SBArD 2008, 12

Yıl: VI
Sayı: 12
Sayfa: 1 – 240
SBArD Eylül 2008
ISSN 1304 – 2424
Recep CENGİZ-Ramazan SARIÇİÇEK; Nesimi’nin Şiirlerinde Ortodoks ve
Heterodoks Düalizmi
1 – 19
Burak GÜMÜŞ; Erinnerungspolitische Bemuhungen Im Rahmen Des Alewitischen
Opferdiskurses Bezuglich Kerbela Und Dem Osmanischen Reich
21 – 52
İbrahim ÖZCOŞAR; 19. Yüzyılda Diyarbakır’da Hıristiyan Cemaatler
53 – 69
Fatih YAĞMUR; Çocuk İstismarı ve İhmali
71 – 78
Ali KOZAN; Tarih Yazımında Tarafsızlık Problemi:
İlk Dönem Siyer-İslam Tarihi Yazıcılığı Örneği
79 – 93
Metin Ziya KÖSE; Osmanlı Devleti’nde Uluslararası Ticarette
Türk Tüccarların Rolü (XVI-XVII. Yüzyıllar)
95 – 107
Fahri TÜRK; Die Palästinapolitik Des Osmanischen Reiches Während
Des Ersten Weltkrieges (1914-18)
109 – 117
Ahmet KOLBAŞI; Koçi Bey Risalesi’ne Göre XVII. Yüzyılda
Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet- Halk Münasebetlerini Etkileyen Faktörler
119 – 129
Mehmet Ali SARI-Ferhat AĞIRMAN; “Tarihte İlerleme İdesi”nin Biçimsel ve
Tarihsel iki Kaynağı: Augustinus’un ve Aydınlanma’nın Tarih Anlayışları
131 – 148
Yahya SUZAN; El-Hâcirî ve Dîvânı
149 – 174
Hasan YAVUZER; Diyanet İşleri Başkanlığının Kurumsal Yapılanması İçinde
Cami Hizmetlerine Sosyolojik Bir Bakış
175 – 199
Hakan TAŞDEMİR-Murat ÇINAR; Avrupa Birliği Hukukunda Bir Esnek Hukuk
Aracı Olarak Açık Koordinasyon Yöntemi ve Entegrasyona Kazandırdıkları
201 – 210
Leyla ÇAKICI GERÇEK; İş Sağlığı ve Güvenliği Mevzuatı
211 – 227
Ahmet KANKAL-Ahmet CİHAN; XIX. Yüzyılın Başında
İstanbul’da Yayımlanan Gazeteler
229 – 240
SBArD 2008, 12
AKADER
Akademik Araştırma
ve
Dayanışma Derneği
SOSYAL BİLİMLER
ARAŞTIRMA DERGİSİ
(SBArD)
DİYARBAKIR 2008
SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA
DERGİSİ
Yıl: VI Sayı: 12 Sayfa: 1 – 240 SBArD Eylül 2008 ISSN 1304 - 2424
Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Edebiyat, Hukuk, Psikoloji,
Sanat, Sosyoloji, Tarih ve diğer sosyal bilim dallarındaki bilimsel
çalışmaların yılda iki kez -Mart ve Eylül- aylarında yayımlandığı
hakemli bir dergidir.
Yayıncı
Akademik Araştırma ve Dayanışma Derneği (AKADER)
Turgut Özal Bulvarı Onur Apt. No: 56/5 Bağlar-Diyarbakır / Türkiye
Internet: www.akader.org --- www.akader.info
Sahibi
AKADER adına S. Ahmet ATAK
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü
Prof. Dr. Ahmet CİHAN
Baş Editör
Prof. Dr. Ahmet KANKAL
Editörler Kurulu
Doç. Dr. Ahmet TAŞĞIN (Din Bilimleri)
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Salih ERPOLAT (Tarih)
Yrd. Doç. Dr. Kenan YAKUBOĞLU (Felsefe)
Yrd. Doç. Dr. Hüseyin Fazlı ERGÜL (Eğitim Bilimleri)
Yrd. Doç. Dr. Mehmet HAZAR (Türk Dili ve Edebiyatı)
Arş. Gör. Ömer ERGÜN (Hukuk)
Yayın Kurulu
Doç. Dr. Ahmet KELEŞ
Yrd. Doç. Dr. Mustafa SARIBIYIK
Yrd. Doç. Dr. Bülent SÖNMEZ
Öğr. Gör. S. Ahmet ATAK
SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ
Yıl: VI Sayı: 12 Sayfa: 1 – 240 SBArD Eylül 2008 ISSN 1304 - 2424
İletişim Adresleri
Prof. Dr. Ahmet Kankal
Nevşehir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi
50300 Nevşehir / Türkiye
Tel: 0535 978 38 18
0505 631 33 17
[email protected]
Arş. Gör. Ömer Ergün
Dicle Üniversitesi Hukuk Fakültesi
21280 Diyarbakır / Türkiye
Tel: 0505 631 77 70
[email protected]
www.akader.org --- www.akder.info
Atıf Önerisi Örneği
SBArD 2005 Sy. 6, sh. 15
SBArD 2005, sh. 15
SBArD 2008, 12
SBArD HAKEM KURULU
Prof. Dr. Mehmet AKGÜN, Pamukkale Üniversitesi
Prof. Dr. Şahin AKINCI, Selçuk Üniversitesi
Prof. Dr. Mehmet AYAN, Selçuk Üniversitesi
Prof. Dr. Gül AKYILMAZ, Selçuk Üniversitesi
Prof. Dr. Zeki ASLANTÜRK, Marmara Üniversitesi
Prof. Dr. Mustafa AVCI, Selçuk Üniversitesi
Prof. Dr. Hasan BAHAR, Selçuk Üniversitesi
Prof. Dr. Mikail BAYRAM, (Emekli, Selçuk Üniversitesi)
Prof. Dr. Salim CÖHCE, İnönü Üniversitesi
Prof. Dr. Fazıl Hüsnü ERDEM, Dicle Üniversitesi
Prof. Dr. İhsan ERDOĞAN, Gazi Üniversitesi
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN, Ege Üniversitesi
Prof. Dr. Hüseyin HATEMİ, (Emekli, İstanbul Üniversitesi)
Prof. Dr. Ahmet KALA, İstanbul Üniversitesi
Prof. Dr. Bekir KARLIĞA, Marmara Üniversitesi
Prof. Dr. Hasan KAVRUK, İnönü Üniversitesi
Prof. Dr. Huriye KUBİLAY, Dokuz Eylül Üniversitesi
Prof. Dr. Taketsugu OKAVA, Yamagata Üniversitesi
Prof. Dr. Hayrettin ÖKÇESİZ, Akdeniz Üniversitesi
Prof. Dr. Saadettin ÖZÇELİK, Dicle Üniversitesi
Prof. Dr. Vecihi ÖZKAYA, Dicle Üniversitesi
Prof. Dr. Meral ÖZTOPRAK-SAĞIR, Akdeniz Üniversitesi
Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU, Süleyman Demirel Üniversitesi
Prof. Dr. Aziz Can TUNCAY, Fırat Üniversitesi
Prof. Dr. İ. Hakkı ÜNAL, Ankara Üniversitesi
Prof. Dr. Samim ÜNAN, İstanbul Üniversitesi
Prof. Dr. Bayram ÜREKLİ, Selçuk Üniversitesi
Prof. Dr. Ramazan YILDIRIM, Selçuk Üniversitesi
Prof.
Ahmet ATAN, Gazi Üniversitesi
Prof. Dr. Adnan TEPECİK, Gazi Üniversitesi
Prof. Dr. İlyas DOĞAN, Gazi Üniversitesi
Prof. Dr. Hakan HAKERİ, Selçuk Üniversitesi
Prof. Dr. Remzi KILIÇ, Niğde Üniversitesi
Prof. Dr. Ahmet CİHAN, Nevşehir Üniversitesi
Prof. Dr. Ahmet KANKAL, Nevşehir Üniversitesi
Prof. Dr. M. Alaaddin YALÇINKAYA, Karadeniz Teknik Üniversitesi
Prof. Dr. Salim KOCA, Gazi Üniversitesi
Prof. Dr. E. Semih YALÇIN, Gazi Üniversitesi
Prof. Dr. İlhan ERDEM, Ankara Üniversitesi
Prof. Dr. Halil KALABALIK, Sakarya Üniversitesi
Prof. Dr. Ali GÜLER, Abant İzzet Baysal Üniversitesi
Prof. Dr. E. Aydın KOLUKISA, Niğde Üniversitesi
Prof. Dr. İbrahim COŞKUN, Dicle Üniversitesi
Prof. Dr. Muhittin TUŞ, Selçuk Üniversitesi
Doç. Dr. Ejder OKUMUŞ, Dokuz Eylül Üniversitesi
Doç. Dr. Aziz TAŞDELEN, Akdeniz Üniversitesi
Doç. Dr. Ali YILDIRIM, Fırat Üniversitesi
Doç. Dr. Zafer ZEYTIN, Akdeniz Üniversitesi
Doç. Dr. Sabri EYİGÜN, Dicle Üniversitesi
Doç. Dr. Melek GÖKAY YILMAZ, Selçuk Üniversitesi
Doç. Dr. Sebahattin ÇEVİKBAŞ, Atatürk Üniversitesi
Doç. Dr. B. Ünal İBRET, Kastamonu Üniversitesi
Doç. Dr. Ramazan ÇALIK, Selçuk Üniversitesi
Doç. Dr. Muhammet TASA, Selçuk üniversitesi
Doç. Dr. M. Edip ÇAĞMAR, Dicle Üniversitesi
Yrd. Doç. Dr. Uğur YÖNTEM, Dicle Üniversitesi
SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ
YAYIN İLKELERİ
1) SBArD’a yayımlanmak için gönderilecek eserler Word 6 veya daha sonraki sürümlerde
yazılmış olmalıdır.
2) Yazılarda Standard (normal) şablon kullanılmalı ve özel biçimlendirme yapmaktan kaçınılmalıdır.
3) Eser metni Times New Roman yazı tipi (12 punto) ve tek satır aralığı ile yazılmalıdır. Her
paragrafta paragraf boşluğu bırakılmalıdır.
a. Başlıkların aşağıdaki biçimde olmasına dikkat edilmesi gerekir.
I. Başlık 1
1. Başlık 2
a. Başlık 3
i. Başlık 4
b. Çalışmanın sonuna Kaynakça eklenmelidir.
4) Dipnotlar Times New Roman yazı tipi (10 punto) ile yazılmalı ve sayfa sonuna eklenmelidir. Dipnot metinleri nokta ile bitirilmelidir. Referans gösterilen eserler/kaynaklar, sayfa
altında gösterilmesinin yanında metin dâhilinde ve usulüne uygun olarak parantez içerisinde de gösterilebilir, ancak açıklamalar mutlaka dipnotta yer almalıdır.
5) Tablo ve Resimler, çalışmada bulunmak istenen yere, B5 kâğıt formatına uygun olarak
yerleştirilmiş olmalıdır.
6) Eserlerin Türkçe ve İngilizce / Almanca / Fransızca / İtalyanca dillerinden birinde yazılmış özetleri ve anahtar kelimeler ana başlığı takiben metne eklenmelidir.
7) Eserler, A4 kâğıda üç nüsha çıktısıyla birlikte 3½ Disket’e ya da CD’ye kayıtlı olarak
SBArD iletişim adresine gönderilmelidir.
8) SBArD’a gönderilen çalışmalar Yayın Kurulunun değerlendirmesi ve ilgili Hakemin
olumlu görüşü üzerine yayımlanır.
9) SBArD’a gönderilen eserler sahiplerine iade edilmez.
10) Eserlerin yayım hakkı SBArD’ a aittir. SBArD’da yayımlanan eserler yazılı izin alınmadan kısmen ya da tamamen herhangi bir şekilde çoğaltılıp yayımlanamaz; bilimsel çalışmalarda atıf kurallarına uyularak kaynak gösterilebilir.
SBArD’ da yayımlanan yazılardan dolayı sorumluluk makalenin sahibine aittir. Yayımlanan eserlerde ileri sürülen görüşler, eser sahibine ait olup, SBArD’ı bağlamaz.
SBArD 2008, 12
© SBArD
İÇİNDEKİLER / INDEX
SAYFALAR / PAGES
Recep CENGİZ-Ramazan SARIÇİÇEK
NESİMİ’NİN ŞİİRLERİNDE ORTODOKS VE HETERODOKS DÜALİZMİ
ORTODOKS AND HETERODOKS DUALIZM IN THE NESİMİ’S POEMS 1 – 19
Burak GÜMÜŞ
ERINNERUNGSPOLITISCHE BEMUHUNGEN IM RAHMEN
DES ALEWITISCHEN OPFERDISKURSES BEZUGLICH KERBELA
UND DEM OSMANISCHEN REICH
ALEVİ MAZLUM SÖYLEMİ ÇERÇEVESİNDE KERBELA VE OSMANLI
İMPARATORLUĞU İLE İLGİLİ ANMA POLİTİKASI DENEMELERİ
21 – 52
İbrahim ÖZCOŞAR
19. YÜZYILDA DİYARBAKIR’DA HIRİSTİYAN CEMAATLER
CHRISTIAN COMMUNITIES IN DİYARBAKIR IN THE 19 TH CENTURY 53 – 69
Fatih YAĞMUR
ÇOCUK İSTİSMARI VE İHMALİ
CHILD ABUSE & NEGLECT
71 – 78
Ali KOZAN
TARİH YAZIMINDA TARAFSIZLIK PROBLEMİ:
İLK DÖNEM SİYER-İSLAM TARİHİ YAZICILIĞI ÖRNEĞİ
THE PROBLEM OF NEUTRALITY IN WRITING HISTORY:
THE TEXT OF FIRST PERIOD SIYER-ISLAMIC HISTORY WRITING
79 – 93
Metin Ziya KÖSE
OSMANLI DEVLETİ’NDE ULUSLARARASI TİCARETTE
TÜRK TÜCCARLARIN ROLÜ (XVI-XVII. YÜZYILLAR)
THE ROLE OF TURKISH MERCHANTS IN INTERNATIONAL TRADE
IN OTTOMAN EMPIRE (XVI-XVIITH CENTURIES)
95 – 107
Fahri TÜRK
DIE PALÄSTINAPOLITIK DES OSMANISCHEN REICHES WÄHREND
DES ERSTEN WELTKRIEGES (1914-18)
BİRİNCİ DÜNYA SAVAŞI’NDA
OSMANLI DEVLETİ’NİN FİLİSTİN SİYASETİ (1914-18)
109 – 117
İÇİNDEKİLER / INDEX
SAYFALAR / PAGES
Ahmet KOLBAŞI
KOÇİ BEY RİSALESİ’NE GÖRE
XVII. YÜZYILDA OSMANLI İMPARATORLUĞU’NDA
DEVLET- HALK MÜNASEBETLERİNİ ETKİLEYEN FAKTÖRLER
THE FACTORS AFFECTING THE STATE-PUBLIC RELATIONS
IN THE OTTOMAN EMPIRE IN XVIITH CENTURY
ACCORDING TO THE KOÇİ BEY’S TRACT
119 – 129
Mehmet Ali SARI-Ferhat AĞIRMAN
“TARİHTE İLERLEME İDESİ”NİN BİÇİMSEL VE TARİHSEL İKİ KAYNAĞI:
AUGUSTİNUS’UN VE AYDINLANMA’NIN TARİH ANLAYIŞLARI
FORMAL AND HISTORICAL SOURCES OF
“THE IDEA OF PROGRESS IN HISTORY”: UNDERSTANDING
OF HISTORY OF AUGUSTINE AND ENLIGHTENMENT
131 – 148
Yahya SUZAN
EL-HÂCİRÎ VE DÎVÂNI
AL-HÂGİRÎ AND HIS DÎWÂN
149 – 174
Hasan YAVUZER
DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞININ KURUMSAL YAPILANMASI İÇİNDE
CAMİ HİZMETLERİNE SOSYOLOJİK BİR BAKIŞ
SOCIOLOGICAL LOOK AT MOSQUE SERVICES WITHIN
THE PRECIDENCY OF RELIGIOUS AFFAIRS
175 – 199
Hakan TAŞDEMİR-Murat ÇINAR
AVRUPA BİRLİĞİ HUKUKUNDA BİR ESNEK HUKUK ARACI OLARAK AÇIK
KOORDİNASYON YÖNTEMİ VE ENTEGRASYONA KAZANDIRDIKLARI
THE OPEN METHOD OF COORDINATION AS A SOFT LAW INSTRUMENT
IN THE EUROPEAN UNION LAW
AND ITS BENEFITS TO THE INTEGRATION
201 – 210
Leyla ÇAKICI GERÇEK
İŞ SAĞLIĞI VE GÜVENLİĞİ MEVZUATI
THE LAWS OF WORK HEALTH AND SAFETY
211 – 227
Ahmet KANKAL-Ahmet CİHAN
XX. YÜZYILIN BAŞINDA İSTANBUL’DA YAYIMLANAN GAZETELER
THE NEWSPAPERS PRINTED IN ISTANBUL
AT THE BEGINNING OF XXTH CENTURY
229 – 240
NESİMİ’NİN ŞİİRLERİNDE ORTODOKS VE HETERODOKS
DÜALİZMİ
Recep CENGİZ
Ramazan SARIÇİÇEK
Özet / Abstract
Her toplum tipi, kendine özgü bir sanatçı kimliği ve sanat eserleri yaratır. Bir toplumdaki sanat
eserleriyle ilgili araştırmalar ise tarihe bir bütün olarak bakmayı; dinî, ahlakî, siyasî ve hukukî alanlarda
etkili olan iktidar merkezlerine karşı muhalefet eden kurumlar ve bunların görüşlerini çok faktörlü
sosyolojik bir olgu içinde ele almayı gerektirir.
Ayrıca sanat eserlerinin sosyolojik çözümlemesi, toplumda gruplar arasındaki ilişkilerin
açıklanmasıyla sağlanabilir. Bu çalışma, dinî, ahlaki, siyasi ve hukuki alanlardaki Nesimi’nin şiirlerini
sosyolojik çözümleme girişimi olarak nitelendirilmelidir. Günümüzde, edebiyat sosyolojisi alanındaki bu
tür bilimsel araştırmalar, modern Türkiye'nin kendisini ilişkilendirdiği toplumsal yapısıyla ilişkili kopuk
halkalardan birini bularak yerine koyma olarak değerlendirilebilir.
Anahtar Kelimeler: Sanat, iktidar, muhalefet, Ortodoks, Heterodoks.
ORTODOKS AND HETERODOKS DUALIZM IN THE NESİMİ’S POEMS
Every society, even Nesimi who was traditional like society he is in or modern has its own
artistic identity or work of art. Because of that fact, every study of works of art should be evaluated in its
whole historic back ground in which there are moral, religion, politic, law or the other kinds of
institutional structures. İn addition to that , to explain the sociological aspect of a work of art, we should
understand the relations among the different types of groups in a society. For this reason this study is an
explanation of sociological aspect of Nesimi's poem in the fields of moral, religion, politic, law or the
other kinds of institutional structures in its historic period. This kind of scientific studies in literature
sociology is an effort to research a part of broken ring of modern Turkey related to its social structure.
Key Words: Art, power, opposition, İslâmic Orthodox and Heterodoxy.
1. Giriş
Günümüzde “uzmanlık” fikrinin ön plana çıkmasının en belirgin nedenlerinden
birinin bilimde ayrıntıyı yakalama çabası olduğu söylenebilir. Bu çabanın en önemli


Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü.
el-mek: [email protected]
Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili Edebiyatı Bölümü.
el-mek: [email protected]
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 1 – 19
tetikleyici unsuru ise, aynı konuyu farklı bilim disiplinlerinin değişik bakış açılarından
değerlendirebilmektir. Nitekim pek çok ülkede üniversitelerdeki fen ve sosyal bilim
disiplinlerindeki uzmanlar kendilerine yakın olan alanlarda ortak bilimsel çalışmalar
yapabilmektedirler. Bu bağlam içinde yapılan bu çalışma tarih, edebiyat ve sosyoloji
alanlarındaki ilişkiyi yakalama çabasıdır.
Bu disiplinler arasındaki ilişkiler ağını oluşturmak, konunun tarihî, edebî ve
sosyolojik unsurlarını yerli yerine koyabilmek ve bir bütün içinde bunları
açıklayabilmekle mümkündür. Zira Klasik Türk Edebiyatında önemli yere sahip
divanların dizelerinde ifade edilmek istenenler, sadece edebiyatla sınırlı olmayıp aynı
zamanda tarihî ve sosyolojik veri olup disiplinler arası çalışmaları zorunlu kılmaktadır.
Bu nedenle devrin olaylarını, gelenek ve yaşayış biçimini bilmeden, sanatçının hangi
şart ve ortam içinde olduğunu belirlemeden bir edebiyat metninin tam olarak
yorumlanması mümkün olmayacaktır. Örneğin, 14 yüzyılda Nesimi (ö. 1433)
tarafından yazılmış bir şiiri sadece yer, zaman ve isim belirterek açıklamaya çalışırken,
tek başına “el-Müeyyed1 (Saltanat yılları 815/1412- 824/1421), zamanında Halep’te
asılmıştır...” (Kürkçüoğlu: 1985, XVIII) denilmesi yeterli olacaktır. Oysa tarihsel bir
dönemin edebiyatını sosyolojik açıdan açıklamak için onu yer, zaman ve isimden
bağımsız olarak yorumlamak gerekmektedir.
Başta şiir olmak üzere sosyal yaşam içinde ortaya konulan tüm sanat alanlarına
yönelik araştırma geleneği, tarihe bir bütün olarak bakmadaki ihmal nedeniyle hak ettiği
yeri alamamıştır. Bu konunun tipik örnekleri arasında, Türk tarihinde dinî, ahlaki, siyasi
ve hukuki alanlarda etkili olan şeyhülislâmlık ve ulema konusu ilk sırada zikredilebilir.
Söz konusu alanda, devletin kurulu sistemini savunan ulema ile bunlara muhalefet
edenlerin kurumsal ve bireysel görüşlerini yansıtan sanat içerikli söylemler yeterince
çok faktörlü sosyolojik bir perspektiften ele alınmamıştır. Oysa kurulu düzeni
(Ortodoksi) savunan kurumlarla, Hurufilik, Bektaşîlik, Mevlevîlik ve Halvetîlik gibi o
dönemdeki aktif-belirgin muhalif oluşum ve organizasyonlar (Heterodoks), Nesimi’nin
yaşadığı çağın ve coğrafyanın bir parçası olarak sanat ve edebiyat sosyolojisi açısından
önemli bir yere sahiptir.
Tarihe atıfta bulunarak sanat eserlerinin açıklanması kadar, sanat eserinin ortaya
çıkışında etkili olan koşulların göz önünde bulundurulması da eserin doğru
anlaşılmasında önemli bir etkendir. Her dönemde sanat eserleri, sosyal ve doğal
nedenlerle toplumsal yaşamda hak arama sürecinin işlemediği, anlaşmazlıkların
çözümlenemediği, hak ve adalet duygularının tatmin edilmediği durumlardan boş
zaman olgusuna kadar geniş bir nedenler yelpazesinin ürünü olarak ortaya çıkar.
Değişik sosyal nedenlerle anlaşmazlıkların çözümlenemediği ve adalet
duygularının tatmin edilmediğini aktaran Nesimi’nin şiirlerinde Ortodoks ve
Heterodoks düalizminin gerginliği görülmektedir. Söz konusu gerginliğin ve Nesimi’nin
temsil ettiği bir taraf olan Ortodoks düşüncenin genel karakteristik özelliklerine
baktığımızda genel olarak şu görünümle karşılaşılmaktadır: Batini2 öğretilerini ve buna
1
2
2
Zamanın Mısır hükümdarı, (Saltanat yılları 815/1412- 824/1421).
Batınilik: Şii karakterli diğer mezheplerle birlikte bu isimle anılmaktadır. 8.yy. da İsmailliye hareketi
ile özdeşleşen, önceleri Hurufilik adı altında hareket eden sonra da Bektaşilik içerisinde yayılma
eğilimi gösteren bir inanç sistemidir. Irak’ta ve İran’da hâlâ etkinliği bulunan; Dürzi’ye, Halefiye,
Recep CENGİZ - Ramazan SARIÇİÇEK
dayanan gizli ritüellerini geleneksel olarak yalnızca dini lider konumundaki kişilerin
organize ettiği, heterodoks gruplar, Türk tarihi içinde Selçuklu ve Osmanlı toplumunun
siyasi-idari yapısıyla, politik ve toplumsal merkezleriyle sınırlı bir etkileşimi olan kapalı
bir dinsel-grup niteliğinde bulunmaktadır. Heterodoks öğretide dini inanç ve pratikler,
batıni özellikler taşımakta ve gizli ritüeller sözlü olarak aktarılmaktadır.
Bu bakımdan Nesimi’nin Ortodoks ve Heterodoks düalizmini ifade eden
şiirlerinde önemsenmesi gereken bir görevi yerine getirdiği görülmektedir. O, her şair
gibi şiirleriyle bir görevi ve sorumluluğu yerine getirme inancıyla; toplumsal yaşamda
var olan durumu tespit etmeye yönelik, duygusal, psikolojik ve sosyal özellikleri
yansıtan bir tutum sergilemektedir.
Sanatı ortaya çıkaran nedenlerle birlikte, sanat eserlerinin niteliklerine göre
yorumlanması da edebiyat sosyolojisi açısından tartışmalı bir alan olarak görünüm
kazanmaktadır. Örneğin yazılı sanat alanları için ön görülen analiz yönteminin resim,
müzik, heykel gibi sanat alanları için de geçerli olup olmayacağı tartışılabilir. Zira her
sanat eserinin özgün biçimsel yapısı birbirinden ayrıdır. Bu nedenle şiir, yazınsallık
açısından yorumlanmayı gerektiren farklı bir karakter sergilemektedir. Buna göre görsel
eserler dış dünyayı, davranış ve düşünüş biçimlerini kanıksamamıza neden olabilirken;
şiirin bu kanıksamayı kırarak davranış ve düşünceleri taze bir bakışla yeniden
algılamamıza imkân sağladığı iddia edilebilir.
Bu konuda başka bir problem alanı da, sanat eserlerinin yorumlanmasında
kullanılan gerçek ve nihai belirleyicilere dair spekülasyonlardır. Bu nedenle, sanat
eserleri ile ilgili hiçbir tek faktörlü açıklama pratikte yeterli olmamaktadır. Şüphesiz,
şiirin karmaşık bir arka plana sahip olması, sanatçının iç ve dış gruplar ile olan
ilişkilerindeki karmaşıklığın açıklanması sosyolojik bir yaklaşımı gerektirmektedir.
Günümüzde, edebiyat sosyolojisindeki bu tür bilimsel araştırmalar, modern Türkiye'nin
toplumsal yapısının kopuk halkalarından birini yerine oturtarak bütünü sosyolojik
açıdan bir değerlendirme olarak kabul edilebilir. Çalışmada, Nesimi’nin şiirlerinde ifade
ettiği olaylar birer sosyolojik olgu olarak değerlendirilmiş ve şiir ve sanatçı sözleriyle
de Nesimi ve onun şiirlerine atıfta bulunulmuştur.
Çalışmada, örnek bir şahsiyet olarak Nesimi’nin seçilme nedeni onun sanat ve
edebiyat anlayışının İslâmî yorum farkının ortaya çıkardığı gerilimleri en iyi şekilde
ifade ettiğini düşündüğümüzden dolayıdır. O dönemde ortaya çıkan olayları, doğru ve
bir bütün olarak kavrayabilmek için dönemin toplumsal kurumları, kavramları ve
ilkelerini Nesimi’nin şiirlerinde belirgin biçimde ortaya koymak hedeflenmektedir.
Ancak konunun en önemli sorunsalı ise, Nesimi’nin yaşadığı dönem ve İslâm ilişkisinin
bütün yönleri ile ele alınıp tartışılmasıdır.
Araştırmanın konusu, edebiyat ve toplum ilişkileri alanında, sanatın; ahlâk,
siyaset, hukuk vb. ögelerin Ortodoks ve Heterodoks düalizmi çerçevesinde
açıklanmasıdır. Çalışma, Seyyit Nesimi’nin şiirlerinde 14.-15. yüzyıllardaki toplumsal
yaşamın Ortodoks ve Heterodoks düalizminin “söylem”, “öykü” ve “anlatım” edinimi
Hurufilik, İsmailliye, Karmatilik, Nuseyriye gibi tarikatları bulunan bir inanç biçimidir. Batıniler
halifelik yerine imamlığı teklif etmektedirler, imam, onlara göre Hz. Ali'nin soyundan gelmektedir.
(Kırkkılıç, 1996; 264-266).
3
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 1 – 19
ile nasıl tanımlandığını konu edinmektedir. Araştırmanın amacı, Nesimi’nin şiirlerinden
hareketle Ortodoks ve Heterodoks düalizminin araştırılması, sınırlılığı ise Nesimi’nin
metin içerisinde belirtilen şiirleridir.
Araştırma; l) metodoloji ve 2) kuramsal çerçeve olmak üzere iki bölümden
oluşmaktadır.
2. Sanat ve Edebiyat Sosyolojisi Üzerine
Sanat eserleri; onun yaratıcısı olan sanatçıyı da kapsayan “estetik obje”, “estetik
suje”, “estetik tavır” ve “estetik değer” olmak üzere bir kare ilişkisi içinde ele alınabilir.
Bu karenin birinci kenarında güzel dediğimiz bir varlık “estetik obje”, örneğin bir şiir,
bir doğa parçası; ikinci kenarında bu estetik varlıkla ilişki içinde bulunan onu estetik
olarak algılayan bir “estetik suje”, üçüncü kenarında estetik suje ile estetik obje
arasındaki ilişkiden doğan bir “estetik tavır”; dördüncü kenarında ise, sanat eserlerine
yüklediğimiz “yüce”, “trajik”, “komik” manzumesini oluşturan “estetik değer”ler
bulunmaktadır. Örneğin, Süleymaniye Camii’ni bir “estetik obje”, onu statik yönden
seyreden/inceleyen birey “estetik suje”; camii sadece seyretmek için bakan kimsenin
davranışı “estetik bir tavır” ve camiyi düşünsel-bilgisel/bilimsel olarak değerlendirme
ise “estetik değer”dir (Tunalı: 1984, 25).
Sanatın taşıdığı karmaşıklık onun tahlil edilmesi ve yorumlanmasını da
zorlaştırmaktadır. Sanat, ister bir yansıtma, isterse benzetme ya da taklit olarak kabul
edilmiş olsun, objeleri yorumlamak hatta bunların benzerlerini resmetmek sorunlu bir
alan olarak kabul edilmektedir.
Benzer olarak sanatın niteliği hakkında ileri sürülen kuramlar da iki genel
çözümleme yaklaşımı sunmaktadır. Bunlardan birincisi, psikolojist anlayışı da içeren,
sanatı süjenin belirlediğini savunan fenomonolojik görüştür.3 İkincisi ise, tek yanlı
olmayan bütünsel ontolojik4 çözümlemedir (Tunalı: 1984, 82-86). Aynı şekilde önemli
sayabileceğimiz kuramlardan yansıtmaya bakıldığında, eser üzerindeki belirlemeleri
oldukça önemlidir. Yansıtma kuramına göre, eserin en önemli özelliği doğayı, insanı,
hayatı kısaca gerçekliği yansıtmasıdır. Zira sanatla insan, doğayla hayat arasında sıkı ve
kaçınılmaz bir ilişki bulunmaktadır.
Genellikle “gerçekliği” yansıtma denildiğinde çoğu zaman belli başlı üç görüşle
karşılaşmaktayız. Bunlardan birincisi, sanatın görüngüyü (uzay gerçekliği) olduğu gibi
yansıtmasıdır. Bu çerçevede sanat, bu görüngünün bir kopyasıdır. İkincisi sanatın
evrensel olan unsurları yansıtmasıdır. Örneğin, bir sanat olarak şiir soyut evrensel bir
3
4
4
Fenomonolojik görüş: “Alman filozofu Edmurnd Hussel tarafından kurulmuş olan bilincin çok çeşitli
formlarıyla, dinî, estetik, ahlaki ve duygusal her türlü doğrudan deneyimini analiz edip betimleyen
felsefe anlayışı. Merleau-Ponty’ya göre ise, fenomonoloji bizi dünyaya bağlayan ilişkinin bilincine
varma ve dünyanın gerçekliğini kavramanın biricik aracıdır. Fenomonolojinin en önemli başarısı, aşırı
öznellik ile aşırı nesnelliği dünya ya da rasyonalite kavramı içinde belirtmiş olmasıdır.
Fenomonolojinin görevi, dünyanın gizemiyle bilincin gizini açığa çıkarmaktan başka bir şey değildir”
(Cevizci: 2000; 370).
Ontoloji:”Gerçekliğin yapısını ve doğasını varlık, oluş, değişme, zaman, öz, zorunluluk, yokluk,
edimsellik gibi kategorileri kullanarak olabildiğince kapsayıcı bir tarzda açıklamaya çalışan felsefi
görüştür.” (Cevizci: 2000, 680).
Recep CENGİZ - Ramazan SARIÇİÇEK
gerçekliği ifade ederken, somut olarak toplumsal, bölgesel ve bireysel gerçekliğin bir
ifadesidir. Sonuncusu ise, ideali yansıttığına olan inançtır. Bu inanç, nesnelerin özünü
verme gayreti içinde bu dünyadakilerin kusurlarını silmek ve onları olduğu gibi değil
olmaları gerektiği gibi yansıtma anlayışıdır.
Marksist estetiğin önemli kuramcılarından sayılan Georg Lukacs da sanatı
“yansıtma” olarak kabul etmekte bunu “doğalcılık” ve “gerçekçilik” olmak üzere ikiye
ayırmaktadır. Lukacs, doğalcılık kavramıyla, önemli ile önemsizin, gerçekliğin
belirleyicisi olanla olmayanın ayırt edilememesini anlatmaktadır. Bu durumda bireyle
toplum, bireyle doğa arasındaki ilişkiler mantıksal bir anlamlılıkla kurulamamış
olmaktadır. Bunlardan gerçekçilik sosyal gerçekliği yansıtmaktır. Burada sanatçının
görevi toplumun belirli tarihsel dönemindeki gelişme süreçlerini yani toplumun iç ve dış
dinamiğinin kavranması olarak açıklanmaktadır. Hatta, sosyal gerçekliği “tarihi eleştirel
gerçeklik” ve “toplumcu gerçeklik” olarak ikiye ayırmaktadır (Moran: 1994, 75-90).
a) Tarihî eleştirel bir yaklaşımla bakıldığında, bir okurun geçmişte yazılan bir
eseri ve yazarının amacını anlayabilmesi ve değerlendirebilmesi için eserin yazıldığı
çağdaki koşullar, inançlar, dünya görüşü, sanat anlayışı vb. hakkında bilgi sahibi olması
gerekir.
b) Sosyolojik eleştirel açıdan bakıldığında ise sanat kendi başına var olmayıp,
toplum içinde doğan ve toplumun bir ifadesi olan gerçekliktir. Sanatı, sanatçıyı ve
okuru toplumsal koşullar belirlediğine göre burada yapılacak iş, bu koşullar göz önüne
alınarak sanatla ilgili soruları/sorunları açıklamaya çalışmaktır (Moran: 1994, 76).
Günümüzde edebiyat sosyolojisinin en gözde olanı, edebiyatın belgesel yönünün
tercih edilerek çağına ayna tuttuğudur. Buradaki ayna imgesi yaklaşımı, uzun ve
belirgin bir tarihe dayanarak herhangi bir milletin edebiyatının o milletin hangi yapıda
olduğunu söylememize imkân sağlamasıdır. Bu yönüyle edebiyat, toplumsal yapının
değişik kesimlerinin, aile ilişkilerinin, sınıf çatışmalarının, vb. bir yansımasıdır. Bu
popülerliğine rağmen ayna kavramı edebiyatın sosyolojik analizinde çok büyük itina ile
ele alınmalıdır. Bu yaklaşımın en önemli çekincesi, edebiyat sosyologunun belirli
dönemlerin tarihsel detaylarına inmek için yeterli ustalığa sahip olamamasıdır. Zira söz
konusu bakış açısı, sadece edebî kaynaklara nüfuz etmenin sorunu açıklamakta yeterli
olamayıp daha çok diğer kaynaklardan toplumun yapısını bilmeyi gerektirmesidir
(Alver: 2004, 79-63).
Edebiyat sosyolojisi araştırmaları, genellikle dört kategoride değerlendirilebilir.
Bunlar; 1. Yazarın hayat evreleri; 2. Eser; 3. Yayıncı ve 4. Okuyucunun araştırılmasıdır.
Bunlardan birincisi yazarın eseri oluşturma dönemi ve yazarın toplum içindeki
konumudur. İkincisi ise eserin toplumsal boyutuna dikkat çekilmesidir. Bu boyutun
tespiti ve tahlili için genellikle;
1- Eserin hitap ettiği toplumsal kitlenin tespiti, toplumsal kitleden maksat, eserin
muhtevasıyla ilgili olarak yöneldiği kitledir. Örneğin, dini bir grup mudur, çocuklar
mıdır, gençlik midir? gibi unsurların tespit edilmesidir.
2- Sosyal olaylar karşısında yazarın tavrının tespit edilmesidir. Burada yazarın
biyografisine müracaat ederek gerçek hayatta bu olaylar karşısında aldığı tavırla,
kurgusal hayattaki tavrının mukayese edilmesidir (Alver: 2004, 189-197).
5
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 1 – 19
Sanat üzerine söylenmesi gereken bir başka husus, sanat ve edebiyatın üretici ve
tüketici merkezli olduğunun bilinmesidir. Üretici merkezli edebiyat anlayışı manevi
tatmin ve maddi kazanç beklentisi olarak ikiye ayrılabilir. Maddi kazancı bir yana
bırakırsak, manevi tatmin beklentisinin tipik örneklerinden biri edebiyatın propaganda
vasıtası kılınmasıdır. Nesimi’de tipik gerçekliğini bulan bazı edebiyatçılar, teolojik,
ideolojik, felsefî, dinî düşüncelerin kitlelere yayılmasında bir araç olarak sanatı
kullanmayı başarabilmişlerdir. Türk edebiyatında Nef’i, Nabi gibi şairlerin Ortodoks;
Pir Sultan Abdal’dan Âşık Veysel’e uzanan sanatçıların ise Heterodoks düşüncenin yayılmasında edebiyatı bir propaganda aracı olarak kullandıklarını söyleyebiliriz.
Edebiyatın tüketici merkezli değerlendirilmesi ise üretici merkezli duruşu kadar önemli
olmakla beraber çalışmamızın niteliği çerçevesinde yadsınmıştır (Alver: 2004, 200208).
.
3. Nesimi’nin Yaşadığı Dönemin Sosyal Yapısı; Tarihî Bir Perspektif
İslâmi Türk Edebiyatının temeline adını yazdırmayı başarmış olan Seyyit Nesimi
hakkında kaynaklardaki bilgiler çelişkili olmakla beraber, onun hayatının önemli dönüm
noktalarını teşkil eden Fazlullah Hurufi ile buluşmaları, Anadolu'ya gelişi ve sonraları
Halep’e gidişi tarih bakımından tespit edilebilmektedir. Nesimi, tarihi tam olarak
bilinmemekle beraber, Mısır Sultanı Melikü’l-Müeyyed’in verdiği hüküm ile derisi
yüzülmek suretiyle öldürülmüştür. Nesimi'nin Halep'te uğradığı bu feci akıbet ise,
hayatının menkıbelerle örülmesine neden olmuştur. Bu nedenle şairin hayatı, bazen
kaynaklara, bazen eserlerine, zaman zaman da rivayetlere atıfta bulunularak
açıklanmaktadır.
15. yüzyılın başlarında meydana gelen savaşlar, Ortadoğu ve Anadolu’da hayatı
harap olan halkı korku ve güvensizliğe sürüklemiş, bu durum Nesimi’nin de içinde
bulunduğu o günün şairlerinde dünyaya ve hayata yönelik dinî, ahlaki, siyasi, hukuki,
vb. toplumsal kurumlara yönelik karamsar bir bakış açısı oluşturmuştur. Aynı zamanda
dönemin şairleri ve bunların söylemleri muhalif dinî ve siyasi gruplar bu sürecin bir
parçası olarak birbirlerini iç ve dış güç odaklarının işbirlikçileri olarak görmeğe
başlamışlardır. Bu ortam içinde Nesimi’nin de Dülkadiroğlu5 beyi Osman Karayülük ve
Timur’la iyi geçinmesi ve Timur’un yandaşı olarak savaşması, Mısır ve Suriye’de
bulunan siyasal grupları kuşkulandırmıştır.6
Osmanlı İmparatorluğunda grup içi çatışma, onun sosyal yapısında etkili olan
“ırk” (milliyetçilik) ve “din” (İslam) olgularının düalizmine yaslanmaktadır. Osmanlı,
İmparatorluk haline gelişinden yıkılışına kadar birbiriyle çatışan milliyetçi grupların
5
6
6
Dulkadiroğulları koşullara göre kimi aman Osmanlıları, kimi zaman Memlukları destekleyen Maraş
ve yöresinde hakim olan bir beyliktir.
Bu tarihsel süreç içerisinde yaşanan olaylar Nesimi’nin şiirlerinde değişik vesilelerle zikredilmektedir.
Râzık-ı erzâkımız Mer’aş değil
Rızkı Mer’aşdan umarsın hoş değil
Kim ki arıtmaz için bî-gaş değil
İki üçü kim dedi kim şeş değil
(Ayan: 1990: 415, T-187)
(Şiirlerin sonunda gelen ifadeler kaynak ve sayfasıyla beraber şiir numarası/türü ve beyit
numarasıdır.)
Recep CENGİZ - Ramazan SARIÇİÇEK
varlığına sahne olmuştur. İkinci Murat döneminde Enderun’a alınan Arnavut kralı Jean
Kasteryoti’nin küçük oğlu Orj Kasteryoti’nin Arnavutluğa gittiğinde Osmanlıyı uzun
yıllar meşgul edecek eylemlere girişmesini buna örnek gösterebiliriz (Sevinç: 1978,
217). Benzer sorunun bir başka örneği ise Türk olmayan Osmanlı siyasi-idari yapısı
içinde yer alan devşirmelerin, ihanet ve rüşvet pazarı oluşturmalarında etkin olmalarıdır
(Sevinç: 1978, 226). Aynı şekilde Selçuklulardan Osmanlıya uzanan periyot içinde
Türk-İslam dünyası, Nesimi’nin şiirlerine yansıdığı gibi İslami Ortodoks ve Heterodoks
düalizminin çelişkisine de sahne olmuştur
3.1. Nesimi’nin Hayatı ve Edebi Kişiliği
Nesimi’nin nerede ve ne zaman doğduğu kesin olarak bilinmemektedir. 14.
yüzyılda yaşadığı bilinen Nesimi’nin doğum yeri olarak Bağdat civarında Nesim köyü;
Diyarbakır; Tebriz; Şiraz ve hatta Nusaybin gösterilmektedir (Kürkçüoğlu: 1985, V-VI).
Şairin bu yerlerden hangisinde doğduğu belli olmamakla birlikte bu yerlerin dil, din,
milliyet gibi sosyal özelliklerini taşıdığını söyleyebiliriz. Nitekim Nesimi’nin bir
şiirindeki;
Arab nutku tutulmuştur dilinden
Seni kimdir diyen kim Türkmensin7 (Ayan: 1990, 271)
ifadesinden onun Azeri Türkmenlerinden olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca
kaynaklarda “nesebi doğru, yüksek dereceli seyitlerden” olduğu yönündeki bilgiler de
onun kültürel olarak seçkin bir sosyal çevreden olduğunu/geldiğini doğrulamaktadır
(Ayan: 1990, 30).8 O, bir şiirinde;
Gerçi bugün Nesîmîyim Hâşimîyim Kureyşîyim
Bundan uludur âyetim âyet ü şâna sığmazam9 (Ayan: 1990, 242)
diyerek de bunu teyit etmektedir.
İnanç bakımından Nesimi’nin görüşleri, her ne kadar önce Sünni sonra Şiî din
adamları hatta bazı Heterodoks tarikatlarca hoş karşılanmamış olsa da 10, bütün
7
8
9
10
Senin mükemmel Arapça konuşmandan dolayı Arab’ın dili tutulmuştur; bundan dolayı senin Türkmen
olduğunu kimse tahmin edemez.
Divan’ında kullandığı “gelemem” yerine “gele bilemem”, “sığmam” yerine “sığmazam”, “demem”
yerine “demezem” gibi iktidari fiillerle geniş zamanların olumsuz hallerini ifade ediş tarzından Habibî
ve Fuzûlî gibi onun da dilinin Türkçe’nin Oğuz lehçesine oldukça yakın Azeri lehçesi olduğu
anlaşılmaktadır. Farsça’ya Türkçe kadar hâkim bulunmak, bir divan tertibine yetecek miktarda Farsça
şiirler de yazmakla beraber, Türkçe şiirlerinin Farsçalarından daha çok ve daha esprili oluşu ana
dilinin Türkçe olduğuna ayrıca tanıklık etmektedir.
Nesimi, şiirlerini daima aruz vezniyle yazmıştır. Bu bakımdan, hece vezniyle yazılmış şiirler onun
değildir. Aruz vezninin en girift ve güç vezinlerini başarı ile kullanmıştır. Nesimi’nin şiirlerinde kafiye
sağlamdır ve O şiirlerinde Türkçe’ye hâkimdir. Aynı zamanda Nesimi’nin, Türkçe kadar güzel,
ahenkli Farsça şiirleri de vardır. Nesimi’nin başlıca eserleri Türkçe ve Farsça divanlarıdır.
(Kürkçüoğlu: 1985, XXII)
“Bugün Nesîmî diye anılmakta isem de Hâşimoğulları soyundan, Kureyş oymağındanım. Bundan
dolayıdır ki alâmetim uludur ve bu ululuk sebebiyledir ki alâmete ve şâna sığmam.”
Fuzuli Bayat, “Hurûfîlik Merkezleri ve Anadolu’da Hurûfîlik”, www.alewiten.com,
7
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 1 – 19
kaynaklarda, onun Fazlullah Naimi’nin Kur'an tefsir ve tevilleri ile kurduğu Hurufiliği11
benimsediği belirtilmektedir. Hatta onun, üstadı Fazlullah yaşıyorken bile şiirleri ile
Hurufiliğin güçlenmesine katkı sağlayan başlıca propagandacılardan olduğu
görülmektedir. Ayrıca Onun, üstadı olan Fazlullah Naimi’nin öldürülmesinden sonra dış
gruplara karşı gizlenme gereği duymadan iç grup aktivitesini artırdığı, bu maksatla
ölümü göze alarak mensup olduğu dinî grubun güçlenmesi için Anadolu'yu, Irak'ı,
Suriye'yi dolaştığı ve çevresine birçok kimseleri topladığı hatta Anadolu Beylerinden
bir kısmına nüfuz ettiği ve kendisi gibi propagandacılar yetiştirdiği de bilinmektedir.12
Onun, temsil ettiği grubun Anadolu’da güç kazanmasına ve dış gruplara karşı
direnişinde önemli bir savunma ve saldırı aracı olan kullandığı edebiyat, o zaman dilimi
içinde değerlendirildiğinde ahenkli, akıcı ve etkileyici bir içeriğe ve lisana sahiptir.
Divanında bugün için bile kulağı tırmalayan mısralar yok gibidir ve oldukça
11
12
8
Bütün varlık sesten zuhura gelmedir. Ses, kemalini sözde bulur; bu da ancak insanda olur. Sözler,
harflerle belirtilen fonemlerden, ses unsurlarından oluşur. Öyleyse sözün aslı harftir. Kur'an-ı Kerim
28; Farsça'da bu 28 harften başka (ç, g, j ve p gibi) 4 harf daha bulunduğundan Fazlu'llah'ın mukaddes
sayılan Cavidan-namesi ise 32 harften meydana gelmiştir. Kur'an-ı Kerim'de bu 4 harfin yerini "Lâmelif" almışsa da bunun tekrarlanmayan 4 harfi (Lam, Elif, Mim, Fe) esasen 28 harf içinde mevcuttur.
İnsanın yüzünde l saç, 2 kaş, 4 kirpik olmak üzere 7 hat kıl kümesi vardır, insanlar, analarından bu 7
hatla doğarlar. Bu hatların kendileri ve yerleri toplanırsa 14 eder. Erkekler erginlik çağına girdikleri
zaman, sağ ve sol yanlarında 2 bıyık, 2 sakal, 2 burun hattıyla l çene altı hattı olmak üzere 7 hat daha
zuhura gelir. Bunlar da kendileri ve yerleri hesap edilmek şartıyla 14 olur. 2x14=28 eder ki bu,
Kur’an-ı Kerim harflerinin sayısına eşittir. Saçlarla çene altındaki hattın “istiva” çizgisi, denilen ve
yukarıdan aşağıya indirilen bir hatla ikiye bölünmesi halinde bütün hatların kendileriyle yerlerinin
sayıları toplamı 32’ye ulaşır. Nusayrilik, Dürzilik, Yezidilik gibi esas inançlarında İslami hükümlerden
tamamıyla ayrılmış uydurma bir dindir. “bir tarikattır." Ya da kökleri eski Hind-İran, hatta Mısır’da
bulunan Batıniliğe dayana bir mezhep olarak tanımlanabilir. (Bkz. İslam Ansiklopedisinin Hurufilik
maddesi). Fatiha suresi 7 ayettir; surenin 7 de adı vardır. 7 ayet ve 7 ad, kendileri ve yerleriyle birlikte
28 eder. Fatiha'da 28 harfin 7’si yoktur. Kadının yüzünde de erkeklerde sonradan beliren 7 hat mevcut
değildir. Bundan dolayıdır ki Fatiha’ya “kitabın anası, esası” denilmiştir. Yine Hurufilere göre
Kur’an-ı Kerim’in sırrı 29 surenin başında ve Şûra süresindeki 2 olduğu için 30'u bulan söz haline
gelmeden kesilmiş harflerden oluşmaktadır. Hurufiler hükümleri belli, açık ve kesin sözler" olarak
kabul ederler. Nitekim yolcu olmayanların kıldıkları Farz namazların rekât sayısı da 17’dir; yolcu
olansa 11 rekât namaz kılar. “On yedi” harfin dışında kalan 11 harf de Hurufilerce açıktır ikisinin
tutarı 28’dir. Yolcu olmayan her gün 17, cuma günü 15 rekatlık farz namazı kılar; 17+15’in tutan da
32’dir. Namazı insan yüzündeki hatlara bağlamak suretiyle kaldıran Hurufiler, İslam dininin diğer
şartlarıını da buna benzer harf ve rakam formüllerine uydurma yolunu tutarlar. (Gölpınarlı: 1973, 1819). Eskiden beri harflere türlü manalar verme, onlardan birtakım hükümler çıkarma yolunu tutanlar,
bunları Tasavvuf görüşüne katanlar çıkmışsa da sistemi bu haliyle ortaya atanın, Naimi mahlasıyla
çok güzel tasavvufi Farsça şiirler de yazmış bulunan Fazlullah Hurufiliğin ana prensipleri Cavidan-ı
Kebir adlı eserde belirtildiği bilinmektedir. Onun 1339-1340 tarihinde dünyaya geldiği, Batıni
öğretiden etkilendiği İran, Azerbaycan ve Irak’ta dolaştığı, nihayet Tebriz'de sistemini yaymağa
başladığı, son zamanlarını Şamahi ve Baku’de geçirdiği, İslam dinine uymayan telkinleri dolayısıyla
Şamahi'de tutuklandığı, nihayet zamanın dini otoritelerince verilen bir fetvaya dayanılarak 1394’te
Timur'un oğlu Miran Şah’ın emriyle öldürüldüğü ve ayaklarına ip bağlanıp sokaklarda sürüklenen
cesedinin sonra müritleri tarafından alınıp gömüldüğü rivayet edilmektedir. (Kürkçüoğlu:1985, XIIXIV).
Kürkçüoğlu: 1985, VII-VIII; Fuzuli Bayat, “Hurûfîlik Merkezleri ve Anadolu’da Hurûfîlik”
www.alewiten.com./hatta geçici de olsa Fatih Sultan Mehmet’i de etkilediği bilinmektedir.
(Gölpınarlı: 1973, 29).
Recep CENGİZ - Ramazan SARIÇİÇEK
vurguludur. Nesimi klasik tasavvuf şiirinin en etkili olanlarını söyleyen bir şair olarak
inandığını ve duyduğunu ifade ederek cesur ve ateşli sözleriyle ve yazılarıyla
çevresindeki insanlar üzerinde büyük bir heyecan uyandırmış taraftarları dinamik bir
hayatın içine sokmayı ve yönlendirmeyi başarabilmiştir (Olgun: 1971, 195).
Onun şiiri sadece halk kitleleri üzerinde sınırlı kalmayıp entelektüel kesimler
tarafından da benimsenmiştir. Dildeki ustalığı, mısra kurma üstünlüğü, samimiyeti ve
lirizmi ile Yunus Emre'yi hatırlatan ve edebiyatımızın kurucularından olan Nesimi’nin
halk, tekke ve divan şairlerimiz üzerinde azımsanamaz etkileri olmuştur. Nesimi, 14.
yüzyıl Türk edebiyatının olduğu kadar tekke edebiyatının da önemli bir şairi olmakla
beraber, şiirlerindeki bütün biçim ve muhteva unsurlarının divan edebiyatı estetiğine
uygun oluşu, kelime ve mazmun kullanmaktaki ustalığı onu divan şairi saymamızı
gerektirmektedir (Kürkçüoğlu: 1985, VII, XXX-XXXI; Olgun: 1971, 195-199).
4. Nesimi’nin Şiirlerine Yansıyan Sosyo-kültürel Unsurlar
Geleneksel veya modern13 her toplum, kendine özgü bir sanatçı kimliği ve sanat
eserleri ile belirginlik kazanmaktadır. Bununla beraber nesir veya şiir ayırımı
yapmaksızın bir anlatım metnini çözümlemek için üç temel esastan söz edebiliriz.
Bunlardan, metinde yer alan bir olay ya da olaylar dizesine “söylem”; olaylar serisinin
gerçekte meydana geliş sırasına göre dizilişine “öykü”; öykünün söyleme
dönüştürülmesine ise “anlatım edinimi” denilmektedir. Söz konusu bu üçlü düzlem,
roman, hikâye vb. yapıtlarda olduğu gibi şiir analizlerinde de kullanılabilmektedir.
Burada asıl üzerinde durulması gereken ise söylem ile öykü arasındaki bağıntıdır.
Çünkü yazarın hammadde diyebileceğimiz öyküyü nasıl işlediğini/söyleme
dönüştürdüğünü bu bağıntı ile incelemek mümkündür (Moran: 1994, 180). Nesimi’nin
şiirlerinde söylem, öykü, anlatım edinimi ilişkisi bütün çıplaklığı ile görülmektedir.
Onun şiirinde aşağıda alt başlıklar altında verilen toplumsal olguları, olayları, kurumları
ve kavramları arka planlarıyla algılamamız mümkündür.
4.1. Nesimi’nin Anlatım Ediniminde Dinî ve Ahlaki Ortodoks ve
Heterodoks Dualizimi
Herhangi bir dinin, çok sayıda insan tarafından paylaşılması onun karşılıklı
ilişkilerin temel belirleyicisi olabilmesine imkân sağlamaktadır (Berger: 1993, 225). Bu
nedenle din toplum hayatında aileden hukuka, ahlaktan siyasete kadar geniş bir
13
Toplumları çeşitli kriterlere göre tanımladığımızda birçok tiplere yerleştirmek mümkün olmakla
beraber genelde geleneksel ve modern toplum tiplemesini sosyolojik anlamda şu temalarla açıklamak
mümkündür. Geleneksel toplumlar: Bir ideal tip olarak ele alındığında sosyo-ekonomik yapı
bakımından, kendi kendine yeterli kapalı bir ekonomi, sınırlı sosyal hareketlilik, dinî olanla sosyokültürel faktörlerin birbirine karıştığı bir sosyal hayat sunmaktadır. Bu toplum tipinde her toplumsal
eser gibi sanat ve edebiyat da önemli toplumsal fonksiyonlarından birini yerine getirmektedir. Modern
sanayi toplumu ise tasvirini tam olarak yapma olanağı bulunmasa da sosyal örgütlülük açısından
oldukça karmaşık bir yapı sergilemektedir. Bu tür toplumda yatay ve dikey hareketlilik yoğunlaşmış,
kentleşme ile sosyal hayat alanları daraltılmış ve kendine özgü yapısıyla sanat ve edebiyat üreten bir
görünüm arz etmektedir.
9
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 1 – 19
yelpazede çeşitlilik gösteren kurumlarda, kendine özgü varlığında motive olmuş, bu
dünyaya yönelmiş, kendine özgü düşünce ve değerler sistemine sahip anlamlı bir işlev
göstermektedir (Aron: 1998, 367-368). Örneğin; Hinduizmin belgeleri olan “Veda”14
larda, dünyanın iyi bir şey olduğu bildirilmişken, Budizm’de dünya yadsınmıştır. İslam
dini ise, dünyayı ince bir denge noktasına oturtmuştur (Dursun: 1992, 25-26).
Kısaca “kutsalın tecrübesi” olarak tanımlanabilen din olgusu, hem teorik hem de
pratik anlatım örnekleriyle örülü bir sosyolojik gerçek olarak insanlık tarihi kadar eski
ve insanlıkla beraber süre gidecek olan gerçekliktir (Wach: 1995, 37-51). Söz konusu bu
teorik ve pratik anlatımın tipik bir örneği olan İslam, var olduğu süre içerisinde
ontolojik yapısı gereği toplumda kendine özgü sosyal ilişkiler yaratma ve bu ilişkileri
takip etme ve sorgulama zorunda olan bir sistem olmaktadır.
Temel paradigması, tek Tanrıya, kutsal bir metne ve “nass”ların aktarılmasına
aracılık eden bireye dayanmasına rağmen, İslam’ın da dahil olduğu her ilahi dinde
Ortodoks ve Heterodoks yorumların temeli olarak nitelendirebileceğimiz çeşitli mezhep,
tarikat kurucuları, sır cemiyetleri ve ihvan birliklerine mensup önderler ve bireyler
bulunmaktadır. Bunlara Mevlanadan, Hacı Bektaş Veli’ye kadar uzanan, mensup
olduğu toplumun hemen her alanında etkin olan bireyleri örnek göstermek mümkündür.
Benzer şekilde Ortodoks ve Heterodoks yorumların temeli olarak
nitelendirebileceğimiz, bir toplumun veya bir dinin iç ve dış tehditler ile çökme ve
çözülme tehdidi altında olduğu durumlarda ne psikolojik ne sosyolojik ne de teolojik
olarak peygamber olmayan Ortodoks veya Heterodoks yorumlamalar sergileyen,
reformcu olarak nitelendirebileceğimiz liderler ortaya çıkmaktadır (Wach: 1995, 417419). Söz konusu liderlerin İslam dünyasındaki varlık karakteri de Ortodoks ve
Heterodoks düalizminin dinsel temelli sosyo-kültürel farklılıklarının yansımasıdır.
Şüphesiz söz konusu farklılıklar, İslam’ın temel paradigmalarının teolojik ve toplumsal
açıdan gündelik hayata yansıyan tartışmalarından oluşmaktadır. Mevcut söylemde
dinsel ve toplumsal açıdan tanımlanabilen bu gruplardaki farklı statüleri temsil eden
liderler, kendi bakış açılarını kültürel, politik ve dinsel terimler kullanarak karşı
terminolojilerle ifade etmeye çalışmaktadırlar.
Genelde, Hz. Ali merkezli inanç sistemlerinin savunucularının kullandığı
terminoloji, egemen kültürün ortaya koyduğu inanç ve ritüelleri yadsıma ve bunların
görünür olanlarını reddetme yönünde bir gelişme göstermiştir. Bu görünürlük nedeniyle,
egemen İslami görüşün veya toplumun çoğunluğuna uyan milli ve dini politikaların
temsilcilerinin benimsediği anlamda, Hz. Ali odaklı gruplara, genellikle; dinsel açıdan
mezhepçi, tarikatçı, senkretik ve zındık; toplumsal açıdan ayrılıkçı, çatışmacı, sapkın ve
yabancı gözüyle bakılmaktadır. (Olsson: 1999, 261). Oysa Heterodoks gruplar sahip
oldukları inanç sistemlerini, daha geniş ve derin (Batini), İslam çerçevesi içerisine
oturtmaya çalışarak, Sünni ritüel biçimlerini reddetmek yerine, bunlara saygı gösterme
yolunu tercih etmektedirler. Hz. Ali merkezli inanç sistemlerinin farklı inanç ve ritüel
türleri olabileceğini kabul etmek, zaten mezheplerin ve tarikatların doğasında bulunan
farklı anlama ve açıklamanın bulunduğu anlamına gelmektedir. Örneğin, Heterodoks
14
10
Veda; Hint felsefesinin, M. Ö. 1500-500 yıllarındaki ilk döneminde Tanrı bilgisi, din bilgisi, anlamına
gelen ve kurban töreni bilgisini, ilahileri, gizemli sözleri içeren yazılı kaynaklardır (Cevizci: 1997,
706).
Recep CENGİZ - Ramazan SARIÇİÇEK
grupların kendi algılamasına dayanan hoşgörüyü açıklamak için yabancıların kendi
yerleşmelerinde kalabilmesine imkân sağlayarak, kendilerini tümüyle farklı bir dini
grup olmadıkları mesajını vermeleri ve Heterodoks gruplar içinde farklı bireysel
konumlar alabilmesine imkân sağlanmasıdır. Özellikle, sosyal bir sorun oluşturmama
gayreti; Heterodoks grupların Ortodoks gruplar tarafından ayıplanmaya maruz
kalmaksızın veya herhangi bir yaptırıma uğramaksızın, duruma göre Ortodoks inanç
biçimine eklenebilmesine veya tamamen ondan uzaklaşabilmesine neden
olabilmektedir.
Söz konusu alanda İslam dünyasında ortaya çıkan lider kişiliğin tipik
örneklerinden birisi olarak Nesimi her reformcu gibi toplumun var olan durumunu
yeniden gözden geçirerek, başta din olmak üzere toplumun tüm kurumlarında,
çoğunlukla radikal olan teorik ve pratik girişimlerle büyük bir değişim ve dönüşüm
projesi sunmaktadır. Kendisinden önce de İslam dünyasında reform girişiminde
bulunan, büyük bir vaiz ve daha önemlisi dini ateşlilik ve heyecanların güçlü yöneticisi
Baba İlyas ve Balım Sultan’dan Hacı Bektaş Veli’ye uzanan çizgide Onun Türk-İslam
dünyasında etkinliğini şiirlerinden anlamak mümkündür.
Bir anlatım metninin çözümlemesi için üç temel esas olan “söylem”, “öykü” ve
“anlatım edinimi”nden oluşan üçlü düzlemi de Nesimi’nin şiirlerindeki dinî dokuda
bütün çıplaklığı ile görmekteyiz. Onun şiirlerinde, birbirinden kesin çizgilerle
ayıramayacağımız, “resmî İslâm”, “geleneksel İslâm”, “kitabî İslâm” ve “tekke İslâmı”
anlayışları bu üçlü düzlem içinde açıklanmaktadır. Temel paradigmalarda benzerlik
gösteren bu görüşler, onun şiirlerinde, ritüeller, farklılıklar açık olarak anlatılmaktadır.
Nesimi’nin şiirlerini önemli kılan, dinî yorum farklılıklarından kaynaklanan
anlatım ediniminden oluşmasıdır. Nesimi’yi söz konusu farklı anlayışlar arasından
tekke İslâm’ı içinde değerlendirmemize imkân sağlayan onun mensubu bulunduğu
Hurufilik konusundaki öncü tutumudur. Onun şiirleri analiz edildiğinde, belirgin bir
biçimde, medresenin temsil ettiği fıkha dayalı kitabî İslâm anlayışına muhalefet ettiği,
bu bağlamda “resmi İslâm”a karşı bir duruş sergilediği görülmektedir. Aynı şekilde
Nesimi’nin şiirlerinden yansıyan yönleri ile bu dönem ve sonrasında karşı bir kuvvet
olarak devlet İslâmı’nın temelini oluşturan medrese İslâm anlayışının da, tekke
İslâmı’na karşı belirli bir mücadelenin içinde olduğu anlaşılmaktadır (Ocak: 1999, 109113).
Onun şiirlerinden hareketle, Ortodoks ve Heterodoks olmak üzere İslam’ın iki
ana eğiliminin dönemin sosyal yapısına egemen olduğunu, tüm kültür15 unsurlarından
bir olarak kabul edilen, bütün Müslümanların her tabakasında ve sınıfında etkili olan
Ortodoks anlayışın iki dünya inancı için kendine özgü bir düşünce alanı ve yaşam tarzı
oluşturduğu görülmektedir. Nesimi’nin şiirlerinden yansıyan anlatım edinimi
çerçevesince kurumsallaşan tekke İslâmı’nın Heterodoks yorumunun, zaman zaman
Ortodoks yoruma/egemen kültüre, merkezî yönetime karşı çatışma içine girdiği
görülmektedir (Ocak: 1999, 109-113). Nesimi’nin önemsediği ve şiirlerine yansıttığı,
özünü ve sözünü bilgeliğe, bilimselliğe ve aşka dayandırma iddiasında olan, Hz. Ali'nin
15
Diğer bir ifadeyle, “egemen kültür” demek olan tüm kültür, bir toplumda genel geçer kabul edilen
kültür unsurlarının oluşturduğu bir bütündür. Örneğin toplumumuzda “Türkçe” bir egemen kültür
unsurudur.
11
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 1 – 19
merkeze alındığı Heterodoks tekke İslâmı’nın öğretileridir. O şiirlerinde Heterodoks
düşünceyi, Anadolu'da, kendine mahsus “ele, bele ve dile sahip olma”yı bireysel
davranış; “bir olmayı, iri olmayı ve diri olmayı” iç grup ilişkileri zemininde ilkeleştiren;
temel idesi insanı ön plana alan bir inanç sistemi olarak sunmaktadır. Aynı zamanda
buna karşılık onun söylemlerinden, Heterodoks zihniyet ve hayat tarzının, Ortodoks
egemen kültür tarafından “anomi”, “sosyal çözülme” ve “sosyal çatışma” gibi bir dizi
toplumsal sorunun ortaya çıkmasına neden olan bir dinî sapma olarak algılandığı
sonucunu çıkarmamıza da imkân sağladığını söyleyebiliriz.
Toplumların tarihinde, dini yorumlamanın bir başka örneği ise “sübjektif” ve
“objektif din” anlayışıdır. İslâm medeniyetinin devam ettirilme sürecinde, Nesimi’nin
şiirlerinde, halef ve selefleriyle birlikte başta, objektif sonra da sübjektif dini anlayışın
egemenliği birlikte görünüm kazanmaktadır (Günay: 1998, 207-212). Dinin söz konusu
yorumlamasına bağlı olarak, Nesimi’nin din ile ilgili örnek beyitlerinde16 döneminin
sosyal yaşamında etkili olan nasların yorum farklılığının bir ürünü olan Ortodoks ve
Heterodoks düalizminden söz ederek şiirlerinin her biriyle bir "uyarı"da bulunmakta ve
karşı bir kuvvetin doğmasına ve devam etmesine katkıda bulunmaktadır.
16
12
Nâkıs mihek oldu hamının kalbi zegaldir
Bir darbı dürüst arıca dinâr ele girmez
Halkın ameli azdı vü gönül yıkıcı çok
Bir hasta gönül yapıcı mi’mâr bulunmaz
Akreb oldı âlemin halkı vü mâr
Fitne yayıldı âlâ kavmi’ş-şerâr
Kanda var bir arı bâtın doğru yâr
Kanı insâf ü mürüvvet kimde var
Ol bilir Hakkı ki yalancı değil
Her ki yalan söyler ol nâci değil
Hacca doğru varmayan hâci değil
Doğru söz doğrulara acı değil
Dört gerek dört gerek üç dört gerek
Yeddi hatt-ı istivâ üç dört gerek
Seyyidi çoklar söğer dehri deyü
Kendözün bilenlere beş dört gerek
Vahdetin bahrında her dem yüzerim
Gevheri ol bahr içinde düzerim
İki yüzlünün derisin yüzerim
Ma’den-i bahrı elinden süzerim
Bunca hây u hu vü bunca hây u hû
Aç arık ulak imiş içi kuru
Gerçi olmuş mahşerin adı ulu
Bağrımı kıldı bu bahşiş yaralu
Ey gönül her yana pervâz eyleme
Çün kebûter tu’me-i bâz eyleme
Kimsenin sırrını kimse saklamaz
Kimseyi sen mahrem-i râz eyleme
Ka’be yüzündür ey sanem yüzünedir sücûdumuz
Tâ ki göre bu secdeyi nâra düşe hasûdumuz
Zülf ü kaşınla kirpiğin Mushaf’ımızdır okuruz
Ey dilimizde cümle sen güftümüz u şünûdumuz
(Ayan: 1990, 184, 177/2)
(Ayan: 1990, 185, 178/12)
(Ayan: 1990, 398, T-84)
(Ayan: 1990, 414, T-185)
(Ayan: 1990, 407, T-140)
(Ayan: 1990, 421, T-224)
(Ayan: 1990, 427, T-264)
(Ayan: 1990, 430, T-282)
(Ayan: 1990, 190 187/1)
(Ayan: 1990, 190187/4)
Recep CENGİZ - Ramazan SARIÇİÇEK
Söz konusu uyarılar, Nesimi’nin şiirlerinde genellikle dinî ritüellerin
orijinalitesiyle ilişkilidir. Bu çerçevede ele alınan asıl sorun, dinsel öğelerin, yetkili dinî
otoritelerin yorumlarla dinî ritüellerin aslî şekillerinden farklılaşıp farlılaşmadığı ve
dinin aslî söylemine uygunluğunun tartışılmasıdır. Nitekim bugün de tartışıldığı gibi,
Nesimi’nin söyleminde sıkça vurgulanan, dinde var olan sosyal yaşamla ilgili ritüellerin
saf ve asli şekline dönüştürülmesi talebinin dönem içinde tartışmalı konular arasında yer
aldığının görülmesidir (Günay: 1998, 272).
Onun şiirlerinde İslam’ın analitik ayırımları olan, resmî İslâm ve kitabî İslâm
anlayışları ve bunların kendine özgü oluşturduğu ahlak, ritüel ve normlar eleştirel bir
yaklaşımla aktarılmaktadır. Nesimi’nin yaşadığı dönemde devlet İslâmı’nın temelini
oluşturan medrese İslâm anlayışının, tekke İslâmı’na karşı belirli bir mücadelenin içinde
olduğu bilinmesine rağmen (Ocak: 1999, 109-113) onun şiirleri analiz edildiğinde,
belirgin bir biçimde, medresenin temsil ettiği fıkha dayalı kitabî İslâm anlayışına karşıt
olduğu ve resmi İslâm‘dan farklı bir duruş sergilediği görülmektedir.
Nesimi’nin ahlak ile ilgili görüşlerine gelince bu hususta şu değerlendirmeleri
yapmak mümkündür.
Dinî olgunun bir sonucu olarak ortaya çıkan ahlak, her ilahi dinle birlikte ilahi
nizamı anlamak, gerçeği ona uydurmak ve böylece insanlığın veya özel bir insan
grubunun refah ve mutluluğunun işleyişini garanti altına almak amacı taşıyan Ortodoks
ve Heterodoks yorumlamaları bulunan bir olgudur. Örneğin İslam ahlakı, Hıristiyanlık
ahlakı, Yahudilik ahlakı gibi (Wach: 1995, 82 ). İslam inanç ve ahlakı’nı benimsediğini
tartışmasız kabul ettiğimiz ve geleneksel toplum tipinde grup ahlakının korunması ve
bütünlüğün sağlaması için güçlü teolojik ve sosyal öneme sahip bir otorite olan
Nesimi’nin şiirlerinde söz konusu inanç ve ahlak olgularını işlediği görülmektedir.
Nesimi, Ortodoks anlayışın Heterodoks anlayışı değerlendirdiği gibi, mensubu
bulunduğu toplumun ahlaki ve dinî hassasiyetlerini ele aldığı “söylem”, “öykü” ve
“anlatım edinimi”nden oluşan şiirlerinde Ortodoks anlayışı toplumsal bir “anomi”,
“sosyal çözülme” ve “çatışma” olarak değerlendirmektedir. O, içinde yaşadığı toplum
üyelerinin benimsediği değer ve normlara sadık kalmaksızın, etik değerlerden uzak bir
yaşam sürdüğüne hükmetmektedir. Yine şiirlerinde toplumda ahde vefa, samimiyet ve
dostluk öğelerinin işlev görmediğini toplumun İslâm anlayışında şekilselliğin egemen
olduğunu, gayri İslâmî bir anlayışın bulunduğunu radikal bir üslup kullanarak
vurgulamaktadır.17 Nesimi, Tekke İslâmı dışında diğer yorum biçimlerinin toplumun
bütün tabaka ve sınıflarında egemen olduğunu, resmi ve resmi olmayan sosyal
normların yetersizliğini ve işlevsiz kaldığını belirtmektedir.
17
Yârım deyici çok durur ammâ be-hakikat
Fursat gelicek bir vefâ-dâr bulunmaz
Ança kişiler da’vî-i İslâm eder ammâ
Tek arada bir haç ile zünnâr bulunmaz
(Ayan: 1990, 185, 178/2)
(Ayan: 1990, 185, 178/4)
13
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 1 – 19
4.2. Nesimi’nin Anlatım Ediniminde Siyasal ve Hukuksal Ortodoks ve
Heterodoks Düalizmi
Bütün siyasal yapılar, siyasi grupların biçiminde ve geleceğinde belirleyici olan
şiddet unsurunu kendi sosyal yapılarına uygunluk içinde iç ve dış grup ilişkilerinde
kullanırlar. Bu nedenle siyasal örgütler iç ve dış gruplara yönelik şiddet kullanma
açısından farklılıklar gösterebilmektedir (Weber: 1998, 239). Yayılmacı siyasal grupları
dışa, iktidarın aynı toplumda el değiştirmesi girişimleri ise içe dönük şiddete örnek
gösterebiliriz.
Bir toplumun siyasi tutumu; siyasi katılma ve siyasi katılmanın karşıtı davranış
şekli olarak ikiye ayrılabilir. Söz konusu her iki ayırımın da siyasi yabancılaşmaya açık
olduğu sosyolojik bir gerçektir. Bunlardan siyasi katılımın teamül dışı görünümleri olan
radikalizm, şiddete başvurma-siyasi terörizm, aktivizm, protesto yabancılaşma örnekleri
olarak söylenebilir. Buna karşılık bir siyasal tutum olan siyasi katılmanın karşıtı
davranışa; güçsüzlük, güvensizlik, anlamsızlık ve tecrit eğilimlerini siyasi
yabancılaşmaya örnek gösterebiliriz. (Taşdelen: 1997, 181-183).
Bu bağlamda siyasal ve hukuk alanında içe dönük şiddetin kullanılmasında ve
tutumun oluşmasında başta din olmak üzere ekonomik güç, eğitim-öğretim düzeyi gibi
olguların etki derecesinden söz etmek mümkündür. Özellikle Batıni ve Heterodoksi
inanç biçimleri siyasal alanı çok daha kolay etkileyebilmekte ve hatta manipüle
edebilmektedir. Bu durumun İslam dünyasındaki tipik örneği Hz. Ali'nin şahsında
başlayıp İslam toplumunun bütünü üzerinde etkili olan Heterodoksi inanç sistemleri
olarak kabul edebileceğimiz “Hurufilik” ve “Babailik” olarak söylenebilir. Nesimi’nin
temsil ettiği İslami “Hurufilik” ve “Babailik” gibi heterodoksi yorumlar İslam tarihinde,
Hz. Muaviye’nin, Hz. Ali’nin hilafetini kabul etmeyerek, kendi halifeliğini ilan etmesi
ile başlayan ve özellikle Türk-İslam dünyasında toplumsal yapıyı derinden etkileyen
tarihi bir sahne oluşturmuştur. Örneğin Sıffin savaşı ve Cemel vakası Ortodoks ve
Heterodoks yorumunun başlangıcını; Selçukludan Osmanlıya uzanan Babailik hareketi
ise Türk-İslam dünyasının her türden şiddetin kullanıldığı toplumsal çatışma açısından
Ortodoks ve Heterodoks düalizminin belirgin göstergeleri arasında yer almaktadır.
Tarihsel açıdan bakıldığında, Heterodoks grupların dönemin egemen siyasal gücü
altında kendi kuramlarını, kurumlarını, kavramlarını ve ilkelerini, Ortodoks siyasal
düşünceye alternatif olacak bir içerikte biçimlendirmişlerdir.
Nesimi, mensubu bulunduğu toplumun siyasi dokusunu ifade eden “söylem”,
“öykü” ve “anlatım edinimi”nden oluşan şiirlerinde, yaşadığı toplumun dinamizmini ve
toplumun katmanları arasındaki çatışmanın çeşitli görünürlüklerini aktarmaktadır. Onun
şiirlerinde egemenlik üzerinde etkili olanlarla, bu egemenliği ele geçirmek isteyenler
arasında bir birikimin sonucunda ortaya çıkan toplumsal dinamizmi ve çatışmayı
görmek mümkündür.
14. yüzyılda, Nesimi de dâhil olmak üzere, devletin din anlayışına muhalefet
edenler kendilerine hoşgörü gösterilmemesinden dolayı mümkün olduğunca devlet
kurumlarıyla az ilişkiye girme ve eleştirme yolunu seçmişlerdir. Bu nedenle, Nesimi,
dinsel yorum farklılığına dayanan muhalif siyasal düşüncelerinden biri olan Hurufiliğe
bağlılığı nedeniyle egemen siyasal gücün bakış açısına göre, bölgesel ve aykırı
14
Recep CENGİZ - Ramazan SARIÇİÇEK
unsurlarla örülerek gittikçe derinleşmeye yüz tutmuş bir siyasal hareketin temsilcisi
olarak kabul edilmiştir (Çamuroğlu: 1998, 1996, 133).18
Dönemin hukuki serüvenini ise, onun cezalandırmasında görmek mümkündür.
Nesimi’nin öldürülmesi, şiirlerinde, zahiren İslâmî, gerçekte ise siyasi bir kararın ürünü
olarak değerlendirilmektedir.19 Zira Nesimi, mahkeme heyetinin karşı çıkmasına
rağmen dönemin siyasi otoritesi olan Memluk Sultanı el-Müeyyed’in “resmî buyruk”u
üzerine cezalandırılmıştır. Bu, O’nun dinî yaklaşımından öte siyasi amaç doğrultusunda
cezalandırıldığının göstergesidir20 (Olgun: 1970, 54-56). Nesimi, şiirlerinde, olası
durumları göz önüne alarak, aleyhine fetva verilerek öldürülmesine neden olan
tartışmalı konuyu bütün yönleriyle eleştirel bir üslupla ifade etmiştir.
İslâm’ın tarihsel süreç içerisinde, idari-siyasi yapıyı yönlendiren bir sistem
haline gelmiş olması ve bunun ortaya çıkardığı sosyal sorunlar Nesimi’nin şiirlerinde
vurgulanan konular arasında yer almaktadır. Bunun en tipik örneği, Onun öldürülüş
biçiminin sosyolojik bir olgu olarak din, ahlak, hukuk ve siyaset açısından dönemin
tartışmalı bir konusu olduğudur. Nesimi’nin öldürülüş nedeninin dinî, siyasi, hukuki,
vb. alanlarda yorum farklılıklarından ortaya çıkan gerilimden kaynaklandığını söylemek
mümkündür.21
Ayrıca Nesimi, şiirlerinde, iç ve dış kaynaklı çatışmalara sahne olan bir toplumu
ve devletin, İslâm’ın içindeki yorum farklılığına gösterdiği esnekliğin hemen hemen
sona erdirilmesi süreçlerini aktarmaktadır (Ateş: 1992, 166-167).
Nesimi’nin örnek olarak verilen şiirlerinde22 mevcut siyasi idari yapının
eleştirildiği ve bir muhalefet anlayışı geliştirildiği görülmektedir. Nesimi’nin
şiirlerinden 14. yüzyılda siyasi bir güç olarak belirginleşen Hurufiliğin, bir iç muhalefet
olarak egemen siyasi görüş ile çatışma sürecine girdiği; dönemin iktidarının algıladığı
anlamda siyasal bir alternatif olduğu ve Ortodoks İslâm anlayışının da Nesimi’nin
18
19
20
21
22
Gerçekte Hurufilik’in kurucusu Fadlullah’ın, yazdığı öne sürülen fıkıh kitabını ithaf ettiği kişinin
adını, dönemin rakip otoritelerinden kaynaklanan çekincesinden dolayı, daha sonra silmesi, hareketin
Nesime’ye kadar aktif olmadığını göstermektedir (Gölpınarlı: 1973, 13). Hurufiliğin, Nesimi’nin
dışında, siyasal güç karşısında ürkek ve korkak davrandığı ve başka tarikatlara özellikle de Bektaşiliğe
sızdığı (Gölpınarlı: 1973, 27-33), hareketin Nesimi’den sonra alenileştiği görülmektedir (Olgun: 1970,
53).
Zâhidin bir parmağın kessen döner Haktan kaçar
Gör bu gerçek âşıkı ser-pâ soyarlar ağrımaz
(Ayan: 1990, 191)
Ayrıca bkz. (Ayan: 1990, 173, şiir 156)
Böylesine dini bir yorumun tartışılmasından ortaya çıkan davada toplumda cezaî müeyyidenin genelgeçer olan şer’i hukuka değil de örfi hukuka göre gerçekleştirilmiş olması, davanın siyasi olduğu
kadar kararın tartışmalı olduğunun da bir kanıtıdır.
“Örneğin… Nesimi’nin kendisi ve kanı murdardır, onun kanından bir damlası bir uzva dokunursa o
uzvunda kesilmesi gerekir” dinî hükmü ile cezalandırması sorunun dinî olduğunu göstermesi
açısından önem taşımaktadır (Olgun: 1970, 55; Çiftçi: 1997, 25 )
Her bî-hüner insan bile mansıp yeri tuttu
Sâhib-hünere mansıb u dinâr bulunmaz
(Ayan: 1990, 185, 178/5)
Ehl-i imân ısları ol demde inkâr ettiler
Çün Hüseynîni Haleb şehrinde ber-dâr ettiler
(Ayan: 1990, 173, 156/1)
(Ve makaledeki diğer şiirler.)
15
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 1 – 19
eleştirel yaklaşımlarını iktidara yöneltilmiş taraftarı güçlü olan bir muhalefet hareketi
olarak algıladığı anlaşılmaktadır.
Nesimi’nin, siyasi söylemi ve eylemi etkin olan şiirlerinden, Heterodoks
düşüncenin zamanın siyasal gücüne karşı güçlü bir direniş sergilediği, siyasal iktidar
nazarında, muhalefetin bir siyasal lideri23 konumunda olduğu anlaşılmaktadır.24 Nesimi
şiirlerinde, zamanın siyasal iktidarını/iktidarlarını iç politik söylemlerle bir politik lider
edasıyla eleştirmektedir. Bunun tipik örneklerine şiirlerinde değişik şekillerde
rastlamaktayız.25
Nesimi, hakkında verilmiş olan idam hükmünün etkisi altında yazdığını
düşündüğümüz şiirlerinde, devletin tüm siyasal kurumlarının yargılama ve infaz etme
sürecini gayri İslâmi bir siyasal gücün tezahürü olarak görmekte ve kendisine yapılan
muamelenin İslâm dışı bir siyasal karar olduğunu belirtmektedir. Bu çerçevede onun
şiirlerinden, dönemin siyasal yapısının hukuk dışı, keyfi ve toplumu yanıltıcı kararlar
içinde olduğu anlaşılmaktadır. 26
Nesimi’nin şiirlerinden, yaşadığı dönemde Ortodoks İslâm’a dayanan hukukun,
genel kabul gördüğü, devlet de dahil bütün cihâna yönelik bir normlar manzumesi
olarak yerini aldığı, ve genel olarak İslâm hukukunun, temel İslâmi paradigmalarına
değil Ortodoks İslâm’a dayandığı ve yetersiz olduğu vurgusu anlaşılmaktadır (İnalcık:
2005, 70-71). Buna göre zamanın egemen hukuk anlayışı objektif bir İslam hukuk
anlayışı değil dünyevi bir hukuk öğretisi/otoritesidir.27 Aynı şekilde, Nesimi’nin
şiirlerinde,28 zamanın iktidarını temsil eden siyasi düşüncenin hukuk meselesi üzerinde
23
24
25
26
27
28
16
Lider, sorgulayıcı ve sabırlı, daima önde değil, yeri geldiğinde arka planda duran, değişimin yaratıcısı
olan, prensipleri ile hareket eden, zorluklara karşı mücadele eden, ahlak kurallarını bireysel
menfaatlerinin önünde tutan, kararları takımıyla beraber alan, daima değişime açık kişidir.
http://www.msxlabs.org/forum/meslekler/9641-liderlik.html
Arap tarihçilerinin de naklettiği gibi, onun, sağlam bir kişiliğe, güçlü bir manevi karaktere ve dikkate
değer bir politik kimliğe sahip olması ve onun Halep’te mensup olduğu grup üyeleriyle birlikte
toplumsal çatışmaya neden olacağı öngörüldüğü için ölümle cezalandırılması bu fikri
doğrulamaktadır (Olgun: 1970, 52).
Tarrâr eğer iltürse kamu rahtı revâdır
Çün kâfilede bir kişi bîdâr bulunmaz
(Ayan: 1990, 185, 178/8)
Nesimi‘nin şiirlerinden, verilen cezanın karar ve infaz tarihleri arasında belirli bir sürenin olduğu
anlaşılmaktadır.
Nesimi’nin yaşadığı dönemden önce, 10 ve 11. yüzyıllarda İran'da Buveyhîoğullarının ve Türk
Selçukluların uygulamaları örnek gösterilebilir. Ayrıca güçlü Türk hanedanları da devlet idaresinde
fiilen bir kuvvet ayrılığı prensibi getirmişlerdir. Buna, siyasi idari gücün dinî otoriteye dayanmayan
kanun yapma faaliyetleri örnek gösterilebilir. Nesimi’nin kullandığı mantık, sultanın bağımsız kanun
yapma yetkisini savunmak için, daha sonraki dönemlerde de tekrarlanmış, bu durumu ifade için,
daima “Şer’ ve Kanun” ve “Dîn ü Devlet” terimleri kullanılmıştır (İnalcık: 2005, 72-73).
Kâdıya nesne vermeziz rüşvet içün bu da’vîde
Kâdî-i Hak katında çün âdil imiş şuhûdumuz
(Ayan: 1990, 190, 187/8)
Kimin ki gönlü diledi ayağını öpmek
Başını oynamak ana mukarrer olmuştur
(Ayan: 1990, 154, 128 /3)
Kâdîlar fetvâ verüben Hakka bâtıl dediler
Küfr olup imâna gelmez gelmeğe âr dediler
(Ayan: 1990, 173, 156/2)
Ey Nesîmî vâsıl oldun hâlik-i rahmâna sen
Cennetü'l-mıe'vâ bulup yerini gülzâr ettiler
(Ayan: 1990, 173, 156/7)
Her kişide bir cübbe vü destâr olur ammâ
Recep CENGİZ - Ramazan SARIÇİÇEK
kendisinin hüküm vermeğe kalkışmasına ulemanın karşı çıkması gibi devlet idaresinde
farklı hukuk sisteminin uygulanması ve bürokratik önlemlere29 itirazlar da
bulunmaktadır.
Belirtilen şiirlerinde Nesimi, başta din ve hukuk normlarını subjektif olarak
değerlendirerek mevcut normların toplum üyelerini, anomiye ve düşmanca sosyal
ilişkilere yönlendiren, sosyal çözülme belirtileri gösteren kurallar olarak
değerlendirmektedir. Nesimi, zamanın hukuk otoritelerini doğru ile yanlışı ayıramayan,
objektif kriterlerden uzak kişilikler olarak değerlendirmektedir. O, sorunların
çözümünde başvurulan kurumların niteliğinin, ister devletin dine isterse dinin devlete
olan müdahalesi temelinde kurumların ters yüz olduğunu ve iflas ettiğini belirtmektedir.
Bu iflasa gerekçe olarak, dönemin hukuk anlayışının sosyal olay ve olguların sağlıklı
analizinden alınmadığını düşünmektedir. Ona göre dönem, “hakk”ın “batıl”a dönüştüğü,
yasal düzenlemelerin sosyal sorunları hukuken çözemediği bir sosyal hayat alanı
sunmaktadır.
Nesimi’nin şiirlerinde vurgulanan hukuk normları devletin kontrolünde olan bir
hukuk müessesesi olarak resmi ideolojinin korunması amacını taşımıştır. Bu bağlamda
onun eleştirileri, siyasi bir muhalefet örneği değil aynı zamanda yasal ve anayasal
alanda da farklı değerlendirmeler sunmaktadır (Kılıçbay: 1996, 90). Nesimi şiirlerinde
devletin, dinî inançları belirli hukuk normları çerçevesinde düzenlediği, muhalif
düşünce gruplarını potansiyel bir tehlike olarak algıladığı ve engelleme yoluna gittiği
inancındadır. Bu nedenle Nesimi’nin, merkezi otoriteyi yadsıyan, tekke-zaviye
çevresinin yorumunu önemseyen dinî, hukuki, siyasi, vb. algılayış içinde şiirler
yazdığını söyleyebiliriz.
Nesimi’nin şiirlerinden; İslâm dünyasında, hukuki düzenlemelerin rasyonalize
edilemediği, devletin hukuka tam anlamıyla saygılı bir tutum sergilemediği; İslâm
dünyasında pek çok iç karışıklık ve çatışmanın ortaya çıkmasında subjektif, toplumsal
ahlâka ve rasyonelliğe dayanmayan hukuk sisteminin etkili olduğu anlaşılmaktadır.
Aynı şekilde, Onun şiirlerinden Heterodoks İslâm'ı temsil edenlerin, merkezi otorite ile
ters düşerek, devletin siyasi ve hukuki normlarına karşı bir sosyal yapı içinde müstakil
bir dinî sosyal grup olarak var olma yoluna gittikleri anlaşılmaktadır.
Değerlendirme ve Sonuç
Nesimi’nin mensubu bulunduğu toplumun ahlaki, dinî, siyasi ve hukuki
dokusunu ifade eden “söylem” “öykü” ve “anlatım edinimi” şiirlerinde toplumsal
kavrayış/bilinci üç başlık altında değerlendirilmektedir.
29
Bin başda biri lâyık-ı destâr bulunmaz
(Ayan: 1990, 185, 178/6)
Devlet idaresinde ve askerî sınıf arasında geçerli olan örfi hukukla, halkın günlük işlerine uygulanan
şeriat kuralları arasındaki ayrılık belirgindir. Örneğin, askeri suçlar veya miras taksimi gibi sorunlar
şer’i mahkemelerce değil kadıasker tarafından görülmektedir. Yine, Nesimi’nin yaşadığı döneme denk
düşen I. Bayezid (1389-1402) zamanında sultanın şeriat dışı koyduğu kanunlar ve bürokratik önlemler
zamanın dinî otoriteleri tarafından itiraz ve dirençle karşılanmıştır. Bu bağlamda, sultanın bir hukuk
meselesi üzerinde kendisinin hüküm vermeğe kalkışmasına, ulemâyı ve şeriatı temsil eden Mehmed
Fenârî‘nin karşı çıkması buna örnek gösterilebilir. (İnalcık: 2005, 79).
17
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 1 – 19
1. Nesimi’nin yaşadığı dönemde birbirinden kesin çizgilerle ayıramayan, “resmî
İslâm”, “geleneksel İslâm”, “kitabî İslâm” ve “tekke İslâmı” anlayışları O’nun sanat ve
edebiyatında belirleyici bir faktör olmuştur. Tekke İslâmı içinde yer alan Nesimi‘nin
şiirlerinde, medresenin temsil ettiği kitabî İslâm pratikleri eleştiriye tabi tutulmaktadır.
Bu dönemde hem Heterodoks hem de Ortodoks olmak üzere iki ana eğilim
içinde gelişmiş olan İslâmi yorumun her biri kendine özgü bir düşünce alanı ve yaşam
tarzı ortaya koymuştur. Aynı şekilde Heterodoks İslâm anlayışı egemen kültür
tarafından “anomi”, “sosyal çözülme” ve “sosyal çatışma” gibi bir dizi toplumsal
sorunun ortaya çıkmasına neden olan bir dinî yorum biçimi olarak kabul edilmiştir.
Toplumsal yaşamdaki dini yorumlamanın bir başka örneği “bireysel” ve
“toplumsal din” ya da “sübjektif” ve “objektif din” anlayışıdır. Nesimi’nin şiirlerinde
ise sübjektiflikten çok objektifliğin etkili olduğu söylenebilir.
2. Nesimi’nin, şiirlerinde, sosyolojik bir olgu olarak egemenlik üzerinde etkili
olanlarla, bu egemenliği ele geçirmek isteyenler arasında bir birikimin sonucunda ortaya
çıkan toplumsal dinamizmi ve çatışmayı görmek mümkündür.
Şiirlerinden Nesimi’nin, zahiren İslâmî, gerçekte ise siyasi bir kararla
öldürüldüğü anlaşılmaktadır. Dönemin cezaî müeyyidelerinin “şer’î hukuk”a göre değil
de “örfî hukuk”a göre olduğu onun şiirlerinden çıkarılabilir. Dinî bir yorumun
tartışılması üzerine ortaya çıkan gerilimin çözümlenmesinde kullanılan yöntem hem
siyasi hem de dinî ve hukuki açıdan tartışmalı gözükmektedir. Nesimi, zamanın siyasal
gücüne karşı güçlü bir direniş sergilediğini gösteren, dinî söylemi ve eylemi etkin olan
şiirlerinden dolayı siyasal iktidar nazarında, muhalefetin bir siyasal lideri konumundadır
ve zamanın siyasal iktidarını/iktidarlarını bir politik lider edasıyla eleştirmektedir.
3. Nesimi’nin şiirlerinden, yaşadığı dönemde genel olarak Ortodoks İslâm’a
dayanan hukukun işlev gördüğü, temel İslâmi paradigmalara dayanmadığı ve yetersiz
olduğu vurgulanmaktadır. Bu anlayış, toplum üyelerini, “düşmanca sosyal ilişkiler
içerisinde bulunan, anomiye yönelmiş, sosyal çözülme belirtileri gösteren bireyler”
olarak değerlendirmektedir.
Hukuki olarak Nesimi, zamanın hukuk normlarının ters yüz olduğunu ve iflas
ettiğini, dönemin hukuk anlayışının, sosyal olay ve olguların sağlıklı analizinden
alınmadığını düşünmektedir. Bu çerçevede Nesimi, merkezî otoriteyi yadsıyan, aksine
tekke-zaviye çevresinin yorumunu önemseyen dinî, hukuki, siyasi, vb. algılayışı
benimseyip desteklemiştir.
Nesimi’nin şiirlerinden, yaşadığı toplumda hukuki normların rasyonalize
edilemediği, devletin tutumunda hukuka saygılı bir davranış sergileyemediği, bu
nedenle iç karışıklık ve çatışmanın ortaya çıktığı anlaşılmaktadır.
Kaynaklar
Alver, Köksal (Editör), Edebiyat Sosyolojisi, Hece Yayınları, Ankara 2004.
Ateş, Toktamış, Osmanlı Toplumunun Siyasal Yapısı, İstanbul 1991.
Ayan, Hüseyin, Nesimi Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara 1990.
Bayat, Fuzuli, “Hurufilik Merkezleri ve Anadolu’da Hurufilik” www.alewiten.com
18
Recep CENGİZ - Ramazan SARIÇİÇEK
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara 1997.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 2000.
Çamuroğlu, Reha, Tarih, Heterodoksi ve Babailer, Metis Yayınları, İstanbul 1992.
Çiftçi, Cemil, Maktul Şairler, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997.
Doğuştan Günümüze İslâm Tarihi (Komisyon), C. 10, Zaman Gazetesi – Feza
Gazetecilik Anonim Şirketi, İstanbul 1992.
Gölpınarlı, Abdülbaki, Türkiye’de Mezhebler ve Tarikatler, İstanbul 1969.
Gölpınarlı, Abdülbaki, Hurûfilik Metinleri Kataloğu, Türk Tarih Kurumu Yayınları,
Ankara 1973.
Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul 1998.
Günümüzde Alevi ve Bektaşilik, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1985.
Hasan, İbrahim, İslâm Tarihi, (Çev: İsmail Yiğit-Sadrettin Gümüş), C. l, İstanbul 1984.
http://www.msxlabs.org/forum/meslekler/9641-liderlik.html
Huart, Cl., “Fazlullah”, İslâm Ansiklopedisi, C. IV, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları,
İstanbul 1988, s. 535.
İnalcık, Halil, “Türk Tarihinde Türe (Törü) ve Yasa Geleneği”, Doğu Batı-Makaleler I,
Doğu Batı Yayınları, İstanbul 2005.
Kılıçbay, Mahmet Ali, İslâm’da Din-Devlet İlişkileri, Cem Vakfı Yayınları, İstanbul
1996.
Kırkkılıç, Ahmet, Başlangıçtan Günümüze Tasavvuf, Timaş Yayınları, İstanbul 1996.
Kürkçüoğlu, Kemal Edip, Seyyit Nesîmî Divanından Seçmeler, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları, Ankara 1985.
Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992.
Moran, Berna, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Cem Yayınları, İstanbul 1994.
Ocak, A. Yaşar, “Din”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, (Editör: Ekmeleddin İhsanoğlu), C.
1, Zaman Gazetesi – Feza Gazetecilik Anonim Şirketi, İstanbul 1999, s.109.
Olgun, İbrahim, “Nesimî Üzerine Notlar”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı BELLETEN
1971, 2. baskı, Ankara 1989, s. 195-207.
Olgun, İbrahim, “Seyyit Nesîmî Üzerine Notlar”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı
BELLETEN 1970, 2. baskı, Ankara 1989, s. 47-68.
Olsson, Tort, “Ali Odaklı Mezheplerde Yazıya Geçirme, Dağlıların ve Şehirlilerin
‘İrfanı’ Suriyeli Alevi-Bektaşilerin ya da Nusayrilerin Mezhebi”, Alevi Kimliği,
(Çev: B. Kurt Torun, H. Torun.) Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul 1999.
Sevinç, Necdet, Osmanlılar’da Sosyo-Ekonomik Yapı, Kutsun Yayınevi, İstanbul 1978.
Taşdelen, Musa, Siyaset Sosyolojisi, Kocav Yayıncılık, İstanbul 1997.
Tunalı, İsmail, Estetik, Cem Yayınları, İstanbul 1984.
Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, (Çev: Taha Parla), İletişim Yayınları, İstanbul 1998.
19
ERINNERUNGSPOLITISCHE BEMUHUNGEN IM RAHMEN DES
ALEWITISCHEN OPFERDISKURSES BEZUGLICH KERBELA
UND DEM OSMANISCHEN REICH
Burak GÜMÜŞ
Zusammenfassung / Özet
Gegenstand des Artikels ist die Verzerrung des alevitischen Kollektivgedächtnisses in
Deutschland und in der Türkei. Es soll aufgezeigt werden, wie einige sich als Gedächtnisaktivisten
betätigenden Autoren und lobbyistische Dachverbände in Monografien oder Kulturveranstaltungen sowie
Panels durch die selektive Bemühung von historisch tatsächlichen oder vermeintlichen Opfererfahrungen
als „ausgewählte Traumata“ (Vamık Volkan) die alewitische Entwicklungsgeschichte als kollektiven
Leidensweg und somit die Erinnerungsgemeinschaft der Alewiten sowie ihre kollektive Identität
konstruieren und pflegen. Hierbei gilt es nicht, Leidenserfahrungen zu verharmlosen oder zu negieren,
sondern lediglich darum, fallbeispielhaft zu illustrieren, dass nicht selten traumatische Erfahrungen für
die Aufrechterhaltung kollektiver Identität selektiv herangezogen werden.
Grundbegriffe: Aleviten, Kollektividentität, ausgewähltes Trauma, Kollektives Gedächtnis,
Erinnerungsrituale
ALEVİ MAZLUM SÖYLEMİ ÇERÇEVESİNDE KERBELA VE OSMANLI İMPARATORLUĞU İLE
İLGİLİ ANMA POLİTİKASI DENEMELERİ
Çalışma, Almanya ve Türkiye’de kitap, panel ve kültür gecelerinde bazı araştırmacı-yazar ve
lobi kuruluşlarınca manipüle edilen Alevi kolektif belleğini ele almakta. Alevi tarihini salt kolektif acı ve
aşağılanma olaylar zinciri olarak kurgulamak için kullanılan hakiki ya da öyle lanse edilen sanal ayrım
olayları Vamık Volkan’ın “Seçilmiş Travma” konseptine uymaktadır. Böylece Alevi tarihi, toplumsal
hafızanın “seçilmiş travma”dan etkilenmesine bağlı olmaktadır. Bu yazı, inkar edilmeyen tarihsel acı
olayların sadece örnek gösterilip, Alevi kolektif belleği ve kimliğinin nasıl kurgulandığını izah
etmektedir.
Anahtar Kelimeler: Alevi, kolektif kimlik, seçilmiş travma, kolektif bellek, toplumsal hafıza,
anma törenleri, diyaspora, lobicilik
I. Problemstellung
Der jüngste Öffnungsvorstoß der AKP-Regierung gegenüber den Alewiten
aufgrund der alewitischen Klageflut vor dem Europäischen Gerichtshof für
Menschenrechte und die Veröffentlichung einer Mängelliste über deren Misslage auch
im jüngsten Forschrittsbericht der EU-Kommission über die Türkei hat diese
Gemeinschaft ins Zentrum der gesellschaftlichen Aufmerksamkeit gerückt und die
wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Alewitenthema fruchtbar gemacht (vgl.

Yrd. Doç. Dr., Trakya Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Kamu Yönetimi Bölümü.
[email protected]
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
Temur 2007). Die Alewiten bilden nach den Sunniten die größte muslimische
Glaubensgemeinschaft in der Türkei. Obwohl Sunniten und Alewiten sich über Religion
definieren und sich dabei auf den Islam beziehen, teilen beide jeweils ein
unterschiedliches Islamverständnis, wonach sie den jeweils anderen als unislamisch
ablehnen. Alewiten gelten bei vielen Sunniten wegen ihrer unorthodoxen Auslegung des
Islam und ihren "heidnisch" anmutenden Riten als Ketzer, wobei sie je nach
Behandlung in den Epochen vom Osmanischen Reich bis heute einem Wechselbad von
Bedrängung und Förderung sowie teilweiser Emanzipation ausgesetzt waren (vgl.
Gümüs 2001).
