Akbıyık Sultan - Sufi Araştırmaları Dergisi

Transkript

Akbıyık Sultan: Hayatı, Eserleri ve Hikâyât-ı Nây Mesnevîsi

AKBIYIK SULTAN: HAYATI, ESERLERİ VE
HİKÂYÂT-I NÂY MESNEVÎSİ
Akbıyık Sultan: His Life, Works and Masnavi Named Hikayat-i Nay
Gürol PEHLİVAN*
Ahmed Baba’da rindlik Ahi Şemseddin’de şevk
Ahi Ali’de tesbih Akbıyık’da ayrı zevk
Vardavî1
ÖZ
15. yüzyıl Anadolu tasavvuf tarihinde önemli bir yeri olan Hacı Bayram
Velî’nin halifeleri arasında sayılan Akbıyık Sultan’ın hakkında bilinenler sınırlıdır.
Kaynaklar genellikle benzer bilgileri üslûpta birtakım değişiklikler yaparak vermenin
çok ötesine gitmemektedir. Doğum yeri ve yılı hakkında bilgi olmayan, asıl ismi
noktasında bile farklı rivayetlerin olduğu mutasavvıfın; müritliği sırasında Hacı
Bayram Velî ile anlaşmazlığa düştüğü, meczûb olduğu ve başı açık dolaştığı, İstanbul’un fethine katıldığı bilinenlerin özünü oluşturmaktadır. Bursa’da faaliyet gösterdiği, hayır işlerini büyük ölçekte yaptığı, kendisi gibi başı açık bir oğlunun olduğu,
soyunun Cumhuriyet devrinde de devam ettiği ve soyundan gelenlerin kendi adıyla
anılan zâviyesinde zâviyedârlık görevini yerine getirdikleri de yine bilinenler arasındadır. Bazı kaynaklar Akbıyık’ı Celvetiyye’nin silsilesi arasında sayar. Yakın zamana
kadar eserleri hakkında da mecmualarda dağınık biçimde şiirlerinin olduğu bilgisi
dışında herhangi bir bilgi olmamakla beraber, günümüzde Hikâyât-ı Nây ve Hikâyâtı Şemse’d-dîn isimlerini taşıyan iki mesnevîsi ve bir Divânçe’si olduğu ortaya çıkmıştır.
Bu eserlerin gerek imlâsı gerekse dil özellikleri onları Eski Anadolu Türkçesi’ne
bağlamaktadır. Divânçe’de bulunan şiirlerin başka mecmualarda Akbıyık adına kayıtlı
―――――――――
*
1
Öğr. Gör. Dr., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
[email protected]
Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2013,
s. 73.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 11
31

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Gürol PEHLİVAN
olması ve eserlerin başlıklarında adı geçen mutasavvıfın oldukları şeklindeki açık
kayıtlar şiirlerin müellifi hakkında ortaya çıkabilecek herhangi bir soru işaretine
mahal vermemektedir. Kaldı ki eserleri başka birine bağlamak için herhangi bir
sebep de bulunmamaktadır. Eserlerinde vezin ve kafiye bakımından rahat bir tutum
sergileyen Akbıyık, vahdet-i vücûd anlayışına taraftardır. Tüm eserlerinde bu anlayışı, ilâhî aşk bağlamında işlemiştir. Bu konuları, tasavvuf vadisindeki tecrübeleri
ışığında ele almıştır.
Anahtar Kelimeler: Akbıyık Sultan, Hikâyât-ı Nây, mesnevî, Bayramîlik,
Bursa, meczub, Celvetîlik.
ABSTRACT
Akbıyık Sultan is counted among calips of Hajji Bayram-i Veli who has an
important place in the history of Anatolian sufism in 15th century. Information
about Akbıyık is very limited today and resources are usually not go far beyond
making some changes in style while they give similar informations about him.
There is not any information about author's birth date and place. Moreover, there
are even different traditions about author's original name. The essences of what is
known about the autor are such as he felt into conflict with Hacı Bayram-ı Veli
during his discipleship, he was ecstatic, circulating bareheaded and participated in
the conquest of Istanbul. Besides, these are known that he had showed activities in
Bursa and had done charity works, he had a barehead son as himself, his generation continued in republican era as well and his descendants fulfilled the mission of
lodge-keeping in his dervish lodge which referred to his name.
Some sources counts Akbıyık among the affiliation of Celvetiyya. Until recently, there has not been any information about his works except scattered poems
in collections. Today, it is known that he had two masnavi named Hikâyât-ı Nây
and Hikâyât-ı Şemse’d-dîn and a Divânche. Spellings and language features of these
works connect them to Old Anatolian Turkish. The poems in Divanche are registered in the name of Akbıyık in other collections also headlines of the poems are
registered in the name of author. These clear and strong records eliminate all the
doubts. Other than that there is not any reason for claiming that works belong to
someone else.
Akbıyık shows a relaxed attitude on his works in terms of meter and rhyme
and, he is a follower of the thought "the oneness of existance". He had not only
studied this thought in his all works in the context of divine love, but also studied
these subjects in the light of his experiences on sufism.
Key Words Akbıyık Sultan, Hikayat-i Nay, masnavi, Bayramiyya, Bursa, ecstatic, Celvetiyya.

32

Giriş
15. yüzyıl, Anadolu tasavvuf tarihi bakımından oldukça hareketli bir dönemdir. Âşıkpaşazâde bu devirdeki dinî-tasavvufî grupları dörde ayırmaktadır: Ahîyân-ı
Rûm, gaziyân-ı Rûm, bâciyân-ı Rûm ve abdalân-ı Rûm.2 Bu dönemde eskiden beri
Anadolu’da bulunan bazı tarikatlar faaliyetlerine devam ettiği gibi, yeni birtakım
yolların da Anadolu’ya girdiği ve çok sayıda zaviye açtığı bilinmektedir.3 Bu yüzyılda
Anadolu’da kurulan tarikatların en önemlisi Bayramiyye’dir.4 Tarikatın kurucusu
Hacı Bayram Velî, Ankara’nın Solfasıl köyünde doğmuş olup asıl adı Numan’dır.
Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekteyse de Bayramoğlu’nun tahminine göre,
1339-1340’lı yıllar olmalıdır. Şeyhi Hâmid Aksarayî (Somuncu Baba)’dir.5 Uzun
zaman Bursa’da kalan, ardından şeyhiyle birlikte uzun bir seyahata çıkan Hacı Bayram Velî, şeyhinin vefatını takiben tekrar Ankara’ya gelmiş, burada Nakşîbendiyye
ve Halvetiyye’yi birleştirerek Bayramîliği kurmuştur.6 1429’da vefat eden Hacı Bayram Velî’nin çok sayıda halife bıraktığı bilinmektedir.7 Akbıyık Sultan da bunlardan
biridir.
Akbıyık Sultan’ın yaşadığı Bursa’da Bayramîliğin eskiden beri mevcut olduğu
bilinmektedir. Hacı Bayram’ın mürşidi Hamid Aksarayî’nin burada yaşaması ve bir
kerametini göstermesi, bu tarikatı Bursa’daki tasavvufî hayatın önemli bir parçası
haline getirmiştir. Bayramî olan Akbıyık ve Hızır Dede’nin burada yaşamaları ve
akabinde Hızır Dede’den yetişen Şeyh Üftâde’nin Bursa’da faaliyet göstermesi
bunun önemli göstergelerinden olup daha sonra bu geleneğe dayanan Aziz Mahmud Hüdâyî, Celvetiyye yolunu kuracak ve tarikatı Bursa’nın manevî havasını daimi
surette etkileyecektir.8
Bu makalede Akbıyık Sultan’ın hayatı ve eserleri üzerinde bilgi verilip, bugüne kadar yayımlanmamış olan Hikâyât-ı Nây isimli mesnevîsi muhteva bakımından
tahlil edilecektir. Eser, vahdet-i vücûd anlayışı doğrultusunda kaleme alınmış olup
özellikle Allah ve Hızır’la konuşma yoluyla eserde vahdet-kesret meselesi açıklanmıştır. İslam ilahiyatında oldukça sorunlu olan üç meseleyi ihtiva etmesi açısından
eser oldukça dikkat çekicidir. Bu bağlamda eser, ağırlıklı olarak muhteva bakımından tahlil edilecektir. Böylece hemen hemen tüm çalışmalarda, sadece mecmualarda
kalan bir kaç şiirinin olduğu kaydedilen ve üzerinde durulmayan bir mutasavvıfın
tasavvufî Türk halk edebiyatı literatüründe yer alması için bir adım daha atılacaktır.
―――――――――
2
3
4
5
6
7
8
Fuad Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1991, ss. 83102.
Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İstanbul: İz
Yayıncılık, 2000, ss. 20-21.
Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram-ı Velî Yaşamı-Soyu-Vakfı, I, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları,
1989, ss. 21-24.
Bayramoğlu, a.g.e., ss. 11-13.
Bayramoğlu, a.g.e., ss. 19-21.
Bayramoğlu, a.g.e., ss. 48-57’de bu halifelerin sayısını 28 olarak vermektedir.
Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, İstanbul: Sır Yayıncılık, 2001, ss. 32-33, 291-327.
33

Gürol PEHLİVAN
1. Hayatı
1.1. Doğumu ve Ailesi
15. yüzyılda yaşamış ve Bursa’da faaliyet göstermiş bir Bayramî şeyhi olan
Akbıyık Sultan9 veya Akbıyık Abdal10’ın asıl adı, Ahmed Şemseddîn11, Abdullah12,
Muhyiddîn13 ve İpekoğlu Hacı Dursun14 olarak kaydedilmektedir. Babasının adının
“Hacı” olduğu bilinmektedir.15 Doğum yeri ve tarihi hakkında bilgi yoktur.16 Ekrem
Hakkı Ayverdi, kaynakların II. Murad ve Fatih Sultan Mehmed devrinde yaşadığı
konusunda ittifak içinde bulundukları Akbıyık Sultan’ın I. Murad devrinde yaşadığını ileri sürmektedir. Bu düşüncesine kanıt olarak, Ömer Lütfi Barkan’ın naklettiği,
bir sicil defterindeki vakıf kaydını göstermektedir. Burada Akbıyık’a köy temlik
edenin Murad Hudavendigâr olduğu yazılıdır. Barkan, bu ismi yukarıdaki gibi yazmasına rağmen; Ayverdi, ismi Murad-ı Hudavendigâr olarak okumuş ve bu padişâhın I. Murad olduğu hükmüne varmıştır.17 Fuat Bayramoğlu, Ayverdi’yi tenkid
ederek “Hudavendigâr” lakabının tüm padişahlar için kullanıldığını, yine Barkan’ın
makalesinden örnekleriyle göstermiş, doğru okuyuşun “Murad Hudavendigâr”
olduğunu, bunun da II. Murad olduğunu tespit etmiştir. Öte yandan Akbıyık’a ait
vakıf kaydında “Sultan Murad Hudavendigâr temlik edüp sonra (…) Sultan Mehmed nişaniyle tasarruf etmiş” ibaresinin bulunmasının, konuyu net bir şekilde aydınlattığını
belirtmiştir.18 Klasik kaynakların verdiği bilgilerle uyuşan Bayramoğlu’nun çıkarımlarını kabul etmek, eldeki verilere daha uygundur. Cebecioğlu ve Özköse, Akbı―――――――――
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18

34
Taşköprülüzâde İsâmuddîn Ebu’l-Hayr Ahmet Efendi, Osmanlı Bilginleri eş-Şakâiku’n-Numâniyye fî
Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, çev. Muharrem Tan, İstanbul: İz Yayıncılık, 2007, s. 113.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; İsmail Beliğ, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân
(tıpkıbasım), nşr. Abdülkerim Abdülkadiroğlu, Ankara: Anıl Matbaacılık, 1998, s. 221; yayımlanmış
kısmı için bkz. Kadir Atlansoy, Bursa Şairleri Bursa Vefeyatnamelerindeki Şairlerin Biyografileri, Bursa:
Asa Kitabevi, 1998, ss. 193-194.
Mehmed Şemseddin, Bursa Dergâhları Yâdigâr-ı Şemsî I-II, haz. Mustafa Kara, Kadir Atlansoy,
Bursa: Uludağ Yayınları, 1997, s. 275.
Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 2, haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi
Yayınları, 2006, s. 464; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, İstanbul: Maarif-i Umûmiye
Nezareti Yayınları, 1333, s. 12.
Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1308, s. 339.
Raif Kaplanoğlu, Bursa Yer Adları Ansiklopedisi, İstanbul: Bursa Ticaret Borsası Kültür Yayınları,
1996, s. 57, 156. Kaplanoğlu, Kadı Sicillerine göre Akbıyık’ın bu adı taşıdığını zikretmekte,
ardından mahalledeki türbede Hacı Bayram Velî’nin müridlerinden Şemseddin Ahmed’in yattığını
yazmaktadır (s. 156). Öte yandan bir başka çalışmasında Akbıyık Camii’ni Akbıyık Sultan adına
İpekoğlu Hoca Dursun’un yaptırdığını ifade etmektedir. Bkz. Raif Kaplanoğlu, Bursa Anıtlar
Ansiklopedisi, Bursa: Yenigün Yayınları, 1994, s. 25. Hem kendi içinde hem de kaynaklarla çelişen
bu bilgiyi ihtiyatla karşılamak gereklidir.
Mehmed Şemseddn, a.g.e., s. 275.
Doğum yerinin Mihalıççık olduğunu ve Akbıyık ile Muk’ad Hızır Dede’nin aynı kişi olduğunu öne
süren bir çalışma, bu bilgilerin kaynağını vermek bir yana, bu iki ayrı zâtı fena halde birbirine
karıştırmaktadır. Bkz. Bayram Sezgit, Hacı Bayram-ı Velî, Ankara: Nur Dağıtım, [ty], ss. 45-46.
Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mi’marisinin İlk Devri, I, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1966, ss. 359-360.
Bayramoğlu, a.g.e., s. 51.

yık’ın tüccar olduğunu19 yazmaktadırlar. Ancak kaynaklarda bu konuda bilgi verilmemektedir.
Akbıyık, şiirlerinde “Şems-i Hudâ”, “Hudayî Şemseddîn”, “Şemseddîn”
mahlaslarını kullanmaktadır. Akşemseddîn’in de “Şemseddîn” mahlasını kullanması, bu iki zâtın şiirlerinin birbirine karıştırılmasına sebep olmaktadır.20
Kendisi gibi saçlarını uzatan, başı açık bir oğlu olduğu21 ve bu şahsın
Alâeddîn Ali Arabî’den Arapça dersi aldığı bilinmektedir.22 Soyundan gelenlerin
Yenişehir/Akbıyık köyünde23, Bursa’da24, İstanbul’da25 ve İngiltere’de26 yaşadıkları
bilinmektedir. Bursa ve İstanbul’dakiler Akbıyık zâviyesinin mütevellisi olmuşlardır.27 Ayrıca Akkirman’da doğan ve daha sonra Bursa’ya yerleşip bir zâviye kuran
Ramazan Baba’nın da Akbıyık’ın soyundan olduğu Lemezât’ta kayıtlıdır.28 Bu zât,
Nurbahşiyye, Edhemiyye, Zeyniyye ve Bektaşiyye tarikatlarından icâzet almıştır.29
Adıyla anılan Ramazan Baba Dergâhı Bursa’nın tasavvufî hayatında önemli bir rol
oynamıştır.30
―――――――――
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Velî, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1991, s. 120; Ethem
Cebecioğlu, Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı Yayınları, 1994,
s. 221; Kadir Özköse, “Hacı Bayram Velî ve Yaşadığı Döneme Tesiri”, Tasavvuf, 5/12 (2004), s.
58. Verdikleri dipnotlardaki kaynaklarda “tüccar” bilgisine rastlamadık. Herhalde Akbıyık’ın servet
arzusunun, tüccarlığından kaynaklandığı düşünülerek böyle bir kurguya gidilmiştir.
Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Şairleri, I, İstanbul: [by], [ty], ss. 395-396; Akşemseddîn’in şiirleri
için bkz. Kemal Eraslan, “Akşemseddin’in Dinî-Tasavvufî Şiirleri”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı
Belleten 1984, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1987, ss. 11-85; Ayşe Yücel, “Akşemseddin’in
İki Yeni Şiiri”, Türk Kültürü Araştırmaları, XXXII/1-2 (1994), Ankara: TKAE Yayınları, 1996, ss.
389-393.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî Mehmed Efendi, Hadaiku’ş-Şakâik, nşr. Abdülkadir Özcan,
İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989, s. 127; İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Baldırzade Selîsî Şeyh Mehmed,
Ravza-i Evliya, haz. Mefail Hızlı, Murat Yurtsever, Bursa: Arasta Yayınları, 2000, s. 104; Mustafa
Âli, Künhü’l-Ahbâr Dördüncü Rükn Osmanlı Tarihi, I, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2009,
yk. 85b.
Mecdî, a.g.e., s. 127; İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Mehmed Şemseddin, a.g.e.,
s. 276.
Hasan Basri Öcalan, Bursa’da Tasavvuf Kültürü (XVII. Yüzyıl), Bursa: Gaye Kitabevi, 2000, s. 60,
dn. 6.
Mehmed Şemseddin, a.g.e., ss. 276-277.
Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 276.
1966 yılında Glasgow kentinde yaşayan bu zâtın adı Nejat Akbıyık olup doktordur. Bkz. Sâmiha
Ayverdi, “Akbıyık Sultan”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, 9/1 (Ocak 1980), ss. 6-8.
Ayrıntı için bkz. “1.1.8. Akbıyık Dergâhı” kısmı.
Mahmud Cemaleddin el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye Ez Lemezât-ı Ulviyye (Yüce Velilerin Tatlı Halleri),
haz. Mehmet Serhan Tayşi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları,
1993, s. 608.
Reşat Öngören, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, ss. 117-118.
Mustafa Kara, “Bektaşiyye ve Ramazan Baba Dergâhı”, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları:
Tarikatlar/Tekkeler/Şeyhler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2005, ss. 443-455; Kara, a.g.e., ss. 258-271;
Salih Çift, “Bursa’da Bektaşî Kültürü”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, Bursa: Bursa
Kültür Sanat ve Turizm Vakfı, 2002, ss. 237-241.
35

