4..SAYI - İslami İlimler Dergisi

Transkript

İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ
ÇORUM ÇAĞRI EĞİTİM VAKFI
YIL 2 SAYI 2 GÜZ 2007
‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹
Çorum Çağr› Eğitim Vakf› Ad›na Sahibi
Hamit Gökgöz
Sorumlu Yaz› ‹şleri Müdürü
Murat Erdem
Editör
Doç. Dr. Mehmet Mahfuz Söylemez
Sayı Editörü
Doç. Dr. Musa Bağcı
Editör Yrd.
Hüseyin K›r Mahmut Yabac›oğlu
Yay›n Kurulu
Prof. Dr. Salim Öğüt, Doç. Dr. Mesut Okumuş, Doç. Dr. Osman Ayd›nl›, Doç Dr. Muhit Mert,
Doç. Dr. Osman Eğri, Doç. Dr. Dursun Hazer, Doç. Dr. Mehmet Evkuran,
Yrd. Doç. Dr. Gürbüz Deniz, Yrd. Doç. Dr. Halil ‹brahim Şimşek, Yrd. Doç. Dr. Yaşar Kurt,
Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Özdemir, Yrd. Doç. Dr. Kadir Gürler, Yrd. Doç. Dr. Naci Kula,
Yrd. Doç. Dr. ‹smet Alt›kardeş, Yrd. Doç. Dr.Zülfikar Güngör, Dr. Cemalettin Erdemci,
Dr. ‹brahim Çapak, Dr. Ali Öztürk, Dr. Mehmet Ümit,
Öğ. Gör.Tar›k Abdulcelil, Lütfi Sever, Alper Zahir, Osman Yüzgeç
Dan›şma Kurulu
Prof. Dr. Sabri Hizmetli (Kazakistan Yabanc› Diller ve Mesleki Kariyer Enstitüsü Rektörü)
Prof. Dr. Erhan Yetik (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Ferhat Koca (H.Ü. İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. ‹rfan Aycan (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof Dr. Hasan Onat (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi),
Prof. Dr. ‹brahim Sar›çam (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Ali Y›lmaz (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi),
Prof. Dr. Ziya Kaz›c› (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Mehmet Hayri K›rbaşoğlu
(A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Bedrettin Çetiner (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mehmet Erdoğan (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. ﬁinasi Gündüz (‹. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Yasin Aktay (S. Ü. Fen Ed. Fakültesi), Prof. Dr. Mehmet Ali Kapar (S. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Hüseyin Sad›kî (Danişgah-› Tebriz Danişgede Ulum-› ‹nsani),
Prof. Dr. R›za Savaş (D. E. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Mehmet Akkuş (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Muhammed Heridi (Aynu Şems Üniversitesi),
Prof. Dr. Ramazan Alt›ntaş (C. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Reşit Özbal›kç› (D. E. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof Dr. Şamil Dağc› (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mehmet Emin Özafşar (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Hasan Kurt (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Irakî Yusuf (Aynu Şems Üniversitesi), Doç. Dr. Abdullah Atiye (‹smailiyye Üniversitesi)
Doç. Dr. Burhanettin Tatar (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Abdurrahman Acar (D. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Bilal Kemikli (U. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Hicabi K›rlang›ç (A. Ü. Dil Tarih Fakültesi Fars Dili Bölümü)
Doç. Dr. G›yasettin Arslan (F. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Hanefi Palab›y›k (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Musa Y›ld›z (G. Ü. Arapça Öğretmenliği)
Doç. Dr. Yavuz Ünal (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Abdulhamit Tüfekçioğlu (Y. Y. Ü.),
Yrd. Doç. Dr. Ahmed Abdullah (Aynu Şems Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Sezikli (H. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Dr. Zaferullah ‹slam Khan (The Institute of ‹slâmic & Arab Studies, Delhi)
Hakemler
Prof. Dr. Bünyamin Erul (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Ahmet Keleş
(D. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Ahmet Yıldırım (SD. Ü. ‹lahiyat Fakültesi),
Doç. Dr. Ahmet Bağcı (D. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Yrd. Doç. Dr. Mehmet Bilen (D. Ü. ‹lahiyat Fakültesi),
Yrd. Doç. Dr. Kadir Gürler (H. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Dr. Fikret Karapınar (Selç. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Yayın İLkeleri
‹slâmî ‹limler Dergisi, y›lda iki kez yay›mlanan hakemli bilimsel bir yay›n organ›d›r.
Dergimizin her say›s›nda önceden ilan edilen dosya konusu ile ilgili yap›lan çal›şmalar yay›nlanacakt›r. Dergimiz
‹slâmî ‹limler ile ilgilenen herkese aç›kt›r. Yay›nlanan yaz›lar›n bilim, hukuk ve dil sorumluluğu yazarlar›na aittir.
Gönderilen yaz›lar›n yay›nlanmas›na hakem raporundan sonra yay›n kurulu karar verir. Dergimizde telif, çeviri,
sadeleştirme, edisyon kritik, kitap ve sempozyum değerlendirmesi çal›şmalar› yay›mlanmaktad›r. Arka sayfada
aç›klanan yaz›m ilkelerine ve biçimlendirmeye uyulmadan dergiye ulaşt›r›lan yaz›lar, hakeme gönderilmeden önce
düzeltilmesi için yazara iade edilir.
Yönetim Yer‹
Yeniyol Mahallesi 1. Gazi Sokak No: 9/2 ÇORUM
TEL: (0364) 224 81 18 FAKS: (0364) 224 59 55
e-mail: [email protected]
ISSN: 1306-7044
Dizgi ve ‹ç Düzen: Ankara Dizgi Evi
Bask›: Özkan Matbaas›
Kasım 2007
ANKARA
İÇİNDEKİLER
TAKDİM....................................................................................................................................... 5
EDİTÖRDEN................................................................................................................................ 7
Kadir DEMİRCİ
Hİcrİ III. Asırda Zeydİ Bİr Muhaddİsİn Metİn Tenkİdİne Yaklaşımı......................... 11
Ramazan ÖZMEN
Hanbelî Fıkıh Usûlcülerİnİn Mütevâtİr Haberlere Yaklaşımları......................... 29
Arif ULU
TÂbİÛn’un Sünnet Anlayışı ................................................................................................ 55
Mehmet BİLEN
Dİn Görevlİlerİnİn Hadİs Bİlgİlerİ Üzerİne................................................................ 81
Kadir GÜRLER
Türk Modernleşme Sürecİnde Hadİs İlmİnİn Genel Durumu............................... 105
H. Musa BAĞCI
el-Kutubu’s-Sİtte
ve
Kavramının Tarİhsel Gelİşİmİ
Otorİtesİnİ Oluşturan Faktörler........................................................................... 123
Musa Erkaya
İbn Mace ve Eser Karİzmasının Oluşumu................................................................... 161
Ahmed Yıldırım
Günümüz Tasavvuf Kİtaplarında Hadİs Kültürü...................................................... 213
Yavuz Ünal
Cumhurİyet Dönemİndekİ Hadİs Çalışmalarının Serencamı.................................. 229
Salih Özer
Şihabü’d-dİn Ahmed İbn Ferâh el-İşbİlî ve el-Kasîde el-Garâmiyye’sİ.................. 249
Yavuz Köktaş
İlk Dönem Rİvayetlerde İlİm-Re’y Kavramları
ve Brawman’ın Bu Konudakİ Görüşlerİ....................................................................... 267
Mehmet Bİlen
Prof. Dr. M.
Hayrİ Kırbaşoğlu İle Hadİs, Sünnet Üzerİne Röportaj .................. 287
Ömer Özpınar
Konya’da düzenlenen “Hadİs ve sünnet Sempozyumu”nun Ardından.................. 297
KİTAP TANITIMI...................................................................................................................... 315
TAKDİM
İslamî İlimler Dergisi’nin Değerli Dostları
İslamî İlimler Dergisi’nin elinizdeki sayısı, dergimizin uygulamaya başladığı sayı editörlüğü sisteminin ilk ürünüdür. Editörlüğünü Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Öğretim Üyesi Doç.
Dr. Musa BAĞCI’nın yaptığı sayıda, birbirinden değerli çalışmalar
bulacaksınız. Bu sayıdan başlayarak, dergimizin her sayısında
ülkemizin İslamî İlimler sahasında yetiştirdiği şahsiyetlerden birinin hayatı, çalışmaları ve sahaya katkıları ile ilgili Arapça veya
İngilizce bir metin yayınlamak istiyoruz. İleride müstakil bir esere
dönüştürmeyi düşündüğümüz bu projeyle Türkçe’ye nüfuz edemeyen bilim insanlarının bu lisanla yapılan çalışmalardan haberdar
olmalarına katkı sağlamayı düşünüyoruz.
Dergimizin gelecek sayısının konusu fıkıh; editörlüğünü ise
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku hocalarından
Prof. Dr. Ferhat KOCA ile Dr. Kaşif Hamdi OKUR yapacaklardır.
Kendilerine başarılar dilerken, derginin bu sayısını çıkaran Musa
BAĞCI Bey’e teşekkür ediyor, bundan sonraki çalışmalarında da
aynı başarıyı temenni ediyorum.
Doç. Dr. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ
Editör
EDİTÖRDEN
Hadis/sünnet tarihi süreçte değer ve önem bakımından Kur’an’dan sonra İslâm’ın ikinci kaynağı olarak kabul edilmiştir. Bu nedeniyledir ki sahabe
başta olmak üzere bütün Müslüman nesiller Hz. Peygamber’in sahih sünneti
konusunda son derece hassas olmuşlardır. Zira Hz. Peygamber’in sünneti,
Kur’ân’ın hayata uygulanmasından başka bir şey değildir. Diğer bir ifadeyle
hadis/sünnet, tarih boyunca Kur’ân’ın hayata bireysel ve toplumsal bazda
nasıl aktarılacağını gösteren bir model, bir örnek olmuştur. Nitekim Hz. Aişe
“Onun ahlakı Kur’ân’dı” derken Peygamber’in yaşam biçiminin/sünnetinin
Kur’ân’la iç içe olduğunu vurgulamaya çalışmıştır.
Bu bağlamda Hadis ve sünneti bir “model” ve “dünya görüşü” olarak çağın
idrakine sunmak İslam alimlerinin ve düşünürlerinin önemli görevlerinden
biridir. Bu anlamda bugün Hz. Peygamber’i “örnek model” olarak çağa taşırken bize düşen onun yaptıklarının aynısını yapmak değil, onun yaptıklarını
bugünün şartları içerisinde yeni bir yorumla, yeni bir ruhla, ama aynı hedefleri, temsil ettiği aynı ilkeleri muhafaza etmek şartıyla yeniden yorumlamaktır. Hadis/Sünnet’i yaşamak, Hz. Peygamber’i çağa taşımak ve onun gözettiği
ilkeleri aynen gözetmek suretiyle onu örnek almaktır. Çünkü biz bu çağda yaşıyoruz, dolayısıyla bu çağı kendi açımızdan verimli ve yaşanır hale getirmek
için Sünnet’ten nasıl ilham alabiliriz, ondan nasıl yararlanabiliriz ? Bugünkü
olaylar karşısında ilkesel bazda Hz.Peygamber olsaydı nasıl bir tavır alırdı?
sorularına cevap vermek zorunluluğu vardır.
İslam’ın İlk asırlarındaki toplumsal yapı, Hz. Peygamber dönemindekinden
farklı değildi ve Hz. Peygamber’in öğretilerinin anlaşılması, yorumlanması ve
o çağın ihtiyaçlarını karşılaması açısından çok ciddi problemler ortaya çıkmıyordu. Ancak asırlar ilerledikçe o günkü kullanılan hadis/sünneti anlama ve
yorumlama yöntemlerinin çağın ihtiyaçlarını karşılamada yetersiz kaldığı fark
edilmeye başladı. 18. ve 19. yüzyıldan itibaren Modern çağın başlamasıyla eğitim ve öğretim, siyaset, ekonomi, aile yapısı, sosyal hayat gibi her alanda farklı
tarihsel, toplumsal, ekonomik, kültürel değişimler kendisini gösterdi. Dolayısıyla değişimin yaşandığı son 3 asır gibi bir zaman dilimi söz konusudur ve bu
zaman diliminde meydana gelen gelişmeler 10-12 asırlık İslam düşüncesindeki gelişmelerden mahiyet itibariyle özünde farklıdır. Bu nedenle, değişimin ve
dönüşümün yaşandığı son 3 asırlık zaman dilimini ve içinde bulunduğumuz
çağı hesaba katmak ve hadis/sünnette bireysel ve toplumsal alanda rehberlik
edecek ilkeleri tespit etmek zaruridir. Bu değişim ve dönüşümün yeterince
anlaşılmaması ve farkına varılamaması ve buna paralel olarak hadis/sünne-
8
ti yeniden anlama ve yorumlama ameliyesi gerçekleşmediği için bugün hadis/sünnet bize toplumsal ve evrensel boyuttan ziyade sadece bireysel planda
hizmet vermektedir. Toplumsal ve evrensel boyutta rehberlik etmesi gereken
konularda hadis/sünnet adeta devre dışı kalmıştır.
Bu düşüncelerle İslami İlimler Dergisi sağlıklı bir hadis/sünnet anlayışını
oluşturmada katkı sunmak amacıyla 4. sayıyı hadis/sünnete tahsis etmiştir.
Bu sayıda okuyucu hadis ve sünnetin değişik konularıyla ilgili çok sayıda makaleyi okuma şansına sahip olacaktır. Bunların bir kısmı kendi sahalarında
birer ilk olma özelliği taşımaktadırlar.
Yazılarımızın ağırlığını ülkemizin gelecek vadeden genç ve dinamik hadisçileri oluşturmaktadır. Okuyucularımıza sunduğumuz yazıların bir kısmı
kamuoyunun ilk defa muttali olacağı yazılardan oluşmaktadır. Zira bu çalışmaların temelini oluşturan tezler henüz yayınlanmamıştır. Bir anlamda bu
yazıların her biri kendi alanlarında yapılmış çalışmaların bir ön habercisi ve
özeti niteliğindedir. Bunların ilki H. III. asırda yaşamış Kur’an ve aklı haberler
üzerine egemen kılmaya çalışan Zeydî alim Yahya b. el-Huseyn’in metin tenkidine ilişkin dikkat çekici görüşlerini içeren bir yazıdır. İkincisi, mütevatir
haber ve onun epistemolojik değeriyle ilgili kıymetli bilgileri içeren ve Hanbeli
fıkıh usulcülerinin mütevatir haberlere yaklaşımlarını ele almaktadır. Üçüncü
yazıda geçmişte ve günümüzde hakkında sistematik bilgi ve değerlendirmelerin mevcut olmadığı Tabiun neslinin sünnet anlayışına ışık tutmakta ve okuyucuya bu konuda bir bakış açısı vermektedir.
Bunların dışında Din Eğitimi ve Hizmetleri alanında yapılmış iki önemli
çalışmayı sunuyoruz. İlki önemli bir projenin ürünü olan Türk modernleşmesi
sürecinde Osmanlı medreselerinde hadis ilminin durumu, diğeri bir kurum
olarak Diyanet camiasına önemli katkıları olacağını düşündüğümüz Diyanet
İşleri Başkanlığında görev yapan din görevlilerinin hadis bilgisi konulu makaledir.
Bunlardan sonra Hadis kaynaklarının otoritesiyle ilgili tartışmaları konu
alan iki makalemiz yer almaktadır. Bunlardan ilki Kütüb-i Sitte’nin tarihsel
gelişimini ve onların otoritesinin oluşmasındaki temel faktörleri ele alıp bu
konuda derli toplu bilgileri ihtiva etmektedir. Diğer makale ise İbn Mace’nin
gerek şahıs olarak gerekse eserinin karizmasının oluşum sürecini ele alan
önemli ve orijinal bilgileri ihtiva eden bir çalışmadır.
Bir diğer makale bir örnek üzerinden günümüz tasavvuf kitaplarındaki hadis kültürünü irdeleyen ve bu bağlamda hadislerin kaynak metodolojisi, isnad
tenkidi, metin tenkidi, epistemolojik açıdan değerlendirmesini yapmaktadır.
Bu çalışmanın bütün tasavvuf kitaplarının bu metotla hadis kültürü açısından irdelenmesine başlangıç teşkil etmesini ümit ediyoruz.
Editörden
9
Telif makaleler, Cumhuriyet dönemi hadis çalışmalarının serencamını
ele alan makale, Şihabü’d-din Ahmed İbn Ferâh el-İşbilî’nin hadis usûlü ve
şiir’ine dair bir makale ve ilk dönem rivayetlerinde ilim-re’y kavramı ve ünlü
müsteşrik Brawmann’ın bu konudaki görüşlerini ihtiva eden bir makale ile
son bulmaktadır.
Bu sayıda İslam dünyasını ülkemizdeki sünnet ve hadis ile ilgili tartışmalar hakkında bilgilendirmesi bağlamında Prof. Dr. Mehmet Hayri Kırbaşoğlu
ile Arapça olarak yapılmış bir söyleşiyi sunuyoruz. Söyleşinin başında kıymetli hocamızın kısaca hayatı ve eserleri yer almaktadır.
Son olarak Hadis ve sünnet üzerine bilimsel anlamda “Hadîs ve Sünnet
Sempozyumu” adıyla 11-12 Mayıs 2007 tarihlerinde Konya’da tertiplenen
“Sünnetin Bireysel ve Toplumsal Değişimdeki Rolü” ana başlığındaki sempozyumun tanıtım yazısı yer almaktadır. Hadis sünnet sayısı bir kitap tanıtımı
ile son bulmaktadır.
Bu bağlamda gerek özgün araştırmalarıyla gerekse bilimsel sorumluluğunu üstlenip hakemlik yaparak İslami İlimler Dergisi hadis/sünnet sayısına
katkıda bulunan bütün hocalarımıza teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca son
derece ağır bir sorumluluğu olan editörlük vazifesini tarafımıza tevdi ederek
bizi onurlandıran başta Doç. Dr. Mehmet Mahfuz Söylemez olmak üzere dergimizin yayın kuruluna şükranlarımı arz ederim. Dergimize her aşamasında güç ve destek veren Çorum Çağrı Eğitim Vakfı yetkililerine, çalışanlarına,
dergi temsilcilerimize ve siz saygıdeğer okurlarımıza müteşekkir olduğumuzu
belirtir, selam ve saygılarımızı sunarız.
Doç.Dr. H. Musa BAĞCI
Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi
Diyarbakır
İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (11-28)
HİCRİ III. ASIRDA ZEYDİ BİR MUHADDİSİN
METİN TENKİDİNE YAKLAŞIMI
Kadir DEMİRCİ
Özet
Bu makale hicri III. asırda yaşamış Zeydi muhaddis Yahya b. elHüseyin’in hadis metinlerine yönelik yaklaşımını ve eleştirilerini ele almaktadır. Yahya b. el-Hüseyin zeydi bir alimdir. Zeydiyye mezhebinin
önemli imamlarından Kasım er-Ressi’nin torunudur. Babası muhaddis,
amcaları fakihtir. O ailesinden gelen ilmi mirası tevarüs etmiştir. Tefsir,
Fıkıh, Kelam alanlarında pek çok eser yazmıştır. Yemen’de Zeydiyye
devletini kurmuş ve bu devletin imamı olmuştur.
Yahya b. el-Hüseyin’e göre dini hükümler Kur’an, Sünnet ve akıl olmak
üzere üç temele dayanmaktadır. Bu üç temel asla birbiri ile çelişmez. O
hadis metinlerini bu üç temel zaviyeden ele alır. Kur’an ve akla uygun
olan hadisleri kabul eder, aykırı olanları ise reddeder. O hadis gerçeğinin farkındadır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra onunla ilgili bilgiler haber yoluyla bize ulaştı. Haberler içinde mütevatir veya mütevatir
konumunda olanları olduğu gibi yalan, iftira içeren, Kur’an ve akıl ile
çelişen, nesh edilmiş, eksik kalmış, başı ezberlenip sonu unutulmuş,
yanlış anlaşılmış, yanlış tevil edilmiş haberler de vardır. O Kur’an ve
aklı haberler üzerinde egemen kılmaya çalışır. Bu makale bu yönüyle
metin tenkidi tarihine küçük bir katkı sağlayacaktır.
Anahtar Kelimeler: Zeydiyye, Yahya b. el-Hüseyin, metin tenkidi, sünnet
A CRITICAL APPROACH TO THE TEXT OF HADITH
BY A ZAIDI MOHADDITH IN THE THIRD CENTURY OF HEGRA
Abstract
This article is treated the criticism approach of Yahya b. al-Husayn who
had lived in third century to the texts of hadith. Yahya b. al-Husayn is
a zaidi scholar. He is the grandson of Kasım al-Rassi, a very important
imam in the Zaidi School.He is grown up in a scholarship anvironment.
His father was a muhaddis and his uncles were jurists. So he has inherited the heritage of Islamic science from his family. He wrote a lot of
boks about tafsir, fıkıh (law) kelam (theologi). He founded Zaidi state in
Yemen and became the first leader (imam) of it.
According to Yahya b. el-Husayn the religious’ rules are based on three
authority which are the Quar’an, Sunna and reason. These three authority never contradict to each other. He evaluates and analyses the texts
of the hadith based on these three authority. As a result he accepts only
the hadiths which are approved by the Quar’an, Sunna and reason, while
he was refusing that are incoherent with these criterion. He is aware of
12
the reality of hadith that it was transmetted a long time after the death of
Prophet. The information about him transmetted through reports. Beside
the mutavatirs or those are considered as mutavatir; it was also transmetted a lot of hadiths which are contradict with the Quar’an and reason
or untrue, slander, abrogation, uncompleted, misunderstanding, misinterpereted, partly transmetted hadith. Therefore Yahya b. el-Husayn try
to make the Quar’an as only criterion for the evaluation of the hadith.
Examining his methods in this article we might provide a contribution to
the study of text criticism of the hadith.
Key words: Zaydis, Yahya b. al-Husayn, text criticism, sunna
GİRİŞ
Sahabe döneminden başlamak üzere, İslam düşüncesinin oluşum döneminde, hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini belirlemede ravi bilgilerini yeterli görmeyenler, hadisin muhtevasına yönelik bir değerlendirmeyi
esas alarak, onun sübûtunu tespit etmeye yönelmişlerdir. Bu yönelişleri
ele alan günümüz araştırmaları, genel bir çerçeve tespit etmişlerdir.1 Bu
çalışmanın amacı “klasik dönem metin tenkidi tarihi” şeklinde adlandırabileceğimiz bir alana, küçük bir katkıda bulunmaktır. Bu çalışmanın zaman ve coğrafya gibi iki önemli yönü bulunmaktadır. Zaman yönü, metin
tenkidi tarihi ile ilgili oluşturmaya çalıştığımız resmin hicri üçüncü asır gibi
erken bir döneme ait olmasıdır. Coğrafya yönü ise, (fikri coğrafyayı kastediyorum) yapılan metin tenkidinin sünni coğrafya dışında kalan Zeydiyye
coğrafyasına ait olmasıdır. Bu yüzden yazının başlığında bu iki yön öne
çıkartılmıştır.
Makalemizde incelenen muhaddis, İmam Hadi diye bilinen ve ictihadları ile Zeydiyye içinde “Hadeviyye” ekolünü oluşturan ve etkisi günümüze
kadar gelen İmam Yahya b. el-Hüseyin (v.298)’dir. Çalışmamız Yahya b. elHüseyin’in mevcut üç temel eserine dayanmaktadır. İmamın din anlayışının
temelleri, sünnet anlayışı gibi teorik konular onun kelam alanında yazılmış
risalelerinin toplandığı “Mecmu’u Resail’i-imam Yahya b. el-Hüseyin”2 adlı
kitabından alınmıştır. Metin tenkidi örnekleri ise “Kitabu’l-Ahkam fi’l-Helali
1
2
Başta sahabe dönemi olmak üzere ilk dönemlere ait metin tenkidi tarihini göstermesi bakımından şu eserler ve akademik çalışmalar önemlidir. İbnu’l-Kayyım, el-Menâru’l-Munîf fi’s-Sahîhi
ve’d-Daîf, tah: Abdulfettah Ebu Gudde, Mektebetu ibn-i Teymiyye, Mısır, ty; İdlibî Salahuddin, Menhecu nakdi’l-Metn inde ulema’i’l-hadisi’n-Nebevî, Beyrut, 1983; Muhammed Tahir Cevabî, Cuhûdi’l-muhaddisin fi nakdi metni’l-hadisi’n-Nebeviyyi’ş-Şerif, Tunus, 1986; M. Mustafa A’zamî, Menhecu’n-Nakd inde’l-muhaddisin, Riyad, 1990; ez-Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye
Yönelttiği Eleştiriler, çev: Bünyamin Erul, Kitabiyat, Ankara, 2000; Ünal, İsmail Hakkı, Ebû
Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, DİB, Ankara 1994; Hansu, Hüseyin, Mutezile’nin Hadis Anlayışı, Kitâbiyât, Ankara, 2004; ed-Dümeynî, Hadis’te Metin Tenkidi
Metodları, çev: Doç.Dr. İlyas Çelebi, Yrd. Doç. Dr. Adil Bebek, Dr. Ahmet Yücel, Kitabevi, İstanbul, 1997; Ahmet Keleş, Hadislerin Kur’an’a Arzı, İnsan yayınları, İstanbul, 1998
Yahya b. el-Hüseyin, Mecmu’u Resail’i-İmam Hadi Yahya b. el-Hüseyin, Tah: Abdullah b. Muhammed eş-Şazeli, Müessesetü imam Zeyd b. Ali es-Sekafiyye, Sa’de, 2001
Hicri III. Asırda Zeydi Bir Muhaddisin Metin Tenkidine Yaklaşımı
13
ve’l-Haram”3 ve “Kitabu’l-Müntehab”4 isimli fıkıh kitaplarına dayanmaktadır. Bu iki eser fıkıh eseri olmasının yanı sıra imamın fıkhî hadisler hakkındaki değerlendirmeleri de çalışmamız için önem arz etmiştir.
Yahya b. el-Hüseyin’in hayatı, eserleri, talebeleri, Yemen’de kurduğu
devleti, yaptığı mücadeleleri ve savaşları hakkında ayrıca bir çalışma yapacağımızdan burada genişçe üzerinde durulmayacaktır.
I. YAHYA b. el-HÜSEYİN: HAYATI ve ESERLERİ
A. Hayatı
“el-Hadi ile’l-Hak” diye bilinen, Hz. Ali soyundan gelen, mütekellim,
fakih, şair, zahid ve mücahid bir zeydî müctehidi olan5 Yahya b. el-Hüseyin (v.298) hicrî 245 tarihinde Medine’de6 doğdu. Babası Hüseyin b.
Kasım muhaddis hafızlardandı. Medine’de doğan ve doğduğu yerin yakınındaki Ress dağına nispet edilerek anılan ve Benyamin Abrahamov’un
“Müslümanların Eflatun’u” şeklinde övdüğü Kasım er-Ressi Yahya b. elHüseyin’in dedesidir.7 Kasım’ın ilmi mirasını tevarüs eden, ondan rivayette bulunan oğulları Hasan b. Kasım, Süleyman b. Kasım ve Muhammed b.
Kasım, Yahya b. Hüseyin’in yetişmesinde emeği olan amcalarıdır.8
Yahya b. el-Hüseyin adeta bir ilim deryasının içinde doğmuştur. Onun
ilmi hayatı, dedesi Kasım er-Ressi’nin ilmi mirasını tevarüs eden babası
ve amcalarından dersler almakla başlar. Amcalarından özellikle Muhammed b. Kasım babasından sonra onun ikinci hocasıdır. Yahya, amcası
Muhammed’den fıkıh ilmini tahsil etmiş, sonra “Daru’s-Sünne” diye anılan doğduğu şehir Medine’nin önde gelen alimlerinden Kur’an ve Sünnet
ilimlerini öğrenmiştir. Ardından tıpkı dedesi Kâsım er-Ressî ve amcası Muhammed b. Kasım gibi zamanın bir diğer önemli ilim merkezi Irak’a rıhlet
etmiştir. Kelam ve Fıkıh diyarı Irak’da Mu’tezile’nin önde gelen alimlerinden Ebu’l Kasım el-Belhî’den (v.319) kelam, Ebu Hanife’nin ashabından
da fıkıh dersleri almış, ehl-i rey’in alimi ve hafızı olarak bilinen Ebu Bekir
b. Yakup ile görüşmüştür.9
3
4
5
6
7
8
9
Yahya b. el-Hüseyin, Kitabu’l Ahkam fi’l-Helali ve’l-Haram, Mektebetu’l-Ymeni’l-Kubra, II Cilt,
San’a, 1990.
Yahya b. el-Hüseyin, Kitabu’l-Muntehab, ve yelihi Kitabu’l-Funun, Daru’l-Hikmeti’l-Yemaniyye,
San’aa, 1993
Abdüsselam el-Vecih, A’lâmu’l Muellifîne’z-Zeydiyye, s. 1103
İmam Natık bil’Hak Ebi Talib el-Haruni, el-İfade fi Tarihi Eimmeti’z-Zeydiyye, Tah: Muhammed
Yahya Salim Izzan, Daru’l-Hikmeti’l-Yemaniyye, San’aa, 1996, s. 128; Hamid b. Ahmed el-Muhalli, el-Hadaigu’l-Verdiyye fi Menakıbı Eimmeti’z-Zeydiyye, II/25
el-Haruni, el-İfade, s. 128; el-Muhalli, el-Hadaigu’l-Verdiyye, II/25
Ahmed b. İbrahim (353/964), el-Masabîh, thk. Abdullah b. Abdullah el-Hûsî, I.bsk, Muessesetu
imam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye, San’a 1422/2002, bölüm, 23; el-Haruni, el-İfade, s. 135
el-Haruni, el-İfade, s. 131
14
Irak’dan sonra tekrar Medine’ye dönen Yahya b. el-Hüseyin, parmakla
gösterilen, görüşlerine müracaat edilen bir kişi olur. Genç yaşta eser yazmaya başlar.10 Otuz beş yaşına geldiğinde müctehit seviyesine yükselir.
Ünü etrafa yayılır. Kasım er-Ressi’den sonra bir müddet inkıtaya uğrayan
imamet vazifesine fevkalade uygun olduğu fikri yaygınlaşır. İlmi, zekası,
ahlakı, zühdü, cesareti, güç ve kuvveti sebebiyle herkes ona “imam” diye
hitap eder, o gözle bakar. Hatta hakkında babası ve amcaları tarafından
bu kadar saygı gösterilen bir kimsenin bilinmediği söylenir.11 Hakim elCüşemi onun “İmamet şartlarını taşıyan ve cesarette örnek gösterilen” bir
kimse olduğunu ifade etmektedir.12
Yahya b. el-Hüseyin’e olan bu teveccühler günün birinde gerçekleşti.
Sıffin savaşından itibaren Hz. Ali mensuplarının yaşadığı Yemen’deki ehl-i
beyt mensuplarının ileri gelenlerinden bir heyet, hicri 280 yılında Yahya
b. el-Hüseyin’i imamlığını ilan etmesi için Yemen’e davet eder. Yahya b. elHüseyin onların davetini kabul eder ve o tarihte San’a emiri olan halkına
adil davranmayıp oyun ve eğlence ile gününü geçiren Ebu’l-Atahiyye’ye
halkı kendisine beyat etmesi için hazırlaması haberini gönderir. Ebu’l-Atahiyye kabileleriyle ve malları ile Yahya b. el-Hüseyin’e teslim olur, beyat
eder. Böylece Yemen’de kendi adıyla anılan devleti kurar. Bu tarihte otuz
beş yaşında olan Yahya b. el-Hüseyin devlet reisi olur.13 Farklı fırkaların, grupların yaşadığı Yemen’de Yahya b. el-Hüseyin uzun bir müddet
kendisine isyan edenlerle ve Karmatiler’le mücadele etmek ve savaşmak
zorunda kalır.14 Yemen’i isyancılardan ve Karmatiler’den kurtarır. İmam
Zeyd’den sonra ikinci imam şeklinde büyük bir itibar görür. Ancak elli üç
yaşında devletine başkent yaptığı Yemen’in Sa’de şehrinde h.298 yılında
vefat eder. Kendi yaptığı bir mescidin yanında defnedilir. Bugün mescid ve
imamın kabri Yemen’in ziyaret edilen önemli dini merkezlerindendir.15
B. Eserleri
Yahya b. el-Hüseyin, tefsir, hadis, fıkıh, usul ve akaid ilimlerinde eser
yazmış ve talebe yetiştirmiştir. Bu eserlerinde dedesinden, babasından,
amcalarından, Abdurrazzak es-San’anî’den, Ebu Bekir b. Ebi Şeybe’den
ve İmam Malik’den rivayetlerde bulunmuştur.16 Bu zengin ilim mirasının
farkında olan Yemen’deki çağdaş Zeydiler, onun eserlerinin pek çoğunu
yayınlamışlardır.
10
11
12
13
el-Haruni, el-İfade, s. 131
Ebu’l-Abbas, el-Mesabih, bölüm 23
el-Murtaza, el-Bahru’z-Zahhar, Daru’l-Kutubu’l-İlmiyye, Beyrut, I.Baskı, 1422/2001, I/228
el-Haruni, el-İfade, s. 136; el-Vezîr, Sârimuddîn İbrâhîm b. Muhammed(914/1508), el-Feleku’dDevvâr fî Ulûmi’l-Hadîs ve’l-Fıkhı ve’l-Âsâr, thk. Muhammed Salim İzzân, I.bsk, Mektebetu’tTurâsi’l-İslâmî-Dâru’t-Turâsi’l-Yemenî, Sa’de 1415/1994, s. 35
14 Ebu’l-Abbas, el-Mesabih, bölüm 23
15 el-Haruni, el-İfade, s. 145, 146
16 el-Haruni, el-İfade, s. 84
15
Kelam’a Dair Eserleri
Yahya b. el-Hüseyin’in eserleri arasında çok sayıda risale bulunmaktadır. Çoğunlukla kelami konularda olan bu risalelerinden otuz sekiz tanesi Abdullah b. Muhammed eş-Şazeli tarafından tahkik edilerek Yemen’in
Sa’de şehrinde 2001 tarihinde, Müessesetü imam Zeyd b. Ali es-Sekafiyye
tarafından “Mecmu’u Rasaili imam Yahya b. el-Hüseyin”17 adı ile neşredilmiştir. Kitabu’l-Menzile Beyn’el-Menzileteyn, Kitâbu’d-Diyâneti, Kitabu’lArş ve’l-Kürsi, Meseletun fi’l-ilmi ve’l-Kudreti ve’l-İradeti ve’l-Meşieti kitapta
yer alan risalelerden bazılarıdır.
Fıkha Dair Eserleri
“Camiu’l-Ahkam fi’l-Halali ve’l-Haram” adından da anlaşılacağı üzere fıkha dair iki ciltlik bir eserdir.18 İmam Yahya b el-Hüseyin bu eserini Medine’de yazmaya başlamış, alış-veriş bölümüne (babu’l-buyu’) geldiğinde Yemen’e gitmiştir. Yemen’de savaşlar kendisini meşgul etmiştir.
Savaştan arta kalan vakitlerde katibine alış-veriş bölümünden sonraki
bölümleri yazdırmıştır.19 Ali b. Hasan b. Ahmed bu eseri toplamış ve onu
bablara ayırmıştır. Ahmed b. İbrahim eş-Şerafî de bu kitaba büyük bir
şerh yazmıştır. Asıl eser “Kitabu’l Ahkam fi Beyani’l-Halali ve’l-Haram”
ismi ile 1990 tarihinde San’a’da Mektebetu Yemeni’l-Kubra tarafından iki
cilt olarak yayımlanmıştır.
Yahya b. el-Hüseyin’in çok kıymetli fıkıh kitaplarından bir diğeri de
el-Muntehab’dır.20 Bu kitap Dâru’l Hikmeti’l-Yemâniyye tarafından 1993
tarihinde ihtisar edilmiş bir fıkıh kitabı olan “Kitâbu’l Funûn” ile birlikte San’a’da basılmıştır.21 Bu iki kitap Yahya b el-Hüseyin’in talebesi ve
Yemen’de kadısı olan Muhammed b. Süleyman el-Kûfi’nin (v.322/923)
sorduğu sorulara verilen cevaplardan oluşmaktadır.22
Tefsir’e Dair Eserleri
Tefsir-u Kur’an’i’l-Kerim isimli bu eserde İmam Yahya b. el-Hüseyin Münafıkun süresinden Nebe suresine kadar olan bölümü tefsir etmiştir. Bu
tefsir, dedesi Kasım er-Ressî ve amcası Muhammed’in başladıkları tefsiri
tamamlamaya yönelik bir çalışmadır. Yahya b. el-Hüseyin’in bu eseri “elMesabihu’s-Satiati’l-Envari’l-Mecmuati min Tefsiri’l-Eimmeti’l-Athâr” isimli
17 Yahya b. el-Hüseyin, Mecmu’u Resaili imam Hadi Yahya b. el-Hüseyin, Tah: Abdullah b. Muhammed eş-Şazeli, Müessesetü imam Zeyd b. Ali es-Sekafiyye, Sa’de, 2001/1421
18 el-Haruni, el-İfade, s, 131; el-Muhalli, el-Hadaigu’l-Verdiyye, s. 29
20 el-Haruni, el-İfade, s. 131;el-Muhalli, el-Hadaigu’l-Verdiyye, s. 29
16
tefsir içinde Abdullah b. Muhammed eş-Şerafî tarafından nakledilmiştir.23
Bu eser basılmıştır. Ayrıca Yahya b. el-Hüseyin’in “er-Red ala men zeame
enne’l-Kur’an zehebe ba’zuhu” adıyla kaleme aldığı bir risalesi vardır.24
Hadis’e Dair Eserleri
Zeydiler Yahya b. el-Hüseyin’in Camiu’l-Ahkam fi’l-Helali ve’l-Haram adlı fıkha dair eserini aynı zamanda hadis eseri olarak zikreder.25
Bu eser İmam Malik’in Muvatta’ına benzetilir. Yahya b. el-Hüseyin kendi
rivayetlerini bu eserinde zikretmiştir. Onun “Kitabu’l Ahkam ve Kitabu’l
Muntehab’da” rivayet ettiği hadisler Muhammed b. Hamza (v.560) tarafından “Duraru’l-Ehadisi’n-Nebeviyye bi’l-Esanidi’l-Yahyeviyye” ismi ile bir
araya getirilmiştir. Bu eser çağdaş zeydî alim Abdullah b. Hamud el-Izzi
tarafından tahkik edilerek 2002 tarihinde San’a’da Muessesetu imam Zeyd
b. Ali tarafından basılmıştır. Eserde 395 hadis yer almaktadır.
II. Yahya b. el-Hüseyin’in Hadis Tenkitçiliği
A.Dini Hükümlerin Temelleri
Yahya b. el-Hüseyin “Bir iddiada bulunan ya da bir şeyin caiz olduğunu söyleyen veya bir şeyin haram olduğuna hükmeden her hangi bir kişi
söylediklerine Allah’ın Kitab’ından veya Rasulullah’ın sünnetinden ya da
aklın ilkelerinden açık net bir hüccet ileri sürmedikçe onun dile getirdiği
görüşü asla kabul edilmez” demektedir.26
İşte Yahya b. el-Hüseyin’in din anlayışı bu üç temel kritere dayanır.
Akıl, Kitap ve Sünnet. O’na göre bu üç kriter Allah’ın delilleridir. (Hucecullah). Hepsinin kaynağı Allah’tır. Bu yüzden bu üç delil asla birbiri ile
çelişmez. Aksine bu üç delil birbirini teyit eder.27 Yahya b. el-Hüseyin’in
rivayetlere bakışı, rivayetleri algılayışı bu zaviyedendir. Bu bakış onun rivayetlere tek tek bağımsız bir delil olarak bakmadığını, onlara dinin temel
referanslarının bütünlüğü içerisinde, bir temel ilkeler sistemi içerisinde
baktığını ve değerlendirmesini bu zaviyeden yaptığını gösterir. Bu sebepten O, sahih bile olsa tek başına rivayet ile amel etmez. Onun için rivayetlerin hüccet olarak kullanılabilecek kesin bir bilgi taşıması gerekmektedir.
Onun “sahih olsa bile biz bu hadisi almayız” sözü bunun kanıtıdır. Yahya
b. el-Hüseyin oruçlu bir kimsenin unutarak yeme ve içmesi ile ilgili temel
ilkeye aykırı bulduğu hadis için bu sözü söylemiştir. Ona göre oruçlu bir
23 Abdulfettah, el-İmâmu’l-Hadi, s. 98
24 Yahya, Mecmu’, s. 460-465
25 Sarimu’d-din el-Vezir, el-Feleku’d-Devvar, s. 57 ; Abdullah b. Hamud el-İzzi, Ulumu’l-Hadis
İnde’z-Zeydiyye, Muessesetu Zeyd b. Ali, San’a, 1421/2001, s 277.
26 Yahya, Muntehab, s. 191, 192
27 Yahya, Mecmu’, s. 149
17
kimse unutarak yer ve içerse orucu bozulur ve kaza etmesi gerekir. Yahya
b. el-Hüseyin, Hz. Ali’den böyle bir durumda kaza gerekmeyeceğine ilişkin
rivayet edilen haberi kabul etmez ve “haber sahih olsa bile biz onunla
amel etmeyiz” der.28
Yahya b. el-Hüseyin’e (v.298/910) göre Kitap, Allah’ın vahyinden onun
hükümlerinden bir parçayı (cüzü) oluşturur, sünnet de bu hükümlerin
açıklayıcısı olarak vahyin ikinci parçasıdır. Kitap gece gündüz okunduğu ve onunla ibadet edildiği için “kur’an” diye isimlendirilmiştir. Vahyin
Kitap’da yer alan asıllarını açıklayan (furu’), mücmelini tefsir eden hükümler de vahiydir ancak vahyin bu kısmı sünnet adı ile anılmıştır. Bu
isimlendirme lugat açısından en uygun isimlendirmedir. Çünkü sünnet
açıklamak anlamına gelmektedir.29 Ona göre “sünnet” kelimesi “yapılması
gereken şeyleri anlaşılır hale getirmek” anlamındadır. Zira arap “senne
fulanun sünneten” sözü ile “Bir şeyi açıklamayı, iyi bir şey yapmayı ve
yaptığı o şeyde örnek alınmayı” murad eder. Aynı şekilde “senne Rasulullah keza, keza..” sözünü söyleyen bir kimse de Rasulullah’ın Allah’dan
getirdiği şeyleri açıkladığı, daha net, daha belirgin hale getirdiğini kastetmektedir. Dolayısıyla Yahya b. el-Hüseyin’e göre kelime anlamından
hareketle Sünnet “açıklanan hükümler, tafsilatlı bir şekilde izah edilmiş
farzlar” dır.30 O’na göre açıklanan bu hükümler ve farzlar Allah’a aittir ve
ondan gelmiştir.31 Çünkü Rasulullah’ın Allah’ın dışında bir hüküm koyma
ve emirde bulunma yetkisi bulunmamaktadır.32 Bu sebeble Yahya b. elHüseyin’e göre sünnet kelimesinin Rasulullah’a nispet edilmesi mecazî anlamdadır. Rasulullah’ın sünneti demek gerçekte Allah’ın sünneti demektir. Çünkü Allah farzları, helal ve haramı Cebrail vasıtasıyla Rasulullah’a
bildirdiği gibi onlara dair açıklamaları da aynı şekilde Cebrail vasıtasıyla
bildirmiştir. Yahya b. el-Hüseyin’e göre Hz. Peygamber ümmete kendiliğinden bir emir ve yasakta bulunamaz ancak Allah’ın emrettiğini emredebilir,
Allah’ın yasakladığını yasaklayabilir.33 Hz. Peygamber kendinden sadece
ibadete, namaza ziyade olarak bir takım nafile fiiller koyabilir. Bu fiilleri
yapmayıp terk etmekte herhangi bir ceza bulunmamaktadır. Vitir namazı,
tırnakları kesmek, saçı traş etmek, misvak kullanmak, sakal bırakmak,
bıyıkları kesmek ve bunun dışındaki fiiller bu grup sünnete örneklerdir.
Yine farz namazların dışında kılınan namazlar bu gruba giren sünnetlerdir. Ayrıca Hz. Peygamber ahlakın ve edebin yerleşmesi için bazı tazirlerde
bulunabilir.34
28
29
30
31
32
33
34
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Ahkam, I/186
Mecmu’, s. 478
Mecmu’u s. 478, 479
Mecmu’u, s. 479
Mecmu’u, s. 469
Mecmu’u, s. 469, 470
Mecmu’u, s. 476
18
B. Hadis Tenkitçiliği
Yahya b. el-Hüseyin’in hadis tenkitçiliği yukarıda genel hatları ile
verilen temel kaynakları anlayışına dayanmaktadır. O, hadisi bu temel
kaynaklar bütünü içerisinde değerlendirmeye, anlamlandırmaya çalışır.
Yahya b. el-Hüseyin’e göre Allah’dan gelen fer’î bir mesele ile ilgili olarak Rasulullah’dan rivayet edilen ve kendisine sünnet denilen şeyin şayet
Kur’an’da bir dayanağı yoksa ve Kur’an’da onun zikri mufassal veya mücmel veya sabit bir şekilde bulunmuyorsa, o Allah’dan değildir ve Allah’dan
olmayanı Rasulullah söylememiştir. Dinde olmayana da sünnet demek
caiz değildir.35
Yahya b. el-Hüseyin’in hadisleri tenkit etmede Kur’an’ı ve aklı öne çıkartan, hakim kılan bir yola gitmesinin nedenlerinin başında hadisler (o
haber ıstılahını kullanır) hakkındaki düşüncesi gelir. Zira ona göre Hz.
Peygamber’den gelen haberlerin hepsi aynı konumda değildir. Haberlerin
bazıları mütevatir veya mütevatir konumunda iken bazıları da aklın kabul
etmeyeceği, Hz. Peygamber’den gelmesi uzak olan, yalan, iftira içeren haberlerdir. Bu tür haberler asla icma yoluyla gelmez. Bu tarz haberler şaz
yoluyla gelir. Söyleniş itibari ile özel, sınırlı olan bir haberin genel mana ile
tevil edilmesi, muhkemden müteşabih yorumlar çıkartılması gibi yanlış tevil edilme yoluyla gelir. Bu tür haberler arasında aslı mensuh olanlar vardır, genel ifade edilmiş ama manası özel olanlar vardır; baş tarafı ezberlenmiş, zapt edilmiş ancak sonu unutulmuş olanlar vardır; bir delil olmadan
mürsel olarak rivayet edilmiş olanlar vardır; kitaplarında rivayet ettikleri
haberlerin ravilerinde tedlis yapanlar vardır.36Bu yüzden, müminler üzerinde icma edilmiş olan haberlerle ancak amel ederler, Hz. Peygamber’den
de gelse şaz olan sözlere ise şüphe ile bakarlar.37
Yahya b. el-Hüseyin’e göre Hz. Peygamber kendisi hakkında yalan sözler söyleneceğini haber vermiş ve bu durumu aşmak için bir yol göstermiştir. O da Hz. Peygamber’den gelen haberleri Kur’an’a arz etmektir. Arz
hadisine göre Rasulullah’dan ahkam ve dinin şeairi konularında rivayet
edilenlerden Kur’an’a muvafık olan Rasulullah’dandır ve onun alınması
gerekir, Rasulullah onu Allah’dan getirmiştir. Ancak Rasulullah’dan rivayet edilenler Kitab’a muhalif ise onlar Rasulullah’ın Allah’dan getirdiği
sünnet değildir. Zira bütün vahiy yani Allah’dan sünnet ve Kur’an olarak
gelen vahiy bu ikisi birbirine benzer ve birbiriyle ittifak halindedir; asla
çelişmez ve ayrılığa düşmez. Rasulullah’ın kişisel olarak ortaya koyduğu
şeyler ise Allah’a nispet edilemez. Sünnet, Allah’ın Kitab’ında yer alan bir
hükmü kaldıramaz, Kitab’ın emrine karşı bir emir koyamaz, Kitab’ın yasa35 Yahya, el-Mecmu’, s. 480
36 Yahya, Mecmu’, s. 44, 45
37 Yahya, Mecmu’, s. 188
19
ğına karşı bir yasak getiremez, Kitab’ın bir haberini yalanlayamaz, Kitab’ın
mensuhunu reddedemez, Kitap’da sabit olan bir şeyi asla nesh edemez,
müteşabih olanı muhkem yapamaz, muhkem olanı değiştiremez. Aksine
Kitab’ın muhkem ayetleri sünnete şahitlik eder ve bu sebepledir ki Kitab’a
muhalif olan sünnet olamaz. Zira Kur’an ve sünnet birbirine benzer, birbiriyle ittifak halindedir. İnsanın aklı Kur’an’ın hüccetlerine şahitlik eder,
aynı şekilde Peygamber’in söylediğine Kur’an ve akıl şahitlik eder.38
Yahya b. el-Hüseyin bu tutumu ile Kur’an’ı referans alan bir din anlayışını benimsemiştir. O, Kur’an’ı dinin her alanında en üst bilgi kaynağı
olarak görmüştür. O, hadisleri değerlendirirken Kur’an’ın verdiği bilginin
en kesin ve en doğru bilgi olmasından hareket etmiştir. Bu sebeple hadis
tenkitçiliğini Kur’an ve akıl üzerine inşa etmiştir.
III. Yahya b. el-Hüseyin’in Metin Tenkidi Kriterleri ve Örnekleri
A. Kur’an’a Uygunluk veya Aykırılık
Kur’an’a uygunluk veya aykırılık kriteri Yahya b. el-Hüseyin’in hadisleri değerlendirmede kullandığı ifadelerin karşılığıdır. O sık sık “muvafıku’lkitap” (Kur’an’a uygunluk) veya “muhalifu’l-kitap” ifadelerini kullanır. Ya
da şu ifadelerle hadisle ilgili hükmünü gerekçelendirir.
“Allah’ın ayetini işiten Hz. Peygamber nasıl olur da böyle bir şey söyler”39
“Şayet hadiste ifade edildiği gibi bu haram olsa idi Allah bunu Kitabı’nda
zikrederdi.”40 “Bu rivayetler Kur’an’a muvafık olmadığı için sahih değildir.”41
“Kitapla çatıştığında rivayetler niçin sahih olsun.”42
“Hz. Peygamber Allah’ın kitabına muhalif bir şey söylemez.”43
ÖRNEKLER
1-İmam Yahya b. el-Hüseyin açık alanlarda tuvalet ihtiyacı giderilirken
kıbleye dönülmeyeceği görüşündedir. O, bu ihtiyaç esnasında kıbleye dönüldüğü takdirde, Hz. Peygamber’in sözüne aykırı davranılacağını ifade
etmiştir. Yahya b. el-Hüseyin bu konu ile ilgili Hz. Peygamber’in şu hadisini zikreder: “sizden biri (açık mekanlarda) tuvalet ihtiyacını giderirken
38
39
40
41
42
43
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Mecmu’, s. 149, 436, 480
Ahkâm, I/188
el-Mecmu’, I/296
Muntehab, s. 25, 26
Muntehab, s. 46
Muntehab, s. 474
20
önünü ve arkasını kıbleye çevirmesin. Doğuya ve batıya dönsün”44 Hadisin sıhhatinin nereden bilineceği kendisine hatırlatıldığında ise Yahya b.
el-Hüseyin bu hadisin sahih olduğunu, zira Kur’an’ın bu hadisi tekit ve
tashih ettiğini (ve’l-kur’an yüekkiduhu ve yusahhihuhu) belirtmiştir. O’na
göre hadisi teyit eden ayet şudur: “Yüzünü göğe doğru çevirmekte olduğunu görmekteyiz. Şimdi memnun olacağın kıbleye seni döndürüyoruz”45
Yahya b. el-Hüseyin’e göre bu ayette Allah, kıbleyi yüceltmiş ve peygamberine oraya dönmeyi emretmiştir. Bu sebeple müslümanların, Allah’ın
Rasulünün değer verip yücelttiği gibi kıbleyi yüceltmeleri, değer vermeleri
gerekir. Müslümanlar, tazim ve nezahet gereği açık alanlarda büyük ve
küçük ihtiyaçlarını giderirken kıbleye dönmemelidirler.46
2-Kur’an’a uygun olduğu için kabul edilen hadislerden biri de: “Bir
mümin güzelce abdest alır sonra da namaz kılarsa, Allah onun iki namaz arasında işlediği günahları bağışlar.”47 Yahya b. el-Hüseyin “bu hadis
Allah’ın kitabına muvafıktır.” dedikten sonra şu ayeti zikretmektedir. “Ve
gündüzün başında ve sonunda, bir de gecenin erken saatlerinde namazda
devamlı ol, çünkü muhakkak ki iyi ameller kötü amelleri giderir, Allah’ı
zikredenler için bir öğüt, bir hatırlatmadır bu.”48 bu örnekte hadisin içerdiği konu ile ayet birebir örtüşmektedir.
3-Yahya b. el-Hüseyin’in talebesi Muhammed b. Süleyman el-Kufi hocasına “Bir kimse namaz kılarken önünden köpek, eşek veya buna benzer
hayvanlar geçse, ya da hayızlı bir kadın veya veledi zina olduğu bilinen
biri geçse namazı bozulur mu? diye sorar. Hocası Yahya b. el-Hüseyin:
“Bunlardan hiçbiri bize göre namazı bozmaz. Bizim dışımızdakiler ise namaz kılanın önünden bunlardan biri geçtiğinde namazın bozulacağını söylemişlerdir. Ancak biz onların sözlerinin hiçbirine iltifat etmiyoruz”, diye
cevap verir. Süleyman el-Kufi:
- Niçin? diye sorar. Yahya b. el-Hüseyin;
- “Çünkü Allah kuluna önünden geçenlerden daha yakındır” dedikten
sonra “Biz ona şahdamarından daha yakınız”, ayetini okur.49
4-Ebu Cafer Muhammed b. Süleyman el-Kufi, Yahya b. el-Hüseyin’e
sorar:
44 Buhârî, Vudu’ 11, I/37 hno: 144; Müslim, Taharet 17, I/126, hno: 632; Ebu Davud, Taharet 4,
I/3, hno: 9; Tirmizi, Taharet 6, I/4, hno: 8; Nesâî, Taharet 21, I/5, hno: 22; İbn-i Mace, Taharet17, I/51, hno: 339, Malik b. Enes, Muvatta, Kıble 1, I/65 hno: 459
45 Maide, 144
46 Yahya, Muntehab, s. 22
47 Müslim, Taharet 4, I/116, hno: 565; Malik b. Enes, Muvatta, Taharet 6, I/30, hno: 29; Ahmed
b. Hanbel, Musned, II/307, 340, IV/138, VI/5; İbn-i Mâce, Taharet 106, I/87, hno: 641;
48 Hud, 114
49 Yahya, Muntehab, s. 47
21
-Bir kimse namaza başlarken “Allah-u Ekber” dediğinde ellerini kaldırması gerekir mi? Yahya b. el-Hüseyin:
- Bu konuda Hz. Peygamber’in ilk tekbirde ellerini kulaklarına ya da
yüzüne veya omuzlarına yakın şekilde kaldırdığına dair çok çeşitli rivayetler nakledilmiştir. Yine Hz. Peygamber’den “Şu kişilere ne oluyor ki namazda ellerini kaldırıyorlar”, şeklinde tersi haberler de rivayet edilmiştir.
Hz. Peygamber’den bize ulaşan haberler de ise O, namazda ellerini kaldırıp
indirmemiştir. Çünkü O, sükuneti sever ve bize sükuneti emreder “Namazı sükunetle kılın”, buyururdu. Hatta namazda sakalı ile oynayan birini
gördüğünde “Kalbinde huşu olsaydı azalarında da olurdu”, buyurmuşlardı. Bunlardan anlaşılıyor ki Hz. Peygamber namaz kılan bir kimsenin namazda ellerini, ayaklarını zaruret dışında hareket ettirmemeyi istiyor. Bu
yüzden bize göre namaz kılan kişinin ne namazın başında ne de ortasında
ellerini kaldırmaması gerekir.”50 der.
B. Sünnet’e Uygunluk veya Aykırılık
ÖRNEKLER
1-Deylem el-Humeyri Hz. Peygamber’e gelir ve şöyle der: Ey Allah’ın
Rasulü! Biz soğuk bir ülkedeyiz, zor işlerde çalışıyoruz. Bu buğdaydan şarap edinip içiyoruz, işlerimize karşı güçlü oluyoruz ve ülkemizin soğuğuna
karşı da mukavemetli oluyoruz.” Hz. Peygamber içtiğiniz o şey sizi sarhoş
ediyor mu? diye sordu. Ben de “evet sarhoş ediyor,” dedim. Cevabım üzerine Hz. Peygamber: “Ondan uzak durun. İnsanlar onu içmeyi bırakmazlar.
Bırakmazlarsa onlarla savaşın! buyurdu.”51
Yahya b. el-Hüseyin zikredilen bu hadisin “her sarhoşluk veren haramdır”,52 “çoğu sarhoşluk veren şeyin azı da haramdır”,53 “ondan zevk almak
haramdır”, şeklindeki başka hadislere uygun olduğunu söylemiştir. Ayrıca
O, bu hadisin içki içtiği için kendisine celde uygulanan kişi ile ilgili hadise
de uygun olduğunu zikreder. Buna karşın Yahya b. el-Hüseyin, tekrar
tekrar içki içeni öldürün şeklindeki rivayetlere değer vermez ve bunun Hz.
Peygamber’in uygulamasına aykırı bulur.
2-Muhammed b. Süleyman el-Kufi Hz. Peygamber’e kuşluk namazını
sorar. Yahya b. el-Hüseyin de Hz. Peygamber’in Mekke’nin fethi günü iki
rekat namaz kıldığı şeklinde rivayetler olduğunu söyler. Rasulullah Mek50 Yahya, Muntehab, s. 38, 39
51 Ebû Dâvud, Eşribe, 5, II. 626, hno: 3683.
52 Buhari, Megazi 62, II/865, hno: 4386; Müslim, Eşribe 7, II/876 hno: 5332; Ebu Davud, Eşribe
2, I/489, hno: 1984; Nesai, Eşribe 22, II/892, hno: 5600, İbn-i Mace, Eşribe 9, I/493, hno:
3512.
53 Ebu Davud, Eşribe 5, II/626, hno: 3683; Tirmizi, Eşribe 3, I/489, hno: 1985; Nesai, Eşribe 21,
II/892, hno: 5599; İbn-i Mâce, Eşribe, 10, I/494, hno: 3517.
22
ke fethi günü Allah’a şükür olarak bu namazı kılmıştır. Bu namazla asla
duha namazını kastetmemiştir. Bilakis bu konuda sahih olan bu namazı
bir daha kılmadığı şeklindedir. Hz. Peygamber’den bize gelen sahih rivayete göre Nebi aleyhisselam kuşluk namazı kılan kişiyi görünce “Şu kişiye
ne oluyor ki Allah kurban kesmeyi emretmiş o ise namaz kesiyor.” Yani
kuşluk vakti için kurban kesme ibadeti vardır. Namaz kılma yoktur anlamındadır. Bu namaz Yahya b. el-Hüseyin’e göre Mekke’nin bedevileri
arasında yaygındı, sonra cahiller onu sünnete çevirdi.54
3-el-Kufi, Yahya b. el-Hüseyin’e ümmü veledin satışının caiz olup olmadığını sorar. Yahya b. el-Hüseyin bunun asla caiz olmadığını söyler.
Zeydiyye’nin dışındakilerin Hz. Ali’den bunun cevazı ile ilgili naklettikleri
rivayetin sahih olmadığını batıl olduğunu ve bunun Hz. Ali’ye bir iftira
olduğunu ifade eder. İbrahim’in annesi Mariye’yi örnek verir. İbrahim’i doğurunca Hz. Peygamber’in onun hakkında “oğlu onu azat etti” dediğini
zikreder.55
4-el-Kufi, Yahya b. el-Hüseyin’e develerin zekatı konusunda sorular soruyordu.
- Develerin sayısı yirmi beş olduğunda ne kadar zekat vermek gerekir?
dedi. İmam Yahya:
- “Bir dişi deve yavrusu vermek gerekir,” dedi. el-Kufi:
- “Fakat rivayete göre Hz. Ali yirmi beş deveye beş koyun, yirmi altı deveye dişi deve verirmiş,” dedi. Yahya:
-Bize göre ondan rivayet edilen bu haber sahih değildir. Bize göre Hz.
Ali’den sahih olarak rivayet edilen haberde o şöyle demiştir. “Rasulullah’ın
kılıcının kılıfında bir sahife buldum. İçinde develerin, inek ve sığırların
zekatı yazılıydı. Orada yirmi beş devenin zekatı dişi bir deve olarak yer
almaktaydı. Bize göre sahih olan budur.56
C. Akla Uygunluk veya Aykırılık
Yahya b. el-Hüseyin’in metin tenkidinde kullandığı kriterlerden biri de
akla uygunluk veya aykırılıktır. O bu kriteri şu cümlelerle ifadelendirir.
“Bize göre bu rivayetlerin Rasulullah’dan nakli sahih değildir. Zira aklî
delillere göre bizce bu rivayetler sabit olmamaktadır.”57
“Bize göre bu rivayet sahih değildir. Zira biz bu rivayeti aklın ilkelerine
(şevahidü’l-ukul) uygun bulmuyoruz.”58
54
55
56
57
58
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Muntehab, s. 63.
Muntehab, s. 225.
Muntehab, s. 74, 75.
Ahkâm, s. 77.
Muntehab, s. 154.
23
ÖRNEKLER
1-el-Kufi, Yahya b. el-Hüseyin’e varise vasiyetin caiz olup olmadığını
sorar. Yahya da yabancıya caiz olduğu gibi her varise de vasiyetin caiz
olduğunu söyler. Ona göre Rasulullah’dan rivayet edilen “Varise vasiyet
yoktur,” şeklindeki haberin sadece bir haber olduğunu dile getirir. Eğer
bu haber sahih ise bu haber “cahiliye vasiyeti gibi vasiyet caiz değildir,”
manasındadır. Akıl vasiyetin her varis için caiz olduğuna delalet eder. Rasulullah vasiyeti yabancıya caiz görüp de akraba olanları bundan men
etmesi diye bir şey şeklinde düşünülemez.59
2-Yahya b. el-Hüseyin temettu haccının daha faziletli olduğuna delalet eden mütevatir rivayetlerin bu delaletini akla aykırı bulur. Zira ona
göre temettu haccında kefaret vardır. Yani bir kimse temettu haccında
iken bir kusur işlese kan akıtması kendisine vacib olur. Bu kan akıtma
o kimse için bir kefarettir. Kefaret kendisinde kefaret olmayana nispetle
bir noksanlıktır. Yani kefaret olmayan kefaret olandan daha faziletlidir.
İfrat haccında kefaret olmadığı için kefaret olan temettu haccından daha
faziletlidir.60
3-Yahya b. el-Hüseyin ictihadına aykırı bulduğu hadisi eleştirmektedir.
Bu hadis Hz. Ali den gelen bir rivayet bile olsa aynı eleştiriyi yapmaktadır.
Örneğin, Yahya b. el-Hüseyin öldürmenin kasıtlı ve hata yolu ile olmak
üzere iki çeşit olabileceği görüşündedir. Ehl-i Sünnet’in üçüncü bir çeşit
olan şibhu’l amd “kasta benzer” öldürmeyi dayandırdıkları ve Hz. Ali’den
naklettikleri rivayeti O, sahih görmez.61
4-Aynı şekilde Yahya b. el-Hüseyin ehl-i sünnetin Hz. Ali’den gelen
bir rivayete dayanarak kölenin talakının en fazla iki defa olacağı, kadın
kölenin de iki hayız müddeti iddet bekleyeceği şeklindeki görüşlerine de
katılmaz. Aklın ilkelerine (şevahidu’l-ukul) uygun olmadığı gerekçesi ile
Hz. Ali’den gelen rivayeti sahih kabul etmez. O talak ve iddet konusunda
hürler ile kölelerin eşit olduğunu ifade eder. Allah’ın Kitabın’da hür ile
köle arasında bir ayırım yapmadığını, birini diğerinin üzerinde görmediğini
belirtir.62
5-Yahya b. el-Hüseyin farz namazlarda secde ayetinin okunmasından
hoşlanmamaktadır. Zira secde ayetinin okunup secde edilmesi ile namaza
bir fazlalık getirilmiş olmaktadır. Yahya b. el-Hüseyin’in bu konudaki temel görüşü şudur: Farz olan namazdan bir şeyi eksiltmek uygun olmadığı
gibi bir şeyi ilave etmek de uygun değildir. O, bu konuda ehl-i sünne59
60
61
62
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Yahya,
Muntehab, s. 346.
Muntehab, s. 96.
Ahkâm, I/78.
Muntehab, s. 154, 155.
24
tin farklı görüşte olduğunu ve kendisinin farz namazlarda secde ayetinin okunması ile ilgili rivayetlere iltifat etmediğini ve bu rivayetlerin aklın
delillerine göre sabit olmadığı için Hz. Peygamber’den naklinin de sahih
olmadığını söylemektedir.63
6-Yahya b. el-Hüseyin’in kendi ictihadına aykırı olduğu için sahih görmediği bir başka hadis de şudur: Hz.Peygamber bir gün sabah namazının
bir rekatını kıldırmış ve sonra selam verip ashabına dönmüştür. Sahabeden biri Ya Rasulallah! Unuttunuz mu yoksa namazın geri kalan kısmı
kaldırıldı mı? diye sorduğunda Hz. Peygamber olayı diğer sahabelere de
sorup, onun doğru söylediğini görünce kalkıp ikinci rekatı kıldırmış ve selam vermeden iki defa sehiv secdesi yapmış, sonra selam vermiştir.64
Yahya b. el-Hüseyin bu hadisin sahih olmadığını söyler. O’nun görüşüne göre bir kimse unutup selam verilmesi gereken yerde selam verir
de sonra hatırlarsa konuşmadan, yüzünü dönmeden kalkar namazını tamamlar. O’na göre sehiv secdesi ne namazı tamamlar ne de ondan bir şey
eksiltir. Sehiv secdesinin amacı şeytanı kızdırmaktır. Sehiv secdesi ona
göre selamdan önce de olmaz, sadece selamdan sonra yapılır.65
D. Dinin Genel Kabullerine Uygunluk veya Aykırılık
Yahya b. el-Hüseyin’in bu konu ile ilgili bir ifadesi şöyledir: “Bu hadis
sahih değildir. Zira Hz. Peygamber merhametlidir, insanların yararını gözetir. Bu hadiste müslümanlara zarar bulunmaktadır.”66 Bir başka örnekte
de Yahya b el-Hüseyin adaletsiz bir durumun ortaya çıkması sebebi ile Hz.
Ali’den gelen bir rivayeti kabul etmemektedir. Tıpkı diğer kriterlerde olduğu gibi bu kriterle de pozitif ve negatif tenkit yapılmış, dinin temel prensiplerine uygun olan hadisler kabul edilmiş aykırı olanlar reddedilmiştir.
Yahya b. el-Hüseyin bu konu ile ilgili şöyle demektedir. “Rasulullah’dan
gelen bu haber umarım sahihtir. Çünkü bu haber adalete, rahmete ve
Allah’ın ihsan ve genişliğine daha yakındır.”67
ÖRNEKLER
1-Yahya b. el-Hüseyin tevhid ilkesine aykırı olduğu için “Allah Adem’i
kendi suretinde yarattı,” hadisini kabul etmez.68
2-Yahya b. el-Hüseyin ezanın Allah tarafından Hz. Peygamber’e emredildiğini söyler. Ezanın sözlerini bir kimsenin rüyasında görmesi şeklindeki
rivayetleri cahillerin sözü olarak değerlendirir. Ona göre ezan dinin asılla63 Yahya, Ahkâm, I/77.
64 Ahmed b. İsa, Emâlî, Kitâbu Ra’bu’s-Sad’, Daru’n-Nefais, I.Baskı, Beyrut, 1410/1990, I/320324.
65 Yahya, Muntehab, s. 42, 43.
66 Yahya, Ahkâm, II/32.
67 Yahya, Ahkâm, I/259.
68 Yahya, Mecmu’, s. 152, 153.
25
rındandır. Dinin asıllarından olan bir konu Hz. Peygamber’in tebliği ile gerçekleşir. Dinin aslından olan bir şey bir kimsenin rüyası ile sabit olmaz.69
3-Orucun bozulduğu durum ile ilgili bir ilke çıkartılmış, yeme-içme
cinsi münasebette bulunmanın orucu bozacağı prensip olarak kabul
edilmiştir. Çoğu fakihler bu prensibe aykırı olan hadisleri bir istisna özel
bir durum gerekçesi ile prensibe aykırı da olsa kabul etmişlerdir.70 Ancak
Yahya b. el-Hüseyin’in bu durumda prensipten vazgeçmediği, belirlenen
prensibe aykırı olan hadisi kabul etmediği görülmektedir. Yahya b. elHüseyin oruçlunun unutarak yeme ve içmesinin orucu bozacağı ve kaza
gerektireceği görüşündedir. O, bu konuda Hz. Ali’den gelen bir rivayet
hakkında ise bu rivayetin sahih olması halinde bile onu kabul etmeyeceğini belirtir. Unutarak cinsî münasebette bulunan oruçlu konusunda da Yahya b. el-Hüseyin çoğunluğun görüşünden ayrılarak unutarak
veya kasden cinsî münasebette bulunan kişiye kaza, tevbe ve istiğfar
gerekeceğini söylemiştir. Oruç keffareti ona göre Kur’an ve Sünnet’te yer
almamaktadır. Kur’an’da sadece zıhar kefareti bulunmaktadır.71 Kasıtlı
olarak orucu bozma konusunda diğer zeydî imamlar da aynı görüştedirler. Onlar bu konuda Said b el-Museyyeb tarafından rivayet edilen şu
hadise dayanırlar. “Hz. Peygamber’e bir adam geldi ve Ramazan ayından
bir günü yediğini söyledi. Hz. Peygamber ona Allah’a istiğfarda bulun ve
yerine bir gün oruç tut”, buyurdu.72
E. Dil’e Uygunluk veya Aykırılık
Başta sahabe olmak üzere bir çok alim hadisleri dil kriterinden hareketle de tenkit etmişlerdir. Hadisin lafızlarının bozuk oluşu, onun sıhhati hakkında yapılacak değerlendirmede bir delil olarak kullanılmıştır. Hz.
Aişe’nin rivayetleri dile uygunluk kriterini kullanarak değerlendirdiği bilinmektedir.73 İbnu’l Kayyım el-Cevziyye de dil ve uslup açısından problem
arzeden hadis metinlerinin tenkit edileceğini ifade etmektedir.74 Özellikle
hadisçiler, lafzındaki bozukluk sebebi ile hadisleri tenkit etmişlerdir.75
Metin tenkidinde hadis metninin dil ve uslup açısından problemli yönlerinin ele alınarak değerlendirilmesi yanında, metinde yer alan bazı terim,
kavram ve özel isimlerin tarihi gelişiminin bilinmesi de son derece önemlidir. “Mesela, daha önce de işaret edilen kader ve irca kelimelerinin lügat
69 Yahya, Muntehab, s. 30; Ahkam, I/20.
70 Bu konu ile ilgili daha fazla bilgi için bkz. Mehmed Said Hatiboğlu, “İslam Mükellefiyet Anlayışı
ve Buna Aykırı Bir Maliki-Hanefi Kıyası” , Müslüman Kültürü Üzerine, s. 37-48, Kitabiyat, Ankara, 2004.
71 Yahya, Ahkâm, I/87, 196.
72 İbnu’l Murtaza, el-Bahru’z-Zahhar, III/399.
73 Bkz. Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 159-162.
74 İbn-i Kayyım, el-Menâru’l Münîf, s. 54, 64, 99.
75 ed-Dümeynî, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, s. 167-175.
26
anlamlarının genişleyerek siyasi bir mana kazanması, Hz. Peygamber’den
çok sonra görülen bir olgudur. Dolayısıyla, Hz. Peygamber’in, semantik
açısından irca, ehlu’l-irca, Murcie, Mutezile, Ehlu’s-sunne ve’l-cemaa,
ehlu’l-kader, Kaderiyye, ehlu’rey, ehlu’l-kıyas vb. nitelemeleri ıstılahi anlamda kullanması mümkün değildir”76 Hadis alimleri özel isimlerden, terim ve kavramlardan, şehirlerden, şahıs ve kabilelerden bahseden hadislerin mevzu olduklarını ifade etmişlerdir.77
ÖRNEKLER
1-Yahya b. el-Huseyin Hz. Hasan ve Hüseyin’den sonra ehl-i beytin
büyük imamlarından söz ederken Hz. Hasan’ın torunlarından Muhammed
b. Abdullah’dan bahseder. Ve onun hakkında Hz. Peygamber’den şöyle bir
haber geldiğini nakleder: “Hz. Peygamber bir gün Medine kapısına çıkar.
Bir yerde durur, yanında da ashabından bir topluluk bulunmaktadır. Hz.
Peygamber o topluluğa şöyle der: Dikkat edin! Bu yerde ismi benim ismim
babasının ismi de babamın ismi gibi olan bir evladım öldürülecektir. Onun
kanı buradan Zeyt kayalıklarına kadar akacaktır. O Nefsu-z Zekiyye’dir.
Cehennem ehlinin üçte bir azabı onun katiline verilecektir.”78
2-Yahya b. el-Hüseyin’in zeydî imamlar ile ilgili hadislerin dışında mezhepler ile ilgili hadisler konusunda da gevşeklik gösterdiği görülmekte ve
mesela İmam Yahya Kaderiyye ve Mürcie ile ilgili hadisleri kitabında delil
olarak kullanmaktadır: Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: ümmetimden
iki sınıf vardır ki onlar şefaatime nail olamazlar. Onlar yetmiş peygamberin dili ile lanetlenmişlerdir. Onlar Kaderiyye ve Mürciedir. Denildi ki: Kaderiyye nedir ey Allah’ın Rasulu? Mürcie nedir? Hz. Peygamber: Kaderiyye,
günahları işleyip de “bunlar Allah’tandır bu günahları Allah bize takdir
etmiştir”, diyenlerdir. Mürcie ise “İman sözdür amel değildir”, diyenlerdir.
Sonra Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kaderiyye bu ümmetin mecusisidir.”79
Hz. Peygamber dahil hiç kimsenin gaybı bilemiyeceğini söyleyen80 Yahya b. el-Hüseyin’in gelecekle ilgili bu rivayetleri kabul etmesi açık bir çelişkidir.
F. Gerekçesi Zikredilmeyen Metin Tenkitleri
ÖRNEKLER
1-İmam Yahya b. el-Hüseyin’e ihramlı bir kişinin nikahlanması sorulur.
Yahya b. el-Hüseyin ihramlının nikahının batıl olduğunu belirtir. Kendisi76
77
78
79
80
Bkz. Kırbaşoğlu, Alternanif Hadis Metodolojisi, Kitâbiyât, I.bsk, Ankara 2002, s. 239-242.
Kandemir, Yaşar, Mevzu Hadisle DİB. Yay, Ankara 1984, r, s. 169-172.
Yahya, Mecmu’, s. 57, 58.
Yahya, Mecmu’, s. 52.
Yahya, Mecmu’, s. 473.
27
ne ashab-ı hadisten bazılarının Hz. Peygamber’in Meymune b. el-Hârîs ile
ihramlı iken evlendiğine dair ilgili rivayet hatırlatılınca, Yahya b. el-Hüseyin bu hadisin de batıl olduğunu ve Hz. Peygamber’e karşı söylenmiş bir
yalan olduğunu ifade eder.81
2-Muhammed b. Süleyman el-Kufi, Yahya b. el-Hüseyin’e “Bir kimse
namazda cinsel organına dokunsa abdesti bozulur mu? sorusunu yöneltir. Yahya b. el-Hüseyin de Zeydiyye dışındakilerin abdesti bozacağını söylediklerini ama kendisinin bu görüşe iltifat etmediğini ifade eder. Ancak
bununla ilgili her hangi bir gerekçe zikretmez.82
DEĞERLENDİRME
Yahya b. el-Hüseyin metin tenkidinin teorisini kurmaya çalışmıştır.
Onun teorisi Kur’an-ı ve aklı merkeze alan, öne çıkartan bir düşünceye
dayanmaktadır. Kaderiyye ve Mürcie ile ilgili rivayetlerde görüldüğü gibi
teori ile pratik arasında bazen tutarsızlıklar sergilemişse de metin tenkidi
örneklerinde Kur’an’a ve akla uygunluk prensibinin yoğun bir şekilde uygulandığı, hadisleri değerlendirmede oldukça serbest ve rahat hareket edildiği, hadis rivayetinin etkisi ve baskısı altında kalmadan akıl ve Kur’an’ı
rivayetlere hakim kılan bir anlayışı egemen kılmaya çalıştığı gözlenmiştir.
Yahya b. el-Hüseyin’in rivayetlere bu eleştirel, sorgulayıcı bakış açısı ve
hadisi akıl, Kur’an ve dinin temel esasları ve gayeleri çerçevesinde değerlendirmesi günümüz metin tenkidi tartışmalarına olumlu katkılar sağlayabilecek bir yaklaşımdır.
Ancak onun bu yaklaşımı günümüzde ‘Kur’an islamı’ şeklinde dillendirilen düşünceye benzer bir sübjektiflik taşıdığı da gözden kaçmamaktadır.
Yahya b. el-Hüseyin gibi çok önemli bir müctehidin böyle davranmasının
nedeni ne olabilir? Yahya b. el-Hüseyin neden rivayetlere böyle bir yaklaşım sergilemiştir?
Bu noktada Yahya b. el-Hüseyin’in kimliğinin ve hayatının önemli bir
yeri var. Şöyle ki; O, inancının da gerektirdiği şekliyle bir eylem adamıdır. Ona göre imamet gerçekte ehl-i beytin hakkıdır. Mensup olduğu ehl-i
beyt düşüncesi çok büyük baskılara maruz kalmıştır. Yönetime karşı bir
varoluş mücadelesi içindedirler. Bir taraftan çeşitli fırkalara karşı ehl-i
beyt düşüncesini savunma çabası gösterirken, diğer taraftan Kaderiyye,
Cebriye, Müşebbihe gibi fırkalara reddiyeler yetiştirmekle uğraşmaktadır.
Yahya b. el-Hüseyin hızlı ve aceleci bir hayat yaşamaktadır. Örneğin, Ahkam kitabını Medine’de yazmaya başlamış ancak siyasi mücadelesi ken81 Yahya, Muntehab, s. 97.
82 Yahya, Muntehab, s. 51.
28
disinin tamamlamasına fırsat vermemiş, talebelerine yazdırmak suretiyle
tamamlayabilmiştir. Muntehab zaten talebesi Muhammed b. Süleyman’ın
kendisine sorduğu sorulara verilen cevaplardan oluşmaktadır. Yani soru
cevap tarzında yazılmış bir kitaptır. Keza, yazdığı risalelerin çokluğu uzun
boylu eserler yazacak, konuları derinlemesine tartışacak vaktinin olmayışı
şeklinde yorumlanabilir.
Bütün bunlara ilaveten bir de ümmetin ilim hayatında yaşadığı büyük
bir problem vardır. Bu problem Yahya b. el-Hüseyin’in talebesi Muhammed b. Süleyman tarafından şöyle dillendirilir: “Ümmetin helal ve haramda ihtilaf etmesi.”83
Yahya b. el-Hüseyin’in talebelerinden Muhammed b. Süleyman el-Kufi’ye
göre hicri üçüncü asırda ümmet Allah’ın ve Peygamber’in getirdiklerinde yer
almayan helal ve haramlar çıkarmış ve bu konuda birbirine zıt görüşler
ileri sürmüştür. Kendi görüşleri ile uydurdukları hükümleri din edinir olmuşlar. Körü körüne bir taklit ile bu görüşlere sımsıkı bağlanmışlar. Adeta
bu görüşlerin sahiplerini rabler edinmişler. Sözleri ile bunu söylememişler
ama uygulamaları ile, itaat ve taklit yolu ile kendi görüşleriyle haramı helal,
helali haram yapan bir din uydurmuşlar. Allah’ın Kitabı’nı Peygamber’in
sünneti’ni terk etmişler. Örneğin, boşanma (talak) konusunda üç görüş ileri
sürülmüş. Bazıları bir kelimede üç talak ifadesi üç talak sayılır ve başkası
ile evlenmeden geri dönüşü olmayan bir yola girilmiş olur. Bazıları bir sözde
üç talak bir talak yerine geçer, böyle bir eylemde bulunan tekrar eşine dönebilir. Bazıları bir sözde üç talakın batıl olduğunu söylemiş. Aklın ilkelerine
göre bu görüşler birbirinin zıttıdır. Buna göre Allah’ın helal kıldığı haram
kılınmış, haram kıldığı da helal kılınmış olmaktadır.84
Böyle bir ortamda bulunan Yahya b. el-Hüseyin adeta bu keşmekeşe
engel olmak için Kur’an ve aklı öne çıkartan bir tutum sergilemiş, tepkisel
bir tavırla birbirinden zıt görüşlerin doğurduğu ihtilafı gidermek amacı ile
Kur’an ve aklı merkeze alan bir tavır takınmış olabilir. Onun yaklaşımı
siyasi ve mücadeleci kimliğinden kaynaklanan bir eylem adamının yaklaşımı olarak da değerlendirilebilir. Uğradığı büyük eziyet ve baskılardan
dolayı tarihten silinmek istenen ehl-i beyti var etme, diğer fırka ve gruplar
karşısında kendi görüşleri ile var olma düşüncesi de bu yaklaşımında etkili olmuş olabilir.
Sonuç olarak Yahya b. el-Hüseyin’in metin tenkidine dair örneklerinde
eleştirilecek noktaların bulunmasına rağmen onun hadisin kabul edilmesi
için sika ravilerin yanında akıl, Kur’an ve Sünnet bütünlüğüne yaptığı
vurgu oldukça önemli ve dikkat çekicidir.
83 Yahya, Muntehab, s. 10 (Muhammed b. Süleyman’ın mukaddimesi).
84 Yahya, Muntehab, s. 10.
HANBELÎ FIKIH USÛLCÜLERİNİN
MÜTEVÂTİR HABERLERE YAKLAŞIMLARI*
Ramazan ÖZMEN**
HANBALÎ LEGAL THEORISTS’
APPROACHS TO al-AHBÂR al-MUTAVÂTIRA
It is aimed mainly in this paper to produce Hanbalî legal theorists’ understanding and approachs to al-ahbâr al-mutavâtira. Before this, we wanted
shortly to deal with hadith theorists’s point of view to this issue to make a
contribition to thema for to be well understood. Topics connected with alhabar al-mutavâtira aren’t dealt with in literature of hadith methodology
in detail because of assent that this issue is not connection with science
of hadith methodology. However, this issue is dealing with fully in the literature of Islamic legal theory. Hanbalî legal theorists are also dwelling on
the issue in their books in detail. Meanwhile they don’t enter problems like
is there any mutavâtir hadith. If there are mutavâtir hadiths how many
they are? But they approach mainly to issue from the epistemology point of
view. Al-ahbâr al-mutavâtir proves to be obligatory/necessary knowlodge
(el-ilmu’d-darûrî) according to Hanbalî legal theorists. They accept that alhabar al-mutavâtir the most sound source of knowledge.
Key wors: Hadith methodology, al-habar al-mutavâtir, Hanbalî legal theorists, obligatory/necessary knowlodge, source of knowledge.
Giriş
Bilindiği gibi hadisler, çeşitli itibarlara göre çok değişik tasniflere tabi
tutulmuştur. Hadisler; kaynağına, sened çokluğuna, sahihlik durumuna
ve senedinin kopuk olup olmayışına göre bir çok kısımlara ayrılmıştır.1
Hadisler çeşitli itibarlarla bölümlere ayrıldıktan sonra, her türün tarifi,
münakaşaları, uygulamadaki değer hükmü birlikte zikredilir. Ne var ki bu
yerlerde taksim sebepleri üzerinde durulmaz. Pratikteki faydasına işaret
edilmez.2 Fıkıh usûlcülerinin zihnini meşgul eden taksim şekli mütevâtir
ve ahâd şeklindeki taksimdi. Onlar bu taksim ile, akâid ve ahkâm konularında, bir bakıma da fıkıh meselelerinde kullanacakları hadisleri tasnif
etmiş olmaktaydılar. Hadislerin hangi itibarla olursa olsun yapılan tak
*
**
1
2
Bu çalışma, Hanbelî Mezhebi Fıkıh Usûlcülerinin Hadis/Sünnet Metodolojisi, (AÜSBE, Ankara,
2004, Danışman: Prof. Dr. M. Hayri KIRBAŞOĞLU) başlıklı doktora tezimiz temel alınarak hazırlanmıştır.
Ar. Gör., Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Hadis Anabilim Dalı. rozmen@ yyu.edu.
tr
Bu tasniflerin ayrıntıları için bkz., Başaran, Selman – Sönmez, M. Ali, Hadis Tarihi ve Usûlü,
Esra Fakülte Kitabevi Yay., Bursa, ts., s. 95 vd.
Koçkuzu, Osman, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, Dergah yay., I. bsk., İstanbul, 1983, s. 108.
30
simlerinde başlıca sebep; onu kullanacak kişilerin, malzemelerini kolayca
tanıması, değerlerini; güç ve kuvvetlerini bilmesi, neyin nerede iş göreceğini tespit etmesi gibi fikirler olmuştur. Yoksa hadislerin taksiminde başka
düşünceler mevcut değildir.3
Hadislerin bir kısmı Hz. Peygamber’den tek senedle, bazıları da birden
fazla senedle gelmiştir. Bu durumda muhaddisler sened çokluğuna göre
hadisleri mütevâtir ve âhâd olmak üzere iki ana grupta değerlendirmişlerdir. Biz, aşağıda Hanbelî usûlcülerin mütevâtir hadislere yaklaşımlarını
incelemeye çalışacağız. Ancak buna geçmeden önce, hadis usûlünde ele
alınış şekli ile mütevâtir haberlerle ilgili bazı meselelere değinmenin yararlı olacağını düşünüyoruz.
1. HADİS USÛLÜNDE MÜTEVÂTİR HABERLER
1.1. Mütevâtir Haber’in Hadis Usûlünün Konusu Olmadığı Meselesi
Tevâtür, rivâyet mertebelerinin en üst seviyesini teşkil etmesine rağmen4, hadis usûlcüleri tarafından bu mesele, hadis usûlü ile ilgili eserlerde ayrıntılı olarak incelenmiş değildir.5 Esasen mütevâtir meselesini ilk
önce eserlerinde ayrıntılı olarak inceleyenler usûlcüler olmuşlardır. Tevâtürün veya mütevâtir haberin, hadis usûlü ile ilgili eserlerde yeterince ve
ayrıntılı olarak ele alınmamasının bir takım nedenleri vardır.
Muhaddislerin ‘hadis; sahîh, hasen ve zayıf olmak üzere üçe ayrılır’
şeklindeki ifâdeler ile kasdettikleri, ahâd yollarla rivâyet edilen hadislerdir. Mütevâtir hadis ise bu taksimin dışındadır.6 Hadis ilminin konusu ise,
mütevâtirin dışında kalan âhâd hadislerdir.7
Hadis usûlcüleri, mütevâtiri meşhûr haberin bir çeşidi olarak kabul etmekte ve mütevâtirin fıkıh ve fıkıh usûlünde maruf olduğunu, hadisçilerin
ise onu özel anlamı ile zikretmediğini dile getirmektedirler.8 İbnu’s-Salah (v.
3
4
5
6
7
8
Koçkuzu, Hadis Tarihi, s. 109-110.
Accâc, Muhammed el-Hatîb, Usûlu’l-Hadîs Ulûmuhû ve Mustalahuhû, Beyrut, 1409/1989, s. 301.
Görebildiğimiz kadarı ile bu meseleyi eserinde en geniş olarak Tâhiru’l-Cezâirî ele almıştır. (Bkz.,
el-Cezâirî, Tâhir b. Sâlih b. Ahmed; Tevcîhu’n-Nazar ilâ Usûli’l-Eser, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ts.,
ss. 33-68.) Bunun nedeni de öyle zannediyoruz ki, el-Cezâirî’nin eserini telif ederken hadis
usûlü eserlerinin yanı sıra fıkıh usûlü eserlerinden de yararlanmış olduğunu kendisinin de
vurgulamış olmasıdır. (Bkz., el-Cezâirî, Tevcîhu’n-Nazar, s. 2.)
el-Cezâirî, Tevcîhu’n-Nazar, s. 65.
Kırbaşoğlu, M. Hayri; İslâm Düşüncesinde Sünnet, IV. bsk., A.O.Y., Ankara, 1999, s. 17.
İbnu’s-Salâh, Ebû Amr Osman b. Abdirrahman eş-Şehrazûrî; Ulûmu’l-Hadîs, thk., Nûreddîn
Itr, Dâru’l-Fikr, Dımeşk, 1406/1986, s. 267; en-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref; İrşâdu
Tullâbi’l-Hakâik ilâ Ma’rifeti Suneni Hayri’l-Halâik; thk., Nureddin Itr, II. bsk, Beyrut, 1411/1991,
s. 179; el-Irâkî, Ebu’l-Fadl Zeynuddîn Abdurrahîm b. el-Huseyn; Elfiyetu’l-Hadîs (Fethu’l-Muğîs
ile birlikte), thk., Ahmed Muahmmed Şâkir, Alemu’l-Kutub, II. bsk., Beyrut, 1408/1988, s. 321;
es-Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, Tedrîbu’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî, thk.,
A. Ömer Haşim, Beyrut, 1414/1993, II/159.
Hanbelî Fıkıh Usûlcülerin Mütevâtir Haberlere Yaklaşımları
31
643)’ın ve ona tabi olarak en-Nevevî (v. 676) ve es-Suyûtî (v. 911)’nin işaret
ettiğine göre, her ne kadar el-Hatîbu’l-Bağdâdî (v. 463) mütevâtir konusuna
temas etmişse de9, sözlerinden onun bu hususta ehlu’l-hadîs’in dışındakilere tâbî olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca İbnu’s-Salah ve en-Nevevî ehlu’lhadîs’in mütevâtiri zikretmemiş olmalarının nedenini, onların mesleklerinin, yani hadis ilminin mütevâtiri kapsamamasına ve hadisçilerin rivâyetleri
arasında mütevâtir haberlerin gerçekten çok az yer almasına bağlarlar.10
Ahmed Muhammed Şâkir (v. 1958) de mütevâtir’i, meşhûr nev’i altında ele
almakta ve meşhûr’un mütevâtir ve müstefîz olabileceğini söylemektedir.11
Hadisçilerin mütevâtiri inceleme konusu yapmamaları ile ilgili olarak
Koçyiğit şunları söyler: “…Mütevâtir, hadisçilerin inceleme konusu etmedikleri bir hadis çeşididir. Çünkü incelemeden maksat, sahih olan hadisi sakîm olandan ayırmaktır. Halbuki mütevâtir hadislerin hepsi, yukarıda açıkladığımız şartlarla, sahihtir ve onları incelemeye gerek yoktur.
Bununla beraber, bazı hadisçilerin sözleri arasında, herhangi bir hadisin
Hz. Peygamber’den tevâtüren nakledildiğini bildiren ifâdelere rastlanır. Bu
ifâdelerde kullanılan tevâtür kelimesini, yukarıda şartlarını belirttiğimiz
mütevâtirin ıstılah mânâsı ile karıştırmamak lazımdır. Onlar, daha ziyâde,
hadisin şöhret kazandığını ifâde etmek maksadı ile bu tabiri kullanmışlardır ve tabiatiyle şöhret kazanan, yani meşhûr olan hadisle ıstılahta
mütevâtir ismi ile anılan hadis arasında fark vardır. Mütevâtir hadislerin
hadis ilmi içerisinde bahis konusu edilmemesi, sadece isnad yönündendir. Zira hadis ilmi, bir bakıma, isnad ilmidir.12 Bu ilmin konusu da, bir
hadisin rivâyet zincirini sıhhat yönünden incelemek ve bu zinciri teşkil
eden râvî halkalarının, adâlet ve zabt yönünden olduğu kadar, birbirleriyle bağlantıları yönünden de sağlam ve güvenilir olup olmadıklarını tesbit
etmektir.”13
Hadis usûlcüleri, mütevâtiri şu şekilde târif ederler: “Mütevâtir, yalan
üzere ittifak etmeleri mümkün olmayan ve doğrulukları ile zorunlu olarak
ilim hâsıl olan bir topluluğun, yine kendileri gibi bir topluluktan rivâyet
ettikleri haberdir ki, bu topluluğun sayısı senedin başından sonuna ka9
10
11
12
13
el-Hatîb’nin konu ile ilgili olarak söyledikleri için bkz., el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b.
Ali b. Sâbit; Kitâbu’l-Kifâye fî İlmi’r-Rivâye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1409/1988, s. 16.
el-Hatîb burada, ilk önce usûlcülerin yaptığı gibi haberi târif etmekte, daha sonra ise haberin
mütevâtir ve âhâd olmak üzere ikiye ayrıldığını söylemektedir. Arkasından da müellif mütevâtir
ve âhâd haberin târifini yapmakta, her birisinin ifâde ettiği bilginin mâhiyeti hakkında bilgi
vermektedir. en-Nevevî’nin de işaret ettiği gibi, gerçekten de bu yaklaşım ve uslüp, fıkıh usûlcülerinin uslüp ve yaklaşımlarıdır.
en-Nevevî, İrşâdu Tullâbi’l-Hakâik s. 179; es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, II/159.
Şâkir, Ahmed Muhammed; el-Bâisu’l-Hasîs Şerhu İhtisâri Ulûmi’l-Hadîs, I. bsk., Beyrut,
1403/1983, s. 160.
Klasik hadis usûlünün ‘isnad merkezli’ bir usûl olduğu ve bu sebeple ‘isnad usûlü’ olarak adlandırılmaya daha layık olduğu yönündeki bir değerlendirme için bkz., Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâm
Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, I. bsk., A.O.Y., Ankara, 1999, s. 52.
Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, A.Ü.İ.F.Y., II. bsk., Ankara, 1985, s. 347.
32
dar aynı olmalıdır.”14 es-Suyûtî (v. 911), bu özelliğinden dolayı mütevâtir
haberin senedindeki râvîleri araştırmaksızın onunla amel etmenin gerekli
olduğunu ve doğru olan görüşe göre, bir haberin tevâtür derecesine ulaşabilmesi için, bu haberi rivâyet eden râvîlerin ulaşması gereken herhangi
bir sayı olmadığını söyler.15
1.2. Mütevâtir Hadis Olup Olmadığı Meselesi
Bu gün sahip olduğumuz hadis literatüründe, mütevâtir hadisin olup
olmadığı âlimler arasında tartışmalı bir mevzûdur. İbn Hibbân (v. 354)
ve el-Hâzimî (v. 584)’nin kanâatine göre mütevâtir hadis yoktur.16 İbnu’sSalâh (v. 643), yukarıda târifini aktardığımız mütevâtirin şartlarını haiz
bir hadis göstermenin gerçekten çok zor olduğunu söyler. Yani ona göre,
mütevâtir hadis gerçekten yok denecek kadar azdır. Bunun için İbnu’sSalâh mütevâtir hadise sadece meşhûr ‘men kezebe aleyye müteammiden’
hadisini örnek gösterebilmiştir.17
Aslında mütevâtirde sened aranmadığı ve bu hadisin de isnadla rivâyet
edildiği düşünülürse, bu hadise mütevâtir demenin o kadar kolay olmayacağı rahatlıkla söylenebilir.18 en-Nevevî (v. 676)’ye göre de, mütevâtir hadis
yok denecek kadar azdır ve bu konuda misal verilebilecek hadis, ‘men
kezebe aleyye müteammiden’ hadisidir.19 Ancak burada şu hususu ifade
etmemiz yerinde olacaktır. Mütevâtir hadise örnek verilebilen bu tek hadisin de mütevâtir olması biraz zor görünmektedir. Zira bu hadis isnadlı olarak rivayet edilmiştir ve metinleri arasında farklılıklar vardır. İsnadlarının
bir çoğu da zayıf ve kusurludur.20 O halde söz konusu hadisin mütevâtir
olduğunu iddia etmek, hiçbir şüpheye mahal bırakmayacak şekilde ispatlanmış bir mesele olmayıp, bir takım çelişkileri bünyesinde barındıran bir
hüküm olduğu söylenebilir.
Ancak İbn Hacer (v. 852), mütevâtir hadisin olmadığı veya yok denecek kadar az olduğu görüşünü savunanlara katılmaz ve onları eleştirir:
“İbnu’s-Salâh, daha önce şartları ile birlikte izah edilen mütevâtirin nâdir
bulunduğunu, ancak bunun ‘men kezebe aleyye’ hadisi için iddiâ edilebileceğini ileri sürüyor. Onun bu görüşü ve diğerlerinin mütevâtir hadisin
14 İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-Hadîs, s. 267; en-Nevevî, İrşâdu Tullâbi’l-Hakâik, s. 179; es-Suyûtî,
Tedrîbu’r-Râvî, II/159.
15 es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, II/159.
16 el-Hafnâvî, Muhammed İbrâhim, Dırâsât Usûliyye fi’s-Sunneti’n-Nebeviyye, Dâru’l-Vefâ, I. bsk.,
el-Mansûra, 1412/1991, s. 160.
17 İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-Hadîs, s. 267-268.
18 Ne şekilde olursa olsun, senedle rivâyet edilen hadislere ‘mütevâtir’ denemeyeceği hakkında
bkz., Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, s. 96 vd.
19 en-Nevevî, İrşâdu Tullâbi’l-Hakâik, s. 180.
20 Geniş bilgi için bkz., Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, s. 93-109; a.
mlf., Alternatif Hadis Metodolojisi, I. bsk., Kitâbiyât Yay., Ankara, 2002, s. 92-105.
33
mevcut olmadığı yolundaki iddiâları yanlıştır. Çünkü böyle bir kanaat,
mütevâtir hadislerin turukunun çokluğundan ve râvîlerinin yalan üzerinde birleşmelerini âdeten imkansız kılan hal ve sıfatlarını bilmenin güçlüğünden ileri gelmektedir. Aslında hadisler arasında mütevâtir olanlar çok
denecek kadar mevcuttur. Nitekim Şark’ta ve Garb’ta ilim ehli arasında
elden ele dolaşan ve musannıflarına nisbeti kesinlikle sâbit ve sahih olan
bir çok meşhûr hadis kitabı bir hadisin naklinde birleştikleri ve bu hadisin
turuku da, yalan üzerinde birleşmelerini imkansız kılacak şekilde çoğaldığı zaman, diğer şartların da tahakkuku ile onu nakledenin doğruluğu hakkında kesin bir bilgi hâsıl olur. Meşhûr kitaplarda bu çeşit hadisler pek
çoktur.”21 İbn Hacer’in yukarıdaki değerlendirmelerine baktığımız zaman,
onun meseleyi başka bir mecraya kaydırdığı, mütevatir hadis meselesini rivâyet tarihinin ilk dönemiyle değil de tasnif sonrasıyla ilişkilendirdiği
dikkat çekmektedir.
Nûruddin Itr da, mütevâtir hadisin bulunmadığı veya bulunsa bile çok
az olduğu şeklindeki görüşlere katılmaz. Ona göre, mütevâtir hadisin var
olduğunu anlamamız için İslâm’ın şiarlarına ve namaz, abdest ve oruç gibi
farzlara bakmamız yeterlidir. Bu ibadetlerin vasıfları Hz. Peygamber’den,
sayıları tevâtür derecesine ulaşan bir sahâbe topluluğu tarafından; onlardan da aynı vasfa sahip bir tâbîin topluluğu tarafından rivâyet edilmiştir.
Bunların dışında ümmet’in naklettiği ve üzerinde icmâ ettiği sözler ve fiiller
vardır.22 Ancak burada şunu vurgulamamız gerekmektedir ki, Itr’ın saydığı
konuların mütevâtir olduğu doğrudur, fakat bunlar mütevâtir hadis değil
mütevâtir sünnet’lerdir. Nitekim bazı araştırmacılar bu tür mütevâtirlere
yaşayan sünnet, amelî tevâtür veya yaşayan gelenek adını vermektedirler.
Yani bunlar mütevâtir hadis değil, mütevâtir ‘sünnetler’dir. Dolayısıyla,
yukarıda sayılan namaz, abdest ve oruç gibi ibadetlerle ilgili nesilden nesile aktarılan bigilerin mütevâtir olduğunu savunan kişinin, -ki bunların
mütevâtir olduğunda kuşku yoktur-, tekrar dönerek mütevâtir hadise her
biri isnad zincirleri ile rivâyet edilmiş hadislerden delil aramasına ne gerek
vardır, ne de bu doğrudur.
Daha sonra Itr, İbnu’s-Salâh’ın mütevâtir hadislerin çok az olduğunu,
bazılarının ise hiç olmadığını iddiâ ettiklerini, ancak âlimlerin bunu reddettiklerini ve bunun tariklerin çok olmasından dolayı bu tariklere muttali
olamamaktan kaynaklandığını ifâde ettiklerini söyler. O da, burada bizim
yukarıda naklettiğimiz İbn Hacer’in ifâdelerini nakleder ve İbnu’s-Salâh’ın
ifâdelerinin lafzî mütevâtire, İbn Hacer’in ifâdelerinin ise manevî mütevâtire hamledilmesi sûretiyle bu iki görüşün arasının uzlaştırılabileceğini
21 İbn Hacer, Hadis Istılahları Hakkında Nuhbetu’l-Fiker Şerhi, (trc., Talat Koçyiğit), Ankara, 1971,
s. 24-25.
22 Itr, Nûruddîn, Menhecu’n-Nakd fî Ulûmi’l-Hadîs, Dâru’l-Fikr, II. bsk, Dımeşk, 14012/1992, s.
406.
34
savunur. Itr da lafzî mütevâtirin az olduğunu kabul eder, ancak ona göre
manevî mütevâtir olan çok hadis vardır.23
Ancak şunu ifade edelim ki, hem mütevâtir haberde sened aranmayacağını söylemek ve hem de isnadla rivâyet edilmiş hadislerin mütevâtir
olduğunu ifâde etmek çelişkiye düşmekten başka bir şey değil gibi görünmektedir.
2. HANBELÎ USÛLCÜLERİN MÜTEVÂTİR ANLAYIŞI
Mütevâtir haberin hadis usûlünde ele alınışı ve problemleri ile ilgili
aktarılan bu kısa bilgilerden sonra24, şimdi Hanbelî usûlcülerin mütevâtir
habere25 nasıl yaklaştıklarına geçebiliriz. Ancak burada şu hususa işaret
etmeliyiz ki, Ebû Ya’lâ (ö. 458) ve onun öğrencileri el-Kelvezânî (ö. 510) ve
İbn Akîl (ö. 513) gibi ilk dönem Hanbelî usûlcülerle, Hanbelî usûl geleneğinde önemli bir yere sahip olan İbn Kudâme (ö. 620), eserlerinde mütevâtir haber’in tanımına yer vermeyip, doğrudan mütevâtir haber’in epistemolojik değeri ile ilgili tartışmalarla konuya girerler.
Hanbelî ilim geleneğinde müteahhirûn döneminin kendisiyle başlatıldığı26
el-Merdâvî (ö. 885) ve onun şârihi İbnu’n-Neccâr (ö. 972), mütevâtir haber’in
tanımına eserlerinde yer verirler. Bu iki usûlcü önce mütevâtir kelimesinin
sözlük anlamıyla ilgili bilgiler verdikten sonra, mütevâtirle ilgili diğer meselelere geçerler. Şimdi biz onların bu tanımlarını ele almak istiyoruz.
2.1. Hanbelî Usûlcülerin Mütevâtir Tanımları
İbnu’n-Neccâr’ın (ö. 972) verdiği bilgiye göre, “Tevâtür, iki veya daha
fazla şeyin, aralarında belli bir zaman dilimi bulunmak sûretiyle, birbirini takip etmesi, yani birinin peşinden diğerinin gelmesidir.” Tevâtür’ün,
23 Itr, Menhecu’n-Nakd, s. 407.
24 Mütevâtir hadisler hakkında farklı bir değerlendirme için bkz., Kırbaşoğlu, M. Hayri; İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, s. 93-109.
25 Hanbelî usûlcülerden el-Merdâvî (ö. 885) ve onun eserinin şârihi İbnu’n-Neccâr (ö. 972), ‘mütevâtir
haber’ anlamında “el-Haberu’l-Mutevatir” tâbirini değil de “Haberu’t-Tevatur” tâbirini kullanırlar.
Bkz., el-Merdâvî, Alâuddîn Ebu’l-Huseyn Ali b. Süleyman, et-Tahbîr Şerhu’t-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh,
thk., Abdurrahmân b. Abdillah el-Cibrîn - Ivad b. Muhammed el-Karnî – Ahmed b. Muhammed
es-Serrâc, I. bsk., Mektebetu’r-Ruşd, Riyad, 1421/2000, IV/1751; İbnu’n-Neccâr, Muhammed b.
Ahmed b. Abdilazîz b. Ali el-Futûhî, Şerhu’l-Kevkebi’l-Munîr, thk., Muhammed ez-Zuhaylî-Nezîh
Hammâd, Riyad, 1413/1993, II/326. İlk dönem usûlcülerden Ebu Ya’lâ (ö. 458) ve onun öğrencisi
el-Kelvezânî (ö. 510) “el-Ahbaru’l-Mutevatıra” ibâresini kullanırken, yine Ebû Ya’lâ’nın öğrencisi
olan İbn Akîl (ö. 513) ise “Ahbaru’t-Tevatur” ibâresini kullanır. Bkz., Kadı Ebû Ya’lâ, Muhammed
b. Huseyn el-Ferrâ el-Bağdâdî el-Hanbelî; el-Udde fî Usûli’l-Fıkh, yay., Ahmed b. Ali b. Seyr el-Mubârakî, III. bsk., Riyad, 1414/1993, III/841; el-Kelvezânî, Ebu’l-Hattâb Mahfûz b. Ahmed b. el-Hasen; et-Temhîd fî Usûli’l-Fıkh, thk., Muhammed b. Ali b. İbrâhîm, I. bsk., S. Arabistan, 1406/1985,
III/15; İbn Akîl, Ebu’l-Vefâ Ali b. Akîl b. Muhammed, el-Vâdıh fî Usûli’l-Fıkh, thk., Abdullah b.
Abdilmuhsin et-Turkî, I. bsk., Beyrut, 1420/1999, IV/326.
26 Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Tarihinde Selefî Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara Okulu Yay., I. bsk.,
Ankara, 2002, s. 217.
35
el-vetru (el-vitru kullanımı da vardır) kökünden türediğini söyleyen müellifler, “Sonra biz, elçilerimizi ardı ardına gönderdik…”27 meâlindeki âyeti
zikrederler ve âyette geçen ‘“Tetrâ”=peş peşe’ kelimesinin aslının “vetran”
olduğunu, ancak buradaki “vav” harfinin “te” harfine dönüştürüldüğünü
ifâde ederler. el-Merdâvî (ö. 885) ve İbnu’n-Neccâr’ın (ö. 972) naklettiğine
göre el-Cevâlîkî (ö. 540)28; halkın, mektupların arada kesinti olmaksızın
ulaşması anlamındaki “Tevâterat Kutubuke İleyye” ifâdesinin galat olduğunu söyler. Çünkü tevâtür, bir şeyin diğer bir şeyden sonra, aralarında
bir inkitâ/fâsıla, aralık bulunması suretiyle gelmesidir.29 Bu açıklamalardan anlaşıldığı gibi tevâtür, bir şeyin başka bir şeyi takip etmesi, onun
peşinden gelmesidir. Ancak bir biri peşi sıra gelen bu iki şey arasında,
mutlaka bir inkıtâ/aralık veya zaman dilimi olmalıdır.
el-Merdâvî, mütevâtir haberi ıstılah olarak ‘bir topluluğun, bizzat kendisi ilim ifâde eden haberi’ şeklinde tarif eder.30 Görüldüğü gibi, mütevâtir
haber’in bu tarifi çok özlü bir tariftir. Mütevâtir haber öyle bir haberdir
ki, bu haber bir topluluğun haberi olup, bizzat haberin kendisi başka bir
delile ihtiyaç kalmadan, onu işiten kişi için bir bilgi (ilim) kaynağıdır. Bu
bilginin nasıl bir bilgi olduğu (zorunlu mu, istidlâlî mi, mükteseb mi) ise,
bu çalışmada daha sonra ele alınacaktır.
Aslında, mütevâtir haber’in bu ıstılâhî tarifinin İbn Muflih’e (ö. 763)
ait olduğunu söylememiz gerekir. Zira, el-Merdâvî’nin zikrettiği bu tarifin yer aldığı et-Tahbîr Şerhu’t-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh adlı eseri; onun, İbn
Muflih’in Usûlul-Fıkh libni Muflih adlı eserini temel almak suretiyle telif
ettiği Tahrîru’l-Menkûl ve Tahzîbu İlmi’l-Usûl adlı eserinin şerhidir.31
el-Merdâvî, mütevâtir haber’in zikrettiği bu terim anlamının daha iyi
anlaşılması için, onu tahlil eder. Buna göre; haber cins isim gibi, hem mütevâtiri hem de mütevâtir olmayan haberi kapsar. Ancak haber, cemâat’a
(topluluk) izâfe edilince, haber-i vâhid bu tarifin kapsamı dışında kalmaktadır. Bu tarifte yer alan ‘bilgi ifâde eden’ kaydı ile, cemâatin bilgi ifâde
etmeyen, ancak zan ifâde eden haberi kapsam dışında kalmaktadır. Bu
tarifte yer alan ‘bizzat kendisi bilgi ifâde eden’ kaydı ile de, bir takım ilave
delillerle haberleri doğrulanan kimselerin verdiği haberler, bu kapsamın
dışında tutulmuş olmaktadır.32 Yani, bir topluluğun, bir takım ilâve karînelerin var olması nedeni ile bilgi ifâde eden haberleri, mütevâtir haberin
kapsamı dışındadır. Zira bu haberlerin bizzat kendileri bilgi ifâde etme27 23/Mu’minûn: 44.
28 Mevhûb b. Ahmed b. Muhammed Ebû Mansûr el-Cevâlîkî: Kendi dönemindeki dilcilerin en büyüğü kabul edilmiştir. Bkz., İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/323, 10. dipnot.
29 İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/323-324.
30 el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1750.
31 Âl İbrâhîm, İbrâhîm Abdullah, “Tedvînu Usûli’l-Fıkh ınde’l-Hanâbile”, Mecelletu Câmiati’l-İmâm
Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, sy: 20, yıl: 1418/1998, ss. 145-152.
32 el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1750.
36
mektedir. Ancak bu haberin doğruluğunu gösteren bazı ilave karîneler var
ise, bu tür haberler de, işiten kişi için bilgi verirler.
İbnu’n-Neccâr (ö. 972) ise, mütevâtir haberin daha ayrıntılı bir tarifini
verir. Onun verdiği tarife göre, ıstılah olarak mütevâtir haber33, sayılarının
çokluğundan dolayı yalan üzere ittifak etmeleri imkansız olan bir topluluğun, yine kendileri gibi bir topluluktan naklettiği, semâ ve şehâdet (duyma
ve görme) gibi beş duyudan birine dayanan haberidir. 34
İbnu’n-Neccâr’ın zikretmiş olduğu bu mütevâtir haber tanımının, Şâfiî usûlcü el-Cuveynî’nin (ö. 478) vermiş olduğu ‘yalan üzere birleşmeleri
mümkün olmayan bir topluluğun, haberin asıl kaynağına kadar kendileri gibi bir topluluktan ictihada dayalı değil, işitme ve müşâhedeye dayalı
olarak naklettikleri bilgiyi ifade eden haberdir’35 şeklindeki tanımla büyük
oranda benzerlik arz ettiği görülmektedir.
İbnu’n-Neccâr’ın tarifinin, bir haberin mütevâtir vasfını kazanabilmesi
için taşıması gereken şartları da içinde barındırdığı görülmektedir ki, biz
aşağıdaki satırlarda bu şartların neler olduğunu ele alacağız.
2. 2. Mütevâtir Haber’de Aranan Şartlar
Yukarıda da ifâde edildiği üzere, İbnu’n-Neccâr’ın (ö. 972) verdiği mütevâtir haber tanımı, aynı zamanda bir habere mütevâtir diyebilmek için,
bu haberin taşıması gereken şartları da bünyesinde barındırmaktadır.
Buna göre, bir haberin tevatür vasfını kazanabilmesi için, bu haberi rivâyet eden topluluğun, yalan üzere ittifak etmeleri mümkün olmayacak bir
çoklukta olmaları gerekir. Böyle bir topluluğun rivâyet ettiği haber, yine
kendileri gibi bir topluluktan alınmış olmalı, zan ve tahmine dayalı bir bilgi olmamalı, semâ (duyma) ve müşâhede (görme) gibi beş duyudan birine
dayanan bir haber olmalıdır.36
el-Kelvezânî (ö. 510), tevatürle bilgi hâsıl olmasının şartlarından söz
ederken, haberi rivâyet edenlerin yalan üzere ittifak edemeyecek bir çoklukta olmalarının gerekliliğini ifâde ettikten sonra, diğer bir şart olarak,
haber verenlerin rivâyet ettikleri haberde bir zorunluluk içinde olmalarının
gerekliliğinden söz eder. Eğer bir haber nakleden topluluğun, yalan üzere
ittifak etmeleri imkan dahilinde olursa, bu topluluğun yalan söylemiş olmalarından emin olunamaz. el-Kelvezânî, ızdırar’dan (zorunluluk) kasdının
ne olduğunu da açıklar. Buna göre, eğer haber veren kişiler zan ve tahmîne dayalı bir haber verirlerse ve bu kimseler verdikleri bu haberde doğru
33 İbnu’n-Neccâr’ın haberu’l-mutevâtir ibaresi yerine, haberu’t-tevâtur ibâresini kullandığını yukarıda belirtmiştik.
34 İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/324.
35 Güleç, Hüseyin, Şâfiî Fıkıh Usûlünde Hadis Metodolojisi, (Yayınlanmamış Doktora tezi), Ankara,
2002, s. 66. (el-Cuveynî, el-Varakât, s. 11’den naklen )
36 İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/324.
37
olduklarını zannederlerse, bunların verdiği haber bizim için bilgi hâsıl etmez. el-Kelvezânî bunun için, nakledilen haberin yakîn, müşâhede, semâ
ve hisse dayanması gerektiğini söyler. Onun verdiği misale göre, bir insan
sevinçli veya üzüntülü olduğunu söylese, bunu işiten kişi için zorunlu olarak bir bilgi meydana gelir. Ama bir kişi zanna dayalı bir bilgi verse, bunu
işiten kişi için bu haber ancak zannî bir bilgi meydana getirir.37
İbn Kudâme (ö. 620) bir haberin mütevâtir olabilmesi için üç şartın gerekli olduğunu, bu şartlardan birinin, verilen haberin duyuya dayanan bir
haber olması gerektiğini söyler. Bu şarta göre, meselâ büyük bir topluluk
âlemin hâdis olduğunu haber verseler, onların bu haberi mütevâtir olmaz
ve bizde bilgi oluşturmaz. Çünkü bu bilgi, mahsûs/hissî/duyusal bilgi
değildir. İkinci şart, haberin taraflarının ve aracısının bu sıfatı taşıma konusunda aynı seviyede olması gerekir. Diğer şart ise, bir haberin tevâtür
derecesine ulaşabilmesi için, o haberi rivâyet eden râvîlerin sayısı ile ilgilidir.38 Biz, tevâtürde râvîlerin sayısı meselesini bir sonraki başlık altında
ayrıntılı olarak ele alacağız.
‘Mekke veya Bağdad’ı gördük’ şeklindeki bir haber, görme duyusuna
dayanan bir haberdir. İşte bir haberin mütevâtir vasfını kazanabilmesi
için öncelikle böyle hisse dayalı bir bilgi aktarıyor olması gerekir. Aklî bilgilerin aktarılması ile tevatür oluşmaz. Ayrıca haberleri ile bilgi hâsıl olacak
kimselerin sayısının, yani haberi rivâyet eden topluluğun başı, sonu ve
ortası eşit olmalıdır. Yani bir haberi rivâyet eden topluluğun ilk baştaki
sayısının, belli bir zaman geçtikten sonra azalmaması gerekir. Bir haber
nakledenlerin çokluğundan dolayı mütevâtir derecesine ulaştığında, eğer
bu sayı haberin sonlarına doğru azalıyorsa, bu haber mütevâtir olmaktan
çıkar ve âhâd kategorisine girer.39
37 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/31; ayrıca bkz., İbn Teymiye, Mecduddîn Ebu’l-Berekât Abdusselâm
b. Abdillah - Şihâbuddîn Abdulhalîm b. Abdisselâm - Şeyhu’l-İslâm Takıyyyddîn Ebu’l-Abbâs
Ahmed b. Abdilhalîm b. Abdisselâm el-Musevvede fî Usûli’l-Fıkh, thk., Muhammed Muhyiddin
Abdulhâmid, Kahire, ts, s. 211. (İbn Teymiye âilesine mensup dede, oğul ve torun olmak üzere
üç âlimin katkılarıyla vücut bulan bu eseri, bundan sonraki dipnotlarda referans gösterirken
kolaylık olması amacıyla ‘İbn Teymiye, el-Musevvede’ kısaltmasını kullanacağız.)
38 İbn Kudâme el-Makdisî, Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed; Ravdatu’n-Nâzır ve
Cunnetu’l-Menâzır fî Usûli’l-Fıkh, thk., Abdulkerîm b. Ali en-Nemle, IV. bsk, Riyad, 1417/1997,
I/356; (İbn Kudâme’nin bu eserinin isminin okunuşunda bir ihtilaf var gibi görünmektedir.
Nitekim, eserin ismini Ferhat Koca ‘Ravdatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır fî Usûli’l-Fıkh alâ
Mezhebi’l-İmâm Ahmed’ (bkz., DİA, XV/542; a. mlf., Selefî Söylem, s. 241) şeklinde verirken, Abdulkerim b. Ali b. en-Nemle’nin tahkîk ettiği eserin 1998 tarihli baskısının kapağında bu isim,
‘Ravdatu’n-Nâzır ve Cennetu’l-Menâzır’ şeklinde harekeli olarak tespit edilmektedir. Ancak eserin
muhtevası düşünüldüğünde ve herhangi bir esere verilecek ismin de bu muhtevaya uygun olması
gerektiği olgusu göz önüne alındığında, eserin isminin eseri tahkîk eden en-Nemle’nin tespit ettiği
şekilde değil de, Koca’nın verdiği şekilde olması daha doğru olsa gerektir.); ayrıca bkz., İbn Bedrân,
Abdulkadir b. Ahmed b. Mustafa; Nuzhetu’l-Hâtırı’l-Âtır Şerhu Kitâbi Ravdatı’n-Nâzır ve Cunneti’lMunâzır, Beyrut, ts., I/254-255; en-Nemle, Abdulkerim b. Ali b. Muhammed; İthâfu zevi’l-Basâir
bi-Şerhi Ravdatı’n-Nâzır fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Âsıme, I. bsk., Riyad, 1417/1996, III/96-97.
39 İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 211; İbn Bedrân, Abdulkâdir b. Ahmed b. Mustafa; el-Medhal
ilâ Mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, yay., Abdullah b. Abdilmuhsin et-Turkî, II. bsk., Beyrut,
1401/1981 s. 203.
38
2. 3. Mütevâtir Haber’de Aranmayan Şartlar
2. 3. 1. Tevâtürde Sayı
Hanbelî usûlcülere göre bir haberin tevâtür derecesine ulaşabilmesi
için, o haberi rivâyet eden râvîlerin ulaşması gereken herhangi bir sayı
yoktur.40 el-Kelvezânî’nin ifâde ettiğine göre, bu görüş aynı zamanda âlimlerin çoğunluğunun görüşüdür ve mütevâtir haberin ifâde ettiği bilgi, ister zorunlu olsun isterse mükteseb olsun, bir haberin tevâtür derecesine
ulaşabilmesi için, o haberi rivâyet eden râvîlerin ulaşması gereken herhangi bir sayıyı itibara almak gereksizdir.41 Bir haberin tevâtür derecesine
ulaşabilmesi için, o haberi rivâyet eden kişilerin gerek dindarlık gerekse
dürüstlüklerinden dolayı yalan üzere ittifak etmeyecek kişiler olması yeterlidir. Bir haberin mütevâtir kabul edilebilmesi için, bu haberi nakleden
râvîlerin ulaşması gereken sayı ile ilgili olarak ne aklî ne de naklî bir delil
vardır.42 Ancak bu görüşü savunanlardan biri olan Ebû Ya’lâ, biraz ilerideki satırlarda bir habere mütevâtir diyebilmek için, o haberi rivâyet eden
râvîlerin sayısının dörtten fazla olması gerektiğini söylemektedir. Müellif,
bu konudaki görüşünü şöyle temellendirir: Eğer dört kişinin haberinin
bilgi gerektirdiği kabul edilecek olursa, bu durumda her dört kişinin haberinin de bilgi hâsıl etmesi gerekir. Eğer böyle olsaydı, dört kişi, bir adamın zinâ ettiğine şahitlik ettiğinde, hâkimin bunların doğru söylediklerini
zorunlu olarak bilmesi, yani doğru söylediklerini kabul etmesi gerekirdi ve
dînen bunların adâletini araştırmak da gereksiz olurdu. Halbuki bu doğru
değildir, dolayısıyla, dört kişinin haberinin her zaman doğru olamayacağı,
diğer bir deyimle dört kişinin yalan söyleyebileceği ve böylece dört kişinin
haberi ile tevatür oluşamayacağı açıklık kazanmaktadır.43
Bununla birlikte bir haberin mütevâtir derecesine ulaşabilmesi için o
haberi rivâyet edenlerin ulaşması gereken sayı ile ilgili olarak farklı görüşlerin olduğunu da yine bazı Hanbelî usûlcüler nakletmektedirler. Buna
göre bir haberin ilim ifâde edebilmesi için o haberi rivâyet edenlerin sayısı
bir görüşe göre şâhidlikte olduğu gibi iki olmalıdır. Diğer bir görüşe göre
şâhidliğin en üst sınırında olduğu gibi dört olmalıdır. Başka bir görüşe
göre ise şâhidliğin en üst sınırından fazla olması için beş olması gerekir.
Başka bir grubun görüşüne göre, İsrâiloğullarına gönderilen nakîblerin
40 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/855; el-Kelvezânî; et-Temhîd, III/28; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/355; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/357-358; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 212; İbn Teymiye, Şeyhu’l-İslâm
Takıyyuddin Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdilhalim b. Abdisselâm, Mecmûu Fetâvâ Şeyhi’l-İslâm
Ahmed b. Teymiye, der.: Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım el-Âsımî, Riyad, 1961, XVIII/40;
İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/333; İbn Bedrân, el-Medhal, s. 203.
41 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/28.
42 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/855-856; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 212; İbn Bedrân, el-Medhal s.
203.
43 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/856.
39
(başkanların)44 sayısı kadar yani on iki kişi olmalıdır. Diğer bir görüşe
göre yirmi kişi olmaları gerekir.45 Başka bir topluluğun görüşüne göre
ise Mûsâ (a.s.)’nın ashâbının sayısınca yani yetmiş46, diğer bir topluluğun görüşüne göre ise Bedir savaşına katılan ashâbın sayısınca yani üç
yüz küsûr kişi olması gerekir. Fakat Hanbelî usûlcülere göre bunların hiç
birisi doğru değildir. Doğrusu, bir haberin tevâtür derecesine ulaşması
için, o haberi rivâyet eden râvîler için belirlenmiş herhangi bir sayı olmadığıdır.47 Çünkü Ebû Ya’lâ’ya göre, çok sayıda kişi yalan üzere ittifak eder
ve bunların haberleri ile bilgi hâsıl olmayabilir. Ama yalan üzere ittifak
etmedikleri zaman bunlardan daha az sayıda olan bir topluluğun haberi
ile bilgi hâsıl olabilir. Bu yüzden bu konuda belirli bir sayıyı şart koşmak
câiz değildir.48
Ancak burada en azından bir alt sınırdan bahsetmek gerekir. Yoksa 4,
5, 7, 10, 12, 20, 40, hatta 50 ve 70 sayılarının ‘yalan üzere ittifak etmesi
mümkün olmayan kalabalık’ nitelemesine girdiğini kabul etmek ve dolayısıyla bu sayılardaki insan topluluklarının rivâyet ettiği haberleri de mütevâtir olarak kabul etmek gerekir ki, bunun doğru olamayacağı açıktır.
Bu nedenle ‘tevâtürde herhangi bir sayıyı şart koşmak gerekmez’ derken,
bunun bir alt sınırından söz edilmesi daha doğrudur.49
İbn Akîl (ö. 513), tevâtürde belirli bir sayının şart koşulmamasının gerekçesini şu şekilde açıklar: “Eğer belirli bir sayı itibara alınmış olsaydı,
bu takdirde şâhidlikte olduğu gibi râvînin müslüman olması ve adâlet sahibi olması gibi belirli vasıfların da itibara alınması gerekli olurdu. Ancak
tevâtürde bu sıfatları itibara almadığımız için, herhangi bir sayıyı da itibara almıyoruz.”50
İbn Kudâme ise, tevâtürde belirli bir sayının şart koşulmasının doğru
olmadığını şu şekilde bir mantıkî delille izah eder: “Çünkü biz Mekke ve
peygamberlerin varlığı hakkındaki bilgimizin ne zaman bizde hâsıl olduğunu bilmeyiz. Zaten bunu bilmeye bir yol da yoktur. Nitekim sokakta bir
44 Bu görüşü savunanlar Mâide suresi 12. âyetten delil getirmektedirler ki, âyetin meâli şöyledir:
“Allah, İsrâiloğullarından söz almıştı. İçlerinden on iki başkan göndermiştik. Allah demişti ki: Ben
sizinle beraberim, eğer namazı kılar, zekâtı verirseniz; elçilerime inanır ve onlara yardım eder ve
Allah’a güzel borç verirseniz, (Allah için yoksullara sadaka verirseniz, yâhut ihtiyacı olanlara
Allah için ödünç para verirseniz) elbette sizin günahlarınızı örterim ve sizi altlarından ırmaklar
akan cennetlere sokarım. Bundan sonra sizden kim nankörlük ederse, düz yoldan sapmış olur.”
45 Bu görüşün Mutezile imamlarından Ebû’l-Huzeyl el-Allaf’ın görüşü olduğu ifâde edilmektedir.
Bkz., er-Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer, el-Mahsûl fî İlmi Usûli’l-Fıkh, thk., Tâhâ Câbir
el-Alvânî, II. bsk., Beyrut, 1418/1998, II/378.
46 Bu görüşü savunanlar ise A’râf suresi 155. âyetten delil getirmektedirler. Bu âyetin meâli şöyledir: “Mûsâ, tâyin ettiğimiz (buluşma) vakt(i) için kavminden yetmiş adam seçti…”
47 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/856; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/28-29; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/355-356;
İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/357.
49 Bu konuda bkz., M. Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, s. 97 vd.
50 İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/356.
40
adam birisini öldürse ve bir topluluk bize gelerek bu ölüm haberini bildirse, ilk kişinin sözü zannı harekete geçirir, ikinci ve üçüncü kişilerin sözü
ise bu zannı kuvvetlendirir. Bu hal giderek ziyâdeleşir ve nihâyet kendisi
hakkında kuşku duymamıza imkan kalmayan zorunlu bir bilgi haline gelir. Eğer bu zorunlu bilginin bizde oluştuğu anın bilindiği ve haber verenlerin sayısının hâfızada tutulduğu düşünülürse, bu takdirde bunu bilme
imkanı olur. Ancak bu anın bilinmesi zordur. Çünkü bu giderek artan bir
durumdur. Bundan dolayı insanın bunu bilmesi imkansızdır.”51
Görüldüğü gibi, Hanbelî usûlcülerin ortak kanâati, bir haberin tevâtür
derecesine ulaşabilmesi için, bu haberi rivâyet eden râvîlerin ulaşması gereken herhangi bir sayı olmadığı yönündedir. Onlara göre bu konuda bir sayı
belirlemenin hiç bir gerekçesi ve mantıkî izahı olamaz. Hanbelî usûlcülere
göre bir habere mütevâtir diyebilmek için, bu haberi bize getiren kişilerin
yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan bir kalabalık olması yeterlidir.
2. 3. 2. Tevâtürde Tasdik
Mütrevatir haberle ilgili tartışma konularından biri de, bir haberin mütevâtir olabilmesi için onu işiten bütün insanların haberi doğrulamasının
gerekli olup olmadığıdır. Hanbelî usûlcülerin bazıları, usûl eserlerinde bu
konuya yer verirken, diğer bazıları bu konuya değinmezler.52 Bu konuya
eserinde yer veren Ebû Ya’lâ’ya göre, mütevâtir haberlerle bilgi hâsıl olması için, bütün insanların bu haberleri tasdik etmeleri gerekmez.53 Ebû
Ya’lâ, bu görüşün mezhebin zâhir görüşü olduğunu söyledikten sonra;
bu görüşüne delil olarak da Ahmed b. Hanbel’in sıfat haberlerini kabul
etmesini ve bu haberleri insanların kabul etmesi hususunda görüş ayrılığı
olmasına rağmen, ona göre bu haberlerin bilgi gerektirmesini ileri sürer.
