Conatus 7`nın PDF`si için TIKLAYIN

merhaba
Devrimlerden günümüze uzanan neredeyse iki yüzyıl, ulus
devlet egemenliklerinin kuruluşu ve egemenler arası savaşın
acıları ve bedelleriyle belleklere kazınan bir “aşırılıklar çağı”
oldu. Emeğin ortak tarihi, yaşamı, belleği üstünden sınırlar
geçirildi. Topraklar devletlere, üzerinde yaşayanlar uluslara,
ırklara, halklara bölündü. Emek sermaye tarafından ulus
devletin sınırları içinde zorla çitlendi önce. Egemenler arası
savaşta taraflaştırılarak uluslaştırıldı. Ulusal sınırlar içinde
tekleştirilerek farklılaştırıldı, “başka”laştırıldı. Uluslar
ve ırklar, savaşta ve savaşla kuruldu. Emeğin yaşamın
üretimindeki elbirliğinin, kardeşliğinin üstüne savaşın, silahın,
acıların gölgesi düştü. Kaderler ayrıldı. Egemenler arası savaşın
düzenlenebilmesi için “barış”lar yapıldı sonra. Savaş, ulusal
ekonomik ve politik çıkarlar üzerinden rekabete dönüştürüldü.
Ekonomi, kültür, siyasal hayatta örgütlenen milliyetçi rekabet,
toplumsal bir güce, belleğe, hayata büründü.
Aşırılıklar çağından çıkan dünya şimdi yine bir egemenlik
savaşıyla yeni bir çağa başlıyor. Sermayenin çıkarının
küreselleşmesinin önünde, ulus devletin toprak temelli
sınırları, ulusal sınırlar içindeki politik ve ekonomik tekeller,
ulus devlet egemenlik işleyişinin güvencesi milliyetçilikler
aşılması gereken engellere dönüştü. Sermayenin çıkarının
ulusal sınırlar içinde merkezileşme ve yoğunlaşmaya
dayalı olduğu aşırılıklar çağında en büyük silahı olan ulus
devletler ve milliyetçilikler artık galip gelinmesi gereken
“düşman”lardır. Toprak temelli egemenlikleri aşan küresel bir
piyasanın kuruluşu içinde özneleşmeyen ulusal egemenlikler
savaşla disiplin altına alınmalıdır. Küresel sermayenin emek
üzerindeki tahakkümü küresel olarak yeniden kurulmalıdır.
Milliyetçilik, ulus devletler arası savaş ve rekabetin diliydi.
Artık iş görmüyor. Egemenlik, emeği küresel olarak
tahakkümü altına alabilmenin yeni bir söylemine ihtiyaç
duyuyor. Ulusal sınırlar altında baskılanan diller, renkler,
kültürler ulus devlet egemenliğine karşı bir silah olarak
kullanılırken, bütün yerellikler küresel piyasanın işleyişinde
özne olmaya çağrılıyor. Farklılıklar, metalaşarak piyasa içinde
eşitlenmeye davet ediliyor. Küresel piyasaya eklemlenmeye
direnen yerliliklere ise hayat hakkı tanınmıyor. Egemenlerin
kendi dilinden söyleyelim:
“Hızlı ekonomik ilerlemenin acılı bir uyum süreci
yaşanmadan imkansız oluşunun bir anlamı vardır. Eski
felsefeler kenara atılmalı, eski kurumlar çözülmeli, kast,
inanç ve ırk bağları yarılmalı. İlerlemeye ayak uyduramayan
pek çok insan, rahat bir yaşam beklentilerinde hayal
conatus
7
kırıklığına uğramak zorunda kalacak. Ekonomik ilerlemenin
bütün bedellerini ödemeye istekli çok az topluluk var.”
(Birleşmiş Milletler Raporu, 1951)
Küresel egemenlik işleyişinin yeni söylemi burada yatar.
Sınırları, ulus devletler arasında değil, küresel piyasanın
içinde ve dışında olmak arasında çizilen yeni bir ırkçılığın
keşfidir bu. Tekleştirerek farklılaştıran milliyetçilikler ve
ırkçılıklar karşısında, artık farklılaştırarak tekleştiren küresel
bir ırkçılığa teslim olunması isteniyor. Küresel egemenler ile
ulusal egemenler arasındaki bu savaş, milliyetçilikler üzerinden
taraflaşmaları yeniden örgütlerken bu savaşta taraf olmamayı
tercih edenler küresel sermayenin ırkçı egemenliğine karşı
mücadele veriyor. Topraksızlar, güvencesizler, göçmenler,
yoksullar, Zapatistalar, işsizler, yerliler…Emeğin ve sermayenin
yeni bir mücadelesiyle belirlenecek yeni bir yüzyıl başlıyor.
Nietzsche 19. yüzyılın başlarında Avrupa’yı saran “ulusal
nevroz” hastalığından bahsederken “buradan bir çıkış yolu bilen
var mı?” sorusunu bir yakarıştan daha ziyade bir eleştiri olarak
ortaya koyuyordu. Ardından bu hastalık tüm dünyaya yayıldı.
Öyle ki bu hastalığa karşı üretilen her anti-virüs girişimi yeni
virüsler yaratıyor, tarih sil baştan kuruluyordu.
Hepimize bir diğerinin “cani, vahşi, medenileşmemiş , asalak”
olduğu telkin ediliyordu. Çocukluk masallarımızı kirletiyor,
yeni masallara inanmamızı istiyorlardı. Oysa şair’in dediği gibi
“Çocukluk taşınabilir bir şeydir / alınsa da elinden geçmişi.” İşte
Conatus’u, bu itkiden hareketle, çocukluğumuzun gizil yerlerine
ışık tutsun, geçmişimizi gün ışığına çıkarsın, kimliğimizin,
kişiliğimizin, bedenimizin devinimlerini, kokusunu gün yüzüne
çıkarsın diye bedenleştiriyoruz bugün. Geçmişimizi aklamak ya
da karalamak yerine geleceğimize umutla bakmak, bizim olan
çocukluğumuzu, emeğimizi geri istiyoruz. George Orwell’ın
deyişiyle “bugünü kontrol edenler geçmişi de kontrol ediyor;
geçmişi kontrol edenler geleceği de kontrol ediyor.” Conatus, bu
nedenle ve buna karşı, Anka kuşu misali, yeniden küllerinden
doğuyor: Bugünü kontrol edenlere karşı geçmişi aydınlatmak,
geçmişi kontrol edenlere karşı gelecek olma kudretiyle ...
Bütün dostlarla yeni bir yola çıktık Conatus’ta. Kendi öznelerini
kendi yaratan mülkiyetsiz bir olanak olarak var edebilmek için
emek verdik Conatus’a. Bir mail grubundan mutfak yaptık
kendimize. Arkamıza ayları aldık, Conatus’u okuyanlarla
çevirenlerin, konuşanlarla tartışanların elbirliğiyle geldik. Çorbada
tuz oldu herkes, bir külliyatın içinden süze süze geldik yine sayının
sonuna. Bir kez daha yeni dostlar, dostluklar, yeni gülüşler,
komşuluklarla herkese merhaba...
2
CONATUS Çeviri Dergisi Kasım-Nisan 2007
Yýl 4 Sayý 7
Yayın Türü: Altı aylık yerel süreli yayın.
OTONOM YAYINCILIK
Adýna Ýmtiyaz Sahibi
Haşim Kılıç
Yazý Ýþleri Müdürü
Sinem Özer
Dizgi ve Baský Öncesi Hazýrlýk:
Barış Eroğlu
Baský:
Mart Matbaacılık Sanatları
Tel: 0212 321 23 00
Yönetim Adresi:
Yeniçarşı Cad. No: 36/6,
Beyoğlu, İSTANBUL
Tel: 0212 244 87 09
Faks: 0212 292 23 66
e-posta: [email protected]
www.conatusdergisi.com
Conatus’un Önceki Sayıları
1. anti-kapitalizm
2. emperyalizm - yeni emperyalizm
- imparatorluk
3. avrupa birliği
4. değer teorisi ve sınıf mücadelesi
5. kriz teorisi ve öznellik
6. devlet, egemenlik ve iktidar
mail grubuna ulaşmak için:
[email protected]
Fiyatý:
12 YTL
Abone Koşulları:
Senelik (3 Sayı): 32 YTL
Yurt dışı için (3 Sayı): 30 Avro
Abonelik ve eski sayılar için iletişim:
[email protected]
conatus
7
19
7
3
Demokrasi ve Ulus Devlet
Rudolf Rocker
Hegemonyanın Kökleri: Sınıf Uzlaşımının Mekanizmaları ve
Ulus-Halk’ın Ortaya Çıkışı
Luis M. Pozo
39
51
65
79
99
103
109
Irkçılık, Milliyetçilik ve Biyo-politika: Foucault’nun
Toplumu Savunmak Gerekir’i, 2003
Mark Kelly
Es Gibt Keinen Staat in Europa: Günümüz Avrupa’sında Irkçılık ve Siyaset
Étienne Balibar
Şarkiyatçılık ve Dünya Tarihi
Edmund Burke III
Egemenliğin Sapkın Sebati
Anthony Burke
Sykes-Picot Anlaşması 15-16 Mayıs 1916
İlerleme ve Ortak bir Gelecek için Geniş Orta Doğu ve
Kuzey Afrika Bölgesi ile Ortaklık
Sea Island 9 Temmuz 2004
Dördüncü Dünya Savaşı
Yardımcı Komutan Marcos
121
Sınırlar, Vatandaşlık, Savaş, Sınıf: Étienne Balibar ve
Sandro Mezzadra ile Söyleşi
141
Kaçma Hakkı
Sandro Mezzadra
151
Junius Broşürü - Yedinci Bölüm
Rosa Luxemburg
165
Programımızda Ulusal Sorun
V. I. Lenin
175
Ulusal Kültürün Karşılıklı Temelleri ve Özgürlük Mücadelesi
Franz Fanon
6
7
Demokrasi ve Ulus Devlet
R u d o l f
R o c k e r
Çeviren: Sevim Özdemir
Ulus Devlet’in, ortaya çıktığı koşulları ve zamanla modern ulus kavramını doğuran
demokratik yönü benimsediğini gördük. Ancak Avrupa’daki bu en önemli sosyal
değişmenin birçok sonucuna daha dikkatlice baktığımızda ulusun gerçek karakterine
dair net bir fikir edineceğiz. İnsanların uyandırılmış ulusal bilincini ulusçu devletin
yaratılmasına bağlayan eski görüş, ulus devlet düşüncesine de oldukça hizmet eden bir
efsaneden baksa bir şey değildir. Ulus, devletin nedeni değil sonucudur. Ulusu yaratan
devlettir, devleti yaratan ulus değil. Aslında, böyle bakıldığında halk ile ulus ve benzer
biçimde toplum ile devlet arasında ayrım oluşur.
Her toplumsal birim, ortak ihtiyaçlar ve karşılıklı anlaşma temelinde, genel çıkarı
temin etmek ve korumak için organik olarak aşağıdan yukarıya inşa edilmiş doğal
bir yapıdır. Toplumsal kurumlar zamanla kemikleştiğinde veya gelişme gösteremeyip
güdük kaldıklarında bile kuruluşlarındaki amaç, çoğu zaman fark edilebilir. Ne var
ki her devlet örgütü, insana bazı yönetenler tarafından yukarıdan dayatılmış yapay
bir mekanizmadır ve asla toplumda ayrıcalıklı azınlıkların çıkarlarını savunmak ve
güvence altına almak dışında başka bir amacı gerçekleştirmeye çalışmaz.
Bir halk, toplumsal birliğin doğal sonucudur, dışsal yaşama koşullarının belirli ölçüde
benzerliği temelinde, ortak dil, iklim ve coğrafya nedeniyle var olan özel karakterlerin
oluşturduğu karşılıklı bir insan birlikteliğidir. Bu bağlamda, birliğin her üyesinde
yaşayan belirli ortak özellikler oluşur ve birliğin toplumsal varoluşunun en önemli
parçası meydana gelir. Bu iç ilişki, yapaylıktan çok az beslenir ve ona ancak bu
derecede yapay zarar verilebilir. Öte yandan, ulus, tıpkı asla modern devletin politik
dininden başka bir şey olmamış olan milliyetçilik gibi, siyasi iktidar mücadelesinin
yapay sonucudur. Bir ulusa aitlik, bir halka aitlik gibi, hiçbir zaman derin doğal
nedenlerle belirlenmez; o daima siyasi hesaplara bağlıdır ve arkasına her zaman
ayrıcalıklı azınlıkların çıkarlarının gizlendiği devlet aklına dayanır. Basitçe, ayrıcalıklı
kast ve sınıfın iş temsilcileri olan küçük bir grup diplomat gayet keyfi bir şekilde,
rızaları bile alınmamış olan fakat birbirlerine yardım edemedikleri için iktidarın
conatus
8
uygulamalarına boyun eğmeleri gereken belirli insan
gruplarının ulusal üyeliğine karar verir.
İnsanlar ve insan grupları devlet boy göstermeden
çok önce vardı. Bugün de yine, devletin yardımı
olmaksızın var olur ve gelişirler. Onlar sadece, şiddet
kullanarak müdahale eden bir takım dışsal güçler
tarafından hayatlarına müdahale edildiğinde ve
onları daha önce bilinmeyen düzenlere girmeye
zorlanıldığında doğal gelişimlerinden alıkonulurlar.
Dolayısıyla ulus, devlet olmadan düşünülemez.
Refahı ya da acıları için buna bağlıdır ve varlığını
sadece kendi mevcudiyetine borçludur. Sonuç olarak,
eğer onu devletten ayırmaya çalışırsak ulusun gerçek
doğası daima bizden kaçar ve ona asla sahip olmadığı
bir hayat bağışlar.
Bir halk her zaman daha dar sınırları olan bir
topluluktur. Fakat ulus, bir kural olarak, az ya da çok
şiddete dayalı bir biçimde ortak bir devlete girmeye
zorlanmış bir farklı halklar ve halk grupları dizisini
içerir. Esasen, Avrupa’nın tümünde köken olarak
farklı soydan gelen, farklı dili konuşan insanlara
sadece hanedanlığa ilişkin, ekonomik ve siyasi
çıkarlar sonucunda bir ulus biçimi verilmesiyle
oluşmuş olmayan bir devlet yoktur.
Demokratik düşüncelerin gelişmesinden etkilenen,
ulusal birliği sağlamaya yönelik çabanın büyük bir
halk hareketi biçimini aldığı yerlerde bile, İtalya
ve Almanya’da olduğu gibi, söz konusu çaba, iyi
bir sonuca yönelemeyecek olan, gerçekten gerici
bir çekirdekten çıkmıştır. Mazzini’nin devrimci
çalışmaları ve onun birliğini sağlamış ulusçu
bir devlet kurmaya olan bağlılığı, bir yandan da
gerçek amaçları ulusal ideoloji tarafından gizlenen
insanların toplumsal özgürlüğüne bir engel olarak
işlev görebildi. Mazzini ile İtalya’nın şimdiki
diktatörü arasında çok büyük bir uçurum olsa da,
milliyetçi düşünce sistemi, Mazzini’nin politik
teolojisinden Mussolini’nin faşist totaliter devletine,
düz bir çizgi izler.
Dünya Savaşı’nın (I.Dünya Savaşı) bir sonucu olarak
ortaya çıkan yeni kurulmuş ulus devletlere bir bakış,
bize kolay kolay yanlış anlaşılamayacak gerçek bir
resim sunar. Savaştan önce kendilerini baskı altında
conatus
tutan yabancı güçlere karşı ayaklanmadan asla
vazgeçmeyen aynı uluslar, amaçlarına ulaştıkları
bugün kendilerini ulusal azınlıkları baskı altında
tutan en zalim güçler olarak gösterirler ve
kendilerinin maruz kaldığı ahlaki ve yasal baskılara
karşı tam bir hakla, tüm güçleriyle savaşmış
olmalarına rağmen bu uluslara eşit derecede sert
olan aynı baskıları uygularlar. Bu, en kör insana bile
halkların bir ulus devlet çerçevesi içinde uyumlu bir
şekilde birlikte yaşamalarının imkansız olduğunu
açıkça göstermelidir. Ancak, özgürleşme adına nefret
ettikleri yabancı hakimiyetinin boyunduruğundan
kurtulan bu halklar, bu yolla hiçbir şey elde
edemediler. Çoğu durumda, genellikle eskisinden
daha baskıcı olan yeni bir boyunduruk altına
alındılar. Polonya, Macaristan, Yugoslavya, Almanya
ve Rusya arasındaki sınır devletleri bunun klasik
örnekleridir.
İnsan gruplarının uluslara, yani, devlet halklarına
dönüşmeleri Avrupa’ya yeni bir pencere açmadı, daha
ziyade güçlü bir uluslararası tepki duvarı oluşturdu
ve bu, bugün toplumsal özgürleşmenin önündeki
en tehlikeli engellerden biridir. Bu süreç sonucunda
Avrupa toplumu birbirlerini daima şüpheyle
ve genellikle nefretle karşılayan karşıt gruplara
bölündü ve her ülkede milliyetçilik bu hastalıklı
durumu sürekli kılmak için açık gözlerle takipte.
Nerde halklar arasında karşılıklı bir yakınlaşma
başlasa, orada milliyetçilik tutkunları daima ulusal
karşıtlığı alevlendirirler. Çünkü ulusçu devlet bu
karşıtlıklar sayesinde yaşar ve bu yapay ayrılığı artık
sürdüremediği bir anda yok olmak zorunda kalırdı.
Dolayısıyla, ulus devlet kavramı, her ne kadar
arkasında pozitif amaçlar gizlemiş olsa da, olumsuz
bir ilkeye dayanır. “Ulusal” olan her şeyin arkasında
küçük azınlıkların iktidar istenci ve devletteki kast
ve sınıfın özel çıkarları bulunur. Gerçekte “ulusun
iradesini” yönlendiren onlardır, Menger’in doğru bir
biçimde belirttiği gibi, “Olduğu haliyle devletlerin
amaçları yoktur, sadece yöneticilerinin vardır”.
Fakat birkaç kişinin iradesi bütünün iradesi olabilir
–ki ancak böylece tam bir etkinlilik geliştirilebilir-,
her entelektüel ve ahlaki açılım, onu kitlelerin dini
9
bilinçlerine yerleştirmeli ve bir inanç meselesi haline
getirmelidir. İnancın asıl gücü, artik rahiplerin,
ortodoksiyi, diğer herhangi bir dini cemaat
taraftarlarından ayıran çizgileri keskin biçimde
çekmelerinden gelir. Şeytan’ın kötülüğü olmasaydı,
Tanrı’nın büyüklüğü beğenilemezdi. Ulus devletler
siyasi kilise örgütleridir; ulus bilinci denen şey insana
doğuştan verilmez, öğretilir. O, dini bir kavramdır;
insan Katolik, Protestan veya Yahudi olduğu gibi
Alman, Fransız, İtalyan olur.
Avrupa’da demokratik düşüncelerin yayılmasıyla
birlikte çeşitli ülkelerde milliyetçiliğin yükselişi
başlar. Yalnızca, en azından teoride her yurttaşın
ülkesinin siyasi hayatına katılmasını ve hükümetin
seçilmesinde taraf olmasını anayasal hak olarak
güvence altına alan yeni devletin yaratılmasıyla
ulusal bilinç, kitlelerin içinde kök salabilir ve bireyin
ulusun büyük siyasi birliğinin bir üyesi olduğu ve
ayrılmaz biçimde onun içinde büyüdüğü ve onun
içerik ve amacına kendi varlığını feda ettiği inancıyla
beslenir. Demokrasi öncesi dönemde, bu tip bir
inanç toplumun büyük kitlelerine tamamen yabancı
kalarak, yalnızca ayrıcalıklı sınıfların dar çevresinde
kökleşebilirdi. Oldukça haklı bir biçimde Lassale’in
işaret ettiği gibi:
“Özgür bağımsız uluslar ilkesi, genelde
demokrasi kavramının temeli, kaynağı, anası ve
kökenidir. Demokrasi, kendi varlığını ortadan
kaldırmadan, kendisini her türlü kuramsal
mazeretten yoksun bırakmadan, temelde ve
prensipte kendisini aldatmadan ulusalcılıklar
ilkesini ayakları altında çiğneyemez. Tekrar
ediyoruz, demokrasi ilkesinin temeli ve hayat
kaynağı özgür uluslar ilkesindedir. Bu ilke
olmadan, havada kalır.”1
Bu anlamda da demokrasi özü itibariyle
liberalizmden farklıdır, liberalizmin bakış alanı
tüm insanlığı bir bütün olarak ya da en azından
Avrupa-Amerika kültür alanına ait ya da aynı
toplumsal koşullar içinde gelişmiş olan kısmını
kapsar. Liberalizmin bakış açısı bireyden başladığı ve
Ulus, devletin nedeni değil sonucudur.
Ulusu yaratan devlettir,
devleti yaratan ulus değil
toplumsal ortamı, kurumları insanlığın yararına
veya zararına oluşuna göre bağdaştırdığı için,
ulusal sınırlamalar liberaller için önemsizleşir ve
ancak, “Dünya benim ülkemdir, bütün insanlar
kardeşimdir!” diyen Thomas Paine ile hem fikir
olabilirler. Ancak ortak iradenin müşterek kavramı
üzerinde kurulan demokrasi, devlet kavramına çok
daha yakındır ve devleti ortak iradenin temsilcisi
haline getirir.
Demokrasi sadece “ulusal ruhu” yeni bir hayat
olarak donatmakla kalmadı, aynı zamanda ulus
devlet kavramını mutlakıyet yönetimi altında
tanımlanabileceğinden çok daha keskin bir biçimde
tanımladı. Fransız tarihinin açıkça gösterdiği gibi,
mutlakıyetçi devletin liderleri, hiç durmadan çok
daha güçlü bir biçimde ulusal güçleri birleştirmeye
ve ülkenin tüm idaresini merkeziyetçi bir yönergeye
oturtmaya getirmeye çalışsalar da bunu yaparken,
her zaman hanedanın çıkarlarına öncelik
verdiler, kendi asil niyetlerini gözlediklerinde bile.
Demokratik dönemin başlamasıyla, hanedanlığa ait
tüm varsayımlar ortadan kalkar ve bu haliyle ulus
siyasi olayların odak noktası haline gelir. Bu nedenle,
devlet yeni bir ifade kazanır. Artık o, sınırların
içinde yaşayan herkesi bir bütünün eşit derecede
ayrıcalıklı üyeleri olarak kapsar ve onları gerçeklikte
birleştirerek bir ulus devlet olur.
Soyut bir siyasi eşitlik ilkesiyle doldurulmuş
olduğundan, demokratik ulusçuluğun temsilcileri
ulus ve ulusallık arasında bir ayrım yaptılar.
Onların düşündüğü ulus, dil ve kültür topluluğuyla
conatus
10
birleştirilmiş ve kendini bağımsız bir devlet organı
altında toplamış siyasi bir grup olmalıydı. Öte
yandan ulusal topluluklar olarak bu insanlar, yabancı
bir devlete tabi, siyasi ve ulusal bağımsızlığını elde
etmeye çalışan halk grupları sayılırlar. Demokratik
ulusçuluk, kendilerini ulus biçimine sokmaya
çalışan, ezilen ulusların mücadelesinde göz ardı
edilemez bir hak iddiası gördü ve bu ruh üzerinden
faaliyet gösterdi. Eğer bir ulusun tek bir yurttaşı,
kendisine anayasa tarafından sağlandığı gibi, bütün
hak ve özgürlüklerinden bir engel olmaksızın
yararlanmak istediği bir durumda dahi ulus,
temsiliyetinde hiçbir yabancı güce tabi olmamalı ve
siyasi bağımsızlığı içinde bütün uluslar eşit olmalıdır.
Bu çabalar, siyasi veya toplumsal önemine
bakılmaksızın, her ulusun ve ulusallığın kuramsal
olarak eşitlik hakkına sahip olduğu düşüncesine
dayanır. Fakat burada hak en başından anlaşılacağı
gibi siyasi iktidar amacı güden devletin çabalarıyla
uyum sağlamaya dönük eşit haklardır. Ülkelerinin
demokratik düşüncelere karşı kapatılamayacağını
anlayan Avrupalı devlet yöneticileri, sayıları arttıkça,
ulusallık ilkesinin, kendi çıkarlarını uygulamada,
el altından yürütülebilecek mükemmel bir araç
olduğunu daha açık görürler. I. Napolyon’un geldiği
soy, yanlış önyargılarla meşru krallığın birçok
temsilcisinden çok daha az kurcalandığından
dolayı, kendi gizli planlarını ulusalcı ilkelerin
yardımıyla nasıl uygulayacağını oldukça iyi anladı.
Bu nedenle Mayıs 1809’da Macarlar’a, Avusturyalı
boyunduruğundan kurtulmaları çağrısında
bulunduğu, o iyi bilinen mesajını Schonbrunn’dan
yolladı. “Sizden hiçbir şey istemiyorum” diyordu
kraliyet mesajı. “Sadece sizi özgür ve bağımsız bir
ulus olarak görmek istiyorum.”
Biz, bu bonkör ifadenin ne anlama geldiğini
biliyoruz. Napolyon için, Fransızlarin bağımsızlığı
içtenlikle umurunda olmadığı gibi, Macarların
bağımsızlığının da hiçbir önemi yoktu. Onun
kalbinde yatan asıl şey, siyasi iktidarı elde
etme planlarıydı. Bunları gerçekleştirmek için,
İtalyanlarla, İliryalılarla, Polonyalılarla, on dört
yıldır büyük ulusla oynamış olduğu aynı komediyi
conatus
oynadı. Napolyon’un ulusallık ilkesinin, kendi
siyasi amaçları için ne kadar önemli olduğunun
nasıl açıkça farkına vardığı, Napolyon’un bir
dostu tarafından belgelenen St. Helena üzerine bir
açıklamasında belirir: Alman prensleri arasında,
Almanları belirli bir hanedanlığın altında birleştirme
bahanesiyle, halkın arasında oldukça yaygın olan
Almanya’nın ulusal bütünlüğü fikrini kullanacak
kadar cesaretli birinin neden bulunamadığını
garipsemedi.
O zamandan beri, ulusallık ilkesi Avrupa
siyasetinde önemli bir yer üstlendi. Bu nedenle,
Napolyon Savaşları’ndan sonra İngiltere, sadece
–İngiltere’nin siyasi ve ekonomik ilerlemesine
karşı durabilecek – kıta diplomasisi bu yolla
zorluklar yarattığı için kıtadaki baskı altındaki
halkların haklarını destekledi. Ancak tabi ki İngiliz
diplomatlar bir an için bile İrlandalılara aynı
hakları vermeyi düşünmediler. Lord Palmerston
bütün dış politikasını bu yöntemle yönlendirdi,
fakat ezilen ulusların en çok yardıma ihtiyaçları
olduğu vakitte onlara yardım etmek kurnaz İngiliz
devlet adamlarının akıllarına hiç gelmedi. Aksine,
Palmerston, bu ulusların özgürlük çabaları Kutsal
İttifak’ın pençeleri altında can verirken olanları en
barışçıl ruhuyla seyretti.
III. Napolyon da sadece kendi hanedanının
çıkarlarını göz önünde bulundururken ezilen
ulusların savunucusuymuş gibi yaparak aynı kurnaz
siyaseti izledi. İtalyan özgürlük hareketinde oynadığı,
Nice ve Savoy’un Fransa’ya katılmasıyla sonuçlanan
rolü, bunun inandırıcı bir kanıtıdır.
Benzer şekilde Sardinya Kralı Carl Albert, net bir
öngörüyle kendi hanedanına ne gibi avantajlar
getireceğinin farkına vardığı için tüm gücüyle
İtalya’daki özgürlük hareketini destekledi. Devrimci
milliyetçiliğin en radikal savunucularından
Mazzini ve Geribaldi, daha sonra Sardinya
veliahdının, onların demokratik bir cumhuriyet
olarak tasarladıkları, Birleşik İtalya’nın kralı olarak,
kendilerinin hayatlarını vakfettikleri eylemlerinin
meyvelerini nasıl topladığına seyirci kalmak ve bunu
izlemek zorunda kaldılar.
11
Ulusal duyguların devrim süresince Fransa’da bu
kadar çabuk kök salması ve bu denli muazzam
bir büyüme elde etmesi, esasen devrimin Fransa
ve sürekli savaşların daha da yaygınlaştığı eski
Avrupa arasında büyük bir uçurum yaratmasında
aranabilir. Her şeye rağmen bütün ülkelerdeki en iyi
ve en değerli beyinler “insan hakları bildirgesini”
katışıksız bir coşkuyla, Avrupa’da artık özgürlük
ve eşitlik çağının başladığına yürekten inanarak
karşıladılar. Daha sonra Napolyon’un hâkimiyetine
karşı Almanya ayaklanmasında her şeyini ateşe
atarak riske giren çoğu kişi bile devrimi içten bir
sevinçle selamladı. Fichte, Gorres, Hardenberg,
Schleiermacher, Benzenberg ve diğer birçoğu,
başlangıçta tamamen, Fransa’dan çıkan devrimci
düşüncelerin büyüsüne kapıldılar. Kendisini
imparator ilan etmesinden ve işgal niyetini çok
daha açık bir biçimde ifade etmesinden sonra
General Bonaparte’dan vazgeçmek, önceleri
General Bonaparte’ın- onu Avrupa’da gelmekte
olan toplumsal yeniden yapılanmanın aracı olarak
gördükleri için- en ateşli hayranlarından olan Jean
Paul, Beethoven ve diğer birçoğu gibi adamları
harekete geçiren özgürlük arzusu için acılı bir hayal
kırıklığı oldu.
Devrimin arifesinde Almanya’da trajik bir gerçeklik
olan umutsuz siyasi koşullar göz önüne alındığında
Almanya’daki iyi beyinlerin çoğunun Fransa için
duyduğu sınırsız coşku kolaylıkla anlaşılabilir. Alman
imparatorluğu artık sadece kendi pisliğinde çürüyen
bir ülkeler grubuydu; yönetici sınıfı, içten yaratıcı bir
itki meydana getirecek durumda değildi ve bu nedenle
eski kurumlara çok daha sıkı bağlıydı. Güçlükle sarılan
yaraları II. Frederick’in fetihleriyle yeniden açılan Otuz
Yıl Savaşları’nın berbat talihi şanssız ülkelerin halkını
şaşmaz damgasıyla damgalamıştı. Treitschke Alman
Tarihi adlı eserinde “isimsiz acılarla dolu bir nesil,
yurttaşların cesaretini kırdı ve küçük adamı güçlünün
önünde sürünmeye alıştırdı. Bizim özgür ruhlu dilimiz
alçakça boyun eğme hilesini öğrendi ve biçimsizi
olduğundan çok daha fazla değerli gösteren sözcükler,
bugün bile tamamen kurtulunamamış olan köle gibi
konuşma biçimini içermeye başladı.”
Devrimin başlangıcında nüfusun üçte ikisi ifade
edilemeyecek kadar kötü koşullarda, kölelik
durumundaydı. Ülke, kalpsiz egoizmleriyle
boşalan hazinelerinin bedelini sefil varlıkların
hayatlarıyla ödenmiş kanlı paralarıyla doldurmak
için kendi tebaasını yabancı güçlere, düşmanı
oyalamak amacıyla kullanılan askerler olarak
satmaktan geri durmayan sayısız küçük despotun
acımasız boyunduruğu altında inim inim inledi.
Bütün düşünen tarihçiler, bu mutsuz ülkeye
içten hiçbir özgürleşmenin gelemeyeceğinde
hemfikirdiler. Fransa’ya karşı korkunç bir nefret
besleyen Ernst Morris Arndt bile bu sonucu
tartışamazdı.
Dolayısıyla Fransız işgali başlangıçta önüne geleni
silip süpüren gürültülü bir kasırga etkisi yarattı.
Fransız orduları bu toprağa devrimci ruhu getirdiler
ve bu toprakta yaşayan insanların kalplerinde daha
önce bilinmeyen insan haysiyeti hissini uyandırdılar.
Devrimci düşüncelerin Fransa sınırlarının
ötesine yayılması Fransız cumhuriyetinin Avrupa
mutlakıyetçiliğine karşı başarılı mücadelesinde en
korkulan silahlarından biriydi; çünkü o çoğunlukla
halk amaçlı olmayı prenslerin güdümünde olmaktan
ayırma niyetindeydi. Napolyon bir an bile bu
paha biçilmez silahtan vazgeçmeyi düşünmedi.
Bu nedenle, ne zaman onun muzaffer bayrağı bir
ulusun üzerinde dalgalansa, işgal edilen toprakların
yerlilerini kendine çekmek için geniş kapsamlı
reformlar getirdi.
1801’deki Luneville Barışı Alman imparatorunu Ren
Nehrini Almanya ve Fransa arasında sınır olarak
kabul etmeye zorladı. Anlaşmalara göre Ren’in sol
yakasında bulunan laik yöneticiler imparatorluğun iç
bölgelerine getirilmeliydi. Dolayısıyla artık, Alman
prenslerinin “kalıtsal düşmanla” yaptığı, diğerleri
pahasına ve tüm prensler birlikte düşünüldüğünde
halk pahasına, kapmayı umut ettikleri toprağın
her parçası için alçakça bir takas başladı. “Ulusun
en soyluları”, anlaşmada belirtilen bölümleme
yönteminde kendilerine iltimas geçilmesi için
Napolyon ve onun bakanları önünde dövülmüş
sokak köpekleri gibi yaltaklık ettiler. Tarihte bu
conatus
12
soylular arasında hangisinin daha çok alçaldığını
göstermek amaçlı karşılaştırmalı bir örnek bulmak
zordur. Freiherr von Stein Rusya imparatoriçesine
kendi maiyeti önünde oldukça haklı bir biçimde
Almanya’nın yıkımının nedeninin prenslerinin
soysuzluğu olduğunu söyledi. Şüphesiz Stein
devrimci değildi. O, herkesin bildiği gerçeği açıkça
söyleme cesaretine sahip dürüst bir adamdı. Dahası
Alman yurtsever Ernst Morris Arndt, sert bir
aşağılamayla şöyle yazdı:
Yardım edebilenler geri döndü; diğerleri ezildi.
Dolayısıyla güçlülerin birliği düşmanla kaldı ve
alçaklar açıkça ayıplanmadı; hatta kendilerini
ve kendi kendilerine ve diğerlerinin şerefi
üzerinden bu onursuz alışverişi sürdürenleri
de kurtarıcı ilan etmeye kalkıştılar. Barış
hakkında pazarlık ettiler; burada Alman
prensleri hakkında söylenecek çok şey oldu;
asla Alman halkı hakkında bir şey olmadı.
Prensler, hiçbir zaman ayrı bir taraf olarak,
ulustan bu kadar uzak- hatta esasen onun
karşısında- durmamışlardı ve bu prensler, ona
karşı ganimetten pay almak için yenilmiş gibi
davrandıkları, büyük, erdemli ve güçlü halkın
bakışı karşısında utanmadılar. Adaletsizlik
adaletsizlikten, zor zordan, ayıp ayıptan
doğar ve Moğol imparatorluğu gibi Avrupa
da harabelerin içine gömülecek....Bunun için
siz, prensler, terazi tutan yargıçlar gibi ya da
kılıç tutan mareşal gibi değil tüccarlar gibi,
zengin Yahudiler gibi davrandınız ve onlar gibi
olduğunuz için böyle davranıyorsunuz.2
Austerlitz (1805) savaşından ve Ren İttifakı’nın
kurulmasından sonra İmparator Francis’e Alman
İmparatorluğu’nun çözülüşünü ilan etmek dışında
bir şey kalmadı, aslında bu zaman da almadı. On altı
Alman prensi, Napolyon’un himayesi altına girdiler
ve bu büyük yurtsever tavır dolayısıyla zengin bir
ganimet elde ettiler. Fakat yurtsever tarihçiler, ulusa
bu açık ihanetten sonra, artık Prusya monarşisi
bunu yabancı Fransız hakimiyetine karşı Alman
conatus
halkının son koruyucusuymuş gibi gösterdiğinde,
yapılan şey, kasti bir şekilde tarihsel gerçekleri
değiştirmedir. Prusya içte imparatorluğun diğer
parçalarında olduğu gibi hastalıklı ve ahlaken
çürümüş durumdaydı. 1806 bozgunu, Prusya
ordularının Jena ve Auerstadt’taki korkunç yenilgisi,
kalelerin soylu koruyucular tarafından gerçek
bir direniş göstermeye çabalamaksızın Fransa’ya
utanç verici bir şekilde teslim edilmesi, kralın
Rusya sınırına kaçışı (bu iğrenç ve feci düşünceler
içinde sefil ayrıcalıklarını korumak dışında hiçbir
kaygısı olmayan) Prusya aristokrasisinin aşağılık
entrikaları, daha sonra Prusya’da yaygınlaşan
koşulları yeterince nitelendiriyor. “Yüceltilen
müttefikler”, Rusya, Avusturya ve Prusya arasındaki
ilişkilerin acıklı tarihinin tümü, tarihte benzerinin
zor bulunabileceği korkakça soysuzluğun ve alçakça
ihanetin ayin günü gibidir.
Sadece yurtseverlikleri sahte bir bağlılıktan daha
fazla olan küçük bir grup dürüst insan, ülkede gizli
örgütler ve açık propagandayla direnişe cesaret etti,
bu yöntem gittikçe daha kolay hale geldi; çünkü
Napolyon’un askeri yönetimi ağırlıkla, o zamanlar,
oğulları savaşın Fransız ordusunda yarattığı
boşlukları doldurmaya mecbur bırakılan, sömürülen
13
ülkelerin halkına dayanıyordu. Ne Prusya monarşisi
ne de Prusyalı Alman-aristokrasisi bu tip bir görevi
becerebilirdi. Aksine onlar, ayrıcalıklarını tehlikeye
atma tehdidi taşıyan her çabaya karşı çıktılar ve
Stein, Gneisenau, Scharnhorst, Fichte, Arndt, Jahn,
ve hatta Blucher gibi adamlara açık bir şüpheyle
davrandılar. Sadece mecbur bırakıldıklarında bunun
kaçınılmazlığını açığa vurdular ve ilk fırsatta da
ihanet ettiler. III. Friedrich Wilhelm’ın Stein’e karşı
karaktersiz tutumu ve Prusya bürokrasisinin onun
aracılığıyla Alman yurtseverlerinin çalışmalarını
bozmayı istediği alçak komplo, oldukça dokunaklı
bir efsane anlatır. Böylece, Prusya monarşisi Alman
prenslerin bu üzücü efsanesinde hiç bir istisna
meydana getirmez ve Seume şunları yazdığında
oldukça haklıdır:
“Ulus ne umut etmiş ya da ulus için ne umut
edilmiş olursa olsun prensler ve soylular,
anlamsız ayrıcalıklarını korumak için şüphesiz
bu umutları yok eder. Napolyon’un en iyi
adamları Alman prensleri ve soylularıdır...
Bizler şimdi gerçekten, Cicero gibi, dostlarımız
ya da düşmanlarımız için zafer istemeli miyiz
istememeli miyiz noktasına geldik. Burada
yılanlar, daha ötede akrepler.”
Ancak, Almanya’nın ulusal uyanışı için çalışmış ve
“özgürlük savaşı” denilen mücadelede önemli yerler
almış insanlar da, her ne kadar Prusya aristokratları
tarafından yeteri kadar sıklıkta Jakoben olmakla
suçlansalar da hiçbir anlamda devrimci değillerdi.
Hemen hemen hepsi krallık istiyordu ve gerçek bir
özgürlükçü düşünceye hiç değmemişlerdi. Fakat bir
şeyi açıkça fark etmişlerdi: Eğer bir ulus hiçbir hak
olmadan, serflerden ve soylulardan oluşturulursa
ve halkın büyük kitleleri yabancı hâkimiyetine
karşı savaşmak için ayaklandırılırsa, her şeyden
önce soyluların aşırı ayrıcalıklarını kaldırmakla işe
başlanmalı ve halktan insanların bu zamana kadar
kendisinden esirgenmiş anayasal hakları onlara
verilmelidir. Scharnhorst şöyle der:
“Biri ulusa kendine güven hissi aşılamalı.
Kendisiyle ilgilenebilmesi için biri ona kendisiyle
tanınır olma şansını vermeli; çünkü ancak
böylece kendisine saygı duymayı öğrenecek
ve diğerlerinden kendisine saygı duymalarını
isteyecek. Yapabileceğimizin tümü bunun için
çalışmaktır. Önyargı bağlarını koparmak,
yeniden doğuşu sağlamak ve desteklemek ve
asla özgür gelişmeye karşı olmamak –bizim
en çok etkin olduğumuz nokta bunun ötesine
geçemez.”
Yine aynı şekilde Temmuz 1807 hatırasında
Gneisenau, bir Avrupa düzeninin ancak, bir anayasa
ve ulusun ulusal güçlerini özgürleştirmek için tüm
sınıfların eşitlenmesiyle Fransa’ya benzemeye karar
verebilmesiyle düşünülebileceğini belirtir:
“Eğer diğer devletler bu dengeyi yeniden
kurmak istiyorlarsa, bizzat kendileri arz
kaynaklarını yeniden açmalı ve onları
kullanmalıdır. Devrimin sonuçlarını kabul
etmeli ve böylece kendi ulusal güçlerinin
yabancılara karşı durabiliyor olmasının ve
devrimin tehlikelerinden kaçabiliyor olmanın
çifte avantajını elde etmeliler- devrimin
tehlikeleri onlar için geçmiş değil; çünkü onlar
gönüllü bir değişiklikle şiddetli bir değişiklikten
kaçınmaya istekli değiller.”
Tilsit barışı zamanında Napolyon’un emriyle
Friedrich Wilhelm tarafından azledilmiş olan
Hardenberg bunu daha açık bir biçimde ifade
eder. 12 Eylül 1807’de, Prusya Devleti’nin Yeniden
Kurulması’nın yıl dönümü anmasında, şunu söyler:
“Devrime en iyi eski kurumlara bağlı kalarak
ve onun getirdiği ilkeleri şiddetle reddederek
karşı koyulabileceği yanılsaması devrime
yardımcı olmaya büyük katkı sağlamakta ve ona
adım adım büyüyen bir alan sunmaktadır. Bu
ilkelerin gücü o kadar büyüktür, onlar o derece
genel kabul görmekte ve o kadar yaygınlardır ki
conatus
14
onları benimsemeyen devlet ya kendi yıkımına
ya da bu ilkelerin zorla kabulüne doğru gider...
Monarşik bir yönetimin içinde demokratik
ilkeler, bu çağın mevcut ruhuna en uygun biçim
olarak görünmektedir.”
Dolayısıyla bunlar Alman yurtseverleri arasında var
olan düşüncelerdi. Kesinlikle Fransız sever olarak
suçlanamayacak Arndt bile, büyük devrimin Avrupa
çapında öneme sahip bir olay olduğunun farkına
vardı ve şu sonuca ulaştı: “Bütün devletler, hatta
henüz demokratik rejime dönüşmemiş olanları bile,
yüzyıldan yüzyıla daha demokratik olacaklar.”
Tam anlamıyla muhafazakâr bir ruh taşıyan ve tüm
devrimci hareketlere açıktan karşı çıkan biri olan,
Baron von Stein da devletin yeniden doğuşunun
ve yabancı boyunduruğundan kurtulmasının
yalnızca serfliğin kaldırılmasıyla ve bir milli
meclis kurulmasıyla mümkün olduğu sonucuna
varmaktan kaçamadı. Bununla beraber, Stein,
kendisi için Schon tarafından hazırlanan “Siyasi
Vasiyet/Ahit”ine şu ifadeyi ekletmeye özen gösterdi:
“Kralın hakkı ve iktidarı benim için kutsaldır ve
hepimiz için de öyle kalmalı. Fakat bu hak ve sınırsız
iktidar kendisine içkin olan iyiyi ifade etmelidir,
en yüksek gücü vermek bana kralın insanların
isteklerini öğrenebilmesi ve onların amaçlarına
hayat verebilmesinin aracı olabilmesi adına zorunlu
görünüyor.”
Şüphesiz bunlar devrimci düşünceler değildi, ancak
yine de Stein en ılımlı reformları yerine getirirken
bile en büyük güçlükle karşılaştı. Onu arkasından
devamlı kınayan ve hatta onun yurtsever planlarını
bozmak için ülkelerine ihanetten geri durmayanların
sadece “ulusun en soyluları” olduğu iyi bilinir.
Gerçek şu ki ünlü Ekim 1807 Kurtuluş kararnamesi
serfliği sözde kaldırırken, bu kararnameyi kaleme
alanlar soylu toprak sahiplerine en düşük düzeyde
bile dokunmaya cesaret edemediler. Dolayısıyla,
eski serfler ücretli köleler oldular ve eğer koşulsuz
biçimde efendilerinin iradesine teslim olmamışlarsa,
efendilerinin istediği zaman topraktan atılabilir
duruma geldiler.
conatus
Benzer biçimde Hardenber’in yönetiminde
geliştirilen 1811 Düzenleme Kararnamesi esasında
kırsal nüfusu Fransa’ya karşı direnişe teşvik etmek
için tasarlanmıştı. Mülkiyet yasasında bir değişiklik
yaparak eski serfleri toprak sahibi olabilecek hale
getirmek düşüncesi, onların yabancı hâkimiyetine
karşı savaşmaya daha istekli olmalarını sağlamaya
yönelik bir çabaydı. Ancak, Fransız orduları ülkeyi
boşalttıktan sonra, hükümet utanmazca bütün
verdiği sözleri bozdu ve kırsal bölgelerdeki halkı,
onlara soyluların dayattığı yoksulluk ve sefillikle baş
başa bıraktılar.
Alman prenslerini, tebaasına tüm adalet sözlerini
vermeye ve uyanmış yurttaşlığı harika şeylerin vaat
edildiği bir anayasayı bekler halde bırakmaya iten,
koşulların zorlamasıydı. Prensler, Almanya’yı Fransız
egemenliğinden kurtaracak tek şeyin, Avusturya bu
düşünceye ne kadar karşı olursa olsun,“halk savaşı”
olduğunun farkına varmışlardı. İspanya’daki olaylar
çok açık biçimde dile getirildi. Böylece, soylu lordlar
birden bire halkı ne kadar içtenlikle sevdiklerinin
farkına vardılar ve –gönüllerinden değil
ihtiyaçlarından hareketle- kitlelerin ayaklanmasının
azalmakta olan statülerini desteklemek için en son
çare olduğunu gördüler.
Kalish’in başvurusunda Rus çarı gelecekteki
özgür ve birliğini sağlamış Almanya’nın yeminli
garantörü gibi göründü ve Prusya kralı onun sadık
uyruklarına bir anayasa sözü verdi. Bu vaatler bile
sadece bir idraksizlik içinde bitki gibi büyüyen
kitlelerin üzerinde özel bir etki yaratmazdı, ama
burjuvazi ve özellikle gençlik yurtsever coşkuya ve
Barbarossa’nın dirilişi ve tüm iktidarı ve şanıyla eski
imparatorluğun yeniden kuruluşu rüyasına kapıldı.
Her şeye rağmen, Friedrich Wilhelm hala
tereddütlüydü ve kendisini iki tarafa karşı da
korumak istedi. Rusya’nın zaferi ve Moskova yangını
Napoleon’un büyük ordusunu yok ettiğinde ve onu
umutsuzca Fransa’ya sürdüğünde bile kral halen bir
çözüme varamamıştı, çünkü Prusya hanedanının
çıkarları onun yüreğine, ne kendisinin ne de onun
Doğu-Elbian aristokrasisin anlamış olduğu puslu
bir Almanya’dan daha yakındı. Ancak gittikçe artan
15
yurtsever tutkunun baskısı altında en sonunda
savaşa karar verdi –çünkü, esasında başka hiçbir kapı
ona açık değildi. Söz konusu günlerde yurtseverlerin
düşüncesi, Blacher’in Scharnhorst’a yazdığı 5 Ocak
1813 tarihli ilginç mektubunda açıkça görülebilir,
bu mektupta başka şeylerle birlikte şöyle der (onun
İngilizce bilgisizliğine rağmen anlaşılabildiği kadar):
“Şimdi (1809) 9 yılında zaten önermiş olduğumu
gerçekleştirmenin zamanı; yani tüm ulusu orduya
çağırmanın ve eğer prensler gönüllü değilse,
onları Bonaparte ile birlikte ülke dışına atmanın
zamanı. Sadece Prusya için değil bütün Alman
yurdu diriltilmeli ve ulus yeniden kurulmalı.”
Fakat bu, Almanya’nın birliğini yurtsever
savunucularının hayal ettiğinden oldukça farklı
sonuçlandırdı. Büyüklerin bütün vaatleri, Napolyon
yenilir yenilmez ve yeni işgal tehlikesi kalkar
kalkmaz dumanda kayboldu. Anayasa yerine
Kutsal İttifak, umut edilen yurttaşlık hakları
yerine Carlsbad Kararları ve lafazan zulmü geldi.
Bu biçimsiz çocuk, “Alman İttifakı” - Jahn onu
Deutscher Bunt diye adlandırdı3- istenen birliğin
bir yedeği olarak iş görmek zorunda kaldı. Birlik
sağlama düşüncesi hükümet tarafından yasa dışı ilan
edildi. Hatta Metternich “Alman halkını bir Alman
imparatorluğu altında birleştirmeyi istemekten daha
lanetli bir düşünce” olmadığını söyledi ve Mainz’de
soruşturma yapan görevliler, özellikle Jahn’a şiddetle
karşıydılar; çünkü o hiç de doğru olmayan “Alman
birliğinin en tehlikeli doktrinini” ilk savunan kişiydi.
Fichte’nin Alman Ulusuna Söylevler’i yasaklandı,
büyük yurtseverler gerici fırsatçılara teslim edildi.
Arndt suçlandı ve cezalandırıldı; Schleiermacher
sadece polis gözetimi altında konuşma yapabildi;
Jahn zincire vuruldu ve hapse gönderildi; hatta
beraatından sonra bile, özgürlüğüne yıllarca
sınırlamalar getirildi. Napolyon tarafından “beşinci
büyük güç” olarak adlandırılan Ren Merkurisi’nde4
Fransızlara karşı ulusal ayaklanmaya çok büyük
katkıda bulunan Gorres, kaçmak ve “kalıtsal
düşmanın” topraklarında, Prusya polisinin
Demokrasi sadece “ulusal ruhu” yeni bir
hayat olarak donatmakla kalmadı, aynı
zamanda ulus devlet kavramını mutlakıyet
yönetimi altında tanımlanabileceğinden çok
daha keskin bir biçimde tanımladı
muamelesine karşı korunma talep etti. Gneisenau
istifa etti. Boyen, Humboldt ve diğerleri de aynısını
yaptı. Öğrenciler Birliği dağıtıldı ve üniversiteler
polisin ahlaki gözetimi altına alındı.
Bir halk hiçbir zaman bu derece utanmazca
ve akıllıca zaferinin meyvelerinden mahrum
bırakılarak aldatılmamıştır. Ancak, şu unutulmamalı
ki Fransız hâkimiyetinin yıkılmasının sonuçlarına
büyük umutlar bağlayanlar sadece küçük bir
azınlıktı ve onlar yurttaşlık hakları temelinde Alman
birliğinin sağlanmasının zamanının geldiğine
gerçekten inandılar. Büyük kitleler, her zaman
olduğu gibi, “kurtuluş savaşı” denen şeye zorla
itildiler ve onlar sadece vazifeşinas bir boyun eğişle
soylu prenslerini izlediler. Bu nedenle sadece halkın
yükselen tepkisinin terörizmi altında zapturapt
altına alınması anlatılabilinir. Heine, “Romantik
Okul” hakkında yazdığı makalelerde şunu yazarken
oldukça haklıydı:
Tanrı, kar ve Cossacks5 Napolyon’un en iyi
güçlerini yendiğinde, biz Almanlar yabancı
boyunduruğunu atmak için En-Yüce emri aldık
conatus
16
ve çok uzun sürmüş olan esaretin üzerine insani
gazabın ateşini alevlendirdik ve kendimizi
iyi melodilerle ve Korner’in kötü mısralarıyla
coşturduk, savaştık ve özgürlüğü elde ettik; bize
prenslerimizin emrettiği her şeyi yapmak için.
Rudolf Rocker, Democracy and National State,
Nationalism and Culture içinde,
http://flag.blackened.net/rocker/works.htm
Benzer biçimde, kurtuluş savaşına şahit olan
ve şeyleri alaycı Heine’den daha derinlemesine
inceleyen Goethe de bu konuda aynı düşünceye
sahiptir. Ulusların Leipzig’deki kanlı savaşından kısa
bir süre sonra Luden’le girdiği bir tartışmada şöyle
dedi:
“Alman halkının uyanışından, yükselişinden
ve bu halkın kendisinin bir daha başardığı ve
bedelini kanıyla ve hazinesiyle ödediği şeyden,
yani özgürlükten, mahrum bırakılmasına izin
vermeyeceği düşüncesinden bahsediyorsunuz.
Fakat bu halk gerçekten uyanık mı? Ne istediğini
ve neyi başarabileceğini biliyor mu? Ve her hareket
bir başkaldırı mı? Zorla yapmaya kışkırtıldığı şeyi
yapar mı? Biz burada binlerce genç ve eğitimli
insandan bahsetmiyoruz; biz burada kitlelerden,
milyonlardan bahsediyoruz. Ve başarılan veya
kazanılan şey nedir? Siz özgürlük diyorsunuz.
Buna kurtuluş deseydiniz belki daha iyi olurdu,
ki bu yabancının boyunduruğundan değil, fakat
yabancı bir boyunduruktan kurtuluştur. Artık
hiç Fransız, hiç İtalyan görmediğim doğru, ama
bunun yerine Kozanları, Başkurtları, Hırvatları,
Maygarları, Cassubeleri, Samlanderleri, esmer
ve diğer renklerde süvari askerleri görüyorum.
Uzun bir süre hep batıya bakmaya alıştık ve
bütün tehlikeleri oradan bekledik, fakat dünya
doğunun ötesine de uzanır.”
Goethe haklıydı. Doğudan bir devrim gelmedi, on
yıllar boyunca Avrupa halkının üstüne bir karabasan
gibi çöken ve bütün dini hayatı zaptetmekle tehdit
eden Kutsal İttifak geldi. Almanya, yabancı Fransız
hâkimiyetinden olduğu kadar daha sonraki soylu
“kurtarıcıların” alçak tiranlığında da başka hiçbir
yerde ve asla görmediği kadar zarar gördü.
conatus
1 Ferdinand Lassalle, Der Italienische Krieg und die Aufgabe
Preussens
2 E. M. Arndt, Geist der Zeit: Erster Teil, Kapitel Vll.
3 Jahn’ın yanlış yazımı “Deutscher Bunt,” Alman uydurması”
anlamına gelebilir (ç.n.)
4 Merkuri: Zamanın Fransa’sında tüccarların kurduğu bölgesel
antlaşmalara bağlı olarak ticaret yapan küçük meslek birlikleri (ç.n.)
5 Cossacks: Doğu Avrupa ve Rusya’nın kuzey steplerinde yasayan,
güvenebilirlik, askeri beceriler ve atçılıkta uzmanlaşmış geleneksel
bir insan topluluğudur. Napolyon’un Rusya’yı işgali sırasında en
büyük destekçi grup olmuşlardır. (ç.n.)
“İnsanlık çok eskidir oğlum. Milyonlarca,
milyarlarca insan, milyarlarca düşünce
yaratmışlar. Milyarlarca destan, türkü, şiir
yaratmışlardır. Şu insanların birinci derdi de
kendinin ve insanların gizine ulaşma çabası
olmuştur. Bugün, insan evrende insanı bildiği
kadar hiçbir şeyi bilmez. İnsan insan olduğundan
bu yana öldürmekten, savaştan iğrenmiştir ya gene
de öldürmüştür.”
Yaşar Kemal, Fırat Suyu Kan Akıyor Baksana, Bir Ada
Hikayesi 1, Adam Yayınları, s. 245
18
19
Hegemonyanın Kökleri:
Sınıf Uzlaşımının Mekanizmaları
ve Ulus-Halk’ın Ortaya Çıkışı
L u i s
M .
P o z o
Çeviren: Akın Sarı
Giriş
Herhangi bir egemen grubun madun olan üzerindeki iktidarının ortak nedeni
olarak, kolektif amaçları ya da bir bütün olarak toplumun genel çıkarlarının
gerçekleştirilmesini sağlaması gösterilir (Beetham, 1991: 46); ve Beetham’ın dikkat
çektiği gibi, egemen ve madun olanı kuşatan bir toplum düşüncesi, meşruluğu
korumak açısından merkezidir (a.g.e: 82-90). Ancak Beetham, “her türlü kolektife
farklılaştırılmamış bir bütün olarak davranmanın, tanımlanabilir amaçlar ve
çıkarlarla tek bir varlık olarak bakmanın, bu amaçların ve çıkarların yolunun iktidarın
içsel ilişkileri yoluyla ve aracılığıyla kurulduğunu gözden kaçırmak” (a.g.e: 47) olduğu
uyarısında bulunur. Büyük çoğunlukla, belirli kolektiflerin üyelerine güç ve kaynaklar
bakımından fiili farklılıklarına bakılmaksızın bu şekilde yaklaşılır. Uluslar ve
ulusal çıkar, halklar ve onların farazi iradeleri, muhtaçların himayecilerinden oluşan
güçlü kodaman “aileleri”, bütün bunlar sınıfın önemini yadsımak ve egemenlerin
yönetimini meşrulaştırmak için egemen sınıflar ve onların organik entelektüelleri
tarafından yardıma çağrılır.
Bu şaşırtıcı değildir. Sınıflı bir toplumun işlevsel olabilmesi için, yani, toplumsal
sömürü ilişkilerinin uygulanabilir bir sistem olarak varlığını sürdürmesi için,
bir nebze toplumsal bağlılık gereklidir. Makul olarak, egemen sınıfların toplum
üzerindeki hegemonyasının asıl hedefi sınıfı politik olarak idare edilebilir hale
getirmek için dikkatle bu tür bir “bütünleşme”yi sağlamaktır. Bu incelemede, sınıf
yönetimini meşrulaştırmanın ideolojik ve kurumsal ön koşullarını, hegemonyanın
politik/ kültürel temellerinin araştırmasına giriyorum. Bu maksatla, topluluk
mitlerine ve yöneten sınıfların sistemli iktidarı tarafından biçimlendiren kapsayıcı
kimliklere göndermede bulunan “sınıf uzlaşımının mekanizmaları” düşüncesini
öneriyorum. Toplumsal bilinci sınıflara ayırmamayı, sınıf birliğini önlemeyi ve
madun sınıfların bağımsız bir politikada çıkarını örtbas etmeyi amaçladığı için,
bu kimliklerin etkisi sözüm ona egemen olan ve egemen olunanın temel “organik”
conatus
20
birliğini vurgulayarak, politik olarak alakasız sınıf
ayrımları gerçeğini dile getirmektir. Mekanizmalar,
ahlaki öncelik ve özel bağlılık gerektiren ideolojik
ve kültürel olarak kurulu özdeşleşme adına
insanların mitsel bir topluluğa dahil edildiği
kolektif deneyimi ön belirleyen örgütleyici ilkeler
olarak tanımlanabilir. Bunlar –zaman ve mekânla
sınırlı- farklı sınıflardan insanları ayinsel ve
sembolik pratiklerle ve ortak iyi ve toplumsal uyum
ideolojileri yoluyla birleştiren, kolektif kimliklerin
oluşturulmasını içeren, hegemonya için gerekli olan
ancak yeterli olmayan koşullardır. Bunlar gerçekte
yakın bir şekilde iç içe geçmiş, ancak analitik olarak
ayrıştırılabilir olan birbirleriyle ilişkili deyişler ve
görüşler (ideolojik boyut) ile ayinsel pratikler ve
kurumlar (performansa dayalı boyut) çerçevesini
oluşturur. İdeolojik olarak, aile ve topluluğun işlevsel
metaforları yoluyla dillendirilen karşılıklı uyum,
organik birlik, sembolik eşitlik ve ortak iyi formülünde
ifade edilen birkaç temel temanın geliştirilmesinden
oluşurlar.
Gramsci’yi izleyerek, ulus-halkı bu
mekanizmalardan biri olarak tanımlıyorum.1 Çarpıcı
biçimde, hegemonyanın temellerinin incelemesinin
öneminin anlaşılmasına ve Gramci’nin son yıllardaki
popülerliğine rağmen, Gramscici tedrisatta ve ulus
kavramı literatüründe apaçık bir sessizlik vardır.
Bunun nedeni, Gramsci’nin kendisinin ne teorik
ne de tarihsel düzeyde, hegemonyanın temeline
yerleştirdiği “hegemonik ilkeler” ve “ulus kavramı”nı
(Gramsci 1975: 1236 [Quaderni-Defterler’den
olan bütün alıntılar yazarın kendi çevirisidir])
incelemekle ilgilenmemiş olması olabilir. Egemen ve
madunu bir araya getiren belirli hegemonik ilkeler
–ulus bunlar arasındadır- Gramsci’nin daha fazla
ayrıntıya girmeden önerdiği hegemonya kavramının
köklerini oluşturur. Görünüşe bakılırsa, kendi iç
mantıksal ya da rasyonel niteliğinin gereği olmaktan
ziyade bir çeşit “halk din”i haline gelerek ( a.g.e:
1084, 1236) birbirinin yerini alan bu ilkeleri olduğu
gibi kabul etmiştir. Bu bir şekilde onların tarihaşırı, her daim kurulu özler olduğu anlamına gelir.
Ancak ulusçuluğun “popüler din” olma süreci ve
conatus
onun belirlenimleri ve koşulları –en basitinden
ulusun önceden tahayyül edilmesi ve kurulması
gerektiği olgusu bile- görünüşe bakılırsa onun aklına
gelmemiştir. Bu, onun İtalyan ulusunun birliğinin
sağlanması ve sürdürülmesi kaygısıyla birleşerek,
Gramci’nin, ulus-halkın burjuva hegemonyasının
karakteristiği olan hegemonik bir ilkeyi temsil
etmesi durumunda, bu halkın burjuva olmayan
hegemonik projelerin temelini oluşturamayacağını
anlamasını engellemiştir. Birbirini pekiştiren bu iki
nokta, Gramsci’nin ulus-merkezli görüşleri eleştirisiz
kabullenmesinin nedeni olabilir.
Gramsci’nin yeni ufuklar açan görüşleri çok
önemlidir. Ancak yaklaşımının sınırlılıkları,
bizi onun sezgilerinin doğrulanmasını başka
kaynaklarda yapmaya sevk etmektedir. Bu konuda
kendilerini kısıtlamış olsalar bile, “modernleşme
okulu” ve Marksist geleneğin literatürünün ayrı
ayrı gözden geçirilmesi, ulusun, çatışmalı sınıflar
arasında bir uzlaşma ilişkisi sağlamak işlevini yerine
getirdiğini doğrular. Ulus nosyonunun oynadığı bu
işlev modern olana geçişteki temel uğrağı oluşturur.
Bu literatür, ulusun biçimlendirici aşamasındaki
rolünün ne olduğuna ve daha önce tarihsel olarak
ilişkili başka hangi sınıf uzlaşım mekanizmalarının
olduğuna dair ipuçları sağlar.
Eğer ulus burjuva hegemonyanın özünü
oluşturuyorsa, bu sınıf uzlaşım mekanizmasının
ortaya çıktığı tarihsel bağlamın incelenmesi, önceki
teorilere nazaran ulus devletin belirmesi hakkında
daha tatmin edici bir açıklama sağlayabilir. Burada
tartışacağım ulus devlet, uzlaşımın daha eski,
parçalı örneklerinin bu devletler içersindeki bütün
nüfusu kapsayan tamamen kuşatıcı özdeşleşmelere
dönüştürülme yollarının biçimlendirildiği, toprak
temelli devletler sisteminin politik yapılanmasına
ve emekçi kitlesinin himaye ve tüzel bağlardan
“özgürleşmesi”ne can alıcı şekilde dahil edilen
kapitalizmin gelişimine bağlanmalıdır. Ayrıca, bu
eski örneklerin yeni olanların gelişimini etkilediğini
göstereceğim. Uzlaşımın burjuva öncesi söylem ve
pratikleri, işlevsel aile ve topluluk metaforlarının
uyumu çerçevesinde yeni uzlaşımlara imkân tanıdı.
21
Hayali aile haneleri ve yardımcı himaye ideoloji
ve pratikleri, çeşitli şekillerde toplu düzenlemeler
ve “iyi yurttaşlığı” (kentsel yerleşimlerde yerel
yurtseverlik/vatandaşlık sözleşmesi) tanımladı.
Bunlar kapitalizmin yayılmasıyla ilişkili olarak
sınıf uzlaşımının yeni mekanizmalarının yerini
aldı. Bu yeni mekanizmalar, “ulus-halk” ve ulusinşasının birbiriyle ilişkili yönleri, korpotarizmin
modern biçimleri ve ideolojileri ve “sosyal ortaklık”
pratikleriydi. Ticari / dini korporasyonlar ve
devlet yönetim biçimi olarak corpus mysticum,
tüzel “ulus” varlığını mümkün kıldı; hayali miras
şecereleri kardeşçe, aile-benzeri burjuva ulusa yol
açtı ve kentsel iyi yurttaşlık ulusal, devlet-kapsamlı
yurttaşlık ve (ulusal) yurtseverliğin yeni bir biçimi
benimsendi.
Bu yazıda, sırasıyla yukarıda özetlenen meseleleri
inceliyorum. Öncelikle, hem işe yararlılıklarına hem
de sınırlılıklarına dikkat çekmek ve bunun sonucu
olarak meseleyi genişletmek için hegemonya ve
ulus-halk arasındaki ara birimde özgün Gramscici
tartışmaları değerlendiriyorum. Daha sonra
Gramsci’deki sessizlik ve belirsizliğin üstesinden
gelmekte ve sınıf uzlaşımının tarihsel modelini ana
hatlarıyla belirtmekte kullanılabilecek toplumsal
uyum ve bütünleşme üzerine ilgili literatürü
inceliyorum. Son olarak, doğasında bir sınıf uzlaşım
mekanizması olarak gösterilen kapitalizmin
yükselişine bağlı uzlaştırıcı aygıt olarak, yapısal
ortaya çıkış koşullarını ve tasarlandığı ve
kurulduğu somut biçimleri izledikten sonra “ulus”a
odaklanıyorum.
Hegemonya ve Ulus-halk
Hegemonya “belirli bir ahlaki yaşam sistemi
demektir” (Gramsci, 1975: 1084) ve “mutabakat”
ile politik, ahlaki ve kültürel liderlik arasında
ilişki kurar (a.ge: 1222 -4). Hegemonya, toplumsal
düzenin meşrulaştırılmasında bir önkoşul olarak
kitlelerin rızasını bütünleştirici bir temelde sınıf
siyasetine kazandıran mekanizmaları bularak
ilerler. Bu Gramsci’nin düsturunda bir çeşit “halk
dini”ne benzeyen “yurtseverlik” ve “ulusçuluk”
Gramsci’nin açıklamasındaki tezatlık,
hegemonyayı, tarihsel olarak biricik burjuva
ulus-inşası projesi davasına kaçınılmaz
olarak bağlı olan ulusal-halkçı sözleşme
yoluyla kavramsallaştırmasıdır
biçiminde “liderleri ve lideri etkileyen bağ”
olan “hegemonik ilke” ile şifrelenir (a.g.e: 1084,
1236-7). Hegemonya düşüncesi, Gramsci’nin Sorel
yoluyla miras aldığı Durkheimcı tonlamalara
rağmen, sınıf mücadelesinin rolünü muhafaza
ederek rıza ve sosyal bağlayıcı yönleriyle birlikte,
Durkheimcı-Weberci yapısal işlevselciliğin icat
ettiği toplumsal bütünleşme tarzlarını önceden
tasarlar (Buci-Glucksmann, 1978: 78). İronik bir
şekilde, bu enternasyonalist komünisti, İtalya’daki
Pareto, Mosca, Croce ya da Gentile gibi sağ kanat
şahısların yanında, “ulusal gündemin klasik bir
meselesine katkı sunar” gibi gösteren şey, çatışma
yerine toplumsal bütünleşme yönündeki bu kaygıdır
(Szporluk, 1988: vii). Bu yüzden, Gramsci’nin
hegemonya üzerine araştırması “İtalyan devletini
meydana getiren farklı sınıf ve kültürlerin nasıl bir
araya getirileceğini işleyen –birleşmeden bu yana
İtalyan seçkinlerinin son derece önemli bir temasıkarakteristik bir İtalyan teması” olarak okunabilir
(Bellamy, 1987: 115). Bu anlamda, Gramsci kendi
conatus
22
zamanının bir İtalyan çocuğuydu ve bu, neden ulushalk kavramını sorunsallaştıramadığı ya da bunda
gönülsüz olduğu konusunda bize bir ipucu verebilir.2
Gramsci’ye göre, yöneten ve yönetilenler arasındaki
bütünleştirici “etik-politik bağ” köylüler arasında
“anavatan ve ulus kavramını kişileştirmiş” otorite
ilkesini temsil eden “imparator ya da kralın
şahsı”nda değişmişti (1975: 1236-7). Bütün sorun
Gramsci’nin kendisinin işaret ettiği genişletilmiş
patronlar ve müşteriler ve ticari/dini korporasyonlar
silsilesi biçimindeki, hegemonik ilkeler bakımından
kitlelerin krallara sözde bağlılığından daha önemli
olan hayali hısımlık ve korporatizm konusunda
sonuç çıkarmasına yol açacak bu hegemonik
ilkelerin tarihsel ortaya çıkışına dair bir tartışmadan
sakınmış olmasıdır (Pozo, yakında). Aynı şekilde,
proletarya hegemonyasının koşulları için burjuva
hegemonyası koşullarının devralınmasını
(ayrılmamış bir toplumsal oluşum olarak bir
kimliğin ve onun temsiliyetinin kurulması) yanlış
anlayarak ulus-halkı tarihselleştirmekte tamamen
başarısız oldu. İronik bir şekilde, hegemonya
kavramının aydınlattığı bir ulus incelemesi, güya
Luxemburg’un ulusun tam rolüne ilişkin Marksist
izahatıyla çeliştiğini kanıtlar. Luxemburg, sınıflı bir
toplumda, “ulusun tekdüze bir toplumsal ve politik
bütün olarak aslında var olmadığını” iddia etse
de, Gramsci, üretim sistemi –toplumsal zenginlik
mirası- farklı sınıflar arasında bir ortak çıkar alanını
temsil ettiği için, ulusal birliğin değerli olduğuna
inandı.
Yine de, madun sınıfların devrimci faaliyetinden
bahsederken, kendini “ulusal-popüler” olanı
“tamamen halkçı” ve “radikal bir şekilde ulusal”
gibi ifadelerle tanımlamak zorunda hissetti. Bu da
bize Gramci’nin, ulus-halkın üzerinden oluşacak
bir proletarya hegemonyasının, sınıf baskısını
sonlandırmaya yeterli olacağından kuşku duyduğunu
sezdirmektedir (Gramsci, 1975: 1220). Gramsci’nin
belirsizliği, burjuva hegemonyasına ilişkin olan
bir ilkenin proletarya hegemonyasına çelişkili bir
biçimde uygulanmasından, gerçek bir ulusal birlik
elde etmek ve sürdürmek için, “ulusal sınıf” olarak
conatus
burjuvazinin yerini proletaryanın almasına dair
sözde zorunluluktan kaynaklanır.
Gramsci’nin açıklamasındaki tezatlık, hegemonyayı,
tarihsel olarak biricik burjuva ulus-inşası projesi
davasına kaçınılmaz olarak bağlı olan ulusal-halkçı
sözleşme yoluyla kavramsallaştırmasıdır. “Ulusalhalkçılık”ı bir “Jakoben” içerme süreci ve madun
sınıfların, özellikle köylülüğün seferberliğini
doğrudan Fransız Devrimi’nden çıkma olarak
kavradı (a.g.e: 951-3); ancak daha sonra halen
görünmeyen ve tasarlaması güç olan “ulusalhalkçılık”ı gelecekteki bir proletarya hegemonyasına
atfetti.
Muhtemelen, Fransız kitlelerinin burjuvazinin
oluşturduğu tarihsel blokta yer alarak ancien régime’i
(eski rejimi) feshetmekte çıkarı vardı. Ancak bu
sonsuza dek burjuvazinin evrensel olarak kendi
çıkarlarını temsil ettiği bir mahiyetin içersinde
kapalı kalmak anlamına gelmiyordu. Eğer daha
önceki hegemonik bloğa karşı “ulusal-halkçı
kavramda kolektif bir irade oluşturmak için tek bir
merkezin önderliğinde sınıf ittifaklarının inşasını
içeren hegemonyanın kuruluşu tehlikedeyse”
(Forgacs, 1988: 94), o zaman ulus-halk yoluyla
kurulacak hegemonya burjuva hegemonyasından
başka bir şey değildir. Marx Fransız burjuva
devrimleri -yani, “sivil toplumun bir bölümünün
kendisini özgürleştirdiği ve evrensel hakimiyet
kazandığı kısmi ve sadece siyasal olan devrimler”üzerine fikirlerinde bu tür kolektif bir öznenin
oluşumu için gerekli koşulları kavramıştı:
“Bir halk devrimi ile sivil toplumun belirli bir
sınıfının özgürleşmesinin çakışması için, bir
sınıfın toplumun bütününü temsil etmesi için,
bir başka sınıfın toplumdaki bütün kötülükleri
kendinde toplamış olması gerekir… Belirli bir
toplumsal alan, bütün toplumun adı çıkmış
cürümü olmalıdır ki, bu alandan gelen bir
özgürleşme genel bir özgürleşme olarak ortaya
çıkabilsin. Bir sınıfın özgürleştirici sınıf olması
için, bir başka sınıfın açık bir şekilde ezen sınıf
olması par excellence3 gerekir. Fransız soylular
23
ve rahipler sınıfının negatif önemi burjuvazinin
pozitif önemini ortaya çıkarmıştır” (Szporluk’tan
alıntılandı, 1988: 26).
Marx Alman İdeolojisi’nde burjuvazi ve soylular
sınıfı arasındaki çekişmeleri tartışırken şunda ısrar
eder:
“Kendisinden önce egemen olan sınıfın yerini
alan her yeni sınıf, kendi amaçlarına ulaşmak
için de olsa, kendi çıkarlarını toplumun bütün
üyelerinin ortak çıkarları olarak göstermek
zorundadır ... kendi düşüncelerine evrensellik
biçimi vermelidir ... Devrim yapan sınıf en
başından itibaren, bir sınıfa karşı çıkması
yüzünden, bir sınıf olarak ortaya çıkmak yerine
bütün toplumun temsilcisi olarak ortaya çıkar.”
(Marx, 1964: 61-62).
Gramsci hiçbir zaman ulus-halkı, konjektürel
olarak anlamlı ve kaçınılmaz biçimde (Marx’ın
anladığı gibi) tarihsel bakımdan özel koşullar
içinde burjuvazinin himayesi altında kısa
vadeli çıkar birlikteliği olan bir ad hoc4 olarak
göstermedi; ulus-halkı burjuva topluma geçişi
etkilemek için maddi çıkarları ve egemen bir
dünya görüşünü birleştiren tarihsel bir bloğun
oluşumu olarak düşündü. Bu yüzden belirli bir
tarzın hegemonik burjuva müdahalesini proletarya
meselelerine aktardı. Sonuç olarak, Gramsci’nin
takipçileri, teorik bakımdan taban tabana zıt ve
pratik bakımdan talihsiz çok farklı tarihsel bir
konjektürde, İkinci Dünya Savaş’ndan sonra ulushalk aracılığıyla, burjuvaziyle birlikte bir uzlaşmayı
destekleme hatasında bulundu. Bu uzlaşma aslında
“Hıristiyan Demokratların politik önderliğindeki
burjuva hegemonyasının yeniden gruplaşmasını
önlemekten acizdi ve kuvvetle ihtimaldir ki bunun
oluşmasına yardımcı oldu” (Forgacs, 1988: 96).
Faşizmin yükselişi, “dönüştürücü” oybirliği ve
kitle desteğinin sağlanması yoluyla “pasif” ya
da savunmacı bir devrimi yeniden etkileyerek,
bir şekilde Risorgimento’yu5 yeniden harekete
geçirmişti. Gramsci Risorgimento’dan beri İtalya
koşullarında elverişli olduğunu düşündüğü işçilerin,
köylülerin ve küçük burjuva entelijansiyanın
benzer stratejik ittifakına karşı çıktı. Bu strateji
savaştan önce ses getirebilirdi, ancak Gramsci’nin
onu “ulusal-halkçı” olarak nitelendirmesi oldukça
sorunluydu. Halen ulusal-halkçı olmasına karşın bu
ittifakın nasıl burjuva karşıtı olabileceği ve İtalyan
devletini çözmek ve ulusal birliğin patlamasını nasıl
engelleyebileceği, sanırım Gramsci’nin yanıtlamaya
hazır olmadığı bir sorudur.
Faşistlerin tamamen –on dokuzuncu yüzyıldan
bu yana sağ kanat siyasetin temeli olan- halka ve
ulusa başvurarak kitle rızasını muhafaza ettiği
unutulmamalıdır. Savaş boyunca, Komünistler antifaşist “bütün ulus-halk” girişiminde burjuva güçleri
dahil etti, böylece farkında olmadan savaş sonrası
dönemde, şartların –Risorgimento’nunkiler bir
yana- faşistlerin yönetimi ele geçirmesinden daha
farklı olduğu ve burjuvazinin halihazırda kendi
kurucu ulusal rolüne yeniden giriştiği bir zamanda,
burjuvazinin yeniden güçlendirilmesi ve yeniden
meşrulaştırılmasına katkıda bulundu. Gramsci –ve
dolayısıyla onun takipçileri- görünüşe bakılırsa
bir ulus-halkın, bizzat kendi doğasının belirlediği,
ulusal çıkar adına hareket ettiği iddiasındaki bir
burjuvazi tarafından (yeniden) sömürgeleştirmeye
açık olma tehlikesini görmekten acizdi. Bu yüzden,
son tahlilde, hegemonya kavramı, Luxemburg’un
belirttiği ve Marx’ın üstü kapalı şekilde söylediği
“ulus-halk” düşüncesinin merkezindeki temel
çelişkinin altını çizer.
Sonuç olarak, Gramsci’nin incelemeleri karakteristik
olarak tamamlanmamıştır. Hegemonyanın temeline
yerleştirdiği kavramın toplumsal ve tarihsel
köklerini hiçbir zaman sistematik olarak tartışmadı.
İtalyan ulus-halkı halihazırda Orta Çağlarda
görülebilir tarih üstü bir özmüş gibi yazarak bir
şekilde bunu mutlak bir doğru olarak kabul etti
(Gramsci, 1975: 640-653). Ticari oligarşilerin
öngörüsüzlüğünü ve Rönesans entelektüellerinin
(belki de Machiavelli hariç) tam hegemonya elde
etmek ve ülkeyi birleştirme konusunda bir ulusal-
conatus
24
halkçı tarihsel blok oluşturmak için köylülükle
kendilerini birleştirememesine hayıflandı. Bu
anakronikti, zira Rönesans’ta uzaktan yakından
bir “İtalyan ulusu”nu andıran hiçbir şey yoktu ve
bir ulus inşa etmek için gerekli olacak kaynaklar,
o zamanlar egemen sınıfların elinde bulunanların,
bunu anlaşılabilir bir görev olarak düşünseler bile,
çok ötesindeydi. Gramsci haklı olarak ulusal-halkçı
birliğin başarılı bir burjuva devrimi gerçekleştirmek
için gerekli olduğunu ima ederek, ki bu İtalya’da
burjuva devrimin tamamlanmamış doğasını açıklar,
ulusal olmayan eski seçkinlere karşı burjuvazinin
“halkın” programatik çıkar birliğini oluşturmaktaki
başarısızlığıyla ortaya çıkan Risorgimento’yu “pasif
bir devrim” olarak gördü. Gramsci aynı zamanda
bu birliği önleyen İtalya’nın teritoryal ve ekonomik
bölünmesini yansıtan toplumsal düzenleme
biçimlerini vurgulamakta da haklıydı (Gramsci,
1978: 17-9, 92-93).
Burjuvazi, köylülükle ittifakı içeren Jakoben
bir “kolektif irade”, akabinde birliğin “pasif”
ve savunmacı doğasını, yaratmayı başaramadı.
Bununla birlikte köylülüğü dışarıda bırakan
proletarya, toprak sahipleri ve orta tabaka ile ittifak
yapan alternatif bir “kolektif irade” yaratıyordu.
Bu elbette İtalyan ulusunun inşa sürecinin bir
şekilde yetersiz olduğu anlamına geliyordu: “pasif”,
özellikle seçkinlerin başını çektiği bir süreç. Ancak
köylülerin katılmamasına rağmen, ön varsayımları ve
yöntemleri bakımından, özellikle nüfusun içersinde
daha önceden eksik olan bir ulusal kimlik hissini
yayma girişiminde, diğer herhangi bir Avrupalı ulusinşası süreci kadar ulusal-halkçıydı. Ancak İtalya
örneğinde, sadece kuzeyli kitleler dahil edilmişti.
İnişe geçen feodalizmin ve yükselen piyasalaşmanın
karışımı yarı-feodal, himaye-bağımlılık ilişkileriyle
perçinlenen Güney İtalya bir sömürge olarak kabul
edilmişti. Burjuvazinin desteklediği ulusal bilinç
ancak bu minvalde anlaşıldı.6 Dolayısıyla, Giolittizm
ile birlikte doruğa çıkan, proletarya ve burjuvaziyi
yeniden bir araya getiren bütünleştirici ideolojiler ve
maddi pratiklerden meydana gelen tarihsel bir blok
oluşturuldu. Aynı zamanda, işçilerle ittifaklarını
conatus
önlemek için güneyli köylü kitleleri “geri” ve ulusal
birlik ile ilerlemenin önünde engel olarak tanımlandı.
“Kiliseden, gazetelerden, burjuva geleneği ve
propagandadan etkilenen” Kuzeyli kitleler güneyli
köylüleri “biyolojik bakımdan aşağı”, “tembel”,
“vahşi” ve “barbar” olarak gördü; bu yüzden karşılıklı
“sert düşmanlık” teşvik edildi (a.g.e: 94, 1023, 117).7
Gramsci doğru bir şekilde ulusal ideolojinin bölücü,
savunmacı yönüne dikkat çekmesine rağmen,
bölücü stratejilerin başarılı olması için bir ön koşul
olarak nihai amaçlar ve ahlaki ölçütler dayatan
toplumsal bağlılık ideolojileri ve pratiklerinin
oluşumuna ilgisiz kaldı. Yani, bu nitelikteki bir
ulus-inşası süreciyle ilgilenmedi. Burjuvazi kendi
“Jakoben” işlevini tamamlamadığı için, Gramsci
proletaryayı bu işlevi tamamlamakla mükellef
kıldı; ancak Jakoben momenti, daha önce varlığı
olmayan bir ulus oluşumunun başlangıç noktası
olarak kavramsallaştıramadığı için, proletaryanın
kendi başına ulus-inşası görevini üstlenmesini talep
ettiğini fark etmedi. Burjuvaziyi marjinalleştiren bir
ulus-inşası sürecinin “ulusal” olup olamayacağını
soramadı. Ayrıca her ne kadar yetersiz de olsa
burjuvazinin fiilen görevi üstlendiği gerçeğini
gözden kaçırdı. Massimo D’Azeglio’nun ünlü deyişi
çok açıktır: “İtalya’yı kurduk, şimdi İtalyanları
oluşturmalıyız.” Toprağa dayalı bir devlet oluşturmak,
bir ulus inşa etmekle aynı şey değildi: bunun inşa
edilmesi gerekliydi –ve de toplumsal bütünleşme
ihtiyacına Gramci’den çok daha duyarlı olan ve buna
uygun olarak hareket eden burjuvaziydi.8
25
“Bütünleşme” Arayışı
Gramsci sonradan egemen ile madunu birleştiren
etik-politik dünya görüşleri meselesiyle uğraşmak
konusunda bir parça kararsız ve muğlak –ya da
sadece sessiz- kaldı. Toplumsal bütünleşmeye ilgi,
Gramscici gelenek içersinde yer alan Marksistlerin
yanı sıra, yapısal-işlevselci ve modernleşme
kuramcıları tarafından da ele alındı. Bu bölümde,
akademinin farklı köşelerindeki daha eski içerme
ya da özdeşleşme biçimlerine yapılan göndermeleri
ve ulusa atfedilen kapsayıcı ve işlevsel rolü dikkate
alarak, Gramsci’nin temel sezgilerini teyit etmek
için bütünleşme / birleşme temasını inceleyen
literatürü gözden geçireceğim. Daha önceki sınıf
uzlaşım mekanizmaları bir yana, hegemonyayla
ilişkili ulus-halk üzerine odaklı herhangi bir
araştırma olmadığı ve bütünleştirici mekanizmalar
incelemesinin şimdiye kadar plansız ve parçalı
olduğu vurgulanmalıdır. Bu yüzden bu girişimin
doğası da deneyseldir.
İşçi sınıflarının tarihsel olarak “içerilmesinin
krizleri”nden esinlenerek istikrar ve uyumun
işlevsel bir politik sistemde nasıl geliştirilebileceğini
ele alan en kapsamlı incelemeler, modernleşme
üzerine yazılan literatürden gelir. Bu literatür
değişen derecelerde, toplumsal bütünleşmeye dair
Durkheimci ilgiyi, meşruluk üzerine Weberci
odaklanmayla birleştiren yapısal işlevselciliğe
dayanır. Bu çalışmalar, “geleneksel”den “modern”
toplumlara hızlı yapısal değişim koşullarında
dengeyi sürdürmek için gerekli olan politik evrimi
izlediler. Modernleşme krizlerine “çözüm” olarak
görülen endüstriyel işçi sınıfının “içerilişi”, resmi
yurttaşlık yoluyla politik toplumdaki içerme
temasıyla ilişkili olarak (Bendix, 1996; Lipset
1973; Marshall 1992) ya da “katılım patlaması”nı
massetmek için ihtiyaç duyulan kurumsal
tamponlar bakımından (Huntington, 1968) veya
“bütünleşme”nin akabinde seferberlik sürecinin
bir uzantısı olarak icat edildi (Germani, 1964).
Paradigmatik bir çalışmada, Waisman (1980: 24)
işçi sınıfının “içerilmesi”nin modernleşme ve
kapitalizmin meşruluğu arasındaki ilişkinin en
önemli değişkeni olduğu sonucuna varır.
Bu ön varsayım, tutarlı politik yönetimlerin
başarısıyla ilgili Batılı kaygıları destekleyen, Soğuk
Savaş mücadeleleri bağlamında doğan ulus devletlere
kapitalizmin nüfuz etmesine bağlanıyordu. Bu
durum, “siyasal gelişim doktrini”nin –kapitalist
modernleşme sürecindeki bir siyaset teorisi ve
kapitalist değişim yönünü garantilemeyi amaçlayan
bir doktrin- tasarlanmasını gerektirdi (Cammack,
1997; karşılaştırın Tilly, 1975: 38-43; Robinson,
196: 44-8): Yani gelişen ülkelerde kapitalist
rejimlerin yerleştirilmesi ve güçlendirilmesi
doktirinini (Cammack, 1997: 1). Kapitalist organik
entelektüeller, ulus-inşasını emperyalist seçkinlere
ve onların sömürgeci müttefiklerine karşı bir siyaset
formülü olarak önerdi. Açıkçası, sınıf idaresinin
meşrulaştırılmasına kararlı bir şekilde iştirak eden
politik katılımın genişletilmesi sürecinde ulusal
kimliğin pekiştirilmesine inanarak, ulusu sınıf
çatışmasının bastırılabileceği bir araç olarak gördüler
(a.g.e: 57, 159). Verba’nın belirttiği gibi, ulusun
kimliği düşüncesi “ulusal seçkinlerin etkinliklerini
meşrulaştırır ve takipçilerinin desteği ve bağlılığını
seferber etmelerini mümkün kılar” (alıntı
Cammack’tan, 1997: 135).
Bu literatürdeki temel kaygı, politik kurumları
toplumsal baskıdan kurtarmak ve “sorumlu”
seçkinlerin yönetiminde istikrar elde etmek için
kitlelerin katılımını kontrol etmekti (a.g.e: 202).
Asıl soru kitle siyasetine ilişkindi: Kitleler “katılım
patlaması” kontrol edilerek nasıl zararsız bir şekilde
politik topluluğa dahil edilir? (a.g.e: 45,49) Toplumsal
bütünleşme, sosyal uyumun korunmasının
kaçınılmaz olarak düşünüldüğü, mütemadiyen ulusinşasının muntazam sürecine ve “siyasal gelişim”
ya da “modernleşme”yle (a.g.e: 56) özdeşleştirilen
bir ulusal kimlik hissinin kazanılmasına (a.g.e:
39, 42, 119, 156) bağlanmıştı. Kimlik ve meşruluk
krizinin üstesinden gelinmesindeki ilerleme
“hem bireysel hem de kolektif kimlik hislerinin
açıklığa kavuşturulmasına ve kitleler üzerinde
uygun bir ortak kimlik ve elit özerkliği ve otoritesi
oluşturulması”na dayandırılan, kitlelerin politik
conatus
26
hamlesiyle meydana geldi (a.g.e: 119, 154).
Bu yüzden reçete, kitle iletişim medyası, eğitim
sistemleri vb. ile “sorumlu bir orta sınıf”ın
yaratılması aracılığıyla ve gerektiğinde geleneksel
kişiler arası aidiyet ilişkilerinin (himaye-bağımlı
ilişkileri) muhafaza edilmesi yoluyla ulusal bir
aidiyet hissini vurgulayan bir biçimde, geniş bir
toplumsal mühendisliği gerektirdi (a.g.e: 128-9).
“Başarı” öyküleri “başarısızlık” öyküleriyle
çatıştırıldı: Japonlar yurttaşlık haklarının
manipülasyonu, ulusal sembollerin geliştirilmesi ve
politik beyin yıkama için okul sisteminin kullanımı
yoluyla başarılı oldu. Latin Amerika sözde kitle
partilerinin ulusal bütünleşmeden yoksun olması
nedeniyle başarısız oldu (a.g.e: 136, 156-7, 184-6).
Sanayi ve Fransız Devrimleri’nden sonra Avrupa’ya
özgü sosyal yapıların modernleşme seyri boyunca,
Mouzelis’in derinlikli anlatımında –ulusal
piyasalara, eğitim sistemlerine ve idari ağlara maruz
kalan- daha aşağı sınıflar, politik olarak üç yoldan
birine “dahil edilmişti”:
- Kuzeybatı Avrupa’da “bütünleştirici tarz”:
ancient rejimin corps intermédiaires’i 9 ve
mutlakıyetçi monarşilerin merkezileştirici
çıkarsamaları arasındaki etkileşime dayalı bir
“yatay” içerme biçimi.
- Yunanistan gibi yarı çevre bölgelerin
“kaynaştırıcı himayeci tarz”ı: halihazırda var
olan himaye ağları ve örgütlerinin yayılması ve
merkezileşmesi yoluyla politik içerme.
- Balkanlar gibi bölgelerde kullanılan
“kaynaştırıcı halkçı tarz”: kitlelerin popülist bir
lidere bağlılığı yoluyla içerme.
Oxhorn, kontrollü politik katılımın hiyerarşik
örneklerinden bahsederek, Latin Amerika’daki
“kontrollü içermenin sınırlı süreçleri”ni anlatır:
himayeci ve halkçı yollara dayalı bir devlet
korporatizmi.
Marksizm, bu literatüre karşı çıkarak, Gramsci’nin
conatus
kayıtsızlığını daha da derinleştirmek için
ulusun işlevsel olarak kapsayıcı boyutunun,
nadiren teorileştirilen ya da geliştirilen gelişi
güzel referanslardan anlam çıkarılarak bir klişe
haline getirildiği ve üstelik rakipleriyle açık bir
benzerlik sergileyen karşı açıklamalar geliştirdi.