Gürol PEHLİVAN
1.2. Yetişmesi
Bayramî tarikatının kurucusu Hacı Bayram Velî’ye bağlanmış31 ve seyr u
sülûkunun bitmesinin ardından hilafet almışır.32
Eğitimi sırasında şeyhi Hacı Bayram’la düştüğü anlaşmazlık kendisi hakkında
bilgi veren kaynakların tamamında yer almaktadır. Bu kaynaklara göre; halveti sırasında dünya kapıları kendisine açılmış, o da bunlara meyl etmiştir. Bunun üzerine
Hacı Bayram, dünyanın fânî, âhiretin ise bâkî olduğunu hatırlatarak dünyayı terk
etmesini öğütlemiştir. Akbıyık ise; “Dünya, âhiretin tarlasıdır. Cennet kapıları da henüz
dünyada iken açılır.” demiştir. Aldığı bu cevap üzerine Hacı Bayram, ya bu düşünceyi
ya da kendisini terk etmesini söylemiştir. Bu tavır üzerine Akbıyık da şeyhinin huzurundan çıkmış, bu sırada kapının üst eşiğine takılan külahının yere düşmesini
şeyhinin kerâmetine bağlayarak bir daha başını örtmemiştir.33 İsmail Beliğ ve onu
takip eden Baldırzâde ise başını örtmemesini, Hacı Bayram’ın yanından çıkarken
külahının düşmesi üzerine, bir daha halifelik gibi bir sıkıntı ve yük almak istememesi olarak yorumlamaktadırlar.34 Cezbeli hâlleri sebebiyle meczûb olarak anılmış,
keşif ve kerâmet sahibi olduğu nakledilmiştir.35 Kaynaklar, manevî sarhoşluk zamanlarının normal vakitlerinden fazla olduğunu ifade etmektedirler.36 Nitekim İbn
Arabî, ilâhî tecellinin üç mertebesini sayarken ikincisinin ilâhî sarhoşluktan kurtulup
topluma dönüş olduğunu vurgulamıştır.37 Bu durumda Akbıyık ya ilâhî sarhoşluk―――――――――
31
32
33
34
35
36
37

36
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî, a.g.e., s. 126; Baldırzade, a.g.e., s. 103; Mehmed Şemseddin,
a.g.e., s. 275; İlyas Efendi, İsmail Hakkı Bursevi’nin Kitabu’s-Silsileti’l-Celvetiyye’si, İstanbul: Marmara
Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 1994, s. 106.
Nev’izâde Atayî, Hadaiku’l-Hakâyık fi Tekmileti’l-Şakaik, nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul: Çağrı
Yayınları, 1989, s. 64; Âli, a.g.e., yk. 85b; Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Abdurrahman Câmî, Evliya
Menkıbeleri [Nefahâtü’l-Üns], tercüme ve şerh: Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara,
İstanbul: Pinhan Yayınları, 2011, s. 795; Abdurrezzak Tek, Müstakîmzâde Süleyman Sadeddîn’in
Risâle-i Melâmiye-i Bayramîye Adlı Eserinin Metni ve Tahlili, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens.
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2000, s. 61; bu kaynakları takip eden araştırmalar da
Akbıyık’ın halifeliğini tartışmasız kabul etmektedirler. Bkz. Bayramoğlu, a.g.e., s. 50; Cebecioğlu,
a.g.e., ss. 221-223; Hasan Kâmil Yılmaz, Azîz Mahmûd Hüdâyî Hayatı-Eserleri-Tarîkatı, İstanbul:
Erkam Yayınları, 1990, s. 174; Fatma Ahsen Turan, Ankara ile Bütünleşen Bir Mana Önderi Hacı
Bayram-ı Velî, Ankara: Akçağ Yayınları, 2004, s. 47. Öte yandan, konuya Bayramî-Melâmî
cephesinden bakan Lâlizâde Abdülbaki’ye göre, Hacı Bayram hiçbir yere halife göndermemiştir.
Bkz. Lâlizade Abdülbaki, Sergüzeşt Aşka ve Âşıklara Dair Melâmî Büyükleri, haz. Tahir Hafızalioğlu,
İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2001, s. 31.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî, a.g.e., s. 127; Hoca Sadettin Efendi, Tacü’t-Tevarih, V, haz.
İsmet Parmaksızoğlu, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1992, s. 97; Nev’izâde Atayî, a.g.e., s. 64;
Baldırzade, a.g.e., s. 103; Âli, a.g.e., yk. 85b; Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Mehmed Şemseddin,
a.g.e., s. 275.
İsmail Beliğ, a.g.e., s. 221; Baldırzade, a.g.e., s. 103.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Hoca Sadettin, a.g.e., s. 97; Gelibolulu
Mustafa Âlî Efendi, Kitâbü’t-Târîh-i Künhü’l-Ahbâr, haz. Ahmet Uğur, Mustafa Çuhadar, Ahmet
Gül, İbrahim Hakkı Çuhadar, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Yayınları, 2006, ss. 213-214.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî, a.g.e., s. 127; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Hoca Sadettin, a.g.e., ss.
97-98.
Michael W. Dols, Mecnun: Ortaçağ İslam Toplumunda Deli, çev. Didem Gamze Dinç, İstanbul:
Pinhan Yayıncılık, 2013, s. 514.

tan kurtulduğu zamanlarda eserlerini kaleme almış ya da hâlini gizlemek için38
meczûb gibi davranmıştır. Muhtemelen meczûb olduğu zamanlardaki tavrını, sahv
halindeyken de sürdürüyor, böylece etrafı tarafından fazla rahatsız edilmiyordu.
Nitekim İstanbul’un kuşatılması sırasında fethin ne zaman vuku bulacağını merak
eden Fatih Sultan Mehmed’in sıkıştırmalarından bu sayede kurtulduğu anlaşılıyor.39
Bu hâli onun Melâmî neşveye sahip olduğunu düşündürmektedir.40 Kaynakların
onu hep Hacı Bayram’ın halifeleri arasında saymasından da anlaşılacağı üzere, daha
sonra şeyhi tarafından affedilmiş olmalıdır.41
Bazı kaynaklar Akbıyık Sultan’ın Bursa’da Molla Alâeddin Aliyyü’l-Arabî’den
ders gördüğünü yazmaktaysa da42 bu, hem tarihen hem de mantıken güçtür. Muhtemel Taşköprülüzâde ve ondan nakleden kaynakların, Akbıyık’ın oğlunun Alâeddin Aliyyü’l-Arabî’den ders aldığı bilgisi, bir yanlış yorumlamayla Akbıyık Sultan’a
ait hâle getirilmiştir. Çünkü erken devir kaynaklarında bu bilgi sadece Akbıyık’ın
oğlu için söz konusu edilmektedir.43
1.3. Toplumsal-Siyasi Faaliyetleri ve Etkileri
Akbıyık, bir süre seyyah olduktan sonra44 Bursa’ya yerleşmiş; burada günden
güne artan malıyla bir zaviye ve imarethane inşa ettirerek gelen geçeni doyurmuş,
―――――――――
38
39
40
41
42
43
44
Nitekim İbn Arabî de toplumdan uzak kalmak için meczub görünen bir sûfîyi anmaktadır. Bkz.
Dols, a.g.e., s. 514.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 195.
Bu hususa İsmail Beliğ de işaret eder. Bkz. İsmail Beliğ, a.g.e., s. 221; Bursalı Melâmîler için bkz.
Abdurrezzak Tek, “Melâmîlik ve Bursalı Melâmîler”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, 2,
İstanbul: Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları, 2003, ss. 229-238; ancak Akbıyık’ın
Bayramî Melâmîlerinden olmadığını belirtmeliyiz.
Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Çağdaş kaynaklar Akbıyık’ın hayatını hikâyeleştirirken zaman zaman
eski kaynaklardaki bilgileri genişletme yoluna gitmektedirler. Örneğin Yardımcı, “Gazalarda
gösterdiği başarılardan dolayı, İkinci Murad Han tarafından, 1437 tarihinde Yenişehir köylerinden
birinin kendisine verilmesi ile mürşidinin ilim/irfan meclislerinden ayrı kaldığı, madde
penceresinin daha açık bırakıldığı, kısa zamanda çok zengin olduğu, neticede görülen bir kerâmet
üzerine yeniden dergâha döndüğü kaynaklarda belirtilmektedir” (a.g.e., ss. 311-312), diyerek bu
genişletmelerin nasıl çarpıtmalara doğru gidebildiğini göstermiştir. Öncelikle Yardımcı’nın
yukarıda verdiği bilgilerin “kaynaklarda” bu şekilde belirtilmediğini ifade edelim. İlk olarak II.
Murad’ın Yenişehir köylerinden birini “gazalarda gösterdiği başarı”yla ilgili olduğu bilgisi
doğrulanamamaktadır. İkinci olarak kaynaklarda, bu köy sebebiyle şeyhinin irfan meclisinden ayrı
kaldığı için “madde penceresi”nin açık kalmasından bahsedilmemektedir. Son olarak gördüğü bir
kerâmet üzerine “[Hacı Bayram] dergâh[ın]a döndüğü” bilgisi de kaynaklar tarafından teyit
edilmemektedir.
Âli, a.g.e., yk. 85b; Şemseddin Sâmî, Kamusu’l-A’lam, I, İstanbul: Mihran Matbaası, 1306, s. 256;
Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Cumhuriyet devrinde bu bilgiyi tekrarlayan bazı çalışmalar şunlardır:
Kenan Büyükaksoy, Hak Yolunun Önderleri (Yüce Veliler), İstanbul: Eskişehir Kütüphanesi, 1973, s.
42; Hasan Turyan, Bursa Evliyaları ve Tarihi Eserleri, İstanbul: Hünkar Ofset, 1997, s. 29; Cebecioğlu, a.g.e., s. 222; Akbıyık Sultân mad., İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, 11, haz. Zeki ÇIKMAN vd., İstanbul: Türkiye Gazetesi Yayınları, [ty], s. 251.
Bkz. dn. 10.
İsmail Beliğ, a.g.e., s. 221.
37

Gürol PEHLİVAN
malını hayır işlerine sarf etmiştir.45 Bazı kaynaklar bu durumu kendisinin veya şeyhinin kerametine bağlıyorlarsa da46 bu zâta, II. Murad’ın evâsıt-ı cemâde’l-ûlâ
841/10-20 Ekim 1437’de temlik ettiği ve Fatih Sultan Mehmed’in evâil-i cemâde’lûlâ 856/1-10 Mayıs 1452’de onayladığı Bursa/Yenişehir’de bulunan Austus köyünün47 gelirinin bu serveti oluşturduğu düşünülebilir. Nitekim Anonim Tevârîh-i Âl-i
Osman müellifi de Akbıyık’ın Yenişehir civarında bulunduğunu kaydetmektedir.48
Akbıyık’ın artan malını hiçbir zaman biriktirmediği ve sünnet-i seniyyeye uygun bir
biçimde isteyen hiç kimseyi boş çevirmediği ittifakla kaydedilen bir husustur.49
Akbıyık, Varna50 ve II. Kosova Savaşlarına katılmıştır. Âşıkpaşazâde, II. Kosova Savaşı sonrasında II. Murad’ın kendisiyle beraber Akbıyık’a da bir at hediye
ettiğini yazmaktadır.51 Fatih Sultan Mehmed tarafından, İstanbul’un fethiyle sonuçlanan sefere çağrılmış ve pîrdaşı Akşemseddîn ile orduya katılmıştır.52 Fethin gecikmesi üzerine Fatih Sultan Mehmed, Ahmed Paşa’yı fethin ne zaman gerçekleşeceğini öğrenmesi için Akbıyık’a göndermiş ise de Akbıyık, kaynağımıza göre meczub olduğundan, bu soruyu cevapsız bırakmıştır.53 Bu da onun Melâmî karakterini
gösteren önemli bir veridir. Pîrdaşı Akşemseddîn ise fethin olacağı günü söylemiştir.54
İstanbul’un fethinin ardından Fatih Sultan Mehmed’in, Akşemseddîn ve Akbıyık adına birer mescid inşa ettirdiği ve bunların etrafında bir mahalle oluştuğu
―――――――――
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54

38
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî, a.g.e., s. 127; Atayî, a.g.e., s. 65; İsmail Beliğ, a.g.e., ss. 221222; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Âli, a.g.e., yk. 85b; Hoca Sadettin, a.g.e., s. 97; Hüseyin Vassaf, a.g.e., s.
464; Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 276; Şemseddin Sâmî, a.g.e., s. 256.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; Mecdî, a.g.e., s. 127; Atayî, a.g.e., s. 65; İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222;
Ahmed Rif’at, Lûgat-ı Tarihiyye ve Coğrafiyye, I, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası, 1299, s. 231.
Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 275; Bugün adı Akbıyık olan Bursa Yenişehir’e bağlı bir köydür.
Yenişehir’e 14 km. uzaklıktadır. Diğer Akbıyık köylerinden ayırmak için Ovaakbıyık olarak da
anılmıştır. Köyün diğer adı İmadbeydir. 1990 yılı nüfusu 748 kişidir. Bkz. Kaplanoğlu, Bursa Yer
Adları, ss. 57-58.
Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman –F. Giese neşri-, haz. Nihat Azamat, İstanbul: Maramara Üniversitesi
Fen-Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1992, s. 27.
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Âli, a.g.e., yk. 85b.
Vasfi Mahir Kocatürk, Tekke Şiiri Antolojisi. Ankara: Edebiyat Yayınevi, 1968, s. 101; İlhan
Yardımcı, Evliyâları ve Âbideleri ile Şehirler Sultanı Bursa, Bursa: Uludağ Yayınları, 2005, s. 312;
muasır kaynaklarda Akbıyık’ın Varna savaşına katıldığından bahis yoksa da Zaifî, sefere şeyh ve
dervişlerin alaylar hâlinde katıldıklarını belirtmektedir. Bkz. Mehmet Sarı, Gelibolulu Za‘ifî
Muhammed Gazâvat-ı Sultân Murâd Hân İnceleme (Ses Değişmeleri, Benzeşmeleri ve Uyumlar) Metin-Sözlük,
İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1994, s. 282.
Âşıkpaşaoğlu Tarihi, haz. A. Nihal Atsız, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1985, s.
132.
Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 231; İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Mehmed Şemseddin,
a.g.e., s. 276; Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Ahmed Rif’at, a.g.e., s. 231; İsmail Hakkı Uzunçarşılı,
Osmanlı Tarihi, I, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2011, s. 535.