Müellif, Yahudilerin bu hususta farklı düşündüklerini ve mütevâtir haberlerle bilgi hâsıl olması için insanlardan bu haberleri yalanlayanın bulunmamasını şart koştuklarını belirtir.54
Daha sonra Ebû Ya’lâ, bütün insanların icmâ etmesi ve o haberi doğrulaması mütevâtir haberin bilgi ifâde etmesi için şart olsaydı, bu durumda
hiçbir şekilde mütevâtir haberle bilgi hâsıl olma imkanı kalmayacağı gerekçesiyle bu görüşü eleştirir. Zîrâ ona göre bir kişinin bütün insanlarla
karşılaşması ve onlarla görüşmesi imkansızdır. Diğer taraftan müslümanlar, mütevâtir haberle bilgi hâsıl olmasının doğruluğu hususunda görüş
birliğine vardığı için, onların bu konudaki itirazlarının pek de bir ehemmiyeti kalmamaktadır.55
51 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/357-358.
52 İbn Teymiye ve el-Merdâvî, eserlerinde bu konuya kısaca değinen usûlcülerdendir. Bkz., İbn
Teymiye, el-Musevvede, s. 210; el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1768.
53 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/845; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210.
41
Ebû Ya’lâ’nın bu konuda Yahudilerle polemiğe girmiş olması dikkat
çekici gözükmektedir. Yahudilerin, İslâm ilimler geleneğindeki mütevâtir
üzerine mi, yoksa kendi dînî geleneklerindeki mütevâtir anlayışı üzerine
mi konuştuklarını ise, Ebû Ya’lâ’nın metninden tesbit etmek mümkün olmamaktadır. Diğer taraftan Ebu Ya’lâ’nın, mütevâtir haber’in bilgi ifâde
etmesi için gerekli olmayan şartları tartışırken, Yahudilerle bir polemiğe
girmiş olması ve onun bu konuda aktardığı bilgiler, dinler tarihi açısından
da önem taşımaktadır. Biz, Ebû Ya’lâ’nın vermiş olduğu bu bilgiler sayesinde, onun kendi çağında veya ondan önceki dönemlerde, Yahudilerin
Müslümanlarla ihtisas gerektiren ilmî konularda tartışmaya girmiş olduklarını, örneğin bir haberin mütevâtir vasfını kazanabilmesi için kendilerine
göre bir takım şartlar dahi ileri sürdüklerini öğreniyoruz. Ebu Ya’lâ’nın fıkıh usûlü ile ilgili bir eserde, ‘haberler’ konusunu işlerken böyle bir konuya değinmiş olmasının nedeni, onun aynı zamanda iyi bir kelamcı olması
olgusuyla açıklanabileceği kanâatindeyiz.
2. 3. 3. Mütevâtir Haberde Râvîlerin Dînî Kimlikleri
Bir haberin mütevâtir vasfını kazanabilmesi için, haberi rivâyet edenlerin tamamının Müslüman ve adâlet sahibi kişiler olmasının gerekli olup
olmadığı meselesine Ebû Ya’lâ (ö. 458) değinmezken, onun öğrencileri elKelvezânî (ö. 510) ve İbn Akil (ö. 513) konuyu ayrıntılı olarak inceler. Daha
sonraki usûlcülerden İbn Kudâme (ö. 620) ve İbn Teymiye (ö. 728) ise bir
kaç satırla bu konuya eserlerinde yer verirler.
Hanbelî usûlcülere göre, bir haberin mütevâtir olabilmesi için, bu haberi nakleden kişilerin tamamının mü’min ve adâlet sahibi kişiler olması gerekmez.56 İnanmayan ve fâsıkların naklettiği mütevâtir haberlerle de
ilim hâsıl olur.57
el-Kelvezânî, Şâfiîler’in bazılarının, bir haberin tevâtür derecesine ulaşabilmesi için, bu haberi nakledenlerin tamamının müslüman olması gerektiği görüşünü savunduklarını nakletmektedir.58 Yine onun naklettiğine
göre, Şâfiîler’den bazıları da şu görüştedir: Haber verilen hâdisenin üzerinden uzun bir zaman geçmemişse bu durumda haber verenlerin müslüman
olma şartı aranmaz. Ancak hâdise üzerinden uzun bir zaman geçmişse, bu
takdirde haber verenlerin tamamının müslüman olması gerekir. Çünkü
geçen bu uzun süre zarfında müslüman olmayanların birbiri ile yazışmak
sûreti ile yalan üzerine ittifak etmeleri mümkündür.59
56 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/32; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/358; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/360
(Ravda’yı tahkîk eden en-Nemle, bu görüşün cumhûrun görüşü olduğunu nakleder); İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210.
58 İbn Kudâme’nin Ravda’sını tahkîk eden en-Nemle, Şâfiîlerden Abdullah b. Abdân’ın (ö. 433) bu
görüşte olduğunu nakleder. Bkz., İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/360, 1. dipnot.
59 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/32; ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/358; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210; İbn Bedrân, el-Medhal, s. 203.
42
Ancak el-Kelvezânî bu görüşlere katılmaz ve kendi görüşünün doğruluğunu çeşitli mantıkî izahlarla savunur. O’na göreh haber, haber verenleri
yalana itecek bir neden olmaması açısından bir bilgi vâsıtasıdır. Bu durum, müslümanlar için geçerli olduğu gibi inanmayanlar için de geçerlidir.
Bu, mütevâtir haberle hâsıl olan bilginin mükteseb olduğunu savunan için
bir delildir. Ancak mütevâtir haberle hâsıl olan bilginin zorunlu olduğunu
savunan ise bu konuda şöyle der: ‘İnanmayan ülke insanları da, uzak ülkeler ve geçmiş milletler hakkındaki bilgileri, kendi dinlerine mensup olan
insanların tevâtüren vermiş oldukları haberle bilirler. Nitekim biz de böyle
bilmekteyiz. Öyle ise, bu konuda haber verenlerin Müslüman olma şartını
aramaya gerek yoktur.”60
Ayrıca el-Kelvezânî, mütevâtir haberle bilgi hâsıl olabilmesi için, bu
haberi rivâyet edenlerin tamamının Müslüman olması gerektiğini savunanların “İcmâ, müslümanlara has bir şey olduğu için tevâtürün de onlara has olması gerekir” şeklinde bir delil ileri sürebileceklerini söyler. Ancak el-Kelvezânî, “bu, arada bir illet olmaksızın yapılan bir benzetmedir.
İkisi arasındaki fark, icmâ’nın, şeriat ile delil olmuş olmasındadır, şeriat
ise İslâm’a hastır. Ancak, yalan üzere ittifak olmadığı zaman haberle ilim
hâsıl olur ki, bu inanmayanlar için de söz konusudur” der ve bu delili yerinde bulmadığını ifade eder. Diğer taraftan muhalif görüşte olanın “eğer
mütevâtir haberle bilgi hâsıl olması için, bu haberi verenlerin tamamının
Müslüman olması gerekmiyorsa ve inanmayanların haberi ile de bilgi
hâsıl oluyorsa, bu takdirde Yahudiler’in haberleri ve Hıristiyanların Îsâ
(a.s.)’nın öldürüldüğü ve asıldığı yönündeki haberleri ile bilgi hâsıl olması gerekir” şeklinde ileri sürdüğü bir itirazı, el-Kelvezânî Yahudiler’in ve
Hıristiyanların haberlerinde tevâtür şartlarının tamamının oluşmadığını,
bu haberlerin âhâd yollarla ve de kitaplardan nakledildiğini söyleyerek
reddeder.61
2. 4. Mütevâtir Haber’in Epistemolojik Değeri
Mütevâtir haberin bilgisel değeri hakkındaki tartışmalara, hadis usûlü
ile ilgili eserlerde yeterince yer verilmezken, fıkıh usûlü ile ilgili eserlerde mütevâtir haberin bilgisel değeri ayrıntılı olarak incelenir. Bu başlık
altında incelenecek olan konu, öncelikle mütevâtir haberin bilgi kaynağı
olup olamayacağı hususundaki tartışmalardır. Hanbelî usûlcülere göre,
mütevâtir haber bilgi ifâde eder, yani bilgi kaynağıdır. Bu bilginin zorunlu
bir bilgi mi yoksa mükteseb/istidlâlî bir bilgi mi olduğu tartışmasına ise
daha sonra değinilecektir.
61 el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/33; bu konuda ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/360-361.
43
Haberi, mütevâtir ve âhâd olmak üzere ikiye ayıran Hanbelî usûlcüler62, mütevâtir haberin bilgi (ilim) ifâde etmesi hususunda görüş birliği
içerisindedirler.63 İbn Kudâme, mütevâtir habere başka bir delil delâlet
etmese bile onun tasdik edilmesi gerektiğini, haber çeşitleri içerisinde
sadece mütevâtir haberin doğruluğunun kendisinden anlaşıldığını ve
mütevâtirin dışındaki haber çeşitlerinin doğruluğunun ise ancak haberin kendisinin dışındaki başka bir delilin delâleti ile anlaşılabileceğini
söylemektedir.64
Hanbelî usûlcülerin, mütevâtir haberlerin epistemolojik değeri konusunda yürüttükleri tartışmalardaki muhatapları, haberlerin bilgi kaynağı
olmasını inkar eden ve bilginin ancak his ve müşâhede ile hâsıl olacağını
iddiâ eden Sumeniyye65 ve Berâhime66 gibi dînî gruplardır.67
Hanbelî usûlcüler, Sumeniyye ve Berâhime gibi fırkaların ve onlar gibi
düşünenlerin ‘haber’in bilgi kaynağı olamayacağı yolundaki iddiâlarını bir
takım aklî çıkarımlarla reddetmektedirler. Onların ifadesine göre, mesela
biz, his ve müşâhede ile bir takım şeyleri bildiğimiz gibi; Mekke, Basra ve
Çin gibi uzak diyarları ve Emevîler ve Abbâsîler gibi geçmiş asırlarda yaşayanların hayat hikayelerini bildiğimizin farkındayız. Bunu inkar eden kimse müşâhede ile bilgi hâsıl olmasını inkar eden Sofistler68 gibidir. Bunu,
62 İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/323; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/347; el-Bağdâdî, Safiyyuddin Abdulmu’min b. Abdilhak, Kavâidu’l-Usûl ve Maâkıdu’l-Fusûl, tsh., Ahmed Muhammed
Şâkir, I. bsk., Beyrut, 1406/1986, s. 16; İbn Bedrân, el-Medhal, s. 202.
63 el-Ukberî, Ebû Ali el-Hasen b. Şihâb, Risâle fî Usûli’l-Fıkh, thk., Muvaffak b. Abdillah b. Abdilkadir, I. bsk, Beyrut, 1413/1992, s. 119; Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/841; el-Kelvezânî, et-Temhîd,
III/15; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/326; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/347; İbn Teymiye, Mecmûu
Fetâvâ, XVIII/16; Abdulhak el-Bağdâdî, Kavâidu’l-Usûl, s. 16; el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1751;
İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/326; en-Nemle, İthâfu zevi’l-Basâir, III/21 vd; İbn Bedrân, elMedhal, s. 202; et-Turkî, Abdullah b. Abdilmuhsin, Usûlu Mezhebi’l-İmâm Ahmed, Muessesetu’rRisâle, IV. bsk., Beyrut, 1416/1996, s. 248.
64 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/347; ayrıca bkz., Abdulhak el-Bağdâdî, Kavâidu’l-Usûl, s. 16.
65 Sumeniyye: İslâm’dan önce ortaya çıkan bir fırka olduğu ifâde edilen Sumeniyye, ‘beş duyu
vasıtası dışında hiçbir şey bilinemez’ iddialarıyla tümevarım (nazar=deduction) ve tümdengelimi
(istidlâl=induction) inkar etmekle birlikte, âlemin kıdemine inanmışlardır. Bu konuda bkz., elBağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir, el-Fark beyne’l-Fırak, (Mezhepler Arasındaki Farklar), Çev.
Ethem Ruhi Fığlalı, T.D.V.Y., Ankara, 1991, s. 208, 254, 255, 280.)
66 Berâhime, Brahmanizm’in İslâm kaynaklarındaki ifadesi olarak kabul edilmektedir. (Bkz., Tümer, Günay, “Brahmanizm” md., DİA, VI/332). Berâhime’nin gerçek kimliği hakkında bilimsel
tartışmaların sürdüğü ifade edilmektedir. Ancak gerçek kimlikleri her ne olursa olsun, İslâm
heresiografi literatüründe nübüvveti inkar ile Berâhime arasında daima bir ilişki kurulmuştur.
İslâm kelamındaki “isbâtu’n-nubuvve” araştırmalarının hedefi olan inkarcı tutumun adeta simgesi sayılan Berâhime’nin, nebevî otoriteden bağımsız ve nübüvveti gereksiz, hatta imkansız ve
saçma gören tezleri İslam filozofları hakkındaki menfî izlenimleri canlı tutacak analojilere konu
edilmiş ve filozoflar açıkça yada zımnen nübüvvet inkarcıları olarak tanıtılmışlardır. Ayrıntılı bilgi için bkz., Kutluer, İlhan, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, İz Yay., İstanbul, 2001, ss., 210-211.
67 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/841; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/15; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/326; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/348; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210; el-Merdâvî, et-Tahrîr, IV/1763.
68 Sofistler’in ilki olan Protagoras’a (M.Ö. 482-411) göre, duyular âlemi sürekli değişim halinde
olduğundan, bize zorunlu ve evrensel olanı değil gelip geçici şeyleri gösterir. Dolayısıyla bu yolla
elde edilecek bilgiler de zorunlu olarak şüpheli olacaktır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz.,
Gökberk, Mâcit, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1990, s. 42 vd.
44
yani uzak diyarların varlığını ve geçmiş olayları bilmenin haberden başka
bir yolu yoktur.69
Ebu Ya’lâ’nın ifâde ettiğine göre70, haberlerin bilgi kaynağı olamayacağını iddia edenler, şöyle bir akıl yürütme ile, haberin müşâhede ve his
gibi olamayacağını, dolayısıyla haberin bilgi kaynağı olamayacağını ileri
sürebilirler: ‘Eğer haberle bilgi meydana gelmesi, müşâhedelerle bilgi meydana gelmesi gibi olmuş olsaydı; bu durumda nasıl ki müşâhedelerin ve
hislerin tekrarına ihtiyaç duyulmuyorsa, aynı şekilde haberin tekrarına ve
mütevâtir olmasına da ihtiyaç duyulmazdı. Madem ki, bu hususta haberin
tevatürüne ihtiyaç duyuluyor, o halde bu durum haberle bilgi hâsıl olmadığını gösterir.’ Yani, bu iddia sahiplerine göre, bir insan bir şeye bir kez
baksa veya bir şeyi bir kez duysa, bu konuda bilgi sahibi olur. Ama haber
böyle değildir. Çünkü haberin bilgi kaynağı olabilmesi için tekrar tekrar
söylenmesi ve bu şekilde tevâtür düzeyine ulaşması gerekmektedir. Dolayısıyla bu da haberin bilgi kaynağı olamayacağını göstermektedir.
Ebû Ya’lâ’ya göre bu itiraz, yerinde bir itiraz değildir. Çünkü, müşâhede ve haber bu açıdan, yani tekrarlanma açısından farklıdır. Müşâhedelerle bilginin oluşması akıl olgunluğu ile ilgili bir şeydir. Zira aklında bir
sorun olmayan bir insanın bir şeyi gördüğü halde, bu konuda bilgi sahibi
olmaması gibi bir şey söz konusu değildir. Ama haberlerle bilgi meydana
gelmesi böyle değildir. Çünkü Allah, haberle bilgi meydana gelmesi için,
bu haberin mütevâtir olması yönünde bir âdet ortaya koymuştur. Haberle
bilgi meydana gelmesi işte bu âdete tâbîdir. Ebu Ya’lâ’ ya göre, onun bu
görüşünün doğruluğunu şu durum da açıkça ortaya koymaktadır: Allah,
bir şeyi ezberlemek için okuyan kişinin, dersi tekrarladığı takdirde ezberleyebileceği yönünde bir âdet ortaya koymuştur. Ayne şekilde, şarhoşluk
veren bir şeyin içilmesi tekrarlandığında, şarhoş olunacağı yönünde bir
adet belirlemiştir.71
İbn Kudâme (ö. 620) de, Sumeniyye’nin bilgi elde etme yollarını duyularla sınırlandırmasını bâtıl olarak niteler ve şöyle der: “Biz ikinin birden büyük olduğunu ve iki zıddın birleşmesinin imkansız olduğunu biliyoruz.”72
Yani İbn Kudâme’ye göre biz, ikinin birden büyük olduğu bilgisine sahibiz
ve bu bilgiyi de duyuların dışında bir yolla elde etmiş durumdayız. Dolayısıyla bilgiyi duyularla sınırlandırmak, gerçeğe aykırı bir durumdur. İbn
Kudâme (ö. 620) şöyle bir aklî çıkarsama ile Sumeniyye’nin bu iddiasını
geçersiz kılmaya çalışır: Sumeniyye’nin kendi iddiasınca bilgiyi duyularla
sınırlandırmış olmaları, onlar tarafından bilinen bir şeydir. Yani onlarda,
69
70
71
72
Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/842; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/16; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/326-327.
Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/842.
Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/843. Bu konuda ayrıca bkz., el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/17.
45
bilginin duyularla sınırlı olduğu bilgisi vardır. Onlar bu bilgiyi duyularla
elde etmiş değillerdir. Dolayısıyla Sumeniyye ve onlar gibi düşünenler, bu
konuda kendi kendileri ile çelişkiye düşmektedirler.73
Mütevâtir haberin bilgi ifâde etmediğini söyleyen gruplarla Hanbelî
usûlcüler -özellikle de Ebû Ya’lâ- sıkı bir polemiğe girmekte ve mütevâtir
haberin bilgi ifâde ettiği yönündeki kendi görüşlerini bir takım aklî delillerle temellendirmektedirler. Hanbelî usûlcülerin bu mevzûda tartışmaya
girdikleri gruplar, yukarıda da işaret edildiği gibi, İslâm’a müntesip olmayan kişilerden müteşekkil olsa gerektir. Çünkü mütevâtir haberin ilim
ifâde etmesi hususunda İslâm âlimleri arasında ihtilaf yoktur. Bu durumu
İbnu’n-Neccâr (ö. 972) şu ifâdeleri ile tesbit eder: “Mütevâtir haberin ilim
ifâde etmesi, müslümanların imamlarının görüşüdür.”74 Hatta, mütevâtir haberin ilim ifâde etmesi hususunda –geçmişte ve günümüzde- ilim
ehli arasında icmâ olduğu ifâde edilmektedir.75 Bu duruma, Ebû Ya’lâ’nın
şu sözleri de işaret etmektedir: “Bu, (mütevâtir haberin ilim ifâde etmesi
hususu) bütün ilim ehlinin görüşüdür.”76 el-Âmidî (ö. 631) de, herkesin,
mütevâtir haberin ilim ifâde etmesi hususunda ittifak ettiğini söyler.77 elMerdâvî (ö. 885), mütevâtir haberin ilim ifâde etmesinin, müslümanların
önde gelen ilim adamlarının görüşü olduğunu söyler.78 eş-Şevkânî, mütevâtir haberin bilgi ifâde ettiğinde müslümanlar arasında bir görüş ayrılığı olmadığını daha açık bir dille vurgular. O’nun ifade ettiğine göre, müslümanlardan (min ehli’l-islâm) ve aklı başında olanlardan (mine’l-ukalâ) hiç
kimse, mütevâtir haberin bilgi ifâde etmesi hususunda muhâlif görüşte
olmamıştır. Bu konuda Sumeniyye ve Berâhime’nin aykırı görüşte olduğu
rivâyet edilmiştir ki, bu bâtıl/temelsiz, geçersiz bir itirazdır. eş-Şevkânî’ye
göre, bu görüşte olanlara cevap vermeye bile değmez.79 Çağdaş Hanbelî
ilim adamlarından Abdullah b. Abdilmuhsin et-Turkî de, mütevâtir haberin bilgi ifâde ettiği hususunda müslümanların icmâ ettiği görüşünü
açıkça beyan eder.80
Hanbelî usûlcülerin, haberlerin bilgi kaynağı olamayacağını savunanlara karşı polemikleri, mantığın da kullanıldığı bilgi felsefesi temelli tartışmalardır. Ebu Ya’lâ ve onun iki öğrencisi el-Kelvezânî ve İbn Akîl’in bu tar73 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/348.
74 İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/326; et-Turkî, Usûl, s. 248.
75 İsmâil, Şa’bân Muhammed; Dirâsât havle’l-Kur’ân ve’s-Sunne, I. bsk., Mısır, 1407/1987, s.
283.
76 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/841; ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/326.
77 el-Âmidî, Ali b. Muhammed; el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, thk., Seyyid el-Cumeylî, II. bsk., Beyrut,
1406/1986, II/30.
78 el-Merdâvî, et-Tahrîr, IV/1751.
79 eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed; İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki İlmi’l-Usûl, thk., Muhammed Saîdu’l-Bedrî, IV. bsk., Beyrut, 1414/1993; s. 90.
80 et-Turkî, Usûl, s. 248.
46
tışmalarda mütekellim (kelamcı) yönlerinin ön plana çıktığı görülmektedir.
Bu açıdan bakıldığında, nassçı bir mezhep olarak kabul edilen Hanbelî
mezhebine mensup usûlcüler, nasslardan bir kısmının (hadis ve sünnet)
geliş yolu olan haberlerin bilgi değerini savunurken, aklın imkanlarını sonuna kadar kullanmaktadırlar.
Meselâ İbn Akîl, herhangi bir Hanefî ve Şâfiî fakih gibi, kıyası kabul
etmiştir ki, akıl ilkelerine baş vurmadan kıyas yapmaktan bahsedilemeyeceği bilinen bir husustur. Ayrıca İbn Akîl, taklide karşı çıkan, ictihadı savunan ve müslümanların karşılaştıkları meseleleri çözecek bir müctehidin
her zaman var olacağını savunan bir bilgindir. İbn Akîl, kendi çağındaki
bazı Hanefî hukukçuların ictihad kapısının kapandığını iddiâ etmelerine
karşı, o ictihad kapısının kapanmadığını savunmaktadır. O, bu görüşünü
savunurken, Vael b. Hallâq’ın deyimiyle ‘saf insan aklının eseri’ olan deliller kullanmakta ve herhangi yazılı bir kaynağa göndermede bulunmamaktadır.81
2. 5. Mütevâtir Haber’in Verdiği Bilginin Mâhiyeti
Burada, Hanbelî usûlcülere göre mütevâtir haberin verdiği bilginin ne
tür bir bilgi olduğu, yani mütevâtir haberin verdiği bilginin, zorunlu (elilmu’d-darûrî) bir bilgi mi, yoksa nazarî (el-ilmu’n-nazarî) bir bilgi mi olduğu konusu incelenecektir. Ancak bu konuya geçmeden önce, zorunlu ve
nazarî bilgi kavramları üzerinde durmak faydalı olacaktır.
Zorunlu Bilgi (el-ilmu’d-darûrî): “İnsanda zarûrî olarak hâsıl olan bilgi
mânâsına gelen ilm-i zarûrî (el-ilmu’z-zarûrî), hadîs ıstılahında, rivâyet
edilen bir hadîsin, kabulü yönünden insanı zorunlu bırakan ve reddine
imkan vermeyen bilgi mânâsında kullanılmıştır.”82 Diğer bir deyişle zorunlu bilgi, “fazla düşünmeden, delîle başvurmadan, kendiliğinden ve
kaçınılmaz bir şekilde (zarûrî, zorunlu olarak) meydana gelen bir bilgidir.”83
Bu tariflerde vurgulanan ortak husus, zorunlu bilginin kabulüne insanın mecbur kalması, diğer bir deyişle böyle bir bilgiyi reddetmeye imkan bulamayışıdır. Zorunlu bilginin bir başka özelliği ise, insanın böyle
bir bilgiyi kabul etmesi için başka herhangi bir delile ihtiyaç hissetmemesi ve özel bir zihnî çabaya gerek duymamasıdır. Dolayısıyla zorunlu
bilgi, hadis ilminde sadece mütevâtir haberlerin verdiği bilgi için söz konusu olabilmektedir. Böyle bir bilgiyi reddeden insan, gözü ile gördük81 Hallâq, Vâel b., “Was the Gate of Ijtihad Closed” s. 10 ve 22, (Law and Legal Theory in Classical
and Medieval Islam, 1995, içerisinde). Ayrıca usûlcülerin mantık kullanımına dair bkz., a. mlf.,
“Mantık, Formel Kanıtlar ve Kanıtların Sünnî Fıkıh İlminde Formel Hale Getirilmesi” (çev., Bilal
Aybakan), M.Ü.İ.F.D., sy: 16-17, 1998-1999, ss. 196-236.
82 Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 149.
83 Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, Damla Yay., VI. bsk., İstanbul, ts., s. 70.
47
lerini ve kendi benliğini reddeden bir insan gibidir. Zorunlu bilgiye aynı
zamanda kat’î ve yakînî (kesin) bilgi dendiğini de hatırlatmakta yarar
vardır. Dolayısıyla zarûrî ilim, yakînî ilim ve kat’î ilim gibi ıstılahların tamamı tek bir bilgi türünü, yani zorunlu bilgi’yi ifâde etmek için kullanılan
ıstılahlardır.
Nazarî Bilgi (el-ilmun’n-nazarî): “Lügatte ‘bakmak ve görmek’ mânâlarına geldiği gibi, araştırma ve mukâyese sonunda ‘düşünmek’ mânâsına da
kullanılan nazar, ıstılahta bilinmeyeni elde etmek için, bilinenleri münâsip bir şekilde işlemek demektir. Delîle başvurmak, delîle bakmak demek
olan istidlâl de aynı mânâda kullanılır. Bu nevi ilme kesbî ilim de denir.”84
Nazarî bilgi ‘hadis ıstılahında, haberlerin, haber verdikleri konularda, ikna
yönünden insan üzerinde bıraktıkları tesir olup, ancak zihnî bir tetkîk ve
tertip neticesi kesinleşir ve bilgi halini alır.”85
Görüldüğü gibi nazarî bilgi, insanda zorunlu olarak, herhangi bir çaba
sarfetmeden oluşan bir bilgi değil, bir takım öncüllerden hareketle ulaşılan bir bilgidir. Yani nazarî bilgi, bilinenlerden hareketle bilinmeyenlerin
elde edilmesi ameliyesidir. Zorunlu bilginin elde edilmesi için herhangi bir
çabaya girmeye gerek yokken, nazarî bilginin elde edilmesi için zihnî bir
çabaya girmeye, elde mevcut olan delilleri kullanmaya gerek vardır. Nazarî
bilgiye aynı zamanda istidlâlî, iktisâbî veya mükteseb bilgi de denmektedir
ki, bu kavramların hepsi de, böyle bir bilgiye ulaşmak için insanın göstermesi gereken çabaya işaret etmektedir. Nazarî bilgi hadis ıstılahında âhâd
haberler için söz konusudur.
Hanbelî usûlcülerinin geneline göre ise, mütevâtir haberden hâsıl olan
bilgi, zorunlu bilgidir.86 Ancak el-Kelvezânî’nin (ö. 510) belirttiğine göre,
insanlar tevâtürle gelen haberlerden hâsıl olan bilginin mâhiyeti konusunda ihtilaf etmişlerdir.87
Ebû Ya’lâ (ö. 458), mütevâtir haberlerle hâsıl olan bilginin zorunlu olduğunu, iktisâbî ve istidlâlî olmadığını ve bu görüşün de ilim ehlinin çoğunluğunun görüşü olduğunu; Ebu’l-Kâsım el-Belhî (ö. 319) ve diğer bazı
mu’tezîlilerin ise, mütevâtir haberlerle hâsıl olan bilginin zorunlu değil, iktisâbî ve istidlâlî olduğu görüşünü savunduklarını ifâde eder ki88, bu diğer
mu’tezilîlerin kimler olduğunu, -aşağıda geleceği üzere- biz onun öğrencisi
el-Kelvezanî’den öğrenmekteyiz. İbn Akîl (ö. 513)’e göre de mütevâtir haberden hâsıl olan bilgi, zorunlu bir bilgidir. Bu da fakihlerin ve usûlcüle84 Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, s. 71-72.
85 Koçyiğit, Hadis Istılahları, s. 147.
86 Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/847; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/336; el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1771; İbnu’nNeccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/326; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210.
48
rin çoğunluğunun görüşüdür.89 el-Kelvezânî (ö. 510), mütevâtir haberlerin
zorunlu bilgi ifâde ettiği yönündeki görüşün kendi hocası Ebu Ya’lâ’nın (ö.
458), Cubbâî (ö. 303)’nin, onun oğlu Ebû Hâşim el-Cubbâî (ö. 321)’nin ve
Şâfiîler’in çoğunluğunun görüşü olduğunu söyler. Yine onun verdiği bilgiye göre, mu’tezilî âlimlerden Ebu’l-Kâsım el-Belhî (ö. 319) ve Ebu’l-Huseyn
el-Basrî (ö. 436) ile Şâfiî âlim ed-Dakkâk (ö. 392), mütevâtir haberden
hâsıl olan bilginin mükteseb olduğu görüşünü savunmuşlardır.90 İbn Teymiye (ö. 728) de mütevâtir haberin kesin bilgi ifâde ettiğini ve bunun da
bütün ilim ehlinin görüşü olduğunu zikreder. Ayrıca ona göre, mütevâtir
haberden hâsıl olan bilgi mükteseb değil zorunlu bir bilgidir ve bu görüş
fukahâ ve kelamcıların çoğunluğunun görüşüdür.91
İbn Kudâme (ö. 620) , mütevâtir haberlerin zorunlu bilgi ifâde ettiği yönündeki Ebû Ya’lâ’nın görüşüne ‘bu (görüş) doğrudur’92 diyerek katılırken,
el-Kelvezânî hocasının bu görüşüne katılmaz. O, bu hususta Ebû’l-Kâsım
el-Belhî (ö. 319) ve Ebû’l-Huseyn el-Basrî (ö. 436) gibi mûtezilî âlimlerin
görüşüne katılır. Onlara göre, mütevâtir haberlerle hâsıl olan bilgi zorunlu
değil, müktesebtir. Başka bir ifâdeyle, mütevâtir haberler zorunlu değil,
iktisâbî bilgi ifâde ederler.93 Ehlu’l-eser geleneği içerisinde en önemli usûlcülerden biri olan el-Kelvezânî’nin bu konuda kendi hocasının görüşüne
değil de, mutezilî olan iki âlimin görüşüne katılması dikkat çekici bir husus olsa gerektir.
Yukarıda da belirtildiği üzere Ebû Ya’lâ’ya (ö. 458) göre, mütevâtir haberin verdiği bilgi zorunlu bilgidir. Ebû Ya’lâ bu görüşünü el-Udde’sinde
açıkça ifâde eder.94 Ancak İbn Teymiye95 (ö. 728) ve el-Merdâvî’nin96 (ö.
855) verdiği bilgiye göre Ebû Ya’lâ el-Kifâye97 adlı eserinde, mütevâtir haberin ifâde ettiği bilginin mükteseb olduğu görüşünü benimsemiş, bu görüşü Ebu’l-Kâsım el-Belhî’den (ö. 319) naklederek desteklemiştir.
Ebû Ya’lâ el-Udde’sinde, mütevâtir haberden hâsıl olan bilginin, zorunlu bilgi olduğu yönündeki görüşünü şöyle temellendirir: “Eğer mütevâtir
89
90
91
92
93
94
95
96
97
İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/336-337.
el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/22-23.
İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210.
el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/23-24.
Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/847.
İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 210-211.
el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1773.
Ebu Ya’la’nın elimizde tam olarak bulunmayan bu eseri ile ilgili olarak Cengiz Kallek şu bilgileri verir: “el-Kifâye fî usûli’l-fıkh: Beş ciltlik bir eserdir. Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye’de (Usûlu’lfıkh, nr. 365) IV. cildin yazma bir nüshası ile Câmiatu’d-duveli’l-Arabiyye Ma’hedu’l-mahtûtât’ta
(Usûlü’l-fıkh, nr. 90) bunun bir kopyası bulunmaktadır. Bu cilt, ‘Kitâbu’r-Rehn’ ile başlayıp
‘Kitâbu’l-Musâkât’ ile sona eren on bir bölümden oluşmaktadır. Müellif bu eserini Muhtasaru’lKifâye adıyla ihtisar etmişse de bu muhtasar günümüze ulaşmamıştır.” Kallek, Cengiz, “Ebû
Ya’lâ el-Ferrâ” md., DİA, X/255.
49
haberlerin ifâde ettiği bilgi zorunlu olarak bilinmeseydi, bu durum nübüvvet konusunda şüpheye yol açardı, ki bu da câiz değildir. Buna göre
Allah’ın bilinmesinin de istidlâlî olması gerekmez. Bu şüpheye yol açmaz.
Çünkü ihâta ve idrâk yoluyla kadîm’in bilgisine ulaşmaya bir yol yoktur.
Sonradan olan varlıklar ise böyle değildir. Çünkü bunlar ihâta ve idrâk
olunabilir. Bu durumu şu husus da açıklamaktadır: Zorunlu olanları bilmek için başvurulan yol, muhdes olanlar için de geçerlidir ki, bu da beş
duyudur. Kadîm için bu söz konusu değildir. Çünkü bilginin bu çeşidi,
muhdesin bilinmesidir, bunun benlikten uzaklaştırılması ve onda şüphe
edilmesi imkansızdır. Durum böyle olunca, mütevâtir haberlerle hâsıl olan
bilginin, müşâhedelerle hâsıl olan bilgi gibi zorunlu olarak bilindiği sâbit
olmaktadır. Eğer hâsıl olan bu bilgi iktisâbî olsaydı, bu bilgiye şüphe girerdi.”98
Aynı zamanda iyi bir kelâmcı olan Ebu Ya’lâ’nın99, mütevâtir haberin
verdiği bilginin zorunlu olduğu yönündeki görüşünü savunurken benimsediği bu üslûbun, mütekellim üslûbu olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Başta mezhebin kurucu İmam Ahmed b. Hanbel olmak üzere, bu
geleneğe mensup âlimlerin kelâm’a hep soğuk bakmaları, hatta bu ilme
düşman olmaları100 ve bu yüzden kelamcılarla sürekli mücadele edip, işi
fiilî dirence kadar vardırmaları göz önüne alındığında101, Ebu Ya’lâ’nın fıkhın furûunda mezhep taassubundan uzak kalabilme tavrını102, fıkıh usûlünde de sergilediğini söylemek mümkündür.
Ebû Ya’lâ, mütevâtir haberden hâsıl olan bilginin iktisâbî değil de zorunlu olduğuna dair bir de şu delili zikretmektedir: “Eğer mütevâtir haberden hâsıl olan bilgi, kesb ve istidlâl’le bilinseydi, bu durumda sadece nazar
ve te’vîl ehli olan kişiler için bilgi ifâde ederdi. Nazar ve te’vîl ehli olmayan
çocuklar için de mütevâtir haberin bilgi hâsıl etmesi vaki olduğundan, bu
bilginin zorunlu olarak bilindiği sâbit olmaktadır.”103
el-Kelvezânî’ye (ö. 510) göre ise, mütevâtir haberlerle hâsıl olan ilim
zorunlu değil de istidlâli bir bilgidir. O, bu husustaki görüşünü şu şekilde
99 Ebû Ya’lâ’nın Kelâm ilmi sahasında el-Mu’temed fî Usûli’d-Dîn (Beyrut, 1972, 1974) adında bir
eseri vardır.
100Goldziher, Ignaz, ‘Hanbelî Hareketlerin Tarihi Hakkında’, s. 2. [Bu makale, Ignaz Goldziher’in
“Zur Geschichte der hanbalitischen Bewegungen” (Zeitscrift Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Leibzig, 1908, s. 4.) adlı makalesinin çevirisidir. Goldziher’in bu makalesinin İSAM’daki
‘Hanbelîlik’ poşeti içerisinde yer alan ve “Hanbelî Hareketlerin Tarihi Hakkında” başlığını taşıyan
özet Türkçe çevirisinin, Dr. Tahsin Görgün tarafından yapıldığını Ferhat Koca’nın eserinden
öğreniyoruz. (Bkz., Koca, Selefî Söylem, Önsöz, s. 9.) Bu çalışmada adı geçen makalenin Türkçe
çevirisinden yararlanıldığı için, atıflar makalenin çevirisine yapılmıştır.]
101Koca, Selefî Söylem, ss. 200-210.
102Kallek, ‘Ebû Ya’lâ el-Ferrâ’ md., DİA, X/254.
103Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/848; ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/337; İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/326.
50
temellendirir: “İstidlâl, kendisi ile başka bir bilgiye ulaşılan bilgilerin tertib
edilmesidir. Varlığı, bilgilerin tertib edilmesine dayanan her bilgi, istidlâlle ulaşılmış bir bilgi demektir. Tevâtürle hâsıl olan bilgi de, bu şekilde
meydana gelmektedir. Çünkü biz, bize haber verilen bir hususun doğruluğunu aşağıdaki şartlar gerçekleştiği zaman biliriz: Bize haber verenlerin kendi reylerinden değil de, görme ve işitme neticesi haber verdiklerini,
onları yalana itecek bir nedenin bulunmadığını ve onların yalan söylemeyi amaçlamadıklarını, akıllarının ve arzularının farklılığı ile birlikte bu
mesele üzerinde görüş birliğine varamayacaklarını bildiğimiz zaman, bize
haber verilen şeyin doğru olduğunu biliriz. Haber verdikleri şeyin yalan
olamayacağı ortaya çıkınca, doğru olduğu sâbit olmuş olur. Bu şartlardan
herhangi birisi eksik olursa haberin doğruluğunu bilemeyiz. Böylece mütevâtir haberlerle hâsıl olan bilginin iktisâbî olduğu sâbit olmaktadır.”104
el-Kelvezânî’nin burada vurgulamak istediği husus şudur: Kendisine
mütevâtir bir haber ulaşan kişinin bu haberin doğruluğunu bilmesi ve bu
haberin onda bilgi meydana getirmesi için, o kişinin bir takım öncüllere
sahip olması gerekmektedir. Bu öncüller de bir takım zihnî çabaları gerektirmektedir. Yani, mütevâtir haberin onu işiten kişide bilgi hâsıl etmesi
için, o kişinin bir çaba sarfetmesi gerekmektedir. İşte bundan dolayı mütevâtir haberlerle hâsıl olan ilim zorunlu değil, istidlâlî ve iktisâbî olmaktadır. el-Kelvezânî, bu konudaki diğer bir delili de şu şekilde zikreder: “Eğer
mütevâtir haberle hâsıl olan bilgi zorunlu olsaydı, bütün insanların onu
bilmede müşterek olmaları gerekirdi. Akıllı kimselerin mütevâtir haberle
bilgi hâsıl olmasını inkar ettiklerini gördüğümüze göre, bu, mütevâtir haberle hâsıl olan bilginin istidlâl ciheti ile olduğuna delâlet eder. Sofistlerin
müşâhadeleri inkar etmeleri bir şey ifâde etmez. Çünkü biz onları bu hususta fikir beyan edebilecek kimseler olarak kabul etmiyoruz.”105
Görüldüğü gibi, Hanbelî usûlcülerin geneli, mütevâtir haberden hâsıl
olan bilginin zorunlu olduğu görüşünde iken, el-Kelvezânî mütevâtir haberden hâsıl olan bilginin istidlâli olduğu görüşündedir.
el-Merdâvî (ö. 885) ve İbnu’n-Neccâr (ö. 972), mütevâtirin Kur’an, sünnet ve icmâ için söz konusu olduğunu, meselâ yedi kırâatin, sahih olan
görüşe göre on kırâatın da mütevâtir olduğunu söylerler.106 Onlar, mü104el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/24.
105el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/25.
106ez-Zerkeşî’nin ifade ettiğine göre, mevcut kırâatların mütevâtir olması, kırâat imamlarından bize
nakilleri itibariyledir. Yoksa söz konusu kırâatlar Hz. Peygamber’den itibaren mütevâtir değildir.
O, bu konuyla ilgili olarak şöyle demektedir: “Gerçek şu ki, yedi kırâat, yedi imamdan (bize)
nakilleri yönüyle mütevâtirdir.Onların Hz. Peygamber’den bize nakillerinin tevâtürlüğü konusu
ise tartışmalıdır. Çünkü bu yedi kırâat imamının senetleri, kırâat kitaplarında mevcut bulunmaktadır. Ve bu isnadlar bir kişinin diğer bir kişiden nakli ile oluşmuş ve tevâtürlük şartları
rivâyetin başında ortasında ve sonunda oluşmamıştır. Bu söylediğimiz şey, kırâat imamlarının
kendi kitaplarında mevcuttur.” Bkz., ez-Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Abdillah, el-Burhân
fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1987, I/319.
51
tevâtir olan sünnetlerin gerçekten çok az olduğunu, hatta bazılarının lafzî
mütevâtir sünnetlerin hiç olmadığı görüşünde olduklarını ifâde ederler.
Ancak çoğunluğun ‘Men kezebe aleyye…’ hadisinin lafzî mütevâtir sünnet olduğunu kabul ettiklerini, bazılarının buna ‘havz’107 hadislerini de
ilave ettiklerini söylerler.108 Ancak gerek ‘Men kezebe aleyye…’109 hadisi
ve gerekse ‘havz’ hadisleri olsun, isnadla rivâyet edildikleri ve isnadlı rivâyetlerin ise mütevâtir olması söz konusu olamayacağı için bunların da
mütevâtir olduklarından söz edilemez.
2. 6. Mütevâtir Haberin Gizlenmesinin İmkansızlığı
Hanbelî usûlcüler, nakledilmesine ve bilinmesine ihtiyaç olan bir haberin büyük bir cemâat tarafından gizlenmesinin câiz olmadığı görüşündedirler.110 Hanbelî usûlcüler bu meseleyi, İmâmiye Şiası tarafından Hz.
Ali’nin hilafeti hakkında ileri sürülen nassın sahâbe tarafından terkedildiği iddiâsının111 temelsiz olduğunu ispatlamak için dile getirmektedirler.
Hanbelî usûlcülerin belirttiğine göre İmâmiye Şiası, nakline ve bilinmesine ihtiyaç olan bir haberin, eğer buna iten bir neden varsa büyük bir
topluluk tarafından gizlenebileceği iddiâsını ileri sürmüş ve Hz. Ali hakkındaki nassın112 terki ile ilgili görüşlerini de bu iddiâ üzerine bina etmiş107Burada ‘havz hadisleri’ ile âhirette Hz. Peygamber’in ümmetiyle yanında buluşacağı havuzdan bahseden hadisler kasdedilmektedir. Havz ve birlikte kullanıldığı kevser, şu şekilde tanımlanmaktadır:
“İslâmî literatürde havz, âhirette Rasûl-i Ekrem’e tahsis edileceği bildirilen çok büyük bir havuzu;
sözlükte ‘çok, pek çok’ anlamında bir sıfat veya ‘ırmak’ manasında bir isim olan kevser de yine
Rasûlullah’a ayrılan, bütün cennet ırmaklarının kendisinden doğduğu büyük bir su kaynağını veya
nehri ifade etmekte, Arapça’da ayrı ayrı kullanılan bu iki kelime Türkçe’de havz-ı kevser şeklinde
bir tek terime dönüşmüş bulunmaktadır.” Ertürk, Mustafa, “Havz-ı Kevser” md., DİA, 546-549. Bu
konudaki hadislerin yer aldığı kaynaklar için bkz., Wensinck, A.J; Concordance et Indices de la Tradition Musulmane, Çağrı Yay., İstanbul, 1986, I/527-528, ‘‫ ’ضوح‬mad.
108el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1754; İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/330.
109‘Men kezebe aleyye…’ hadisinin mütevatir olduğu iddialarının eleştirisi için bkz., Kırbaşoğlu, M.
Hayri, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, ss. 95-96.
110Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/852; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/33; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/347; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/361; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 212; el-Merdâvî, et-Tahbîr, IV/1823;
İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb, II/337-338; en-Nemle, İthâfu zevi’l-Basâir, III/116; İbn Bedrân,
Nuzhetu’l-Hâtır, I/258; a. mlf., el-Medhal s. 203.
111Şia’nın iddiasına göre, Hz. Ali, Rasûlullah’tan (s.a.v.) sonra insanların en üstünüdür. Başta
Hz. Ali olmak üzere, kendisinden sonra çocukları da imamate en layık insanlardır. Zaten Hz.
Peygamber, daha sağlığında, Hz. Ali’yi, Vedâ haccından dönerken Ğadîr-Hum denen mevkîde,
kendisine halîfe ve ümmetine imam olarak tayin ettiğini açıkca bildirmiştir. Bu konuda ayrıntılı
bilgi için bkz., Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, Selçuk yay., IV. bsk.,
Ankara, 1990, s. 141 vd.
112Şia, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi kendisinden sonra halîfe tayin ettiği şeklindeki iddiâsını temelde on iki hadise dayandırmaktadır. Bunlardan birincisi ve en başta geleni, Hz. Peygamber’in
Ğadîr-Hum’da Hz. Ali hakkında söylediğini iddiâ ettikleri şu sözlerdir: “Ey Müslümanlar! Ben
mü’minelere kendi nefislerinden daha evlâ değil miyim. Onlar da ‘evet’ diye cevap verdiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber ‘ben kimin mevlâsı isem, Ali de onun mevlâsıdır’ buyurdu.” Şia’ya
göre Hz. Ali’nin imâmetine delâlet eden bir hadis de şudur: “Ali’ye mü’minlerin emiri diye selam
veriniz.” Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’yi kendisinden sonra halife tâyin ettiği şeklindeki Şia iddiaları bunların tenkidi için bkz., ed-Dihlevî, Şâh Abdulazîz, Muhtasaru’t-Tuhfeti’l-İsnâ-Aşeriyye,
(Farça’dan Arapça’ya çev., eş-Şeyhu’l-Hâfız Muhammed b. Muhyiddîn), İhlâs Vakfı yay., (ofset
baskı), İstanbul, 1988, s. 159-176; Bakan, Tevhid, Ashâbın Adâleti, (Yayınlanmamış Doktora
tezi), Erzurum, 1993, s. 97-117.
52
lerdir.113 Ancak Hanbelî usûlcüler, bir takım aklî çıkarımlarla İmâmiye’nin
bu görüşünün temelsizliğini ispatlamaya çalışmaktadırlar. Onlar, bu bağlamda genel olarak şu delillere yer vermektedirler: “Nakline ihtiyaç olan
bir hususun gizlenmesi, çirkinlik bakımından, bir şeyi olduğunun hilafına
haber vermekle eş anlamlıdır. Kendileri ile bir haberin tevâtüre ulaşmasının mümkün olduğu bir topluluğun, durumunu bildikleri halde bir hususu olduğunun aksine haber vermeleri câiz olmayınca, bilinmesine ihtiyaç
olan bir şeyi gizlemek üzere görüş birliğine varmaları da câiz olmaz.”114
Ebû Ya’lâ bu görüşü şöyle bir misalle desteklemektedir: “Bu görüşümüzün doğruluğunu şu misal de açıklamaktadır: Bir kimse Bağdad’a girse
ve karşılaştığı herkese Mansûr câmiini sorsa, bütün orada olan herkesin
câminin yerini ona gizlemeleri mümkün olmadığı gibi, ona yalan bilgi vermeleri de mümkün değildir. Yine aynı şekilde Cuma günü hutbe esnasında câmide büyük ve korkunç bir olay olsa, orada bulunan herkesin toptan
bu olayın naklini terk etmeleri mümkün olmadığı gibi, yaptıkları işin yalan
olacağını bile bile o olay hakkında yanlış bilgi vermeleri de mümkün değildir.”115 el-Kelvezânî ise benzer bir misali vermektedir: “Camide namaz vaktinde, herkesin huzurunda büyük bir olay olsa, orada hazır bulunanların
tamamının bu olayın naklini terketmeleri mümkün olmadığı gibi, orada
bulunanların tamamının bu olay hakkında yalan bilgi vermeleri de câiz
değildir.”116 İbn Akîl bu meselede şöyle der: “İnsanların yaratılışları birbirinden farklıdır. Çeşitli yemeklere karşı meyilde mizacların farklı olması
gibi, motivasyonlar da (devâî) gerçekten çok farklıdır. Bir topluluğun ekşi
veya tatlıyı sevme hususunda ittifak etmeleri nasıl mümkün değil ise, aynı
şekilde böyle bir topluluğun bir olayı gizlemek üzere veya olmamış bir olayı
haber vermek üzere ittifak etmeleri de mümkün değildir.”117
Sonuç
Değişik husûsiyetleri göz önüne alınarak çok farklı tasniflere konu olan
hadisler; sözün nispet edildiği ilk kaynağa, senedinin kopuk olup olmamasına ya da sahihlik durumuna göre vb. bir çok kısımlara ayrılmıştır.
Şüphesiz bu tür taksimlere gitmenin pratikte bir takım faydaları vardır. İlk
dönem hadis usûlü edebiyatında, daha sonra meşhur olduğu şekli ile hadislerin mütevâtir ve âhâd şeklindeki taksimine yer verilmediği görülmek113Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/852; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/34; İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/347; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, I/361; İbn Teymiye, el-Musevvede, s. 212; İbnu’n-Neccâr, Şerhu’l-Kevkeb,
II/337-338.
114Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/853; el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/34; ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh,
IV/349 vd.
115Ebû Ya’lâ, el-Udde, III/853.
116el-Kelvezânî, et-Temhîd, III/34; ayrıca bkz., İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/349.
117İbn Akîl, el-Vâdıh, IV/349.
53
tedir. Bunun nedeni olarak da mütevâtir’in bu ilmin konusuna girmemesi
gerekçe gösterilmektedir. Bu gün sahip olduğumuz hadis literatüründe
mütevâtir hadis olup olmadığı, varsa sayılarının ne kadar olduğu tartışmalı bir konudur. Diğer taraftan haberlerin mütevâtir ve âhâd şeklindeki
taksiminin usûlcülerden hadisçilere geçmiş bir kavramsallaştırma olduğunu görmekteyiz.
Hadis usûlü ile ilgili eserlerde oldukça sınırlı bir yer verilen mütevâtir
haber konusuna, Hanbelî usûlcüler eserlerinde geniş yer ayırmakta ve
konuyu diğer mezheplerin görüşleri ile karşılaştırmalı olarak sunmaktadırlar. Hanbelî usûlcüler özellikle mütevâtir haberin epistemolojik değeri
üzerinde ayrıntılı olarak dururlar. Hanbelî usûlcülere göre mütevâtir haberler önemli bir bilgi kaynağıdır. Hatta geçmiş çağlarda yaşanmış olan
tarihi olaylar hakkında bilgi sahibi olmanın haberden başka yolu yoktur.
Onlara göre mütevâtir haberin verdiği bilgi, zorunlu bir bilgidir. Ancak
el-Kelvezânî (ö. 510) mütevâtir haberden hâsıl olan bilginin zorunlu değil,
istidlâlî/mükteseb olduğu görüşündedir. Hanbelî usûlcülerin mütevâtir
haberle ilgili konuları tartışırken, akıl ve mantık ilkelerinden oldukça yararlandıkları dikkat çekmektedir.
TÂBİÛN’UN SÜNNET ANLAYIŞI1
Arif ULU*
ÖZET
Tâbiûn âlimleri sünnet kelimesini çeşitli anlamlarda kullanmışlardır.
Tâbiûn âlimleri sünnetin kapsamı ve bağlayıcılığı konusunda farklı kanaatlere sahiptirler. Bazı âlimler sadece Hz. Peygamber’in uygulama ve
davranışlarını sünnet olarak nitelerken, bazıları sahâbenin uygulama ve
davranışlarını da sünnet olarak nitelemişlerdir. Bazı âlimler, uygulamayı
ve uygulamaya esas teşkil eden hadisleri bağlayıcı olarak görürken, bazıları bütün hadisleri bağlayıcı olarak görmüşlerdir. Yine bazı alimler, sadece
hadislerin/sünnetin zahiriyle yetinirken, bazıları bunların amaç ve manalarını da dikkate almışlardır.
Anahtar Kelimeler: Sünnet, Hadis, Tâbiun.
ABSTRACT
The scholars in the ‘Followers Era’ used the term, tradition-sunnah, in different senses. The scholars in the ‘Followers Era’ have different views about
the scope and obligatory sanctions of Sunnah. While some scholars saw
it as practices and attitudes of Mohammed, others viewed Mohammed’s
intimate friends’ practices and attitudes as sunnah as well. While some scholars regarded the practical hadiths or certain hadiths constituting foundations for practices as obligatory sanctions, others thought that all the
hadiths should serve as obligatory sanctions. Some scholars are satisfied
with external means of hadiths, the others take into consider purpose and
meaning of this hadiths too.
Key Words: Sunnah, hadith, Tâbiûn (The Followers).
Giriş
İslamın doğru anlaşılması hiç şüphesiz Allah Resûlünün söz ve davranışlarının doğru anlaşılıp yorumlanmasına bağlıdır. Bu bağlamda sahâbenin şanslı bir konuma sahip olduğu kesindir. Çünkü onlar sürekli Hz.
Peygamber’le birlikte oldukları için nasların amaç ve manalarını kolayca anlayabiliyorlardı. Ayrıca sahabîler karşılaştıkları problemleri de Hz.
Peygamber’in yardımıyla çözüme kavuşturuyorlardı.
Sağlığında hayatın hemen bütün alanlarında karşılaştıkları problemleri Hz Peygamber’e götürmede tereddüt göstermeyen sahâbenin, onun vefatının ardından bıraktığı miras üzerinde iki temel yaklaşım tarzı ortaya
1
*
Bu çalışma, Tabıunun Sünnet Anlayışı (AÜSBE, Ankara, 2004, Danışman: Prof. Dr. M. Hayri
KIRBAŞOĞLU) başlıklı doktora tezimiz temel alınmış olup bazı ilavelerle geliştirilerek hazırlanmıştır.
Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı
56
koydukları tespit edilmiştir. Bazı sahâbiler rivâyete önem verdikleri kadar
dirayete önem vermemişler, işittikleri hadîsleri, müşahede ettikleri hadiseleri, genellikle ciddi bir tenkide ve tahkike tabi tutmadan zâhirleri üzere
almışlar, lafız ve şekle sarılmakla yetinmişlerdir. Diğer bir kısmı ise hadîs
rivâyetinden daha ziyade hadîsler üzerinde tefakkuh etmeleriyle tanınmış,
hadîslerin nakli yanında onların mâna ve maksatlarına nüfuz etmeye çalışmışlardır. Bunların başında Hz. Aişe, Hz. Ömer, İbn Mes’ûd, Hz. Ali ve
İbn Abbas gibi ashâbın fakihleri gelmektedir2. Bu sahâbîlerden Abdullah
b. Mes’ûd’un şöyle dediği nakledilmektedir: “İlmin kavrayıcıları olun, nakilcileri olmayın”3.
Sahâbenin farklı alanlara meylini tâbiûn alimlerinden eş-Şa’bî (ö.
103/721): “İbn Ömer hadîste iyi, fakat fıkıhta iyi değildi” ifadeleriyle örneklendirmektedir:4. es-Serahsî (ö. 490/1090) de, fıkıh, re’y ve içtihatlarıyla tanınanlar ile adalet, zapt ve hıfzlarıyla tanınanlar diye sahâbeyi iki
kategoride değerlendirmiştir5.
Sahâbenin ardından yaşayan nesle, genel bir tanımla, tâbiûn denilmiştir . Tâbiûn, Hz. Peygamber’in bıraktığı mirasa dayanarak, problemlerini
çözüme kavuşturacak nesillerin ilkiydi. Bu yönüyle kendisinden sonraki
dönemler ve dolayısıyla günümüzle de ortak bazı özellikleri bünyesinde
taşıyan bir kuşaktır.
6
Bu çalışmamızda tâbiûn neslinin sünnetin kapsamı, mahiyeti ve bağlayıcılığı konusundaki yaklaşımlarına kısaca değineceğiz. Ardından bu
bilgilerin de ışığında, hakkında sünnet bulunan konulara nasıl yaklaşım
sergilediklerini örneklerle inceleyeceğiz.
Sünnetin Kapsamı
Sahâbede olduğu gibi, tâbiûn döneminde de hayatın çerçevesini çizen kavramların başında, Kur’an’ın ardından sünnet gelmektedir. Tâbiûn
alimlerinin hemen her alanda sünnet kelimesine yaptıkları fazlaca vurgulardan bunu çıkarmamız mümkündür. Bununla birlikte tâbiûn sünneti tek bir anlamda kullanmamışlardır. Sünnet ifadesini, hem lügat, hem
2
3
4
5
6
Erul, Bünyamin Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara, 2000, 2. Baskı, s. 192-199, 384-385.
İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-Ilm ve Fadlih, Dâru’l-Kutubu’l-Ilmiyye, Beyrut, ty., II, 7; el-Hatib
el-Bağdâdî bu ifadeyi Hz. Peygamber’den rivâyet etmektedir. el-Hatîb’in rivâyetinde “… fıkhını
bildiğiniz bir hadis, bilmeden rivâyet ettiğinizden daha hayırlıdır” ilavesi yer almaktadır. Bkz.
el-Fakîh ve’l-Mutefakkih, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1980, II, 80.
İbn Sa’d, Muhammed, Kitabu’t-Tabakâti’l-Kebîr, Beyrut, ty., II, 373.
İkinci grupta yer alanların fıkhlarının az olduğunu da belirtmektedir. es-Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed, Usûlu’s-Serahsî, tahk. Ebu’l-Vefâ el-Efğânî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1973, I,
338-339.
Tâbiûn isminin kimlere verildiği konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Ulu, Arif, Tâbiûnun Sünnet
Anlayışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 2006, s. 1-8.
Tâbiû’nun Sünnet Anlayışı
57
kelâmî anlamda ve hem de ıstılah olarak yoğun bir şekilde kullanmışlardır. Ancak Hz. Peygamber’in veya sahâbenin bir uygulaması veya davranışı
anlamındaki ıstılah olarak kullanımının diğerlerine nazaran daha yaygın
olduğunu görmekteyiz. Istılahî anlamda sünneti, hem fiil (senne) ve isim
(es-Sünne) formunda, yani yalın olarak, hem de “Sünnetü Rasulillah” gibi
terkip halinde kullanmışlardır7.
Tâbiûn alimleri sünneti ıstılah olarak her iki anlamda, yani hem Hz.
Peygamber’in hem de sahabenin takip edilmesi gerekli bir davranışı veya
uygulaması anlamında kullanmışlarsa da çoğunlukla Hz. Peygamber’in
davranışlarını ve uygulamalarını nitelemek için kullanmışlardır. Hatta
bazı tâbiûn alimleri sahabenin uygulamalarının ve davranışlarının sünnet
olarak nitelendirilmesine bile karşı çıkmışlardır8. Şu halde sahâbenin uygulama ve davranışlarının sünnetin kapsamına dahil edilmesi konusunda
tâbiûn arasında bir ittifak söz konusu değildir. Sahabenin uygulama ve
davranışlarını sünnet kapsamında değerlendiren tâbiûn alimleri ise Hulefâ-i Râşidinin uygulama ve davranışlarına diğer sahabeye nazaran ayrı
bir önem atfetmişlerdir.
Tâbiûn alimleri “sünnet” kelimesini bazen her hangi bir şahsa izafe
etmeksizin “sünnet böyledir” gibi mutlak olarak kullanırken, bazen de
“Sünnetü’n-nebî” “Sünnetü ashâbi Rasûlillah” gibi kayıtlarla ifade etmişlerdir. Herhangi bir kayıtla kaynağına işaret ettiklerinde, kimin uygulamasına ya da davranışına referansta bulundukları belli olmakta ise de,
mutlak olarak kullandıklarında, özellikle sahâbenin uygulamalarını da
sünnet olarak nitelendirenlerin kimin uygulaması ya da davranışına atfen
bu ifadeyi kullandıkları ancak bazı ipuçları yardımıyla bilinebilmektedir.
Meselâ, Abdurrazzâk’ın el-Musannef’inde yer alan bir rivâyete göre Saîd
b. el-Museyyib (ö. 94/113) fecrden sonra namaz kılan birini görmüş ve o
kimseyi bu konuda ikaz etmiştir. Kötü bir şey yapmadığını düşünen adam,
biraz da hayretle “Allah kıldığım namazdan dolayı mı bana azab edecek?”
diye sorunca Saîd “Hayır, ama sana sünnete muhalefet ettiğinden dolayı
azab eder” demiştir9. Görüldüğü gibi Saîd b. el-Museyyib bir adamı, kıldığı
namaz nedeniyle, sünnete muhalefet etmekle suçlamış ve bundan dolayı azab göreceğini de ifade etmiştir. İleride göreceğimiz gibi Saîd, sünnet
kavramının kapsamını geniş tutmakta, yani Hz Peygamber’in dışındaki
bazı uygulama ya da davranışları da zaman zaman sünnet diye nitelemektedir. O halde burada Saîd mutlak olarak kullandığı sünnet kelimesi ile
7
8
9
Tâbiûnun sünnet ifadesini kullanımları hakkında bkz. Ulu, s. 89-108.
Meselâ İbrahim en-Nahaî (ö. 96/715) “Ebû Bekr ve Ömer’in sünneti” ifadesinin kullanımını hoş
karşılamamış; “Allah’ın sünneti”, “Peygamber’in sünneti” denmesini istemiştir. Bkz. İbn Hazm,
el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Mısır, h. 1347, IV, 229.
Abdurrazzâk, Ebû Bekr b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, tahk. Habîburrahman el-A’zamî,
Beyrut, ty, III, 52 (4755); el-Hatîb, el-Fakîh, I, 147.
58
kimin sünnetini kastetmektedir? Aynı eserde bir-iki sayfa sonra yer alan
şu rivâyet buna açıklık getirmektedir. Saîd b. el-Museyyib fecrden sonra
kılınan namazla ilgili Hz. Peygamber’den şöyle bir nakilde bulunmaktadır:
“(Sabah) Ezandan sonra sabah namazının iki rekatından başka namaz
yoktur”10. Dolayısıyla Saîd’in buradaki sünnet ifadesiyle, Hz. Peygamber’in
sünnetini kastettiği anlaşılmaktadır.
Ancak sahabe uygulama ve davranışlarını da sünnet olarak nitelendiren tâbiûn alimlerinin mutlak kullanımlarının tamamında, bununla kimin
sünnetini kastettikleri bu şekilde kolayca anlaşılamamaktadır. Hatta onların bazı kullanımlarında kimin sünnetini kastettikleri, asırlar boyunca
süren tartışmalara bile neden olabilmiştir11.
10 Abdurrazzâk, III, 53 (4756)
11 Meselâ Mâlik, Rabîa b. Ebî Abdirrahman’ın şöyle dediğini nakletmektedir: Saîd b. el-Museyyib’e
“Kadının bir parmağının diyeti ne kadardır?” diye sordum. “On devedir” diye cevap verdi. “İki
parmağının diyeti ne kadardır?” diye sorduğumda “Yirmi devedir” dedi. “Üç parmağının diyeti ne
kadardır?” dedim. “Otuz deve” dedi. “Dört parmağının diyeti ne kadardır?” diye sorunca “Yirmi
deve” dedi. Bunun üzerine ben “Kadının yarası büyüyüp acısı şiddetlenince diyeti azalıyor mu?”
diye sorunca “Sen Iraklı mısın?” dedi. Ben de “Ben tedbirli davranan bir alimim ya da öğrenmek
isteyen bir cahilim (Hayır, işini sağlama almak isteyen bir alim yahut öğrenmek isteyen bir cahil)” deyince Saîd “yeğenim, bu sünnettir (sünnet böyle)” dedi (Mâlik b. Enes, el-Muvattâ (Yahya
b. Yahya rivâyeti), I-II, İstanbul, 1992, Ukûl, 11 (II, 860); el-Muvattâ (Ebû Mus’ab ez-Zuhrî elMedenî rivâyeti), tahk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf-Mahmûd Muhammed Halîl, Beyrut, 1993, 2. baskı,
Akl, 12 (Aklu’l-Esâbi’), (II, 236); Abdurrazzâk, IX, 394 (17749), IX, 395 (17750); ); el-Hatîb, elFakîh, I, 136.
Rivâyetin yer aldığı ilk kaynak olan Muvattâ’da Mâlik, rivâyetin öncesinde ya da sonrasında Hz.
Peygamber’den ya da sahâbîden bu konu ile ilgili olarak, herhangi bir rivâyette bulunmamış,
ayrıca bu hükmün sünnet olduğunu da ifade etmemiştir. Fakat o genelde naklettiği rivâyetlerin
ardından sünnet olup olmadığı veya bu görüşün kime ait olduğu yönünde değerlendirmelerde
bulunmaktadır.
Bu konuyu tartışan eş-Şeybânî, Saîd b. el-Museyyib’in “ Bu sünnettir” sözünü, Zeyd b. Sâbit’in
bir görüşü nedeniyle söylediği kanaatindedir (bkz. eş-Şeybânî, Ebû Abdillah Muhammed b. elHasan, Kitabu’l-Hucce alâ Ehli’l-Medine, nşr. es-Seyyid Mehdî Hasan el-Keylânî, Beyrut, 1983,
3. Baskı, IV, 276-285.) Dolayısıyla eş-Şeybânî’ye göre buradaki “sünnetin” Hz. Peygamber’le bir
alakası yoktur.
eş-Şâfiî’nin konuyla ilgili tavrı da Saîd’in “sünnettir” sözüyle Hz. Peygamber’in sünnetini kastetmediği ihtimalini güçlendirmektedir. eş-Şâfiî’nin eski görüşünün Saîd b. el-Museyyib’le aynı
olduğu, daha sonra ise bu görüşten döndüğü belirtilmektedir (ez-Zerka, Mustafa, Hadîslerin
Anlaşılmasında Aklın ve Fıkhın Rolü, çev. Abdullah Kahraman, İstanbul, 2002, s. 79-80) Burada
bizi ilgilendiren asıl konu, eş-Şâfiî’nin bu kanaatinden neden döndüğüdür. Kaynakların aktardığına göre eş-Şâfiî şöyle demiştir: “Saîd b. el-Müseyyeb’in ‘bu sünnettir’ sözü, Zeyd b. Sâbit’in
re’yi ile vardığı bir hükümden ziyade, Hz. Peygamber’den veya sahâbenin umumundan gelen
bir hükmü çağrıştırmaktadır. Mâlik de onun sünnet olduğunu söylüyordu. Bu konuda ona tabi
olmuştum. Ancak içimde bir kuşku da vardı. Sonra Mâlik’in bununla Medine ehlinin sünnetini
kastettiğini öğrendiğimde görüşümden vazgeçtim. Çünkü sünnet, Hz. Peygamber’e dayanırsa
geçerlidir. Bu konuda kıyas bize göre daha evladır” (eş-Şâfiî, Muhammed b. İdris el-Umm, Dâru’lMa’rife, Beyrut, h. 1393, 2. baskı, VII, 311-312; el-Beyhakî, Ahmed b. Huseyin, es-Sunenu’lKubrâ (İbnu’t-Turkmânî’nin el-Cevheru’n-Nakî zeyli ile birlikte), Haydarâbad, h. 1354, VIII, 96;
eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylu’l-Evtâr Şerhu Munteka’l-Ahbâr, (8 cilt, 4
mucelled), Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır, 1952, 2. baskı, VII, 71). Görüldüğü gibi eş-Şâfiî’nin
karşı çıkışında en önemli etken, sünnet denilen bu hükmün Hz. Peygamber’in sünnetine dayanmamış olmasıdır. Nitekim eş-Şâfiî de Şeybânî gibi bu uygulamanın kaynağının Zeyd b. Sâbit
olduğu kanaatindedir. Eğer Hz. Peygamber’in sünnetinde veya hadîslerinde bu yönde bir hüküm
olsa idi eş-Şâfiî bunu her ne pahasına olursa olsun kabul ederdi (eş-Şâfiî, el-Umm, VII, 311-312)
Çünkü eş-Şâfiî’ye göre sünnetin muteber ve kesin temeli, Hz. Peygamber’e kadar ulaşan hadîstir
59
Aynı şekilde genellikle Medineli tâbiûn alimleri tarafından kullanılan
madat es-sünne ve cerat es-sünne tabirleri de takyid edici bir ifade ile
kullanılmadığında bununla Hz. Peygamber’e ulaşan bir uygulamanın kastedilip kastedilmediği yeterince açık değildir12.
Sünnetin Mahiyeti
Tâbiûn alimleri sahabe davranış ve uygulamalarını sünnetin kapsamına dahil etme konusunda ihtilaf yaşadıkları gibi sünnetin mahiyeti (bu
uygulamaların niteliği) ile ilgili olarak da birbirinden farklı tutumlar sergilemişlerdir. Bazı alimlere göre sünnetin mahiyetini kendilerine ulaşan her
bir rivâyet oluştururken, bazılarına göre ise Hz. Peygamber’in fıkhî niteliğe sahip söz ve uygulamaları oluşturmuştur. Yine bazıları Medine’de câri
olan tatbikatı sünnetin muhtevasına dahil ederken, bazıları bunu kabul
etmemiştir.
Yine tâbiûndan bazılarının bir şeyi sünnet olarak adlandırmak için
onda devamlılık, yaygın olarak tatbik edilmesi gibi nitelikler ararken, bazılarının bu hususları dikkate almadıkları görülmektedir. Bu ikinci eğilimde
olanlar, ayrıca, uygulama konusunda sahâbe ve tâbiûn arasında ciddi ihtilaflar bulunan konuları da sünnet olarak isimlendirebilmişlerdir.
Meselâ cenazeyi yıkayanın gusletmesi gerektiği konusunda, Saîd b.
el-Museyyib ve ez-Zuhrî (ö. 124/742): “Sünnet, ölüyü yıkayanın gusletmesidir” demişlerdir13. Onlar hangi uygulamaya atfen “sünnet” kavramını
kullanmaktadırlar? Ebû Hurayra (r.a) Hz. Peygamber’den “Cenaze yıkayan gusletsin, onu taşıyan da abdest alsın” anlamında bir hadîs rivâyet
(Guraya, Muhammed Yûsuf, Sünnetin Neliği Sorununa Metodik Bir Yaklaşım, çev. M. Emin Özafşar, Ankara, 1999, s. 58).
ez-Zurkânî ve bazı alimlere göre ise, “Bu sünnettir” sözünü Saîd, Hz. Peygamber’den naklettiği
mürsel bir rivâyete dayanarak kullanmıştır (Mâlik, el-Muvattâ (Yahya b. Yahya), II, 860 (tahkik
bölümü); eş-Şevkânî, Age., VII, 71). Bizce bu da doğru değildir. Çünkü eş-Şâfiî, Saîd b. elMuseyyib’in mürsellerini diğerlerinkinden ayırarak kabul etmektedir (Bkz. eş-Şâfiî, el-Umm, III,
181).
Saîd b. el-Museyyib’in “Bu sünnettir” sözünü Hz. Peygamber’e değil, sahâbeye atfen söylediğini düşünen et-Tahavî şöyle demektedir: “Rabîa kendisine, kadının el parmakları için diyetin
(urûş) ne olduğunu sorunca, Saîd ona: bu sünnettir ey kardeşiminin oğlu! cevabını vermiştir”.
Halbuki, bu Zeyd b. Sâbit’in görüşüdür. Çünkü bu konunun Zeyd’den başka kaynağı yoktur.
Yani Saîd, Zeyd’in sözünü sünnet olarak değerlendirmiştir....” (et-Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b.
Muhammed, Şerhu Maâni’l-Âsâr, tahk. Muhammed Zuhrî en-Neccâr, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye,
Beyrut, 1987, I, 258).
Konunun ne denli karışık olduğu açıktır. Nitekim ez-Zurkânî, bunun sahâbeyle alakalı olmadığını, Saîd’in doğrudan Hz. Peygamber’den yaptığı rivâyet sonucu bu ifadeyi kullandığını söylerken, et-Tahâvî ise bu görüşün kaynağının sahâbe olduğu görüşünde ısrarlıdır.
12 Bkz. Ulu, s. 104-107.
13 İbn Ebi Şeybe, el-Kitâbu’l-Musannef fi’l-Âhâd ve’l-Âsâr, tahk. Kemal Yûsuf el-Hût, Beyrut, 1989,
II, 470 (11150) ; III, 408 (6113)
60
etmiştir14. Bu rivâyet aynı lafızlarla Ebû Hurayra’nın kendi görüşü olarak
da kaynaklarda yer almıştır15. Ancak birçok alim Ebû Hurayra’nın naklettiği merfû rivâyetin isnadının zayıf olduğunu belirtmiştir16. Öte yandan
bir iki kişi dışında sahâbenin ve tâbiûnun büyük çoğunluğu bu konuda
Ebû Hurayra’nın Hz. Peygamber’den naklettiği söz konusu rivâyetin ve
Ebû Hurayra’nın kendi görüşünün aksi yönünde hareket etmişlerdir17.
Aynı bölgede yaşayan sahâbîler arasında bile uygulamasında bir ittifak
söz konusu olmayan, aksine ciddi ihtilafların yaşandığı bir konu yine de
bazı tâbiûn alimlerince “sünnet” olarak nitelendirilmiştir. Ancak Saîd b.
el-Museyyib ve ez-Zuhrî burada sünnet kelimesini, muhtemelen nebevî
sünnet için değil, bu konuda bir sahâbîden yani Ebu Hurayra’dan naklolunan söz ya da uygulamayı nitelemek için kullanmışlardır. Çünkü cenaze
yıkamak gibi herkesin haberdar olabileceği bir konuda Hz. Peygamber’in
böyle bir sünneti olsaydı, şüphesiz sahâbenin çoğunluğu buna asla aykırı
davranmazlardı.
Yine tâbiûndan bazıları muhtevasında helal-haram gibi ahkâm bulunan
uygulamaları sünnet olarak kabul ederken, bazıları ise Hz. Peygamber’e
veya sahâbeye dayanan her bir uygulama ya da rivâyeti sünnet kabul etmişlerdir.
Yaşadığı dönemde “fakîh” diye nitelenen18 Ebu’z-Zinâd Abdullah b.
Zekvân (ö. 131/748)’ın şöyle dediği nakledilmiştir: “Ben ez-Zuhrî ile beraber dolaşırdım. ez-Zuhrî’nin yanında kağıt parçaları ve sahifeler olurdu.
Bunlara duyduklarının tamamını yazardı”19. Tâbiûn döneminin sonlarında yaşayan bu alimlerin diğer alimleri dolaşmalarının nedeni, onlarda bulunan hadîs ve sünnetleri yazmak içindir. Nitekim Sâlih b. Keysân’dan (ö.
140/757) nakledilen şu rivâyet bu alimlerin amacını açıkça ortaya koymaktadır: “Ben ve İbn Şihâb hadîs topluyorduk. Sünnetleri yazmaya karar verdik. Rasûlullah’dan gelenleri yazdık. Sonra İbn Şihâb “sahâbeden
gelenleri de yazalım”, dedi. Ben “Onlar sünnet değildir”, dedim. O ise “Bilakis sünnettir”, dedi. O yazdı ben yazmadım. O kazandı ben kaybettim”20.
Pek çok kaynakta yer alan bu rivâyetleri incelediğimizde karşılaştığımız
14 Abdurrazzâk, III, 407 (6111); İbn Ebî Şeybe, II, 470 (11152, 11153).
15 Bkz. İbn Ebî Şeybe, II, 470 (11152)
16 Bkz. el-Kâdî Ebû Tâlib, el-Ilel, tahk. Mahmûd Muhammed es-Saîdî ve arkadaşları, Alemu’l-Kutub, Beyrut, h. 1409, 142 (245).
17 Abdurrazzâk, III, 408 (6115, 6116).
18 İbn Abdilberr, et-Temhîd limâ fi’l-Muvattâ mine’l-Maânî ve’l-Mesânid, tahk. Mustafa b. Ahmed
el-Ulvî ve Muhammed Abdulkebîr el-Bekrî, Magrib, 1982, 2. baskı, XVIII, 6.
19 ez-Zehebî, Ebû Abdullah, Tezkiratu’l-Huffâz, tahk.Hamdi Abdulmecid İsmail es-Selefî, Riyad, h.
1415, I, 109; a.mlf, Siyeru A’lami’n-Nubelâ, tahk. Şuayb el-Arnavut, Beyrut, h. 1413, 9. baskı,
V, 329; İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1984, IX, 396.
20 Ma’mer b. Râşid, el-Câmi (Abdurrazzâk’ın el-Musannef’i içerisinde), XI, 258-259 (20487); elHatîb el-Bağdadî, Takyîdu’l Ilm, tahk. Yûsuf el-Işş, byy, 1974, 2. baskı, s. 106; a.mlf, el-Câmî,
tahk. Mahmûd et-Tahhân, Riyad, 1983, II, 190; İbn Abdilberr, Câmi, I, 76; II, 187.
61
asıl problem, mezkur alimlere göre sünnetin mahiyetinin ne olduğudur.
Ebu’z-Zinâd’dan nakledilen bir başka rivâyet, onun sünnetle neyi kastettiğini açıklamaktadır: “Biz helal ve haramı yazardık. İbn Şihâb ise işittiği
her şeyi yazardı. Ona ihtiyaç duyulduğu zaman anladım ki, insanların
en bilgilisi İbn Şihâb’dır”21. Bu rivâyetten anlaşıldığına göre Ebu’z-Zinad,
sünnetin muhtevasını helal ve haram nitelikli uygulama ya da ifadelerin
oluşturduğu kanaatindedir. Yine onun ifadelerinden ez-Zuhrî’nin ise Hz.
Peygamber’den ya da sahâbîden gelen her şeyi sünnet kabul ettiği ortaya
çıkmaktadır. Çünkü ortak bir hedefle yola çıkmışlarken, Sâlih b. Keysân
sadece merfûları, Ebu’z-Zinâd helâl ve haram nitelikli olanları toplarken,
ez-Zuhrî ise duyduğu her şeyi toplamaktadır. O halde sünnetin muhtevasını Sâlih b. Keysân’a göre sadece merfûlar, Ebu’z-Zinâd’a göre helal ve
haram nitelikli olanlar, ez-Zuhrî’ye göre Hz. Peygamber’den ve sahâbeden
gelen tüm rivâyetler oluşturmaktadır.
ez-Zuhrî’den yapılan diğer nakillerde de onun bir şeyi sünnet olarak
kabul etmesi için, fıkhî özelliğine bakmadığı, Hz. Peygamber veya sahâbe
tarafından uygulanmış olmasını yeterli gördüğü anlaşılmaktadır. Nitekim
fıkhî bir boyutu olmayan, Hz. Peygamber’in hasta bir çocuğu iyileştirmesini, “Madat es-sünne” ifadesiyle nakletmektedir22.
Yine ez-Zuhrî’nin Ömer b. Abdilazîz’in tedvin emrini değerlendirirken
sarfettiği ifadeler de onun sünnetin mahiyetiyle ilgili genel yaklaşımlarıyla
örtüşmektedir. Şöyle ki, Ömer b. Abdilazîz’in tedvin emrinde Hz. Peygamberin sünnet ve hadîslerinin yanı sıra, sünnet-i mâziye, Hz. Ömer’in ve diğer bazılarının hadîslerinin de toplanması istenmektedir23. ez-Zuhrî, Ömer
b. Abdilazîz’in bu talimatının içeriğini “Ömer b. Abdilazîz, bize sünnetleri
toplamayı emretti…” sözleriyle ifade etmiştir24. Şu halde ez-Zuhrî’nin, toplanması istenen bu materyalleri, fıkhî özelliği olup olmadığına bakmaksızın, sünnet olarak değerlendirdiği görülmektedir. Öte yandan talimatı
veren Ömer b. Abdilaziz’in ise, bunları bir ayırıma tabi tuttuğu anlaşılmaktadır.
Sünnetin Bağlayıcılığı
Tâbiûn alimlerinin hemen her alanda sünnete sıkça vurgu yapmalarında hiç şüphesiz onu bağlayıcı görmeleri etkili olmuştur. Çünkü onlar yaptıkları bu vurguların yanı sıra , sünnetin bağlayıcılığını (önemini) “sünnete
21 İbn Abdilberr, Câmi, I, 73; el-Hatîb, Câmi, II, 188; ez-Zehebî, Siyer, V, 332.
22 Ma’mer b. Râşid, el-Câmi, XI, 151-152 (20168).
23 Mâlik, el-Muvattâ (eş-Şeybânî rivâyeti), ta’lik ve tahk. Abdulvehhab Abdullatîf, Daru’l-Kalem,
1984 Beyrut, 2. baskı, s. 330; İbn Sa’d, et-Tabakât, II, 387; ed-Dârimî, Ebû Muhammed, es-Sünen, I-II, İstanbul, 1992, Mukaddime, 43 (I, 104, no: 493); el-Hatîb, Takyîd, s. 105.
24 İbn Abdilber, Câmi, I, 76.
62
uymak”, “sünnete sarılmak” vb. ifadelerle25 de dile getirmişler, ona uygun
davranmamayı da “sünnetin hilâfına davranmak”, “sünnetten yüz çevirmek” gibi ifadelerle yermişlerdir26.
Tâbiûn alimlerinin sünneti bağlayıcılık açısından değerlendirmelerinde
de farklılıklar dikkati çekmektedir. Onların sünnetin bağlayıcılığına yaklaşımlarında iki unsur ön plana çıkmaktadır. Birincisi sünnetin kaynağı
yani kimin sünneti olduğu, ikincisi mahiyeti.
Tâbiûn döneminde pek çok kimse yapacağı bir işte veya vereceği bir
hükümde, Hz. Peygamber’in davranışlarına veya sözlerine atıfta bulunmuştur. Meselâ, Ikrime öğle namazının vaktini tespit ederken, Hz.
Peygamber’in bir yolculuk sırasında kendi gölgesinin bir karış olduğu zaman öğle namazını kıldığını delil olarak ileri sürmüş27; namazların cem’i
hususunda da Rasûlullah’ın yolculukta iken öğle ile ikindi namazlarını
birleştirdiğini ifade etmiştir28.
Cuma günü Cuma namazı vaktinden önce sefere çıkılıp çıkılamayacağı
tartışılırken, ez-Zuhrî, “Rasûlullah Cuma günü sefere çıktı,”29 diyerek çıkılabileceği yönünde hüküm vermiştir.
Aynı şekilde bazı tâbiûn alimleri, verdikleri hükmün Hz. Peygamber’in
sünnetine aykırı olduğunu öğrendiklerinde zaman kaybetmeden bu hükümlerini değiştirmişlerdir. Meselâ, bir konuda Hz. Peygamber’in hükmüne aykırı bir karar verdiğini öğrenen Ömer b. Abdilazîz, “Ne çabuk hüküm
vermişim! Allah bilir, sadece doğru olanı yapmayı istemiştim. Bu konuda Allah Rasûlünün bir sünnetinden haberdar oldum. Ömer’in (kendisini
kastediyor) kararını iptal ediyor, Allah Rasûlü’nün sünnetini uyguluyorum” diyerek daha önce verdiği hükmü bozmuştur30.
Bazı tâbiûn alimleri ise, özellikle Medineliler, Hz. Peygamber’in sünnetinin yanında, sünnet olarak niteledikleri sahâbenin uygulamalarını
da bağlayıcı görmüşler ve bu nedenle verdikleri hükümlerde pek çok kez
sahâbe uygulamalarına atıf yapmışlardır31. Ancak tâbiûn alimlerinin çoğunluğu Hz. Peygamber’in sünneti ile sünnet olarak niteledikleri diğer
şeyler arasında bağlayıcılık yönünden bir ayırım yapmışlardır.
Örneğin, azı dişin yaralanmasının diyeti olarak Hz. Ömer bir deveye karar vermişken, Muâviye beş deveye karar vermişti. Bunları nakleden Saîd
25 Tâbiûnun bu terkibi kullanımları için bkz. Abdurrazzâk, II, 536 (4356), II, 537 (4357); İbn Ebî
Şeybe, II, 208 (8206).
26 Abdurrazzâk, III, 52 (4755).
27 Abdurrazzâk, I, 546 (2062).
28 Abdurrazzâk, II, 545 (4396).
29 İbn Ebî Şeybe, I, 443 (5113).
30 eş-Şâfiî, er-Risâle, tahk. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut, ty., s. 448-449.
31 Bu konu hakkında örnekler için bkz. Ulu, 103, 127-130.
63
b. el-Museyyib; “Ömer’in kararında diyet miktarı azalırken Muâviye’nin kararında artmaktadır. Eğer bu meselede ben karar verecek olsaydım, iki
deveye karar verirdim.... Ancak sonuçta her müctehid (verdiği hükümden
dolayı) ecir alacaktır”, demiştir32. Halifelerin ve diğer sahâbîlerin uygulamalarını sünnet olarak nitelendiren Saîd b. el-Museyyib, onlar tarafından verilen hükmü bağlayıcı görmemiş ve akabinde kendi kanaatini belirtmiştir.
Namazda ik’â33 ile ilgili olarak Tâvûs (ö. 106/724) ve arkadaşları kendisine bir soru yönelttiklerinde İbn Abbas bunun sünnet olduğunu söylemiş, sorunun sahipleri onun dediği şekilde yapılmasının ayaklar için
eziyet olduğunu ilettiklerinde İbn Abbas (ö. 68/687) “Ama böyle yapmak
senin Peygamber (sas)’inin sünnetidir”, diyerek bunun Hz. Peygamber’in
sünneti olduğunu ifade etmiştir34. Bu diyalogdan sünnet kelimesi mutlak olarak kullanıldığında Tâvûs ve arkadaşlarının zihninde sadece Hz.
Peygamber’in sünnetinin çağrışmadığı anlaşılmaktadır. Şayet Tâvûs ve
arkadaşları sünnet ifadesiyle sadece Hz. Peygamber’in sünnetini anlasalardı, İbn Abbâs’ın “Bu bizzat Hz. Peygamber’in sünnetidir” ifadesini kullanması anlamsızlaşırdı.
Tâvûs ve arkadaşlarının İbn Abbas’la olan bu diyaloglarından da, hem
sahâbenin hem de tâbiûnun, kaynağı Hz. Peygamber olan sünnetle kaynağı bir başkası olan sünneti bağlayıcılık yönünden ayırdıklarını göstermektedir. Çünkü İbn Abbas’ın “Bu sünnettir” sözü Tâvûs ve arkadaşlarını
tatmin etmemiş olacak ki, sorularına devam etmişlerdir. Bunun üzerine
İbn Abbâs bağlayıcılığının daha etkili olacağını düşündüğü “Bu bizzat Hz.
Peygamber’in sünnetidir”, ifadesini kullanmıştır.
Bağlayıcılık konusunda Mekke’nin önde gelen alimlerinden Mucâhid
(ö. 103/721) de şöyle demiştir: “Herkesin görüşü kabul edildiği gibi ret de
edilebilir. Bundan sadece Rasûlullah (s.a.) müstesnâdır”35. Mucâhid’in bu
ifadelerinden onun da Hz. Peygamber’in hadîs/sünnetiyle diğerlerini bağlayıcılık yönünden ayırdığını anlamaktayız. Ona göre Hz. Peygamber’in dışındaki şahısların hükümlerini kabul etme ve uygulama zorunluluğu yoktur.
Abdullah b. Ömer’in oğlu Sâlim (ö. 106/724), dedesi Hz. Ömer’in, cemreden (şeytan taşlama) sonra ve Kâ’be’yi ziyaretten önce güzel koku sürünmeyi yasakladığını görmüş ve bunu benimsemişti. Daha sonra Hz.
32 Mâlik, el-Muvattâ (Yahya b. Yahya), Ukûl, 12 (II, 861); ez-Zurkânî, Muhammed b. Abdilbâkî,
Şerhu’z-Zurkânî alâ Muvattai’l-İmam Mâlik, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, h. 1411, IV, 232.
33 ik’â: namazda ayakları dikerek oturmaktır.
34 Abdurrazzâk, II, 192 (3035); Muslim, Ebu’l-Huseyin b. Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh (IIII), İstanbul, 1992, Mesâcid ve Mevâkitu’s-Salat, 32 (I, 380-381).
35 İbn Abdilberr, Câmi, II, 91; el-Hatîb, el-Fakîh, I, 176; Ebû Nuaym, el-İsbahânî, Hılyetu’l-Evliyâ
ve Tabakâtu’l-Asfiyâ, Beyrut, h. 1405, 4. baskı, III, 300; el-Beyhakî, el-Medhal ila’s-Süneni’lKubrâ, tahk. Muhammed Dıyâu’r-Rahman el-A’zamî, Kuveyt, ty., s. 107; es-Suyûtî, Celâluddîn,
Miftâhu’l-Cenne fi’l-İhticâcı bi’s-Sunne, Medine, h. 1399, 3. baskı, s. 44.
64
Aişe’nin, Râsulullah’ı ihramdan önce ihram için ve ziyaretten önce de
ihramdan çıktığı için elimle kokuladım”, dediğini işitince, “Rasûlullah’ın
sünneti uymaya daha layıktır”, diyerek Hz. Ömer’in uygulamasından vazgeçmiş ve Hz. Peygamber’in sünnetini benimsemiştir36.
Şu halde sahabenin uygulama ve davranışlarını sünnetin kapsamına
içine alanlarda dahil tâbiûn alimlerinin tamamının Râşit Halifelerin ya da
diğer sahâbîlerin uygulamalarını Hz. Peygamber’inki kadar bağlayıcı görmediklerini söylememiz mümkündür.
Bu konuda tâbiûn alimleri arasında en dikkat çekici tutum halife Ömer
b. Abdilazîz’e (ö. 101/719) aittir. Ömer b. Abdilazîz, Hz. Peygamber’in uygulamalarının yanında halifelerin uygulamalarını da sünnet olarak nitelemekte ve verdiği hükümlerinde pek çok kez sahâbeye referansta bulunmaktadır. Bununla birlikte o sahâbî halifeler tarafından yürürlüğe
konulan bazı uygulamalardan vazgeçerek yeniden Hz. Peygamber dönemindeki uygulamaya dönmüştür37. Onun bu tutumu kendi devrinde bile
“İlk sünnete dönüş” olarak nitelendirilmiştir38.
Ömer b. Abdilazîz’in diğer sünnetlere nazaran Hz. Peygamber’in sünnetine daha fazla kıymet atfettiğini onun şu açık ifadelerinden de çıkarmak
mümkündür: “Hiç kimsenin görüşü/re’yi Kur’an-ı Kerim üzerine çıkamaz.
İmamların (halifeler) re’yi ancak hakkında ayet inmemiş olan ve Allah
Rasûlü’nün sünneti bulunmayan konularda geçerlidir. Allah Rasûlü’nün
koyduğu bir sünnet üzerinde hiç kimsenin re’y hakkı olamaz”39.
Örneklerde de görüldüğü gibi tâbiûn alimleri Hz. Peygamber’e ait sünnetlerle sahâbeye ait sünnetlerin bağlayıcılığına farklı yaklaşmışlardır. Birincisini ikincisine nazaran her zaman daha bağlayıcı görmüşlerdir.
Tâbiûn alimleri sünnetin bağlayıcılığını kaynağını dikkate alarak değerlendirdikleri gibi Hz. Peygamber’e ait olan söz ve fiilleri de mahiyetlerini
esas alarak bağlayıcılık yönünden derecelendirmişlerdir. Hadisle uygulamanın çeliştiği durumlarda pek çok tâbiûn alimi bağlayıcılık açısından
tavrını uygulamadan yana koymuştur. Meselâ Ebu’z-Zinâd’ın naklettiğine
göre Ömer b. Abdilazîz fukahayı toplamış, sünnetleri bir araya getirmelerini istemişti. Topladıkları sünnetler içerisinde, amele (uygulamaya) muvâfık olmayan bir şey geldiğinde Ömer b. Abdilazîz, râvîsi sika bile olsa “Bu
fazlalıktır, amel buna uygun değil” diyerek reddetmiştir40.
36 eş-Şâfiî, Muhammed b. İdris, İhtilâfu’l-Hadîs, tahk. Âmir Ahmed Haydar, Muessetu’l-Kutubi’sSekafiyye, Beyrut, 1985, s. 241.
37 Ömer b. Abdilaziz’in bu konudaki tavrı ve nedenleri ile ilgili olarak ayrıntılı bilgi için bkz. Ulu,
139-141.
38 İbn Ebî Şeybe, VI, 284 (31448).
39 ed-Dârimî, el-Mukaddime, 39 (I, 95, no:438).
40 Bkz. el-Kâdî İyâz, Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik li Ma’rifeti A’lâmî Mezhebi Mâlik, (I-VIII),
1983, 2. Baskı, I, 46.
65
Bunun dışında tâbiûn döneminde özellikle yöneticilerin kendi yörelerindeki uygulamayı hadîse tercih ettikleri görülmektedir. İmam Malik’in
naklettiğine göre “Muhammed b. Ebî Bekr b. Muhammed b. Amr b. Hazm
(ö. 132/749) Medîne’de kadı imiş. Ne zaman, hadîse muhalif bir hüküm
verse, akşam eve gelince, zâhid bir zat olan kardeşi Abdullah b. Ebî Bekr,
ona şöyle dermiş: “Kardeşim! Bugün, şu davalar hakkında şu ya da bu
şekilde mi hüküm verdin? Muhammed: “Evet kardeşim”, deyince Abdullah
(kardeşinin o yöndeki hadîslere aykırı hüküm verdiğini kastederek): “Peki,
hadîs ne olacak kardeşim? Hadîse göre hüküm vermek, senin için çok
mu zordu?” diye sorarmış. Muhammed de: “Peki, tatbîkat ne olacak? diye
karşılık verirmiş”41.
İmam Mâlik, Muhammed b. Ebî Bekr’in bu kanaatini şu ifadelerle yorumlamaktadır: “Medinelilerin icma ettikleri bir uygulama veya ittifak ettikleri bir tatbikat hadîsten daha kuvvetlidir”42. O halde bazı alimlere göre
sünnetin kaynağı olma yönünden Medine tatbikatının hadîsten daha önce
geldiğini söyleyebiliriz.
Bir konuda hadîs ve uygulama tearuz ettiğinde uygulamayı tercih
edenlerin genelde fakîh veya kadı gibi halkla yakın ilişki içinde bulunan
kimseler olduğu dikkati çekmektedir.
Tâbiûn alimleri sünnetin mahiyetini esas alarak bağlayıcılık açısından
kendi içinde bir sınıflandırmaya tabi tutmuşlardır. Bu yöndeki ilk sınıflandırmayı tâbiûn alimlerinden Mekhûl (ö. 112/730) yapmıştır. Onun bu taksimatı, kendisinden sonra, asırlardır yapılan taksimata örnek olmuştur43.
el-Evzaî’nin (ö. 157/773) naklettiğine göre Mekhûl şöyle demiştir:
Sünnet ikidir (ikiye ayrılır). Birincisinin, kabulü zorunlu olup terki küfürdür. İkincisinin, alınması bir fazilet, terki ise harecdir (sakınca doğurur)44.
Bu rivâyetin farklı bir varyantı ise şöyledir:
“Sünnet iki kısma ayrılır; birincisini almak (uymak, yapmak) hidayettir, ancak terk etmekte beis yoktur. Hz. Peygamber’in sürekli yapmadığı
sünnetler gibi. İkinci kısmı da yine hidayettir, ancak terki dalâlettir. Ezan,
41 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kebîr (el-kısmu’l-mutemmim), tahk. Ziyâd Muhammed Mansûr, Medine,
1987, 3. baskı, s. 282.
42 İbn Sa’d, age, ay.
43 Mekhûl’ün bu yaklaşımından hareketle, bazı Hanefî fakihler birinci kısım sünnetler için Sünen-i
Zevâid, ikinci kısım sünnetler için de Sünen-i Hüda tabirini kullanmışlardır. Buna göre Sünen-i
Hüda; yerine getirilmesi dînin bir emri ve gereği olan sünnetlerdir. Bunu terk eden kimse bir
kerâhet veya kötülük (isâet) işlemiş olur. Zevâid sünnet ise, terkinde herhangi bir günah olmayan ancak kerahet olan fiiller diye tarif edilmiştir (es-Serahsî, Usûl, I, 114-115). Fakihlerin sünnetler için müekked ve gayri müekked ayırımı da bunun başka bir veçhesidir (Görmez, Mehmet,
Sünnet ve Hadîsin Anlaşılmasında Metodoloji Sorunu, Ankara, 1997, s. 284).
44 ed-Dârimî, el-Mukaddime, 49 (I, 117, no: 595)
66
kâmet ve bayram namazı gibi”45. Rivâyetin bu varyantında, sünnetin bağlayıcılığında sürekliliğin de önemi vurgulanmaktadır. Ancak süreklilikten
her gün yapmanın değil, yapılması gereken yer ve zamanda aksatılmaması
kastedilmektedir. Çünkü bayram namazı yılda iki kez olduğu halde yine
de yapılmasının gerekliliği belirtilmektedir.
Mekhûl gibi açıkça bir sınıflandırma yapmamış olsalar da, zımnen böyle bir ayırımın zihinlerde varlığını ima eder bir tarzda, ondan önce de bazı
alimler, süreklilik arz etmeyen uygulamaları bağlayıcı olarak görmemişlerdir. Nitekim tâbiûn neslinin önde gelen alimlerinden İbrahim en-Nahaî (ö.
96/715) Hz. Peygamber’e ait her uygulamayı bağlayıcı bir sünnet olarak
değerlendirmemektedir. Bilakis bir uygulamayı sünnet olarak nitelemek
ve bağlayıcılığını kabul etmek için, bu uygulamanın yerleşik olmasını ve
süreklilik arzetmesini şart koştuğunu şu rivâyet göstermektedir: Ya’kûb b.
İbrahim’in naklettiğine göre Husayn b. Abdirrahman şöyle demiştir: “Ben
ve Amr b. Murra, İbrahim’in huzuruna girdik. Amr dedi ki, “Alkame b.
Vâil el-Hadramî babasından, Hz. Peygamber’in namaza başlarken, rükuya
varırken ve rükudan kalkarken ellerini kaldırdığını görmüş olduğunu nakletmiştir46. İbrahim en-Nahaî bu haber üzerine Hz. Peygamber’in bu günden başka devamlı olarak bu şekilde yaptığını zannetmiyorum. İbn Mes’ûd
ve arkadaşları bunu Peygamber’den öğrenemedi de sadece o mu öğrendi?
Ben İbn Mes’ud’dan ve arkadaşlarından hiç birinden böyle bir şey duymadım. Onlar sadece namazın başında tekbir alırken ellerini kaldırırlardı”
demiştir47. en-Nahaî bu ifadeleriyle sünnetin herkesçe bilinmesi gereken
yerleşik bir uygulama olması gerektiğini açıkça dile getirmiş, yerleşik ve
sürekliliği olmayan bir uygulamayı ise Hz. Peygamber’e dahi nispet edilse
kabul etmemiştir.
Tâbiûn alimleri, Hz. Peygamber’in bazı konulardaki uygulamalarının
mahiyetini esas alarak bağlayıcılığını farklı kavramlarla değerlendirmişlerdir. Meselâ, Cuma günü gusletme uygulamasını bağlayıcı kabul eden
bazı alimler, bu uygulamanın hükmünün vâcib olduğunu söylerlerken,
İbrahim en-Nahaî gibi bazı alimler ise kesin bağlayıcı görmedikleri bu uygulamayı mustehab olarak nitelendirmişlerdir48. Bazı alimler ise bağla45 Bkz. el-Buhârî, Abdulaziz, Keşfu’l-Esrâr an Usûli Fahri’l-İslâm, tahk. Muhammed Mu’tasım Billâh el-Bağdâdî, I-IV, Beyrut, 1991, II, 310; Bu rivâyetin farklı bir varyantı için bkz. el-Mervezî,
Ebû Abdillah Muhammed b. Nasr, es-Sünne, tahk. Sâlim Ahmet es-Selefî, Beyrut, h. 1408, s. 33,
es-Serahsî, Usûl, I, 114.
46 Hz. Peygamber’in rükuya giderken ve rükûdan kalkarken ellerini kaldırdığı konusunda bkz.,
Mâlik, el-Muvattâ (eş-Şeybânî), s. 57-59; el-Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, IVIII İstanbul, 1992, Ezân, 83 (I, 179).
47 Mâlik, el-Muvattâ (eş-Şeybânî), s. 58-59; Ebû Yûsuf, Yakub b. İbrahim el-Ensârî, Kitâbu’l-Âsâr,
tahk. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî, Beyrut, h. 1355, s. 21 (no: 105); eş-Şeybânî, Kitâbu’l-Hucce, I, 96-97.
Rivâyetle ilgili ayrıntılar ve yorumlar için bkz. eş-Şeybânî, Kitâbu’l-Âsâr (I-II), tahk. Ebu’l-Vefâ
el-Efğânî, Beyrut, 1993, 2. baskı., I, 126-130.
48 Bkz. İbn Ebî Şeybe, I, 435 (5019).
67
yıcı olarak gördükleri uygulamaları sünnet olarak nitelendirirken, kesin
bağlayıcı görmedikleri uygulamaları müstehab olarak isimlendirmişlerdir.
Nitekim tâbiûndan Amr b. Murra’ya (ö. 126/744) Cuma günü gusletme
konusu sorulduğunda; bunu müslümanların müstehab kabul ettiklerini
ve sünnet olmadığını ifade etmiştir49. Tâbiûn alimlerince kullanılan vâcib,
sünnet, mustehab türü ifadeler, hüküm ifade eden kavramların ortaya
çıktığı dönemi göstermesi açısından kayda değerdir.
Hakkında Sünnet Bulunan Pratik Konulara Yaklaşımları
Yukarıda da görüldüğü gibi sünnetin bağlayıcılığına yaklaşımda tâbiûn
alimleri arasında önemli bir fark yoktur. Aynı şekilde hadisi delil olarak
kullanma bakımından da tâbiûn alimlerinin yaşadıkları bölgeler arasında çok ciddi farklılık yoktur. Hatta, haber-i vâhidle amel konusundaki
tutumları nedeniyle eş-Şâfiî’nin daha çok Medinelileri eleştirdiği belirtilmektedir50. Kaynaklardaki bilgiler incelendiğinde tâbiûn arasındaki asıl
farklılığın, anlayış ve yorumlamadan kaynaklandığı görülmektedir. Aslında bu durum sadece onlara has da değildir. Nitekim tâbiûndan önce sahabenin tamamı da Hz. Peygamber’in sünnetine tek tip yaklaşmamıştır. Hz.
Peygamber’in sadece ne dediğini, ne yaptığını esas alan zâhirî ve şekilci bir
yaklaşım tarzı benimseyen sahâbîler olduğu gibi51, hadîslerin/sünnetin
zâhiriyle yetinmeyen, nebevî tasarrufların kaynağını, nedenini, amacını,
bağlayıcılığını, devamlılığını gözetip, sorup araştırabilen fakîh sahâbîler de
vardı. Bu ikinciler, Hz. Peygamber’in niçin, ne amaçla, nasıl, hangi etkenle, hangi bağlamda, hangi şartlar (ve ortam) altında söylediğine, ne yaptığına bakmışlar ve böylece o nebevî tasarrufun ruhuna ulaşmaya çaba
göstermişlerdi52. Çünkü sahâbenin tamamının, fıkhî melekeleri ve muhakeme güçleri aynı değildi. Onlardan bazıları bu nebevî beyanatları işittiği,
bellediği halde, fakîh ve müctehit sahâbîler kadar, o nassların fıkhına vakıf olamıyorlardı53.
Tâbiûnun hakkında sünnet bulunan konularla ilgili yaklaşımlarını,
daha iyi anlaşılabilmesi için zâhirî ve fıkhî-içtihâdî olmak üzere ikili bir
taksimde bulunarak örneklerle inceleyeceğiz54.
49 Bkz. İbn Ebî Şeybe, I, 435 (5011).
50 Bkz. Karaman, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihad, İstanbul, 1996, 2. baskı, s. 99. eş-Şâfiî’nin
“Kûfelilerden sahih hadîsi reddeden bir kişi dahi bilmiyorum” dediği nakledilmiştir. Bkz. Karaman, Age, ay. (eş-Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadîs, s. 24’ten naklen)
51 Bazı sahâbenin rivâyetler karşısındaki harfi tutumunu M. Emin Özafşar, istisnâî görmekte ve
metodik ve rasyonel bir tavırdan ziyade, özel, duygusal ve psikolojik bir eğilim olarak değerlendirmektedir. Bkz Hadîsi Yeniden Düşünmek, Ankara, 2000, 2. baskı s. 252.
52 Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara, 2000, 2. baskı, s. 199, 464.
53 Erul, age., s. 197.
54 Erul, çalışmasında sahâbe arasındaki sünnete yönelik yaklaşım farklılığını, “Zâhirî, Fıkhî ve İctihadî” olmak üzere üç kategoriye ayırarak çok sayıda örnekle incelemiştir. Bkz. Age, s. 158-467.
68
Zâhirî Yaklaşım
Hakkında sünnet bulunan konulara zâhiri yaklaşım gösteren tâbiûn
alimlerine göre, Hz. Peygamber’in ve sahâbenin her bir ifadesi ya da uygulaması sünnet hükmündedir. Bu alimler niteliğini dikkate almaksızın
kendilerine ulaşan ifade ya da uygulamaların tamamının, bağlayıcı olduğu
kanaatindedirler. Ayrıca bu anlayışta olanlara göre sünnet ve hadîs genelde özdeştir. Bu kimseler kendilerine ulaşan hadîs ya da sünneti ayırma
ihtiyacı hissetmemişler, hadîsi de sünnet olarak nitelendirmişlerdir. Yine
bu anlayışı benimsemiş olanlara göre, kendilerinden önce verilen hüküm
ya da uygulama tüm problemlerin çözümünde yeterlidir. Meselelerin yeni
şartlara ve duruma göre tekrar ele alınması gerekmez, önceki uygulamanın
hatırlatılmasının problemin çözümünde yeterli olacağına inanılmaktadır.
Meselâ Usâme b. Zeyd, Suleymân b. Yesâr’ın (ö. 107/725) “Bir kölede
hissesi olan adam, köledeki hissesini azad ederse; kölenin de malı varsa,
geri kalanını (diğer hisseyi) bu maldan tazmin eder. Eğer kölenin malı
yoksa geri kalan hisse için kölenin çalışmasını ister (köleyi çalıştırır)”, şeklinde hüküm verdiğini işitir. Suleymân’dan konunun farklı bir yönünü
öğrenmek isteyen Usâme ona “eğer köle küçük ise (o durumda ne olur)?”
diye sorduğunda Suleymân onun bu sorusuna cevap vermeyerek “sünnet bu şekilde geldi”, şeklinde cevap vermiştir55. Görüldüğü gibi Usâme,
Suleymân’dan yeni bir hüküm ya da söylediğinin aksi yönünde bir hüküm istememiştir. Sadece verdiği hükmün anlaşılmasında ve tatbikinde
karşılaşılması muhtemel bir zorluğu açıklığa kavuşturmak için yeni bir
soru yöneltmiştir. Ancak Suleymân böyle bir soruya bile cevap vermekten
kaçınmış ve sünnetin bu şekilde geldiğini söylemekle yetinmiştir.
Suleymân b. Yesâr’ın sergilediği tutumu yine aynı bölgede yaşayan pek
çok alimde görmekteyiz. Nitekim Saîd b. el-Museyyib ile Rabîa b. Ebî Abdirrahman (ö. 136/753) arasında parmakların diyeti ile ilgili diyalog da bu
yaklaşımın anlaşılması için önemli bir örnek niteliğindedir56.
Nasların zâhiri ile yetinmeyi gerekli görenler, genelde uygulamaları da
şekli olarak benimseyip takip etmişlerdir. Sahâbe arasında da tartışılmış
olan sabah namazının sünnetinden sonra sağ tarafa uzanıverme konusu,
tâbiûn içindeki zâhirî-şeklî yaklaşımı ortaya koyacak örneklerdendir.
Hz. Aişe ve İbn Abbas Hz. Peygamber’in gece ibadetini anlatırken şöyle
demişlerdir: “Hz. Peygamber gece namazını bitirdikten sonra müezzin sabah namazı için gelinceye kadar sağ tarafına yatıp uzanıverirdi”57.
55 Abdurrazzâk, IX, 152 (16721).
56 Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. 10 nolu dipnot.
57 Mâlik, el-Muvattâ (Yahya b. Yahya), Salâtu’l-Leyl, 2 (I, 120-122, no:8, 11 ); el-Muvattâ (Ebû
Mus’ab ez-Zuhrî), Salât, 19 (I, 114, no: 292); el-Buhârî, es-Sahîh, Vudû, 36 (I, 53-54); Muslim,
Musâfirîn, 17 (I, 508, no: 121); 26 (I, 525-528, no: 181, 182, 186); Ebû Dâvud, es-Sicistânî, es-
69
Bir başka rivâyette ise Hz. Aişe Hz. Peygamber’in gece ibadetini biraz
daha ayrıntılı biçimde şöyle tasvir etmiştir: “Rasûlullah, gecenin sonunda
teheccüde kalkardı. Sabah ezanı okununca, sabahın iki rekat sünnetini
kılardı. Ben uyanık isem, benimle konuşur sohbet ederdi, değilsem sağ
tarafına yatıp uzanıverirdi”58.
Hz. Peygamber’in gündelik hayatıyla ilgili olarak yaptığı ancak yapılması yönünde herhangi bir teşvikte bulunmadığı bu hareket bazı sahâbîler
tarafından bağlayıcı görülerek aynı şekilde uygulanmaya başlanmıştır59.
Ebû Hurayra’nın ise bunu Hz. Peygamber’in ağzından sözlü bir rivâyete çevirdiği görülmektedir: “Hz. Peygamber buyurdu ki, sizden her kimse,
sabah namazının sünnetini kılarsa sağ tarafına uzanıversin”60.
Ebû Musa el-Eş’arî, Rafî b. Hadic ve Enes b. Malik gibi bazı sahâbîlerin
sabahın iki rekatından sonra yatıp uzandıkları61, hatta bunu başkalarına
emrettikleri rivâyet edilmektedir62.
Olayın asıl mahiyetini ise Hz. Aişe şöyle açıklamıştır: “Hz. Peygamber,
bunu yaparken bir sünnet olsun diye uzanmadı. Lakin o, gece (ibadetiyle)
yoruluyor ve dinlenmek istiyordu”63.
Sahâbe döneminde başlayan bu konudaki tartışma, tâbiûn döneminde
de devam etmiştir. Muhammed b. Sîrin, Urve b. ez-Zubeyr (ö. 94/712)
gibi sünnetin zâhiriyle yetinen alimler, bu uygulamanın sünnet olduğunu
savunmaya devam etmişlerdir64. Öte yandan el-Hasan el-Basrî ve İbrahim
en-Nahaî gibi bazı alimler ise, bu anlayışa muhalefet etmişlerdir65. Hatta
İbrahim en-Nahaî, Hz. Peygamber’in insani bir vasfının bu şekilde algılanmasına aşırı tepki göstererek, böyle yatanları hayvana ve eşeğe benzetmiştir66. Yine onun ifade ettiğine göre Abdullah İbn Mes’ûd da böyle bir
benzetme yapmıştır67. Aslında bu konu sünnet anlayışında hoca ve bölge
faktörünün etkili olduğunu ortaya koymaktadır. Nitekim sünnetin zâhirî-
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
Sünen, I-V, İstanbul, 1992, Salat, 293, (II, 48, no: 1262); et-Tirmizî, Ebû İsa, es-Sünen, İstanbul,
1992, Salât, 194 (II, 282); Ahmed İbn Hanbel, Musned, Beyrut, ty., I, 242.
Ebû Davûd, Sünen, Tatavvû, 4 (II, 48, no: 1262-1263); et-Tirmizî, Sünen, Salât, 194 (II, 281, no:
420).
Sahâbe arasında bu uygulamayı sürdürenler ve bu konudaki ısrarlı tavırları hakkında bkz.
Erul, Age, s. 183-185; Görmez, Age., s. 180-181.
İbn Hanbel, Müsned, II, 415; Ebû Davud, Age., Tatavvû, 4 (II, 47, no: 1261). Bu rivâyetle ilgili
değerlendirmeler için bkz. el-Mubârekfûrî, Ebu’l-Alâ Muhammed b. Abdirrahman, Tuhfetu’l-Ahvezî, Beyrut, ty II, 394 vd.
Abdurrazzâk, III, 42, (4719); İbn Ebî Şeybe, II, 54, (6380-6381).
Abdurrazzâk, III, 42, (4719).
Abdurrazzâk, III, 43 (4722).
İbn Ebî Şeybe, II, 54 (6385); Bu şekilde davranan tâbiûn alimlerinin kimler olduğu hakkında
ayrıntılı bilgi için bkz. el-Mubârekfûrî, II, 395-397.
Kal’acî, Muhammed Ravvâs, Mevsûatu Fıkhı’l-Hasan el-Basrî, Dâru’n-Nefâîs, Beyrut, 1996, 2.
baskı, II, 670.
İbn Ebî Şeybe, II, 55 (6389).
İbn Ebî Şeybe, II, 55 (6397)
70
şekli ile yetinen bazı Medineli sahâbe gibi onların öğrencileri olan tâbiûn
alimleri de aynı şekilde konunun zâhirî-şeklî yönüyle yetinmişlerdir.
Sünnetin/hadîsin zâhiriyle yetinmenin, diğer beldelere nazaran, Hicaz bölgesi alimleri arasında daha yaygın olduğu dikkati çekmektedir. Bu
bölgede, sosyal değişiminin diğerlerine, özellikle Irak’a göre hayli yavaş
olması ve fazla karmaşık ilişkilerin cereyan etmeyişi muhtemelen bunda
etkili olmuştur. Yine bu görüşü benimseyenlerin çoğunun önemli bir ortak
özellikleri de halkın problemlerini çözme gibi bir endişe taşımayan, hadîs
rivâyetiyle meşgul kimseler olmalarıdır.
Ancak nakilcilikle yetinenlerin ya da nasların zâhirine bağlı kalanların
tamamının düşünce tarzlarının aynı olduğunu ileri sürmek mümkün değildir. Onların aralarında da bazı nüanslar mevcuttur. Zâhirî yaklaşım gösterenlerin bir bölümü bu tavırlarında her zaman ısrarcı olurlarken, özellikle
hadis rivâyetinin yanısıra fıkıhla da meşgul olan bazı alimler, bir kısım konularda genel tutumlarının aksine zâhiri yaklaşımda ısrar etmemişler ve
fıkhî-içtihâdî yaklaşım olarak gösterilebilecek hükümlere imza atmışlardır.
Fıkhî ve İçtihâdî Yaklaşım
Fıkhî ve içtihâdî yaklaşım gösteren tâbiûn alimleri, hakkında sünnet
bulunan konuları, naslardan çıkardıkları ilkelerden hareketle ele almışlardır. Onlar kendilerine ulaşan rivâyetleri bu ilkeler ve bütünlük içinde bir
yere oturtma gayreti içinde olmuşlardır68. Bu şekilde hareket eden alimlerin yöntemlerini Şah Veliyyullah ed-Dehlevî, şöyle tasvir eder: “Onların
ilk dikkat kesildikleri husus, hassas bir şekilde belirlenen asıl ve temel
prensipler (al-Kawaid al-Kulliyya) olmuştur. Ne zaman bir problemle yüz
yüze gelseler, çözümünü, bu temel prensiplerde aramışlardır”69.
Muhammed İkbal de ilk fakihlerce belirlenen bu ilkeleri, ‘Peygamber’in
gerçek mesajını teşkil eden temel prensipler’ olarak isimlendirmiştir. Ona
göre bu temel prensipler, Peygamber’in hayatı boyunca örnek olmuş, ilk
fakihlerin farklı fıkıh sistemlerini geliştirmeleri için temel teşkil etmiştir70.
Fıkhî ve ictihâdî yaklaşım tarzını benimseyen alimlere göre rivâyet edilen
her bir hadîsle amel etmek ve ihtiva ettiği her hususu uygulamak zorunlu
değildir. Örneğin İbrahim en-Nahaî rivâyetleri, fıkhî hüküm çıkarmak için
68 Bardakoğlu, Ali, Abdullah Aydınlı’nın, “Hadîs Rivâyetinde Yazının Kullanımı ve Güvenilirliği”,
adlı tebliğini müzakeresi, Sünnetin Dindeki Yeri (Sempozyum Bildirileri), İstanbul, 1997, s.
331.
69 ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah, el-Musevvâ min Ahâdîsi’l-el-Muvattâ, Mekke, h. 1315, Mukaddime,
s. 15-16.
70 İkbal, Muhammed, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, New Anarkali, Lahor, 1962,
s. 168-170.
71
değil, fıkhî asıllar (prensipler) elde etmek için kullanmıştır. Çünkü, fıkhî bir tek hüküm, ancak muayyen bir hadîseye tatbik edilebilir; halbuki,
fıkhî ilke, pek çok olayın hükmünü ve çözümünü ihtiva eder71. Rivâyet
edilen her bir hadisle amel etme noktasında ise o şöyle demiştir: “Ben bir
hadîsi işitir; ondan alınacak olanı alır, geri kalan kısmını terkederim”72.
en-Nahaî’nin bu sözünden onun asıl amacının hadîs rivâyeti değil, bilakis
hadîslerin ifade ettiği ilke olduğu ortaya çıkmaktadır73. Bununla birlikte o
hadîs konusunda da “hadîs sarrafı” olarak nitelendirilmiş önemli bir ilim
adamıdır74. en-Nahaî’nin fıkhî kişiliğinin yanında büyük bir hadîs hafızı
da sayıldığını hatırlatan Ebû Zehra onun rivâyetlere yaklaşımını şu cümlelerle değerlendirmektedir: “....Rivâyet ettiği hadîslerin senedine bakmaktan çok, içeriğine bakardı. Hadîsi, senedin râvîlerinden ziyade, metin ve
mana bakımından tenkîd eder, bu tenkid ve tetkikinin sonucunda, onun
bir kısmını kabul eder, bir kısmını ise reddederdi… Bütün bunlardan ortaya çıkan netice şudur: O, rivâyetleri akli olarak tetkike tabi tutmaktaydı.
Metinleri anlamakta, muhtevâlarına yönelerek illetlerini tespit etmekteydi.
Re’y ve kıyasa dayanarak bu muhtevâ ve illetlerden hükümler çıkarmaktadır. Onun için şöyle derdi: ‘Rivâyet olmadan re’y olmaz, re’y olmadan da
rivâyet doğru anlaşılamaz’. O, rivâyetlerin fıkhını tetkik eder, re’y ve akıl
ile onları anlamaya çalışır, ihtivâ ettikleri fıkhî neticeyi belirlemeye gayret
ederdi, o fıkhı işte böyle işledi”75.
Rivâyetlere belirlediği ilkeler çerçevesinde yaklaşmakla en-Nahaî, râvîlerin hatalarından kaynaklanan yanlışlıkları da en aza indirmeyi hedefliyordu. Çünkü ona göre, ‘asılların sübûtu katî, râvîlerin hata yapması
ihtimalinden dolayı, ‘haberin sübûtu ise zannidir76.
Fıkhî ve içtihâdî yaklaşım sergileyen alimler, bilgi alacakları ya da
nakilde bulunacakları kimselerde adalet ve zabt dışında da bazı özellikler aramışlardır. Meselâ en-Nahaî, naslara zâhirî yaklaşım gösteren Ebû
Hurayra’yı fakîh değil diyerek eleştirmiş ve onun nakledilen rivâyetlere
mesafeli davranmıştır77.
Fıkhî ve içtihâdî yaklaşım tarzı sergileyenler hadîsleri fıkhî hükümlerinde kaynak olarak kullanmakla birlikte, çok hadîs rivâyetinden çekin71
72
73
74
Kal’acî, Mevsûatu Fıkhı İbrahim en-Nahaî, Dâru’n-Nefâîs, Beyrut, 1986, 2. baskı I, 198-199.
Ebû Nuaym, age., IV, 225.
Özafşar, age., s. 186.
İbn Ebî Hâtim, Abdurrahman er-Râzî, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl (Takdimetu’l-Ma’rife), (I-VIII),
Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1952, II, 17; ez-Zehebî, Tezkira, I, 74.
75 Ebû Zehra, Muhammed, Ebû Hanife, çev. Osman Keskioğlu, Ankara, 1997, 2. baskı, s. 255256.
76 Kal’acî, Mevsûatu Fıkhı İbrahim en-Nahaî, I, 199; Özafşar, Age., s. 118-119.
77 ez-Zehebî, Siyer, II, 608-609; İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İmaduddîn, el-Bidâye ve’n-Nihâye,
Matbaatu’s-Saâde, Mısır, ty, VIII, 109; es-Serahsî, Usûl, I, 340-342; Kal’acî, Mevsûatu Fıkhı
İbrahim en-Nahaî, I, 192-201, Güner, Osman, Ebû Hureyre’ye Yönelik Eleştiriler, s. 115, 128.
72
mişler ve çok hadîs rivâyet etmenin, bunları anlamaya katkısının olmadığını sürekli vurgulamışlardır. Nitekim el-Hasan el-Basrî; “Seciyesinde
(tabiatında) fıkh (anlama melekesi) olmayana çok hadîs rivâyet etmek fayda etmez” demiştir78. İbn Şubrume de “Hadis rivâyet etmeyi azaltın ki fıkh
edebilesiniz (anlayabilesiniz)”, demiştir79.
Zâhirî yaklaşım sergileyenlerle fıkhî ve içtihâdî tutum sergileyenler arasındaki en önemli yaklaşım farklılıklarından biri de re’y konusundadır.
Hakkında sünnet bulunan konuları değerlendirmede re’yin önemli bir
yeri vardır. Çünkü bu dönemde re’y, sadece yeni ortaya çıkan hadîselerin çözümünde kullanılan bir araç değil, aynı zamanda, sünnette mevcut
konuların zamana ve şartlara göre değerlendirilip yorumlanmasında da
önemli bir yöntemdi. Rivâyetlerin zâhiriyle yetinen tâbiûn alimleri hakkında sünnet bulunan bir konuyu şartlara göre yorumlamaksızın olduğu
gibi kabul ederek uygulamaya taraftar iken, fıkhî ve içtihâdî yaklaşım gösterenler re’ye başvurarak zamana ve şartlara göre yeniden yorumlanması
taraftarı olmuşlardır. Çünkü fıkhî ve içtihâdî yaklaşım sahiplerine göre
hakkında sünnet bulunan bir uygulama, her devirde tatbik edilecek nihâî
bir konumda değildir. Bu yaklaşıma sahip önemli isimlerden Rabîa b. Abdirrahman (ö. 136/753) söz konusu düşünceyi şöyle dillendirmektedir:
“Şüphesiz Allah Teâlâ size Kitab’ı mufassal olarak indirdi, fakat onda sünnete de bir yer bıraktı. Rasûlullah da sünneti vaz etti, o da sünnette re’ye
bir alan bıraktı”80. Rabîa’nın bu ifadelerinden, onun zamana ve şartlara
göre sünnetin yorumlanmasının gerekliliğine olan inancını görmekteyiz.
Bu bağlamda fıkhî ve içtihâdî yaklaşım tarzını benimseyenlerin çoğunluğunun fakîhliğiyle ön plana çıkmış re’y taraftarları olduklarını söylersek
yanlış olmayacaktır81.
Tâbiûn alimlerinden hakkında sünnet bulunan konulara fıkhî içtihadî
yaklaşım sergileyenlerin teorik düşüncelerine yer verdikten sonra, onların bu düşüncelerini pratiğe yansıtmalarını örnekler üzerinde incelemek
istiyoruz. Örneklerimizi hem zahiri hem de fıkhî içtihâdî yaklaşım sergileyenlerin üzerinde görüş belirttiği konulardan seçmeye çalıştık. Böylece
yaklaşımlar ve aralarındaki farkı anlamamız şüphesiz daha kolay olacaktır. Ayrıca örneklerimizi tek bir alanla sınırlı tutmayıp, farklı konulardan
seçmeye gayret gösterdik.
78 er-Râmehurmuzî, Hasan b. Abdirrahman, el-Muhaddisu’l-Fâsıl Beyne’r-Râvî ve’l-Vâî, tahk. M.
Accâc el-Hatîb, bsy., 1984, 3. baskı, s. 558.
79 er-Râmehurmuzî, ay.
80 es-Suyûtî, Miftâh, s. 42; Bu söz ayrıca Rabîa’nın öğrencisi Mâlik’ten de nakledilmiştir. Bkz. ezZeylaî, Abdullah b. Yusuf, Nasbu’r-Râye, I-IV, tahk. Muhammed Yusuf, Dâru’l-Hadîs, Mısır, h.
1357, IV, 64.
81 Tâbiûn alimlerinin re’yle ilgili tutumları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ulu, s. 152-187.
73
Recm Edilene, Veled-i Zinaya ve İntihar Edene Cenaze Namazı
Sünnete fıkhî ve içtihâdî yaklaşım sergileyen tâbiûn alimleri, onda yer
alan konuları değerlendirip yeniden yorumlamışlardır. Üstelik bu değerlendirme ve yorumlarını değişimin zorunlu olduğu sadece muamelât konularında da yapmamışlardır. İbâdât ve ukûbât konularında da aynı tutumlarını sürdürmüşler ve yorum yapmaktan çekinmemişlerdir. İhtiyaç
olduğunu hissettikleri durumlarda yeni bir hüküm koyma konusunda da
tereddüt göstermemişlerdir.
Recm edilene cenaze namazının kılınıp kılınamayacağı hususu, tâbiûn
arasında tartışma yaratan konulardandır. Ayrıca ibadet konusunda tâbiûn arasındaki her iki yaklaşım tarzını, yani hem zâhirî hem de fıkhî ve
içtihâdî yaklaşımı göstermesi açısından da önemli bir örnektir.
Recmedilen kimsenin namazının kılınıp kılınmayacağı meselesinde ezZuhrî; “Recmedilenin namazı kılınmaz. Zira Hz. Peygamber, Eslem’li birini
recmetti. Namazını kılmadı”, demiştir82. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in
recm ettiği kimsenin namazını kıldığı yönünde rivâyetler de gelmektedir83.
Fakat ez-Zuhrî bunları dikkate almamaktadır. Veled-i zina konusunda
ise ez-Zuhrî, böyle birinin namazının kılınacağı kanaatindedir84. Çünkü
kendisine Hz. Peygamber’in böyle bir kimsenin namazını kıldığı rivâyeti
ulaşmıştır85. Dolayısıyla ez-Zuhrî’nin nasların bütününü değil de o konudaki herhangi bir rivâyeti dikkate alarak hüküm verdiği anlaşılmaktadır.
Çünkü nasların bütününden hareket etse, en azından, Hz. Peygamber’in
recm edilen kimsenin namazını kıldığı yönündeki rivâyetleri de değerlendirmesi gerekirdi.
İbrahim en-Nahaî, Katâde (ö. 118/736) ve İbn Sîrîn (ö. 110/728) bu konuda ez-Zuhrî ile aynı görüşte değillerdir. İbrahim en-Nahaî kendisinden
nakledilen bir rivâyete göre, recmedilenin namazının kılınacağını belirtmiş86, bir başka rivâyette, “Sünnet, recmedilene namaz kılmaktır” demiş87,
bir diğer rivâyette ise, daha bütüncül bir bakışla, ehl-i kıble olan herkesin
namazının kılınacağını söylemiştir88. Bu bütüncül bakış açısıyla intihar
eden kimsenin de aynı gerekçe ile namazının kılınacağını ifade etmiştir89.
Katâde de İbrahim gibi “Lâ ilâhe illallah diyen herkesin namazının kılınacağını” belirtmiş ve “Ehl-i ilimden kimseden lâ ilâhe illallah diyen birinin namazının kılınmayacağı yönünde bir şey duymadığını” da eklemiş82
83
84
85
86
87
88
89
Abdurrazzâk,
Abdurrazzâk,
Abdurrazzâk,
Abdurrazzâk,
Abdurrazzâk,
Abdurrazzâk,
Abdurrazzâk,
Abdurrazzâk,
III,
III,
III,
III,
III,
III,
III,
III,
535 (6616).
535 (6617).
533-534 (6611).
534 (6612).
536 (6620).
536, (6622).
535 (6615).
536 (6620).
74
tir90. İbn Sîrîn de Katâde gibi ehl-i ilimden hiçbir kimseden böyle birinin
namazının kılınamayacağı yönünde bir şey duymadığını ifade etmiştir91.
Hz. Peygamber’in recm edilen kimsenin cenazesini kıldığı yönünde de
rivâyetler gelmesine karşın92 en-Nahaî, Hz. Peygamber’den bu yönde bir nakilde bulunmamaktadır. Ancak en-Nahaî’nin bu türlü rivâyetlerden daha
ziyade, Hz. Peygamber’in bir kimsenin cenaze namazını kılmada üzerinde
durduğu kriterleri dikkate aldığı anlaşılmaktadır. Çünkü en-Nahaî’nin ehli kıble olan herkesin namazının kılınacağını söylemesi, böyle bir anlayışın
sonucu olduğunu hissettirmektedir. Nitekim Hz. Peygamber zalim birinin
cenazesi konusunda “Muhammed Allah’ın Rasûlü diyor muydu?” diye sorduğu, “evet” cevabı alınca da namazını kıldığı rivâyet edilmektedir93. Bu
rivâyetin en-Nahaî’ye ulaşıp ulaşmadığı belli değildir. Ama o muhtemelen
Hz. Peygamber’in bu yöndeki tutumunu bildiğinden, kişilerin işlediği bazı
günahlarla ilgilenmeden, ehl-i kıble olan herkesin namazının kılınacağını
söylemiştir.