Seit dem Anfang der 90er Jahre gibt es eine bis zur Gegenwart anhaltende Phase
der Revitalisierung des Alewitentums. Es sind seit Anfang der 90er Jahre zahlreiche
Vorfälle von der Beendigung der Verheimlichung der Herkunft durch Angehörige
dieser Gruppe bis hin zu einem verstärkten Selbst- und Fremdinteresse am
Alewitentum1 zu beobachten, was sich in der Vielfalt der Publikationen von
Zeitschriften und Monografien niederschlägt. Damit sind auch Vereine gegründet
worden, auf deren öffentlichen Veranstaltungen (Podiumsdiskussionen, religiösen
Riten, Vorträgen und Kongressen sowie Konzerten mit alewitischer Musik und
Tanzvorführungen) die Forderung nach staatlicher Anerkennung des Alewitentums und
1
22
Das Alewitentum ist in Bezug auf seine Entstehungsgeschichte auf keine unmittelbare Stiftung und
Offenbarung zurückzuführen. Es ist als ein Synkretismus urtürkischer Religionen aus Zentralasien
(Turkestan), heterodoxen – nichtsunnitischen – Volksislamvorstellungen, christlichen, manichäischen,
zorastrischen und fernöstlichen (buddhistischen und taoistischen) Glaubenselementen (vgl. Oguz
2000: 191f.; Ocak 2000a, b: 209f.; Ocak 1997: 195f.; Bal 1997a: 74f.; Bal 1997b: 37f.; Sener 1997:
36f.; Sener 1995a: 109f.). Innerhalb dieses Konsensrahmens wird sogar von verschiedenen Autoren
das Gewicht jeweils eines anderen Glaubenselements hervorgehoben, so dass das Alewitentum mal
eine sich im Kern an den schiitischen Islam anlehnende Kultursynthese (vgl. Sener 1995a: 101f.;
Sener 1997: 36f.; Aydin 1997: 87), mal aus dem urtürkischen Gök-Tanri-Glauben und Schamanismus
(vgl. Bozkurt 1993) oder mal aus dem Manichäismus und Zorastrismus hervorgegangen ist (vgl. Oguz
2000: 191f.; Bender 1991). Kurdisch-separatistische Autoren zum Beispiel "arbeiten die Wurzeln des
Alewitentums in der kurdischen Kultur heraus, indem sie Kurden zu alewitischen Schlüsselfiguren
erklären; Hallac-i Mansur, Ebu Müslüm Horasani, Ebu'l Vefa und Sehabeddin Suhraverdi Maktul sind
in diesem Zusammenhang die meist genannten Namen. Ferner betonen sie das Gewicht von
Manichäismus und Zorastrismus im alewitischen Synkretismus – bei den Religionen, die der
kurdische Nationalismus als genuin kurdische Religion identifiziert." (Vorhoff 2000: 70; vgl. Sener
2002a) Es entstand aus der religiös-kulturellen Vermischung im Schmelztiegel zwischen Balkan,
Anatolien und Zentralasien im Laufe der Jahrhunderte, durch anatolische, islamisch-mystische
Derwischbewegungen und durch den Einfluss des schiitischen Persiens. Der Inhalt alewitischer
Lehren und Gebote ordnet primär das Zusammenleben der Mitglieder der von der Außenwelt
bedrängten Gemeinde und hat den Schutz der Gemeinschaft nach Außen zum Ziel. Im Zentrum steht
die Inkarnation des in Trinität wahrgenommenen Gottes in Ali und das pantheistische Element des
Glaubens an die Manifestation des Göttlichen im Menschen und in der Natur. Davon wird eine
Menschen- und Naturliebe abgeleitet. Die Lehre von den Vier Toren ist auch zentral im Glauben
verankert. Diese muss ein Alewite mit Hilfe eines geistlichen Führers durchschreiten, damit er ein
vollwertiges Mitglied der Glaubensgemeinschaft werden, Gott und die Stufe des 'perfekten und reifen
Menschen' erreichen kann. Es hat sich zur Durchsetzung dieser Lehren ein eigenes soziales
Gerichtswesen ausgebildet. Dieses stellt neben dem Gottesdienst einen wesentlichen Bestandteil der
früher eher jährlichen kultischen Cem-Zusammenkünfte dar. Dabei werden Verfehlungen je nach
Ausmaß ihrer Schwere zeitweilig oder für immer mit dem Ausstoß aus der Gemeinde bestraft.
Burak GÜMÜŞ
damit nach seiner Gleichberechtigung erhoben werden. Diese Vereinigungen arbeiten
dabei an der öffentlichen Pflege ihres jeweiligen Alewitentumverständnisses mit und
leisten durch Kreierung eigener religiöser Institutionen (Priesterrat, etc.) einen Beitrag
zur großstadttauglichen Standardisierung des Alewitentums. Das jeweilige propagierte
Alewitenbild und das Selbstverständnis dieser Verbände drückt sich neben den
Veranstaltungen auch in ihren Periodika und in ihren Vereinskalendern insofern aus, als
nur die dem Selbstbild entsprechenden Erfolgs- und Diskriminierungsgeschichten in
Zeitschriften und Gedenktage in Kalendern thematisiert werden (vgl. Gümüs 2007a).
Sie treiben mit den "lieux de memoire" (Nora 1998) Wiederbelebung voran und
gestalten die Revitalisierung durch z.B. Kultur- und religiöse Veranstaltungen sowie
Publikationen (Periodika, Monografien und Kalender etc.) mit. "In der Folge ethnischer,
religiöser und ideologischer Grenzziehungen bilden sich separate Organisationen und
formieren sich alevitische Diskurse, die unterschiedliche Definitionen von 'Alevitentum'
propagieren." (Dreßler 2002: 177) Es gibt viele "lieux de mémoire" (Nora 1998) zur
Pflege des Alewitentums.2 Dazu zählen Bücher z.B. von Cemal Sener, Gedenkstätten
wie das Denkmal von Pir Sultan Abdal in Sivas oder das Grabmal von Haci Bektas
Veli, Gebäude wie Cem-Häuser, Gedenkfeiern zu Ehren von Haci Bektas Veli in
Hacibektas oder in Gedenken an die ermordeten "Märtyrern von Sivas", Ali-Poster,
Gedenktage wie der "Zehnte Muharrem" oder der "Zweite Juli" oder Riten wie die CemVersammlung auf Türkisch oder Deutsch. Symbole ("Zülfikar", Alis Schwert als
Collier) dienen als "Embleme" zur Abgrenzung von der Außenwelt. Weitere
"Gedächtnisorte" sind Museen wie das Kloster von Haci-Bektas Veli, unzählige
Monografien über alevilik, die das Alewitentum neu strukturieren und somit etwas
Neues geschaffen und eine Tradition neu begründet haben (z.B. Sener 1995a; Tur
2002), Geschichtsbücher mit abgedruckten Originaldokumenten aus dem osmanischen
Archiv auf Osmanisch und in arabischer Schrift (Sener 2002b) oder auf Türkisch in
Lateinschrift (Öz 1995), Memoiren von Vereinseliten (Gül 1999; Sahhüseyinoglu 2001;
Tosun 2002), Periodika wie Cem oder Alevilerin Sesi, populäre Volkslieder mit
Lehrinhalten wie "Ich bin ein Spiegelbild des Universums" ("Kainatin Aynasiyim") von
Asik Daimi oder der von der linken Musikgruppe Grup Yorum thematisierte
Widerspruchsgeist, Fotoausstellungen des Pir-Sultan-Abdal-Kulturvereins über den
Leidensweg der Alewiten bis in die Gegenwart. Alewitische Verbände organisieren
religiöse, kulturelle und Gedenkveranstaltungen, halten Erinnerungsrituale im Rahmen
eines Opferdiskurses ab. Alewitische Autoren arbeiten in Büchern, Periodika sowie im
Internet Opfermotive heraus, um Alewitentum als eine seit Jahrhunderten verfolgte
Glaubensgemeinschaft mit Widerstandstradition zu formen.
Die Alewiten- und Sunnitenbilder in den alewitischen Medien haben neben den
religiösen, kulturellen und Gedenkveranstaltungen sowie der verbreiteten Auffassung
vom Alewitentum auch Folgewirkungen auf die Beziehung der Alewiten zu anderen
verschiedenen Zugehörigkeiten und Kollektiven wie zum Beispiel Sunniten, Türken,
Kurden, Christen oder Deutschen. Das jeweilige Selbst- und Fremdbild der Alewiten
beeinflusst ihr Verhältnis zu anderen Kollektiven und Identifizierungen und damit auch
2
Karin Vorhoff beschäftigt sich kritisch mit diesem Phänomen (1998b, 2000).
23
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
soziale Beziehungen (vgl. Gümüs 2007b). Alewitentum wird dabei nicht selten in den
Dienst aktueller tagespolitischer ideologischer, konfessioneller und ethnischer
Opportunitätserwägungen gestellt (vgl. Vorhoff 2000: 59 ff.; Engin 1996; Kehl-Bodrogi
2000: 145 f.).
Das führt oft zur weiteren begrifflichen Verwirrung. Am deutlichsten lässt sich
dies an der Definition ablesen, was unter Alewitentum zu verstehen ist: Je nach
Weltbild ist das Alewitentum aufgrund des jeweiligen Geschichtsmythos ein rein
türkisches Phänomen, die Wurzel einer von "arabisch-islamischen Einfluß unberührten
türkischen 'Urkultur'" (Kehl-Bodrogi 2000: 145), eine "kurdisch patentierte
Glaubensphilosophie" (Bender 1990, zitiert nach Engin 1996: 704) oder sogar der
"wahre Islam" (Kehl-Bodrogi 1992: 33; vgl. Zelyut 1990). "Jeder bastelt sich [dabei;
BG] seinen eigenen Alewiten." (Vorhoff 2000: 59) Dabei fällt Mythen eine bedeutsame
Rolle zu.
II. Mythen und kollektive Erinnerung
Mythen sind nicht verifizierbare Erzählungen mit Wahrheitsanspruch, mit denen
Aspekte des Lebens interpretiert werden und bei individuellen und kollektiven Akteuren
in ähnlichen sozialen Situationen Haltungen hervorrufen und so zu bestimmten festen
Verhaltensmustern führen.
Mythen werden bei Erinnerungsritualen nicht bloß willkürlich aus dem
Zusammenhang herausgerissen und als Literatur konsumiert, sondern nehmen dabei
einen sinntragenden Platz ein (vgl. Hahn 1977: 61). Dieser Tatsache wird Rechnung
getragen, indem Mythen den Riten zugeordnet werden: "Ohne den Mythos, der ihn aus
erstem ableitet, wäre ein Ritus beliebig, und ohne den Ritus, der ihn sich einverleibt,
wäre der Mythos nur eine Erzählung." (Oppitz 1999: 84) Rituale der Erinnerung sind
ein Mittel zur Stiftung von Gemeinschaftsglauben und sind somit Zeremonien der
Erinnerung an die Vergangenheit in der Gegenwart, die das "kollektive Gedächtnis"3
(Halbwachs 1991) der Gemeinschaft prägen und dadurch deren kollektive Identität
aufrechterhalten: "der soziale Prozeß der Erinnerung schafft eine Vergangenheit, die
wiederum jene Gemeinschaft begründet, in der der soziale Prozeß der Erinnerung
stattfindet." (Giesen 2000a: 9) Erinnerungsrituale vergegenwärtigen die Vergangenheit
in besonderen Personen, Örtlichkeiten4, Ereignissen5 und begründen somit die Grenzen
3
4
24
Das ist die in einem kommunikativen Prozess erzeugte Gesamtheit von Wissensbeständen, die die
Weltwahrnehmungsweise und Deutungs- und damit auch Handlungsmuster von Kollektiven steuert
und von Generation zu Generation weitergegeben wird (vgl. Assmann 1988). "Zwar 'haben'
Kollektive kein Gedächtnis, aber sie bestimmen das Gedächtnis ihrer Glieder." (Assmann 1992: 36)
Kollektive Geschichte und kollektives Gedächtnis sind nicht identisch: Während das Gedächtnis
jeweils individuell und verschieden ist (vgl. Özyürek 2001: 9), ist die Geschichte ein singulärer und
objektivgültiger Tatbestand. Das Vergangene wird mittels Gedächtnis nach den Bedürfnissen der
Gegenwart bestimmt (vgl. Özyürek 2001: 8).
Erinnerung ist an besondere, eigens dafür ausgestattete und gestaltete bestimmte Örtlichkeiten
gebunden, an denen es primär um die Vergegenwärtigung der Vergangenheit geht (vgl. Assmann
1992: 39).
Burak GÜMÜŞ
der Erinnerungsgemeinschaft in der scheinbaren Unveränderlichkeit des Vergangenen6.
"Vergessen, Verdrängung und Verzerrung gehören [dabei auch; BG] zur …
Erinnerung." (Erll 2003: 157) Im Hintergrund von Ritualen der Erinnerung steht ein
Gründungs- bzw. Ursprungsmythos7 der Erinnerungsgemeinschaft bzw. der durch
gemeinsame Erinnerung konstruierten Kerngesellschaft in Form von Triumph und
Trauma: die Einwanderung eines Stammes in das gelobte Land oder ihre Vertreibung
aus ihrer angestammten Heimat, als Abwehr eines äußeren Feindes oder eine Besatzung
nach einer Schicksalsschlacht, als Held, der die Gemeinschaft einte, oder als eine
erfolgreiche oder misslungene Revolution des Volkes gegen seine Unterdrücker (vgl.
Giesen 1999: 45). "Traumas and triumphs constitute the 'mythomotors' of national [or
collective; BG] identity. They represent liminal experiences and ultimate horizons for
the self-constitution of a collective subject, just as birth and death provide the ultimate
horizon for the existential experience of the individual person." (Giesen 2000b: 229)
Nach Soeffner sind als Kollektivbiographien verfasste eigentliche "Kollektivromane"
von der Erinnerungskommunikation abhängig, die wiederum Ausdruck einer Politik der
Erinnerung ist. Diese Erinnerungspolitik ist "ziel- und interessensgeleitet, also
zukunftsorientiert." (Soeffner 2005: 113) Das heißt, tagesaktuelle interessenspolitische
Zweckerwägungen fließen bei der Abfassung und Umänderung des Kollektivromans
mit ein. Die interessensgeleitete Gedächtnispolitik gibt laut Soeffner auch vor, "(1)wie
man sich zu erinnern habe; (2) welches die Gegenstände der Erinnerung sein sollen und
(3) welche Funktion der Erinnerung für die Bewältigung der Gegenwart und die
Gestaltung der Zukunft zukommen soll." (Soeffner 2005: 113) So wird durch kollektive
Erinnerung kollektive Identität geschaffen und gepflegt, worauf Politik basiert.
Die Verbreitung von Mythen in der als "Medien zur Inszenierung von
Erinnerungskonflikten und Konflikterinnerungen" (Birgit Neumann; vgl. Neumann
2003) fungierenden Literatur und auf Festen erfolgt im alewitischen Opferdiskurs.
5
6
7
Erinnerungen sind zeitlich an bestimmte Tage des Jahres durch periodisch wiederkehrende
Gedenktage gebunden. Die Zeiten der Erinnerung sind durch besondere Handlungsformen und Rituale
gekennzeichnet: "Kommensurabilität, Zusammentreffen der Gemeinschaftsangehörigen zu
traditionellen Gesängen, Lesungen oder Opfern etc. Sehr häufig sind [Orte und Zeiten der Erinnerung;
BG] ... gekoppelt: an den heiligen Orten der Erinnerung ist ein bestimmtes Ritual vorgeschrieben, und
zu den Zeiten der Erinnerung begibt man sich an besondere Orte, Plätze, Gotteshäuser, Friedhöfe etc."
(Giesen 2000a: 12-13)
Die sich erinnernden Gegenwartsgesellschaften sind "mit ihren Vorgängerinnen dadurch verbunden,
dass sie von einem sich ständig verändernden Gegenwartsstandpunkt aus … die Komplexität,
bisweilen Zeitgleichheit und oft genug auch Zufälligkeit dessen, was als >geschichtliche Ereignisse<
gelten soll, zu einem kausal gedachten Sinnzusammenhang zu komponieren versuchen." (Soeffner
2005: 103) Die Erinnerungsgemeinschaft bildet dabei ein "Bewußtsein ihrer Identität durch die Zeit
hindurch aus, so daß die erinnerten Fakten stets auf Entsprechungen, Ähnlichkeiten, Kontinuitäten hin
ausgewählt und perspektiviert zu werden pflegen." (Assmann 1992: 40) Das bedeutet, dass dabei die
historische Kontinuität und nicht der historische Wandel im Blick ist. Auftretende Brüche und Lücken
werden entweder ignoriert oder plausibel zu erklären versucht.
Mythos und Gedächtnis stehen im engen Zusammenhang miteinander: "Myth and memory is history
in ceaseless transformation and reconstruction, and the image of the past is continuosly reconsidered
in the light of an ever-changing present. History is an image of the past, rather than the past wie es
eigentlich gewesen, as it really was. From this perspective, history is memory and oblivion, it is a
translation or representation of the past in the present." (Strath 2000: 19)
25
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
SBArD
Darin wird ein Leidensweg der Alewiten von Kerbela bis heute konstruiert und die
Alewiten als eine jahrhundertelang wie z.B. im Osmanischen Reich lediglich aus
religiösen Gründen unterdrückte fortschrittliche Glaubensgemeinschaft mit
Widerstandstradition erschaffen. Dies ist insofern politisch relevant, als Alewiten sich
auch auf die kollektive Vergangenheit beziehend häufig in zeitgenössischen
oppositionellen Bewegungen wieder finden. Dass einige dieser einzelnen Meilensteine
des bisherigen alewitischen Leidenswegs, die zu alewitischen Fremd- und
Selbstverständnis beitragen und worauf ihre politischen Forderungen basieren, eher
Konstrukte sind, soll hier dargelegt werden. Dabei wird auf die politische
Instrumentalisierung des Kerbela-Ursprungsythos in Publikationen und Veranstaltungen
von diversen Vereinen, Autoren und Organisationen verschiedenen Couleurs ebenso
eingegangen wie auf die unterstellten Alleinverantwortung und angeblichen religiösen
Leitmotive des Osmanischen Reiches bei der Verfolgung der Alewiten. Dass neben dem
erinnerungspolitischen expliziten Opferdiskurs gleichzeitig eine rituelle Enthaltsamkeit
in Form von Verschwiegenheit bzw. Aussparungen der Erwähnung von der Verfolgung
von Sunniten seitens des den Alewiten nahe stehenden und das Osmanenreich politisch
gefährdenden Safevidenreiches statt findet, soll hier ebenfalls dargelegt werden.
III. Bemühung
Veranstaltungen
von
alewitischen
Mythen
in
Büchern
und
auf
1. Politische Instrumentalisierung des Kerbela-Mythos
Kerbela is for the Alevis somethink like a "founding myth of collecitively
suffered injustice ... From then onwards Alevi history apears as an endless chain of
similar misfortunes." (Vorhoff 1998: 227) Der von Schiiten entliehene und bei den
rituellen Cem-Zusammenkünften sowie in den mystischen und Volksliedern gepflegte
Kerbela-Ursprungsmythos scheint tief ins kollektive Gedächtnis der Alewiten
gedrungen zu sein, wobei Sunniten für den gewaltsamen Tod des Prophetenenkels
Hüseyin die Verantwortung gegeben wird.
Der Mythos von Kerbela geht auf die Sammlung des im Jahre 774 verstorbenen
Ebu Mikhnaf aus Kufe zurück, der mündliche Überlieferungen über den Vorfall von
Kerbela gesammelt hat, in die dann ab dem dreizehnten Jahrhundert Erfindungen wie
die Art und Weise des gewaltsamen Todes von Ali Asker (Pfeilschuss an den Hals)
Eingang gefunden haben. Ursprünglich gehen die Trauerriten von Kerbela auf
urschiitische Reuebekenntnisriten von Anhängern Alis zurück, die nach dem Vorfall
von Kerbela Imam Hüseyin posthum um Vergebung für ihren Verrat an ihn durch ihre
Trauer, Selbstkasteiung und Bekundung ihrer Opferbereitschaft gebeten haben (vgl.
Temel 2002).
Die bei einem Interview Sunniten angelastete Ermordung von Imam Ali
unterstützt die These der alewitische Zuschreibung von der Kollektivschuld an Sunniten
(vgl. Gümüs 2007b: 71-72). Dies gilt auch für die gewaltsame Tötung von Imam
Hüseyin. Sunniten scheint im Diskurs der Alewiten eine Kollektivschuld zugeschrieben
zu werden, auch wenn weder der für den Tod Hüseyins verantwortliche Kalif Yezid
26
Burak GÜMÜŞ
noch der kharidschitische Mörder von Imam Ali Sunniten waren. Denn die sunnitischen
Rechtschulen sind viel später entstanden.
Der Vorfall von Kerbela wird trotzdem Sunniten angelastet, die als eine
Kategorie wahrgenommenen Angehörigen dieser Glaubensgemeinschaft nicht nur ihrer
Individualität beraubt, sondern als eine durch Jahrhunderte hindurch historisch
unveränderte Exemplare einer Gattung von blinden, der koranischen Gesetz blind und
regeltreu ergebenen orthodoxen Eiferern und Anhängern den die Alewiten mordenden
Tyrannen und Staaten betrachtet werden. Auch in vielen Monografien von alewitischen
Autoren oder Websites im Internet und bei Veranstaltungen wird durch den stetigen
Bezug auf die Vorfälle von Kerbela dieses stereotype Bild von Sunniten konstruiert und
erinnerungsrituell gepflegt, ohne jedoch islamisch-sunnitische Standpunkte über
Kerbela einzuholen.
Sunnitische Autoren betrachten diese Vorfälle von Kerbela ebenfalls als eine
Katastrophe, wobei sie eher in kritischer Distanz zu dem siegreichen Omayyadenkalifen
Yezid, dem Gegner des Ehl-i Beyt, stehen. Ein typisches Beispiel dafür bietet das Werk
des ehemaligen Mitglieds des Überprüfungsausschusses für theologische Werke des
sunnitisch-hanefitisch
dominierten
staatlichen
Präsidiums
für
Religiöse
Angelegenheiten, M. Asim Koksal, mit dem eindeutigen Titel "Islamische Geschichte.
Der Erhabene Hüseyin und die Katastrophe von Kerbela" (Islam Tarihi. Hazret-i
Hüseyin ve Kerbela Faciasi). Koksal gibt im Streit um das Kalifat nicht Yezid, sondern
dem Prophetenenkel Recht. Darüber hinaus werden im sunnitisch-islamischen Diskurs
nur die ersten vier Kalifen und damit auch Ali als die Vier Rechtsgeleiteten Kalifen des
Goldenen Zeitalters (Asri Saadet) und damit eben nicht Muaviye oder Yezid als legitim
anerkannt (vgl. Koksal 1984). Eine von der Stiftung des staatlichen Präsidiums für
Religiöse Angelegenheiten veröffentlichte Monografie beschreibt den gewaltsamen Tod
Hüseyins als "Martyrium", es ist auch von den "Märtyrern von Kerbela" die Rede (vgl.
Sofuoglu/Ilhan 2001: 39-40), wohingegen Yezids Legitimität eher kritisch hinterfragt
wird: "Da Yezid eine mit dem Islam unvereinbare Verhaltens- und Lebensweise an den
Tag legte, war er jemand, der stets von den Muslimen kritisiert und sogar als ... Sünder
... betrachtet wurde." (Sofuoglu/Ilhan 2001: 34).
Alewiten leiten sich historisch seit "Kerbela" als eine jahrhundertelang durch
sunnitische Tyrannen unterdrückte fortschrittliche heterodoxe Glaubensgemeinschaft
mit Widerstandstradition ab. Das Alewitentum wird als eine progressive, revolutionäre
und sozialhistorische Widerstandsideologie definiert:
"Der Vorfall von Kerbela war ein Kampf zwischen dem Gerechten und
Ungerechten, dem Unterdrückten und dem Tyrannen, Gut und Böse, Ehre und
Unanständigkeit und zwischen Macht und Mut. Dieser Kampf hat an diesem Tag
begonnen, ist aber nicht beendet; er wird seit 1300 Jahren fortgesetzt und wird auch
kein Ende finden, solange Bosheit, Ungerechtigkeit und Ausbeutung vom Erdboden
verschwunden sind." (Sahkulu Sultan Külliyesi Mehmet Ali Hilmi Dedebaba Arastirma
Egitim ve Kültür Vakfi Yayinlari 1998: 7)
Ein weiteres Beispiel ist die Kerbela-Deutung von Cemal Sener:
"Kerbela ist ein Epos der der tagelang in der Mitte der Wüste hungrig und
durstig gelassener Helden.
27
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
Kerbela ist der Angriff von den durch dem Vorsitzenden der Omayya, Yezit,
angeführter zehntausenden Soldaten auf Mohammeds Enkel, auf den lieben Sohn von
Ali, auf Hüseyin und dessen 72 wehrlose ... Familienmitglieder.
Kerbela ist ein ehrenvoller Aufstand gegen den ungerechten Werdegang des
Omayyadensultanats ...
In Kerbela haben sie sich den Heeren Yezids nicht gebeugt ... sie wurden ohne
Nahrung und Wasser gelassen und ermordet. Aber sie haben sich nicht gebeugt.
Imam Hüseyin hat gegen die Despoten der Omayya und sich verstärkt
abzeichnenden ungerechten Werdegang eine Flagge gehisst. Diese Flagge war seit
jenem Tag bis heute immer die Fahne der gegen die Tyrannen kämpfenden
Menschheit." (Sener 1995b: 7-8)
Der von den Schiiten entliehene opfertraumatische Ursprungsmythos wird im
alewitischen Diskurs als die erste Station des bis heute andauernden Leidensweges
wahrgenommen und immer wieder als solche bekräftigt, indem er mit aktuellen
tagespolitischen oder mit historischen Konflikten verknüpft wird8. Der aussichtslose
und für ihn tödlich endende Kampf Hüseyins gegen Ungerechtigkeit gegen den
zahlenmäßig überlegenen Feind Yezid, der jedoch religiös in einen moralischen Sieg
umdefiniert worden ist, gilt zumindest in der bundesrepublikanischen von der AABF
dominierten Alewitengesellschaft als das spezifisch alewitische Leitmotiv und
Bezugsmerkmal, das das Alewitentum ausmacht. Dies geht aus den im Zentralorgan
eben dieses Dachverbands veröffentlichten Ergebnissen der Umfragen9 hervor (vgl.
Kaplan 2001). Der frühere AABF-Vize Seydi Koparan hat dieses Motiv Mitte März
2003 von der AABF-Zentrale in Köln eigens für das erinnerungszeremonielle und
speiserituelle Andenken an Kerbela veranstaltete Gedenkessen als Forum benutzt, um
die propagierte alewitische Widerstandstradition auf Imam Hüseyins gewaltsamen Tod
bei seinem Kampf gegen die Ungerechtigkeit zurückzuführen (vgl. Mete 2003: 19).
Alevilerin Sesi trug der Hervorhebung der (erfundenen) Tradition des Kampfes gegen
die Ungerechtigkeit Rechnung, indem sie erstmalig ihren Cover der März-2003Ausgabe (03/2003) ohne Bilder und mit der roten Beschriftung des Wortes "Kerbela"
in Großbuchstaben auf schwarzen Hintergrund herausbrachte, um den Ernst des Themas
zu verdeutlichen und zu bekräftigen. Imam Hüseyin habe den Alewiten zwei wichtige
Botschaften hinterlassen, schreibt AABF-Mitarbeiterin Dilek Öznur auf Deutsch: "Zum
einen, sich niemals durch Macht und weltlichen Besitz irreleiten zu leiten zu lassen, sich
niemals – geblendet durch Rang und Stellung – Tyrannen (Yezit) zu unterwerfen, sich
immer auf die Seite der Benachteiligten und Unschuldigen zu stellen." (Öznur 2003: 23)
Auch die deutsche Filiale der CEM-Stiftung, die CAAC/CEMAAT, frischte das
8
9
28
Das gilt aber auch für die sunnitisch-islamistische Bewegung, zu deren Sprachrohren auch die
Wochenzeitschrift Cuma zählt. Das sunnitisch-islamistische Periodikum Türkiye'de Cuma benutzt das
Kerbela-Ursprungsmythos mit dem Vermerk "in dem 1322. Martyrium des Erhabenen Hüseyin ... ist
Kerbela überall" auf dem Deckblatt, um auf die Konflikte im Irak, Palästina, Kaschmir, Afghanistan
hinzuweisen (vgl. Türkiye'de Cuma Nr.39/4.-10.2002).
Es ist bei diesen Umfragen zu kritisieren, dass diese nur in den AABF-Vereinen durchgeführt worden
sind, dass weder vereinslose Alewiten noch Sunniten als Kontrollgruppe befragt worden sind, um die
Ergebnisse zu untermauern.
Burak GÜMÜŞ
alewitische Kollektivgedächtnis des durch die Geschichte hindurch stets gegen die
Herrschaft der Ungerechtigkeit kämpfenden Alewitentums auf und bekräftigte die
kollektive Identität von der progressiven und oppositionellen Glaubensgemeinschaft,
indem sie eine erinnerungsrituelle Kulturveranstaltung zum Andenken an die "Märtyrer
von Kerbela" abhielt. Diese begann mit einer erinnerungs- und enthaltsamkeitsrituellen
Schweigeminute und wurde darauf anschließend durch eine Segnung durch einen Dede
religiös weiter aufgeladen, bevor in Redebeiträgen neben den musikalischen Auftritten
alewitischer Künstler der Bezug zu Kerbela weiter hergestellt wurde (vgl. Siliseri 2003).
Abbildung 1: "Kerbela als Preis der Gerechtigkeit"
Ein von Cemal Sener interviewter Dede namens Ibrahim sieht die schon seit
Kerbela angeblich bestehende Widerstandstradition als normatives Kriterium des
Alewitentums: "Wir müssen Beispiele aus unserer Vergangenheit finden, um unsere
Zukunft zu behaupten. In dem Ereignis des Vorfalls von Kerbela hat Hüseyin den Tod
nicht in Kauf genommen, um [etwa; BG] eine Karriereposition und Stelle zu ergattern,
sondern er hat sich gegen Ungerechtigkeit aufgelehnt. Die gestrigen Symbole des
Widerstands gegen Ungerechtigkeit waren Ali, Imam Hüseyin. Heute dauern die
Ungerechtigkeit und Ausbeute weiter an. Heute folgen wir den aktuellen Alis und
Hüseyins. Wir sind hinter den von ihnen hochgehaltenen Flaggen. Wenn wir uns heute
nicht auf die Seiten der heutigen Hüseyins stellen, können wir keine richtigen Alewiten
sein." (Sener 1995b: 5) Durch das Wechselverhältnis zwischen Gegenwartsbewusstsein
und Geschichtsbild entsteht konsistent durch die Geschichte hindurch das Bild einer
ewig unfreien und geknebelten Glaubensgemeinschaft. So scheinen der TunceliAufstand gegen die kemalistische Republik von 1937/1938, die Aufstände der
"Rotköpfe" gegen die Osmanen, die darauf anschließende politisch verursachte
Verfolgung der osmanischen Alewiten durch Yavuz Sultan Selim, die
bürgerkriegsähnlichen Auseinandersetzungen zwischen Links- und Rechtsextremisten
in den 70er Jahren des vorigen Jahrhunderts oder der Brandanschlag von islamischen
Extremisten auf ein Festival von alewitisches Volksdichtern in Sivas erscheinen auch
29
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
als jeweilige Stationen des seit "Kerbela" begonnenen Leidensweges: "Es ist versucht
worden, das Volk Anatoliens von der Schah-Ismail-Kampagne von Yavuz Sultan Selim,
bis zum 12.September [1980, d.h. dem Militärputsch; BG] von Kenan Evren zu
zwangssunnitisieren." (Sener 1995b: 78). Gleichwohl wird versucht, politisches Kapital
durch die Remobilisierung alewitischer Deutungsmuster durch den Rekurs auf
"Kerbela" zu schlagen, wodurch favorisierte Aufständische legitimiert und gleichzeitig
deren sunnitische Gegenspieler dämonisiert werden sollen.
Ein Beispiel ist der im alewitischen Trauermonat Muharrem erschienene Artikel
des Zentralorgans der PKK-Nebenorgnisation Kürdistan Aleviler Birligi, der
Alewitischen Union Kurdistans (Zülfikar). Diese instrumentalisiert alewitische Motive
wie
"Kerbela"
für
separatistische
Zwecke,
um
den
Bezugsrahmen,
Weltwahrnehmungsweise, Deutungs- und somit auch Verhaltensweise alewitischer
Leser entsprechend zu verzerren:
"In unseren Breiten wurden viele Kerbelas erlebt. Zur Zeit von Yavuz Sultan
Selim wurden durch Kuyucu Murat Pascha 40000 alewitische Menschen enthauptet und
in Gräbern verschachert. Sein Beiname Kuyucu [, d.h. der Gräber; BG] stammte daher.
1938 war Dersim auch ein Kerbela. Und in Dersim sind tausend Menschen massakriert
worden. Der Fluss ... ist voll Leichen gefüllt [gewesen,; BG] ... Kurz gesagt, von den
Omayyaden, Abbasiden, Seldschuken, vom Osmanischen Reich bis zur Republik sind
seit 75 Jahren überall in unserem Land einzelne Kerbelas entstanden. Wir wünschen,
dass die diesjährige Trauer [im Muharrem; BG] dem Frieden dient. Wir unterstützen das
Friedensprojekt der demokratischen Republik des Nationalen Führers von Kurdistan"
(Ünal 2000 im Internet).
Mit diesem für die separatistische Terrororganisation PKK spezifische
Begrifflichkeit des "Nationalen Führers von Kurdistan" ist der inzwischen auf der
türkischen Gefängnisinsel Imrali inhaftierte Führer der PKK, Abdullah Öcalan,
gemeint. A. Dursun Yildiz' Ausführungen über die Vorgehensweise der PKK weisen in
die gleiche Richtung und sollen die Bewegung religiös legitimieren: "Seit zwanzig
Jahren werden in der kurdischen Geographie tagtäglich Kerbelas erlebt. Kerbela ist
wirklich keine Blutfehde der Ereignisse vor 1400 Jahren, sondern die unbeugsame ...
Handlung von Imam Hüseyin. Dies ist eine Sache des Stolzes und der Ehre. Diese
werden bei den Kurden heute noch immer geschützt und bewahrt. Wenn Sie die heutige
Bewegung betrachten, sehen Sie sich Kerbela an ...Wir kämpfen unter den heutigen
Rahmenbedingungen gegen den Sohn Muaviyes Yezid." (Yildiz 2002: 169) Nicht nur
Hüseyin, sondern auch Ali wird als Integrationsfigur von der PKK instrumentalisiert:
"Wir haben das Alewitentum seinen wahren Platz zugewiesen. Wir tragen dessen
widerstandsfähiges, revolutionäres und populistisches Wesen in unserem Kampf. Ali
war ein Wüstenguerillero. Wir aber sind die Landguerilla. Wir repräsentieren das
Alewitentum am besten." (Yildiz 2002: 172)
Die Hinrichtung des THKO-Führers Deniz Gezmis Anfang der 1970er gilt als
eine weitere Haltestelle der traumatischen Fahrtroute. So hat der beim Brandanschlag in
Sivas am 2.7.1993 verstorbene Asik Nesimi Cimen ein Gedicht gewidmet und somit
einen Beitrag an der Aufrechterhaltung des alewitischen Selbstbildes von der seit
Kerbela durch die Geschichte hindurch unterdrückten progressiven Alewitentums mit
30
Burak GÜMÜŞ
moralisch legitimer Widerstandstradition geleistet: "Pleure mon cœur, pleur sans arrêt/
Aujourd'hui, 6 mai 1972 .../ Celui qui connaît Kerbela, connaît aussi ce jour-ci,/ A
chaque époque meurent de vrai hommes comme ceux-là ... Chaque jour le 6 mai,
chaque jour Kerbela/ Ah! La cruaute du tyran n'est pas encore terminée!" (Dreßler
2002: 249)
Ein weiteres Beispiel ist Cemal Seners Kommentar über die Festnahme und
Liquidierung des Vorsitzenden der maoistisch-terroristischen "Befreiungsarmee der
Arbeiter und Bauern der Türkei", des militärischen Arms des Kommunistischen Partei
der Türkei/ Marxisten-Leninisten" (Türkiye Isci Köylü Kurtulus Ordusu; TIKKO;
Türkiye Komünist Partisi/Marksist Leninist; TKP/ML-TIKKO), Ibrahim Kaypakkaya:
"Das Volk von TUNCELI hat seine Schleifung mit einem Jeep nach seiner
Ergreifung im Rahmen seines Kampfes gegen die ... Ordnung in den Gebirgen von
Dersim, sein 'GEBEN SEINES KOPFES ANSTELLE DER PREISGABE SEINES
GEHEIMNISSES'[10; BG] in den Kerkern von Diyarbakir, seine Standhaftigkeit in den
Folterbänken, mit dem Vorfall von Kerbela verglichen." (Sener 1995b: 11)
Dadurch wird der Führer einer sozialistischen und militanten Vereinigung aus
dem Kontext des Klassenkampfes und der sozialen Ungleichheit in einen
Sinnzusammenhang mit dem gewaltsamen Konflikt arabischer religiöser
Führungsriegen um die geistliche Leitung der Gemeinde gebracht und religiös
legitimiert bzw. implizit das Alewitentum mit dem militanten Sozialismus gleichgesetzt.
Kaypakkaya wird durch den Vergleich mit Imam Hüseyin auf Kosten des türkischen
Staates nachträglich religiös legitimiert und damit auch der von ihm geführte und nach
seinem Tod sich auf ihn berufende Terrorismusg der Organisation TIKKO. Sener ist
sich den Mechanismen und Auswirkungen von historischen Vergleichen zwecks
Manipulation des Bezugrahmens alewitischer Leser und deren Kollektivgedächtnisses
wohl bewusst, indem er diese Frage stellt: "Wer sonst außer Seyit Riza kann den Kreis
von Kerbela zu Kaypakkaya schließen?" (Sener 1995b: 11). Der von den mit Ankara um
Einfluss rivalisierenden lokalen Eliten (Grundbesitzer, Geistliche und Clanchefs) gegen
den nach Binnenzentralisation strebenden kemalistischen türkischen Nationalstaat
gerichtete separatistische Aufstand von Dersim wird auch als eine weitere Haltestation
des Leidenswegs der Alewiten konstruiert. Dadurch wird das von den einigen lokalen
Stämmen der Zaza und Kurden aus Tunceli entliehene Dersim-Trauma zur Prägung des
kollektiven Gedächtnisses der Alewiten zwecks Konstruktion auch von einer weltlichen
Kemalisten unterdrückten Glaubensgemeinschaft instrumentalisiert. Seyyid Riza, der
Zaza-Clanchef und alewitische Erbpriester (dede) wird mit dem impliziten Vergleich
mit dem alidischen Imam Hüseyin und kommunistischen Organisationschef
Kaypakkaya sowohl religiös als auch ideologisch-marxistisch zu legitimieren versucht
(vgl. Sener 1995b). Der Zusammenhang zwischen dem schiitischen Gründungsmythos
Kerbela, der Ergreifung und außergerichtlichen Tötung des TIKKO-Führers
Kaypakkaya und der Hinrichtung von Seyyid Riza zeigt nicht nur an, dass die
alewitische Kollektividentität Traumata anderer Kollektivgruppen (Schiiten, Kurden
10
Dies ist eine alewitische Redensart über das Verschweigen von Geheimnissen auch gegen bewusste
Inkaufnahme der Ermordung.
31
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
bzw. Zaza sowie Sozialisten) notgedrungen benötigt, um sich historisch-konsistent als
eine jahrelang diskriminierte Minderheit zu konstruieren.
Aber neben den traumatischen Ereignissen und Mythen von Kerbela, Caldiran
und Tunceli gilt auch der Anschlag von Sivas als weitere Station des alewitischen
Leidensweges, der zur Remobilisierung alewitischer Deutungsmuster für
nichtalewitische Zwecke instrumentalisiertwird. So kontastiert A. Dursun Yildiz: "Das
Massaker von Sivas ist das letzte Glied in der historischen Ereigniskette der
Alewitenmassaker. Es ist ein Glied der Unterdrückung, das die Massaker von Kerbela,
Yavuz Sultan Selim, ... Kocgiri, Dersim, Maras ergänzt." (Yildiz 2002: 73) Der
ansonsten der PKK nahestehende Autor kritisiert anschließend türkischstämmige
Alewiten für deren kritische Distanz zum kurdischen Separatismus in Zusammenhang
mit Sivas: "Die Mehrheit der türkisch-alewitischen Gemeinden sehen nicht die Sivas,
die täglich den Kurden aufgenötigt wird. Sie hören es nicht. Sie bleiben Zuschauer,
wenn die kurdische Geographie in Kerbelas umgewandelt wird." (Yildiz 2002: 76)
Diese Kritik ist auch Ausdruck über das Verhältnis zweier in unterschiedlicher Distanz
zur türkisch-sunnitischen Kerngesellschaft stehenden Randgruppen zueinander: Kurden
und Alewiten. Türkische Alewiten weichen nur konfessionell, separatistische kurdische
Alewiten auch politisch-ethnisch von den herrschenden türkisch-islamischen Normen
ab. Somit stehen letztere in größerer Entfernung zur Kerngesellschaft und erfahren von
den vorhergenannten weniger Unterstützung.
Ähnlich wie Yildiz verfährt der alewitische Autor Aslan:
"Die schwarzen Sklaven, die sich zur Zeit des Kalifen ... in Basra erhoben,
haben sich im Namen des Alewitentums auf dem Weg gemacht. Hier sehen wir, dass
das Alewitentum die Philosophie der Unterdrückten ist. Diejenigen, die sich aus der
Lage der Unterdrückung befreien wollten, haben die alewitische Philosophie
verinnerlicht. Das Alewitentum hat sich wegen dieser Eigenschaft nicht vor weiterem
Druck befreien können: Es hat auf diesem Weg viele Opfer gegeben. Zusammengefasst
sind einige davon folgende: Nesimi wurde gehäutet. Muhittin Arabi, [Hallac-i; BG]
Mansur, Pir Sultan, Seyh Bedrettin, ... Baba Ishak, Seyit Riza. Das sind
anatolischstämmige Alewitenführer. Fast in jeder Sultansära [sind Alewiten; BG] Opfer
von Massenmord geworden; Kuyucu Murat [, der Gräber,; BG] hat 65000 Alewiten in
Gräbern verschachert. In der osmanischen Geschichte steht geschrieben, dass Yavuz
Sultan Selim 40000 Alewiten massakriert hat. Das ist eine offizielle Angabe. Die
Todeszahl ist weit höher. Die republikanische Phase hat dem nichts nachzustehen. Sie
hat den gleichen Weg genommen. In dem Massaker von Dersim sind Zehntausende
Alewiten massakriert worden. ... Die Ereignisse von Maras, die Ereignisse von Sivas,
die Ereignisse von Corum und zuletzt die Verbrennung 37 unserer Menschen." (Aslan
1996: 181–182)
Aber es werden nicht nur Gemeinsamkeiten zwischen Alewiten und kurdischen
Separatisten oder Sozialisten, sondern auch mit Kemalisten angesprochen. So hat Asik
Muharrem Yazicioglu als reaktive Verhaltensweise auf einen wahrscheinlich von
sunnitischen Islamisten verübten Brandanschlag auf eine Filiale des kemalistischen
Nichtregierungsorganisation ADD (Atatürkcü Düsünce Dernegi, Verein für
32
Burak GÜMÜŞ
Kemalistisches Gedankengut) ein Gedicht geschrieben, um eine Überschneidung des
alewitischen Leidenswegs mit dem der Kemalisten anzuzeigen:
"Der Schariaanhänger verführt im Namen der Religion.../ Er schüchtert das
kemalistische/ Denken ein.../Wenn der Laizismus geht,/wird das Verwüstung
bedeuten.../Die Worte und Prinzipien Atatürks,/ Wurden eins ums andere/ aus ihrer
Verankerung entrissen, Sein Land wird in der Finsternis begraben.../Das Ereignis von
Kerbela/ hat Wunden geschlagen, Corum, Maras und Sivas haben es überholt ...
Menschen werden verbrannt/ in Vorfreude aufs Paradies,/ Minister schauten zu, ohne
sich zu schämen,/ Die in Sivas verbrennenden Freunde werden nie/ vergessen werden,
Die Demokratie hat keinen Platz in der Türkei. / Laßt uns das Land aus den Händen der
Reaktionäre entreißen,/ ...Laßt uns nicht vom Weg des Laizismus abweichen ..."
(Dreßler 2002: 252)
Es wird dabei ausgegangen, dass mit dem Schwinden des Kemalismus als
Leitidee und Bewegung eine sunnitische Islamisierung mit der Re-Diskriminierung der
Alewiten als Folge verbunden ist.
Die sozialistische oder separatistische Instrumentalisierung traumatischer
Ereignisse und Mythen von Kerbela, Caldiran, Tunceli, Sivas, Maras zur
Remobilisierung alewitischer Deutungsmuster für nichtalewitische Zwecke ruft auch
Widerstand bei anderen Alewiten hervor. Der Vorsitzende des Rates der Dede der
AABF, Dede Dervis Tur, wandte sich bei seinem religiösen Vortrag über das "Ereignis
von Kerbela" vehement gegen die Benutzung des Kerbela-Motivs für politische Zwecke
linksradikaler Bewegungen und Organisationen (vgl. Notizprotokoll, MC-Aufnahme
29.3.2002 in Radolfzell; Vortrag von Dervis Tur).
So ist beispielsweise das Parteiorgan Kerbela der linksextremen auch in der
Bundesrepublik als terroristisch eingestuften militanten Vereinigung DHKP/C
(Devrimci Halk Kurtulus Partisi/Cephesi, Revolutionäre Volksbefreiungspartei /-front)
gerade für den Appell an und die Werbung für Alewiten konzipiert worden.
Dieses Entgegentreten bestätigt den Umstand der Instrumentalisierung dieses
alewitischen opfertraumatischen Motivs oder anderer historischer Ereignisse für
politische Zwecke linker oder separatistischer Organisationen.
33
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
2. Über die politische Benutzung von Opfermotiven in Büchern und auf
Veranstaltungen
Abbildung 2: Seners Monografie mit Imam Hüseyin, Seyyid Riza und TIKKOFührer Kaypakkaya
Cemal Seners Werk "Bihatayik. Evladi Kerbelayik" ("Wir sind unschuldig. Wir
sind die Söhne von Kerbela") soll hier als Besipiel herangezogen werden.11 Imam
Hüseyin, der Führer des Auffstands, Seyyid Riza, und der getötete Führer und Gründer
der auch in der Bundesrepublik terroristisch eingestuften linksextremen
Guerillaorganisation TIKKO (Türkiye Isci Köylü Kurtulus Ordusu, Befreiungsarmee der
Arbeiter und Bauern), Ibrahim Kaypakkaya (vgl. Landesamt für Verfassungsschutz
2001: 25-27), zieren von links nach rechts gemeinsam das Deckblatt des Buches mit
dem Zitat von Seyyid Riza mit den kurz vor dessen Hinrichtung ausgesprochenen
Worten "Wir sind unschuldig. Wir sind die Söhne von Kerbela" als Titel. Die Zitierung
der berühmt gewordenen Sprüche von Seyyid Riza kurz vor dessen Hinrichtung an sich
und die Beteuerung seiner Unschuld sowie seiner (geistigen und genetischen)
Abstammung von Imam Hüseyin legitimiert ihn und soll auch als Slogan für das
stereotype Selbstbild der Alewiten als in der Geschichte bis heute durch sunnitische
Despoten stets unterdrückte, in ihrer Grundhaltung legitime, progressive
Glaubensgemeinschaft mit Widerstandstradition bestätigen und bekräftigen. Seners
Kommentar im Vorwort ist aufschlussreich: "Ich habe die letzten Aussprüche des
Gelehrten, den DERSIM hervorgebracht hat und der einzige Liebhaber der Dersimi ist,
Seyyid Riza, auf dem Weg zur seiner Hinrichtung als Titel des [Buches; BG] …
gegeben. Die Gegenwart kann nicht ohne das richtige Verständnis von der
Vergangenheit erfasst werden. Wenn die Vergangenheit nicht eindeutig erfasst werden
kann, können unsere von uns zu ziehenden Schlüsse für heute und morgen nicht
11
34
Dieses schon zwölf Jahre alte Frühwerk lässt sich nicht in das bisherige Gesamtwerk des
kemalistischen Autors Seners einordnen, da es nach dem Inhalt und der politischen Zielrichtung eine
Ausnahme bildet (vgl. Sener 1994, 2001). Aus darstellungsökonomischen Gründen kann weder auf
Seners Wirken als Vereinsfunktionär noch auf dessen Monografien eingegangen werden.
Burak GÜMÜŞ
vollständig sein." (Sener 1995b: 5) Die von links nach rechts geordnete Reihung dieser
historischer Persönlichkeiten und Ikonen religiöser, separatistischer und sozialistischer
Bewegungen implizieren eine historisch von Imam Hüseyin beginnende über Seyyid
Riza bis Ibrahim Kaypakkaya fortgesetzte Ereigniskette. Die opfertraumatischen Motive
sind von südostanatolischen Separatisten und von den Kommunisten entliehen worden
(Dersim-Aufstand, TIKKO). Das hat folgende Auswirkungen: Der für Hüseyin tödlich
endende Kampf arabischer Machteliten um die religiöse Leitung der Muslimgemeinde,
der von lokalen, separatistischen, feudalen und nationalstaatsfeindlichen Stammeseliten
gegen die moderne zentralistische Türkenrepublik geführte Aufstand von einigen
Kurden- und Zaza-Clans und der Krieg der gegen die freie Marktwirtschaft
vorgehenden sozialistischen Organisation TIKKO werden historisch miteinander
verknüpft und dadurch religiös legitimiert sowie ihre Gegenspieler, die kemalistische
und postkemalistische marktwirtschaftliche Republik Türkei dämonisiert bzw. ins
moralische Abseits stellt. Durch die Verknüpfung entsteht ein Bild des auch in der
türkischen Republik drangsalierten Alewitentums. Dadurch wird zum Beispiel der
säkularistische und dadurch eine zumindest teilweise und erstmalige Emanzipation für
Alewiten einleitende Gründer und Symbol- bzw. Integrationsfigur der Republik Türkei,
Mustafa Kemal Atatürk, implizit mit dem Omayyadenkalifen Yezid gleichgesetzt und
religiös entlegitimiert. Dies gibt der Bewegung von nationalistischen Zazas und Kurden
im alewitischen Diskurs Auftrieb und stellt auch das herrschende Werte- und
Normensystem in Frage. Die durch die kemalistische Säkularismuspolitik gegenüber
dem Sunnitenislam entstandene Diskriminierungslücke auf dem Leidensweg der
Alewiten von Kerbela bis heute wird durch die Bemühung des opfertraumatischen
Tunceli-Motivs gefüllt. Damit gilt künftig der Kemalismus, der als eine Phase der
Befreiung der Alewiten betrachtet wurde, als auch eine Ära der Diskriminierung.
Gleichzeitig mit der Verknüpfung der drei Motive Kerbela, TIKKO und Dersim
findet auch eine sozial wirksame und im stereotypen Selbst- und Fremdbild oft geltende
Vermengung der Kollektive der "Alewiten", "Zaza"/"Kurden" und "Sozialisten" zur
sozialen Gruppe mit den drei K's statt: (separatistische) Kurden, Kommunisten und
kizilbas. Die Alewiten sollen vermutlich durch die Ausleihe der sozialistischen und
separatistischen Traumata der im Gegensatz zum Osmanenreich säkulareren und ihnen
mehr Freiheiten zugestehenden beziehenden Republik Türkei entfremdet und sie für die
"alewitische", "kurdische" oder "proletarische" Bewegung mobilisiert werden. Dieses
Bündnis der drei Gruppen ist durch deren gleichzeitige Distanz zur Kerngesellschaft der
Türkei ermöglicht worden. Die Tuncelistämmigen gelten wegen ihrer multiplen
Mitgliedschaft in diesen drei Gruppen der "Zaza"/"Kurden", "Alewiten" und
"Sozialisten" für die Konstruktion der 3-K-Gruppe der "Kizilbas Kürt Komünistler" als
prädestiniert. Im Kontext der sunnitischen Reislamisierung und kurdisch-türkischen
Reethnisierung im Rahmen der Auseinandersetzung mit der PKK sowie der Verbreitung
der Türkisch-Islamischen Synthese ist es tatsächlich zur Vermengung der Kurden- und
Alewitenfrage gekommen (vgl. Sener 1995b: 17).
35
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
Abbildung 3: Erals Monografie über den Leidesweg der Alewiten
Aber auch Sadik Erals "Caldiran'dan Corum'a Anadolu'da Alevi Katliamlari"
(Alewitenmassaker in Anatolien von Caldiran bis Corum) ist ein weiteres Beispiel. Die
rote Beschriftung mit der gesperrten Darstellung des Wortes "Alevi" und der
Unterstreichung "Katliamlari" (Massaker) auf schwarzem Hintergrund scheinen mit
dem Fehlen von Bildern den besonderen Ernst des Themas wohl beabsichtigt zu
verdeutlichen. Der Titel "Alewitenmassaker von Caldiran bis Corum" impliziert schon
einen alewitischen Leidensweg, der bei der persisch-osmanischen Schlacht von 1514,
einer politisch motivierten Auseinandersetzung zwischen dem Osmanen- und
Safevidenreich um Einflusssphären, beginnt und bei den Übergriffen von
Rechtsextremisten
auf
Linke
und
Alewiten
im
bürgerkriegsähnlichen
Auseinandersetzungen in den 1970er Jahren aufhört. Bei der schon im Titel implizierten
Aneinanderreihung von Pogromen werden verschiedene und unterschiedliche
historische und politische Ursachen so hinunter gespielt, dass die alewitische Herkunft
der Opfer und damit auch implizit die sunnitische Herkunft der Täter zur Alleinursache
erklärt wird.
Das Beharren auf "Kerbela" wird auch durch die unter der Elite im alewitischen
Diskurs (Autoren, Vereinsführer) vordringliche und stets bekräftigte Redensart von der
"1400 jährigen Unterdrückung" deutlich. Turgut Öker sprach bei seiner Eröffnungsrede
des zweiten, von der AABF und ABKB zusammen organisierten "Epos des
Jahrtausends" in Istanbul von einer "tausendjährigen Unterdrückung und Unterjochung"
(Notizprotokoll 5.10.2002 in Istanbul Rede von AABF-Chef Turgut Öker). Der bei
Alewiten vorhandene ständige Bezug und Benutzung dieser stereotypen Redensweise
auf Veranstaltungen oder in Monografien ist ein weiteres Indiz für die erwünschte
Speicherung zweier Elemente im kollektiven Erinnerungsbestand der Alewiten: Die
identitätsrelevante und historische Ableitung des Alewitentums aus dem schiitischen
Gründungsmythos von Kerbela und die Konstruktion als eine jahrhundertlange
unterdrückte oppositionelle und progressive Religion mit Widerstandstradition soll
vermutlich durch den stetigen rhetorischen Bezug auf die "1400 jährige Unterdrückung"
36
Burak GÜMÜŞ
seit Kerbela dauerhaft im kollektiven Gedächtnis der Alewiten haften bleiben. Dieser
stete Bezug auf die jahrhundertelange Unterdrückung bringt mit der Aufzählung von
Gliedern als Haltestationen von Kerbela bis Sivas auf dem dargestellten Leidensweg
gleichzeitig ein herrschaftsgefährdendes und ahistorisches Verständnis vom
Alewitentum und somit auch insofern eine herrschaftsbezogene, ebenso ahistorische
und kritische Auffassung vom Sunnitentum mit sich, als Sünnilik als eine
Herrschaftsideologie dargestellt wird. Gleichzeitig wird das Alewitentum mit einer
jahrhundertlangen und durch die Zeit hindurch künftig auch ewig gepflegten
Widerstandstradition versehen, um den Bezugrahmen alewitischer Leser zu verzerren
und diese zur politischen Opposition zum herrschenden Status quo zu bewegen:
"Da die sunnitische Konfession seit ihrer Gründung die Rechtsschule der
Herrschenden ist, ist alles mögliche versucht worden, die Entwicklung des
Alewitentums zu behindern, und es wurden viele Alewitenführer ermordet. Die, die das
Alewitentum bejahen, sind umgebracht worden. Das Massaker, das Yavuz Sultan Selim
durchführte, ist das beste Beispiel dafür. Diese Massaker dauern bis heute noch an. Das
Massaker von Sivas ist eines davon." (Aslan 1996: 166)
Der von den Schiiten entliehene "Kerbela"-Ursprungsmythos wird im
legitimatorischen Diskurs instrumentalisiert, um die religiöse Rechtmäßigkeit von
alevilik besser zu gewährleisten. Die Synkretismusthese, wonach das Alewitentum als
eine Synthese verschiedener Glaubenselemente durch Orthodoxe als "Mischreligion"
kritisiert werden kann, wird vernachlässigt. Historische Fakten werden dahingehend
verzerrt, dass das Alewitentum schon mit der Nachfolgefrage nach dem Tode des
Propheten im siebten Jahrhundert entstanden sei. Als Nebenwirkung werden die gegen
die Alewiten gegenübergestellten Sunniten dämonisiert. So wurde eine für türkische
Jugendliche besser verständliche deutschsprachige Broschüre auf dem Konzert der
AABF-Jugendorganisation AAGB am 9. März 2002 in Böblingen zur Selbstdarstellung
verteilt: "Die Aleviten stellten sich auf die Seiten von Hz. Ali und erkannten ihn als
rechtmäßigen Nachfolger (Kalif) des Propheten Mohammed am. Die Sunniten stellten
sich auf die Seite von Abu Bakr und erkannten ihn als rechtmäßigen Nachfolger (Kalif)
an. Ab diesem Zeitpunkt kam es immer wieder zu Auseinandersetzungen zwischen den
Aleviten und Sunniten. Gegenüber den Aleviten wird von den Sunniten keine Toleranz
entgegengebracht." (AAGB 2002: 1)
Neben Büchern gelten politische Kulturveranstaltungen als Medium für die
Pflege alewitischer Mythen.12 Die in Köln am 13.5.2000 und in Istanbul am 5.10.2002
12
Die AABF treibt z.B. die Entwicklung eines organisierten und institutionalisierten alewitischen
Bewusstseins voran, dessen gesellschaftliche Breiten- und Tiefenwirkung nicht nur durch Gratiskurse
zur Vermittlung von Lehren und Ritualen, religiöse Riten (in Cem-Häusern oder Vereinen),
Kampagnen, Massenmedien (Rundfunk, Periodikum Alevilerin Sesi, Monografien und Internet),
sondern auch über politische Kulturveranstaltungen sich entfaltet. Diese kulturellen Abende dienen
zur Aufrechterhaltung der alewitischen Identität. Diese Konzerte dienen auch dazu, das moderne
Alewitentum öffentlich zu inszenieren, eine Funktion zur Außenrepräsentation zu erfüllen und eine
Plattform für die Stellung von Forderungen zu sein. Es kann festgehalten werden, dass gerade diese
"soziale und politische Aktivitäten bisher eher säkularen Charakters … im Kontext von
öffentlichkeitswirksamen Identitätspolitik inzwischen verstärkt mit religiöser Symbolik unterfüttert
werden." (Motika/Langer 2005: 90) Eingeleitet werden die politischen oder kulturellen
37
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
von der AABF organisierten beiden "Epen des Jahrtausends" stellten alewitische Werte
und Normen und Haltestationen der alewitischen Geschichte mit türkischen und
deutschen Reden von Verbandsfunktionären und Moderatoren, mit unzähligen SazSpielern und Semah-Tanzpaaren sowie mit Auftritten von vorwiegend prominenten
alewitischen Künstlern mit Liedern in türkischer, kurdischer, armenischer, lasischer und
Zaza-Sprache vor.13 Auf diesen Großkonzerten werden religiöse Elemente aus dem
Cem-Ritus (Lichterzeremonie, Versammlung der Vierzig, Trauer im Kerbela, SemahTanz, Gülbenk) mit den Versatzstücken aus der realen oder real geglaubten alewitischen
Geschichte bis in die Gegenwart vorgetragen. Daher können diese Konzerte selber als
öffentliche und aktualisierte Nachahmungen von Cem-Versammlungen gelten. Haci
Bektas, Pir Sultan, die Verfolgung und Vernichtung im Osmanischen Reich, die
bürgerkriegsartigen Zustände in den 70er Jahren vor dem Militärputsch und das
Gewaltereignis von Sivas werden als Haltestationen des alewitischen Wegs durch
Gedichte und Musikvorführungen einzeln vorgeführt und als Alewiten vorwiegend als
Opfer gezeigt. Der Künstler und Moderator der den alewitischen Leidensweg von den
Anfängen bis heute musikalisch und theatralisch konstruierenden öffentlichen Kulturund Konzertveranstaltung der AABF "Epos des Jahrtausends" (Binyilin Türküsü),
meinte in dem Abschnitt "Kerbela", der vom Rumpf abgetrennte Kopf Imam Hüseyins
sei die bis heute die Flagge des Widerstandes gegen die Ungerechtigkeit (vgl.
Notizprotokoll und MC-Aufnahme 5.10.2002 in Istanbul, Redebeitrag von Tuncel
Kurtiz).
3. Thesen über die Friedfertigkeit Schah Ismail Hatayis, über die anfänglich
guten Beziehungen zu Bayezid II. und über die religiöse Leitmotive Selim I. bei der
Verfolgung von Alewiten
"Die Herrschaft der Osmanen von Selim I. bis zum Ersten Weltkrieg ist für die
Alewiten und Bektaschiten in Anatolien eine schwarze Phase. In der 400 Jahre
dauernden Phase von 1514 bis 1914 sind Alewiten und Bektaschiten immer vernichtet,
vertrieben und unterdrückt worden." (Kocadag 1998: 176)
13
38
Veranstaltungen durch religiöse Segnungen durch die alewitischen Erbpriester nach einer
Schweigeminute über Personengruppen wie die "37 Toten von Sivas". Je nach Jahrestag und Anlass
sind es Opfer islamistischer Attentate oder Massaker, Märtyrer im Unabhängigkeitskrieg oder
gefallene linke Revolutionäre, die in erinnerungs- und enthaltsamkeitsritueller Andacht gewürdigt
werden. Diese Konzerte, auf denen auch einige Lieder mit Liebes-, aber auch mit politischen Opferoder Widerstandsmotiven mit Saz vorgetragen werden, erfahren mit den vielfältigen zitierten
Sequenzen aus dem Cem-Ritus (Gülbenk-Rufe, Semah-Tänze, religiöse Hymnen) eine religiöse
Legitimation. Zur Verdeutlichung der alewitischen Gleichberechtigung von Mann und Frau führen ein
männlicher und ein weiblicher Moderator die Vorstellung zwischen den Künstlern und
propagandistischen Redebeiträgen von Verbänden und Autoren über bisherige, gegenwärtige und
mögliche sowie drohende Erfolgs- und Diskriminierungsgeschichten durch und zitieren dabei
beispielhaft Weissagungen, Taten und Verhaltensweisen von ausgewählten Alewitenheiligen zur
Selbstdarstellung der Gemeinschaft. Somit erscheint das Alewitentum im Gegensatz zu einem
fundamentalistisch verstandenen Islam als fortschrittlich.
Dies geht aus den Video- und Tonbandaufzeichnungen hervor (vgl. Videoaufzeichnung 13.5.2000 in
Köln und MC-Aufnahme 5.10.2002 in Istanbul).
Burak GÜMÜŞ
Die in Büchern oder auf Veranstaltungen vorgebrachten Thesen über die
Verfolgung, Vertreibung und Vernichtung der rein als "türkisch" dargestellten Alewiten
aus ausschließlich religiösen Gründen im als "arabisch-islamisch" vorgestellten
Osmanischen Reich und über die anschließende Hinwendung der bedrängten kizilbas an
den turkmenischen Safevidenkönig Ismail und über dessen Versuche der "humanitären
Intervention" erfreuen sich bei großer Beliebtheit und dienen zur erinnerungsrituellen
Konstruktion der Alewiten als eine jahrhundertelang verfolgte progressive
Glaubensgemeinschaft innerhalb eines Opferdiskurses.
Dabei wird davon ausgegangen, dass die angeblich prinzipiell guten
Beziehungen zwischen dem Osmanen- und Safevidenreich bzw. Bayezid II. und Sah
Ismail I. durch die Thronbesteigung von Yavuz Sultan Selim, der Zehntausende
Alewiten aus religiösen Gründen hinrichten ließ, zerstört sei. Hier soll die osmanische
Repression gegen die Alewiten weder geleugnet noch herunter gespielt werden, der
Zehntausende zum Opfer gefallen sind(vgl. Öz 1992, Aydin 2000: 165-166, Akpinar
2000: 242-243, Bozkurt 1993: 59). Die dabei durch Autoren und Verbände
vorgenommene
unterschiedliche
erinnerungspolitische
Gewichtung
von
Ereignisaspekten bei Akteurkonstellationen mit Nullsummenspielcharakter in
Publikationen und bei Erinnerungsriten beeinflusst auch das kollektive Gedächtnis. Die
"Unterstützung der Kontrahenten kann in einem ... Konflikt durch die Stärkung der
einen und durch die Schwächung der anderen Seite erfolgen. Eine Stärkung eines
Kontrahenten liegt vor, wenn die Massenmedien ...zunehmend Gegebenheiten für
relevant halten, die ihnen direkt nützen bzw. wenn sie Gegebenheiten, die ihm
zugeschrieben werden positiver bewertet werden als zuvor." (Kepllinger 1989: 204;
Hervorhebung im Original). Die Stärkung eines Akteurs ist (implizit) die Schwächung
seines Gegners. Dies führt dazu, dass Ziele und Handlungen von Akteuren durch diesen
Effekt legitim oder illegitim dargestellt werden (vgl. Kepplinger 1989: 204). Diese
Effekte kommen in alewitischen Publikationen oder auf Kulturveranstaltungen
dargestellten Konflikten zwischen dem Osmanischen Reich und Safeviden-Imperium
zur Geltung und damit auch die pro-iranischen Aufstände der dann verolgten protoalewitischen Turkmenen sowie die pro-osmanische Haltung der von TurkmenischPersien verrandeten kurdischen Sunniten. Da im alewitischen Opferdiskurs lediglich die
angeblich glaubensfanatisch motivierte Verrandung osmanischer Alewiten und die Güte
des Dichtersultans Schah Ismail Hatayis sowie die dämonisierte Zusammenarbeit von
sunnitischen Kurden mit dem Yavuz Sultan Selim I. erwähnt werden, werden das
Osmanische Reich einseitig diskursiv geschwächt und dessen damalige Kontrahenten
gestärkt sowie diese wieder in ihrer singulären Opferrolle bestätigt.
Es soll daher die von den sich als Gedächtnisaktivisten betätigenden Vereinen
und Autoren propagierte Opfersingularität der osmanischen Alewiten in Frage gestellt
und die These hervorgehoben werden, dass diese Opfererfahrungen als Folge eines
politischen und aufgrund der Massenverfolgung der Sunniten durch Schah Ismail auch
konfessionellen Sicherheitsdilemmas im Rahmen osmanisch-safevidischer Rivalitäten
um Anatolien entstanden sind. Jedoch werden bei der Pflege von Opfermotiven gerade
die historischen Elemente ausgespart, die im Widerspruch zur Konstruktion dieses
Selbstbildes stehen und dessen geschichtliche Legitimität in Frage stellen.
39
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
So trug der Theaterschauspieler Tuncel Kurtiz auf dem ersten von der AABF am
13. Mai 2000 in Köln abgehaltenen "Epos des Jahrtausends" bei der immer durch
demonstrative Begeisterung und Klatschen der Zuschauer begleiteten Rede über die
osmanischen Station des alewitischen Leidenswegs vor, dass der osmanische Sultan
Yavuz Sultan Selim die islamische und anti-alewitische Fatwa des Scheichülislams Ebu
Suud Effendi ausgeführt habe: "[U]nd Yavuz setzt die fetva von Ebu Suud um. ... [und
die Alewiten; BG] versteckten sich, aber gaben nicht auf, sie versteckten sich, aber
beugten sich nicht, sie versteckten sich, aber kehrten nicht ab." (Notizprotokoll und
Videoaufzeichnung 13.5.2000 in Köln, Rede von Tuncel Kurtiz) Erst nach der
Umsetzung der Fatwa seien die auch von Persien unterstützten Sahkulu-, Nur-Ali- und
Kalender-Celebi-Aufstände der Alewiten erfolgt, so Kurtiz.
Es wird auch die These lanciert, dass Selim I. rein aus Konfessionshass die
Verfolgung, Vertreibung und Vernichtung der friedliebenden alewitischen
Zivilbevölkerung vorangetrieben hätte. Hidir Aslan schreibt: "Wegen den Massakern
der Osmanen haben die Anatolischen Alewiten den Machthaber im Iran Schah Ismail
um Hilfe erbeten. Jeder weiß es doch, dass Schah Ismail tausend Mal türkischer als die
Osmanen war. Es gab nicht selbstverständlicheres als, dass die Alewiten Schah Ismail
um Hilfe gebeten haben. Wenn die Hilfe Schah Ismails an die Alewiten ein Verbrechen
ist, dann ist der Wunsch bosnischer Muslime [im Bosnienkrieg zwischen 1991-1995;
BG] und der Zyperntürkern [1963-1974; BG] nach Hilfe von der Türkei auch ein
Verbrechen." (Arslan 2002: 129) Schah Ismail, der bei den Alewiten unter dem
Dichternamen Hatayi als einer der großen sieben heiligen Barden großes Ansehen
genießt und viele beim Cem vorgetragene mystische Lieder verfasst hat, hätte laut
Gülag Öz auch ausschließliche ethische Gründe für die Unterstützung alewitischer
Aufständischer gehabt. Dabei wird versucht, den protoalewitischen Safevidenkönig
Schah Ismail türkisch-nationalistisch zu legitimieren und den sunnitisch-osmanischen
Islam im Gegensatz zum Anatolischen Alewitentum (halb-) nomadischer
Turkmenenstämme als "arabisch" und "fremdländisch" abzuwerten: Schah Ismail
wünschte die "Gründung eines dem Türkentum angemessenen Staatssystems, die
Implementation der Toleranz und freiheitlichen Werte der in Anatolien durch Haci
Bektas Veli gegründeten Anatolischen Alewitentums, die Begründung eines freien und
von der arabischen Kultur unberührten, vollständig sich an die türkische Kultur
anlehnenden Staatsstruktur." (Öz 1997a: 200) Denn nach Gülag Öz gab es im
"Gegensatz zu dem mit seiner Muttersprache, Kultur und Volk eine Einheit bildenden
Safevidenstaat in Aserbaidschan [und Persien; BG]... einen [weiteren; BG] in Anatolien
vollständig nach dem arabischen und theokratischen Verständnis [des Islam; BG]
existierenden türkischen Staat." (Öz 1997a: 194) Damit soll das Osmanische Reich als
ein von einer arabischen Fremdkultur beherrschtes und untürkisches Imperium
entlegitimiert werden.
3.1 Thesen über Schah Ismails Friedfertigkeit und Sultan Selims
glaubensfanatische Motive
Abgesehen davon, dass der von Tuncel Kurtiz erwähnte Scheichülislam Ebu
Suud Effendi nicht in der Herrschaftszeit von Yavuz Sultan Selim, sondern später in der
40
Burak GÜMÜŞ
Ära Kanuni Sultan Süleyman gelebt hat, gibt es weitere Punkte, bei denen die
Verklärung historischer Tatsachen offenbar wird. Es drängt sich der Eindruck auf, dass
die osmanischen Sultane gegenüber den glaubensfanatischen Gelehrten relativ machtlos
waren und deren anti-alewitisches Rechtsgutachten ausführen mussten.
Aber nicht die Religion bestimmte die Politik, sondern religiöse Autoritäten
mussten nach den politischen Vorstellungen ihrer Herrscher entsprechende Fatwas
ausstellen: Selim I., der pro-iranische aufständische Alewiten eher aus
sicherheitspolitischen Gründen bedrängen wollte, hat den ihm untergebenen Mufti
Nurettin Hamza Saru Görez beauftragt (Akpinar 2000: 242-243; Aydin 2000: 165-166),
ein religiöses Rechtsgutachten zur Bekämpfung der Alewiten bzw. zur islamischen
Legitimierung ihrer sicherheitspolitisch erwogenen massiven Verfolgung auszustellen.
Auch die Ausstellung dieses religiösen Rechtsgutachtens ist laut Akpinar nicht
schariakonform (vgl. Akpinar 2000: 243).
Das von Tuncel Kurtiz genannte Beispiel über den Alewitenaufstand von
Sahkulu fand historisch vor der Verfolgungspolitik von Yavuz statt und war somit keine
Reaktion, sondern Ursache bzw. Anlass der osmanischen Repression.
Verschiedene verschwiegene Faktoren weisen auf die sicherheitspolitisch
begründeten Motive bei der Verfolgung der Alewiten. So wird der Umstand wird
verschwiegen, dass sich das die protoalewitischen und anti-osmanischen Aufstände
unterstützende expansive Safevidenreich bereits zehn Jahre nach der Gründung in 1501
von Ceyhun bis zur Ostgrenze des Osmanenreiches am Euphrat imperial ausgedehnt
und die bisher sunnitischen und auch zum Teil kurdischen Bewohner auf diesem Gebiet
entweder zwangsschiitisiert oder vernichtet hatte (vgl. Kücükdag 2002: 283). Somit
stellte Ismails Reich für die osmanische Führungsriege und sunnitische Bevölkerung
eine sicherheitspolitische Bedrohung dar: Denn es waren zum Beispiel 40.000 bis
50.000 sunnitische Turkmenen von dem Stamm der Wissen Hammel ("Akkoyunlu"),
weitere 20.000 Menschen während der Schlacht um Täbris und eine nicht identifizierte
Menge von hauptsächlich sunnitischen Frauen, Kindern und Geistlichen nach der
Eroberung wegen ihrer Zugehörigkeit zum sunnitischen Islam durch protoalewitische
Safeviden getötet worden (vgl. Sümer 1999: 24, Fußnote 37; Akyol 1999: 37f.; Ekinci
2002: 141).
Es gibt weitere Beispiele, die diese sicherheitspolitische Begründungsthese
unterstützen: Es wurden alle (arabischen) Angehörigen und Nachfahren von Halid bin
Velid, des Gouverneurs von Kufe in 680, der am gewaltsamen Tod des schiitischen
Imam Hüseyins mitverantwortlich war, nach Ismails Einmarsch in Kazuin in 1505
getötet (vgl. Ekinci 2002: 140). Im Jahre 1510 hatte Ismail den von ihm besiegten
sunnitischen Usbekenfürsten Seybani Han enthaupten, häuten, ausstopfen und dessen
Körper ausstellen sowie Schädelpyramiden von weiteren ermordeten sunnitischen
Personen aufstellen lassen (vgl. Ekinci 2002: 140). Schah Ismail hat zur Abschreckung
des Botschafters des Osmanenreiches vor dessen Augen führende sunnitische Geistliche
bei lebendigem Leibe verbrennen lassen (vgl. Ekinci 2002: 140; Bulut 1998: 164;
Sümer 1999: 24, Fußnote 37). Auch Ismails eigene sunnitischstämmige Mutter, die
gegen seine Massaker protestierte, wurde nicht verschont (vgl. Sümer 1999: 24,
Fußnote 37).
41
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
Diese Beispiele hinterfragen die unterstellte Toleranz von Schah Ismail. Der
Umstand der Ermordung sunnitischer Turkmenen, Frauen, Kindern und Geistlichen
zeigt auch die Distanz des Safevidenkönigs zu den von alewitischen Kreisen
unterstellten Friedfertigkeit und pro-türkischen Grundhaltung an. Denn auch alewitischturkmenische Teilnehmer des misslungenen Sahkulu-Aufstandes wurden exekutiert
(vgl. Kücükdag 2002: 182). Für Gülag Öz, der die Ermordung sunnitischer Turkmenen
und Usbeken sowie die Exekution turkmenisch-alewitischer Aufstandsführer
verschweigt, ist Schah Ismail "ein großer türkischer Herrscher." (Öz 1997a: 185) Selbst
für den Vorsitzenden der CEM-Stiftung, Professor Izzettin Dogan, ist Schah Ismail
"kein Krieger, der das Osmanische Reich zu kontrollieren versucht hat, wie er uns
immer dargestellt wird. Er ist ein Philosoph, ein poetischer [und somit sanftmütiger;
BG] Mensch." (Cem Vakfi 2000: 59)
Dass Schah Ismail selber eher machtorientiert und weniger alewitenfreundlich
war, zeigt das Beispiel des Fürsten und Stammesfürsten von Cemisgezek in Dersim,
Haci Rüstem Bey an, der als alewitischer und Zaza-Clanchef nach dem Bekenntnis zu
Schah Ismail trotzdem von dessen eigenen ihm treuergebenen Gefolgsleuten ersetzt,
degradiert und in den Irak zwangsversetzt und somit räumlich marginalisiert sowie
politisch deprivilegiert wurde. Schah Ismails Statthalter Nur Ali übte auf die
Dersimalewiten so sehr Repressionen aus, dass sie als reaktive Verhaltensweise sich
gegen ihn erhoben und zusammen mit Haci Rüstems Sohn Pir Hüseyin auf Seiten des
sunnitischen Sultan Selim I. gegen Schah Ismails Truppen kämpften (vgl. Gezik 2000:
48; Kaya 1999: 127) Die Ersetzung Haci Rüstem Beys durch Schah Ismail ist ein
weiterer Beleg dafür, dass es ihm nicht primär um das Wohl der Alewiten, sondern um
die Sicherung seiner eigenen Herrschaft in Anatolien ging.
Die These von der anti-alewitischen Einstellung Selim I. wird auch dadurch
erschüttert, dass der islamische Kalif Yavuz Sultan Selim dem alewitischen und ZazaFührer Pir Hüseyin in Cemisgezek in Dersim genauso wie den anderen sunnitischkurdischen Talfürsten Halbautonomie gewährte, sodass "Dersim" ein alewitisches
Fürstentum mit gewisser Selbstverwaltung wurde (vgl. Gezik 2000: 48; Kaya 1999:
127). Das Fürstentum (Beylik) Cemisgezek wurde als Sancak an das Eyalet Diyarbakir
angeschlossen und erlangte wie die anderen kurdischen oder Zaza-Provinzen und
Distrikte Halbautonomiestatus. Die osmanische Aufstellung von dersimalewitischen
Truppen gegen Schah Ismail, die dauernde Gewährung des Teilautonomiestatus und des
Mangels an Quellenangaben über vermeintliche Deportationen und Vernichtungen von
Alewiten in Cemisgezek/Dersim nach dem Sieg über den gemeinsamen Gegner Schah
Ismail stützen die Vermutung, dass nicht Konfessionshass oder Glaubensfanatismus,
sondern politische Nutzenskalküle Handlungsmotive von Selim I. gewesen sein müssen.
Sonst wäre die Autonomie nach dem Sieg über Ismail kassiert und die Bekämpfung von
Alewiten in Dersim durchgeführt worden. Diese wurden eigentlich nicht deshalb
verfolgt, weil sie Alewiten waren, sondern als potentielle pro-iranische Aufständische
die innere Sicherheit des Reiches und damit die Herrschaft der Osmanendynastie
42
Burak GÜMÜŞ
gefährdeten14. Wäre die Religion die Hauptursache, wäre Fürst Pir Hüseyin nicht nach
der endgültigen Schlacht von 1514 mit Halbautonomie belohnt worden. Die
Nichterwähnung des Fürstentums Cemisgezek bei den Gebieten, wo die antialewitischen Umsiedlungs- und Vernichtungskampagnen gewesen sind, stützt die
Vermutung der Verschonung von Dersim im Gegensatz zu anderen
Alewitensiedlungen. Dies war auch die Ursache, dass Dersim als Schutzzone bedrängte
alewitische Flüchtlingsmigranten anzog, die die Bevölkerungszahl vergrößerte (vgl.
Gezik 2000: 48-49). Die Tötung von nur aufständischen alewitischen Aktivisten durch
Selim I. (vgl. Sümer 1999: 36) deutet wieder auf den Primat des Politischen als
Handlungsmotiv von Yavuz hin.
3.2. Über Thesen über die angeblich anfänglich guten Beziehungen
zwischen dem Osmanischen und Safevidenreich
Nicht wenige Autoren verklären die Beziehungen zwischen Schah Ismail und
Bayezid II. als freundlich, die letztlich durch das aggressive Verhalten des Gouverneurs
von Trabzon, Sehzade Selim, der sich an den Thron geputscht hatte, zerstört worden sei
(vgl. Kocadag 1998: 124). Diese idyllisch anmutende und vielfach beschworene
Freundschaft zwischen Schah Ismail und Selims Vater Bayezid II. wird zum einen
durch eine dem letzteren unterstellte Zugehörigkeit zum Bektaschiten-Orden und durch
die bereits erwähnte eigentliche "Toleranz" und "Friedfertigkeit" des Safevidenkönigs
Ismail zu erklären versucht (vgl. Kocadag 1998: 124), ohne auf die politischen
Entscheidungen und Durchführungen von beiden Führern einzugehen. Dass Schah
Ismail bereits zu Beyazits Herrschaftszeit versucht hat, seinen Herrschaftsbereich von
Ostanatolien aufs osmanische Westanatolien auszuweiten, und dabei Alewitenaufstände
mit unterstützt hat, und daraufhin Bayezid II. die Schließung der Grenzen zu Persien zur
Verhinderung weiterer transnationaler konfessioneller Allianzen und die Tötung
illegaler Grenzübertreter angeordnet sowie die Aktenführung von hingerichteten
Anhängern Ismails befohlen hat, wird von alewitischen Autoren nicht selten
verschwiegen (vgl. Kücükdag 2002: 279)15. In 1502 wurden vorsorglich kizilbas auf
Anordnung Bayezits II. im Gesicht entsprechend gebrandmarkt und damit optisch als
nichtdazugehörige Abweichler stigmatisiert (vgl. Bozkurt 1993: 48). Teile der
osmanisch-alewitischen Bevölkerung wurden auch räumlich marginalisiert, indem sie
zur Senkung der Herrschafts- und Bedrohungsschwelle zur Verstetigung der Sicherheit
und der herrschenden Ordnung nach Morea auf dem nordwestlichen Peleponnes (vgl.
Franz 2000: 18; Bozkurt 1993: 48), Bulgarien und Albanien (vgl. Öz 1992: 122)
14
15
Kurdisch- und zazastämmige bzw. türkischsprachige Alewitenstämme befinden sch auch zum Teil im
Westiran bzw. in der Provinz Horasan. Sie sind Nachfahren der alewitischen Stämme, die im 17.
Jahrhundert von Schah Abbas als Grenzwachen gegen die Osmanen, turksprachigen sunnitischen
Usbeken und Turkmenen und auch in Afghanistan eingesetzt wurden (vgl. van Bruinessen 1989: 231234).
Beyazits Politik wurde jedoch teilweise gegen die Zusage von Schah Ismail entschärft, Westanatolien
nicht annektieren zu wollen und osmanisch-alewitische Pilgermigranten in Persien wieder ins Reich
auszuweisen (vgl. Kocadag 1998: 124).
43
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
deportiert wurden. Dies weist eher auf eine Krise zwischen den Osmanen und Safeviden
hin.
3.3. Zur rituellen Schweigen über die Verfolgung von Sunniten durch
Safeviden am Anfang des 16. Jahrhunderts
Im Opferdiskurs wird die Täterschaft der den Alewiten damals nahe stehenden
Safeviden bei der Verfolgung und Vernichtung von kurdischen, usbekischen und
turkmenischen Sunniten bei und nach der Eroberung Südostanatoliens, Aserbaidschans,
Usbekistans und Persiens durch Schah Ismails Truppen durch alewitische Autoren und
Gedächtnisaktivisten verschwiegen. Dadurch werden die verschwiegenen
Opfererfahrungen der Sunniten in den Hintergrund gedrängt und die Deutung der
Geschichte zu Ungunsten des Osmanischen Reichs und Sunniten verzerrt. Neben den
geschilderten Beispielen der Ermordung von Zehntausenden Akkoyunlu-Frauen und Kindern, der Aufstellung sunnitisch-usbekischer Schädelpyramiden, der SippenhaftVerfolgung der Nachfahren von Halid bin Velid und der Verbrennung von sunnitischen
Geistlichen wurden auch sunnitische Kurden in Ostanatolien bei dem alewitischsafavidischen Überfall z.B. auf die Städte Maras und Elbistan in Mitleidenschaft
gezogen, sodass sie Yavuz Sultan Selim um Hilfe gebeten hatten (vgl. Ekinci 2002:
186-187). Es wurden zum Beispiel ein Sohn und zwei Enkel eines kurdischen
Talfürsten lebendig verbrannt und ihre Knochen Hunden zum Fraß vorgeworfen (vgl.
Bulut 1998: 164). Muhammed Bey Ustalyu, der Schwager Schah Ismails, der mit der
safavidischen Besetzung Ostanatoliens betraut war und auf den Widerstand sunnitischer
Kurden stieß, "massakrierte ... viele Kurden und schlug die [turkmenisch-sunnitischen;
BG] Soldaten aus [dem mit den Kurden verbundenen; BG] Zulquadir. Auf diese äußerst
blutige Weise behauptete er entsprechend auch seine Herrschaft über Mardin, Cezire
und Mosul. 'Er tötete und plünderte die Kurden.'" (van Bruinessen 1989: 184-185) Eine
in aramäischer Sprache abgefasste zeitgenössische Dokumentation beschreibt die Kette
von der Eroberung und Rückeroberung von Cizre durch die safevidischen Truppen mit
der Verfolgung von Sunniten und Christen sowie Juden als Folge:
"Die Stadt wurde niedergebrannt. Muslime, Syrer (Jakobiten) und Juden, die
dem Blutbad entkommen waren, wurden in Gefangenschaft verschleppt. Alle die
unterwegs aus Erschöpfung die erzwungene Reise nicht fortsetzen konnten, wurden
getötet ...[Schah Ismail, BG]der sich selbst für Gott hielt und den ganzen Osten erobert
hatte, sandte ... Muhammad Beg als Statthalter nach Armenien .... [, d.h. Cizre.
Muhammed Bey; BG] plünderte das ganze Land aus, er nahm die Tiere weg, er tötete
die Bewohner in großer Zahl; er schlachtete Priester, Diakone, Kinder, Bauern,
Handwerker, junge und alte Leute hin; er brannte Dörfer nieder, er zerstörte die Klöster
und die Kirchen und nahm viele junge Männer und Frauen als Sklaven. [Der sunnitischkurdische; BG] König Seref mußte danach mit ihm Frieden schließen und ihm einer
seiner Nichten zur Frau geben ... [Die Kizilbas-Truppen; BG] plünderten ... die Stadt
und metzelten ihre Bewohner nieder. Zuerst wurden Notabeln, Christen und Muslime
gleichermaßen gefoltert, Frauen und Mädchen vergewaltigt. Danach kam es zu einem
großen Massaker; die neuen Truppen töteten ohne Ausnahme Christen und Muslime,
Menschen und Tiere." (Scher 1910: 123-126, zitiert von van Bruinessen 1989: 184-186)
44
Burak GÜMÜŞ
Auch bei der Schlacht um Diyarbakir kam es zu Massakern an sunnitischen
Kurden durch Ismails Truppen, wie van Bruinessen feststellt: "Qara Khan, der
Befehlshaber der Qizilbash ließ sofort nach seiner Ankunft die bedeutendste Stadt
belagern: Amid. Er erhielt von den Städten, die noch in der Herrschaft der Quizilbash
unterstanden in Mardin, Hasankeyf und Urfa, Verstärkung. Die Belagerung dauerte ein
Jahr und kostete die Einwohner viele Tote und Verwundete (50.000 ...), doch die
Einnahme gelang den Quizilbash nicht." (van Bruinessen 1989: 189)
Wenn diese historischen Tatsachen zutreffen, so sind die Alleintäterschaft der
Osmanen und die Alleinopferlage der Alewiten im alewitischen Opferteildiskurs über
das Osmanenreich eher zweifelhaft. Jedoch wird dieser Umstand durch Verbände oder
Autoren, die sich als Gedächtnisaktivisten betätigen wollen, eher verschwiegen, weil die
gepflegte Opfersingularität und das Opfermonopol der Alewiten in Frage gestellt
werden würde.
IV. Anstelle einer Zusammenfassung
Anstelle einer Zusammenfassung möchte der Verfasser dieser Zeilen auch auf
die guten Beziehungen zwischen den Alewiten und Bektaschiten einerseits und dem
Spätosmanischen Reich in der Ära der Jungtürken andererseits hinweisen, die wegen
des gängigen alewitischen Opferdiskurses im Rahmen der bisherigen Erinnerungspolitik
zur Prägung des alewitischen Kollektivgedächtnisses durch Verbände oder Autoren eher
ausgeblendet werden.
Ein Beispiel sind die spätosmanischen Unionisten, denn Innerhalb der
Führungskader und Gefolgschaft des "Komitees für Einheit und Fortschritt" (Ittihat ve
Terakki Cemiyeti) waren so zum Beispiel die sich in ihren Lehren und Riten dem
Alewitentum weitgehend ähnelnden (vgl. Birge 1937: 16) und 1826 nach der
Beseitigung der Janitscharen verrandeten Bektaschiten überrepräsentiert (vgl. Öz
1997b: 35) oder zumindest häufig anzutreffen (vgl. Sener 1994: 34). Ein Grund dafür
kann eine zufällige Übereinstimmung von deren oft balkanischer Herkunft mit dem in
Südosteuropa aufgrund vieler entsprechender Orden und Kloster vertretenem
Bektaschitentum sein. Dabei sind viele Balkanstämmige unter ihnen sowohl wegen dem
Besuch in westlichen Schulen oder wegen den von ihnen an Ort und Stelle gut
beobachtbaren für das Reich gefährlichen Aktivitäten serbischer, bulgarischer und
griechischer National- und Guerillabewegungen zu den Jungtürken gegangen. Doch es
gibt auch eine weitere (alternative) Erklärungsmöglichkeit: Die Bektaschiten haben die
gemäßigt-säkularistische und innovative Jungtürkenbewegung gerade zur Beendigung
ihrer jahrzehntelangen, sunnitisch-islamisch legitimierten Verrandung unterstützt (vgl.
Öz 1997b: 13ff.). Das jungtürkische Verbot religiöser Parteien und Verbände, die
Ersetzung des sunnitischen Scheichülislams durch einen Bektaschiten, die Einführung
der den sunnitisch-islamischen Lehranstalten, Gesetzen und Gerichten gleichgestellten
weltlichen Rechtsnormen und Instanzen und die Propagierung eines türkischen
Nationalismus könnten sunnitische Bezugs- und Diskriminierungsmerkmale
abgeschwächt und zur graduellen symbolischen Inklusion der (städtischen)
Bektaschiten (aber auch ländlicher Alewiten) geführt haben. Diese Vermutung kann
45
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
sich durch den Besuch des Bektaschiten- und Alewitenführers Celebi Cemalettin Efendi
bei dem von den Jungtürken eingesetzten Sultankalifen Mehmet V. und durch die
Partizipation vieler Bektaschiten in staatlichen Gremien gestützt werden: Innenminister
Talat Pascha, Scheichülislam Musa Kazim Efendi, der Präsident des Nationalen
Geheimdienstes Teskilat-i Mahsusa Oberst Hüsamettin (Ertürk) waren Bektaschiten.
Der Besuch von Talat und Enver Pascha beim Celebi in Hacibektas kann die
Aufwertungshypothese des Bektaschitentums zur Ära der Jungtürken unterstützen (vgl.
Sener 1994: 149). Die Aufwertung der Bektaschiten und Abwertung des sunnitischen
Islam hatte auch Auswirkungen auf die Zukunftsperspektiven der Alewiten: Sogar
einige "Dersimi traten der großtürkischen Partei Ittihat ve Terakki bei und machten
Karriere im neuen Staat." (Kieser 2000: 393) Es kam durch die Senkung prosunnitischer Diskriminierungsmerkmale bei vielen Alewiten auch zum plötzlichen
"Erscheinen der bisher versteckten Identität" (Kieser 2000: 392) und zur ihrer
verstärkten öffentlichen Handlungen. Beispielsweise wurden Dorfschulen durch
Alewiten eröffnet (vgl. White 1913). Im Ersten Weltkrieg kämpften auch
dersimalewitische Zaza- und Kurden-Milizen zusammen mit ihren sunnitischkurdischen und türkischen Landsleuten gegen Armenier. So sagte ein
dersimalewitischer Interviewpartner und ehemaliger lokaler AABF-Vereinschef und
aktueller Vorsitzender des Tunceli- Kultur- und -Solidaritätsvereins in Radolfzell, dass
sein Großvater im "Armenierkrieg" zum Schutze Dersims zusammen mit dem
Osmanenreich gegen Armenier und Russen gekämpft habe (vgl. Transkript 3.5.2002 in
Radolfzell, Interview mit I.A.). Es waren auch Dersimalewiten von armenischen
Übergriffen auf Muslime in Erzincan und Umgebung beunruhigt, und es wurden
(sunnitische und alewitische) Kurden in der russisch-armenischen Besatzungszone
zwischen Dersim und Bingöl bzw. zwischen Sasun und Catak/Van zwischen 1916-1918
durch Armenier massakriert (vgl. Akgül 2001a: 45-48). Nach dem Vorbild des
"Mudschaheddin-Regiments" wurden 1916 in Ostanatolien, v.a. in Erzincan, Tercan,
Varto, Hinis, Dersim (Tunceli) von alewitischen Kurden- und Zazastämmen proosmanische Clanmilizen und damit ein freiwilliges aus Alewiten und Bektaschiten
bestehendes eigenes "Bektaschitisches Mudschaheddin-Regiment" (Bektasi Müchahidin
Alayi) unter dem Celebi Cemalettin Efendi gegründet (vgl. Sener 1994: 57f.; Sener
1995a: 149). Alewiten und Bektaschiten kämpften auf Seiten des unionistisch geführten
Osmanischen Reiches gegen die von den Alliierten unterstützten armenischen Milizen.
Dafür gab es zwei Gründe: Erstens, die reaktive Verhaltensweise auf ihre graduelle
Entdiskriminierung und auf ihre Regierungsbeteiligung bei der Jungtürkenherrschaft
und zweitens, die für alle osmanischen (sunnitischen und alewitischen) Muslime
bestehende gemeinsame äußere russische und armenische Bedrohung. zur Verteidigung
des Gebiets und der gesamtmuslimischen Bevölkerung gegen Russen und Armenier
gegründet (vgl. Öz 1997b: 39; Sener 1994: 58f.). Besonders "nach dem russischen
Truppenrückzug, als die armenischen Milizen Anfang 1918 in den teilweise
alewitischen Dörfern zwischen Erzincan und Erzurum Gräueltaten verübten, halfen sie
mit bei der Vertreibung der Milizen." (Kieser 2000: 396) Neben der gemeinsamen antimuslimischen und ethnischen Bedrohung sowie ihrer partiellen religiösen
Entdiskriminierung war der Einfluss des pro-osmanischen Bektaschi-Ordens über den
46
Burak GÜMÜŞ
Agucanlar-Ocak auf alewitische Kurden- und Zaza-Stämme für ihre Kooperation
maßgebend (vgl. Gezik 2000: 53). Nur Angehörige der Hizol-, Hiran- und Sadi-Stämme
verweigerten die Wehrpflicht und erhoben sich 1916 aus Furcht vor bevorstehenden
anti-alewitischen Übergriffen (vgl. Bumke 1997: 134)16.
Literaturangaben
Monografien, Sammelbände, Sammelbandbeiträge und Berichte
AAGB: Tanz der Kulturen. Köln 2002.
Akgül, Suat: Amerikan ve Ingiliz Raporlari Isiginda Dersim. Istanbul 2001. [Dersim in
amerikanischen und britischen Dokumenten]
Akpinar, Turgut: Türk Tarihinde Alevilik. In: Engin, Ismail; Franz, Erhard (Haz./Hg.):
Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und Geschichte. Cilt 1/Band 1.
(Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches Orient-Institut). Hamburg
2000. [Das Alewitentum in der türkischen Geschichte]
Akyol, Taha: Osmanli ve Iran'da Mezhep ve Devlet. Istanbul 1999. [Konfession und
Staat im Osmanischen Reich und im Iran]
Aslan, Hidir: Islam'da Yol Ayrimi. Istanbul 1996. [Weggabelung im Islam]
Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in
frühen Hochkulturen. München 1992.
Assmann, Jan: Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität. In: Assmann, Jan;
Hölscher, Tonio (Hg.): Kultur und Gedächtnis. Frankfurt 1988.
Aydin, Erdogan: Osmanli Gercegi. Istanbul 2000. [Die Wahrheit über das Osmanische
Reich]
Bal, Hüseyin: Alevi-Bektasi Köylerinde Toplumsal Kurumlar. Istanbul 1997b
[Gesellschaftliche Institutionen in alewitisch-bektaschitischen Dörfern]
Bal, Hüseyin: Sosyolojik Acidan Alevi-Sünni Farklilasmasi ve Bütünlesmesi. Istanbul
1997a. [Die alewitisch-sunnitische Ausdifferenzierung und Integration aus
soziologischer Perspektive]
Bender, Cemsid: Kürt Tarihi ve Uygarligi. Istanbul 1991. [Kurdische Geschichte und
Zivilisation]
Birge, John Kingsley: The Bektashiorder of Dervishes. London 1937.
Bozkurt, Fuat: Aleviligin Toplumsal Boyutlari. Istanbul 1993. [Die gesellschaftlichen
Dimensionen des Alewitentums]
Bulut, Faik: Ali'siz Alevilik. Islam'da Özgürlük Arayislari. 2.A. Istanbul 1998.
[Alewitentum ohne Ali. Die Suche nach Freiheit im Islam]
Bumke, Peter: Dersim'de Kizilbas Kürtler. In Ant Yayinevi: Yabanci Arastirmacilar
Gözüyle Alevilik. Tuttum Aynayi Yüzüme Ali Görünü Gözüme. Istanbul 1997
16
Kieser geht auf diesen Aufstand zwar ein, versäumt es aber, die Wehrdienstverweigerung als weiteren
wesentlichen Grund für den Aufstand dieser drei ostanatolischen Alewiten-Stämme zu erwähnen (vgl.
Kieser 1997: 440).
47
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
[Das Alewitentum in der Betrachtung ausländischer Forscher. Ich habe mir den
Spiegel vorgehalten und sah Ali].
van Bruinessen, Martin: Agha, Scheich und Staat. Politik und Gesellschaft Kurdistans.
Berlin 1989.
Cem Vakfi: Izzettin Dogan'in Alevi Islam Inanci, Kültürü ile ilgili Görüs ve
Düsünceleri. Istanbul 2000. [Sicht und Gedanken von Izzettin Dogan über den
Glauben Alewitischer Islam und Kultur]
Dreßler, Markus: Die alevitische Religion. Traditionslinien und Neubestimmungen.
Würzburg 2002.
Ekinci, Mustafa: Anadolu Aleviligin Tarihsel Arka Plani. Istanbul 2002. [Der
historische Hintergrund des anatolischen Alewitentums]
Eral, Sadik: Caldiran'dan Corum'a. Anadolu'da Alevi Katliamları. 2.A. Istanbul 1995.
[Alewitenmassaker in Anatolien von Caldiran bis Corum]
Erll, Astrid: Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen. In: Nünning, Ansgar;
Nünning, Vera: Konzepte der Kulturmenschen. Stuttgart 2003.
Franz, Erhard: Wer und was ist ein Alewite? In: Engin, Ismail; Franz, Erhard
(Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und Geschichte. Cilt
1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches Orient-Institut).
Hamburg 2000.
Gezik, Erdal: Alevi Kürtler. Ankara 2000.
Giesen, Bernhard: Die soziale Konstruktion von Erinnerung. [Masch.-schr.]
Manuskript. Universität Konstanz. Geisteswissenschaftliche Sektion.
Fachbereich für Geschichte und Soziologie 2000a.
Giesen, Bernhard: Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation 2. Frankfurt:
1999.
Giesen, Bernhard: Chapter 12. National Identity as Trauma: The German Case. In: In:
Strath, Bo (Ed.): Myth and Memory in the Construction of Community.
Historical Patterns in Europe and Beyond. Brüssel, Bern, Berlin u.a. 2000b.
Gül, Zeynel: Dernekten Partiye. Avrupa Alevi Örgütlenmesi. Ankara 1999. [Von dem
Verein zur Partei. Alewitenorganisation in Europa]
Gümüs, Burak: Aleviten in Deutschland erzählen. Ethnologische Randnotizen über das
Alltagsleben türkisch-alevitischer Migranten. Darmstadt 2007b.
Gümüs, Burak: Türkische Aleviten. Vom Osmanischen Reich bis zur modernen Türkei.
Konstanz 2001.
Gümüs, Burak: Die Wiederkehr des Alevitentums. Konstanz 2007a.
Hahn, Alois: Kultische und säkuläre Riten und Zeremonien in soziologischer Sicht. In:
Stiftung Oratio Dominica: Anthropologie des Kults. Die Bedeutung des Kults
für das Überleben des Menschen. Mit Beiträgen von Alois Hahn, Peter
Hünermann, Heribert Mühlen, Richard Schaeffler, Hubertus Tellenbach.
Freiburg, Basel, Wien 1977.
Halbwachs, Maurice: Das Kollektive Gedächtnis. Frankfurt 1991.
Kaya, Ali: Dersim Tarihi. Istanbul 1999.
Kehl-Bodrogi, Krisztina: Prozesse ethnisch-sprachlicher Differenzierung am Beispiel
der zazakisprachigen Alewiten aus Dersim. In: Engin, Ismail; Franz, Erhard
48
Burak GÜMÜŞ
(Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und Geschichte. Cilt
1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches Orient-Institut).
Hamburg 2000.
Kehl-Bodrogi, Krisztina: Vom revolutionären Klassenkampf zum "wahren" Islam.
Transformationsprozesse im Alewitentum der Türkei nach 1980.
Sozialanthroplogische Arbeitspapiere 49. Berlin 1992.
Kepplinger, Hans Mathias. In Zusammenarbeit mit Brosius, Hans- Bernd; Staab,
Friedrich; Linke, Günter: Instrumentelle Aktualisierung. Grundlagen einer
Theorie publizistische Konflikte. in: Kaase, Max; Schulz, Winfried (Hg.):
Massenkommunikation. Theorien, Methoden, Befunde (Band 30 aus der Reihe
der Sonderhefte der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie).
Opladen 1989.
Kieser, Hans Lukas: Der verpasste Friede. Mission, Ethnie und Staat in den
Ostprovinzen der Türkei. 1839-1938. Zürich 2000.
Kieser, Hans-Lukas: Kürt Aleviligi [Kurdisches Alewitentum]. In Bayrak, Mehmet:
Alevilik ve Kürtler. Wuppertal 1997. [Alewitentum und Kurden]
Kocadag, Burhan: Alevi-Bektasi Tarihi. 3.A. Istanbul 1998 [Alewitisch-Bektaschitische
Geschichte].
Koksal, M. Asim: Islam Tarihi. Hazret-i Hüseyin ve Kerbela Faciasi. 3.A. Ankara 1984.
[Der Erhabene Hüseyin und die Katastrophe von Kerbela]
Landesamt für Verfassungsschutz: Erscheinungsformen des Ausländerextremismus.
Stuttgart 2001.
Motika, Raoul; Langer, Robert: Alevitische Kongregationsrituale im transnationalen
Kontext. In: Langer, Robert; Motika, Raoul; Ursinus, Michael (Hg.): Migration
und Ritualtransfer. Religiöse Praxis der Aleviten, Jesiden und Nusairier
zwischen Vorderem Orient und Westeuropa. Frankfurt: 2005.
Neumann, Birgit: Literatur als Medium (der Inszenierung) kollektiver Erinnerungen und
Identitäten. In; Erll, Astrid; Gymnich, Marion; Nünning, Ansgar (Hg.): Literatur.
Erinnerung. Identität: Theoriekonzeptionen und Fallstudien. Trier 2003.