çeşitli kaynaklar tarafından yazılmaktadır.55 Ancak h. 943 (m. 1546) tarihli İstanbul
Vakıfları Tahrir Defteri’nde yer alan “vakf-ı sâhibü’l-mescîd” ibaresi bu iddiayı şüpheli kılmakta56, mescîdi bizzat Akbıyık’ın inşâ ettirdiğini düşündürmektedir. Eminönü Ahırkapı mevkiinde bulunan Akbıyık Camii, İstanbul’un en güneyinde bulunduğu, dolayısıyla kıbleye en yakın olduğu için “İmâmü’l-mesâcid” ve “Evvel-i
Kıble” adıyla da anılmaktadır. Cami avlusunda Akbıyık’a ait h. 894 (m. 1488-1489)
tarihli bir makam-kabir de bulunmaktadır.57 Caminin yanında bir tekke dahi inşa
edilmiş olup58 burada Bayramiyye, Celvetiyye, Halvetiyye59 ve Kadiriyye60 tarikatından zâtlar şeyhlik yapmışlardır. Yine Akbıyık Camii’nin karşısında bulunan Akbıyık
Hamamı’nın da bu yapılarla birlikte yapıldığı anlaşılmaktadır.61
İstanbul’un fethinde Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul’a girişini konu edinen
meşhur tabloda da tasvir edildiği zikredilen Akbıyık’ın, Fatih’in sol yanında olduğu
ifade edilmektedir.62
Ayrıca Çandarlı Halil Paşa63 gibi devlet adamlarına ve Molla Yegân gibi âlimlere nasihat verdiği bilinmekte olup64 Evliyâ Çelebi, binlerce mürîdi olduğunu yazmaktadır.65 Bu ifade mübalağa içerse bile, ne derece sevilip sayıldığının bir göstergesidir.
1.4. Vefatı
Kaynaklar, vefatıyla ilgili çelişkili bilgiler vermektedir. Süleyman Sadeddîn, h.
989 (m. 1581)66; Ahmed Rif’at, h. 858 (m. 1454) tarihinden sonraları67; Şemseddîn
―――――――――
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
Ahmed Rif’at, a.g.e., s. 231; Şemseddin Sâmî, a.g.e., s. 256; Hüseyin Vassaf, a.g.e., s. 464; Hüseyin
Vassaf, Bursa Hatırası, haz. Mustafa Kara, Bilal Kemikli, Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi
Yayınları, 2010, ss. 64-65.
M. Baha Tanman, Akbıyık Mescidi ve Tekkesi mad., DİA, 2, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 1992, s. 222.
Reşat Ekrem Koçu, Akbıyık Camii mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul: İstanbul Ansiklopedisi
ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, s. 507; Yılmaz, a.g.e., s. 174, dn. 161; Tanman, a.g.mad., s. 222;
Yılmaz, Koçu’nun verdiği Akbıyık’a ait olduğu iddia edilen mezar taşındaki h. 814 (m. 1411-1412)
tarihine, haklı olarak itiraz eder ve düzeltir.
Reşat Ekrem Koçu, Akbıyık Tekkesi mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul: İstanbul
Ansiklopedisi ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, s. 509.
H. Kâmil Yılmaz, “Akşemseddin ve Akbıyık Sultan”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara:
Akşemseddin Hazretleri Vakfı Yayınları, [ty], s. 169; Mustafa Özdamar, Dersaâdet Dergâhları,
İstanbul: Kırk Kandil Yayınları, 1994, s. 59.
Tanman, a.g.mad., s. 223.
Reşat Ekrem Koçu, Akbıyık Hamamı mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul: İstanbul
Ansiklopedisi ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, ss. 508-509.
Ayverdi, a.g.m., s. 6.
Çandarlı Halil Paşa için bkz. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara: TTK
Yayınları, 1988, ss. 56-92.
Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 99; Yılmaz, a.g.e., s. 175; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman, ss.
27-28.
Evliyâ Çelebi, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, 2. Kitap, haz. Zekeriya Kurşun, Seyit Ali Kahraman,
Yücel Dağlı, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011, s. 33.
Tek, a.g.t., s. 61.
Ahmed Rif’at, a.g.e., s. 231.
39

Gürol PEHLİVAN
Sâmî, h. 860’lar (m. 1455-1456) bilgisini verirken68, daha eski kaynaklar II. Bayezid
devrinde vefat ettiğini ifade etmektedirler.69 Ancak bu kaynaklardan Ravza-i Evliya’nın ifadesi incelendiğinde, bir üst satırda adı geçen oğlu hakkında mı yoksa Akbıyık hakkında mı bilgi verdiği açık bir biçimde anlaşılmamaktadır. Güldeste-i Riyâz-ı
İrfan’da ise II. Bayezid devrinde vefat ettiği sarih bir şekilde kayıtlıdır. Öte yandan
İstanbul’da adına yapılmış mescidin yanında bulunan makam-kabrin şâhidesinde h.
894 (m. 1488-1489) tarihi vardır.70 Eğer şâhide çok sonraları konulmamışsa, kaynaklarla uyuşmaktadır. Âşıkpaşazâde’nin şahitliğiyle 1448 yılında II. Kosova Savaşı’na katılmış olması, 1429’da vefat eden Hacı Bayram’ın müridi ve halifesi olması
dikkate alındığında, II. Bayezid devrinin başlarında ölmüş olması mümkündür.71 Bu
durumda oldukça uzun bir ömrü olduğunu kabul etmemiz lazımdır.
Mezarı Bursa’da Cami-i Kebir yakınlarındaki Sarrafiye Medresesi’nin yanındadır.72 Mecdî, mezarının olduğu yerin aslında evi olduğunu, vefatında buraya defnedildiğini belirtir.73 Mehmed Şemseddin ise zâviyesinde defnedildiğini yazmaktadır.74 Mezarının yanında kendi adıyla anılan bir mescid mevcuttur.75 16. yüzyılda
türbesinin bulunduğu mahalleye Akbıyık veya Veled-i Harirî adı verilmektedir.76
1.5. Talebeleri ve Halifeleri
Akbıyık’ın tasavvufî sahada kimleri yetiştirdiği hakkında fazla bilgi yoktur.
Öncelikle oğlunun kendisiyle aynı meşrepte olduğu, saçını uzatıp açık bıraktığı, bu
hâliyle Molla Ali Alâeddin Arabî’den ders aldığı bilinmektedir.77 Bu oğlunun ondan
hilafet aldığı söylenebilir; çünkü bazı kaynaklar Üftâde’nin Akbıyık’ın oğlundan
Bayramî tarikatı hilafeti aldığını belirtmektedirler. 78
Akbıyık Sultan, bazı kaynaklara göre Celvetiyye’nin silsilesindendir. Ancak
bu durumun açıklanması hususunda kaynaklar arasında bazı farklılıklar mevcuttur.
Atayî, Üftâde’nin şeyhi Muk’ad Hızır Dede’nin Akbıyık’ın oğlundan hilafet aldığını
ifade ederken79; Aziz Mahmud Hüdâyî’nin müritlerinden Sarı Abdullah Efendi’ye
göre Aziz Mahmud Hüdâyî, Üftade’nin; o, Muk’ad Hızır Dede’nin; o da Akbıyık’ın
―――――――――
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79

40
Şemseddin Sâmî, a.g.e., s. 256; H. Kâmil Yılmaz, Akbıyık Sultan mad., DİA, 2, İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 1992, s. 223.
İsmail Beliğ, a.g.e., ss. 221-222; Baldırzade, a.g.e., s. 104; Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 276.
Yılmaz, a.g.e., s. 174, dn. 161; Tanman, a.g.mad., s. 222.
Nitekim Cunbur da (a.g.mad., s. 64) 1481 yılında sonrasını ölüm tarihi olarak kabul etmektedir.
İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Baldırzade, a.g.e., s. 104.
Mecdî, a.g.e., s. 127.
İsmail Beliğ, a.g.e., s. 222; Kaplanoğlu, önce bu mescidi Akbıyık adına Hoca İpekoğlu Dursun inşa
ettirdiğini yazarken (Kaplanoğlu, Bursa Anıtlar, s. 25), daha sonra fikir değiştirmiş, İpekoğlu Hoca
Dursun’un Akbıyık olduğunu kaydetmiştir. Bkz. Kaplanoğlu, Bursa Yer Adları, s. 57, 156.
Özer Ergenç, XVI. Yüzyılın Sonlarında Bursa, Ankara: TTK Yayınları, 2006, s. 56.
Bkz. dn. 10-11.
Atayî, a.g.e., s. 358.
Atayî, a.g.e., s. 358.

halifesidir.80 Süleyman Sadeddîn Efendi ise, Üftâde’nin doğrudan Akbıyık’tan hilafet aldığını yazmaktadır.81 İsmail Hakkı Bursevî Mu’kad Hızır Dede’nin doğrudan
Hacı Bayram’dan hilafet aldığını yazmaktadır.82 Aynı yazar, onun bazı noktalarda
Hacı Bayram’ın en meşhur halifeleri Akşemseddîn ve Yazıcızâde Mehmed’den
daha üstün olduğunu belirtmektedir.83 Yakup Afvî ise Hediyyetü’s-Sâlikîn isimli
risâlesinde, Akbıyık ile Muk’ad Hızır Dede’nin Hacı Bayram’dan zikir telkini ve
hilâfet aldıklarını; fakat Akbıyık meczûb olduğu için, Celvetiyye’nin ondan değil,
Muk’ad Hızır Dede’den geldiğini yazmıştır.84 Haririzâde Kemâleddin Efendi ise
Celvetî silsilesini Hacı Bayram, Akbıyık, Hızır Dede, Üftâde, Aziz Mahmud Hüdâyî
sıralamasıyla vermektedir.85 Biz de Sarı Abdullah Efendi ve Haririzâde’nin görüşünü kabul ediyor ve Celvetiyye’nin Hacı Bayram, Akbıyık, Muk’ad Hızır Dede,
Üftâde, Aziz Mahmud Hüdâyî şeklinde bir silsilesi olduğu sonucuna varıyoruz.
1.6. Menkıbeleri
Akbıyık Sultan hakkında tespit edebildiğimiz iki menkıbe bulunmaktadır.
Bunlardan ilki mürşidi Hacı Bayram ile münasebetine dair olup Akbıyık’tan bahseden hemen tüm kaynaklarda mevcuttur. Bu kaynakların mehazı, Taşköprülüzâde’nin Şakâiku’n-Numâniyye’sidir. İkinci menkıbe ise, Molla Yegân’la olan bir
konuşmasıdır. Bu da ilk olarak bir Anonim Tevârih-i Âl-i Osman’da yer almış, muhtemelen buradan nakleden Âli, Künhü’l-Ahbar’ında menkıbeye yer vermiştir.
İlk menkıbenin varyantları arasında bir karşılaştırma yapıldığında, menkıbenin baş ve sonundaki kurgunun değiştiği görülmektedir. 1’de Akbıyık’a halveti
sırasında mal bağışlanmış, o da buna meyletmiştir. 2’de sadece mal verildiği ifade
edilmekte olup halvetten bahis yoktur. 3’de ise, Akbıyık’ın malının olmadığı; ama
kendisinin “şükreden zenginlerden” olmayı arzu ettiği ifade edilmektedir. Üç varyantta da Hacı Bayram, bu durumu hoş karşılamamış, fakirliği tercih etmesini öğütlemiş; Akbıyık da şeyhiyle tartışmıştır. 1’de Akbıyık sadece düşüncesini savunurken;
2 ve 3’te kurguya hiddetlendiği eklenmiştir. Özellikle 2, aslında arasöz (digression)
niteliğinde olan; fakat Akbıyık’ın ağzından çıkmış gibi sunulan beyitler ile durumu
iyice genişletmiştir. 3’te ise Akbıyık’ın itirazının hemen ardından menkıbeyi nakle―――――――――
80
81
82
83
84
85
Sarı Abdullah, Semeratu’l-Fuâd fi’l-Mebdei ve’l-Meâd, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1288, s. 145; Yılmaz,
a.g.e., ss. 175-178; Cebecioğlu, a.g.e., ss. 222-223; Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da
Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İstanbul: İz Yayıncılık, 2000, s. 179; Muk’ad Hızır Dede’nin
mürşidinin kim olduğuyla ilgili olarak bkz. Yılmaz, a.g.e., ss. 177-178; Kara, a.g.e., s. 512.
Tek, a.g.t., s. 61; Efkan Vural, Müstakîm-zâde Süleyman Sa’deddin Efendi Hayatı, Eserleri ve Risâle-i
Melâmiye-i Bayramiyye’si, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, 1998, s. 79.
Efendi, a.g.e., s. 108; Hüseyin Vassaf, Kemal-nâme-i İsmail Hakkî (Bursevî Biyografisi), haz. Murat
Yurtsever, Bursa: Arasta Yayınları, 2000, s. 56.
Efendi, a.g.e., s. 107; Hüseyin Vassaf, Sefine, s. 465.
M. Ali Aynî, Hacı Bayram Velî, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1343, ss. 67-68, dn. 4; bu
bilgi için ayrıca bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Gri Yayınları, 1992, s.
39.
Yılmaz, a.g.e., s. 153, dn. 29’dan Haririzâde M. Kemâleddîn, Tibyânu Vesâili’l-hakâyık fi beyâni
Selâsili’t-taraik, I, Süleymaniye Ktp. İbrahim Efendi no. 430-432, yk. 245a.
41

Gürol PEHLİVAN
den Mehmed Şemseddin, yine arasöz niteliğinde uzunca bir açıklama yapmıştır.
Dergâhtan çıkışı sırasında külahının düşmesini ise, 1 ve 3’te şeyhinin tasarrufuna
bağlarken; 2’de böyle bir düşünmek bir yana;
Ekmeyen biçmedi bu mezra‘ada el-hâsıl
Kime lâzım ise ekmek ana lâzım ekmek
diyerek, bu durumdan hoşnut olduğunu ifade etmiştir.
İkinci menkıbenin varyantları arasında bir karşılaştırma yapıldığında ise,
2’nin konuyu açmak için çeşitli eklemeler yaptığı görülmektedir. Öncelikle menkıbenin başında 2, Akbıyık’a bir âyet söyleterek, anlatının devamında Akbıyık’ın
ulemâya yönelik suçlamalarını temellendirmeye yönelik bir tasarrufta bulunmuştur.
Menkıbenin sonunda ise bir hadis naklederek yine konuyu pekiştirmiştir.
İki örnekte de açık biçimde görüldüğü üzere, menkıbelerin geçiş tarzından
çok mesajları önem taşımakta, buna bağlı olarak bu mesajları vurgulamaya yönelik
anlatıcı/yazar tasarrufları her zaman söz konusu olabilmektedir. Bu tasarruflar
bazen 2’de olduğu gibi kahramanın ağzından, bazan da 3’teki gibi doğrudan bir
arasöz şeklinde verilmektedir.
1.6.1. Hacı Bayram ile Arasında Geçen Menkıbe (Varyant 1)
“Şeyh Akbıyık, Hacı Bayram Velî’nin yoldaşlarındandı. Halveti sırasında
dünya kapıları kendisine ardına kadar açılmış, o da bunlarla kanaat etmiştir. Bunun
üzerine şeyhi kendisine şöyle demiştir: ‘Dünya fânidir. Asıl talep edilesi olan ahrettir.’ Şeyh Akbıyık ise şöyle demiştir: ‘Dünya ahretin tarlasıdır. Cennet kapıları da
henüz dünyada iken açılır.’ Bu fikir ayrılığı üzerine şeyhi kendisine ‘Öyleyse benden
sana yoldaşlık olmaz diyerek zâviyeden ayrılmasını istemiştir. Şeyh Akbıyık zâviyeden çıkacağı sırada başındaki külah düşmüş, bunun şeyhin tasarrufundan kaynaklandığını anlamış, ömrünün sonuna kadar başı açık kalmıştır.
Saçını uzatır ve onu bir türlü örtemezdi. Dünyanın kapıları kendisine açıldı.
Evinin bir kenarında istemediği kadar altın ve gümüş bulurdu. Ama bunları saklayıp
biriktirmez, bilakis hemen yoksullara dağıtırdı. Bursa’da büyük bir ev alınca harcamaları daha da artmıştı.”86
“Mezbura Hazret-i Rezzak-ı Perverd-gâr mâl ıtlâk olınur. Urûz u akar ve
dirhem ü dinâr-bisyâr ihsân idüp ‘hubbü’l-mâli re‘sün külle hatîle’ vefkınca safha-i
dilden ârâyiş-i dünyâyı pâk ve mir‘ât-ı zamîri mıskale-i fakr u fâka ile tâb-nâk eyle
diyü mezbûrun şeyhi nasihat itdikce kat‘an abdal-ı âzmende-kâr-gerd (?) bir vech ile
eser itmeyüp
Beyt:
―――――――――
86

42
Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 113; benzer versiyonlar için bkz. Âli, a.g.e., yk. 85b; Mecdî, a.g.e., ss. 126127; Atayî, a.g.e., ss. 64-65; Baldırzade, a.g.e., s. 103; Şemseddin Sâmî, a.g.e., s. 256.