Burada Gramscici “ahlaki yaşam sistemi” ya da
“halk dini” bir “yurttaşlık” (ya da “medeni”),
“dünyevi” din olarak yeniden şekillendirilmiştir.
Ulusun bütün kapsayıcı kapasitesi, muhafazakâr
amaçlara uydurarak, ulusçuluğun potansiyelini bir
“dünyevi din” olarak vurgular: “en bütünleştirici
ve dengeleyici” güç; par excellence “işlevsel inanç”
(Miliband, 1969: 206). Ulus kolektif özdeşleşmenin
daha eski biçimlerinin ölümüne ve kitle politikasının
ortaya çıkışını destekleyen ve özneleri yurttaşlara
dönüştüren değişimlere bağlanır (Hobsbawm, 1983:
263-8, 303, 307). Yeni kimlikler inşa etmek için
başvurulan araçlar; çoğunlukla krallığın sembolik
bakımdan insanların birliği için araç olarak
sunduğu “ulus”u bir topluluk olarak sunan (a.g.e:
272-6, 282) politik sembollerin ve bir “yurttaşlık
dini”nin oluşumu anlamına gelen ritüel, seremoni
ve mitin yaratılmasıydı (a.g.e: 283, 304).10 Bu
“yurttaşlık dini”nin yaratılmasının ardındaki öykü
en iyi, Hobsbwam’ın “hegemonik sızma” olarak
değerlendirdiği, temel bir moment ya da hegemonik
bir süreçteki bir ön koşul olarak egemen ve madun
olanı taklit ederek benimseyen bir politik / kültürel
kimliğin inşası olarak açıklanır.
Hegemonya, -mücadele biçimlerini şekillendiren
sınırlamaları, madun sınıfların egemenlik
sürecinin kendisinin biçimlendirdiği kurumlar,
imgeler ve semboller yoluyla egemenliği anlama
ve ona direnme biçimlerini kuşatması itibariyle
(Roseberry, 1994: 361)- “doğallaştırılan bir egemen
ideolojinin parçası”nı meydana getirdiği için
(Comaroff & Comaroff, 1992: 28)– bir millet olma
duygusunun oluşumu önemlidir. Ulus bir kere
insanların kimliğinin ve bilincinin köşe taşı olarak
inşa edildiğinde, “halihazırda olası politik etkinlik
ve inanç biçimlerini belirleyen ... uçsuz bucaksız
iktidarın ideolojik ve kurumsal bir yapısı”nı temsil
27
eder (Eley, 1981: 104). Ulusla bağlantılı olarak, devlet
kendisini ulus-halkın politik birliği olarak sunarak
sınıf mücadelesi olgusunu kamuoyundan gizler
(Poulantzas, 1968: 239-40; Balibar, 1991: 149-50;
Miliband, 1969: 72). Bundan dolayı, devlet iktidarını
elde etmeye veya kullanmaya çalışan politik
güçler, Solun güçleri bile, Nairn’in (1977) “sınıfın
uluslaştırılması” olarak adlandırdığı şeyin araçları
olurlar. Örneğin, Britanya İşçi Partisi ulus ve sınıf
arasında aracılık ederek, “politik toplumsallaşma ve
toplumsal denetimin” bir aracı haline gelir:
Doğrudan eylem, devrim ya da “bölgesel” çıkarlar
karşısında ... ulusun değerlerini destekleyerek
mevcut toplumu meşrulaştırır ve işçi sınıfından
yana devrimci politik bir bilincin gelişimine
karşı etkili olur. İşçi sınıfının halihazırda maruz
kaldığı ve genellikle de aile, eğitim sistemi, kilise,
medya ve hatta Muhafazakar Parti gibi diğer
politik toplumsallaşma kurumlarında massedilen
değerleri korumaya çalışır (Panitch, 1976: 235-36).
Politik partiler işçi sınıfının talep ve çıkarlarını
bir bütün olarak ulusunkilerle tarihsel birleştirme
rolüne biçim veren ulusal partiler haline gelir;
yani, “ayrıştırılmaktan daha ziyade asıl olarak
birleştirilen bir toplumsal düzen kavramıyla kafası
dolu olan ve “ulusal çıkar” politikaları aracılığıyla
... çeşitli sınıfların çıkarları ... arasında bir uzlaşma
gerçekleştiren “bütünleştirici” partiler (a.g.e: 1).
Bu tür politikalar “sermaye ve emek arasında güya
toplumsal sınıfları aşan bir çıkar olması adına işçi
sınıfı rızasını daha fazla sömürüye tabi kılmaya
çalışır” (Foa, a.g.e’den alıntılanmıştır: 4).11 Benzer
şekilde, faşist hareketler ulusu sınıfsız birlik olarak,
bir mazlum-sınıf gerçekliğini yeniden yorumlamak
için kullanmışlardır. Marcuse’a göre, faşizm “bütün
sınıfları birleştiren bir birlik ... sunar. Mevcut sınıflı
toplumun temelinde ve çerçevesinde ... sınıfsız bir
toplum” (alıntı Neocleous’dan, 1997: 40). Völkisch12
düşüncesi “işçi sınıfını birleştirmenin yanı sıra aynı
zamanda onu zapt etmek için bir mekanizmadır
da” (a.g.e: 40-1). Ulus, burjuva politik rejiminin
Toprağa dayalı bir devlet oluşturmak, bir
ulus inşa etmekle aynı şey değildi: bunun
inşa edilmesi gerekliydi –ve de toplumsal
bütünleşme ihtiyacına Gramci’den çok daha
duyarlı olan ve buna uygun olarak hareket
eden burjuvaziydi
türü her ne olursa olsun, bu işlemleri mümkün kılar;
zira ulus-halk toplumun birliğini, politik pratik
düzeyinde sınıf ayrımlarının üstesinden gelinmesini
temsil eder ve devlet kendisini meşrulaştırır ve bu
birliğe başvurarak kendi amaçlarını gerçekleştirir.
Açıkçası, o halde, iki karşıt düşünce okulu
–muhafazakar ve radikal- ulusun rolünü belirlerken
neredeyse birbirini tamamlar. Her ikisi de ulusu
kapitalist modernleşmede görülen toplumlardaki
temel bağ olarak görür: Gramsci’nin “halk dini”
sözünü hatırlamak gerekirse, kapitalist toplumsal
formasyonda bütün sınıfları bir araya getiren bir
“yurttaşlık dini”. Her ikisi de, farklı nedenlerle de
olsa, toplumsal birleşmeyle ilgilenir ve her ikisi de
esas olarak aynı sonuçlara varır. Bu tesadüf olamaz.
Kendi tarzlarında, her ikisi de ulus-halkın temel
mülkiyetini bir tarihsel fenomen olarak algılar.
Himaye / bağımlılığa yapılan dağınık göndermeler
ve tüzel kategoriler kapitalizmin olgunlaşmasından
önce sınıf uzlaşım mekanizmalarının sistematik
conatus
28
bir araştırmasına nereden başlanacağına dair bize
bazı ip uçları verir. Bunu başka bir yerde yapmaya
çalışmıştım (Pozo, yakında çıkacak). Gelecek
bölümde, ulus devletlerin toprak temelli devletlerden
doğuşunun yapısal belirlenimlerini ve ulus-halkın
burjuva hegemonyasındaki her türlü girişimin temeli
olarak gösterildiği somut biçimleri inceliyorum.
Cemaatleri Hayal Etmek: Ulus ve Uzlaşım
Yeni sınıf uzlaşım mekanizmalarının modern
biçimlerini, bütünü kuşatan bir biçimi neden ve
nasıl benimsediğini anlamak için kapitalizmin
gelişiminin sosyo-politik örgütlenmelerin uzamsal
kümelenmesini nasıl etkilediğini ve toplumsal
ilişkileri yeniden nasıl düzenlediğini düşünmeliyiz.
Üretken güçlerin düşük gelişim düzeyi ve sanayi
öncesi Avrupa’da üretim araçlarına görece yaygın
erişim; yakın kişisel ilişki, sınırlı sosyal ve uzamsal
hareketlilik, yaygın okuma yazma bilmeme,
sınırlı ideolojik koşullandırma araçları ve parçalı
egemenlikler koşulları altında, artı değer fazlasının
aşırı ekonomik niteliğini destekledi. Bu bağlamda,
hegemonik ilkeler, “dikey” cemaatleri oluşturan,
toplumsal yapıdaki kısımlar biçiminde ortaya çıktı:
aile hanesi metaforuna dayandırılan genişletilmiş
lordlar ve bağımlılar soyu. Kent yerleşimlerinde,
ailevi ve bedensel metaforlardan sonra oluşturulan
patron sistemleri ve şirket düzenlemeleri arasında
dinamik bir etkileşim vardı. Her ikisi de iyi yurttaş
olmayla rekabet etti: zanaatkâr üretim ve ticari
sermayenin yoğunlaşmasının getirdiği yurtsever
yurttaşlığın “evrenselci” fikirleri (Pozo, yakında).
Bunlara, büyük ölçüde kendine hayrı olan, elit
ideolojileriyle sınırlı, daha sonra ulus kavramını on
sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda etkileyecek
olan, ancak güç bela bir özdeşleşme hissi yaratabilen
birbirinden uzak varlıkların mevcudiyeti eklenebilir.
Bunlar bir corpus mysticum olarak, soylu bir baş
/ baba figürüyle birlikte –Gramsci’nin kapitalizm
öncesi toplumlarda toplumsal çimento olarak
gördüğü figür- hanedan devletlerdi (Bendix, 1996;
Cohen, 1988: 7-9; Pitkin, 1989: 138-139; Manicas,
1988: 177-83). Birleşme modellerinde parçalı ve /
veya yerel olandan bütün devlet nüfusunu kuşatan
conatus
evrensel nosyonlara geçişi hangi şartlar belirledi?
Gerek toprağa dayalı devletler gerekse de ulus
biçimi kapitalizmin yükselişine çok şey borçludur.
Devlet ve ulus, dünya kapitalist sisteminin politik
yapılaşmasından yükselen karşılıklı olgulardır
(Wallerstein, 1991: 126-27; Hobsbawm, 1990: 18;
Patterson, 1988: 346, 349). Ancak bir dizi toprağa
dayalı devlet ulusların ortaya çıkması için kronolojik
ve örgütsel ön koşulu oluşturmuştur (Balibar, 1991:
137-8; Calhoun, 1997: 378-80; Tilly, 1975). Politik
iktidarın uzamsal yayılımı için başka olanaklar
da vardı: politik federasyon ya da imparatorluk;
teokratik federasyon; kent-devletlerin ticari
ağları vb. (Balibar, 1991: 140; Tilly, 1975: 26; ve
erken modern devlet-biçiminde “teritoryalizm”
ve kapitalizm arasındaki ikilik hakkında bakınız
Arrighi, 1994). Ne var ki, kapitalizm ve toprağa
dayalı devlet, karşılıklı olarak birbirini pekiştiren
özellikler geliştirdi. Kapitalizm devlet oluşumu için
kaynaklar yarattı ve aynı zamanda çeşitli toprağa
dayalı devletlerin varlığı özel sermayenin işlemlerine
el koymak ya da boğmak amacıyla hükümetlerin
gücünü azalttı. Gerçek ekonomik büyüme ve
güç, kapitalist üretimin yayılması için zemin
hazırlayan ve bütünlüklü bir ekonominin işlemlerini
düzenleyen ve koruyan “ticari” devletlere dayandı
(Tilly, 1975: 30, 45, 72-73; Hobsbawm, 1990: 34 ve
sonrası). Böylece çoğunlukla kapitalist toplumsal
ilişkileri sağlamlaştırabilen ve destekleyebilen
großstaaten13 olarak (küçük devletlerin yaşamayacağı
düşünülüyordu) tahayyül edilen katı sınırlarla çizili
toprağa dayalı devletler için güçlü dürtüler oluştu. Bu
bağlamda, politik-ekonomik değişimler, kapitalizmin
yayılması için gerekli resmen özgür işçi kitlesini
yaratmak için kitleleri himaye ve tüzel bağlarından
“özgürleştirdi.” Daha sonra nüfuzlu burjuvazinin
eski düzenden kalan çıkarlara karşı kendi çıkarlarını
bir nüfusun özel ya da tüzel yargı yetkilerinden
“muaf” gibi sunmakta ısrar etmesinden ötürü daha
kapsayıcı, devletin bütününü teşkil eden kimliklerin
oluşumu başladı (Balibar, 1991: 154-5; Hobsbawm,
1990: 29). “Ulus” ve “halk” kelimeleri burjuvazinin
yükselişi üstünlük sağlayana kadar politik yetkileri
29
olan kolektif bir kimliği tanımlamadı.14 Bu yüzden
ulusal bilincin kitle karakteri, dört dörtlük ulus
devletleri on dokuzuncu yüzyıla konumlandıran,
başlangıcı belirsiz bir süreci takiben oluştu (Connor,
1990: 92-100).15
Bu çetin sınamada oluşturulan ulusalcılık16,
“bireysel kimliğin kaynağını, bağlılığın merkezi
objesi ve kolektif dayanışmanın temeli, egemenliğin
taşıyıcısı olarak görülen bir ‘halk’ın içersine
yerleştirir” (Greenfeld, 1992: 3). Modern ulusal
kimlik anlayışı, “bir ulus olarak tanımlanan
... bir ‘halk’a olan katılımdan türer. Bu şekilde
tanımlanan ‘halk’ın her üyesi, onun üstün seçkin
niteliğinden pay alır ve buna göre tabakalaşmış bir
ulusal nüfus, esas itibariyle homojen, statü ve sınıf
hatları yüzeyselleşmiş olarak algılanır” –“bütün
ulusalcılıkların temelinde yatan ve bunları aynı
fenomenin ifadeleri olarak görerek mazur gösteren
bir ilke” (a.g.e: 7-9). Bunun amacı yeni kimliklerin ve
birliklerin ideolojik koşullandırma ve ritüel pratikleri
yoluyla Bourdieucu bir habitus yaratarak inşa edilen17
sınıf hatlarını “yüzeysel” yapmaktır: sıradanlaşmış
pratik yoluyla bilgi ve disiplin telkini (Billig, 1995:
42-6; Karakasidou, 1996: 423; ayrıca bakınız Alfonsi,
1997: 60-2; Balibar, 1991: 144-5, 149; Delannoi, 1993:
11; Heater, 1990: 56-7; Hobsbwam, 1983; Rokkan,
199: 171; ve Bourdieu’da habitus kavramı, 1977).
İdeolojiler, pratikler ve kurumlar nüfusu kültürel
olarak bağlı bir bütün içersinde homojenleştirmek
için yaratıldı ve yeniden biçimlendirildi. Bu ortadan
kaldırılamayan ancak politik ilgisi azaltılması
gereken kültürel farklılıkların tersine, sınıf
farklılıklarının baki olduğu uyumlu bir sosyal
birlik olduğu iddiasını perçinlemek için gerekliydi.
İki süreç can alıcıydı. Birincisi, hayali akrabalık ve
korporasyon olarak krallık ve hanedan krallığının
eski kavramlarının yeni koşullarla karşılaştırılması
için yeniden biçimlendirilmesi. İdeolojik motifler ve
kültürel eğilimler, geçmişte sınıf uzlaşımına biçim
vermiş ailevi ve topluluk metaforlarının yeniden
kavramsallaştırılmasını da içeren şekilde, tahsilli
seçkinler arasında entelektüel tartışma yoluyla
seçiliyordu. İkincisi, yurttaşlık ve yurtseverlik
fikirlerinin beraberinde kent ve kent devletlerinin
ticari deneyiminin teritoryal bir devlet düzeyinde
yeniden biçimlenmesi çok önemliydi.18
Organik entelektüeller topluluğun kendi
parçalarının uyumuna eklemlenmiş aile, bir “doğal”
düzen ve beden metaforlarını muhafaza etti. Bu
metaforların faydası, toplumları işlevsel olarak
ve kimlik çıkarlarının her tarafa yaydığı sosyal
uyumun sığınakları olarak temsil edilmelerine
dayanır. Toplumsal uyumu temsil eden organik
analojiler Platon’dan bu yana popüler olmuştur.
Genişletilmiş hayali aile, sözde ulus-halkın antitezi, daha kapsayıcı ancak aynı organik ve duygusal
çağrışımlarla işlevsel olarak denk bir kimlik olarak
yeniden kurulmuştu (Balibar, 1991: 155-6; Gilbert,
1998: 45-56). Ailevi üslup uzun vadeli pratiklerde
kök salmıştı. Ev içi birlik –soylu egemenliği, köylü
mansus ya da ev / atölye biçiminde oikos ya da
domos- sosyopolitik düzenin ideolojik ve maddi
temelini, daha geniş anlamda, daha önce değilse
bile, Orta Çağlardan beri anayasanın merkezi bir
öğesini kurmuştu. Himaye/ bağımlılık bağlarıyla
birbirine bağlanmış, köken olarak bir eve, kasabaya,
bir kaleye dayanan insanlar anlamına gelen
(famulus) “aile” kavramı bundan türedi. Geniş
anlamda “feodal” türde toplumların niteliği olan
himayecilik/bağımlılığın merkezi özellikleri, kendi
kullanışsızlığına bir sınıf uzlaşım mekanizması
olarak güç kazandırdı, zira “her ikisi de egemen
sınıfın çıkarlarını sürdürmek ve aynı zamanda
madun sınıfların halk adına ve halk adıyla politikaya
katılımı ve temsili için bazı mekanizmalar” sağlamak
ve “esas faydaları başka bir yere giderken sistem
içersinde bir çeşit paye” sunmak suretiyle, aleni bir
siyasal çatışma kaynağı olarak sınıfın kendisini
ifadesini sistematik şekilde dizginlemek için bir
mekanizma işlevi görür (Clapham, 1985: 58-9).
Uyumlu bir sosyal hiyerarşi içersindeki himaye/
bağımlılık dikey ilişkisinin varlığı, yatay bir
dayanışma biçimi olarak sınıfın önemini dizginler ve
eşitlikçi ideoloji biçimlerinin meşruluğunu aşındırır
(Johnson & Dandeker, 1989: 223-4). Burjuva organik
entelektüelleri ulusu bir aile olarak ideolojik olarak
conatus
30
yorumladı; zira doğal olarak sınıf uzlaşımının
geçmiş gelenekleri üzerinde durdular, ancak yeni
burjuvazinin ışığında “duygusal” aile metaforunu
yeniden şekillendirdiler. Hayali soylara bağlılığın
yerini anavatana bağlılık aldı –patrimonyal değil
bir yurttaşlık anavatanı. Himayecilik/bağımlılığın
genişletilmiş aile için yerine getirdiğini yurttaşlık,
ulus için yerine getirdi. Fransa’da, tahsilli seçkinler
“sınıf farkını görmezden gelen ve Fransızları, geniş
kutsal duygusal bir aile olan patrie denilen ahlaki bir
topluluk içersinde bir araya getirmeye çalışan” derin
toplumsal birliğin ideallerini “takıntılı bir şekilde”
destekledi (Maza, 1997: 221). Bu idealler “son derece
işlevsel ve sosyal grupların aşkın bir bütün içersinde
uyumlu bütünleşmesini vurguluyorlardı” (a.g.e:
229). On sekizinci yüzyılın ikinci yarısının burjuva
duygusal dramı “metafor tercihinin aile olduğu
sosyal ayrımları aşan bir topluluk idealini” destekledi
(a.g.e: 227). D’Holbach’ın ileri sürdüğü gibi, “her
türlü politik toplum gene de bir tekil toplumlar
takımıdır; çoğu aile bunu ulus olarak adlandırılan
daha büyük bir şey haline getirir (a.g.e’den alıntı:
222). Kral’ın şahsındaki himayeyi vurgulayan eski
rejim, devrimci ulus kardeşliği olarak yeniden
biçimlendiriliyordu. Adrien Lamourette “Patrie’nin19
bir tür yurttaşlık kardeşliğiyle birbirine bağlanan
üyelerin geniş bir ailesi” olduğunu iddia eder.
Auch Klübü Abbé Grégoire’a “Fransa artık [erkek]
kardeşlerin ve eşit olanların tek bir ailesinden başka
bir şey değildir” diye yazar. 1789’un bir hükmü
şöyledir: “Bütün Fransızlar kardeştir ve tek bir aileyi
meydana getirirler.” (hepsi Bell’den alıntılanmıştır:
19, 147). Bu “kardeşlik” fikri gücünün çoğunu,
politik yönetimi, uyumları ilerleme ve refaha
dayanan üretken sınıfların bir bileşimi olarak
tanımlayan politik-ekonomik literatürden türeyen,
sınıf uzlaşımının uzun vadeli baskısına borçluydu:
Condorcet’e göre “toplumların doğal olarak
‘insanlığın kardeşliği içersinde’ farklı sınıflara
bölündüğü ortak bir saadet uğruna bir araya gelen
bir ‘teori’.” Mercier de la Rivière’nin iddia ettiği gibi
“mülkiyet kanunu” toplumda herkesi birbirinin
korunmasıyla ilişkilendiren “bir kardeşlik” kurdu.
conatus
Roederer’e göre mülk sahibi-işçi ve basit işçi
“ fraternité nécessaire de l’industrie dans la division
des métiers”20 tarafından birleştirilmişti (hepsi
Bach’dan alıntıdır). Sieyès sınıf uzlaşımı temasına
mutlak zorunluluk görünümünü verdikten sonra
“er ya da geç, bütün ortaklık kuranlar”ın karşılıklı
birbirini zorlamasıyla, “bütün sınıfların kendilerini
toplumsal sözleşmenin sınırları içersinde bulması
kaçınılmaz olacaktır” diye iddia etmiştir (1985: 144).
Ortak iyi ya da genel çıkar doğal bir iş bölümünün
sonucundaki kamu ahlakını tanımlayacaktı. Sınıf
farklılıkları doğaldı (“Les inégalités de propriété et
d’industrie sont comme les inégalités d’âge, de sexe,
de couleur”21, a.g.e : 181) ve özel mülkiyetin ve serbest
girişimin korunmasına dayandırılan ortak iyiyle
(l’utilité commune) beraber Déclaration des Droits’in
(Haklar Bildirgesi) ilk maddesinin bildirdiği gibi el
altından birleştiriliyorlardı. Özel çıkarların takibi
fizyokratik “toplumsal bedenin genel çıkarı”nı
oluşturacaktı.
Farklı “korporasyon” türleri (ticaretle ilişkili, dini
vb.) karşılıklı tesir ya da concordia’yı22 (tek bir yürek)
teşvik etme amacıyla güya uyumlu toplumlardaki
farklı sınıflardan insanların birleştirilmesi görevine
koşulmuştu. Eşit olmayan ancak kullanışlı bir parçalar
topluluğu olarak tıpkı aile hanesi gibi, topluluk da
işlevsel, uyumlu bir toplum için derhal anlaşılabilir
bir metafordu. “Organik metafor farklı kişilerin farklı
görevler sergilemesi gerektiğinin gerçekte doğru
olduğunu belirtti; mevcut biçiminde iş bölümünü
kutsallaştırmaya eğilimliydi, insanlar ‘yaşamdaki
yerleriyle’ hoşnut olmalıydı”; “organik” bir iş bölümü
düşüncesi “eşitlik fikrinin anti tezi”ydi (Black, 1992:
17). Kentli Avrupa’nın özelliği olan bu örnek corpus
mysticum biçiminde toprak temelli devlet düzeyinde
dile getirildi –egemen kralın bedeniyle özdeşleştirilen
“politik beden”: “üyelere”, tabakalara ya da tüzel
düzenlere hükmeden “şef.” Devrimci dönem boyunca,
eski rejimin topluluk’ları devlet etrafında birleşmiş
topluluk rejiminin ve yurttaş ve ulus arasındaki
dolayımsız ilişkinin kuruluşuna engeller olarak fes
edildi ve topluluk politikası kavramı ortak bir burjuva
modeli takip ederek dönüştürüldü.
31
Britanya’da, kralın gizemli bedeni parlamentonun
gizemli temsili bedenine dönüştü. Devletin
sembolü ortak bir şekilde kral ve parlamentoya
atfedildi (Manicas, 1988: 177; Morgan, 1988: 1720; Pitkin, 1989; Bendix, 1978, 1996: 40-1). Daha
sonra parlamento orta çağa ait köklerinden, tek bir
beden ya da çıkarlar korporasyonu olarak “ulushalk”ı temsil eden ulusal bir meclise dönüştürüldü.
Edmund Burke’nın belirttiği gibi, parlamento
“bütünün, tek bir çıkarı olan bir ulusun meclisiydi”
(Manicas, 1988: 181-2; Bendix, 1978: 314-7; Morgan,
1988 2. bölüm; Pitkin, 1989: 138-9). Bu özellikle
Fransız Ulusal Meclisi’nin görüşüydü (Woloch,
1993: 22-3). Reklam sayfalarında ya da afişlerde
kullanımından ötürü burjuvazi arasında geniş çapta
tanınan Fransız hekim mesleğinin teknik tabiri
beden sembolizmine dayalı politik sözlükçenin
anlamı yeniden inşa edildi. Yaygın biçimde
kullanılan kavramlar –ülkenin bedeni olarak değil;
yani, kral gibi, fakat afişlerin burjuva okuyucularının
bedenleri olarak anlaşılan; yani, ulus-halkın organik
birliği olarak anlaşılan toplumsal beden- ulusun
“dolaşımı”, “kabarması”, “yücelmesi” ve “dirilişi”ydi
(Jones, 1996: 27). Hekim tabiri aracılığıyla, burjuvazi
politik yaşamdaki yeni rolleri meşrulaştırmak için
yeni beden kavramları yarattı (Outram, 1989). Tıbbi,
politik ve edebi düşüncede geliştirilen bu kavramlar
burjuvaydı: bireycileştirilmiş, öz-belirlenimci ve
kamusal tabiatlı. Monarşi mémoires judiciaries23
içersinde metaforik olarak eleştiriliyordu ve devletin
bedeni burjuva bedeni olan ulusun bedeni olarak
yeniden düzenleniyordu, zira afişler “okuyucuların
kendi başlarına, Fransız toplumunun bedenini kendi
burjuva imgelerinde –“organik” uyum imgesi içindeyeniden oluşturmasına imkan tanıyordu” (Jones,
1996: 36). Bu organik kavramı, sınıf farklılıklarını
doğallaştıran ve politik bedeni askıya alan toplumsal
sözleşme düşüncesinden türemişti. Bu, Rousseau’nun
terimleriyle, “makineyi yaşatan, devindiren ve
çalıştıran yurttaşların üyesi oldukları ... insanınkine
benzeyen örgütlü, yaşayan bir beden olarak
düşünülebilir” (1973: 131-2).
Tıpkı bir yurttaşlık kimliği hissini destekleme
çabalarıyla sonuçlanan ortaçağ kent-devletlerinin
başlangıç aşamasındaki ticarileşme gibi, toprağa
dayalı devletlerin ticarileşmesi de ulus olmanın
açığa vurulmamış inşası için zemin hazırladı.
Feodal ekonomide kentsel yerel kanunlar ve
yurttaşlığın kontrolü yoluyla yerleştirilen
ticari-kapitalist bir ekonominin işlemlerini
tamamlayarak, lonca üretimi ve ticaret üretim
ağını destekleyen “korumalı ve düzenli çevreler”
sağlayan Ortaçağa özgü kentler “başlangıçta
ticariydi” (Katznelson, 1992: 183). On sekizinci
yüzyılda merkantilizm aynı tarzda fakat gittikçe
“devletlerin sınırlarıyla uyuşan çok daha geniş ve
esnek ekonomik birlikler” yaratan daha yüksek
bir düzeyde “bir birliğin aracı” oldu (a.g.e: 189).
Bu bağlamda, klasik ve Rönesans cumhuriyetçi
düşüncesi, kentler ve kent-devletlerin özerk
hükümet deneyimi artan bir etkide bulundu
(Kiernan, 1965: 26-7).
İngiliz Devrimi boyunca burjuvazinin erginleşmesi
ve “halkın egemenliği” fikri yüzyıllardır Avrupa
kentlerinde mayalanan yurttaşlık ve yurtseverliğe
neden oldu. “Halk” artan toplumsal farklılaşma
ve yukarıdaki köy ağaları, zengin tüccarlar ve
zanaatkarların yükselen gücü bağlamında eski
ayrıcalıklı seçkinlere karşı tam bir kapsayıcı
özdeşleşme olarak yorumlandı. On yedinci yüzyıl
İngiltere’sinden miras alınan ve başkalarının
conatus
32
yanı sıra, Locke, Hobbes ve Halifax tarafından
geliştirilen kapitalizmin gelişimiyle bağlantılı bu
ideal yurttaşlık, on dokuzuncu yüzyılı biçimlendiren
“liberal” görüşü geniş biçimde tanımlayacaktı
(Turner, 1986: 17-26, 134-5). Bu yurttaşlar,
staatbürgers ya da citovens’dan oluşan oldukça
duyarlı, yine de “burjuva sınıflı toplum gerçekliğiyle
bir arada yaşayan” “sınıfsız bir toplum”du
(Langewiesche, 1993: 52, 61, 63). Evrenselci
tonlamalarıyla “halk” fikri sınıf ayrımlarını
maskelemeye uyduğunu kanıtladı. “Halk” “ulus”
kavramıyla boy ölçüşecek adım adım kapsayıcı
bir kategori olarak, doğmakta olan burjuvazinin
Fransız Devrimi’nden önceki on yıllarda genel
nüfusunkilerle çakışan arzuları olarak yorumlandı:
bir ulusu bir araya getiren bir ülkede yaşayan bireyler
yığını (Greenfeld, 1992: 161-2). Onlar “Üçüncü
Tabakalar”dı: birkaç bin birey hariç (soyluluk)
ülkenin bütün nüfusu. Üstelik burjuvazinin
çıkarlarının –“les classes disponibles du tiers état”açıkça ‘le reste du peuple’ (halkın geri kalanının)
çıkarlarıyla özdeş olduğu düşünülüyordu (Sieyès,
1985: 133). “Halk” içerisindeki açık eşitsizlikler
politik olarak konu dışı değerlendiriliyordu.
Halk, Jaques Louis David tarafından alnında
“aydınlık” kelimesiyle bir heykel gibi hayal ettiği
bir beden olarak kavramsallaştırılmış egemen
özneydi; “göğsünde, doğa ve hakikat; kollarında,
güç; ellerinde, iş” (Baecque’dan alıntı, 1994: 12931). Kentli zanaatkarların politik arzu ve faaliyetleri
“halk” olarak politikaya katılmak için, tarihsel
olarak eşi görülmemiş bir tesadüfle yönlendirilmişti.
Siyaseti sınıf engellerini boydan boya kesen tüzel
kimlikler, “halk”ın birliği içersinde eridi.
Büyük ölçüde orta sınıf Jakobenler, işçileri “genel
istenç” adına maddi taleplerinden uzaklaştırmaya
imkan tanıyan anavatan ve ulusun kapsayıcı ve
belirsiz fikirlerine başvurarak sans culottes’u seferber
etti (Hunt & Sheridan, 1984: 823). Sınıflı ancak yine
de birleşmiş halk ulusal refahı temellendirdi. Bu ilke
“merkezi meselelerde muhafazakar Thermidorcu
duruşu ifade etme ve tasarlamada ustalıklı olan”
Kongre temsilcisi François Antoine de Boissy
conatus
d’Anglas’ın etkili bir konuşmasında kurnazca ifade
ediliyordu (Desan, 1997: 110):
Fransa’da doğan insan kitlesi ... halk budur.
Bunların bir kısmı mülkiyet edindi ... aynı
insanların ikinci bir kısmı biraz ya da daha fazla
elde etmek için çalışıyor. Bu iki grup zengin ve
yoksul olarak adlandırılır; birbirlerine hizmet
ederler ... birlikleri güçleridir ve geçimsizlikleri
ya da uyumlulukları mutsuzluğa ya da devletin
gönencine bağlıdır (a.g.e’den alıntı).
Boissy d’Anglas “dobra dobra mülkiyetin halkın
istenciyle ittifakını savundu ve Cumhuriyeti sınıf
farklılığının kabulüne dayandırdı” (a.g.e). “Halka”
dayalı yurttaşlık özgürlükten daha ziyade ideal bir
içermeydi. Sınıfsız bir toplum içersindeki ideal burjuva
politik özgürleşmesini temsil etti. Ne var ki Marx (1975),
soyut ve hukuki bir aygıtın kişiyi politik toplumun
soyut ahlaki kişisine ve egoist burjuva toplumun
bireyine indirgeyerek insan özgürleşmesinin vekaleten
görevini gördüğünü fark etti. 1789-90’da yurttaşlık
herkesi kapsıyordu ve daha sonra “zenginlik ve statü
farklılıkların kalmasına müsaade edildi çünkü artık her
nasılsa sorun olmayacaklardı” (Higonnet, 1981: 53-4).
1794’den sonra, Yürütme Organı tarafından “sınıf
yapısının gerçekliği ... bir kere daha kabul edildi ve
yadsındı (a.g.e).
Sınıf farkı ulusu kurdu. Kültürel farklılığın tersine,
bu fes edilemiyordu. Ulus, adım adım organik
entelektüellerin kafalarında doğdukça, bu temel
önkoşulları yerine getirdi: organik olarak birleşmiş
bir toplumda sembolik eşitlik. “Hiçbir pratik
duyguyla elde edilemeyecek eşitlik ideolojik ve hayali
bir düzlemde başarılacaktır” (a.g.e: 59). Yürütme
Organının iktidarından Üçüncü Cumhuriyete kadar
kültürün, eğitim ve dilin homojenleştirilmesine
önem veren Jakobenlerin ve onların haleflerinin
kültürel müdahaleciliğinin gerekçesi devrimci
burjuvazinin çabaları “ekonomik ve sosyal
hiyerarşide geri çekilmemek için eşit olarak ciddi
belirlenimleriyle birlikte topluma ve ruhani ya da
“ahlaki” eşitliğe” sorumluluğunu yerine getirmeye
33
dayandı (a.g.e: 49). Cabanis (1956: 484) “Fransız
olandan başka bir şey kalmadığı” için sınıf kininin
[Michelet’e göre, “Sieyès’in Fransa’nın bütün
parçalarının tek bir beden ve tek bir ulus içersinde
eridiği düşünü gerçekleştiren, (Bell’den alıntı, 2001:
14) parçaları oldukça başarılı bir şekilde bir araya
getirilmiş güçlü bir mekanizma (Gerson’dan alıntı,
1996: 168)] Fransa namına “fes edildiğini” iddia etti.
Dolayısıyla, egemen sınıflar kendi hegemonik
projelerini temellendirmek için pratiklerde ve
kurumlarda cisimleşmiş efsanevi toplulukları
kurmak için mücadele ettiğinde, bu görev teritoryal
devlet ve onun “özgür” nüfusunun uzamsal ve
toplumsal düzenine kazındı. Bu yüzden uzlaşım
bütün nüfusu devletlerin sınırları içersinde içine
alarak bütün kimlikleri kuşatan biçimde şekillendi:
somut biçimi daha eski uzlaşım tarzlarından türeyen
kimlikler. Ulus, halk ve ulus-devlet biçimi bu
bağlamda doğdu.
Ulus, burjuva devrimin ve kapitalist
modernleşmenin çifte süreci boyunca,
antagonistik toplumsal güçlerin bir
arada var olabileceği her türlü tarihsel
bloğu kurma çabasının ön koşulu olma
rolünü yerine getirerek sınıf uzlaşımı
bağlamında doğdu
Sonuç
Hegemonya, toplumsal çelişkileri aşan güya ortak
bir kimliğe dayalı sınıf siyaseti doğrultusunda
yönetilenin rızasını gerektirir: Gramsci’nin
terimleriyle, hükmeden ve hükmedileni aynı biçimde
kucaklayan “etnik-politik bir öğe”. Bu çalışmada,
işlevsel politik yönetimler içinde toplumsal
bölünmeleri politik olarak önemsiz hale getirebilmek
için antagonist sınıflardan insanları birleştiren
hegemonik ilkeler olarak hareket eden komüniter
kimliklere gönderme yaparak, egemen sınıfların
hegemonyasının temeline yaslanan mekanizmaları
araştırdım. Ulusun bu mekanizmalardan biri
olduğunu düşünerek Gramsci’yi izledim.
Ne var ki bu meselelerin esaslı önemine rağmen, bu
zamana kadar bunlar üzerine Marksist akademide
hiç sistematik araştırma olmadı. Ulus-halkın ortaya
çıkışı hegemonyayla ilişkili olarak çalışılmamıştır
ve kapitalizmin olgunlaşmasından önce farklı
sınıflardan insanlar arasında işlevsel bir birliği
gerçekleştirmek için gerekli mekanizmaların
incelenmesi sıfırdan başlamalıdır. Bunun
Gramsci’nin anlatımının sınırlamalarından ötürü
olabileceğini ileri sürdüm. Hegemonyanın temeline
yerleştirdiği kavramların araştırmasına hiçbir
zaman girişmedi ve muhtemelen onu ulusu, proleter
kaygılara uygulanamaz, bir burjuva müdahale
biçimi olarak sorunsallaştırmaktan alıkoyan şey,
İtalyan ulusunun ve ulusal birliğinin inşasıyla ilgili
kaygısıydı. Bu, her ne kadar sınırlı ve düzensiz olsalar
da, Gramsci’nin yeni ufuklar açan görüşlerinin
doğrulamasını “modernleşme” okulu ve Marksist
literatür içinde aranmayı zorunlu kıldı. Araştırma,
belli bir mutabakatı açığa vuran uyumsuz ve rakip
kaynakların ortak noktasını ortaya koydu. Ulus,
burjuva devrimin ve kapitalist modernleşmenin çifte
süreci boyunca, antagonistik toplumsal güçlerin bir
arada var olabileceği her türlü tarihsel bloğu kurma
çabasının ön koşulu olma rolünü yerine getirerek
sınıf uzlaşımı bağlamında doğdu. Daha ileri bir
inceleme, varsayılan (soyut yurttaşlardan oluşan
nüfusuyla birlikte teritoryal devletler sisteminin
politik/uzamsal yapısını tartışılmaz biçimde
etkilemiş olan) ulus-halk biçiminin kapitalizmin
gelişimine ve uzlaşımın daha önceki çağlarda aldığı
conatus
34
maddi ve ideolojik biçimlerinin benimsenmesine
dayandığını ortaya çıkarabilir. Karşılıklı uyum,
organik birlik, sembolik eşitlik ve ortak iyi’nin temel
uzlaşım temaları aile ve topluluğun en mükemmel
işlevsel metaforlarında sürdürüldü. Geçmişte çeşitli
düzeylerde birkaç türde topluluğu tanımlamak için
kullanılan bu metaforlar yeni koşullara göre yeniden
biçimlendiriliyor ve burjuva hegemonyasının ihtiyacı
olan yeni toplum biçimlerinin temsiliyeti görevini
yerine getiriyordu. “Dikey” toplumları himaye/
bağımlı hatlar ve dini hayır kurumlarından kent
komünleri ve hanedanlık ülkelerine kadar temsil
eden hayali akrabalık ve organik analoji; “yatay”,
bütünü kapsayıcı, yurttaşlıkla tanımlanan ulus-halk
kardeşliği olarak yeniden düzenleniyordu. Bu makale
burjuvazinin ve ulusal-halkın ayrılmaz biçimde
birbirine bağlı olduğunu vurgular; keza ulusal-halk
hegemonik bir sınıf olarak burjuvazinin oluşumunda
kurucu bir momentken, burjuvazi ulusal-halkın
varlık nedenini verir. Bu yüzden Gramsci ulusalcılığı
burjuva hegemonyasını alttan destekleyen etikpolitik öğe olarak göstermekle aslında haklıydı;
ancak proletaryanın tarihsel olarak burjuva
meseleleriyle birleşmiş bir çerçevede hegemonik
olabileceğine inanmakla yanılmıştı. Zira toplumsal
ayrımların korunmasından ziyade aşılmasıyla
ilgilenen bir proleter hegemonyanın görünümünü
öngörmek (dolayısıyla ulusu bu hegemonya içine
yerleştirmek) zor bir şeydir.
Bugünlerde, “ulusal birlik” ve “toplumsal ortaklık”
savunuları düzenli olarak, savaş gereksinmelerinden
dünya piyasalarındaki rekabetçiliğe kadar, farklı
amaçlarla piyasaya sürülmektedir. Üstelik kapitalizm
lehinde ve artan şekilde otoriter üst-ulusal bir kimlik
ve varlık olarak “Avrupa”, “organik gerçeklikler”e
saygı duyan (Rusi, 1991: 5) “organik bir bütün”ü
onarmak maksadıyla, “uzun ömürlü kültürel,
ekonomik ve politik köklerle birlikte organik bir
süreç” olarak tanımlandı (Hallstein, 1972: 18). Bu
amaçları meşru görmeyenler açısından, hegemonyayı
temellendiren köklerin araştırılmasının öneminin ne
olduğunu söylemeye gerek bile yoktur.
conatus
Luis M. Pozo, The Roots of Hegemony: The
Mechanisms of Class Accomodation and the
Emergence of the nation-people, Capital & Class,
no.91, 2007, s.55-88.
1 Gramsci hiçbir zaman “ulus” ya da “halk” terimlerini
tanımlamadı. O bunları -çoğunlukla belli belirsiz “ulus-halk”,
“halk-ulus”, “ulusal-halkçı”, “halkçı-ulusal” olarak bir araya
getirilen- çeşitli kültürel ve politik anlamlar, bağlamlar içersinde
kullandı. Özellikle Fransa ve İtalya arasındaki çelişki üzerine
tartışmasında, “ulus” entelektüeller tarafından bir kültürel
kurguyken, “halk” nüfusun asıl kitlesini ifade eder. Yine de bu
ikisinin dilbilimsel ve tarihsel olarak bağdaştırılması gerektiğinde
ısrar etti. Fransızca, Almanca ya da Rusçada “ulusal” ve “halk”
kelimelerinin eşanlamlı ya da hemen hemen öyle olduğunu yazdı
(Gramsci,1975: 2116). İtalya, “ulusal” teriminin “hiçbir suretle
‘halk’ kelimesiyle uyuşmaması nedeniyle ayrıksıydı, zira İtalya’da
entelektüeller halktan, başka bir deyişle ‘ulus’tan ayrı”ydı (a.g.e) Bu
çalışmada, “ulus” ve “ulus-halk”ı birbirinin yerine kullanıyorum.
2 Gramsci, besbelli, ulusların “kurulan” doğasının farkındaydı.
Ulusun “bireyleştirilmiş temsilleri” ona göre devlet baskısıyla
sıralanan ve çelişkili fakat aynı zamanda “uzlaştırıcı” “ahlaki bilinç”
içerisinde kültürel olarak örgütlenmiş “dikey” ve “yatay” toplumsal
ayrımları örten “önemsiz metaforlar”dı (Gramsci, 1975: 1222-3).
Ne yazık ki, bu ahlaki bilincin yaratılmasının tarihsel olarak tayin
edilmesi gerektiğini gözden kaçırdı.
3 Tam tamına. (ç.n.)
4 Bir gerçekten sonra açıklama olarak rasgele verilen kuşkulu bir
varsayım ya da sav (ç.n.).
5 İtalyanca yeniden doğuş anlamına gelen, 1820’lerde İtalyan
birliğini kurmak amacını taşıyan insanların hareketi olarak bilinir
(ç.n).
6 Gramsci burjuvazi ve proletaryaya açıkça atfettiği kolektif bilincin
(“mülkiyet sahipleri açısından ‘ulus’, proletarya açısından ‘sınıf’)
köylülerde olmadığına dikkat çekti (Gramsci, 1978: 18). Daha sonra
kendisini, kolektif bir sınıf bilinciyle (proletarya), bir burjuva bilinci
olan “ulusal-halkçı” bir bilinç etrafında köylülerle bir ittifaka gitmek
için bir faaliyet güderken müşkül bir durumda buldu.
7 “Güney sorunu” üzerine bakınız Chubb (1982). Marx’ın kendisi
ulus olmanın ayırıcı yönünü belirlerken ona verili gibi davranma
eğilimindeydi. İşçi sınıfının ulusallık tarafından düşman kamplara
bölündüğünü gördü: “yapay olarak hayatta tutulan ve basın, vaizler
sınıfı, mizah dergileri ve egemen sınıfların bütün kontrol araçları
tarafından şiddetlendirilen” bir düşmanlık (Marx’dan Meyer
ve Vogt’a, Marx & Engels içersinde, 1975: 222). Yine de, ulusal
35
hisler “yaşatılmadan ve yoğunlaştırılmadan” (yapay olarak) önce
doğmalıdır.
8 Gramsci, proletaryanın enternasyonalizmine bağlılığıyla
birlikte arzusunu Roma İmparatorluğu ve ortaçağ komünleriyle
özdeşleştirdiği “modern” bir kozmopolitanizm biçiminde olduğu
gibi sözde İtalyan halk-ulusunun çıkarını olumlayarak –klasik
emperyalizm ya da ortaçağ yurttaşlığı hakkında İtalya’ya özgü
ayırt edici herhangi bir şey varmış gibi- İtalyan ulusunun birliğiyle
bağdaştırmaya çalıştı. İroni yapmadan açıkça, Roma İmparatorluğu
İtalyan olduğu için daha az yayılmacıymış gibi, Romalı ve ortaçağa
özgü “kozmopolitanizm”i yücelterek, “ulusalcı” ve “yayılmacı”
ulusal birleşmenin amacını “Fransız” ve İtalyan tarihine yabancı bir
“anakronistik fazlılık” olarak suçladı (Gramsci, 1975: 1987-9).
9 Aracı kurumlar (ç.n.)
10 Sivil din” kavramı “onu toplumun bütün üyelerini bağlamak
göreviyle ve görevlerini tanımakla sorumlu kılan” Rousseau ile çıkar.
Bu Durkheim’ı fazlasıyla etkiledi. Bu kavram “bir anlam hiyerarşi
içersinde ulus olmanın anlamını kuran sistematik bir kipler,
değerler, düşünceler, ritüeller ve semboller ağı” olarak açıklanır
ve bu sembollerin ve iknaların “insanlığın her türlü şartına” hitap
etmesi gerekir (Davis, 1994: 274). Kavramı “bir insanın yurttaş
olarak rolüyle ilişkilendiren inançlar, ayinler ve semboller dizisi”
olarak tanımlayan Coleman ile karşılaştırın (Bryant’dan alıntı 1995:
149).
11 Korporatizm üzerine Panitch’in yorumlarına ve onun
Muhafazakar ve İşçi Partisi’ndeki bütünleştirici ideoloji ve
pratiklerin tartışmasına bakınız (1971). İşçi Partisi’ndeki “sınıf
işbirliğinin teori ve pratiği” üzerine bakınız Saville (1973). Kiernan
ulusalcılığı emperyalizme ve antagonist sınıfların birleştirilme
amacına bağlar (1995: 28-30).
12 Almanca’da etnik anlamına gelen terim halk anlamına gelen
Volk’dan türer. 19. yüzyılda Almanya’daki romantik milliyetçi
hareketle beraber gündemleşmiştir (ç.n).
13 Büyük devletler (ç.n).
14 Bakınız Hroch (1985: 8); çatışma ve kültürel kurucuların
seçmesi, bakınız Brass (1979: 40-1). Daha önceden var olan
fikir ve değerler politik kimlik yaratmak ve kitlesel halk
desteği sağlamak için çatışma-güdümlü bir seçme sürecinde
seçkinler tarafından değiştirilir. “Kültürel kurucular grubu
diğer gruplardan ayrıştırmanın ve grubun iç dayanışmasını
yükseltmenin bir temeli olarak seçilir ve kullanılır.” (Brass,
1991: 63, vurgu eklenmiştir). Bazı yazarlar devlet-ürünü ve ulusinşası arasında düzgün farklılaştırmaya gitmemelerine rağmen
kültürün homojenleştirilmesini devlete bağlar. Tilly (1975: 70)
farka dikkat çeker, ancak homojenleştirici güdüleri açıklarken onu
gözünden kaçırır (a.g.e: 42, 44, 78). Homojenleştirme güdüleri için
örnek verilen dürtüler şunlardır: nüfusun bağlılığını arttırmak;
kontrol ve vergilendirme mekanizmalarını standartlaştırmak
ve merkezileştirmek; ve arzulanan politikaların işleyişini
rutinleştirmek –sadece yönetimsel olanın karşıtı olarak, kültürel
homojenleştirme açısından hemen hemen hiç güvenilir olmayan
nedenler. Bakınız Tilly (1975: 43-4, 78-80), Ardant (1975) ve (Rokan
(1975).
15 Antik ve Orta Çağlardaki grup-kimliği formasyonunun
özdeşleştirici modeller sorunu için bakınız Pohl (1998). Reynolds
(1984) ve Englund (1992: 313, n.39) –çoğunlukla anlaşıldıkları
şekilde ulusal duyarlılıktan bir hayli uzak- krallıkların ve teritoryal
devletlerin hanedan, ailevi-miras yollu doğasını vurgular. Ulusların
modern kökeni Gellner (1983, 1999), Hobsbawm (1983, 1990),
Balibar(1991: 141,, 143) ve Billig’de (1995: 19-22) dile getirilir. Smith
(1991: 717-9) gönüllü bir şekilde modern Avrupa’nın kökenini tercih
eder. Anderson’ın (1983) ulusalcılığın sömürge ücralarındaki kökleri
ikna edici değildir ve ampirik destekten yoksundur. Rokkan (1999:
174, 159, 178) ulus devletleri daha önceden on altıncı yüzyıla ve hatta
ortaçağlara yerleştirir, ancak başka bir yerde Woolf’un (1992: 98)
ve Brubaker’ın (1992: 6) yaptığı gibi ulusların ve ulusal ideolojilerin
doğuşunu Fransız Devrimi’yle birleştirir (a.g.e: 106, 161-2). Greefeld
(1992) ilk ulusu on altıncı yüzyılda Britanya’ya, ancak Avrupa’ya
özgü genel fenomeni on sekizinci yüzyıla yerleştirir. Kohn’a göre
(1974: 77-8) ulusal duyarlılık ilk kez on yedinci yüzyıl İngiliz orta
sınıflarının çıkışıyla göründü. Genel bir bakış için, bakınız Kiernan
(1965); “ulusun” etimolojisi ve kavramsal evrimi için bakınız Connor
(1978), Hobsbawm (1990: 24 ve devamı), Greenfeld (1992), Kedourie
(1964: 33-4) ve Rokkan (1999: 170).
16 Ulusalcılığı, öncelikle, söz konusu ulusların var olması gerektiği
ve var olduğunu ve onların varlığının ve devamlılığının zaman
ve uzamda savunulması gerektiğini söyleyen bir ideoloji olarak
tanımlıyorum. Gellner Hobsbawm tarafından kabul edilen ulus
ve devlet arasındaki mutabakatı dillendiren bir ilkeye başvurur
(Gellner 1983: 1c. 138, “yurtseverliğin ayırt edici özellikleri”)
Griffin’e göre (1983) ulusalcılık bir aidiyet hissi tarafından
canlandırılan ve algılanan bir ulusal topluluğa hizmet eden bir
ideolojidir.
17 Bu, ulusalcılıkla ilgili her şeyin sınıf uzlaşımı olduğunu
varsaymak değildir. Yine de, “ulusal kurtuluş” gibi ilerici ulusalcı
hareketler bile sınıf farklılıklarının bastırılmasını gerektirir (Harris,
1990; Patterson, 1988: 346; Billig, 1995: 85).
18 Aşağıda özetlenen temaların ayrıntılı bir anlatımı için bakınız
Pozo (yakında) ve Pozo (basılmamış).
19 [Fr.] anavatan. (ç.n.)
20 [Fr.] İşbölümünde sanayinin gerektirdiği kardeşlik. (ç.n.)
21 [Fr.] Mülkiyet ve sanayinin eşitsizlikleri, yaş, cinsiyet ve renk
eşitsizlikleri gibidir. (ç.n.)
22 [İsp.] anlaşma, uyum (ç.n.)
23 [Fr.] Hukuki önergeler
Referanslar
Alfonsi, Alfonso (1997) ‘Citizenship and national identity: The
emerging stirrings in western Europe’ in T. K. Oomen (ed.)
Citizenship and National Identity From Colonialism to Globalism
(Sage).
Anderson, Benedict (1991) Imagined Communities: Reflections on
the Origins and Spread of Nationalism (Verso).
Ardant, Gabriel (1975) ‘Financial policy and economic infrastructure
of modern states and nations’ in Tilly (ed.) The Formation of
Nation-States in Western Europe.
Arrighi, Giovanni (1994) The Long Twentieth Century: Money,
Power and the Origins of our Time (Verso).
Baecque, Antoine de (1994) ‘The allegorical image of France, 1750–
1800: A political crisis of representation’ in Representations, no. 47,
pp. 111–43.
Bach, Reinhard (n.d.) ‘Du contrat social à l’art social: L’aliénation
physiocratique de Rousseau’, online at the Rousseau Studies
website, <http://rousseaustudies.free.fr/>.
Balibar, Étienne (1991) ‘La forma nación: Historia e ideología’ in
conatus
36
Balibar & Wallerstein, Raza, Nación, Clase: Identidades Ambiguas.
Balibar, Etienne & Immanuel Wallerstein (1991) Raza, Nación, Clase:
Identidades Ambiguas (IEPALA).
Beetham, David (1991) The Legitimation of Power (Macmillan) .
Bell, David Avrom (2001) The Cult of the Nation in France: Inventing
Nationalism, 1680–1800 (Harvard University Press).
Bellamy, Richard (1987) Modern Italian Social Theory: Ideology and
Politics from Pareto to the Present (Polity).
Bendix, Reinhardt (1996) Nation-Building and Citizenship: Studies
of our Changing Social Order (Transaction).
––––––– (1978) Kings or People: Power and the Mandate to Rule
(University of California Press).
Billig, Michael (1995) Banal Nationalism (Sage).
Black, Anthony (1992) Political Thought in Europe, 1250–1450
(Cambridge University Press).
Bourdieu, Pierre (1977) Outline of a Theory of Practice (Cambridge
University Press).
Brass, Paul (1979) ‘Elite group, symbol manipulation and ethnic
identity among the Muslims of South Asia’ in D. Taylor & M. Yapp
(eds.) Political Identity in South Asia (Curzon Press).
––––––– (1991) Ethnicity and Nationalism: Theory and Comparison
(Sage).
Brubaker, Rogers (1992) Citizenship and Nationhood in France and
Germany (Harvard University Press).
Bryant, Christopher G. A. (1995) ‘Civic nation, civil society, civil
religion’ in Hall (ed.) Civil Society: Theory, History, Comparison.
Buci-Glucksmann, Christine (1978) Gramsci y el Estado: Hacia una
Teoría Materialista de la Filosofía (Siglo xxi).
Cabanis, Pierre-Jean (1956) ‘Quelques considérations sur
l’organisation sociale en général et particulièrement sur la nouvelle
Constitution’ in Corpus Général des Philosophes Français, xliv, 1
(Presses Universitaires de France).
Calhoun, Craig (1997) ‘Nacionalismo y cambio social’, in V
Conversaciones Internacionales de Historia de la Universidad de
Navarra: Para Comprender el Cambio Social: Enfoques Teóricos y
Perspectivas Historiográficas (eunsa).
Cammack, Paul (1997) Capitalism and Democracy in the Third
World: The Doctrine for Political Development (Leicester
University Press).
Chubb, Judith (1982) Patronage, Power and Poverty in Southern
Italy: A Tale of Two Cities (Cambridge University Press).
Clapham, Christopher (1985) Third World Politics: An Introduction
(Croom Helm).
Cohen, Ronald (1988) ‘Introduction’ in Cohen & Toland (eds.) State
Formation and Political Legitimacy.
Cohen, Ronald & Judith D. Toland (eds.) (1988) State Formation and
Political Legitimacy (Transaction).
Comaroff, Jean & John Comaroff (1992) Ethnography and the
Historical Imagination (Westview Press).
Connor, Walker (1978) ‘A nation is a nation, is a state, is an ethnic
group, is a …’ in Ethnic and Racial Studies, vol. 1, no. 4, pp. 379–88.
––––––– (1990) ‘When is a nation?’ in Ethnic and Racial Studies,
vol. 13, no. 1, pp. 92–100.
Davis, Winston (1994) ‘Religion and development: Weber and the
East Asian experience’ in S. P. Huntington & M. Weiner (eds.)
Understanding Political Development (Waveland Press).
Delannoi, Gil (1993) ‘La teoría de la nación y sus ambivalencias’ in G.
Delannoi (ed.) Teorías del Nacionalismo (Paidós Ibérica).
conatus
Desan, Suzanne (1999) ‘Reconstituting the social after the terror:
Family, property and the law in popular politics’ in Past and
Present, no. 164, pp. 81–121.
Eley, Geoff (1981) ‘Nationalism and social history’ in Social History,
vol. 6, no. 1, pp. 83–107.
Englund, Steven (1992) ‘The ghost of nation past’ in Journal of
Modern History, no. 64, pp. 299–320.
Forgacs, David (1984) ‘National–popular: Genealogy of a concept’
in Tony Bennet et al. (eds.) Formations of Nation and People
(Routledge & Kegan Paul).
Gellner, Ernest (1983) Nations and Nationalism (Blackwell).
––––––– (1999) ‘The coming of nationalism and its interpretation:
The myths of nation and class’ in S. Bowles et al. (eds.) The Politics
and Economics of Power (Routledge).
Germani, Gino (1964) ‘Social change and intergroup conflicts’ in I.
L. Horowitz (ed.) The New Sociology (Oxford University Press).
Gerson, Stéphane (1996) ‘Parisian litterateurs, provincial journeys
and the construction of national unity in postrevolutionary France’
in Past and Present, no. 151, pp. 141–73.
Gilbert, Paul (1998) The Philosophy of Nationalism (Westview
Press).
Gramsci, Antonio (1975) Quaderni del Carcere, 4 vols. (Einaudi).
––––––– (1978) La Cuestión Meridional, trans. A. Bastida (Dédalo).
Greenfeld, Liah (1992) Nationalism: Five Roads to Modernity
(Harvard University Press).
Griffin, Roger (1993) ‘Nationalism’ in Roger Eatwell & Anthony
Wright (eds.) Contemporary Political Ideologies (Pinter).
Hall, John A. (ed.) (1995) Civil Society: Theory, History, Comparison
(Polity-Blackwell).
Hallstein, Walter (1972) Europe in the Making (Allen & Unwin).
Harris, Nigel (1990) National Liberation (I. B. Taurus).
Heater, Derek (1990) Citizenship: The Civic Ideal in World History,
Politics and Education (Longman).
Higonnet, Patrice L.-R. (1980) ‘The politics of linguistic terrorism
and grammatical hegemony during the French revolution’ in Social
History, vol. 5, no. 1, pp. 41–69.
Hobsbawm, Eric (1983) ‘Mass-producing traditions: Europe,
1870–1914’ in E. Hobsbawm & T. Ranger (eds.) The Invention of
Tradition (Cambridge University Press).
––––––– (1992) Naciones y Nacionalismo desde 1780: Programa,
Mito, Realidad (Crítica).
Hroch, Miroslav (1985) Social Preconditions of National Revival in
Europe (Cambridge University Press).
Hunt, Lynn & George Sheridan (1986) ‘Corporatism, association,
and the language of labor in France, 1750–1850’ in Journal of
Modern History, no. 58, pp. 813–44.
Huntington, Samuel L. (1968) Political Order in Changing Societies
(Yale University Press).
Johnson, Terry & Chris Dandeker (1989) ‘Patronage: Relation and
system’ in A. Wallace-Hadrill (ed.) Patronage in Ancient Society
(Routledge).
Jones, Colin (1996) ‘The great chain of buying: Medical
advertisement, the bourgeois public sphere and the origins of the
French revolution’ in American Historical Review, no. 101, pp.
13–40.
Karakasidou, Anastasia (2000) ‘Essential differences: National
homogeneity and cultural representation in four recent works on
Greek Macedonia’ in Current Anthropology, vol. 41, no. 3, pp.
37
415–25.
Kedourie, Elie (1960) Nationalism (Blackwell).
Kiernan, Victor G. (1969) ‘State and nation in western Europe’ in
Past and Present, no. 31, p. 20–38.
––––––– (1995) Imperialism and its Contradictions, edited by H. J.
Kaye (Routledge).
Kohn, Hans (1940) ‘The genesis of English nationalism’ in Journal of
the History of Ideas, vol. 1, no. 1, pp. 69–94.
Langewiesche, Dieter (1993) ‘Liberalism and the middle classes in
Europe’ in Jürgen Kocka & Allan Mitchell (eds.) Bourgeois Society
in Nineteenth-Century Europe (Berg).
Lipset, Seymour M. (1973) Political Man (Doubleday).
Luxemburg, Rosa (1976) The National Question: Selected Writings
by Rosa Luxemburg, edited by H. B. Davis (Monthly Review Press).
Manicas, Peter T. (1988) ‘The legitimation of the modern state: A
historical and structural account’ in Cohen & Toland (eds.) State
Formation and Political Legitimacy.
Marshall, T. H. (1992) ‘Citizenship and social class’ in T. Bottomore
& T. H. Marshall, Citizenship and Social Class (Pluto).
Marx, Karl (1964 [1845]) The German Ideology (Progress).
––––––– (1975 [1844]) On the Jewish Question, in Karl Marx
& Friedrich Engels, Collected Works, vol. 3 (International
Publishers).
Marx, Karl & Friedrich Engels (1975 [1844–1895]) Selected
Correspondence (Progress).
Maza, Sarah (1997) ‘Luxury, morality and social change: Why there
was no middle-class consciousness in pre-revolutionary France’ in
Journal of Modern History, no. 69, pp. 199–
229.
Miliband, Ralph (1970) El Estado en la Sociedad Capitalista (Siglo
xxi).
Morgan, Edmund S. (1988) Inventing the People: The Rise of Popular
Sovereignty in England and America (Norton).
Mouzelis, Nicos (1995) ‘Modernity, late development and civil
society’ in Hall (ed.) Civil Society: Theory, History, Comparison.
Nairn, Tom (1977) The Break-Up of Britain: Crisis and NeoNationalism (Verso).
Neocleous, Mark (1997) Fascism (Open University Press).
Outram, Dorinda (1989) The Body and the French Revolution: Sex,
Class and Political Culture (Yale University Press).
Oxhorn, Philip (1995) ‘From controlled inclusion to coerced
marginalization: The struggle for civil society in Latin America’ in
Hall (ed.) Civil Society: Theory, History, Comparison.
Panitch, Leo (1971) ‘Ideology and integration: The case of the British
Labour Party’ in Political Studies xix, no. 2, pp. 184–200.
––––––– (1976) Social Democracy and Industrial Militancy: The
Labour Party, the Trade Unions and Incomes Policy, 1945–47
(Cambridge University Press).
––––––– (1981) ‘Trade unions and the capitalist state’ in New Left
Review, no. 125, pp. 21–43.
Patterson, Henry (1988) ‘Neo-nationalism and class’ in Social
History, vol. 13, no. 3, pp. 343–49.
Pitkin, Hannah Fenichel (1989) ‘Representation’ in Terence Ball et
al. (eds.) Political Innovation and Conceptual Change (Cambridge
University Press).
Pohl, Walter (1998) ‘Introduction: Strategies of distinction’ in
W. Pohl & H. Reimitz (eds.) Strategies of Distinction: The
Construction of the Ethnic Communities, 300–800 (Brill).
Poulantzas, Nicos (1978) Poder Político y Clases Sociales en el Estado
Capitalista (Siglo xxi).
Pozo, Luis M. (forthcoming) ‘The mechanisms of class
accommodation in precapitalist Europe: A study in hegemony’ in
Review, xxix, no. 3.
––––––– (unpublished) ‘The family writ large: Class accommodation
and the ideological construction of the nation in revolutionary
France, c.1780–1830’.
Reynolds, Susan (1997) Kingdoms and Communities in Western
Europe, 900–1300 (Oxford University Press).
Robinson, William I. (1996) Promoting Polyarchy: Globalization, US
Intervention and Hegemony (Cambridge University Press).
Rokkan, Stein (1975) ‘Dimensions of state formation and nationbuilding: A possible paradigm for research on variations within
Europe’ in Tilly (ed.) The Formation of
Nation-States in Western Europe.
––––––– (1999) State Formation, Nation-Building and Mass Politics
in Europe, edited by P. Flora et al. (Oxford University Press).
Roseberry, William (1994) ‘Hegemony and the language of
contention’ in Gilbert Joseph & Daniel Nugent (eds.) Everyday
Forms of State Formation: Revolution and the Negotiation of Rule
in Modern Mexico (Duke University Press).
Rousseau, Jean-Jacques (1973) The Social Contract and Discourses
(Dent)
Rusi, Alpo M. (1991) After the Cold War: Europe’s New Political
Architecture (Macmillan).
Saville, John (1973) ‘The ideology of Labourism’ in R. Benewick et al.
(eds.) Knowledge and Belief in Politics: The Problem of Ideology
(Allen and Unwin).
Sieyès, Emmanuel-Joseph (1985) Écrits Politiques (Editions des
Archives Contemporaines).
Smith, Anthony D. (1986) The Ethnic Origins of Nations (Blackwell).
––––––– (1994) ‘The politics of culture: Ethnicity and nationalism’
in T. Ingold (ed.) The Companion Encyclopaedia of Anthropology
(Routledge).
Szporluk, Roman (1988) Communism and Nationalism: Karl Marx
versus Friedrich List (Oxford University Press).
Tilly, Charles (ed.) (1975) The Formation of Nation-States in Western
Europe (Princeton University Press).
––––––– (1975) ‘Reflections on the history of European statemaking’
in Tilly (ed.) The Formation of Nation-States in Western Europe.
Turner, Bryan S. (1986) Citizenship and Capitalism (Allen and
Unwin).
Waisman, Carlos H. (1980) Modernización y Legitimación: La
Incorporación de la Clase Obrera al Sistema Político (Centro de
Investigaciones Sociológicas).
Wallerstein, Immanuel (1991) ‘La construcción de los pueblos:
Racismo, nacionalismo, etnicidad’ in Balibar & Wallerstein, Raza,
Nación, Clase: Identidades Ambiguas.
Woloch, Isser (1993) The New Regime: Transformations of the
French Civic Order (Norton).
Woolf, Stuart J. (1992) ‘The construction of a European worldview in
the revolutionary-Napoleonic years’ in Past and Present, no. 137,
pp. 72–101.
conatus
38
39
Irkçılık, Milliyetçilik ve
Biyo-politika: Foucault’nun
Toplumu Savunmak Gerekir’i, 2003
M a r k
K e l l y
Çeviren: Sevim Özdemir
2003 yılı, Michael Foucault’nun 1976’da Collège de France’de verdiği derslerin
İngilizce’de görünmesine şahit oldu. Toplumu Savunmak Gerekir, Foucault çalışanları
heyecanlandıracak birçok şey içermektedir; ancak bu makale, birincil olarak geri
kalandan oldukça farklı bir yön izleyerek, sadece toplumu ve savaş modelindeki siyaseti
anlamanın tarihi ile ilgili son derslerine yoğunlaşır ve bu tarihi, yirminci yüzyılda bu
anlama biçiminin nereye denk düştüğü düşüncesiyle bugüne getirir. Temel konu “Devlet
ırkçılığı” olgusunun değerlendirilmesidir.1 Bu ders, ilk kez Fransızca olarak Les Temps
Modernes’te 1991 kadar geç bir tarihte yayınlanmış olsa da, özellikle de geliştirilen
ırkçılık kavramının kullanımının potansiyel önemi de dahil olmak üzere büyük oranda
açıkça göz ardı edilmiştir2. İngilizce’de (bu meseleyle ilgili tüm konularda) bu dersin tek
ciddi ele alınışı olarak Laura Ann Stoler’in Race and Education of Desire adlı kitabını
görmekteyim3. Stoler’in kendisi de 1976 tarihli derslerdeki bu biyo-politik ırkçılık
konusunu “hiç kimsenin ele almadığına” dikkat çekmiştir4.
Bu çalışmanın birinci kısmı Foucault’nun devlet ırkçılığı kavramının bir yorumundan
oluşur. Foucault’nun analizi kendi içinde belli belirsiz, deneysel ve çalışma
varsayımlarını tanımlar niteliktedir, bütünlüklü bir çalışma değildir ve dolayısıyla
henüz siyaseti anlamak için uygulanacak bir şema biçimine gelmemiştir. Ancak, bu
makalenin ikinci bölümü tam anlamıyla günümüz jeopolitik durumuna Foucault’nun
1976 Collège De France dersleri dizisinin son dersinin deneysel uygulamasıdır.
Foucault’nun biyo-politik toplum ve devlet ırkçılığı kavramlarının temel çerçevesi
içinde, Avustralya örneğine referansla, bugün artık etnik devlet ırkçılığından, basitçe
ekonomik, demografik bir mahiyet olarak ulusun çıkarları öncülüyle hareket eden bir
milliyetçiliğe kayıldığına şahit olduğumuzu iddia ediyorum. Ardından, ABD örneğini
ve onun son dönem dış politikasını kullanarak, “Terör üzerine savaş”ın biyo-politik
bir savaş olduğunu ve ya Amerika’nın yanında (iyi) ya da ona karşı (kötü) olunan
bir devlet ırkçılığıyla meşrulaştırılan, ulusal nüfusu koruma biyo-politik güdüsü
mantığına göre işlediğini öne sürüyorum.
conatus
40
Devletin Öldürmesi ve Biyo-politika
1976’daki derste, Foucault Orta Çağın sonunda
gelişen alternatif bir tarih yapma yönteminin
tarihini izler. Daha öncesinde tarih aslında verasetin
devamlılığını vurgulayan egemenin gözünden
yazılmıştır. Bu yeni tarih, topluma yöneten ve
bazı veya diğer yönetilen gruplar arasında temel
bir mücadele yerleştirerek statükoya meydan
okumuştur. Bu mücadele genel anlamda daima
ırksaldır. İngiltere’de bu mücadele, Norman ırkından
istilacıların haleflerini temsil eden monarşiye
karşı kendilerini İngiltere’nin Sakson yerlilerinin
varisi olarak tanımlayan burjuva ve küçük burjuva
unsurları biçimini almıştır (bu İngiliz toplumunun
Norman ve Sakson ikiliği ışığı altında yorumlandığı
yöntemlerin sadece bir örneğidir). Fransa’da,
aristokrasi, Gallo-Roman soyundan gelen unsurlarla
birleşmede fatih Fransızlar olarak haklarının
monarşi tarafından yendiğinden şikayet etmiştir.
Bu söylemler, farklı ellerde birçok biçim almış ve
oldukça hızlı bir şekilde, bu savları kendi iddialarını
desteklemek için kullanan devlet iktidarınca
kullanılmıştır.
Irk mücadelesinin bu söylemlerinin başarısı, onların
toplum hakkında düşünmenin bir yöntemi haline
gelmesi olmuştur. On sekizinci yüzyılda, devletin
kendisi bu söylemleri, kendi amaçları için kullanmak
ve statükoyu meşrulaştırmak için kullanmaya
başlamıştır. Nihayetinde, Foucault’nun “övdüğü”5
ırk mücadelesinin yıkıcı söylemi, tamamıyla,
toplumun temelini oluşturan karşıt güçler arasında
bir mücadele olduğu düşüncesinden kendi içindeki
ve dışındaki düşmanlarıyla mücadeleye tutuşmuş
bir amil olduğu düşüncesine –ırk mücadelesi
söyleminden devlet ırkçılığı söylemine6- dönüşür.
Bu ırk olarak ulus, halkın ırksal olarak homojen
olduğu ve içte ve dışta ırkın ötekilerinin düşman
olduğu, düşüncesini içerir. On dokuzuncu yüzyılda
iki nesebin doğduğunu görebiliriz: toplum ve onun
düşmanları arasında bir çatışma lehine, topluma içsel
ve onun temelinde olan çelişkiyi reddeden devlet
ırkçılığı ve diğeri, Nietzsche aracılığıyla Foucault’ya
intikal eden mücadelenin öncelliğinin her toplumun
conatus
iç dinamiği olduğunu iddia eden düşünce.
Irk mücadelesi söyleminin devlet ırkçılığı söylemi
olarak ele alınması, Foucault tarafından modern
çağda en büyük iktidar teknolojilerinden7 biri (diğeri
disiplindir)8 olarak tanımlanan biyo-politikanın
doğuşuyla doğrudan ilişkilendirilmiştir. Bu ikisi,
birbirinin “iç içe geçmiş”, yani birbiriyle tam olarak
uyumlu ve birbirlerinin tamamlayıcıları olsalar bile,
işledikleri düzeyler ve yaşları (disiplin daha eskidir)
itibariyle ayırt edilmişlerdir9. Disiplin bireylere
ilişkin bir teknolojidir, tekil bedenlerin kontrolü;
biyo-politika daha yeni ve görece daha karmaşıktır;
çeşitlilik düzeyinde nüfuslarla ilgilenir10. Disiplinin
bireylerin verimli ve üretken işçiler olmaları için
geliştirilen bir teknoloji olduğu noktada biyo-politika
nüfusu yönetmek için, örneğin, sağlıklı bir iş gücünü
garantilemek için geliştirilmiştir. Bu teknolojilerin
işlediği farklı düzeyler, onları bu kadar kolay uyumlu
hale getiren şeydir.
Biyo-politika ayrıca, Foucault tarafından (hem Will
to Knowledge’de11 [Bilme İstenci] hem de Toplumu
Savunmak Gerekir’de ) daha önce var olan nüfusları
kontrol etme anlamlarıyla karşılaştırılmıştır:
egemenin uyruklarını öldürme hakkı. Biyo-politika,
sadece öldürme hakkını kullanarak değil aslında
hayatın kendisini kontrol ederek, insanları hayatta
tutarak onların hayatını kontrol etme yetisidir.12
Varlığı gereği nüfus bilgisini (doğum tarihlerinin
ve salgın hastalıkların kontrolü, vb.) ve nüfusun
çevresel sağlığını (şehir planlaması, lağım sularının
temizlenmesi aracılığıyla, vb.) kontrol etmenin
araçlarını içerir.13 Şimdi, bu yeni teknoloji egemenin
öldürme hakkının yerine geçmez; hiçbir zaman
da geçmemiştir. Biyo-politika, her zaman öldürme
hakkıyla birlikte varolmuştur, devletin içinde
kötü şöhretli (öldürücü) güç kullanma tekeli ve de
dışarıda, devletin hem savunmaya hem de saldırıya
yönelik savaşa girme hakkı olarak.
Ne var ki biyo-politika ve öldürme hakkının birlikte
varoluşunda bir gerilim ya da çelişki vardır.14
Öldürme hakkı, biyo-politikayı kuran oluşumda
sorunsallaştırılır, yani biyo-politikayı kullanan
hükümet halkını hayatta tutma amacını benimser.
41
Bu tüm yönetimlerin amacı olarak algılanmaya
başlar. Foucault, egemenin kesin olarak insanların
yaşamını ve güvenliğini sağlaması şartıyla meşruluk
kazandığı sözleşme teorilerine gönderme yapar
-böylece, devlet meşru bir biçimde insanlara zarar
veremez, çünkü bu sözleşmenin ihlali olabilir.15
Bunun yanı sıra, biyo-politik toplum iç homostaziye
dayanır- şiddet eğer düzenlenmemişse, bu istikrarın
bozulmasına hizmet edebilir. Kuşkusuz, şiddetin
despotlar tarafından kontrol edilmesini, isyan
ve baskı düzeni izler. Ancak biyo-politikanın ve
egemenin öldürme hakkının birlikte varoluşu
bir gerçektir. Dolayısıyla bu öldürme tarzının
biyo-politikayla uyumlulaştırıldığı bir yönteme
ihtiyaç vardır. İşte burası devlet ırkçılığının ortaya
çıktığı noktadır. Bizim toplumumuz, iç ve dış
ırksal düşmanlarca tehdit edilen bir ırk olarak
tanımlanır; biyo-politikanın uygulanması düşünülen
nüfus, üzerinde egemenin öldürme iktidarının
uygulanması düşünülen, nüfusun düşmanlarından
ayrılır. “Gerçekten de nedir ırkçılık? Öncelikle,
iktidarın kontrolü altında olan yaşam alanında bir
kopukluk yaratmanın yoludur: yaşaması gerekenle
ölmesi gereken arasındaki kesinti.”16 Devlet
ırkçılığı devletin sınırlarının içinde veya dışında
bulunabilen düşmanları nüfusun dışında kişiler
olarak tanımlamaya olanak tanır ve dolaysıyla
bu insanların öldürülmesi ya da basitçe ölmeye
bırakılması yetkisini verir, çünkü biyo-politik
teknolojinin parçası, en azından onun daha gelişmiş
bir biçiminde, insanları hayatta tutmaya çalışmaktır.
Foucault bunu “dolaylı öldürme” olarak ifade eder,
bu öldürme türünde, örneğin, bazı insanlar nüfusun
bütününün normal olarak maruz kalmayacağı daha
büyük risklere maruz kalırlar.17
Irk ve Ulus
Foucault “bir noktaya kadar belirli ölçüde ve belirli
koşullarda ırkçılıktan geçmemiş hiçbir modern
devlet işleyemez…,”18dediğinde, “sıradan ırkçılık
“tan bahsetmez, yani bu diğer ırkların basit nefreti
değildir,19 daha ziyade devlet ırkçılığı, biyolojik
Irk olarak ulus, halkın ırksal olarak
homojen olduğu ve içte ve dışta ırkın
ötekilerinin düşman olduğu,
düşüncesini içerir
ırkçılıktır. 19. yüzyılda ortaya çıkan ırkçılık çeşidi,
ilk defa olarak biyolojiden yeni paradigmalara,
evrimsel rekabet ve türlerin sağlığı düşüncelerine
dayanır.20
Bu analizin ortaya koyduğu sorun, onun güncel
bağlama nasıl uygulanacağıdır. Her devlet
halen yaşattıkları (ve her devlet bu amaçları
gerçekleştirmek için bir refah sistemine ve sağlık
hizmetine sahiptir) ve öldürdükleri (savaştaki
yabancı düşmanlar, idam edilen suçlular) ile sadece
daha fazla ölüm riskine maruz bıraktıkları (Üçüncü
Dünya kıtlığı kurbanları, kendisinin fakir ve yaşlı
yurttaşları) arasında bir ayrım yapma ihtiyacı duyar.
Şimdilerde, ırkçılık karşıtlığı 1976’da olduğundan
çok daha fazla yayılan bir ortodoksidir. Irkçı söylem
tabu haline geldi –bir konuşmanın geçerliliğini
reddetmek için ırkçı ilan etme gibi. Irkımızın
sağlığından bahseden biyolojik söylem biçimi bir
kenara bırakıldı. Eğer devlet ırkçılığı biyo-politik
nüfus ve onun dışarısı arasında ayrım yapma
mekanizması ise, bu bugün hâlâ geçerli mi?
Foucault, devlet ırkçılığı söyleminin soykütüğünü,
biyolojik ırkçılığın doruk noktası olan Nazizme
kadar götürür: Alman halkı ortak kan, etnisite
tarafından birleştirilmiştir ve diğer halklarla
karşılaştırıldığında kalıtsal ırksal üstünlüğe
sahiptir. Fakat devlet ırkçılığı söyleminin Nazizmin
doğuşuyla aynı zamanda saptığı bir yön daha vardır
–sosyalist devlet ırkçılığı. Sovyetler Birliği’nde
conatus
42
“sıradan ırkçılığın” birçok örneği vardı. Antisemitizm ve azınlık ulusların “Ruslaştırılması”
politikası vardı. Ancak Foucault’nun kastettiği
ırkçılık daha geniş bir anlamdadır, onun kastettiği,
Sovyet nüfusunun, sabotaj ve döneklik ile sınıf
düşmanı kalıntıları tarafından içerden tehdit
edilen, fethedilmesiyle birlikte Sovyetler Birliği’nin
daha güçlü hale gelmesine yardımcı olacak,
tehditle dolu bir dünya olmaksızın, saf biyolojik
bir mahiyet olarak algılandığı bir durumdur. Biyopolitik amaçları olan –nüfusun bedensel sağlığını
iyileştirme amacı- ve ayrıca bu proje adına, kendi
halkından sayısız insanı yok eden bir devlet bir
“sosyal-ırkçılığa” ihtiyaç duyar.21
Dolayısıyla Foucault’nun 1976 tarihli son dersleri
bağlamında, devlet ırkçılığını “birilerinin
ölümünün bir kişi, bir ırkın ya da nüfusun
üyesi olarak başka birilerini biyolojik olarak
güçlendirmesi ilkesine başvurarak biyo-iktidar
ekonomisinde ölüm işlevini onaylayan” her şey
olarak tanımlayabiliriz.22 Bu tanımdaki “biyolojik”
(bence), nüfusun gücü söyleminin, biyolojik
olarak ırkçı olabilmesi için, açıkça biyolojik
terimler kullanmaya ihtiyacı olması gibi bir sonuç
çıkmaması bakımından, daha ziyade gevşek bir
anlamda kullanılmıştır. Burada söylem basitçe iç ve
dış aktörlerce tehdit edilen ve bu tehditlerin ortadan
kaldırılmasıyla daha da güçlü hale gelen bir şey
olarak nüfus kavrayışına ihtiyaç duyar.
Bu tanım ırkçılığın ideolojik bir kullanımını değil
sadece biyo-politik toplumlarda içkin olan devlet
ırkçılığını tanımlar.23 Ne var ki bizim bugün ırkçılık
sözcüğünden anladığımız ırkçı söylemin özel bir
çeşidinin kullanımına, devlet ırkçılığının belli
bir türüne bağlıdır. Irkçılık, daha uzun bir tarihe
sahiptir ve asla- en baskın olduğu dönemlerde biledevlet ırkçılığıyla birebir örtüşmez. Günümüz sosyopolitik bağlamında geleneksel olarak “ırkçılık” diye
anlaşılan şey şüphesiz halen biyo-politik dışlama
ve kötüleme (iftira) düzeyinde işlese de, bu aynı şey
değildir: suçluların biyo-politik dışlanması, genetik
düzeyde ırksal olarak tehlikeli oldukları fikrine değil
sadece onların topluma zararlı olduğu düşüncesine
conatus
ihtiyaç duyar. Dolayısıyla, eğer, Étienne Balibar’ın
belirttiği gibi, kültürün “ötekiliğin izi”24 olarak
etnisitenin yerine geçtiği biyo-politik ırkçılıktan
“yeni-ırkçılığa” bir geçiş yaşamışsak, bu yeni ırkçılık
halen aynı işlevsel rolü, kurbanlarını toplumdan
dışlama rolünü oynar.
Ne var ki günümüzde “ırkçı” sözcüğünün
çağrışımlarının, Avrupa koloyalizmi ve nihayet
Nazizmle ilişkili olarak popüler hale gelen belli
inançlara yöneltilmek suretiyle nasıl pejoratif
bir kullanıma tabi kılındığını düşünürsek,
“ırkçılığın” “devlet ırkçılığı” ibaresindeki
kullanımı, Foucault’nun analizindeki anlamından
farklılaşır. Foucault’nun “ırk” anlayışı, ırkın
fiziksel görünümle pek ilgisinin olmadığı yüzlerce
yıllık söylemle temellenir. Irk hiçbir zaman sadece
fiziksel görünümle alakalı bir kavram olmamıştır.
Foucault’ya göre, Orta Çağ’daki baskın ırkçılık
biçimi, Avrupalı Hıristiyanların Müslümanları ırksal
öteki olarak gördükleri dinsel bir ırkçılıktı.25 “Ulus”
ve “ırk” sözcükleri bir zamanlar değişmeli olarak
kullanılırdı ve nüfus/ulus/ırk ve onun düşmanları
arasındaki ayrım ilkesi, “ırk”ın bu geniş anlamı
çerçevesinde, “devlet ırkçılığı” olarak adlandırılır.
Avustralya ve Biyo-Milliyetçilik
Biyo-politikanın asıl yükselişi ve nüfusun hükümetin
nesnesi olarak ortaya çıkmasıyla birlikte, ulusun
kapladığı toprak, devletin varlığının yüce ilkesi
olma statüsünü kaybetti. Bugün, ulusu oluşturan
insanlar, nüfusun etnik ve lingüistik bileşimi, çok
çeşitli ve sürekli değişimlere bağlıdır. Artık nüfus
sadece devletin veya insan ırkının bir parçası değil,
belirli bir ırksal profile denk düşen, yaşatılması ve
savunulması gereken bir şeydir. Her ne kadar etnik
ırkçılık günümüzde var olan bütün toplumlarda
halen çok önemli olsa da önemi, kasıtlı bir şekilde
azaltılmaktadır.
Bu durum, ulusun organik çıkarı nosyonunun,
nihayetinde ulusun çıkarına hizmet etmede
başarısız olmuş dar görüşlü irrasyonel ırk
kavramsallaştırmaları karşısındaki zaferini ifade
eder. Avustralya, Beyaz Avustralya politikasından
43
uzaklaştı, bunun nedeni ise sadece etnik ırkçılığın
ideolojik olarak kabul edilemez karakteri değildi,
daha ziyade aslında ulusu güçlendirmek demek
olan, deri rengine ve ulusal kökenine bakılmaksızın
yetenekli ve sağlıklı göçmenleri ayırmaktı. Göç,
Avustralyalı ırkını genetik düzeyde değil daha
ziyade ekonomik düzeyde güçlendirmek olarak
anlaşılır. Bu mevcut nüfusu, onu kuran belirli
bireyler üzerinden değil daha ziyade nüfusu bir
bütün olarak, onu ilerletecek yeni unsurlar katarak
güçlendirme çabasıdır. Avustralya, nüfus aracılığıyla
kendisini bir ulus olarak güçlendirmeye çalışıyor.
Açık ki, anlatılmak istenen, daha güçlü bir kolektifin
üyeleri oldukları için, bunun bireyler olarak
Avustralyalıların yararına olduğudur.
Bu düşünceler büyük oranda, okumuş olduğum
Avustralya hükümetinin Göç ve Çok Kültürlülük
İşleri eski bakanı (ve sağ Liberal Parti üyesi)
Philip Ruddock’un 23 Kasım 2000’de yaptığı
“Avustralyalı Göçü: Yeni Gerçekliği Anlamak”
başlıklı konuşmasının etkisini taşımaktadır.26 Bu
konuşmada, Ruddock, göç politikasını, ulus çıkarı
üzerinden meşrulaştırır. Bu tip bir söylem, uzun
zamandan beri Amerika’da duyulmaktaydı ve artan
biçimde Avrupa’da duyuluyor. Göç politikasını
ulusal çıkara atıfta bulunarak meşrulaştırmada
olağandışı olan şey, onun ulusun çıkarı
temelinde aynı ulusun bileşiminde bir değişikliği
savunmak anlamına geliyor olmasıdır. Ruddock,
“Avustralya’nın göçmenlerini seçme yöntemi
programlarımızın saf sayısal büyüklüğünden çok
daha önemlidir” ifadesini kullanmıştır.27 Politikalar
açıkça genel demografik sonuca, daha genç bir
nüfusa ulaşmak temelinde izlenmiştir. Nüfus,
kısmen politikanın kendisi tarafından belirlenmiştir
ancak, Ruddock, göçü, göçmenleri de içeren nüfusun
refahına atıfta bulunarak meşrulaştırır. Diğer
ülkelerin elit, genç, yetenekli ve zengin üyelerini
kazanmak, Avustralya ulusunun ekonomik ve
demografik profilini iyileştirir.28
Eğer Avustralya “bilindik” anlamda ırkçıysa,
etnik ve kültürel olarak farklı, yetenekli ve
sağlıklı göçmenlerin kitlesel boyuttaki göçünü
zaten desteklerken neden birkaç bin mültecinin
kayıklarla ülkeye gelmesi yüzünden histerikleşsin
ki? ‘Avustralyalı, “bilindik” anlamda bir ırkçıya
göre, resmi olarak tasdiklenen göç, çok daha az
kabul edilebilirdir ve aslında daha büyük bir tehdit
olarak düşünülebilir, çünkü yetenekli ve sağlıklı
göçmenlerin Avustralya toplumunda iktidar
pozisyonlarına gelmeleri ihtimali yüksektir. Ancak,
(toplumun düzenlenmesinin, toplum çapına yayılmış
ve belirli bir elite ya da gruba ait olması gerekmeyen
bir bakış açısı olan) biyo-politik bakış açısından, fark
açıktır. Düzenlenmiş yetenekli insan göçü, nüfus
üzerinde olumlu bir etki demektir. Mültecilerin
kayıklarla ülkeye ulaşmaları, biyo-politik açıdan
bir saldırı niteliğindedir. Bu göç kontrolsüzdür
ve dolayısıyla sistemi, istikrar açısından
istenmeyebilecek (akılsal ya da fiziki yetersizlikleri
olabilenler ya da siyasi ajitatörler) olanları da içeren
on binlerce yeni bedenle baş etmek zorunda bırakır.
Göçün sınırlandırılmasını isteyen birçok birinci
dünya ülkesinde ortaya çıkan yeni aşırı sağın
gösterdiği gibi “bilindik” ırkçılığın yaşadığına ve
iyi durumda olduğuna dair birçok işaret var. Ne
var ki “bilindik ırkçılığın” spesifik olarak ırkçı
düzene ilişkin herhangi bir talebi, kendi söylemine
göre bile, marjinaldir ve hatta genellikle aşırı sağ
da ulusal çıkar söylemini kullanır. Bu halen, eski
ulus düşüncesine bağlıdır, halen kültürel ve etnik
olarak tanımlanmış bir şeyi ifade etmek için “ulus”
sözcüğüne atıfta bulunur.29 Ulusu neyin kurduğu
sorusu uzun zamandan beri tartışılmaktadır, fakat
bu devlet ırkçılıkları arasında bir tartışmadır,
çizginin nereye çizileceğine ilişkin bir sorudur.
Ortodoks ırkçı duruş neyse ki, büyük oranda, net
bir biçimde pratik, bilhassa ekonomik başarısızlıklar
nedeniyle de olsa desteğini kaybetti. Unutmamalıyız
ki ekonomik nedenlerle değişen nüfus yapısı, mevcut,
yerleşik elitlerin çıkarınadır.
Halen ırkçı ya da milliyetçi olan biyo-milliyetçiliğin
doğuşunu görüyoruz, çünkü bu milliyetçilik
hâlâ bu ırkçı ve ulusal önyargıları büyük oranda
kullanıyor ve uzun süredir var olan ulusal ve ırkçı
çizgilerle insanları bölüyor. Ne var ki bunların önemi
conatus
44
görünüşte, geleneksel ırkçı milliyetçiliğe karşı duran
ırkçılık karşıtlığının belirgin hegemonyasıyla ve
açıkça nüfus, biyo-politik varlık üzerinden ulusun
lehine olan milliyetçiliğin yükselmesiyle azalıyor.
Biyo-politika ve 11 Eylül
Devlet ırkçılığının hangi biçimi biyo-milliyetçiliğe
eşlik eder? Irkı alt türler olarak alan biyolojik,
evrimsel ırk modeli çöktü ve hatta kültürel etnikmerkezcilik artan biçimde marjinalleşmiş durumda.
Halihazırda geçmiştekinden çok daha ekonomik
olan yalın bir ulus ve ulus çıkarı kavramıyla kalmış
durumdayız. Bu bölümde, 11 Eylül’ün bir biyopolitik toplum için nasıl bir casus belli (savaş nedeni)
olarak işlediğini inceliyorum. Gelecek bölümde,
devlete bir yanıt olarak öldürücü planlar yapma
olanağı tanımada işlevsel olan devlet ırkçılığı
biçimini araştırıyorum.
Birleşik Devletler, Teröre karşı Savaşta diğer son
dönem anlaşmazlıklarda olduğundan daha yüksek
seviyede kayıplar vermeye hazır görünüyor. Bu
durum, ABD’de biyo-politik değerlerin gerilemesine
atıfla açıklanabilir. Biyo-politika anlayışında
egemenin eski öldürme gücüyle ilişkili olarak
dalgalanmalar söz konusu olmuştur. Teröre karşı
Savaş denilen durum belki de bir gerilemenin
göstergesidir. Öldürme hakkı adına son dönemdeki
önemli bir geri kazanım, ABD’de idam cezası
kapsamının yeniden arttırılmış olmasıdır. Bunu
ABD’deki Cumhuriyetçi hükümetle eşleştirmek,
yeni savaşlara yönelme ve öldürme hakkının yapısal
özelliği olan eski egemen iktidar modelinin sınırlı
bir yeniden canlanmasını çıkarsamak akla uygun
görünüyor.