Burada recmedilenin namazının kılınacağı yönünde kanaat belirtenlerin aralarındaki küçük farka işaret edelim. en-Nahaî, naslardan çıkarım
yaptığı ilke ile böyle bir sonuca varmaktadır. O da ehl-i kıble olan birisine
namazın kılınacağıdır. Katâde ve İbn Sîrîn ise, kendilerine ehl-i ilimden
kimsenin aksi yönde bir şey söylemediklerini dikkate alarak aynı sonuca
varmaktadırlar. Eğer Katâde ve İbn Sîrîn ilim adamlarından birinin kılınamayacağı yönündeki bir hükmüne ulaşsalar muhtemelen bu görüşlerinden vazgeçmiş olacaklardı. Böylece en-Nahaî, fakîh vasfını yansıtırken,
Katâde ve İbn Sîrîn hadîsçi vasıflarını yansıtmaktadırlar.
Benzer bir konu da veled-i zinanın cenaze namazının kılınıp kılınmayacağıdır. Sahâbeden İbn Ömer veled-i zinanın namazını kılmış, Ebû Hurayra
ise kılmamıştır94. el-Hasan el-Basrî bu konuyla ilgili, tıpkı İbrahim en-Nahaî gibi, naslara bütüncül bakarak “Veled-i zinâya (cenaze) namazı kılınır.
Çünkü her doğan fıtrat üzere doğar” demiştir95. Aynı yaklaşımı Atâ b. Ebî
Rabâh (ö. 114/732)’ta da görmekteyiz. İbn Cureyc’in bu konudaki sorusu
üzerine Atâ da el-Hasan el-Basrî gibi değerlendirmede bulunarak hemen
aynı ifadelerle namazının kılınabileceğini söylemektedir96. ez-Zuhrî de veledi zinanın namazının kılınacağı kanaatindedir. Ancak o bu kanaate el-Hasan
el-Basrî’nin ifadelerinden hareketle ulaşmaktadır97. ez-Zuhrî, el-Hasan el90
91
92
93
94
95
96
97
Abdurrazzâk, III, 536, (6623).
Abdurrazzâk, III, 536-537 (6624).
Bkz. Abdurrazzâk, III, 535 (6617)
Abdurrazzâk, III, 539 (6630)
Abdurrazzâk, III, 537 (6625)
Abdurrazzâk, III, 533-534 (6611)
Bkz. Abdurrazzâk, III, 534 (6614)
Abdurrazzâk, III, 533-534 (6611)
75
Basrî’nin kılınabileceği yönündeki görüşünü duymamış olsaydı, ya veled-i
zinanın da namazının kılınamayacağı yönünde hüküm verebilir, ya da “bu
konuda herhangi bir rivâyet ulaşmadı” anlamında bir ifade kullanabilirdi.
Görüldüğü gibi el-Hasan el-Basrî ve Atâ b. Ebî Rabâh yine sünnette yer
alan daha kapsamlı bir ilkeyi esas alarak konuya çözüm getirmektedirler.
Burada şu ayrıntıya dikkat çekmek istiyoruz. el-Hasan el-Basrî’nin genel
yaklaşımı fıkhî ve içtihâdî yöndedir. Atâ ise ileride göreceğimiz gibi bazı
konularda bu yaklaşım tarzına uygun hareket etse de onun asıl temayülü
zâhirî yaklaşıma daha yakındır. Ancak onu da katı bir zâhirî yaklaşımı
benimseyenlerden ayrı tutmak gerekmektedir.
Akrabaların Şahitliği
Akrabaların şahitliği de farklı yaklaşımların ortaya konduğu konulardan birisidir. Şahitlik Kur’an-ı Kerim’de “Erkeklerinizden de iki şahit tutun. Eğer iki erkek bulunmazsa o halde razı olacağınız şahitlerden bir
erkekle iki kadın olsun”98 ve benzeri ayetlerle99 ifade edilmiştir. Konu ile
ilgili ayetlere bakıldığında şahitlik edeceklerin sayısının yanında, razı veya
hoşnut olunacak kimseler olmasına ve adil olmasına da vurgu yapılmaktadır100. Ancak, Kur’an’da akrabaların şahitliği konusuna doğrudan bir
işarette bulunulmamaktadır.
Hz. Peygamber’den şahitlik yapamayacaklar konusunda çeşitli hadîs
rivâyetleri nakledilmiştir101. Bunlardan birinde Hz. Peygamber “Hain erkeğin, hain kadının, kin besleyen kimsenin kardeşi hakkındaki şehadeti, hizmetçinin aile halkı hakkındaki şehadeti caiz değildir”, buyurmaktadır102.
Hz. Peygamber’den buna benzer başka rivâyetler de nakledilmiştir. Bu rivâyetlerde Hz. Peygamber, bulunduğu konum ya da vasıf itibariyle şahitliği itham altında olacak bazı kimselerin niteliklerini saymakta ve bunların
şahitliğinin kabul edilemeyeceğini ifade etmektedir. Bununla birlikte akrabaların şahitlik yapıp yapamayacağı konusunda Hz. Peygamber’den nakledilmiş herhangi bir sahih rivâyete ulaşmış değiliz. Zaten Hz. Peygamber
döneminde akrabaların şahitliğini kabulde bir çekince gösterilmemiştir.
Sahâbe döneminde de uygulama bu şekilde sürdürülmüştür. Gerek Hz.
Peygamber gerekse sahâbe döneminde akrabaların şahitliğinin kabul edildiği yönündeki kanaatimize, Hz. Ömer’in “Adil oldukları müddetçe baba
oğula, oğul babaya, kardeş kardeşe şehadet eder. Nitekim Allah şöyle bu-
98 2. Bakara, 282.
99 Meselâ 65. Talâk, 2.
100Bkz. 65. Talâk, 2. “Aranızda adalet sahibi iki kişiyi şahit tutun”.
101Bkz. Abdurrazzâk, VIII, 320-321.
102Abdurrazzâk, VIII, 320 (15364).
76
yurmuyor mu: hoşnut olduklarınızdan şahitler edinin”103 ifadelerinden ve
ez-Zuhrî’nin o döneme ilişkin: “Müslümanların selef-i salih için babanın
çocuğu için, kardeşin kardeşi için ve kocanın karısı için şahitlik yapmaları
konusunda hiç kimseyi itham etmemiştir...”104 tespitinden ulaşmaktayız.
Tâbiûn döneminde de ağırlıklı olarak akrabaların şahitliğinin kabulü
uygulaması sürdürülmüştür. Bu tür şahitliği kabul edenlerin bazıları adil
olmayı yeterli görürken105, bazıları da bir takım ek şartlarla bunu kabul
etmişlerdir. İbn Zubeyr, hiçbir şart ileri sürmeden kardeşin kardeşe şahitliğini kabul ederken106, Ömer b. Abdilazîz ve İbn Sîrîn: “Adil oldukça kişi
kardeşine şahitlik yapar” demişlerdir107. Katâde (ö. 118/736) ise, “Yanında
başka biri daha olursa, kardeş kardeşe şahit olur” demiştir108. eş-Şa’bî de
“akrabalar arasındaki şahitlikte kendisi için en uygun olanın kardeşlerin
şahitliği” olduğunu ifade etmiştir109.
Ancak çoğunluğunu Kâdî Şurayh (ö. 78/697), İbrahim en-Nahaî ve
el-Hasan el-Basrî gibi Iraklı fakihlerin oluşturduğu bir grup, akrabaların
birbirlerine şahitliğinin bazı olumsuzluklara neden olacağını düşünerek,
buna karşı çıkmışlardır110. Meselâ Kâdî Şurayh: “Oğlun babaya, babanın oğula, kadının kocasına, kocanın karısına ve ortakların birbirine
şehâdeti caiz değildir”,111 demiştir. Mamafih Kâdî Şurayh’ın akrabaların
şahitliğini kabul ettiği de bazı rivâyetlerde yer almaktadır112. Uzun yıllar
kadılık yapıp pek çok olaya şahit olan Şurayh’ın insanlardaki olumlu
vasıfların menfaatler karşısında körleşmesini hesaba katarak, önceleri
kabul ederken sonradan kabul etmemeye başlamış olması muhtemeldir113. Ayrıca onun kabul edilmesi yönündeki kararının istisnai durumlar
için olduğu da düşünülebilir. Çünkü Şurayh, bazı durumlarda kocanın
hanımına şahitlik yapmasını da uygun görmektedir. Bu görüşünü ifade
ettiğinde kendisine itiraz edilerek “Ama o kocadır” denildiğinde, kadının
durumunu en iyi kocası bilir anlamında “kadına kocasından başka kim
şahitlik yapabilir ki?” diye karşılık vermiştir114. Yine bazı alimlerce, çocuk
doğurma gibi kadınlara has durumlarda, bir tek kadının bile şehadeti
caiz görülmüştür115.
104İbnu’l-Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkıîn an Rabbi’l-Âlemîn, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1973, I, 113.
105Bkz. Abdurrazzâk, VIII, 343.
107Abdurrazzâk, VIII, 343 (15466, 15468).
109Abdurrazzâk, VIII, 343 (15470)
110Konu ilgili rivâyetler için bkz. eş-Şeybânî, el-Âsâr, s. 316-317; İbn Ebî Şeybe, IV, 531.
111eş-Şeybânî, el-Âsâr, s. 317 (648); Abdurrazzâk, VIII, 344 (15474); İbn Ebî Şeybe, IV, 531
(22859).
112İbn Ebî Şeybe, IV, 531 (22865, 22866)
113Musa, M. Yûsuf, Fıkh-ı İslâm Târihi, İstanbul, s. 170.
114İbn Ebî Şeybe, IV, 531 (22863).
115Bkz. eş-Şeybânî, el-Âsâr, s. 317 (647); Abdurrazzâk, VIII, 334.
77
İbrâhim en-Nahaî de akrabaların şahitliğine karşı çıkmıştır. O’nun şöyle dediği rivâyet olunmaktadır: “Dört kişinin şehadeti caiz değildir: Babanın oğula, oğulun babasına, kadının kocasına, kocanın kadına, kölenin
efendisine, efendinin köleye, ortağın diğer ortağına. Bunların dışındaki
tüm şehadetler geçerlidir”116. en-Nahaî’nin ifadelerinden onun menfaat ve
haksız kazancı engellemek için böyle bir hüküm verdiği anlaşılmaktadır.
Çünkü sadece aralarında sihriyyet bulunan akrabaların değil, ortaklık gibi
ticârî yakınlık içinde bulunanların da şahitliğini geçerli saymamaktadır.
Akrabaların şahitliğinin kabul edilmesinden vazgeçilmesi yönündeki
kararın nedenini ez-Zuhrî “Müslümanların selef-i salihi, babanın çocuğu
için, kardeşin kardeşi için ve kocanın karısı için şahitlik yapmaları konusunda hiç kimseyi itham etmemiştir. Sonra insan ilişkileri karışmış ve
bazı olaylar ortaya çıkmıştır ki bunlar, ilgililerce onların itham edilmelerini
caiz hale getirmiştir,117 ifadeleriyle özetlemiştir.
Suiistimali önleyip adaleti temin etmek adına Mısır’ın meşhur kadısı Tevbe’nin (ö. 120/738)118, Mısırlının Yemenli aleyhinde, Yemenlinin de
Mısırlı aleyhinde şâhitlik yapmasını kabul etmemesini de aynı bağlamda
değerlendirmek gerekmektedir. Ona göre bu, bazı yararların korunması ve
bir kısım zararların önüne geçilmesi için gerekliydi119.
Görüldüğü gibi Hz. Peygamber devrinde ve sahâbe döneminin başlarında kabul edildiği halde, sünnete fıkhî ve içtihâdî yaklaşım gösteren tâbiûn
alimleri kendi devirlerinde akrabaların şahitliğinin kabul edilmemesi hükmünü benimsemişlerdir.
Ehl-i Kitap Hanımlarla Evlilik
Sünnete fıkhî-ictihâdî yaklaşımı gösteren örneklerden biri de ehl-i
kitap hanımlarla evlilik konusudur. Ehl-i Kitap hanımlarla evlilikle ilgili olarak Kur’an-ı Kerîm’de şöyle buyurulmaktadır: “... Namuslu, zinaya
girmemiş ve gizli dostlar edinmemiş insanlar halinde yaşamanız şartıyla,
mü’minlerden hür ve iffetli kadınlarla, Ehl-i Kitaptan hür ve iffetli kadınlar, mehirlerini verip nikâhladığınızda size helaldir...”120. Bu ayet, iffetli
117İbnu’l-Kayyim, İ’lâm, I, 113.
118Bu şahıs Ebû Mihcen ve Ebû Abdillah künyeleriyle tanınan, Mısır kadısı Tevbe b. Nemr elHadramî’dir. H. 115 yılının başında Mısır kadılığına tayin edilmişti. Tevbe, kâzâ (yargı) yönünden
titizliği ile bilinen bir şahsiyetti. el-Kindî, Ebû Ömer Yûsuf el-Kindî, Kitabu’l-Vulât ve Kitâbu’l-Kudât, tashih: Rhuvon Guest, Brill, Leyden, 1912, s. 342-343. Tevbe, pek çok faydalı icraata imza
atmıştır. Meselâ, o güne kadar sahipleri veya vasîleri tarafından yönetilen Mısır’daki vakıfları,
kötüye kullanımı engellemek maksadıyla kendi idaresi altına almış, bu tarihten sonra vakıflar
büyük gelişme göstermiştir. Bkz. s. 346.
119el-Kindî, s. 344-345.
1205. Mâide, 5.
78
ve hür olmaları kaydıyla, Ehl-i Kitap hanımlarla evliliğe Yüce Allah’ın izin
verdiğini göstermektedir.
Bu ayete binaen Hz. Peygamber, müslüman erkeklerin Ehl-i Kitab hanımlarla evlenmelerine izin vermiştir121. Sahâbe döneminde de ehl-i kitab hanımlarla evlilikler yapılmıştır. Bununla birlikte ilerleyen tarihlerde
sahâbeden Huzeyfe b. el-Yemân yahûdî bir hanımla evlenmiş ancak, Hz
Ömer bu evliliğe karşı çıkmıştır122. Yine sahâbeden Talha b. Ubeydullah
da ehl-i kitap bir hanımla evlendiğinde, Hz. Ömer onu da ayırmak istemiş,
ancak o ayrılmamıştır123.
Hz. Ömer’in bazı maslahatları göz önünde bulundurarak bu sahâbîlerin ayrılmalarını istediği anlaşılmaktadır. Nitekim Saîd b. el-Museyyib’in
rivâyet ettiğine göre Hz. Ömer, Huzeyfe’ye yazdığı mektupta ona “Sen mecûsîlerin olduğu yerde yaşıyorsun. Cahiller Allah’ın Rasûlünün arkadaşı
(nın yani senin) Ehl-i Kitap’la evlendiğini bilmezler de kafir biriyle evlendi
demelerinden ve bunu Allah’ın verdiği bir ruhsat zannedip de Mecusîlerle
evlenmelerinden korktuğum için ayrılmanı istiyorum”, diye yazmıştır124.
Görüldüğü gibi Hz. Ömer, kendi döneminde iki sahâbînin bu şekildeki evliliğine karşı çıkmıştır. Aslında Hz. Ömer’in sunduğu gerekçelerden,
kendisinin de normal şartlarda ehl-i kitab hanımla evlenebileceği kanaatinde olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü o yanlış anlaşılabileceğini gerekçe
göstererek söz konusu iki evliliğe karşı çıkmıştır. Yanlış anlaşılacağından
endişe etmemiş olsaydı, muhtemelen Ömer bu evliliklere karşı çıkmayacaktı. Onun kesin olarak karşı olduğu şey, Ehl-i Kitab erkeklerin müslüman hanımlarla evlenmesidir125.
Hz. Ömer’in dışında bazı sahâbîler de ilk başta buna cevaz verdikleri
halde, bazı gerekçelerle sonradan karşı çıkmışlardır. Nitekim Câbir b. Abdillah, Sa’d b. Ebî Vâkkâs döneminde Kûfe’nin fethi esnasında müslüman
hanımlar az olduğu için ehl-i kitap hanımlarla evlendiklerini daha sonra
onları boşadıklarını ifade etmiştir. Ardından da müslüman erkeklerin Ehli Kitab hanımlarla evlenebileceklerini, ama Ehl-i Kitab erkeklerin müslüman kadınlarla evlenemeyeceklerini belirtmiştir126. Bu rivâyetten anlaşıldığına göre, Câbir ve arkadaşları Ehl-i kitab hanımlarla evliliği müslüman
hanımların sayıca az olduğu dönemde uygun görmüşler, hükmen helal
gördükleri halde müslüman hanımların çoğaldığı zaman ise buna karşı
çıkmışlardır.
121Abdurrazzâk,
122Abdurrazzâk,
123Abdurrazzâk,
124Abdurrazzâk,
125Abdurrazzâk,
126Abdurrazzâk,
VII,
VII,
VII,
VII,
VII,
VII,
178 (12674)
176 (12668)
177 (12672)
178 (12676)
177 (12671)
178-179 (12677)
79
Sahâbe gibi tâbiûndan pek çok alim de müslüman bir erkeğin ehl-i
kitab hanımla evliliğine cevaz vermiştir127. Atâ ise câiz olduğuna inandığı
halde karşı çıkmış ve Câbir b. Abdillah’ınki gibi bir yaklaşım sergilemiştir.
Atâ’nın Mâide suresinin 5. ayetiyle ilgili olarak şöyle dediği belirtilmektedir: “Allah Teâlâ Ehl-i Kitab kadınlarla evlenmeye (bu ayetin nazil olduğu)
o dönemde ruhsat vermiş ve meşru kılmıştır. Zira o dönemde müslüman
hanımların sayısı azdı. Ancak bugün müslüman hanımların sayısı çoğalmıştır. Bu sebepten Ehl-i Kitap’la evlilik ihtiyacı ortadan kalktığından,
bu konudaki ruhsat da kalkmıştır”128. Atâ kendi dönemindeki şartları ve
sosyal durumu dikkate alarak böyle bir görüş ortaya koymuş ve bu suretle sadece Hz. Peygamber’in bir ifadesinin ya da uygulamasının değil,
Kur’an’da helal olarak nitelenen bir muamelenin de değiştirilebileceği kanaatinde olduğunu göstermiştir.
Halife Abdulmelik, muhtemelen, 75/695 senesindeki haccı esnasında
Mekke’de buluştuğu Atâ’ya, Ehl-i Kitap hanımlarla evliliğe ilk zamanlarda
cevaz verildiğini hatırlattığında da Atâ “O zaman öyleydi, zirâ müslüman
hanımların sayısı azdı” diye aynı tutumunu tekrarlamıştır129. Atâ burada
müslüman hanımların maslahatını gözeterek, sünnetteki uygulamanın
kalkmasının daha doğru olacağı kanaatini ifade etmiştir130.
Sonuç
İslamın doğru anlaşılmasında sünnetin önemi ilk dönemlerden itibaren
tüm Müslümanlarca kabul edilen bir gerçektir. Nitekim sahabe gibi tâbiûn
alimleri de hemen her alanda sünnete çok fazla vurgu yapmışlardır. Bununla birlikte tâbiûn alimleri, sünnetin mahiyeti, kapsamı ve bağlayıcılığı konusunda farklı yaklaşım göstermişlerdir. Bazı alimler muhtevasında
helal-haram gibi ahkâm bulunan uygulamaları sünnet olarak kabul ederken, bazıları ise Hz. Peygamber’e veya sahâbeye dayanan her bir uygulama ya da rivâyeti sünnet kabul etmişlerdir. Yine tâbiûndan bazılarının bir
şeyi sünnet olarak adlandırmak için onda devamlılık, yaygın olarak tatbik
edilmesi gibi nitelikler ararken, bazılarının bu hususları dikkate almadıkları görülmektedir. Ayrıca bu ikinci eğilimde olanlar, uygulama konusunda sahâbe ve tâbiûn arasında ciddi ihtilaflar bulunan konuları da sünnet
olarak isimlendirebilmişlerdir.
127Bkz. Abdurrazzâk, VII, 178 (12675)
128er-Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer, et-Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut, 1990, XI, 116; İbn Hacer,
Fethu’l-Bârî, tahk. M. Fuad Abdulbâkî-Muhibbuddin el-Hatîb, Beyrut, h. 1379IX, 417; Atâ’nın
bu yöndeki düşünceleri için ayrıca bkz. İbn Ebî Şeybe, III, 475 (16164).
129Bkz. İbn Ebî Şeybe, III, 475 (16164); Hatiboğlu, M. Said, “İslâm’ın Dünyevîleşmesimi Dünyevî
Hayatımızın İslâmîleşmesimi?”, İslâmiyat, Ankara, 2001, IV, 3, s. 9.
130Tarihsellik bağlamında konuyla ilgili değerlendirmeler için bkz. Tartı, Nevzat, Hadîslerin Tarihsel
Boyutu, Yayınlanmamış Doktora Tezi, ATAÜSBE, Erzurum, 2001, s. 37.
80
Tâbiûn alimlerinin sünnetin kapsamı, mahiyeti, bağlayıcılığı konularında farklı yaklaşımları olmasına rağmen, en ciddi ayrılıkları yorumlama
alanında olmuştur. Tâbiûn alimleri hakkında sünnet bulunan konulara zâhirî ve fıkhî-içtihâdî olmak üzere iki türlü yaklaşım göstermişlerdir.
Hakkında sünnet bulunan konulara zâhirî yaklaşım sergileyen alimler,
şartların değişimini dikkate almadan, kendilerinden önceki uygulamayı
aynen sürdürme taraftarı olmuşlardır. Önceki uygulamanın yetersiz olduğu ya da aksadığı durumlarda da yine tavırlarını değiştirmemişlerdir.
Sünnete zâhirî yaklaşım gösteren alimlerin çoğunluğunu, çabalarını
genellikle hadîs rivâyetine yoğunlaştıran ve fıkhın tümünü bu hadîslerden
ibaret görenler oluşturmaktadır. Yine bu alimlerin ortak bir yönleri de,
re’ye karşı oluşlarıdır.
Hakkında sünnet bulunan konulara fıkhî-içtihâdî yaklaşım gösteren
tâbiûn alimleri ise Hz. Peygamber ve sahâbe dönemindeki uygulamaları
her zaman aynen sürdürme ısrarında olmamışlardır. Pek çok uygulamayı
aynen sürdürmüşler, ancak, değişen şartlarla birlikte aksayan yönleri ortaya çıkanları da değiştirmek konusunda tereddüt göstermemişlerdir. Bu
düşünceye sahip alimler, fıkhî-içtihâdî tavırlarını, sadece değişimin hızlı
olduğu muamelat konusunda değil, ukûbat hatta ibadet konusunda da
sürdürmüşlerdir. Bu yaklaşımı benimseyen alimlerin çoğunluğunu, hadîs
rivâyetinden ziyade, onları anlama için çaba sarfedenler oluşturmaktadır.
Bu alimlerin ortak yönleri, re’ye olumlu tavır sergilemiş olmalarıdır. Bu
alimlerin bir başka ortak yönleri ise, halkın problemlerine çözüm üretmek
için çaba harcamalarıdır.
Burada şu hususun da altını çizmemiz gerekir. Bu eğilimlerden herhangi birine sahip bazı alimler, zaman zaman diğer eğilime sahip alimler
gibi olaylara yaklaşım göstermişlerdir. Meselâ Atâ b. Ebî Rabâh’ın genel
eğilimi zâhirî olmasına rağmen, zaman zaman fıkhî ve içtihâdî yaklaşım
göstermiş ve çok önemli hükümlere imza atmıştır.
Tâbiûn alimlerinin söz konusu konularda yaklaşım farklılığına sahip
olmalarında, bir çok faktör etkili olmuştur. Yaşadıkları bölge, ilim aldıkları hocalar, fıkıh veya hadîs rivâyeti gibi ilgi duydukları alan, üstlendikleri
toplumsal ve idari sorumluluklar ve re’y konusuna bakışları bu faktörlerden bir kısmıdır.
DİN GÖREVLİLERİNİN HADİS BİLGİLERİ ÜZERİNE*
Mehmet BİLEN**
On The Knowledge Of Religious Functionaries (imams) In Hadith
Abstract
In this article we have tried to determine the nature of knowledge of religious functionaries (imams) in Hadith which is the second main source of
Islam. Therefore a questionnaire was prepared in 1996 for master thesis
and replied by 213 imams. In 2006, we polled the same questionnaire.
In this article the findings of 2006 are handled in comparison with the
findings of 1996.
Key Words: religious functionary, İmam, Questionnaire, hadith, hadith
sources.
Özet
Bu makalede din görevlilerinin İslam’ın ikinci ana kaynağı olan Hadis ile
ilgili bilgilerinin mahiyetini incelemeye çalıştık. Bunun için 1996 yılında
master tezi için bir anket hazırlandı ve 213 din görevlisi üzerinde uygulandı. Aynı anket 2006’da uygulandı. Bu makalede 2006 yılında bulduğumuz
sonuçlar 1996’da bulduklarımızla mukayeseli olarak ele alınmaktadır.
Anahtar Kelimeler, Din Görevlisi, İmam, Anket, Hadis, Hadis Kaynakları.
Giriş
Din görevlileri, özellikle en küçük yerleşim birimlerinde dahi görev yapan imamlar, içinde yaşadığımız toplumun din anlayışının şekillenmesinde önemli etkiye sahiptirler. Zira onlar toplumda dini pratiklerin yerine
getirilmesinde ve temel bazı bilgilerin öğrenilmesi noktasında bir rehberlik
görevi yapmaktadırlar. Camide verilen va’z ve hutbelerin yanında cami dışında değişik vesilelerle yapılan sohbetlerde de insanları aydınlatmakta
ve kafalarındaki sorunlarına cevap bulmalarına yardımcı olmaktadırlar.
Dolayısıyla toplumda var olan din anlayışının oluşmasında etkin bir rol
oynamaktadırlar.
İmamların bu görevi yaparken İslam’ın temel kaynaklarından olan
sünnet/hadisten müstağni kalamayacakları ve sohbetlerinde çok sayıda
hadis kullanacakları da izahtan varestedir.
Bu makale 22-23 Temmuz 2006 tarihinde Bolu/Gerede Hadis Meclisinde sunulan tebliğin geliştirilmiş halidir.
∗∗
Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, [email protected]
∗
82
İnsanların bir kısmının (%7,5) hadis bilgilerini takvim yapraklarından
öğrendiği1 toplumumuzda, büyük bir kesimin Sünnet/Hadis bilgilerini din
anlayışlarının şekillenmesinde etkili olan din görevlilerinden öğrendiklerini düşünmek yanlış olmaz. Yapılan bir çalışmada insanların yarısının
hadisle ilgili bilgilerini hocalardan öğrendiklerini belirtmiş olmaları bu kanaatimizi pekiştirmektedir.2 Bu da din görevlilerinin hadis birikimlerinin
ne kadar önem arz ettiğini açıkça ortaya koymaktadır.
Toplumda sağlıklı bir Sünnet/Hadis anlayışının dolayısıyla sağlıklı bir
din anlayışının oluşması her şeyden önce din görevlilerinin sağlıklı bir
Sünnet/Hadis anlayışına sahip olmalarına bağlıdır denilebilir. Bunun için
din görevlilerinin sahip oldukları birikimin alan araştırmalarıyla ortaya
konulması ve var olan problemlerin tespit edilmesi gerekir. Tespit edilecek olan problem, ülkemizdeki hadis eğitiminin başarısı hakkında da bilgi verecektir. Dolayısıyla elde edilecek veriler din görevlilerini yetiştiren
İmam-Hatip liseleriyle İlahiyat fakültelerinde verilecek hadis derslerinde
üzerinde durulması gereken hususların tespiti noktasında önemli ipuçları
verecektir. Ankete katılan görevlilerin bir kısmının medreselerde eğitim
aldıklarını belirtmelerinden hareketle elde ettiğimiz sonuçların klasik eğitim metodunu takip eden bu kurumlardaki eğitimin problemleri hakkında
da bilgi vereceğini düşünüyoruz. Ayrıca Diyanet İşleri Başkanlığınca gerçekleştirilen hizmet içi eğitim programlarında elde edilecek olan verilerin
ışığında bir program geliştirilirse, insanlara Sahih Sünnet’i ulaştırma noktasında önemli bir adım atılmış olur.
Bu amaçla Yüksek Lisansta imamların hadis bilgilerinin sıhhati ve mahiyetiyle ilgili bir tez konusu belirledik. Çalışmamızda din görevlilerinin
doğrudan okuyup cevaplayacakları 87 sorudan oluşan bir anket hazırladık. Ankette denekler hakkındaki biyografik bilgilerle ilgili bazı sorular
sorulduktan sonra onların kaynak bilgilerini ortaya koyacak olan sorulara
geçildi. Din görevlerinin kaynak bilgisini ölçmek için, oldukça yaygın olan
dokuz tane Hadis Kitabının adını verip okuyup okumadıklarını sorduk.
Bunun yanında Hadis Usulü ve Hadis Tarihi ile ilgili eser okuyup okumadıklarını sorduk. Okudukları eserlerin adlarını yazmalarını da istediğimiz
bu açık uçlu sorulardan sonra belli konularla ilgili seçtiğimiz bazı ayet,
hadis ve atasözlerini doğru bilip bilmediklerini öğrenmeyi amaçlayan kapalı uçlu sorulara yer verildi.
1996 yılında Yüksek Lisans tezimizi hazırlamak amacıyla Ankara ve
Şırnak’ta uyguladığımız bu anketi 2006 yılında Isparta’da uygulama im1
2
Coşkun, Selçuk, Halkın Hadis Bilgileri Üzerine Mahalli Bir Araştırma (Hadisin Dünü-Bugünü ve
Geleceği Sempozyumu, Samsun, 14-15 Ekim-1993) s.224
Bkz. Sazcı, Ayhan, Almanya’da Yaşayan Gurbetçi Müslümanlarımızın Sünnet Anlayışı (A.Ü.İ.F.
Basılmamış Lisans Tezi, Ankara-1994), s.13.
Din Görevlilerinin Hadis Bilgileri Üzerine
83
kanı bulduk.3 İşte bu çalışmada daha önce yüksek lisans tezinde varılan
sonuçlar 2006’da yapılan anketin sonuçlarıyla mukayeseli olarak ele alınmaktadır. Konuyu uzatmamak için burada ankette yer alan sorulardan
deneklerin öğrenim durumları ve kaynak bilgisiyle ilim, kadın ve yaratılış
konularıyla ilgili rivayetleri bilme oranlarını tespite yönelik olanlar üzerinde durulmaktadır.
Bulguların Değerlendirilmesi
1. Din Görevlilerinin Görev ve Öğrenim Durumları
Ankara ve Şırnak’ta uyguladığımız ankete toplam 213 kişi katılmıştı.
Bunların 189’u (% 88.7) İmam, 17’si (%8.0) vekil imamdır. 6 kişi (%2.8)
başka şıkkını işaretlemiştir. Bir kişi ise (%0.5) bu soruya cevap vermemiştir. Başka şıkkını işaretleyenlerden iki tanesi müezzin bir tanesi emekli
imam, üç tanesi ise fahri imam olarak görev yapmaktadırlar. Isparta’da
ise ankete katılan 96 kişiden 91’i (%94.7) imam, 4’ü (%4.2) müezzin, 1’i
(%1.04) de vaiz olarak görev yaptığını belirtmektedir.4
Anketimizin 8., 9. ve 10. soruları imamların öğrenim durumlarını öğrenmeğe yönelik sorulardan oluşmaktadır. Bu sorulara verilen cevapların
ışığında din görevlilerinin öğrenim durumları şöyledir:
Tablo-1. Ankara ve Şırnak’taki Din Görevlilerinin Öğrenim Durumları
3
4
Mezun Olduğu Okul
Sayı
%
İlkokul
4
1.9
Ortaokul
6
2.8
Lise
10
4.7
İ.Hatip I. Devre
10
4.7
İ.Hatip II. Devre
16
7.5
İmam-Hatip Lisesi
90
42.3
Yüksekokul
68
31.9
Cevap Vermeyen
9
4.2
TOPLAM
213
100.0
Tezde uyguladığımız anketi Isparta’da hizmet içi eğitime tabi tutulan din görevlilerine uygulama
fikrini veren ve anketleri bizzat uygulayarak büyük bir zahmete katlanan Doç. Dr. Ahmet Yıldırım hocama şükranlarımı sunmayı bir borç olarak telakki ediyorum.
Isparta’da hizmet içi eğitim kursuna katılan ve bir kısmı Isparta’da bir kısmı da Burdur’da görev
yapan 96 kişin üzerinde uyguladığımız anketin sonuçlarını değerlendirirken kolaylık sağlaması
amacıyla Isparta’yı zikretmekle yetindik. Dolayısıyla Isparta ile ilgili verilen rakamlar Burdur’da
görev yapan denekleri de kapsamaktadır.
84
Tabloda görüldüğü gibi çok az da olsa ilkokul mezunu olduğunu belirtenler bulunmaktadır. Çoğunluk ise İmam-Hatip lisesi mezunudur.
Yüksekokul mezunu olduğunu belirtenlerin 8’i (%3.7) İlahiyat Fakültesi,
1’i ise Yüksek İslam Enstitüsü mezunu olduğunu belirtmektedir. Geriye
kalan 59 (%27.6) kişi ise değişik fakülteleri bitirdiklerini belirtmektedirler. Çoğunluğunu Açık Öğretim Fakültesinin oluşturduğu Yüksekokullar
listesinde şu okullar da yer almaktadır. Eğitim Fakültesi, İktisadi ve İdari
Bilimler Fakültesi, Hukuk Fakültesi, Makina Mühendisliği, Dil-Tarih ve
Coğrafya Fakültesi (Arap Dili Böl.), Siyasal Bilgiler Fakültesi ve Eğitim
Enstitüsü.
Tablo-2. Isparta’daki Din Görevlilerinin Öğrenim Durumları
Mezun olduğu Okul
Lise
Sayı
%
6
6.3
İmam-Hatip Lisesi
47
48.9
Yüksekokul
43
44.8
TOPLAM
96
100.0
Isparta’da uyguladığımız ankete katılanların sadece %6.3’nün lise diğerlerinin ise İmam-Hatip lisesi veya yüksekokul mezunu oldukları görülmektedir. Yüksekokul mezunu olduğunu belirtenlerin 20’si İlahiyat
Fakültesi mezunudur. Ankete katılanların %20.8’ine tekabül eden bu rakam, yukarıda verdiğimiz rakamlarla mukayese edildiğinde son yıllarda
İlahiyat Fakültesi mezunu imamların sayısının hızla arttığını göstermektedir ki, bu din hizmetleri sunumunda iyiye gidişin bir alameti olarak kabul
edilebilir. Yüksek okul mezunu olanların 16’sı (%16.66) ilahiyat ön lisans,
4’ü (%4.16) meslek yüksek okulu, 3’ü (%3.12) de Açık Öğretim Fakültesi
mezunu olduğunu belirtmektedir.
Anketimizin 9. sorusu deneklerin din alanında özel öğrenim görüp görmediklerini öğrenmeye yönelikti. Aldığımız cevaplar şöyle:
Ankara ve Şırnak’ta deneklerin 125’i (%58.7) özel öğrenim gördüklerini
belirtmişlerdi. Şırnak’takilerin %77.4’ü (48 kişi) din alanında özel öğrenim
gördüklerini belirtirken, bu oran Ankara’da %51.3’e (77 kişi) düşmektedir.
Isparta’da ise deneklerin %42.7’si özel öğrenim gördüğünü belirtmektedir.
Görüldüğü gibi Şırnak’ta din alanında özel öğrenim görenlerin oranı
Ankara ve Isparta’dakilere göre daha yüksektir. Özellikle Doğu ve Güneydoğu bölgelerimizde bulunan alimlerin klasik medrese sistemini bir çok
zorluklarla baş ederek devam ettirmelerinin bunda önemli etkisi vardır.
85
Ankara’da görev yapanların çoğunluğu Kur’an Kursu’na devam etmişlerdir. Kur’an Kurslarında Kur’an Okuma, Tecvid, Hafızlık, Temel Dini Bilgiler gibi dersler verilmektedir. Biz de bu sebeple “Kur’an Kursu’na gittim,
Tecvid dersi aldım, Hafızlık kursuna gittim” şeklindeki cevapları Kıraat adı
altında topladık. Aynı durum Isparta’da ankete katılanlar için de geçerlidir. Orada da özel öğrenim gördüğünü belirtenlerin çoğunluğunu Kur’an
kursuna gidenler oluşturmaktadır.
Şırnak’ta din alanında özel öğrenim görenler arasında Kıraat dersinin
fazla yaygın olmadığını görmekteyiz. Bunun yanında diğer ilimleri alanların oranı Ankara’dakilere göre daha yüksektir. Mesela Şırnak’ta 34
kişi (%75.6) Hadis dersi aldığını belirtirken, Ankara’da 13 kişi (%20.0),
Isparta’da ise sadece 4 kişi (%4.16) Hadis dersi aldığını belirtmektedir. Kanaatimizce burada Hadis dersinden kastedilen hadis metinlerinin okunmasıdır. Aşağıda görüleceği gibi Hadis Usulü ve Hadis Tarihi okuduğunu
belirtenlerin oranlarının düşük olması bu kanaatimizi pekiştirmektedir.
Ayrıca kişisel gözlemlerimiz de medreselerde genel olarak sistemli bir hadis eğitiminden ziyade hadis metinlerinin okutulmasının söz konusu olduğunu ortaya koymaktadır. Bunun yanında hadis ilmine önem veren
hoca efendilerin bulunduğu da bilinmektedir. İlerde zikredeceğimiz kitap
listesinde yer alan bazı kitapların ancak Hadis ilmine özel ilgisi olanların
kullandığı türden eserler olmaları da bunu göstermektedir.
Elde ettiğimiz veriler, medreselerde daha çok Arapça ve Fıkıh derslerine
ağırlık verildiğini göstermektedir. Fıkıh ilminin de usulünden ziyade furu’
kısmının üzerinde çokça durulmaktadır. Bunun günlük yaşamda karşılaşılan problemlerin çözümünde furu’ fıkhının pratik değerinin daha fazla
olmasından kaynaklandığı bellidir.
Tablo-3. Ankara ve Şırnak’ta Din Görevlilerinin Gördükleri İlimlere Göre Dağılımları
İlim adı
Sayı
Cevapların Yüzdesi
Cevap Verenlerin
Yüzdesi
Sarf
71
16.2
64.5
Nahv
73
16.7
66.4
Fıkıh
67
15.3
60.9
Tefsir
45
10.3
40.9
Hadis
47
10.8
42.7
Mantık
25
5.7
22.7
Belağat
16
3.7
14.5
Siyer
21
4.8
19.1
Kelam
28
6.4
22.5
Kıraat
44
10.1
40.0
86
Tablo-4. Isparta’da Din Görevlilerinin Gördükleri İlimlere Göre Dağılımları
İlim adı
Sayı
Cevapların Yüzdesi
Cevap
Verenlerin Yüzdesi
Arapça
12
12.5
29.26
Fıkıh
8
8.33
19.51
Tefsir
5
5.20
12.19
Hadis
4
4.16
9.75
Mantık
1
1.04
2.43
Kelam
1
1.04
2.43
Musiki
1
1.04
2.43
Osmanlıca
1
1.04
2.43
Kıraat
28
29.16
68.29
2. Din Görevlilerinin Kaynak Bilgisi
Anketimizin 17’den 23’e kadar olan soruları, din görevlilerinin kaynak
bilgilerini test etmeye yönelik sorulardan oluşmaktadır. Bu amaçla deneklere kutub-i Sitte’yi oluşturan altı hadis kitabı gibi yaygın olan bazı hadis
kitaplarıyla Hadis Usulü ve Hadis Tarihi ile ilgili kitap okuyup okumadıklarını sorduk. Hadis Usulü ve Hadis Tarihi ile ilgili okudukları kitapların
isimlerinin yanında 23. soruda saydığımız kitapların dışında hadisle ilgili
okudukları kitapların adlarını yazmalarını istedik.
Tablo-5. Ankara ve Şırnak’ta Din Görevlilerinin Kitapları Okuma Oranları
Kitab Adı
Tamamını
Okudum
Kısmen
Okudum
Hiç
Okumadım
Cevap
Vermeyen
Toplam
Buhari
24
11.3
143
67.1
7
3.3
39
18.3
213
100.0
Muslim
17
8.0
88
41.3
16
7.5
92
43.2
213
100.0
Tirmizi
9
4.2
71
33.3
18
8.5
115
54.0
213
100.0
Ebu Davud
9
4.2
56
26.3
21
9.9
127
59.6
213
100.0
Nesai
7
3.3
39
18.3
29
13.6
138
64.8
213
100.0
İbn Mace
8
3.8
42
19.7
25
11.7
138
64.8
213
100.0
Muvatta’
8
3.8
27
12.7
35
16.4
143
67.1
213
100.0
Riyâdu’s-Sâlihîn
87
40.8
93
43.7
1
0.5
32
15.0
213
100.0
36
16.9
25
11.7
132
62.0
213
100.0
R a m u z u ’ l - 20
Ehadis
9.4
87
Tablo-5’te görüldüğü gibi en çok okunan hadis kitabı İmam Nevevi’nin
Riyâdu’s-Salihîn adlı eseridir. Ankara ve Şırnak’ta deneklerin %40.8’i bu
kitabın tamamını okuduğunu, %43.7’si de kısmen okuduğunu belirtmektedir. Riyâdu’s-Sâlihîn’den sonra en çok okunan kitap ise Sahih-i Buhârî’dir.
24 kişi (%11.3) Sahih-i Buhârî’nin tamamını, 143 kişi de (%67.1) kısmen
okuduğunu ifade etmektedir. Diğer kitaplar ise okunma oranlarına göre
şöyle sıralanmaktadır: Muslim, Tirmizi, Ebu Davud, Ramuzu’l-Ehadis, İbn
Mace, Nesai, Muvatta’.
Riyâdu’s-Salihîn ile Sahih-i Buhârî’nin en çok okunan kitaplar olmasında, bu kitapların tercümelerinin Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından
yayınlanmış olmalarının büyük etkisi olduğu kanaatindeyiz. Saydığımız
kitaplar arasında İmam Malik’in Muvatta’ı en az okunan kitap olarak görünmektedir. Bunu Kütüb-i Sitte’nin ön plana çıkarılması ve Muvatta’nın
geç tercüme edilmesi gibi sebeplerle açıklayabiliriz.
Tablo-6. Isparta’da Din Görevlilerinin Kitapları Okuma Oranları
Kitab Adı
Tamamını
Okudum
Kısmen
Okudum
Hiç
Okumadım
Cevap
Vermeyen
Toplam
Buhari
-
40
41.67
18
18.75
38
39.58
96
100.0
Muslim
1
1.04
33
34.38
20
20.83
42
43.75
96
100.0
Tirmizi
1
1.04
16
16.67
26
27.09
53
55.20
96
100.0
Ebu Davud
1
1.04
11
11.46
24
25.0
60
62.5
96
100.0
Nesai
1
1.04
9
9.37
26
27.09
60
62.5
96
100.0
İbn Mace
1
1.04
10
10.41
26
27.09
59
61.46
96
100.0
Muvatta’
-
7
7.29
26
27.09
63
65.62
96
100.0
Riyazu’s-Salihin
7
7.29
59
61.46
12
12.5
18
18.75
96
100.0
Ramuzu’l- 1
Ehadis
1.04
11
11.46
24
25.0
60
62.5
96
100.0
Tablolarda dikkat çeken bir husus da şudur: Hiç okumadım şıkkını
işaretleyenlerin sayısı oldukça azdır. İmamların çoğunluğu zikredilen kitaplarla ilgili soruyu cevapsız bırakmıştır. Cevap vermeyenleri de bu kitapları okumamış olarak değerlendirmek gerektiği kanaatindeyiz. Bizce cevap
vermeyenler bu kitapları okumadıklarından soruyu okuduktan sonra işaretlemeyip bir sonraki soruya geçmişlerdir. Bu sebeple de hiç okumadım
88
diyenlerin sayısı oldukça az görülmektedir. Fakat cevap vermeyenleri de
okumayanlara eklersek zikredilen kitapların, Riyâdu’s-Salihîn ve Sahih-i
Buhârî hariç, oldukça az okunduklarını görürüz.
Saydığımız kitapların okunma oranlarının Ankara ve Şırnak’taki dağılımlarına baktığımızda, Sahih-i Buhârî ve Râmuzu’l-Ehâdis dışındaki kitapların Şırnak’ta daha çok okundukları görülmektedir. Her ne kadar toplamda Sahih-i Buhârî’yi okuyanların oranı Ankara’da daha yüksek olsa da,
tamamını okudum diyenlerin oranı Şırnak’ta daha yüksektir. Şırnak’ta
en az okunan kitap Râmuzu’l-Ehâdis’tir. 2006 yılında uyguladığımız anket sonuçlarına göre zikrettiğimiz kitapların tümünün Isparta’da okunma
oranlarının Ankara ve Şırnak’taki okunma oranlarının altında kaldığı görülmektedir. Dolayısıyla aradan geçen on yıllık sürede temel hadis kaynaklarının okunması noktasında iyiye doğru bir gidişten söz edilemeyeceği
bilakis bir gerilemenin olduğu anlaşılmaktadır.
Anketimizde deneklere saydığımız kitapları Arapça asıllarından mı yoksa Türkçe tercümelerinden mi okuduklarını da sorduk. Verilen cevaplar,
çoğunluğun söz konusu eserlerin tercümelerini okuduklarını göstermektedir. Özellikle Ankara ve Isparta’da görev yapanların büyük çoğunluğu
kitapların tercümelerini okuduklarını belirtmektedir. Şırnak’ta ise kitapları Arapça aslından okuyanların oranı her bir kitap için, % 50’nin üstündedir. Burada dikkat çeken bir husus da Isparta’da eserlerin Arapçalarını
okuma oranının oldukça düşük oluşudur. Buhârî ve Muslim’i sadece birer
kişi, Riyâdu’s-Salihîn’i de sadece dört kişi Arapça’dan okuduklarını belirtmektedir.
Söz konusu kitapların okunmasıyla ilgili olarak, medrese öğrenimi görenlerin bu kitapları okuma oranlarının daha yüksek olduğunu de belirtmek gerekmektedir. Misal olarak onların % 63’ü Sahih-i Buhârî’yi,
%70.2’si de Sahih-i Muslim’i okuduğunu belirtmiştir. Doğu ve Güneydoğu bölgelerimizdeki medreselerde Şafii fıkhının okutulmasından hareketle, Sahih-i Muslim’i okuyanların daha fazla olmasında Şafii mezhebinin
önemli imamlarından olan Nevevî’nin bu eser üzerine yazdığı şerhin büyük etkisi olduğu söylenebilir.
Anketimizin 19. sorusu “Hadis Usulü ile ilgili kitap okudunuz mu?” şeklindeydi. Ankara’dakilerin %37.3’ü, Şırnak’takilerin %50’si ve Isparta’da
ankete katılan deneklerin ise %29.2’si Hadis Usulü ile ilgili kitap okuduklarını belirmektedirler.
Elde ettiğimiz rakamlardan anlaşılmaktadır ki, imamların büyük bir
çoğunluğu Hadis Usulü ile ilgili hiç bir kitap okumamıştır. Bu da imamların yarısından fazlasının hadis bilgilerinin sağlam bir temele dayanmadığını göstermektedir.
Deneklerin, okuduklarını belirttikleri Hadis Usulü ile ilgili kitaplar:
Ankara:
- Hadis Istılahları
- Tecrid-i Sarih’in Terc. Mukaddimesi
- Mustalahu’l-Hadis
- Talat Koçyiğit, Hadis Usulü (4)
- Mehmet Sofuoğlu, Hadis Usulü
- Davud-i Karisi, İlmu’l-Hadis
- Mucteba Uğur,?
- Usul-i Hadis (2)
- Hadis İlimleri ve Istılahları (Suphi Salih’in eseri olabilir)
Şırnak:
- Hadis Usulü
- Usulu’l-Hadis (7)
- Nevevi, Usulu’l-Hadis (et-Takrib)
- Tedribu’r-Ravi (3)
- Beykuni, Manzume fi’İlmi’l-Hadis (2)
- es-Suyuti, Elfiye (2)
- Tecridi Sarih Terc. Mukaddimesi
- Hayrettin Karaman, Hadis Usulü
- İbn Mubarek, Usulu’l-Hadis
- İbn Salah, Ulumu’l-Hadis
- Dr. Suphi Salih, Hadis İlimleri ve Istılahları
- Muhtelif hadis kitaplarının mukaddimeleri
Isparta:
-Hadis Problemleri
-İ. Lütfi Çakan, Hadis Uslü (8)
-Hadis Usulü (2)
-Hadiste Metin Tenkidi
-Hadis metodolojisi (2)
-Tergib Terhib
- Riyadu’s-Sâlihîn
-250 Hadis
-Talat Koçyiğit, Hadis Usulü (6)
-M Ali Sönmez –S. Başaran, Hadis Usulü ve Tarihi (3)
-Kardavi, Sünneti Anlamada Yöntem
89
90
-M. Hayri Kırbaşoğlu, Alternetif Hadis Metodolojisi
-Mehmet Görmez, Sünneti Anlamada Metodoloji Sorunu
-İ. Cerrahoğlu, Hadis Usulü
-Arapça Hadis Usulü
-Konularına Göre Hadis
Isparta’da verilen cevaplarda okunan kitaplarda çeşitliliğin daha çok
olduğu görülmektedir. Bunun yanında cevaplar arasında Hadis Usulü ile
ilgisi olmayan kitap isimlerinin zikredildiği de dikkat çekmektedir.
Anketimizin 21.sorusu “Hadis Tarihi ile ilgili kitap okudunuz mu?” şeklindeydi. Ankara’da 19 kişi (% 12.7), Şırnak’ta 6 kişi (% 9.7), Isparta’da ise
18 kişi (%18.75) Hadis Tarihi ile ilgili kitap okuduklarını belirtmişlerdir.
Isparta’da oranın yüksek çıkmasını din görevlileri arasında İlahiyat Fakültesi mezunu olanların sayısının artmasıyla açıklamak mümkündür. Zira
İlahiyat Fakültelerinde Hadis Tarihi dersi okutulmaktadır. Hal böyleyken
İlahiyat Fakültesi mezunu olduğunu belirten bazı görevlilerin Hadis Tarihi
okumadıklarını belirtmiş omları ise manidardır.
Ankara ve Şırnak’ta ankete katılan din görevlilerinden 2 kişi, Talat
Koçyiğit’in, Hadis Tarihi’ni, bir kişi, Kutub-ı Sittenin Girişi (İ. Canan), 4 kişi
de İmam-Hatip Liselerinde okutulan ders kitaplarını okuduklarını belirtmişlerdi. Isparta’da ise 6 kişi Talat Koçyiğit’in Hadis Tarihi’ni, 2 kişi Hadislerin Tedvini, bir kişi Sünneti Anlamada Yöntem (Kardavi’nin) ve bir kişi de
Kitap ve Sünnet adlı eseri okuduğunu belirtmektedir.
Görüldüğü gibi Hadis Tarihi çok az bilinmektedir. Bu da dinimizin temel Sünnet/Hadis’in bize nasıl geldiğinin ve Hadis Edebiyatının nasıl bir
tarihsel süreç içinde geliştiğinin yeterince bilinmediği anlamına gelmektedir.
Deneklerin yukarıda zikredilen kitapların dışında Hadis ile ilgili olarak
okudukları kitapları tespit etmek amacıyla sorduğumuz soruya verilen cevaplar ise şöyledir:
Ankara:
- (İbn Kuteybe) Hadis Müdafaası,
- İbrahim Canan, Kutub-i Sitte (9)
- Abdulfettah Eb’u Gudde, Mevzu Hadisler
- M. Yaşar Kandemir, Mevzu Hadisler (2)
- İlahi ve Kutsi Hadisler (2)
- Sahih Hadisler ve Ravinin Özelliği
- Hadislerle cevap
91
- el-Lu’lu’ ve’l-Mercan
- Ali Himmet Berki, 250 Hadis (6)
- Mehmet Emre, 40 Mevzuda 40 Hadis
- 40 Hadis Tercümesi (3)
- (D.İ.B. Komisyon) Seçme Hadisler (2)
- Muhtaru’l-Ehadis (3) (es-Seyyid Ahmed el- Haşimi)
- Mebariku’l-Ezhar Şerh-u Meşariki’l-Envar, (İbn Melek)
- Zubdetu’l-Buhari
- el-Camiu’s-Sagir (2) (es Suyuti)
- Tacu’l-Usul (6) (Mansur Ali Nasıf)
- et-Tergib ve’t-Terhib (el-Munziri)
- Buluğu’l-Meram (İbn Hacer el-Askalani)
- Hadislerle Müslümanlık (M.Yusuf Kandehlevi)
- Hadis-i Erbain
- Ö. Nasuhi Bilmen, 500 Hadis
- Kırk Kutsi Hadis
- Feydu’l-Kadir (el-Munavi)
- 101 Hadis
- İ. Hakkı Ünal, İmam Ebu Hanife’nin Hadis Metodu.
- İ. Lutfi Çakan, Hadis Edebiyatı.
Şırnak:
- (Mansur Ali Nasıf) et-Tacu’l-Usul (30)
- Muhtaru’l-Ehadis (17) (Seyid Ahmed el-Haşimi)
- Nevevi, Erbain (10)
- er-Terğib ve’t-Terhib, (2) (el-Munziri)
- Cerh ve Ta’dil (2) (er-Razi)
- Keşfu’l-Hafa (2) (el-Acluni)
- 40 Kutsi Hadis
- Subulu’s-Selam (2) (es-San’ani)
- Mişkatu’l-Mesabih (el-Hatib et-Tebrizi)
- Fethu’l-Bari (2) (İbn Hacer)
- Buluğu’l-Meram (3) (İbn Hacer)
- Kastalani, Şerhu’l-Buhari (2)
- Delilu’l-Falihin (2) (Muhammed Ali b. Muhammed es-Sıddıki el-Mekki)
- el-Lu’lu ve’l-Mercan
- (Nevevi) Muslim Şerhi
- el-Fevaidu’l-Mecmua (eş-Şevkani)
92
- İbn Hacer el-Askalani (Munebbihat) (3)
- el-Camiu’s-Sağir (2) (es-Suyuti)
- el-Camiu’l-Kebir (2) (es-Suyuti)
- Mebariku’l-Ezhar (İbnu’l-Malik)
- Muhtasaru İbn Cemre
- Tenviru’l-Havalik (Şerhu Muvatta’i Malik, es-Suyuti)
- Feydu’l-Kadir (2) (el-Munavi)
- Hakim Neysaburi, el-Mustedrek
- Buhârî, et-Tarihu’l-Kebir
- Taberani, el-Mu’cemu’l-Evsat
- Ebu Nuaym, Hilyetu’l-Evliya
- İbn Hibban, Sahih
- er-Risale, (İmam Şafii)
- Kitabu Evhami’l-Muhaddisin
- İmam Bagavi, Masabihu’s-Sunne
- Zubdetu’l-Buhari
- Tecrid-i Sarih (2)
Isparta:
-İbrahim Canan, Kutub-i Site(4)
-et-Tergib ve’t-Terhib (el-Munziri) (2)
-Seçme Hadisler (4)
-40 Hadis (2)
-el-Lu’lu ve’l-Mercan (4)
-Mesâbihu’s-Sunen
-Keşfu’l-Hafa
-M. H. Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet
-M. H. Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi (2)
-E. Yıldırım, Hadis Problemleri
-Yavuz Ünal, Doğuş ve Tedvin Döneminde
-(Mansur Ali Nasıf) et-Tacu’l-Usul (5)
-(A. Osman Koçkuzu) Hadiste Nasih Mensuh
-(İbn Kuteybe) Hadis Müdafaası
-Hadislerle İslam
-M. Görmez, Sünneti Anlamada Metodoloji Sorunu
-Cemu’l-fevaid
93
-İ. Çakan, Hadis edebiyatı
-Dumeyni, (Hadiste) Metin Tenkidi
-Kardavi, Sünneti Anlamda Yöntem
-Ebu Gudde, Mevzu Hadisler
-Hayatu’s-Sahabe
-Zubdetu’l-Buhari
-(Suyuti), Camiu’s-Sağir
-M. E. Özafşar, Hadis ve Kültür Yazıları
-Ekrem Doğanay, Mühim Mevzularda 40 Hadis
-1001 Hadis
-İlham Kaynakları
Kitapların adlarını anketlerde yazıldıkları şekliyle buraya aldık. Yazarı
zikredilmeden yazılan kitapların, yazarlarını parantez içinde vermeye çalıştık. Kitapların yanında parantez içinde verilen rakamlar kitabı okuyanların sayısını göstermektedir. Tek kişi tarafından okunanlara ise rakam
koymadık. Ayrıca zikredilen kitaplar, bütün imamlar tarafından okunmuş
değildir. Bunların çoğunluğu bir veya iki kişi tarafından okunmuş kitaplardır.
Kitap listesi incelendiğinde çağdaş eserlerin Isparta’da daha çok okunduğu görülmektedir. Bu eserleri okuduklarını belirten görevlilerin genelde
İlahiyat fakültesi mezunu olanlar olduğu da gözden kaçmamaktadır.
Sonuç olarak, din görevlilerinin Hadis literatürünü iyi bildikleri söylenemez.
3. İmamların Hadis Bilgilerinin Mahiyeti
Bu bölümde anketimize aldığımız konulardan sadece ilim, kadın ve
yaratılış konusu ile ilgili rivayetlere verilmiş olan cevapları ele alacağız.
Ankette seçmiş olduğumuz konularla ilgili olarak seçtiğimiz sahih ve
mevzu hadislerin doğru olarak bilinme oranlarını tespit etmeyi amaçladık.
a. İlim ve Fazileti
Anketimizde, ilimle ilgili yedi tane Mevzu Hadis ve beş tane Sahih Hadisi deneklere sorduk. Çalışmamızın bu bölümünde bu sorularla ilgili bulgular üzerinde durulacaktır.
94
Mevzu Hadisler
Soru 25. “İlim Çin’de bile olsa alınız”.5
Soru 37. “Beşikten mezara kadar ilim öğreniniz.”6
Soru 49. “Bir saat düşünmek, bir yıl ibadetten daha hayırlıdır.”7
Soru 61. “Alimlerin mürekkebi şehitlerin kanından daha değerlidir.”8
Soru 73. “Ümmetimin alimleri, İsrailoğullarının peygamberleri gibidir.”9
Soru 82. “Ben ilmin şehriyim Ali de kapısıdır.”10
Soru 85. “Kim muttaki bir alimin arkasında namaz kılarsa, bir peygamberin arkasında namaz kılmış gibi olur.”11
Tablo-7.Ankara ve Şırnakta İlimle İlgili Mevzu Hadislerin Bilinme Oranları
Soru
Ayet
Sahih
Hadis
Uydurma Atasözü
Hadis
Bilmiyorum
Cevap
Vermeyen
TOPLAM
25
3
1.4
164
77.0
22
10.3
9
4.2
4
1.9
11
5.2
213
100.0
37
2
0.9
167
78.4
15
7.0
17
8.0
2
0.9
10
4.7
213
100.0
49
---
146
68.5
15
7.0
18
8.5
17
8.0
17
8.0
213
100.0
61
---
130
61.0
17
8.0
33
15.5
10
4.7
23
10.8
213
100.0
73
1
0.5
131
61.5
32
15.0
2
0.9
16
7.5
31
14.6
213
100.0
82
---
158
74.2
21
9.9
1
0.5
6
2.8
27
12.7
213
100.0
85
2
0.9
93
43.7
44
20.7
2
0.9
38
17.8
34
16.0
213
100.0
Görüldüğü gibi az sayıda din görevlisi söz konusu rivayetlerin mevzu
olduğunu bilmektedir. Bu mevzu hadislerin yüksek oranlarda sahih olarak bilinmesi ve çok düşük bir oranda olsa bile bazı görevliler tarafından
ayet olarak bilinmesi üzerinde durulması gereken önemli bir husustur.
5
İbnu’l-Cevzî, el-Mevdû’ât, thk. Abdurrahman Muhammed Osman, el-Mektebetu’s-Selefiyye, Medine, 1966, I, 215; es-Suyûtî el-Leali’l-Masnû’a, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1983, I, 193; el-Aclûnî,
Keşfu’l-Hafâ, Daru İhyai’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, h. 1351, I, 138.
6 Kaynaklarda bulunamamıştır.
7 Aliyyu’l-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû’a fi’l-Ahbâri’l-Mavdû’a, thk. Muhammed Lutfî es-Sabbâğ, elMektebu’l-İslâmî, 1986, s.175; el-Aclûnî, age., I, 311; Zafir el-Ezherî, Tahzîru’l-Muslimîn mine’lEhâdîsi’l-Mavdu’a alâ Seyyidi’l-Murselîn, Daru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut, 1985, s.83.
8 el-Aclûnî, age., II, 200; Zafir el-Ezherî, age., s.113.
9 Aliyyu’l-Kârî, age., s.247; el-Aclûnî, age., II, 64.
10 Aliyyu’l-Kârî, age., s.138; el-Aclûnî, age., I, 203.
11 Aliyyu’l-Kârî, age., s.334; el-Aclûnî, age., II, 257.
95
Tablo-8. Isparta’da İlimle İlgili Mevzu Hadislerin Bilinme Oranları
Soru
Ayet
Sahih
Hadis
Uydurma
Hadis
Atasözü
Bilmiyorum
Cevap
Vermeyen
TOPLAM
25
1
1.04
48
50.0
21
21.9
15
15.6
9
9.4
2
2.08
96
100.0
37
3
3.12
75
78.12
2
2.08
9
9.4
5
5.2
2
2.08
96
100.0
49
1
1.04
43
44.79
24
25.0
7
7.29
17
17.71
4
4.17
96
100.0
61
---
44
45.83
16
16.66
15
15.63
17
17.71
4
4.17
96
100.0
73
--
24
25.0
37
38.54
--
27
28.13
8
8.33
96
100.0
82
1
1.04
47
48.95
20
20.83
2
2.08
21
21.9
5
5.2
96
100.0
85
1
1.04
12
12.5
42
43.75
--
36
37.5
5
5.2
96
100.0
Isparta’da ankete katılan deneklerin hadisleri doğru olarak bilme oranları daha yüksektir. Yeterli seviyede olmamasına rağmen sevindirici bir
gelişmenin habercisi olarak nitelendirilebilecek olan bu verilerde son yıllarda ülkemizde yapılan ilmi çalışmaların etkili olduğu söylenebilir. Zira
yukarıda görüldüğü gibi Isparta’daki deneklerin okuduğu kitaplar arasında yeni çalışmalar da bulunmaktadır. İller arasında mukayese yapıldığında bazı rivayetlerin doğru olarak bilinme oranlarının Şırnak’ta bazılarının
ise Isparta’da daha yüksek olduğu görülmektedir.
İlimle ilgili mevzu rivayetlerin doğru bir şekilde tanınmalarının illere
göre dağılımı aşağıdaki tabloda görülmektedir.
Tablo-9. Mevzu Hadislerin Bilenme Oranlarının İllere Göre Dağılımı
Hadisler
ANKARA
Sayı %
ISPARTA
ŞIRNAK
Sayı %
Sayı
%
S.25
9
6.3
13
22.4
21
21.9
S.37
3
2.1
12
20.7
2
2.08
S.49
6
4.2
9
15.5
24
25.0
S.61
6
4.2
11
19.0
16
16.66
S.73
16
11.3
16
27.6
37
38.54
S.82
10
7.0
11
19.0
20
20.83
S.85
24
16.9
20
34.0
42
43.75
96
Sahih Hadisler
Soru 29. “Allah kimin hakkında hayır dilerse onu dinde fakih kılar.”12
Soru 41. “Sadece iki kişiye haset edilir. Biri Allah’ın verdiği malı Hak
yoluna harcayan, diğeri de Allah’ın kendisine verdiği hikmetle (bilgiyle)
hükmeden ve öğretendir.”13
Soru 55. “İlim talebi için yola çıkana Allah da Cennet’e giden yolu kolaylaştırır.”14
Soru 67. “Hz. Aişe: Ne mutlu Ensar kadınlarına! Haya onların dinlerini
öğrenmelerine engel olmadı.”15
Soru 78. “Kadınlar Hz. Peygamber’den (s.a.v.) kendilerine bir gün belirleyip o günde onlara ders vermesini isterler. Bunun üzerine O da onlara
bir gün belirledi...”16
Tablo-10. Ankara ve Şırnakta İlimle İlgili Sahih Hadislerin Bilinme Oranları
Soru
Ayet
Sahih
Hadis
Uydurma Atasözü
Hadis
Bilmiyorum
Cevap
Vermeyen
TOPLAM
29
29
13.6
4
1.9
4
1.9
1
0.5
---
174
81.7
182
85.4
194
91.1
155
72.8
112
52.6
1
0.5
7
3.3
1
0.5
6
2.8
13
6.1
2
0.9
4
1.9
1
0.5
15
7
41
19.2
7
3.3
16
7.5
13
6.1
31
14.6
47
22.1
213
100.0
213
100.0
213
100.0
213
100.0
213
100.0
41
55
67
78
------5
2.3
---
Tablo-11. Isparta’da İlimle İlgili Sahih Hadislerin Bilinme Oranları
Soru
Ayet
Sahih
Hadis
Uydurma
Hadis
Atasözü
Bilmiyorum
Cevap
Vermeyen
TOPLAM
29
11
11.45
9
9.4
3
3.13
----
57
59.37
59
61.45
65
67.71
65
67.71
58
60.41
2
2.08
6
6.25
2
2.08
3
3.13
6
6.25
1
1.04
1
1.04
1
1.04
1
1.04
---
16
16.66
17
17.8
15
15.63
25
26.04
27
28.13
9
9.4
4
4.16
10
10.41
2
2.08
5
5.21
96
100.0
96
100.0
96
100.0
96
100.0
96
100.0
41
55
67
78
12 Buhari,
(V, 28).
13 Buhari,
14 Buhari,
15 Buhari,
16 Buhari,
3 İlim, 10 (I, 25), 13, (I,26); Muslim, 33 İmare, 53 h no 175 (III,1524); Tirmizi, 42, İlim, 1
3
3
3
3
İlim,
İlim,
İlim,
İlim,
15
10
50
36
(I, 26).
(I,25); Ebu Davud, 20 İlim, 1 (III, 317).
(I,41); Muslim, 3 Hayz, 13 h no 61 (I,261).
(I,34).
97
Tablo-12. Sahih Hadislerin Bilenme Oranlarının İllere Göre Dağılımı
Hadisler
ANKARA
Sayı %
ISPARTA
ŞIRNAK
Sayı %
Sayı
%
S.29
122
81.3
51
82.3
57
59.37
S.41
121
80.7
60
96.8
59
61.45
S.55
134
89.3
59
95.2
65
67.71
S.67
102
68.3
52
83.9
65
67.71
S.78
650
43.3
47
75.8
58
60.41
Tablolarda Şırnak’ta görev yapan deneklerin sahih hadisleri bilme oranlarının hem Ankara’daki hem de Isparta’daki meslektaşlarına göre daha
yüksek olduğu görülmektedir. Hadis kaynaklarını okumanın bunda etkili
olduğu kanaatindeyiz. Zira daha önce belirttiğimiz gibi, Şırnak’ta görev
yapanlar diğer meslektaşlarından daha çok Hadis kitabı okumaktadırlar.
Burada dile getirilmesi gereken hususlardan biri de Şırnak’ta görev yapan
deneklerin söz konusu hadisleri doğru olarak bilme oranlarının İlahiyat
fakültesi mezunu denekler göre de daha yüksek olduğudur.
İlimle ilgili Sahih Hadisler yüksek bir oranda sahih olarak bilinmesine
rağmen, Mevzu Hadislerin oldukça düşük oranlarda mevzu olarak biliniyor olması dikkat çekicidir. Konuyla ilgili mevzu hadislerin de imamların
büyük çoğunluğu tarafından sahih olarak bilinmesi, sahih hadislerle ilgili
rakamlara bakılarak din görevlilerinin sahih bir hadis birikimine sahip
olduklarının iddia edilemeyeceği gerçeğini ortaya koymaktadır. Bu sonuç,
alınan dini eğitimin sahih hadislerle mevzu hadisleri birbirinden ayırt etmeye yetmediğini göstermektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hadisi
olarak gelen rivayetlerin, gerçekten sahih oldukları araştırılmadan kabul
etme eğiliminin bunda etkili olduğu söylenebilir.
b. Kadın Meselesi
Mevzu Hadisler
Soru 27. “Kadınlara danışın ama onlara muhalefet edin.”17
Soru 39. “Kadınlarınıza yazmayı öğretmeyiniz ve onları yüksek odalarda barındırmayınız.”18
Soru 51. “Kadın müslüman değildir ama müslümana lazımdır.”19
17 Aliyyu’l-Kârî, age., s. 225; el-Aclûnî, age., II, 3.
18 İbnu’l-Cevzî, age., II, 268.
19 Coşkun Selçuk, age., s. 217.
98
Soru 63. “Allah ata binen kadınlara lanet etmiştir.”20
Soru 75. “Kadın olmasaydı erkek Cennet’e girerdi.”21
Tablo-13. Ankara ve Şırnak’ta Kadınlarla ilgili Mevzu Hadislerin Bilinme Oranları
Soru
Ayet
Sahih
Hadis
Uydurma Atasözü
Hadis
Bilmiyorum
Cevap
Vermeyen
TOPLAM
27
2
0.9
---------
86
40.6
16
7.5
--13
6.1
17
8.0
69
32.4
122
57.3
133
62.4
121
56.8
112
52.6
32
15.0
46
21.6
39
18.3
43
20.2
40
18.8
20
9.4
25
11.7
16
7.5
35
16.4
35
16.4
213
100.0
213
100.0
213
100.0
213
100.0
213
100.0
39
51
63
75
4
1.9
4
1.9
25
11.7
1
0.5
9
4.2
Mevzu olduğu en az bilinen hadis “Kadınlara danışın ama onlara muhalefet edin,” rivayetidir. Aynı şey Isparta’da uyguladığımız ankette de
görülmektedir. Kadınlarla ilgili zikrettiğimiz mevzu hadislerden toplumumuzda en yaygın olanı da budur. Söz konusu rivayet ilk araştırmamıza katılan deneklerin %40.4’ü tarafından sahih olarak bilinirken bu oranın son
araştırmada %51’i geçmesi de bunu göstermektedir. Hadis kaynaklarının
ve özellikle de mevzu hadislerle ilgili kitapların çok az okunduklarını daha
önce belirtmiştik. Hal böyle olunca, imamlar da bu rivayeti sahih olarak
kabul etmektedirler.
Tablo-14. Isparta’da Kadınlarla ilgili Mevzu Hadislerin Bilinme Oranları
Soru
Ayet
Sahih
Hadis
Uydurma
Hadis
Atasözü
Bilmiyorum
Cevap
Vermeyen
TOPLAM
27
----------
11
11.46
1
1.04
----1
1.04
49
51.04
66
68.75
67
69.79
72
75.0
68
70.83
1
1.04
2
2.08
2
2.08
-----
27
28.13
25
26.04
24
25.0
21
21.87
25
26.04
8
8.33
2
2.08
3
3.13
3
3.13
2
2.08
213
100.0
213
100.0
213
100.0
213
100.0
96
100.0
39
51
63
75
Tablo-13 ve 14’te elde ettiğimiz rakamlar, kadınlarla ilgili mevzu hadislerin mevzu olduğunu bilenlerin oranının, anketimize aldığımız diğer konulardaki mevzu hadisleri bilenlerin oranına göre oldukça yüksek olduğunu gös20 Aliyyu’l-Kârî, age., s. 277.
21 es-Suyûtî, age., II, 159; Zafir el-Ezherî, age., s. 163.
99
termektedir. Bunda kadın haklarını savunup onların ezilmişliğini ön plana
çıkaran bazı çevrelerin İslam’ın kadın haklarını tanımadığını ileri sürmeleri
neticesinde bu konuda yapılan çalışmaların etkili olduğu söylenebilir. Yapılan çalışmalar neticesinde İslam’ı suçlamak için ileri sürülen rivayetlerin
sahih olmadıklarının ortaya çıkmış olması bunda etkili olmuş olabilir.
Tablo-15. Kadınlarla İlgili Mevzu Hadisleri Bilenlerin İllere Göre Dağılımı
Hadisler
ANKARA
Sayı %
ISPARTA
ŞIRNAK
Sayı %
Sayı
S.27
53
37.3
15
25.9
49
%
51.04
S.39
88
62.0
33
56.9
66
68.75
S.51
98
69.0
34
58.6
67
69.79
S.63
82
57.7
39
67.2
72
75.0
S.75
74
52.11
38
65.5
68
70.83
Ankara’da görev yapan deneklerin ilk üç rivayeti Şırnak’taki meslektaşlarına göre daha yüksek oranlarda bildikleri görülmektedir. Buna karşılık
Şırnak’ta görev yapanların da son iki rivayeti bilme oranları daha yüksektir. Bu da kadınlarla ilgili tartışmaların her tarafta aynı şekilde etkili olduğunu ve inananları yaygın olan mevzu hadisleri gözden geçirmeye yönelttiğini göstermektedir. Isparta’da elde ettiğimiz rakamlar, konu hakkındaki
kanaatimizi pekiştirdiği gibi son yıllarda bu konuyla ilgili iyi gelişmelerin
olduğunu göstermesi bakımından da önemlidir.
Sahih Hadisler
Soru 31.“En iyileriniz eşlerine karşı en iyi davrananlarınızdır.”22
Soru 47. “Hz. Aişe: Rasulullah (s.a.v.) ne bir hizmetçisini ne de bir eşini
dövdü. O eliyle hiçbir şeye vurmadı.”23
Soru 57. “Bakire bir kız Hz. Peygamber’e (s.a.v.) gelip babasının kendisini isteğinin dışında evlendirdiğini söyler. Bunun üzerine Hz. Peygamber
(s.a.v.) kızı (evlenip-evlenmemekte) muhayyer bırakır.”24
Soru 69. “Dul kadın (evliliği konusunda) velisinden daha fazla söz sahibidir. Bakireye ise sorulur; sukutu onun izni demektir.”25
22 İbn Mace, 9 Nikah, 50 (I,636).
23 İbn Mace, 9 Nikah, 51 (I,638).
24 Ebu Davud, 6 Nikah, 25 (II,232); Ahmed b. Hanbel, Musend I, 273; İbn Mace, 9 Nikah 12 (I,
603).
25 Malik b. Enes, el- Muvatta’, 28 Nikah, 2 h no 1114 (331). Muslim, 16 Nikah, 9 h no 66
(II,1037).
100
Soru 80. “İnanan bir erkek inanan bir kadına (eşine) kızmasın. Bir davranışını beğenmezse bir diğerini beğenir.”26
Tablo-16. Ankara ve Şırnakt’a Kadınla ilgili Sahih Hadislerin Bilinme Oranları
Soru
Ayet
Sahih
Hadis
Uydurma
Hadis
Atasözü
Bilmiyorum
Cevap
Vermeyen
TOPLAM
31
8
3.8
--1
0.5
1
0.5
13
6.1
196
92.0
154
72.3
142
66.7
166
77.9
139
65.3
1
0.5
14
6.6
12
5.6
9
4.2
5
2.3
--5
2.3
--2
0.9
1
0.5
2
0.9
16
7.5
27
12.7
6
2.8
22
10.3
6
2.8
24
11.3
31
14.6
29
13.6
33
15.5
213
100.0
213
100.0
213
100.0
213
100.0
213
100.0
47
57
69
80
Tablo-17.Isparta’da Kadınla ilgili Sahih Hadislerin Bilinme Oranları
Soru
Ayet
Sahih
Hadis
Uydurma
Hadis
Atasözü
Bilmiyorum
Cevap
Vermeyen
TOPLAM
31
5
5.21
---1
1.04
8
8.33
87
90.63
65
67.71
74
77.08
65
67.71
70
72.92
-5
5.21
3
3.12
4
4.16
2
2.08
--1
1.04
--1
1.04
1
1.04
1
1.04
21
21.88
15
15.63
20
20.83
11
11.46
3
3.12
4
4.16
4
4.16
5
5.21
4
4.16
96
100.0
96
100.0
96
100.0
96
100.0
96
100.0
47
57
69
80
Tablo-18.Kadınla İlgili Sahih Hadisleri Bilenlerin İllere Göre Dağılımı
Hadisler
ISPARTA
ANKARA
Sayı %
ŞIRNAK
Sayı %
S.31
135
90.0
60
96.8
87
90.63
S.47
99
66.0
55
88.7
65
67.71
Sayı
%
S.57
97
64.7
45
72.6
74
77.08
S.69
105
70.0
60
96.8
65
67.71
S.80
93
62.0
45
72.6
70
72.92
Görüldüğü gibi 57. rivayetin dışındakilerin bilinme oranları Şırnak’ta
daha yüksektir. 57 ve 69. sorular velinin nikahtaki konumunu açıklamaktadır. Baba’nın evlilikte veliyyu’l-mucbir (zorla evlendirme hakkı olan veli)
olduğu Şafii mezhebine mensup olan Şırnak’taki imamların bu hadisleri
26 Muslim, 17 Rida’, 18 h no 63 (II, 1091). Ahmed b. Hanbel, Musned, II, 329.
101
yüksek bir oranda doğru olarak bilmeleri dikkat çekici bir husustur. Kanaatimizce bu husus, Şırnak’ta Hadis kitaplarını okuma oranının yüksek
olmasıyla açıklanabilir.
Netice olarak, imamların kadınla ilgili bilgilerinin daha çok sahih hadislere dayandığını ve bu konuyla ilgili mevzu hadislerin yavaş da olsa
terkedilmeye başlandığını söyleyebiliriz.
c. Yaratılışla İlgili Hadisler
Yaratılışla ilgili olarak, anketimize, yaygın olan altı tane hadis aldık.
Bunlardan biri (S.38) kaynaklarda sahih olarak geçmesine rağmen sıhhatinin problemli olduğu belirtilmiştir.
Soru 26. “(Ey Muhammed!) Sen olmasaydın alemleri yaratmazdım.”27
Soru 38. “Allah Adem’i kendi suretinde yaratmıştır.”28
Soru 50. “Ben gizli bir hazineydim. Bilinmek istedim ve varlıkları yarattım.”29
Soru 62. “Ben yere ve göğe sığmadım; fakat inanan kulumun kalbine
sığdım.”30
Soru 74. “Gül Hz. Peygamber’in (s.a.v.) terinden yaratılmıştır.”31
Soru 83. “Adem’in bedeni çamur halindeyken bile ben Peygamberdim.”32
Tablo-19. Ankara ve Şırnakta Yaratılışla ilgili hadislerin bilinme oranları
Soru
Ayet
Sahih
Hadis
Uydurma
Hadis
Atasözü
Bilmiyorum
Cevap
Vermeyen
TOPLAM
26
58
27.2
86
40.4
45
21.1
2
0.9
7
3.3
15
7.0
213
100.0
38
53
24.9
49
23.0
45
21.1
1
0.5
39
18.3
26
12.2
213
100.0
50
57
26.8
87
40.8
18
8.5
---
35
16.4
16
7.5
213
100.0
62
52
24.4
96
45.1
16
7.5
---
21
9.9
28
13.1
213
100.0
74
---
41
19.2
74
34.7
14
6.6
43
20.2
41
19.2
213
100.0
83
3
1.4
127
59.6
27
12.7
---
21
9.9
35
16.4
213
100.0
27 Aliyyu’l-Kârî, age., s. 288; el-Aclûnî, age., II, 164.
28 Buhari, 79 İsti’zan, 1 (VIII,125); Muslim, 45 Birr, 32 h no 115 (IV, 2017) 51 el- Cenne, 11 h no 28
(IV, 2183). Bu rivayetin sıhhati ile ilgili bkz. Ünal, İ. Hakkı, “Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya
Hz. Peygamberi (s.a.v.) Anlamak”, İslâmi Araştırmalar Der. , X/ 1-3 (1988), s.51-53.
29 Aliyyu’l-Kârî, age., s.269; el-Aclûnî, age., II, 132; Zafir el-Ezherî, age., s.159.
30 el-Aclûnî, age., II, 195; Zafir, el-Ezherî, age., s.166.
31 Aliyyu’l-Kârî, age., s.151; el-Aclûnî, age., I, 258.
32 Aliyyu’l-Kârî, age., s.268; el-Aclûnî, age., c.II, s.132.
102
Görüldüğü gibi yaratılışla ilgili hadislerin bilinme oranları oldukça düşüktür. İlk dört rivayete çok sayıda deneğin ayet demesi bu tür rivayetlerin
kültürümüzde çok derin etkiler bıraktığının bir göstergesidir. Bu asılsız
rivayetler öyle yaygınlaşmış ki, artık insanlara dinlerini öğretmekle görevli
kişilerin büyük bir kesimince bile ayet veya sahih hadis olarak nitelendirilmektedir. Aradan geçen 10 yıllık sürede din görevlileri arasında bu konuda bir iyiye doğru gidişten söz edilemeyeceği, Isparta’da uyguladığımız
ankette (Tablo-20) açıkça görülmektedir.
Mevzu hadislerin ayet olarak bilinmesinin sebepleri ne olabilir? 26, 50
ve 62. sorular kutsi hadis diye nitelendirilen hadislerin üslubuna uygun
bir şekilde uydurulmuş rivayetlerdir. Bu rivayetlerde söz doğrudan Yüce
Allah’tan rivayet edildiğinden, anlamı düşünülmeden hemen ayet şıkkı
işaretlenmiş olabilir. Kanaatimizce burada daha önemli bir sebep vardır
ki, o da Kur’an’ın yeterince okunmaması veya anlamına bakmadan okunmasıdır.
Burada zikrettiğimiz rivayetlerden üçü (26, 74 ve 83) Hz. Peygamber’i
(s.a.v.) övmek amacıyla uydurulmuş rivayetlerdir. Bunların yüksek oranda sahih olarak bilinmesi sahip olunan peygamber tasavvurunun sağlıklı
olmadığına dair önemli ip uçları vermektedir.
Tablo-20. Isparta’da Yaratılışla ilgili hadislerin bilinme oranları
Soru
Ayet
Sahih
Hadis
Uydurma
Hadis
Atasözü
Bilmiyorum
Cevap
Vermeyen
TOPLAM
26
46
47.92
17
17.71
24
25.0
--
7
7.29
2
2.08
213
100.0
38
22
22.92
4
4.16
28
29.17
--
34
35.42
8
8.33
213
100.0
50
23
23.96
16
16.66
13
13.55
2
2.08
35
36.46
7
7.29
213
100.0
62
17
17.71
25
26.05
16
16.66
---
32
33.33
6
6.25
213
100.0
74
---
14
14.58
40
41.66
3
3.13
33
34.38
6
6.25
213
100.0
83
1
1.04
21
22.88
36
37.50
1
1.04
35
36.45
2
2.08
213
100.0
103
Tablo-21.Yaratılışla ilgili Hadislerin Mevzu Olduğunu Belirtenlerin İllere Göre Dağılımı
Hadisler
ANKARA
Sayı %
ISPARTA
ŞIRNAK
Sayı %
Sayı
%
S.26
26
18.3
19
32.8
24
25.0
S.38
34
23.9
11
19.0
28
29.17
S.50
14
9.9
4
6.9
13
13.55
S.62
13
9.29
3
5.2
16
16.66
S.74
38
26.8
36
62.1
40
41.66
S.83
16
11.3
11
19.0
36
37.50
Elde ettiğimiz rakamlar, söz konusu rivayetlerin mevzu olarak bilinme
oranlarının bir birine yakın olduğunu göstermektedir. Aradan geçen sürede bir gelişmeden söz edilse bile bunun yeterli olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira yukarıda görüldüğü gibi, hala uydurma rivayetleri ayet
olarak bilenlerin sayısı oldukça fazladır.
Burada dikkat çeken bir husus da şudur: Şırnak’taki din görevlilerinden ilk üç rivayetin ayet olduğunu belirtenlerin oranı diğer meslektaşlarına göre daha azdır. Sadece 62. rivayete Isparta’da ayet diyenlerin sayısı
daha azdır. Bunu medreselerde verilen Arapça eğitimiyle açıklamak mümkündür.
Sonuç
Bu araştırmada elde ettiğimiz rakamları toplu olarak değerlendirdiğimizde din görevlilerinin Hadis literatürünü yeterince tanımadıkları, bu
alanda yazılmış eserlere fazla ilgi göstermedikleri ve sahip oldukları hadis
birikiminin büyük ölçüde mevzu hadislerden oluştuğunu söylemek mümkündür. Bunun bir istisnası kadınlarla ilgili mevzu rivayetlerdir. Bunların
mevzu olarak bilinme oranları oldukça yüksektir. Kanaatimizce bunda günümüzde kadın konusu etrafında yapılan tartışmaların etkisi büyüktür.
Din görevlilerinin en çok rağbet ettikleri kitapların Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından çevirileri yayınlanmış olan Buhârî (Tecrid-i Sarih) ve
Riyâdu’s-Sâlihîn olmaları; bu kuruma büyük işler düştüğünün göstergesi
olarak alınmalıdır. Elde ettiğimiz veriler Sünnet/Hadis’in problemleri ile ilgili eserlerin hemen hemen hiç okunmadıklarını göstermektedir. Isparta’da
uyguladığımız ankete katılan deneklerin okuduklarını belirttikleri kitaplar
arasında bazı çağdaş araştırmacıların eserlerinin az da olsa bulunması
ileriye dönük bir gelişmenin habercisi olarak algılanabilir.
104
Okunan kitaplar genelde klasik hadis literatürüne ait olan eserlerdir.
Din görevlilerinin okudukları çağdaş eserler ise çoğunlukla hadisleri derleyen kitaplardan oluşmaktadır. Önemli olan diğer bir husus da, mevzu
hadislerle ilgili kitapların din görevlileri tarafından çok az kullanılmasıdır.
Anketimizde yer alan mevzu hadislerin doğru olarak bilinme oranlarının oldukça düşük olmalarına karşılık; sahih hadislerin bilinme oranlarının yüksek olduğunu tespit ettik. Bu netice bizi yanıltmamalıdır. Sahih
Hadislerin yüksek oranlarda bilinmesi din görevlilerinin hadis bilgilerinin
sıhhatine delalet etmez. Çünkü deneklerin çoğu mevzu hadisleri de sahih
olarak bilmektedir. Başına “Kâle Rasulullah” konulan her sözün sahih hadis olarak kabul edilmesinin ve rivayetleri hiç bir tenkide tabi tutmadan
kabul etmenin rakamların yüksek çıkmasına yol açtığı söylenebilir.
Elde ettiğimiz rakamlara baktığımızda ülkemizde verilen Hadis eğitiminin yeterli olmadığı anlaşılmaktadır. Tamamıyla klasik yöntemlere bağlı
olan özel medreselerde, modern öğrenim kurumlarından daha etkili bir
Hadis eğitimi verildiği ortaya çıkmaktadır. İmam-Hatip Liseleri ile İlahiyat
Fakültelerinde verilen Hadis derslerinin sağlıklı bir Sünnet/Hadis anlayışının oluşmasında fazla bir katkıları olmamakta ve klasik olan özel öğrenim kurumlarının gerisinde kalmaktadır.
Bu, İlahiyat Fakültelerinde halledilmesi gereken bir problemdir. Zira
İmam-Hatip Liselerinde Hadis dersini veren öğretmenler İlahiyat Fakültelerinden mezun olmuş kişilerdir. Eğer bu öğretmenler İlahiyat Fakültelerinde iyi bir Hadis öğrenimi alırlarsa, İmam-Hatip Liselerinin de, Hadis
ilmi açısından, seviyeleri yükselir kanaatindeyiz. Ayrıca Kısa sürede netice
almak için Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından verilen hizmet içi eğitim
kurslarında hadis eğitimine ağırlık verilmeli ve din görevlilerine kullanabilecekleri sahih kaynaklar sunulmalıdır.
TÜRK MODERNLEŞMESİ SÜRECİNDE
HADİS İLMİNİN GENEL DURUMU*
Kadir GÜRLER**
Özet
Bu çalışmada, Türk modernleşmesi sürecinde hadis ilminin genel durumu
incelenmektedir. Buna bağlı olarak biz, Osmanlı medreselerinde hadis, ders
programlarında hadis derslerinin oranı ve hadis alanında yazılan bir takım
çalışmaları ele aldık. Bu süreçte, müfredata ilişkin bilgilere bakıldığında
hadis derslerinin payının oldukça az olduğu ve hadis ilmiyle ilgilenenlerin
de yeteri kadar çalışma ortaya koyamadıkları görülmektedir. 1876-1928
arasında kaleme alınan hadis eserleri genellikle tasavvufa ilişkin ve kırk
hadis türü eserlerden oluşmaktadır. Sonuç olarak, bu dönemde yazılan
hadis kitaplarının orijinal olmadıkları ve hadis ilmi açısından da yetersiz
oldukları ifade edilebilir.
Anahtar kelimeler: Türk modernleşmesi, hadis, hadis çalışmaları, medrese, ders programı, tespit. Abstract
Hadith Science During the Process of The Turkish Modernization
In this study we evaluated the relating to general situation of Hadith science in the processing of The Turkish Modernation. In this connection we
dealt with the situation of the Hadith science in the Ottoman Madrasahs,
the portion of Hadith lessons in the curriculum and some researches which
written on the area of Hadith and etc. It is obviously that the number of
Hadith lessons were too less in the curriculum. At the same way in this
period the Hadith scolars did not write enough works in that time. The
works of Hadith written betveen the period of 1876 and 1928 were written
generally about mysticism and related to kind of Forthy Hadith. So we can
mention that the works written in that period can be defined as unoriginal
and unsufficient in the Hadith science.
Key words: Türkish Modernization, hadith, the studies of hadiththe, the
Madrasa, timetable, determining.
Giriş
“Türk Modernleşmesi” denilen tarihsel kesit içerisinde hadis ilminin
genel durumu hakkında bir değerlendirme yapılacak olan bu çalışmada;
Osmanlı medreselerinde hadis ilminin konumu, medreselerde izlenen ders
*
Bu makale, Gazi Üniversitesi BAP Birimi tarafından desteklenen 19/2003-03 kodlu proje kapsamında hazırlanmıştır.
** Yrd. Doç. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı. e-mail: kgurler@hotmail.
com
106
programlarında hadis dersine düşen pay ve hadis alanında yapılmış bazı
çalışmalara yönelik tespitlere değinilecektir.
Onbeş asırlık hadis tarihini dönemlendirmek istersek, önümüze şu şekilde bir planlama çıkacaktır: Oluşum Dönemi, Gelişim Dönemi, Açılım
Dönemi, Daralma Dönemi, Dönüşüm Dönemi ya da Yeni Dönem. Yaklaşık olarak dört asrı içeren, geçmiş dönemlerin biteviye tekrarı yapılan
ve nazm, hâşiye, muhtasar ve şerh çalışmalarından ibaret olan daralma
dönemi için; “hemen hemen bütünüyle Osmanlı siyasal egemenliğine denk
düşmesi, ayrıca üzerinde durulması gereken bir noktadır” değerlendirilmesi yapılmıştır.1 Ancak buradaki “daralma” tabiri, görece bir kavram olup,
daha önceki devirlerde ortaya konulan mesâi ve edebî türlerin çeşitliliğine
nispetle bir duraklamayı/dinginleşmeyi ifade etmektedir. Zira, “oluşum”
ve “gelişim” dönemlerinde temel hadis kaynakları hemen bütün türleriyle
meydana getirilmiş; “açılım” döneminde de büyük şerhler, hadis metodolojisinin klasik örnekleri, biyografi eserleri… vb. yazılmıştır. Bu süre zarfında hadis etrafında çeşitli fikir akımları ve ekoller şekillenmiş, kurumlar
kurulmuştur.2 Özet olarak; Türk modernleşmesi süreci için ifade edilen
“sancılı”3 nitelemesini, bu dönemdeki hadis çalışmaları hakkında kullanmak pek de yanlış olmasa gerektir.
Hadis tarihinin, Osmanlı dönemine rastlayan tarihsel diliminde gözlemlenen nazm, hâşiye, muhtasar ve şerh gibi çalışmaların sürekli olarak
tekrar edilmesini, az sonra vereceğimiz örneklendirmelerde de göreceğiz.
1. Osmanlı Medreselerinde Hadis İlminin Genel Durumu
Türk modernleşmesi sürecinde hadis ilminin genel çerçevesini çizmeden önce, hadisin bu sürece kadar yaşadığı tarihsel seyre göz atmak, konuyu tam olarak değerlendirebilmek için önemli bir adım olacaktır.
İlk İstanbul medreselerinde hadis ve usûl-i hadis dersleri okutulduğuna dair bir kayıt yoktur. II. Murat tarafından Edirne’de tesis edilen Dârulhadis’de, sonra da Süleymaniye Külliyesi’ne dahil Dârulhadis
Medresesi’nde hadis tedris edildiği bilinmektedir.4 Osmanlı medresele-
1
2
3
4
Mehmet Emin Özafşar, “Hadisin Neliği Sorunu ve Akademik Hadisçilik”, İslâmiyât, Ankara,
2000, c. III, sayı: 1, s. 49, 51-52.
Mehmet Emin Özafşar, “Osmanlı Eğitim, Kültür ve Sanat Hayatında Hadis”, Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, c. XI, s. 356.
Türk modernleşmesi süreci hakkında yapılmış “sancılı” nitelemesi için bk. Halis Çetin, Modernleşme ve Türkiye’de Modernleştirme Krizleri, Siyasal Kitabevi, Ankara, 2003, s. 107; Taner Aslan,
“Osmanlı Modernleşmesi Bağlamında Modernleşmenin Sancılı Gelişiminin Arkaplanı”, EKEV
Akademi Dergisi, Ankara, 2006, sayı: 26, s. 91-100.
Bk. Şehabettin Tekindağ, “Medrese Dönemi”, Cumhuriyetin 50. Yılında İstanbul Üniversiteleri,
İstanbul, 1973, s. 28.
Türk Modernleşmesi Sürecinde Hadis İlminin Genel Durumu
107
rinde müderris derse başlamadan evvel, genellikle hadisten Mesâbîh5 ve
Meşârik6 veyahut Buhârî ve Müslim’deki herhangi bir hadisi okuyup izahtan sonra dersini takrir ederdi.7 Burada “tashih” için bir noktaya değinmek isteriz.
Osmanlı coğrafyasındaki dârulhadislerde okutulan hadis kitapları meselesinin açıklığa kavuşturulamamış olduğundan söz eden Ali Yardım, bu
hususta şöyle demektedir:
Osmanlı dârulhadislerinde Sahîh-i Buhârî, Sahîh-i Müslim, Mesâbîhu’sSunne ve Meşârık (Meşâriku’l-Envâr) okutulduğu şeklindeki değerlendirmeler, daha çok Süleymaniye Külliyesi Vakfiyesi’nin dârulhadisle ilgili bölümünde müderrisin vasıfları sayılırken kullanılan mesâbîh-i pürtâb gibi
ve meşârık-ı aftâb gibi ifadelerden kaynaklanmış olabilir. Buradaki mesâbîh ve meşârık kelimelerinin birer sıfat olarak mı kullanıldığı, yoksa bu
adları taşıyan iki hadis kitabına bir telmihte mi bulunulduğu hususu açık
olarak anlaşılmamaktadır. Mevcut belgeler, dârulhadislerde okutulacak
kitapların vakıf sahibi tarafından tayin edilmediğini, bu işin müderrislere
bırakıldığını göstermektedir.8
Ancak, Kâtip Çelebi’nin (ö. 1067/1658) Keşfu’z-Zunûn adlı bibliyografik eserine baktığımız zaman, Meşâriku’l-Envâr ve Mesâbîhu’l-Bağavî isimli
eserleri okuyan kimselerin, “kendilerini muhaddis derecesinde gördükleri”
yönünde bir zanna kapıldıklarına işaret edilmektedir.9 Bu bilgiden de anlaşılacağı üzere, Osmanlı medreselerinde Meşâriku’l-Envâr ve Mesâbîhu’lBağavî adında iki hadis eseri okutulduğu ortaya çıkmaktadır.
Tekrar hadis ilminin Türk modernleşmesi sürecindeki tarihsel seyrine
dönecek olursak: Enderun Mektebi’nde okutulan ilk dersler Kur’ân-ı Kerim, ilmihâl, tecvîd, akâid ve amelen bilinmesi gereken dinî bilgilerden ibaretti. II. Murat zamanında derslere tefsir, hadis, fıkıh, ferâiz, şiir ve inşâ,
5
6
7
*
8
9
Ebû Muhamed Hüseyin b. Mes’ûd el-Ferrâ el-Bağavî (516/1122)’nin Mesâbîhu’s-sunne adlı hadis çalışmasıdır.
Radıyyuddîn es-Sâğânî (650/1252)’nin Meşâriku’l-envâri’n-nebeviyye adlı hadis eseridir.
Bk. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, Türk Tarih Kurumu, Ankara,
1984, s. 19, 28-29, 43; Tekindağ, “Medrese Dönemi”, s. 29.
İstanbul’da ilk Dârulhadis’i Kanuni’nin açtığı ve ondan sonra sayılarının çoğalmağa başladığı
belirtilmiştir. 1882’de yapılan genel nüfus sayımı istatistiğine göre sadece İstanbul’da onbir tane
Dârulhadis olduğu tesbit edilmiştir. Bk. Osman Nuri Ergin, Türk Maarif Tarihi, Eser Neşriyat,
İstanbul, 1977, c. I, s. 140-141. Dârulhadisler hakkında geniş bilgi için bk. Ahmet Gül, Osmanlı
Medreselerinde Eğitim-Öğretim ve Bunlar Arasında Dâru’l-Hadislerin Yeri, Türk Tarih Kurumu,
Ankara, 1997; Ali Yardım, “Osmanlı Devrinde Dârulhadisler”, Osmanlı, editör: Güler Eren, Yeni
Türkiye Yayınları, Ankara, 1999, c. VIII, s. 163-175.
Ali Yardım, “Dârulhadis” mad., DİA., İstanbul, 1993, c. VIII, s. 532; Yardım, “Osmanlı Devrinde
Dârulhadisler”, Osmanlı, c. VIII, s. 171-172.
Kâtip Çelebi, Keşfu’z-zunûn, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1990, c. I, s. 641. Bu bağlamda ayrıca bk. Tekindağ, “Medrese Dönemi”, s. 26, 29; Fahri Unan, “Bir Âlimin Hayat Hikayesi ve Klasik Osmanlı
Eğitim Sistemi”, OTAM, Ankara, 1997, sayı: 8, s. 380.
108
mûsiki, hey’et, hendese, coğrafya, kelam, mantık, meânî, bedi’î, beyân ve
hikmet te ilave edilmiştir.10
Taşköprülüzâde’nin (ö. 968/1561) aldığı derslere göre, Sahîhu’l-Buhârî
ve eş-Şifâ bi Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ kitaplarını okumuş; verdiği derslere göre de Mesâbîh ve Sahîhu’l-Buhârî okutmuştur. Kâtip Çelebi de usûl
olarak Nuhbe ve Elfiye-i Irâkî’yi ders olarak okumuştur.11 İshak b. Hasan
et-Tokâdî (ö. 1100/1689) Sultan IV. Mehmed devrinde, oğlu Fazlullah için
Nazmu’l-Ulûm adlı Türkçe manzûm bir risâle kaleme almıştır. Bu risâle,
hem Osmanlı medreseleri müfredat programına ışık tutması bakımından,
hem de XI/XVII. asırdaki bir Osmanlı âliminin ilimlere olan bakışını göstermesi açısından dikkate değer bir özellik taşımaktadır. Bu risâleye göre,
hadis ilminin ehemmiyeti anlatılırken, bu ilimde okutulan kitaplar arasında başta Kütüb-i Sitte olmak üzere, Mesâbîh, Meşârik, Mişkât ve Şerh-i Tîbî
zikredilmekte; usûl-i hadisten ise Şerh-i Nuhbe anılmaktadır.12
Şeyhulislam Feyzullah Efendi’nin (ö. 1115/1703) almış olduğu dersler
ise, “Kütüb-i Sitte ve bir kısım hadis-i şerifler” şeklinde kayıtlara geçmiştir. Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın (ö. 1194/1780) Terkîb-i Ulûm’una göre,
medreselerde hadis usûlü olarak Nuhbe, hadis metni olarak da Meşârik ve
Mebârik okutulmaktadır. Nebî Efendizâde’nin (ö. 1200-1/1785-6) ilimlerin
tertibi ile ilgili bir kasidesine göre, hadis usûlünden Nuhbe Şerhi ve Elfiyye-i
İbni’s-Salâh, metin olarak da Buhâri-i Şerîf, İbn-i Melek ve Mesâbîh okutulmuştur. Abdullah el-Ahıskavî’nin (ö. 1218/1803) Revâmîzu’l-A’yân’ındaki
otobiyografisine göre, Osmanlı medreselerinde Dâvud el-Karsî’nin Risâle
fî Usûli’l-Hadîs’ini şerhiyle birlikte okumuş ve metin olarak da Sahîhu’lBuhârî’nin başlarından bir kıt’a ve başka eserleri de takip etmiştir.13
1741’de kaleme alınmış Kevâkib-i Seb’a (XVIII. yüzyılın ilk yarısında
Fransız hükümeti tarafından elçilik kanalıyla hazırlattırılmış, müellifi ya
da hazırlayanı bilinmeyen bu eser, Osmanlı medreselerinde derslerin müderrislerinden belli bir tertibe göre ve her ilim dalında okunan kitaplar
hakkında istenen bilgiyi olduğu gibi bize aktarmaktadır14) adlı eserde şöyle
ifade edilmiştir:
… Âlet ilimleri tamamlandıktan sonra hadis usûlü ilminden iktisârın
yukarı rütbesinde bin beyitten ibaret olan Elfiyye’yi ezberler. On şerh ve
ta’liki vardır. İktisad rütbesinde Nuhbetu’l-Fiker’i, şerhi Ali el-Kârî ile okur.
Onüç itinalı şerhi vardır. Ondan sonra hadis ilmine başlayıp biri altı yüz
10 Bk. M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Bakanlığı, İstanbul, 1971, c. I, s. 538. Krş. Tekindağ, “Medrese Dönemi”, s. 28.
11 Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim (Riyâzî İlimler) I, İz Yay., İstanbul, 1997, s. 170, 173. Krş.
Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, s. 40-41.
12 İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, s. 77-78.
13 İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, s. 103-104, 168-169, 175, 177.
14 Hamit Er, Osmanlı Devleti’nde Çağdaşlaşma ve Eğitim, Rağbet Yay., İstanbul, 1999, s. 30.
109
bin ve biri üç yüz bin dinlenilmiş hadisten tasnif edilen, Allah’ın kitabından sonra kitapların en sahihi olan Buhârî ve Müslim kitaplarını hâzık üstat ve olgun muhaddisten okuyup nüshasını tashih eder. Bu rütbe, hadis
ilminde istiksâr rütbesidir. Hadis ilminde elli adet müsned vardır. Anılan
iki kitabı açıklandığı gibi aldıktan sonra, onlardan bazısını dahi alırsa iktisad rütbesidir. Daha fazlası istiksâdır….15
XVIII. yüzyıldan itibaren medreselerde şer’î ilimlere başlangıç olarak
Arap dili, fıkıh, usûl-i fıkıh ve kelam gibi bazı ilimler okutulmakta ise de,
islâmî ilimlerin en mühimlerinden olan tefsir ve hadis birkaç ehemmiyetsiz eser hariç tamamıyla ihmale uğramış; matematik, coğrafya ve astronomi gibi ilimlerin adları dahi geçmez olmuştur.16
XIV/XX. asrın ilk çeyreğinde yaşamış olan Hasan Tahsin er-Rizevî’nin,
tahsil hayatı ile ilgili olarak Harputlu Mehmed Saîd Efendi’den aldığı icâzetnâmesinde görüldüğü üzere, almış olduğu dersler arasında “usûlu’l-hadis” sayılmakta, ancak herhangi bir eser adı verilmemektedir. Hâfız Üveys
Vefâ b. Mehmed el-Erzincânî’nin, 1893 tarihli icâzetnâmesi vasıtasıyla
XIX. yüzyıl sonlarında Osmanlı medreselerinde okutulan metinlere bakıldığında, hadis ilmi ile ilgili olarak Sahihu’l-Buhârî ve Risâletu’l-Ehâdîsi‘lEvâil mine’l-Kütübi’s-Sitte gibi kitapların okutulduğu görülmektedir.17
Devrin ilim anlayışı çerçevesinde okunması mu’tad olan temel hadis
kaynakları, resmi ve sivil hadis meclislerinde de okunmaktadır. Bunu
görmek için, Zâhid Kevserî’nin (ö. 1952) hadis altyapısına bakmak yeterlidir. O, İslâmî ilimlerin tamamında temel formasyonunu iki hocada tamamlamıştır. Bunlar; Eğinli İbrahim Hakkı (ö. 1318/1900) ile Alasonyalı
Ali Zeynelâbidin (ö. 1336/1917)’dir. Zâhid Kevserî’nin, hocalarından ders
olarak okumuş olduğu eserlerin rivâyet silsilelerinden anlaşılmaktadır ki,
Osmanlı dönemi Anadolu’sunda XVII. yüzyıldan itibaren geleneksel hadis
nakil sistemine uygun bir biçimde hadis kaynaklarının okunması ve aktarılması geleneği oturmuş bulunmaktadır. Burada, Mısır’ın Osmanlı’ya
katılmasıyla birlikte Anadolu, Mısır, Irak ve Suriye bölgesi arasındaki bilgi
alışverişinin hızlanmasının rolü de büyüktür.18
Osmanlı medreselerindeki hadis ilminin durumu hakkındaki bu genel
çerçeveden sonra, şimdi de bu ilmin, derslere ilişkin müfredat planlarındaki konumuna, yani ders programlarındaki payına bakalım.
15 İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, s. 74, 166.
16 Bk. Tekindağ, “Medrese Dönemi”, s. 31; Hamit Er, Osmanlı Devleti’nde Çağdaşlaşma ve Eğitim,
s. 45. Ayrıca bk. Hasan Ali Koçer, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu ve Gelişimi (1773-1923),
Milli Eğitim Bakanlığı, İstanbul, 1974, s. 13.
17 İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, s. 107-108.
18 Özafşar, “Osmanlı Eğitim, Kültür ve Sanat Hayatında Hadis”, Türkler, c. XI, s. 359-360.
110
2. Osmanlı Medreselerindeki Ders Programlarına Genel Bir Bakış
Bu başlık altında, Osmanlı medreselerinde izlenen ders programlarına
ilişkin, kronolojik düzlemde bir özetleme yapılacaktır. Özellikle de “hadis”
dersi bağlamında ele alınacak olan bu program, ilgili dönemi aydınlatan
bazı çalışmalar ışığında sunulacaktır.
Osmanlı Devleti’ndeki sıbyan okullarının belli bir yönetmeliği veya devletçe hazırlanmış belirli bir programı mevcut değildi. Bu okulların amacı
bir çocuğa okuma-yazma öğretmek, İslam dininin kurallarını ve Kur’ân’ı
belletmekti. Öğretim ezbere dayanıyordu. Ferdî bir eğitimin hâkim olduğu
bu okullarda genellikle şu dersler okutuluyordu: Elifbâ, Kur’ân, ilm-i hâl,
tecvid, Türkçe ahlak risâleleri, Türkçe, hat (yazı).19 Osmanlılarda Sıbyan
mekteplerinin müfredatında Tanzimat’tan önce ve sonra hadis dersi yoktu; Rüşdiye ve İdâdîler’in programlarında da hadis yoktu.20
İlk önce dört yıl olduğu halde, Dârulmaârif açıldıktan sonra altı yıla
çıkarılmış, fakat 1863’te beş yıla indirilmiş olan Rüşdiyelerde, 1846 tâlimatnâmesine göre; Kur’ân, akâid, Arapça, hesap ve yazı dersleri okutulmaktaydı. 1848’de Kemal Efendi, rüşdiyelerin ders programlarını yeniden
düzenleyerek, bu derslere Farsça, coğrafya ve hendeseyi de eklemiştir.21
1867’de medrese âlimleri tarafından teşekkül eden onbeş kişilik ilmî bir
heyetin medreselerdeki öğretimin düzeltilmesi hususunda yazdıkları bir
raporda tefsir ilmi ve hadis ilmi yer almamaktadır. Bunlar en yüksek ilimler olduğu halde, onların medreselerde okutulmadığı bir tenkit olarak gösterilmektedir.22 1869 tarihli İstanbul Medreseleri listelerinde, tefsir ve hadis derslerinin adının geçmemesinin nedeni, bu derslerin ihmale uğramış
olmasındandır.23 1883-1884 ders yılında, Şam rüşdiyesinin ders programlarında bir değişiklik yapılmış, fakat hadis dersleri yine programa dâhil
edilmemiştir.24
İdâdîlerde ise Kavâid-i Osmâniye, Arabî, Fârisî, kırâat ve kitâbet-i
Türkî, Târîh-i Umûmiyye-i Osmânî, mükemmel hesap, cebir-i âlî, coğrafya-yı umûmiyye-i Osmânî, jimnastik (bazı yerlerde), mükemmelhendese,
müsellesât, resim ve tarama, Fransızca, Almanca, İngilizce derslerinden
oluşmuş bir program izlenmekteydi. Hayatta lazım olacak dersler yerine,
öğrenilmesi güç ve şüpheli yabancı dillerle programların doldurulması,
idâdî tahsili için geriye atılmış bir adım olarak yorumlanabilir. 1883-1884
19
20
21
22
Bayram Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1988, s. 57.
Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, Dergah Yay., İstanbul, 1983, s. 187-189.
Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, s. 92.
Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 192-193. Ayrıca burada, tefsir ilminin “en yüksek ilim” olarak nitelendirilmesinin de bir eleştirisi vardır. Bk. Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 193-194.
23 Mübahat S. Kütükoğlu, “1869’da Faal İstanbul Medreseleri”, Tarih Enstitüsü Dergisi, İstanbul,
1976-1977, s. 279.
24 Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, s. 111.
111
ders yılında şehir iptidâîlerinde uygulanan programda ve bu programın
1891’de İstanbul’la birlikte taşra ilkokul programlarının da ele alınıp yeniden düzenlendiği ders programlarında hadis dersi görülmemektedir.
Bu program bazı ufak değişikliklere uğramakla birlikte devrin sonuna
kadar muhafaza edilmiş, ancak hadis dersi bu değişikliklerde de yer bulamamıştır.25
1891 talimatnamesine göre Mülkiye Mektebi’nin 5, 6 ve 7. sınıflarına
kelam ve tefsir derslerinin yanısıra hadis dersi de konulmuştur.26 Maârif
Nezâreti, rüşdiye-idâdî ve yüksek okul dersleri arasında bir bağ kurmak
ve aynı derecedeki okullara, zamanın ihtiyacına göre müşterek programlar
vermek amacıyla, 1892’de Maârif Nâzırı Ahmet Zühtü Paşa’nın başkanlığında bir komisyon kurarak yeni bir ders programı hazırlamış; ancak bu
programlarda da hadis dersine yine yer verilmemiştir.27 1897’de medrese
ile ilgili bir kitapçık neşreden Şeyh Ali Efendizâde Muhyiddin’in önerdiği
programda, “bir miktar” ifadesiyle Buhârî dersi okutulması teklif edilmiştir. 1900’de açılmış olan Dâru’l-Funûn’un ulûm-i diniyye şubesine de hadis-i şerif ve usûl-i hadis dersleri konulmuştur. 13 Şubat 1910 tarihinde,
bütün Medâris-i İslâmiye’de neşr ve tamim olunmak ve oniki senede ikmal
edilmek üzere terkip olunan ulûm ve funûn cetvelinde, Usûl-i Hadis, Sahih-i Buhârî ya da Müslim okutulması tasarlanmıştır.28
1891’den 1909’a kadar İstanbul ilkokulları bazı ufak değişikliklere rağmen, 1891 (1309) tarihinde yayınlanan “Dersaâdet Mekâtib-i iptidâiyesi
için tâlimât-ı mahsûsa”sına göre idare edilmiştir. Dersleri; elifbâ, Kur’ân,
tecvid, ilm-i hâl, ahlak, sarf-ı Osmânî, imlâ, kırâat, kısa Osmanlı tarihi
ve coğrafyası, hesap ve hüsn-ü hattan ibarettir. Yalnız Hâşim Paşa’nın
nâzırlığı sırasında din ve ahlak derslerine daha fazla ağırlık verilmiştir.
Din ve ahlak deslerine daha fazla ağırlık verilmesi, II. Abdulhamid döneminde ilköğretimin ıslahı için gerek Maârif Nezâretince ve gerek diğer
devlet adamlarınca ileri sürülen başlıca terbirler arasında da görülmektedir.29 1333 (1917)’de Mebusan Meclisinde ders programlarının ıslahına,
din derslerine, İslam ahlakına dair konulara, kızlara yabancı bir dil öğretilip öğretilmemesine, Avrupa’ya giden öğrencinin dinsizliğine ve nihayet
fikir birliği meydana getirmek için, okulların medreseye doğru gitmesine
dair tartışmalar başlamıştı. Mesela, Mebus Said Efendi (Mamuretu’l-aziz),
mecliste Maârif Nâzırı Şükrü Bey’e karşı ilkokullarda dinî bilgilerin az öğretildiğinden şikayet ediyordu. Halk adına milletvekilleri mecliste din eği25
26
27
28
29
Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, s. 87-88, 117.
Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 202.
Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, s. 130-133.
Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 209-210, 212, 233-235.
Bk. Kodaman, Abdulhamid Devri Eğitim Sistemi, s. 76-77, 84-85.
112
timi üzerinde titizlikle duruyorlar ve Nâzır’dan tayin edecekleri öğretmenlerin seçilmesinde titizlik gösterilmesini istirham ediyorlardı.30
8 Nisan 1328/1910 tarihli nizamnâmeye göre, İstanbul Dâru’lFunûn’unun beş şubesinden birisi olan Şer’î İlimler şubesinin dersleri
arasında, 8 (sekiz) dersten ibaret olmak üzere Hadîs-i Şerîf dersi vardır. 1
Nisan 1924 tarihinde İstanbul Dâru’l-Funûn tâlimatnâmesiyle, daha önceleri ilâhiyat programlarında “Hadis-i Şerif” olan dersin yerini “Hadis Tarihi”
dersi almış ve dersin hocalığını da Hüseyin Avni Bey yapmıştır.31 Önceleri Süleymaniye Medresesi Dârulhadis’inde Meşâriku’l-Envâr, Mesâbîhu’sSunne, Müslim’in el-Câmiu’s-Sahîh ve el-Buhârî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’i
ders olarak okutulmaktaydı. 1914 Islâh-ı Medâris nizamnâmesinde şeklini bulan Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliyye Medresesi’nin ders programında da Kısm-ı
Tâlî (4. sınıfta bir saat, 5 ve 6. sınıflarda ise ikişer saat) ve Kısm-ı Âlî (1, 2,
3 ve 4. sınıflarda üçer saat)’de bu ders yalnızca “Hadis-i Şerif” dersi olarak
yer almaktaydı. Kısm-ı Mütehassısîn’de ise, “Nakd-i Ricâl” (1 ve 2. sınıfta
ikişer saat) “Hadis” (1 ve 2. sınıfta altışar saat) ve “Mevzûât” (1 ve 2. sınıfta
ikişer saat) dersleri bulunmaktaydı.32
1911 Ağustos’unda Eşrefzâde Muhammed Şevketî yeni bir medrese eğitim sistemi geliştirmiş; dersleri sınıflara, sınıfları yıllara ayırmış ve bunları
maddeler halinde kodlaştırarak tüzük yapmıştır. M. Şevketî’nin medrese
projesinde, Âliye (yüksek) kısmı dört şubeye ve her şube de kısımlara ayrılmış; hadis kısmında hadis, usûl-i hadis, esbâb-ı vurûd, nakd-i ricâl-i
ahâdîs, mevzûât ve tabakât-i muhaddisîn (Târîh-i Hadis) okutulması belirlenmiştir. 21 Nisan 1912 tarihli Dâru’l-Funûn Islahatçı Nizamnâmesi’ne
göre, Ulûm-ı Şer’iyye Şubesi’nde usûl-i hadis ve hadis olmak üzere ayda
sekiz (8) saat hadis dersi vardır. 19 Şubat 1914 Medresetü’l-Vâizîn nizamnâmesinde, usûl-i hadis dersini de kapsayacak şekilde hadis-i şerif dersi
görülmektedir. 17 Ekim 1917 tarihli nizamnâmede Medrese-i Süleymâniye programında, tefsir ve hadis şubesi’nde hadis-i şerif, usûl-i hadis ve
30 Koçer, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu ve Gelişimi, s. 227-228.
31 Mehmet Ali Aynî, Dâru’l-Funûn Tarihi, haz. Metin Hasırcı, Pınar Yay., İstanbul, 1995, s. 62, s. 83,
94.
32 Bk. İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, s. 178, 180-183; İsmet Parmaksızoğlu, Türkiye’de Din
Eğitimi, Milli Eğitim Bakanlığı, İstanbul, 1966, s. 60-61; Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 97, 264266. Krş. Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı,s. 267-268. “1914 tarihinde derslere
başlayan Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliye Medresesi’nin Kısm-ı Tâlî ders programında hadis-i şerif, Kısm-ı
Âlî’de de hadis-i şerif ve usûl-i hadis dersleri vardır. Bir sene okutulan bu programdan sonra,
derslerde ta’dilât yapılmasına lüzum görülerek 35 kişilik bir heyet bütün Âlî ve Tâlî kısımların
programlarını değiştirmiş ve bu yeni programın Tâlî kısmında ‘ahlak ve ictimâiyâta ait’ açıklamasıyla hadis, Âlî kısmında hadis-i şerif (usûl-i hadis de tedris edilecektir) ve kısm-ı mütehassisîn de de nakd-i ricâl, hadis ve mevzuât dersleri yer almıştır”. Bk. Atay, Yüksek Din Eğitimi, s.
264-265. Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliye Medresesi hakkında ayrıca bk. Tekindağ, “Medrese Dönemi”, s.
34-36; Mustafa Ergün, “II. Meşrûtiyet Döneminde Medreselerin Durumu ve Islah Çalışmaları”,
AÜDTCFD., Ankara, 1982, c. 30, sayı: 1-2, s. 86-88.
113
nakd-i ricâl dersleri bulunmaktadır.33 1919 yılında Medresetü’l-İrşâd adı
ile Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’ye bağlanılan vâiz ve imam yetiştiren kurumun vâizlik ile hutabâ ve eimme şubelerinin programında da hadis dersi
bulunmaktadır.34
Konu buraya gelmişken, yukarıda sözü edilen noktaları da yakından ilgilendiren bir husus olan medreselerin durumuna, kısaca da olsa değinmek
gerekir. Medrese eğitiminde esas tutulan tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimlere
yüksek ilim mânâsında “ulûm-i âliye”, sözü geçen ilimleri öğrenmeye vasıta
olan mantık, belâğat, sarf ve nahiv ilimlerine ise “ulûm-i âlet” denilmiştir.
Bunun yanında “cüz’iyyât” veya “koltuk dersleri” denilen ve XVI. yüzyılın
sonlarında kaldırıldığı iddia edilen matematik, hendese, hey’et (astronomi)
ve felsefe ilimleri de belli bir süre medreselerde okutulmuştu.35 İlimlerin
kaynağı dikkate alınarak bir sınıflandırma yapılacak olursa, “naklî ve aklî
ilimler” olmak üzere iki genel tasnif karşımıza çıkmaktadır. İşte, medreselerin geri kalmasındaki en önemli neden olarak; esas yüksek ilimler olan
tefsir, hadis, fıkıh, kelâm vb. ilimlerin istenildiği biçimde okutulmaması ve
bunların anahtarı konumunda olan âlet ilimlerinin araç iken amaç olarak
görülerek öncelenmesi hususu ileri sürülmüştür. Âlet ilimlerinin hâşiyeleri, hâşiyenin hâşiyesi ile vakit geçirilmiş; ömrünün yarısını medresede
geçiren talebe, sırf bu sebepten dolayı hiçbir şey öğrenemeden medreseden
ayrılmıştır. Âlet ilimleri ile o kadar fazla vakit geçirilmiştir ki, asıl okunması gereken islâmî ilimler bile okunamaz olmuştur.36
İslamcılar, her ne kadar medreselerden her çeşit fen erbâbının eskiden
yetiştiği gibi hâli hazırda da yetişmesini istiyorlarsa da, realitenin öyle olmadığının da farkındadırlar. Bu sebeple, yazılarında medresede öncelikli
okutulacak ilimlerin tefsir, hadis, fıkıh… olduğunu söylerler. Bu cümleden
olarak da, medreselerin halkın din alanındaki ihtiyaçlarını sağlayacak gö33 Bk. Atay, Yüksek Din Eğitimi, s. 238-240, 252-253, 289, 309; Yaşar Sarıkaya, Medreseler ve
Modernleşme, İz Yay., İstanbul, 1997, s. 146.
34 Cerîde-i İlmiye, Rebîulevvel, 1338, sayı: 51, s. 1639-1640.
35 Parmaksızoğlu, Türkiye’de Din Eğitimi, s. 10.
36 Bk. Recai Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, Bizim Büro Basımevi, Ankara, 1999,
s. 135-136. Doğan’ın bu hususla ilgili olarak referans vererek yararlandığı metinler için bk.
Talebe-i Ulûmdan Akşehirli Hâşim, “Islâh-ı Medâris ve Esbâb-ı İnhitâtımız”, Sebilürreşad, c. X,
adet: 254, 19 Şaban 1331, s. 321-322; Mehmed Nesib, “Medeniyet, Müessis-i Medeniyet Olan İslâmiyet, Ulûm-ı İslâmiye-i Ulemâ, Meslek-i İlmî”, Beyânu’l-Hakk, c. I, adet: 11, 20 Zilkade 1326,
s. 234-236; Ayntabi Edib, “Talebe İstirhâmından 2”, Beyânu’l-Hakk, c. V, adet: 113, 7 Cemaziyelahir 1329, s. 2076. Medreselerin geri kalmasının nedenleri için ayrıca bk. Atay, Yüksek Din
Eğitimi, s. 210-211; Muhammed Şevki Aydın, “Medreselerin Gerileyiş Sebepleri Üzerine”, Erciyes
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kayseri, 1987, c. IV, s. 321-336; Davut Dursun, YönetimDin İlişkileri Açısından Osmanlı Devleti’nde Siyaset ve Din, İşaret Yay., İstanbul, 1989, s. 401415; Zeki Salih Zengin, “Osmanlı Medreselerindeki Gerilemenin Sebep ve Sonuçları Üzerine Bir
Değerlendirme”, Vakıflar Dergisi, Ankara, 1997, c. XXVI, s. 401-409; Yaşar Sarıkaya, “Osmanlı
Medreselerinin Gerilemesi Meselesi: Eleştirel Bir Değerlendirme Denemesi”, İslam Araştırmaları
Dergisi, İstanbul, 1999, sayı: 3, s. 23-39.
114
revlileri ve din âlimlerini yetiştirecek şekilde ihtisaslaşması gerektiğinin
üzerinde dururlar.37
Diğer taraftan; medreselerin bozulmasında, tefekkürü faaliyete geçirecek olan matematik, kelâm ve felsefe (hikemiyât) gibi aklî ilimlerin terk
edilerek, bunların yerine tamamen naklî ilimlerin kâim olmasının da birinci derecede etken olduğuna dikkat çekilmiştir.38 Ayrıca, 1876 yılında Abdulhamid tarafından açılan Osmanlı meclisinde de medreselerin durumu
gündeme getirilmiştir:
Mecliste, medreselerin perişan hali ve ilmiye sınıfının suistimallere
mevzu teşkil ettiği hususu üzerinde de durulmuştur. Aydın mebusu Menekşelizâde Emin Efendi bir nutkunda, zâdegân ve mensûbân diye vasıflandırdığı ilmiye sınıfı büyüklerinin ve onlara tâbi olanların bilgileri hiç
dikkate alınmayarak, beşikte olan çocuklarına bile ruûs verip pâyeler
temin ve maaşlar tahsis ettiklerini belirterek, ilmiyenin yemlik haline
geldiğini ve şer’î bilgilerin bu sebeple tamamen ihmal edildiğini açıklamıştır.39
Bu tespitten hareket eden Sarıkaya da, medreselerde sadece aklî ilimlerin değil, aynı zamanda dinî ilimlerin de gereğince okutulamadığından
söz etmektedir.40
Medreselerde eğitimin kalite ve performansının zamanla çok düştüğünü ileri sürenlerden birisi de Musa Cârullah Bigiyef’tir:
…Onlar (İslam’ın ilk yıllarında yaşayan müslümanlar) hiçbir zaman
dinî ilimlerle iktifâ etmeyip, hayâtiyetlerini idâme ve cemiyetin maslahatı
için lazım olan bütün ilimlerle uğraşmış ve her sahada eser bırakmışlardır.
Biz ise, sözde zühd gereği kevnî ilimlerden yüz çevirdik; sadece dinî medreseler diye tabir ettiğimiz medreseleri idâme ettirdik. Kaldı ki, bu medreselerde de din namına bir şey kalmadı. Biraz sarf, biraz nahiv, biraz fıkhî
ihtilaflar ve bol bol felsefî safsatalardan başka bir şey kalmadı. Kur’an ve
sünnet ilimlerine bile değer verilmez oldu. Dinî medreselerde İslâmiyetten
eser kalmadı. Tahsilleri 20-30 sene devam eden Hindistan ve Türkistan
medreselerinde, 10-15 sene süren Türkiye ve Arabistan camilerinde sarf,
nahiv, mantık, kelam ve hikmet hâşiyeleri ile kitap dibaceleri okumaktan
başka bir şey kalmadı.41
37 Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri., s. 144. Bu hususta ayrıca bk. Bereketzâde
İsmail Hakkı, “Yâd-ı Mâzi”, Sırât-ı Müstakim, c. II, adet: 37, s. 166.
38 Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, s. 67. Medreselerde “aklî ilimler” olarak nitelenen ilimlerin ihmal edilip edilmediklerine ilişkin değerlendirme için bk. Sarıkaya, “Osmanlı
Medreselerinin Gerilemesi Meselesi”; s. 30-31.
39 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1983, c. VIII, s. 383.
40 Bk. Yaşar Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 85-86.
41 Mehmet Görmez, Musa Cârullah Bigiyef, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1994, s. 169.
115
Osmanlı hadis müderrisleri incelendiği zaman, hadis alanında çok
miktarda ve çok çeşitli eserler vermedikleri de görülür. Bu durumun, Osmanlı eğitim sistemindeki fıkıh-kelam merkezlilikten ve medrese mezunlarının ağırlıklı olarak idareciliğe hazırlanmasından kaynaklandığı söylenebilir. Anadolu ve Rumeli Kadıaskerlerinin, Şam, Bağdat, Halep, Mısır
kadılarının ve şeyhulislamlarının büyük bir kısmının önce bu okullarda
müderrislik payesini kazanmaları gerektiği âdeta bir teâmül olarak benimsenmiştir. Bunun anlamı, Osmanlı medreselerinin statükoyu koruma ve
sürdürmede kilit rol oynadığıdır. Bu nedenle de sözkonusu medreselerde
görev yapanlar, ilim için ilim anlayışından ziyade, daha pratik ve pragmatik bir yolu benimsemiş ve hadis alanındaki çalışmalarını spekülatif
olmaktan çok ders takririne yönelik eserler üzerine yoğunlaştırmışlardır.
Osmanlı Anadolu coğrafyasında hadis alanındaki eserlerin çeşit olarak diğer bölgelere göre daha az olmasının değişik nedenleri vardır. Bunlardan
birincisi, hadis geleneğinin diğer bölgelere nispetle Anadolu’ya çok daha
geç gelmiş olmasıdır. Bir diğer sebep ise, Osmanlı’da âlimler üzerindeki
“idârî motivasyonun” diğer bölgelerden çok daha güçlü oluşudur. Bu itibarla hadisle meşgul olanlar, bu alanda yeterliliklerini ispatlamaya kâfi
gelecek çalışmalarla yetinmiş; bunu yaparken de çoğunlukla ders olarak
okuttukları eserlere düştükleri notlardan oluşan şerh, hâşiye ya da ta’lik
türü eserler meydana getirmişlerdir.42
Osmanlı medreselerinde hadis ilminin genel durumu ve bununla bağlantılı olarak ders programlarında hadisin almış olduğu yer/paydan söz
ettikten sonra, bu çerçevede meydana getirilmiş olan eserlere de bir göz
atmak, ilgili dönemin hadise ilişkin matbuât hayatını tanımak açısından
bize bir ışık tutacaktır.
3. Türk Modernleşmesi Sürecinde Yapılan Hadis Çalışmaları
1876-1976 tarihleri arasındaki hadis çalışmaları üzerine yapılan bir
araştırmadan,43 Osmanlı’da hadis çalışmalarının karakteri hakkında bir fikir edinmek mümkündür. Buna göre, sözü edilen tarihsel süreçte kaleme
alınmış olan hadis eserlerini özet olarak şöylece tasnif etmek mümkündür:
1876-1928 yılları arasında hadis usûlü konularıyla ilgili olarak yazılmış eserler şunlardır:
1. Abdunnâfî, el-Eseru’l-Mu’teber fî Tercemeti Nuhbeti’l-Fiker, Elaziz,
1883.
42 Özafşar, “Osmanlı Eğitim, Kültür ve Sanat Hayatında Hadis”, Türkler, c. XI, s. 362.
