açmış
Bin
İtalyan
Bunlar
bir
dediğimiz
gece
masallar
müslümanların
kültürüne,
felsefe
okumaya
zaman,
İslam
teorisinin
ve
bugünün
riyaziye
ilim
alanlarında
rolünü
ilmini
inceden
Müslümanlara
ilmine
temelidir. Thomas Aquinas, İslam
olan
kattıkları önemli yeniliklerden ileri
felsefesini Aristo'nun felsefesinden
Müslümanlardan alınmıştı. Fakat bu
geliyordu. Orta çağda yaşamış çok
ayıklamaya
sayılar aslında Araplar tarafından
bilgili bir İngiliz alimi olan Oxford'lu
aslından
Roger Bacon eserlerinden birinde
kazandığı bazı unsurları da kendi
Müslümanlar
şöyle der: "Felsefe Arap yazarlardan
sistemine katmıştır. Fakat Thomas
trigonometri alanlarında eski Yunan
öğrenilmelidir
Aquinas'ın
bilgisine
ve
ve
dilde
atom
doğu
dillerini
çalışmış,
Plato'yu
incelemek
gerek
yolu
ile
metodunda,
sözde
Arap
sayıları
hiç kullanılmamıştı.
çok
geometri
şey
ve
katmışlardı.
öğrenmek zahmetine katlanmayan
gerekse teorilerinde hep İslam tesiri
Astronomi ilmi orta çağdan bu yana
bir kimse bu konuyu kavramaya
görülür.
çok
kalkışmamalıdır." Bu fikirde olan
arasındaki karşılıklı tesir üzerine
Müslümanlar bu alanda da büyük ve
sadece Bacon değildi. Mesela onun
kurduğu teori İbn Rüşd'ünkinden
esaslı yenilikler yapmışlardı. Aynı
çağdaşı ve yurttaşı olan Salisbury'li
kopya edilmişe benzer. Onun İncil'e
şeyi coğrafya ve zooloji, botanik,
John,
durmadan
karşı davranışı İbn Rüşd'ün Kuran'a
madencilik, kimya gibi tatbikî ilimler
İslam filozoflarına olan şükranını
karşı davranışının aynıdır. Her ikisi
için de söyleyebiliriz. İslam tıp
hatırlatır.
mübalağa
de Allah'ın sözünü en büyük gerçek
alimleri,
etmemek gerekir. Aristo'nun bazı
olarak görür, fakat bunun Aristo'nun
teorilerini batıya tanıtmışlar, bunun
eserleri ve Plato'nun hemen bütün
felsefe
terimleriyle
yanı sıra kendi ilave ve yeniliklerini
eserleri batıya doğrudan doğruya
açıklanabileceğine ve açıklanması
de göstererek, batının tıp alanında
Bizans'taki
gerektiğine inanırlardı.
hızla
gelmişti.
okuyucularına
Bu
fikri
Yunanlılar
Fakat
batı
yolu
ile
Bilhassa
din
Hıristiyan
ve
akıl
düşüncesi
Bugün
üzerinde en önemli rolü oynayan
adamlarının
felsefî eserler Arapça'dan yapılan
filozoflarının ortaya atmış oldukları
çoğu
hala
fikir
İslam
ilerlemiş
eski
olmasına
Yunan
ilerlemesini
rağmen,
metot
ve
sağlamışlardı.
Müslümanlar hastalıkların tasnifini
ve teşhis edilmesini öğretmişlerdir.
İLERLEMENİN
ÖTEKİ YÜZÜ
AHMET YAPRAK
İnsan varoluşsal gerçekliğini kavramsallaştırma
yetisine sahip bir varlıktır. Bu nedenle diğer canlılardan
farklı bir konuma sahiptir. Hiç şüphesiz ilerleme diye bir
şeyin olabilmesi için insan diye bir varlığın yani var
oluşsal
gerçekliğini
kavrayabilen
ve
kavramsallaştırabilen bir varlığın olması gerekir.
İlerleme bu nedenle vardır, ve özelliklede bu son asırda
çok hızlı bir şekilde olmaktadır. Daha geçen yüzyılda
üretilen aracın azami hızı 60 kilometreydi ama şu anda
uzaya araç yollanmaktadır. Bu konuda ilerleme söz
konusudur. Tabi bununda bir bedeli olacaktır ve oluyor
da. İlerleme insanın pozitif yönlerini ortaya çıkarır ve bu
olgularla birlikte çalışır. Böylece ilerleme amacını ortaya
koyar ve dünyanın değişimi için çaba harcar. Dünyanın
değişimi için kendimizin nasıl olması gerektiği düşünce
ile alakalıdır. Ne olmamız gerektiği ile ne olduğumuz
arasında bir git geller yaşanır. İşte bu aradaki boşluk
tamda bir başlangıç noktasıdır. Bu nokta önemlidir,
ancak bu noktadan hareketle
kendimizi
ve
karşımızdakini anlayabiliriz. Eğer nesne ve olguların
bizde bağımsız olduklarını düşünerek hareket edersek
bilginin edinilme sürecini kısıtlamış oluruz. Evet
başlangıç noktasından hareketle yavaş yavaş inanç
dünyasına doğru ve özelliklede İslam dünyasına doğru
bir yolculuğa çıkalım.
İslam epistemolojisini (bilgi edinme yolu ve
yöntemini) oluştururken şekilsel ayrımlar yapmalıyız.
Çocuk ve yetişkin.Çocuklar yaptıklarından sorumlu
tutulmazlar, ancak yetişkinler öyle değil. Epistemolojik
olarak bu son derece önemli ve dikkat çekicidir. O halde
İslam epistemolojisine göre iki temel etken vardır-nefis
ve akıl-. Çocuklardaki nefis yetisi akıl yetisinden daha
ağır basmaktadır eylemlerini gerçekleştirirken aklı pekte
etkin olarak kullanamazlar. Bu nedenle eylemlerinden
sorumlu değildirler. Akıl insanın ontolojik konumunu
bilmesi açısından önemli bir araçtır. Yetişkinler bunu
yapabilme gücüne sahiptirler ve bunu yaparken de akıl
ile kalbi birlikte kullanıma sokarlar. Kalbinde akıl ile
birlikte olması için nefsinin istek ve arzularını
dizginlemesi gerekir. Bu nedenle nefsi de ele almak
gerekir ki bunu bizden çokça önceleri yapan büyük bir
düşünür var. Onun bilgilerinden faydalanalım. İmam
Gazali nefis konusunda nefsi üçe ayırarak şöyle der; nefis
üçe ayrılır, 1- nefsi-l emare yani daima kötülüğü emreden
nefis, 2- nefsi-l levvame karasızlık içindeki nefistir, 3nefsi-l mutmaine, daima iyiliği emreden nefistir. İlerleme
(kemale erme ) bu ayrımlar yoluyla yapılmaktadır.
Dolayısıyla Müslümanlarda da bir ayrıma gidilmiştir.
Müslim, İslam‘ı kavramaya çalışan kişidir. Mümin,
kendisini ve çevresini değiştirmeye çalışan kişidir.
Muhsin, kendini ve çevresini değiştirmiş kişidir.