Nora, Pierre: Zwischen Geschichte und Gedächtnis. Frankfurt 1998.
Ocak, Ahmet Yasar: Alevi ve Bektasi Inanclarin Islam Öncesi Temelleri: Bektasi
Menakibnamelerinde Islam öncesi Inanc Motifleri. Istanbul 2000a [Die
vorislamischan Grundlagen der alewitischen und bektaschitischen
Glaubenswelten. Die vorislamischen Glaubensmotive in den BektaschiErzählungen].
Ocak, Ahmet Yasar: Babailer Isyanindan Kizilbasliga: Anadolu'da Islam
Heterodoksinin Dogus ve Gelisim Tarihine Kisa Bir Bakis. In: Engin, Ismail;
Franz, Erhard (Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und
Geschichte. Cilt 1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches
Orient-Institut). Hamburg 2000b. [Vom Babailer-Aufstand zum Kizilbaschtum:
Kurzer historischer Abriss über Entstehung und Entwicklung der islamischen
Heterodoxie in Anatolien].
Ocak, Ahmet Yasar: Un aperçu général sur l'Hétérodoxie Musulmane en Turquie:
Réfléxions sur les origines et les caracteristiques du Kizilbachisme (Alévisme)
49
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
dans la perspective de l'histoire. In: Kehl- Bodrogi, Krisztina; Kellner-Heinkele,
Barbara; Otter-Beaujean, Anke (Ed.): Syncretistic Religious Communities in the
Near East. Collected Papers of the International Symposium "Alevism in Turkey
and Comparable Syncretistic Religious Communities in the Near East in the Past
and Present”. Berlin, 14- 17 April 1995 (Band 76 aus der Reihe Studies in the
History of Religions, herausgegeben von H. G. Kippenberg, E. T. Lawson).
Leiden 1997.
Oguz, Burhan: Antik ve Hiristiyan Anadolu Din ve Kültürlerinin Alevilige Etkileri. In:
Engin, Ismail; Franz, Erhard (Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/
Identität und Geschichte. Cilt 1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/
Deutsches Orient-Institut). Hamburg 2000. [Der Einfluss antiker anatolischer
Religionen und des Christentums auf das Alewitentum]
Oppitz, Michael: Montageplan von Ritualen. In: Caduff, Corina; Pfaff-Czarnecka,
Joanna: Rituale heute. Berlin 1999.
Öz, Baki: Alevilik İle İlgili Osmanli Belegeleri. Istanbul 1995. [Osmanische
Dokumente über das Alewitentum]
Öz, Baki: Kurtulus Savasinda Alevi-Bektasiler. Istanbul 1997b. [Alewiten-Bektaschiten
im Türkischen Unabhängigkeitskrieg]
Öz, Baki: Osmanli'da Alevi Ayaklanmalari. Istanbul 1992. [Alewitenaufstände im
Osmanischen Reich]
Öz, Gülag: Islamiyet, Türkler ve Alevilik. Bin dörtyüz yillik muhalefet. Ankara 1997a.
[Islam, die Türken und das Alewitentum].
Özyürek, Esra (Hg.): Hatirladiklariyla ve Unttuklariyla Türkiye'nin Toplumsal Hafizasi.
Istanbul 2001 [Das soziale Gedächtnis der Türkei mit ihren Erinnerungen und
Vergessenen].
Sahhüseyinoglu, H. Nedim: Alevi Örgütlerinin Tarihsel Süreci. Ankara 2001. [Der
historische Prozess der Alewitenorganisationen].
Sahkulu Sultan Külliyesi Mehmet Ali Hilmi Dedebaba Arastirma Egitim ve Kültür
Vakfi Yayinlari: Hz. Hüseyin ve Kerbela. Istanbul 1998. [Hüseyin und Kerbela].
Sener, Cemal: Aleviler'in Etnik Kimligi. Aleviler Kürt mü? Türk mü? Istanbul 2002a. [
Die ethnische Identität der Alewiten. Sind die Alewiten Kurden? Sind sie
Türken?]
Sener, Cemal: Alevilik Olayi. Istanbul 1995a [1988]. [Das Phänomen Alewitentum]
Sener, Cemal: Atatürk ve Aleviler. Istanbul 1994. [Atatürk und die Alewiten]
Sener, Cemal: Bihatayik. Evladi Kerbelayik. Istanbul 1995b. [Wir sind unschuldig. Wir
sind die Söhne von Kerbela.]
Sener, Cemal: Cumhuriyet Türkiye'sinde Alevilik. Engin, Ismail; Franz, Erhard
(Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Siyaset ve Örgütler/ Politik und Organisationen.
Cilt 3/Band 3. (Band 61 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches Orient-Institut).
Hamburg 2001 [Das Alewitentum in der republikanischen Türkei].
Sener, Cemal: Osmanli Belgeleri'nde Aleviler-Bektasiler. Istanbul 2002b. [AlewitenBektaschiten in den osmanischen Dokumenten]
Sener, Cemal: Sah'a Giden Dogru Yol. Istanbul 1997. [Der wahre Weg zum Schah]
50
Burak GÜMÜŞ
Soeffner,
Hans-Georg:
Selbsterlösung.
Einige
Grundzüge
deutscher
Erinnerungspolitiken. In: Soeffner, Hans-Georg: Zeitbilder: Versuche über
Glück, Lebensstil, Gewalt und Schuld. Frankfurt 2005.
Sofuoglu, Cemal; Ilhan, Avni: Alevilik Bektasilik Tartismalari. 2. A. Ankara 2001
[Diskussionen über Alewitentum-Bektaschitentum]
Strath, Bo: Chapter 1. Introduction. Myth, Memory and History in the Construction of
Community. In: Strath, Bo (Ed.): Myth and Memory in the Construction of
Community. Historical Patterns in Europe and Beyond. Brüssel, Bern, Berlin
u.a. 2000.
Sümer, Faruk: Safevi Devleti'nin Kurulusu ve Gelismesinde Anadolu Türkleri'nin Rolü.
Ankara 1999. [Die Rolle der anatolischen Türken bei der Errichtung und
Ausdehnung des Safevidenstaates]
Tosun, Halis: Alevi kimligiyle yasamak. Istanbul 2002. [Leben mit der alewitischen
Idenität].
Tur, Dervis: Erkanname. Aleviligin Islam'da Yeri ve Alevi Erkanlari. Rüsselsheim 2002
[Erkanname. Der Standort des Alewitentums im Islam und Alewitische
Pflichten].
Turna, Celal: Munzur Vadisi ve Barajlar Sorunu. O.O. 1999/2000. [Der Munzur-Tal
und die Frage der Staudämme]
Ünal, Cengiz: YEK-KOM bünyesinde faaliyet yürüten derneklerde Asure. In Zülfikar
37 (2000), http://www.zulfikar.de/hyekkom.htm [Asure-Verteilung in den an
YEK-KOM angeschlossenen Vereinen]. Der letzte Besuch war am 1.3.2005
Vorhoff, Karin: Alewitische Identität in der Türkei heute. In: Engin, Ismail; Franz,
Erhard (Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und
Geschichte. Cilt 1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches
Orient-Institut). Hamburg 2000.
Yildiz, A. Dursun: Öteki Alevilik. Istanbul 2002. [Das andere Alewitentum]
Zelyut, Riza: Öz Kaynaklarina Göre Alevilik. Istanbul 1990. [Alewitentum in seinen
Originalquellen]
Videokassetten und VCDs
Videoaufzeichnung, AABF: Bin Yilin Türküsü. Epos des Jahrtausends. Saga of the
Millenium. VHS. VCD. Köln 13.5.2000 [Langversion]. [Am 25.1.2003 auf der
9. Generalversammlung der AABF an Vereine ausgehändigt]
Periodika und Tageszeitungen
Aydin, Erdogan: Osmanli Gercegi. Istanbul 2000. [Die Wahrheit über das Osmanische
Reich]
Aydin, Hayrettin: Das ethnische Mosaik der Türkei. In: Zentrum für Türkeistudien 10
(1997), S. 65-102.
Bender, Cemsid: Anadolu Kültüründe Kürt Izleri. In: Teori 10 (1990), S. 41- 47.
[Kurdische Spuren in der anatolischen Kultur]
51
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 21 – 52
Engin, Ismail: Thesen zur ethnischen und religiösen Standortbestimmung des
Alewitentums. Türkischsprachige Publikationen der Jahre 1983-1995. In: Orient
37 (1996), S. 691-706.
Kaplan, Ismail: Bir Anketin Sonuclari ve Alevilik Derslerine Etkisi Üzerine. In:
Alevilerin Sesi 45 (2001), S. 5-7. [Ergebnisse einer Umfrage und ihre
Auswirkungen auf alewitischen Religionsunterricht].
Kücükdag, Yusuf: Sah Ismail'in Anadolu'yu Siilestirme Cabalari ve Osmanli
Devleti''nin aldigi önlemler. In: Folklor/Edebiyat 29 (2002) 1, S. 273-294. [Die
Versuche Schah Ismails zur Schiitisierung Anatoliens und die
Vorkehrungsmassnahmen des Osmanischen Reiches]
Mete, Oktay: Aleviler Kerbela Sehitleri Andi. Hürriyet-Europaausgabe, 15.3.2003, S.
19 [Alewiten haben an die Märtyrer von Kerbela gedacht]
Öznur, Dilek: Gedenkmonat Muharrem. In: Alevilerin Sesi 63 (2003), S.22-23.
Temel, Hidir: Kerbela Olayi ve Siiligin Baslangici. In: Alevilerin Sesi 58 (2002), S. 4546. [Der Vorfall von Kerbela und der Anfang des Schiitentums]
Türkiye'de Cuma: Hazreti Hüseyin'in Sehadetinin 1322. Yilinda Her Yer KERBELA.
Nr.39 (2002), 4.10.2002, 3-10. [In dem 1322. Jahr nach dem Martyrium des
Erhabenen Hüseyin ist Kerbela überall]
Siliseri, Haydar: Kerbela Sehitleri Anildi. In: http://www.aleviyol/kerbelasehitleri.htm
[Es wurde an die Märtyrer von Kerbela gedacht]. Der letzte Besuch war am
1.5.2005.
Temur, Tarkan: Aleviler AKP Kiskacinda. In: Cumhuriyet, 3.12.2007, S. 9 [Die
Aleviten der Zange der AKP]
Vorhoff, Karin: "Let's Reclaim Our History And Culture!" imaging Alevi Community
in Contemporary Turkey. In: Die Welt des Islams 38 (1998), S. 220-252.
White, George E.: The Alevi Turks of Asia Minor. In: Contemporary Review 104
(1913), S. 690-698.
52
19. YÜZYILDA DİYARBAKIR’DA HIRİSTİYAN CEMAATLER
İbrahim ÖZCOŞAR
Özet / Abstract
Diyarbakır, içinde bulunduğu coğrafyaya bağlı olarak, yüzyıllarca çok farklı etnik köken ve
dinden toplulukları içinde barındıran bir kent olmuştur. 19. yüzyılda da bu heterojen yapısını devam
ettiren Diyarbakır, Müslüman nüfusun ağırlıkta olduğu bir kent olmasına rağmen azımsanmayacak bir
Hıristiyan nüfusa sahiptir. Millet sisteminin yapısı gereği Diyarbakır’da yaşayan Hıristiyan cemaatler
mezhep esasına dayalı bir teşkilatlanmaya sahiptirler. Bu çalışmada bir yandan 19. yüzyılda Hıristiyan
cemaatlerin nüfusu üzerinde durulacak, diğer yandan bu cemaatlerin teşkilatlanmalarına değinilecektir.
Anahtar Kelimeler: Diyarbakır, 19.Yüzyıl, Millet Sistemi, Cemaat, Ruhani Reisler.
CHRISTIAN COMMUNITIES IN DİYARBAKIR IN THE 19th CENTURY
Because of being included in the geography, Diyarbakır is a city that has sheltered very different
ethnical origin and religious communities. Continuing its heterogeneous structure also in the 19th century,
Diyarbakır had a Christian population which could not be underestimated though its population was
largely made of the Muslims. Because of its national system structure, the Christian communities in
Diyarbakır had an organization based on fundamentally religious sect. In this study, on the on hand the
population of Christian communities in the 19th century will be emphasized and on the other hand the
organization of these communities will be mentioned.
Key Words: Diyarbakır, 19th Century, National System, Community, Spiritual Leaders.
Giriş
Hıristiyanlığın Diyarbakır’a girişi 1.yüzyılın ortalarına rastlamaktadır 1. Urfa
Kralı V. Abgar’ın, havari Toma’nın kardeşi Aday vasıtasıyla Hıristiyan olmasından
sonra Hıristiyanlık bölgede yayılmaya başlamıştır2. Hıristiyanlık, Diyarbakır’a da bu
dönemde girmiştir. Hıristiyanlıktan önce şehrin inanç yapısında Şemsilerin ağırlık
kazandığı söylenebilir. Bununla birlikte o dönemde bölgede etkin olan Sabiin veya
putperestlik olarak nitelendirilen farklı inançlardan da bahsetmek mümkündür.
Hıristiyanlık, ancak 4. yüzyılda şehirde etkili bir din haline gelmiştir3.
Hıristiyanlığın bölgede yayılmaya başlamasından İslam fetihlerine kadar, bölge
özellikle Roma-Sasani savaşları sebebiyle istikrarsızlık içinde kalmıştır. Bir yandan
Roma Sasani savaşları diğer yandan Hıristiyanların kendi içlerinde yaşadıkları teolojik
çatışmalar bölge Hıristiyanlarının, İslam hâkimiyetine kadar, önemli sorunlar
yaşamasına sebep olmuştur.

1
2
3
Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi. [email protected]
Şevket Beysanoğlu, Anıtları ve Kitabeleriyle Diyarbakır Tarihi, C. I, Ankara 1990, s. 128.
Mehmet Çelik, Süryani Kilisesi Tarihi, C. 1, Yaylacık Matbaası, İstanbul 1987.
Gabriyel Akyüz, Diyarbakır’daki Meryem Ana Kilisesi’nin Tarihçesi, İstanbul 1999, s. 20 vd.
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 53 – 69
Diyarbakır ve çevresinin İslam hâkimiyetine geçmesiyle, bölge Hıristiyanları
için yeni bir dönem başlamıştır. İslam hukukuna göre; İslam devletinin otoritesini
tanıyan Hıristiyanlar olarak “zimmî” statüsüne tabi olmuşlardır. Bu tabiiyet gereği; her
türlü zulme ve dışardan gelebilecek saldırılara karşı İslam devletinin himayesi altına
girmişlerdir. İslam devleti, gayrimüslim tebaanın mal ve canlarını, Müslüman’ınki gibi
korumakla yükümlüdür ve hatta bu hususta devlet gerekirse savaş dahi yapacaktır4.
İslam hukukunun belirlediği bu esaslar, Osmanlı Devleti tarafından daha da
geliştirilerek, her cemaatin kendi inançlarını özgürce yaşayabilecekleri ve cemaat
örgütlenmelerini özerk bir şekilde devam ettirebilecekleri “millet sistemi” ne
dönüştürülmüştür. 16. yüzyılda Diyarbakır’ın Osmanlı sınırlarına katılmasıyla birlikte,
şehirde yaşayan Hıristiyanlar da cemaatlerine göre millet sisteminin bir parçası olarak
değerlendirilmiş ve bu sisteme dâhil edilmişlerdir.
I. 19. Yüzyılda Diyarbakır’da Hıristiyan Cemaatlerin Nüfusları
Diyarbakır, içinde bulunduğu coğrafya itibariyle faklı etnik köken ve dinden
birçok topluluğa yüzyıllarca ev sahipliği yapmıştır. 7.yüzyıldan itibaren tüm yönleriyle
İslamlaşmaya başlayan kent, klasik İslam kentlerinin gayrimüslim unsurları belli bir
uyum çerçevesinde kentin bir parçası olarak kabul eden yapısını da kazanmıştır.
Diyarbakır’ın nüfusuyla ilgili günümüze ulaşan ilk ciddi ve resmi kaynaklar,
Osmanlı dönemine aittir. Osmanlı hâkimiyetinde bölgede vergi amaçlı yapılan tahrirler
ve bunların kaydedildiği tahrir defterleri; Osmanlı Devleti’nde tımar sisteminin
uygulandığı topraklardaki vergilendirilebilir ekonomik etkinliklerin ve insan
kaynaklarının yerinde tespit ve kaydını içermesi açısından bizlere istatistiksel analize
uygun en zengin sayısal verileri sunmaktadırlar5. Tahrir kayıtlarının Diyarbakır kent
merkezinin nüfusuna dair verdikleri ilk bilgiler Osmanlı hâkimiyetinden 2 yıl sonrası
sonrasına aittir. 1518’de yapılan bu sayıma göre 8.444 Müslüman, 5.985 Hıristiyan ve
157 Yahudi olmak üzere kentin toplam nüfusu 14.568’dir. Yine tahrir defterlerine göre
1520-1530 tarihleri arasında; Müslüman, gayrimüslim ayrımı olmaksızın kentin toplam
nüfusu 18.942’dir6. 1540’ta 8.761 Müslüman, 11.612 Hıristiyan ve 160 Yahudi olmak
üzere toplam nüfus 20.533’tür7.
Bu kayıtlardan elde edilen bilgilerin kesin nüfus sonuçları olmayıp istatistiksel
veriler olduğuyla birlikte dikkat çeken bir husus da; vergi veren nüfusun Müslüman,
Hıristiyan ve Yahudi gibi din temeline dayalı bir tasnife tabi tutulduğudur. Bu sebeple
bu kaynaklara dayanılarak, etnik veya mezhebi ayrıma dayalı detaylı bir tasnif yapmak
mümkün görünmemektedir.
4
5
6
7
54
Bilal Eryılmaz; Osmanlı Devleti’nde Gayrimüslim Tebaanın Yönetimi, Risale Yayınları, İstanbul
1996, s. 20.
Oktay Özel; “Osmanlı Demografi Tarihi Açısından Avarız ve Cizye Defterleri”, Osmanlı Devleti'nde
Bilgi ve İstatistik, Editör: Halil İnalcık & Şevket Pamuk, Ankara: Başbakanlık Devlet İstatistik
Enstitüsü, 2001, s. 35.
Cem Behar, Osmanlı İmparatorluğunun ve Türkiye’nin Nüfusu, Başbakanlık Devlet İstatistik
Enstitüsü, Ankara 2003, s. 5.
Mehdi İlhan, ‘Some notes on the settlement and population of the Sancak of Amid according to the
1518 Ottoman Cadastral survey’, Tarih Arastirmalari Dergisi, Sayı: 14 (Ankara 1981), s. 415-36.
İbrahim ÖZCOŞAR
Tahrir defterlerinin nüfus açısından verdiği bilgiler tartışmalı da olsa, sonraki
yüzyıllarda bu tür kaynakların eksikliği hissedilmektedir. Özellikle 18. yüzyıldan sonra
nüfus ile ilgili bilgiler daha çok seyyahların verdiği kaba bilgilere dayanmaktadır.
Niebuhr 1766’da Diyarbakır kent nüfusuyla ilgili; 16.000 evin iskân halinde olduğunu
ve bunların ¼’ünü Hıristiyanların oluşturduğunu söylemektedir. William Heuda, 19.
yüzyılın başında kentin nüfusuyla ilgi 11.000 hane ve 55.000 kişi olarak bir tahmin
yapar8. Buckingham 1815'de nüfusu 50.000 civarında tahmin eder. Buckingham’ın
tahminine göre bu nüfusun dağılımı ise şöyledir: Ermeniler 1000 aile, Katolikler 500
aile, Süryaniler 400 aile, Rumlar 50 aile bir düzine Yahudi aile, geri kalanlar ise
Müslümanlar. 1819’da kentte gelen A. Dupre, kent nüfusunun 56.000 olduğunu, bu
nüfusun 50.000 Müslüman, 4.000 Ermeni, 300 Süryani Yakubi, 250 Yahudi, 250 Rum,
80 Keldani şeklinde dağıldığını belirtir9. 1837’de Southgate nüfusu 27.000 kişi olarak
tahmin eder. Bu nüfusun dağılımı ise şöyledir: 1500 Müslüman aile, 500 Ermeni aile,
300 Süryani Yakubi aile, 15 Şemsi aile, 150 Ermeni Katolik aile, 100 Keldani aile, 25
Süryani Katolik aile ve 20 Rum aile10.
Nüfus ile ilgili sağlıklı bilgiler için 19. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı
Devleti’nde çağdaş sayılabilecek nüfus sayımlarını beklemek gerekecektir. Her ne kadar
çağdaş sayılabilecek ilk nüfus sayımının 1831’de yapıldığı kabul edilse de11,
Diyarbakır bu sayımın kapsamına alınmadığından çalışmamız için bir anlam ifade
etmemektedir.
Diyarbakır salnameleri 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren kent nüfusuyla
ilgili detaylı bilgiler sunmaktadırlar. Bu konuda ilk bilgi H. 1287 tarihli Diyarbekir
Vilayeti Salnamesi’nde yer almaktadır. Buna göre, Diyarbakır kent merkezinin
nüfusunun cemaatlere göre dağılımı tablo 1’deki gibidir.
Tablo 1: 1870-1871 Tarihlerinde Diyarbakır Kent Nüfusu12.
Erkek
Kadın Toplam
Müslüman
4.781
5.033
9.814
Ermeni
3.577
3.276
6.853
Ermeni Katolik
428
403
831
Süryani
747
687
1.434
Süryani Katolik
94
80
174
Keldani
508
468
976
Rum
179
126
305
Rum Katolik
25
30
55
Protestan
318
332
650
Yahudi
143
137
280
Toplam
10.800
10.572
21.372
8
9
10
11
12
Şefik Korkusuz, Seyahatnamelerde Diyarbakır, Kent Yayınları, İstanbul 2003, s. 45 vd.
İbrahim Yılmazçelik, XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Diyarbakır, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara
1995, s. 109.
Korkusuz, age, s. 4-75.
Kemal Karpat; Osmanlı Nüfusu (1830-1914), Demografik ve Sosyal Özellikler, Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, İstanbul 2003, s. 24.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 1, Sene 1287.
55
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 53 – 69
SBArD
İstanbul’un direktifiyle yapılan ve 1870 yılında tamamlanan bu sayım, detaylı
bir şekilde yapılmış olmasına rağmen bundan sonraki yıllarda Diyarbekir Vilayet
Salnamelerinin nüfusla ilgili verdikleri bilgiler daha yüzeyseldir.
Def'a 3
Yekûn Nüfus
Zükur-i
Gayrimüslim
Zükur-i
Müslim
Hane
YIL
SALNAME
DEF'A
Tablo 2: Diyarbekir Vilayet Salnamelerine Göre Diyarbakır Kent Merkezinin Nüfusu.
4.781 6.019 10.800
H.1288/ M.1871-72
Def'a 6 -Def'a 10 H.1291/M.1874-75 H.1300/M.1882-83 1.929 5.258 6.793 12.051
Def'a 11 Def'a 12 H.1301/M.1883-84 H.1302/M.1884-85 4.164
11.124
11.124
Osmanlı Devleti’nin 19. yüzyılın derlenen en eksiksiz, en güvenilir rakamlarını
verdiği kabul edilen13 ve 1881 yılında başlayıp 1893 yılında tamamlanan nüfus
sayımları ile birlikte tüm Osmanlı’da olduğu gibi Diyarbakır ile ilgili de daha ciddi
bilgilere ulaşabilmekteyiz. Bu sayımlara göre Diyarbakır kazasının nüfusu ve bu
nüfusun cemaatler göre dağılımı Tablo 3’teki gibidir.
K
E
E
K
E
14
56
Karpat; age, s. 73.
Karpat; age, s. 174.
5.772 6.311
K
Katolik
E
K
E
1.194
1.366
Toplam
112
132 153 473 510 1.969 2.077 25
13
Ermeni
K
Süryani Kadim
Protestan
K
E
Toplam
K
22.280 20.388 80
Yahudi
Diyarbakır
E
Gayrimüslim
Çingeneler
K
Rumlar
1881-1893
Müslüman
Tablo 3: 1881-1893 Osmanlı Genel Sayımına Göre Diyarbakır Kazasının Nüfusu14.
E
K
E
28
31.925 30.945 62.870
İbrahim ÖZCOŞAR
19. yüzyılda gayrimüslim cemaatlerin nüfusuyla ilgili önemli bir gelişme,
Katolik ve Protestan şeklinde meydana gelen ayrımların cemaat nüfuslarında meydana
getirdiği değişikliklerdir. Bu değişim veya parçalanmaların nüfus açısından takibi de
ancak 19. yüzyılın ikinci yarısında yapılabilmektedir. Bu dönemde bile bu ayrımlara
dayalı net bir bilgi ortaya çıkmamaktadır. 1881-1893 Osmanlı sayımında bu durum net
bir şekilde göze çarpmaktadır. Örneğin; Katolik ve Protestanlar tek bir millet olarak
gösterilmektedir. Bunların hangi cemaatlerden (Süryani, Ermeni vs.) olduğu konusunda
bilgi yoktur.
1881-1893 Osmanlı Nüfus sayımıyla hemen hemen aynı tarihlerde Fransız Vital
Cuinet Diyarbakır kent merkezinin nüfusunun şöyle vermektedir:
Tablo 4 : Vital Cuinet’e Göre 1891’de Diyarbakır Kent Nüfusu.
Müslümanlar
20.142
Ermeni Gregoryenler
8.480
Katolik Ermeniler
899
Protestan Ermeniler
880
Rum Ortodoks
900
Rum Katolikler
60
Keldaniler
990
Süryani Katolikler
400
Süryani Yakubiler
950
Kapuçin İtalyanlar
2
Fransız Fransiskenler
46
Yahudiler
284
Toplam
34.033
Tablo 3 ile Tablo 4 arasındaki fark, ilk tabloda Diyarbakır merkeze bağlı
nahiyeler ile köylerin de hesaplanmasına rağmen, V. Cuinet’in verdiği bilgilerin sadece
kent merkezine ait olmasından kaynaklanmaktadır. Bu arada belirtilmesi gereken
önemli bir husus da; V. Cuinet’in sadece Diyarbakır’da değil bölgenin tamamında Rum
nüfusunu belirtirken gerçeklerden uzaklaştığı ve cömert davrandığıdır15.
19. yüzyıla ait tüm bu bilgiler, kentin nüfus hareketliliğini çok yoğun yaşadığını
göstermektedir. Bir yandan kaynakların verdikleri bilgilerin dayanaklarının ve sayım
yöntemlerinin farklı olması diğer yandan kentin özellikle, kıtlık, salgın ve yerel güçler
arasındaki çatışmalar sebebiyle nüfus hareketliği yaşaması kent nüfusunun günümüzde
araştırılmasını zorlaştıran unsurlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Devlet Salnamelerinin
verdikleri bilgiler ile V. Cuinet ve batılı seyyahların verdikleri bilgiler arasında
çelişkiler bulunmaktadır. V.Cuinet ve seyyahların verdikleri bilgilere göre kent
merkezinde Müslümanlar nüfusun çoğunluğu oluştururken, salnamelerin verdikleri
bilgiler gayrimüslimlerin çoğunlukta olduğunu göstermektedir. Seyyahların verdikleri
bilgiler ile salnamelerde verilen bilgilerin çelişme sebebi, yerel nüfus sayımlarında
15
İbrahim Özcoşar, Bir Yüzyıl Bir Sancak Bir Cemaat 19. Yüzyılda Mardin Süryanileri, Beyan
Yayınları, İstanbul 2008, s. 187-188.
57
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 53 – 69
yapılan yanlışlıklardan/belki de kayırmalardan kaynaklanıyor olabilir. Yerel
yönetimlerce yapılan bu sayımlarda temel amaç, Müslümanlardan askere alınabilecek,
gayrimüslimlerden ise bedelât-ı askeriye alınabilecek nüfusu tespit etmektir. Bu amaç
dikkate alındığında Müslüman nüfüsun bu tür sayımlarda az olmasının sebebi rahatlıkla
anlaşılabilir. Bununla birlikte tüm bu bilgiler ışığında, 19. yüzyılda Diyarbakır kent
merkezinde nüfus çoğunluğunu Müslümanların oluşturduğunu söylemek zor
olmayacaktır. Hıristiyan cemaatler arasında Ermeni Gregoryenlerin nüfus çoğunluğuna
sahiptirler. Ermeni Gregoryenleri sırasıyla Süryani Yakubiler, Keldaniler, Ermeni
Katolikler, Süryani Katolikler ve Rumlar takip etmektedir.
II. 19. Yüzyılda Diyarbakır’da Hıristiyan Cemaatler
Millet sisteminde, her cemaatin kendi dini inançlarına has teşkilatlanmaları
mevcuttu. Tüm Hıristiyan cemaatler için bu teşkilatlanmanın merkezinde kilise
bulunmaktaydı. Her dini grubun en yüksek din adamlarından biri, kendi cemaatleri
tarafından o cemaatin lideri olarak seçilir ve kendi topluluğunu yönetmekle
görevlendirilirdi. Böylece din esasına dayanan cemaatler beratlarla kendilerine verilen
özerklik sayesinde, Osmanlı egemenliğinde, kendi din, hukuk ve geleneklerini
korumuşlar ve baskı görmeden kendi hukuk ve geleneklerini uygulamışlardır. Dini
cemaatlerin liderleri ise birer devlet memuru gibi, kendi yönetimlerindeki toplulukların
yönetiminden Sultan’a karşı sorumlu tutulmuşlardır16.
Her cemaatin başında patrik adı verilen dini lider bulunurdu. Patriğin altında
metropolit, murahhas, serpiskopos, piskopos veya patrik vekili adı verilen, cemaatin
taşrada hem dini işlerini hem de resmi otoriteler ile ilişkilerini düzenlemekle görevli
ruhaniler yer alırdı.
19. yüzyılda gayrimüslimler açısından önemli değişikliklerden biri de, cemaat
temsilcilerinin vilayet, sancak ve kaza idare meclislerinde görev almaya başlamalarıdır.
1869–1874 tarihleri arasında Diyarbakır Vilayeti’ndeki rüm sancakların idare
meclislerinde “Aza-i Tabiiye”(Doğal azalar) dışında “Aza-i Müntehabe” (Seçilmiş
azalar) de yer almaktadır. Bu azaların sayısı genellikle 4 olmakla birlikte bazen üç
kişiye de düşmektedir. Seçilmiş azalar 4 kişi olduğu durumda 2’si gayrimüslim, 3 kişi
olduğu durumlarda ise 1’i gayrimüslimdir. Bu azaların hangi milletten olduğuna dair bir
ipucu bulunmamaktadır.
1874 tarihinden itibaren ise ruhani reisler vilayet idare meclisinde yer almaya
başlamışlardır. 1874-1883 tarihleri arasında vilayet idare meclisinde görev alan ruhani
reisler tablo 5’de gösterilmiştir.
16
58
Gülnihal Bozkurt, Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, Ankara 1996, s. 10.
İbrahim ÖZCOŞAR
Tablo 5: Diyarbakır Vilayet İdare Meclisinde Görev Alan Ruhani Reisler
Sene
187417
187518
187619
187720
Aza-i Rüeasây-ı Ruhâniye
Rum Metropolit Vekili Dimitri Efendi,
Protestan Piskoposu Tomas,
Keldani Metropolidi,
Ermeni Murahhas Vekili İstepan Efendi,
Ermeni Katoliği Murahhas Vekili Patris
Efendi,
Süryani Rahibi Cebrail Efendi
Rum Metropolidi Ayakofos Efendi,
Keldani Metropolidi Ebduşu’,
Ermeni Murahhas Vekili Filipos Efendi,
Ermeni Katoliği Murahhas Vekili Mesrub
Efendi,
Süryani Katoliği Patris Efendi,
Tomas Efendi
Rum Murahhas Vekili Dimitri Efendi,
Ermeni Murahhas Vekili Filipos Efendi,
Protestan Piskoposu Tomas Efendi,
Keldani Metropolidi Abduşu’ Efendi,
Süryani Katolik Murahhası Vekili Patris
Efendi,
Süryani Patrik Vekili İmertere Efendi,
Tomas Efendi
Rum Murahhas Vekili Dimitri Efendi,
Ermeni Murahhas Vekili Filipos Efendi,
Protestan Piskoposu Tomas Efendi,
Keldani Metropolidi Abduşu’ Efendi,
Süryani Katolik Murahhası Vekili Patris
Efendi
Süryani Patrik Vekili Mirze Efendi,
Tomas Efendi
1878’den 1883’e kadar Diyarbekir Vilayet salnameleri yayımlanmamıştır. 1883
yılına ait salnamede ise ruhani reislerin adları yer almamaktadır. Ancak seçilmiş azalar
arasında iki gayrimüslim bulunmaktadır. 1884’te doğal azalar arasında ruhani reisler yer
almazken, 6 kişilik seçilmiş azanın 3’ü gayrimüslim azalardan oluşmaktaydı21. Bu
tarihler arasında ruhani reislerin doğal azalar arasında zikredilmemesi ruhani reislerin
idare meclislerine katılmadığı anlamına gelmiyordu. Aksine ruhani reislerin vilayet
idare meclislerine katılmaları hususuna özellikle dikkat edilmiş ve bu konuda mazeret
17
18
19
20
21
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 6, Sene 1291.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 7, Sene 1292.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 8, Sene 1293.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 9, Sene 1294.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 1, Sene 1286 ila Def’a 6, Sene 1291 tarihleri arasındaki tüm salnameler.
59
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 53 – 69
öne sürerek kendi yerlerine vekil göndermek isteyen ruhani reislerin mazeretleri de
kabul edilmemiştir. 1886’da Süryani Kadim Patriği Petros, yaşlılık ve hastalığını ileri
sürerek Meclis-i İdareye kendisi yerine bir vekilinin katılması için istekte bulunmuştur.
Diyarbakır valiliği bu isteği, Adliye ve Mezâhip Nezâretine bildirmiş, ancak patriğin bu
isteği reddedilmiştir22. Resmi anlamdaki bu zorunluluğa rağmen vilayet idare
meclislerinde Süryani Kadimleri temsilen patrik vekilleri veya matranlar görev
yapmıştır. 1890 ile 1895 tarihleri arasındaki salnamelere, ruhani reislerin vilayet idare
meclisine nöbetleşe devam ettiklerine dair not düşülmüştür23.
Gayrimüslimlerin idari yapıdaki etkileri vilayet idare meclisiyle sınırlı
kalmamıştır. Tanzimat sistemiyle, hem idare hem de hukuk alanında oluşan tüm
meclislerin seçilmiş azaların (aza-i müntehabe) yarısı, nüfus oranlarına bakılmaksızın
gayrimüslimlerden oluşmuştur24.
II. 1. Ermeni Gregoryenler
Ermeniler 4. yüzyılın başında Ermeni Prensi III. Tridate’nin Hıristiyan olmasının
ardından Hıristiyanlığı kabul etmişlerdir25.
Ortodoks Ermenilere Gregoryen
denilmesinin temel sebebi ilk Ermeni papazın Gregor Lusovoriç olmasıdır26.
Fatih Sultan Mehmed İstanbul’u aldıktan sonra, bu şehirdeki Ermeni cemaatini
1461’de Bursa’dan bir kısım Ermeniler ile birlikte getirttiği Piskopos Hovakim’e
Ermeni Patriği unvanını vermiştir. Böylece İstanbul, Türkiye Ermenilerinin ruhani ve
cismani merkezi olmuştur27.
Diyarbakır’da Hıristiyan nüfus içinde çoğunluğu oluşturan Ermeni
Gregoryenler, tüm Osmanlı coğrafyasında olduğu gibi Diyarbakır’da da İstanbul
patrikliğine bağlı bir örgütlenmeye sahiptirler. 1895 Ermeni olaylarına kadar da
Diyarbakır’da resmi makamlarla ilişkileri en iyi olan ve meclis üyelikleri ile
memurluklarda etkin görev alan kesimi oluşturmaktadırlar.
Ermeni Gregoryenler, Diyarbakır’da genellikle serpiskopos veya piskoposlarca
temsil edilmişlerdir. Bu ruhaniler, sadece Diyarbakır kent merkezindeki değil genellikle
eyaletin genelinden sorumlu olmuşlardır. 1846–1861 tarihleri arasında Diyarbakır’da
bulunan Piskopos Agop sadece kent merkezinin değil eyaletin tamamında Ermeni
Gregoryenlerin ruhani ve idari anlamda temsilciliğini yapmıştır28. Diyarbekir Vilayet
Salnameleri’nden 1872 yılına kadar Piskopos Agop’un aynı görevde kaldığını
görmekteyiz29. Patriklik tarafından atamaları yapılan ruhanilerin, cemaat içinde önemli
bir sorun yaşanmadıkça, ömür boyu görevde kaldıkları değerlendirmeye alındığında,
22
23
24
25
26
27
28
29
60
Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Dâhiliye Mektubî Kalemi (DH. MKT.), Dosya No:1376, Gömlek No:101.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 13, Sene 1308 ve Def’a 14, Sene 1309.
Özcoşar, age, s. 149 vd.
Kamuran Gürün, Ermeni Dosyası, Ankara 1988, s. 31.
Esat Uras, Tarihte Ermeniler ve Ermeni Meselesi, İstanbul 1987, s. 119.
Ermeni Patrikhanesinin Yavuz Sultan Selim veya Kanuni Sultan Süleyman zamanlarında kurulduğuna
dair bazı çalışmalar mevcuttur. Bunun için bkz. Nejat Göyünç, “Osmanlı Devleti’nde Ermeniler
Hakkında”, Yeni Türkiye Ermeni Özel Sayısı II, İstanbul 2001, Sayı 38, s. 633-638.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye Def’a 2, Sene 1264, Daru’l-Matbaat-u Amire ve Salnâme-i
Devlet-i Aliye-i Osmaniye Def’a 16, Sene 1278, Daru’l-Matbaat-u Amire arasındaki tüm salnameler.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 1, Sene 1286; Def’a 2, Sene 1287; Def’a 3, Sene 1288.
İbrahim ÖZCOŞAR
elimizdeki kayıtlarda en az 26 yıl görevde anlaşılan Piskopos Agop’un ölünceye kadar
görevde kaldığı söyleyebiliriz. 1873-1874 tarihlerinde vilayet salnameleri “Milel-i
Hıristiyaniye Rüesây-ı Ruhaniyesi” bölümlerinde Ermeni ruhani reisi hanesi boş kalmış,
isim yazılmamıştır30. Ancak aynı tarihlerde vilayet idare meclislerinde Ermeni
Murahhas Vekili İstepan Efendi’nin adı geçmektedir. 1875-1876 tarihleri arasında ise
Piskopos vekili Filipos Efendi’nin hem vilayet idare meclisi hem de salnamelerin
“Milel-i Hıristiyaniye Rüesây-ı Ruhaniyesi” bölümlerinde adı geçmektedir. 1877-1884
tarihleri arasında ise bu bölüm boş bulunmaktadır. 1884-1885 tarihlerinde bu kez Keşiş
Ohannes Ermeni Gregoryenlerin ruhani reisi olarak görülmektedir. 19. yüzyılın son
salnamesinde ise Ermeni ruhani reislerine ait bir kayıt bulunmamaktadır.
II. 2. Ermeni Katolikler
Osmanlı Devleti’nde Katoliklerin resmen tanınması II. Mahmut dönemindeki
olaylarla ilişkilidir. Bu dönemde özellikle Ermeniler arasında tatbik edilen Katolik
propagandası, Ermeni cemaatini patlama noktasına getirmişti. Gregoryen Ermeni
patrikliğinin Katoliklere karşı “kan davası asabiyeti” derecesinde aldığı sert önlemler ve
buna karşı Katoliklerin, Avrupa devletlerinin de özellikle Fransa’nın desteğini alarak
yaptıkları direniş, artık meseleyi bir an önce çözülmesi gereken bir sorun haline
getirmişti. Bu sorun sayesinde, klasik Osmanlı toplum yapısının tahrip olması,
kiliselerin birbirleriyle, cemaatlerin yekdiğeriyle ve bunların hepsinin devletle, devletin
ise bu gelişmelerde esas amil olan yabancı güçlerle karşı karşıya gelmesi, bu çözüm
sürecini hızlandıran sebeplerdi31. Nihayet bu sorun 1829’da Ermeni Katoliklerin bir
millet olarak kabul edilmesiyle çözülmüştür. 1831’de ise Ermeni patriği bir beratla
Ermeni Katolik milletinin başı olarak atanmış ve tüm Katolik Ermeniler yanında,
Katolik Maruni ve Rumlar da dini konularda bu patrikliğe bağlanmışlardır32.Devlet
Salnamelerinde Ermeni Katolik Patriğiyle ilgili geçen “Ermeni ve Süryani ve Keldani
Katolikleri mesalih-i patrik-i muma ileyh marifetiyle tesviye olındığından cümlesinin
murahhasları bir cedvele derc olınmışdı”33 ifadesi sadece Katolik Ermenilerin değil,
Süryani ve Keldanilerin de, en azından Babıâli nezdinde, Ermeni Katolik patriği
tarafından temsil edildiğini göstermektedir.
Diyarbakır ve çevresinde Ermenilere yönelik Katolikleştirme faaliyetleri 17.
yüzyılın başlarında başlamıştır. Bölgede çok etkili çalışmalar yürüten Katolik
misyonerler bir yandan Papalığın gücü diğer yandan Fransa’nın desteğiyle bazı
şehirlerde, örneğin Mardin’de, neredeyse Ortodoks Ermenileri tamamen
Katolikleştirecek bir başarı sağlamışlardır34. Ancak Diyarbakır’da Ermeni Katoliklerin
nüfus durumu, Katolikleştirme faaliyetlerinin bu denli etkili olamadığını
göstermektedir.
30
31
32
33
34
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 4, Sene 1289; Def’a 5, Sene 1290; Def’a 6, Sene 1291.
Tomas Çerme; “Osmanlı İmparatorluğunda Misyoner Faaliyetler”, Yaba Edebiyat, Ocak-Şubat 2004,
s. 10.
Bozkurt, age, s. 42.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye Def’a 2, Sene 1264, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Özcoşar, age, s. 233.
61
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 53 – 69
Diyarbakır’da Ermeni Katoliklerin ruhani reisleri, Ermeni Gregoryenlerde
olduğu gibi, aynı zamanda vilayetteki tüm Ermeni Katolikleri temsil etmekteydiler.
1847-1863 tarihleri arasında Ermeni Katoliklerin temsilcisi Murahhas Ohan Rahip adlı
ruhanidir35. 1869-1871 tarihleri arasıda ise ruhani unvanı verilmeyen Agop Bahtiyaran
Efendi’dir36. 1872-1874 tarihleri arasında vilayet salnameleri “Milel-i Hıristiyaniye
Rüesây-ı Ruhaniyesi” bölümlerinde Ermeni ruhani reisi hanesi boş kalmış, isim
yazılmamıştır37. Ancak aynı tarihlerde vilayet idare meclislerinde Ermeni Katoliği
Murahhas Vekili Petros Efendi ve Ermeni Katoliği Murahhas Vekili Mesrub Efendi’nin
isimleri yer almaktadır. 1876’da Piskopos Agop Efendi, 1877-1882 arasında Murahhas
vekili Aleksir Efendi Ermeni Katoliklerin ruhani reisi olarak kaydedilmiştir. 1883-1884
tarihlerinde münhal olan makamda, 1884-1885’de Piskopos Osib Efendi,1890-1891’de
Ferahyan Osib Efendi bulunmaktadır.
II. 3. Süryani Kadimler
Osmanlı belgelerinde “ Süryani Kadim Yakubi38”, “Yakubi Süryani Taifesi39”,
“Yakubi Taifesi” şeklinde adlandırılan Süryani Kadimlerin en bilinen adlandırmaları
“Yakubi” dir. 19. yüzyılda ise “Süryani Kadim” tabirini kullanmışlardır.
16. yüzyılda Süryanilerin yaşadıkları bölgeler Osmanlı sınırlarına katılıyor ve
millet sistemi içinde Süryaniler de yerlerini alıyorlardı. Ancak Süryanilerin millet
sistemi içinde en azından resmi anlamda bağımsız bir millet olarak
değerlendirilmediğini görüyoruz. Süryaniler İstanbul Ermeni Patrikliğine
bağlanmışlardır40. Bu bağlılık sadece, İstanbul’daki resmi işleri yürütmekten ibaret
olmuş, oldukça gelişkin ve tutucu bir hiyerarşik yapıya sahip Süryani Kadimler kendi
cemaat işlerine Ermenileri karıştırmamışlardır.
19. yüzyılda Diyarbakır Süryaniler için ayrı bir önem arz etmiştir. 1293’ten 1932
yılına kadar Mardin yakınlarındaki Deyruzzafaran Manastırı’nın merkez olarak kullanan
Süryani Kadim patrikleri, 19. yüzyılda genellikle Diyarbakır’da ikamet etmişlerdir.
Dolayısıyla Diyarbakır 19. yüzyılda Süryani Kadimler için patriklik merkezi olmuştur.
19. yüzyılda bu durumun ilk örneğine Patrik Gevergis’de (1818-1836) rastlamaktayız41.
Daha sonra Mardin cemaatiyle sorun yaşaması sebebiyle Patrik II. Yakup da (18471871) Meryem Ana kilisesine taşınmış42, patrikliği boyunca Diyarbakır patriklik
35
36
37
38
39
40
41
42
62
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye Def’a 2, Sene 1264, Daru’l-Matbaat-u Amire ve Salnâme-i
Devlet-i Aliye-i Osmaniye Def’a 17, Sene 1279, Daru’l-Matbaat-u Amire arasındaki tüm salnameler.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 1, Sene 1286; Def’a 2, Sene 1287; Def’a 3, Sene 1288.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 4, Sene 1289; Def’a 5, Sene 1290; Def’a 6, Sene 1291.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi; “998 Numaralı Divân-ı Hümayûn Defterleri Katalogu” Gayr-i Müslim
Cemaatlere Ait 15 No’lu Defter 1251-1329 (Bundan sonra B.O.A. GM 15 diye geçecektir.).
Başbakanlık Osmanlı Arşivi; “998 Numaralı Divân-ı Hümayûn Defterleri Katalogu” Gayr-i Müslim
Cemaatlere Ait 1 No’lu Defte , Şürut-ı Milel-i Muhtelife Defteri, s. 39. ( Bundan sonra B.O.A. GM 1
diye geçecektir.)
Süryani Kadimlerin, Ermeni Patrikliğine bağlanma sebepleri için bkz, Özcoşar, age, s. 57.
Gabriel Akyüz, age, İstanbul 1999, s. 70.
Murat Fuat Çıkkı; Naum Faik ve Süryani Rönesansı, Baskıya Hazırlayan: Mehmet Şimşek, Belge
Yayınları, İstanbul 2004, s. 45; Akyüz, age, s. 68.
İbrahim ÖZCOŞAR
merkezi olarak kullanılmıştır43. Yakup’tan sonra Patrik Petrus’un (1872-1894) uzun
süren İngiltere ve Hindistan gezileri boyunca, yerine vekâleten bakan Hori Efrayim
Efendi Mardin’de ikamet etmiştir44. Patrik Petros’un bu gezisi boyunca Diyarbekir
Salnamelerinde Süryani Kadimlerle ilgili bilgi verilmemesi ilginçtir. Patrik Abdulmesih
de (1895-1905) patrikliği süresince Diyarbakır’da ikamet etmiştir. Ancak burada yaptığı
uygunsuz davranışlar, Diyarbakır’da rahatsızlığa sebep olmuş ve valilik ile ordu
müşirinin talepleri üzerine, asıl patriklik merkezi olan Mardin’deki Deyruzzafaran
Manastırına dönmesi İstanbul’daki patrik vekiline tembih edilmiştir45. Buna rağmen
Diyarbakır salnamelerinde patriklik süresinin bitimine kadar Diyarbakır’da ikamet ettiği
anlaşılmaktadır46.
II. 4. Süryani Katolikler
Süryani Kadim patrikliği içinde 1782 yılında meydana gelen bölünme
sonrasında, Süryani Katolik patrikliği ortaya çıkmıştır. Bu bölünmeyi iki temel sebebe
dayandırabiliriz: Bunlardan ilki, Süryani Kilisesi içinde çok sık bir şekilde görülen
patrik olma mücadeleleri ve bu sebeple meydana gelen bölünmeler. İkincisi ise; Katolik
misyonerlerin çalışmalarıdır.
Katolik Misyonerlerin Süryanilerin yaşadığı bölgelerde çalışmaları, 16. yüzyılda
başlıyordu. Aslında bu çalışmalar, 5. yüzyılda Hıristiyan dünyasında başlayan, Doğu ve
Batı kiliseleri arasındaki mücadelenin 16. yüzyıl ve daha sonrasına yansımalarıydı.
Katolik dünyasının lideri durumundaki papa, rakipleri olarak gördüğü Doğu
Hıristiyanlarının patriklik organizelerini kendi denetimi altına almak istiyordu. Papanın
bu faaliyetleri için kullandığı güç, tarikat örgütlenmesine sahip Cizvit ve Kapusen
rahipleri idi. Bunlar faaliyet gösterdikleri bölgelerde, Katolik inancıyla beraber papanın
idari hâkimiyetini de benimsetme çabası içindeydiler. Osmanlı sınırları içinde
Katolikleştirmeye yönelik bu faaliyetler 18. yüzyıldan itibaren kendileri açısından
uygun ortam bulmaya başlamışlardı. Osmanlı kendi sınırlarındaki Hıristiyanları, Katolik
misyonerlerin bu “şeytani” faaliyetlerinden koruyabilecek güçte değildi artık. Bununla
birlikte bu misyonerler, Osmanlı ile ilişkileri sonucu Osmanlı sınırlarındaki Katoliklerin
hamisi konumuna gelmiş olan Fransa’dan da destek alıyorlardı. Fransa’nın bu desteği
dini duygulardan çok, Doğu Hıristiyanları arasında kendi emperyalist düşüncelerine
destek olabilecek bir Katolik grup oluşturma çabasına dayanmaktaydı.
Osmanlı Devleti’nde Katoliklerin resmen tanınmasını gerektiren süreç
yaşanırken, Gregoryen Ermenilerle Katolik Ermenilerin yaşadıkları sorunların benzeri
sorunlar, Süryani Kadimler ile Süryani Katolikler arasında da yaşanmıştır. Devlet’in
henüz Süryani cemaati arasında bu ayrılığı resmen tanımamış olması, iki cemaat
arasındaki sorunların çözümü önündeki en büyük engel olmuştur. 1835’de Süryani
cemaati arasındaki bu ayrılık Ermenilerin, Katolik patrikliği beratında yer alan Süryani
lafzının çıkarılması, Süryanilerin yaşadığı bölgelerde Katolik murahhasların Süryanilere
43
44
45
46
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 1, Sene 1286; Def’a 2, Sene, 1287; Def’a 3, Sene 1288.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 7, Sene 1292.
B.O.A., MKT. MHM., Dosya No: 637, Gömlek No: 34.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 15, Sene 1316 ila Def’a 19, Sene 1322 tarihleri arasındaki tüm
salnameler.
63
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 53 – 69
müdahalesine engel olunması için sundukları arıza ile Katolik murahasası tarafından
Süryaniler arasında meydana gelen ayrımın bir emr-i şerifle tanınmasını isteyen
arîzalar47 sonucunda, devlet merkezine resmen yansımıştır.
Başbakanlık Osmanlı
Arşivi’nde Süryani cemaatine ait tek defter olan “Süryani Kadim Yakubi Defteri” inde
bulunan tek sayfalık kayıt, bu ayrılığın resmen tanındığına dair bir fermandır. Bu
fermanda “devlet-i âliyem reayasından Diyarbekir eyaletinde vaki nefs-i Diyarbekir ve
Cebel-i Tur’da ve Mardin ve Musul ve Haleb-i Şehabe ve Şam-ı Şerif ve Bağdad’da
bulunan Süryani milleti iki sınıf olarak bir sınıfı Yakubi Süryani sınıf-ı diğerine dahi
yalnız Süryani tabir olındığından bahisle”48 şeklindeki ifadeyle Süryanilerin iki kısma
ayrıldığı, bunlardan ana kilise olarak niteleyebileceğimiz Süryani Kadimlerin “Yakubi
Süryani”, Katoliklerin ise sadece “Süryani” olarak isimlendirildiği belirtiliyordu.
Diyarbakır’da Süryani Katoliklerin patriklik merkezi önce Bağdat sonra
sırasıyla, Lübnan’da bir Maruni köyü olan Kesravan kasabasına bağlı Daru’n-Harise
Köyünde Şarfe Manastırı, Halep ve Mardin oluştur49. Devlet Salnamelerinde Süryani
Katolik patriklerinin ikamet yeri 1869 yılında Mardin olarak gösterilmektedir. 1877–
1880 tarihleri arasında ise Patriğin ikamet yeri Şam’dır50.
Diyarbakır’da Süryani Katoliklerin temsilcisi olarak 1847-1863 tarihleri arasında
Murahhas Anton’un adı geçmektedir. Anton hem Diyarbakır hem de Halep eyaletlerinin
murahhası olarak kaydedilmiştir51. Vilayet salnamelerinde ise 1876-1883 tarihleri
arasında Murahhas vekili Patris’in adı geçmektedir52.
Süryani Katoliklerle ilgili değinilmesi gereken bir husus da, Papalık ile
ilişkilerinin çok gelişmiş olmasıdır. Diğer tüm Katolik cemaatler gibi Süryani Katolikler
de Papalıkla ilişkilerini çok sıkı tutmuşlardır. Başlangıçta Osmanlı Devleti tarafından
tepkiyle karşılanan bu durum, siyasi baskılar sebebiyle, kabullenilmiştir. Diyarbakır
Süryani Katolik temsilcilerinin de Papalıkla sıkı ilişkiler içinde olduğuna dair bir örneğe
19. yüzyılın sonlarında rastlamaktayız. 1891’de Diyarbakır Süryani Katolik Piskoposu
olan Patris (salnamelerde adı geçen kişi olabilir), Papa tarafından kendisine verilen haç
nişanını takmak için Babıâli’den izin ister ve Babıâli tarafından kendisine bu izin
verilir53.
II. 5. Keldaniler
Keldani patrikliği, 16. yüzyılda Nasturi Kilisesinden ayrılanların oluşturduğu bir
patrikliktir. Keldani patrikliği, Süryani Katolik patrikliğinin ortaya çıkmasında olduğu
gibi, Nasturiler arasındaki idari anlaşmazlıklardan ve bu anlaşmazlıkların Katolik
misyonerlerce kullanılmasından dolayı Nasturi patrikliğinin parçalanmasıyla ortaya
47
48
49
50
51
52
53
64
B.O.A., GM 15.
B.O.A., GM 15.
Özcoşar, age, s. 108.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 32, Sene 1294’ten Def’a 36, Sene 1298’e kadar tüm
salnameler.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye Def’a 2, Sene 1264, Daru’l-Matbaat-u Amire ve Salnâme-i
Devlet-i Aliye-i Osmaniye Def’a 17, Sene 1279, Daru’l-Matbaat-u Amire arasındaki tüm salnameler.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 8, Sene 1293; Def’a 9, Sene, 1294; Def’a 10, Sene 1300.
BOA, DH.MKT., Dosya No:1861 Gömlek No: 27 ve DH.MKT., Dosya No:1873 Gömlek No: 36.
İbrahim ÖZCOŞAR
çıkmıştır. Katolikliğe rağmen eski örf ve adetlerine bağlı kalan Keldaniler, devlet
tarafından 19. yüzyılın ilk yarısında “Nasturi Katolikler” olarak isimlendirilmiştir54.
Keldanilerin patriklik merkezleri Musul’daydı Ancak mevsimine göre patrikler
Bağdat’ta da ikamet edebiliyorlardı55. Patrik, “Babil Patriği” unvanını kullanıyordu56.
Diyarbakır’da Keldanilerin ruhani temsilcisi olarak 1847-1863 tarihleri arasında
Piskopos Bedros kaydedilmiştir57. Vilayet Salnamelerinden Bedros’un Serpiskopos
olarak 1873’e kadar aynı görev kaldığı anlaşılmaktadır58. 1873’ten sonra ise Abduşu’
Efendi Keldanilerin temsilciliğini yapmıştır.
II. 6. Rumlar
Fatih Sultan Mehmed, İstanbul’un fethin hemen ardından, fonksiyonunu büyük
ölçüde yitirmiş olan Rum Ortodoks Kilisesini ihya etmekle işe başlamıştır59. İstanbul’un
fethinden önce Ferrare-Florence Konsillerinde (1437-1439-1442) Doğu-Batı kiliselerini
birleştirme çabası sonuç vermemiş,60 İstanbul Ortodoks Patrikliği, Bizans tarihindeki
önemini kaybetmiş; kilise mensupları arasında birlik bozulmuş ve bu yüzden Patrik II.
Athanasios’un istifasından sonra bu makama yeni bir tayin yapılamamıştır. Bunun
sonucunda Ortodoks Hıristiyanların dağılma tehlikesini gören Fatih, Ortodoks
Kilisesinin münhal bulunan patrikliğine, yeni birisinin seçilmesini ve eski geleneğe göre
takdis edilmesini emretmiştir61. Rumların isteği üzerine, ilmi değeri herkes tarafından
bilinen ve bir Katolik düşmanı olarak tanınan62 yüksek bir Hıristiyan âlimini
Gennadios’u aratmış ve nihayet Edirne civarında saklandığı bir evde buldurarak, 1453
yılının Aralık ayında Patriklik makamına getirtmiştir63. Patriğe şahsının taarruzdan
masuniyetini bildiren ve Müslümanlar arasında, Hıristiyan cemaatine bir “temin-i
hukuk” tesis ettiğini belirten bir ferman verilmiştir. Fatih, patrikhaneye Bizans
İmparatorluğu zamanındaki haklarından daha fazla hak tanımış, Patrik Gennadious’a
önceki dönemlerden farklı olarak “millet başı” unvanı vermiş, böylece patrik hem
“ruhani” hem de “cismani” yetkilere kavuşmuştur. Seçim işlemleri padişahın onayı ile
tamamlandığından patrik aynı zamanda padişahın memuru olarak kabul edilmiştir. Yine
Fatih tarafından, patriğe üç tuğlu Osmanlı paşası unvanı verilerek, devlet hiyerarşisinde
yüksek bir konuma yükseltilmiştir64. Rum Ortodoks Patrikliği, Fatih döneminde elde
ettiği bu ayrıcalıklı durumu Rum isyanına kadar devam ettirmiştir.
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
Yılmazçelik, age, s. 116.
Ebubekir Hazım Tepeyran, Hatıralar, Pera Yayınları, İstanbul 1998, s. 375.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 24, Sene 1285..
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye Def’a 2, Sene 1264, Daru’l-Matbaat-u Amire ve Salnâme-i
Devlet-i Aliye-i Osmaniye Def’a 17, Sene 1279, Daru’l-Matbaat-u Amire arasındaki tüm salnameler.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 1, Sene 1286; Def’a 2, Sene 1287; Def’a 3, Sene 1288; Salnâme-i
Diyarbekir, Def’a 4, Sene 1289; Def’a 5, Sene 1290.
Eryılmaz, age, s. 30.
Mehmet Aydın, “Hristiyan Konsillerine Genel Bir Bakış”, Belleten, C LIV, (1990), s. 374.
Eryılmaz, age, s. 30.
Hikmet Özdemir, “ Azınlıklar İçin Bir Osmanlı-Türk Klasiği: 1453 İstanbul Sözleşmesi”, Osmanlı,
Yeni Türkiye Yayınları, C. IV (Toplum), s. 224.
Selahattin Tansel, Osmanlı Kaynaklarına Göre Fatih Sultan Mehmed’in Siyasi ve Askeri Faaliyeti,
Ankara 1999, s. 106-107.
Eryılmaz, age, s. 31-32.
65
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 53 – 69
Diyarbakır’da çok az nüfusa sahip olduklarından, Diyarbakır’da bulunan ruhani
temsilcileri aynı zamanda Diyarbakır’a yakın olan Urfa’da bulunan cemaatin de
temsilciliğini yapmışlardır. Bölgede Rum Ortodoks cemaatinin temsilciliğini 18471863 tarihleri arasında Piskopos Makaryos yürütmüştür65. 1869-1872 arasında Papas
Efendi Rum Ortodoks temsilcisi olarak kayıtlarda yer almaktadır. 1873-1882 arasında
Metropolis Ayakokosi, 1883-1884’te ise vekil Payosyos Efendi’nin ismi kayıtlarda yer
almaktadır66.
Osmanlı sınırlarındaki tüm Ortodoks cemaatler gibi Rum Ortodokslarda,
Katolikleştirme çalışmalarından nasiplerini almışlardır. Kayıtlardan, dikkate
alınmayacak bir nüfusa sahip olan Rum Katoliklerin Diyarbakır’da temsilcilerinin
bulunmadığı anlaşılmaktadır.
II. 7. Protestanlar
Osmanlı Devleti’nde Protestan cemaatin ortaya çıkışı, 19. yüzyılda Batılı
devletlerin her birinin bir gayrimüslim cemaate hamilik yaparak, Osmanlı üzerinde bazı
haklar elde etme çabalarıyla ilgilidir. Bu çerçevede Rusya Osmanlı Devleti içinde
resmen tanınmış bir mezhebe (Ortodokslara) hamilik yaparken, Fransa Katoliklere sahip
çıkmış, onlara millet statüsü kazandırmaya çalışmış ve bunu başarmıştır. Doğu’da dinin
oynadığı rolü geç de olsa kavrayan İngiltere, Fransa ve Rusya gibi, siyasi nüfuzunu
arttırmak için, dini bir araç olarak kullanmaya başlamış ve bu amaçla Osmanlı sınırları
içinde Protestan cemaat oluşturma çabası içine girmiştir.
Amerika ve Almanya gibi devletlerin desteği ile İngiltere 19. yüzyılda bu
amacına ulaşmıştır. Osmanlı sınırlarında az sayıda da olsa, Protestan cemaati oluşması
üzerine İngiltere, kendi isteklerine uygun bir ortam oluşturabilmek için 1840’ta ilk
girişimlerde bulunmuştur. İngiltere Dışişleri Bakanlığı 1840’ta Kudüs’te bir Protestan
mabedi inşası için Osmanlı Devleti’nde izin talebinde bulunmuş, bu talebin ardındaki
gerçek amacı sezen Osmanlı Devleti, 1834’te yayınladığı mezhep değiştirme yasağı ile
ilgili fermanı öne sürerek bu isteği geri çevirmiştir. 1844 yılında ise hem bu yasağın
kalkması hem de İngiltere’nin Osmanlı Devleti ile bu konuda temaslarını devam
ettirmesi üzerine Kudüs’te bir Protestan Kilisesi resmen açılmıştır67.
Bu gelişmenin ardından Protestan cemaati, millet sistemi içinde resmen tanınan
ve diğer milletlerin sahip oldukları haklara sahip bir millet olabilmek için, Batılı
devletlerin özellikle de İngiltere ve Prusya büyükelçilikleri nezdinde girişimlerde
bulundular. Bu iki devletin baskısı üzerine 1850’de Protestan cemaati Osmanlı Devleti
tarafından resmen tanındı. Bu tanınma Protestanların millet statüsü kazanmalarını
sağlayan bir tanınma değildi. Bu durum Protestanların millet statüsüne sahip olmak için
elçilikler nezdinde girişimlerinin devam etmesine sebep oldu. Nihayet bu gelişmeler
1878’de Protestanlarla ilgili bir nizamnamenin kabul edilmesiyle sonuçlanmıştır. Bu
65
66
67
66
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye Def’a 2, Sene 1264, Daru’l-Matbaat-u Amire ve Salnâme-i
Devlet-i Aliye-i Osmaniye Def’a 17, Sene 1279, Daru’l-Matbaat-u Amire arasındaki tüm salnameler.
Salnâme-i Diyarbekir, Def’a 1, Sene 1286 ve Def’a 11, Sene 1301 arasında tüm salnameler.
Eryılmaz; age, s. 74-75.
İbrahim ÖZCOŞAR
nizamnameye rağmen Protestan cemaati, millet sisteminde sahip olunan haklara sahip
olmamıştır68.
Diyarbakır’da Protestan misyonerler etkin olmalarına rağmen, diğer Hıristiyan
cemaatlere benzer bir örgütlenmelerine rastlanmamaktadır. Zaten Protestanlığın
Osmanlı’daki örgütlenmesi de patriklik veya benzeri bir kurum etrafında olmadığından,
Protestan kiliselerin hiç birinde böyle bir örgütlenmeden bahsetmek mümkün değildir.
Bu cemaatler daha çok Protestan olmalarında etkili olan misyoner kuruluşu ile irtibat
halinde olan kiliselerde örgütlenmişlerdir. 19. yüzyılda Diyarbakır’da Protestanları hem
vilayet idare meclisinde temsil eden hem de ruhani reis olarak kayıtlara geçen tek bir
isme rastlamaktayız: Piskopos Tomas Efendi.
Sonuç
19. yüzyılda Diyarbakır kent merkezinde Müslüman nüfus ağırlıkta olmakla
birlikte, azımsanmayacak bir Hıristiyan nüfus bulunmaktadır. Diyarbakır’da Hıristiyan
cemaatler Ermeniler, Süryaniler ve Rumlar olmak üzere farklı etnik kökene
dayanmaktaydılar. Bununla birlikte millet sistemi çerçevesinde bu etnik kökenlerin
örgütlenmelerinde inanç sitemleri ve kilise teşkilatlanmaları temel alınmıştır. Buna
göre 19. yüzyılda Diyarbakır’da teşkilatlanan Hıristiyan cemaatler şunlardır: Ermeni
Gregoryenler, Katolik Ermeniler, Süryani Kadimler, Süryani Katolikler, Keldaniler,
Ortodoks Rumlar ve Protestanlar.
Bu cemaatler, millet sistemin kendilerine tanıdığı hakları kullanarak cemaat
temsilcilerini kendileri belirlemişlerdir. Bu temsilciler hem cemaatlerin ruhani işleriyle
ilgilenmiş, hem de resmi makamlar nezdinde cemaatin temsilcisi olarak kabul
edilmişlerdir. Cemaat temsilcileri aynı zamanda 19. yüzyılda idari yapıda meydan gelen
değişikliklerle vilayet, sancak ve kazalarda kurulan idari ve hukuki meclisler de görev
almışlardır.
Kaynaklar
Başbakanlık Osmanlı Arşivi Divân-ı Hümayûn Defterleri
998 Numaralı Divân-ı Hümayûn Defterleri Katalogu Gayr-i Müslim Cemaatlere Ait 1
No’lu Defter , Şürut-ı Milel-i Muhtelife Defteri.
998 Numaralı Divân-ı Hümayûn Defterleri Katalogu, Gayr-i Müslim Cemaatlere Ait 15
No’lu Defter 1251-1329.
Fon Adına Göre Başbakanlık Osmanlı Arşivi Belgeleri
B.O.A., Dahiliye Mektubî Kalemi (DH.MKT.), Dosya No:1376, Gömlek No:101.
B.O.A., Dahiliye Mektubî Kalemi (DH.MKT), Dosya No:1861 Gömlek No: 27 ve
B.O.A.,Dahiliye Mektubî Kalemi (DH.MKT), Dosya No:1873 Gömlek No: 36.
B.O.A., Mühime Kalemi Evrakı (MKT. MHM), Dosya No: 637, Gömlek No:34.
68
Düstur, Cezire-i Rabi’, Matbaa-i Amire 1296, s. 652-654.
67
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 53 – 69
Düstur
Düstur, Cezire-i Rabi’, Matbaa-i Amire 1296,
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 1, Sene 1263, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 2, Sene 1264, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 3, Sene 1265, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 4, Sene 1266, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 5, Sene 1267, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 6, Sene 1268, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 7, Sene 1269, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 8, Sene 1270, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 9, Sene 1271, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 10, Sene 1272, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 11, Sene 1273, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 12, Sene 1274, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 13, Sene 1275, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 14, Sene 1276, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 15, Sene 1277, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 16, Sene 1278, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Def’a 17, Sene 1279, Daru’l-Matbaat-u Amire.
Salnâme-i Diyarbekir
Diyarbakır Salnâmeleri, 1286-1323 (1869-1905), C. 1-5, Yayın Yönetmeni: Ömer
Tellioğlu, Diyarbakır Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Yayın No: 14, İstanbul
1999.
Kitaplar-Makaleler
Akyüz, Gabriel; Diyarbakır’daki Meryem Ana Kilisesi’nin Tarihçesi M.S. Yüzyıl,
İstanbul 1999.
Behar, Cem; Osmanlı İmparatorluğunun ve Türkiye’nin Nüfusu, Başbakanlık Devlet
İstatistik Enstitüsü, Ankara 2003.
Beysanoğlu, Şevket; Anıtları ve Kitabeleri ile Diyarbakır Tarihi, C.2, Diyarbakır
Belediyesi Yayınları, Ankara 1990.
Bozkurt, Gülnihal; Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu, Türk Tarih
Kurumu Yayınları, Ankara 1996.
Cuınet, Vital; La Turquie d’Asie, Geographie Administrative Statistique Descriptive et
Raisonnẽe de Chaque Province de l’Asie Mineure, Paris 1892.
Çelik, Mehmet; Süryani Kilisesi Tarihi, C. 1, Yaylacık Matbaası, İstanbul 1987.
Çerme, Tomas; “Osmanlı İmparatorluğunda Misyoner Faaliyetler”, Yaba Edebiyat
(Ocak-Şubat 2004), s. 10-12.
Çıkkı, Murat Fuat; Naum Faik ve Süryani Rönesansı, (Baskıya haz: Mehmet Şimşek),
Belge Yayınları, İstanbul 2004.
68
İbrahim ÖZCOŞAR
Eryılmaz, Bilal; Osmanlı Devleti’nde Gayrimüslim Tebaanın Yönetimi, Risale
Yayınları, İstanbul 1996.
Göyünç, Nejat; “Osmanlı Devleti’nde Ermeniler Hakkında”, Yeni Türkiye Dergisi, S. 38
(Ermeni Özel Sayısı II) (Ankara 2001), s. 633-638.
Gürün, Kamuran; Ermeni Dosyası, Ankara 1988.
İlhan, Mehdi; ‘Some notes on the settlement and population of the Sancak of Amid
according to the 1518 Ottoman Cadastral survey’, Tarih Araştırmaları Dergisi,
Sayı: 14 (Ankara 1981), 415-36.
Karpat, Kemal; Osmanlı Nüfusu (1830-1914), Demografik ve Sosyal Özellikler, Tarih
Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2003.
Korkusuz, Şefik; Seyahatnamelerde Diyarbakır, Kent Yayınları, İstanbul 2003.
Özcoşar, İbrahim; Bir Yüzyıl Bir Sancak Bir Cemaat 19. Yüzyılda Mardin Süryanileri,
Beyan Yayınları, İstanbul 2008.
Özdemir, Hikmet; “Azınlıklar İçin Bir Osmanlı-Türk Klasiği: 1453 İstanbul
Sözleşmesi”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yayınları, C. IV (Toplum), s. 224-230.
Özel, Oktay; “Osmanlı Demografi Tarihi Açısından Avarız ve Cizye Defterleri”,
Osmanlı Devleti'nde Bilgi ve İstatistik, (editör: Halil İnalcık & Şevket Pamuk),
Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü, Ankara 2001, s. 30-41.
Tansel, Selahattin; Osmanlı Kaynaklarına Göre Fatih Sultan Mehmed’in Siyasi ve
Askeri Faaliyeti, Ankara 1999.
Uras, Esat; Tarihte Ermeniler ve Ermeni Meselesi, İstanbul 1987.
Yılmazçelik, İbrahim; XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Diyarbakır, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, Ankara 1995.
69
ÇOCUK İSTİSMARI VE İHMALİ
Fatih YAĞMUR*
Özet / Abstract
Çocuk istismarı bir yetişkinin çocuğa karşı fiziksel veya psikolojik bakımdan kötü muamelesidir.
Dört ana başlık altında incelenmektedir. Bunlar; fiziksel istismar, cinsel istismar, duygusal istismar ve
ihmal şeklinde. Son yıllarda Türkiye’de çocuk istismarına olan ilgi ve farkındalık yeterli olmamakla
birlikte artmaktadır. Bu makalenin amacı çocuk istismarını ve tiplerini tanıtmak, toplumun ve sağlık
çalışanlarının konuya dikkatini çekmektir.
Anahtar Kelimeler: Çocuk istismarı, ihmali
CHILD ABUSE & NEGLECT
Child abuse is the physical or psychological maltreatment of a child by an adult. There are four
primary types of child abuse: physical abuse, sexual abuse, emotional abuse, neglect. In recent years, the
affinity and aware of child abuse have been increased in Turkey. But, it is not enough. The purpose of this
article was to defined child abuse and to attract attention of population and medicalworker.
Key Words: Child abuse, neglect
Giriş
Çocuk istismarı “Çocuğun, sağlığını, fizik gelişimini, psikososyal gelişimini
olumsuz yönde etkileyen bir yetişkin tarafından bilerek veya bilmeyerek yapılan
davranışlar” olarak kabul edilmektedir1. Dünyada çocuk istismarı insanlığın var
oluşundan itibaren olmakla beraber bu konuda yapılan çalışmalar 100 yıl öncesine
dayanmaktadır. Ancak ilk olarak “Çocuk istismarı” 1946 da Caffey’in yaptığı
çalışmalar ile literatüre girmiştir2. Türkiye’de ise bu konu ile ilgili çalışmalar oldukça
yenidir. Dünya Sağlık Örgütü’nün verilerine göre dünyada 1-14 yaş grubundaki 40
milyon çocuk istismar veya ihmale uğramakta, tıbbi ve sosyal desteğe ihtiyaç
duymaktadır3.
Amerika’da yapılan bir çalışmada acil polikliniğe gelen 5 yaş altı çocuk
yaralanmalarının %10 ‘unun istismara bağlı olduğu düşünülmektedir. Güney Afrika’da
*
1
2
3
Yrd. Doç. Dr., Erciyes Üniversitesi Tıp Fakültesi Adli Tıp Anabilim Dalı. [email protected]
Polat O., Klinik Adli Tıp Adli Tıp Uygulamaları. 2. baskı. Ankara Seçkin Yayınevi; 2006:154-76.
Knight Bernard Forensic Pathology Secand Edition 1996 Oxford University Press Fatal Child Abuse:
457-75.
Johnson C. Abuse and neglect of children. In: Nelson WE, Behrman RE, Kliegman RM, Arvin AM
eds.Textbook of Pediatrics.15 th ed. Philadelphia: WB Saunders Company, 1996:112-21.
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 71 – 78
çocukların %26,3’ü cinsel taciz/tecavüze uğradıkları, İsrail’de yapılan bir çalışmada
öğrencilerin %22,2’sinin fiziksel, %29,1’inin duygusal istismara uğradığı gösterilmiştir.
Tüm dünyada önemli bir sorun olan çocuk istismarı aslında ülkemiz içinde farklı
değildir. Ülkemizde yapılan çalışmalarda fiziksel istismar sıklığı %30-35, cinsel
istismar ise %4-18 arasında olduğu gösterilmiştir4.
Türkiye’de 16000 çocuk üzerinde Bilir ve arkadaşlarınca yapılan bir çalışmada
çocukların istismara uğrama oranları %33 olarak belirlenmiştir5.
Çocuk istismarı dört başlık altında incelenmektedir.
1-Fiziksel İstismar
2-Cinsel İstismar
3-Duygusal İstismar
4-İhmal
FİZİKSEL İSTİSMAR
En geniş anlamda çocuğun kaza dışı yaralanması şeklinde tarif edilebilir. Hafif
bir tokattan çeşitli objeler kullanılarak verilen cezaları kapsamaktadır. Elle vurmak,
tekme, itme, kakma, sarsma gibi alet kullanılmadan ya da kemer, sopa, sigara, ütü, sıcak
su, gibi objeleri ile cezalandırma yöntemi kullanılarak yapılan istismar türüdür. En sık
rastlanılan ve tanınması en kolay olan istismar şeklidir. Tanı koymada hikâye ile
uyumsuz fizik muayene bulgularının varlığı çok önemlidir. Bu yüzden fiziksel hasar ile
gelmiş her çocukta istismar düşünülmelidir6. Ekimozlar fiziksel istismarın tanısında
bize yardımcı olan lezyonlardır. Yürümeyen bir çocuğun vücudunda ekimoz olması
veya yürüyen bir çocuğun travmaya maruz kalması muhtemel bölgeler( diz, dirsek, tibia
ön yüzü gibi) dışında kalçalar, skapula üzerinde, kulakta ekimozların olması fiziksel
istismar açısından anlamlıdır.
Fiziksel istismarın ağır bir formu olan sarsılmış veya örselenmiş bebek
sendromu(SBS) özellikle 2 yaş altı çocuklarda çok ağır klinik tablolara yol açmaktadır.
Kemik kırıkları (özellikle posterior kot kırıkları), retinal kanama ve subdural hematom
SBS’nun triadı olarak kabul edilmekte ve bunların varlığında tanı %90 üzerinde SBS
olarak kabul edilmektedir. USA da yapılan bir çalışmada yıllık 250 çocuğun bu
sendroma bağlı öldüğü, hayatta kalanların ise ağır nörolojik sekelli olarak hayatına
4
5
6
72
Şahin F.,Çocuk İstismarının tanımı, epidemiyolojisi ve multidisipliner yaklaşımın önemi. Çocuk
İstismarı ve İhmaline Multidisipliner Yaklaşım. Ankara. Ankara Üniversitesi basımevi;2006:5-8.
Akço S., Aksel Ş. Ve ark. Unicef Çocuk İstismarı ve İhmali. İstanbul, 2003:5-10.
Merten DF, Cooperman DR, Thompson GH. Skeletal manifestations of Child Abuse. In: Reece RM
(ed) Child Abuse Medical Diagnosis and Management, Lea & Febiger, Philadelphia, 1994; pp. 23-53.
Fatih YAĞMUR
devam ettiği ifade edilmektedir. Aslında bu sayının tanı konulamayıp hekimler
tarafından atlanan olgular ilave edildiğinde çok daha yüksek olduğu belirtilmektedir7.
Tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de çocuklara karşı fiziksel istismar olduğu
bir gerçektir. Fakat gerek bu konuda çalışması gereken uzmanların yeterli bilgi ve
donanıma sahip olmaması gerekse fiziksel şiddetin disiplin yöntemi olarak
kullanılmasının normal karşılanması, Türkiye’deki olguların fark edilmesinin önüne
geçmektedir.
CİNSEL İSTİSMAR
Cinsel istismar; çocuğun bir yetişkin veya ergen tarafından cinsel haz amacıyla
zorla ya da ikna edilerek cinsel etkileşime maruz bırakılması olarak tarif edilmektedir.
Bu etkileşim fiziksel temas olacak şekilde olabildiği gibi fiziksel temas olmadan da
gerçekleşebilir. Fiziksel temas olarak; tecavüz, elle dokunma (memelerine, bacaklarına,
cinsel organlarına), şehvetle öpme, kendi vücuduna dokundurtma (kendi cinsel organına
dokundurma, cinsel organını çocuğun eline, ağzına verme) veya fiziksel temas olmadan;
kışkırtıcı sözler söyleme, cinsel içerikli resim, dergi gösterme, porno film seyrettirme,
çocuğun çıplak resimlerini çekme şeklinde olabilir. Bu tür işlemleri çocuğa aile içinden
biri tarafından yapılması ise ensest (yasak sevi) olarak tarif edilmektedir8.
Çocuk cinsel istismarı her yaş grubunda rastlanılmakla birlikte en sık 10 yaş
altındaki özellikle 3-6 yaş grubunda daha sıktır. İstismarcının bu yaş grubunu tercih
etmesinin en önemli nedeni bu çocukların cinsellikle ilgili bilgilerinin olmamasıdır.
İstismar uğrayan çocukların cinsiyeti ile ilgili yapılan çalışmalarda çok farklı sonuçlar
olmakla birlikte genel olarak kız çocuklarının erkek çocuklardan daha fazla cinsel
istismara uğradığı yönündedir. Fakat doğu toplumlarında bunun tam tersi sonuçlar veren
çalışmalar vardır. İstismarcılar %80 üzerinde çocuğun tanıdığı biri ve %90-95 erkektir9.
Cinsel istismar çocuk istismarı tipleri içerisinde saptanması zor olan ve
çoğunlukla gizli kalan bir istismar türüdür. Özellikle kapalı toplumlarda olaylar aile
içinde kapatılmakta ve olay adliyeye yansımamaktadır. Cinsel istismarda fiziksel
istismarda olduğu gibi fizik muayene bulgularına rastlamak çok güçtür. Fizik
muayenede anüs, vajen ve hymende sıyrık, ekimoz, kızarıklık veya laserasyon
görülebilmektedir. Kronik olgularda eski skar izlerine rastlanılmaktadır. Yine çocuğun
iç çamaşırında anormal bir renklenmenin olması, kurumuş kan lekelerinin olması, anal
bölgede ağrı, yürümekte zorlanma, idrar/gaita kaçırma hikâyesinin olması cinsel
istismarı akla getirmelidir. Cinsel istismar olguların da % 60 üzerinde fizik muayene de
7
8
9
Barlow KM. Minns RA. Annual incidance of shaken impact sendrome in young children•6-King WJ.
Mackay M. Sirnick A. And Canadian Shaken Baby Study Group. Shaken Baby Sendrome in
Canadia:clinical characteristics and outcomes of hospital cases. CMAJJan:21; 2003:155-159.
McNeese V. Sexual Abuse-The Inter view. In Brodeur AE, Monteleone JA., Child Maltreatment, 1th
ed. St. Louis:G.W. Medical Publishing;1994.163-167; Heger A. S.Jean Emans, Evaluation of the
Sexually Abused Child, 1th. ed. New York:Oxford University Press;1992:20-58.
Monteleone JA, Glaze S, Bly KM., Sexual Abuse:An Overview. In Brodeur AE, Monteleone JA.,
Child Maltreatment, 1th ed. St. Louis:G.W. Medical Publishing;1994:113-32.
73
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 71 – 78
herhangi bir bulgu görülmeyebilir10. Bu yüzden cinsel istismar olgularında davranış
değişiklikleri tanıda çok daha etkili olmaktadır. Özellikle akut stres bozukluğu, içe
kapalılık, okul performansında düşme, saldırgan davranışlarda bulunma, cinsel içerikli
oyun ve davranışlarda artma, yetişkinleri ayartıcı cinsel davranışlarda bulunma ve
adölesanlarda olayı hatırladığında ateş basmaları, kızarmalar görülebilmektedir. Kaygı
bozuklukları, uyku bozuklukları, gece kâbusları, korku, fobiler, bedensel yakınmalar ve
korku tepkileri yüksek kaygı düzeyinin kliniğe yansıması olarak gözlenmektedir11.
Özellikle 5-7 yaş grubu çocuklarda cinsel içerikli oyun ve davranışların olduğu,
bu konuda hayali şeyler uydurduğu bilinmektedir. Fakat bu çocukların anlattığı şeyler
genelde kendi yaş grubuna ait şeylerdir. Bir yetişkine ait fantazilerden bahsediyorsa
cinsel istismar muhakkak ayırıcı tanıda düşünülmelidir12.
DUYGUSAL İSTİSMAR
Gerek tanımlanmasında ve tanınmasında gerekse önlenmesi ve yasal olarak
kanıtlanmasında yaşanan güçlükler nedeniyle en az anlaşılmış ve üzerinde en az
çalışılmış istismar türüdür. Çocuğun duygusal bütünlüğü ve iç görüsünü bozan, kişilik
gelişimini zedeleyen her tür süreğen eylem ya da eylemsizlik duygusal istismar olarak
tanımlanmaktadır. Duygusal istismar çok kolay fark edilen bir sorun olmadığından
görülme oranı da kesin olarak bilinmemektedir. Çocuğu sık eleştirmek, çocuktan
yaşının üzerinde sorumlulukları ve davranışları beklemek, kardeşler arasında ayırım
yapmak, çocuğa değer vermemek, önemsememek, çocuğu küçük düşürmek, çocukla
alaylı konuşmak, çocuğa lakap takmak, çocukta aşırı baskı ve otorite kurmak,
davranışlarının aşırı kısıtlanması veya aşırı hoşgörülü olma duygusal istismar olarak
değerlendirilmektedir. Çocukta duygusal istismarın temel belirtileri; Dünyaya karşı belli
bir ilgisizliğin bulunması, aşırı pasif, kendine güvensiz, değersizlik duygusu, depresyon
ve kaygı belirtileri sergileyen ya da yıkıcı davranışlar sergileyen antisosyal özellikler
göstermesi, karşısındakine çok ihtiyatlı davranma, kendine güvensizlik, korku,
regresyon, küçük yaşlardaki davranışlarına dönüş şeklinde olabilmektedir13.
Duygusal istismar veya psikolojik örselenme tek başına olduğu gibi sıklıkla
fiziksel veya cinsel istismarla birliktedir. Duygusal istismarı; Reddedici Tip, Yok
10
11
12
13
74
Demirel B. Cinsel İstismar, Çocuk İstismarı ve İhmaline Multidisipliner Yaklaşım. İçinde Ankara:
Ankara Üniversitesi Basımevi;2006:19-31.
Bernet W , çeviri: Kabukçu B, Aydın C Çocuğa Kötü Muamele, Comprehensive Textbook of
Psychiatry, 8. baskı, ed: B. Sadock ve V. Sadock, çeviri ed: H. Aydın ve A. Bozkurt, Güneş kitapevi
Ltd. Şti , Lippincott Williams&Wilkins Ankara 2007; Nurcombe B. Child sexual abuse I:
psychopathology. Aust NZ J Psychiatry 2000; 34:85-91.
Goodmen GS, Rudy L, Reed Rs. Age differences in eyewitness testimony. Low Hum Behaw
1986;7:317-32.
Polat O., Klinik Adli Tıp Adli Tıp Uygulamaları. 2. baskı. Ankara Seçkin Yayınevi; 2006:154-76; In
Brodeur AE, Monteleone JA., Child Maltreatment, 1th ed. St. Louis:G.W. Medical
Publishing;1994.259-79; İşeri E., Duygusal İstismar. Çocuk İstismarı ve İhmaline Multidisipliner
Yaklaşım. Ankara. Ankara Üniversitesi basımevi;2006:31-35.
Fatih YAĞMUR
Sayan-Önemsemeyen Tip, Yıldıran-Korkutan Tip, Ayırımcı Tip, Suça İten Tip olarak
alt başlıklara ayırmak mümkündür14.
İHMAL
Çocuğa bakmakla yükümlü kişinin bu yükümlülüğünü yerine getirmemesi,
çocuğu fiziksel veya duygusal olarak ihmal etmesidir. İhmalin tanısı fiziksel ve cinsel
istismara göre çok zordur. Çocuğun temel gereksinimlerinin ve bakımının(yiyecek,
giyecek, barınma, sağlık, eğitim, danışma) ana babası veya ona bakan kişi tarafından
yerine getirilmemesidir15.
Genellikle çalışmalar çocuk istismarı ve ihmalini birlikte değerlendirdiği için tek
başına ihmalin sıklığını kesin olarak söylemek zordur. Tüm istismarların yaklaşık %4863’ünün ihmal ile birlikte olduğu düşünülmektedir16.
İhmal genel olarak fiziksel ve duygusal ihmal şeklinde iki ana grupta incelemek
mümkün. Fiziksel ihmal bulgularını saptamak mümkün iken duygusal ihmale ait
bulguları saptamak oldukça güçtür. Fiziksel ihmalde küçük çocukların bakımının yeterli
olmadığını gösteren temiz olmamaktan kaynaklanan pişikler, kirli ve uygunsuz giysiler,
beslenme yetersizliği sayılabilir. İstismar ve ihmali birbirinden ayıran en temel nokta
istismarın aktif, ihmalin ise pasif bir olgu olmasıdır. Aktif olguda çocuğa zarar verici
fiziksel uygulamalar söz konusu iken pasif olgularda ise çocuğun sağlıklı gelişimi için
gerekli olan fiziksel gereksinimlerin yerine getirilmemiş olduğu gözlemlenir17.
ÇOCUK İSTİSMARININ HUKUKİ BOYUTU
Çocuk haklarının tanınması ve korunmasına ilişkin birçok düzenleme kanun ve
sözleşmeler vardır. Bunlardan en temeli ve en kapsamlısı uluslararası belge Çocuk
Haklarına Dair Birleşmiş Milletler Sözleşmesidir. Türkiye bu sözleşmeyi 30 Eylül 1990
tarihinde imzalamış ve 27 Ocak 1995 tarihinde de yürürlüğe girmiştir. Bu sözleşme
çocukları 18 yaşına dek çocuk olarak nitleleyip; yaşam, gelişme ve katılım haklarını
güvence altına almaktadır.
Türkiye’de çocuğun korunması ve istismarın önlenmesine yönelik çok kapsamlı
ve içerik olarak tatmin edici düzenlemeler vardır. Özellikle 03.07.2005’te çıkan Çocuk
Koruma Kanununda, daha sonra Haziran 2005’te yürürlüğe giren 5237 Sayılı Türk Ceza
Kanununda (TCK) ve 2828 Sayılı Sosyal Hizmetler ve Çocuk Esirgeme Kurumu
Kanununda çocuğun üstün yararı gözetilerek düzenlemeler yapılmıştır.
TCK’da çocuk istismarı “kötü muamele” olarak belirtilmiş ve kötü muamele
TCK’nın 232. maddesinin ikinci fıkrasında şu şekilde tarif edilmiştir. İdaresi altında
bulunan veya büyütmek, okutmak, bakmak, muhafaza etmek veya bir meslek veya sanat
14
15
16
17
In Brodeur AE, Monteleone JA., Child Maltreatment, 1th ed. St. Louis:G.W. Medical
Publishing;1994.259-79; http://preventchildabuse.com/emotion.ht
http://preventchildabuse.com/emotion.ht
Çamurdan AD., Çocuk İhmali. Çocuk İstismarı ve İhmaline Multidisipliner Yaklaşım. Ankara.
Ankara Üniversitesi basımevi;2006:35-47.
http://www.childwelfare.gov/can/
75
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 71 – 78
öğretmekle yükümlü olduğu kişi üzerinde, sahip bulunduğu terbiye hakkından doğan
disiplin yetkisini kötüye kullanan kişiye, bir yıla kadar hapis cezası verilir ( yarı aç ve
susuz bırakma, uyku uyutmama, zor koşullarda çalışmaya mecbur etme kötü muamele
kapsamında değerlendirilebilir). Kötü muamele kapsamında değerlendirilebilmesi için;
gerçekleştirilen davranışın kişide basit bir tıbbi müdahaleyle giderilebilecek ölçünün
ötesinde bir etki meydana getirmemiş olması gerekir. Aksi takdirde kasten yaralama
suçundan dolayı cezaya hükmedilmelidir, denmektedir18.
Çocukların Cinsel İstismarına yönelik kanuni düzenlemeler de TCK’nın 103 ve
104. maddelerinde ayrıntılı olarak belirtilmiştir. Kanunda cinsel istismar; On beş yaşını
tamamlamamış veya tamamlamış olmakla birlikte maruz kaldığı fiilin hukuki anlam ve
sonuçlarını algılama yeteneği gelişmemiş olan kişilere karşı gerçekleştirilen her türlü
cinsel davranış, cinsel istismar olarak kabul edilmiştir19.
5237 sayılı TCK’da çocuk istismarı bir suç olarak kabul edilmektedir. TCK 278,
279, 280. maddesinde suçun bildirilmesini zorunlu hale getirmektedir. TCK 278 tüm
toplum için geçerli olan bu maddede, 279. maddede kamu görevi yapanlar için suçun
ihbarını zorunlu hale getirmektedir. Yeni TCK da getirilen yeni bir madde ile sağlık
mesleği mensuplarına mesleklerini icra ederken öğrendikleri bir suçu ihbar etme
yükümlülüğü getirilmiştir. TCK’nın 280. maddesinde şu şekilde belirtilmektedir.
(1) Görevini yaptığı sırada bir suçun işlendiği yönünde bir belirti ile
karşılaşmasına rağmen, durumu yetkili makamlara bildirmeyen veya bu hususta
gecikme gösteren sağlık mesleği mensubu, bir yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır.
(2) Sağlık mesleği mensubu deyiminden, tabip, diş tabibi, eczacı, ebe, hemşire
ve sağlık hizmeti veren diğer kişiler anlaşılır.( Kamu görevlisi olsun olmasın tüm sağlık
mesleği görevlileri)20.
Sonuç
Çocuk istismarı tüm dünyada olduğu gibi ülkemizde de ciddi bir sorun olarak
karşımızda durmaktadır. Bu problemin çözümünde multidisipliner bir yaklaşım
gerekmektedir. Sağlık alanında çalışanların (özellikle çocuk hekimleri, çocuk
psikiyatristleri, adli tıp uzmanları), emniyet güçlerinin (çocuk polisi ve jandarma),
hukuk çalışanlarının ( avukat, hâkim, savcı) ve sosyal hizmet uzmanlarının bir arada
çalışması ve ailelerinde eğitilmesi ile bu konuda yapıcı çözümler gerçekleştirilecektir.
Sosyal Hizmetler birçok Avrupa Ülkesi ve Amerika’da bu işin bel kemiğini
oluşturmaktadır. Bütün olgular öncelikle sosyal hizmet çalışanlarına bildirilmekte ve
onlar tarafından gerekli inceleme yapıldıktan sonra gerekirse adli makamlara haber
18
19
20
76
Meram N., Gerekçeli-Karşılaştırmalı 5237 Sayılı Türk Ceza Kanunu Ankara 2004;1250,1236-1240,
1058.
Meram N., Gerekçeli-Karşılaştırmalı 5237 Sayılı Türk Ceza Kanunu Ankara 2004;1250,1236-1240,
1058.
Meram N., Gerekçeli-Karşılaştırmalı 5237 Sayılı Türk Ceza Kanunu Ankara 2004;1250,1236-1240,
1058.
Fatih YAĞMUR
verilmektedir. Bizde ise ihbar doğrudan adli makamlara, çocuk polisine veya sosyal
hizmetlere yapılabilmektedir.
Kaynaklar
Akço S., Aksel Ş. Ve ark. Unicef Çocuk İstismarı ve İhmali. İstanbul, 2003: 5-10 .
Barlow KM. Minns RA. Annual incidance of shaken impact sendrome in young
children•6-King WJ. Mackay M. Sirnick A. And Canadian Shaken Baby Study
Group. Shaken Baby Sendrome in Canadia:clinical characteristics and outcomes
of hospital cases .CMAJJan:21; 2003:155-159.
Bernet W , çeviri: Kabukçu B, Aydın C Çocuğa Kötü Muamele, Comprehensive
Textbook of Psychiatry, 8. baskı, ed: B. Sadock ve V. Sadock, çeviri ed: H.
Aydın ve A. Bozkurt, Güneş kitapevi Ltd. Şti , Lippincott Williams&Wilkins
Ankara 2007.
Çamurdan AD., Çocuk İhmali. Çocuk İstismarı ve İhmaline Multidisipliner Yaklaşım.
Ankara. Ankara Üniversitesi basımevi;2006:35-47.
Demirel B. Cinsel İstismar, Çocuk İstismarı ve İhmaline Multidisipliner Yaklaşım.
İçinde Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi;2006:19-31.
Goodmen GS, Rudy L, Reed Rs. Age differences in eyewitness testimony. Low Hum
Behaw 1986; 7:317-32.
Heger A. S.Jean Emans, Evaluation of the Sexually Abused Child, 1th. ed. New
York:Oxford University Press;1992:20-58.
http://preventchildabuse.com/emotion.ht
http://www.childwelfare.gov/can/
In Brodeur AE, Monteleone JA., Child Maltreatment, 1th ed. St. Louis:G.W. Medical
Publishing;1994:259-79.
İşeri E., Duygusal İstismar. Çocuk İstismarı ve İhmaline Multidisipliner Yaklaşım.
Ankara. Ankara Üniversitesi basımevi;2006:31-35.
Johnson C. Abuse and neglect of children. In: Nelson WE, Behrman RE, Kliegman RM,
Arvin AM eds.Textbook of Pediatrics.15 th ed. Philadelphia: WB Saunders
Company, 1996:112-21.
Knight Bernard Forensic Pathology Secand Edition 1996 Oxford University Press Fatal
Child Abuse;457-75.
McNeese V. Sexual Abuse-The Inter view. In Brodeur AE, Monteleone JA., Child
Maltreatment, 1th ed. St. Louis:G.W. Medical Publishing;1994:163-167.
Meram N., Gerekçeli-Karşılaştırmalı 5237 Sayılı Türk Ceza Kanunu Ankara
2004;1250,1236-1240, 1058 .
77
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 71 – 78
Merten DF, Cooperman DR, Thompson GH. Skeletal manifestations of Child Abuse.
In: Reece RM (ed) Child Abuse Medical Diagnosis and Management, Lea &
Febiger, Philadelphia, 1994; pp. 23-53.
Monteleone JA, Glaze S, Bly KM., Sexual Abuse:An Overview. In Brodeur AE,
Monteleone JA., Child Maltreatment, 1th ed. St. Louis:G.W. Medical
Publishing;1994:113-32
Nurcombe B. Child sexual abuse I: psychopathology. Aust NZ J Psychiatry 2000; 34:
85-91.
Polat O., Klinik Adli Tıp Adli Tıp Uygulamaları. 2. baskı. Ankara Seçkin Yayınevi;
2006:154-76.
Şahin F.,Çocuk İstismarının tanımı, epidemiyolojisi ve multidisipliner yaklaşımın
önemi. Çocuk İstismarı ve İhmaline Multidisipliner Yaklaşım. Ankara. Ankara
Üniversitesi basımevi; 2006:5-8.
78
TARİH YAZIMINDA TARAFSIZLIK PROBLEMİ:
İLK DÖNEM SİYER-İSLAM TARİHİ YAZICILIĞI ÖRNEĞİ
Ali KOZAN
Özet / Abstract
Tarih yazımı, güvenilirlik şartlarını taşıdığı ölçüde bilimsel olmaktadır. Fakat günümüz de dâhil
olmak üzere, çağlar boyunca tarih yazımında bu güvenilirliği sağlamak oldukça güç olmuştur. Bu güçlük
daha çok yanlış, eksik, subjektif, taraflı ve ideolojik okumalardan kaynaklanmaktadır. Hiç kuşkusuz bir
bilim olarak tarih, bu tarz okumaları en aza indirdiği oranda bilimselliğini koruyabilecektir.
İslâm tarihi yazıcılığında da söz konusu güvenilirliği sekteye uğratan benzer problemler yer
almaktadır. Bu problemlerden birisi de taraflı tarih yazımıdır. İlk dönem siyer-İslam tarih yazıcılığında
görülen taraflı tarih yazımının kendine özgü bir takım sebepleri vardır. Bu makale, ilk dönem siyer-İslâm
tarihi yazıcılığında görülen, taraflı tarih yazımı örneklerini ve bu anlayışın nedenlerini ortaya koymayı
amaçlamaktadır.
Anahtar Sözcükler: Tarih, Tarih Yazımı, Taraflı Tarih Yazımı, İlk Dönem Siyer-İslam Tarihi
Yazıcılığı.
THE PROBLEM OF NEUTRALITY IN WRITING HISTORY:
THE TEXT OF FIRST PERIOD SIYER-ISLAMIC HISTORY WRITING
Writing history is the scientific if it is carrying the criteria of being reliable qualifications. But
also today it has been difficult to provide this reliability in writing history during the ages. This difficulty
is based on wrong, subjective, insufficient, unneutral and idealogic reading. Without doubt the history as
a kind of science, will be able to preserve its being scientific by lowering these kinds of reading.
There are same kinds of problems which causes to fail reliability in writing of Islamic history.
One of these problems is being subjective. There some specific reasons of being subjective in the first
term of diyer-islamic history. This article is aimed to bring up the subjective samples in the first term
siyer-islamic history writing and explain the reasons of this understanding.
Key Words: History, Writing History, Neutral History Writing, First Period Siyer-Islamic
History Writing.
Giriş
Günümüze değin çeşitli aşamalardan geçmiş olan tarih yazımı, temelde iki farklı
tarih anlayışının varlığını ortaya koymaktadır. Bunlardan birincisi geleneksel tarih
yazımı olup bu anlayış, tarihi yalnızca ‘geçmiş olayların nakli’ olarak gören yani
rivayetçi tarih anlayışına sahip olan yazım şeklidir. Geleneksel tarih yazımının
başlangıcını ilk dönemlere kadar(tarih yazımının başladığı dönemlere) götürebilmemiz
mümkündür. Ancak bu anlayışın belli bir dönemde sona erdiğini söylemek yanlış olur
ki, günümüzde de hala bu tarz tarih yazımının örneklerine rastlamak mümkündür. Söz

Yrd. Doç. Dr., Nevşehir Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü. [email protected]
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 79 – 93
konusu tarih yazımlarının bir diğeri ise bilimsel tarih yazımıdır ki, bu anlayış, adından
da anlaşılacağı üzere bilimseldir ve güvenilirlik şartlarını taşımaktadır. Dolayısıyla
geleneksel tarih yazımı, yalnızca geçmiş olayların naklinden ibaret olan, subjektiflik
yönü ağır basan ve tarih bilimine malzeme sağlayan bir alan olup; geçmiş olayların
denetlenerek kanıtlanmış bilgisi1 olan bilimsel tarih ise bu alanda yer alan tarihsel
malzemenin sebep sonuç ilişkileri içerisinde objektif analizinden hareketle oluşturulan
alanı ifade etmektedir.
Tarih boyunca çeşitli toplumlar ve idarî yapılanmalar arasındaki kültürel
iletişimi sağlayan en etkili unsurlardan biri olan “rivayet/nakil bilgisi”, sosyal bilimleri
ve özellikle yukarıda belirtilen tarih yazımlarını oluşturan temel kaynakların başında
gelmektedir. Bilindiği üzere bu bilgi türü, tarihi müşahede edenlerin bıraktıkları
belgeleri ifade etmektedir. Ancak şu da bir gerçektir ki, tarih yazımına kaynak olan söz
konusu rivayetler/nakiller bize hiçbir zaman ‘arı’ olarak gelmezler. Her zaman kayıt
tutanın zihninden kırılarak yansırlar. Bundan şu sonuç çıkar ki, geçmişe ait rivayetler
veya bir tarih eseri ele alındığında, içindeki olgularla birlikte, onu yazan tarihçi de
incelenmelidir. Çünkü tarihçi de neticede kendi tarihselliğini yaşayan bir insan olup,
kendisini oluşturan şartlardan tamamen kopamayabilir.2 Dolayısıyla tarihçi için bu
noktada mutlak objektiflikten, doğallıktan ve belki de evrensel bakış açısından
bahsetmek de çok zor görünmektedir.