Ekmeyen biçmedi bu mezra‘ada el-hâsıl
Kime lâzım ise ekmek ana lâzım ekmek
diyü redd-i cevâb iderdi. Bu makâleden şeyh dahı dil-gîr olup kat-ı rişte-i ülfet
ba‘de’l-yevm bizümle sohbet itme didikde meczûb-ı teng-havsala-i sâde-derûn
hiddetle dervâze-i şeyh-i mezbûrdan bîrûn olmak esnâsında serinden tâc u külâhı
zemîne galtan ve şermende-i nazar-ı pîr ü cüvân olmagın
Beyt:
Ne lâzım şeyh elinden kisvet ü tâc u rubâ almak
Belâsız başına ey dil ne maksûdun belâ almak
Mazmunı üzre terk-i ârâyiş-i tâc ve pâyân-ı ömrine degin mekşufu’r-re‘s olmagla ibtihâc itmişdür.”87
“ ‘Azîz-i mûmâ ileyh ağniyâ-yı şâkirînden olmasını arzû ider; mürşid-i ‘âlîleri
de fukarâ-yı sâbirînin derecâtından bahs eyler imiş. Bir gün yine bu yolda muhâvere
esnâsında Hâcî Bayram-ı Velî Hazretleri: ‘el-Fakru fahrî’ hadîs-i şerîfinden bahsi
der. Akbıyık Hazretleri de ‘Ni‘me’l-mâli’s-sâlih li’r-recli’s-sâlih’ hadîs-i şerîfiyle
cevâb virir: ‘Fakir olup da muhtâc-ı mu‘âvenet olmakdan ise ganî olarak fukarâya
yardım itmek daha hoş degil mi?’ gibi i‘tirâzda bulunur. Erbâb-ı tarîkatın
ma‘lûmıdır ki şer‘-i şerîfde bâb-ı ictihâd mesdûd oldığı gibi tarîkat-ı ‘aliyyede de
i‘tirâz kapusı kapalıdır. Çünki mürşid tabîbdir, dervîş de hastadır. Gerçi hekîmin
‘ilâcı acı, perhîzi gücdür. Fakat kesb-i sıhhat itmek isteyen hasta buna katlanmalıdır.
Ba‘zı kimseleri gına ba‘zılarını da fakr yoldan çıkarır. Gerçi mutasavıfenin fakr
dimekden maksadları fakr-ı hakîkîdir ki ‘Va’l-lahu’l-ganiyyü ve entümi’l-fukarâ’
âyet-i celîlesini müfessirdir. ‘Vücûdike zenbun ilh’ hadîs-i şerîfinde beyân buyurulan
varlığı terk itmek olacak ise de tehzîb-i ahlâka fakr-ı sûrî-i ihtiyârî ki iktidârı var iken
berây-ı mücâhede ârzû-yı nefsânîsini terk itmenin de dahl-ı küllîsi vardır. Her ne ise
Cenâb-ı Hâcî Bayram: ‘Bizim mesleğimiz fakr-ı sûrî vü ma‘nevîyi kabûlden ‘ibâretdir. Bize yakın olma’ buyurmuşdur.
Sâhib-i terceme celâl ile çıkarken başından tâcı kapuya ilişerek düşmüş: ‘Bu,
şeyhime olan i‘tirâzdan husûle gelme bir keyfiyyetdir’ diye bir dahâ başına tâc koymayarak müddet-i ‘ömrinde baş açık gezmiş.”88
―――――――――
87
88
İsmail Beliğ, a.g.e., s. 221.
43

Gürol PEHLİVAN
1.6.4. Molla Yegân89 ile Olan Menkıbe (Varyant 1)
“Anatolı’da Yenişehir civârında kim Akbıyık dedem varidi. Bir gün Bursa’da
Mevlâna Yiğen’le otururken Akbıyık dedem eyitdi: ‘İy Mevlâna! Bu ümmî kavim ne
kadar günâh iderlerse hep ehl-i ilm sebebdür. Ol günâhları Hak te‘âla sizden sorsa
gerekdür’ didi. Bu kez Mevlâna Yiğen eydür: ‘Ne sebebden ötüri bizden sorar?’
didi. Andan Akbıyık dedem eydür: ‘Andan ötüri kim, sizler zinâ itdüğünüz ve livâta
itdüğünüz ve akçayı ribâya virdiğünüz, harâmı ve halâli fark itmedigünüz ümmî
kavim dahı sizden gördi. Anlar dahı eyle iderler. Anlar dahı size öykündirler. Eğer
sizden görmeseler anlar dahi itmezler. Niçe kim siz hınzîr etin yimezsiz, ümmî halk
dahi yimezler. Eğer girü kalanından dahi siz yıglınsanuz anlar dahi hiçbir itmezlerdi.”90
1.6.5. Molla Yegân ile Olan Menkıbe (Varyant 2)
“Bir gün Bursa şehründe fuzalâdan Monla Muhammed Yegân, evliya-i
meczûbînden Akbıyık Abdal’la câmide bulışup musâhabet iderken, meczûb-ı
makbûl bir seyf-i meslûl olmagın Monla-yı meslûl müşarun ileyhe hitâb idüp ‘Egerçi Ve lâ teziru vâziratün vizra uhrâ91 nass-ı şerîfi mukarrerdür, ve lâkin avammun
irtikâb itdükleri günâhlardan ekseriyâ ulemâ zümresi mes’ûl olması ekser-i ihtimâldir. Zirâ ki şürb-i hamr, zinâ vü livâta ve ekl-i ribâ evvelâ dânişmendlerden sâdır
oldı. Ba‘dehû avam-ı nâsdan ol gûne zellât ü hefevât sudûr buldı. Siz lahm-i hınzîrı
ekl itmedüniz ve sâir kebâyir gibi anı irtikâbı câiz görmedüniz. ‘Avâmm dahî cür’et
itmediler, ‘ulemâmuz ekl itmediler diyü anlar dahî yimedüler. Lâkin mâl-i dünyâya
rağbetüniz ziyâde ve hıfz u iddihârına hırsunız âmâde olmagın ne yirsiz ve ne yidirürsiz, cühelâyı dahî cem‘-i mâle harîs idüp hubb-ı mâl ü câhla birbirinüze ‘Üstür
zehebek”92 kavlini tutarsuz. Hâlâ ki ‘üstür’den murâd hırsla ketm itmek degil idügini bilürsiz’. Ve bi’l-cümle abdâl-i yegâneden Monla Yegân’a bu makûle hitâb ve
Hayreddin Paşa’ya ta‘rîzla ta‘ne vü hitâb u ‘itâb zuhûr eyledi. Ya‘nî ki Akbıyık mâ
fi’z-zamîrini sevdâ-yı ehl-i dünyâyile beyâza çıkarup mufassal u meşrûh söylemüşidi.”93
1.7. Türbesi ve Etrafında Oluşan Uygulamalar
Akbıyık Sultan’ın türbesi Cami-i Kebir yakınındadır. Günümüzdeki adresi,
Nalbantoğlu mahallesi, Akbıyık sokaktır. Kabrinin vefatıyla birlikte Bursa’nın
―――――――――
89
90
91
92
93

44
Molla Yegân için bkz. Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 91; Mecdî, a.g.e., ss. 99-100; Bursa’daki medresesi
için bkz. Mefail Hızlı, Osmanlı Klasik Döneminde Bursa Medreseleri, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998, ss.
39-43; Bursa’daki diğer hayır eserleri için ise bkz. Samettin Başol, Vakfiyelerine Göre 15. Yüzyıl
Bursa Vakıfları, Ankara: Gazi Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
2001, ss. 112-114, 133-135, 150.
Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman, ss. 27-28.
“Hiçbir günahkâr başkasının günahını yüklenmez.”, Kur’ân-ı Kerîm, 6 (En’am), 164; 17 (İsrâ), 15;
35 (Fâtır), 18; 39 (Zümer), 7.
“Altınını söyleme”, “Ustur zehâbeke ve zehebeke ve mezhebek” (Görüşünü, altınını, mezhebini
söyleme), Hadis-i şerîf. Bkz. Sultan Veled, Rebabnâme, çev. Niğdeli Hakkı Eroğlu, haz. İsmail
Koçak, Konya: Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, 2011, s. 19.
Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 99; Âlî, a.g.e., yk. 38a.

önemli ziyaretgâhları arasına girdiği anlaşılmaktadır.94 Türbeyi 24 Mayıs 1901’de
ziyaret etmiş olan Hüseyin Vassaf, şunları yazmaktadır:
“(…) Türbelerine Câmi-i Kebir’in karşısındaki dar sokakdan gidilir.
Türbenin ilk kapısından girilince bir avlu vardır. Bu avlu
dâhilinde dört beş hâne olup hizmet-i aliyyesini müştereken görüyorlarmış. Yani kapısını her sabah biri açarmış. Türbeye dâhil olduğumda iç kapının üstünde,
‘Eûzu-billâhi-mine’ş-şeytâni’r-râcîm.
Bismillâhi’rrahmani’r-rahîm. Fa’lem-ennehû lâ-ilâhe-illallâh Muhammedu’rresûlullâh (Muhammed, 47/19). Elâ-inne evliyâ-Allahi lâ-havfunaleyhim ve-lâ-hüm yahzenûn (Yûnus, 10/62). İzâ tehâyertüm fi’lumûr fe’steînû min-ehli’l-kubûr. Akbıyık Sultan hazretlerinin ruhu için el-Fâtiha. Ketebehu Sa’deddin. 1263 (1847)’ yazılı idi.
Kapıdan asıl türbeye girdim. Aman Allah’ım! Ne rûhâniyet, ne heybet! ... Teberrüken Allâh rızası için iki rekât namaz
kıldım. Ba’dehû Sûre-i Mülk ve İhlâs-ı şerîf ve Fâtiha-i şerîf tilâvet
edip güzelce bir dua eyleyerek hâsıl olan ecr u mesûbâtdan rûh-ı
şerîflerini hisse-yâb ve bu abd-i kemteri de feyz-yâb buyurmasını
Hz. Vâhibu’l-âmâldan [Allah’tan] haddim olmayarak kemâl-i
huşu’ ve hudu’ ile istirham eyledim. Ve bu kulunun kalbini muhabbet-i hasene ile mâlî ve müncelî eylediğinden dolayı hamd ü senâ
ettim. Kemâl-i âdâb ile türbeden çıkıp meskenimize mu’avedetle
[dönerek] bu satırları yazdım.”95
Türbesinde kendisinin sandukasının sağ tarafındaki mezarın zembilcisi Bayram isimli bir şahsa ait olduğu söylenmekteyse de kaynaklarda bu hususta bilgi
yoktur.96 Günümüzde türbe temiz ve bakımlıdır. Bu bakımlarla türbenin olduğu
mahallenin sakinleri ilgilenmektedirler.97
Türbede huysuz çocukların uslanması için, ilk olarak Mehmed Şemseddin
Efendi’nin bahsettiği bir uygulama yapılmaktadır. Kabrinin ayak tarafında bir delik
olup asabi, uslu durmayan çocukları güneş doğmadan getirirler, bu deliğe bir simit98
―――――――――
94
95
96
97
98
Mecdî, a.g.e., s. 127; Hoca Sadettin, a.g.e., s. 97.
Hüseyin Vassaf, Bursa Hatırası, s. 65.
Yardımcı, a.g.e., s. 313.
Yardımcı, a.g.e., s. 313.
Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 276; A. Süheyl Ünver, “Hemen Her Yerde Birbirlerinden Farklı
Mistik Folklor ile Telkin Tedavileri Esasları ve Buna Bursa’nın Verdiği Tam Bir Örnek”, I.
Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, IV, Gelenek-Görenek ve İnançlar, Ankara: Kültür Bakanlığı
Yayınları, 1976, s. 394; Salih Pay, “Bursa’da Türbe Kültürü”, Bursa Halk Kültürü Uludağ Üniversitesi
I. Bursa Halk Kültürü Sempozyumu (4-6 Nisan 2002) Bildiri Kitabı, 2, haz. Yusuf Oğuzoğlu, Kerime
Üstünova, Bursa: Uludağ Üniversitesi Rektörlüğü Yayınları, 2002, s. 442.
45

Gürol PEHLİVAN
ve şeker99 koyarlar, çocuğa: “Bak! Dede simit veriyor.” derler. Simidi oradan alarak
yedirirler. Çocuk iyi olur.100 Ayrıca türbe, ruhsal bunalım geçirenler ve sinir hastalığına yakalananlar tarafından ziyaret edilir. Hastalıklarının iyileşmesi için dua edilir,
adak adanır.101 Sandukasının üzerine pantolon, yemeni, gömlek, havlu gibi eşyalar
konur, üç gün sonra alınır.102
Öte yandan Akbıyık Sultan’ın Bursa’nın Yenişehir ilçesine bağlı Tekke köyünde de bir türbesi mevcuttur.103 Halkın, “Dünyevi bazı istekleri” için ziyaret
ettikleri belirtilmektedir. Halk arasında, türbenin şimdiki yerinden alınıp köy mezarlığına taşındığında, köye uzun süre yağmur yağmadığı; bunun üzerine mezar tekrar
eski yerine alınınca, köye yeniden yağmur yağmaya başladığına dair bir inanç vardır.104
Yukarıdakilerin dışında, Afyon’un Sandıklı ilçesine bağlı Karkın köyünde105
ve Karaman şehrinde106 bulunan Akbıyık adına bağlı ziyaretgâhların onunla ilgili
olup olmadığı bilinmemektedir.
1.8. Akbıyık Dergâhı
Bursa şehrindedir.107 II. Murad’ın evâsıt-ı cemâde’l-ûlâ 841/10-20 Ekim
1437’de temlik ettiği ve Fatih Sultan Mehmed’in evâil-i cemâde’l-ûlâ 856/1-10
Mayıs 1452’de onayladığı Bursa/Yenişehir’de bulunan Austus108 köyünün geliriyle109 Bursa’da zâviye ve türbesini yaptırmıştır.110
Zamanla zâviye, eve dönüştürülmüş ve imârethâne kapanmıştır. 1910’lu yıllarda türbenin kapı tarafında beş on kişi alacak kadar bir mahalde akşam ve yatsı
namazları kılınıyordu. Vakfın mütevellilerinin bir kısmı İstanbul’da bir bölümü ise
Bursa’da oturmaktaydı. Bursa’da bulunanlar türbedârlık görevini yerine getirmekteydiler.111 Zâviyedârlık görevi en azından 3 Zilkâde 1111/22 Nisan 1700 tarihin―――――――――
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111

46
Ünver, a.g.m., s. 394.
Mehmed Şemseddin, a.g.e., s. 276; Ünver, a.g.m., s. 394; Pay, a.g.t., s. 442.
Hülya Taş, “Bursa’da Türbe-Yatır Ziyaretleri”, Folklor/Edebiyat, VIII/32 (Güz 2004), s. 189.
Hasan Basri Alkaya, Bursa ve Çevresindeki Ziyâret Yerleri ve Bunların Etrafında Oluşan Dinî İnanışlar,
Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens., Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006, s. 13.
http://www.bursaarastirmalarimerkezi.org/yenisehir-e-kultur-cikarmasi.html (02.08.2014); Yaşar
Kalafat, “Hacı Bayram Veli ve Bayramî Türbeleri Etrafında Oluşan Halk İnançları”, Anadolu
Kültür Coğrafyasında Erenler, Ankara: Berikan Yayınevi, 2012, s. 101.
Kalafat, a.g.b., s. 102.
Ali Osman Karakuş, Sandıklı Türbeleri ve Türbelerle İlgili Halk İnançları 2 (Kasaba ve Köylerde Bulunan
Türbe-Yatır ve Ziyaretgahlar), Afyon: Sandıklı Belediyesi Yayınları, 2013, s. 232.
Abdurrahman Altın, Karaman ve İlçeleri Evliyaları, Konya: Arı Ofset Matbaacılık, 1997, s. 110.
Şemseddin Sâmî, a.g.e., s. 256.
Köyün adını Kaplanoğlu, Anastos olarak yazarken; Kaplanoğlu’nu referans veren Öcalan, Elstos
olarak kaydetmektedir (Öcalan, a.g.e., s. 60, dn. 6). Bkz. Kaplanoğlu, a.g.e., s. 57.
10 çiftlik yeridir. Pir Dede Çiftliği, Göğezalanı, Kurfal, Turna pınarı ve Saidpınar çiftlik ve
mezraları vardır. Bkz. Kaplanoğlu, a.g.e., s. 57.
Mütevellilere ve davalılara dayanan bir soy ağacı denemesi için bkz. Mehmed Şemseddin, a.g.e., s.
276.

den 7 Cemaziyelahir 1333/22 Nisan 1915 yılına kadar Akbıyık’ın evlatlarındadır.112
1910’lu yıllarda vakıfnâmenin tanzimine aykırı olarak, tarikat usûlleri ve diğer şartlar
yapılmamaktadır.113 Öte yandan 1030/1621 tarihli bir sicil kaydında Austus -bu
devirde adı Akbıyık olmuştur- köyünde Akbıyık evladından birisinin vefat kaydına
rastlanmaktadır. Bu da köyde 17. yüzyılda Akbıyık soyunun devam ettiğini göstermektedir.114
Dergâhın 17. yüzyıl boyunca ayakta olduğu belgelerden tespit edilmektedir.115 1640 yılında Bursa’ya gelen Evliya Çelebi, Akbıyık’ın Bayramî116; tekkeninse
Bektaşî olduğunu söyler.117 Bektaşîlerin güçlü oldukları dönemde adında “Baba,
Abdal, Sultan” unvanı olan zaviyeleri, bu sıfatları sadece kendilerinin kullandığını
iddia ederek, sahiplenip ele geçirdikleri bilinmektedir. Akbıyık tekkesinin de bu
devrede Bektaşîler tarafından sahiplenilmiş olması mümkündür.118 Yukarıda vakfın
ailede olduğu bilgisiyle bu rivayet çelişir gibidir. Fakat en azından 1180/1766 yılında
dergâhın Bektaşîlerce sahiplenildiği, bu hususta çıkardıkları beratla ispat edilmektedir.119 Mehmed Şemseddin, zâviye hakkında bilgi verirken ilk tarih olan 1111 ile
1197 arasında herhangi bir kayıttan bahsetmiyor; dolayısıyla bu devre karanlıkta
kalıyor-ki yukarıda 1180 tarihli Bektaşilere ait berat, tam da bu dönemde karşımıza
çıkmaktadır. Anlaşılan 1180-1197 tarihleri arasında aile dergâhı yeniden ele geçirmiştir.
2. Eserleri
Akbıyık’ın elde üç eseri mevcuttur: Dîvânçe, Hikâyât-Nay, Hikâyât-ı Şemseddîn.
Müjgan Cunbur, Millî Kütüphâne’deki Dîvânçe ve iki mesnevîsinin bulunduğu Yz. A 374 numaralı yazmadaki Makalat’dan Hikâyât-ı Nay isimlendirmesine
bakarak Makalat isimli bir eserinin olması gerektiğini düşünmektedir.120 Bu düşüncenin pek isabetli olmadığı söylenebilir. Burada makalat, muhtemelen, bir eser
adından ziyade “makaleler, sözler” anlamında kullanılmıştır. Böylece müstensih,
şeyhin başka şiir veya eserlerinin de olduğunu, kendisinin sadece bu eseri istinsah
―――――――――
112
113
114
115
116
117
118
119
120
Mehmed Şemseddin, a.g.e., ss. 276-277. Kitabın önsözünde Mehmed Şemseddin son
düzeltmelerle kitabın bittiği tarih olarak 7 Cemaziyelahir 1333’ü veriyor. Vakfın hâlen ailede
olduğunu yazdığına göre, bu tarihe kadar vakfın değişmediği rahatlıkla söylenebilir.
Öcalan, a.g.e., s. 60, dn. 6.
Öcalan, a.g.e., s. 61.
Evliyâ Çelebi, a.g.e., s. 33; Evliya Çelebi, Seyahatnâme’ye Göre Ruhaniyetli Şehir Bursa, haz. Hasan
Basri Öcalan, Bursa: Bursa İl Özel İdaresi Yayınları, 2008, s. 92.
Evliya Çelebi, a.g.e., s. 14; Evliya Çelebi, Seyahatnâme’ye Göre Ruhaniyetli Şehir Bursa, s. 47; F.W.
Hasluck, Christianity and Islam Under the Sultans, II, ed. Margaret M. Hasluck, Oxford: Clarendon
Press, 1929, s. 509. Yazar, eserdeki 13 numaralı dipnotta Bektaşîlerin Hacı Bayram’ı sahiplenmeye
çalıştıklarını da belirtmiştir.
Salih Çift, “Osmanlılar Döneminde Bursa’da Bektaşi Kültürü ve Bektaşi Tekkeleri”, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10/2 (2001), s. 228.
Öcalan, a.g.e., s. 61.
Müjgan Cunbur, Şems-i Huda mad., Türk Dünyası Ortak Edebiyatı: Türk Dünyası Edebiyatçıları
Ansiklopedisi, VIII, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2007, s. 64.
47