Ancak, bu savaş, daha önceki savaşlarda görünen
düşman nüfusa saldırı biçimlerinden de kaçınıyor
görünüyor. Çok sayıda sivil ölse de bu konuda inkar
edilemez bir hassasiyet var. Artık, halkı Taş Çağı’na
geri yollamaktan (resmi olarak) söz edilmiyor.
Napalm farklı bir adla kullanılıyor, bu tam da bu
adın kullanımı tartışmalı olduğu içindir. Vietnam
Savaşı’ndan beri biyo-politik olanın, öldürme
hakkına karşı genel anlamda kazanımları olmuş
conatus
görünüyor. Ne var ki şimdi, 11 Eylül’den önce
kabul görmeyecek türden savaşlar açma yönünde
tartışmasız bir isteklilik var.
11 Eylül’le birlikte, biyo-politik olarak korunaklı
Amerikalıların alışık olmadığı biçimde New
York’ta çok sayıda insanın öldürülmesiyle, ABD’de
ya da genel olarak Batı’da, halkın Amerikalıların
hayatlarını kaybetmelerine hoş görü göstermesini
sağlayan bir çeşit biyo-politik sözleşmenin
bozulduğu söylenebilir. Fakat bu doğru olmayabilir,
çünkü bu saldırının sözcüklerle ifade edilemez
bir vahşet olarak görülmesinin nedeni yine biyopolitikanın kendisidir. Aksi halde, saldırı, idrak
edilebilir, geçerli insan davranışının alanı dışında
şeytanın anlatılamaz bir hareketi olmaktan ziyade
rasyonel bir savaş eylemi gibi görülebilirdi. Biyoiktidar açısından 11 Eylül kabul edilemezdir.30 Biyopolitika nüfusun düzenliliği ve istikrarıyla ilgilidir.
Elbette, çok fazla baskı altında kaldığında (İkinci
Dünya Savaşı’nın sonlarına doğru Almanya’da
olduğu gibi) çözülse de aynı savaşta İngiltere’de
olduğu gibi, biyo-iktidar kendine savaş zamanında
gelir. Biyo-iktidar, şu an dayatılmakta olan
tehdit altında başarılı olma kapasitesine sahiptir,
fakat korunma için kesin olarak zorunlu olanın
bakımından düşünüldüğünde paranoyak görünseler
bile, böyle bir nüfusun korunması için yaygın
önlemler alınmasını gerektirir.
Bunu anlamak için biyo-politikanın bireyler
45
düzeyinde işleyişine bakmamız gerekir. Bireylerin
değerleri ve anlayışlarındaki farklılıklar, biyoiktidarın işleyişi için son derece zorunludur. Bu
hem biyo-politik teknolojinin imkanlılığının
koşulu hem de onun işleyişinin zorunlu bir
parçasıdır. Biyo-iktidar bir teknolojidir ve sadece
anlaşılırsa ve arzu edilirse uygulanabilir. Bir
nüfustan işbirliği talep eder, onların hijyen,
kendini tıbbi olarak kontrol etme ve terbiye
etme pratiklerini benimsemelerini, nüfusun
ölçülmesine uyum göstermelerini ister. Gelişigüzel
şiddetin durmasını ve öldürmeye bir son
verilmesini talep eder. Ölüm korkusu ve tabusu,
biyo-politik toplumun bir parçasıdır. Foucault,
Toplumu Savunmak Gerekir’de, bunun nedeninin
iktidarın artık ölümle ilgilenmemesi olduğunu
iddia eder; ölüm onun sermayesi olmaktan ziyade
tamamen özel hayata ait hale gelir. 31 Hangi
durumda ve niçin olursa olsun, ölüm nihai kötü
olarak görülür. Foucault’nun tanımladığı bunun
biyo-politik boyutundan ziyade politik boyutudur.
Amerika’yı nüfus düzeyinde saldırıdan koruma
ihtiyacı, bireysel düzeyde, siz spam e-maillerini
incelerken bir uçağın ofisi paramparça etmesi
gibi öngörülemez ve şiddetli bir biçimde ölme
korkusu gibi bir gerekçeye sahiptir. Burada,
örneğin “müşteri güveni” endeksinde gösterildiği
gibi, kırılganlığıyla ünlü güncel ekonomiye bağlı
bir psikoloji söz konusudur. Bu, ölüm ihtimalinin
olmadığı, yani şiddetli ya da “vakitsiz” ölümün
(yani düzensiz ölüm) olmadığı düzenli bir yaşam
biçimine duyulan bireysel istektir, bu esasen
toplum düzeyinde biyo-politik olarak talep edilen
aynı isteğe denk düşer. 32 Bu, insanların ölümünün
düşünülmediği biyo-politika teknolojisinin
içkin bir unsurudur. Onlar, kendilerini ufacık
bir terörist saldırıda olağandışı bir ölüm tehdidi
altında hissettiklerinde, hükümetlerinin bunu
bertaraf etmek için mümkün olduğunca çok önlem
almasını isterler ve ekonomide bozulma, terörist
bir saldırının neden olduğu doğrudan bir tahribin
çok ötesinde görülecektir.
Dolayısıyla, biyo-politik toplum için 11 Eylül’ün
sonucu saldırganlığa devam etmek olmuştur.
Bu yeni bir şey değil- biyo-politik toplumlar var
olduklarından bu yana saldırılar düzenlemişlerdir.
Fakat 11 Eylül, biyo-politik bir toplumda onun
genişlemesi, saldırması, savunması ve savaş açması
için yeni bir güdü oluşturmuştur ki bu özü itibariyle
biyo-politik kolonileştirmeyle değil daha ziyade
basitçe mevcut nüfusun çıkarlarıyla ilgilidir- ilk
etapta da ABD nüfusu. Bu, “biz” ve “bizi tehdit
edenler” arasında devlet ırkçılığı üzerinden bir
bölünmeyi gerektirir.
Bu hiçbir şekilde ABD’nin yayılmacığının
ekonomik çıkar gibi diğer nedenlerinin var
olmasını engellemez. 11 Eylül güvenlik hususunda
biyo-politik bir düşünüş üretmiş olsa da, Irak’ın
işgali biyo-politikadan ziyade daha çok ekonomik
nedenlerle ilişkili görünüyor; çünkü Irak ABD’ye
ne doğrudan bir tehdit yöneltmiş ne de 11 Eylül’e
bulaşmış görünüyor. Ancak, eğer Irak’ın işgalinin
zorunlu olarak petrol arzını güvene almakla bir
ilişkisi varsa, bu görünürde ekonomik çıkarla eş
zamanlı olarak Amerikan toplumunun istikrarını
ve öngörülebilirliğini garantilemek açısından da
son derece önemlidir; dolayısıyla ekonomik olanla
biyo-politik olan ayrı değil daha ziyade tamamlayıcı
şeylerdir. Benzer biçimde, anavatanın biyo-politik
istikrarını teminat altına almak açık bir şekilde
ekonomik çıkarı içeren bir şeydir. Hem ekonomik
hem de biyo-politik motivasyonları kapsayacak
emperyalist bir girişim beklenebilir (çünkü ikisi
arasında radikal bir ayrım yoktur), ancak biyopolitikanın ekonomik olana indirgenemezliğinin
farkında olmak da önemlidir. Emperyalist
maceralara dönük biyo-politik motivasyonlar,
ekonomik bir bakış açısından kesinlikle zorunlu
olmanın ötesinde görülebilmelerini mümkün
kılar: Son Irak işgali, sadece biyo-politik bir savaş
değildi fakat bu, 11 Eylül’ün ABD’nin biyo-politik
istikrarına yönelttiği tehdidin neden olduğu itki
olmaksızın mümkün olamazdı da. 11 Eylül, en
azından yönetimi, petrol çıkarları ya da başka hangi
nedenle olursa olsun düşman olarak algılananlara
karşı saldırı düzenlemeye yetkili kılmıştır.
conatus
46
Devlet Irkçılığı ve Irak Savaşı
Öyleyse biyo-politikanın alanını öldürme hakkının
ve diğerlerini sözde “Teröre Karşı Savaş”ta ölme
riskiyle karşı karşıya bırakan durumun alanından
ayıran ilke nedir? Bu savaşta devlet ırkçılığı nasıl
görünmüştür? Elbette bize bu savaşın ırkçı bir
savaş olmadığını söylenir. Bize aslında bu savaşın
herkesin yararına bir savaş olduğu söylenir. Ancak,
devlet ırkçılığının işleyişi Irak savaşı için öne
sürülen bu meşrulaştırmalar, ki bunlar hayatlarını
yitiren Amerikalılar için de gerekçelendirmelerdir,
aracılığıyla görülebilir.33 Bu haklı neden bulmaların
daha iyi ve daha incesi Iraklı insanların acılarına
gönderme yapan faydacı meşrulaştırmalardır. Bu
argümanların esas sahteliğinden başka, açıkça
süre giden bir başka şey daha vardır. Bu tip faydacı
argümanlar, Batı toplumlarında, normal şartlarda
–bir değil- herhangi bir sivil bireyi öldürmek için
geçerli sebepler olarak düşünülmezler. Her etik
öğrencisinin bildiği gibi, bu tip argümanların
kurulması zor değildir. Daha çok sayıda insana
yardım etmek için daha fazla Amerikalı hayatın
alınabilmesini önerebilen faydacı politikaların
her biçimi mevcuttur. Diğer Iraklıların yararına
binlerce Iraklı insanı öldürmek ise kabul edilebilir
bir durumdur. Daha büyük sayıda Amerikalının
hayatını korumak için Amerikalıların savaşta, fakat
tıbbi deneylerde değil, ölmesine izin vermek de kabul
edilebilirdir. Nüfusun içinde, faydacı hesaplamalar,
en çok sayıda insanın en çok iyiliği basit ilkesine
göre değil, sadece toplumun bir bütün olarak
refahına atıfla yapılabilir. Eğer toplum, iktidarını
suçlular gibi iç düşmanlara yöneltmeye gerek
duyarsa, onları toplumun düşmanı ilan eder. Ancak
bu düşmanların kökünü kazımada, toplum, polis
gibi, sadık hizmetçilerini ateş hattına yerleştirebilir.
Amerika’nın Irak savaşındaki kayıpları bu savaşın
Amerikan toplumunu daha güçlü hale getirdiği
düşüncesiyle meşrulaştırılmadı –bu, yirmici yüzyılın
ilk yarısında, özellikle de Naziler tarafından yayılan
oldukça biyolojik bir formül çeşididir.34 Daha ziyade
bu kayıplar bugün görünür biçimde topluma ve biyopolitik homeostaziye yöneltilmiş tehdit tarafından
conatus
meşrulaştırılmıştır ki bu kayıplara nihayetinde
faydacı bir temel üzerinden gerek duyulmuştur.
Bu tehdit elbette aldatıcı olabilirdi, fakat bunun
askerlerin ve daha da marjinali Iraklıların ölümünü
meşrulaştırmak için var olduğunu söylemek
gerekliydi. Will to Knowledge ‘da (Bilme İstenci)
Foucault, yirminci yüzyılda savaşların maliyetsiz
oluşunun nedeninin tamamen biyo-politika
olduğunu belirtir, bunun anlamı, “savaşların
herkesin varolması adına yapıldığı”dır.35
Faydacılığın yayılmasındaki bu özellik bir ırkçılığa
işaret eder ki bu ırkçılıkta biz ve onlara farklı
bir ilke uygulanır. Burada elbette değerlere atıfla
savaşın meşrulaştırılması da vardır. Demokrasi ve
insan hakları, dünyanın despotik kanlı iktidarın
halen görüldüğü alanlarına da ulaştırılmalıdır;
ayrıca mevcut savaş da “özgürlük” dili üzerinden
sunulmaktadır. Demokrasinin yayılmasını
samimiyetle isteyenlerin olduğundan şüphem yok,
bu talep STK’ların36 ve Tony Blair gibi “Teröre Karşı
Savaş” projesinde yer alan liberallerin gündeminin
önemli bir unsurunu oluşturuyor. Fakat bu istek,
biyo-politik teknolojiyi genişletme isteğidir ve
uluslararası güvenlik ve ticaretin liberalleştirilmesini
içeren stratejik bir projenin parçası olarak
anlaşılmalıdır. Genellikle, despotik rejimlerin
terörizme “yol açtığı” iddia edilir; çünkü demokratik
rejimlerin aksine bu rejimlerde şikayetleri dile
getirmenin meşru bir yolu yoktur ve ayrıca, öldürme
hakkı ve işkencenin akıllıca uygulanmasıyla despotik
yönetimin saf şiddeti kötü bir örnek oluşturur ve
daha çok şiddete sebebiyet verir. Bu biyo-politik ve
demokratik tarzların yayılması isteğinin basitçe
sinsi olduğu anlamına gelmez, fakat bu isteği
gerçekleştirmek isteyenler aynı zamanda kendi biyopolitikalarının gündeminin izinden gidiyorlar.
Şimdilerde bir savaş gerekçesi olarak doğrudan,
1990’lardaki müdahaleler için olduğundan daha
yaygın biçimde, Amerika’nın kendini savunma,
-saydam bir biyo-politik öz çıkar olarak – güvenlik
hakkına başvurulmaktadır. Bunun daha yaygın
olması doğrudan Amerikalıların kanlarını
feda etmeye yönelik istekliliğinin artmasıyla
47
ilişkilendirilmiştir. Dolayısıyla Bush’un bir iyiye
karşı kötü retoriği vardır. Bu elbette ki ırkçı değil
moral bir retoriktir. Ne var ki bu biz ve onlar
arasında açık bir ikili bölünmenin ve sadece
biz ve onlar arasında değil aynı zamanda bizim
dostlarımız olanlar ve düşmanlarımız olanlar
arasındaki bölünmenin retoriğidir, Amerika’nın ya
yanında ya da karşısında olmanın retoriği. Burada,
biyolojik devlet ırkçılığının uygulandığı kolayca
anlaşılabilir. Bu anlayış ulusal sınırları biyolojik
çıkar mantığına dayanarak aşar; içinde düşman olan
ve içinde düşman olmayan sınırlar. Dışarıdaki her
şey bir düşman değildir; orada dostlar da vardır. Biz
dostlarımızın yardımına bağlıyız, onlarla birlikte
var olabiliriz. Karşılıklı çıkarımıza hizmet edecek
bir uluslararası düzen yaratmada onlarla bir araya
gelebiliriz. Genellikle bütün biyo-politik toplumlar,
Amerikalarla aynı derecede terörü bitirmekle, biyopolitik çevrimlerin dışında öngörülemez bir hareket
halindeki aktörleri durdurmakla ilgilidirler. Elbette,
bütün biyo-politik toplumlar bu çıkarları paylaşırken
birçoğu en azından Amerikan hegemonyasıyla tehdit
edilmiş olarak bu hale gelir.
Bu dönemde biyo-politik devlet ırkçılığı kendini
en çok, toplumun içinde, onun dışında onu tehdit
edenlere karşı bir önyargıda bulur. Bu, esasen bu
tip bir toplumun şovenizmi olan bir milliyetçiliğin
sonucudur. Mevcut çatışmada aktif olan, Araplar
üzerinden Araplara ve Müslümanlar üzerinden
Müslümanlara yöneltilen ırkçılıktır, fakat bu
ayrımlar taraflı hale geliyor; çünkü şimdilerde
eşzamanlı olarak İslam’ı Amerikan toplumuna
dahil etme çabamız var. Ancak, eski biçimler
halen geçerliyken, insanlar halen haçlı seferinden
bahsediyorken baskın olan resmi eğilim, Amerika’yı
savunmaya yönelik olduğu müddetçe yabancıları
öldürmenin tam da Amerikan olmamaları nedeniyle
kabul edilebilir olduğunu söyleyen devlet ırkçılığı
yönündedir. Elbette ki apaçık çıkar, fedakârlık
retoriği altında gizlenmiştir; fakat bu retorik,
halihazırda Amerika’nın güvenliği ilkesi lehine
tamamen taraflı olmayanları ikna etmede başarısız
olan ince bir örtüdür; bu ikna olmayışın bir
Biyo-politik bakış açısından, fark açıktır.
Düzenlenmiş yetenekli insan göçü,
nüfus üzerinde olumlu bir etki demektir.
Mültecilerin kayıklarla ülkeye ulaşmaları
ise biyo-politik açıdan bir saldırı
niteliğindedir
nedeni belki de savaşın ABD dışında halk desteği
görmemesidir.
Biyo-iktidarın gelişmesinden beri devlet ırkçılığı esas
itibariyle toplum ve dışarısı arasında bir antagonizma
oluşturur. Devlet ırkçılığının tek ilkesi, aldığı spesifik
biçim değil, ötekinin kötülenmesidir. Devletin
öldürme ya da ölmeye bırakma hakkı iddiasında
bulunmaya asla ihtiyaç duymadığı bir yerde biyopolitik bir sistem icat edilmediği sürece, biyo-politika
egemen iktidara gereksinim duyar görünür ve
dolayısıyla geniş anlamda devlet ırkçılığını gerektirir.
Devlet ırkçılığı ne devlet için bir destek oluşturur
ne de devletin savaş açmasına olanak tanıyan tek
araçtır, fakat daha ziyade biyo-politik devletle
derin bir zorunluluk ilişkisinde tutulmuştur, ancak
egemenin öldürme ve ölmeye bırakma hakkının
değil, bizzat biyo-politikanın kendi alanını oluşturan
halkın günlük hayatından büyük oranda ayrılmıştır.
Toplumumuzun insan hayatına kendiliğinden
değer verdiğini farz edersek ve, hatta büyük çaptaki
ekonomik eşitsizliklere göz yumulduğuna ilişkin
açık nitelendirmeler içermelerine rağmen, bu amaçla
oluşturulan yasal bildirgelerin varlığını verili
conatus
48
kabul edersek, Foucault’nun aldığı anlamda devlet
ırkçılığı; toplumumuzun Irak’ta, Woomera’da ya
da hatta kendi hapishane sistemimizde olsun, insan
hayatına atfedilen değerlerdeki büyük uyumsuzluğu
anlamak için oldukça basit, önemli ve tümüyle
gerekli bir kavramdır. Bu, ırkçılığın dar anlamda
biyo-politik toplumlar için gerekli olduğu iddiasıyla
karıştırılmamalıdır, devletlerimizin dar görüşlü
ırkçı önyargıları yok edebilmeleri ve halen öldürme
haklarını muhafaza etmeleri (bunu yapmadıklarını
belirtmek de eşit derecede önemli olsa da) kesinlikle
mümkündür. Esasen ihtiyaç duyulan tek şey,
“Toplumu savunmak gerekir!” sloganını ön kabul
eden nüfus şovenizmidir.
Mark Kelly, Racism, Nationalism and Biopolitics:
Foucault’s Society Must Be Defended, 2003,
Contretemps 4, September 2004.
conatus
1 Micheal Foucault, Society Must Be Defended, çev. David Macey
(Londra: Penguin, 2003), 239; Türkçesi: Toplumu Savunmak
Gerekir, çev. Şehsuvar Aktaş (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları), 245.
2 Michel Foucault,“Faire vivre et laisser mourir:la naissance du
racisme,”Les Temps Modernes 48 (535) (Şubat, 1991):37-61.Bu metnin
anlaşılmazlığı üzerine bkz. Ann Laura Stoler,Race and
the Education of Desire (Durham:Duke UP,1995)57-8.
3 Bkz. Stoler, Race and the Education of Desire, s.55-94. Ancak,
Stoler kamusal alanda olmayan materyaller üzerine yazıyordu,
söylediklerinin çoğu, kendi okuması açısından bu materyali tekrar
ediyor ve özetliyor. Bu, dersler üzerine yazılmış iki kapsayıcı makale
için de geçerlidir –John Marks, “Foucault, Franks, Gauls,” Theory,
Culture &Society 17 (2000): 127-147 ve Stuart Elden, “The War
of Races and The Constitution of the State. Foucault’nun “Il faut
défendre la société”si ve “Politics of Calculation” boundary 2 29:1
(2002)- çoğunlukla İngilizce konuşanlar için, mevcut Fransızca
yayınlanmış ders dizisinin özetinin sunumundan oluşur. Toplumu
Savunmak Gerekir’e yaygın erişimin, üzerine yazılmış daha dolu bir
ikincil literatürün doğuşuna olanak tanıyacağı umut edilebilir.
4 Stoler,Race and the Education of Desire,s. 88.
5 Foucault, Society Must Be Defended, s.65; Toplumu Savunmak
Gerekir, s.71
6 Bkz. Foucault, Society Must Be Defended, s.239; Toplumu
Savunmak Gerekir, s. 245.
7 Buradaki ‘teknoloji’ bir teknikler yığını anlamındadır. Biyo
politika, birçok açıdan büyük oranda diğer herhangi bir teknoloji
gibidir. Çok çeşitli alanlarda kullanılabilir hale getirilebilir ve hareket
için çok çeşitli imkanlar sunar. Bir tekniğin yerleşmesi aşamasında
rol alan bireyler gerektirmesine ve bütün bu yerleşme sürecinin bir
yönü olmasına rağmen, o, tek bir bireyden ya da gruptan, veya tek
tek başkandan, hükümetten, bürokrasiden, mesleki, akademik veya
yöneticilerin kurdukları birliklerden değil bunların tümünden ve
genellikle rekabet halindeki doğrultularda gelir.
8 Elbetteki bu 1976 yılındaydı, fakat bence bu anlamda esaslı bir
değişiklik olmadı- gerçekte, Foucault’ya göre bahsettiği şey kaba
hatlarıyla iki yüz yıldır çok fazla değişmedi.
9 Foucault, Society Must Be Defended 242., Toplumu Savunmak
Gerekir 248
10 Foucault, Society Must Be Defended 242., Toplumu Savunmak
Gerekir 248
11 Kitap ilk olarak İngiltere’de Micheal Foucault, The History of
Sexuality: Volume 1, An İntroduction, çev. Robert Hurley (Londra:
Penguin, 1979) biçiminde yayınlandı [Türkçesi; Cinselliğin Tarihi:
Ayrıntı ve Afa Yayınları], ve Will to Knowledge (1998) olarak yeniden
basıldı. Bu kitap, daha sonra aynı yıl içinde orijinal olarak Fransızca
basıldı ve içinde Society Must Be Defended’daki dersler mevcuttu.
Bu kitap, Society Must Be Defended’le büyük oranda örtüşüyor ve
en azından kapsayıcı bir tartışma içeriyorsa da, Foucault’nun biyoiktidar kavramı için şimdiye kadar ki temel kaynaktır.
12 Bkz. Foucault, Society Must Be Defended 241., Toplumu
Savunmak Gerekir 246
13 Foucault, Society Must Be Defended 244-245., Toplumu Savunmak
Gerekir 250-251
14 Foucault, Society Must Be Defended 254., Toplumu Savunmak
Gerekir 260
15 Foucault, Society Must Be Defended 241., Toplumu Savunmak
Gerekir 247
16 Foucault, Society Must Be Defended 254., Toplumu Savunmak
49
Gerekir 260
17 Foucault, Society Must Be Defended 256., Toplumu Savunmak
Gerekir 262
18 Foucault, Society Must Be Defended 254., Toplumu Savunmak
Gerekir 260
19 Foucault, Society Must Be Defended 258., Toplumu Savunmak
Gerekir 264
20 Bkz. Foucault, Society Must Be Defended 255., Toplumu
Savunmak Gerekir 261
21 Foucault, Society Must Be Defended 261-262., Toplumu Savunmak
Gerekir 267-268
22 Foucault, Society Must Be Defended 258., Toplumu Savunmak
Gerekir 264
23 Foucault, Society Must Be Defended 258., Toplumu Savunmak
Gerekir 264
24 Bkz. Etienne Balibar, “Is There a ‘Neo-Racism’?” Etienne Balibar
ve Immanuel Wallerstein, Race, Nation,Class: Ambiguous Identities,
çev. Chris Turner (Londra: Verso, 1991); [“Bir ‘Yeni Irkçılık’ Var
mı?”, Irk, Ulus, Sınıf içinde, çev. Nazlı Ökten (İstanbul: Metis)].
25 Bkz. Foucault, Society Must Be Defended 87, Toplumu Savunmak
Gerekir 93
26 Philip Ruddock,“Australian Immigration:Grasping the New
Reality,” 6 Kasım.2000 <www.law.usyd.edu.au/nationskilling/
papers/Ruddock.doc>. Bu konuşma
“Nation Skilling:An International Symposium on
Immigration,Labour and the Law.”’te verilmiştir.
27 Ruddock,“Australian Immigration:Grasping the New Reality ” 1.
28 Elbette ulusal devamlılık daima personelin bütünlüklü ve nesilsel
bir değişimini ifade eder. Ancak burada, ulusal çıkar kavramı,
ailelerin devamlılığı üzerinden temellendirilebilir. Ne var ki şimdi,
başvurulan ulus kavramı bu tarz bir kavramdır.
29 Açık ki bu, göç sonucu ulus içindeki ünleri nedeniyle kendilerini
dışlanmış insanlar olarak algılayanların kaygılarıyla beslenmiştir.
Bu kaygılar bir dereceye kadar temellendirilebilir, şöyle ki ulusun
ırksal niteliğinin azalmasıyla, yalnızca etnisite temelinde ayrıcalıklı
olmaya alışkın insanlar da, gelecekte bir dereceye kadar ayrıcalıkları
kaybedebilirler, bu nedenle toplumun etnik ön yargılarının kendi
çıkarlarını korunmasını temin etmeye isteklidirler.
30 Bu 11 Eylül’e ilişkin bazı komplo teorilerin doğru olabileceği
ihtimalini dışlamaz: eğer bu zulüm bazı devlet makamlarınca
projelendirilmişse, onun stratejik yararı, birincil olarak bu durumun
biyopolitik istikrara bir tehdit olduğu algısını yaratmasından
kaynaklanır.
31 Foucault, Society Must Be Defended 247-248., Toplumu Savunmak
Gerekir 253-254
32 Elbette insanların “doğal olarak” şiddetli ölüm tehdidinden
rahatsızlık duymamaları biyo-politikadan önce değildir. Benim
argümanım daha ziyade şiddetli, rastlantısal ölüm olasılığının halen
belirli bir değer sistemine özgü olan saf korkuyu telkin etmesidir.
33 Belki de Amerikalıları “gönüllü koalisyonu” arasına katmak adil
değildir. Onlara odaklanıyorum çünkü onlar Teröre Karşı Savaş’ın
baş saikleridirler ve onların biyo-polislerine yapılan saldırı bu savaşı
ateşleyen şeydir.
34 Foucault, Society Must Be Defended 257., Toplumu Savunmak
Gerekir 263
35 Foucault, The Will To Knowledge 136.
36 Michael Hardt ve Antonio Negri, Empire (Cambridge: Harvard
UP, 2000); [İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz (İstanbul: Ayrıntı)].
conatus
50
51
Es gibt keinen Staat in Europa1:
Günümüz Avrupa’sında
Irkçılık ve Siyaset
É t i e n n e
B a l i b a r
Çeviren: Ayşe Deniz Temiz
Bu sunumun kararlaştırılan temasını ve bir ölçüde de odağını değiştirme noktasına nasıl
geldiğimi açıklayarak başlamak isterim.2 Bunu yapmak için, Kongre programını okurken
fark ettiğim bazı genel gerekçeler vardı; ancak daha da belirleyici olan itki, yakın dönemin
siyasi olayları oldu. Kongremizin genel başlığı olan “Göç ve Irkçılık”, başka bir bağlamda
tahayyül edilmiş, uzun erimli bir projeye tekabül ediyor. İçinde barındırdığı iki düşünce
geçerliliğini yitirmiş olmasa da, içinde bulunduğumuz anda bağlamsallaştırılmayı ya da
daha geniş ve karmaşık bir bütün içine yerleştirilmeyi gerektirmekte.
Tartışmakta olduğumuz sorunun önümüzdeki yıllarda oluşturulacak hakiki bir
insan hakları siyaseti için taşıdığı önem şimdiye dek hiç olmadığı kadar açık. Ancak
“Göç ve Irkçılık,” ilki iktisadi ve demografik gerçekler, diğeriyse toplumsal davranış
ve ideolojiler alanına ait ayrı ayrı tariflenmiş iki olgu arasında hususi bir bağıntı öne
sürüyor. Bu şu anlama gelir: Mevcut göç şeması –kimi muhafazakâr söylemlerin sıkça
iddia ettiği gibi– kaçınılmaz olarak ırkçılığı “üretiyor” olmamakla birlikte, günümüz
ırkçılığına bir odak sunmaktadır; öyle ki, yaşadığımız ülkelerde karşımıza çıkan,
özellikle misafir işçilere (Gastarbeiter), onların ailelerine ve yeni kuşaklara yönelen,
göçmen karşıtı bir ırkçılıktır. Bu da, onu başka tarihsel durumlardan farklı kılan yan
gibi gözükmektedir. Şüphesiz Fransız yazarlar durumu böyle görme eğilimindeler ve
Alman arkadaşlarımız da aynı kanıda. İrdelenmesi gereken ilk düşünce budur.
Bu da doğrudan ikinci düşünceye yol açıyor. Her Avrupa ülkesinde işlerin otomatik
olarak böyle olduğunu ileri sürebileceğimize emin miyiz? Mevcut terminolojiler,
durumun hiç de öyle olmadığına işaret etmekte. Britanya’da insanlar “ırk
ilişkileri”nden bahsediyor; ırkçılığa maruz kalan nüfus, “göçmenler” değil, “Siyahlar”
olarak tabir ediliyor, ki bu doğrudan sömürgecilik-sonrası bir durumu ve imgelemi
çağrıştırmaktadır. Aslında bir ülkeden diğerine türdeş bir durum yerine, göç ve
ırkçılık arasındaki ilişkinin değişken biçimlerde dayatıldığı çeşitli “ulusal” durumlar
var. Göçün kökeni ve ele alınışı, ırk ayrımcılığının doğası, toplumsal gerilimlerin
düzeyi, siyasi yankıların ve özellikle de ırkçı ve ırkçılık karşıtı örgütlü hareketlerin
boyutu –bunların hiçbiri her ülkede aynı değil.
conatus
52
Yeni Bir Avrupa Irkçılığı
Yine de, bu farklı dağılımların birbirini etkilediğini
ve nihayet son birkaç yıldır kesişerek yeni bir olguyu,
Avrupa ırkçılığı diyebileceğimiz belirgin bir olguyu
meydana getirdiğini varsaymak için nedenlerimiz
vardı ve hâlâ da var. Bu yalnızca analojilere ilişkin
değil, “Avrupa’nın inşası” ile daha da hız kazanan ve
Avrupa’nın kendine dair ideal imgesiyle desteklenen
kurumsal olgulara da ilişkin bir mesele. Aslında
ayrımcılık, Avrupa Topluluğu’nun doğasında yazılı,
ki bu her ülkede, eşitsiz haklara sahip iki ayrı
yabancı kategorisinin tanımlanmasına yol açıyor.
Gelişmekte olan AT yapıları –hele de, bireysel
hareket, sınır denetimi, toplumsal haklar gibi
çetrefil konuları gündeme getirdikleri ölçüde– bu
eğilimi artırmaktan başka bir şey yapmayacak
ve Topluluk’un “içindekileri” ile “dışındakileri”
arasındaki “fark”ın kendisini, açık ya da gizil bir
çatışma alanı haline getirecektir. Bir bütün olarak
Avrupa’da “Siyahlar” ya da “göçmenler”in büyük
bölümünün yasa gözünde yabancı olmadıkları
gerçeği, çatışmaları olsa olsa yoğunlaştırmakta ve
giderek acil haline gelen Avrupa kimliği sorunuyla da
kesişmekte. Öyleyse, bir yandan Avrupa ırkçılığının,
ya da ırkçılık modelinin, ortaya çıkışı, ekonomik
eşitsizlikler ve nüfus akışlarıyla şekillenen bir dünya
sistemi içinde Avrupa’nın yeri meselesini gündeme
getirmekte. Diğer yandan ise kolektif haklar,
yurttaşlık, milliyet ve azınlıklara yapılan muamele
gibi, gerçek siyasi çerçevesi tek tek ülkeler değil
Avrupa bütünü olan sorulardan ayrı düşünülemez
gibi gözükmekte.
Burada işler çok daha karmaşıklaşmakta; ancak
yakın dönemdeki olaylar meseleyi netleştirmeye
ve varsayımlarımızın en azından bazılarını
sorgulamaya yardım ediyor. Hakikaten, sözünü
ettiğimiz Avrupa nedir? Bu referans olmadan
yapamıyoruz; fakat anlamını herhangi bir tutarlı
biçimde sabitlemekten de aciziz. Bugün “Avrupa”yı
ne siyasi, ne tarihsel-kültürel, ne de “etnik” bir
varlığa atıfla tarifleyebiliyoruz. Belki de ortadaki en
muğlak soru, bir “Avrupa tarifi”, belli bir cemaatin
üyesi, belli haklara haiz ve belli bir kültürün
conatus
temsilcisi olarak “Avrupalıları tariflemeyi” mümkün
kılacak mı sorusudur. Bu, ırkçılığın kurumsal ve
ideolojik yönlerini analiz açısından hayati önem
taşıyan bir soru.3
Bizim de yıllardır üzerinden beslendiğimiz
resmi imge –buna resmi mit diyesim geliyor–
Avrupa ve Avrupalılığa dair bu tür tanımların
ilkesel olarak mümkün olduğu yönündeydi.
Bazen “Avrupa’nın inşası” ulusal özgüllüklere
rağmen gerçekleştirilebilecek mi ve ne ölçüde
gerçekleştirilecek gibi sorular sorulsa da, “Avrupa”
sözünün neye gönderme yaptığı konusunda
kimsenin tereddüdü olmamıştır. Bizim çalışma
projemizde de, bu gönderme hiçbir açıklamaya gerek
kalmayacak biçimde varsayılmıştı: gerçek sorun
“göç” ve “ırkçılık”a ilişkin olandı. Şu an ise her şey
değişmiş, tersine dönmüş durumda. Irkçılık ve onun
göçle olan ilişkisine dair herhangi bir ciddi tahlilin
yapılabilmesi için, önce kendimize “Avrupa” sözünün
ne demek olduğunu ve yarın ne anlama geleceğini
sormalıyız.
Oysa burada, önceki durum hakkındaki hakikati
keşfediyoruz, ki bu da ona dair sahip olduğumuz
tahayyülü paramparça ediyor. “Avrupa” ağır ya da
hızlı, kolay ya da güç “inşa edilen” bir şey değil,
hazırda bir yanıtı olmayan tarihsel bir sorundur.
“Göç” ve “ırkçılık” da bu sorunun parçalarını
oluşturmaktadır.
Peki durum niye tersine döndü? Yanıtı hepimiz
biliyoruz. Bir yıl gibi bir süre içinde birbiri ardına
gelen üç tarihsel olayın muhtemel sonuçları
nedeniyle: sosyalist devletler sisteminin çöküşü;
Almanya’nın birleşmesi; ve Orta Doğu’da patlak
veren ve her an savaşa, dünya savaşı değilse bile
“yerel” hiç denemeyecek ve yeni bir kategoriyi
gerektirecek bir savaşa dönüşmesi muhtemel büyük
kriz. Bu üç olaydan hiçbiri henüz tüm sonuçlarını
ortaya koymuş değildir; bu durumsa bizim için
analiz işini hem vazgeçilmez hem de olağanüstü
riskli kılıyor. Şüphe yok ki –nedenlere dönüp
baktığımızda– bu olaylar birbiriyle yakından ilişkili.
Bu ilişkinin doğası ise, ki zamansal ardışıklık gibi
basit bir şey değildir, tamamen muğlak. Yine de kesin
53
olan şey şudur ki, bu olayların hiçbirinin sonuçları
diğer ikisinden bağımsız gelişemez ve bu sonuçların
nasıl geliştiğine bağlı olarak, “Avrupalı” kendiliğin
varlığı ve doğası kendini tamamen farklı biçimlerde
ortaya koyacaktır.
Ortadaki en muğlak soru, bir “Avrupa
Soğuk Savaşın Ardından
haklara haiz ve belli bir kültürün temsilcisi
Gelin burada ortaya atılmış bazı soruların taslağını
yapalım. “Reel sosyalizm”in çöküşü belirleyici
olmakta: Siyasi kriz ve iktisadi kriz sonunda
birbirine eklemlendi. Bu, bir anlamda 1968 ahdinin
gerçekleşmesidir. Ancak çöküş, ne sosyalizmin
yenilenmesi ya da “üçüncü yol” (Honecker rejimini
eleştiren GDR’li aydınların bir yıl öncesine kadar
düşünmekte olduğu gibi) ne de yeni teknokratik
“seçkinler”in hayalini kurduğu siyasi liberalizm arka
planına karşı gerçekleşiyor. Ortaya çıkan ilk sonuçlar,
her düzeyde yönetimin çözülüşü, iktisadi güçlüğün
artması ve patlak veren ulusalcılık olmuştur.
Avrupa’nın siyasi bölünmesinin sona ermesi, müthiş
tarihsel öneme sahip, ilerici bir gelişmedir. Aydınlar
arasında “Avrupa kültürü” gibi bir fikre duyulan
coşkunun buna eşlik etmesi de anlaşılabilir ve
yeni fikir ve projelere gebe bu coşkuyu paylaşmak
mümkündür. Ancak bu kültüre tekabül eden kitlesel
ideolojik gerçeklik, en başta, artan milliyetçilikler,
ya da daha net söylemek gerekirse, milli tikelliklerin
pekişmesi ile, “Amerikan” tüketim ve toplumsal
iletişim modeli arasında kararsız bir dengedir.
“Reel sosyalizm” çökerken, beraberinde hem
bürokratik devlet ve tek parti aygıtını hem de 19.
yüzyıl işçi hareketinin eşitlikçi ütopyasını alıp
götürmüştür. Ancak bunun sonucu hiç de “tarihin
sonu”, toplumsal çatışmaların düzenlenmesinde
“liberal” sistemin zaferi değildir. Aksine, “ideolojiler”
ve “kamplar” arasındaki indirgeyici karşıtlık bir kez
ortadan kalktığında, “liberalizm”in kendi içinde
hızlı bir farklılaşma bekleyebiliriz –özellikle de
kapitalizmde demokrasi sorununun yeniden ortaya
çıkışını; çünkü bu iki terim arasındaki özdeşlik,
artık önceden olduğu gibi, hem anti-kapitalist hem
de anti-demokratik bir sistemin Doğu’daki varlığıyla
güvence altında değildir.
tarifi,” belli bir cemaatin üyesi, belli
olarak “Avrupalılar’ı tariflemeyi” mümkün
kılacak mı, sorusudur. Bu, ırkçılığın
kurumsal ve ideolojik yönlerini analiz
açısından hayati önem taşıyan bir soru
İçinde bulunduğumuz anın en keskin belirsizliği,
Orta Doğu krizinin etkileriyle ilişkilidir. Elbette bu
etkiler, tamamen savaşa sürüklenme ihtimalimize
ve muhtemel bir çatışmanın süresi ve yıkıcılık
düzeyine bağlıdır. Ancak bunlar, her ne olursa
olsun, halihazırda çizildiği biçimiyle “kamplar”ın
yeniden şekillenmesini beraberinde getirecektir. Her
türlü varsayımda geçerliliğini koruyacak en az üç
gözlemde bulunabiliriz.
İlk olarak, Soğuk Savaş’ın bitimi, Amerika
Birleşik Devletleri’ni tek süpergüç halinde tesis
etmektedir. Ancak verili durumda bu, çatışmaları
sönümlendirmek yerine, kararlı bir dünya düzeninin
imkansızlığı, güç kullanımı zorunluluğu ve
muhtemelen birçok “bölgesel” emperyalizmin
oluşumu anlamına gelmektedir.4
conatus
54
İkinci olarak, şu an Kuzey ülkelerinin, krizi
başarıyla ve sonuçlarını dikkate almaksızın
Üçüncü Dünya’ya “ihraç ettiği” ve böylelikle kendi
ekonomik dengelerinin faturasını bu diğer, “üçüncü”
ülkelere, bu ülkelerin mutlak yoksullaştırılması
olarak ödettiği bir dönemi geride bırakmaktayız.
Önümüzdeki dönem, petrol ve diğer hammaddelerin
denetiminden doğan çatışmaların “gelişmiş”
ülkelerin kendi içindeki toplumsal ve ekonomik
dengeleri tehlikeye düşüreceği bir dönem olacak.
Üçüncü olarak, Orta Doğu’daki siyasi ve ekonomik
gelişmelerle Avrupa’dakiler arasında sıkılaşan bir
bağlantı –başka türlü söylemek gerekirse, dini,
kültürel, iktisadi ve siyasi boyutları hayli çatışkılı bir
“Akdeniz” topluluğunun etkin olarak kuruluşunu (ya
da yeniden kuruluşunu)– gözlemek mümkün. “Arap
ulusu” ile “Avrupa ulusu”nu oluşturan iki kompleks
–ki farklı tarihsel nedenlerden ötürü, her ikisi de
kesin olarak tariflenmiş değildir– yakından bağlıdır
ve birbirinden bağımsız evrimleşmeleri mümkün
değildir.5 Ancak gelecekte olası bir “demir perde” ve
“duvar”, Akdeniz’i ya da Akdeniz’in güney doğusunu
kat edecek gibi gözükmektedir ve bunları yıkmak
öncüllerini yıkmaktan daha kolay olmayacaktır.
Bu noktada güncel olayların “Avrupa’nın inşası”
üzerindeki muhtemel etkilerini gözden geçirmeliyiz.
Herhangi bir kehanette bulunmak için yetkin
hissediyor değilim; ancak bazı ucu açık hipotezler
ortaya koyarak tartışmayı açmak gerekiyor.
Bunların ilki olumsuz nitelikte: Şöyle ki, Avrupa
toplumlarının ulusaşırılaşması yönündeki geri
döndürülemez hareketlere karşın ve kurumlar
düzeyinde olasılıkla geri dönüşsüz değişimlere
rağmen, politik-ekonomik “küçük Avrupa” beklendiği
şekilde gerçekleşmeyecek.
Bu kısmen ulusötesi kısmense konfederal olan dar
Avrupa Birliği, her ne kadar Doğu ile Batı arasındaki
siyasi-askeri yüzleşme çerçevesinde Amerikan
gücüyle ilişki içinde olsa da, bu güce rakip olarak
ortaya çıkmıştır. ABD’nin Sovyetler Birliği –ki
varlığını devam ettireceği şüphelidir– karşısındaki
siyasi zaferi, ABD’nin dünya çapındaki ekonomik
üstünlüğünde görece bir zayıflama ile başa baş
conatus
gitmiştir. Doğu Avrupa, kapitalist pazarın yayılması
için öncelikli bir saha olarak açılmakta ve bu da
Avrupa ile ABD arasındaki rekabeti keskinleştirecek
gibi gözükmektedir. Ancak bu rekabette Avrupa
ülkelerinin tümü, hatta sırf Batı ülkeleri dahi, aynı
çıkar ve olanaklara sahip değildir. İki Almanya’nın
birleşmesini geride bıraktığımızdan bu yana
Fransa’da ve Avrupa’nın diğer yerlerinde duyulmaya
başlayan şovenist, Alman-karşıtı söylemin dayandığı
ulusal çatışmaya dair analoji ve imgeler geçmiş
bir çağa aittir denebilir. Ancak Avrupa’nın inşası
birçok ülke arasında göreli bir denge üzerinde
temellenmişken, şu an iç güçler arasında devasa bir
dengesizlik ve Doğu’daki “yeni cephe”nin ekonomik
ve siyasi olarak sömürüsü konusunda tamamen
eşitsiz yetilerle karşı karşıya bulunulmaktadır.
Körfez krizi de, çeşitli AT ülkelerinin Amerikan
emperyalizmi ile Orta Doğu’daki alt-emperyalizmler
arasındaki yüzleşmede aynı çıkarlara sahip
olmadığını ya da çıkarlarını aynı biçimde
değerlendirmediğini çok net biçimde göstermektedir.
Tüm bunlar, siyasi etkileri hemen öngörülebilir
olmasa da, kalıcı muhalefet etmenleridir.
Bu nedenle, şu iki yorum şeması üzerinde durmaya
değerdir. İlk olarak, Avrupa, gitgide federal bir
devlet ya da çokuluslu bir imparatorluk gibi
kapalı bir varlık olmak yerine, kararsız bir denge
halindeki ulusaşırı kurumların iç içe geçtiği açık
bir kümelenme olacaktır. Her birinin tarihsel
özgüllüğü en az “Avrupa Birliği”nin kendisi kadar
güçlü olan farklı iktisadi-kültürel kümelenmelerin
birbiriyle buluştuğu ve gerekirse çatıştığı bir alan
meydana getirecektir. Bunlar, bir Avro-Amerikan
kümesi, bir Avro-Akdeniz (esas olarak Avro-Arap
ya da Avro-Müslüman) kümesi ve bir de sosyalist
rejimin damgasını vurduğu ve bu rejime “son
verme” göreviyle karşı karşıya olan tüm ülkeleri ya
da içlerinden bazılarını içeren Avro-eski Sovyet ya
da Avro-Doğu kümesi olacaktır. Elbette bu kümeler
yan yana değil, üst üste çakışmış durumdadırlar.
Avrupa’da bir değil birçok “ortak ev” bulunmaktadır.
İkinci olarak, bu dışsal bakımdan açık olan
kümelenme, hakiki bir özerk bölge değil pek çok
55
dünya mekanı arasında bir kesişim bölgesi olması
itibariyle, bir dizi “sınır hattı” ile bölünmekten muaf
olmayacaktır. Bunlar yalnızca siyasi devlet sınırları
değil, daha ötesi, harita üzerinde görünmez olan
ama idari düzenlemeler ve toplumsal pratiklerde
somutlaşan, hareket halindeki toplumsal sınırlardır;
yani, kökensel olarak ve iş bölümü içindeki yerleri
açısından farklılaşan nüfuslar arasındaki “içsel
sınırlar”. Aslında bu “Avrupa”, halihazırda ve
giderek daha fazla, özellikle “Güney” ve “Doğu”dan
gelen birçok siyasi-ekonomik göç biçimi arasında
bir buluşma noktası konumunda olacaktır. Gerek
ideolojik gerekse ekonomik nedenler yüzünden
bu göç biçimlerine, ortaya çıkmış olan engellerle
(özellikle post-kolonyal durumlarla) ve Helsinki’de
olduğu gibi mahcup edici vaatlerle yüzleşmek yoluyla
farklı statüler verme çabası içine girilecektir.
Böylece biçimlenmeye başlayan, bir “eritme potası,”6
ya da etnik-toplumsal gruplardan oluşan kararsız
ve hiyerarşik bir bileşkedir. Ancak, başka açılardan
akla gelebilecek olan Amerikan deneyiminin tersine,
buradaki durum kökensel uyrukların silinmesini
değil, farklı bir koldan sürdürülmesini öngörür.
Tarihsel Bir Ters Yüz Etme
Eğer bu çok genel kestirimler yerindeyse, tarihin
yüzlerce yıllık gidişatında bir tür geri dönüşü ifade
etmektedir. Bunun kimi diğer yönlerine az sonra
bakacağız. Avrupa üç yüzyıl boyunca dünyaya kendi
siyasi modellerini, ulusları ve “blokları” arasındaki
çatışmaların sonuçlarını ithal edegelmişken, şimdi
tersi bir süreç belirmektedir. “Dünya karşı saldırıya
geçmiştir”: Avrupa, tüm dünyanın siyasi sorunlarının
kristalize olduğu –çelişkilerin zayıf halkası değilse de
hassas noktası olan– ana sahadır.
Bu durum, tam anlamını “Alman sorunu”nun
irdelenmesinde bulmaktadır. Yakın dönem
olaylar çoğu yorumcuyu, herkesin unuttuğu ya da
unutmuş gözüktüğü Alman milli (ve milliyetçi)
geleneğinin Avrupa tarihinde belirleyici bir etmen
olarak gözümüzün önünde tekrar yüzeye çıktığı
sonucuna götürmüştür. Kısacası, görünüşe bakılırsa
ya bir “Alman Avrupa’sı” ya da Almanyasız bir
Avrupa ortaya çıkacak gibi gözükmektedir. Bu
gözlemin doğruluk payını inkâr etmeksizin
karşısına diyalektik karşıtı olan fikri koyabilir, tüm
Avrupa ülkeleri içinde “ulus” biçiminin kriziyle
en keskin şekilde yüzleşecek ülkenin Almanya
olacağını söyleyebiliriz. Bunun nedenlerinden biri,
eski-GDR ve eski-Federal Alman Cumhuriyeti
nüfusları içinden tek bir “Alman halkı”nın
yeniden üretileceğinin hiç de kesin olmamasıdır.
En önemlisiyse, hareket özgürlüğünü –Doğu
Avrupa ülkelerinin adına isyan ettiği özgürlüğü–
kısıtlamanın olanaksız olduğunu varsayarsak,
Almanya tüm “ farklılıklar”ın ve bahsetmekte
olduğumuz tüm etnik ve toplumsal gerilimlerin
muhtemel yoğunlaşma noktası olacaktır. Londra,
Stockholm, Varşova, Moskova, Budapeşte, İstanbul,
Bağdat, Kahire, Roma, Cezayir, Madrid ve Paris’i
kapsayan tarihsel alanın siyasi-geometrik merkezi
olarak Berlin’in yeni Almanya’nın başkenti olması,
bu mekanın çeşitli bölgelerinden yayılan siyasi
gerilimlerin de “merkezi” olması demektir.
Şimdi bu çerçevede kendini gösteren ve ilerleyen
ırkçılık sorununa ya da sorunlarına dönebiliriz. Ben
giderek, analiz etmemiz gereken –ve yeni-ırkçılık
teriminin eksik olarak ifade ettiği– şeyin, “tanım” ve
şemalarımızın dayanmakta olduğu önceki ırkçılık
biçimlerinin yalnızca bir değişkeni olmadığına kani
oluyorum. Aksine, yeni bir dağılımla karşı karşıyayız
ve yirminci yüzyıl sonunda Avrupa’da kurulmakta
olan toplumsal yapı ve güç ilişkilerinin özgünlüğünü
yansıttığı oranda bu dağılım giderek daha da yeni
bir biçim alacak. İşte bu yüzden “ırk” sözcüğünün
kendisi ve onun tamamlayıcıları olan renk, etnisite,
dışarıdalık, göç ya da hatta din, daha önce modern
tarihin büyük devrimleriyle ilişkili olarak iki-üç kez
görüldüğü gibi, bugün yine anlam değiştirmekte.
Fakat böyle bir dağılımın toplumda bir baştan bir
başa kristalleşmesi, insan gruplarının “farklılığı”
ve “ötekiliği”ne dair gündelik algılar ile yönetimin,
iletişim ve toplum bilimlerinin teknik dili içinde
çökelmesi için, muhtemelen, birbirinden son derece
farklı üç tür etmenin çakışması gerekmektedir.
Öncelikle bir gelenek, ya da travmatik olayların
conatus
56
hareketler –ki bunlar Fransa’dakiler hariç küçük
ölçekli hareketler olsa da toplumun bütününe
kendi “sorunsal”ını hiç değilse kısmen dayatmaya
kadirdir– arasında bir yeraltı bağlantısının nasıl
kurulduğunu açıklamakta işe yarıyor. Bu listeye
bakarken, hem ırkçılığın Avrupa’da derin ve kalıcı
köklere ve temellere sahip olduğunu hem de bunun
pek çok ulusal ve toplumsal katmandan kitleleri,
örgütleyen değilse de, bu kitleler üzerinde egemen
olan bir siyasi olguya dönüşmesi için hayli özel
bir konjonktürün gerekli olduğunu anlamaya
başlıyoruz.
Irkçılığın İdeolojik Programları
damga vurduğu, kurumlar ve kültürün gerçek
tarihine dahil olmuş ve süreğenliğini gösterir
biçimde dönemsel olarak tarihi olaylarla yeniden
etkin hale geçen, kısmen bilinçli kısmen bilinçdışı
bir kolektif bellek şeması mevcut olmalıdır. İkinci
olarak, sabit değilse de iktisadi ve sınıfsal ilişkilerin
zorunlu işlevlerine hizmet eden ve hiç olmazsa
kısmen devlet örgütlenmesinin parçası olan ayrımcı
bir toplumsal yapı gerçek yaşamda var olmalıdır.
Üçüncü olarak, kurumsal bir kriz konjonktürü
mevcut olmalı, kurumların (her şeyden önce de
devletin) kendi ideolojik işlevleriyle olan ilişkileri
ve bireylerin bu kurumlarla olan kimlik kurucu
ilişkileri, kitlesel ölçekte bir entelektüel ve ahlaki
güvensizliğe yol açacak biçimde, şiddetli bir sarsıntı
geçirmiş olmalıdır.
Bu unsurlar, var olan durumda Avrupa’nın hemen
her köşesinde sezilmektedir. Bunlar, özellikle de
“kamuoyu”nun evrimleşmesi ile aleni ırkçı siyasi
conatus
Aslında Avrupa kültürü, ve dolayısıyla Avrupa
fikri ya da mitinin kendisi, bellek ve kolektif algı
etkileri oluşturmayı muhtemelen sürdürecek olan,
özellikle ırkçı iki ideolojik programı –her ne kadar
bunlara özdeş olmasa da– bünyesinde taşımaktadır:
sömürgeci program ve anti-Semitizm programı. Bu
çok aşina bir düzlem olsa da, burada bir dizi gözlem
yerinde olacaktır.
Öncelikle, sömürgeciliğin sona ermesi, özellikle
de Fransa gibi ülkelerde ne tam olarak gerçekleşti,
ne de dünyanın “medeni” tabir edilen, gerçekteyse
barbarlığın taşıyıcıları olan ülkeler arasında
“bölüşümü”nün neleri içerdiğine dair yeni bir
kolektif farkındalık bu sürece eşlik etti. İkinci olarak,
şayet sömürgecilik, 1885 Berlin Konferansı’nın
simgelediği üzere, Avrupa’ya ait bir girişim idiyse,
anti-Semitizm de Avrupalı bir olguydu. Nazizmin
kınanmasını yumuşatmaksızın, mutlak Alman
tikelliği mitine dur demenin zamanı bu açıdan
gelmiştir. Bugün Avrupa’nın iki ucunda, Fransa ve
eski sosyalist ülkelerde, yoğunlaşan milliyetçiliğe
eşlik eden aleni bir anti-Semitizmin yeniden
kuruluşuna baktığımızda, bunun kanıtları ne
yazık ki fazlaca çarpıcıdır. Kuşkusuz, yabancı
düşmanlığının başka biçimleri de vardır. Ancak
benim aklımda hiç şüphe yok ki, eğer ırkçı söylem
ve zihniyetin en keskin ucu Avrupa’da kalıcı olarak
yerleşmiş “İslami-Arap” kökenli nüfusa baskı yapma
eğilimi gösteriyorsa, bunun nedeni, sömürgeci ve
57
anti-Semit programların burada yoğunlaşması ya da
çakışması ve böylelikle, ırk üstünlüğü tahayyülüyle
kültürel ve dini rekabet tahayyülünün birbirini
güçlendirmesidir.
Irkçı söylem ve ideoloji ile milliyetçi söylem ve
ideoloji arasındaki ilişkinin açmazlarını analiz
etmek için, Avrupa ırkçılığının geleneksel şemalarını
tekrar büyüteç altına almak esastır.7 Irkçılık, çoğu
kez milliyetçilik bakış açısından hiç de işlevsel
değildir; aksine, milliyetçiliğin içinde hem yüzeysel
hem de çetrefil bölünmeler yaratmaktadır. Ancak
yine de tarihsel olarak hiçbir milliyetçilik örneği
yoktur ki, ırkçı bir bütünleyeni olmasın. Kanımca,
ırkçılık, milliyetçiliğe dair çelişkilerin, hem tarihsel
zorunluluk hem de pratik imkansızlığın güdümünde
işlenmesi ve hızlandırılmasıdır (İmkansızlık
diyorum; çünkü hiçbir milliyetçilik gerçek dünyada,
ari ve tamamen hegemonik bir cemaat idealine
erişemez). Ancak bu hızlandırma, aynı zamanda
bir geri hızlanma olmasaydı, gerçekleşemezdi –yani
ırkçı düşünüş şemaları ulusalcı geçmişte depolanmış
olmasa. İdeolojik etkinlik geçmişin etkinliğidir:
hatta, diyebiliriz ki ideolojinin kendisi bu etkinlikten
başka bir şey değildir.
Yine de açıktır ki, geçmişe dayanan hiçbir açıklama
ulusal, etnik ve toplumsal “farklılığa” dair ırkçı algı
şemalarının niçin yeniden etkin hale geçerek yeni
bir biçimde bir araya geldiğinin nedenini sunamaz.
Bu yüzden de, aynı zamanda günümüz ırkçılığının
yapısal temellerine inmek gerekir.
Şimdiye kadarki tahlillerde en fazla ilgiye mahzar
olan yapı –hele de Fransa gibi, toplumsal çelişkileri
yorumlayan Marksist gelenekle, dünyanın dört
bir yanından ardışık dalgalar halinde gelmiş olan
göçmen işçilerin uzun dönemli kitlesel varlığının
birleştiği ülkelerde– toplumsal-iktisadi temeldir. Ya
da, daha kesin olmak gerekirse, emek yapılarına, ve
daha da temelde, işgücünün farklılaşan şekillerde
yeniden üretimi mekanizmasının kapitalizm
tarafından sistemli bir biçimde kullanılmasına
dayanan kurumsal ayrımcılığın varlığıdır. En
azından genel bir düzeyde, a) vasıf derecelenmesi; b)
yabancı işçilerin oranı; c) sermayeye, vasıfsız emeği,
dünya ekonomisi içinde meta-dışı üretimin halen
kısmen sürmekte olduğu “gelişmiş” ülkelerdeki
işçi hareketinin yüzyılı aşkın süredir dayatmayı
başardığı sosyal haklardan yoksun, ezilen (“çeper”)
bölgelerinden getirterek emeğin eğitim ve bakım
maliyetini düşürme olanağı sağlayan, işgücünün
yeniden üretim biçimlerinin çeşitliliği arasında bir
çakışma vardır.
İşte, Avrupa Topluluğu’nun resmi olarak onay verdiği
ve muhtemelen güvenceye almaya çalışacağı, tam
da bu farklılaşan yeniden üretim biçimleridir –aynı
zamanda eski sömürgelerden gelen nüfusları Avrupa
mekanına entegre etme mekanizmalarını da devreye
sokmak kaydıyla, ki bu kapitalist kârlılık açısından
ters bir etki gibi gözükecektir. Wallerstein’ın
terminolojisiyle, bu durum genel işgücü içerisinde
vasıf derecelenmesinin ve eşitsizliğin etnik temelli
hale gelmesine yapısal zemin hazırlamaktadır,
ki bunun öznellikteki karşılığı, yöneten sınıf
siyasetinin kendini tehlikeye atmak pahasına
oynadığı, egemenler ile ezilenler arasında ve daha
önemlisi ezilenlerin kendi arasında kurumsallaşan
ırksal-kültürel önyargılardır. Wallerstein teknolojik
değişimlerin, özellikle de dünya pazarındaki yeni
dağılımın, sistemin işlevsel sınırlarında sürekli bir
kaymayı zorladığını ekliyor. Örneğin savaş öncesi
Fransa’sında, sınır çizgileri temelde Fransızlar ile
İtalyan, Polonyalı ve İspanyollar arasında çizilirken,
bugün “Avrupalılar” ile “Güneyliler”i (Asyalılar
hariç) ayıracak biçimde geçiyor. Dolayısıyla ideolojik
klişelerde kristalleşen etnik tahayyülün, gerçek
ilişkileri, yani “etnikleşmiş” sınıf ilişkilerini hep
geriden takip edeceğini öngörebiliriz.
Kendi düzeyinde bu analiz bana son derece sağlam
görünüyor. Ancak birkaç tamamlayıcı noktayı
eklemek isterim. Öncelikle, merkez ve çevre
arasındaki karşıtlığa dayalı olarak emeğin farklılaşan
biçimlerde yeniden üretiminin kapitalizmin
tarihinde sabit bir özellik olduğu doğrudur. Ancak
bunun toplumsal ve siyasi etkileri, bugün iletişimin
işleyiş ve örgütlenmesindeki devrimci değişimler
ile yeniden şekillenmekte. Kapitalist dünya artık
yalnızca bir “dünya ekonomisi”nden ibaret değildir:
conatus
58
Aynı zamanda da, tüm nüfusları dolaysızca birbirine
görünür ve birbiriyle temas halinde kılan dünya
iletişiminin birleşik ve tekelleşmiş mekanıdır.8
Böyle bir dünya tarihte daha önce var olmadı.
Böylece kapitalist gelişimin birbirinden kültürel
ve toplumsal olarak ayırdığı “iki insanlık” –ırkçı
ideolojide “alt-insan” ve “üst-insan”, “geri kalmış”
ve “gelişmiş” gibi karşıtlıklarla anılan–birbirinden
uzun mesafelerle ayrılmış ve yalnızca “marjinlerde”
ilişkilenecek şekilde birbirine dışsal değil, aksine
ortak bir iletişim, temsil ve yaşam mekanı üzerinde
giderek daha fazla iç içe geçmektedir. Dışlama, dünya
ölçeğinde içsel bir dışlama biçimini almaktadır: Bu
tam da modern dönemin başından bu yana yabancı
düşmanlığı ve korkusu yanında, hem yakında hem
de farklı olan komşuya yönelen korku ve nefreti de
beslemiş olan şemadır.
Sınıf ırkçılığının gelişimi ise, sınıf hareketinin
enternasyonalist bir geleneğe sahip olduğu ülkelerde
bile (göçmen işçilerin kitlesel olarak istihdam
edildiği, ancak belirli işkollarına sıkıştığı) bir
geniş birikim döneminden, bir bunalım ve işsizlik
dönemine, oradan da vasıfsız emeği “merkez”in
sanayi ve hizmet sektörü içinde asgariye indiren
yeni “yoğun” birikime geçişe tekabül eder. Bu
izlek, ellilerde ve altmışlarda dışarıdan ithal edilen
Almanya’daki Türkler ya da Fransa’daki Kuzey
Afrikalılar gibi nüfusların AT içerisinde nispeten
sabitlendiği döneme rastladı. Bu göreli sabitlenme
“aile birleşmeleri” ve “ikinci” hatta “üçüncü”
kuşağın ortaya çıkışı anlamına geldi, ki ilk kuşağa
uygulanan ayrımcılık biçimlerini bu diğerleri
üzerinde sürdürmek mümkün değildi.
Tüm bunlardan çıkan sonuç şu ki, işgücü
içerisindeki yarılma hâlâ sınıf ilişkisi temelli
olmakla beraber, bunun hakim boyutunu artık
aşırı sömürü oluşturmuyor. Onun yerini, emek
pazarında değişim koşullarında süren rekabet, ulusal
ve yabancı işçi kitlelerinin ortak yoksullaşması
ve bir yedek sanayi ordusu, ya da William Julius
Wilson’ın deyimiyle, çok-ırklı, çok-kültürlü bir
alt-sınıfı barındıran gettoların oluşumu alıyor. İşte
burada içinde bulunduğumuz döneme niteliğini
conatus
veren ve sömürülenler arası gerilimleri durmaksızın
tetikleyen yapısal olguya ulaşıyoruz: Etnik fark,
küresel olarak (dünya ölçeğinde) azami boyuta
ulaşırken yerel olarak (kent ölçeğinde) asgari düzeye
iniyor.
Bu olgu ayrıntılarıyla incelenmedikçe, “yeniırkçılık”ın oluşumunu ve özellikle de kölelik ve
sömürgecilik döneminde oluşmuş “biyolojik”
sterotiplerin, eşit oranda yoksullaşmış proleterler
arasında “küçük ayrımlar” arayışına tekabül eden
“kültürel” sterotiplere dönüşme eğilimini anlama
olanağı yok.
Devletin Rolü
Gelgelelim, ilave ettiğimiz bu analitik noktalar
hâlâ, iktisadi alan içinde sıkışmış, daha net
söylemek gerekirse, ekonomik yapılar ile ideolojik
oluşumlar arasında dolaysız bir denkliğe tutunmuş
olmaları dolayısıyla yetersiz kalmaktalar. İktisadi
eğilimlerin modern toplumlarda kolektif temsillerle
eklemlenmesini sağlayan asıl dolayımdan
soyutlanmış durumdalar. Kastettiğim, devletin,
bireyler arası gündelik ilişkilerin örgütlenmesine,
dolayısıyla devlet kurumlarındaki krizin “kitlesel
düşünüş” üzerindeki etkilerine kadar uzanan rolü.
Bu boyut, bana mutlak olarak belirleyici gözüküyor
ve bizi ırkçılık ve milliyetçiliğin eklemlenmesine
ve bunun günümüz bağlamında aldığı biçime dair
önceki sorumuza geri götürüyor. Şu tezi önermek
istiyorum. Modern ırkçılık, özünde hiç de kültürel
ve toplumsal farkların sapkınlaşmasına dayalı, basit
anlamıyla bir Ötekiyle ilişki biçimi değil, Ötekiyle
kurulan, ve devletin müdahalesiyle dolayımlanan
bir ilişkidir. Dahası bu –ki temelde bilinçdışı
bir boyutun kavramsallaştırılması gereken yer
de burasıdır– devletle kurulan çatışkılı ilişkinin
saptırılmış biçimde “yaşanması” ve Ötekiyle ilişki
biçiminde “yansıtılmasıdır”.
Bu, Fransız Aşırı Sağı’nın tabiriyle “ulusal tercih”in
günümüz ırkçı kompleksinde neden bu kadar önemli
yer tuttuğunu da açıklıyor. Bu ulusal tercih, hem bir
nesnel kurum hem de Fransız uyruğu taşıyan tüm
bireylerin devlete olan kendi bağımlılıklarının ve
59
devletten taleplerinin özel niteliğini algılamalarında
süzgeç görevi gören bir fantazmadır. Bundan tam
olarak kaçınmak hiçbirimizin elinde değildir; çünkü
kendini devlete olan bağımlılıktan kurtarmayı
gerektirir. Üstelik gerçek hayatta ne kadar az imtiyaz
sahibiysek, ayrımcılığın çokkatmanlı biçimlerine ne
derece maruz isek ve işlemekte olan devlet yönetimi,
eğitim sistemi, siyasi makine vb. tarafından
“yurttaş” değil “tebaa” muamelesi görüyorsak, bunu
başarmamız da o ölçüde güçtür.
Aslında ulusal ya da sözde-ulusal “azınlıklar”ı
(etnik, kültürel, mesleki) yaratan, ulus-devlet
biçimindeki devlettir. Onun hukuki ve siyasi
müdahalesi olmaksızın, bunlar ancak potansiyel
olarak kalacaktır. Azınlıklar, ancak kodlandıkları
ve denetim altına alındıkları andan itibaren
gerçekte var olurlar. Benzer biçimde, yüzyılı aşkın
süredir yurttaşlık ya da uyrukluk hakları ile
bireysel ya da kolektif sosyal haklar arasında –hiçbir
zaman tam bir çakışma değilse de– mümkün
olan en sıkı bağıntıyı kuran, ve böylelikle kendisi
“ulusal-sosyal devlet” haline gelen de devletin
kendisidir. Tüm “gelişmiş” devletler, özellikle ister
kapitalist ister sosyalist Avrupa devletleri, ulusalsosyal devlettirler. Devletin aile politikası bu aygıtın
kalbidir –onu ırkçı ve yabancı düşmanı tahayyülün
oldukça hassas bir boyutu haline getiren de budur.
Son olarak, çelişkili bir biçimde güvensizliğe dayalı
güvenlik aygıtı denebilecek yapıyı geliştiren de
devlettir: Yani, nüfusun bir kısmını korumak için
tasarlanmış diğer kısmı içinse riskleri artıran,
yönetim, polis ve hukuk aygıtını, ki bu iki “grup” ya
da “nüfus” arasındaki ayrım çizgisini gereken yerde
net olarak çizmek asla mümkün değildir.9 Modern
devlet, örneğin yabancı işgücünün “yasadışı”
dolaşımına bir yandan kapıyı açarken, bir yandan
da onun önünü kesmektedir. Bu yüzden de aşırıgüçlü ve güçsüz bir makine olarak kendi imgesinin
kaynağı yine kendisidir –ki bireyler için tamamen
travmatik bir imgedir bu.
Bu koşullarda, ırkçılığın Avrupa’da gelişme
eğilimlerinde nihai belirleyiciliği olduğunu ve
üzerinde düşünmeye devam etmemiz gerektiğini
Avrupa toplumlarının ulusaşırılaşması
yönünde geri döndürülemez hareketlere
karşın ve kurumlar düzeyinde belki
geri dönüşsüz değişimlere rağmen,
politik-ekonomik “küçük Avrupa”
beklendiği şekilde gerçekleşmeyecek
düşündüğüm soru şudur: Bugün Avrupa’da devlet
nedir? Sorunun formüle ediliş biçiminin önemini
vurgulayacağım. Bugün “Avrupa devleti”nin ne
olduğunu sormuyorum; çünkü böyle bir sorunun
belki de kesin bir yanıtı yok. Burada kastedilen,
devlet kurumunun tarihsel biçimlerinin evrimini
analiz etmek için çok uzun dönemli bir perspektif
benimsemek ve bu perspektif içinden devletin ne
olma yönünde eğilim gösterdiğini, nasıl davrandığını
ve Avrupa mekanı içinde –karmaşıklığını az önce
gördüğümüz bu mekanı basitçe bir “saha” olarak
tabir etmek mümkün değildir– hangi işlevleri yerine
getirdiğini sormaktır.
Şüphesiz, birden fazla boyut içeren böyle bir soru
basit terimlerle ortaya atılamaz. Örneğin, henüz açık
bir yanıtı olmayan en büyük mesellerden biri, eski
“sosyalist” devletlerin nihai olarak yerine geçecek
devlet biçimleri ve bunların Avrupa’da siyasetin
konumu üzerine etkilerine ilişkin olandır. Yine
de, “Avrupa’da bugün devlet nedir” sorusundan
kaçınamayız. En azından ben, bunun ırkçılığın
tahlili ve gelişim çizgilerine dair öngörü projemiz
için kilit önem taşıdığına kaniyim.
conatus
60
Avrupa’da Devletin Muğlaklıkları
Burada da kendini ilk dayatan olumsuz bir
karakteristik oluyor. Avrupa’da bugün devlet, ne
ulusal ne de ulusötesi olarak nitelenebilir ve bu
muğlaklık, zaman içinde gevşemek yerine daha da
derinleşmektedir. Pratikte, bunun ekonomik-finansal
ve toplumsal ya da hukuki alanlarda şöyle bir anlamı
vardır. “Ulusal devletler” düzeyi ve “Topluluk
kurumları” düzeyi arasındaki güç dağılımında,
sürekli bir tekrar ve fazlalık ve kurumlar arası bir
rekabet belirginleşmekte. Ancak aslen gerçekliği
belirleyen daha çok, devletin çözülmesine ya da
bozulmasına –iktidar, sorumluluk ve kamusal
niteliklerde bir bozulmaya– giden bir süreç olmakta.
Avrupa’da “devlet”, iktidarı merkezleştirici, siyasi
sorumluluğun atfedilebileceği, toplumsal çıkarlar ve
güçler arasında “kamusal” arabuluculuk görevi gören
bir kurum olarak ortadan kalkma eğilimindedir.
Bunu, devletin yeni bir tarzda “özelleştirildiği” bir
döneme girdiğimiz biçiminde de ifade edebiliriz;
ancak kamu kurumlarının çoğalması ve üst üste
çakışması kisvesi altında.
Bunun nedeni belki de, heterojen nedenlerden doğan
ancak temelde devletin bir piyasa kurması, pratiğe
dönüşmüş bir tür “liberal” ütopya olarak tahayyül
edilen bu tür bir devletin kendisinden önce gelen bir
modeli, ya da bir tarihsel öncülünün olmayışıdır.
Bu ütopya gerçek sonuçlar yaratmıştır ve yaratmaya
da devam edecek, aynen karşıtı olan komünist
conatus
ütopyanın da gerçek sonuçlar yarattığı gibi. Ancak
bunun gerçekliğe dönüşme çabası, mutlak “serbest”
piyasanın artık var olmayı başaramadığı bir tarihsel
döneme denk geliyor. Bugün herhangi bir piyasa,
kaçınılmaz olarak ulusötesi ölçekteki kamusal ve özel
şirketler arasındaki güç ilişkilerinden oluşmaktadır
ve her piyasa aynı anda toplumsal ve iktisadi bir
örgütlenmedir. Ancak Avrupa’nın inşasında insana
çarpıcı gelen yan, birkaç beylik konuşma dışında
hakiki bir toplumsal boyut içermemesidir. Ne piyasa
güçleri ne de hükümetler, Avrupa devletinin sosyal
bir devlet olmasını (sosyal ulusötesi devlet diyesi
geliyor insanın) istemişlerdir. Ve bir dizi temel
tarihsel nedenden dolayı, emek hareketi de, olayların
yönünü tayin etme konumunda olduğu dönemde
böyle bir devleti dayatamamış, hatta gerçek anlamda
tahayyül dahi edememiştir. Ama tam da sosyal
hak ve kamusal hak –ya da “sosyal yurttaşlık” ve
“siyasi yurttaşlık” – arasındaki sınırı çizmek bugün
için imkansız olduğundan, nihai sonuç, hukuk
yönetiminde bir “Avrupa” devletinin var olmadığıdır.
Öyleyse, Hegel’in meşhur ifadesinden intihal
yaparak şöyle demeyi göze alacağım: Es gibt keinen
(Rechts) Staat in Europa.10
Tüm çevremizde gördüğümüz akıbet, bu kongrede
bizi ilgilendiren soru da dahil olmak üzere, gerçek
bir devletin yokluğunda devletçiliğin hüküm
sürmesi olarak adlandırılabilecek bir olgudur. Eğer
devletçilikten anladığımız, yönetsel/baskıcı pratikler
ile –her bir ulusun ya da her bir ulus içerisindeki
hakim sınıfların– tikel çıkarları arasında olumsal
bir arabuluculuğun birleşimi ise, devletin yerini
almakta olan, bunu yaparken de devletin çoğaldığı
izlenimi yaratan şey işte budur. İktidarın işgali, bir
boşluğun iktidarıdır. Bu pek çok açıdan, Üçüncü
Dünya’da görmeye alıştığımız ve ekonomik ve
kültürel “geri kalmışlık” ile ilişkilendirdiğimiz
duruma benzemektedir. Dolayısıyla, kolektif bir
kimlik paniğinin üretilmesi ve muhafaza edilmesi
için gerekli tüm şartlar mevcuttur. Çünkü bireyler
–özellikle de iktidardan en yoksun ve ona en
mesafeli olanlar– devletten korkarlar; fakat daha
fazla korktukları, onun yok olması ve çözünmesidir.
61
Anarşist ve Marksist gelenek, bunu asla anlamayarak
ağır bir bedel ödedi.
Kuşkusuz, ırkçılığın analizi için buradan ne
gibi sonuçlar çıkardığım ve karşısında nasıl bir
pratik tavır geliştirebileceğimiz sorulacak. Az
sonra yapacağım önermeler, özgünlük iddiası
taşımıyor. Sadece bu soru karşısında açıkça siyasi
bir yaklaşımın temelini atmayı amaçlıyor: yani,
ırkçılık karşıtı eylemin amaç ve araçlarını saptamak
ve bunu yalnızca etik, ideoloji ve refah siyasetinin
vazgeçilmez zemininde değil, daha önemlisi siyaset
zemininde yapmak. Bunu, uğraştığımız şeyin basit
bir daire değil, karşılıklı bir ilişki olduğu fikriyle
de gerçekleştiriyorum. Bugün ırkçılık karşıtlığının
ulusaşırı bir hareket olarak Avrupa mekanı içinde
ama zorunlu olarak bu mekanın ötesine de geçen
gelişimi, demokratik siyasetin yenilenmesi için
gerekli perspektiflerin bir bölümünü şüphesiz
içeriyor.
Şimdilik yalnızca Fransa’da birleşmiş bir ırkçı siyasi
hareket, ya da yeni-faşizm, önem kazanmış durumda
ve böyle bir hareketin Avrupa’da gelişmesi ve hele
de birleşmesinin neden güç olacağını görebiliriz:
Böylesi bir hareketin, milliyetçilikler ve ikincil
olarak köktendincilikler vs. arasındaki çelişkileri bir
çırpıda çözmesi gerekecektir. Yine de, ırkçı siyaset
bugün Avrupa’da bir temayül olarak mevcuttur. Peki
ırkçılık-karşıtı bir siyaset var mıdır? Yanıt olarak,
yalnızca çabalar olduğunu söyleyebiliriz. Ve bu kez
ırkçılık-karşıtı kanaat hareketleri ancak çabalarını
Avrupa düzeyinde örgütlediği ya da eşgüdümünü
sağladığında hakikaten siyasi hale geleceklerdir
demek geliyor içimden. Bunun koşullarından biri, ve
özellikle zor olanı, ayrımcılığa uğrayan “azınlıklar”ın
kendilerinin de her şeyden önce ortak bir dil ve ortak
hedefler bulmayı ve kendi faaliyetlerini eşgüdüm
içinde sürdürmeyi başarmaları gereğidir.
Yukarıda, daha önce başkalarınca da belirtilmiş
olan noktayı, bugün Avrupa’da yerli ve dışarlıklı
nüfuslar arasında, gerek yaşam koşullarında gerekse
kültürlerinde ve hatta haklar açısından, kesin bir
ayrım çizgisi çizmenin güçlüğünü hatırlatmıştım
(Ulusal yasaların çoğu, ve hatta Topluluk yasasının
kendisi de, yabancı işçiler ve ailelerinin “Topluluk”
işçilerinin sahip olduklarıyla aynı “temel sosyal
haklar”ı taşıdığını teslim ediyor). Bu noktayı
belirtirken, bunun halk ya da sınıf ırkçılığının,
özellikle de işçi sınıfı içerisindeki odaklarından
biri olduğunu açıkça önerdim. Ve bu, aslında hem
azınlıklar hem de genel olarak demokrasi için
tehlikedir. Ama bu aynı zamanda –gelin, temkinli
olalım– siyasi sınıf hareketlerini yeniden kurmayı
tahayyül edilebilir kılan şeydir. Klasik emek
hareketi, üretimi merkez almıştı; enternasyonalizm,
bu hareket için tarihsel bir koşul, ancak giderek
etkinliğini yitiren bir ufuk idi. Gelecekteki bir antikapitalist halk hareketiyse muhtemelen, salt üretim
haricindeki çok sayıda toplumsal pratikte –örneğin
eğitimde ve yaşam koşullarında– ortak olarak
maruz kalınan eşitsizlikleri temel alacak. Elbette bu,
geleceğin Avrupa’sında etkin bir ırkçılık-karşıtlığını
varsaymakta, ki bu enternasyonalizmin çok ötesinde
bir şeydir.
Yurttaşlık ve Halk Egemenliği
Ancak ırkçılık-karşıtlığı, Avrupa’da yurttaşlık sorusu
–ki bu apaçık Avrupa’da devlet sorununun öteki
yüzüdür– tüm boyutlarıyla ortaya konmadıkça
yankı bulamayacaktır. Burada yine Avrupa’da
yurttaşlık deme nedenim, “Avrupa yurttaşlığı” ya da
a fortiori11 “Avrupalıların yurttaşlığı” düşüncesinin
muğlaklığından kaçınmak; nitekim Avrupa’da
yurttaşlık yalnızca ulusal yurttaşlıkların “toplamı”
olsaydı ortaya çıkacak durum bu olurdu; ancak bu
zaten olanaksız.
Avrupa mekanındaki ayrımcı yapının ya da başta
tartıştığım etnik-sosyal bileşkenin siyasi boyutu,
resmi sınırlardan bağımsız olarak kimi bireylerin
Avrupa mekanında de facto yurttaş, diğerlerininse
tebaa olmalarıdır. Ancak bunların ilki var olmayan
bir devletin yurttaşları iken, ikincilerin pratikte
haklardan mutlak biçimde yoksun bir konumda
tutulmaları, işi örgütlü şiddete vardırmaksızın,
imkansızdır. Savunması olanaksız olan bu durum,
Avrupa’da halkın ne olduğunu bilme yolunda bir
mecburiyet hissedilmedikçe sürecektir: yani, Avrupa
conatus
62
“demokratik” bir siyasetin mekanı ve örneği olmayı
arzu ettiğine göre, halk egemenliğinin orada nasıl
tahayyül edilip örgütlendiğini bilmek. “Biz bir
halkız” (Wir sind ein Volk) ya da “Biz halklarız”
formülüne sırt çevirerek “Wir sind das Volk”a (Biz
halkız), hatta şu soruya dönmek gereklidir: “Was ist
das, ‘das Volk’, in Europa?”12
Oysa bu soru, kendi bileşeni olan pek çok diğer
soruyu da beraberinde getiriyor: yalnızca kendi
adına değil herkesin siyaset hakkının, dolayısıyla
devlet örgütleri ve ekonomi siyasetinin demokratik
denetiminin bir sembolü olarak evrensel oy hakkı
sorunu; farklı tarihsel nüfuslar arasında –ki bu
nüfuslar, gerçekte Avrupa kamuoyunun oluşumuna
katkı yapmaktadır– kültürel eşitlik sorunu; önceden
de değindiğim eşit sosyal ve medeni haklar sorunu.
Ve son olarak, yerel (aslen kentli) yurttaşlık ile
uluslararası ya da ulusötesi yurttaşlık arasındaki
eklemlenme sorunu bulunmaktadır. Ulusal
yurttaşlık, ya da ulusal sosyal devlet, modelini
Avrupa düzeyine genişletmek olanaksız olduğuna
göre, ulusun hem öte hem de beri tarafında
sivil ilişkileri geliştirmek için başka siyasi yollar
ve başka yasal formüller bulunmalıdır. Teorik
sorunlar ve güncel yaşamı kat eden bu uzun
dolambacı izlemekteki yegâne amacım, bu farklı
meselelerin birbirinden ayrılamaz oluşunu tekrar
olumlamaktı. Her devlet zorunlu olarak demokratik
değildir; ancak devlet-olmayan, tanımı gereği
demokratikleştirilemez.
Eylül 1990
É. Balibar, Es gibt keinen Staat in Europa: Racism
and Politics in Europe Today, New Left Review, I /
186, Mart-Nisan 1991.
1 [Alm.] Avrupa’da hiç devlet yok (ç.n.)
2 Bu makale, ilk olarak 27-30 Eylül 1990’da Hamburg’da yapılan
“Göç ve Irkçılık” Kongresinde sunuldu.
3 Bu arada, “Avrupalılar”ın içkin, kendine-göndermeli bir tanımını
yapmak meselesinin, çok yakın dönemde ortaya atılmış bir soru
olduğunu not etmekte fayda var. Yirminci yüzyıl ortasına kadar
bu adın esas anlamı, dünyanın sömürge bölgelerindeki sömürgeci
grupları ifade etmekteydi.
conatus
4 Doğal olarak, Güney’deki yeni alt-emperyalizmler ile kuzey
emperyalizmlerinin krizi arasındaki bağı kuran kilit unsur, bu
ikincilerin ekonomi ve siyasetinde silah üretimi ve ihracatının
tuttuğu yerdir.
5 Bu bakımdan önemli olan yalnızca Avrupa’daki “Müslüman”
nüfusu değil, aynı zamanda “Arap” dünyasındaki Avrupalı ya da
Avrupalılaşmış cemaatlerdir (İsrail, Fransız sömürgeciliğinden
kaynaklanan çeşitli çok dilli ve çok kültürlü toplumlar vb). Bunun
yanında, Kuveyt ve Londra’nın organik bir bağla bağlanmış finansal
güçleri gibi, çıkarların kenetlendiği durumlar da vardır.
6 Farklı kültür, din ve milletten insanların bir araya getirilerek
aralarındaki farklılıkların eritilmesini, asimile edilmesini anlatan,
ilk kez ABD özgülünde kullanılmış bir kavram (ç.n).
7 Başka bir yerde, bu ilişkinin bir “tamamlayıcılık” ya da “fazlalık”
mantığına göre işlediğini göstermiştim. Bkz. I. Wallerstein ve É.
Balibar Race, Nation, Class: Ambiguous Identities içinde (1991’de
yayınlanacak) “Racism and Nationalism” başlıklı bölüm [Irk, Ulus,
Sınıf: Belirsiz Kimlikler, çev.: Nazlı Ökten, Metis, 1993].
8 Bu durumun içerdiği yenilik ve paradoksa dair bir görüş
kazanmak için okur Benedict Anderson’ın Hayali Cemaatler’ine
tekrar dönmek isteyebilir (Londra, 1983). Anderson’ın analizinde,
cemaat “tahayyül edilmiş” ya da “hayali”dir; çünkü onu oluşturan
bireyler, çoğunlukla birbiriyle hiç karşılaşmamakta ya da birbirini
“görmemektedir”. Oysa bugün, dünyada birbirini hâlâ görmeyen
“ulus üyeleri” sokakta durmadan “ulustan olmayanlar”a rastlamakta
ya da onları televizyonda görmektedir ve bu karşı taraf için de
geçerlidir.
9 Irkçı devletin fantazması, Hitler tarafından inşa edildiği biçimiyle,
tam da üstün ırktan bireylerin daima tam bir güven içinde, aşağı
ırktan bireylerinse daima güvensizlik hissetmelerini içeriyordu;
ancak mekanizma tersinden işleme eğilimindedir: Devlet yüzünden
güvensiz durumda bulunanlar, kendilerini “başka bir ırka” ait olarak
algılarlar ve aynı şekilde algılanırlar.
10 Bkz. Hegel, Die Verfassung Deutschlands, 1799/1800’den bir el
yazması: “Deutschland ist kein Staat mehr.” [Alm.] Almanya artık
bir devlet değil. (ç.n.).
11 [Lat.] Daha güçlü nedenlerle (ç.n.)
12 [Alm.] Nedir bu, Avrupa’daki ‘bu halk’? (ç.n.).
“İçtenlikle inanıyorum ki sizler de benim bildiğim
kadar biliyorsunuz ne yapılması gerektiğini ve
öncelikle az çok ne yapacağımızı, yalnız ya da
mahpusta olan içindir kardeşliği hayal etmek, ama
onun için kardeşlik düşlenmez yaşanır.”
William Morris, John Ball’un Rüyası, Çev.: Zeynep Aslan,
Otonom Yayıncılık
64
65
Şarkiyatçılık ve Dünya Tarihi:
Yirminci Yüzyılda Orta Doğu Milliyetçiliği
ve İslamcılığını Tanımlamak
E d m u n d
B u r k e ,
I I I
Çeviren: Akın Sarı
“Avrupa’nın sorunu, çoğunluğu kendi sınırlarının
dışında olup biten tarihini unutmuş olmasıdır.”
Salman Rüşdi
Bugünü Düşünmek (I)
Bu deneme bağlamsallaştırma, tahayyül etme hakkındadır. Modern Orta
Doğu’nun bu yüzyılda maruz kaldığı politik ve kültürel geçişleri dünya tarihi
bağlamında saptamaya, bölgede İslamcı politik biçimler doğrultusundaki mevcut
değişikliğin anlamlarını anlamamızda yardımcı olmaya çalışacaktır. Benim iddiam,
akademisyenlerin bölgedeki milliyetçiliğin ortaya çıkışının tarihsel önemini,
bunun şarkiyatçılık ve daha genel olarak Avrupa aydınlanmasıyla ilişkisini yanlış
yorumladığı ve (sonuç olarak) İslamcı meydan okumayı da büyük ölçüde yanlış
anladıklarıdır. Birçok açıdan benim buradaki düşüncelerim, bazı şarkiyatçılık
eleştirmenlerinin modernliği (hem epistemolojik hem de dünya tarihi bakımından)
konuşlandırma biçimlerindeki eksikliklere dair bir hoşnutsuzluktan doğar.
İlk önce, biraz tarihsel arka plana bakalım. Orta Doğu ve Kuzey Afrika bağımsızlık
hareketleri –özellikle Cezayir devrimi– şarkiyatçı bilgi hakkında Jean-Paul Sartre ve
Frantz Fanon’un müdahalelerinin can alıcı olduğu bir tartışmaya yol açtı. Fanon’a
göre, sömürge karşıtı mücadele, aynı zamanda amaç bakımından özgürleşme ile
birlikte bir kültürel mücadeledir. Edward Said’in Şarkiyatçılık1 (1978) çalışmasının
yayımlanması, tartışmanın ana hatlarını yeniden biçimlendirir. Said, Michel
Foucault’u takip ederek, şarkiyatçılığı sadece akademik bir disiplin olarak resmetmek
yerine, Avrupa iktidarının ayrılmaz biçimde parçası olmuş ideolojik bir söylem olarak
tanımladı. İzlenen tartışmada, ne Said ne de onun eleştirileri, eleştirinin öğeleri ya da
parçası olan karmaşık epistemolojik meseleleri ayırmak konusunda her zaman dikkatli
oldu: Bu kısmen Aydınlanma düşüncesinin doğası ve bilimsel bilginin epistemolojik
ayaklarıyla ilgilidir, kısmen de belirli akademisyenler ve şarkiyatçı kurumlar ve
emperyalizm arasındaki bağlantılarla ilgilidir.
conatus
66
Said, bütün bilgi kendi çağının ürünü ve
kaçınılmaz olarak olumsal olduğu için, ortaya
çıktığı himayelerden etkilenmemiş hiçbir bilgi
olamayacağını ileri sürer. Eğer bu öncül kabul
edilecek olursa, bunu tamamen nesnel hiçbir
bilgi olamayacağı öncülü takip eder: Dolayısıyla,
şarkiyatçılığın hakikate ilişkin hiçbir ayrıcalıklı
iddiası yoktur. Ne var ki, Said ve onun destekçileri,
söylemin bir çeşidi olarak şarkiyatçılığın kaçınılmaz
biçimde emperyalizmle iç içe geçmiş olduğunu,
ürettiği bilginin, kasten ırkçı olmasa bile, kaçınılmaz
olarak çarpıtılmış olduğunu iddia ederek tartışmayı
genişletir.
Bu gözlemlerde epey doğruluk olmasına rağmen,
karmaşıklık içerisinde eksik kalıyorlar. Elbette, bir
söylem olarak şarkiyatçılığın ortaya çıktığı yerel
kültürün görüşlerini yansıtması kaçınılmazdır.
Nitekim bazı şarkiyatçılar kendilerini Avrupalı
imparatorlukların hizmetine koştu; alanın varlıkları
çoğunlukla emperyalizmle ilişkilendirildi; ve
Avrupalı olmayanlara göre Avrupalıların üstünlük
varsayımları ve emperyalizmin ilerici rolü yaygındı.
Öte yandan, bazı şarkiyatçıların emperyalizme karşı
durduğunu ya da İslami kültür ve toplumun lehinde
yazdığını, bizzat bazı Orta Doğulu milliyetçilerin
Batılı şarkiyatçı yazılardan esinlendiğini ve milliyetçi
ve Müslüman teolojik fikirlerin kendilerine ait
eğilimleri ve varsayımları olduğunu belirtmek
önemlidir.
Şarkiyatçılığın, Aydınlanma söyleminin bir türü
olarak, Avrupalı kendiliğe ve Avrupalı olmayanlara
göre Avrupalıların üstünlüğü hakkındaki
yanlışlanamaz önermeleri üreten Batılı olmayan
ötekine dair temel Batılı nosyonların taşıyıcısı
olduğu yadsınamaz. Bu şekilde, şarkiyatçılar, modern
Avrupalı kültürel kimliğinin olgunlaşmasına katıldı.
Bununla birlikte, bu eleştirilerin ortaya çıkmasını
mümkün kılan, yalnızca Batı düşüncesinin sonraki
gelişiminin bir sonucudur.