Müslümanlar kendilerindeki ve çevrelerindeki kötü koşul
ve şartlarla mücadele etmek zorundadır. İşte değişim ve
ilerleme anlayışı Müslümanlarda bu şekildedir. Tabi buna
ilerleme değil de kemale erme demek daha doğru olur.
Peki çevrelerindeki kötü koşullar nelerdir?
Bunlar insanların tutku ve arzularının kölesi haline
getiren
olgu
durumlardır.
İnsan
bunlardan
kurtulduğunda gerçek ilerleme olacaktır. İslam’daki bu
mücadele anlayışına cihat denmektedir. Oysa ki ilerleme
ideolojisi adı altında yapılanlar bizi arzu ve isteklerimizin
esiri haline getirmektedir. Esir olmamak için esarete
karşı mücadele etmeliyiz, yoksa dünya büyük bir
buhranlar anaforu haline gelir. İşte asıl gerileme o zaman
yaşanır. Tek sığınak ve tek kurtuluş vesilesi İslam dininin
ve onun emrettiği ‘cihat’ anlayışının hayata
uygulanmasıdır.
İLERLEME İDEOLOJİSİ ÜZERİNE
İlerlemeden söz ederken onu düşünce
olmaktan çok ideoloji olarak ele almalıyız. İlerleme bir
düşünce olmayıp çağımızdaki bir çok düşüncenin
temelinde var olan anlayıştır. Hatta bu anlayış olmaktan
çıkmış bir inanç konumuna gelmiştir. Sebebine gelince,
ideoloji insanlara tarihsel bir boyut kazandırmıştır. Bu
ideoloji Müslümanlar arasında yer edememiştir çünkü
Müslümanlar nereden gelip nereye gideceğini
bilmektedir. Bakın Hz. Muhammet (s.a.v.) bu konuda ne
demektedir; ‘benim dünya ile ne alıp vereceğim var? Ben
bu dünyada ağaç altında gölgelenen sonrada yoluna
devam eden bir yolcu gibiyim’. İşte asıl ilerleme bu değil
mi? Ama eğer bu düşünce kaybolursa insan kendini
dünyadan yola çıkan konumda görecektir. İlerleme
ideolojisi buradan hareketle yola çıkmıştır. Birde Erich
Fromm’a kulak verelim ; ‘bedenimiz bizim ruhsal
durumumuzdan bağımsız olarak sürekli ölümsüzlük
arzusuyla doludur. Ama ölümün kaçınılmaz olduğunu
bildiğimiz için ölümsüzlük imajı yaratacak bazı semboller
arayarak çözüm bulma çabasına gireriz. 18. yy.dan sonra
batı toplumunda ‘tarih’, ve ‘gelecek’ dinsel cennetin
yerini almıştır. Şöhret ise öteki dünyaya inanmayanların
bu dünyadaki dayanak noktasıdır.’
İlerleme ideolojisi aslında insanın ontolojik konumuna
bir yanıt bulma çabasındadır. İsterseniz tarihe yolculuk
yaparak bunu görelim. Rönesans döneminde dünyaya
yönelme söz konusuydu ve bir tepki olarak ortaya
çıkmıştı. Antik yunan ve roma imparatorluklarının
dünyaya yönelişinin üzerine kurulmuş olan ve temel
anlayışlarının tam zıttı olan orta çağa bir tepkiydi. Tanrıdoğa-insan anlayışı yerine insan-doğa tanrı merkezli
anlayış oluşmuştu. Roger Bacon’un dediğine bakarak
bunu anlayabiliriz;’insan doğanın efendisidir.dünya
insandan bazı sırlar saklamaktadır. İnsan bu sırları
bulmalı ve dünyayı olabildiğine sömürmelidir.’ Roger
Bacon burada dünyayı fahişeye benzetmiş ve
kullanmamız gerektiğini söylemiştir. Aynı düşüncede
olan başka bir şahsiyete bakalım, Giannozo Manetti
‘insanın yüceliği esasen onun çalışma gücünde ve
yaratıcılığında saklıdır.’Yani ilerleme diye adlandırılan
şey insanın doğanın efendisi olma yolundaki elde ettiği
başarıdan başka bir şey değildir. Peki ilerleme hep
etkilide ilerleme üzerinde etkili olan kimse yok mu?
Elbette var, NEWTON.18. yy. düşünürleri üzerinde etkili
olmuştur. Aristoteles’in organik evren anlayışını yıkmış
onun yerine mekanik evren anlayışını getirmiştir.
Tanrısal otorite artık etkinliğini yitirmiştir. 18. yy.ın
sekülar ruhu içerisinde özgürlük son derece önemli
konumdadır. Tanrısal otoritenin sonunu getiren kavram
işte buydu. Turgot 1750’lı yılların düşünürü olarak
cesur bir şekilde şunu söylemiştir;’ tim insan türü
birbirini kovalayan durgunluklar ve çalkantılar içinde
ağırda olsa durmamasıyla daha büyük bir kusursuzluğa
doğru ilerlemektedir.’ Ve yine ateist olan Condorcet ise
tanrıyı tamamen tarihin dışına atar ve ilerlemeyi insan
doğası olarak görür. Fransız Devrimi’ne kadar bir
sistem üzerine kurulamamıştı. Devrimden sonra
ontolojik konumdan çok siyasi konum kazanmıştı. Bu
konuda Engels şöyle der;’gelecek dünya savaşları bütün
gerici halkları dünyadan silecektir, buda ilerlemenin
başka bir boyutudur.’ İlerleme 18. yy.dan günümüze
kadar iki türde gelişmiştir.A. Comte ve K. Marx . bu iki
ilerlemeci anlayışın kaynağı da Saint-Simon’dur.
A.Comte’ye göre bütün insanlık tarihi şu sıraya göre
ilerler ;teolojik çağ, metafizik çağ, pozitivist çağ. öte
yandan insanlığın teolojik-askeri çağdan endüstriyelbilimsel .ağa doğru ilerlediğini söylemektedir. Ne gariptir
ki K. Marx’ta bilimi ve endüstriyi hiç eleştirmemiştir.
Evet görünüşte farklı gibi görünen sosyalizm ve
komünizm arasında pek fark yoktur. Çünkü hocaları
Saint-Simon her iki ideolojiye sahiptir. Görülüyor ki
ilerlemeci anlayışla dünya cennete çevirmeye çalışıyor.
Ancak dünya yaşanmaz bir cehenneme haline gelmiştir.
Aslında ilerlemeci anlayışı eleştirirken yine temeli
sağlam olan İslam‘a dayanmaktayız. Çünkü İslam insanın
ontolojik konumunu belirleyen ve gerçek cennetin
yolunu gösteren bir dindir.
İNSANIN DOĞADAKİ YERİ
İnsanın doğanın efendisi olduğunu söyleyen
ilerlemeci anlayış bu düşünceyi insanın yapısına
uygulamayı düşünüyordu. Ch.Darwin biyolojik evrimi
ortaya atınca insanın ontolojik konumu adına kayda
değer bir temel oluşturuldu. 18. yy.da yaygın olan
ilerleme anlayışı doğadan kopuk olmayan salt insan
unsurunun vazgeçilmez parçası haline gelmişti ve en
karışık canlı olan insan evrimin en son aşaması
olmuştu.Burada değinmeyi düşündüğümüz nokta
evrimin gerçektende ilerleme düşüncesine dayanak olup
olmadığıdır. İnsanın ontolojik konumunun ne olduğu o
konuma nasıl geldiğinden daha önemlidir. Yani insanın
evrim halinden çok şu anki konumu önemlidir. Ki bir
Müslüman’a göre hiçbir anlam ifada etmeyen evrim var
olan yaratıcının yaratma gücünü sınırlandırmaktadır.