Gürol PEHLİVAN
ettiğini belirtmiştir. Kaldı ki Hikâyât-ı Nay bütünüyle incelendiğinde, tam bir mesnevî olduğu açıkça görülmektedir.
2.1. Dîvânçe
Milli Kütüphane Yz. A 374/2 numarada kayıtlıdır.
beytiyle başlamakta,
beytiyle sona ermektedir. Türkçe, harekeli iri nesih hatla, 147x104-100x60 mm. ölçüsünde, 9 satırlı, 44b-114a arasında, yonca filigranlı kâğıda yazılmıştır. Sırtı yırtılmış
kahverengi meşin, satıhları solmuş ebrû kâğıt kaplı, mukavva bir cilt içerisindedir.121
Bir mesnevî ve şiirlerinden oluşmuştur. Ancak çeşitli mecmualarda şairin başka şiirlerine de rastlanmaktadır.122 Ayrıca Millî Kütüphâne’de MK FB 442 ve MK FB 448
numaralı Bayramî şairlere ait şiirlerin bulunduğu mecmualarda Şems-i Huda mahlasıyla şiirleri bulunmaktadır.123 Ergun ise, Osman Ergin’e ait h. 965 (m. 1557) tarihinde yazılmış bir mecmuada “Şems-i Hudâ”, “Şeyh Şemseddîni Hüdâyî”, “Şemsi
Hüdâyî” başlıklarıyla şiirlerinin kaydedildiğini yazmakta124 ve bu on iki şiiri aktarmaktadır.125
Öte yandan Akşemseddîn ile Akbıyık’ın adının Şemseddîn olması aynı mahlasları kullanmalarına sebep olmuştur. Akşemseddîn de Akbıyık da “Şemsî”,
“Şems”, “Şemseddîn” mahlaslarını kullanmaktadırlar.126 Bu durum şiirlerin ayrılmasını güçleştirmektedir. Bazı mecmualarda şiirin başında kime ait olduğu belirtilmekteyse de bunun çok sağlam bir delil oluşturamayacağı açıktır. Öte yandan Ergun,
Şems-i Hudâ mahlasının Akbıyık’a ait olduğunu düşünmekte ve bu mahlasa sahip
olmasına rağmen Akşemseddîn adına kaydedilmiş “Nere bakdum ise ol yâr göründi”
mısraıyla başlayan bir manzumenin Akbıyık’a ait olduğunu ifade etmektedir.127
Ergun’u bu yargıya götüren temel sebep eski bir kaynak olan Mecmû‘atü’n-Nezâ‘ir’de
Akbıyık adına kaydedilen şiirdeki128 mahlasın da Şems-i Hudâ olması ve “Başım açık
deyu ta’n itme zinhâr ey aziz” mısraının olduğu bir şiirde Şems-i Hudâ mahlasının
―――――――――
121
122
123
124
125
126
127
128

48
Türk Dil Kurumu Kütüphanesi Yazma Eserler Kataloğu, haz. Müjgân Cunbur, Dursun Kaya, Niyazi
Ünver, Hacı Yılmaz, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1999, s. 281.
Kocatürk, a.g.e., s. 101.
Cunbur, a.g.mad., s. 64.
Ergun, a.g.e., s. 395.
Ergun, a.g.e., ss. 396-398.
Akşemseddîn’in mahlasları için bkz. Erarslan, a.g.m., s. 15; Ergun, a.g.e., s. 402; Akbıyık için ise
bkz. Dîvânçe, Milli Kütüphane Yz. A 374/2, yk. 68b, 75b, 106b, 112a.
Ergun, a.g.e., ss. 395-396.
Şiir için bkz. Ömer bin Mezid, Mecmû‘atü’n-Nezâ‘ir Metin-Dizin-Tıpkıbasım, haz. Mustafa Canpolat,
Ankara: TDK Yayınları, 1995, s. 69.

geçmesidir.129 Başı açık olarak dolaşan Akbıyık, kendisini kınayanlara bu şiirle cevap
vermektedir. Şiirlerinde de en çok Hudâ-yı Şemseddîn mahlası geçmekte olup yazmanın başındaki “Şeyh Akbıyık” ibaresi130 bu mahlası Akbıyık’a bağlamamıza başka
bir delil dahi oluşturmaktadır.
Şiirlerinde Allah’a duyulan aşk, vahdet-kesret ayrımının gereksizliği ve rüyetullah gibi konular ele alınmaktadır.
2.2. Hikâyât-ı Nây
Ayrıntılı bilgiler makalenin devamında verilecektir.
2.3. Hikâyât-ı Şemse’d-dîn
Milli Kütüphane Yz. A 374 numarada kayıtlıdır.
beytiyle sona ermektedir. Yukarıda zikredilen Dîvânçe ve Hikâyât-ı Nây ile aynı cilt
içerisindedir. 79b-93b yaprakları arasında, 133 beyitlik bir mesnevîdir. Türk Dil
Kurumu Kütüphanesi Yazma Eserler Kataloğunda ayrı bir eser olarak kaydedilmemiştir.
İncelendiğinde Divânçe ve Hikâyât-ı Nây’dan tamamen başka bir eser olduğu anlaşılmaktadır.
Allah’a ulaşmanın yolları ve keyfiyetinin ele alındığı eserde, vahdet-kesret ayrılığının izafiliği ile ilâhî aşk gibi konular ele alınmaktadır.
Elde olan tüm eserleri Türkçe olan Akbıyık’ın eserlerine bakıldığında, kaynakların bu şahısla ilgili zikrettikleri “meczûb” nitelendirmesi pek uygun düşmemektedir. Anlaşılan Akbıyık, melâmî neşvesi sebebiyle özellikle meczûb gibi görünmeyi tercih ediyordu. Çünkü eserlerinde tasavvufun temel ve tartışılan bazı
konularını (vahdet-kesret ayrımı, Allah’ın hitabının duyulması ve onunla konuşma,
Hızır’la görüşme, kemâlât) işlemiş, bunu yaparken belli ölçüde kendi tecrübelerini
yansıtmıştır. Genellikle aruz vezni kullanılan eserlerinde yer yer vezin aksamaları
görülmekte, kelime tercihlerinin her zaman yerinde olmadığı gözlenmektedir. Buna
rağmen eserleri, tasavvufi tecrübelerini oldukça samimi biçimde aksettirmesiyle ilgi
çekicidir.
―――――――――
129
130
Ergun, a.g.e., s.396.
Hikâyât-ı Nây, Milli Kütüphane Yz. A 374/1, yk. 4b.
49

Gürol PEHLİVAN
3. Hikâyât-ı Nây Mesnevîsi
Milli Kütüphane Yz. A 374/1 numarada kayıtlıdır.131
beytiyle sona ermektedir. Yukarıda zikredilen Dîvânçe ile aynı cilt içerisindedir. Harekeli ve iri nesih hatla yazılan eser, 4b-44b yaprakları arasında yer alır. Hikâyât-ı
Nây’ın yk. 4b’den sonra eksik olduğu görülmektedir. Eserin yazılma bağlamının
8a’da açıklanması, yani bu kısımdan önceki bölümün böyle kısa bir mesnevîde çok
uzun olamayacağı gerçeği, bu eksikliğin bir varaktan fazla olmadığını düşündürmektedir. Ayrıca yk. 30b’deki ilk beyitin ikinci dizesinin eksik olduğu da belirtilmelidir.
Buna göre eser, biri eksik olmak üzere, 423 beyit halinde günümüze ulaşabilmiştir.
Eserin tek varağında on sekiz beyit olduğu göz önüne alınırsa, en az 441 beyit söylenebilir.
3.1. Şekil Özellikleri133
Eser, aruz vezninin “
” kalıbıyla yazılmıştır. Ölçüde
zaman zaman aksamalar olup imale ve zihaflara rastlanmaktadır.
(10a/6-7)
(27a/2-3)
(14b/1-2)
(11a/6-7)
Bu durum, tekke şiirlerinde aruz hatalarına sıkça rastlandığı yargısına136 paraleldir. Bunun sebebiyse, hem bu vadide eser verenlerin genellikle fazla tahsil gör―――――――――
131
132
133
Türk Dil Kurumu Kütüphanesi Yazma Eserler Kataloğu, ss. 325-326
(Metnin orjinalindeki yazımlar, veznin çok kere bu şekilde düzgün olması dolayısıyla
korunmuş, doğru yazımları dipnotta gösterilmiştir.)
Eser, dil bakımından Eski Anadolu Türkçesi devrine aittir ve ilginç birtakım imlâ özelliklerini
barındırmaktadır. Ancak bu konu, sahanın uzmanı başka bir akademisyen tarafından ele
alındığından, bu makalede incelenmeyecektir.
134
135
136

50
Abdurrahman Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı, Ankara: Akçağ Yayınları, 2004, s. 756.

memeleri137 hem de şiirde vezinden çok anlama önem vermelerine bağlanmaktadır.138 Ayrıca özellikle yukarıdaki ilk iki beyitte görüldüğü gibi, hece fazlalığının
vezni bozduğu örneklerin olduğu eserlerin, tekke ortamının sözlü geleneğinde
doğaçlama söylenmesi ihtimali de mevcuttur. Bunların sonradan yazıya geçirildiği
düşünülebilir. Yunus Emre’nin şiirleriyle ilgili olarak da bu savlar ileri sürülmektedir.139 Burada Türkçe kelimelerin kullanıldığı eserlerin aruz veznine uydurulma
sorunundan da bahsetmek gereklidir. Hatta bu sebeple şair veya müstensihlerin
kelimelerin imlâsını değiştirdikleri görülmektedir. Türkçe kelimelerin kapalılıkaçıklık esasına uyularak yazımı şeklinde tanımlanan “aruz imlâsı”140 bu mesnevîde
de kullanılmış, böylece kelimeler vezne uygun hâle getirilmiştir. Bu durum, standart
imlânın olmamasının önemli sebeplerindendir. Örneğin,
a gör ne ol nig r (4b/6-7)
beytinde, birinci mısrada yer alan “
” kelimesindeki “e” açık görünmesine
rağmen, kapalı yazılmış; ikinci beyitteki “
ne” sözcüklerindeki “i, a, e”
sesleri ise uzun olması gerekirken kısa gösterilmiş, böylece beyit vezne uydurulmuştur.
Kafiye konusunda, tekke edebiyatının divan ve halk şiirinden gelen anlayışları harmanladıkları bilinen bir husustur.141 Hikâyât-ı Nây da bu anlayıştadır. Eserde
yarım, tam ve zengin cinsinden her türlü kafiyeyi bulmak mümkündür:
(5a/4-5)
(5b/5-6)
(9b/5-6)
(11a/6-7)
(15b/7-8)
Redif de ahengi oluşturan temel vasıtalardandır:
―――――――――
137
138
139
140
141
Güzel, a.g.e., s. 756.
Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan Yayınları, 2009,
ss. 129-130; R. Bahar Akarpınar, Mustafa Arslan, “Tekke-Tasavvuf Edebiyatı”, Türk Halk
Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: 2010, s. 385.
Semih Tezcan, “Eski Anadolu Türkçesi ve Yunus Emre Şiirlerinin Dili Üzerine”, Yunus Emre, ed.
Ahmet Yaşar Ocak, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2012, s. 100.
Atabey Kılıç, “Aruz İmlâsı Üzerine Notlar 1”, Turkish Studies, 3/6 (2008), 472.
Güzel, a.g.e., s. 759.
142
51

Gürol PEHLİVAN
(8a/6-7)
(27a/2-3)
Bazan ahengin sadece redifle sağlandığı da olmaktadır:
(14b/1-2)
(14b/7-8)
(21a/6-7)
Hatta ahengi sağlamak için hafif bir ses benzerliğinin yettiği durumlar dahi
bulunmaktadır:
(13b/6-7)
Ayrıca mısra içinde de ahenk unsurları kullanılmaktadır. Bunların bir kısmı
aşağıdaki örnekteki gibi, iç kafiye denebilecek seviyedeyken;
(6b-7a/9-1)
bir kısmı da aliterasyon ve asonanslardan oluşmaktadır:
(10b-11a/9-1)
(12b/1-2)
3.2. Muhteva Özellikleri
Hikâyât-ı Nây, diğer bazı ilk dönem mesnevîlerine (XIII-XIV. yy.) benzer şekilde146 bölüm çizgilerinin kesin hatlarla ayrılmadığı bir yapıdadır. Eser, yedi bölüme ayrılabilir. İlk bölümde (4b-7b) âşığın vasıfları hakkında bilgi verilmektedir ki bu
noktada Akbıyık’ın vurguladığı temel husus, âşığın vahdet neşvesine sahip olmasıdır. 2. bölüm oldukça kısa olup (8a) eserin yazılma bağlamı açıklanmaktadır. Burada
Akbıyık dostlarıyla otururken bir ney sesi duyduğunu ifade etmektedir. 3. bölümde
―――――――――
143
144

145
ağaç
146
İsmail Ünver, “Mesnevî”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı II (Divan Şiiri), LII/415-416-417
(Temmuz, Ağustos, Eylül 1986), s. 432.
52