43 Bk. İ. Lütfi Çakan, “1876-1976 Arası Türkiye’de Hadis Çalışmaları Bibliyografyası (Kitaplar)”,
İslam Medeniyeti, İstanbul, 1980, c. 4, sayı: 3, s. 33-55.
116
2. Yûsuf Şükrü Harpûtî, Hâşiye alâ Şerhi Usûli’l-Hadîs li Dâvud Karsî,
İstanbul, 1876.
3. İffet Efendi Ramazanzâde, Tercüme-i Nuhbeti’l-Fiker, Elazığ, 1883.
4. Mahmûd Es’ad b. Emîn Seydişehrî, Usûlu’l-Hadîs, İzmir, 1889; İstanbul, 1898 (2. Baskı).
5. Muhammed Şükrü Ankaravî, Usûlu’l-Hadîs, İstanbul, 1908.
6. Ebû Bekr Muhammed, Kitâbu’l-İ’tibâr fi’n-Nâsih ve’l-Mensûh, 1316.
7. Muhammed el-Mekkî b. Azuz, Usûli-l-Hadîs, İstanbul, 1913.
8. Ali Haydar Bey, Minhâcu’n-Necah ilâ Mi’râci’l-Felâh.
Hadis metodolojisine ilişkin olarak kaleme alınmış bu eserlerin hâşiye
ve şerh türünden olması; diğer bir deyişle, Osmanlı döneminde hadis usûlü çalışmalarının yok denecek kadar az oluşu, Ahmet Cevdet Paşa’nın (ö.
1313/1895) “Bu diyarda garip kalmış olan usûl-i hadis”44 ifadesinden de
açıkça anlaşılmaktadır.
Ayrıca yine bu dönemlere denk gelecek şekilde, İzmirli İsmail Hakkı’nın
(İstanbul, 1921) Hadis Tarihi adlı bir çalışması da vardır.
Kırk hadis çalışması olarak da şu eserlere rastlamaktayız:
1. Âşık Nitâî, Hadîs-i Erbaîn Tercümesi, İstanbul, 1898.
2. Mes’ûd b. Ömer et-Teftezânî, Şerhu Ehâdîsi’l-Erbaîn li’n-Nevevî, İstanbul, 1898.
3. İsmail Hakkı Bursevî, Hadîs-i Erbaîn Tercümesi, İstanbul, 1899.
4. Mehmed b. Mehmed el-Bursevî, Manzûm Hadîs-i Erbaîn Tercümesi,
İstanbul, 1900.
5. Mustafa Nakî (Takî) Selim Efendizâde, Kırk Hadis yâhud İlm-i Hâli
Siyâsî ve İctimâî, Selanik, 1909.
6. Ömer Ziyâeddîn Dağıstânî, Hadîs-i Erbaîn fî Hukûki’s-Selâtîn, İstanbul, 1909.
7. Cebbarzâde Mehmed Ârif b. Şâkir, Hadîs-i Erbaîn Şerhi, 1916.
8. Ahmed Naim, Kırk Hadis, İstanbul, 1922.
9. Yanyalı Ref’î Efendi, Âyât ve Ehâdîs-i Erbaîn Tercemesi.
10. Vahyî Mustafa Efendi, Hezzu’z-Zâkirîn.
Kudsî hadis çalışmalarına da şu örnekler verilebilir:
1. Muhammed b. Ali b. Muhammed Rehâvî, Risâle el-Hadîsu’l-Kudsî,
İstanbul, 1885.
44 Mahmud Esad Efendi, Usûl-i hadis, Cemal Efendi Matbaası, İstanbul, 1316, s. 4. Ahmed Cevdet
Paşa’nın kaleme almış olduğu “Bir İfade” başlıklı takriz yazısından.
117
2. Nu’mân b. Muhammed el-Gölhisârî, Latîfe-i Hamîdiyye fî Şerhi Ehâdîsi Kudsiyye.
3. Harîrizâde Seyyid Muhammed Kemâlüddîn Efendi, Feyzu’l-Muğnî fî
Şerhi Hadîs-i kudsî-i “men talebenî”.
“Concordance” denilen ve hadis bulmada büyük kolaylıklar sağlayan
çalışmaya benzer eserler de yok değildir:
1. Muhammed Şükrü Ankaravî, Miftâhu’l-Buhârî, İstanbul, 1893.
2. Mehmed Şerif b. Mustafa Tokâdî, Miftâhu Sahîhi’l-Buhârî.
3. Mehmed Şerif b. Mustafa Tokâdî, Miftâhu Sahîhi’l-Muslim.
4. Mehmed Şerif b. Mustafa Tokâdî, Miftâhu’s-Sahîhayn.
Yine bu dönemlerde Yûsufzâde diye meşhur olan Abdullah Hilmi (ö.
1167/1753) de, Buhârî’nin Sahîh’ini otuz cilt üzerine şerhettiği gibi, Sahîh-i
Muslim’i de yarısına kadar yedi cilt olarak şerh etmiştir.45 Ayrıca bu dönemde bunlardan başka, 100 Hadis, 1001 Hadis, 1200 Hadis, Ahsenu’l-Hadîs
türünden seçme hadis kitapları, sahâbe üzerine derlemeler, Râmûzu’l-Hadîs, Şuabu’l-Îmân, el-Câmi’s-Sağîr gibi bazı hadis kaynakları çerçevesinde
yapılmış çalışmalar da mevcuttur. Bu döneme damgasını vuran ve bugün
daha hâlâ önemini koruyan Tecrîd-i Sarîh adlı Sahih-i Buhârî’nin terceme
ve şerhine ilişkin çalışmayı da özellikle belirtmek gerekir.
Ahmed Naim’in, yazarlık hayatının ilk dönemlerinde Sırat-ı Müstakim
mecmuasına gönderdiği bir mektupta hadis ve sünnete olan özel ilgisini açık bir şekilde görmek mümkündür. Mektubunda mecmuanın yayın
politikası hakkında takdir ve teşekkürlerini bildirdikten sonra, asırlardır
zulüm ve cehalet içinde kalmış olan bu ümmetin uğradığı aklî ve hissî
ölümden kurtulmalarının, İslâmî gerçeklerin bozuk zihinlere ve ölü kalplere yerleştirilmesi ile mümkün olacağını, bunu için de en önemli adımın
tefsir ve hadis sahasında atılması gerektiğini belirtirken şöyle demiştir:
Fikr-i kâsırânımca bu vâdiyede atacağınız en mühim hatve, tefsir ile
hadise doğru olmalıdır. (...). Hadis-i Şerif’e gelince; buna dair henüz bu
mecelle-i celilenizde bir şey görünmemesini hakikaten bir noksan ad iderim. Kitap ve Sünnet dinimizin en mühim iki me’hazı menbaı olduğu için
“Sırat” sütunlarında bunlara birer kısm-ı mahsus açmanız, erbâb-ı himmetin mesâyi-i dindârânesine müracaat etmeniz lazımdır. Bu yolda sarf
edeceğiniz emekler -ümid ederim ki- heder olmaz. Size her taraftan muâvenete erbâb-ı ilim ve diyânet eksik olmaz. İşte ben bu aczimle beraber
size arz-ı hizmet ederim. Ne tefsirde ne de hadiste taammuk iktidarını
hâiz olmadığımı yakinen bildiğim halde, hiç olmazsa tercüme ile olsun
size yardım edeyim diyorum. Zebidi’nin Buharî’yi ihtisâren tertip ettiği et45 Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, s. 238.
118
Tecrîdu’s-Sarîh li Ehâdîsi’s-Sahîh nâm eseri mübarekini vakit buldukça
terceme edip size göndersem elbette reddetmezsiniz.46
Osmanlı’nın son dönemi sayılabilecek 1876-1928 yıllar arasındaki yaklaşık yarım asırlık bir dönemde, hadisle ilgili telif veya tasnif edilmiş olan
eserlerin çoğunun tasavvuf ağırlıklı veya kırk hadis edebiyatı türünden
eserler olması, bu devirde özgün çalışmaların yapılmadığını gösterdiği gibi,
yapılan çalışmaların yetersizliğini de ortaya koymaktadır.
4. Türk Modernleşmesi Sürecindeki
Bazı Hadis Çalışmaları Üzerine Kısa Tespitler
Bu dönemde kaleme alınmış hadisle ilgili eserlerin bir kısmında, Türk
modernleşmesi sürecinde gerçekleştirilmesi tasarlanan bazı projelerin hayata geçirilmesi safhasında hadisler birer “araç” olarak kullanılmıştır. Mustafa Nakî (Takî) Efendi’nin Kırk Hadis yahud İlm-i hâli Siyâsî ve İctimâî’si,
Ömer Ziyâuddîn Dağıstânî’nin Hadis-i Erbaîn fî Hukûki’s-Selâtîn ve Mir’ât-ı
Kânûnî Esâsî adlı eserleri47 işte bu tür çalışmalardandır. Şöyle ki:
Meşrûtîyet rejimini savunmak ve Osmanlı-Türk modernleşmesini dinsel bir çerçeveye oturtmak için, Sivas İttihat ve Terakki Cemiyeti üyesi
Mustafa Nakî Efendi Kırk Hadis yahud İlmihâl-i Siyâsî ve İctimâî başlıklı
derleme bir risâle kaleme almıştır. Bu çalışma, hadislerin yeni siyasal ve
toplumsal gelişmelere ya da değişimlere uygun bir biçimde okunarak nasıl
yorumlanabileceğini göstermesi açısından fevkalade güzel bir örnektir. Bir
örneklendirme yapacak olursak; Mustafa Nakî Efendi, “size cemaati tavsiye ederim…” anlamındaki hadisi yorumlarken, cemâat kavramını siyâsî
cemiyet olarak değerlendirmiş ve vurguyu da bu bağlamda yapmıştır:
… Büyük büyük cemâatler teşkil edelim. Vatanımızın selâmet ve saâdeti için teşkil edilen siyasi cemiyetlere efkârımızı terbiye ve tenvîr, mâlûmâtımızı tenmiye ve tevsî’ eden ilmî, fennî velhâsıl dinimizin, devletimizin
men’ etmediği meşrû ve ma’kûl cemiyetlere biz de girelim, elbirliğiyle hizmet edelim.48
Ömer Ziyaeddin Efendi’nin, II. Abdulhamit devrinde yazdığı ve “muhtıra” ile “mukaddime”sinde Abdulhamid ile İttihat ve Terakki’nin birlik-
46 Bk. Ahmed Naîm, Sırât-ı Mustakîm, V-120, s.257.
47 Bu konuda bk. Kadir Gürler, “Toplumsal Dinamizmin Sağlanmasında Hadislerin Rolü: OsmanlıTürk Modernleşmesi Süreci Örneği”, Türkiye Günlüğü, Ankara, 2006, sayı: 85, s. 64-81. Ayrıca
burada, “Türk modernleşmesi sürecinde hadislerin meşrûlaştırma aracı olarak kullanılması”
bağlamında yapmakta olduğumuz çalışmamızın tamamlanmak üzere olduğunu da belirtmek
isteriz.
48 Mustafa Nakî Efendi, Kırk Hadis yâhud İmihâl-i Siyâsî ve İctimâî, Midhat Paşa Sanayii Mektebi
Matbaası, Selanik, 1327, s. 76.
119
te medhedildiği Hukûk-ı Selâtîn-Hadîs-i Erbaîn fî Hukûk-i’s-Selâtîn49 adlı
risalesi de bu tip çalışmalardan bir tanesidir. Çoğu zayıf olan 40 küsür
hadis çerçevesinde hilâfet kurumunu ve bu kurumun kutsallığını ele alan
yazarının kendi ifadeleriyle bu risâleyi telifteki amacı; “… pâdişâh-ı zamanın indellah ve nezd-i peygamberîde olan kadr-i hümâyunlarının herkesçe
bilinmesi”ni temin etmek ve “… hukûk-i pâdişâhiye riâyete kânûnen mecbur olduğumuz gibi, şer’an dahi hukûk-i selâtîne riâyet ve emr u fermân-ı
hümâyunlarına itaat ve inkiyâd ile me’mûr ve mükellef olunduğunu” ispat
etmektir. Bu risalede, gerek hadis olarak geçen metinlerin tercümeleri gerekse yazarın yorumlarıyla ortaya çıkan halife ve hilâfet tiplemeleri şöyle
özetlenebilir:
Yüce Allah halifelik için yarattığı kişinin alnını eliyle mesh etmiştir, bu
yüzden gören herkes ona meyil ve muhabbet gösterir; “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi (zıllullâhi fi’l-ard) olan halife ve sultana karşı herkes kendi hal
ve iktidarına göre itaat etmeli, hayır duada bulunmalı; adaleti sağladığı
için insanların en faziletlisinin padişah olduğu; padişahın kıldığı bir namazın diğer insanların kıldığı doksanbin namaza, amel-i sâlihînin birkaç
asır ahalisinin amel-i sâlihînine eşit olduğu; sultana ihanet edenlerin din
ipini boynundan çıkardığı; padişah herşeyi şûra ile yapacağından, onun
emrinin icmâ-i ümmet olduğu; padişahtan kötülük görenin sabretmesi gerektiği; padişaha isyan halinde ölenin câhiliye ölümüyle öleceği; padişahın
memurlarına itaatsizliğin padişaha itaatsizlik gibi olduğu gibi bir takım
hususlar...
Bu bağlamda yapılan diğer bir çalışma da, yine Ömer Ziyâuddîn
Dağıstânî’ye ait Mir’ât-ı Kânûnî Esâsî50 adlı eserdir. Bu eser, Kânûn-î
Esâsî’nin dine uygun olduğunu ispatlamak için kaleme alınmıştır. Bu çalışma için, dönemin basın yayın organlarından olan Volkan isimli gazetede
şu ifadeler yer almıştır:
Kânûn-i Esâsî’nin şer’i şerife temas ve tevâfuk ettiği fuzelây-ı mevâlîden
ve İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti azây-ı kirâmından faziletli Ömer Ziyâeddin Efendi tarafından bir sûret-i vukûfânede madde be-madde fıkra befıkra gösterilmiş ve altı forma olmak üzere bir bir risâle tertib ve beş forması neşr olunmuştur. Bir forması da birkaç güne kadar ikmal ve neşr
olunacağı ilan olunur.51
Münderecâtının ahkâm-ı şer’iyyeye temâs ve tevâfuk eylediğini ortaya
koymak için son derece dikkate değer bir risâle telif eden ilmiyyeden ve
Nakşî tarikatına mensup (daha sonra İstanbul merkez Gümüşhaneli Der49 Ömer Ziyâeddin Dağıstânî, Hukûk-ı selâtîn-hadîs-i erbaîn fî hukûk-i’s-selâtîn, yy., 1326.
50 Ömer Ziyâeddin Dağıstânî, Mir’ât-ı kânûnî esâsî, Sâika Matbaası, İstanbul, 1324.
51 Bk. Volkan Gazetesi (1908-1909), haz. M. Ertuğrul Düzdağ, İz Yay., İstanbul, 1992, nr. 51, s.
245. Krş. Volkan, nr. 66, s. 318.
120
gahına şeyh olacak) Ömer Ziyâeddin Efendi, Kânûn-i Esâsî’nin her maddesi için Kur’an’dan, hadisten ve fıkıh kitaplarından deliller ve gerekçeler
arayıp bulurken, aynı zamanda nasları yepyeni ve belki de muhtemel anlamların çok ötesine geçen yorumlara tâbi tutmaktadır.52
Burada asıl sorun; XIX. yüzyıl süresince hayata geçirilmeye çalışılan
“reform” düzeyindeki (askerî, idarî, eğitim ve hukuka ilişkin yapısal iyileştirmeler gibi) değişimlerin ve devletin işleyişini sağlamlaştırmak amacıyla
Batı’dan alınan kimi yeniliklerin, dinsel bir karaktere sahip olan Osmanlı
geleneksel yapısı ile uyuşup uyuşmadığı noktasıdır. Zaten dine ait öğelerin yeni bir “okuma” tarzıyla güncelleştirilmesi de burada devreye sokulmaktadır. Bu dönemlerde hadislerin “araçsallaştırılarak” nasıl bir toplumsal muhâlefet veya karşı muhâlefet vâsıtası ya da oluşturulmaya çalışılan
yeni ortamda ne tür bir “meşrûlaştırıcı” olarak kullanıldığını göstermek
için, yukarıda sözkonusu edilen eserler oldukça anlamlıdır. Bu çalışmaları ayrıca, içinde yaşanılan zamanın problemlerinin ilme yön vermedeki etkinliğini göstermesi açısından da değerlendirebiliriz. Bu tür eserlerin
içerikleri incelendiğinde, hadislerin hemen hemen her dönemde, aksayan
yönleri tedavi, yanlış tutumları tenkit ve düzeltmek için birinci derecede
dayanak ve sermaye olduğu sonucuna varılacaktır. Yine bu dönemde, ahlaka yönelik öğütleri ihtiva eden hadislerin tercümelerine ağırlık verilmiş
olduğu da gözden kaçmamaktadır.
Bu dönemde kaleme alınan ve üzerinde kısaca da olsa durulması gereken bir diğer örnek çalışma da, Hz. Peygamber’in hayatı ile ilgili olarak yapılan bir siyer çalışmasına yönelik eleştiridir. Sözü edilen bu eleştiri, Düzceli Suad Efendi’nin “Nebi Zişan Efendimizin Ondördüncü Asr-ı Hicrî’de
Te’lif ve Neşredilmiş Târih-i Hayâtı” olarak sunulan “Akvamu’s-Siyer”
isimli siyer çalışmasına ilişkin, Kılıçzâde Hakkı’nın yapmış olduğu bir tenkittir. Düzceli’nin yapmış olduğu bu siyer denemesi, Kılıçzâde tarafından
“efsânelerden ve hurâfelerden ibaret” olarak nitelendirilmiştir. Kılıçzâde
Hakkı, Akvamu’s-Siyer’i iki dilli bir kitap olarak değerlendirmiştir; yani,
ne tamamen Türkçe ne de tamamen Arapça’dır. Kitabın bu şekilde iki
dilli olmasından ötürüdür ki, kitaptan yararlanma imkansız bir duruma
gelmiş ya da getirilmiştir. Bu kitap Türkler için mi, yoksa Araplar için mi
kaleme alınmıştır? Ama herhangi ırktan bir kimse de okusa, kitabın ancak
yarısından, o da çok güçlükle faydalanabilecektir.
Kılıçzâde, Akvamu’s-Siyer’in tamamından bahsetmesinin, makalenin
boyutları açısından mümkün olmadığını ileri sürerek bazı konu başlıkları üzerinde durmuştur: Hz. Peygamber’in babası Abdullah’ın evlenmesi, Şakkı- sadr olarak da bilinen Hz. Peygamber’in göğsünün yarılması,
52 İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İz Yay., İstanbul, 1994, s. 42-43, 189-190.
121
Cebrâil’in Hz. Muhammed’e ilk kez görünmesi gibi konular eleştirel olarak
üzerinde durulan başlıklardandır. Ayrıca burada, Hz. Peygamber’e nispet
edilen bazı mucizelerin uydurma olduğundan da söz edilmiştir.53 Yapmış
olduğu bu eleştirilerden dolayı kendisinin de tenkit edileceğinin farkında
olan Kılıçzâde Hakkı, bu hususa şöyle değinmiştir:
Tenkit etmekten dolayı bazı taraflarca hakkımda câlib-i hiddet olacağını biliyorum ve bundan asla mütecâşi olmadığım gibi, beyan ettiğim efkâra
dahi iman-ı kâmil ile iman etmekteyim. Fakat ben bu gibilere yine kavl-i
leyyin ile hitap ederek diyorum ki: “Ey muhterem efendiler! Eğer islâmiyete karşı, bu ricâli olduğunuz vazifeyi ifa etmek arzu ediyorsanız, Allah için
olsun bizi hurafelerden kurtarınız ve bize ‘dur’ îsâl ediniz; zira karanlıklarda koşup dolaştığımız kâfidir.54
Bu dönemde ayrıca “hadis açıklamaları” üst başlığı şeklinde de nitelendirebileceğimiz, makale boyutunda bir takım hadis şerh çalışmaları da
mevcuttur.55 Bunlardan bir kısmının içeriği toplumsal boyutta bir bilinçlendirme çabasını öncelemekle birlikte, bir kısmı da hadis ilminin tekniği/metodolojisi (usûlu’l-hadis) açısından56 bir bilgilendirmeyi ihtiva etmektedir.
Sonuç
Bir “ilim” olarak hadisin Osmanlı medreselerindeki genel durumuna
ilişkin bir değerlendirmenin yapıldığı bu makalede; Türk modernleşmesi
öncesi ve sonrasındaki zaman diliminde hadisin konumu, okunan ve okutulan hadis eserleri, hadis ilmi özelinde ders programlarının içeriği, sözkonusu dönemde kaleme alınan hadis muhtevalı bazı çalışmalara yönelik
kısa analizler ve bu konu başlıklarıyla yakından ilişkili olduğunu düşündüğümüz medreselerin geri kalışı gibi hususları ele aldık.
Çalışmamızın girişinde, hadis tarihinin Osmanlı yönetimine denk düşen daralma döneminin nazm, hâşiye, muhtasar ve şerh gibi ürünlerinin
tekrar edilmek sûretiyle Osmanlı ilim dünyasına sunulduğunu ifade eden
bir yargı cümlesine yer vermiştik. Gerek resmî eğitim kurumlarında ve
sivil ortamlarda takip edilen müfredat programlarında gözlemlenen iniş53 Bk. Kılıçzâde Hakkı, İ’tikâdât-ı Bâtılaya İ’lân-ı Harb, Şems Matbaası, İstanbul, 1332, s. 117119.
54 Bk. Kılıçzâde Hakkı, İ’tikâdât-ı Bâtılaya İ’lân-ı Harb, s. 125-126.
55 Bu hususta Sebîlurreşşâd gazetesindeki örnekler için bk. 1-8/ (23-205), s. 433-434; (24-206), s.
456-457; 2-9/ (30-212), s. 63-65; (32-214), s. 102-103; (35-217), s. 163-165; (39-221), s. 231-232;
(52-234), s. 437-438); 10/ (249), s. 237; (250), s. 253; (251), s. 269; 11/ (282), s. 338; 14/ (355), s.
130-131; 18/ (446), s. 39-40; 18/ (447-448), s. 51-53, 66-67. Sırât-ı Mustakim’deki örnekler için de
bk. II/35, s. 129-130; III/68, 73, s. 254-255, 332-333; V/106, s. 33-34; VII/158, s. 26-31.
56 Bu konuda örnek bir çalışma için bk. Kadir Gürler, “Kadınların Okuyup Yazması Meselesi: ‘Lâ
tuallimû’n-nisâe hattan’ Hadisinin Râvisine Cevap”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Çorum, 2006, c. 5, sayı: 10, s. 165-172.
122
li-çıkışlı grafikler, gerek hadisle ilgili olarak çok çeşitli eserlerin meydana
getirilememiş olması ve gerekse hadisle ilgili olan belirli türdeki kitapların
yeni kazanımlar sağlayamaması açısından yaptığımız bu araştırma sonucu, sözü edilen yargı ifadesi daha da açıklığa kavuşmuş olmaktadır.
Ayrıca, ders olarak izlenen eserlerin çeşitlilik arzetmemesini ve medrese
eğitiminde “araç” olan “ulûm-i âlet” ilimlerinin “amaç” olan “ulûm-i âliye”
ilimlerine öncelenmesini de bu eksiklikler kapsamında değerlendirebiliriz.
Türk modernleşmesi sürecinde kaleme alınan hadise ilişkin bir takım
eserlerin bir diğer belirgin özelliği de, sosyo-politik çerçevede “meşrûlaştırma” amaçlı bir okumaya tâbi tutulmalarıdır. Bu da çok açık bir biçimde,
hem hayata geçirilmeye çalışılan modernleş(tir)me çabalarında hem de son
dönem Osmanlı anayasalarına islâmî bir destek arayışında görülmektedir.
Bu bağlamda, modernleşme taraftarlarının da karşıtlarının da aynı referans çerçevesinden hareket ederek kendilerine bir meşrûiyet kazandırma
çabası içine girmiş olduklarını da ek bir bilgi olarak belirtmek isteriz.
O halde diyebiliriz ki; hadis ilminin de, “sancılı” olarak değerlendirilen
Türk modernleşmesi sürecindeki genel atmosferden şu ya da bu şekilde
etkilendiğini söylemek mümkündür. Teneffüs edilen bu hava, sadece modernleşme alanında kalmamış, genel olarak ilim dünyasını ve özel olarak
da hadis ilmini etkisi altına almıştır.
EL-KUTUBU’S-SİTTE
KAVRAMININ TARİHSEL GELİŞİMİ
VE OTORİTESİNİ OLUŞTURAN FAKTÖRLER
H. Musa BAĞCI1
the Term of al-Kutub al-Hamsa or al-Kutub al-Sıtta wasn’t used as a
term in the first periods of Islam. the Term of al-Kutub al-Hamse appeared in fifth period A.H, and the term of al-Kutub al-Sıtta vas used in
sixth period A.H. Later al-Kutub al-Sıtta was spread in seventh period
A.H. around Islamic world. Throughout historical course, when these
works became forward, the person authourties developed. In paralel
of this developing person authourity, their works’ authourty began to
be constitued. Knowledge capacity of authors and their fastidiousness,
their piety, to be authourty of certain territory or school ; in brief religious, psycohologic, circumtanses of social-cultural, all of them played
a part in form the authourity of works. in this article, basic factors,
forming the authourity of al-Kutub al-Sıtta have been studied.
Key Words: al-Kutub al-Sıtta, authourity, hadith, es-Sunen al-Arba’a
Giriş
Hadis tarihinin altın çağı olarak kabul edilen h. III. asır, hadis edebiyatının ana kaynaklarının ortaya konulduğu bir dönemi teşkil etmektedir.
Bu dönemde oluşturulan hadis eserleri musanniflerinin temel amacının en
sahih rivayetleri bir araya toplamak olduğu ifade edilmektedir.2 Bu amaçla
oluşturulan eserler tarihi süreç içinde el-Kutubu’s-Sitte (altı kitap) olarak
anılmaya başlanmış ve gerek İslam bilginleri gerekse ümmet nazarında mevcut kaynaklar içinde en muteber hadis eserleri olarak kabul görmüştür.
H. III. asırda ortaya çıkan söz konusu eserlerin gelişen şahıs karizmaları, beraberinde eserlerinin karizmalarını da oluşturmaya başlamıştır.
Şüphesiz bu şahıs karizmalarının oluşmasında etkili olan çok farklı sebeplerden söz edilebilir. Yazarlarının ilmi kapasitesi ve titizliği, dindarlığı,
herhangi bir bölgenin yahut ekolün otoritesi olması bunlardan sadece bir
kaçıdır. Kısaca dini, psikolojik ve sosyo-kültürel şartlar, şahıs ve eser karizmalarının oluşmasında önemli rol oynamıştır.3
1
2
3
Doç. Dr., Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, musabagci@
hotmail.com.
Ahmed Naim, Sahîh-i Buharî Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, DİB yay, Ankara,
1982, I, 51.
Mehmet Emin Özafşar, Rivayet İlimlerinde Eser Karizması ve Muslim’in el-Camiu’s-Sahîh’i, AÜİF
der, sayı: XXXIX, 1999, s. 288.
124
Gerek hadis kaynakları gerekse onların müellifleriyle ilgili olarak asırlar boyu yapılan çalışmalarda başta hadis alimleri olmak üzere ulema,
son derece yüceltici, zaman zaman da mübalağalı ifadeler kullanmışlardır.
İslâm dünyasının gerileme dönemlerinde psikolojik bir telafi mekanizması olarak Müslümanların en sık başvurdukları tutum, hadis imamlarının
ve hadis kaynaklarının savunusu ve mübalağalı şekilde yüceltilmesi olmuştur. Bunun, İslam tarihinde eleştirel bakış açısının kaybolmaya yüz
tuttuğu, içtihat faaliyetlerinin sekteye uğradığı, düşüncenin gerilemeye ve
donuklaşmaya başladığı H V. ve Vİ. asırlardan itibaren ortaya çıktığını belirtmek gerekir. İslam tarihinde bu asırlardan sonra ortaya çıkan düşünsel
donukluk, özellikle h. III. asır el-Kutubu’s-Sitte müelliflerinin karizmatik
kişilikleri ve hadis alanında yapılacak bir şey kalmadığı anlayışının hakim
olması4 hadis kitaplarına bir süre sonra kutsiyet atfedilmesine yol açmış
ve çekirge istilasından kurtulmak için, donanmanın muzaffer olması için
el-Buhârî hatimleri indirilmiştir. Akıl ve mantık sınırlarını aşan bu tür
abartmaların temelinde ise, kuşkusuz akıldışılık ve duygusallık eğilimleri
yatmaktadır. Özellikle gerileme dönemlerinde aklın ve akılcılığın takbih
edilmesi bu tür eğilimlerin güçlenmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda hadis imamları ve onların oluşturduğu eserler olağanüstü bir kimliğe
büründürülmüştür.5 Hadisler konusundaki durağan yaklaşımın çok isim
yapmış alimler tarafından dahi eleştirilmediğini ve bu bağlamda İbni Haldun gibi bir ilim adamının dahi: “isnad konusunda yapacak fazla bir şey
kalmamıştır”6 şeklindeki zihniyeti, bugünkü olumsuz tablonun kökeninde bu tür anlayışların yattığını göstermektedir. İşte söz konusu olumsuz
tablonun ortaya çıkmasında etkili olan bu anlayışların el-Kutubu’s-Sitte
diye tabir edilen altı hadis kitabını tarihsel süreçte nasıl karizmatik hale
getirdiğini görelim.
1. el-Kutubu’s-Sitte’nin Kavramsallaşma Süreci
el-Kutubu’s-Sitte kavramı ke-te-be fiil kökünden gelen kitap kelimesinin çoğulu olan kitaplar anlamındaki kutub kelimesi ile Türkçe’de ‘altı’
anlamına gelen sitte kelimesinin bir araya gelmesiyle sıfat tamlamasın4
5
6
H. Musa Bağcı, Hadis Çalışmalarının Gerileme Dönemlerinde Hadiste İçtihad Kapısının Kapatılması Sorunu, İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin yeri ve Değeri, Kutlu Doğum Sempozyumu,
Ankara, 2003.
M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis İlminde Metodoloji Sorunu, Sünnetin Dindeki Yeri Sempozyumu,
Ensar Neşriyat, 1998, s. 437.
O, bu konuda şöyle demektedir: “Çağımızda hadislerin sıhhat dereceleri, zaafı icabettiren başka cihetleri ve malülleri tamamiyle açıklanmış bir haldedir. Hadis ilminin üstat ve ileri gelen
bilginleri, hadislerin bu gibi bütün hallerini incelemişler ve açıklamışlardır, bu sebeple bundan
önce tashih edilmeyen hadisleri tashih etmek yolları tamamiyle kapanmıştır. İbn Haldun, Mukaddime, (Çev: Zakir Kadiri Ugan) M.E.B.Yay. İst, 1989, II, 479
el-Kutubu’s-Sitte Kavramının Tarihsel Gelişimi ve Otoritesini Oluşturan Faktörler
125
dan oluşmuş bir terkiptir. İslam’ın doğuşunun ilk dört asrında bu kavram
henüz mevcut değildir. Bu dönemde beş kitap anlamındaki el-Kutubu’lHamse, başka bir deyişle beş asıl anlamındaki el-Usûlu’l-Hamse kavramı
da henüz kavramsallaşmamıştır. H. V. asırdan itibaren önce el-Kutubu’lHamse, daha sonra da H. VI. asrın başından itibaren de el-Kutubu’s-Sitte
kavramı ortaya atılmış ve bu son kavram İslâm dünyasının hemen her
yerinde yaygın ve meşhur hale gelmiştir. Şimdi bu kavramın tarihsel gelişimini kaynaklardan takip etmeye çalışalım:
H. IV. asrın ilk yarısında üzerinde icma edilmiş, yerleşik ve yaygın
olarak hadis kitaplarının bir araya getirilerek el-Kutubu’s-Sitte ve elKutubu’l-Hamse gibi bir isimlendirme yapılıp bütün İslam bilginlerinin
tasvibine mazhar olmuş bir yapı söz konusu değildir. Bu, h.353/m.964’te
Mısır’da ölen ve Musannef’i vefatından bir asır sonra İbn Hazm tarafından
en iyi hadis mecmualarından biri diye kabul edilen mütemayiz hadisçilerden biri olan Ebu Ali Saîd b. es-Seken’in ifadelerinden anlaşılmaktadır.
Kendisinden o devre kadar birikmiş olan hadis kaynaklarından en önemlilerini tespit etmesi istenmiştir. O, evinden dört paket yük dolusu kitap
getirip şöyle demiştir: Bunlar İslam’ın temelleridir. el-Buhârî ve Muslim’in
es-Sahîh’leri, Ebu Davud ve en-Nesâî’nin es-Sunenleri.” 7
Adı geçen kavramların H. IV. asırda oluşmadığını gösteren ve bu asrın sonunda vefat eden el-Hattabî (388/998)’nin sözleri de bir delil olacak niteliktedir. el-Hattabî, Ebu Davud’un şerhine yazdığı Mukaddime’de
kendince dört önemli eserden bahsetmektedir. Bu dört eser için herhangi
bir kavram kullanmaması dikkat çekici ve üzerinde durulması gereken
bir konudur. el-Hattabî’nin bu tutumundan o dönemde bu kitaplar için
yerleşmiş bir isimlendirmenin mevcut olmadığı anlaşılmaktadır. Onun
zikrettiği ilk eser Ebu Davud’un es-Sunen’idir. el-Hattabî’ye göre din
ilimlerinde onun benzeri bir kitap tasnif edilmemiştir. Bütün Müslümanlar onu makbul addetmişlerdir. Ona göre bu eser, alimlerin ve fakihlerin
mezhebî ihtilaflarına hakem, Irak, Mısır, Mağrib ve diğer ülkelerin bir
çok şehirlerinde hadis musanniflerinin dayandığı bir kaynak olmuştur.
Horasan Ehlinin çoğunluğu ise Muhammed b. İsmail el-Buhârî ve Muslim b. Haccac’ın kitablarına düşkünlük göstermiş ve sahih tasnifinde
onların şartlarını göz önünde tutup örnek almışlarsa da Ebu Davud’un
kitabı diğer iki kitaptan tertip açısından daha güzel ve fıkhî istinbatlar
açısından daha zengin ve üstündür. Ebu İsa et-Tirmizî’nin eseri de aynı
şekilde güzel bir kitaptır.8
7
8
Cemaleddin Ebu’l-Haccac Yusuf el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl, (Thk: Beşşar Avvad)
1985, I, 167 ; Krş: İ.Goldziher, Muslim Studies, (İnglizce’ye Çev: C.R. Barber, S.M. Stren), London, 1971, II, 240.
el-Hattabî, Meâlimu’s-Sunen, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 6.
126
el-Hattabî’nin H. IV. asır itibariyle bu dört eseri öne çıkarması ve özellikle de Ebu Davud’u, el-Buhârî ve Muslim’den tertibi ve fıkhî istinbatları
itibariyle daha üstün ve benzeri görülmemiş bir musannef eser olarak takdim etmesi son derece dikkat çekicidir. Buradan çıkarılacak bir başka netice de o dönemde el-Buhârî ve Muslim’in Horasan Ehli nezdinde muteber
olması ve diğer İslâm beldelerinde ise Ebu Davud’un eserinin tutulmasıdır.
Burada dikkat çekilmesi gereken bir husus da Saîd b. es-Seken’den farklı
olarak el-Hattabî’nin en-Nesâî yerine et-Tirmizî’nin es-Suneni’ni zikretmesidir. Dolayısıyla bu asırda gerek el-Kutubu’s-Sitte gerekse el-Kutubu’lHamse kavramları mevcut olmadığı gibi bahse konu olan dört eserde de
tam bir mutabakat söz konusu değildir.
H. IV. asırda yaşamış olan el-Hakim en-Nîsaburî (405/1014) de kitaplarında el-Kutubu’s-Sitte veya el-Kutubu’l-Hamse şeklinde yerleşik ve yaygın olarak kabul edilmiş eserlerden söz etmemektedir. O, Ma’rifetu Ulûmi’lHadîs adlı eserinin bir bölümünde İbn Şihab ez-Zuhrî’den başlamak üzere
fıkhu’l-hadis konusunda uzman ve mutebahhir olan ve aralarında Ahmet
b. Hanbel, el-Buhârî, Muslim, ed-Dârimî, en-Nesâî ve İbn Huzeyme gibi
imamların da bulunduğu yirmi üç hadis imamının hadis ilmi konusundaki dirayet ve faziletinden detaylıca bahsetmektedir. Bunların dışında
aralarında Ebu Davud ve Ebu İsa et-Tirmizî’nin de bulunduğu on hadis
imamı hakkında detaylı bilgi vermeksizin sadece isimlerini vermekle yetinmektedir.9 O, el-Mustedrek kitabının girişinde hadisin gelişim seyri ve isnadın Müslümanlara Allah’ın bir lütfu olduğunu belirttikten sonra, vahyin
yalandan ayıklanması için hadis imamlarının haberlerin ravilerini ve âsârı nakledenleri tezkiye ettiklerini belirtmektedir. Ona göre bu imamlardan
ikisi el-Buhârî ve Muslim’dir. Onlar haberleri Sahih’lerinde tasnif etmişler
ve onların şöhretleri İslam beldelerinde yayılmıştır.10 Ayrıca o, el-Medhal
adlı eserinde “Sahih hadisleri ilk defa tasnif edenlerin el-Buhârî ve Muslim
olduğunu” savunmaktadır.11 Görüldüğü gibi el-Kutubu’s-Sitte imamları ve
onların oluşturdukları eserler Hakim’in zihninde tam kavramlaşmış görünmemektedir.
Güvenilir hadis kaynaklarının bir listesini veren İbn Hazm (456/1102)12
el-Maslûb ve el-Kelbî tarafından rivayet edilen hadisleri ihtiva etmesi dolayısıyla et-Tirmizî’nin kitabını tenkit etmiş 13 ve onun mevsuk eserler kate-
9
10
11
12
13
Ayrıntılar için bkz: el-Hakim, Ma’rifetu Ulûmi’l-Hadîs, Dâru’l-Afakı’l-Cedîd, Beyrut, 1980, s. 6385.
Hakim, el-Mustedrek ale’s-Sahîhayn, (Thk: Mustafa Abdulkadir Atâ), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
Beyrut, 1990, I, 2.
Hakim, el-Medhalu fî İlmi’l-Hadîs, s. 4.
es-Suyutî, Tedrîbu’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, s. 32.
es-Suyutî, Tedrîb, s. 56.
127
gorisine girmesi konusunda tereddüt göstermiştir.14 Öyle görünüyor ki İbn
Hazm, Ebu Davud, et-Tirmizî ve en-Nesaî’nin es-Sunen’lerinden haberdardır, fakat İbn Mace’nin es-Sunen’inden habersiz görünmektedir. İbn
Hazm hadis kitapları içerisinde Buharî ile Muslim’in Sahîh’lerini başta
zikretmekte ve bu kitapların en sahih hadisleri ihtiva ettiğini kabul etmektedir. Bunlardan sonraki hadis mecmualarını sıralamasında farklılık göze
çarpmaktadır. Bazen Ebu Davud ve en-Nesaî’nin es-Sunen’lerine öncelik
vermekte bazen de sahih hadis ihtiva eden diğer eserleri öne aldığı bildirilmektedir.15 Bu bilgilere göre Endülüs alimlerinden olan İbn Hazm’da
da el-Kutubu’s- Sitte veya el-Kutubu’l-Hamse anlayışı mevcut değildir.
Onunla aynı asırda (H. V. Asır) yaşamış olan Beyhakî, el-Kutubu’s-Sitte
kitaplarının bir kısmının varlığından haberdar olmamıştır. Eğer gerçekten bu eserlerin VI. asırdan sonraki şöhretleri bu alimlerin yaşadığı dönemde de bulunsaydı, yüzlerce eser yazmış bu muhaddislerin mutlaka o
kitaplardan haberdar olmaları gerekirdi. Beyhakî’nin yalnız Sahîhân ile
Ebu Davud’un Sunen’inden nakilde bulunması, diğer Sunenleri görmediği şeklinde izah edilmektedir.16 Bu muhaddisin h. 458 yılında vefat ettiği
düşünülürse bu tarihlerde henüz el-Kutubu’s-Sitte kavramının mevcut
olmadığı anlaşılır.17
el-Kutubu’s-Sitte’nin unsurlarından birini teşkil edecek olan etTirmizî’nin es-Suneni’nin genel olarak hadisçilerin kabulüne ne zaman
mazhar olduğunun tayini müşkil olmakla birlikte muhtemelen H. V. asır
içerisinde et-Tirmizî ve en-Nesâî’nin es-Sunen’i, ikisi birlikte bu gruba dahil edilir oldu ve beşine birden el-Usûlu’l-Hamse (beş asıl kaynak) vasfı
verildi.18 Muhtemeldir ki et-Tirmizî’nin es-Sunen’inin genel kabulü, altıncı asrın başında ölmüş olan Ebu’l-Fadl Muhammed b. Tahir el-Makdîsî
(507/1113) tarafından kendilerinin sayısını altıya çıkarmak üzere ilk defa
beş kitaba eklenmiş bulunan İbn Mace’nin eserinden önce olmuştur.19 Bu
da h.V. asra tekabül etmektedir.
Yine el-Kutubu’s-Sitte’nin asıllarından birini teşkil edecek olan enNesâî’nin Sunen’i beş kitaptan biri kabul edilmiştir. et-Tacuddîn es-Su14 Goldziher, Muslim Studies, II, 240 ; H.VIII. asır alimlerinden ez-Zehebî de et-Tirmizî’nin Câmi’ini
el-Maslûb –ki o Muhammed b. Saîd el-Esedî Ebu Abdurrahman eş-Şamî 6. tabakadan olup
kasten hadis vaz’ eden bir kişidir- ve el-Kelbî –ki o Muhammed b. es-Sâib Ebu’n-Nadr el-Kufî’dir
ve yalancılıkla ve Rafizîlikle itham edilmiş bir kimsedir- ve o ikisine benzer kişilerin hadislerini
eserine aldığı için seviye olarak Ebu Davud ve en-Nesaî’nin Sunen’lerinden daha aşağıda görüldüğünü belirtmektedir. es-Suyutî, Tedrîb, s.106.
15 Selman Başaran, İbn Hazm’ın Sahîhân Eleştirisi, Hadis Literatürü Araştırmaları, Yay. haz: S.
Özer, S. Kızılkaya, Kitabiyat, 2007, s. 184-185. (İbn Hazm, Fazâilu’l-Endulus, y.y., 1386, s.
20.’den naklen).
16 ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, III, 1132 ; Krş: Başaran, a.g.m, s. 184
17 Başaran, a.g.m, s. 184.
18 es-Suyutî, Tedrîb, s. 29. ; Muhammed Zübeyir Sıddıkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, (Çev: Yusuf Ziya
Kavakçı), İrfan yay. 1966, s. 115.
19 Sıddıkî, age, s. 115.
128
bkî (771/1369)’nin açıklamasına göre bu gruba giren onun es-Sunenu’lKubra’sı değil, es-Sunenu’s-Suğra’sıdır. O şöyle der: “Her ne kadar el-Mizzî, es-Sunenu’l-Kubra’yı dahil etse de etraf kitaplarını derleyen müellifler
es-Suğra’yı tahric etmişlerdir. İbn Mulakkın da altı kitaba dahil olanın
es-Sunenu’l-Kubrâ olduğunu açıklamıştır. es-Suyutî’nin nakline göre enNesaî, es-Sunenu’l-Kubra’yı tasnif ettiği zaman Remle emirine onu hediye
etmiş ve ona bunun içinde olan her hadisin sahih olduğunu söylemiştir.
Emir ise ona “Bunların içinden sahih hadisi sakîm’den benim için ayır,”
demiş ve en-Nesaî de bunun üzerine es-Sunenu’s-Suğra’sını tasnif etmiştir.20 Bu değerlendirmelerden el-Kutubu’l-Hamse’ye Nesaî’nin mucteba
diye isimlendirdiği es-Sunenu’s-Suğra’sının dahil edildiği anlaşılmaktadır.
Böylece H. V. asır itibariyle hadisle ilgili beş ana eser yerleşik ve yaygın
hale gelmiştir. Bunun delili İbnu’s-Salah’ın şu naklidir: Ebu Tahir Ahmed
b. Muhammed es-Silefî (576/1180)21 el-Kutubu’l-Hamse’yi yani el-Buharî
ve Muslim’in Sahih’leri, Ebu Davud, et-Tirmizî ve en-Nesâî’nin Sunen’lerini
zikretmiş ve şöyle demiştir: “Şark ve garp alimleri bu hadis mecmualarının
sıhhati konusunda ittifak etmiştir.” 22
Görüldüğü gibi İbn Mace’nin es-Sunen’i h. VI. asrın başına kadar elKutubu’s-Sitte arasında yer almamıştır. Daha doğrusu bu zaman zarfında, hadisçiler nazarında asıl olan beş hadis kitabı bulunuyordu. Bunlar
el-Buhârî ve Muslim’in Sahihleri ; et-Tirmizî, en-Nesâî ve Ebu Davud’un
Sünen’leriydi. Ebu’l-Fadl İbn Tahir el-Makdîsi’nin (507/1113) bu beş kitaba (el-Usulu’l-Hamse) tahsis ettiği Atrafu’l-Kutubi’s-Sitte’ye İbn Mace’nin
Sunen’ini de eklemesinden ve “Şurutu’l-Eimmeti’s-Sitte” (Altı İmamın Şartları) adlı kitabını telif etmesinden sonra ilk defa İbn Mace’nin es-Sunen’i
de muteber kitaplar arasına dahil edilmiştir.23 Ancak el-Makdisî’nin h.VI.
asır boyunca el-Kutubu’s-Sitte’ye İbn Mace’yi dahil etme konusunda diğer hadis imamları üzerinde etkili olduğunu söylemek çok güçtür. Bu
konuda kısmen etkili olduğu söylenebilir. Bu asırda sadece el-Bağavî
(516/1122)’nin “Mesâbîhu’s-Sunne” ve İbn Asâkir (571/1176)’in Etrâfu’lKutubi’s-Sitte adlı eserinde İbn Mace’ye yer verilmiştir.24 Bunun dışında
Goldziher tarafından da belirtildiği gibi altıncı asır boyunca İbn Mace’nin
Sunen’inin 6. sıradaki makam şerefi, çoğu hadisçiler tarafından kabul edil20 es-Suyûtî, age, s. 59.
21 Biyografisi için bkz: ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, IV, 90-95.
22 İbnu’s-Salah, Mukaddimetu İbni’s-Salah fî Ulûmi’l-Hadîs, Mektebetu’l-Mutenebbî, Kahire, s. 19;
İbn Kesîr, İhtisaru Ulûmi’l-Hadis, Dâru’t-Turâs, Kahire, 1979, s. 27.
23 Muhammed b. Ca’fer el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, Dâru Kahraman, İst, 1986, s. 12 ;
Muhammed Abdulaziz el-Havlî, Târihu Funûni’l-Hadîsi’n-Nebevî, Dâru İbn Kesîr, Beyrut, 1988,
s. 173 ; Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, AÜİF yay, Ankara, 1988, s. 249-250 ; İbn Mace’nin elKutubu’s-Sitte’ye dahil edilişi ile ilgili lehte ve aleyhteki görüşler için bkz: Musa Erkaya, İbn
Mace’nin Hadis Kültüründeki Yeri, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2004, s. 200.
24 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 12.
129
memiştir. Mutekaddimun ulema nezdinde kıymetini düşürmüş olan yönü
İbn Mace’nin zaafı şiddetli olan ravilerden hadis almış olmasıdır. Bu çeşit
hadislerin sayısı 99’dur. Bunların ravileri yalancılıkla itham edilmiş, hadis hırsızlığında25 bulunmuş kimselerdir. Hadisçiler normalde böylelerinin
münferit rivayetlerini almamışlardır.26 İbn Mace’nin h. VI. asırda beş asla
eklenmesi konusunda bir ittifak olmadığını gösteren hususlardan biri de,
Rezin b. Muaviye es-Sergistî (535/1140)’nin el-Kutubu’s-Sitte hulasasında (Tecridu’s-Sıhahı’s-Sitte) İbn Mace’yi değil, Malik’in el-Muvatta’ını almış
olmasıdır. İbnu’l-Harrat lakabıyla meşhur İşbiliyeli Ebu Muhammed Abdulhak el-Ezdî (581/1185) de el-Ahkamu’l-Kubra adlı eserinde İbn Mace’ye
yer vermemiştir. Keza el-Hâzimî (584/1184) de Şurûtu’l-Eimmeti’l-Hamse
adlı eserinde İbn Mace dışında diğer beş imamın şartlarını kitabına almıştır.27 Ayrıca h. VI. asır alimlerinden İbnu’l-Esîr (606/1209) de Câmiu’l-Usûl
min Ehâdîsi’r-Rasûl adlı kitabında altıncı kitap olarak İbn Mace’ye değil,
Malik’in el-Muavatta’ına yer vermiştir.28
Hakkında zikrettiğimiz bu ihtilaflı yaklaşımlara rağmen, İbn Mace tam
bir asır aradan sonra (yani h.VII. asır başlarında) tekrar Abdu’l-Ğanî elCemmâilî el-Makdisî (600/1203)’nin el-Kemâl fî Ma’rifeti’r-Ricâl’inde,29
İbn Neccar (643/1245)’ın Ricâlu’l-Kutubi’s-Sitte’sinde, Necibuddîn esSaykal (672/1273)’ın bu konudaki kitabında, Şemsuddin el-Cezerî
(711/1321)’nin muhtasar bir eserinde diğer beş kitabın müellifleriyle beraber itiraz götürmez bir otorite olarak tanınmıştır. Aynı şekilde İbn Teymiyye (728/1327)’nin el-Muntekâ fi’l-Ahkâm’ında ve Yusuf b. Abdirrahman
el-Mizzî (741/1341)’nin kitabında altı hadis mecmuasından biri olarak kabul görmüştür.30 Zikrettiğimiz bu müellifler, İbn Mace’nin es-Sunen’ini -elMuvatta’nın aksine onun beş kitap üzerine zevaidinin çokluğundan dolayıel-Muvatta’nın önüne geçirmişlerdir.31 İbn Mace’yi söz konusu müteahhir
ulema nezdinde yücelten husus, onun fikhî faydalarının çokluğudur. Bu
da, öbür kitaplarda bulunmayan ziyade hadisler ihtiva etmesinden ileri
gelir. İçinde mevcut 4341 hadisten 1339’u zevaid’dir, yani öbürlerinde yer
almaz.32 Bu nedenle İbn Mace’nin de içinde yer aldığı el-Buhârî, Muslim,
Ebu Davud, en-Nesaî, et-Tirmizî’den oluşan el-Kutubu’s-Sitte’nin hicrî ye25 Bir hadis şeyhinden işitilen mesmuatın izin alınmaksızın yazılı veya sözlü olarak kullananlar ya
da yazanlar sâriku’l-hadis/ hadis hırsızı olarak kabul edilmiştir.
26 İbrahim Canan, Kutub-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi ( Hadis Tarihi), Akçağ yay, Ankara,
1988, s. 247.
27 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 13 ; Goldziher, age, II, 262.
28 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe , s. 13; el-Havlî, Târihu Funûni’l-Hadîsi’n-Nebevî, s. 174.
29 Bu kitap rical teracim kitaplarının en iyisi olarak kabul edilir. Hafız el-Mizzî bu kitabı “Tehzîbu’lKemal fî Esmâi’r-Rical” adıyla tehzîb etmiştir. el-Mizzî’nin bu kitabı Müslüman alimler arasında
şöhret ve intişar bulmuştur. Havlî, age, s. 174.
30 Goldziher, Muslim Studies, II, 241.
31 el-Havlî, age, s. 173.
32 Canan, age, s. 247.
130
dinci asırdan itibaren genel anlamda tam bir kabule mazhar olduğu ve
bütün İslâm aleminin büyük çoğunluğu tarafından güvenilir hadis mecmuaları olarak kabul edildiği söylenebilir.33
Bununla birlikte h.VII. asırda hâlâ beş hadis imamının kitaplarını kabul
edip bunların dışında diğer kitapları bu kategoriye sokmaya değer bulmayan
alimlerin olduğu görülmektedir. Hadis metodolojisini ilk defa sistematik hale
getiren ve hadis ilimleri ve ıstılahları konusunda kendinden sonraki alimleri pek çok konuda etkileyen İbnu’s-Salah (643/1245) yerleşik ve mutemet
olarak kabul edilen hadis kitaplarının el-Kutubu’l-Hamse olduğunu belirtmekte ve onları el-Buharî ve Muslim’in Sahih’leri Ebu Davud ve Nesaî’nin
Sunen’leri, ve Tirmizî’nin el-Cami’i şeklinde sıralamaktadır 34 Bu ifadelerden
İbnu’s-Salah’ın el-Kutubu’l-Hamse’yi (beş kitap) muteber hadis kitapları şeklinde kabul ettiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte gerek İbnu’s-Salah ve
gerekse el-Irakî gibi alimler bu eserlerin sıhhati konusunda farklı anlayışlar
ve eleştiriler getirmişlerdir. İbnu’s-Salah el-Kutubu’l-Hamse’nin sıhhatleri
konusunda Ebu Tahir es-Silefî’nin savunduğu “Şark ve garp alimlerinin elKutubu’l-Hamse üzerinde ittifak ettiği” görüşünü eleştirerek bunun tesahül
olduğunu, zira özellikle Sunen’lerin içerisinde zayıf, munker ve zayıfın diğer
çeşitlerinden olan hadisler bulunduğunu belirtmektedir. Bununla beraber
sıhhat açısından el-Kutubu’l-Hamse’nin musned türü eserlerden daha üstün olduğunu da ilave etmektedir.35
en-Nevevî (676/1277) İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sine yaptığı muhtasarda onun görüşünü benimseyerek mutemet hadis kitaplarını el-Usulu’lHamse diye isimlendirip bu kitapların el-Buhârî ve Muslim’in Sahîh’leri,
Ebu Davud, et-Tirmizî ve en-Nesâî’nin Sunenleri olduğunu kabul etmekte
ve bunları özel bir başlıkta toplamaktadır.36 O, Muslim şerhinde ise bu
beş kitabın İslâm’ın asılları olduğunu ifade etmekte ve onların isimlerini
sıralamaktadır. Daha sonra o, bunların dışında Ahmed b. Hanbel’in elMusned’i ve İbn Mace’nin es-Sunen’ini eşit derecede değerlendirmekte olup
İslâm’ın asılları olan beş kitap içine dahil etmemektedir.37
Muhammed b. İbrahim İbn Cemâ’a (733/1332) da el-Menhelu’r-Revî
adlı eserinde İbnu’s-Salah’ın görüşüne tabi olarak mutemet hadis kitaplarını beş olarak kabul etmiştir.38
33 Goldziher, age, II, 262-263 ; Sıddıkî, age, s. 115 ; İbrahim Canan, age, s. 247.
34 İbnu’s-Salah, age, s. 18, 192.
35 İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 20 ; Benzer eleştiri için bkz: el-Irakî, Fethu’l-Muğîs bi Şerhi
Elfiyeti’l-Hadîs, Alemu’l-Kutub, Beyrut, 1988, s. 45.
36 es-Suyutî, Tedrîb, s. 57, 481-483.
37 en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî (Mukaddime), Dâru İhyâu’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut,
1392, I, 6.
38 Muhammed b. İbrahim b. Cemâ’a, el-Menhelu’r-Revî, (Thk: Muhyiddîn Abdurrahman Ramazan)
Dâru’l-Fikr, Dımaşk, 1406, s. 143.
131
Aynı şekilde el-Irakî (806/1403)’nin de İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sine
yazdığı şerhte onun tercih ettiği mutemet beş hadis kitabını benimsediği
anlaşılmaktadır. Zira o, bu beş kitaba İbn Mace, el-Muvatta ve Darimî’nin
eserinden herhangi birini altıncı kitap olarak zikretmemektedir. el-Irakî,
İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sini Elfiye (bin beyit) haline getirmiş ve daha
sonra onu Fethu’l-Muğîs adıyla şerh etmiştir. O, Elfiye’de sadece beş imamdan bahsetmekte ve İbn Mace’nin adını anmamaktadır. Şerhinde ise o,
bunun açıklamasını yaparak İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sinde mutemet
hadis kitabı sahibi olarak İbn Mace’nin eserini ve hayatını zikretmediğini ve kendisinin de Elfiye’yi yazarken ona tabi olduğunu açıklamaktadır.
Daha sonra el-Irakî aynı yerde İbn Mace’yi altıncı imam olarak zikretmekte
ve onun doğum ve ölüm tarihleriyle ilgili bilgi vermektedir.39 Onun, İbnu’sSalah’ın görüşünü benimsemiş görünmekle birlikte, şerhinde İbn Mace’yi
altıncı hadis imamı olarak kaydetmesinin 40 o günkü ilmi çevrede İbn
Mace’nin altıncı kitap olarak artık ağırlığını iyice hissettirdiğini göstermesi
bakımından önemlidir.
Meslekten olmayan İbn Haldun (808/1405) da Ummuhâtu’l-Hamse diye
isimlendirdiği beş hadis kitabını kabul etmiştir.41
Buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak, H. VII. Asır itibariyle İslâm dünyasının büyük bir çoğunluğunda (İbn Mace dahil) elKutubu’s-Sitte’nin bugün mahzar oldukları tam kabule İslâm bilginlerinin
ortak konsensüsüyle ulaştıkları ifade edilebilir. Ancak bu ortak kabule
muhalif kalan ve mutemet hadis kitapları olarak beş kitabı kabul eden
İbnu’s-Salah, en-Nevevî, İbn Cemâ’a, el-Irakî ve İbn Haldun gibi alimler
İbn Mace’nin Sunen’ini, umumen kabul edilmiş kitaplar sınıfı dışında bırakmışlardır. İbnu’s-Salah ve en-Nevevî’ye göre eğer altıncı bir kitap olacaksa bu, ed-Darimî’nin es-Sunen’i olmalıdır ve o, buna daha layıktır.42
Yukarıda geçtiği gibi İbn Cemâ’a ve İbn Haldun eserinde bir tercih belirtmemektedir. el-Irakî ise İbnu’s-Salah’ı taklid eder görünmekle birlikte,
yukarıda belirttiğimiz gibi İbn Mace’yi kabul etme temayülündedir. İbn
Mace’ye olan bu temayül daha sonra H. VIII. asırdan itibaren artarak devam edecektir.
H. VIII. asrın başına geldiğimizde İbn Mace’nin dahil olduğu el-Kutubu’sSitte kavramı ve bu kavramın ihtiva ettiği diğer hadis kaynaklarının otoritesinin gün geçtikçe pekiştiği ve yaygınlaştığı görülmektedir. el-Mizzî
(741/1341), el-Kutubu’s-Sitte’nin özelliklerini sayarken şöyle demektedir:
39 el-Irakî, Fethu’l-Muğîs, s. 461.
40 Zeynuddîn el-Irakî, et-Takyîd ve’l-İzâh, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfe, Beyrut, 1997, s. 417419.
41 İbn Haldun, Mukaddime, MEB yay, İst, 1989, II, 475-6.
42 es-Sehavî, Fethu’l-Muğîs Şerhu Elfiyeti’l-Hadîs, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, III, 260.
132
“Allah sünnet konusunda hadis hafızlarını ve uzman ve münekkid alimleri
muvaffak kıldı. Onlar sünneti aşırıların tahrifinden, batılla uğraşanların
intihalinden ve cahillerin te’vilinden korudu. Onun korunmasını isteyerek
ve kaybolmasından endişe ederek hadis tasnifini çeşitlendirdiler ve onları
pek çok dallara ayırdılar. Onlar en güzel tasnifi, en iyi telifi; doğrusu fazla,
hatası az; faydası en geniş, bereketi en büyük, istifade edilmesi en kolay,
muhalifler ve muvafıklar katında kabulü en güzel, hem avam hem de entelektüeller yanında yeri en yüce olan şu eserleri telif etmişlerdir: Sahîhu’lBuharî, Sahîhu Muslim, Bu ikisinden sonra Ebu Davud’un es-Sunen’i,
et-Tirmizi’nin el-Câmi’i, en-Nesaî’nin es-Sunen’i, ve onların derecesine
ulaşmasa da İbn Mace’nn es-Sunen’i. el-Kutubu’s-Sitte’nin her biri için
ehline malum olan bir üstünlüğü vardır. Bu kitaplar insanlar arasında
meşhur olmuş ve İslâm beldelerinde yayılmıştır.”43 el-Mizzî, İbn Mace’nin
es-Sunen’ini “diğerlerinin derecesine ulaşamasa bile” kaydıyla el-Kutubu’sSitte içerisine dahil etmektedir. O, bunun İbn Mace’nin el-Kutubu’l-Hamse
müelliflerinden ayrı olarak tek başına rivayet ettiği her bir hadisinin zayıf
olduğunu belirtmekten de çekinmez.44
H. VIII. asır alimlerinden İbn Kesîr (774/1372) eseri üzerinde ihtisar
çalışması yaptığı İbnu’s-Salah’a tabi olmayarak el-Kutubu’s-Sitte’nin altıncı kitabının İbn Mace’nin Sunen’i olduğunu açıkça belirtmektedir. Buna
dayanak olarak da İki sahih (Buharî-Muslim) ve dört sünen’i (Tirmizî, Ebu
Davud, Nasâî, İbn Mace) içine alan İbn Asakir’in Etraf kitabını ve Hafız el-Mizzî’nin etraf ve ricalle ilgili eserine atıfta bulunmaktadır. O, İbn
Mace’nin kitabının konu (bab) başlıklarının fıkhî açıdan mükemmelliğini
de onun üstünlüğü bağlamında değerlendirmektedir.45
H. IX. asra gelindiğinde İbn Mace’nin es-Sunen’ini altıncı kitap olarak
kabul etmeyen alimler çok nadirdir. Bu alimler el-Kutubu’s-Sitte’nin altıncı
kitabının ed-Darimî’nin es-Sunen’i olması gerektiğini belirtmişlerdir. Zira
ed-Darimî’nin es-Sunen’inde her ne kadar mursel ve mevkuf hadisler olsa
bile, hem zayıf olduğu belirtilen ricalinin sayısı az, hem de munker ve şâz
hadislerin sayısı nadirdir.46 Örneğin, İbn Hacer (852/1448) ve Salahuddin
el-Alâî, altıncı kitap olarak İbn Mace’yi değil de ed-Darimî’nin es-Sunen’ini
tercih etmektedir. İbn Hacer bu konudaki görüşünü şöyle belirtmektedir: “ed-Dârimî’nin es-Sunen’i mertebe olarak Sunen’lerin altında değildir.
Bilakis beş kitaba İbn Mace yerine bu eser dahil edilseydi, daha iyi olurdu. Çünkü o pek çok yönüyle İbn Mace’den daha üstündür.”47 Fakat İbn
43
44
45
46
47
el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, I, 147.
es-Suyutî, age, s. 59 ; el-Havlî, age, s. 175.
İbn Kesîr, İhtisâru Ulûmi’l-Hadîs, s. 205.
el-Havlî, age, s. 174.
es-Suyutî, Tedrîbu’r-Râvî, s. 107; el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, 13; Ahmed Muhammed
133
Hacer’in bu görüşü kendisinden sonra gelenleri etkilemiş görünmemektedir. Muasırı ve talebesi olan es-Sehavî’nin onun görüşünü paylaşmadığı
görülmektedir.
İbn Hacer’in talebesi es-Sahavî (902/1496), İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sini
Elfiye (bin beyit) şeklinde yazmış ve bu beyitlerde el-Kutubu’l-Hamse olarak
el-Buhârî, Muslim, et-Tirmizî, Ebu Davud ve en-Nesai’ye yer vermiş, ancak muhtemelen metne sadık kalma amacıyla beyitlerde altıncı hadis imamını zikretmemiştir. Yalnız bu beyitlerin şerhinde es-Sehavî, İbn Kesir’in
ifadelerinin aynısını kullanarak el-Kutubu’s-Sitte’nin altıncı kitabı olarak
İbn Mace’nin es-Sunen’ine yer vermektedir. O, delil olarak da İbn Asakir
ve el-Mizzî’nin kitaplarını göstermektedir. O, İbn Kesîr’in “İbn Mace’nin
bab başlıklarının fıkhî açıdan yetkin olduğu” görüşünü naklettikten sonra İbnu’s-Salah ve Salahuddin el-Alâî’nin şöyle dediklerini ifade etmektedir: “Keşke İbn Mace’nin yerine Darimî’nin Musned’i olsaydı daha evla
olurdu”48 Bunun üzerine es-Sehavî, ed-Darimî’nin es-Sunen’i İbn Mace ile
kıyaslandığında musned hadisler ihtiva etmesinden dolayı daha üstün
olarak görüldüğünü, fakat bununla birlikte ed-Darimî’nin Musned’inde
mursel, munkatı, mu’dal ve maktû hadislerin de çokça bulunduğunu ifade etmektedir.49
Yine bu asırda yaşayan alimlerden es-Suyutî (911/1505) mutemet kitaplar içinde İbn Mace’nin Sunen’ini tercih edenlerdendir. O, en-Nevevî’nin
Takrib adlı eserine yazdığı şerhinde altıncı kitap olarak İbn Mace’yi ilave
etmekte ve Musannıf İbnu’s-Salah’ın İbn Mace’nin vefatını zikretmediğini
ve aynı zamanda onu el-Usulu’l-Hamse içerisine dahil etmediğini ifade etmektedir. Bununla birlikte kendisi şerhinde İbn Mace’yi ilave edip 6. kitap
olarak benimsediği anlaşılmaktadır. 50
Netice itibariyle H. VII. asırdan itibaren bir kısım muhalif görüşlere
rağmen İbn Mace’nin de içine dahil edildiği el-Kutubu’s-Sitte (altı kitap)
Müslümanlar nezdinde tam bir kabule mazhar olmuş ve güvenilir kitaplar
olarak kabul edilmiştir. İslâm bilginlerinin bu altı eseri tercihte kendilerine rehber olan ana prensipleri şu şekilde sıralamak mümkündür:
a. Altı eser müellifinin her birinin mecmuaları için muayyen hadis tenkidi ve seçimi kaidelerini koymuş olmaları.
b. Muhtevalarının esas kısımlarını sahih hadislerin teşkil edişi ve zayıf
olanların ya öyle olduklarının beyan edilişi ya da ihmal edilebilecek kadar
az oluşu.
Şakir, Elfiyetu’s-Suyûtî fî İlmi’l-Hadîs, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Tarihsiz, s. 18.
48 es-Sehavî, Fethu’l-Muğîs Şerhu Elfiyeti’l-Hadîs, III, 260.
49 es-Sehavî, Fethu’l-Muğîs, s. 46 ; el-Irakî, et-Takyîd ve’l-İzâh, s. 56.
50 es-Suyutî, Tedrîbu’r-Ravî, s. 483.
134
c. Bu mevzudaki müelliflerin, muhtelif hadislerin değerini teferruatına kadar tetkik etmeleri, ravilerinin mevsukiyetlerini münakaşa etmeleri,
eserlerinin meziyet ve kusurları, muhtevalarının mevsuk olup olmasının
münakaşa edilip bilinmesine imkan verecek tarzda ihtiva edilen nadir hadisleri izah etmiş olmaları.
d. Umumiyetle hadisçilerin onu tamamen tetkik edip mevsuk olarak
kabul etmiş olmaları, hukuki kaideleri ve dini istidatları temin için onları
temel olarak kullanmış olmaları.51
el-Kutubu’s-Sitte’nin tarihsel oluşumunu izah ettikten sonra şimdi tarihi süreç içinde gerek Müslüman alimler gerekse ümmet nezdinde mevsuk ve mutemet hale gelmiş altı kitabın eser karizmalarını oluşturan faktörleri ele alabiliriz.
2. el-Kutubu’s-Sitte’nin Otoritesini Oluşturan Faktörler
Hadis kaynaklarının tarihi süreçteki eser karizmalarını görebilmek için
bu kaynaklarla ilgili somut sayılabilecek örneklerden hareket etmek gerekir. Burada birinci sırada vereceğimiz örnek el-Kutubu’s-Sitte’nin ilk iki
kitabı olan el-Buharî ve Muslim’in el-Camiu’s-Sahîh’leridir. el-Buharî, sahih hadisleri bir araya getirmesinin yanında hadis ilminde tartışmasız otorite olarak kabul edilirken 52 Muslim de bu alanda ondan sonra ikinci sırada otorite olarak benimsenmiştir. el-Buharî ve Muslim’in bu konumlarına
ilişkin az da olsa muhalif fikirlerin varlığını da belirtmek gerekir. Fakat bu
görüşlerin tarihi süreçte etkili olduğunu söylemek mümkün değildir.53
el-Kutubu’s-Sitte’ye dahil eserler özellikle H.VII. asırdan itibaren İslâm dünyasının büyük bir çoğunluğunda alimlerin ekseriyeti tarafından
ortak bir konsensüsle dinin en mühim kaynakları olarak kabul edilmiş
olmakla birlikte, Müslüman kamuoyu, özellikle iki sahih’e diğer dört sunen kitabından daha yüksek bir mertebeyi layık görmüştür. Sahihler diğerlerine göre daima üstün durumda kalmıştır. el-Buhârî ve Muslim’in
yanı sıra ayrı bir grup olarak “el-Erba’a” şeklindeki edebi kullanım bunun delilidir.54
Söz konusu hadis kaynaklarının eser karizmalarının oluşumunda bazı
alimlerin mutlak manadaki kanaatlerinin etkili olduğu görülmektedir.
Ebu’l-Fadl İbn Tahir el-Makdîsi’nin (507/1113) şu sözleri son derece dik51 Sıddıkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, s. 116.
52 M. Mustafa el-A’zamî, “Buharî”, DİA, İst, 1992, VI, 370.
53 Bu konudaki farklı düşünceler için bkz: H.Musa Bağcı, Hadis Metodolojisinde Sahîhu’lBuharî’nin Sıhhat Bakımından İlk Eser Olduğu Fikrinin Eleştirel Analizi, AÜİF der, c. XLV, sayı:
1, Ankara, 2004.
54 Goldziher, age, II, 242.
135
kat çekicidir: “ el-Buhârî ve Muslim sahih hadisleri sakîmlerinden ayırdılar ve kitaplarına sahih hadisleri aldılar. Böylece, Ehli İslam için hüccet
oldular. Onlardan sonra günümüze kadar yaşayan alimler bu iki kitaptaki
müşkülleri şerh etmek ve onların tahriclerini yapmakla meşgul oldular.
Zira hadis ilminde el-Buhârî ve Muslim’i aşmak mümkün değildir.”55 elBuhârî ve Muslim’i aşmanın mümkün olmayacağı düşüncesini hicrî VII.
asrın ortalarında vefat eden İbnu’s-Salah daha güçlü bir şekilde dile getirmiştir. İbnu’s-Salah’ın, ‘hadislerin tashîh, tahsîn ve taz’îfinde içtihad
işlevinin yaşadığı çağ itibariyle mümkün olmadığı, mütekaddim alimlerin
bu konularda yapılması gerekenleri en güzel şekilde yaptıkları ve gelinen
bu noktada hadislerin sıhhati konusunda yeniden bir içtihatta bulunmanın doğru olmadığı’ şeklinde görüşler ileri sürmesinin de el-Buhârî ve
Muslim’in eser karizmalarının oluşumunda önemli bir etkisinin olduğunu ifade etmek gerekir. Böyle bir düşünce başlangıçta kabul görmemekle birlikte sonraki dönemlerde onun bu kanaati kabul edilir hale gelmiş,
mevcut hadis kaynaklarına ve onların müelliflerine kutsiyet atfedilmesine
ve bu sayede eser karizmalarının güçlenmesine yol açmıştır.56 Şimdi elBuhârî’nin eser karizmasını oluşturan faktörleri ele alabiliriz.
1. el-Buhârî ve el-Câmiu’s-Sahîh’i
İslâm dünyasının muhtelif bölgelerinden muhaddis, fakih, usulcü,
kelamcı ve nahivci gibi alimlerin çoğunluğu el-Buhârî’nin el-Câmiu’sSahîh’ini sahihte umde ve Allah’ın kitabından sonra en güvenilir bir kitap olarak kabul etmişlerdir. Alimler onu makbul addetmişler, kabul ve
önem bakımından başka hiç bir kitaba nasip olmayan yüksek bir paye
vermişlerdir.57 Bu aşırı itina ve önem, İmam en-Nevevî’nin Muslim Şerhinin Mukaddime’sinde el-Buhârî’nin karizmasını ortaya koyan şu sözleri
sarf etmesine yol açmıştır: “Alimler Kur’an’dan sonra kitapların en sahihinin el-Buharî ve Muslim’in Sahih’leri olduğunda ittifak etmişlerdir.
Ümmet bu ikisini kabulle karşılamıştır. Bununla birlikte el-Buharî’nin kitabı en sahih olup bilgi ve fayda açısından en fazla olanıdır. Hadis ilminde
bir benzerinin olmadığı kabul edilmiştir. el-Buharî’nin kitabının tercihini
zikrettiğimiz bu görüş, hadis konusunda uzman alimlerin çoğunluğunun
kabul ettiği muhtar olan bir görüştür.”58
el-Buharî’nin eserine verilen paye bununla sınırlı kalmamıştır. O,
İlmî çevrelerde başka hiç bir kitaba nasip olmayan bir şerh ve tercüme
55 Kaynağı için bkz: Kamil Çakın, Buharî’nin Otoritesini Kazanma Süreci, Hadis Literatürü Araştırmaları, s. 132.
56 H. Musa Bağcı, Hadis Çalışmalarının Gerileme Dönemlerinde Hadiste İçtihad Kapısının Kapatılması Sorunu, İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri, Kutlu Doğum Sempozyumu,
Ankara, 2003.
57 Muhammed Abdulkadir Ebû Fâris, Fıkhu’l-İmâm el-Buharî, Dâru’l-Furkân, 1989, s. 42.
58 en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî (Mukaddime), I, 14.
136
çalışmasının odağı haline gelmiş,59 bazı alimler ondaki bilgileri mutlak
doğrular olarak görmeye kalkmışlar, ümmetin bu noktada icma’ı olduğu
iddiasında bulunmuşlardır.60 Öyle ki bir adam “el-Buharî’nin kitabında
Rasulullah’tan rivayet ettiği şeylerin hepsi sahihtir, şüphesiz Rasulullah
onu söylemiştir” diye talak verse, hanımını boşamış olmaz.” sözü konusunda fakihlerin icmâ ettiği ifade edilmiştir.61 İbn Dakîk (702/1302)
el-Buhârî ve Muslim’in veya onlardan birinin sahihlerinde bir ravinin
hadisine yer verip onunla ihticac etmelerini, ravinin sika olduğunun bir
göstergesi olarak kabul etmiştir. Bu, ona göre rical tarihlerindeki tezkiyelere oranla daha yüksek bir tezkiyedir. Çünkü Cumhur her iki kitabı
da sahih olarak adlandırmada ittifak etmiştir. Bu durum ravilerin adil olması ön kabulünü zorunlu kılmıştır. Ebu’l-Hasan el-Makdisî de rivayeti
Sahîh-i Buhari’de yer alan bir ravi için. “o köprüyü geçmiştir.” İfadesini
kullanmıştır.62 Zamanla bu ve buna benzer övgüler o kadar büyümüştür
ki el-Buharî neredeyse kutsal bir insan (evliya) mertebesine çıkarılmıştır; hayatın her türlü meşakkatlerine karşı yardım talep etmek için kabrine ziyarette bulunulmuş; kabrinden günlerce misk gibi nefis bir rayiha
saçıldığı rivayet edilmiştir. Muteakip asırlarda el-Buharî’nin kabri başında yağmur duasının yapılması adet olmuştur. Buna paralel olarak onun
“es-Sahih” adlı eseri mukaddes veya en azından fevkalade imtiyazlı bir
kitap haline gelmiştir.63 el-Buharî’nin diğer imamlara göre bu üstünlüğü
gerek şahsî gerekse eser karizmasını oluşturan pek çok faktörlerden ileri
gelmektedir. Onun karizmasının oluşmasında etkili olan bu faktörleri
sırasıyla ele alıp değerlendirelim.
1.1. Sahih Hadisleri Toplayan İlk Eser Oluşu
el-Buharî, sahih hadisleri toplayarak onları fıkıh bablarına göre tasnif
eden ilk hadisçilerden kabul edilmiş ve daha sonraları telif edilen hadis
usûlü kitaplarında: “mucerred sahih hadis alanında ilk kitap telif eden
kimse el-Buharî’dir”, başlığı altında özel bir yer tahsis edilmiştir. Bu başlık altında mücerred sahih hadisi tasnif eden kimselerin ilkinin el-Buharî,
ondan sonra da Muslim b. el-Haccac en-Nîsaburî (261/874) olduğu, bu iki
59 Bu konudaki bir çalışma için bkz: Kemal Sandıkçı, Sahîh-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar,
DİB. Yay, Ankara, 1991 ; Ayrıca şerhler ve diğer çalışmalar için; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I,
430-438 ; Abdulğani Abdulhalık, el-İmâmu’l-Buharî, s. 228-245.
60 Mehmet Said Hatipoğlu, Müslüman Alimlerin Buhârî ve Muslim’e Yönelik Eleştirileri, İslamî Araştırmalar, Hadis-Sünnet Özel Sayısı, c. 10, sayı: 1 (1997) s. 1 ; Enbiya Yıldırım, Hadis Problemeleri, Rağber, İst, 2001, s. 109-120 ; M. Yaşar Kandemir, Sahîhayn’e Yöneltilen Tenkidlerin
Değeri, Sünnetin Dindeki Yeri Sempozyumu, Ensar Neşriyat, 1998, s. 367.
61 İbnu-Salah, Mukaddime, s. 13 ; Muhammed Abdulkadir Ebû Fâris, Fıkhu’l-İmâm el-Buharî, s.
40.
62 Emin Aşıkkutlu, Hadiste Rical Tenkidi, MÜİF yay, İst, 1997, s. 95 (İbn Dakîk el-İyd, el-İktirah,
Bağdat, 1982, s. 326-7’den naklen).
63 Goldziher, age, II, 234 ; Kemal Sandıkçı, Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar, s. 12.
137
musannifin kitabının Kur’an’dan sonra kitapların en sahihi olarak kabul
edildikleri64 belirtilmiştir.
Bu iki eserin müellifleri aynı asırda yaşamış olup bazen biri, bazen de
diğeri İslâm’ın çeşitli eyalet ve çevrelerinde ötekine üstün görülmüştür.
el-Buharî şartlarının pek sert olması hasebiyle üstün görülürken, Muslim
ise –Mağriblilerin temayülüdür- eserinin mükemmel tertibi ve kitabından
amelî açıdan istifade imkanı nedeniyle üstün görülüyordu. Fakat genel
kanâat el-Buharî’nin mertebece daha üstün olduğu şeklindedir.65 Alimler
mücerred sahihi ilk tasnif edenin el-Buharî olduğu musannef kitapların
en sahihinin sırasıyla Sahîhu’l-Buharî ve Muslim olduğunda ittifak etmişlerdir. Ebu Ali en-Nisaburî ve bazı Mağrib alimleri Muslim’in daha sahih olduğunu söylemişlerse de Cumhur-u ulema bunu kabul etmemiş ve
Sahîhu’l-Buharî’nin sıhhatte önde olduğunu belirtmişlerdir.66
Bazı alimler el-Buhârî ve Muslim’de bulunan ahad derecesindeki hadisleri
kesin bilgi ifade etmesi açısından mütevatir mertebesine çıkarmışlardır: “elBuhârî ve Muslim’in müştereken veya ayrı ayrı olmak üzere Hz.Peygamber’e
varan muttasıl bir isnadla eserlerinde rivayet ettikleri hadislerden mütevatir derecesine varmayanlar, sıhhatinin kesin oluşu ve kesin bilgi vermesi
açısından mütevatir gibidir. el-Buhârî-Muslim’de veya bunlardan birinde
yer alan bir hadisi işiten, Bunu Hz.Peygamber’in ağzından işitmiş demektir.”67 Bu iddianın doğruluğuna gerekçe olarak da şu satırlar gösterilmiştir:
“Bu iki eserin musannıfları büyük ve yüce imamlardır. Haramlık ifade eden
hadisleri diğerlerinden üstündür. Bu konuda icma ettiğinde hatadan korunmuş olan masum (hatasız) ümmet, her iki eseri kabul ile karşılamış, onları tasdik edip, onlarla amel etmiştir. Mütevatir derecesine ulaşmayan bir
haberi ümmetin kabul etmesi, nazari ilmi zorunlu kılar.”68 Bu görüşü ileri
süren İbnu’s-Salah’ın görüşünün tutarlı olduğunu söylemek mümkün değildir. Ekseri ulema ve muhakkiklere göre Sahihayn’ın hadisleri kati hüküm
değil, zan ifade ederler. Bunun sebebi haber-i vahid olmalarıdır. Haber-i
vahid ancak zan ifade eder. Bu hususta Sahihayn ile diğerleri arasında fark
yoktur. Ümmetin kabulü el-Buhârî ve Muslim’in hadisleri ile amelin vücubunu ifade eder.69 Ayrıca tek tek raviler tarafından rivayet edilen ve hata
ihtimali daima mevcut olan ahad hadislerin -ne türlü karineyle kuşatılırsa
kuşatılsın- mütevatir derecesine yükselmesi söz konusu değildir. Bu olsa
olsa sahihlerin en sahihi veya daha iyimser bir bakış açısıyla; meşhur veya
64
65
66
67
İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 9.
Goldziher, age, II, 234.
en-Nevevî,Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1996, I, 91.
el-Kettânî, Nazmu’l-Mutenâsir fi’l-Hadîsi’l-Mutevatir, Beyrut, 1980, s. 15 ; Krş: M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, s. 106.
68 el-Kettanî, age, s. 15.
69 en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, (Mukaddime), I, 20.
138
mustefîz derecesinde nisbî bir kesinlikten söz edilebilir. Ümmetin bu iki
kitaptaki hadisleri kabul ettiği iddiasına gelince, bunun tutarlı bir görüş olmadığı ve bu konuda sadece Hanefilerin bir çok el-Buhârî-Muslim hadisiyle
ameli reddettiklerini, bunların yerine başka hadisleri delil olarak aldıklarını
ifade etmek yeterli olacaktır.70
1. 2. İlmî Ehliyeti ve Hakkında Yapılan Övgüler
el-Buharî’nin eserini oluşturmasından sonra o dönemde bazı alimlerin onun ilmî ehliyeti konusunda sitayişkâr sözler söylediği gözlemlenmektedir. Muvatta’yı rivayet edenlerden Ebu Mus’ab ez-Zuhrî (ö:242) elBuharî’nin Ahmed b. Hanbel’den daha iyi bir fakih ve daha iyi bir hadisçi
olduğunu söyleyince, kendisine, haddi aştığı hatırlatılır ama, yine de elBuhârî’nin en azından Malik çapında bir alim olduğunu söylemeden de
geçemez.”71 Ebu Amr Mustenir b. Atik’e göre el-Buharî’nin diğer alimlere
olan üstünlüğü, erkeklerin hatunlara üstünlüğü gibi bir şeydir. O yeryüzünde Allah’ın yürüyen ayetidir.72 el-Buhari hocalarından Kuteybe b. Saîd:
“Fakihler, zahidler ve âbidlerle oturdum. Aklım erdiğinden beri Muhammed b. İsmail (el-Buharî) gibisini görmedim. O kendi zamanında sahabe
devrindeki Ömer gibi idi. Eğer o sahabe devrinde yaşamış olsaydı, önder bir
şahsiyet olurdu.”73 demektedir. Ahmed b. Hanbel (241/855), Horasan’ın
el-Buharî gibi birini çıkarmadığını belirtmektedir.”74 Hocası Ihsak b Rahaveyh “el-Hasan el-Basrî zamanında yaşamış olsaydı, insanlar hadis öğrenmek için ona ihtiyaç duyarlardı” ifadesini kullanmaktadır.75 Huseyn
b. Hureys ise “Muhammed b. İsmail gibisini görmedim, sanki o hadis için
yaratılmıştır,” demektedir.76 Ebu Amr el-Haffaf, Muhammed b. İsmail gibisini görmediğini, onun, Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Raheveyh’ten ve
başkalarından yirmi derece daha iyi hadis bildiğini ve her kim ki bu konuda bir şey söylerse binlerce lanet onun üzerine olsun demektedir.77 Abdullah b. Muhammed el-Eblî, Muhammed b. İsmail’in vücudunda bir kıl
olmayı arzu ettiğini belirtmektedir.78 Muslim b. Haccac, Buhara’ya geldiği
zaman el-Buharî’nin alnından öpmüş ve “Ey üstadların üstadı, muhaddis70 M.Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Ankara Okulu yay, Ankara, 1999,
s. 107; Bu konuda şu makaleye bakılabilir: Sait Hatipoğlu, Müslüman Alimlerin Buhari ve
Müslim’e Yönelik Eleştirileri, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Hadis-Sünnet Özel Sayısı, Ankara,
1997. Ayrıca el-Buharî’ye yöneltilen tenkitler için bkz: Mehmet Bilen, İbn Hacer’in Buhari’ye
Yöneltilen İtirazlara Verdiği Cevaplar, (AÜSBE, Baslmamış Doktora Tezi), Ankara, 2004.
71 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, Muessesetu’r-Risale, Beyrut, 1993, XII, 420 ; İbn Hacer,
Hedyu’s-Sârî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, s. 667.
72 Zehebî, age, XII, 427 ; İbn Hacer, age, s. 669.
73 İbn Hacer, age, s. 667-668.
74 en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 ; İbn Hacer, age, s. 668.
75 en-Nevevî, age, I, 87.
76 İbn Hacer, age, s. 669.
78 en-Nevevî, age, I, 88 ; İbn Hacer, age, 671.
139
lerin efendisi, ey ilel konusunda hadis doktoru, bırak da şu ayaklarından
öpeyim,”demiştir. 79
Sahih sahibi İbn Huzeyme (311/923) şu gök kubbe altında Rasulullah’ın
hadisini en iyi bilenin ve onu en iyi ezberleyenin Muhammed b. İsmail
el-Buharî olduğunu ifade etmektedir. Ebu Abdillah el-Hakim (405/1014)
şöyle der: Hılafsız nakil ehli arasında el-Buharî, hadis ehlinin imamı
(önderi)dır. Bil ki el-Buharî’nin bu ilimde emsalleri ve akranları yanındaki
üstünlüğünde hem geçmiş hem de gelecek zamanlarda ittifak edilmiştir.
Onu övenlerin ve menakıbını yayan kimselerin çokluğu onun faziletini
göstermeye yeterlidir.”80
Şeyh Tacuddîn es-Subkî (771/1369), Buharî’yi methetmek için uzun
bir şiir yazmıştır. O şiirden bir bölüm onun karizmasını göstermesi bakımından önemlidir: “Övgüden çok yücedir o, öyle ki övülmekle ölçülemez hale geldi. Sanki övgü, onun kıymetini artırmaz, aksine azaltır. Onun
Kur’an’dan sonra yol gösterebilecek ikinci sırada gelen kitabı vardır. (eser
baş eserdir) Yüce bir dağdır, yerinden oynatılmaz. Eser (el-Cami’u’s-Sahîh)
sapasağlam İslam dininin ve şeriatinin açtığı yolu bid’atlerın hile ve desiselerinden korur. Yüce mertebelere hükmeder, uzağı yakınlaştırır. Güneş
gibidir. En yüce kısımları, yükseldiği vakit belirir. Bütün insan toplulukları onun karşısında boyun büker küçülür. O yücelerde durur, diğerleri
onun önünde eğilirler.”81 el-Buharî hakkında gerek ilmi ehliyeti ve gerekse
zatı ve eseri konusunda yapılan bu övgüler tarihi süreçte onun eser karizmasının oluşmasında önemli bir faktör olarak kaydedilebilir.
1.3. Hafıza Gücünün Mükemmelliği
el-Buharî hıfzının sürati, anlayışının sıhhati ve zihninin akıcılığı konusunda zamanının ender kişilerinden olup, zekilikte önde ve anlayışta
önemli bir konumda olduğu gibi hadisleri senedleriyle birlikte ezberlemede
ve onların illetlerini bilmede de benzeri olmayan biri olarak kabul edilmiştir.82
Ebu Bekr el-Kelvâzânî el-Buharî’nin muthiş bir hafızaya sahip olduğunu belirtmektedir: “Muhammed b. İsmail gibisini görmedim. Alimlerin kitabını alır, onu mütalaa eder, bütün hadislerin farklı tariklerini bir defa da
hıfzederdi.” Muhammed b. Yusuf el-Firebrî,(320/932) el-Buharî’nin şöyle
dediğini nakletmiştir: “Bir hadisi tetkik için oturduğumda onun sahîhini
sakîminden ayırt ederdim. Ulaşamadığım hadisler hariç hiçbir sahih hadisi terk etmeyip hepsini yazmışımdır.”83 İbn Adî (365/975), el-Buharî’nin
79
80
81
82
83
en-Nevevî, age, I, 88.
en-Nevevî, age, I, 88 ; Zehebî, a.g. e, XII, 431 ; Tezkiretu’l-Huffâz, II, 556.
Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, (Çev: Ali Osman Koçkuzu), Ankara, 1986, s. 189-190.
Abdulğani Abdulhalik, İmâmu’l-Buharî ve Sahîhuhû, Dâru’l-Menare, Cidde, 1985, s. 122.
Zehebî, Nubelâ, XII, 416 ; İbn Hacer, a.g..e, s. 672.
140
hafızasının mükemmelliğini gösteren ona ait şu sözü nakletmektedir: “Yüz
bin sahih hadis ile iki yüz bin sahih olmayan hadisi ezberledim.”84
el-Buharî’nin hıfzı ve ilmî titizliği ile ilgili methiyeler sadece yukarıda söylenenlerden ibaret kalmamaktadır. Bu hıfzın mükemmelliği, tarihi
süreç içerisinde anlatılan ve hâlâ günümüzde de tekrarlanan hikayelerle
onun kişilik karizması ve bunun beraberinde getirdiği eser karizmasını
pekiştiren faktörlerden kabul edilebilir. Onun çok kuvvetli bir hafızaya
sahip olduğu, öyle ki çocukluk döneminde yetmiş bin hadis ezberlediği
rivayet edilmektedir.85 Suleym b. Mucahid anlatıyor: Muhammed b. Selam el-Beykendî’nin yanındaydım. Bana dedi ki, “Az önce gelmiş olsaydın
sen yetmiş bin hadis hıfzeden bir çocuk görürdün,” Ben onu aramak için
çıktım ve onunla karşılaştım. Ona ‘Yetmiş bin hadis ezberledim’ diyen
çocuk sen misin”, dedim. O da “Evet ondan da daha fazlası” diye cevap
verdi.”86
Hâşid b. İsmail (261/875)’in şöyle dediği nakledilmiştir: “el-Buharî bizimle birlikte Basra şeyhlerini dolaşırdı. O dönemde o henüz küçük bir
çocuktu. O, şeyhlerden dinlediği hadisleri yazmazdı. Günler geçtikten sonra biz ona “Bizimle birlikte dolaşıyorsun ama dinlediğin hadisleri yazmıyorsun, neden?” diye sorar dururduk. Aradan on altı gün geçtikten sonra
o, “Siz artık çok oldunuz, şu yazdıklarınızı getirip bana arz edin”, dedi.
Biz yanımızda olan hadisleri çıkarıp okuduk. O, on beş binden fazla hadisin hepsini ezberinden (zahru’l-kalb) okudu. Biz kitaplarımızdaki hadisleri
onun hıfzından test etmeye başladık. O bize “boş yere dolaştığımı ve günleri zayi ettiğimi mi düşünüyorsunuz”, dedi. Bunun üzerine hiç kimsenin
onun önüne geçemeyeceğini anladık.”87
İlginç olan bir başka olay da el-Buharî’nin ezber gücünü ölçmek amacıyla imtihana tabi tutulduğu hikayedir. Ebu Ahmed Abdullah b. Adiy, pek
çok şeyhten işiterek naklettiğine göre el-Buharî Bağdat’a gelmişti. Hadis
ashabı bundan haberdar oldu ve toplandılar. Yüz hadis seçtiler ve bunların metinleriyle senedlerinin yerlerini değiştirip yüz maklub hadis meydana getirdiler. el-Buhârî gelince ona sormaları için mecliste bulunan her
bir kişiye onar hadis verdiler. İnsanlar toplandılar ve onlardan her biri
ellerindeki on hadisten her birini el-Buhârî’ye sormaya başladı. O “ben
bilimiyorum” dedi, diğerini sordu. el-Buhârî ona da “bilmiyorum,” dedi.
Bu on hadis tamamlandıktan sonra, fakihler birbirlerine baktılar ve elBuhârî’nin durumunu bilmeyen kimseler onun hadis hıfzı konusundaki
84 İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 10 ; en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 Zehebî, Nubelâ,
XII, 415 ; Tezkire, II, 556 ; İbn Hacer, age, s. 674.
85 İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, s. 668.
86 Abdulhalik, age, s. 123.
87 Zehebî, Nubelâ, XII, 409 ; Tezkiretu’l-Huffâz, II, 556 ; İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, s. 663, 672 ;
Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 185.
141
acizliğine hükmettiler. Sonra diğer muhaddis elindeki on hadisi sormaya
başladı ve el-Buhârî “bilmiyorum” cevabını verdi. Böylece on kişi tarafından yüz maklub hadisin sorulması tamamlandı. Bunun üzerine el-Buhârî
sorulan hadislerin bittiğini anlayınca, ilk kişiye döndü ve senin ilk hadisin
şöyle, ikinci hadisin şöyle ve üçüncü hadisin şöyledir dedi ve her metni
ait olduğu isnada, her isnadı da ait olduğu metne bağladı ve on hadisi
tamamladı. Sonra diğer maklub olan hadisleri de bu şekilde düzeltti. Böylece Muhaddisler ve fakihler onun ezberindeki gücünü kabul ettiler.88 İbn
Hacer şöyle demiştir: Burada el-Buhârî’nin hıfz üstünlüğüne boyun eğme
vardır. İsnad ve metni karıştırılmış hadisleri düzeltip doğrusunu hıfzından
nakletmede hayret edilecek bir şey yoktur. Zira o hafızdı. Bilakis esas şaşılacak şey, kendisine -bir tertip üzere- karıştırılmış halde verilen hadisleri
bir defa da hıfzetmesidir.”89
Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah’ın babasından nakline göre hıfz (ezber gücü) Horasan ehlinden şu dört kişi ile birlikte son bulmuştur: Ebu
Zur’a er-Razî, Muhammed b. İsmail el-Buharî, Abdullah b. Abdurrahman
es-Semerkandî ve el-Hasen b. Şucâ’ el-Belhî.90
İbn Hacer’in nakline göre Semerkant’ta dört yüz muhaddis toplandılar ve Muhammed b. İsmail el-Buharî’yi yanıltmak istediler. Şamlıların
isnadını Iraklıların isnadına, Iraklılarınkini Şamlıların isnadına sokarak
maklub hale getirdiler. Buna rağmen onun zihninin karışarak takılmasına
muktedir olamadılar.91
Muhammed b. el-Ezher es-Sicistânî, anlatıyor: Süleyman b. Harb
(224/839)’ın meclisinde idim. el-Buhârî bizimle beraber hadisleri dinliyor
ama yazmıyordu. Orada bulunanlar “buna ne oluyor ki yazmıyor” deyince,
es-Sicistanî “el-Buharî Buhara’ya döner ve hıfzından yazar”, demiştir.92
İbn Kesîr, el-Buhârî hakkında şu methi yapmaktadır: “Zikredilir ki Buharî kitaba bir defa bakardı ve hemen bir bakışta onu hıfzederdi.”93
Babanzade Ahmed Naim de Buharî’nin hafızası ile ilgili şu olayı nakletmektedir: Bir gün el-Buhârî, sahabî Enes b. Malik’ten hadis almış zevatı
zihninden geçirmiş, şöyle düşünürken bir saat içinde hemen üç yüz zatın
ismini hatırlayıvermiştir. Amr b. Ali el-Fellas (249/862) “el-Buhârî’nin bilmediği hadis, hadis değildir”, demiştir.94
88 Zehebî, Nubelâ, XII, 409; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 453 ; İbn Hacer, age, s. 672 ; el-Kasımî, Hayâtu’l-Buharî, s. 17-18 ; Ahmed Naim, Tecrid-i Sarih, I, 67-68.
90 Hatip el-Bağdadî, Tarihu Bağdâd, Mısır, 1931, II, 21.
92 Cemaleddin el-Kasımî, Hayâtu’l-Buhârî, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1992, s. 17.
93 İbn Kesîr, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Dâru’l-Kutubi’l-Maârif, Beyrut, 1974, XI, 200.
94 Ahmed Nâim, Tecrid-i Sarih, I, 66.
142
Bu rivayetler el-Buhârî’nin hayatını anlatan hemen her tabakat ve teracim kitabında mevcuttur. Bugün bile el-Buhârî’nin hayatı ve eserine dair
yazılan kitaplarda bu rivayetler dilden düşürülmemektedir.95 Hadisçilerin
karizmalarından ve haklarında yukarıdaki örnekte anlatılan menkibelerden kaynaklanan yaygın bir kanaat vardır ki, bu kanaate göre güvenilir
raviler ve el-Buhârî ve diğer meşhur imamlar mükemmel ve kusursuz bir
ezberleme gücüne sahiptirler. Öyle ki bu ravi ve hadis imamları insanlar arasında seçilmiş ezber açıısndan ender kişilerden oldukları ve bunların hafızalarının tüm diğer insanların hafızalarından farklı bir şekilde
yaratıldığıdır. Onlar adeta her duyduklarını hiçbir kelimesini atlamadan,
hiçbir harfini değiştirmeden hafızalarına kaydetmektedirler.96 Ayrıca Ahmed b. Hanbel’in bir milyon, el-Buharî’nin yüz bin sahih ve iki yüz bin
sahih olmayan hadis, bazı meşhur hadis imamlarının yine yüz binlerle
ifade edilen sayıda hadisi ezbere bildikleri kaynaklarda belirtilmektedir.97
Bu tür kanaatler meşhur hadis imamları hakkında yazılmış efsanevi ve
menkıbevî telakkilerden kaynaklanmakta olup, Hadis ilmi konusundaki
bilgilerin yüzeysel olmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca bu tür nakillere
bakıldığında bunların çoğunun bir tek şahsın adı geçen imamlarla ilgili değerlendirmeleri olduğu görülmektedir. Bunlar ahad nitelikli haberler
olup, zann-ı galib ifade eden bilgilerdir. Bu tür bilgilere daima ihtiyatla
yaklaşmak gerekir.98
Fuat Sezgin bu konuya şöyle açıklık getirmektedir: Her şeyden önce
şu veya bu muhaddis hakkında sıkça “birkaç yüz bin hadis ezbere bilirdi” şeklindeki bugün için hayrete düşülecek veya o zamanın insanlarının
hafızalarının mükemmelliğiyle açıklanacak ya da mübalağa veya efsane
olarak vasıflanacak haberlerin doğru manasını ortaya koymak gerekir.
Belli sayı söz konusu edildiğinde bir abartma mümkün olmakla beraber,
hadis edebiyatıyla biraz daha yakından uğraşınca, bu sayıya, isnadlarında ufak farklılık arz eden rivayetlerin bile dahil oldukları ve doğal
olarak bunların da sayıldıkları gözlenir ki, gerçekten de böylece bir kaç
bin metin sayısı ortaya çıkmaktadır. 99 Sezgin’in ortaya koyduğu bu açıklama makul olmakla beraber, müelliflerin hafızalarıyla ilgili anlatılan bu
hikayelerin abartı içerdiğini ve bu abartının onların şahıs ve eser karizmalarının pekiştirilmesine matuf girişimler olduğunu da gözden uzak
tutmamak gerekir.
95 Abdulgani Abdulhalik, age, s. 123-128 ; Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 252 ; Mustafa el-A’zamî, “Buharî”, DİA, İst, 1992, VI, 369 ; Muhammed Abdulkadir Ebû Fâris, Fıkhu’l-İmâm el-Buhârî, s. 27-31.
96 Mahmut Ebu Reyye, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, Yöneliş, İst, 1988, s. 89.
97 el-Mizzî, age, I, 457-8 ; ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, II, 556.
98 Meşhur hadis imamlarının zabt ve hıfz konusundaki özellikleri ile ilgili değerlendirmeler için
bkz: M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis İlminde Metodoloji Sorunu, s. 437-440 ; 471-476..
99 Fuat Sezgin, Buharî’nin Kaynakları, Kitabiyat, 2000, s. 37.
143
1.4. Rüya Faktörü
el-Buharî’nin rivayet ilimlerinde eser karizmasının zirvesini ele geçirmesinin nedenlerinden biri de Rüya faktörüdür. el-Buharî’nin gerek kendisi
gerekse eserinin faziletiyle ilgili anlatılan rüyalar onun eser karizmasının
oluşmasında en önemli unsurlardan birini teşkil etmektedir. Bu rüyalarda
dikkat çeken önemli bir nokta, karakterlerden birinin Hz.Peygamber olmasıdır. Bilindiği gibi Hz.Peygamber, Kur’an’dan sonra Müslümanlar nezdinde güçlü bir karizmaya sahiptir. Her fırka, her düşünce kendisini meşrulaştırmada ve toplum nezdinde revaç bulmada onun otoritesine daima
başvurma ihtiyacı hissetmiştir. Aşağıda verilen örneklerde el-Buharî’nin
eser karizmasının oluşumunda Peygamber’in otoritesinin kullanıldığı
açıkça görülmektedir. Yani anlatılan bu rüyalarda karizmanın referansı
Hz.Peygamber’dir. Buna ilk örnek olarak el-Buharî’nin eseri yazmasına
neden olan şu rüya verilebilir: Buharî’den nakledildiğine göre o şöyle anlatır: Bir gün rüyamda Hz.Peygamber’i gördüm. Sanki ben onun önünde
duruyordum. Elimdeki pervane ile onu muhafaza ediyordum. Bunu bazı
rüya tabircilerine sordum. Bana “Sen Hz.Peygamber’i yalandan koruyacaksın” dediler. İşte el-Camiu’s-Sahîh’i telif etmeme neden olan hadise
budur.”100
Eser karizmasını oluşturmada Hz.Peygamber’in otoritesini öne çıkaran
en dikkat çekici rüyalardan biri Fakih Ebu Zeyd el-Mervezî (371/983)’nin
gördüğü bir rüyadır. Bu rüyada Hz.Peygamber el-Buharî’nin el-Camiu’sSahîh’ini kendi kitabı olarak takdim etmektedir: el-Mervezî Rüyasını şöyle
anlatmaktadır: “Rukün ile Makam arasında uyuyordum. Rasulullah’ı gördüm. Bana Ey Ebu Zeyd! Daha ne zamana kadar Şafii’nin kitabını okumaya devam edeceksin de benim kitabımı okumayacaksın? dedi. Ben “Ey
Allah’ın Rasulü! senin kitabın ne ki? dedim. O, “Muhammed b. İsmail’in
Cami’i” karşılığını verdi.”101
Başka bir rüya ise el-Buhârî’nin Hz.Peygamber’in izinden sapmadığı ve
bu yüzden el-Câmî’nin de sünnete en uygun bir kitap olduğu imasını içermektedir. Necm b. Fudayl Hz.Peygamber’i rüyasında görmüştür, o şöyle
diyor: Rasulullah’ı rüyamda gördüm. Adeta o yürüyordu da Muhammed b.
İsmail el-Buharî de onu takip ediyordu. Rasulullah her adımını kaldırdığında, onun ayağını kaldırdığı yere Muhammed b. İsmail basıyordu.”102
100 en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 92 ; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutub ve’lFunûn,, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, I, 430 ; Abdulhalık, el-İmâmu’l-Buharî, s. 180.
101 en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 92 ; Zehebî, Nubelâ, XII, 438 ; İbn Hacer, age, s. 676;
Ahmed b. Mustafa Taşkoprülüzade, Miftâhu’s-Sa’ade ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzû’âti’l-Ulûm,
Kahire, 1968, II, 134 ; el-Kasımî, Hayatu’l-Buharî, s. 29 ; Abdulaziz Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 187 ; Abdulhalık, age, s. 214.
102 en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 ; Zehebî, Nubela, XII, 405 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kamal,
XXIV, 444 ; Bu rüyanın tıpatıp aynısını ne gariptir ki Muhammed b. Ebî Hâtim Verrak el-Buharî de rüyasında görmüştür. Her iki rivayet için bkz: İbn Hacer, age, s. 676.
144
Abdulvahid b. Adem et-Tavvâvisî’nin gördüğü bir rüya el-Buharî’nin
ölümünü Hz.Peygamber’in çağrısına bağlamaktadır. Peygamberin onu
çağırması ona bir fazilet katacaktır. O şöyle der: Hz.Peygamber’i rüyada
gördüm. Onunla birlikte ashabından bir cemaat de vardı. Hz.Peygamber
bir yerde duruyordu, selam verdim, selamımı aldı. Ben ona “Senin burada beklemene sebep nedir? dedim. O, “Muhammed b. İsmail el-Buharî’yi
bekliyorum,” dedi. Abdulvahid diyor ki: Aradan günler geçti. el-Buharî’nin
ölüm haberi bana ulaştı. Vefat anını araştırdım, bir de ne göreyim, elBuhârî, Hz.Peygamber’i rüyada gördüğüm saatte (anda) ölmüştü.”103
Yine Hatib el-Bağdadî, el-Firebrî’den gelen bir isnadla şu rüyayı naklediyor: el-Firebrî diyor ki: Hz.Peygamber’i rüyada gördüm. Bana ne arıyorsun? dedi. Ben de “Muhammed b. İsmail el-Buharî’yi arıyorum,”dedim.
Hz.Peygamber “Benden ona selam söyle”, dedi.104
Son olarak el-Buharî’nin çocuk yaşta gözleri görmüyorken bir rüya sonucunda aniden gözlerinin görüyor olması da onun kişisel karizmasını
destekleyen bir olay olarak görülebilir. Bu olaya göre el-Buharî’nin çocukluğunda her iki gözü de görmüyordu. Bu yüzden annesi çok üzgün, endişeli ve çaresiz durumdaydı. Annesi bir gün Hz.İbrahim Halilullah (a.s)’ı
rüyada gördü. O, kendisine “Müsterih ol, Allah oğlunun görmesini diledi.
Senin ah-u zarın buna vesile oldu (Allah senin hatırına bu işi yaptı)” dedi.
Annesi sabah kalkınca oğlunun gözlerinin açıldığına şahid oldu.105 Aslında bu rüyalar epistemolojik açıdan subjektif değer ifade eden bilgilerdir.
bunlara dayanarak el-Buhari ve eserinin karizması hakkında değerlendirme yapmak tabiki doğru değildir. Ancak bu tür subjektif bilgi içeren
rivayetlerin toplumda yaygınlaşmasıyla el-Buhari ve eserinin karizmasını
oluşturmada önemili katkıları olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Şimdi elBuharî’nin karizmasını oluşturan dindarlık faktörünü ele alabiliriz.
1.5. Dindarlık Faktörü
el-Buhârî’nin hem kişisel karizmasını hem de eser karizmasını güçlendiren faktörlerden biri de eserini telif ederken dindarlık bazında sergilediği dini hassasiyettir. Eserinin bir nüshasını bize ulaştıran el-Firebrî
şöyle diyor: Muhammed b. İsmail el-Buharî, bana şunu söyledi: Ben boy
abdesti alıp iki rekat namaz kılmadan hiçbir hadisi “Sahih” adlı eserime
koymadım.”106 İbn Adî’nin nakline göre el-Buharî “Cami’i’nin tercemelerini
103 Zehebî, Nubelâ, XII, 468 ; Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 187 ; Abdulhalık, el-İmâmu’l-Buharî, s. 174.
104 en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Luğât, I, 86 ; Zehebî, age, XII, 443 ; el-Mizzî, a.g,e, XXIV, 445 ;
İbn Hacer, age, s. 676.
105 Abdulaziz Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 184.
106 en-Nevevî, age, I, 92 ; ez-Zehebî, Nubela, XII, 402 ; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXIV, 443 ; İbn
Hacer, age, s. 675 ; es-Suyutî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 48 ; el-Kasımî, Hayatu’l-Buharî, s. 29 ;
Abdulhalık, age, s. 180 ; Muhammed Abdulkadir Ebu Faris, Fıkhu’l-İmâm el-Buharî, s. 39.
145
Hz.Peygamber’in kabri ile minberi arasında oluşturdu. Her bir tercemenin
oluşumu öncesinde iki rekat namaz kılardı.”107 el-Buharî, zemzem suyu
ile boy abdesti almadan ve makamın arkasında iki rekat namaz kılmadan
hiç bir hadisi kitabına almamıştır. 108 İbn Hacer’in nakline göre ise el-Buharî şöyle der: el-Câmi kitabımı Mescidi Haram’da tasnif ettim. İstihare
etmeden, iki rekat namaz kılmadan ve sıhhatine kanaat getirmeden hiçbir
hadisi kitabıma almadım.”109 el-Buharî’nin hayatı ve onun eseri hakkında
yazılan ister klasik isterse çağdaş olsun -istisnalar olabilir- hemen hemen
bütün kitaplarda el-Buharî’nin Sahîh’ini altıyüz bin hadis içerisinden seçerek on altı yılda meydana getirdiği ve her bir hadisi (veya babı) yazmadan önce mutlaka boy abdesti alarak namaz kıldığı belirtilmektedir.110
el-Buharî’ye isnad edilen bu rivayetleri nakletmekteki amaç nedir? Tarihi süreç içerisinde el-Buharî’nin hayatını yazan alimler tarafından ve
günümüzde de hâlâ bazı yazarlar tarafından sürekli tekrarlanan bu rivayetlerin nakledilmesindeki esas kaygı, el-Buharî’nin eserinin son derece
güvenilir bir tarzda hazırlandığını ve büyük bir kabule mazhar en sahih
kitap olduğunu göstermeye matuftur.
1. 6. Sıkıntılara Karşı el-Buhârî Hatmi
el-Buharî’nin es-Sahîh’i tarihi süreç içerisinde mukaddes bir kitap
veya en azından fevkalade imtiyazlı bir kitap haline gelmiştir. Öyle ki elBuhârî’nin hadis kitabına Buhari-i Şerif adı verilmiştir. Hicrî III/IX. asra
ait eserler arasında benzersiz bir teveccühe mazhar olmuş, hatta kutsiyet
halesiyle kuşatılarak, felaketli günlerde yardımları umulan eserler mertebesine çıkarılmış, kendisiyle hatim indirilmiştir.111 Bilhassa Şimali Afrika İslam’ında Kur’an’a yapıldığı gibi onun üzerine de yemin edilmektedir.
İnsanlar felaketli günlerde şefaatiyle kurtuluşa erişilir ümidiyle el-Buharî
okumakta, el-Buharî’yi taşıyan bir geminin batmaktan veya çeşitli felaketlere düçar olmaktan masun olduğuna inanmaktadırlar.112
İbn Hacer, el-Buharî’nin Muslim’e olan üstünlüklerini sıraladıktan sonra artı olarak başka faziletlerinden bahsederken Ebu Muhammed b. Ebî
Cemre (699/1300)’nin Buharî’yi İhtisâr’ında şöyle dediğini nakletmektedir:
107 en-Nevevî, age, I, 92 ; ez-Zehebî, Nubelâ, XII, 404 ; el-Mizzî, age, XXIV, 443 ; İbn Hacer, age, s.
676 ; Abdulhalık, age, s. 181.
108 Abdurraûf el-Munavî, Feyzu’l-Kadîr, Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, I, 32.
109 İbn Hacer, age, s. 675 ; İbn Hacer, Tehzîb, IX, 49 ; Abdulhalık, age, s. 181.
110 Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 186 ; el-A’zamî, “Buharî”, DİA, VI, 371 ; Kemal Sandıkçı,
Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar, DİB yay, Ank, 1991, s. 14.
111 el-Buhârî’nin Sahih’i, darlık, korku, düşman istilası, hastalık, aşırı kıtlık v.b. vak’alarda hatmedilmesinin faydalı ve bunun tecrübe ile sabit olduğu ifade edilmektedir. S. Kemal Sandıkçı, age,
s.18. Ayrıca el-Buharî’nin hatmedilmesinin şekli, adabı ve faydaları ile ilgili eserlere bkz: age,
ss. 126-130.
112 Katip Çelebi, Keşfuz-Zunûn, II, 520 ; Krş: Goldziher, age, II, 234-235.
146
“Herkes tarafından fazileti kabul edilmiş ariflerden biri bana şunu söyledi:
Sahîhu’l-Buharî felaketli günlerde okunduğunda mutlaka insanı o sıkıntılardan uzaklaştırır. Deniz seyahatinde insan onu beraberinde götürmesi
halinde gemi batmaz. el-Buharî, duası kabul edilen (mucâb) bir insandır ve
o Sahih’i okuyan için dua etmiştir.”113 Bu bakımdan Buharî’nin Sahîh’inin
darlık, korku, düşman istilası, hastalık, aşırı kıtlık gibi vak’alarda okunmasının faydalı ve bunun tecrübe ile sabit olduğu ileri sürülmektedir.114
Moğol (Tatar) istilası baş gösterip Şam’a doğru yönelince, sultanın emriyle, alimler toplanıp Buharî-i Şerîf hatmetmek istediler. Cuma’ya da bir
gün kalmıştı. Cuma günü geldiğinde hâlâ okunmamış bir bölüm mevcuttu. Cuma günü geldi çattı, fakat hatmi tamamlayamadılar. İbn Dakîk elİyd (702/1302) mescide geldi ve hatmin bitip bitmediğini sordu. Onlar da
“okunacak bir bölüm kaldı, yarın bitirelim” dediler. İbn Dakîk “Çözülme
yüz gösterdi, ikindi vakti Moğol ordusu bozguna uğrayıp geri döndü,” diye
haber verdi. Görüldüğü gibi Moğol istîlâsı karşısında camilerde indirilen
Buharî hatminin tamamlanmasıyla Moğol ordusunun bozguna uğradığı
belirtilmektedir.115
el-Buharî’nin şarihlerinden Kirmânî (786/1384) de kendi döneminde
İslam ülkelerinin birinde sultanın rahatsızlandığını ve şifa bulma ümidiyle
Sahîh-i Buhârî okunmasını arzu ettiğini haber vermektedir.116
Riyazu’s-Salihîn’in şerhinin Mukaddime’sinde şöyle bir olay anlatılır:
Salih bir zat h. 1037 recep ayının 27’sinde rüyada Rasululah’ı gördü. O
zat, Hacûn’da deve üzerinde Kabeye doğru gidiyordu. Kendisine “İnsanlar zat-ı şerifinizi ziyarete geliyorlar, siz niye buradasınız? diye sorunca,
“Sahîhu’l-Buharî’nin hatmi için” cevabını verdi. Ertesi günü salih insanların meclisinde el-Buharî’nin hatmi gerçekleşti ve yerle gök arasında yüksekte görülen yeşil çadırın da Hz.Peygamber olduğu ve Buharî’nin hatmi
için teşrif ettiği söylenir.117
Osmanlılar devrinde “Buharîhân” isimli maaşlı görevliler asırlar boyu
camilerde Buharî okuma ve okutma hizmeti vermişlerdir. Anlatıldığına
göre 1581’de Osmanlı ordusundan korkarak Marakeş’teki tahtını bırakıp
Fas’a kaçan Sultan Ahmed el-Mansur, III. Murad’ın bağışlaması üzerine
Faslılar onu Sahîh-i Buhârî okuyarak memleketine uğurlamışlardır. O dönemde Kur’an’la birlikte Sahîh-i Buharî hatimleri yapıldığı, Kur’an üzerine
yemin edildiği gibi Sahihayn üzerine de yemin edildiği bilinmektedir. Fas
113 İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, s. 14 ; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, 430.
114 Abdulaziz ed-Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 187.
115 Abdulaziz Dehlevî, age, s. 223.
116 el-Kirmânî, el-Kevâkibu’d-Derârî, I, 5.
117 Muhammed b. Allân el-Mekkî, Delîlu’l-Fâlihîn li Turuk-i Riyadı’s-Sâlihîn, I, 11.
147
Sultanı İsmail b. Şerif (1646/1727) Abîdu’l-Buhârî (el-Buhârî hizmetkarları) adında bir muhafız alayı kurdu. Sahîh-i Buharî üzerine yemin ettirerek
sadakat yemini aldı ve Sahîh-i Buhârî’yi sürekli yanlarında taşımalarını
emretti. Fas’taki bir inanışa göre bir velinin kabrini ziyaret ederken sahîh-i
Buharî’nin her hangi bir sayfasını açıp ilk göze ilişen hadisi okuyan, sened
zincirindeki raviler ve Hz.Peygamber vasıtasıyla Allah’tan dileğinin gerçekleşmesini isteyen bir kimsenin dileği çok geçmeden yerine gelir. 1798’de
Ezher Camii’de Napolyon Bonapart’ın şehre grmemesi dileğiyle, 1902’de
ise yine aynı yerde kolera tehlkesi sebebiyle sahihi Buharî hatmedilmiştir.118 Nitekim el-Kâsımî’nin Veba salgınında el-Buharî okumak; Ezher ulemasından birinin de Ulema veba salgınını nasıl uzaklaştırdı? başlıklı birer
çalışmasından bahsedildiğini görmekteyiz ki bu ve benzeri durumlarda
–genellikle- Kur’an değil, sahih-i Buharî’nin okunması, bu eserin kutsallığının ne kadar ciddi boyutlara ulaştığının en açık kanıtıdır.119
Balkan savaşı günlerinde Ezher Şeyhi Osmanlı ordularının zaferi için
önde gelen alimlerden kıbleye yönelerek Sahîh-i Buharî okumalarını istemiştir. Önemli işlere başlanırken de Sahîh-i Buhârî hatmetme geleneği vardır. Mağribte yapılan büyük hatim merasimleri için Recep ayının ilk günü
Sahîh-i Buhârî okunmaya başlanır, Ramazan’ın 27. gecesi okuma işi sona
ererdi. Türkiye Cumhuriyetinin Kurtuluş Savaşı sonunda 1. TBMM açılışında ülkenin her yerinde Kur’an’ı Kerim hatmi ile birlikte el-Buhârî hatmi
yapıldığı bilinmektedir.120
Tarihi süreçte el-Buhârî’nin sahih’i ile ilgili ortaya çıkan bu uygulamalar onun zaman içinde nasıl kutsal bir kitaba dönüştürüldüğünü göstermeye yeterlidir. Öyle ki Kur’an-ı Kerim’in hatminin adabına dair kitap aranırsa belki zor bulunur, ama Buhâri-i Şerîf hatminin adabına dair kitaplar
yazılabilmiştir.121 Bu da el-Buhârî’nin karizmasını göstermesi bakımından
son derece önemlidir.
1.7. Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar
Kemal Sandıkçı’nın “Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar” adlı
eseri Buharî’nin tarihsel süreçte gerek şahsiyet gerekse eser karizmasının nasıl oluştuğunu göstermesi açısından son derece dikkat çekicidir.
Sandıkçı’nın tespitlerine göre Buharî’nin vefatından takriben yarım asır
sonra onun eseri hakkında çalışmalar başlamış ve aralıksız günümüze kadar devam etmiştir. Çeşitli dönemlerde Batıda çalışan müellifler de dahil
olmak üzere 391 müelllif el-Buhârî’nin gerek şahsiyeti gerekse eseri hakkında kalem oynatmıştır. Sahih üzerine telif edilen eserlerin toplamı 498
118 Yaşar Kandemir, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA, VII, 117-118.
119 Kırbaşoğlu, age, s. 267.
120 Yaşar Kandemir, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA, VII, 117-118.
121 Bu eserlerin isimleri için bkz: Kemal Sandıkçı, age, s. 126-130.
148
kadardır. Bunların 112’si matbû, 132 kadarı da dünyanın çeşitli kütüphanelerinde yazma halinde mevcudiyeti bilinmektedir. Toplam eserlerin
yaklaşık yarısını şerhler teşkil etmektedir. el-Buhârî’ye 244 şerh ve şerhlerle ilgili çalışmalar yapılmıştır. Bunun dışında el-Buhârî ile ilgili 35 adet
rical, 21 adet el-Buhârî hatmi, 6 adet Mustedrek, 16 adet el-Buhârî’nin
bab başlıkları, 6 adet etraf, 10 adet sahih’in rivayeti, 32 adet cem’ etme
çalışması ve ayrıca Sahih’in ihtisarı, Fihristleri, muallak hadisleri ile ilgili
yapılan eserleri de belirtmek gerekir.
Netice itibariyle Sahih üzerine çeşitli dönemlerde ilimde otorite olmuş
400’e yakın şahsiyetin, 500’e yakın eser vermesi, es-Sahih’in ilmi kıymetini ve bütün İslam Tarihi boyunca ne derece kabul gördüğünü göstermekte
ve karizmasının en önemli faktörlerinden birini teşkil etmektedir.122
2. Muslim ve el-Câmiu’s-Sahîh’i
Muslim’in eseri, el-Buharî’nin kitabı kadar şeref kazanamamış ve ona
hurafelerle hiç de hususî faziletler atfedilmemiş olsa da her iki eser aynı
derecede hukuk kaynakları olarak mülahaza edilmiş ve es-Sahîhân muşterek ismini almaya hak kazanmışlardır.123 Bununla birlikte Muslim’in kitabı daha ziyade Mağrib alimlerinin kabulüne mazhar olmuş ve onu daima
el-Buharî’ye tercih etmişlerdir.
Bazı Mağrib alimleri ve el-Hakim’in hocası Hafız Ebû Ali en-Nîsaburî,
(349/960) sahihi tasnif edenlerin ilkinin el-Buhârî değil, Muslim olduğunu savunmaktadırlar.124 Kadî Iyaz’ın nakline göre, Ebu Mervan et-Tubnî
hocası Ebu Ali en-Nîsaburî’nin Muslim’i el-Buhârî’ye tafdil ettiklerini belirtmektedir.125 Ebu Ali en-Nîsaburî, Muslim’i el-Buhârî’ye tercih konusunda şöyle demektedir: “Şu gök kubbe altında hadis ilminde Muslim’in
kitabından daha sahih bir kitap yoktur.”126
ed-Darakutnî (385/995)’nin akranlarından sayılan Mesleme b. Kasım
el-Kurtubî (283/353) de husn-i tertibine bakarak: “Muslim’in kitabı gibisini te’lif etmiş hiçbir kimse yoktur” demektedir. Mağrib uleması ve özellikle zahirî İbn Hazm (456/1102) da bu görüşü benimsemiş görünmek122 Bu konuyla ilgili detaylı bilgiler için bkz: Kemal Sandıkçı, Sahih-i Buharî Üzerine Yapılan Çalışmalar, DİB Yay, Ankara, 1991; Ayrıca el-Buhârî üzerine yapılan şerhlerden 159 tanesini tespit
edip tanıtan bir çalışma için bkz: Abdurrahman Akkuş, Kutub-i Sitte Üzerine Yapılan Şerhler,
(Yayınlanmamış Tez), s. 18-59.
123 Goldziher, a.g.,e, II, 235.
124 Asıl adı Huseyin b. Ali b. Yezîd b. Davud en-Nîsaburî’dir. Hıfz ve itkan sahibi hadis uzmanlarından biridir. Biyografisi için bkz: ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut,
Tarihsiz, III, 902-905.
125 Halil İbrahim Molla Hâtır, Mekânetu’s-Sahîhayn, el-Matbaatu’l-Arabiyyetu’l-Hadîse, Kahire,
1402, s. 48.
126 en-Nevevî, Sahih-i Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, I, 14; Muhammed b. Halife el-Veştânî el-Ubbî, İkmalu İkmali’l-Muallim, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, I, 15 ; ez-Zehebî, Tezkirtu’l-Huffâz,
III, 904 ; Nubela, XII, 566 ; es-Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 51.
149
tedir.127 Ahmed b. Seleme (286/899), Ebu Zur’a ve Ebu Hatim’in sahih
hadislere vukufiyet bakımından Muslim’i kendi asırlarındaki diğer hadis
otoritelerinden daha üstün tuttuklarını ifade etmektedir.128 Bu alimler,
Muslim’in es-Sahîh’ini, bir hadisin bütün rivayetlerini bir araya toplayan
güzel tertibi,129 hadisin belli bir kısmını değil, tamamını, üstelik manen değil, mutlaka lafzan rivayet etmesi, mukaddimesi dışında Hz.Peygamber’in
hadislerinden başka sözleri (mevkuf ve maktu) ihtiva etmemesi sebebiyle
el-Buhârî’nin eserine tercih etmektedirler.130 Bazılarına göre de adı geçen
alimlerin onu el-Buhârî’nin eserine tercih etmelerinin sebebi, Muslim’in elCamiu’s-Sahih’te iki güvenilir tâbiînin iki sahabîden duyduğu ve senedin
sonuna kadar hep ikişer kişinin birbirinden rivayet ettiği hadisleri toplamayı prensip edinmesidir. Muslim’in her hadisi uygun bulduğu bapta
ve genellikle sadece bir defa zikrederek hadisin diğer tariklerini ve farklı
lafızlarını burada vermesi ve eserini kendi memleketinde, kaynaklarının
yanında ve şeyhlerinin hayatta bulunduğu bir sırada tasnif etmesi, bazıları tarafından onun Sahih-i Buhârî’ye tercih edilmesine sebep teşkil etmiştir.131
Nisaburlu zahid Ebu’l-Velid Hassan b. Muhammed (349/960) Muslim’in
kitabını neden tercih ettiğini şöyle anlatır: “Babam bana “Ne üzerinde çalışıyuorsun” diye sordu. el-Buhâri’nin kitabına Mustahrec yazıyorum, dedim. Muslim’in kitabını çalış, o daha bereketlidir. el-Buhârî’nin Kur’an’ı
okuyan kişinin teleffuzunun mahluk olduğu görüşünü savunduğu iddia
edilir’ dedi.132 Muslim’in eseri o kadar çabuk kabul görmüş ve kendi karizmasını vücuda getirmeye başlamıştır ki daha yazılması üzerinden çeyrek asır geçmeden hakkında bir mustahrec kaleme alınmış ve dördünci
hicrî asrın başından sonuna kadar yazılan mustahrec adedi yarım düzineyi bulmuştur. Bir kitap üzerine bu kadar yoğunlaşılması ona atfedilen
önemin bir göstergesidir.133 Görüldüğü gibi Muslim ve eseri bir dönemde
el-Buharî ve eserine rakip olmuş ve otoritesini sarsacak duruma gelmiş,
ancak mutlak anlamda bir üstünlük sağlayamamış görünmektedir.
Muslim, eserini üç yüz bin hadis içinden tasnif ettiğini belirtmektedir.134 Muslim şöyle demiştir: “Bu Musned’e ancak bir hüccetle hadisleri
127 Ahmed Naim, Tecrîd-i Sarih, I, 218.
128 ez-Zehebî, Nubelâ, XII, 563.
129 Bazı Mağrip alimlerinin Muslim’i tercih ettiklerine ilişkin bilgi için bkz: el-Kastallanî, İrşâdu’sSârî li Şerhi Sahîhi’l-Buhârî,, el-Matba’atu’l-Meymene, Mısır, 1306, age, I, 20.
130 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1984, X, 114.
131 M. Yaşar Kandemir, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA, İst, 1993, VII, 125. ; İbn Hacer Muslim’in elBuharî’ye tercih edilmesine karşı çıkması konusu için bkz: Hedyu’s-Sarî, s. 10.
132 Zehebî, Nubelâ, XV, 494 ; Krş: M.Emin Özafşar, Rivayet İlimlerinde Eser Karizması ve Muslim’in
el-Camiu’s-Sahîh’i, s. 290.
133 M. Emin Özafşar, a.g.m, 291.
134 ez-Zehebî, Nubela, XII, 565 ; Tezkiretu’l-Huffâz, II, 589 ; es-Suyutî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 51.
150
koydum, Kitaba almadığım hadisleri de hüccetle almadım.”135 Nisabur hafızlarından Mekkî b. Abdân ise şöyle demiştir: “Muslim’i Ehli Hadis 200
sene hadis yazsalar dönüp dolaşıp baş vuracakları yer yine şu musned
(yani kendi Sahih’i)’dir derken işittim.” Mekkî yine şunu söylemiştir: “Muslim şöyle demiştir: Şu kitabımı Ebu Zur’a er-Razî’ye arz ettim; hangi hadisin illetli olduğuna işaret etti ise, onu bıraktım. Hangisi için sahih, illeti
yoktur dediyse onu tahric ettim.”136
el-Buharî de olduğu gibi Muslim’in de kitabıyla ilgili görülen rüyaların
onun eser karizmasını oluşturmasına katkıda bulunmuş olması muhtemeldir. Muhaddislerin ünlülerinden Ebu Hatim er-Razî, Muslim’i rüyada
gördüğü ve durumunu sorduğunda Müslim’den şu cevabı aldığını belirtmiştir: “Allah bana cenneti nasip etti, dilediğim yerine gidebileceğim.” Konuyla ilgili nakledilen rüyalardan bir de şöyledir: “Ölümünden sonra Ebu
Ali Zâğavânî’yi sağlam ve mutemet bir adam rüyada gördü. Ona “hangi sebepten kurtuldun,” diye sordu. O zat “Şu cüz sebebiyle kurtuluşa erdim,”
dedi. Elinde gösterdiği eser Müslim’in kitabından bir cüzdü.”137
Muslim’in el-Camiu’s-Sahih adlı eseri üzerine tarihi süreç içinde pek
çok şerh yazılmıştır. Son yapılan araştırmalara göre başta Şafiiler çoğunlukta olmak koşuluyla Hanefi ve Malikî pek çok alim –ki bunların her biri
müfessir, muhaddis, fakih, dilci, usul ve tarihçiliğiyle meşhur olmuşlardır- Muslim’in eseri üzerine 36 adet şerh 138 ile bunların dışında mustedrek, mustahrec, muhtasar, cem’ ve ravilerinin hâl tercümesini ihtiva eden
eserler yazılmıştır. el-Buhârî kadar olmasa da Muslim’in es-Sahîh adlı
eseri ile ilgili çeşitli mezheplere mensup alimler tarafından bu kadar şerh
yapılmış olması bir anlamda onun tarihsel süreçte kazandığı otoritenin bir
göstergesi olarak kabul edilmelidir.