Tabi burada şu sonuç ortaya çıkmaktadır. Yaratıcı olan
tanrı değil doğanın kendisidir. Böylece hayvani var oluşla
insani var oluş arasında süreklilik ifade eden ilişki ortaya
çıkar. Hayvanlarla aramızda ortak yanlarımız var(yeme,
içme,uyuma….vb.) ancak bu bizim onlardan türediğimiz
anlamına gelmez. Evrim bu açıdan kabul edilebilir bir
yapıdadır. Tabi diğer açıdan kabul edilemez. Zaten
evrimin en sağlam dayanak noktası da budur. Meselenin
diğer yönü de ekolojik dengedir. Ekolojik denge
kuramına göre hayvanlar bu dengenin korunması için
vardır, ancak insan bu dengeyi korumak şöyle dursun alt
üst etmektedir. Dolayısıyla insanın hayvandan türediği
gerçeği tamamen bir safsatadır. Çünkü doğa kendini
yıkan bir canlıyı kendi içinde barındırmaz. Kur’an’da da
bu mesele geçmektedir. Orada insan bozgunculuk çıkaran
ve kan döken bir canlı olarak adlandırılmaktadır.
Gerçekçi bir evrimle değil de bir sıçramanın olduğu
söylenebilir. Sıçramayı kabul eden anlayış İslam’a
uygundur.
Makalemizin hemen başında insanın en ayırt
edici
özelliğinin
var
oluşsal
gerçekliğini
kavramsallaştırma yetisine sahip olduğunu söylemiştik.
Bu insanın iki temel yetisine işaret etmektedir. Dil ve
düşünce. İnsan karmaşık gibi görünen açıklamaları bu
sayede basite indirgeyip açıklar. Hayvanda da dil vardır,
ancak hayvansal dil ile insani dili karşılaştırmamız doğru
değildir. Niteliksel olarak farklı görünen şeyler arasında
karşılaştırma yapılamaz. İnsan aklını kullanarak dili
niteliksel olarak farklı kılar. A.Camus’un bu konuda
dediği kanıt niteliğindedir;’ağaçlar arasında bir ağaç
hayvanlar arasında bir kedi olsaydım bu dünyanın benim
için bir anlamı kalmazdı. Çünkü giderek dünyanın kendisi
olurdum. Sahip olduğum bu akıl, işte beni evrenin karşıtı
yapan da bu.’ İnsanla hayvan bu konuda
karşılaştırılamaz, fakat bunu ilerlemeci ideoloji açısından
ele alırsak ilerleme kaçınılmaz olacaktır.
İnsan bilinç konusunda hayvandan daha ilkel
konumdadır. Bir hayvan yavrusu dünyaya geldikten kısa
süre sonra bütün hayat şartlarını öğrenir ima insan öyle
değil. Hayata ayak uydurması için uzun yıllar
gerekmektedir. İnsanın doğaya ayak uydurma çabası yeni
bir kavramı ortaya çıkarıyor o’da kültür. Kültür
dediğimiz şey işte bu ayak uydurma gayretinden ortaya
çıkan uyumluluk çabasıdır. İnsan doğa ile ilişkisini daha
sağlıklı hale getirmeye çalışır, yoksa insanın acizliği
belirir.
İslam insanın ontolojik konumunu çok daha
geniş perspektiften bakar ve insanı öyle ele alır.
Abdulkadir es-sufi şöyle der ;’ evren insanın ayrılmışı,
insan evrenin toplanmışıdır’ işte İslam işte ilerlemeci
ideoloji gelin değerlendirmeyi siz yapın!.
İLERLEMENİN İNSANLIĞA FATURASI
Daha önce yazdığımız bölümde ilerlemenin
doğanın özünde olan ve zaman içinde ortaya çıkan açığa
çıkan bir süreç olmadığını ve insanlığın bu ilerlemede en
son aşama olmadığını bu düşüncenin yanlış olduğunu
söylemiştik. İlerleme dene şey insanın aklını geliştirip
kullanarak yaşadığı çevre ve doğa üzerinde egemenlik
kurma çabasıdır. Eski çağda insan ilkel, cahil ve doğaya
karşı pasifti. Pasifliğini ört pas etmek içinde doğaya bazı
güçler atfetti. Ve daha sistemli olan dinleri ortaya çıkardı.
Eğer insan bilme etkinliğini arttırarak doğaya hakim
olursa dinler ve doğmalar ortadan kalkacaktır, böylece
bilim din karşısında mutlak zafer kazanacaktır. Bunu
destekleyen çok düşünür olsa da şunu belirtmek gerekir,
bilim ile din karşılaştırılamaz. Çünkü niteliksel olarak
farklıdır. Ayrıca bilim bugün bile dış dünya hakkında
derli toplu bilgi verememiştir. Bilim insanın hayatında
kolaylıklar sağlamıştır bu inkar edilemez bir gerçektir,
ancak hiçbir zaman insanın ontolojik konumu hakkında
kesin bilgi vermemiştir. Günümüzde bilimin önem
kazanmasının
nedeni
teknolojiye
endeksli
değerlendirilmesidir. Tabi teknolojinin yanında endüstri
de bilimin önem kazanmasında önemli etkendir. Peki
modern endüstri nasıl kuruldu, onu kuracak sermaye
nereden geldi. Avrupa’nın bu sermayeyi biriktirerek
yaptığını düşünüyorsanız büyük bir yanılgı içine
giriyorsunuz demektir. Kaynağı sorarsanız söyleyeyim;
Latin Amerika. İlerleme adına Orayı ilk kez sömürenler
İspanyollar oldu. Meksika ve Peru’nun yerlilerini
işkenceyle madenlerde çalıştırdılar. Çıkan madenler
Avrupa’ya getirildi ve işletildi. ABD’nin önderlik yaptığı
sömürge devletleri yer altı kaynakları çok olan ülkeleri
sömürerek onların üzerine basarak zenginliklerini ve
güçlü olduklarını iddia ettiler. Oradaki insanların açlık ve
sefalet içinde olması onları pekte alakadar etmiyordu. İlk
sömürge hareketini İspanyollar başlattı onları
Hollandalılar takip etti. Tatlı ticaret adı altında insafsızca
ve canice aldılar ama hiç vermediler hatta canlarını da
aldılar. Dünyanın en eski uygarlığı olan İngiltere’yi
unutmayalım. Çünkü endüstride en ileride olan
ülkelerden biriside İngiltere idi. Endüstri ticaretinde
sadece mal değil can da satılmaktaydı. Köle ticaretini ilk
başlatan 16. yy.da Portekizliler oldu. Yeni Dünya’da yani
Amerika’da Afrika’daki zencileri ucuz iş gücü için
toplayıp kendi ülkelerine getirdiler. Bu fikri Sir John
Hawskins ortaya attı. Bu Elizabet’in çok hoşuna gitti ki
hediye olarak bir ticaret gemisi verdi. Bununla da
kalmadılar, daha ucuz olsun diye kadın ve çocukları
kullandılar. Günlük çalışma saatleri 15 saatti ve hastalık
ve ölümler çok fazlaydı ama kimin umurunda ölen kendi
yakınları değildi ki. Toplumda iki sınıf ortaya çıktı;
zengin ve soylu olan burjuvazi, sefil ve fakir olan
proletarya. Proletarya çok ezilmişti bunu engellemeliydi
ve isyan çıkarmalıydı. Fransız Devrimi gerçekleştirildi ve
çok kanlar döküldü. Ama burjuvazi yine oyun ve
düzenbazlıklarla hakimiyetini korumuştu.