Bu bağlamda tarih biliminin temel problemlerinden biri olan tarihsel
tanıkların/rivayetlerin objektifliği meselesi, tarih yazımında üzerinde durulması gereken
başat unsurlar olarak kendini göstermektedir. Bloch’a göre de polislerin en safı bile,
tanıkların sözlerine mutlaka inanmamak gerektiğini bilir. Yani her ne kadar, bilimsel
tarihten uzak olanlar için, inanmak münakaşa etmekten, kabul etmek tenkit etmekten,
vesikaları yığmak onları tartmaktan daha rahat3 olsa da, bütün tarihsel tanıklıkları körü
körüne kabul etmek, tarihi subjektifliğin, taraflılığın ve ideolojinin tahakkümüne almak
anlamına gelecektir.4 Bunun da ötesinde dinî inanç veya siyasî görüşleri taassup
derecesine varan bir tarihçinin, sadece muayyen bir istikamette düşünmesinin ve
olaylara tarafsız gözle bakmasının pek müşkül olduğu da aşikârdır. Ayrıca tarihçinin
hâmîsi veya eseri takdim ettiği şahsın, anlatılan olaylarla sıkı bağlantısının olması da,
yazarın gerçek görüşü farklı olsa dahi bunu aksettirmesini engelleyen bir unsur olarak
göze çarpmaktadır. Gördüklerini değil, ancak görmesi istenileni yazma durumunda
kalan tarihçilerin eserleri de, sağlam bir kaynak olma hüviyetinden yoksun olmaktadır.5
Dolayısıyla iyi bir tarihçi, sonuca ulaşırken objektif ve eleştirel bir bakışla
rivayetlerin doğruluğunu ya da yanlışlığını fark edebilecek düzeyde olmalıdır. Nitekim
günümüz tarihçileri bu bakış açısıyla birkaç yüzyıl öncesinde veri yetersizliğinden
1
2
3
4
5
80
Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, çev. Hasan Bacanlı, Vadi Yayınları, Ankara 1993, s. 7.
Edward Hallett, Carr, Tarih Nedir?, çev. Misket Gizem Gürtürk, İletişim Yayınları, İstanbul 1996, s.
29, 36.
Ch. V. Langlois - Ch. Seignobos, Tarih Tetkiklerine Giriş, çev. Galip Ataç, Kültür Bakanlığı
Yayınları, İstanbul 1937, s. 4, 5.
Marc, Bloch, Tarihin Savunusu Yada Tarihçilik Mesleği, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları,
Ankara 1994, s. 61.
Mübahat S. Kütükoğlu, Tarih Araştırmalarında Usûl, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 1998, s. 34.
Ali KOZAN
dolayı haddinden fazla abartılan ve önemsenen bazı olayların gerçek olmadıklarını
ispatlamışlardır. Örneğin İskenderiye’deki kütüphanenin Müslümanlar tarafından
yakıldığı6 ile ilgili ilk defa XIII. asırda(1252’lerde) ortaya atılan iddianın,
araştırmacıların son dönemlerdeki bulguları ile tamamen asılsız olduğu ve bazı
önyargılı tarihçiler tarafından üretilmiş bir haber olduğu ortaya çıkmıştır.7
Çalışmamız da bu noktada, tarih biliminin bugüne değin geliştirmiş olduğu
metodoloji tecrübesinden yola çıkarak ilk dönem siyer-İslâm tarihi yazımında görülen,
taraflı tarih yazımı örneklerinden hareketle bu anlayışın nedenlerini ortaya koyma amacı
gütmektedir. Ayrıca çalışmamız, günümüz tarih yazıcılığında da bu anlayışın
uzantılarının varlığı noktasında bir takım çıkarımlar yapma amacını taşımaktadır. Bu
noktada herhangi bir yanlış anlaşılmaya mahal vermemek için, siyer-İslâm Tarihi
açısından ele alacağımız ‘taraflı rivayetler’in dönemin genel tarih telakkîsini
yansıtmadığını da belirtmek istiyoruz. Dolayısıyla bu yazıdan hareketle söz konusu
dönemle ilgili tarih yazımının herhangi bir menfî genellemeye tabi tutulamayacağını da
burada belirtmek istiyoruz.
Siyer-İslâm Tarihi Yazıcılığının Başlangıcı ve Problemleri
İslâm Tarihi, bilindiği üzere 610 yılında Hz. Muhammed’in Peygamber olarak
seçilmesi ve ‘Kur’an vahyi’nin gelişi ile başlayan süreci ifade etmektedir. Bu dönemde
Hz. Muhammed’in gerçekleştirmiş olduğu faaliyetler de, siyer-İslâm tarihi yazıcılığının
temel konusunu oluşturmuştur. Dolayısıyla İslâm Peygamberi’nin hayatının tüm
yönleriyle tetkik edilip incelenmesi, Kur’an’ın tefsir edilmesi ve hadislerin toplanması
olayları, Müslümanlar arasında tarihçiliğin temellerini oluşturmuştur.8 Ortaya konulan
ürünler bağlamında İslâm coğrafyasında tarih yazıcılığının ilk örneklerine bakıldığında
ise, bu eserlerin Emevîler dönemi zamanında siyer ve megazî adları altında başladıkları,
siyer ve megazî yazıcılığını, tabakât ve terâcim kitaplarının takip ettiği görülmektedir.
Daha sonra ise genel tarihçiliğin başladığı ve böylelikle rivayetçi tarih yazımına da
geçildiği bilinmektedir.
İlk dönem İslâm tarihi yazıcılığı açısından Peygamberin vefatını takip eden
yıllara bakıldığında, fetihlerle gelen siyasî, sosyal ve kültürel sorunların giderilmesi
noktasında da Peygamber döneminin örnek alındığı, dönemin tarih yazımına kaynaklık
eden hadis rivayetinin de bu dönemde yoğunluk kazandığı görülmektedir. Râşid
Halifeler dönemi dikkate alındığında ise, sahabenin gerek rivayetin sayısı, gerekse
içeriği konularında hassas davrandıkları görülmektedir. Bu noktada en dikkat çekici
hususun, az hadis rivayet etmek ve mecbur kalınmadıkça rivayet naklinde bulunmamak
şeklinde olduğu görülmektedir. Dönemin bu özelliğine rağmen sonraki yıllarda rivayet
edilen hadis sayısında bir artış gözlenmektedir. Bunun sebeplerinden birisi de Râşid
Halifeler döneminin sonlarında meydana gelen Hz. Osman’ın şehit edilmesi, Cemel
Vakası, Sıffin Savaşı, Hakem Olayı ve ardından Hz. Ali’nin şehit edilmesi gibi siyasî
olayların farklı kesimlerce farklı şekilde değerlendirilmesidir. Siyasî kanaatlerin dinin
6
7
8
Mehmed Mansur, İskenderiye Kütüphanesi’ni Müslümanlar mı Yaktı?, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, Ankara 1995, s. 41.
Murtaza Mutahhari, Tarih ve Toplum, çev. Cengiz Şişman, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1989, s. 62.
Sabri Hizmetli, İslâm Tarihçiliği Üzerine, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1991, s. 45.
81
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 79 – 93
içerisine dâhil edilerek şekillendirilmesi de rivayetlerin sıhhatini ve güvenilirliğini
önemli derecede etkilemiştir. Bu bağlamda tarih yazıcılığında olduğu gibi İslâm tarih
yazıcılığının da en tartışmalı konularından birisi de rivayetler/rivayetlerin objektifliği
meselesidir.
Bu noktada söz konusu dönemin rivayetçi tarih yazım anlayışına bakıldığında ilk
dönem siyer-İslâm tarihi müverrihlerinin bir kısmının, eserlerine almış oldukları
rivayetleri genellikle seçmeden ve herhangi bir tenkit süzgecinden geçirmeden
naklettikleri görülmektedir. Bunun birinci nedeni, bu dönemdeki rivayet usulü
anlayışının herhangi bir metin tenkidine ihtiyaç duymamasıdır. İkinci sebep ise, bu
ravîlerin metin tenkidi yapmayarak rivayetlerde herhangi bir seçiciliğe veya azaltmaya
gitmemelerini bir hizmet olarak görmeleridir. Bilimsel tarih yazımı açısından bu durum
sakıncalı olmakla birlikte, günümüz İslam tarihçiliği açısından az da olsa faydası da yok
değildir. Çünkü o dönem siyer yazarlarından her biri almış oldukları rivayetleri kendi
kıstaslarına göre bir tenkit süzgecinden geçirselerdi, bugün elimizde belki de bize
kaynaklık edecek çok sınırlı bir malumat bulunacaktı ve bununla birlikte bizim ilk
dönem siyer-İslâm tarihçilerinin elemiş oldukları rivayetlere ulaşma imkânımız
olmayacaktı. Dolayısıyla elimizde cüzî miktarda malumat bulunacaktı ki belki de
güvenilir ve sağlam rivayetlerin birçoğu elenmiş olacaktı.
Rosenthall de, bu yazarlardan(İbn Sa’d, İbn Hişam, İbn Esir, Taberi vs.) bugün
istediğimiz manada bir tarihçi anlayışı ya da kendi kaynaklarını eleştirme gücü
umulmaması gerektiğini; onların, geçmiş olayları kendi dönemlerinin tecrübeleriyle
yorumlama ve kendi görüşlerini kısmen de olsa bazı mevzu hadislere ve düzmece
hikâyelere dayandırma alışkanlıklarının da kabul edilmesi gerektiğini ifade etmektedir.
Ayrıca ona göre bazen bu rivayetlerde tarafgirlik doğruluğa galip gelse ve iyi niyetli
efsaneler sık sık gerçekliğin yerini alsa bile, bu durum bize onların Hz. Muhammed’in,
sahabenin, Emevi ve Abbasi halifelerinin davranış ve tavırlarını nasıl yorumlayıp
okuyucu ve dinleyicilerine nasıl aktarmış olduklarını öğretmektedir.9
Hz. Muhammed’in bir nevi hal tercümesi olan siyer ve megazî türü eserlerin
yazımında, hadis rivayetinde kullanılan isnad yöntemi(sened tenkîdi)’nin esas alındığı
görülmektedir. Rivayetlerde uygulanan isnad yöntemi, dönemin kendi objektifliği
açısından önem arz etmekle birlikte, metinden daha ziyade senede yani rivayeti
nakleden kişinin güvenilirliğine önem verilmesi bazı rivayetlerde sıhhat problemini
ortaya çıkarmıştır. Bununla birlikte başta Taberî olmak üzere bu dönem tarihçilerinin
senede önem vermeleri, hadis literatüründe geçen sened tenkîdiyle de birebir
örtüşmemektedir. Burada daha çok, herhangi bir konuda farklı ravîlerin/rivayetlerin
okuyucuya sunulması söz konusudur. Yani bugünkü anladığımız manada bir dış tenkit
anlayışı görülmemektedir. İbn Haldun(h. 732-808/m.1332-1406), tenkidî tarih anlayışı
çerçevesinde kaleme aldığı eserinde, bu tür rivayetlere yer veren tarihçilerin içine
düştükleri yanlışlık ve hataları eleştirerek görüşlerini şu şekilde ifade eder. “Tarihçiler,
Tanrı’nın kitabını tefsir edenler ve rivayet üstadları, naklettikleri haber ve rivayetlerin
doğru ve zayıf olduğunu incelemeden, yalnız nakil ve rivayete güvenerek aktardıkları,
9
82
Ervvin I. V. Rosenthal, Ortaçağda İslam Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Coşkun, İz Yayıncılık, İstanbul
1996, s. 45.
Ali KOZAN
kanun, usul ve benzerleriyle karşılaştırmadıkları, hikmet ve felsefe bakımından
incelemedikleri ve varlığın tabiat ve kanunlarına göre ölçmedikleri, naklettikleri
haberler üzerinde dikkatle düşünerek haber verilen hâdise ve olayların vukûunun
mümkün olup olmadığına dikkat etmedikleri için çok yanılmışlar ve doğru yoldan
saparak vehim ve hata çöllerinde yollarını kaybetmişlerdir.10
Yine ilerleyen dönemlerde bu probleme ilave olarak rivayetlere karışan
İsrâiliyyât, hurafe ve mitolojik muhtevalı yaklaşımlar, taraflı tarih yazımı ve ideolojik
yaklaşımlar, tenkitçi zihniyetin kaybolması, kabilevî eğilim veya asabiyet, tarihçilerin
mevcut yönetime veya devlete olan yakınlık veya mesafeleri gibi unsurlar İslâm tarih
yazıcılığını belli başlı problemleri olarak kendini göstermiş ve bir takım sorunları da
beraberinde getirmiştir. Bu noktada İbn Haldun tarihe konu olan rivayetlere yalanlar
karışmasının nedenlerini de şöyle sıralamaktadır:
a. Fikir ve mezheplere taraftarlık. Bir fikir ve mezhebe meyil ve taraftarlık,
insanın dikkatle düşünerek haberi tenkid süzgecinden geçirmesine ve incelemesine mani
olur.
b. Haberleri nakil ve rivayet edenlere inanmak. Bir haberin yalan veya doğru
olduğunu incelemek, nakledenin adaletli olup olmadığını tespit etmekle ilgilidir.
c. Maksatları unutmak. Haberi nakledenlerin birçoğu, gözü ile görmesinden ve
işitmesinden maksadın ne olduğunu bilmez. Haberi zannına ve tahminine göre
naklederek yalanına katlanır.
d. Haberin doğruluğu vehmine kapılmak.
e. Halleri olaylarla karşılaştırma keyfiyetini bilmemek.
f. Haberi nakledenlerin övmek ve halleri güzel göstermek ve bu sayede
şöhretlerini yaymak maksadıyla, yüksek derece ve mevkî sahiplerine yaranmak.
g. İctimaî hayatın tabii cereyanının hallerini bilmemek. Hadiseyi işiten kimse,
hadiselerin ve hallerin varlıktaki tabiatlarını ve bunların icap ve taleplerini bilir ise, bu
bilgiler o kimsenin haberin doğrusunu, yalanından ayırt etmek üzere yapacağı
incelemelerine yardım eder. Haber ve hadise hangi nevide olursa olsun, bu metod
incelemeler için en mükemmel metoddur.11 İbn Haldun burada, tarihi hadiselerin doğru
değerlendirilmesinde dış çevrenin doğru ve sağlam oturtulmasının önemini
vurgulamaktadır. Zira olayın nakledildiği ülkelerin tabii, kültürel, sosyal, dini yapıları
kısaca arka planı iyi bilinirse haberin içeriğinin doğruluğunu tespit etmekte
kolaylaşacaktır. Ayrıca ona göre bir haberi naklederken, haberin tabii kanun ve
kaidelere yani eşyanın tabiatına uygun olması şartını da aramak gerekir.12
Ayrıca müverrihlerin eksik, doğru veya şüpheli birçok rivayeti kayda değer
bulmaları, düşünce yapıları, önyargıları ve mezhepleri, dinî bilgilerinin zayıflığı, içinde
bulundukları dönemin siyasî, sosyal, ekonomik ve kültürel yapısının etkileri ve egemen
güçlerin tarihi kendi meşruiyetlerine dayanak olarak kullanmaları, İslam tarihinde
cereyan eden olayların ele alınması noktasında İslam tarih yazıcılığında görülen
subjektifliğin sebepleri olarak gösterilebilir.
10
11
12
İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, C. I, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1997, s. 19.
İbn Haldun, Mukaddime, C. I, s. 83-84.
İbn Haldun, Mukaddime, C. I, s. 88.
83
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 79 – 93
Örneğin günümüz İslam tarihçilerinin, Emeviler döneminde halk üzerinde
uygulanan politikanın sonucunda İslam toplumunda Emevi aleyhtarı bir yapılanma
meydana geldiğini ve dönemi ele alan eserlerin de bu muhalif havadan etkilenmiş
olabileceklerini göz ardı etmemeleri gerekir. Aynı şekilde söz konusu muhalifliğe,
Emevî yanlısı müverrihlerin Abbasi dönemiyle ilgili kaleme aldıkları eserlerinde de
rastlanabileceği unutulmamalıdır.
Çalışmamızın buraya kadar olan kısmında verdiğimiz genel malumattan sonra,
siyer-İslâm tarihi yazıcılığında görülen problemlerden biri olan taraflı tarih yazımı
meselesine ve bununla ilgili örneklere yer vererek bunun nedenlerine değineceğiz.
İlk Dönem Siyer-İslâm Tarihi Yazıcılığında Tarafsızlık Problemi
Tarihte taraflılık veya taraflı tarih yazımı şeklinde adlandırdığımız bu yazım
tarzı, tarihin bilimselliğini, güvenilirliğini, doğallığını ve pozitif amaçlılığını zedeleyen
bir anlayışı ifade etmektedir.
Tarihi süreç içerisinde taraflı tarih yazımlarına bakıldığında, iki tür taraflılıktan
bahsetmek mümkün görünmektedir. Bunlardan birincisi doğal taraflılık da
diyebileceğimiz ve rivayet edenin veya tarihçinin veya okurun doğruluğuna inandığı bir
düşünceyi samimî olarak nakletmesi ve anlamasıdır. Menfaatçi taraflılık
diyebileceğimiz bir diğer taraflı yazım tarzı ise rivayet edenin doğruluğuna
inanmamakla birlikte mensup olduğu görüş(dinî, millî, örfî, siyasî, ekonomik ve sosyal)
doğrultusunda ortaya attığı bir rivayeti kullanarak nakletmesidir.13
İlk dönem siyer-İslâm tarihi yazıcılığında da bu yazım tarzının örneklerini
görmek mümkündür. Bu dönem tarihçilerinde görülen taraflı tarih yazımında farklı
nedenler göze çarpmaktadır. Tarihçilerin Hz. Peygamber sonrasında gelişen olaylarda
sahabe ve tâbiîne karşı korumacı yaklaşımları bunların başında gelmektedir. Nitekim
bu yaklaşımın temsilcileri, söz konusu dönemde cereyan eden olayların incelenmesini,
sahabeye hakaret ve saygısızlık olarak değerlendirmişlerdir. Bir diğer önemli neden ise,
dinin siyasetle iç içe girmesi ve tarihî anlamda önemli olan bir takım şeylerin akîde
alanına sokulmasıdır.14 Bunun neticesinde birçok siyasî ve sosyal hadisenin dinî ve
itikadî olarak değerlendirildiği ve bu noktada birçok taraflı rivayete yer verildiği
görülmektedir.
Şiilerin Muaviye ve oğlu Yezid hakkındaki fikirlerine yer veren Şii hadisçi elHillî(h. 648-724/m. 1250-1323)’nin eseri bu yaklaşım tarzını ifade etmektedir. Eserde
geçen “Resulullah tuleka oğlu tuleka15 ve melun oğlu melun Muaviye’yi lanetledi ve
şöyle dedi: “Muaviye’yi minberimin üzerinde görürseniz onu öldürünüz.” rivayeti;
Abdullah b. Ömer’den naklettiğini belirttiği “Resulullah’ın yanına geldim. Onun şöyle
dediğini duydum: “Şimdi size benim sünnetim üzerine ölmeyecek olan bir adam
gelecek.” Muaviye çıkageldi. Sonra Resulullah halka bir konuşma yapmak üzere ayağa
13
14
15
84
Şefaettin Severcan, “Rivayetlerin Bilimselliği(Hz. Peygamber ve Dört Halife Devri)”, İstem, Yıl: 5, S.
9 (Konya 2007), s. 29-30.
A. Aziz Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, çev. Hayrettin Yücesoy, Endülüs Yayınları, İstanbul 1991, s.
35.
Tuleka: Hz. Peygamber’in Mekke’nin fethinde, geçmiş faaliyetlerinden ötürü kendilerini muaheze
etmeyip salıverdiğ kimselerdir.
Ali KOZAN
kalktı. Muaviye, oğlu Yezid’in elinden tuttu ve hutbeyi dinlemeden çıktı. Resulullah:
“Allah ayağa kalkanı ve oturanı lanetlemiştir(yani Muaviye ile hareket edenler ve ona
karşı çıkmayanları)” rivayeti ve Hz. Peygamber’in söylediğini iddia ettiği “Ey Ali!
Seninle savaşan benimle savaşmış, seninle anlaşan benimle anlaşmış olur. Resulullah
ile savaşan kişi ise icma ile kâfirdir.” rivayeti bu düşüncenin ifadesidir.16 Sadece
Muaviye ve Yezid’i değil, aynı zamanda tüm Ehl-i Sünnet’i hedef alan bu ve benzeri
suçlamalar, İbn Teymiyye(h. 661-728/m. 1263-1328)’yi harekete geçirmiş, onların
iftiraya varan suçlamalarına cevap vermeye çalışan İbn Teymiyye, bu suçlamaların
etkisinde kalarak Muaviye ve Yezid döneminde meydana gelen kimi hâdiseleri tevil
etmiş, bazen de bilinçli olarak savunmacı bir yaklaşımla onları masum olarak görerek,
onlara sahip çıkmıştır.17
Yine taraflı tarih yazımına neden olan bir başka neden de, rivayetlerin sahip
olunan düşünce kalıpları çerçevesinde ortaya atılması ve değerlendirilmesi sayılabilir.
Bununla birlikte şu hususu da belirtmeliyiz ki, rivayetleri derlerken bir olayı veya şahsı
kendi düşüncesi doğrultusunda öne çıkarmak veya savunmak her ne kadar taraflı okuma
ise, kendi düşüncesiyle uyuşmayan veya kendi düşüncesine aykırı olan olay, şahıs veya
fikirleri görmezden gelmek veya saf dışı bırakmak da bir taraflı okuma örneğidir. Bu
noktada Taberî(h. 224-310/m. 839-932) ve İbnu’l-Esîr(h. 555-630/m. 1160-1232)’in:
“Hz. Osman ve Ebû Zer ile ilgili rivayetleri hoş görmediğimiz için kitabımıza
almadık.18” şeklindeki ifadeleri de bu düşünceyi yansıtmaktadır. Ayrıca Hz. Osman
döneminde meydana gelen hadiseleri ele alan birçok tarihçinin, halifeyi temize çıkarma
adına, Medine’deki binlerce Müslümanı çapulcu olarak değerlendirdikleri
görülmektedir.
Taraflı tarih yazımının bir diğer sebebi ise, tarihçilerin mevcut yönetime veya
devlete olan yakınlık veya mesafeleridir. Bu minvalde Endülüslü âlim Kadı Ebubekir
İbn Arabî(H. 468-543/M. 1076-1148), el-Avâsım mine’l-Kavâsım adlı eserinde, bazı
tarihçilerin sultanların hatırı için kitaplar yazdıklarını, burada aslı olmayan rivayetlere
yöneldiklerini, insanların kalplerine Allah’ın razı olmayacağı şeyleri soktuklarını iddia
etmiştir.19 Bu noktada Hz. Peygamber’in dilinden hoşnut olunan idarenin övülmesi veya
hoşnut olunmayan idarenin yerilmesi, ikinci nesil diyebileceğimiz tabiîn ve ardından
gelen tebeu’t-tâbiîn devrinde sık görülmektedir.20 Belirttiğimiz gibi daha çok sahabe
sonrası nesil için geçerli olan Hz. Peygamber’in otoritesini kullanma anlayışı
çerçevesinde, Buharî’de geçen, “Kim emirinden/idarecisinden bir şeyi beğenmezse
sabretsin. Şu biline ki kim idareciden bir karış ayrılır da ölürse, cahiliye ölümü üzere
16
17
18
19
20
İrfan Aycan-M. Mahfuz Söylemez, İdeolojik Tarih Okumaları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara
1999, s. 101, 102.
Aycan-M. Mahfuz Söylemez, İdeolojik Tarih Okumaları, s. 103. Muaviye’yi aşırı bir şekilde öven
veya yeren rivayetler için bakınız. İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebî Süfyan,
Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2001, s. 36-45.
et-Taberî, Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr, Târihu’r-Rusûl ve’l-Mulûk, tahkik. M. J. De Goeje, C. IXV, Leiden 1879-1965, C. I, s. 2858, 2980; İbnu’l-Esir, İzzeddin Ebu’l-Hasan b. Muhammed, elKâmil fi’t-Tarîh, C. I-X, Beyrut 1986, C. III, s. 56, 57.
Ebubekir İbn Arabî, el-Avâsım mine’l-Kavâsım, tahkik. Muhibbu’d-Dîn el-Hatîb, el-Matbaatu’sSelefiyye, Kahire 1371, s. 245.
Mehmet Said Hatiboğlu, Müslüman Kültürü Üzerine, Kitabiyât, Ankara 2004, s. 33-34.
85
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 79 – 93
ölmüş olur.21” hadisinin Emeviler ve Abbasiler dönemi halifelerine biat etmeyen
kimseler için kullanıldığı görülmektedir. Fakat aynı hadisin tehdit edici ifadesinin
hükmü, Hz. Ebubekir’e biat etmeden ölen Hz. Fatıma’ya ve Ensar’dan birçok sahabeye
uygulanmamıştır. Bu rivayet, tarihsel koşullar açısından gelişen olaylarda, vefatından
sonra bile Hz. Peygamber’in otoritesinin kullanıldığını ortaya koymaktadır.22 Bu
bağlamda Abbasilerle iyi ilişkileri olan ve yazdığı eserlerde de bu durumu hissettiren
Vakıdî de, Hz. Abbas’ın ismini, Bedir Savaşı’nda Müslümanların eline esir düşenler
arasında zikretmemiş, bazı yerlerde de ondan “filan” diye bahsederek ismini
açıklamamıştır.23 Yine bu noktada Abbasi halifesi Mütevekkil(h.232-247/m.847-861)’e,
öldürülmesinden önce kasideler yazan şahısların, onun katliyle birlikte tahta geçen
Muntasır (h.247-248/m.861-862)’a biate çağrıldıklarında sessiz kaldıkları ve
Mütevekkil’e ölümünden sonra birkaç satırlık mersiye bile yazmadıkları
bilinmektedir.24 Örneklerde de görüldüğü üzere mevcut iktidara duyulan yakınlık veya
mesafenin yanında, iktidarda bulunanların tarihî rivayetleri iktidarı kullanmanın bir
aracı olarak görmeleri25 taraflılık psikolojisinin bir başka yansımasıdır.
Taraflı tarih yazımında bir başka neden de sahip olunan kabilevî eğilim ve
asabiyet/aşırı kabile taraftarlığı’dır. Bu noktada Hz. Peygamber’in vefatından sonra
üzerinde en çok tartışılan konulardan biri, Beni Saide Vak’ası, bir diğer deyişle devlet
başkanlığı seçimidir. Hz. Peygamber’in kabilesinin diğer kabilelerden üstünlüğü
anlayışı, Beni Saide Vak’ası’nın ardından metne dökülerek, “Kureyş’in üstünlüğü26”
hadisi ortaya atılmıştır. Taberi, Eş’arî, Bakıllanî, Amidî, Bağdadî, İbn Teymiyye,
Gazâlî, Maverdî ve Suyutî gibi âlimler bu rivayetin hadis olduğunu iddia etmişlerdir.
İbn Esir ise durumu siyasi ve sosyal bir olay olarak naklederek, bu konuda diğerlerinden
ayrılmıştır.27 Bu siyasî seçimin uygulama noktasında oluşturduğu problemler, ilerleyen
dönemlerde İslâm toplumunda siyasî ve sosyal problemleri de beraberinde getirmiştir.
Buna mukabil yapılan halife seçimlerinde ensar’ın dışlanması, Hz. Osman’ın
Medinelilerin gözü önünde katledilmesiyle sonuçlanmıştır. Ardından da Arap asabiyet
kültürünün bir uzantısı olan Muaviye ve Ali mücadelesinin oluşturduğu kargaşa ortamı,
bazı siyasî, fikrî ve dinî fırkaların oluşmasına sebep olmuştur. Bunların İslâm Tarihi
21
22
23
24
25
26
27
86
Sahih-i Buharî, Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh, çev. Abdullah Feyzi Kocaer, Hüner Yayınları, Konya 2004,
s. 780, Hadis No:2184.
Ahmet Keleş, “Tarih Bilincimiz-Hadislerle Çöküş Sürecinde Başlatılan Tarih: İslam Tarihi”, Sosyal
Bilimler Araştırma Dergisi, Yıl: V, S. 10 (Eylül 2007), s. 52-53.
Ahmet Emin, İslam Tarihi ve Tarihçileri, çev. Mustafa Baş, Ankara Din Görevlileri Yardımlaşma
Derneği, Ankara 1996, s. 44.
M. Şemseddin Günaltay, İslam Tarihinin Kaynakları-Tarih ve Müverrihler, Endülüs Yayınları,
İstanbul 1991, s. 37.
Bu örnekler, Nietzsche’nin “iktidarı kullanmanın bir aracı” şeklinde ifade ettiği menfî tarih
tanımlamasını haklı çıkaran örneklerdir. Bkz. Georg G. Iggers, Bilimsel Nesnellikten Postmodernizme
Yirminci Yüzyılda Tarih Yazımı, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2000, s. 9.
Said Hatiboğlu ve Ali Bakkal, hadisin Cahiliye devri kabilecilik zihniyetinin bir uzantısı olduğunu
belirterek, hilâfetle bir ilgisinin olmadığını ortaya koymuşlardır. Bkz. Mehmed Said Hatiboğlu,
Hilafetin Kureyşliliği (İslâm’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik), Kitabiyât, Ankara 2005, s. 117-118; Ali
Bakkal, “Ebubekir’in Halife Seçilmesinde “İmamlar Kureyş’tendir” Hadisinin Rolü Üzerine”, İstem,
Yıl: 3, S. 6 (Konya 2005), s. 103.
İbnü’l-Esir, el-Kâmil fi’t-Tarih, C. II, s. 325, 332.
Ali KOZAN
boyunca meydana gelen problemlerde ön plana çıkmaları da, günümüze değin etkilerini
sürdüren bir takım problemleri ortaya çıkarmıştır.
Muaviye b. Ebî Süfyan’ın bu dönemde söz konusu hadisi, tamamen tarafgir tarih
telakkîsi çerçevesinde değerlendirerek önce kendi saltanatının sonra da oğlu Yezid’in
veliahtlığının meşrûiyeti çerçevesinde kullandığı görülür. Nitekim Abdullah b. Amr b.
El As, Kahtânîler(Himyerîler/Yemenli Araplar)’den birinin ileride hükümdar
olacağından söz edince buna sinirlenen Muaviye’nin ayağa kalkarak: “Ey Kureyş sizden
bazı kimselerin Allah’ın kitabında olmayan, Resûlullah’dan rivayet edilmeyen bir takım
sözler naklettikleri bana ulaştı. İyi biliniz ki, onlar sizin cahillerinizdir. Siz sahibini
sapıklığa sürükleyen hayallerden sakınınız! Ben Resûlullah’ın şöyle dediğini işittim.
“Bu iş Kureyştedir, dini ayakta tuttukları sürece içinizden onlara düşmanlık edeni Allah
yere çarpar.28” dediği bilinmektedir. Yine bir başka yerde Muaviye’nin: “Hilafet
Kureyş’tedir. Evet ama yeterli ve yetenekli olanlarda, işte bunlar da
Ümeyyeoğullarıdır.” diyerek Emevi iktidarının meşruluğunu savunmak amacıyla bu
kurumu kullandığı görülmektedir.29
İslam tarih yazıcılığında H. II. asrın sonları ile H. III. asrın başlarında ortaya
çıkan sistemli tedvin faaliyetleri, aynı zamanda Şia ve Hariciler başta olmak üzere
başlangıçta siyasi olan fakat ilerleyen süreçte itikadî bir hüviyet kazanan fırkaların
fikirlerini ortaya koyduğu devrelerdir. Ayrıca bu devre İslam Tarihi’nde Emeviler’in
yıkıldığı ve Abbasiler’in iş başına geldiği devredir. Dolayısıyla bu devrede de
yukarıdaki rivayetlerin aksine Emevî soyundan olanların, Emevî yanlılarının ve Ömer b.
Abdülaziz hariç bütün Emevî halifelerinin ve idarecilerinin alabildiğine karalandığı
görülmektedir. Bunun sebebi olarak da Emevîlerin baskıcı politikaları sonucu ortaya
çıkan siyasî ve itikadî oluşumların etkisi gösterilmektedir. Günümüze kadar gelen
tarihsel süreç içerisinde sınırlı da olsa İslam toplumunun belli kesimlerinde oluşan
Emevî antipatisinin temelinde de, Emevî iktidarını eleştiren hatta eleştiri sınırlarını
aşarak onların Müslüman olup olmadıklarını sorgulayan bu yaklaşımların etkisi
büyüktür.
Bu noktada M. Said Hatiboğlu’nun belirlediği aşağıda vereceğimiz tespit, bir
antitez hüvviyetinde Emevi iktidarına yöneltilen eleştirilerde ortaya konulan taraflı tarih
yazımını belirtmektedir: “Muaviye’nin vefatından sonra Emevilerin siyasî ve askerî
kudreti, önlerine dikilen her çeşit mukavemeti ezerek, sülale saltanatını İslâm’ın başına
musallat edince, kolları kırık, boyunları bükük muttakî çevreler ile iktidar hasretiyle
içleri yananlar, bu azılı(!) kimselere karşı fısıltı gazeteciliğine ve rivayet edebiyatına
sarılmaktan başka bir müdafaa çaresi bulamaz oldular. Bu sahada en büyük kaynak ve
destek, tabiatıyla Hz. Peygamber’in manevi saltanatından gelecekti. Bu dahilî
müstevlîleri, İslam hilafetiyle alakalarının bulunmadığını tespit noktasından hareketle,
her cepheden Peygamber’e vurdurtmak, tutulacak en müyesser yoldu. Zira İslâm
dünyasının şahıs planında en büyük otoritesi Hz. Peygamber idi. Bu otoritenin vereceği
cezadan daha büyüğü düşünülebilir miydi? Gerçekten de, Yahudi ve Hristiyan
kaynaklarının kardeşane(!) desteğiyle, bu sahada ciltler dolusu malzeme ortaya çıkmış
28
29
Sahîh-i Buharî, Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh, s. 514, Hadis No:1456.
Muhammed Âbid Câbirî, İslam’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997,
s. 493.
87
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 79 – 93
bulunmaktadır. Bu çeşit rivayetlerin taşıdığı ana hedef, Emevî halifelerinin aslında
halife değil, tam birer melik ve hükümdar olduklarını başlarına vurmak, İslam
cumhuriyetini genç yaşında katledenleri Peygamber diliyle teşhir etmektir. Ayrıca bu
durum I. ve II. asır umumî İslam düşüncesinin, seçime dayalı olmayan bir idareye karşı
beslediği nefreti aksettiren tarihî delillerdir.”30
Bu yaklaşımın bir uzantısı olarak, Emeviler döneminde Hz. Ali ve taraftarlarını
karalama uygulamasının bir tezahürü şeklinde ortaya çıkarılan/üretilen hadis rivayetleri
karşısında, bir takım Hz. Ali taraftarı da savunmacı bir yaklaşım içerisine girmiştir.
Ardından bu kesim, Hz. Peygamber’in ‘ölüye lanet edilmesini yasaklayan’ hadis
rivayeti yerine doğrudan Hz. Ali’ye hakareti konu alan rivayetler gündeme
getirmişlerdir. Hz. Peygamber’e istinaden, “Kim Ali’ye sebbederse(söverse) bana
sebbetmiş olur” rivayeti farklı şekil ve varyantlarıyla kaynaklardaki yerini almıştır.
Hatta Emeviler’in izlediği hakaret politikasının oluşturduğu ortam öyle bir noktaya
ulaşmıştır ki bu savunmacı yaklaşım daha da ileri götürülerek, Hz. Peygamber’in
“Ali’ye sebbetmeyin, kim Ali’ye sebbederse bana sebbetmiş olur, kim bana sebbederse
Allah’a sebbetmiş olur, kim de Allah’a sebbederse onun cezasına düçar olur.” dediği
iddia edilmiştir.31 Yine Hz. Peygember’in: “Hilafet benden sonra otuz senedir. Daha
sonra krallar vardır.” hadisinin tek râvîsi(rivayet edeni) olan Sefine adlı sahabinin de,
Muaviye karşıtı olduğu kaynaklarda geçmektedir. Nitekim Sefine’ye göre Nübüvvete
uygun hilafet otuz yıldır. Hz. Ali ve kısa süreli Hz. Hasan’ın hilafetinden sonra krallık
dönemi başlamıştır. Krallık öncesi hilafetin süresi ise Sefîne’ye göre otuz yıldır.
Dolayısıyla burada da senet bakımından zayıf, metin bakımından da ciddi sorunları olan
bu rivayet Hz. Peygamber’e isnat edilerek, Muaviye’ye olan muhalefete peygamberî bir
güç kazandırılmak istenmiştir.32
Suyutî(h. 849-911/m.1445-1505) de bu yaklaşım tarzının bir devamı niteliğinde
Târihu’l-Hulefâ adlı eserinde, “Emevî Halifeliğine Karşı Uyarı Niteliğindeki Hadisler”
adlı bölümde Emevî hilafetini kötüleyen bazı hadislere yer verirken; “Abbasi
Halifeliğini Müjdeleyen Hadisler” adlı bölümde de Abbasi hilafetini öven ve
müjdeleyen hadisleri nakleder. Suyutî’nin eserine aldığı ve Hz. Peygamber’e atfettiği,
Emevî idaresini kötüleyen ve Abbasi idaresini yücelten hadislerden biri olan, “Hz.
Peygamber rüyasında minberi üzerine Ümeyye Oğulları’nın maymunun sıçradığı gibi
sıçrayıp tırmandıklarını gördü ve bu O’nu çok üzdü. Ardından minberine
Abbasoğulları’nın çıktıklarını gördü. Bu durum da O’nu sevindirdi.”33 şeklindeki hadisi,
eserine alması onun bu yaklaşım tarzını kabul ettiğini göstermektedir. Uydurma olduğu
âşikâr olan bu hadislerin Abbasî baskısı altında olmayan ve Abbasi idarecilerine
yaranmak gibi bir maksadı da bulunmadığı anlaşılan Suyutî tarafından kabul görmesi,
Abbasiler’den itibaren nesilden nesile intikal eden rivâyetlerde aşırılığın bir
30
31
32
33
88
Mehmet Said Hatiboğlu, Müslüman Kültürü Üzerine, Kitabiyât, Ankara 2004, s. 33-34.
Bahaüddin Varol, “Emeviler’in Hz. Ali ve Taraftarlarına Hakaret Politikası Üzerine”, İstem, Yıl: 4, S.
8 (Konya 2006), s. 103.
Ahmet Keleş,“Apokaliptik Hadis Edebiyatı ve Problemleri-“Hilafet Benden Sonra Otuz Senedir”
Hadisi Örneği”, İstem, Yıl: 4, S. 7 (Konya 2006), s. 52.
Celaleddin Suyuti, Târîhu’l-Hulefâ, tahkik. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, 4. Baskı, Mısır
1969, s. 12-13
Ali KOZAN
tezâhürüdür. Çünkü Suyutî’nin vefat tarihi 911/1505; Abbasilerin yıkılış tarihi ise
656/1258 olup Suyutî’nin vefat tarihi ile Abbasi Devleti’nin yıkılışı arasında iki buçuk
asrın olduğu görülmektedir. Dolayısıyla burada Suyutî’nin Abbasi idaresini yüceltme
anlayışından çok bu taraflı rivayet kültüründen etkilenerek bu rivayete yer verdiği
söylenilebilir.34
Emevî devlet idaresinde Abdülmelik b. Mervan(65-86/685-705) ve oğlu I. Velid
b. Abdülmelik(86-95/705-715)dönemlerinde yaklaşık yirmi beş yıl valilik yapmış olan,
Haccâc b. Yusuf ile ilgili olarak da aynı yaklaşımın tezahürlerini görmek mümkündür.
Nitekim onunla çağdaş rivayetlerde ve son dönem çalışmalarında, Haccâc hakkında
söylenilenlerin tamamen iftira olduğunu söyleyenlerin yanında tam tersine onun eşsiz
bir zalim olduğunu söyleyenler de bulunmaktadır. Örneğin XIII. Yüzyıl meşhur
biyografi yazarlarından olan İbn Hallikan, Haccâc’ın, insanların kanını dökmede,
öldürmede ve cezalandırmada benzerinin olmadığını, ayrıca Haccâc’ın siyasette İbn
Ziyad’ı örnek aldığını belirtir.35. Mevdûdi(1903-1979) de Abdülmelik ve oğlu Velid'in
yaptıkları en kötü işin, Haccâc’ı vali olarak atamak olduğunu söyler.36 Nuri Ünlü de,
Haccâc’ın hayatının baştan sona kötülük, pislik ve cinayetlerle dolu olduğunu ve tarihte
ender rastlanan zalimlerden olduğunu belirtir.37 Ahmet Lütfi Kazancı da bir
makalesinde, Haccâc’ın öldüğü zaman şerefli bir valiye yakışır şekilde
defnedilmediğini, öldüğünde bazı âlimlerin sevinçten ağladığını ve bunun da Haccac’ın
gerek Hicaz’da gerekse Irak’ta yaptığı şiddet uygulamalarının bir sonucu olduğunu
belirtir.38 Ziriklî’ye göre ise Haccâc, güçlü bir hitabet yeteneğine sahipti. 39 Zerkeşî de
onun her gece Kur’an’ın dörtte birini okuduğunu belirtmektedir.40 Hudarî de onun hatip
olduğu kadar fasih de olduğunu ve fesâhatte çoğu zaman Hasan el-Basrî ile denk
tutulduğunu belirtir.41 Burada yukarıda belirttiğimiz yaklaşımların bir uzantısı olarak
ortaya konulan birbirinin zıttı her iki okumaya da ihtiyatlı yaklaşılması gerektiği
görülmektedir. Nitekim söz konusu şahıs hakkında taraflılığın doğurduğu yaklaşımlar
rivayetlerde abartıya sebebiyet vermiş olabilir.
Sonuç
Tarih yazımında günümüz tarihçiliği açısından da uyulması gereken en önemli
meselelerden biri olan tarafsızlık ilkesinin, çağlar boyunca farklı sebeplerden ötürü
34
35
36
37
38
39
40
41
Ahmet Önkal, İslâm Tarihçiliğinde Tarafsızlık Problemi, İslâmî Araştırmalar Dergisi, C. 6, S. 3
(Ankara 1992), s. 190.
İbn Hallikan, Vefeyâtü’l-A’yân, Beyrut, tarihsiz, s. 31.
Ebu’l-A’la Mevdudi, Hilafet ve Saltanat, çev. Ali Genceli, Hilal Yayınları, İstanbul 1972, s. 252.
Nuri Ünlü, İslam Tarihi I, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 1992,
s.197.
A. Lütfi Kazancı, “Haccac b. Yusuf es-Sakafî(95/714)”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, C. 4, S. 4 (İzmir 1992), s. 123-124.
Hayreddin ez-Ziriklî, el- Alam: Kamusu Teracim li Eşhuri’r- Ricali ve’n- Nisai mine'l- Arabi ve ve’lMüstaribin ve’l- Müsteşrikin, C. II, Beyrut 1980, s. 175.
Şeyh Nuhammed İbn Abdullah ez-Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, tahkik. Muhammed Ebu’lFadl İbrahim, Beyrut 1973, C. I, s. 250.
Muhammed Hudarî, Târihu’l-Ümemi’l-İslâmiyye, Kahire 1969, C. I, s. 176.
89
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 79 – 93
taraflılık problemi olarak kendini gösterdiği görülmektedir. Nitekim çağdaş tarih
yazımında bile bunun örneklerini görmek mümkündür. Örneğin Nazi Almanyası’nda
kabul ettirilen ırkçı tarih görüşünün dayandığı başat fikir, üstün ırkın aşağı soylara savaş
açması, en acil ödev olarak da “Yahudi tehlikesi”nin üstesinden gelinmesi gerektiğiydi.
Sovyetler Birliği tarafından zorla ilhak edilmiş olan Estonya da ise, komünist rejim
dönemindeki tarih ders programlarında, işçi sınıfının önderliği altında işçiler, köylüler
ve aydınlar birliğine dayanan mutlu Sovyet ulusları ailesine dostça bir tavırla kabul
edilmiş gibi betimlenmekteydi.42 Türkiye’nin yakın dönemine bakıldığında da, özellikle
Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde resmî tarih tezlerinde ve sonraki dönemlerde bir kısım
popüler tarih eserlerinde ortaya konulan tarih yazımı buna örnek olarak gösterilebilir43.
Bununla birlikte 1970’li yıllarda hemen hemen her siyasal partinin ve siyasal hareketin
kendi haklılığını göstermeye giriştiği sürece bakıldığında da, bu gelişmelerin çoğulcu
bir tarih yazımını ortaya çıkarmakla birlikte, birbirini ötekileştiren tarih yazımına da
kapı aralamış olduğu görülmektedir.44
Yukarıda belirtilen örneklerde ortaya çıkan tarih yazım tarzlarından anlaşılacağı
üzere, bir dönem için, sırf lehinde yazılan eserler gerçekleri yansıtmayabileceği gibi o
dönemin aleyhinde yazılan eserler de gerçeği yansıtmayabilir. Burada göz ardı
edilmemesi gereken durum ise; bu eserlerin belli bir tarihsel dönemin ürünü oldukları
ve iyisiyle kötüsüyle kaleme alındıkları dönemin anlayışını yansıtıyor olmalarıdır. Ele
alınan bu eserlerdeki bilgilerin sahihliği, o dönemin tablosu, yazarının eğilimleri ortaya
konarak test edilmelidir. Bu eserlerin yazıldıkları dönemde birbirleriyle yarışan, tartışan,
mücadele eden, hatta savaşan rakip siyasi grupların birbirleri hakkında ileri sürdükleri
iddialarla dolu olabilecekleri, bizler için unutulmaması gereken en önemli gerçeklerin
başında gelir. Dolayısıyla ele aldığımız eserlerden hareketle inceleyeceğimiz tarihî
dönemin aslına uygun bir resmini çizebilmemiz için; o dönemde meydana gelen
ihtilafların ve çekişmelerin arka planını iyice anlamamız, bu eserlerin hangi konjoktürel
durumun ürünü olduklarını kavramamız ve bir tek düşünce ekolünün doğrularından
hareket ederek değil, o dönemde tartışılan veya o gruplar tarafından benimsenen ortak
doğrulardan hareket ederek bir sonuca veya senteze varmaya çalışmamız
kaçınılmazdır.45
Bu bağlamda günümüz İslam tarih yazıcılığının en temel problemi; mevcut
rivayetlerin çağdaş bilimsel kıstaslar göz önünde bulundurularak objektif şekilde ve
kendi kültürel geçmişimizi de reddetmeyen bir aklî tenkide tabi tutulması ihtiyacıdır.
Ancak buradaki ‘aklî tenkit’ ten maksat salt rasyonalist bir tenkitin ötesinde, kaynağını
ilk dönem İslâm tarihinin temel kaynaklarından olan Kur’an’da yer alan ilkelerden ve
hadislerden alan bir tenkitçiliği ifade etmektedir. Nitekim bu tarihe kaynaklık eden,
42
43
44
45
90
Laurent Wirth, “Tarihi Kötüye Kullanma Biçimleriyle Yüzleşmek”, Tarihin Kötüye Kullanımı
(Sempozyum Bşildirileri), çev. Nurettin Elhüseyni, Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı
Yayınları, İstanbul 2003, s. 26.
Türkiye’de Cumhuriyet’in ilk yıllarında görülen resmî tarih tezi için bkz. Büşra Ersanlı Bahar, İktidar
ve tarih: Türkiye'de “Resmi Tarih” Tezinin Oluşumu: (1929-1937), İletişim Yayınları, İstanbul 2003.
İlhan Tekeli, Tarih Yazımı Üzerine Düşünmek, Dost Kitabevi, Ankara 1998, s. 13.
Aycan-M. Mahfuz Söylemez, İdeolojik Tarih Okumaları, s. 14.
Ali KOZAN
özellikle dinî konuları ihtiva eden rivayetlerin birçoğu söz konusu kaynaklarla
desteklendiği ölçüde muteber olabilmektedir.
Bu bağlamda bugün anladığımız manada bir tenkit süzgecinden geçmemiş olan
veya bazı rivayetlerde eksik, yanlış, taraflı yazım özellikleri görülse de ilk dönemlerde
yazılan siyer-İslâm tarihi eserlerine bir malzeme veya bilgi deposu gözüyle
bakılmasının ve bu kaynakların rivayetlerinin tarih bilimine ait tenkit süzgecinden
geçirilerek objektif bir siyer-İslâm tarih yazımının oluşturulmasındaki gereklilik ortaya
çıkmaktadır. Kaynakların rivayetleri doğrultusunda tarafsız bir bakış açısıyla
oluşturulacak olan tarih yazımının da, geçmişin aslına en yakın şekliyle tespit
edilmesine ve böylelikle doğru bir tarih anlayışına kapı aralayacağı muhakkaktır. Tarihe
kaynak teşkil eden söz konusu rivayetlerin doğru, objektif ve tarafsız yazımı da tarihî
olguları yeniden oluşturmak için bize dünün resmini çizerken en yakın resmin ortaya
çıkmasında katkı sağlayacaktır.
Kaynaklar
A. Aziz Duri, İlk Dönem İslam Tarihi, çev. Hayrettin Yücesoy, Endülüs Yayınları,
İstanbul 1991.
Aycan, İrfan, Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebî Süfyan, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara 2001.
Aycan, İrfan- Mahfuz Söylemez, İdeolojik Tarih Okumaları, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara, 1999.
Bakkal, Ali, “Ebubekir’in Halife Seçilmesinde “İmamlar Kureyş’tendir” Hadisinin Rolü
Üzerine”, İstem, Yıl: 3, S. 6 (Konya 2005), ss. 87-103.
Bloch, Marc, Tarihin Savunusu Ya da Tarihçilik Mesleği, çev. Mehmet Ali Kılıçbay,
Gece Yayınları, Ankara 1994.
Câbirî, Muhammed Âbid, İslam’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları,
İstanbul 1997.
Carr, Edward Hallett, Tarih Nedir?, çev. Misket Gizem Gürtürk, Birikim Yayınları,
İstanbul 1980.
Ebubekir İbn Arabî, el-Avâsım mine’l-Kavâsım, tahkik. Muhibbu’d-Dîn el-Hatîb, elMatbaatu’s-Selefiyye, Kahire 1371.
Emin, Ahmet, İslam Tarihi ve Tarihçileri, çev. Mustafa Baş, Ankara Din Görevlileri
Yardımlaşma Derneği, Ankara 1996.
Günaltay, M. Şemseddin, İslam Tarihinin Kaynakları-Tarih ve Müverrihler, Endülüs
Yayınları, İstanbul 1991.
Halkın, Leon-E, Tarih Tenkidinin Unsurları, çev. Bahaeddin Yediyıldız, TTK
Yayınları, Ankara 1989.
Hatiboğlu, Mehmet Said, Müslüman Kültürü Üzerine, Kitabiyât, Ankara 2004.
Hatiboğlu, Mehmed Said, Hilafetin Kureyşliliği(İslâm’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik),
Kitabiyât, Ankara 2005.
Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihçiliği Üzerine, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara
1991.
91
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 79 – 93
Hudarî, Muhammed, Târihu’l-Ümemi’l-İslâmiyye, C. I, Kahire 1969.
İbnu’l-Esir, İzzeddin Ebu’l-Hasan b. Muhammed, el-Kâmil fi’t-Tarîh, c. I-X, Beyrut
1986.
İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, C. I, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul
1997.
İbn Hallikan, Vefeyâtü’l-A’yân, Beyrut, tarihsiz.
Iggers, Georg G., Bilimsel Nesnellikten Postmodernizme Yirminci Yüzyılda Tarih
Yazımı, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2000.
Kazancı, A. Lütfi, “Haccac b. Yusuf es-Sakafî(95/714)”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, C. 4, S. 4 (İzmir 1992), ss. 117-127.
Keleş, Ahmet, “Apokaliptik Hadis Edebiyatı ve Problemleri-“Hilafet Benden Sonra
Otuz Senedir” Hadisi Örneği”, İstem, Yıl: 4, S. 7 (Konya 2006), ss. 37-54.
Keleş, Ahmet, “Tarih Bilincimiz-Hadislerle Çöküş Sürecinde Başlatılan Tarih: İslam
Tarihi”, Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, Yıl: V, S. 10 (Diyarbakır, Eylül
2007), ss. 39-58.
Kütükoğlu, Mübahat S., Tarih Araştırmalarında Usûl, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul
1998.
Laoglois, Ch. V. - Ch. Seignobos, Tarih Tetkiklerine Giriş, çev. Galip Ataç, Kültür
Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1937.
Laroui, Abdullah, Tarihselcilik ve Gelenek, çev. Hasan Bacanlı, Vadi Yayınları, Ankara
1993.
Mansur, Mehmed, İskenderiye Kütüphanesi’ni Müslümanlar mı Yaktı?, Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, Ankara 1995.
Mevdudi, Ebu’l-A’la, Hilafet ve Saltanat, çev. Ali Genceli, Hilal Yayınları, İstanbul
1972.
Mutahhari, Murtaza, Tarih ve Toplum, çev. Cengiz Şişman, Yöneliş Yayınları, İstanbul
1989.
Önkal, Ahmet, “İslâm Tarihçiliğinde Tarafsızlık Problemi”, İslâmî Araştırmalar
Dergisi, C. 6, S. 3 (Ankara 1992), ss. 189-197.
Özbaran, Salih, Tarih Tarihçi ve Toplum, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1997.
Rosenthal, Ervvin I. V., Ortaçağda İslam Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Coşkun, İz
Yayıncılık, İstanbul 1996.
Sahih-i Buhari, Muhtasar-ı Tecrîd-i Sarîh, çev. Abdullah Feyzi Kocaer, Hüner
Yayınları, Konya 2004.
Severcan, Şefaettin, “Rivayetlerin Bilimselliği (Hz. Peygamber ve Dört Halife Devri)”,
İstem, Yıl: 5, S. 9 (Konya 2007), ss. 21-36.
Suyutî, Celaleddin, Târîhu’l-Hulefâ, tahkik. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, 4.
Baskı, Mısır 1969.
et-Taberî, Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr, Târihu’r-Rusûl ve’l-Mulûk, tahkik. M. J. De
Goeje, I-XV, Leiden 1879-1965.
Tekeli, İlhan, Tarih Yazımı Üzerine Düşünmek, Dost Kitabevi, Ankara 1998.
Togan, A. Zeki Velidi, Tarihte Usûl, Enderun Kitabevi, İstanbul 1985.
Ünlü, Nuri, İslam Tarihi I, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları,
İstanbul 1992, s.197.
92
Ali KOZAN
Varol, Bahaüddin, “Emeviler’in Hz. Ali ve Taraftarlarına Hakaret Politikası Üzerine”,
İstem, Yıl: 4, S. 8 (Konya 2006), ss. 83-107.
Wirth, Laurent, “Tarihi Kötüye Kullanma Biçimleriyle Yüzleşmek”, Tarihin Kötüye
Kullanımı (Sempozyum Bildirileri), çev. Nurettin Elhüseyni, Türkiye Ekonomik
ve Toplumsal Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul 2003, ss. 18-58.
ez-Zerkeşî, Şeyh Muhammed İbn Abdullah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, tahkik.
Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, C. I, Beyrut 1973.
ez-Ziriklî, Hayreddin, el- Alam: Kamusu Teracim li Eşhuri’r- Ricali ve’n- Nisai mine'lArabi ve ve’l- Müstaribin ve’l- Müsteşrikin, C. II, Beyrut 1980.
93
OSMANLI DEVLETİ’NDE ULUSLARARASI TİCARETTE TÜRK
TÜCCARLARIN ROLÜ (XVI-XVII. YÜZYILLAR)
Metin Ziya KÖSE*
Özet / Abstract
Türklerin ticaret ile ilgilenmediklerine dair yanlış bir kanaat oluşmuştur. Osmanlı Devleti
döneminde hatta daha öncesinde Türklerin ticaretle ilgilendiklerini ispat eden birinci el kaynaklar
mevcuttur. Mevcut makalede seçilen tarihsel dönemin ticari faaliyetler açısından oldukça yoğun bir
zamana denk gelmesi, Türklerin ticarette oynadıkları rolün ortaya çıkarılmasında önemli bir hareket
noktası olmuştur. Uluslar arası ticarette bulundukları şehirlerde kalıp, temsilcileri vasıtasıyla alış veriş
yapan tüccarlar olduğu gibi, Avrupa’nın çeşitli ticaret şehirlerine gitmekten geri kalmayanlar da
bulunmaktadır. Nihayet, yaygın olan yanlış görüşün aksine Osmanlı Devleti’nde ticaretle sadece
azınlıklar değil, Müslüman Türk tüccarlar da dâhil olmuşlardır.
Anahtar Kelimeler: Uluslar arası ticaret, Türkler, Tüccar, Venedik, Dubrovnik,
THE ROLE OF TURKISH MERCHANTS IN INTERNATIONAL TRADE IN OTTOMAN EMPIRE
(XVI-XVIITH CENTURIES)
There is a incorrect opinion about Turks are not interested in commerce in Ottoman Empire.
First hand sources are available. In this article, selected historical era is very busy in commercial activity.
Thus, discovering the Turkish role on international trade is important starting point. Finally, on the
contrary of the common opinion, not only minority, but Muslim Turks were also including international
trade.
Key Words: International Trade, Turks, Merchant, Venice, Ragusa
İster asker, ister reaya, isterse diğer gruplardan olsun, Müslüman Türklerin
ticaretle uğraşmadığı, alçaltıcı ve küçük düşürücü buldukları, hatta bunun yerleşmiş bir
devlet görüşü olduğu şeklinde yapılan genellemeler günümüzde anlamını yitirmektedir1.
*
1
Yrd.
Doç.
Dr.,
Nevşehir
Üniversitesi
Fen-Edebiyat
Fakültesi
Tarih
Bölümü.
[email protected]
Bu anlayışa vurgu yapan Şerafettin Turan’ın görüşleri için bk. “Venedik’te Türk Ticaret Merkezi”,
Belleten, XXX/126, Ankara 1968, s. 247. Eric Dursteler’in Türklerin ticaretle ilgilenmediklerine dair
Batı’da yerleşen kanının tarihsel kökenlerine yaptığı vurgu hakkında bk. Eric R. Dursteler, Venetians
in Constantinople Nation, Identity, and Coexistence in the Early Modern Mediterranean, Baltimore
2006, s.158 vd. Robert Mantran, Türklerin ticaretten hoşlanmadıklarını, yabancı bir ülkeye gidip
ticaret yapmanın alçaltıcı olduğunu düşündüklerini, bu yüzden ticaret alanında boşluk oluşmaması
için Osmanlı tebaası Yahudi ve Rumların yabancılarla ticaret yapmalarını destekledikleri
belirtmektedir (XVI.-XVIII. Yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu, (Çev. M. Ali Kılıçbay), İstanbul
1995, s. 77-79). Yine Mantran’ın, XVI. ve XVII. yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nin, Asya ticaretinde
sadece aracı bir rol oynadığını ve ticaretten vergi toplamak siyasetinin dışında, uluslar arası sahada bir
ticarî gelenek geliştiremediğine dair kanısı için bk. age, s. 125-136.
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 95 – 107
Her şeyden önce ticaret Müslümanlar arasında oldukça saygı gösterilen bir uğraştı.
Tüccarlar İslamî kurallarda da belirlendiği üzere diledikleri mekânlara gitme, merkezî
ticaret şehirlerinde bulunma ve ticaret yapma hakkına sahiptiler2. Bunun neticesi olarak
hem batıda hem de doğuda Osmanlı tüccarlarını görmek mümkün olmaktaydı.
Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde Türk tüccarların uluslar arası ticarette
oldukça aktif olduklarını ortaya çıkarılmış bulunmaktadır. Anadolu’da Ceneviz ve
Venedikli tüccarlar baskın bir rol üstlenmişken Türkler de onlardan geri
kalmamaktaydı. Hacı Mustafa, Katip Paşa, İzmitli Ahmed, Samsunlu Ramazan, Ali
Paşa, Kadı Rastan, Hoca İsa, Mustafa, İsmail, Saliet, Kadı Musa, Hoca Muala ve
diğerleri bakır, kumaş, mum, baharat, üzüm, cam eşyalar ile diğer malların alım satımını
yapıyorlardı3. Bunun dışında Türk tüccarlar, daha Osmanlı Devleti’nin kurulduğu
yıllarda diğer ülkelere gitmekten de geri kalmıyorlardı4.
XV. yüzyıl sonlarında Bursa’da Türk tüccarlar ticarî faaliyetlere
katılmaktaydılar5. Karadeniz tarafında da Türk tüccarların ticaretle ilgilendikleri
görülmektedir. 1487-1490 tarihli Kefe Gümrük Bakaya Defteri ile Kili ve Akkirman’a
ait gümrük defterlerinde kayıtlı tüccarlardan önemli bir kısmının imparatorluğun çeşitli
bölgelerinden gelen Türk tüccarlar olduğu anlaşılmaktadır6.
2
3
4
5
6
96
İslam devletlerinin ve Osmanlı Devleti’nin ticarete bakış açısı ortaya çıkaran ve birer müteşebbis
olarak tüccar sınıfının oluşumunu belirleyen Halil İnalcık’ın görüşleri için bk. “Capital Formation in
the Ottoman Empire”, The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy, London 1978, s.
97-140. Aynı konuda bk. Bruce Masters, “Patterns of Migration to Ottoman Aleppo in the 17th and
18th Centuries”, International Journal of Turkish Studies, 4/1-2, Madison Wisconsin 1987-1988, s. 77.
Osmanlı tüccarlarına ait kayıtların yetersizliğinin, ticaretle ilgilenmedikeleri sonucunu
doğurmayacağını belirten Faroqhi’nin görüşleri için bk. Suraiya Faroqhi, “Krizler ve Değişim 15901699”, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi (ed. Halil İnalcık-Donald Quataert),
II, İstanbul 2004, s. 607 ve 644. Türklerin ticari faaliyetlerine ilişkin fazla veri bulunmamasının iki
önemli nedeni olduğunu belirten Frangakis-Syrett’e göre bunlardan ilki Türklerin genellikle
Avrupalılarla, Avrupalı aracılar yoluyla ilişkiye geçmeleri, diğeri ise çoğunlukla Musevi, kimi zaman
Ermeni, nadiren Rum olan simsarları kullanıyor olmalarıydı (Elena Frangakis-Syrett, 18. Yüzyılda
İzmir’de Ticaret (1700-1820), İzmir 2006, s.101).
Kate Fleet, European and Islamic Trade in the Early Ottoman State, the Merchants of Genoa and
Turkey, Cambridge 1999, s. 22-23. Eser içerisinde muhtelif yerlerde Türk tüccarların adları
zikredilmektedir. Mastik ticareti yapan Hacı Mustafa için bk. s. 26, deri ticareti yapan Azi (Aziz) ve
Yahya için bk. s. 30-31, mum satan Samsunlu Ramazan için bk. s. 35, esir ticareti yapan ve Memluklu
sultanına esir satmak için Kahire’ye giden Türk tüccarlar için bk. 41, Sakız’da buğday ticareti yapan
Sipahi Bayezid için bk. s. 64, şap ticareti yapan Türkler için bk. 82, üzüm ve kumaş ticareti yapan
İzmitli Ahmet için bk. s. 75 ve 107, pamuk satan Katip Paşa için bk. s. 109, yukarıda mastik ticareti
yapan ancak bu kez bakır ticareti yapan Bursalı Hacı Mustafa için bk. s. 118.
Kate Fleet, European and Islamic Trade in the Early Ottoman State, the Merchants of Genoa and
Turkey, Cambridge 1999, s. 140.
Suraiya Faroqhi, “Ticaret: 1480’lerde Bursa Tüccarları”, Osmanlı Dünyasında Üretmek, Pazarlamak,
Yaşamak, İstanbul 2003, s. 153-177.
Halil İnalcık, “The Register of the Arrerars of the Customs Dues of Caffa, 1487-1490”, Sources and
Studies on the Ottoman Black Sea, I, The Customs Register of Caffa, 1487-1490, Harvard University
1995, s. 79-86 ve “Shipowners, Captain and Merchants in the Black Sea, 1487-1506, Sources and
Studies on the Ottoman Black Sea, I, The Customs Register of Caffa, 1487-1490, Harvard University
1995, s. 114-115.
Metin Ziya KÖSE
XVI. yüzyıl başlarında Mısır’a giden Anadolu tüccarları, İskenderiye’den
İstanbul ya da Anadolu sahillerine hem baharat, hem de diğer doğu mallarını
taşımaktaydılar. Bununla da kalmayarak 1504’te Türk, Yahudi ve Marunî uyruklu
Osmanlı tüccarları, Venedik yönetiminin Venedik limanına gelen yabancı tüccarlara
uyguladığı sıkı kontrol ve tahsil ettiği yüksek vergilere rağmen, İskenderiye’ye düzenli
seferlerle gelen Venedik gemilerine yükledikleri baharat ve diğer mallarını Venedik’e
götürmekten çekinmiyorlardı7.
Güney Hindistan’ın batı sahillerinde Rumi olarak adlandırılan, azımsanmayacak
sayıda Osmanlı tüccarının çeşitli ticarî faaliyetler içerisinde bulundukları
anlaşılmaktadır. Baharat ve Hint kumaşlarının ticaretini yapan Rumîlerin dışında
Kahire’de de benzer ticarî faaliyetlerde bulunan ve el-Halil Han’ında ikamet eden
Rumilerin varlığına Andre Raymond işaret etmektedir. Hem iç hem de dış ticarette aktif
olan Kahire Rumileri, daha çok güney Anadolu’dan olup, özellikle kereste ticareti
yapmaktaydılar8.
Hassa tacirleri denilen bir tüccar zümresi bulunmaktadır ki, bizzat padişah
tarafından görevlendirilen bu Müslüman ve diğer dini cemaat mensubu tüccarların
idaresi tacir başına verilmişti9. Hassa tüccarlarını Moskova’da kürk ticaretinden,
Venedik’teki lüks kumaşlar ticaretine kadar geniş bir coğrafyada görmek mümkün
olmaktaydı10. Ayrıca Osmanlı idaresindeki yerlerden de mal temin eden hassa
tacirlerine rastlamak mümkündü11. Bunun dışında elçilik göreviyle çeşitli ülkelere
gönderilen çavuşların padişah ve diğer üst düzey devlet görevlileri adına ticaret
yaptıkları da olurdu12.
XVII. yüzyıl ortalarına ait İskenderun gümrük defterindeki kayıtlara göre, 166061 yılları içerisinde on iki aylık dönemde iskelede çeşitli ticarî faaliyette bulunan
tüccarların hemen hemen yarıya yakını Türk tüccarlardır. Diğer yarısı ise Osmanlı
tebaası gayrimüslimler ile yabancı tüccarlardan meydana gelmektedir. Bu dönemde
7
8
9
10
11
12
Palmira Brummet, “Competition and Coincidence: Venetian Trading Interests and Ottoman
Expansion in the Early Sixteenth-Century Levant”, New Perspectives on Turkey, 5-6, İstanbul 1991, s.
34 ve 38.
Suraiya Faroqhi, “Merchant Networks and Ottoman Craft Production”, Urbanism in Islam(ed.
T.Yukama), Tokyo 1989, s. 104-105.
Suraiya Faroqhi, “Textile Production in Rumeli and the Arab Provinces: Geographical Distribution
and Internal Trade (1560-1650)”, Osmanlı Araştırmaları, II, İstanbul 1980, s. 78-80.
XVI. yüzyıl ortalarında hemen her yıl Moskova’ya gönderilen hassa tacirleri için bk. Dariusz
Kolodziejczyk, “The Export of Silver Coin Through the Polish-Ottoman Border and the Problem of
the Balance of Trade”, Turcica, 28, 1996, s. 107; Andrej Dzubinski, “16.-18. Yüzyıllarda PolonyaOsmanlı Ticareti”, Savaş ve Barış 15-19. Yüzyıl Osmanlı-Polanya İlişkileri, İstanbul 1999, s. 40 ve
Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, s. 338. Bir hassa taciri olan
Dergâh-ı Âlî Çavuşu Cafer’in, Hasan ve Mehmet adlı iki adamını, 1589’da 14.5 yük ipekle Venedik’e
gönderip, dönüşlerinde saray için bazı meta almak üzere görevlendirdiğine dair bk. Turan,
“Venedik’te Türk Ticaret...”, s. 243.
Manisalı iki Yahudi, şehzade Mehmet’in (III) saray ihtiyaçlarını karşılamak üzere ticaret
yapmaktaydılar (Feridun Emecen, Unutulmuş Bir Cemaat Manisa Yahudileri, İstanbul 1997, s. 90).
Mesela, Venedik’le ticari bağlantıları olan Hamza Çavuş’a ve Derviş Çavuş’a dair bk. Eric R.
Dursteler, Venetians in Constantinople Nation, Identity, and Coexistence in the Early Modern
Mediterranean, Baltimore 2006, s. 164 ve 166.
97
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 95 – 107
İskenderun’un henüz bir yerleşim merkezi olmadığı göz önünde bulundurulursa, Türk
tüccarların önemli bir kısmı İmparatorluğun diğer yerlerinden İskenderun’a
gelmişlerdi13.
Girit’in Osmanlı hâkimiyetine girmesinden sonra adada Türk tüccarların gittikçe
güç kazanmaya başladıkları görülmektedir. Bunlar içerisinde Bezirgân Hacı Hüseyin
Beşe, Ali Ahmet Beşe bin Mehmet, Mehmet Beşe bin Davut gibi tüccarlar önemli
sayılacak derecede ticari faaliyetlerde bulunmaktaydılar14.
Görüldüğü üzere Türkler ticaretle ilgilenmekteydiler. Bunun doğal sonucu
olarak Türk tüccarların, Avrupa’da değişik yerlerde ticari faaliyetlere bizzat
katıldıklarına şahit olunmaktadır. Mesela, Cemal Kafadar, XVI. yüzyılda Ankona’da
Osmanlı tebaası tüccarlar içerisinde Türk olanların sayısının hiç de azımsanmayacak
olduğunu ispat ediyor ve bu konuda yapılan yanlış değerlendirmenin yeteri kadar
araştırma yapılmamış olmasına bağlıyor15. Ayrıca, 7 Mart 1545 tarihli bir hükme göre,
Ankaralı tüccar Hace Kemal ticaret yapmak üzere Ankona’ya gitmekteydi 16. 1563’te
deniz yoluyla Ankona’ya ve Venedik’e kadimden beridir sof götüren Müslüman ve
Yahudi Osmanlı tüccarları bulunmaktaydı17. XVII. yüzyılda da Osmanlı tüccarlarının
Ankona’daki faaliyetleri hatırı sayılır oranda önemliydi18.
XVI. yüzyıl sonlarında Osmanlı tüccarları Londra’ya kadar gitmekteydiler19.
XVII. yüzyıl ortalarında İzmir’de çivit ticaretinde ve Balyabadra’da (Mora) kuş üzümü
ticaretinde İngiliz tüccarları ile çeşitli ilişkileri olan Osmanlı tebaası Yahudi, Ermeniler
yanında Türk tüccarları da bulunmaktadır. Örneğin, Balyabadra’da üzüm tüccarlığı
yapan Ebu Suud Efendi ve Mehmet Ağa oldukça zenginlerdi20.
Kanuni Sultan Süleyman zamanında gerek devlet tüccarı gerekse Türk
müteşebbis tüccarların deri, kürk ve kalay satın almak üzere Moskova ile LitvanyaPolanya’ya kadar uzanan ticaret yolculukları da ortaya çıkarılmıştır21. Bunun yanında,
13
14
15
16
17
18
19
20
21
98
Suraiya Faroqhi, “Traders and Custom Officials in 1660’s Iskenderun”, New Perspectives on Turkey,
5-6, İstanbul 1991, s. 113-114.
Molly Grene, A Shared World Christians and Muslims in the Early Modern Mediterranean, Princeton
2000, s. 154-163.
“A Death in Venice(1575): Anatolian Muslim Merchants Trading in the Serenissima”, Journal of
Turkish Studies, 10, Cambridge-Mass. 1986, s.191-218.
Halil Sahillioğlu, Topkapı Sarayı Arşivi H.951-952 Tarihli ve E-12321 Numaralı Mühimme Defteri,
İstanbul 2002, s. 254, 341 numaralı hüküm.
Tayyib Gökbilgin, “Venedik Devlet Arşivindeki Türkçe Belgeler Kolleksiyonu ve Bizimle İlgili Diğer
Belgeler”, Belgeler, V-VIII/9-12, Ankara 1968-71, s. 123.
Mahmut H. Şakiroğlu, “Venedik’teki Türk Ticaret Merkezi (Fondaco Dei Turchi) Hakkında Yeni
Bilgiler ve Bunun Ticaret Tarihimizdeki Yeri”, Beşinci Milletlerarası Türkoloji Kongresi”, II,
İstanbul 1989, s. 617 ve Nelly Hanna, Making Big Money in 1600 The Life and Times of İsmail Abu
Taqiyya, Egyptian Mercant, Syracuse-New York 1998, s. 64-65.
Eric R. Dursteler, “Commerce and Coexistence: Veneto-Ottoman Trade in the Early Modern Era”,
Turcica, 34, Paris 2002, s. 125 ve Eric R. Dursteler, Venetians in Constantinople Nation, Identity, and
Coexistence in the Early Modern Mediterranean, Baltimore 2006, s. 169.
Daniel Goffman, “Ottoman Millets in the Early Seventeenth Century”, New Perspectives on Turkey,
11, İstanbul 1994, s. 148-149 ve 151.
Gilles Veinstein, “Marchands ottomans en Pologne-Lituanie et en Moscovie sous le regne de Soliman
le Magnifique”, Cahiers du Monde russe, 34, 1994, s. 713-738.
Metin Ziya KÖSE
Ankaralı sof tüccarları, Polonya’ya kadar giderek alış veriş yapmaktaydılar22. Ayrıca,
Lviv (Lvov)’e ticaret yapmaya giden Bursalı ve Suriyeli tüccarlar bulunmaktaydı 23.
Faroqhi’ye göre, Osmanlı tüccarları Dubrovnik’le de sıkı ticarî bağlar meydana
getirmişlerdi24. Hersek’teki taşra görevlilerinin Dubrovnikliler ile ticari bağlantılarının
bulunduğunu iddia etmek şaşırtıcı olmayacaktır. Zira Hersek’e gönderilen Dubrovnik
elçileri, önceden beylerbeyi olan İbrahim tarafından Dubrovniklilerin kendisine borcu
olduğu gerekçesiyle hapsedilmişlerdi25. Sabık beylerbeyi, adamı Hasan vasıtasıyla çuha
ve kumaş almak niyetiyle bir miktar parayı Dubrovnik’e göndermişti. Ancak kendisi
sefere çıktığından Hasan Dubrovniklilerden malı almıştı. Ancak ne olduysa bundan
sonra olmuş, beylerbeyi kumaşları teslim almadığını iddia ederek malın kendisine
verilmesini istemişti26.
XVII. yüzyıl ortalarında da Dubrovnik’e ticaret için giden Türk tüccarlara
rastlanmaktadır. Sofçu Elhac Hasan’ın, Dubrovnik’ten İstanbul’a dönerken Nova kalesi
askerlerinden bazılarının eşkıyalık yapmaları nedeniyle malları gasp edilmişti. Bosna
beylerbeyi ve diğer görevliler eşkıyalık yapan kimselerin bir an önce yakalanmaları
konusunda ikaz edilmekteydi27.
Türk tüccarların uluslararası ticaret yaptıkları yerler arasında kuşkusuz
Venedik’in yeri önem arz etmekteydi. XIV. yüzyıl başlarında Türk tüccarların
Venedik’e gidip geldikleri bilinmektedir28. 1419 tarihli Osmanlı-Venedik barış
antlaşmasında ilk kez Venedik’teki Osmanlı tüccarlarından bahsedilmiştir. Buna göre,
Venedik’e giden Osmanlı tebaası tüccarlar, Osmanlı topraklarına gelen Venedikliler ile
aynı haklara sahip olacaktı29. XV. yüzyıl sonlarına doğru artan Osmanlı tüccarlarının
Venedik’e gidiş gelişleri, XVI. yüzyıl başlarında düzenli seferlere dönüştü. 1504’te
Mısır’a giden Türk, Yahudi ve Marunî uyruklu Osmanlı tüccarları, Venedik
yönetiminin Venedik limanına gelen yabancı tüccarlara uyguladığı sıkı kontrol ve tahsil
ettiği yüksek vergilere rağmen İskenderiye limanına yanaşan Venedik gemilerine
22
23
24
25
26
27
28
29
Andrej Dzubinski, “16.-18. Yüzyıllarda Polonya-Osmanlı Ticareti”, Savaş ve Barış 15-19. Yüzyıl
Osmanlı-Polanya İlişkileri, İstanbul 1999, s. 40.
İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi 1300-1600, I, İstanbul 2000, s. 345.
Faroqhi, “Textile Production in Rumeli and the Arab Provinces: Geographical Distribution and
Internal Trade (1560-1650)”, Osmanlı Araştırmaları, II, İstanbul 1980, s. 78-80.
6 Muharrem 1015 (14 Mayıs 1606), Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Düvel-i Ecnebiye Defterleri
(D.EC), 13/1, s. 34/134.
11 Safer 1015 (18 Haziran 1606), BOA, D.EC., 13/1, s. 34/137.
Evahir-i Cemaziyelevvel 1058 (22 Haziran 1648), BOA, D.EC., 15/3, s. 53/22. Sofçu Elhac Hasan’ın
mallarını gasp eden eşkıyaların bir an önce yakalanması için merkezden gönderilen diğer hükümler
için bk. Evasıt-ı Muharrem 1059 (29 Ocak 1649), BOA, D.EC., 15/3, s.59/35 ve Evail-i Receb 1059
(11 Temmuz 1649), BOA, D.EC., 15/3, s. 63/41.
Dursteler, “Commerce and Coexistence…”, s. 125 ve Eric R. Dursteler, Venetians in Constantinople
Nation, Identity, and Coexistence in the Early Modern Mediterranean, Baltimore 2006, s. 169.
Maria Pia Pedani, “Facilities for Ottoman Merchants in the Rialto Market (1534-1621), XIV. Türk
Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, Ankara 2005, II /II, s. 993.
99
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 95 – 107
yükledikleri baharat ve diğer mallarını muda ticaret konvoyuna katarak şehre
götürmekten çekinmiyorlardı30.
XVI. yüzyılda Kanunî döneminde Venedik’e ticaret yapmak üzere giden
tüccarların, burada çeşitli kötü muamelelere maruz kalmaları Osmanlı yönetimince sert
bir dille eleştiriyordu31.1537-1540 Osmanlı-Venedik savaşının başladığı sırada
Venedik’teki Osmanlı tüccarlarının tutukluluk hali savaş bitene kadar devam etmişti32.
1540 tarihli Osmanlı-Venedik anlaşmasından sonra Osmanlı tüccarı Venedik’e gruplar
halinde gidip gelmişlerdi33. 1545-46’da Venedik’e toplu halde hareket eden Osmanlı
tüccar ve reayasına Venedik’te haksızlık yapılmasını sadrazam Rüstem Paşa protesto
etmekteydi34. Aynı yüzyılın ortalarından hemen sonraya ait olan bir belgeye göre ise
Bosnalı tüccarlar, ticaret yapmak üzere kalabalık bir şekilde Venedik’e gidiyorlardı35.
Kıbrıs’ın alınmasından sonra da Osmanlı tüccarları kalabalık gruplar halinde Venedik’e
gitmeye başladılar36. Ankaralı tüccar Hoca Sinan, 24 Şaban 997’de (8 Temmuz 1589)
Venedik’ten 376.900 akçe değerinde mal getirmişti37.
Galata’da yaşayan Venediklilerden Agostini Agazzi ile ticari bağlantısı bulunan
Abdi Çelebi bir tüccardı. Agazzi yine Hamza Ağa ve Ahmed Ağa gibi çavuşlar ile
vezir-i azama yakınlığı bulunan Mustafa Bey’le ticari anlaşmalar içindeydi38. Ankaralı
Çelebi Mehmet Reis, Ankara, İstanbul, Venedik ve Girit bağlantılı bir ticari ağ
içerisinde faaliyetlerde bulundu. Yünlü ve ipekli kumaş, deri, gıda maddeleri, para
30
31
32
33
34
35
36
37
38
Palmira Brummet, “Competition and Coincidence: Venetian Trading Interests and Ottoman
Expansion in the Early Sixteenth-Century Levant”, New Perspectives on Turkey, 5-6, İstanbul 1991, s.
34 ve 38.
Tayyib Gökbilgin, “Yeni Belgelerin Işığı Altında Kanunî Sultan Süleyman Devrinde OsmanlıVenedik Münasebetleri”, Kanunî Armağanı, Ankara 1970, s. 172-174.
Mahmut H. Şakiroğlu “Venedik Devlet Arşivi’ndeki Türkçe Belgeler”, Tarih ve Toplum, 2, İstanbul
1984, s. 167 ve Mahmut H. Şakiroğlu, “Venedik Şehrinde Türk Adı ve Tesirleri“, Türk Kültürü,
12/136-137-138, Ankara 1973-1974, s. 268, 4 numaralı dipnot. Osmanlı Devleti’nin Müslüman
tüccarların salimen dönmesini sağlamak üzere yabancı ülke elçilerini Yedikule’de göz hapsinde
bulundurmasına dair bk. Necdet Sakaoğlu, “Elçilikler”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 3,
İstanbul 1994, s. 150. 1570-1573 Osmanlı-Venedik savaşı sırasında muhtemelen Venedik’te
hapsedilen tüccarlara karşılık olarak balyos Marc Antonio Barbaro’nun ikametgahında göz altında
tutulmasına dair bk. Mahmut H. Şakiroğlu, “Balyos”, DİA, V, İstanbul 1992, s. 45.
Münferit tüccarlar, genellikle padişah ve diğer saray mensuplarının özel siparişlerini satın almak üzere
Venedik’e giderlerdi (Turan, “Venedik’te Türk Ticaret…”, s. 251-253). Saray ağalarından Ali’nin
1561’de 2600 filori ve ticarî mal yüklü mülk navlun gemisi ile Venedik’e gönderdiği iki Rum
hakkında bk. Gökbilgin, “Venedik Devlet Arşivindeki Türkçe Belgeler Kolleksiyonu ve Bizimle İlgili
Diğer Belgeler”, s. 31 ve 120.
Rüstem Paşaya göre, ‘saadetlü padişahımızın memleketleri reayasına ve tacirlerine bu vechile
teaddiler ola bunun sonu iyi olmaz’dı (Tayyib Gökbilgin, “Venedik Devlet Arşivi’ndeki Vesikalar
Külliyatında Kanunî Sultan Süleyman Devri Belgeleri”, Belgeler, I/2, Ankara 1964, s. 161).
Tayyib Gökbilgin, “Kanuni Sultan Süleyman Devrine Ait Bosna ve Hersek ile İlgili Venedik
Arşivi’ndeki Türkçe Belgeler Hakkında”, Tarih Dergisi, 32, İstanbul 1979, s. 326.
Maria Pia Pedani, “The Ottoman Empire and the Gulf of Venice”, CIEPO XIV. Sempozyumu
Bildirileri, Ankara 2004, s. 595.
Bosna’da tüccarın malına Hassa beytülmal emini tarafından el konulmuştu (Halit Ongan, Ankara’nın
İki Numaralı Şer’iye Sicili, Ankara 1974, s. 51, 679 numaralı ferman).
Eric R. Dursteler, Venetians in Constantinople Nation, Identity, and Coexistence in the Early Modern
Mediterranean, Baltimore 2006, s. 51.
100
Metin Ziya KÖSE
ticareti yapan Mehmet Reis’in, Venedik’in en önemli tüccarlarından olan Lorenzo
Girardi ile ticari bağlantıları bulunmaktaydı. Ankaralı tüccar Venedik’e ticari bağlantılar
kurmak üzere bazı temsilciler gönderdiği gibi, İstanbul’da da Yahudi ve Hristiyan
acentaları ile işbirliği yapmaktaydı39. Diğer bir tüccar ise Mehmet Reisten daha büyük
yekûnlarda ticaret yapan Resul Ağa idi. Daha çok sof, ipek, mum ve kağıt ticareti yapan
Resul Ağa, 1620’de Adriyatik’te korsan saldırısı sonucunda bir gemideki malları
gaspedilince, Venedik tarafından kaybı tazmin edilmişti40.
Venedik ile ticari bağları bulunan diğer bir tüccar ise Ankaralı sof tüccarı Seyyid
Abdi idi. 1586’da Ankara’dan temin ettiği 38 yük sof ile İstanbul’a gelen Seyyid Abdi,
gerekli vergileri ödedikten sonra, emtiayı iki adamı ile birlikte Venedik’e gönderdi.
Venedikli bir sof tüccarının gemisiyle Gabela iskelesinden yola çıktıklarında Uskokların
saldırısına uğradılar, mallar yağmalandı, adamlardan biri öldü, diğeri ise esir edildi.
Seyyid Abdi hakkını uzun süre aradıysa da bir sonuç elde edemedi41. Müslüman/Türk
tüccarlara dair diğer bir kayıt ise 1589’da Uskok saldırısına uğrayan Bosnalı tüccarlara
aittir. Mürüvvet, İbrahim, Hacı Şahman ve Ali adındaki tüccarların mallarının tazmini
için Osmanlı Devleti devreye girmişti42. Venedik’ten yükledikleri mallarla yola koyulan
ve Hersek’e ulaşıp konakladıklarında Uskok saldırına uğrayan Mehdi, İbrahim ve Şaban
adlı tüccarlardan Mehdi öldürülmüş ve diğerlerinin malları gasp edilmişti43. 1617 de ise
korsan saldırısına maruz kalanlar bir grup Müslüman tüccardı44.
Sadece tüccar olanların değil, muhtelif devlet görevlerinin de Venedik ile olan
ticarî bağlantıları önemli sayılabilecek oranda büyük ve gelişmişti45. Mesela, XVI.
yüzyılın sonlarında Galata’da yaşayan ve ticaret yapan Agazzi kardeşlere 23,872 duka
veren yeniçeri ağası Ali, Venediklilerden yatırım yapmalarını istemişti46. Niccolo
39
40
41
42
43
44
45
46
Eric R. Dursteler, Venetians in Constantinople Nation, Identity, and Coexistence in the Early Modern
Mediterranean, Baltimore 2006, s. 161-162.
Eric R. Dursteler, Venetians in Constantinople Nation, Identity, and Coexistence in the Early Modern
Mediterranean, Baltimore 2006, s.162.
İdris Bostan, “Adriyatik’te Osmanlılar ve Uskoklar”, Beylikten İmparatorluğa Osmanlı Denizciliği,
İstanbul 2006, s.118; Suraiya Faroqhi, “Ottoman Views on Corsairs and Piracy in the Adriatic”, The
Kapudan Pasha His Office and His Domain (ed. Elizabeth Zachariadou), Rethymnon 2002, s. 362363 ve Maria Pia Pedani, In Nome Del Gran Signore Inviati Ottomani a Venezia Della Caduta di
Costantinopali Alla Guerra Di Candia, Venezia 1994, s. 19; Maria Pia Pedani, “Facilities for
Ottoman Merchants in the Rialto Market (1534-1621), XIV. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan
Bildiriler, Ankara 2005, II /II, s.1010 ve Maria Pia Pedani, I “Documenti Turchi” Dell Archivio Di
Stato Di Venezia, Roma 1994, s. 245-246. Bu eser içerisinde XVI. ve XVII. yüzyılda Venedik ile
ticari bağlantısı olan birçok Müslüman Türk tüccarın adı geçmektedir.
Suraiya Faroqhi, “Ottoman Views on Corsairs and Piracy in the Adriatic”, The Kapudan Pasha His
Office and His Domain (ed. Elizabeth Zachariadou), Rethymnon 2002, s. 363 ve Maria Pia Pedani, I
“Documenti Turchi” Dell Archivio Di Stato Di Venezia, Roma 1994, s. 245-246.
1022-1023(1613-1614), BOA, Mühimme Defteri (MD), nr.80, s. 283/566.
Suraiya Faroqhi, “Ottoman Views on Corsairs and Piracy in the Adriatic”, The Kapudan Pasha His
Office and His Domain (ed. Elizabeth Zachariadou), Rethymnon 2002, s. 363-364.
Eric Dursteler, “Commerce and Coexistence: Veneto-Ottoman Trade in the Early Modern Era”,
Turcica, 34, Paris 2002, s. 105-133 ve Eric R. Dursteler, Venetians in Constantinople Nation, Identity,
and Coexistence in the Early Modern Mediterranean, Baltimore 2006, s. 162 vd.
Eric R. Dursteler, Venetians in Constantinople Nation, Identity, and Coexistence in the Early Modern
Mediterranean, Baltimore 2006, s. 51.
101
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 95 – 107
Soruro ve ortağı Gianmaria Parante XVII. yüzyıl başlarında İstanbul’da baş defterdar da
dâhil olmak üzere birçok devlet görevlisiyle ticari bağlantılar kurmuşlardı47. Kıbrıs
Beylerbeyliği, kapudan-ı deryalık ve Mısır Beylerbeyiliği yapan Cafer Paşa Rum,
Müslüman ve Yahudi acenteler aracılığıyla ticaret yaptığı gibi, doğrudan Venedikli
tüccarlarla da ortaklık kurdu48. Bazı sadrazamların da Venedik ile kendi adlarına
çalışan adamları vasıtasıyla ticaret yaptıkları görülmektedir49.
Venedik idarecileri, XVII. yüzyıl başlarında gümrük vergisi girişinde
1590’lardaki gelirlere göre %30’luk bir kayba şahit oldular50. Venedik’teki yabancı
tüccarların korunmasına ve Venedik’e gelirken kolaylıklar sağlanmasına ehemmiyet
verilmeye başlandı. Nitekim bir arşiv belgesine göre, Osmanlı Müslüman tüccarları
Venedik’e gittiklerinde diledikleri şekilde ticaretlerini yapmakta, Venedik Devleti her
konuda yardımcı olmaktaydı51. Venedik’te her geçen gün sayısı artan Osmanlı
tüccarlarının kalacağı bir yerin bulunmaması da Venedik yönetimini harekete geçirdi.
Venedik idarecileri şehre gelen yabancılara uyguladığı Venedik’te birer ticaret merkezi
açma anlayışı gereğince sayıları gittikçe artmaya başlayan Türk tüccarlara da bir yer
göstermek zorunluluğu hissetmişti52. Daha 1570’lerde Venedikli yöneticiler, ticaret için
gelen Osmanlı-Müslüman tüccarlarının kalacağı ve mallarını muhafaza edebileceği bir
yer bulmaya çalışmışlardı. 1575’te Türkleri yakından tanıyan Michele Membre’ye
Venedik’e gelen Türklerin neden mutlaka bir arada bulunmasına ve Türklerin
yerleşeceği binanın nasıl donatılacağına dair görüşlerin yer aldığı bir rapor
hazırlatılmıştı53. XVII. yüzyılda Osmanlı tebaası tüccarların gruplar halinde gidiş
47
48
49
50
51
52
53
Eric R. Dursteler, Venetians in Constantinople Nation, Identity, and Coexistence in the Early Modern
Mediterranean, Baltimore 2006, s. 56.
Eric R. Dursteler, Venetians in Constantinople Nation, Identity, and Coexistence in the Early Modern
Mediterranean, Baltimore 2006, s. 164-166 ve 168.
Örneğin 1598’de Sadrazam İbrahim Paşa’nın adamı olan Mustafa Bey, ipek kumaş alınmak üzere
Agazzi kardeşlere 190,680 akçe vermişti (Eric R. Dursteler, Venetians in Constantinople Nation,
Identity, and Coexistence in the Early Modern Mediterranean, Baltimore 2006, s. 166).
Alman tüccarların Venedik’te kaldıkları Fondaco Dei Tedeschi’den elde edilen gelirlerin düşmesinden
duyulan kaygılara dair bk. Domenico Sella, “Crisis and Transformation in Venetian Trade”, Crisis
and Change in the Venetian Economy in the 16th and 17th Centuries, (ed. Brian Pullan), London
1968, s. 94. Doğu Akdeniz’den Venedik’e gelen malların ticaretini Venedik’te yapan Alman
tüccarların ikamet ettikleri Fondaco dei Tedeschi için bk. Pierre Jeanin, Merchants of the 16th
Century, New York 1972, s. 16 ve Hermann Kellenbenz, “From Melchior Manlich to Ferdinand
Cron German Levantine and Oriental Trade Relations (Second Half of 16th and Beginning of 17th
C.), V. Milletlerarası Türkiye Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi, Ankara 1990, s. 559.
Evahir-i Zilkade 1034 (3 Eylül 1625), BOA, Maliyeden Müdevver Defterler (MAD), 6004, 123/1.
1670’lerde de Venedik’teki tüccarlara aynı tavırla yaklaşıldığına dair Sella, “Crisis and
Transformation in Venetian Trade”, Crisis and Change in the Venetian Economy in the 16th and 17th
Centuries, (ed. Brian Pullan), London 1968, s. 97.
XVI. yüzyıl içerisinde Osmanlı tüccarlarının Venedik’te kaldıkları değişik yerler için bk. Maria Pia
Pedani, “Facilities for Ottoman Merchants in the Rialto Market (1534-1621), XIV. Türk Tarih
Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, Ankara 2005, II /II, s. 1003-1004.
Mahmut H. Şakiroğlu, “Venedik’teki Türk Ticaret Merkezi (Fondaco Dei Turchi) Hakkında Yeni
Bilgiler ve Bunun Ticaret Tarihimizdeki Yeri”, Beşinci Milletlerarası Türkoloji Kongresi”, II,
İstanbul 1989, s. 616 ve Şakiroğlu, “Venedik Devlet Arşivi’ndeki Türkçe Belgeler”, Tarih ve Toplum,
2, İstanbul 1984, s. 167. İnebahtı Savaşı’ndan sonra Venedik’teki Türkleri bir araya getirme
görüşünün Venedik’te kabul görmeye başlaması hakkında bk. Ennio Concina, Doç ve Sultan, s. 84.
102
Metin Ziya KÖSE
gelişleri de Venedik’in bu konuda harekete geçmesine vesile oldu. Bu sırada, Raguza ile
ticarî bir çekişme içerisinde olan Venedik, Spilato’yu bir ticarî merkez haline getirmeye
çalışıyordu. Spilato limanı yoluyla Osmanlı tüccarları Venedik’e gelmeye başladılar.
1611’de Spilato’ya gelen Polanyalı Simeon, burada İstanbul, Ankara ve Edirne’den çok
sayıda Müslüman tüccarın bulunduğunu belirtmektedir54.
1621’de XVI. yüzyıl ortalarından itibaren şehirde muhtelif binalarda kalan Türk
tüccarlar, en sonunda Fondaco Dei Turchi adlı binaya yerleştirildiler55. Bina da hem
Osmanlı tebaası Balkan tüccarları, hem de Osmanlı tüccarları kalmaya başladılar56.
Fondaco, han, kervansaray karşılığında kullanılan bir kelimedir. Venedik’teki Fondaco
Dei Turchi, Türk tüccarlarının ikamet ettikleri bir otel, mallarını muhafaza ettikleri bir
depo, aynı zamanda ticaret yaptıkları bir merkezdi57. Bina, Venedik’in en eski
yapılarından birisidir. Bizans mimarisi özellikleri ile inşa edilmiştir. Türk tüccarlara
tahsisinden evvel Ferrara Dükü’nün Sarayı olarak kullanılmıştır. Bir nevi Türk hanı
olarak kabul edilebilecek binada aynı anda 120 tüccarın barınmasına imkân sağlanmıştı.
Osmanlı tüccarları handa 1815’e kadar ikamet etmişlerdi58.
Venedik tüccarının Osmanlı topraklarında karşılaştığı problemlerin benzerlerini
Osmanlı tüccarları da Venedik’te yaşamaktaydı. Özellikle dil, din, gelenek görenek
farklılıklarından doğan anlaşmazlıklar, bazen Türk tüccarlardan bazen de Venediklilerin
çeşitli engellemelerinden kaynaklanmaktaydı. Venedik’te Osmanlı tüccarlarının
haklarını korumak üzere daimi bir temsilcisinin olmaması yüzünden, tüccarlar haklarını
aramak üzere Venedik yönetimine doğrudan başvuruyorlardı59. Eğer zarara
uğramışlarsa önce diplomatik vasıtalarla kayıplarını tazmin etmeye çalışıyorlardı.
Tüccarlar, Venedik yönetimine şikâyetlerinin büyük bir bölümünü yazılı olarak kendi
dillerinde yapmaktaydılar60. Türkçe bilen tercümanlar vasıtası ile başvuran ve
problemlerini çözmeye çalışan tüccarların, Osmanlı yönetimi tarafından da takip
edildiği anlaşılmaktadır61.
54
55
56
57
58
59
60
61
Polanyalı Simeon, Polonyalı Bir Seyyahın Gözünden 16. Asır Türkiyesi, İstanbul 2007, s. 40.
Fatma Mansur Coşar, “Venedik ile Osmanlı Arasındaki Bağ: Tüccarlar”, Toplumsal Tarih, 2, İstanbul
1994, s.20; Philippe Braunstein, “Venedig und der Türke (1450-1570)”, Herausgegeben von Othmar
Pickl Die Wirtschafflichen Auswirkungen der Türkenkriege, Graz 1971, s. 66; Turan, “Venedik’te
Türk Ticaret...”, s. 257-262 ve Suraiya Faroqhi, “Esnaf Ağları ve Osmanlı Zanaat Üretimi”, Osmanlı
Dünyasında Üretmek, Pazarlamak, Yaşamak, İstanbul 2003, s. 21.
Kafadar, agm, s. 202 ve Şakiroğlu, “Venedik Şehrinde Türk Adı ve Tesirleri“, Türk Kültürü, 12/136137-138, Ankara 1973-1974, s. 267-268.
Turan, “Venedik’te Türk Ticaret...”, s. 247 ve Faroqhi, “Merchant Networks and Ottoman Craft
Production”, Urbanism in Islam(ed. T.Yukama), Tokyo 1989, s. 107.
Mahmut H. Şakiroğlu, “Venedik’teki Türk Ticaret Merkezi (Fondaco Dei Turchi)…”, s. 615-619.
Binanın tarihçesi için bk. Turan, “Venedik’te Türk Ticaret...”, s. 262-265.
Turan, “Venedik’te Türk Ticaret...”, s. 270. Oysa ki Venedik’teki Almanların haklarını gözeten bir
konsolos bulunmaktaydı (Kellenbenz, agm, s. 566).
Mahmut H. Şakiroğlu, “Venedik Arşivi ve Kitaplıklarından Türk Tarih ve Kültürüne Ait Kayıtlar”,
Erdem, 3/7, Ankara 1987, s. 113.
1534’te Türk tüccarların haklarını korumak ve işlerini takip etmek üzere Girolamo Civran tercüman
olarak Venedik yönetimi tarafından atanmıştı (Maria Pia Pedani, “Facilities for Ottoman Merchants in
the Rialto Market (1534-1621), XIV. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, Ankara 2005,
II /II, s.1009-1010).
103
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 95 – 107
Osmanlı tüccarlarının Venedik’e götürdüğü mallar arasında yapağı birinci
sıradaydı. Pamuk, pamuk ipliği, sof, deri ve deri mamulleri ise götürülen diğer
hammaddelerdi. Venedik’ten satın aldıkları mallar ise oldukça revaçta olan yünlü ve
ipekli kumaşlar, kadifeler, satenler ve diğer kumaş çeşitleriydi62. Venedik’le ticaret
üzere bulunan tüccarların sayısı ne kadardı? 1570’lerde Venedik’te 75 Müslüman
tüccar, 97 Osmanlı tebaası Yahudi tüccar bulunmaktaydı. Bunun daha da ötesinde
Venedik’le 1573’te başlayıp 1645’e kadar devam eden uzun barış döneminde, genellikle
tam bu döneme tekabül eden ve kabul gören Osmanlı ekonomik gerilemesinin tam
aksine Osmanlı tüccarlarının Venedik’le olan ticaretlerinde tam bir ilerleme yaşanmıştır.
Osmanlı parasının söz edilen dönemde değerinin devamlı düşmesinin bu büyümede
mühim bir etkisi olmuştur. Zira Osmanlı mallarının daha ucuza satın alınması, Osmanlı
hammaddelerine ihtiyaç duyan Venedik sanayisi için önemli bir fayda sağlıyordu63.
XVII. yüzyıl başlarında Türk tüccarların Venedik’e kadar gidip mal satın alarak
döndüklerini muhtevi arşiv kayıtları mevcuttur64. 1620’de Venedik’ten kumaş ve çuha
ticareti yapan Osmanlı tüccarı bulunmaktaydı65. Osmanlı topraklarına gelen Venedikli
tüccarların malları herhangi olumsuz bir durumda koruma altına alınmaktaydı. Mesela,
ölen bir tüccarın terekesi balyos ya da konsolos yardımıyla sahiplerine teslim
edilmekteydi. Yine, alacağı olan bir Venedikli için Osmanlı yönetimi bile araya
girmekteydi. Bunun gibi, levent saldırısına uğrayan Venedik gemilerindeki mallar
sahiplerine iade ediliyordu. Acaba, Venedik’e giden Osmanlı tüccarlarının çeşitli
nedenlerle meydana gelen zararları tazmin edilmekte miydi? Bir arşiv belgesine göre,
Ahmet adlı bir sof tüccarı Venedik’e gitmek üzereyken Hersek’te Saray kazası
yakınlarında haramilerin saldırısına uğrayıp, öldürülmüştü. Geride kalan altı yük sof
İspilit’te (Spilato) Ahmet’in ortağı olan bir Venedikliye teslim edilmişti. Ahmet’in
kardeşleri ve annesi Osmanlı yönetimine başvurarak sofun kendilerine gönderilmesini
istemişlerdi. Osmanlı idarecileri de Venedik yönetiminden Ahmet’in Venedik’te
bulunan eşyasının iadesinin iki ülke arasındaki anlaşmalara binaen yapılmasını
bildirmişti66. Diğer bir belgede geçtiği üzere Venedik yöneticilerinin İspilit’e gidip
gelen tüm Osmanlı tüccarlarına kefil olduğu iddia edilmektedir. Venedik Korfozu’nda67
İspanya ve Anaboli gemileri ile korsan kalyonların saldırısına uğrayan çuha ve kumaş
yüklü bir Venedik gemisinde Venedikli ve Yahudi tüccarlarla birlikte Müslüman
tüccarlar da bulunmaktaydı. Tüccarlar Venedik gemisindeki mallar korsanlarca
yağmalandığından zararlarının tazmini için İstanbul’a gelip divan-ı hümayuna
başvurmuşlardı. Onlara göre, Venedik önceden yazılı bir belge vermiştir. Hatta
Venedik’e verilen ahidnâmede de kayıtlıdır. Öyleyse zararlarının karşılanması
gerekmektedir. İstanbul’da yapılan incelemede böyle bir kayıtın olmadığı anlaşılmış ve
62
63
64
65
66
67
Şerafettin Turan, “Venedik’te Türk Ticaret Merkezi”, Belleten, XXX/126, Ankara 1968, s. 255.
Kafadar, agm, s. 201.
15 Zilkade 1020 (19 Ocak 1612), BOA, D. EC. 13/1, s. 84/415 ve 22 Zilhicce 1020 (25 Şubat 1612),
BOA, D. EC. 13/1, s. 84/420.
Evahir-i Muharrem 1030 (25 Aralık 1620), BOA, MAD. 6004, s. 11/3.
15 Zilkade 1020 ( 19 Ocak 1612), BOA, D. EC. 13/1, s. 84/415.
Venedik Korfozu için bk. Maria Pia Pedani, “The Ottoman Empire and the Gulf of Venice”, CIEPO
XIV. Sempozyumu Bildirileri, Ankara 2004, s. 585-600.
104
Metin Ziya KÖSE
şikâyetçilerin isteklerinden vazgeçmeleri istenmiştir68. Birkaç yıl sonra yine aynı sorun
yüzünden Müslüman tüccarların yaptıkları girişimler de sonuçsuz kalmıştı. Balyosun
zararların tazmini için sorumlu tutulması ve bu konuda Venedik beylerinin vekili olarak
görülmesi doğru değildir sonucuna varılmıştı 69.