(8b-13b/4) 147 ney sesiyle benliğinden geçen Akbıyık’ın Allah’ın sesini duyması ve
onunla konuşması işlenir. 4. bölüm (13b/5-25b/4) neyin uzun bir tasviriyle başlar
ve vahdete ulaşmak için geçilen menziller bahis konusu edilir. Tekrar Allah’ın sesini
duyar ve onunla tasavvufî bazı sırları konuşarak evliya ve enbiyaya uğrar. 5. bölümde (25b/5-36a/4) Hızır ile karşılaşır ve ona vahdet-i vücûda dair sorular sorar. 6.
bölümde (36a/5-41a/6) Akbıyık, Hızır’dan aldığı cevapların ardından Hakk’a vâsıl
olur. Hızır’ın tam açmadığı bazı konuları Allah’tan sorar. Ancak cevabı bir olmakla
elde eder. Son bölümde (41a/7-44b/3) Akbıyık, eserde anlattığı hususları herkesin
anlayamayacağını; ancak vahdet-i vücûda kail olmadıkça kişinin aydınlanamayacağını bildirir ve tasavvuf yolundaki tâliblere öğüt vererek eserini bitirir.
Eser, vahdet-i vücûd anlayışı temelinde kaleme alınmış olup bu anafikre bağlı olarak, Allah’ın işitilmesi ve onunla konuşma, Hızır’la görüşme gibi yan fikirleri
işlemektedir. Akbıyık, vahdet-i vücûdu anlamak için Allah ve Hızır’la görüşür, konu
hakkında zihninde oluşan soru işaretlerinin cevabını arar. Ancak bunu yaparken,
İslam ilahiyatının oldukça sorunlu meseleleri olan Allah’ı işitme ve onunla görüşme,
Hızır’ın var olması gibi hususları peşinen kabul eder. Bu konularda herhangi bir
tartışmaya girmeye gerek görmez. Sadece, yukarıda da işaret edildiği gibi, bunların
sır olduğunu herkesin anlamamasının normal olduğunu ifade eder.
Verilen bu bilgilerin ışığında Şentürk ve Kartal’ın Hikâyât-ı Nây’ın Hacı Bektaş-ı Velî’nin Makâlât isimli eserinden hareketle oluşturulduğunu ifade etmeleri148
doğru değildir.
3.2.1. Vahdet-i Vücûd
İslam tasavvufunun irfânî temelini oluşturmasına rağmen149, aynı zamanda
ilâhiyatın en çok tartışılan meselelerinden biri150 olan bu akım, özellikle Osmanlı
tasavvufuna ana rengini vermiştir. Vahdet-i vücûd anlayışının dışında bir mutasavvıf görmek, en azından Müceddidiyye’nin Osmanlı coğrafyasına girişinden151 önce
imkânsız gibidir. Akbıyık’ın Hikâyât-ı Nây’ı da bundan müstağni değildir.
Eser, bütünüyle vahdet-i vücûd meselesinin açıklanmasına hasredilmiştir.
Buna bağlı olarak eserin baş kısmında Akbıyık’ın bulunduğu hâli tasvir edişi, onun
konuya yaklaşımını gösterir niteliktedir:
―――――――――
147
148
149
150
151
(/) işaretinden sonra beyit numarası gelmektedir.
Ahmet Atillâ Şentürk, Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011,
s. 256.
Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990, s. 319; Selçuk Eraydın,
Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1997, s. 209.
Eleştirilerin derli toplu bir özeti için bkz. Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, İstanbul: Yeni Ufuklar
Neşriyat, 1992, ss. 508-516. Ateş de bu anlayışın yabancı menşeli olduğunu ve panteizme
dayandığını düşünmektedir (s. 510). Panteizm ile vahdet-i vücûdun farklarını vurgulayan
çalışmalar için ise bkz. Eraydın, a.g.e., ss. 250-252; Ferid Kam, “Vahdet-i Vücûd ve Panteizm”,
haz. Mustafa Kara, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1992, ss. 5-157; İsmail
Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabi, haz. Mustafa Kara, İstanbul: İnsan Yayınları, 1991, ss.
65-104.
Halil İbrahim Şimşek, Osmanlı’da Müceddidîlik XII/XVIII. Yüzyıl, İstanbul: Sûf Yayınları, 2004, ss.
100-104.
53

Gürol PEHLİVAN
(5a-b/8-6)
Görüldüğü gibi Akbıyık’ın nazarında ikilik kalmamıştır. Nitekim âşık ve mâşuk
isimlendirmesini “fark” terimiyle ifade etmektedir. Bilindiği gibi fark, kişinin kendi
fiil ve hâllerini görmesi durumudur. Kişinin kendisini ilâhî bir tasarruf altında görmesi “cem” terimiyle ifade edilir.153 Bir başka deyişle cem hâlinde sadece Allah’ı
gören kişi; fark hâlindeyken dünya, âhiret ve kâinatı birbirinden ayrışmış görür.154
Burada şu durum açıklığa kavuşturulmalıdır ki;
(6b/5-6)
(7a/6-7)
gibi beyitlerdeki ifadeler, Akbıyık’ın fark hâlinde bulunduğunu gösterir. Burada,
eserde anlatılan tecrübeleri yaşayan bir sûfî için fark hâlinin olmaması gerektiğini
düşündürebilir. Halbuki iki hâlin ikisi de şarttır. Nitekim Kuşeyrî, Allah’a münacat
yoluyla hitabı fark, onu can kulağı ile dinlemeyi ise “cem” olarak isimlendirmekte
ve kulluk için ikisinin de şart olduğunu ifade etmektedir.155 Bu bağlamda Akbıyık’ın
Allah’a muttali olma arzusunu dillendirmesi sırasında kullandığı ifadeler oldukça
ilginçtir. İlk olarak:
(6b/7-8)
“görmeden görmek” kavramı üzerinde durmak gerekirse, Akbıyık, görme fiilini
olumsuzuyla bir arada kullanarak duyu olarak görmeyi kastetmediğini belirtmiştir.
―――――――――
152
153
154
155
Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf (Ta’arruf), çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları,
1992, s. 179; Abdülkerim Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, çev. Süleyman Uludağ,
İstanbul: Dergâh Yayınları, 1991, s. 193; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, çev. Süleyman
Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 358.
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ İslâm Tasavvufu, çev. H. Kâmil Yılmaz, İstanbul: Altınoluk
Yayınları, 1996, s. 216; ayrıca sosyolojik bir değerlendirme için bkz. Âmiran Kurtkan Bilgiseven,
İslâmiyet’in Kültürel Özellikleri ve İslâmî Kavramlar, İstanbul: Filiz Kitabevi Yayınları, 1989, ss. 135149. Bu çalışmanın başka bir yerinde (s. 35) ise Bilgiseven, bu iki kavramın dünyayı idrak
noktasında İslâmiyet’in özü olduğunu vurgular.
Kuşeyrî, a.g.e., s. 193.
156

54

Çünkü duyular yanılabilir. Nitekim Cebrail’in Dıhye el-Kelbî sûretinde gelişini fark
etmeyen sahabeyi örnek gösteren İbn Arabî, bu duruma dikkat çekmiştir.157 Akbıyık’ın kastettiği, İbn Arabî’nin basiret gözü (manevî göz) olarak isimlendirdiği158
melekedir. Allah duyu organı olan gözle görülemeyeceğinden, kalb gözüyle müşahede edilebilir.159 Nitekim tasavvufla ilgili eserlerde rastlanan “Hiç bir kul yoktur ki,
dört gözü bulunmamış olsun. Bunlardan ikisi başındadır, bunlarla, dünya işlerini görür. Diğer
ikisi ise kalbindedir, bunlarla da, din işlerini görür.” şeklinde rivâyet edilen hadis160 de bu
duruma işaret eder. İkinci olarak yazdığı:
(6b-7a/9-1)
(7a/4-9)
beyitlerinde kullandığı “bilmeden bilmek” ifadesi üzerinde durmak gerekmektedir.
Allah’ın akılla bulunamayacağından yola çıkan mutasavvıflar, aklın sebep-sonuç
bağı içinde, doğal olanın sınırında kalacağı belirlemesini yapmışlardır.161 Oysa Allah,
bu sınırın çok ötesindedir. Akbıyık, “ilminin cehl olmasını” dileyerek, akıl yoluyla
kavranan “bilme”den, “ilham ve keşf” yoluyla ulaşılan “Allah’la bilmek” noktasına
ulaşmayı istemektedir. Bu durak “... ben onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen
ayağı olurum.” kudsî hadisinde162 ifadesini bulur.
Bu hâle ulaşmak için “varlığı yağma ettirmek” ilk akla gelen yoldur:
(10a/6-7)
Ancak Akbıyık’a göre bu da mümkün değildir; çünkü:
(10a/8-9)
―――――――――
157
158
159
160
161
162
Seyfullah Sevim, İslâm Düşüncesinde Mârifet ve İbn Ârabî, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997, s. 137.
Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre,
İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1998, s. 35.
Ebu’l-alâ Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, çev. Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz
Asılsız kabul edilen bu hadis için bkz. Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis –Tasavvuf
Kaynaklarındaki Tartışmalı Rivayetler-, Konya: Yediveren Kitap, 2001, s. 375.
Sevim, a.g.e., s. 138.
Hadisin tam metni, bazı tasavvuf kaynaklarında vahdet-i vücûd konusunda delil olarak
kullanılması ve tahrici için bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki
Dayanakları, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000, ss. 85-86.
55

Gürol PEHLİVAN
beytinde de ifade ettiği gibi varlık, aslında yokluktur. Hakikatte tek varlık “O”dur.
Bu sebeple “ben”imi verip “O”nu alamam. Verebilmek için öncelikle sahip olmak
gerekir ki Akbıyık, bunun mümkün olmadığını ifade etmektedir. Bu durumda;
(16a/4-5)
beytinin şahitliğiyle “vasl”a erdiğini söylemek bile aslında ikiliğin devam ettiğinin
bir göstergesidir. Bu sebeple “fark” hâli, yukarıda sözü edildiği gibi zaruridir. Nitekim;
(31b/6-7)
beytinde de ifade edildiği gibi, ikilik farkına varabilmenin en önemli zeminini oluşturur. “O”nun, aynası olan insanda tecellî etmesi mukayyed olarak da olsa insan
vasıtasıyla Hakk’ın kendini zâhir etmesidir. İşte “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeye
muhabbet ettim; bilineyim diye mahlûkâtı yarattım.” hadîs-i kudsîsi163 bu noktada anlaşılır
olmaktadır.
Eserin sonlarında Akbıyık’ın vahdet-i vücûd anlayışını özetleyen şu beyitler
önemlidir:
(42b-43a/6-4)
Yukarıdaki beyitlerde vahdet-i vücûd çizgisinin oldukça zorlandığı panteizme
yakın bir durumun ortaya çıktığı görülmektedir. Özellikle;
―――――――――
163
Bu söz hiçbir hadis kitabında geçmemektedir. Bkz. Yıldırım, a.g.e., ss. 98-99; Uysal, a.g.e., ss. 268271. Ehl-i tasavvuf arasında çok önemli bir referans noktası olan bu hadis hakkında İsmail Hakkı
Bursevî, bir kitap kaleme almış, hadis hakkında İbn Arabî’nin “Nakil bakımından sahih değilse de,
keşfen sahihtir” yargısına katıldığını ifade etmiştir. Bkz. Uysal, a.g.e., ss. 268-269; Yıldırım, a.g.e., s.
99.
164
165
166

56

beytinde ve eserin son dizeleri olan;
(44b/2-3)
ifadelerinde yer alan “
ve
ibareleri ilk
bakışta panteizm olarak isimlendirilebilir. Nitekim İbn Arabî’nin şu ifadesi de böyle
anlaşılabilir:
“Ve vechin ile Ka‘be’ye teveccühün gibi, kalbini O’na tevcîh
eyle! Ve tahkîk eyle ki, vücûdda O’ndan gayri bir şey
yoktur. Ve sen zarûreten muhlis olursun.”168
(vurgular bana ait)
Oysa A. Avni Konuk, meseleyi tamamen vahdet-i vücûd noktasından şu şekilde şerh etmektedir:
“Ve bu tevcîhinde vücûdda O’ndan gayri bir şey yoktur.
Ya‘nî vücûd ve varlık ancak Hakk’ın olup, gerek senin
ve gerek senin muhîtindeki eşyânın vücûdları,
hep O’nun vücûdât-ı izafiyyesinden ibârettir.
Binâenaleyh senin ve cemî‘-i mevcûdâtın hakîkati hep
Hak’tır; ve cümlesinin Ma‘bûd’udur. Ve vücûdât-ı izâfiyyesinden âbid olarak kendisine müteveccihdir. İşte kendi
âbidiyyetini ve Hakk’ın ma‘bûdiyyetini böyle bilip Hakk’a müteveccih olursan, nazarında
mâsivâ denilen mevcûdât-ı mevhûhe zâil olacağından, bi’z-zarûre ibâdetinde muhlis olursun.”169 (vurgular bana ait)
Burada hayatî olan “vücûd-ı izâfî” terimidir. Yine Konuk, bu terimi şu şekilde açıklar:
“Zîrâ vücûd-ı Hak bî-nihâye eltaf-ı latîftir ve kemâl-i letâfetinden ahfâdır; idrâki kabil değildir. Bu vücûd-ı latîf kesîf
olmadıkça idrâk olunamaz. Ve vücûd-ı kesîf vücûd-ı latîfin
izâfatından olduğundan âlem-i kevne ‘vücûd-ı izâfî’ demişlerdir. Bu vücûd-ı izâfî vücûd-ı hakîkî-i latîfin âyâtı ve âlâmatı
ve delîlidir.”170
―――――――――
167
168
169
170
İbn Arabî-Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı, İstanbul:
İz Yayıncılık, 1992, s. 431.
Arabî-Konuk, a.g.e., s. 432.
İbn Arabî-Konuk, a.g.e., s. 3-4.
57

Gürol PEHLİVAN
Bu açıklama da göstermektedir ki mutasavvıflar Allah’la ilişkilendirdikleri
vücûdu iki vecihle düşünmektedirler: Vücûd-ı Hak (vücûd-ı latîf) ve vücûd-ı izâfî.
Böylece Akbıyık’ın “vücûd donu” ifadesi, vücûd-ı izâfîye denk gelmektedir. Bu da
vücûd-ı hakîkî-i latîfin işaretleri ve alâmetleridir. İnsân, Hakk’ın tecellîlerini tüm
varlıklardan daha mükemmel biçimde bünyesinde taşır.
3.2.2. Allah’ı Görme ve Konuşma
İslâm ilâhiyatında Allah’ı görme ve konuşma meselesi bir kelam sorunu olarak çokça tartışılmıştır. Allah’ı görmek anlamına gelen rü’yetullah meselesinde,
konu birkaç yönlüdür. İlki Allah’ı, kulun âhirette gözle görüp göremeyeceği problemidir ki Ehl-i Sünnet’e göre görülebilir.171 Mu’tezile, Neccâriyye, Havâric ve Rafızâ’nın Zeydiyye kolu ise bu görüşe karşı çıkmıştır.172 İkinci yönü ise bu dünyada
görülüp görülemeyeceğidir. Müşebbihe ve bazı sûfîler Allah’ı bu dünyada görmenin
mümkün olduğunu düşünürler.173 Özellikle bazı mutasavvıfların Allah’ı görme
tecrübelerinde rüyâ ve rü’yet ayırdedilemez durumdadır.174 Son olarak rüyâda Allah’ın görülüp görülemeyeceği konusudur. Bu hususta Ehl-i Sünnet içinde bile
ortaklık söz konusu değildir. İmam Mâturudî, bunun mümkün olmadığını savunurken175; sonraki Mâturudîler bu görüşü bir miktar yumuşatmışlardır.176 İmam Eş’ârî
başta olmak üzere, Eş’ârîler ise rüyâda Allah’ı görmenin mümkün olduğunu ifade
etmişlerdir.177 Taftazânî178 gibi Eş’ârîler ve Mâturîdîlerden Sâbûnî179, rüyâda görmenin beden gözüyle değil, kalb (gönül) gözüyle olduğunu ifade etmişlerdir. Mutasavvıfların genel kanaati, rüyâda da olsa Allah’ın zâtının gözle görülemeyeceğidir.180
Ancak rüyâda onun nurunu veya tecellîsini görmek mümkündür.181 Ancak Hz.
Muhammed (s.a.v.)’in Allah’ı genç bir delikanlı sûretinde gördüğünü ifade eden
hadisi delil gösteren bazı sûfîler sûreten görülebileceğine kail olmuşlardır.182
Allah’ın kelâmının duyulabilmesi meselesi de tartışmalıdır. Öncelikle Allah’ın
kelâm sıfatı üzerinde olan tartışmaların bu konuyla doğrudan ilgili olduğunu belirtmek gereklidir. Bu tartışmalar erken devirlerde başlamış, konuşmak yetkinlik; konuşamamak ise eksiklik olarak kabul edildiğinden Allah’ın kelâm sıfatına sahip olduğu
―――――――――
171
172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182

58
Nureddin es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, 1991, s. 92; Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid), haz. Süleyman Uludağ,
İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 183.
Taftazânî, a.g.e., s. 92.
Temel Yeşilyurt, Rüye’tullah mad., DİA, 35, s. 312.
Schimmel, a.g.e., ss. 188-189.
İmam Âzam, Fıkh-ı Ekber Aliyyü’l-Kârî Şerhi, çev. Yunus Vehbi Yavuz, İstanbul: Çağrı Yayınları,
1979, s. 203 (naklettiğimiz görüşler Aliyyü’l-Kârî’ye aittir); Taftazânî, a.g.e., s. 189;
Taftazânî, a.g.e., s. 189; Sâbûnî, a.g.e., s. 98; İmam Âzam, a.g.e., s. 203 (naklettiğimiz görüşler
Aliyyü’l-Kârî’ye aittir).
Annemarie Schimmel, Halifenin Rüyaları: İslamda Rüya ve Rüya Tabiri, çev. Tûba Erkmen, İstanbul:
Kabalcı Yayınları, 2005, s. 183.
Taftazânî, a.g.e., s. 189.
Sâbûnî, a.g.e., s. 98.
Kelâbâzî, a.g.e., 71.
Schimmel, a.g.e., s. 188.