Endüstrinin gelişimi ile yeni pazar yerleri
gerekiyordu. Buda yeni sömürge devletleri demekti. Bu
nedenle 1. ve 2. dünya savaşları yapıldı. Milyonlarca
insan öldürüldü ve açlıklar diz boyuydu. Ne gariptir ki
Namık Kemal gibi düşünen yazarlar Fransız Devrimini
insanın hürriyete susuzluğunu gideren ilaç olarak
görüyordu. Gerçek devrimi görmekten acizlerdi. Yeni
çıkan ürünleri pazarlamak için onların ihtiyaç duyulan
malzeme olduğuna inandırmak lazımdı. Bu nedenle çok
kültürlülük yerine tek tip kültürlülük anlayışı ortaya
atıldı. Ve bunu da çağdaşlaşma ve batılılaşma adı altında
yapmaya çalıştılar. Moda diye bir baş belası tatlı zehir
içirdiler bize.
Şimdiye kadar batıda gerçekleştiğine sürülen
ilerlemeyi tarihsel boyut içinde ele aldık, ve gördük ki
ilerleme çok küçük bir azınlığın rahatı sağlamak ve
onların cennetini kurmaktı. O azınlık dışında kalanlar ise
yaşanılmaz bir cehenneme doğru sürükleniyordu.
Dünyayı güçlülerin zayıfları yendiği yer olarak
görüyorsanız ilerlemenin kanlı geçmişi sizi rahatsız
etmeyecektir. İlerlemenin beşeri faturasını ele almaya
çalıştık ve ne denli ağır olduğunu gördük. Sahte cennete
inanmak ya da inanmamak sizin elinizde iyi düşünün.!
İLERLEMENİN
DOĞAYA
ÇIKARTILAN
FATURASI
Yeryüzünü hakimiyeti altına almaya çalışan
sistem kendi devamlılığını sağlamak için sömürülmeye
müsait ulusları sömürerek ayakta kalmaya çalışmaktadır.
Eğer bu sömürme işlemi bir an olsun sekteye uğrarsa bu
devasa gibi görünen sistem çökmeye mahkum olur. Ve
yine bu sistem sadece ulusları değil doğayı doğal
kaynakları hiç acımadan sömürüyordu. Şimdilerde
çevreci diye geçinen bazı kesimlerin tepkisi üzerine
sözüm ona doğal dönüşümlü teknoloji ve endüstri
ürünleri üretilmeye başladı. Bir yandan doğal kaynaklar
sömürülürken diğer yandan da doğaya zarar veren
atıklar ortaya çıkıyordu. Bunun önüne geçildiği
söylenmektedir, ama bu sadece bir aldatma ve oyundan
ibarettir. Burada asıl amaç çevreyi korumak değil kirli
olan Emperyalist sistemi korumaktır. Çevreciler olayın
arka yüzünü görmeyip temiz bir kapitalizm istemektedir.
Zavallı doğa başına gelenlerden habersiz
kanserli bir hasta gibi yavaş yavaş ölmektedir, canlılar da
bundan nasibini almaktadır. Rönesans‘ta ortaya çıkan
‘insan doğanın efendisidir.’ Anlayışı bu çağı
hazırlayanların safdilliğini ve ileriyi göremeyişini
göstermektedir. Descartes
fizik biliminin faydalı
olduğunu söylemiş ve evrene bu şekilde hakim
olunacağını söylemiştir. Bilgide açık seçikliği savunan
Descartes’ın göremediği tehlikeyi yüzyıllar önce Çinli bir
bilgin görmüştür. Bilgenin yanına gelen birisi efendim
ben insanların rahatı için tahılı hiçbir etki olmadan
yetiştirmek istiyorum bunu nasıl yapabilirim? Deyince
bilge ona su buhar olup bulut olmadan yağmur olsun
istiyorsun bir bütünü parçalayıp yönetmek istiyorsun bu
zihniyet yapıcı değil yıkıcıdır.’ Görüldüğü gibi artık
atalarımızın cahil değil de akıllı olduğunu görmeliyiz.
Elbette her dönemde çok önemli insanlar olmuştur. Ama
ne yazık ki nefsine uyan insanlarda olmuştur. Kuran’da
anlatılan Nuh tufanı da bundan dolayı olmuştur. İlk
peygamberden
son
peygambere
kadar
bütün
peygamberler insanları hep doğru yola iletmiştir. Ama
şunu da söylemek lazım ki antik çağ insanları cahil
değildir. Onlar bize göre dünya ile daha sağlıklı ilişkiye
girmeye meyillidir. Eski insanlar bilgilerini saklama
konusunda çok hassastırlar. Hatta bir bilge Çinli bilgisini
tekrarlarken etrafta bir sineğin olmasından bile rahatsız
olurdu. Günümüzde atom bombası üretenler gibi bilgisini
hemen açıklamazdı. Ivan illich bir kitabında ‘ilerlemenin
şiddetle geri tepişi’ tabirini kullanmaktadır. Evet bu tabir
tehlikenin ne denli şiddetli olduğunu gösterir. Asit
yağmurları ormanları yok etmekte, sanayi dumanları
havayı kirletmektedir, radyoaktif ışınları ozon tabakasını
delmektedir ve ekosistemin ayrılmaz parçası olan
canlıların nesli bir bir tükenmektedir. Nükleer atıklar
uzun süre dünyayı etkilemekte ve dünyanın sonunu
hazırlamakta
ve
hızlandırmaktadır.
Bütün
bu
kirlenmenin önüne geçebilmenin tek yolu var. Oda
ilerleme ideolojisinin önüne geçmektir. Bu düşüncenin
savunuculuğunu yapmaktır. Yoksa buhranlar anaforunda
çok zor günler geçireceğimi kaçınılmaz olacaktır.
İlerlemeci
anlayış
beşeri
ve
doğayı
zedelemeden bu yıkımı durdurmalı ve daha güvenilir
sistemler kurmalıyız
İLERLEME DEĞİL DE NE?