Sonuç olarak, Türklerin uluslararası ticarette oldukça etkin bir şekilde var
olduklarını söylemek mümkündür. Türk tüccarlara dair incelenen döneme ait birinci el
kayıtların kısır kalması bir handikap olarak görülse de hem o devre ait bazı belgelerden
hem de çeşitli araştırmacılar tarafından hazırlanan eserlerden faydalanmak suretiyle
Türk tüccarların faaliyetlerine tanıklık edilmektedir. Dubrovnik, Ankona, Polonya,
İngiltere gibi ülkelerde ticaret yapan Osmanlı tüccarlarının bilhassa Venedik’le olan
ticari bağları ise oldukça kuvvetlidir.
Kaynaklar
Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Düvel-i Ecnebiye Defterleri, nr. 13/1ve 15/1, Maliyeden
Müdevver Defterler, nr.6004 ve Mühimme Defteri, nr.80
Bostan, İdris, “Adriyatik’te Osmanlılar ve Uskoklar”, Beylikten İmparatorluğa Osmanlı
Denizciliği, İstanbul 2006.
Braunstein, Philippe, “Venedig und der Türke (1450-1570)”, Herausgegeben von
Othmar Pickl Die Wirtschafflichen Auswirkungen der Türkenkriege, Graz 1971.
Brummet, Palmira, “Competition and Coincidence: Venetian Trading Interests and
Ottoman Expansion in the Early Sixteenth-Century Levant”, New Perspectives
on Turkey, 5-6, İstanbul 1991.
Concina, Ennio, Doç ve Sultan.
Coşar, Fatma Mansur, “Venedik ile Osmanlı Arasındaki Bağ: Tüccarlar”, Toplumsal
Tarih, 2, İstanbul 1994
Dursteler, Eric R., Venetians in Constantinople Nation, Identity, and Coexistence in the
Early Modern Mediterranean, Baltimore 2006.
Dursteler, Eric R., “Commerce and Coexistence: Veneto-Ottoman Trade in the Early
Modern Era”, Turcica, 34, Paris 2002.
Dzubinski, Andrej, “16.-18. Yüzyıllarda Polonya-Osmanlı Ticareti”, Savaş ve Barış 1519. Yüzyıl Osmanlı-Polanya İlişkileri, İstanbul 1999.
Emecen, Feridun, Unutulmuş Bir Cemaat Manisa Yahudileri, İstanbul 1997
Faroqhi, Suraiya, “Krizler ve Değişim 1590-1699”, Osmanlı İmparatorluğu’nun
Ekonomik ve Sosyal Tarihi (ed.Halil İnalcık-Donald Quataert), II, İstanbul
2004.
Faroqhi, Suraiya, “Ticaret: 1480’lerde Bursa Tüccarları”, Osmanlı Dünyasında
Üretmek, Pazarlamak, Yaşamak, İstanbul 2003, s. 153-177.
68
69
Bazı Müslüman ve Yahudiler isteklerinden vazgeçmeyip, İspilit’teki görevlilerden zararlarının
tazminini istemeye devam etmekteydiler (25 Ramazan 1026 (26 Eylül 1617), BOA, D. EC. 13/1, s.
153/721).
Evahir-i Muharrem 1030 (25 Aralık 1620), BOA, MAD. 6004, s. 11/3. Aynı konuda bk. Evasıt-ı
Receb 1035 (23 Nisan 1625), BOA, MAD. 6004, s. 117/1.
105
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 95 – 107
Faroqhi, Suraiya, “Merchant Networks and Ottoman Craft Production”, Urbanism in
Islam(ed. T.Yukama), Tokyo 1989.
Faroqhi, Suraiya, “Traders and Custom Officials in 1660’s Iskenderun”, New
Perspectives on Turkey, 5-6, İstanbul 1991.
Faroqhi, Suraiya, “Textile Production in Rumeli and the Arab Provinces: Geographical
Distribution and Internal Trade (1560-1650)”, Osmanlı Araştırmaları, II
(İstanbul 1980).
Faroqhi, Suraiya, “Ottoman Views on Corsairs and Piracy in the Adriatic”, The
Kapudan Pasha His Office and His Domain (ed. Elizabeth Zachariadou),
Rethymnon 2002.
Faroqhi, Suraiya, “Esnaf Ağları ve Osmanlı Zanaat Üretimi”, Osmanlı Dünyasında
Üretmek, Pazarlamak, Yaşamak, İstanbul 2003.
Fleet, Kate, European and Islamic Trade in the Early Ottoman State, the Merchants of
Genoa and Turkey, Cambridge 1999
Frangakis-Syrett, Elena, 18. Yüzyılda İzmir’de Ticaret (1700-1820), İzmir 2006.
Goffman, Daniel, “Ottoman Millets in the Early Seventeenth Century”, New
Perspectives on Turkey, 11, İstanbul 1994.
Gökbilgin, Tayyib, “Venedik Devlet Arşivindeki Türkçe Belgeler Kolleksiyonu ve
Bizimle İlgili Diğer Belgeler”, Belgeler, V-VIII/9-12 (Ankara 1968-71).
Gökbilgin, Tayyib, “Venedik Devlet Arşivi’ndeki Vesikalar Külliyatında Kanunî Sultan
Süleyman Devri Belgeleri”, Belgeler, I/2 (Ankara 1964).
Gökbilgin, Tayyib, “Yeni Belgelerin Işığı Altında Kanunî Sultan Süleyman Devrinde
Osmanlı-Venedik Münasebetleri”, Kanunî Armağanı, Ankara 1970.
Gökbilgin, Tayyib, “Kanuni Sultan Süleyman Devrine Ait Bosna ve Hersek ile İlgili
Venedik Arşivi’ndeki Türkçe Belgeler Hakkında”, Tarih Dergisi, 32 (İstanbul
1979).
Grene, Molly, A Shared World Christians and Muslims in the Early Modern
Mediterranean, Princeton 2000.
Hanna, Nelly, Making Big Money in 1600 The Life and Times of İsmail Abu Taqiyya,
Egyptian Mercant, Syracuse-New York 1998.
İnalcık, Halil, “Capital Formation in the Ottoman Empire”, The Ottoman Empire:
Conquest, Organization and Economy, London 1978, s. 97-140.
Inalcık, Halil, Sources and Studies on the Ottoman Black Sea, I, The Customs Register
of Caffa, 1487-1490, Harvard University 1995.
İnalcık, Halil Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi 1300-1600, I,
İstanbul 2000.
Jeanin, Pierre, Merchants of the 16th Century, New York 1972.
Kafadar, Cemal, “A Death in Venice(1575): Anatolian Muslim Merchants Trading in
the Serenissima”, Journal of Turkish Studies, 10, Cambridge-Mass. 1986.
Kellenbenz, Hermann, “From Melchior Manlich to Ferdinand Cron German Levantine
and Oriental Trade Relations (Second Half of 16th and Beginning of 17th C.), V.
Milletlerarası Türkiye Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi, Ankara 1990.
Kolodziejczyk, Dariusz, “The Export of Silver Coin Through the Polish-Ottoman
Border and the Problem of the Balance of Trade”, Turcica, 28 (1996).
106
Metin Ziya KÖSE
Mantran, Robert, XVI.-XVIII. Yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu, (Çev. M. Ali
Kılıçbay), İstanbul 1995.
Masters, Bruce, “Patterns of Migration to Ottoman Aleppo in the 17th and 18th
Centuries”, International Journal of Turkish Studies, 4/1-2, Madison Wisconsin
1987-1988.
Ongan, Halit, Ankara’nın İki Numaralı Şer’iye Sicili, Ankara 1974.
Polanyalı Simeon, Polonyalı Bir Seyyahın Gözünden 16. Asır Türkiyesi, İstanbul 2007.
Pedani, Maria Pia, “Facilities for Ottoman Merchants in the Rialto Market (1534-1621),
XIV. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, Ankara 2005, II /II.
Pedani, Maria Pia, “The Ottoman Empire and the Gulf of Venice”, CIEPO XIV.
Sempozyumu Bildirileri, Ankara 2004.
Pedani, Maria Pia, In Nome Del Gran Signore Inviati Ottomani a Venezia Della Caduta
di Costantinopali Alla Guerra Di Candia, Venezia 1994.
Pedani, Maria Pia, “Facilities for Ottoman Merchants in the Rialto Market (1534-1621),
XIV. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, Ankara 2005.
Maria Pia Pedani, I “Documenti Turchi” Dell Archivio Di Stato Di Venezia, Roma
1994.
Sahillioğlu, Halil, Topkapı Sarayı Arşivi H.951-952 Tarihli ve E-12321 Numaralı
Mühimme Defteri, İstanbul 2002.
Sakaoğlu, Necdet, “Elçilikler”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 3, İstanbul
1994.
Sella, Domenico, “Crisis and Transformation in Venetian Trade”, Crisis and Change in
the Venetian Economy in the 16th and 17th Centuries, (ed. Brian Pullan),
London 1968.
Şakiroğlu, Mahmut H., “Venedik’teki Türk Ticaret Merkezi (Fondaco Dei Turchi)
Hakkında Yeni Bilgiler ve Bunun Ticaret Tarihimizdeki Yeri”, Beşinci
Milletlerarası Türkoloji Kongresi”, II, İstanbul 1989.
Şakiroğlu, Mahmut H., “Venedik Devlet Arşivi’ndeki Türkçe Belgeler”, Tarih ve
Toplum, 2 (İstanbul 1984).
Mahmut H. Şakiroğlu, “Venedik Şehrinde Türk Adı ve Tesirleri“, Türk Kültürü,
12/136-137-138 (Ankara 1973-1974).
Şakiroğlu, Mahmut H. “Balyos”, DİA, V, İstanbul 1992.
Şakiroğlu, Mahmut H., “Venedik’teki Türk Ticaret Merkezi (Fondaco Dei Turchi)
Hakkında Yeni Bilgiler ve Bunun Ticaret Tarihimizdeki Yeri”, Beşinci
Milletlerarası Türkoloji Kongresi, II, İstanbul 1989.
Şakiroğlu, Mahmut H., “Venedik Arşivi ve Kitaplıklarından Türk Tarih ve Kültürüne
Ait Kayıtlar”, Erdem, 3/7 (Ankara 1987).
Turan, Şerafettin “Venedik’te Türk Ticaret Merkezi”, Belleten, XXX/126 (Ankara
1968).
Veinstein, Gilles, “Marchands ottomans en Pologne-Lituanie et en Moscovie sous le
regne de Soliman le Magnifique”, Cahiers du Monde russe, 34, 1994.
107
DIE PALÄSTINAPOLITIK DES OSMANISCHEN REICHES
WÄHREND DES ERSTEN WELTKRIEGES (1914-18)
Fahri TÜRK*
Abstract / Özet
Die Einwanderung der osteuropäischen und russischen Zionisten seit der Mitte des 19.
Jahrhunderts nach Palästina übte einen starken Einfluss auf die türkische Palästinapolitik. Denn die Juden,
die aus Osteuropa und Russland nach Palästina kamen, waren nicht bereit, die osmanische
Staatsangehörigkeit anzunehmen. Da diese Situation zur Einmischung der europäischen Mächte in die
innere Angelegenheit der Türkei führen konnte, war die türkische Regierung reserviert und vorsichtig
gegenüber der jüdischen Einwanderung nach Palästina sowohl vor und während des Ersten Weltkrieges.
Alfred Nossig bemühte sich während des Krieges darum, die Situation der in Palästina lebenden Juden zu
verbessern. Darüber hinaus trug er einen großen Beitrag zur Gründung der deutsch-israelisch-osmanische
Union bei, um im Falle eines deutsch-türkischen Sieges im Krieg Vorteile für die jüdische Bevölkerung
erzielen zu können. Während des Krieges wurden 40- 50.000 Juden, die keine osmanische
Staatsangehörigkeit besaßen, von Palästina nach Syrien und Aegypten evakuiert. Nach der Bekanntgabe
der Balfour Deklaration durch England im Jahre 1917 ließen die Kontakte der zionistischen Juden
Palästinas zur osmanischen Regierung nach.
Schlüsselwörter: Osteuropäische und russische Zionisten, Alfred Nossig, die deutsch-israelischosmanische Union, die Balfour Deklaration.
BİRİNCİ DÜNYA SAVAŞI’NDA OSMANLI DEVLETİ’NİN FİLİSTİN SİYASETİ (1914-18)
19. yüzyılın ortalarından itibaren Filistin’e yerleşmeye başlayan Doğu Avrupa ve Rusya
Siyonistleri, Osmanlı Devleti’nin bu bölgeye bakışını derinden etkilemiştir. Çünkü söz konusu
bölgelerden Filistin’e gelen Siyonist göçmenler, geldikleri ülkelerin tabiyetinden Osmanlı tabiyetine
geçmek istemiyorlardı. Bu durum büyük Avrupa Devletlerinin Osmanlı Devleti’nin iç işlerine
karışmasına neden olduğundan, İstanbul bu bölgeye gelen göçmenlere hem savaş öncesi dönemde hem de
savaş sırasında ihtiyatlı yaklaşmıştır. Birinci Dünya Savaşı’nda Alfred Nossig’in Filistin’de yaşayan
Yahudilerin durumlarını düzetmeye çalıştığı ve savaşta olası bir Türk-Alman galibiyetini göz önünde
bulundurarak Alman-Türk-İsrail Cemiyeti’nin kurulmasına öncülük ettiği görülmektedir. Savaşta 40-50
bin civarında Yahudi, güvenlik gerekçesiyle Suriye’ye ve Mısır’a gönderilmiştir. Bu Yahudilerin büyük
kısmı Osmanlı tebası olmayan Yahudiler’den oluşmaktaydı. 1917’de Balfour Deklarasyonu’nun
yayınlanması üzerine Filistin’de yaşayan Siyonistlerin Osmanlı Devleti ile ilişkileri hız kaybetmiştir.
Anahtar Kelimeler: Doğu Avrupa ve Rusya Siyonistleri, Alfred Nossig, Alman-Türk-İsrail
Cemiyeti, Balfour Deklarasyonu
Aufgrund der Unterdrückung der ost- und westeuropäischen Juden im 19.
Jahrhundert kam die Gründung einer Heimstädte für die jüdische Bevölkerung in
* Yrd. Doç. Dr., Trakya Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Uluslararası İlişkiler Bölümü.
[email protected]
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 109 – 117
Palästina in Frage, wo damals unter der osmanischen Herrschaft befand. Allerdings
reagierten die osmanischen Regierungen auf die jüdisch-zionistische Ansiedlung in
Palästina sehr zurückhaltend. Denn diese russischen Einwanderer besaßen überwiegend
die russische Staatsangehörigkeit, was zur Einmischung der europäischen Großmächte
in die innere Angelegenheiten der Türkei führte. Aus diesem Grund war die türkische
Regierung gegen eine jüdische Einwanderung mit zionistischen Motiven. Die Zionisten
waren tatsächlich nicht bereit, die osmanische Staatsangehörigkeit zu akzeptieren. Die
Staatsangehörigkeitsfrage spielte deswegen bei der Bestimmung der türkischen
Palästinapolitik eine entscheidende Rolle.
Im Ersten Weltkrieg begegnet man den Bemühungen der europäischen Juden um
die Verbesserung der Situation der russischen Juden in Palästina, wobei in diesem
Zusammenhang den Verhandlungen von Alfred Nossig mit der türkischen Regierung
eine besondere Bedeutung zukommt. Für die Unterstützung der Ansiedlung der
osteuropäischen Juden gründete man einige Vereinigungen unter anderem auch die
deutsch-israelisch-osmanische Union. Es muss in diesem Zusammenhang betont
werden, dass das verhängte Einwanderungsverbot nach Palästina während des Ersten
Weltkrieges teilweise aufgehoben bzw. gemildert wurde. Die Anwesenheit der ca. 40
bis 50.000 russischen Juden in Palästina führte jedoch zur Evakuierung der russischen
Juden aus Palästina. In diesem Kontext ist es anzunehmen, dass das Vorgehen der
türkischen Regierung gegen die jüdische Bevölkerung in Palästina aus
Sicherheitsbedenken Zustande gekommen ist. Aufgrund der deutschen Intervention in
die Staatsangehörigkeitsfrage konnte eine umfangreiche Deportation vermieden werden.
Nach der Bekanntgabe der Balfour-Deklaration gründeten die Türken eine Kommission
über die Verhandlung einer quasi osmanischen Balfour-Deklaration, zu dem sowohl die
osmanische Juden als auch die Türken angehörten.
Die Bemühungen von Dr. Alfred Nossig um die Regelung der jüdischen
Einwanderung
Während des Ersten Weltkrieges kam der polnische Zionist Alfred Nossig - er
wurde während des Zweiten Weltkrieges im Warschauer Getto getötet - nach Istanbul,
um eine Genehmigung der türkischen Regierung für eine beschränkte Einwanderung der
polnischen Juden nach Palästina zu erwirken. Dabei wurde A. Nossig von der deutschen
Botschaft in Istanbul unterstützt, indem man ihn bei den Behördengängen begleitete.1
Süleyman Numan Pascha, der Chef des Feldsanitätswesen, stellte Nossig sogar dem
Enver Pascha vor. Bei der Audienz vermied Nossig die Einwanderungsfrage zur
Sprache zu bringen. Außerdem wurde Nossig ebenfalls vom Sultan Mehmed Reşat, dem
Thronfolger Yusuf Izzettin, Talat Bey und Halil Bey empfangen. Der deutsche
Botschafter von Wangenheim vermutet allerdings, dass die türkische Regierung sich
bereit erklärt habe, eine jüdische Einwanderung nach Anatolien bzw. Mesopotamien zu
genehmigen, wogegen sie die Einwanderung nach Palästina nicht zulasse2, wie in der
Ära von Abdülhamid II. der Fall gewesen war.
1
2
Telegramm an das Auswärtige Amt, 7. August 1915, PA AA (Politische Archiv des Auswärtigen
Amtes) Türkei Nr. 195, Bd. 7,8.
An den Reichskanzler Bethmann von Hollweg, 1. September 1915, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 7,8.
110
Fahri TÜRK
Das von den deutsch-jüdischen Gemeinden in die Türkei versandte
Sanitätsmaterial wurde von A. Nossig persönlich als Zeichen der Sympathieerklärung
der Juden für die türkische Armee in Istanbul übergegeben. Aus diesem Anlass wurde
er von den oben erwähnten türkischen Staatsmännern empfangen. A. Nossig und dem
Kommerzienrat Simon entlieh man Mecidiye Orden in der türkischen Hauptstadt.3 A.
Nossig sei gelungen, Abmachungen mit der türkischen Regierung für die
Einwanderungsfrage der osteuropäischen Juden nach Palästina gemacht zu haben. Laut
Nossig solle sich die türkische Regierung bereit erklärt haben, die Situation der
russischen Juden in der Türkei zu verbessern und die Einwanderung der
osteuropäischen Juden in die Türkei durch die osmanisch-jüdische Vereinigung
definitiv zu regeln, die von A. Nossig und Emanuel Karasu in Istanbul gegründet
wurde.4
Laut Nossig sei die türkische Regierung für die Frage der jüdischen
Einwanderung nur dann zu gewinnen, wenn sie von den osmanischen Juden koordiniert
und geleitet wird. Man rief nach langwierigen Verhandlungen mit der Regierungspartei
dem Komitee für Einheit und Fortschritt und der Regierung einen Verein unter dem
Namen „Union Israelite Ottomane“ für die Zwecke zur Unterstützung der
Rechtsgleichheit der Juden im Ausland durch die türkische Regierung ins Leben. Diese
Vereinigung wollte eine Aktiengesellschaft gründen, um ihre Ziele zu erreichen. Zum
Vorstand dieses Vereins gehören neun Juden und ein muslimischer Vertreter aus den
Reihen des Komitees für Einheit und Fortschritt an.5 Am 6. Dezember 1915 hob man
eine weitere Vereinigung unter dem Namen „Deutsch-israelisch-osmanische Union“ aus
der Taufe, deren Ziel es war, die osteuropäischen Juden aus wirtschaftlicher Erwägung
in der Türkei zu besiedeln.6 Der Zweck dieser deutsch-israelisch osmanischen Union im
Hinblick auf die Einwanderung ist nach dem Absatz 2 des § 1 der Satzung des Vereins
folgendermaßen formuliert:
„Die Einwanderung und Seßhaftmachung von Juden, die in der Türkei eine neue
Heimat suchen und zu deren wirtschaftlichen Entwicklung beitragen wollen, zu
erleichtern und fördern; insbesondere ihnen Arbeitsmöglichkeiten in Landwirtschaft,
Handel, Industrie, Gewerbe und Handwerk zu schaffen.“7
In diesem Zusammenhang schließt von Wangenheim vollkommen aus, dass
wenn die Türkei den Krieg gewinnt, bewilligt sie die Gründung einer autonomen
Provinz im Reichsgebiet für die jüdische Bevölkerung. Die türkische Regierung ist fest
entschlossen, eine künftige Einwanderung der Juden nach Palästina zu verhindern. Einer
Besiedelung der jüdischen Kolonisten außerhalb Palästina würde die türkische
3
4
5
6
7
Anlage zur Bericht vom 6. Oktober 1915, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 7, 8.
Alfred Nossig an den Herrn Zimmermann, der Unterstaatssekretär des Auswärtigen Amtes, 18.
Oktober 1915, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 7,8.
An den Reichskanzler Bethmann von Hollweg, 21. Oktober 1915, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 7, 8.
An das Auswärtige Amt, 16. Dezember 1915, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 7,8.
Die Satzung der deutsch-israelisch-osmanischen Union, PA AATürkei Nr. 195, Bd. 7,8.
111
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 109 – 117
Regierung nach ihren heutigen Erklärungen jedoch keine Hindernisse in den Weg legen,
so Wangenheim8
Die Staatsangehörigkeitsfrage der russischen Juden
Seit 1882 bestand ein Einwanderungsverbot für russische und rumänische Juden
in der Türkei, das man nicht einhalten konnte. Parallel zu dieser Entwicklung ordnete
die türkische Regierung an, dass man für den Jerusalembesuch Pässe mit einmonatiger
Gültigkeit ausgestellt bekommen kann. Im Sommer 1901 führte die türkische Regierung
allerdings eine neue Regelung ein, wonach die Juden mit fremder Staatsangehörigkeit
Pässe bis zu drei Monate erwerben konnten.9 Während des Ersten Weltkrieges
konzentrierten die Beschwerden der jüdischen Bevölkerung hauptsächlich auf die
Bekämpfung derjenigen russischen Juden, die keine osmanische Staatsangehörigkeit
besaßen. Nach den Ausführungen von Wangenheim machte die türkische Führung
weitgehende Zugeständnisse an die russischen Juden und sagte sie ihnen zu, dass man
die verhängten Ausweisungsmaßnahmen aus Palästina aufhebt bzw. mildert. An zweiter
Stelle sind die politischen Maßnahmen für die Bekämpfung des Zionismus zu nennen.
Nach dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges begannen die türkischen Behörden in
Palästina, den Zionismus energischer zu bekämpfen als vorher. In diesem Rahmen
kamen zu Hausdurchsuchungen, Verhaftungen und Ausweisungen.10 Die deutschen
Konsularberichte weisen darauf hin, dass diesbezügliche jüdische Beschwerden weit
übertrieben waren.
Durch die Unterstützung von Morgenthau, der amerikanische Botschafter in
Istanbul, und von Wangenheim konnten die Juden mit russischer Staatsangehörigkeit
gegen die Entrichtung von 40 Franken pro Person osmanische Staatsangehörigkeit
erwerben, die die gesetzte Frist für die Abgabe der Einbürgerungsanträge versäumt
haben. Daraufhin wurden ca. 15.000 russische Juden in den türkischen Staatsverband
aufgenommen. Da einiger Juden nicht rechtzeitig ihren Antrag auf Einbürgerung
gestellt haben, wurden etwa 5.000 Leute aus Palästina nach Ägypten bzw. Syrien
ausgewiesen. Durch die Parteinahme von Morgenthau und von Wangenheim wurden
die Zwangsmaßnahmen zur Einbürgerung der Juden in die türkische
Staatsangehörigkeit nicht mehr praktiziert.11 Die Ausweisung der russischen Juden aus
Palästina ist darauf zurückzuführen, dass es beim Ausbruch des Ersten Weltkrieges in
Palästina ca. 40-50.000 Juden mit russischem Pass gab. Den deutschen
Konsularberichten zufolge zeigte die türkische Regierung gegenüber der Not der
russisch-jüdischen Bevölkerung ein weitgehendes Entgegenkommen. Von irgendeiner
großkalibrigen Verfolgung der Zionisten und der jüdischen Bevölkerung in Palästina
durch die türkische Regierung kann durchaus keine Rede sein.12
8
9
10
11
12
Wangenheim an den Reichskanzler Bethmann von Hollweg, 11. Juli 1915, PA AA Türkei Nr. 195,
Bd. 6,7.
Kölnische Zeitung, 29. Oktober 1901, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 1,2.
Wangenheim an das Auswärtige Amt, 8. Februar 1915, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 5,6.
Berliner Tageblatt, 19. Januar 1915, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 5,6.
An das Auswärtige Amt, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 5, 6.
112
Fahri TÜRK
Die restriktiven Maßnahmen der türkischen Regierung in Palästina
Als Bahaeddin im Oktober 1914 als Stadtpräfekt nach Jaffa einberufen wurde,
fing er an, gegen die Selbstständigkeit der jüdischen Siedlungen energisch vorzugehen.
Die Aufhebung der Kapitulationen gab ihm die Möglichkeit, einen Plan zur
Eindämmung des ethnischen Separatismus zu entwerfen. Der Krieg mit Russland
untermauerte die rechtliche Grundlage der eventuellen Ausweisung der russischen
Juden, die zur damaligen Zeit mit 30.000 Leuten das Rückgrat der
Kolonisationstätigkeit in Palästina bildeten. Die Zionisten konnten eine umfangreiche
Ausweisung dadurch vermieden, dass die in der Türkei lebenden russischen Juden sich
auf Empfehlung des deutschen Konsulats bereit erklärten, die osmanische
Staatsangehörigkeit zu beantragen, was von der osmanischen Regierung wohlwollend
angenommen wurde.13 Bei dieser Angelegenheit genoss Bahaeddin die Unterstützung
von Cemal Pascha, des Oberkommandierenden der Vierten Armee während des Ersten
Weltkrieges. Aus den zionistischen Publikationen riss man diejenigen Stellen heraus,
die auf den politischen Charakter des Zionismus hinwiesen, um die Verhör des
Zionisten untermauern zu können. In diesem Zusammenhang kam es auch zu
Hausdurchsuchungen, Verhaftungen und z. T. auch Verbannungen und Ausweisungen.
Parallel zu dieser Entwicklung wurden die Juden auch bei den untergeordneten
türkischen Behörden drangsaliert, was auf Erpressungen hinauslief.14
Neben den Zionisten wurden auch die führenden Juden mit türkischem Pass wie
Hankin, Schochat, Mossim usw. unter der Beschuldigung der Kongressteilnahme und
der Besitz der zionistischen Schriften verhaftet. Zwölf weitere Personen wurden nach
Galiläa verschickt. Diese Aktionen wurden von Bahaeddin veranlasst.15 Deutschland
wollte seinen Einfluss in der Türkei dahingehend zur Geltung bringen, dass man eine
umfangreiche Deportation der russischen Juden aus Palästina nach Ägypten verhindert.
Dank dieses deutschen Einflusses mussten nur 11.000 Juden mit russischem Pass aus
einer Gesamtzahl von 50.000 Palästina verlassen. Die Evakuierung der jüdischen
Bevölkerung der Stadt Jaffa im März-April 1917 verstärkte die antitürkische
Propaganda von England.16
Da die Zionisten wie eine de facto Regierung mit ihren eigenen Postämter,
Währung und Fahnen in Palästina hatten,17 ordnete die türkische Regierung an, die
Postmarken des jüdischen Nationalfonds, zionistische Fahnen und Banknoten der
Anglo- palästinensischen Gesellschaft zu vebieten und deren Kontakte zur zionistischen
Organisationen in Palästina zu unterbrechen. Nach den Worten von Bahaeddin seien die
veröffentlichten Verordnungen ausdrücklich gegen den Gedanken, die Organisationen
und den Arbeiten der Zionisten gerichtet.18
13
14
15
16
17
18
Memorandum über den Zionismus und den Weltkrieg, S.8, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 7,8.
Memorandum über den Zionismus und den Weltkrieg, S.9, in: PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 7,8.
Wangenheim an das Auswärtige Amt, 9 Februar 1915, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 5,6.
Ahmad, Feroz, The Special Relationship The Committee of Union and Progress and the Ottoman
Jewish Political Elite 1908-1918, in: Avigdor Levy, Jews, Turks, Ottomans, New York 2002, , S. 228.
Atay, Falih R., Zeytindağı (Olivenberg), Istanbul 1932, S. 30.
Bahaaddin Bey,Attache der Vierten Osmanischen Armee, 15. Januar 1915, PA Türkei Nr. 195, Bd.
5,6.
113
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 109 – 117
Cemal Pascha drohte die Juden aus Palästina zu vertreiben, wenn sie der
antitürkischen Kampagne der Wiener und Berliner Presse nicht entgegenwirken. Sie
kamen diesen Wunsch von Cemal Pascha nach, indem sie Drahtbriefe in die
europäische Haupstädte schickten. Daraufhin evakuierten die Juden Jaffa und
immigrierten sie in die syrische Städte wie Hama und Homs. Ein anderer Grund für die
Evakuierung dieser Stadt war die Anwesenheit vieler jüdischen Spione in Palästina.19
Der jüdisch-zionistische Spionagering “Nili” leistete einen wichtigen Beitrag zum Sieg
der britischen Armee in der Palästinafront. Dieser Spionageorganisation lieferte den
Engländern aufschlussreiche Informationen über die politischen Vorgänge und
militärischen Vorbereitungen der Türkei und Deutschland.20
In seinen Erinnerungen nimmt Cemal Pascha Stellung gegen die
Beschuldigungen Morgenthaus, er habe die Christen Syriens tyrannisiert. Er sagt, dass
es zu keinen Angriffen auf die Christen und die Juden durch die muslimische und
drusische Bevölkerung während des Ersten Weltkrieges gekommen seien. Denn er habe
durch die notwendigen Maßnahmen die Sicherheit der Christen und Juden
gewährleistet.21
Die Stellungnahme der türkischen Regierung zur jüdischen Migration
Talat Pascha, der Großwesir, pflegte sehr gute Beziehungen zur führenden
jüdischen Elite des Osmanischen Reiches, die er sogar im Berliner Exil nach dem
Ersten Weltkrieg unterhalten konnte. Darüber hinaus gewannen die Juden die
Freundschaft der lokalen Behörden in Jerusalem und Jaffa, weswegen sie in den
öffentlichen Anlässen bevorzugt behandelt werden konnten.22 Als Talat Pascha im
Dezember 1917 Julius Berger, der Vorsitzende des Zentralkommitees der Vereinigung
der deutschen Zionisten empfing, antwortete er auf die Frage “ Wie würde die
Judenpolitik der türkischen Regierung in Zukunft aussehen?” von J. Berger
folgendermaßen:
“ Wir empfinden immer sehr gute Gefühle für unsere Untertanen jüdischer
Herkunft und sie sind lieb zu uns. Die Türkei ist das einzige Land, in dem bis jetzt
keinen antisemitistischen Maßnahmen ergriffen wurde, d. h. bei uns gibt es gar keinen
Antisemitismus, der unsere Politik bestimmen konnte.”23
Als Becker Talat Pascha fragte, ob die türkische Regierung bereit wäre, den
Wunsch der Zionisten nach der Gründung der jüdischen Siedlungen in Palästina mit
Wohlwollen zu behandeln, gab der Ministerpräsident einen Antwort, der die
Nichtbereitschaft der Türken für die Autonomie der Juden signalisiert:
“ Diese Bewegung, d.h. die Einwanderung der Juden nach Palästina, wird von
unserer Regierung geduldet. Ansonsten konnten die vorhandenen jüdischen Kolonien
19
20
21
22
23
Atay, Falih R., a. a.O., S. 58.
Schreiber, Friedrich, Wolffsohn, Michael, Nahost Geschichte und Struktur des Konflikts, 3.
Aufl.,Opladen 1993, S. 25.
Cemal Pascha, Hatırat (Denkwürdigkeiten), 5. Aufl., Istanbul 1996, S. 225.
Memorandum über den Zionismus und den Weltkrieg, S. 7, PA AA Türkei Nr. 195, Bd. 7,8.
Cohen, Reuss von, Die Politische Bedeutung des Zionismus, Berlin 1918, S. 26.
114
Fahri TÜRK
nicht überleben. Die türkische Regierung ist aber jetzt in einer heiklen Lage, in der man
keinen Sonderrechte für die Juden einräumen darf.”24
Die Antwort auf Becker’s Frage “Ob die von der türkischen Regierung
ergriffenen Maßnahmen die jüdische Einwanderung stoppen konnte?” macht deutlich,
dass das Osmanische Reich von Anfang an der jüdischen Einwanderung gegenüber
reserviert war. Auf diese Frage antwortete Talat Pascha folgendermaßen:
“Die Juden, die aus Rußland nach Palästina eingewandert sind, besitzen die
russische Staatsangehörigkeit. Da die türkische Regierung für die Einbürgerung dieser
Leute in die osmanische Staatsangehörigkeit ist, ist sie entschlossen, verschiedene
Maßnahmen zu ergreifen, um die Einwanderung zu stoppen. Denn diese Situation
versetzt uns in eine anormale und unerwünschte Lage, in der ein Grossteil unserer
Bevölkerung die osmanische Staatsangehörigkeit nicht besitzt. Dies war für uns wegen
der Kapitulationen sehr unerträglich gewesen. Weil man diese Leute nicht vor den
türkischen Gerichten verantworten konnte. Diese Einwanderer mit fremden Pässen auf
dem türkischen Territorium riefen ständig ihre Konsulate zur Hilfe, wann es immer
nötig war. Dies wurde von den Botschaften der europäischen Staaten für die
Verstärkung ihrer eigenen Positionen im Osmanischen Reich ausgenutzt. Aus diesem
Grund gab es immer wieder Streitigkeiten zwischen der Türkei und den europäischen
Großmächten. Dies war selbstverständlich unerwünscht von uns. Diese heikle Lage
erklärt, warum wir Maßnahmen für den Einwanderungsstopp der Juden ergriffen haben.
Da die Türkei schon die Kapitulationen gänzlich abgeschafft haben, kann man diesen
restriktiven Maßnahmen rückgängig machen. Aber jeder Jude, der sich entschlossen hat,
in der Türkei zu leben, muss seine alte Staatsangehörigkeit abgeben und die osmanische
Staatsangehörigkeit akzeptieren. Darüber hinaus müssen sie zur Verantwortung gezogen
werden.“25
Die Balfour-Deklaration
Am 2. November 1917 schrieb der englische Außenminister Arthur James
Balfour einen Brief an Lord Rothschild, der später als Balfour-Deklaration in die
Geschichte eingegangen ist.
“[...] Die Errichtung einer nationalen Heimstätte in Palästina für das jüdische
Volk wird von der Regierung Seiner Majestät mit Wohlwollen betrachtet. Sie wird ihr
Bestes tun, um das Erreichen dieses Zieles zu erleichtern, wobei unmißverständlich zu
betonen ist, daß nichts getan werden darf, was die Bürgerechte und religiösen Rechte
der in Palästina lebenden nicht-jüdischen Bevölkerung oder die Rechte und den
politischen Status der Juden irgend eines anderen Landes nachteilig betrifft [...]” 26
Es ist bemerkenswert, dass diese prozionistische Balfour-Deklaration nach der
Unterzeichnung des britisch-französischen Sykles-Picot-Abkommens27 am 16. Mai
1916 abgeschlossen wurde. Emmanuel Karasu gründete mit dem Chefrabbi Haim
24
25
26
27
Ebenda., S. 26.
Ebenda., S. 26-27.
Vgl. a. a. O., Schreiber, Wolffsohn, S. 29
Dieses Abkommen sah Einflusssphären Englands und Frankreichs im Nahen Osten vor. So wurde das
Osmanische Reich eine britisch-französische Beute.
115
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 109 – 117
Nahum Efendi und drei weiteren prominenten Unionisten namentlich, Midhat Şükrü,
Ziya Gökalp und Dr. Nazım eine Kommission über die Ausarbeitung einer osmanischen
“ Balfour Deklaration”mit den deutschen Zionisten im Juni 1918.28
Die Balfour-Deklaration wurde in der türkischen Presse heftig kritisiert. Man
warf England vor, die zionistische Bewegung zu patronisieren und die Juden auf die
Türken zu hetzen. Es wurde berichtet, dass die Juden während des Ersten Weltkrieges
nicht drangsalisiert wurden. Sie wurden vielmehr von der Tyrannei der anderen Staaten
beschützt, worauf die Türkei Stolz sei. Die Mehrheit der Juden seien loyal dem
türkischen Vaterland. Talat Pascha habe versprochen, dass man alle Juden schützen
wird, wenn sie die Sensibilitäten der Türken teilen würden. Aber der Zionismus ziele
die Teilung des Osmanischen Reiches ab. Aus diesem Grund sind die türkische
Regierung gegen dieses Vorhabens gewesen.29
Zusammenfassung
Wenn man die Unternehmungen von A. Nossig in Istanbul verallgemeinernd in
Erwägung zieht, ist es sowohl durch die Gründung der osmanisch-jüdischen
Vereinigung als auch die der deutsch-israelisch-osmanischen Union erkennbar, dass die
jüdische Intellektuelle auf eine eventuelle deutsch-türkisch-österrichische
Nachkriegsordnung konzentriert hatten. Jedoch muss man in diesem Zusammenhang
betonen, dass die osmanische Regierung nicht den Mut auf die rechtzeitige
Verhandlung einer türkischen Bolfour-Deklaration zeigen konnte. Da die türkische
Bereitschaft zu einer Zusage für die Errichtung jüdischer Heimstätte in Palästina nach
hinein, d.h. nach der Bekanntgabe der Balfour-Deklaration, zustande kam, erwiesen sich
diesbezüglichen türkischen Iniative als unglaubwürdig.
Wegen der Anwesenheit einer großen Zahl der Juden mit russischem Paß auf
dem türkischen Territorium war die Frage nach der Staatsangehörigkeit sehr wichtig für
die türkische Regierung, was Talat Pascha Julius Berger gegenüber zum Ausdruch
brachte. Aus den Ausführungen des türkischen Ministerpräsidenten wird klar
hervorgehoben, dass die Annahme der türkischen Staatsangehörigkeit der einziger Weg
für die jüdische Besiedlung Palästinas war. Durch die Parteinahme des USamerikanischen und deutschen Botschafters wurde die Frist der Einbürgerungsanträge
verlängert. Aufgrund des Sicherheitsbedenkens kam es jedoch zu Verhaftungen und
Erpressungen von Juden durch die türkische Armee in Palästina, was hauptsächlich
durch die Spionagetätigkeit der palästinensischen Juden verursacht wurde.
Literatur
Archivalien
Politisches Archiv des Auswärtigen Amtes (PA AA)
Türkei Nr. 195, Bd. 1,2
28
29
Ahmad, Feroz, a. a. O., S. 230.
Ebenda., S. 229.
116
Fahri TÜRK
Türkei Nr. 195, Bd. 5,6
Türkei Nr. 195, Bd. 6,7
Türkei Nr. 195, Bd. 7,8
Zeitungen
Kölnische Zeitung
Berliner Tageblatt
Sekundärliteratur
Ahmad, Feroz, The Special Relationship The Committee of Union and Progress and the
Ottoman Jewish Political Elite 1908-1918, in: Avigdor Levy, Jews, Turks,
Ottomans, New York 2002
Atay, Falih R., Zeytindağı (Olivenberg), Istanbul 1932
Cemal Pascha, Hatırat (Denkwürdigkeiten), 5. Aufl., Istanbul 1996
Cohen, Reuss von, Die Politische Bedeutung des Zionismus, Berlin 1918
Schreiber, Friedrich, Wolffsohn, Michael, Nahost Geschichte und Struktur des
Konflikts, 3. Aufl.,Opladen 1993
117
KOÇİ BEY RİSALESİ’NE GÖRE XVII. YÜZYILDA OSMANLI
İMPARATORLUĞU’NDA DEVLET- HALK MÜNASEBETLERİNİ
ETKİLEYEN FAKTÖRLER
Ahmet KOLBAŞI
Özet / Abstract
Türk kültüründe Siyasetname tarzında yazılmış olan eserlerin Türklerde devlet-halk
münasebetlerinin irdelenmesi ve sonuçlarının ortaya konulabilmesi açısından büyük önemi vardır. Çünkü
Siyasetname tarzında yazılmış eserlerde devlet-halk münasebetleri önemli bir yer tutar. Bu eserler,
genellikle kaleme alan kişi tarafından özel bir üslup kullanılarak devlet yönetiminde görülen eksiklikleri
tespit ederek, bu eksiklikleri gidermek için alınması gereken tedbirleri sıralayan konuları içerirler ve
amaçları devleti idare edenlere, idare sanatı üzerine önerilerde bulunmaktır. Buna göre hükümdar ülke
yönetiminde akla ve bilgiye dayanmalıdır. Hükümdarın iktidarı ile halkın adalet içinde yaşatılması
arasında doğru bir orantı kurulur. Burada geçerli olan adalet anlayışı daha çok halkın zulme uğramaması
olarak kabul görmüştür.
Yusuf Has Hacip tarafından kaleme alınan “Kutatgu Bilig”, Nizamülmülk’ün eseri olan
“Siyasetname” ve Koçi bey’e ait olan “Koçi bey Risalesi” bu türün en iyi örnekleridir. Koçi bey
Risalesi’nde, yöneten-yönetilen ilişkileri Kasr-ı Adl görüşüne dayanılarak ele alınmış ve çözüm önerileri
de yine aynı anlayışla sıralanmıştır. Bu çalışmada Koçi Bey Risalesi’nde XVII. Yüzyılda Osmanlıda
devlet-halk münasebetlerinin durumu inceleme konusu yapılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Siyasetname, risale, reaya, Koçi bey, Osmanlı
THE FACTORS AFFECTING THE STATE-PUBLIC RELATIONS IN THE OTTOMAN EMPIRE IN
XVIITH CENTURY ACCORDING TO THE KOÇİ BEY’S TRACT
In Turkish culture, the works written within the Siyasetname form carry great value from the
viewpoint of studying the Turkish state-public relationships and revealing their results. Because statepublic relationships has an important place in the works written in the form of Siyasetname. These works
include issues stating the measures to be taken to eliminate deficiencies in the state administration found
out generally by the person writing these works in a special style and the aim is to make suggestions for
those who govern the state on administrative art. Accordingly, the emperor should rely on reason and
knowledge in the state administration. There is a direct proportion between the emperor’s rule and the
public’s living in justice. Here, the valid concept of justice is mostly accepted in the sense that people do
not suffer cruelty.
“Kutatgu Bilig” written by Yusuf Has Hacip, “Siyasetname” by Nizamülmülk, and “Koçi Bey
Risalesi” by Koçi Bey are among the best samples of this kind. In the Koçi Bey Tract, the governinggoverned relationships are taken up within Kasr-ı Adl view and the solutions are provided along the same
line. In this study, the case of state-public relationships in the Ottoman State in XVIIth Century in the
Koçi Bey Tract is topic.
Key Words: Siyasetname, tract, rayah, Koçi Bey.

Yrd. Doç. Dr., Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü. [email protected]
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 119 – 129
Giriş
Tarihte insanoğlunun toplumsal yaşam sürmeye başladığı ve yöneten-yönetilen
ayırımının ortaya çıktığı andan itibaren devlet-halk ilişkilerinden1 bahsetmek
mümkündür. Kamunun halkla ilişkilerinde iletişim, çift yönlü olup karşılıklı hak ve
ödevlere dayanan sorumluluk ilkesini öngörür. Misal olarak tarihten günümüze uzanan
süreçte devlet, haktan vergi ve askerlik ödevini yerine getirmesini her zaman bekler.
Halkta devletten adalet, güvenlik ve savunma görevlerini ifa etmesini ister.
Eski Türklerde devlet-halk ilişkilerine dair pek çok örnekler vardır. Büyük Hun
imparatoru Mete’nin verimsiz sayılan bir vatan toprağını Yüe-çi’lere vermemesi, II.
Göktürk Devletinin sonlarında dikilen Orhun abidelerinde yer alan konuların ekseriyeti
devlet halk münasebetlerine açıklık getiren çok önemli tarihi vesikalar olarak yerini
almıştır.
Osmanlı siyasal sisteminin temelinde İslami unsurlar kadar Türk Bozkır
kültürünün ürünü olan siyasi düşünceler ve bu doğrultuda gelişen siyasi
örgütlenmelerde etkili olmuştur. Bunu Orhun Abidelerinde töre’ye vurgu yapılması ve
İslami dönemin başlangıcında Yusuf Has Hacib’in Kutatgu Bilig de hatırlattığı Devletin
vergi almak ve asker toplamak ihtiyacını karşılayan halk ile devlet ilişkilerine
değinmesi aynı önemi bize hatırlatmaktadır. Büyük Selçuklular döneminde
Nizamülmülk’de ülke bütünlüğüne güzel bir örnek teşkil eden “ Selçuklu beylerine
ülkenin doğu ve batı kısmı demeksizin ikta verilmesi uygulamasını yaptığını beyan
etmektedir” Vezir Nizâmülmülk tarafından yapılan bir uygulama ülke topraklarının bir
bütün olarak algılanıp ona göre yönetildiğine güzel bir örnektir: Askerden birine senevî
bin dinar maaş bağlar ve bunun (maaşın) yarısını, Rum diyarındaki bir kasabanın
bütçesine ve diğer yarısını, Horasan nihayetindeki bir kasabaya rabdeder (yazar) idi.
Hakkında karar sâdır olan kimse, karara râzı olur, maaş eline geçeğinden emin
olduğundan maaş için ağız bile açmazdı.2
İslam dünyasında yetişmiş olan büyük düşünürler, zamanlarının hükümdarlarına
nasihat yollu devlet ve hükümet idaresi ile ilgili tavsiyelerde bulunmuşlar ve bu hususta
eserler yazmışlardır. Bu tür eserlerde genellikle ideal bir devlet reisinin nasıl olması
gerektiği ve buna benzer meseleler anlatılmış bazen de tamamen gerçek hayattan alınan
örnekler verilmiştir. Bu eserler genelde “Nasihat’ul Mülûk”3 ismi ile anılır. Bu
eserlerden birisi olan Kutadgu Bilig’e göre insan kendi iradesiyle siyasi toplumu
kurmuş ve akıllı bir varlık olarak hukukun da öznesi olmuştur. Buna paralel olarak
kuvvetlinin zayıfı ezmesi önlenmiş ve siyasi toplumun belirtisi olan devlet kurularak
hukuk sistemleri meydana getirilmiştir.4
1
2
3
4
Halkla ilişkiler, yönetimin izlemekte olduğu politikanın halka benimsetilmesi, çalışmaların sürekli ve
tam olarak halka duyurulması, yönetime karşı olumlu bir hava yaratılması, bunun yanı sıra halkında
yönetim hakkında ne düşündüğünü ve yönetimden ne istediğinin bilinmesi ve halkla işbirliği
sağlanması işlevidir. Nuri Tortop, Kamu Kuruluşlarında Halkla İlişkiler, TODAİE, Ankara 1975, s. 4.
Kıvameddin Burslan, Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, Maarif Matbaası, İstanbul 1943, s. 59.
Ahmet Uğur, Osmanlı Siyaset-Nameleri, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri 1992, s. 75.
Metin İşçi, Siyasi Düşünceler Tarihi, Der Yayınları, İstanbul 2004, s. 177.
120
Ahmet KOLBAŞI
Osmanlı devleti zamanındada yine bu siyasetname tarzı eserler yazma geleneği
olgunlaşarak devam etmiştir. Bu dönemde İdrîs-i Bitlîsî, Kınalızâde, Lütfi Paşa, Âli,
Katip Çelebi, Koçi Bey ve Defterdar Sarı Mehmet Paşa bu türün iyi örneklerini
sunmuşlardır.
Onyedinci yüzyılın ortalarında Risalesini kaleme alan Koçi Bey’in hangi
tarihlerde devşirildiği ve hangi hizmetlerde bulunduğu bilinmemektedir. Kendisi I.
Ahmet’ten IV. Murat’a kadar Enderun da muhtelif odalarda hizmet görmüş, IV. Murat
zamanında Has odaya alınmıştır. Padişaha 1631 yılında sunduğu risale ile itibarı
artmıştır. IV. Murat’tan sonra Sultan İbrahim’e de risale yazarak 1640 yılında ona
sunmuştur. Bundan sonra adına pek rastlanmamıştır. Kendisi Görice’nin Plament
köyünde gömülüdür. Asıl isminin Mustafa olması muhtemeldir. Kendisinin bir Arnavut
devşirmesi olduğu kaynaklarca belirtilmektedir.
Koçi bey hakkında ileri sürülen bir başka görüş ise;5 “Koçi” kelimesinin Türkçe
olduğu, Koçi Bey’in Türk olduğu devşirme Arnavut olmadığı şeklindedir. “Koçi”
kelimesinin Arnavutça “Kuçu” dan veya Slavca “Koço” dan gelmediğini ve Türkçe
“Koçu” şeklinde bir ibare olduğunu, bunun Osmanlı Türkçesindeki yazım güçlüğü
nedeniyle “Koçi” şeklini aldığı iddia edilmektedir. Buna misal olarak da önceki
dönemlerde “Koçu”6 şeklinde isim taşıyan şahısların bulunması gösterilmektedir.
Koçi Bey Risalesi’nin7 birinci bölümü 22, ikinci bölümü 19 ayrı konuyu kapsar.8
Koçi Bey, risalesinde devletin eski asırlardaki muvaffakiyet sebeplerini iyi görmüş ve
göstermiş, yapılacak ıslahatın yine o devirdeki doğru ve tecrübeli hareketlerin ihyası ile
mümkün olacağını arza lüzum görmüştür.
Koçi Bey, Osmanlı devletinin gerileme ve zayıflama sebeplerini Kanunî devrine
kadar götürmektedir. Fakat bu sebepler ona göre; III. Murat zamanında belirgin olarak
ortaya çıkmıştır. Koçi Bey risale de görüşünü bazen rakamlarla, bazen hadiselere
dayanmak ara sıra da sert bir dil kullanmak suretiyle ifade ve izah etmiştir. Çağdaşı olan
tarihçilerin bu tarzı kullanmadıkları halde Koçi Bey’in böyle bir üslubunu görerek
bunun devlet teşkilatı ve durumu hakkındaki bilgisinden cesaret alabileceği
düşünülmektedir.
Koçi Bey, XVII. Yüzyıl Osmanlı da devlet-halk münasebetlerini ortaya
koyarken klasik İslamî yönetim anlayışına dayandırmıştır. Buna Osmanlı yönetim
5
6
7
8
Türk Ansiklopedisi, “Koçi bey” maddesi, Milli Eğitim Bakanlığı Basımevi, Ankara 1975, C. 22, s.
149-151.
Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, C. II, s. 697-698.
Koçi Bey den ilk defa Şani-Zade Mehmet Ataullâh Efendi(öl. 1826) bahsetmekte ve risalesini EbunNecip es-Sühreverdî’nin “Nehcu’s-Süluk fî Siyaset’ul Mûluk”üne benzetmektedir. Ebuzziya
Tevfik’in kaleme aldığı “Koçi Bey Risalesi” 1886-1887 de İstanbul’da neşredilmiştir. Bu dönemde
Koçi Bey hakkında yapılan diğer bir yayın ise Ahmet Vefik Paşa tarafından h. 1303 yılında
İstanbul’da yayınlanan “Koçi Bey Risalesi” dir. Koçi Bey Risalesi’ni Ali Kemali Aksüt 1939 yılında
İstanbul’da aynı ismi ile yayınlamıştır. Zuhuri Danışman tarafından 1972 yılında sadeleştirilerek
yayınlanan eser, daha sonra Yılmaz Kurt tarafından günümüz harfleri ile transkribe edilerek
yayınlanmıştır. Yılmaz Kurt eserine risalenin Arapça harflerle yazılmış şeklini de ilave etmiştir.
Yılmaz Kurt’un Koçi Bey Risalesi adlı yayınının esasını Ebuzziya Tevfik’in yayınladığı “Koçi Bey
Risalesi”nin günümüz Latin harflerine çevrilmesi oluşturmaktadır.
Uğur, a.g.e, s. 83.
121
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 119 – 129
anlayışında `daire-i adliye' denir, yani `adalet dairesi’, `adalet çemberi'. Adalet olursa
mülk ayakta durur. Bunun zıddı ise zulümdür. Koçi Bey’in de zikrettiği bir vecize bunu
şöyle belirtir: “Küfr ile dünya durur, zulm ile durmaz.” Yani, kafir bir devlet bile
varlığını sürdürebilir yeter ki adaletli olsun; ama zalim bir devlet Müslüman da olsa
ayakta duramaz.9 Zulmün olmaması için Koçi Bey’e göre yöneten kesimin yönetilene
adaletli davranması ve her ne sebeple olursa olsun reaya’dan gücünün üstünde vergi
almamasıdır. Bu yönleri ile Koçi Bey Risalesi ele aldığı konular bakımından Osmanlı
siyaset felsefesini yansıtmakla kalmayıp klasik dönemde oluşan bu anlayışı örneklerle
açıklayarak ortaya koymaktadır.
Osmanlı Devlet ve Toplum Düzeni
Osmanlı devletinin yaşam bulduğu coğrafi saha siyasi ve toplumsal anlamda
dünyanın en eski ve birikimli kültürüne sahip bir alandır. Osmanlı devleti bu bölgede
var olan bütün toplulukları kendine has üslubu ile kurmuş olduğu müesseseler vasıtası
ile uzun süre yöneten önemli bir dünya devleti konumunda olmuştur. Bozkırın
teşkilatçılığı ile birlikte İslam’ın hukuku ve ahlakı ile bütünleşen kaideler Osmanlı
barışı üzerine kurulu uzun soluklu bir dönemin hazırlayıcısı olmuştur. Her topluluğa
kendi medeni hukukunu yaşama hakkı verilirken bunların tamamını kapsayan üst
yönetim kültürü sultan ve ona bağlı kurumlar yoluyla temsil edilmiştir. Kapıkulu,
Ulema ve millet başılar sultanın önemli düzen sağlama araçları arasında yer almıştır.
Osmanlı toplumu içinde gayrimüslimler “Millet sistemi” içinde tanımlanmıştır.
Dini kimliklerine göre gruplara ayrılan bu topluluklar kendilerine atanan Millet başılar
yoluyla devlet idaresine bağlıdırlar. Fener Ortodoks Rum patrikhanesi ve İstanbul
Ermeni Patrikhanesi bunların en önemlilerindedir. Müslümanlarda ise dini örgütün
tepesinde Şeyhülislam yer alır.
Osmanlı devlet ve halk ilişkileri üretim biçimine göre tanımlanırken ağarlıklı
olarak tarıma dayalı toprak yönetimi çok önem kazanmış ve hazineye vergi ödeyen
reaya10ya ihtimam gösterilmiştir. Reaya olarak adlandırılan kesimi tanımlamak
gerekirse; vergi veren şehir, kasaba ve köy ahalisi ile konar-göçer tabir edilen göçebe
aşiretler bu gruba dâhil idiler.11
İdrîs-i Bitlîsî, devlet-halk ilişkilerini anlatırken “Kânun-i Şâhenşâhî” adlı
eserinde Sultânın uyacağı ikinci kural olarak halkını koruması lâzım geldiğine ve bu
konuda sultanın şu hususlara dikkat etmesi gerektiğine işaret etmektedir: (1)Halktan
kudreti nispetinde vergi alınmalıdır. Onu ezmemelidir. Halk ezilirse, devlet çöker ve
düşman kuvvetlenir. Halk meyve veren ağaç gibidir, ne kadar bakılırsa mahsulü o
nispette bol olur. Tabi'i afetlerde sultan, onlara yardım etmelidir,
9
10
11
Mehmet Öz, “Klasik Dönem Osmanlı Siyasi Düşüncesi: Tarihi Temeller ve Ana İlkeler”,
http://www.history.hacettepe.edu.tr/archive/siyasidus.htm.
Reaya, kelime manası güdülen idare olunan kimseler olup umumiyetle Osmanlı tebaası ve daha hususi
manada müstahsil köylü manasına kullanılmıştır. Raiyyet kelimesinin çoğul şeklidir. Mithat Sertoğlu,
Osmanlı Tarih Lügatı, Enderun Kitabevi, İstanbul 1986, s 283.
Yusuf Halaçoğlu, XIV-XVIII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, TTK
Basımevi, Ankara 1995, s. 102.
122
Ahmet KOLBAŞI
(2) Halkın ırzına ve namusuna zulüm yapılmamalıdır. Irza yapılan zulüm, mala
yapılandan daha şiddetlidir. Mala yapılana teselli ve sabır mümkündür. Nefis ve ırza
yapılan zulüme tahammül olmaz. "Müminin ırzı kanı gibidir H."
(3) Adamlarının ellerini halka zulümden çekmelidir. Mülk sahasında emir
sahibi, tek kişi olmalıdır. Onun evlat ve akrabalarının halka saldırması olmaz. Hiç bir
bozukluk bunun kadar zararlı değildir. Allah'ın ulûhiyet mülkünde imtiyazı,
birliğindendir. Sultana dayanılarak zulüm, sultana aittir.
(4) Halktan alacağı, ürünleri olduğu zaman ve elleri bol iken istemelidir.12
Burada halk devlet için üreten ve korunması gereken bir konumda olup Sultana dini
temelli nasihatler telkin edilmektedir. Osmanlı devletinde halk vergi mükellefi sayılarak
korumaya alınırken Avrupa’da aynı dönemlerde üretici köylü serfleşme sürecine
sürüklendiğini söylemek sanırım yanlış olmaz.
Siyasetname tarzında ki eserler, Osmanlı devletinde siyasi ve sosyal dengeyi
sağlayan unsurları Dairey-i adl nazariyesi ile izah ederler. Bu izahlarda farklı
örneklemeler ve yaklaşımlar kullanılsa da fonksiyonel olarak işleyen bir mekanizmanın
ahengi bir düzenin tesisi ve bunu sağlayan adaletin varlığı anlamına gelmektedir.
Osmanlı tarihçi ve çöküş teorisyenlerinden Mustafa Naîma da Adâlet Dairesi üzerinde
özellikle durmuş, Ali Efendi’nin sekiz madde halinde verdiği daireyi dört maddede ele
alarak bu dört maddeyi rükun olarak kabul etmiş; devletin gevşemesini ve zayıflayıpgerilemesini bu rükunların bozulmasına bağlamıştır. Ona göre; (1)mülk ve devlet asker
ve rical iledir. (2)Rical mal ile varlık bulur. (3)Mal reayadan gelir. (4)Reaya ise adâlet
ile muntazamu’l-hal olur. Bütün bir devleti sarıp kuşatan zaaf, daima bu dört rüknun
bozulmasından kaynaklana gelmiştir.13
Koçi Beyin risalesinde de ortaya koyduğu siyasi düşünceler, sosyal yapı,
mülkiyet anlayışı ve siyasi sistem alanlarında yeni arayışlardan ziyade gelenekçi siyasi
uygulamaların pratiğe dökülmesinden doğan eksiklikler ve aksaklıklar olarak kendini
ortaya koymaktadır. Osmanlı siyasi düşüncesinde siyasal sistemi belirleyen temel
düsturlar arasında kanun-u kadim ve Şer-i şerif’ten bahsedilir. Diğer yandan hukuku
şekillendiren örfî kaidelere de atıflar yapılmaktadır. Mehmet ÖZ makalesinde Tursun
Bey’in siyaset-i sultanî veya yasağ-ı padişahî kavramına yaptığı vurguyu önemli
saymaktadır.14
Devlet ile halk arasında bu ilişkilerin bozulduğu dönemlerde önce
siyasetnameler yoluyla yönetenler uyarılmış bu da uyarı da yeterli olmayınca zamanla
isyanlar görülmüştür. Koçî bey risalesinde işaret edildiği gibi yöneten-yönetilen
ilişkilerini dengede tutan ise adaletli davranış sayılmıştır. XVII. Yüzyılda baş gösteren
ve uzun süre Osmanlı hükümetini uğraştıran Celâlî isyanları devlet-halk ilişkilerinin
halkın aleyhine bozulduğunu gösteren önemli bir delil sayılabilir.
Yöneten-yönetilen ilişkilerini belirleyen önemli konulardan biriside tarımla
uğraşan reayanın işlediği toprağın miri yapıda iken devletin acil ihtiyaçlarını karşılamak
12
13
14
Uğur, a.g.e, s. 140-141.
Ejder Okumuş, “Osmanlılarda Siyasal Bir Kurum Olarak Adâlet Dairesi”, SBArD, Sayı: 5 (Mart
2005), s. 48.
Mehmet Öz, “Klasik Dönem Osmanlı Siyasi Düşüncesi: Tarihi Temeller ve Ana İlkeler”,
http://www.history.hacettepe.edu.tr/archive/siyasidus..htm
123
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 119 – 129
üzere iltizama yönelmeye başlaması ile reayanın aleyhine bir pozisyon almasıdır. Şöyle
ki, klasik timar uygulaması yerine bu toprakların iltizama kaymaya başlaması reayayı
korumasız ve ağır vergi altında bırakmıştır. 18. yüzyılda kuvvetli bir yapı olarak ortaya
çıkan iltizam sistemi ve onun klasik Osmanlı sistemine etkileri daha önceden görülerek
Koçi Bey risalesinde bütün ayrıntıları ile dile getirilmiştir.
Koçi Ney Risalesinde Toplum ve devlet düzeninin ıslahı için yapılması
gerekenler şu şekilde izah dilmektedir: Öncelikle divanda, eski padişahlar devrinde
olduğu gibi, dört vezirden fazlası bulundurulmamalıdır. Buna ilaveten veziriazam
saltanat işlerini kanûn-ı kadîm üzere yürütmeli ve âlemi karışıklıktan, hazineyi de
mahvolmaktan korumalıdır. Yine eskiden olduğu gibi, padişah bizzat divana çıkmalıdır,
zira halk zulüm ve korkudan perişan olmaya yüz tutmuştur. Mamafih şimdilik padişahın
iki üç ayda bir divana çıkması da yeterlidir.
Eski düzenin bozulmasının sebeplerinde biri de tebdil ve tağyir, yani mansıpların
sık sık el değiştirmesidir. Eğer beylerbeylerine mansıpları müebbeden verilirse onlar da
azil korkusundan uzak bir şekilde vazifelerini bihakkın yerine getirebilirlerdi. Ancak
beylerbeyi ve sancak beylerine, bölgelerini vaz'-ı kadîm üzere yönetmeleri İçin tenbihte
bulunulmalı ve bunu dinlemeyenler de İbret için cezalandırılmalıdır. Bütün mansıplara
ehil kişiler getirilmeli ve aynı özen kadılıklar konusunda da gösterilmelidir.15
Osmanlı tarihçisi Naîmâ da aynı görüşü savunmaktadır. Ona göre her devletin
yaşama şartı siyasette iki türlüdür: 1- "Şer'î" Siyaset, 2- "Aklî" Siyaset. Siyaseti
yürütenler de hükümdarlar ve idarecilerdir. İslâm hükümdarları, "şer'î ahkâma" göre
hareket ederler ve devletlerini "şer'î nizama" göre idare ederler. Bu onların
Müslümanlığı gereğidir. Şeriat da adalet demektir. Onların şeriattan yüz çevirmeleri
hali, devletlerinin yok olmasına sebep olur.16 Devleti yönetenler zulme yönelmedikçe
devletlerinin devamını akli siyaset ile sağlayabilirler. Bu nedenle akıllı hükümdar,
egemenliğini korumak ve gücünü artırmak istiyorsa reaya’ya adaletle muamele etmeli,
zulümden kaçınmalıdır: “Adalet mülkün temelidir” Müslüman devletlerinde tüm
bürokratik örgütlenme bu felsefeye dayanır.17
Risale’ye Göre Devlet- Halk Münasebetlerini Etkileyen Faktörler
Koçi bey, risalesinde yükselme dönemindeki Osmanlı devlet idaresini örnek
olarak ele alıp, şu idari tecrübeleri dile getirmektedir: “Evvelce beğlik ve beğlerbeğlik
ve diğer padişah memurlukları memleket idaresinde iş görmüş emekdar, doğru ve
dindar kimselere verilip, karşılığında bir akçe ve bir habbe rüşvet ve bahşiş alınmazdı.
Suçu ve günahı meydana çıkmayınca kimse azl olunmazdı. Bilhassa sancakbeyleri ve
beylerbeyleri yirmişer otuzar yıl yerlerinde kalırlardı. O bakımdan padişah devletinde
kudret ve kuvvetleri yüksek olup, sefer-i hümayun olunca her biri yedişer sekizer yüz,
15
16
17
Mehmet Öz, Osmanlı’da “Çözülme” ve Gelenekçi Yorumcuları, Dergâh Yayınları, İstanbul 1997, s.
77.
Arslantürk, a.g.e., s. 66.
Bu felsefeyi temsilen bina edilen bu sembolik yapılar (Dâru’l Adl denilen Adalet kulesi veya
Cihannüma), Edirne de ve İstanbul da tüm saraya hâkimdir ve sözde bütün ülkeyi gözetlemektedir:
Halil İnalcık, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, Eren Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 46.
124
Ahmet KOLBAŞI
belki biner belirli ve mükemmel, hususi, cengâver cebelileri ile rehberi zafer olan
sefere gidip, padişah uğrunda nice erlikler ve mertlikler gösterirlerdi.”18 Burada
vurgulanan devlet görevlerine tayin edilen kişilerin liyakat esasına göre seçilmeleri ve
uzun süre mansıplarını korumaları sonucunda verimli hizmet ürettikleri gerçeği, daha
sonra XVII. yüzyılda meydana gelen aksaklıkları eleştirmek için kullanılmak üzere
verilmiştir. Bu risalede sık sık başvurulan bir yöntemdir.
Risalede, Padişahın devlet işleriyle bizzat ilgilendiği ve bu arada halk ile temas
kurarak onların dertlerini birinci kaynaktan direk olarak öğrendiği konusunda bize
Kanunî Sultan Süleyman ile ilgili çarpıcı bir tespitle izah edilmektedir. Bu misale göre;
“Memleket işleriyle fazla meşgul olmaktan nihayet ab- hümayunlarına usanç gelse,
cengin bir benzeri olan av ile kâh Edirne, kâh Yanbolu av yerlerinde dolaşırlardı.
Huzurlarına girmek, engelsiz ve zahmetsiz olduğundan her zulüm gören, vasıtasız
olarak halini arz etmekle, bu yüzdende nice hallere vâkıf olurlardı.”19 Türk devlet
geleneğinde başta bulunan bey veya hükümdarın halk ile temasına çok önem verilmiştir.
Bir maruzatı olan kişi hükümdarın huzuruna veya Divan-ı Hümayun’a ulaşarak aracısız
meramını anlatma şansına sahip olmuştur. Osmanlı Devleti'nde bu yöntem, yöneten
kesim askerî ile yönetilen kesim reaya20 (devlet ile halk) arasında sağlıklı iletişim
kurmanın işareti olarak kabul edilmiştir.
Koçi bey, risalesinde reayadan ve çarşı halkından ulufeli hizmetkâr
olmayacağını belirterek bunun mahsurlarını şu şekilde ifade etmektedir: “Reaya
kısmından ve çarşı halkından ulufeli hizmetkâr olmazdı. İki bakımdan zararlı olduğu
için… Birisi şu ki: Tebaa vergisi veren reaya ve reaya çocukları vezirlerin hizmetinde
olunca tebaa vergisi vermez, bu suretle padişah hazinesine, zeamet ve tımar erbabına
zarar vermiş olur. Birisi dahi şu ki: Reaya ata binip kılıç kuşanmağa alışırsa, o lezzet
dimağında yerleşip, tekrar raiyet olamaz. Askerliğe de yaramaz. Sonradan eşkıya
güruhuna katılıp pek çok fitne ve fesada sebep olur. Anadolu vilayetinde evvelce çıkan
Celâlî eşkıyasının çoğu bu çeşitlerdi. Bu bakımdan geçmişteki vezirler bu çeşitlerden
şiddetle çekinip satın alınmış kul kullanırlardı. Katiyen padişah kulları kullanmazlardı
ve kendilerinin adamı yapmazlardı.”21 Burada Koçi bey Osmanlı toplum yapısındaki
yöneten ile yönetilen arasındaki kesin bir çizgiye işaret ederek mevcut statünün
bozulmasını tehlike sayarak yönetici sınıfı uyarmaktadır. Aynı tespiti Lütfi Paşa,
reâyâdan biri hizmetleri karşılığında sipahi veya danişmend olsa bile akrabasının yine
raiyyet kalması gerektiğini savunur. Aslında reâyâya fazla yüz vermemelidir. Malı çok
olabilir, buna bir şey denemez; ancak “libâsda ve esbâbda ve atda ve emlâkde sipahi
gibi tezyin ettirmemek”22 gerekir şeklinde dile getirmektedir.
Koçi bey’e göre devlet ve toplum yapısındaki bozulmanın ana sebebini
yürürlükte olan örf, nizam ve icraatın dışına çıkarak yeni keyfiyetlerin uydurulması ile
18
19
20
21
22
Zuhuri Danışman, Koçi Bey Risalesi, Milli Eğitim Bakanlığı Basımevi, İstanbul 1993, s. 7.
Danışman, a.g.e, s. 5.
Zeki Arslantürk, Naima'ya Göre XVII. Yüzyıl Osmanlı Toplum Yapısı, Ayışığı kitapları, İstanbul 1997,
s. 99; Burada “reaya” devlete vergi veren halk anlamına kullanılmıştır. Halk veya yönetilen
anlamında da kullanılmaktadır.
Danışman, a.g.e., s. 6.
Mehmet Öz, “Klasik Dönem Osmanlı Siyasi Düşüncesi: Tarihi Temeller ve Ana İlkeler”
125
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 119 – 129
buna eklenen bir sürü yanlışlar oluşturmaktadır. Adalet, ilim, maliye, askeriye, devlet
teşkilatı, halkın düzeni, toprak idaresi, idarî sistem v.b. kuralların dışına çıkılarak
iltimas, suiistimal, fitne ve fesat çıkarılması, tayinlerdeki haksız ve kayırmaya dayalı
anlayış ile işin erbabı olmayanların görev başına getirilmeleri sistemin bütününü tahrip
etmiştir. Koçi Bey bu konularda şu tespitlerini aktarmaktadır: “İlmiyeye ait yüksek
makamların şunun bunun aracılığı ile verilmesi doğru değildir. En bilgilisi hangisi ise
ona verilmek gerektir.”23 Koçi Bey eski dönemdeki padişah nedimleri ve yakınları
hakkında şu kaydı düşmektedir: “Nedimler ve yakınlar Sultan III. Murat’ın saltanatının
ilk zamanlarına gelinceye kadar güngörmüş işten anlar, fikir sahibi, iyilik düşünen bir
alay akıllı kimseler idi”.24
Tımar ve zeamet sisteminin bozulmasının yarattığı olumsuzlukları ise şu şekilde
aktarmaktadır: “velhasıl zeamet ve tımarın bu hale gelmesine sebep, budur ki: Şimdi
açılan zeamet ve tımarları İstanbul’dan vezir-i azam vermektedir. Çünkü beylerbeyleri,
ehliyetsiz kimselere verdikleri vakit, ehliyetli olanlar, divan-ı hümayun’a gelip, şikâyet
ederlerdi. Fakat vezir-i azam olanlar, ehliyetsizlere verince hak sahibi olanlar kime
varıp, şikâyet eylesinler?
Akıncı taifesi dahi kimi ulufeli kul, kimi kul namına olup, kimi akıncılığını
inkâr edip ancak iki bin akıncı kalmıştır. Yörükler ve müsellemler taifesi mukataaya
bağlandı. Anadolu vilayetlerinde olan piyadeler tımar olup adını mensuh(hükümsüz
bırakılmış) kodular. Hâlâ adı geçen taifelerden sefer-i hümayun’a hiç kimse gitmeyip,
onların hizmetlerini mevcut olan tımar erbabı kulları görür oldular. Velhasıl, tımar
erbabı ki, din askerlerinin seçmeleridir, ırgat işini görür oldular…”25 Askeri sınıfın
reayanın işlerine el atarak savaşçılıktan uzaklaşması ve bu alandaki boşluğu reayadan
kimselerin doldurmaya başlaması devletin toprak sisteminde ve askeri alanlarda zafiyet
yaşamasına neden olmuştur. Osmanlı toprak sisteminin temelini oluşturan “Tımar”
uygulamada XVII. yüzyılda bozulmaya başlamıştır. Bu durum toprağa bağlı üretimi
olumsuz etkilemiş ve reayanın güvenliğini ortadan kaldırarak yerinden oynamasına
sebep olmuştur. Hükümet tarafından tedbir olarak uygulanan “çift bozan akçesi”26 de
reaya’yı yerinde tutmaya yetmemiştir. Birçok reaya yaşadığı köyü terk edip çift bozan
durumuna düşmüş, bulunduğu beldeyi terk ederek şehirlere yerleşmiştir.
Risalede, “Reaya Fukarası Ahvali Beyanındadır” başlığıyla sunulan kısımda, has
arazisine bakan eminlerden tam olarak para tahsil edilemediği, maaşlı asker sayısının
yüksek olduğu ve bu durumun vergilerin artırılmasına yol açtığı; sonucunda ise halkın
fazla vergi yükü altında kalarak zulme maruz kaldığı anlatılmaktadır: “Padişah has’ının
yazısı iki bin dört yüz kırk bir yük akçe olup eminlerden ve yapıcılardan en az yarısı
tahsil olunsa, o miktar akçe hâsıl olup, hazineye girerdi. Şimdi ulufeli asker taifesi fazla
olup asker de ziyade olunca masraf fazla olup, masraf artınca da vergi ziyade oldu.
Vergi artınca reaya’ya zulüm ziyade olup âlem harap olmuştur. Evvelce ev başına kırkar
ellişer alınırken şimdi yalnız mirî için her neferden ikişer yüz kırkar akçe ve her ev
23
24
25
26
Danışman, a.g.e, s. 22.
A.g.e, s. 5.
A.g.e, s. 26.
Çift bozan akçesi: Toprağını izinsiz olarak terk eden veya üç yıl üst üste ekmeyenlerden alınan
vergidir.
126
Ahmet KOLBAŞI
avarız’ından üçer yüz akçe, her koyun adına bir akçe tayin olundu”.27 Devlet
harcamalarındaki artış vergi oranlarına yansıtılınca yöneten ve yönetilen arasındaki
adalet üzerine kurulu dengeyi alt üst etmiş ve klasik Osmanlı yönetim sistemini
temelinden sarsmıştır. Risale’de bu kısır döngü açıkça ortaya konulmaktadır.
XVII. yüzyılda devletin saldığı vergilerin Osmanlı halkının üzerine yüklediği
yük dayanılmaz boyutlara ulaşmıştır. Risale de bu nispetle şu bilgiler aktarılmaktadır: “
Altı-bölük halkı28 birkaç senedir padişah parasını kendilerine vazife edinip, devlet
vükelasından bütün defterleri zorla alıp, halkın gözü önünde Sultan Mehmet Han Camii şerifi avlusunda mezat edip, birer, birer buçuk kuruş gulâmiye ile Ahmet’e, Mehmet’e
satar oldular. Alanlar dahi birer kuruşa kani olmayıp, İslam memleketlerinden yedişer
sekizer yüz akçe cizye ve avarız toplamaya başladı. Her koyundan yedişer sekizer akçe
alınıp, Anadolu vilayetlerinde koyun başına yirmişer otuzar akçe alır oldular. Bu zulme
reaya nasıl dayansın? Bütün millet bu haksızlığı nice geçirsin?...”29 Reaya’ya
taşıyamayacağından fazla vergi salmak bunlara zulüm etmek anlamına geldiği gibi
ayrıca vergi toplama mekanizmalarının bu derece yozlaşmış olması devlet-reaya
ilişkisinin ve sosyal dengenin bozulmasına neden olmuştur.
Koçi Bey, devlet düzenindeki bozulmaları sıraladıktan sonra Padişah’ın
dikkatini bu meselelere çekerek, ona şu uyarıda bulunuyor: “…İslam ülkelerinde bir
memlekette zerre kadar bir kimseye zulüm olsa ceza gününde padişahlardan sorulur.
Vezirlerden sorulmaz. Ben onlara sipariş ettim demek Cenab-ı Hakk’ın huzurunda
cevap olmaz. Zülüm görenin ahı hanümanlar(evler) harab eder. Zavallıların gözyaşları
dünyayı fenalığa boğar. “Küfür ile dünya ayakta durur, zulüm ile durmaz” Adalet
ömrün uzunluğuna sebeptir…”30 Burada dile getirilen “zulüm” devlet tarafından
yönetilenlere uygulanan tek taraflı baskı, eziyet içeren ve halkın kaldıramayacağı fazla
vergi ve diğer maddi külfetlerin halka yüklenmesi şeklinde anlaşılmaktadır. Çünkü
risalede vurgulanan adalet, vergi, askerlik, iç güvenlik, savaşlarda galip gelmek ve
benzeri konuların tümünde devletin halka reva gördüğü uygulamaların ağırlaştırılması
irdelendiği zaman halkın katlanamayacağı boyutlara ulaştığından bunların sonuçları
zulüm olarak ortaya konulmaktadır.
Osmanlı devletinin askeri açıdan içine düştüğü çıkmazı anlatan Koçi Bey,
çözümü şöyle ifade eder: “Geçmişteki Padişahlar Altı-bölük halkını, yeniçeri ocağı ile
Yeniçeri taifesini altı-bölük halkı ile ve bu iki taifeyi zeamet ve timar askeri ile
zabtederlerdi. Şimdi timar erbabı tamamen yok oldu. Askerlik Yeniçeri ve Sipahilere
kalıp her biri birer dev oldu. Eğer padişah hazretleri alaka gösterirlerse iş kolay olur.
Zeamet ve Tımar evvelce olduğu gibi tamamlansa, ulufeli de mümkün olduğu kadar
azaltılsa, Allah’ın izni ile alem düzene girip Saltanat-ı Âliye eskiden olduğu gibi parlar
27
28
29
30
A.g.e, s 33.
Osmanlı devletinin daimi ordusunun süvari kısmı. Kapıkulu süvarisi altı bölükten ibaretti ve bu
bölükler derece sırasiyle şunlardı: 1 — Sipah, 2 Silâhtar, 3 — Sağ ulûfeciler yahut Ulûfeciyanı yemin,
4 — Sol ulûfeciler yahut Ulûfeciyan-ı yesâr, 5— Sağ garibler yahut Gureba-i yemin, 6— Sol garibler
yahut Gureba-i yesâr. Kapıkulu süvarisi, Bölük halkı adiyle de anılırlardı… Bunların bir kısmı,
Kanuni zamanından beri cizyelerin tahsili hizmetinde kullanılmışlar, bu vazifeleri IV. Mehmet
devrinde, Köprülü Mehmet Paşa'nın sadaretine kadar devam etmiştir. Sertoğlu, a.g.e, s. 174–175.
A.g.e, s. 33.
A.g.e, s. 34.
127
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 119 – 129
ve İslam’ın kılıcı üstün gelir. Din düşmanları kahra uğrar. Asker çokluğu fayda vermez.
Az ve öz itaatli gerek.”31
İslam ülkelerinde çıkan fitne ve fesadın sebeplerini ve kaybedilen toprakların
miktarını beyan ettikten ve kısaca iç karışıklıkları ve bunların sebeplerini anlattıktan
sonra Koçi Bey, Padişâh’ı şu konularda ikaz etmektedir: “velhasıl Osmanlı saltanatının
şevket ve kudreti asker ile askerin ayakta durması hazine iledir. Şimdi alem harap reaya
perişan, hazine noksan üzere….kılıç erbabı bu halde…..Bir taraftan İslâm memleketleri
elden gitmekte , yine tetbiri görülmez ilacı sorulmaz. Çeşitli sefahat eksilmez. Bu gaflet
ne gaflettir? Allaha hamd olsun Padişahımız hazretleri, yeryüzü hükümdarlarının en
üstünü ola… Mekke ve Medine Padişahı ola… Din ve devlet düşmanlarının bunca
memleketler alması ve reaya fukarasının zulüm ve sitem ile ayaklar altında kalması asla
layık değildir. Bunun tedbiri ve ilacı görülmek Padişah hazretlerine farz-ayn ve ayn-ı
farz olmuştur.”32 Burada Koçi Bey tarafından kullanılan çok ince bir üslup ile padişah,
bozulan Osmanlı düzenini tekrar kurmak üzere göreve davet edilmektedir.
Sonuç
Koçi Bey Risalesi, XVII. Yüzyıl Osmanlı tarihi devlet-halk münasebetlerini
yansıtan en mükemmel kaynaklardan biridir. Risale de ele alınan konular ve çözüm
yolları müspet örneklerle desteklendiği için dönemi ile ilgili daha sağlıklı ve orijinal
bilgiler ihtiva etmektedir. Koçi Bey'in ifadesine göre "Kanûn-ı Kadîme" ilk muhalefet
Kanûnî'nin son devirlerinde başlar. Risale de ele alınan konular devlet –halk
münasebetleri açısından değerlendirildiğinde şu sonuçları çıkarmak mümkündür:
1- Devlet –halk münasebetlerinin sağlıklı bir şekilde yürütülebilmesi için
padişah’ın eskiden olduğu gibi halk ile direk olarak temasa geçmeli ve halk ile
hükümdar arasında görüşme konusunda engel konulmamalı ve halkın şikâyetleri
dinlenerek hükümdar tarafından çözüme kavuşturulmalı.
2- Reaya zulme maruz bırakılmayıp, adalet ile muamele edilmelidir. Devlet ile
halk arasındaki denge adalet ile sağlanır. Aksi halde adalet sağlanamayacağından hem
yöneten hem de yönetilen kesim bunun sonucundan olumsuz yönde etkilenecektir.33
3- Devlet kadrolarına bilgili, ehliyetli insanlar tayin edilmelidir.
4- Halka ağır vergiler konulmamalı, fakirleşerek isyanına sebebiyet
verilemelidir. Devlet halktan gücünün üzerinde vergi almamalı, halk ise kendi işi ile
uğraşarak yönetici sınıfa katılmaya heves etmemelidir.
5- Asker sayıca az fakat nitelikli olmalıdır. Aksi halde çok asker bulundurmak
masrafı artırır ve hazineye zarar verir. Bu durum ise halkın üzerine ağır vergiler
yüklenmesine sebep olur.
6- Reaya hiç bir maksatla yerinden oynatılmamalıdır.
Danışman, a.g.e, s. 37.
A.g.e, s. 36.
33
Mehmet Öz, “Klasik Dönem Osmanlı Siyasi Düşüncesi: Tarihi Temeller ve Ana İlkeler”,
http://www.history.hacettepe.edu.tr/archive/siyasidus..htm.
31
32
128
Ahmet KOLBAŞI
7- Padişah işi ehline tevdi etse de kendisi de devamlı olarak devletin işleri ile
ilgilenmelidir.
8- Devlet memurluklarına yapılan tayinlerde, ikta sisteminin uygulanmasında
keyfi hareket edilmemeli ve haksız yere azl ve katliamlar yapılmamalıdır.
9- Devlet otoritesinin zayıflaması ve devlet adamlarının gafleti yüzünden pek
çok memlekette fitne, fesat ve isyan hareketleri çıkmıştır. Bunun çözümü Padişah
gafletten uyanmalı ve devlete sahip çıkmalıdır.
10- Devletin ve halkın huzuru ve bekası açısından kurtuluşun tek yolu olan Şer-i
Şerif’e dönmeli ve eski örf ve uygulamalara sıkı sıkıya bağlı kalınmalıdır. Bunun temini
içinde işlevsel olarak adalet dairesi içinde hareket edilmeli ve düzeni oluşturan bütün
unsurlar adalet ile dengede tutulmalıdır.
Koçi Bey Risalesi,
Osmanlı devletinde yenileşme çabaları açısından
bakıldığında gelenekçi bir görüşe sahip olarak devletin tekrar yükselişe geçmesi için
gerekli olan siyasi düşünceleri ve siyasi tedbirleri ortaya koymaya çalışan bir anlayışla
ele alınmıştır. Bu risalede 17 yüzyıldaki Osmanlı toplum yapısı ve siyasi sistemi göz
önüne alınarak siyasi düşüncelerin öne sürülmesi ortaya konulan sorunları ve bunlara
dair önerilen tedbirleri değerli kılmaktadır.
Kaynaklar
Arslantürk, Zeki, Naima'ya Göre XVII. Yüzyıl Osmanlı Toplum Yapısı, Ayışığı
kitapları, İstanbul 1997.
Banarlı, Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, C. II, s. 697-698.
Burslan, Kıvameddin, Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, Maarif Matbaası, İstanbul
1943.
Danışman, Zuhuri, Koçi Bey Risalesi, Milli Eğitim Bakanlığı Basımevi, İstanbul 1993.
Halaçoğlu, Yusuf, XIV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal
Yapı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1995.
İnalcık, Halil, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, Eren Yayıncılık, İstanbul 2000.
İşçi, Metin, Siyasi Düşünceler Tarihi, Der Yayınları, İstanbul 2004.
Kurt, Yılmaz, Koçi Bey Risalesi, Ankara 1994.
Okumuş, Ejder, “Osmanlılarda Siyasal Bir Kurum Olarak Adâlet Dairesi”, SBArD,
Sayı: 5 (Mart 2005), s. 45-51.
Öz, Mehmet, “Klasik Dönem Osmanlı Siyasi Düşüncesi: Tarihi Temeller ve Ana
İlkeler”, http://www.history.hacettepe.edu.tr/archive/siyasidus.htm.
Öz, Mehmet Osmanlı’da “Çözülme” ve Gelenekçi Yorumcuları, Dergâh Yayınları,
İstanbul 1997.
Sertoğlu, Mithat, Osmanlı Tarih Lügatı, Enderun Kitabevi, İstanbul 1986.
Türk Ansiklopedisi, “Koçi bey” maddesi, Milli Eğitim Bakanlığı Basımevi, Ankara
1975, C. 22, s. 149-151.
Uğur, Ahmet, Osmanlı Siyaset-Nameleri, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri 1992.
Uluçay, Çağatay, “Koçi Bey”, İslam Ansiklopedisi, C. 6, s. 832-835.
129
“TARİHTE İLERLEME İDESİ”NİN BİÇİMSEL ve TARİHSEL İKİ
KAYNAĞI: Augustinus’un ve Aydınlanma’nın Tarih Anlayışları
Mehmet Ali SARI
Ferhat AĞIRMAN
Özet / Abstract
Modern dönemle birlikte insanlığın, bilinmeyenlerin bilinir kılınmasıyla, bir ilerleme kaydettiği
söylenmektedir. Bu bağlamda ilerlemeyle kast edilen ve anlaşılan insanın bilgi birikiminin artmasıdır.
Böylelikle insan eylemlerinin meydana getirdiği tarihsel varlık alanında da bir ilerlemeden söz edilir
olmuştur. Ancak “tarihte ilerleme” idesine dikkatlice bakılacak olursa, onun bir yanıyla tarihsel olarak
kendisine yüklenen niteliksel bir içeriğe, bir yanıyla da biçimsel bir içeriğe sahip olduğu söylenebilir.
Onun için ilerlemeden niteliksel olarak anlaşılan farklı tarihsel dönemlerde değişirken, aksine biçimsel
içeriği her çağda aynı olmuştur. Bu nedenle bu çalışmada, ortaçağ tarih anlayışını yansıtan Augustinus’un
ve Aydınlanma’nın tarih anlayışları, ilerlemeye ilişkin böyle bir ikili belirlemenin ilk kaynaklar olması
varsayımından hareketle ele alınıp gösterilmeye çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Aydınlanma, İlerleme, Tarih, Tarih Felsefesi, Tarihin Sonu
FORMAL AND HISTORICAL SOURCES OF “THE IDEA OF PROGRESS IN HISTORY”:
Understanding of History of Augustine and Enlightenment
It has been argued that humanity achieved a progress by turning the modern ages earthly thing
which might also be said as turning the unknown into a known. In this context, the progress refers to an
enhancement in the knowledge of humankind. Hence, it is also said that the sphere of historical being
which is built by human actions, had also achieved a progress. Nevertheless, “the idea of progress in
history” has a qualitative content which was attributed to it and also a formal content. Thus, the
qualitative meaning of progress has changed through different historical periods while its formal content
stayed the same. Therefore, moving from the assumption that the Augustine’s understanding of history which reflects the comprehension of history in Middle ages- and the comprehension of history in
Enlightenment are the primary sources of a binary determination, understanding of history of Augustine
and Enlightenment will be analyzed.
Key Words: Enlightenment, Progress, History, Philosophy of History, The End of History
I
Günümüzdeki yaygın tartışmalardan biri de “tarihte ilerleme” diye bir şeyin olup
olmadığı, varsa da bunun neye göre olduğudur. Böyle bir soru açısından tartışmanın
çerçevesinin farklı noktalara götürüldüğünü ve değerlendirildiğini söylemek, pek de


Dr., Pamukkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü.
Dr., Pamukkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü.
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 131 – 148
yanlış olmaz. Öyle ki ilerlemeyle ilgili tartışmalar, kimi zaman insanın bilgi
birikiminin artması bağlamında, buna bağlı olarak kimi zaman da insanın bugün
itibariyle oluştura geldiği iktidar biçimleri veya toplum içinde insanın bir birey olarak
eylemleri bakımından daha “özgür” bir kişi olup olmadığı ekseninde bir yol
izlemektedir. İlerlemenin bir uzam ve zaman içinde bir ola gelen ile birlikte varolan bir
süreç olması itibariyle bir hareketi yansıtması, bu sürecin, ya da hareketin nasıl bir seyir
izlediği; çizgisel, düz bir hareket mi; aksine, yoksa farklı zamanlarda yeniden aynı,
benzer oluşlardan meydana gelen döngüsel bir yön mü izlediği; her nasılsa olan bu
sürecin bir ereğe, bir sona mı doğru olup olmadığı da tartışmalardan bazılarıdır.
Böylesi sorunlar bağlamında günümüzde tartışmaya dâhil olan düşünceler ise, ya
bir “ilerleme”den söz edilebileceği, ancak ilerlemenin belli bir sonu olmayan birikimli
bir süreç olmadığı, kimi eksiklikler giderildiğinde, ilerlemenin duracağı noktasında, ya
da “ilerleme” diye bir şeyden hiç ama hiç söz edilemeyeceği, bu kavramın yalnızca
modern döneme özgü bir kavram olduğu ve bu nedenle “ilerleme”nin bir “söylence”den
başka bir şey olmadığı biçimindedir. Özellikle tarih alanında “ilerleme”den bahsedenler
ise düşüncelerini, tarihin bir ereğe doğru gittiğini dile getiren G. W. F. Hegel ve K.
Marx’a dayandırarak savunurken, diğer düşünceyi savunanlar ise, “modern dönem”e,
özellikle bu dönemin önemli kavramlarından biri olarak dile getirdikleri ve bir
yanılsamadan başka bir şey olmadığını düşündükleri “ilerleme” kavramı üzerinde
durarak eleştirilerini yöneltmektedirler. Ancak tarih felsefesi açısından ele alındığında
“ilerleme” kavramının, biri onun niteliksel içeriğini gösteren yanı, bir başka deyişle
ilerlemeden niteliksel olarak ne anlaşıldığı; diğeri ise “ilerleme” kavramının
kendisinden, öz ve biçimsel olarak ne anlaşıldığını ortaya koyan bir içeriği vardır.
Bu türden bir ayrım açısından tarihte bir ilerlemenin varolduğunun kabul edilip,
ilerlemenin nereye doğru olduğunun, başka deyişle içeriğinin ne olduğu ya da bundan
ne anlaşıldığı belirlemesi, özellikle ilerleme düşüncesinin tarihsel olan yanını yansıtır.
Bu, ilerlemenin de bir tarihi vardır demektir. Buna göre ilerlemeden anlaşılan, farklı
tarihsel dönemlerde farklı içeriklerde kendini gösterir. Bu anlamda tarihte bir ilerleme
var mıdır? sorusunun, ilk olarak çağcıl düşünceyle birlikte ortaya atıldığı
söylenmektedir. Buna göre tarihte bir ilerlemenin olup olmadığı düşüncesi, 16. ve 17.
yüzyıllarda doğa bilimleri alanında meydana gelen bilimsel devrimlerin ve bunun
sonucu olarak geliştirilen teknik yeniliklerin insan yaşamına sağladığı kolaylıklar
bakımından, özellikle 17. ve 18 yüzyıl Avrupa toplumunda ilerlemekte oldukları
inancıyla birlikte ortaya atılmış bir sorudur. Buna göre “tarihte ilerleme” fikrinden
anlaşılan, bilimin bir gelişme içinde olmasından hareketle toplumun da buna bağlı

İlerleme düşüncesine ilişkin tartışmalar aynı zamanda, ilerlemenin ilk olarak dile getirildiği ya da
anlaşıldığı biçimde, bir başka deyişle bilgisel bir gelişmeyi dile getiren bilimsel ilerleme anlaması, 20.
yüzyıl’ın başında ortaya çıkan, daha çok bilim ile bilim olmayanı ayırmaya yarayan bir ölçüt
geliştirdiğini söyleyen felsefe geleneğinin bilim üzerine yaptığı belirlemelerle başlayan bir süreçte
kendini bir sorun olarak yansıtır. Öyle ki, özellikle bilim felsefesi alanında gerçekleşen bu tartışma,
daha çok bilim denilen bilgisel etkinliğin, bilinmeyenlerin bilinir kılınmasıyla bilgilerin üst üste
gelerek birikmesiyle mi, yani birikimsel bir süreçle mi gerçekleşir, yoksa aksine bilimsel denilen
ilerleme büyük bilimsel kopmalarla, birbirinden tamamen farklı ve bağımsız bilgi sistemlerinin ortaya
konulmasıyla mı gerçekleşir, biçiminde kendini göstermektedir.
132
Mehmet Ali SARI – Ferhat AĞIRMAN
olarak gelişeceği inancıdır. Bu türden bir anlayış ise ilerlemeyi daha çok
bilinmeyenlerin bilinir kılınmasıyla oluşan gelişim olarak belirler ve kendi dönemini
ilerlemiş olarak varsayar.
Bu dönemin bir yansısı olan Aydınlanma düşüncesi ise gözünü böyle bir insanın
bu dünyadaki konumuna diker. Aydınlanma, ilerleme kavramına insanın ahlaksal
yanının yetkinleştirilmesiyle insanın özgür bir varlık olduğu noktasında yaklaşır. Öyle
ki Kant’a göre ilerleme kavramı, ahlaksal bir değer taşımaktadır ve daha özgür bir
insanlık özlemine dayalı hedefler açısından tarihe ilerleme idesi altında bakmak,
ahlaksal bir ödev olarak görünmektedir. İlerleme, insanın akılla kendini yönetmesi,
kendisine yasalar koyması aracılığıyla gerçekleşir. Buna göre ilerleme, doğada başlamış
ve özgür bir varlık olma, özgürce etkileme yönünde gelişmesini insan yapıp etmelerinde
sürdürmektedir. Dolayısıyla tarih, insanın akıl sahibi bir varlık olarak özgürlüğüne
doğru olan bir ilerlemeyi gösterir.
Diğer yandan ilerleme idesi, kendisine yüklenen tarihsel bir içerik dışında, kendi
özüyle ilgili bir içeriğe de sahiptir. Bu bağlamda ilerleme, öz olarak belli bir
biçimselliği ve içeriği gösterir ki böylelikle her dönemde ilerlemeden anlaşılan da aynı
şeydir. Böyle bir belirlenim, özellikle ilerleme idesinin kendisiyle, özüyle ilgilidir. Öyle
ki ilerleme, özü itibariyle biçimsel bakımdan tarihsel varlık alanında (res gaste)’de olan
bir hareketi, yani oluşu yansıtır. Sürecin bir hareketi, bir oluşu göstermesi ise sürecin
belli bir başlangıçtan belli bir ereğe doğru olduğunu önsel olarak varsaymak demeye
gelir. Bu noktada ilk olarak tarihi, belli bir ereğe doğru ilerleyen bir süreç olarak gören,
ortaçağ’ın tarihe bakış açısıdır; öyle ki böyle bir bakış açısı ilk olarak ilerleme
düşüncesinin biçimselliğini, özünü ortaya koymaktadır. Buna göre tarihsel süreç, belli
bir ereğe doğru kesintisiz akışın kendisidir. Tarih, bir başlangıçtan kesin bir sona doğru
giden, ardı sıra aralıksız bir harekettir, yönelimdir. Dolayısıyla ilerlemenin özsel olarak
bir gelecek varsayması, önsel olarak bir ereği ve bununla aynı olan, varılacak bir sonu
da içermesi demektir. Böylelikle tarihin bir erek, hedef kazanması, tarihin sonu
olmuştur ki, tarih, bir te(le)olojik bir savunuya dönüşür.
Öte yandan ortaçağ’a göre tarih ve tarihsel ilerleme süreci tarihin kendi içinden
değil dışarıdan bir nedenden, Tanrı’dan gelirken; çağcıl düşünce ve aydınlanma
düşüncesi ise tarihe, tarihin içinden bir ilkeyle belirlemeyi ve yaklaşmayı dener. Ancak,
aydınlanma bu ilkeyi, doğayla bir benzeşim içinde, doğanın da belli bir ereğe doğru
ilerlediği düşüncesini katarak dünyevi bir biçimde ortaya koymaya çalışır. Buna göre
ilerleme idesi, bir yanıyla tarihin dışında olan bir istencin bir ürünü olurken, bir yanıyla
da yine kendi dışından ancak bu sefer doğanın armağan ettiği bir yetinin süreci olarak
görülmektedir.
Bu yazıda, ortaçağ’ın ve aydınlanma düşüncesinin tarihten ve tarihsel
ilerlemeden ne anladığı, hem ilerleme idesinin tarihselliği; tarihsel içeriği, bir başka
deyişle tarihe yüklenen niteliği bağlamında, hem de ilerlemenin biçimselliği, kendi
içeriğini göstermek bakımından ele alınmıştır. Öyle ki bu iki kaynak, ilerleme
düşüncesinden ne anlaşıldığının bir yanıyla niteliksel olan tarihsel yanını veyahut
kimliğini; bir yanıyla da ilerlemenin biçimsel özünü göstermesi bakımından bir önem
arz etmektedir.
133
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 131 – 148
SBArD
II
Antikçağ düşünce dünyası her şeyden önce, kendi nesne alanını, doğa olarak
belirlemiştir. Böyle bir nesne dünyasında da kavranmak istenen, değişmeden yinelenen
bir düzenliliktir. Değişmeden yinelenen bir özü kavramaya çalışan bu düşünce, doğa
karşısında yer alan tarihsel dünyayı ise değişme ve devinimin alanı olarak görür. Bu
nedenle, bu türden bir dünyaya ilişkin kuramsal bir etkinliğin de gerçekleşemeyeceği
düşünülür. Böyle bir düşüncede insan ise bu doğa içine yerleştirilir. İnsan türünün
zaman içindeki alınyazısı ve eylemleri de, öncesiz-sonrasız yasalara göre devinen evren
sürecinin yalnızca gelip geçici bir biçimlenmesidir.1 Dolayısıyla Antikçağ dünyasında
doğada bulunan bir şema, doğanın değişmeyen bir düzenlilikle devindiği düşüncesi
tarihe aktarılıp, tarih, sonsuz bir dönüş diye anlaşılmıştır.
Antikçağ düşüncesi bakımından İnsani geçmiş, bir yazınsal tür olarak tarih
yazıcılığı ile hakkında bilgi edinilen bir zaman parçasıdır ve bu geçmişin, şimdi ve
gelecek ile sürekli ve nedensel bir ilişkisi yoktur. Bu nedenle, geçmiş-şimdi-gelecek
gibi zamanı oluşturan süreçler, bütünüyle fiziksel içerikli zaman içerikleridir. İnsanitoplumsal yaşam da aynı fiziksel zaman içinden geçmektedir. Nasıl ki “kosmos” olarak
doğada belirli bir döngüsel düzen varsa, aynı biçimde insani-toplumsal yaşamda da,
doğanın “rastlantısal” uzantısı olarak kabul edilse bile, ister geçmişte, isterse gelecekte
olsun, yine belli devlet tiplerine göre biçimlenen döngüsel bir düzen vardır.
Ne var ki Ortaçağa gelindiğinde ise “Yahudilik ve Hıristiyanlık” insanitoplumsal yaşama ve dünyaya ilişkin olarak, Antikçağ’dan oldukça farklı, yeni ve özel
bir ‘zaman’ anlayışı getirmiştir.2 “Eski Ahit” (Tevrat), evrenin ve insanın yaradılışını
tek bir Tanrı’ya, bir başka deyişle Yehova’ya bağlar. Öyle ki ‘Yehova’, yeryüzünde
yaşayan kavimlerden birini, yani Yahudi Kavmini kendi istencini gerçekleştirecek bir
kavim olarak seçmiştir. Bu seçilmiş kavim, Tanrı tarafından sınanmaktadır ve gelecekte
yine Tanrı tarafından da yargılanacaktır. Bu kavmin geçmişte yapmış olduğu, şimdi
yaptığı ve gelecekte yapacağı eylemler, en sonunda Tanrı adlı bir yargıç önünde
ödüllendirilecek ya da cezalandırılacaktır. Buna göre zaman, bu kavim için, Grekler’in
fiziksel zamanından önce, insanın belli bir son anda ödül veya ceza alacağı, başlangıcı
ve sonu olan bir zamandır. Ancak böyle bir zaman içi boş bir süreç değil, aksine
başlangıçtan sona doğru bir süreklilik ve ilerlemeye sahiptir. İnsan bir başlangıcı ve
sonu olan böyle bir zaman içinde, Tanrı tarafından belli bir ‘erek’le, başka deyişle
tanrısal kutsamaya ve kurtuluşa varma ereği ile yaratılmıştır. Bu nedenle insanın
gösterilen bu ereğe varabilmesi için zamanın birer kesitleri olan geçmiş, şimdi ve
geleceği bir arada düşünmesi gerekmektedir.3
Öte taraftan, Hıristiyanlık da Yahudilik gibi teolojik bir tarih anlayışını ortaya
koyar. Ancak Hıristiyanlık hem belli bir kavmin, yani Yahudiliğin hem de Antikçağ’ın
tarih anlayışından farklı bir tarih ve zaman anlayışı geliştirir. Hıristiyanlık bir kavim
dini olan Yahudilikten bir evrensel din çıkarmak isterken, Tanrı’yı yalnızca seçilmiş bir
1
2
3
Macit Gökberk, Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları, 1. baskı (Ankara: YKY, 1997), 100.
E.H. Carr, Tarih Nedir, (Çev. Misket Gizem Gürtürk), 2. baskı (İstanbul: İletişim Yayınları, 1991),
131.
Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, 1. baskı (İzmir: Dokuz Eylül Yayınları, 1998), 23.
134
Mehmet Ali SARI – Ferhat AĞIRMAN
kavmin tanrısı değil, tümüyle bütün insanlığın tanrısı yapar. Böylelikle insani
zamanlılık da, bir kavme ait olan özel bir süreç değil, tüm insanlığı kapsayan bir süreç
haline gelir. Bu ise insansal zamanı bir bütün olarak anlamak ve görmek demektir.