tüm kelâmcılar tarafından kabul edilmiştir.183 Asıl sorun bu kelâmın mahiyetiyle
ilgili olup Mûtezile âlimlerinin çoğunluğu Allah’ın ezelde konuşucu (mütekellim)
olmadığını, kendisi için bir kelâm yaratıp onunla konuştuğunu iddia etmişlerdir.184
Doğal olarak bu çıkarım, Kur’ân’ın, mahlûk olup olmadığı tartışmasına yol açmıştır.185 Ehl-i Sünnet kelâmcıları ise, kendi içinde bazı farklılıklar içerse de genel olarak Allah’ın kelâmının hâdis olmadığını, bu sıfatın zâtından ayrı düşünülmesinin
muhal olduğunu ifade etmişlerdir.186 Allah’ın kelâmının işitilmesi ise daha tartışmalı
bir konudur. Konu öncelikle Hz. Mûsâ (a.s.)’ın Tûr dağında Allah’la konuşması
çerçevesinde ele alınmıştır.187 Eş’ârîler, kelâmın işitilebileceğini188, Mâturîdîler ise
asla işitilemeyeceğini, işitilenin Allah’ın kelâmına delâlet eden bir ses olduğunu ifade
etmişlerdir.189 Kelâmın niteliği hususundaki tartışma bir kenara bırakılırsa, Ehl-i
Sünnet âlimleri enbiyanın Allah’la konuşmasının aklen mümkün şer’ân vâki olduğu
hususunda ittifak etmişlerdir.190 Bu bağlamda Allah’ın kelâmını sadece peygamberlerin mi işitebileceği, yoksa onların dışındaki insanlar için de bunun mümkün olup
olmadığı meselesi gündeme gelmiştir. Eş’arî, Gazalî, Subkî gibi âlimler, Allah’ın
kelâmını istediği kuluna işittirebileceği hükmüne varmışlardır.191 Mutasavvıfların da
büyük bir kısmı bu kanaati paylaşırlar. Allah’ın kelâmı gönülde duyulur ki bu da
cem hâlinde olabilecek bir hâldir.192 Allah’la konuşma bazı sûfîlere göre en yüksek
insanlık mertebesi olup193 Bayezid-i Bistâmî’nin yaşadığı bu tecrübeye “Bayezid’in
miracı” adı verilmektedir.194 Öte yandan Serrac, bu tecrübeyi tamamen mecza hamlederek yorumlamakta, böyle bir konuşmanın kalbe gelen ilham dışında bir anlama
gelmediğini ifade etmektedir.195 Cilî ise, bu tür konuşmanın evliya için de mümkün
olduğunu ifade eder.196 Sûfîlerin rüyalarında Allah’ı görme tecrübeleri genellikle
karşılıklı konuşmayı da içermektedir. Bu bağlamda çok sayıda menkıbe kaynaklar
tarafından nakledilmektedir.197
Akbıyık’ın da bu iki meseleyi tam bir mutasavvıf gibi ele aldığı görülmektedir. Mutasavvıfların Allah’la ilgili itikadî meseleler hususundaki görüşleri, zevkî
―――――――――
183
184
185
186
187
188
189
190
191
192
193
194
195
196
197
Yusuf Şevki Yavuz, Kelâm mad., DİA, 25, s. 194.
Es-Sâbûnî, a.g.e., s. 80.
Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: Umran
Yayınları, 1981, ss. 305-306.
Es-Sâbûnî, a.g.e., s. 80; Taftazânî, a.g.e., s. 166.
Hz. Musa (sav)’in Allah’la Tûr dağında olan iki görüşmesi için bkz. Ali Sayı, Firavun, Hâmân ve
Kârun Karşısında Hz. Musa, İstanbul: İz Yayıncılık, 1992, ss. 67-99, 198-216.
Taftazânî, a.g.e., s. 172; es-Sâbûnî, a.g.e., s. 84.
es-Sâbûnî, a.g.e., ss. 84-85
İsmail Çetin, Ehl-i Sünnetin Nazarı İ’tikâdın Ölçüsüdür, Isparta: Dilârâ Yayınları, 1992, s. 241.
Yavuz, a.g.mad., s. 195.
Kuşeyrî, a.g.e., s. 193.
Azizüddin Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi İnsan-ı Kâmil, çev. Mehmet Kanar, İstanbul: Dergah
Hucvirî, a.g.e., s. 359.
Serrâc, a.g.e., s. 375.
Abdülkerîm Cilî, İnsân-ı Kâmil, çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. Selçuk Eraydın, Ekrem Demirli,
Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998, ss. 150-151.
59

Gürol PEHLİVAN
müşahede ve keşif yoluyla ulaşılan bilgiler ışığında şekillenmiştir.198 Hikâyât-ı Nây’da
da bu konular tartışılmaz, doğrudan Akbıyık kendi tecrübelerini anlatır. Böylece
okuyucu, şuhûdî olarak bu hâli yaşamış olmanın delil oluşuyla karşı karşıya bırakılır.
Bu üslûbun aklî delillerden daha inandırıcı bir yol olarak görüldüğünü söylemek
mümkündür. Bu tür eserleri okuyan mutasavvıflar, okudukları zâtın manevî otoritesinden etkilenerek, onun tecrübelerini a priori bir gerçeklik olarak kabul ederler.
Akbıyık, duyduğu ney sesiyle kendinden geçtiğini ifade ederek;
(8b-9a/5-5)
beyitleriyle yaşadığı olağanüstü tecrübenin anlatımına girişir. Vahdet hâlinde, bahr-ı
ayn olarak isimlendirilen zât tecellîlerine, katresini yani gönlünü bağlayan Akbıyık,
Hakk’ın sesini duyarsa da yüzüne açıkça bakmaz. Bu durum vahdet hâli hariç,
Hakk’ı duymak ve görmenin olanaksız olduğunu gösteren bir işarettir. Nitekim
Kur’ân-ı Kerîm’deki “Sen, beni asla göremezsin” âyetini202 mutasavvıflar “kendinleyken,
beni göremezsin” olarak açıklamaktadırlar.
İşitilen sesin niteliği ise;
―――――――――
198
Ebu’l-Vefa Taftâzânî, Kelâm İlminin Bellibaşlı Meseleleri, çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul: Kayıhan
Yayınları, 1980, ss. 116-117.
199
200
201
202

60
Kur’ân-ı Kerîm, A‘raf sûresi, 7/143.

(10b-11a/1-3)
beyitleriyle tasvir edilmiştir. Allah’ın sesini duyan kişi bunun kendi içinden gelmediğinin, dış kaynaklı olduğunun farkındadır. Ancak yön yoktur, tüm âlemle birlikte
bütün vücûd uzuvları konuşmaktadır ki tam tarifi imkânsızdır. Bu durum tam olarak mutasavvıfların “Tatmayan bilmez” hükmüne uymaktadır. Bu sesin tasvirinin
ardından Akbıyık, gördüğünün Hakk’ın aynası durumuna gelmiş olan kendisi olduğunu fark eder:
(11a/4-7)
Yine devamla;
(12b-13a/7-1)
beyitleriyle yukarıdaki ifadelerini biraz daha açmaya çalışmaktadır. Hakk’la konuşması şöyle başlar:
―――――――――
203
204
205
206
207
61

Gürol PEHLİVAN
(12a-b/8-6)
Akbıyık, İlâhî hitab karşısında şaşkındır. Hakk’a sesin kaynağını sorar:
(38b/4-9)
Hakk ise;
(39a/5-6)
diyerek, ilerlemesini ister. Akbıyık, aklı kenara koyarak “bir nefeste nice yüzbin yel”
geçer; arş, âsûmân, cennet, cehennem, felekler vs. geride kalır (39a-40a/9-8). Şu
beyitle de işaret ettiği gibi;
(41a/1-2)
son noktaya varır. Bu noktada ise;
(41a/3-4)
hakiki varlığın sadece Hakk’a ait olduğunu ifade eder ve başta kendinden geçmesine
yol açan ney sesini de Hakk’ın tecellisi olduğunu belirtir:
(44b/1-4)
Böylece kul-yaratıcı ikiliğini tüm mevcudatın Hakk’ın tecelli ettiği bir mahal
olarak göstererek, karşılıklı konuşmanın en az iki kişi arasında olması gerektiği
mantıksal sonucuna itiraz eder. Kendinden kendine bir hitâbın olduğunu belirtir.
3.2.3. Hızır ile Görüşme
Hızır, İslam ilâhiyatının çok tartışılan bir diğer konusudur. Kimliği, yaşadığı
zaman dilimi ve ebedî olarak yaşayıp yaşamadığı meseleleri hakkında farklı görüşler
ileri sürülmüştür. Bunların içinde bu makale bağlamında yaşayıp yaşamadığı sorunu
―――――――――
208
209
210
211

62

önem kazanmaktadır. Buharî, Ahmed b. Hanbel, İbnu’l-Esîr ve Nevevî gibi âlimler
Hızır’ın ebedî hayat sahibi olduğunu kesinlikle reddetmişlerdir.212 Mutasavvıflar ve
halk ise yaşadığına inanmaktadırlar.213
Hikâyât-ı Nây mesnevîsinde Akbıyık’ın geçtiği menzillerin birinde karşılaştığı
Hızır’dan manevî sırlarla ilgili sorular sorması ve aldığı cevaplar eserin önemli bir
kısmını oluşturmaktadır (25b-36a/5-4). Eserde Hızır, Kur’ân-ı Kerim’in Kehf sûresindeki (18/60.-82. âyetler) portresine214 uygun olarak bir âlim-ârif kılavuz görünümündedir. Akbıyık menzilleri katederken önce evliyaya (24b-25a/9-5), ardından
enbiyaya (25a-b/6-2) uğramış, akabinde Hızır’la karşılaşmıştır (25b/7-8). Bu sıralama Akbıyık’ın da Hızır’ın peygamber olduğunu215 düşündüğünü gösterir mahiyettedir. Çünkü enbiyanın ardından tekrar bir velîye uğrayıp ondan ilâhî sırları talep
etmesi çok makul değildir. Hızır, Akbıyık’a sorularını cevaplayacağını söyler (25b26a/9-1). Akbıyık’ın temel sorusu;
(26a/4-7)
beyitleriyle ifade edilmiştir –ki eserin vahdet-i vücûd bahsiyle ilgili olduğu düşünüldüğünde hiç de şaşırtıcı değildir. Hızır ise şu cevabı vermiştir:
(26a-b/7-6)
―――――――――
212
213
214
215
Ahmet Yaşar Ocak, İslâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara: TKAED
Yayınları, 1990, s. 68; Muhiddin Uysal, “Tespit ve Yorum Bakımından Hızır’la İlgili Haberler”,
Selçuk Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, X (2000), ss. 345-351.
Ocak, a.g.e., ss. 68-72.
Ocak, a.g.e., s. 47; Sayı, a.g.e., s. 273; İsmail Albayrak, “Kur’ân ve Tefsir Açısından Hızır Kıssası ve
Ledün İlmi”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-V (İslâm Düşüncesinde Gayb Problemi-I) Tartışmalı İlmî
Toplantı 12-13 Ekim 2002, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003, s. 199; Mustafa Öztürk, “Bilge KulMusa Kıssası ve İslam Kültüründe Hızır Mitosu”, On Dokuz Mayıs Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1415 (2003), ss. 258-259.
Hızır’ın peygamberliği konusunda bkz. Ocak, a.g.e., ss. 65-66; Uysal, a.g.m., s. 341; Albayrak,
a.g.b., ss. 200-201; Öztürk, a.g.m., ss. 258-259.
216
63

Gürol PEHLİVAN
Hızır’ın cevabı, yukarıda da açıkça görüldüğü gibi hakiki vücûdun ve fiilin
Allah’a ait olduğu, âlemdeki her görüntünün O’nun tecellîsi olduğudur. Ancak bu
cevap birtakım sorunlar yaratır ki Akbıyık da bunları dile getirir. Onun sorduğu,
Hızır’ın verdiği cevaplar aşağı-yukarı vahdet-i vücûda karşı çıkanların da temel
sorularıdır:
(27a-b/2-8)
Akbıyık’ın soruları hak-batıl, teklifin anlamı, rızk gibi soruları içermekte olup
Hızır, bunlara açık bir yanıt vermemekte, dördüncü ve sekizinci beyitte ifade edildiği üzere konuyu sırlamaktadır. Hatta konu üzerinde yapılan sohbetin sonunda Akbıyık, Hızır’a şu çarpıcı soruyu sormaktadır:
(35b/4-5)
Hızır’ın cevabı ise, Akbıyık’ı sükûta yani edebe davet etmekten ibarettir:
―――――――――
217
218

64

(35b-36a/6-1-2)
Nitekim Akbıyık da bunun üzerine sükût edince, konuyla ilgili olarak gönlünde bir aydınlanma meydana gelmiştir:
(35b-36a/4-4)
Böylece bu meselenin akıl ve tartışmayla değil, gönle gelen ilhamla hallolunabileceği tebarüz ettirilmiştir.
Sonuç
Çalışmamızda, Hacı Bayram Velî’nin halifesi oluşu ve Celvetiyye’nin silsilesinde yer alması dolayısıyla sınırlı ölçüde dikkati çeken, mecmualarda kayıtlı birkaç
şiirinin dışında eserlerinden bahsedilmeyen Akbıyık Sultan’ın hayatı ve şahsiyeti
hakkında kaynaklardaki bilgiler ayrıntılı biçimde ele alınmıştır. Üç eseri olduğu
tespit edilerek tanıtılmış ve Hikâyât-ı Nây mesnevîsi sınırlı biçimde incelenmiştir.
Böylece antolojilerde bir-iki şiiri verilip geçilen ve meczûb olduğu devamlı vurgulanan bu mutasavvıfın, sadece melâmetî bir tavırla meczûb olarak görülmeyi tercih
ettiği, kendi iç dünyasında ise tasavvufî tecrübelerini eser kaleme alarak günümüze
bırakan bir mutasavvıf olduğu ortaya konmaya çalışılmıştır.
Diğer eserlerini de inceleyip yayına hazırladığımız bu mutasavvıfın vahdet-i
vücûd çizgisine sahip olduğu, bu yönüyle de Hacı Bayram ve halifeleriyle ortak bir
irfanî geleneği paylaştığı açıktır. Hikâyât-ı Nây mesnevîsinde vahdet-i vücûd hakkında zihinlerde oluşan şüpheleri nakletmiş, bunların akılla değil, Hakk’a tam teslimiyet sonucu gönüle gelen ilhamla anlaşılabileceğini ifade etmiştir. Aynı eserde
Allah’ı görmek, konuşmak ve Hızır’la görüşmek gibi konularda da mutasavvıfların
görüşlerini paylaştığı söylenebilir. Bu bağlamda aklî bilgiyi değil, tecrübe edilerek
kazanılan keşfi esas alan bir bilgilenme yolunu kullanmaktadır.
KAYNAKÇA
Abdurrahman Câmî, Evliya Menkıbeleri [Nefahâtü’l-Üns], tercüme ve şerh: Lâmiî
Çelebi, haz. Süleyman ULUDAĞ, Mustafa KARA, İstanbul: Pinhan Yayınları, 2011.
Abdülkerîm Cilî, İnsân-ı Kâmil, çev. Abdülaziz Mecdi TOLUN, haz. Selçuk
ERAYDIN, Ekrem DEMİRLİ, Abdullah KARTAL, İstanbul: İz Yayıncılık,
1998.
Abdülkerim Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, çev. Süleyman ULUDAĞ,
İstanbul: Dergâh Yayınları, 1991.
AFÎFÎ, Ebu’l-alâ, Tasavvuf: İslâm’da Manevî Hayat, çev. Ekrem DEMİRLİ, Abdullah
KARTAL, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996.
―――――――――
219
65

Gürol PEHLİVAN
Ahmed Rif’at, Lûgat-ı Tarihiyye ve Coğrafiyye, I, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası,
1299.
AKARPINAR, R. Bahar, Mustafa ARSLAN, “Tekke-Tasavvuf Edebiyatı”, Türk
Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal OĞUZ, Ankara: 2010, ss. 339-392.
Akbıyık mad., Türk Ansiklopedisi, I, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1946,
ss. 313-314.
Akbıyık Ahmed Şemseddin mad., Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, I, İstanbul:
Dergah Yayınları, 1977, s. 86.
Akbıyık Sultân mad., İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, 11, haz. Zeki ÇIKMAN vd., İstanbul: Türkiye Gazetesi Yayınları, [ty], s. 251.
Akbıyık Sultan mad., Evliyâlar Ansiklopedisi, 2, haz. Kemal YAVUZ vd., İstanbul:
Türkiye Gazetesi Yayınları, 1992, ss. 408-410.
ALBAYRAK, İsmail, “Kur’ân ve Tefsir Açısından Hızır Kıssası ve Ledün İlmi”,
Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-V (İslâm Düşüncesinde Gayb Problemi-I) Tartışmalı
İlmî Toplantı 12-13 Ekim 2002, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2003, ss. 187-210.
ALKAYA, Hasan Basri, Bursa ve Çevresindeki Ziyâret Yerleri ve Bunların Etrafında Oluşan Dinî İnanışlar, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens., Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, 2006.
ALTIN, Abdurrahman, Karaman ve İlçeleri Evliyaları, Konya: Arı Ofset Matbaacılık,
1997.
Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman –F. Giese neşri-, haz. Nihat AZAMAT, İstanbul: Maramara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1992.
Âşıkpaşaoğlu Tarihi, haz. A. Nihal ATSIZ, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları, 1985.
ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992.
ATLANSOY, Kadir, Bursa Şairleri Bursa Vefeyatnamelerindeki Şairlerin Biyografileri,
Bursa: Asa Kitabevi, 1998.
AYNÎ, M. Ali, Hacı Bayram Velî, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1343.
AYVERDİ, Ekrem Hakkı, Osmanlı Mi’marisinin İlk Devri, I. İstanbul: İstanbul Fetih
Cemiyeti Yayınları, 1966.
AYVERDİ, Sâmiha, “Akbıyık Sultan”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, 9/1 (Ocak
1980).
Azizüddin Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi İnsan-ı Kâmil, çev. Mehmet KANAR,
İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990.
Baldırzade Selîsî Şeyh Mehmed, Ravza-i Evliya, haz. Mefail HIZLI, Murat
YURTSEVER, Bursa: Arasta Yayınları, 2000.
BAŞOL, Samettin, Vakfiyelerine Göre 15. Yüzyıl Bursa Vakıfları, Ankara: Gazi Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2001.