Netice itibatiyle bazı alimler tarafından yukarıda Muslim b. Haccac ve
onun eseri hakkındaki sitayişkar sözlerin ve eseri konusunda anlatılan
rüyaların, onun karizmatik şahsiyetini oluşturmak için ifade edilmiş olduğunu ve hemen her müellif için bu tür söz ve anlatıların alışkanlık
olduğunu belirtmek gerekir. Bunlar ilmî olmaktan ziyade duygusal boyutu
ön planda olan ve söylendiği dönemin sosyo-kültürel yapısını aksettiren
düşüncelerdir.
3. es-Sunenu’l-Erba’a (Dört Sunen)
Hadis edebiyatında “el-Erba’a” şeklindeki edebi kullanımla dört sunen
kitabı kastedilmektedir. Genel kabule göre sıhhat bakımından ilk iki ki135 ez-Zehebî, Nubelâ, XII, 580 ; Tezkiretu’l-Huffâz, II, 589.
136 en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî (Mukaddime), I, 26.
137 Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 191.
138 Abdurrahman Akkuş, Kutub-i Sitte Üzerine Yapılan Şerhler, (Yayınlanmamış Tez), s. 62-71.
151
tabın (sahîhayn) seviyesine ulaşmamakla beraber, derleyicileri güvenilir
ve dürüst olarak bilinen ve yazdıkları dönemde büyük kitlelerce hüsn-ü
kabul gören bu kitaplar et-Tirmizî (279/892), Ebû Davud (275/888) enNesâî (303/915) ve İbn Mace’nin es-Sunenleridir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi İbnu’s-Salah’ın nakline göre Ebu Tahir Ahmed b. Muhammed
es-Silefî (576) İbn Mace’yi dışarıda bırakarak el-Kutubu’l-Hamse’yi yani
el-Buharî ve Muslim’in Sahihleri, et-Tirmizî, Ebu Davud ve en-Nesâî’nin
Sunen’lerini zikretmiş ve şark ile garp alimlerinin bu hadis mecmualarının sıhhati konusunda ittifak ettiklerini belirtmiştir.”139 H.VI. asırda Ebu
Tahir es-Silefî’nin İbn Mace’’yi dışarıda bırakmasının nedeni onda münker
ve az da olsa uydurma rivayetlerin olması ve en çok eleştirilen bir kitap
olmasından olsa gerektir. Ancak Ebu Tahir es-Silefî’nin Sunenlerin ihtiva ettiği hadislerin sahih olduğu konusundaki bu değerlendirmesi İslâm
dünyasında genel anlamda kabul görmekle birlikte buna bazı alimlerin
eleştirilerinin olduğunu da belirtmek gerekir. Yalnız bu eleştiriler Müslümanlar nezdinde bu kitapların mevcut hadis kitapları içinde en müstesna yere sahip olmasına engel olamamıştır. Nitekim İbnu’s-Salâh ve elIrakî’nin zikrettiğine göre Sunen kitaplarında hasen’in dışında sahih ve
zayıf hadisler de mevcuttur. en-Nevevî ise sunenlerde sahih, hasen, zayıf
ve munker rivayetlerin olduğunu ifade etmektedir. Buradan hareketle bu
müellifler, Mesâbîhu’s-Sunne’nin müellifi el-Bağavî’nin (516/1122) sunen
hadislerini, hadis ehlince bilinmeyen bir ıstılah olması nedeniyle hısan
(hasen) diye isimlendirmesine itiraz etmişlerdir. el-Irakî (806/1403), sunen kitaplarına sahih isminin verilmesini bir tesahül (gevşeklik) olarak
kabul etmiştir. Nitekim o, Ebu Tahir es-Silefi’nin, doğu ve batı alimlerinin,
“el-Kutubu’l-Hamse”nin sıhhati konusunda ittifak ettiklerini ifade ederken,
el-Hâkim (405/1014) ve Hatip el-Bağdadî (463/1071) de et-Tirmizî’nin
es-Sunen’ini el-Câmiu’s-Sahih olarak vasıflandırırken tesahül (gevşeklik) gösterdiklerini ileri sürmektedir.140 el-Hakim en-Nisaburî ve Hatip
el-Bağdadî’nin et-Tirmizî’nin kitabını sahih diye nitelemesi, el-Bağavî’nin
Sunen kitaplarındaki hadisleri sahih ve hasen şeklinde ayırması, Ebu Tahir es-Silefî’nin doğu ve batı alimlerinin onların sıhhati konusunda ittifak
ettikleri şeklindeki değerlendirmesi vb. görüşler tarihi süreç içinde dört
Sünen’in hadislerinin bazı alimler tarafından sahih olarak kabul edildiğini
ortaya koymaktadır. Bütün bunlar dört sunen’in eser karizmalarını tarihi
süreçte oluşturan önemli ve dikkate alınması gereken teşebbüslerdir. Bu
eserlere yöneltilen eleştirilerin söz konusu eserlerin karizmalarının oluşmasına olumsuz bir tesir yaptığını söylemek gerçekten güçtür. Şimdi bu
eserlerin karizmalarının oluşum sürecini ele alabiliriz:
139 İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 19 ; İbn Kesîr, İhtisaru Ulûmi’l-Hadis, Dâru’t-Turâs, Kahire, 1979,
s. 27.
140 el-Irakî, Elfiyetu’l-Hadîs, (Beyrut, 1988), s. 45 ; Krş: Abdulhay el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-Fâdıla li
Es’ileti’l-Aşerati’l-Kâmile, (Beyrut, ? ) s. 67.
152
et-Tirmizî’nin es-Sunen’i, el-Kutubu’s-Sitte’nin üçüncüsü kabul edilmiştir. et-Tirmizî şöyle der: “Bu kitabı tasnif ettim. Onu Hicaz, Irak ve
Horasan ulemasına arz ettim. Onu hoş karşıladılar. Kimin evinde bu kitap olursa sanki o evde Hz.Peygamber konuşuyor gibidir.”141 Kaynakların
belirttiğine göre bu kitap, hadislerinin sıhhati açısından dört kısma ayrılmıştır: ilki, sıhhati kesin olanlar. Bu kısımda et-Tirmizi’nin el-Buharî
ve Muslim’e muvafakat ettiği hadisler yer alır. İkinci kısımda Ebu Davud
ve en-Nesai ve İbn Mace’nin şartlarına uyan hadisler. Üçüncü kısım hadisler ki et-Tirmizi’nin bunların illetlerini açıklamış ve bu anlamda titizlik
göstermiştir. Dördüncü kısım ise “bazı fukahanın amel ettiği hadisleri bu
kitaba koydum” dediği hadislerdir. Bu esasa göre senedi sahih olsa da
olmasa da ilim adamlarının hüccet olarak kabul edip amel ettiği hadisleri
tahric etmiştir. Bu esere Camiu’t-Tirmizî veya es-Sunen adı verilir. Fakat
daha çok yaygın olan isimlendirme ilkidir.142 Şeyhu’l-İslam Ebu İsmail elEnsarî, et-Tirmizi’nin Cami’inin el-Buharî ve Muslim’in kitabından daha
faydalı olduğunu, zira el-Buhârî ve Muslim’den ancak uzman kişilerin istifade edebileceğini, aksine et-Tirmizî’nin kitabından herkesin yararlanabileceğini belirtmektedir.”143
Bazı nakillerde et-Tirmizî ezberlemede ve hafıza gücünde örnek gösterilmiştir. Kendisine Buharî’nin halifesi denmiştir. Zühd, verâ ve takva
gibi hususlarda daha üstünü tasavvur edilemeyecek bir dereceye vardığı
ve ömrünün son demlerinde Allah korkusu ile çok ağladığı için gözlerinin
görmez olduğu nakledilmiştir.144
et-Tirmizi’nin hafıza gücünü belirten ve hadis alanındaki karizmasını güçlendiren pek çok hikaye nakledilmiştir. Bunlardan birisi şöyledir:
Bir keresinde bazı Muhaddisler et-Tirmizî’yi imtihan etmişler ve kendisine kırk hadis okumuşlardır. O bir çırpıda hafızasından onları okumuş
ve oradakiler onun gibi hafızaya sahip olan birini görmediklerini hayretle
belirtmişlerdir.145
Başka bir hikayede et-Tirmizî, Mekke yolunda bir hadis şeyhi ile karşılaşmıştır. Evvelce o zattan iki cüz tutarınca hadis yazmış ve ezberlemiştir.
Fakat arz ve kıraate (tashih için mukabeleye) vakit bulamamıştır. Görüşünce şeyhten o hadisleri dinlemek istemiş ve o zat da kabul etmiştir. Ve
“yazılı cüzleri getir de elinde bulunsun, ben okuyayım sen de karşılaştır”, demiştir. Tesadüfen cüzler kaybolmuştu. et-Tirmizî, iki cüzdeki ha141 ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, II, 634.
142 ez-Zehebî, age, II, 634 ; Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, 441 ; Ahmed Muhammed Şakir, etTirmizî’nin Sunen’ine Yazdığı Mukaddime, I, 88.
143 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI, 67.
145 ez-Zehebî, age, II, 635.
153
dislerin dinleme iznini (sema’) temin etme sevinciyle, beyaz (yazılmamış)
iki cüz alıp şeyhin huzuruna, öğrencilerinden müsaade isteyerek girmiştir. Şeyh okumaya başlamış ve bir ara şeyh, Tirmizî’nin elindeki yazısız
cüzü görünce kızmış ve “benimle alay mı ediyorsun?” demiştir. et-Tirmizî,
“Efendim cüzleri kaybettim, fakat ben hadisleri ezbere biliyorum; yazılıdan
daha iyi hatırlıyor zabt ediyorum”, deyince şeyh “oku” demiştir. et-Tirmizî
de o hadislerin tamamını okumuştur. Şeyhin şaşkınlığı daha da artmış,
bu ezber işini muhal görerek “ Bir kere duymakla hadisleri ezberlemen ve
eski ezberleri hatırlaman bize pek inandırıcı gelmedi” demiştir. et-Tirmizî
“buyurun imtihan edin” deyince şeyh, sadece kendisinde bulunan, başkalarında olmayan 40 kadar az bilinen garib hadisleri okumuş ve et-Tirmizî
hemen o anda kırk hadisi senedleriyle şeyhe tekrarlamıştır. Bunlarda bir
tane bile olsa hata yapmamıştır. Onun hafıza gücüne ait benzeri hikayelerde imtihanların defalarca vuku bulduğu anlatılmaktadır.146
Hadis alanındaki bu karizması sonucudur ki İbn Hazm’ın et-Tirmizî’nin
meçhul biri olduğu söylemine bir çok alim karşı çıkmıştır. et-Tirmizî’yi
asrının imamı, onun imamlar ve alimler katında tanınan, eser sahibi biri
olduğunu ifade etmişler ve İbn Hazm’ı eleştiri yağmuruna tutmuşlardır.
Örneğin ez-Zehebî, İbn Hazm’ın bu sözüne iltifat edilemeyeceğini, zira etTirmizi’nin gerek Cami gerekse İlel adlı eserlerinden haberdar olmadığını, onun bu eserleri görmediğini, bunların ancak onun ölümünden sonra
Endülüs’e girdiğini belirtmektedir.147 İbn Kesîr ise İbn Hazm’ın “Muhammed b. İsa b. Serve kimdir? diyerek et-Tirmizî’yi meçhul addetmesinin
kendisine bir zarar vermeyeceğini ifade eder. Çünkü ona göre onun meçhul olması alimler katındaki kıymetini düşürmez. Bilakis hafızlar katında
İbn Hazm’ın mertebesini düşürür.148
Son olarak et-Tirmizî’nin eser karizmasını göstermesi açısından es-Sunen (şerhlerde çoğunlukla el-Camiu’s-Sahîh ismi kullanılmaktadır) üzerine 19 adet şerh yazıldığını da belirtmek gerekir.149 Bir eser üzerine çeşitli
dönemlerde ve değişik mezheplere mensup alimlerin şerh yapmış olmaları
aslında ne derece karizmatik bir yapıya sahip olduğunu açıkça göstermektedir.
Bu değerlendirmelere göre et-Tirmizî’nin kitabı konusunda “Kimin
evinde bu kitap olursa sanki o evde Hz.Peygamber konuşuyor gibidir,”
şeklindeki ifade; onun hadis alanında hafızasının mükemmelliğiyle ilgili
anlatılan hikayeler; meçhul biri olduğu söylemine karşı alimlerin aşırı sa146 ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, II, 635 ; Abdulaziz Dehlevî, age, s. 197 ; Ahmed Muhammed Şakir, et-Tirmizî’nin Sunen’ine Yazdığı Mukaddime, I, 84.
147 ez-Zehebî, Mizânu’l-İ’tidâl, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, III, 678 ; Nubelâ, XVIII, 202.
148 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’-Nihâye, XI, 67.
149 Abdurrahman Akkuş, age, s. 74-78.
154
vunmacı yaklaşımları ve ilmi ehliyeti ile ilgili alimlerin söylediği sitayişkâr
sözler; üzerine pek çok şerhin yazılması; eserindeki hadislerin makbul addedilmesi ve eserinin el-Câmiu’s-Sahîh diye nitelendirilmesi onun karizmasını oluşturan en önemli faktörler olarak kabul edilebilir.
Şimdi Ebu Davud’la ilgili değerlendirmelere geçebiliriz.
Ebu Davud ve es-Sunen’ine gelince, onun tam adı Ebu Davud Süleyman b. el-Eş’as el-Ezdî es-Sicistânî’dir. Hicrî 202 yılında doğmuş ve h. 275
yılında Basra’da vefat etmştir.
Başlangıçta iki sahihle eş zamanlı olarak ortaya çıkan Ebu Davud’un
es-Sunen’i onlarla ciddî bir rekabete girebilmiştir. O, eserinin meziyetlerini
övmek için bizzat kendi şöhretini ilk ilan eden kimse olarak görünmektedir. Hadisleri tercihte hakim olan bakış açısını açıklamak ve kitabının hadis tenkit kriterlerini tavsif etmek için Mekkeli ilahiyatçılara hitaben yazdığı bir risalesi bize ulaşmıştır. Bu risale de o şöyle der: “Kur’an’dan sonra
öğrenilmesi daha gerekli başka hiç bir kitap bilmiyorum. Bu kitaba sahip
olanın başka bir şeye, başka bir kitaba ihtiyacı yoktur. es-Sunen’i okuyan,
tetkik eden ve onun muhtevasını derinlemesine özümsemeye çalışanlar
onun kıymetini takdir edeceklerdir.150 Ebû Davud bu risalesinde hadisleri
sıhhat yönünden üç gruba ayırmış ve şöyle demiştir: “Kitabımda sahih
olanları, sahih’e benzeyenleri ve sahihe yakın olanları zikrettim. Kitabımın
içerisinde şiddetli zayıflık olan hadislerin zayıf olduğunu açıkladım. Hakkında bir şey zikretmediğim hadisler salihtir.151 Onun bazısı da bazısından
sahihtir...”152 es-Sünen’e aldığım hadislerin büyük bir çoğunluğu meşhur
hadislerdir. Bunlar hadisle ilgili eser yazan herkesçe de meşhurdur... esSunen’de yer alan hadisler içerisinde mürsel ve müdelles gibi muttasıl olmayanlar da bulunmaktadır.” 153 Görüldüğü üzere Ebû Davud’un 4800
hadisi ihtiva eden es-Sunen’inde 154 el-Buhârî’nin ve Muslim’in kitabına
aldığı hadisler ve isnadı ceyyid (sağlam) olan, şâz ve illetten uzak olan
hadislerin yanında, ravideki hafıza noksanlığı sebebiyle isnadı zayıf kabul
edilen, ravisinin zaafı çok açık olan ve kendisinde şiddetli vehim olan rivayetler de vardır.155
150 Goldziher, age, II, 235.
151 es-Suyûtî, “salih” kavramının ihticac için değil, i’tibar için olduğunu ve bunun da zayıf kategorisinde olduğunu ifade eder. Tedribu’r-Râvî, s. 105.
152 Abdulfttah Ebû Gudde, Selasu Rasâili fi İlmi’l-Mustalahı’l-Hadîs, Risâletu’l-İmâm Ebî Davud esSicistânî ila Ehli Mekke fi Vasfi Sunenihi, (Beyrut, 1417/1997) s. 37 ; Krş: el-Leknevî, age, s. 73
; İbnu’s-Salah, Mukaddime fi Ulûmi’l-Hadîs, (Kahire, ? ) s. 18 ; Ebû Zehv, el-Hadîs ve’l-Muhaddisûn (Mısıır, ? ) s. 412.
153 Abdulfttah Ebû Gudde, Selâsu Rasâili fi İlmi’l-Mustalahı’l-Hadîs, (Risâletu’l-İmâm Ebî Davud esSicistânî ila Ehli Mekke fi Vasfi es-Sunenihi) s. 47.
154 Ebû Davud, es-Sunen’inin telifine dair şu bilgiyi verir: “Hz.Peygamber’e ait 500 bin hadis yazdım. Bunlar arasından seçtiklerimi bu kitaba aldım. Kitabımda 4800 hadis zikrettim.” Ebû
Davud, es-Sunen, Muhakkikin Önsözü, I, 10.
155 ez-Zehebî, Nubelâ, XIII, 214-15 ; el-Leknevî, age, s. 67.
155
Ebu Davud, Sunen’i bitince Ahmed b. Hanbel’e götürmüş ve eserini
ona arz etmiştir. İmam bakmış ve çok beğenmiştir. Eserini tasnif ederken
beş yük (tomar) hadisi vardı. Onlardan bu hadisleri seçmiş ve Sunen’i
tertip etmiştir. Tamamı 4800 hadistir. Hadislerin sahih ve hasen olmasına
bilhassa dikkat etmiştir.156
Daha H. IV. asrın başında Zekeriyya b. Yahya es-Sâcî (307/ ) “İslam’ın
temeli Allah’ın kitabıdır, Ebu Davud’un kitabı da İslam’ın sütunudur,” demiştir.157
Daha sonra gelen el-Hattabî (388/998)’ye göre ise din ilimlerinde Ebu
Davud’un es-Sunen’ine benzer bir kitap tasnif edilmemiştir. Bütün insanlar onu kabulle karşılamışlardır. Bu eser, alimlerin ve fakihlerin mezhebî
ihtilaflarına hakem, Irak, Mısır, Mağrib ve diğer ülkelerin bir çok şehirlerinde hadis musanniflerinin dayandığı bir kaynak olmuştur. Horasan Ehlinin çoğunluğu ise Muhammed b. İsmail el-Buharî ve Muslim b. Haccac’ın
kitabına düşkünlük göstermiş ve sahih tasnifinde onların şartı göz önünde tutulup örnek alınmışlarsa da, Ebu Davud’un kitabı diğer iki kitaptan
tertip açısından daha güzel ve fıkhî istinbatlar açısından daha zengin ve
üstündür. Ebu İsa et-Tirmizî’nin eseri de aynı şekilde güzel bir kitaptır.158
Ebu Davud zamanının ilimlerini bilmede önde gelen hadis imamı olarak görülmüştür. İbrahim el-Harbî onun bu konudaki özelliğini Davud
Peygamberle mukayese eder ve şöyle der: “Nasıl ki Davud (a.s) demiri yumuşatmışsa Ebu Davud da hadisi yumuşatmıştır.” Tabi ki Ebu Davud’u
Peygamber seviyesine getiren bu anlayış daha sonra gelecek olan Ebu
Tahir es-Silefî’yi daha da cesaretlendirecek ve bunu bir şiirle şöyle ifade
edecektir: “Onun kemal ve ilimdeki ehliyetinden dolayı, hadis ve hadise
bağlı ilim dalları, devrinin önderi hadis bilgini Ebu Davud’a yumuşadı ve
itaat etti. Tıpkı çağının peygamberi Davud (a.s)’a demirin itaat edip yumuşayışı gibi.159 İbn Hibban (354/965) ise “Ebu Davud fıkıh ilmi, hıfz,
dindarlık açısından dünya imamlarından biridir.” demiştir. Ebu Davud
Hz.Peygamber’den beş yüz bin hadis yazmış, onların içinden hadisleri seçerek bir kitap telif etmiştir.160 Ebu Davud’un yaşadığı asrın büyüklerinden biri olan Musa b. Harun, onun hakkında “Ebu Davud, dünyada hadis,
ahirette de cennet için yaratılmıştır,” derken, 161 İbnu’l-Arabî (543/1148)
eğer bir kişi Kur’an ve Ebu Davud’un Sunen’ini bilirse, dini mevzuların
başlangıcını elde etmiş olacağını belirtmiştir.162
156 Abdulaziz Dehlevî, Bustanu’l-Muhaddisîn, s. 193.
157 es-Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz , I, 51.
158 el-Hattabî, Meâlimu’s-Sunen, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 6.
160 es-Suyutî, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 51.
161 Abdulaziz Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 193.
156
Ebu Tahir es-Silefî (576/1180)’nin Ebu Davud’un kitabı hakkındaki
övgü dolu sözleri onun karizmasının oluşumu açısından önemlidir: “Fakihlere ve aklî ilimlerle uğraşanlara en uygun kitaptır. Ebu Davud’un yüklendiği ağır yükleri kim sırtlayabilmiştir? Üstelik sadece Allah rızası için,
Onun eseri, Ay gibi bütün ışıkları geride bıraktı. Kinden, hasetten ölse de
hiç bir bid’atçı Ebu Davud’a dil uzatamaz. Dünyada onun eserinde tespit ettiği hadisler ve hadislerin belirttiği peygamberin sünnetinden daha
doğru ve daha güçlü başka hiçbir şey bulunamaz. O eserdekilerin tümü,
peygamberin ilim sahibi ve basiretli sahabilerinin sözleridir. Ebu Davud
onları parlak yıldızlar gibi sağlam alimlerden onlar da kendileri gibi mutemed kişilerden, onlar da kendileri gibi dürüst insanlardan nakil ve rivayet etmişlerdir. Ben inanıyorum ki o zat, yüce değer sahibi, büyüklüğüne
şüphe olunmayan bir imamdır ve önderdir. İlk üç nesilden gelen bilgileri
(asarı) tam olarak ezber bilmekte ve ayrıca kadın ve erkek bu hadislerin
ravilerini de tanımaktadır. Tam bir araştırıcı olarak yazdığı ve rivayet ettiği
her şeyi inceliyor, yazıyor. Bu özellikleri çölde de bilinir şehirde de. Doğru
sözlülük fertlerin nakledilecek en güzel menkıbeleridir. İnsan için bunun
dışında başka bir övünç vesilesi bulunamaz.”163
Hemen hemen bütün eserler hakkında anlatılan ve onların eser karizmalarının oluşumuna katkıda bulunan rüyalar Ebu Davud’un eseri için
de anlatıla gelmiştir: Anlatılan bir rüyaya göre, Hafız Ebu Tahir, kendisine
varan bir senedle, Hasan b. Muhammed b. İbrahim el-Ezdî’den şunu rivayet eder: Allah’ın elçisini rüyada gördüm. “Sünnete yapışmak isteyen Ebu
Davud’un es-Sunen’ini okusun” diyordu.164
Son olarak Ebu Davud’un es-Sunen adlı eserine tarihin çeşitli dönemlerinde ve Şafii alimler başta olmak üzere Hanefi, Hanbeli alimler tarafından
23 adet şerh yazıldığını belirtmek gerekir.165 Ebu Davud’un gerek kendisi
gerekse eseri ile ilgili söylenen değerlendirmeler ve yapılan faaliyetler onun
eserinin karizmatik yapısını göstermeye kafidir.
en-Nesaî ve es-Sunen’ine gelince, o, hadis ilminin direklerinden ve ileri
gelen şahsiyetlerden biri olarak kabul edilmiştir. O, Horasan, Hicaz, Irak,
Cezîre, Şam, Mısır vb. pek çok ülkeyi gezmiş ve pek çok hadis alimi ile
görüşmüştür. İlk seyahati Belh’e olmuş ve on beş yaşındayken Kuteybe b.
Saîd el-Bağlânî’den hadis öğrenmeye başlamıştır.
Ebû Abdurahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî h. 215 yılında Horasan’ın
Nisâ kasabasında doğmuştur. Mekke’de h. 303 yılında vefat etmiştir. en-Nesâî hadis ilminde ve bilhassa ravilerin cerh ve ta’dilinde zamanının başvurulan ve görüşü alınan imamlarından biri olarak görülmüştür. O, es-Sahih sa163 Abdulaziz Dehlevî, a.g,e, s. 195-196.
157
hibi Muslim b. Haccac’dan daha hâfız ve es-Sunen’i de Sahihayn’dan sonra
zayıf hadisi en az olan bir kitap olarak kabul edilmiştir. Hatta bazıları onun
eseri gibi bir kitabın hazırlanmadığını ve onun diğer müelliflerin eserlerinin
en üstünü olduğunu ileri sürmüşlerdir. en-Nesâî önce illetli ve zayıf hadislerin de içinde bulunduğu es-Sunenu’l-Kubra adlı geniş hacimli bir eser
tasnif etmiş, daha sonra bu kitabı özetleyip el-Muctebâ adını verdiği ikinci
es-Sunen’i meydana getirmiştir. Bu muhtasar es-Sunen hadisçiler nezdinde
şöhret kazanmış ve Sahihayn’dan sonraki bir mertebeyi almıştır.166
en-Nesâî’nin es-Sunen’i de tasnif itibariyle diğer sunen kitapları içerisinde en mükemmeli kabul edilmiştir. Onun kitabı, illetleri beyanda büyük bir pay sahibi olmakla beraber derece itibariyle el-Buhârî ve Muslim’in
Cami’leri arasındadır. Kısaca o, Sahihayn’dan sonra kitaplar arasında zayıf hadis ve mecruh ravilerin en az yer aldığı bir kitaptır.167 en-Nesâî’nin
es-Sunen’i, Ebû Davud’un ve et-Tirmizî’nin es-Sunen’ine takdim edilmiştir. Zira en-Nesâî, rical tenkidinde çok daha sıkı davranmasıyla diğerlerinden temayüz etmiştir. O, Ebû Davud’un ve et-Tirmizî’nin hadislerini
rivayet ettiği çoğu ravilerden hadis rivayet etmemiştir. İbn Hacer bu konuda şöyle der: “Ebû Davud ve et-Tirmizî’nin kendisinden rivayet ettiği nice
ravi vardır ki en-Nesâî ondan hadis tahriç etmemiştir. Bunun da ötesinde en-Nesâî, Sahihayn’ın ricalinden bir cemaatın hadisini bile tahriç etmekten kaçınmıştır. Netice itibariyle en-Nesâî’nin es-Sunen’ine hadis alma
şartı, Sahihayn’dan sonra en kuvvetlisidir.168 Ama bu, en-Nesâî’nin esSunen’inde hiç zayıf ve illetli hadis yoktur anlamına gelmemektedir. Gerek
zatı itibariyle gerekse durumu itibariyle meçhul raviler vardır. Aralarında
mecruh raviler de bulunmaktadır. es-Sunen’de zayıf, muallel ve münker
hadisler de mevcuttur.169 Son olarak en-Nesaî’nin es-Sunen’ine ait değişik
mezheplere mensup alimler tarafından pek çok (10 adet) şerh yapıldığını belirtmek gerekir.170 Aslında bu onların eserlerinin karizmatik yapısını
göstermesi açısından son derece mühim bir işarettir.
Burada son olarak bir hususu belirtelim ki İslam bilginlerinin çoğunluğu tarafından el-Kutubu’s-Sitte’nin 6. kitabı olarak kabul edilen İbn Mace
ve eser karizmasıyla ilgili değerlendirmelerden tekrara düşmemek için sarfı nazar edilmiştir. Zira bu yazının yayınlandığı İslami İlimler Dergisinin
hadis sünnet sayısında İbn Mace ve eserinin otoritesiyle ilgili alanının uzmanı tarafından daha doyurucu bilgiler verilmektedir. Okuyucuların bu
konuda o makaleye müracaat etmelerini tavsiye ediyoruz.171
166 Abdulaziz Dehlevî, age, s. 200 ; Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 244-245.
167 el-Leknevî, age, s. 75 ; Muhammed Ebû Zehv, el-Hadîs ve’l-Muhaddisûn, s. 410.
168 Ebû Zehv, age, s. 410.
169 Ahmed Muhammed Şakir, el-Bâisu’l-Hasîs, s. 25.
171 Musa Erkaya, İbn Mace ve Eser Karizmasının Oluşumu, İslâmî İlimler Dergisi, Hadis Sünnet
Sayısı, c. 4, s. 161-215, Çorum, 2007.
158
Sonuç
Netice itibariyle ilk dört asırda gerek el-Kutubu’l-Hamse gerekse elKutubu’s-Sitte terimlerinin kavramlaşmadığı, ancak bu asırlar içinde elBuharî, Muslim, Ebu Davud, et-Tirmizî gibi alimlerin hadis eserlerinin diğer eserlere nazaran muteber olarak kabul gördüğü anlaşılmaktadır. H.
V. asır itibariyle bu gruba en-Nesaî’nin es-Sunen’inin dahil edilmesiyle
el-Kutubu’l-Hamse kavramının revaç bulduğu görülmektedir. H. VI. asrın
başında 6. kitap olarak İbn Mace’nin es-Sunen’i bazı alimler tarafından
kabul edilmiş olmakla birlikte, bu asırda yukarıda da belirttiğimiz gibi pek
çok alim tarafından bunun kabul görmediği gözlenmektedir. Aksine kimi
alimler tarafından İmam Malik’in el-Muvatta’ı kimileri tarafından da edDarimî’nin es-Sunen’i 6. kitap olarak kabul edildiği müşahede edilmektedir. Ancak H.VII. asra gelindiğinde bazı muhalif görüşler olsa da İbn
Mace’nin dahil olduğu el-Kutubu’s-Sitte kavramının İslam dünyasında
yaygın hale geldiği görülmektedir. el-Kutubu’s-Sitte kavramı ve içine dahil
olan eserlerin karizması bazı muhalif görüşlere rağmen söz konusu H. VII
asırdan itibaren günümüze kadar artarak devam etmiştir.
el-Kutubu’s-Sitte’yi oluşturan müellif ve eserlerin karizması tarihi süreç içinde yazarlarının ilmi kapasitesi ve titizliği, dindarlığı, herhangi bir
bölgenin yahut ekolün otoritesi olması ; kısacası dini, psikolojik, ve sosyo-kültürel şartlar, şahıs ve eser karizmalarının oluşmasında önemli rol
oynamıştır. Bu eserler içinde el-Buhârî’nin karizmasının müteahhir asırlarda zirvede olduğunu söylemek mümkündür. Sahih hadisleri toplayan
ilk eser oluşu, ilmi ehliyeti ve hakkında söylenen sitayişkar sözler, hafıza gücünün mükemmelliği, hakkında görülmüş rüyalar ve bu rüyalarda
Hz.Peygamber’in el-Buhârî’nin eseri hakkında teşvik edici ve sitayişkar
sözleri, hadislerin tashihi işleminin istihare ve boy abdesti ile yapılması ve
tarihi süreçte her türlü sıkıntı ve belalara karşı el-Buharî hatminin yapılması onun karizmasını pekiştiren en önemli faktörlerden kabul edilebilir.
Aynı faktörler genel anlamda Muslim, Ebu Davud, et-Tirmizî, en-Nesâî ve
İbn Mace için de geçerlidir. Ancak her müellifin ve eserinin el-Buhârî kadar olmasa da karizmasını oluşturacak bir çok faktöre sahip olduğu görülmektedir. Ele aldığımız bu faktörler tarihin çeşitli dönemlerinde yazılmış
bu eserleri konu alan hemen bütün kitaplarda tekrarlana gelmiştir. Ancak
bugün el-kutubu’s-sitte yazarlarına ve eserlerine ait bu tür efsanevî, menkıbevî, yüceltmeci ve savunmacı anlayışların ilmi bir değerinin olmadığını
ifade etmek gerekir. Bu tür akıl ve mantık ölçülerini aşan zorlama yorunların da temelinde akıldışılık ve duygusal temayüllerin yattığı yatsınamaz
bir gerçektir. Bu eserlerin karizması, bu tür efsanevî faktörlerden ziyade
içerisindeki hadislerin isnad ve metin açısından sıhhati, müellifin hadisi
159
kitabına almadaki ilmî kriteri vb. bir takım isnad ve metin tenkidinde esas
alınacak sağlam ölçülere dayanmalıdır.
Başta el-Buhârî ve Muslim’in eserleri olmak üzere Ebu Davud, Nesâî,
et-Tirmizî ve İbn Mace’nin yer aldığı Kütüb-i Sitte müellifleri kendi kitaplarını oluştururken kendi içtihadlarıyla hadisleri şeçmişler ve bu çaba sonucunda sahih gördükleri hadisleri kitaplarına almışlardır. Ama bugün
yapılan araştırmalar gösteriyor ki bu konuda tam bir başarı elde ettikleri
tartışma götürür bir durumdur.172 Bu, onların bilerek ve isteyerek kitaplarına zayıf veya uydurma hadis aldıkları anlamına gelmez. Bilakis onlar,
kitaplarında yer verdikleri hadislerin sahih olduğuna samimiyetle inanıyorlardı. Fakat insan olmaları dolayısıyla hataya düşmeleri doğaldı. Nitekim Hatip el-Bağdadî el-Muvaddıh adlı eserinde el-Buharî’nin iki yüz
üç evhamını tespit ettikten sonra geçmiş alimlerin masum olmadıklarını, onların da hata yapabileceklerini belirtir ve şu önemli ilkeyi vaz’ eder:
“Bir kitap yetmiş defa da arz edilse yine hata bulunabilir. Zira Allah, kendi kitabı dışında tamamen sahih bir başka kitabın mevcudiyetini uygun
görmemiştir.”173 Fakat tarihi süreç içinde özellikle el-Buhârî ve Muslim’in
hadis mecmuaları, kazandıkları otorite yüzünden neredeyse tartışmasız
bir konuma gelmiş, yukarıda da belirttiğimiz abartılı yaklaşımlar sonraki ilim adamlarının bu eserleri objektif olarak değerlendirmelerine engel
olmuştur. O yüzden İslâm kültüründeki yaygın kanaate göre bir hadisin
el-Buhârî ve Muslim’in eserlerinde yer almasını ve ulemanın bu iki eseri
makbul addetmiş olmasını, o hadisin sahih olması için yeterli sayılmıştır.
O nedenle bazı hadis kaynaklarının tarihi süreç içinde kazandıkları
şöhret ve itibar günümüzde yanıltıcı olabilmektedir. Onların âdetâ bir tabu
gibi görülerek eleştirilerden uzak tutulması, Hz.Peygamber’in evrensel mesajını günümüz insanına ulaştırmada zorluk yaratmaktadır. Dolayısıyla
geçmiş İslâm alimlerinin ve bu arada büyük hadisçilerin eserlerini, onların
samimi çabalarını ve muazzam gayretlerini gözardı etmeden, maruz kalabilecekleri hataları dikkate alarak dini ve ilmi bir duyarlılıkla incelemeye
tabi tutmak zorunludur.174
172 el-Kutubu’s-Sitte hadislerinin eleştirisi için bkz: Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, 263-305 ; elBuhârî ve Muslim’in bazı hadislerine yöneltilen eleştiriler için bkz: Mehmet S. Hatiboğlu, Müslüman Alimlerin Buharî ve Muslim’e Yönelik Eleştirileri, İslami Araştırmalar, c. 10, s. 1-3, Ankara,
1997.
173 Kamil Çakın, Buhari’nin Otoritesini Kazanma Süreci, Hadis Literatürü Araştırmaları, s. 130.
(Hatip Bağdadî, Muvaddıh, I, 5’den naklen).
174 İ. Hakkı Ünal, Hadis, MEB yay, s. 111-112.
İBN MÂCE VE ESER KARİZMASININ OLUŞUMU
Musa ERKAYA*
IBN MAJA AND THE FORMATİON OF WORK AUTHOURİTY
Ibn Majah was born in 209/824 and died in 273/886 in Qazvin, now a city
to the South west of Hazar sea within the boundaries of Iran.
Ibn Majah went on scientif purpose to so many importont centers with high
scientif substructure, where there were intensive scientific discussions, such
as Basra, Bağdat, Şam, Kûfe and Egypt. Majah compiled some hadith from
the eminent tradition and hadith scholars, notably from Ebu Bekr b. Ebi
Seybe (235/849), Ali b. Muhammed et-Tanâfisi (233/847), Hişam b. Ammar
(153-245). Majah became an important hadith figure, from whom other schollars related hadith, like Ebu’l-Hasen el-Kattan (254-345), Suleyman b. Yezid,
Ebu Cafer Muhammed b. İsa, Ebu Bekr Hamid el-Ebheri.
The hadith received from Ibn Ebi Seybe forms the greater part of es-Sunan.
The number of the hadith through Ibn Ebi Seybe is 1071, olmost twenty five
percent of all the hadith included in Sunan compriesed of 4341 hadith.
Many objections were made about whether Sunen should be included into
Kutub-ı Sıtte, ınstead, it was suggested that sunen by Darimi, or el-Muvatta
by Malik b. Enes should be taken into Kutub-ı Sıtte, the sixth book of which
is Sunan and has been regarded as such.
Key words: Ibn Maja, Qazvin, Sunan, Ibn Ebi Seybe, Kutub-ı Sıtte.
GİRİŞ
Hicri birinci asrın son yıllarında tedvin faaliyetleri başlamıştır. Hicri
ikinci asır, Allah’ın Kitabı’nın yanında, onu açıklayan kitapların vücuda
getirilmesinin kaçınılmaz olduğu bir dönem olarak başlamış ve hummalı
tedvin faaliyetlerine sahne olmuştur. Akabinde tasnif dönemine girilmiş
ve Câmi’ler, Muvatta’lar yazılmaya başlanmış, İslâm dünyasının iftiharla
yadedeceği eserler bir bir vücut bulmuştur. Bu faaliyetler, hicri üçüncü
asırda adeta zirveye ulaşmıştır. İşte hicri üçüncü asırda telif edilen önemli
eserlerden biri de İbn Mâce’nin Sunen’idir. Ne var ki Sünen kaleme alınışından ancak üç asır sonra, hicri altıncı asırın ortalarında Kütüb-i Sitte
kavramının ortaya çıkmasıyla birlikte tanınmaya başlamıştır. Sunen’in Tâhir el-Makdisî (ö.507/1113) tarafından Kütüb-i Sitte’ye dahil edilişi ise yeni
bir tartışmanın başlamasına sebep olmuştur. Eser, Kütüb-i Sitte’ye zevâi*
Arş.Gör.Dr.Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı. musaerkaya@hotmail.
com
162
dinin çokluğu, tekrarların az oluşu, kitap ve babların tanzimi bakımından
en mükemmel eserlerden biri olup, bilhassa bâb başlıklarının fıkıh konularına göre tespit edilmesi, bu sebeple de kullanımının son derece kolay
oluşu ile takdir toplarken, yalancılık ve hadîs hırsızlığı ile itham olunmuş
bazı râvîlerden gelen hadîsler içermesi ve bu hususta İbn Mâce’nin sessiz
kalması eleştiriye konu olmuştur.
Bu çalışmamızda İbn Mâce ve Sunen’ini kaleme alışına değindikten sonra Sunen’in kaynakları üzerinde duracağız. Daha sonra Sünen’in râvîleri,
rivâyeti ve nüshaları konusunu ele alacağız. Son olarak da, es-Sunen’e
rivâyet tekniği açısından yöneltilen eleştirileri ortaya koyup, çalışmamızı
bir sonuçla tamamlamış olacağız.
I. İBN MÂCE ve es-SUNEN’İ
İbn Mâce’nin nesebi, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd b. Mâce elKazvînî’dir. İbn Mâce künyesi ile meşhur olmuştur.1 Onun doğum tarihi ile
ilgili en eski bilgiyi bize Makdisî (ö.507/1113) vermektedir. Diğer âlimlerin
verdikleri bilgiler de genellikle buna dayanmaktadır. Makdisî, Kazvîn’de
İbn Mâce’nin, sahabe döneminden, kendi dönemine kadar gelip geçen ricalle alâkalı Târih2’ini gördüğünü, bu kitabın sonunda İbn Mâce’nin arkadaşı (hem hocası hem de öğrencisi)3 Ca’fer b. İdrîs’in kendi el yazısıyla,
“İbn Mâce’den duydum. O, “209 senesinde doğdum dedi” şeklinde bir ibareye rastladığını nakletmektedir.”4
Erken dönem kaynaklarının hemen hepsinde İbn Mâce’nin, 209/824
yılında doğduğu ifade edilmektedir.5 Bunun yanında 207/822 yılında doğ1
2
3
4
5
Râfiî, et-Tedvîn fî Ahbâri Kazvîn, I-IV, (tahk. Azizullah Otaridî Habuşani), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1987, II/49.
Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, I-V, Dâru Sadr, Beyrut, ts, (IV/344.)’ da bu eseri Ca’fer
b. İdrîs’e atfetmektedir. Oysa eser İbn Mâce’nin olup, Ca’fer b. İdrîs, İbn Mâce’nin doğum ve
vefatıyla alakalı olarak eserin arkasına not düşmüştür. bk. Ebu’l-Fadl Muhammed b. Tâhir elMakdisî, Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1984, s. 24-25.
bk., İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.
el-Makdisî, age., s. 24-25.
el-Makdisî, age., s. 24-25.; Yâkût el-Hamevî, age., IV/344.; İbn Hallikân, Vefeyâtu’l-A’yân,
I-VIII, (tahk. Dr. İhsan Abbas), Dâru Sadr, Beyrut, ts. IV/279.; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, IXXXV, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1992, XXVII/41.; ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, I-IV, Dâru
İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts. II/636.; Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, I-XXIII, Muessesetu’r-Risâle,
Beyrut, 1403/1983, XIII/277.; Terâcimu’l-Eimmeti’l-Kibâr, (tahk. Fehmi Sa’d), Âlemu’l-Kutub,
Beyrut, 1993, s. 158.; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, I-XIV, ?, 1351/1932, XI/52.; İbn Hacer,
Tehzîbu’t-Tehzîb, I-XII, Dâru Sadr, Beyrut, ts. IX/531.
İbn Mâce’nin hayatı ve eserleri için ayrıca şu kaynaklara da bakılabilir: Tanrıberdî, enNucûmu’z-Zâhira, I-XII, Mısır, ts. III/70.; Dâvûdî, Tabakâtu’l-Mufessirîn, I-II, (tahk. Ali Muhammed Ömer), Kahire, 1972, II/272.; İbnu’l-Imâd, a.g.e., II/164.; Kehhâle, Mu’cemu’l-Muellifîn, IXV, Mektebetu’l-Musennâ ve Dâr. İhy. Tur. Arabî, Beyrut, ts. XII/115.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, I-III,
Matbaatu’l-Arabiyye, Mısır, 1927, III/1002.; Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, (Terc. A. Osman
Koçkuzu) Ankara, 1986, s. 202.; Muhammed b. Ca’fer el-Kettânî (1857-1927), er-Risâletu’lMustatrafe, İstanbul, 1986, s. 12.; Brockelmann, GAL, I-II, Leiden, 1943, I/171.; J. W. FÜCK,
İbn Mâce ve Eser Karizmasının Oluşumu
163
duğunu nakleden kaynaklar da vardır6. Doğum yeri hakkında herhangi
bir bilgiye rastlanmamıştır. Ancak, “Kazvînî” denmesi hasebiyle orada doğduğu söylenebilir.
İbn Mâce’nin hadîs tahsiline hangi tarihte başladığı kaynaklarda
zikredilmemektedir. Ali b. Muhammed et-Tenâfısî (ö.233/847), onun ilk hocası olmuştur. Bu, onun hadîs tahsiline, aynı zamanda o devrin bir geleneği
olarak, ilk hocasının vefat tarihinden (233/847) önce, yaklaşık olarak onbeş
- yirmi yaşlarında başladığı anlamına gelir. O, hadîs toplamak için seyahate
230/844 yılından sonra başlamıştır.7 İbn Mâce’nin hadîs ilmini öğrenmek ve
hadîs almak için seyahat ettiği yerlerin adı ve sayısı kaynaklara göre farklılık arzetmektedir. Buna göre onun Horasan,8 Irak,9 Hicâz,10 Mısır,11 Şam,12
Reyy,13 Basra,14 Irakayn (Basra ve Kûfe),15 Bağdat,16 Mekke,17 Medine,18 Vâsıt19 Suriye20 ve diğer İslâm ülkelerine21 seyahatleri olmuş ve buralardaki
şeyhlerden hadîs dinlemiştir.
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
“İbn Madja” md., The Encycleopedia of İslâm (New Edition), Leiden, 1971, Vol. 3, s. 856.; Kandemir, M. Yaşar, “İbn Mâce” md., DİA., XX/161, İstanbul, 1999.
Tanrıberdî, en-Nucûmu’z-Zâhira, III/70.
A’zamî, M. Mustafa, Hadîs Metodolojisi ve Edebiyatı, (çev. Recep Çetintaş), İstanbul, 1988, s. 170.
el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Brockelmann,
G.A.L, I-II, Leiden, 1943, I/171.
İbn Hallikân, age., IV/279.; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb,
IX/531.; Dâvûdî, Tabakâtu’l-Mufessirîn, II/272.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, age., s.
202.; Brockelmann, G.A.L, I/171.
el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb,
IX/531.; Ziriklî, age., III/1002.
el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.;
ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI/52.; İbn Hacer,
Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Tanrıberdî, age., III/70.; Dâvûdî, Tabakâtu’l-Mufessirîn, II/272.;
İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, age., s. 202.; Kehhâle, age., XII/115.; ez-Ziriklî, age.,
III/1002.; Brockelmann, G.A.L, I/171.
el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.;
ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI/52.; İbn Hacer,
Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Tanrıberdî, age., III/70.; Dâvûdî, age., II/272.; İbnu’l-İmâd, age.,
II/164.; Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 202.; Kehhâle, age., XII/115.; ez-Ziriklî, age.,
III/1002.
el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ,
XIII/279.; Dâvûdî, age., II/272.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, age., s. 202.; Kehhâle,
age., XII/115.; ez-Ziriklî, age., III/1002.
ez-Ziriklî, age., III/1002.
el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.;
İbn Kesîr, age., XI/52.; Tanrıberdî, age., III/70.; Dâvûdî, age., II/272.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.;
Dehlevî, age., s. 202.; Kehhâle, age., XII/115.
el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; Tanrıberdî, age., III/70.; Dâvûdî, age.,
II/272.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, age., s. 202.; Kehhâle, age., XII/115.; ez-Ziriklî,
age., III/1002.
el-Makdîsî, age., s. 13, 25.; İbn Hallikân, age., IV/279.; ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.;
Tanrıberdî, age., III/70.; İbnu’l-İmâd, age., II/164.; Dehlevî, age., s. 202.; Kehhâle, age.,
XII/115.
Dehlevî, age., s. 202.
Dehlevî, age., s. 202.
Brockelmann, G.A.L, I/171.
el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Tanrıberdî, age.,
III/70.; Dehlevî, age., s. 202.
164
A’zamî’nin tespitine göre, hadîs öğrenimine Kazvîn’de başlayan İbn Mâce;
burada daha çok Kazvînli hadîs hâfızlarından Ali b. Muhammed et-Tenâfısî
ile Ebû Hucr Amr b. Râfî’ el-Becelî’den faydalanmıştır.22 Daha sonra da çeşitli ilim merkezlerine giderek önemli hadîs âlimlerinden hadîs öğrenmiştir.
Tespitlerimize göre, İbn Mâce’nin, Sunen’deki şeyhlerinin sayısı 303 tür.
İbn Mâce’nin doğum tarihinde olduğu gibi, vefat tarihiyle alakalı olarak
da ilk bilgi el-Makdisî (507/1113) kanalıyla gelmektedir. O şöyle demektedir: “Kazvîn’de İbn Mâce’nin, sahâbe döneminden, kendi dönemine kadar
gelip geçen ricâlle alâkalı Târih’ini gördüm. Bu kitabın sonunda arkadaşı
Ca’fer b. İdrîs’in yazısıyla şöyle denmektedir: İbn Mâce diye bilinen Ebû
Abdullah Muhammed b. Yezîd 273 yılında Pazartesi günü vefat etti ve
Ramazan ayının bitimine sekiz gün kala defnedildi… Vefat ettiğinde 64
yaşındaydı. Cenaze namazını kardeşi Ebû Bekr kıldırdı. Defnini ise oğlu
Abdullah ve kardeşleri Ebû Bekr ile Ebû Abdullah üstlendi.”23
İslâm’ın, Kur’an’dan sonra ikinci ana kaynağı olan hadîs sahasında
daha sonra “Sıhah-ı Sitte”den sayılan bir eser kaleme alan ve hem kendisi
hem de eseriyle ilgili (daha çok) lehinde ve aleyhinde değerlendirmelerde
bulunulan ve eserinin sıhhati ve güvenilirliği hakkındaki bir takım tartışmaların günümüze kadar geldiği bir kimse üzerinde, hiç şüphesiz önemle
durmak icap eder.
İbn Mâce aynı zamanda bir müfessir ve tarihcidir. Ancak onun Tefsîr’inin
günümüze intikal edememiş olması; Târîh’inin de ancak belli bir bölümünün elde mevcut olması sebebiyle, o daha çok hadisçilik yönüyle şöhret
bulmuştur.
O, Sunen’ini derlerken, ne hadîsleri seçmede esas aldığı kriteri yani
metodu açıklamış; ne de eseri derlemeye iten sebepleri ve amacını belirtmiştir. Esasen İbn Mâce’nin Sunen’inde kendisinden ne şahsıyla, ne
eseriyle, ne eserindeki hadîsler ve onların değerleriyle, ne de râvîlerle ilgili
–hakkında belli bir fikir edinebilecek kadar- bilgi bulunmaktadır.
Tespitlerimize göre o, Sunen’in yirmi üç (23) yerinde bazen sened, bazen metin, bazen metindeki bir râvînin kim olduğu, bazen de metindeki bir
22 A’zamî, age., s. 170.
23 el-Makdisî, Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte, s. 24-25.
Ayrıca bk. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, IV/344., İbn Hallikân, Vefeyâtu’l-A’yân, IV/279.;
el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.; ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.; Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XIII/279.; Terâcimu’l-Eimmeti’l-Kibâr, s. 158.; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI/52.; İbn
Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.; Tanrıberdî, en-Nucûmu’z-Zâhira, III/70.; Dâvûdî, Tabakâtu’lMufessirîn, II/273.; İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/164.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, III/1002.; Dehlevî, age.,
s. 202.; Brockelmann, GAL, I-II, Leiden, 1943, I/171.; Brockelmann, Supplementband, I-III,
Leiden, 1937, I/270.; J.W. FÜCK, “İbn Madja” md., The Encycleopedia of Islâm, Vol. 3, s. 856.
İbn Mâce’yi Muhammed b. Ali el-Kahramân ve İbrahim b. Dînâr el-Varrâk yıkamışlardır. bk.,
en-Nu’mânî, el-İmâm İbn Mâce ve Kitâbuhu’s-Sunen, s. 175.
165
kelimenin ne anlama geldiği ile ilgili çok kısa bir takım açıklamalarda bulunmuştur. Bu açıklamaların yarıya yakını da başkalarının görüşlerinin
serdedilmesi şeklindedir. O, bir de eserini tamamladıktan sonra, tenkit ve
kontrol için devrin en büyük münekkidi Ebû Zur’a er-Râzî (ö.264/878)’ye
takdim ettiğini ve onun da; otuz kadar zayıf hadîs dışında kitabın büyük bir değer taşıdığını, insanların eline geçmesi durumunda diğer câmi’
(Sunen)lerin devre dışı kalacağını belirttiğini zikreder.24 Ancak bu rivâyet,
es-Suyûtî tarafından senedindeki inkıta sebebiyle “aslı olmayan bir hikaye” diye tenkit ve reddedilmiştir.25 Ebû Dâvud ve Tirmizî gibi diğer müellifler de zayıf hadîsleri kaydetmişler, ancak onlar kitaplarında ekseriyetle bu
hadîslere işarette bulunmuşlardır. Fakat İbn Mâce mevzû hadîsleri yazdığında bile, hiçbir açıklamada bulunmamıştır. Bu yüzden ulema arasında
İbn Mâce’nin Sunen’i yerine “Usûl-i Sitte” içerisinde zikredilmeye daha layık diğer birtakım kitapların bulunduğu tarzında birçok tartışma meydana gelmiştir.26
Bu noktada cevaplanması gereken en önemli sorulardan birisi,
A’zamî’nin deyimiyle, “mevzû hadîsleri yazdığında bile, sessizce geçip giden” birisinin nasıl hâfız, imam, sebt, sika ve huccet olduğudur. Bütün
bu kısıtlı bilgiler ışığında, İbn Mâce ve Sunen’i hakkında söylenebilecek
en objektif söz, ancak eserinin tetkik edilmesi ve hadîs münekkitlerinin
kanaatleri de göz önünde bulundurularak, teknik değerinin ortaya çıkarılmasından sonra söylenebilir.
Alimler, gerek İbn Mâce’nin şahsı gerekse eseri hakkında pek çok şey
- büyük bir kısmı övgü – söylemişlerdir. Biz burada örnek olması bakımından bazılarını – kronolojik olarak - nakletmek istiyoruz.
Ebû Ya’lâ el-Halîlî: “Sika, büyük bir âlim, hucciyyeti ittifakla kabul edilmiş, ma’rifet ehlinden, hâfız bir zâttır.”27
İbn Hallikân (608-981): “Meşhur hâfız İbn Mâce, ilmiyle ona taalluk eden
her konuda ârif ve hadîste imâm idi,”28 demiştir.
Yâkût el-Hamevî (ö.h. 626): “İmamların ileri gelenlerindendir, hâfızdır,
Sunen adlı kitabın sahibidir,”29 demiştir.
el-Mizzî (654-742): “Hâfız İbn Mâce, “Sunen” kitabının ve faydalı tasnîflerin sahibi ve geniş seyahatları olan bir kimsedir,”30 demiştir.
24 ez-Zehebî, Tezkira, II/636.; Nubelâ, XIII/278.
25 es-Suyûtî, Zehru’r-Rubâ ale’l-Muctebâ (Sunenu’n-Nesâî’nin hâşiyesinde), I-VIII, I. bsk., Matbaatu Mustafa el-Bâbî, Mısır, 1383/1964, I/5.
26 el-A’zamî, age., s. 170.
27 ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.
28 İbn Hallikân, Vefeyâtu’l-A’yân, IV/614.
29 Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, IV/344.
30 el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.
166
Zehebî (ö.748/1347): “Büyük bir hâfız, müfessir ve bölgesi (Kazvîn)’nin
tartışmasız muhaddisidir.”31 “O hâfız, münekkid, sâdık ve geniş ilim sahibidir. Ancak Sunen’inde münker, az sayıda da olsa mevzû hadîslerin bulunması, eserinin değerini düşürmüştür… Eserde delil olarak kullanılamayacak hadîslerin sayısı yaklaşık olarak bin civarındadır.”32 Hâfız, sadûk,
aynı zamanda sika idi. Şu kadar var ki, içindeki münker hadîslerin rivâyeti
sebebiyle kitabının değerini düşürüyoruz,”33 demiştir.
İbn Kesîr (ö.774/1373): “İbn Mâce’nin meşhur Sunen kitabının olması,
onun ameline, ilmine, derinliğine, vukûfiyetine ve usûl ve furû’da sünnete
bağlılığına delâlet eder,”34 demiştir.
Cemaluddin Ebu’l-Mehâsin İbn Tanrıberdî el-Atabeği (813-874): “İmam,
hâfız, huccet, munekkid…hadîs dalında otorite idi,”35 demiştir.
İbnu’l-İmâd el-Hanbelî (ö.1089/1678): “İbn Nâsıruddîn demiştir ki; İbn
Mâce, büyük imamlardan biridir ve İslâm’ın kitaplarından biri olan Sunen’in
sahibidir, büyük ve sika bir hâfızdır,”36 demiştir.
Ömer Rıza Kehhâle (1905-1987): “Muhaddis, hâfız, hadîs ilimlerinde bilgili, müfessir ve tarihçidir,”37 demiştir.
Ziriklî: “Hadîs ilminde önde gelenlerdendir,”38 demiştir.
Yukarıda görüşleri serdedilen ulemanın çoğunluğu İbn Mâce’yi ta’dîl
eden, hatta öven sözler sarfetmişlerdir. Özafşar’ın da dediği gibi, bu kabil
iltifatlar, kültür tarihimizin neredeyse ayırıcı vasfını almıştır. Çoğu zaman
eser karizmaları vücuda getirmeye matuf bu çeşit beyanlara, hemen her
eser ve müellifi ile ilgili olarak rastlamak mümkündür. Eserleri gerçek değeri konusundaki anlayışı duygusal bir zemine kaydıran bu nevi beyanların, hangi psiko-sosyal ve kültürel atmosferin veya motivasyonun sonucu
ortaya çıktığı, müstakil bir tetkik konusudur.39 Kanaatimizce bu sözler objektiflikten biraz uzak, mübalağayla ifade edilmiş sözlerdir. Çünkü hadîs
râvîlerinin biyografilerine dair eserlerde, müelliflerin çeşitli eğilimlerinin
etkili olduğu gözden uzak tutulmamalıdır. Ehl-i Sünnetin en muhafazakâr
kanadını oluşturan hadîs ehlinin; Şia, Mürcie, Mu’tezile, İbâdiye, Rey Ehli
gibi, kendi dışındaki mezhep mensuplarına karşı yeterince tarafsız davranmış olduklarını düşünmek zordur.40 Demek ki ilk dönemlerde mez31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.; Terâcimu’l-Eimmeti’l-Kibâr, s. 157.
ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XIII/278-279.
ez-Zehebî, ez-Zehebî, Terâcimu’l-Eimmeti’l-Kibâr, s. 158.
İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XI/52.
Tanrıberdî el-Atabeği, en-Nucûmu’z-Zâhira, III/70.
İbnu’l-İmâd el-Hanbelî, Şezerâtu’z-Zeheb, II/164.
Kehhâle, Mu’cemu’l-Muellifîn, XII/115.
Ziriklî, el-A’lâm, III/1002.
Özafşar, Rivâyet İlimlerinde eser Karizması ve Müslim’in el-Câmiu’s-Sahîh’i, s. 294.
Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, s. 153.
167
hep faktörü ve İslâmî tenkid geleneğinin yeterince oluşmamış olması,41
“Kütüb-i Sitte” kavramının terminolojiye girmesinden sonraki dönemlerde
ise, bir eserin “Kütüb-i Sitte”ye dâhil edilmiş olması, ihtiva ettiği hadîslerin
de mutlak surette sahih olması anlamına geldiği gibi yanlış bir anlayışın hâkim görüş haline gelmesi ve bu kavramın -adeta- dokunulmazlığı,
yukarıdaki sübjektif diyebileceğimiz değerlendirmelerin temelinde yatan
etmenlerdir, diyebiliriz. Öyle ki, özellikle el-Buhârî ve Muslim’in eserleri
müslüman âlimlerin gözünde o kadar büyük bir otoriteye sahip olmuştur
ki, onlar artık bir kaynak olarak ve kutsallık açısından ancak Kur’an’ın
yanında [bir eser] olarak kabul edilmiştir.42 Şimdi burada şu önemli soruyu sormak durumundayız: Tamamı 4341 hadîsten oluşan es-Sunen’de
munker, mevzû ve delil olarak kullanılamayacak 1.000 (bin) kadar hadîsin
bulunması;43 Ebû Dâvud ve Tirmizî gibi müelliflerin, zayıf hadîsler rivâyet
ettikleri zaman kitaplarında bu hadîslere çoğunlukla işarette bulunmalarına rağmen, İbn Mâce’nin mevzû hadîsleri yazdığında bile, herhangi bir
işarette bulunmaması44 İbn Mâce ve es-Sunen’i için bir nâkısa, bir cerh sebebi değil midir? Böyle birisi nasıl “hâfız”, “imam”, “sika”, “sebt” ve “hucce”
şeklinde tavsif edilebilir?
Bununla beraber, es-Sunen’in tertibinin güzelliği, tekrarları az oluşu
ve en önemlisi bâb başlıklarının fıkıh konularına göre tespit edilmesi, bu
sebeple de kullanımının son derece kolay olması onun takdir edilecek taraflarından bazılarıdır. Ne var ki bütün bu özellikler, yukarıda dile getirdiğimiz kaygılarımızı gidermeye yetmemektedir.
İbn Mâce ve es-Sunen’i ile ilgili bu özet bilgiden sonra, es-Sunen’in zâtî
ve tarihi değerini tespite imkan verebileceğini düşündüğümüz bazı noktaları ele almak istiyoruz.
II. İBN MÂCE’NİN KAYNAKLARI
Rivayet külliyatımızla ilgili olarak üzerinde durulması gereken en
önemli hususlardan biri de bunların kaynakları meselesidir. Esasında
rivâyetlerin kaynağı ve nakli konusu, öteden beri tam olarak netliğe kavuşturulamamış bir konudur. Haberlerin şifâhî mi yoksa kitâbî mi nak41 Hocamız Mehmed S. Hatiboğlu’nun, henüz basılmamış olan İslâmî Tenkîd Zihniyeti ve Hadîs
Tenkîdinin Doğuşu adlı doktora tezi (Ank. 1962), bu sahada önemli bir boşluğu doldurmaktadır.
Hatiboğlu, “İslâmî Tenkid Zarureti” çerçevesinde pek çok makale kaleme almıştır. İslâmiyât
Dergisi, Nisan-Haziran 1998, cilt, 1; sayı, 2’de yayınlanan “Kültürel Mirasımızı Tenkid Zarûreti”
adlı makale bunlardan sadece birisidir. Hocamızın diğer makaleleri için bk., Hatiboğlu, Müslüman Kültürü Üzerine, Kitâbiyât, I. bsk. Ankara, 2004.
42Juynboll, G.H.A., Modern Mısır’da Hadis Tartışmaları, (çev. Salih Özer), I. bsk., Ankara Okulu
Yay., Ank., 2000, s. 16.
43 ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XIII/278-279.
44 M.Mustafa el-A’zamî, Hadîs Metodolojisi ve Edebiyatı, s. 170.
168
ledildiği noktasında farklı kanaat ve tercihler vardır. Elbette ki biz bu
konunun detaylarına girecek değiliz. Ancak, özellikle asırlarca İslâm kültürünün en mutemet rivâyet külliyatı kabul edilen eserlerin kaynaklarının da tam olarak bir netliğe kavuşturulması zaruretinin altını çizmek
istiyoruz. İsnad sistemi ve bu sistemde kullanılan Haddesenâ, Ahbaranâ
v.b. ifadeler, haberlerin şifâhî olarak nakledildiği gibi yaygın bir kanaate
yol açmıştır. Genellikle müslüman alimler bunu bir meziyet kabul ederek savunmuşlardır. Goldziher (1850-1921) başta olmak üzere, batılı bir
takım araştırmacılar, bu şifâhî nakil geleneğini İslâm rivâyet sisteminin
yumuşak karnı olarak görmüşler, muteber ve meşhur hadîs mecmualarının malzemelerinin şifâhen toplandığını ima etmişlerdir.45 Diğer taraftan
bazı müslüman araştırmacılar ise, rivâyetlerin en azından bir kısmının
Hz. Peygamber’in sağlığında yazılmaya başlandığını ve bunların artan
oranda yazılarak nakledildiğini savunmuşlardır.46 En azından hicri ikinci
asrın ilk çeyreğinden sonra yazılı kaynaklardan yoğun bir biçimde yararlanıldığı ve bunun tasnif döneminde tabii bir nakil sistemi haline dönüştüğü anlaşılmaktadır.47
Yaptığımız bir çalışma48 sonucunda, İbn Mâce’nin, eserinde topladığı
rivâyetlerin önemli bir bölümünün yazılı kaynaklardan alındığı kanaati
bizde hasıl olmuştur. Yine aynı çalışmaya göre onun, kendisinden bizzat
nakilde bulunduğu râvî sayısı üç yüz üç (303)’tür. Fakat bu üçyüz üç
râvî içerisinden ondört (14)ü, rivayetlerin 2789 tanesinin kaynağı olarak
gözükmektedir. Öyleyse adı geçen 303 râvîyi ve özellikle de es-Sunen hadîslerinin yaklaşık 2/3’ünün alındığı 14 muhaddisi daha yakından tanımak gerekmektedir. Bu, hem o râvîleri ve eserlerini hem de İbn Mâce ve
es-Sunen’ini daha iyi tanımak ve haklarında objektif kanaatler ortaya koyabilmek için gereklidir. Çünkü âlimlerin güvenirliği ve değeri, bir bakıma
hocalarının güvenirliği ve değeri ile doğru orantılıdır.
Şimdi İbn Mâce’nin sırasıyla en çok hadîs aldığı 14 râvînin es-Sunen’deki
hadîs sayısı, cerh-ta’dîl değerlendirmeleri ve eserlerinin olup olmadığına
dair bir tabloyu sunmak istiyoruz:
45 ...Goldziher’in bu konuda net bir fikre sahip olmadığı anlaşılmaktadır. Onun bu konudaki
çelişkili tutumuyla ilgili olarak bkz. Sezgin, Ma’mer b. Râşid’in Câmi’i, Türkiyât Mec., XII/116,
117, İstanbul, 1955.
46 Bunlardan bir tanesi de A’zamî’dir. O İlk Devir hadîs Edebiyatı isimli çalışmasında bu tezi savunmuştur. Özellikle rivâyet kipi olarak kullanılan haddesenâ, ahberanâ, an ve benzeri ifadelerin, sadece şifâhi nakle delâlet etmediğini, yazılı bir nüshadan kaydettirmek veya nakletmek
manasına da geldiğini ifade etmiştir. bkz., A’zamî, age, s. 265-272. A’zamî’den çok daha önce
batıda Sprenger, ülkemizde ise Fuat Sezgin, haberlerin yazılı olarak nakledildiğine dikkat çekmişlerdir...
47 Özafşar, agm., s. 295.
48 “İbn Mâce’nin Sunen’inin Kaynakları” adlı bu çalışmamız, Fırat Üniversitesi Bilimsel Araştırma
Projeleri Birimi (FÜBAP) tarafından desteklenmiştir. Proje no: 563, Elazığ, 2004.
Râvî İsmi
169
hadîs
Cerh/Ta’dil
sayısı
Değerlendirme
eseri
var
1
Ebû Bekr b. Ebî Şeybe (ö.235/849)
1071
Sika, hâfız
2
Ali b. Muhammed et-Tanâfisî (ö.233/847)
357
Sika, âbid
3
Hişâm b. Ammâr (153-245)
293
Sadûk
*
185
Sika
*
183
Sika, hâfız
*
106
Sika, hâfız, fâdıl
*
*
4
5
6
Muhammed b. Beşşâr el-Bundâr (167-252)
Muhammed b. Yahyâ en-Neysâbûrî
ez-Zuhlî (ö.258/871)
Muhammed b. Abdillah b. Numeyr
(ö.234/848)
*
7
Muhammed b. Sabbâh (ö.227/841)
102
Sika, hâfız
8
Muhammed b. Rumh (ö.243/857)
95
Sika, sebt
9
Ebû Kurayb Muhammed b. Alâ (160-248)
87
Sika, hâfız
*
73
Sika, hâfız, mutkin
*
10
Abdurrahmân b. İbrahim ed-Dımeşkî
(Duhaym) (170-245)
yok
*
*
11
Nasr b. Ali el-Cehzamî (ö.250/864)
66
Sebt
*
12
Suveyd b. Saîd (ö.240/854)
63
Önceleri sadûk
*
13
Bekr b. Halef (Ebû Bişr) (ö.240/854)
56
Sadûk
14
Ya’kûb b. Humeyd b. Kâsib (ö.241/855)
52
Sadûk, bazen vehm eder
Toplam
2789
*
*
9
5
Buradan anlaşılmaktadır ki; Ebû Bekr b. Ebî Şeybe’nin, İbn Mâce’nin
şeyhleri içerisinde ayrı bir yeri vardır. Onun bu şeyhinden rivâyet ettiği
hadîs sayısı, Sunen’deki toplam hadîs sayısı (4341)’nın ¼’ünden daha fazladır. Rivâyet edilen bu hadîslerin çok büyük bir bölümü İbn Ebî Şeybe’nin
özellikle “Kitâbu’l-Musannef” adlı eserinden, esasa taalluk etmeyen ihtisâr
ve takti’ gibi ufak değişikliklerle nakledilmiştir. Bu kanaate, es-Sunen’deki
İbn Ebî Şeybe’den alınan hadîslerin el-Musannaf’teki yerleriyle yaptığımız birebir karşılaştırma sonucu varmış bulunuyoruz.49 O halde ortada
“Kitâbu’l-Musannef” mevcutken ve hadîsçilerin takdirini kazanmışken,50
hangi sebep İbn Mâce’yi bir eser te’lif etmeye itmiştir? Başka bir ifadeyle,
Sunen’in Musannef’e göre ayırıcı özellikleri var mıdır, varsa nelerdir? Zaten
Sunen’in eleştiri konularından birisi de az sayıda ve belli kaynaklardan rivâyet edilmiş olmasıdır. Bizim tespitlerimiz de bu yöndedir. Ayrıca Ahmet
Özel’in es-Sunen hakkında “az sayıda kaynaktan derlenmiş olup, büyük
çapta İbn Ebî Şeybe’nin el-Musannaf’ine dayanmaktadır”51 şeklindeki değerlendirmesi de bizim bu tespit ve görüşümüzü destekler mahiyettedir.
49 Bk., Erkaya, “İbn Mâce’nin Sunen’inde Bulunan İbn Ebî Şeybe Hadislerinin el-Musannaf’taki
Yerleri İle Karşılaştırılması. (Sened ve Metin Farklılıklarının Tespiti)” (Yayınlanmamış Çalışma).
50 el-Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, I-XIV, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut, ts., X/66-70.; Ahmed
b. Hanbel, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, V/160. (Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Abdulhâdî edDımeşkî es-Sâlihî, Tabakâtu Ulemâi’l-Hadîs, I-IV, Beyrut, 1996, II/84-85.
51 Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri, T.D.V. Yay. Ankara, 1990. s. 161.
170
Biz de bu noktadan hareketle İbn Hacer’in Takrîbu’t-Tehzîb’ini esas
almak suretiyle İbn Mâce’nin şeyhleri hakkında yapılan cerh-ta’dîl değerlendirmelerini ortaya koymaya çalıştık. Ancak 303 şeyhin 270i hakkında
cerh-ta’dîl değerlendirmesi tespit ettiğimiz halde, kalan 33’ü ile ilgili bu
yönde bir bilgiye rastlayamadık. Elde ettiğimiz verileri de [Ek.I] de verdik
Tabloda görüldüğü gibi, râvîlerin tamamı hakkında ta’dîl lafızları kullanılmıştır. Bu lafızların önemli bir bölümü (on tanesi) ta’dîlin II. mertebesinde bulunan ve hadîsiyle ihticâc edilen “sika” ve “sebt” değerlendirmesiyle; üçü ta’dîlin V. mertebesinde bulunan ve hadîsinin i’tibar için alındığı
“sadûk” değerlendirmesiyle gelmiştir.52 Sadece Suveyd b. Saîd hakkında,
“yaşlanmadan önce sadûk” olduğu şeklinde bir tespit mevcuttur. Burada
dikkate alınması gereken husus şudur: Mezkur 14 râvî İbn Hacer tarafından cerh edilmemiş aksine sika, sebt, sadûk gibi ta’dîl lafızlarıyla tavsîf
edilerek övülmüştür.
Bunu, aşağıda vereceğimiz, râvîlerin kısa biyografilerinde de görmek
mümkündür. Ancak burada şunu da hemen vurgulayalım ki, bu şeyhlere
ait isnat zinciriyle gelen bazı hadîslerin senet, metin, ya da hem senet hem
de metin yönüyle tenkide maruz kaldıkları ve hatta mevzû addedildikleri
de bir gerçektir.53 Dolayısıyla mezkur 14 râvî ve ta’dîl edilen diğer râvîlerin rivâyetleri mutlak manada sahihtir denemez. Bütün bunlarla beraber
es-Sunen’ini önemli ölçüde sağlam kaynaklardan alındığını söylemek de
yanlış olmasa gerektir.
Tabloda ayrıca, 14 râvîden 9’unun eser sahibi olduğu görülmektedir.
Bütün şeyhler içerisinde de eseri olanların sayısı 26; bunlardan gelen
hadîs sayısı ise 2347’dir. Bu da, bizde es-Sunen’in yarıdan fazlasının
yazılı kaynaklardan alınmış olduğu yönünde bir fikrin oluşmasına sebep
olmaktadır. es-Sunen’deki İbn Ebî Şeybe hadîslerinin el-Musannaf’taki
yerleriyle yaptığımız birebir karşılaştırmada ulaştığımız sonuç, esasen
bizim bu görüşümüzün temelini oluşturmaktadır. Orada % 80-90 itibarıyla, kitap/bölüm, bâb başlıkları ve hadîslerin ilgili bölümlere dağıtılması aynıdır.
Burada, [Ek. I]’de verdiğimiz, İbn Mâce’nin şeyhlerinin cerh-ta’dîl
değerlendirmelerinin de bulunduğu tablonun bir özetini sunup, tabloyu
kısaca yorumlamak istiyoruz:
52 Ta’dîl lafızlarına ait mertebelendirme, Zafer Ahmed et-Tehânevî’ye ait Yeni Usûl-i Hadîs (terc.
İbrahim Canan, İzmir, 1982) adlı kitabın sonundaki listeye göre yapılmıştır.
53 Bu hadîsler, adı geçen doktora çalışmamızda “es-Sunen’de Mevzû Olduğu İddia Edilen Hadîsler”
başlığı altında incelenmiştir.
171
Cerh/Ta’dîl
Değerlendirme
Râvî
Sayısı
Hadîs
Sayısı
Sika
59
473
180
Sika, sebt
6
Sika, hâfız
24
1594
1
73
Sika, hâfız, Fâdıl
1
106
Sika, hâfız, âbid
1
28
3
Sika, mutkin
1
Sika, fakîh
1
1
Sika, âlim
1
2
Sika, âbid
2
358
Sika, ârif
1
1
Sika, Fâdıl
2
11
Sika, zâbıt
1
2
Sebt
1
66
Sadûk
104
869
Sadûk, hâfız
1
6
Sadûk, âbid
1
6
108
Sadûk, hata yapar
11
Sadûk, bazen hata yapar
2
8
Sadûk, bazen vehm eder
4
61
Sadûk, lehu evhâm
2
2
Sadûk, lehu evhâm, mudellis
1
27
1
Sadûk, gaflet sahibi
1
Sadûk, yehimu
4
8
Sadûk, fîhi leyyin
1
6
Makbûl
19
33
Lâ be’se bihi
3
13
Önceleri sadûk
2
76
Hâfız, sadûk
1
12
6
Hâfız, zayıf
1
Munkeru’l-hadîs
1
2
Mestûr (Mechûlu’l-hâl)
1
1
Zayıf
4
27
1
Meçhûl
1
Lâ Yu’raf
1
1
Leyse bi’l-kaviyy
1
3
Toplam
270
4175
Tabloyu önce rakamsal olarak ele alalım.
Takrîb’te tespit edebildiğimiz râvî sayısı: 270
Bu râvîlerden ta’dîl edilenlerin sayısı: 261
172
Ta’dîl edilen râvîlerden alınan hadîs sayısı: 4140
Cerhedilen râvîlerin sayısı: 9
Cerhedilen râvîlerden alınan hadîs sayısı: 35
Cerh-Ta’dîl edilen râvîlerden alınan toplam hadîs sayısı: 4175
4341 hadîsin 303 farklı râvîden rivâyet edildiğini düşünürsek;
Takrîb’te tespit edemediğimiz râvî sayısı:33
Bu râvîlere tekabül eden hadîs sayısı: 166
Burada şu sorular akla gelmektedir: Pratikte bu verilerin anlamı nedir?
Bu veriler vakıayla örtüşmekte midir? Cerhedilen râvîlerden alınan hadîs
sayısı 35 olduğuna göre, İbnu’l-Cevzî ve diğer âlimlerin mevzû saydıkları
100’e yakın hadîsi ne ile izah etmek gerekir? Öncelikle şunu belirtmeliyiz
ki, bu verilerin pratikte fazla bir anlamı yoktur. Çünkü yukarıda da bahsettiğimiz gibi, kendilerinden “sika”, “sebt”, “sadûk”, “hâfız”, “mutkin”, “âlim”,
vs. diye basedilen bu şahısların rivâyet ettikleri hadîslerin isnat zincirinde
“kezzâb”, “munkeru’l-hadis”, “yadau’l-hadîs”, “mudellis” vb. şeklinde tavsîf edilen ve şiddetli eleştirilere maruz kalan râvîler mevcuttur. O halde
bu râvîler nasıl “sika”, “sebt”, “sadûk”, ... olabiliyorlar? Kanaatimizce bu
değerlendirmeler -en azından bazıları- subjektif ve biraz da mübalağalıdır.
Her râvî için aynı şeyi söyleyemeyeceğimizi burada tekrarlamakta fayda
görüyoruz.
Şimdi birinci tabloda verdiğimiz İbn Mâce’nin en çok hadîs aldığı 14
râvînin biyografilerine kısaca bir göz atalım:
Ebû Bekr b. Ebî Şeybe (159-235): Hadîs ilminin büyük imamlarından
birisi olan râvî;54 aslen Vâsıtlı olup,55 Kûfe’de yerleşmiş ve Kûfe ehlinden
sayılmıştır.56 Ömrünün son zamanlarını Bağdat’ta geçiren ve orada hadîs
rivâyetinde bulunan57 İbn Ebî Şeybe; Ebû’l-Ahvas, Abdullah b. Mubârek,
Şureyk, Huşeym, Ebû Bekr b. Ayyâş, Sufyân b. Uyeyne, Hafs b. Ğıyâs,
Abdullah b. Numeyr ve Vekî’ b. Cerrâh gibi pek çok muhaddisten rivâyette bulunmuştur.58 Halife Mütevekkil döneminde Bağdat’a geldiği zaman,
derslerinin yaklaşık otuz bin kişi tarafından takip edildiği söylenmektedir.59
Onun hadîs serd ve rivâyetinde eşsiz olduğunu Ebû Zur’a er-Râzî’den nakleden Dehlevî şöyle demektedir: “Hadîs müzakeresi söz konusu olduğunda
54 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/3-4.; el-Bağdâdî, age., X/66-70.; Dehlevî, Bustânu’l-Muhaddisîn, s. 99.
55 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 40.
56 el-Bağdâdî, age., X/66.; ed-Dehlevî, age., s. 99.
57 el-Bağdâdî, age., X/66.; GAS, I/108.
58 el-Bağdâdî, age., X/66.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/2.
59 İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/85.
173
ezbere en iyi hadîs bilen, eser te’lifinde, tertib ve düzen bakımından akranlarından daha üstün olan kişi şüphesiz İbn Ebî Şeybe’dir.”60
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, İbn Ebî Şeybe, 1071 rivâyetle adeta
Sunen’in omurgasını teşkil etmektedir.61 Bu da Sunen’deki toplam hadîsin
¼’ünden daha fazladır. İbn Ebî Şeybe’den el-Buhârî (30 hadîs), Muslim
(1540 hadîs), Ebû Dâvud ve -Ahmed b. Ali el-Kâdî ve Zekeriyyâ es-Sâcî vasıtasıyla- Nesâî de rivâyette bulunmuştur.62 Bu ifadeden sadece es-Sahîh
ya da sadece es-Sunen’deki İbn Ebî Şeybe hadîsleri anlaşılmamalıdır. Bu
ifadeden anlaşılması gereken, el-Buhârî ve Muslim’in İbn Ebî Şeybe’den
rivâyet ettikleri hadîslerin, hangi eserlerinde naklettikleri belirtilmeksizin
verilmiş toplam sayılar olduğudur.63 Bu durumda ihtiva ettikleri hadîs sayısı bakımından, İbn Mâce, en fazla İbn Ebî Şeybe hadîsi rivâyet eden muhaddistir. Bunu Muslim ve el-Buhârî takip etmektedir.
İbn Ebî Şeybe’nin çok sayıda eseri mevcuttur. Bunların en meşhuru
da elimizde matbu olarak mevcut olan el-Musannaf adlı eseridir.64 Diğer
birkaç önemli eseri de şunlardır: 1-et-Târîh, Zâhiriyye, 18 (127a), Berlin,
9409 (113 vrk. 1250 yılları civarında yazılmıştır). 2-Kitâbu’l-Îmân, Zâhiriyye, Hadîs/279 (14 vrk. Yıl, 623). 1966’da Dımaşk’ta basılmıştır. 3-Kitâbu’lEdeb, Zâhiriyye, 78/7 (137a’dan 183b’ye kadar, h. 7. Asır).65
Ali b. Muhammed et-Tanâfisî (ö.233/847): en-Nubâte66 lakabıyla da
tanınan muhaddis, aslen Kûfelidir. Bir müddet Rey’de ikamet etmiş,67 daha
sonra Kazvîn’e yerleşmiş ve buralarda hadîs rivâyetinde bulunmuştur.68
Kazvîn’in muhaddisi ve âlimi69 olan râvî; sika, sadûk70 ve âbid bir kimse
olarak nitelendirilmiş ve onuncu tabakadan sayılmıştır.71 Kazvîn’de ikamet
etmesi sebebiyle İbn Mâce’nin ilk hocalarından olduğu söylenebilir.
60 ed-Dehlevî, age., ay.
61 Fuad Sezgin; İbn Mâce’nin İbn Ebî Şeybe’den ne kadar çok faydalandığını göstermek için şöyle
der: “İbn Mâce’nin hemen hemen her bâbını Abû Bakr b. Abû Şayba (öl. 235)’den almış olduğunu
görmek hadîs musannıflarının kendilerinden evvelki musannefattan ne kadar çok faydalandıkları
ve kitablarının bâblarını meydana getirirken daha evvel mevcud olan bâblardan ne kadar çok şey
aldıkları hususunda kâfi bilgi vermektedir.” Fuad Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları Hakkında Araştırmalar, İstanbul, 1956, s. 81.
62 İbn Hacer, age.,, VI/2-3.; ez-Zehebî, el-Kâşif, II/124, no: 2981.
63 Nihat Yatkın, el-Buhârî’de 20; Muslim’de ise 1300 civarında İbn Ebî Şeybe hadîsi tespit ettiğini
söylemektedir. bk., agmlf., Ebû Bekr İbn Ebî Şeybe ve Kitâbu’l-Musannef’i (yayımlanmamış doktora tezi) A.Ü.S.B.E. Erzurum, 1998, s. 158-160.
64 İbn Ebî Şeybe, Abdullah b. Muhammed b. Ebû Bekr, el-Musannaf fi’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, (tahk.
Saîd Muhammed Lahhâm), I-VIII + Fihrist, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1409/1989.
65 Sezgin, Târîhu’t-Turâsi’l-Arabî, I/207. Diğer eserleri için bk., Yatkın, agt., s. 56-63.; Kemal Sandıkçı, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadîs, s. 214.
66 İbn Hacer, age.,, VII/378.
67 İbn Hacer, age.,, VII/378.
68 İbn Hıbbân, Muhammed b. Ahmed Ebû Hatim el-Bustî, Kitâbu’s-Sikât, I-X, I.bsk., Dâru’l-Fikr,
Beyrut, 1402/1982, VIII/487.
69 ez-Zehebî, Tezkira, II/445.
70 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/379.
71 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, II/43.
174
O, Hafs b. Ğıyâs, Veki’, Abdullah b. Numeyr, Velîd b. Muslim, Ebû Bekr
b. Ayyâş,72 Ya’lâ b. Ubeyd, Muhammed b. Ubeyd, Ebû Muâviye, Sufyân
b. Uyeyne, Abdullah b. Vehb gibi zâtlardan rivâyette bulunmuştur. Onun
hakkında Ebû Hâtim; “iyilik ve fazilet yönünden bana Ebû Bekr b. Ebî
Şeybe’den daha sevimlidir.73 Ancak Ebû Bekr b. Ebî Şeybe ondan daha
çok hadîs bilir ve daha zekîdir,”74 demiştir.
el-Musned’inden, İbn Mâce’nin dışında Ebû Zur’a er-Râzî, Ebû Hâtim
er-Râzî ve en-Nesâî (Ubeyd b. Saîd75 ve Ziyâd b. Eyyub kanalıyla) hadîs
nakletmişlerdir.76
Hadîsleri bize İbn Mâce’nin Sunen’i vasıtasıyla ulaşan77 Ali b. Muhammed et-Tanâfisî, çizelgede de görüldüğü gibi 375 hadîsle Sunen’de en çok
hadîsi bulunan ikinci râvîdir.
Hişâm b. Ammâr (153-245): Şam’da doğup78 büyüyen ve orada vefat
eden79 muhaddisin çok sayıda hadîs bildiği ve Ebû Zur’a er-Râzî’nin, hakkında, “Hişâm’a yetişemeyen (ondan hadîs dinlemeyen) kimsenin ilminden
on bin hadîs tenzil etmesi gerekir”, dediği nakledilir.80 Ahmed b. Ebi’lHavârî (ö.246/860)81 ise, “Hişâm gibi birinin bulunduğu bir beldede eğer
hadîs rivâyet edersem, sakallarımı kesmem gerekir,”82 demiştir. Hişâm b.
Ammâr, İbn Lehî’a, Hıkl b. Ziyâd, İsmail b. Ayyâş ve el-Velîd b. Muslim’den
rivâyetlerde bulunmuştur.83 Hadîs rivâyetine karşılık ücret aldığı84 da iddia edilen Hişâm b. Ammâr’ın, bazı munker hadîsler rivâyet ettiği85 de
zikredilmektedir. Ebû Dâvud da, onun, aslı olmayan dörtyüz hadîs naklettiğini söyler.86 Hakkında, son zamanlarda hafızasının bozulduğuna87 dair
bilgiler mevcut olan râvî, ayrıca şiîlikle de itham edilmiştir.88
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/379.
İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/379.; ez-Zehebî, en-Nubelâ, I/459, 460.
ez-Zehebî, Tezkira, II/445.; el-Kâşif, II/294, no: 3019.
İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/379.
ez-Zehebî, Tezkira, II/445.
İbn Sa’d, Muhammed, Kitabu’t-Tabakât el-Kebîr, I-VIII+Fihrist, Dâru Sadr, Beyrut, ts., VII/473.;
ez-Zehebî, Mîzân, IV/304.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, IX/86., İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/53.
ez-Zehebî, Mîzân, V/428.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/54.
ez-Zehebî, el-Kâşif, I/62, no: 50.
ez-Zehebî, Mîzân, V/428.
İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/51, 52.
ez-Zehebî, Mîzân, IV/428.; el-Muğnî, II/479, no: 6756.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/53.;
İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/110. Hatta öyle ki “her iki varağa bir dirhem alır ve bunu şart koşardı”
denmektedir. bk., ez-Zehebî, Mîzân, IV/428.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/53.
ez-Zehebî, el-Muğnî, II/479.
ez-Zehebî, Mîzân, V/427.; el-Muğnî, II/479.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/53.; İbnu’l-Imâd, age.,
II/110.
ez-Zehebî, el-Muğnî, II/479.; İbnu’l-Imâd, age., II/110.
ed-Dîneverî, Abdullah b. Muslim b. Kuteybe, el-Maârif, I-II, (Tashih ve Ta’lik, Muhammed İsmail
Abdullah es-Sâvi), II. bsk., Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1970, I/268.
175
Hişâm b. Ammâr, 293 hadîsle Sunen’de en fazla hadîsi olan üçüncü
râvîdir. el-Buhârî’nin Sahîh’inde ise, dört tane hadîsi vardır.89
Eserleri: 1-el-Musned.90 2-Avâlî Ehâdîsi Mâlik. (Hişâm b. Ammâr’ın
Mâlik’ten rivâyetlerinden bir gurup hadîs). Yazma, Zâhiriyye mecmû, 98
(57a-61a, 559 h.).91 3-el-Fevâid.92 4-el-Hadîs Cüz).93 Nüsha: Zâhiriyye,
mecmû, 60/10, (125a-134a; 7. Asır), 63/11, (153a-164a; 7. Asır).94 5Kitâbu’l-Meb’as. (Meğazi’ye dair).95 Kitâbu Fadâili’l-Kur’ân.96
Muhammed b. Beşşâr el-Bundâr (167-252): Basralı olan ve Basra
hadîsini çok iyi bilen; mutkin/güvenilir, sadûk, hadîsi çok ve sika97 bir
kimse olan râvî, memleketinin çok sayıda hadîsini topladığı için “Bundâr”
lakabını almıştır.98 Dokumacılıkla uğraşan99 Bundâr’ın hocalarından bazıları: Mu’temir b. Suleyman, Yahyâ el-Kattân, ve Ğunder’dir. el-Bağavî, İbn
Huzeyme, Ebû’l-Abbâs es-Serrâc ve Ebû Dâvud ise, talebelerinden bazılarıdır. 100
“Râviyetu’l-İslâm” sıfatına layık görülmekle beraber, şiddetli tenkitlere
maruz kalmıştır. Ebû Dâvud kendisinden elli bin hadîs yazdığını,101 Fellâs
ise, onun Yahyâ’dan yalan rivâyette bulunduğunu söylemiştir. Onun, başkalarının tasnif ettiği eserleri imkân bulması halinde çalmaktan kaçınmayacağı nakledilmektedir. Ali b. Medînî, onun naklettiği bir haber için “bu
yalandır”, demiştir. İbn Maîn’in de onu zayıf bulduğu ifade edilmektedir.102
Bütün bunlara rağmen el-Bundâr için, “huccet”103 ve “ilim ve ahbârda zamanının imamı”104 olduğu da söylenebilmiştir.
Ondan İbn Mâce 185, Sahîh’lerinde el-Buhârî 205, Muslim ise 460 hadîs rivâyet etmiştir.105
89 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/54.
90 Sandıkçı, age., s. 104.
91 GAS, I/112.; el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, (terc.), s. 359, dn.; Mücteba Uğur, Hadîs İlimleri Edebiyatı, I.bsk., TDV. Yay. Ankara, 1996, s. 56.
92 el-Kettânî, age., s. 178, dn.
93 el-Kettânî, age.., s. 148, dn.
94 Uğur, Hadîs İlimleri Edebiyatı, s. 55.
95 el-Kettânî, age., s. 222, dn.
96 ez-Ziriklî, el-A’lâm, IX/86.
98 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/70.
99 ez-Zehebî, age., II/511.
100 ez-Zehebî, age., II/511.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/70.
102 ez-Zehebî, Nubelâ, XII/144-148; İbn Hacer, age., IX/70; Hedyu’s-Sârî, s. 437. (krş., Özafşar,
agm., s. 297.)
103 ez-Zehebî, Mîzân, IV/410.; el-Muğnî, II/559.; İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/127.
104 ez-Zehebî, Tezkira, II/511
105 İbn Hacer, Tehz. Tehz. IX/73.
176
Eseri: el-Hadîs. (Cüz).106 Nüsha: Zâhiriyye, mecmû, 72/10, (121a-129a;
5. asır).107
Muhammed b. Yahyâ en-Neysâbûrî ez-Zuhlî (ö.258/871): Nisbesinden
de anlaşılacağı üzere Nîsâbûrludur. Asrının en büyük âlimlerindendir.108
“Hadîs” ve “İlel”de büyük imamlardan olduğu ve Horasan’da ilim meşîhatının onda son bulduğu söylenmektedir.109 Ahmed b. Hanbel (ö.241/855);
“ez-Zuhrî’nin hadîslerini Muhammed b. Yahyâ’dan daha iyi bilen kimse görmedim”, demiştir. O, ez-Zuhrî’nin hadîsleri üzerinde çalışmış ve onları tasnif
etmiştir.110 Bundan dolayı Yahyâ b. Maîn ona, “sen ez-Zuhrî’nin vârisisin”,
demiştir. ed-Dârakutnî ise, “İlminin kusurunu görmek isteyen ez-Zuhlî’nin
İlelu Hadîsi’z-Zuhrî’sine baksın,”111 diyerek onun bu sahadaki bilgisine dikkat çekmiştir. Ebû Bekr b. Ziyâd da onu “hadîste emîru’l-mu’minîn” sıfatına
layık görmüştür.112 Abdurrahman b. Mehdî,113 Esbât b. Muhammed, Ebû
Dâvud et-Tayâlisî ve Abdurrazzâk, şeyhlerinden bazılarıdır.114
İbn Mâce’nin 183, el-Buhârî’nin 34 hadîs aldığı115 ez-Zulî’den Ebû Dâvud, et-Tirmizî ve en-Nesâî de rivâyette bulunmuşlardır. 116 Muslim’in kendisinden rivayeti yoktur.
Eserleri şunlardır: 1-ez-Zuhriyât. 117 (İki cilt).118 2-Kitâbu İleli’l-Hadîsi’zZuhrî.119 3-Kitâbu’t-Tevekkül.120
Muhammed b. Abdullah b. Numeyr (ö.234/848): Kûfeli olan râvî
hakkında ez-Zehebî, sebt hâfız121 ve sika122 derken, Ebû Hâtim, sika ve
huccet,123 en-Nesâî ise me’mûn124 ve sika125 demiştir. İbn Hacer’in tavsifi
106 GAS, I/113.; el-Kettânî, a.g.e., s. 169 dn.; Sandıkçı, age., s. 175.
107 Uğur, age., s. 56.
108 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/515.; İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/138.
110 İbnu’l-Imâd, age., II/138.
112 ez-Zehebî, age., II/531. Hakkındaki diğer ta’dîl ifadeleri için bk., el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl,
XXVI/617-631.
113 İbnu’l-Imâd, age, II/138.
114 ez-Zehebî, age., II/530.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/511, 512.
116 İbn Hacer, age., IX/515.; ez-Zehebî, el-Kâşif, III/107, no: 5294. Kendisinden hadîs nakleden
diğer muhaddisler için bk., el-Mizzî, age., XXVI/621-22.; ez-Zehebî, Tezkira, II/530-32.
117 ez-Zehebî, Tezkira, II/531.; el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 110.; ez-Ziriklî, el-A’lâm,
VIII/3.
118 Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, (terc. Yusuf Özbek), s. 224.
119 ez-Zehebî, age., II/531.; Kehhâle, Mu’cemu’l-Muellifîn, XII/105.
121 Zehebî ve Irâkî’ye göre ta’dîlin 1., Sehâvî’ye göre 3. Mertebesinde bulunan bir râvî hakkında
kullanılan bir sîga. Böyle bir râvînin rivâyet ettiği hadîs ihticâc için alınır. Aydınlı, age,,s. 136.
123 ez-Zehebî, age., II/440.; en-Nubelâ, XI/456.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/283.
124 Irâkî’ye göre ta’dîlin 3., Sehâvî’ye göre 5. mertebesinde bulunan bir râvî hakkında kullanılan bir
sîga. Böyle bir râvînin rivâyet ettiği hadîs yazılır ve araştırılır, ihtibâr için alınır. Aydınlı, age., s. 95.
125 ez-Zehebî, Tezkira, II/440.; en-Nubelâ, XI/456.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/283.
177
ise, sika, hâfız ve fâdıl, şeklindedir.126 Sünnet, ilim zühd ve fehmi şahsında
birleştiren İbn Numeyr’e Ahmed b. Hanbel’in “Irak’ın incisi”127 dediği ve çok
aşırı bir saygı gösterdiği nakledilmektedir.128 Ashâbu’l-hadîs129 ten olan ve
İbn Hıbbân’ın, sebt hâfız ve dinde verâ ehlindendir dediği İbn Numeyr’in
fakir olduğu ve yaz kış keçeden yapılmış kepenek türü bir elbise giydiği
kaydedilmektedir.130
İbn Numeyr, babası, Sufyân b. Uyeyne, Muttalib b. Ziyâd,131 Mervân
b. Muâviye, İsmail b. Uleyye ve Zeyd b. Hubâb’tan rivâyetlerde bulunmuştur.132 Kendisinden de et-Tirmizî ve en-Nesâî, el-Buhârî vasıtasıyla olmak üzere133 Kütüb-i Sitte imamlarının tamamı,134 Bakıy b. Mahled, Ebû
Ya’lâ135 ve Yakub b. Şeybe136 rivâyette bulunmuştur.
İbn Mâce bu şeyhinden 106 hadîs alırken, el-Buhârî 22, Muslim ise
573 hadîs almıştır.137
Eseri: et-Târîh.138
Muhammed b. Sabbâh ed-Dûlâbî139 (ö.227/841): Rey’in Dûlâb köyünde doğmuştur.140 Daha sonra Bağdat’a göçüp, Bâbu’l-Kerh’e yerleşen141 ve
orada şöhret bulan142 İbn Sabbâh, ölünceye kadar Bağdat’ta yaşamıştır.143
O, geçimini elbise dokumacılığıyla (bezzâz) temin etmiştir.144 Meşhur hadîs hâfızlarından olan145 ve Ahmed b. Hanbel’in kendisine hürmet edip,146
“Şeyhimizdir, sikadır” dediği147 râvî hakkında İbn Maîn; “sika-me’mûn”,
128 ez-Zehebî, Tezkira, II/440.; en-Nubelâ, XI/456.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/283.; İbnu’lImâd, Şezerât, II/81.
129 1. Bütün ihtimamlarını hadîs tahsîl ve nakline, bilhassa hukûkî meselelerde bir haber buldukları sürece celî ve hafî kıyasa müracaat etmeyerek ahkâmı nasslara dayandırmaya önem
verdiklerinden dolayı Hicâz ehline, İmâm Mâlik, İmâm Şâfi’î, İmâm Ahmed b. Hanbel vd.nin
takipçilerine verilen ad; 2. Hadîslere göre amel etmeye gayret eden kimseler; 3. Hadîs öğrenim
ve öğretimiyle uğraşan kimseler. Aydınlı, age., s. 37.
130 ez-Zehebî, en-Nubelâ, XI/456.
134 ez-Zehebî, el-Kâşif, III/65, no: 5053.
138 İbn Mâkûlâ, el-İkmâl, 7/363’ten naklen (Sandıkçı, s. 212.)
139 Bu lafız, Dûlânî şeklinde de yazılmıştır. bk., İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, II/171, no: 318.
140 el-Mizzî, a.g.e., XXV/390, no: 5298.; ez-Zehebî, Tezkira, II/442, no: 448.; Mîzân, V/29, no:
7691.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/230.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, VII/35.
141 İbn Sa’d, Tabakât, VII/342.
142 ez-Ziriklî, el-A’lâm, VII/35.
143 Yâkût el-Hamevî (ö.626/1228), Mu’cemu’l-Buldân, I-V, Dâru Sadr, Beyrut, ts., II/485.
144 ez-Zehebî, Tezkira, II/441.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/229.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, ay.
145 ez-Zehebî, age., II/442.; İbn Hacer, age., IX/230.; Takrîbu’t-Tehzîb, II/171.
146 el-Mizzî, age., XXV/389.; ez-Zehebî, Tezkira, ay.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, ay.
147 el-Mizzî, age., ay.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, ay.
178
Yâkûb b. Şeybe, “Sika, sâhib-i hadîs”148; Ebû Hâtim ise “Sika-huccet” demişlerdir.149 Bununla beraber el-Ezdî, râvîyi “Mechûl” olarak nitelendirmiştir.150
Onuncu tabakaya dâhil edilen151 Muhammed b. es-Sabbâh’ın hocalarından bazıları şunlardır: Şerîk b. Abdillah, Huşeym,152 Hafs b. Ğıyâs, Abdullah b. Mubârek, Sufyân b. Uyeyne.153 Kendisinden rivâyette bulunan
öğrencilerinden birkaçını ise şu şekilde sıralayabiliriz: İbrahim el-Harbî,154
Ahmed b. Hanbel ve oğlu, Muslim, Ebû Dâvud,155 el-Buhârî, ez-Zuhlî, Ebû
Zur’a ve Ebû Hâtim er-Râzî, Yahyâ b. Maîn ve ed-Dârimî.156
Kerh’te157 227/841’de vefat eden158 muhaddisten İbn Mâce 102 hadîs
alırken; el-Buhârî 12, Muslim ise 20 hadîs almıştır.159
Eseri: Kitâbu’s-Sunen.160
Muhammed b. Rumh (ö.243/857): Mısırlıdır.161 Onuncu tabakadandır.162 Hakkında söylenenlerden bazıları şöyledir:
Ebû Dâvud: “Sikadır, ancak ben ondan yazmadım.” en-Nesâî: “Hiçbir
hadîste hata yapmamıştır.” İbn Mâkûlâ: “sikadır-me’mundur.” Ebû Saîd
b. Yûnus: “Hadîste sika-sebttir. Şehirler hakkındaki bilgileri bakımından
insanların en alimi idi.”163
Leys b. Sa’d, Abdullah b.Lehî’a,164 Mesleme b. Ali (veya Uley),165 Mufaddal b. Fedâle ve Nuaym b. Hammâd hocalarından bazılarıdır.166 İbn
Mâce’nin (95 hadîs) yanı sıra Muslim (161 hadîs),167 İbrahim b. Semura,
148 1. Hadîsle amel etmeye, bilhassa hadîsten öğrendiklerini tatbik etmeye gayret eden kimse. 2.
Hadîs bilgisi olan kimse. bk., Aydınlı, age., s. 134.
149 el-Mizzî, age., ay.; ez-Zehebî, Tezkira, ay.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, ay.;
150 ez-Zehebî, el-Muğnî, II/319, no: 5632.; Mîzân, V/29, no: 7691.
152 el-Mizzî, age., XXV/390.; ez-Zehebî, Tezkira, II/441., İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, ay.
155 el-Mizzî, age., ay.; ez-Zehebî, Tezkira, II/442.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/230.
157 ez-Ziriklî, el-A’lâm, VII/35.
158 ez-Zehebî, Tezkira, II/441.; el-Kettânî, age., s. 35.
160 ez-Zehebî, age., II/441.; el-Kettânî, age., s. 35.; Eser, bablara göre tertip edilmiştir. ez-Ziriklî,
age., VII/35.
161 İbn Hıbbân, Kitâbu’s-Sikât, IX/97.; el-Mizzî, age., XXV/204.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb,
IX/164.; Takrîbu’t-Tehzîb, II/161, no: 215.
162 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, II/161
163 el-Mizzî, age., XXV/204, 205.
164 ez-Zehebî, el-Kâşif, II/43, no: 4919.
165 el-Mizzî, age.,, XXV/204.
166 el-Mizzî, age.,, XXV/204.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/164.
167 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/165
179
Ahmed b. Yûnus ed-Dabbî, Ebû Yâkub er-Remlî, Bakıy b. Mahled168 ve Ali
b. Ahmed b. Sinân169 gibi şahıslar kendisinden rivâyette bulunmuşlardır.
Râvînin herhangi bir eserini tespit edebilmiş değiliz. Dolayısıyla kendisinden sözlü rivâyette bulunulmuş olabilir.
Ebû Kurayb Muhammed b. Alâ (160-248): Aslen Hamedânlı olan şahıs, Kûfeli ve Kûfe’nin muhaddisi olarak bilinmektedir.170 Hâfız ve sika olan
râvînin üçyüz bin hadîs bildiği kaydedilmektedir. Musa b. İshak el-Ensârî,
kendisinden yüz bin hadîs işittiğini nakletmiştir.171 Devrinin önemli muhaddislerinden olan Ebû Kurayb hakkında İbrahim b. Ebû Tâlib: “Irak’ta
Ahmed b. Hanbel’den sonra, hadîsi Ebû Kurayb’tan daha iyi hıfzeden kimse görmedim”, demiştir.172 Ebû Hâtim’in sadûk, en-Nesâî’nin sika dediği
ve İbn Hıbbân’ın es-Sikât’ında zikrettiği173 Ebû Kurayb’ın şu sözü, onun
hadîs alırken ne derece hassas olduğunu göstermesi bakımından önemlidir: “Kendisinden hadîs almak üzere Dımeşk’e gittiğim Yahyâ b. Hamza’da
gördüğüm hâkimlik kalıntısı/hâkimlikten kalma izlerden (sevâdu’l-kazâ)
dolayı ondan hadîs almadım.”174
Ebû Kurayb’ın hocalarından bazıları şunlardır: Abdullah b. Mubârek,175 Abdullah b. İdrîs,176 Hafs b. Ğıyâs, Huşeym,177 Ebû Bekr b. Ayyâş,
Vekî’, Mervân b. Muâviye, Abdullah b. Numeyr.178 Talebelerinden bazıları
ise, başta Kütüb-i Sitte imamlarının tamamı179 olmak üzere, Ca’fer el-Firyâbî, İbn Huzeyme, Ebû Arûbe,180 Bakî b. Mahled, Ebû Hâtim, Ebû Zur’a,
Muhammed b. Hârun er-Ruyânî’dir.181
İbn Mâce’nin Sunen’indeki Ebû Kurayb’a ait hadîs sayısı 87’dir. Bu
sayı, el-Buhârî’de 75, Muslim’de ise 556 dır.182
Eseri: el-Hadîs (cüz). Râvîsi, Ebû Bekr b. Muhammed b. Hârûn erRuyânî’dir.183
168 el-Mizzî, age.,, XXV/205.; ez-Zehebî, el-Kâşif, II/43.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/165.
170 Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, IV/493.; ez-Zehebî, Tezkira, II/497.; İbn Hacer, Tehzîbu’tTehzîb, IX/385.
171 ez-Zehebî, age., II/497.; İbn Hacer, age., IX/386.
172 Hakkında yapılan bu ve benzeri değerlendirmeler için bk., ez-Zehebî, age., II/497.; İbn Hacer,
age., IX/386.
173 ez-Zehebî, age., II/497.; İbn Hacer, age., IX/386.; İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/119.
175 Yâkût el-Hamevî, age., IV/493.; ez-Zehebî, age., II/497.; İbn Hacer, age., IX/385.; İbnu’l-Imâd,
age., II/119.
176 Yâkût el-Hamevî, age., IV/493.; İbn Hacer, age., IX/385.; İbnu’l-Imâd, age., II/119.
177 ez-Zehebî, age., II/497.; İbn Hacer, age., IX/385.
178 İbn Hacer, age., IX/385.
179 Yâkût el-Hamevî, age., IV/494.; ez-Zehebî, Tezkira, II/497.; el-Kâşif, III/86, no: 5187.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/385.
180 ez-Zehebî, Tezkira, II/497.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/385, 386.
181 İbn Hacer, age., IX/385, 386.
182 İbn Hacer, age., IX/386.
183 el-Kettânî, age., (terc. Yusuf Özbek) s. 171, dn.
180
Abdurrahmân b. İbrahim ed-Dımeşkî (Duhaym) (170-245): Devrinde
Suriye’nin en güvenilir184 muhaddisi185 olan ve Duhaym lakabı ile bilinen186
şahıs; sika,187 mutkin,188 hâfız,189 fakîh190 ve kadı191 olarak nitelendirilmektedir. Hadîs öğrenmek için Mısır, Şam, Hicâz, Kûfe ve Basra’ya seyahatler
yapan Duhaym’ın192 cerh ve ta’dil konusunda da vukûfiyeti vardır.193 Ahmed b. Hanbel, Yahyâ b. Maîn ve Halef b. Sâbit gibi büyük muhaddislerin, onun huzurunda küçük çocuklar gibi oturarak ders aldıkları rivâyet
edilir.194 Ahmed b. Hanbel onun, akıllı ve onurlu biri olduğunu,195 Ebû
Dâvûd ise, huccet olduğunu ve zamanında Suriye’de onun gibi birisinin
bulunmadığını söylemektedir.196 Evzâ’î mezhebi fakîhlerinden olan,197 Ürdün ve Filistin’de kadılık yapan198 Duhaym, cem ve tasnîf ehlinden olup,199
onuncu tabakaya dahildir.200
Velîd b. Muslim, Sufyân b. Uyeyne, Mervân b. Muâviye, İshâk b. Erzak, Duhaym’ın hocalarından bazılarıdır.201 Öğrencilerinden bazıları ise:
Muslim,202 el-Buhârî, Ebû Dâvûd, en-Nesâî, Bakıy b. Mahled, Ebû Zur’a
er-Râzî, Hasan b. Muhammed b. Sabbâh’tır.203 Eseri: Musnedu Hadîsi’l-Evzâî.204 Evzâî’nin hadîslerinin cem edilmesi
suretiyle dört cüzden oluşan eseri, müelliften, oğlu İbrahim ile Sa’îd b.
Hâşim b. Mersed et-Taberânî rivâyet etmişlerdir.205
Nasr b. Ali el-Cehzamî (ö.250/864): Basralıdır. Ebû Hâtim, Ahmed b.
Hanbel ve en-Nesâî’ye göre sikadır.206 Halife Mütevekkil’in, Nasr b. Ali el184 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.
185 ez-Zehebî, Tezkira, II/480, no: 494.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.; ez-Ziriklî, el-A’lâm,
IV/64.
186 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I/471, no: 856.; İbn Esîr, el-Lubâb, I/493.
187 İbn Hıbbân, Kitâbu’s-Sikât, VIII/381.; el-Mizzî, age., XVI/499, no: 3747.; İbn Hacer, Tehzîbu’tTehzîb, VI/132.; Takrîbu’t-Tehzîb, I/471.
188 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/132.; Takrîbu’t-Tehzîb, I/471.
189 ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.; Takrîbu’t-Tehzîb, I/471.
191 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.
193 Kehhâle, Mu’cemu’l-Muellifîn, V/113.
194 el-Mizzî, age., XVI/498.; ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.
195 el-Mizzî, age., XVI/498.
196 el-Mizzî, age., XVI/499.; ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; el-Kâşif, II/154, no: 3169.; İbn Hacer,
Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.
197 el-Mizzî, age., XVI/498.; ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.; ezZiriklî, el-A’lâm, IV/64.
198 el-Mizzî, age., XVI/498.; ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; ez-Ziriklî, el-A’lâm, IV/64.
199 Kehhâle, age.,V/113.
200 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I/471.
201 ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.
202 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.
203 ez-Zehebî, Tezkira, II/480.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131.
204 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, (terc.) s. 226, dn.; Sandıkçı, s. 105. [İbn Hayr el-İşbilî
(ö.575/1179), Fehrese, s. 148’den naklen]
205 el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, (terc.) s. 226, dn.
206 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, X/430.
181
Cehzamî’ye râfızî olduğu iddiasıyla dayak attırdığı söylenmektedir. Hatta
el-Cehzamî, Hz. Peygamber’in Hasan ve Hüseyin’in ellerini tutup, “Beni,
bu iki çocuğu ve bunların ana ve babalarını seven kimse kıyamet gününde
benimle aynı derecededir”, buyurduğu hadîsini okuyunca, Halife Mütevekkil ona bin kamçı vurulmasını emretmiştir. Daha sonra Nasr b. Ali’nin
ehl-i sünnetten olduğunu anlayınca dayak attırmayı bırakmıştır.207 Onuncu tabakada mütalaa edilen Cehzamî’ye kadılık teklifi yapılmış, ancak o
kabul etmemiştir.208
İbn Mâce’nin 66 hadîsini zikrettiği râvî; Yezîd b. Zuray’, Vekî’, Ma’n b.
Îsâ, Muslim b. İbrahim ve babasından nakillerde bulunmuştur.209
Başta Kütüb-i Sitte imamları olmak üzere210 Ebû Zur’a er-Râzî, Ebû
Hâtim er-Râzî, ez-Zuhlî, Bakıy b. Mahled ve İbn Huzeyme, kendisinden
rivâyette bulunanlar arasındadır.211
Râvînin herhangi bir eserini tespit edebilmiş değiliz.
Suveyd b. Saîd (ö.240/854): Asıl adı, Suveyd b. Saîd b. Sehl b. Şehriyâr el-Herevî, Ebû Muhammed el-Herevî el-Enbârî’dir. Fırat nehri üzerindeki212 Enbâr’ın bir köyü olan, Hadîsetu’n-Nûra denilen bir yerleşim
birimine göç etmiş ve orada ikamet etmiştir.213 Birçok âlimin tenkidine
maruz kalmıştır. Hadîsi ezberler ancak, değiştirirdi214 diyen ez-Zehebî’nin
Mîzân’ında bu tenkitlerden bazıları şu şekilde geçmektedir:
Ebû Hâtim: “Sadûktur, ancak çok tedlis yapardı.” derken el-Buhârî:
“Hadîsi munkerdir”; en-Nesâî: “Zayıftır” demiştir. et-Tirmizî, el-Buhârî’den
şunu nakletmiştir: Çok zayıftır. (Bir defasında zayıftır, demiştir.) Adamın
biri, bir Fedâil Kitabı ile geldi. Orada Ali önce, Ebû Bekr sonra geliyordu. Ebû Abdullah (el-Buhârî) buna çok şaşırdı ve: “Bu rivâyet herhalde
Suveyd b. Said’den başkasından geldi”, dedi. el-Cuneydî, el-Buhârî’den:
“Fîhi nazar’215dır, â’mâdır. Bu yüzden, telkine maruz kalarak, kendi hadîsi
olmayan bazı rivâyetleri nakletmiştir.”216 değerlendirmesini yapmıştır. İbn
207 el-Mizzî, age., XXIX/360.
210 ez-Zehebî,Tezkira, II/519.; el-Kâşif, III/201, no: 5916.; İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, II/300.
212 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/272.
213 İbn Adiyy, Ebû Ahmed el-Curcânî, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, I-IX, (tahk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd-Ali Muhammed Muavvız), I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1418/1997, IV/496,
no: 848.; el-Mizzî, age., XII/247, 48.; ez-Zehebî, Mîzân, II/438.; el-Kâşif, I/411, no: 2215.; İbn
Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/272.
214 ez-Zehebî, el-Kâşif, I/411.
215 Zehebîye göre cerhin 3., Irâkî’ye göre 2. mertebesinde bulunan bir râvî hakkında kullanılan
bir sîga. Böyle bir râvînin rivâyet ettiği hadîs hiçbir suretle alınmaz. Genellikle Buhârî böyle
kullanmıştır. Aydınlı, age., s. 58.
216 el-Mizzî, age.., XII/251.
182
Maîn onu yalancı saymış ve ona sebbetmiş/sövmüştür.217 Râvî ayrıca, hadîs hırsızlığı ile de ithâm edilmiştir.218
Bütün bunlara karşılık Suveyd b. Saîd; “sika”, “hâfız”, sadûk”, “sâhib-i
hadîs”, “sahîhu’l-kitâb”219 ve “Muslim’in kendisiyle ihticâc ettiği” biri olarak da değerlendirilmiştir.220
Mâlik b. Enes, Hammâd b. Zeyd, İbn Ebi’z-Zinâd, Yezîd b. Zuray’,
Mu’temir b. Suleyman, Sufyân b. Uyeyne, Ali b. Mushir, Mervân b. Muâviye, Yahyâ b. Ebî Zâide, Velîd b. Muslim, Suveyd b. Saîd’in hocalarından bazılarıdır.221 Bazı talebeleri ise şunlardır: Muslim, Ebû Zur’a er-Râzî,
Ebû Hâtim er-Râzî, Ya’kub b. Şeybe, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Bakıy
b.Mahled ve el-Beğavî222
Onuncu tabakanın ileri gelenlerinden olan223 Suveyd b. Saîd’den, İbn
Mâce 63 hadîs almıştır.
Bu râvînin de herhangi bir eserini tespit edebilmiş değiliz.
Bekr b. Halef, Ebû Bişr (ö.240/854): Basralıdır.224 Yahyâ b. Maîn225
ve İbn Hacer226 sadûk; Ebû Dâvud,227 Ebû Hâtim,228 İbn Hıbbân229 ve ezZehebî,230 sika demişlerdir.
Sufyân b. Uyeyne, Mu’temir b. Suleyman,231 İbrahim b. Hâlid es-San’ânî,
Bişr b. Mufaddal, Hâlid b. Hâris, Ravh b. Ubâde, Seleme b. Racâ, Yahyâ b.
Saîd el-Kattân, Yezîd b. Zuray’, Ğunder ve Ebû Âsım, hocalarından bazılarıdır.232 Talebelerinden bazıları ise, el-Buhârî (ta’likan), Ebû Dâvud, İbn
Mâce ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’dir.233
İbn Mâce’nin 56 hadîsini Sunen’inde naklettiği Bekr b. Halef, onuncu
tabakadandır.234
217 ez-Zehebî, Mîzân, II/438. ez-Zehebî, Suveyd b. Saîd’den gelen bazı hadîsleri ve bu hadîslere
yapılan eleştirileri de nakletmektedir. bk., ez-Zehebî, Mîzân, II/438-40.
218 İbn Adiyy, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, IV/498.
219 Hadîs kitabını her türlü tahrîf ve tebdîlden koruyan, kitabından rivâyet ettiğinde hataya düşmeyen râvî. Aydınlı, age., s. 135.
220 ez-Zehebî, Mîzân, II/438.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/273, 74.
221 el-Mizzî, age., XII/248, 49.; İbn Hacer, age., IV/272.
222 el-Mizzî, age., XII/249, 50.; İbn Hacer, age., IV/272.
223 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I/340, no: 596.
224 el-Mizzî, age., IV/205, no: 242.
225 el-Mizzî, age., IV/208.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I/481.
226 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I/105, no: 112.
227 el-Mizzî, age., IV/208.
228 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I/481.
229 İbn Hıbbân, Kitâbu’s-Sikât, VIII/150.
230 ez-Zehebî, el-Kâşif, I/161, no: 630.
231 el-Mizzî, age., IV/205-207.; ez-Zehebî, el-Kâşif, I/161.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I/481.
232 el-Mizzî, age., IV/205-207.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I/481.
233 el-Mizzî, age., IV/208.; ez-Zehebî, el-Kâşif, I/161.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I/481.; Takrîbu’tTehzîb, I/105.
234 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, I/105.
183
Bu râvînin de herhangi bir eserini tespit edebilmiş değiliz.
Ya’kûb b. Humeyd b. Kâsib (ö.241/855): Hâfızdır, Medinelidir.
Mekke’ye yerleşmiş ve orada ikamet etmiştir.235
İbn Hıbbân’ın, es-Sikât’ında zikredip, topladığı hadîsleri ezberler ve tasnif ederdi. Muhtemelen hata ederdi236 dediği Ya’kûb b. Humeyd b. Kâsib
hakkında Ebû Hâtim, “zayıftır” demiştir.237 Başkaları da munker hadîsleri
olan birisidir,238 huccet değildir,239 demişlerdir. Buhârî ise, ondan hayırdan başka bir şey görmedik. Gerçekte o sadûktur” demiştir.240 Onun hakkında Nesâî leyse bi şey’;241 İbn Maîn ise, bir yerde sika, bir yerde leyse bi
şey’, bir başka yerde ise leyse bi sika der.242 Ebû Zur’a, kendisine bu râvî
sorulduğu zaman başını sallayarak 243 “sadûktur ancak bazen vehm/zan
ile rivâyet ederdi,” demiştir.244
Hocalarından bazıları şunlardır: Ebû Saîd el-Makburî, Sufyân b. Uyeyne, Mervân b. Muâviye, Mu’temir b. Suleyman, Velîd b. Muslim, Ma’n b.
Îsa, Ebû Damra, Seleme b. Racâ, Suleyman b. Harb ve Abdullah b. Racâ.245
İbn Mâce’yle beraber kendisinden rivâyette bulunan talebelerinden birkaçı
ise: el-Buhârî (Ef’âlu Ibâd’ta), Bakıy b. Mahled, Abbas b. Abdulazim el-Anberî, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Abdullah b. Salih el-Buhârî, Ebû Zur’a
er-Râzî, ve Ebû’l-Velîd el-Ezrakî’dir246
Bu zâttan İbn Mâce 52 hadîs rivâyet etmiştir.
Eseri: el-Musned. Ale’l-Ebvâb (konulara göre) tasnif edilmiştir.247
İbn Mâce’nin en çok hadis aldığı hocalarının hadisçilikleri hakkında
yapılan bazı tespitleri burada zikrettikten sonra, bu tespitlerden hareketle, özetle şunları söyleyebiliriz: Klasik rivâyet kaynaklarımız, özellikle
hicrî üçüncü asra ait olan mutemet koleksiyonlar, daha önceki yazılı
külliyattan rivâyetler seçilmek suretiyle vücuda getirilmişlerdir. Bugün,
bu eserin zâtî kıymetini tespit etmek için, her şeyden evvel, kendi kay235 el-Mizzî, age., XXXII/318.; ez-Zehebî, Mîzân, VI/125.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/383.
236 İbn Hıbbân, es-Sikât, IX/285.
237 el-Mizzî, age., XXXII/322.
238 ez-Zehebî, el-Kâşif, III/290, 91, no: 6495.
239 ez-Zehebî, el-Muğni, II/550, 51, no: 7188.
240 el-Mizzî, age., XXXII/322.; ez-Zehebî, el-Kâşif, III/290, 91.
241 el-Mizzî, age., XXXII/322.; İbn Hacer, Tehz. Tehz. XI/384.Yahyâ b. Maîn bu sîgayı cerh için de
kullanmakla beraber bazen, râvînin az hadîs rivâyet etmiş biri olduğu manasında kullanır ki
bu durumda cerh edici bir sîga olmaz. Aydınlı, age., s. 89.
242 el-Mizzî, age., XXXII/322.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/383.; Ayrıca bk., ez-Zehebî, Mîzân,
VI/125.
243 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/383.
244 İbn Hacer, et-Takrîb, II/375, no: 375.
245 el-Mizzî, a.g.e., XXXII/318, 319.; ez-Zehebî, Mîzân, VI/125.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb,
XI/383.
246 el-Mizzî, a.g.e., XXXII/320.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/383.
247 el-Mizzî, a.g.e., XXXII/322.; ez-Zehebî, Mîzân, VI/125.; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/384.
184
nakları ile mukayeseli tetkiklerinin yapılması kaçınılmazdır. Şifâhî rivâyet döneminin sakıncaları saklı kalmak koşuluyla erken döneme ait
kaynakların zati ve tarihi değerini tespit için böyle bir çalışma zorunludur.248 Eser Karizmaları’nın aşılması da buna bağlıdır. Eğer, bir eserdeki
haberlerin büyük çoğunluğunu ihtiva eden erken kaynakları mevcutsa,
bu kaynakların değer itibariyle ondan daha aşağı olmaması icab eder.
İbn Mâce’nin249 eseri özelinde, onun zati kıymetine dair söylenilenlerin
ilmi mütalalar olup olmadığı yargısı, kaynaklarıyla mukayeseli bir tetkikinin sonucuna bırakılmalıdır.”250
III. es-Sunen’in Rivâyeti, Râvileri ve Nüshaları
es-Sunen’i İbn Mâce’nin kardeşi Ebu Muhammed el-Hasan b. Yezîd b.
Mâce el-Kazvînî, 280/893 lü yıllarda İsmail b. Tevbe el-Kazvînî’nin meclisinden ayrıldıktan sonra rivayet etmiştir.251 ez-Zehebî diyor ki: “Ben İbn
Mâce’nin Sünen’ini Ba’lbek’te kadı Taceddin Abdülhâlık b. Abdüsselâm’dan
dinledim. Eserin yaklaşık üçte bir bölümünü bizzat kendi kıraatımla kaydettim. Bu zat eserin tamamını şeyhü’l-imâm Müreffeküddin Abdullah b.
Kudâme’den 611/1214 yılında semâ yoluyla rivayet etmişti. Ben eserin
tamamını Halep’te Ebû Saîd Sungur ez-Zeynî, Şeyh Muvaffakuddîn Abdüllatif b. Yusuf, Ebû Zur’a el-Makdisî, Muhammed b. Huseyn el-Mukavvimî,
el-Kâsm b. Ebu’l-Munzir el-Hatîb, Ebu’l-Hasan el-Kattân ve nihayet İbn
Mâce kanalıyla dinlemiştim.”252
Görüldüğü gibi es-Sunen’in râvîsi, İbn Mâce’nin öğrencisi Ebu’l-Hasen
Ali b. İbrahim b. Seleme b. Bahr el-Kattân el-Kazvînî (254-345)’dir.253 Bugün elimizde bulunan es-Sunen nüshalarının tamamı ondan gelmektedir.
[Ek: II]’deki tabloda da görüleceği gibi, es-Sunen’i el-Kattân’dan Ebû Talha, el-Mukavvimî, ve Ebû Zur’a tarikıyla gelmektedir. İsnad zincirindeki
bu dört râvî, hiçbir zaman değişmez. Zincir, ancak Ebû Zur’a’dan sonra
çeşitlilik arzeder.
Şimdi isnadın değişmeyen ilk dört râvîsi el-Kattân, Ebû Talha, el-Mukavvimî, ve Ebû Zur’a’nın kısa biyografilerine bir göz atalım.
248 Biz de bu düşünceden hareketle, es-Sunen’de nakledilmiş olan İbn Ebî Şeybe hadislerinden, şu
ana kadar 644 tanesini el-Musannaf’teki yeriyle karşılaştırmış ve rivâyetler arasındaki farklılıkları tek tek tespit etmiş bulunmaktayız. Bu çalışmayı kısa zamanda tamamlayıp ilim dünyasının hizmetine sunmak istiyoruz.
249 Makalede bu değerlendirme Müslim üzerinedir. Biz İbn Mâce’yi değerlendirdiğimiz için, esas
metne bağlı kalmak şartıyla bu ibareyi İbn Mâce olarak değiştirdik.
250 Özafşar, agm., s. 299, 300.
251 ez-Zehebî, Nubelâ, XIII/280
252 ez-Zehebî, ay..
253 ez-Zehebî, ay.; Tezkiratu’l-Huffâz, III/856.; İbnu’l-Imâd, Şezerât, II/370.; Dehlevî, Bustânu’lMuhaddisîn, s. 202.
185
Ebu’l-Hasen el-Kattân: İmam, hâfız, Kazvin’in muhaddisi ve alimi diye
nitelendirilen el-Kattân, 254/868 yılında doğmuş ve pek çok bölgeye seyahat etmiş, çok sayıda hadîs yazmıştır. Hocaları arasında başta İbn Mâce
olmak üzere, Ebû Hâtim er-Râzî, Muhammed b. Ferac el-Ezrak, Hâris b.
Ebî Usâme ve Yahyâ b. Abdek el-Kazvînî’yi sayabiliriz. ez-Zubeyr b. Abdu’lVâhid, Ahmed b. Ali b. Lâl, Kâsım b. Ebi’l-Munzir el-Hatîb ve Ebu’l-Huseyin Ahmed b. Fâris el-Luğavî de öğrencilerinden bazılarıdır.
Ebû Ya’lâ el-Halîlî şöyle demektedir: “O, lügat, nahiv, tefsir, fıkıh gibi
bütün ilimlerin alimi ve şeyhidir. Muhammed, Hasan, Hüseyin adında üç
çocuğu vardır ve hepsi genç iken ölmüşlerdir. Bir gurup Kazvin şeyhinden
duydum. Diyorlar ki: Ebu’l-Hasen, fazilet ve zühd konusunda nefsi gibisini görmedi. Otuz yıl oruca devam etti, ekmek ve tuzla iftar açtı. Faziletleri
saydıklarımızdan çok daha fazladır.”
İbn Fâris der ki; yaşı epey ilerledikten sonra Ebu’l-Hasen el-Kattân’dan
duydum. Şöyle dedi: “Seyahatlerim esnasında yüzbin hadîsi ezberlerdim.
Şimdi ise yüz hadîsi ezberlemeye muktedir değilim.” Yine o, “gözlerim görmez oldu. Öyle zannediyorum ki, seyahat günlerimdeki çok konuşmamdan dolayı cezalandırıldım,” demiştir.254
Abdulğanî ed-Dehlevî İncâhu’l-Hâce’sinde, bazı şeyhlerden vasıtasız
olarak isnadlarda bulunması el-Kattân’ın adetlerinden olduğunu söylemiştir.255 Ebu’l-Hasen el-Kattân 345/956’da vefat etmiştir.
Ebû Talha: 330/941 yılında doğan Ebû Talha, Sunen’i Ebu’l-Hasan
el-Kattân’dan işitmiştir. Kendisinden Ali b. Ahmed b. Merzubân b. Munceveyh, Muhammed b. Hasan b. Abdulmelik, el-Bezzâr, Ebû Mansûr elMukavvimî ve diğerleri rivâyette bulunmuşlardır. O, 410/1019’da vefat
etmiştir.256
el-Mukavvimî el-Kazvînî: h. 400 civarında dünyaya gelmiştir. İlim için
pek çok seyahatlerde bulunmuş ve hadîs yazmıştır.