Yine Hıristiyanlık, Antik çağın tarihe bakış açısının karşısına ilkece büsbütün
yeni olan bir şey koyar. Antik Dünyanın kosmos’una karşın insanı, evrenin özü ve
temeli yapar. Buna göre insan yaşamı artık öncesiz-sonrasız bir düzenin yalnızca bir
gölgesi değildir ve insana ideal ülkesi de kendiliğinden açılmaz. Böyle bir dünya için
insanın savaşması ve karar vermesi gerekmektedir. Dünya tarihi de bu özgür istenç
edimlerinin zaman içindeki akışlarından biçimlenir. Burada dış doğa ise yalnızca bir
sahnedir. Bu anlayışla insan, ahlaksal bir kişi olarak bu sahnede bir aktördür ve
böylelikle insan büsbütün başka bir değer kazanır, farklı bir anlamlar dünyası içine
taşınır. Doğanın sonsuz bir düzenliliğinin yerine, insanın özgür eylemlerinden doğan bir
tarih ülkesi, bütün zamanları birleştiren bir insanlık dramı geçer.4 Böylelikle
Hıristiyanlık, bütün insanlığı, yine insana özgü bir zamanlılık boyutu, bir başka deyişle
tarihsel zaman içinde görür. Dolayısıyla insani gerçeklik, tümüyle tarihsel bir gerçeklik,
insanın kendisi de tarihsel bir gerçeklik, yani tarihsel bir var olan olarak anlaşılmış olur.
Buna göre Hıristiyanlık için tarih, biricik ve bir defalık bir akıştır. Hz. İsa’nın
ortaya çıkması, bu sürecin odak noktasını meydana getirir. İsa ile Tanrı’nın kendisi
insan dünyasına girmiş ve bununla da iyi ile kötü arasındaki savaş kesin olarak bir
sonuca bağlanmış olur. Dünya tarihi adını verdiğimiz dram, günah işleyen insanın
düşmesinden kurtuluşa kadar olan bir defalık bir bağlantıdır. Bütün insanların günahlı
olmada ve kurtuluşa kavuşmada ortak olmaları, onları birbirine bağlar, aralarında bir
birlik kurar. Bu anlayışla Hıristiyanlık, insan türünün bağlılığı düşüncesini getirmiştir.
Öyle ki artık insan soyu, dayanışık bir birlik olarak kavranır.5 Birbiri ardından gelen
kuşaklar, bu birliğin ereğini adım adım gerçekleştirirler; tek tek uluslar, insanlık
çerçevesinde, bu ereğe doğru kendilerine verilmiş olan görevlerini yerine getirirler.
Bununla birlikte Hıristiyanlığın gözü öbür-dünyaya çevrilmiştir; öyle ki tarih,
zaman içinde geçen bu süreç aslında, yalnızca sonsuz bir düzenin ön basamağıdır.
Tarih, iki sonsuzluk arasındaki bir aralık gibidir ve insani gerçeklik tümüyle tarihsel bir
gerçeklik alanıdır. Tarih ve zaman birdir, aynıdır. Bu anlayış, ortaçağ’ın ilk ve en büyük
tarih filozofu, tarih felsefesinin babası olarak sözü edilen Aurelius Augustinus’da en
klasik biçimiyle dile gelir. Augustinus, De civitas Dei -Tanrı Devleti- adlı yapıtında
tarihi, “Tanrı Devleti” (Civitas Dei) ile “Dünya Devleti” (Civitas Diaboli) arasındaki bir
gerilim, bir savaş olarak anlatır. Tarih, bu iki devlet arasındaki gerilimin kendisidir.
Augustinus’a göre Tanrı, zaman dışı, yani öncesiz ve sonrasız tek varlıktır.
Ancak Tanrı’nın yarattığı varlıklar ise tek tek var olanlardır ve bu var olanların hepsi
belirli bir zamanın içinde, bir başka deyişle önceli ve sonralıdır. 6 Zaman ise, artık var
olmayan Geçmiş, bir boyuttan yoksun Şimdi ve daha henüz var olmamış Gelecek
arasında bulunan kesitlerden, bunların meydana getirdiği ardıllıktan meydana gelir. Bu
4
5
6
Macit Gökberk, Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları, 101.
a.g.e.
Augustinus, İtiraflar, (Çev. Dominik Pamir), 1. basım (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1999), 306.
135
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 131 – 148
nedenle de zaman, ancak Yaşamakta (şimdi) olan kişinin Anımsaması (geçmiş) ve
Beklentisi (gelecek) aracılığıyla bir anlam kazanır.7
Bu anlamda Augustinus’un varlık anlayışı ve buna bağlı olan zaman anlayışı,
tümel anlayışına da bağlıdır. Augustinus açısından tümel, tikelden önce ve bir tikel
içinde kendi başına ve kendi için var olduğu düşünülen ayrı bir tözdür. Buna göre
tümel, tikel olayların akışını belirleyen bir şeydir. Zamansal olandan bu biçimde ayrılan
tümel, o süreç içerisinde işlemez, ancak o süreç üzerine işler. Bu durumda zamansal
süreç, dışarıdan kendisi üzerine işleyen zamansız bir güçle biçimlenmiş, edilgin bir
şeydir. Böylece, güç her zaman tamı tamına aynı biçimde işlediğinden, şimdi nasıl
işlediğinin bilgisi, aynı zamanda gelecekte nasıl işleyeceğinin bilgisidir; herhangi bir
zamanda olayların akışının nasıl belirlendiğini bilirsek, bir başka zamanda nasıl
belirleyeceğini biliriz ve dolayısıyla geleceği önceden söyleyebiliriz. “Böylece ortaçağ
düşüncesinde Tanrının nesnel amacı ile insanın öznel amacı arasındaki tam karşıtlık –
buna göre Tanrının amacı, insanın öznel amaçlarına hiç bakmadan belli bir nesnel planı
tarihe yüklemektir-, kaçınılmaz olarak insanın amaçlarının tarihsel akış için hiç fark
etmediği ve o akışı belirleyen tek gücün Tanrısal doğa olduğu tasarımına götürür”.8
Buna göre Tanrı salt edimdir, dolayısıyla tanrısal etkinliğin insan etkinliği içerisinde
onunla işleyen bir şey olarak değil, onun dışında işleyen ve ona egemen bir şey olarak,
insan eylemi dünyasındaki içkin bir şey olarak değil, o dünyayı aşan bir şey olarak
tasarlanması aşkın olandır.9
Augustinus’a göre Tanrı, insanı özgür bir varlık olarak yaratmıştır; ne var ki
insan, tutkuları, güdüleri ve gururu yüzünden soyunun ilk temsilcisi olan Âdem’den beri
hep günah işlemiştir.10 Bu nedenle insan soyu bir bütün olarak günahkârdır. İnsan,
soyundan gelen günahla hep kötüye yönelmiştir ve onu bundan ancak Tanrı’nın inayeti,
Tanrı’dan gelen bir lütuf kurtarabilir. Dolayısıyla, Âdem’le birlikte, “Tanrı Devleti” ile
“Yeryüzü Devleti” arasındaki gerilim de başlamış olur. İnsanın amacı, işte bu “Yeryüzü
Devleti”nde, geleceğin “Tanrı Devlet”inin yurttaşı olmayı hak edecek eylemlerde
bulunup kurtuluşu sağlamaktır. Tanrı’nın İsa’yı seçilmiş olanlara kurtuluşu getirmek
için göndermesiyle bu kurtuluş süreci başlamış olur. Öyle ki İsa, bütün insanların
topluca Tanrı önünde yargılanacakları Tanrı mahkemesine, Eskatona çıkacakları
kıyamete kadar olan zamanın başlatıcısıdır.11
Böylelikle tarih denilen süreç, yaratılıştan yargıç önüne çıkıncıya kadar geçen
zamandır. Tarih, inananların devletiyle inançsızların devleti arasındaki mücadelenin,
yani bunların birbirlerinden ayrılma sürecidir. Tanrı Devleti gerçekten inanların, Dünya
Devleti ise dünyaya, Şeytana bağlı kalanların devletidir. İnsan bu iki devletten birine
bağlanmaya karar verecek, sonunda inananlar sonsuz olarak Tanrı’nın, inanmayanlar da
7
8
9
10

11
Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, 25.
R.G. Collıngwood, Tarih Tasarımı, (Çev. Doç.Dr. Kurtuluş Dinçer), 2. baskı (Ankara: Gündoğan
Yayınları, 1996), 88.
a.g.e. 89.
Augustine, The City of God against the Pagans, (Edited by R. W. Dyson), First published
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), XIV, I.
Eskaton, eski Yunanca bir kelimedir, genel olarak “son” anlamına gelir.
a.g.e. XIV, 28.
136
Mehmet Ali SARI – Ferhat AĞIRMAN
Şeytan’ın yanında yer alacaklardır. Bu iki devlet arasındaki savaşmada Tanrı’nın
Devleti gittikçe zafere yaklaşmaktadır. Bu açıdan tarih Augustinus için, Tanrı’nın
yeryüzünde ilerleyen bir vahyidir, insan soyunu kurtarmak için Tanrı’nın zaman içinde
gelişen bir planıdır, yani tarih Tanrı’nın kendini gerçekleştirme sahnesidir.
Tanrı devleti yetkindir; öyle ki yeryüzü devletinde, kötülüğün yanında yer alan
ve yaşayan insanlar, asla yeryüzünde böyle yetkin bir devlet oluşturamazlar. Ancak
onlar da Tanrı Devletine bakarak, yeryüzü devletinden gittikçe ayrılan daha iyi bir
devlete yönelebilirler. Çünkü dünyasal olayların içinde geçtiği yeryüzü devletiyle
kendine özgü, görünmez bir sonsuz durum olarak Tanrı Devleti arasında sürekli bir
savaş vardır. Bu savaşın sonunda “ışığın çocuklarının” zaferi ve “karanlığın
çocuklarının” yenilgisi söz konusudur. Savaşı sona erdiren ise Tanrı denilen yargıcın
önüne çıkılacağı “Tanrı Mahkemesi”dir. Bu nedenle tarihin bir başlangıcı vardır, bunun
başlatan da tanrı’dır; ama bu başlangıcın yine başlatan tarafından sona erdirileceği bir
sonu da vardır. Tarihi başlatan da sona erdiren de tanrı’dır. Bu noktada tarihin anlamını
belirleyen tarihin kendi içinden değil dışından gelen bir belirlemedir ki bu da, Tanrı’nın
kendisidir. Çünkü tüm dünyasal olaylar ve eylemler bu tanrısal sürece katılmak isteyen
insanın gözünde değersizdir. Dünyasal olay ve eylemler ancak ve sadece, Tanrı’nın
insanları sınamasına bağlı olarak ödüllendirme ve cezalandırma yoluyla sonradan
tartacağı olaylar düzeni olarak, kendi başlarına anlamsız ve değersizdir.
Bu nedenle Augustinus’un tarih felsefesi, insanlık tarihini bir dünya görüşü
açısından yorumlamak yolunda yapılmış olan ilk büyük denemedir. Böyle bir
değerlendirme ise tarihin ilerleyişinin anlamlı bir şey olarak kavranmaya çalışıldığını
göstermektedir.12 Hz. İsa’nın tarih sahnesine çıkışı, kesin bir dönümdür, bir defalık bir
olaydır. Dolayısıyla insanlık için kurtuluşa ulaşmanın başlangıç noktası da burasıdır.
Tarihin başlangıcı, Hz. İsa’nın göründüğü zamandır. Bu bakımdan ikili bir zamanın
ortaya çıktığı, daha doğrusu zamanın ikiye bölündüğü söylenebilir; biri İsa’dan önceki
zaman, daha çok bu da İsrail oğullarının tarihidir; diğeri ise İsa’nın ortaya çıkışıyla
başlayan şimdiki zaman. Ancak Augustinus’a göre Hz. İsa’nın ortaya çıkışından önceki
zaman da bir hiç değildir; bu süre daha çok, bir bekleme, bir umut etme dönemidir.
Öyle ki İsa’nın gelişi böyle bir umudun gerçekleşmesi, yani sonucudur. Böylelikle
birbirinden niteliksel olarak kopuk gibi görünen zamanlar, birbirine bağlanmış olur.
Bütün insanlığı Tanrı’nın tek bir planı içine yerleştiren bu anlayış, “insanlığın birliği”
kavramını da tarih düşüncesine getirmiş olur.13 İnsanı böyle birlik anlayışı altında
bakmak tarihe bir dünya tarihi olarak bakmak demeye gelir.
Bütün bu söylenenler açısından Hıristiyanlığın tarih anlayışını betimleyen
Augustinus’un, insani var oluşu, bir başlangıcı ve bir sonu olan bir defalık bir süreç
içinde ele aldığı görülmektedir. Böylelikle, antikçağda doğanın uzantısı olarak döngüsel
bir biçimde görülen tarih, doğadan ayrı olarak çizgisel bir süreç diye görülür. Öyle ki
tarih, başlama noktası ve bitiş arasında bir süreçtir. Tarih için böyle bir başlangıçtan
kaynaklanan sonunun olması, tarihin sonunun belli bir ereği olduğunu söylemek
demeye gelir. Tarihi başlatan tanrıdır; dolayısıyla da tarih, tanrısal bir planın, Tanrı’nın
12
13
E.H. Carr, Tarih Nedir, 131.
Macit Gökberk, Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları, 102.
137
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 131 – 148
SBArD
kendi istencini gerçekleştirmesidir. Bu nedenle tarih, bu başlangıçtan sona doğru, belli
bir ereği gerçekleştirmek için hareket eder, bir başka deyişle ona doğru ilerler. Bu
hareketin bir ilerleme olarak görülmesi ise eksik olandan tam olana, olumsuz olandan
olumluya doğru olmasıdır; çünkü insan soyu, ilk insanla birlikte günah işlemiştir,
günahkâr olmuştur, bu da eksik ve olumsuz olandır; insanın bu durumundan kurtulması,
sıyrılması ancak “Tanrı Devletinde” yer alması ve bunun sonucu olarak kurtuluş
günüyle, Tanrı’nın önüne çıkmakla son bulacaktır. İnsanlık bu günle birlikte inayete
erecek, günahlarından arınacaktır. Bütün bunlar ise tarihsel sürece bir anlam yüklemek,
bu sürecin bir anlamının, belli bir ereğinin var olduğunu ve ona doğru ilerlediğini
göstermek demektir. Bu ilerlemenin ilkesi ise aşkın olandır, tarihin kendi içinden değil
dışından tarihe yüklenmiş bir belirlemedir.
III
Çağcıl dönemle birlikte bütün dünya görüşünde olduğu gibi, tarihe ilişkin bakış
açısında da bir değişiklik kendini gösterir. Ortaçağda tarihi belirleyen, tarihe bakış
açısını sağlayan a priori ilke tarihin kendi içinden değil, kendi dışından gelen teolojik
bir ilke ve belirlemedir. Tarihin ereği de bu belirleyicilik aracılığıyla gerçekleşmektedir.
Ancak yeniçağ düşüncesi, tarihsel gerçekliğin derinliklerini kavrayabilmek için, tarihsel
oluşu meydana getiren ilkeleri ve amaçları insanın kendisinden, onda içkin olandan
çıkarmaya çalışır. “Bu noktada ilgi “öbür dünya”dan “bu dünya” ya yönelerek
trancendent bir düşünüşten immanent bir düşünüşe yönelir”.14 Buna göre yaşam,
kendisinin üstünde bulunan bir düzene göre kendini ayarlamak, kendisine dışarıdan
yükletilen bir ödevi yerine getirmek ereği yerine kendisini geliştirmek, kendisinde
uyuklayan güçleri açığa çıkartmak, yeni yeni güçleri ortaya koyarak kendini sonsuzluğa
dek yükseltmek duygusunu taşır. Bu anlayışa göre tarih artık, yasasını dışarıdan değil,
doğrudan doğruya kendisinden edinen, kendi kendisine yaratan bir gerçeklik, bütünüyle
insanın olan bir dünya haline gelir.15
Ancak 17.yüzyılda doğa bilimlerinde elde edilen başarılar, tarihsel-toplumsal
dünyaya ilişkin bir bilginin olanağının nasıl olması gerektiği noktasında belirleyici bir
konumdadır. Bu dönemin bütün felsefesini yansıtan Descartes’ın uslamlamasına göre
tarihsel dünya, doğa gibi a priori olarak bildiğim bir dünya değildir ve olamaz da.
14
15

a.g.e. 103.
a.g.e.
Descartes, “Yöntem Üzerine Konuşma”nın ilk bölümünde tarihe ilişkin düşüncelerini şu biçimde dile
getirir: “Eski dilleri incelemeye, eski yazarları ve onların tarihleri ile anlatılanları okumayı şimdiden
yeterince emek verdiğimi sanıyordum. Çünkü başka yüzyılların insanlarıyla konuşmak, yolculuk
etmek hemen hemen aynı şeydir. Kendi adetlerimiz hakkında daha sağlam yargıda bulunmak ve hiçbir
şey görmemiş olanların yapmaya alışmış oldukları gibi, kendi tarzımıza aykırı olan her şeyi gülünç
diye görmemek için, başka halkların adetleri hakkında bir şeyler bilmek iyi olur. Ama yolculuk
etmeye çok vakit harcayınca, insan sonunda kendi ülkesine yabancılaşır. Geçmiş yüzyıllarda
yapılanlara fazla merak gösterince de, kendi yüzyılında olup bitenlerden pek habersiz olur. Masalların
hiç de öyle olmayan olayları olanaklı diye düşündürmesi bir yana, en sadık tarihler bile, okunmaya
daha değer kılmak için şeylerin değerini değiştirip abartmasalar da, hemen her zaman, en azından
daha sıradan ve daha az bilinen durumları atlarlar; bundan dolayı da geri kalanı olduğu gibi görünmez
138
Mehmet Ali SARI – Ferhat AĞIRMAN
Descartes’ın bilim için, şeyler arasındaki ilişki ve oranları araştırma görevini biçtiği
matematiksel yöntemi, bütünüyle doğa bilimlerine yöneliktir.16 Söz gelimi bu
dönemdeki Galileo’ya göre doğa denilen kitap, geometrik harflerle yazılmıştır ve ancak
onun diliyle çözülebilir. Bu anlayışa göre doğa, ben’in dışında bir alan değil, aksine bir
benlik alanıdır: bu ise kendimde bulunan, ben(de) hazır olan kimi kavramlarla doğayı
bilebilirim demeye gelir. Tanrı tarafından zihnime yerleştirilen kavramlar doğayı a
priori olarak bilmemi olanaklı kılar. Diğer taraftan tarihsel, toplumsal dünya ise benim
ben’imin dışında olan bir dünyadır; böyle bir dünyayı bilmem matematiksel olarak
bildiğim doğa dünyasını bilmem gibi olamaz. Bu nedenle tarihsel dünyaya ilişkin
bilgim her zaman kuşkulu bir bilgidir.17 Dolayısıyla bu dönemde ilerlemeden anlaşılan
insanın bilgi birikiminin artmasıdır ve bu dönemde yeni bir “bilim imgesi”nin doğması,
bilginin artması ya da ilerlemesi fikri ile sıkı bir bağlantı içine sokulmuştur.18 Çünkü bu
dönemdeki bilimsel devrim ve gelişmeler insan aklının -dolaysız olarak ortaya
koyduğu- en büyük ilerleme ürünleri olarak görülür.
İşte doğa bilimi alanından hareketle aklın ilerlediği anlayışı aynı biçimde tarihe
de yüklenir. Bu bakımdan tarihin anlamı da insanlığı karanlıktan kurtarıp onu bilgi ve
özgürlüğün ışığına ulaştırmak, ona bir erek olarak ilerlemeyi göstermektir. Dolayısıyla
evrene ve insan ilişkilerine geleneksel dinlerin yaklaşımından uzaklaşma eğilimi,
aydınlanma döneminde en yüksek noktasına ulaşır. Voltaire’e göre doğa biliminde
olduğu gibi tarihte de tek tek olayları birbirine bağlayan yasalar vardır ve bu nedenle ne
doğada ne de tarihte Tanrısal bir planın gerçekleşmesi söz konusu değildir. Buna göre
tarihte izi sürülecek olan aklın kendini gösterdiği biçimlerdir, dolayısıyla da ilerleme
aklın zaman içinde görünmesi, özünü gittikçe daha arınmış, daha olgun bir biçimde
göstermesidir. Condorcet de Voltaire’in bu düşüncelerini paylaşarak tarihsel
düşüncedeki bu yanı, cennet gökyüzünden yeryüzüne indirildi, insanın amacı bu
dünyada mutluluğu elde etmek oldu, biçiminde dile getirir.19 Bunun anlamı, insanın,
doğal nedenlerin yardımıyla, kusurları düzeltildiğinde yeryüzüne düşmeden önceki
mutluluğu kazanmasıdır. Condorcet’e göre insan, bilim aracılığıyla bu dünyayı er geç
yeryüzüne düşmeden önceki cenneti yapacaktır.
Diğer yandan aydınlanma düşünürleri, tarihin insanın yetkinleşmesinin
gerçekleştiği bir sahne olduğunu düşünürler. Lessing’e göre ilerleme, teknik buluşlarla
değil, insanın iç varlığının derilikleriyle ilgili olan ahlaksal bir ilerlemedir. 20 Isaac Iselin
de, insanlığın sürekli bir ilerleme içinde olduğunu ve aydınlanma ile birlikte her gün
biraz daha inceleşen bu düşüncelerin insanı daha mutlu ve erdemli kılacağını belirtir.
İnsanlık tarihi kendisini mutlu kılacak bir geleceğe doğru sürekli olarak ilerlemektedir.
16
17
18
19
20
ve ahlaklarını onlardan çıkardıkları örneklere göre düzenleyenler, romanlarımızdaki kahramanların
tuhaflıklarına düşmekle ve güçlerini aşan niyetler tasarlamakla karşı karşıya kalır.” Bknz. Descartes ;
“Yöntem Üzerine Konuşma”. s. 9, 10.
Kurtuluş Dinçer, “Tarihsizlikten Tarihselliğe”, Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü
Dergisi, no. 2 (2006): 147-155.
a.g.e. 148.
Paolo Rossi, Gemi Batıyor, Seyreden Yok: İlerleme Fikri, (Çev. Durdu Kundakçı), 1.baskı (Ankara:
Dost Kitabevi Yayınları, 2002), 14.
Kubilay Aysevener, “Tarih ve İlerleme”. Felsefe Dünyası, no. 14 (1994): 65-71.
Macit Gökberk, Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları, 70.
139
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 131 – 148
Ancak, aydınlanma içinde, tarihin insanın ulaşacağı mutlu bir sona doğru
ilerlemediğini düşünen kimi düşünürler de vardır. Tarihsel ilerlemenin insanın
yetkinleşmesine doğru olmadığını düşünen Rousseau, sanat ve bilim gibi ilerlemelerin
insanı doğadan uzaklaştırdığını ve bundan dolayı insanı kendisine yabancılaştırdığını
belirterek, içinde bulunulan aydınlanma döneminin sanıldığının aksine bir ilerleme değil
gerileme dönemi olduğunu belirtir. Herder ise, tarihte bir ilerleme ve dizgenin olduğunu
kabul etmekle birlikte, tarihin ereğinin bireyin mutluğu ve yetkinleşmesi olmadığını
düşünür. Ona göre tarihteki tek tek olaylar birer amaç değil, araçtırlar, insan da tanrısal
planının bir parçasıdır. Buna rağmen bütün dönemlerin üzerinde hareket eden bir ileri
gidiş de vardır.21
Kant ise Herder’in, tarihte bir “bütünlük”e tam olarak ulaşılamayacağını, tarihin
bir “bütün” olarak asla kavranılamayacağını belirtirken aslında haklı ve tüm tarihe
“hümanite” açısından bakmamız gerektiğini söylemesinin de doğru olduğunu belirtir.22
Ancak Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi (İdee zu einer
allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Hinsicht) adlı yazısına, tarihe “hümanite”
açısından olduğu kadar aynı zamanda ilerleme açısından ve tarihte düzenli bir gidişin
bulunabileceği umuduyla bakmak gerektiği ile başlar: “Tarih, nedenleri ne denli
derinlerde gömülü olsa da, olayların anlatımını uğraş edinir ve insan iradesinin özgür
eylemini geniş boyutlarda incelerken, özgür eylemde düzenli bir ilerleme olduğunun
keşfedebileceği umudunu verir bizlere”.23 Öyle ki bu ilerleme, aynı zamanda tek tek
öznelerin yaptıklarında karmakarışık ve düzensiz olarak göze çarpan gidişin, bütün
türün tarihi bakımından insanın özgün yeteneklerinin yavaş ama sürekli bir gelişimi
biçiminde de anlaşılabilir.24
Bu nedenle Kant, tarihe, insanın özgür eylemlerinin gelişme ve ilerleme süreci
ve alanı olarak bakmaktadır. Öyle ki; eğer tarihe böyle bir ide altında bakılmaz ise
insani olaylar, “anlamsız bir gidiş” olarak kalır. Bu ide, insani çabalarımızı anlamlı bir
hedefe yöneltmek için gerekli ve yararlı olduğu kadar, koyduğumuz hedeflere ulaşmak
için yaptığımız eylemleri bizim gözümüzde anlamlı kılar. Bu nedenle, tarihte de bir
ilerleme görmek, her şeyden önce tarihi bizim gözümüzde anlamlı bir süreç haline
getirebilir. Ama en önemlisi, bizim “daha özgür bir insanlık” özlemine dayalı hedefler
açısından tarihe ilerleme idesi altında bakmamız, ahlaksal bir ödev, bir gereklilik olarak
da görünmektedir.
Ancak Kant, bu ilerlemeyi bütün insanlık tarihine yayılmış bir belirleme olarak
görmez, çünkü saf akıl, tarihte böyle bir “genel nitelik” asla saptayamaz. Çünkü
“insanlar amaçlarını ne hayvanlar gibi sırf içgüdüyle ne de akla dayanan dünya
yurttaşları gibi önceden çizilen bir plana göre güttüklerinden, insanlığın bir plana göre
işleyen yasalara bağlı tarihini yazmak olanaksız gibi görünüyor”.25
21
22
23
24
25
Kubilay Aysevener, “Tarih ve İlerleme”, 69.
Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, 68.
I. Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi, Tarih Felsefesi Seçme Metinler,
(Çev. Uluğ Utku), (Haz. Doğan Özlem, Güçlü Ateşoğlu), 1. baskı (Ankara: Doğu Batı Yayınları,
2006), 30.
a.g.e.
a.g.e. 31.
140
Mehmet Ali SARI – Ferhat AĞIRMAN
O zaman tarihe veya tarihteki insani olaylar için var olduğu varsayılan bu
ilerlemeye filozof nasıl bakmalıdır? Kant’a göre filozof tarihe “… İnsan olaylarının bu
anlamsız gidişi ardında doğada bir amaç bulmaya girişmek ve kendi planları olmaksızın
eyleyen bu yaratıkların bir tarihinin, doğanın belli bir planına göre olanaklı olup
olmadığına karar vermelidir”.26 Ancak Kant böyle bir tarihin belli bir şeyleri
gerçekleştirmek için bir araç olduğunu düşünür. Öyle ki bu türden bir tarihi yazacak
kişiyi ortaya çıkaracak olan da “tıpkı gezegenlerin dış merkezli yörüngelerini belli bir
tarzda yasalara bağlayan bir Kepler’i ve bu yasaları genel bir doğa ile açıklayan
Newton’u da ortaya çıkaran doğanın kendisidir”.27 Bundan dolayı “ilerleme” teorik
açıdan değil de pratik açıdan ele alınması gereken bir idedir. Çünkü ilerleme, insanlığın
gelişimine topluca bakmak için son derece yararlı bir idedir ve bu niteliğiyle ahlaksal
bir değer taşır.28
İlerleme idesi aynı zamanda “ereklilik” idesini de beraberinde getirir. Çünkü
ilerleyen bir şey belli bir şeye, yani belli bir yere doğru ilerleyen şeydir. Ancak ereklilik
idesi altında baktığımızda insani ve toplumsal yaşamdaki erek, “doğal mutluluk” gibi
bir erek olamaz. Öyle ki bu türden bir mutluluk, mekanik evrenin yönlendirdiği
duygulanımlardan, güdülerden çıkan bir şeydir. Ne var ki doğa, insana, başka
organizmalarda bulunmayan bir şey, adı “akıl” olan bir yeti armağan etmiştir. Doğanın
insana böyle bir yeti vermesinde ise bir erek-neden gizlidir. Doğa, insanın eylemlerini
ve yaşamını bu yetiye göre belirlemesini ve düzenlemesini istemektedir. Bunu ise
insanın bir doğa varlığı olarak diğer canlılara göre daha zayıf olduğundan, bu zayıflığını
gidermek için aklını bir araç olarak kullanmasından çıkarabiliriz. Bu nedenle insanın
toplumsal yaşamda hayatını sürdürebilmesini sağlayan şey doğal güdüleri değil, bu
aklını kullanarak koyduğu “ahlak yasası” olabilir. Bu nedenle ahlak yasası doğada
bulunmayan ama doğanın insana armağan ettiği bir yeti tarafından ortaya konulan bir
yasa olarak, insan özgürlüğünün bir göstergesi olur.
Bundan dolayı tarihe ilerleme idesi altında bakmak için insani yaşamda bir
erekliliği tasarlamak kaçınılmazdır. Doğa, nedensellik yasasına bağlı mekanik bir düzen
altında iş görmektedir ve bu saf teorik aklın nesnesidir. Öte yanda “canlı doğa” ya da
“organizmalar” alanında anorganik doğadaki mekanizmden daha fazla ve özel bir
durum söz konusudur. “Bir yaratığın bütün doğal yetenekleri, kendi amaçlarına er ya
da geç uygun gelecek bir tarzda gelişmeleri yönünde belirlenmiştir (1.Önerme)”.29
Organizmalar da anorganik doğadaki mekanik yasalara göre oluşmuş olmalarına
rağmen bir organizma ürer, gelişir ve büyür; en önemlisi de o, kendisini yeniler ve
bozulmuş bir parçasını yeniden çalışır hale sokabilir gibidir. Öyle ki herhangi bir
canlıda kullanılmayan bir uzvun veya amacını gerçekleştirmeyen bir düzenlemenin
olması ereksel doğa teorisinde bir çelişkiyi meydana getirir.30 Buna göre sanki bir
organizmanın yaptığı şeylerde bir ereksellik vardır gibi görünmektedir. Eğer doğaya
26
27
28
29
30
a.g.e.
a.g.e.
Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, 68.
I. Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi, 31.
a.g.e.
141
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 131 – 148
ilişkin böyle bir ilkeden vazgeçilirse, belli bir yasaya göre işleyen doğa yerine ereksiz,
boş, rastlantıya dayalı bir doğa ortaya çıkar.
Kant’a göre bu bağlamda ereklilik, bir şeyin amacını kendi içinde etkin bir
neden olarak taşıması, kendi kendisinin son nedeni olmasıdır. Bu nedenle organizmada
böyle bir erek olduğunu bize telkin eden şey, ondaki bu fazla ve özel durumu saptayan
ise kendi aklımızdır. Öyle ki yargı gücü yetimiz, doğa ile ve özellikle de organik doğa
ile bir benzeşim kurarak, organizmaları sanki erekler koyan bir aklın ürünü şeyler gibi
görmeye başlar. Saf teorik akıl, nesneleri nedenselliğe bağlı bir işleyiş içinde
kavramakla yetinirken, doğa ile bir benzeşim kuran yargı gücü ise, organik doğa
karşısında bir ereklilik idesi altında çalışmak ister.31 Böylece insan düşüncesi salt
mekanik işleyen bir evren tasarımı yanında belli ereklere göre de işleyen bir evren
tasarımını da ortaya koyar ve genellikle doğanın anlam ve ereğini sorarak, insani ve
toplumsal yaşamın da anlamını sormaya başlar.
Akıl, bir yaratığı güçlerini kullanmada içgüdünün oldukça dışına çıkartan bir
yetidir. Bu bakımdan da bizzat insan aklının gelişimi bireysel planda değil, toplumsal
düzeyde olmaktadır. “İnsanda (yeryüzünde tek akıl sahibi yaratık olarak) aklın
kullanımına yönelik doğal yetenekler, tam olarak bireyde değil, ancak türde gelişebilir
(2.Önerme)”.32 Aklın işleme tarzı ve gelişimi, ilerlemesi, bir çaba, deneme ve öğrenim
gerektirir. Bu ise tek insanın çabasıyla değil “insan türünün” ortak çabalarıyla
gerçekleşir. Eğer insan kendi yeteneklerini kurallar koyarak yönlendiren ve “ilerleyen”
bir akıl’a sahip olmasaydı, bu yetenekler boşuna ve amaçsız şeyler olarak görülür ve
bilgeliğin temel ilke olarak almamız gereken doğanın yalnız insan konusunda çocukça
oyunlara daldığı kuşkusu uyanırdı.33
Öyleyse doğanın insana akıl vermesiyle kendisinden beklediği şey, “insanın
hayvani varlığının mekanik düzeni ötesindeki her şeyi kendisinin yapmasını, içgüdüsü
olmadan kendi aklıyla yarattığından başka bir mutluluktan ve yetkinlikten pay almasını
istemiştir (3.Önerme)”.34 Doğa gereksiz hiçbir şey yapmaz ve amaçları için kullandığı
araçlarda müsrif değildir. “Doğa insana akıl ve akla dayanan irade özgürlüğü
vermiştir”.35 Doğanın insana akıl ve akla dayanan irade gücünü vermesinin nedeni
insanın kendisi için her şeyi yapabilmesi içindir, insan her şeyi kendisi yapmalıdır.
Yaşaması için her türlü sevinç ve rahatlık sağlayan araçlarının, yetenek ve zekâsının,
hatta iradesindeki iyiliğin bile kendi ürünü olması ondan istenmiştir. Sanki doğa insanın
iyi bir durumda olmasından çok onun her şeyi aklı ile ölçüp biçmesini istemiştir. Doğan
insanı doğal araçlarla donatırken tutumlu davranmıştır, bu noktada doğal varlık olarak
insan zayıftır, ancak insanın bu zayıflığı onun başka bir araç ile donatılmasının da
nedeni olur. Öyle ki doğa insana onunla her şey yağabileceği bir araç olarak bir “akıl”
bağışlamıştır.36
31
32
33
34
35
36
Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, 69.
I. Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi, 32.
a.g.e.
a.g.e. 33
a.g.e.
a.g.e.
142
Mehmet Ali SARI – Ferhat AĞIRMAN
Böylece doğa bir hayvan türünün akıl sahibi olmasını, birey olarak ölümlü, tür
olarak ölümsüz olan bu akıllı varlıklar sınıfının yeteneklerini yetkinleştirmesini
istemiştir.37“Yeteneklerin gelişmesini gerçekleştirmek için doğanın kullandığı araç
toplumdaki antagonizmdir; öyle ki, sonunda bu antagonizm yasaya uygun bir düzenin
nedeni olur (4.Önerme)”.38 Antagonizm, insanların toplumdışı toplumsallığını; bir
toplum olma eğilimlerini, ama bu eğilimin de toplumu hep parçalamayı tehdit eden
sürekli bir dirençle olan bağlantısıdır. Kısaca insanın toplumdışı toplumsallığıdır. Şimdi
insanda iki yönlü bir eğilim vardır: bunlardan biri, insanın bir takım yeteneklerini ve
eğilimlerini bir toplum içinde geliştirmesi, yani toplum içinde onları açığa çıkartması,
toplumun bunların gelişimine katkıda bulunması; ikincisi ise, bu toplumsallığın yanında
birey olarak insanın, bencil ve her şeyi kendi isteklerine göre yönlendirmek istemesi
bulunur.39 Bu nedenle insan her yönden bir direnç bekler; tıpkı kendisinin de
başkalarına direnç gösterme eğiliminde olduğunu bilmesi gibi. İşte insanın bütün
güçlerini uyaran, onu tembellikten alıkoyan bu direnmedir. Böyle bir direnmeye şeref,
güçlülük ve mülkiyet istediği de eklenince insanı vazgeçemediği ama aynı zamanda
tahammül de edemediği diğer insanlar, yani toplum içinde bir yer edinmesinin nedeni
olur. Dolayısıyla insan kendi bir takım tutkularını gerçekleştirmeye çalışırken toplumun
belli bir yere ulaşmasına katkıda bulunmuş olur. “Böylece barbarlıktan insanın asıl
toplumsal değerini oluşturan kültüre doğru ilk gerçek adımlar atılmış olur: Bütün
yetenekler yavaş yavaş gelişir, beğeni oluşur, sürekli bir aydınlanma ile düşünme
olgunlaşır ve bütün bunların sonunda patholojik bir beraberlik ahlaksal bir bütünlüğe
dönüşür”.40 Bütün bunlara göre demek ki insanın doğasındaki toplumlaşmaya aykırı
olan yön ile bunun sonucu olan direnme yüzünden birçok kötülükler doğuyor ama diğer
taraftan yine bu yön sayesinde bütün güçlerin gerilmesine ve böylece de doğal yetilerin
gelişmesine yol açıyor.41
Ahlaksal yaşam bütünlüğüne dönüşmüş “insan türü için en büyük sorun,
evrensel adalet yaptırımını uygulayacak bir yurttaşlar toplumuna ulaşmaktır; doğa
insan türünü bunun çözümüne doğru zorlamaktadır (5.Önerme)”.42 Bu durumda
doğanın en yüksek amacı, başka deyişle insanın bütün yeteneklerinin gelişmesi, ancak
toplum çerçevesinde, hem de içinde en büyük özgürlüğün dolayısıyla da üyeler arasında
tam bir antagonizmin- bulunduğu, ama bir yandan da bu özgürlüğün sınırlarının kesin
olarak belirlendiği bir toplumda gerçekleşebileceğinden, doğa böyle bir toplumu insanın
kendisinin yaratmasını istemiştir. Bunun için ilk olarak yapılması gereken “karşı
durulmaz bir güçle olabildiğince birleştirildiği bir toplum düzeni kurulması, tam adaletli
bir yurttaşlar anayasasının yapılmasıdır”.43 Böylece insanlar, kendileri için kendilerine
getirdikleri bir zorunlulukla, yani ahlaksal adıyla bir “gereklilik” tasarımı altında
37
38
39
40
41
42
43
Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, 72.
I. Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi, 34.
a.g.e.
a.g.e. 34, 35.
Macit Gökberk, Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları, 129.
I. Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi, 36.
a.g.e. 36.
143
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 131 – 148
doğanın kendilerinden talep ettiği aklını özgürce kullanma edimini yerine getirmiş
olurlar.44
Ancak Kant’a göre, “bu sorun insan türünün çözeceği hem en güç hem de en son
sorundur (6.Önerme)”.45 Sözü edilen güçlük ise şuradadır: İnsan, türdeşleri arasında
yaşadıkça bir yöneticiye ihtiyaç duyan bir hayvandır, çünkü türdeşleriyle ilişkisinde
insanın özgürlüğünü kötüye kullandığı görülür bir şeydir. İnsan akıllı bir yaratık olarak
özgürlüğüne sınır çekecek bir yasayı istese bile, yine hayvani eğilimleri onu bu
yasasının dışına sürüklemeye iter. Bundan dolayı insanın kendi iradesini kıran, evrensel
geçerli ve herkesi özgür kılan bir iradeye boyun eğecek bir yöneticiye gereksinimi
vardır.46 İnsan böyle bir yöneticiyi başka yerde değil ancak kendi türü içinden bulabilir.
Oysa bu yönetici de başka bir yöneticiye ihtiyaç duyan bir hayvandır. Öyleyse insanın,
ne kadar uğraşırsa uğraşsın kamu adaletini kurmak için, kendisi adaletli olan en üstün
bir otoriteyi elde edebileceğini söylemek güçtür. Dolayısıyla insanın özgürlüğünü bir
otorite olmadıkça kötüye kullanmasını engellemek için bu otoritenin hem kendi başına
adil olması hem de insan olması gerekir. İşte bu, görevlerin en zorudur ve tam bir
çözümü olanaksızdır. Kant’a gör doğa bizden yalnızca bu ideye, yani “tam adaletli bir
toplum”a yakınlaşmamızı ister.47 Başka deyişle tam adaleti gerçekleştirmek, bize ancak
önümüze koymamız gereken bir ödev olarak görünür.
Bu ödev ise “başka devletlerle yasal, ilkeli bir dış ilişki sorunuyla ilgilidir ve bu
ikincisi çözülmeden birincisi de çözülemez”.48 Buna göre tüm insan türünün bir evrensel
hukuk ve evrensel yurttaşlık altında tek bir toplum olmaya yönelmesi bir ödevdir.49
Nasıl tek tek kişiler arasında bir uyuşmazlık varsa aynı biçimde devletlerarasında da söz
konusudur. Bu ödev de, tüm insan türünün bir evrensel hukuk ve evrensel yurttaşlık
altındaki tek bir toplum olmaya yönelmesi ödevidir. Bireyler arasındaki çatışmayı
olduğu gibi, devlet arasındaki çatışmayı da doğa, bunların sonunda güvenlik ve barışa
kavuşmaları için bir araç olarak kullanmaktadır. Doğa, savaşlar ve bunların doğurduğu
sıkıntılar ve yıkıntılarla, devletleri bu vahşilik durumundan çıkıp bir uluslar derneği
içinde birleşmeye zorlar. Bu sıkıntı devletleri, kaba özgürlüklerinden vazgeçip barış ve
güvenliği yasalı bir düzene aramaya zorlayacaktır”.50
İnsan türünü yönlendiren ereğin ne olduğu ise, ancak böyle bir evrensel çerçeve
kurulduktan sonra, yani “insan türünün bütün tarihi doğanın gizli bir planının
gerçekleşmesi olarak görülebilir. Bu plan içte –ve aynı amaçla dışta- yetkin bir
anayasayla insanlığın bütün doğal yeteneklerinin gelişebilmesini sağlamaktır (8.
Önerme)”.51 Böyle bir durum hayal ürünü bir şey değildir, ancak bunun gerçek
sınanmasını gösterecek olan deneyim bize bunun birazcığının keşfedilir olduğunu
gösterir. Ancak insan, doğası gereği, tümümüzün yaşayacağı en uzak çağ karşısında bile
44
45
46
47
48
49
50
51
Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, 72.
I. Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi, 37.
a.g.e.
a.g.e.
a.g.e. 38.
Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, 73.
I. Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi, 38.
a.g.e. 41.
144
Mehmet Ali SARI – Ferhat AĞIRMAN
ilgisiz kalamaz. Bizden sonra gelecektekiler için bir sevinç yaratacak bir anın
gerçekleşmesinin akla uygun durumlarla hızlandırılabilirdir. Bundan dolayı bütün
devletlerin doğa gereği kendi güçlerini yitirmemek için ve özgürlüğün gittikçe yayılıyor
oluşu yüksek bir iyilik olan aydınlanmaya yol açar. Eğer bu aydınlanma devleti
yönetenler tarafından yönetim ilkelerinde yol gösterici olursa savaşların gereksiz ve pek
ağır şeyler olduğu anlaşılacaktır. Bundan dolayı bir devletler kurulu, bir üst duruma
başvurma gereksiniminden dolayı ortaya çıkacaktır: böyle bir kurula her yanda
gereksinme duyulması, kucağında insanlığın gelişeceği bir dünya yurttaşlığı durumunun
oluşacağı umudunu uyandırmaktadır.52
Doğanın bizden talep ettiği şeyin bir “evrensel birlik” olduğunun kavranmış
olunması, “genel dünya tarihini işleyecek bir felsefi girişimin olanaklı olduğunu”
gösterdiği gibi, bu felsefi girişimin “doğanın amacını da ilerletebileceği kabul
edilmelidir (9.Önerme)”.53 Doğanın, insan özgürlüğünün rast gele oyunları içinde bile
plansız çalışmadığı kabul edilirse bir takım öncüllerden hareketle bir tarihin yazılması
olanaklıdır. Öyle ki böyle bir bakış açısının dışına çıkılırsa, yani doğanın bir planının ve
işleyiş düzeninin olmadığı varsayılırsa o zaman bir çok eylem başı boş olacağından
onları anlamak tamamen olanaksız olur. Bütün eylemler ve olaylar anlamsız birer
karmaşa yığınına dönüşürler. Bu nedenle bu ide bize, bu eylemleri anlamamız için bir
rehberlik yapar.54 Kant’a göre söz gelimi Greklerden bugüne değin tarih gözden
geçirilecek olursa, Avrupa’da devlet yasalarının gittikçe düzelen düzenli bir ilerleme
buluruz.55 Bir doğa planının varsayılması geleceğe güvenli bir bakış sağlar. Bunu
görmek de, insanı gelecek bakımından avutuyor; insana, doğanın kendisine yerleştirmiş
olduğu tohumların tam olarak gelişeceğini ve yeryüzündeki belirlenimini tam olarak
gerçekleştireceği duruma günün birinde erişileceğini umut ettiriyor.
Kabaca söylendikte, Kant’a göre belirlenen böyle bir tarih felsefesi, tarih
bilimine insan eylemlerinin plansız yığınının en azından bir düzen altında betimlemek
için bir yol gösterici durumundadır. Ancak, Kant’ın dile getirdiği gibi bu türden bir tarih
felsefesi, saf teorik aklın bir kurgulaması değil, daha çok ereksel düşünen pratik aklın
bir kurgusudur ve böyle bir akıl da doğayla kurulan bir benzeşim (analoji) aracılığıyla iş
görür. Bu bakımdan belli bir ereğe doğru giden bir süreç olan ilerleme de saf aklın değil
pratik aklın ancak doğadan çıkardığı bir idedir. Pratik aklın doğayla benzeşim kurarak
ortaya koyduğu bu ilerleme de daha çok insanın özgür iradesinin bir ilerlemesidir.
İlerlemenin eylemlerin ahlaki olmasını belirleyen pratik akıl açısından bir ilerlemeyi
dile getirmesi onu ahlaki bir ilerleme olarak görmek demeye gelir; öte yandan bu
ilerleme düz, çizgisel bir ilerleme değil inişli çıkışlı bir ilerlemedir. Öyle ki yukarıda da
dile getirildiği gibi zaman zaman insan, eylemlerinde güdülerine bağlı kalmış, belli bir
vahşilik dönemleri de yaşamıştır.
Bu türden bir ilerleme, daha çok özgür insana açık olan bir olanaktır. Kant’a
göre bu olanağı gerçekliğe dönüştürebilmek için, insanlık tarihi insanın özgürleşme
sürecinin, yani insanın özgürlük tarihidir. Bu tarih, insanın duygulanımlarından,
52
53
54
55
Macit Gökberk, Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları, 132.
I. Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi, 44.
a.g.e.
a.g.e. 45.
145
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 131 – 148
SBArD
güdülerinden vazgeçerek aklın yönlendiriciliğinde ortaya koyduğu “ahlak yasası”na
göre eylemesini gösterir. Bu nedenle tarihteki ilerleme, kendisine özgür iradesiyle bir
ahlak yasası ve erekler koyabilen pratik akıl sahibi bir türün zaman içindeki gelişim
sürecidir.
Özetle söylersek; Kant’a göre tarihin ilerlemesi özgürlüğün gelişimidir; bu
bakımdan ilerleme, özgürlük düşüncesinin tarih sahnesinde yayılıp derinleşmesidir.
Kant’ın bu anlayışında Aydınlanma’nın tarih felsefesi en yüksek doruğuna ulaşmış olur.
Bundan dolayı aydınlanma, tarihe erek olarak koyulan ideye doğru olan bir adımdır da.
IV
Görüldüğü üzere Hıristiyanlığın zamana bakış anlayışını felsefi bir kılık altında
en belirgin biçimde dile getiren Agustinus’a göre insanın kurtuluşu, tarihsel sürecin
sona erişiyle gerçekleşebilir. Buna göre tarih, kesin bir sona doğru aralıksız bir ilerleme
olarak kavranılır; tarihin belli bir sona doğru akması zamanın yapısının açık ve sürekli
olduğunu önsel olarak içermesi demeye gelir. Dolayısıyla odak noktası gelecek olarak
belirlenen zaman akışı, içerik yoğunluğunun bir ilke konusu olarak olanaklı kılındığı bir
alanı oluşturur. Zaman ilerledikçe, içerik yoğunluğu artar ve gelişir. Zamanın açık ve
sürekli yapısı, varlığını haklı çıkarır yeni birçok içeriğin zaman içinde gerçeklik olarak
var olma olanağını ortaya koyar. Bu nedenle zamanın açıklığı, ilerleme olanağını
güvence altına alır. Böylelikle de ilerleme düşüncesi, tarihsel bilincin temel önsayıltısı
olarak, zamanın bir yorumu olur.
Aydınlanma’ya göre ise tarih, geçmişten kendisine doğru akan bir süreci
yansıtmaktadır. Tarih, aydınlanmaya doğru ilerleyen bir süreçtir ve aydınlanma tarihin
ilerlemesinin bir yansısıdır ve kimilerine göre de son noktasıdır. Çünkü böyle bir
dönemde daha önceki dönemlerde olmayan aklın bağımsızlığı ve egemenliği söz
konusu olmuştur. İnsanlık doğayı anlama ve onu denetim altına alma konusunda hiç
olmadığı kadar bu dönemde bir başarı sağlamıştır. İnsanlığın gözünü kamaştıran büyük
bilimsel devrimler bu dönemle birlikte gerçekleşmiştir. Bütün bunlar ise insandaki bir
yeti, yani akıl aracılığıyla gerçekleşir. İnsan kendinde bulunan bu yeti aracılığıyla daha
önceki dönemlerde kendisi için bir giz olarak gördüğü pek çok şeyi açıklayabilmiştir. Ki
bu nedenle çağcıl düşünce ve aydınlanma düşüncesi, insanın bu yeti, yani akıl
aracılığıyla doğa karşısında gerçekleştirdiği denetiminin aynı biçimde tarihsel olanı
oluşturan eylemleri için de geçerli olabileceğini ileri sürer. Aklın kendini gösterdiği bu
dönem, tarihsel süreç içerisinde insan özgürlüğünün hiç olmadığı kadar gerçekleştiği
veyahut gerçekleşeceği de bir dönemdir. İşte tarihe bir ilerleme idesi altında bakmanın
ereği de böyle bir yeti nedeniyle duyulan ahlaki bir ödevdir. Bu nedenle Kant’a göre
ilerleme, insanın akılla kendisini yönetme, kendisine yasalar koyma yoluyla gerçekleşir.
İlerleme doğada başlamış ve özgür bir varlık olma, özgürce etkileme yönünde tarihsel insani- dünyada gelişmesini sürdürmektedir. Bu açıdan ilerleme idesi, tarihe bir anlam
yüklemek için doğayla bir benzeşim kurularak ancak temellendirilebilen pratik aklın bir
idesidir. İşte bu nedenle Kant ilerlemeyi tür olarak insanın ilerlemesi biçiminde görür.
Bu bakımdan ilerleme, bütün türün tarihi bakımından insanın özgün yeteneklerinin
yavaş ama sürekli gelişmesidir. Öyle ki yeryüzünde tek akıl sahibi varlık olan insanın
146
Mehmet Ali SARI – Ferhat AĞIRMAN
aklının kullanmasını dile getiren yetenekler tam olarak birey de değil, türde gelişebilir.
Birey olarak ölümlü olan insan tür olarak ise ölümsüzdür ve insanlık tür olarak yetkin
bir dünya yurttaşlığına doğru ilerlemektedir. İşte Kant açısından insanın bir tür olarak
ilerleyeceğine, yani tarihin ilerleyeceğine ilişkin düşünce, doğayla kurulan bir benzeşim
ilkesi aracılığıyla pratik aklın belirlediği özgürlüğün oluşumundan başka bir şey değildir
ve oluş geleceğe doğru akıp gitmektedir.
Dolayısıyla aydınlanmanın tarihe bakış açısı ve tarih anlayışının kendisinin iki
yönlü olduğu söylenebilir. Birincisi, geçmiş tarihi, akıldışı güçlerin oyunu olarak
gösterecek olan bir geriye bakış; ikincisi ise, daha tam bir tarihsel gelişme ve aklın
egemenliğinin yerleştirileceği bir mutluluk ve özgürlük çağı yaratmayı uman, bunun
için çabalayan bir ileriye bakış ya da daha pratik veya siyasal bir gelişme ve ilerleme.
Böylelikle bu noktada ilerlemenin eksik olandan tam olana doğru olan bir süreci
yansıttığı söylenebilir, diğer bir deyişle aydınlanmaya göre eksik olan kendisine kadar
olan zaman iken tam olan ise kendi çağı olan akıl çağıdır. Ne var ki tarihe, kendisine
doğru akan bir süreç ve nokta olarak bakılması, aydınlanma düşüncesinde ilginin
modern dönemle sınırladığını göstermektedir. Kısacası böyle bir anlayış ise, aklı
merkeze alarak geçmişe bakmanın bir sonucudur. Merkeze aklın alınması, akıl odaklı
bakış açısı, insanlık tarihinin ussal olmayan dönemlerinde olanlara hiçbir yakınlık
duyulmamasını doğurur. Bu nedenle de tarihe olan ilgi de ancak tarihin kendilerininkine
benzer bir modern ruhun, bilimsel bir ruhun tarihi olduğu noktasında başlar.
Bütün bu söylenenleri değerlendirdiğimizde ilerleme kavramının, biçimsel
anlamındaki özü bakımından, hem ortaçağın hem de aydınlanma düşüncesinin tarihe
bakış açısı içinde “bir yerden bir yere”, “bir durumdan bir duruma” doğru olanı
yansıtmaktadır denilebilir. Bu bakımdan ilerleme, belli bir durumdan başka bir duruma
doğru olanı, bu olageleni içinde bulundurmaktadır. Bu belli durumlar ise belli bir zaman
ve belli bir yer içerisinde olan bir başlangıç ve varılmak istenen bir ereği
göstermektedir. Böylelikle ilerleme, bu iki durum arasındaki bir hareketi
göstermektedir. Kısacası bu da bir değişmedir, başka bir durumda olmaya doğru olan
bir oluştur. Dolayısıyla ilerleme, hareketin başlangıcını gösteren bir duruma göre başka
bir duruma doğru olandır denilebilir. Hareket de bu “eksik olandan olmayana”
doğrudur, yani eksik olanı tamamlamaya, tamlaştırmaya doğru olandır. Bu durumda tam
olan ise erek olandır, varılmak istenendir. Bütün buna göre ilerleme, eksikliği
gidermeye doğru olan veya ona göre tam olana doğru olandır.
Öbür yandan ortaçağ ve aydınlanma düşüncesi, ilerlemeyi yansıtan hareketin
içeriğini ise farklı bir biçimde belirlerler ki bu ilerlemenin niteliksel yönünü, yani her
dönemde ilerlemeden anlaşılanın başka başka olması demeye gelir. Öyle ki ortaçağ’a
göre tarih, Tanrı’nın kendi istencini gerçekleştirme süreciyken, aydınlanmaya göre ise
tarihsel ilerleme, tür olarak insanın, aklın egemenliğiyle ortaya koyacağı özgürlüğe ve
mutluluğa ulaşmasıdır, dolayısıyla tarih, insana doğanın armağan ettiği bir yetiyle yer
aldığı bir amaçlar ülkesinde gerçekleşmeye doğru giden bir özgürlük gelişimidir. Buna
göre ortaçağda tarihin yönü, yani ilerlemeyi dile getiren hareket, tarihin kendi içinden
değil, dışardan bir güç tarafından belirlenirken; aydınlanmada ise ilerlemenin temeli,
doğayla kurulan benzeşimdedir, kısaca doğadadır, doğanın kendisindedir. Doğa ile bir
benzeşim kurularak, bu benzeşim ilkesi aracılığıyla nasıl ki doğada bir düzenlilik ve
147
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 131 – 148
ereksellik varsa aynı biçimde tarihte de bir ereksellik olduğu çıkarsanır. Böylelikle
doğada görülen türsel gelişim insan dünyasını oluşturan tinsel dünyada da tür olarak
insanın gelişimini yansıtır. Diğer yandan her iki dönemde de tarihin ilerleyen bir süreç
olarak varsayılması, genelde döngüsel bir görüşün tam karşıtı olarak düşünülebilirse de,
aslında tarihin belirli bir hedefe doğru ilerleyen amaçsal tutumu nedeniyle, özellikle ilk
altın çağa ya da Tanrı’ya geri dönmek amacını gütmekle, bir defalık döngüsel bir süreci
yansıttığı söylenebilir ki bu durumda ilerleme, başlangıca geri dönmektir.
Kaynaklar
Augustine. The City of God against the Pagans. (Edited by R. W. Dyson), First
Published. Cambridge: Cambridge University Pres, 1998)
Augustinus. İtiraflar. (Çev. Dominik Pamir), 1. Baskı. İstanbul: Kaknüs Yayınları,
1999.
Aysevener, Kubilay. “Tarih ve İlerleme”. Felsefe Dünyası, Türk Felsefe Derneği Yayını
65-71, no: 14 (1994).
Carr, E.H. Tarih Nedir. (Çev. Misket Gizem Gürtürk). 2. Baskı. İstanbul: İletişim
Yayınları, 1991.
Collingwood, R.G. Tarih Tasarımı. (Çev. Doç.Dr. Kurtuluş Dinçer). 2. Baskı. Ankara:
Gündoğan Yayınları, 1996.
Dinçer, Kurtuluş. “Tarihsizlikten Tarihselliğe”. Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe
Bölümü Dergisi 147-155, no: 2 (2006).
Descartes, R. Metot Üzerine Konuşma. (Çev. Mehmet Karasan). 2. Baskı. Ankara:
M.E.B. Yayınları, 1962.
Gökberk, Macit. Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları. 1. Baskı. İstanbul: Y.K.Y., 1997
Kant, Immanuel. “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Bir Tarih Düşüncesi”, Tarih
Felsefesi Seçme Metinler. (Çev. Uluğ Utku). Haz. Doğan Özlem, Güçlü
Ateşoğlu. Doğu Batı Yay. Ankara 2006.
Özlem, Doğan. Tarih Felsefesi. 2. Baskı. İzmir: Dokuz Eylül Yayınları, 1998.
Rossi, Paolo. Gemi Batıyor, Seyreden Yok: İlerleme Fikri. (Çev. Durdu Kundakçı). 1.
Baskı, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2002.
148
EL-HÂCİRÎ VE DÎVÂNI
Yahya SUZAN*
Özet / Abstract
el-Hâcirî, döneminin tanınmış gazel şairlerindendir. Bu çalışmada el-Hâcirî’nin hayatı ve dîvânı
Bulbulu’l-Ğarâm içerik ve nazım türleri açısından incelenmiştir. el-Hâcirî’nin dîvânı Arap şiirinde
özellikle gazel alanında önemli bir yere sahiptir.
Anahtar Kelimeler: el-Hâcirî, Türk, Arap şiiri, gazel, nazım türleri.
AL-HÂGİRÎ AND HIS DÎWÂN
al-Hâgirî is one of the eminent poets of love poetry (ghazal) in his life time. In this study, it has
been dealt with al-Hâgirî’s life and his dîwân Bulbulu’l-Ğarâm in terms of content and kinds of
versification. al-Hâgirî’s dîwân has an weighty place in Arabic poetry especially in area love poetry.
Key Words: al-Hâgirî, Turk, Arabic poetry, love poetry, kinds of versificarion.
Giriş
el-Hâcirî, Selçukluların 447/1055’te Bağdat’a girmesiyle başlayıp 656/1258’de
Hülâgû’nun orayı işgal etmesiyle biten dördüncü ‘Abbâsî dönemi şairlerindendir. Bu
dönemde ülkenin siyasi durumu, olabilecek en kötü durumu arz etmektedir. Birbiri
ardına gelen savaşlar, el değiştiren devletçikler ve ateşi sönmeyen fitneler, sürekli
parçalanmayı ve her şehrin bağımsız bir devlet hâlini alması sonucunu doğurmuştur. elHâcirî bu dönemin sonlarında, Moğol hükümdarlarından Hülâgû (ö.663/1265)’nun
Bağdat’ı işgalinden hemen önce yaşamış Iraklı ünlü bir şairdir. Bu çalışmada bu ünlü
şairin hayatı ve dîvânı incelenecektir.
1. Hayatı
Kaynaklarda el-Hâcirî ile ilgili bilgi verip şiirlerinden alıntı yapan tek kişi İbn
Hallikân (ö.681/1282)’dır. Tam adı Husâmuddîn Ebû Yahya/Ebû’l-Fadl ‘Îsâ b. Sencer
b. Behrâm b. Cibrîl Humârtekîn b. Taştekîn el-İrbilî el-Hâcirî olan şair 582/1186’da
Erbil’de doğmuştur. Onu arkadaşı olarak tanıtan yazar, buna rağmen şairin doğumu,
ailesi ve büyümesi ile ilgili hiçbir bilgiye yer vermemektedir. Ailesi ile ilgili olarak
sadece onun Türk asıllı bir asker çocuğu olduğunu söylemektedir. Diğer kaynaklar,
şairle ilgili verdikleri bilgilerde kaynak olarak İbn Hallikân’ı göstermekte ve onun
söylediklerinden farklı bir bilgi vermemektedirler.1
* Arş. Gör. Dr., Dicle Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü.
[email protected]
1
İbn Hallikân, Ebû’l-‘Abbâs Şemsuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtu’l-A‘yân ve
Enbâu Ebnâi’z-Zamân, tah. İhsân ‘Abbâs, (I-VIII), Dâru Sâdır, Beyrût, tsz., III, 501; İbn Kesîr, Ebû’l-
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
el-Hâcirî lakabı, şairin Hâcir beldesinde doğduğu anlamına gelmemektedir.2 Zira
el-Hâcirî bu beldeden değildir. Köken, doğum ve yetişme itibariyle Erbillidir. Ancak
şiirlerinde Hâcir’in adını çok zikretmektedir. Öyle ki bir eseri Mesârihu’l-Ğizlâni’lHâciriyye (Hâcirli Ceylanların Otlakları) adını taşımaktadır. Bu nedenle şair, Hâcir’e
ait olarak gösterilmektedir.3 Şair bu ad ile tanınıp ünlü olunca konuyla ilgili aşağıdaki
beyitleri söylemiştir:4
‫ات ُُيَاكِي َد ْم ُع َعْي ِِن َعْي نَا‬
َ َ‫َما ب‬
ِ ‫ِمن أَين أَنَا وح‬
َ‫اجُر ِم ْن أَيْنا‬
َ َ َْ ْ
ِ ‫لَو ُكْن‬
‫ت ِم ْن َه َو َاك الْبَ ْي نَا‬
ُ ‫ت ُكفْي‬
ُ ْ
ِ
‫ت ََْنداً بَِفمي‬
ُ ‫لَ ْوالَ َك لَ َما ذَ َك ْر‬
Eğer sevdan yerine ayrılık bana yetseydi gözyaşım çeşmeyi andırıyor olmazdı.
Senden olmasaydı Necd’i ağzıma almazdım. Ben nerde, Hâcir nerde!
Şair, Hâcir ile ilgili diğer bir manzûmesinde şunları söylemektedir:5
ِ ِ
‫ُسْي ِم ِر‬
َ ‫للْغََزال األ‬
ِ
‫اْلَُوِْْي ِر‬
ْ ‫يك‬
َ ‫َه َام ف‬
ٍ ُّ ‫أ‬
‫ُحْي ِوِر‬
َ ‫َي طَْرف أ‬
‫أَيُّه َذا األ َُريْبِلِي‬
Hangi sevimli kara göz, esmer ceylancığındır?
Ey şu Erbillicik, Hâcircik sana tutulmuş!
Mekke yolundaki bu hac konağına şiirlerinde yer veren sadece el-Hâcirî değildir.
Onun kadar olmasa bile başka şairler de yer vermektedir. Meselâ İbnu’l-Fukâ’î’ye ait
bir beyit şu şekildedir:6
ِ ‫يس فَو َق ََم‬
ِ ِ
‫اج ِري‬
َ ْ ِ ‫ت َم َواطي الْع‬
ُ ‫َج َع ْل‬
2
3
4
5
6
ِ ‫مَت عاي نت عي ناي أَعالَم ح‬
‫اج ِر‬
َ ُ ْ َ َ َْ ْ ََ َ َ َ
Fidâ İsmâ’îl, el-Bidâye ve’n-Nihâye, tah. ‘Abdurrahmân el-Lâdkî - Muhammed Ğâzî Beydûn, (I-XIII),
Dâru’l-Ma’rife, Beyrût, 1417/1997, XIII, 169; ez-Zehebî, Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed b.
‘Usmân, Siyer A‘lâmi’n-Nubelâ, (I-XXV), Muessesetu’r-Risâle, Beyrût, 1417/1996, XXII, 343;
İbnu’l-‘İmâd, Şihâbuddîn Ebû’l-Felâh ‘Abdulhayy b. Ahmed b. Muhammed, Şezerâtu’z-Zeheb fî
Ahbâri Men Zeheb, tah. ‘Abdulkâdir el-Arnâ’ût - Mahmûd el-Arnâ’ût, (I-X), Dâr İbn Kesîr, Beyrût,
1412/1991, VII, 272-273; Kehhâle, ‘Umer Rıdâ, Mu‘cemu’l-Muellifîn Terâcimu Musannifî’l-Kutubi’l‘Arabiyye, (I-III), Muessesetu’r-Risâle, Beyrût, 1414/1993, II, 594; Zeydân, Curcî, Târîhu Âdâbi’lLuğati’l-‘Arabiyye, (I-IV), Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1416/1996, III, 24; ‘Afîf ‘Abdurrahmân, Mu‘cemu’şŞu‘arâi’l-‘Abbâsiyyîn, Dâru Sâdır, Beyrût, 2000, s. 107.
Hâcir, sözlükte etrafı yüksek ve ortası basık yer demektir. Bu yerlerin basık bölgesinde yağmur suları
birikmekte ve etraftaki yüksek yerler o suların taşmasını engellemektedir. “Engelleyen” anlamına
gelen “hâcir” sözcüğü bu yerlerin adı olmuştur. Hicâz’da çölde bir hacı konağı olan küçük bir belde,
bu özelliği nedeniyle bu adı almıştır. Bu beldeden bugün hiçbir iz kalmamıştır bkz. İbn Manzûr,
Cemâluddîn Ebû’l-Fadl Muhammed b. Mukerrem, Lisânu’l-‘Arab, tah. ‘Abdullah ‘Alî el-Kebîr ve
diğerleri, (I-VI), Dâru’l-Me‘ârif, Kâhire, tsz., I, 783-784; el-Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Muhammed b.
Ya‘kûb, el-Kâmûsu’l-Muhît, (I-IV), Dâru’l-Cîl, Beyrût, tsz., II, 5; el-Himyerî, Muhammed b.
‘Abdilmun‘im, er-Ravdu’l-Mi‘târ fî Haberi’l-Aktâr, tah. İhsân ‘Abbâs, Muessesetu Nâsır li’s-Sakâfe,
Beyrût, 1980, s. 188.
İbn Hallikân, a.g.e., III, 504; İbnu’l-‘İmâd, a.g.e., VII, 275; ez-Zehebî, a.g.e., XXII, 343; ‘Afîf
‘Abdurrahmân, a.g.e., s. 107.
İbn Hallikân, a.g.e., III, 504.
Aynı eser, III, 505; ez-Zehebî, a.g.e., XXII, 344.
el-Makkarî, Ahmed b. Muhammed, Nefhu’t-Tîb min Ğusni’l-Endelusi’r-Ratîb ve Zikr Vezîrihâ
Lisânuddîn b. el-Hatîb, tah. Muhammed Muhyiddîn ‘Abdulhamîd, (I-X), Matba‘atu’s-Se‘âde, Mısır,
1367/1949, I, 93.
150
Yahya SUZAN
Hâcir dağları gözlerime göründüğü zaman, develerin yürüdüğü yerler göz
çukurlarımın üzeri olur!
İbn Hallikân’ın şairle ilgili verdiği diğer bir bilgi onun hapse düşmesiyle
ilgilidir. Bu konuda şunları söylemektedir: “Ben 626/1229 yılında Ramazan ayının
sonlarına doğru Erbil’den ayrıldım. el-Hâcirî de oranın kalesinde, anlatılması uzun
sürecek bir nedenden dolayı tutukluydu. Daha önce Huftîdkân7 kalesinde mahpustu ve
oradan nakledilmişti.”8 İbn Hallikân şairin tutukluluk nedenini açıklamamaktadır.
Ancak el-Hâcirî’nin dîvânında bulunan tek methiyenin başına düşürülen nottan, Erbilli
el-Emîr Ruknuddîn Ahmed b. el-Emîr Şihâbuddîn Karatay’ın şaire bu tutukluluğu tertip
edip planladığı anlaşılmaktadır.9 Şair bu tutukluluk döneminde kendini çok yalnız
hissetmektedir. Aşağıdaki beyitlerde bu yalnızlığını dile getirmektedir:10
‫اب ِم َن ا ْْلُُم ِوم الْ َم ْف ِر ُق‬
ِّ ‫يَا َر‬
َ ‫ب َش‬
‫ك ِم َن الت ََّد ِاِن َرْونَ ُق‬
َ ‫َو َعالَ َعلَْي‬
‫الصبَا تَتَ َعلَّ ُق‬
َّ ‫أَبَداً بِأَ ْذيَ ِال‬
ٍ َ‫ِمن ُك ِّل م ْشت‬
‫اق إِلَْي ُك ْم أَ ْش َو ُق‬
ُ ْ
ِ
ِ
ِ
‫ت م َن الْ َم َدام ِع أَ ْشَر ُق‬
ُ ‫إِالَّ َوك ْد‬
ِ
‫اب ُم ْغلَ ُق‬
ٌ َ‫ص َّماءُ َشاه َقةٌ َوب‬
َ
ِ
‫ضيِّ ُق‬
َ ‫قَ ْي ٌد أُ َكابِ ُدهُ وس ْج ٌن‬
‫ت الدِّيَ َار بِِإ ْربِل‬
َ ‫يَا بَْر ُق إِ ْن ُج ْز‬
ِ
ُ‫بَلِّ ْغ ََتيَّةَ نَازٍِح َح َسَراتُه‬
ِ
‫ك الْ ِف َداءَ أ َِس ُريُك ْم‬
َ َ‫ت ل‬
ُ ‫قُ ْل يَا ُجع ْل‬
ِ ‫واهللِ ما سر‬
َّ ‫ت‬
ً‫الصبَا ََْن ِديَّة‬
ََ َ َ
ِ
ِ َّ ‫ف‬
‫يل إِ ََل اللِّ َقاء َوُدونَ ُك ْم‬
َ ‫َكْي‬
ُ ‫السب‬
Katlandığım pranga ve dar hapishane… Ey Rabbim, dertlerden saçlarım ağardı.
Ey şimşek, eğer memleketim Erbil’den geçersen ve yakınlaştın diye parlaklığın
artarsa,
Hasreti daima sabâ rüzgarının eteklerine bağlı duran ve memleketinden uzakta
yaşayanın selamını ulaştır.
Ey sana feda olduğum, de ki: Esiriniz, sizi özleyen her ketsen daha çok
özlemektedir.
Allah’a yemin olsun ki Necid’ten esen sabâ rüzgarı eser esmez gözyaşlarımın
(parıltısından) neredeyse (güneş gibi) doğuyor oluyorum!
Önümüzde sağlam yüksek dağlar ve kapalı bir kapı dururken kavuşmaya yol
nasıl olabilir?
Şair başka bir yerde de yalnızlıktan şu sözlerle şikâyet etmektedir:11
ُ‫قَ َّل أ َْع َوانُهُ َوَز َاد َعنَاه‬
ِ
َ َ‫نَالَهُ ط‬
ُ‫ال ِف الظَّالَم بُ َكاه‬
َ‫الس ْج ِن ُم ْستَ َهاماً أ َِسريا‬
ِّ ‫إِ َّن ِف‬
ِ ‫ُكلَّما قَصر التَّب‬
‫يما‬
ُ َ ََ َ
َ ‫اع ُد ف‬
Hapiste âşık bir tutuklu var. Dostları az ve sıkıntısı çoktur.
Ayrılık, muradına ermesini engelledikçe karanlıkta uzun uzun ağlar…
7
8
9
10
11
Bu Huftîdkân, Erbil’de sağlam yapılı ünlü bir kale olan Huftîdkânu Sârimiddîn’dir. Burada
Huftîdkânu Ebî ‘Alî kastedilmemektedir bkz. İbn Hallikân, a.g.e., III, 505.
İbn Hallikân, a.g.e., III, 503.
Dayf, Şevkî, ‘Asru’d-Duvel ve’l-İmârât, Dâru’l-Me‘ârif, Kâhire, 1990, s. 390.
İbn Hallikân, a.g.e., III, 503; el-Hâcirî, Ebû’l-Fadl Husâmuddîn ‘Îsâ b. Sencer, Dîvân, el-Matba‘atu’l‘Âmire, Mısır, 1305, s. 59-60.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 60
151
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
el-Hâcirî hapishaneden çıktıktan sonra, Salâhuddîn el-Eyyûbî (ö.589/1193)
tarafından 586/1190’da Erbil’e vâli olarak atanan el-Meliku’l-Muazzam Muzaffaruddîn
Gökbörü’nün hizmetine girer. Vâlinin katında değeri artan şair, kılık kıyafetini
değiştirip sûfiler gibi giyinmeye başlar. Ancak Muzafferuddîn Gökbörü 630/1232’de
ölünce el-Hâcirî Erbil’den ayrılmak durumunda kalır. Öyle görünüyor ki hasmı olan elEmîr Ruknuddîn Ahmed b. el-Emîr Şihâbuddîn b. Karatay’ın, kendisine dokunacak bir
zararından daima korkan şair bu nedenle Erbil’i terk etmiştir. Erbil daha sonra halife elMustansır Billâh (ö.640/1242)’ın hâkimiyeti altına girince ve oraya el-Emîr Şemsuddîn
Ebû’l-Fadl Bâtekîn halife tarafından vâli olarak atanınca el-Hâcirî oraya derhal döner.
Ancak canına kastetmek için peşini bırakmayanlar boş durmamaktadırlar. Erbil’de bir
gün öğleden önce evinden çıktığı zaman, peşini bırakmayanlardan biri, üzerine atlayıp
ona bıçakla öldürücü bir darbe indirir. Daha sonra aynı gün olan 2 Şevvâl 632/1235
Perşembe gününde ölür. Öldüğünde yaklaşık elli yaşındadır. Bâbu’l-Meydân
kabristanına defnedilmiştir.12
Arkadan haince bıçaklanarak öldürülen şair ecel terlerini döktüğü anda, adı
geçen Batekîn’e aşağıdaki beyitlerle sitem etmektedir:13
‫ضواً َساكِنَا‬
َّ ِ ً‫ََلْ تُْب ِق ُر ْعبا‬
ْ ُ‫ف ع‬
ِ
‫ك َما ِزنَا‬
َ ‫ِم َّْن أ َُؤِّم ُل َغْي َر َجأْ ِش‬
‫اْلِالَفَ ِة ِآمنَا‬
ْ ِ‫ات ِِف َحَرم‬
َ َ‫َم ْن ب‬
ِ َ ‫أَ ْش ُك‬
‫ك الْبَ ِسيطَِة َحالَة‬
َ ‫وك يَا َمل‬
‫إِ ْن تَ ْستَبِ ْح إِبِلِي لَ ِقيطَةُ َم ْع َشر‬
ِ ِ‫وِمن الْ َع َجائ‬
‫ف ُيُْ ِسي َخائِفا‬
َ ‫ب َكْي‬
َ َ
Ey yeryüzünün kralı, korkudan, yerinde duran bir organı bile kalmayan hâlimi
sana arz ediyorum.
Eğer Lakîta topluluğu develerimi yağmalarsa, sana yönelmenin dışında Mâzinli
kimden beklenti içinde olayım.14
Halifelik hareminde güven içinde geceleyen kişinin nasıl da korkarak
sabahladığı görülmemiş şeylerdendir!
2. Edebî Kişiliği
Bağdat’ın Hülâgû tarafından işgal edilmesinden önce Irak’ta yaşayan ünlü
şairlerden biri et-Tuğrâ’î (ö.513/1120) diğeri de el-Hâcirî’dir.15 Gerek biyografik eserler
ve gerekse edebiyat tarihi kaynakları, el-Hâcirî’nin edebî kişiliği ile ilgili yeterince bilgi
vermemektedirler. Şairin edebî kişiliği ilgili olarak bu kaynakların verdiği tek bilgi
onun iyi bir şair ve şiirlerinin birinci sınıf şiir olduğunu belirtmeleridir.16
12
13
14
15
16
İbn Hallikân, a.g.e., III, 503-504; İbnu’l-‘İmâd, a.g.e., VII, 274-275; ez-Zehebî, a.g.e., XXII, 344;
Kehhâle, a.g.e., II, 594; Dayf, a.g.e., s. 391.
İbn Hallikân, a.g.e., III, 503-504; İbnu’l-‘İmâd, a.g.e., VII, 274.
Şair bu beyitte, malını gasp eden Benî Şeybân kabilesine karşı yardım isteğinde bulunan Kurayz b.
Uneyf’in şu beytine göndermede bulunmaktadır: ‫ت ِم ْن َما ِزٍن ََلْ تَ ْسَتبِ ْح إِبِلِى بَنُو اللَّ ِقيطَِة ِم ْن ذُ ْه ِل بْ ِن َشْيبَانَا‬
ُ ‫“ لَ ْو ُكْن‬Mâzinli
olsaydım, Zuhl b. Şeybân’dan olan Benî Lakîta develerimi gasp etmezdi.” bkz. el-Kalkeşendî, Ahmed
b. ‘Alî, Subhu’l-A‘şâ fî Sinâ‘ati’l-İnşâ, tah. Muhammed Huseyn Şemsuddîn, (I-XV), Dâru’l-Fikr,
Beyrût, 1407/1987, I, 334.
el-Bustânî, Butrus, Udebâu’l-‘Arab, (I-IV), Dâru’l-Cîl, Beyrût, 1997, II, 424.
İbn Hallikân, a.g.e., III, 501; ez-Zehebî, a.g.e., XXII, 343; İbn Tağriberdî, Cemâluddîn Ebû’l-Mehâsin
Yûsuf el Atâbekî, en-Nucûmu’z-Zâhire fî Mulûki Mısr ve’l-Kâhire, tah. Muhammed Huseyn
152
Yahya SUZAN
Şemsuddîn, (I-XVI), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1413/1992, VI, 258; el-Hafâcî, Şihâbuddîn
Ahmed b. Muhammedb. ‘Umer, Habâyâ’z-Zevâyâ, fî mâ fî’r-Ricâli mine’l-Bekâyâ, tah. Mehmet
Mesut Ergin, Araştırma Yayınları, Ankara, 2008, s. 294; Zeydân, a.g.e., III, 24; ‘Afîf ‘Abdurrrahmân,
a.g.e., s. 107.
153
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
3. Eserleri
el-Hâcirî’ye ait bilinen bütün eserler şiirle ilgilidir. İçerik bakımından
inceleyeceğimiz Dîvânın dışında şairin diğer eserleri şunlardır:
1. Mesârihu’l-Ğizlâni’l-Hâciriyye: Bir şiir mecmûasından ibaret olan bu eserini,
‘Umer b. Muhammed ed-Dimaşkî bir araya getirmiştir. Londra’da el-Mektebetu’lHindî’de bulunmaktadır.17
2. Nuzhetu’n-Nâzır ve Şerhu’l-Hâtır. Şairin bu eseri de çeşitli kasîdelerden
oluşan bir şiir mecmûasıdır.18
3. el-Kasâidu’l-Hicâziyyât fî Medhi Hayri’l-Beriyyât. Şaire ait bu şiir mecmûası,
Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye’de bu adla yazma hâlinde bulunmaktadır. Hz. Peygamber için
söylediği methiyelerden oluşan bu mecmûadaki şiirleri şair hacda iken yazmıştır. Bunlar
şairin dîvânında yer almamaktadır.19
4. Dîvânı
el-Hâcirî’nin dîvânı yine ‘Umer b. Muhammed ed-Dimaşkî tarafından bir araya
getirilmiş olup 1305/1891’de Kâhire’de el-Matba‘atu’l-‘Âmire eş-Şarkiyye’de
basılmıştır. 72 sayfadan ibaret olan bu dîvan yaklaşık 1250 beyit, 28 mukatta‘a, 18
muhammes kıtası, 10 dûbeyt kıtası ve 7 mevâliyyâ kıtası içermektedir. Yedi fasıl
(başlık) altında toplanan dîvânın birinci faslı medih ve gazel, ikinci faslı tutukluyken
söylediği şiirler, üçüncü faslı muhammesler, dördüncü faslı mukatta‘alar, beşinci faslı
hiciv, altıncı faslı mevâliyyâ ve yedinci faslı dûbeyt manzûmeleri oluşturmaktadır.
Çalışmamızda bu baskı esas alınmıştır.
el-Hâcirî’nin şiirlerinde var olan akıcılığın meydana getirdiği mûsikî, dîvânın
bütününe hâkimdir. Öyle ki bu nedenle dîvânına Bülbül’l-Ğarâm el-Kâşif ‘an Lisâmi’lİnsicâm (Söz ve Anlam Uyumunun Üzerindeki Peçeyi Kaldırıp aşkı Öten Bülbül) adı
verilmiştir.20
Kaynaklarda şairin dîvanı ile ilgili bazı değerlendirmeler görülmektedir. Meselâ
İbn Hallikân şunları söylemektedir: “Divânına incelik hâkimdir. İçinde anlamı güzel
şiirler vardır. Klasik şiirin dışında dûbeyt ve mevâliyyâ da içermektedir. Şair bu üçünde
de iyidir. Oysa bunların birinde iyi olan diğerlerinde kötüdür. Ayrıca kâne ve kâne21
17
18
19
20
21
Zeydân, a.g.e., III, 25.
ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-A‘lâm, Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, Beyrût, 1991; Kehhâle, a.g.e., II, 594.
Brockelmann, Carl, GALS, Leiden, 1937, I, 443; Dayf, a.g.e., s. 393.
Kahhâle, a.g.e, II, 594; Dayf, a.g.e., s. 393.
Kâne ve Kâne, halk diliyle (‘âmmî) söylenen şiirlerdendir. Hattâ zecelin bir dalı olarak görülmektedir.
Başlangıçta va’z, irşâd ve zühd amacıyla söylenen hikâyeler ve kıssalar ile sınırlıydı. Bu nedenle “idi
ve idi”yi çok içermiş ve bu adı almıştır. Ortaya ne zaman çıktığı tam olarak bilinmemekle birlikte
‘Abbâsî döneminin sonunda görülmeye başlanmıştır. İbnu’l-Cevzî ve Şemsuddîn el-Kûfî gibi
vaizlerin sayesinde altıncı ve yedinci asırlarda ilerlemiştir. Daha sonraları gazel gibi diğer alanlarda da
parlamıştır. Bir vezni ve bir kâfiyesi vardır. genelde muctess vezni ( ‫فاعالت‬
‫ )مستفعلن‬ile söylenmektedir.
ُ
Ancak zihâf ve illetlerle vezninde çeşitli değişikliklere gidilmiştir. Öyle ki birinci mısra son mısradan
daha kısa olmuştur. Kâfiyesi, daima, revi harfinden önce illet harflerinden birisinin redif olarak
gelmesiyle oluşmaktadır. Revîsi de daima harekesizdir. Bkz. er-Râfi‘î, Mustafa Sâdık, Târîh Âdâbi’l‘Arab, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1421/2000, III, 135; Altûncî, Muhammed, el-İtticâhâtu’şŞ‘’riyye, fî Bilâdi’ş-Şâm fî’l-‘Asri’l-‘Usmânî, Menşûrât İttihâdi’l-Kuttâbi’l-‘Arab, 1993, s. 494-495.
154
Yahya SUZAN
nazım türünde yazdığı manzûmeleri de vardır. Bunlarda da güzel şeyler
bulunmaktadır.”22 Yazar daha sonra şiirlerinden örnekler vermeye başlamaktadır.
Dîvânı ünlü ve tedavülde olduğundan örnekler vererek sözü uzatmaya gerek olmadığını
belirtmektedir.23 Diğer kaynaklardaki değerlendirmeler İbn Hallikân’ın söylediklerini
tekrarlamaktan ibarettir.24
5. Dîvânın Muhtevası
Dîvân’daki şiirler büyük bir bölümü itibariyle gazel içeriklidir. Bunun dışında
medih, hiciv ve özür beyanı (i‘tizâr) türünde olan manzûmeler de vardır. el-Hâcirî’nin
dîvânındaki şiirleri bu başlıklar altında incelenecektir.
5. 1. Medih
Dîvânında şiirlerini sunduğu ve hediye ettiği memdûhlarla şairin ilgilendiği
görülmemektedir. Bu da onun maddî sıkıntılarla boğuşmadığını ve zengin biri olduğunu
göstermektedir. Şairin dîvânında tek bir methiye bulunmaktadır. O da Erbilli el-Emîr
Ruknuddîn Ahmed b. el-Emîr Şihâbuddîn Karatay ile ilgilidir. Muhtemelen bu
methiyeyi şair onun öfkesinden sakınmak için yazmıştır. Bunu dîvânı derleyen kişinin
bu methiyenin başına düşürdüğü nottan anlıyoruz. Orada şairin ölümüne bu kişinin
neden olduğu belirtilmektedir.25 Klasik kasîde yapısına uygun olarak söylenen bu
methiye aşağıdaki gazel bölümü ile başlamaktadır:26
ِ ‫َح َدا بِرْك‬
‫ب الْ َع ِام ِريَِّة َح ِادي‬
َ َ‫أ‬
ِ ‫نَاراً َْلَا ِِف الْ َق ْل‬
‫ب قَ ْد ُح ِزنَ ِاد‬
‫اق بِ َع ِاد‬
َ َ‫لَ ْو ََلْ يَ ُك ْن ِمنَّا عِن‬
‫ب أ َِسريٌ َما لَهُ ِم ْن فَ ِاد‬
ٌ ‫قَ ْل‬
‫َج َفانُ َها بِ َس َو ِاد‬
ْ ‫ْحولَةٌ أ‬
ُ ‫َمك‬
‫يَطْ ِوي الْ َم َفا ِوَز ِم ْن ُرباً َوِوَه ِاد‬
‫تُ ْل ِقي ُس َع َاد ِِبَا َوَد َار ُس َع ِاد‬
‫أ ََملِي َو َغايَةُ بُغْيَِِت َوُمَر ِادي‬
ِ‫ص‬
‫ص ِادي‬
َّ ‫ظَ ٍام إِ ََل َم ِاء الْ ُم َح‬
َ ‫ب‬
ِ ِ ‫ما لِلدُّم‬
‫يل َسْي َل الْ َو ِادي‬
ُ َ
ُ ‫وع تَس‬
ِِ
‫ني َو َخلَُّفوا‬
َ ‫نَ َع ِم ا ْستَ َقلُّوا ظَاعن‬
‫ب لِْل َوَد ِاع ِعنَاقَنَا‬
َ َ‫َما َكا َن أَطْي‬
ِ
ِ
‫يق َغ َم َامة‬
َ ‫ِِل بِالْ َعق ِيق َس َقى الْ َعق‬
‫َسلَبَْتهُ ِم ِِّن يَ ْوَم َر َامةَ ُم ْقلَة‬
‫ص ِر‬
ِّ ‫يَا َسائِ َق الْ َو ْجنَ ِاء َغْي َر ُم َق‬
ِِ
ِ َ ‫ما ِِل إِلَي‬
‫اجة‬
ْ
َ ‫ك س َوى التَّحيَّة َح‬
َ
ِ
ِ
‫َعِّر ْج بَر َامةَ إ َّن َر َامةَ ُمْنتَ َهى‬
ِ
‫ب بِالْعَِر ِاق ُمتَ يَّ ُم‬
ٌّ ‫ص‬
َ ‫هلل‬
Gözyaşlarının nesi var ki vadideki ırmak gibi akmakta? Yoksa (Leyla) el‘Âmiriyye’nin kâfilesi mi yola koyuldu?
Evet göç ederek ayrıldılar ve çakmak taşından çıkan kıvılcım gibi olan bir ateşi,
kalpte bıraktılar.
22
23
24
25
26
İbn Hallikân, a.g.e., III, 501.
Aynı eser, III, s. 503.
Bkz. İbnu’l-‘İmâd, a.g.e., VII, 273; Kâtib Çelebî, Mustafa b. ‘Abdillah, Keşfu’z-Zunûn ‘an Esâmî’lKutubi ve’l-Funûn, (I-VI), Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1414/1994, I, 608; Zeydân, a.g.e., III, 24.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 5; Dayf, a.g.e., s. 390.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 5.
155
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
Ayrılık için kucaklaşmamız ne kadar da hoştu! Keşke bu, ayrılanların
kucaklaşması olmasaydı!
‘Akîk’i bulut sulasın, orada, tutuklu ve fidye vereni olmayan gönlüm
bulunmakta.
O gönlü benden Râme gününde, kenarları siyah ile sürmelenmiş bir göz aldı.
Ey durmaksızın deve sürüp tepe ve ovalardan oluşan mesafeleri kat eden süvari,
Su’âd’a veya Su’âd’ın evine götüreceğin bir selamın dışında benim sana
ihtiyacım yoktur.
Râme’ye uğra. Râme ümidimin sonu, son arzum ve muradımdır.
Allah için, Irâk’ta el-Muhassab suyuna susamış bir kara sevdalı var.
Gazelden ibaret olan bu giriş bölümünden sonra şair, Ruknuddîn’i şu sözlerle
övmektedir:27
ِ ‫ذَرعاً ورْكن الدِّي ِن رحب الن‬
‫َّادي‬
ُ َُ ْ
ُ َْ
ِ‫ش ِهدت بِِه األَموات ِف األَ ْْلاد‬
ْ َ َ
ُ َْ
َ
ِ‫ود بِا ِإلسناد‬
ِ ‫ي روى ح ِديث ا ْْل‬
َْ
ُ ُ َ َ ُْ
ِ‫اْل َّساد‬
ِ ِ ِ
ُْ ‫الَ تَْبتَلي ب َش َماتَة‬
ِ ‫عن مْن ه ِج ا ِإلسع‬
‫اف ِوا ِإل ْس َع ِاد‬
َْ
َ َ َْ
ِ‫تَرنُو إِلَي ِه أَعني األَضداد‬
َ ْ ُُ ْ ْ ْ
ِ‫ب مطَا ِرف وتِالَد‬
ِ ‫ََلْ أ ُْم‬
َ َّ ‫س َر‬
َ
ِ
ِ ِ‫وِمن الْ َع َجائ‬
‫يق بِِإ ْربِل‬
َ ‫ب أَ ْن أَض‬
َ َ
ِ‫َجيلِه‬
َِ ‫ضل‬
ْ ‫لَ ْو أَنْ َكَر األ‬
َ ْ َ‫َحيَاءُ ف‬
ِ ‫يا أَيُّها الْموََل الَّ ِذي عن َكف‬
‫ِّه‬
َْ
َْ َ َ
ِ
ِِ
ِ
‫يت ِبثْل َها‬
َ ‫أَ ْش ُك‬
َ ‫وك َحاالً الَ ُرم‬
ِ
‫ك الْ َك ِرُيَِة أَ ْن ََِت ْد‬
َ ‫َح‬
َ ِ‫اشا َسجيَّت‬
ِ ‫فَبِ َف‬
ِ ‫ك الْ َم ْحُر‬
ً‫َصبَ َح ِِل ُعال‬
ْ
َ ‫ضل‬
ْ ‫وس أ‬
ِ‫أَنْت الَّ ِذي لَوالَ ََساحةُ َكفِّه‬
َ
ََ ْ
Ruknuddîn’in çevresi genişken Erbil’de zor duruma düşmem görülmemiş
şeylerdendir!
Şayet yaşayanlar onun bol iyiliğini inkâr etseydiler, mezarlardaki ölüler tanıklık
edeceklerdi!
Ey elinden cömertlik hadîsi senediyle birlikte rivâyet edilen efendimiz,
Benzeriyle karşılaşmadığın durumumu sana şikâyet ediyorum. Beni
kıskananların alaylarıyla sınama!
Senin soylu karakterin, yardım etme yolundan sapmaktan münezzehtir!
Allah tarafından korunan sizlerin sayesinde, muhaliflerin gözlerinin bakakaldığı
yüksek makamlarım oldu.
O sensin ki cömertliğin olmasaydı ipek elbiselere ve antikalara sahip olmazdım.
el-Hâcirî’nin dîvânındaki bu tek methiyeden sonra gelen şiirler, büyük bir
bölümü itibariyle gazel içeriklidirler. Yukarıdaki methiyenin başında bulunan gazelle
benzer özellikler taşıyan bu şiirler dîvânı tüketecek ölçüdedir.
5. 2. Gazel
el-Hâcirî’nin gazelleri incelendiğinde ortaya iki tür gazel çıkmaktadır. Biri
gazellerinin büyük bir bölümünü oluşturan iffetli gazel, diğeri de erkek sevgiliye
söylenen gazeldir. Bu iki tür, ayrı başlıklar altında incelenecektir.
27
Aynı eser, s. 6.
156
Yahya SUZAN
5. 2. 1. İffetli Gazel
el-Hâcirî’nin gazelleri, büyük ölçüde, Necd ve Hicâz’ın çöllerinde oturan
şairlerce geliştirilen iffetli (‘uzrî/bedevî) gazel türüne girmektedir. el-Hâcirî’nin
gazellerinde sevgilinin diyarı olarak adı geçen yerler de genelde Necd ve Hicâz’daki
yerleşim yerleridir. Bu gazellerde şair genelde Râme, ‘Akîk, el-Muhassab, Kâzıma,
Hâcir, el-Hayf, Minâ, Mekke Tihâme, Cîretu’l-‘Alem, Sal‘ La‘la‘, ve en-Nekâ gibi
yerlerde dolaşmaktadır. Bazen de Irak, Bağdat, Erbil ve Musul’dadır. Bir bakıma şairin
dîvânı bu yerlerin adları ile dolup taşmaktadır. Bu yer adları genelde gazellerin başında
bulunan nesîb bölümünde yer almaktadır. Şair, sevdikleri o yerlerde bulunuyorlar diye,
oraları sevdiğini söylemektedir:28
‫ت ِم ْن ََْن ٍد فَيَا َم ْر َحبَا‬
َ ‫إِ ْن ُكْن‬
ِ
‫الربَا‬
ْ ِ‫ب‬
ُّ ‫ك‬
َ ‫اْلَْزِع ََلْ أ َْع َش ْق لتِْل‬
ِ
ِ
‫الصبَا‬
َّ ‫يم‬
َ ‫َهيَّ ْج‬
َ ‫ت َو ْجدي يَا نَس‬
‫اْلَْزِع َولَْوالَ ُه ُم‬
ْ ‫أ َْه َوى ُربَا‬
Ey sabâ rüzgarı sevdamı uyandırdın. Eğer Necd’ten geliyorsan merhaba
sana/hoş geldin!
Cez’in tepelerini seviyorum. Sevgililer orada olmasaydı o tepelere âşık
olamazdım.
Şair genelde klasik kasîde yapısına uygun olarak söylediği gazellerde, bazen
bindiği hayvandan da söz etmektedir. Örneğin bineğinin yürüyüşü ile ilgili şunları
söylemektedir:29
ِ ‫ِهي سكْرى لَيس بالتَّ ْق‬
‫ص ِري تَ ْد ِري‬
ََ ْ َ َ َ
‫ف تَطْ ِوي ُك َّل قَ ْف ِر‬
َ ‫َوانْظَُر َاها َكْي‬
ِ ‫الَ تَلُومها علَى تَ ْق‬
‫ص ِريَها‬
َ َُ
ِ ‫ِمل ِِبا ََْنو ربا َك‬
‫اظ َمة‬
َُ َ َ ْ
Tembelliği için onu kınamayın. Sarhoştur bu kusurunu bilmemekte.
Kâzıma tepelerine doğru onu yöneltin. Bütün çölü nasıl kat ettiğini o zaman
görün!
el-Hâcirî genelde, sevgilisinin kendisini terk emek üzere olduğunu söyleyerek
manzûmesine başlamaktadır. Ardından, o gittikten sonra hangi hâllere düşeceğini
anlatmaktadır. Bu ayrılıktan duyacağı acıyı dile getirmektedir. Meselâ aşağıdaki
kasîdesi ayrılığın beraberinde getirdiği hüzün ile taşmaktadır. Bu manzûmede,
sevgilisinin ayrılışından dolayı duyduğu hüznü eşsiz bir biçimde tasvir etmektedir. Bu,
sevenlerin ayrılıktan duydukları hüznün en güçlü ifâde biçimlerinden biri olmalıdır:30
ِ ِ
‫اها‬
ُ ‫آصا ُْلَا َو‬
َ ‫ض َح‬
َ ‫لبُ ْعد ُك ُم‬
ِ ِ
ِ
‫يب َكَر َاها‬
ُ ‫بنَ ْومى فَ َعْي ِِن الَ تُص‬
ِ
ِ
‫اها‬
ُ ‫فَ َق ْد ص ْر‬
َ ‫ت َسَْحاً بَ ْع َد ُك ْم بِد َم‬
‫اها‬
ْ ‫تَ َقض‬
َ ‫اها ا ْْلَيَّا َو َس َق‬
َ َّ‫َّت َو َحي‬
ِ ‫ِم َن الن‬
ِ َ َ‫َّاس إِالَّ ق‬
‫آها‬
َ ‫ِب‬
َ ‫ال قَ ْل‬
28
29
30
ِ ‫اْلَي‬
‫ت‬
ْ ‫ف فَا ْشتَ َك‬
ْ ْ ‫َحبَابَنَا بِْنتُ ْم َع ِن‬
ْ ‫أَأ‬
‫الرِح ِيل َر َحلْتُ ُم‬
َّ ‫َكأَنَّ ُك ُم يَ ْوَم‬
ِ ‫وُكْنت َش ِحيحاً ِمن دم‬
ٍ‫وعي بَِقطْرة‬
ُ َ
ُُ ْ
َ
ٍ َ‫رعى اهلل لَيال‬
ِ ‫ت بِ ِط‬
‫يب َح ِديثِ ُك ْم‬
ْ ُ ََ
‫ت إِ ٍيه بَ ْع َد َها لِ ُم َس ِام ِر‬
ُ ‫فَ َما قُ ْل‬
Aynı eser, s. 18.
Aynı eser, s. 10.
Aynı eser, s. 47.
157
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
‫وم َمالَ َها‬
ْ ‫ُسُروراً َوأ‬
ُ ‫اي ا ْْلُُم‬
َ ‫َح َش‬
ٍ ‫ِِثَار ِو‬
‫اها‬
َ َ‫ت َجن‬
ُ ‫صال قَ ْد ُح ِرْم‬
َ َ
ِ
‫اها‬
ُّ ‫لَِف ْق ِد ِه ُم نَ ٌار يَش‬
َ َ‫ب لَظ‬
ِِ ‫يََرِان َخلِيلِي بَ ِاَساً فَيَظُ ُّن‬
ِ
‫َجتَِِن‬
ْ ‫َم ََت تَْن َقضي أَيَّ ُام ذُ ِِّل َوأ‬
ِ َّ
ِ ‫وأَست‬
‫ين ِِبُْه َج ِِت‬
ْ َْ َ
َ ‫ب الْ َق ْوَم الذ‬
ُ ‫صح‬
Ey dostlarımız, el-Hayf’tan ayrılıp gittiniz. Uzaklaştınız diye oranın gece ve
gündüzleri de şikâyet eder oldu.
Ayrılıp gittiğiniz gün, sanki uykumu da götürdünüz. Gözüme uyku girmemekte!
Gözyaşımın bir damlası için bile cimriydim/akıtmazdım. Ancak sizden sonra
kanlısı için de cömert oldum.
Allah, hoş sohbetlerinizle geçen geceleri korusun ve yağmur da onları
canlandırıp sulasın.
O gecelerden sonra, bir gece arkadaşı edinip ona anlatıver diyemedim. Sadece
kalbim âh âh diyebilmekte.
Dostum beni gülümser görüp zannediyor ki bende sevinç var. Oysa içimi dertler
doldurmakta.
Zillet günlerim ne zaman bitecek ve derlemsinden mahrum kaldığım kavuşma
meyvelerini (ne zaman) derleyeceğim?
Onları yitirdiğim için ruhumda alevleri tutuşan bir yangın olan o kişilere (ne
zaman) arkadaş olup kavuşacağım?
Bu beyitlerde, sevdiklerinin ayrılığından şair tek başına şikâyetçi değildir.
Onunla birlikte doğa da şikâyet etmektedir. Uykusuzluktan şikâyet eden şairin gözüne
gece uyku girmemektedir. Sevgilisiyle birlikte geçirdiği uykusuz geceleri hatırlayan şair
sevgilisi için eriyip bitmekte ve sıcacık özlemler içinde dua etmektedir. Daha sonra elHâcirî, kendi hâlini anlatmaktadır. Uykusuz kaldığı zamanlarda sürekli acı çekmektedir.
Gülümsemelerinin tersine içini kederler doldurmaktadır. Sevgilisiyle birlikte olmak,
kavuşma meyvelerini derlemek ve gönlünde yanan ateşi söndürmek istemektedir.
Şair başka bir yerde, sevgilinin ardından düştüğü durumu ve duyduğu ayrılık
acısını şu sözlerle dile getirmektedir:31
ِ
ِ
‫َْحَُر‬
ْ ‫يق أ‬
ٌْ ‫َع‬
ٌ ‫ني َم َدام ُع َها َعق‬
ِ ِ
‫ِن َمْنظَُر‬
َ ‫لَْفظاً َوََلْ َُْي ُس ْن ل َعْي‬
‫يَا َساكِِِن َو ِادي الْ َع ِق ِيق فَ َدتْ ُك ُم‬
‫ت بَ ْع َد َح ِديثِ ُك ْم‬
ُ ْ‫استَ ْع َذب‬
ْ ‫بِْنتُ ْم فَ َما‬
Ey ‘Akîk vadisi oturanları, gözyaşları kıpkızıl akan göz size feda olsun!
Ayrılıp gittiniz. Sohbetinizden sonra ne bir sözcük bana tatlı geldi ne de gözüme
bir manzara güzel göründü.
el-Hâcirî, gönlünü kaplayan ve ayrılıktan kaynaklanan yanma esnasında bile bu
yangının acıtarak sürmesini istemektedir. Râme’de dolaşan sevdiklerini görmeye
duyduğu özlemle dolu lirik bir şiiri şu şekildedir:32
ِ
‫َحَز ِان‬
ْ ‫وب لََواع َج األ‬
َ ُ‫َملَئُوا الْ ُقل‬
ِ ‫ما ح َّل بِاألَ ْغص‬
‫ان َوالْغِْزالَ ِن‬
َ
َ َ
31
32
Aynı eser, s. 44.
Aynı eser, s. 21; Dayf, a.g.e., s. 393.
158
‫إِ َّن األ ََُل َر َحلُوا َغ َداةَ َُمَ ِّج ِر‬
ِِ
‫ني فَالَ تَ َس ْل‬
َ ‫نََزلُوا بَِر َامةَ قَاطن‬
Yahya SUZAN
ِ ‫َشكْوى ََتِيل َْلا غُصو ُن الْب‬
‫ان‬
َ ُ َ ُ ً
‫ك َش ِان‬
َ ُ‫س َشأْن‬
َ ‫َع ِِّن إِلَْي‬
َ ‫ك فَلَْي‬
ِ ْ ‫ود َد ْم ُع الْ َع‬
‫ني بِا ْْلََمالَ ِن‬
ُ ُ‫َوَْي‬
ِ ‫فَألَب عثَ َّن مع الن‬
‫َّسي ِم إِلَْي ِه ُم‬
َ َ َْ
ِ ِ
ُّ ‫يم ْن أ ُِح‬
ً‫ب َج َهالَة‬
َ ‫يَا َعاذِِل ف‬
ِْ ‫َِل الَ أ َِح ُّن إِ ََل‬
ً‫صبَابَة‬
َ ‫اْل َجا ِز‬
ْ
Muhaccir’den sabahleyin göç edenler, gönülleri hüzün acılarıyla doldurdular.