66

BAYRAMOĞLU, Fuat, Hacı Bayram-ı Velî Yaşamı-Soyu-Vakfı, I, Ankara: Türk
Tarih Kurumu Yayınları, 1989.
BİLGİSEVEN, Âmiran Kurtkan, İslâmiyet’in Kültürel Özellikleri ve İslâmî Kavramlar,
İstanbul: Filiz Kitabevi Yayınları, 1989.
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, İstanbul: Maarif-i Umûmiye Nezareti
Yayınları, 1333.
BÜYÜKAKSOY, Kenan, Hak Yolunun Önderleri (Yüce Veliler), İstanbul: Eskişehir
Kütüphanesi, 1973.
CEBECİOĞLU, Ethem, Hacı Bayram Velî, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları,
1991.
CEBECİOĞLU, Ethem, Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara: Muradiye
Kültür Vakfı Yayınları, 1994.
CUNBUR, Müjgan, Şems-i Huda mad., Türk Dünyası Ortak Edebiyatı: Türk Dünyası
Edebiyatçıları Ansiklopedisi, VIII, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları,
2007.
ÇETİN, İsmail, Ehl-i Sünnetin Nazarı İ’tikâdın Ölçüsüdür, Isparta: Dilârâ Yayınları,
1992.
ÇİFT, Salih, “Bursa’da Bektaşî Kültürü”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü,
Bursa: Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı, 2002, ss. 231-244.
DOLS, Michael W., Mecnun: Ortaçağ İslam Toplumunda Deli, çev. Didem Gamze
DİNÇ, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2013.
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ İslâm Tasavvufu, çev. H. Kâmil YILMAZ, İstanbul:
Altınoluk Yayınları, 1996.
EFENDİ, İlyas, İsmail Hakkı Bursevi’nin Kitabu’s-Silsileti’l-Celvetiyye’si, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 1994.
ERASLAN, Kemal, “Akşemseddin’in Dinî-Tasavvufî Şiirleri”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten 1984, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1987.
ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları, 1997.
ERGENÇ, Özer, XVI. Yüzyılın Sonlarında Bursa, Ankara: TTK Yayınları, 2006.
ERGUN, Sadeddin Nüzhet, Türk Şairleri, I. İstanbul: [by], [ty].
ERTUĞRUL, İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabi, haz. Mustafa KARA,
İstanbul: İnsan Yayınları, 1991.
Evliyâ Çelebi, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, 2. Kitap, haz. Zekeriya KURŞUN, Seyit Ali
KAHRAMAN, Yücel DAĞLI, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011.
Evliya Çelebi, Seyahatnâme’ye Göre Ruhaniyetli Şehir Bursa, haz. Hasan Basri
ÖCALAN, Bursa: Bursa İl Özel İdaresi Yayınları, 2008.
67

Gürol PEHLİVAN
Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi, Kitâbü’t-Târîh-i Künhü’l-Ahbâr, haz. Ahmet UĞUR,
Mustafa ÇUHADAR, Ahmet GÜL, İbrahim Hakkı ÇUHADAR, Kayseri:
Erciyes Üniversitesi Yayınları, 2006.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Gri Yayınları, 1992.
GÜZEL, Abdurrahman, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı, Ankara: Akçağ Yayınları,
2004.
Haririzâde M. Kemâleddîn, Tibyânu Vesâili’l-hakâyık fi Beyâni Selâsili’t-taraik, I, Süleymaniye Ktp. İbrahim Efendi 430-432.
HASLUCK, F.W., Christianity and Islam Under the Sultans, II, ed. Margaret M.
HASLUCK, Oxford: Clarendon Press, 1929.
HIZLI, Mefail, Osmanlı Klasik Döneminde Bursa Medreseleri, İstanbul: İz Yayıncılık,
1998.
Hoca Sadettin Efendi, Tacü’t-Tevarih, V, haz. İsmet PARMAKSIZOĞLU, Ankara:
Kültür Bakanlığı Yayınları, 1992.
Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, çev. Süleyman ULUDAĞ, İstanbul: Dergâh
Yayınları, 1982.
Hüseyin Vassaf, Kemal-nâme-i İsmail Hakkî (Bursevî Biyografisi), haz. Murat
YURTSEVER, Bursa: Arasta Yayınları, 2000.
Hüseyin Vassaf, Bursa Hatırası, haz. Mustafa KARA, Bilal KEMİKLİ, Bursa: Bursa
Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2010.
IŞIN, Ekrem, Akbıyık Sultan mad., Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi,
I, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008, s. 176.
İbn Arabî-Ahmed Avni KONUK, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa
TAHRALI, İstanbul: İz Yayıncılık, 1992.
İmam-ı Âzam, Fıkh-ı Ekber Aliyyü’l-Kârî Şerhi, çev. Yunus Vehbi YAVUZ, İstanbul:
Çağrı Yayınları, 1979.
İsmail Beliğ, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân (tıpkıbasım), nşr.
Abdülkerim ABDÜLKADİROĞLU, Ankara: Anıl Matbaacılık, 1998.
İZUTSU, Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, çev. Ahmed
Yüksel ÖZEMRE, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1998.
KALAFAT, Yaşar, “Hacı Bayram Veli ve Bayramî Türbeleri Etrafında Oluşan
Halk İnançları”, Anadolu Kültür Coğrafyasında Erenler, Ankara: Berikan Yayınevi, 2012.
KAM, Ferid, Vahdet-i Vücûd ve Panteizm, haz. Mustafa KARA, İbn Arabî’de Varlık
Düşüncesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1992, ss. 5-157.
KAPLANOĞLU, Raif, Bursa Anıtlar Ansiklopedisi, Bursa: Yenigün Yayınları, 1994.
KAPLANOĞLU, Raif, Bursa Yer Adları Ansiklopedisi, İstanbul: Bursa Ticaret Borsası Kültür Yayınları, 1996.

68

KARA, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990.
KARA, Mustafa, “Bektaşiyye ve Ramazan Baba Dergâhı”, Türk Tasavvuf Tarihi
Araştırmaları: Tarikatlar/Tekkeler/Şeyhler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2005, ss.
443-454.
KARA, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi
Yayınları, 2013.
KARAKUŞ, Ali Osman, Sandıklı Türbeleri ve Türbelerle İlgili Halk İnançları 2 (Kasaba
ve Köylerde Bulunan Türbe-Yatır ve Ziyaretgahlar), Afyon: Sandıklı Belediyesi Yayınları, 2013.
Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf (Ta’arruf), çev. Süleyman ULUDAĞ, İstanbul:
Dergâh Yayınları, 1992.
KILIÇ, Mahmut Erol, Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan
Yayınları, 2009.
KOCATÜRK, Vasfi Mahir, Tekke Şiiri Antolojisi. Ankara: Edebiyat Yayınevi, 1968.
KOÇU, Reşat Ekrem, Akbıyık Camii mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul: İstanbul Ansiklopedisi ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, s. 507.
KOÇU, Reşat Ekrem, Akbıyık Tekkesi mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul:
İstanbul Ansiklopedisi ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, s. 509.
KOÇU, Reşat Ekrem, Akbıyık Hamamı mad., İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul:
İstanbul Ansiklopedisi ve Neşriyat Kollektif Şirketi, 1958, ss. 508-509.
KÖPRÜLÜ, Fuad, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1991.
Lâlizade Abdülbaki, Sergüzeşt Aşka ve Âşıklara Dair Melâmî Büyükleri, haz. Tahir
HAFIZALİOĞLU, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2001.
Mahmud Cemaleddin el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye Ez Lemezât-ı Ulviyye (Yüce Velilerin
Tatlı Halleri), haz. Mehmet Serhan TAYŞİ, İstanbul: Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1993.
Mecdî Mehmed Efendi, Hadaiku’ş-Şakâik, nşr. Abdülkadir ÖZCAN, İstanbul:
Çağrı Yayınları, 1989.
Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1308.
Mehmed Şemseddin, Bursa Dergâhları Yâdigâr-ı Şemsî I-II, haz. Mustafa KARA,
Kadir ATLANSOY, Bursa: Uludağ Yayınları, 1997.
Mustafa Âli, Künhü’l-Ahbâr Dördüncü Rükn Osmanlı Tarihi, I, Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları, 2009.
Nev’izâde Atayî, Hadaiku’l-Hakâyık fi Tekmileti’l-Şakaik, nşr. Abdülkerim ÖZCAN,
İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989.
Nureddin es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi, çev. Bekir TOPALOĞLU, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1991.
69

Gürol PEHLİVAN
OCAK, Ahmet Yaşar, İslâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara:
TKAED Yayınları, 1990.
Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 2, haz. Mehmet AKKUŞ, Ali YILMAZ,
İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006.
ÖCALAN, Hasan Basri, Bursa’da Tasavvuf Kültürü (XVII. Yüzyıl), Bursa: Gaye Kitabevi, 2000.
Ömer bin Mezid, Mecmû‘atü’n-Nezâ‘ir Metin-Dizin-Tıpkıbasım, haz. Mustafa
CANPOLAT, Ankara: TDK Yayınları, 1995.
ÖNGÖREN, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI.
Yüzyıl), İstanbul: İz Yayıncılık, 2000.
ÖNGÖREN, Reşat, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, İstanbul: İnsan Yayınları,
2003.
ÖZDAMAR, Mustafa, Dersaâdet Dergâhları, İstanbul: Kırk Kandil Yayınları, 1994.
ÖZKÖSE, Kadir, “Hacı Bayram Velî ve Yaşadığı Döneme Tesiri”, Tasavvuf, 5/12
(2004), ss. 53-72.
ÖZTÜRK, Mustafa, “Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslam Kültüründe Hızır Mitosu,
On Dokuz Mayıs Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 14-15 (2003), ss. 245-281.
PAY, Salih, Bursa’da Türbe Kültürü, Bursa Halk Kültürü Uludağ Üniversitesi I. Bursa
Halk Kültürü Sempozyumu (4-6 Nisan 2002) Bildiri Kitabı, 2, haz. Yusuf
OĞUZOĞLU, Kerime ÜSTÜNOVA, Bursa: Uludağ Üniversitesi Rektörlüğü Yayınları, 2002.
PEHLİVAN, Gürol, Şems-i Hudâ mad., Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü,
http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay
=720 (Erişim tarihi, 28. 11. 2014).
Sarı Abdullah, Semeratu’l-Fuâd fi’l-Mebdei ve’l-Meâd, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1288.
SARI, Mehmet, Gelibolulu Za‘ifî Muhammed Gazâvat-ı Sultân Murâd Hân İnceleme (Ses
Değişmeleri, Benzeşmeleri ve Uyumlar) Metin-Sözlük, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1994.
SAYI, Ali, Firavun, Hâmân ve Kârun Karşısında Hz. Musa, İstanbul: İz Yayıncılık,
1992.
SCHİMMEL, Annemarie, Halifenin Rüyaları: İslamda Rüya ve Rüya Tabiri, çev. Tûba
ERKMEN, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005.
SEVİM, Seyfullah, İslâm Düşüncesinde Mârifet ve İbn Ârabî, İstanbul: İnsan Yayınları,
1997.
SEZGİT, Bayram, Hacı Bayram-ı Velî, Ankara: Nur Dağıtım, [ty].
Sultan Veled, Rebabnâme, çev. Niğdeli Hakkı EROĞLU, haz. İsmail KOÇAK,
Konya: Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, 2011.
Şemseddin Sâmî, Kamusu’l-A’lam, I, İstanbul: Mihran Matbaası, 1306.

70

ŞENTÜRK, Ahmet Atillâ, Ahmet KARTAL, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul:
Dergâh Yayınları, 2011.
ŞİMŞEK, Halil İbrahim, Osmanlı’da Müceddidîlik XII/XVIII. Yüzyıl, İstanbul: Sûf
Yayınları, 2004.
Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid), haz. Süleyman ULUDAĞ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982.
TAFTÂZÂNÎ, Ebu’l-Vefa, Kelâm İlminin Bellibaşlı Meseleleri, çev. Şerafeddin
GÖLCÜK, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1980.
TANMAN, M. Baha, Akbıyık Mescidi ve Tekkesi mad., DİA, 2, İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 1992.
TAŞ, Hülya, “Bursa’da Türbe-Yatır Ziyaretleri”, Folklor/Edebiyat, VIII/32 (Güz
2004), ss. 183-195.
Taşköprülüzâde İsâmuddîn Ebu’l-Hayr Ahmet Efendi, Osmanlı Bilginleri eşŞakîiku’n-Numâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, çev. Muharrem TAN. İstanbul: İz Yayıncılık, 2007.
TEK, Abdurrezzak, Müstakîmzâde Süleyman Sadeddîn’in Risâle-i Melâmiye-i Bayramîye
Adlı Eserinin Metni ve Tahlili, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2000.
TEK, Abdurrezzak, “Melâmîlik ve Bursalı Melâmîler”, Bursa’da Dünden Bugüne
Tasavvuf Kültürü, 2, İstanbul: Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları,
2003.
TEZCAN, Semih, “Eski Anadolu Türkçesi ve Yunus Emre Şiirlerinin Dili Üzerine”, Yunus Emre, ed. Ahmet Yaşar OCAK, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2012, ss. 97-123.
TURAN, Fatma Ahsen, Ankara ile Bütünleşen Bir Mana Önderi Hacı Bayram-ı Velî,
Ankara: Akçağ Yayınları, 2004.
TURYAN, Hasan, Bursa Evliyaları ve Tarihi Eserleri, İstanbul: Hünkar Ofset, 1997.
Türk Dil Kurumu Kütüphanesi Yazma Eserler Kataloğu, haz. Müjgân CUNBUR, Dursun KAYA, Niyazi ÜNVER, Hacı YILMAZ, Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları, 1999.
UYSAL, Muhiddin, “Tespit ve Yorum Bakımından Hızır’la İlgili Haberler”, Selçuk
Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, X (2000), ss. 337-365.
UYSAL, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis –Tasavvuf Kaynaklarındaki Tartışmalı
Rivayetler-, Konya: Yediveren Kitap, 2001.
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara: TTK Yayınları, 1988.
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, I, Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 2011.
ÜNVER, A. Süheyl, “Hemen Her Yerde Birbirlerinden Farklı Mistik Folklor ile
Telkin Tedavileri Esasları ve Buna Bursa’nın Verdiği Tam Bir Örnek”, I.
71

Gürol PEHLİVAN
Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, IV, Gelenek-Görenek ve İnançlar, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976.
ÜNVER, İsmail, “Mesnevî”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı II (Divan Şiiri),
LII/415-416-417 (Temmuz, Ağustos, Eylül 1986), ss. 430-563.
VURAL, Efkan, Müstakîm-zâde Süleyman Sa’deddin Efendi Hayatı, Eserleri ve Risâle-i
Melâmiye-i Bayramiyye’si, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 1998.
WATT, Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi FIĞLALI,
Ankara: Umran Yayınları, 1981.
YARDIMCI, İlhan, Evliyâları ve Âbideleri ile Şehirler Sultanı Bursa, Bursa: Uludağ
Yayınları, 2005.
YAVUZ, Yusuf Şevki, Kelâm mad., DİA, 25, ss. 194-196.
YEŞİLYURT, Temel, Rüye’tullah mad., DİA, 35, ss. 311-314.
YILDIRIM, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000.
YILMAZ, Hasan Kamil, Azîz Mahmûd Hüdâyî Hayatı-Eserleri-Tarîkatı, İstanbul:
Erkam Yayınları, 1990.
YILMAZ, H. Kâmil, Akbıyık Sultan mad., DİA, 2, s. 223.
YILMAZ, H. Kâmil, Akbıyık Sultan mad., Sahabe’den Günümüze Allah Dostları, 7,
İstanbul: Şule Yayınları, 1995.
YILMAZ, H. Kâmil, “Akşemseddin ve Akbıyık Sultan”, Akşemseddin Sempozyumu
Bildirileri, Ankara: Akşemseddin Hazretleri Vakfı Yayınları, [ty].
YÜCEL, Ayşe, “Akşemseddin’in İki Yeni Şiiri”, Türk Kültürü Araştırmaları,
XXXII/1-2 (1994), Ankara: TKAE Yayınları, 1996.

72

Akbıyık Sultan - Sufi Araştırmaları Dergisi

Transkript

Benzer belgeler

gözde aslan-uluslararası ilişkiler

Turkish Version

Bursa Büyükşehir Belediyesi 3 Boyutlu Kent Rehberi

Kitaptan bir bölüm için tıklayınız.

Fırat ÇAPKIN`dan TAVSİYE EDİLEN KİTAPLAR…

İDEOLOJİ TARİHİ ÖLDÜRDÜ, CİNAYETİ BEN GÖRDÜM Zafer ŞEN

ide kattintva

KÜTÜPHANE BÜLTENİ