Şiir, lügat ve hadîste bilgili, meşhur bir şeyhtir. İbn Munzir’den 409/1018
yılında hadîs işitmiştir. Kendisinden Rey ve Kazvin’in büyük alimleri hadîs işitmişlerdir. Rey’de Ebû Zur’a el-Makdisî, kendisinden hadîs alırken,
Kazvin’de Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed el-Hâfız 484/1091 yılında
hadîs dinlemişlerdir. O, Râfi’î’ye göre “meşhûr şeyh”, ez-Zehebî’ye göre ise,
“musnidu Kazvin”’dir. 484/1091’de vefat etmiştir. 488/1095 diyenler de
olmuştur. 257
254 el-Kattân’ın biyografisi ile ilgili bk., ez-Zehebî, Nubelâ, XV/463, 464.; Tezkiratu’l-Huffâz,
III/856, 857.; Tanrıberdî, en-Nucûmu’z-Zâhira, III/315.; İbnu’l-Imâd, a.g.e., II/370.
255 en-Nu’mânî, age., s. 285.
256 er-Râfiî’, et-Tedvîn fî Ahbâri Kazvîn, IV/47.; İbnu’l-Imâd, age., II/189.
257 İbnu’l-Imâd, age., III/372.; ez-Zehebî, Nubelâ, XVIII/530, 31. er-Râfiî’, et-Tedvîn fî Ahbâri Kaz-
186
Ebû Zur’a el-Makdisî: 481/1088’de Rey’de doğan Ebû Zur’a, burada
Mukavvimî’den, Hamedân’da ise, Abdûs’ten hadîs dinlemiştir. M.A’zamî,
kendisinden müctehid İbn Kudâme’nin rivâyette bulunmasının onu güvenilir kılmaya yettiğini söylemiştir.258 Hakkında pek çok övgülü sözler bulunan Ebû Zur’a, Hamedân’da 566/170 yılında vefat etmiştir.259
es-Sunen’in hiçbir nüshada değişmeyen ilk dört ravisi hakında bu
kısa bilgileri verdikten sonra, şimdi de es-Sunen nüshalarının, Ebû
Zur’a’dan sonraki râvîlere nasıl intikal ettiği, hangi tahammül ve eda
sîgasıyla nakledildiği, kısacası eserin bize intikal serüveni üzerinde durmak istiyoruz.
es-Sunen’in nüshalarının, Ebû Zur’a’dan sonraki râvîlere nasıl intikal
ettiğini rivâyet tablosunda çok açık bir şekilde görebilmekteyiz. Dolayısıyla
tablodaki rivâyet trafiğini tek tek anlatmak istemiyoruz. Bizim burada dikkat çekmek istediğimiz şey, tablodaki bazı râvîlerin çocuk denecek yaşta,
bazılarının ise, şeyh öldükten sonra ondan hadîs almış gözükmeleridir.
Bunu, son zamanlarda Sunen-i İbn Mâce’nin rivâyet ve nakil sürecini anlatan en önemli çalışmanın sahibi, James Robson çok çarpıcı bir şekilde
ortaya koymuştur.260 es-Sunen’in beş farklı yazma nüshasını karşılaştırarak inceleyen Robson, hangi tahammül ve eda sîgasıyla nakledildiğini,
râvî-şeyh münasebetinin detayını, hatta rivâyeti nerede ve kaç yılında dinlediğini ya da icazetini aldığını tek tek ortaya koymuş ve önemli tespitlerde
bulunmuştur.261
Robson, Sunen’in nüshaları ve bu nüshaların bize intikalindeki ciddi
bazı problemleri, makalenin sonunda “genel mülahazalar” başlığı altında detaylı bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu bağlamda o, Sunen’in İbn
Mâce’den Ebû Zur’a’ya kadar olan intikal serüvenini şöyle özetlemektedir: İncelendiği zaman zincirden kuşkulanmamak imkânsızdır. Doğum
tarihi kaydedilmediği anlaşılan Kattân,262 İbn Mâce’nin vefatından 72 yıl
sonra vefat etti. O ya çok yaşlı bir adam olarak ölmüş, ya da Sunen’i, İbn
Mâce’den çok küçük yaşlarda almış olmalıdır. Ebû Talha, Kattân’ın ölümünden 64 veya 65 yıl sonra vefat etmiştir. Bu sebeple Sunen’i öğrendiği
zaman en azından on yaşlarında olmuş olmalıdır. Öte yandan Mukavvimî, Ebû Talha öldüğünde sadece 9 ya da 10 yaşındaydı ve Ebû Zur’a,
vîn, I/263.
258 A’zamî, Sunen-i İbn Mâce, I/30.
259 İbnu’l-Imâd, age., IV/217.
260 The Transmission of İbn Majah’s “Sunan”, adıyla Journal of Semitic Studies, III, Manchester,
1958, ss. 129-141 sayfaları arasında yayınlanan bu makale, tarafımızdan Türkçeye çevrilerek,
“Sunen’i İbn Mâce’nin (Nüshalarının) Rivâyeti” başlığıyla, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt: 8, sayı:
23, Eylül-Aralık, 2005, 287-298 sayfaları arasında yayımlanmıştır.
261 bk., Robson, agm., s. 132-139.
262 Aslında el-Kattân’ın doğum tarihi, ricâl ve tabakât kitaplarında mevcuttur. Bunu Robson’un
neye dayanarak söylediğini bilmiyoruz.
187
Mukavvimî öldüğünde sadece 3 yaşındaydı. Bu erken gelişmiş çocuk öncelikle, Sunen’i Mukavvimî’den, sema yoluyla değil ise, küçük çocuklara
verildiği için normal bir prosedür olan icâzet yoluyla aldı. Ancak İbn Hacer,
Sunen’in tamamını semâ yoluyla Mukavvimî’den aldığını söyler.263 Üç ya
da daha küçük yaştaki bir çocuğun bunu nasıl yaptığını anlamak zordur.
Ebû Talha öldüğü zaman 10 yaşından büyük olmayan Mukavvimî hakkında İbn Hacer, Sunen’i Ebû Talha’dan ahbaranâ kullanarak nasıl aldığını
anlatır.”264
Robson, bu önemli tespitleri yaptıktan sonra, es-Sunen’in Ebû Zur’a’dan
sonraki rivayet zincirlerine değinir ve oradaki dikkat çeken hususlar hakkında da şu tespitlerde bulunur:
“Diğer safhadaki râviler; Sunen’in rivayet hakkını aldıkları söylenilen
Ebû Zur’a öldüğü zaman, Abdullatîf el-Bağdâdî 9, İbn Bâka 11 ve İbn Kudâme 15 yaşındaydı. Burada da ahbaranâ her seferinde kullanılır. Sonra
onun şeyhi olan İbn Bâka öldüğünde Ebû Sâdık Attâr’ın sadece 5 yaşında olmasına dikkat çekilir. Öyle ki Abdullatîf el-Bağdâdî öldüğünde Omer
b. Muhammed b. Ulvân265 8 yaşında ve Sunen’i aldığı bu şeyh öldüğünde
Sankâr 10 yaşındaydı. Şeyhi Muvaffaku’d-dîn İbn Kudâme öldüğünde Ferrâ’ 10 yaşındaydı. Şeyhleri Encâb vefat ettiğinde ise, Haccâr 7, İbn Asâkîr
ise 6 yaşındaydılar. Son olarak, şeyhi Suhreverdî vefat ettiğinde Ebu’r-Rabî’
ise 4 yaşındaydı.
Zehebî’yi ilgilendiren ve H.4266 nüshasında tekrar edilen çok daha mühim
ifade şudur: Ahbaranâ kullanan Zehebî, İbn Nubâte, Tanûhî ve Rakkî’nin
Sunen’i Muvaffaku’d-Dîn İbn Kudâme’den öğrendiklerini iddia etmeleridir. İbn Kudâme’nin vefatından Zehebî 53 yıl, İbn Nubâte yaklaşık 77 yıl
sonra doğmuştur. Diğer ikisinin doğum tarihlerini bulamadım, fakat İbn
Kudâme’nin ölümünden 134 yıl sonra Tanûhî, 87 yıl sonra da Rakkî vefat etmiştir. Zincirdeki bazı ara bağlantıların gözden kaybolduğu kesindir.
Lu’lu’î doğmadan 18 yıl önce ölen Rakkî’den Sunen’in öğrenilmesine dair
Lu’lu’î’nin iddiası da aynı durumdadır.267
Robson, “Ya rivâyette zayıf bir halkanın olması, ya da daha sonra gelen
insanların kayıtlarda dikkatsiz davranması ve bazı bağlantıları kaybetmeleri bu konuda genel bir kanaattir,”268 diyerek, değerlendirmesini tamamlamaktadır.
263
264
265
266
Bu, Subkî, Tabakât, I/2’de de ifade edilmiş.
bk., Robson, agm., s. 139.
Robson, bu ismi Alawân şeklinde okumuştur. Kanaatimizce doğrusu Ulvân’dır.
Yukarıda da bahsettiğimiz gibi, Robson, 5 farklı yazma nüsha üzerinde inceleme yapmıştır. Bu
da 4 numaralı nüshaya işaret etmektedir.
267 Robson, agm., s. 141.
268 bk., Robson, agm., s. 141.
188
Buraya kadar yapılan tespitleri kısaca özetleyecek olursak, şunları söyleyebiliriz. es-Sunen’in bize intikalinde iki temel problem söz konusudur.
Bunlardan birincisi yaş problemidir. Yani çok küçük yaştaki çocukların
hadîs dinleyip ya da yazıp rivâyet etmesidir. Bazı âlimlerin buna cevaz
vermiş olmaları, problemi ortadan kaldırmaya yetmemektedir. İkincisi ise,
hocanın vefatından sonra dünyaya gelen talebenin, çeşitli rivâyet formülleriyle hocasından rivâyette bulunmasıdır. Bu ise daha büyük bir kusurdur. Meğer ki hadîs vicâde sîgasıyla rivâyet edilmiş olsun.
Böylece es-Sunen’in günümüze intikal serüvenini kısaca görmüş olduk.
Yapılması gereken şey, es-Sunen’i bütün bu özellikleriyle beraber tanımak
ve Robson’un araştırmasının üzerine çıkabilecek yeni araştırmalar yapmak, yeni çözümler üretmektir.
IV. Sunen’e Rİvayet Teknİğİ Açısından
Yöneltİlen eleştİrİler
İbn Mâce’nin hadîsçiliği ile ilgili genellikle olumlu sözler söyleyen alimlerin, Sunen’i hakkındaki değerlendirmeleri daha çok eleştireldir. Bu durum aşağıda vereceğimiz örneklerde daha açık görülecektir.
Daha önce de işaret ettiğimiz gibi İbn Mâce, eserini tamamladıktan
sonra, Ebû Zur’a’ya (ö.264/878) takdim etmiş, o da; otuz kadar zayıf hadîs dışında kitabın büyük bir değer taşıdığını ifade etmiştir.269 Ne var ki bu
rivâyet, es-Suyûtî tarafından senedindeki inkıta sebebiyle “aslı olmayan
bir hikaye” diye eleştirilerek reddedilmiştir.270
“Hâfız İbn Mâce, “Sunen” kitabının ve faydalı tasnîflerin sahibidir,”271
diyen el-Mizzî (654-742)’ye göre İbn Mâce’nin diğer beş kitaptan farklı olarak rivâyet ettiği bütün hadîsler zayıftır.272
el-Mizzî’nin bu görüşünü nakleden İbn Hacer, biraz daha ihtiyatlı davranarak “İbn Mâce’nin sahih olduğu halde tek başına rivâyet ettiği hadîslerin sayısı da az değildir. Doğrusu zayıf olan hadîslerin ricaline göre zayıf
olduğunu söylemek, daha isabetli olacaktır,”273 der.
Burada İbn Hacer’in maksadı kanaatimizce şudur: Bir hadîsin senedinin ya da râvîlerinin zayıf olması, o hadîsin gerçekte zayıf olmasını
gerektirmez. Esasen hadîsin başka bir tarikten sahih bir isnatla rivâyet
edilmesi de mümkündür. Bundan dolayıdır ki muhaddisler bu gibi du269
270
271
272
273
ez-Zehebî, Tezkira, II/636.; Nubelâ, XIII/278.
es-Suyûtî, Zehru’r-Rubâ ale’l-Muctebâ, I/5.
el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, XXVII/41.
İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/531.
İbn Hacer, age., IX/532.
189
rumlarda çoğu zaman “bu hadis bu isnatla zayıftır” şeklinde bir ifade kullanmışlardır.
ez-Zehebî (ö.748/1347), “İbn Mâce büyük hâfız, müfessir, bölgesi
(Kazvîn)’nin muhaddisidir.”274 “O hâfız, münekkid, sâdık ve geniş ilim sahibidir. Ancak Sunen’inde münker, az sayıda da olsa mevzû hadîslerin
bulunması, eserinin değerini düşürmüştür… Eserde delil olarak kullanılamayacak hadîslerin sayısı yaklaşık olarak bin civarındadır.”275 “İbn Mâce
tartışmasız, Kazvîn’in muhaddisidir.276 Hâfız, sadûk, aynı zamanda sika
idi. Şu kadar var ki, içindeki münker hadîslerin rivâyeti sebebiyle kitabının değerini düşürüyoruz.”277 Burada ez-Zehebî’nin sözlerinde büyük bir
çelişki olduğu görülmektedir. O, bir eserinde es-Sunen’de bulunan ve delil
olarak kullanılamayacak hadîslerin sayısı yaklaşık olarak bin civarındadır
derken, başka bir eserinde tartışmasız, Kazvîn’in muhaddisidir demek suretiyle açık bir çelişkiye düşmüştür. Bu da onun, İbn Mâce hakkında net
bir görüşe sahip olmadığı izlenimini vermektedir.
Devrinin en büyük münekkidi olarak ün yapan Ebû Zur’a er-Râzî’nin
de es-Sunen hakkındaki tespitine oldukça ihtiyatlı yaklaşmak gerektiği kanaatindeyiz. Çünkü, “zevâidinin tamamının zayıf addedildiği”, “delil olarak
kullanılamayacak hadislerin sayısının bin civarında olduğu” ve “yalancılık
ve hadis hırsızlığı ile itham edilen kimselerden rivayet edilen hadislerin bulunduğu” bir eserin, insanların eline geçmesi durumunda diğer Sunen’leri
devre dışı bırakacağı iddiası, kanaatimizce subjektif bir iddiadır.
es-Suyûtî (ö.911/1505), Ebû Abdullah İbn Ruşeyd’in şöyle dediğini
nakletmiştir: İbn Mâce Sunen’inde yalancılık ve hadîs hırsızlığı ile itham
edilen kimselerden hadîs rivâyet etmek suretiyle teferrut etmiştir. Ayrıca
bu hadîslerden bazıları bunların dışındaki râvîlerce de bilinmemektedir.
Söz gelimi Mâlik’in kâtibi Habîb b. Ebî Habîb, el-Alâ b. Zeyd, Dâvud b.
Muhabber, Abdulvehhâb b. Dahhâk, İsmail b. Ziyad el-Kûfi, Abdusselâm
b. Yahya b. Ebi’l-Cenûb ve diğerleri gibi.278 Burada, aynı durum başkaları
için cerh sebebi olurken, İbn Mâce için, sadece teferrut ettiği söylenmekle
yetinilmiştir.
“el-Leknevî de el-Ecvibe adlı eserinde İbn Mâce’nin Sunen’inde munker
ve az da olsa uydurma hadîslerin bulunduğunu belirtmektedir. Bu söz
üzerine geniş bir dipnot yazarak ulemanın bu konudaki görüşlerini özetleyen eserin nâşiri Ebû Ğudde şöyle demektedir:
274
275
276
277
278
ez-Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, II/636.
ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XIII/278-279.
ez-Zehebî, Terâcimu’l-Eimmeti’l-Kibâr, s. 157.
ez-Zehebî, age., s. 158.
es-Suyûtî, Zehru’r-Rubâ, I/5. Ayrıca bk., el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-Fâdıle, s. 75-76.; Itr, Nureddin, Menhecu’n-Nakd fî Ulûmi’l-Hadîs, s. 278.
190
“Şeyhimiz İmam Kevserî, el-Makdisî’nin Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte adlı
eserine yazdığı bir dipnotta (s.16) şöyle demiştir: “İbnu’l-Cevzî’nin uydurma kabul ettiği İbn Mâce hadîsleri yaklaşık otuz kadardır. Hadîs tenkitçisinin bu hadîsler hakkında söyleyebileceği en hafif eleştiri, bunların son
derece zayıf olduğudur, ama doğrusu bunların çoğu uydurmadır.”279
Ayrıca el-İmâm İbn Mâce ve Kitâbuhu’s-Sunen adlı eserinde Abdurreşîd
en-Nu’mânî; İbnu’l-Cevzî’nin el-Mevdûât’ına aldığı İbn Mâce hadîslerini
tek tek zikretmiştir.280 en-Nu’mânî, tamamı (34) otuz dört olan bu hadîslerin isnadı ile ilgili tenkitleri naklettikten sonra, başka alimler tarafından,
mevzû olduğuna hükmedilen yedi hadîsi de yapılan eleştirilerle beraber
zikretmiş ve bu sayı 41’e ulaşmıştır.281 en-Nu’mânî, bu hadîslerin dışında
birbirinden zayıf daha pek çok hadîsin bulunduğunu, bunların toplanması halinde bir cilt tutacağını ifade etmiştir.282
Tarafımızdan yapılan doktora tezinde, İbnu’l-Cevzî’nin mevzû olduğuna
hükmettiği bu 34 hadîsi, “İbnu’l-Cevzî (510-597) Tarafından Mevzû Olduğu İddia Edilen Hadîsler” başlığı altında senet ve metinleriyle beraber
zikretmiş, İbnu’l-Cevzî’nin görüşüne katılan ya da katılmayan Mevdûât
sahibi ulemanın görüşleriyle beraber yer yer kendi kanaatimizi de ortaya
koymuştuk.283 İbnu’l-Cevzî’nin dışındaki âlimlerin mevzû olduğuna hükmettikleri hadîsleri ise, “Diğer Âlimler Tarafından Mevzû Olduğu İddia Edilen Hadîsler” başlığı altında inceledik. Sayısı otuzu geçen bu hadîslerin
de mevzû sayılma nedenleri zikredilmiştir.284 Ne var ki makalemizin hem
formatı hem de hacmi buna müsaade etmediğinden bu örnekleri burada
zikredemeyeceğiz.
Görüldüğü üzere, es-Sunen’deki hadîsler ve dolayısıyla es-Sunen’in
değeri hakkında önemli münekkitlerden ciddi eleştiriler söz konusudur.
Esasen es-Sunen’in Kütüb-i Sitte’ye dahil edilmesine yapılan itirazların da
temelinde bu eleştiriler yatmaktadır.
O halde es-Sunen nasıl şöhret bulmuştur ve ne zaman ve hangi mülahazalarla Kütüb-i Sitte’ye dahil edilmiştir, bu kavram literatüre ne zaman
girmiştir, Kütüb-i Sitte’ye dahil edenlerin ve etmeyenlerin delilleri nelerdir?
Esasen bütün bu soruların cevabı başlı başına bir makale çalışmasının
konusu olabilecek kadar detaylıdır. Biz burada bu detaya girmeyecek, konuyu özet halinde sunmaya çalışacağız.
279 el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-Fâdıle, s. 71-73 (dipnot bazı kısaltmalarla). (Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Hadîs Metodolojisi, s. 300’den naklen).
280 en-Nu’mânî, el-İmâm İbn Mâce, s. 192-223.
281 en-Nu’mânî, age., s. 223-228.
282 en-Nu’mânî, age., s. 228.
283 Erkaya, Musa, İbn Mâce’nin Hadîs Kültüründeki Yeri, Ankara Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü,
(Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2004, s.145-195.
284 Erkaya, agt., s, 195-205.
191
Bilindiği üzere, meşhur hadîs musannefatının şartlarıyla ilgili ilk çalışma Ebû Abdullah b. Mende (ö.395/1004) tarafından yapılan Şurûtu’lEimme fi’l-Kırâ‘a ve’s-Sema‘ ve’l-Munâvele ve’l-İcâze adıyla anılan eserdir.
Daha sonra Muhammed b. Tâhir el-Makdisî (ö.507/1113) meşhur altı
hadîs musanniflerini kastederek Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte, Ebû Bekr elHâzımî (ö.584/1188) de İbn Mâce’yi bir tarafa bırakıp Şurûtu’l-Eimmeti’lHamse adlı birer risale meydana getirmişlerdir.285 el-Makdisî ve el-Hâzımî aslında, hadis imamlarının prensip olarak kabul ettiklerini deklare
etmedikleri birtakım şartları imamlara nisbet etmişlerdir. Nitekim bu konuyla ilgili olarak, Fuad Sezgin’in yapmış olduğu tespite göre, el-Buhârî
ve Müslim’e, “kitaplarının muhtevasına uygun olmayan şartları ilk defa
izafe eden kimse, el-Hâkim en-Neysâbûrî olmuştur.286 Buradan anlaşılıyor ki önemli hadîs kaynaklarının bir arada zikredilmesi (Kütüb-i Sitte,
Kütüb-i Hamse gibi), bu eserlerdeki hadîslerin kıymeti, müelliflerinin hadîsleri eserlerine alma şartları gibi müşahhas verilerden hareketle değil,
başkalarının o eserler hakkında verdiği subjektif hükümlere dayanmaktadır.287 Mesela Buhârî, Müslim ve onu takip eden diğer hadîs musanniflerinin hiçbiri, kitaplarında hadîs ihrâcının şartlarını zikretmiş veya
onlardan böyle bir şey nakledilmiş değildir. Bu şartlar, kitaplarının mevzû ve muhtevasına bakılarak sonradan izafe edilmiştir.288 el-Makdisî’nin
Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte’sinde İbn Mâce’nin hadîsleri alma şartları ile ilgili bir tek cümlenin bulunmaması289 bunun en güzel örneğidir. Oysa elMakdisî, İbn Mâce’nin es-Sunen’ini Kütüb-i Sitte’ye dâhil eden ilk şahıstır. Onu, el-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl adlı eseriyle Abdulğanî b. Abdulvâhid
el-Makdisî (ö.600/1203) takip etmiştir. Bunları da Etrâf ve Ricâl türü
eserlerin yazarları takip etmiştir.290
Razîn b. Muâviye el-Abderî (ö.535/1140) Tecrîd’inde, İbnu’l-Esîr
(ö.606/1209) de Câmiu’l-Usûl’ünde el-Muvatta’ı altıncı kitap olarak saymışlardır. Buna karşılık İbnu’s-Salâh (ö.643/1245), en-Nevevî (ö.676/1277),
Salahuddîn el-Ala‘î (ö.761/1360) ve İbn Hacer (ö.852/1448) gibi hâfızlardan bir gurup, el-Muvatta’ın yerine altıncı kitap olarak Dârimî’nin elMusned’ini koyarak, bu eserin altıncı kitap olmasını savunmuşlardır. Kimileri de altı aslı yediye çıkararak hem İbn Mâce’nin es-Sunen’ini hem de
el-Muvatta’ı diğer beş esere ekledikleri gibi, bazıları da el-Muvatta’ı çıkararak yerine Dârimî’nin el-Musned’ini koymuştur
285
286
287
288
289
290
Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, s. 193.
Sezgin, age., s. 193.
Bk., Sezgin, age., s. 194.
Sezgin, age, s. 193.
el-Makdisî’nin Şurûtu’l-Eimmeti’s-Sitte, s. 24, 25.
el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 12, 13.
192
Kütüb-i Sitte kavramının ortaya çıkışını ve es-Sünen’in Kütüb-i Sitte’ye
dahil edilişini ana hatlarıyla böylece ortaya koyduktan sonra, eseri Kütübi Sitte’ye dahil edenlerin gerekçelerini şu üç maddede özetleyebiliriz:
1. Sunen’de tekrarların çok az oluşu, kitap ve babların tanzimi bakımından en mükemmel eserlerden biri olup,291 bilhassa fıkıh bâbları yönünden büyük faydası olması.292
2. el-Muvatta’a göre es-Sunen’de zayıf hadislerin çok az, zâid293 ve merfû294 hadîslerin ise daha çok olması.
3. İhtiva ettiği hemen hemen bütün mühim hadîslerin Buhârî ve
Muslim’in Sahîh’lerinde mevcut olması.295
Buna karşılık, Kütüb-i Sitte’ye dahil etmeyenlerin gerekçeleri ise şunlardır:
1. İbn Mâce’nin yalancılık ve hadîs hırsızlığı ile itham olunmuş bazı
râvîlerden gelen hadîslere de kitabında yer vermiş olması.296
2. Ebû Dâvûd ve Tirmizî gibi diğer müellifler de zayıf hadîsleri kaydetmişler ancak, onlar kitaplarında ekseriyetle bu hadîslere işarette bulunmuşlardır. Fakat İbn Mâce mevzû hadîsleri yazdığında bile, hiçbir
açıklamada bulunmamıştır. Bu yüzden İbnu’l-Esîr (ö.606/1209), Mahlâtî
(ö.762/1360), İbn Hacer (ö.852/1448) ve Kastallânî (ö.923/1517) gibi bazı
alimler Sunen’in “Usûlu’s-Sitte” içerisinde zikredilmesini doğru bulmamışlardır.297
3. “Dârimî’nin Sunen’inin pek çok yönüyle İbn Mâce’den daha üstün
olması.”298
Kanaatimiz odur ki, muhaddislerin hadîsleri ihracının şartları ya da
belli hadîs kitaplarının ricallerine dair yazılmış eserler, tamamen kişisel
kanaatlerin ürünleridir. Bu sebeple, yapılan taksimatlar veya vazedilen
kriterler, eserlerin hakiki değerlerini ortaya koymaktan çok uzaktır. Eserin hangi kategori içerisinde yer aldığından ziyade, bizâtihi değeri, husni kabul görmesi bakımından çok daha önemli ve kıymetlidir. Şayet bir
taksimat yapılacaksa, Ebû Şehbe’nin de belirttiği gibi,299 İmam Mâlik’in
Muvatta’ı İbn Mâce’nin Sunen’ine nisbetle – her ne kadar daha az merfû
hadis içerse de – hadîslerinin daha sahîh, ricâlinin de daha güvenilir olma291
292
293
294
295
296
297
298
299
A’zamî, age., s. 174.
Koçyiğit, Hadîs Tarihi, s. 250.
el-Kettânî, er-Risâletu’l-Mustatrafe, s. 12.
İbn Hacer, en-Nüket ala’bni Salah, Mısır, ts., s. 280.
Sıddîkî, Hadîs Edebiyatı Tarihi, (çev. Y.Ziya Kavakçı), İrfan Yay., İstanbul, 1966, s. 34.
Koçyiğit, age., s. 250.
A’zamî, age., s. 172.
es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, I/140.
İbn Hacer, en-Nüket, s. 280.
193
sı nedeniyle, derecesi İbn Mâce’den daha yüksek ve kanaatimizce Kütüb-i
Sitte’ye katılmaya daha layıktır.
Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, Aslında İbn Mâce’nin Sunen’inin
“Usûl-i Sitte”den biri olarak kabul edilmesi veya bunların dışında sayılması kitaba hiçbir şekilde etki etmeyecektir. Zira bu kitaplarda kaydedilmiş
olan her hadîs, içinde bulunduğu kitaba göre değil, bizâtihi kitabın kendi
değerine göre tetkik edilir.300
SONUÇ
Hadis ilimlerinde birtakım eserlerin zamanla karizmatik bir yapıya
büründükleri inkar edilemez bir gerçektir. Bu eserlerden birisi de İbn
Mâce’nin es-Sunen’idir. Eser dikkatlice incelendiği zaman şu sonuçlar ortaya çıkacaktır:
1. KAYNAKLARI: Eser, ekseriyetle, şifahi olarak alınan rivayetlerden değil de, kendinden önce yazılmış bazı kaynaklardan seçme yapılmak suretiyle meydana getirilmiştir. Bu bakımdan İbn Ebî Şeybe’nin el-Musannaf’i,
es-Sunen’in en önemli kaynağıdır. İbn Mâce’nin, bu eserlerin yazarları ile
yüz yüze görüşmeleri olmuştur. Ne var ki tek tek her bir rivayet için sadece
İbn Mâce değil, diğer bütün eserler için bunu söylemek zor gözükmektedir.
es-Sunen’in omurgasını oluşturan kaynak sayısı onbeşi geçmemektedir.
Bunların önemli bir kısmı da günümüze intikal etmiştir. Dolayısıyla bizim İbn Ebî Şeybe’nin el-Musannaf’i ile yaptığımız mukayeseli tetkik, esSunen’in diğer kaynakları arasında da yapılmalıdır. Ancak böyle bir çalışma sonucunda eserin gerçek değerine dair bilimsel değerlendirmeler yapılabilir. es-Sunen’in kaynakları arasında hadis rivayet tekniği bakımından
sıhhat vasfını taşımayan materyallerin bulunduğu klasik dönem âlimleri
tarafından da belirtilmiştir. İbn Mâce’nin, eserlerinden yararlandığı kişiler
arasında, hadis eleştirmenlerinin şiddetli eleştirisine maruz kalmış simalar vardır. İşte bu durum da, es-Sunen’in kaynaklarının da zâtî ve târihi
değerinin bilinmesini bir bakıma zorunlu kılmaktadır.
2. RİVAYETİ VE NÜSHALARI: es-Sunen’in riyayeti yani bize intikali problemli gözükmektedir. Çünkü ilgili bölümde de bahsettiğimiz gibi,
es-Sunen’in rivâyetinde ciddi inkıta’lar, ölmüş kişilerden rivâyetler ve 67 yaşındaki çocukların nakilde bulunmaları söz konusudur. Bu ise, esSunen’in değerinin düşmesine sebep olacak önemli bir kusurdur. Ayrıca
müstensih tasarruflarının da gözden uzak tutulmaması gerekmektedir.
3. RİVAYET TEKNİĞİ: Esere daha telif edildiği günden itibaren, rivayet
tekniği bakımından eleştiriler yöneltildiği görülmektedir. Bir ilim adamının
300 A’zamî, age., s. 172.
194
ilmî kariyeri, eserlerinin bilimsel değeriyle doğru orantılı olması gerektiği
halde, bu tenkitlere rağmen İbn Mâce için yapılan “sika”, “sebt”, “sadûk”
vb. tadil ifadelerininin ön plana çıkarılması dikkat çekicidir. Bizim tespitlerimize göre eserde mevzû, metrûk ve munker addedilen hadîslerin sayısı
170’i bulmaktadır. Merfû, mevkûf, munkatı’ ve maktû hadîslerin sayısı ise
çok daha fazladır. Ayrıca pek çok ravisi de tenkide maruz kalmıştır.
Bütün bu hususlar göz önüne alınınca, bir hadisin sadece “Kütüb-i Sitte” içerisinde bulunmasını onun sahih sayılması için yeterli sayma anlayışının hadîs metodolojisi açısından doğru olmadığı açıktır. Dolayısıyla
İbn Mâce’nin es-Sunen’ine de bu açıdan ihtiyatla yaklaşılmalı, içindeki hadisler, sıhhatine emin olunduktan sonra delil kabul edilmelidir. Yani bu
kaynaklardaki her bir haberin değeri bizzat incelenmek suretiyle verilmelidir. Çünkü bir hadisin kıymeti, içerisinde bulunduğu eser ya da eserler
topluluğuyla değil, bizâtihi kendi değeriyle ölçülür.
195
SUNEN’DEKİ
HADÎS SAYISI
EK.I: SUNEN’İN KAYNAKLARININ KÜTÜB-İ SİTTE’NİN DİĞER
İMAMLARI TARAFINDAN KULLANIM DURUMU VE CERH-TA’DÎL
DEĞERLENDİRMESİ1
İBN MÂCE’NİN ŞEYHİ
1
BU ŞEYHTEN,
BAŞKA HANGİ
KAYNAKLARDA
HADÎS ALINDIĞI
Cerh-Ta’dîl
Değerlendirmesi
1.
ABBÂD b. VELÎD1
7
2.
ABBÂD b. YA’KÛB2
1
B, T
Sadûk
3.
ABBÂS b. ABDİLAZÎM el- ANBERÎ3
14
S.E, M
Sika, hâfız
4.
ABBÂS b. ABDULLAH el-VÂSITÎ4
1
Sika, âbid
5.
ABBÂS b. CA’FER5
4
Sadûk
6.
ABBÂS b. MUHAMMED ed-DÛRÎ6
1
7.
ABBÂS b. OSMÂN7
19
Sadûk, hata yapar
8.
ABBÂS b. VELÎD el-HALLÂL ed-DIMEŞKÎ8
18
Sadûk
9.
ABBÂS b. YEZÎD9
3
Sadûk, hata yapar
10.
ABDE b. ABDİLLAH el-HUZÂÎ10
4
S.E., B
Sika
11.
ABDULHAMÎD b. BEYÂN el-VÂSITÎ11
6
M, D
Sadûk
12.
ABDU’L- KUDDÛS b. MUHAMMED12
4
B, T
Sadûk
13.
ABDULLAH b. ABDİ’L-MU’MİN el-VÂSITÎ13
1
Sadûk
S.E
Sika, hâfız
Makbûl
Burada kullanılan rumuzlar ve anlamları şu şekildedir:
K.S: Kütüb-i Sitte
SH: Sahîhayn
S.E: Sunen-i Erbaa
B: el-Buhârî
M: Muslim
D: Ebû Dâvûd
T: et-Tirmizî
N: en-Nesâî
Ayrıca râvîlerin vefat tarihleri ve kendilerinden kimlerin rivâyette bulunduğuna dair bilgiler,
İbn Hacer’in Tehzîbu’t-Tehzîb’i ile ez-Zehebî’nin el-Kâşif’inden; Cerh-Ta’dîl Değerlendirmesi ise
İbn Hacer’in Takrîbu’t-Tehzîb’inden istifade edilerek hazırlanmıştır.
196
14.
ABDULLAH b. AHMED b. BEŞÎR b.
ZEKVÂN ed-DIMEŞKÎ14
5
15.
ABDULLAH b. ÂMİR (EBÛ ÂMİR elEŞ’ARÎ)15
2
16.
ABDULLAH b. ÂMİR b. ZURÂRE16
14
M, D
Sadûk
17.
ABDULLAH b. CERRÂH17
8
D
Sadûk, hata yapar
18.
ABDULLAH b. HAKEM b. EBÎ ZİYÂD18
2
D, T
Sadûk
19.
ABDULLAH b. IMRÂN19
1
Sadûk
20.
ABDULLAH b. İSHÂK el-VÂSITÎ en-NÂKID20
1
Sadûk
21.
ABDULLAH b. İSHÂK el-CEVHERÎ21
1
Sika, hâfız
22.
ABDULLAH b. MUÂVİYE el-CUMAHÎ22
5
23.
ABDULLAH b. MUHAMMED ez-ZUHRÎ
3
24.
ABDULLAH b. SAÎD23
25.
D
Sadûk
Makbûl
D, T
Sika
31
K.S
Sika
ABDULLAH b. SÂLİM el-MEFLÛC24
1
D
Sika
26.
ABDULMELİK b. MUHAMMED er-RAKÂŞÎ25
2
27.
ABDULVÂRİS b. ABDUSSAMED b.
ABDULVÂRİS26
3
28.
ABDULVEHHÂB b. DAHHÂK27
6
Metrûk
29.
ABDU RABBİH b. HÂLİD en-NUMEYRÎ
EBU’L-MUĞALLİS28
6
Makbûl
30.
ABDURRAHMÂN b. ABDİLLAH el-CEZERÎ29
1
Makbûl
31.
ABDURRAHMÂN b. ABDİ’L-VEHHÂB30
5
32.
ABDURRAHMÂN b. BİŞR b. HAKEM31
3
SH, D
Sika
33.
ABDURRAHMÂN b. İBRAHİM ed-DIMEŞKÎ
(DUHAYM)32
73
B, D, N
34.
ABDURRAHMÂN b. OMER33
5
Sika
35.
ABDUSSELÂM b. ÂSIM34
3
Makbûl
36.
AHMED b. ABDE35
45
37.
AHMED b. ABDİLLAH b. YÛSUF el-AR’ARÎ36
1
Sadûk, hata yapar
M, T, N
Sadûk
K.S
Mestûr (mechûlu’l-hâl)
197
38.
AHMED b. ABDİRRAHMÂN b. BEKKÂR
b. ABDİLMELİK b. VELÎD b. BUSR b. EBÎ
ERTÂT37
1
T, N
Sadûk
39.
AHMED b. AMR b. es-SERH38
24
M, D, N
Sika
40.
AHMED b. ÂSIM el-ABBÂDÂNÎ39
1
41.
AHMED b. BUDEYL40
1
T
42.
AHMED b. EBİ’L-HAVÂRÂ ed DIMEŞKÎ41
2
D
43.
AHMED b. EZHER42
16
N
Sadûk
44.
AHMED b. İBRAHİM ed-DEVRAKÎ43
1
M, D ,T
Sika, hâfız
45.
AHMED b. ÎSA el-MISRÎ44
3
SH, N
Sadûk
46.
AHMED b. MANSÛR b. YESÂR (EBÛ
BEKR)45
3
47.
AHMED b. MENÎ’46
7
K.S
Sika, hâfız
48.
AHMED b. MİKDÂM EBU’L-EŞ’AS elICLÎ47
2
B, T, N
Sadûk
49.
AHMED b. MUHAMMED b. YAHYÂ b.
SAÎD el-KATTÂN48
4
50.
AHMED b. OSMÂN b. HAKÎM el-EVDÎ49
4
51.
AHMED b. SÂBİT el-CEHDARÎ50
7
52.
AHMED b. SAÎD ed-DÂRİMÎ51
8
SH, D, T
Sika, hâfız
53.
AHMED b. SİNÂN52
19
SH, D
Sika, hâfız
54.
AHMED b. YÛSUF es-SULEMÎ53
12
M, D, N
Hâfız, sadûk
55.
ALİ AMR el-ENSÂRÎ54
1
56.
ALİ b. DÂVÛD55
1
57.
ALİ b. EBİ’L-HASÎB
6
58.
ALİ b. HÂŞİM b. MERZÛK56
1
59.
ALİ b. İSMAİL
1
60.
ALİ b. MEYMÛN er-RAKÎ57
12
61.
ALİ b. MUHAMMED et-TENÂFİSÎ58
357
Sika
Sadûk, lehû evhâm
Sika, hâfız
Sadûk
SH, N
Sika
Sadûk
Sadûk
Sadûk
N
Sika
Sika, âbid
198
62.
ALİ b. MUNZİR (el-KÛFÎ)59
13
T, N
63.
ALİ b. SELEME en-NEYSÂBÛRÎ60
3
Sadûk
64.
ALKAME b. AMR ed-DÂRİMÎ61
4
Sadûk
65.
AMMÂR b. HÂLİD el-VÂSITÎ62
3
66.
AMMÂR b. TÂLÛT63
1
Sika
67.
AMR b. ABDULLAH el-EVDÎ64
10
Sika
68.
AMR b. ALİ EBÛ HAFS es-SAYRAFÎ65
3
69.
AMR b. EBÎ ÂSIM en-NEBÎL66
1
70.
AMR b. OSMAN b. SAÎD b. KESÎR b.
DÎNÂR el-HIMSÎ 67
15
71.
AMR b. RÂFÎ’ el-BECELÎ el-KAZVÎNÎ68
27
72.
AMR b. SEVVÂD el-MISRÎ69
5
73.
BEKR b. ABULVEHHÂB70
1
74.
BEKR b. HALEF(EBÛ BİŞR)71
56
D
Sadûk
75.
BİŞR b. ÂDEM72
6
D,T
Sadûk, fîhi leyyin
76.
BİŞR b. HİLÂL es-SAVVÂF73
14
S.E, M
Sika
77.
BİŞR b. MUÂZ ed-DARÎR74
6
T, N
Sadûk
78.
CA’FER b. MUSÂFİR75
6
D, T
Sadûk, bazen hata
yapar
79.
CEMÎL b. HASAN b. CEMÎL el-ATAKÎ76
10
Sadûk, hata yapar
80.
CUBÂRE b. MUĞALLİS77
21
Zayıf
81.
DÂVÛD b. RUŞEYD78
1
SH, D, N
Sika
82.
DÂVÛD b. SULEYMÂN el-ASKERÎ79
2
N
Sadûk
83.
EBÛ AHMED el-MERRÂR (veya Murâr) b.
HAMMÛYE80
1
84.
EBÛ ÂMİR ABDULLAH b. ÂMİR b.
BERRÂD b. YÛSUF b. EBÎ BURDE b. EBÎ
MUSA el-EŞ’ARÎ
1
N
Sadûk, şiî
Sika
K.S
Sika, hâfız
D, N
Sadûk
Sika, sebt
M, N
Sika
Sadûk
Sika, ârif
199
85.
EBU’L-AHVAS (MUHAMMED b. EBİ’LKÂSIM)81
1
S.E
Makbûl
86.
EBUBEKR b. EBÎ ŞEYBE82
1071
SH, D, N
Sika, hâfız
87.
EBÛ BEKR b. HALEF
2
88.
EBÛ BEKR b. HALLÂD el-BÂHILÎ
26
89.
EBÛ DÂVÛD (SULEYMÂN b. TEVBE)83
2
90.
EBÛ ĞASSÂN (MUHAMMED b. AMR
ZUNEYC)84
1
91.
EBU’L-HASAN b. SELEME
2
92.
EBÛ HÂTİM85
1
93.
EBÛ HİŞÂM er-RIFÂÎ MUHAMMED b.
YEZÎD86
94.
Sadûk
M, D
Sika
3
M, T
Leyse bi’l-kaviyy
EBÛ HUREYRE es-SAYRAFÎ
(MUHAMMED b. FİRÂS)87
1
T
Sadûk
95.
EBÛ İSHÂK el-HEREVÎ İBRAHİM b.
ABDİLLAH b. HÂTİM88
6
T
Sadûk, hâfız
96.
EBÛ İSHÂK eş-ŞÂFİÎ (İBRAHİM b.
MUHAMMED b. ABBÂS)89
7
97.
EBU’L-KÂSIM b. EBÎ DAMRA (NASR b.
MUHAMMED b. SULEYMÂN el-HIMSÎ)90
1
98.
EBÛ KURAYB91
87
99.
EBÛ MERVÂN MUHAMMED b. OSMAN
el-OSMÂNÎ92
38
Sadûk
*
Sika, hâfız
Sadûk, hata yapar
100. EBÛ MES’ÛD (MUHAMMED b.
ABDULLAH b. UBEYD b. AKÎL)93
1
101. EBÛ MUS’AB (AHMED b. EBÎ BEKR elMEDENÎ)94
18
Sadûk
102. EBÛ OMER (HAFS b. OMER95
11
Lâ be’se bihi
103. EBÛ OSMAN el-BUHÂRÎ SAÎD b. SA’D96
2
104. EBÛ ŞUAYB
1
105. EBÛ SAÎD (ABDULLAH b. SAÎD)97
2
106. EBÛ SAÎD (SUFYÂN b. ZİYÂD elMUEDDEB)98
1
107. EBU’S-SÂİB (SELM b. CUNÂDE)99
2
D, N
Sadûk
D, N
K.S
Sika
Sadûk, yehimu
T
Sika, bazen muhalefet
eder
200
108. EBU’S-SAKR YAHYÂ b. YEZDÂD elASKERÎ100
1
109. EBÛ SEVR (İBRAHİM b. HÂLİD)101
1
D
Sika
110. EBÛ UBEYD (MUHAMMED b. UBEYD b.
MEYMÛN el-MEDENÎ)102
2
B
Sadûk, hata yapar
111. EBÛ UBEYDE b. EBİ’S-SEFER103
1
112. EBÛ UMEYR (ÎSÂ b. MUHAMMED enNAHHÂS er-REMLÎ)104
5
D, N
Sika, fâdıl
113. EBÛ YÛSUF b. SAYDALÂNÎ
(MUHAMMED b. AHMED er-RAKÎ)105
6
N
Sika, hâfız
114. EYYÛB b. MUHAMMED el-HÂŞİMÎ
3
115. EYYÛB b. MUHAMMED er-RAKÎ
106
Makbûl
Sadûk, yehimu
Sika
3
D, N
Sika
116. EZHER b. MERVÂN108
14
T
Sadûk
117. FADL b. YA’KÛB el-CEZERÎ109
1
D
Sadûk
118. FADL b. YA’KÛB er-RUHÂMÎ110
1
B
Sika, hâfız
119. ĞIYÂS b. CA’FER er- RAHABÎ111
1
120. HALÎL b. AMR (EBÛ AMR)112
4
121. HARMELE b. YAHYÂ113
43
M, N
Sadûk
122. HÂRÛN b. ABDİLLAH el-HAMMÂL114
8
S.E, M
Sika
123. HÂRÛN b. HAYYÂN (el-KAZVÎNÎ)115
2
124. HÂRÛN b. İSHÂK el-HEMDÂNÎ116
8
T, N
Sadûk
125. HÂRÛN b. SAÎD el-EYLÎ (EBÛ CA’FER)117
6
M, D, N
Sika, fâdıl
126. HASAN b. ALİ b. AFFÂN118
1
127. HASAN b. ALİ el-HALLÂL119
21
SH, D, T
Sika, hâfız
128. HASAN b. ARAFA120
2
T
Sadûk
129. HASAN b. BEYÂN
1
130. HASAN b. DÂVÛD el-MUNKEDİRÎ121
1
N
Lâ be’se bihi
107
Sadûk
Sika, âlim
Sadûk
201
131. HASAN b. EBİ’R-RABÎ’(el-BECELÎ)122
3
K.S
Sika
132. HASAN b. HAMMÂD123
2
D, N
Sadûk
133. HASAN b. KAZ’A124
1
T, N
Sadûk
134. HASAN b. MUHAMMED b. es-SABBÂH125
2
S.E
Sika
135. HÂTİM b. BEKR ed-DABÎ (EBÛ AMR)126
1
136. HÂTİM b. NASR ed-DABÎ127
1
137. HAVSERA b. MUHAMMED128
2
Sadûk
138. HEDİYYE b. ABDİLVEHHÂB
5
Sadûk, bazen vehm
eder
129
Makbûl
D
Meçhûl
139. HENNÂD b. SERÎ130
26
S.E, M
Sika
140. HİŞÂM b. ABDİLMELİK el-HIMSÎ (EBU’TTAKÎ)131
3
D, N
Sadûk, bazen vehm
eder
141. HİŞÂM b. AMMÂR132
293
S.E, B
Sadûk
142. HİŞÂM b. HÂLİD el-EZRAK133
4
D
Sadûk
143. HİŞÂM b. SEVVÂR
1
144. HUBEYŞ b. MUBEŞŞİR134
1
Sika, fakîh
145. HUDBE b. ABDİLVEHHÂB135
1
Sadûk, bazen vehm
eder
146. HUMEYD b. MES’ADE136
18
S.E, M
Sadûk
147. HUSEYN b. CUNEYD ed-DÂMEĞÂNÎ137
1
D
Lâ be’se bih
148. HUSEYN b. EBİ’S-SERİYY el-ASKALÂNÎ138
3
149. HUSEYN b. HASAN el-MERVEZÎ139
7
T
Sadûk
150. HUSEYN b. MEHDÎ140
4
T
Sadûk
151. HUSEYN b. SELEME el-YUHMEDÎ141
1
T
Sadûk
152. İBRAHİM b. MUHAMMED el-HALEBÎ142
1
Sadûk, hata yapar
153. İBRAHİM b. MUHAMMED b. YÛSUF elFİRYÂBÎ143
5
Sadûk
Zayıf
202
154. İBRAHİM b. MUNZİR el-HIZÂMÎ144
26
B, T, N
Sadûk
155. İBRAHİM b. MUSTEMİR el-URÛKÎ145
4
D, N
Sadûk
156. İBRAHİM b. SAÎD el-CEVHERÎ146
5
S.E, M
Sika, hâfız
157. İMRÂN b. MUSA el-LEYSÎ147
10
T, N
Sadûk
158. İSÂ b. HAMMÂD el-MISRÎ148
12
M, D, N
Sika
159. ÎSÂ b. YÛNUS er-REMLÎ149
2
N
160. İSHÂK b. İBRAHİM b. HABÎB150
5
T, N
161. İSHÂK b. İBRAHİM es-SAVVÂK151
1
162. İSHÂK b. İSMAİL b. ALÂ el-EYLÎ152
2
N
Sadûk
163. İSHÂK b. MANSÛR153
23
SH, T, N
Sika, sebt
164. İSHÂK b. MUSA el-HATMÎ (EBÛ MUSA
el-ENSÂRÎ)154
3
M, T, N
Sika, mutkin
165. İSHÂK b. VEHB el-VÂSITÎ155
1
B
Sadûk
166. İSMAİL b. ABDİLLAH er-RAKÎ156
6
Sadûk
167. İSMAİL b. BEHRÂM157
2
Sadûk
168. İSMAİL b. BİŞR b. MANSÛR158
2
D
169. İSMAİL b. EBÎ KERÎME el-HARRÂNÎ159
2
N
170. İSMAİL b. ESED160
5
D
171. İSMAİL b. HAFS el-EYLÎ161
3
N
172. İSMAİL b. HIBBÂN b. VÂKID es-SEKAFÎ
(EBÛ İSHÂK el-VÂSITÎ)162
1
Sadûk
173. İSMAİL b. İBRAHİM el-BÂLİSÎ163
2
Sika
174. İSMAİL b. MUHAMMED et-TALHÎ164
5
Sadûk, yehimu
175. İSMAİL b. MUSA es-SUDDÎ165
15
176. İSMAİL b. TEVBE166
7
Sika
Sadûk
D, T
Sadûk
Sadûk
Sadûk, hata yapar
Sadûk
203
177. İSMET b. FADL167
3
178. KÂSIM b. MUHAMMED b. ABBÂD elMUHELLEBÎ 168
1
179. KÂSIM b. ZEKERİYYÂ b. DÎNÂR169
2
M, T, N
Sika
180. KESÎR b. UBEYD el-HIMSÎ170
5
D, N
Sika
181. KURDUS b. EBÎ ABDİLLAH el- VÂSITÎ
1
182. MAHMÛD b. ĞAYLÂN171
8
SH, T, N
Sika
183. MAHMÛD b. HÂLİD ed-DIMEŞKÎ172
5
D, N
Sika
184. MAHMÛD b. HIDAŞ173
1
N
Sadûk
185. MECZEE b. SUFYÂN b. ESÎD174
1
Makbûl
186. MESRÛK b. MERZUBÂN
1
Sadûk, lehu evham
175
N
Sika
Sika
187. MUCÂHİD b. MUSA176
3
S.E, M
Sika
188. MUHAMMED b. ABÂDE el-VÂSITÎ177
2
B, D
Sadûk
189. MUHAMMED b. ABBÂD b. ÂDEM178
2
N
Makbûl
190. MUHAMMED b. ABDİ’L-A’LÂ esSAN’ÂNÎ179
8
191. MUHAMMED b. ABDİLAZÎZ180
1
192. MUHAMMED b. ABDULLAH b. HAFS b.
HİŞÂM b. ZEYD b. ENES b. MÂLİK181
2
193. MUHAMMED b. ABDULLAH b.
NUMEYR182
106
194. MUHAMMED b. ABDULLAH er-RAKÎ183
2
195. MUHAMMED b. ABDULLAH b. UBEYD b.
AKÎL184
1
196. MUHAMMED b. ABDULLAH b. YEZÎD185
1
197. MUHAMMED b. ABDİLMELİK b. EBİ’ŞŞEVÂRİB186
28
M, T, N
Sadûk
198. MUHAMMED b. ABDİLMELİK b.
ZENCEVEYH EBÛ BEKR187
1
S.E
Sika
199. MUHAMMED b. ABDURRAHMÂN b.
AHİ’L-HUSEYN el-CU’FÎ188
2
Sika
S.E, B
Sika
Sadûk
K.S
Sika, hâfız, fâdıl
D, N
Sadûk
Sika
204
200. MUHAMMED b. AKÎL b. HUVEYLİD enNEYSÂBÛRÎ189
3
201. MUHAMMED b. BEŞŞÂR190
185
202. MUHAMMED b. CÂBİR el-MUHÂRİBÎ191
1
203. MUHAMMED b. EBÂN el-BELHÎ192
2
204. MUHAMMED b. EBÎ HÂLİD el-KAZVÎNÎ193
1
205. MUHAMMED b. EBİ’L-HUSEYN (EBÛ
CA’FER)
1
206. MUHAMMED b. EBÎ OMER eL-ADENÎ
16
207. MUHAMMED b. HALEF el-ASKALÂNÎ194
11
Sadûk
208. MUHAMMED b. HÂLİD b. ABDİLLAH elVÂSITÎ195
2
Zayıf
209. MUHAMMED b. HÂLİD b. HIDÂŞ196
4
210. MUHAMMED b. HAMÎD
1
211. MUHAMMED b. HÂRİS el-MISRÎ197
5
212. MUHAMMED b. HASSÂN el-EZRAK198
Sadûk
K.S
Sika
Sadûk
S.E, B
Sika, hâfız
Makbûl
D
Sadûk
Sadûk
1
Sika
213. MUHAMMED b. HUMEYD (EBÛ
ABDULLAH)199
6
214. MUHAMMED b. İBRAHİM ed-DIMEŞKÎ200
2
Munkeru’l-hadîs
215. MUHAMMED b. İSHÂK201
1
Sadûk
216. MUHAMMED b. İSMAİL
6
217. MUHAMMED b. İSMAİL b. BUHTERÎ elVÂSITÎ202
2
218. MUHAMMED b. İSMAİL er-RÂZÎ203
2
219. MUHAMMED b. İSMAİL b. SEMURA204
9
T, N
Sika
220. MUHAMMED b. MA’MER205
2
K.S
Sadûk
221. MUHAMMED b. MEYMÛN el-MEKKÎ206
2
T, N
Sadûk, bazen hata
yapar
222. MUHAMMED b. MUEMMEL b. esSABBÂH207
2
D, T
T
Hâfız, zayıf
Sadûk
Sadûk
Sadûk
205
223. MUHAMMED MUSA el-VÂSITÎ208
2
SH
Sadûk
224. MUHAMMED b. MUSAFFA el-HIMSÎ209
27
D, N
Sadûk, lehu evhâm,
mudellis
225. MUHAMMED b. MUSENNÂ210
32
K.S
Sika, sebt
226. MUHAMMED b. OMER b. ALİ elMUKADDEMÎ211
1
S.E
Sadûk
227. MUHAMMED b. OMER b. HEYYÂC212
4
T, N
Sadûk
228. MUHAMMED b. OMER el-MUKRÎ213
1
229. MUHAMMED b. OMER b. VELÎD el-KİNDÎ
Lâ yu’raf
1
T
Sadûk
230. MUHAMMED b. OSMÂN b. KERÂME215
1
B, D, T
Sika
231. MUHAMMED b. RUMH216
95
M
Sika, sebt
232. MUHAMMED b. SABBÂH217
102
K.S
Sika, hâfız
233. MUHAMMED b. SAÎD b. YEZÎD b.
İBRAHİM et-TUSTERÎ218
3
Makbûl
234. MUHAMMED b. SA’LEBE b. SEVÂ219
2
Sadûk
235. MUHAMMED b. SELEME el-MISRÎ
EBU’L-HÂRİS el-MURÂDÎ220
1
236. MUHAMMED b. SEVÂB221
1
Sadûk
237. MUHAMMED b. SULEYMÂN b. HİŞÂM
el-BAĞDÂDÎ222
1
Zayıf
238. MUHAMMED b. (ŞUAYB) b. ŞÂBÛR erRAKÎ223
1
S.E
Sadûk, sahîhu’l-kitâb
239. MUHAMMED b. TARÎF224
9
M, D, N
Sadûk
240. MUHAMMED b. UBÂDE el-VÂSITÎ225
1
B, D
Sadûk
241. MUHAMMED b. UBEYD b. AKÎL
1
242. MUHAMMED b. UBEYD b. MEYMÛN elMEDENÎ226
3
B
Sadûk, hata yapar
243. MUHAMMED b. UBEYD b. SA’LEBE elHIMMÂNÎ227
1
Makbûl
244. MUHAMMED b. UBEYD b. UTBE b.
ABDİRRAHMÂN el-KİNDÎ 228
2
Sadûk
245. MUHAMMED b. VELÎD229
1
214
M, D, N
Sika, sebt
206
246. MUHAMMED b. YAHYÂ el-EZDÎ230
2
247. MUHAMMED b. YAHYÂ b. EBÎ OMER
el-ADENÎ231
1
M, T, N
Sadûk, gaflet sahibi
248. MUHAMMED b. YAHYA en-NEYSÂBÛRÎ
(ez-ZUHLÎ)232
183
S.E, B
Sika, hâfız
249. MUHAMMED b. YEZÎD el-ESFÂTÎ233
1
250. MUHAMMED b. ZİYÂD234
7
B
Sadûk, hata yapar
251. MUHRİZ b. SELEME el-ADENÎ235
9
D
Sadûk
252. MUSA b. ABDİRRAHMÂN (EBÛ ÎSÂ elMESRÛKÎ)236
3
T, N
Sika
253. MUSA b. MERVÂN er-RAKÎ237
1
D, N
254. MUS’AB b. ABDİLLAH ez-ZUBEYRÎ238
1
N
Sadûk
255. NASR b. ABDİRRAHMÂN el-VEŞŞÂ
1
T
Sika
256. NASR b. ALİ el-CEHZAMî
66
K.S
Sebt
257. OMER b. HİŞÂM
1
239
240
241
258. OMER b. RÂFİ’
Makbûl
1
259. OMER b. ŞEBBE b. ABÎDE b. ZEYD
260. OSMÂN b. EBÎ ŞEYBE
Sadûk
242
3
46
243
Sadûk
SH, D
Sika, hâfız
261. OSMÂN b. İSMAİL b. İMRÂN el-HUZELÎ
ed-DIMEŞKÎ244
2
262. RABÎ’ b. SULEYMÂN245
1
K.S
Sika
263. RACÂ b. MURACCÂ es-SEMERKANDÎ246
2
D
Sika, hâfız
264. RÂŞİD b. SAÎD b. RÂŞİD er-REMLÎ
7
Sadûk
265. RAVH b. FERAC248
1
Sadûk
266. RIZKULLAH b. MUSA249
1
N
Sadûk, yehimu
267. SAÎD b. MERVÂN250
1
B
Sadûk
268. SAÎD b. SUVEYD
1
M
Sika
247
269. SAÎD b. YAHYÂ b. EZHER el-VÂSITÎ
251
2
Makbûl
270. SÂLİH b. MUHAMMED b. YAHYÂ b. SAÎD
el-KATTÂN252
1
Makbûl
271. SEHL b. EBÎ SEHL (SEHL b. EBİ’SSUĞDÎ)253
27
Sadûk
272. SELEME b. ŞEBÎB254
1
S.E, M
Sika
207
273. SUFYÂN b. VEKÎ’255
13
T
Önceleri sadûk
274. SUVEYD b. SAÎD256
63
M
Önceleri sadûk
275. ŞUCÂ’ b. MAHLED (EBU’L-FADL)257
1
M, D
Sadûk
276. TEMÎM b. MUNTASIR el-VÂSITÎ258
2
D, N
Sika, zâbıt
277. UBEYD b. ESBÂT b. MUHAMMED elKURAŞÎ259
1
T
Sadûk
278. UBEYDULLAH b. ABDİLKERÎM (EBÛ
ZUR’A er-RÂZÎ)260
4
M, T, N
Sika, hâfız
279. UBEYDULLAH b. CEHM el-ENMÂTÎ261
2
Makbûl
280. UBEYDULLAH b. YÛSUF el-CUBEYRÎ262
4
Sadûk
281. UKBE b. MUKRAM263
3
M, D, T
Sika
282. VÂSIL b. ABDİ’L-A’LÂ264
4
S.E, M
Sika
283. VELÎD b. AMR b. SUKEYN265
3
284. YAHYÂ b. DURUST266
1
285. YAHYÂ b. FADL267
2
D
Sadûk
286. YAHYÂ b. HABÎB b. ARABÎ268
2
S.E, M
Sika
287. YAHYA b. HAKÎM269
28
D, N
Sika, hâfız, Âbid
288. YAHYÂ b. HALEF (EBÛ SELEME)270
11
M, D, T
Sadûk
289. YAHYÂ b. HIZÂM271
1
Makbûl
290. YAHYÂ b. MUALLÂ b. MANSÛR272
1
Sadûk
291. YAHYÂ b. OSMÂN b. SAÎD b. KESÎR b.
DÎNÂR el-HIMSÎ273
6
292. YAHYÂ b. OSMÂN b. SÂLİH el-MISRÎ274
2
293. YA’KÛB b. HUMEYD b. KÂSİB elMEDENÎ275
52
B
Sadûk, bazen vehm
eder
294. YA’KÛB b. İBRAHİM ed-DEVRAKÎ276
6
K.S
Sika
295. YEZÎD b. ABDİLLAH el-YEMÂNÎ277
2
296. YÛNUS b. ABDİ’L-A’LÂ278
14
Sika
N
Sadûk, âbid
Sadûk, şii
Makbûl
M, N
Sika
208
297. YÛSUF b. HAMMÂD el-MA’NÎ
2
M, T, N
Sika
298. YÛSUF b. MUSA el-KATTÂN280
4
B, D, T
Sadûk
299. ZEYD b. AHZEM (EBÛ TÂLİB)281
7
S.E, B
Sika, hâfız
300. ZİYÂD b. YAHYÂ EBÛ’L-HATTÂB282
1
K.S
Sika
301. ZUBEYR b. BEKKÂR283
1
302. ZUHEYR b. HARB (EBÛHAYSEME)284
2
303. ZUHEYR b. MUHAMMED285
3
279
Sika
SH, D, N
Sika, sebt
Sika
Toplam
GENEL TOPLAM
Hadîs
4341
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
RÂVÎLER
K.S
16
SH
13
S.E
22
B
23
M
36
D
63
T
51
N
68
(ö.h.262) İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, V/108, Takrîbu’t-Tehzîb, I/394.; ez-Zehebî, el-Kâşif,
II/63, no: 2601.
(ö.h.250) el-Kâşif, II/63, no: 2603.; Takrîb, I/394-395.
(ö.h.246) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/121. Takrîb, I/397; el-Kâşif, II/109, no: 2623.
(ö.h.267) el-Kâşif, II/66, no: 2620.; Takrîb, I/397.
(ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/115. Takrîb, I/396.; el-Kâşif, II/65, no: 2612.
(185-271) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/129. Takrîb, I/399.; el-Kâşif, II/68, no: 2631.
(ö.h.258) Takrîb, I/530.; el-Kâşif, II/223, no: 3573.
(ö.h.244) Takrîb, I/ 467; el-Kâşif, II/149, no: 3133.
(ö.h.212) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/369. Takrîb, I/515.; el-Kâşif, II/204, no: 3467.
Takrîb, I/430.; el-Kâşif, II/105, no: 2862.
Tehzîbu’t-Tehzîb, V/270. Takrîb, I/424.; el-Kâşif, II/99, no: 2822.
Tehzîbu’t-Tehzîb, V/343. Takrîb, I/438.; el-Kâşif, II/115, no: 2922.
(ö.h.243) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/38. Takrîb, I/452.; el-Kâşif, II/133, 3030.
(190-276) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/419. Takrîb, I/522.; el-Kâşif, II/214, no: 3522.
(ö.h.252) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/327. Takrîb, I/527.; el-Kâşif, II/219, no: 3556.
(ö.h.245) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/446. Takrîb, I/527, 8.; el-Kâşif, II/220, no: 3561.
Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/222.; el-Kâşif, II/174, no: 3296.
(ö.h.260), Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/144, 145. Takrîb, I/473.; el-Kâşif, II/157, no: 3186.
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
209
(170-245) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/131. Takrîb, I/471.; el-Kâşif, II/154, no: 3169.
(188-246 veya 250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/234. Takrîb, I/492.; el-Kâşif, II/178, no: 3314.
Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/322. Takrîb, I/506.; el-Kâşif, II/194, no: 3414.
(ö.h.245) el-Kâşif, I/64, no: 59.
Takrîb, I/19.; el-Kâşif, I/62, no: 51.
(ö.h.246 veya 248) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/52. Takrîb, I/19.; el-Kâşif, I/63, no: 53.
(170-250) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/64. Takrîb, I/23.; el-Kâşif, I/66, no: 69.
Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/45. Takrîb, I/17.; el-Kâşif, I/61, no: 44.
(ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/17-18. Takrîb, I/11.; el-Kâşif, I/52, no: 10.
(ö.h.246) el-Kâşif, I/62, no: 50.; Takrîb, I/14.
(ö.h.263) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/11. Takrîb, I/10.; el-Kâşif, I/51, no: 4.
(168- 246) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/10. Takrîb, I/10.; el-Kâşif, I/50, no: 2.
(ö.h.243) Takrîb, I/23.; el-Kâşif, I/67, no: 70.
(160-244 veya 263) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/28. Takrîb, I/27.; ez-Zehebî, Tezkira, II/545. el-Kâşif,
I/71, no: 91.
(h. 255’te sağ) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/21. Takrîb, I/12.; el-Kâşif, I/53, no: 14.
(ö.h.259) el-Kâşif, II/292, no: 4007.;.
(ö.h.266) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/317. Takrîb, II/36.; el-Kâşif, II/284, no: 3967.
Takrîb, II/45.; el-Kâşif, II/297, no: 4037.
(ö.h.245, 246 veya 247) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/389. Takrîb, II/45.; el-Kâşif, II/296, no: 4031.
(ö.h.233 veya 235) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/378. Takrîb, II/43.; el-Kâşif, II/294, no: 4019.
(ö.h.256) Tehz. Tehz., VII/386. Takrîb, II/44.; el-Kâşif, II/296, no: 4029.
(ö.h.252) Takrîb, II/37.; el-Kâşif, II/286, no: 3977.
(ö.h.260) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/399. Takrîb, II/47.; el-Kâşif, II/299, no: 4046.
Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/403. Takrîb, II/48.; el-Kâşif, II/300, no. 4052.
(ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/62. Takrîb, II/73.; el-Kâşif, II/334, no: 4246.
(ö.h.249) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/81. Takrîb, II/75.; el-Kâşif, II/337, no. 4263.
(ö.h.242) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/55.; el-Kâşif, II/332, no: 4237.
(ö.h.250?) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/485. Takrîb, I/106.; el-Kâşif, I/162, no: 637.
(ö.h.254), Tehzîbu’t-Tehzîb, I/442. Takrîb, I/98.; el-Kâşif, I/154, no: 576.
(ö.h.254) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/106. Takrîb, I/132.; el-Kâşif, I/186, no: 811.
Tehzîbu’t-Tehzîb, II/113. Takrîb, I/134.; el-Kâşif, I/188, no: 821.
(ö.h.241) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/58. Takrîb, I/124.; el-Kâşif, I/179, no: 757.
Tehzîbu’t-Tehzîb, III/186. Takrîb, I/232.; el-Kâşif, I/288, no: 1452.
(ö.h.272) Takrîb, II/187.; el-Kâşif, III/308, no: 6. Bu şahsın diğer adı Muhammed b. Abdilvehhâb el-Ferrâ’dır. bk., Takrîb, II/388.
Takrîb, II/389.; el-Kâşif, III/308, no: 7.
(159-235) Tehzîbu’t-Tehzîb, VI/2-4. Takrîb, I/445.; el-Kâşif, II/124, no: 2981.
(ö.h.240) el-Kâşif, III/83, no: 5158.; Takrîb, II/195.
(195-277) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/33.
(ö.h.248) el-Kâşif, III/109, no: 5308.; Takrîb, II/219.
(ö.h.245) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/397. Takrîb, II/200.; el-Kâşif, III/88, no: 5189.
el-Kâşif, III/202, no: 5921.
(160-248), Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/385, 386. Takrîb, II/197.; el-Kâşif, III/86, no: 5187.
(ö.h.241), Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/336. Takrîb, II/189.; el-Kâşif, III/76, no: 4115.
el-Kâşif, III/62, no: 5035.; Takrîb, II/178.
(150-242) el-Kâşif, I/530, no: 13.; Takrîb, I/12.
210
95 (ö.h.220) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/441. Takrîb, I/187.; el-Kâşif, I/242, no: 1164.
96 el-Kâşif, III/357, no: 275.
97 (167-257) Tehzîbu’t-Tehzîb, V/236. Takrîb, I/419.; el-Kâşif, II/91, no: 777.
98 el-Kâşif, I/377, no: 2014.; Takrîb, II/208.
99 (ö.h.254) el-Kâşif, I/380, no: 2030.; Takrîb, I/313.
100 el-Kâşif, III/272, no: 6373.; Takrîb, II/360.
103 Takrîb, I/18.
104 (ö.h.256) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/228. Takrîb, II/101.; el-Kâşif, II/370, no: 4461.
105 (ö.h.246) el-Kâşif, III/17, no: 4774.; Takrîb, II/143.
106 Tehzîbu’t-Tehzîb, I/410. Takrîb, I/91.; el-Kâşif, I/147, no: 529.
107 (ö.h.249) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/411. Takrîb, I/91.; el-Kâşif, I/147, no: 530.
111 Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/252. Takrîb, II/106.; el-Kâşif, II/377, no: 4497.
112 (ö.h.242) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/168.
113 (166-243) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/229. Takrîb, I/158.; el-Kâşif, I/213, no: 986.
114 (171-243) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/8. Takrîb, II/312.; el-Kâşif, III/214, no: 6012.
115 (ö.h.248) Tehzîbu’t-Tehzîb, XVI/13.; Takrîb, II/312.
116 (ö.h.258) Takrîb, II/311.; el-Kâşif, III/213, no: 6001.
117 (170-253) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/6, 7. Takrîb, II/312.; el-Kâşif, III/214, no: 6008.
122 (ö.h.221) Tehzîbu’t-Tehzîb, II/277. Takrîb, I/166.; el-Kâşif, I/221, no: 1036
126 Tehzîbu’t-Tehzîb, II/129. Takrîb, I/137.; el-Kâşif, I/191, no: 842.
127 Takrîb, I/138.; el-Kâşif, I/192, no: 847.
128 (ö.h.256) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/65. Takrîb, I/207.; el-Kâşif, I/262, no: 1292.
129 (ö.h.241) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/25.; el-Kâşif, III/219, no: 6042.
131 (ö.h.251) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/45. Takrîb, II/319.; el-Kâşif, III/223, no: 6070.
134 (ö.h.258) Takrîb, I/152.; el-Kâşif, I/205, no: 936.
135 (ö.h.241) Takrîb, II/315.
138 (ö.h.240) Takrîb, I/178.; el-Kâşif, I/233, no: 1113.
139 (ö.h.246) Takrîb, I/175.; Râvînin ismi, el-Kâşif (I/230, no: 1091)’te Hasan b. Huseyn el-Mervezî
şeklinde yazılmıştır ve yanlıştır. Bu muhtemelen bir baskı hatasıdır.)
142 Tehzîbu’t-Tehzîb, I/161. Takrîb, I/42., el-Kâşif, I/92, no: 198.
147 el-Kâşif, II/351, no: 4341.; Takrîb, II/85.
148 (ö.h.248) el-Kâşif, II/366, no: 4437.; Takrîb, II/98.
149 (ö.h.264) el-Kâşif, II/372, no: 4474.; Takrîb, II/53.
151 Tehzîbu’t-Tehzîb, I/213. Takrîb, I/53; el-Kâşif, I/105, no: 270.
155 el-Kâşif, I/114, no: 325.; Takrîb, I/62.
159 (ö.h.240) el-Kâşif, I/126, no: 399.
160 el-Kâşif, I/120, no: 359.
211
167 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/197. Takrîb, I/21.; el-Kâşif, II/265, no: 3847.
168 Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/336. Takrîb, II/120.; el-Kâşif, II/393, no: 4596.
169 el-Kâşif, II/390, no: 4577.; Takrîb, II/116.
170 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII/423. Takrîb, II/132.; el-Kâşif, III/5, no: 4705.
171 (ö.h.239) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/64.; Takrîb, II/232.
172 (176-249) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/61. Takrîb, II/232.; el-Kâşif, III/125, no: 5411.
173 (160-250) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/62. Takrîb, II/233.; el-Kâşif, III/125, no: 5412.
174 Tehzîbu’t-Tehzîb, X/46. Takrîb, II/230.; el-Kâşif, III/121, no: 5388.
175 (ö.h.240) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/112. Takrîb, II/243.; el-Kâşif, III/137, no: 5486.
178 (ö.h.268) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/243. Takrîb, II/174.; el-Kâşif, III/ 57, no: 5004.
179 (ö.h.245) Takrîb, II/182.
180 (ö, h, 241) el-Kâşif, III/71, no: 5085.; Takrîb, II/186.
182 (ö.h.234) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/283. Takrîb, II/180.; el-Kâşif, III/65, no: 5053. Bu râvîden
el-Buhârî 22 hadîs rivâyet etmiştir. Muslim’in yaptığı nakil sayısı ise, 573’ tür. İbn Hacer,
Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/282.
183 el-Kâşif, III/60, no: 5025.
184 Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/264. Takrîb, II/178.; el-Kâşif, III/63, no: 5035.
185 (ö.h.256) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/284.; Takrîb, II/181.
187 (ö.h.258) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/315, 316. Takrîb, II/186.; el-Kâşif, III/71, no: 5090.
188 (ö.h.260) el-Kâşif, III/67, no: 5064.
189 (ö.h.257) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/347. Takrîb, II/191.; el-Kâşif, III/79, no: 5133.
190 (167-252) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/70. Takrîb, II/147.; el-Kâşif, III/23, no: 4808. Muslim bu râvîden
460 adet hadîs rivâyet etmiştir. Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/73.
195 (ö.h.240) Takrîb, II/157.
201 (ö.h.264) Takrîb, II/144.
204 (ö.h.258 veya 260) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/58. Takrîb, II/145.; el-Kâşif, III/20, no: 4790.
209 (ö.h.240 veya 246) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/460, 61. Takrîb, II/208.; el-Kâşif, III/98, no: 5239.
210 (167-252) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/425. Takrîb, II/204.; el-Kâşif, III/93, no: 5215.
213 Takrîb, II/194.; el-Kâşif, III/82, no: 5153.
216 (ö.h.243) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/165. Takrîb, II/161.; el-Kâşif, III/43, no: 4919. Bu râvîden Muslim 161 hadîs rivâyet etmiştir. Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/165.
223 (116-200) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/222. Takrîb, II/170.; el-Kâşif, III/52, no: 4978.
212
226
227
228
229
230
231
232
233
234
el-Kâşif, III/75, no: 5110.; Takrîb, II/189.
Takrîb, II/198.
Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/331. Takrîb, II/188.; el-Kâşif, III/74, no: 5107.
(ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/503.
(ö.h.252) Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/517.
Tehzîbu’t-Tehzîb, IX/525. Takrîb, II/219.; el-Kâşif, III/109, no: 5307.
(ö.h.250 veya 252) Takrîb, II/161, 162. Ebû Abdullah b. Mende onu zayıf görmüştür. Buhârî
ise ondan sadece bir hadîs (K. Edeb) rivâyet etmiştir. O da Mekkî b. İbrahim’e mutabaat içindir.
el-Kâşif, III/44, no: 4924.
237 (ö.h.240) Tehzîbu’t-Tehzîb, X/369.; el-Kâşif, III/188, no: 5827.
241 Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/505. Takrîb, II/64.; el-Kâşif, II/323, no: 4182.
242 (ö.h.262) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/460. Takrîb, II/57.; el-Kâşif, II/313, no: 4132.
243 (156-239) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/149. Takrîb, II/13, 14.; el-Kâşif, II/255, no: 3786. Muslim bu
râvîden 135 hadîs rivâyet etmiştir. Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/149.
244 Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/106. Takrîb, II/6.; el-Kâşif, II/247, no: 3729.
245 (174-270) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/245. Takrîb, I/245.; el-Kâşif, I/304, no: 1547.
246 (ö.h.249) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/269. Takrîb, I/249; el-Kâşif, I/309, no: 1577.
247 (h. 243’te sağ), Tehzîbu’t-Tehzîb, III/226. Takrîb, I/240.; el-Kâşif, I/299, 1512.
249 (ö.h.256 veya 260) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/272. Takrîb, I/250.; el-Kâşif, I/309, 1581.
251 (ö.h.243) Tehzîbu’t-Tehzîb, IV/97. Takrîb, I/308.; el-Kâşif, I/374, no: 1993.
252 el-Kâşif, II/23, no: 2379.; Takrîb, I/362.
257 (ö.h.235) el-Kâşif, II/5, no: 2262.; Takrîb, I/347.
258 (176-244 veya 169-240) Tehzîbu’t-Tehzîb, I/514. Takrîb, I/113.; el-Kâşif, I/168, no: 684.
260 (200-264) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/30. Takrîb, I/536.; el-Kâşif, II/230, no: 3616.
261 (249’da sağ) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/6. Takrîb, I/531.; el-Kâşif, II/224, no: 3583.
263 (ö.h.250) Tehzîbu’t-Tehzîb, VII/250.; Takrîb, II/28.
265 Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/144.; el-Kâşif, III/240, no: 6186.
266 Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/206. Takrîb, II/347.; el-Kâşif, III/2254, no: 6168.
267 (ö.h.256 veya 254) Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/264. Takrîb, II/355.; el-Kâşif, III/265, no: 6332.
272 Tehzîbu’t-Tehzîb, XI/280. Takrîb, II/358.; el-Kâşif, III/268, no: 6355.
281 (ö.h.257) el-Kâşif, III/235, no: 1736. Takrîb, I/271, 72.
282 (ö.h.254) el-Kâşif, III/235, no: 1729.; Takrîb, I/270.
283 (ö.h.256) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/312. Takrîb, I/257.; el-Kâşif, III/318, no: 1629.
284 (160-232) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/342. Takrîb, I/264.; el-Kâşif, III/326, no: 1676.
285 (ö.h.247 veya 258) Tehzîbu’t-Tehzîb, III/347. Takrîb, II/264.; el-Kâşif, III/327, no: 1681.
GÜNÜMÜZ TASAVVUF KİTAPLARINDA HADİS KÜLTÜRÜ
-Kıbrısî’nin Tasavvufî Sohbetler Adlı Eseri ÖrneğiAhmet YILDIRIM*
Özet: Halkın din anlayışını özellikle de sünnet/hadisle ilgili düşüncelerini
etkileyen ve birikimlerinin oluşmasına sebep olan önemli unsurlardan biri
dinî kitaplardır. Bur tür kitapların okuyanları üzerinde nasıl bir değişim ve
etkilenme yaptığı tam bilinmemekle birlikte, dinî anlayışlarının bilhassa da
hadis kültürlerinin şekillenmesinde önemli bir faktör olduğu bir gerçektir.
Günümüz tasavvufî zümrelerin de esas aldığı bu tür bazı vaaz ve sohbet
niteliğindeki eserler de konular işlenirken hadislere, hatta satır aralarında
onların peygamber ve hadis kültürleriyle ilgili önemli bilgilere yer verildiği
görülmektedir. Bu makale de M. Nazım Kıbrısî’nin Tasavvufî Sohbetler (İst.
1986) adlı eseri örneğinden hareketle günümüz tasavvuf kitaplarında sunulan sünnet/hadîs algılayışını ve kültürünü ortaya koymaya yönelik bir
çalışmadır.
Anahtar Kelimeler: Dinî kitap, Hadis kültürü, Dini anlayış, Tasavvuf, M.
Nazım Kıbrısî.
HADITH CULTURE IN THE CONTEMPORARY MISTICAL BOOKS-An Example of The Book of Tasavvufî Sohbetler By KıbrısîOne of the most important elements for formation of people’s religious understanding, especially influencing their ideas of Sunnah/Hadith is that
of religious books. Although how these books make changes of people’s
minds and leave some impacts upon the readers, it is a fact that it is an
important factor in the formation of people’s religious understanding, especillay their hadith culture. This kind of some preaching and conversational
books read by the followers of some contemporary mistical currents give
crucial information on the Prophetical and hadith culture while explaining
the subjects.
This article, aims to explain the understanding and culture of sunnah/hadith presented in the mistically-oriented books by taking as an example the
book of Tasavvufî Sohbetler (İstanbul, 1986) written by M. Nazım Kıbrısî.
Keywords: Religious Books, Hadith Culture, Religious Understanding,
Misticism, M. Nazım Kıbrısî
Halkın din anlayışını özellikle de sünnet/hadisle ilgili düşüncelerini
etkileyen ve birikimlerinin oluşmasına sebep olan önemli unsurlardan
biri dinî kitaplardır. Dinî duyarlılıklarıyla bilinen çeşitli tasavvuf zümreleri, müntesiplerinin dini ihtiyaçlarını karşılamak ve manevî problemlerine
*
Doç. Dr., SDÜ İlahiyat Fak. Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. [email protected]
214
cevap bulmak için sohbet ve vaaz tarzında kitaplar yayınlamaktadırlar.
Kitapların müntesiplerde tam anlamıyla nasıl bir değişim ve etkilenme
yaptığı tam bilinmemekle birlikte, dinî anlayışlarının bilhassa da hadis
kültürlerinin şekillenmesinde önemli bir faktör olduğu bir gerçektir. Bu
kitaplarda tasavvufî konularla birlikte inanç, ibadet ve ahlak gibi çeşitli
konulara ait bilgilere yer verilmektedir. Özellikle de tasavvufî zümrelerin
esas aldığı bazı vaaz ve sohbet niteliğindeki eserler de konular işlenirken
hadislere, hatta satır aralarında onların peygamber ve hadis kültürleriyle
ilgili önemli bilgilere yer verildiği görülmektedir. Bu bilgilerin ortaya çıkarılması onların peygamber, hadis kültürü ve telakkilerini ortaya konulması açısından önemlidir.
Bu makale de M. Nazım Kıbrısî1’nin Tasavvufî Sohbetler (İst. 1986) adlı
eseri örneğinden2 hareketle günümüz tasavvuf kitaplarında sunulan sünnet/hadîs algılayışını ve kültürünü ortaya koymaya yönelik bir çalışmadır.
Sınırlı bir çalışma olması itibariyle buradan yola çıkarak genellemelere
gitmek isabetli olmamakla birlikte bizleri bir kanaate götüreceği muhakkaktır. Bilindiği üzere tasavvufî hayat ve düşüncenin Kur’ân’dan sonra
en başta gelen kaynağı hadislerdir. Yukarıda zikredilen türdeki tasavvufî
eserlerde; sünnet/hadis denilince ne anlaşılmış, nasıl anlamışlar, sünnete
olan bağlılıkları nasıldı, hayatlarını, görüş ve düşüncelerini nasıl etkiledi,
sünnetle ilgili bilgileri, kaynak bilinci gibi hususların ortaya konulması
konuyu açıklığa kavuşturması açısından önemlidir. Ayrıca bu durum hadisin topluma yansımasını, toplumsal değişimde ve insan eğitimindeki rolünü anlamak ve öğrenmek açısından da gereklidir.
Bu çalışmada bu gibi sorulara cevap bağlamında, şu konular incelenecektir:
1. Genel olarak eserde konuların ele alınış şekli.
2. Eserde resmedilen peygamberlik ve peygamber anlayışı nasıldır? Hz.
Peygamber’le (s.a) ilgili söyledikleri nelerdir? Bu düşünceleri nereye dayanmaktadır?
1
2
M. Nazım Kıbrısî (Nazım Adil), Kıbrıs’ın Larnaka şehrinde 25 Nisan 1922 Cuma günü doğdu. Hayatını anlatan kaynakların belirttiğine göre o, anne tarafından Mevlevi tarikatı kurucusu Mevlana Celaleddin Rumî, baba tarafından Kadiri Tarikatı kurucusu Abdulkadir
Geylânî’nin soyundan geldiği belirtilir. 1940`larda İstanbul’da Kimya Fakültesini okudu.
Oradan Şam’a gidip şeyhi Abdullan Dağıstanî ile tanıştı ve ona intisap etti. 1941’de evlendi.
4 çocuğu vardır. 1972’de Abdullan Dağıstanî ölümü ile onun yerine geçti. Bütün Dünya’da,
özelikle Avrupa ve Amerika’da kendi öğretilerini yaymakla meşgul olduğu bilinmektedir.
Bkz. Tayfun Atay, Batıda Bir Nakşi Cemaati -Şeyh Nazım Kıbrısî Örneği-, İletişim Yay. İst.
1996, s. 70-81.
Benzer ve örnek çalışma için bkz. Yavuz Köktaş, “Kitle İletişim Araçlarında Hadis Kültürü:
Türkiye Gazetesi Örneği”, (V. Hadis Meclisine sunulan yayınlanmamış tebliğ), 22-23 Temmuz,
Gerede 2006
Günümüz Tasavvuf Kitaplarında Hadis Kültürü
215
3. Sünnet/hadisin dindeki yeri. Sünnet deyince ne anlaşılmıştır? Kaynak olarak sünneti nasıl değerlendirmiş ve düşüncelerine ne kadar tesir
etmiştir?
4. Sünnet/Hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması.
5. Hadîslerin kaynakları, kaynak bilincinin olup olmadığı, referans
problemi.
6. Hadîslerin çevirisi.
7. Zayıf ve mevzu hadîsleri kullanma, hadislerin temel kaynaklardan
alınmaması.
Konuya geçmeden önce mutasavvıfların sünnet/hadise bakışları daha
genel anlamda onların hadis kültürlerini yansıtacak bilgilere yer vermekte
fayda vardır. Tasavvufî hayat ve düşüncenin Kur’ân’dan sonra ikinci kaynağı sünnet yani Hz. Peygamber’in sözleri, tavsiyeleri ve yaşama şeklidir.3
Bu yüzden dini ilimlere alaka duyan herkes gibi sûfiler de, Hz. Peygamber’e
(s.a) gerek teorik gerekse pratik açıdan büyük önem atfetmişlerdir.. Onların başta âdâb konuları olmak üzere sünnete olan bağlılıkları dikkat çekicidir. Hatta ilk dönem sûfilerinin sünnete olan bağlılıkları fikirde ve teoride
kalmamış, bu bağlılıklarını pratik hayata da yansıtmışlar4, etrafındakileri de da buna teşvik etmişlerdir.5 Bu anlayışları onları; Hz. Peygamber’e
duydukları sevgi ve muhabbete götürmekle birlikte, hadis ilmiyle meşgul
olmalarına ve ortaya koydukları öğretilerinin dayanaklarını hadislerde aramaya sevk etmiştir. Hatta onlar hadisleri ihtiva eden ve şerh eden müstakil
eserler bile yazmışlar6 ve yazdıkları eserlerde göz ardı edilemeyecek kadar
hadis kullanmışlardır.7 Bu yönüyle hadislerin ve diğer rivayetlerin, tasavvufun şekillenmesinde Kur’ân’dan geri kalmayacak şekilde rol aldığı ifade
edilebilir. Bu hadisler sûfilerin birçok anlayışlarının temel taşı olmuşlardır.
Şimdi konumuz olan ‘Günümüz Tasavvuf Kitaplarında Hadis Kültürü’ne
(Kıbrısî’nin Tasavvufî Sohbetler Adlı Eseri Örneği) dönecek olursak;
1. İncelenen eserin muhtevası ve konuları genel olarak ele alış şekli:
Eser, Kıbrısî’nin özellikle ahlak ve çeşitli dinî vaazlarından oluşan konuşmalarından meydana gelmektedir. Genellikle eserde işlenen konular,
sohbet havası içerisinde fazlaca bütünlüğü olmayan bir şekilde ele alın3
4
5
6
7
Sünnetin tasavvuf için de kaynak oluşuyla ilgili olarak bkz. Yusuf el-Kardâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, (Trc. Bünyamin Erul), s. 81-85
Örnekler için bkz. Abdullah Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, s.129 vd.
Bkz. Serrâc, el-Luma’, s.144-146
Değişik konularda tasavvufi hadis şerhleriyle ilgili olarak bkz. H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf i
Hadis Şerhleri ve Konevî’ nin Kırk Hadis Şerhi , İstanbul-1990: Fikret Karapınar, Muhaddis
Sûfilerin Hadis Usulü ve Hadis Anlama Yöntemleri (H.IV.-V/M.X.-XI. Asır), Konya 2006 (yayımlanmamış doktora tezi)
Nitekim Kûtu’l-kulûb’ta ikibini aşkın hadis-haber bulunduğunun belirtilmesi buna delildir. Bkz.
Bilal Saklan, Kûtu’l-kulûb’taki Tasavvufi Hadislerin Hadis Metodolojisi Açısından Değeri, s.155
216
mıştır. Konuşmalar şeyh mürid ilişkileri çerçevesinde öğüt ve nasihat verici bir üslup içerisinde ortaya konmuştur. Konular savunmacı anlayışla
ele alınmıştır. Ele alınan konular nefis, ruh, dünya ve dünyaya karşı tavır (M. Nazım Kıbrisî, Tasavvufî Sohbetler (İst. 1986)s. 30-31) ve şeytanla
mücadele, ricalullah (s. 34), evliyalar (s.49), Miraç gecesi (s. 51) tasavvuf
ve kıyamet alametleri (s. 167, 177) gibi genel ve ağırlıklı olarak tasavvufî
içerikli olduğu görülmektedir.
Kısacası eserde yer verilen bu hususların bilimsel bir bakışla ele alındığını söylemek zordur. Ayrıca eserde yer verilen konulara bakışın; tek
taraflı, sığ, yetersiz, -belki eserin formatı gereği- kapsayıcılıktan ve sistematiklikten uzak olduğu söylenebilir.
2. Eserde resmedilen peygamberlik (nübüvvet) anlayışı nasıldır? Hz.
Peygamber’le (s.a) ilgili söyledikleri nelerdir? Bu düşünceleri nereye dayanmaktadır?
Eserden anlaşıldığına göre Kıbrısî’nin düşünce sistemini şekillendiren
pek çok unsur bulunmaktadır. Bunlardan biri onun peygamberlik ve peygamber anlayışıdır. Örneklerde de görüleceği üzere onun nübüvvet anlayışı bilhassa da Hz. Peygamber’le (s.a) ilgili düşünceleri; başlıkları halinde,
bu konudaki sözleri de aynen kendi ifadeleriyle pasajlar halinde alıntılanarak8 ortaya konmaya çalışılacaktır.
a) Peygamberlik kesbi değil, vehbidir.
Kıbrısî bir vaazında “Peygamberlik kesbi değil, vehbidir. Bizim, çalışmamızla elde edebileceğimiz bir makam değildir. Nübüvvet Allah’ın ezeldeki tayin ve tahsisidir. O, nurları onlara giydiriyor, çalışmakla kazanılmaz.
Nübüvvet payeleri, lakin vilayet mertebeleri kulların gayret ve iştikakına
bağlıdır” (s. 37) der.
b) Peygamberlerin sayısı.
Kıbrısî bir konuşmasında “Cenab-ı Rabbulalemin 124 bin peygamber
gönderdi. Bin peygamberin kabirleri başka kuturlardadır (mezarlardadır).
Dünyanın başka memleketlerine dağılmıştır. Geri (kalan) kusuru 123 bin
peygamberlerin kabirleri hep Cebel-i Kasyum’dadır, diyor. Cebel-i Kasyum
Şam’ın şimalinde bir yer” (s. 59), der
c) Hz. Peygamber’in (s.a) kimliği ve değeri.
Kıbrısî bir vaazında “Peygamberi ne zannediyoruz? Daha peygamberi
tanıyamadık. Peygamberi bizim gibi mi zannediyoruz?” sorusuna ve onunla bizim aramızdaki farkı İmam Buseyri’den bir nakille cevap verir: “O
da beşerdir. Yakutta taştır amma çakıl taşlarının arasında yakut taşının
8
Yapılan alıntılarda anlatım ve imla bozuklukları bulunabilmektedir. Konuşmaların aslına sadık
kalmak için konuşmaları düzeltme yoluna gidilmemiş, aynen nakledilmiştir.
217
kıymeti neyse, öteki beşerin arasında da en edna olaraktan, o peygamberi
öyle bil. Yakut ile kara taşın arasındaki ne fark var? Ne kadar kıymet farkı
varsa öyle bil diyor sende. O peygamberin beşer oluşu ile senin beşerliğini”
(s.12) der.
d) Hz. Peygamber ahirette mü’minlerin şefaatçisi (s. 69) ve dünyada
şefkat madeni ve merhamet denizidir. (s. 95)
Başka bir bir vaazında “Peygamberin şefaat ve şefkatinden maada nereye güvenebiliriz, neyimiz var? Hiç bir şeyimiz yok.” (s. 15) demektedir.
“Peygamber demek, şefkat madenleri demektir. Merhamet denizleridir
onlar. Merhamet denizleri olmazsa onlara peygamberlik mi verilir. Kendi
nefsini düşünen adam mü’min olamaz. Nerde kaldı nebi olsun.” (s. 95)
e) Bütün enbiyanın tevessül ettiği Habibullahtır.
Kıbrısî bir konuşmasında “Habibullah aşkına gökten maide indi” (s.16)
der.
f) Hz. Peygamber (s.a) güzel ahlâkı tamamlamak için gönderilmiş, son
peygamberdir.
Kıbrisî bunu şöyle dile getirir ve bu bağlamda öncelikle “Allah’ın Rasûlünde sizin için güzel bir örnek vardır.”9 ayetine yer verir. Hz. Peygamber’in
bu ahlakı olmasaydı ve kılıçtan geçirecek olsaydı Mekke’nin fethi gününde
hepsini kılıçtan geçirecekti” (s. 44) demektedir.
g) Zahmet ve meşakkat çeken bir peygamber.
Kıbrısî konuyla ilgili olarak “Zahmet çeken, ezaya, cefaya uğrayan ben
oldum, diyor, bütün enbiyaların içerisinde.” (s. 45) “Müşriklerin eziyetlerine karşı onlarla ilgili olarak Hz.Peygamber: “Allahım! Beni bilmeyen
kavmime sen hidayet ver. Mazur saydı Cenab-ı Peygamber. Bilmiyorlardı.
Bilseler yapmazlar, Ya Rabbi! dedi” (s. 4) der ve bu hususla ilgili düşüncelerini dile getirir.
h) Hz. Peygamber âlemin yaratılış sebebi10, ve yaratılmışların ilkidir.
Konuyla ilgili olarak Kıbrısî bir konuşmasında “O; Peygamber Haydır.
Peygamber hakiki hayatla hayat sahibi, diridir. Peygamber ölürse ümmet
kalmaz. Ümmetlere hayat, o peygamberin sayesinde; ondan geliyor. O peygamber değil yalnız,vurgu hatası ümmetlerin hayatı, bütün kainatın hayatı o dur. Bütün kainat onun yüzü suyu hürmetine vardır. O olmasa kainat
yok idi, olmayacaktı. Olan da onun hürmetine, olacak ta onun hürmetine9 Ahzâb 33/21.
10 Nûr-i Muhammedî hakkında geniş bilgi için bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000, 121-128.
218
dir. Zuhur eden de zuhura gelecek te. Hepsi onun hürmetinedir. Varlığa
can peygamberdir. Bunu böyle bilmeyen gafildir. On sekiz bin alem bunu
bizim bildiğimiz. On sekiz bin alemin canı kimdir? Efendimizdir. Daha On
sekiz bin alemden ötede nice avalim vardır ki; onu ehli bilmektedir. Onların canı Efendimizdir. Efendimiz kalbten kalbe evliyalara, evliyalardan da
-dediğimiz gibi- kalbimize gelip biz onu tebliği memur olan kimseyiz.” (s.
62-63) düşüncelerini ifade eder.
Bir başka vaazın da o şöyle der: “Bu ümmetleri peygamber ne zaman
teslim aldı? Ümmetim ümmetim diyerek doğdu. Peygamber (s.a) doğarken, “çocukken (tifilken) ümmetî” demiyor muydu? Demek ki ümmetini daha evvel biliyordu. Ne zaman biliyor ümmetini Peygamber (s.a)?
“Elestu bi rabbikum kâlû belâ –el-ervâhu cunudun mücennedeh” Ruhlar alemindeyken o peygamber peygamber değil miydi? Nasıl peygamber
değildi! O peygamber söyler ki: “Küntü nebiyyen ve Ademu beyne’l-mâi
ve’t-tîyn” “Daha Adem’in çamuru yoğrulurken ben peygamberdim” diyor.
Nasıl öyle olmasın ki, Adem (a.s) gözünü açtığında ilk arşın üzerinde “lâ
ilâhe illallah muhammedun resulullah” yazıyor gördü. Demek Allah’ın
indinde ne zamandan beri Muhammedun Resulullah’tır? Ta o zamandan
beri ki; “Ve kefâ billahi şehida Muhammedun Rasûlullah” ne zamandır o
zaman? O zaman yevmu’l-ezel’dir. Dünkü peygamber değil, o peygamber,
Allah olduğu vakitten beridir.. İşte öyle bir peygamberdir. Evet 570 tarihinde doğdu. 40 yaşına geldi, peygamberlik verildi. O, çocukları elif-be
okuttukları kitapların ilmidir. Bu şehadeti ne zaman yaptı Allah? Kelamı Kadim’inde yaptı. Kelâm-ı Kadim ne demek? Ezeldeki Allah’ın şehadetidir o. Allah yok şeye mi şehadet ediyor? Yoka mı şahidlek yaptı Allah,
“Ve kefâ billahi şehida Muhammedun Rasûlullah” derken! O peygamber
yoksa idi, nasıl şehadet eder Allah! İşte peygamberlerin şanını böyle bileceksin.” (s. 92-93)
i) Ayetleri okuyan ve Kur’an’ı ve dini öğreten,11 ve talim edendir.
Kıbrısî bu bağlamda “Din böyle geldi. Peygamber onu böyle edep talim
etti. İslamiyet, insaniyetin kemali manasıdır”(s. 163) ifadelerini dile getirir.
k) Gaybi haberler verendir.
Konuyla ilgili olarak Kıbrısî “Peygamber (s.a), kendisinden sonra ne olacağını soran sahabesine, benden sonra hulefa devri gelecektir, buyurmuştur. Hulefa devri Hz. Ebu Bekir Hz. Ömer Hz. Osman ve Hz. Ali’nin devir11 “O Allah ki ummîlere kendi içlerinden bir peygamber göndermiştir. O peygamber, onlara Allah’ın
ayetlerini okur, onları tezkiye eder, onlara kitabı ve hikmeti öğretir.” Cum’a 62/2. Serrâc’a göre
ayette geçen hikmet isabettir. İsabet ise, Hz. Peygamber’in sünneti, âdâbı, ahlâkı, halleri ve
öğrettiği hakikatlerdir. Serrâc, el-Luma’, s.130
219
leridir ki bu devre hulefa-i raşidin devri denilir. Bu devir İslamın en parlak
devridir. Sonra bu devir veya devirleri sual edenlere karşı Efendimiz (s.a)
umera devri geleceğini bildirmiştir.” (s. 122-123) düşüncelere sahiptir.
Tasavvufî düşüncede gayb-ı mutlakı kimsenin bilemeyeceği anlayışı
hakim olsa da gayb-ı izafîyi bazı velilerin bilebileceği düşüncesi hâkimdir.
Hatta bu bağlamda bazı şeyhlerin gaybı bildiklerini iddia edenler olduğu
gibi daha da ileri giderek kıyametin ne zaman kopacağını, yarın ne olacağını ve nerede öleceğini bildiğini söyleyenler bile olmuştur. Allah Teâlâ
şöyle buyuruyor:
“Allah (işte kıyamet) saatin(in ne zaman geleceği) hakkındaki bilgi,
O’nun yanındadır. Yağmuru o yağdırır, rahimlerde olanı bilir. Hiç kimse
yarın ne kazanacağını bilemez ve hiç kimse nerede öleceğini bilmez. (Her
şeyi) bilen, (her şeyden) haberi olan yalnız Allah’tır.”12 Konuyla ilgili olarak
Ahmed b. el-Mübârek, şeyhi Abdülaziz ed-Debbağ’a soruyor:
“-Efendim zahir alimlerinden hadisçiler ve başkaları Kur’an’da Lokman
suresinde geçen gaybla ilgili beş şeyi Allah’ın Elçisi sallallahu aleyhi ve
sellem Efendimizin bilip bilemediği konusunda ihtilaf etmişlerdir. O şöyle
cevap veriyor: Gaybla ilgili bu beş şey nasıl Allah’ın Elçisi (s.a) Efendimize
meçhul kalır? Onun ümmetinden tasarrufa yetkili birinin tasarrufta bulunabilmesi için mutlaka bu beş şeyi bilmesi gerekir.”13
Demek ki, bunlar yarın ne olacağını, nerede öleceklerini ve kıyametin
ne zaman kopacağını biliyorlar. Sayılan bu hususlar gaybla ilgili meselelerdir. Konuyla ilgili tartışmalar günümüzde de devam etmektedir.14 Bu
ifadelerden tasavvufta gaybla ilgili problemlerin önceden olduğu gibi bugün de canlılığını sürdürdüğü anlaşılmaktadır. Kıbrisî’de de bu anlayışın
sürdüğü görülmektedir.
“Peygamber, yedi insandan altısının gidip birinin kalacağını bildirdi.
1400 sene evvel melehame-i kübrayı haber vermiştir. Dünyanın iki fırka
olacağını bilip söylemiştir o peygamber. Alelade bir insan olsa bilir mi? Hadisi görmek isteyen; el-Buhârî’ye de baksın, Müslim’e de baksın, alt sahih
kitabın hepsine baksın. Kitabu’l-Hikem de ahir zamanda olacak bütün
alemetleri Peygamber söylemiştir.” (s. 127; Başka örnekler için s. 135, s.
145)
Kıbrısî Hz. Peygamber’e olan bağlılığını başkalarına saldırı için kalkan
bile yapar. Mesela bir vaazında: “Allah der ki, ‘Ey müminler! Sizin aranızda
sizlere en güzel örnek kişi Muhammed’dir.’ Bazı kafasız ve kıskanç Araplar
Peygambere medh-ü sena ettiğimizde çok kızıyorlar. Diyorlar ki, bu şirk12 Lokman 31/34.
13 Abdülaziz Debbâğ, el-İbrîz, (Tercüme Celal Yıldırım) İstanbul 1979, c. I, s.521-522.
14 Bkz. Abdülaziz Bayındır, Kur’an Işığında Tarikatçılık, İstanbul, 1997, s. 65-76.
220
tir. Bunu diyenler şeytandır. Çünkü Allah kendisi Peygamberine medh-ü
sena etmektedir. Allah’ınkinin yanında bütün yaratılmışlarınki sadece bir
nokta kalır. Sonsuz medh-ü sena O’na Allah’tan gelmektedir. Ve o Vehhabî Araplar Cehennemlikler, Peygamberin hakları söz konusu olduğunda
kızgınlıklarından geçilmez. Eğer birisi Esselatu vesselamu Aleyke dese,
bunlar haram derler. Kendileri haramiyyundur.” 15
Kıbrisî diğer bazı mutasavvıfların yaptığı gibi, Hz. Peygamber’in tanıtılması noktasında, “aşırı yüceltilmiş bir peygamber anlayışı” ortaya koyarak, onu örnek alma konumundan uzaklaştırdığı görülmektedir. Bunu
Hz. Peygamber’e olan sevginin bir tezahürü olarak telif etmenin mümkiniyeti görülmemektedir. Bu şekildeki bir peygamber anlayışı Kur’an
ve sahih sünnetle çeliştiğini bilmek gerekir. Kıbrısî de bütünüyle olmasa bu konudaki düşünceleri tenkide açıktır. Oysa olması gereken, Hz.
Peygamber’i bütün yönleriyle abartmadan tanıma ve tanıtmak olmalıdır.
Bununla birlikte Hz. Peygamber’i bu şekilde tanıtılırken, diğer peygamberlerin de aynı vazifeyi yaptıkları, vahiy aldıkları, getirdikleri evrensel
mesajın tek bir kaynağa dayandığı, görev ve sorumluluk itibârıyla aralarında hiçbir farkın olmadığı da unutulmamalıdır. Peygamberlerin örnek
alınacak yönleri üzerinde daha fazla durulması, onların çalışmaları, gayretleri, fedâkarlıkları, azimleri, sabırları, kararlılıkları ve cesaretlerinin
insanlara model olarak sunulması kanaatimizce çok daha büyük önem
arz etmektedir.16
Sonuç itibârıyla, eserde yer alan peygamber ve peygamberlik anlayışının da yeniden gözden geçirilerek düzeltilmesi ve Peygamberimiz başta
olmak üzere bütün peygamberlerin abartılmadan en güzel ve en doğru
şekilde gelecek nesillere ve bütün insanlığa tanıtılması için çaba sarf edilmesi gerekmektedir.
3. Sünnet/hadisin dindeki yeri. Eserde sünnet deyince ne anlaşılmıştır? Peygamberlik kurumuyla alakası nedir? Kaynak olarak sünnet nasıl
değerlendirilmiş ve düşüncelerine ne kadar tesir etmiştir?
Kıbrısî’nin sünnet anlayışı ve hadisçiliği ile ilgili somut ve doğrudan
bilgilerden mahrum olduğumuz için, bu konuda Tasavvufî Sohbetler’i inceleyerek hadislere bakışı hakkında bir fikir verilecektir.
Kıbrısî şeyhinden nakille “Efendimizin her hadis-i şerifi, ulumu’l-evvelin ve ahirinin camiidir”, diyor. Her hadis-i şerifte ondan hakikat ehli,
15 Tayfun Atay, Batıda Bir Nakşi Cemaati s. 273 (30 Mart 1992, Peckham Camisi, Londra vaazından naklen)
16 Benzer anlayış ve yaklaşımlar için bkz. İsmail Hakkı Ünal, “Bir Tasavvuf Şairi Ahmedî’nin Hadis
Kültürü”, İslâmiyât, cilt: 2 sayı 3 Ankara 1999, s. 197-207; A. Emin Seyhan, Hadislerde Kıyamet Alametleri (Envâru’l-Âşik^ın Örneğinde), Isparta 2006, s.80-85.
221
peygamberlerin varisi olan evliyalar, ulumu’l-evvelin ve ahirin’i bir tek hadisten olabilir. Hepsini de. Bir hadisten bütün geçmişlerin ve geleceklerin ilmi topludur. O kuvvetle veriyordu. Peygamber (a.s) Allah’ın kelamına
yaklaşma daha? ne demek. Peygamber kelamını biz anlamaya, dünyanın,
evvelinden ahirine bir ömür verilse bir tek hadisin hakikatine inemeyiz.
Bir tek hadisin hakikatini bilen peygamber olur. Peygamber bir tanedir.
İki tane değil ki. Peygamber de La şerikelehtir. Allah’ın şeriki olmadığı gibi
peygamberin ikincisi yoktur. (La ilahe illallah Muhammedun Rasûlullah)
Muhammedun Rasûlullah “Ve kefâ billahi şehida Muhammedun Rasûlullah” ikinci yok orada. Rasul dendiği vakitte mutlak manasıyla peygambere
aittir. İkinci peygamber yok. Allah bir Muhammed bir. O Muhammedun
Rasûlullah’ın sırrını Allah’tan gayri kimse bilemez. Onun için Peygamber-i
Zişan’ın mübarek kelamında, evvellerin ve geleceklerin ilmi haşrolunmuş,
cem olmuş.
İkinci olarak, Efendimizin her hadisinde, en yüksek rütbe olan nübüvvetle iki manasına gelen, manevi kuvvette vardır. Bir kimse bir hadisi,
amelle hıfz eylese, ona amir olaraktan o hadisin gösterdiği yola sülük edip
yürürse, nübüvvetin ikiz manası demek olan ve kulların yetiştirebilecekleri en yüksek vilayet mertebesi olan ferdaniyet makamına kadar yol verir.
Hangi hadise biz tabi; olursak hepsine tabi olmadan bir tanesine tabi olsak, hakkını verip tabi olsak, o hadisi o kimseyi o rütbeye yetiştirir, O rütbede peygamberlikle onlar?. Ondan sonra peygamberlik gelir. Peygamberlik kesbi değil, vehbidir. Bizim çalışmamızla elde edilen makam değildir.
Nübüvvet Allah’ın ezeldeki tayin ve tahsisidir. O, nurları onlara giydiriyor,
çalışmakla kazanılmaz. Nübüvvet payeleri, lakin vilayet mertebeleri kulların gayret ve iştikakına bağlıdır.
Bir kimse bir hadis şerife kendisini uydurup ittiba ile onu takip ederek,
onu amel ederek yürüyecek olursa muhakkak o hadisi şerif o ferdani makamına kadar onu yetiştirir. Hepsi de yetiştirir. Peygamberin hadislerine
böyle kıymet vereceksin. Böyle takdim edeceksin, böyle tazim edeceksin
ki; onun bereketine eriversin. Onun zerafetini üzerine giyebilsin. Ondaki
manevi kuvveti temsil edebilesin. Peygamber-i zişan’ın hakkan ümmeti
olmuş olasın. (s.37-38)
Kıbrısî yukarıdaki ifadeleriyle adeta sünnetin bütünüyle vahiy kaynaklı
olduğu düşüncesine sahip olduğunu ima etmekte ve sünnetin nübüvvetle doğrudan irtibatına vurgu yapmaktadır. Hadis tarihinde de görüleceği
üzere sünnetin kaynağıyla ilgili çeşitli tartışmalar olmasına rağmen, sünnetin bütünüyle böyle olduğunu söylemek zordur.
Bu bağlamda Kıbrısî sünnete verdiği değer ve önemi şu rivayetle açıklamaya çalışır: “Benim ümmetlerimin fesat zamanında bir sünnetimi tutan
222
dirilten kimseye yüz şehid sevabı vardır.”17 Niçin herkes bu zamanda peygamber sünnetini katlediyor, yaşamasın diyor. Kim onların kesip attıkları
o sünnetleri ihya ederse, gözetirse onlara yüz şehid sevabı verileceğini peygamber şehadet yapıyor. İşte biz bu zamanda bu faziletin içerisindeyiz.”
(s. 91)
Kıbrısî üzerinde çalışma yapan Tayfun Atay cemaatin formüle edilmiş
peygamber ve sünnet anlayışını bir müridin dilinden şu çarpıcı ifadelerle
dile getirir:
“Allah Kur’an’ı doğrudan insanlara göndermedi. Bunu yapacak kudretteydi ama öyle yapmadı. Meleklerinden biri aracılığıyla da Kur’an’ı insanlar için bilindik kılabilirdi. Fakat Kur’an’ı bizlere iletmek için bizler gibi
bir insan olan Peygamberi seçti. Çünkü herhangi bir konuyu sırf onun
hakkında yazılmış bir kitabı okuyarak anlayamazsın, onu sana öğretecek, uygun bir şekilde açıklayacak bir ‘öğretmen’e ihtiyaç vardır. Bu nedenle Allah ilahi mesajı bize öğretecek, onu bizim için anlaşılır kılacak
olan Peygamberi görevlendirdi. Peygamber öldükten sonra, onun manevi
mirası bazılarına geçti; çünkü O ‘benim varislerim var’ demiştir. Bu günümüzde onun manevi hazinesine sahip olan varisler bulunduğu anlamına
gelir ki bunlar da şeyhlerdir; ama hakiki şeyhler, uyduruklar değil. Hakiki şeyhlerin en itibarlısı da Şeyh Efendi’dir. Böyle bir insana bağlanmak,
Peygamber sünnetini takip ve tatbik etmek, dolayısıyla da hakiki İslam’ı
yaşamaktır.”18
Kıbrısî eserinde hadisleri rivayet ederken genelliklede “Peygamber-i Zişan çağırıyor” (s. 15), “Allah peygamberin lisanından” (s. 22) ifadelerini
kullanır. Bu gibi bilgilerden Kıbrısî’nin eserinde hadislere yer vermesine
rağmen bu dalda derin bilgi sahibi meslekten bir hadisçi olmadığı hadis
bilgisinin çok zayıf biri olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü hadis rivayetinin
kendine has usülleri ve kriterleri vardır. Bu usüllere pek riayet etmediği
görülmektedir. Bunun doğal neticesi olarak o, hadislere yer verirken usül
konularına hiç girmemiştir. Hadislerle ilgili teknik terimleri kullanmadığı
gibi, hadislerin teknik meseleleri hakkında kanaat de belirtmemiştir. Ayrıca yer verdiği hadisler arasında zayıf, asılsız veya hadis koleksiyonlarında
bulunmayan haberlerin olması bunun bir göstergesidir.19 Bütün bunlarla
hadis formasyonunun olmadığı, bu şekilde ortaya koyduklarıyla belli olmaktadır. Bütün bu konulardaki noksanlıklarına rağmen, hadis/sünnete
değer veren ve bağlı olan bir kişi olduğu söylenebilir. Ancak sahip olduğu
sünnet anlayışı çerçevesinde amacının hadisin sahih mi, zayıf mi ve mev17 İbn Adî, el-Kâmil, II, 90; Heysemî, Mecmeu’z-Zevâid, I, 172; Elbânî, Silsiletu Ehâdisi’d-Daife, h.
no: 326. Rivayete zayıf değerlendirilmesi yapılmıştır.
18 Tayfun Atay, Batıda Bir Nakşi Cemaati -Şeyh Nazım Kıbrısî Örneği-, İletişim Yay. İst. !996, s.
272.
19 “Zayıf ve mevzu hadîsleri kullanma” başlığı altında konuyla ilgili örnekler görülebilir.
223
zu mu meselesi olmamış, hadisin/rivayetin verdiği mesaj olmuştur. Dolayısıyla hadisin teknik ölçüleri onu pek fazla ilgilendirmemiştir. Bu nedenle
eserine aldığı rivâyetlerin çoğu tartışmalı rivâyetlerden oluşmuştur. Bu ise
onun hadis bilgisi ve birikiminin eksikliğinden kaynaklanmaktadır.
4. Hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması
Kıbrisî’nin eserine baktığımızda hadislerin anlaşılmasına yönelik çabaların olduğunu görürüz. Daha çok hadisleri, ilgili konuyu delillendirmek
maksadıyla kullandığı için bazen bazı hadislerin akabinde bazı yorumlara
da rastlayabilmekteyiz. Mesela evliyaların kuvvetiyle ilgili konuyu işlerken
yer verdiği; “Bihim Tumterun bihim tunserun bihim turzekûn”20 rivayetini
şöyle yorumlar “O Allah’ın veli kullarının bereketine size yağmur yağdırır,
Allah size inayet buyurur. Ve sizi rızıklandırır, onların yüzünden. Lakin
gizlidir. Onların kendilerini izhar etmeleri mümkün değildir. İzin yoktur
onlara. Neden Efendimiz (s.a) 1400 sene önce kıyametin geleceğini ve kıyametin alametlerini, nişanlarını, bir bir, bu da olacaktır, bu da gelecektir,
bu da çıkacaktır diye kıyametin alametlerini saymıştır. Muhbir-i Sadıktır
Peygamber (s.a). Yani haberi doğrudur. Günden güne o peygamberimizin
haber verdiği şeyler meydana çıkıyor. Şimdi bir veliyullah kendi velayet
kuvvetini kullanırsa, bu alametleri durdurur. Durdurmaya kuvveti var bir
veliyullahın. Lakin onlar haya eder Peygamber-i Zişandan. Demek ki peygamberin haber verdiği şeyler doğru çıkmıyor, diyecek millet. Onun için
durur evliyalar. Yoksa bu alem gibi yüz tane olsa, sıra sıra, bir teveccühte
ya hepsini dünyadan azleder atar, ya da hepsini velayet makamına oturtur. Böyle kuvvet sahibi evliyalar da var şimdi.” (s. 89)
Diğer bir örnek ise ed-Dînu en-nasîha21 hadisidir. Yorumunda Kıbrisî
şöyle der: “Din nasihat demektir.” Bu bir denizdir. Denizden çıkan cevherlerin nihayet bulunmaz ki, onun gibi bu peygamber sözünün içerisindeki
manalardan olarak Şah-ı Nakşibend Hazretleri de öyle demiş, Bir cevher
almış onunu içerisinden.” (s. 38) Ancak hemen belirtelim ki, hadîsleri yorumlarken Kıbrısî, çoğu kere hadîsin zahirinden uzak sayılabilecek bir yorum tarzını benimsediği anlaşılmaktadır. Bunun tabii bir sonucu olarak
genelde hadîsler sevk edildikleri anlam bağlamından da koparılmış, öznel
manalar tercih edilmiştir.
5. Hadîslerin kaynakları.
Hadis ilminde hadislerin kaynaklarının gösterilmesi çok mühim bir
husustur. Çünkü hadis ilminde her hadis yer aldığı kaynağa göre değer
kazanmıştır. Muteber kabul edilen eserlerde yer alan hadisin makbuliyet
20 Benzeri için bkz. Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, I, 292.
21 Müslim, İman 95. Ayrıca bkz. Buhari, İman 42; Ebu Davüd, Edeb 59; Tirmizî, Birr 17; Nesaî,
Bey’at 31, 41.
224
değeri ile bu tür kitapların dışında yer alan hadislerin kabul edilme değeri
farklıdır. İlk dönem mutasavvıflarında bu hassasiyetin büyük çapta görülmekle beraber daha sonrakilerde bu durumu görmek zor olmuştur. Bundan dolayı Kıbrısî’de de bu hassasiyeti pek göremiyoruz. Genelde eserine
aldığı hadisleri muteber kabul edilen kaynaklardan seçilmediği görülür.
Kaynak bilincinden bahsetmek zordur. Eserine baktığımızda hadîs kaynaklarının neredeyse hiç gösterilmediği sadece bir yerde bir hadisin kaynağına işaret edildiğini müşahade ediyoruz. O da şudur: Peygamber, yedi
insandan altısının gidip birinin kalacağını bildirdi. 1400 sene evvel melehame-i kübrayı haber vermiştir. Dünyanın iki fırka olacağını bilip söylemiştir o peygamber. Alelade bir insan olsa bilir mi? Hadisi görmek isteyen;
Buhari’ye de baksın, Müslime de baksın, alt sahih kitabın hepsine baksın.
Kitabu’l-Hikem de ahir zamanda olacak bütün alametleri Peygamber söylemiştir. (s. 127) Bu durum belki hiç vermemekten daha iyi kabul edilebilir. Ancak bu metot hadîslerin kaynağını bulmada ve tahkik edilmesini
oldukça zorlaştırmaktadır. Hadîslerin kaynaklarını gösterme konusunda
üzerinde hemen hemen hiç durulmamıştır. Bu durum bütün hadîslerin
kontrol edilmesini zorunlu kılmaktadır.
6. Hadîslerin çevirisi.
Genel olarak belirtecek olursak hadîslerin çevirisine özen ve titizlik gösterildiğini söylemek zordur. Çeviride lafzî anlamdan ziyade serbest çeviri
yani manaya uyması yeterli görülmüştür. Hadislerin Arapça metinleri yazılışları yanlışta olsa genelde verilmeye çalışılmıştır. Mesela;
“Ashabî ke’n-nucûm bi eyyihim igtedeytum ihtedeytum”22 “Sahabe-i Kiramların hepsi, O Allah-u Zülcelalin kendilerine olan hitabını işitip o nur
ile nurlanan kimselerdir. Gökteki yıldızlar gibi. Onlara ihtida eden hidayete erer.” (s. 24)
“Şefaatî ehlu’l-kebâir-i ümmetî (Metin de yanlış yazılmış) “Ümmetimin
kebaire sahibi olan ferdlerine şefaat edeceğim.”23 (s. 43) Bu çevirinin ne
kadar Türkçe olduğu görülmektedir.
Bununla birlikte çevirilerde gözden kaçan bazı hatalar da yok değildir.
7. Zayıf ve mevzu hadîsleri kullanma.
Kıbrısî’nin eserde yer alan vaazlarında zaman zaman zayıf ve mevzu
hadîslere yer verdiğini görüyoruz. Hadîs kaynaklarıyla ilgili söylediklerimiz
bu konu için de geçerlidir: Tasavvuf kitaplarında bir hadisin yer alması
dayanak olarak kullanmak için yeterli olduğu düşüncesi hakim gibi gözükmektedir. Örnekler:
22 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 132.
23 Tirmizî, Kıyamet, 11.
225
1-“Müminin firasetinden sakının. Çünkü o baktığında Allah’ın nuru ile
bakar.” (s. 22)
Hadisi, Tirmizî garib diye nitelendirmekte24, Ebû Nuaym, Taberânî ve
İbn Abdi’l-ber müşterek senedle Ebû Umâme rivayetini nakletmişlerdir.25
Buhârî de hadise et-Târîhu’l-kebîr adlı eserinde yer vermiştir.26 İbnu’l-Cevzî de İbn Ömer, Ebû Saîd, Ebû Umâme ve Ebû Hureyre’den olmak üzere dört ayrı nakil zikretmiştir.27 Zehebî28 ve İbnu’l-Cevzî’nin29 çok zayıf ve
munker diye tanıttıkları rivayet, Muhammed b. Kesîr, Amr b. Kays, Atiyye
ve Ebû Saîd senediyle gelen nakildir. Nitekim Tirmizî’nin rivayeti üçüncü
ravi Amr b. Kays’tan itibaren Mûsâ b. Sellâm tarikıyla rivayet edilmiştir.
Suyûtî’nin hasen dediği rivayete30 Elbânî zayıf demiştir.31 Rivayetin zayıf
olduğu açıktır.
2-“Rabbim beni terbiye etti, terbiyemi en güzel şekilde yaptı.” (s. 53)
Rivayetle ilgili olarak İbn Teymiyye mânasının sahih32, isnadının sabit
olmadığını belirtmekte33, Sehâvî, İbn Teymiyye’yi teyid etmekte34, Aclûnî
rivayetle ilgili aynı malûmatları vermekte35, Elbânî ise rivayet zayıf demektedir.36 Rivayet zayıf gözükmektedir.
3-Ebû Hureyre’nin şöyle dediği rivayet olunur: “Yâ Rasûlallah, sizin
için peygamberlik ne zaman sabit oldu? diye sordular. O da şöyle cevap
verdi: “Âdem ruh ile cesed arasında iken.”
Hadisi bu tarikle Ebu Hureyre’den Tirmizî rivayet etmiş hasen-sahihgarib değerlendirmesinde bulunmuş ve bu konuda Meyseretu’l-fecr’in de
hadisi vardır demiştir.37 Benzer lafızlar ve farklı tarikle hadisi Hâkim rivayet etmiş ve bu hadisin şahidi kabul edilmiştir.38
24 Tirmizî, Tefsîr, 16 .
25 Ebû Nuaym, Hilye, VI, 118; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, VIII, 102 (h. no: 7497); İbn Abdi’l-ber,
Câmi’u beyâni’l-ilm, I, 196
26 Buhârî, et-Târîhu’l-kebîr, IV, 354 (r. 1529)
27 İbnu’l-Cevzî, el-Mevduat, III, 145-148
28 Zehebî, Mîzân, IV, 17
29 İbnu’l-Cevzî, el-Mevduat, III, 146-147
30 Suyûtî, el-Leâlî, II, 330
31 Elbânî, Daife, IV, 299-302 (h. no: 1821). Ayrıca bkz. Sehâvî, Mekâsıd, s. 59 (h. no: 23); Aclûnî,
Keşfu’l-hafâ, I, 41-43 (h. no: 80); Şevkânî, Fevaid, s. 243 (h.no: 724)
32 Bu değerlendirmedinin hadisin subütü yönüyle önemi yoktur.
33 İbn Teymiyye, Mecmu’u fetâvâ, XVIII, 375
34 Sehâvî, Mekâsıd, s. 73 (h. no: 45); el-Fetâva’l-hadîsiyye adlı eserinde rivayeti aynı şekilde değerlendirmektedir. Bkz. Sehâvî, el-Fetâva’l-hadîsiyye, 269-271
35 Aclûnî, age, I, 70 (h. no: 164); Munâvî, Feyzu’l-kadîr, I, 225
36 Elbânî, Daife, I, 173 (h. no: 72)
37 Tirmizî, Menâkıb, I, (h.no: 3609). Bazı lafız farklılıkları ile hadis Ahmed b. Hanbel’in Musned’inde
ve Hâkim’in Mustedrek’inde vardır. Bkz. Musned, V, 59; Hâkim, age, II, 609 (h.no: 4209). Hâkim
hadisin isnadının sahih olduğunu söylemiş, Zehebî Telhîs’inde sahihtir, demiştir. Hâkim, age,
aynı yer.
38 Bkz. Hâkim, age, II, 609 (h.no: 4210)
226
Aynı hadis, Abdullah b. Şakîk’ten ve bir şahsın Hz. Peygamber’e: “Ne
zaman nebî kılındınız?” sorusuna Hz. Peygamber’in: “Âdem ruh ile cesed
arasında iken” cevabıyla nakledilir.39
Tirmizî’nin şârihi Mubarekfûrî, bu hadisi açıklarken Hz. Âdem’in ruhu
ile cesedinin birleşmesinden önce, Hz. Muhammed’in nebî olduğu şeklinde
anlayarak başka rivayetlere yer verir.40
Bu tür rivayetlerin genelde muteber kabul edilen hadis kitaplarda yer
almaması sebebiyle rivâyetlere ihtiyatla yaklaşmayı gerekli kılmaktadır.
Böylesi önemli bir konuda bir kaç ahad hadisin bulunması konu için delil
olarak yeterli olduğunu söylemek zordur.
4-“Âdem su ile çamur arasında iken ben nebî idim.”
İbn Teymiyye bu rivayetin aslının olmadığını, bu lafızla rivayeti ilim
ehlinden kimsenin görmediğini ve bâtıl olduğunu söylemektedir.41 Sehâvî,
“Âdem, çamur ve su yokken ben nebî idim” rivayetinde bulunan “Âdem,
toprak ve su yokken” fazlalığı şöyle dursun, bu lafızla bile bu rivayeti bilmiyorum42 demekte, İbn Hacer, bazı cevaplarında, hadisteki ilâvenin zayıf, önceki halinin daha kuvvetli olduğunu söylemektedir.43 Zerkeşî ise bu
lafızla aslının olmadığını, rivayet edilen şeklinin konuyla ilgili yukarıda
belirtilen ikinci hadis olduğunu belirtir.44 Suyûtî, halk bu hadise “Âdem,
toprak ve su yokken” kısmını ilâve ettiler, der. Bu hadisin kaynağı bakımından dayanağı yoktur. Yoksa daha önce gelen kısmı itibariyle mânası
sahihtir.45 Elbânî bu tür hadisleri uydurma kabul etmiştir.46 Hemen hemen aynı bilgilere Aclûnî ve İbn Ömer eş-Şeybânî47 gibi müellifler de eserlerinde yer vermişlerdir. Ayrıca İzmirli İsmail Hakkı bunun gibi hadislerin
muhaddisleri yanında Nebî’nin sözü olmadığını söylemiştir.48 Rivayetin
uydurma olduğu açıktır.
5-“Ahir zamanda din ehlini kadınlarda ve köylülerde arayınız.”(s. 64)
Rivayete herhangi bir hadis eserinde rastlanılamamıştır. Kaynağı belli
olmayan rivayetin mevzu olma ihtimali yüksektir.
39 Musned, V, 379
40 Mubarekfûrî, Tuhfetu’l-ahfezî, X, 56
41 İbn Teymiyye, Hakikatu mezhebi’l-ittihadiyyîn, s. 126-127 (Hatmu’l-evliya’nın sonunda, s. 508509)
42 Sehâvî, Mekâsıd, s. 522 (h. no: 842); el-Fetâva’l-hadîsiyye, s. 188
43 Aliyyu’l-Kârî, age, s. 268
44 Zerkeşî, Tezkire, s. 172
45 Suyûtî’nin bu değerlendirmelerini anlamakta zorluk çekiyor ve bir anlam veremiyoruz. Niye?
Suyuti böyle biridir. Kaldıki ansiklopedist bir alimdir.
46 Elbânî, age, I, 473-474
47 Aclûnî, age, II, 129 (h.no: 2007); İbn Ömer Şeybânî, Temyizu’t-tayyib, s. 126
48 İzmirli İsmail Hakkı, Siyer-i Celîley-i Nebeviyye, s. 97
227
Sonuç
Genelde dinî kitaplarda özelde de günümüz tasavvuf eserlerinde hadisler, yukarıdaki örnekte görüldüğü gibi Kur’an’dan geri kalmayacak şekilde
yer aldığı görülmektedir. Ayrıca Kur’an ve sünnete sarılmayı kendilerine
prensip edinen tasavvuf ehlinin hadis konusundaki tavrı, hadis rivayeti,
hadis ilmiyle ilgili birikimleri ve bu belirtilen hususlar noktasında çoğu
tasavvuf ehlinin zafiyeti olduğu ve işin ehli olmadıkları bilinmektedir.49 Bu
yönüyle günümüz tasavvuf kitaplarındaki hadis kültürünün irdelenmesinin önemli bir konu olduğu ve bu bağlamda hadislerin kaynak metodolojisi, isnad tenkidi, metin tenkidi, epistemolojik değerlendirme açısından
ilmî ve tarafsız çalışmalarla yeniden değerlendirilmesinin bir zaruret olduğu ortaya çıkmıştır. Bu çalışmayla Kıbrısî’nin eserindeki hadis kültürünü
ortaya koymadaki amaç da bu idi. Kıbrısî’nin hadisçilik noktasında birikiminin olmadığı ve eserinde yer verdiği hadislerin genelde tartışmalı zayıf
ve mevzu olduğu görülmüştür. Hadisin sahîh, zayıf ve mevzû olduğuna
bakmaksızın anlattığı konuya uygun düşen rivayeti almayı tercih ettiği
müşahede edilmiştir. Bunun yanında Kıbrısî rivayet ettiği hadislerin hiç
birinde rivayetin isnadına yer vermemiş, sadece Arapça ve Türkçe metinlerini zikretmekle yetinmiştir. Eserinde yer verdiği hadislerle ilgili teknik
terimleri kullanmadığı gibi, hadislerin teknik meseleleri hakkında bir görüş de belirtmemiştir. Bu da onun, rivayetin içerdiği öğüdü önemsediğini,
rivayetin hangi kaynakta geçtiğini belirtmeyerek kaynak bilinci içerisinde
olmadığını göstermektedir. Bu hususta genelde tasavvuf ehli içinde bir
zaaf göze çarptığından -istisnalar olabilir- mutasavvıflar hadis rivayetinde
muhaddisler gibi pek titiz davranmadığı ve bu gibi konularda hadis usûlü
kurallarına ve metin tenkidi kriterlerine önem vermediği müşahede edilmektedir. Bu durumun bir an önce farkına varılıp yazılacak yeni eserlerde
sahih ve tartışmasız hadislere yer verilmesi, kaynak bilincinin oluşmasına
zemin hazırlanmalıdır.