Çağımız insanın yaşamında egemen olan
düşünce anlayışına baktığımızda hiç de İslam’ın kabul
etmeyeceği bir yaşama amacı söz konusudur. Bu yaşama
amacı tamamen hayvansal duyguları tatmin etmek için
oluşturulmuştur. Bu makaleyi yazdığımızda Marxizmi,
Pozitivizmi
değil de ilerlemenin öteki yüzünü
göstermeye çalıştık. Bu gün var olan bir yaşayış
biçiminin insanlığın tehdit unsuru olduğu ortadadır. Bu
tehdidi ortadan kaldırmak için evvela bu tehdidin
dayanak noktası olan unsurları bulup onları etkisiz hale
getirmeliyiz.bu makaleyle azda olsa bunu başarmaya
çalıştık. Evet bu sistemi öyle bir kaldırmalı ki ona
muhalefet bile etmemeliyiz. Bazıları bu sistemin kökten
değişime uğradığını eskisi gibi olmadığını söylese de bu
bir aldatmacadır. Bunun aldatmaca olduğunu anlamak
için Sovyet Rusya ve doğu blok una bakmamız yeterli
olacaktır. Oralarda o kadar kan döküldü ki bu sistem bir
gemi olsa dökülen kanlar üzerinde yüzüp yoluna devam
ederdi. Yetmiyormuş gibi bu sistemi kılıf giydirerek
İslam’a uyarlamaya çalıştılar. Ama sonuç yine fiyasko
‘dayatmacı sistem’
Bu gün dünyada iki perspektif vardır. Birinci
perspektif ABD gibi emperyalist ülkelerin kendi sömürge
kaynaklarını korumak için dünyanın barış güvercini
kesilmesidir. Olası bir savaş bu sömürge akışını engelleye
bilir. İkinci perspektife baktığımızda bu alan genellikle 3.
dünya ülkelerini kapsamaktadır. Bu ülkelerde bir kültür
yozlaşması vardır. Çünkü ‘çağdaşlaşma’ adı altında sahip
oldukları kültür kayboluyor ve yerini tek tip kültür
anlayışı alıyor. Bu ülkeler gemlerini efendilerinin eline
vererek borç batağına saplanarak çaresiz itaat
etmektedir. Ve bu ülkelerin sözde aydınları(Namık Kemal
gibi) farkında olarak veya bilinçsizce batılılaşmayı,
çağdaşlaşmayı iyi göstermekte ve desteklemektedir.
Günümüz döneminin en büyük problemi
emperyalist sistem belasıdır. Çevre kirliliği falan bunlar
hep hikaye. Emperyalizm tamamen kurutulduğunda
çevre kendiliğinden temizlenecek ve rahata kavuşacaktır.
Atilla İlhan bu konuda çok güzel bir şey söylemektedir.
‘cevre kirliliği meselesi aslında emperyalist, kapitalist
ülkelerin 3. dünya ülkelerine uydurduğu bir yalandır.
Aman sanayileşmeyin biz sanayileştik kirlendik bari siz
yapmayın deyip o ülkeleri belli bir seviyede tutmaya
çalışıyorlar.’ Elbette emperyalizm belasından kurtulmak
kolay olmayacak. Hatta bunun için bir savaş gerekecek
ancak yıkımı yıkan bir savaş olacak. Bu savaşı
kazanmanın en iyi yolu bankacılık sistemini ortadan
kaldırmak olacaktır. Çünkü şu an dünyanın egemenliği
IMF’nin ve buna benzer kuruluşların elindedir. Bunun
yanında geçmişi pekte parlak olmayan batıya karşı olan
hayranlığımızı sona erdirmeliyiz. Bizde aşağılık
kompleksi var bunun önüne geçmeliyiz. Elimizi çabuk
tutmalıyız
şimdilerde Avrupa’nın kokuşmuş olan
sistemleri yıkılmakta, hatta çatırtıları yıllarca önce
duyulmuştu. Eğer çabuk olmaz isek tekrar dünya bir
yıkıma doğru gider. Bu sistem yıllarca başka sistemlerin
üzerine basarak ayakta durmaya çalıştı. İslam’ı batıda
terör dini olarak gösterdi.fakat ne gariptir ki Hiroşima ve
Nagasaki saldırılarını yapanlar çağdaş, barışçı ve
Hıristiyan olan ABD idi. Bize madalyonun daima öteki
yüzü gösterildi. Aklınıza şu gelebilir, mademki bu kadar
kötü o halde bu ilerleme değil de ne? Evet başka bir şeye
ihtiyaç var. Aslında kötülük olmayan mükemmel bir
anlayışa sahip olan ve güzel insan modeli ortaya koyan
İslam… ve tabi dünyayı uygun yaşana bilir hale getiren
İslam kuralı tasavvuf … ve bu kurallara uyan ve ya
uymaya çalışan Müslüman… yani ilerlemeci ideoloji değil
de ilerleme (kemale erme) düşüncesi olan bir din ancak
dünyayı cennete çevirebilir.
______________
‫حماريل عرب‬
ARAB'IN EŞEĞİ
Mohamed Abbas Orabi
Türkçesi: Hayri KIRBAŞOĞLU
‫لجر ةعرزم رامح لخد‬
Adamın birisinin tarlasına bir eşek girer
‫؟هيقسو هرذبو هثرح يف بعت يذلا هعرز نم لكأي أدبو‬
Sürüp ekip sulamak için ter döktüğü tarladaki ekinleri yemeye başlar
‫؟؟رامحلا ﯾُـﺨﺮج فيك‬
Şimdi bu eşeği nasıl çıkarsın adam?
‫؟؟؟ ريحم لاؤس‬
Cevap vermesi zor bir soru!!!
‫تيبلا ىلإ لجرلا عرسأ‬
Adam hemen hızla eve gider
‫لغشلا ﺑﻌﺪَّةِ ءاج‬
Alet edevatlarını getirir
‫ريخأتلا لمتحت ال ةيضقلا‬
İşin beklemeye tahammülü yok!
‫ىوقملا نوتركلا نم ةريبك ةعطقوريماسمو ةقرطمو ةليوط اصع رضحأ‬
Uzun bir sopa ,bir çekiç,bir miktar çivi ve bir de büyükçe bir tabaka mukavva getirir
‫نوتركلا ىلع بتك‬
Mukavvanın üzerine şöyle yazar:
‫يتعرزم نم جرخأ رامح اي‬
"Ey eşek tarlamdam çık!"
‫ةليوطلا اصعلاب نوتركلا تبث‬
Sonra mukavvayı uzun sopaya çakar
‫رامسملاو ةقرطملاب‬
Çivi ve çekiçle
‫ةعرزملا يف ىعري رامحلا ثيح ىلإ بهذ‬
Tarladaki ekinleri yemekte olan eşeğin yanına varır
‫ﻋﺎﻟﯿﺎً ةحوللا عفر‬
Elindeki pankartı kaldırır
‫ركابلا حابصلا ذنم ةحوللا راﻓﻌًﺎ فقو‬
ve sabahın köründen itibaren elinde pankartla dikilir
‫سمشلا بورغ ىتح‬
Tâ güneş batıncaya kadar
‫جرخي مل رامحلا نكلو‬
Fakat eşek çıkmaz!
‫لجرلا راح‬
Adam şaşkındır
'‫'ةحوللا ىلع ﻛﺘﺒﺖُ ام رامحلا مهفي مل امبر‬
"Belki de eşek pankartta ne yazıldığını anlamamıştır?"