Artık modernliğin, Avrupa’ya özgü görüşlerin
bir tezahürü olmaktan ziyade, küresel bir süreç
olduğunu görebiliyoruz. Bu, şarkiyatçılığın bilimsel
statü iddiasının anlamsız olduğu anlamına gelmez;
conatus
ancak bu, diğer insan bilgisi biçimleri gibi, sürekli
eleştiriye ve geçmiş üzerine değişen perspektiflerin
işleyişinde yeniden düzenlemeye hem bağlı hem de
tabidir. Şarkiyatçılığın entelektüel bir sorgulama
biçimi olarak anlaşılabilmesi, ancak bu meselelerin
evrimiyle mümkündür.2 Bu tartışmaya sonuç
kısmında geri döneceğim.
Hem Avrupa şarkiyatçılığının tarihine hem
de modern İslam tarihine ilgili bir dünya
tarihçisi olarak, şimdiki zamanın belirsizliği ve
erken yirminci yüzyılın belirsizliği arasındaki
benzerliklerle sarsıldım. Bu belirsizliklerin bir araya
geldiği yer Orta Doğu’dur. Bütün gözlemcilerin
önceden kestiremediği, politik bir İslami uyanış
yürürlüktedir. İran’daki (1978-79) İslami devrimden
bu yana seküler milliyetçilik, hem Solu hem de Sağı
benzer biçimde şaşırtarak, bölgede geriliyor. Neden
Üçüncü Dünyacılığın sabık merkezi Cezayir’de
İslamcı bir hareket var?3 Nasır yönetiminde
ilerici Arap milliyetçiliğinin öncüsü olan Mısır,
neden giderek İslami bir meydan okumaya maruz
kalıyor? Bu gelişmeleri nasıl anlayacağız? Bunlar
modernlikten kaçışı mı temsil ederler? Orta
Doğu’da İslamcı hareketin nedenini açıklayan bütün
teoriler bu yüzden bozguna uğradı. Teori ve tarihle
ilgilenenler açısından, bu boşluk bugüne kadar
olduğundan çok daha fazla ilgiye neden olmalıdır.
Bu sorunun boyutlarını yeniden tasarlamanın bir
yolu, bölgede Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünü
takip eden milliyetçiliklerin ortaya çıkışını kutlayan
benzer kavrayışsızlıkları göz önüne almak olacaktır.
Orta Doğu, I. Dünya Savaşı’nı takiben modern
siyasetteki yerini aldı. Bu geçiş ve aynı zamanda
milliyetçiler ve Batılı şarkiyatçılar tarafından temsil
edilme yolları, bölgedeki seküler milliyetçilikten
politik İslam söylemine çağdaş geçişi de ifade
eder. Bu makalenin ilk kısmında, “Şarkiyatçılığı
Düşünmek”, hem milliyetçilerin hem de Batılı
oryantalistlerin bu geçişi tarihselleştirme
biçimlerinin ciddi şekilde yetersiz olduğunu
ileri sürüyorum. Orta Doğu’nun modern
siyasete nasıl girdiğine dair anlayışımızı yeniden
belirlemek için, şarkiyatçılık ve milliyetçilik
67
arasındaki derin ve şüphe duyulmayan soydaşlığı
yeniden incelemek gereklidir. İkinci ve üçüncü
bölümlerde (“İran Devrimini Düşünmek” ve
“Fundamentalizmi Düşünmek”), İran devriminden
beri (1978-79) bölgenin geçirdiği geçişi ve devrimin
tarihselleştirilme ve teorileştirilme biçimlerini
inceliyorum. Bir sonraki bölümde, (“Bugünü
Düşünmek (II)”), İran devrimi ve fundamentalizm
hakkındaki bu incelemeleri çağdaş siyaset alanına
yerleştiriyorum. Son olarak, sonuç kısmında, modern
Orta Doğu politikasındaki bu geçiş anları incelemesi
ve bunların tarihselleştirilme biçimlerindeki boşluk
ve sessizliklerin, dünya tarihi ve belli toplumsal
teori modellerinin geçerliliği hakkında sorular
ortaya atmasını tartışıyorum. Sonuçta, anlamların
tarihsel olarak oturtuldukları yolları kavramak
için İslamcılık ve onun eleştirisinin dünya tarihsel
koşulları içerisinde bağlamsallaştırılması gerektiğini
tartışıyorum.
Şarkiyatçılığın, Aydınlanma söyleminin bir
türü olarak, Avrupalı kendiliğe ve Avrupalı
olmayanlara göre Avrupalıların üstünlüğü
hakkındaki yanlışlanamaz önermeleri
üreten Batılı olmayan ötekine dair temel
Batılı nosyonların taşıyıcısı olduğu
yadsınamaz
Şarkiyatçılığı Düşünmek
Birincisi: 1890’da, Atlantik’ten Hindukuş’a kadar
Orta Doğu politik sahnesi İslami imparatorluklar
tarafından yönetiliyordu (Fas, Osmanlı
İmparatorluğu, Pers İmparatorluğu, Afganistan). Bir
dizi muhalefet hareketi (milliyetçiler, Osmanlıcılar,
pan-İslamcılar) iktidara yöneldi. Fakat hem destek
hem de paradan yoksundular: Batılı bankalara ağır
bir şekilde ipotekli olan İslami monarşiler, bir yerden
kararlı bir girişim bekleyerek, mevcut düzenin
bir parçası oldu. Müslüman entelektüellere göre,
1880-1914 derin bir kriz zamanıydı. Şekip Arslan,
ünlü bir kitabında şunu soruyordu4: “Li madha
ta’akhkhur al-muslimun?” [“Neden Müslümanlar
geridir?”] Aynı soru, başka birçok entelektüel
tarafından da soruluyordu. Bazıları Osmanlı
İmparatorluğu’nu, dilbilimsel bir ulus devletler
bölgesi ya da pan-İslamcı bir imparatorluk, bir TürkArap ortak egemenliği olarak yeniden tahayyül
etmeye çalışmasına rağmen, bir ayağı çukurda olan
Osmanlı İmparatorluğu’ndan arzulanan amaca
varmak net olmaktan bir hayli uzaktı.
İkincisi: 1920’lere kadar, Osmanlı İmparatorluğu
mağlup, Arap vilayetlerinden koparılmış, toprakları
İngiliz, Fransız, İtalyan ve Yunan orduları tarafından
işgal edilmiş bir güçtü. İç bölgelerde Atatürk’ün
Büyük Ulusal Meclisi direnişi örgütlerken, Osmanlı
sultanının/halifesinin fermanı çoğunlukla İstanbul’a
ve bitişik vilayetlere uzandı. 1924’e kadar yeni
Cumhuriyet hem halifeliği hem de sultanlığı feshetti
ve Versailles Anlaşması’nın yeniden müzakeresini
zorladı. Pers ülkesindeki Qasar hanedanı 1920’de,
anayasal düzen dönemine son veren ve yeni bir
hanedanlık (daha sonra Pehlevi olarak tanınan)
ve yeni bir hayali kimlik (İran) başlatan Rıza Han
tarafından devrildi. 1919’daki anayasal devrimi
takiben, Muhammadzai hanedanlığı İngilizlerin
lütuflarıyla Afganistan’da iktidara çıktı. Doğrudan
sömürge idaresine teslim olan tek eski İslami
imparatorluk Fas, 1912’de Fransız hamiliğine girdi.
Otuz yıl gibi az bir zamanda, Orta Doğu modern
conatus
68
siyasete girdi. Bu geçişte, eski İslami seçkinlerin
gayrimeşrulaştırılması tamamlanırken, İslami
geçmişi sekülerleştiren 1923’te Osmanlı sultanlığının
ve 1924’te halifeliğin feshi kilit olaylardı. Ayrıca,
Bolşevik devrimi, büyük ölçüde Müttefikler
tarafından önüne set çekilmesine rağmen, bölgede
derin yankılar uyandırdı. Gelecek elli yıl boyunca
Orta Doğu politikası ekseriyetle milliyetçiliğin
homojenleştirici söylemiyle çevrelendi.
Milliyetçi tarihçiler savaş öncesi politik dönemden
savaş sonrası politik döneme kesintisiz bir geçiş
tasvir etmesine rağmen, Osmanlı İmparatorluğu
kendi alternatif geleceklerinden hiçbirine düzenli
bir şekilde geçmedi. Genellikle 1906-1908 “İslami
devrimler”i anlatının dışında bırakılır. Emperyalist
oyunun acımasız gerçeklerinin son safhası kök
salmadan önce, bu devrimlerin, Türk olmayan
nüfusun coşkunluk seline yol açan “halkların
baharı”, Orta Doğu’nun 1848’i (ya da 1905) olduğu
bugün çok az hatırlanır. Bunlara 1906 İran anayasal
devrimi, 1908 Jön Türk devrimi ve 1908’de Fas’ta ölü
doğmuş bir anayasal devrim dahildir.5 1908-1909
İstanbul tersane işçilerinin grevini ve İskenderiye,
Tunus ve Beyrut tramvay grevlerini içine alan
işçi militanlığının ilk gelişkin belirtileri ve Genç
Mısır, Genç Tunus ve Genç Cezayir gibi Mazzini
tarzı milliyetçi grupların doğuşu diğer alametlere
işaret eder. Bunlar ve isimsiz bir sürü geçici halk
hareketi farklı yönlere çekildi. Ancak daha sonra,
resmi milliyetçi tarihlerin gelişimini izleyecek
olursak, bu dönemin eklektik ve deneysel toplumsal
hareketlerini geçmişe dönerek milliyetçi olarak
yeniden adlandırmak mümkündü.6
Eğer Orta Doğulu milliyetçi tarihler sürekliliği
vurgular ve uyuşmazlıkları önemsiz gibi
gösteriyorsa, zamanında Avrupalı şarkiyatçılar
bu geçişi nasıl anlamıştır? Çoğunlukla daha
önce olduğu gibi –belirsiz el yazmalarını, halk
söylencelerini, kırsal tasavvuf ve halk dini
incelemelerini üreterek– devam ettiler. İslamın
gerici ve değişimden yoksun olduğu ve Panİslamcı ya da Mahdi7 taraftarı ayaklanmaların
kapıda olduğu, savaş öncesi şarkiyatçılığın merkezi
conatus
bir öncülüydü. Osmanlı Cihad ilan etmesine
rağmen, yine de, savaş sırasında pan-islamcı bir
isyan gerçekleşemedi. Milliyetçi hareketler savaşı
izleyerek kaslarını esnetmeye başladığında, yeni bir
analize gerek duyuldu. Ancak herhangi bir analiz
görünmüyordu. Osmanlı’nın sona eren rejiminin
[fin de régime] kültürel ve politik kıpırtılarına
işaret etmek yerine, şarkiyatçılar gözlerini kesinkes
dikiz aynasına dikili tuttu.
Tartışma konusu olan sorun daha sonra Cezayir’de
milliyetçilik olarak kabul edilecek ilk kıpırtıların
algılanışıdır. Direniş kahramanı Abd-al Kadir’in
büyük oğlu ve Saint-Cyr mezunu Cezayirli
Müslüman lider Amir Halid (sebatla Fransa’ya
bağlılığını açıkça söylemesine rağmen) alenen
1921’de Fransız kanununun belli ağır niteliklerine
karşı koyduğunda, Fransız basını tarafından “Kuzey
Afrikalı Bolşevizmin mehdisi” olarak ilan edildi.
Bu tanı, birçok Fransız şarkiyatçı tarafından kabul
edildi. Amir Halid’in ne Komintern vekili ne de
İslami bir bin yılcı8 olmaması, onları aşırı derecede
rahatsız etmiş gibi görünmez.9 Benzer karışıklık, I.
Dünya Savaşı’nın dayatma barış anlaşmasına karşı
Türk direniş hareketinin doğuşunu gözlemleyen
Avrupalıların kafasında da vardır. Atatürk panİslamcı mıydı? Gizli bir Bolşevik miydi? Bir Türk
Mussolini miydi? En şaşırtıcı olanı, onun bir
milliyetçi olduğunu çok az kişinin görebilmesidir.
Emsalsiz olmaktan uzak olan bu örnek, unutulmuş
bir gerçeğe işaret eder: Avrupalı gözlemciler,
milliyetçiliğin oluşturduğu meydan okumayı
kavramakta son derece ağır kalmışlardı. Burada,
Şarkiyatçılık söyleminin gücünü görürüz
–kalıplaşmış örneklerin muhafazası, özcülük ve ikili
mantık. Fransız Cezayir’inin sonuna doğru, birçok
şarkiyatçı Cezayir milliyetçiliğinin komünist bir plan
olduğundan emindi.
Savaş arası dönemde, milliyetçi tarihler savaş öncesi
politik koşullardan savaş sonrası politik koşullara
geçişin, madun mücadelelerin ve alternatif seslerin ya
milliyetçi ya da tamamen kazınmış olarak yeniden
kodlandığı kesintisiz bir geçiş olduğunu vurguladı.10
Öte yandan şarkiyatçı görüş, İslamın iddia edilen
69
özcü niteliklerinin sürekliliğini vurguladı ve tarihi
reddetti.
Orta Doğu’nun I. Dünya Savaşı sonrası maruz
kaldığı tutarsız geçiş örneğinde teorinin
başarısızlığını nasıl açıklarız? Boşlukların,
yetersizliklerin ve ideolojik karışımların yanı sıra,
milliyetçi entelektüellerin ve şarkiyatçı yorumcuların
her ikisinin de, paralel ama karşıt yollardan, farklı
nedenlere rağmen, tarihi budadıklarını görmek
ilginçtir. Said, bize şarkiyatçılığın panzehiri olarak
milliyetçiliği verir. Burada, açık karşıtlıklarına
rağmen şarkiyatçılık ve milliyetçiliğin derinden
birbiriyle bağlantılı olduğunu ileri sürmek istiyorum.
Bir düzeyde, ki bu doğrudan etkidir, (çoğunlukla
çok az söz edilmesine rağmen) belli bir süre
şarkiyatçı metinlerin çoğunlukla milliyetçilerin
halk hakkındaki kendi iddialarını meşrulaştırmak
için kullanıldığı bilinmektedir. Nitekim örneğin,
Leon Cahun’un metinleri, Atatürkçü milliyetçi
teorisyenlerin bir kaynağı olarak hizmet gördü
ve Gobineau’nun antik Hint-Avrupalıların Acem
kökenleri hakkındaki metinleri, Şah Rıza’nın Pehlevi
devletinin teorisyenleri tarafından kullanıldı.11
Yine de daha derin bir düzeyde, Avrupa
Aydınlanmasının ürünleri olarak, şarkiyatçılık
ve milliyetçiliğin bugüne kadar genellikle
şüphelenilmeyen yollarla derinden örgütlendiğini
ileri sürmek istiyorum. Nitekim örneğin,
şarkiyatçılar Asya’nın yerli geçmişini yeniden
değerlendirir ve sistematikleştirir. Bir Aydınlanma
söylemi olarak şarkiyatçılığın etnik milliyetlerden
oluşan bir dünya varsaydığı, bununla birlikte Batılı
olmayan toplumları gözlemlerken, ileride yeni
ayrılık çizgilerinin doğacağı ve yeni kimliklerin
çiçekleneceği sınırları keşfederek, etnik fay
hatlarını önceden belirlediği görülebilir. İlerleme
düşüncesiyle aşılanan milliyetçilik, şarkiyatçılık
gibi, insanlık tarihinin aşamalara göre geliştiği
düşüncesini kabul eder ve modernleşmemiş
nitelikleri daha erken bir çağdan kalıntılar olarak
düşünür. Aslında milliyetçiler, şarkiyatçıların
eksiklik olarak algıladığını yeniden değerlendiren,
her yönüyle şarkiyatçıdırlar. Dolayısıyla aslında
şarkiyatçılık, milliyetçiliği var olmaya çağırır. Ayrıca
şarkiyatçılığın din eleştirisinin, dinin gerici güçlerine
karşı kendilerini laik olarak tanımlayan milliyetçiler
tarafından da benimsendiğini belirtebiliriz.
Şarkiyatçılık ve milliyetçiliği yeniden tarihselleştiren
her türlü çabada, bu entelektüel işlemler sistematik
olarak boşaltılmalıdır. Bu hükümlerin bazı imalarına
sonuç bölümünde geri döneceğim.
İran Devrimini Düşünmek
İslami uyanış, 1979’da İran devrimiyle dünyaya
yayıldı. Bölge uzmanlarının tahmin etmediği bir
şekilde, ister solun ister sağın olsun, toplumsal
analize yönelik ivedi bir meydan okuma sergiledi.
Bölgedeki sol eleştirmenler resmi konsensüsün
birçok öncülünü kamusal olarak eleştirmeye
başlamasına rağmen, modernleşme teorisinin
ve ilerici milliyetçiliğin zamanında kesişen
paradigmaları bölgenin sosyal bilim yorumlarına
büyük ölçüde egemen oldu. Başlangıç aşamasında,
İslamcı radikalizmi teorileştirme konusunda
güçlükler vardı. Önde gelen ABD İran uzmanları,
semptomatik olarak, hemen hemen son ana kadar
idrak eksikliği sergiledi.12 Sol, Şah rejiminin İslami
eleştirisine değişen düzeylerde taraftar olmasına
rağmen, devrimci ideolojinin içeriğiyle çarpışmak
yerine, Şah rejiminin zayıflığı konusunda yapısal
bir eleştiriyi benimsedi. İran uzmanları büyük
çoğunlukla “bunu anlamadı”.13
Konsensüs görüşü, Nikki Keddi’nin Roots of
Revolution kitabında (Yann Richard ile birlikte)
işlendi. Keddie, İran’ın modern politik tarihini çok
az teorik emelle, İran modernleşmesinin alt üst edici
etkilerine ve rejimin kendi karşıtlarını kafalayabilme
başarısına karşılık olarak, devrime yol açan İslami
bir eleştirinin geliştiğini iddia eder. Esas itibarıyla
Weberci olan bu teori, devrimi ezelci anlayışın
patlaması, İran’daki geleneksel ve modern arasındaki
“iki kültür yarılması”na bir karşılık olarak tanımlar.14
Keddie’nin sentezini takip eden bir kuşak
araştırmacı, depremi açıklamaya çalışan, muazzam
bir dizi kitap ve makale yayınladı. Bu literatürün
çoğunluğu tamamlanmamış olmasına rağmen,
conatus
70
şimdi geriye dönüldüğünde tarihsel olarak kültürel
kopuş noktasını tayin etmek konusunda yaşadıkları
güçlük görülebilir. Marksizmden esinlenen bir analiz
kümesi, devrimin yapısal köklerini göstermeye
çalıştı. Bunlar, devrimin İslami köklerine angaje
olmadıkları için burada tartışılmayacaklar.15
Yeni şarkiyatçılıktan esinlenen diğerleri, ruhban
sınıfının rolü ve genel olarak İran Şiiliği’nin tarihi
hakkında bize çok şey öğretti.16 Yine de çok az İran
uzmanının ve Orta Doğu uzmanının İslami devrimi
teorileştirmeye girişmesi ya da onu küresel tarihsel
bir bağlama yerleştirmemesi şaşırtıcıdır.
İran devriminin mevcut devrim teorilerine dayattığı
güçlüğe rağmen, genel olarak sosyal teori üzerinde
ne kadar az bir etkisi olduğu dikkate değerdir.
Devrimler teorisinin en önemli yorumlarından
biri Theda Skocpol’un teorisidir. “Rentier State
and Shi’a Islam in the Iranian Revolution” adlı
makalesi, Theory and Society dergisinin özel bir
sayısında (Eqbal Ahmad, Walter L. Goldfrank
ve Nikki R. Keddie’nin eleştirileriyle beraber)
çıktı. States and Social Revolutions çalışmasının
yayınlanmasından hemen sonra, Skocpol yapısalcı
devrim anlayışlarını İran örneğine uygulamaya
çalıştı. Devrimi modernleşmenin nedeni olarak
gören Durkheimcı yorumları, şiddetli ve kanımca
doğru bir şekilde reddetti. Ruhban sınıfının kendi
devrimci koalisyonunu kurarken Şii İslamın ağlarını
ve sembollerini maniple edebilme yetisini açıkça
gösterdi. Yine de “İslami gelenekçiliğin popülist
tarzı” (274) olarak bahsettiği devrimin ideolojik
içeriğine ne anlam vereceğini bilmediği açıktır.
Muhalefetin rejimi devirecek kadar yeterli halk
seferberliğine dayanma kapasitesi karşısındaki
şaşkınlığı (“gizem”den bahseder) ortadadır.
Kendisine yönelik birçok eleştirinin dile getirdiği
nokta, sonuç olarak Skocpol’un kültürü kendi
yapısalcı devrim analiziyle kaynaştırma çabasının
ikna edici olmadığıdır.17 İslami meydan okumayla
karşı karşıya gelince bakışını değiştiren son sosyal
kuramcı olmayacaktır.
İslami devrimi teorileştirmeye dönük nadir
çabalardan biri de, Said Amir Arjomand’ın “Iran’s
conatus
Islamic Revolution in Comparative Perspective”
çalışmasıdır.18 Arjomand bu denemede devlet ve
dini yönetim19, yani ulema, arasındaki ilişkileri
tarihselleştirmeye çalışır. Eyaletleri birleştirme
bağlamında ayrıcalıklı sosyal grupların durumu
hakkındaki bir tartışmanın parçası olarak Batı
Avrupa’nın tarihsel deneyimine karşı İran’ınkini
ortaya koyar. Aslında Durkheim ve Weber’in
sıkıntılı bir karışımı olan göreli mahrumiyet ve
yapısalcılık teorisinin bu uygulamadaki önemi
ideoloji üzerinde odaklanmasıdır. Arjomand, İslam
devrimi ideolojisinin geleneksel, ilerici ve faşist
öğelerin eklektik bir karışımından oluşmadığı
boyutun ilk farkına varanlarından biriydi. Ne yazık
ki Arjomand, bu gözlemin olası etkileri konusunda
genel bir fikir vermez. Devrimin dini ideolojisinin
nasıl konuşlandırılacağı, Aydınlanma taraftarı
olarak mı yoksa karşıtı olarak mı konuşlandırılacağı
sorusu karşısında, olumsuz olanı seçer. Analizinin
daha karmaşık bir kuramsallaştırmayı mümkün
kıldığı bir anda, Arjomand’ın temel Weberci duruşu
kendini hissettirir. Devrim “devrimci gelenekçiliğin”
bir biçimi, faşist ideolojiye karıştırmaya heves ettiği
gelgeç bir terkipti.20 Burada, şarkiyatçı “Bolşevizmin
mehdi”si fantezilerinden çok da uzak değilizdir. Bu
kaçırılmış önemli bir fırsattır.
İran tarihine (ve İran Şiiliğinin özgün kültürüne)
derinden bağlanmasına rağmen, yakın zamanda
İslami devrimin dünya Müslümanları arasında
71
geniş bir yankı bulduğu açıklık kazandı. 1980’lerin
başlarında bölgedeki çoğu devlete, kendilerini
İslam’dan esinlenmiş muhalefet grupları olarak
açıkça ortaya koyan gruplar tarafından meydan
okundu. Şimdilerde, İslami siyasetin doğuşunu
şiddetli biçimde üst belirlenmiş olarak ve seküler
milliyetçilik ile devleti zayıf olarak görme eğilimi
var. Bu ayartmaya direnmek önemlidir. Seküler
milliyetçiliğin ilk zayıflama işaretleri 1970’lerin
ortasında başlamasına rağmen, gerileyişlerinin
dayanılmaz görünmesi ancak her şey olup
bittikten sonradır. 1970’lerin ortasında Lübnan ve
Afganistan’daki Sol/ilerici güçlerin ön ayak olduğu
devrimlerin başarısızlığı, dikkat çekecek surette
farklı olmasına rağmen, politik mücadelelerde
komünal kimliğin ve sembolik bir karşılığın
işareti olarak dinin yeni iktidarına tanıklık etti. O
zamanlar, çok az gözlemci daha büyük fotoğrafı, yeni
bir politik kültür ve kelime dağarcığını gördü. Şimdi,
İslami fundamentalizme daha geniş bir boyutta
dönüyorum.
Fundamentalizmi Düşünmek
İslami toplumların tarihinde İran devriminin
ardından İslamcı hareketin doğuşu, Osmanlı
halifeliğinin ve Birinci Dünya Savaşı sonrası
Avrupa hegemonyasının kuruluşu kadar önemli
bir geçiş anıydı. Daha önceki geçiş anı gibi tutarsız
bir değişim ve aynı zamanda İslami toplumların
siyasetinde yeni bir aşama ortaya koydu. Şimdiye
kadar İran’daki İslami devrimi teorileştirme ve
tarihselleştirme çabalarını gözden geçirdim. Şimdi
Batılı şarkiyatçıların ve sosyal kuramcıların daha
geniş bir şekilde İslami hareket olgusunu algılama
biçimlerine geçmek istiyorum.21
İslami hareket sosyal bilimciler tarafından nasıl
teorileştirildi? En önemli üç girişim John Esposito,
Ira M. Lapidus ve Ernest Gellner’e aittir. Sırayla
her birinin çalışmasını kısaca inceleyeceğim. John
Esposito, İslami Tehlike’nin (son kitabının adı)22
doğası hakkında alternatif anlayışlar önermek
konusunda en enerjik akademisyenlerden biri
oldu. Çağdaş siyasal İslam ve Müslüman geçmişi
hakkındaki birçok yanlış anlamaları ve ırkçı mitleri
dağıtmak konusunda bu çalışmanın niyetleriyle
duygudaş olmama rağmen, amaçları bakımından bu
kitabın başarılı olduğu kanısında değilim. Bir sorun,
Esposito’nun “İslami tepkileri” bir dizi tipolojiyle
açıklamaya çalışan Weberci yaklaşımıdır. Burada,
İslami düşüncenin 18. yüzyıl hadis canlanışından
çağdaş İslami siyasete kadar kesintisiz bir akım
olarak sunulması etkisi vardır.23
Daha da önemlisi, İslami akımı modernliğin öteki
biçiminin bir tezahürü olarak görmek yerine onu
modernliğe karşıt olarak ortaya koyma biçimidir.
Son olarak, Osmanlı’nın kendini güçlendirme
hareketine (Tanzimat) vurguyu tamamen ihmal
ederek ve (sadece kültürel terimlerle görülen)
sömürgeci geçmişi ve (sadece başarısız bir
ideoloji olarak görülen) seküler milliyetçiliği
hızlıca atlayarak İslamcılığın milliyetçilik ve
modernleşmeyle aktüel tarihsel ilişkisini yanlış
yorumlar. Niyetlerine rağmen, The Islamic Threat
kitabı Weberci modelin uygarlıkçı öncüllerini
kabul eder ve böylece daha önceki araştırmacıların
zayıflığını katlayarak son bulur.
Yakın dönemde İslam tarihinin en başarılı
sentezi A History of Islamic Societies24 çalışmasıyla
övgümüze mazhar olan İslam tarihi üzerine
ikinci bir akademisyen, Ira Lapidus’tur. Birinci
ciltte okuyucuya, kendine özgü İslamcı politik
kurumların, dini ve legal kurumların ve kültürel
normların dağılımı ve olgunlaşmasıyla ilgili
Fas’tan Endonezya’ya uzanan farklı Müslüman
halkların tikel tarihlerini anlama yolunu sunar.
Bütün Müslümanlara uyan herhangi basit bir
belirlenimciliği sağlamanın zor olduğu Weberci
gelenek içerisinde çalışmasına rağmen, Lapidus’un
çok karmaşıklaştırılmış hikayeyi anlaması dikkate
değer bir başarıdır. Onun görüşünün cömertliği
sayesinde, karmaşık bir dizi örnek yaşam şimdi bu
daha ilkel formülasyonları gölgede bırakır.
Birçok açıdan üstün bir hüner göstermesine rağmen,
kitap İslami tarihlerin küresel tarih modellerine
uyum gösterdiği hissini vermekten uzaktır. İslam
kesinlikle bölgesel sınırlarının ötesine yayıldığı için,
conatus
72
onun tarihini bir bütün olarak Afrasya’nınkinden25
ayırmak güçtür. İslami uygarlık tarihini bir bütün
olarak dünya tarihi bağlamında yerleştirmemek,
bağları hem küresel değişim süreçlerinden hem de
çizgi boyunca her noktada çağdaş toplumlardan
kopartılmış özcü bir İslam sunma riski taşır. Bu
aynı zamanda her türlü gelişmenin tam anlamını
kavramaktan bizi alıkoyar.
En önemlisi de şudur ki, küresel bir boyutun
eksikliği modern çağ tartışmasını zayıflatır. Britanya
modeline dayalı üniter bir modernlik modelini öne
süren daha önceki akademisyenlerin tersine, Lapidus
farklı Avrupalı toplumların farklı modernleşme
yolları izlediğinin farkındadır. Bununla birlikte,
tek bir kapitalist kalkınma düşüncesini fazlaca
önemsememesine rağmen, yine de bunun tarihsel
değişim süreçleriyle (özellikle Avrupa egemenliğini
sağlayan sekülerleşme ve sanayileşme) sonuçlanan
Avrupalı halkların yegane özelliği olduğunu –sosyal
ve kurumsal çoğulculukları, yeniliği vurgulayan
bir zihniyet, bireysel dünyevi etkinlik, saldırgan
egemenlik ve teknik deneyim– ileri sürmeye
devam eder. Avrupa’nın bu tür kültürel olarak özcü
tanımları, bizi 1950’lerin ve 1960’ların modernleşme
teorilerine geri götürür.
İslam Toplumları Tarihi kitabı modernliği
layıkıyla tarihselleştirmediği için, onun tarihini
Batı’nınkinden ayırmanın hiçbir yolu yoktur.
Avrupa’nın modernleşmedeki önceliğine dair
açıklamanın eşsiz derecede belli Avrupalı kültürel
özelliklerde yattığı farz edilirse, o zaman Şekip
Arslan’ın “Neden Müslümanlar geridir?” sorusuna
yanıt ancak İslamın kültürel yetersizlikleri olabilir.
Bu tatmin edici değildir. İslami toplumların
başına gelenler, dünyanın diğer toplumlarında
da olmuştur. Bütün yerküre, yalnızca Müslüman
kısımları değil, Avrupa emperyalizmi ve daha sonra
sömürge karşıtı hareketler tarafından başarılı bir
şekilde yutuldu. Son olarak, 1973 sonrası etnik
milliyetçiliğin alevlenmesi, hem dilbilimsel hem de
dini (İslami uyanış olarak adlandırılan dahil), artan
küreselleşmenin olduğu kadar içten oluşan kültürel
gelişmelerin de bir sonucudur.
conatus
Ernest Gellner doğrudan modern İslamı en çok
teorileştirmeye çalışan sosyal bilimcidir. Müslüman
toplumlar hakkında söylemek durumunda kaldığı
birçok ilginç ve kışkırtıcı şeyleri tartışmanın yeri
burası değil.26 Burada her şeyden önce İslami
hareketleri dünya tarihsel bağlamında nasıl
konumlandırdığıyla ilgileniyorum. Temel yaklaşımı
Muslim Society (1981) çalışmasında ortaya konur.
Gellner, on dördüncü yüzyıl Kuzey Afrika tarihçisi,
İbn-i Haldun’un yazılarından “İslamın sarkaç
salınımı teorisi” olarak bahsettiği şeyi çıkarır. Bu
esas itibarıyla, parçalı pastoral aşiretlere karşıt
fakat aynı zamanda kente ve kırsal hurafeye
inanan pastoralist aşirete rakip olan, kutsal kitaba
sadık sofu şehirlilere bağımlı bir aşiret devleti
teorisidir. Bu tür devletler dolayısıyla seçkinlerin
sonsuz döngüsü, sabit bir yapı içerisindeki bir
rotasyonla tanımlanır. Alternatif bir model de
vardır: Osmanlı İmparatorluğu’nun köle asker
devleti. Gellner İslam’ın, Kutsal kitap taraftarlığının
ve yasalcılığın Weber’in püriten etiğine paralel
özellikler olarak göründüğü, modernliğe alternatif
bir yol oluşturduğunu ileri sürer.27 Gellner’in
modeli bize ekonomik kalkınmanın üstesinden
gelebilen, fakat hiçbir sivil toplumun, devrim
olanağının bulunmadığı –sadece seçkinlerin sonsuz
döngüsünün olduğu– politik durgunluğa mahkum
bir İslam sunar.
Model tutarlı olmasına rağmen, İslam’ın geçerli bir
analitik kategori oluşturup oluşturmadığı sorusunu
yanıtlamaktan kaçınır. Weberci yaklaşımların
ikileminin bir tarafı, Gellner’inki gibi gelişmiş
olanları bile, özlerde gidip gelmeleri ve tarihle sadece
göz temasına girmeleridir. Ayrıca ampirik sorunlar
vardır: En önemlisi, Gellner’in hatalı bir şekilde
çağdaş politik İslamı, iki dünya savaşı arası dönemde
Kuzey Afrika’daki milliyetçiliğin köklerinden biri
olan Salafiyya İslami modernizminin bir başka
biçimi olarak görmesidir.28 Cezayirli İbn-i Badis
figürünü, savaş halindeki çağdaş FIS eylemcilerinden
bir dünya farklılık ayırır!29 Gerçekte Müslüman
toplumlar, diğer başka dünya toplumlarının insani
eylemleri için bir dolu imkana sahiptir.
73
Bugünü Düşünmek (II)
1980’lerde toplumsal analizlerden daha da
uzaklaşma vardı. Reagan/Bush yıllarının yüksek
hararetli ideolojik atmosferi ve dünya ekonomisinin
küreselleşmesinin hızlanması sırasında, yeni bir
inceleme nesnesiyle “yeni şarkiyatçılık” doğdu:
İslam. Orta Doğu ve Batı arasındaki ilişkilerin
ideolojikleştirilmesinin artışıyla kesişen bu
“geleceğe dönüş” girişimi İslam, Müslümanlar ve
genel olarak Batılı olmayanlar hakkındaki eski
şarkiyatçı benzetmeleri onardı. Orta Doğu’da
kabaran bir “İslam alemi krizi” hakkındaki medya
aldatmacısının yanı sıra I. Körfez Savaşı (İran ve
Irak arasındaki savaş) ve Lübnan ile Libya’daki
çatışmalar yeni bir entelektüel atmosferin
biçimlenmesine yardımcı oldu. Daha sonra, Avrupalı
ve Amerikalı kamuoyları eski dayanak, Arap terörist
için kullanışlı bir ek olan, yeni “İslamcı terörist”
kategorisini yaratan bir korku kampanyasıyla ilerici
milliyetçiliğe sempatilerinden soğudular. Sonunda,
Afgan mücahitleri kitlesel gizliden destekleme çabası
Batı’nın da (muazzam Suudi yardımı ve İran’la fiili
ittifakla) İslami siyaseti oynayabileceğini gösterdi.
Bu şartlar altında, 1980’lerin ideolojik bakımdan
aşırı yüklü kamusal atmosferi İslami toplumlar
üzerine bu tür akademisyenlikten yana önemli
sonuçlar elde etmemiş olsa şaşırtıcı olurdu. İslami
kültür bir gecede, bir entelektüel inceleme konusu
olarak son derece zehirleyici hale geldi. 1980’lerde
Orta Doğu çalışmalarına ne olduğunu anlamanın
bir yolu, Pierre Bourdieu’nun dilini kullanacak
olursak, bu değişimlerin politik alan yoluyla
entelektüel alanın yekpare istilasına imzasını attığını
söylemektir. Said tarafından kullanılan daha aşikar
terimlerle, bu Şarkiyatçılığın (iktidarın söyleminin)
şarkiyatçılık (disiplin) üzerindeki teyidiydi.
Bu dönemi tarihsel olarak bağlamsallaştırmak
açısından, benzer birçok küresel süreçler bütün
dünya toplumlarına tesir etmesine rağmen, bazısının
özellikle Orta Doğu üzerinde hiddetli etkisi
olduğunu belirtmek önemlidir. Buna, özellikle Orta
Doğu’nun 1400 millik ortak bir sınırı paylaştığı
Sovyetler Birliği’nin 1989’daki çöküşü örnektir.
Orta Doğu’nun modern siyasete nasıl
girdiğine dair anlayışımızı yeniden
belirlemek için, şarkiyatçılık ve
milliyetçilik arasındaki derin ve şüphe
duyulmayan soydaşlığı yeniden incelemek
gereklidir
Sovyet rejiminin sonu, ABD’nin bölgedeki etkisine ve
ilerici milliyetçi rejimlerin destekçilerine önemli bir
muhalefeti ortadan kaldırdı. Aynı zamanda dünya
ekonomisinin hızlı küreselleşmesiyle zayıflayan
Sovyet kalkınma modelini ortadan kaldırdı. 1991
Körfez Savaşı’nın akabinde ABD, bölgede meydan
okunmayan bir hegemonya elde etti.
Ayrıca geniş kapsamlı ve dramatik toplumsal
değişimlerin 1980’lerde bölgede önemli bir etkisi
oldu. Devletin gerekli hizmetleri sağlama yetisini
hezimete uğratan, kırdan kente kitlesel hareketle
birleşen nüfustaki muazzam artışlar buna dahildir.
Nüfusun yüzde elli veya daha fazlasının yirmi üç
yaşın altında olması gibi yaş yapısındaki dramatik
değişimler, toplumsal yeniden üretim krizine yol açtı.
Dünya ekonomisinin küreselleşmesi ve 1980’lerden
bu yana düşük dünya petrol fiyatları, kendi istekli
kalkınma planlarını esasen yeniden tartmalarına
conatus
74
neden oldu. IMF’nin yapısal yeniden düzenleme
paketleri bölgedeki çoğu devletin büyük ölçüde
esnekliklerini sınırlandırarak ve Batı iktidarına
(özellikle ABD) yükümlü rejimlerin bağımlılığını
daha açık hale getirerek uygulandı.
Bu değişimlerin herhangi birinin bölgedeki
devletlere önemli bir güçlük çıkarması beklenebilir.
Petrol hamlesi yıllarından çok farklı küresel
ekonomik koşullarda sarsılan bu devletlerin hepsi,
şu anda bölgeyi etkileyen uzayıp giden krizi fiilen
garantiledi. Şu anda hakim olan politik çıkmaz
dikkate alındığında (Orta Doğu’daki devletlerin
çoğu benzer koalisyonla ve çoğunlukla 1975’ten beri
iktidarda olan aynı bireyler tarafından yönetilir)
birçok ülkenin politik karışıklık yaşamasında
şaşılacak bir şey olmamalıdır.
Bu durumla yüzleştikten sonra, kurulu rejimler
iktidarda kalmak için atamaya ve giderek despot
yöntemlere yaslandı. Laik milliyetçi devletlerin
gözle görülür iflasıyla (hem politik hem de ahlâki)
İslamcı meydan okumaların nedenlerini anlamak
daha kolaylaşır (İronik bir şekilde, iş başındaki
rejimler şu anda bir zamanlar Sol muhaliflerinin
gücünü zayıflatmanın bir yolu olarak teşvik
ettikleri grupların, İslamcı muhalefetin tehlikesiyle
karşı karşıya. Daha da ironik olanı, bu tür bir
tehdit şu anda iş başındaki rejimlerin daha
yüksek düzeyde ABD yardımı talep etmek için
oynayabileceği bir kart oldu). Kısacası, bir meydan
okuma olmasında şaşılacak bir şey yok. Fakat neden
bu İslami bir biçim alıyor?
Sonuç
Burada çalışmalarını incelediğimiz analistlere göre
yanıt açıktır: İslami hareket, bir uygarlık varlığının
ortaya çıkışını temsil eder. Weberci yorumlar, ne
kadar özenli ve ustalıkla tasarlanırsa tasarlansın,
hepsi aynı indirgemeci noktaya geri döner. İslami
toplumların tarihini devletin, merkezi örgütlenme
ilkesi kültür olan (siz bunu din olarak okuyun)
bir devletin, tarihine kapatarak din yerine diğer
açıklayıcı araçları geniş ölçüde muaf tutabilirler.
Teorisyenlere göre, İslami fundamentalizmin bir
conatus
soy kütüğü vardır; ancak onun tarihi yerleşik iyi
örneklerinin sadece tekrarıdır. İslami yönetimlerin
bir sivil toplumu yoktur: Buradan onun politikasının
ancak bir egemenlik siyaseti olabileceği sonucuna
varılır. Aracı organların yokluğunda, bölgede
demokrasi için hiçbir umut yoktur.
Burada daha büyük bir nokta vardır: Ya İslamcılığın
doğuşunu tarihsel olarak konuşlandırmak ya
da teorileştirmek konusunda sosyal bilimcilerin
yeteneksizliği, Aydınlanmanın din kavramında
bulunan temel bir eksikliği ortaya koyar.
Gördüğümüz gibi, milliyetçilik halihazırda şarkiyatçı
proje içerisinde kapatılmıştır. Fundamentalizmin
de böyle olduğunu eklemenin zamanı gelmiştir
–zira dışlanan öteki, milliyetçi söylemde örtülüdür.
Milliyetçiler, din olgusunu ilerlemenin olması için
aşılması gereken Aydınlanma karşıtı bir şey olarak
konumlandırmakla, Aydınlanmanın diğer takipçileri
gibi yadsımayı çok istedikleri şeyin ta kendisinde
bir araya gelirler. Anti-modern olan herkes için
dini bir hazine olarak kavramsallaştırmakla
Aydınlanma fundamentalizmi içerdi ve hangi
mezhepten olursa olsun inançlı bağnazları özlere
indirgedi. Ancak bu, modernlik ve din arasındaki
ilişkiyi bütünlüklü karşıtlıklarla kavrayarak bizi
hiçbir çıkışın olmadığı Weberci demir kafese
kilitler. Yine de bu, klasik şarkiyatçılığın Doğu/Batı
ikilemlerine karşı bir adımdır ve geri kalan her şey,
Edward Said’in Şarkiyatçılık kitabında tanımlanan
kültürel sınıflandırma ve klişeleştirmenin belli başlı
aygıtlarıdır.
Fundamentalizm anti-modern midir? Bu şekliyle
ortaya atılan sorunun ciddi biçimde eksik olduğu
görülecektir. Zira hangi türde olursa olsun,
fundamentalizmlerin tamamen modern oldukları
açıktır. Bu Sami Zubaida’nın, İslam, Halk ve Devlet,30
isimli önemli kitabında açıklık kazanır. Ulus-devlet
modelinin yanı sıra anayasaları, cumhuriyetleri ve
demokrasiyi kabul etmekle İran cumhuriyeti baştan
aşağı moderndir. İran uleması tarihsel olarak Qajar
monarşisine muhalif bir duruş benimsemesine
rağmen, hiçbir zaman politik normları yeniden
biçimlendirmeyi denemedi (ve bu yüzden “devrimci”
75
değildi).31 Üstelik, Humeyni’nin “velayet-i fakih”32
doktrininin (“hukukçuların korunması”) sıkı bir
incelemesi, onun geleneksel bir politik düşünce
olmaktan ziyade modern bir kökeni olduğunu açığa
çıkarır. Zubaida şöyle bitirir: “İslamcı hareketler en
iyi, kendi ülkelerinde onları dışlayan ve tahakküm
altına alan “yabancı” toplumsal alanlara karşı
genel halkın tanımlayıcı simgesi “İslam”ın yanında
popülist bir milliyetçilik olarak anlaşılabilir.”33
Kısacası, daha evvelki bir zamandan bir
Müslümanın bugünün İslami inancı ve pratiklerine
dair hatırlayacağı çok az şey vardır.
Talal Asad son dönemlerdeki bir kitabında, Batı
düşüncesinde doğduğu şekilde din kavramının
ötesine geçeceksek, sorunsallaştırılması gereken
belirli bilgi ve iktidar ilişkilerinin bu kavramı
bağlayan bir tarihi olduğunu ileri sürer.34 Eğer
İslam meselesini anlayacaksak, o zaman ilk önce
Batı düşüncesindeki din kavramının, kendi
muhalefetlerini dini terimlerle ifade eden devlet
erkânı ve yerel seçkinler arasındaki çatışma
bağlamında bir kategori olarak ortaya çıktığını
anlamamız gerekir. Seçkinler açısından, din savaşları
deneyimi, İngiliz İç Savaşı ve Fransız Devrimi
devletin inşası projesinde dinin en önemli hasım
olduğunu kanıtladı. Bu deneyimin bir sonucu
olarak, Batı düşüncesinde bir kategori olarak “din”,
yönetenlerin en iyi hazırlanmış planlarını çarçur
ettiği için, belirsiz ve kudretli güçlerin patlayabileceği
bir kara kutu olarak zaten aynı kaba konmuştu.
Ortaya çıkan İslam sosyolojisi türü, bu nedenle
Batı’da din ve devlet arasındaki çarpışmanın
sorunsal tarihiyle derinden şekillenir.35 Fransız
devrimi ve Kilise arasındaki (Terör ve Hıristiyanlık
arasındaki) mücadele, dinin algılanma biçimlerini
de tartışılmaz bir biçimde şekillendirdi. Devletmerkezli liberal projenin dini muhalifleri, ilerleme
yolunun önünde dikilen batıl bir inancın fanatik
yandaşları olarak algılandı. Avrupalı sömürgeci
güçler on dokuzuncu yüzyılda yönetimlerini
İslami Akdeniz dünyasına genişlettiklerinde, söz
konusu önceki tarih, İslami direnişi sömürge devlet
karşısında kesinlikle gayri-meşru ve anti-modern
olarak kategorileştirerek, sonuç olarak ortaya çıkan
çarpışmanın niteliğini biçimlendirmeye yardım
etti. 1970’lerde seçkin milliyetçiliklerin düşüşüyle
birlikte, sömürge sonrası devlete muhalefet
fundamentalizm biçimini alacaktır.
Şimdi Said’in merkezi görüşünü –sömürge
hakimiyetini kolaylaştırma arzusundan gelişen
Avrupalıların öteki İslam bilgisi ve Aydınlanma
sonrası devletin ölçme, haritalandırma ve kontrol
etme çabalarının yayılması– yeniden düşünmenin
zamanıdır. İlk önce, Avrupa’da çıktığı şekliyle bilgi/
iktidar ilişkilerinin liberal projeye temel teşkil
ettiğini ve kaçınılmaz olarak sömürge bilgisinin
ifade biçimleri olmadığını belirtebiliriz. Daha sonra
iktidar sorunu gelir. Eğer Said bize şarkiyatçılığı
bir iktidar söylemi olarak sunuyorsa, bunu
politikayla donatmak konusunda başarısız olur.
Eğer iktidar her yerdeyse, o zaman hiçbir yerdedir
ve tarihsel olmayan bir karamsarlık mazur görülür.
Şarkiyatçılığın milliyetçilik ve imparatorluğun sonu
için hiçbir açıklamasının olmaması çok önemlidir.
Çıkış yolu, Aydınlanma projesinin
yeniden kavranmasında ve milliyetçiliğin
modernliğin karmaşık soy kütüğünde yeniden
konumlandırılmasında yatar. Aydınlanmanın,
baskıcı bir Foucaultcu bilgi/iktidar öğesine sahip
olmasına rağmen, aynı zamanda ilerici ve devrimci
bir öğesinin de olduğunu ve bundan dolayı, İnsan
ve Yurttaş Hakları Beyannamesi, köleliğin feshi ve
insan hakları düşüncesine dayalı olan insanlığın
özgürleşmesi vaadinin taşıyıcısı olduğunu fark
etmenin önemli olduğunu görebiliyoruz.36
Aydınlanma düşüncesi ve siyasetinin bu iki
öğesinin kesişimi, devrimci Avrupa sonrası kültürel
mücadelelerin yanı sıra, politik ve toplumsal
olanın biçimlendirilmesinde de çok şey yapmıştır.
Sömürgecilik karşıtı milliyetçilik (ve dolayısıyla
İslamcılık), bu ikili mirasın çocuğudur.
Edmund Burke III, “Orientalism and World
History: Representing Middle Eastern Nationalism
and Islamism in the Twentieth Century”, Theory &
Society, 27: 4 (Ağustos 1998)
conatus
76
1 Edward Said, Şarkiyatçılık, çev.: Berna Ülner, Metis Yayınları, 3.
basım, Ekim 2006 (ç.n.).
2 Orientalism Observed: France and the Sociology of Islam,
1798-1962 çalışmama bakınız (Princeton: Princeton University
Press, hazırlanıyor).
3 Robert Malley, The Call From Algeria: Third Worldism, Revolution
and the Turn to Islam, (Berkeley: University of California Press,
1997).
4 Li madha takhkhar al-muslimun wa li madha taqaddam
ghayrahum? [Why are Muslim Backward While Others Are
Advanced?] 3. basım (Kahire, 1358/1939). Arslan hakkında bakınız
William L. Cleveland, Islam Against the West: Shakib Arslan and the
Campaign for Islamic Nationalism (Austin: University of Texas Press,
1985).
5 1908 öncesi Osmanlı toplumsal hareketleri üzerine bakınız
Donald Quataert, Social Disintegration and Popular Resistance in
the Ottoman Empire, 1881-1908 (New York: New York University
Press, 1983). İran Anayasal Devrimi hakkında bakınız Janet Afary,
The Iranian Constitutional Revolution, 1906 -1911: Grassroots
Democracy , Social Democracy & the Origins of Feminism (New
York: Columbia University Press, 1996) ve Nikki R. Keddie Roots of
Revolution: An Interpretive History of Modern Iran (New Haven:
Yale University Press, 1981). Ölü doğan 1908 Fas devrimi üzerine
bakınız benim çalışmam, Prelude to Protectorate in Morocco:
Precolonial Protest and Resistance, 1860-1912 (Chicago: University
of Chicago Press, 1976). Orta Doğu’da kolektif eylem davranışları
hakkında genel bir bakış için bakınız denemem, “Changing Patterns
of Peasant Protest in the Middle East, 1750-1950”, John Waterbury
and Farhad Kazemi (ed.) Peasants and Politics in the Modern Middle
Eas t (Miami: Florida International University Press, 1991) içinde
ve “Towards a History of Urban Collective Action in the Middle East:
Continuities and Change, 1750-1980,” Scholarship Repository, 2007
16 Kenneth Brown, et al (ed.) Etat, ville et Mouvements sociaux au
Maghreb et au Moyen Orient (Paris: Harmattan, 1989), 42-56 içinde.
6 Standart metin George Antonius, The Arab Awakening (New York:
G. P. Putnam’s Sons, 1946). Birçok defa yeniden basıldı.
7 Muhammed Ahmed Al Mahdi liderliğinde küresel düzeyde bir
İslami devlet kurmayı hedefleyenlere verilen ad Mahdi taraftarları
onun beklenen Mesih olduğuna inanırdı (ç.n.).
8 Şeytanın esir edileceği ve İsa’nın hüküm süreceği binyılın geleceği
inancı. İnanışa göre, bu evreye mutluluk ve barış hakim olacaktır
(ç.n.).
9 Amir Halid hakkında, bakınız Ahmed Koulassis ve Gilbert
Meynier, L’Emire Khaled Premier Zaim? Identite algerinne et
colonialisme francais (Paris: Harmattan, 1987).
10 Arap milliyetçiliği aslında, daha önceki toplumsal hareketler ve
sonraki milliyetçilik arasındaki bağlantılara çok az dikkat ederek,
ideolojik boyutuyla halen incelenir. Bazı örnekler için bakınız
Rashid Khalidi, Lisa Anderson, Muhammad Muslih ve Reeva S.
Simon (ed.) The Origins of Arab Nationalism (New York: Columbia
Univesity Press, 1991) ve James Jankowski ve Israel Gershoni
(ed.) Rethinking Nationalism in the Arab Middle East (New York.
Columbia University Press, 1997). Önemli bir istisna için bakınız
James Gelvin, “The Social Origins of Popular Nationalism in Syria,”
International Journal of Middle Eastern Studies 26 (1994), 645-662.
11 Leon Cahun’un etkisi hakkında bakınız Bernard Lewis, The
Emergence of Modern Turkey (Oxford: Oxford University Press,
1961), s. 156. Gobineau’nun etkisi hakkında bakınız Mostafa Vaziri,
conatus
Iran as Imagined Nation: The Construction of National Identity (New
York, NY: Paragon House, 1993).
12 İki örnek için bakınız Marvin Zonis, “He Took All The Credit,
Now He Gets the Blame”, New York Times (14 Ocak 1997) ve James
Bill, “Iran and the Crisis of 1978,” Foreign Affairs Quaterly 57 (Kış
1978-79). Bakınız erken çalışmaları: Morvin Zonis, The Political Elite
of Iran (Princeton: Princeton University Press, 1971) ve James Bill,
The Politics of Iran: Groups, Classes and Modernization (Colombus
Ohio: Charles E. Merrill, 1972).
13 Şah rejimine karşı İslami meydan okumanın önemini gören
iki İranlı uzman Hamid Algar ve Nikki Keddie. Algar’ın “The
Oppositional Role of the Ulama in Twentieth Century Iran”, N. R
Keddie (ed.) Scholars Saints and Sufis Muslim Religious Institutions
since 1500 içerisinde (Berkeley: University of California Press,
1973), 231-255 ve Keddie’nin “Iran de l’independence religieuse à
l’opposition politique,” Le Monde Diplomatique (Aout 1977), 1-12.
14 Roots of Revolution.
15 Daha geniş ve önemli bir literatür içerisinde bakınız Ervand
Abrahamian, Iran Between Two Revolutions (Princeton: Princeton
University Press, 1982); Farhad Kazerni, Poverty and Revolution
in Iran (New York: New York University Press, 1980) ve Homa
Katouzian, The Political Economy of Iran (New York: New York
University Press, 1981).
16 Şiilik ve İran’da devrim üzerine en önemli çalışmalar arasında:
Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran
(New York: State University of New York Press, 1980); Michael M.
J. Fischer, Iran from Religious Dispute to Revolution (Cambridge:
Harvard University Press, 1980) ve N.R. Keddie (ed.), Religion and
Politics in Iran (New Haven: Yale University Press, 1983).
17 Skocpol’un sözde kültürü ihmali, aynı zamanda William Sewell
ile önemli bir mübadele temasıdır, The Journal of Modern History 57
(1985), 57-96.
18 Said Amir Arjomand, World Politics 38, 3 (Nisan 1986). Daha
sonradan The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in
Iran (Oxford: Oxford University Press, 1988) çalışmasının sonunda
yeniden basıldı.
19 Hierocracy (ç.n.).
20 Turban, 204-206.
21 Bir görüş için, E. Burke III and I. M Lapidus (ed.), Islam,
Politics and Social Movements (Berkeley: University of California
Press, 1988), 17-35 içerisinde “Islam and Social Movements:
Methodological Reflections” isimli yazıma bakınız.
22 John Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? (New York:
Oxford University Press, 1992).
23 Onun İslamı için: The Straight Path (Oxford, 1988): Voices
of Surgent Islam (Oxford, 1983) ve Islam and Politics, 3. basım
(Syracuse, 1991).
24 Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988) [İslam Toplumları Tarihi, çev.:
Yasin Aktay, İletişim Yayınları, 2002].
25 Kuzey Afrika ile Güneybatı Asya bölgesine verilen isim (ç.n.).
26 Örneğin, bakınız Sami Zubaida, “Is There a Muslim Society:
Ernest Gellner’s Sociology of Islam,” Economy & Society 24: 2 (May
1995).
27 Daha sonra bu görüşleri, Postmodernism, Reason and Religion
(London, 1992) [Postmodernizm, İslam ve Us, çev.: Bülent Peker,
Ümit Yayıncılık, 1994] çalışmasında geliştirir. Dünya tarihi
hakkındaki teorisine dair daha fazla bilgi için, bakınız Plough,
77
Sword and Book: The Structure of Human History (London, 1988).
28 Jamil Abun-Nasr, “The Salafiyya Movement In Morocco: The
Religious Bases of the Moroccan Nationalist Movement (1963),
Immanuel Wallerstein (ed.), Social Change: The Colonial Situation,
489-502.
29 İbn-i Badis üzerine bakınız Ali Merad, Le Réformisme
musuluman en Algérie de 1925 à 1940 (Paris: Mouton: 1967).
30 Sami Zubaida, Islam, The People and the State (London: I. Tauris,
1989)[Çev.: Sami Oğuz, İletişim Yayınları, 1994].
31 Bakınız Hamid Algar, “The Oppositional Role of the Iranian
Ulama”.
32 Ulemanın üstün siyasi otoritesini kabul eden doktrin. (ç.n.).
33 Zubaida, Islam, 33.
34 Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of
Power in Christianity and Islam (Baltimore: Johns Hopkins, 1993).
35 Fanny Colonna, “Islam in the French Sociology of Religion,”
Economy & Society 24, 2 (May 1995), 225-244. Aynı yazarın ayrıca
Les Versets de l’Invincibilité (Paris: Presses de la Fondation nationale
des Sciences Politiques, 1995) çalışmasına bakınız.
36 Bu meselelerin daha ileri tartışmaları için Orientalism Observed:
France and the Sociology of Islam (Princeto: Princeton University
Press, hazırlanıyor) çalışmama bakınız.
conatus
78
79
Egemenliğin Sapkın Sebatı
A n t h o n y
B u r k e
Çeviren: Çağrı Kasap
Tanıdık bir hikaye: devletin küreselleşme altında yok olması ya da devletin olmasa
bile, belli bir egemenlik fikrinin ya da oluşumunun yok olması. Artık kendi
Westfalyan idealinin tamlığına ve gücüne sahip olmayan bir egemenlik: ulusal
otoritenin mutlak olduğu, devletlerin ve bu devletlerin içinde yaşayan insanların kendi
yaşamlarını etkileyen güçleri yönetebilmesi ve kontrol edebilmesine olanak veren
temsili ve politik bir ilke sağlayan toprak temelinde sınırlandırılmış bir ülke. Sermaye
ve ticaretin artan küreselleşmesiyle, DTÖ (Dünya Ticaret Örgütü) gibi ulusüstü,
ekonomik yönetişim rejimlerinin gelişmesiyle, Dünya Bankası ve IMF’nin müdahaleci
azmi ve uluslararası şirketlerin güçleri ve etkileriyle, egemenlik geçmişe ait bir şey
olarak kalmış gibi görünüyor – dönüşüme uğramış bir dünyanın nostaljik hayaleti.
Bu gibi görüşler, çeşitli kapsamlarda dahi olsa, genel olarak politik süreç içinde
görünür hale geliyor. Economist dergisinin, 1986’daki hayret verici başlığını
hatırlayabiliriz: “Ulus devlet ölmüştür”. Ya da “devlet aygıtları yaşamayı sürdürse”
ve “devlet toplumsal yaşama öncekinden daha çok müdahale etse” bile “... temel
Westfalyan egemenlik normu artık işlemiyor” diyen, küreselleşmenin saygı değer
akademisyenlerinden Jan Aaart Scholte’a bakabiliriz (Economist 1995/6” Scholte
1999:21). Küreselleşme hakkında son yılların en ilgi çekici ve derin tartışmalarını
yapan Michael Hardt ve Antonio Negri’nin kitabı İmparatorluk bile bu mantığa
düşmektedir. “İmparatorluğa geçiş ...modern egemenliğin alacakaranlığından çıkar”
diyorlar (2000: xii).
Bu sözler yüzyılın dönümünde ortaya çıkıyor, moderniteyi bütün rüyaların,
bütün kabusların, ütopyaların ve distopyaların ötesinde tamamlayan, bitiren ve de
tamamen kazıyan yüzyılın sonunda. Öyle görünüyor ki egemenliğin kaderi, bütün
bu karanlık kaderlerle kaplı. Ama ben, bu kalıcı olmayan geçiş hakkındaki bu iddialı
metaforlardan pek hoşnut değilim. Economist’teki o meşhur tam başlığın “Ulus-Devlet
öldü. Yaşasın ulus-devlet!” (1995/6) olduğunu hatırlayabilir ve Hardt ve Negri’nin
temel iddiaları olan “ulus devletlerin egemenliğinin çöküşü... mutlak egemenliğin
conatus
80
çöktüğü anlamına gelmez” fikrine bakabiliriz.
Egemenliği mutlak bir çöküş içinde göstermekten
ziyade modernitenin ulusal sınırlarından
“İmparatorluğa... açık ve genişleyen cepheleriyle
bütün küresel alanı dereceli olarak kendine dahil
eden merkezsizleştirilmiş, yersiz yurtsuzlaştıran
bir yönetim aygıtı”na geçiş ya da dönüşüm olarak
tanımlıyorlar.
Dolayısıyla, Hardt ve Negri bu tartışmaya çelişkili
bir katkıda bulunuyor. Modernite’de hayal edildiği
üzere ve ulus devletin toprak temelli olarak
sınırlandırılmış otoritesine bağlı olması anlamında
egemenliğin, çöküşte olduğunu dillendiriyorlar.
Öte yandan baskıcı ve eskisini aratmayacak kadar
engelleyici yeni bir ulusötesi ve yersiz yurtsuzlaştırıcı
bir egemenlik biçiminin ortaya çıktığını ve bunun
yeni bir önemli ve devrimci hareketin uzamını
–“İmparatorluk”un uzamı ve “Çokluk”un devrimioluşturduğunu vurguluyorlar. Üstelik daha da
ileri giderek, “modern egemenliğin” – ulusal
kimliğin ötekiliğe kapalı, egoist, hoşgörüsüz ve
baskıcı biçiminin– artık geçmekte olduğunu ve
hatta bunun ekonomik otoritenin kaybedilmesi ve
İmparatorluk’un farklılıkları çalıştıran kapitalist
makinesi karşısında ayakta kalamadığını söylüyorlar.
Bu fikirleri ele aldığımızda, birkaç soru beliriyor.
Neden modern toprak egemenliği fikrinin, ekonomik
küreselleşmeyle, neoliberal hakimiyet ve uluslararası
şirketlerle birlikte ortadan kalktığı fikrinde
ısrar var? Bu fikir başka hangi güçlüklerin ve
anlayışların önünü kesiyor ve örtbas ediyor? Neden
İmparatorluk’ta, Hardt ve Negri’nin yeni bir küresel
yönetim aygıtına dair fikir verici açıklamalarıyla,
bu kalıcı olmayan geçiş fikri bir arada bulunuyor?
Egemenliğin, kurulmaya çalışılan yeni emperyal
mekanla halen karmaşık (ideal ve birçok açıdan
ona olanak tanıyan) bir ilişki içinde olduğunu
tartışmak mümkün ve cidden önemli midir? Modern
egemenliğin mevcut enkazı altında sesleri hâlâ
duyulmamış başka kavgalar ve şiddet olayları mı var?
Bu nedenle, bu yazı iki adet eleştirel görevi önüne
koyuyor. İlk olarak, hem Scholte, hem Hardt ve
Negri tarafından sunulan, egemenliğin geçişi
conatus
görüntüsünün eleştirisini sunuyor. Küreselleşme
içinde ekonomik özerklik ne boyutta kayboluyor
olursa olsun egemenlik yok olmuyor. Aksine
bütüncül bir çöküş ve konu dışı kalma görüntüsünün
önünde engel olan kanunların, güçlerin, olanakların
karmaşık ve habis bir söylemini oluşturuyor. İkinci
olarak, The Economist ve Scholte gibi yazarlarda,
egemenliğin nasıl kurucu ve yasa dışı bir şiddete
başvurarak icra edildiğini, tahayyül edildiğini ve
fikir uyandırdığını açıklayamayan, egemenliğin
özsel görüntüsünün bir eleştirisini sunuyor. Ulusal
ekonomik özerkliğin açıkça kaybediliyor olmasına
odaklanılarak, egemenliğin – ve de dışlayıcı ve
öznelleştirici şiddetinin- oluşturulduğu dolambaçlı
sürecin daha derin bir şekilde kavranması saf dışı
edilerek, egemenliğin “çelişik” kuruluşu varsayımına
gidiliyor.(Connolly 1995: 137-9 Burke 2002: 1-27).
Benim amaçladığıma uygun olarak, egemenliğin
geçişi açısından en esaslı uyarıyı veren Emmanuel
Levinas’tir. “Ethics as First Philosophy” (İlk Felsefe
Olarak Etik) kitabında, bizi, modern egemenliğin,
alacakaranlığını değil sürekliliğini –habis ve
boğucu ontolojisini, doğrunun ve varlığın vahşi
görüntüleri ile olan yakın bağlarını, bilginin
araçsallaştırılmasını, ahlakın teknolojileşmesini,
kimliğin kibrini ve aşkın ölümünü- göz önünde
bulundurmaya davet eder. “Modern insan, sadece
egemenliğinin güçlerini sağlamakla ilgilenen bir
egemen olarak var olmakta ısrar eder” diye uyarır.
“Olanaklı olan her şeye izin verilir... hafıza ya da
vicdan azabının önünde engel olmadığı modern Batı
özgürlüğünün mucizesi” (Levinas in Hand 2000:78).
O zaman, bu iki deyim arasındaki, geçişi ve
devamlılığı arasında, küreselleşen egemenliğin
“kaderi” hakkında bazı fikirler öne sürmek
istiyorum. Böyle yapmak istememin bir sebebi,
her ne kadar çok parlak ve fikir verici olsa da,
özgürleştirici politikaları ve eleştirel düşünceyi
zekice sömürgeleştirdiğinden şüphe ettiğim
İmparatorluk’un amansız söylemsel gücüne karşı
koymaktır. Bu yüzden Levinas’ı - ve doğuşunu
sağladığı etik ve yapısökümcü geleneğin- önemini
hafife alarak eleştiren bir çalışmanın karşına
81
koymak istiyorum. Hardt ve Negri, “eleştirel
düşüncenin yapısökümcü safhası”nın, yeni üretim
teknolojilerinin “plastik” uzamının tam ortasında
cyborg’ların özgürleştirici kıssaları lehine yok
olmaya yüz tutmuş “kapalı bir parantez” olduğunu
söyleyerek çok erken konuştular. (Hardt ve Negri
2000: 217-8). Bu sadece, eleştirel teorinin halen
bereketli ve kaçınılmaz dolaşımının yolunu kesmek
değil, aynı zamanda, şiddetin devam eden, dehşete
düşürücü kalıplarını eleştirebilmemize ve üstesinden
gelebilmemize yardım edebilecek olan bu düşünceyi
örtbas etmektir.
Bu bakış açılarıyla bağlantılanan sorular, çeşitli
analiz yöntemleriyle olanaklı kılınan ya da
engellenen politik öncelikler ve pratikler için
önemlidir. “Yersiz yurtsuzlaştıran” kapitalist
küreselleşmeyi, günümüzdeki en önemli politik
görev olarak görüyor ve bu düşmanı ve çatışma
alanını “İmparatorluk” olarak mı tanımlamaya
çalışıyoruz? Yoksa halen Devleti - kamu tehlikesinin
tanımları ve şiddeti üzerindeki tekelini ve çoğu
zaman sermayenin bölümleriyle ilişki içinde olan
özneleştirme ve otorite kurma teknolojilerini enerji ve çatışmanın alanı olarak mı görüyoruz?
Bir kere bu sorulara cevap verebildikten sonra mı
adaletin peşinden gitmemize olanak verecek şekilde
çatışmanın, öznelliğin ve politik dayanışmanın
doğru görüntüsünü kurabileceğiz?
Ben bu yazıyı, Birleşik Devletler’deki 11 Eylül
saldırılarından altı ay sonra yazarken, Amerika,
Afganistan’a saldırmaya ve kılıcını Irak’ta
sallamaya devam ediyor, İsrail, iki haftada yaklaşık
500 Filistinliyi öldürdüğü “Savunma Kalkanı
Operasyonu”ndaki haince yakıp yıkmasından
sonra ordularını geri çekiyor ve Endonezya ordusu,
Aceh’in zengin bir bölgesinde (Exxon-Mobil’in en
büyük yatırımcı olduğu) hain bir karşı-ayaklanma
başlatıyor. Venezüella ordusu, Amerikan Devletleri
Teşkilatı’nın hareketlerini menettikten ve yerel
desteğini çektikten sonra, sadece seçilmiş solcu
başkanı eski görevine getirmek için, sessiz sedasız,
Amerikan destekli, bir darbe yaptı. Yaygın toplumsal
takıntılar, güvenlik ve onun şiddete dayalı,
Küreselleşme içinde ekonomik özerklik
ne boyutta kayboluyor olursa olsun
egemenlik yok olmuyor. Aksine
bütüncül bir çöküş ve konu dışı kalma
görüntüsünün önünde engel olan
kanunların, güçlerin, olanakların
karmaşık ve habis bir söylemini
oluşturuyor
dışlayıcı ve ontolojik teknolojileri ile ilgili: karşıterör, sınır koruması, caydırma, “vatan güvenliği”,
kanun hükümlerinin ve sivil özgürlüklerin “zorunlu”
erozyonu.
Bu gibi durumlarda, taktik ve ideolojilerin sapkın
bağlantılarını görürüz. Düşmanlarını, “özgürlük
ve terör”, “kendi ve öteki” gibi oldukça katı
terimlerle şeytanlaştıran, bu gibi temsilleri küresel
ordu ve diplomatik kampanyalarla bağlayan ve
aynı zamanda, teritoryal devletin çözülmesini
hızlandırdığı düşünülen küreselleşen sermayenin
bütün güçlerini artıran, serbest pazar destekli bir
Amerikan yönetimi... Burada yeni bir Zeitgeist’e,
tarihsel kaçınılmazlığın yeni, cazip ve totaliter
kurgusuna indirgenemeyecek karmaşıklıkta başka
bir şey var. “İmparatoluk”un bir analizinin yanı sıra
(ve hatta tam karşında), daha az cesaret veren bir şeyi
anlamamız lazım: egemenliğin sapkın ısrarını.
conatus
82
Bu yazı, günümüze ait birkaç örnek verip –Asya
Finansal Krizi ve Suharto sonrası Endonezya,
Filistin İntifada’sına karşı İsrail savaşı, 11 Eylül
sonrası “teröre karşı savaş” ve gelişmiş Batı’daki
mülteci ve göçmenlere karşı yöneltilmiş yeni
yabancı düşmanlığı - emperyal egemenlikle,
modern egemenliğin biraradalığını göz önünde
bulundurmamız gerektiğini tartışıyor. Bu durum,
egemenliğin dışlayıcı baskısının eleştirisine ve
çokluğun etik bir sınırlar arası dayanışma kurmasına
yönelmiş, hem yapısökümcü, hem de yeniden üreten,
yeni bir politik görev ortaya koyuyor.
Egemenliğin Kurucu Şiddeti
Ama önce egemenlikten bahsetmemiz gerekiyor küreselleşmenin aşkın açıklamalarının engellediği
ve Hardt ile Negri’nin, eli kulağında olan geçişini
duyurdukları egemenlik anlayışından..
“Modern Egemenlik” nedir? Hardt ve Negri, bu
kavramı geliştirerek, egemenliğin “halk” için temsili
bir gösteren olma statüsü temelinde, otoritenin ve
yasal şiddetin sorunsuz ve meşru alanını oluşturduğu
yönündeki en temel özselleştirici iddiasını çürütür.
Bu, ilk Thomas Hobbes’in Leviathan’ında, insanlığın,
mistik “doğa durumu”ndan “politik birlik”e
yolculuk hareketini, ‘Bir Kişide toplanan çokluk”
olarak tanımladığı ontolojik büyünün bir şeklidir.
Bu “birçok iradenin” bir’e indirgendiği boğucu
görüntüyü temel alarak, Westfalyan egemenlik,
(Machiavelli yardımıyla) uluslararası ilişkilerin
temel yapısal ve normatif prensibini oluşturdu: devlet
içinde hukukun üstünlüğü ve ahlak; devletlerin
sonsuz güç yarışı ve çatışmasından beslenen
anarşinin ve ahlaksızlığın hükmü. (Hobbes 1985:
George 1994:71).
Bu özcülükten dolayı, kendi “ulus”unu gerçekten
temsil edip etmediği ve gerçekten bir otoriteyi hak
edip etmediği sorgulanmadan, küreselleşme altında
devletin otoritesini kaybettiği düşünülüyor. Oysa
çok uzun zaman önce, Nietzsche, Böyle Buyurdu
Zerdüşt’ün bir yerinde, egemen devleti “soğuk
canavarların en soğuğu” olarak nitelemişti:
conatus
Soğukkanlılıkla yalan söyler o ve bu yalan
ağzında karıncalanır: “Ben ki devletsem, halk da
benim’... birçoklarına tuzak kurup, onlara Devlet
diyen yok edicilerdir; onların üzerine bir kılıç
ve binlerce tat asarlar... Devlet, iyi ve kötünün,
herkesin zehir içtiği yerdir; Devlet, iyinin ve
kötünün, herkesin kendini kaybettiği yerdir,
Devlet, herkesin yavaş intiharının “hayat” diye
adlandırıldığı yerdir (Nietszche 1978: 49-50).
Kısa bir zaman önce bazı yazarlar, egemenliğin
özcü görüntüsünün, kendi kuruluşundaki şiddeti
ve gayri meşruluğu unutturduğunu gösterdiler.
William Connolly, The Ethos of Pluralization’da,
egemenliğin bunu yapabilmek için kendisini
kendini varlığa getiren eylemi yapmaya yetkili
saydığını ve bu eylemden önce geldiğini varsaydığını
iddia edebilmek için, Rousseau’nun Toplumsal
Sözleşmesi’ndeki bir çelişkiye dikkat çekiyor. “Bu
dikkat edilmesi gereken bir zorluk”, diyor Rousseau,
“yeni bir ulusun geçerli politik söylemleri onaylaması
için ...etkinin nedene dönüşmesi lazım; kurumların
görevi olması gereken sosyal ruh, kurumlardan
daha öncelikli olmalı ve insanlar, kanunlardan önce,
kurumlar vesilesiyle ne olacaklarsa önceden öyle
olmalılardır” (1998:42).
Connolly bunu “politik kuruluşun çelişkisi” olarak
adlandırıyor ve Paul Ricouer’u takip ederek, bunun
83
“olduğu haliyle politikanın çelişkisi” olduğunu
söylüyor; hiçbir politik eylem, egemen otoritenin
ve önceden bir onayın katışıksız yansıması olarak
kendi görüntüsüne uymaz. Her politik eylem, diyor
Connolly, “uygulanışı sırasında tam bir meşruiyetten
daima yoksundur. Egemenlik her zaman işgal
etme iddiasında bulunduğu andan sonra ortaya
çıkar” (1995: 138-9). Hardt ve Negri, “güç ve şiddet
egemenliği yaratır” diyen Jean Bodin’in çalışmasına,
benzer bir şekilde dikkat çekiyorlar. Derrida’da,
Amerika’nın kurucu babalarına soruyor: Henüz
var olmayan halkçı bir egemenliğin dışında, kimin
Amerika İnsan Hakları Bildirgesi’nin altında imzası
vardı? Derrida, Bildirge’nin bir “inanç eylemi,
hiçbir politik, askeri ve ekonomik darbeye zorunlu
kılınamayacak bir ikiyüzlülük” olduğunu söylüyor.
Belgenin “son meşrulaştırıcı uğrağı” olarak Tanrı’ya
yalvarması Amerikan’ın egemen temellerindeki
kibri - öyle bir kibir ki bu, sadece elitler için
halkçı bir temsili bir güç efsunlamakla kalmıyor,
Connolly’ninde belirttiği gibi, Kuzey Amerika’nın
yerli insanlarına karsı gösterilmesine izin verilen
stratejik ve hukuki şiddeti unutturuyor - daha da
açık bir şekilde gözler önüne seriyor. (Derrida in
Norris 1987: 196; Connolly 1995:138). Derrida’nın
bahsettiği bu durum, Irene Watson’ın Avustralya’nın
bu sayısında yazdığı gibi, bu ilk insanların her
taraftaki sömürgeci işgali için de geçerlidir:
Yerel kanunlara “egemenliği” dayatarak, askeri
gücü yoluyla, devlet, kendi varlığına giden
yola tecavüz ediyor. Kanunun değil, şiddetin
egemenliğini yaratarak. (Watson 2002:20).
Bir bakıma, hem Nietzsche, hem Levinas’ın yaptığı
gibi Connolly, egemenliğe dair böylesi ontolojik
yanılsamaların devamlılığında zımnen bulunan
sürekli şiddete dikkat çeker:
Genel saf bir iradenin (ki yaygın ve tekil
olması lazım) görünmesi, saf olmayanların
gizlenmesini gerektirir. Böyle bir strateji,
temelindeki şiddet sürekli etkisi olmamak
üzere hegemonik politik kimlik tarafından
tehdit edilirse, başarılı olur... egemenliğin
çelişkisi unutmanın politikası içinde erir gider.
(1995:138)
Yalnız böyle bir unutma politikasının sayesinde
George Bush, 11 Eylül sonrasındaki Kongre
Konuşmasında, on yedinci yüzyıldan 1890’in
sonuna kadar, Kuzey Amerika kıtasını sahiplerinden
temizleyen ve birçok onurlu yerel kültürü imha
eden, mülksüzleştirme ve savaş tarihinin uzun
tarihini silerek “Amerika”nın tarihsel olarak masum
(eksi dünyanın arkadaşı ve özgürleştiricisi olan....
özgürlüğün kölesi olmuş olan eksi köle-sahibi...
elde etmek değil, korumak için dünyaya gelmiş bir
güç...) olduğunu söyleyebilir. (Bush 2001; Brown
1991). Bununda ötesinde, Connolly, kuruluşun
(unutturulmuş) şiddetinin halen devam eden etkileri
olduğunu söylüyor. Unutma hareketi, Bush’un,
Amerikalıları teröre karşı bir savaşa sürdüğü
bir zamanda hatırlanıyor ve devletin “egemenlik
hakları” temelinde mültecileri dışlarken olduğundaki
gibi, Avustralyalı liderler benzer bir unutma
söylemiyle, Aborjin egemenliği, toprak mülkiyeti ve
uzlaşması gibi canlı sorunları siliyor. Buna rağmen,
Gungalidda’lı bir mürver olan Wadjularbinna’nın
dediği gibi, “burası John Howard’ın ülkesi değil,
burası çalınmış... Mülteciler buraya geliyordu,
biz, Aborijinlerle ruhani bağı olan, BIZIM
ülkemize... Bizim Ruh Yaratıcımız ve eski kanun ve
kültürümüz, bu mültecilere şu anda davranıldığı gibi
davranılmasına izin vermez.” (Howard in Burker
2001: 323; Wadjularbinna 2002).
Güvenli Egemenlik: İki Soykütüğü
Egemenliğin şiddet içeren ve çelişkisel yapısını
sergilemenin bir yolu daha var: soykütüğünü
çıkarmak. Modern egemenliğin soykütüğünü
çıkarmak, onun “imkanlılık koşullarını”nı anlamayı
amaçlar: açığa çıktığı politik, kültürel ve söylemsel
mekanı ve imkanlı kılabileceği ve değişime
uğratabileceği yeri. Kendi sınırlandırmalarının hem
dışında, hem de karşısında yeni bir politik yapıyı
conatus
84
nasıl tasavvur edebileceğimizi anlamamızı sağlar.
Hardt ve Negri, benzer bir şekilde, Foucault’nun
Disiplin ve Ceza’da ve güvenlik, nüfus ve
yönetimsellik üzerine çalışmalarında, dış hatlarının
ortaya çıktığını gördüğümüz bir soykütüğünü
çıkartma işlemini, İmparatorluk’un çok çarpıcı
iki bölümünde takip etmeye çalışır (1991a, 1991b,
1983, 1988). Bu modern egemenliğin, her zaman
göbek bağıyla bağlı olduğu bir kavrama dayanarak
soykütüğünü çıkartma çabasıdır: güvenlik (Burke
2002, 2001a).
Hobbes’un Leviathan’ında ve Locke’nin Devlet
Üzerine İkinci Tezi’nde (‘Locke’s Second Treatise
on Government’), egemen figürü, özgürlüğe karşı
güvenliğin değiş tokuş edildiği bir temel yoluyla
tasavvur ediliyordu: artık ayrılması imkansız
hale gelmiş gibi görünen tekil bir yaşayan varlığa
indirgenmiş birey ve egemen özneler (devlet ve
vatandaş). Daha da ötesinde, bu güvenli modern
özne, Suçlu, Sosyalist, Aborijin olmuş ya da etnik bir
azınlığın Ötekisi’nden öncelikle uzaklaşmış ve onun
tarafından tehdit ediliyor olarak tasavvur edilmişti.
Bu tanım, egemenin kimliğinin devamlı tehdit
altında olan, hoşgörüsüz ve farklılıkları bastıran,
son derece sabitlenmiş bir görüntüsünü oluşturdu;
dolayısıyla, egemen öznenin, kendi varlığını
sürdürmek için her zaman şiddet uygulamasına yetki
verilmiş oldu. Hobbes’un dediği gibi, Egemenliğin,
“Barış ve Güvenlik’i sağlamak için… yapılmasını
gerekli gördüğü ne varsa” yapmaya hakkı vardır
(Burke 2002: 7-11; Hobbes 1985: 233).
Üstelik egemenlik sadece tüzel bir figür değildir. O,
sosyal dünyanın en loş dehlizlerine ve vatandaşın
kalbine aynı anda erişen ve teknolojik ve ekonomik
modernitenin yeni biçimlerini destekleyen ve
hızlandıran yeni yönetimsel güçleri olanaklı
kılan politik bir teknoloji’dir. Foucault, bunu
“modern güç yapılarının eş zamanlı totalizasyonu
bireyselleştirmesi ... politik bir çifte bağ” olarak
tanımladı. (Burke 2001a: 274; Foucault 1983: 216).
Böylece, faydacı filozof Jeremy Bentham, güvenliği
liberal modernitenin ilerlemeci tasavvuru için gerekli
olarak gördü. Güvenlik, sosyalist yeniden dağılım ya
conatus
da sosyal düzensizlik tarafından rahatsız edilmeden
ekonomik kazancın peşinden koşulabileceği bir
gelecek “beklentisi”ni güvence altına alabilecekti;
öyle bir güvenlikti ki bu, sadece polisin ve askerin
totaliter şiddet içeren uygulamaları üzerinden değil
arzunun, disiplinin ve öz yönetimin – Foucault’nun
deyişiyle yönetimsellik- üzerinden ilerliyordu. Hegel
de benzer tehditler için kaygılanarak, Bir’in daha
üstün birliği içine sürülecek ya da unutturulacak
Öteki’yle antagonizma yoluyla devlet ve sivil
toplumun iç içe geçeceği sosyal ve ekonomik
ilerlemenin daha yetkin bir anlatısını kurdu.
İlerlemeci Batılı öznelliğin bunun gibi görüntüleri,
yeni pazar arayışında, “yok etme, dolaşım,
tehlike unsuru... ve risk içeren kazanım” hırsıyla
hareket ederken “sivil toplumun” sürükleneceği
emperyalizmi haklı çıkartacaktı. (Burke 2001a:
278-98, 2002: 16-17).
Buna rağmen Hegel, Hardt ve Negri’nin
açıklamalarına uygun şekilde, ilerlemenin, bir
istila değil, yavaş ve akılcı bir tasarım halini
aldığı bir düzen görüşü içinde modernitenin
potansiyel devrimci güçlerini (içlerinden Marksizm
ve Sosyalizm alternatif bir vizyon sundu)
evcilleştirmeye çabaladı. Bentham’ın ve Hegel’in
düşüncelerinde (ki bu düşünceler, o zamandan beri
faydacı liberalizmin etkili biçimleri için bir kalıp
oluşturdu) egemenlik, güvenlik, ekonomik refah
ve merkezi, örgütleyici bir ırkçılık hep bir araya
gelir. (Burke 2001a: 289, 2002: 17). Bu çözümleme,
yankılarını İmparatorluk’ta da buluyor, ama
aynı zamanda, Hardt ve Negri’nin “modern”den
“emperyal” egemenliğe, tarihsel ve radikal geçişe
ilişkin görüşlerini karışıklaştırmaya da yardımcı
oluyor. Hegel’in görüşlerinin, merkantilizmi aştığı
ve bize, etkili ulus-devlet ve küreselleşen sermaye
görüntülerinin biraradalığını anlatmada yardımcı
olduğu iddia edilebilir; hiç şüphesiz küreselleşen
kapitalizm ve neo-liberal demokratik yönetişimin
birleşimini müjdeleyen, Francis Fukuyama’nın yeniHegelci, Soğuk Savaş sonrası “tarihin sonu” tezi için
bu iddia doğrudur. Ama Fukuyama’nın anlatımı
İmparatorluk’u gerçekten ıskalıyor.
85
Modern Egemenlik: İki Modernite
Hardt ve Negri’nin modern egemenlik
nitelendirmelerinin en büyük çıkarımı,
modernitenin tekil bir süreç değil de “radikal bir
devrimci süreç” ve “ortaya çıkan hareketlerin ve
dinamiklerin sesini kesmeye ve baskılamaya çalışan”
bir “karşıdevrim” arasında bölünmüş olduğudur.
(2000:74). Bunlardan, “içkin düzlemin keşfi” olarak
adlandırdıkları ilk bölünmede, insanlar, özgürlük,
bilimsel olanak ve demokratik politikaya dair yeni
ve radikal bir bilinç, Dante’de, Spinoza’da, Thomas
Moore’da ve Protestan Mezheplerde gördükleri bir
bilinci yaratmak üzere cennetin elinden yaratma
gücünü alırlar (2000:73). Rönesans’ta başlayan
ikinci bölünme ise, Katolik Kilisesi tarafından ve
Reformasyonların içinden doğan bir tepki olarak ele
alınır ve sonunda Aydınlanmanın en etkili teması
olur (Descartes’ın, Kant’ın ve Hegel’in düşüncesinde
görüldüğü gibi).
Orta Çağ tanrısal düzeni ortadan kaldırıldığı için
özgürleşen demokratik “çokluk” olanağı, “kitlelerin
endişe ve korkuları ve güvenliği arttırmak ve
hayatın belirsizliklerini en aza indirgeme arzularıyla
oynayarak, kendi aşkın gücünü kurarak” gelişen
“komuta ve otorite ideolojileri”nin yeniden ortaya
çıkmasıyla engellendi. (2007:75). Hegel, Kant’ın
“bezgin, kurucu ama işlevsel ve aşkın eleştirisini,
sağlam bir ontolojik şekle” dönüştürebildiği anda,
bu karşıdevrimci proje billurlaştı: Bu modernite
içinde, “modern insanlığın özgürleşmesi sadece
kendi tahakkümünün bir işlevi olabilir... çokluğun
içkin amacı, devletin zorunlu ve aşkın gücüne
dönüştürülmüştür” (2000:82).
Hardt ve Negri aynı zamanda kendi açıklamalarını
yansıtan iki çok önemli bağlantı kurar. Hegel’in
“Mutlak Tin”in içindeki Öteki’nin “felsefi telafisi”
ve onun evrensel tarih tezinin, “Avrupa fetih
kültürü ve sömürgeciliğiyle” yakından ilgili olduğu
ve dolayısıyla “Avrupa-dışı bir arzunun inkarı”
olduğunu anlıyorlar. Aynı zamanda, Foucault’nun
yönetimsellik ve politik çifte bağ kavramına
atıfta bulunarak, egemenliğin “toplumun bütün
katmanları hakkında kural koyan politik bir
makine” -hem disiplinci, hem de biyo-politikolduğunu da anlıyorlar. (2000:87).
Buna rağmen, şunun altını çizmek isterim ki,
ekonomik düzenleme, disiplinci aygıtlar, baskı
rejimleri ve tutkunun yönlendirilmesi üzerinden
işleyen böylesi bir güç, halen ve çekincesiz olarak
devletin nihai otoritesi etrafında örgütlenir. Ulusal
kimliklerin oluşumunda, çoğu zaman iç ve dış
Öteki’lere karşı korkunç ve baskıcı biçimde kurulan
ilişkilerde, bireyselleştirici güç ve totalleştirici güç
arasındaki, güvenlik tarafından sağlamlanan öznellik
oluşumlarıyla bağlı, devlet ve vatandaş arasındaki
bağları buluruz. Bu durum, demokratik olanağın ve
özgürlüğün alanını kapatır ve Hardt ve Negri’nin
yazdığı gibi “sermaye birikimi ve güç yapıları
arasında...yeni bir denge” kurar. Çokluk anlamına
gelen devrimci ve açık ilişki bağlarından kontrol altına
alınmış bir “halk” oluşturulur. Artık “çabalayan, arzu
eden ya da aşık olabilen bir şey yoktur; potansiyel
olanın içeriği bloke edilir, kontrol edilir, son kertede
hegemon hale getirilir” (2000:96, 103, 82).
Modernite’den İmparatorluğa mı?
O halde, işte bu, modern egemenliktir: sadece basit
bir uluslararası Westfalyan kanun ve düzeninin
temelini oluşturan tüzel otoritenin oluşturulduğu
soyut bir yer değil, aynı zamanda ve daha da doğru
olarak, en büyük özelliği kapitalist modernitenin
içinde özgürlük olanağını kontrol etmek ve
kullanmak olan, muazzam bir derinliğe ve güce
sahip, disiplinci ve ontolojik bir mekanizma. Bu
bağlamda, Hardt ve Negri’nin analizleri, özcülüğe
karşı çıkan ve güçlü bir şekilde hem önceki hem de
çağdaş teori üzerine inşa edilmiş şekliyle, zekice
ve telkin edicidir. Kanımca, sorun “sömürgeciliğin
sonunun ve ulusun yok olan gücünün, modern
egemenlikten, emperyal egemenlik paradigmasına
geçişin göstergesi” olduğunu pişkince söyledikleri
zaman başlıyor. (2000:137). Modernitenin,
baskıcı ve devrimci olanakları arasında bir
çatışma öngörmek umuduyla, moderniteden
İmparatorluğa, radikal ve geri dönülmez bir geçiş
olduğunu iddia ediyorlar:
conatus
86
Modernite çökerken, yeni bir mevsim
başladı ve burada, modernitenin temelinde
ve başlangıcındaki o dramatik anti-tezi
buluyoruz.... Üretici güçlerin gelişimi ve
tahakküm ilişkileri arasındaki sentez yeniden
belirsizleşiyor ve imkansızlaşıyor. Çokluğun
arzuları ve her tür tahakküm ile antagonizması,
onu bir kez daha egemen gücü destekleyen
meşrulaştırma süreçlerinden kurtarıyor...
Bu yeni bir insan gücünün ortaya çıkışı mı?
(2000:90).
İstedikleri şeyle alay etmek ya da umutlarını
paylaşmamak oldukça güç; ama böyle yapmak,
en azından her zaman iyimserliklerini paylaşmak
anlamına gelmez. Benim sıkıntım, çokluğun ortaya
çıkışını, –ereksel terimlerle- yeni bir tarihi olay
olarak nitelendirmek, çokluğun varlığa gelmesindeki
ve ayrı (ve bölünmüş) mücadele alanları ve
uzamlarından gerçek bir devrimci potansiyel
çıkartılmasındaki gerçek meydan okumaları hafife
almak anlamına gelecektir.
Daha da rahatsız edici olanı, bu umudun içinde
gösterdikleri teorik (ve analitik) lakayıt tavırları. Bu
daha çok, “postmodernist ve postkolonyal teoriler
sonuçsuzluğa sürüklenebilirler, çünkü eleştirinin
çağdaş nesnesini, yani bugünün gerçek düşmanını
doğru şekilde tayin edemiyorlar” diye özetledikleri
şüphelerinden kaynaklanıyor.
Ya eğer bu eleştirmenlerin (ve bizim kendimizin
de) ele almaya çalıştığı ve tanımlamak için o kadar
acı çektiği modern iktidar biçimleri, bugünkü
toplumumuzda artık hüküm sürmüyorsa?...