Böyle bir çalışma yapmayla günümüzde tasavvufî eser yazan kişileri
tanıma ve dönemlerindeki ilmî, sosyal ve siyasî durumu bilme, daha sonra
ortaya çıkan problemlere çözüm bulma yönüyle faydasının olduğu izahtan varestedir. Ayrıca interdisipliner anlayışın yaygın olduğu günümüzde
bu tür tasavvuf-hadis ilişkisini ortaya koyan çalışmalarla, problem olarak
gözüken hususların halline katkısı olacağı muhakkaktır. Sonuçta ortaya
çıkacak neticelerin; her iki bilim dalı için olduğu kadar, top yekun insanlık, bilim dünyası, medeniyet ve uygarlık için de -bilhassa günümüz içinönemli bir kazanç olacağı göz ardı edilmemelidir.
49 Bilgi bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara
2000; Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis (Tasavvuf Kaynaklarında Tartışmalı Rivayetler), Yediveren Yayınları, Konya 2001.
228
Bunlarla birlikte ayrıca öncelikli olarak başta klasikleşmiş önemli kaynaklar olmak üzere, tasavvuf çevrelerinde ellerden düşmeyen, şu veya bu
sebeple ilgi duyulan bütün eserlerin; hadis ilmi açısından irdelenip ilim
ve insanlık dünyasına sunulması gereği hasıl olmuştur. Hatta bu çaba,
sadece tasavvuf kitapları ile sınırlı kalmayıp insanlarımızı beyninden besleyen dinî, edebî, kültürel nitelikli, diğer eserleri de kapsamalıdır. Buna
tekke el kitabı haline gelmiş furu-ı hadis kitapları da dahildir. Ancak bu
tür çalışmalarda kaçınılmaz şart; onların tarafsız, objektif, ilmin gerektirdiği vakar ve üslûba uygun şekilde incelenmeleri, sırf Allah’ı rızasını ve
gerçeği arayan bir niyet ve irade ile yapılmalarıdır. Bu ölçülere riayet edildiği takdirde, zaten Peygamber sevgisi ile dopdolu olduklarını ifade eden
tasavvuf çevrelerinde, bu tür çalışmaların, çok olumlu yansımalar bulacağından şüphemiz yoktur. Bu tür çalışmalar yaygınlaştıkça, sûfilerin hadise bakışları ve hadis nosyonu ortaya çıkmakla kalmayacak, her fırsatta
tasavvufun Kur’ân ve Sünnet kaynaklı olduğunu vurgulama ihtiyacı duyan sûfî muhitler de kendilerini kayıtlı gördükleri ilmin ölçülerine uygun
yaşama şansını yakalamış olacaktır. Bu tür sonuçların, hadis ilminin ve
hadisçinin gayesi, hatta varlık sebebi olduğunu, söylemeye ihtiyaç olmasa
gerektir.50
50 Bkz. Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 25, 414 (Kısmen tasarufla)
Cumhurİyet Dönemİndekİ
Hadİs Çalışmalarının Serencamı
Yavuz ÜNAL1
Özet:
Hadis çalışmalarının isim olarak tespitinden ziyade, tarihsel olgu ve olaylarla
ilişkisinin irdelendiği bu makalede, ortak özelliklerinden hareketle dönemler
belirlenmiş ve kendi özel şartlarında ortaya çıkan eser türleri üzerine spekülatif değerlendirmeler yapılmıştır. Toplumsal talep, bireysel imkan ve ortaya
çıkan eser arasındaki ilişkilerin takip edildiği çalışmada, tarihsel süreç takip
edilmeye çalışılmış ve tespitler örneklerle ortaya konulmuştur.
Abstract:
In this article it is dealt with the relationship between hadith studies and
historical events and cases rather than enumerate their names one by one.
Furthermore in this essay periods are determined in accordance with common
points of hadith studies and then it is made some speculative assessments
on the types of studies which came out in their special contexts. In this study
which the relationship between social demand, individual opportunity and the
studies which were produced has been taken into account, it has been tried to
follow historical process and then displayed some results with examples.
Kültür tarihi açısından oldukça kısa sayılabilecek bir süre olmasına
rağmen, etkenlerin çok, değişimin de hızlı olduğu bir asırlık Cumhuriyet
dönemini değerlendirirken, farklı açılardan bakılması, anlamayı kolaylaştırmak düşüncesiyle yapılacak sınıflandırmalarda, her dönemin, kendi
özel şartları içinde ayrı ayrı ele alınması ve mümkün olduğu kadar da
genellemelerden uzak durulması gerekmektedir. Bu nedenle biz, her dönemin kendi karakteristik özelliklerini ele verecek unsurlar üzerinden döneme özel tespitlerimizi ortaya koymaya çalışacağız. Ancak bunlar, gözleme
dayalı spekülatif tespitler olacaktır. Bu nedenle kültür tarihimizi teşrih
masasına yatıracak daha ileri çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadır.
Cumhuriyet Dönemi Öncesindeki Çalışmalara Genel Bakış
İlim geleneği oluşturabilmek için, tarihinde kültürel şok ve sistematik
tazyiklere maruz kalmış, ciddi krizler yaşamış, dolayısıyla tarihsel sürecinde kırılma noktaları ve yol ayrımları oluşmuş bir ilim dalı olarak ha1
Odç. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi,
[email protected].
230
disin hatta hadisçilerin tarihi, yazılmak zorundadır. İlk dönem tabakât
kitapları, cerh-tadil, vefeyât ve şehir tarihleri, farklı açılardan baksalar
bile, kendi döneminde, bir şekilde varlığını hissettiren şahsiyetlerin biyografilerini, dolayısıyla olay ve olguları bizlere taşımışlardır. Bu nedenle tarihsel olguların izlerini, söz konusu şahsiyetlerin düşünce, duruş ve eserlerinde gördüğümüz gibi, yaşadığı çevre ya da yetiştirdiği öğrencilerinde,
onların izlerini takip etme imkanına da sahibiz. Zira tarihsel şahsiyetleri,
sosyo-kültürel çevrelerinden bağımsız olarak değerlendirmek mümkün olmamaktadır. Üstelik onların duruşunu, ilgi alanını, söylemini ve ortaya
koyduğu ürünün nitelik ve türünü belirleyen, onlarca çevresel faktör de
bulunmaktadır. Zira ulema, farklı girişleri olan bileşik kap misali, kültürün bekasını sağlamanın yollarını ararken dengeleri sağlamaya çalışmıştır. Belli dönemlerde ortaya çıkan ürünün türü ve tarzı, söz konusu dengeyi sağlama ve sürdürmeye dönük çabalardan biri olarak görülebilir.
Tevarüs eden birikim ve şartları dikkate almaksızın, diğer bir ifade ile
Cumhuriyet öncesi Hadis ilminin tarihsel seyri hakkında genel bir değerlendirme yapılmaksızın bu dönemi kavramak zor gözükmektedir. Ancak
makale düzeyindeki böyle bir çalışmanın kapsamı da geniş bir değerlendirmeye izin vermeyecektir. Bununla birlikte, en azından, yakın dönemde
etkin/aktif olan tarihsel arterlerin farkına varılmasını sağlamak açısından
bir ufuk turunun faydadan hali olmayacağı açıktır.
Hadis tarihinde yapılan çalışmalar, tür olarak farklılıklarına rağmen,
amaçlarını dikkate aldığımızda iki kategoride toplanabilmektedir. Bunlardan birincisi, hadisin tespiti ve güvenilirliğini temin etmek amacıyla yapılan
çalışmalardır. Başta rical ve usul tarihi olmak üzere bütün metodoloji çalışmalarının ‘varlık nedeni’, hadisin güvenilirliğini tespite yardımcı olmaktır.
İkincisi ise, Hz. Peygamber’e ait olma ihtimalleri farklı bile olsa, kabul edilen
metinlerin anlaşılmasını sağlamaktır. Şerh, haşiye ve ta’likten, müşkil ve
muhtelif türü eserlere varıncaya kadar geniş bir yelpazede varlık gösteren
bu tür çalışmalar, hadislerin anlaşılmasını hedeflemektedir. Bunun ne kadar başarıldığı tartışılsa bile, değişimin devam ettiği her toplumda, ona paralel olarak bu tür çalışmalara ihtiyaç duyulacaktır. Bu çalışmalar, ihtiyaca
göre, telif, derleme, cem, tercüme, şerh vs. şeklinde varlık kazanmaktadır.
Burada türü belirleyenin, toplumsal ihtiyaç ve bir ilim geleneğine mensup
ulemanın birikimi olduğunun farkına varılmalıdır. Birikimin olmadığı toplumlarda, alt kategorilerden işe başlanmış; elde edilen bilgi ve tecrübeyle
çıta sürekli olarak yükseltilmiştir. Cumhuriyet tarihinin ilk yarısında yapılan tercüme çalışmalarını bu bağlamda düşünmek gerekir.
Klasik kitapların oluşması; dolayısıyla hadis tespit çalışmalarına daha
az ihtiyaç duyulmasına paralel olarak, metodolojiye yönelik çalışmalar
azalmaya başlamıştır. Ancak hadis tenkidinde kullanılan yegane bilgiyi
Cumhuriyet Dönemindeki Hadis Çalışmalarının Serencamı
231
taşıyan rical kitapları, anlama, tespit ve tenkit alanlarındaki değişime paralel olarak gelişimini sürdürmüştür.
Hadis tespit ve tenkitine yönelik çabaların geri plana düşmesi, hatta
bu işin bittiği düşüncesi, tarihsel malzemeyi taşıyan çalışmalara duyulan
ihtiyacı azaltmaya başlamıştır. Bu gelişme, ilim tahsilinden bilgi üretimine
kadar bir çok alanda etkisini göstermiştir. Günümüze kadar süregelen bu
gelişme, maalesef kültür tarihimizde etkin olgu ve olayların izlerini kaybetmemize neden olmuştur. Tarihimizde, yitik halkalar oluşturan bu durum,
ilim geleneğinin oluşmasını da engellemektedir. Bu nedenle günümüzde,
yitik halkalara işaret eden değerlendirme çalışmaları daha bir önem kazanmaktadır.
Problemin kaynağı ve eksikliklerimiz fark edilmesine rağmen, modern
dönemde, bunun telafisi için ciddi bir şey yapıldığı söylenemez. Zira söz
konusu açığı kapatabilmek için kapsamlı bir kültür tarihi projesine ihtiyaç duyulmaktadır. Ancak İslam Ansiklopedisi2 ve 3218 yazar ve şairin
hayat hikayesiyle eserlerinin yer aldığı Türkiye Yazarlar Ansiklopedisi3
kültür tarihimizdeki yitik halkaların telafisi için ümit vaat eden başlangıç
çalışmaları olarak görülmektedir.
Sivil inisiyatifle ortaya konulan bu çalışmalara rağmen, akademik çevrelerdeki hakim uygulamanın, şöhret sahibi bir hoca vefat ettikten sonra,
en iyi ihtimalle, anısına bir derginin özel sayısını çıkarmak ya da, kayda
değer bulunuyorsa, Yüksek Lisans veya Doktora tezine konu etmek şeklinde olduğu dikkat çekmektedir. Ancak tarihimizde bu şansı yakalayan
hocaların da çok fazla olmadığı bilinmelidir. Üstelik burada öncelenen şey,
kültür tarihi değil, öğrencilerinin hocalarına olan vefa borçlarıdır. Dolayısıyla böyle bir çalışmada, onunla ilgili güzel anılar öne çıkmaktadır.
Anlama ve değerlendirme merkezli çalışmalara gelince, Hz. Peygamber’den
bu yana, bu alandaki etkinliklerin, hem sözlü ve hem de yazılı olarak, kesintisiz devam ettiği görülmektedir. Metinle doğrudan iletişim sağlamayı
hedefleyen bu çalışmalar, metne erişimi, onun anlaşılmasını ve hayata
aktarımını sağlamak için çaba göstermektedir. Dolayısıyla sosyo-kültürel
değişkenlere bağlı olarak çalışmalar farklı şekillerde tezahür edebilmektedir. Ancak, değişimin yavaş ve geleneğin de güçlü olduğu dönemlerde
bu alandaki çalışmalara duyulan ihtiyaçla, radikal değişimlerin yaşandığı, geleneğin de kontrolünü yitirdiği dönemlerdeki talep, birbirinden faklı
olmaktadır. Metinle iletişime geçmesi düşünülen muhatabın kültürel donanımı, eserdeki dili ve ayrıntıyı belirlemektedir. Öte yandan metinleri anlamaya dönük çalışmalarda, yorumcu, kendi kültürünün içinden baktığı
2
3
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1988- ?
İhsan Işık, Türkiye Yazarlar Ansiklopedisi, Uyum Ajans, Ankara, 2001.
232
ve onun sınırları dahilinde yorum yaptığından, kültür tarihi için değerli bir
çok veriyi de farkına varmaksızın metne taşımaktadır.
Cumhuriyet Dönemine İlişkin Değerlendirme Çalışmaları
Tarihsel süreç üzerine değerlendirmelerin yapıldığı çalışmalar, bilim
tarihi açısından, iki farklı işlev üstlenmektedir. Biri, nelerin yapıldığı hakkında bilgilendirme, diğeri ise yapılması gerekip de yapılamayanları tespit
etme; dolayısıyla nelerin yapılabileceğine işaret etmektir. Bu nedenle değerlendirme çalışmaları, hafızayı yenilemek ve motive etmek anlamında
önemli katkılar sağlamaktadır. Ancak toplumun içinde bulunduğu özel
şartları ve yazarın özel pozisyonunu dikkate almaksızın yapılan değerlendirme çalışmaları, isim kaydı yapmakla birlikte, söz konusu işlevi yerine
getirmekten uzak kalmaktadır.
Hadis ilmi özelinde ya da onu da içine alan genel nitelikli deneme çalışmalarını, tarihi sırasıyla zikretmek, hafızanın tazelenmesi noktasında
sanırım küçük bir katkı sağlayacaktır:
1- Osman Öztürk- Bekir Topaloğlu, Cumhuriyet Devrinde Yayınlanan İslamî Eserler Bibliyografyası (1923-1973), DİB, Ankara, 1975.
2- İsmail Lütfi Çakan, 1876-1976 arası Türkiye’de Hadis Çalışmaları Bibliyografyası, İslam Medeniyeti Mecmuası, IV, III, ss.33-55.
3- Ali Osman Koçkuzu, “Hadis Öğretim ve Eğitiminde Ne Yaptık? Ne Yapabilirdik?”, Hadisin Dünü-Bugünü ve Geleceği Semp., Samsun, 1993.
4- Yavuz Ünal, Cumhuriyet Dönemi Hadis Çalışmaları (1920-1992), Y. Lisans Tezi, OMÜ Sosyal Bil. Ens. Samsun, 1993.
5- Yavuz Ünal, Cumhuriyet Türkiyesi Hadis Çalışmaları (1920-1997), Etüt
Yay., Samsun 1997.
6- Yavuz Ünal, Cumhuriyet Türkiyesi Hadis Çalışmaları Üzerine, İslami
Araştırmalar (Hadis-Sünnet Özel Sayısı) 10, 3, Ankara, 1997
7- Yavuz Ünal, T.C. İlâhiyat Fakültelerinde 1957-1997 Yılları Arasında
Hadis Anabilim Dalında Yapılan Tezler Bibliyografyası, İslami Araştırmalar (Hadis-Sünnet Özel Sayısı) 10, 3, Ankara, 1997.
8- Mehmet Emin Özafşar, Hadisin Neliği Sorunu ve Akademik Hadisçilik,
İslamiyat, 3, 1, Ankara, 2000.
9- Yavuz Ünal, Cumhuriyet Döneminde Yapılan Çalışmalar Üzerine Değerlendirmeler, 1. Gerede Hadis Meclisi, Gerede, 2002.
10- Selahattin Polat, “Modern Dönem Hadis İlminin Temel Meseleleri”,
Modern Dönemde Dinî İlimlerin Temel Meseleleri –İlmi Toplantı-, (Basılmamış Tebliğ) TDV İslam Araştırmaları Merkezi, İstanbul, 14-17 Nisan 2005.
233
11- İbrahim Hatiboğlu, Türkiye’de Akademik Hadisçiliğin Geçmişi ve Geleceği Üzerine Bazı Mülahazalar, Hadis Tetkikleri Dergisi, 4, 2, İst., 2006.
Hadis Çalışmaları İçin Motivasyon Unsurları
Hadis çalışmaları için yönlendirici ve motive edici unsurları dikkate
aldığımızda, nelerin hangi şartlarda yapıldığı ya da gerekli çalışmaların
neden yapılamadığı hususunda biraz daha isabetli tespitler yapmamız
mümkün gözükmektedir. Bunun için biz çalışmamızda, toplumsal ihtiyaç,
bireysel imkan ve ortaya çıkan ürünler arasında dolaşmaya çalışacağız.
Böylece ihtiyaç duyulmasına rağmen ortaya çıkarılamayan eserlere ya da
türlere de, en azından satır aralarında, işaret edilmiş olacaktır.
A) Toplumsal İhtiyaç
Kültür tarihimizde, hadis çalışmalarına yön veren en önemli etken olarak, toplumsal ihtiyaç ve talepler görülmektedir. Öte yandan usul, tarih
veya rivayet türü klasik hadis çalışmalarının tamamı, toplumsal bir ihtiyaca cevap vermesi sayesinde otoritelerini sağlayabilmiştir. Diğer bir ifade
ile onları klasikleştiren en önemli unsur toplumsal ihtiyaçlara mütekabiliyetidir. Burada toplumsal ihtiyaç ifadesinin, yol gösteren ve örnek kılınan bir Peygamber’in izini takip etmeyi sağlayacak metinlere sahip olma,
elindekilerin güvenilirliğinden emin olma ve değerlerine güven duymayı
sağlamak gibi geniş bir yelpazedeki istekleri kapsadığı vurgulanmalıdır.
Zira dinin iki temel kaynağından biri olan Kitapla, kendisine sonsuz güven
duyulan Kur’an-ı Kerim kastedilirken, Sünnet kavramı, güvenilirliğinden
delaletine kadar, sürekli sıcak tartışma alanı olarak kaldığı için, güvenilir,
anlaşılabilir ve uygulanabilir metinlere ihtiyaç hasıl etmektedir.
Toplumsal ihtiyaç ve taleplerde, biri toplumun farkına vardığı ve doğrudan peşine düştüğü; diğeri de toplumun fark etmediği ancak feraset
sahibi ulemanın toplumsal bir ihtiyaç olarak gördüğü şeklinde derinlikli
bir ayırıma gidilebilir. Toplumdan gelen birinci tip talepler için, dua kitapları, namaz hocası, kırk hadis, seçme hadisler, ya da hadislerden seçilmiş derleme eserler örnek olarak verilebilir. Toplumun anlık ihtiyacını
karşılayan bu eserler, geniş halk kitleleri arasında popülerleşmiş ve çoğu
zaman bunu sürdürmüştür. Söz gelimi toplumsal talebe mutabık, ayet ve
hadislerden konularına göre derlenmiş, muhtasar bir eser olan Nevevî’nin
Riyâzu’s-Salihin’i, tarih boyunca elden ele dolaşmış, defalarca basılmış
ve şerh edilmiştir. Nitekim Türkçe olarak en fazla tercüme ve şerh edilen
hadis eseri olmak gibi bir üne sahiptir.4 Tartışmalara ters orantılı olarak
4
Örnek olarak son iki yıl içinde yapılan tercümeleri zikredebiliriz: Abdullah Parlıyan, Konya Kitapçılık, Konya, 2005; M. Yaşar Kandemir vd., Erkam Yay., İst., 2006; Abdullah Fevzi Kocaer,
Esra Yay., Konya, 2007; Mustafa Kafadar- Şerafettin Şenaslan, Ravza, İst., 2006; Abdulvahhab
234
gündeme gelen ve gittikçe artan bir üne sahip olan bu tür çalışmalar,
hadis ilmi açısından olduğu kadar, sosyolojik bir fenomen olarak da, özel
tetkiki hak etmektedir.
İçinde yaşadığı toplumun özel şartlarının gerektirmesi ya da yaşanan
sürecin gelecekteki olumsuz sonuçlarının kaygı vermesi gibi nedenlerle
feraset sahibi ulemanın toplumsal bir ihtiyaç olarak gördüğü çalışmalara
gelince, bunlar zamanın içinde doğar, ancak çoğu zaman onu aşar; ihtiyaca cevap verir ancak ihtiyacını giderenler onu tüketemez. Zira o, icra ettiği
fonksiyonla tarihe mal olmuştur. İhtiyaç duyulan her yerde aynı fonksiyonu icra etme yeteneğine sahip olmasına rağmen, hiçbir zaman popülerleşmemişlerdir.
Toplumsal ihtiyaç ve taleplerin tespit ve karşılanmasında, hastalığın
teşhis ve tedavisinde uzman hekim gibi bir rol oynayan ulemanın, dini
hassasiyetinin yanında büyüklerin tavsiyesi ve otoritelerin talebi de ciddi bir rol oynamıştır. Örneğin hocası İshak b. Rahuye’nin, “Rasulullah’ın
sahih sünnetini keşke muhtasar bir kitapta toplasanız” 5 şeklindeki temennisi Buhari’yi motive etmiş; böylece el-Câmiu’s-Sahih adlı eser ortaya
çıkmıştır. Uydurma veya çarpıtmalarla bütün hadislerin zan altında tutulduğu bir dönemde, sahih sünneti ortaya koymayı hedefleyen bu çalışma,
kısa sürede otoritesini tesis etmiş6 ve bir hadis klasiği olarak tarihe mal
olmuştur. Tecrid-i sarihin Türkçeye kazandırılmasında da, talebin etkin
olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Nitekim Ahmed Naim, tercüme gerekçesini şu şekilde anlatmaktadır: “Diyanet İşleri Riyaseti –Büyük Millet Meclisinde müttehaz bir kararı infazen- Zebidî’nin bu muhtasarını
Türkçe’ye tercüme etmek vazifesini râkımu’l-hurûfa emretti. Hadd-i takatimi pek ziyade tecavüz eden bu hizmet-i mebrûrenin uhdesinden gelmek
güç olduğunu bile bile mahz-ı tevfîkâtı İlahiyyeye i’timaden bu emri yerine getirmeye çalışıyorum.”7 Cumhuriyetin kuruluşundan sonra ortaya
çıkan tefsir fikri Elmalılı tefsirinin ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir.
İslamın ikinci kaynağının da Türkçeye kazandırılması için teşebbüste bulunulmuş; ancak telif bir çalışma yerine, muhtasar ve müfit bulunduğu
için söz konusu Tecrid-i Sarih’in tercümesine karar verilmiştir.
İmam Malik’in Muvattaı da, böyle bir taleple hayat bulan eserlerdendir. Mutedil ve imamların ittifak ettiği görüşlerin bir araya getirilmesini ve
bütün insanların bu yola sevk edilmesini arzu eden Ebu Cafer el-Mansur,
İmam Malik b. Enes’ten, Abdullah İbn Ömer’in aşırılıklarına, Abdullah İbn
Abbas’ın ruhsatlarına ve Abdullah İbn Mesud’un şaz görüşlerine yer ver-
5
6
7
Öztürk, Kahraman Yay., İst., 2006; İbrahim Serdar-Yusuf Şensoy, Sağlam Yay., İst., 2007.
İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, (thk. Abdulaziz b. Abdillah b. Bâz), Dâru’l-hadîs, 10.
Kamil Çakın, Buhari’nin Otoritesini Kazanma Süreci, İslami Araştırmalar, 10, 2, Ankara, 1997.
Ahmed Naim, Tecrid-i Sarih Tercüme ve Şerhi (Mukaddime), DİB Yay., Ankara, s.2.
235
meksizin bir kitap oluşturmasını talep etmiştir.8 Söz konusu talebi, yerine
getiren İmam Malik, yegane hakikat olarak düşünülüp insanların bu kitaptaki hükümler üzerine zorlanması fikrine ise karşı çıkmıştır.
Toplumsal talepleri tespit ve karşılamada yayıncıların fonksiyonunu da
dikkatlerden uzak tutmamak gerekmektedir. Zira bu işin ticaretini yapan
yayıncının kazanma hırsı, her zaman tetikleyici ve organize edici bir unsur olarak görülmektedir. Zira tercüme edilen eserlerin önemli bir kısmı
yayıncılar tarafından sipariş edilmek suretiyle hazırlattırılmış ve neşredilmiştir.
Yayıncı açısından bakıldığında piyasası olabilecek şeyleri görmek ve
onu değerlendirmek önemlidir. Örneklendirmek gerekirse, Türkiye’deki İslam düşüncesinin evrilme sürecinde, asli kaynaklara yani Kur’an ve Sünnete dönme tezinin hakim söylem olduğu dönemde, Arapça asıllarına ulaşılamaması nedeniyle, temel kaynakların hemen hepsi tercüme; bir kısmı
da şerh edilmiştir. Selefi söylemin dikkatleri yoğunlaştırdığı bu alanda,
tefsir, hadis, fıkıh, İslam tarihi vb. bir çok alanın klasik eserlerinin tercüme edilerek neşredilmesi cazip hale gelmiştir. Böylece bir taraftan toplumun talebiyle çakışan eserler piyasaya sürülmüş; diğer taraftan da ciddi
ekonomik getiriler sağlanmıştır. Ancak kazanç kapısı olarak görülen ve zamanın baskısı altında yürütülen bu çalışmalar, yanlış anlama, doğru ifade
edememe gibi zafiyetlerle eserin piyasaya çıkmasına neden olmuştur. 9
Ulemanın kontrolünden çıkan, ancak kendisinin payanda olduğu bu
gelişme, klasik eserlere ulaşmayı sağlarken, yeni ve daha büyük problemleri gündeme getirmiştir. Sosyal hayata doğrudan müdahil olmayan,
daha doğrusu onu özümseyen fıkhın öne çıkmasıyla birlikte, arkada kalan
metinlerin (ayet-hadis) tekrar öne çıkarılması, yani kültürün özümsediği
hiyerarşik yapının ters yüz edilmesi, öncelikle anlama ardından da sıhhat
problemini gündeme getirmiştir. Burada anlama, sıhhatten öncelikli bir
problemdir. Zira dini metinlerin nasıl anlaşılması gerektiğini öğreten sözlü
kültür ve tedris geleneğinden yoksun bir şekilde bize taşınan metinlerle
ilk karşılaşıldığında, problemli görülenler, modern dönemin insanını uzak
ve soğuk durmaya ve ona göre pozisyon almaya sevk etmiş; hatta sosyal
hayattaki olumsuzlukların sorumlusu olarak da dini metinler özellikle de
hadisler görülmeye başlanmıştır. Tarihsel şartlarla olan ilişkisi fetvaları
dolayısıyla fıkıh kitaplarını tartışma alanının kenarında tutmuş; özellikle
problemli hadis rivayetlerinin sürekli gündemde tutulması ve onlardan
hareketle yapılan genellemeler, kaygıları bütün alana yayacak kadar genişletmiştir.
8
9
İbn Kuteybe, el-İmame ve’s-Siyase, Mısır, 1904, II, 286.
Bu konuda örnek ve ayrıntılı değerlendirme için bkz. Bünyamin Erul, “Temel Hadis Kaynaklarının Çevirileri Üzerine Bir Kritik”, Hadis Ve Sünnet Sempozyumu, Konya,2007.
236
Bu yargı, zorunlu olarak hadislerin güvenilirliğini ve onu belirleyen metodolojinin yetkinliğini tartışmaya açmıştır. Daha da önemlisi hadisin gereği tartışılmaya başlandı. Bu gelişme ‘hadisin dindeki yeri’ şeklinde ifade
edilebilecek, değişmez bir başlıkla gündemdeki yerini aldı. Müstakil kitapların telif ve tercümesine vesile olan bu başlık, kitapların girişinde, konferanslarda, hatta sempozyumlarda değişmez gündem haline geldi. Örnek
olarak, kısa bir zaman dilimine sıkışan şu eserleri zikredebiliriz:
Abdulgani Abdulhalık, Sünnet ve Dindeki Yeri, Ter. Mehmet Erdoğan,
Koba Yay., İst., 1992.
Mustafa Sibai; İslam Hukukunda Sünnet, Ter. Kamil Tunç, Birim Yay.,
İst., 1996.
Mustafa Azami, İslam Fıkhı ve Sünnet, Ter. Mustafa Ertürk, İz Yay., İst.,
1996.
Mehmet Çağlayan, İslam Hukukunda Sünnetin Yeri, İhtar Yay. İst.,
1999.
Suyuti, Sünnetin İslam’daki Yeri, Ter. Enbiya Yıldırım, Rağbet Yay., İst.,
2000.
Suyuti, Sünnetin Dindeki Yeri, Ter. Emin Aşıkkutlu, Nesil Yay.,
İst.,2003.
Sünnetin Dindeki Yeri, Yayına Haz. İ. Lütfi Çakan vd., Ensar Neş., İst.,
1997.
İslamın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri, (Kutlu Doğum Semp.
2001) TDV Yay., Ankara, 2003.
Söz konusu eserlerde, deforme olduğu düşünülen hadisin, dindeki yeri
ve konumu, zorunlu gündemi oluşturmuştur. Zira burası sabitlenmediği
sürece, üzerine konulacak hiçbir şeyin tutunması ve varılacak yargıların
kabul edilmesi mümkün görülmemektedir. Dolayısıyla toplumsal talep ve
ihtiyacı göz ardı edemeyen araştırmacılar, belli bir dönemde, akademik ilgi
ve çalışmalarını bu alanda yoğunlaştırmıştır. Örnek olarak şu çalışmaları
zikredebiliriz:
Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara Okulu
Yay., Ankara, 1993.
Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, TDV Yay., Ankara, 1996.
Mehmet Emin Özafşar, Hadîsi Yeniden Düşünmek, Ankara Okulu
Yay.,Ankara, 1998.
Yavuz Ünal, Hadisin Doğuş ve Gelişim Tarihine Yeniden Bakış, Etüt
Yay., Samsun, 2001.
Ahmet Keleş, Sünnet: Yaşayan Hz. Muhammed, İnsan Yay., İst., 2003.
237
Söz konusu şartlarda Hadis ve Sünnetin neliği konusunda bir kanaat oluşturulması öncelikli amaç haline gelmiş, dolayısıyla zihinler onunla
meşgul olmuş ve çalışmalarda ana konu olarak yerini almıştır. Ancak İslam
geleneğine ait, ayet, hadis, fetva vb. metinler hakkında bir bilinç oluşturulamadığı sürece, bu nokta kültürümüzün yumuşak karnı olmaya devam edecektir. Zira harici desteklerle sakinleştirilen zihinlerde, metnin neliği hala
belirgin değildir. Hatta, farklılık ve olumsuzlukları karşılayabilecek ya da
içine sindirebilecek bir metin bilinci ikame edilmediği sürece, bu özel durum sürecektir. Nitekim, iki asır önce ortaya atılan oryantalistik düşünceler
hala prim yapmakta, en azından konuşulmaya değer bulunmaktadır.
Hint alt kıtası, Mısır ve Suriye’de ortaya çıkan eserlerle, oryantalistik
düşünce ve çalışmaların azımsanamayacak bir paya sahip olduğu bu süreçte, metinlere karşı takınılan tavırlarla, kişisel eğilimler belirginleşmeye
başlamıştır. Özel alan ihdası ya da kendine özgü duruşların ortaya çıktığı
bu süreçte, ötekine bakışı besleyen zan ve kaygılar, hem düşüncelerin şekillenmesine ve hem de çalışmaların konusunun belirlenmesine etki etmiştir.
Kültür tarihinde, kazandıracağı artı değerlere sahip olan eserlerin tercüme edilmesi, her toplumda tasvip ve teşvik edilmiştir. Eserlerin menşei
ve yazarının popülaritesi de, sürece katkı sağlayan unsurlardandır. Bir
eserin defalarca tercüme edilmesinde bunun etkisi inkar edilemez.
Cumhuriyet dönemi Hadis çalışmalarında da, telife imkan olmaması ya
da ilmi veya ekonomik açıdan güç yetirilememesi nedeniyle, uygun görülen eserler çoğu zaman Arapça asıllarından tercüme edilmeye çalışılmıştır.
Belli bir birikim oluşturulduktan sonra da, tercüme işi terk edilerek telife
dönülmüştür. Zira daha orijinal ve derinlikli telifler yapma imkanı ortaya
çıktığında, farklı kültürlerde doğan eserlerin tercümesi cazibesini kaybetmeye başlamıştır. Örneğin, Hadis Edebiyatı ve Hadis Tarihi konusunda
hemen hiçbir çalışmanın bulunmadığı, Arapça kaynaklara erişim güçlüğü
yaşandığı bir dönemde, Zübeyr Sıddıkî’nin Hadis Edebiyatı Tarihi: Menşei,
Tekamülü ve Tenkidi10 adlı eseri hayati bir rol oynamıştır. Ancak 2004
yılında yapılan yeni baskısı aynı heyecanı uyandıramamış, sadece kaynak olarak kütüphanelerdeki yerini almıştır. Zira, geçen bu süre içersinde
konuyla ilgili kapsamlı çalışmalar yapılmıştır. Örneklendirmek gerekirse
şunları zikredebiliriz:
Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, İlmi Yay., Ankara, 1981.
Ali Osman Koçkuzu, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, Dergah Yay., İst.,
1983.
İ. Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatı, M.Ü.İ.F. Yay., İst., 1985.
Mücteba Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, TDV Yay., Ankara, 1999.
10 Ter., Yusuf Ziya Kavakçı, İrfan Yay., İstanbul, 1966.
238
Yetkin bir telif çalışmanın yapılamadığı ya da buna gerek görülmediği
alanlarda tercümelerin kültür hayatına katkısı inkar edilemez. Hatta tarihimizde bunun için, beytü’l-hikme gibi özel teşebbüsler de görmekteyiz.
Ancak uygun zaman ve şartlarda çok önemli bir rol oynayan tercümeler,
farklı kültürlere ait figürleri olduğu gibi taşıması, mütercim tarafından
metnin anlaşılamaması veya yanlış anlaşılması gibi nedenlerle, bilgi eksikliğinden daha ciddi problemlere yol açması gibi riskleri de beraberinde
taşımaktadır. Mütercim ve metinden kaynaklanan bu arızi duruma, ekonomik çıkar ve alanı kapatma düşüncesiyle gözü kapalı dalan yayıncıları
da eklediğimizde, söz konusu gelişme biraz daha dikkatli bir şekilde gözden geçirilmeyi gerektirmektedir.
Dini veya ekonomik menfaat temin etme düşüncesi, yapılan ya da tercüme edilen çalışmalar üzerinde, zaman zaman toplumsal talebe denk
düşmesini sağlayacak ya da onu ihsas edecek operasyonlar yapılmasını
gerektirmiştir. Söz gelimi, İbnu Deyba’ın Teysiru’l-Vüsûl ila Cami’i’l-Usûl
adlı eseri, “Kütüb-i Sitte” ifadesi öne çıkarılarak altına düşülen “Muhtasarı
Şerhi ve Tercümesi” adıyla piyasaya sürülmüştür.11 Tekrarları atılmış, kısmi olarak ilaveler de yapılmış olan Teysiru’l-Vüsûl, orijinalinde İbn Mace’yi
kapsamamaktadır. Kütübü’s-Sitte içindeki eserlerden biri olan İbni Mace,
mütercim tarafından esere ilave edilmiş, hadisler tercüme ve şerh edilmiştir. Bu arada, tercüme veya şerh ifadelerinin kapsamı dışında kalan, ancak konuyla ilişkili olan bazı metinler de kitaba yerleştirilmiştir. Söz gelimi
nikah bölümünde mut’a nikahı konusu ele alınırken “Kur’an, Sünnet ve
Ülemaya Göre Ehl-i Sünnet ve Şia’da Mut’a Nikahı” başlığı altında makale
formatında bir çalışma neşredilmiştir. Bu metin, “Namus Fitnesi Mut’a”
adıyla Timaş Yayınları tarafından da yayınlanmıştır.12 Ancak esere, Türk
toplumu nezdinde önemli bir anlam dünyasına sahip, güven telkin eden
ve otoriter bir ifade olan Kütübü’s-Site isminin verilmesi dikkat çekicidir.
Belli bir boşluğu doldurmayı hedefleyen bu operasyonla, medyanın promosyon sevdası birleşince, kitaba ilgili ilgisiz, geniş halk kitlelerinin kapısı
açılmıştır.
Er-Rûdânî’nin, Cemu’l-Fevâid min Câmii’l-Usûl ve Mecmai’z-Zevâid
adlı eserinin de, Büyük Hadis Külliyatı13 adıyla tercüme ve neşredilmesi
ya da Said Havva’nın el-Esâs fi’s-Sünne adlı eserinin Hadislerle İbadet Ansiklopedisi14 şeklindeki bir isimle tercümesi de benzer düşüncelerin ürünü
olarak algılanmaktadır. Hadislerin içersinde önemli oranda uydurmaların
bulunduğu fikrinin empoze edildiği, zihinlerin bulandırıldığı bir toplumda
11 Akçağ Yay., Ankara, ty.
12 İbrahim Canan, Namus Fitnesi Mut’a, Timaş Yay., İst., 1993. Krş. İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte,
Akçağ Yay., c.15., ss.541-586.
13 Mütercim: Naim Erdoğan, İz Yay., İst., 2003.
14 Mütercimler: Ahmet Varol vd., Aksa Yay., İst., 1994.
239
Bütün Sahih Hadisler: Sünnetin Anlaşılmasına Doğru15 şeklindeki kitap
başlığı da, söz konusu manevrayı çağrıştırmaktadır.
İsimle müsemma arasında kurulan ilişkiyi bozan, ekonomik veya dini
bir takım kaygılarla yapılan bu operasyonlar, neşredildiği dönemin beklentisini yansıtmak gibi bir işleve sahiptir. Ancak bunun tespiti için eserin, yazılma veya tercüme edilip neşredilme nedenini, hatta neden o anda
neşredildiğini de dikkate almak gerekmektedir.
Toplumsal ihtiyaçlar arasında görülebilecek ikinci bir unsur da, üretme
imkan ve becerisine sahip olan akademisyenlerin gereksinimleridir. Bilindiği gibi, Doktor, Yardımcı Doçentlik atama ve uzatmaları, Doçentlik ve
Profesörlük unvanlarının alınabilmesi için, yerine getirilmesi zorunlu olan
şartlar, tez, makale, kitap, tebliğ vb. çalışmaları zorunlu kılmaktadır.
Söz konusu akademik çalışmalarda, toplumsal ihtiyaç ve taleplerin doğrudan dikkate alındığını söylemek mümkün değildir ve bu yadırganamaz.
Zira akademik çalışmalarda öncelikli hedef, verileri yeniden elden geçirmek
suretiyle durum tespiti yapmak, yeni açılımlar sağlamak, en azından eldeki
malumatın bilgi düzeyine çıkarılmasını temin etmektir. Bu amaçla yapılan
hiçbir çalışmanın anlamsız, gereksiz olarak nitelendirilmesi mümkün değildir. Ancak belli bir proje ve amaç içinde yapılmayan çalışmalar, yerini bulamadığı için anlamsızlaşabilmektedir. Söz gelimi, hadis cüzleri veya kişilerin
hadisçiliği üzerine yapılan çalışmalar bu kapsamda düşünülebilir. Kültür
tarihinde bütünün parçası olarak düşünüldüğünde hayati bir öneme sahip
olan bu çalışmalar, tek başına kaldıklarında anlamsızlaşmakta ve raflarda
kaybolmaktadır. Dolayısıyla parçalar üzerinde çalışılmadan önce, bütüne
dönük mega projeler tasarlanmalı, ardından da yapılan çalışmaların her
biri kendi yerine konularak portrenin tamamlanmasına çalışılmalıdır. Aksi
takdirde, akademisyenin gereksinimlerini karşılayan ancak toplumsal ihtiyacın dikkate alınmadığı ya da bir projenin parçası olmayan tezler enstitü
raflarında; makaleler dergi kapakları arasında, basılma şansı yakalayan kitaplar da kitapçı depolarında kalmaya mahkum olacaktır.
Raflarda kalma pahasına bile olsa, akademik çalışmalarda, popülarite
ya da toplumsal beklentilerin ön plana çıkarılmaması takdir edilecek bir
davranıştır. Ancak akademikliğin ölçüsü ve onu akademik kılan niteliğin
ne olduğu da sorgulanmalıdır. Buradaki temel soru, akademikliğin göstergesi nedir? Üretilen metinlerin kalitesinin yükseltilmesi ve topluma artı
değer katabilmesi için öncelikle bu sorunun, akademisyenler tarafından
bizzat kendilerine ve alanlarına sorulması ve makul cevaplar üretilmesi
gerekmektedir.
15 Ahmet Tekin, Bütün Sahih Hadisler: Sünnetin Anlaşılmasına Doğru, (1-3) Kelam Yay., İst.
2006.
240
Geçmişte kullanılan isnat sistemi, bilginin kaynağını gösterdiği kadar,
tarih boyunca onun muhafaza ve nakline hizmet etmiş insanların hakkını
teslim anlamını da içermektedir. Bilginin eserler aracılığıyla korunup taşındığı modern dönemde bu işlevi, dipnot ya da sonnot uygulamaları üstlenmiştir. Akademikliğin göstergesi olarak da bu şekilsel yapı kullanılmaktadır. Ancak muhtemel tepkilerden çekinen akademisyen, dipnotların ardına
gizlenmeyi ya da ilgili ilgisiz yığdığı dipnotlarla metnin değerini artırma yolunu tercih edebilmektedir. Öte yandan, akademik unvanlar elde edildikten
sonra, bilginin kaynağını göstermede gerekli titizliğin terk edildiği veya bilgi
üretimi yerine devşirme metinlerin ortaya çıktığı görülmektedir.
Bu gelişmelere müdahale etmek ve akademik kaliteyi yükseltmek isteyen YÖK, akademik unvana yönelik çalışmalarda hakemli dergide yayınlanma şartını getirmiştir. Ne kadar sağlıklı işletildiği tartışmalı olsa da, bu
uygulamanın akademik yayın kalitesini ciddi bir şekilde etkilediği gözlenmektedir. Öncelikle dergiler, tek kişinin tasallutundan çıkarak, hakem heyeti ve yayın kuruluyla daha katılımcı ve düzeyli bir hal almaya başlamıştır. Hakeme gönderileceği düşüncesi, akademisyenin daha titiz ve bilimsel
tarafı ağır basan metinler üretmesini teşvik etmektedir. Ancak şekilsel
göstergelerden ziyade, toplam kalite artırımının zihin değişikliğiyle, bunun
da eleştiri geleneğiyle ilişkili olduğu bilinmektedir.
Çalışmaların orijinalliğini tespit ve değerlendirmede yetkili mercilere
yardımcı olan eleştiri geleneğinin olmaması, akademik hayatı yönlendiren
çevrelerdeki, teknolojik donanım ve nelerin nasıl yapıldığına dair kuşatıcı
bilgi eksiklikleri, bazı istismarları beraberinde getirmektedir. Bunların başında da tedlis ve intihal gelmektedir.
Başkası tarafından üretilen bilginin, kaynak gösterilmeksizin kullanılması anlamına gelen intihal, yabancı kaynaklardan yapıldığı gibi, yerli
tez, makale veya kitaplardan da yapılabilmektedir. Bilimsel üretimi kısırlaştıran ve bilimsel etiği yok eden bu davranışın hangi boyutlara ulaştığı
kestirilememektedir. İntihal kelimesini yazıp Google’da yapılacak bir arama, sadece medyaya düşen kısmını gözler önüne serecektir; bu da fikir
vermek için yeterlidir. Ancak durumun bundan çok daha vahim olduğu
bilinmelidir. Vehametin boyutunu görmek için, aynen ya da sadece bağlaçları değiştirerek yapılan bir intihal örneği olarak “Sıddık Akbayır, Bir
İntihal (mi Yoksa Yağma mı) Daha Yapmıştı”16, adlı makaleye bakılabilir.
Ayrıca Kur’an’a Göre Dinler Arası Diyalog17 adlı kitapla, Rasulullah’ın Ehli
Kitapla Münasebetleri18 adlı çalışma karşılaştırılabilir. Önsözünden sonu16 Cüneyt Issı, “Sıddık Akbayır Bir İntihal (mi Yoksa Yağma mı) Daha Yapmıştı”, Türkoloji Araştırmaları / Turkish Studies, c.1, s.1, ss.141-150 (http://www.turkishstudies.net/dergi/cilt1/
sayi1/makale/issi.pdf)
17 Osman Kaya, Kur’an’a Göre Dinler Arası Diyalog, İlahiyat Yay., Ank., 2005.
18 Osman Güner, Rasulullah’ın Ehli Kitapla Münasebetleri, Fecr Yay., 1997.
241
cuna kadar ciddi benzerliklerin bulunduğu her iki çalışmanın da doktora
tezi olması düşündürücüdür.19
Söz konusu intihallerin yanında, istifade edilen kaynakların gizlenmesi, önceki çalışmaların görmezlikten gelinmesi, kendi yaptığı çalışmanın
ne kadar büyük bir boşluğu doldurduğunu ima etmek için yapılan manevralar olarak algılanmaktadır. Okuyucuyu yanıltan bu davranış, yazarın
güvenilirliğini de zedelemektedir.
Akademik hayatta en ağır suçlardan biri olarak algılanmasına rağmen,
Türkiye’de intihallerin önüne geçilebilmiş değildir. Etik bir davranış olmadığını bilmesine rağmen araştırmacı, kolayı tercih edebilmektedir. Bu
nedenle danışman veya yönetici makamında olan şahısların, ulusal ve
uluslar arası çalışmaları takip etmeleri, elektronik ortamda verilere her an
erişim imkanının sunulması, daha da önemlisi eleştiri geleneğini yerleştirmek suretiyle bu noktadaki duyarlılıkların artırılması intihallerin önünü
alabilecek, dolayısıyla bilimsel üretime katkı sağlayacak unsurlar olarak
görülmektedir.
B) Bireysel İmkan
Çalışmaların türünü ve kalitesini doğrudan etkileyen unsurların arasında, farklı açılardan değerlendirilebilecek ve ifade edilebilecek olan “imkan” bulunmaktadır. İmkan kelimesiyle kaynaklara ulaşabilme şansı,
kaynakları kullanabilme yeteneği yani yazarın / akademisyenin donanımı
ve hakikati ortaya koyabilme cesareti ve fırsatı kastedilmektedir. Yazarın
donanımı ve içinde yaşadığı şartlarla ilişkili olan bu unsurlardan herhangi
birinin eksik olması durumunda çalışmanın türü ve kalitesi bundan etkilenmektedir. Bu nedenle farklı tarihsel şartlara sahip olan dönemsel değerlendirmelerde, ihtiyaç ve imkanın birlikte göz önünde bulundurulması
zaruret olarak görülmektedir.
Söz gelimi, bugün için temel klasikler arasında zikredilen dolayısıyla
mutlaka görülmesi gereken birçok eser, 1970’li yıllara kadar ulaşılması
mümkün olmayan; sadece kayıtlarda varlığından söz edilen hazinelerdi.
Farklı kütüphanelerde bir şekilde bulunan bu eserler önce neşredilmiş;
ardından da her an ulaşılabilecek elektronik ortama aktarılmıştır. Bu gelişim süreci dikkate alındığında, hem tarihsel şahsiyetlerin değerlendirilmesinde ve hem de ulaştıkları sonucun bilgi değeri konusunda daha rahat
fikirler yürütülebilecektir. Söylenilen şey ve söyleme tarzı hakkında değerlendirme yaparken de, yazarın yaşadığı dönemin özel şartlarını, hatta top19 Örnek olarak karşılaştırınız. Kaya: 152-153, Güner: 118-120; Kaya, 226-231, Güner: 189-201.
Güner’in dipnotlarda yaptığı açıklama, önsözdeki ifade ve sonuçtaki tespitlerinin bile, aynen
alıntılanması düşündürücüdür. Krş. Kaya, s.229, dipnot, 331; 334. Sonuç için bkz. Kaya: 369370, Güner, 341,342; 343.
242
lumsal kabulleri göz ardı etmemek gerekmektedir. Bu olgu tarihin hemen
her dönemi için geçerlidir. Örneğin Haccac döneminde işkenceye maruz
kalmış olan Abdurrahman İbn Ebi Leyla (ö.82/701), Hz. Ali’yi yermeye,
ona hakaret etmeye zorlanmıştır. Yönetim tarafından takibe uğrayan Abdurrahman, hadis rivayet ederken sahabe ravisini terk etmek suretiyle
nakilde bulunma yolunu tercih etmiştir.20
Yazarın ya da akademisyenin, dil bilgisi, genel kültürü, toplumsal ihtiyaca vukufiyeti, sorumluluk bilinci, feraseti ve bilimsel anlayışı, çalışma türlerini, daha da önemlisi çalışmaların orijinalliğini belirleyen önemli unsurlar arasında görülmektedir. Ana kaynağa ulaşabilme becerisi dil
bilgisiyle ilgilidir; kavrama yeteneği ise, kapsamlı bir kültürel birikimi
gerektirmektedir. Eserin türünü toplumsal ihtiyaç belirler, ancak yazarın
etik anlayışı, donanımı ve üretkenliği ise eserin orijinalliğini tescil ettirmektedir.
Eserde kullanılan bilginin hatta eser fikrinin kimden, nasıl ve ne kadarının alındığının ortaya konulması, yazar için eksiklik oluşturmayacak;
aksine yazar, hakşinaslığıyla takdir toplayacaktır. İşte bu noktada yazarın,
söz konusu alanda kendinden önceki çalışmalara atıfta bulunması, istifade
ettiği kaynaklarını zikretmesi, isnad geleneğinin müntesipleri için çok yeni
bir davranış değildir. Zira onlar, isnadın içinde, sözün kime ait olduğunu
gördükleri kadar, sözün taşınmasında emeği geçenleri, hatta sözün hangi
bölgelerden dolaşarak bugüne kadar geldiğini de görebilmektedirler.
Akademik çalışmalarda orijinallik beklentisi, diğer bir ifadeyle, orijinal düşünceye sahip olanların ya da orijinal çalışmalar yapanların büyük
hoca olarak görülmesi akademisyende zaman zaman davranış bozukluklarının gelişmesine neden olabilmektedir. Özellikle tarihsel şahsiyetleri ve
görüşlerini ele alırken, kendi özel şart, zaman ve mekanında onları anlamlandırmak yerine, modern zamanın algılarıyla değerlendirmek suretiyle bir
yargı ortaya konulmaktadır. Böylece zaman ve mekanından çıkarıldığı için
hayatla bağı koparılan tarihsel şahsiyetler ve fikirleri, çağdaş araştırıcının
egosunu tatmin aracı haline dönüşebilmektedir. Sözgelimi, bir bakışta,
Buhari’de yer alan bazı rivayetlerin Kur’an’a veya akla aykırı olduğunu
tespit edebilen yetenek/birikim buna örnek verilebilir. Modern algıya aykırı geldiği için çoğu zaman reddetmekle sonuçlanan bu yaklaşım, Kur’an’a,
akla veya bilime aykırılık gibi makul gerekçeler üretmektedir. Açıkçası gerekçeler sonucu doğurmamakta, ulaşılan sonuca gerekçeler üretilmektedir. Bu pervasız tavır, kendini dinin koruyucusu, hadisin hamisi olarak
görenleri iyice tedirgin etmekte; dolayısıyla önyargı ve kuşkucu yaklaşımı
beslemektedir.
20 Zehebi, Tezkiretü’l-Huffâz, Riyad, 1415, c.1, s.58.
243
Cumhuriyet Döneminde Yapılan Çalışma Türleri
Cumhuriyet döneminde yapılan hadis çalışmalarını, tez, makale, tebliğ
ve kitap şeklinde tasnif ederek ele almak uygun olacaktır: Zira akademik
unvanları elde etmek düşüncesiyle danışman nezaretinde yapılan tez çalışmaları, okuyucunun huzuruna çıkan bir kitap çalışmasından karakteristik açıdan farklı olmak durumundadır. Tezlerin kitaplaştırılmasında da
kısmi olarak etkili olan bu ayrıntı, muhatabın özel durumu dikkate alındığı için orijinal teliflerde, ifade tarzı, konuyla ilgili geniş veya basitleştirilmiş açıklamalarla yumuşatılmayı gerekli kılmaktadır. Tezle kitap arasında
kendine yer bulan makalelerin yanında problem veya hedeflenen hususla
ilgili spekülasyonları içeren tebliğler de dikkat çekmektedir.
Tezler
Hadis alanında yapılan tezlerin içinde, Yüksek Lisans, Doktora, Doçentlik ve Profesörlük takdim tezi şeklinde farklı düzeylere atıfta bulunan çalışmalar görülmektedir. Söz konusu akademik hadis çalışmaları
Türkiye’de, 1950’li yıllarda başlamakta, Yüksek İslam Enstitülerinin 1982
yılında İlahiyat Fakültesine çevrilmesi ve Sosyal Bilimler Enstitülerinin
sayılarının artırılmasıyla birlikte 1980’li yıllardan itibaren geçen zamana
paralel olarak bir artış göstermektedir. 2000’li yıllara gelindiğinde sayısal
açıdan hadis alanındaki akademik çalışmaların hatırı sayılır bir düzeye
ulaştığı gözlenmektedir.
Türkiye’de yapılan bu çalışmalar, devam edenler de dahil olmak üzere,
www.dinbilimleri.com adresindeki siteden takip edilebilir. Bu nedenle, sayısal açıdan tezler hakkında değerlendirme yapmak istemiyorum. Bu konuda
geniş bir istatistik için Selahattin Polat’ın, “Modern Dönem Hadis İlminin
Temel Meseleleri”21 adlı sunumuna bakılabilir. Polat 2003 yılına kadar olan
çalışmaları, tür, yer ve danışman gibi, farklı açılardan tasnife tabi tutmuştur. Ancak 2005’te sunulan bir tebliğde, neden 2003 yılına kadar olan çalışmaların değerlendirildiği de, soru olarak zihinlere takılmaktadır.
Yüksel Lisans, Doktora, Doçentlik Tezi ve Profesörlük takdim tezi gibi
farklı düzeylerde yapılan tez çalışmalarında, konu, söylem ve çalışma zamanından hareketle, Türkiye’deki akademik ve düşünsel seyri takip etmek
mümkündür. Ancak problemin önceliği dikkatlerden uzak tutulmamalı;
yani problemle üzerine yapılan çalışmanın eş zamanlı olduğu düşünülmemelidir. Zira problematik çalışmalarda, problemin önceliği kaçınılmazdır.
Ayrıca birbirlerini besleyen ilmi ve siyasi söylemlerin de birlikte mütalaa
edilmesi gerekmektedir. Söz gelimi İslami düşüncenin seyrinde Kitap ve
Sünnete dönüş tezinin kabul görmesi, hadis ve hadisle ilgili problemleri
21 Modern Dönemde Dinî İlimlerin Temel Meseleleri –İlmi Toplantı-, (Basılmamış Tebliğ) TDV İslam
Araştırmaları Merkezi, İstanbul, 14-17 Nisan 2005.
244
gündemin tam ortasına çekmiştir. Hint altı kıtası, Mısır ve Suriye gibi ülkelerden, ilgili ve kayda değer görülen eserlerin Türkçe’ye çevrilmesi de,
bir çok açıdan sürece katkı sağlamıştır.
İslam dünyasının içinde bulunduğu sosyal ve siyasi krizden çıkış için bir
çözüm olarak kabul edilen aslî kaynaklara dönüş tezi, sadece hadis ve tefsir
kitaplarının tercümesini sağlamadı; aksine hadis problemlerini gündemine alan, eleştirilere cevap niteliğindeki çalışmalar tercüme veya telif olarak
görülmeye başladı. Muhammed Ebu Şehbe’nin Hadis Müdafaası22 veya Enbiya Yıldırım’ın Hadis Problemleri23 adlı çalışmaları bu bağlamda zikredilebilir. Mahmud Ebu Reyye’nin Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması24 adlı
eseri ile Mustafa Sıbaî’nin İslam Hukukunda Sünnet25 adlı eseri böyle bir
polemikle ilişkili iki çalışmadır. Sıbaî’nin çalışması önce olmasına rağmen
neşredilmemiş; Ebu Reyye’nin çalışmasından sonra neşri, yazar tarafından
bir görev addedilmiş ve Ebu Reyye’nin şahsında mücessem hale gelen söyleme cevap oluşturacak birçok husus kitaba dercedilmiştir.26
Mezheplerin kurumsallaşma sürecinden sonra, ikincil metin olarak
arka planda tutulan kitap ve sünnetin öne çıkarılması, ciddi problemler
oluşturmuştur. Zira bu gelişme ile birlikte, çelişik gibi gözüken rivayetlerin yanında, modern algı ve değer yargılarıyla izahı mümkün olmayan
hadislerle yüzleşilmiştir. Öte yandan Hanefi mantalitesi ve kültürüyle yaşamını devam ettiren bir toplumda, uygulamalarına aykırı rivayetlerle karşılaşılması da, kuşkucu tavrı besleyen unsurlardandır. Hadisin dindeki
yeri, geçmişte uygulanan metodolojinin yetersizliği dolayısıyla hadise güvenilemeyeceği, 1990’lı yılların ana temalarını oluşturmuştur. Hadislerin
anlaşılmasının bir problem olarak geç bir dönemde gündeme gelmesi, gerek metodik ve gerekse kültürel olarak alt yapının olmaması da tartışmaların alevlenmesine neden olmuştur. Dolayısıyla yapılan tüm çalışmalar
bu eksende filizlenmiş ya da araştırmacılar, ona bakarak kendi duruşunu
belirleme yolunu tercih etmiştir.
Söz konusu gelişme Cumhuriyet Türkiye’si hadis çalışmalarında, yeni
bir dönemin başlamasına neden olacak polemikleri doğurdu ve köklü
sorgulama alanları oluşturdu. Bu süreçte “Hadislere Göre …” ifadeleriyle başlayan tez, kitap ve makale çalışmaları sıklıkla görülmeye başlandı.
Hadislere Göre Kader Problemi27, Hadislere Göre Peygamberlik ve Delilleri28, Ayet ve Hadislere Göre Şefaat29, Hadislere Göre Hz. Peygamber’in
22
23
24
25
26
27
28
29
Muhammed Ebu Şehbe, Hadis Müdafaası, Rehber, Ankara, 1990.
Enbiya Yıldırım, Hadis Problemleri, Ümran, İst., 1996.
Tercüme: Muharrem Tan, Yöneliş Yay., İst., 1988.
Tercüme: Edip Gönenç, Evs Yay., İst., 1981.
Bkz. Mustafa Sıbai, İslam Hukukunda Sünnet, Birim Yay., İst., 1996, (Önsöz) s.13.
Hacı Musa Bağcı, Yüksek Lisans Tezi, Ank.S.B.E, Ankara, 1993.
Erdinç Ahatlı, M.Ü.S.B.E., İstanbul, 1999.
Ahmet Uludağ, E.Ü.S.B.E., Kayseri, 1992.
245
Şefaati Meselesi30, Hadislere Göre Kadının Örtünmesi31, başlıkları örnek
olarak zikredilebilir. Tezlerin yanında kitap ve makale çalışmalarında da
ana zemini oluşturan ayet ve hadis ifadesi, ana kaynaklara dönüş fikrinin
kabulüyle kendini hissettiren etkin bir alan olarak dikkatleri çekmektedir. Bu noktada geleneksel kabul ve bilgilerin sorgulamaya açıldığının altı
çizilmelidir. Zira araştırma sonucunda malum olanın teyit edilmesi ya da
çok farklı bir sonuç elde edilmesi mümkündür. Her iki sonuç da bazı problemleri gündeme getirecektir. Elde edilen sonucun kültürel hayatta etkili
kılınması durumunda diğer bilgi ve kabullerle arasında doku uyuşmazlığı
yaşanabilecek; kabul edilmemesi ise kaotik bir ortam yaratacaktır.
Yazılı kültürle birlikte gelen, onun nasıl okunması ve nasıl anlaşılması
gerektiğini belirleyen sözlü kültürden mahrum olunan bir dönemde yaşanan
bu gelişmeler, hadis tarihinde yeni bir kırılmaya neden oldu. Söz konusu
söylemlerin netleşmesine paralel olarak, geçmişte yapılan çalışmalarla ilgili
algı üzerine bina edilen dolayısıyla neler yapılması gerektiğini belirlerken de
etken olan iki farklı çizgi belirginleşmeye başladı. Modernist-Muhafazakar,
ya da Ankara-İstanbul şeklinde kategorize edilebilecek iki farklı çizgi bundan sonraki çalışmalarda duruşlarını belirlemeye çalışacaktır.
Yüksek İslam Enstitülerinin Fakülteye çevrilmesi, akademik çalışmaların yapılabildiği enstitülerin yaygınlaşması, ardından da kutuplaşmaların
başlaması akademik çalışmalarda yeni bir dönemi başlattı. Seçilen konular, söylemler, atıflar ve kullanılan kaynaklar, tarafların kendi duruşunu
sağlamlaştırmaya yönelik çabalara işaret etmeye başladı. Tarafların kendi
söylemlerini besleyecek, karşı tarafın argümanlarını ise boşa çıkaracak
çalışmalara ihtiyaç duyulan bu yapılanmada, Yüksek Lisans veya Doktora
öğrencileri ve çalışmaları mücadele aracı gibi algılanmaya başlandı.
Peygamber’in söylediği her şeyin vahiy olduğu, hadisin korunmuşluğu, ashabın uduliyeti / yanılmazlığı, hadis tespit sisteminin mükemmelliği tezine dayanan muhafazakar söyleme karşılık, hadis tespit sisteminin
sened merkezli olduğu, hadislerin değerlendirilmesinde metin tenkidinin
yapılmadığı dolayısıyla hadis metodolojisinin yeniden yazılması ve hadislerin yeniden süzgeçten geçirilmesi gerektiği düşünceleri öne çıkarıldı. Söz
konusu kutuplaşmada taraf olan hocalar, kendi düşüncelerini destekleyecek, aynı zamanda karşıdakinin argümanlarını da zayıflatacak öncelikli
hususlarda tezler yaptırmaya başladılar. Kutup başlarını, öğrencileri ve
yaptıkları çalışmalarıyla birlikte değerlendirdiğimizde bu resmin tamamlandığı görülecektir. Ancak karşılıklı ilişkileri görebilmek için, soyut bir
resmin anlamlandırılması gibi, defalarca tekrar edilecek zihin turlarına
ihtiyaç duyulmaktadır.
30 Bahaattin Akbaş, Ank.Ü.S.B.E., Ankara, 1994.
31 İsmail Hakkı Ünal, İslamiyat, c.4, s.2, Ankara, 2001.
246
Sistem gereği, önlerine çıkacak muhtemel juriyi dikkate almak zorunda
kalan akademisyen açısından bu gelişme, ciddi sorunlar doğurmaya başladı. Zira araştırmacının duruşunu etkileyen siyasi veya kültürel unsurlar
çoğaldı. Jüri açısından, olumlu veya olumsuz bir ön yargının oluşması
problem oluştururken, aday açısından, zaman zaman davranış bozukluğu
olarak bile görülebilecek yalpalamalar yaşanmaya başlandı. Araştırmacı,
kendini taraf olmak zorunda hissetti; ya da bir tarafa yerleştirildi. Ne gariptir ki, bir tarafa yerleştirilenleri iki taraf da kabul etmedi. Çalışma konusunun seçiminden, işlenişine hatta referans olarak kullanılan kaynaklara
kadar, muhtemel jürinin bakışı dikkatlerden uzak tutulmamaya başlandı.
Dolayısıyla Cumhuriyet döneminde hadis alanındaki bilimsel çalışmalara
yön tayin eden ve hız katan bu ayrışma, bilimsel yeterliliğin ölçülmesinden
ziyade, tarafların mücadelesini sahnelemeye başladı.
Bilimsel hatta siyasi farklı düşünceler, ideolojik ayrışma ve çatışma
aracına dönüştürülmediği sürece, akademik hayatın zinde tutulmasına
yardımcı olan unsurlardır. Ancak 1990’lı yıllara tekabül eden söz konusu
gelişmeler, hadis alanında geleceğe dönük kaygılar oluşturmaya başlamıştır. İletişimsizlik ve ön yargının oluşturduğu ve beslediği bu yapılanmada,
söylemler safları, yargılar karşı tarafın mahkumiyetini belirlemiş, araya
örülen çitler de ulaşımı engellemiştir.
Söz konusu kamplaşma, herhangi bir tarafa angaje olmayan kesimde
geleceğe yönelik kaygıların artmasına neden olmaya başladı. Problemin,
iletişimsizlik ve önyargı kaynaklı olduğu düşünüldüğü için de, fikirlerdeki
farklılıklar dikkate alınmaksızın, genç kuşağın buluşmasını, kaynaşmasını, istişare edip serbestçe tartışabileceklerini sağlayabilecek bir platform
aranmaya başlandı. Bu yıllarda ard arda yapılan sempozyumlar, istişare
toplantıları resmin daha iyi okunmasına yardımcı olmuş; genç kuşağın
görüşmesi, konuşması ve zihinlerindekileri paylaşmalarının bu süreci dönüştüreceği anlaşılmıştır. Bunun için de, rahat konuşmayı engellememesi
için, hocaların katılmayacağı, sadece genç kuşağın yani doçent ve altındaki akademisyenlerin iştirak edeceği sivil bir platform tasarlandı. Mekan
olarak Gerede, isim olarak Hadis Meclisi ifadesi, söz konusu sürece yapılan müdahaleye atıfta bulunmaktadır.
2002’de “Türkiye’de, İslam Aleminde ve Batıda Hadis Çalışmaları” özel
gündemiyle başlayan 1. Hadis Meclisinin ikincisi 2003’te “Cumhuriyet Dönemi Hadis Çalışmalarında Yöntem ve Kaynak Sorunu”; üçüncüsü 2004
yılında “Hadis İlminde Alan Sorunu”; dördüncüsü 2005’te “Hadis ve Diğer
Disiplinlerle İlişkisi”; beşincisi 2006’da “Toplumsal Hayatta Hadis”; son
olarak da altıncısı 2007 yılında “Hadiste Şerh Geleneği” özel gündemleriyle
toplandı.
247
Hiçbir ayırım yapmaksızın hadis alanında çalışan akademisyenlerin
tanışmasını, kaynaşmasını ve sürekli iletişimini hedefleyen bu sivil insiyatif, iletişimi engelleyen sanal çitleri ortadan kaldırmayı büyük oranda
başardı. Farklılığın zenginlik olarak düşünülmesi nedeniyle, düşünce veya
hoca etrafındaki kamplaşmalar anlamsızlaşmaya başladı; zira kültürel
etkileşim ve yardımlaşma yolları açıldı. Daha da önemlisi ortak çalışma
zemini ve fikri gün geçtikçe güçlenmeye başladı. Bu gelişme Cumhuriyet Türkiye’sindeki hadis çalışmalarında, yeni bir soluklanma ve buluşma
noktası oluşturdu.
Cumhuriyet döneminde hadis alanındaki bu tartışmalar, dolayısıyla
yapılan çalışmalar, kültür havzamızda ciddi bir birikim oluşturdu. Ancak
yaşanan süreç, bazı noktalarda duyarlılıkları artırdı; kaygıları besledi ve
büyüttü. Modern dönemde dini hayatın nasıl sürdürüleceği konusundaki endişeleri olan; tartışmalarla kafası iyice karışan, ideolojik tazyiklerle
de sıkışan toplum yeni taleplerde bulunmaya başladı. Bunların başında
halkın okuyabileceği ve halka dönük bir hadis kitabı en sık zikredilenlerdendir. Zira klasik eserlerin otoritesinin sarsılması ve onu tamir edecek
bir metin bilincinin bulunmaması yeni arayışları kaçınılmaz kılmıştır. Nitekim hemen her Gerede Hadis Meclisinde, bu alanla ilgili halkın farklı talepleri gündeme getirilmiştir. Talepler, okunabilecek, problemsiz bir metin
üzerinde odaklanmaktadır.
Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren farklı şart ve zamanlarda gündeme
gelen bu talep, sahih hadislerden oluşan derleme bir eser şeklinde algılanmıştır. Ancak metodoloji konusundaki kafa karışıklığı, toplumsal kabule
mazhar olacak yeni bir seçkiyi mümkün kılmamıştır. Öte yandan, Müslümanların günlük hayatlarındaki gereksinimleri, fıkıh veya gelenek tarafından karşılandığı için, fiilen zorunlu bir ihtiyaca tekabül etmeyen söz konusu
talebin, kapsamlı bir proje yapılacak kadar üzerinde durulmamıştır. Kırk32,
yüzbir33, binbir hadis34 seçkileri, Riyazu’s-Salihin, vb. derleme çalışmaları
kısa süreli de olsa, ihtiyacı gidermiş ve talepleri susturmuştur.
Toplumsal taleplerin farklı gerekçelerle ortaya çıktığı ve ona göre de
cevap bulduğu dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Söz gelimi metin tenkidi yapılmadığı için hadislerin içersine, sahihinin de uydurmasının da
karıştığını belirten algı, öncelikle hadis metodolojisinin yeniden yazılması, ardından da bütün hadislerin elden geçirilerek değerlendirmeye tabi
tutulması gerektiği tezini işlemektedir. Bunun ilk aşamasını hedefleyen
bir çalışma Hayri Kırbaşoğlu tarafından yapılmıştır.35 Şu veya bu nedenle
32
33
34
35
Ahmed Naim, Kırk Hadis, İst., 1925.
H. Hüsnü Erdem, Oruç ve Ramazan İbadetlerine Dair 101 Hadis, Ankara, 1953.
Münir Selami Yurdatap, Binbir Hadis Tercümesi ve Tefsiri, İst., 1941.
M. Hayri Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Medodolojisi, Kitabiyat, Ankara, 2002.
248
kitaplara girmiş, problemli rivayetlerin bulunduğunu inkar etmek mümkün değildir. Yapılan çalışmalarla söz konusu problemler de ortaya konulmuştur. Ancak yapılan çalışmalarda ulaşılan sonuçlar, okyanusta kişinin
etrafındaki çer çöpü uzaklaştırması gibi bir etki bırakmaktadır. Atılan çer
çöpün yeri boş kalmamaktadır. Zira sıhhatini kabul etmediğiniz bir rivayetle, içerdiği hüküm arasında, varlığı varlığını, yokluğu da yokluğunu
gerektirecek bir ilişki ağı olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira bir
konudaki bütün hadisler hakkında sonuç çıkarılmamakta, bir tarik veya
bir rivayet hakkında görüş beyan edilmektedir. Bu durumda, reddedilen
bir rivayetin farklı bir varyantı var olduğu sürece, onun reddi akademik bir
takım tespitlerin dışında herhangi bir sonuç doğurmamaktadır. O konuda
başka bir rivayet bulunmasa bile, ayet, içtihat, kıyas, örf veya gelenekle,
söz konusu nokta anında doldurulmakta dolayısıyla boşluk, toplum tarafından hissedilmemektedir.
Yapılan çalışmalarda toplumsal taleplerin bir şekilde etkin olduğu dikkatlerden kaçmamakta; toplumsal bir mütekabiliyeti olmayan projelerin
ise, çoğu zaman akim kaldığı gözlenmektedir. Metodoloji ayağı tamamlanmadığı sürece, önceki değerlendirmeleri esas alan seçkiler, derleme
veya cem çalışmalarının tahtını korumaya devam edeceği anlaşılmaktadır.
Bununla birlikte akademik birikim, oluşan güven ve samimiyet, toplumsal talebi karşılama noktasında akademisyenleri cesaretlendirmektedir.
Nitekim hadis alanında çalışan gönüllü bütün akademisyenlerin iştirak
ettiği, rivayetlerin tek tek ele alınarak yeniden tasnif edildiği, konuya özel
poşetlerin hazırlandığı ve konuyla ilgili Hz. Peygamber’in sözünü ortaya
çıkarmayı hedefleyen Konulu Hadis Projesi adı altında kapsamlı bir proje
yapılmıştır. Hadis kültürünü, anlaşılabilir bir dille topluma sunmayı hedefleyen bu çalışma, Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından desteklenmekte
ve halen devam etmektedir.
Sonuç olarak, yaklaşık bir asırlık bir zaman dilimini kapsayan Cumhuriyet dönemindeki hadis çalışmalarında, problem ve gündemin değişimine
bağlı olarak yeni çalışma alanları açılmıştır. Eleştirilecek birçok nokta olmasına rağmen, yeni alanlarda bile hadisçilerin başarısı takdiri hak etmekte ve
gelecek açısından da ümit vermektedir. Zira söz konusu süreçte içe kapanmak, müdafaa etmek ya da reddetmek gibi bir tavır takınmayan hadisçiler,
değişen gündemden ve yapılan çalışmalardan istifade etmesini, kendilerini
yenilemeyi becerebilmişlerdir. Tarih, felsefe, sosyoloji ve psikoloji gibi bilim
dallarını işe koşmak suretiyle açılım sağlayan her çalışma, hadis kültürüne
ait havzada birikime katkı sağlamıştır. Teknolojinin desteğini arkasına alan
ve kendi aralarında iletişim problemini halleden hadisçiler, ortak çalışma
kültürünün de geliştirilmesiyle, disiplinler arası büyük projelerde etkin rol
oynamaya, hatta diğer disiplinlere örnek olmaya namzettir.
Şihabü’d-dİn Ahmed İbn Ferâh el-İşbİlî
(ö. 699/1300) ve el-Kasîde el-Garâmİyye’sİ
Hadis Usûlü ve Şiir
Salih ÖZER1
The books of science of tradition are indispensable works both for the students of Islamic disciplines in general and especially for the students of
hadith. Thus it’s very important to prepare and write them both methodical
and attractive way. So, immediately after the prose works of science of tradition, the poetical ones were written. In this context, Kasida Gharamiyya
of Ibn Farah al-Ishbili al-Andalusi, which’s scholastic poem on technical
terms of hadith, has been the focus of interest due to its style and literary
mode and several commentaries have been written about it. Among the lots
of pecularities, this Kasida has the merit of succesfull coupling the concepts of love and poetical issues with the technical terms of hadith.
Key Terms: hadith, science of tradition, poem, Ibn Farah, commentary
Bilindiği gibi hadis usûlüne dair eserler, gerek hadis kitaplarının önsözlerinde ve sair kısımlarında gerekse Şâfi’î’nin (ö. 204) er-Risâle’si gibi
fıkıh usûlü kitaplarında dağınık şekildeki malumatları bir kenara bırakırsak, tabi olarak hadis musannefâtına oranla hicri dördüncü asır gibi
nispeten geç dönemlerde yazılmaya başlanmıştır. Bu noktada ilk eserin
genel olarak Râmahurmüzî’nin (ö. 360) el-Muhaddisu’l-Fâsıl adlı eseri
olduğu kabul edilmiştir.2 Bu eserler ağırlıklı olarak nesir tarzında ve didaktik bir yapıya sahiptir. Fakat bir taraftan da hadis usûlü gibi aslında
metodolojiyle ilgili bir konuyu, okuyucular ya da ilim talipleri açısından
hem akılda tutulmalarını kolaylaştırmak hem de biraz daha cazip hale
getirmek vs. amacıyla3 bu konuların nazım tarzında da işlendiğini görmekteyiz.4 Bu çerçevede hem müstakil olarak bu tarz hadis usûlü risaleleri yazılmışken, hem de mevcut hadis usûlü eserleri yine aynı amaçla
manzum hale getirilmiştir.5 Bu çerçevedeki örneklerden Irakî’nin (ö. 806)
İbnu’s-Salâh’ın (ö. 643) hadis usûlü üzerine yazdığı meşhur Elfiyye’sini
1
2
3
4
5
Dr., Kültür ve Turizm Bakanlığı, Milli Kütüphane Başkanlığı, Kültür ve Turizm Uzmanı
Bk. Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, Beyrut 2002, I. 18
Nitekim İbn Ferah’ın gazelinin şarihlerinden İbn Cemâ’a, girişte Allah’ın insanları diğer varlıklardan güzel konuşma ve açıklama açısından tekmil ettiğini söylemektedir, bk. Zevâlü’t-Tarah
fî Şerhi Manzûmeti İbn Ferah, Süleymaniye: Hacı Mahmud Efendi: 657, 16 a.
Bk. İzmirli, İsmail Hakkı, Hadis Tarihi, (tenkitli neşir: İbrahim Hatiboğlu) İstanbul 2002, 68
Bk. Uğur, Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, TDV yay., Ankara 1996, 140-149
250
zikredebiliriz. Bu manzum eser, Osmanlı hadis tedrisatı içerisinde de
önemli bir yere sahiptir.6
Bu noktada İbn Ferah’ın (ö. 669) doğum yeri olan Endülüs’te genel
olarak dil ve şiir konularına bir itina ve özenin olduğu bilinmekle7 birlikte,
Şark’taki ilim adamlarının da bu türden eserler verdikleri bilinmektedir.
Bu tarz şiir-dini ilimler meczinde Endülüs’ten ilk akla gelen bir örnek olarak İbn Hazm’ın meşhur Güvercin Gerdanlığı’nı (Tavku’l-Hamâme) gösterebiliriz.8 Dolayısıyla aslında bir hadis usûlü eserinin şiir bakış açısıyla veya
gazel tarzında yazılması, son derece enteresan bir fikirdir. Nitekim mezkur
kasidenin şarihlerinden örneğin Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, şerhine başlamadan önce insani bir duygu olan sevgi/seven/ sevilen
gibi konuları İslami kaynaklardan hareketle uzunca ve detaylı olarak işlemektedir.9 İbn Ferah’ın bu oldukça veciz gazeli, ilim adamlarımız tarafından oldukça büyük teveccühe mahzar olmuş ve bu esere yönelik birtakım
şerhler yazılmıştır.
İbn Ferâh’ın Hayatı ve İlmi Kişiliği
Tam adı Şihâbü’d-din Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ferah b. Ahmed el-Lahmî el-İşbilî olan İbn Ferah el-İşbilî, kaynakların aktardığı bilgilere göre
624’te, isminde de geçtiği üzere İşbiliye’de (Sevilla) doğmuştur. Daha
sonra bu şehir, 646’da Castilla Kralı III. Ferdinand’ın komutasındaki İspanyol ordusu tarafından saldırıya uğradığında10 müellif esir düşmüş11,
bir süre sonra bu esaretten kurtularak Mısır üzerinden hacca yönelmiştir: Mısır’da Abdu’l-Azîz el-Ensârî, İzzüddin b. Abdi’s-Selâm ve el-Kemâl
ed-Darîr12 vb. alimlerden ilim almıştır. Sonra Dimaşk’a geçen İbn Ferah,
orada da İbn Abdi’d-Dâim, Ömer el-Kirmânî ve İbn Ebi’l-Yüsr gibi muhaddislerden ve birçok ilim adamından ilim tahsil etmiştir.13 Hadise verdiği bu önemden sonra İbn Ferah, metinlerin anlamı konusuna ve mezheplerin yöntemine ilişkin konulara yönelmiş, hatta kendisine ait hadis
6
7
8
9
10
11
12
13
Bk. Ünver, Süheyl, Fatih Külliyesi ve Zamanı İlim Hayatı, İstanbul 1946, 109; krş. Karacabey,
Salih, “Osmanlı Medreselerinin son Döneminde Hadis Öğretimi” Uludağ Ü. İ. F. 8: 8 (1999), s.
153
Bk. Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları İlim ve Kültür Tarihi, TDV yay., Ankara 1997, 7794
Bk. İbn Hazm, Güvercin Gerdanlığı, çev. Mahmut Kanık, İnsan yay., İstanbul 1985
Bk Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed Şerhi: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Elyazmaları: Sıra no: 46364, kayıt no: 39518, Şerhu Kasîdeti Garâmî Sahîh, 2 b vd.
Bk.The Encyclopaedia of Islam, Leiden-London 1927, (C. F. Seybold), II. 376
Bk. Subkî, Tacüddin, Tabakâtü’ş-Şâfi’iyye el-Kübrâ, Dâru İhyâü’l-Kütüb el-Arabî, thk. Mahmud Muhammed Tenâhî, Abdulfettah Muhammad el-Faysal İsa Bâbî el-Halebî, VIII. 26; krş.
Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed Şerhi: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Elyazmaları: Sıra no: 46364, kayıt no: 39518, Şerhu Kasîdeti Garâmî Sahîh, 1 b vd.
Bk. Subkî, age, VIII. 26
Bk. Subkî, age, a.y.
Şıhabü’d-din Ahmed İbn Ferâh el-İşbilî ve el-Kasîde el-Garâmiyye’si
251
meclisleri meydana getirildiği gibi birçok kimse de ondan ilim almıştır.
Emeviyye Camii’inde dersler vermiştir. Kendisine talebelik yapanlar arasında, ed-Dimyâtî, el-Birzâlî, Yûnînî, el-Mukâtilî, en-Nâbulûsî ve Zehebî
gibi ilim adamları vardır.14 Öte yandan Zehebî onun daha sonra fıkıh
ve hadis konusunda birçok eser telif ettiğini söylemektedir. İbn Ferah,
hükümdar Kazan’ın Şam’ı alması dolayısıyla Kazan senesi olarak da adlandırılan h. 699’da Allah’ın rahmetine kavuşmuştur15 ve Ümmü Salih
türbesine defnedilmiştir.16
İbn Ferâh’ın Eserleri
İbn Ferah’a kaynaklarda genel olarak üç eser atfedilmektedir: Bunlardan birincisi, bu yazıda ele aldığımız hadis usûlüne ilişkin manzum
eseri17, ikincisi Şerhu’l-Erbaîn en-Neveviyye18 ve üçüncüsü de, Muhtasaru
Hilâfiyyâti’l-Beyhakî adlı eserdir.19 Dolayısıyla örneğin Zehebî, onun birçok fıkıh ve hadis eseri telif ettiğini söylese de20 aslında müellife kaynaklarda sadece bu eserler atfedilmektedir.
Şerhleri
İbn Ferah’ın yirmi beyitten oluşan bu kasîde-i lâmiyye’si21, ya da elKasîde el-Garâmiyye22 ve benzeri isimler ile de adlandırılan23 manzum eserine gelince, daha önce de ifade edildiği gibi birçok ilim adamı oldukça
veciz olan bu esere birtakım şerhler yapmıştır.
Bunların başında İzzeddin İbn Cemâ’a’nın (ö. 806) yapmış olduğu
Zevâlü’t-Tarah fî Şerhi Manzûmeti İbn Ferah adlı eseri gelmektedir.24 Bu
şerhi, Batılı ilim adamı Friedrich Risch, 1885’te Almanca tercemesiyle
birlikte neşretmiştir.25 Keza bu manzumeye Yahya b. Abdurrahman el14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
The Encyclopaedia of Islam, II. 376
Zehebî, Tezkiratu’l-Huffâz, Riyad 1415, IV. 1486
Serkis, Mu’cemu’l-Matbû’ât, I. 202
Keşfu’z-Zunûn, II. 1329; Kettânî, er-Risâle el-Mustatrafe, Beyrut 1406, I. 215
The Encyclopaedia of Islam, II. 376: Berlin no: 1488-89; krş. 45 Ak Ze 281 (Manisa İl Halk Kütüphanesi)
Bk. TDV İslam ansiklopedisi, Ankara 1999, XIX. 491 İbn Ferah maddesi (Ebu Bekir Sifil): Muhtasaru Hilafiyyâti’l-Beyhakî, Riyad : Mektebetü’r-Rüşd, 1997/1417
Zehebî, age , IV. 1486
Mu’cemu’l-Matbû’ât, I. 202’de otuz beyit olarak geçmektedir ki, bu hatalıdır; bk. The Encyclopaedia of Islam, II. 376
Kettânî, er-Risâle el-Mustatrafe, I. 215
Bk. The Encyclopaedia of Islam, II. 376
Keşfu’z-Zunûn, II. 1865; Kettânî, er-Risâle el-Mustatrafe, I. 215; Mu’cemu’l-Matbû’ât, I. 65
Bazı kaynaklarda (örneğin Mu’cemu’l-Matbû’ât, I. 167) bu şerh, İbn Abdi’l-Hâdî’ye nispet edilerek Fleischer tarafından neşredildiği söylenmektedir ki, bu hatalıdır; bk. TDV İslam Ansiklopedisi, XIX. 491
252
Karâfi’nin (ö. 950) bir şerhi olduğu gibi26 İbn Kutluboğa’nın da bir şerh
yaptığı söylenmektedir.27 Benzer şekilde Abdusselam b. es-Seyyid b. Muhammed el-Hanefi el-Mardînî’nin de (ö. 1295) bir şerhinden bahsedilmektedir.28 Bunlara ilaveten Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed’in de
bir şerhi bulunmaktadır.29 Dolayısıyla bu metne birçok alimin şerh yaptığını görmekteyiz.30
Bu manzume, elyazma versiyonlarının dışında birçok kez basılmıştır
da.31
el-Kasîde el-Garâmiyye’nin Yazma Nüshaları
İbn Ferah’ın bu manzum eserinin, birçok kütüphanede çok sayıda elyazması bulunmaktadır.32 Keza tespit edebildiğimiz kadarıyla kütüphanelerimizde bu esere ilişkin zikrettiğimiz şerhlerin de birtakım elyazmaları
mevcuttur.33 Gerek örnek metinlere, gerek şerhlerindeki ana metinlere,
gerekse de matbu versiyonuna bakıldığında, genel olarak mezkur metinde
çok büyük farklılıkların olmadığı görülmektedir. Bu çerçevede biz de bu
yazımızda Milli Kütüphane’deki ve Süleymaniye’deki birer elyazmayı kullandık.
Milli Kütüphane’deki Nüshası
İbn Ferah’ın hadis usûlü manzumesinin Milli Kütüphane’deki nüshası,
Arapça talik yazıyla istinsah edilmiştir. 235x180 mm boyunda olup, yazı
alanları değişik ölçülerde ve değişik satırlıdır, 39 a-b yaprağında cedîd
kağıda yazılmıştır, ciltsizdir. Risale, “Min Nazmi eş-Şeyh el-İmam Şihabü’dDin Ahmed b. Ferah el-İşbilî fî Usûli’l-Hadis” başlığına sahiptir.34
26 Keşfu’z-Zunûn, II. 1865; Seybold, Encyclopedia of Islam, II. 376: Milli Kütüphane: 06 Mil Yz A
4915/16
27 Keşfu’z-Zunûn, II. 1329; Kettânî, er-Risâle el-Mustatrafe, I. 215
28 Hediyyetü’l-Ârifîn, 1. 304
29 AÜİF Elyazmaları, sıra no: 46364, kayıt no: 39518
30 Bk. The Encyclopaedia of Islam, II. 376 ; İslam Ansiklopedisi TDV, XIX. 490-491; Uğur, Mücteba, age, 143 Örneğin Milli kütüphane elyazmaları arasında müellifi meçhul bir şerh de görmekteyiz ki, bu risale Şeyh İsmail el-Mukri el-Yümni’nin Şerhu’l-Bedî’iyye’si/el-Ferîde peşinden
gelmekte ve aslında sadece metinde geçen hadis terimlerini açıklamaktadır, bu açıdan da İbn
Cemâ’a şerhine benzemektedir, bk. Milli Kütüphane, 06 MK Sam. Yz. 819/2, 35 a-37 b.
31 Mu’cemu’l-Matbû’ât, I. 202; TDV İslam Ansiklopedisi, XIX. 491
32 Örneğin Milli Kütüphane, 06 Mil. Yz. (A) 4345/2; Süleymaniye: Reisü’l-Küttab Mustafa Efendi:
1169 (32-33 vr)
33 İbn Cemâ’a Şerhi: Zevâlü’t-Tarah fî Şerhi Manzûmeti İbn Ferah, Süleymaniye: Hacı Mahmud
Efendi: 657 (16-21 vr); Karâfî Şerhi: Milli Kütüphane 06 Mil Yz (A): 4915/16 (47 b-63 b); Emir
Abdullah b. Abdullah b. Muhammed Şerhi: Şerhu Kasîdeti Garâmî Sahîh, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Elyazmaları: Sıra no: 46364, kayıt no: 39518; müellifi belli olmayan bir şerh:
Milli Kütüphane, 06 MK Sam. Yz. 819/2, 35 a-37 b.
34 Milli Kütüphane, 06 Mil. Yz. (A) 4345/2 (39-40 vr); krş. Milli Kütüphane Yazmalar Kataloğu,
Ankara 1994 (Hazırlayanlar: Müjgan Cunbur, Altınay Sernikli, Dursun Kaya), s. 3-4
253
İstifade Ettiğimiz Süleymaniye Nüshası
İbn Ferah’ın hadis usûlü manzumesinin istifade ettiğimiz Süleymaniye Kütüphanesi nüshası ise, Arapça talik yazıyla istinsah edilmiştir. 32
b ve 33 a varakları arasındadır. Risale, “Kasîde Muhteviye alâ Esâmi’lEhâdîs eş-Şerîfe alâ Sebîli’t-Tevriye” başlığına sahiptir. Başlık kırmızı ile
yazılı olup hadis terimlerinin altına sıralı ve kırmızı renkli rakamlar konulmuştur.35
Kaside’nin Arapça Metni
İbn Ferah’ın bu meşhur kasidenin birçok elyazması mevcut olduğunu
daha önce belirtmiştik. Aynı şekilde bu metin birçok eserde de matbu
halde karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla biz burada, ana metin olarak
her iki kaynaktan da istifade yoluna gittik. Nitekim biz metnin tespitinde, Milli Kütüphane’deki bir elyazma36 ile Süleymaniye’de bulunan bir
elyazma37 versiyonu ana metin olarak ele aldığımız gibi, bu esere ilişkin şerhlerde de (biz İbn Cemâ’a, Karâfî, Emir Abdullah b. Abdullah b.
Muhammed şerhlerini kullandık) ana metin geçtiği için, bu şerhlerdeki
metinlerden de istifade edilmiştir. Öte yandan bu gazelin matbu neşri
sadedinde, örneğin Sübkî’nin (ö. 756) Tabakât’ındaki neşirde muhakkik,
diğer matbu metinler ile karşılaştırmalı olarak ve farklarını belirterek
verdiği için bu şiirin mezkur eserdeki neşrini yazımızda temel kaynak
olarak ele aldık. Son olarak metinde lafız farklılığının çok büyük bir yekün teşkil etmediği ve bunların anlamda çok büyük farklılıklar oluşturmadığı söylenmelidir.38
35
36
37
38
Süleymaniye: Reisü’l-Küttab Mustafa Efendi: 1169 (32-33 vr)
Milli Kütüphane: 06 Mil Yz (A) 4345/2 (39-40 vr)
Süleymaniye: Reisü’l-Küttab Mustafa Efendi: 1169 (32-33 vr)
Metinler arasındaki farklılıklar noktasında harfi tarif, ke zamiri yerine küm zamirinin kullanılması veya fâ-i ta’kibiyye türünden küçük noksanlıklar ya da fazlalıklar ihmal edilmiştir.
254
Kaside’nin Tercümesi
Öncelikle belirtmeliyiz ki, biz metni çevirirken, hadis ile ilgili teknik
terimleri çevirmeden bırakarak kastedilen anlama ilişkin açıklamaları,
şerhlerinden istifadeyle, dipnotta belirtmeye çalıştık. Zira bu gazelde
Karâfî’nin de belirttiği gibi tek bir lafza biri uzak diğeri yakın olmak üzere iki anlam yüklenmiştir; burada yakın anlam, metindeki lafzi anlam
iken uzak anlam, hadis teriminin açıklanmasına yönelik olarak kurulan
bağlantılı anlamdır.47 Keza diğer bir şarih olan Emir Abdullah b. Abdul39 Milli Kütüphane: istimâ’
40 Milli Kütüphane’deki metinde müttefik ile mü’telif beyitleri, sıra olarak bu şekilde iken,
Süleymaniye’deki metindeki sıra, mü’telif…müttefik… şeklindedir.
41 Süleymaniye’deki metinde ‘yetehayyelu’ iken, Milli Kütüphane’deki metinde, Emir Abdullah b.
Abdullah b. Muhammed ve Karâfî şerhinde ‘yetehallelü’ şeklindedir.
42 Milli Kütüphane’deki metinde el-muhibb yerine el-hubb geçmektedir.
43 Bizim bu yazıda başvurduğumuz tüm elyazma metin ve şerhlerde sıra, aziz…garib… şeklinde
iken, Sübki’nin Tabakat’ındaki sıralama garib…aziz… şeklindedir.
44 Süleymaniye’deki elyazmada ‘ferîkan’ geçmektedir ki, bu muhtemelen bir nasih hatasıdır.
45 Süleymaniye’deki elyazmada el-vesâil yerine ‘el-mesâ’il’ geçmektedir
46 Milli Kütüphane’deki elyazmada burada ayrıyeten ‘ismehû’ ifadesi de geçmektedir
47 Karâfî, 105; Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, 2 a
255
lah b. Muhammed de burada biri sevenin sevdiğiyle ilgili olan birinci
anlamın, ikincisi de hadis terimi olarak anlam şeklinde ikili bir anlam
bulunduğunu belirtmektedir.48 Biz bu metne ilişkin açıklamaları tespit
ederken İbn Cemâ’a ve özellikle Karâfî ve Emir Abdullah b. Abdullah b.
Muhammed şerhlerinden istifade ettiğimizi belirtmek isteriz. Hatta bu
şarihler birbirinden alıntı bile yapmaktadır, örneğin Emir Abdullah b.
Abdullah b. Muhammed, İbn Cemâ’a’dan bir örnek aktarmaktadır.49 Bu
şerhler hakkında kısaca birtakım genel değerlendirmeler yapmak gerekirse söylemeliyiz ki, özellikle İbn Cemâ’a, ağırlıklı olarak metinde geçen
hadis terimlerinde yoğunlaşırken ve dolayısıyla gazelde kastedilen benzetme yönünü büyük oranda ihmal ederken, Karâfî hem kastedilen ilk
anlam hem de hadis terimi üzerinde birtakım açıklamalar yapmaktadır.
Karâfî’nin bu tutumu Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed için de
geçerlidir. Hatta Emir Abdullah b. Abdullah eserinin girişinde gazelin
edebi yönü üzerinde de epeyce durmaktadır. Bu bakımdan biz daha çok
Karâfî ve Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed şerhlerinden istifade
edebildik. Ayrıca Karâfî, şerhte önce lafzi anlamı vermekte, sonra lafzın
hadis ilmi açısından kastettiği uzantıları ele almaya ve mezkur hadis
terimine ilişkin birtakım hadis rivayeti örnekleri vermeye çalışmaktadır.
Bu da metindeki kastın daha da belirginleşmesine yardımcı olmaktadır. Yine de belirtilmelidir ki, şarihler hem benzetileni, hem benzeyeni
belirtmelerine rağmen benzetme yönü üzerinde pek durmamaktadırlar;
yani burada hangi açıdan bir benzetmenin yapıldığını açıkça ifade etmemektedirler. Bunda, metnin lafzi anlamını ve bağlantılı hadisi teriminin
anlamını verdikten sonra yapılacak karşılaştırma ve benzetmenin ortaya
çıkacağı hususu etkili olmuş olabilir. Görüldüğü kadarıyla şarihler bu
metin üzerinden daha çok hadis terimlerini açıklamaya çalışmaktadırlar. Biz bu gazelin çevirisinde, metinde olmayan ifadeleri parantez içinde
belirtirken, lafız farklılıklarından kaynaklanan anlam farklılıklarını slaş
işareti ile belirtmeye çalıştık. Bu gazel, Sübkî’nin (ö. 756) de belirttiği gibi
hadis türlerinin çoğunu kapsamaktadır.50 Bu bağlamda metinde hadis
terimi olarak geçen ifadeler, birçok elyazmada kırmızı mürekkeple belirtilirken51, bunları matbu hallerinden örneğin Sübkî’nin Tabakât’ında da
muhakkik tarafından parantez içine alınmıştır. Biz de okuma kolaylığı
açısından mezkur terimleri bold-italik şekilde belirttik.
48
49
50
51
Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, 6 a.
Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, 11 b.
Sübkî, age, VIII. 29
Bk. Karâfî, 105
256
İmâmu’l-Hâfız Şihâbü’d-din Ahmed b. Ferah el-İşbilî’nin
Hadis Usûlü’ne İlişkin Manzumesi
Aşkım52 sahîh’tir53, sana yönelik arzum ise mu’dal54
(Bu yüzden) üzüntüm ve göz yaşlarım mürsel55 ve müselsel56
Akıl57 şahitlik eder ki, size yönelik sabrım,
Zayıf ve metruk’tur58, size boyun eğişim ise (sabrımdan) daha büyük/güzel59
Ancak sözünüze kulak vermektir hasen60
Bana imlâ edecek şekilde müşâfehe61 yoluyla ve ben naklederim!
İşim62 size mevkûf, bana değil
Başkasına değil yalnızca size muavvel63
Eğer durumum64 size merfû olsaydı
Kınanmama rağmen (bana) acır ve (bana) meylederdiniz65
52 Emir Abdullah: Garâm: şiddetli aşk, 6 a; Karâfî, sevgine tutkun, 105
53 Karâfî: sana olan aşkım sabit ve devamlı, 105; Emir Abdullah: â’râzdan uzak ve sâlim, katışıksız, 6 a.
54 Zorlu ve karmaşık, Karâfî, 116
55 Karâfî, cau irsalen demenin, bölük bölük gelme anlamında olduğunu söylemektedir, 108; krş.
Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: daim, 6 b.
56 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, mütetâbi, peş peşe, 6 b. Karâfî: peş peşe gelen, 108;
Karâfî burada leffü neşr sanatı olduğunu söylemekte, nitekim mürselin hüzne giderken müselselin ise göz yaşına gittiğini belirtmektedir. O, burada tevriye olduğunu da söyledikten sonra
mürsele ilişkin açıklamalarda bulunmaktadır. Emir Abdullah da aynısını söyler, 6 b-7a.
57 Akıl sahibi aşıklar: Karâfî, 109
58 Emir Abdullah: Bazen zayıf bazen metruk, yani metruk gibi; şöyleki sabrın önce çok zayıf olduğunu düşünüyor, peşinden adeta metruk gibi olduğunu dile getiriyor, 10 a.
59 Karâfî: daha güzel, 109; Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: güçlü, 10 a.
60 Benim katımda en çok zevk aldığım şey, sizin sözlerinize kulak kesilmektir, Karâfî, 110. Emir
Abdullah b. Abdullah b. Muhammed ise aslında hasen’in sahih’ten sonra zikredilmesi gerektiğini fakat buradaki durum dolayısıyla burada zikredildiğini bunun nükte olduğunu belirtir, 10
a. Keza o, müşâfehe yani ağızdan duyma peşinden “naklederim” ifadesiyle, o kişinin sevgilinin
sözlerine aşırı özeni dolayısıyla onu hıfzetmesine işaret ettiğini söyler. İbn Cemâ’a ise hasen’in
hem nefsin hoşuna giden, nefsin meylettiği şey anlamına geldiğini, hem de bir hadis terimi
olarak da bir anlama sahip olduğunu söylemektedir, 22 b. Burada müellif belki hasen ifadesini
–hatırlanmalıdır ki, hasen’in sahih’ten genel olarak farkı, ravisinin itkan ve zabtının zayıflığıdır, İbnu’s-Salâh, Mukaddimetü İbnu’s-Salâh, Beyrut 2003, s. 52- sevgilinin ağzından duyma
dolayısıyla heyecandan tam kavrayamama ihtimali dolayısıyla sahih seviyesine çıkmaması anlamında da kullanmış olabilir.
61 ağzınızdan duymak, Karâfî, 110. Karâfî burada imla’nın şeyhe okumadan daha üstün olduğunu belirtmektedir. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed de buradaki müşafehe’yi vasıtasız
olarak doğrudan muhatap olma olarak açıklar, 10 b.
62 Senin aşkından kaynaklanan durumum, aşkım ve halim: Karâfî, 112
63 Karâfî burada müellifin muavvel ile mevkuf’un birlikte zikretmesine ve anlam benzerliğine dikkat çekmektedir, 112
64 Size arzettiğim, muttali kıldığım durumum, Karâfî, 113
65 Bana ihsana meyledersiniz: Karâfî, 113. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed ayrılıktan
kavuşmaya meyledersiniz yorumunu yapmaktadır, 11 a.
257
Beni kınayanların66 kınaması67 münker’dir68, muhtemel görmüyorum69 onu
o reddedilecek70 ve ihmal edilecek bir zûr71 ve tedlis’tir72
Zamanımı muttasıl hüzünler içinde73 sizinle74 geçiriyorum
Size ulaştıracak araçlardan munkatı olarak75
İşte ben! Beni terk ettiğiniz vakit76 müdrec’im77
Bana güç yetiremeyeceğim şeyler yüklüyor bu, ama taşıyorum
Göz yaşlarımı79 kanla müdebbec80 şekilde akıttım
O81, çözülen ruhumdur başka bir şey değil82
78
Göz kapaklarımın kapanmaması, uykusuz gecelerim ve gözyaşlarım müttefik’tir83
Hüzünlü kalbim ile sabrım ise müfterik84
Aşkım, aşk acısı ve aşk ateşi mü’telif’tir85
Bahtım ise muhtelif86, üstelik senden de ümidim yok87
66 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed buradaki ifade ile müellifin seven ile sevilen arasındaki jurnalcileri kastedebileceğini söyler, 11 a.
67 Karafî, 113
68 Karâfî: Benim tarafımdan reddedilir, s. 113. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: merduddur, 11 b.
69 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, 11 b.
70 Beni kınayana dönen: Karâfî, 113
71 Yalandır, Karâfî, 113; Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: kizb, 11 b.
72 aldatmadır, Karâfî, 113; Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: karıştırma, 11 b.
73 sizin aşkınızla, Karâfî, 117
74 Karâfî, 117: kalbim senin aşkınla tutuşmuş iken benden uzakta/ayrı olduğun için üzüntülere
gark olmuş şekilde
75 Emir Abdullah, buradaki “munkatı ammâ bihî etevassalu” ifadesinin, “munkatı anhu” ifadesinden çok daha beliğ olduğunu söyler, 12 a.
76 Burada Karâfî, ölünün kefenlerinde olmaklıktan dolayı bir ayrılık/hicran benzetmesi olduğunu
belirtmektedir, 118
77 İçinde üzüleceğin ve hüzün duyacağın bir şeyin olduğu haber, Karâfî, 118. Karâfî burada sevgilinin ölüm kefeninde olması durumundan hasıl olan habere teşbih olduğunu söyler.
78 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed aslında bu beytin önceki beyitten önce gelmesi gerektiğini, zira ruhu çözüldüğünde ölmüş olacağını söyler, 12 b.
79 Bazı versiyonlarda “yanaklarım üzerinde” ifadesi geçmektedir: İbn Cemâ’a: 17 a; Karâfî: 119
80 Sizden ayrılık dolayısıyla göz yaşlarım kanla karışmış şekilde akıttım, Karâfî, 119. Emir Abdullah
b. Abdullah b. Muhammed: su ve kan karışık şekilde, 12 b. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed aynı yerde müellifin bu gözyaşlarının gerçek göz yaşı olduğunun sanılmaması için bu ifadenin
peşinden ruhum ifadesini kullandığını söyler. Müdebbec terimi için bk. Suyûtî, Tedrîb, II. 141
81 Hikayem, halim, bk. Karâfî, 119
82 Senden ayrılık dolayısıyla yavaş yavaş eriyen ruhumdur, Karâfî, 119
83 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed burada mübalağa için mübteda ile haberin yer değiştirdiğini ve sanki bunların hep birlikte olan (müttefik) bir şeymiş gibi muameleye tabi tutulduğunu söyler, 13 a.
84 Karâfî burada kalp ile sabrın, bunları taşıyan kişinin hüzne karşı koyamaması dolayısıyla asla
birlikte olamayacağını söylemektedir, Karâfî, 120
85 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed bu mısradaki şecv, vecd ve lev’a kelimelerinin mü’telif
terimi açısından örnek oluşuna dikkati çekmektedir, 13 a.
86 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, burada muhtelif’in hatt olarak benzer olan fakat
telaffuzu farklı olan kelime olduğunu belirttikten sonra burada önemli olanın telaffuz değil
harflerin yazılışı konusundaki birlik olduğunun vurgulandığını söyler, 13 a. Muhtelif ve mu’telif
terimleri için bk. Suyûtî, Tedrîb, II. 170
87 Bana nazar etme, şefkatte bulunma, bir kelam etme konusunda bir umut yok, Karâfî, 120
258
Aşkı benden müsned88 ve mu’annan olarak89 al90
Mevzû-i91 aşkta benden gayrısı92 ne yapacağını şaşırır
İşte bu93, aşkın mübhem’inden94 bir nebze, dikkat et!95
Ve (aşkın) gâmiz olanından96, istersem97 (sana) uzunca şerh ederim
Sizinle99 aziz’dir100 o, çılgınca aşıktır ve büyüklüğünüz karşısında zelildir101
Ezik aşığın/aşkın evsafı ise meşhur’dur
98
Garîb’tir102 (bu yerde) senden ayrılığın acı vermesi
Sizin uğrunuza, acı103 yurdundan uzaklaşması söz konusu değil104
Aradaki vasıtalar105 da maktu: el aman
Ne sana bir yol var ne senden muaddellik106 söz konusu
Hep sonsuz yüceliktesin ve merhamet kaynağısın/kaynağı ol107
(aşıklar108) devşirerek yüceliyorsun/yücelmeye devam et; fakat in109
88
89
90
91
Bana ulaşacak şekilde, Karâfî: 124
Karâfî: benden al, 124; Emir Abdullah: 13 b.
Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: Lisan-ı halime bak, 13 b.
Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: asılsız olarak aşkın içine dahil edilen ve konan şey,
13 b. Karâfî: Aşk konusunu sadece diline dolayanlar, ona müdahele edenler, 124
92 Aşk iddiasında bulunup ona iyice derine dalmayanlar, Karâfî, 124
93 Karâfî burada aşka işaret edildiğini söylemektedir, Karâfî, 127
94 müphem olan bir aşktan, Karâfî: 127. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed buradaki
mübhem’in mufassal olmayan anlamında olduğunu söyler, 14 a. Milli kütüphane’deki müellifi
belli olmayan şerhte ise müphem için, bir hadisin isnadında, Süfyan an racülin an ez-Zührî
tarzındaki bir belirsizlik şeklinde açıklama yapılmaktadır, bk. Milli Kütüphane, 06 MK Sam. Yz.
819/2, 36 b. Mübhem içim bk. İbnu’s-Salâh, age, 358
95 Düşün bir ve bak şu halime aşk kolay mıymış!, Karâfî, 127
96 Anlaması zor ve hassas aşk, Karâfî, 127
97 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: istersen, 14 a
98 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed müellifin burada sanki önceki hitapları az gelmiş ya
da sü-i edeb olmuş gibi yeniden bir saygı hitabına giriştiğini söyler, 14 b.
99 sevginizle, Karâfî, 129
100 Mağrurdur, Karâfî, 129
101 Karâfî: mûtidir, 129
102 Burada o sevdiğinden ayrılığı dolayısıyla huzursuz ve kararsızdır ve gariptir, Karâfî, 130
103 Burada geçen kalâ kelimesi için Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, buğz, terk gibi anlamlar vermektedir, 14 b.
104 Karâfî: Aşıkın yârânların olduğu yurdu terk etmesi söz konusu değil, o kendini gurbetin acılarına alıştırmış, Allah’tan gurbet dileyerek, çünkü her acının bir kurtuluşu olduğu gibi zafer
de ancak sabır iledir ve her zorlukla birlikte kolaylıklar vardır, Karâfî, 130. Emir Abdullah b.
Abdullah b. Muhammed ise buradaki garib ile yurdundan ayrı olanın kastedilmediğini, ve bir
anlamda sevgiliden ayrılığın kastedildiğini söyler, 14 b.
105 Sevgiliye yakınlaştıracak vasıtalar, Karâfî, 131
106 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed: dönmek, 15 a.
107 Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed buradaki (lâ zilte) lâ’nın dua lamı olduğunu söyler, 15 a.
108 Karâfî, 132
109 İn artık onların seviyesinden! Çünkü senin onlara karşı duan/isteğin, günahtır, Karâfî, 132.
Krş. Subki, age, VIII. 29: ‘Ben ise iniyorum’. Karâfî buradaki “ta’lû/yüceliyorsun” ifadesi ve ‘in’
ifadesinin âlî ve nâzil isnad terimiyle bağını da kurmaktadır.
259
ima yollu Su’dâ, Rebâb ve Zeyneb’i gösteriyorum/tevriye yapıyorum110
fakat sensin aslında maksad ve müemmel olan
(isim için) önce sondan ilk beytin (ilk mısrasındaki ilk kelimeyi) al, sonra (ikinci
mısranın) evvelindekini111
ikinci kısmın, böylece olur (isim) tamam112
onu sevdiğime yemin etmişsem son derece vefalıyımdır113
karışık duygular içindeyim114 ve yanıyor kalbim aşk ateşinden.
110 Karâfî burada sevgili yerine belirtilen müsemmiyatın iham edildiğini belirtmektedir, 134. Emir
Abdullah b. Abdullah b. Muhammed ise müellifin burada bu isimler ile tevriye yaptığını, yani
kastı içleriden birisi olmasına rağmen aynı anda iki anlam zikrettiğini söylemektedir, 15 a.
111 Karâfî, son beytin ilk mısraının ilk kelimesi alınıp ikinci mısraın ilk kelimesiyle birleştirilmesi
gerektiğinin ifade edildiğini söylemektedir, ki, burada son beytin ilk kelimesi olan ‘eberru/e-b-r’
ile ikinci ikinci mısraın ilk kelimesi olan ‘ühîm’ birleşince İbrahim isminin çıkması kastedilmektedir, Karâfî, 134-135; krş. Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed, 15 b. ; Milli Kütüphane,
06 MK Sam. Yz. 819/2, 37 a.
112 Karâfî buradaki formülle ortaya çıkan İbrahim isminin, Kuran’da Allah’ın övgüsüne mahzar
olan ve el-Halil (dost) olan Hz. İbrahim olduğunu ilgili birtakım ayetleri de zikrederek temellendirmeye çalışmaktadır, s. 135
113 Karâfî buradaki ebarru ifadesinde, bir hadiste geçtiği üzere ihsan’ın, Allah’ı görür gibi ibadet
etmek şeklindeki tanımına işaret olduğunu söylemektedir, 135-136
114 tahayyür halindeyim, Karâfî, 135
260
İbn Ferah’ın Gazeline İlişkin Elyazmalardan Örnekler
Milli Kütüphane Nüshası:
Süleymaniye’deki Elyazmalardan Birisi:
261
262
İbn Cemâ’a Şerhi Zevâlu’t-Terah Elyazması:
Karâfî Şerhi Elyazması:
263
264
Emir Abdullah b. Abdullah b. Muhammed Şerhi Elyazması:
265
Sonuç
Hadis usûlü eserleri ağırlıklı olarak hem özellikle hadisle hem de genel
olarak İslami ilimlerle uğraşan ilim adamlarının ilgi alanına girmektedir.
Yapısı itibariyle hadis terimlerinin ve ravilerin durumlarının vs.’nin açıklandığı ve bu konularla ilgili hususların mufassal şekilde ele alındığı kitaplar olan hadis usûl kitapları nispeten teknik eserlerdir. Hadis ve sünnetin
merkezi önemi dolayısıyla tüm İslami ilimler açısından olmazsa olmaz olan
bu temel teknik bilgilerin ilim adamlarına ve taliplerine sevdirerek ve özetleyerek öğretme çabaları, önemlidir. Nitekim hadis usûlüyle ilgili eserlerin
tasnifinin hemen peşinden bu tür nazm çabalarına tanık olunmaktadır.
Daha önce de belirttiğimiz gibi bunlar hem mevcut usûl eserlerine yönelik
manzum eserler olduğu gibi aslı itibariyle de manzum eserler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu çerçevede Endülüslü İbn Ferah’ın mezkur manzum
hadis terimleri gazeli içerdiği derin dil sanatları ve bunlar ile hadis terimleri arasında kurduğu son derece ilgi çekici anlam bağları dolayısıyla, telifinden sonra hem büyük bir ikbale mahzar olmuş hem de bunun uzantısı
olarak birçok şerhe sahip olmuştur. İnsanlığın önemli bir hususiyeti olan
sevgi ve sevginin yazılı ve sözlü tezahürleri olan şiir üzerinden hadis öğrenimine katkıda bulunmak, emsalsiz ve müspet bir çaba olarak karşımızda
durmaktadır. Dolayısıyla bir taraftan ilgilenilen ilmi konular üzerinde müzakere yaparken bir taraftan da bunu insani bir konu olan sevgi mazrufu
içinde yapmak, kanaatimizce birçok ilim talibinin bu terimleri daha iyi ve
unutmayacak şekilde öğrenmesine vesile olmuştur. Bu bakımdan da müellifin sa’yini cenabı hakkın meşkur kılmasını niyaz ederiz.
İLK DÖNEM RİVAYETLERİNDE İLİM-RE’Y KAVRAMLARI
VE BRAVMANN’IN BU KONUDAKİ GÖRÜŞLERİ
Yavuz KÖKTAŞ*
ÖZET
Bu çalışmada ilim ve re’y kavramlarının hadîsler dahil ilk dönem metinlerde nasıl kullanıldığı incelenmiştir. Ayrıca ilim ve re’y terimleriyle ilgili
olarak Bravmann’ın Goldziher ve Schacht’a yönelttiği eleştiriler üzerinde
durulmuştur. Sonuç olarak ilim, re’y ve ictihadla ilgili ilk dönem metinlerde
var olan anlayışın daha sonraki ehl-i hadîs ve ehl-i re’y gibi grupların birbiriyle çatışmasını yansıtan bir anlayış olmadığı kanaatine varılmıştır.
Anahtar Kavramlar: İlim, re’y, hadis, Bravmann, Goldziher, Schacht
THE CONCEPTS OF ILM AND RA’Y IN THE EARLY TEXT AND THE
VİEWS OF BRAVMANN ABOUT THEM
ABSTRACT
This article deals with the uses of the ilm and ra’y in the early text including
hadiths. In addition to this we studied on some certain critizing of Brawmann on Goldziher and Schacht concerning about the concepts of ilm and
ra’y. In conclusion it is seen that the perception about ilm, ra’y and ijtihad
in the early texts were not the main conception over the later groups of ahl
al-hadith and ahl al-ra’y, reflections their conflicts with each other.
Key Words: Ilm, ra’y, hadith, Bravmann, Goldziher, Schacht
Giriş
Oryantalizm pek çok siyasî ve kültürel söylemi olmakla birlikte dinî
çalışmalar arasında İslâm araştırmalarına ağırlık vermiştir. Kendi tarihi
içinde oryantalizm ana hedeften pek fazla taviz vermeden bugüne kadar
gelmiştir. Bu süreçte en dikkate değer husus oryantalistlerin, vardıkları
sonuçları yine kendilerinin eleştirmesi olmuştur. Bu, bir açıdan “kendi
hatalarını gördükleri” anlamına geliyorsa da, aslında oryantalizmi yeniden
üreterek açılım sağlamanın da diğer adı sayılabilir. Ama her ne olursa
olsun İslam dinine yönelik oryantalist söylemlerin sağlıklı bir şekilde değerlendirilmesi gerekmektedir.
Bu çalışmada ilim ve re’y terimleriyle ilgili olarak Bravmann’ın Goldziher ve Schacht’a yönelttiği eleştiriler üzerinde durulacaktır. Görüşleriyle
dikkatimizi çeken Bravmann’ın, özellikle Schacht’ın “Peygamber’in sünne*
Doç. Dr., Rize Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
268
ti” tabiriyle ilgili düşüncelerine yönelttiği eleştirileri “Oryantalizmi Yeniden
Okumak” adlı sempozyumda bir tebliğ olarak sunmuştuk.1 Bu çalışma
ise bir anlamda Bravmann’ın oryantalistlere yönelttiği eleştirilerin devamı
niteliğindedir.
Bazı oryantalistler, özellikle bir bütün olarak fıkhın kaynakları üzerinde durmuş, bunların ilk dönemde nasıl kullanıldıklarını, ne anlam ifade
ettiklerini araştırmışlardır. Sünnet, ilim, re’y, ictihad ve icma gibi terimler
bu kaynakların en önemlilerindendir. Bravmann da bu kaynakları derli
toplu bir şekilde ve oryantalistlerin vardıkları sonuçları değerlendirmek
üzere ele almıştır. Bunun yanında müslüman araştırmacılar da yapılan
bu faaliyete paralel olarak fıkhın kaynaklarını bir bütün olarak araştırma
konusu edinmişlerdir. Bu konuda Fazlur Rahman2, Ahmed Hasan3 ve Zafer İ. Ensari4 gibi araştırmacılar dikkat çekmektedir.
Bravmann’ın ilim ve re’y kavramlarına yönelik incelemelerini görmeden
önce ilim ve re’y kavramlarının ilk dönem metinlerinde hangi anlamda
kullanıldıkları üzerinde durulması gerekmektedir. Buna göre ilim ve re’y
kavramları neyi içermektedir, neye atıfta bulunmaktadır?
İlim kavramı
Sözlükte “bilmek” anlamına gelen ilim, genellikle bilgi karşılığında kullanılır.5 Klasik sözlüklerde “bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen kesin inanç, bir nesnenin şeklinin zihinde oluşması, nesneyi olduğu
gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması” gibi değişik şekillerde
tarif edilmiştir.6
Kur’an’da ilim kökünden türeyen kelimeler yaklaşık 750 yerde geçmektedir. Kur’an’da ilim kavramı daha ziyade “ilahî bilgi” yahut “vahiy” anlamında kullanılmakta, ayrıca gerek insanın gerekse bilme melekesiyle ilgili
1
2
3
4
5
6
Bkz. “Peygamber’in Sünneti Tabiriyle İlgili Oryantalist Bir Yaklaşıma Oryantalist Bir İtiraz:
Bravmann Örneği” (Oryantalizmi Yeniden Okumak: Batı’da İslam Çalışmaları Semp. içinde), Ankara, 2003, s. 229-247.
Fazlur Rahman İslâm’ın temel kaynaklarıyla ilgili araştırmalarını İslâm (çev. Mehmet AydınMehmet Dağ, İstanbul, ts) adlı eserinde ele almıştır. Burada Hz. Muhammed, Kur’an, Hadîs,
İslam Hukuku, Kelam ve Tasavvuf İslam düşüncesinin esas unsurları olarak incelenmiştir.
Ahmed Hasan fıkhın kaynaklarıyla ilgili görüşlerini The Earl Development of Islamic Jurisprudence (İslâmâbâd, 1970) adlı eserinde serdetmiştir. Burada ilk dönem literatürde kullanılan
sünnet, re’y, ictihad ve icma gibi terimler geniş bir şekilde incelenmiştir.
Zafer İ. Ensari, fıkhın kaynaklarıyla ilgili görüşlerini hacmi oldukça geniş olan “Islamic Juristic
Terminology Before Şafi’i: A Semantic Analysis with Special Reference to Kufa” (Arabica, 1972,
sy. 19) adlı makalesinde ele almıştır. Burada hadîs, sünnet, re’y, ictihad ve icma gibi terimler
Kufe ekolu çerçevesinde incelenmiştir.
İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, Beyrut, 1995, IX, 370; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-muhît, Beyrut, 1993,
s. 471.
Bkz. Cürcanî, Kitâbu’t-ta’rifât, Beyrut, 1985, s. 155; Tahanevî, Keşşâfu ıstılahâti’l-funûn, Beyrut, 1996, II, 1219; İlhan Kutluer, “İlim”, DİA. XXII, 109.
İlk Dönem Rivayetlerinde İlim-Re’y Kavramları ve Bravmann’ın Bu Konudaki Görüşleri
269
kazandığı dünyevî ilmi ifade etmek üzere çeşitli ayetlerde yer almaktadır.7
Kur’an’da doğrudan doğruya insanın zihnî melekeleri sayesinde elde ettiği bilme, anlama, farkına varma, hatırlama gibi faaliyetleri için de ilim
kökünden türeyen fiiller kullanılmaktadır.8 Hadîslerde ise ilim, umumi
anlamıyla dinî bilgiyi ifade etmektedir. Hz. Peygamber, ilmi teşvik etmiş,
mesela ilmin nafile ibadetten daha üstün olduğunu söylemiştir.9 Şüphesiz
ilim kelimesinin kullanıldığı pek çok hadîs bulunmaktadır. Ancak onların
burada incelenmesi çalışmanın sınırlarını aşmaktadır.
Bu anlamlarıyla ilim kelimesi, iki hususa atıfta bulunmaktadır:
a.İlim kelimesi daha ziyade verili, hazır bir bilgiye atıfta bulunmaktadır.
b.İlim kelimesi zihnî melekeler sayesinde elde edilen bilgi anlamında da
kullanılmaktadır.
İkinci anlamıyla ilim kelimesi, re’y, ictihad ve fıkıh gibi kelimelerle örtüşmektedir. Zira re’y, ictihad ve fıkıh gibi kelimeler de malumat karşısında
zihnî melekelerin işletilmesiyle elde edilen istidlalî bilgiyi ifade etmektedir.
Ancak bu anlamın ilk dönem metinlerde hakim olmadığı belirtilmelidir.
Tarihî gelişimi içerisinde ilim kavramı çeşitli disiplinlerde farklı anlamlarda kullanılmıştır. Esasen ilk dönemlerde ilim kelimesinin kapsamına
Kur’an, hadîs, fıkıh ve akaidin girdiği, fakat sonraları bununla daha çok
hadîsin kastedildiği anlaşılmaktadır.10 Hz. Ömer’in h. 24 tarihinde vefatı
üzerine İbn Mes’ud’un “onunla ilmin onda dokuzu gitti” dediği nakledilmiştir. Hz. Ömer’in sadece kanun yapan, itikadî konuları işleyen bir kişi
değil, aynı zamanda İslam’la ilgili çok geniş bilgilere sahip bir şahsiyet
olduğu dikkate alınmalıdır. Böylece ilim kelimesinin sadece bir ilim dalı
için değil, bundan daha geniş anlamda kullanıldığı görülmektedir.11 Daha
sonraları ise ilim kelimesinin hadîs veya eser anlamında kullanıldığı bir
çok örnek bulmak mümkündür.12
7
İlhan Kutluer, “İlim”, DİA. XXII, 110. Ayetler için bkz. Bakara, 145; Âl-i İmran, 19; İsra, 107;
En’am, 108, 119, 144; Hac, 3; Rûm, 29.
8 İlhan Kutluer, “İlim”, DİA. XXII, 110. Ayetler için bkz. Bakara, 60, 65; A’raf, 160; Yusuf, 73;
Nisâ, 43; İsrâ, 12; Nahl, 78; Hac, 5.
9 Tirmizî, İlim, 19; İbn Mace, Mukaddime, 19.
10 İmtiyaz Ahmed, Delâilu’t-tevsîki’l-mübekker li’s-sünne ve’-hadîs, Kahire, 1990, s. 140; İlhan
Kutluer, “İlim”, DİA. XXII, 110.
11 Ahmed Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, (çev. Haluk Songur), İstanbul, 1999,
s. 30.
12 Bkz. Darimî, Mukaddime, 43; Hatib el-Bağdadî, el-Kifâye fi ilmi’r-rivâye, (thk. Ahmed Ömer
Haşim), Beyrut, 1986, s. 30; İbn Receb el-Hanbelî, Şerhu İleli’t-Tirmizî, (thk. Nurettin Itr), Dımeşk, 1978, I, 61. İlim kelimesinin hadîs anlamında kullanıldığı birçok örnek bulunmaktadır.
Onlardan bir kaçı şöyledir: a- Mâlik (ö. 179/795) şöyle der: “İbn Şihâb ez-Zührî’yi (ö. 124/742)
ilim kendisine okunurken gördüm”. Bkz. Hatib el-Bağdadî, el-Kifâye fi ilmi’r-rivâye, (thk. Ahmed
Ömer Haşim), Beyrut, 1986, s. 301. b- Ma’mer b. Raşid (ö. 153/770) şöyle der: “İlmi, Zührî’ye
okudum. Sonra ‘onu senden tahdis edebilir miyim’ dedim. Zührî ‘onu sana tahdis eden benden
270
Yukarıdaki örneklerde görüldüğü gibi ilim kelimesiyle umumî olarak
ilim değil, hadîs kastedilmektedir. İlim kelimesinin geniş anlamı daralarak
sadece hadîs ve esere münhasır hale gelmiştir. Bu nedenle ilim kelimesinin sonradan kazandığı anlamla re’y kelimesinin içeriği karşıt bir durum
arzetmektedir. Bunu daha iyi görebilmek için re’y kelimesi üzerinde duralım.
Re’y kavramı
Rea fiilinden mastar olan re’y, görmek inanmak, bilmek, sanmak ve
düşünmek demektir. Bir isim olarak re’y, görüş, inanç, akıl, tedbir anlamlarına gelir.13 Daha sonra bu kelime, terim olarak iyice düşünüp taşındıktan ve doğru olan yönü araştırdıktan sonra ulaşılan görüş ve kanaat anlamında kullanılmıştır. Sahabe ve tabiun, re’yi Kur’an ve sünnetin açıkça
çözüme kavuşturmadığı meseleleri, ayet ve hadîslerin ışığında hükme bağlamak için tutulan yol olarak anlamışlardır. Fıkıh usulünde re’y, hakkında
nass bulunmayan konularda dinin gösterdiği düşünme yollarından gidilerek yapılan aklî bir faaliyettir.14 Re’yin “hakkında nass olmayan alanlarda”
kullanılması, günümüzde tartışılan bir husustur.
Ahmed Hasan’a göre belli bir meselede ayet ve hadîslerin bulunması re’yin kullanılmasına mani değildir. Bunun sebebi açıktır. Müslümanlar, ayet ve hadîslerin herhangi bir meseleye kat’î olarak uygulanıp uygulanmayacağı konusunda yorum yapmak durumundadırlar. Bu sebeple
İslam’ın ilk günlerinden itibaren metnin lafzı ve ruhu arasında daima bir
tartışma olagelmiştir. Dolayısıyla bir mesele hakkında re’y sadece ayet ve
hadîsin bulunmadığı zaman uygulanır demek doğru değildir.15
Ahmed Hasan, bu noktada Hz. Ömer’in ictihadlarını örnek verir. Hz.
Ömer’in müellefe-i kuluba verilen zekat payını kaldırması, Irak ve Suriye topraklarını sahabeye dağıtmaması bu örneklerden bir kaçıdır. Ahmed
başkası mı?’ dedi”. Bkz. Hatib el-Bağdadî, el-Kifâye, s. 302. c- Zührî’nin ilmi tedvin eden ilk
kimse olduğu nakledilmektedir. Bkz. İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, (thk. Ebu’l-Eşbal ez-Züheyrî), Riyad, 1996, I, 320. d- Ömer b. Abdilaziz (ö. 101/719), Medinelilere gönderdiği mektupta
şöyle der: “Nerede olursa olsun Resûlüllah’ın hadîsini araştırın. Onu yazarak tedvin edin. Zira
ilmin kaybolmasından ve alimlerin gitmesinden korkuyorum”. Bkz. Darimî, Mukaddime, 43.
e- İbn Sîrin (ö. 110/728) şöyle der: “Şüphe yoktur ki, bu ilim dindir; öyleyse ilmi kimden aldığınıza dikkat edin”.Bkz. Hatib el-Bağdadî, el-Kifâye, s. 152. (Aynı yerde İbn Sirin’in “bu hadîs
dindir; dininizi kimden aldığınıza bakınız” sözü nakledilmektedir. Aslında İbn Sîrîn’in bu sözü,
Şâfiî’den önce hadîs ile dini özdeşleştirmesi bakımından dikkat çekicidir)
13 İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, V, 84; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-muhît, s. 1658.
14 Hamdi Döndüren, “Rey ve Rey Taraftarları”, Şamil İslam Ans. İstanbul, 2000, VII, 25. Re’y kavramının anlam alanı ile ilgili geniş bir tahlil için bkz. Kadir Gürler, “Re’y Kavramının Etimolojik
Düzeni ve Kavramsal Gelişimi”, ÇİFD. (2002) 2, s. 174-177.