‫مانو تيبلا ىلإ عجر‬
Eve döner ve yatar uyur
‫يلاتلا حابصلا يف‬
Ertesi sabah
‫تاحوللا نم ﻛﺒﯿﺮًا ﻋﺪدًا عنص‬
Çok sayıda pankart hazırlar
‫هناريجو هدالوأ يدانو‬
Çocuklarını ve komşularını da çağırır
‫ةيرقلا لهأ رفنتساو‬
Köy halkını galeyena getirir
'‫'ةمق رمتؤم لمع ىنعي‬
"Yani bir zirve toplar"
‫ريباوط يف سانلا فص‬
İnsanları kuyruklar halinde dizer
‫ةريثك تاحول نولمحي‬
Ellerinde pankartlar:
‫ةعرزملا نم رامح اي جرخأ‬
"Ey eşek tarladan çık!"
‫ريمحلل توملا‬
"Eşeğe ölüm!"
‫رامحلا هيف يذلا لقحلا لوح اوقلحتورادلا يعار نم رامح اي كليو اي‬
"Yazıklar olsun sana ey eşek tarla sahibinden ne istiyorsun?" Eşeğin ekinleri yemekte olduğu tarlanın
etrafını çevirirler
‫نوفتهي اوءدبو‬
Başlarlar slogan atmaya:
‫رامح اي جرخا‬. ‫كل نسحأ جرخا‬
"Çık ey eşek, çıkmazsan fena olur!"
‫رامح رامحلاو‬
Eşek eşek !
‫هلوح ثدحي امب متهي الو لكأي‬
Yemeğe devam eder ve etrafında olup bitenlere dönüp bakmaz bile
‫يناثلا مويلا سمش تبرغ‬
Ertesi gün de güneş batar
‫مهتاوصأ تحبو فاتهلاو خارصلا نم سانلا بعت دقو‬
İnsanlar bağırmaktan,slogan atmaktan yorulmuş ve sesleri kısılmıştır
‫مهتويب ىلإ اوعجر مهب ﻣﺒﺎلٍ ريغ رامحلا اوأر املف‬
Bakarlar ki eşek kendilerine aldırmıyor, dönerler evlerine
‫ىرخأ ةقيرط يف نوركفي‬
Başka bir çözüm bulmak lazım!
‫ثلاثلا مويلا حابص يف‬
Üçüncü günü sabahı
‫رخآ ﺷﯿﺌﺎً عنصي هتيب يف لجرلا سلج‬
Adam evinde başka birşey yapmağa girişir
‫رامحلا جارخإل ةديدج ةطخ‬
Eşeği çıkarmak için yeni bir plan
‫ةياهنلا ىلع كشوأ عرزلاف‬
Çünkü ekinler ha bitti ha bitecek
‫ديدجلا هعارتخاب لجرلا جرخ‬
Adam yeni icadını getirir
‫رامحل مسجم جذومن‬
Eşeğin kuklası
‫يلصألا رامحلا ديعب دح ىلإ هبشي‬
Gerçek eşeğe çok benziyor
‫ةعرزملا يف لكأي رامحلا ثيح ىلإ ءاج املو‬
Eşeğin tarlada ekinleri yediği yere gelince
‫رامحلا رظن مامأو‬
Eşeğin gözleri önünde
‫رامحلا جورخب ةيدانملا ةيرقلا دوشحو‬
Eşeğe çıkması için bağırıp duran kalabalık köylülerin önünde
‫جذومنلا ىلع نيزنبلا بكس‬
Maket üzerine benzin döker
‫هقرحأو‬
ve ateşe verir
‫دشحلا ﻓﻜﺒّﺮ‬
Kalabalıklar tekbir getirir
‫رانلا ثيح ىلإ رامحلا رظن‬
Eşek de ateşin olduğu yere bakar
‫ةالابم الب ةعرزملا يف لكأي عجر مث‬
sonra da umursamaksızın tarlada otlamaya devam eder
‫دينع رامح نم هل اي‬
Amma da inatçı eşekmiş yahu!
‫مهفي ال‬
Laftan anlamıyor
‫رامحلا عم ضوافتيل وﻓﺪًا اولسرأ‬
Bu sefer eşekle görüşmek için heyet gönderirler
‫هل اولاق‬: ‫جرخت نأ كديري ةعرزملا بحاص‬
Derler ki: Tarla sahibi kendisinin tarlasından çıkmanı istiyor
‫قحلا بحاص وهو‬
Haklı olan o !
‫جرخت نأ كيلعو‬
Sana düşen çıkıp gitmek
‫مهيلإ رظني رامحلا‬
Eşek hala onlara bakar
‫لكألل دوعي مث‬
Sonra otlamaya devam eder
‫مهب ثرتكي ال‬
Hiç onlara aldırmaz
‫تالواحم ةدع دعب‬
Başarısız birkaç girişimden sonra
‫رخآ وﺳﯿﻄ ﺎً لجرلا لسرأ‬
Adam başka bir aracı gönderir
‫رامحلل لاق‬
Aracı eşeğe der ki:
‫دعتسم ةعرزملا بحاص‬
Tarla sahibi hazır
‫هتحاسم نم ضعب نع كل لزانتلل‬
Tarlanın bir kısmından vazgeçmeye
‫دري الو لكأي رامحلا‬
Eşek yemeye devam eder,dönüp bakmaz bile
‫هثلث‬
Üçte birini sana vermeye razı!
‫دري ال رامحلا‬
Eşek yine cevap vermez
‫هفصن‬
"Yarısını verecek!"
‫دري ال رامحلا‬
Eşekte yine cevap yok
‫بيط‬
Peki peki!
‫هزواجتت ال نكلو اهديرت يتلا ةحاسملا ددح‬
İstediğin kadar alanı sen belirle,ama belirlediğin alanın dışına çıkma
‫هسأر رامحلا عفر‬
Eşek başını kaldırır
‫لكألا نم عبش دقو‬
Artık yiye yiye iyice doymuştur
‫لقحلا فرط ىلإ ﻗﻠﯿﻼً ىشمو‬
Tarlanın kenarına doğru biraz ilerler
‫ركفيو عمجلا ىلإ رظني وهو‬
Kalabalığa bakar ve düşünür
‫سانلا حرف‬
İnsanlar sevinirler
‫أﺧﯿﺮاً رامحلا قفاو دقل‬
Nihayet eşek anlaşmaya yanaştı
‫باشخألا ةعرزملا بحاص رضحأ‬
Tarla sahibi tahtaları getirir
‫نيفصن اهمسقو ةعرزملا وﺳﯿَّﺞ‬
Tarlayı iikiye böler ve ???????