Kısacası, ya eğer yeni bir paradigma ve iktidar,
postmodern bir egemenlik, bu teorisyenlerin
müjdelediği parçalanmış ve melez öznelliklerin
farklılaşan hiyerarşiler yardımıyla, modern yönetim
paradigmasını yerinden ediyorsa? Bu durumda,
egemenliğin modern biçimleri artık mesele
olmaktan çıkmıştır ve özgürleştirici gibi görünen
postmodernist ve post-kolonyal stratejiler yeni
yönetim stratejilerine kafa tutmak bir yana, tam da
onlarla çakışacak ya da farkında olmadan onları
conatus
sağlamlaştıracaktır! (2000: 137-8)
Bunlar, kötü bir analitik ve eleştirel sonla biten,
kavgacı sözcüklerdir. Hiç kuşku yok gibi görünüyor:
modern egemenlik, bütün baskısı ve dehşetiyle
yok oluyor ve onunla cesaretle boğuşan bütün
eleştirel yöntemler de çoktan yok oldu ya da en kötü
ihtimalle kapitalist İmparatorluğun, yeni, melez ve
esnek oluşumlarına yardakçılık peşinde. Böyle bir
durumun oluşmasının sebebi, dünya pazarının,
“ulus-devletin sınırlarını” ve bu sınırlarla birlikte
modern egemenliğin istikrarlı düzenlerini ve
hiyerarşilerini “yapısöküme uğratmaya eğilimli
olmasıdır”. (2000:150) “Postmodernistler”, diyorlar,
“halen eski düşmanlarının gölgesiyle savaş
halindeler: Aydınlanma ya da egemenliğin gerçekten
modern biçimleri ve onun farkı ve çeşitliliği, Aynı ve
Öteki arasındaki tek bir alternatife ikili indirgemesi’:
Sınırlar arasındaki farkların serbest oyunu ve
melezliklerin olumlanması, sadece iktidarın
özellikle özsel kimlikler, ikili bölünmeler ve
istikrarlı karşıtlıklar aracılığıyla hiyerarşi
kurduğu bir bağlamda özgürleştiricidir.
Bugünün dünyasındaki iktidar yapısı ve
mantığı, postmodernist fark politikalarının
“özgürleştirici” silahlarına tamamen
duyarsızdır. Aslında, İmparatorluk da
egemenliğin modern biçimlerini yok etmek ve
sınırlar arasında oynamak için farklar kurmakla
meşgul. (Hardt ve Negri 2000: 142).
Emperyal küreselleşmenin, farklılıklar ürettiği ve
farklardan yararlandığına dair açıklamalarını, biyopolitik ve disiplinci sermayenin sömürüsüne karşı
bildiğimiz ırkçılık-karşıtlığının ya da melezliklerin
kutlanmasının eleştirel araçlar olarak işe yaramadığı
yönündeki uyarılarını önemsemek gerekiyor.
Fakat İmparatorluğun modern egemenliği ortadan
kaldırmaya meylettiğini söylemeleri, üstbelirlenimli
ve yanıltıcı.
Neoliberal küreselleşmenin, “ulus devletin
sınırlarını yapısöküme uğrattığı” doğrudur, fakat
ontolojisini değil. İmparatorluğun İkinci Dünya
87
Savaşı’ndan sonraki oluşumunu ele alın. Devasa
askeri harcamaları, stratejik çatıma düzeyleri ve
içteki baskılarla bütünleşen, Soğuk Savaş antikomünizminin katı, korku saçan ontolojileri,
1950’den 1989’a kadarki Amerika, Avrupa ve
Asya’nın geniş birikim hareketlerinin merkezinde
duruyorlardı. “Demokrasi” ve “Komünizm”,
“Kendi” ve “Öteki” arasındaki katı ve zorlayıcı
ayrım, Öteki’nin Aynı’nın içinde ideal bir şekilde
çözündüğü Hegelci gelişim ve ilerleme söyleminin
içine geçmişti. (Burke 2001: 97-127). Vietnam’la
ilişkilerin normalleşmesi, (ki, bu ilişki herkesçe
bilindiği gibi, yabancı sermayenin Vietnam’ın
ve Çin’in sosyalist pazarlarına, yeni “emperyal”
hareketlerle girmesinin peşi sıra oldu), Endonezya
politikalarının (oldukça sınırlı) liberalleşmesiyle
kısmen bozulan bu gibi ontolojiler, Güneydoğu
Asya ve bunun da ötesinde Kamboçya anlaşması ve
Suharto’nun düşürülmesiyle devam etti.
Erken 1990’lardan, 11 Eylül 2001’e kadar bir süre
içinde, küresel bir ikili çatışma, daha yerel ve
bölgesel çatışmalara doğru yöneldi: Körfez Savaşı,
Balkanlar, Çeçenistan, ilk İntifada, Kamboçya
ve Burma’daki iç savaş; Kürtlerin, Tibetlilerin
bastırılması, Doğu Timor ve Aceh, Endonezya’daki
1998 ayaklanmaları. Yine de bu çatışmalar kesinlikle,
modern egemenliğin ve onun hain, güvenlik takıntılı
ontolojisinin henüz bitmediğinin ispatıdır. Nitekim
sermayenin “istikrar” için sürekli olarak güçlü
devletlere dayanması, işgücünün kontrolü ve yağ ve
maden ocaklarının güvenliği, modern egemenlikle
ilintisiz değildir. Günümüzde ise, küresel politik
bedenin giderek daha geniş bölümlerine yayılan
ve modern egemenliği en kötü şekilde pekiştiren
“özgürlük” ve “terör”, “medeniyet” ve “şeytan”
arasındaki büyük ikili çatışma geri dönmüştür.
Sanıyorum ki Hardt ve Negri’nin tezleri,
Fukuyama’nın “tarihin sonu” tezinden kırılarak
yansıyıp, “demokratik barış” teorisini bir bütün
olarak yutmaya dayanıyor: “Egemen iktidar”,
diyorlar, “artık ne kendi Öteki’siyle, ne de kendi
dışarısıyla karşılaşacak, fakat bütün dünyayı kendi
mülkü haline getirmek için, sınırlarını daha da
Hangisi daha tehlikeli: Sermayenin
istikrarsız gaspı mı yoksa modernitenin
şiddete dayalı ontolojisi mi?
Bunlar ortak ve birbirine geçmiş
tehlikeler değil midir?
ilerleterek genişletecek” (2000: 189). Fukuyama’nın
dünyayı (demokratik barışın saltanat sürdüğü)
“tarih-sonrası” dünya ve (savaş ve çatışmanın
sürdüğü) “tarihsel” dünya olarak böldüğü yerde,
Hardt ve Negri “minör ve içsel çatışmaların” olduğu
bir dünya tanımlıyorlar. “Emperyalist, emperyalistler
arası ve anti-emperyalist savaşlar bitti” diyorlar;
artık sadece iç savaşlar, polis faaliyetler ve “minör ve
belirsiz krizlerin hızla çoğaldığı... bir hep-kriz var”
diyorlar. (Fukuyama 1992: 245-65, 276; Hardt ve
Negri 2000: 189).
Bu görüş, bahsettikleri “minör ve belirsiz krizler”in
hem ölçek, kaybolan hayatlar ve politik önem
açısından hem de bunlarla birlikte bunlara
karı gelebilecek kuramsal izlekler açısından
yıkıcı gücünü azaltıyor. “Postmodern” teorinin,
uluslararası ilişkiler disiplinine ithalatının altını
çizerken, daha önceden bu disiplinin “başıbozuk
ve kontrolsüz uluslararası hareketlerin, akımlarına
vurgu yaparak ve yönetici güçlerin sınırlarını
yapısöküme uğratarak devletlerin egemenliğine
karşı gelmeye” çalıştığını kabul etmelerine rağmen,
halen (ve hatalı bir şekilde), bu bilimin modern
conatus
88
egemenlikle bir ölüm kalım mücadelesine sıkıştığını
düşünüyorlar. (2000: 141-2). Örnek olarak, David
Campbell’in (1998), National Deconstruction
(Ulusal Yapısöküm) adlı, Bosna-Hersek’teki çatışma
ve egemenliğin iç içe geçmesi üzerine çalışması,
kesin bir şekilde, egemenliğin bitişi ya da ilgisiz
kalması gibi varsayımların tehlikelerini gösteriyor.
Campbell, hem egemenliğin hem de toprak temelli
kimliğin indirgemeci söylemlerinin etnik temizliği
nasıl sürüklediğini ve uluslararası tepkileri nasıl
zayıflattığını gösteriyor. Egemenliği ve demokrasiyi,
Derridacı yapısöküm ve Levinasçı etik üzerinden
yeniden eleştirel olarak düşünmeye çalışması,
bunun gibi bir felaketin yeniden ortaya çıkmasını
engelleyebilmek için çok değerli araçlar sunuyor.
İki bin ölü, BM aşağılamaları, Yugoslavya’daki
belirsizlik ve Kosovo savaşı, bütün bunlar, “minör”
olmaktan çok uzak bir kriz içinde bulunan
egemenliğin, çok vahşi ve tümüyle güncel sebatının
miraslarıydı.
Bu - modern egemenliğin gerçeklikten silindiği ve
anti-modernist düşüncenin modasının geçtiğini
iddia eden – teorik, çift-hareketin sorgulanmasını
gerektiren iki etkisi var. Birincisi, pes etmeden,
sermayenin yersiz yurtsuzlaştırıcı hareketini aynen
taklit edip, onu kırarak kendi lehine çevirebilecek
yeni bir politik özneyi, “çokluk”u, tasavvur etmesi;
ikincisi ise yeni bir yönetim tarifini, “İmparatorluk”u
en acil politik görev olarak zorlaması.
Ayrıca gayet haklı olarak, bu yeni öznenin, böyle
bir amaca ulaşmak için yeterince olgun olup
olmadığını, egemenliğin ve kimliğin modern
teknolojilerinin devam edenişleyişinin, bunun
ortaya çıkışını engelleyip engellemediğini
sorabiliriz; benzer bir şekilde, çokluk’u
özgürleştirmek için modern egemenliği eleştirmeye
ve onun öznellik üzerindeki hakimiyetine, şiddetine
ve küresel sermayeyi olanaklı kılan karmaşık
ilişkilerine karşı savaşmaya devam etmeye
ihtiyacımız olup olmadığını da sorabiliriz. Ancak o
zaman William Connolly’nin ironisini idrak etmeye
başlayabiliriz: “Küresel sermaye arttıkça, devlet
vatandaşların bağlılıkları ve hareketleri konusunda
conatus
daha da agresifleşir” (1995: 135). Kısacası, ereksel
metafor yanlıştır. Bedensel mekansal amaçlara
sahip emperyal ve modern ontolojinin stratejik
biraradalığı açısından düşünmeliyiz: bedenlerin
kontrolü ve üretimi, sermayenin dolaşımı ve
sömürebilmesi için zorunlu (ama her zaman göbek
bağıyla bağlı olmadığı) bir tamamlayıcı olarak
toprak ve mekan.
Taktiksel Egemenlik: Suharto sonrası Endonezya
Günümüzdeki Endonezya, kuşkusuz
İmparatorluk’un en keskin örneklerinden birisini
sunuyor, ama bu aynı zamanda, egemenliğin
sebatının örneklerinden birisi. 1990’larda
sermaye piyasalarını açmaya zorlanan ve uzun
zamandan beri (Endonezya Danışma Gurubu
Yardım Konsorsiyum’una başkanlık eden) Dünya
Bankası’nın liberal kalkınma tavsiyelerinin etkisi
altında, 1990’larda, çoğunluğu, mülk ve hisse
senedi piyasası spekülasyonları ile Suharto ailesi
ve yakınlarının yolsuzluk işlerine akıtılmış on
binlerce milyarlık kısa dönemli sermaye akışı
oldu. Döviz spekülasyonları, rüşvetler ve politik
krizlerle karmaşık karşılıklı ilişkiler içinde, sermaye
hesaplarının bu kadar serbestleştirilmesi, 1997-8’deki
korkunç çöküşün başlıca nedeniydi (Robison vd.
2000; Bello vd.. 2000).
Bu “Asya” krizinin ardından, Uluslararası Para
Fonu (IMF) bütün ekonomik politikasının dolaylı
kontrolüne yol açan bir programla, Endonezya
devletinin egemenliğini ağır bir şekilde yok saydı.
89
Bunu düşünerek, egemenliğin ortadan kalktığı
sonucuna varmamız mazur görülebilir. Buna
rağmen, IMF, Endonezya devletini iflas etmiş özel
bankaları -işlemeyen borç hizmetlerini ve çoğunluğu
yığınla değersiz menkulden oluşan varlıklarını ve
borçlarını üstlenerek- kefaletle serbest bırakmaya
zorlayarak eşzamanlı olarak aynı egemenliği talep
edip kullanıyor. IMF’nin “kefaletle serbest bırakma”
paketleri ve batmış bankalar için tahvil çıkarılması
yoluyla, bunun gibi borçlar, şu anda 154 milyar
Amerikan dolarına varıyor ve kapatılabilmesi
için, sağlık ve eğitim alanındaki harcamaların
ve desteklerin azaltıldığı koşullar altında ulusal
bütçenin %51’ine, ihtiyaç duyuyor. (Winters 2000;
Robison ve Rosser 2000’ Higgott 2000; Burke 2001b).
Bu kefaletle serbest bırakma işlemi, Endonezyalı iflas
etmiş zenginlerin, borç yüklerinin sosyalleşmesine
ve menkullerin eski sahiplerine geri verilmesi
umuduyla satılmasını engellemek için mücadele
eden Endonezya Banka Yeniden Yapılandırma
Örgütü’ndeki (IBRA) varlıklarını karantina altına
alabilmelerini sağladı (Caragata 2001). Söylemeye bile
gerek yok; bu durum inanılmaz bir sıkıntı ve sefalet
yarattı ve daha da ötesinde, zaten marjinalleşmiş bir
nüfusu haklarından mahrum etti.
Egemenliğin bunun gibi bağlamlarda, iktidar
için yaratılmış -buradayken yürürlükten
kaldırılmış, oradayken tahrik edilmiş, harekete
geçirilmiş, gözlerden sakınılmış ve kendi sayısız,
idaresel, ekonomik, kültürel, mekansal ve politik
potansiyellerini yeniden keşfetmiş- “stratejik bir
tutacak”tan daha az güvenlikli bir ontolojik politik
organ mı yoksa politik otorite ve aktörlüğün sabit
bir mevkisi mi olduğunu düşünebiliriz. İşte bu,
egemenliğe atfedilen ekonomik özerkliğin ve
otoritenin kaybına işaret eden bir bulgudur, ama aynı
zamanda da, iç ve uluslararası sermayeyi olanaklı
kılan hukuki yapının devamlılığının kaybına; başka
bir deyişle, sadece sınıflar ve sosyal gruplar arasında
değil, şirketler ve sermaye sektörleri arasında
da bulunan taktiksel çekişme bir mekanı olarak
egemenliğin varlığına işaret eden bir bulgudur.
Batı bankaları ve yatırımcıları adına IMF tarafından
uygulanan emperyal “egemenlik”, sermaye ve emeğin
çok önemli bir yasallaştırıcı, yönetici ve kanalize
edici unsuru olmaya devam eden devletlerin modern
egemenliklerine dayanıyor. Bu, “İmparatorluk”un o en
temel belirtisinin, küresel finansın liberalleşmesinin
sağlanmasında devletin ön açıcı rolüne vurgu
yapan, uluslararası politik ekonomi alanındaki
bilim adamları tarafından fark edilmiş durumdadır.
Jeffrey Frieden bize “politik onayın, geçmiş otuz
yılın finansal bütünleşmesini mümkün kıldı”ğını
hatırlatırken, Susan Strange, “pazarlar, devletin
otoritesi ve izni altında var olurlar” diyor. (bkz. Beeson
ve Robison 2000: 17; Helmer 1994: 2; George 2000).
Endonezya, aynı zamanda, egemenliğin
günümüzdeki krizinin merkezindeki paradoksu,
ekonomik özerkliğin (çoğu kez isteyerek ve bilerek)
kaybedilmesinin nasıl da ulusal bütünlüğün,
güvenliğin ve kimliğin teritoryal, baskıcı görüntüsü
üzerinde ısrar etmekle eşleştiğinin iyi bir örneğidir.
Connolly’nin de değindiği gibi, “politik hareketler,
ekonomik işlemler, çevresel tehlikeler, güvenlik
riskleri, kültürel iletişimler, turist gezileri ve bulaşıcı
hastalıklar, gittikçe artan bir hızla küresel boyutlara
ulaşıyorken, devlet demokratik sorumluluğun,
kolektif özdeşleşmenin, güvenliğin ve tehlikenin
kamusal tanımlarına daha sıkı sarılıyor” (1995: 135).
“Demokratik” geçişe rağmen, Endonezya halen,
sayısız şekiller almış olan Ötekileri tehdit etmeye
yönelik güvenlik politikaları uyguluyor: 1999
ayaklanmalarındaki Çinli mağdurlar, Doğu
Timor’un “nankör” Katolikleri, Maluku’nun
Hristiyanlari, Aceh’liler ya da Batı Papualılar. Bazı
bölgelerin güvenliği için daha fazla özerkliğe sahip
olmasına önayak olmak için bazı dikkate değer
çabalar olmasına rağmen, Endonezya Ordusu’nun
(TNI) sert “güvenlik yaklaşımı” halen devam
ediyor. Endonezya Ordusu’nun, Doğu Timor’daki
askeri şiddete desteği, kitlesel yıkımı ve uluslararası
müdahaleyi körükledi; 1999’dan beri yaklaşık bin
sivil öldü ve ordu Maluku’daki dinci şiddete bile
bulaştı. (Burke 2001b; ICG 2000: 18).
Bu ironik durum varlığını kesin olarak, 2001’deki
iki olayla gösterdi: Endonezya Parlamentosu iki
conatus
90
hafta içinde Batı Papua için yeni bir özerklik kanunu
çıkardı ve yerli lider Theys Eluay, Endonezya Özel
Güçler Komutası tarafından öldürüldü. Endonezya
ordusu, bir önceki yılki politik müdahalesini tekrar
ederek, Ağustos 2002’de, daha “sert” bir askeri
harekata maruz kalma riskini kabul etmesi ya da
bağımsızlığından vazgeçmeyi seçerek özerklik
paketini kabul etmesi için Aceh Direniş Ordusu’na
ültimatom yolladı. Son tarihleri 7 Aralık, Doğu
Timor’un istilasının yıldönümü. (Greenless 2002;
Sukma 2002)
Endonezya, küresel pazar lehine kendi
egemenliğinden kan kaybeden bu devlet, eş zamanlı
olarak “ulusal birlik”ini daha sert bir şekilde ilan
ediyor. Bunu yaparken de, her zaman “bilinmeyenin
ötekiliğini kendine mal etme ve ele geçirme”den
farklı olması gereken başka bir kimlik modelini,
başka bir biraradalık şeklini, başka bir politika
şeklini tasavvur edememe beceriksizliğini daha
ve daha aşağılık bir şekilde gösteriyor. Levinas’in
dediği gibi: “Benim dünyada-olan-varlığım ya da
‘güneşteki yerim’... bunlar aynı zamanda, ezdiğim
ve açlıktan öldürdüğüm öteki adama ait mekanlara
zorla el koymam değil midir... bunlar, öldürmenin,
soymanın, sürmenin, dışlamanın, tiksinmenin
ifadeleri değil midir?” (Levinas in Hand 1999:
76, 82). Bu söz, benim için, politik bir önceliğin
altını çiziyor. Hangisi daha tehlikeli: Sermayenin
istikrarsız gaspı mı yoksa modernitenin şiddete
dayalı ontolojisi mi? Bunlar ortak ve birbirine
geçmiş tehlikeler değil midir?
Neoliberal Egemenlik: Güvenlik ve Mülteci
Kendi emperyal yıpranmasının ortasındaki
egemenliğin zorla hakkını araması, sadece son
yıllarda diktatörlükten çıkan üçüncü dünyalı
güvenlik devletleriyle sınırlı değildir; hiç de ilgisiz
olmayan biçimde aynı şey gelişmiş devletlerde
de görülmektedir. Yirmi birinci yüzyılın
soluğunda, bu durum, mülteciler hareketlerinde
kendini gösterdi. Mültecilere gösterilen tavır ve
davranışlar, İngiltere’de, Kıta Avrupa’sında ve
Birleşik Devletler’de on yıldan fazla bir süredir
conatus
sertleşmekte. Fiziksel sınırların bütünlüğüyle ilgili
endişeler (sermayenin sınırları tamamen yerinden
edildiğinde) artıyor ve yönetimler, Avrupa İnsan
Hakları Komisyonu gibi yeni bölgesel kurumlar ve
uzun vadeli uluslararası kanunlarla, bu kaygıları
dindirmeye çalışıyorlar. (Mann 2001)
Bu, en açık şekilde neoliberal hükümetin
ekonomik küreselleşmeyi, botları geri püskürtmek
için yapılan askeri operasyonlar, yasal süreçle ilgili
sınırlamalar ve zorunlu alıkoyma gibi gittikçe
daha da baskıcı hale gelen politikalar uygulayarak
desteklediği, Avustralya’da ifadesini buldu.
Avustralya’nın politikası, CNN’nin “Lanetlilerin
Yolculuğu” (The Voyage of the Damned) filmi ile
karşılaştırdığı Tampa adlı Norveç gemisiyle ilgili
2001 Ağustos’unda ortaya çıkan krizle birlikte
dünya haberlerinde yer aldı; halbuki birçok
alıkonma merkezindeki dayaklar, protestolar,
kendini sakatlamalar, intihar ve psikolojik
travmalar üzerindeki tartışma bir süredir devam
ediyordu. (Mares, 2001; Docker, 2002; Perera 2002;
Burke 2001c). Kasım 2001’deki genel seçimde,
Howard hükümeti, tekrar koltuğa oturabilmek
için istiladan duyulan tarihsel ve ırkçı endişelere
ve Anglo-Keltik kültürel bütünlüğe yaslandı.
Amerika’nın Küba ve Haitili mültecilere karşı
kullandığı daha önceki uygulamaları ileri götürdü
ve devam ettirdi. Mülteci akımları militerleşti ve
güvenlik konusu haline getirildi, “sadece devlete
değil, ev sahibi toplumun kimliği ve güvenliğine
karşı bir tehdide dönüştürüldü” (Ceyhan ve
Tsoukala 2002; Bigo 2002).
Öteki’nin, Yabancı’nın şeytanlaştırılması ve
sadece vatandaş olmadıkları için hapsedilmeleri
ve cezalandırılmaları, modern egemenliğe içsel
yönetimselliğin ve biyo-politikanın, şu anda kızgın
halk kitlelerinin idaresi ve küresel akışların kontrolü
için kullanılmakta olan genel aygıtlarının bir
parçasıdır. Eğer, McKenzie Wark’ında bahsettiği
gibi, “göç aşağıdan küreselleşme” ise, onun baskıcı
güvenliği yukarıdan küreselleşmenin imtiyazlarını
korumayı amaçlar. (Dillon 1999; Wark in Burke
2001a: xviii).
91
Mülteciye karşı baskıcı bir şekilde yeniden hortlayan
egemenlik, neoliberal yeniden yapılanma içinde
egemenliğin çözülmesi ve neoliberal hükümetlerin
küreselleşmenin kaybedenlerinin yaşadığı somut
zorluk ve güvenliksizliğin sorumluluğundan
kaçmasının mükemmel bir yolu olarak, kalıcı
kitlesel işsizlik üzerinde ısrar etmesiyle mutlak
olarak bağlantılıdır. Bu durum, neoliberalizmin
bütün sorumluluğunu taşıdığı, Zygmunt Baumann
tarafından analiz edilen, “sürekli ve indirgenemez”
postmodern belirsizliğin kasıtlı bir şekilde
yerinden edilmesi anlamına gelir; John Howard’ın
Avustralyalılara güvenlik hissi ve “ev” vaat ettiği
sorunlu bağlam, çok gerekli gördüğü küreselleşme
için teşvik edilmiş baskıcı ama nafile bir her derde
deva ilaçtır. (Bauman 1997: 21-5; Allon 1997; Burke
2001a: 181-197).
Kanımca, bu durum, Hardt ve Negri’nin “modern
egemenliğin aşkınlığının... sermayenin içkinliğiyle
çatıştığı” konusundaki ısrarlarıyla çelişmekte ve
kapitalist iktidarı politik hareket ve direncin en
büyük odağı olmasına ilişkin geleneksel Marksist
ısrarlarını sorgulatmaktadır. (“Üretim alanı”nın
ve emek gücünün “insan-sonrası” gelişiminin
önceliğindeki ısrarları, Komünist Manifesto’da yer
alan “bütün toplumların şimdiye kadar ki tarihi,
sınıf mücadelelerinin tarihidir” sözünün bir çeşit
postmodern bir yankısıdır). (Hardt ve Negri 2000:
327, 217; Marx ve Engels 1996:1). Foucault’nun da
birden çok kereler önerdiği gibi, modernitenin,
biyo-politikanın, egemenlik ve sermayenin tarihsel
karşılılıklı ilişkilerini, sorunsallar olarak karşılıklı
ilişkilerini ve modernitenin eleştirel politikalar
için benzersiz bir mekan sunan önemli statüsünü
vurgulamak isterim. Bir “zaman” olarak ya da
sadece emek gücünün yabancılaşması ve bastırılması
değil aynı zamanda alıkoyma merkezlerini,
hapishaneleri, ölüm kamplarını, etnik temizlikleri,
karşı ayaklanmaları, nükleer silahları ve uzaktan
öldürmeleri beraberinde getiren politik bir oluşum
olarak modernite. (Foucault 1978: 141, 1991: 218-221;
modernite hakkında bkz. Bauman 1991, 1989).
Burada “disiplinci” bir konumdan yazıyorum.
Eleştirel uluslararası bir kuramcı için, egemenlik
politik bir problem olarak, yalnız İmparatorluğa
doğru geçişiyle ya da yürürlükten kaldırılmasıyla
değil, uluslararası ilişkilerdeki merkezi normatif
statüsünün sürekliliği yoluyla da ortaya çıkar.
Bu basit bir nostalji değil - devlet idaresi ve
stratejisinde, egemenlik, modern ontolojinin
zehirli topraklarından kendini besleyen kimliğin
ve güvenliğin doğuştan vahşi görüntüleriyle
ilintili olarak kalır. Örneğin, Jim George’un “batı
modernitesinin temel felsefi öncülleri üzerine daha
eleştirel ve daha derin düşünülmesi’ uyarısının
altında bu gibi gerçekler yatıyor. (1994:9). Neoliberal
devletler, İmparatorluk kuruluşunda dolap
çevirdikleri gibi, devletin ontolojik önceliği ve meşru
güç kullanımı üzerindeki tekelde - birçok şekilde
mültecileri tutuklama ve sürme, Siyah Amerikalıları
hapse tıkma, yerli insanları evsizleştirme ve ayrılıkçı
hareketleri, yani ulusa karşı oluşmuş olan en şeytani
tehdide karşı “karşı ayaklanma”yı yürütme tekelinde
– ısrarlarını sürdürürler. Hobbes’un devletin
devamlılığı için öngördüğü kurucu koşullara karşı,
habis ve çağdaş bir güç: “Uyum, Sağlık; İsyan,
Hastalık; ve İç Savaş, Ölüm.” (Hobbes 1985: 81; ayrıca
bakınız Campbell 1998, Campbell ve Shapiro 1999).
Böyle bir bağlamda, Güvenlik alaycı bir şekilde,
Ötekinin acı çekmesinin ve güvensizliğinin
gerekliliğine dayanır. Savaş durumu, öldürme ve
çatışma, sermayenin zorunluluklarından ziyade
(her zaman var olmalarına karşın) kendi varlığına
tehdit oluşturana karşı mutlak bir çare bulmaya
çalışan ve ötekilikle birarada varolmayı reddeden
bir ontolojinin mantığı tarafından yönlendirilirler.
Bu durum, Filistin’in muhalefeti ve terörizmle
karşılaştığında İsrail devletinin daha aşikar
bir şekilde şiddet içeren stratejisi gibi Howard
Hükümeti’nin, mültecileri alıkoyma ve askerle ülke
dışına atma “caydırıcılık”ı için de geçerlidir.
Bu tür güvenlik tahayyülleri, “bilginin ve
varlığın mutlak bağlılığı” denen modern rüyasını
gerçekleştirmek umuduyla, ontolojik gerekliliği,
pozitivist epistemolojiyi, “realist” ahlakı ve araçsal
bir teknoloji tahayyülünü biraraya getirdi. (Levinas
conatus
92
in Hand 1991: 76-78). Bu tarihi durum henüz
geçmedi, alacakaranlıkta değil; İmparatorlukla
birarada var oluyor ve onu mümkün kılıyor, onun
geçici çekimini engelliyor, sermayenin küresel
egemenliğine karşı zorunlu görevin hem bir parçası
hem de eki olan kendi politik kaçınılmazlığını
yaratıyor.
Egemenlik Savaşı: İsrail ve Filistin
Son bir örnek olarak modern İsrail, egemenliğin yok
olmadığının kanıtıdır. İsrail ve Filistin arasındaki
ölüm kalım savaşı, özellikle, ulusal güvenlik devletini,
teritoryal ve dini kimliği ve şiddeti iç içe geçiren,
egemenliğin ontolojisinin sürekliliğiyle sağlandı. Daha
sert olan Likud’un taklitçisi Benjamin Netanyahu’nun
gölgesinde kalmasına rağmen, sertliğinden taviz
vermeyen Ariel Sharon’un seçilmesiyle başlatılan
çatışmanın en kötü halleri, intihar saldırılarıyla,
suikastlarla ve Filistin otoritesini yok etmeyi
hedefleyen acımasız İsrail Savunma Gücü’nün (IDF)
operasyonlarıyla yeniden ortaya çıktı. Bunlar, Nisan
2002’deki “Koruyucu Kalkan Operasyon”u ve mülteci
kamplarının ve şehirlerinin bombalanmasını, toplu
tutuklamaları, işkenceyi, Filistinli “militan”ların seri
infazlarını, ateş açmalarını ve ev imhalarını getiren,
Filistin’in egemen olduğu yerlerin IDF tarafından
işgali ile doruğa ulaştı. Bu durum, Nablus’ta, Cenin’de
ve Ramallah’ta, intihar bombacılarının masum İsrail
hayatlarını yok edebilme güçleri üzerinde çok az etki
yaratabilen, yüzlerce ölüme neden oldu. (Goldenberg
2002a, 2002b, 2002c; Beaumont 2002a, 2002b; Sayigh
2001).
Amerika’nın jeostratejisiyle uzak ve karmaşık bağını
göz ardı edersek, emperyal sermayenin ihtiyaçlarının
bu çatışmada çok küçük kazanımları oldu. Bu;
kimliğe, egemenliğe ve sınırlar üzerinde bir savaştır:
sadece Arap ve Yahudi arasında olmayan, aynı
zamanda Yahudilerin kendi aralarında da, Siyonizm
ve İsrail kimliğinin değişik görünümleri arasında
da bir savaş. Bu çatışma içindeki olayların içinde
sorular sürekli aynıdır: Arap ve Yahudiler nasıl
İsrail vatandaşlığına ve kimliğine uyarlanabilinir?
“Yahudi” ne demektir? İsrail’in sınırları nerelerdir ve
conatus
İsrail’in varlığı, Filistin’in varlığı ya da daha doğrusu
Filistinlilerin kendileri ile uyum sağlayabilir mi?
(Ben-Porat 2000; Nasser-Eddine 1996).
Kısacası, bu çatışmanın tam merkezinde varoluşsal
güvenliğe ve İsrail’in bütünlüğüne ve birliğine dair
kaygılar yatıyor ve bu şiddetin ışığında İsrail’in sağcı
yapılarının daha da güçleniyor olmasından endişe
etmeliyiz. Merkezden ve sağdan birçok nüfuzlu
insanın katıldığı, 2000 yılında İsrail güvenliğiyle
ilgili yapılan bir konferansta da belirtildiği gibi:
“İsrail’in varoluşsal tehlikeler yaratan gelişmelerle
hemen alakadar olması lazım. Karşılaşmadan
kaçmak ya da onu yok saymak Siyonist girişimden
feragat etmektir.” Herzliya Konferansı’nda, Arap
doğum oranlarıyla ilgili endişeler de beyan edildi ve
bu tür “jeo-demografik” tehditlerin İsrail’e Yahudi
göçüyle engellenmesi, Filistin çatışmasının Yahudi
çoğunluğunu sağlayacak şekilde çözülmesi, başka bir
deyile evsiz kalan Filistinlilere çok az ya da hiç “geri
dönme hakkı” tanınmaması, “yeşil hat”tın ötesindeki
Yahudi yerleşimlerinin ilhakı, “İsrail’i ikiye
bölebilecek komşu bir Arap çoğunluğu önlemek”
için Celile, Jezreel Vadisi ve Negev gibi “demografik
olarak problemli bölgelerde Yahudi yerleşimlerinin
cesaretlendirilmesi” savunuldu. (Herzliya 2001).
Çatışma için en geçerli çözüm – “iki devletli
çözüm”- halen modern egemenliğe ait bir
sorundur, ama böylesi bir çözümün ne kadar
sert ve ontolojik olarak uzlaşılmaz olduğu temel
sorusuyla karşı karşıyayız. Bu çözüm farklılığa
nasıl izin verebilir, bir çeşit adalet duygusunu nasıl
sağlar ve biraradalığı nasıl geliştirir? (Pundak 2001;
Said 2000). İdeal olanı, Filistin sınırlarının, Daha
Büyük İsrail rüyasının ontolojik kapsamından
kurtulmasıdır, ama Herzliya konferansı, İsrail
içinde Filistin devletinin kurulmasına izin verilip
verilmemesi ve eğer kurulacaksa “demografik
tehdit”e karşı İsrail’i korumak için Filistin
topraklarının bir kısmının kalıcı olarak ilhak
edilmesinin yollarının aranıp aranmayacağı
konusunda derin ayrılıkların olduğunu ortaya
koydu. (Herzliya 20001). Nisan 2002’de, Likud,
herhangi bir Filistin devletini asla kabul etmemek
93
lehinde oy kullanırken, Filistinliler de muhtemelen
böyle bir uzlaşmaya razı değillerdi ve dolayısıyla
şiddet devam etmek üzere daha da pekişti. Barış,
çok kayıplarla elde edilebilecek bir uzlaşma
olabilir: Daha Büyük İsrail için oluşmuş olan
kaybedilmiş toprakları geri alma arzusu bir gün
uzlaşma masasında mağlubiyete uğratılabilirse
de Filistin ulusu nefret ve adaletsizlik kazanında
boğulurken, Siyonist devletin dışlayıcı ontolojik
görüntüsünün – demir perdesinin arkasında güven
(ya da güvensizlik) içinde- inatla var olacağına dair
herhangi bir kuşkuya düşmememiz lazım. (Erlanger
2002; Shlaim 2000).
Egemenliği Aşmak: Çokluk İçin Bir Etik
Bütün bu örnekler –11 Eylül, Endonezya krizi,
mültecilerin güvenliği ve İsrailFilistin savaşı- sadece egemenlik ve sermayenin
aralarındaki ilişkiye dair bir tanı koymakla
kalmıyor, aynı zamanda emperyal sömürüyle olan
ön açıcı ilişkisi ve kendi şiddetine karşı koyabilmesi
için egemenliğin politik ve özneleştiren gücünün
nasıl çözülebileceği ya da dengelenebileceğiyle ilgili
sorular sorduruyor. İşte burada Hardt ve Negri’nin,
“çokluk” kavramları postmodern etikle aynı kefeye
konulabilinir.
Birçok açıdan, çokluk hakkındaki görüşleri – “her
tür egemen iktidarın kalıntısından, İmparatorluğun
her türlü ‘uzun kol’undan ayrı’ insanlığın uçsuz
bucaksız bir elbirliği hareketi, her türlü hak ve
hukuk biçimine göre, içerilemez bir güç ve değer
fazlası– bir gerçeklikten ziyade, olanakları birçok
alanda ve mücadelede görülebilen bir arzunun
politik imasıdır. Yine de bu toprağa bağlı olmayan,
ulusötesi insan devasalığının, İmparatorluğa
karşı gerçekten küresel bir direniş oluşturabilme
araçlarını halihazırda elinde bulundurduğunu çok
erken söylediler. (2000: 398-99).
Sadakatin ve sempatinin biçimlerini, emeğin ve
göçün dolaşımını kontrol etmek için çabalayan
İmparatorluğun, baskıcı mekanizmalar
kullandığını kabul ediyorlar. Ne yazık ki bu
operasyonların habis güçlerini, zayıf bir umutla
Savaş durumu, öldürme ve çatışma,
sermayenin zorunluluklarından ziyade
kendi varlığına tehdit oluşturana karşı
mutlak bir çare bulmaya çalışan ve
ötekilikle birarada varolmayı reddeden
bir ontolojinin mantığı tarafından
yönlendirilirler
önemsemiyorlar: “Çokluğu bastırma çabaları,
onun gücünün gerçekten paradoksal ve tersyüz
edilmiş belirlenimleridir’. (2000: 399). Benim
korkum, birçok çatışmada ve yerde olduğu gibi,
çokluğun kaotik ve nefretle dolu bir dağılmaya
götüren egemenlik, kimlik ve ayrımcılık politikaları
tarafından engellenmesi olasılığıdır. Bu politika,
sömürülmüşleri birbirinden ayırır, devletlerin
kontrol edebildiği ve düzenlediği bir istikrarsızlığı
büyütür ve yönetişimin neoliberal şablonları (hem
ulusal, hem de uluslararası seviyede) sağlayan
ve güvence altına alan dinamik rıza yapılarını
desteklemek için orta ve işçi sınıfı öznelliklerinin
kontrol altında tutulmasını sağlar.
Eğer çokluğun, “küresel vatandaşlık” üzerine
temellenmiş, “yeni bir kartografi”si etkili bir
şekilde ortaya çıkacaksa, kimliğe, hapsedilmeye,
egemenliğe ve şiddete fırsatını bulduğu her yerde
conatus
94
yumruk indirmelidir. İşte burada, Heidegger’in,
Derrida’nın ve Levinas’ın yapısökümcü geleneğinden
gelen postmodern etik, çözümün bir unsuru haline
gelebilir. Mültecilerin durumu, Filistin’deki şiddet,
etnik temizlik, terör ve karşı terör, cezalandırma
ve bölme arzusu - bu durumların hiçbiri kimlik
hakkında düşünme, anlatma ve kullanma
biçimlerimizde ciddi bir dönüşüm olmadan
çözümlenemez. Bütün bu çatışmalar, bir etiğe çağrı
ve Öteki sevgisiyle yeniden düşünülmelidir.
Bu gibi düşünürler, sadece hınçla beslenen,
düşman ve hapsedilmiş kimlikler arasında
müzakerelere değil, Julia Kristeva’nın “içimizdeki
yabancılık” ve Levinas’ın “naif inadımın
dikkatsiz kendiliğindenliğini sekteye uğratan,
benim Öteki’nin ölümü karşısındaki koşulsuz
sorumluluğum demek olan hakkım meselesi”
dediği şeyin kabulüne dayalı bir uzlaşma ve bir
arada var olma ilişkisi için çağrıda bulunuyorlar.
(Hand 1999: 86, 294). Haziran 2001’de, bir Yahudi
tarafından vurulan ve organları, daha sonra,
ailesi tarafından, İsrail organ değişim sistemine
bağışlanan Filistinli Mazen Joulani’nun durumunu
düşünün. Kalbi şu anda Yahudi bir adamın
bedeninde atıyor (Sydney Morning Herald, 2001).
Böyle bir cömertlikten sonra, kim Arap, kim
Yahudi kalır? Kurduğu etik teorisinin, bundan
daha umut dolu bir ispatını Levinas’ın kendisi bile
yazamazdı. İronik olan şu ki bu büyük düşünür,
Siyonizmin Filistinliler’e karşı etik görevini asla
tam olarak kabul edemedi, onları kendi “öteki”si
olarak asla kabul etmedi, bu yüzden düşünceleri hiç
bu kadar gerekli olamazdı. (Campbell 1998: 179-80).
Burada tartıştığım hiçbir durum bu zorunlulukla
çatışmıyor. Lübnan, Çeçenistan, Bosna, Kosova,
Doğu Timor, Ruanda, Kamboçya, Tibet, Kürtler, Sri
Lanka, Afganistan - bunlar modern egemenliğin,
militerleşmekle, şiddetle, istikrarlılıkla ve bütünlükle
ilgili takıntıları sayesinde ortaya çıktı. İşte bu yüzden
etik ve yapıbozum halen çok önemli: egemenliğin
sapkın sebatını anlamak, ona direnmek ve onu
dönüştürebilmek için, en düzgün söylemleri bize
öğrettiler.
Anthony Burke, The Perverse Perseverance of
Sovereignty, Borderlands, c.1, sayı 2, Aralık 2002.
Referanslar
Allon, Fiona (1997), “Home as Cultural Translation: John Howard’s
Earlwood”, Communal/Plural, No. 5.
________ (2000), “Nostalgia Unbound: illegibility and the synthetic
excess of place”, Continuum: Journal of Media and Cultural Studies,
Vol. 14, No. 3: 275-287.
Anderson, Benedict “Indonesian Nationalism Today and in the
Future”, New Left Review, May/June 1999, pp 3-17.
Bauman, Zygmunt (1997), Postmodernity and Its Discontents
(London: Polity).
________ (1998), Globalization: The Human Consequences (London:
Polity).
________ (1991), Modernity and Ambivalence, London: Polity Press.
________ (1989), Modernity and the Holocaust, Ithaca: Cornell
University Press.
Beaumont, Peter (2002a), “We fight on, says defiant Sharon”, The
Guardian Weekly, April 11-17: 1.
_________ (2002b), “Not a massacre, but a breach of war’s rules”,
The Guardian Weekly, April 25-May 1: 3.
Beeson, Mark and Robison, Richard (2000), “Introduction:
Interpreting the Crisis”, Richard Robison, Mark Beeson, Kanishka
Jayasuriya and Hyuk-Rae Kim eds. Politics and Markets in the
Wake of the Asian Crisis (London: Routledge).
conatus
95
Bello, Walden, Bullard, Nicola and Malhotra, Kamal eds. (2000)
Global Finance: New Thinking on Regulating Speculative Capital
Markets, London: Zed Books.
Ben-Porat, Guy (2000), “A State of Holiness: Rethinking Israeli
Secularism”, Alternatives: Social Transformation and Global
Governance, Vol. 25 No. 2, April-June: 223-246.
Biersteker, Thomas J. and Weber, Cynthia eds. (1996) State
sovereignty as social construct, Cambridge: Cambridge University
Press.
Brown, Dee (1991), Bury My Heart At Wounded Knee: An Indian
History of the American West, London: Vintage.
Bigo, Didier (2002), “Security and Immigration: Toward a critique
of the Governmentality of Unease”, Alternatives: Global Local
Political, Vol. 27 Supplement, February.
Burke, Anthony (2002), “Aporias of Security”, Alternatives: Global,
Local, Political, Vol. 27 No. 1, Jan-Mar: 1-27.
________ (2001a), In Fear of Security, Annandale: Pluto Press
Australia.
________ (2001b), “Caught Between National and Human Security:
Knowledge and Power in Post-Crisis Asia”, Pacifica Review,
Volume 13, Number 3, October 2001, pp 215-239.
________ (2001c), “Epilogue: Sink the Tampa”, In Fear of Security,
Annandale: Pluto Press Australia: 322-331.
________ (2000a), “Strangers without Strangeness: Ethics and
Difference between Australia and the Indonesian New Order”,
Communal/Plural: Journal of Transnational and Crosscultural
Studies, Vol. 8 No. 2, pp 141-159.
________ (2000b), “Poetry Outside Security”, Alternatives: Social
Transformation and Humane Governance, Volume 25 Number 3.
Bush, George W. (2001) Address to a Joint Session of Congress and
the American People, 20 September. <www.whitehouse.gov/news/
releases/2001/09/ 20010920-8.html> accessed 21 September 2001.
Campbell, David (1998), National Deconstruction: Violence, Identity
and Justice in Bosnia, Minneapolis: Minnesota University Press.
________ and Shapiro, Michael eds. (1999) Moral Spaces:
Rethinking Ethics and World Politics, Minneapolis: Minnesota
University Press.
Caragata, Warren (2001), “One lousy job”, Asiaweek, 16 February.
Ceyhan, Ayse and Tsoukala, Anastasia (2002), “The Securitization
of Migration in Western Societies: Ambivalent Discourses and
Policies”, Alternatives: Global Local Political, Vol. 27 Supplement,
February.
Connolly, William (1995), The Ethos of Pluralization, Minneapolis:
Minnesota University Press.
Dillon, Michael (1999), “The Scandal of the Refugee”, in David
Campbell and Michael Shapiro eds. Moral Spaces: Rethinking
Ethics and World Politics, Minneapolis: Minnesota University
Press, pp 92-124.
Docker, John (2002), “Untimely Meditations: The Tampa and the
World Trade Centre”, Borderlands ejournal, Vol. 1 No. 1. <http://
www.borderlandsejournal.adelaide.edu.au/ vol1no1_2002/docker2.
html>
Economist, The (1995/6), “The Nation-State is Dead, Long-Live the
Nation-State” , Editorial, 23 December-5 January.
Erlanger, Steven (2002), “Likud vote not critical for Sharon”,
International Herald Tribune, 14 May. <http://www.iht.com/
articles/57646.htm>
Foucault, Michel (1991a), ‘Governmentality’, trans. Pasquale
Pasquino, in Graham Burchell, Colin Gordon, Peter Miller eds.
The Foucault Effect: Studies in Governmentality, London: Harvester
Wheatsheaf.
________ (1983), “The Subject and Power”, in Hubert L. Dreyfus
and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and
Hermeneutics, Chicago: University of Chicago Press.
________ (1988), Politics, Philosophy, Culture, ed. Lawrence D.
Kritzman, London and New York: Routledge.
________ (1991b), Discipline and Punish: The Birth of the Prison,
London: Penguin.
________ (1978), The History of Sexuality: An Introduction, London:
Penguin.
Fukuyama, Francis (1992), The End of History and the Last Man,
London: Penguin.
George, Jim (1994), Discourses of Global Politics: A Critical (Re)
introduction to International Relations, Boulder: Lynne Rienner.
George, Susan (2000), “A Short History of Neoliberalism”, in Bello,
Walden, Bullard, Nicola and Malhotra, Kamal eds. Global Finance:
New Thinking on Regulating Speculative Capital Markets, London:
Zed Books: 27-35.
Goldenberg, Susan (2002a), “Hungry, cold and under siege, the
Palestinian leader defies Israel in the ruins of his realm”, The
Guardian Weekly, April 4-10: 1.
_________ (2002b), “Across the West Bank daily tragedies go
unseen”, The Guardian Weekly, May 2-8: 3.
_________ (2002c), “A wasteland stinking of corpses and cordite
that was Jenin’s refugee camp”, The Guardian Weekly, April 18-24:
1.
Gordon, Colin (1991), ‘Governmental Rationality: An Introduction’,
in Graham Burchell, Colin Gordon, Peter Miller ed. The Foucault
Effect: Studies in Governmentality, London: Harvester Wheatsheaf.
Greenlees, Don (2002), ‘Can Kopassus get away with murder?’, The
Weekend Australian, 31 August-1 September: 23.
Hand, Sean ed. (1999), The Levinas Reader, London: Blackwell.
Hardt, Michael and Negri, Antonio (2000), Empire, Cambridge,
Mass: Harvard University Press.
Helleiner, Eric (1994), States and the Reemergence of Global Finance:
From Bretton Woods to the 1990s (Ithaca and London: Cornell
University Press).
Herzliya Conference on the Balance of National Strength and
Security in Israel (2001), “Special Document” (Excerpts from
conference report), Journal of Palestine Studies, XXXI, No. 1,
Autumn: 50-61.
Higgott, Richard (2000), “The international relations of the Asian
economic crisis: a study in the politics of resentment”, in Richard
Robison, Mark Beeson, Kanishka Jayasuriya and Hyuk-Rae Kim
eds. Politics and Markets in the Wake of the Asian Crisis (London:
Routledge).
Hobbes, Thomas (1985), Leviathan, London: Penguin.
International Crisis Group (2000), Indonesia: Keeping the Military
Under Control, Jakarta/Brussels: ICG Asia Report No 9, September.
Kristeva, Julia (1997), “Strangers to Ourselves” in Kelly Oliver ed.
The Portable Kristeva New York: Columbia University Press:
264-294.
Mares, Peter (2000), Borderline: Australia’s Treatment Of Refugees
And Asylum Seekers, Sydney: UNSW Press.
Maley, William (2001), “Security, People-Smuggling, and Australia’s
New Afghan Refugees”, Australian Journal of International Affairs,
conatus
96
Vol. 55 No. 3, pp 351-370.
Mann, Simon (2001), “Britain shaken by ruling on refugees”, Sydney
Morning Herald, 10 September.
Marx, Karl and Engels, Friedrich (1996), “Manifesto of the
Communist Party”, in Terrell Carver ed. Marx: Later Political
Writings, Cambridge: CUP.
Nasser-Eddine, Minerva (1996), Israel: Beyond the Peace Process,
Unpublished MA thesis, Canberra: ANU Centre for MiddleEastern and Central Asian Studies.
Nietzsche, Friedrich (1978), Thus Spoke Zarathustra: A Book for None
and All, trans. Walter Kaufmann, New York: Penguin.
Norris, Christopher (1987), Derrida, London: Fontana.
Perera, “What is a camp?”, borderlands ejournal, Vol. 1 No. 1.
<http://www.borderlands ejournal.adelaide.edu.au/vol1no1_2002/
perera_camp.html >
Pundak, Ron (2001), “From Oslo to Taba: What went Wrong?”,
Survival: The IISS Quarterly, Vol. 43 No. 3, Autumn: 31-46.
Pugliese, Joseph (2002), “Penal Asylum”, borderlands ejournal,
Vol. 1 No. 1. <http:// www.borderlandsejournal.adelaide.edu.au/
vol1no1_2002/pugliese.html >
Robison, Richard and Rosser, Andrew (2000), “Surviving the
meltdown: liberal reform and political oligarchy in Indonesia”, in
Richard Robison, Mark Beeson, Kanishka Jayasuriya and HyukRae Kim eds. Politics and Markets in the Wake of the Asian Crisis
(London: Routledge).
Rousseau, Jean-Jacques (1998), The Social Contract, trans. H. J. Tozer,
Ware: Wordsworth.
Said, Edward (2000), The End of the Peace Process: Oslo and After,
London: Granta Books.
Sayigh, Yezid (2001), Arafat and the Anatomy of a Revolt”, Survival:
The IISS Quarterly, Vol. 43 No. 3, Autumn: 47-60.
Scholte, Jan Aart (1999), “The globalization of world politics”, in
John Baylis and Steve Smith eds. The Globalization of World
Politics: An Introduction to International Relations (Oxford
University Press).
Shlaim, Avi (2000), The Iron Wall: Israel and the Arab World,
London: Penguin.
Smith, Steve and Baylis, John ed. (1999), The Globalisation of World
Politics: An Introduction to International Relations, Oxford: Oxford
University Press.
Sukma, Rizal (2002), ‘Priority for Aceh: Saving Lives, peaceful
settlement”, The Jakarta Post, 30 August.
Wadjularbinna (2002), ‘A Gungalidda grassroots perspective on
refugees
and the events in the US’, Borderlands ejournal, Vol 1 No . 1 <http://
www.border landsejournal.adelaide.edu.au/issues/vol1no1_2002/
wadjularbinna.html>
Weber, Cynthia (1995), Simulating Sovereignty: Intervention,
The State, and Symbolic Exchange, Cambridge and New York:
Cambridge University Press.
Winters, Geoffrey A. (2000), “The financial crisis in Southeast Asia”,
in Richard Robison, Mark Beeson, Kanishka Jayasuriya and HyukRae Kim eds. Politics and Markets in the Wake of the Asian Crisis
(London: Routledge).
conatus
“Burada” dedi, “hepimiz etten kemikten yapılma
canlılarız; ağlayan, gülen canlılar, otların üzerinde, çıplak
ayak dans eden bedenler. Sevin onu. Bedeninizi sevin.
Bütün yüreğinizle. Dışarıda, bedeninizi sevmeyenler
var. Ondan nefret ediyorlar. Gözlerinizi sevmiyorlar;
ilk fırsatta onları oymaya hazırlar. Sırtınızdaki deriyi
de sevmiyorlar. O deriyi yüzmeye hazırlar. Ah, benim
güzel insanlarım; onlar ellerinizi de sevmiyorlar. O elleri
yalnızca kullanır, bağlar, zincire vurur, kesip atar ya da
boş bırakırlar. Ellerinizi sevin! Sevin. Onları kaldırın ve
öpün. Bir elinizle öteki elinize dokunun, okşayın; ellerinizi
yüzünüze sürtün, çünkü onlar yüzünüzü de sevmiyorlar
elbette.”
Toni Morrison, Sevilen, s. 107, Çev.: Püren Özgören, Can Yayınları)
98
99
Sykes-Picot Anlaşması
15-16 Mayıs 1916
Çeviren: Neslihan Öz
Britanyalı bir Şarkiyatçı olan Bay Mark Sykes ve Beyrut’un eski Fransız Konsolosu
Charles Georges Picot, 1915 ve 1916’da ilkeleri Rusya tarafından da onaylanan
Ortadoğu’nun savaş sonrası bölünmesi ile ilgili bir anlaşma metni hazırladı.
1. Bay Edward Grey’den Paul Cambon’a – 15 Mayıs 1916
Siz ekselanslarının, bir Arap Devletinin oluşumu hakkında, dokuzuncu acil notunu
daha ilerideki bir notla tam olarak yanıtlamaktan onur duyarım, ancak bu arada
söz konusu haberleşmede kaydedilen koşullar altında, tamamen Fransızlaşan ya da
Fransız çıkarlarının hakim olarak tanındığı bu bölgelerde var olan her türlü Britanya
ayrıcalıklarının, dolaşım ya da gelişme haklarının ve İngilizlere ait dini, eğitimsel
ya da tıbbi kurumların ayrıcalıklarının muhafaza edileceğini siz ekselansları bana
garanti edebilirlerse müteşekkir olacağım.
Majestelerinin hükümeti elbette İngiliz bölgesine ilişkin olarak karşılıklı taahhütte
bulunmaya hazırdır.
2. Bay Edward Grey’den Paul Cambon’a -16 Mayıs 1916
Fransız Hükümetinin, konu üzerine Londra ve Petersburg’daki mevcut tartışmalardan
çıkan, ek olarak ilave edilen belirli şartlarla birlikte, Fransız çıkarlarının öncelikli
olduğu Suriye’nin bu kısımlarının ve gelecekteki bir Arap Devleti ya da Devletler
Konfederasyonu’nun sınırlarını kabul ettiğini belirten siz Ekselanslarının dokuzuncu
acil notunun ulaştığını tasdik etmekten onur duyarım.
Siz Ekselanslarına cevaben, burada savunulduğu gibi, bütün projenin onaylanmasının
İngilizlerin epeyce çıkarından feragatini içereceğini bildirmekten şeref duyarım.
Ancak Majesteleri Hükümeti, Türkiye’de daha tatmin edici bir iç politik durum
yaratılmasını gerektiren Müttefiklerin genel gayesi yararına olacağını onayladığı için
ve Arapların işbirliğinin sağlanması ve şartları yerine getirmeleri suretiyle Humus,
Hama, Şam ve Halep kentlerinin Araplara verilmesi koşuluyla, Müttefikler şu anda
varılan anlaşmayı kabul etmeye hazırdırlar.
conatus
100
Fransız ve İngiliz Hükümetleri arasında bu suretle
kabul edildiği üzere
1- Fransa ve Büyük Britanya bölgede ve ekteki
haritadaki (A) ve (B) işaretli alanlarda bir Arap
liderinin hükümdarlığı altında bağımsız bir Arap
Devleti ya da bir Arap Devletleri Konfederasyonun
tanınması ve korunmasına hazırdır. Büyük Britanya
ve Fransa bölgede girişimcilik ve krediler konusunda
öncelikli haklara sahip olacaktır. Arap Devleti’nin
ya da Arap Devletleri Konfederasyonu’nun talebi
üzerine, yabancı yetkililer ve danışmanlar yalnızca
(A) bölgesinde Fransa, (B) bölgesinde ise Büyük
Britanya tarafından sağlanacaktır.
2- Mavi bölgede Fransa ve kırmızı bölgede Büyük
Britanya, istediklerinde ve Arap Devleti ya da Arap
Devletleri Konfederasyonu’nun yapısına uygun
olduğunu düşündükleri takdirde dolaylı ya da
doğrudan yönetim ve denetim kurabilir.
3- Kahverengi bölgede, nasıl bir biçim alacağına
Rusya’ya, diğer müttefiklere ve Mekke Şerifi’ne
danışıldıktan sonra karar verilecek olan uluslararası
bir idare kurulacaktır.
4- Büyük Britanya’ya (1) Hayfa ve Akko limanları
verilecek (2) Dicle ve Fırat nehirlerinden (B)
bölgesi için (A) bölgesinde belli bir su kaynağı
sağlanacaktır. Majestelerinin hükümeti, Fransız
hükümetinin önceden rızası olmaksızın üçüncü
bir güçle Kıbrıs’tan çekilmeye dair bir anlaşmaya
girmeyeceğini taahhüt eder.
5- İskenderun, Britanya İmparatorluğu’nun ticaretine
açık serbest bir liman şehri olacaktır ve limanda
vergiler ve kolaylıklar açısından İngiliz gemilerine ve
mallarına karşı hiçbir ayrımcılık uygulanmayacaktır.
Britanya malları ister kırmızı bölgeye ya da (B)
bölgesine ya da (A) bölgesine gidecek ya da bu
bölgelerden geliyor olsun, İskenderun içinden
ve mavi bölge üzerinden demiryolu aracılığıyla
serbestçe dolaşacaktır ve sözü edilen bölgelerde
conatus
herhangi bir demiryolunda İngiliz mallarına karşı
dolaylı ya da dolaysız ya da liman hizmetlerinde
İngiliz gemilerine ve mallarına karşı herhangi bir
ayrımcılık yapılmayacaktır.
Hayfa Fransa ve Fransa’nın egemenliği ve himayesi
altındaki yerlerin ticaretine açık serbest bir liman
kenti olacaktır ve limanda vergiler ve kolaylıklar
açısından Fransız gemilerine ve mallarına yönelik
herhangi bir ayrımcılık uygulanmayacaktır.
Hayfa’dan ve kahverengi bölge üzerinden Britanya
demiryolunda Fransız mallarına serbest geçiş
sağlanacaktır. Bu mallar mavi bölgede, (A) bölgesi ya
da (B) bölgesinden yüklenmiş olsun ya da olmasın,
sözü edilen bölgede herhangi bir demiryolunda
ya da liman hizmetlerinde Fransız gemilerine ve
mallarına dolaylı ya da dolaysız hiçbir ayrımcılık
uygulanmayacaktır.
6- (A) bölgesindeki Bağdat demiryolu, Bağdat ve
Halep’i Fırat Vadisi yoluyla birleştiren demiryolu
tamamlanana kadar ve iki hükümetin mutabakatı
olmadan, Musul’un ötesine güneye doğru ve (B)
bölgesinde Samarra’nın ötesine kuzeye doğru
genişletilmeyecektir.
7- Hayfa ve (B) bölgesini birleştiren bir demiryolu
hattının inşa hakkı, yönetimi ve tek mülkiyeti Büyük
Britanya’da olacaktır ve daima bütün hat boyunca
askeri birlikleri taşıma hakkı olacaktır.
Bu demiryolunun Bağdat ile Hayfa bağlantısını
kolaylaştıracağı her iki hükümet tarafından da kabul
edilmiştir. Bu hatla kahverengi bölgenin bağlantısını
kuracak hattın mühendislik zorlukları ve yol açtığı
masraflar planı olanaksızlaştırdığı takdirde, Fransız
Hükümeti (B) bölgesine ulaşmadan önce söz konusu
hattın Banias-Keis, Marib-Salkhab, Tell OtsdaMesmie poligonunu geçirebileceğini dikkate almaya
hazır olacaktır.
8- Bütün kırmızı ve mavi bölgelerde 20 yıllık süre
boyunca var olan Türk gümrüklerine uygulanan
vergi A ve B bölgelerinde de olduğu gibi devam
edecektir. İki gücün anlaştığı haller dışında,
101
gümrük oranlarında bir artış yapılmayacak ya da
oranların halihazırdaki değeri özel başka değerlere
dönüştürülmeyecektir.
Yukarıda belirtilen bölgelerin hiçbiri arasında iç
gümrük engelleri olmayacaktır.
İçeriye giren mallara uygulanan gümrük vergileri
limanın girişinde toplanacak ve varış bölgesi
yönetimine teslim edilecektir.
9- Fransız Hükümeti, haklarını devir için herhangi
bir görüşmeye girmeyecek, kırmızı bölge için aynı
taahhütte bulunan Majesteleri Hükümeti’nin onayı
olmadan, mavi bölgedeki haklarını Arap Devleti
ya da Arap Devletleri Konfederasyonu dışında,
herhangi üçüncü bir güce devretmeyecektir.
10- Arap Devleti’nin hamileri olarak Britanya
ve Fransız Hükümetleri, kendilerinin ve üçüncü
bir gücün Arap yarımadasında toprak mülkü
edinmesine razı olmayacakları, üçüncü bir gücün
ister Kızıl Deniz’in doğu körfezinde ister adalarında
gemilerine ait bir üs tesis etmesine izin vermemek
konusunda anlaşmıştır. Ancak bu, mevcut Türk
saldırısı sonucunda, gerektirdiği takdirde Aden
sınırının bu şekilde yeniden düzenlenmesine engel
değildir.
Ayrıca siz Ekselanslarına, mevcut anlaşmanın
sonuçlandırılmasının, fiili olarak, İtalya ve
Müttefikler arasında 26 Nisan 1915 tarihinde
imzalanan anlaşmanın 9. maddesi gereği, Asya’da
Türkiye’nin her türlü yeniden şekillendirilmesi ya da
bölüşümünde İtalya’nın pay alma hakkını gündeme
getirdiğini hatırlatmak isterim.
Majestelerinin Hükümeti, Japonya Hükümeti’nin
şu an sonuçlandırılmış olan anlaşma hakkında
bilgilendirilmesi gerektiğini göz önünde
bulundurmalıdır.
Sykes-Picot Agreement, 1916,
http://en.wikipedia.org/wiki/Sykes-Picot_Agreement
11- Araplarla, Arap Devleti’nin ya da Arap Devleti
Konfederasyonu’nun sınırları ile ilgili müzakereler
şimdiye kadar olduğu gibi iki güç adına aynı kanallar
aracılığıyla devam ettirilecektir.
12- Silahların Arap topraklarına ithalatını
denetleyecek önlemlerin iki Hükümet tarafından
değerlendirilecektir.
Anlaşmayı tamamlamak üzere, Majesteleri
Hükümetinin 26 Nisan’da siz Ekselanslarının
Hükümeti ile Rus Hükümeti arasında mübadele
edilenlere benzer şekilde notları mübadele etmeyi
önerdiğini belirtmekten kıvanç duyarım.
Bu notların kopyaları, Ekselanslarınıza mübadele
yapılır yapılmaz bildirilecektir.
conatus
102
103
İlerleme ve Ortak Bir Gelecek
için Geniş Ortadoğu ve Kuzey
Afrika Bölgesi ile Ortaklık
Sea Island, 9 Temmuz 2004
Çeviren: Emre Kolay
1. Biz G-8 liderleri, Geniş Ortadoğu ve Kuzey Afrika ülkelerinde barışın, politik,
ekonomik ve toplumsal gelişimin, refahın ve istikrarın, bizleri ve bütün bir
uluslararası toplumu ilgilendiren bir sorun olduğunun farkındayız. Bu nedenle, bu
bölgelerden kaynaklanan demokratik, toplumsal ve ekonomik reformlara desteğimizi
açıklıyoruz.
2. Geniş Ortadoğu ve Kuzey Afrika halkları yönetimde, ticarette, bilimde, sanatta
ve benzeri hususlarda zengin bir geleneğe ve marifet kültürüne sahiptir. İnsan
uygarlığının oluşumuna birçok kalıcı katkıda bulunmuşlardır. Bölgedeki liderlerin
son dönemde reform ihtiyacına dönük açıklamalarından, özellikle de Tunus’ta
yapılan Arap Birliği Zirvesi’nin son bildirisinde Arap liderlerin “demokrasi için
sağlam bir temel kurma” yönündeki kararlılıklarını ortaya koymuş olmalarından
memnunluk duyuyoruz. Aynı şekilde, İskenderiye ve Ölü Deniz, Sana’a ve Aqaba’dan
yapılan açıklamalar dahil olmak üzere, sivil toplum ve iş dünyasının temsilcilerinden
gelen reform deklarasyonları memnuniyet verici. Dünyanın büyük endüstrileşmiş
demokrasilerinin liderleri olarak bizler, reform ve özgürlüğün desteklenmesi
konusunda üzerimize düşen özel sorumluluğun farkındayız ve bu büyük görev için
sürekli çaba göstermeyi taahhüt ediyoruz.
3. Bu nedenle, bugün Geniş Ortadoğu ve Kuzey Afrika halkları ve hükümetleriyle
birlikte İlerleme ve Ortak Bir Gelecek için Ortaklık’a imza atıyoruz. Bu ortaklık,
herkes için özgürlük, demokrasi ve refahın güçlendirilmesi için, bölge hükümetleri
ve aynı zamanda iş dünyası ve sivil toplum temsilcileri ile samimi bir işbirliğine
dayanacak.
4. Önerdiğimiz ortaklıkta cisimleşen değerler evrenseldir. İnsan onuru, özgürlük,
demokrasi, hukukun üstünlüğü, ekonomik fırsat ve toplumsal adalet evrensel
conatus
104
isteklerdir ve Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi
gibi ilgili uluslararası belgelerde ifadesini bulmuştur.
5. Bu ortaklığın başlatılmasıyla birlikte aşağıdaki
prensiplere bağlı kalacağız:
5.1. Uluslararası topluluğun Geniş Ortadoğu ve
Kuzey Afrika bölgelerinin barış ve istikrarına
bağlılığı temeldir.
5.2. Uzun süredir devam eden ve çoğunlukla acılı
ihtilafların, özellikle İsrail ve Filistin çatışmasının
çözüme kavuşturulması, bölgedeki ilerlemenin
önemli bir unsurudur.
5.3. Aynı zamanda, bölgesel çatışmalar
reformların önünde bir engel olmamalıdır.
Gerçekte reformlar, çatışmaların çözülebilmesine
önemli bir katkıda bulunabilir.
5.4. Irak’ta barış ve istikrarın yeniden kuruluşu,
Irak’taki milyonların esenliği ve bölgenin
güvenliği için çok önemlidir.
5.5. Reformların başarılı olması, bölgedeki
ülkelere bağlıdır ve değişim dışarıdan
dayatılmamalıdır ve dayatılamaz.
5.6. Her ülke benzersizdir ve ülkelerin
farklılıklarına saygı gösterilmelidir. Bağlılığımız
yerel koşullara uymalı ve yerel sahiplik esasına
oturtulmalıdır. Her toplum, değişimin hızı
ve kapsamıyla ilgili olarak kendi sonuçlarına
ulaşacaktır. Bununla birlikte farklılıklar, önemli
olduğu kadar, reformların engellenmesi amacıyla
kötüye kullanılmamalıdır.
5.7. Reformlara verdiğimiz destek, bölgedeki
hükümetleri, iş liderlerini ve sivil toplumları ortak
çabamız içinde tam ortaklar olarak içerecektir.
5.8. Bölgedeki reformların bölgede yaşayan
herkesin yararı için desteklenmesi, uzun süreli bir
girişim olmakla beraber, G-8 ve bölgenin nesiller
boyu bağlılığını gerektirmektedir.
6. Bölgedeki reformlara verdiğimiz destek, Birleşmiş
Milletler’in 242 ve 348 sayılı kararları temelinde,
Arap-İsrail çatışmasına adil, kapsamlı ve kalıcı
bir çözüm bulunması için verdiğimiz destekle
el ele gidecektir. 4 Mayıs 2004 tarihli Dörtlü
conatus
Beyan’ı tamamıyla destekliyoruz ve beyanın “iki
devletin, İsrail ve yaşayabilecek demokratik ve
bağımsız komşu bir Filistin’in barış ve güvenlik
içinde bir arada yaşamasına dair ortak vizyonu”na
katılıyoruz. Geçici İşbirliği Komitesi’nin ve
Uluslararası Özel Güçler’in Filistin Reformu
üzerine çalışmalarını destekliyor ve bütün devletlere
çalışmalara yapabilecekleri katkıları göz önünde
bulundurmalarını tavsiye ediyoruz. Dünya Bankası
Mütevelli Fonu’nun kuruluşunu memnunlukla
karşılıyor ve bağışçıları bu önemli girişime katkıda
bulunmaları için teşvik ediyoruz. “Her iki tarafın
da BM Güvenlik Konseyi’nin 1515 sayılı kararı ve
önceki Dörtlü beyanlarda belirtilen yol haritası
çerçevesinde öngörülen sorumluluklarını yerine
getirmesi, Aqaba ve Sharm el Sheikh’ta yapılan Kızıl
Deniz Zirvesi’nde verdikleri taahhütleri karşılaması”
için yaptığı çağrıya katılıyoruz. Suriye ve Lübnan’ı
da içerecek şekilde, Arap- İsrail çatışmasına, BM
Güvenlik Konseyi’nin ilgili kararları ve “uluslararası
olarak tanınan sınırları içinde, Lübnan’ın toprak
bütünlüğü, egemenliği ve siyasi bağımsızlığına riayet
edilmesi”ni öngören 425 sayılı kararı çerçevesinde
adil, kapsamlı ve kalıcı bir çözüm bulunmasını
yeniden teyit ediyoruz.
7. Uluslarını yeniden inşa etme çabaları
çerçevesinde Irak halkına ve tam egemenliğe sahip
Irak Geçici Hükümeti’ne verdiğimiz desteğin
arkasında birlikte duruyoruz. Irak, kendi içinde,
komşularıyla ve dünyayla barış içinde, özgür,
demokratik ve refah bir ülke olma potansiyelini
gerçekleştirebilmesi için uluslararası topluluğun
güçlü desteğine ihtiyaç duymaktadır. BM Güvenlik
Konseyi’nin Irak’la ilgili 1546 sayılı kararının oy
birliğiyle kabulünü memnuniyetle karşılıyor ve
koşullar izin verdiği ölçüde, egemenliğin devrinden
sonra BM’nin Irak’ta kalıcı olarak bulunmasını
ve genişlemesini destekliyoruz. 31 Ocak 2005
tarihinden daha geç olmamak üzere, Geçici Ulusal
Meclis için yapılacak ulusal seçimler öncesindeki
seçim sürecine destek ve yardım sunmayı taahhüt
ediyoruz. Irak’taki Çokuluslu Güç’ün, BM Güvenlik
105
Konseyi’nin 1546 sayılı kararı uyarınca, BM’nin
varlığının güvence altına alınması dahil olmak
üzere güvenliğin yeniden sağlanması, insani ve
yeniden yapılanma çabalarının desteklenmesi
konusunda başarı elde etmesi ortak arzumuzdur.
Geçici hükümet tarafından tanımlanan öncelikli
projelere odaklanarak Irak’ın ekonomik gelişiminin
desteklenmesine ortak bağlılığımızı bildiriyor ve
başka ülkelerin de bu desteği sunmasını teşvik
ediyoruz. Doha’da henüz yeni gerçekleştirilen
Irak Uluslararası Yeniden İmar Fonu Bağışçılar
Konferansı’nın başarısını memnuniyetle karşılıyor
ve her birimizin Irak’ın yeniden inşasına nasıl katkı
yapabileceğini belirlemek üzere, Tokyo’da bu yıl
içinde yapılacak konferans öncesinde toplanmayı
taahhüt ediyoruz. Irak halkının özgür ve refah
bir ulus kurma fırsatını yakalayabilmesi için,
borçların indirimi çok önemlidir. Borç indirimi, bir
IMF programıyla bağlantılı olarak sağlanmalıdır
ve son IMF analizini göz önünde bulundurarak
sürdürülebilirliği sağlanmalıdır. Bu hedefi 2004’te
gerçekleştirebilmek için, Paris Kulübü içinde ve
bu kulübün dışından kredi sağlayıcılarla birlikte
çalışacağız. Irak’ı dünyaya bağlayan bağların
yeniden kurulmasına yardım etmek için uluslarının
politik, toplumsal ve ekonomik yeniden doğuşunu
başlatmak üzere yıllardır süren diktatörlükten ve
yoksunluktan daha yeni çıkmış olan Irak halkına
–bireylere, okullara ve şehirlere– doğrudan
ulaşabilmenin yollarını araştıracağız.
8. Bugün giriştiğimiz ortaklık, çift taraflı ve çok
taraflı işbirliği programları yoluyla bölgede yıllardır
gösterilen reform çabalarına dayanmaktadır.
Euro-Med Ortaklığı (“Barselona Süreci”), Birleşik
Devletler Ortadoğu Ortaklık Girişimi ve Japon-Arap
Diyalog Girişimi, demokratik ve ekonomik gelişmeyi
desteklemeye olan güçlü bağlılığımızın örnekleridir.
Benzer şekilde, Afganistan ve Irak’ta da çok taraflı
yeniden inşa çabaları yoluyla kendimizi böyle bir
ilerlemeye vakfetmiş durumdayız. Önerdiğimiz
ortaklık, bölgeye bağlılığımızın devamlılığı üzerine
oturacaktır.
9. Bölgede karşılaşılan sorunların büyüklüğü,
reform ve işbirliğine bağlılığın yenilenmesini
gerektirmektedir. Ancak çabalarımızı birleştirirsek
kalıcı bir demokratik ilerleme kaydedebiliriz.
Bölgenin gelişmesine yardım etmeyi amaçlayan
diğer hükümetlerin, kurumların ve çok taraflı
kuruluşların çalışmalarını memnuniyetle karşılıyor
ve destekliyoruz.
10. Çabalarımızın açık ve kalıcı bir diyalog zeminine
oturmasını sağlayacak olan “Gelecek için Forum”,
bu yeni ortaklığın merkezi bir unsuru olacaktır.
Forum, G-8 ülkelerinden ve bölgeden Dışişleri,
Ekonomi ve diğer bakanları reform üzerine sürekli
bir tartışma süreci ekseninde iş dünyası ve sivil
toplum liderleriyle bir araya getirmek için bakanlar
düzeyinde bir çerçeve sağlayacaktır. Forum,
bölgenin ihtiyaçlarının dinlenmesini ve kolektif
olarak gösterdiğimiz çabaların bu sorunlara çare
olabilmesini sağlamak için bir araç işlevi görecektir.
11. Başlattığımız ortaklık içindeki çabamız, bugün
üç konu üzerine odaklanmaktadır:
11.1. Politik alanda, demokrasi ve hukukun
üstünlüğüne doğru ilerleme, özellikle çeşitliliğe
ve çoğunluğa saygıyı içeren insan hakları
ve bireysel özgürlükler alanlarında etkin
güvencelerin oluşturulmasını gerektirecektir. Bu
tutum, işbirliği, fikirlerin özgürce paylaşılması
ve farklılıkların barışçı yoldan çözülmesine
olanak verecektir. Devlet reformu, iyi yönetişim
ve modernleşme, demokrasinin kuruluşunun
zorunlu bileşenleridir.
11.2. Toplumsal ve kültürel alanda, herkese
eğitim, ifade özgürlüğü ve kadın erkek eşitliği ile
birlikte küresel enformasyon teknolojisine erişim,
modernleşme ve refah için çok önemlidir. Daha
iyi eğitilmiş bir işgücü, küreselleşen dünyaya
aktif katılımda kilit öneme sahiptir. Çabamızı,
okuma yazma bilmeyenlerin sayısını azaltmaya
ve özellikle genç kızların ve kadınların eğitim
görebilmesini sağlamaya yoğunlaştıracağız.
11.3. Ekonomik alanda, istihdam yaratılması,
conatus
106
bölgedeki hemen hemen bütün ülkelerin bir
numaralı önceliğidir. Özel sektörün iş olanakları
yaratabilmesi için fırsatları genişletmek ve
koşulları iyileştirmek adına, girişimciliği
teşvik etmek, ticaret ve yatırımı genişletmek,
sermaye erişimini artırmak, finansal reformları
desteklemek, mülkiyet haklarını korumak,
saydamlığı teşvik etmek ve yolsuzluğa karşı
savaşmak için hükümetler ve iş dünyası ile
birlikte çalışacağız. Bölge içi ticaretin teşviki,
Geniş Ortadoğu ve Kuzey Afrika’nın ekonomik
gelişiminin önceliği olacaktır.
12. İlerleme ve Ortak Bir Gelecek için Ortaklık,
Geniş Ortadoğu ve Kuzey Afrika bölgeleriyle olan
ilişkimiz için itici bir güç olacaktır. Bağlılığımızın bir
göstergesi olarak bugün, bu ortaklığa hayat vermesi
için, halihazırdaki ve de planlanmış olduğumuz
faaliyetleri içeren ilk Reform için Destek Planı’nı
açıklıyoruz.
Partnership for Progress and a Common Future
with the Region of the Broader Middle East and
North Africa, www.mofa.go.jp/policy/economy/
summit/2004/partner.pdf
conatus
“Ben bir Fransızım, ama tüm kalbimle
Filstinlilerin yanındayım, onları savunuyorum.
Onların da kendilerini savunmaya hakları var.
Ama bu noktada aklıma bir soru takılıyor:
Filistinliler uğradıkları adaletsizlikler yüzünden
göçebe bir halk konumuna düşmeselerdi, ben
onları bu kadar çok sever miydim?
Jean Genet, Tek Başına Şatila’da Dört Saat,
Çev.: Ayşe Ece, s. 29
108
109
Dördüncü Dünya Savaşı
Y a r d ı m c ı
K o m u t a n
M a r c o s
Çeviren: Sinem Özer
Savaşın Yeniden Yapılanması
Gördüğümüz üzere, dünya savaşlarında, Birinci, İkinci ve bizim Üçüncü ve Dördüncü
dediğimiz dünya savaşlarında birtakım değişmezler vardır.
Bu değişmezlerden bir tanesi, toprakların fethi ve yeniden örgütlenmesidir. Eğer bir
dünya haritasına başvurursanız, bütün dünya savaşlarının sonunda sadece toprakların
fethi değil aynı zamanda örgütlenme biçimlerinde de değişiklikler olduğunu
görebilirsiniz. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra yeni bir dünya haritası, İkinci Dünya
Savaşı’ndan sonra ise başka bir dünya haritası oluşmuştur.
Bizim Üçüncü Dünya Savaşı demeyi önerdiğimiz, başkalarının ise Soğuk Savaş
dediği savaşın sonunda, toprakların fethinin ve yeniden örgütlenmesinin söz konusu
olduğunu görebiliriz. Daha genel söylemek gerekirse Üçüncü Dünya Savaşı, 1980’lerin
sonuna, Sovyetler Birliği ile birlikte sosyalist kampın çöküşüyle konumlandırılabilir;
Dördüncü Dünya Savaşı ise 1990’ların başı itibariyle ayırt edilebilir.
Üçüncü değişmez, fethin yönetimidir. Toprakların fethi sırasında, kazanımların
galiplere dağıtılması için bunu yönetmek de gerekir. “Fetih” terimini sık kullanıyoruz;
çünkü biz bunda uzmanız. Kendilerini daha önce ulusal olarak tanımlayan devletler,
Amerikan yerli halklarını her zaman fethetmeye çalışmışlardır. Bu değişmezlere
rağmen, bir dünya savaşından diğerine farklılaşan değişkenler de vardır: strateji,
aktörler ya da taraflar, kullanılan silahlar ve son olarak da taktikler. Sonrakiler değişse
bile, önceki değişmezler daima mevcuttur ve bir ya da diğer bir savaşı anlamak için
uygulanabilir.
Üçüncü Dünya Savaşı ya da Soğuk Savaş, 1946’dan (ya da dilerseniz Hiroşima’nın
1945’te bombalanmasından) 1985-1990’lara uzanır. Bu, pek çok yerel savaştan oluşan
geniş bir dünya savaşıydı. Hepsinde olduğu gibi, sonunda düşmanı bertaraf etmek
üzere topraklar fethedildi. Sonrasında, bunu fethin yönetimi ve toprakların yeniden
örgütlenmesi takip etti. Bu dünya savaşındaki aktörler, birincisi iki süper güç olarak
conatus
110
Amerika Birleşik Devletleri ve Sovyetler Birliği
ile bunlara bağlı uydular, ikinci olarak ise Avrupa
ülkelerinin çoğunluğu, üçüncüsü Latin Amerika,
Afrika ile Asya ve Okyanusya’nın bazı bölümleriydi.
Çevre ülkeler, kendilerine uygun geldiği şekilde
ABD ve SSCB etrafında toplandı. Süper güçlerden
ve çevre ülkelerden sonra ise seyirciler ve kurbanlar,
yani dünyanın geri kalanı geldi. Bu savaşta, iki
süper güç her zaman doğrudan karşı karşıya
gelmedi. Çoğu kez diğer ülkeler aracılığıyla savaştı.
Büyük sanayileşmiş uluslar iki bloktan birine
katılırken, ülkelerin ve nüfusun geri kalanı seyirci
ya da kurban olarak göründüler. Bu savaşı ayırt
eden, birincisi silahlanmanın yönlendirilmesi,
ikincisi ise yerel savaşlar oldu. Nükleer savaşta
iki süper güç, dünyayı kaç kere yıkabileceklerini
görmek için birbiriyle savaştı. Düşmanı ikna
etmenin yöntemi, onu büyük bir güce sahip olarak
sunmak oldu. Aynı zamanda, dünyanın her yerinde
süper güçlerin içinde yer aldığı yerel savaşlar
meydana geldi.
Sonuç, hepimizin bildiği gibi Sovyetler Birliği’nin
yenilgisi ve yıkılışı ve şimdi etrafında ülkelerin büyük
çoğunluğunun toplanmış olduğu ABD’nin zaferi
oldu. “Dördüncü Dünya Savaşı” bu sırada koptu. Ve
burada bir sorun ortaya çıktı. Geçen savaşın ürünü tek
kutuplu bir dünya olabilirdi, hiçbir rakibin olmadığı
bir durumda bütün dünyayı hakimiyeti altına alan
tek bir ulus. Ancak kendisini etkin kılabilmek için,
bu tek kutuplu dünyanın bugün bilindiği şekliyle
“küreselleşme”ye ulaşması gerekecekti. Bu dünyanın,
düşmanın bertaraf edildiği, fethedilmiş büyük bir
toprak olarak düşünülmesi gerekiyordu. Bu yeni
dünyayı yönetmek, dolayısıyla da küreselleştirmek
gerekiyordu. Bu nedenle yüzlerini, insanlığın
gelişiminde buhar makinesinin bulunması kadar
önemli olan enformasyon teknolojisine döndüler.
Bilgisayarlar, aynı anda herhangi bir yerde daha
bulunabilmeyi mümkün kılıyor. Artık zamansal ya da
coğrafi sınırlar ya da kısıtlar kalmadı. Küreselleşme
süreci bilgisayarlar sayesinde başlayabildi. Ayrımlar,
farklılıklar, ulus devletler aşındı ve dünya gerçekten
küresel bir köy haline geldi.
conatus
Küreselleşmenin dayandığı kavrama, bu sürecin
yürütülebilmesine de olanak verecek olan yeni bir
din olarak “neoliberalizm” diyoruz. Bu Dördüncü
Dünya Savaşı ile bir kez daha topraklar fethediliyor,
düşmanlar yok ediliyor ve bu toprakların fethi
yönetiliyor.
Asıl sorun, hangi toprakların fethedildiği ve yeniden
örgütlendiği, düşmanın kim olduğudur. Daha önceki
düşmanın kaybolduğunu düşündüğümüzde, bugün
artık düşmanın insanlık olduğunu söylüyoruz.
Küreselleşme piyasayı evrenselleştirdikçe, Dördüncü
Dünya Savaşı insanlığı yok ediyor. Piyasanın
mantığına karşı gelen her insani şey bir düşmandır
ve yok edilmelidir. Bu anlamda hepimiz galip
gelinmesi gereken birer düşmanız: yerliler, yerli
olmayanlar, insan hakları gözlemcileri, öğretmenler,
entelektüeller, sanatçılar. Özgür olduğuna inanan ve
özgür olmayan herkes.
Bu Dördüncü Dünya Savaşı “yıkım”ı kullanıyor.
Topraklar yıkıma uğruyor ve nüfustan arındırılıyor.
Bu savaş açıldığında, toprağın tahrip edilmesi, çöle
döndürülmesi gerekiyor. Sadece yıkma hevesinden
değil, onu yeniden inşa etmek ve düzenlemek için.
Kendisini küreselleştirmekte olan bu tek kutuplu
dünyanın önümüze koyduğu sorun nedir? Ulus
devletler, direnişler, kültürler, her bir ulusun onu
farklı kılan ilişkilenme araçları. Bu kadar çok
farklılık varken, bir köyün küresel olması ve herkes
için eşit olması nasıl mümkündür? Ulus devletleri
yok etmek ve onları çöle döndürmek gerek denilirken
bunun anlamı insanları değil insanların var olma
biçimlerini ortadan kaldırmaktır. Yıktıktan sonra
yeniden inşa etmek gerekir. Toprakları yeniden
inşa etmek ve onlara yeni bir yer vermek. Piyasanın
yasalarının belirlediği bir yer. Küreselleşmenin
arkasındaki itki budur.
İlk engel Ulus Devletler’dir: Saldırmak ve yok etmek
gerekir. Bir devleti “ulusal” yapan her şey ortadan
kaldırılmalıdır: dil, kültür, ekonomi, politik hayatı
ve toplumsal dokusu. Eğer ulusal diller artık işe
yaramıyorsa yok edilmeleri ve yeni bir dilin teşvik
edilmesi gerekir. Bazılarının düşündüğünün aksine,
bu yeni dil İngilizce değil bilgisayarlardır. Bütün
111
dillerin aynılaştırılması, bilgisayar diline çevrilmesi
gerekir, İngilizcenin bile. Bir Fransızı Fransız, bir
İtalyanı İtalyan, bir Danimarkalıyı Danimarkalı,
bir Meksikalıyı Meksikalı yapan bütün kültürel
yönlerin bertaraf edilmesi gerekir; çünkü bunlar
küresel piyasaya girmelerini engelleyen bariyerlerdir.
Artık mesele, Fransızlar için bir tane, İngiliz ya
da İtalyanlar için bir tane daha piyasa yaratmak
değildir. Aynı kişinin aynı ürünü dünyanın
herhangi bir yerinde tüketebileceği ve aynı kişinin
artık bir ulus devlet değil bir dünya vatandaşı gibi
davranabileceği tek bir piyasa olmalıdır.
Bunun anlamı, kültürel tarihin, gelenek tarihinin
bu süreçle çarpıştığı ve Dördüncü Dünya Savaşı’nın
düşmanı olduğudur. Bu özellikle de, büyük
gelenekleri olan ulusların bulunduğu Avrupa için
ciddi bir durumdur. Fransızların, İtalyanların,
İngilizlerin, Almanların, İspanyolların vb. kültürel
çerçeveleri –bilgisayar ve piyasa terimlerine
çevrilemeyen her şey– bu küreselleşmenin önünde
engeldir. Mallar artık enformasyon kanalları
yoluyla dolaşacak; geriye kalan her şeyin bertaraf
edilmesi ve kenara konması gerekir. Ulus devletler
kendi ekonomik yapısına ve “ulusal burjuvazi”ye
–ulusal genel merkezlere ve ulusal kârlara sahip
kapitalistlere– sahiptir. Bu artık böyle süremez.
Eğer ekonomiye küresel düzeyde karar veriliyorsa,
sermayeyi korumaya çalışan ulus devletlerin
ekonomik politikaları galip gelinmesi gereken
bir düşmandır. Serbest Ticaret Antlaşması ve
Avrupa Birliği’ne, avroya götüren antlaşma,
başlangıçta Avrupa örneğinde olduğu gibi
bölgesel küreselleşmeyle ilgili olsa da, ekonominin
küreselleştiğine dair belirtilerdir. Ulus devletler
politik ilişkiler kurarlar; ancak şimdi politik ilişkileri
hiçbir işe yaramıyor. Onları iyi ya da kötü diye ayırt
etmiyorum. Sorun, bu politik ilişkilerin piyasanın
yasalarının gerçekleşmesinin önünde bir engel
olmasıdır. Ulusal politik sınıf yaşlanmıştır ve artık
yararlı değildir, bu yüzden de değiştirilmesi gerekir.
Hatırlamaya çalışırlar, çalışırlar, bu Avrupa’daki
tek bir devlet adamının adı olsa bile. Ve cevap
veremezler. Avronun Avrupa’sındaki en önemli
Dünyanın, düşmanın bertaraf edildiği,
fethedilmiş büyük bir toprak olarak
düşünülmesi gerekiyordu.
Bu yeni dünyayı yönetmek, dolayısıyla
da küreselleştirmek gerekiyordu
figürler Bundesbank’ın başkanı gibi, banker gibi
insanlardır. Avrupa’daki ülkelerin üzerine yıkılmış
başkanların ve başbakanların politikalarını onun
dedikleri belirler.
Sosyal doku kırılırsa, birlikte yaşamayı olanaklı
kılan eski dayanışma ilişkileri de kırılacaktır.
Homoseksüellere ve lezbiyenlere, göçmenlere karşı
yürütülen kampanyaların ya da yabancı düşmanlığı
kampanyalarının teşvik edilmesinin nedeni budur.
Daha önce belli bir denge sağlayan her şeyin, bu
dünya savaşının bir ulus devlete saldırdığı ve onu
başka bir şeye dönüştürdüğü anda kırılması gerekir.
Mesele tekleştirme, herkesi eşitleme ve bir yaşam
tarzını tekleştirmektir. Bu küresel yaşamdır. En
büyük ayrımı bilgisayar olmalıdır, işi bilgisayar
olmalıdır, bir insan olarak değeri kredi kartı
numarası, satın alma ya da üretim kapasitesi
olmalıdır. Öğretmenlerin durumu oldukça açıktır.
En çok bilgiye sahip olanın ya da en bilge olanın
artık bir değeri yoktur. Artık en çok araştırmayı
yürütenin değeri vardır; maaşına, ödüllerine,
üniversitedeki yerine bunun üzerinden karar verilir.
Bu, Amerika Birleşik Devletleri modeli ile çok
ilgilidir. Bununla birlikte, Dördüncü Dünya Savaşı
aynı zamanda daima “parçalanma” diyebileceğimiz
karşıt bir etki de üretmiştir. Paradoksal olarak
conatus
112
dünya “bir” haline gelmemekte, pek çok parçaya
bölünmektedir. Vatandaşların eşit hale getirildiği
kabul edilse de, farklılıklar farklılıklar olarak açığa
çıkmaktadır: homoseksüeller ve lezbiyenler, gençler,
göçmenler. Ulus devletler, bizi pek çok parçaya bölen
büyük bir devlet, isimsiz devlet-ülke-toplum olarak
işlemektedir.
Bu dönemin –Üçüncü Dünya Savaşı’ndan sonraki–
dünya haritasına bakar ve bunun son sekiz yılını
analiz ederseniz, özellikle –ama yalnızca olmamak
üzere– Avrupa’da bir yeniden yapılanmanın
meydana geldiğini görebilirsiniz. Daha önce tek
bir ulusun olduğu yerlerde şimdi pek çok ulus
vardır. Dünya haritası bölünmüştür. Bu, Dördüncü
Dünya Savaşı yüzünden gerçekleşmekte olan
paradoksal bir etkidir. Küreselleşmek yerine dünya
parçalanmaktadır ve bu hegemonyalaştıran ve
tekleştiren mekanizmanın yerine, giderek daha
çok farklılık ortaya çıkmaktadır. Küreselleşme
ve neoliberalizm, dünyayı bir takımadaya
dönüştürüyor. Ve buna bir piyasa mantığı
kazandırılması gerekiyor. Bu parçaların tek bir ortak
payda olarak örgütlenmesi gerekiyor. İşte biz buna
“finansal bomba” diyoruz.
Farklılıklar ortaya çıktıkça aynı zamanda katlanıyor.