15 Ahmed Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, s. 144.
271
Hasan’a göre bu örnekler, Kur’an ve sünnetin talimatlarının olduğu durumlarda dahi re’yin kullanıldığını göstermektedir.16
Hz. Ömer ve başka sahabilerin re’y ve ictihada yönelik uygulamalarından ilk dönemde re’yin esnek ve dinamik bir yapıya sahip olduğu anlaşılmaktadır. Olaylar hakkında İslam’ın ruhu, irfanı ve adaletinin ışığında
hükümler verilmiştir. Bu yönüyle kapsamlı bir terim olan re’y, ilk dönemde akıl yürütmenin en yaygın ve doğal modeliydi. Zamanla onun keyfiliğini
önlemek ve akıl yürütme sürecini sistematize etmek düşüncesiyle birçok
şarta bağlandı. Hukuktaki kişisel akıl yürütmenin sistematik formu kıyas
olarak ortaya çıktı.17
Re’y kavramının işaret ettiği muhtevayı daha yakından anlamak için ilk
dönemde bu kavramın nasıl kullanıldığını, nasıl algılandığını incelememiz
gerekmektedir. Bunun için Hz. Peygamber’in hadîslerinde, sahabe ve tabiunun sözlerinde re’y kelimesinin nasıl kullanıldığını görelim.
Hadîslerde re’y
Şüphesiz burada re’yin tüm formlarını ve ilgili rivayetleri incelemek
mümkün değildir. Daha ziyade re’yin teknik anlamıyla kullanılması konusunda bir fikir verebilecek miktarda ilgili rivayetlerin durumunu ortaya koyacağız. Burada sahih-zayıf ayırımı yapmadan hadîsleri incelemeye
çalışacağız. Burada önemli olan tarihsel olarak re’yin hangi anlamlarda
kullanıldığını gösterebilmektir.
1. Rivayete göre Hz. Peygamber Muaz b. Cebel’e şöyle sorar: “Ne ile hükmedeceksin?”. Muaz “Allah’ın Kitab’ıyla” diye cevap verir. Hz. Peygamber
“ya Allah’ın Kitab’ında bulamazsan” diye sorar. Muaz “Resülunun sünneti
ile” şeklinde cevap verir. Hz. Peygamber bu sefer “onda da yoksa?” diye
sorar. Muaz, “Re’yimle ictihad ederim”, diye cevap verir.18
İbn Hazm (ö. 456/1064), Darekutnî (ö. 385/995), İbnu’l-Cevzî (ö.
597/1201) ve İbn Tahir (ö. 533/1139), bu hadîsin sahih olmadığını belirtmiştir.19 Bu hadîs, Muaz b. Cebel’in ashabı olan bazı insanlar tarafından
nakledildiği, bu insanların isimlerinin belli olmadığı dolayısıyla mechul
oldukları için eleştirilmiştir. Hatîb el-Bağdadî (ö. 463/1071), bu eleştiriye
şöyle cevap vermiştir: “Haris b. Amr’ın ‘Muaz’ın ashabı olan bazı insanlar
16 Ahmed Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, 145-148. Fethî ed-Düreynî de aynı
kanaattedir. Bkz. el-Menâhicu’l-usûliyye fi’l-ictihâd bi’r-re’y fi’t-teşrî’i’l-İslamî, Dımeşk, 1985, s.
12-14.
17 Ahmed Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, 163-165.
18 Ebu Dâvûd, Akziye, 11; Tirmizî, Ahkâm, 3; Tayalisî, Müsned, Beyrut, ts. s. 76; İbn Hanbel,
Müsned, V, 230, 236, 242; Beyhakî, es-Sünenu’l-kübrâ, Beyrut, 1992, X, 114.
19 İbn Hacer, Telhîsu’l-habîr fi tahrîci ahâdîsi’r-Rafi’î’l-Kebîr, (thk. Abdullah Haşim el-Yemanî), Beyrut, ts. IV, 182-183; Zeyle’î, Nasbu’r-râye, (thk. Ahmed Şemsuddin), Beyrut, 1996, IV, 135.
272
+ Muaz b. Cebel’den’ şeklindeki sözü hadîsin meşhur olduğuna ve ravilerinin çokluğuna delalet eder. Muaz’ın fazilet ve zühdü bilinmektedir; onun
ashabının durumu da dini yaşama fıkıh, zühd ve fazilet açısından bellidir”.20
Hatîb’in hadîsi bu şekilde savunması isabetli gözükmemektedir. Hadîsi nakleden Tirmizî (ö. 279/882), onun hakkında “bu hadîsi sadece
bu tarikten biliyoruz, bana göre isnadı muttasıl değildir” hükmünü vermiştir. Hadîs yalnızca Muaz’ın ashabının mechul olmasıyla malul değildir. Ayrıca senedde yer alan Haris b. Amr da tenkid edilen bir ravidir. Buharî’ye (ö. 256/870) göre Amr, bilinen bir ravi değildir. Ukaylî (ö.
323/935), İbnu’l-Carud (ö. 307/919) gibi rical alimleri onu zayıf raviler
arasında saymıştır.21
Netice itibariyle hadîs zayıftır. Hatta iki illet ihtiva ettiğinden zayıflığın
derecesi de artmaktadır.22 Bununla birlikte bizi ilgilendiren nokta hadîste re’y kelimesinin olumlu anlamda kullanılmasıdır. Ayrıca burada re’y,
Kur’an ve sünnet nassının karşıtı olarak kullanılmıştır. Buna göre Kur’an
ve sünnette herhangi bir konuda bilgi varken re’yin kullanılması söz konusu değildir. Dolayısıyla re’y nassın, yani verili, hazır bilginin olmadığı
yerde zihnî istidlali ifade etmektedir.
2. Ümmü Seleme’den nakledildiğine göre Hz. Peygamber, kendisine getirilen bir miras davası sebebiyle “Bana vahiy gelmediği durumlarda aranızda re’yimle hükmederim” buyurmuştur.23
Bu hadîs re’yin kullanımı açısından kayda değerdir. Burada re’y Hz.
Peygamber’in kendisine nispet edilmektedir. Ancak re’yin manasında olmasa bile mahiyetinde önemli bir farklılık bulunmaktadır. Zira Hz.
Peygamber’e nispet edilen edilen re’y vahiy almadığı durumları ifade etmektedir. Diğer insanlar için de re’yi aynı mahiyette tanımlamak mümkün
değildir. Bununla birlikte kullanım ve ifade ettiği muhteva bakımından Hz.
Peygamber’e nispet edilen re’y ile diğer insanlara nispet edilen re’y aynı
şeye işaret etmektedir. Re’yin hazır ve mevcut bilginin olmadığı durumlarda başvurulan zihnî istidlal şeklindeki anlamını dikkate aldığımızda Hz.
Peygamber’e nispet edilen re’yin de buna işaret ettiğini söylemek mümkündür. Çünkü Hz. Peygamber de hazır ve mevcut bir bilgi, yani vahiy
olmadığı durumlarda re’yine başvuracağını söylemiştir.
20 Bkz. Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, (thk. Adil b. Yusuf), Riyad, 1996, I, 472; aynı görüşler için ayrıca bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lâmu’l-muvakiîn, (thk. Muhammed el-Mu’tasım
Billah el-Bağdadî), Beyrut, 1996, I, 194; Vezîr el-Yemanî, el-Avâsım ve’l-kavâsım, (thk. Şuayb
el-Arnavud), Beyrut, 1994, I, 282-283.
21 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, (Adil Mürşid, vd.), Beyrut, 1996, I, 335.
22 Muaz hadîsinin bir değerlendirmesi için bkz. M. Emin Özafşar, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, İslâmiyât (1998) I: 3, s. 41-45.
23 Ebu Davud, Akziye, 7.
273
3. Cundeb b. Abdillah’dan nakledildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah’ın Kitab’ı hakkında re’yiyle konuşan kimse, isabet etse
de hatalıdır”.24
Bu hadîsin senedinde geçen Süheyl b. Ebi Hâzim tenkid edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, onun münker hadîsler naklettiğini belirtmiştir. Yahya b.
Maîn (ö. 233/847), bir keresinde “salih”, bir keresinde ise zayıf olduğunu ifade etmiştir. Buharî’ye göre Süheyl, hadîsinin mütabii olmayan bir
ravidir. Buharî, onun kuvvetli olmadığını da söylemiştir. Ebu Hâtim (ö.
277/890) ve Nesaî’ye (ö. 303/915) göre Süheyl kuvvetli değildir. İclî (ö.
261/875) ise onu sika olarak kabul etmiştir.25 Bu haliyle hadîsin zayıf
olduğu anlaşılmaktadır.
Tirmizî, bu hadîsi “benden bilmediğiniz hadîsi nakletmekten sakınınız; benim adıma yalan uyduran cehennemdeki yerine hazırlansın, Kur’an
hakkında re’yiyle konuşan kimse cehennemdeki yerine hazırlansın” şeklinde nakletmiş ve ona “hasen” hükmünü vermiştir.26
Bu rivayette re’y kelimesine olumsuz bir anlam yüklendiği görülmektedir. Bu nedenle hadîsin anlamı bazı tartışmalara yol açmıştır. Mutlak
olarak re’yi kullanmak yasak olmadığına göre bu hadîste ne kastedilmiştir? Beyhakî, bu hadîsin tenkide açık olduğunu ifade etmekle birlikte sahihse şu anlamda olduğunu belirtmiştir: “Buradaki re’y, herhangi bir delil
ikame etmeksizin kalbe galip gelen düşüncedir. Böyle bir re’ye başvuran
kimse yolunu şaşırmıştır. Onun yolu, lafızların tefsirinde dilcilere, nasihmensuh bilgisine, sebeb-i nüzule, tenzile şahid olan sahabenin sözlerine
müracaat etmek olmalıdır”.27
Bu ifadeler, re’yin iki tür olduğunu göstermektedir. Birinci tür re’y, tamamen sırf akla, hevaya dayanan re’y; ikinci tür re’y de herhangi bir delilden yola çıkarak ortaya konulan re’ydir. Bu ayırım daha sonraları “zemmedilen ve övülen re’y” olarak iki şekilde sistemleştirilmiştir.28
4. Abdullah b. Amr’dan nakledildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah, size ilmi verdikten sonra zorla söküp almaz. Ancak
onu sizden alimleri ilimleri ile birlikte öldürerek alır. Geriye cahil insanlar
24 Ebu Davud, İlim, 5.
25 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 128.
26 Tirmizî, Tefsiru’l-Kur’an, 1. Bu tür hadîsleri re’ye dayalı tefsire geçiş sürecinde meydana gelen
çetin tartışmların rivayet formundaki yansımaları olarak görenler de vardır. Bkz. Kadir Gürler,
“Kur’an’ın Re’y ile Tefsirini Yasaklayan Rivayetlere Eleştirel Bir Yaklaşım”, ÇİFD. (2004) III: 5, s.
45.
27 Azimabadî, Avnu’l-ma’bûd şerhi Süneni Ebi Davud, (thk. Abdurrahman muhammed Osman),
Beyrut, ts. X, 85; Seharenfurî, Bezlu’l-mechûd fi halli Ebi Davud, Beyrut, ts. XV, 337.
28 Muhammed Edib Salih, Tefsîru’n-nusûs fi’l-fıkhı’l-İslamî, Beyrut, 1993, I, 72-73. Ayrıca re’yin
taksimi hakkında bkz. İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-muvakkaiîn, I, 74-78.
274
kalır. Onlardan fetva istenir, onlar da re’yleriyle fetva verirler. Başkalarını
saptırır, kendileri de saparlar”.29
Bu hadîste ilim ve re’y kelimelerinin birbirine karşıt olarak kullanılması
dikkat çekmektedir. Ayrıca re’y kelimesine yine olumsuz bir anlam yüklenmiştir. Hadîste ilim, verili, hazır dinî bilgiyi, re’y ise bu bilgiye dayanmadan verilen şahsî hükmü ifade etmektedir. Re’y kelimesinin olumsuz
anlamda kullanılmasını yukarıda olduğu gibi hevaya dayanan mezmum
re’y olarak anlamak mümkündür.
Buharî, mezkur hadîsi “re’yin zemmiyle ilgili zikredilen şeyler” şeklindeki babın altında zikrederek bir anlamda onu yorumlamıştır. Fakat İbn
Hacer (ö. 852/1448), re’y mutlak olarak nehyedilmediği için bunun yanlış
anlaşılabileceğini düşünerek Buharî’nin babda ifade ettiği şeyi yorumlama gereği duymuştur. Ona göre Buharî “min zemmi’r-re’y” ifadesiyle re’ye
dayanan “bazı” fetvaların zemmedilmediğine işaret etmiştir. Zira Kitab,
sünnet ve icmadan herhangi bir nass bulunmadığı zaman re’yle fetva verilebilmektedir.30
5. Ebu Hureyre’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bu ümmet kısa bir müddet Allah’ın Kitab’ıyla amel eder, sonra
kısa bir müddet Allah’ın resulünün sünnetiyle amel eder. Ardından kısa
bir zaman re’y ile amel eder. Re’y ile amel ettiklerinde sapıtırlar”.31
Hadîsin senedinde geçen Cubâre b. Muğallis tenkid edilmiştir. İbn
Numeyr’e (ö. 299/911) göre Cubâre, sadûktur, yalan söyleyenlerden değildir. Buharî, hadîsinin muztarib; Yahya b. Maîn de, kezzâb olduğunu
belirtmiştir.32 Yine diğer bir ravi Hammad b. Yahya da tenkid edilmiştir.
Yahya b. Main’in tevsik ettiği Hammad hakkında Ahmed b. Hanbel (ö.
241/855), “onda bir beis görmüyorum”; Ebu Hatim “bir beis yoktur”; Ebu
Zur’a (ö. 282/895) “kuvvetli değildir”; Ebu Davud (ö. 275/888) “İnsanların
hata yaptığı gibi hata ederdi”; Bezzar (ö. 292/905) “kuvvetli değildir” ve
İbn Hibban (ö. 354/965) “hata ederdi, vehmederdi” ifadelerini kullanmıştır.33 Bu haliyle hadîs zayıf görünmektedir.
Bununla birlikte hadîste re’yin kullanımı dikkat çekmektedir. Re’y,
Kur’an ve sünnet bilgisi karşıtı bir terim olarak kullanılmıştır. Bu yönüyle mezkur hadîs Muaz b. Cebel hadîsine benzemektedir. Ancak arada
önemli bir fark vardır. O da Muaz b. Cebel hadîsinde Kur’an ve sünnetten sonra re’yin olumlu anlamda zikredilmesidir. Burada ise her ikisinden
29
30
31
32
33
Buharî, İ’tisam, 7; İbn Mace, Mukaddime, 8.
İbn Hacer, Fethu’l-bârî, (thk. Abdulaziz b. Abdullah b. Baz), Beyrut, 1993, XV, 214.
Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 449.
Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, (thk. Adil Ahmed Abdulmevcud, vd.), Beyrut, 1995, II, 111.
Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, II, 372; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 486.
275
sonra olumsuz bir anlamda zikredilmiştir. Bu durumda re’yle ilgili daha
önce geçen ayırımı dikkate alarak Muaz b. Cebel hadîsinde zikredilen re’yi
memduh, övülen re’y; burada zikredilen re’yi mezmum re’y kabul etmek
mümkündür.
6. İbn Ömer’den Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğu nakledilir: “Dini
hakkında re’yle konuşanı öldürün”.34 Bu hadîste geçen bazı raviler tenkid
edilmiştir. Hüseyin b. Ahmed hakkında Berkanî (ö. 425/1034), “ondan
bir hadîs yazmıştım, sonra hüccet olmadığını tespit ettim” ve Hâkim (ö.
405/1014) “kezzabdır, onunla meşgul olunmaz” demiştir.35
Senedde adı geçen İshak b. Necîh el-Malatî ise sert bir şekilde eleştirilmiştir. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel “İnsanların en yalancısı”; Yahya b. Main “yalan söylemek ve hadîs uydurmakla maruftur”; Darekutnî
(ö. 385/995) ve Nesaî ise “metruk” ifadelerini kullanmıştır.36 Bu haliyle
hadîsin mevzû olduğu anlaşılmaktadır. Hadîsin metni de problemlidir.
İslam’da re’yini kullanan kimsenin öldürülmesi gerektiği düşünülemez.
Bu ifadeler, insanları re’yden sakındırmayı, re’yini kullananlardan uzak
durmayı amaçlamaktadır. Bu yönüyle hadîsin ehl-i re’ye karşı uydurulduğu söylenebilir. Bununla birlikte rivayette kullanılan re’y kelimesi, diğer
rivayetlerde geçen re’yin anlamıyla uyum içindedir. Burada da re’y, bir verinin, bilginin olduğu durumlarda başvurulan aklî istidlal anlamındadır.
Bu anlamıyla olumsuz bir muhtevayı çağrıştırmaktadır.
Değerlendirme
Yukarıda nakledilen merfu rivayetlerden şu sonuçları çıkarmak mümkündür:
a. Re’yin kullanımı Hz. Peygamber’e nispet edildiğinde bununla onun vahiy almadığı durumlar kastedilmektedir. Bununla birlikte Hz. Peygamber’e
nispet edilen re’y ile diğer insanlara nispet edilen re’yin anlamı aynı şeye
işaret etmektedir.
b. İslam’ın ilk döneminde re’y kelimesi teknik anlamda kullanılmıştır.
Dolayısıyla re’y kelimesi, teknik anlamını sonradan kazanmış değildir.
c. Re’y kelimesi hadîslerde olumlu ve olumsuz anlamda kullanılmıştır.
İzin verilen re’y, olumlu; yasaklanan re’y olumsuz re’yi ifade etmektedir.
d. Bir meseleyle ilgili hükmün Kur’an ve sünnette bulunmaması halinde re’yin kullanılmasına izin verilmiştir. Bu, Kur’an ve sünnet bilgisi ile
re’yin karşıt anlamlarda kullanıldığını göstermektedir.
34 Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 452.
35 Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, II, 282.
36 Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, I, 353.
276
e. Hadîslerde ilim ve re’y kelimesi birbirine karşıt olarak kullanılmıştır.
Re’yin bu şekilde kullanılması onun Kur’an ve sünnet bilgisi karşısında
kullanılmasıyla uyum içindedir. Zira hem Kur’an ve sünnet bilgisi hem de
ilim kelimesi verili, hazır, mevcut bilgiyi ifade etmektedir. Re’y de verili,
hazır, mevcut bilginin olmadığı yerde zihnî istidlali belirtmektedir.
f. Dikkat çekici diğer bir husus, re’yin Kur’an ve sünnet nassının yorumlanmasıyla ilgili kullanılmamasıdır. Daha önce sahabe döneminde
Kur’an ve Sünnet nassının re’y veya ictihadla yorumlandığını görmüştük.
Hz. Peygamber’in hadîslerinde bu anlamda kullanılmaması doğal kabul
edilmelidir. Çünkü Hz. Peygamber hayatta olduğu için Kur’an ve sünnet
nassını yorumlamaya gerek yoktu. Ancak Hz. Peygamber’den sonra sahabe döneminde re’yin anlamı biraz genişlemiştir. Kur’an ve sünnet bilgisinin olmadığı yerde yapılan zihnî istidlalin yanısıra re’yin muhtevasına
Kur’an ve sünnet bilgisinin yorumlanması da eklenmiştir.
Sahabe ve diğerlerinin sözlerinde re’y
Bu bölümde ise sahabe ve tabiunun kullandığı re’y kelimesinin işaret
ettiği muhtevayı belirlemeye çalışacağız. Şimdi örnekleri görelim.
1. Hz. Ömer şöyle demiştir: “Ashabu’r-re’yden sakınınız. Zira onlar sünenin düşmanıdırlar”.37 Bu rivayette re’y ve sünen karşıt anlamda kullanılmıştır. Hz. Ömer’in Kur’an ve sünnet nassını yorumlamasıyla ilgili
örnekleri göz önünde bulundurduğumuzda onun başka bir şeyi kastettiği
anlaşılmaktadır. Her ne olursa olsun burada re’y, hazır ve mevcut bilginin
karşısında zihnî düşünceyi ifade etmektedir.
Hz. Ömer döneminde bir grup olarak re’y ashabının kimler olduğu konusu araştırmayı ve ihtiyat payını gerektirmekle birlikte bu ifadelerden
sünen ve re’y karşıtlığını anlamak mümkündür. Ancak buradaki re’y ve
sünenin, ehl-i hadîs ve ehl-i re’y karşıtlığını ifade etmesi hayli güçtür. Böyle bir kategorik ayırımın -dediğimiz gibi- Hz. Ömer döneminde bulunduğunu söylemek zordur. Hz. Ömer’in mutlak olarak re’y karşıtı olmadığını
da buna eklemeliyiz. Zira onun re’yi kullanmayı tavsiye ettiği durumlar
vardır. O halde onun sakındırdığı re’yin anlamı şu olabilir: Rivayette geçen sünen, salt Hz. Peygamber’e ait rivayet malzemesi değildir. Burada
söz konusu olan sünnet genel anlamda kural, hüküm ve norm anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bu sünenin içine Kur’anî hükümler de dahil
olmaktadır. Bununla birlikte sünnet kelimesi ayrıca pratik, amelî değeri
olan hüküm ve kuralları ifade etmektedir. Hz. Ömer’in bu tür konulara
37 Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 453.
277
önem verdiği bilinmektedir. Yine Hz. Ömer Kur’an müteşabihleri karşısında da sünene tutunmayı tavsiye etmektedir. Bu da onun Kur’an müteşabihleriyle ilgili olarak re’y kullanmaktan sakındırdığını göstermektedir.
Hatta Hz. Ömer’in daha genel olarak Kur’an’ın yanlış te’vil edilmesinden
endişelendiğine dair bir rivayet nakledilmiştir.38 İşte bu tür yanlış te’vilden
yapılan sakındırmayı da re’yin kapsamına dahil edebiliriz. Netice itibariyle
Hz. Ömer şöyle demek istemektedir: “Kur’an müteşabihleriyle ilgili ileri
geri söz eden, Kur’an’ı yanlış te’vil edip olmadık mana veren insanlardan
sakının! Zira onlar böyle yapmakla Allah ve Resülunun ortaya koyduğu
hüküm ve kuralları pratiğe geçirmeyi ihmal etmekte, zihinleri karıştırmaktadırlar”.
2. Hz. Ömer Kadî Şureyh’e şunu yazmıştır: “Allah’ın Kitab’ında bir şey
bulursan onunla hükmet, başkasına iltifat etme! Allah’ın Kitab’ında yoksa, Resulullah’ın sünneti ile hükmet! Bu ikisinde de yoksa, insanların
üzerinde icma ittiği şeyle hükmet! Bu üç yerde de bir şey bulamadığında
dilersen re’yinle ictihad et”.39 Bu rivayette, Kur’an ve sünnet bilgisinin yanına alimlerin üzerinde icma ettiği bilgi de eklenmiştir. Bu haliyle re’yin
alanı iyice sınırlanmıştır. Burada da re’y, hazır ve mevcut bilginin karşıtı
olarak kullanılmıştır.
3. İbn Abbas şöyle demiştir: “Allah’ın Kitab’ında olmayan ve Rusulullah’ın
sünnetinde geçmeyen bir re’y ihdas eden kimse Allah ile karşılaştığında ne
olacağını bilmiyor demektir”.40 Burada re’y sünnet ile birlikte Kur’an’ın
karşıtı olarak kullanılmıştır.
4. Rivayete göre İbn Abbas’a bir şey sorulduğunda, Allah’ın Kitab’ında
varsa onu söylerdi; yoksa Resulullah’tan geleni derdi; bunlarda yoksa Ebu
Bekir ve Ömer’den nakledileni kabul ederdi. Hiçbirinde yoksa, re’yiyle ictihad ederdi.41 Bu rivayet, Hz. Ömer’in Kadî Şureyh’e tavsiyesi ile uyum
içindedir. Bu rivayetten bilgi, ilim, nass bulunduğunda, re’ye yer olmadığı anlaşılmaktadır. Dikkat edilirse, Hz. Peygamber’in döneminde re’y,
Kur’an ve sünnetten sonra geliyordu. Daha sonraları re’yin alanı biraz
daha daralmış, ona sahabenin sünneti veya icmasının ardından yer verilmiştir. Ancak sahabe döneminde bu hiyerarşinin olduğu gibi korunduğunu söylemek zordur. Zira Kur’an ve sünnetten sonra re’yini ortaya koyan
sahabiler bulunduğu gibi, başka sahabilerin hükümlerinden sonra re’yine
başvuran sahabiler de bulunmaktadır.
5. Mesruk b. el-Ecda’a (ö. 63/682) bir mesele sorulduğunda “bilmiyorum” derdi. “Bize re’yinle kıyas et!” dendiğinde “ayağımın kaymasından
38
39
40
41
İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 1204.
278
korkuyorum” derdi.42 Bu rivayet, geçmişten nakledilen herhangi bir bilgi
bulunmadığında re’yin kullanılmasına karşı aşırı çekimserliği yansıtmaktadır. Bunun özellikle ehl-i hadîsin yaklaşımı olduğunu belirtmeliyiz. Bununla birlikte re’yin kullanımı diğer örneklerle uyum içindedir.
6. Şa’bî (ö. 103/712) şöyle der: “Sana Muhammed’in ashabından bir
şey naklettiklerinde onu al! Sana re’yleriyle bir şey dediklerinde ona bevlet!”.43 Bu rivayet re’ye karşı tavrın ne kadar sertleştiğini ifade etmektedir.
Ancak yine de böyle bir tavrın sonradan ortaya çıktığını söylemek zordur.
Bunun izleri sahabe döneminde, hatta Hz. Peygamber’in hadîslerinde görülmektedir. Bununla birlikte ehl-i hadîsin ortaya çıkışıyla re’yin eleştirilmesindeki üslup sertleşmiştir.
Bu rivayette re’yin karşısında sahabenin söz ve fiillerine vurgu yapılmıştır. Böyle olmakla birlikte re’y yine de hazır ve mevcut bilginin karşısında zihnî istidlali ifade etmektedir.
7. Rivayete göre Ebu Seleme b. Abdirrahman, Hasan el-Basrî’ye (ö.
110/728) şöyle der: “İnsanlara verdiğin fetvalar, senin işittiğin şeyler
midir yoksa senin re’yin midir?”. Hasan el-Basrî bu soruya “İnsanlara verdiğimiz her fetvayı işitmişizdir; biz bu fetvaların insanların kendi
re’ylerinden daha hayırlı kabul ediyoruz” şeklinde cevap vermiştir.44 Bu
rivayette re’yin karşısında sarih bir tabir kullanılmamıştır, ancak “işitme”
ifadesi re’yin karşısında ne olduğunu göstermektedir. Buna göre re’yin
karşısında Kur’an ve sünnet bilgisi dahil geçmişte otoritelerin verdiği her
türlü fetva bulunmaktadır. Bu haliyle re’yin muhtevası yukarıdaki örneklerle uyum içindedir.
8. Süfyan es-Sevrî (ö. 161/778) şöyle der: “Din ancak âsâr ile kaimdir,
re’yle değil! Din ancak âsâr ile kaimdir, re’yle değil! Din ancak âsâr ile kaimdir, re’yle değil!”.45 Daha önceki örneklerde Kur’an ve sünnetin, ayrıca
yalnız olarak sünenin re’yin karşısında kullanıldığını görmüştük. Burada
ise re’y, âsârın karşıtı olarak kullanılmıştır. Böyle olsa da re’yin içeriği aynı
şeyi yansıtmaktadır.
Değerlendirme
1. Hz. Peygamber’in hadîslerinde görülen re’y-ilim; re’y-Kur’an ve sünnet ikilemi aynı şekilde sahabe ve tabiun sözlerine de yansımıştır. Dolayısıyla sonradan ifade edilen re’y-sünen vb. ikiliklerin temeli tâ ilk dönem42
43
44
45
Hatîb el-Bağdadî, Şerefu ashâbi’l-hadîs, s. 74.
Hatîb el-Bağdadî, Şerefu ashâbi’l-hadîs, (thk. Mehmet S. Hatipoğlu), Ankara, 1991, s. 6.
279
de bulunmaktadır. Bu durum, mezkur karşıtlıkların kullanılmasında bir
uyumun ve sürekliliğin bulunduğunu göstermektedir.
2. Hadîslerde söz konusu olan re’y-ilim; re’y-Kur’an ve sünnet ikiliği,
sonraları re’y-sünen; re’y-Kur’an, sünnet, insanların icması; re’y-geçmişte
verilen fetvalar; re’y-âsâr; re’y-sahabe söz ve fiilleri şeklinde ifade edilmiştir. Her ne olursa olsun bütün durumlarda re’y, hazır ve mevcut bilginin
karşısında zihnî istidlal anlamına gelmektedir.
3. Re’y her zaman aynı anlamda kullanılsa bile zamanın geçmesiyle birlikte alanının daraldığı görülmektedir. Başta Kur’an ve sünnette olmayan
bilgiyle sınırlı olan re’y, sonraları sahabe ve tabiun otoritelerine ait hüküm
ve fetvalarla tekrar kayıtlanmıştır.
4. Re’ye karşı olumsuz tavırlar, sert ifadeler ehl-i hadîs-ehl-i re’y çerçevesinde ortaya çıkmıştır. Bu durum, re’yin “zihnî istidlal” şeklindeki anlamını sonradan kazandığını veya re’y kelimesinin kendisinin sonradan
ortaya çıktığını göstermez. Ancak burada bizi ilgilendiren nokta re’yin ihtiva ettiği anlamdır. Bu anlam da tarihte kullanılan her türlü rivayette aynı
muhtevaya işaret etmektedir.
Buraya kadar hadîsler dahil ilk dönem literatürde re’y ve ilim kelimesinin nasıl kullanıldığını görmüş olduk. Şimdi Bravmann’ın bu konudaki
değerlendirmelerini inceleyebiliriz.
Bravmann’a göre İlim ve re’y kavramları
Bravmann’a göre Kur’an ve sünnetten sonra İslam hukukunun en
meşhur kaynağı re’ydir. Çoğu kere ictihadu’r-re’y olarak ifade edilen bu
kavram “hukukçunun bağımsız, kişisel muhakemesi”, diğer bir ifadeyle
“görüşü” anlamına gelmektedir. Schacht, ictihadu’r-re’yle ilgili temel kaynağın Hz. Peygamber’le Muaz b. Cebel arasında geçen mükaleme olduğunu söyleyerek şunu ifade etmiştir: “Goldziher, bu rivayetin geç kaynaklı
oluşunun nedenlerini ortaya koymuştur”.46 Schacht ayrıca Goldziher’in
vardığı sonuçları destekleyen başka argümanlar da ileri sürmüştür. Goldziher aynı zamanda Hz. Ömer’in re’yin kullanımıyla ilgili kadîlarına yaptığı
tavsiyeyi de47 uydurma kabul etmiştir.48
46 Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam, Leiden, 1972, s. 177.
47 Mesela, Hz. Ömer’in Ebu Musa el-Eş’arî’ye gönderdiği mektup için bkz. Darekutnî, es-Sünen,
Beyrut, 1993, IV, 206; Beyhakî, es-Sünenu’l-kübrâ, X, 115; Zeyle’î, Nasbu’r-râye, IV, 137; İbn
Kayyım, İ’lâmu’l-muvakkiîn, I, 91. Hz. Ömer’in Kâdî Şureyh’e gönderdiği mektup için bkz. Nesaî,
Adâbu’l-kudât, 11; Darimî, es-Sünen, Beyrut, ts. , I, 60; Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 421; İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 846.
48 Bravmann, Early Islam, s. 177. İmtiyaz Ahmed’e göre de Goldziher, ilim ve re’y kelimeleri birbirine zıt olduğu için İslam’ın ilk döneminde re’yin kullanıldığını inkar etmiştir. Bkz. Delâilu’ttevsîk, s. 140.
280
Goldziher ve Schacht’ın re’yle ilgili bu takdimlerinden mezkur rivayetlerin sonradan ortaya çıktığını kabul ettikleri anlaşılmaktadır. Onlara göre
teknik anlamda re’yin ilk dönemde kullanılması söz konusu olamaz. Bu
kullanım daha sonraki hadîs-re’y tartışmalarının rivayetlere yansımasından ibarettir. Goldziher, bu durumu desteklemek için II. asrın hukukçularının (mesela Said b. el-Müseyyeb ve Ata b. Ebi Rabah) ilim ve re’y terimlerini birbirine karşıt bir şekilde kullandıklarını ileri sürmüştür.49
Gerçekten ilim-re’y karşıtlığı geç dönemde ortaya çıkan bir şey midir
yoksa kadîm Arap düşüncesinde bu karşıtlığı bulmak mümkün müdür?
Dolayısıyla ilim-re’y karşıtlığının geç dönemlerde ortaya çıkmasına dayanarak Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetleri uydurma kabul etmek sağlıklı bir düşünce midir? Daha önce ortaya koyduğumuz örnekler, bunun
İslam’ın ilk döneminde mevcut olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte
bir oryantalist olan Bravmann’ın görüşleri de dikkat çekmektedir ve incelenmeye değerdir.
Bravmann’ın bu konuda diğer oryantalistlerden farklı düşündüğünü
vurgulamak gerekmektedir. Ona göre İslam’ın ilk döneminde herhangi bir
yönetici veya hukukçunun geçmişten kendisine aktarılan bir pratik ya da
kural -ki geçmişten aktarılan bu şeyler ilim olarak ifade ediliyordu- olmadığı durumlarda kendi muhakemesine, yani re’yine başvurması hayli
muhtemeldir. Zira teknik anlamda ilim ve re’y karşıtlığı İslam’ın ilk dönemiyle ilgili tarihsel olaylara dair rivayetlerde geçmektedir. Bravmann’ın
“tarihsel olaylara dair rivayetler” ifadesi önem arzetmektedir. Çünkü tarihsel olaylara dair rivayetler fıkhî ve kelamî herhangi bir tartışmayla alakalı
değildir. Dolayısıyla tarihsel rivayetler sahih bir zihniyeti yansıtmaktadır.
Bravmann bu noktada Taberî’den naklettiği bir alıntıya yer verir:
“Amr b. el-Âs yardım istemek maksadıyla Ömer’e bir mektup yazarak
şöyle dedi: ‘Ben zorlu bir harbe girişeceğim ve senin için saklanmış şehirleri alacağım. Görüşün nedir?’. Amr, Ömer’e böyle yazınca Ömer, Amr’ın
sadece bir ilme (bilgiye) göre hareket etmek istediğini anladı”.50
Bravmann’a göre Amr, yaşadığı problemle ilgili zihninde geçmişten bir
rehber, yani ilim (bilgi) bulamayınca halifenin kişisel görüşünü sormak zorunda kalmıştır. Bu metinde re’y kelimesi sadece Amr’ın ricasında değil,
aynı zamanda Hz. Ömer’in ilim kelimesini kullanmasında da güçlü bir şekilde vurgulanmaktadır. Bu rivayette tarihsel bir olayı tavsif ederken kullanılan re’y terimi, re’yin ilk dönemde teknik anlamda kullanıldığına dair rivayetlerin sahih niteliğini de ispat etmektedir. Çünkü bu rivayet Goldziher’in
Muaz b. Cebel ve Hz. Ömer’in kadîlarına re’y kullanımıyla ilgili tavsiyesinde
49 Bravmann, Early Islam, s. 177.
50 Bkz. Taberî, Tarihu’l-umem ve’l-mulûk, Beyrut, 1987, IV, 433.
281
ileri sürdüğü gibi ehl-i re’y tarafından uydurulabilecek bir rivayet değildir.
Burada tamamen tarihsel bir olay söz konusudur ve ilim-re’y terimleri birbirine karşıt olarak ve teknik-terminolojik anlamında kullanılmışlardır.51
Bravmann, Muaz b Cebel rivayetinde geçen re’yin İbn Sa’d’ın naklettiği
aşağıdaki rivayette geçen re’y ile aynı anlama geldiğini vurgulamıştır. Bu
rivayet şöyledir:
“Muhammd b. Sîrîn şöyle der: Hz. Peygamber’den sonra bilmediği şeylerden dolayı Ebu Bekir’den daha fazla korkan; Ebu Bekir’den sonra da
Ömer’den daha fazla korkan biri yoktur. Ebu Bekir bir meseleyle karşılaştığında şöyle derdi: Allah’ın Kitab’ında ve sünnette bir şey yoksa, re’yimle
ictihad ederim. İsabet edersem Allah’tandır. Hata edersem bendendir, bu
yüzden Allah’tan da mağfiret dilerim”.52
Bu rivayetteki Kitab, sünnet ve re’y şeklindeki sıralama dikkate alınırsa
Muaz b. Cebel rivayetindeki sıralama ile tamamen paralel olduğu görülecektir.
Bravmann’a göre Amr b. el-Âs-Hz Ömer rivayeti Taberî tarafından nakledilen başka bir rivayetle -burada ilim kelimesi açık bir şekilde kullanılmasa da- uyum içindedir. Bu rivayet şöyledir:
“Muhammed b. Mesleme hemen döndü, azığı bitmiş olduğu halde
Medine’ye yaklaştı. Bitkin bir halde Ömer’in huzuruna girdi. Ona durumu haber verdi: Ömer ‘onu Sa’d (b. Malik)’den kabul etseydin ya!’. dedi.
Muhammed b. Mesleme ‘isteseydin bunu bana yazardın veya bu konuda
bana izin verirdin’ dedi. Bunun üzerine Ömer şöyle dedi: Re’y bakımından
insanların en kamili, yanında amirinden bir talimat olmadığı zaman re’yi
ile hareket eden veya re’yini belirten, nakilde bulunmayan kimsedir”.53
Bu rivayetten anlaşıldığına göre Hz. Ömer’in valisi Muhammed b.
Mesleme’ye hiçbir emir verilmemiştir. Böyle olmasına rağmen Hz. Ömer
onun kişisel muhakemesini, yani re’yini kullanmasını istemektedir. Dolayısıyla bu tarihsel olayla ilgili rivayet Muaz b. Cebel-Hz. Peygamber ve Amr
b. el-Âs-Hz. Ömer rivayetleriyle tam bir uzlaşma içindedir. Bununla birlikte Bravmann’a göre Muhammed b. Mesleme-Hz. Ömer rivayetini Amr b.
el-Âs-Hz. Ömer rivayetine bağlayan başka bir özellik daha bulunmaktadır.
O da “kâle bihî, yani kâle bi’l-hazmi-re’yi” formunda nakledilen ifadedir.
Bu ifade Amr b. el-Âs-Hz. Ömer rivayetinde geçen “arafe (Ömer) enne Amren lem yekul illa bi-ilmin” formuyla mukayese yapılmalıdır. Birinde “kâle
bi”den sonra ilim kelimesi; birinde ise “kâle bi”den sonra re’y kelimesi
gelmiştir. “Kâle”nin re’yle birlikte bu şekilde kullanımı hadîs literatüründa
51 Bravmann, Early Islam, s. 178-179.
282
bolca bulunmaktadır. Bu durum re’yin usûl-i fıkıhtaki teknik anlamıyla
kullanıldığını göstermektedir.54
Mesela Buharî’de kaydedilen şu iki rivayet bu açıdan dikkat çekmektedir:
“Bizler Resulullah zamanında temettu’ haccı yaptık, bunun hakkında
ayet de inmiştir. Bir adam da kendi re’yi ile dilediği şeyi söyledi -kâle reculun bi-re’yihi mâ şâe-”.55
“Hz. Peygamber ‘Gerçekten biz sana Kitab’ı insanlar arasında hükmetmek için hak ile indirdik’56 ayetinden dolayı re’y ile de kıyas ile de söz söylemezdi -ve lem yekul bi-re’yin-”.57
Dolayısıyla “kâle” fiilinin re’y veya ilim kelimeleriyle birlikte kullanımı
bunların düzenli bir şekilde baştan beri var olan hukukî birer terim olduklarını göstermektedir. Bu nedenle yukarıda nakledilen tarihsel olaylardan
bahseden metinler, ilim ve re’y kelimelerinin teknik anlamda kullanıldığının önemli delilleridir.
Bundan daha önemli bir delil, Taberî’den “amile bi’l-hazmi ev kâle bihî”
şeklinde nakledilen ve burada geçen “hazm” kelimesinin re’y ile aynı anlamda olmasıdır. “Hazm” kelimesine yüklenen böyle bir anlam hem metnin bağlamından hem de “men iza lem yekun ahdun...” ifadesinin kullanılmasından çıkmaktadır. Aynı zamanda Kitabu’l-eğanî’de nakledilen başka
bir metin de bunu desteklemektedir. Bu metinde Emevî halifeleri şöyle
tevsif edilmektedir:
“Onlar gündüz re’y ve kararlarıyla (hazm) hareket ederler; geceleri ise
secdeyle ihya ederler”.58
Bu rivayette re’y ve hazm kelimelerinin aynı anlama geldiği açıktır.
Aslında bu rivayetlerde hazm kelimesinin geçtiğinin vurgulanması re’y
kelimesinin geçtiği rivayetlere kuşkuyla yaklaşanları ikna etmek içindir.
Çünkü re’y kelimesinin geçtiği rivayetleri, bu kelimenin varlığından dolayı
uydurma kabul edebilecek kişiler bulunmaktadır. Ancak aynı şeyi hazm
kelimesi için söylemek mümkün değildir. Zira hazm kelimesi pek fazla
kullanılmayan ve dikkat çekmeyen bir kavramdır. Bununla birlikte re’yin
muhtevasıyla hazmın muhtevası örtüşmektedir. Re’y kelimesi kullanılmasa da hazm kelimesinin varlığı re’yin ifade ettiği şeyin de var olduğunu
ortaya koymaktadır.
54
55
56
57
58
Bravmann, Early Islam, s. 179-180.
Buharî, Hacc, 36.
Nisâ, 105.
Buharî, İ’tisâm, 8.
Bravmann, Early Islam, s. 180.
283
Bravmann, yukarıdaki örneklerin aşağıda kaydedilen Hz. Ömer-Halid
b. Velid rivayetiyle de mukayese edilmesini belirtmektedir:
“... (Halid b. Velid şöyle der:) Şayet halifenin emrinin bulunmadığı bir
durumla karşı karşıya gelirsek en uygun görüşe ulaşmak için aklımızı kullanmayı (nerâ, yani re’yi kullanmak) ihmal etmeyeceğiz ve ardından buna
göre hareket edeceğiz”.59
Bu rivayet de herhangi bir bilgi bulunamadığı durumlarda verilecek kararlar için re’y kelimesinin kullanıldığını ortaya koymaktadır. Bravmann’a
göre Hz. Ömer’le ilgili başka bir rivayet bunu desteklemektedir. Bu rivayet
şöyledir:
“İbn Abbas’tan şöyle nakledilmektedir: Ömer, Kadisiye fethedilince
oranın ehliyle anlaşma yapmıştı. Şam da fethedilince ora halkıyla anlaşma yapmıştı. Ömer insanlara şöyle dedi: Toplanınız ve Allah’ın Kadisiye
ve Şam halkına ganimet vermesi konusunda ilminizi getiriniz! Ömer ve
Ali’nin re’yleri, diğerlerinin Kur’an’ın öğüdüne dayandıkları konusunda
birleşti. Onlar Haşr suresinin 7. ayetini okuyup onu 8. ayetiyle tefsir ettiler… Ömer, buna uygun olarak humusu (beşte biri) taksim etti. Ömer
ve Ali bu konuda aynı görüşte birleşti. Bundan sonra müslümanlar buna
göre hareket ettiler”.60
Bu rivayette ilim kelimesi “Fahdırû ilmekum” hem re’yin karşıtı bir anlamda kullanılmış hem de hukukî bir prensip olarak İslam’ın ilk döneminde pratize edilen somut bir yöntemi ifade etmiştir. Aşağıdaki rivayette ise
yukarıdaki kalıpsal ifadeye benzer bir şekilde re’y kelimesi ilim kelimesinin “Fahdırû er-re’ye” yerine kullanılmıştır. Bu rivayet şöyledir:
“Ömer yola çıktı, Sirar adlı su bulanan bir yerde konakladı. Orada askeri topladı. İnsanlar onun devam edip etmeyeceğini bilmiyordu. Ömer insanları namaza çağırdı. Onlar da toplandı. O da durumu onlara haber verdi. Sonra insanların diyeceği şeyi bekledi. İnsanlar da ‘yürü, biz de seninle
yürüyeceğiz’ dedi. Ömer de onların re’yine katıldı. Onları re’ylerinden tatlılıkla çıkarıncaya kadar terketmeyi hoş karşılamadı. Ardından şöyle dedi:
‘Hazırlanın! -onlar da hazırlandı-. Sizden bundan daha uygun bir re’y gelene kadar yürüyeceğim’. Sonra re’y ehlini çağırdı. Sahabe ve Araplar arasında meşhur olan insanlar toplandı. Ömer onlara şöyle dedi: ‘Re’ylerinizi
getirin! Ben yürümeyi (ilerlemeyi) düşünüyorum’. Onlar bir araya geldi ve
onun ashabdan birini (ordu komutanlarından biri) göndermesi ve kendisinin yürümeyip kalması konusunda icma ettiler”.61
59 Bkz. Taberî, Tarihu’l-umem ve’l-mulûk, IV, 95.
284
Dikkat edilirse “Ahdırû ilmekum” ifadesindeki ilim kelimesi re’yin karşıtı olarak; “Ahdırû er-re’ye” ifadesindeki re’y kelimesi ise ilmin karşıtı olarak kullanılmıştır. Zira birincisinde ilmin içeriği Kur’andan getirilen delillerle doldurulmuştur. Yani ilim var olan bir kurala atıfta bulunmaktadır.
İkincisinde ise böyle bir delil bulunmadığı için re’ye başvurulmuştur. Yani
mevcut bir kural olmadığı için görüş bildirilmiştir. Bravmann’a göre her
iki kelime de teknik anlamda kullanılmıştır. Böyle bir karşıtlık içinde kullanılmaları da teknik anlamlarını desteklemektedir.
Ayrıca ilim ve re’y kelimeleri burada hem hukukî hem de hukukî olmayan konuları ifade etmek için kullanılmıştır. Yukarıda kullanılan ilim kelimesi hukukî tabiatı olan bir konuya, yani humusa (ganimetin beşte biri)
atıfta bulunmaktadır. Re’y kelimesi ise hukukî niteliği bulunmayan bir konuya atıfta bulunmaktadır. Re’y kelimesi yönetimle ilgili (askerî) bir konu
için kullanılmıştır. Bununla birlikte yönetimle ilgili ortaya çıkan problemi
çözmek için temel bir ilke olarak re’yin kullanılması onun ilk dönemdeki
varlığının önemli bir kanıtıdır. Bravmann buradan şöyle bir sonuca ulaşır:
Goldziher ve Schacht tarafından Muaz b. Cebel-Hz. Peygamber’le ilgili rivayetin sahihliğini inkar etmek için re’yin ilk dönemde kullanılmasına dair
ortaya atılan şüpheler ispat edilmemiştir.62
Bravmann ayrıca başka bir noktaya dikkat çeker. Ona göre ilim ve re’y
kelimeleri Hz. Ömer veya yakın arkadaşları tarafından ansızın ortaya atılmış değildir. Arap zihninin ilk dönemde bu tür ilkelere önemli ölçüde aşina olduğu bilinmektedir. İlim ve re’y kelimeleri, Hz. Peygamber’in vefatı
üzerine Hassan b. Sabit tarafından dile getirilen bir mersiyede teknik bir
karşıtlık içinde kullanılmıştır:
“Müslümanların yapması gereken şeyler onun eliyle amacına ulaşmıştır; ilim hapsedilmemiştir (gözardı edilmemiştir); re’y de çürütülememiştir”.63 (Yani müslümanlar, Hz. Peygamber’in ilmine sığınmışlardır. Çünkü
onunla birlikte hapsedilen bir ilmin ve münker bir re’yin bulunması mümkün değildir. Buradan şu ortaya çıkıyor: Hassan, ilimle Hz. Peygamber’in
hadîslerini; re’yle sahabenin şahsî görüşlerini kastetmiştir.64)
Bravmann’a göre bu şiir İslam kaynaklı ve İslam’ın yükseliş dönemine
takaddüm etse bile mezkur iki terim ile onların temsil ettiği Arap karakterinin gerçek yapısına güçlü bir şekilde imada bulunmaktadır.65
Bravmann son olarak ilim ve re’y terimleri arasındaki dikkat çekici ilişkiye dair başka bir örnek üzerinde durur. Bu örnekte re’y yerine ictihad
62
63
64
65
İmtiyaz Ahmed, Delâilu’t-tevsîki’l-mübekker, s. 141.
285
kelimesi kullanılmıştır. Ona göre re’y aynı zamanda ictihad olarak da adlandırılmaktadır. Bu rivayet şöyledir:
“(Hasan el-Basrî) şu ayeti okudu: ‘Davud’u ve Süleyman’ı da (an!). Hani
onlar ekin hakkında hüküm veriyorlardı. Bir grup insanın koyun sürüsü, geceleyin başıboş bir vaziyette bu ekinin içine dağılıp zarar vermişti.
Biz onların verdikleri hükmü görüp bilmekte idik. Onun bu hükmünü
Süleyman’a biz anlatmıştık. Zaten biz her birine bir hüküm, bir ilim vermiştik’.66 Hasan el-Basrî dedi ki: Süleyman hükme muvafakat etmesinden
dolayı Allah’a hamdetti. Davud’u da kınamadı. Allah bu iki peygamberin
işlerini zikretmemiş olaydı, elbette ben kadıları helak olmuş olarak görürdüm. Yüce Allah Süleyman’ı ilmi sebebiyle övdü; Davud’u da ictihadı
sebebiyle mazur gördü”.67
Bravmann’a göre burada ilim ve ictihad (yani re’y) kelimeleri teknik
anlamda kullanılmıştır. Ayette Hz. Süleyman hukukî ve teknik anlamıyla
ilmin ustası olarak; Hz. Davud ise ilme ilave olarak ictihadın (yani re’yin)
ustası olarak nitelenmiştir. Daha da önemlisi Hz. Süleyman ilmi kullandığı için övülmüş; Hz. Davud da ictihad yaptığı için mazur görülmüş, kınanmamıştır. Onun kınanmaması aslında güçlü bir şekilde övüldüğünü
ifade etmektedir.68
Sonuç
Bu çalışmada ilim ve re’y kavramlarının hadîsler dahil ilk dönem literatürde nasıl kullanıldığını incelemiş bulunuyoruz. Buna göre ilim ve re’y
kavramları hadîs dahil sahabe ve tabiuna dair rivayetlerde aynı anlamı ifade etmektedir. Rey’in karşısında bazen Kur’an-sünnet bilgisi, bazen ilim,
bazen yalnızca sünen, bazen âsâr, bazen de sahabenin söz ve fiilleri kullanılmıştır. Bununla birlikte hepsinde ortak olan anlam, ilim, sünen, âsâr
gibi kavramların hazır ve mevcut bilgiye; re’yin de bu bilgilerin olmadığı
durumlarda başvurulan zihnî istidlale işaret etmesidir.
Ayrıca bu çalışmada Bravmann’ın Goldziher ve Schacht’ın re’yle ilgili
iddialarına nasıl cevap verdiği de araştırılmıştır. Bu iki oryantaliste göre
İslam’ın ilk döneminde re’y kelimesi teknik ve terminolojik anlamda kullanılmamalıdır. Öyle ise Muaz b. Cebel-Hz. Peygamber mükalemesine yansıyan re’y, ictihad gibi terimler sonraki neslin, yani ehl-i re’yin uydurması
kabul edilmelidir.
66 Enbiyâ, 78.
67 Buharî, Ahkâm, 16.
286
Ancak Bravmann, bu iddiaya itiraz etmiş ve ispatlanamadığını ileri
sürmüştür. Kendi iddiasını ise tarihî olaylardan bahseden rivayetlere, bir
şiire ve bir ayete dayandırmıştır. Ona göre tarihî olaylardan bahseden rivayetlerde ilim ve re’y kelimesi birbirine karşıt olarak kullanılmıştır. Bu
bağlamda ilim, mevcut olan, var olan bir hükme, kurala, örneğe; re’y ise
mevcut bir hükmün, kuralın olmadığı durumlarda bağımsız, kişisel muhakemeye işaret etmektedir.
İlim ve re’y kelimelerinin bu şekilde kullanımı Hassan b. Sabit’ten nakledilen şiirde de aynen geçmektedir. Bu şiirin Bravmann’a göre ayrı bir anlamı vardır. Çünkü şiir Hz. Ömer ve yakın arkadaşlarıyla ilgili rivayetlerde
geçen ilim ve re’y karşıtlığının o dönemde icad edilmediğini göstermektedir. Ona göre bu şiir ilim ve re’y karşıtlığıyla ilgili köklü Arap zihniyetini
de yansıtmaktadır.
Kur’an’da geçen Hz. Süleyman ve Hz. Davud kıssası da ilim ve ictihadın
teknik anlamda karşıt oluşlarıyla ilgili güzel bir örnek niteliğindedir.
Bütün bunları birlikte düşündüğümüzde ilim, re’y ve ictihadla ilgili ilk
dönem metinlerde var olan anlayışın daha sonraki ehl-i hadîs ve ehl-i re’y
gibi grupların birbiriyle çatışmasını yansıtan bir anlayış olmadığı ortaya
çıkmaktadır. Tarihî olaylardan bahseden rivayetlerde geçen, şiirde zikredilen ve Kur’an’da söz konusu olan ilim-re’y veya ilim-ictihad karşıtlığı
Muaz b. Cebel-Hz. Peygamber rivayetinde geçen Kur’an, sünnet-re’y, ictihad karşıtlığını desteklemektedir. Buna göre Muaz b. Cebel rivayetinde
re’ye yapılan vurgu aslında ilk dönem müslüman toplumlarında var olan
bir olgudur.
KONYA’DA DÜZENLENEN “HADİS VE SÜNNET
SEMPOZYUMU”NUN ARDINDAN
Ömer ÖZPINAR1
Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanlığı’nın, her yıl değişik
bir Anabilim Dalı’nın organizesiyle geleneksel hale getirme niyetinde olduğu sempozyumların ikincisinin bu yılki düzenleyicisi, Hadîs Anabilim
Dalı’ydı. “Hadîs ve Sünnet Sempozyumu” adıyla 11-12 Mayıs 2007 tarihlerinde Konya’da tertiplenen sempozyumun ana başlığı “Sünnetin Bireysel
ve Toplumsal Değişimdeki Rolü” şeklindeydi.
Sempozyum, dört oturum halinde icra edildi. Birinci Oturum, bir konferans formatında düşünülmüştü. İkinci ve Üçüncü oturumlar, daha akademik konuların ele alınacağı dokuz adet tebliğin sunum ve müzakeresine;
son oturum ise, sempozyumun genel bir değerlendirilmesinin yapılmasına
ayrılmıştı.
Sempozyumun açılışı, 11 Mayıs 2007 Cuma günü 09.30’da Konevi Kültür Merkezi’nde, şehrin tanınmış hafızlarından Hasan Hüseyin VAROL’un
Kur’ân kıraatini müteakip, protokolün selamlama konuşmalarıyla başlamış oldu. Kürsüye sempozyumun ana sponsoru Meram Belediye Başkanı,
İl Müftüsü ve Vali Yardımcısından sonra Diyanet İşleri Başkan Yardımcısı
Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ geldi. Görmez, Diyanet İşleri Başkanı’nın selamlarını ilettikten sonra, milletimizin ortak değerlerinden olan dinimizin,
aynı zamanda bütün milli değerlerimizin de koruyucusu olduğunu söyledi.
Ortak değerlerimizin başında Hz. Peygamber ve ona olan sevgimizin geldiğini ifade eden Görmez, özellikle bu çağda Hz. Peygamberimizin örnekliğine muhtaç olduğumuzu; bunun için öncelikle O’nu doğru bir şekilde
tanımanın ve anlamının kaçınılmaz olduğunu vurgulayarak, bu bağlamda
düzenlenen sempozyumun önemine işaret etti. Daha sonra hem selamlama konuşmasını hem de iki gün sürecek sempozyum programını açıklamak üzere kürsüye gelen Selçuk Ü. İlahiyat Fakültesi Dekanı Prof. Dr.
Ahmet ÖNKAL, sünnetin, Hz. Peygamber (sas.)’in sözleri ve yaptığı işler olduğunu; dün olduğu gibi bugün de Müslümanlar için bireysel ve toplumsal açıdan örnek alınması gereken bir yaşama biçimi olduğunu ifade etti.
Toplumumuzdaki yanlış ve eksik sünnet anlayışlarına örneklerle dikkat
çeken Önkal, oysa sünnetin asıl işlevinin, güzel ahlaktan sosyal ilişkilere
1
Dr., Selçuk Ü. İlahiyat F. Hadîs ABD. Arş. Görv.
298
kadar hayatın her alanında, bireysel ve toplumsal dönüşümü gerçekleştirerek zihnimizde yer etmesi gereken bir hayat felsefesi olduğuna dikkat
çekti. Bu açıdan sempozyumun önemli bir katkı sağlayacağına inandığını
ve geçen yıl düzenlenen “Kur’ân sempozyumu”nun ardından bu yıl “Hadîs
ve Sünnet Sempozyumu”nu tertip ettiklerini söyledi.
Daha sonra sempozyumun Birinci Oturumuna geçildi. “İslâm’ın Doğru Anlaşılmasında ve Yaşanmasında Sünnetin Yeri” başlıklı bu oturum,
Prof. Dr. Mehmet S. HATİBOĞLU ve Prof. Dr. Ali Osman KOÇKUZU tarafından konferans şeklinde sunuldu. Akademik olmaktan daha çok, salonda bulunan herkesin istifade edebileceği bir şekilde sünnetin anlamı,
muhtevası ve Müslümanın hayatındaki yeri ve önemi gibi konuların işlenmesi düşünülen bu oturumda, sözü önce Prof. Dr. Mehmet S. HATİBOĞLU aldı. Ancak konuşmasına dinleyicilerden gelen talep üzerine
özgeçmişini anlatarak başlayan Hatiboğlu, bu minval üzere devam etti.
Kendi öğrencilik yıllarında dinî eğitim yapabilecekleri bir kurumun olmadığından bahisle, gençlik yıllarındaki dinî yaşantının ne denli zorluklar altında bırakıldığını, kendisinin ve kardeşi Ahmet’in dahi ezanı zorla
Türkçe olarak okuduklarını, Hz. Peygamber’i ve İslâm’ı doğru dürüst anlatan bir kitap, bir müessese bile bulamadıklarını anlattı. Halkın zoruyla
Ankara İlahiyat Fakültesi’nin açıldığını, ancak burada tefsir-hadîs okutabilecek bir hoca bile bulunamadığını, İslâmî derslerin “Dogmatik ilimler kürsüsü” adında bir bölümde toplandığını ve başına da Saray-Bosnalı
Tayyip Okiç hocanın getirildiğini, İslâmî ilimlerin öğretilmesinde onun
büyük hizmetleri olduğundan bahsetti. Dinde ruhban hayatının olmadığını, Hz. Peygamber’in örnekliğiyle dünya hayatının yaşanması gerektiğini, bu dünyada her Müslümanın dinini iyi öğrenmesi ve amel etmesi
gerektiğini, İslâmiyetin mescitlere hapsedilmemesi gerektiğini söyleyen
Hatiboğlu, bu bakımdan farklı anlayışlara sahip Hıristiyanlıkla İslamiyetin karıştırılmaması gerektiğini vurguladı. Sözlerinin devamında, İslâm
külliyatının elden geçirilmesi gerektiğini; İslamiyatla ilgili bütün kitapların gözden geçirilmeden neşriyat yapmanın yıkıcı tesirleri olabileceğine
dikkat çekti ve ümmetin bu uğurda çalışanlara yardımla yükümlü olduklarını ifade ederek sözünü tamamladı.
İkinci konuşmacı Prof. Dr. Ali Osman KOÇKUZU ise, yaptığı kısa konuşmada Hatiboğlu’nun sözlerini devam ettirerek, medreselerin eğitim
sistemi, sayıları ve kapatılmalarına dair bilgileri nakletti. Daha sonra
Ankara İlahiyat’ın açılmasıyla dinî ilimlerde yeni “bir çerağ yakıldığını ve
yurt sathına oradan yayıldığı”nı ifade ederek, din eğitiminde bugünkü
seviyeye gelindiğini ifade etti. Her Müslümanın bir başka görevliye ihtiyaç duymadan dinini bilmesi ve gereklerini yerine getirebilmesi gerektiğini söyledi.
Konya’da Düzenlenen “Hadis ve Sünnet Sempozyumu”nun Ardından
299
Böylece iki emektar hadisçi hocamızın, her ne kadar sempozyum ve
kendi konu başlıklarıyla pek mutabık sayılamayacak olsa da, yaptıkları
bu konuşmalar, salondaki dinleyiciler üzerinde samimi, sıcak ve duygusal
bir atmosferin oluşmasına sebep oldu. Her iki konuşmacıya plaket takdiminin ardından Cuma namazı için ara verildi.
Sempozyumun “Sünnetin Öngördüğü Fert ve Toplum Modeli” ana başlığını taşıyan İkinci Oturumu, saat 14.00’de Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ’in
başkanlığında başladı. Bundan elli yıl kadar önceki sünnet sempozyumlarının daha çok sünnetin hucciyeti ve dindeki yeri konularında yapıldığını söyleyen Görmez, artık son zamanlardaki sempozyumların konusunun sünnetin çağımızdaki işlevi, anlaşılması ve yaşanması noktasında
yoğunlaştığını örneklerle anlattı. Daha sonra sözü “Bireysel ve Toplumsal
Gelişmede Sünnet’in Yeri ve Sahîh-i Buhârî” konulu tebliğini sunmak üzere
Prof. Dr. İsmail Lütfi ÇAKAN’a verdi.
Çakan, sözlerine sünnetin hal ve gidişat demek olduğunu göz önüne
alarak, onun, ilk insan ve ilk peygamber Hz. Adem zamanından beridir
bireysel ve toplumsal alanda var olageldiğini söyledi. Ancak zamanla tahrifata uğratılan bu sünnetin, her defasında farklı bir rasûl veya nebi örnekliğinde “tevhide ve inanca endeksli olarak” yeniden ortaya konduğunu,
son olarak da Hz. Peygamber (sas.) ile temsil edildiğini ifade eden Çakan.
“İslâm’da hem bireysel hem toplumsal dönüşüm, Sünnet’le gerçekleşmiştir. Gelişimi sünnet temsil etmektedir. Sünnetin benimsemediği bir değişim, geçersizdir” dedi, Daha sonra Kur’ân ve sünnet bütünlüğüne ve bunun mahiyetinin nasıl olduğuna değindi. Şah Veliyyullah’a atfen sünnetin,
nefsin terbiyesi ve toplumun yönetimi olarak iki temel işlevi olduğunu ifade eden Çakan, “Sünnet, bireysel planda ve nihâî anlamda işlevsel olarak,
“görüldüklerinde Allah’ın hatırlandığı insanlar” yetiştirmeyi hedeflemiştir”
diyerek sözlerine devam etti. Değişim, dönüşüm ve gelişim gibi kavramların insan merkezli olduğunu ve bu sebeple de Hz. Peygamber (sas.)’in
insanı hedef aldığını tespit ederek, “Günümüzde ekran, anten ve reklam
kültürü, yerli ve İslâmî kültürün yerini almış gözükmektedir” sözleriyle de,
genel manada bireysel ve toplumsal değişimin günümüzdeki etkenlerine
dikkat çekti. Çakan, sağlıklı bir değişim için “İslâm’ı bütünüyle ciddiye
almak, her alanda kurumlaşmak, Müslümanlara güvenmek ya da onları
“güvenilir” kılmak için çalışmak, “İslâm insanı”nı yeniden inşâ etmek, dokumak.. Gelişmeyi gönüllerde aramak ve kalplerin fethine yönelmek” gerektiğini ifade etti. Daha sonra Musa Carullah’ı referans göstererek “ümmetin risaleti” fikrini gündeme getiren Çakan, bunu “Hz. Peygamber’den
sonra, (peygamberlik sıfatı dışında) peygamber mirasının tebliğ görevi ümmete kalmıştır” diyerek açıkladı. Tebliğini baştan sona okuyarak devam
eden Prof. Dr. İsmail L. Çakan, tebliğinin başlığındaki “Sahîh-i Buhârî” ko-
300
nusuna ise, son paragrafta değindi. Buhârî’nin döneminde “bir muhaddis,
fakih, mütekellim ve sosyolog olarak” sünnetin işlevlerini en güzel şekilde
ortaya koyduğunu kaydetmekle yetinerek sözlerine son verdi.
Çakan’ın tebliğini Prof. Dr. Ali Osman ATEŞ müzakere etti. Sözlerine
tebliğin ne kadar güzel yazıldığını ifade ederek başlayan Ateş, sünnetin
“adam olmak demek” olduğunu örneklerle açıkladı ve tebliğdeki “ümmetin
risâleti” kavramının arzettiği orijinalliğe dikkat çekti. Son sözlerini ise, kanaatince Çakan’ın “fazla vakitleri olmadığı için” tebliğin sonunda yer alan
Sahîh-i Buhârî kısmının üzerinde fazla duramamış olmasının bir eksiklik
olduğunu ifade ederek tamamladı.
Bu oturumun ikinci tebliğcisi, “Hz. Peygamber’in Medine Döneminde Tesis Ettiği Kardeşleştirme (Muâhât) Projesinin Günümüz Bireysel ve Toplumsal Hayat Açısından Önemi ve Analizi” başlıklı konusuyla Doç. Dr. Saffet
SANCAKLI idi. Muâhât kelimesinin sözlük anlamını açıklayarak başladığı
tebliğinin girişinde, hicret olayına ve ensar-muhacir kavramlarına geniş
yer verdi. Medine’deki nüfusun yapısı, sayısı, etnik ve dinî unsurlarından
bahisle, hicretten beş ay sonra gerçekleştirilen muâhatın, din kardeşliği
ve isâra dayalı olarak “İslâm toplumunun temellerini oluşturduğu”nu söyledi. Daha sonra kaynakların “Örneğin, kardeşleştirme olayının nerede,
ne zaman, kaç kişiyle gerçekleştiği ve nasıllığı konusunda” farklı bilgiler
ihtiva ettiğini söyledi. Ensarın, mallarının yarısını, evlerini ve işlerini muhacirlerle nasıl paylaştıklarından söz ederek, muâhâtın vardığı boyutları gösteren misaller verdi. Sancaklı, muâhatın maddi boyutuyla birlikte,
“Ensar ile muhacirler arasında ortak bir kimlik oluşturarak, zihniyet birliği sağlaması” gibi manevi yönlerinin de olduğuna dikkat çekti. Bu sebeple
“Hz. Peygamber’in bu uygulamasından çıkarılacak evrensel düzeydeki ilkeler” olduğunu ve günümüzde bireysel ve toplumsal alanda bu hadiseden alınacak birçok derslerin bulunduğunu ifade etti. Sancaklı, muâhatın
Müslümanlarda ihlas, isâr, iyilik severlik, ahde vefa gibi iyi duyguları geliştirdiğini; bencillik, kıskançlık ve cimrilik gibi kötü huyları da yok ettiğini
söyledi. Ancak, yedi başlıktan oluştuğunu söylediği tebliğini, genelde okuyarak sunmaya çalıştığı için olsa gerek ,vakit darlığından tamamlayamadan noktalamak zorunda kaldı.
Bu tebliği, ev sahibi fakültenin İslam Tarihi öğretim üyelerinden Prof.
Dr. Ahmet Turan YÜKSEL müzakere etti. Tebliğdeki tespitlere genelde katıldığını ifade eden Yüksel, vatan duygusunun oluşması açısından
Medine’deki sınır tespiti, Müslümanların nüfus sayısı ve Medine pazarı
konularındaki bilgilerimizin eksikliğine dikkat çekti ve konuya katkı açısından bunların önemine değindi. Muâhâtın niteliği ve sonuçları bağlamında, “Medine’de kardeşliğin tesisinin, dinî ve sosyal olduğu kadar aynı
zamanda siyasî” olduğunu da beş madde halinde ve örneklerle izah etti.
301
Günümüzde de İslâm Konferansı Teşkilatı gibi yapılanmalar yoluyla muâhat benzeri oluşumlara gidilmesi gerektiğinin önemine dikkat çekerek sözlerini tamamladı.
Oturum başkanı Görmez, üçüncü tebliğci olarak sözü Hitit Ü. Çorum
İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü öğretim üyesi Doç. Dr.
Mevlüt UYANIK’a verdi. “Çocuğa Din-Kültür ve Kimlik İlişkisini Kurgulamada Peygamberimizin “Bir Sosyal Model” Olarak Sunumu” konulu tebliğine
içinde bulunduğumuz yılın UNESCO tarafından Mevlana yılı ilan edilmesine dikkat çekerek başlayan Uyanık, “Peygamberimizin günümüz felsefi
ve pedagojik bilgilerle özellikle gençlere anlatımı”nda Hadîs dışındaki ilim
dallarından istifade edilmesinin önemine vurgu yaptı ve felsefeci olmasına rağmen kendisinin de sünnetin konu edinildiği böyle bir sempozyuma
tebliğci olarak davet edilmesinden dolayı tertip heyetine teşekkür etti. Hz.
Peygamber’in bugünün gençlerine sunumunda, dönemindeki olay ve olgular karşısında takındığı davranışın altında yatan temel ahlaki ilkenin
tespit edilmesi ve bugünkü sorunlar karşısında yeniden yorumlanması
gerektiğini, aksi takdirde “Peygamberimizin yaşadığı hayatı aynen bugün
tekrar yaşamaya çalışmanın ortaya çıkardığı anakronizm sorunu”ndan
kurtulunamayacağını söyledi. Daha sonra kişilik, benlik, kimlik ve ergenlik kavramlarının muhtevasına dair bilgiler sunan Uyanık, özellikle çocuklar ve gençlerin kişilik geliştirmelerinde nelerin önemli olduğunu ve bunda sünnetin nasıl bir yöntemle etkili olacağını, sosyolog ve pedagoglardan
yaptığı alıntılarla izah etmeye çalıştı. İnsanın sevdiği, önemsediği kişileri
kendisine örnek olarak aldığını; önce aileden başlayarak Hz. Peygamber
gibi sevgiyi tesis ederek, gençlere güzel örneklerin sunulmasının önemine
işaret etti ve “Peygamberimizin gençlere sevgi merkezli sosyal model olarak” sunulmasının imkânından ve yöntemlerinden bahsetti. Çocukların ve
gençlerin kişilik ve ergenlik problemlerini aşmalarında, somut örneklerin
işe yarayacağını, ama Eflatuncu anlamda sürekli idelerden ve tümellerden
bahsedildiğinde çocukların, ulaşılmaz bulduğu bu modellerle ilgilenmeyeceğini söyleyen Uyanık, Aristocu anlayıştaki gibi tikelde tümeli yakalayacak şekilde bir model sunumunda bulunulması gerektiğinin üzerinde
durarak tebliğini tamamladı.
Bu tebliğin müzakeresini Doç. Dr. Selçuk COŞKUN yaptı. Hadîs ilminin
sübût ve delâlet olmak üzere temelde iki probleminin olduğunu; delâletin anlama ile ilgili problemleri kapsadığını söyleyen Coşkun, hadîsçilerin
görevinin bütün hadîsleri anlamaya çalışmak olmadığını, aksine hayatın
farklı yönleriyle ilgili tespit ettikleri hadîsleri bağlamıyla birlikte, en iyi
anlayabilecek olan o sahanın uzmanlarına sunmak olduğunu söyleyerek,
farklı ilmî branşların hadîslerin anlaşılmasına önemli katkılar sunacağından söz etti. Uyanık’ın hadisçi olmamasına rağmen sistematik bir tebliğ
302
hazırladığından takdirle bahsederek, ancak, hadîsleri tali kaynaklardan almak yerine temel kaynaklara yönelinmesi gerektiğini, böylece hadîslerden
farklı çıkarımlarda bulunulabileceğini söyledi. Hz. Peygamber’i ilk duyan
sahâbînin o hadisin doğrudan; daha sonra kendisine ulaşan kişilerin ise o
hadîsin dolaylı muhatabı olduğunu ifade eden Coşkun, Hz. Peygamber’in
çoğunluk muhataplarının çocuklar değil, onları eğitmek üzere eğittiği yetişkinler olduğuna dikkat edilmesi gerektiğini ifade etti. Hz. Fâtıma hariç
diğer çocuklarının erken yaşta vefat etmesi hasebiyle Hz. Peygamber’in
kendi çocuklarını nasıl yetiştirdiği ile ilgili fazla malumata sahip olmadığımız tespitini yapan Coşkun, tebliğcinin, verdiği bazı örneklerinde eleştirdiği anokronizme düştüğünü söyledi. İçinde yaşadığımız toplumu anlamaya
öncelik vermemiz gerektiğini, bunun için toplumun mesela sünnet anlayışının ne olduğu ile alakalı alan çalışmaları yapılmasının önemine vurgu
yaparak sözlerine son verdi.
Oturum başkanı Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ, salonu hınca hınç dolduran dinleyicilerin diriliğine ve coşkuyla gösterdikleri ilgiye teşekkür ederek, katılımcılara ikişer dakikalık söz hakkı tanıdı. Daha sonra, oturumun
geri kalan iki tebliğine geçmeden önce kısa bir ara verdi.
Yaklaşık yarım saat sonra ikinci bölüm için toplanan İkinci Oturumun
dördüncü tebliğini Yrd. Doç. Dr. Hayati YILMAZ, “Toplumsal Dönüşümde
Hz. Peygamber’in Kişiliğinin Etkisi” başlığıyla sundu. Tebliğini okuyarak
sunacağını bildiren Yılmaz, Hz. Peygamber’in cahiliye toplumundan İslâm
toplumuna doğru nasıl bir ferdi ve toplumsal değişim ve dönüşüm meydana getirdiğinden bahsederek, bu dönüşümün temel unsurlarının Kur’ân,
Hz. Peygamber’in kişiliği ve sünneti olduğunu söyledi. Hatta O’na inanmada rol oynayan en önde gelen unsurun, toplumun O’na olan itimadının
geldiğini, dolayısıyla “Hz. Peygamber’in kişiliğini görmezden gelerek İslam’ı
tanıma, öğrenme, yaşama ve hatta inkar etme imkanın olmayacağı”nı ifade etti. Yılmaz, bu durumu “karizma” kavramı ile izah etmeye çalıştı ve Hz.
Peygamber’in karizmasının dayandığı özellikleri sıraladı. “Muhammed”’in
peygamber olmadan önce hılfu’l-fudûl üyeliğinin, Hatice’nin onu seçmesinin, Ka’be hakemliğinin, randevularına sadakatinin hep onun kişiliğinden
kaynaklandığını anlattı. Peygamber olduktan sonra ise onun kişiliğinin
herkese ve ümmete örnek olacak şekilde geliştiğinin tarihi örneklerini sıraladı. Hz. Muhammed’in henüz peygamber olmadan da “Mü’min ve müslüman bir kişilik” taşıdığını vurgulayan Yılmaz, “O, bir “peygamber” olarak
olduğu kadar, aynı zamanda bir “insan” olarak da modeldir” şeklindeki
ifadelerle sözlerini tamamladı.
Tebliğin müzakeresini Doç. Dr. Enbiya YILDIRIM yaptı. Tebliğde İslâm
öncesi dönem anlatılırken yalın olarak “Muhammed” ifadesinin kullanıldığının isabetli olmadığını, geleneğimizde gerek İslâm öncesi ve gerekse
303
sonrası için Hz. Muhammed denilmesi gerektiğini söyleyen Yıldırım, tebliğde ifade edildiği gibi Hz. Peygamber’in her hareketinin sünnet olarak
taklit edilmesinin doğru olmayacağını söyledi. Daha sonra, Hz. Peygamberin cahiliye döneminde ve İslâm dönemindeki hayatının güzel ahlakla
örülü olduğuna dair örnekler sunarak tebliğe geniş bir katkıda bulunduğu
müzakeresini bitirdi.
İkinci oturumun ve günün son tebliğini, Uludağ Ü. İlahiyat Fakültesi
Din Sosyolojisi Anabilim Dalı öğretim üyesi Yrd. Doç. Dr. Vejdi BİLGİN
sundu. “Cahiliye’den İslam’a: Değişim ve Süreklilik Bağlamında Sünnet”
başlığını taşıyan tebliğine, sünnet ve değişim konusunda ilahiyat ve sosyolojinin kesiştiğini, sünnetin devrimci bir yapısı ve yönünün bulunduğunu
söyleyerek başladı. Daha önceleri “ilerleme” kavramının revaçta olduğunu
ancak günümüzde “değişim”in “en popüler kavramlarından birisi” olduğuna işaret eden Bilgin, Seyid Kutub’la birlikte sanki Cahiliye ve İslâm toplumunun bıçak keser gibi birbirinden ayrıldığını, ancak bunun mümkün
olmadığını, iki toplum arasında geçişlerin ve akışkanlıkların var olduğunu
söyledi. Hz. Peygamber (sas.)’i devrimci olarak nitelemenin de sosyolojik
açıdan irdelendiğinde faydadan çok zarar getirebileceğine dikkat çekti. Bilgin, toplumun birden değil yavaş yavaş değiştiğini ve dönüştüğünü söyleyerek, içkinin yasaklanması, köleliğin ve çok eşliliğin kaldırılması gibi
örneklerle bu durumu izah etti. Şâtıbi gibi âlimlerin şer’î hükümlerdeki
tedriciliğe dair görüşlerinden nakillerden bulunarak, bunun aslında sosyolojideki “sosyal akışkanlık” kavramıyla uyumlu olduğunu ifade etti. Bu
tebliğinin günümüz insanına mesajının, sünnetin tamamının motamot
uygulamak yerine, ondaki sosyal ve ahlaki ilkelerin tespit edilerek mevcut
toplumun yapısına uygun bir tavır ve stratejinin belirlenmesi gerektiği olduğunu söyleyerek sözlerini tamamladı.
Bu tebliği, Dicle Ü. İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Anabilim Dalı öğretim üyelerinden Doç. Dr. Ejder OKUMUŞ müzakere etti. Kendilerinin
hadisçi olmamalarına rağmen böyle bir sempozyuma davet edilmiş olmalarından ötürü tertip heyetine teşekkür ederek başladığı müzakeresini,
farklı ilim dallarının ortak çalışmasının imkânı ve ilmî ilerleme açısından
çok önemli olduğunu söyleyerek devam ettirdi. Okumuş, Hz. Peygamber
(sas.)’in devrimci olduğunu söylerken dikkatli olunması gerektiğine katıldığını, ancak onun değişimci yönünün de göz ardı edilmemesi gerektiğini
vurguladı. Zira bugün Müslümanlar için Hz. Peygamber’in değişimci özelliğinin, onun güzel ahlakı ve kişiliği kadar önemli olduğunun vurgulanması gerektiğini ifade etti. Tebliğde ifade edilen “sosyal akışkanlık” kavramının daha işlenmeye ve geliştirilmeye ihtiyacı olduğunu söyleyen Okumuş,
bu kavramın sosyal dönüşümü ve değişimi karşılamaktan uzak olduğunu
hele bununla “Hz. Peygamber’in “köklü değişim”ini ve “inkılab”ını ifade
304
etmenin mümkün gözükmediği”ni sözlerine ekledi. Daha sonra, yeni bir
teblîğ sunuyorcasına Hz. Peygamber’in gerçekleştirdiği değişim ve dönüşümlerden örnekler verdiği müzakeresini tamamladı.
Oturum başkanı Görmez, katılımcılara soruları ve müzakereleri cevaplamaları için kısa birer söz hakkı daha verdikten sonra, “günün hasılatını özetleyerek” oturumu kapattı. Ardından katılımcılara plaket takdimiyle
gün sona ermiş oldu.
Sempozyumun Üçüncü Oturumu, 12 Mayıs Cumartesi sabah 9.45 de
Prof. Dr. Cemal SOFUOĞLU başkanlığında başladı. Yeni bir Kur’ân meali
çalışması yaptığını bildiğimiz Sofuoğlu, kendilerinin besmeleye “Sevgisi,
merhamet ve şefkati her şeyi kuşatan Allâh’ın adıyla” şeklinde mana verdiklerini ifade ederek, hamd ve salât ile açtığı oturumun ilk tebliğini sunmak üzere Prof. Dr. Talat SAKALLI’ya söz verdi. “Sünnetin Güncel Yorumu:
Kıyamet Alâmetleri İle İlgili Hadislere Verilen Anlamlara Eleştirel Bir Bakış
ve İlgili Hadislerin Anlaşılmasına Yönelik Farklı Bir Teklif” adlı tebliğine
Sakallı, Sofuoğlu hocanın Ankara İlahiyat’tan talebesi olduğunu söyleyerek başladı ve kıyamet alametleri ile ilgili rivâyetlere farklı bir bakış açısı
getirmeye çalışacağını söyledi. Bu konuda klasik ulemadan ve günümüz
âlimlerinden farklı görüşler nakledildiğini ve ilgili rivâyetlere temelde iki
farklı açıdan yaklaşıldığını ifade eden Sakallı, bunlardan birincisinin: Bu
rivayetlerin Hz. Peygamber tarafından söylenmediği; ama ona nispet edilen ya da söylendiği veya literatüre geçtiği dönemin genel kültürünü ifade
eden rivâyetler olduğunu; ikincisinin ise, hadîs şarihlerinin ve ulemamızın
kabul ettiği üzere, bu kabil rivâyetlerin Hz. Peygamber tarafından söylendiği ve mucize olarak zamanı geldiğinde zuhur eden gayb-i istikbali haberler şeklinde olduğunu ifade etti. Sakallı, bu tür rivâyetlerle ilgili üçüncü
bir görüş olarak; bu rivayetlerin sahîh olanlarının Hz. Peygamber tarafından küresel yani büyük kıyamet değil de, acaba ferdi ve ictimai çöküşün
sonucunda ortaya çıkacak toplumsal yıkılışı ifade etmek üzere söylenmiş
olabilir mi diye bir düşüncenin aklına geldiğini söyledi. Sözlerine devamla:
“Kıyametin kopma anı kesinlikle ileri veya geri alınamayacağına göre, kıyamet alâmetleri olarak ifade edilen hadislerinde Hz. Peygamber’in ferdî ve
ictimaî alanlarda ahlakî bozulmaya karşı ümmetini uyarmasının anlamı
nedir? İnsanlar bu uyarılara tamamen riâyet ettiklerinde kıyameti erteleyebilme iktidarında mıdırlar? Böyle değilse, o zaman Hz. Peygamber’in bu
tebliğlerinin kıyametin kopması açısından ne anlamı kalır? Şâyet bu uyarılar ahirete hazırlık bağlamında zikredilmiş ise, o zaman her insan için
daha yakın olan kendi kıyametine, yani ölümüne hazırlıklı olmanın farkı
nerede kalacaktır? Ayrıca kıyamet alâmetlerine konu olan bir çok fenomen
dinen yasak olmadığı halde kıyamet alâmeti olarak zikredilmesinin anlamı nedir ve bu mahiyette zikredildiği için dinî bir yasağı ifade eder mi?”
305
şeklindeki soruları sıraladı ve bunlara cevap aradı. Kıyamet beklentisinin
Hz. Peygamber’den itibaren her zaman var olageldiğini söyleyen Sakallı, hicrî 911’de vefat eden Suyutî’nin, dönemindeki alimlerin bininci yılda
kıyamet beklentilerini boşa çıkarmak için bir risale bile kaleme aldığını,
ancak onun da kıyametin 1200 yıllarında kopacağı tahmininde bulunmaktan kendini alamadığının anlaşıldığını ifade etti. Bu beklentinin hem
Hıristiyan dünyada hem de Müslümanlar arasında hala canlı olduğuna
işaret ederek, Hz. Peygamber’den gelen kıyametin kopması ile ilgili rivayetlerin “ictimai kıyamet”şeklinde anlaşılması gerektiğini düşündüğünü söyledi. Bu görüşünün akli ve nakli delilleri bulunduğunu, bunların başında
“Kur’an-ı Kerim’de kıyâmet alâmetleri olarak zikredilmiş delâleti kesin bir
âyetin mevcut olmadığını” ifade ederek, ayrıca toplumların helak oluşlarıyla peygamberlerine tabi olmamaları arasında sıkça ilişki kurulduğu, kıyametin alametleriyle yapılan uyarılar veya kaçınılacak hususların onu
engellemeyeceği, âyet ve hadîslerde kıyametin kesinlikle kopacağının ama
bilgisinin Allâh katında olduğunun vurgulandığını ifade etti. Mehdi ve deccâl ile haberlerin de ictimai kıyamet bağlamında ele alınması gerektiğini
düşündüğünü söyleyen Sakallı, kesin olmamakla birlikte bunların kelime
manalarında kullanılırken daha sonra israiliyyat kültürü ile bugünkü anlam kaymasına uğradığı kanaatinde olduğunu söyledi. Görüşlerini desteklemek için örnek rivâyetlerle sıraladığı on üç delilden bir başkası ise, Hadîs
kaynaklarında kıyamet alametlerinin “Fiten” bölümlerinde tasnîf edildiğini
bunun da “meselenin toplumsal çöküşle alakalı olduğu fikrinin ilk dönemden itibaren zihinlerde mevcut olduğunu göster”mesi idi. Sakallı, kıyamet
ve benzer tartışmalı rivâyetlere çözüm önerisi olarak: “Hz. Peygamber’in
hadislerinin günümüz açısından esas problemi sened ve metin tenkidinden ziyade, hadis metinlerinin sevk ediliş bağlamının tespitini yaparak,
zaman içinde eklenen en küçük izah ve katkılardan da arındırarak metin
inşasını yapmak ve inşa edilen metni de İslamî deliller bütünlüğünde değerlendirmektir” diyerek tebliğini sona erdirdi.
Tebliğin müzakeresini Prof. Dr. Ahmet YÜCEL yaptı. Hazırlamış olduğu
metni okumak suretiyle tebliğe bazı katkılar sunacağını söyleyen Yücel,
konuyla ilgili âyetlerin meallerini sıralayarak, Kur’ân’a göre en büyük kıyamet alametinin son Peygamber’in gelmesi olduğunu belirtti ve sadece
dört ayette dört alametten bahsedildiğini ifade etti. Tebliğdeki tespitleri
destekleyen diğer rivâyetlere de işaret eden Yücel, bu ve benzer rivayetlerin tamamı dikkate alınarak bir değerlendirme yapılmasına ihtiyaç bulunduğunu söyleyerek sözlerini noktaladı.
Üçüncü Oturumun ikici tebliği “Sünnetin Hayata İntikalindeki Gerilim Noktaları, Açmazlar ve Problemler” başlığıyla Prof. Dr. Selahattin POLAT tarafından sunuldu. Sözlerine öncelikle başlıktaki “gerilim noktası”
306
ve “açmaz” kavramlarını açıklayarak başlayan Polat, gerilim durumlarını
olumsuz bir manadan ziyade Allâh’ın hikmeti olarak kainattaki düzenin
zıtlıklar üzerine kaim olduğu fikrinin bir uzantısı şeklinde gördüğünü;
bunun da insanı ifrat ve tefritten koruduğunu düşündüğünü ifade etti.
Toplumun da benzer bir yapıya sahip olduğunu, direnç mekanizmaları
ve iç dinamiklerinin bulunduğunu, bunun da her isteyenin her istediğini
yapmasını engellediğini söyledi. Sünnet kavramını bireysel bir olgu olarak düşünmediğini, sünnetin varlık alanının tarihsel yani toplumsal varlık
alanı olduğunu, zaten kelimenin etimolojisinin de sünnetin bireyde değil
toplumda var olduğunu işaret ettiğini, dolayısıyla sünnetin “gelenekselleşmiş bir şey olduğu”nu vurguladı. Daha sonra sünnet konusundaki yanlış
anlayışlara değinerek bunların başında “Hz. Peygamberin sünnetinin kaynağı ve onu belirleyen kıstaslar hakkındaki yanlış anlayışlar”ın geldiğini
söyleyen Polat, sünnetin en temel kaynağının üç tane olduğunu; bunların
Kur’ân-ı Kerîm, hadîs-i şerifler ve Kur’ânî ifadesi ma’ruf olan sağduyu ve
akıl olduğunu söyledi. Sünnet hakkındaki ikinci yanlış anlayışın “Sünneti
uyulması zorunlu olmayan, ama faziletli davranışlar manzumesi olarak
görmek” şeklinde tezahür ettiğini, bunda fıkıhtaki “ahkam-ı şer’iye” kategorilerinden birisi olan ve müstehab manasındaki “sünnet” kavramı ile
“Hz. Peygamber’in sünneti” kavramının karıştırılması”nın önemli rol oynağını ifade etti. Üçüncü yanlışın “Sünnetin hayata aktarılmasını belli ilmi
disiplinlerin sorunu olarak görmek” olduğunu söyleyen Polat, oysa sünnetin dinî ve beşerî bütün ilimlerin ilgi alanı olduğunu ve hayata intikalinin
sadece ilahiyatçıların değil bütün müslümanların sorumluluğunda olduğunu vurguladı. Ancak bu bağlamda bir paradoksun bulunduğunu, çağdaş bilim anlayışı sünnete empoze etmemek gerektiğinin ve her şeyi bilime
indirgemek demek olan “bilimcilik”ten kaçınmak gerektiğinin altını çizdi.
Sünnetle ilgili dördüncü yanlış anlayışın ise, “Sünnetin toplumsallığının,
gelenekselliğinin, gelenek-sünnet ilişkisinin göz ardı edilmesi” olduğunu,
varlık zeminini toplumun oluşturduğu sünnetin “yaşayan hayat” olması
gerektiğini; bireylerin tek tek sünnete uymasıyla sorunların bitmeyeceğini
ve toplumsal alanda uygulanmadığı takdirde “İslamiyetin bireysel hayata
hapsedilmesi sonucunun kaçınılmaz olacağını” söyledi. Daha sonra tebliğinin asıl meselesini oluşturan “Sünnetin Hayata Aktarılmasında Gerilim
Noktaları ve Açmazlar” konusuna gelen Polat, birinci olarak “Birey-Toplum
Gerilimi”nin söz konusu olduğunu söyledi ve bunu, “toplum” ve “fert”in
birbirinden tevellüt ettiğini, bireyin toplumun sınırlamalarıyla karşı karşıya olduğunu; ahlaksızlığın çok olduğu bir toplumda İslâm’ı yaşamak isteğinizde açmaza ve sıkıntıya düşüldüğünü söyleyerek açıklamak istedi.
İkinci olarak “Sünnete Farklı yaklaşımlar ve farklı sünnet anlayışları”nın
oluşturduğu gerilim noktasının geldiğini söyleyen Polat, Hz. Peygamber’in
uygulamalarının nasıl bir sünnete tekabül ettiği ile ilgili farklı tartışma-
307
lardan da bir gelenek çıkarmak zorunda olduklarını, ancak bunun nasıl
başarılacağının bir açmaz olduğunu söyledi. Üçüncü olarak sünnetin hayata aktarılmasında kendisinin asıl önem verdiği gerilim noktalarından
ve açmazlardan birisinin de “Sünnet ve değişim arasındaki gerilim, yabancılaşma sorunu, dinamik sünnet anlayışı” olduğunu ifade eden Polat,
son zamanlarda İslâm dünyasında sünnete karşı Batı kökenli gelişen aşırı
şüpheciliğin geldiği boyutun, Hadîs ilmini tehdit eder hale geldiğini ve bunun hangi bilim, anlayış, kültür ve medeniyete uygulanırsa onun çökeceğini vurguladı. Mesela bu aşırı şüpheciliğin gazeteciliğe ve televizyonculuğa
uygulandığı takdirde, dünyada gazetecilik ve haberciliğin yapılamayacağı;
mahkemelerin şahitlere olan şüpheden dolayı çalışamayacağı örneklerini
vererek sözlerini açıkladı. Bu bağlamda değişim ve yabancılaşmanın da bir
gerilim alanı olduğunu, değişime takılarak yabancılaşmak veya direnerek
tarih dışına düşmek değil; bizzat değişimi yapmanın gerektiğini ifade etti.
Dördüncü açmazın “yönetim ve koordinasyon sorunu” olduğunu söyleyerek tebliğini sunmaya devam eden Polat, toplumsal olaylarda başarının yönetim ve koordinasyona bağlı olduğunu, fertlere bırakılırsa kaosun;
merkezde toplanırsa da merkeziyetçiliğin ortaya çıktığını söyledi. Bu durumu aşmanın bir gerilim ve açmaz olduğunu, bu sorunun sadece sünnetin değil, bütün unsurlarıyla bir medeniyet kurmanın sorunları olduğu
tespitini yaptı. Beşinci ve son olarak “Dünyaya karşı sorumluluk”un oluşturduğu gerilimin geldiğini, hiçbir Müslümanın dünyadaki olup bitenleri
görmezden gelerek sorumluluktan kurtulamayacağını, ancak bu noktada
“Geleneğimizi, farklılıklarımızı korurken içe kapanmadan dünyaya mensubiyetimizi nasıl sağlayacağız?” açmazımızın bulunduğunu, bunun güce
dayanarak veya eklemlenerek değil, insanlığın sağduyusuna ve evrensel
değerlere dayanan bir sünnet anlayışının geliştirilmesiyle aşılabileceğini
söyledi. Polat, tebliğinin sonunda yukarıda sıraladığı açmaz ve problemlerin içinde, aslında çözümlerin de saklı olduğunu, ancak ilahiyatçılara
yönelik bazı önerilerinin olduğunu söyleyerek bunları kaleme aldığı metinden okuduktan sonra sözlerine son verdi.
Tebliğin müzakeresini Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL yaptı. Müzakeresini, oluşturduğu metni okuyarak yapmayı tercih ettiğini söyleyen Ünal,
tebliğde dile getirilen problemlere somut örnekler verilmediğini, konularının dağınık göründüğünü, tebliğde kullanılan “sünnetin ihyası”, “sünnet
toplumu”, “sünnetin yeni bir sünnete dönüşmesi”, “sünnetin gelenekselleşmesi” gibi kavramların yeterince açıklanmadığını söyleyerek, bazı hususların da zor anlaşıldığı, sünnetin tanımı, muhtevası, toplumsallığı ve
gelenekselliği ile ilgili hususların izahında çelişkiye düşüldüğü şeklinde
eleştirilerde bulundu. Ayrıca, tebliğde pek çok soru sorulduğu ama cevap
verilmediğini, tebliğ sahibinin aksine sünnetin her zaman ve toplumda
308
yaşanabileceğini söyleyen Ünal, yine de tebliğin ileri sürdüğü hususları
gündeme getirmiş olması açısından yararlı olduğunu söyleyerek sözlerini
tamamladı.
Bu oturumun üçüncü tebliğcisi, “Temel Hadis Kaynaklarının Çevirileri
Üzerine Bir Kritik” konulu tebliğiyle Doç. Dr. Bünyamin ERUL idi. Hadîs
kitaplarının çevirileri üzerinde yeterince ilmî araştırma ve tartışmaların
yapılmadığını, bazı kitapların defalarca tercüme edilip basılmasına rağmen yeterince hassas davranılmadığını; bunun da hadîslerin yanlış anlaşılması bir yana, sünnet hasımlarına malzeme verdiğini ifade ederek
tebliğine başladı. Çeviri işinin haddizatında zor bir iş olduğunu, ama hadîs metinlerinin çevirisinin daha bir zor olduğunu; zira hadîs çevirisinin
öncelikle bir hadîs rivâyeti demek olduğunu, Hz. Peygamber’in yaşadığı
dönemin ve dil hususiyetlerinin bilinmeden hadîslerin yeterince iyi anlaşılamayacağını ve dolayısıyla doğru tercüme edilemeyeceğini söyledi. Daha
sonra hadîs tercümelerinde yapılan hataları: “Yanlış çeviri (Maddi hata),
Türkçe kullanım hataları, Çeviride eski dil kullanma, Anlaşılması zor çeviriler, Lafzî / Harfî çeviri, Yorumla çeviri, Arapçalaştırarak çeviri, Çeviride
vurgu, kurgu ve edebi sanatların ihmali” şeklinde sekiz başlık altında sıralayarak örneklerle izah etti. Yer yer hazırladığı tebliğ metnini okuyarak
sunan Erul, yanlış çevirilerin yanlış istidlal ve yorumlara nasıl sebebiyet
verdiğine dair en yeni örneğin İsmet Özel’in Kırk Hadis adlı çalışması olduğunu söyledi. Bir kitabın baştan sona çevirmenin ciddi riskler taşıdığını
ifade ederek, “yeterli şerh veya izah yapılmadan, sadece çeviriyle yetinmenin bazı mahzurları bulunmaktadır” dedi. Hadîslerin çevirisinde mutlaka
Türkçe sözlüklere başvurulmasının, hadîsin değişik kaynaklardaki versiyonlarına bakılmasının, garîbu’l-hadîslere, şerhlere müracaat edilmesinin gerektiğini ve hadîslerin ancak iyice anlaşıldıktan sonra okuyucunun
anlayabileceği şekilde tercüme edilmesinin gereğini ifade etti. Son olarak
konunun akılda kalmasına da katkı sağlamak amacıyla, deyimlerin anlaşılmasıyla ilgili bir örnek vermek isteyen Erul, Hendek savaşı için yapılan
hazırlıkla ilgili olarak rivâyet edilen: “Sonra Peygamber karnına (açlıktan)
bir taş parçası sarılmış olarak kalktı. Çünkü biz (hendek kazarken) üç
gün yiyecek içecek birşey tatmadan orada kalmıştık” hadîsinin çevirisinin
yanlışlığına işaret ederek,”vebatnuhû ma’sûben bihacerin” ifadesinin bir
deyim olduğunu ve hakikat manasına kullanılmadığını; rivayetin doğru
tercümesinin: “Sonra Hz. Peygamber, açlıktan karnı sırtına yapışmış vaziyette kalktı. Tam üç gün hiçbir şey tatmamıştık” şeklinde olması gerektiğini
ifade ederek tebliğini tamamladı.
Oturum başkanı Prof. Dr. Sofuoğlu, müzakere için sözü Prof. Dr. Abdullah AYDIN’a verdi. Kitap tercümesinin zor bir iş olduğunu, bir dildeki bir ifadeyi hiçbir anlam kaybına/değişikliğine uğratmadan başka bir
309
dile çevirmenin adeta imkânsız olduğunu, nitekim bir İtalyan atasözünün
“Tercüme hainliktir!” şeklinde olduğunu ifade ettikten sonra Aydınlı, “ancak bu hainliği yapmak durumundayız, çeviri kültürlerin tanışmasında,
gelişmesinde önemli roller üstlenmektedir” dedi. Çevirinin bir kitabı yazmaktan daha zor olduğunu, zira çeviride bir kitaba bağlı kalındığını söyledi. Aydınlı, tebliğde tespit edilen hususların nesnel/objektif sınırlarının
olmadığı eleştirisinde bulunarak, “Mesela az okumanın, yanlış yorumlamanın, ağdalı ifadeler kullanmanın telif eserlerde de görülen sebepleri
vardır. Bunların bir kısmının nesnel ölçütleri de yoktur. Söz gelimi bu
tebliğde kullanılan bazı cümleler bile bazılarına ağdalı görünebilir” dedi.
Metne bağlı kalarak yapılan lafzi tercümenin daha sağlam bir yol olduğunu; tebliğ sahibinin istisna, şart-cevap ifadeleri gibi kalıpların çevirileri
için önerdiği gibi daha serbest bir çeviri yerine, eğer anlaşılıyorsa metne
sadık kalınmasının daha doğru olacağını düşündüğünü ifade etti. İmam
Şâfiî’nin dediği üzere “Allâh’ın Kitâb’ından başka hiçbir kitabın hatadan
masun olmadığı”nı söyleyen Aydınlı, nitekim bu kısa tebliğde bile bazı lafzi
hataların bulunduğuna işaret etti ve “Göz kendini göremez. Eleştiri geleneğimizi ihya etmemiz lazım” diyerek müzakeresini tamamladı.
Üçüncü Oturumun son ve dördüncü tebliğini Doç. Dr. Ayhan TEKİNEŞ, “Modern Dönem Hadis Yorumlarında “Ben Merkezli” Yorum” başlığıyla sundu. Önceki tebliğlere de göndermede bulunarak Batı’dan alınan
kavramların ve metotların, “her hangi bir hesaplaşma yapmadan” hadîsleri anlamada kullanmanın mahzurlarına işaret ederek sözlerine başlayan
Tekineş, toplum ve tarihle ilgili çalışmaların temelinde bireyin yattığını,
birey hakkındaki bakışın aslında tarihe ve topluma bakışı şekillendirdiğini
söyledi. Modern bireyin, Dekart’ın “düşünüyorum o halde varım” anlayışıyla başlatıldığını, daha sonra Kant’ın “Aklını kendin kullanmak cesaretini göster” anlayışıyla devam ettiğini ifade ederek, aklını kullanan bireyin
modern ve postmodern dönemlerdeki gelişim sürecine değindi. Batı için
yeni olabilecek bu durumun, bizim geleneğimizde tâ başından beri var olduğunu; mesela kişinin hür irade sahibi olmasının ve ferdi sorumluluğun
İslâm hukukunun temel esası olduğunu vurguladı. Bireyin önemsendiği
bu gelenekte, nassların yorumlanmasında da kişisel anlayışlara belli kurallar ve sınırlamalarla müsaade edildiğini söyleyen Tekineş, kelamcıların
metotlarının aynı olmasına rağmen vardıkları sonuçların çok farklı olmasının sebebinin de bireye bakış açılarından kaynaklandığını; Mu’tezile ile
Ehl-i Sünnet’in kulların fiillerinin yaratılmış olup olmadığı hakkındaki
tartışmalarının ve sonuçlarının buna örnek olduğunu ifade etti. Özellikle
sufilerin hadîs şerhlerinde bireyin daha öne çıktığını ve kendi tecrübelerini açık ettiklerini, bu tasavvufi nesf/ben anlayışından hareketle Batı’daki
“ben”den farklı bir anlayış ve metodun geliştirilebileceğinin imkanı üzerinde duran tebliğci, böylece indi mülahazalarla yapılan yorumların ve karşı
310
oluşların önüne geçilebileceğini söyledi. İnsanı merkeze alarak yorumlar
yaptığımız takdirde, hadîslerden hayata dair külli prensipler elde edilebileceğini söyleyen Tekineş, insan merkezli yorumların göreceli yorumlar
olduğuna dikkat çekerek bunun, kişiden kişiye değişebileceğine dikkat
çekti. İbn Kuteybe örneğini verme suretiyle, yazarın kendisinin çok ön
planda olduğu yorumların çabuk eskidiğini, buna karşın Tahavî gibi metnin otoritesinin önde olduğu şerhlerin ise tazeliğini koruduğunu ifade etti.
Tekineş daha sonra “Modern Dönemde Ben Merkezli Yorum” konusunu,
Muhammed Esed ve İsmet Özel gibi “modern yazarlar”ın kendi psikolojik
tahlillerine dayanarak yaptıkları hadîs yorumlarından örneklerle açıklamaya çalıştığı tebliğini tamamladı..
Bu tebliğin müzakeresini Doç. Dr. İbrahim HATİBOĞLU yaptı. Tebliğdeki iki sayfalık girişin konuyla fazla ilgisi olmadığını söyleyen Hatiboğlu,
irfani yorumu esas alan sufilerin hadîs yorumunda, tebliğde öne sürülenin aksine, klasik hadîsçilerden pek farklı davranılmadığı kanaatinde olduğunu, öte yandan “Batı’daki ‘ben merkezli’ yaklaşımın İslâm dünyasına
tesirinin teorik ve zihinsel alanla sınırlı kaldığı”nı, tebliğde verilen ‘ben
merkezli yorum’ örneklerinin de aslında “Yazarın/metnin muhatap kitlesiyle doğrudan alâkalı bir telif tarzı” olarak görülmesi gerektiğini söyleyerek, dolayısıyla “böyle bir sonuca varmanın acele verilmiş bir karar olduğunu düşündüğünü” ifade etti. Tebliğde konuyla ilgili örneklerin ele alınış
tarzını da eleştiren Hatiboğlu, burada “Yoruma yer vermek yerine yorum
hakkında yorum yapılmış, böylelikle hem kısmen ‘ben’ merkezli yorumun
öznesi olma gibi, tebliğin esas çizgisiyle çelişkili bir duruma düşülmüş”
olduğunu söyledi. Ayrıca başlığı modern dönemler olmasına rağmen tebliğde ve örneklerde klasik dönem âlimlerine çokça yer verilmiş olmasını da
eleştirerek müzakeresini tamamladı.
Her müzakereden sonra tebliğ sahiplerine kısa bir söz veren oturum
başkanı Sofuoğlu, önce Tekineş’e, daha sonrada gelen soruları cevaplamak üzere diğer tebliğ sahiplerine kısa birer söz verdi. Burada Bünyamin
Erul, Prof. Dr. İbahim Canan tarafından telif edilen şerhin kapağında öyle
olmamasına rağmen Kütüb-i Sitte ve Şerhi yazmasının okuyucuları açısından önemli yanlış anlamalara yol açtığını, bunun düzeltilmesi gerektiğine
işaret etti. Oturuma katılan tebliğci ve müzakerelere plaket takdiminden
sonra öğle yemeği arası verildi. Burada yemekten de kısaca bahsetmek
gerekir. Zira salonda bulunan bütün dinleyicilerin de davet edildiği ve
“Konya düğün yemeği” diye bilinen zengin bir menüden oluşan yemek ikramı yapıldı. Böylece sempozyumun yapıldığı kültür merkezinin alanında
kurulan çadırlarda yaklaşık bin kişinin katıldığı bir şenlik havası yaşandı.
Bu atmosfer, bilgi şölenine ayrı bir renk kattı ve her kesimden dinleyicilerle sempozyuma katılan misafir hocaları bir araya getirdi. Konya’da böyle
311
otantik bir yemeği ilk defa tadanlar açısından da memnuniyet verici ilginç
bir deneyim yaşandı.
Sempozyumun öğleden sonraki dördüncü ve son oturumu başlamadan önce, Prof. Dr. Mehmet S. Hatiboğlu, dinleyicilere duygulu bir veda
konuşması yaparak sempozyumdan ayrıldı. Daha sonra 14.30’da başlayan Değerlendirme oturumunun başkanlığını, ev sahibi fakültenin dekanı
Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL yaptı. Sempozyumla ilgili genel değerlendirmenin
yapılacağı bu oturumun ilk söz sahibi Prof. Dr. İsmail Lütfi ÇAKAN oldu.
İki gündür beyin ürünü ilmî çalışmaların sunulduğunu söyleyen Çakan,
kaynakların anlaşılmasıyla ilgili bazı problemlerin bulunduğunun ortaya
çıktığını, bu tür meselelerin bu kabil sempozyumlarla aşılacağını, salondaki ilgiden de hareketle gelecekten ümitvar olduğunu söyledi.
İkinci konuşmacı Prof. Dr. M. Hayri KIRBAŞOĞLU, kendisinin önceki
konuşmacıyla aynı kanaatte olmadığını, zira Müslümanların alana inmekten korktuklarını söyleyerek başladığı konuşmasını, sempozyum ve oturum başlığından bağımsız bir şekilde sürdürmeyi tercih etti. Vaaz ederek
ve meli malı ifadelerle Müslümanların aldatıldığını, bunu yapanların başında da ilahiyatçıların geldiğini, İslâm dünyasının bu üslup ve zihniyetle
bir yere gidemeyeceğini, sünnetin dış dünyayı değiştirmek demek olduğunu, hayatın gerçeklerini görmeden sadece âyet hadîs okuyarak bir yere
varılamayacağını, gerekirse malını ve canını tehlikeye atarak mücadele
edilmesi gerektiğini söyledi. Bu yapılmadığı sürece bu gibi sempozyumlarda yapıldığı üzere “tuzu kuru” konuşmaların “lafu güzaf” olduğunu,
kendisinin 30 yıldır içinde bulunduğu ilahiyat camiasında ‘meli malı’dan
başka bir şey görmediğini; “eleştiri ve direniş kültürünü yaymadan bir
yere varılamayacağı”nı vurgulu bir ifade tarzıyla dile getirdi. Tebliğlerde
ifade edildiği üzere bugün Müslümanlar arasında bir muâhâttan bahsedilemeyeceği ve sünnetin günümüze intikalinin nasıl olacağı üzerinde
sempozyum boyunca durulmadığı değerlendirilmesini yaptı. Daha sonra
hadîslerin kaynaklardan yeteri kadar araştırılmadan kitaplara alındığını
ve ilahiyatların hala Ehl-i Hadîs’in sünnet/hadîs anlayışına takılıp kaldıklarını, Mu’tezile ve Zeydiyye gibi âlimlerin dışlanmaya devam edildiğini
söyleyen Kırbaşoğlu, aktüel sosyal ve siyasî olaylarla ilişkilendirerek 25
dakika sürdürdüğü konuşmasını aynı minval üzere tamamladı.
Oturum başkanı Önkal, sempozyumda “fikir zenginliklerinin ortaya
çıktığını” ve Kırbaşoğlu’nun ifadelerine katılmamanın mümkün olmadığını söyleyerek, sözü Prof. Dr. Nevzat AŞIK’a verdi. İnsanın Allâh’ın halifesi
olmasının anlam ve mahiyetinden, Hz. Peygamber’in problemleri halletme tarzından ve dinî irşad metodundan bahseden Aşık, günümüzdeki güzel ahlak ve akraba ilişkilerindeki farklı anlayışlara örneklerle değinerek,
bunların sünnete uygun hale gelmesi tavsiyeleriyle sözlerine son verdi.
312
Dördüncü değerlendirme konuşmasını yapmak üzere Prof. Dr. Ali ÇELİK söz aldı. Sempozyumun ana başlığını tahlil ederek sözlerine başlayan
Çelik, bazı tebliğlerin bu başlıkla uyumlu olmadığı kanaatinde olduğunu
söyleyerek, Hz. Peygamber’in gerçekleştirdiği değişim ve dönüşüm hareketinin mahiyetini örneklerle ortaya koymaya çalıştığı konuşmasını, “İslâm
Medeniyetinin bir cüz’ünü temsil ettiğimizi unutmadan, bu temsil görevimizi daha dikkatli yerine getirebilme bilinci içinde olmalıyız” diyerek noktaladı.
Beşinci değerlendirmeci, Konya’da hadîs alanında yaptığı eğitim faaliyetleriyle tanınan Dr. Nureddin BOYACILAR oldu. Genel olarak hadîs tahricinin öneminden, bulunduğu yıllarda Suud’daki eğitim sisteminden ve
râvî tenkit usûllerinden bahsetti.
Değerlendirme oturumunun son söz hakkı, sempozyum tertip heyeti
adına hem eleştirileri cevaplamak hem de teşekkür etmek amacıyla Prof.
Dr. Zekeriya GÜLER’e verildi. Mesajlarını selef alimlerinden yaptığı alıntılarla vermek isteyen Güler, Kırbaşoğlu’nun yaptığı konuşmanın içeriğine
katıldığını, ancak üslûbun yanlış ve kırıcı bulduğunu ihsas ettirdi. Sempozyumu “lafu güzaf” olarak değerlendiren sözlerin kabul edilemeyeceğini,
eleştirilerde insaf sahibi ve dengeli olunması gerektiğini, gerekiyorsa başka bir sempozyum tertip edilerek arzu edilen diğer konuların da ele alınabileciğini söyledi. Daha sonra sempozyumun genel bir değerlendirmesini
yaparak, verimli geçtiği kanaatinde olduğunu ifade ederek, katılımcılara,
dinleyicilere ve tertip heyetine teşekkürle sözlerini tamamladı.
Oturum başkanı Önkal, dinleyiciler arasından da bir kişinin sempozyumla ilgili genel bir değerlendirme yapmasını arzu ettiği söyleyerek, Konya İlahiyat Fakültesi İslâm Hukuku öğretim üyelerinden Prof. Dr. Ahmet
YAMAN’ı kürsüye davet etti. Sempozyumun konu başlığı ile tebliğler arasında mutabakat bulunmadığı gibi bir hissinin olduğunu, sünnetin bireysel ve toplumsal değişimi nasıl gerçekleştirdiği hususunun tam olarak
aydınlatılamadığını düşündüğünü söyleyen Yaman, ancak sunulmak istenilen tebliğlerin böyle geldiğini bildiğini, buna rağmen sipariş usulüyle bunun aşılabileceğini ifade etti. Ancak sonuç itibariyle sempozyumun faydalı
ve amacını gerçekleştirmiş olduğunu söyleyerek sözlerini tamamladı.
Oturum başkanı Prof. Dr. Ahmet Önkal, ev sahibi fakültenin dekanı
ve tertip heyeti başkanı sıfatlarını da kullanarak, sempozyumun gayesine
ulaştığını gördüğünü, bu sebeple katılımcı hocalara, iki gündür salonu
dolduran ve dinamik bir şekilde sempozyumu izleyen dinleyicilere, aynı
zamanda tertip heyetini oluşturan fakültenin Hadîs anabilim dalı öğretim
elemanlarına ve emeği geçen herkese teşekkür ederek sempozyumu kapattı.
313
Akşama kadar kalan zamanda ise, misafir katılımcılara Konya’nın tarihi ve turistik yerleri gezdirildi.
Sonuç olarak, Konya İlahiyat Fakültesi’nin tarihinde de Sünnet ve Hadîs konulu ilk özel sempozyum olan bu bilgi şöleninin, sünnetin en azından toplumsal ve bireysel açıdan farklı yönlerinin gündeme gelmesine ve
Hz. Peygamber (sas.)’in değişik yönleriyle tanınması ve anlaşılmasına yaptığı katkılar açısından önemli bir işlevi yerine getirdiğini düşünüyoruz.
Bunu, iki gün boyunca salonun dolu olmasından, dinleyicilerin katılımcıları oturum aralarında bile yalnız bırakmayıp sorularıyla onlardan istifade yollarını aramalarından, ülke genelindeki Hadîs Anabilim dalı öğretim elemanlarının büyük bir kısmının iştirak etmiş olmasından ve sonraki
günlerde bile Konya medyasındaki olumlu yansımalarından da anlıyoruz.
Ayrıca emektar kelamcı hocalarımızdan Prof. Dr. Şerafettin Gölcük’ün
“Hz. Peygamber (sas.)’in ruhaniyeti âdeta bu sempozyumda tecelli etti” ifadesiyle özetlenebilecek bir duygu ve samimiyet ikliminde gerçekleşen bu
sempozum, ilim adamlarının halkla bütünleşmesinin de ne kadar önemli
yararlar sağlayacağını bir kez daha ortaya koymuş oldu. Tebliğlerin bu yıl
içinde basılmasıyla, ilim çevrelerinin burada özetlenen tebliğ ve müzakerelerden azami fayda temin edeceği kanaatindeyiz.
İslâmî İlimler Dergisi Yıl 2, Sayı 2, Güz 2007 (315-318)
KİTAP TANITIMI
İmam Şâfiî’de Lafza Bağlı Hadis/Sünnet Yorumu
(Yayınlanmamış Doktora Tezi),
Muammer Bayraktutar
Danışman: Prof. Dr. M. Hayri Kırbaşoğlu
Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri (Hadis) Anabilim Dalı, 2006, XVI + 336 Sayfa
Haz: Arif ULU1
İslâm’da Hz. Peygamber’in sünnet ve hadîslerinin mühim bir fonksiyona sahip olması onun nasıl anlaşılacağı, yorumlanacağı ve uygulanacağı sorununu
da beraberinde getirmiştir. Bu anlamda sünnetin anlaşılması ve yorumlanması
çalışmaları gün geçtikçe önem kazanmaktadır. Dinî akademik çevrelerde de,
son yıllarda hadîs ilimleri sahasında yapılan çalışmalar Hz. Peygamberin hadîslerinin/sünnetinin anlaşılması ve yorumlanması etrafında yoğunlaşmaktadır.
Bu çalışmalara katkı sağlamak bakımından İslâm tarihinin ilk dönemlerindeki
âlimlerin sünnet anlayışlarının tahlili büyük önem arz etmektedir.
İslâm düşüncesi ve hukuku tarihinin etkileri günümüze kadar uzanmış
olan şahsiyetlerinden birisi şüphesiz İmam Şâfiî’dir. O, eserleri ve düşünceleri
ile kendisinden sonra gelen hemen hemen bütün ekolleri ve bilginleri derinden
etkilemiş, İslam düşüncesinin ve Sünnî bakış açısının oluşumunda ve şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. Bu bağlamda Hz. Peygamberin sünnetinin/
hadîslerinin anlaşılması ve yorumlanması konusunda Şâfiî’nin nasıl bir yaklaşıma sahip olduğunun tespiti İslâm düşüncesinde hadîs ve sünneti anlama ve
yorumlama çabaları konusunda da bizlere önemli katkılar sağlayacaktır.
İşte bizim burada tanıtmaya çalıştığımız Muammer Bayraktutar’ın İmam
Şâfiî’de Lafza Bağlı Hadis/Sünnet Yorumu adlı Doktora tezi, yazarının da ifade
ettiği gibi (s. VI), ekol sahibi imam ve fakîhlerden biri olan İmam Muhammed
b. İdrîs es-Şâfiî’nin (ö. 204/819), Hz. Peygamberin hadîslerini/sünnetini nasıl
bir yaklaşımla değerlendirdiğini ve yorumladığını tespit etmeyi amaçlamaktadır. Ancak çalışma, Şâfiî’nin bir bütün olarak hadîs/sünneti nasıl anladığından ziyade onun hakkında ifade edilen ve ileri sürülen hadîsleri ve sünneti zahirî anlamlarına ve lafızlarına bağlı kalarak anladığı ve yorumladığı şeklindeki
değerlendirmelere binâen, onun bu yönünü bizzat kendi eserlerine dayanarak
1
Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı
316
incelemeyi/test etmeyi hedeflemiştir. Zaten bilimsel çalışmalarda ciddi bir sonuç alabilmek için, konunun belirli bir çerçevede derinlikli olarak ele alınması
kaçınılmazdır.
Çalışma bir giriş, üç bölüm ve bir sonuçtan oluşmaktadır. Tezin giriş bölümünde yazar, araştırmanın konusu, amacı, önemi, yöntemi ve planına ilişkin
değerlendirmelerde bulunmuştur (s. IX-XVI). İmam Şâfiî’nin fıkhî yöntem ve
düşüncesini, hadîs ve sünnet anlayışı hususunda bir fikir sahibi olmadan
onun hadîslere yaklaşımını anlamanın ve değerlendirmenin mümkün olamayacağı tespitini yapan yazar, bu nedenle, tezinde Şâfiî’nin temel düşünce ve
yöntemini ele almaya ağırlık vereceğini ve buradan hareketle de onun hadîsleri nasıl bir yaklaşımla değerlendirdiğini tespit etmeye imkan bulabileceği
kanaatindedir (s. IX)
Çalışmanın birinci bölümü kavramsal çerçeveye ayrılmış ve genel olarak
lafız, anlam ve yorum ilişkisi, İslam düşüncesinde nassların lafzî yorumu ve
lafza bağlılık problemi incelenmiştir. Burada lafız, anlam yorum olgusu ve
bunların birbiriyle ilişkisine dair değerlendirmelere yer verilmiştir. Yine İslâm
düşüncesinde nassların yorumu ve bu arada yorum yöntemlerinden biri olan
lafzî yorum üzerinde durulmuştur. Ayrıca nassları anlama ve yorumlamada
lafza bağlılık problemi ele alınmış, mahiyeti ve önemi üzerinde tespit ve değerlendirmeler yapılmıştır. (s. 1–28)
İslam düşünce tarihinde dinî metinlerin anlaşılıp yorumlanması konusunda ortaya çıkan lafza bağlı okuma biçimi, ilmî çevrelerde sıkça tartışması yapılan hususlardan biri olmaya devam etmektedir. Bu bakımdan geleneğimizde
vücut bulmuş hatta ekolleşmiş olan lafza bağlı yorumların kökenlerini irdelemek ve mantığını kavramak günümüzde ve gelecekte yapılacak yorumlar için
büyük bir önem arzedeceği ifade edilmektedir. Zahirî anlamı önceleyen ve lafza bağlı kalan yorum ve yaklaşımlar daha İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren
hemen hemen her nesil, ekol ve ilmî muhitlerde muhtelif nisbet ve tonlarda
görülen bir realitedir. İşte bu gerçekten hareketle yazar bir bütün olarak İslâm
düşüncesindeki lafza bağlı yorumun mahiyetini araştırmaktan ziyade sistemli
olarak ilk defa zahirî anlamın kapısını araladığı iddia edilen İmam Şâfiî’nin
hadîsleri anlama ve yorumlama yönteminde lafza bağlı yaklaşımın yerini ve
keyfiyetini konu edinmeyi amaçlamıştır” (s. 28).
Tezin ikinci bölümünde İmam Şâfiî’nin Hadîs/Sünnet Anlayışında Lafza
Bağlı Hadîs Yorumunun Yeri ve Mahiyeti konu edinilmiştir. Burada öncelikle
Şâfiî’den önce hadîsleri/sünneti anlama ve değerlendirmede temel yaklaşımlar
ve gelişim süreci özetlenmiştir. Bu bağlamda sahabenin, tâbiûnun ve teşekkül
sürecinde olan ehl-i re’y ve ehl-i hadisin düşünceleri özetlenmiştir (s. 30-45).
Bu temel bilgi ve değerlendirmelerden sonra Şâfiî’nin hadîs/sünnet anlayışına yer verilmiştir. Burada konu, Şâfiî’nin sünneti/hadisi temellendirmesi,
Kitap Tanıtımı
317
Şâfiî’ye göre ‘hikmet’in ‘sünnet’ oluşu, Şâfiî ve sünnetin vahiyle ilgisi, Şâfiî’nin
haber teorisi, Şâfiî’de Hadîslerin Kur’an’a Arzı ve Nesh gibi önemli başlıklarla,
çoğunlukla, bizzat Şâfiî’nin eserleri kaynak olarak kullanılarak işlenmiştir.
(s. 45–72). Ardından İmam Şâfiî’nin hadîsleri/sünneti anlama ve değerlendirmede lafzî/zâhirî anlamı esas aldığına yönelik klasik ve çağdaş bilginlerin
değerlendirmeleri aktarılmıştır. Bu değerlendirmelerin ardından Bayraktutar;
“...Kısacası Şâfiî hakkında yaptığımız araştırmalara binaen şunu rahatlıkla
söyleyebiliriz ki hemen hemen bütün araştırmacı ve müellifler Şâfiî’nin, hadîsler de dahil olmak üzere hüküm verirken ilke olarak nassların zahirini esas
aldığı konusunda hem fikirdir” saptamasını yapmıştır (s. 82).
Kendisinden önce yapılan çalışmalara atıfla bu tür değerlendirmelere yer
veren yazar, sonra bizzat Şâfiî’nin görüşlerinden yola çıkarak onun nasıl lafza
bağlı bir yorum yöntemini benimsediğini ve bunda ne gibi faktörlerin etkili olduğunu teorik olarak incelemeye geçmiştir. Tezin temelini oluşturan bu
önemli konuyu Şâfiî’de nassları anlamada zahire bağlılık ilkesi ana başlığı
altında, ayet ve hadislerin zahirini alması ve zahirden ayrılmayı sınırlaması,
insanlar arasında zahire göre hüküm verilmesi, Şâfiî’nin zahirden ayrılabilmesi, hadisleri te’vili ve ihtilâfu’l-hadis alt başlıklarıyla incelemiştir. (s. 82-107)
Yaptığı bu incelemenin ardından yazar şu sonuca ulaşmıştır: “Şâfiî’den önce
kökenleri sahâbeye kadar varan nassları anlamada ortaya çıkan zahirî ve gâî
yaklaşımların ehl-i hadîs ve ehl-i re’y ekolleriyle temsil edildiği, ehl-i hadîsin temel vasfını yansıtan zahirî ve nassçı (rivayet ve asara dayalı) yaklaşımın, Şâfiî’yle
birlikte daha sistemli bir mahiyet kazanmaya başladığı anlaşılmaktadır. Zira bu
hususta Şâfiî’nin, Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik gibi önceki iki imamdan daha farklı
bir yaklaşım sergilediği görülmektedir. Nitekim konuyla yakından ilgilenen alim
ve araştırmacılar da açıkça Şâfiî’nin nassları anlama ve değerlendirmede lafza
bağlı ve zahirî bir yaklaşıma sahip olduğunu ifade etmişlerdir. Şâfiî’nin eserleri
ve görüşlerine dayanarak ulaştığımız neticeler de onunla ilgili bu kanaati teyit etmektedir. Çünkü onun başlangıçta hadîs/sünnet anlayışına ilişkin ortaya
koyduğu temel görüşler; başta Kur’an olmak üzere hadîslerin/sünnetin anlaşılması hususunda zahire bağlılık ilkesi üzerine yaptığı vurgular ve de zahirden
ayrılmayı nasslarla ve yine nasslara dayalı yöntemlerle sınırlayan çabaları onun
lafza bağlılıktaki ısrarını ortaya koymaktadır” (s. 176–177).
Ancak bütün bu verilere rağmen, yazara göre, Şâfiî’yi aşırı ve katı bir lafızcı/zahirî bir yaklaşım çerçevesinde değerlendirmek de mümkün değildir. Zira
gerektiğinde nassları te’vil etmesi ve kıyasa başvurması onun katı bir lafızcı
yaklaşıma sahip olmasını engellemektedir. Şu halde lafza bağlı yaklaşım hususunda Şâfiî’yi önemli kılan, nasslara zahirî açıdan ilk defa sistemli bir yaklaşım sergilemiş olması, zahirî anlam ve yorumu önceleyerek bundan ayrılmayı yine büyük ölçüde nassî delillere hasrederek, aklî yöntemlerle nassların
318
farklı yorum metodlarla yorumlanması alanını daraltan bir çabanın içerisinde
bulunmuş olmasıdır.
Oldukça önemli bu inceleme ve değerlendirmelerin ardından ulaştığı sonuçlarla yetinmeyen yazar, olayın perde arkasına inerek, Şâfiî’nin lafza bağlı
hadis yorumunda etkili olduğuna inandığı; onun nass anlayışı, ilim anlayışı,
dil anlayışı, istihsana karşı oluşu ve ta’lil ve taabbud anlayışı gibi bazı temel
faktörleri irdelemeye çalışmıştır. (s. 107-177).
Şâfiî’nin teorik olarak savunduğu lafza bağlılık ilkesinin onda baskın bir
vasıf olduğunu pratik olarak yaptığı yorum ve değerlendirmelerde de görmenin mümkün olduğunu düşünen Bayraktutar, tezinin “Hadîsleri /Sünneti
Anlama ve Değerlendirmede İmam Şâfiî’nin Temel Yaklaşımları” adlı üçüncü
bölümünde Şâfiî’nin hadîsleri/sünneti hangi ilke ve esaslar çerçevesinde değerlendirdiğini bu kez pratik yönden tespit etmeye çalışmıştır. Şâfiî’nin hadîsleri/sünneti değerlendirmesine yönelik yaklaşımlarını lafız eksenli ve mana
eksenli yaklaşımlar olmak üzere iki kategoride incelemiştir. Bunu da Şâfiî
tarafından bizzat kendi eserlerinde ifade edilen yaklaşım ve değerlendirmelerden ilkeler çıkararak örnekleme yöntemiyle konuyu ortaya koymuştur. Mesela, lafız eksenli yaklaşımlarını incelerken; hadislerin lafzî ve zâhirî anlamını
esas alması, hadis rivâyetlerindeki süre ve miktarlara bağlı kalması, nasslarda kullanılan lafızlara özel bir yaklaşım sergilemesi gibi ilkeler çıkartarak
konuyu işlerken; mana eksenli yaklaşımlarını da; dinin maksat ve gayelerine
itibar etmesi, bütün emir ve nehiyleri vücûba ve tahrime hamletmemesi gibi
ilkeler tespit ederek konuyu işlemiştir. Bu arada yaklaşım farkının belirginlik
kazanması için de farklı ekol ve imamların yaklaşımıyla mukayeseli değerlendirmelerde bulunmuştur. (s. 178–308). Yazarın bu bölümde, Şafiî’nin mana
eksenli yorumlarına da yer vermiş olması, Şafiî hakkında onun lafza bağlılığını ön plana çıkaran yorum ve değerlendirmelerde pek yer verilmeyenin aksine
yeni ve yerinde bir açılım ve tespittir. Böylece Şafiî’nin yorum ve anlayış biçimi
tek bir kategoriye indirgenmemiş, onun aksi yönde yorum ve değerlendirmelerde bulunduğu gerçeğine de işaret edilmiştir.
Muammer Bayraktutar’ın tanıtmaya gayret ettiğimiz bu tezi, İmam Şâfiî’de
Lafza bağlı hadis/sünnet yorumunu oldukça başarılı bir şekilde incelemiştir.
Tez ön yargılardan uzak, objektif bir metotla ve anlaşılır bir üslupla hazırlanmıştır. Bu nedenle İslam düşünce ve hukuk tarihinin önemli simalarından İmam
Şâfiînin hadisleri/sünneti yorumlamada lafızcı olup olmadığı konusundaki tartışmalara sağlayacağı önemli katkının yanı sıra geçmişi anlama ve günümüzde
yapılacak yorumlar konusunda da önemli katkılar sağlayacağı kesindir.

4..SAYI - İslami İlimler Dergisi

Transkript

Benzer belgeler

Bilgisayar Ortamında Hadis Bulma

Hz. Peygamber`in (s) bu oniki Halifesi kimdir? - Al

Tam metni okumak için tıklayınız..

1 HZ. PEYGAMBER`İN AMCASI EBÛ TÂLİB İLE SURİYE SEYAHATİ

Arap Dilinde Seslerin Anlamı Yansıtması

Bu PDF dosyasını indir

ibn rüşd`ün skolastik ve rönesans felsefesi üzerindeki etkisi

metin tenkidinin cerh tadil âlimlerine göre hadis ravileri hakkında

Bu PDF dosyasını indir