İnip Râme’ye kondular. Artık sen dalların ve ceylan yavrularının başına geleni
sorma.
Bân ağacının dallarını büken meltem ile birlikte onlara, şikâyetimi
göndereceğim.
Ey sevdiklerim için bilmeden beni kınayan, uzak dur benden! Senin yolun benim
yolum değildir.
Hicâz’a niçin özlem duymayayım, gözümün yaşı (neden) dökülmesin?
Bu beyitlerde şair, Muhaccir’de tek başına kaldığını söylemektedir. Aşkın
verdiği acılardan, hüznün acı ve sıkıntısından şikâyet etmektedir. Boyu ve gözlerinin
güzelliğiyle dalları ve ceylan yavrularını utandıran sevgilisi Râme’ye gitmiştir. Belki
acıyıp kendisini hatırlar diye şaire meltem ile ona selam göndermekten başka bir şey
kalmamıştır. Şair daha sonra kendisini kınayan kişiye dönmekte ve peşine düşmekten
onu sakındırmaktadır. Çünkü bu, şairin alışık olduğu bir durum değildir. Şair ondan
şunu bilmesini istemektedir ki her seven peş peşe gözyaşı akıtmaktadır. Kalbi de
Hicâz’a ve orada oturanlara sevdalıdır.
Şair bazen sevdiklerinin ardından ölmek istemektedir:33
ِ ‫وََل ََتِم أَج َف ِان فَما أَنَا ع‬
‫اش ُق‬
َ َ
ْ ْ َْ
ِ
ِ
ِ
‫صاد ُق‬
َ ‫فَ َما أَنَا ف َد ْع َوى الْ َم َحبَّة‬
ِ
ِ ِ‫اْلَب‬
‫يب األَيَانِ ُق‬
ْ ‫ت لِِ ِْت َح ِال‬
ْ ‫أُث َري‬
ِ ‫أَر‬
‫ول أُفَا ِر ُق‬
ْ ‫ك‬
َ ‫اْلُ ُم‬
َ ‫وح َي أ َْم تِْل‬
ُ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ
‫وح َواثِ ُق‬
‫الر‬
‫ه‬
‫ب‬
‫ي‬
‫م‬
‫س‬
‫ج‬
‫ال‬
‫و‬
‫ي‬
‫ِب‬
ُ ُّ
ْ َ َ ٍّ َ
ِ َ‫ني ن‬
ِ ْ َ‫ني بِالْب‬
ِ ْ َ‫اب الْب‬
‫اع ُق‬
ُ ‫َوه َذا غَُر‬
ِ ٍ ِ
‫ُسا ِر ُق‬
َ ‫ُج ُف ِون لطَْيف مْن ُك ُم َوأ‬
‫اْلَْزِع بَا ِر ُق‬
ْ ‫َم ََت الَ َح ِِل ِم ْن أَبْ َرِق‬
ِ ‫وإِ ْن ََل أَمت ِمن ب ع ِد س َّك‬
َ‫ان َر َامة‬
ُ َْ ْ ْ ُ ْ َ
‫ت َوقَ ْد‬
ْ َُ‫َوَما ُع ْذ ُر َم ْن يَ ْه َوى إِ َذا ََلْ ُي‬
ِ
‫َسى‬
َ ‫أُفَا ِرقُ ُه ْم َع ْمداً َوََلْ أ َْد ِر باأل‬
‫بَ ُع ْد ُُْت فَالَ َواهللِ َما أَنَا بَ ْع َد ُك ْم‬
‫اْلَيَاةَ ُمتَ يَّ ٌم‬
ْ ‫ات أَ ْن يَْر ُجو‬
َ ‫َوَهْي َه‬
ِ ‫َن أ‬
‫ع بِالْ َكَرى‬
ُ ‫ُخاد‬
َ ِّ ‫َك َفى ُح ْزناً أ‬
Cez‘in kumluğundan bir parıltı bana görünüverdiğinde (nerdedir diye) gözlerimi
gezdirmezsem ben de âşık değilim!
Râme’de oturanların ardından eğer ölmezsem sevmek konusunda ben de samimi
değilim.
Sevgilisinin yola koyulması için develer kaldırıldığında seven kişi ölmezse hiçbir
mazereti olmaz.
Bile bile onlardan ayrılıyorum. Ancak üzüntüden bilmiyorum canımdan mı yoksa
o hevdec yüklü develerden mi ayrılıyorum?
Uzaklaştınız. Allah’a and olsun ki sizden sonra ben ne sağım ne de bedenimde
ruh bulunmaktadır.
33
el-Hâcirî, a.g.e., s. 56-57.
159
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
Âşığın yaşamayı arzulaması mümkün değil! Ben ise ayrılık öten bir kargayım.
Hayaliniz uğrar diye gözlerimi uyku ile avutmam ve biraz kestirmem keder
olarak yeterdir.
Şair artık yaşayan bir kişi olmadığını ve varlığının bir hayaleti andırdığını şu
ifâdelerle belirtmektedir:34
ِ ‫إِالَّ خياالً ِمثْلَه ِِف مو‬
‫ضعِي‬
ََ
َْ ُ
‫اف َح ْوِِل ََلْ َِْي ْد‬
ْ ‫فَِإ َذا‬
ُ َ‫اْلَي‬
َ َ‫ال أَط‬
Onun hayali çevremde dolaşmak isterse benim yerime kendisi gibi bir hayalet
bulabilir ancak.
Aşağıdaki beyitlerde şair yine sevgilisinin hayalinden söz etmektedir. Bu hayalin
kendisine uğramasının çok görülmemesini istemektedir:35
ِ َ‫َخيَالَهُ ُم ْع ِرضاً َع ِِّن بِالَ َسب‬
‫ب‬
ِ ‫الص ْد َق ِف الْ َك ِذ‬
‫ب‬
ِّ ‫ضُّرهُ أَ ْن يُِر ِيِن‬
ُ َ‫ي‬
ِ ‫ض َك‬
ِ ِ
ِ ‫ُّجى ِم ْن أ َْر‬
‫اظ َمة‬
َ ‫يَا ُم ْرسالً ِف الد‬
ِ ‫ف ِم ْن ِط‬
‫ص ِال فَ َما‬
َ ‫الَ َتَْنَ ِع الطَّْي‬
َ ‫يب الْ ِو‬
Ey karanlıkta Kâzıma diyarından hayalini gönderen ve sebepsiz yere benden yüz
çeviren,
O hoş kavuşmadan hayalini engelleme. Yalan içinde bana gerçeği göstermesinin
ona ne zararı olabilir?
Lirik türü şiirlerinde el-Hâcirî, tekellüften uzak durmaktadır. Aşk ateşi onun
kalbinde tutuşmakta ve gözyaşları sel gibi akmaktadır. Sevgilisinin fettân gözlerini
çevreleyen ve ok gibi öldürücü olan kirpiklerine şair yer vermektedir. Sevgilisine
yalvarmakta ve tutuşan gönlüne acımasını istemektedir. Şairin alevlerden gerçekten ve
daima acı çektiğini görmekteyiz. Sevgilisinden gelen her şey içini sönmeyen bir ateşle
doldurmaktadır. Bu, söndürücü olması gereken sevgilinin ağzındaki su ve salya olsa bile
böyledir.36 Meselâ aşağıdaki beyitte sevgilisinin salyasının yakıcılığından
yakınmaktadır:37
‫يق‬
ْ ُ‫أَ ْش ُكو إِ ََل الْ ُع َّذ ِال ِمْنه‬
ْ ‫اْلَ ِر‬
ِ ِ
ٍ ‫ض‬
‫اب َْلَا‬
َ ‫َويْالَهُ م ْن بَْرد ُر‬
Onun salyasının soğukluğuna hele bakın! O salyanın sıcaklığını beni
kınayanlara şikâyet ediyorum!
Şair gazellerinde daima gözü yaşlıdır. Sürekli akan bu gözyaşları onun
yanaklarında yarıklar meydana getirmiştir:38
‫س‬
ْ ‫َحاالً يَِر ُّق َْلَا‬
ُ ‫اْلَ َم‬
ُ َ‫اد األ َْمل‬
ِ ‫فَإِذَا جر‬
ِ
‫س‬
ْ ََ
ُ َ‫ت ف َيها الْ َم َدام ُع تَْيب‬
‫س‬
ِ ‫اْلَ ِر‬
ْ ‫اْلُْز ُن ِف قَ ْلِِب‬
ْ ‫َو‬
ُ ‫يح ُم َؤ َّس‬
‫ت ِم ْن ِه ْجَراِنِِ ْم‬
ُ ‫لَ ْو يَ ْس َم ُعو َن َش َك ْو‬
‫اْلَ َّد الْبُ َكاءُ َح َفائَِرا‬
ْ ‫صيَّ َر‬
َ ‫قَ ْد‬
‫ض‬
ِ ‫فَالن َّْوُم َع ْن َج ْف ِِن الْ َق ِر‬
ُ ‫يح ُم َق َّو‬
Duyabilselerdi, terk edip gittiklerinden dolayı sert cansız cismin bile acıdığı
hâlimi arz edecektim.
34
35
36
37
38
Aynı eser, s. 8.
Aynı eser, s. 65.
Dayf, a.g.e., 392.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 31.
Aynı eser, s. 9
160
Yahya SUZAN
Ağlamak yanaklarımda yarıklar oluşturmuş. Öyle (derinler) ki gözyaşlarım
onlarda akınca kuruyuvermekteler!
Uyku yaralı gözkapaklarıma uğramaz oldu. Hüzün ise yaralı gönlüme
kuruluvermiş.
Aşağıdaki kıtalarda şair yine uykusuzluktan yakınmaktadır:39
‫الس َهَرا‬
َّ ‫ت طَْرِف بَ ْع َد َك‬
َ ‫ت َعلَّ ْم‬
َ ْ‫أَأَن‬
‫ب إِلْ ُفهُ ذُكَِرا‬
ٍّ ‫ص‬
َ ُّ‫أَه َك َذا ُكل‬
ِ
ِ
‫ِن قَ ْد نَ َفَرا‬
َ ‫َما ِل أ ََرى الن َّْوَم َع ْن َعْي‬
ِ ‫وما لِ ِذ ْك ِرَك ي‬
‫َّار ِِف َكبِ ِدي‬
َْ
ََ
َ ‫صلي الن‬
ِ
‫ك يَ ْس َم ُح‬
َ َ‫يك َم ْن ِِبَيَاتِِه ل‬
َ ‫يُ ْفد‬
ِ
‫ض ُح‬
ْ ‫َد ُمهُ ِم َن‬
َ ‫اْلَْف ِن الْ ُم َس َّهد يَْن‬
ِ ُ‫ن‬
‫َصلَ ُحوا‬
ْ ‫صحي بِ َذ َاك فَأَفْ َس ُدوا َما أ‬
ْ
‫ُصبِ ُح‬
ْ ‫ت أ َِّن أ‬
ُ ‫إِالَّ َوقَ ْد آيَ ْس‬
ِ ‫يا ب‬
ٍ‫اخالً أَبَداً عَلَ َّي بِنَظْرة‬
َ َ
َ
ِ
‫ب قَلِِْب فَا ْغتَ َدى‬
َّ ُ‫ك ل‬
َ ُ‫ت ْلَاظ‬
ْ ‫َجَر َح‬
‫ص ُد ُه ْم‬
ْ َ‫الَ َم الْ ُو َشاةُ َعلَى َه َو َاك َوق‬
ِ ‫ما تَْن َق‬
َ ‫ضي ِِبَ َف‬
ٌ‫اك َع ِِّن لَْي لَة‬
َ
Neyim var ki uykunun gözlerimden yüz çevirdiğini görmekteyim! (Ayrılığın)
ardından sen mi gözüme uykusuzluğu öğrettin!
Ne oluyor ki senin anılman, ciğerimi yakıyor! Dostu anılınca böyle mi olur her
âşık?
Gazellerinin büyük bir bölümünde şair, sevgiliden devamlı bir ilgi ve alaka
beklentisi içindedir. Meselâ aşağıdaki beyitlerde şair, sevgilisinin nazarına bir kez bile
yakalanamamaktan şikâyetçidir:40
Ey bana bir bakıvermekle de olsa daima cimrice davranan, senin için hayatını
seve seve veren sana feda olsun!
Bakışların kalbimin içini parçaladı. Kan da uykusuz kalan gözümden
damlamaya başladı.
Arabozanlar sevdan için beni kınadılar. Bununla bana öğüt vermekti amaçları.
Ancak düzelteceklerini bozdular.
Senin görüşmeyip ettiğin vefasızlıkla geçen her gece biter bitmez ben de ümitsiz
olarak sabahlıyorum.
Aşağıdaki beyitlerde de sevdiğinden ilgi bekleyen şair, çektiği ızdırâba artık
katlanamadığını ifâde etmektedir:41
‫صبَابَِِت‬
ُ ‫ُُتَف‬
َ ‫ِّف أَ ْش َج ِان َوفَ ْر َط‬
‫الصْب َر ِم ْن َغ ِْري َع َادِت‬
َّ ‫ك فَِإ َّن‬
َ ‫إِلَْي‬
‫اش ِِت‬
َ ‫َسى َوالش َّْو ُق ِم ْلءُ ُح َش‬
َ ‫َونَ ُار األ‬
ٍ‫والَ تَْب َخلُوا أَ ْن تَسم ُحوا ِِل بِنَظْرة‬
َْ
َ
َ
ِ
‫ال ِِل‬
َ ‫الصْب َر َعْن ُك ْم فَ َق‬
َّ ‫ت فُ َؤادي‬
ُ ْ‫َسأَل‬
‫ف ا ْشتِغَ ِاِل َعْن ُك ُم الَ َع ِد ْمتُ ُك ْم‬
َ ‫َوَكْي‬
Bana bir bakışı bağışlamakta cimri davranmayın. O bakışınız hüznümü ve
şiddetli tutkunluğumu hafifletir.
Kalbimden sizler için sabretmesini istedim. Bana dedi ki hadi oradan! Sabır,
âdetimden değildir.
39
40
41
Aynı eser, s. 32.
Aynı eser, s. 11.
Aynı eser, s. 48-49.
161
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
Hüzün ve özlem ateşi içimi doldurmaktayken, sizi yitirmez olayım, size nasıl
ilgisiz kalabilirim!
el-Hâcirî, gazellerinde, sevgilinin vücut güzelliğini anlatan ifâdelere sık bir
şekilde yer vermektedir. Gazellerinin büyük bir bölümünde sevgilinin gözü, kirpikleri,
yüzü, beli, boyu gibi organların güzelliğini göstermeye çalışmaktadır. Bir bakıma şair
manzûmesini sevgilinin niteliklerini anlatmak ve onu övmek üzere söylemektedir.
Meselâ şair aşağıdaki beyitlerde sevgilisini ceylana, sevgilisinin belini ince dala ve
yüzünü dolunaya benzetmektedir:42
ٍ ‫فَتَباًّ لَِق ْل‬
‫يت بِِه ُم ْغَرى‬
ُ ِ‫ب الَ يَب‬
ِ ‫اْلس ِن‬
ِ
‫لك ْن َو ْج ُههُ اآليَةُ الْ ُكْب َرى‬
ْ ُْ ‫م َن‬
ِ
‫ب ِم ْن ألْالَ ِء ُغَّرتِِه الْ َف ْجَرا‬
ُ ‫يَُراق‬
ِ ‫ور ِِبَ ْفنَ ْي ِه الْ ِمَر‬
َ‫ص ْْبا‬
َ َ‫اض َوال‬
ٌ ُ‫فُت‬
َّ ِ
‫ص َن َوالْبَ ْد َرا‬
ْ ُ‫ِب َوالْغ‬
َ ْ ‫بَ َدا فَأ ََران الظ‬
‫ِب ََجَ ٍال ُك ُّل َما فِ ِيه ُم ْع ِجُز‬
ُّ َِ‫ن‬
ِ‫اْل ِال ِف صح ِن خدِّه‬
َْ ‫أَقَ َام بِالَ ُل‬
َ َْ
َ‫ِم َن الت ُّْر ِك ََلْ يَْت ُرْك بَِق ْلِِب ََتَلُّدا‬
Gözüktü. Bana ceylanı, dalı ve dolunayı gösterdi. Ona düşkün olmayan kalp
kahrolsun!
Güzellik peygamberidir. Ondaki her güzellik bir mucizedir. Ancak yüzü en büyük
mucize!
Yanağındaki ben, Bilal gibi kalkıp sevgilinin yüzünün parıltısından doğacak
fecri gözetlemekte!
Türklerdendir. Halsiz gözlerindeki baygınlık, gönlümde ne sabır ne de dayanma
bıraktı!
Sevgilinin kırmızı yanağı kırmızı güle benzetilmektedir. Bu gül, rengini âşıkların
kanından almaktadır:43
ٍ
ِ ِِ ِ
‫س‬
ُ ‫َدم َعاشقيه ُك َّل يَ ْوم يُ ْغ َم‬
َّ ‫ظَ ِْب َكأ‬
‫َن الْ َوْرَد ِف َخدَّيِْه ِم ْن‬
ٌ
Bir ceylandır. Sanki yanaklarındaki gül, âşıklarının kanındandır ve her gün ona
batırılmaktadır.
Sevgilinin gözleri sürmeli olup kendisi de ince bellidir:44
ِ ِ ‫َك ِحيل الْم ْقلَت‬
‫ص ِر‬
َْ ُ َ
ْ ‫يق َخ‬
َ ‫ني َرق‬
ِ
‫ت لِ َش ْق َوِت ُح ْل َو التَّثَ ِِّن‬
َ ‫ُخل ْق‬
Bahtsız olayım diye, salınışın hoş, gözlerin sürmeli ve ince belli olarak
yaratıldın!
Sevgilinin bakışları kılıç gibi keskindir:45
ِ‫إِ َذا س َّل سيف الْغُْن ِج ِمن َْلظَاتِِه ي ِر ِيِن حْتفاً َك ِامناً ِف فِ ِرنْ ِده‬
َ َْ َ
َ َ ُ
َ ْ
Bakışlarından naz kılıcını sıyırınca, o kılıçta gizli olan ölümü de bana
göstermekte.
Yukarıdaki beyitte görüldüğü gibi bu bakışlar öldürücüdür:46
ِ
ِ ‫يضةُ األَج َف‬
ٍ ‫ان تَسطُو بِسي‬
ِ ُ‫ف ِف الْ ُقل‬
‫وب ُيََ ِان‬
َْ
ْ َ ‫ل َم ِن اللِّ َحا ُظ َم ِر‬
ْ
42
43
44
45
46
Aynı eser, s. 25.
Aynı eser, s. 9.
Aynı eser, s. 29.
Aynı eser, s. 20.
Aynı eser, s. 21.
162
Yahya SUZAN
Göz kapakları hastalıklı olan ve Yemen kılıcıyla gönüllere saldıran o gözler
kimindir?
Sevgili ok kirpiklidir ve bu öldürücü oklardan kaçış yoktur:47
‫ال َعْي نَ ْي ِه فَأَيْ َن الْ ِفَر ْار‬
ُ َّ‫نَب‬
‫الرَدى‬
ِّ ‫ب ُم ْذ فَ َّو َق َس ْه َم‬
ُ ‫يَا قَ ْل‬
Ey gönül, ok atan gözleri ölüm okunu doğrulttuğundan beri kaçış nereye
olabilir?
Sevgilinin öldürücü bakışlarına kimse karşı koyamamaktadır:48
‫احتُهُ َذا الْ ِف َق ْار‬
ْ َ‫َما َْحَل‬
َ ‫ت َر‬
‫اْلَ َذ ْار‬
ْ ‫اْلَ َذا ِر‬
ْ ‫ِم ْن َْلْ ِظ َعْي نَ ْي ِه‬
‫ال بِاللَّ ْح ِظ َعلَى َحْي َد ِر‬
َ‫ص‬
َ ‫لَ ْو‬
‫ول الْ َوَرى‬
َ ‫ه َذا الَّ ِذي يَ ْسِِب عُ ُق‬
ِ ‫و ُغصن الْب‬
َ‫ان لِيناً َو ْاعتِ َداال‬
َ َْ َ
َ‫وق الْبَ ْد َر ُح ْسنا‬
ُ ‫بِنَ ْف ِسي َم ْن يَ ُف‬
Bakışı ile Haydar’a saldırsa Haydar’ın eli Zülfikâr’ı tutamaz artık!
İşte bu kişidir insanların aklını tutsak eden. Onun bakışlarından sakının da
sakının!
Sevgilinin yüzü dolunaydan bile güzeldir:49
Dolunaydan daha güzele ve Bân ağacının dalından daha boylu ve nâzik olana
ruhum feda olsun!
Başka bir beyitte dolunaydan üstünlük şu biçimde ifâde edilmektedir:50
ِ ‫وعالَ الْغز َال ِِب ْقلَت ي ِه وِج‬
‫يد ْه‬
َ ْ َ ُ ََ َ َ
‫صافِ ْه‬
ُ ‫قَ َمٌر يَ ُف‬
َ ‫وق الْبَ ْد َر ِف أ َْو‬
ِ
ِ
ُ‫َغَز ٌال َولك ْن َس ْف ُح َعْي ِِن َعقي ُقه‬
ِ
َ َ‫َم َع الْبَ ْد ِر ق‬
ُ‫َّاس ه َذا َشقي ُقه‬
ُ ‫ال الن‬
ِ
ِ
ُ‫هالَ ٌل َولك ْن أُفْ ُق قَلِِْب ََمَلُّه‬
َ‫الس َم ِاء فَلَ ْو بَدا‬
َّ ‫َح َكى َو ْج ُههُ بَ ْد َر‬
Niteliklerinde dolunaydan üstün olan bir aydır. Gözleri ve boynu ile de ceylanı
geçmiştir.
Başka bir manzûmede dolunaya ve ceylana benzetmeler şu biçimdedir:51
Sevgili bir hilâldir. Ancak yeri gönlümün tepesidir. Bir ceylandır. Ancak
dolaştığı vadi gözümün sathıdır.
Yüzü gökteki dolunayı andırmaktadır. Dolunayla birlikte görünse insanlar işte
bu dolunayın (ikiz) kardeşidir diyecekler.
Başka bir beyitte dolunay sevgiliye nerdeyse secdeye varmaktadır: 52
ِ
‫ضا‬
َ ‫لَ َديْه يَْلثَ ُم األ َْر‬
‫َصبَ َح الْبَ ْد ُر‬
ْ ‫َوبَ ْدٌر أ‬
Sevgili, yanında dolunayın yeri öpmeye başladığı bir dolunaydır!
Aşağıdaki beyitlerde şair sevgilisinin sürmeli gözünden ve orta boylu oluşundan
söz ederken salyasının da çok lezzetli olduğunu söylemektedir:53
‫يد ََمَ ِال الْ َق ْر ِط ُم ْعتَ ِد َل الْ َق ِّد‬
َ ِ‫بَع‬
47
48
49
50
51
52
53
ِ
ِ ْ َ‫ت َك ِحيل الْم ْقلَت‬
‫ني لِ ِش ْق َوِت‬
َ ‫ُخل ْق‬
ُ َ
Aynı eser, s. 52.
Aynı eser, s. 53.
Aynı eser, s. 22.
Aynı eser, s. 36.
Aynı eser, s. 37.
Aynı eser, s. 13.
Aynı eser, s. 30.
163
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
‫ِّه ِد‬
ْ ‫الس ْل َس ِال َو‬
َّ ‫أَلَ ُّذ ِم َن‬
ْ ‫اْلَ ْم ِر َوالن‬
ِ ‫ض‬
‫اب َم َوا ِرُد‬
ُّ ‫أَأَظْ َما َوِف َذ َاك‬
َ ‫الر‬
Bahtsız olayım diye gözlerin sürmeli, küpe alanın/boynun uzun ve orta boylu
yaratılmışsın.
Senin bu salyanda tatlı sudan, şaraptan ve yemekten daha lezzetli olan yerler
varken hiç susuzluk çeker miyim?
el-Hâcirî sevgilisini överken başvurduğu bu benzetmeler, sevgilinin onun
üzerinde bıraktığı etkinin derinliğini anlatabilmek içindir. Ceylan gözlü, ince belli, kılıç
bakışlı, ok kirpikli, dolunay yüzlü ve orta boylu bu sevgiliye âşık olan da yalnız şair
değildir. Gökyüzündeki hilâl bile bu sevgiliye âşıktır ve sevgilinin kolunda bilezik
olmak istemektedir:54
ِ ‫أَصبح ِف س‬
‫اع ِد ُس ْع َدى ُس َو ْار‬
َ َ َْ
ِ
ُ‫َوَّد هالَ ُل األُفْ ِق لَ ْو أَنَّه‬
Gökyüzündeki hilâl Su’dâ’nın bileğinde bilezik olmak ister.
Bir Türk olan şairin sevgilisi de Türk’tür:55
ِ‫و‬
ِ َ ‫لكن‬
ِ ِ
‫ِب تُ ْر َش ُق‬
َ
َ ‫َّها ف َو ْسط قَ ْل‬
‫ِم َن الت ُّْر ِك الَ ُُتْ ِطي ِس َه ُام ُج ُفونِِه‬
Türklerdendir. Ok kirpikleri (hedefinden) sapmaz ve kalbimin ortasına atılır.
Bazen şairin sevgilisi bir Kürt’tür:56
ِ َّ ِ
‫الرقَ ِاد‬
ُّ ‫يب‬
َ ‫َرَم َعْي ِِن ف اللْي ِل ط‬
‫َولكِ ْن َحُّرَها ِف فُ َؤ ِادي‬
ِ
‫ص ِن األ ََرا َك ِة الْ َميَّ ِاد‬
ْ ُ‫ه َكغ‬
‫س ه َذا بِ ْدعاً ِم َن األَ ْكَر ِاد‬
َ ‫لَْي‬
ِ ِ
‫َح‬
ْ ‫َوغََز ٌال م ْن آل َشْيبَا َن قَ ْد أ‬
ِِ
ِ ‫َْل‬
‫اظ َكالنَّا ِر َخدَّا‬
َْ ‫بَابل ُّي األ‬
‫ِّح ِعطْ َف ْي‬
ُ ‫قُ ْل‬
ُ ‫ت لَ َّما بَ َدا يَُرن‬
‫ال َُِميبا‬
َ َ‫الرقَ َاد ق‬
ُّ ‫ت‬
َ ْ‫قَ ْد َسَرق‬
ِ ‫َّجن‬
ُ ُ‫ط‬
َ‫ُّب َوالْ ِقال‬
َ ‫َّج ِاف َوالت‬
َ ‫ول الت‬
ِ َّ
‫ب لِ َّم ِِت‬
َ َّ‫َو َعل ْقتُ ُم ط ْفالً فَ َشي‬
Âl-i Şeybân’dan bir ceylan geceleyin gözlerimi tatlı uykudan etti.
Bâbil bakışlıdır. Yanakları ateş gibidir. Sıcaklıkları hâlâ gönlümdedir.
Çabuk sallanan misvâk ağacının dalı gibi sağa sola salınarak yürümeye
başlayınca dedim ki
Uykumu çaldın. Cevap olarak: Bu, Kürtlerden görülmemiş bir şey değildir dedi.
el-Hâcirî’nin sevdası çok eskilere dayanmaktadır:57
Daha bir çocukken size bağlanıp tutuldum. Uzun süren ayrılık, uzaklaşma ve
dargınlık şakaklarımı ağarttı.
‘Uzrî/bedevî gazel türünün önde gelenlerinden biri olan Kays b. Zarîh (ö.68/688)
de bir şiirinde sevdasının çok eskilere dayandığını söylemektedir. Şair, kendisini tedavi
eden doktorun bu aşk hastalığına ne zaman yakalandığını sorması üzerine şu cevabı
vermektedir:58
ِ
‫وم ْن بَ ْع ِد َما ُكنَّا نِطَافاً ِوف الْ َم ْه ِد‬
54
55
56
57
58
ِ
‫وح َها قَ ْب َل َخ ْل ِقنَا‬
َ ‫تَ َعلَّ َق ُروحي ُر‬
Aynı eser, s. 53.
Aynı eser, s. 50. Benzer manzûmeler için bkz. Aynı eser, s. 19, 20, 37, 38, 56.
Aynı eser, s. 26.
Aynı eser, s. 12.
Fevvâz eş-Şe‘âr, eş-Şu‘arâ’u’l-‘Arab, Beyrût, 1420/1999, I, 69.
164
Yahya SUZAN
ِ ِ
‫ص ِرِم الْ َع ْه ِد‬
َ ‫س إِ َذا مْت نَا ِبُْن‬
َ ‫ولَْي‬
‫َوزائُِرنَا ِف ظُْل َم ِة الْ َق ِْْب واللَّ ْح ِد‬
‫َصبَ َح نَ ِاميَا‬
ْ ‫فَ َز َاد َك َما ِزْدنَا فَأ‬
ٍ ‫اق علَى ُك ِّل ح ِاد‬
ٍ ِ
‫ث‬
َ َ‫ولكنَّهُ ب‬
َ
Bizler daha yaratılmadan önce, döl olduktan sonra ve henüz beşikteyken rûhum
onun rûhuna bağlanmıştı.
Bizim gibi bu bağlanmışlık da büyüdü ve gelişip serpildi. Bizlerin ölümüyle de
onun dönemi kapanmaz.
Kadîm olmayan her şeyin aksine o süreklidir. Bizler kabir ve mezarın karanlığı
içindeyken bile o bizi ziyâret edip duracaktır.
Yukarıdaki beyitlerde görüldüğü gibi, iffetli gazel yazan şairlerin
manzûmelerinde cinsellik duygusu çok gerilerdedir. Şair, sevgilisine karşı duyduğu aşk
ile yanar kavrulur. Burada rûhî bir anlaşma ön plandadır. Şair, ruhunun, daha doğmadan
önce sevgilisinin ruhuna bağlı olduğunu düşünmektedir. Ömür bu sevgilerini
arttıracaktır. Gittikçe güçlenecek olan bu sevgi, sonra mezarlarını aydınlatacaktır.
el-Hâcirî’nin sevdası da sonsuza dek sürecektir:59
‫وت َوتُْب لَى الْعِظَ ُام‬
َ ‫إِ ََل أَ ْن أ َُم‬
‫اه ُم‬
ُ ‫ت أَنْ َس‬
ُ ‫َر َعى اهللُ َم ْن لَ ْس‬
Ölüp kemiklerim çürüyünceye kadar unutmayacaklarımı Allah koruyup gözetsin.
Bedevî gazelin önde gelen bir başka ismi olan, gerçek adı Kays b. Mu’âz veya
Kays b. el-Mulavvah (ö.80/699-700 ve 90/708-9 arasındadır) olup Mecnûn-i Leylâ
adıyla tanınan ünlü şairin sevdası da çok eskidir. Çocukluğundan beri Leyla’ya tutulan
şair, bunu aşağıdaki beyitlerde şu şekilde dile getirmektedir:60
ِ ‫وَل ي ْب ُد لِألَتْ ر‬
‫اب ِم ْن ثَ ْديِ َها َح ْج ُم‬
َ
َ
ِ
ِ
‫إِ ََل الْيَ ْوم ََلْ نَكبَ ْر وََلْ يَك َْْب الْبُ ْه ُم‬
ِ
ٌ‫صغِ َرية‬
ُ ‫تَ َعلَّ ْق‬
َ ‫ت لَْي لَى َوْه َي غٌّر‬
ِ
‫ت أَنَّنَا‬
َ ‫صبِيَّان نَْر َعى الْبُ ْه َم يَا لَْي‬
َ
Daha küçük, toy ve akranlarının memelerinde irilik görünmezken Leyla’ya
tutuldum.
Biz kuzu otlatan iki çocuktuk. Ah bugüne kadar keşke ne biz ne de o kuzular
büyümüş olsaydık!
el-Hâcirî, sevdasını ‘Uzrî şairler gibi yine sevdiğine açmaktadır:61
ِ ُ‫َججت ب ني ضل‬
ِ ُ‫ك ول‬
ِ
‫وعي‬
‫وعي‬
ُ َ ْ َ ْ َ َّ ‫َسى أ‬
َ ‫َونَ ُار األ‬
َ َ ‫أَتَأْ َذ ُن أَ ْن أَ ْش ُكو إلَْي‬
ِ َ‫وما أَنَا بِالشَّاكِي إِ ََل َغ ِري َك ا ْْلوى وإِ ْن َكان‬
‫الشك َْوى لِغَ ِْري ََِسي ِع‬
َّ ‫ت‬
ََ
َ
ََ ْ
Sana düşkünlüğümü şikâyet etmeme izin verir misin? Keder ateşi de bağrımda
tutuşmakta!
Senden başkasına sevdamdan şikâyet etmem. Her ne kadar şikâyetim, dinleyecek
olana olmasa da!
Sevdasını gizlemeye çalışan şairin ancak bunu başaramadığı görülmektedir:62
ِ
‫ت أَ ْش َه ُق‬
ُ ‫أ ََع َاد َحديثاً َعْن ُك ُم ظَْل‬
59
60
61
62
ِ
‫َخبَ َار َعْن ُك ْم َوُكلَّ َما‬
ْ ‫أُنَاش ُدهُ األ‬
el-Hâcirî, a.g.e., s. 55.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed ‘Abdullah b. Muslim ed-Dîneverî, eş-Şi’r ve’ş-Şu’arâ, tah. ‘Umer etTabbâ‘, Beyrût 1418/1997, s. 408-409.
el-Hâcirî, s. 34.
Aynı eser, s. 49.
165
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
َّ ‫َعلَى أ‬
‫السَرائِِر يَْن ِط ُق‬
َّ ِ‫َن َد ْمعِي ب‬
ِ ‫وِمن جز ِعي أ‬
‫َجنُّه‬
ْ ََ ْ َ
ُ ‫ُخفي ا ْْلََوى َوأ‬
ِ ‫فَإِ َّن شه‬
‫ودى أ َْربَ ٌع ُُثَّ أ َْربَ ُع‬
ُُ
‫ص ٌّد َوأ َْد ُم ُع‬
َ ‫َوَو ْج ٌد َوأَ ْش َجا ٌن َو‬
ِ ‫مَت طَلَبوا ِم ِِّن لِدعواي ش‬
‫اهدا‬
َ َ َْ َ
ُ ََ
ٌ ُ‫َُن‬
ٌ َ‫ول َوذُ ٌّل َوا ْشتِي‬
ٌ‫اق َو ُغ ْربَة‬
Ondan, sizden haberler vermesini istiyorum. O sizi her andıkça hıçkırarak
ağlayacağım geliyor.
Telaşımdan aşkımı gizleyip örtüyorum. Ancak gözyaşım içimdekini söylüyor.
Şair gizleyemediği sevdasının kanıtlarını sıralamaktadır:63
Benden iddiama kanıt istediklerinde, (işte) kanıtlarım dört sonra yine dört şeydir
(dedim).
Bitkinlik, zillet, özlem, gurbet, şiddetle sevme, hüzün, ayrılık ve gözyaşlarıdır.
el-Hâcirî’nin gazellerinin ‘uzrî/bedevî gazel özelliklerini taşıması şairin bu tür
gazel söyleyenleri örnek almasından kaynaklanmaktadır. el-Hâcirî’nin övünürken ‘uzrî
şairlerden Mecnûn’u ölçü alması da bunu göstermektedir. Şair kendisini bu büyük
âşıklarla karşılaştırmakta ve aşk konusunda onları geçtiğini söyleyerek övünmektedir:64
‫بَِة َوا ْْلََوى َواهللُ يَ ْش َهد‬
‫الصبَا‬
َّ ‫ت قَ ْيساً ِِف‬
ُ ‫َج َاوْز‬
Allah şahit aşk ve sevdada Mecnûn (Kays b. el-Mulavvah)ı geçtim.
Başka bir yerde şair aşk konusunda hiç kimsenin kendisine yetişemeyeceğini
söylemektedir:65
‫ت ُجنُو ْن‬
ُ ْ‫ض َما ذُق‬
َ ‫بَ ْع‬
‫ِمثْ َل عِ ْش ِقي الَ يَ ُكو ْن‬
‫َما لَ ِق َي ََْمنُو ُن لَْي لَى‬
ِ ‫ع ِشق النَّاس و‬
‫لك ْن‬
َُ َ َ
Leyla’nın Mecnûn’u, tattığım deliliğin birazıyla bile karşılaşmadı!
İnsanlar da âşık oldu. Ancak aşkım gibisi olamaz!
el-Hâcirî için aşk, kendisiyle doğru yolun bulunduğu bir din gibidir:66
‫ذَ ا ْْلََوى ِديناً َوِملَّة‬
‫َّخ‬
ِ ‫ت ُمت‬
ُ ‫َصبَ ْح‬
ْ ‫لَ ْوالَ َك َما أ‬
Senden olmasaydı sevdalanmayı din edinmezdim.
63
64
65
66
Aynı eser, s. 38.
Aynı eser, s. 35.
Aynı eser, s. 54.
Aynı eser, s. 23.
166
Yahya SUZAN
Başka bir yerde şunları söylemektedir:67
ِ‫ب مْن هج ر ْش ِده‬
ْ ‫ضالَلَتَهُ ِف‬
َ ‫إِلَْي‬
َ ‫ك فَ َما قَلِِْب بِأ ََّوِل َم ْن َرأَى‬
ُ َ َ َ ِّ ُ‫اْل‬
Hadi oradan! Gönlüm, doğru yolu sevdaya dalmakta görenlerin ilki değildir.
Ancak şairin gazellerinde yer yer ölçüyü kaçıran ifâdeler (şathiyeler) de
görülmektedir. Bunlar sûfîler gibi giyindiği veya onların arasında yaşadığı zamanda
yazdığı şiirler olmalıdır. Bunlardan biri aşağıdaki şiiridir. Şair yalnızlığını anlatırken
dine ait bazı sözcükler kullanmaktadır:68
ٍ‫أَنَا مس ِج ٌد هللِ ب يت عِبادة‬
ِ َّ ِ ‫س لَيس‬
ِ
ِِ
َ َ ُ َْ
َْ
ُ‫ف َحصري‬
َ ْ ‫َعاري الْ َمالَب‬
ِ
ِ
ِ
ِ
‫اعةُ َجانِِب‬
ْ ‫َه َجَر الْ ُم َؤذِّ ُن َو‬
َ ‫اْلَ َم‬
ُ‫يل َوالتَّ ْكبري‬
ُ ‫َو َج َفان الت َّْهل‬
ِ ِ ِ
ِ ِ‫َّم ُع ِف َربْ ِع الْ َكنَائ‬
‫ور‬
‫س ُم ْشعِ ُل‬
ْ ‫الش‬
ُ ُ‫َوفنَاءُ َربْعي ُمظْل ٌم َد ْْي‬
ِ َ‫والْي وم لِلشَّيط‬
ِ ‫س لِلْ ُقر‬
ِ
‫ور‬
ٌ‫ف ِعبَ َارة‬
َّ ِ ‫ان‬
َّ ِ ‫آن‬
ْ ََْ َ
ُ ُ‫ف ُعب‬
ْ ِ ‫باأل َْم‬
ِ
ِ ُّ ‫وا خجلَِِت والد‬
‫ور‬
ِِ ‫ني ُيَُُّر‬
ُ ‫فَيُ َق‬
َ ‫َّل ح‬
ُ ‫ال ه َذا َم ْسج ٌد َم ْه ُج‬
َ َْ َ
ِ
‫ور‬
َّ ‫س َو‬
ُّ ‫َّص َارى بِ َيعةً لَبَ َكى َعلَ َّي الْ َق‬
ُ ‫الس‬
ُ ‫لَ ْو ُكْن‬
َ ‫ت ِف أَيْدي الن‬
ُ ‫اع‬
Ben bir mescidim ve Allah için edilen ibâdet eviyim. Elbiselerden yoksunum.
Bende bir hasır bile yok.
Müezzin ve cemaat benim etrafımdan uzaklaştı. Tehlîl ve tekbîrler beni terk edip
gitti.
Kiliselerin avlusunda mum yanmakta. Benim evimin avlusu ise kapkaranlık.
Dün bende Kur’ân sözleri vardı. Bugün ise içimde şeytan geçmekte!
Nazlı sevgili yanımdan geçerken ve işte bu terkedilmiş bir mescittir denirken vah
utancıma!
Hıristiyanların ellerinde bir kilise olsaydım papaz ve ateş bana ağlayacaklardı!
5. 2. 2. Erkek Sevgiliye Gazel
el-Hâcirî’nin söylediği gazellerin az bir kısmını erkek sevgili için söylediği
manzûmeler oluşturmaktadır. Erkeğe veya erkek çocuğa gazel söyleme, ‘Abbâsî
döneminin şiirinde ortaya çıkmış ve giderek yayılmıştır. Bu gazel türü, özellikle Ebû
Nuvâs (ö.198/813) ve Hüseyin b. ed-Dahhâk (ö.250/864) gibi müstehcen şiir söyleyen
şairlerce geliştirilmiştir.69 Gazeline Mecûsî bir çocuğu konu alan ve onun tanrılarına,
ateşe tapan kâhinlerine, o çocuğa göre kutsal olan yıldızlara ve Zerdüşt dininin kutsal
kitaplarına yemin eden Ebû Nuvâs, kendisinden sonra gelenleri de bu gazel türünde
etkilemiştir.70 Bu etki el-Hâcirînin aynı türden olan gazellerinde de görülmektedir.
Örneğin şarap dağıtan garson ile ilgili söylediği aşağıdaki beyitler bu özelliği
taşımaktadır. Gazel Hıristiyanların kutsalına yemin ile başlamaktadır:71
67
68
69
70
71
Aynı eser, s. 19.
Aynı eser, s. 16
Dayf, Şevkî, el-‘Asru’l-‘Abbâsî el-Evvel, Dâru’l-Me‘ârif, Kâhire, 1982, s. 177; Demirayak, Kenan,
Abbâsi Edebiyatı Tarihi, Erzurum, 1998, s. 100-101.
Dayf, Şevkî, el-Fenn ve Mezâhibuhu fî’ş-Şi‘ri’l-‘Arabî, Dâru’l-Me‘ârif, Kâhire, 1978, s. 123.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 34.
167
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
ِ ‫ض ِل ما جاء ِف الش‬
ِ
‫ني‬
ْ ‫َّعان‬
َ
َ َ َ ْ ‫ب َف‬
ِ
ِ
‫ني‬
َ ‫ف‬
ْ ‫َّص َارى َعلَى البَ َراش‬
َ ‫يك الن‬
‫ني‬
ُّ ِ‫يَا َديْ َر يَاقُوت ب‬
ْ ِّ َ‫الرَها ب‬
ِ
ِ
‫يس ٍة يَُرِّد َد َها‬
َ ‫ب ُك ِّل تَ ْقد‬
Ey er-Ruhâ’daki Yâkût kilisesi, Hıristiyan bayramında meydana gelenin hatırına
söyleyiver.
Hıristiyanların senin içinde tekrarladıkları bütün o kutsalın hatırına...72
Bu giriş beyitlerinden sonra şair şarabı dağıtan garsonu şu sözlerle övmektedir:
ٍ ‫بِالَ ارتِي‬
‫اب أ ََر ُّق ِم ْن ِد ِيِن‬
َْ
ِ
ِ
ِ
ِّ
ِ
‫صن األ ََراك ف اللني‬
ْ ُ‫ظ َوغ‬
‫ََْت ِري ِم َن اللَّ ْه ِو َف َميَ ِادين‬
ِ
‫ف ََشَائِلُه‬
ُ َ‫يُد ُيرَها أ َْهي‬
‫اْلُ ْس ِن َوالْغََزالَِة ِف اللَّ ْح‬
ْ ‫َكالْبَ ْد ِر ِف‬
‫صبَ ٍة ََشَ ِام َس ٍة‬
ْ ُ‫َوََْن ُن ِف ع‬
O şarabı, ince belli dağıtmaktadır. Şüphesiz o dinimden de daha ince ve zariftir.
Güzellikte dolunay, gözlerde ceylan ve naziklikte misvâk ağacının dalı gibidir.
Bizler, meydanlarda zevkten kendi etrafında dönen bir grup rahibin içindeyiz!
Şair başka bir manzûmede “yakışıklı bir Hıristiyan delikanlı”yı şu sözlerle
övmektedir:73
ِِ
ِ
ِ‫ص ِره‬
‫الس َق ُام ِِبَ ْفنِ ِه‬
َّ ‫ث‬
َ ِ‫ف َعب‬
ٌ ‫َوُم َه ْف َه‬
ْ ‫يم ِِف َم َقاعد َخ‬
ٌ ‫َو َسَرى فَخ‬
ِ‫ُُثَّ انْثَ َِن فَرقَّ َعْت ُه َّن بِ َش ْع ِره‬
ِ‫اب الظَّالَِم بِثَغْ ِره‬
ْ َ‫َمَّزق‬
َ ‫ت أَثْ َو‬
َ
.........
ِ
ِ ‫ََل أَنْس لَ َّما أَ ْن أَتَى ِف ِع‬
ِ‫يده‬
ِ‫الصلِيب بِنَ ْح ِره‬
َ ‫ِعيد الت‬
ُ َّ ‫َّش ْعنُ ِن َو‬
َ ْ
ِ
ِ
ِ
ِ
ِ‫َس ِره‬
ً‫س يَ ْسقيه الْ ُم َد َام َرِويَّة‬
ُّ ‫َوالْ َق‬
ْ ‫َس ِره ْم ِف أ‬
ْ ‫َوالْ ُم ْسل ُمو َن بِأ‬
ِ
ِ‫اعةَ ِذ ْك ِره‬
‫اح َذ ْر ُم َذا َكَرةَ الْ ِفَر ِاق فَإِن َِِّن‬
ْ‫أ‬
َ ‫وب َس‬
ْ َ‫ف‬
ُ ‫َخ َشى َعلَْيه يَ ُذ‬
ِ‫َما ذَ َّل إِ ْعَزا ِزي لِ ِشدَّةِ ُك ْف ِره‬
‫َو َحيَاتِِه لَ ْوالَ َمالَ َحةُ َو ْج ِه ِه‬
Gözüne hastalık zarar vermiş (gibi baygın bakan) ve kalçalarına irilik sirâyet
eden o ince bellinin
Dişleriyle, karanlığın elbiseleri yırtılıp parçalandı. Daha sonra salınıp o
elbiseleri (siyah) saçlarıyla yamaladı.
Bayramında, Hıristiyan bayramında göğsünde haçı ile gelişini unutmadım.
Papaz ona şarabı doyura doyura veriyordu ve (oradaki) Müslümanlar bütünüyle
onun esâreti altındaydılar.
Bana sakın ayrılıktan söz etme! Onun adının geçtiği anda, eriyip yok
olmasından endişe ediyorum!
Onun hayatına yemin ederim ki yüzünün güzelliği olmasaydı onun aşırı
kâfirliğine benim izzetim boyun eğmeyecekti!
el-Hâcirî, aşağıdaki şiirinde şarabı ve onu dağıtan garsonu övmektedir.
Yukarıdaki beyitlerde görüldüğü gibi bu şiirinde de şathiyeye giren bir benzetme
bulunmaktadır:74
72
73
İkinci beyitte geçen ‫ الْباشني‬sözcüğünün anlamı bulunamamıştır.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 57-58.
168
Yahya SUZAN
ِ َّ ‫الراح َك‬
‫اعه‬
َ َ‫الصالَة ََج‬
ُ ‫نَ ْشَر‬
َ َّ ‫ب‬
‫اعه‬
َ‫ص‬
َ ‫لَْونَ َها ِف الْ ُك ُؤ ِس أ َْرَه َن‬
ِ
‫اعه‬
َ ‫قَى َعلَى َخدِّه الْ ُم َد ُام ُش َع‬
‫اعه‬
ْ ‫ِح فَيُ ْحيِي ِِبُْقلَتَ ْي ِه‬
َ ‫اْلَ َم‬
َِ ِِ ‫يا نَ ِدُيَي عِّرجا‬
‫َجيعا‬
َ َ َّ َ
ِِ
‫صَر‬
ْ ‫َخََْرةٌ لَ ْو َرأَى الْ َع ِز ُيز ِب‬
‫َّمائِ ِل قَ ْد أ َْل‬
َ ‫َوغُالَ ٌم ُح ْل ُو الش‬
‫الرا‬
ْ ‫يَتَثَ َِّن َك‬
َّ ِ‫اْلَْي ُزَرانَِة ب‬
Ey dostlarım, hepiniz bana gelip oturunuz. Cemaatle namaz gibi birlikte şarap
içelim.
O öyle bir şaraptır ki Mısır’ın ‘Azîz’i kâselerde duran rengini görseydi, (ünlü)
ölçeğini rehine olarak bırakacaktı!
Tatlı görünümlü o çocuk ki şarap onun yanağına parıltısını vermiş,
Bambu ağacının dalı gibi, elinde şarapla salınmakta ve gözleriyle topluluğa can
vermekte!
Başka bir manzûmede şair, şarap dağıtan garsonun bizzat kendisinin sarhoş edici
olduğunu söylemektedir:75
‫يُ ِد ُير الْ ُم َد َامةَ ُم ْستَْب ِشَرا‬
‫صَرا‬
َّ َ‫أَتَ ِان الْغُالَ ُم َوَما ق‬
‫َس ُكَرا‬
‫اح ِم ْن َش ِاد ِن‬
َّ َ‫َوياَ َحبَّذا‬
ُ ‫َس َك ْر‬
ْ ‫ت بِهَ قَ ْب َل أَ ْن أ‬
ُ ‫الر‬
ِ
ِِ
ِ
ِ
‫َسَرا‬
َ ‫َغَز ٌال َغَزا طَْرفُهُ ِف الْ ُقلُوب فَللَّه َك ْم َعاش ٍق أ‬
ِ ‫وظَِب إِذَا س َّل سيف اللِّح‬
‫ُس ُد الشََّرى‬
‫اظ‬
َّ ‫َتَََِّن‬
ْ ‫السالَ َمةَ أ‬
َ َ ْ َ َ ٌْ َ
O delikanlı tembellik etmeden bana geldi. Gülümseyerek şarap sunuyordu.
Sarhoş olmadan önce beni sarhoş eden o ceylanın elinden şarap ne hoştu!
Gözleri, gönülleri vuran bir ceylandır. Allah bilir, nice âşığı esir almıştır!
Öyle bir ceylandır ki kılıç gibi olan bakışlarını çekti mi dağ aslanları bile
kurtulmayı temenni etmekteler!
Sûfîlerin şathiyelerine benzeyen aşağıdaki beyitlerde şair şarabı farklı
görmektedir:76
ِ ُ‫َضحى ول‬
‫وعي ِِبَا أَ ْكثَ َرا‬
ُ َ ْ ‫فَأ‬
‫ب الْ ُمْن َكَرا‬
ُ ‫فَ ُق ْل‬
ُ ‫ت نَ َع ْم أَ ْشَر‬
‫أ ََرى ِف الْ ُم َد َام ِة َما الَ تََرى‬
‫ول َعلَى ُش ْرِِبَا‬
ُ ‫َْلَ ِان الْ َع ُذ‬
‫ال أَتَ ْشَربُ َها ُمْن َكَرا‬
َ َ‫َوق‬
ِ ِ َ ‫إِلَْي‬
‫َت‬
َ َ‫ك َع ُذوِل فَإ ِّن ف‬
Çok azarlayan, şarap içiyorum diye bana sövüyor. Oysa şaraba düşkünlüğüm
daha da artmakta!
Günah olduğu halde içiyor musun? diye sordu. Ben de evet o günahı içiyorum
dedim!
Ey beni çok kınayan, uzaklaşıp git. Ben şarapta görmediğini görüyorum!
Arap şiirinde sembolizmin önemli bir temsilcisi olan İbnu’l-Fârıd (ö.632/1235)
da el-Hamriyye adlı kasîdesinde şarâbı ilâhî aşkın bir simgesi olarak tasvîr etmektedir.
Ona göre şarap ezelidir ve zaman sonradan var olmuştur:77
74
75
76
Aynı eser, s. 16. Benzer bir manzûme için bkz. Aynı eser, s. 56.
Aynı eser, s. 24-25.
Aynı eser, s. 25.
169
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
‫َس ِك ْرنَا ِِبَا ِم ْن قَ ْب ِل أَ ْن ُُيْلَ َق الْ َك ْرُم‬
ِ ِ‫اْلَب‬
ْ ‫َش ِربْنَا على ِذ ْك ِر‬
ً‫يب ُم َد َامة‬
Sevgilinin anılması üzerine şarâp içtik. Biz üzüm ağacı yaratılmadan önce şarâp
ile sarhoş olmuştuk!
5. 3. Özür Beyanı (İ’tizâr)
el-Hâcirî’nin hapiste yazdığı şiirleri, divânında ikinci fasılda bir araya
getirilmiştir. Onun bu şiirleri içerik itibariyle özür beyanından ibarettir. Şair bu
manzûmelerinde, düştüğü durumu hak etmediğini ve iftiraya kurban gittiğini
söylemektedir:78
ِ ‫ك الْ َق‬
‫اسي َعلَ َّي أ ََما ا ْشتَ َفى‬
َ َ‫َس ْل قَ ْلب‬
‫ك َوُز ْخُرفَا‬
َ ‫َولََق ْد َو َش ْوا ُزوراً إِلَْي‬
‫ك ِس َوى الْ َوفَا‬
َ ‫ب إِلَْي‬
ٌ ْ‫َما َكا َن ِِل ذَن‬
‫اك ِِل‬
َ ‫ت الْعِ َدا ِِبَ َف‬
َ ‫ي أَ ْش َفْي‬
َ َ‫َم ْوال‬
ِِ ‫الس ْع ِى‬
َّ ‫بَلِّ ِغ الْ ُو َشا َة ِمنَّا ُه ْم ِِف‬
‫الَ تَتَّ ِه ْم ِِن ِف َه َو َاك بَِزلَِّة‬
Efendim, yüz çevirerek düşmanlara benden intikamlarını aldırdın. Bana katı
olan kalbine sor, intikam alma arzusu dinmedi mi?
Bizden, arabozanlara ulaştır. Onlar beni ihbar etmekle meşguller. Onlar sana
yalan ve süslü sözler taşıdılar.
Sevgin konusunda beni yalpalamakla suçlama. Vefadan başka sana karşı hiçbir
suçum olmadı.
Başka bir şiirinde şair şu sözlerle af edilmeyi istemektedir:79
‫اْلُ َد ُم‬
ْ ‫ِف الْ َع ْف ِو تَطْ َم ُع ِف َس َاد ِاَتَا‬
‫ط الن ََّد َام ِة إِ ْذ الَ يَْن َف ُع الن ََّد ُم‬
ُ ‫فَ ْر‬
ِ َ‫فَأَين ما ي ْقت‬
‫اْلِْل ُم َوالْ َكَرُم‬
ْ ‫ض ِيه‬
َ َ َْ
ِ
‫ت بِِه الْ َق َد ُم‬
ْ َّ‫ب ِِل جنَايَةً َما َزل‬
ْ ‫َه‬
ِ ‫حسب الْم ِس‬
‫يء َجَزاءً َع ْن إِ َسائَتِ ِه‬
ُ ُ َْ
ِ
ِ
ِ
‫ط ُم ْقتَد َرا‬
ُ ‫الس ْخ‬
ُّ ‫ت َما يَ ْقتَضيه‬
ُ ‫فَ َع ْل‬
İşlemediğim suçu işlediğimi farzet. Ancak kullar efendilerinin affetmesini ümit
etmekteler.
Pişmanlığın fayda etmediği bir zamanda, çok pişman olmak, yaptığı kötülüğe
karşılık, kötüye yeterdir.
Öfkeni gerektireni bilerek yaptığımı (farzet). Peki bağışlama ve hoşgörünün
gerektirdikleri nerde kaldı?
Şair bu sözlerle af edilmesini istedikten sonra sözünü şu beyitle bağlamaktadır:
‫اد َوالشِّيَ ُم‬
َ ‫ت فَتِْل‬
ُ ‫ك الْ َع‬
َ ‫َوإِ ْن َمنَ ْن‬
ِ ْ‫فَِإ ْن قَت ْلت فَعب ٌد أَن‬
َ َْ َ َ
ُ‫ت َمال ُكه‬
Eğer öldürürsen sahibi olduğun bir köleydim. Eğer iyilik edersen bu,
(büyüklerin) gelenek ve örfüdür.
5. 4. Hiciv
77
78
79
et-Tahtâvî, Muhammed Farağlî el-Ensârî, el-‘İkdu’n-Nefîs bi Taştîri ve Tahmîsi Dîvân ‘Umer b. elFârıd, Matba‘atu’t-Tevfîk, Mısır, 1316, s. 165.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 58.
Aynı eser, s. 61.
170
Yahya SUZAN
el-Hâcirî’nin dîvânının beşinci faslı, şairin söylediği hicivlerden ibarettir. Bu
hicivler kasîde özelliğini taşımayıp mukatta’a biçimindedir. Bu hicivlerin en uzunu dört
beyitten oluşmakta ve şairin bir zamanlar övdüğü Ruknuddîn ile ilgilidir:80
َّ‫َم َقالَةَ َغْي َر ٍان َعلَْي ِه إِذَا َزال‬
ِ
َ‫َصال‬
ْ ‫بِنَ ْي ٍل َوالَ َرأْياً لَ َديْه َوالَ أ‬
ِ ‫احبِ ِه فَأَبعِ ْد بِِه ص‬
ِ ‫بِص‬
َ‫احباً نَ ْذال‬
ْ
َ
َ
ِ
ِ
ِ
ِّ ‫ت ََْتتَك ُم‬
َ‫الزبْال‬
َ ‫بِذل‬
َ ‫ك َح ََّت ص ْر‬
ِ
ِ
‫ض ِل َوا ْْلِ َجا‬
ْ ‫أَالَ قُ ْل لُرْك ِن الدِّي ِن ذي الْ َف‬
‫س لَ َديْ ِه َوالَ نَ َدى‬
َ ْ‫ُزبَالَةٌ الَ بَأ‬
َّ ‫أَ ََلْ تَ َر أ‬
‫ف َدائِ َما‬
ُ ‫َن الْ َم ْرءَ يُ ْعَر‬
ِ ِّ‫ك َميَّاالً إِ ََل الط‬
‫يب َما الَّ ِذي‬
َ ُ‫َع ِه ْدت‬
Akıl ve fazilet sahibi Ruknuddîn’e, yalpaladığında kendisinin tarafını tutanın
sözünü ulaştırın:
O bir çöp gibidir. Ne gücü var ne de faydalanılacak iyiliği. Ne görüşü var ne de
soyluluğu!
Bilmiyor musun kişi arkadaşıyla tanınmaktadır. O ise ne uzak bir arkadaş ve de
ne düşük biridir!
Seni hoş kokuya eğilimli olarak bilirdim. Ne oldu hoş kokuya ki hayvan
gübresine başvurur oldun!
el-Hâcirî, aşağıdaki beyitlerde muhatabını Numeyrler81 gibi cimri olmakla
yermektedir:82
ِ َّ ‫ي ر ِّج ِيه‬
ِ
‫يق َوالَ ِْلَْري‬
‫ت ِِم َّْن‬
َ ْ‫ُزبَالَةٌ الَ ل َشٍّر أَن‬
ُ ‫الصد‬
َُ
‫َّك ِم ْن ُُنَْري‬
َ َ‫ص َد َق الَّ ِذي قَ ْد ق‬
َّ ُ‫فَغ‬
ً‫ال قِ ْدما‬
َ ‫ض الطَّْر‬
َ ‫ف إِن‬
َ ‫لََق ْد‬
Bir çerçöpsün. Sen arkadaşının ne iyilik ne de kötülük için ümit beslediği birisin.
Eskiden söyleyen doğru söylemiştir: “İndir gözlerini/kapa çeneni. Ne de olsa
Numeyrlerdensin!”83
Şair aşağıdaki iki beyitte de bir zamanlar beraber kaldıklarını cimrilikle
yermektedir. Bunun için de haydutluğuyla ünlü Benî’d-Deylem kabilesini
kullanmaktadır. Şair, hac için ihrâma girmiş ve avlanması yasak olan kişiden av
beklentisi içinde olunamayacağı gibi hicvettiği kişilerden de bir beklentisinin
olmadığını söylemektedir. Çünkü Benî’d-Deylem’dendirler ve onlardan bir şeyin
verilmesi beklenmemektedir:84
80
81
82
83
84
Aynı eser, s. 68.
Numeyr, Arap edebiyatında hicve konu olmuş bir kabilenin adıdır. Numeyr adı, Arabistan’da yaşayan,
en-nemr veya en-nemir denilen yırtıcı hayvan parstan gelmektedir. Memleketlerinin sert tabiatı ile
Numeyrlerin vahşi ve haşin hâlleri arsında bir ilgi olmalı ki bu adı almışlardır. Geçim kaynaklarından
yoksun ve öteden beri eşkiyâlık yaparak geçinen bu kabilenin adı özellikle Emevîlerden itibaren
hükümete itaatsizlik ve haydutluk ile birlikte anılmaktadır. Bkz. C. Levı Della Vıda, “Nümeyr”, İA,
Eskişehir, 1997, IX, 373-374.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 68.
ِ َ ‫ف إِن‬
Şair dördüncü mısrada Cerîr (ö.110/728)’in ‫ت َوالَ كِالَبَا‬
ِّ ُ‫“ فَغ‬İndir gözlerini/kapa
َ ‫ض الطَّْر‬
َ ‫َّك م ْن ُنٍَُْري فَالَ َك ْعباً بَلَ ْغ‬
çeneni, ne de olsa Numeyrlerdensin. Ne Benî Ka‘b’a ne de Benî Numeyr’e yetişirsiniz!” beytine
göndermede bulunmuştur. Bkz. el-Câhiz, Ebû ‘Usmân b. Bahr, el-Beyân ve’t-Tebyîn, tah. Dervîş
Cuveydî, el-Mektebetu’l-‘Asriyye, Beyrût, 1420/1999, III, 611.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 69.
171
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
‫الصْي ِد ِم ْن َُْم ِرِم‬
َّ ‫إِالَّ َكَر ِاجي‬
‫اي أ َْر ُجو ِم ْن بَِِن الدَّيْلَ ِم‬
َ ‫َح‬
َ ‫اش‬
ٍ
‫ت ِف أ َْهلِ َها‬
ُ ‫َوبَْل َدة َما ُكْن‬
ِ
َ َ‫ق‬
ُ‫ال الْ ُم َِن ف َيها َوقَ ْد ُرْمتُه‬
ِ ‫حكْم علَى ه َذا الْورى ي ْق‬
‫ضي‬
َ ٌ ُ
َ ََ
ِ ‫َو َع َاد َم ْو ُجوداً َعلَى األ َْر‬
‫ض‬
ِ ‫ُم َش ِّمَر األ َْرَد ِان لِْل َقْب‬
‫ض‬
‫ب اب ِن ََشْ ُعو َن بِالَ َريْبَة‬
ُّ ‫ِط‬
‫َما َع َاد يَ ْوماً َم ْن بِِه ِعلَّة‬
ِ
ِ
‫يل ِم ْن َخ ْل ِفه‬
ُ ‫ُيَْشي َو َع ْزَرائ‬
Nice beldede ben sadece, ihrâma girmiş kişiden avlanmış hayvan bekleyen kişi
gibiydim!
Oralarda temennilerde bulunmuştum. O temenniler dediler ki Benî’dDeylem’den bekliyor olmaktan uzağız!
Şairin yerdiği diğer bir konu İbn Şem‘ûn’un doktorluğudur:85
İbn Şem’ûn’un doktorluğu, şüphesiz bu halkın sonunu getirmekte.
Bir gün bile hastalığı olan (sağlığına kavuşup) dönmedi. O ise yeryüzünde var
olmaya devam etmekte.
Can almak için kollarını sıvamış olarak Azrail arkasında olduğu hâlde
(ortalıkta) gezinmekte!
Şairin söylediği hicivlerden biri, kendisini hapse atanlarla ilgilidir:86
ِ َ‫اْلن‬
‫ان‬
َْ ‫ِع َمأْ ُسوِر‬
ِ ‫ِف أَعاِِل خ ْفتِي‬
‫ان‬
َ ُ َ
ِ
‫الزَوان‬
َّ ‫تَ ُار أ َْوالَ ُد‬
ِ ٍ ‫من لِمرع‬
‫َّم‬
ُ َْ ْ َ
ْ ‫وب طَل ِيق الد‬
ٍ ‫اْلزِن فَ ِر‬
ِ
‫يد‬
ُْْ ‫َدائ ِم‬
‫ت فِينَا ِِبَا تَ ْخ‬
ْ ‫َح َك َم‬
Korkan, gözü yaşlı, gönlü tutuklu, sürekli mahzun ve Huftiyân’ın kalelerinde tek
başına kalan için kim var yardım edecek?
Fâhişe çocukları, diledikleri gibi hakkımızda karar verdiler!
6. Dîvânındaki Nazım Türleri
el-Hâcirî’nin dîvânında klasik kasîdenin dışında kalan nazım türleriyle
söylenmiş manzûmeler de yer almaktadır. Meselâ dîvânın dördüncü faslı mukatta’ât
başlığını taşımakta ve genelde dört bazen de altı mısraa varan ve birbirinden bağımsız
olan şiir parçalarından oluşmaktadır. Bunlardan bir mukatta’a şu şekildedir:87
ِ َ‫ول‬
‫ص ْقتُهُ ِم ْن َح ْرقَ ٍة بُِف َؤ ِادي‬
َ
ِ
‫ت ِو َسادي‬
ُ ‫ِوإِ َذا َرقَ ْد‬
َ ‫ت يَ ُكو ُن ََْت‬
ِ ‫وصل الْكِت‬
َ ‫اب كتَابُ ُك ْم فَأ‬
ُ‫َخ ْذتُه‬
ُ َ ََ َ
ِِ
ُ‫فَ َكأَنَّ ُك ُم عْندي نَ َها ِري ُكلَّه‬
Kitap, sizin kitabınız ulaştı. Ben de yandığımdan onu aldım ve bağrıma
bastım/gönlüme yapıştırdım.
Sanki siz bütün gün yanımdasınız. Uyuduğumda da o kitap yastığımın altında
olur!
85
86
87
Aynı eser, s. 69.
Aynı eser, s. 61
Aynı eser, s. 65.
172
Yahya SUZAN
el-Hâcirî’nin kâne ve kâne nazım türüyle yazmış olduğu manzûmeleri de
bulunmaktadır. Ancak İbn Hallikân’ın da belirtiği gibi bu manzûmeler şairin dîvânında
görülmemektedir. Dîvânındaki diğer nazım türleri ise şunlardır:
6. 1. Muhammes
el-Hâcirî’nin dîvânının üçüncü faslında şairin yazdığı muhammes88 manzûmeler
yer almaktadır. Toplam üç kasîdeden oluşan bu manzûmelerin ilki aaaab, ccccb,…
biçiminde bir kâfiye yapısına sahiptir. İkincisinin kâfiye düzeni aaaaa, aaaaa, bbbba,
ccccca… şeklinde sürmektedir. Üçüncüsünün kâfiyesi ise aaaAA, bbbAA,…
şeklindedir. Bu üçüncü manzûme aşağıdaki kıta ile bitmektedir:89
‫ت ِِبَ ْن َح َّج ُُثَّ ْاعتَ َم ْر‬
ُ ‫َحلَ ْف‬
‫اْلَ َج ْر‬
ْ ‫اف َوفَ َاز بِلَثْ ِم‬
َ َ‫َوط‬
ِ ‫ومن َكا َن بِالْب ي‬
‫الس َوْر‬
ُّ ‫ت يَْت لُو‬
َْ
ْ ََ
ِ
ِ ِ‫ب الْ َكئ‬
ِ ‫وبُ ْغيَةُ قَ ْل‬
‫يب الشَّجي‬
‫ت َر َجائِي الَّ ِذي أ َْرََِتي‬
َ ْ‫ألَن‬
َ
Hacca ve sonrasında umreye gidenlere, tavaf edip Haceru’l-Esved’i öpenlere,
Allah’ın evinde Kur’ân okuyanlara yemin ederim ki sen beklediğim ümidimsin, kederli
ve hüzünlü gönlümün istediğisin!
6. 2. Mevâliyyâ
el-Hâcirî’nin mevâliyyâ90 nazım türü ile söylediği şiirleri dîvânın altıncı faslında
yer almaktadır. Bunlardan aşağıdaki kıt’a gazel konusunda söylenmiş güzel beyitlerden
sayılmaktadır:91
‫َْلَ ْم‬
ْ ‫َوْه َو الَّ ِذي لِْل َع َو ِاذ ِل َوالْ ُو َشاةِ أ‬
88
89
90
91
ِ َ‫ب ْدر الْب ها ِف فَل‬
‫ك قَ ْد أ ََْنَ ْم‬
َ ْ‫ك َخدَّي‬
ََ ُ َ
Muhammes, şâirin aynı vezinde beş mısra nazmetmesi ve beşincisinin diğer dört mısraın uyağından
farklı bir uyağa sâhip olması, sonra şairin yine aynı vezinde fakat ilk dört mısraın uyağından farklı beş
mısra daha nazmedip beşincide ilk beşincinin uyağını tekrar etmesi ile oluşan ve manzûmenin sonuna
kadar bu minval üzere devam eden nazım türüdür. Bu tanıma göre muhammesin ilk dört mısraı aynı
uyağa sâhip olup beşincisinin uyağı farklıdır. Aynı şekilde, takip eden kıtaların beşinci mısraları, ilk
mısra ile aynı uyağa sâhipken ilk dört mısralar kendi aralarında uyaklı ancak önceki dörtlülerden farklı
uyaklara sâhiptirler. Dolayısıyla muhammeslerin mısra bazında uyak düzenini şu şekilde göstermek
mümkündür. aaaab, ccccb, ddddb, eeeeb,… bkz. el-Hâşimî, es-Seyyid Ahmed, Mîzânu’z-Zeheb fî
Sinâ’ati Şi‘ri’l-‘Arab, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sakâfiyye, Beyrût, 1415/1995, s. 117; Sellâm,
Muhammed Zağlûl, el-Edeb fî’l-‘Asri’l-Memlûkî, Mısır, 1971, II, 125; Suzan, Yahya, Arap Şiirinde
Muhammes ve Tahmîs, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2008.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 64.
Mevâliyyâ, basît vezni ile ve genelde dört mısralı olarak yazılmaktadır. Bu türün en önemli özelliği
halk ağzını örnek alarak revîsinin hârekesiz olmasıdır. Bu nedenle ‘âmmî şiirin bir çeşidi
sayılmaktadır. Edebî sanatlar, özellikle de cinâs, bu şiirin ana yapısını oluşturmaktadır. Muhtevası
genelde gazeldir. Bu nazım türünün ne zaman ortaya çıktığını kesin olarak bilmiyoruz. Ancak bunun
mûsıkînin yaygınlaşmasından sonra hicrî I. asrın sonlarında ortaya çıktığı tahmin edilmektedir. Bkz.
er-Râfi‘î, a.g.e., III, 129; el-Hâşimî, a.g.e., s. 129; Altûncî, a.g.e., s. 489.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 70.
173
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
SBArD
ِ ‫سطْري ِن بِالْ ِمس‬
ٍ ‫ك َذا م ْعر‬
‫ب َو َذا ُم ْع َج ْم‬
َْ َ
ْ
َُ
َّ ‫اْلُ ْس ُن قَ ْد َخ‬
‫ِّك َوقَ ْد تَ ْر َج ْم‬
ْ ‫َو‬
َ ‫ط ِف َخد‬
Güzellik dolunayı yanaklarının ufkunda doğmuş. Kınayanları ve arabozanları
gemleyip durduran da o dolunayın güzelliğidir.
Güzellik, anlaşılan ve anlaşılmayan sözcükleri olan iki satırı tercüme ederek
yanaklarına yazmış.
Aşağıdaki kıtanın son mısraında halk ağzına ait bir ifâde biçimi görülmektedir:92
‫صابَِِن َما يَْن َف ُعهُ َمغْلِي‬
َ ُ‫وى َم َعه‬
ً ‫َه‬
ِ ِ
‫ب َع ْقلِي‬
َ َ‫ََْمنُو ٌن َما أَنَا بالَ ح ِِّب َسل‬
‫ف َع ْن َع َذِِل‬
َّ ‫ُع َويْ ِذِِل ِف الْ َم َحبَّه ُك‬
‫الَ ََْت َسبُوا ِِ ُجنُو ْن أ َْو َش ْيءٌ ُُيَيِّ ُل ِِل‬
Ey sevmekte beni kınayan, beni kınamaktan vazgeç! Onun sevdası bana değdi ve
içimin (aşktan dolayı) fokurdaması o sevgiliyi etkilemiyor.
Bende deliliğin veya bana deliyi hatırlatan bir şeyin bulunduğunu zannetmeyin!
Sevdiğimin bulunmaması aklımı başımdan almıştır!
6. 3. Dûbeyt
el-Hâcirî’nin dîvanının son faslı şairin yazdığı dûbeytleri93 içermektedir. İbn
Hallikân’ın nakline göre, el-Hâcirî aşağıdaki dûbeyt kıtasını hoşuna giden en güzel şiiri
olarak görmektedir:94
‫َما َكا َن أَلَ َّذ َع َامهُ ِم ْن َع ِام‬
‫ت َعلَى األَيَّ ِام‬
ُ ‫إِالَّ َوتَظَلَّ ْم‬
ِْ ‫حيَّا وس َقى‬
‫اب َه ِامي‬
ٌ ‫اْل َمى َس َح‬
ََ َ
‫ت أَيَّ َام ُك ُم‬
ُ ‫يَا ُع ْل َوةُ َوَما ذَ َك ْر‬
Yağmur akıtan bir bulut Himâ’yı yeşertsin! Oradaki yılım ne kadar da zevkliydi!
Ey ‘Ulve, günlerimizi hatırlar hatırlamaz o günlere (ne kadar da) zâlim
olduklarını söyledim.
Sonuç
el-Hâcirî, dördüncü ‘Abbâsî döneminin sonlarında yaşamış Iraklı önemli bir
şairdir. Döneminde ülke yönetimi kötü bir durum arz etmekle birlikte, meydana gelen
olaylara karışmamış ve bunları şiirlerine yansıtmamıştır. el-Hâcirî iyi bir şairdir ve
şiirleri birinci sınıftır. Gerek klasik şiir gerekse diğer nazım türleriyle yazdığı
manzûmeleri, medih, hiciv ve özür beyanı (i‘tizâr) türlerini barındırsa da dîvânına gazel
92
93
94
Aynı eser, s. 70.
Dûbeyt, biri Farsça “dû (iki)” diğeri Arapça “beyt” olmak üzere iki sözcükten meydana gelmekte ve
“iki beyit” anlamındadır. Kıtaları iki beyitten daha fazla olamadığı için bu adı almıştır. Araplar bu
nazım türünü Farslardan almışlardır. Araplardan bunu ilk kullananı bilmiyoruz. Hicrî yedinci asırdan
önce Araplarda bu nazım türü muhtemelen yoktu. Endülüs ve Mağrib’te muvaşşahanın ortaya çıkışı
gibi o da Arap doğusunda, Bağdat’ta ortaya çıkmıştır. Bu, her kıtasının en az üçüncü ve dördüncü
mısraları aynı kâfiyede olan dört mısralı bir nazım türüdür. Bu nazım türünün her dört mısrası
bağımsız küçük bir kasîde biçimindedir. Bu tür, fa‘lun mutefâ‘ilun fe‘ûlun f‘alun biçiminde dört kez
tekrarlanan bir vezne sahiptir. Bkz. er-Râfi‘î, a.g.e., III, 127; el-Hâşimî, a.g.e., s. 122; eş-Şeybî, Kâmil
Mustafa, Dîvânu’d-Dûbeyt fî’ş-Şi‘ri’l-‘Arabî, Dâru’s-Sakâfe, Beyrût, 1972/1392, s. 17-18.
el-Hâcirî, a.g.e., s. 71; İbn Hallikân, a.g.e., III, 502; İbnu’l-‘İmâd, a.g.e., VII, 273.
174
Yahya SUZAN
hâkimdir. Gazelleri iffetli gazel ve erkek sevgiliye gazel olmak üzere iki türlüdür.
Ancak iffetli gazel neredeyse bütün gazellerini oluşturmaktadır. Şair sevgili olarak
Leyla, Su’dâ, su’âd gibi kadın adlarına yer vermektedir. Ancak sevgilinin adı yerine
genelde erkek için gelen zamirleri kullanmaktadır. Bunu iffetli gazellerinde de
yapmaktadır. Erkek sevgiliye yazdığı gazellerde görülen Ebû Nuvâs’ın etksi de
gösteriyor ki şair bu tür gazeli sırf eskiyi taklit sâikiyle söylemiştir. Ayrıca Bu
gazellerin dili nezihtir. Ebû Nuvâs’ın yaptığı gibi meselâ gazeline konu ettiği erkek
çocukları kadın kıyafeti içine sokmamaktadır. Gazelin dışında şairin söylediği övgü ve
yergileri cimrilik üzerine odaklıdır. Özür beyanı ise geleneksel çerçeve içinde cereyan
etmektedir.
Kaynaklar
‘Afîf ‘Abdurrahmân, Mu‘cemu’ş-Şu‘arâi’l-‘Abbâsiyyîn, Dâru Sâdır, Beyrût, 2000.
Altûncî, Muhammed, el-İtticâhâtu’ş-Şi‘riyye, fî Bilâdi’ş-Şâm fî’l-‘Asri’l-‘Usmânî,
Menşûrât İttihâdi’l-Kuttâbi’l-‘Arab, 1993.
Brockelmann, Carl, GALS, Leiden, 1937.
el-Bustânî, Butrus, Udebâu’l-‘Arab, (I-IV), Dâru’l-Cîl, Beyrût, 1997.
C. Levı Della Vıda, “Nümeyr”, İA, Eskişehir, 1997, IX, 373-374.
el-Câhiz, Ebû ‘Usmân b. Bahr, el-Beyân ve’t-Tebyîn, tah. Dervîş Cuveydî, elMektebetu’l-‘Asriyye, Beyrût, 1420/1999.
Dayf, Şevkî, ‘Asru’d-Duvel ve’l-İmârât, Dâru’l-Me‘ârif, Kâhire, 1990.
Dayf, Şevkî, el-Fenn ve Mezâhibuhu fî’ş-Şi‘ri’l-‘Arabî, Dâru’l-Me‘ârif, Kâhire, 1978.
Dayf, Şevkî, el-‘Asru’l-‘Abbâsî el-Evvel, Dâru’l-Me‘ârif, Kâhire, 1982.
Demirayak, Kenan, Abbâsi Edebiyatı Tarihi, Erzurum, 1998.
Fevvâz eş-Şe‘âr, eş-Şu‘arâ’u’l-‘Arab, Beyrût, 1420/1999.
el-Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Muhammed b. Ya‘kûb, el-Kâmûsu’l-Muhît, (I-IV), Dâru’lCîl, Beyrût, tsz.
el-Hâcirî, Ebû’l-Fadl Husâmuddîn ‘Îsâ b. Sencer, Dîvân, el-Matba‘atu’l-‘Âmire, Mısır,
1305.
el-Hafâcî, Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed b. ‘Umer, Habâyâ’z-Zevâyâ, fî mâ fî’rRicâli mine’l-Bekâyâ, tah. Mehmet Mesut Ergin, Araştırma Yayınları, Ankara,
2008.
el-Hâşimî, es-Seyyid Ahmed, Mîzânu’z-Zeheb fî Sinâ‘ati Şi‘ri’l-‘Arab, Muessesetu’lKutubi’s-Sakâfiyye, Beyrût, 1415/1995.
el-Himyerî, Muhammed b. ‘Abdilmun‘im, er-Ravdu’l-Mi‘târ fî Haberi’l-Aktâr, tah.
İhsân ‘Abbâs, Muessesetu Nâsır li’s-Sakâfe, Beyrût, 1980.
İbn Hallikân, Ebû’l-‘Abbâs Şemsuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtu’lA‘yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zamân, tah. İhsân ‘Abbâs, Dâru Sâdır, I-VIII, Beyrût,
tsz.
İbnu’l-‘İmâd, Şihâbuddîn Ebû’l-Felâh ‘Abdulhayy b. Ahmed b. Muhammed,
Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, tah. ‘Abdulkâdir el-Arnâ’ût - Mahmûd
el-Arnâ’ût, (I-X), Dâr İbn Kesîr, Beyrût, 1412/1991.
175
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 149 – 174
İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ İsmâ‘îl, el-Bidâye ve’n-Nihâye, tah. ‘Abdurrahmân el-Lâdkî Muhammed Ğâzî Baydûn, Dâru’l-Ma‘rife, I-XIII, Beyrût, 1417/1997.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed ‘Abdullah b. Muslim ed-Dîneverî, eş-Şi‘r ve’ş-Şu‘arâ,
tah. ‘Umer et-Tabbâ’, Beyrût 1418/1997.
İbn Manzûr, Cemâluddîn Ebû’l-Fadl Muhammed b. Mukerrem, Lisânu’l-‘Arab, tah.
‘Abdullah ‘Alî el-Kebîr ve diğerleri, (I-VI), Dâru’l-Me‘ârif, Kâhire, tsz.
İbn Tağriberdî, Cemâluddîn Ebû’l-Mehâsin Yûsuf el Atâbekî, en-Nucûmu’z-Zâhire fî
Mulûki Mısr ve’l-Kâhire, tah. Muhammed Huseyn Şemsuddîn, (I-XVI), Dâru’lKutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1413/1992.
el-Kalkeşendî, Ahmed b. ‘Alî, Subhu’l-A‘şâ fî Sinâ’ati’l-İnşâ, tah. Muhammed Huseyn
Şemsuddîn, (I-XV), Dâru’l-Fikr, Beyrût, 1407/1987.
Kâtib Çelebî, Mustafa b. ‘Abdillah, Keşfu’z-Zunûn ‘an Esâmî’l-Kutubi ve’l-Funûn,
Dâru’l-Fikr, I-VI, Beyrût, 1414/1994.
Kehhâle, ‘Umer Rıdâ, Mu‘cemu’l-Muellifîn Terâcimu Musannifî’l-Kutubi’l-‘Arabiyye,
Muessesetu’r-Risâle, I-III, Beyrût, 1414/1993.
el-Makkarî, Ahmed b. Muhammed, Nefhu’t-Tîb min Ğusni’l-Endelusi’r-Ratîb ve Zikr
Vezîrihâ Lisâniddîn b. el-Hatîb, tah. Muhammed Muhyiddîn ‘Abdulhamîd, (IX), Matba‘atu’s-Se‘âde, Mısır, 1367/1949.
er-Râfi‘î, Mustafa Sâdık, Târîh Âdâbi’l-‘Arab, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût,
1421/2000.
Sellâm, Muhammed Zağlûl, el-Edeb fî’l-‘Asri’l-Memlûkî, Mısır, 1971.
Suzan, Yahya, Arap Şiirinde Muhammes ve Tahmîs, (Basılmamış Doktora Tezi),
Ankara, 2008.
et-Tahtâvî, Muhammed Farağlî el-Ensârî, el-‘İkdu’n-Nefîs bi Taştîri ve Tahmîsi Dîvân
‘Umer b. el-Fârıd, Matba‘atu’t-Tevfîk, Mısır, 1316.
ez-Zehebî, Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed b. ‘Usmân, Siyer A’lâmi’n-Nubelâ,
Muessesetu’r-Risâle, I-XXV, Beyrût, 1417/1996.
Zeydân, Curcî, Târîhu Âdâbi’l-Luğati’l-‘Arabiyye, Dâru’l-Fikr, I-IV, Beyrût,
1416/1996.
ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-A‘lâm, Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, Beyrût, 1991.
176
DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞININ KURUMSAL YAPILANMASI
İÇİNDE CAMİ HİZMETLERİNE SOSYOLOJİK BİR BAKIŞ
Hasan YAVUZER
Özet / Abstract
Kuruluşundan itibaren Diyanet İşleri Başkanlığının görevlerinin en önemli bir kısmını cami
hizmetleri oluşturmuştur. Diyanet İşleri Başkanlığı hem yurtiçinde hem de yurtdışında camilerde önemli
hizmet vermiş, bu konuda ciddi gelişmeler kaydedilmiştir. 2008 yılı Nisan ayı verilerine göre ülke
genelinde 67.624 kadrolu cami ve bu camilerde görev yapan 70.960 kadrolu personeli Diyanet İşleri
Başkanlığına toplum nezdinde çok önemli bir saygınlık ve etkinlik sağlamıştır.
Ülke çapında en ücra köşelere kadar yayılmış camiler ve buralarda görev yapan personel hizmete
daha iyi bir şekilde kanalize edilir, gerekli ortam hazırlanır ve imkânlar verilirse, Diyanet İşleri
Başkanlığının bu önemli hizmet alanı daha aktif ve daha etkin bir duruma gelebilir. Bu durum bir yönüyle
Diyanet İşleri Başkanlığının ve din görevlilerinin etkinliğini artıran, diğer yönüyle de din hizmetlerini
daha verimli ve yararlı kılan bir faktör olabilir.
Anahtar Kelimeler: Cami, cami hizmetleri, cami görevlileri, imam, din hizmetleri, Diyanet
İşleri Başkanlığı.
SOCIOLOGICAL LOOK AT MOSQUE SERVICES WITHIN
THE PRECIDENCY OF RELIGIOUS AFFAIRS
Since its establishment, one of the most important duties of the Presidency of Religious Affairs
has been to provide religious services. The Presidency of Religious Affairs has provided mosques and
religious services, both domestically and internationally, and has made serious progress in this matter.
According to April 2008 data the Presidency of Religious Affairs provides the country with 67.624 fully
staffed mosques, and 70,960 fully stuff attendant personnel within these mosques; giving the Presidency
great prestige and efficiency.
If nationwide mosques and their personnel were provided the proper canalization, environment,
and opportunity, the religious services provided by the Presidency of Religious Affairs could be more
active and more efficient. This could be an important factor in both increasing the effectiveness of the
Presidency of Religious Affairs and its attendants, and in assuring that religious services are more
efficient and beneficial.
Key Words: Mosque, mosque services, religious attendants, imam, religious services,
Presidency of Religious Affairs.
Giriş
Din insanlık tarihi ile başlamış, insanın olduğu her yerde de varlığı devam
etmektedir. Hassas ve önemli bir konu olan dinin ihmali veya istismarı her zaman ciddi
* Yrd. Doç. Dr., Nevşehir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü.
[email protected]
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
sorunlar çıkarmış, aynı tehlikeler günümüzde de geçerliliğini korumaktadır. Din
konusunda yaşanabilecek olumsuzlukları önlemek ve din hizmetlerini daha düzenli bir
şekilde yerine getirmek üzere 1924 yılında Diyanet İşleri Reisliği/Başkanlığı
kurulmuştur. Kuruluşundan günümüze, din hizmetlerinin yerine getirilmesinde Diyanet
İşleri Başkanlığının en önemli hizmet alanı camiler, en etkin kişiler de buralarda görev
yapan personel olmuştur.
Bu çalışmada önce İslam dininin ibadet mahalli olan camilerin tarihi gelişimi
hakkında bilgi verilecektir. Sonra da ülkemizde din hizmetlerinden sorumlu Anayasal
bir kurum olan Diyanet İşleri Başkanlığının yurtiçi ve yurtdışında camilerde vermiş
olduğu hizmetler ele alınarak camilerin geçmişteki ve günümüzdeki fonksiyonları
üzerinde durulacaktır. Buna ilave olarak imam hatip veya müezzin kayyım olarak
camilerde görev yapan, gerek camide gerekse cami dışında din hizmeti veren ve dini
ritüellerin yerine getirilmesinde rol alan cami görevlilerinin sosyal, kültürel, eğitim ve
sayısal durumları hakkında istatistikî bilgi verilecektir. Araştırmamızda cami hizmetleri
sosyolojik bir değerlendirmeye tabi tutulacak, sosyolojik ve kuramsal işlevleri
bakımından cami görevlilerinin durumları ele alınacaktır. Bu çalışmanın detayında cami
hizmetlerini etkileyen faktörlere sosyolojik bir perspektiften yaklaşılarak, bir kurum
olarak Diyanet’in bu çerçevede yaşadığı problemlere çeşitli çözüm yolları sunulmaya
çalışılacaktır.
A Tarihsel Gelişimi İçinde Cami ve Cami Görevlileri
a) Cami
Arapça “cem” kökünden gelen ve “cem’an” mastarından türeyen cami; toplayan,
bir araya getiren anlamına gelmektedir. Dini manada ise “Allah’a kulluk yapmak, kulluk
görevlerini ifa etmek için kullanılan mekânlar” olarak kabul edilmiştir. 1 Kur’an-ı
Kerimde secde edilen ve ibadet yapılan yer olarak mescit2 zikredilmesine rağmen
günümüzde özellikle de ülkemizde ibadet mahalli olarak cami kelimesi daha yaygın
olarak kullanılmaktadır.
Hz. Peygamberin Mekke’den Medine’ye hicreti esnasında Medine yakınlarında
dört gün konakladığı Kuba’da bir mescit yapılmış3 bunu Medine’deki Mescidi
Nebevinin yapımı takip etmiştir.4 Müslümanlığın yayılması ve inananların çoğalmasına
bağlı olarak Müslümanlar gittikleri yerlere camilerini de götürmüşler ve bulundukları
yerlere irili ufaklı camiler yapmışlardır. İslam dininin mensuplarının artması ve her
tarafa yayılması sonucu bir ibadet mekânı olarak cami de zamanla dünyanın dört bir
tarafına yayılmış, bulunduğu yerde İslam’ın ve Müslümanların şiarı olmuştur. Bu
camilerden büyük bir kısmının mimari özellik ve estetik güzellikten yoksun olmasına
1
2
3
4
Hasan Yavuzer; Çağdaş Din Hizmeti ve Diyanet İşleri Başkanlığı-Dini Otorite ve Teşkilatların
Sosyolojik Analizi, Laçin Yayınları, 2. Baskı, Kayseri 2006, s. 235.
2/114, 144, 149-150; 7/31; 9/17-18; 17/1; 72/ 18.
Hüseyin Algül; “Mescid-i Kuba”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 29, s. 279-280;
İbrahim Sarıçam; Hz. Muhammed ve Evrensel Measajı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara
2004, s. 125.
Nebi Bozkurt- Mustafa Sabri Küçükaşcı; “Mesid-i Nebevi”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 29, s. 281290.
176
Hasan YAVUZER
rağmen önemli bir kısmının, dünyanın çeşitli yerlerinde tüm ihtişamıyla asırlardan beri
varlıklarını devam ettirdiği söylenebilir.
Anadolu’nun İslamla tanıştığı dönemden itibaren buralarda da camiler
yapılmaya başlanmış, özellikle Selçuklu ve Osmanlı döneminde yapılan camilerden
büyük bir kısmı günümüze kadar gelmiştir. Cumhuriyet döneminde de cami yapımı
devam etmiş son yıllarda ise cami yapımında büyük bir artış gözlenmiştir.
Ulaşabildiğimiz en eski istatistikî bilgiler olan 1971 verilerine göre ülke genelinde
42.744 cami mevcut iken, 1995 yılında bu rakam 62.874 kadrolu, 7.399 kadrosuz olmak
üzere 70.213’e5 ulaşmıştır. Nisan 2008 itibariyle ülke genelinde 67.624 kadrolu, 12.008
kadrosuz olmak üzere 79.632 cami bulunmaktadır.6 Günümüzde gerek ülkemizde
gerekse dünyanın başka yerlerinde halen cami yapımı konusunda büyük bir gayret
dikkat çekmekte, Türkiye’de her yıl ortalama 1500 civarında cami yapılmaktadır.7
b) Cami Görevlileri
İslam toplumunda imam-hatiplik ve cami görevlerini yürüten ve halkı dini
konularda aydınlatanlar “Hademe-i Hayrat” (hayra hizmet edenler)8 olarak
isimlendirilmiştir. Diyanet İşleri Reisliği/Başkanlığının kuruluş yıllarında camilerde
görev yapan hademe-i hayrat, cami ve mescitlerde beş vakit namazı kıldırma, cenazeyi
kaldırma ve diğer dini görevlerin ifası gibi vazifeleri yerine getirmişlerdir. 1965 yılında
kabul edilen ve halen yürürlükte olan 633 sayılı Diyanet İşleri Başkanlığı kuruluş ve
Görevleri hakkındaki kanunda bu unvan cami görevlileri olarak belirlenmiş ve
camilerde görev yapan personelin yaptıkları göreve göre imam-hatip veya müezzin
kayyım olarak değiştirilmiştir.9 Camilerde görev yapan bu kişiler halk arasında ise daha
ziyade hoca veya imam olarak bilinmekte ve böyle kabul edilmektedir. Hangi isim ve
unvan altında olursa olsun kuruluşundan itibaren cami görevlileri aşağıda vereceğimiz
istisnai dönem dışında teşkilat içerisinde hep yer almış ve din hizmetlerinin yerine
getirilmesinde etkin rol oynamıştır.
Kuruluş yıllarında Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı olan cami ve cami
görevlileri 1931 yılında kabul edilen Evkaf Umum Müdürlüğü 1827 sayılı bütçe
kanununu ile bu müdürlüğe verilmiştir. Bu kanun gereğince bütün cami ve mescitlerin
idaresi, görevlileri ile birlikte Evkaf Umum Müdürlüğüne devredilmiş,10 bu uygulama
1950 yılında yürürlüğe giren 5634 sayılı kanunun kabulüne kadar devam etmiştir.11
Cumhuriyetin ilk yıllarında ve başkanlığın kuruluş dönemlerinde imamlık ve
hatiplik daimi maaşlı devlet memuru olarak kabul edilmemiş, bu kadrolar “barem dışı”
5
6
7
8
9
10
11
Diyanet İşleri Başkanlığı 1995 Yılı İstatistikleri, Ankara 1996, s. 99.
www.diyanet.gov.tr (08.04.2008)
Hakan Kahraman; Sosyolojik Açıdan Diyanet İşleri Başkanlığı Üzerine Bir İnceleme,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1993,
s. 63.
İzzet Er, “Hademe-i Hayrattan Din Görevliliğine”, Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2007, Sayı: 202, s. 5.
Diyanet İşleri Başkanlığının Kuruluş ve Görevleri Hakkındaki 633 sayılı Kanun
Düstur; III. Tertip, C. 12, s. 551-552, Ankara 1931; Nihat Aytürk, Yaşar Çelik, Enver Şahinarslan;
Diyanet İşleri Başkanlığı Teşkilat Tarihçesi (1924-1987), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara
1987, s. 10.
Hasan Yavuzer; 73.
177
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
bırakılmıştır.12 Devlet tarafından atanan ve ücreti devlet tarafından ödenen devlet
memuru olmak yerine, cemaatin ve halkın verdiği ücret ile hayatlarını devam ettirmek
zorunda kalan cami görevlileri zor günler geçirmişlerdir. Bu durum hem cami
görevlilerinin ve mesleğin cazibe ve itibarını kaybetmesine hem de onların maddi,
manevi ve sosyal bakımlardan zor durumlara düşmesine sebep olmuştur. Karşılaşılan ve
yaşanan olaylar din görevliliğine ilgiyi azaltmış, bu durum başarılı gençlerin bu mesleği
tercih etmelerini, yetişmiş elemanların da bu görevde kalmalarını önlemiştir.
Devletin imkânı arttıkça Diyanet İşleri Başkanlığının imkânları da artmış, diğer
alanlarda olduğu gibi cami görevlileri konusunda da ciddi gelişmeler yaşanmıştır.1965
yılında kabul edilen Diyanet İşleri Başkanlığı Kuruluş ve Görevleri Hakkındaki 633
sayılı Kanun ile cami görevlileri devlet tarafından atanma, maaşları devlet tarafından
ödenme, sağlık ve emeklilik gibi sosyal güvenceye kavuşma imkânı kazanmış,13
ilerleyen yıllarda cami görevlilerinin sayısı ve imkânı daha da gelişmiştir. Günümüzde
din hizmetleri sınıfında yer alan cami görevlileri devlet memuru olma ve sosyal
haklardan yararlanma imkânını devam ettirmektedirler.
Tespit edebildiğimiz ilk istatistik olan 1970 yılı rakamlarına göre imam hatip ve
müezzin kayyım toplamı 1970 yılında 22.81314 olarak belirlenmiştir. İlerleyen yıllarda
cami görevlilerinin sayısında gözle görülür artışlar olmuş 1993 yılında bu rakam
63.153’e15 ulaşmıştır. 2008 Nisan ayı verilerine göre 60.826 imam hatip, 10.134
müezzin kayyım olmak üzere cami görevlileri sayısı 70.960’a ulaşmıştır.16 1998 yılında
Diyanet İşleri Başkanlığında kadroların hizmet sınıflarına göre dağılımında %91.26'sını
cami görevlilerinin de içerisinde yer aldığı din hizmetleri sınıfının oluşturduğu
görülmüş,17 2006 yılı sonu itibariyle de taşra teşkilatı personelinin %92.47'sini 18 din
hizmetleri sınıfında yer alan görevlilerin teşkil ettiği tespit edilmiştir. Bu rakamlar
ülkemizde din hizmeti vermek ve halkı dini konularda aydınlatmakla yükümlü kılınan
Diyanet İşleri Başkanlığında cami görevlilerinin yeri ve önemini ortaya koymaktadır.
B) Cami Görevlilerinin Eğitim Durumu
3 Mart 1924 tarihinde kabul edilen 430 sayılı Tevhidi Tedrisat Kanunu ile bütün
öğretim kurumları Maarif Vekâletine bağlanmış, söz konusu kanun gereğince Diyanet
İşleri Reisliğinin ihtiyaç duyacağı elemanların yetiştirilmesi görevi de Maarif Vekâletine
verilmiştir. Bu kanunun kabulünden sonra 1924 yılında 29 ilde 2258 öğrenci ile ilkokula
dayalı 4 yıl süreli İmam Hatip Okulları, İstanbul Darülfünun bünyesinde de bir İlahiyat
Fakültesi açılmıştır. Sonraki yıllarda öğrenci bulunamama gerekçesi ile bu okullardan
büyük bir kısmı kapatılmış, 1927 yılında İmam Hatip Okulu sayısı 2’ye, öğrenci sayısı
da 278’e düşmüştür. 1932 yılında aynı gerekçe ile geride kalan iki okul da kapatılmış,
bu durum İlahiyat Fakültesine de yansıdığı için 1933 yılında öğrenci bulunamama
12
13
14
15
16
17
18
TDV İslam Ansiklopedisi, “Diyanet İşleri Başkanlığı” maddesi, C. 9, s. 456.
İzzet Er, “Hademe-i Hayrattan Din Görevliliğine”, Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2007, Sayı: 202, s. 9.
Diyanet İşleri Başkanlığı İstatistikleri, Ankara 1990, s. 15.
Diyanet İşleri Başkanlığı 1993 Yılı İstatistikleri, Ankara 1994, s. 33.
www.diyanet.gov.tr (08.04.2008)
Diyanet İşleri Başkanlığı 1998 Yılı İstatistikleri, Ankara 1999, s. 68-69.
Diyanet İşleri Başkanlığı 2006Yılı İstatistikleri, Ankara 2007, s. 41.
178
Hasan YAVUZER
gerekçesi ile bu okul da öğretimine son vermiştir. 1933-1948 yılları arasında yaklaşık 20
yıl devlet eliyle din eğitim-öğretimi yapılmamıştır.19 Bu yüzden 1950 yılına kadar cami
görevlilerinin eğitimi konusunda çeşitli sıkıntılar yaşanmıştır. Bu durum din hizmeti
veren personelin yeterli eğitimden mahrum kalması sonucunu doğurmuş, bu da hizmete
yansımıştır.
Dönemin Diyanet İşleri Başkanı A.Hamdi Akseki, 1951 yılında hazırladığı bir
raporda, din eğitimi ile ilgili uygulanan programlar neticesinde ülke genelindeki dini
durumu şu şekilde dile getirmiştir. “…Milli Eğitim Bakanlığı 430 nolu kanunla taahhüt
eylediği vazifeyi yapmamış, yapamamış ve Diyanet İşleri Başkanlığını yakinen
ilgilendiren dini vazifelerde istihdam edilecek hiçbir eleman vermemiş olması ve
Başkanlığın da bu güne kadar din adamları yetiştirecek mesleki bir müesseseye sahip
bulunmaması yüzünden bu gün memleketin birçok yerlerinde hakiki ve münevver bir
din adamı bulmak şöyle dursun, camilerde mihraba geçerek halka namaz kıldıracak,
minbere çıkıp hutbe okuyacak bir imam hatip bile bulunamamaktadır. Hatta bazı
köylerimizde, ölenlerin teçhiz ve tekfini ile ebedi istirahatlarına tevdii gibi en basit dini
bir vazifeyi ifa edecek kimseler dahi bulunamamakta ve cenazelerin kaldırılmadan
günlerce ortada kalmakta olduğu senelerden beri işitilmekte ve görülmektedir”.20
Bu ihtiyacı karşılamak üzere 20 Mayıs 1948’de başta Ankara ve İstanbul olmak
üzere 10 aylık süreli imam hatip kursları açıldı.21 Bu kurslarda yetişen öğrenciler ile
ihtiyacın giderilmesine çalışıldı. Daha sonra görülen lüzum üzerine 1951 yılında İmam
Hatip Okulları açılmış, mezun verdiği dönemden günümüze kadar cami görevlilerinin
pek çoğu bu okul mezunlarından olmuştur. Halen camilerde din hizmetleri görevini
yerine getiren personelin büyük bir kısmı İmam Hatip Lisesi mezunlarından oluşmakta,
aşağıdaki istatistikî bilgiler de bu sonucu doğrulamaktadır.
Din görevlilerinin eğitim durumu ile ilgili ulaşabildiğimiz ilk istatistikî bilgiler
1970 yılı verileri olmuştur.1970 yılı istatistiklerine göre Diyanet İşleri Başkanlığında
25.236 olan toplam personelin %80.59'u ilkokul, %3.83'ü ortaokul, %13.75 İmam Hatip
Lisesi, %1.83'ü de dini yüksek okul mezunlarından oluşmaktadır.22 Bu dönemde
%80.59 ile ilkokul mezunlarındaki yüksek rakam dikkatleri çekmektedir. Türkiye
genelindeki okullaşma oranı ve eğitim seviyesindeki gelişmeler Diyanet teşkilatında da
kendisini göstermiştir. 1993 yılında kurum bünyesinde İmam Hatip Lisesi mezunlarının
sayısı %68.42, dini yüksek okul mezunları %3.85 olurken ilkokul mezunlarının sayısı
%13.72'ye düşmüştür.23 2000’li yıllara gelindiğinde ilkokul mezunlarındaki düşüşün
devam ettiği, dini yüksek okul mezunlarında kısmi bir artışın gözlendiği, imam hatip
lisesi mezunlarının oranında bir düşüş olmasına rağmen yine en yüksek rakamın bu okul
mezunlarında olduğu dikkat çekmektedir. 2003 yılında ilkokul mezunları %1.47, İmam
Hatip Lisesi mezunu %55.92, dini yüksek okul mezunu %6.81 olmuştur.24 Rakamlar
19
20
21
22
23
24
Mustafa Öcal; “Dünden Bugüne Din Görevlileri ve Mesleki Yeterlikleri”, Yaygın Din Eğitiminin
Sorunları Sempozyumu (28-29 Mayıs 2002), s.48-49, Kayseri 2003.
Davut Dursun; Din Bürokrasisi: Yapısı, Konumu ve Gelişimi, İşaret Yayınları, İstanbul 1992, s. 199.