Her genç insanın, punkçular ve dazlaklar gibi grubu,
kendi düşünme biçimi var. Bunların hepsi her ülkede
bulunabilir. Artık farklı olanlar yalnızca farklı değil,
farklılıkları katlanıyor ve hepsi kendi kimliklerini
arıyor. Dördüncü Dünya Savaşı’nın onlara
kendilerini ortak bir payda altında görmelerine izin
veren bir ayna sunmadığı açık. Onlara kırık bir ayna
sunuyor. Takımadanın –insanların– kontrolüne
sahip oldukları oranda iktidarlar buna çok
üzülmeyecekler.
Dünya büyük küçük pek çok parçaya bölünüyor. Bir
Avrupalı, Afrikalı ya da Amerikalı olmak anlamında
artık kıtalardan bahsedilemez. Neoliberalizmin
küreselleşmesi, finansal sermaye, ya da isterseniz
finansal güçler diyelim, tarafından örülen bir ağ
öneriyor. Bu düğümde bir kriz meydana gelirse,
ağın geri kalanı bunun etkilerini hafifletecektir.
Bir ülkede zenginlik varsa, bu diğer ülkelerde bir
conatus
zenginlik etkisi yaratmaz. Dolayısıyla bu işlemeyen
bir ağdır. İster Menem, Fujimori, Zedillo isterse
ahlaki karaktere sahip başka liderlerin tekrarlayıp
durdukları, dünyanın büyüklüğü hakkında bize
söylenenler bir yalandı. Gerçekte ise ağ, ulus
devletleri çok daha savunmasız hale getirmektedir.
Herhangi bir ülkenin bir ulus olarak bir denge ve
kendi kaderini kurması için çabalaması faydasızdır.
Her şey Japonya’da bir bankada neler olduğuna
ya da Rusya’daki bir mafyanın, Sydney’deki bir
spekülatörün ne yaptığına bağlıdır. Öyle ya da
böyle ulus devletler korunmamaktadır, sürekli
olarak mahkum edilmektedir. Bir ulus devlet bu ağa
katılmaya karar verdiğinde –çünkü başka bir seçenek
yoktur, çünkü bunu zorlarlar ya da buna ikna
ederler– ölüm fermanını imzaladı demektir.
Kısacası bu büyük pazarın tek istediği, bütün
bu adaları uluslara değil ticari merkezlere
dönüştürmektir. Birisi bir ülkeden başka bir ülkeye
gidebilir ve aynı ürünleri bulabilir. Artık bir fark
yoktur. Paris’te ya da San Cristóbal de las Casas’ta
aynı şeyi tüketebilirsiniz. San Cristóbal de las
Casas’tayken, aynı anda haberlerini aldığınız Paris’te
de olabilirsiniz. Bu ulus devletlerin sonudur. Ve
sadece o kadar da değil, onu oluşturan insanların
da sonudur. Önemli olan piyasanın yasasıdır ve ne
kadar üreteceğinizi, ne kadar değerli olduğunuzu, ne
kadar satın alacağınızı, ne kadar değerli olduğunuzu
o belirler. Onur, direniş, dayanışma hepsi altüst
edilmiştir. İnsanın üreten ve satın alan bir makineye
dönüşmesini engelleyen her şey bir düşmandır ve yok
edilmelidir. Dördüncü Dünya Savaşı’nın düşmanının
insan türü olduğunu söylememizin nedeni budur.
Onu fiziksel olarak ortadan kaldırmaz ama
insanlığını imha eder.
Paradoksal olarak ulus devletlerin imha edilmesiyle
onur, direniş ve dayanışma yeniden kurulmaktadır.
Artık farklı gruplar –homoseksüeller, lezbiyenler,
genç insanlar, göçmenler– arasında kurulan
bağlardan daha güçlü ve sağlam bir bağ yoktur. O
halde bu savaş, farklı olanlara da saldırmaya devam
etmektedir. Kara derili oldukları, başka bir dil
konuştukları ve başka bir kültüre sahip oldukları
113
için Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri’nde farklı
olana karşı bu kadar güçlü bir şekilde yürütülen
kampanyaların ihtiyaç duyduğu şey budur. Tehdit
oluşturabilmek için ulus devletlerin elinde kalan
tek silah, yabancı düşmanlığı tohumları ekmektir.
“Bu Türk göçmenler bizim işlerimizi elimizden
almak istiyor.” “Bu Meksikalı göçmenler tecavüz
etmeye, çalmaya, kötü alışkanlıklar saçmaya
geldiler.” Ulus devletler –ya da kalan birkaç tanesi–
bu göçmenlerden kurtulma görevini dünyanın yeni
vatandaşlarına –bilgisayarlara– vermiştir. Ku Klux
Klan gibi gruplar taraftarlarını artırırken ya da
Berlusconi gibi dürüstlük abidesi insanlar iktidara
eriştiğinde olan budur. Bunlar kampanyalarını
yabancı düşmanlığı üzerine kurar. Farklılıktan
duyulan nefret, farklı olan her şeye eziyet edilmesi
artık dünya çapında yaygınlaşmıştır. Ancak farklı
olan her şeyin direnişi de dünya çapındadır. Bu
saldırı karşısında farklılıklar katlanmakta ve
sağlamlaşmaktadır. Olan budur, bunu iyi ya da kötü
diye nitelendirmiyorum, bu böyle olmaktadır.
Savaş Sadece Askeri Değildir
Üçüncü Dünya Savaşı’nın mantığı tamamen
askeri terimlere dayanıyordu. En başta “ben
askerlerimi koyar, sen askerlerini koyarsan
çarpışırız ve kim hayatta kalırsa kazanır” biçiminde
kavramsallaştırılan konvansiyonel bir savaştı. Bu
savaş, NATO ve Varşova Paktı örneğinde spesifik
bir toprakta, Avrupa’da meydana geldi. Ordular
arasında konvansiyonel bir savaştan başlayarak
askeri ve silah yönelimli bir hat kuruldu.
Ayrıntılara biraz daha bakacağız. Bu [elindekini
gösterir] örneğin yarı otomatik bir silahtır ve AR-15
otomatik tüfek olarak adlandırılır. Bunu Vietnam
çatışması için üretmişlerdi; çok kolay ayrılabilir, işte
böyle [tüfeği söker]. Bunu üretirken Amerikalılar
konvansiyonel bir savaş senaryosu düşünmüşlerdi,
yani birbiriyle çarpışan büyük askeri birlikler. “Bir
sürü asker toplayacağız, ilerleyeceğiz ve sonunda biri
ayakta kalacak.” Aynı sırada, Varşova Paktı genel
olarak AK-47 olarak bilinen, kısa mesafeden 400
metreye kadar değişen menzilde ateşleme hacmine
sahip bir silah olan kalaşnikof otomatik tüfeği
üretiyordu. Sovyet anlayışı da büyük askeri birlik
dalgaları öngörüyordu; yığınla asker ilerleyecek,
ateş edecek ve ölürlerse ikinci ya da üçüncü birlik
dalgaları gelecek. En çok askeri olan kazanacak.
Amerikalılar o zaman şöyle düşündü: “İkinci
Dünya Savaşı’ndan kalan eski Garand tüfek artık
bir işe yaramıyor. Şimdi kısa mesafede ateşleme
gücü yüksek bir silaha ihtiyacımız var.” AR-15’i
çıkardılar ve Vietnam’da test ettiler. Sorun şu
ki silah parçalandı ve işe yaramadı. Viet Cong’a
saldırdıklarında mekanizma açık kaldı ve
ateşlediklerinde tutukluk yaptı. Ve bu bir fotoğraf
makinesi değil bir silahtı. Sorunu M16-A1 modeliyle
çözmeyi denediler. Buradaki hile, iki farklı şey
olarak bilinen kurşunlardaydı. Birincisi, 2,223
inç olanı, ABD’de herhangi bir dükkandan satın
alınabilir. 5,56 mm’lik ikincisi ise, sadece NATO
tarafından kullanılabilir. Bu çok hızlı bir kurşundur
ve bir hilesi vardır. Savaşta amaç düşmanın ölü
değil kayıp verdiğini görmektir ve bir ordu, bir
askeri artık savaşamaz hale geldiğinde bir zayiatı
olduğunu düşünür. Cenova Konvansiyonu –savaşı
insanileştirmek için yapılmış anlaşma– tahrip gücü
yüksek kurşunları yasaklar; çünkü içeri girdiği
noktadan daha fazlasını tahrip eder ve bu yüzden
sert uçlu bir kurşundan çok daha ölümcüldür.
“Amacın yaralı sayısını artırmak ve ölü sayısını
azaltmak olduğunu” düşünerek tahrip gücü yüksek
kurşunları yasaklıyoruz dediler. Sert bir kurşunla
vurulduğunuzda artık sizden hayır gelmez, artık
bir zayiatsınızdır; önemli bir organınıza erişmediği
sürece sizi öldürmez. Cenova Konvansiyonu’nu
yerine getirmek ve aldatmak için Amerikalılar, insan
vücuduna girdiğinde eğilip bükülen yumuşak uçlu
kurşun ürettiler. Giriş deliği tek boyutludur ve çıkış
deliği ise çok daha büyüktür. Bu kurşun, tahrip gücü
yüksek olanlardan daha kötüdür ve konvansiyonlara
da aykırı değildir. Bununla birlikte eğer sizi
yakalarsa…havaya uçurur. A162 kurşunu içinizden
geçer ve sizi yaralar, bu ise imha eder. Rastlantıya
bakın ki, Meksika ordusu bu kurşunlardan 16.000
adet satın almıştır.
conatus
114
Yani silahlar belli senaryolar için yaratılır. Nükleer
bomba kullanmak istemediklerini varsayacağız. Ne
kullanacaklar peki? Bir sürü askere karşı bir sürü
asker. İşte NATO ve Varşova Paktı konvansiyonel
savaş doktrinleri böyle yaratıldı.
İkinci seçenek yerelleştirilmiş nükleer savaştı,
nükleer silahlarla ancak sadece bazı yerlerde
savaş. İki süper güç arasında, birbirlerini kendi
topraklarında vurmamak ve sadece tarafsız
bölgelerde savaşmak üzerinde bir anlaşma vardı. Bu
bölgenin Avrupa olduğunu söylemek kalıyor geriye.
Bombaların düşeceği yer burasıydı ve Batı Avrupa’da
ve o zamanki adıyla Doğu Avrupa’da kim hayatta
kalacak ona bakılacaktı.
Üçüncü Dünya Savaşı’nın son seçeneği, büyük bir iş,
yüzyılın işi olan topyekün nükleer savaştı. Nükleer
savaşın mantığı kazananın olmamasıdır. İlk kimin
saldırdığı önemli değildir; ne kadar hızlı saldırırsa
saldırsın öteki de saldırabilir. Yıkım karşılıklıdır;
dolayısıyla bu seçenekten baştan vazgeçilmiştir.
Doğası, askeri diplomatik terimle söylersek,
“caydırıcılık” haline gelmiştir.
Öyleyse Sovyetler nükleer silah kullanmayacaktı;
Amerikalılar pek çok nükleer silah üretti ve öyleyse
onlar da bu silahları kullanmayacaktı vs. Buna IBM
(Intercontinental Ballistic Misilse – Kıtalararası
Balistik Füze) dediler. Bu füzeler, Rusya’dan ABD’ye
ve ABD’den Rusya’ya ulaşabilen roketlerdi. Servet
değerindeydiler ve artık hiçbir işe yaramıyorlar.
Bunun yanında, yerel bir nükleer savaş durumunda
Avrupa’da kullanacakları yerel amaçlı başka nükleer
silahlar da bulunuyordu.
Bu aşama 1945’te başladığında yapılması gereken bir
savaş vardı; çünkü Avrupa ikiye bölünmüştü. Askeri
strateji –tamamen askeri yönlerden bahsediyoruz–
şöyleydi: düşman hattının önünde birkaç ileri mevzi,
sürekli lojistik hattı ve de ABD ya da SSCB olmak
üzere anayurt. Lojistik hat ileri mevzileri destekledi.
Günde 24 saat havada kalan büyük uçaklar, B-52
Fortress, nükleer bombaları taşıyordu ve asla iniş
yapmak zorunda değildiler. Bir de paktlar vardı.
NATO Paktı, Varşova Paktı ve Asya’nın NATO’su
SEATO Paktı (South East Asia Treaty Organization
conatus
– Güneydoğu Asya Antlaşması Örgütü). Model yerel
savaşlarda uygulamaya kondu. Her şeyin bir mantığı
vardı. Vietnam’da savaşmak akla uygundu ve bunun
üzerinde anlaşılmıştı. Yerel ordular ve isyancılar ileri
mevzi görevindeydi. Gizli ya da yasal silah satışları
sürekli lojistik görevini görüyordu ve anayurt rolü
de iki süper güç tarafından üstlenilmişti. Ayrıca
seyirci kalmak zorunda oldukları yerler üzerinde de
anlaşmaya varmışlardı. Bu yerel savaşların en açık
örnekleri Latin Amerika diktatörlükleri, özellikle
de Vietnam olmak üzere Asya’daki çatışmalar
ve Afrika’daki savaşlardı. Çoğu zaman olanlar
anlaşılmadığı için, bunların görünüşte hiçbir
mantığı yoktu. Ne var ki olanlar, bu konvansiyonel
savaş çerçevesinin bir parçasıydı.
“Topyekün savaş” kavramı bu dönem içinde
geliştirilmişti ve bu önemliydi. Artık askeri
olmayan unsurlar askeri doktrine girmişti.
Örneğin Vietnam’da Tet saldırısından (1968)
Saygon’un düşmesine kadar (1975) medya
yeniden çok önemli bir savaş cephesi haline
geldi. Böylelikle askeriyede askeri gücün yeterli
olmadığı fikri oluşmaya başladı. Medya gibi diğer
güçleri de içermek gerekiyordu. Aynı zamanda
düşmana ekonomik tedbirlerle, politik tedbirlerle
ve diplomasiyle saldırılabileceği düşünüldü ve
Birleşmiş Milletler ile uluslararası örgütlerin de
115
oyunu buydu. Bazı ülkeler, diğerlerinin mahkum
edilmesi ve sansürlenmesini sağlayabilmek için
sabotajlar yaptılar ve bunun adı “diplomatik
savaş”tı.
Bütün bu savaşlar domino teorisini izledi. Gülünç
geliyor ama sanki iki düşman nüfusun geri kalanıyla
domino oynuyordu. Karşıtlardan bir tanesi bir
parça koyacak ve diğeri de devamını engellemek
için onunkini düşürmeye çalışacaktı. Bu, Vietnam
dönemi boyunca ABD hükümetinin devlet
müsteşarlığını yapmış olan meşhur Kissenger’ın
teorisiydi: “Vietnam’ı terk edemeyiz; çünkü bu
Güneydoğu Asya’daki domino oyununu diğerlerine
bırakmak anlamına gelir.” Vietnam’da yaptıklarının
nedeni buydu.
Bu aynı zamanda, İkinci Dünya Savaşı’nın mantığını
geri kazanmaya çabalamakla da ilgiliydi. Nüfusun
büyük bir bölümü için İkinci Dünya Savaşı
kahramancaydı. Fransa’yı diktatörlükten, İtalya’yı
Mussolini’den, Almanya’yı askeriyeden kurtaran
denizcilerin ve her yerden gelen kızıl ordunun hayali
vardı. İkinci Dünya Savaşı’nın bütün bir insanlık
için tehlike arz eden nasyonal sosyalizmi ortadan
kaldırmak için yapıldığı varsayılıyordu. Dolayısıyla
yerel savaş, şu veya bu şekilde “özgür dünyayı
savunmak için savaşıyoruz” ideolojisini yeniden
kazanmaya çabalıyordu. Ancak şimdi Moskova
nasyonal sosyalizm rolündeydi. Moskova da kendi
açısından aynı şeyi yaptı. Her iki süper güç de kendi
anladıkları şekilde “demokrasi” ve “özgür dünya”
iddiasını kullandı.
Sonra önceki her şeyi bertaraf eden Dördüncü
Dünya Savaşı geldi; çünkü dünya artık aynı dünya
değildi ve aynı strateji uygulanamazdı. “Topyekün
savaş” anlayışı daha da ileri götürüldü; bu sadece
her cephede savaş değildi, bu herhangi bir yerde,
ortada bütün dünyanın olduğu topyekün bir savaştı.
“Topyekün savaş” herhangi bir an, herhangi bir
yer ve herhangi bir koşul anlamına gelir. Belli bir
yer için savaşmak fikri ortadan kalkmıştır. Artık
savaş herhangi bir yerde meydana gelebilir. Artık
çatışmanın tehditlerle tırmandırılması, mevzilenme
ve de buna karşıt olarak mevzilenme anlayışı yoktur.
Herhangi bir anda ve koşulda çatışma çıkabilir. Bu
ülke içi bir sorun olabilir, bir diktatör ve Kosova’dan
Körfez Savaşı’na son beş yıldaki savaşların olduğu
her şey olabilir. Dolayısıyla Soğuk Savaş’ın bütün bir
askeri rutini kırılmıştı.
Dördüncü Dünya Savaşı’nda, üçüncüsünün kriterleri
altında savaş yapmak mümkün değildir; çünkü
herhangi bir yerde savaşmak zorundayım, ne nerede
ne de ne zaman savaşmak zorunda kalacağımı
biliyorum, hızlı hareket etmek zorundayım, bu
savaşı hangi koşullar altında sürdürmek zorunda
kalacağımı bile bilmiyorum. Bu sorunu çözmek
için, askeriye ilk olarak “hızlı yayılma” savaşını
geliştirdi. Bunun bir örneği, çok kısa bir süre içinde
devasa bir asker yığınağının yapıldığı, askeri eyleme
geçildiği, toprakların fethinin ve geri çekilmelerin
tamamlandığı Körfez Savaşı’dır. Panama işgali,
başka bir hızlı yayılma savaşı örneğidir. Aslında
“hızlı müdahale gücü” adlı bir NATO birliği vardır.
Hızlı yayılma, düşmanın önüne fırlayan ve çocuk
hastanesi ile kimyasal silah fabrikası arasında ayrım
gözetmeyen büyük bir askeri güç yığınıdır. Irak’ta
olan da budur: akıllı bombalar oldukça aptaldı,
hiç ayrım yapmadılar. Ve işte burada kaldılar;
çünkü bunun çok pahalı olduğunu ve çok az
yarar sağladığını fark ettiler. Irak’ta askeri güçler
toptan yayıldı, ancak toprak ele geçirilmedi. Yerel
protestolar sorunu oldu, uluslararası insan hakları
gözlemcileri oradaydı.
Geri çekilmek zorunda kaldılar. Vietnam, onlara
bu gibi durumlarda ısrar etmenin ihtiyatlı bir
tavır olmadığını öğretmişti. “Hayır, şimdi bunu
yapamayız” dediler. Böylece “güç projeksiyonu”
stratejisine geçtiler. “Dünyadaki Kuzey Amerika
askeri üslerinde ileri mevzilere sahip olmak, birkaç
saat ya da gün içinde dünyanın herhangi bir yerine
askeri birimleri yerleştirebilecek devasa bir kıtasal
güç yığmak daha iyi olacak”. Gerçekten de gezegenin
en uzak noktasına dört gün içinde dört ya da beş
binlik bir askeri bölüğü –giderek daha da fazlasını–
yerleştirebilirler.
Ancak güç projeksiyonuyla ilgili sorun, yerel
askerlere ya da daha ziyade ABD askerlerine
conatus
116
dayanmasıdır. Eğer çatışma hızla çözülmezse,
Vietnam’da olduğu gibi ceset torbalarının, ölülerin
gelmeye başlayacağını ve bunun Kuzey Amerika
ya da başka bir ülkede pek çok protestoya yol
açabileceğini düşündüler. Bu sorunlardan kaçınmak
için, daha açık söylemek gerekirse tüccar hesapları
yaparak, güç projeksiyonunu terk ettiler. İnsani
ya da doğal güçlerin yıkımı ile değil, reklam ve
imajla ilgili hesaplar yaptılar. Böylelikle projeksiyon
savaşı terk edildi ve yerel askerlere, daha fazla
uluslararası yardıma, daha ziyade ulusüstü yapıya
sahip yeni bir savaş modeli ile devam ettiler. Artık
mesele asker göndermek değil, oradaki askerler
aracılığıyla savaşmak, çatışma ekseninde onlara
yardım etmek ve savaş açanın ulus değil de BM ve
NATO gibi ulusüstü bir organ olduğu bir model
kullanmaktı. Pis işleri yapanlar yerel askerler
ve gazetelerde yer alanlar ise Amerikalılar ve
uluslararası destektir. Model budur. Protesto etmek
artık işe yaramaz. Bu artık ABD hükümetinin bir
savaşı değildir. Bu NATO’nun açtığı bir savaştır ve
ayrıca NATO sadece BM’ye destek olmak lütfunda
bulunmaktadır.
Bütün bir dünyada ordular, yerel bir çatışmayı
ulusüstü örtüsü ve insancıl savaş kılıfı altında
uluslararası destek ile karşılayacak şekilde yeniden
yapılanmaktadır. Nüfusu soykırımdan onu
öldürerek korumak zorundadır. Kosova’da olan
budur. Miloseviç insanlığa karşı savaş açmıştır.
“Miloseviç’le savaşıyorsak, insanlığı savunmak
için savaşıyoruz.” NATO generallerinin kullandığı
ve Avrupa solu için bir sürü sorun yaratan iddia
budur. NATO’nun bombardımanına karşı çıkmak
Miloseviç’i desteklemek anlamına gelir; öyleyse
NATO bombardımanını desteklemek daha iyi
olacaktır. Miloseviç, biliyorsunuz, ABD tarafından
silahlandırılmıştı. Şu anda uygulanan askeri
anlayışa göre dünyanın bütünü –ister Sri Lanka
ya da başka bir ülke, isterse düşünebileceğiniz
en uzak ülke olsun– artık arka bahçedir; çünkü
küreselleşen dünya eş zamanlılık yaratır. Ve
sorun da budur: Bu küresel dünyada, dünyanın
herhangi bir yerinde olan bir şey yeni uluslararası
conatus
düzeni etkiler. Dolayısıyla dünyanın muhteşem
polisi –özellikle de ABD– herhangi bir yere ve
herhangi bir koşulda müdahale hakkına sahiptir.
Herhangi bir şeyi kendi iç güvenliklerine bir
tehdit olarak düşünebilirler. Chiapas’taki yerli
ayaklanmasının ya da Sri Lanka’daki Tamiller’in,
Kuzey Amerika’nın iç güvenliğini tehdit ettiğine
kolayca karar verebilirler. Herhangi bir hareket –ve
illa ki silahlı olması gerekmez– herhangi bir yerde
iç güvenliğe bir tehdit olarak algılanabilir.
Peki bu olanlar nedir? Savaşın eski stratejileri ve eski
kavramları çökmüştür. Bakalım.
“Operasyon sahnesi” savaşın olacağı alana işaret
etmek için kullanılan askeri terimdir. Üçüncü
Dünya Savaşı’nda Avrupa operasyon sahnesiydi.
Artık savaşın nerede patlak vereceği bilinmiyor,
herhangi bir yer olabilir, artık Avrupa’da olacağı
kesin değildir. Askeri doktrin, “sistem”den “çok
yönlülük” kavramına geçiyor. “Her an her şeyi
yapabilmeye hazır olmak zorundayım. Artık
bir plan yetmez. Şimdi pek çok plana ihtiyacım
var; sadece tikel olaylara bir cevap üretebilmek
değil, spesifik olaylara pek çok askeri yanıt
üretebilmek”. Enformasyon teknolojisi bu noktada
devreye girer. Bu değişim; sistematik, değişmez,
katı olandan çok yönlülüğe, bir andan diğerine
değişebilene geçiştir. Orduların, askeri organların
ve askerlerin yeni askeri doktrinlerini bütün olarak
tanımlayacak olan şey budur. Dördüncü Dünya
Savaşı’ndaki unsurlardan biri bu olacaktır. Diğeri
ise “çevreleme stratejisi”nden “konuşlanma” ya da
“yayılma” stratejisine geçiş olacaktır. Artık mesele
sadece toprağı ele geçirmek, düşmanı çevrelemek
değildir; mesele çatışmayı “savaş dışı eylemler”e
taşıyabilmektir. Chiapas örneğinde bu, hükümetleri
ve belediye başkanlarını görevden almak ya da
göreve getirmek, insan hakları, medya vs.’dir.
Yeni askeri anlayış, toprağın fethinin
yoğunlaşmasını da içerir. Bunun anlamı, sadece
EZLN ve askeri gücüyle değil, aynı zamanda
kiliseyle, sivil toplum kuruluşlarıyla, uluslararası
gözlemcilerle, basınla, sivillerle vs. ilgilenmektir.
Artık siviller ve tarafsızlar diye bir şey yoktur.
117
Bütün dünya çatışmanın parçasıdır.
Bu ulusal orduların artık işe yaramadığı anlamına
geliyor; çünkü artık ulus devletleri savunmalarına
gerek yok. Eğer ulus devletler artık yoksa neyi
savunacaklar? Yeni doktrin altında ulusal ordular
yerel polis görevini yerine getirecekler. Meksika
örneği oldukça açıktır. Meksika ordusu, uyuşturucu
ticaretine karşı mücadele ya da örgütlü suça karşı
kurulan ve askeri personelden oluşan Federal
Önleyici Polis adlı yeni birim örneklerinde olduğu
gibi, giderek daha çok polisiye görevler üstleniyor.
Ulusal ordular, Amerikan mizah dergileri tarzında,
Süper Aynasızlar, Süper Polis misali yerel polislere
dönüşüyor. Eski Yugoslavya’daki ordu yeniden
örgütlenirken yerel bir polis gücüne dönüşmek
zorunda kaldı ve NATO da politik açıdan daha
üstün ortağı olarak onun Süper Aynasızı haline
gelecek. Asıl yıldız ise NATO ve ABD ordusu
örneğinde olduğu gibi ulusüstü kurumdur, yerel
ordular ise fazladandır.
Ancak ulusal ordular “ulusal güvenlik” doktrini
üzerine kurulmuştu. Ulusun güvenliği karşısında
düşmanlar ve tehditler varsa, görevleri bazen dış
düşmana karşı bazen düzeni bozan iç düşmana
karşı güvenliği sağlamaktır. Üçüncü Dünya
Savaşı’nın ya da Soğuk Savaş’ın doktrini budur.
Bu varsayımlar altında, ulusal ordular, şimdi
Süper Polisin polis arkadaşlarına dönüşmelerini
zorlaştıran ulusal bir bilinç geliştirir. Dolayısıyla
ulusal güvenlik doktrininin artık “ulusal istikrar”
doktrinine dönüştürülmesi gerekir. Mesele artık
ulusu savunmak değildir. Ulusal istikrarın baş
düşmanı uyuşturucu trafiği ve uyuşturucu trafiği
de uluslararası olduğu için, ulusal istikrar söylemi
altında işleyen ulusal ordular, uluslararası yardımı
ya da diğer ülkelerin uluslararası müdahalesini
kabul eder.
Ulusal orduları yeniden düzenleme sorunu dünya
çapında yaşanan bir sorundur. Şimdi Amerika’ya
iniyoruz ve oradan Latin Amerika’ya geçeceğiz.
Bu süreç, Avrupa’da olanlara ve NATO’yla savaş
sırasında Kosova’da yaşananlara biraz benziyor.
Latin Amerika örneğinde, Yarıküresel Savunma
Sistemiyle birlikte Amerikan Devletleri Örgütü
(OAS) bulunmaktadır. Arjantin’in bir önceki başkanı
Menem’e göre, bütün Latin Amerika ülkeleri tehdit
altındadır ve orduların ulusal bilinçlerini yıkarak
birleşmemiz ve uyuşturucu trafiği gerekçesiyle
yarıküresel savunma sistemi doktrini altında daha
büyük bir ordu oluşturmamız gerekmektedir. Söz
konusu olan çok yönlülük –ya da herhangi bir anda,
herhangi bir yerde ve herhangi bir koşulda savaş
yapabilme kapasitesi– olduğuna göre provalar başlar.
Hâlâ varlığını sürdürmekte olan ulusal güvenlik
kalelerinin –birkaç tane de olsa– bu yarıküresel
sistem tarafından ortadan kaldırılması gerekir.
Avrupa’da Kosova ise, Latin Amerika’da Kolombiya
ve Chiapas’tır. Bu yarıküresel savunma sistemi
nasıl kurulacak? İki şekilde. Uyuşturucu trafiği
tehdidinin olduğu Kolombiya’da hükümet herkesin
yardımını istiyor: “Müdahale etmek zorundayız;
çünkü uyuşturucu trafiği yalnızca Kolombiya’yı
değil bütün kıtayı etkiliyor.” Chiapas örneğinde ise
topyekün savaş anlayışı uygulanıyor. Herkes bir
taraftır, tarafsızlar yoktur, ya bir müttefik ya da bir
düşmansınız.
Küreselleşme ve neoliberalizm, dünyayı
bir takımadaya dönüştürüyor. Ve buna
bir piyasa mantığı kazandırılması
gerekiyor. Bu parçaların tek bir ortak
payda olarak örgütlenmesi gerekiyor.
İşte biz buna “finansal bomba” diyoruz
conatus
118
Yeni Fetih
Parçalanma –bütün dünyayı bir takımadaya
dönüştürme– sürecinde finansal güç; Chiapas,
Belize ve Guatemala’da turizmi ve doğal
kaynakları olan yeni bir alışveriş merkezi kurmak
istiyor.
Petrol ve uranyumla dolu olmaktan ziyade sorun,
yerlilerle dolu olmalarıdır. Ve yerliler, İspanyolca
konuşmamalarının yanı sıra, kredi kartı istemiyor,
üretmiyorlar, mısır, fasulye, kırmızıbiber, kahve
ekimiyle uğraşıyor ve bilgisayar kullanmak yerine
müzikle dans etmeyi düşünüyorlar. Onlar ne üretici
ne tüketici. Onlar lüzumsuzlar. Ve lüzumsuz olan
her şey gözden çıkarılabilir. Ama gitmek istemiyorlar
ve yerli olmaktan vazgeçmek istemiyorlar. Dahası
da var. Mücadeleleri iktidarı ele geçirmek için değil.
Başka insanlara dönüşmek zorunda kalmadan
Amerikan yerli halkları olarak tanınmak için, var
olma haklarının tanınması için mücadele ediyorlar.
Ancak sorun, burada, savaşın yaşandığı topraklarda,
Zapatista topraklarında temel yerli kültürlerinin,
dillerin ve en büyük petrol depolarının bulunması.
EZLN içinde yedi yerli halk var: Tzeltal, Tzotzil,
Tojolabal, Chol, Zoque, Mam ve melezler. Chiapas’ın
haritası budur: yerli nüfusa sahip, petrolü, uranyumu
ve değerli ağaçları olan topluluklar. Neoliberalizm
için her şey metadır, satılır, sömürülür. Ve bu yerliler
çıkıp diyorlar ki hayır, toprak anadır, kültürün
kaynağıdır, tarih burada yaşar ve ölüler burada
yaşar. Herhangi bir bilgisayara girilemeyen, borsada
listelenmeyen tamamen saçma şeyler. Onları iyi
davranmaya, doğru düşünmeyi öğrenmeye ikna
etmenin yolu yok, istemiyorlar. Hatta silahla
ayaklanıyorlar. Meksika hükümetinin barış yapmak
istememesinin nedeni budur. Çünkü bu düşmandan
kurtulmak ve bu toprakları çöle çevirmek, sonra
onu yeniden örgütleyip devasa bir alışveriş merkezi,
Güneydoğu Meksika’da bir çarşı gibi işletebilmek
için hazırlamak istiyorlar. EZLN yerli halklara
destek veriyor; bu yüzden o da bir düşman, ama asıl
düşman değil. EZLN’yle ilgili şeyleri düzene koymak
yeterli değil; daha da kötüsü, EZLN’yle ilgili şeyleri
düzene koymak bu topraktan vazgeçmek anlamına
conatus
gelecekse –çünkü bu Chiapas’ta barış demektir–
bu aynı zamanda petrol, değerli ağaç ve uranyum
yönünden zengin bir toprağın fethinden vazgeçmek
anlamına gelecektir. Bunu yapmamalarının ve
yapmayacak olmalarının nedeni de budur.
Yardımcı Komutan Marcos, The Fourth World
War, Motion Magazine, 11 Kasım 2001. Marcos’un
20 Kasım 1999 tarihinde Chiapas, La Realidad’da
Uluslararası İnsan Hakları İzleme Komisyonu’na
yaptığı konuşmadan alınmıştır.
“Hayat yaşamak içindir, denetlenmek için değil;
ve insanlık belli bir yenilgi karşısında oynamaya
devam etmekle kazanılır. Kaderimiz bir ve çok
olmaktır. Bu kehanet değil bir tasvir. Bu yüzden
dünyadaki en müthiş şakalardan biri işgüzar beyaz
görünümlerin siyahlıktan kaçması ve her geçen
gün daha da siyahlaşması ve beyazlıkla didişen
siyahların oldukça mat ve gri olmasıdır. Hiçbirimiz
onun kim olduğunu ve nereye gittiğini bilmez.”
Ralph Ellison, Invisible Man, Penguin, s.465
120
121
Sınırlar, Vatandaşlık, Savaş, Sınıf:
Étienne Balibar ve
Sandro Mezzadra ile Söyleşi
M .
B o j a d z i j e v
&
I .
S a i n t - S a ë n s
Çeviren: Tuba Durdu
Avrupa, bir süredir, Avrupa sınırları ve kimliği üzerine politik eylemin ve
yansımalarının alanı haline geldi. Étienne Balibar, Avrupa’ya özgü politikaların
eleştirisi ile birlikte “ulus-sonrası” bir seçenek oluşturarak, özellikle politik ayrımcılık
riskini duyurarak, ve Avrupa projesini bir “kaybolan arabulucu” olarak sunarak uzun
zamandır bu konular üzerine yazıyor. Ayrıca, gerek Fransa’da 17 Kasım 1961 katliamı
sırasında, Cezayirlilerin toplu izolasyonunu, gerekse 1996’da sans papiers (kağıtsızlar)
hareketinin görünürlüğünü kastederek, Avrupa’da göçmenlerin mücadelelerinin
önemini vurgulamakta. Ulusal sosyal devlet kategorisi ile birlikte, kesin bir siyaset
tarifini destekleyen sosyal ve politik sistem gerçeğinin artık var olmadığına işaret
ediyor.
Son yazılarında, göçmenler çerçevesinde yerel-küresel savaşlar üzerine, esneklik
üzerine ve Avrupa Birliğinin bizzat kurumsal mimarisinin anahtar özelliği olan
Avrupa sınırlarının akışkanlığı üzerine Sandro Mezzadra1 ile bir diyalog geliştirdi:
demokrasinin, demokratik olmayan bileşeni olarak sınırlar, vatandaşlığın özü olarak
sınırı aşabilmek, ama aynı zamanda yeniden güçlenen sınırlar. Sınırlar, kendilerini
sürekli olarak yeniden oluşturuyor, hem Avrupa Birliği dışında hem de içinde. Bu
sınırların işlevi, yalnızca kontrolden ibaret değil, aynı zamanda kapsayıcı ayırma.
Sınırların dönüşümü, Avrupa vatandaşlığının gelişimi ve göçmen akışlarının yönetimi
ve yabancıyı kendi “üreten” sınır rejimi ile yakından ilgilidir. Ama aynı zamanda
bu dönüşüm, gerek Avrupa’ya gerekse Avrupa’dan gerçekleşen göç hareketlerinin
bir etkisi. Avrupa genişlemesi bağlamında yersiz yurtsuzlaşma, ikili bir hareketle
sonuçlanıyor. Bir yanda, Avrupa sınır rejimi, Avrupa topraklarının çerçevesini
çizmenin ötesine giden, bağıntılı etkiler üretiyor ve Avrupa polis’i kapsamında,
kendi izini sürme eğilimi gösteriyor; diğer yanda, genişleme, kendisini aşan göç
hareketlerinin izini sürmeyi ve onları yakalamayı deniyor.
Biz bu diyalogu, küresel çerçeveye oturtarak izlemek istedik: İslamcılık-karşıtlığının
doğuşu, Avrupa anayasası süreci çerçevesinde ulus-devletin krizi, “savaşın” yeni
conatus
122
biçimleri ve sosyal bir hareket olarak göç.
Bu söyleşi, tam zamanında gerçekleştirildi: 21 Kasım
2004. Yani, Anayasal Antlaşma üzerine Fransız ve
Hollanda Referandumları gerçekleşmeden birkaç ay
önce.
İslamcılık: Avrupa’da bir Eğilim mi yoksa bir Meşale mi?
Isabelle Saint-Saëns 2 Kasım 2004 tarihinde, sanatçı
ve yönetmen Theo Van Gogh’a, bir Amsterdam
caddesinde, genç bir Müslüman tarafından suikast
yapıldı. Bu olay, İslam-karşıtlığı baskısının ve
aynı zamanda, tüm Avrupa’da, camilere, okullara
ve kiliselere karşı saldırılara yön veren sıcak
tartışmaların başlangıcı oldu. Bu olaydan kısa bir
süre sonra, çalışmanızı tartışmak için davet edildiniz.
Konuşmanız ne hakkındaydı?
Étienne Balibar Nijmegen Üniversitesi, İnsan
Coğrafyası’nda, Alexandre von Humboldt dersi
vermek üzere davet edildim.2 Orada, Avrupa’nın
ve tüm dünyanın, bugünün siyasal problemi olan
sınırlar üzerine çalışan birkaç araştırmacı var, ve
Avrupa sınırları, sınırların yeni işlevi ve her yerde
hazır nazır bulunuşları vs. üzerine çalışmalarımı
tartışmak istediler.
Carlo Galli’den3 ödünç alınma siyasal alanlar
üzerine düşünmekle başladım ve vatandaşlık
meselesi için sınırlar sorununun önemini göstermek
amacıyla, Avrupa’daki siyasal alanların, farklıçelişen görüşlerinin bir tipolojisini tasarladım. İleri
sürdüğüm düşünceye göre, Avrupa’da dört karşıt
siyasal alan modeli var. Birincisi, Huntingtonbenzeri, kültürlerin çatışması modeli. İkincisi, biri
daha kapitalist diğeri daha devrimci olmak üzere,
iki antagonist varyanta dayalı, küresel ağ modeli.
Bu varyantların ortak noktası ise, sosyal hareketler
arasında olduğu kadar, sermaye arasında da, iletişim
sisteminin, fiilen yerellikten uzaklaşan bir yapı
olarak ortaya çıktığını görme eğilimi. Üçüncüsü,
özellikle Avrupa’da, Türkiye ve Balkan Devletleri vs.
gibi aday ülkeleri için giriş süreci hakkında giderek
ağırlaşan tartışmalar çerçevesinde, merkez-çevre
conatus
modeli. Bu model, hem tarihsel hem de coğrafik
olarak, Avrupa’nın çekirdek ülkelerinin merkez
olduğu fikrine dayanıyor. Ülkelerin Avrupa Birliği’ne
katılımı ne kadar yeni ve bu ülkeler ne kadar uzak
sınırdaysalar, o kadar olası problemlerin kaynağı
olarak algılanıyorlar; ekonomik olarak az gelişmiş
ve kültürel açıdan Avrupa değerleri sistemine uzak
oldukları varsayılıyor. Son olarak, Avrupa’nın “Sınırülkesi” biçiminde temsiline uyan çapraz-geçiş (crossover) modeli: Avrupa’nın her yerinde, Maasstricht’te
bile, sınırdasınız. Sınır, sınır-çizgisinde değil veya
Schengen Antlaşmasıyla da eşitlenemez. O, hem daha
içsel, hem daha dışsal.
Daha sonra, göçü baskılamayı, göçmenlerin sayısını
kısıtlama ve onlar için kalıcı güvensiz bir durum
yaratmayı hedeflemekten öteye gitmeyen bir olgu
olarak, savaşla tehdit eden sınırların, düzenleyici
işlevi hakkında konuştum. Bundan sonra, değişim,
Avrupa-aşırılık ve ütopya ruhu konuları ile devam
ettim ve ulus-aşırı vatandaşlık ve onun aktörleri
tartışmasını, olağan ni-chèvre ni-chou aracı
pozisyonuma uyarlayarak sonlandırdım.
Saint-Saëns: Avrupa’nın sınırlarından bahsederken,
savaş benzeri bir olgudan konuşuyorsunuz; bunun,
George W. Bush’un açıkça sürekli savaş dediği şeyle
ilgisi yok mu? Bu konu bugün, Avrupa’da İslamcılıkkarşıtlığının çeşitli ifadelerine dokunuyor; uzun
zamandır çalışmalarını, ırkçılık sorununa adayan
biri olarak, Hollanda’da başka bir zirveye işaret eder
görünen bu hadiselerle birlikte, bu yeni oluşumları
nasıl değerlendiriyorsunuz?
Balibar: Hollanda’dayken, Alman gazetesi Die
Welt’i okudum. Polisin, Lahey merkezi istasyonu
yanında, oturanlarının terörist olmakla suçlandığı
eve, el bombalarıyla saldırdığı günün ertesi günüydü.
Aynı gün camiler yakıldı ve kiliselere saldırıldı.
Aşağı yukarı 11 Eylül’ü andıran ön sayfa dikkat
çekiciydi: Alman bir politikacıyla yapılan görüşme
olduğu gibi, masum ve saf olduklarını ve tehdidi
gerçek değerinin altında değerlendirdiklerini
söyleyen, göç ve bütünleşmeden sorumlu Hollandalı
123
bakan Rita Verdonk’un bildirisine odaklanmıştı.
Yorumlar, benzer bir durumun Almanya’da da olup
olamayacağı sorusu çerçevesinde dönüyordu.
Çatışmanın yükselişini ima eden, iki savaş ile
ilgili tablo vardı: bir yanda yanan bir şehir, diğer
yanda örtülü bir kadın. Burada örtülü bir kadın
formundaki İslamcı tehdit, siyasal mantık-dışı
açıklamaların (non sequitur) kötü bir etkisi olarak
ortaya çıkıyor. Hikâye, yalnızca küçük bir grup
Müslümanın Almanya’da yaşadığını söylese bile, ilk
gördüğünüz şey alevler olur; bu kadının oyunbaz
formunda, alevler ve aşırılar…
Aynı zamanda, gazete, ağırlıklı olarak şu savı
kullanıyordu: Hollandalılar -ki Avrupa’nın en açık
toplumu, çok kültürlü politikaların örneği vs.şimdi birdenbire geri adım atıyorlar ve korkunç
bir hata yapmanın eşiğinde olduklarını, böylelikle
kendi toplumlarını tehdit ettiklerini fark ediyorlar.
Çünkü aşırılar oradalar ve tehlikeliler; çünkü -bu
tipik yeni-ırkçı sav- yerel nüfusa kötü davranıldı,
aşırılar radikalleşiyor; sürekli bir karşı karşıya
gelme tehlikesinden söz edilebilir. Eğer küçük bir
ülke ve oldukça spesifik bir hikaye ile Hollanda’da
durum bu ise, bu bütün Avrupa’nın aşırı derecede
dikkatli olması gerektiği anlamına geliyor.
Nijmegen’de konuştuğumuz meslektaşlarımın
da doğruladığı üzere, çok-kültürlülük kavramı,
belki aşırı kullanıldığı ve bazı anlamlarda
araçsallaştırıldığı için, Hollanda’da son iki
yıldır, evrensel olarak (yani her yönden)
reddedilmektedir. Çokkültürlülük, tümden
kafa karıştırıcı olan kültür kavramı üzerine
temellendiği için, başarısız olmaya mahkûm.
İnsanlar, örneğin, “Hollanda’da, yerel seçimlerde
yabancılara oy hakkı gibi, uygulamasını inanılmaz
ve imkânsız bulduğumuz şeyler uygulanabilir ve
yürütülebilir” diyerek, kendi ülkelerindeki baskıcı
ve dar milliyetçi politikalara karşı sav öne sürmek
için, Hollanda politik kurumlarının hoşgörülü
yönüne başvururken, Hollandalıların durumunu
idealize ediyor. Eğer “iyi” örnek çökerse argüman
ortadan kaybolur ve dinamik yalnızca popülist
tarafta görünür.
Yüzleşiyor göründüğümüz problem, yeni
bir anayasanın, yeni bir vatandaşlığın
kurulduğu Avrupa’nın, veya Avrupa
sosyal modelinin, yaşam biçiminin temel
değeri olarak düşünülen hoşgörünün
krizinin mümkün hale gelişidir
Bunun olduğunu söyleyebildiysek, bu yanlış idealler
seçildiği içindir: biz, kimin kalıcı olarak yerleştiği,
ikamet ettiği, vergi ödediği, temsilcileri seçmek için
hakka sahip olması gerektiği gibi genel kuralların
tarafını tutuyoruz. Sorun yalnızca yerel meclis için
oy vermek değil, ancak daha önce Sans Papiers’nin
yaptığı gibi, göçmenlerin mücadeleleri, etraflarında
örebildikleri dayanışmadır. Ve son hedef, bir resmi
konut yurttaşlığı veya diğer bir deyişle, yerleşimcilere,
“ulus-sonrası” Avrupa’nın genelleştirilmiş kamusal
alanında, siyasal eşitlik sağlamaktır.
Manuela Bojadžijev: 15 yıl önce yayınlanan, Es
gibt keinen Staat in Europa4 adlı denemenizde, Irk,
Sınıf, Ulus’un ünlü bir bölümünde de yeni-ırkçılık
olarak tanımladığınız, Avrupa’daki ırkçılıktan
bahsediyorsunuz.5 Bu ırkçılığın, İslamcılık-karşıtlığına
eklenen, kolonyal ve Yahudi-karşıtlığı şemalarından
oluştuğunu öne sürüyorsunuz. Bizim düşüncemize
göre bu sav, kavramsal yararlılığının yanı sıra, ırkçılık
hakkında konuşurken sıkça yapılan iki yanlışa karşı
conatus
124
bir eleştiri niteliği de taşıyor. Bir yanda, mevcut
ırkçılığı kendi konjonktürü içerisine yerleştireceği
yerde, onu kolonyal veya ulusal-sosyalist mirasın
(ayrı ayrı olmak üzere) doğrudan bir devamlılığı
olarak gören, devamlılık kavramının eleştirisi; diğer
yanda terimleri bir durumdan diğerine olduğu gibi
geçiren, örneğin Almanya’daki ırkçılığı, Birleşik
Krallık’ın arka fonundan gelen terimler ve gelenekler
aracılığıyla açıklayan, basit türden benzetmelerin
eleştirisi. Aslında siz, göç ve ırkçılığın belirli
ilişkilerinin tanımlandığı ve eklemlendiği “ulusal
durumlardan” söz ediyorsunuz. Aynı zamanda,
“Avrupa’nın kuruluşu”, bu farklı biçimlerin bir araya
gelişini destekliyor ve hızlandırıyor. Bu bağlamda,
İslamcılık-karşıtlığının mevcut oluşumuna bakıp
gözlemlediğimizde, ulus-aşırı bir durumun ortaya
çıktığını söyleyemez miyiz?
Balibar: Hollanda’da bu popülist tutuma dönüş
ve sonrasında bunun bir ülkeden diğerine, tüm
Avrupa’ya yayılışını görmek şok edici. Bu, Avrupa’da
yabancı korkusunun veya popülizmin pür ve basit
düz bir gelişimi değil, ama bir zenofobi patlaması.
Tabii ki genel düzeyde, kötüye gidiş var. Bu kısmen,
savları karşılayacak setler inşa etmede, bürokratik
olanlar hariç, Avrupa’yı aşan sistematik bir çabanın
olmayışından ileri geliyor. Böylesine kaba bir
Marksist olduğum için üzgünüm ancak altta yatan
sosyal konular ciddi biçimde ele alınmadığı sürece,
bütün malzemeniz “Maintenant l’Europe sociale”
(Artık toplumsal Avrupa) diyen Fransız Sosyalist
Partinin posterleri olduğu sürece, kimse bunu
ciddiye almaz. Direnmek için hiçbir ciddi yol olmaz.
Bojadžijev: Fakat bir gerginlik var der miydiniz?
İslamcılık-karşıtlığının ifadeleri epey uzun zamandır
varlığını koruyor; özellikle, uzun süren bir kamu
tartışmasını harekete geçirdiği Fransa’da. Elbette
11 Eylül’den beri yeni bir konjonktür söz konusu,
ve Avrupa çapında farklı eklemlenme biçimleri
söz konusu; İspanya’da, Mart 2004, Madrid’in
bombalaması; tartışmanın bir kısmının AB adayı
ülke, Türkiye üzerine yoğunlaştığı Almanya’da,
conatus
tartışmanın diğer kısmı okullarda örtünme hakkında
iken, kültür problemi ve İslamcılık, bu genişletilmiş
sorun üzerinden ifade ediliyor. Balkanlar’da farklı;
bir yıl önce, Nisan 2004’de, Kosova’daki katliamdan
sonra, Belgrat ve Nis’te, camiler saldırıya uğradı ve
ateşe verildi. Bazıları kendi bağlantılarını kurdu,
ve bu yanan sancakları izleyen gösterilerde, “New
York, Madrid, Kosova”yı okudu. Terörizm ve onun
gölge olgusu İslam-karşıtı savaş, Avrupa’nın bütünü
ve anayasası, ve vatandaşlık sorunu üzerine gölge
düşürdü.
Balibar: Bu soruların çoğuna bir yanıtım yok.
Arkadaşım Immanuel Wallerstein’ı yolculuk ederken
gördüğümde, “dünya sistemini teftiş ediyorsun”
diyorum: bu onun işi ve iyi de yapıyor. Ben
Avrupa’yı, bir sınır bölgesi olarak teftiş etmiyorum,
gazeteleri okuyorum ve akademik konferanslara
gidiyorum.
1980’lerde Fransa ile başladım, sonra Almanya,
Avusturya, göçmen sera işçilerine karşı katliamla
İspanya, sonra Kosova vs. Bir hayalet değil ama
yolculuk eden bir fener; her yerde, bir şey ateşe
verilmiş; her şeyi yakan koca bir ateş halini alması
gerekmiyor, ama bu daimi bir olgu. Eğer yapısal
nedenlerin varlığı konusunda hemfikirsek, aynı
yönde hareket eden jeo-politik, jeo-ideolojik olayları
da eklerseniz, bu olgunun geri adım atmaması hiç de
sürpriz olmaz.
Diğer yanda, her bir örnekte ve her bir ülkede,
tartışmanın terimleriyle ve onların söylemlerini
söylem-analizleri ile çok dikkatlice çalışmak değerli.
İslamcılık-karşıtlığının Fransa’da spesifik bir söylem
üzerinden ilerlediğini, Almanya’da tamamen aynı
olmadığını ve Türkiye konusunun farklı olduğunu
söylerken haklıydınız. Dolayısıyla, yalnızca taktiksel
nedenlerle bile olsa, bu söylemlerin spesifikliğini
belirtmek çok önemli.
Saint-Saëns: Avrupa bağlamında ve bütünleşme
süreci düşünüldüğünde, Müslümanların veya
diğer tarafta, politikacıların söylemlerinde veya
stratejilerinde bazı ortak noktalar yok mu?
125
Balibar: Tekrar yapısal nedenlerden ötürü, belli
türden hegemonya kurmayı deneyerek, demokratik
temelde karşı saldırıda bulunacak zeki Arap veya
Müslüman liderlerin, Avrupa’daki eksikliği konusunu
düşünmede yardım edemem. Fransa’da, Bay Sarkozy,
bu konularda, sınırları kaydırmada, görünüşte tek zeki
politikacı. “Saldırı” söylemini yanıtlarken, “Fransa’da
Müslümanlar diğerlerinden daha fazla hakka sahip
değil, ama önemli olan şu ki daha azına da sahip
değiller” dedi. Ve onun çizdiği pratik sonuç şuydu:
“İleri sürdüğüm, devletin ve kiliselerin ayrımı üzerine,
kutsal 1905 yasası, Fransa’da camilerin kurulumunu
sübvanse edecek kamu failleri için dönüştürüldü; yani
camiler ne el altından ne de Suudi Arapların parası ile
inşa edildi”. Ortak kanı bu.
Ancak bunların ötesinde, tıpkı Yahudiler,
Protestanlar veya Katolikler için olan CRIF gibi,
Müslüman nüfusun kendisini, piramidal hiyerarşik
bir liderlik sistemi aracılığıyla, kontrol etmek için,
Napolyon’a uzanan bir stratejiniz var. Eğer devlet bu
nüfusu kendi istekleri doğrultusunda, dolaylı olarak
kontrol edebileceği bir pozisyonda olmak istiyorsa,
bu gerekli. Bu, liderlik üzerine baskı ve müzakereler
üstünde temellenmiş bir itaat modelidir. Sonuç,
adlarına konuşabilmek ve resmi olarak tanınmak
için, Müslüman örgütlenmeler arasındaki rekabettir.
Bu, ulusal bağımlılığın ağır bir sistemi (bazıları
Cezayir’in, diğerleri Fas’ın, Suudi Arabistan’ın
müvekkilleri vs.) ve ideolojik bölünmelerle (bazıları
daha köktenci, bazıları daha az) aşırı (üst)belirlenmiş bir tanımın çiftte sistemidir. Paradoks şu
ki, Fransız hükümetinin bu taktiği aslında, Fransız
Müslümanların, yabancı güçlerin temsilcisi olan
“kliklere” bağımlılığını destekliyor. Tabii ki güvenlik
konuları var, masum değilim; bazı gruplar, El Kaide
veya diğerleri, terörist taraftarlar toplayabilir ya da
gizli askeri kamplar kurabilir, bu oldu da. Ancak,
bu sıradan bir polis görevi; ne dinle ne de Avrupa ve
Fransa’da İslam’ı kontrol etmekle bir ilgisi var.
Sandro Mezzadra: Manuela’nın sorduğu soruya
geri dönmek istiyorum. Onun da söylediği gibi,
Avrupa’da İslamcılık-karşıtlığının, mevcut haliyle
1980’lerin başlarına, hatta uzun vadeli boyutunu
anlamak istiyorsak, geçmiş yüzyıllara uzanan bir
tarihi var. Ancak Hollanda’nın gündemindeki
olayları tartışmak için, onları daha geniş bir
çerçeveye oturtmalıyız. Fransa’nın ve Almanya’nın
durumlarında, hala tartışıla gelen özgüllükler tabii
ki var; ama bana göre, Hollanda’da olan bitenin
yeniliği, tamamen Avrupa boyutunda yatıyor.
Gazetelerde, yalnızca Die Welt’de değil, aynı
zamanda örneğin, La Reppublica veya El Pais’de,
farklı Avrupa ülkelerindeki (İtalya, İngiltere,
Almanya, İspanya) Müslümanların koşulları ve
davranışları üzerine makaleler var ve Hollanda’da ne
olduğu tartışmasının, Avrupa bütünleşmesi süreci
bağlamında ele alındığı gayet açık. Özetle söylemek
gerekirse, yüzleşiyor göründüğümüz problem, yeni
bir anayasanın, yeni bir vatandaşlığın kurulduğu
Avrupa’nın, veya Avrupa sosyal modelinin,
yaşam biçiminin temel değeri olarak düşünülen
hoşgörünün krizinin mümkün hale gelişidir.
Hollanda tartışmasının, Hollanda toplumun
özgüllüğünden daha ziyade Avrupa’da yeni
vatandaşlığın bu anayasal yönleriyle ilgisi olduğunu
düşünüyorum.
Saint-Saëns: Manuela’nın yeni-ırkçılık üzerine
değindiği noktaya ve “klasik” analizlerin, benzetmeler
ve devamlılık terimleriyle, hem post-kolonyal
konjonktürden ziyade kolonyal mirası vurgulayarak
hem de bütünleşme sorununda, göç politikalarının
rolünü görmezden gelerek hedeflerini nasıl
ıskaladıklarına dönmek istiyorum.
Mezzadra: Bu elbette, bir yandan (Edward
Said’den alıntılamak gerekirse) Avrupa kolonyal
projesi ve Avrupa modernitesi arasındaki ilişki
hakkında, diğer yandan “post-kolonyal durum”6
hakkında, ne türden bir fikre sahip olduğunuza
bağlı. Hollanda’daki mevcut gelişmeler üzerine
tüm tartışmanın, çok kültürcülük kavramından
daha çok hoşgörü kavramıyla alakası olduğunu
ileri sürdüğümde, bir şekilde bu probleme işaret
conatus
126
ediyordum. Özetle söylemek gerekirse, bence iki
kavram arasında devamlılık ve bir kırılma var.
Her ikisi de “öteki”, “öteki”yle ilişki problemine
işaret ediyor; ancak hoşgörü kavramı, on altı ve
on yedinci yüzyıl Avrupa din savaşlarına uzanan
kökleriyle birlikte, “öteki”ni, tarihsel olarak Avrupalı
“öteki” biçiminde kurmuşken; çok kültürcülük
kavramı, tamamen, Avrupa alanının içinde Avrupalı
olmayan “ötekilerin” artan varlığından doğan
problemlerle başa çıkabilmek için, Avrupa’nın
dışından (Kuzey Amerika ve Avustralya) ithal
edildi. Mevcut Avrupa durumunu “post-kolonyal”
bir durum yapan bu durumun varlığıdır. Elbette,
çok-kültürlülük kavramına binaen, aynı zamanda
“ulusal” özgüllükler vardır. Mesela, 1973’teki İşçi
Mübadelesini Durdurma kararından (Anwerbestopp)
doğan yeni durum ve politikacıların beklentilerinin
tersine çok sayıda “yabancı işçinin” ülkede yerleşme
kararı alması gerçeğine ilişkin olarak, 1980’lerin
başlarında, Almanya örneğinin sunuluşunu
düşünüyorum. Alman Federal Cumhuriyeti’nde, çok
kültürcülük kavramı, örneğin Hıristiyan Demokrat
politikacı Heinner Geissler tarafından verilen
formüle göre, birincil olarak, Avrupalı bireyleri
içeren problemleri işaret ediyordu, ama derhal
Türk sorununa odaklanır oldu. Ve Türk insanların
Avrupalı olarak tahayyül edilip edilmediği sorusu
ortaya atıldı. Bu bir şekilde, Türkiye’nin Avrupa
Birliği’ne kabulü üzerine mevcut tartışmanın
başlangıcı oldu.
Bu anlamda, Avrupa’da çok kültürcülük tartışması,
conatus
son yıllarda, daima Avrupa’nın kimliği ve sınırları
üzerine bir tartışma olmuştur. Bu durumda, Van
Gogh suikastından çok uzun zaman önce görünür
hale gelen bir krizin, çok-kültürcülüğün krizinin
ifade ettiği, aynı zamanda, hoşgörü krizi değil midir?
Bu ayrıca bu krizin, homojen bir Avrupa ve onun
kültürel ve coğrafik “ötekileri” arasındaki bir ilişkiye
indirgenemeyeceğinin altını çizmek anlamına gelir.
Bir şekilde hoşgörü kavramının gizli yüzü olan
Avrupa kolonyal projesinin uzun tarihinin yeniden
ortaya çıkışı, Avrupa kapsamındaki sosyal ilişkilerin
“nezaketini” bozma eğilimindedir ve bu her zaman
“hoşgörünün” kökten başarısı olarak sunulanı yok
edebilir.
Elbette pek çok çok-kültürcülük teorisyeninin,
modern evrenselciliğin tuzaklarının ve çelişkilerinin
üzerinden gelme girişimiyle meşgul olduklarını ve
hala bununla uğraştıkları gerçeğini inkâr etmek
istemiyorum. Ancak, bugün bir hoşgörü kriziyle
karşı karşıya olduğumuzu söylediğimde, hoşgörü
kavramı tarafından ön varsayılan, Avrupa ve
dışarısı arasındaki kolonyal sınırda, son on yılda
pek çok Avrupa ülkesinde ilerletilen çok-kültürlü
“ortak-kanı” kapsamında bir geri gidiş olduğunu
ileri sürüyorum. Daha kesin olarak, Anglo-Sakson
dünyasında beyazlık çalışmaları diye anılan zengin
geleneğe referansla, Avrupalı vatandaşın “beyazlığı”
çok kültürcülük tarafından sorun haline getirilmedi;
beyaz-olmayan vatandaşlarla birlikteliğini mümkün
kılmak amacıyla, yalnızca retorik olarak zayıflatıldı;
ki bu birliktelik her zaman hiyerarşik bir birliktelik
olarak düşünüldü ve kuruldu (özellikle bahsettiğiniz
göç politikaları ile). Tabii ki son dönemde tartışılan
Avrupa’da çok-kültürlülük tartışması, -bu noktada,
beyaz ve beyaz olmayan vatandaşların Avrupa
politikası kapsamında barış içinde birlikteliğin
krizi olduğunda net olmalıyız- bu birlikteliğin
ortaya çıktığı hiyerarşik karakterin radikalleşmesi
tehlikesinin bulunduğu alanı açıyor. Ancak bu
tehlikeye karşı koyabilmek için bu krizin çerçevesini
yerinden etmeliyiz: hoşgörünün görünmeyen
krizi -ki J.H.H. Weiler tarafından Avrupa anayasal
geleneğinin7 temel değeri olarak tanımlanmıştır-
127
tarafından belirlenmiş bir durum olarak, mevcut
durumdan konuşmak, karşı karşıya geldiğimiz
problemlerin, “biz” ve “ötekiler” sözleşmesi
ilişkilerinin problemi olarak anlaşılamayacağı
gerçeğinin vurgulanması anlamına gelir. Bu
problemler daha ziyade, bir Avrupalı ‘biz’in tam
tanımını işaret ediyor: benim düşünceme göre bunu
tanımak, Avrupa düşünüldüğünde post-kolonyal
durum kavramı tarafından konumlandırılan
meydan okumayı kabul etmek anlamına gelir.
Avrupa: Vatandaşlık ve Anayasal Süreç
Balibar: Seni bir adım ileri taşırsam, birinci olarak,
bu kinlerin ve çatışmaların, Avrupa vatandaşlığı
tanımının tamamıyla aksi tarafında olduğunu
söyleyecek kadar gider miydin? Tek bir ilave ve
Avrupa topluluğunun yeniliğini resmi olarak
görmezden gelen, vatandaşın ulusal tanımlarından
önce var olan bütünleşme. Bunun Avrupa’da
“anayasal uğrağa” bağlı olmak zorunda olduğunu mu
söylemek istiyorsun?
Mezzadra: Evet, hoşgörü krizinden bahsederken
söylemek istediğim buydu. Hollanda’daki olaylar
üzerine süre giden kamu tartışmasının, sonuçta
Avrupa vatandaşlığının, Avrupa anayasası üzerine
bir tartışma olduğu bana gayet açık görünüyor.
Bu aynı zamanda, Avrupa vatandaşlığının
inşa sürecinde olduğunun altını çizen “politik
antropoloji” tarzında, Avrupa anayasasına
bizzat yazılacak olan bireyin vatandaş imgesi
tarzında potansiyel bir fikir ayrılığı, potansiyel bir
mücadeledir.8
Bir şekilde, Slavoj Žižek’i izleyerek diyebiliriz
ki, Hollanda’da olan, Avrupa anayasasının boş
bir anayasa olduğu; Avrupa’nın geleceğinden
konuşurken senin sıkça kullandığın ifadeyi ödünç
alırsak, “demokratik gelişim”in bakış açısından,
Avrupa vatandaşlığının her türden bir içerikten
yoksun olduğu gerçeğinin belirtisidir. Bu popülizmin
problemidir. Bundan önce, tüm durumun altında
yatan sosyal sorunla uğraşması gereken bir problem
var diyordun. İşte, bu sosyal sorun, kendi tekil
yolunda, popülizmle gösteriliyor; ancak Avrupa
anayasasıyla değil. Bir yarık var, ama bu yarığın
varlığını tanımak, ille de Avrupa anayasası fikrini
reddetmeyi gerektirmiyor. Daha ziyade, Avrupa
bütünleşmesi için açılan “ulusal” konumun alanı
yapısal olarak popülizm tarafından işgal edilen bir
alan; bu, bütün solun (yalnızca ılımlı solun değil,
aynı zamanda ifade ettiği şey her ne ise “radikal”
solun da), ikincil bir konumu işgal etmeye mahkum
olduğu bir alan. 150 yıl sonra eğer Marx’ın Fransa’da
sınıf Mücadeleleri’nden alıntılayabilirsem, bizim
tek şansımız, Avrupalı siyasal imgelemini ve
mücadelelerin Avrupalı yönünü zapt etmektir.
Balibar: Elbette Action Francaise ve Charles
Maurras gibi sağ kanattan insanların icat ettiği, Carl
Schmitt’in meşruluk ve yasallık arasında yaptığı
ayrımdan tamamen farklı olmayan yasal ülke ve fiili
ülke (pays légal ve pays réel) ayrımını kullanmak her
zaman tehlikelidir.
Ancak, bir zemine oturmaması, Avrupa’nın yeni
sosyal karakterinin herhangi birini göstermemesi
anlamında, Avrupa’da anayasal sürecin gerçeküstü
olmasının etkisinden kaçınılamaz. Bu, belirli bir
sosyal yapı, belirli türden ekonomik problemler,
farklı ülkelerde belirli türden hukuksal ve ideolojik
geleneklerle bir politik alan olarak, Avrupa’nın
ne olduğunun bütünüyle soyutlanması üzerinde
temelleniyor. Tamamıyla resmi konulara
odaklanıyor: örneğin, temel hakların içeriği,
aslında temel olarak terimin mümkün olan en dar
anlamında bir güçler ayrımı sorunu olarak muamele
görüyor –ulus devletlerin alıkoyduğu güçler
hangileridir ve daha merkezi bir organizasyona
havale etmeyi tercih ettikleri güçler hangileridir?
Komik olan şu ki, Avrupa Konseyi Başkanı Valéry
Giscard d’Estaing’in zihninde, anayasal sürece
dair bir şey olduğunu düşünmüyorum. Bu insanlar
“Anayasa” terimini kullanıyorlar çünkü hukuksal bir
tahsile sahipler ve muhtemelen bu kelimenin onlara
kendiliğinden güç vereceğini düşündüler: “Avrupa’ya
bir anayasa verme anı geldi ve bunu BİZ yapacağız;
conatus
128
Avrupa’nın Jefferson’ı ve Abbé Sieyès’i olarak
hatırlanacağız” –benzer biçimde biraz yerleşmelerine
imkan tanıyan, özel olmasa da farklı partiler ve
Avrupa’daki parti liderleriyle politik hesaplar
olduğunu söyleyeceğim.
Ancak gerçek şu ki “Anayasa” terimi kontrol
edilebilir değildir. İnsanlar bir Avrupa anayasasının
ne olması gerektiği üzerine düşünmeye başladılar
–eğer hakikaten bir anayasa olsaydı. Federalizm
hakkında konuşan hukukçular, çeşitli hareketlerdeki
aktivistler, veya “Eğer Avrupa için bir anayasa
yapacaksanız hesaba katılması gereken problemler
var ve bu problemlerle ilgisi olan insanların sesleri
de duyulmalı” diyen sendikacılar. Bir anlamda, çok
geç, saçma bir “hatalı tereddüt”: aynı insanlar soluna
dönüp, “endişelenmeyin, bu bir anayasa değil, tıpkı
zaten yaptığımız diğerleri gibi, bir anlaşma” deyip;
daha sonra sağına dönüp “bu tarihi, kritik bir an, ilk
kez Avrupa’ya bir anayasa veriyoruz” diyorlar.
Bojadžijev: Avrupa’dan siyasal bir proje olarak
bahsettiğimizde, sol için yaşamsal olan Amerikankarşıtlığını besleyerek “daha iyi” bir proje olarak
kurduğumuz Avrupalı “Kimliği”ni yapılandırmak
ve ona katkıda bulunmak riskini harekete geçirmiş
olmuyor muyuz?
Mezzadra: Bence bizim Avrupa tartışmamızı
küresel bir bağlama oturtmak gerekli. Avrupa
politikasıyla, dünya ölçeğinde, çok dramatik bir
bağlamda başa çıkıyoruz: 11 Eylül, Afganistan’da
savaş, Birleşik Devletler ordusu işgalinin bakış
açısını da içerecek şekilde, bugünkü durumun
korkunç olduğu Irak’ta savaş. Avrupa, bu
dramatik duruma ne cevap verebilir? Avrupa alanı
kapsamındaki ilişkileri algılamak için farklı bir
model üzerine temellenen bir cevap mı? Ya da
yalnızca teknokratik bir cevap mı?
Bütünleşme sürecinin derinleştirilmesi cevabı
bu problemi düşünmenin bir yoludur: Avrupa
anayasasının meselesi budur. Zira Avrupa’da
siyasal bir alan inşa edecek bütünleşme projesi,
Birleşik Devletler modelinden önemli derecede
conatus
farklı bir model üzerine temellenmektedir. Bu çok
sayıda gazetede bulunur: La Reppublica, Die Zeit,
El Pais, bazen The Guardian, küreselleşmenin
meydan okumalarına ve Birleşik Devletler
politikalarına bir yanıt olarak görülen, bütünleşme
süreci hakkında bir kanı.
Hollanda’da şu an ne olduğunu ciddi bir şekilde ele
alırsak, bu cevap olamaz. Belki gerçek bir anayasal
süreç olmaksızın; ve farklı sosyal sorunları işaret
etmek ve bu alan kapsamında çelişkileri açmak
amacıyla vatandaşlık pratiklerini derinleştiren bir
süreç olmaksızın, muhtemel bir cevap yoktur. Ancak,
pays légal ve pays réel arasındaki ayrımın, sosyal bir
Avrupa ve kurumsal bir Avrupa arasındaki zıtlık
şeklinde bile, kaldırılamayacağı noktasında sana
katılıyorum.
Avrupa anayasal sürecine daha yakından bakarsak,
söylediğin şeyin ilintisini inkâr etmeden aynı
zamanda farklı bir okuma bence mümkün. Avrupa
Birliği’nin, kurumsal mimarisinin esnekliğini ve
“açıklığını” vurgulayan özelliklerinin politik ve
hukuki analizleriyle ilgilendiğimi söylemeliyim.
Örneğin, Ulrich Beck ve Edgar Grande’nin son
dönem kitabı Das kosmopolitische Europa’yı9 ama
aynı zamanda bütün “çok-seviyeli anayasalcılık”
diye anılan okulu düşünüyorum. Bir yandan Ingolf
Pernice, Franz Meyer gibi hukuk akademisyenleri
bir Avrupa anayasasının zaten var olduğunu
vurguladılar. Ama diğer yandan, ben yaptıkları,
Avrupa anayasal alanını somut bir biçimde
şekillendiren farklı anayasal ihtisas sahalarının
arasındaki örtüşmenin analizinin bir adım öteye
götürülmesi gerektiğini düşünüyorum: bu demektir
ki, yapısal olarak açık bir süreç olan Avrupa anayasal
sürecinin, modern Avrupa anayasalcılığının bazı
anahtar kurumları ve kavramlarıyla, derin bir
dönüşüm tarafından belirlendiği fikrini kabul
etmeliyiz. Yani bu, son yıllarda çok sayıda teorik
tartışmanın öznesi olan ulus-devletin krizinin,
Avrupa anayasal süreci kapsamında, çok somut bir
şekil aldığı anlamına geliyor.
Ancak bu şekil, çok sayıda hevesli ulus-sonrası
teorisyenler tarafından hayal edilenden çok farklı,
129
ve burada daha önce alıntı yaptığın akademisyenlere
de radikal bir mesafe koyuyorum. Bir yanda, ulusdevletin kendisi ilerlemeci bir şekilde Avrupa
anayasal süreci tarafından yürütülmeye mahkûm
görünmüyor; daha ziyade -bazı işlevleri zayıflatılıp,
hatta bazıları güçlendirilip, inşasında yeni bir
politik alanın yapısal bir bileşeni olarak farklı bir
şekil alıyor. Diğer yanda, süreç zorunlu olarak
olumlu bir süreç değil. Örneğin, kurucu güç ve
işaret ettiğiniz kurulu iktidarlar arasındaki ilişkinin
klasik problemini düşünelim. Modern Avrupa
hukuki düşüncesinde, bu ilişki her zaman geçici bir
ilişki olarak geliştirildi. İlkin, daha sonra eylemleri
tarafından kurumsallaştırılan anayasal çerçeve
kapsamında sessizleşmeye mahkûm olan kurucular
iktidarının ifadesi vardı. Avrupa anayasası örneğinde
bu model artık çalışır görünmüyor. Avrupa anayasal
sürecinde, kurucular iktidarı kavramında zımnen
bulunan yeniliğin iktidarı daha çok seviyelerin
çoğulluğuna bölünmüş ve iktidarın kurulmuş düzeni
ile sürekli olarak gerilim içinde yaşıyor görünüyor.
Bu bir yanda Avrupa anayasasının daimi dönüşüme
açık olduğu ve mantıksal olarak, modern devlet
tecrübesiyle kurulmuş yoldan önemli derecede
farklı ve “sosyal” ve “kurumsal” Avrupa arasındaki
zıtlığa indirgenmesi imkânsız olan bir yolla, Avrupa
alanındaki sosyal hareketlerin ve kurumların
arasındaki ilişkiyi hayal etmenin mümkün olduğu
anlamına gelir. Ancak diğer yanda, Avrupa
anayasasının açıklığı, iktidarın çalışmasının,
hükümet paradigmasından “yönetişim”
paradigmasına geçişte alanı, geleneksel hükümet
paradigmasına bağlı olanlardan zorunlu olarak
“daha yumuşak” olmayan yeni yönetim biçimlerine
açan yeni özgürlük ve keyfilik imkânları ürettiği
bir durumu ima eder. Eğer Avrupa “anayasası”na bu
şekilde bakarsak, ve belki sırası gelmeden söylediğim
şeyi de eklemeliyim, hiç de boş ya da “hükümsüz”
görünmüyor; bilakis fırsatlar ve “tehlikeler”le dolu.
Fakat Avrupa anayasasında tabii ki belirli ve temel
kör noktalar var ve bence anımsadığım küresel
bağlam, parlak bir ışık olmasa da, onları net bir
ışıkta görmede bize yardım eder: vatandaşlığın tam
Irak savaşın bir çeşidi; glocal (küreselyerel) savaş olarak betimlediğiniz,
Avrupa sınırlarında göçmen akışlarını
düzenlemek için kullanılan silahlı
polis operasyonları ise bir başka çeşit
toplumsal şifresine giren küresel savaş vaktindeki
şiddetle Avrupa nasıl başa çıkar?
Balibar: 11 Eylül’ün çok şey değiştirdiğine
katılıyorum. Kendiliğinden, konuları
küreselleştirmeye yöneliyor; herhangi bir kültür
üzerine, güçlü ve korkunç bir biçimde baskıcı ve
zayıflatıcı yorum modelini uyguluyor; ve böylece,
bu durumları sadece bir araya getirmekle kalmıyor,
aynı zamanda onları karşılaşmanın genel bir
örneğine uydurmaya yöneliyor. Bu yüzden, Irak’ta
vs. ne olduğuna odaklanma kandırmacasına
direnebiliyorum. Hollanda’daki son dönem sorunları
bir dakikalığına yalıtırsan, uzun zamandır tüm
Avrupa’da tanığı olduğumuz şeyden niteliksel olarak
fark yoktur; Doğu Almanya’da katliamlar, İngiltere
ve Fransa’nın getto-benzeri komşuluklarında
ayaklanmalar. Elbette kötü olan bunlardan suçlanır
olmamız.
Elbette bugün Avrupa’da bu tür olayları
bütünleştirmek, kontrol etmek, bastırmak, saklamak
ve etkisizleştirmekte kullanılan hiçbir politikada,
conatus
130
bizi bütün bu sorunlardan çıkaracak Avrupa’ya ait
gerçek bir strateji olduğuna dair herhangi bir işaret
bulunmadığında sizinle hem fikirim. Böyle bir
stratejiye fena halde ihtiyaç duyulur, eğer Avrupa
Orta Doğu veya dünyadaki büyük sosyo-ekonomik
problemler gibi diğer küresel cephelerde de rol almak
istiyorsa. Yalnızca bir fırsatı kaçırmakla kalmıyor,
tuzağa da düşüyoruz. Belki, senin farz ettiğin gibi
kıyamet-benzeri bir şey olacak.
Savaşın Hazır ve Nazırlığı
Mezzadra: Dünyanın ve Avrupa’nın durumunu
düşünme biçimimde kehanetsel bakıyorsam
bilmiyorum, ancak günümüzü şekillendiren
bazı can alıcı meydan okumalardan meydana
gelen Avrupa’nın kamu söyleminin hiçbir bilinci
olmadığını düşünüyorum. Siyaset teorisinin bakış
açısıyla bu meydan okumalardan biri de savaşın her
yerde olmasıdır.
Balibar: Bu savaşın her yerde olması mıdır? Ya da
toplumun ve siyasetin askerileşmesi mi? Yoksa her
ikisi de mi?
Mezzadra: İkisinin de olduğuna katılıyorum.
Sınırların dönüşümü üzerine geliştirdiğimiz
tartışmanın, sınırlar tarafından bir şekilde
korunmuş olan politik alanlara giren savaş
mantığıyla yapacağı çok şey var. Sınırlar modern
tarihte savaşı doğallaştırmak için bir mekanizmaydı;
bu birinci işlev. Veya daha çok, Carl Schmitt
tarafından ileri sürüldüğü anlamında,10 aynı
zamanda savaşın, devletin politik alanından “ihraç
edilmesi”ni mümkün kılan ve savaşı devletler
arasında (tabi ki Avrupalı devletler) “düzenleyen”
bir mekanizmaydı. 1907’de Lord Curzon şöyle
diyordu: “sınırlar aslında savaş ve barışın modern
konularının ustura’nın ucunda asılı kaldığı yerdir”.11
Sanırım bu Carl Schmitt’i takiben söylediğim
şeyin iyi bir göstergesi. Yani bugün sınırların
dönüşümü hakkında söylediğimiz şey, savaş (felsefi
anlamında olsa bile) ile siyaset arasında farklı bir
ilişki tarafından belirlenen bir durumu düşünmede
conatus
bize yol göstermelidir. Bir kez daha özetle söylemek
gerekirse, “geleneksel” savaşın kendisi, modern
uluslararası hukuk ve jus in bello (savaş hukuku)
tarafından oluşturulan düzenlemelerden bağımsız
bir biçimde gelişme eğiliminde iken; savaş, birleşik
siyasal alanlar kapsamında, sosyal ilişkileri
şekillendirmede artan oranda rol oynuyor.
Balibar: Son yıllardaki kendi çalışman, hem
ekonomik hem siyasal alandaki yönetici seçkinlerin,
yönetimde derin bir kriz içerisinde olduklarını
gösteriyor. Gündemleri yok. Belki aşırı liberallerin
var, ama onlar da bunu kullanabilecekleri bir
konumda değiller. Savaş daha, daha çok alanı
işgal ediyor; hem şiddetin küresel ekonomisinin
var olduğu ve savaşın giderek artan gerilimlerin
doğrudan sonucu ve ifadesi olduğu küresel bir
durum sebebiyle, hem de hegemonik bir vizyonun
yokluğu sebebiyle. Ve bir alternatifin eksikliği
yüzünden. Küreselleşme karşıtı hareket hakkında
olumlu pek çok şey söylenebilir; bu önemli, egemen
politikalara karşı artık meydan okunmuyor değil.
Ancak, küresel bir alternatif fikri, küresel sistemde
pek bir şey ifade etmese bile, toplumumuzda, eleştirel
olgunun heterojen tarzlarını da içine alan bazı
tutarlılıklar olmalı ve bu benim henüz göremediğim
bir şey.
Ortaya attığın problemin diğer bir yönü, savaş
kelimesinin kendisini dert ediniyor. Savaş tarafından
kuşatıldığımız ve giderek daha fazla savaşa
yakınlıktan kaynaklanan bir çeşit egemen baskı
altında yaşamak ve düşünmek ve hareket etmek
veya tepkide bulunmak durumunda olduğumuzu
kabul ediyorum. Ancak günümüzde savaş nedir?
Suni bir terim ve yalnızca Alain Joxe değil,
hepimiz söyleyebiliriz ki savaş kaostur.12 Şu aralar
birleştirmek istediğim üç veya dört yazı üzerinde
çalışıyorum: biri tabii ki savaşın ne olduğu üzerine,
diğeri ise çelişki fikri üzerine. Savaşın ötekisi
nedir? Barış mı yoksa başka bir şey mi? Romalı
kült Janus’tan Augustine’e, Kant’a, Clausewitz’e,
savaş fikri ve savaş ile siyaset arasındaki ilişki bu
metafiziksel ikilik tarafından yönetildi.
131
Neden bir savaş durumunda yaşadığımızı
söylüyoruz? Bu kavramın içeriği dönüştürüldü.
Irak savaşın bir çeşidi; son yazılarınızda glocal
(küresel-yerel) savaş olarak betimlediğiniz, Avrupa
sınırlarında göçmen akışlarını düzenlemek
için kullanılan silahlı polis operasyonları
ise bir başka çeşit. Dünyada farklı yerlerde,
örneğin Çeçenistan’da, terörist ve karşı-terörist
karşılaşmaların gelişimi de pekâlâ savaştır. Bu çok
karmaşık ve karışık bir örnek, ordular olmadan bir
savaş, en azından eski anlamında: Irak’ta hem ulusal
hem özel, ücretli bir Amerikan ordusu görüyoruz,
savaşın özelleştirilmesi. 20 yıl önce, polemikçiler
tarafından detaylandırıldığı gibi düşük yoğunluklu
bir savaş, ama yeni özelliklerle.
Bojadžijev: Geleneksel anlayışta, savaş sınırları
tanımlar, böylece bir bölgenin siyasal coğrafyasını
yeniden kurar. Bir nüfusun yaşamı kendisini yeni
bir biçime ve kontrol hiyerarşisine sokar –akışkanlık
üzerinde, kaynaklar üzerinde kontrol.
Mezzadra: Durumumuzun savaşın her yerde
olmasıyla belirlendiğini söylediğimde, savaş
kavramının tam bir geleneksel kullanımına vurgu
yapabileceğimin farkındayım. Benim noktam
ise daha ziyade, modern zamanların siyasal
kavramlarının en önemlilerinden bazılarının
üzerine temellendiği esas ayrımlardan biri olan
savaş ve barış arasındaki sınırın bulanmasında
ve bu gerçekten radikal bir değişiklik. Bence
bu, sınırın kurumlarının tümünü yeniden
şekillendiren dönüşümler üzerine tartışmamızda,
derinleştirmemiz gereken nokta. Diyalogumuzun
başlangıcında “Avrupa, bir sınır bölgesi” diye
konuştuğunu hatırlıyorum ve çalışmanı daha önce
alıntıladığım kitapta Ulrich Beck ve Edgar Grande’in
işaret ettiği noktaya bağlamak istiyorum. Onlar
Avrupa sınırlarının esnekliği ve akışkanlığında,
Avrupa Birliği kurumsal mimarisinin bizzat anahtar
özelliğini gördüler. Savaş ve barış arasındaki sınırın
bulandığını söylediğimde, iç ve dış arasındaki
sınırın bulandığı bir duruma işaret ediyorum. Bir
kez daha: bu, sınırın artık var olmadığı anlamına
gelmiyor –hatta durum tam tersi- ve Avrupa’ya
göç edenlerin her günkü tecrübesi bunun çoğu kez
dramatik bir yol olduğunu gösteriyor. Ancak bu
sınır artık mutlak bir sınır değil; ister jeo-politik
ister kavramsal anlamında olsun. Savaşın her yerde
olmasından konuşmak, sınırın her yerde olmasından
konuşmanın bir başka yolu, ki bu yol, sınır bölgesi
olarak Avrupa’yı tartışmanın bana mantıksal ön
varsayımı olarak görünüyor. Betimlediğiniz durum
tamamıyla kararsızlık durumu: basitçe söylersek
ve Birleşik Devletler-Meksika sınırı üzerine
çalışmasında, Pablo Vila’nın13 öne sürdüğü terimleri
kullanırsak, (bu durum) vatandaşlığın özü olarak
sınırları geçme imkânını açıyor, ama aynı zamanda
sınırları güçlendiriyor. Çalışmalarım için çok önemli
olan yazılarında, sınırların nasıl demokrasinin
demokratik-olmayan unsuru olduğunu gösterdin.
Sınırların her yerde olması, Avrupa alanının
kendisi kapsamında, savaş-benzeri yönetişim
teknolojilerinin şeklini alabilen, demokratikolmayan unsurun her yerde olmasıdır.
Balibar: Filozofların, tarih felsefesi üretmek için
zaman ve uzamı kesen farklı gerçeklikleri bağlamaya
eğilimli olduklarını biliyorum. Pierre Clastres,
Devlet ve savaş, “yerli yurtlulaşma” ve “yersiz
yurtsuzlaşma” arasındaki, Deleuze ve Guattari
tarafından daha da genişletilen, çelişkili ilişki
üzerine bu yeni söylemi başlattı.14 Savaş kalıcı bir
şey iken, Batı ama yalnızca Batının değil, insanlığın
tarihinde dönemler oldu. Bu doğa durumu değildi,
epey kurumsal, epey kanunlaştırılmış bir şeydi.
Daimi barış fikri Augustus tarafından; aslında onun
şef ideologu, bir dahi, savaşın kapanan kapıları
büyük sembolü ile pax augusta’nın emperyal
doktrinini haklılaştırmasını sağlayan Virgil
tarafından icat edildi; hâlbuki bu kapılar, birkaç
yüzyıl için her bir yıl sonsuz bir döngü şeklinde
kapalı ve açıktı. Tabi ki Romalılar imparatorluğun
tüm çevresinde, savaşı sürdürmeyi bırakmadılar,
ama artık savaş diye anılmıyordu. Roma pax romana
idi ve pax romana evrensel barışı evvelden yaşıyordu.
conatus
132
Sonra Hıristiyanlar geldi, sonra Kant, daimi
barışın işe yaramadığını, bunun imparatorluğun
işi olmadığını ama ruhani bir dönüşümün sonucu
olmak zorunda olduğunu, ve bunun insanlığın
tek kurtuluş yolu olacağını söyledi. Ancak fikir
ortadaydı. Şehirler ve devletler olarak anılan kolektif
özneler vardı; insanlar, güvenlik ve şiddetten farklı
olan, ama daha çok kanunlaştırılmış bir şey olan
savaşa devam ediyorlardı.
Biri tamamen farklı bir örnekte yaşayabilir: şimdi
düşünce savaşın sürekli devam edeceği ve sorun
onun nasıl durdurulacağı ve nasıl sürdürüleceğidir.
Her bir büyük olay oluşunda, II. Dünya Savaşı’nda,
Birleşik Devletlerin oluşumunda, sömürgeleşmeden
çıkışta, şiddetin esas nedenlerinden birini daha
başımızdan savdığımızı ve daimi barışı kurmanın
mümkün olduğunu düşündük. Ancak çok sayıda
çağdaşımız tam anlamıyla karşı türden bir izlenim
edinmişti: yalnızca engellerin kaldırıldığı noktaya
yaklaşmıyor değildik, aynı zamanda çelişkilerin
nedenleri her yerde artıyordu. Ve artık geçmişte
olduğu gibi insanları organize eden, vatanseverliği,
fedakârlığı vs. kuran kolektif özneler net olarak
tanımlanamıyordu.
Burası Amerikalıların terörizm savaşlarında
aptal olmadıkları noktadır. Alain Joxe’un savını
ters çevirebildiler: uzun bir süre, belki de uzun
süren bir dönem kaos olacak ve ulus devletler bu
olguyu düzenleyemeyecek, çünkü şiddet dinden
doğuyor (bu ABD gizemidir: düşman İslamdır).
İnsanlar bu durumu, muhtemelen haksız olan
ama dünyadaki tahkimi sağlayabilecek kapasite
ve üstünlüğe tek sahip olan egemen bir gücün
arkasında toplanabilirlerse yenebilirler. Elbette bu
kendi kendini gerçekleştiren bir kehanet, çünkü
Amerikalılar sürekli olarak dövüşmeyi iddia
edebilecekleri şeyi geliştiriyorlar, bir düşmana
ihtiyaçları var.
Mezzadra: Sahte Mesihe ihtiyaçları var. Herfried
Münkler Die Neuen Kriege’de15 son günlerde tecrübe
ettiklerimizin, Modern devletten önce Avrupa
durumunu şekillendiren savaşın geri dönüşü
conatus
olduğunu ileri sürüyor. Kitabının Otuz Yıl Savaşları
hakkındaki bölümünde, bazı Asya ve Afrika
ülkelerinde olanın bu türden bir tecrübenin tıpkı bir
tekrarı olduğunu söylüyor. Beni etkileyen barışın
alanı olma eğiliminden hem de hiç etkilenmeyen
Batı dünyasında, Avrupa’da, bir alanın varlığını
doğal karşılaması oldu. Nasıl böyle emin olabilir?
Kendi ülkesi kapsamında ABD, savaş ve barışın bu
belirsizliğini bir şekilde zaten kabul etmişti.
Balibar: Başka bir olgu var: ABD ve Avrupa
içerisinde dev yoksulluk mahalleri bulunduran
zengin dünya, dünya çevresini tamı tamına güvensiz
olarak algılıyor. Umutsuzca, çitlerin, korumaların,
duvarların, bu salgın şiddeti ve içeri giren savaşı
engelleyebilecek ne varsa onun sözünü veren politik
liderleri dinliyorlar. Bu yüzden siyasal İslam’ı,
bir siyasal suikastı burada, katliamı (ise) orada
gördüklerinde böylesine şok oluyorlar, birden fark
ediyorlar ki çit geçirgenmiş. Bu elbette kendinibitiren bir süreç, çünkü bu panik sadece nedenler
hakkında değil, aynı zamanda kendi ülkemizden
kaynaklanabilecek gerilimlerin ve insanları,
kendileri de şiddet olan düzen politikaları ve
hukukun kollarına iten koşulların ardı hakkında da
düşünmemizi engelliyor.
Sınırların tahayyül edilebilir ölçüde bulandığını
söylediğinde sana katılıyorum, ama herkes bunu
kabul etmeye hazır değil. Çok yoksul insanlar da
dahil pek çok kişi, şimdi sınırlarımızı korumanın
zamanı olduğu fikrine takılmış. Birkaçımız güvenlik
ve güvensizliğin sadece cinayetleri ve saldırıları
değil, aynı zamanda sosyal güvenliği, işsizliği vs.
133
de içeren karmaşık kavramlar olduğunu her zaman
vurguladık; ve güvensizlikten başlıca sorumlu
olanların, aslında en güvensiz hayatları yaşayanları
hedeflemesinin paradoksal olduğunda ısrar ediyoruz.
Pek çok insan, aynı zamanda “Biz sizin güvenliğinizi
koruyacağız”ı iddia edenlere inanmaya hazır iken,
kendi yaşamlarını çok daha güvensiz koşullarda
sürdürüyor.
Mezzadra: Bu tam da vurguladığım durumun
kararsızlığı. Sınırların bulandığı gerçeği, kaybolduğu
anlamına gelmiyor. Bunun yerine onların her
yerde olduğu bir durumla karşı karşıyayız. Ve
eğer sınırlar meselesinin, vatandaşlığın ve diğer
şeyler arasında demokrasinin demokratik-olmayan
karakterine işaret eden siyasetin temeli ile yapacağı
işler olduğunda hemfikirsek, Avrupa’da gündelik
yaşamın tüm seviyelerinde karşılaştığımız problem
budur.
Sınıf Mücadelesi
Bojadžijev: Bu bana belki çok basitleştirilmiş
ama tartıştıklarımıza da gönderme yapan bir
şeyi, sorulardan birini hatırlatıyor: savaşın ötekisi
nedir? Foucault’nun toplu derslerinde, Toplumu
Savunmak Gerekir (Lectures at the College de
France, 1975-76, Penguin, 2004), savaşın iki asıl
alanda yatıştırıldığı fikri vardı: ırk mücadelesi
ve sınıf mücadelesi. Sorularından biri: tarihi
bu şekilde kavramsallaştırdığımızda; –tekrar
basitleştirerek, her ikisi de aşağıdan gelen sınıf
mücadelesi ve ırk mücadelesi- bugün aşağıdan
tarihi nasıl yazacağız? Çok kabaca, bu terörizm
savaşında, her iki kavramın da yeni bir dönüş
bulduğu, belli bir ölçüde, klasik sınıf mücadelesi
kavramının sonu ve açıkça farklı bir ırk mücadelesi
kavramıyla yüzleştiğimiz verili koşullar altında,
fiili çelişkileri nasıl kavramsallaştıracağız? Bu yeni
bağlamda sınıf mücadelesinin geleceği ne olacak?