‫هيف فقاو وه يذلا فصنلا رامحلل كرتو‬
Eşeğin olduğu hisseyi ona bırakır
‫يلاتلا مويلا حابص يف‬
Ertesi sabah
‫ةعرزملا بحاصل ةأجافملا تناك‬
Tarla sahibini bir sürpriz beklemektedir
‫هبيصن رامحلا كرت دقل‬
Eşek kendi hissesini bırakmış
‫ةعرزملا بحاص بيصن يف لخدو‬
Tarla sahibinin hissesine dalmış
‫لكأي ذخأو‬
otlamaya burada devam ediyor
‫تاحوللا ىلإ ىرخأ ةرم انوخأ عجر‬
Kardeşimiz tekrar pankartlara müracaat eder
‫تارهاظملاو‬
ve mitinglere
‫ةدئاف ال هنأ ودبي‬
Anlaşılan faydası yok
‫مهفي ال رامحلا اذه‬
Bu eşek laftan anlamıyor
‫ةقطنملا ريمح نم سيل هنإ‬
Galiba bu , bu yörenin eşeği değil
‫ىرخأ ةيرق نم ءاج دقل‬
Herhalde başka bir köyden gelme
‫رامحلل اهلماكب ةعرزملا كرت يف ركفي لجرلا أدب‬
Adam artık tarlanın tamamını eşeğe bırakmayı
‫ىرخأ ةعرزم سيسأتل ىرخأ ةيرق ىلإ باهذلاو‬
ve başka bir köye gidip yeni bir tarla edinmeyi düşünmeye başlar
‫ميظعلا دشحلا نم دهشم يفو نيرضاحلا عيمج ةشهد مامأو‬
Orada hazır bulunanların ve büyük kalabalığın gözleri önünde
‫رضح دقو الإ ةيرقلا نم دحأ ﯾﺒﻖَ مل ثيح‬
Köydeki son insanın bile hazır olduğu bu kalabalık huzurunda
‫ةسئايلا تالواحملا يف كراشيل‬
Bu ümitsizce çabalara
‫يذؤملا طلستملا ربكتملا دينعلا لتحملا رامحلا جارخإل‬
işgalci,inatçı,mütekebbir, saldırgan ve zarar kaynağı eşeği çıkarmak için sergilenen bu çabalara katkıda
bulunmak için
‫ريغص مالغ ءاج‬
küçük bir oğlan çocuğu da gelmişti
‫فوفصلا نيب نم جرخ‬
Çocuk kalabalıkları yararak
‫لقحلا ىلإ لخد‬
tarlaya girdi
‫رامحلا ىلإ مدقت‬
eşeğin yanına vardı
‫هافق ىلع ةريغص اصعب رامحلا برضو‬
küçük bir sopa ile eşeğin kıçına vurdu
‫ لقحلا جراخ ضكري هب اذإف‬..
O da ne:Eşek dört nala tarlayı terkediyor!! !
'‫ عيمجلا حاص 'هللا اي‬....
" Hay Allah!" diye bağırır herkes
‫ريغصلا اذه ﻓﻀﺤَﻨﺎ دقل‬
"Bu ufaklık hepimizi rezil etti"
‫انلوح يتلا ىرقلا ةكوحضأ انم لعجيسو‬
Hepimizi komşu köyler nezdindede maskara edecek
‫ةعرزملا ىلإ رامحلا اوداعأو مالغلا ﻗـَـﺘﻠﻮا نأ الإ مهنم ناك امف‬
‫!! ديهش لفطلا نأ اوعاذأ مث‬
Hemen oğlan çocuğunu oracıkta öldürürler, eşeği de tekrar tarlaya sokarlar ve çocuğun "şehit olduğu"
haberini etrafa yayarlar
______________
MESELE SÖZ SÖYLEMEK DEĞİL DEĞİL;
ZAMANIN SÖZÜNÜ SÖYLEMEKTİR
Muhittin BOZKURT
Söz karanlığın kalbine atılmış bir kurşundur. Aydının eylemi/ameli söz söylemektir. Topluma karşı Peygamberi bir görevi bulunan aydının kalemi
onun eylem/amel alanını oluşturur. Onun ruh, duygu, düşünce dünyasında topladığı, halkın kültür ve medeniyet bahçesine ektiği çiçekler toplumun
ileriye doğru atılım yapabilmesi için itici bir güç görevi görür. Cehalet burçlarının yıkılması, toplumu bağnaz kılan etkenlerin ortadan kalkması, her
türlü sömürünün engellenmesi aydının toplumsal sorumluluk bilinciyle atacağı adımlara bağlıdır. Aydın insanın karanlıklara, bağnazlıklara ve
cehalete karşı verdiği savaşta kalemi silahı, sözleri kurşunları, ahlakı insanlarda uyandırdığı etkidir. Sözün tesiri, imha ve inşa gücü söyleyenin
eylemlerinde vücut bulmasına bağlıdır ve sözün namusu da şerefi de buna göre belirlenir.
Aydın bir eylem adamı ve söz işçisidir. Onun söz söylemesi, düşünce, fikir üretmesi bizzat eylemde olduğunu gösterir. Sözün gücünü, namusundan
aldığını, pratize edilebilecek derecede ayakları yere basan bir gerçekle hayatı anlamlandırmayı toplumsal bir sorumluluk olarak görür. O, toplumsal
duyarlılık ve ahlak adına sınır boylarında bekleyen, bizleri yeni dünyanın entrikalarına, hilelerine, dolandırıcılığına, tehlikelerine, Bizans
oyunlarına, Firavun'un sihirbazlarına karşı uyaran bir toplum neferidir. Bazen bir “Hüdhüd” gibi bize ötelerden, bilmediğimiz iklimlerden,
coğrafyalardan, yaşamlardan haberler getirendir. Bazen de karanlık bir gecede çok uzaklarda gördüğü ışığı bize getiren “Musa”; Tanrılardan çaldığı
ateşi insanlığa sunan bir “Promete”dir.
Aydın; toplumun bilinçlenmesi, ileriye doğru atılım yapabilmesi, sömürüden ve cehaletten kurtulabilmesi için, kendini riske atarak egemen gücün
karşısında kalemin onuru, sözün gücüyle durabilen kişidir. Onun namusu, şerefi, haysiyeti, ahlakı, itaati, salih ameli, eylemi, imanı, ibadeti, kulluğu,
aşkı, yaşamı ve ölümsüzlüğü söz söyleme/amel etme gücünde saklıdır. O, hayat sahnesinde hak ile batılın savaşında Ali Şeriati'nin deyimiyle,
"Çağının şahidi, toplumunun şehididir." Onun sözleri karanlığı yarıp geçen, uyuşmuş ve köleliğe alıştırılmış ruhları uyandıran, özgürlüğü, adaleti,
aşkı sevdiren, gönüllerde ve kafalarda devrim yaratan İbrahimî, Musevî, İsevî, Muhammedî bir sestir. O ses kimi vurguncuyu gece rüyasında
yakalamış, ışıklı sofra başlarındaki kimi soyguncunun gırtlağına tıkanmıştır.
Sözün değeri ve etkisi çizdiği yaşamsal tablolarla özdeştir. Aydının her bir sözü yaşamdan canlı tablolar sunar bizlere. Çünkü o, çağının şahitliğini
yapmakta, toplumunun donuklaşan çehresine tuvaliyle canlı renkler/desenler çizmektedir. Aydının kaleminden kelimeler adeta bir can bulur, bir
ruh kazanır ve seslerden ibaret yapısından sıyrılarak hayatın içine dahil olur. Sözün önemi ve vurucu etkisine şöyle bir baktığımızda, Türk
edebiyatında var olan nice söz ustalarının kaleminden kelimelerin büyük bir ahenk ve güç kazandığını görürüz. Mesela Erdem Beyazıt'ın şiirinde
mısralar harp düzeni almış operasyonel özel birlikleri andırır ve hedef başarıyla vurulmuş, görev tamamlanmıştır:
“İsyan şiirleri bilirim sonra,
Kelimeler ki tank gibi geçer adamın yüreğinden,
Harfler harp düzeni almıştır mısralarında,
Kimi bir vurguncuyu gece rüyasında yakalamıştır,
Kimi bir soygun sofrasında ışıklı sofralarda
Hırsızın gırtlağına tıkanmıştır.”