İçerisinde, vatandaşlık ve sınırlar konusunun
çekiştiği, Avrupa seçmenliğinin sorgulandığı
göçmenliğin otonomisi kavramı bir işaret olarak
belirebilir mi?
Balibar: Toplum Savunmak Gerekir ilginç sorular
ortaya atan ama aynı zamanda kontrol edilemeyen
büyüleyici bir kitap. Foucault Clausewitz’in
formülünü ters çevirmemiz gerektiğini söylüyor:
bu siyasetin bir devamlılığının savaşı değil, savaşın
devamlılığının bir siyaseti. Çabucak söylemek
gerekirse, bu, ne ideolojide ne de ekonomide
yakalanabilen anlamında, pür siyasetin ideal tipini
içeriyor. Bu onun elbette Klasik çağa, veya belki
de onun sınırlarına konumlandırdığı ütopyası. Ve
kesinlikle buna dönüşümüze izin vermiyor; daha
ziyade bundan neden ayrıldığımızı anlamaya izin
veriyor.
Bunun ayrıca, bütünsel bir konu olarak onun
mücadele değil de agon∗, çelişki diyeceği, iktidarı
ve direnişi kavramsallaştırma girişimi ile alakası
var. Muhtemelen aynı çizgide çalıştığımız
Jacques Rancière ve pek çoğu gibi ben de kolayca
onaylıyorum. Baskının, tahakkümün zıttının
olduğu yerde, uzlaşmanın değil de siyasal
antagonizmanın veya çelişkinin devamlılığının veya
periyodik başlangıcının olduğu, kırılgan, olumsal
bir siyasal biçim hayal etmeye çalışıyoruz. Şimdi
her iki tarafta da düşmanlarımız var: bir yanda,
Sandro’nun kastettiği anlamıyla savaş, veya aşırı
şiddet tarafından siyasetin, basitçe ve kusursuzca
yok edildiği olasılığı görüyoruz, diğer yanda da
konsensüs, siyasalar ve ideolojiler tarafından.
Tıpkı romantik filozofların Yunan polisini bir
çeşit sanat çalışması olarak gördükleri gibi, biz de
Foucaultcu siyaseti savaş gibi, veya siyaseti çelişki
gibi düşmanlardan veya her taraftaki tehlikelerden
korunması gereken bir çeşit sanat çalışması gibi
görüyoruz.
Saint-Saëns: Jacques Rancière tarafından tabii ki La
mésentente’de,17 ama aynı zamanda 1992, Pasqua
göç yasası18 üzerine bir yazıda geliştirilen konsensüs
analiziyle, neredeyse on beş yıl sonra hem fikir
misiniz? Başkalıkları karşılayacak çelişki üzerinde
temellenen toplumun yetisi harap oldu, ve şimdi sorun
ona karşı önlem almak için, “öteki”ni kurmak ve
arasında değil, karşısında kurulacak bu konsensüsün
conatus
134
ne hakkında olduğudur. (Consentir, c’est d’abord
sentir ensemble ce qu’on ne peut pas sentir)∗.
Mezzadra: Bu anlamda gerçekten biraz kötücül
bakmaya eğilimli olabilirim. Problemin, siyaseti
bir yanda aşırı şiddet düşmanlarından, diğer
yanda konsensüs siyasetinden koruma olduğunu
söylediğimizde, hala savunulması gereken bir
siyasetin varlığını kabul etmiş oluyoruz. Bu
tarz bir siyasetin artık var olduğu gerçeğinden
başlamamız daha üretici olmaz mıydı? Elbette
bunun, Manuela’nın sorduğu büyük soruyla, sınıf
mücadelesinin bu durumu ile alakası var. Sınıf
mücadelesinden “objektif”, geleneksel Marksist veya
sosyolojik anlamda bahsetmiyorum; fakat Marx’ın
kendisine de çok yakın olduğunu düşündüğüm
sınıf ve sınıf mücadelesi kavramlarının siyasal
problemlerinin, bölünme çizgileri, siyasal öznelerin
kurulumunun siyasal problemlerini ortaya çıkaran
çatışma çizgileri tarafından çaprazlama kesilen
gerçeklik kapsamında, siyasetin temelini belirtmesi
anlamında bahsediyorum. Ya da başka şekilde
söylemek gerekirse, benim toplum kavramı ile
adlandırdığım ve toplumsal arasındaki farklılık
terimleriyle belirtilebilir. Bence toplum kavramını,
siyasete ve onun toplumla olan bağına bakışın
temeli olan bir kavram olarak görebiliriz: elbette
bölünme çizgileri, ilişki çizgileri, işbirliği tarzları,
çelişkiler tarafından çaprazlama kesilen fakat eninde
sonunda rollerin karışık bir sistemi olarak algılanan,
toplumsal bir alan olarak toplum. Ancak toplumsal
olan başka bir şeydir; uzamsal kategorilerin veya
toplumun bir kartografisinin terimleriyle analiz
edilemeyen bir boyuttur. Bu noktadan bakıldığında,
(son zamanlarda örneğin, büyüleyici kitabında,
Stanley Aranowitz tarafından bu konuya değinildiği
gibi20) sınıfın siyasal kavramı, sosyal ve siyasal
teoride zaman boyutunu yeniden üretmede
kullanılabilir. Belki bu türden model, kesin bir
siyaset fikrinin altını çizen sosyal ve siyasal sistemin
artık var olmadığı gerçeğiyle başlayarak, bizim
durumumuza uydurulabilir. Bu bence Étienne’in
ulusal sosyal devlet kategorisi ile belirttiği problem.
conatus
Ulusal sosyal devlet, her birinin tamı tamına “ulusal”
sınırlarla tanımlandığı Devlet ve sivil toplum
arasında, “diyalektik” bile diyebileceğimiz, kesin
türden ilişkiler üzerinde temelleniyordu.
Benim sorum şu: siyaseti, siyasetin düşmanlarından
koruma terimleriyle düşünmek mantıklı mı, veya
daha ziyade radikal yeni koşullarda icat edilmiş yeni
bir siyaset mi düşünmeliyiz?
Balibar: Muhtemelen neo-klasik veya Arendtçi
olduğumu düşündün? (gülüşmeler) Siyasetin bütün
olabilirliğini tehdit eden tehlikelerden konuşurken,
aklımda olan şey siyasal eylemin olabilirliğiydi. Sen
dahil pek çok insan, özneleşmenin (subjectivation),
özneleşme süreçlerinin sorun olduğu bir Foucaultcu
terminoloji kullanmaya daha eğilimlidir. Ve
özneleşmeden apolitik olmayan bir şey anlıyorum,
bu zaten Foucault’nun yazdıklarının merkezinde
olan, boyun eğme ve özneleşme arasındaki ayırt
edici veya kalıcı gerilim. Post-modern ya da postyapısalcı olsun, muhtemelen birkaç düşünürün
bu takımyıldızında aradığı, direniş ve iktidar ya
da özneleşme ve boyun eğme arasındaki bu sabit
olmayan ama kritik farklılıktır; ve bu aslında belli
seviyede savaş ve siyasetle vs. aynı olan, onların
siyasal kavramının kalbidir. Özneleşmeden,
Foucaultcu olmaktan çok Arendtci olan eyleme
veya faile kayarsanız, farklılık kurumsal yönde
yatar. Bunu kendi içinde kesinlikle uzlaştırılamaz
bir konum olarak sunmuyorum. Kişisel-analiz
veya itiraf zamanı olmamasına rağmen, asla
kendiliğindenci olmadım; parti olmaksızın siyaset
yapamayacağınız ve parti aygıtı olmaksızın bir
partinizin olmayacağı siyaset kavramını, çok sayıda
arkadaşım, muhtemelen doğru bir biçimde, Stalinist
değilse de, eski iyi bir Leninist’in süren etkisi olarak
yorumladılar. Elbette bu modeli sürdüremeyeceğinizi
fark edersiniz, dolayısıyla içeriden eleştirmeyle,
kritik unsurları ortaya dökmekle, örgütlenmeyi
demokratikleştirme zorunluluğunda ısrar etmekle
vs. başlarsınız. Sonuçta, ulaşılan şey, son kitabımda21
Machievelli Teorem’i olarak değindiğim ve (aslında
daha önce) Laclau ve Mouffe tarafından kendi
135
tarzlarında22 gösterilen çelişki ve kurumların sabit
olmayan ve “kırılgan” (eşit-dengede bile olmayan)
karşılıklı oyununu da içeren bir problem olarak,
Avrupa’da radikal demokrasidir.
Bu sorunsal özgürleştirici mücadelede ve
hareketlerin, kendilerini, ihtiyaç duydukları
kurumsal araçlardan nasıl özgürleştireceklerinin
çifte bağı etrafında dönmektedir. Siyaseti ikiz
düşmanlar olarak aşırı şiddete ve konsensüse karşı
koruma konusu, demokratik siyaseti koruma veya
kurumsal bir çerçeve kapsamında, aktif vatandaşı
yaratma konularından çok farklı değildir.
Mezzadra: Benim konumumun tamamıyla
kurum kavramının bütünüyle ve son on yıllarda,
kurumların dönüşmesiyle alakası var. Biraz
önce, Avrupa anayasal sürecinden bahsederken,
bunun hakkında konuşuyordum. Burada ortaya
konması gereken problem, bir kez daha sınırların
bulanması süreci terimleriyle çerçevelendirilebilir.
Bu örnekte, bulanmış görünen “kurumsal”
ve “sosyal” arasındaki sınırdır. Son on yıldır
“yönetişim” kavramı çerçevesinde, yer alan tüm
tartışmalara bir baktığımızda, bana tam bu sürece
odaklanmış görünüyor. Fakat bence problemi
radikalleştirebiliriz ve radikalleştirmeliyiz: iç ve
dış arasındaki sınır bulanıyorsa, bu kavramsal bir
bakış açısıyla, siyaseti ve demokrasiyi “entegrasyon”
kategorisinin öne sürülen terimleriyle düşünmenin
artık bir anlam ifade etmediği anlamına gelir. Bu
bakış açısından, bence Avrupa’da göçmenlerin
koşulları bizim için bilhassa önemli. Post-kolonyal
feminist Nirmal Puwar’ın son dönem kitabından
bir kavramı ödünç alırsak,23 göçmenler aynı anda
hem içeridekiler hem de dışarıdakiler. Ancak bu
“yerli” Avrupa vatandaşlığının geniş bir kısmında,
giderek daha çok yaygın hale geliyor. Bence emeğin
belirsizliği üzerine tüm düşünce, bu terimlerle
yeniden çerçevelendirilmelidir. Ve bir kez daha,
hem göçmenlerin koşulları örneğinde, hem de
(ortaklığın unsurlarını paylaşmakla birlikte farklı
koşullarda olan) belirsiz emek örneğinde, kararsız
bir durumla karşı karşıyayız. Bir yanda hakların
Sınırların bulandığı gerçeği, kaybolduğu
anlamına gelmiyor. Bunun yerine onların
her yerde olduğu bir durumla karşı
karşıyayız
kendisini belirsiz yapan spesifik politikalar
yüzünden, diğer yanda “neo-liberal” politikalardan
uzun süre önce başlayarak, ulusal sosyal devleti krize
sokan birkaç sosyal hareket tarafından eleştirilen
ve yapıbozuma uğratılan –ve hala da devam eden-,
senin “ulusal sosyal devlet” diye adlandırdığın
varsayımlar arasında yer alan belli türden “ait
olmalar yüzünden”, aynı anda içeride ve dışarıda
olarak tanımlanan özne konumları hakkında
konuşuyoruz. Bu hareketler, sosyal hareketler ve
arzular seviyesinde, “canlı emeğin” fiili bileşkesini
şekillendiriyor ve bu, “neo liberalizm” eleştirisini,
tek olası “eleştirel” çözüm olarak refah devletine
dönüşü önerdiği terimlerle çerçevelendiren teorik ve
siyasal konumların bütünsel eleştirisine meyletme
sebebimdir.
Balibar: I confini della liberta’nın 24 girişinde
yazdıklarını, özellikle bir yanda Üçüncü
Dünyanın geleneksel nüfusu olmayan ve diğer
yanda çalışan sınıfı net olarak sabitleştiremeyen
göçmenlerin sosyal hareketlerinin kurumunu
konu edinen sorunu düşünüyorum; onlar yeni
conatus
136
bir çeşit, yeni bir sosyal yeri işgal ediyorlar. Şu
an yaşadığımız siyasal alan türünde toplumsalı
etkilemediyseler, ısrarla söylüyorum ki bilinçliliğe,
örgütlenmeye ve kurumlara ihtiyaçları var –elbette
Birinci, İkinci ya da Üçüncü Enternasyonal’in bir
kopyası olmamak üzere.
Önermeye yöneldiğin şey küresel yöneten sınıfların,
onları kontrol etmek için zaten pratik bir gündemi
olduğu ve onların, kalıcı olanın akış olduğu fikrini
zaten kabul etmesi. Sınırlar veya sınırların belli
kullanımı kontrol etmek için kullanılan araçlardan
biri. Kontrol etmek, kurumsallaştırmak değil. Soru
şu hale geliyor: alternatif tasarılar nelerdir? Buna
basit bir cevap yok. Cevap, hakların, temsiliyet
biçimlerinin, tabi ki öznelliğin bazı şeylerinin,
sadece ve basitçe STÖ’lerin, devletin, faillerin vs.
elinde olmasını engelleyerek yeteri kadar güçlü bir
şekilde duyulabildiği pazarlıklar için bir çerçevenin
birleşimidir. Vatandaşlığın bu yeni formu sorununa
karşı kurumsal bir yön vardır.
Kulağa belki gerici bir gönderme gibi gelen ama
aslında bence öyle olmayan ve büyük bir geleceğe
sahip olan bir şey daha ekleyeceğim. 1948, İnsan
Hakları Evrensel Bildirgesi der ki “milliyet hakkı
onaylanmalıdır” ve “milliyeti değiştirme hakkı
onaylanmalıdır”. Biz de aynı şeyi söylüyoruz.
Hareketin özgürlüğü hakkı genişletilmeli ve
korunmalıdır; özellikle pek çok yönden tehdit
edildiği bu dönemde. Oturma hakkı, Kuzeyde
olduğu kadar Güneyde de onaylanmalı ve
korunmalıdır. Kurumların, kurallar ve kodların,
ulus-aşırı kurumlar ve prosedürlerin bu çifte hakkı
yerine getirmek için düzenlenmeye ihtiyacı var.
Mezzadra: Kurumlar meselesi benim için her zaman
önemli olmuştur. Lisans tezimi yirmi yıl önce
Thomas Hobbes üzerine yazdım ve bu tür “klasik”
siyasal düşünceden derinden etkilendim (ve beni
etkileyen ve etkilemeye devam eden bu geleneğin
parçasının Lenin olduğu gerçeğini vurgulamak
isterim). Kurumlar daima güvenlik sorunuyla
bağlantılıdır. Son birkaç yılda, güvenlik retoriğine
karşı Sol söylemlerin bazılarının sınırlarını
conatus
hissetmeye başladım: neo-liberalizm ve aşırı Sağ
tarafından ithaf edilen siyasal dilin “güvenlik altına
alınması”nı eleştirmeye ve yapıbozuma uğratmaya
ihtiyacımız olduğu gayet net; ama bazen, gerçekten
belirtilmesi gereken, politik olarak geliştirilmesi
ve eklemlenmesi gereken güvenlik meseleleriyle
karşı karşıya geliyorsunuz. Örneğin son yıllarda
zamanımın birazını geçirdiğim Arjantin’de, büyük
Buenos Aires conurbanolarının komşululuklarının
bazılarında, piquetero hareketi, güvensizlik
tarafından gerçekten harap edilen sosyal bir
bölgede, yeni güvenlik meselesiyle başa çıkmak için
strateji geliştirmeye çalışıyor. Üzerine çalıştıkları
deneyimler, örneğin pibes chorros (“kötü çocuklar”)
çok ilginç çünkü geleneksel kurumların, devlet
kurumlarının geri çekildiği, var olmadığı gerçeği
tarafından alttan alta biçimlenen bir bölgede, bir
şekilde bir tür sosyal kurum geliştirmeye çalıştılar.
Sosyal ve siyasal kurumların yeni bir eklemlenme
olasılığı, burada ortaya çıkıyor gibi görünüyor, en
azından teorik olarak. Bu türden sosyal kurum
aslında, onların bölgeleri kapsamında, siyasal
kurumların yeniden kurulumunun temeli olabilirler;
ancak normlar ve sosyal kurumların altında,
hareketin kendisi tarafından inşa edilebilir.
Teorik olarak, kurumları algılayışımızı
derinleştirmek mutlaka gerekli ve önemli. Ben
bunu örneğin antropolojik bir bakış açısıyla
yapmayı denedim; yalnızca örneğin Clastres gibi
senin daha önce değindiğin türden araştırmalar ve
soruşturmaların değil; aynı zamanda mesela Arnold
Gehlen gibi, kurumların öznesi üzerine bazı gerici
soruşturmaları kullanarak; genç Günter Anders
(aynı zamanda hala Günter Stern adı altında) de aynı
(gerici) türden bakış açısını geliştirmeyi denedi, ama
daha az muhafazakar bir yolla. Bunlar kurumlar
konusundaki görüşlerimizde bize yardım edebilecek
perspektiflerdir. Bir yanda bizi tamamen siyasal,
hatta felsefi anlamında, güvenliğin kurucu öznesine
geri getirecek kurumların tartışmasını antropolojik
bir tarafta ele almalıyız. Diğer yanda zaten
vurguladığım gibi, yönetişim konusu üzerine tüm
literatürü eleştirel olarak okumayı denemeliyiz. Eğer
137
bu türden literatürü ciddiye alırsan, tarif ettikleri
şey, pek çok anahtar kurumun, bir kez daha içerisi
ve dışarısı arasındaki sınırın bulandığıdır. Belki
bunun bir kez daha yeni kurumsal çevrenin yapımda
olması, kurumların çevresi ve toplumun çevresi
arasında, bunları sosyal hareketlere ve Sola açacak
olan ilişkinin icat edilmesi gerçeği ile alakası var.
Burada konu, siyaseti savunmaktan daha çok yeni
bir siyasal alan, yeni bir siyasal kurum, yeni siyasal
kavramlar yaratmaktır. Ayrıca, ben özneleşme
kavramının bu yönde çok yararlı olacağını
düşünüyorum.
Balibar: Bunu reddetmiyordum.
Mezzadra: Bundan eminim, elbette kavramı
Foucault’dan aldığım için; ancak onu daha sonra
başka bir şekilde geliştirmeyi denedim ve Essays on
the universal25 çalışman çok önemliydi. Özneleşme
can alıcıdır çünkü nesnellik ve öznellik arasında,
kurumlar ve sosyal hareketler arasında yaratılması
gereken yeni eklemlenme durumuyla ilgisi var. Bu
bütün bir araştırma projesi olabilir.
Saint-Saëns: Bunu Arjantin’de az önce tarif ettiğiniz
deneyimlere, kurumların inşası hareketinden çıkan
tecrübelere bağladığınızda, bu soruyu göçe, göçün
otonomisine nasıl bağlarsınız?
Mezzadra: Bir yanda, göç üzerine son dönem
literatür (örneğin, “yeni göç ekonomisi” diye anılan
ama aynı zamanda “ulus-aşırılık” kavramını da
kullanan çalışmaları düşünüyorum) gösterdi ki bir
takım “sosyal kurumlar” (örneğin aile ve “etnik”
ağlar), göçle ilgili sürecin her aşamasında anahtar bir
rol oynuyorlar. Ancak, diğer yanda, bu “kurumlara”
karşı eleştirisiz olamayız: onlar direnişin vasıtası
olarak işlev görebilirler ve göç mücadelelerinin bütün
tarihi bunu gösterir; ancak onlar aynı zamanda
etkili bir şekilde, tahakkümün ve sömürünün eski
ve yeni mekanizmalarının yeniden üretimi biçimde
işlev görür. Kurumlar meselesi üzerine yeni bir
yansıma ve göçün otonomisi arasındaki ilişki sadece,
burada zaten tartıştığımız sınırların bulanması
süreci tarafından konumlandırılan meydan okumayı
pozitif bir şekilde geliştirmeyi deneyen yeni bir
siyasal alanın kuruluşuna odaklanmış, daha geniş
kavramsal ve siyasal bir çerçeve kapsamında
geliştirilebilir. Ve belki, bunu yapmakla, kuruluşun,
(Toni Negri’nin son yıllarda sıkça kullandığı terimi
ödünç alırsak) “ortak olanın” öz-yönetim sorununu
yeni bir şekilde geliştirmeye çalışmakla, radikal
bir şekilde yeni bir temelde olmasına rağmen, bir
kez daha, Étienne’in Leninist mirası kastederken
hakkında konuştuğu problemler bütünü ile karşı
karşıya olabiliriz.
Sandro Mezzadra &É Étienne Balibar, Borders,
Citizenship, War, Class. A Dialogue, ed. by M.
Bojadzijev and I. Saint-Saëns, New Formations,
Number 58, Summer 2006.
1 Sandro Mezzadra and Alessandro Dal Lago, ‘I confini impensati
dell’Europa’, in H. Friese, A. Negri, P. Wagner (eds), Europa politica.
Ragioni di una necessità, Roma, Manifestolibri, 2002; Étienne
Balibar, L’Europe, l’Amérique, la guerre. Réflexions sur la médiation
européenne, Paris, La Découverte, 2003; Sandro Mezzadra and
Enrica Rigo, ‘L’Europa dei migranti,’ in G. Bronzini, H. Friese, A.
Negri, P. Wagner (eds), Europa, constituzione e movimenti sociali,
Roma, La crisi della sovranità statale, la dimensione europea e lo
spazio dei movimenti sociali, Manifestolibri, 2003.
2 Étienne Balibar, Europe, pays des frontières, in Europe Constitution
Frontière, Paris, éditions du Passant, May 2005,
pp93-164. (İngilizce uyarlaması için http://www.ru.nl/socgeo/n/
colloquium/Europeas Borderland.pdf
3 Carlo Galli, Spazi politici. L’età modernae l’età globale, Bologna, Il
Mulino, 2001.
4 ‘Es gibt keinen Stat in Europa’: racisme et politique dans l’Europe
d’aujourd’hui: Institut für Migrationsund Rassismusforschung,
Hamburg (RFA) tarafından düzenlenen Avrupa’da Göç ve Irkçılık
Konferans’ında sunulmuştur; Eylül 27-30, 1990 (Bkz. Les Frontières
de la dèmocratie (1992), pp169-190)
5 Étienne Balibar ve Immanuel Wallerstein, Race,Nation, Class,
Ambiguous Identities, London, Verso,1991 (Irk, Ulus, Sınıf – Belirsiz
Kimlikler, Metis, 2000) (Özellikle 23-4 sayfaları, diğer yeni-ırkçılık
biçimleri için Yahudi-karşıtlığının oynadığı rol üzerine…)
6 Bkz. Sandro Mezzadra ve Frederico Rahola ‘The Postcolonial
Condition. A Few Notes on the Quality of Historical Time in the
Global Present’, (Gelecek sayı) Postcolonial Text, ll, (2006),1, 2005
7 Bkz. J.H.H. Weiler,‘Federalismo e costituzionalismo:
il ‘Sonderweg’ europeo’, G. Zagrebelsky (ed), “Diritti e
conatus
138
Costituzionenell’Unione europea” içinde, Roma –Bari, Laterza, 2003,
pp22-42.
8 Politik antropoloji kavramının derinleştirmek için bkz. S.
Mezzadra, ‘Le vesti del cittadino. Trasformazioni di un concetto
politico sulla scena della modernità’, Id. (ed), “Cittadinanza.
Soggetti, ordine, diritto” içinde Bologna, Clueb, 2004, pp9-40.
9 Ulrich Beck -Edgar Grande, Das kosmopolitische Europa,
Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 2004.
10 C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum
Europaeum (1950), Berlin, Duncker & Humblot, 1997
11 Bkz. Lord Curzon, Frontiers (Sınırlar) [The Romanes Lecture
1907], Oxford, Clarendon Press, 1908
12 Alain Joxe, L’empire du chaos. Les républiques face à la
domination américaine dans l’après-guerre froide, Paris, La
Découverte, 2002
13 Pablo Vila, Crossing borders, Reinforcing borders: social categories,
metaphors, and narrative identities on the U.S.-Mexico frontier
Austin, University of Texas Press, 2000
14 Pierre Clastres, La société contre l’État : recherches d’anthropologie
politique, Paris, Editions de Minuit, 1974; Gilles Deleuze et Félix
Guattari, Mille Plateaux, Paris, Editions de Minuit, 1989
15 Herfried Münkler, Die neuen Kriege, Berlin, Rowohlt, 2002
∗
Antik Yunan döneminde yapılan yarışmaların gerektirdiği
mücadele (ç.n.)
17 Jacques Rancière, La Mésentente: politique et philosophie, Paris,
Galilée, 1995
conatus
18 Jacques Rancière, ‘L’immigré et la loi du consensus’, Libération,
12/07/1992. http://bok.net/pajol/debat/presse/libe/ranciere0.html
∗
Razı gelmek, her şeyden önce birinin anlayamadığını birlikte
anlamaktır. (ç.n.)
20 See Stanley Aronowitz, How Class Works. Power and Social
Movement, New Haven, London, Yale University Press, 2003
** Foucault terminolojisine göre bireysel öznenin kurulumu (ç.n.)
21 Étienne Balibar : L’Europe, l’Amérique, la Guerre. Réflexions sur
la médiation européenne, Paris, La Découverte, 2003
22 Bkz. özellikle Ernesto Laclau – Chantal Mouffe, Hegemony and
Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics (1985), 2nd
edition London, New York, Verso, 2001 (Hegemonya ve Sosyalist
Strateji, İletişim)
23 Nirmal Puwar, Space Invaders. Race, Gender and Bodies Out of
Place, Oxford, New York, Berg, 2004
24 Sandro Mezzadra (ed), I confini della libertà. Per un’analisi
politica delle migrazioni contemporanee, Roma, DeriveApprodi, 2004
25 Étienne Balibar, ‘Les universels’, in La crainte des masses, Paris,
Galilée, 1997; ilk kez İngilizce olarak “Ambiguous Universality”, in
Politics and the Other Scene, London, Verso, 2002
“Konuştuğumuz dil benim olmadan önce onun
dili. Ev, İsa, bira, usta kelimeleri ikimizin ağzından
ne kadar bambaşka çıkıyor! Ben bu kelimeleri
ruhum tedirgin olmadan konuşamıyorum,
yazamıyorum. Bana bu derece yakın ve bu derece
uzak olan bu dil benim için her zaman sonradan
edinilme bir dil olarak kalacak. Kelimelerini
ben yapmadım, ben benimsemedim. Sesimle
kendimden itiyorum bu kelimeleri. Onun dilinin
gölgesinde ezilip büzülüyor ruhum.”
James Joyce, Sanatçının Bir Genç Adam Olarak Portresi,
Çev.: M. Belge, s. 204, İletişim
140
141
Kaçma Hakkı
S a n d r o
M e z z a d r a
Çeviren: Cavidan Soykan
Özet
Kaçmak, politik bir kategori olarak her zaman şüphe uyandırmıştır. İhanet, fırsatçılık
ve korkaklık gibi hem vatansever olmayan hem de politik faaliyetin geleneksel
erdemlerine yabancı tüm kategorilerle yakın bağları olduğu düşünülmüştür. Gerçi
sivil itaatsizliğin bir figürü olarak firar, 1970’lerden beri barış ve çevre hareketlerinde
belli bir başarı kazanmıştır ve Reel Sosyalizm’in bitişini simgeleyen eski Demokratik
Alman Cumhuriyeti’nden toplu çıkış, ciddi anlamda siyasi bir harekettir. Kaçmak,
neredeyse tamamen anti-politik bir kategori olmasına rağmen, macera, keşif, hayata
açlık ve susamışlık gibi başka çağrışımları da olmuştur. Her zaman hareket ve yerinde
duramama kavramları ile bağlantılı olmuştur. Her zaman gündelik hayatın sıradanlığı
ve tekrarları, onun boğucu sınırlamalarını reddetmenin en temel araçlardan biri
olmuştur. Bu anlamda kaçmak, öznellik için ayrıcalıklı bir tarz, bağımsızlık ve
özgürlüğe giden bir yoldur.
I
İtalya’da ülkenin tarihindeki yeni bir unsur olarak toplu göç deneyimini acılı bir
şekilde yaşamış yabancı göçmenlerin varlığından söz edilebildiği zamanlar çoktan
geçti. Şimdi bu varoluş kendini oturttu ve demografik oluşumun yapısal bir unsuru
ve aslında yeterince vurgulanmasa da, emek gücünün bir unsuru olarak kendini
göstermekte. Dolayısıyla, göçmenlerin son yıllarda ne şekilde karşılandıklarına
dair bir ilk değerlendirme yapmanın zamanı geldi. Bununla, güvenlik saplantısı
ve onu takiben yeni milliyetçilik ve ırkçılıklar arasında dizilen hakim kamusal
söylemin “yabancı” ve “göçmen”i, hükümet politikalarının yol açtığı damgalanma ve
dışlanmayı meşrulaştıracak şekilde temsil etmesini kastetmiyorum.1 Bunun ötesinde,
göçmenleri büyük bir iyilikseverlikle kabul edenler arasında 1980’lerin sonlarından
itibaren yayılan, açlık ve sefaletten içi oyulmuş, her türlü yardım ve ilgiye muhtaç
zayıf bir özne olarak konulan göçmen imajına bakmak gerekiyor. Şüphesiz, bu imaj
etrafında, laik ve Katolik gönüllü işçiler arasında, göçmenlerle dayanışmanın en
conatus
142
yüce deneyimleri inşa edilmiştir. Bu işçiler, “diğer
sosyalizasyon kurumları”nın (tüm geleneksel emek
hareketi örgütlenmelerinin ve Refah Devleti’nin)
krizi nedeniyle terk edilen bir sosyal doku içerisinde
referans noktaları önererek oldukça önemli bir rol
oynamışlardır. Daha genel bir ifadeyle söylemek
gerekirse sonuçta bu imajın, kendisini çok kolay bir
şekilde, göçmenlerin tüm özne olabilme şanslarını
reddederek, onları daha aşağı bir konuma indirgeyen
bir söylem düzenini ve pratikler bütününü yineleyen
“paternalistik” mantığın yeniden üretimine
yasladığının altını çizmek gerekir. Aynı şekilde farklı
ama benzer bir mantıkla, politik ve sosyal “Sol”un
büyük çoğunluğunca paylaşılan “çokkültürlülük”
anlayışını karakterize eden “farklılık hakkı”,
çağdaş bir toplumda göçmen figürünü tanımlayan
sorunların ve konumların çoğulculuğunun önemli
bir bölümünün (kültürün çoğunlukla bir folklor
unsuru olarak anlaşıldığı kalıplaşmış bir göçmen
temsilinin üstünlüğü lehine) ortadan kaldırılması
sonucuna götürmektedir.2
II
Göçmenlerin bu imajını yıkmanın koşulları ve
bunun olası sonuçları bugün politik olarak verili
durumdadır. Örneğin İtalya’da, “hareketlerin
hareketi”nin gelişmesine bağlı olarak, “sınırlar
olmadan özgürlük, hareket özgürlüğü” sloganı
ile Cenova’da G8 toplantısına karşı protestoları
başlatan 19 Temmuz 2001 eylemi, Seattle’da doğan
“küresel hareket”in önüne göçmenlerin sorunlarını
ilk kez koymayı başarmıştır. İzleyen sonbahar ve
kışta, Breşa’dan Cenova’ya, Treviso’dan Mestre’ye,
Napoli’den Caserta’ya, Marche’den Sicilya’ya
kadar, 19 Ocak 2002’de yüz binden fazla insanın
Sol’un önemli sendika ve partilerinin desteği
olmaksızın yürüdüğü sıra dışı bir Çingene eylemine
yol açan Bossi-Fini Kanunu’na3 karşı girişimlerin
yoğunlaşmasına tanık olduk. O günden bugüne,
Bossi-Fini Kanunu’nun kabul edilmesine rağmen
bu kanuna karşı başlayan hareket, İtalya’nın
politik manzarasını şekillendirmeye devam etti ve
gözetim merkezlerine karşı hareketler, barınma
conatus
için yapılan mücadeleler ve göçmenlerin çalışma
hakkı mücadelesini içeren ve en nihayetinde emek
hareketinin geleneksel örgütlenmelerinin önemli bir
bölümünün (özellikle sendikaların) kapsanmasına
götüren bir dizi eyleme sebebiyet verdi. Tüm bu
girişimlerin temel unsuru, “Sosyal Forumlar”
hareketini yakından takip eden göçmenlerin istisnai,
öncü rolüydü; bunu da, gerçekte göçmen sorununun
politik etkinliğin merkezi alanlarından biri olarak
görülmesi için çabalayarak gerçekleştirdiler. İşte
göçmenlerin bu öznel, öncü rolü; son üç yılın
mücadelesini nesnel anlamda, göçmen hareketlerinin
1990’lar boyunca üretilen savunmacı, anti-ırkçı
niteliğinin ötesine taşımış oldu. Bu açıdan, “Sosyal
Forumlar” içerisinde, göçmenlerin durumunun
paradigmatik kapasitelerinin politik gelişimini
amaçlayan, güçlendirici bir tartışma ve örgütlenme
ikliminin oluşması çok önemlidir. Bu tartışma
“geçici gözetim merkezleri”ne karşı mücadeleler
ile özellikle sanayideki göçmen kurumlarının
ve bunların sendika dinamiklerine nüfuzunun
daha tutarlı olduğu yerlerden güçlü bir şekilde
ortaya çıkan, “göçmen işçilerin grevi” sloganını
birleştirmektedir. Ve gerçekten de Mayıs 2002’de
göçmen işçilerin ilk grevi, otuz binden fazla göçmen
işçi ile birlikte, ülkenin kuzeydoğusundaki Vicenza
eyaletinde gerçekleşmiştir.4
III
Bu bağlamda, araştırma ve teorik tartışma alanında
da, göçmenlerin algılanış şeklinin esaslı bir şekilde
gözden geçirilmesi acil hale gelmektedir. Bunun
için göçmenlerin öznelliği, odak noktası olarak
alınmalıdır. Bu çalışma, “Eleştirel Sol” içindeki belli
bir güncel anlayışa ve de hakim kamusal söylemde
göçmenlerin temsil edilme ve tarihsel olarak ana
akım sosyal bilimler içinde konu edilme biçimleri
karşısında karşı bir eğilim olarak formüle edilmesiyle
birlikte daha da gerekli hale gelir. “Eleştirel Sol”un
görüşlerine bakıldığında, örneğin neo-liberalizm
üzerine yazılanlarda göçmen grupları, sermayenin
küresel hareketi tarafından sürüklenen, ezilen
basit nesneler olarak nitelendirilmektedir. Hakim
143
kamusal söylemin, öznelerin eylemlerinden bağımsız
olarak şekillenen “nesnel” bir süreç olarak görülen
bir göç imajıyla nasıl koşullandığını anlamak
için, medyanın saplantılı bir şekilde kullandığı
doğal metaforları (göç dalgaları, göç bentleri, göç
taşkınları) ile demografiden devşirilen yorumsal
şemaları düşünmek gerekir. Bu şemalar, iletişim
kanallarının işleyişinden ve değişik komşu coğrafi
alanlardaki nüfusun dengesiz gelişiminden ödünç
alınan bir mekanizma üzerinden şekillendirilmiş
ve göçleri zorunlu bir çıktı olarak sergilemişlerdir.
Sosyal bilimler, 20. yüzyıl boyunca büyük ölçüde
“hidrolik” modellerin ciddi ağırlığıyla ayırt
edilebilir.5 Bu modeller, itici ve çekici etmenleri
araştırarak göçleri tamamen “nesnel” nedenlere
indirgemiş, emeğin uluslararası işbölümündeki
doğallaştırılan dengesizliklere özel bir önem
atfetmiştir. Göçmenlerin davranışları sosyolojik
araştırmanın odağı haline geldiğinde bile, 1920’lerde
Chicago Okulu örneğinde olduğu gibi, hâlâ tek taraflı
“alıcı toplum” varsayımından hareket edilmiştir.6 Bu
durum bu çalışmaların, ne kadar özgün ve yaratıcı
olsalar dahi, ağırlıklı uğraşlarının göçmenlerin
“entegrasyonu” ve “asimilasyonu” olması ile de
açıkça görülmektedir.
IV
Göç konusunda çoğu “neo-Marksist” analiz içinde
olduğu gibi, sosyal bilimler içinde de hakim
paradigmayı sorgulayan teorik yaklaşımlardan,
özellikle feminist kuram aklıma geliyor.7 Bu
kuramcılar, göçmen toplumlarının olduğu kadar
gidilen ülkelerin hakim cinsiyet ilişkilerinin özel
yapısı üzerine de yoğunlaşarak, kadın göçünü
belirleyen “ekonomik” temelli olmayan faktörlerin
tayin edici rolüne özel bir önem atfettiler. Fakat
feminist kuram aynı zamanda, göç süreçleri üzerine
ana akım kuramın sadece erkeğe önem atfeden ve
kadını aile içindeki rolü ile değerlendiren zımni
varsayımlarıyla da net bir şekilde çarpışarak,
göçmen kadının öznelliği meselesini temel odak
noktasına yerleştirdi. Tüm bu sayılanların yanı
sıra bu kuramcılar, aile dinamikleri dışındaki
Göç hareketlerinin toplumsal hareketler
olarak tam anlamıyla bir karşılığını
üretmek isteyen birinin, bu hareketlere
nüfuz eden öznellik unsurlarını akılda
tutması ve aydınlatması gerekmektedir
kadın göçünün; yalnızca boşanmış ya da dul, tek
başına yaşayan bir kadının ekonomik ihtiyaçlarına
zorunlu bir cevap olmadığının, aynı zamanda
tahminlerimizi aşan bir şekilde, patriyarşi tarafından
yönlendirilen toplumların karanlık gölgelerini
ardında bırakmaya dair bilinçli bir karardan
kaynaklandığının altını çizdiler. Bu ve diğer tüm
varsayımlar benim yararlanmayı önerdiğim “kaçma
hakkı” kavramını şekillendirmekte.8 Bu hareketlerin
toplumsal hareketler olarak tam anlamıyla bir
karşılığını üretmek isteyen birinin, göç hareketlerine
nüfuz eden öznellik unsurlarını akılda tutması ve
aydınlatması gerekmektedir. Bunun günümüzdeki
göç hareketlerinin temelinde yatan, savaş ve sefalet,
çevresel felaketler, dünya üzerinde çoğu bölgede
hakim olan sosyal ve politik tiranlıklar gibi “nesnel
unsurlar”ın ilgisiz olduğunu iddia etmek anlamına
gelmediğini vurgulamak isterim. Altı çizilmesi
gereken nokta, göçlerin olabilmesi için, bu “nesnel
nedenlerin” işlediği yerden (aile veya toplumsal
“ağlar” içinde var olan, ancak bununla birlikte
şüphesiz irade sahibi belli bir kadın veya erkek
conatus
144
tarafından gerçekleştirilen) bireysel bir ayrılma
hareketinin olması, kesinlikle bir “kaçma hakkı”nın
yeniden elde edilmesi gerektiğidir. Bu hak, çoğu
zaman bilinçli bir şekilde olmasa bile, emeğin
uluslararası işbölümünün maddi bir eleştirisini
oluşturmakta ve aynı zamanda göçmenin yerleşmeyi
seçtiği ülkedeki öznelliğini derinden belirlemektedir.
V
Belirtmek gerekir ki; “kaçma hakkı” günümüzdeki
göçmen hareketleri ve emek gücünün yapılanmasına
uygulandığında, dikkatlerin yöneltildiği değişik
göçmen ve sığınmacı figürlerine bağlı olarak,
elbette ki farklı şekillerde işler. Örneğin son yıllarda
değişik “küresel” ve “yerel” savaşlar nedeniyle
ortaya çıkan, tüm nüfus üzerinde etki doğuran
dengesizliklere baktığımızda, hiç yok denilemese
bile, öznel “gönüllülüğün” derecesinin çok kısıtlı
olduğu hareketlerle karşılaşırız. Farklı bir örnek
olarak “yasadışı” göçlerde, daha sıklıkla ve özellikle
de Sol içinde, dikkatlerin sadece bu işi örgütleyen
suç örgütlerine kaydırılması eğilimi hakimdir.
“Yeni köle ticaretinin” ya da “yeni köleliğin”, “insan
tacirleri” retoriğinin gizleyemediği gerçek şudur
ki, “umut yolculukları” örgütleri içinde şüphesiz
baskı unsurları bulunsa da, katılımcılarının büyük
çoğunluğu, tüm zamanların kölelerinin aksine, kendi
yolculuklarına kendi iradeleri ile çıkmaktadırlar.9
Fakat daha genel olarak günümüzün göçmenlerinin
“ortalama” deneyimi (Birleşik Devletler’deki Latinler
üzerine ya da İtalya’daki Senegalliler ya da Faslılar
üzerine yapılan araştırmaların gösterdiği gibi),
göçün nasıl çoğu kez bilerek ve isteyerek yapıldığını
açıkça göstermektedir. Dolayısıyla göç, kapitalist
komutanın küresel sistemin periferisine hapsetmeye
devam ettiği ülkelerin geniş “madun” kesimlerinin
toplumsal yeniden üretiminin ulus ötesi boyutu
içinde, “aşağıdan” bir örgütlenme stratejisini ifade
eder. Ve son olarak, vurguyu göçmenlerin öznelliği
ve onların taşıyıcısı oldukları “zenginliklere”
yapmak, Anglo-Sakson kültürel çalışmaların teorik
tavrını benimsemek anlamına gelmez. Bu çalışmalar
göçmeni, kültürler ve kimlikler arasındaki sınırları
conatus
göçebe gibi özgürce aşan ve hiçbir köken ile sınırlı
olmayan postmodern öznenin köksüz ve “melez”
karakterinin paradigmatik bir figürü olarak
değerlendirmektedirler. Göçmenlerin durumunun
paradigmatik nitelikleri, sadece göçmenleri
ilgilendirmeyen bir dönüşümün belirtileridir. Daha
ziyade bu belirtiler, durumu ayırt eden müphemliğin
radikal bir özgürlük durumunun yeniden ele
geçirilmesi ile işlemekte olan eski ve yeni tahakküm
ve sömürü mekanizmaları arasındaki bir ikirciklik
olarak vurgulandığı yerde ortaya çıkar.
VI
Fakat küreselleşmenin gerçek süreçlerine ışık
tutan, günümüzdeki göçlere dair politik yorumlar
ikirciklidir. Her şeyden önce bu yorum, bu süreçlerin
temel karakteristiği olan, emeğin –emeği taşıyan
kadın ve erkeklerin– serbest dolaşımı sınırların
katlanması ve güçlendirilmesi ile desteklenirken
malların ve sermayenin serbest dolaşımının
önündeki her türlü engeli kaldırma yönündeki
eğilimi odağına yerleştirmektedir. Kendisini,
Avrupa Birliği’nin dış sınırlarından başlayarak
Birleşik Devletler-Meksika sınırına kadar uzanan,
Hong Kong etrafında emek hareketliliğine karşı
yükseltilen yeni duvarları da aşarak genişleyen
ve 1997 krizi ile hücum edilen Güney Doğu Asya
ülkeleri ile Güney Çin’i de kapsayan bir coğrafyada
ifade eden, gerçek anlamda küresel bir eğilimle karşı
karşıyayız. Yıllardır, bu ve diğer “küresel” sınırlar
etrafında gerçek bir savaş sürüp gitmektedir. Bu
savaş, binlerce göçmen ve sığınmacının bu sınırları
her aşma girişiminde ölümüne sebep oldu ve olmaya
da devam etmektedir. Yann Moulier Boutang10
tarafından yapılan önemli bir çalışmadaki tezi ele
alacak olursak, bu tür mücadelelerin yoğunluğunun
göçlerde var olan –nesnel olarak kozmopolit–
özgürlüğün, emek hareketlerini kontrol zorunluluğu
ile hangi şiddetle çarpıştığıyla belirlenmektedir.
Bugün, kapitalist üretim tarzında merkezi
bir yeri olan bu zorunluluk, göç hareketlerini
nitelendiren “kargaşa” ve öngörülemezliğin değişik
unsurlarının küresel ölçekte meydan okumasıyla
145
karşı karşıyadır.11 Gerçekten de neo-liberal bir
gerekçe olarak piyasa ve bununla birlikte toplumsal
ilişkilerin piyasa tarafından teşvik edilen “akıcı”
ve esnek karakteri, pek de zorluk çekmeden,
“küçük memleketler” retoriği ve Doğu’dan Batı’ya
kültürlerin değişen ölçeklerde varsayılan saflığının
çoğu kez açıkça yabancı düşmanı ve ırkçı bir
tutumla savunulmasıyla, bu istikrarsız zemin
üzerinde buluşur ve birlikte var olur. Bununla
birlikte göçlerin analizi “başka bir küreselleşmenin”,
ya da daha ziyade küreselleşmenin günümüzdeki
süreçlerinin konuşulmayan şeceresinin de mercek
altına alınmasına olanak vermektedir. Son dönemde
oldukça inandırıcı bir şekilde iddia edildiği
üzere, yukarıda bahsedilen süreçler, sermayenin
komutasının yirminci yüzyılın proleter ve antiemperyalist mücadelelerinin ritmini takip etmek
zorunda kalarak kendisini küresel bir düzlemde
genişletmek zorunda kalmasıyla ayırt edilebilecek
tarihsel bir döneme işaret etmektedir.12 Komünist
enternasyonalizm, sömürgecilik karşıtı isyanlar
ve 1968’in küresel başkaldırısı, hepsi bu anlamda
küreselleşmenin “gizli tarihi”ndeki önemli
geçişlerdir. Bunlar aynı zamanda tüm bir gezegeni,
sermayenin son iki yüzyıl boyunca gelişimini
sürdüren hegemonyasından radikal anlamda farklı
bir şekilde bir araya getirmeye dair bir olanağı
da resmetmektedir. Paralel olarak, farklı bir
düzeyde olsa bile, yeni göç hareketleri Seattle ve
Cenova’dan beri güçlenen ve devam eden, “aşağıdan
küreselleşme” diyebileceğimiz bir hareketin de
müthiş bir laboratuarını sergiler. Tamamıyla basit
bir anlamda, göçler sayesinde milyonlarca kadın ve
erkek, devletler arasındaki sınırları hiç düşünmeden
ve yeni “ulus ötesi toplumsal uzamlar”13 inşa
ederek, maddi anlamda kendi varlıklarını, kendi
toplumsal ilişkilerini, kendi üretimlerini ve yeniden
üretimlerini örgütlemektedir.
VII
Göçmenlerin durumu, vatandaşlık boyutunu
etkileyen dönüşümlerle ilişkili olarak paradigmatik
bir şekilde, kendi ikircikliğinde kendini gösterir.
Bize, Dünya Savaşlarından sonra Batı’da, özellikle
de Refah Devleti’nin inşası bağlamında savunulan
bütünleştirici ve kapsayıcı sosyal vatandaşlık
modelinin krizini ve evrenselliğin kırılmasını
anlatır.14 Bu sosyal vatandaşlık modeli bir dünya
cenneti değildi; sosyal disiplin ve baskıya karşı
eğilimini pek çok açıdan sergilemiş olan bu model,
neo-liberal politikalardan çok önce, 1960’ların ve
1970’lerin işçi mücadeleleri ve hareketleri tarafından
gerçek anlamda çözülmüş ve eleştirilmiştir. Fakat
şüphesiz bu modelin, belli kazanımlara dönüşen
ve birtakım hakları tanıdığı için onaylanan, gerçek
anlamda demokratik ve somut bir itibara sahip
olduğu söylenebilir.15 Bu itibar, son yirmi yıl boyunca
kapitalist hücumun saldırılarına somut olarak aynı
derecede maruz kalmıştır. Sadece göçmenlerle sınırlı
kalmamak üzere, “dışlama” sorunsalının yeniden
ortaya çıkışı, bunun vatandaşlığın güncel profilinin
yeniden düzenlenmesini ne kadar derinden
etkilediğini ortaya koyan bir belirtidir. Göçmenlerin
durumu, “kaçağın” hayaleti, “haklara sahip olma
hakkı”nın (H. Arendt) temelden reddinin dramatik
bir örneğini oluşturur ve bu durum en rahatsız
edici ifadesini, 1998 yılında merkez-sol bir hükümet
tarafından çıkarılan “Geçici kalma ve yardım
merkezleri”ne (hiç suç işlememiş olanların tutuklu
bulunduğu tam manasıyla toplama kampları) imkan
tanıyan bir İtalyan yasama skandalında bulmuştur.16
Fakat bu aynı zamanda, Refah Devleti’nin krizini
“yerine getiren” politika tarafından parçalanan
resmi vatandaşlık alanında üstü kapalı olarak ifade
bulur. O halde bu çerçeve altında, göçmenlerin
durumu, vatandaşlığın yapısökümünün ve sosyal
dışlanmanın bir dizi olumsuz sürecine doğrudan ışık
tuttuğu için “paradigmatik” olarak tanımlanabilir.
Fakat hepsi bu da değildir. Göçmenler aynı
zamanda bize, “kimliğin askıya alınması” tavrını
ve tam olarak araştırıldığında ikircikliğin olumlu
damgasını taşıyan bir dizi hareket ve toplumsal
davranışla eş giden, deneyimlemekte oldukları
tanımlı aitlikleriyle sorunlu ilişkilerini gösterir.
Örneğin, çoğu göçmenin, belli vatandaşlık
haklarını yeniden elde etmekte ne kadar kararlı
conatus
146
olsalar da, entegrasyon ihtimalinden duydukları
güvensizliği alalım. Bu güvensizliğin, göçmenlerin
“alıcı toplumlar”da yaşamak zorunda bırakıldığı
katı toplumsal ve siyasi dışlama koşullarında
“komüniter” bir hal aldığı doğrudur (bu durumun
karmaşıklığının ve ikircikliğinin anlamları mutlaka
çalışılmalıdır). Fakat bu durumun aynı zamanda,
deneyimin bireysel ve kolektif boyutları arasındaki
ilişkinin, diğer şeylerin yanında ifadesini “çokluk”17
kavramının talihinde bulan ve de olumlu anlamda
sorunsal olan doğasını tekrar ortaya koyduğu
da doğrudur. Ve aynı zamanda yine kendisini,
örneğin, çok soyut bir düzeyde olsa bile, belli bir
tür “entegrasyon” modelinin reddinin sürekliliği
içerisinde ifade etmiştir. Bu model patriyarkal
aileye dayalı olup, feminist hareket tarafından,
refah devletinin en temel sosyal politikalarının
ifade edilmeyen ön kabullerinden biri olarak
eleştirilmiştir.
VIII
Benzer bir söylem emek18 üzerinden de geliştirilebilir.
Göçmen emeği gerçekte, bütün bir toplumsal emek
sorunsalını içeren, haklardan mahrum bırakılmanın
radikal bir örneğini ifade ettiği oranda, kendini
“paradigmatik” güçlerle donatır. Bu bakış açısından,
Bossi-Fini Kanunu’nun amacı (her ne kadar pek
çok açıdan Turco-Napolitano Kanunu’nun ve
Avrupa Birliği düzeyinde Schengen Antlaşması
ile tanımlanan, göçmen dalgalarının yönetimine
ilişkin modelin bir devamı olarak görünse de)
uygun bir kalite sıçraması üretmektir. Özellikle
“ikamet sözleşmesi” kavramı, iş akdi ile ikamet izni
arasında söz konusu kanun tarafından öngörülen
sıkı bağlantı, sağ-kanat hükümetin göçmenlere genel
olarak nasıl karşı tavır aldığını sergilemektedir.
Kanun, “kaçak” ve “resmi” olan arasındaki ayrımı
sorgulamak konusunda başarılı olmuştur. İş akdini
imzaladığı özel girişimcinin keyfiyetine bağlı olarak
“resmi” bir göçmen, gündelik hayatında ve açıktan
açığa kendi durumunun istikrarsızlığı, tekrar
“kaçak” durumuna düşme tehlikesi ve böylelikle de
her an sınır dışı edilme ihtimaliyle karşı karşıyadır.
conatus
Burada, Bossi-Fini Kanunu’nun tanımladığı
göçmen koşulları ile hükümetin emek piyasasının
yapısını daha fazla esneklik doğrultusunda
dramatik bir şekilde değiştirme girişimi temelinde
hazırlanan Maroni’nin Beyaz Kitabı’nda öngörülen
iş ilişkilerinin tamamen yeniden tanımlanması
arasında nasıl nesnel bir birleşme alanı yaratıldığı
açıktır19. Aynı zamanda, bu nedenle analiz burada
bırakılmamalıdır. Bunun yerine, göçmen kadın
ve erkeklerin hareketliliğinin, emeğin uluslararası
işbölümünün katılığından öznel kaçış hareketleri
olarak görülmesi gerektiği kabul edilmelidir. Bu
kaçış hareketleri, son yirmi yıl boyunca kapitalist
üretim şekillerini etkileyen radikal dönüşümlerin
kökü kazınan ve inkâr edilen güçlerinden birini
oluşturur. Böylelikle bu hareket kendisini, Fordist
olarak tanımlanan birikim rejiminin maddi olarak
krize girmesinde öncü bir rol oynayan işçilerin
reddiyeleri ile mutlak anlamda bir devamlılık içinde
gösterir. Burada, en yetkin sosyolojinin bile artık
kabul ettiği, “Batılı” ülkelerde, endüstriyel emeğin
“biyografik” katılığına ve belli bir örgütlenme
modeline karşı gelişen reddiyeleri kastediyoruz.20
Bu anlamda, göçmen emek hareketliliğinin içkin
politik niteliğinin ve gücünün keşfi, günümüzde
canlı emeğin bileşiminin ortaya koyduğu sorunlara
yanıt üretmeye tamamen muktedir bir kapitalizm
eleştirisinin oluşturulmasında önemli bir teorik
adım olabilir.
Sandro Mezzadra, The Right to Escape,
Ephemera, v.4 no. 3, August 2004.
147
1 Bu konuyla doğrudan ilgili oldukça geniş bir literatür vardır.
Burada, sadece Dal Lago’nun çalışmasına değiniyorum. Dal Lago, A.
(1999) Non-persone. L’esclusione dei migranti in una societa globale.
Milano: Feltrinelli.
2 Çokkültürlülük üzerine Hage, G.’nin dikkat çekici çalışmalarına
bakılabilir. Hage, G. (1998) White Nation. Fantasies of White
Supremacy in a Multicultural Society. Annandale: Pluto Press
Australia; ve Hage, G. (2003) Against Paranoid Nationalism.
Searching for Hope in a Shrinking Society. Annandale: Pluto Press
Australia, özellikle s. 108-119. Her ne kadar Hage’in analizi
Avustralya üzerine ise de, yazar “aşkın” küresel kapitalizm olarak
adlandırdığı bir çağda çokkültürlülüğün muğlaklıklara ilişkin
yorumsal bir çerçeveyle ilgili önerilerde bulunur.
3 Bossi-Fini Kanunu –kanun no: 189 (30 Temmuz 2002) – TurcoNapolitano Kanunu (25 Temmuz 1998, kanun no: 286) olarak
bilinen kanunla birlikte “göç ve sığınma durumlarında uygulanacak
ilkeleri” değiştirir. Göçmenlerin hukuki durumlarını çeşitli
şekillerde zayıflatır. İtalyan konsoloslukları, turist vizesi taleplerini
kamu düzeni ve ulusal güvenlik temelinde reddedebilir; ülkede
kalma izni almak için parmak izi vermek zorunludur; ikamet
tezkeresi elde etmek için iş akdine sahip olmak gerekir. Kanun,
aynı zamanda göçmenlerin hapse atılmalarına neden olan suçları
genişleterek, hapishanelerdeki göçmen sayısını artırır. Göçmenler,
gerekli evrakları elde etmek için suç işlerler, sahte isimler kullanırlar.
Kanun, kolaylıkla göçmenleri kaçak durumuna düşürür; işini
kaybetmek ve altı ay içinde yeni bir iş bulamamak bunun için
yeterlidir. Bir kere hapse yollandıklarında, göçmenler sınır dışı
edilmek zorundadır ve evrakları ellerinden alınır. Eğer ikamet
iznine sahip olmayan, Avrupa Birliği’nden olmayan bir ülkenin bir
vatandaşı idari bir emirle sınır dışı edilirse, sınır dışı işlemi sınıra
kadar polis nezaretinde gerçekleştirilir. Bunun istisnası yabancının
İtalyan topraklarında ikamet izninin dolmasından sonra altmış
günden fazla geçirmiş olması ve iznin yenilenmesi için tekrar
başvuru yapmamış olmasıdır (Bu durumda sınır dışı kararı, ulusal
toprakları on beş gün içinde terk etme zorunluluğunu da içerir).
Bossi-Fini Kanunu, bu kişilerin on iki yıl boyunca İtalya’ya tekrar
girişini yasaklar ve ikamet izni olmadan tekrar girişi deneyen sınır
dışı edilmiş yabancılar suç işlemiş sayılır. Bossi-Fini Kanunu, aynı
zamanda göçmenlerin ebeveynlerini ya da çocuklarını İtalya’ya
getirme olanaklarını da kısıtlar.
4 Bu grevin bir analizi için bkz. Raimondi, F. ve M. Ricciardi
(ed.) (2004) Lavoro migrante. Esperienze e prospettive. Roma:
DeriveApprodi, özellikle s. 62-73.
5 Bu yaklaşımın bir eleştirisi için Papastergiadis, N.’nin önemli
çalışmasına bakılabilir. Papastergiadis, N. (2000) The Turbulence
of Migratio: Globalization, Deterritorialization and Hybridity.
Cambridge: Polity Press.
6 Başarılı bir tarihsel açıklama için bkz. Rauty, R. (1999) Il Sogno
infranto. La Limitazione dell’immigrazione negli Stati uniti e le
scienze sociali. Roma: Manifesto Libri.
7 Yararlı bir sentez için Kofman E. et al., (2000) Gender and
International Migration in Europe. Employment, Welfare and Politics.
London: Routledge, s.21-43.
8 Bkz. Mezzadra, S. (2001) Diritto di Fuga. Migrazioni, cittadinanza,
globalizzazione. Verona: Ombre corte
9 Fuhuştaki kadın “ticareti”ne referansla birlikte bu noktanın
mükemmel bir açıklaması için, bkz. Andrijasevic, R. (2003) “The
Difference Borders Make: (Il)legality, Migration and Trafficking
in Italy among ‘Eastern’ European Women in Prostitution”, içinde
S. Ahmed, C. Castaneda, A. Fortier ve M. Sheller (ed.) Uprootings/
Regroundings: Questions of Home and Migration. New York: Oxford
University Press.
10 Moulier Boutang, Y. (1998) De l’esclavage au salariat. Economie
historique du salariat bride. Paris: Puf.
11 Son dönemdeki göçmen hareketlerinin analizine uygulanan
“kargaşa” kavramı için tekrar bkz. Papastergiadis’in The Turbulence
of Migration.
12 Cf. Hardt, M. ve A. Negri (2000) Empire. Cambridge, MA:
Harvard University Press. [İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz,
Ayrıntı Yayınları, 2001].
13 Bu kavram tarafından şekillendirilen muhtemelen en ilginç
çalışmalardan biri, göç üzerine şu uluslararası araştırmadır:
Konuya giriş, için, bkz Faist, Th. (2000) The Volume and Dynamics
of International Migration and Transnational Social Spaces. Oxford:
Oxford University Press; ve “Emigrare, immigrare, transmigrare”
raporu, Afriche e Orienti içinde, II (2000), ¾ (F. Calvanese, R. D.
Grillo, B. Riccio, R. Salih ve K. Koser’den makalelerle birlikte).
14 Son yirmi yılda vatandaşlığın dönüşümünün analizi için
Balibar’ın bu konuya yer verdiği sayısız seminer çalışmalarından
birine bakılabilir: Örneğin, Balibar, E. (2001) Nous citoyens
d’Europe? Le frontieres, l’Etat, le people. Paris: La Decuverte;
ya da Balibar, E. (2003) We the People of Europe? Reflections on
Transnational Citizenship. Princeton, NJ: Princeton University Press.
15 Bu konuda bkz. Mezzadra, S. (2002) “Diritti di cittadinanza
e Welfare State. Citizenship and Social Class di Tom Marshall
cinquant’anni dopo”, Introduction to T.H. Marshall, Cittidaninza e
classe sociale. Roma ve Bari: Laterza, s. v-xxxxiv.
16 Bkz. Regazzoni, S. (2002) “La nuova fronteria dei campi di
detenzione per migranti”, DeriveApprodi içinde, 21: 23-26 ve Sossi, F.
(2002) Autobiografie negate. Immigranti nei lager del presente. Roma:
Manifestolibri.
17 Bu kavramın bir gelişimi için bkz. Virno, P. (2002) Grammatica
della moltitudine, Roma: DerriveApprodi; ve Mezzadra, S. ve F.
Raimondi (2002) “Oltre Genova, oltre New York. Tesi sul movimento
globale”, AA.VV. içinde, La Guerra dei Mondi. Scenari d’Occidente
dopo le Twin Towers, Roma: DerriveApprodi, s. 194-224.
18 İtalya’da yürütülen araştırmalarda “militan araştırma”nın
pek çok deneyiminin bir ilk örneği için, tekrar Ricciardi ve
Raimondi’nin Lavoro Migrante isimli çalışmasına bakınız.
19 Refah üzerine Maroni’nin “Beyaz Kitap”ı, emek piyasası reformu
üzerine bir dosyadır. Marco Biagi, Modena Üniversitesi’nden bir
hukuk profesörü, 2002’de Bologna’da bu reformu hazırlarken yeni
“kızıl tugaylar” tarafından öldürülmüştür. Pratik olarak her türlü
“atipik” iş akdini serbestleştirmektedir.
20 Bkz. Boltanski, L. ve É. Chiapello (1999) Le nouvel esprit du
capitalisme. Paris: Gallimard.
conatus
150
151
Junius Broşürü
Yedİncİ Bölüm
R o s a
L u x e m b u r g
Çeviren: Sinem Özer
“Ama savaşı önleyemedik, bize rağmen gerçekleştiği ve ülkemiz işgalle yüz yüze
kaldığı için ülkemizi savunmasız mı bırakacağız! Onu düşmanın ellerine mi teslim
edeceğiz? Sosyalizm ulusların kendi kaderlerini belirlemelerini istemez mi? Her halkın
özgürlüklerini, bağımsızlığını koruması meşru, daha da önemlisi görevi değil midir?
Evimiz yanarken, kundakçıyı bulup ortaya çıkarmadan önce alevleri söndürmemiz
gerekmez mi?”
Bu argümanlar, Almanya ve Fransa’daki sosyal demokrasinin tutumunu savunmak
için sürekli olarak tekrarlanıyor.
Hatta tarafsız ülkelerde bile kullanılır hale geldiler. Örneğin Hollanda dilinde şöyle bir
cümleye rastlıyoruz:
“Gemi su alırken önce deliği kapatmaya çalışmamız gerekmez mi?”
Elbette. İşgale teslim olan halka, içerideki düşmana teslim olan bir partiye yuh olsun.
Ama yanan evin içindeki itfaiyecilerin unuttuğu bir şey var: Bir sosyalistin ağzından
“anayurt savunması”, emperyalist bir burjuvazinin komutası altında savaşa giden
asker rolü oynamak anlamına gelmez.
İşgal gerçekten de ülke içindeki bütün sınıf çatışmalarını, sanki doğaüstü bir büyünün
etkisi altında kalmışçasına, bir kenara bıraktıracak kadar büyük bir korku, korkuların
en büyüğü müdür? Burjuva vatanseverliği ve askeri yönetimin polis teorisine göre,
sınıf mücadelesinin her bir kanıtı ülkenin çıkarlarına karşı işlenmiş bir suçtur; çünkü
bunun ulusun dirayetini zayıflattığını söylerler. Sosyal demokrasi bu çarpık bakış
açısıyla tahrif edilmesine izin verdi. Modern kapitalist toplumun tarihi, kapitalist
toplumun gözünde yabancı işgalin hiç de genellikle gösterildiği gibi mazur görülemez
bir terör değil de, tersine burjuvazinin içerideki düşmana karşı sık sık ve çok da hoşnut
olarak başvurduğu bir tedbir olduğunu göstermiyor mu? Bourbonlar ve Fransa’daki
aristokratlar, Jakobenlere karşı yabancı işgali davet etmemişler miydi? 1849’da
Avusturya’daki karşı-devrim Roma’ya karşı Fransız işgalcilerini, Budapeşte’ye karşı
Rusları çağırmamış mıydı? 1850’de Fransa’da “Hukuk ve Düzen Partisi”, Ulusal
conatus
152
Meclisi dize getirmek için Kazak işgali tehdidini
savurmamış mıydı? Ve Jules Favre, Thiers ve
diğerleri ile Bismarck arasında yapılan şu meşhur
anlaşmayla Bonaparte’ın ordusu salıverilmemiş ve
Paris Komünü’ne karşı Prusya ordusunun desteği
alınmamış mıydı?
Bundan kırk beş yıl önce bu tarihsel deneyim,
Marx’ın modern kapitalist toplumun “ulusal
savaşları”nı sefil sahtekârlıklar olarak teşhir
etmesine neden olmuştu. Paris Komünü’nün yıkılışı
esnasında, Enternasyonal’in Genel Konseyi’ne
seslenişinde şöyle diyordu:
“Modern zamanların en büyük savaşından
sonra galip gelen orduların proletaryanın katli
için birleşmesi gerekir – bu inanılmaz olay,
Bismarck’ın bizi inandırmak istediği gibi yeni
toplumsal gücün nihai olarak devrildiğini değil,
eski burjuva toplumun tamamen çözüldüğünü
gösteriyor. Eski düzenin en kahramanca
başarısı ulusal savaştı. Ve şimdi bunun hükümet
tarafından hazırlanan, sınıf mücadelesini
dindirmekten başka bir amacı olmayan, iç
savaşta sınıf mücadelesi alevlenir alevlenmez
açığa çıkan bir sahtekârlık olduğu görülüyor.
Sınıf iktidarı artık ulusal bir üniforma altında
gizlenemez. Ulusal hükümetler proletaryaya
karşı birleşmişlerdir.”
Kapitalizmin tarihinde, işgal ve sınıf mücadelesi,
resmi efsanenin bizi inandırmak istediği gibi,
karşıt şeyler değildir, tersine biri diğerinin aracı ve
ifadesidir. Nasıl ki işgal sınıf mücadelesine karşı
sermayenin elinde gerçek ve sınanmış bir silah ise,
öte yandan da, sınıf mücadelesinin korkusuzca
sürdürülmesi, yabancı işgaller karşısında en etkin
önleyici olmuştur. Hohenstaufen’e karşı yüzyıl
boyunca verdikleri sert mücadeleyle İtalyan şehirleri
Floransa ve Milano, modern zamanların başlangıcı
için örnek olarak verilebilir. İç çatışmayla yarılmış
bu şehirlerin fırtınalı tarihi, iç sınıf mücadelelerinin
gücü ve şiddetinin toplumun savunma gücünü
azaltmadığını ve tam tersine bu yangından yabancı
conatus
bir düşmandan gelen her saldırıya dayanabilecek
kadar güçlü alevler yükseldiğini göstermiştir.
Ancak bizim çağımızın klasik örneği, Büyük
Fransız Devrimi’dir. 1793 Paris’inde, Fransa’nın
kalbi düşmanlarca sarılmıştı. O zaman Paris ve
Fransa, Avrupa koalisyonunun şiddetli bir sel
gibi gelen işgaline teslim olmadı, tersine giderek
büyüyen tehlike karşısında güçlerini daha da devasa
bir muhalefet halinde birleştirmişti. Eğer Fransa
o kritik zamanda her bir düşman koalisyonunu
yeni, mucizevi ve hiç azalmayan bir ruhla
karşılayabildiyse, bunun tek nedeni, Fransa’daki
sınıfların büyük mücadelesinde toplumun
derinlerindeki güçlerin coşkun bir şekilde açığa
çıkmasıydı. Bugün, bir yüzyılın perspektifinden
bakıldığında, yeni doğmuş bir toplumu; bir
dünya düşmana, bir hanedanın entrikalarına,
aristokratların hain oyunlarına, ruhbanlarının
girişimlerine, generallerinin ihanetine, 60 bölge
ve eyalet başkentinin muhalefetine ve de monarşi
Avrupa’sının birleşik ordu ve donanmasına karşı
korumak ve sürdürmek için gereken araçları
ve güçleri, Fransa toprağından yalnızca sınıf
mücadelesinin bu yoğunlaşmasının, sadece
Fransız halkının diktatörlüğünün ve korkusuz
radikalizminin çıkarabileceği açıkça görülebilir.
Yüzyıllar göstermiştir ki kitlelerin fedakârlık
ruhunu, manevi kuvvetini uyandıran güç kuşatma
durumu değil amansız sınıf mücadelesidir; başka bir
deyişle, sınıf mücadelesi yabancı bir düşmana karşı
en iyi koruma ve savunmadır.
Bu savaştaki tutumunu ulusların kendi kaderini
tayin hakkına dayandırdığında, sosyal demokrasi de
aynı trajik bedelin kurbanı olmuştur.
Sosyalizmin her halka bağımsızlık hakkı ve kendi
kaderlerini özgürce kontrol edebilme özgürlüğünü
tanıdığı doğrudur. Ancak halihazırdaki kapitalist
toplumu ulusların kendi kaderini tayininin bir
ifadesi olarak görmek sosyalizm için gerçek bir
sapmadır. Halkın kendi ulusal, politik ve toplumsal
varoluşunun biçimini ve koşullarını belirleme
hakkına sahip olduğu bir ulus nerede var olmuştur?
Almanya’da halkın kaderini tayini, en somut
153
ifadesini 1848’in Alman devrimci demokratlarının
şekillendirdiği taleplerde bulmuştur; Alman
proletaryasının ilk savaşçıları, Marx, Engels,
Lassalle, Bebel ve Liebknecht birleşik bir Alman
Cumhuriyeti’ni dile getirmiş ve bunun için
savaşmıştır. Bu ideal uğruna, Berlin ve Viyana’daki
devrimci güçler, o trajik Mart günlerinde
yüreklerinin kanını barikatlara akıtmıştır.
Bu programı yürütmek için, Marx ve Engels
Prusya’nın Çarlığa karşı silahlanmasını istemiştir.
Ulusal programda en başta gelen talep, “örgütlü
bir çürüme yığını olan Habsburg monarşisi”yle
birlikte Almanya’daki iki düzine cılız monarşinin
çözülmesiydi. Alman devriminin alaşağı edilmesi,
Alman burjuvazisinin kendi demokratik ideallerine
ihaneti, Bismarck rejimine ve onun yaratısı, bugünkü
Büyük Prusya’ya, yirmi beş memleketi tek bir çatı
altında toplayan Alman İmparatorluğu’na götürdü.
Modern Almanya [1848] Mart Devrimi’nin mezarı,
Alman halkının kendi kaderini tayin hakkının
yıkıntısı üzerine kuruludur. Türkiye ve Habsburg
monarşisini destekleyen ve de Alman askeri
aristokrasisini güçlendiren halihazırdaki savaş,
Mart devrimcilerinin ve Alman halkının ulusal
programının ikinci kere gömülmesidir. Sosyal
demokratların, 1848 Alman yurtseverlerinin
mirasçılarının bu savaşa “ulusların kendi kaderini
tayin” bayrağıyla gitmesi tarihin bir cilvesidir.
Ama belki de dört kıtadaki sömürgeleri ve ikisinde
yarattığı sömürgeci dehşetiyle Üçüncü Fransız
Cumhuriyeti, Fransız ulusunun kendi kaderini
tayininin bir ifadesidir? Ya da Hindistan’ı, bir milyon
beyazın beş milyon renkli insan üzerinde egemen
olduğu Güney Afrika yönetimiyle İngiliz ulusu? Ya
da belki Türkiye ya da çarın imparatorluğu?
Halkın yöneticilerini ve yönetici sınıfları ulus olarak
gören kapitalist siyasetçiler “ulusların kendini
kaderini tayin hakkı”ndan, bu gibi sömürgeci
imparatorluklarla ilişkilendirmek suretiyle samimi
olarak bahsedebilir. Sosyalistler içinse, ulusal
varoluşu başka halkların esaretine bağlı olan hiçbir
halk özgür değildir; çünkü onlar için sömürge
halkları da insandır ve ulusal devletin parçasıdır.
Nasıl ki işgal sınıf mücadelesine karşı
sermayenin elinde gerçek ve sınanmış
bir silah ise, öte yandan da, sınıf
mücadelesinin korkusuzca sürdürülmesi,
yabancı işgaller karşısında en etkin
önleyici olmuştur
Enternasyonal sosyalizm, eşit haklara sahip özgür
ve bağımsız halkların hakkını tanır. Ancak sadece
sosyalizm böyle halklar yaratabilir, halkların kendi
kaderini tayinini sağlayabilir. Sosyalizmin bu
sloganı, diğerlerinde olduğu gibi, var olan koşullar
için bir mazeret değil, proletaryanın devrimci,
yeniden yaratıcı ve aktif politikası için bir rehber
ve kamçıdır. Kapitalist devletler var oldukça,
emperyalist dünya politikaları bir ulusun içerideki
ve dışarıdaki yaşamını belirleyip düzenlediği sürece
savaşta ya da barışta “ulusların kendi kaderini
tayini” söz konusu olamaz.
Halihazırdaki emperyalist bağlamda ulusal savunma
savaşları mümkün değildir. Bu belirleyici tarihsel
bağlama dayanan, bu dünya girdabında politikalarını
tek bir ulusun bakış açısından sabitlemek isteyen her
sosyalist politika kumdan bir temel üzerine kurulu
olacaktır.
Almanya ve düşmanları arasındaki çatışmanın
arka planını açıklamış bulunuyoruz. Halihazırdaki
savaşın arkasındaki itici gücü oluşturan gerçek güç
ve ilişkileri daha açık şekilde göstermek gerekiyordu;
çünkü bu Almanya’nın varlığını, özgürlüğünü
conatus
154
ve uygarlığını savunma efsanesi Reichstag’daki
grubumuzun ve sosyalist basınımızın tutumunda
önemli bir rol oynuyor. Bu efsane karşısında, bu
savaşın Alman militarizminin ve onun yıllardır
süregelen dünya politikası ideallerinin hazırladığı
bir savaş olduğu, 1914 yazında Avusturya ve
Alman diplomasisi tarafından ortaya çıkarıldığı
ve oradan da her yere yayıldığı tarihsel gerçeğinin
vurgulanması gerekiyor.
Savaşın genel nedenlerinin ve öneminin
tartışılmasında, “suçlu taraf” sorusu tamamen
konu dışıdır. Almanya’nın kesinlikle savunma
savaşından bahsetmeye hakkı yoktur; ama Fransa
ve İngiltere’nin de çok az nedeni vardır. Onlar da,
Almanya’nın sonradan görmeciliğinin saldırılarına
karşı ulusal değil dünyadaki siyasi varlıklarını, eski
emperyalist varlıklarını korumaktadır. Bu büyük
yangının Alman ve Avusturya emperyalizminin
Doğudaki saldırılarıyla başlatıldığı şüphesizdir;
ancak Fas’ı yutan Fransız emperyalizmi,
Mezopotamya’ya tecavüz girişimleri, Hindistan’daki
egemenliğini korumak için aldığı diğer bütün
tedbirlerle İngiliz emperyalizmi, Rusya’nın İstanbul’u
hedef alan Baltık politikaları, bütün bu faktörler
bu yangının körüklenmesinde etkili olmuştur.
Eğer kapitalist silahlanma felaketin ortaya çıkışını
hazırlayan esas neden gibi önemli bir rol oynamışsa,
bunun nedeni bütün ulusların silahlanmasından
doğan bir rekabetin var olmasıdır ve eğer Almanya
Bismarck’ın 1870 politikalarıyla Avrupa’daki
silahlanma yarışında köşe taşı olmuşsa, bu ikinci
imparatorluğun ve üçüncü imparatorluğun askerisömürge politikalarıyla, Doğu Asya ve Afrika’daki
genişlemesiyle daha da ileri götürülmüştür.
Fransız sosyalistlerin “ulusal savunma”
yanılsamasının çok az da olsa haklı bir nedeni vardır;
çünkü ne Fransız hükümeti ne de Fransız halkı
Temmuz 1914’teki savaş emellerinden hoşlanmıştır.
Jaures, savaşın arifesinde, Brüksel’deki Halk Evi’nde
gerçekleşen bir toplantıda yaptığı son konuşmasında,
“Bugün Fransa’da herkes samimi, dürüst ve koşulsuz
biçimde barıştan yanadır” diye vurgulamıştı. Bu
kesinlikle doğruydu ve bu haksız savaş ülkelerine
conatus
dayatıldığında Fransız sosyalistlerinin neden bunu
kınadığını da psikolojik olarak açıklıyor. Ancak bu
olgu, tarihsel bir olay olarak bu savaşa dair sosyalist
tutumu belirlemek için yeterli değildi.
Savaşı doğuran olaylar, Temmuz 1914’te değil
yıllar önce başladı. Emperyalist dünya politikaları
beş kıtayı sarmalayasıya kadar, amansız bir doğal
gelişimin tezgâhında ilmek ilmek dokundu. Bu,
kökleri ekonomik yaratımın Platonik derinliklerine
ulaşan, en dış dalları alacakaranlıktaki yeni
bir dünyaya yayılan devasa bir tarihsel olaylar
karmaşasıdır; öyle ki, bu olayların her yeri kuşatan
uçsuz bucaksızlığı karşısında suç ve ceza, saldırı ve
savunma kavramları soluk bir hiçliğe gömülür.
Emperyalizm, bir ya da bir grup devletin yaratısı
değildir. Emperyalizm, sermayenin dünya
gelişiminde özgün bir olgunluk aşaması, başından
itibaren uluslararası bir koşul, ancak bütün
ilişkilerinde görülebilen ve hiçbir ulusun iradesiyle
bile dışında kalamadığı bölünmez bir bütünlüktür.
Halihazırdaki savaşta “ulusal savunma!”nın doğru
bir şekilde anlaşılması ancak bu bakış açısından
mümkündür.
Ulusal devlet, ulusal birlik ve bağımsızlık, Orta
Avrupa’nın kapitalist uluslarının geçen yüzyılda
altında kendilerini kurdukları ideolojik sığınaklardı.
Kapitalizm ekonomik ve politik bölünmeler, buna
eşlik eden küçük devletlere bölünme olgusuyla
uyumlu değildir. Gelişimi için büyük, birleşik
topraklara ve de ulus içinde bir toplumun taleplerini
ve ihtiyaçlarını hakim kapitalist üretim aşamasına ve
modern kapitalist sınıf egemenliği mekanizmasına
denk düşen bir düzeye yükseltebilecek ruhsal
ve zihinsel bir gelişim düzeyine ihtiyaç duyar.
Kapitalizm, gelişiminden önce ulusal sınırlarla
kesin olarak tanımlanmış bir toprak parçası
yaratmak ister. Bu program, sadece Fransa’da
büyük devrim sırasında yürütülebildi; çünkü
Avrupa’ya feodal orta çağlardan kalan ulusal ve
politik miras içinde bu ancak devrimci tedbirlerle
gerçekleştirilebilirdi. Avrupa’nın geri kalanında
uluslaşma, bir bütün olarak devrimci hareket gibi,
yarım tutulmuş sözlerden biçilmiş yamalı bir süreçti.
155
Alman İmparatorluğu, modern İtalya, AvusturyaMacaristan ve Türkiye, Rus İmparatorluğu ve İngiliz
dünya imparatorluğu bu olgunun canlı kanıtlarıdır.
Ulusal program ancak, gelişen ve de Orta Avrupa’nın
büyük ulusları üzerindeki sınıf egemenliğini şu ya da
bu şekilde sağlamlaştırasıya ve bunların içinde kendi
gelişimi için gerekli araçları ve koşulları yaratasıya
kadar iktidar peşinde koşan bir burjuvazinin
ideolojik ifadesi olduğu sürece tarihsel bir rol
oynayabilir. O zamandan itibaren emperyalizm,
burjuva demokratik programı tamamen gömmüş ve
yerine burjuvazinin bütün uluslarda geçerli özgün
programı açısından ulusal ilişkilerden bağımsız
olarak genişlemeci faaliyetleri geçirmiştir. Elbette
ulusal aşama korunmuştur; ancak gerçek içeriği,
işlevi tam karşıtına dönüştürülmüştür. Bugün ulus,
emperyalist emelleri gizleyen bir maske, emperyalist
rekabet için savaş çığırtkanlığından, kitlelerin
emperyalist savaşta asker olmayı üstlenmeye ikna
edilebilmesini sağlayacak son ideolojik tedbirden
başka bir şey değildir.
Halihazırdaki kapitalist politikaların bu genel
eğilimi, ekonomik rekabet yasalarının tekil
üreticinin hangi koşullar altında üretim yapacağını
belirlemesi gibi, tekil devletlerin politikalarını
belirleyen, körlemesine işleyen en üstün yasadır.
Bugün sosyal demokrat siyaseti kontrol eden bu
“ulusal savaşlar” hayaletini araştırmak adına,
bir an için saldırgan devletlerin birinde, savaşın,
başlangıcında tamamen ulusal savunmadan
kaynaklandığını kabul edelim. Askeri başarı, derhal
yabancı toprakların işgalini gerektirecektir. Ancak
emperyalist ilhaklarla ilgilenen etkili kapitalist
grupların varlığı, savaş ilerledikçe genişlemeci arzuları
daha da kabartacaktır. Düşmanlığın başlangıcında
sadece bir nüve olarak var olan emperyalist eğilim,
birdenbire artarak savaşın sera atmosferi içinde
genişleyecektir, ta ki kısa zamanda karakterini,
amaçlarını ve sonuçlarını belirleyesiye kadar.
Üstelik geçmişte on yıllar boyu bu uluslar arasındaki
politik ilişkileri yöneten askeri devletler arasındaki
ittifak sistemi, her bir saldırgan tarafın savaş
süresinde müttefiklerini, elbette yine salt ulusal
savunma kaygısıyla yardıma çağırmasını kaçınılmaz
kılmaktadır. Dolayısıyla ülkeler art arda savaşa
çekilir, kaçınılmaz olarak yeni emperyalist çevrelere
dokunulur ve başkaları yaratılır. Bu yüzden İngiltere
Japonya’yı savaşa katmış ve savaşı Asya’ya sıçratarak
Çin’i politik sorunların içine çekmiş, Japonya ve
Amerika Birleşik Devletleri ile İngiltere ve Japonya
arasındaki halihazırdaki rekabeti etkileyerek gelecek
çatışmalar için yeni malzemeler yığmıştır. Bu yüzden
Almanya Türkiye’yi savaşa sürüklemiş, İstanbul,
Balkanlar ve Batı Asya meselelerini doğrudan başat
hale getirmiştir.
Başlangıçta dünya savaşının nedenlerinin doğrudan
emperyalist olduğunu fark edemeyen biri bile,
tarafsız bir bakışla sonuçlarını gördükten sonra,
halihazırdaki koşullarda savaşın kendiliğinden
ve kaçınılmaz olarak dünyanın bölünmesi gibi
bir sürece götürdüğünü görmemezlik edemez. Bu
en baştan belliydi. İki saldırgan taraf arasındaki
sallantılı güç dengesi her birini, kuşkusuz askeri
nedenlerle, kendi pozisyonunu güçlendirmek ya
da olası saldırıları boşa çıkarmak için tarafsız
ulusları, halklar ve uluslar arasındaki yoğun
anlaşmalarla denetim altında tutmaya zorlar;
örneğin bir yandan Almanya-Avusturya’nın İtalya,
Romanya, Bulgaristan ve Yunanistan’a getirdiği
teklifle, öte yandan İngiliz-Rus anlaşmaları gibi.
“Ulusal savunma savaşı”nın, tarafsız uluslarda
bile, daima genişlemeci eğilimlerle aynı çizgide
olmak üzere, mülkiyetin ve göreli gücün genel bir
dönüşümüne yol açmak gibi şaşırtıcı bir etkisi olur.
Son olarak bütün modern kapitalist devletlerin,
savaş bir ulusal savunma savaşı olarak başlamış
olsa bile, salt askeri kaygılardan dolayı çatışmaya
sürüklenen sömürgelere sahip olması, her bir
ülkenin düşmanının sömürgelerini ele geçirmek ya
da en azından buralarda karışıklık çıkarmak için
uğraşması, otomatik olarak her savaşı emperyalist bir
dünya yangınına dönüştürür.
Dolayısıyla parlamenterlerimizin ve editörlerimizin
ideali haline gelen, en mütevazı ve samimi olarak
yurtsever savunma savaşı anlayışı tümüyle bir
kurgudur ve onların bütünsel savaşı ve bunun
conatus
156
dünya ilişkilerini hiç anlamadıklarını gösterir.
Savaşın niteliği vakur bir deklarasyonla ve hatta
önde gelen siyasetçilerin en samimi niyetleriyle
değil, toplumun ve askeri örgütlenmelerinin anlık
biçimlenişiyle belirlenir. “Ulusal savunma savaşı”, ilk
bakışta İsviçre gibi bir ülke örneğine uygulanabilir
görünebilir. Ancak İsviçre bir ulus devlet değildir ve
diğer modern devletlerle karşılaştırılamaz. Sonuçta
İsviçre’nin “tarafsız” oluşu, milis kuvvetleri lüksü,
çevresindeki büyük askeri devletlerdeki gizli savaş
durumunun olumsuz meyvesidir. Bu tarafsızlığını,
ancak bu koşula itiraz etmek isteyinceye kadar
koruyacaktır. Belçika’nın kaderi, böyle tarafsız bir
devletin bir dünya savaşında emperyalizmin askeri
topuğu altında nasıl ezilebileceğini göstermektedir.
Bu, bizi “küçük ulus”un tuhaf konumuna getirir.
conatus
Bu gibi “ulusal savaşlar”ın klasik örneklerinden
biri Sırbistan’dır. Bir devlet kendi açısından,
resmi hususlar itibariyle ulusal savunma hakkına
sahipse, Sırbistan böyle bir devlettir. Avusturya’nın
ilhakları yüzünden ulusal birliğinden yoksun kalan,
bir ulus olarak varoluşu Avusturya tarafından
tehdit edilen ve Avusturya tarafından savaşa
sokulan Sırbistan, bütün insani kavramlara
göre, var olmak için, özgürlüğü için ve halkının
uygarlaşması için savaş vermektedir. Ancak sosyal
demokrat grup pozisyonunda haklı ise, o halde
Belgrad’daki parlamentoda savaşa karşı çıkan ve
savaş kredilerine karşı oy kullanan Sırp sosyal
demokratlar uluslarının en yaşamsal çıkarlarına
ihanet içindedirler. Gerçekte Sırp sosyalistleri
Laptchevic ve Kaclerovic, uluslararası sosyalist
hareketin tarihine adlarını altın harflerle yazmakla
kalmamış, aynı zamanda savaşın gerçek nedenleriyle
ilgili açık bir tarihsel kavrayış ortaya koymuşlardır.
Dolayısıyla, savaş kredilerine karşı oy kullanarak
ülkelerine en iyi hizmeti yapmışlardır. Sırbistan,
resmi olarak ulusal bir savunma savaşı içindedir.
Ancak monarşisi ve yönetici sınıfları, diğer modern
devletlerin yönetici sınıfları gibi genişleme arzusuyla
doludur. Etnik çizgilere karşı kayıtsızdırlar ve bu
yüzden de savaşları saldırgan bir karakter kazanır.
Bu yüzden Sırbistan, bugün Arnavutluk’un
arkalarında İtalya ile gerçek bir emperyalist savaşa
tutuştuğu Adriyatik kıyılarına kadar uzanıyor.
Kaldı ki bu çatışmanın sonucu, doğrudan ilgili
taraflarca değil, barış hükümleri üzerinde son sözü
söyleyecek büyük güçler tarafından belirlenecek.
Ancak tüm bunların ötesinde şunu unutmamalıyız:
Sırbistan ulusalcılığının arkasında duran Rus
emperyalizmidir. Sırbistan, dünya politikasının
büyük oyununda sadece bir piyondur. Sırbistan’daki
savaş üzerine bu büyük ilişkileri ve genel dünya
politikasının arka planını dikkate almadan varılan
yargılar zorunlu olarak temelsizdir.
Aynı şey son Balkan Savaşı için de geçerlidir.
Yalıtılmış bir örnek gibi algılanan bu yeni
Balkan devletleri, tarihsel olarak ulusal devletin
eski demokratik programını savunmakta haklı
157
görülmüşlerdir. Ancak Balkanları emperyalist dünya
politikalarının yangın noktası ve merkezi haline
getiren tarihsel bağlantıları açısından bu Balkan
devletleri, aynı zamanda genel çatışmanın sadece
bir parçası, ölümcül bir zorunlulukla halihazırdaki
dünya savaşına varan olaylar zincirinin bir
halkasıydı. Balkan Savaşı’ndan sonra uluslararası
sosyal demokrasi, Balkan sosyalistlerini, savaşa
ahlaki ya da politik destek vermeyi kararlı bir şekilde
reddettikleri için Basel’deki barış konferansında
coşkulu bir şekilde alkışlamıştı. Bu davranışıyla
bile Enternasyonal, halihazırdaki savaşta Alman
ve Fransız sosyalistlerinin aldığı pozisyonu baştan
mahkum etmişti.
Bütün küçük devletler, örneğin Hollanda, bugün
Balkan devletlerine benzer bir pozisyondadır.
“Gemi su almaya başladığında delik kapatılmalıdır”
ve küçük Hollanda, ulusal varlığı ve halkının
bağımsızlığı için savaşmaktan başka gerçekten
ne yapabilir? Burada sadece Hollanda halkının
ve hatta yönetici sınıfının tayin hakkını göz
önünde bulundurursak, sorun hiç şüphesiz ulusal
savunmayla ilgilidir. Ancak yine, proleter politika,
tek bir ülkenin öznel amaçlarına göre yargıda
bulunamaz. Burada yine Enternasyonal’in bir
parçası olarak ve dünyadaki politik durumun bütün
karmaşıklığına uygun olarak pozisyon almalıdır.
Hollanda da, istesin ya da istemesin, modern
dünya politikasının ve diplomasisinin büyük
makinesinde sadece küçük bir çarktır. Hollanda
gerçekten de dünya savaşının girdabına girseydi,
bu açıkça görülebilirdi. Düşmanları, saldırılarını
sömürgelerine yönlendirirdi. Hollanda savaşı,
otomatik olarak kendi sömürgelerinin savunmasına
dönerdi. Kuzey Denizi’ndeki Hollanda halkının
ulusal bağımsızlığının savunusu, somut olarak
Doğu Hindistan Takımadaları’ndaki Malayalıların
üzerindeki hakimiyetinin ve onları sömürme
hakkının savunusuna genişlerdi. Ama yetmez:
Hollanda militarizmi, eğer kendi başına bırakılırsa,
dünya savaşının girdabında böcek gibi ezilirdi.
İstesin ya da istemesin, büyük ulusal ittifaklardan
birinin üyesi haline gelirdi. Öyle ya da böyle
tamamen emperyalist eğilimlerin taşıyıcısı ve aleti
haline gelirdi.
Dolayısıyla, tek tek ülkelerdeki savaşın karakterini
belirleyen şey daima modern emperyalizmin tarihsel
bağlamıdır ve bağlam ulusal savunma savaşını
imkansız hale getirir.
Kautsky de birkaç yıl önce, “Vatanseverlik ve Sosyal
Demokrasi” (Leipzig, 1907, s.12-4) adlı broşüründe
bunu ifade etmiştir:
“Burjuvazinin ve proletaryanın vatanseverliği
tamamen karşıt iki fenomen olsa da iki türlü
vatanseverliğin de, savaş zamanlarında bile,
ortak eylem için güçlerini birleştirdiği durumlar
söz konusu olabilir. Bir ulusun burjuvazisi
ve proletaryası ulusal bağımsızlıkları ve
kendi kaderlerini tayinle, yabancı bir ulusun
elindeki her türlü baskı ve sömürünün ortadan
kaldırılmasıyla eşit derecede ilgilenir. Böylesi
girişimlerden kaynaklanan ulusal çatışmalarda
proletaryanın vatanseverliği her zaman
burjuvazininkiyle birleşmiştir. Ancak proletarya
her ulusal kalkışmada yönetici sınıflar için
tehlikeli bir güç haline gelmiştir; 1871 Paris
Komünü ve Rus-Japon savaşından sonraki
Rus terörizminin de gösterdiği gibi her savaşın
sonunda devrim karanlıkta belirir.
Yeterince birlik sağlamamış olan ulusların
burjuvazileri bunu görerek, ancak kendi
hükümetleri pahasına sağlanabilecek olan
ulusal çıkarları feda ederler; çünkü devrimden,
ulusal bağımsızlığı ve ihtişamı sevdiklerinden
daha çok nefret eder ve korkarlar. Bu nedenle
burjuvazi, Polonya’nın bağımsızlığını feda
eder ve bir nesilden bile uzun zamandan
beri yıkılmaya mahkum olan Avusturya ile
Türkiye gibi eski toplulukların yaşamasına izin
verir. Devrim doğuran ulusal savaşlar uygar
Avrupa’da bitmiştir. Bugün yalnızca savaş ya
da devrim yoluyla çözülen ulusal mücadeleler,
gelecekte yalnızca proletaryanın zaferiyle
çözülecektir. Ancak o zaman bu mücadeleler,
uluslararası dayanışma sayesinde, bugün hakim
conatus
158
olan toplumsal sömürü ve baskı durumundan
tamamen farklı bir biçim kazanacaktır.
Kapitalist devletlerde bu sorunun, proletaryayı
pratik mücadelesinde ilgilendirmesine
gerek yoktur. Bütün gücünü diğer sorunlara
yönlendirmelidir.
Bu sırada proletarya ve burjuva
vatanseverliğinin halkın özgürlüğünü korumak
için birlik yapma ihtimali giderek daha da
azalmaktadır”.
Kautsky, daha sonra Fransız burjuvazisinin çarlıkla
birleştiğini, Rusya’nın devrimle zayıflamasından
ötürü Batı Avrupa için bir tehdit olmaktan çıktığını
söyleyerek devam eder.
“Bu koşullar altında, burjuvazi ve proletaryanın
birleşebileceği, ulusal özgürlüğü savunmak
için verilecek bir savaş hiçbir yerde
beklenmemelidir” (a.g.e. s.16).
“19. yüzyılda, özgürlüğe aşık halkları
komşularına karşı savaş yoluyla mücadele
vermeye götürecek çatışmaların ortadan
kalktığını görüyoruz. Modern militarizmin
hiçbir yerde halkçı hakları korumayı
amaçlamadığını, aksine her yerde kârları
desteklemek için çabaladığını görüyoruz.
Militarizmin faaliyetleri, kendi ulusallığının
bağımsızlığını, zarar görmemesini ve hiçbir
yerden tehdit edilmemesini sağlamaya değil,
yine sadece kapitalist kârların yükselmesine
hizmet edecek deniz aşırı fetihlerin
yürütülmesine ve yayılmasına adanmıştır. Şu
anda devletler arası çatışmalar, proletaryanın
çıkarlarının görevi gereği tüm enerjisiyle karşı
çıkmayacağı hiçbir savaş getiremez” (a.g.e. s.23).
Tüm bunlar göz önünde bulundurulduğunda,
halihazırdaki savaşta sosyal demokrasinin pratik
tutumu ne olmalıdır? Şöyle mi denmelidir: Bu
emperyalist bir savaş olduğu için, ülkemizde sosyalist
kendi kaderini tayinden yararlanamadığımız
conatus
için, var olmasının ya da olmamasının bizim için
bir önemi olmadığı için onu düşmana mı teslim
edeceğiz? Pasif kadercilik, sosyal demokrasi gibi
devrimci bir partinin görevi olamaz. Kendini ne var
olan sınıf devletinin tasarrufuna, yönetici sınıfların
komutasına bırakabilir ne de fırtına dinesiye kadar
sessizce bekleyebilir. Aktif bir sınıf politikası, her
büyük toplumsal krizde yönetici sınıfları öne çıkaran
ve krizi ilk çıktığı andakinden daha öteye taşıyacak
bir politika benimsemelidir. Savaşan proletaryanın
lideri olarak sosyal demokrasinin oynaması gereken
rol budur.
Bu emperyalist savaşı ulusal savunmayla örtmek
yerine, sosyal demokrasi, ulusun kendi kaderini
tayin hakkını sağlam bir şekilde talep etmeli ve
emperyalist savaşa karşı bunu bir kaldıraç olarak
kullanmalıydı.
En basit ulusal savunma talebi, ulusun savunmasını
kendi ellerine almasıdır. Bu yöndeki ilk adım
milis güçleri, sadece yetişkin erkek nüfusun derhal
silahlandırılması değil, her şeyin ötesinde savaş ve
barış üzerine herkesin karar vermesidir. Dahası,
ulusal savunmanın en iyi temeli en geniş politik
özgürlük olduğu için, her türlü politik baskı
biçiminin derhal lağvedilmesini talep etmelidir.
Sosyal demokrasinin ilk görevi, ulusal savunmanın
bu temel hükümlerini ortaya koymak ve yerine
getirilmesini istemekti.
Hem yönetici sınıflara hem de halk kitlelerine,
anayurdu gerçekten sadece milis güçlerinin
savunabileceğini ve güçlü kılabileceğini kırk
yıldır göstermeye çalışıyoruz. Yine de ilk sınav
geldiğinde, ülkemizin savunmasını doğal olarak
yönetici sınıflar kulübünün hazır askerlerine
dönüşmek üzere halihazırdaki ordunun eline
teslim ettik. Parlamenterlerimiz görünüşe göre,
yurdu savunanları hızla cepheye sürmelerine
neden olan hararetli isteklerinin her yönüyle,
emperyal Prusya ordusunun yurdun asıl
savunucusu olduğunu kabul etmek anlamına
geldiğinin farkında bile değillerdi. Bunu kabul
etmekle politik programımızın dayanak noktasını
feda ettiklerini, milis güçleri bırakıp halihazırdaki
159
orduya karşı kırk yıldır sürdürülen ajitasyonun
pratik önemini yok ettiklerini açıkça fark
etmediler. Sosyal demokrat grubun yaptıkları
yüzünden, askeri programımız hiç kimsenin
ciddiye almayacağı ütopik bir doktrin, doktrinci
bir saplantı haline geldi.
Uluslararası proletaryanın yöneticileri, anayurt
savunmasına tamamen farklı bir açıdan baktılar.
1871’de Prusyalılar tarafından kuşatılan Paris
proletaryası hükümetin dizginlerini eline aldığında,
Marx coşkuyla şöyle yazmıştı:
“Paris, eski hükümet güçlerinin merkezi ve
mevkii, ve aynı zamanda Fransız işçi sınıfının
ağırlık merkezi Paris, Mösyö Thiers’in
ve junkerlerinin emperyal yönetimin
eski güçlerinin hükümetini yeniden tesis
etmek ve devam ettirmek girişimlerine
karşı silahlı ayaklanmaya girişti. Paris’in
direnmekten başka bir seçeneği yoktu; çünkü
kuşatma altında ordusu dağıtılmış ve yerine
işçilerden oluşan ulusal bir muhafız ordusu
konmuştu. Bu yeniliğin sürekli bir kuruma
dönüştürülmesi gerekiyordu. Bu yüzden
Paris Komünü’nün ilk yaptığı şey, var olan
ordunun bastırılması ve yerine silahlı halkın
geçirilmesiydi… Eğer ki Komün Fransız
toplumunun bütün sağlıklı unsurlarının
gerçek temsilcisi ve dolayısıyla da gerçek bir
ulusal hükümet ise, aynı şekilde proleter
bir hükümet, emeğin kurtuluşunun cesur
savaşçısı olarak da kelimenin tam anlamıyla
enternasyonalistti. İki Fransız eyaletini
Almanya’ya katan Prusya ordusunun gözleri
önünde, Komün bütün dünyanın işçilerini
Fransa’ya katmamış mıdır?” (Enternasyonal
Genel Konseyi’ne Sesleniş).
Halbuki halihazırdaki savaşta sosyal demokrasinin
oynayacağı rol hakkında yöneticilerimiz ne
demektedir? 1892’de Engels, büyük bir savaşta
proleter partilerin takınması gereken tutumun
hatlarına dair görüşünü şöyle ifade etmiştir:
Emperyalizm, sermayenin dünya
gelişiminde özgün bir olgunluk aşaması,
başından itibaren uluslararası bir koşul,
ancak bütün ilişkilerinde görülebilen
ve hiçbir ulusun iradesiyle bile dışında
kalamadığı bölünmez bir bütünlüktür
“Rusların ve Fransızların Almanya’yı işgali
sırasında bir savaş, Almanya için bir ölüm
kalım mücadelesi olacaktır. Bu koşullar altında,
ulusal varlığını ancak en devrimci yöntemleri
kullanarak koruyabilir. Halihazırdaki hükümet,
buna zorlanmadığı sürece, bir devrimin önünü
kesinlikle açmayacaktır; ama onu zorlayabilecek
güçlü bir partimiz var ve gerekli olduğu
takdirde, bunun yerini Sosyal Demokrat Parti
alabilir.
Fransa’nın 1793’teki parlak zaferini unutmadık.
1793’ün yüzüncü yılı yaklaşıyor. Rusya’nın
fetih arzusu ya da Fransız burjuvazisinin şoven
sabırsızlığı Alman sosyalistlerinin utkulu ancak
barışçı yürüyüşünü denetim altına almak isterse,
emin olun ki sosyalistler dünyaya bugünün
Alman proleterlerinin Fransız baldırıçıplaklardan,
1893’ün 1793’ten aşağı kalmayacağını
gösterecektir. Ve Mösyö Constans’ın askerleri
Alman toprağına ayak basarsa, onları
“Marsellaise”in1 sözleriyle karşılayacağız:
conatus
160
Nefretle dolu tiranlar kötülük ekerse
Zorba bir çete, uşak bir ev sahibiyle
Korkup toprağımızı terk mi edeceğiz?
Kısacası barış, Sosyal Demokrat Parti’nin
yaklaşık on yıl içinde zaferini getirecektir. Savaş,
ya iki-üç yıl içinde zafer getirecek ya da en az
on beş-yirmi yıl içinde mutlak çöküşe neden
olacaktır.”
Engels bu sözleri yazdığında, aklında bugünkünden
tamamen farklı bir durum vardı. Onun görüşüne
göre, eski çarlık hâlâ bir tehdit olarak geri planda
bekliyordu. Büyük Rus Devrimi’ni görmüş
durumdayız. Üstelik gerçek bir ulusal savunma
savaşı, iki taraftan, doğudan ve batıdan iki düşman
gücün saldırdığı Almanya’nın savunulmasını
öngörüyordu. Son olarak, bütün gerçek savaşçılar,
gelişimin gerçek temposunu artıramayacağı için
Almanya’daki koşulların olgunluğunu ve toplumsal
bir devrim olasılığını olduğundan fazla tahmin
etmişti. Ancak buna rağmen Engels’in sözleri çarpıcı
bir açıklığın göstergesiydi ve sosyal demokrasi
açısından ulusal savunmanın Prusyalı Junker
askeri hükümeti ve genelkurmayına değil Fransız
Jakobenleri örneğinin ardından, devrimci eyleme
destek vermek anlamına geldiğini ortaya koyuyordu.
Evet, sosyalistler tarihsel krizlerde ülkelerini
savunmalılar; Alman sosyal demokrat Reichstag
grubunun büyük yanlışı da burada yatmaktadır. 4
conatus
Ağustos’ta “bu tehlike içindeyken yurdumuzu terk
etmeyeceğiz” diye açıklama yaptıklarında, aynı
anda kendi sözlerini inkâr etmiş oldular. Çünkü
gerçekten de en tehlikede olduğu zamanda yurtlarını
terk ettiler. Sosyal demokrasinin yurduna karşı en
büyük görevi, bu emperyalist savaşın arka planını
açıklamak, insanların gözlerini kapatan emperyalist
ve diplomatik yalan ağını yırtmaktır. Onlara düşen,
yüksek sesle ve açık konuşmak, Alman halkına
bu savaşta zafer ya da yenilginin eşit derecede
ölümcül olacağını açıklamak, yurdun kuşatma
altında susturulmasına karşı çıkmak, savaş ve barışa
halkın karar vermesini istemek, savaş süresince
parlamentonun sürekli açık olmasını istemek,
hükümetin parlamento tarafından dikkatli bir
şekilde kontrol edilmesini parlamentonun da halk
tarafından kontrol edilmesini sağlamak, ülkesini en
iyi şekilde ancak özgür bir halk yönetebileceği için
bütün politik eşitsizliklerin ortadan kaldırılmasını
istemek ve son olarak da Marx’ın, Engels’in ve
Lassalle’ın, Avrupa’daki en tepkili güçlerin programı
temelinde emperyalist savaşa karşı çıkmaktı.
Ülkede dalgalandırılması gereken bayrak buydu.
Bu gerçekten ulusal, gerçekten özgür olmak,
Almanya’nın en iyi gelenekleriyle ve proletaryanın
uluslararası politikasıyla uyum içinde olmak
anlamına gelecekti.
Dünya savaşının o büyük tarihsel anı açıkça, ortak
bir politik başarı, sadece sosyal demokrasinin
gösterebileceği geniş görüşlü, kapsayıcı bir tutum
gerektiriyordu. Bunun yerine, işçi sınıfının
parlamenter temsilcileri açısından sefil bir çöküş
yaşandı. Sosyal demokrasi yanlış bir politika
benimsemedi, hiç politikası yoktu. Kendi dünya
görüşüne sahip bir sınıf partisi olarak kendini
tamamen ortadan kaldırdı; hiç karşı çıkmadan
ülkeyi dışarıda emperyalist savaşın kaderine, içeride
kılıcın diktatörlüğüne terk etti. Üstelik savaşın
sorumluluğunu kendi askerlerinin omuzlarına
yükledi. “Reichstag Grubu”nun bildirisinde şöyle
deniliyor: “Sadece ülkemizin savunması için
gerekli araçlara oy verdik. Savaşın sorumluluğunu
almadık”. Ancak aslında gerçek tam aksini işaret
161
ediyor. “Ulusal savunma”, başka bir deyişle askeri
monarşinin silahlı güçleri tarafından yürütülen
kitlesel kıyımın araçları sosyal demokrasi tarafından
oylanmadı. Savaş kredilerinin sosyal demokrasi ile
hiç ilgisi olmadı. Onlar azınlık olarak, kapitalist
Reichstag’daki dörtte üç çoğunluğa karşı durdular.
Savaş kredilerine oy vererek, sosyal demokrasi sadece
bir şeyi başardı. Savaşın üstüne demokratik anayurt
savunmasının damgasını vurmuş oldu ve savaşın
gerçek koşulları ve sorunlarına ilişkin hükümet
tarafından propagandası yapılan kurmacaları
destekledi ve sürdürdü.
Dolayısıyla proletaryanın ulusal çıkarları ve
uluslararası dayanışması arasındaki ciddi ikilem,
parlamenterlerimizin “binbir sıkıntıyla” emperyalist
savaşın tarafına düşmesine neden olan trajik
çatışma, tamamen bir hayal ürünü, ulusalcı bir
burjuva kurmacaydı. Proletaryanın ulusal çıkarları
ve sınıf çıkarları arasında savaşta ve barışta tam bir
uyum vardır. Her ikisi de sınıf mücadelesinin en
dinamik biçimde uygulanmasını ve sosyal demokrat
programda kararlı bir şekilde ısrar edilmesini
gerektirir.
Savaş karşısındaki tutumumuza ve taleplerimize
ağırlık vermek ve vurgu yapmak için partinin nasıl
tutum alması gerekirdi? Genel bir grev mi ilan
etmeliydi? Askerlerin askerliği reddetmesi için çağrı
mı yapmalıydı? Genellikle sorulan soru budur.
Basit bir evet ya da hayır cevabı vermek, “savaş
patladığında devrime başlayacağız” diye karar
vermek kadar gülünçtür. Devrimler “yapılmaz” ve
büyük halk hareketleri parti liderlerinin ceplerinde
bekleyen teknik reçetelere göre üretilmez. Küçük
komplocu çevreler belli bir gün ve saatte bir
ayaklanma örgütleyebilir, küçük destekçi gruplarına
başlangıç işareti verebilir. Büyük tarihsel krizlerdeki
kitle hareketleri bu gibi ilkel tedbirlerle başlatılamaz.
En iyi hazırlanmış genel grev, parti liderlerinin işaret
verdiği anda ya da ilk saldırıdan önce tamamen
çökebilir. Büyük halk hareketlerinin başarısı ya da
başlangıç anı ve koşulları bir dizi ekonomik, politik
ve psikolojik faktör tarafından belirlenir. Sınıflar
arasındaki mevcut gerilimin derecesi, kitlelerin
anlayışlarının derecesi ve direniş ruhunun derecesi
ya da olgunluğu, hesaplanamayan bütün bu faktörler,
hiçbir parti tarafından yapay olarak yaratılamayacak
olan öncüllerdir. Büyük tarihsel kalkışmalar ile
küçük gösteri –iyi disiplini olan bir partinin barış
zamanı düzenleyebileceği, düzenli, iyi hazırlanılmış
ve de parti liderlerinin elindeki sopaya itaat eden
performanslar– arasındaki fark budur. Devrimci
hareketleri başarılı bir sonuca taşıyacak biçimi büyük
tarihsel anın kendisi yaratır; yeni silahları yaratan
ve geliştiren, partiler ve liderlerinin daha önce hiç
bilmediği ve duymadığı silahları halkın cephanesine
kazandıran odur.
Sınıf bilinçli proletaryanın ileri öncüsü sosyal
demokrasinin sunabileceği şey, gülünç emirler ya da
teknik reçeteler değil, savaş zamanında proletaryanın
politik sorunlarına ve çıkarlarına ilişkin politik bir
slogan ve açıklıktır.
Rus Devrimi’ndeki kitle grevleri için söylenenler her
kitle hareketi için de geçerlidir:
“Devrimci dönemin kendisi kitle grevinin
bedelinin yaratılmasını, hesaplanmasını ve
ödenmesini gerektirirken, sosyal demokrasinin
liderlerinin yerine getirmeleri gereken
tamamen farklı bir misyonları vardır. Kitle
hareketinin teknik mekanizmasıyla ilgilenmek
yerine tarihsel bir krizin ortasında bile sosyal
demokrasinin görevi, siyasi liderliği ele almaktır.
Slogan ortaya koymak, mücadelenin yönelimini
belirlemek, her aşamasında ve hareketinde
politik çatışmanın taktiklerini yönlendirmek,
proletaryanın harekete geçmiş olan aktif
gücünün tamamının gerçekleşmesini ve
partinin tutumunda ifade bulmasını sağlamak,
sosyal demokrasinin taktiklerinin kararlılık ve
canlılık açısından arkasında yatan asıl gücün
onayladığının gerisine düşmesini engellemek
ve gerçek gücünü önceden sıkılaştırmak; büyük
bir tarihsel krizde parti liderliğinin en önemli
sorunları bunlardır. Sonrasında liderlik, bir
anlamıyla teknik bir liderlik haline gelecektir.
Sosyal demokrasinin eyleminin kararlı, tutarlı
conatus
162
ve ilerlemeci seyri kitlelerde itimat, özgüven
ve korkusuz bir mücadele ruhu yaratacaktır.
Proletaryanın güçlerini azımsayan ve hafif de
olsa bocalayan bir seyir proletaryayı zayıflatır ve
aklını karıştırır. Birinci durumda kitle eylemi
‘kendi yüzünden’ ve ‘doğru zamanda’ açığa
çıkar, ikinci durumda ise liderlerin doğrudan
yaptığı eylem çağrısı bile etkisiz kalır” (Genel
Grev, Politik Parti ve Sendikalar).
Eylemin dışsal, teknik biçiminden daha önemli olan
politik içeriğidir. Dolayısıyla, örneğin parlamenter
aşama, en yaygın ve uluslararası olarak en göze
çarpan platform, sosyal demokrat temsilciler
tarafından işçi sınıfının çıkarlarını, sorunlarını ve
taleplerini yüksek sesle ve açık olarak dile getirmek
için kullanılırsa, halkın uyandırılması için devasa bir
motivasyon gücü haline gelebilir.
“Kitleler sosyal demokrasinin savaş karşısındaki
tutumunu savunur muydu?” Bu hiç kimsenin
cevaplayamayacağı bir sorudur. Ancak bu artık
önemli de değil. Parlamenterlerimiz, savaş kredileri
için oy kullanmadan önce Prusya ordusundan
mutlak bir zafer talep etmiş miydi? Askeri ordular
için geçerli olan şeyler, devrimci ordular için de
geçerlidir. Her ikisi de her nerede gerekiyorsa,
başarının güvencesi olmasa da savaşa girer. En kötü
ihtimalle, parti savaşın ilk birkaç ayında etkisiz hale
gelebilirdi.
Belki de mertçe duruşu yüzünden en ağır eziyeti
partimiz görecekti, tıpkı 1871’de Liebknecht ve
Bebel’in payına düştüğü gibi. 1895’te Sedanfeier’deki
konuşmasında Ignaz Auer’in basitçe söylediği gibi,
“Bunun ne önemi var ki? Dünyayı fethedecek bir
parti, getirebileceği tehlikeleri hesaba katmaksızın,
ilkelerini yüceltmelidir. Farklı davranmak
kaybolmak demektir.”
Yaşlı Liebknecht ise, “Akıntıya karşı yüzmek hiçbir
zaman kolay değildir” demişti. “Nehir Niagara
kadar hızlı ve güçlü bir şekilde aktığında da daha
kolay olmaz. Yaşlı yoldaşlarımız, 1878’deki sosyalist
karşıtı yasalar altında yaşanan o büyük ulusal
utanç yılında duyulan nefreti hâlâ hatırlıyorlar. O
conatus
zamanlar, milyonlar her sosyal demokrata bir katil
ya da iğrenç bir suçlu gibi bakıyordu. Kitlelerin
gözünde sosyalistler bir hain ve düşmandı. Böyle bir
‘halk ruhu’nun ortaya çıkışı, en basit öfkesinde bile
şok edici, afallatıcı ve ezicidir. Böyle zamanlarda,
eskiden daha büyük bir güç olarak güçsüz hissedilir.
Bu gerçek bir majör güçtür. Elle tutulur bir karşıtı
yoktur. İnsanlarda, havada, her yerde bir salgın
gibidir.
Ancak 1878’deki patlama 1870’deki ile
karşılaştırılamaz. Önünde duran her şeyi kıran, eğen
ve yıkan insani arzuların fırtınası ve bununla birlikte
korkunç militarizm makinesi ve tam anlamıyla
korkunç bir faaliyet. Değdiği anda ölüm demek olan,
çarpa çarpa dönen iki demir çarkın arasındayız,
her an bizi yakalamakla tehdit eden iki demir kolun
arasında. Bu serbest kalmış ruhların basit gücünün
yanında, dünyanın bugüne kadar gördüğü en
mükemmel cinayet sanatı mekanizması durur ve her
kazan, vahşi bir faaliyet içinde patlama noktasına
kadar kaynatılır. Böyle bir zamanda bireyin iradesi
ve gücü nedir? Özellikle de sadece küçük bir
azınlığı temsil ettiğini, halktan hiçbir ciddi destek
görmediğini hissediyorsa.
O sırada partimiz hâlâ bir gelişme aşamasındaydı.
En zor sınavla karşı karşıyaydık ve onu karşılamaya
yetecek örgütlenmeye de sahip değildik.
Düşmanlarımızın utanç, sosyalizmin ise onur
yılında sosyalist karşıtı hareket ortaya çıktığında
güçlü ve yaygın bir örgütlenmeye sahiptik. Her
birimiz, arkamızda duran örgütlü hareketin içinde
sahip olduğu devasa destekle güçlenmişti ve aklı olan
hiç kimse partinin çöküşünü idrak edemezdi.
Dolayısıyla o zamanlar akıntıya karşı yüzmek az
bir şey değildi. Ancak ne yapılması gerekiyorsa
yapılmalıydı. Ve kaçınılmaz olanın karşısında
dişimizi sıktık. Korkmak için zaman yoktu… Elbette
Bebel ve ben…bir an için bile uyarmayı düşünmedik.
Geri çekilmedik. Yerimizi koruduk ve ne gelecekse
göğüsledik!”
Yerlerini hiç terk etmediler ve sosyal demokrasi, kırk
yıldır bir dünya düşmana karşı gelme cesaretini ona
veren ahlaki gücüyle ayakta duruyor.
163
Aynı şey bugün de olabilirdi. İlk başta belki hiçbir
şey başaramayabilir, ancak proletaryanın onurunu
koruyabilirdik; hendeklerde kararmış zihinleriyle
ölmekte olan binlerce ve binlerce proleter ruhsal bir
karışıklık içinde değil de hayatlarının her şeyi olan,
uluslararası özgürlükçü sosyal demokrasinin bir
hayal ürününün ötesinde bir şey olduğundan emin
olarak ölebilirdi.
Partimizin sesi, kitlelerin şovenizmle zehirlenmesi
karşısında ıslak bir battaniye gibi işlev görebilirdi.
Emperyalizmin halkın zihnini zehirlemesi ve onu
aptallaştırması daha zor olsaydı, proletaryanın aklını
hezeyandan koruyabilirdi. Sosyal demokrasiye karşı
açılan haçlı seferi, inanılmaz derecede kısa zamanda
kitleleri uyandırabilirdi.
Savaş devam ettikçe, bütün ülkelerde sonu gelmez
kıyımlar ve kan göllerinin yarattığı dehşet gittikçe
büyüdükçe, emperyalizmin tekmesi daha da
açık hale geldikçe, kana susamış spekülatörlerin
sömürüsü giderek daha da arsızlaştıkça, kitlelerin
içindeki her canlı, dürüst, ilerici ve insani unsur
sosyal demokrasinin ilkesine yönelirdi. Çöküş
ve çürümenin çılgın girdabında Alman sosyal
demokrasisi, fırtınalı denizdeki bir kaya gibi,
bütün bir Enternasyonal’e, dünya üzerindeki
bütün ülkelerdeki emek hareketlerine yol gösteren
bir fener olabilirdi. Alman sosyalistlerinin elinde
bulundurduğu karşılaştırılamaz ahlaki saygınlık, çok
kısa bir zamanda bütün ulusların sosyalistlerinde
yankı bulurdu. Barış duyguları güçlü bir yangın gibi
yayılır ve bütün ülkelerde halkın barış isteği, kıyıma
son verip kurbanların sayısını azaltabilirdi.
Alman proletaryası, sosyalizmin ve insanlığın
kurtuluşunun fener bekçisi olarak kalabilirdi.
Gerçekten de bu görev, Marx, Engels ve Lasalle’ın
öğrencilerine yakışmayacak bir görev değildi.
Rosa Luxemburg, The Junius Pamphlet, Yedinci
Bölüm, Şubat-Nisan 1915, Marxists Internet
Archive.
1 Fransız ulusal marşı (ç.n.).
conatus
164
165
Programımızda Ulusal Sorun
V .
I .
L e n i n
Çeviren: Sinem Özer
Parti programımızda, başka şeylerin yanı sıra “devletin bir parçasını oluşturan
bütün ulusların kendi kaderini tayin hakkının tanınması”nı güvence altına alacak
demokratik bir anayasaya sahip bir cumhuriyet talebini öne sürdük. Pek çokları
programımızdaki bu talebi yeterince açık bulmadılar ve 33. sayıda, Ermeni Sosyal
Demokratların Manifestosu üzerine konuşmada, bu noktanın anlamını şöyle
açıkladık. Sosyal Demokratlar, ulusun kendi kaderini tayin hakkını şiddetle ya da
haksız yoldan etkileme yönündeki her girişime karşı daima savaşacaktır. Ancak kendi
kaderini tayin özgürlüğünü koşulsuz tanımamız, hiçbir şekilde kendi kaderini tayin
yönündeki her talebi destekleyeceğimiz anlamına gelmemektedir. Proletaryanın
partisi olarak, Sosyal Demokrat Parti her bir ulus içindeki halklardan ya da uluslardan
ziyade proletaryanın kendi kaderini tayinini ilerletmeyi olumlu ve temel bir görev
sayar. Bütün ulusların proletaryasının en yakın birliği için daima ve koşulsuz bir
biçimde çalışmalıyız ve yeni bir sınıf devletinin kuruluşuna ya da bir devletin tam
siyasi birliğinin yerine daha gevşek federal bir birliğin oluşumuna götürecek talepleri
ileri götürmemiz ve aktif bir şekilde desteklememiz ancak belirli istisnai durumlarda
söz konusu olabilir.
Programımızdaki ulusal soruna ilişkin bu açıklama Polonya Sosyalist Partisi’nin
(PSP) şiddetli itirazına maruz kalmıştır.1 “Rus Sosyal Demokratlarının Ulusal Sorun
Karşısındaki Tutumu” başlıklı bir yazıda (Przedświt, [Dawn.—Ed.] Mart 1903) PSP, bu
“şaşırtıcı” açıklama ve bu “gizemli” kendi kaderini tayin hakkımız karşısında öfkesini
dile getirmektedir. Bizi doktrincilik ve “dil, milliyet, kültür ve benzerleri sadece
burjuva icatları olduğu için işçi sadece kapitalizmin tümden ortadan kaldırılması
ile ilgilenmelidir” yönündeki anarşist görüşü benimsemekle suçlamaktalar. Bu iddia
üzerine ayrıntılı olarak düşünmek gerekiyor; çünkü sosyalistler arasındaki ulusal
soruna ilişkin ortak ve yaygın neredeyse bütün yanlış anlamaları açığa çıkarıyor.
Açıklamamızı bu kadar “şaşırtıcı” yapan nedir? Neden bu “tam manası”ndan
bir uzaklaşma olarak değerlendiriliyor? Ulusların kendi kaderini tayin hakkının
tanınmasından, gerçekten de her bir ulusun kendi kaderini tayin talebini desteklemek
conatus
166
anlamı mı çıkar? Yine de bütün vatandaşların özgür
birlikler oluşturma hakkını tanıyor olmamız, biz
Sosyal Demokratları her yeni birliği desteklemekle
bağlamaz, ya da uygunsuz ve makul olmayan bir
adım olarak herhangi bir birliğin oluşumuna karşı
çıkmak ve buna karşı mücadele etmekten bizi
alıkoymaz. Cizvitlerin bile ajitasyonlarını özgürce
sürdürebilme hakkını tanıyoruz; ancak Cizvitler ve
proleterler arasındaki bir ittifaka karşı da (elbette
polisin yöntemleri ile değil) savaşıyoruz. Sonuç
olarak Przedświt şöyle diyor: “Eğer bu kendi kaderini
özgürce tayin hakkı talebi tam manasıyla alınırsa (ve
biz şimdiye kadar böyle aldık) bu bizi memnun eder”.
Programın tam manasından uzaklaşanın kesinlikle
PSP olduğu açıktır. Biçimsel bakış açısından, vardığı
sonuç kesinlikle mantıksızdır.
Ancak burada kendimizi, açıklamamızın biçimsel bir
doğrulamasıyla sınırlamak istemiyoruz. Doğrudan
meselenin köküne inmeliyiz: Sosyal Demokrasi’nin
görevi ulusal bağımsızlığı daima ve koşulsuz bir
biçimde mi yoksa sadece belli koşullar altında mı
talep etmektir, ve eğer ikincisi gibiyse hangi koşullar
altında talep etmelidir? Bu soruya PSP daima
koşulsuz tanıma lehinde yanıt vermiştir. Dolayısıyla
federal bir devlet sistemini ve “ulusun kendi kaderini
tayin hakkının tam ve koşulsuz olarak tanınması”nı
savunan (Revolutsionnaya Rossiya, no. 18, “Ulusal
Kölelik ve Devrimci Sosyalizm başlıklı yazı)
Rus Sosyal Demokratlarıyla muhabbetlerine hiç
şaşırmıyoruz. Ne yazık ki bu, yüzlerce ve binlerce
kere Sosyalist Devrimciler’in sözde partisinin
gerçek doğasını açığa çıkaran o burjuva demokratik
deyişlerden sadece bir tanesidir. Bu deyişlerin attığı
oltaya gelen ve bu yaygaranın çekiciliğine teslim
olan PSP, akabinde teorik arka planında ve siyasi
faaliyetlerinde proletaryanın sınıf mücadelesiyle ne
kadar az bağı olduğunu gözler önüne seriyor. Oysa
ulusun kendi kaderini tayin hakkını ikinci plana
almamız bu mücadelenin yararınadır. Ulusal soruna
bakış açısında bizi burjuva demokratik yaklaşımdan
ayıran temel fark budur. Burjuva demokrat (onun
yolundan giden günümüzün sosyalist oportünistleri)
demokrasinin sınıf mücadelesini ortadan
conatus
kaldıracağını hayal ediyor; bütün politik taleplerini
soyut bir biçimde, üst üste yığarak, “koşulsuz
olarak”, “bütün bir halkın” çıkarları ve hatta
sonsuz ve mutlak bir ahlaki ilke açısından ortaya
koymasının nedeni budur. İster soyut bir idealist
felsefede isterse ulusal bağımsızlık yönünde mutlak
bir talepte ifadesini bulsun, Sosyal Demokratlar
her yerde ve her zaman bu burjuva yanılsamasını
acımasızca açığa çıkarır.
Bir Marksistin ulusal bağımsızlık talebini ancak
koşullu olarak, yani yukarıda belirtilen koşulda,
tanıyabileceğini kanıtlamaya hâlâ ihtiyaç varsa,
Polonyalı proleterlerin bağımsız bir Polonya talebini
Marksist bir bakış açısından savunmuş olan bir
yazardan alıntı yapalım. 1896’da Karl Kautsky, “Finis
Poloniae?” (Polonya’nın Sonu mu?) başlıklı yazısında
şöyle diyor:
“Proletarya Polonya sorununu önüne aldığında,
Polonya’nın bağımsızlığının yanında yer
almaktan başka bir şey yapamaz; uluslararası
militan proletaryanın sınıf çıkarlarıyla
bağdaştığı sürece, mevcut durumda bu
yönde atılacak adımları ancak memnuniyetle
karşılayabilir.”
Kautsky, “Bu şerh her durumda konulmalıdır”
diyerek devam eder. “Ulusal bağımsızlık militan
proletaryanın sınıf çıkarlarına, uğruna her koşul
altında ve hiç koşulsuz olarak çabalamayı zorunlu
kılacak kadar ayrılmaz biçimde bağlı değildir.” Marx
ve Engels, İtalya’nın birleşmesi ve özgürlüğünü
kazanması lehinde en kararlı duruşu sergilemiştir;
ama bu onların 1859’da Napolyon’la ittifak yapmış
bir İtalya’ya karşı çıkmasına engel olmamıştır” (Neue
Zeit, XIV, 2, 5. 520).
Gördüğünüz gibi Kautsky, ulusların bağımsızlığı
yönündeki koşulsuz talebi kategorik olarak
reddeder ve sorunun kategorik olarak sadece
genel tarihsel bir temele değil spesifik olarak sınıf
temeline oturtulmasını ister. Marx ve Engels’in
Polonya sorununa nasıl yaklaştığını incelersek,
bunun en başından beri aldıkları tutumla aynı
167
olduğunu görürüz. Die Neue Rheinische Zeitung2
Polonya sorununa oldukça geniş bir yer ayırmış
ve sadece Polonya’nın bağımsızlığını üstüne basa
basa talep etmekle kalmamış, aynı zamanda
Almanya’nın Polonya’nın özgürlüğü için Rusya
ile savaşa girmesini istemiştir. Ancak Marx aynı
zamanda, Frankfurt Parlamentosu’nda Polonya’nın
özgürlüğü lehine konuşan ve Polonya sorununu
tarihsel olarak çözümlemeye hiç kalkışmaksızın
sadece “utanç verici bir adaletsizlik” gibi burjuva
demokratik laflarla çözmeye çalışan Ruge’a da
saldırmıştır. Marx, tarihteki devrimci anlarda
sadece “polemikler”den korkan o bilgiçler ve
cahillerden değildi. Marx, “insancıl” vatandaş
Ruge’u acımasızca küçümsemiş ve güney Fransa’nın
kuzey Fransa’yı ezmesi örneğinden yola çıkarak ona
her türlü ulusal baskının, demokrasi ve proletarya
açısından değişmez bir şekilde meşru görülebilecek
bir bağımsızlık arzusu doğurmayabileceğini
göstermiştir. Marx, Polonya’nın özel toplumsal
koşullarına dair şunları söylemiştir: “Polonya; Rusya,
Avusturya ve Prusya’nın devrimci kesimi haline
gelmiştir… Temelleri hâlâ kısmen feodal olsa da,
Polonya soyluları bile görülmemiş bir bencillikle
demokratik tarım devrimine bağlanmıştır. Almanya
halen laftan ibaret anayasal bir ideoloji ve de
tumturaklı bir felsefi ideoloji içinden yolunu bulmaya
çalışırken, Polonya Doğu Avrupa demokrasisinin
merkezlerinden biriydi… Biz [Almanlar] Polonya’nın
ezilmesine yardım ettiğimiz sürece, Almanya
Polonya’nın bir kısmını zapt ettiği sürece Rusya’ya ve
Rus politikasına bağlı kalmak zorunda kalacağız ve
içeride patriarkal feodal mutlakıyetçiliği tamamen
ortadan kaldıramayacağız. Demokratik bir Almanya
yaratabilmenin temel önkoşulu, demokratik bir
Polonya’nın yaratılmasıdır.”3
Bu ifadelere ayrıntılı olarak yer verdik; çünkü
uluslararası Sosyal Demokrasi’nin Polonya sorunu
karşısındaki tutumunun –19. yüzyılın ikinci yarısı
boyunca değişmeden kalmak üzere– şekillendiği
dönemin tarihsel arka planını ortaya koyuyorlar.
Bu arka planda meydana gelen değişiklikleri göz
ardı etmek ve Marksizm tarafından sunulan eski
Sosyal Demokrasi’nin görevi ulusal
bağımsızlığı daima ve koşulsuz bir biçimde
mi yoksa sadece belli koşullar altında mı
talep etmektir, ve eğer ikincisi gibiyse
hangi koşullar altında talep etmelidir?
çözümleri savunmaya devam etmek, öğretiye harfi
harfine bağlı kalmak ancak ruhundan uzaklaşmak,
yeni siyasal durumun analizinde Marksist araştırma
yöntemini kullanamayarak ezbercilikle eski
sonuçları tekrar etmek anlamına gelecektir. O
zamanlar ve bugün –son burjuva devrimleri çağı ve
proleter devrimin şafağında bütün güçlerin çaresiz
tepkisinin ve aşırı geriliminin çağı– çok açık bir
şekilde birbirinden farklıdır. O zamanlar Polonya
bir bütün olarak, sadece köylülük değil soyluları
dahil devrimciydi. Ulusal kurtuluş mücadelesi
gelenekleri öylesine güçlüydü ve derin köklere
sahipti ki, içerideki yenilgiden sonra Polonya’nın en
iyi evlatları nerede desteklenecek devrimci bir sınıf
varsa oralara koştu. Dabrowski ve Wroblewski’nin4
anısı proletaryanın 19. yüzyıldaki en büyük
hareketiyle, Paris işçilerinin son isyanıyla –ve
umalım ki son başarısızlığıyla– ayrılmaz bir şekilde
ilişkilidir. O zamanlar Avrupa’da demokrasinin
tam bir zafer kazanması Polonya’nın restorasyonu
tamamlanmaksızın imkansızdı. O zamanlar
Polonya gerçekten çarlığa karşı uygarlığın siperi,
demokrasinin öncüsüydü. Bugün Polonya’nın
conatus
168
yönetici sınıfları, Almanya ve Avusturya’daki
seçkinler, Rusya’daki sanayi ve finans kodamanları
Polonya’yı ezmek isteyen ülkelerin yönetici
sınıflarını desteklerken Alman ve Rus proletaryası,
tarihsel olarak eski devrimci Polonya’nın muazzam
geleneklerini miras almış olan Polonya proletaryası
ile omuz omuza özgürlük için savaşıyor. Bugün
komşu ülkedeki Marksizmin ileri temsilcileri,
Avrupa’nın siyasi evrimini dikkatle izlerken ve
Polonya’nın kahramanca mücadelesine tümüyle
sempati duyarken yine de şunu samimi olarak
kabul ediyor: “Şu an St. Petersburg Varşova’dan çok
daha önemli bir devrimci merkez haline gelmiştir
ve Rus devrimci hareketi Polonya hareketinden
çok daha büyük bir enternasyonal öneme sahiptir”.
Kautsky’nin 1896 gibi erken bir tarihte Polonya’nın
restorasyonunun Polonyalı Sosyal Demokratların
programına içerilmesi gerektiğini savunurken
söylediği tam da budur. Polonya sorununun 1848’den
bu yanaki evrimi üzerine çalışan Mehring, 1902’de
şu sonuca varmıştır: “Eğer ki Polonya proletaryası
–yönetici sınıfların kendisinin hiç de duymak
istemediği– Polonya sınıf devletinin restorasyonu
talebini bayrağına yazmayı istemiş olsaydı, bu tam
bir tarihsel komedi oynamak olacaktı; mülklü
sınıfların başına bu gelebilir (örneğin Polonya
soylularına 1791’de olanlar gibi), ancak asla işçi
sınıfının başına gelmemelidir. Öte yandan eğer ki
bu gerici Ütopya, ulusal ajitasyona hâlâ belli ölçüde
cevap veren entelijansiya ve küçük burjuva kesimleri
proleter ajitasyona kazandırırsa, bu Ütopya, işçi
sınıfının uzun dönemli çıkarlarını ucuz ve önemsiz
anlık başarılar için feda eden değersiz oportünizmi
daha da geliştireceği için iki kat daha savunulamaz
hale gelecektir.
Bu çıkarlar kategorik olarak, Polonya’yı bölmüş
olan üç devlette de Polonyalı işçilerin hiç
koşulsuz sınıf yoldaşlarıyla yan yana savaşmasını
emreder. Burjuva bir devrimin özgür bir Polonya
yaratabileceği zamanlar artık geçmişte kalmıştır.
Bugün Polonya’nın yeniden doğuşu, sadece modern
proletaryanın zincirlerinden kurtulacağı toplumsal
bir devrim yoluyla mümkün olabilir.”5
conatus
Mehring’in sonucuna tümüyle katılıyoruz. Sadece
argümanlarımızda Mehring kadar ileri gitmesek
bile, bu sonucun doğruluğunun sarsılmayacağına
dikkat çekmek istiyoruz. Hiç şüphesiz, Polonya
sorununun mevcut durumu elli yıl öncekinden köklü
bir şekilde farklıdır. Ancak mevcut durum da kalıcı
olarak algılanamaz. Sınıf antagonizması, şüphesiz
ulusal sorunları iyice arka plana atmıştır. Ancak belli
ulusal sorunların politik dramanın ön saflarında
geçici olarak yer alamayacağını –doktrinciliğe düşme
riskini almadan– kategorik olarak iddia edemeyiz.
Elbette kapitalizmin çöküşünden önce Polonya’nın
restorasyonunun gerçekleşmesi pek muhtemel
değildir; ama bunun mutlak olarak imkansız olduğu
ya da Polonya burjuvazisinin bağımsızlığın yanında
yer alabileceği koşulların hiç ortaya çıkmayacağı
öne sürülemez. Ve Rus Sosyal Demokrasisi’nin
kendi elini kolunu bağlamak gibi bir niyeti yoktur.
Programına ulusların kendi kaderini tayin hakkını
dahil etmekle, Rus Sosyal Demokrasisi bütün
olanaklı ve hatta düşünülebilir birleşimleri dikkate
almış olmaktadır. Bu program, sosyalizm gelmeden
önce bir gerçeklik haline gelme ihtimali çok küçük
olsa da, Polonya proletaryasının özgür ve bağımsız
169
bir Polonya Cumhuriyeti sloganını benimsemesine
engel olmaz. Program sadece, samimi bir sosyalist
partinin proleter sınıf bilincini bozmamasını,
sınıf mücadelesini lekelememesini, işçi sınıfını
burjuva demokratik laflarla ayartmamasını ya da
proletaryanın mevcut siyasi mücadelesinin birliğini
kırmamasını ister. Bu şerh meselemizin özüdür;
çünkü ancak bu şerhle kendi kaderini tayin hakkını
tanırız. PSP’nin kendi kaderini tayin hakkını,
özgür ve bağımsız bir cumhuriyet için mücadele
etmeyi reddetmeleri dolayısıyla Alman ya da Rus
Sosyal Demokratlardan farklıymış gibi görünmesi
faydasızdır. PSP’yi samimi bir Sosyal Demokrat işçi
partisi olarak görmemize engel olan mesele bu değil,
sınıfsal bakış açısını yitirmesi, bunu şovenizmle
örtmesi ve mevcut siyasal mücadelenin birliğini
kırmasıdır. PSP sorunu genellikle şöyle ortaya
koyar: “…Çarlığı ancak Polonya’yı ondan çekip
alabilirsek zayıflatabiliriz, onu ortadan kaldırmak
Rus yoldaşların görevidir.” Ya da: “…Çarlığın
yıkılmasından sonra Rusya’dan ayrılarak kaderimize
karar vereceğiz.” Bu cani mantığın, programdaki
Polonya’nın restorasyonu talebi açısından baksak
bile, ne kadar cani sonuçlara götürebileceğine
bakın. Çünkü Polonya’nın restorasyonu, demokratik
evrimin olası (ki burjuvazinin yönetimde olduğu
koşulda asla kesin olmayan) sonuçlarından sadece
biridir; dolayısıyla Polonya proletaryası çarlığı
yıkmak için Rus proletaryası ile birlikte savaşmamalı,
sadece Polonya’yı çekip alarak onu zayıflatmalıdır.
Çünkü Rus çarlığı Almanya, Avusturya vb.’nin
burjuvazi ve hükümetleriyle giderek daha yakın bir
ittifak kurmaktadır; dolayısıyla Polonya proletaryası
şu an tek ve bir boyunduruğa karşı birlikte
savaşmakta olduğu Rus, Alman vb. proletaryası
ile ittifakını zayıflatmalıdır. Bu, proletaryanın en
yaşamsal çıkarlarını burjuva demokratik ulusal
kurtuluş anlayışına feda etmekten başka bir şey
değildir. PSP’nin Rusya’nın çözülmesi yönündeki
arzusu, çarlığı devirmek amacımızdan farklı
olarak, ekonomik gelişme siyasal bir bütünün
farklı parçalarını daha da birleştirdiği ve bütün
ülkelerin burjuvazileri ortak müttefikleri çara
karşı ortak düşmanları proletaryaya karşı birleştiği
sürece, boş bir laftır ve böyle kalacaktır. Ancak bu
otokrasinin boyunduruğu altında inlemekte olan
proletarya güçlerinin bölünmesi, PSP’nin hatasının
doğrudan bir sonucu, burjuva demokratik formüllere
tapınmasının doğrudan bir ürünü olan acı bir
gerçektir. Proletaryanın bölünmesine gözlerini
kapatmak için, PSP şovenizme tenezzül etmek
ve Rus Sosyal Demokratlarının görüşlerini şöyle
sunmak zorundadır: “Bizler [Polonyalılar] toplumsal
devrime kadar beklemeliyiz, o zamana kadar
ulusal baskıya sabırla dayanmalıyız”. Bu tümüyle
yalandır. Rus Sosyal Demokratları asla böyle bir şey
tavsiye etmemiştir. Aksine, Rusya’daki her türlü
ulusal baskıya karşı bizzat kendileri savaşmış ve
bütün Rus proletaryasını da savaşmaya çağırmıştır.
Programlarına sadece bütün dillere, milliyetlere
vb. eşit statü ilkesini almakla kalmamış, aynı
zamanda her ulusun kendi kaderini tayin hakkını da
tanımışlardır. Bu hakkı tanıyarak ulusal bağımsızlık
talebine verdiğimiz desteği proleter mücadelenin
çıkarlarına tabi kıldık ve ancak bir şovenist, bu
pozisyonumuzu bir Rus’un Rus olmayana karşı
güvensizliğinin bir ifadesi olarak okuyabilir; çünkü
gerçekte bu pozisyon, sınıf bilinçli proletaryanın
burjuvaziye güven duymamasından ileri gelir. PSP,
“biz” (Polonya) ve onlar (Almanlar, Ruslar vb.)
arasındaki karşıtlığın ulusal sorunu tükettiğini
düşünür. Ancak bir Sosyal Demokrat; “biz”,
proleterler ile “onlar”, burjuvazi arasındaki karşıtlığa
öncelik verir. “Biz”, proleterler, burjuvazinin devrimci
proletarya ile karşılaştığında özgürlük, anayurt, dil
ve ulus çıkarlarına nasıl ihanet ettiğini defalarca
gördük. Fransız ulusu en ağır aşağılanma ve baskı
altındayken Fransız burjuvazisinin Prusyalılara
teslim oluşuna, Ulusal Savunma Hükümeti’nin
Ulusal İltica Hükümeti haline gelişine, ezilen bir
ulusun burjuvazisinin, iktidarı ele almaya cüret
etmiş proleter yurttaşlarını ezmesi için ezen ulusun
birliklerini yardıma çağırmasına tanık olduk.
Şovenist ve oportünist soru yağmuruna aldırmadan
Polonya işçilerine daima söylememiz gereken şey
şudur: Yalnızca Rus proletaryası ile tam ve içten bir
conatus
170
ittifak, otokrasiye karşı bugün verilen mücadelenin
gereklerini karşılayabilir; yalnızca böyle bir ittifak,
tam politik ve ekonomik kurutuluşu sağlayabilir.
Polonya sorunu üzerine söylediklerimiz, diğer
her ulusal sorun için de tamamen geçerlidir.
Otokrasinin melun tarihi, otokrasi tarafından
ezilen farklı milletlerden işçi sınıfları arasında
devasa bir yabancılaşma mirası bırakmıştır. Bu
yabancılaşma, otokrasiye karşı mücadelede büyük
bir kötülük, çok büyük bir engeldir ve biz de ayrı
partiler ya da partilerin “federasyonu” gibi ilkeler
kurarak bu kötülüğü meşrulaştırmamalı ve bu
çirkin durumu onaylamamalıyız. Elbette en az
direniş yolunu seçmek ve herkesin kendi köşesinde
–şimdi Bund’un yaptığı gibi– “beni ilgilendirmez”
diyerek kendini rahatlatması daha basit ve kolaydır.
Birlik olmanın gerekliliğini anladığımız ve
otokrasiye karşı birlikte saldırmanın tam bir birlik
sağlanmadan mümkün olmayacağına inandığımız
oranda –sorunun “basit”, ancak aldatıcı ve temelde
ciddi şekilde yanlış bir çözümünden memnuniyet
duymaya ne kadar az eğilimli olursak– siyasal
sistemimizin koşulları altında mücadelenin merkezi
bir örgütlenmeye ihtiyaç duyduğu daha açık hale
gelir. Yabancılaşmanın tahribatı görülmediği
sürece, proletarya partisinin saflarında bu
yabancılaşmanın yol açtığı bedellere kökten son
vermek istenmediği sürece “federasyon” kılıfına
ihtiyaç yoktur ve taraflardan birinin gerçekten
çözmek yönünde hiçbir gerçek arzusu yokken bir
sorunu çözmeyi üstlenmenin de bir anlamı yoktur. O
halde deneyimden ve gerçek hareketten çıkarılacak
derslerin, otokrasi altında ezilen bütün ulusların
proleterlerinin otokrasiye ve giderek daha da birleşen
uluslararası burjuvaziye karşı verdiği mücadelenin
başarısı için merkeziyetçiliğin ne kadar önemli
olduğunu kanıtlamasına bakalım.
V.I. Lenin, The National Question in Our
Programme, July 15, 1903, Marxists Internet
Archive.
conatus
1 Polonya Sosyalist Partisi (PSP) – 1892’de kurulan küçük burjuva
milliyetçi parti.
2 Die Neue Rheinische Zeitung (Yeni Ren Gazetesi) 1 Haziran
1848 ile 19 Mayıs 1849 arasında Köln’de yayınlandı. Gazetenin
yöneticileri, baş editör olmak üzere Marx ve Engels’ti. Lenin’in
ortaya koyduğu gibi, gazete “devrimci proletaryanın en iyi ve
eşsiz organı”ydı. Kitleleri eğitmiş, karşı devrime karşı savaşmaları
için onları harekete geçirmiş ve etkisini bütün Almanya’da
hissettirmişti. Kararlı ve taviz vermeyen duruşu ve militan
enternasyonalizmiyle gazete, ilk çıktığı aylardan itibaren feodalmonarşist ve liberal-burjuva basın ve ayrıca da hükümet tarafından
sürekli cezalandırıldı. Marx’ın Prusya hükümeti tarafından
sürülmesi ve diğer editörler için alınan baskıcı tedbirler, gazetenin
yayınlanmasının sona ermesine neden oldu. Neue Rheinische Zeitung
için bkz. Engels, “Marx ve Neue Rheinische Zeitung (1848-49)” (Marx
ve Engels, Seçme Yapıtlar, c. II, Moskova, 1958, s. 328-37).
3 Lenin, “Frankfurt’ta Polonya Sorunu Üzerine Tartışmalar”
genel başlığı altında Ağustos-Eylül 1848 arasında Neue Rheinische
Zeitung’da yayınlanan makalelerden alıntılıyor.
4 Jaroslaw Dąbrowski ve Waler Wróblewski – Polonya
ayaklanmasının bastırılmasından sonra Fransa’ya göç eden 186364 Polonya devrimci hareketinin önde gelen liderleri. 1871’de Paris
Komünü’nün generalleri oldular.
5 Lenin, Fransız Mehring’in 1902’de yayınlamış olduğu Karl Marx
ve Frederick Engels’in Toplu Eserleri 1841-1850 kitabının üçüncü
cildine yazdığı girişten alıntılıyor (Gesammelte Schriften von Karl
Marx und Friedrich Engels, 1841 bis 1850. Dritter Band, Stuttgart.
Verlag von J. H. W. Dietz, Nachf., 1902).
“Gerçekten tuhaftı bu, önceden onları özlesem de
göremezdim. Lakin şimdi, hasretim dindi, hayallerim
berraklaştı, sanki mapushanenin duvarları açılmış
ve Canterbury caddesinin dışında, Nisan ayının yeşil
çayırları arasındaymışım gibi ve orda, yanım sıra
tanıdığım insanlar ve ölmüş olanlar ve yaşayanlar;
ve yeryüzündeki ve cennetteki bütün halkların
Kardeşliği. Evet ve bugün hepsi burada.”
William Morris, John Ball’un Rüyası, Çev.: Zeynep Aslan,
Otonom Yayıncılık
174
175
Ulusal Kültürün Karşılıklı
Temelleri ve Özgürlük
Mücadelesi1
F r a n t z
F a n o n
Çeviren: Eylem Canaslan
Kolonyal tahakküm, total ve aşırı derecede basitleştirme eğiliminde olduğu için,
yenilmiş bir halkın kültürel yaşamını oldukça gösterişli bir biçimde tahrip etmeyi
başarır. Bu kültürel yıkım, ulusal gerçekliğin inkârıyla, işgalci güç tarafından
yürürlüğe sokulan yeni yasal ilişkilerle, yerlilerin ve onların geleneklerinin kolonyal
toplum tarafından ücra bölgelere sürülmesiyle, el koymayla, erkeklerin ve kadınların
sistematik bir biçimde köleleştirilmesiyle mümkün hale getirilir.
Üç yıl önceki birinci kongremizde, kolonyal durumda dinamizmin yerini hemen
sömürgeci gücün tutumlarının iyice yerleşmesinin aldığını göstermiştim. Kültür
alanının sınırı yön levhalarıyla ve parmaklıklarla çizilir. Aslında bunlar en
ilkel türden savunma mekanizmalarıdır ve bunların basit koruma güdüsüyle
karşılaştırmaya değer oluşunun iyi sebepleri vardır. Bu dönemde bizi ilgilendiren şey,
ezen tarafın kendisini ezilen ulusun ve onun kültürünün gerçekten var olmadığına
inandırmayı başaramamasıdır. Sömürgeleştirilen kişinin içgüdüsel davranış
kalıplarına dönüştürülmüş olan kültürünün aşağı bir kültür olduğunu itiraf etmesi,
kendi “ulus”unun gerçekdışı olduğunu ve hatta kendi biyolojik yapısının karışık ve
kusurlu olduğunu kabul etmesi için her türlü çaba harcanır.
Bu olaylar karşısında, yerlilerin tepkileri de tam bir uyum içinde değildir. Halkın
büyük bir çoğunluğu, kolonyal durumu yaratanlarınkinden tümüyle farklı olan,
bozulmamış geleneklerini korurken ve sanatkârlık stili, giderek kalıplaşan bir
biçimcilik içinde katılaşırken, entelektüel de kendisini çılgınca işgalci gücün
kültürüne sahip olmaya, kendi ulusal kültürünü acımasızca eleştirmek için her fırsatı
kullanmaya adar. Ya da tutkulu fakat verimsiz olmaya mahkûm bir biçimde, bu işgalci
kültürün iddialarını yaymaya ve doğrulamaya sığınır.
Bu iki tepkinin doğalarının ortak olmasının nedeni, her ikisinin de olanaksız
çelişkilere yol açmasında yatar. İster dönek ister tözcü olsun bir yerli, kolonyal
durumun analizi keskin hatlarla yapılmadığı için güçsüzdür. Kolonyal durum,
neredeyse bütün alanlarda ulusal kültürün önünü keser. Kolonyal tahakkümün
conatus
176
kuşatması altında, ulusal kültürde yeni
atılımlar ya da değişimler asla gerçekleşmez ve
gerçekleşmeyecektir. Kültürel dinamiği yeniden
canlandırmak ve bu dinamiğin temalarına,
biçimlerine, tonalitelerine taze itkiler vermek için
bazen birtakım cesur girişimlerde bulunulur. Bu
adımların elle dokunulur ve seçilebilir ilk elden
sonuçları ise bir hiçtir. Fakat eldekileri en sonuna
kadar götürürsek görürüz ki, yapılan şey aslında
ulusal bilincin örümcek ağlarını temizlemek, baskıyı
sorgulamak ve özgürlük mücadelesini başlatmak için
bir hazırlıktır.
Kolonyal tahakkümün altındaki bir ulusal kültür,
yıkımı sistematik bir biçimde beklenen, çekişme
konusu yapılan bir kültürdür. Çabucak sessizliğe
mahkûm edilen bir kültür haline gelir. Bu türden bir
gizli kültür fikri, geleneklere bağlılığı ulusun ruhuna
olan inancın korunması ve boyun eğmeğe direnme
olarak yorumlayan işgalci gücün tepkilerinde
doğrudan görülebilir. Çoktan yok olmaya mahkûm
edilmiş bu kültür biçimlerini takip etmekteki ısrar,
hâlihazırda bir ulusal aidiyetin dışavurumudur.
Fakat bu dışavurum, tekrar süredurum yasalarına
boyun eğer. Bir hücum ya da ilişkilerin yeniden
tanımlanması söz konusu değildir. Sadece giderek
kuruyan, atıllaşan ve içi boşalan bir kültürün nüvesi
çevresinde bir yoğunlaşma vardır.
Buralarda bir ya da iki yüzyıldır süren sömürü,
ulusal kültürün gövdesini ciddi anlamda
kurutmuştur. Ulusal kültür bir dizi alışkanlıklardan,
geleneksel giysilerden ve işlemez hale gelen
birkaç kurumdan ibaret hale gelmiştir. Bu kültür
kalıntılarının içinde bazen bir kıpırdanma sezilse de,
gerçek bir yaratıcılık ve hayat dolu bir akış yoktur.
Halkın yoksulluğu ile ulusal baskı ve kültürün
engellenmesi, bir ve aynı şeydir. Yüzyıllık kolonyal
tahakkümün ardından bize kalan, aşırı derecede
katılaşmış bir kültür, hatta kültür tortusu, mineral
hale gelmiş bir katmandır. Ulusal gerçeğin solması ve
ulusal kültürün can çekişmesi, bu anlamda birbirine
karşılıklı olarak bağlıdır. Ulusal özgürlük mücadelesi
boyunca, bu ikisi arasındaki ilişkinin evrimini takip
etmenin hayati bir öneme sahip olmasının nedeni
conatus
budur. Yerli kültürünün inkârı, aktif ya da duygusal
her türlü kültürel görünümün küçümsenmesi ve
örgütlenmenin bütün uzmanlaşmış alanlarının
dışında yer almak, yerlinin saldırgan davranış
kalıplarının beslenmesine katkıda bulunur. Fakat
bu kalıplar refleksiftir, farklılaşmamıştır, anarşik
durumda ve etkisizdir. Kolonyal sömürü, yoksulluk
ve yerel kıtlık, yerliyi giderek daha açık ve örgütlü
bir isyana iter. Açık ve kararlı bir itaatsizliğe
duyulan ihtiyaç sürekli bir biçimde ve hemen fark
edilmeksizin olgunlaşmaya başlar. Ve sonunda
bu ihtiyaç, halkın büyük bir kısmı tarafından
hissedilmeye başlanır. O ana kadar var olmayan
gerilimler ete kemiğe bürünmeye başlar. Uluslararası
olaylar, kolonyal imparatorlukların diğer
seksiyonlarının çöküşü ve kolonyal sistemin kendi
iç çelişkileri, bir yandan ulusal bilinci yükseltip
desteklerken bir yandan da yerlinin mücadeleci
ruhunu güçlendirir.
Kolonyalizmin gerçek doğasının bütün
katmanlarında görülmeye başlanan bu yeni
gerilimler, kültürel alana da yansırlar. Örneğin
edebiyatta göreli bir aşırı üretim olur. Yerli edebiyatı
başlangıçta tahakkümcü güce karşı küçük ölçekli
bir cevapken, artık farklılaşmaya ve kendini belli bir
fikre adamaya başlar. Baskı dönemi boyunca sadece
tüketici bir yığın olarak kalmış olan entelijansiyanın
kendisi de üretmeye başlar. Bu türden edebiyat,
kendisini önce trajik ve şiirsel stille sınırlandırır.
Fakat sonrasında romanlara, kısa hikâyelere ve
deneme yazılarına sıçrar. Özgürleşme mücadelesinin
amaçları ve yöntemleri daha belirgin hale geldikçe,
sanki şiirsel stilin oransal olarak düşmesini buyuran
bir tür bir ifade yasası ya da iç düzenleme varmış
gibi bir tablo ortaya çıkar. Temalar tümüyle değişir;
acı ve ümitsiz yakınmalarla, şiddetle, gürlemelerle,
aslında işgalci güce yeniden güvence vermekten
başka işe yaramayan türe giderek daha az rastlar
oluruz. Bizzat kolonyalistler, daha öncesinde bu
türden ifadeleri cesaretlendirmiş ve önünü açmıştır.
Haşin suçlamalar, ifade dilinde kendine yer bulan
acıların ve hiddetin teşhiri, aslında işgalci güç
tarafından arınmacı bir biçimde içerilir. Bu türden
177
süreçleri desteklemek, bir anlamda bunların
dramatikleşmesini engellemek ve böylece havayı
temizlemek anlamına gelir. Fakat böyle bir durum
sadece geçici bir aşama olabilir. Aslında halk
arasında ulusal bilincin gelişmesi, yerli entelektüelin
edebi ifade tarzını değiştirir ve bu tarza netlik
kazandırır. Halkın sürekli olarak birleşmesi,
protesto çığlığından bir adım daha ileriye gitmesi
için entelektüele yapılan bir çağrıdır. Matem önce
dava açar, sonra da yüksek mahkemeye başvurur.
Ardından emir sözcükleri duyulmaya başlanır.
Ulusal bilincin kristalleşmesi, hem edebi tarzı ve
temaları bozacak hem de tümüyle yeni bir okuyucu
kitlesi yaratacaktır. Başlangıçta yerli entelektüel,
işgalci gücü ister etkilemek için olsun isterse etnik
ve öznelci araçlarla kınamak için olsun, çalışmasını
tümüyle işgalcilerin okuması için üretirken, daha
sonra giderek kendi halkına seslenme alışkanlığını
edinmeye başlayacaktır.
İşte ancak bu noktadan sonra, ulusal bir edebiyattan
bahsedebiliriz. Burada, edebi yaratım aşamasında,
tipik bir şekilde ulusalcı konuların benimsenmesi
ve geliştirilmesi söz konusudur. Bu edebiyat, halkın
tümünü bir ulus olarak var olma kavgasına çağırdığı
için, haklı bir biçimde, mücadele edebiyatı olarak
adlandırılabilir. Bu bir mücadele edebiyatıdır; çünkü
ulusal bilinci şekillendirir, onun hatlarını çizer,
önüne yeni ve sınırsız ufuklar açar. Bu bir mücadele
edebiyatıdır; çünkü üzerine sorumluluk alır, çünkü
zaman ve mekân bağlamında dile getirilmiş olan bir
özgürlük istencidir.
Bir başka düzeyde, daha öncesinde gösterişli biblolar
gibi koleksiyonu yapılan sözlü gelenek, yani halkın
hikâyeleri, destanları ve halk şarkıları da değişmeye
başlar. Eskiden hareketsiz hadiseler anlatan hikâye
anlatıcıları, anlattıkları bu öyküleri canlandırmaya,
onlara giderek daha önemli olmaya başlayan bazı
değişiklikler eklemeye başlarlar. Öykü anlatımında
çatışmaları güncelleme ve öykülerde geçen mücadele
türlerini, kahraman adlarını ve kullanılan silahları
modernleştirme eğilimi sezilir. Kinaye yöntemi
giderek daha çok kullanılmaya başlanır. “Çok
uzun zaman önce” vecizesi, “bir başka diyarda
Halkın yeni hareketle olan teması,
yaşama yeni bir ritim kazandırır, uzun
zamandır kullanılmayan kaslara canlılık
verir ve hayal gücünü geliştirir. Hikâye
anlatıcısı dinleyicilerine her yeni öykü
anlatışında, aslında toplu bir duayı
yönetmektedir
geçen anlatacağımız bu hikâye, bugün ya da yarın,
burada, bizim başımızdan da geçiyor olabilir”le
değiştirilir. Bu bağlamda Cezayir örneği önemlidir.
1952-1953 yılları ve devamında, daha öncesinde
kalıplaşmış ve dinlemesi usandırıcı bir tarza sahip
olan hikâye anlatıcıları, geleneksel yöntemlerini ve
hikâyelerinin içeriğini tümüyle değiştirmişlerdir.
Öncesinde dağınık olan dinleyici kitleleri, birleşip
yoğunlaşmıştır. Destan, bilinen bütün türleriyle
tekrar görünür olmuş, bir kez daha kültürel bir değer
kazanarak özgün bir eğlence biçimi haline gelmiştir.
Kolonyalizm, 1955’ten itibaren Cezayir’deki hikâye
anlatıcılarını sistematik olarak tutuklamaya
başladığında, kendi açısından yanlış bir şey
yapmamıştır.
Halkın yeni hareketle olan teması, yaşama yeni bir
ritim kazandırır, uzun zamandır kullanılmayan
kaslara canlılık verir ve hayal gücünü geliştirir.
Hikâye anlatıcısı dinleyicilerine her yeni öykü
anlatışında, aslında toplu bir duayı yönetmektedir.
conatus
178
Halka yeni insanın doğuşu duyurulur. Bugün, artık
kendi üzerine kapanmaz ve herkes görsün diye açılır.
Hikâye anlatıcısı, bir kez daha hayal gücüne tam bir
özgürlük verir, yenilikler yapar ve bir sanat yapıtı
ortaya koyar. Hatta bu tür bir değişime pek uygun
olmayan yol soyguncuları ve münzevi serseriler gibi
karakterler bile yeniden ele alınıp modellendirilir.
Kolonileştirilmiş bir ülkenin halk şarkılarında
ve epik hikâyelerinde hayal gücünün ve yaratıcı
ifade tarzlarının ortaya çıkışı, gerçekten izlemeye
değerdir. Hikâye anlatıcısı onu bekleyen halka ardı
ardına yaptığı benzetmelerle cevap verir; görünüşte
yalnızdır, fakat aslında yeni anlatım kalıpları, yani
ulusal kalıplar arayışında dinleyicileri ona yardım
etmektedir. Komedi ve fars gözden düşer, yok olur.
Drama ise artık sorunlu entelektüellere ve onların
ıstırap içindeki bilinçlerine ait bir tür değildir;
umutsuzluk ve isyan niteliklerini kaybederek halka
mal olur ve bir eylem hazırlığının ya da hâlihazırda
var olan bir hareketliliğin bir parçası haline gelir.
Eskiden sanattan ziyade sanat tortusu olan ve
bir çeşit şaşkınlık içinde varlığını sürdüren
el sanatlarının da günümüzle ilişki kurmaya
çabaladığını görürüz. Örneğin, milyonlarca
aynı türden yüz ve duruş üretmiş olan ahşap
işçiliği farklılaşmaya başlar. İfadesiz ve abartılı
masklar canlanmaya ve kollar vücuttan sanki
bir hareketi anlatmak istermişçesine yukarıya
kalkarak ayrılmaya başlar. İki, üç ya da beş figürlü
kompozisyonlar ortaya çıkar. Geleneksel okullar,
amatörlerin ve eleştirmenlerin sayısının artmasıyla,
yaratıcı çabalara daha açık hale gelmeye başlar.
Kültürel yaşamın bu alanında yaşanan canlılık
genellikle açıkça fark edilmez; fakat ulusal çabaya
olan katkısı büyük önem taşır. Yaşam dolu oyma
figürler ve yüzlerle, kendisine tema olarak aynı sütun
üzerinde duran bir grubu seçmesiyle, sanatçı örgütlü
mücadeleye katılmaya bir çağrı yapmış olur.
Seramik işçiliği ve çömlekçilik alanındaki
ulusal bilinç uyanışına baktığımızda da,
benzer gözlemlerde bulunabiliriz. Sanatkârın
çalışmalarında, biçimcilik terk edilmiştir. Testiler,
küpler ve siniler, başlangıçta çok göze çarpmadan,
conatus
sonrasında neredeyse vahşi bir biçimde değişir.
Önceden çok az çeşitte olan ve geleneksel ahenk
kurallarına uyan renkler sayıca artar ve yükselmekte
olan devrimin yansımalarından etkilenir. Verili
kültürel alanda sonsuza kadar yasaklanmış olan
belli toprak renkleri ve mavi tonları, herhangi bir
skandal yaratmadan çalışmalarda görülmeye başlar.
Sosyologlara göre çok net bir biçimde tanımlanmış
bölgelere özgü olan insan yüzünün üsluplaştırılması,
birdenbire tümüyle göreli bir hale gelir. Bu ülkenin
uzmanları ve etnologları, bu değişiklikleri hemen
fark ederler. Bu değişiklikler bir bütün olarak,
kolonyal sistemin bağrında yetişen keskin artistik
kodlar ve kültürel yaşam adına uygunsuz bulunur.
Kolonyalist uzman, bu yeni biçimleri kabul etmez
ve yerli toplumun geleneklerine sığınır. Bizzat
kolonyalist, yerli stilin savunucusu haline gelir.
İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra be-bop gibi yeni
tarzların biçim kazanmaya başlaması karşısında
beyaz caz uzmanlarının nasıl da tepki gösterdiklerini
gayet iyi hatırlıyoruz. Ki kolonyalizmin gerçek
doğası hesaba katılmadığı için, bu örnek belli bir
öneme sahiptir. Bu uzmanların gözünde caz sadece
beş bardak viski, ırkının laneti ve beyaz adama
duyduğu ırksal nefret arasında sıkışıp kalmış yaşlı
bir Zencinin bedbaht ve solmuş nostaljisi olmalıdır.
Zenci kendisine dair bir kavrayışa vardığı anda,
dünyayı da farklı bir biçimde kavrayacak ve böylece
umutla dolup ırkçı evreni arkadan iteklediğinde
trompetini daha bir gür çalacak, kendi sesi daha az
boğuk çıkacaktır. Cazdaki yeni akımlar, basit bir
biçimde ekonomik rekabetten doğmaz. Şüphesiz
bunlarda, Amerika Birleşik Devletleri’nin güneyinin
yavaş ama kesin yenilgisinin sonuçlarından birini
görmeliyiz. Elli yıllık zaman diliminde, zavallı ve
talihsiz bir Zencinin boğazından çıkan iniltiler ve
hıçkırıklar şeklindeki caz türüne, bunun zenciliğin
bir ifadesi olduğuna inanan ve bu tutsak imgenin
yarattığı ilişki türüne hâlâ sadık olan beyazların
sahip çıkacağını söylemek, hayalcilik olmasa gerek.
Dansta, şarkılarda ve geleneksel törenlerde de
yukarıya doğru olan bu sıçrayışı bulabilir ve
aynı değişiklikleri ve sabırsızlığı buralarda da
179
gözlemleyebiliriz. Ulusal hareketin siyasi ya da
mücadeleci evresinden önce, dikkatli bir izleyici yeni
bir dinçliğin kendini belli edişini ve yaklaşmakta
olan çatışmacı ruhu hissedebilir. Alışıldık olmayan
ifade biçimleri ve artık yakarış olmaktan çıkıp bir
halkın oluşumu haline gelmiş bir güçle, besbelli
bir amaç için bir araya gelişle dolu taptaze temalar
fark edecektir. Yerlinin duyarlılığını uyandırmak ve
sadece düşünmeyi yeğleyen tutumları ya da yenilgiyi
kabul etmeyi gerçekdışı ve kabul edilemez bir şey
olarak göstermek için her şey seferber edilir. Yerli,
algılarını yeniden inşa eder; çünkü sanatkârın,
dansın, müziğin, edebiyatın ve sözlü geleneğin
amacını ve dinamizmini yenilemektedir. Dünyası
lanetten arınmaya başlar. Kaçınılmaz çatışma için
gerekli olan koşullar bir araya gelmeye başlar.
Kültürel formlardaki hareketin ortaya çıkışından
söz ettik ve bu hareketin ve bu yeni biçimlerin ulusal
bilincin olgunluğuyla bağlantılı olduğunu gördük.
Şimdi bu hareket, kendisini giderek daha nesnel bir
biçimde kurumlarda ifade etmeye meyledecektir.
Bu noktadan itibaren ise, ne pahasına olursa olsun,
ulusal bir varoluşa olan ihtiyaç baş gösterecektir.
Sıklıkla düşülen ve üstelik haklı çıkarılması da güç
olan yanılgı ise, yerli kültüre kolonyal tahakkümün
çerçevesi içinde kültürel ifadeler bulmaya ve yeni
değerler vermeye çalışmaktır. Görünüşte paradoksal
olan bir önermeye varmamızın nedeni budur:
Sömürgeleştirilmiş bir ülkede en ilkel, en vahşi
ve en farklılaşmamış ulusalcılığın, ulusal kültürü
savunmanın en ateşli ve en etkili aracı olduğu
gerçeği. Çünkü kültür öncelikle bir ulusun kendini
ifadesi, tercihlerinin, tabularının ve modellerinin
ifadesidir. Toplumun bütününün her bir aşamasında
diğer tabular, değerler ve modeller biçimlenir. Ulusal
kültür, tüm bu değer biçimlerinin toplamıdır; bir
bütün olarak toplum üzerinde ve toplumun her
aşamasında gerçekleşen içsel ve dışsal yayılımların
sonucudur. Kolonyal durumda, hem ulus hem de
devlet desteğinden yoksun olan kültür, giderek ufalır
ve yok olur. Öyleyse bu durumda kültürün varoluş
koşulu, ulusal özgürleşme ve devletin yeniden
doğuşudur.
Yerli, algılarını yeniden inşa eder;
çünkü sanatkârın, dansın, müziğin,
edebiyatın ve sözlü geleneğin amacını ve
dinamizmini yenilemektedir.
Dünyası lanetten arınmaya başlar.
Kaçınılmaz çatışma için gerekli olan
koşullar bir araya gelmeye başlar
Ulus, kültür için, bu kültürün verimliliği, sürekli
yenilenişi ve derinleşmesi için sadece bir koşul
olmakla kalmaz, aynı zamanda bir gerekliliktir.
Kültürü harekete geçiren ve ona yaratıcılığın
kapılarını açan şey, ulusal varoluş için verilen
kavgadır. Sonrasında ise ulus, kültür için gerekli
olan koşulları ve genel çerçeveyi sağlayacaktır. Ulus,
kültür yaratımı için kaçınılmaz olan çeşitli öğeleri
bir araya toplar. Ancak bu öğeler kültüre güvenilirlik,
geçerlilik, yaşam ve yaratıcı güç verebilir. Keza
bu kültürü diğer kültürlere açacak olan ve onlara
nüfuz edip onları etkilemesini sağlayacak olan da bu
kültürün ulusal karakteridir. Varlık dışı bir kültürün
gerçekliğe dayanması ve gerçekliği etkilemesi
beklenemez. Ulusal kültüre kelimenin biyolojik
anlamında hayat vermesi için gerekli olan ilk koşul,
ulusun yeniden kurulmasıdır.
Şimdiye kadar eski kültür katmanlarının kırılmasını,
conatus
180
giderek artan bir biçimde elzem hale gelen bir
kırılmayı izledik; ulusal özgürlük için nihai
mücadelenin arifesinde ifade tarzlarının yenilendiğini
ve hayal gücünün yeniden doğduğunu gördük.
Geriye tek bir önemli soru kalıyor: Siyasi ya da askeri
mücadele ile kültür arasındaki ilişkiler nelerdir?
Mücadele sırasında kültür askıya mı alınır? Ulusal
mücadele kültürün bir dışavurumu mudur? Son
olarak özgürlük savaşının, aposteriori olarak kültür
açısından verimli olsa da, kültürün bir inkârı olduğu
mu söylenmelidir? Kısacası, özgürleşme mücadelesi
kültürel bir görüngü müdür, yoksa değil midir?
Sömürgeleştirilmiş bir halkın bilinçli ve örgütlü
bir biçimde ulusal egemenliği yeniden inşa etme
görevini üstlenişinin, mevcut olan en eksiksiz ve en
açık kültürel görünüm olduğuna inanıyoruz. Kültüre
geçerlik ve canlılık veren sadece mücadelenin
nihai başarısı değildir. Mücadele sırasında kültür
rafa kaldırılmaz. Mücadele, kendi gelişimi ve içsel
ilerlemesi içerisinde kültürü farklı yollara sokar ve
kültürün önüne yepyeni patikalar açar. Özgürlük
mücadelesi, ulusal kültürü eski değerlerine ve
kalıplarına geri yollamaz. İnsanlar arasında
temelden farklı ilişkiler kurmayı amaçlayan bu
mücadele, halk kültürünün içeriğini ve biçimini
olduğu gibi bırakamaz. Mücadeleden sonra, ortadan
kalkan sadece sömürgecilik değil, aynı zamanda
sömürgeleştirilmiş insandır da.
Bu yeni insanlık açısından, kendisi ve diğerleri için
yeni bir hümanizm tanımlamak kaçınılmazdır.
Bu yeni hümanizm, mücadelenin amaçlarında ve
yöntemlerinde önceden şekillenir. Halkın tüm
sınıflarını harekete geçiren bir mücadele, amaçlarını
ve sabırsızlığını dile getiren bir mücadele, tümüyle
halkın desteğine dayanmaktan, onların zorunlu zafer
isteğine dayanmaktan çekinmeyen bir mücadele. Bu
türden bir mücadelenin değeri, kültürün gelişimi
ve amaçları için gerekli olan koşulları en yüksek
derecede sağlamasından gelir. Bu koşullarda ulusal
özgürlük elde edildikten sonra, bağımsızlığını yeni
kazanmış bazı ülkelerde görülen, ıstıraplı kültürel
kararsızlıklar kalmaz; çünkü ulus, oluşum tarzıyla
ve varoluş biçimiyle kültürü temelden etkiler. Halkın
conatus
birleşmiş eyleminden doğan ve devleti değiştirirken
halkın gerçek arzularını ortaya koyan bir ulus,
kültürün zengin biçimlerinin ifadelerinden yoksun
kalamaz.
Öyleyse ülkelerinin kültürleri için endişe duyan ve
ona evrensel bir boyut katmak isteyen yerliler, bu
amaca ulaşmak için, halkın bilincine kazınmış olan
kaçınılmaz ve farklılaşmamış biricik bağımsızlık
ilkesine güvenmekle kalmamalıdırlar. Ulusun
özgürleşmesi ile mücadelenin yöntemleri ve herkese
mal olmuş içeriği, birbirlerinden farklı şeylerdir.
Ulusal kültürün geleceğinin ve bu kültürün
zenginliğinin, özgürlük mücadelesinde temsil edilen
değerlerin eşit bir biçimde parçası olduklarını
düşünüyorum.
Artık bazı ikiyüzlüleri teşhir etmenin zamanıdır.
Her yerde dile getirilmekte olan ulusal iddialar,
insanlığın geride bıraktığı bir aşamadır. Gün
birlikte eyleme geçme günüdür ve gecikmiş
ulusalcılar hatalarını düzeltmelidir. Çok ciddi
sonuçları olabilecek olan bu hatanın ise, ulusal
dönemin atlanmak istenmesinden kaynaklandığını
düşünüyoruz. Eğer kültür ulusal bilincin ifadesiyse,
tereddüt etmeden şunu belirtirim ki, ele aldığımız
durumda, ulusal bilinç de kültürün en yüksek
biçimidir.
Kendilik bilinci, kapıları iletişime kapatmak anlamına
gelmez. Felsefi düşünce bize, tam tersine, kendilik
bilincinin iletişimin teminatı olduğunu öğretmiştir.
Bize enternasyonal boyutu kazandıracak olan tek
şey, ulusalcılık olmayan bir ulusal bilinçtir. Ulusal
bilinç ve ulusal kültür sorunsalı, Afrika söz konusu
olduğunda, özel bir boyut kazanır. Afrika’daki ulusal
bilincin doğuşu, Afrikalı olma bilinciyle aynı çağa
ait sıkı bir bağa sahiptir. Ulusal kültürle ilgili olarak
Afrikalının sorumluluğu, aynı zamanda AfrikalıZenci kültürüyle de ilişkili bir sorumluluktur. Bu
birleşik sorumluluk metafizik bir ilkeyle değil,
kolonyalizmin köklü bir biçimde yerleşmiş olduğu
Afrika’daki her bağımsız ulusun, kuşatılmış bir ulus,
kırılgan ve hâlâ tehlike altında olan bir ulus olduğunu
söyleyen basit kuralın farkına varmakla ilgilidir.
Bir insanın eylemleriyle tanınacağını kabul
181
ettiğimizde, bugün entelektüeli bekleyen en acil
görevin kendi ulusunu inşa etmek olduğunu da
söyleyebiliriz. Eğer bu inşa hakikiyse, yani halkın
kendini görünür kılmış olan iradesini yorumluyor
ve Afrika halklarının arzusunu ortaya seriyorsa,
ulusun inşasına da, evrenselleştirici değerlerin keşfi
ve yüreklendirilmesi zorunlu bir biçimde eşlik eder.
Ulusal özgürleşme, bir ulusu diğer uluslardan uzak
tutmak bir yana, onu tarih sahnesindeki rolünü
oynamaya yönlendirir. Enternasyonal bilinç, ulusal
bilincin bağrında yaşar ve yeşerir. Ve bu iki uçlu
mevcudiyet, bütün kültürlerin nihai kaynağıdır.
F. Fanon, Reciprocal Bases of National Culture and
the Fight for Freedom,
1959, Marxists Internet Archive.
1 Frantz Fanon’un Siyah Afrikalı Yazarlar Kongresi’nde Yaptığı
Konuşma, 1959. Wretched of the Earth (Yeryüzünün Lanetlileri)’nden
alınmıştır.
conatus
conatus
1
anti-kapitalizm
Yereldeki Küresel § Arif Dirlik
İngiltere’de Anti-Kapitalist Mücadele § The Commoner, Londra Kolektifi
Dokuz Anti-Kapitalist Tez § Alex Callinicos
Seattle’dan Porto Alegre’ye: Neoliberal Küreselleşme Karşıtı Hareket § José Seoane & Emilio Taddei
Kesinsizlik ve Toplumsal Otonomi § Werner Bonefeld
Zapatista Mücadelesi Anti-Kapitalist Bir Mücadele mi? § John Holloway
Chiapas Ayaklanması ve Yeni Dünya Düzeninde Sınıf Mücadelesinin Geleceği § Harry Cleaver
Küreselleşme Karşıtlarıyla Niçin Savaşmalıyız? § Johan Norberg
Marx Üzerine Yirmi Tez: Sınıfın Günümüzdeki Durumunun Yorumlanışı § Antonio Negri
Kapitalist İmparatorluk ve Ulus Devlet: Yeni bir Amerikan Emperyalizmi mi? § Ellen Meiksins Wood
Burada Değilse Hiçbir Yerde, Sandro Mezzadra’yla Röportaj § Brett Neilson
Los Caracoles: Zapatistaların Yapısında Önemli Değişiklikler § John Ross
Neden Bu Yeni Savaş Rejimi? § Philippe Zarifian
Iraklı İşçilere Karşı Savaş § David Bacon
Terörle Mücadele ve Özel Hayatın Denetimi § Jean Claude Paye
Halk Ayaklanması ve Ulusal Devrim: Bölgesel ve Tarihsel Bağlamda Bolivya § Forest Hylton
Neka’yla Röportaj § Organise Manchester Anarchist Collective
Bir Öz-yönetim Sosyolojisinin Öğeleri § Henri Lefebvre
Umut Dolu Bir Soluk: Eduardo Galeano’nun Yazıları Üzerine § Isabel Allende
2
emperyalizm - yeni emperyalizm - imparatorluk
3
avrupa birliği
Emperyalizm § Jan Otto Andersson
Yeni Emperyalizm § Prabhat Patnaik
Baskı Rejimine Rıza Göstermek § David Harvey
Küreselleşme ve Devlet: Sermayenin İktidarı Nerede? § Ellen M. Wood
Leo Panitch ile Söyleşi § Conatus
Küreselleşme ve Kalkınma Üzerine Eleştirel Bir İnceleme § Ben Fine
İmparatorluk ve Çokluk § Antonio Negri
İmparatorluk? § Arif Dirlik
Küreselleşmenin Politikası § Werner Bonefeld
Savaş, Küreselleşme ve Yeniden Üretim § Silvia Federici
Petrol İçin Akan Kana Hayır § George Caffentzis
Polizeywissenschaft: Sürekli Savaş § Thomas Atzert & Jost Müller
Amerikan Liderliği ve DTÖ § Supachai Panitcpakdi
Bush Yönetiminin Irak İçin Ekonomik Planı § Antonia Juhasz
NATO, BOP ve Küresel Güvenlik
Kadınlar Asla Teslim Olmadı § Terisa E. Turner & Leigh S.Brownhill
Güvenlik ve Terör § Giorgio Agamben
Daralan Toplum § Ghassan Hage
Ultra Emperyalizm § Karl Kautsky
Emperyalizm ve Dünya Ekonomisi (3. Kısım) § Nikolai Buharin
Vatanseverlik: Özgürlüğe Tehdit § Emma Goldman
Gecenin Devrimci Kaplanları § Peter Linebaugh
Avrupa, Piyasa ve Demokrasinin Dönüşümü § Werner Bonefeld
Avrupa’nın Sınırlarında § Etienne Balibar
Hareket Halindeki Vatandaşlık § Sandro Mezzadra
Uluslararası Kapitalizm ve “Ulusüstülük” § Ernest Mandel
Avrupa’nın Birleşme Sürecinin Politikası: Oluşum Halindeki Avrupa Emek Hareketi § Graham Taylor ve Andy Mathers
Güvencesizlik ve Yeni/Avrupalı Kimlik: Alex Foti ile Röportaj
Avrupa’nın Engebeli Yolu Avusturya’nın Avrupa Topluluğu’na Başvuru Süreci § Andreas Bieler
Avrupa’nın Niçin Bir Anayasaya İhtiyacı Var? § Jürgen Habermas
Liberal Waterloo (Ya da, nihayet Washington’dan iyi haberler!) § Slavoj Zizek
Hitler’in Gücü § Ernst Bloch
4
değer teorisi ve sınıf mücadelesi
Emek Değer Teorisi § Diane Elson
Artı Değer ve Planlama § Raniero Panzieri
Sınıf ve Sınıflaştırma § John Holloway
Sınıf Mücadelesi ve İşçi Sınıfı § Simon Clarke
Marksizmin Darlaştırılması § John Holloway
İşsizlik ve Emeğin Görünmeyen Öznelliği § Ana C. Dinerstein
İş Hâlâ Temel Mesele! § Harry Cleaver
Anti-kapitalist Hareketlere Bakışta Değer Teorisinin Sunduğu Olanaklar ve Türkiye Örneği § Fuat Ercan - Şebnem Oğuz
Ret Stratejisi § Mario Tronti
Kut’ta ve Kienthal’de 1 Mayıs § Peter Linebaugh
5
kriz teorisi ve öznellik
Sınıf Mücadelesi Teorisi Olarak Marx’ın Kriz Teorisi § Peter Bell ve Harry Cleaver
Sermayenin Küreselleşmesi, Kriz ve Sınıf Mücadelesi § Simon Clarke
Çürüme: Çöküş Teorisi mi Yoksa Teorinin Çöküşü mü? § Aufheben
Kriz Teorisi ve Kuruluş Problemi § Giacomo Marramao
Kapitalist Tahakküm ve İşçi Sınıfının Sabotajı § Antonio Negri
Sorun Aşırı Rekabet mi? § John Bellamy Foster
Rekabet ve Sınıf Foster ve McNally’e Bir Yanıt § Robert Brenner
Kapitalizmin Politikası § Ellen M. Wood
Soyut Emeğin Krizi Biziz § John Holloway
İktidar ya da Karşı İktidar? Kriz-sonrası Arjantin’de Piquetero Hareketinin İkilemi § Ana C. Dinerstein
“Zapatismo” ve Toplumsal İlişki Olarak Küreselleşme § Massimo De Angelis
devlet, egemenlik ve iktidar
6
Anarşi ve Bilimsel Komünizm § Nikolay Buharin
Toplumsal Devrim ve Devlet § Mihail Bakunin
İşçi Sınıfının Ruhu: Sovyetler § Volkan Yaraşır
Rusya Ekonomisinin Doğası § Rana Dunayevskaya
Küresel Sermaye ve Ulus Devlet § John Holloway
Neoliberalizm ve Sınıf İktidarının Restorasyonu § David Harvey
Norm-aliteyle İlgili Sorun ya da “Kalıcı Olağanüstü Hal”e İtiraz Etmek § Mark Neocleous
Kapitalist Emperyal Devlet Teorisine Doğru § Leo Panitch ve Sam Gindin
Küreselleşme ve Demokrasi § Michael Hardt ve Antonio Negri
İktidar Oluşumlarının Ayrılmaz Bir Parçası Olarak Sermaye § Felix Guattari
Dünya: 2003 Mayıs’ında Yedi Düşünce § Yardımcı Komutan Marcos
Arzu ve Haz § Gilles Deleuze
Hareket Olarak Vatandaşlık § Franco Barchiesi
Küresel Neoliberal Sermaye, Yeni Enternasyonalizm ve Zapatistaların Sesi § Massimo de Angelis
İktidar ve Devlet § John Holloway
“Prusya Kralı ve Toplumsal Reform. Bir Prusyalı” Makalesi Üzerine Eleştirel Notlar § Karl Marx
Marx, Anarşizmin Teorisyeni § Maximilien Rubel