Söz, toplumsal gerçekçi şair olarak kabul edilen Nazım Hikmet'in kaleminden insani bir duyarlılığa, toplumsal sorumluluk, vicdan ve çağrıya
dönüşür:
“Ben yanmasam,
Sen yanmasan,
Biz yanmasak,
Nasıl çıkar karanlıklar aydınlığa?”
Yunus Emre'nin şiirinde ise, söz sihirli bir anahtar gibidir. Her kapıyı açabilecek bir güce, zehirli aşı (yemeği) yağ ile bal yapacak bir iradeye
sahiptir:
“Sözü bilen kişinin, yüzünü ak ede bir söz
Sözü pişirip diyenin işini sağ ede bir söz
Söz ola kese savaşı, söz ola kestire başı
Söz ola ağulu aşı, yağ ile bal ede bir söz”
Söz, Divan edebiyatının en büyük şairlerinden biri olan Baki'nin şiirinde ilahi bir gerçekliğe ve Zebur'u müthiş sesiyle okuyan Davut’un (a.s) bu
baki kubbede bıraktığı hoş bir sadaya dönüşür.
“Âvâzeyi bu âleme Dâvûd gibi sal,
Bâki kalan bu kubbede bir hoş sadâ imiş.”
Velhasıl sözün değeri, etkileyiciliği, anlam ve anlatım gücü, muhatabında bıraktığı tesir göz önüne alındığında cafcaflı, iri, büyük söz söylemenin
değil; vurucu etkiye sahip, hedefe kilitlenen ve hedefi vuracak bir kararlılığa sahip söz söylemenin ne kadar mühim bir mesele olduğunu anlarız.
Sözün değerine binaen aydının topluma karşı düşünce, fikir üretme, söz söyleme gibi bir sorumluluğu bulunmaktadır. O sözleriyle zulmün,
adaletsizliğin, sömürünün kalelerini tek tek yıkmakta; adaletli, barışçıl, erdemli bir hayatı yeniden kurmaktadır.
Aydın; donmuş, kalıplaşmış ruhları harekete geçirir, zihinlerde başlattığı uyanışla halkın vicdanında cevap bulan sözleriyle bir nesli yeniden inşa
eder. O, adeta toplumun kalbine, vicdanına yaşam soluğunu üfler. Onun parolası "Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyleri niçin söylüyorsunuz?"
ayetidir. O yapmayacağı/yapamayacağı bir şeyleri başkalarına söylemez. Bizzat kendisi savunduğu düşünceleri hayatında uygular. Böylelikle eylem
ve söylemde birliktelik sağlayarak inandırıcılığını, samimiyetini kanıtlar. Onun sözlerinin gücü samimiyetinden kaynaklanır, o aklıyla yüreğini
birleştirir ve sözünü söyler.
Aydının çağının şahitliğini yaptığını ve yaşamdan canlı tablolar sunduğunu söylemiştik. İşte Ebu Zer Gıffari böyle bir adamdı. O, belki bir entelektüel
değildi, ama toplumun sorunlarını gören ve egemen gücün karşısına dikilip bunu açık yüreklilikle söyleyecek bir güce, bir iradeye sahip aydın
görüşlü bir insandı. İhsan ELİAÇIK, Bir röportajında şunu anlatıyordu: "Muaviye, bir tartışmasında Ebu Zer’e diyor ki: 'Tevbe 34. ayetten başka ayet
yok mu ki, bunu söyleyip duruyorsun? İslam bu mu sadece?' O da diyor ki: 'Kaçıyorsun, kendini ve halkını aldatıyorsun; ama Allah’ı aldatamazsın.
Evet, var. Kur’an’da çok ayet var; ama 'zamanın sözü' budur.' Ben de zamanın sözünü söylemeye çalışıyorum. Mesele söz söylemek değil; zamanın
sözünü söylemek!"
Aydın, zamanın sözünü söyleyen kişidir. O toplumsal dinamikleri bilen ve zamanın sorunlarını görüp çareler arayan kişidir. Toplumsal sorumluluk
hissi içinde hareket eden biri asla maslahatçı, işgüzar, egemen gücün yalakası olmaz. Aksine bütün tercih ve söylemleriyle toplumun yanında yer
alır. O, bir Ebu Zer Gıffari'dir. Ebu Zer Gıffarî bir aydın, zamanın sözünü söyleyen bir yiğittir: "Aç sabahladığı halde, topluma kılıç çekmeyenin aklına
şaşarım." diyerek malı, mülkü, serveti, kenz etmeyi bir kişilik/karakter haline getiren bir toplumda Ebu Zer’in bu çıkışı, aydının kendi zamanındaki
misyonunun söz ile dışa vurumudur. Aydının biricik silahı kalemi ve sözüdür. O, tarih ve medeniyet sahnesinde kendisine verilmiş rolü söz
söyleyerek oynar. Onun eylemi/ameli zamanının sözünü söylemesidir. İhsan Eliaçık'ın deyimiyle, " Mesele söz söylemek değil; zamanın sözünü
söylemektir!"
Aydın bir fikir, bir eylem adamıdır. Toplumdan, yaşadığı çağdan bağımsız değildir. Yeryüzünün her coğrafyası, geçmişte yaşanılan her türlü facia ve
insanlık dramı her türlü sömürü ve eşekleştirme onun sorumluluk alanına girer. Kendisini yaşadığı yüzyılla ya da yaşadığı toplumla veyahut bağlı
olduğu ırkla sınırlamaz. Yeryüzünde meydana gelen her facianın sorumluluğu ondadır ve omuzlarında bu ağır yükü hisseder. Eziyet ve ıstırabı
sadece bugünün eziyet ıstırabı değil; önceki ve gelecek yüzyılların da eziyet ve ıstıraplarıdır. O, bir yüzüyle bugüne ve geleceğe bakarken bir
yüzüyle geçmişe bakmakta, insanlığın ortaya koyduğu evrensel değerleri hareket noktası olarak almaktadır.
Evet, tarihin seyri içinde aydının rolüne baktığımızda gördüğümüz gerçek şudur: Aydın bir eylem adamı ve söz işçisidir. Onun sözleri binlerce yıldız
içinde ışıldayarak karanlık dünyaları şefkati, sıcaklığı ve ışığıyla aydınlatan bir güneş gibidir. Asla solmaz, sönmez ve yok olmaz. Her çağda
vicdanının sesini dinleyenlere seslenir, onların düşünce ve duygu dünyalarında hayat bulur, filizlenir ve yeşerir.
Sophia perennis
hikmet-i Halide/ezeli hikmet
Yazı işleri Editörü
Burak CAN
[email protected]
Yayın Yönetmeni
Bülent SÖNMEZ
Diyarbakır Felsefe Okulunun Dönemlik
felsefe ,sanat ve edebiyat seçkisi..
http://diyarbakirfelsefeokulu.wordpress.com/