Jaschke Gotthard; Yeni Türkiye’de İslamlık, (Ter. Hayrullah Örs), Ankara 1972, s. 74-78.
İstatistiklerle Diyanet İşleri Başkanlığı; Ankara 1990, s. 20.
İstatistiklerle Diyanet İşleri Başkanlığı; Ankara 1994, s. 20.
Diyanet İşleri Başkanlığı 2003 Yılı İstatistikleri; Ankara 1994, s. 7-9.
179
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
ilkokul mezunlarındaki düşüş ile yüksek okul mezunlarındaki artışın devam ettiğini
göstermekte, İmam Hatip Lisesi mezunlarında da ciddi bir düşüş olmasına rağmen bu
okul mezunlarının teşkilat içinde en büyük oranı teşkil etmeye devam ettiğini ortaya
koymaktadır. 08.04.2008 itibariyle Diyanet İşleri Başkanlığında İmam Hatip Lisesi
mezunu olarak görev yapanların sayısı 36.353, yüzde oranı ise %45.45 olarak tespit
edilmiştir.25 Bu verilerden camilerde din hizmeti veren personelin büyük bir kısmının
halen İmam Hatip Lisesi mezunu olduğu anlaşılmaktadır.
Diyanet İşleri Başkanlığı, din görevlilerinin eğitim seviyesinin yükseltilmesi
amacıyla çeşitli zamanlarda çalışmalar başlatmış bu girişimler 1992 yılında sonuç
vermiştir. Yüksek Öğretim Kurulu (YÖK) ile yapılan görüşmeler sonunda Açık Öğretim
Fakültesi yoluyla din görevlilerinin yüksek okul mezunu olmalarına imkân sağlanmıştır.
İlahiyat Meslek Yüksek Okulu ve Açık Öğretim İlahiyat Ön Lisans programları da bu
sürece olumlu katkı sağlamıştır. Son zamanlarda din hizmetleri için alınacak personelde
İlahiyat Fakültesi ve iki yıllık İlahiyat Ön Lisans mezunlarına öncelik verilmesi de
personelin eğitim grafiğinin yükselmesi konusuna olumlu etki yapmıştır. 2006 yılı
istatistiklerine göre teşkilat içerisinde iki yıllık dini yüksek öğretim %10.50, iki yıllık
diğer yüksek okul mezunu olanların oranı %24.01 olmak üzere iki yıllık yüksek okul
mezunları oranı %34.51’e yükselmiştir.26 Verilerde eğitim seviyesinde bir yükselme
gözlenirken meslek dışı alanlardaki eğitimde artış dikkat çekmektedir. Askerlik ve
çeşitli sosyal haklardan yaralanma konusundaki eğilimin bunda etkili olduğu
anlaşılmaktadır.
Son yıllarda dini yüksek okul mezunlarında yaşanan artıştaki etkenlerden bir
tanesi 27.04.2005 tarihinde kabul edilen 5338 sayılı kanundan sonra olmuştur.1990’lı
yıllarda başlamak üzere 2005 yılına kadar Diyanet İşleri Başkanlığına açıktan atama
yapmak üzere yeni kadro verilmemesi nedeni ile yeni yapılan ve ibadete açılan camiler
ile emeklilik, istifa, ölüm, kurum değiştirme veya askere gitme gibi sebeplerle boşalan
yerlere görevli verme konusunda Diyanette sıkıntılı bir dönem yaşanmıştır. 2005 Ocak
verilerine göre o dönemde görevlisi olmayan cami sayısı 23.542’ye ulaşmış, bu durum
mevcut camilerin %30.8’inde Diyanet İşleri Başkanlığının görevlisinin bulunmadığını
ortaya koymaktadır.27 Bu yüzden Müftülük ile muhtarlar ve cemaat arasında ciddi
sıkıntılar yaşandığı, bazı muhtarların caminin anahtarını getirerek müftülere teslim
etmek istediği durumlar sıkça yaşanmış, konu basına da intikal etmiştir. Diyanet
yetkilileri de her fırsatta bu sıkıntıyı dile getiren açıklamalarda bulunarak kadro
taleplerini yinelemiş, boş olan yerlerin gösterildiği bir kitapçık hazırlayarak
milletvekillerine dağıtmış ve konunun çözümü noktasında onların desteklerini almaya
çalışmıştır. Bu çalışmalar “Diyanet yeni kadro almak için Meclis’i ikna etmeye
çalışıyor”28 haber başlığı ile basında yer almıştır.
O yıllarda ihtiyaç olmadığı gerekçesiyle İlahiyat Fakültesi mezunlarından çok
büyük bir kısmı Milli Eğitim Bakanlığında da görev alamamış, hem Diyanet hem de
Milli Eğitim de görev alamayınca ilahiyat mezunlarında büyük bir birikim yaşanmıştır.
25
26
27
28
[email protected] (08.04.2008)
Diyanet İşleri Başkanlığı 2006 Yılı İstatistikleri; Ankara 2007, s. 9.
Ruşen Çakır İrfan Bozan; s. 22.
“Diyanet yeni kadro almak için Meclis’i ikna etmeye çalışıyor,” Zaman Gazetesi (08.04.2005).
180
Hasan YAVUZER
Bu yıllarda imam açığı çoğunluğu İlahiyat Fakültesi mezunu olan vekil imam hatipler
ile doldurulmuştur. Boş bulunan imam-hatip kadrolarına vekâleten atanan bu görevliler
27.04.2005 tarihinde kabul edilen Diyanet İşleri Başkanlığının Kuruluş ve Görevleri
Hakkında Kanunda Değişiklik Yapılmasına Dair 5338 sayılı kanun ile asalete
geçirilmiş, böylece 10.000 civarında boş kadro doldurulmuştur.29 2005 yılında bunların
asalete geçirilmeleri ile teşkilat içerisinde İlahiyat mezunları oranında ciddi bir artış
gözlenmiştir. Ancak, İlahiyat mezunlarının imamlık mesleğine dönük yeterli bir temel
eğitim almadığı, dolayısıyla da bu göreve hazır olmadığı düşünülürse, bunlardan
beklenen verim alınamamış, bu görevlilerin de buldukları ilk fırsatta görev veya kurum
değiştirme yoluna gitme eğiliminde oldukları gözlenmiştir.
Diyanet İşleri Başkanlığının personelin bilgi ve becerisini yükseltmek, hizmette
kalite ve verimi artırmak için başvurduğu yollardan bir tanesi de eğitim merkezi açmak
olmuştur. İlk defa 1973 yılında Bolu, 1975 de Ankara ve İstanbul’daki Haseki Eğitim
Merkezi açılmıştır. Bolu ve Ankara eğitim merkezleri hizmet içi kurslara yönelik olarak
kullanılmış, İstanbul Haseki Eğitim Merkezinde müftü ve vaiz adayları ihtisas eğitimine
alınmıştır. İlerleyen yıllarda eğitim merkezlerinin sayısı artırılmış, bunlar da ihtisas ve
hizmet içi eğitim merkezleri olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Bazı eğitim merkezlerinde
ise hem ihtisas hem de hizmet içi kurslar beraber yürütülmektedir. Günümüzde
Başkanlığa ait 5 İhtisas,11 hizmet içi olmak üzere 16 eğitim merkezi bulunmaktadır.
Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı olan ve İlahiyat Fakültesi mezunu olan personelin
sınavla kabul edildiği ihtisas merkezlerinde 30 ay süreli ihtisas eğitimi verilmekte,
ağırlıklı olarak Arapça ve mesleki dersler yer almaktadır. Müftü ve vaiz olmak için bu
kursları bitirme şartı aranmaktadır.30
Diyanet İşleri Başkanlığında 2007 yılında 6 ay süreli “Tashih-i Huruf” adında bir
başka hizmet içi kurs devreye sokulmuş, imam hatip olarak görev yapan personel
arasında yapılan sınav ile seçilen görevlilerin başta güzel Kur’an okuma olmak üzere
diğer mesleki, sosyal ve kültürel alanlardaki bilgisi geliştirilmeye çalışılmıştır. Bunlara
ilave olarak gerek eğitim merkezlerinde gerekse müftülükler bünyesinde hizmet içi
kurslar ile personelin bilgi ve görgüsü geliştirilmeye çalışılmakta, bu yolla personelden
daha iyi hizmet alma yoluna gidilmektedir. Bunlardan ayrı olarak son yıllarda cami
görevlileri de dâhil olmak üzere teşkilat içerisinde Yüksek Lisans ve Doktora yapanların
sayılarının da bir hayli arttığı görülmektedir. Ancak gerek ilahiyat lisans, yüksek lisans
ve doktora çalışmalarını tamamlayan, gerek ihtisas kurslarını bitirenlerden pek çoğunun
kurum değiştirerek Milli Eğitim, Üniversite veya daha iyi imkânların sağlandığı
kurumlara gitmekte oluşu, Başkanlığın yetişmiş bu personeli yeterince
değerlendirmediğini göstermektedir. Dolayısıyla Diyanet İşleri Başkanlığı bu konuda
çok büyük bir kayıp yaşamaktadır.
2008 yılı Nisan ayı itibariyle Diyanet İşleri Başkanlığında dini yüksek öğrenim
mezunu olanların sayısı 6.851 olup bu durum teşkilat genelinde %8,58’e tekabül
etmektedir.31 Ülke olarak girmeye çalıştığımız Avrupa Birliği ülkelerinde din
görevlilerinin eğitim durumunun oldukça yüksek olduğu bilinmekte, papaz olmak için
29
30
31
Hasan Yavuzer; s. 133-134.
Hasan Yavuzer, s. 68-75.
[email protected] (08.04.2008)
181
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
üniversite mezunu olma şartı bulunmaktadır.32 Bu veriler Avrupa ve ABD’deki din
adamlarının Türkiye’deki din görevlilerinden eğitim bakımından oldukça ileri düzeyde
olduğunu ortaya koymaktadır. Üstelik Diyanette Dini yüksek okulu mezunu olanların
büyük bir kısmı aktif din hizmeti vermekten ziyade merkez, taşra ve yurtdışı
teşkilatlarında idareci konumunda bulunmaktadır. Bu rakamlar küreselleşen dünyada ve
Avrupa Birliğine girmeye çalışan ülkemizde din hizmeti veren personelin eğitim
durumunun yetersiz olduğunu ortaya koymaktadır. Toplumda sadece eğitim bakımından
değil, mesleki konular da dâhil olmak üzere sosyal ve kültürel pek çok alanda din
görevlisinin cemaatin gerisinde kaldığı konusunda da genel bir kanı bulunduğu dikkat
çekmektedir. Gelişen ve değişen dünyada gerek bilgi ve beceri yönünden, gerekse
sosyal ve kültürel bakımdan kendi toplumunun ve cemaatinin gerisinde kalan bir din
görevlisinin topluma vereceği fazla bir şey olmayacağı aşikârdır. Toplumun ve cemaatin
gerisinde kalan din görevlisinin itibar ve saygınlığını da kaybedeceği gerçeği göz
önünde tutulduğunda, bu konuda gereken tedbirlerin acilen alınması bir zorunluluk
olarak kendini göstermektedir.
C) Peygamber Döneminden Günümüze Cami Hizmetleri
İslam dininin ibadet mekânı olan cami, sadece beş vakit namaz ile diğer
namazların ifa edildiği yer olarak kalmamış, tarihi süreç içerisinde sosyal ve kültürel
çeşitli amaçlar için de kullanılmıştır. Özellikle de Hz. Peygamber zamanında camiler,
sadece ibadet mekânı olarak değil, dinin eğitim ve öğretiminin gerçekleştirildiği, dini ve
dünyevi her türlü kararların alındığı, toplumsal konuların görüşülüp karara bağlandığı
mekânlar olarak da fonksiyon görmüştür. Hz. Peygamber dini öğretmek için camilerden
istifade etmiş, camiler eğitim-öğretim müessesesi olan okullar gibi fonksiyon icra
etmişlerdir.33 Dolayısıyla İslam dininin öğretilmesinde, yayılmasında ve yaşatılmasında
camiler aktif fonksiyon icra eden önemli mekânlar olmuştur. Bir başka tabir ile
Peygamber döneminden itibaren İslam’ın nuru camilerde parlamış, buralarda parlayan
ışık etrafı da aydınlatmıştır. Camide yetişen ve dinen olgunlaşan Müslümanların
içerisinden başka yerlere hocalar, öğretmenler ve kadılar gönderilmiş,34 insanların dini,
sosyal ve kültürel ihtiyaçları ile toplumun birliği, dirliği ve huzuru burada yetişen kişiler
tarafından sağlanmıştır.
Ülkemizde ise din ve din hizmetlerinden sorumlu olarak 3 Mart 1924 tarihinde
Diyanet İşleri Başkanlığı kurulmuş, kuruluşundan itibaren kendisine tevdi edilen
görevlerin en önemli bir kısmı camilerde yapılan hizmetler olmuştur.35 1965 yılında
kabul edilen ve halen yürürlükte olan “Diyanet İşleri Başkanlığı Kuruluş ve
32
33
34
35
İlhan Yıldız; “Avrupa Birliğine Taşıdığımızın Görevlisi ve Din Hizmetleri Tablosu”, Türkiye’nin
Avrupa Birliği’ne Girişinin Din Boyutu (Sempozyum), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara
2003, s. 136.
Cami, camide ifa edilen hizmetler, cami görevlileri, caminin İslam tarihinde üstlendiği fonksiyonlar,
cami mimarileri, İslam ülkelerinde ve İslam ülkeleri dışındaki camiler hakkında geniş bilgi için
bakınız TDV İslam Ansiklopedisi, C. 7, s. 46-92; Hasan Yavuzer; s. 129.
Muhammed Abdülhay El-Kettânî; Et-Terâtîbu’l-İdariyye/Hz.Peygamber’in Yönetiminde Sosyal Hayat
ve Kurumlar, (Çev.: Ahmet Özel), İz Yayıncılık, İstanbul 1990, C. 1, s. 122-145 .
Düstur, III. Tertip, İstanbul, 1931, C.5, s. 665.
182
Hasan YAVUZER
Görevleri Hakkındaki 633 Sayılı Kanun'un”36 Başkanlığın görev ve sorumluluklarını
belirleyen birinci maddesinde zikredilen “İslam Dininin inançları, ibadet ve ahlak
esasları ile ilgili işleri yürütmek, din konusunda toplumu aydınlatmak ve ibadet
yerlerini yönetmek”37 hükmünü içeren görevlerin tamamı bu kanunun kabul edildiği
dönem göz önüne alındığında cami eksenli olduğu anlaşılmaktadır. Gerek kurulduğu
1924 gerekse bu kanunun kabul edildiği 1965 yılından bu yana cami hizmetleri Diyanet
İşleri Başkanlığının yerine getirdiği görevlerin en önemli kısmını teşkil etmektedir.
Halen Başkanlık, merkez teşkilatın organizesinde, yurtiçinde il ve ilçe müftülerinin,
yurtdışında da din hizmetleri müşavir ve ateşelerinin koordine ve denetiminde bu
hizmeti yerine getirmektedir.
II. dünya savaşından sonra Avrupa’da yaşanan büyük sanayi hareketi sonucu
1960”lı yıllarda başlamak ve başta Almanya olmak üzere ülkemizden Avrupa ülkelerine
işçi göçü olmuş, ilerleyen yıllarda bu sayı artarak devam etmiştir. 38 Dini ve milli
konulardaki ihtiyaçların karşılanması konusundaki talepler, eş ve çocukların
götürülmesi ile daha da önem arz etmiştir. İlk yıllarda işverenlerin gösterdikleri yerler
ile “kilise ve heim”lerde cuma ve bayram namazları kılınarak dini bir ihtiyaç
giderilmeye çalışılmıştır. 1970’li yılların başlarından itibaren kiralık yerlerde cami açma
faaliyetleri başlamış,39 daha sonra da cami satın alma veya temelden cami yapma yoluna
gidilmiştir.40 Gelen yoğun talep üzerine Diyanet İşleri Başkanlığı yurtdışında yaşayan
vatandaş ve soydaşlara da hizmet götürmenin yollarını aramıştır. Diyanet İşleri
Başkanlığının cami ve diğer din hizmetleri 1970 yılına kadar sadece yurtiçindeki
hizmetler ile sınırlı iken 1971 de Avrupa, 1974’de Kıbrıs, 1992’den sonra Sovyetler
Birliğinden bağımsızlığını kazanan Türkî devletler ile balkan ülkeleri olmak üzere
Japonya, Kanada ve ABD’ye kadar genişlemiştir.41 Ramazan ve Kurban bayramı olmak
üzere sınırlı süre ve sayı ile başlayan yurtdışı hizmeti daha sonra ramazan ayına
genişletilmiştir. Zamanla yurtdışındaki cami hizmetlerinde ciddi başarılar görülmüş,
vatandaş ve soydaşlarımız da bundan memnun kalmıştır. Yurtdışında yaşayan
yurttaşların kendi aralarında birlik, beraberlik, yardımlaşma, dayanışma ve
kaynaşmaları ile milli ve dini değerlere bağlılığının sağlanmasında camiler önemli
fonksiyonlar icra etmektedir. Bu başarıda içerisinde bulunulan şartlar ile seçilerek
oralara gönderilen cami görevlilerinin de önemli katkısı göz ardı edilmemelidir.
Camiler, yurtdışında yaşayan vatandaş ve soydaşlar ile onların çocuklarının
kimliklerinin korunması, Türkiye ile milli ve manevi bağlarının devam etmesi gibi
konularda da çok önemli rol oynamıştır. Ayrıca camiler, bulundukları yerlerde
asimilasyonu engellemiş, uyuma önemli katkı sağlamış ve Türk Müslümanlığının
oralarda yayılmasına ve tanınmasına imkân hazırlamıştır. Faaliyete başladıkları andan
36
37
38
39
40
41
02.07.1965 tarih ve 12038 sayılı Resmi Gazete
Diyanet İşleri Başkanlığı Kuruluş ve Görevleri Hakkındaki 633 Sayılı Kanun
Yurtdışı Göç Hareketleri ve Vatandaş Sorunları, Dışişleri Bakanlığı Ekonomik ve Sosyal İşler Genel
Müdürlüğü, Ankara 1973, s.17-18.
Cemal Tosun; Din ve Kimlik, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993, s. 165-166.
Yurtdışındaki Temelden İnşa Edilen Camilerimiz; Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık Ticaret
İşletmesi, Ankara 1992.
Hasan Yavuzer, 71, 223-234.
183
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
itibaren yurtdışında camilerin daha faal olarak kullanıldığı, buna bağlı olarak dinî, millî,
sosyal ve kültürel anlamda daha önemli fonksiyonlar icra ettiği bir vakıadır. Bu durum
yapılan araştırmalarda tespit edildiği gibi42 oralarda yaşayan kişilerden de defalarca
dinlenmiş, Avrupa ve ABD’de bulunduğum dönemlerde ve konuyla ilgili yaptığım
çalışmalarda da bizzat gözlemlenmiştir.
Günümüzde ibadet mekânı olarak hem yurtiçinde hem de yurtdışında camilerde
beş vakit namaz için ezan okunmakta, vakit namazları ile cuma, teravih, bayram ve
cenaze namazları camilerde kılınmakta, vaaz ve hutbe yoluyla da dinî ve sosyal
konularda cemaat aydınlatılmaktadır. Ülke genelinde ve yurtdışında başka zamanlardaki
programlara ilave olarak ramazan ayı ile mübarek gün ve gecelerde camilerde özel
programlar düzenlenmekte, yapılan konuşma ve verilen bilgilerde vatandaşların manevi
duygularını artırıcı, ahlakını güzelleştirici, ruhen olgunlaştırıcı telkinlerde
bulunulmakta, birlik-beraberlik, yardımlaşma, dayanışma, kaynaşma ve toplumsal
barışın sağlanmasında önemli görevler yapılmaktadır. İmam-Hatip, müezzin kayyım ve
vaizler, kısmen de müftüler tarafından icra edilen camilerdeki din hizmetleri aynı
zamanda Diyanet hizmetlerinin çok önemli bir bölümünü teşkil etmektedir.
Camilerin ibadet yeri olmasının yanında bir başka özelliği, okunan hutbe ve
verilen vaazlar nedeniyle aynı zamanda birer dini eğitim-öğretim yeri ve yaygın eğitim
merkezi olmasıdır. Okunan hutbe ve yapılan vaazlar ile cami cemaati dinî, millî, sağlık,
eğitim, çevre, çalışma, temizlik, birlik beraberlik ve benzeri çeşitli konularda
bilgilendirilmeye çalışılmaktadır. Bu yolla önemli hizmetler yapıldığı göz ardı
edilmemelidir. Ancak camideki vaaz ve irşat hizmeti devam etmesine rağmen bu konuda
yapılan bir araştırmada camiye din eğitimi almak için gelenlerin sayısının her geçen gün
azaldığı, sadece dinî ibadetleri yerine getirmek için camiye gelenlerin sayısında ise
dikkat çekici artışlar olduğuna dikkat çekilmektedir.43 İbadet için camiye gelenlerin
büyük bir kısmı da camiye girip vaaz ve nasihati dinlemek yerine dışarıda oturmayı
tercih etmekte, ezan okunduktan ve vaaz bittikten sonra camiye girdikleri
gözlenmektedir. Bu durum günümüzde mevcut haliyle camilerde vaaz yoluyla yaygın
din eğitim ve öğretiminin gün geçtikçe etkisini yitirdiğini ve bu konuda yeni tedbirler
alınması gerektiğini ortaya koymaktadır. Camilerde eğitime yönelik bir başka hizmet de
yaz mevsiminde çocuklara, diğer zamanlarda da isteyen vatandaşlara Kur’an ve dinî
bilgiler öğretilmesidir. Farklı yaş ve bilgi seviyesindeki çocuklara okulların kapalı
olduğu yaz aylarında kalabalık bir ortamda verilen dersler faydadan hâli olmamakla
beraber uzun süre beklenen verim alınamamıştır. Bunun üzerine 2004 yılında kur
sitemine geçilerek çocuklar yaş ve bilgi seviyesine göre gruplara ayrılmıştır. Başlangıçta
bu hususta da bazı sıkıntılar yaşanmış olmasına rağmen, daha faydalı olduğu ve daha
fazla beğeni topladığı hem Diyanet yetkilileri ve görevliler, hem de veli ve öğrenciler
tarafından değişik ortamlarda dile getirildiğine şahit olunmuştur.
Genelde tüm camilerde bayanlar için yer ayrılmış olmasına rağmen çok az
sayıda bayan cuma ve vakit namazını camide kılabilmekte, ramazan ayında ise
isteyenler teravih namazı için camiye gidebilmektedir. Bu konuda bir yasaklama
42
43
Cemal Tosun; Din ve Kimlik, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993, s. 38- 41, 166- 167.
Ali Çarkoğlu; Binnaz Toprak; Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset , TESEV Yayınları, İstanbul 2000,
s. 14.
184
Hasan YAVUZER
olmamasına rağmen oluşan teamül gereği cami, daha ziyade erkeklerin gidebildiği ve
istifade edebildiği bir konum kazanmıştır. Bu nedenle ülke genelinde bayanların
camilere gitme, ibadetlerini camilerde ifa etme, hutbe, vaaz-nasihat dinleme gibi
durumlar yok denecek kadar azdır. Hocanın erkek olması, camiye erkeklerin devam
etmesi ve oluşan geleneksel anlayış ülke nüfusunun yarısını teşkil eden bayanların 44 dini
konularda ihmal edilme gerçeğini ortaya çıkarmış, bunun sonucu olarak genelde
bayanlar dini bilgi bakımından yetersiz kalmıştır. Diyanet İşleri Başkanı Prof. Dr. Ali
Bardakoğlu bu duruma son vermek için bayanların cami hizmetlerinden daha fazla
yararlanması konusunda tedbir alınmasını istemiş, hem teşkilat içerisinde yaptığı
icraatlar hem de çeşitli platformlarda yaptığı konuşmalar ile bayanlara pozitif ayrımcılık
yapılacağını her vesile ile dile getirmiş,45 uygulamalarında da bunu göstermiştir.
Her yaştaki kişilerin camiye gittiği bilinmekle beraber cami cemaatinin daha
ziyade belirli bir yaşın üzerinde olan kişiler olduğu dikkat çekmektedir. Bu durum Türk
toplumunun gelecekteki ümidi ve istikbalinin garantisi olarak kabul edilen gençlerin
camilerden, cami görevlilerinden ve cami hizmetlerinden yararlanma konusunda ciddi
bir eğilimi olmadığı kanaatini doğurmaktadır. Eğitim seviyesi yüksek46 ve ekonomik
durumu iyi olan kişiler47 ile halk arasında sosyete diye tabir edilen kesimin de din ve
dinî pratikler ile cami ve cami görevlilerine fazla rağbet etmedikleri, bu nedenle cami ve
cami görevlilerinden pek yararlanmadıkları konusundaki genel eğilim dikkate
alındığında Diyanet İşleri Başkanlığının bu konuda tedbir alması gereği ortaya
çıkmaktadır. Bu konuda geç kalınmış ancak, son zamanlarda Başkanlıkta bu konuda bir
temayül belirmiş, kırsal kesim ve varoşlar ile diğer yerlerde olduğu gibi zengin ve
aydınların oturduğu yerlerdeki hizmetleri geliştirmek istedikleri doğrultusundaki
açıklamalar ve bazı tedbirler dikkat çekmeye başlamıştır.
Cami hizmetleri ile ilgili belirteceğimiz bir başka husus, toplumda önemli bir yer
tutan özürlüler ile ilgili camilerde gerekli tedbir yıllarca alınmamış, onlara da yeterli
hizmet götürülememiştir. Son zamanlarda ülke genelinde gelinen olumlu gelişmeler ve
özürlüler haftası etkinlikleri dolayısıyla bu konuda da bazı adımlar atıldığı görülmüştür.
Bu durumun özürlüler, yakınları ve cemaat tarafından memnuniyetle karşılandığı
gözlenmiştir.
D) Cami Hizmetlerinin Sosyolojik Değerlendirmesi
Hz. Peygamber döneminden itibaren cami ve cami hizmetlerine önem verilmiş,
İslam tarihi ve Türk İslam geleneğinde cami ve cami hizmetlerinin her zaman ayrı bir
yeri olmuştur. Hz. Peygamberin camide ve cemaat ile namaz kılmayı tavsiye ve teşvik
eden sözlerinin de etkisiyle48 imkânlar ölçüsünde beş vakit namaz, camide kılınmaya
44
45
46
47
48
www.die.gov.tr/nüfus_sayimi (15..7.2008), Adrese Dayalı Nüfus Kayıt Sistemi (ADNKS) Veri
Tabanı; http://report.tuik.gov.tr (15.07.2008).
Nuriye Akman; Nuriye Akman’ın Ali Bardakoğlu ile yaptığı röportaj: “Diyanet’te Kadınlara Pozitif
Ayrımcılık Yapıyoruz”; Zaman Gazetesi, 20.09.2005, s. 23 (tam sayfa röportaj).
M.Emin Köktaş; Türkiye’de Dini Hayat, İşaret Yayınları, İstanbul 1993, s. 111-112.
M.Emin Köktaş; Türkiye’de Dini Hayat, İşaret Yayınları, İstanbul 1993, s. 111-113.
Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi, Zeynüd-din Ahmet b. Ahmed .b. Abdi’lLatif’z- Zebidi, (Terc. Ahmed Naim), C. 2, s. 606-609, Dördüncü Baskı, Emel Matbaacılık Sanayi,
Ankara 1975.
185
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
çalışılmış, cuma ve bayram namazlarının ise tek başına kılınamayacağı için bu
vakitlerde camilerin daha kalabalık olduğu görülmüştür. 1985 yılında ülkemizde yapılan
bir araştırmada ibadet etmek için öğle namazında 1,5 milyondan fazla kişinin camiye
gittiği, Cuma namazında bu rakamın 14 milyonun üzerine çıktığı, namazla mükellef
olan Müslümanlardan Cuma namazına gidenlerin oranının %87.5 olduğu
bildirilmektedir.49 Bir başka araştırmada da erkeklerin %84.2’si Cuma namazlarına,
%91.9’unun da bayram namazlarına gittiği tespit edilmiştir.50
Diyanet İşleri Başkanlığı da camileri daha cazip ve aktif, cami görevlilerini de
daha etkin hale getirmek için zaman zaman değişik metotlar denemiş, yeni yapılacak
camiler için örnek cami projeleri, mevcut camiler için cami dersleri, merkezi vaaz ve
ezan sistemleri, merkezi hutbe hazırlamalar bunlardan sadece bazıları olmuştur. Her bir
projeden çeşitli kazanımlar elde edilmiş ise de hiç birinden beklenen netice alınamamış,
bu yüzden yeni arayışlar içine girilmiş ve bu arayışlar halen devam etmektedir.
Başkanlığın uygulamaya koyduğu merkezi vaaz ve ezan sistemi ile merkezden
hazırlanarak ülke genelinde tüm camilerde okunan hutbelerden olumlu-olumsuz çeşitli
tepkiler alındığı bir vakıadır. Olumlu tepkileri ezanların daha düzgün okunduğu ve
okunan ezanların dinleyenlere huzur verdiği, vaazlarda olası olumsuzlukların ortadan
kalktığı, hutbelerin de daha iyi hazırlandığı şeklinde özetlemek mümkündür. Olumsuz
tepkilere örnek olarak merkezi vaaz sisteminde cemaatin hatibi göremediği için etkili
olamadığı, mevcut vaizleri ve din görevlilerini pasifleştirdiği, merkezi ezan sisteminde
ezan nasıl olsa okunacak diye düşündüğü için görevlinin camiye geç gittiği, merkezden
hazırlanan hutbelerin de ülke genelinde beklenen verimi vermediği şeklindeki
değerlendirmeleri aktarmak mümkündür. Ezan okumayan, vaaz-nasihat vermeyen,
hutbe hazırlamayan personelin kendisini yenilemek için bir gayret içerisinde olmadığı,
hatta bildiklerini dahi unuttuğu şeklinde hem cemaat hem de görevlilerden ciddi
tepkilerin ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Bu uygulama ile merkezi vaaz sistemi;
görevlileri cemaatten uzaklaştırmış, cami görevlilerini halka daha da önemlisi halkı da
cami görevlilerine yabancılaştırmıştır. Karl Marx’ın yabancılaşma terimi işçilerin
birbirleri ile yabancılaşmasını ifade etmektedir. Buradaki durum ise cemaat ile din
görevlilerinin birbirlerine yabancılaşmasına ve diyaloglarının azalmasına sebebiyet
vermiştir.
Öyle görülmektedir ki, gelen tepkiler üzerine Diyanet İşleri Başkanlığı
tarafından bazı tedbirler alınma yoluna gidilmiş, 2006 yılında hutbe yazımı illere
verilerek, gerekli eğitimden sonra illerde hutbe komisyonları oluşturulmuştur.
Mahallindeki hutbe komisyonunun koordinesinde, mahalli şart ve ihtiyaçlar göz önünde
bulundurularak hutbe hazırlanması yoluna gidilmiş, hutbe yazma konusunda görevliler
teşvik edilmiştir. Bu uygulama halen devam etmektedir. Merkezi ezan ve merkezi vaaz
sisteminde de esnekliğe gidilerek daha önceki katı uygulamadan vazgeçilmiştir. Vaiz
kadrosuna atamalar yapılarak, merkezi camiler başta olmak üzere cemaati bol olan
49
50
Ali Rıza Abay: Cumhuriyet Dönemi Diyanet İşleri Başkanlığı Organizasyonu, Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, s. 110-111İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1989.
Ali Çarkoğlu, Binnaz Toprak, Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, s. 14, TESEV Yayınları, İstanbul
2000.
186
Hasan YAVUZER
camilerde canlı vaaz edilmesi yoluna gidilmiş, vaiz ile cemaatin diyalogu sağlanmaya
çalışılmıştır.
Wach’ın da dediği gibi dini tecrübenin teorik, pratik ve sosyolojik anlatım
biçimleri vardır.51 Camiler, bir yönüyle beş vakit ibadet ile diğer ibadetlerin yerine
getirildiği kutsal mekânlar olma özelliğini devam ettirirken, diğer taraftan da birlik,
beraberlik, kardeşlik bağlarının kuvvetlendirildiği, manevi huzurun sağlandığı mekânlar
ve herkese açık yaygın eğitim ve kültür merkezleri olmuşlardır. Ayrıca camiler, okunan
hutbeler ve yapılan vaaz-nasihatler ile dinî ve dünyevî konularda halkı aydınlatıcı,
inananların dinî, dünyevî, sosyal ve kültürel ihtiyaçlarına çözüm yollarını gösteren özel
mekânlar olarak kabul görmüştür.
Bilim ve teknolojideki hızlı gelişmelere paralel olarak sosyal ve toplumsal
alanlarda da ciddi değişimler yaşanmaktadır. Bu gelişme ve değişmelerin fert ve
topluma daha güzel imkânlar sunma ve refah düzeyini artırma gibi çok olumlu sonuçları
olduğu gibi toplumsal barış ve insanların mutluluğuna zarar veren olumsuz bazı
sonuçları da olabilmektedir. Dünyadaki hızlı gelişme ve değişmelerden etkilenen
ülkemizde suç oranı her geçen gün artmakta, intiharlar, cinayetler, aile faciaları ve
toplumsal olaylar gün geçtikçe daha da çoğalmakta, huzur ve mutluluğumuz ile birlik ve
beraberliğimiz bundan olumsuz etkilenmektedir. Milli ve manevi değerlere bağlılık
giderek zayıflamaktadır. Şüphesiz ki bu duruma gelinmesine etki eden pek çok faktör
vardır. Ancak bütün bunlarda topluma verilen din hizmetlerinin yetersizliğinin de
önemli etkisi bulunmaktadır. Milli mücadele yıllarında Atatürk ve silah arkadaşları cami
kürsülerinden, din görevlilerinden ve manevi değerlerden azami şekilde istifade etme
yoluna gitmiş, Kurtuluş Savaşı’nın kazanılmasında bunun da çok olumlu sonuçları
görülmüştür.52
Türkiye Cumhuriyeti devletinde en yetkili dini kurum olarak Diyanet İşleri
Başkanlığının varlığının sebebi hurafelerden arınmış, etkin ve verimli din hizmeti
verilmesidir. Oysa toplum içinde dinî konulardaki cehalet ile hurafe ve batıl inançlar
gün geçtikçe yaygınlaşmakta, zaman zaman yazılı ve görsel basında ve kamuoyunda bu
konuda garip örneklerle karşılaşılmaktadır. Başta gençler olmak üzere tüm toplumda
ahlaki bir yozlaşma ve dejenerasyon yaşanmakta, dine ve dinî değerlere ilgisizlik ve bu
konulardaki bilgisizlik gün geçtikçe artmaktadır. Bu durum;79.096 bin camisi53 ve
01.09.2008 de başlayan ramazan ayı dolayısıyla Diyanet İşleri Başkanı Ali
Bardakoğlu’nun o günlerde katıldığı çeşitli televizyon programlarında dile getirdiği
102.000 personeli ile ülkemizin en ücra köşelerine kadar ulaşabilme imkânına sahip
Diyanet İşleri Başkanlığının harekete geçmesini ve sorunun sebeplerini araştırıp, gerekli
tedbirleri alması gerektiğini göstermiştir. Çeşitli kesimler tarafından dini konularda
ilgisizlik-bilgisizlik, hurafe ve batıl inanışlar konusunda hiç şüphesiz muhtelif etkenler
51
52
53
Geniş bilgi için Bkz. Ünver Günay, Din Sosyolojisi Dersleri; s. 168-181; Ünver Günay; Din
Sosyolojisi, s. 238; Joachim Wach, Din Sosyolojisi (çev.: Ünver Günay), Kayseri 1990, s. 21-49.
Geniş bilgi için bkz. Cemal Kutay; Kurtuluşun ve Cumhuriyetin Manevi Mimarları, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, Ankara; Ali Sarıkoyuncu; Atatürk, Din ve Din Adamları, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, Ankara 2003, 3. Baskı, Ali Sarıkoyuncu; Milli Mücadelede Din Adamları; C. I-II, Diyanet
İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2002
[email protected] (10.09.2008)
187
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
olmasına rağmen, din görevlilerinin görevlerini içselleştirememesi ve görevlerini
gerektiği gibi ifa edememesi de önemli bir neden olarak değerlendirilmektedir. Bu
görüşe Diyanet yetkililerinin de katıldığı aşağıdaki örnekten de anlaşılmaktadır.
Diyanet İşleri Başkan Yardımcılarından Prof. Dr. İzzet Er 01.07.2007 tarihinde
Kayseri İl Özel İdare Genel Sekreterliği Konferans Salonunda Kayseri il merkezi ve
merkez ilçelerde görev yapan cami görevlileri ile Kur’an kursu öğreticilerine verdiği ve
kişisel olarak hazır bulunduğum “Cami ve Din Görevlilerinin Toplum Hayatındaki Yeri”
konulu konferansta “72 milyonluk Türkiye'de 80.000'e yakın cami bulunduğunu,
camilerin en kalabalık olduğu cuma günlerinde camiye gitme çağındaki yetişkin
nüfusun %40'ına hizmet götürüldüğünü, geride kalan nüfusun Diyanetten ve hocalardan
hizmet beklediğini” ifade etmiştir. Sözlerini, “Ülke genelinde işlenen suçlar, dini
konulardaki yaşanan sıkıntılar ve 60 milyon insanın Diyanet ve Müftülük hizmetlerinden
mahrum kalmasından dolayı müftüsü, vaizi, imamı, müezzini ve tüm görevliler acaba
ben neyi eksik yaptım, yapmam gereken daha neler var diye kendisini sorguya çekmeli”
şeklinde devam ettirmiştir. Diyanet adına en yetkili kişilerden biri ve din hizmetlerinden
sorumlu başkan yardımcısı olan Prof. Dr. İzzet Er'in bu sözlerinin başta her kademedeki
tüm Diyanet hizmetleri ve personeli olmak üzere cami hizmetlerinin ve cami
görevlilerinin genel durumunu ortaya koymak bakımından da son derece çarpıcı,
düşündürücü ve ilginç olduğu kanaatindeyiz. Bu sözler Diyanet İşleri Başkanlığının
sunduğu cami hizmetleri ve bu görevi yapan cami görevlilerinin durumu ile ilgili daha
önce arz ettiğimiz görüşleri de teyit etmektedir.
Cami hizmetlerinde kaliteyi yükseltebilmek bir yönüyle eğitim, bilgi, beceri,
tecrübe, sosyal ve kültürel bakımdan din görevlilerinin kalitesinin yükseltilmesi ve
onların hizmete iyi yönlendirilebilmesine, diğer yönüyle de camilerin fiziki şartlarını ve
imkânlarını iyileştirip camileri daha cazip bir konuma getirmeye bağlıdır. Bu konuda
muhtelif zamanlarda çeşitli girişimlerde bulunulmuş ve karşılaşılan sıkıntılar
giderilmeye çalışılmıştır. Diğer çalışmalara ilave olarak 1986 yılından beri her yıl
düzenlenen “Camiler Haftası” ve 2003’den beri de “Camiler ve Din Görevlileri Haftası”
olarak ismi değiştirilen hafta dolayısıyla cami hizmetlerinin ve cami görevlilerinin
durumunun iyileştirilmesi gündeme getirilmiştir. Alınan tedbirle neticesinde 1986
yılından sonraki dönemde camilerin fiziki yönden daha iyi bir konuma getirilmesi ve
çevre düzenlemesi bakımından önemli gelişmeler sağlanmış, günümüzde camiler daha
temiz ve bakımlı bir hale getirilmiştir. Ancak camileri daha aktif, buralarda verilen din
hizmetlerini de daha kaliteli ve daha faydalı bir hale getirmede beklenen gelişme henüz
yeterince sağlanabilmiş değildir. Ayrıca buralarda görev yapan din görevlilerinin sosyal,
kültürel ve ekonomik yönden durumlarını iyileştirecek, din görevliliğini cazip hale
getirecek ve onların daha etkin bir hizmet sunması konusundaki adımların gereğince
atıldığını ve bunlardan sonuç alındığını söyleme imkânı da henüz olmamıştır.
Bu durum din görevlilerini başka arayışlara sevk etmekte, daha iyi imkânlarda iş
bulduğu takdirde kurum değiştirmeye teşvik etmekte, yetişmiş, kalifiye elamanların
kurumdan ayrılmasına ve teşkilatta yetişmiş kalifiye eleman sıkıntısına yol açmaktadır.
Bu yüzden Diyanet İşleri Başkanlığında özellikle din hizmetleri sınıfında çalışan ve
teşkilatın toplam personelinin %84.62 gibi büyük bir kısmını teşkil eden din görevlileri
arasında teşkilattan kaçış derecesine varan bir kurum değiştirme talebi dikkat
188
Hasan YAVUZER
çekmektedir. Konuyla ilgili olarak Diyanet-Sen Genel Başkanı Ahmet Yıldız 2005
yılının ilk yedi ayında 2139 din görevlisinin diğer kamu kurumlarına geçmek için izin
istediğini belirterek, Diyanet İşleri Başkanlığı muvafakat taleplerine sıcak baksa gitmek
isteyenlerin sayısının 2000’den 5000’e çıkacağını iddia etmiştir.54 Diyanet İşleri
Başkanlığı şimdilik muvafakat vermeyerek bu kaçışı önlemeye çalışmaktadır.55
Muvafakat verilmeyip zorla teşkilatta tutulanlardan ise beklenen verim alınamamakta,
bütün bunlar din hizmetlerini olumsuz etkilemektedir.
Sosyolojik bir gerçek olarak ülkemizin en eski ve en köklü kuruluşlarından biri
olan Diyanet İşleri Başkanlığının sunduğu din hizmetlerini takdir edenler olduğu gibi bu
hizmetler ile ilgili zaman zaman çeşitli eleştiriler de yapılmaktadır. Cami cemaatinden,
akademisyenlerden ve toplumun değişik katmanlarında yer alan farklı kesimlerden
eleştiriler geldiği gibi, bazen bu hizmeti yapan kişi ve kurum yetkilileri de eleştirilerde
bulunmakta ve öz eleştiri yapmaktadır. Bu öz eleştirilerin hizmete katkı sağlayacağı
düşünülmektedir. Halen Diyanet İşleri Başkanlığı merkez teşkilatında görevli bulunan
Dr. Mehmet Bulut, hazırladığı doktora tezinde şu iddialara yer vermektedir. “Diyanet
İşleri Başkanlığı ülkenin en ücra ve en küçük biriminde bile temsilci bulundurma
imkânına sahip olması, halkın da din görevlilerinin faaliyetlerine açık ve istekli
bulunmaları Türkiye’de yaygın din eğitimi için önemli bir fırsattır. Ancak bu imkânı
Diyanet İşleri Başkanlığı hiçbir dönem değerlendirememiş ve halen de
değerlendirememektedir. Gelecek açısından da ümit vermekten uzaktır…Hutbe ve vaaz
konularında Başkanlık günü kurtarma yoluna gitmiş, gayretleri gündelik ve kişisel
çabaların ötesine geçmemiştir. Hatta Türk insanını din açısından sağlıklı bir şekilde
aydınlatmayı, onları cehaletten, hurafelerden, sapmalardan korumayı kendisine fazla
dert ettiğini söylemek zordur. İmkânsızlıklar bir yana, elindeki imkânları iyi kanalize
ettiğini iddia edemiyoruz. Ülke çapında eleman ve örgüt bulundurabilme imkânını iyi
değerlendirmediğini hatta heba ettiğini söyleyebiliriz”.56
Yukarıdaki örnekte çok açık bir şekilde görüldüğü gibi kadrolu camilerdeki
hizmetlerin yeterliliğinin tartışıldığı bir dönemde Diyanet İşleri Başkanlığı verilerine
göre 26.11.2007 tarihi itibariyle 11.746 kadrosuz cami bulunmaktadır.57 Eşyanın tabiatı
boşluk kabul etmediğinden din gibi hassas bir konudaki boşluk başka yollardan
doldurulmakta, çoğu zaman da ehil olmayan ve sorumluluk taşımayan insanların yanlış
uygulama ve beyanları gerek bireysel gerekse toplumsal bazda ciddi sıkıntılara sebep
olabilmektedir. Bu durumlara fırsat vermemek için boş kadroların doldurulması, cami
hizmetlerine ve bu hizmeti yürüten görevlilere önem verilmesi ve bu hizmetin cazip
hale getirilmesi konusundaki talepler geçerliliğini korumaktadır.
2008 yılı Nisan ayı verilerine göre ülke genelinde 67.624 kadrolu cami
bulunmakta bu camilerde 60.826 İmam-Hatip, 10.134 Müezzin Kayyım olmak üzere
70.960 kadrolu personel58 ve rakamını tespit edemediğim bir hayli de sözleşmeli imam
54
55
56
57
58
“Diyanet’te Yaprak Dökümü” www.memurlar.net (15.10.2005).
Ahmet Yıldız; “Diyanet’te Yaprak Dökümü”, www.memurlar.net (15.10.2005).
Mehmet Bulut; Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitimi’ndeki Yeri, Ankara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara 1997, s. 433.
[email protected] (26.11.2007).
[email protected] (08.04.2008).
189
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
hatip ve müezzin kayyım görev yapmaktadır. Bu kadar camide bu kadar din görevlisi ile
din hizmeti verilmesine, yurdun dört bir yanında ve en ücra köşelerde dahi hizmetlerin
devam etmesine rağmen camilerin aktif ve etkin bir hizmet alanı olarak kullanıldığını,
cami ve cami görevlilerinin de fonksiyonlarını gereği gibi yerine getirdiğini söylemek
mümkün değildir. Bunda devletin camilere bakış açısının önemli rolü olduğu gibi,
vatandaşların camilerden beklentilerinin ve buralarda görev yapan personelin
durumunun da büyük etkisi vardır. Toplumun azımsanamayacak bir kısmı “ezanımız
okunsun, namazımız kıldırılsın, cenazemiz kaldırılsın bu yeter” görüşündedir.
Personelden bir kısmı da kendisini namaz kıldırma memuru olarak görmekte, başka bir
mesuliyet yüklenmemeye çalışmaktadır. Yani bazı cami görevlilerinde memur tipi imam
anlayışı hâkimdir.59 Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilat kanununda belirlenen imam ve
müezzinlerin görevleri bu düşüncede olan personeli haklı çıkarmakta, camiyi açıp, ezanı
okuyup, namazı kıldırması halinde resmi görevini yerine getirmiş olmaktadır. Oysa
başarılı bir din hizmeti verebilmek için din görevlisi kendisini din gönüllüsü kabul edip
ona göre hareket etmek durumundadır. Tüm bunlara ilave olarak hızlı kentleşme ve
yaşanan sosyal değişim ile birlikte cemaat görüntüsünde de değişiklikler olmuş,
meydana gelen bu oluşumda eski usul ve metotlar ile yeterli din hizmeti götürme imkânı
kalmamıştır.
Cumhuriyetin kurucusu Gazi Mustafa Kemal Atatürk “Din lüzumlu bir
müessesedir. Dinsiz milletlerin devamına imkân yoktur. Din vardır ve lüzumludur. Türk
milleti daha dindar olmalıdır, yani bütün sadeliği ile dindar olmalıdır demek istiyorum.
Dinime, hakikate nasıl inanıyorsam, buna da öyle inanıyorum. Şûra muhalif, terakkiye
engel hiçbir şey ihtiva etmiyor”60 demektedir. M. Kemal Atatürk’ün de dile getirdiği
gibi din lüzumlu bir müessesedir. Dinsiz bir toplumun ayakta kalması ve huzur bulması
mümkün değildir. Atatürk “Türk milleti daha dindar olmalıdır” demektedir. Bu hedefin
gerçekleşebilmesi için camilerin ve din görevlilerinin daha aktif olması, topluma verilen
din hizmetlerinin kalitesinin artırılması büyük önem arz etmektedir. Camilerin bu
haliyle kullanılması ve cami görevlilerinin mevcut hizmeti devam ettirmeleri ile
Atatürk’ün hayalinin gerçekleşme ihtimali uzak görünmektedir. Bunu başarabilmek için
camileri ibadet yeri olarak kullanmanın yanında, yurtdışındaki camilerin genelinde
görüldüğü ve uygulandığı gibi buradaki faaliyetler sosyal ve kültürel aktiviteler ile
çeşitlendirilmeli, zenginleştirilmeli ve herkese yaygınlaştırılmalıdır. Her kademedeki
din hizmeti veren görevliler de pozitif ilimler ve sosyal bilimler alanında eğitilerek daha
sosyal ve daha pozitif düşünen bir konuma getirilmelidir.
Türk ulusunu muasır medeniyetler seviyesine çıkarmayı kendisine ilke edinen
Mustafa Kemal Atatürk’ün camiler, camilerin konumu ve camilerde yapılacak hizmetler
hususundaki şu sözleri de çok manidardır. Atatürk 07.02.1923 de Balıkesir Zagnos Paşa
camiinde irâd ettiği hutbede şunları söylemiştir. “Efendiler, camiler birbirimizin yüzüne
bakmaksızın yatıp kalkmak için yapılmamıştır. Camiler, taat ve ibadet ile beraber din ve
dünya için neler yapmak lazım geldiğini düşünmek yani meşveret için yapılmıştır”.61 O
59
60
61
Hasan Yavuzer; s. 138.
Ali Sarıkoyuncu; Atatürk ve Din Adamları, s. 18-26.
Ahmet Gürtaş; Atatürk ve Din Eğitimi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 3. Baskı, Ankara 1996,
s. 29.
190
Hasan YAVUZER
halde camilerimizde bir taraftan dini ritüeller yerine getirilirken diğer taraftan din ve
dünya için neler yaptığını-yapması gerektiğini düşünmek-düşündürmek ve öğretmek de
büyük önem taşımaktadır.
Camiler ve oralarda verilecek hizmetler ile ilgili olarak Mustafa Kemal Atatürk
bir başka önemli konuyu şöyle dile getirmektedir. “Camilerin mukaddes minberleri
halkın ruhî, ahlakî gıdalarına en yüksek, en verimli kaynaklardır. Minberlerden halkın
anlayabileceği dille, ruh ve beyne hitap olunmakla Müslümanların vücudu canlanır,
beyni temizlenir, imanı kuvvetlenir, kalbi cesaret bulur”.62 Gerçekten de yoruma gerek
kalmayacak şekilde sözler açık ve verilen mesaj ortadadır. Cumhuriyetin emanetçileri
olan Devlet adamlarına, Diyanet yetkililerine ve cami görevlilerine düşen görev;
camileri bu hale getirmek, burada verilen maddi ve manevi bilgilerle fert ve toplumu en
iyi şekilde aydınlatmak, ahlakî öğüt ve öğretileriyle de toplumsal barışa ve ülkeye daha
fazla katkı sağlamaktır.
Din hizmetlerinin daha geniş kesimlere ulaştırılması, camiye gelmeyen veya
gelemeyen kişilerin de camilerden ve cami görevlilerinden istifade edebilmesi için
hizmetin cami dışına da çıkarılarak bu konuda projeler geliştirilmesine ihtiyaç
duyulmaktadır. Bu manada camilere tarihi süreçteki işlevliği yeniden kazandırılarak,
hem ibadet yeri hem de yaygın eğitim kurumu olarak her yaş ve cinsteki insana hizmet
verebilme konusunda yeni tedbirler alınma yoluna gidilmesi faydalı görünmektedir.
Özellikle bayanlar ve özürlülerin de cami hizmetlerinden azami derecede
yararlanabilmeleri için yeni önlemler alınması konusundaki taleplerin geçerliliğini
devam ettirdiği görülmektedir. Camilerin gençler için cazibe merkezi olacak, onların
camilere devam etmelerine ve cami hizmetlerinden daha fazla istifade etmelerine imkân
hazırlayacak yeni tedbirler alınmalıdır. Cami müştemilatında kütüphane, okuma,
oturma, ders çalışma, bilgisayardan yararlanma ve spor salonu gibi yerlerin tahsis
edilmesinin bu konuya olumlu katkı sağlayacağı düşünülmektedir. Diyanet İşleri
Başkanlığının 2010 yılına kadar camilerde ve din hizmetlerinde yapmayı planladığı, 19
Eylül 2008 tarihinde de kamuoyuna açıkladığı projeler bu konuda yeni ve olumlu bir
açılım olarak değerlendirilmekte, tezimizin Başkanlıkça da benimsendiğini ortaya
koymaktadır. Buna göre camilerde kütüphane, çay ocağı, derslik ve çok amaçlı salon
olacak, uygun olan camilerde bilgisayar teknolojisinden yararlanılacak, cemaatin namaz
dışında da vakit geçirilebileceği sosyal ve kültürel içerikli programlar düzenlenecektir.63
Konuyla ilgili haberler “Diyanetten camilere büyük reform,”64 Camilere yeni
düzenleme-Camiler sosyal ve kültürel mekânlar olacak65 başlıklarıyla verilmiştir.
Küreselleşen dünyada tüm ülkelerde hem ibadet mekânlarını daha aktif ve daha
etkin bir hale getirebilme, hem de kitleleri buralara çekebilme gayretleri yoğun bir
şekilde devam etmektedir. Diğer din ve devletlerde olduğu gibi ülkemizde de aynı
62
63
64
65
Utkan Kocatürk; Atatürk’ün fikir ve Düşünceleri, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu
Atatürk Araştırma Merkezi Yayınları, Ankara 1999, s. 234; Hasan Yavuzer; s. 212.
“Diyanet’ten Devrim Atağı”; Hürriyet Gazetesi 19 Eylül 2008.
“Diyanet’ten Camilere Büyük Reform”; Yeni Şafak Gazetesi 19.09.2008.
“Camilere Yeni Düzenleme- Camiler Sosyal ve Kültürel Mekanlar Olacak”; Sabah Gazetesi
19.09.2008.
191
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
gayretin gösterilmesi ve bu konuda ciddi tedbirler alınması her geçen gün daha da önem
arz etmektedir.
Ülke çapında en ücra köşelere, yurtdışında da dünyanın pek çok yerine yayılmış
camiler ve buralarda görev yapan personel hizmete en iyi bir şekilde kanalize edilir ve
gerekli ortam hazırlanırsa, Diyanet İşleri Başkanlığının bu önemli hizmet alanı daha
aktif ve daha etkin bir duruma gelebilir. Bu durum bir yönüyle Diyanet İşleri
Başkanlığının ve din görevlilerinin etkinliğini artıran, diğer yönüyle de din hizmetlerini
daha verimli ve yararlı kılan bir faktör olabilir. Bu durum devlet ve millet kaynaşması
ile birlik, beraberlik ve toplumsal barışın sağlanmasına da katkı sağlayabilir.
E) Sosyolojik ve Kurumsal İşlevleri Bakımından Cami Görevlileri
Daha önce belirtildiği üzere din hizmetlerinin büyük çoğunluğu cami eksenlidir.
Konuya böyle yaklaşıldığında Diyanet İşleri Başkanlığının hizmetlerinin çok önemli bir
kısmını cami görevlileri ifa etmektedir. Diyanet İşleri Başkanı Ali Bardakoğlu
“camilerin ayrılmaz parçası, şüphesiz din görevlilerimizdir. Onlar olmadan halka din
hizmeti sunmak ve camilerimizin manasına uygun bir hizmet vermek mümkün
değildir”66 sözleriyle onların yerine getirdikleri hizmetlerin önemini dile getirmektedir.
Din hayatın her alanında var olduğu için din görevlisinin hizmeti sadece camide
yerine getirdiği görev ve dini alan ile sınırlı kalmaz, bilgi, beceri, kültür ve tecrübesi
oranında günlük hayat alanına da yansır.67 Bu nedenle cami görevlileri camilerde yerine
getirilen ibadet ve dini konulardaki irşat görevi dışında isteyen ailelerin yeni doğan
çocuklarına isim koyma, kulaklarına ezan ve kamet okuma, belirli bir yaşa geldiğinde
yaz kurslarında onlara dini bilgiler verme, sünnet, nişan, nikâh, düğün, asker gönderme,
ölüm ve şehit cenazeleri, temel atma ve açılış merasimleri ile din değiştirerek
Müslüman olmak isteyenler dâhil olmak üzere çok değişik alanlarda farklı görevler icra
etmektedirler. Aile ziyaretleri, daha ziyade yaşlı ve kimsesizlerin kaldığı huzur evi,
çocuk esirgeme kurumuna bağlı yurt, hastane ve cezaevlerine hizmet götürme,68
dargınlık, kırgınlık ve husumetlerin önlenmesi, kişisel, ailevi ve toplumsal problemlerin
çözümü, birlik, beraberlik, yardımlaşma, dayanışma, kaynaşma, sağlık, eğitim, çevre,
sosyal ve psikolojik rehberlik konularında69 da din görevlilerinin önemli hizmetler ifa
ettikleri bilinmektedir. Camideki dini görevleri yerine getirmenin yanında, cami dışında
da sevinçli ve kederli gününde vatandaşın yanında yer alan ve her zaman onlarla iç içe
olan cami görevlileri aynı zamanda Başkanlığı halk ile bütünleştiren bir görev de
üstlenmektedir. Onların yerine getirdikleri bütün bu faaliyetleri “Cami görevlileri
doğumdan ölüme kadar, hem iyi hem de kötü günde insanların yanındadır”70 şeklinde
özetlemek mümkündür. Cami görevlileri sosyolojik işlevleri bakımından Diyanet İşleri
Başkanlığının toplum ile iç içe olmasına önemli katkı sağlamakta ve Başkanlığı toplum
66
67
68
69
70
Diyanet Aylık Dergi Haber Bülteni, s. 4, Kasım 2007, Sayı: 203.
Halil Altuntaş; “Leke Kaldırmayan Kumaş - Din Görevlisi”, Diyanet Aylık Dergi, s. 13, Ekim 2007,
Sayı: 202.
Mehmet Kapukaya; “Cami Dışı Hizmetlerde Din Görevlileri,” s. 16-19, Diyanet Aylık Dergi, Ekim
2007, Sayı: 202.
Ahmet Onay, “Cami Eksenli Din Hizmetleri”, Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2003, Sayı: 154, s. 36-40.
Ahmet Onay, “Cami Eksenli Din Hizmetleri”, Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2003, Sayı: 154, s. 36.
192
Hasan YAVUZER
ile birleştirmektedir. Bu durumun bir kurum olarak Diyanetin toplum nezdindeki
saygınlık, etkinlik ve otoritesini pekiştirdiği düşünülmektedir.
Diyanet İşleri Başkan Yardımcılarından Doç. Dr. Fikret Karaman din
görevlilerinin asıl amaç ve hedeflerinin mihrap ve minber başta olmak üzere
bulundukları çevrede halkımızı inanç, ibadet ve ahlak konularında aydınlatmaktır71
diyerek cami görevlilerinin asıl amaçlarını ve görevlerinin neler olduğunu ortaya
koymaktadır.
Bardakoğlu ise, din görevlilerinden ve onların yapmış oldukları görevlerden
bahsederken, insanlara sağlıklı bilgi veren, müjdeleyen, nefret ettirmeyen, kolaylaştıran,
zorlaştırmayan, bütünleştiren, dışlamayan, ayırım yapmayan, herkesi kucaklayan, dinin
doğru bilgisini insanlara çekinmeden veren ve onu verirken de aynı zamanda bunu yasal
görevi sayan kişi olarak değerlendirmektedir.”72
Takdir edileceği üzere diğer mesleklere göre din görevlilerinin çok daha geniş
halk kitlelerine hitap eden bir hizmet alanı vardır. Görevi gereği din görevlisi, kadınerkek, genç- ihtiyar, köylü-kentli, esnaf-çiftçi, öğrenci-öğretmen, akademisyen,
hukukçu, mühendis, hasta-doktor, asker-sivil ve bürokrat kısaca herkese hizmet
götürecek, herkesi bilgilendirecek ve onların dini sorunlarına yardımcı olacaktır.
Mezhebi, meşrebi, cinsiyeti, siyasi görüşü, işi ve tahsili ne olursa olsun, Müslüman’ım
diyen herkese dini ve dinin güzelliklerini en iyi şekilde anlatmak din görevlilerine
düşmektedir. Din görevlileri, meslekleri gereği sadece cami cemaatine değil, değişik
sebep veya gerekçelerle camiye ve cemaate gelemeyen insanlara da ulaşmak, onların
kafa ve gönüllerini de İslami bilgilerle aydınlatmak durumundadır. Bunu yapabilmek
için sürekli yeniliklere açık olmalı ve kendisini geliştirmeli, teknolojik gelişmeleri de
hizmete yansıtabilmelidir.
Bütün bu görevleri başarılı bir şekilde yerine getirebilmeleri için onların bilgi,
beceri, mesleki yetenek, sosyal ve kültürel yönü ile liderlik vasfı bakımından iyi
seçilmesi, seçildikten sonra da görevlinin itibar ve saygınlığı, hizmet içi kurslar ile
bilgilerinin yenilenmesi ve mesleğini sevmesi-sevdirilmesi etkinliğini artıran ve
başarıya götüren faktörler arasında yer almaktadır.
Din konusu hassas, hassas olduğu kadar da önemli bir konudur. İhmali veya
istismarı halinde ciddi sıkıntıların gündeme gelmesi söz konusudur. Atalarımız “yarım
doktor candan, yarım hoca dinden eder” diyerek çok önemli bir konuya dikkat
çekmişlerdir. İnsanı dinden edecek değil, ona dini sevdirecek ve din hizmeti götürecek
olan din görevlisinin bilgili, görgülü, sosyal yönünün geniş olması ve çevresiyle iyi
ilişkiler kurması çok önem arz etmektedir. Hepsinden de önemlisi, din hizmeti verecek
kişi, gönül insanı olmalı, gönüle girmesini ve gönülleri kazanabilmeyi bilmelidir.
Din görevlilerinin yerine getirmiş olduğu bunca fonksiyona rağmen,
kendilerinden daha fazla hizmet beklenmektedir. Din görevlilerinin sosyalleşme,
kendilerini yenileme, bilgilerini geliştirme ve teknolojik gelişmeleri hizmette
kullanabilme konusunda gerekli başarıya henüz ulaşamadıkları yönünde toplumun
önemli bir kısmında yaygın bir kanaatin olduğu gözlenmektedir. Kanaatimizce bunun en
71
72
Fikret Karaman; Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2007, Sayı: 202, s. 26
Diyanet Aylık Dergi Haber Bülteni, Kasım 2007, Sayı: 2003, s. 4.
193
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
önemli sebepleri arasında imam hatip lisesi ve ilahiyat fakültelerinde almış oldukları
mesleki ve sosyal içerikli derslerin yetersizliği ile Diyanet İşleri Başkanlığı ve
müftülüklerin bu konuda yeterli motivasyonu verememesi önemli rol oynamaktadır.
İmamlık ve müezzinlik gibi görevlerin tercih edilen meslekler arasında ilk sıralarda yer
almaması, pek çok kişinin başka bir görev alamayınca veya başka bir iş bulamayınca bu
göreve talip olması da başarıyı olumsuz etkileyen faktörler arasında yer almaktadır.
Başarıyı olumsuz etkileyen faktörler arasında personelin yaklaşım ve
değerlendirmeleri de önemli rol oynamaktadır. Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde
camilerde görev yapan din hizmetleri sınıfındaki görevliler, kurum için bu kadar önemli
olmaları ve kurum hizmetlerine bu kadar katkı sağlamalarına rağmen teşkilat içinde
kendilerine gereken önemin verilmediğinden dert yanmakta, hatta kendilerini sahipsiz
ve teşkilatın üvey evladı olarak görmektedir. Diyanet yetkilileri ve müftüler bu görüşe
katılmasa da, onlara göre Başkanlık ve müftülükler cami görevlilerine karşı ilgisiz ve
sahipsiz tavırlarını yıllarca devam ettirmiş ve cami görevlilerine gereken değeri
vermemiştir.
Kurum içindeki ilgisizlik ve rahatsızlıktan ayrı olarak din görevlilerini rencide
eden bir diğer husus da çeşitli platformlarda kötü rollerde gösterilmiş olmalarıdır. Film,
tiyatro, çeşitli oyun ve gösterilerde din görevlisi çoğu kez olumsuz rollerde
gösterilmekte, bu davranış kendilerini ve onlara gönül veren insanları rencide
etmektedir. Bu durum aynı zamanda cami görevlilerinin toplum nezdindeki konumunu
da olumsuz etkilemekte ve bir sonuç olarak toplumla kendileri arasında bir engel teşkil
etmektedir. Kötü bir cami görelisi imajı sebebiyle aklı karışmış cemaat cami
görevlisinden yeterince faydalanamamaktadır. Bunun doğal sonucu ise toplumdaki dini
cehaletin artmasına yol açmaktadır. Bu nedenden kaynaklanan olumsuzlukları
gidermek için önce teşkilat içerisinde ve cemaat arasında, sonra da ilgili ve yetkili kişi
ve kurumlar ile toplumun tüm kesiminde din görevlisine gerekli saygı zemininin
hazırlanması ve gereken hassasiyetin gösterilmesinin yararlı olacağı düşünülmektedir.
Bu konuda din adamlarına da önemli görev düşmektedir. Müftüsü, vaizi ile tüm din
görevlisi devletine, milletine ve dinine hizmet etme bilinciyle, bilgili, görgülü, his ve
duygularına hâkim, söz ve davranışlarında tutarlı, hal ve hareketleri, tutum ve
davranışları ile topluma örnek olabilecek kişiliğe sahip olmalıdır. Her kademedeki din
görevlisi sevgi ve hoşgörüyü benimsemiş, yapıcı, birleştirici, söz, davranış, bilgi ve
uygulamaları ile toplumda örnek alınacak bir lider kişi olmalıdır. Aynı zamanda din
görevlisi yerine getirdiği din hizmetlerinin yüceliğini bilmeli, bu bilinç ve şuur ile
görevinin gereğini en iyi bir şekilde yerine getirmeli işini isteyerek ve severek
yapmalıdır.
Yukarıda ifade edilen güzel hizmetler ve hizmette gelinen önemli noktalar
toplum nezdinde Diyanet İşleri Başkanlığına büyük itibar ve saygınlık kazandırmıştır.
Bununla beraber Diyanet İşleri Başkanlığının bu kadar personeli ve maddi imkânı göz
önünde bulundurulduğunda cami ve cami hizmetleri başta olmak üzere tüm din
hizmetlerini daha cazip ve etkin hale getirmesi ve daha güzel hizmetler sunması
beklenmektedir. Bu bağlamda aydınların, gençlerin, özürlü ve bayanların cami
hizmetinden daha fazla istifade noktasında çağa ve yeni teknolojik gelişmelere uygun
farklı açılımlar yapması gerektiği toplumun büyük bir kısmı tarafından her vesile ile
194
Hasan YAVUZER
dile getirilmektedir. Gerek cami gerekse her kademedeki din hizmetlerinde oluşan
boşluğu doldurmak için çeşitli gruplar, cemaatler, cemiyetler, tarikat faaliyetleri vs. adı
altında yeni oluşumlar gündeme gelmiş, gün geçtikçe bunların sayısı ve etkinliği artmış,
buna bağlı olarak da çeşitli din istismarları ortaya çıkmıştır. Bu konuda yeni
olumsuzluklara fırsat vermemek ve din hizmetlerinde başarıyı yakalamak için önce
teşkilat içerisinde, sonra da cemaat ve toplum nezdinde cami görevlilerine ve cami
hizmetlerine gerekli itibar ve saygınlık kazandırılmalı, cami yaşlıların gittiği bir yer
olmaktan, imam da namaz kıldırma memurluğundan çıkarılmalıdır. Akif’in dediği gibi
asrın idrakine İslami anlatabilmek ve benimsetebilmek için bu konuda yeni tedbirler
alınması gereği her geçen gün kendisini daha fazla hissettirmektedir.
F) Sonuç ve Öneriler
Din, tarih boyunca varlığını sürdüren ve bundan sonra da varlığını sürdüreceği
öngörülen, Emile Durkheim’in ifadesiyle “sui generis” bir sosyal olgudur. Din
hizmetleri ise toplumsal hassaslığı bulunan bir görevdir. İhmali veya istismarı halinde
ciddi toplumsal problemlerin ortaya çıkması söz konusudur. Atasözünde dile getirilen
“yarım doktor candan, yarım hoca dinden eder” görüşü de bunu doğrulamaktadır.
Avrupa’daki din savaşları ve İslam dünyasının karşı karşıya kaldığı radikal akımlar bu
konudan kaynaklanan sosyal problemlere en iyi örnekleri oluşturmaktadır. Onun için
din ve din hizmetlerine ayrı bir önem verilmesi konusundaki talepler haklı
gözükmektedir. İhtisaslaşma ve uzmanlaşmanın öne çıktığı günümüzde din hizmetinde
çalışacak ve camilerde görev yapacak personeli yetiştirmek için İlahiyat Fakültelerinde
konuyla ilgili bir bölüm açılıp, bu bölümden mezun olan kişilerin buralarda istihdam
edilmesinin yararlı olacağına inanılmaktadır. Camilerde verilen vaaz ve irşat
hizmetlerinin gözden geçirilerek, vaaz ve irşatta çağın ihtiyaçları ve insanların
gereksinimleri göz önünde bulundurularak yeni bir yaklaşım ve açılım yapılmasına
ihtiyaç gözükmektedir. Bu faaliyetleri yaparken her türlü din hizmetinde teknolojinin
verilerinden istifade edilmesinin hizmete ayrı bir etkinlik katacağı göz ardı
edilmemelidir.
Başarılı bir din hizmeti için camilerin büyüklük, cemaatin sosyal, kültürel,
ekonomik ve sayısal durumu ile bulunduğu yerin özelliklerine göre gruplandırılıp,
buralarda görev yapacak personelin seçiminde de ona göre kıstaslar belirlenmelidir.
Özelliği olan camilerde duruma göre sesi ve hitabeti güzel, sosyal yönü gelişmiş,
gerektiğinde hafız, İlahiyat Fakültesi mezunu, yüksek lisans ve doktoralı imamlar ile
yabancı dil bilen imamlar istihdam edilme yoluna gidilmelidir. Alevi-Bektaşi inancına
mensup insanlara hizmet götürülecek, özelliği olan yerlerde görev yapan veya yapması
planlanan personelin Alevi-Bektaşi kültürü konusunda eğitilmesi hizmete olumlu katkı
sağlayacaktır. Aynı şekilde farklı mezheplerde insanların yaşadığı yerde görev yapan din
görevlilerinin de görev yapacağı yerin özelliğini ve o mezhebin gereklerini öğrendikten
sonra orada görevlendirilme yoluna gidilmesinin olası birçok olumsuzlukların
önlenmesinde yardımcı olacağı göz ardı edilmemelidir. Aynı durum yurtdışında
görevlendirilecek din görevlileri için de söz konusu olup, gideceği ülkenin tarihi,
kültürü, sosyal ve kültürel durumu ile dini yapısı hakkında görevlinin eğitilmesi, gittiği
ülkenin dili tercih edilmek üzere en az bir yabancı dili konuşup anlayacak seviyede dil
195
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
bilgisine sahip olması hem iletişimi kolaylaştıracak hem de hizmete olumlu etki
edecektir.
Gerek yurtiçi gerekse yurtdışında yaşanan sosyal ve kültürel değişime bağlı
olarak cami hizmetlerine de çeşitlilik kazandırılması, camilerin sadece ibadet mahalli
olarak günde beş defa ibadet için açılıp kapanan bir yer olmaktan kurtarılıp, sosyal
hayat ile bütünleştirilmesi ve bir kültür merkezi haline getirilmesi önem arz etmektedir.
Cami görevlisinin de namaz kıldırma memurluğundan çıkarılıp daha etkin ve farklı
alanlarda da hizmet götürebilen, topluma ve cemaate daha yararlı bir konuma
getirilmesi olumlu sonuçlara vesile olacağına inanılmaktadır.
Başarılı bir din hizmeti için görevlilerin eğitim ve kültür seviyesinin yükselmesi,
din görevlisinin daha fazla sosyalleşmesi, yapıcı, birleştirici ve cami cemaati olsun
olmasın herkesi bir gözle görüp ona göre muamele yapması gerekmektedir. Eğitim ve
kültür seviyesi yükselen personel ile yetişmiş personelin kurum değiştirme gerekçeleri
araştırılıp bu konuda gerekli tedbirler alınması, din görevliliği ve teşkilattan kaçışa
varan ayrılıkların önlenmesi de başarıya olumlu etki yapacak etmenler arasında yer
almaktadır.
Cami görevlilerine din hizmetlerinin gönüllülük esasına dayalı olduğunun
anlatılması, görevin sevdirilmesi, personele bu mesleğin fedakârlık isteyen bir görev
olduğu şuuru verilmesi de bu konuda bir başka önemli faktör olarak yerini almaktadır.
Teşkilat içerisinde cami görevlisine gerekli değerin verilmesi ve saygın bir konuma
getirilmesi, bunun da kendilerine hissettirilip inandırılması, toplum içinde din
görevlisini ve din görevliliğini küçük düşürecek ve din hizmetini olumsuz etkileyecek
her türlü söz ve davranıştan sakınılması da başarıya katkı sağlayacak unsurlar olarak
dikkat çekmektedir.
Bu konuda bir başka önemli husus da cami yapımına bir çeki düzen verilmesi,
rasgele her yere cami yapılmaması ve yaptırılmaması gerektiğidir. İhtiyaç iyi tespit
edilmeli ve ihtiyaç olan yerlere ilerideki cemaat durumu da göz önünde bulundurularak
gerekli büyüklük, mimari özellik ve estetik güzelliğe sahip camiler yapılmalıdır. Belirli
merkezlere Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde örneklerini gördüğümüz külliye
şeklinde, sosyal ve kültürel ihtiyaçlara da cevap verecek tesisler ile fonksiyonel
bakımından cami ve cami görevlisinin etkinliğini artırma, din hizmetlerini de daha
yaralı hale getirme yoluna gidilmelidir.
Yukarıda dile getirilen hususların dışında Diyanet İşleri Başkanlığında boş olan
cami kadroları doldurulmalı ve hizmette boşluk bırakılmamalıdır. Din hizmetleri ve
cami görevliliğinin herkesin talip olduğu cazip ve saygın bir konuma getirilmesi
konusunda ciddi çalışmalar yapılmalı, yapılan çalışmalardan sonuç alınmalı ve din
hizmetleri özendirilmelidir.
Kaynaklar
Ahmet Gürtaş; Atatürk ve Din Eğitimi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 3. Baskı,
Ankara 1996.
196
Hasan YAVUZER
Ahmet Onay; “Cami Eksenli Din Hizmetleri”, Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2003, Sayı:
154.
Ali Çarkoğlu; Binnaz Toprak; Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, TESEV Yayınları,
İstanbul 2000.
Ali Rıza Abay; Cumhuriyet Dönemi Diyanet İşleri Başkanlığı Organizasyonu,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İstanbul 1989.
Ali Sarıkoyuncu; Atatürk, Din ve Din Adamları, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
Ankara 2003, 3. Baskı.
Ali Sarıkoyuncu; Milli Mücadelede Din Adamları, C. I-II, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, Ankara 2002.
Cemal Kutay; Kurtuluşun ve Cumhuriyetin Manevi Mimarları, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, Ankara.
Cemal Tosun; Din ve Kimlik, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993.
“Camilere Yeni Düzenleme-Camiler Sosyal ve Kültürel Mekânlar Olacak”; Sabah
Gazetesi (19.09.2008).
Davut Dursun; Din Bürokrasisi: Yapısı, Konumu ve Gelişimi, İşaret Yayınları, İstanbul
1992.
Diyanet Aylık Dergi Haber Bülteni, Kasım 2007, Sayı: 2003.
Diyanet İşleri Başkanlığının Kuruluş ve Görevleri Hakkındaki 633 sayılı Kanun
Diyanet İşleri Başkanlığı İstatistikleri, Ankara 1990.
Diyanet İşleri Başkanlığı 1993 Yılı İstatistikleri, Ankara 1994
Diyanet İşleri Başkanlığı 1995 Yılı İstatistikleri, Ankara 1996
Diyanet İşleri Başkanlığı 1998 Yılı İstatistikleri, Ankara 1999.
Diyanet İşleri Başkanlığı 2003 Yılı İstatistikleri, Ankara 2004
Diyanet İşleri Başkanlığı 2006Yılı İstatistikleri, Ankara 2007.
“Diyanet’ten Camilere Büyük Reform”;Yeni Şafak Gazetesi (19.09.2008).
“Diyanet’ten Devrim Atağı”; Hürriyet Gazetesi (19.09.2008).
“Diyanet yeni kadro almak için Meclis’i ikna etmeye çalışıyor,” Zaman Gazetesi
(08.04.2005).
Düstur, III. Tertip, C. 5, İstanbul, 1931, s. 665.
Düstur, III. Tertip, C. 12, Ankara 1931, s. 551-552.
Fikret Karaman; “Din Görevlileri ve Sosyal Hayat”, Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2007,
Sayı: 202.
Hakan Kahraman; Sosyolojik Açıdan Diyanet İşleri Başkanlığı Üzerine Bir İnceleme,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İstanbul 1993.
Halil Altuntaş; “Leke Kaldırmayan Kumaş-Din Görevlisi,” Diyanet Aylık Dergi, Ekim
2007, Sayı: 202.
Hasan Yavuzer; Çağdaş Din Hizmeti ve Diyanet İşleri Başkanlığı-Dini Otorite ve
Teşkilatların Sosyolojik Analaizi, Laçin Yayınları, 2. Baskı, Kayseri 2006.
Hüseyin Algül; “Mescid-i Kuba”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 29, s.
279-280.
197
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 175 – 199
İbrahim Sarıçam; Hz. Muhammed ve Evrensel Measajı, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, Ankara 2004.
İlhan Yıldız; “Avrupa Birliğine Taşıdığımızın Görevlisi ve Din Hizmetleri Tablosu”,
Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne Girişinin Din Boyutu (Sempozyum), Diyanet
İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2003, s. 136.
İstatistiklerle Diyanet İşleri Başkanlığı; Ankara 1990.
İstatistiklerle Diyanet İşleri Başkanlığı; Ankara 1994.
İzzet Er, “Hademe-i Hayrattan Din Görevliliğine”, Diyanet Aylık Dergi, Ekim 2007,
Sayı: 202.
Jaschke Gotthard; Yeni Türkiye’de İslamlık, (Ter. Hayrullah Örs), Ankara 1972.
Joachim Wach, Din Sosyolojisi, (Çev. Ünver Günay), Erciyes Üniversitesi Yayınları,
Kayseri 1990.
Kur'anı Kerim Meali; Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2006.
Mehmet Bulut; Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitimi’ndeki Yeri, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara
1997.
Mehmet Kapukaya; “Cami Dışı Hizmetlerde Din Görevlileri”, Diyanet Aylık Dergi,
Ekim 2007, Sayı: 202.
M. Emin Köktaş; Türkiye’de Dini Hayat, İşaret Yayınları, İstanbul 1993.
Muhammed
Abdülhay
El-Kettânî;
Et-Terâtîbu’l-İdariyye/Hz.Peygamber’in
Yönetiminde Sosyal Hayat ve Kurumlar, (Çev. Ahmet Özel), İz Yayıncılık,
İstanbul 1990
Mustafa Öcal; “Dünden Bugüne Din Görevlileri ve Mesleki Yeterlikleri”, Yaygın Din
Eğitiminin Sorunları Sempozyumu (28-29 Mayıs 2002), s. 48-49, Kayseri 2003.
Nihat Aytürk, Yaşar Çelik, Enver Şahinarslan; Diyanet İşleri Başkanlığı Teşkilat
Tarihçesi (1924-1987), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1987.
Nebi Bozkurt- Mustafa Sabri Küçükaşcı; “Mesid-i Nebevi”, TDV İslam Ansiklopedisi,
C. 9, s. 281-290.
Nuriye Akman; Nuriye Akman’ın Ali Bardakoğlu ile yaptığı röportaj: “Diyanet’te
Kadınlara Pozitif Ayrımcılık Yapıyoruz”, Zaman Gazetesi 20.09.2005, s. 23
(tam sayfa röportaj).
Resmi Gazete (02.07.1965 tarih ve 12038 sayılı)
TDV İslam Ansiklopedisi, “Diyanet İşleri Başkanlığı” Maddesi, C. 9, s. 456.
TDV İslam Ansiklopedisi, C. 7, s. 46-92.
Utkan Kocatürk; Atatürk’ün fikir ve Düşünceleri, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek
Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi Yayınları, Ankara 1999.
Ünver Günay, Din Sosyolojisi Dersleri, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri 1993.
Ünver Günay; Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, Altıncı Baskı, istanbul 2005.
Yurtdışı Göç Hareketleri ve Vatandaş Sorunları, Dışişleri Bakanlığı Ekonomik ve
Sosyal İşler Genel Müdürlüğü, Ankara 1973.
Yurtdışındaki Temelden İnşa Edilen Camilerimiz, Türkiye Diyanet Vakfı Yayın
Matbaacılık Ticaret İşletmesi, Ankara 1992.
198
Hasan YAVUZER
Zeynüd-din Ahmet b. Ahmed b. Abdi’l- Latif’z- Zebidi, Sahih-i Buhari Muhtasarı
Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi, (Terc. Ahmed Naim), c.2, Dördüncü Baskı,
Emel Matbaacılık Sanayi, Ankara 1975
Web Kaynakları
www.memurlar.net (15.10.2005) Ahmet Yıldız; “Diyanet’te yaprak Dökümü”
www. [email protected] ( 10.09.2008)
www.die.gov.tr/nüfus_sayimi (15.7.2008), Adrese dayalı Nüfus Kayıt Sistemi
(ADNKS) Veri Tabanı; http://report.tuik.gov.tr (15.07.2008)
199
AVRUPA BİRLİĞİ HUKUKUNDA BİR ESNEK HUKUK ARACI
OLARAK AÇIK KOORDİNASYON YÖNTEMİ VE
ENTEGRASYONA KAZANDIRDIKLARI
Hakan TAŞDEMİR
Murat ÇINAR
Özet / Abstract
Son yıllarda birçok uluslararası hukukçu, uluslararası hukukun sadece hukukî olan-hukukî
olmayan, yaptırımı olan-yaptırımı olmayan kurallardan ibaret olmadığını, siyah ve beyaz gibi keskin bir
ayırım yerine; tam olarak hukukî olmayan, ama hukukîliği de göz ardı edilemeyecek araçların bulunduğu
büyük bir gri alanın da var olduğunu savunmaktadır. Bundan hareketle, Avrupa Birliği entegrasyon
sürecinde, üye devletlerin de artmasıyla ortaya çıkan anlaşmazlıkların ve sorunların çözülmesinde esnek
hukuk araçlarının kullanılması, tartışılan ve aynı zamanda gittikçe yaygınlaşan bir yöntem olmuştur.
Avrupa Birliği Hukukunun ikincil kaynakları arasında gösterilen ‘esnek hukuk’ araçlarından olan Açık
Koordinasyon Yönteminde, hukukun ‘gri alanları’ kullanılmakta, masaya oturan tarafların bir şekilde
ortak bir paydada uzlaşmaları sağlanmaktadır. Esnek hukuk araçlarının hukuksal boyutunun ve yaptırım
gücünün sorgulandığı Avrupa Birliğinde, sosyal güvenlik, emeklilik ve istihdam politikaları gibi büyük
sorunların çözümündeki etkinliğiyle Açık Koordinasyon Yöntemi, çok sık kullanılan bir araç olmuştur.
Özellikle son katılan Doğu Avrupa ülkelerinin zayıf altyapısı Birlik önünde bir sorun olarak durmaktadır.
Bu nedenle, çıkarılan direktif ve tüzükleri uygulama eskisinden daha sancılı olabilecektir. Bu klasik
yönteme alternatif olan esnek hukuk, özellikle AB’ye yeni katılan bu devletlerin ‘Avrupalılaştırılması’
yönünde en etkin araç olarak ortaya çıkmaktadır.
Anahtar Kelimeler: AB Hukuku, esnek hukuk, sert hukuk, Açık Koordinasyon Yöntemi,
uzlaşma.
THE OPEN METHOD OF COORDINATION AS A SOFT LAW INSTRUMENT IN THE EUROPEAN
UNION LAW AND ITS BENEFITS TO THE INTEGRATION
In the recent years, many international lawyers had stated that international law is not just legal
or illegal, binding or non binding. ‘Law’ is not just black or white, there is also a large grey area which is
not clearly law; but also cannot be considered ‘insignificant’. During the integration process of the
European Union, soft law instruments are not only widely argued on but are also used in order to solve
the problems among the Member States. In the Open Method of Coordination, which is a common soft
law instrument to be counted in the secondary sources of the EU Law, the grey areas of the law is used to
have all the parties at the table come to an agreement. In EU, although some arguments about its legal
dimensions and binding measures are still hot, Open Method of Coordination is widely used, especially in
social security and employment policies. Because of the weak infrastructure of the newly joint Eastern
European countries, applications of directives and regulations will probably cause some troubles.
Therefore, at this point, soft law instruments will help these countries during the ‘ Europeanization’
process.

Doç. Dr., Gazi Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Uluslararası İlişkiler Bölümü.
[email protected]

Doktora Öğrencisi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Uluslararası İlişkiler Bölümü.
[email protected]
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 201 – 210
Key Words: EU Law, soft law, hard law, Open Method of Coordination, agreement.
Giriş
Avrupa Birliği Hukukunun ikincil kaynakları arasında ‘tavsiye’ ve ‘görüşler’ de
yer almaktadır (Bozkurt, 2006:159; Shaw, 1993:114; Vincenzi, 1996:59; Craig ve
Burca, 1995:101; Kent, 1996:27). Farklı alanlardaki Topluluk politikalarının çeşitli
esnek hukuk araçları ile yapılması son dönemde büyük önem kazanmıştır. AB içinde de
çok tartışılan bu yöntem hakkındaki bu makalede, genel olarak AB hukukunda esnek
hukuk uygulamalarına değinildikten sonra, bu uygulamaların en yaygınlarından olan
Açık Koordinasyon Yöntemi incelenmiştir. Birinci bölümde esnek hukukun genel
tanımı yapıldıktan sonra, bu kavramın uluslararası hukukta ve AB hukukunda nasıl
algılanıldığı yansıtılmaya çalışılmıştır. İkinci bölümde ise etkin bir esnek hukuk aracı
olan Açık Koordinasyon Yöntemi ele alınmış, Avrupa Birliği entegrasyon sürecinde,
özellikle istihdam politikalarının uygulanmasında ortaya çıkan sorunların çözümünde
oynadığı rolün altı çizilmeye çalışılmıştır. AB içinde esnek hukukun artan önemi, esnek
hukuk araçlarının kolaylaştırıcı ve ikna edici özellikleriyle üye devletler tarafından daha
fazla benimsenmeye başlanılması ve bu konudaki tartışmalar incelenmiştir. Üçüncü
bölümde ise AB entegrasyon sürecinde üye devletlerin hükümetleri arasında ortaya
çıkan anlaşmazlıkların uzlaşmaya dönüşmesinde esnek hukuk araçlarının rolü ve
avantajları irdelenmiştir. Sonuçta, AB’nin genişleme ve entegrasyon sürecinde zorlayıcı
direktif ve kararların yerine, genelde esnek hukuk araçlarının, özelde ise Açık
Koordinasyon Yönteminin, tarafların ‘asgarî müştereklerde birleşme’ ve masadan el
sıkışarak ayrılma olasılıklarını artıran özellikleri ile gittikçe yaygınlaşan bir uzlaşma
yöntemi olduğunun altı çizilmiştir.
I)
ESNEK HUKUK (SOFT LAW) NEDİR?
1970’lerin başından bu yana, uluslararası hukukçular uluslararası hukukun
sadece hukukî olan-hukukî olmayan, yaptırımı olan-yaptırımı olmayan kurallardan
ibaret olmadığını, aksine ‘sonsuz bir çeşitlilikte’ olduğunu iddia etmişler, siyah ve beyaz
gibi keskin bir ayırım yerine; tam olarak ‘hukukî’ olmayan, ama hukukîliği de göz ardı
edilemeyecek araçların bulunduğu büyük bir gri alanın da var olduğunun kabul edilmesi
gerektiğini savunmuşlardır (Cini, 2003:193-194; Klabbers, 1996:167).
Buradan yola çıkarak, esnek hukuk kavramı üzerinde pek çok tartışma
yaşandığını söyleyebiliriz. Bazı yazarlar esnek hukuku, “sert hukuk olmayan her şey”
olarak tanımlarken, bazıları da tanımlarında ‘hukukî olmadığına’ vurgu yapmışlar veya
‘siyasî veya ahlakî yaptırımı olan anlaşmalar’ (Klabbers, 1996:167) tanımını tercih
etmişlerdir.
Karşıt görüşü savunanlar ise, esnek hukukun, normal sert hukukun (hard law)
yerini alabileceğinden endişe ederken, zorlayıcı mekanizmalardan yoksun olmasını ve
halihazırda yürütülen Reform Antlaşması sürecinde esnek hukuk yöntemlerinin
202
Hakan TAŞDEMİR – Murat ÇINAR
anayasal bir statüsünün olmamasını eleştirmiş; hatta daha da ileri gidenler, esnek
hukukun ‘AB’nin anayasal evriminin sonu’ olmasına neden olabileceğini iddia etmiştir
(O’hagan, 2004:383-384).
Esnek hukuk için, ‘hukuk ile uluslararası normlar arasında bir yerde’ olduğu,
ayrıca uyulmadığında ceza gerektiren ‘yeni bir sert hukuk kuralının ilk basamağı’
olduğu da söylenmiştir (Skjaerseth vd., 2006:104). Ancak, daha kapsamlı olarak,
‘hukukî bağlayıcılığı olmayan, ama dolaylı hukukî etkiye sahip olup, bir takım pratik
sonuçları amaçlayan ve üreten araçları kullanan süreç ve kurallar bütünüdür’ (Schafer,
2006:204) tanımını kullanmak daha uygun olacaktır.
Uluslararası hukukun pek çok kuralı şu iki bölümden birine girmektedir:
Birincisi olan yazılı anlaşmalar yazılıdırlar ve yaptırımları vardır. İkincisi olan teamül
hukuku yazılı değildir, ama devletlerin uymasının zorunlu olduğu kurallardır.
Uluslararası hukukun üçüncü kısmına esnek hukuku alabiliriz; esnek hukuk zorlayıcı
hukuk kurallarına uymakta isteksiz davranan hükümetler ve uluslararası aktörler için iyi
bir yöntemdir. Esasen hukukî açıdan bakıldığında, esnek hukuk ile sert hukuk veya
teamül hukuku arasındaki çizgi çok incedir (Christensen, 2006:294).
Sert hukuk bireylerin davranışlarını düzenlerken, esnek hukuk örgütlerin,
sistemlerin ve hatta politikaların davranışlarını düzenlemektedir (Korver ve Oeij,
2005:367). Esnek hukukun en önemli savunucularından Alman hukukçu Ulrich
Fastenrath; hukukun beraberinde birtakım boşluklar da getirdiğini, bunun da siyasî
endişeleri giderme adına bir bakıma iyi olduğunu, siyasetin ‘hukukun imparatorluğuna’
girişinin ancak esnek hukuk ile mümkün olabildiğini ve esnek hukukun özünde bulunan
açıklayıcı niteliğiyle bu boşluğu doldurduğunu belirtmiştir (Klabbers, 1996:178). Buna
benzer şekilde, esnek hukukun ‘açıklayıcı etkisi’nin devletler arası siyasî ilişkilerde
önemli rol oynadığı üzerinde de durulmuş (Santana, 2006:481), bazı yazarlar daha da
ileri giderek, esnek hukukun ‘heyecan verici bir innovasyon’ (O’hagan, 2004:382)
olduğunu, çağımızın bir ‘esnek hukuk çağı’ (Cini, 2003:193) haline geldiğini
söylemişlerdir.
Çeşitli politika geliştirme yöntemleri ile birlikte kurumlar arası anlaşmalar,
tavsiyeler ve görüşlerin tamamı esnek hukuku oluşturmaktadır (DTM, 2007:30).
Literatürde geçen esnek hukuk araçları olarak; tavsiye ve görüşlerin yanı sıra, prensip
(principle), belge (documentation), tebliğ/bildirge/bildiri (communique, bulletin,
announcement, manifesto, memorandum), deklarasyon/kılavuz (guideline), program
(program), eylem planı (action plan), rapor (report) gibi metinleri sayabiliriz (Cini,
2003:193; Klabbers, 1998:381; Shaw, 1996:202; Beveridge ve Nott, 1998:295; Gold,
1983:443). Her ne kadar hukukî bağlayıcılıkları olmasa da, bu metinler sayesinde;
masaya oturan tarafların uzlaşmaya varmaları, el sıkışarak müzakerenin başarısız
olmasına engel olmaları mümkün olmuştur. Şartların sert hukuktan kaçınmayı
gerektirdiği durumlarda, ‘anarşinin tek alternatifinin’ (Gold, 1983:444) esnek hukuk
olabileceği unutulmamalıdır.
AT Antlaşması md.249’a (AET Antlaşması md.189) göre, tavsiye ve görüşler
bağlayıcı değildir. Bununla beraber, Grimaldi davasında Avrupa Topluluğu Adalet
Divanı (ATAD) kararı büyük önem taşımaktadır. Meslekî bir hastalıktan dolayı
uğradığı zarar nedeniyle tazminat talep eden bir göçmen maden işçisinin, bu gibi
203
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 201 – 210
durumlarda para ödenmesini düzenleyen Komisyon tavsiyesini gerekçe göstermesiyle
ilgili olan Grimaldi davasında (Curtin vd., 1994:137-140) ATAD, ulusal mahkemelerin,
özellikle bağlayıcı AET mevzuatına eklemek niyetiyle yapılan ya da AET mevzuatını
uygulamak üzere kabul edilen ulusal hükümlerin yorumlanmasına açıklık sağlayan
Topluluk tavsiyelerini, önlerine gelen bir davada karar verirken göz önüne almak
zorunda olduklarına karar vermiştir. Divan’ın bu yorumu tartışmaya açık olduğundan,
bağlayıcı olmayan tasarruf olarak tavsiyelerin, en fazla iç hukuktaki belirsizliklerin
çözülmesinde göz önüne alınabileceği de ileri sürülmüştür (Bozkurt, 2006:159-160).
Bir belgenin esnek hukuk kaynağı niteliğinde olması, hukuksal bağlayıcılığı
olmayan salt siyasî bir belge niteliğinde olduğunu ifade etmez. Bu tür belgelere taraf
olan devletler, daha sonraki eylem ve işlemlerinde söz konusu belge ile bağlı
sayılmakta, o belge yokmuşçasına davranamamakta ve söz konusu belge ile düzenlenen
konunun ulusal yetki alanına girdiği iddiasını ileri sürememektedirler (Alpkaya,
1996:46). Nitekim esnek hukukun, biraz daha ‘sert’ olması halinde daha etkin bir
mekanizma haline gelebileceği de altı çizilen hususlardandır (O’hagan, 2004:379).
II)
YÖNTEMİ
ETKİLİ BİR ESNEK HUKUK ARACI: AÇIK KOORDİNASYON
Bu görüşlerden yola çıkarak, esnek hukuka dayanan ‘daha esnek yönetişim
biçimleri’ de geliştirilmiştir (Cini, 2003:195; Branch, 2005:321; Porte ve Deacon,
2004:122). Makalenin bu bölümünde, 27 tane üyesi bulunan ve her bir ülkenin çıkar
alanlarının farklı olduğu Avrupa Birliğinde, son yıllarda müzakerelerde çok tercih
edilen bir esnek hukuk aracı olan 'Açık Koordinasyon Yöntemi' tartışılacaktır.
Avrupa Birliği entegrasyon sürecinde, Amsterdam Antlaşmasının istihdam ile
ilgili faslıyla birlikte yeni bir esnek hukuk aracı ortaya çıkmış, bu yöntem Mart 2000
Lizbon zirvesinden sonra Açık Koordinasyon Yöntemi (Open Method of Coordination,
AKY) olarak adlandırılmıştır (Schafer, 2006:204). Bu yönteme, ‘hukukun gölgesinde
pazarlık’ da denilmiştir (Korver ve Oeij, 2005:370).
Maastricht zirvesinin sonunda Avrupa entegrasyonu krize girmişti. 1992’deki
referandumda Danimarkalı seçmenler anlaşmayı reddetmiş, Fransızlar ancak küçük bir
farkla kabul etmişlerdi. Aynı zamanda Avrupa ekonomisi tatsızdı ve işsizlik
tırmanıştaydı. Entegrasyonun çok fazla piyasa bütünleşmesine odaklandığı ve işsizliğin
en acil problem olarak görülmediği konusunda Avrupalıda yaygın bir kanı vardı.
Entegrasyonu destekleyen ortak irade tehdit altındaydı. Bu yüzden, merkez sol
hükümetler işsizlikle mücadele için “Brüksel bürokratlarına” daha fazla güç
kazandırmayacak ortak bir Avrupa yaklaşımı ortaya çıkarmak istediler (Schafer,
2006:204). Böylece 1993 Kopenhag zirvesinde Avrupa Konseyi, Komisyon’a bir
“White Book (Beyaz Kitap)” hazırlaması talimatını verdi. Hazırlanacak bu raporda
istenen; daha fazla büyüme, rekabet ve işsizlik konularında bir stratejinin
geliştirilmesiydi. Komisyon'un hazırladığı rapora, Jacques Delors’un katkılarından
dolayı Delors Beyaz Kitabı (Delors White Book) adı verilmiştir.
Avrupa’nın istihdam problemini çözmeye yönelik bir sonraki adım 1994’de
Essen zirvesinde geldi. Devlet ve Hükümet Başkanları işsizlikle savaşmak için bir dizi
204
Hakan TAŞDEMİR – Murat ÇINAR
bağlayıcı olmayan hedefte anlaştılar. Bunlar arasında insana yatırım (iş gücünün
niteliklerini arttırma), istihdama yönelik büyümeyi artırma, kayıt dışı işgücü
maliyetlerinin aşağıya çekilmesi, emek piyasası politikalarının pasiften aktife çevrilerek
çalışma politikalarının etkinliğinin artırılması ve işsizlikten büyük zarar gören grupların
desteklenmesi vardı. Ancak, ‘Essen Çalışma Prosedürleri’, esas olarak Avrupa
Konseyi'ndeki artan ‘sosyal demokrat çoğunluğun hırslı önerilerini savuşturmak için’
düzenlenmiş, istihdam artışının nasıl elde edileceği sorusu hakkındaki politik tartışmalar
da örtbas edilmişti (Schafer, 2006:205).
Tabi, bu politikalarda büyük çelişkiler vardı; biraz önce belirtilen hedeflerin
hiçbirinin bir tüzük, direktif veya karar gibi kabul zorunluluğu da yoktu. Avrupa
istihdam politikaları ile ilgili zaten kuşkuları olan hükümetler, AB şemsiyesi altında ve
bağlayıcılığı olacak bir anlaşma yoluyla kendi ulusal politikalarının şekillenmesinden
rahatsız oldular. Bu yüzden esnek hukuk yaklaşımını benimsediler. Bunun sonucunda,
üye ülkeler kendi ekonomik ve sosyal durumlarının gerekliliklerini dikkate alarak, bu
önerileri bir kaç yıla yayılabilecek bir program dâhilinde kendi politikalarına
dönüştürmeye teşvik edildiler (Schafer, 2006:204). Avrupa Birliği Komisyonu, Çalışma
ve Sosyal İşler Konseyi ve Ekonomik ve Finansal İşler Konseyi'nden ise ulusal
gelişmeleri takip etmeleri ve gelişmeler konusunda yıllık olarak Avrupa Konseyine
rapor vermeleri istendi. Böylece AKY’nin temel unsurları (ortak hedefler, ulusal
gerçekleştirme, Komisyon ve üye ülkeler tarafından izlenme) 1994’de ortaya konmuş
oldu. Esnek koordinasyon sayesinde hükümetlerin yükümlülükleri sınırlandırmış ve
faaliyetlerin denetlenmesi kabul edilerek uzlaşmaya varılmıştı.
Amsterdam Antlaşması öncesi düzenlenen hükümetler arası konferansta sosyal
demokrat hükümetler işsizlikle mücadelede daha yüksek bir AB profilini
desteklemişlerdi. Yine de 1997 başlarında İngiltere, Fransa ve Almanya’nın
muhafazakâr hükümetleri bu sınırlı yaklaşıma bile karşı olduklarından, görüşmelerin
anlaşma ile sonuçlanması pek mümkün gözükmüyordu. Ancak İngiltere’deki İşçi
Partisini ve Fransa’daki Sosyalistlerini başa geçiren seçimlerden sonra anlaşma
mümkün oldu. Sonuçta, Kohl hükümeti de küçük bir mesele için anlaşmayı engelleyen
taraf olmak istemiyordu ama yine de Avrupa Komisyonu'na verilecek yetkinin
kesinlikle sınırlı olması konusunda ısrar ediliyordu. Bunun yanında merkez sol
hükümetlerde bile Avrupa İstihdam Stratejisi (European Employment Strategy, AİS)
konusunda anlaşmazlık vardı. Lionel Jospin ve Tony Blair kendi ülkelerinde
birbirlerinden farklı ulusal emek piyasası politikalarını destekliyorlar ve ikisi de kendi
politikalarını Avrupalılaştırmaya çalışıyordu. Bir çok sosyal demokrat hükümet
genellikle istihdam faslını desteklerken, subsidiarite (yetki devri) konusunda direndiler,
çünkü aksi takdirde merkez sol partilerin seçim serveti olan 'işsizlikle savaşma'
konusunda bütün ‘puanları’ AB toplayabilirdi (Schafer, 2006:204).
Sonunda istihdam konusu Amsterdam Antlaşması'nın bir faslı oldu. İşsizlikle
nasıl savaşılacağı ve bunun AB yeteneklerini (competencies) gerektirip gerektirmediği
konusundaki anlaşmazlık Avrupa İstihdam Stratejisi'nde esnek koordinasyonu yarattı.
Avrupa İstihdam Stratejisi, sonuca ulaşmada en umut veren yöntem olduğu için değil,
istihdam faslına karşı çıkanlar ve destekleyenler arasında uzlaşmayı kolaylaştırdığı için
kabul edildi. Toplantı bitip herkes ayrılırken, istihdam faslı destekçileri fasıl için başarılı
205
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 201 – 210
bir mücadele verdiklerini iddia ediyorlardı, rakipleri ise herhangi bir kayıp ve zarara
uğramadıklarından emindiler (Schafer, 2006:206). İşte, çok zor ve uzlaşılamaz sanılan
bir konuda, yaptırımı olmayan ve kimseyi zorlamayan bir esnek hukuk aracı
kullanılarak varılan uzlaşının insanlarda bıraktığı izlenim bu şekilde olmuştu.
Bu anlaşmanın düzeltildikten sonra 1999’da onaylanması için, hükümetler
1997’de istihdam konusunda özel bir zirve yapmaya karar verdiler. Zirve toplantısı
Lüksemburg’da gerçekleştiği için Avrupa İstihdam Stratejisi “Lüksemburg Süreci” adını
aldı. Maastricht sürecinde üzerinde ciddi olarak durulan Amsterdam Antlaşması'nın
istihdamla ilgili faslı, aşağıdaki denetim ve izleme mekanizmalarını tanımlamaktadır:
(1) Her yıl üye ülkeler ortak hedefleri içeren İstihdam Kılavuzu üzerinde
anlaşacak,
(2) Her hükümet bir Ulusal Eylem Planı (National Action Plan, UEP)
hazırlayarak bu hedeflere nasıl ulaşılacağını detaylı olarak açıklayacak,
(3) Komisyon'un taslak raporuna dayanarak Konsey ve Komisyon, üye ülkelerin
UEP’lerini ve politikalarını değerlendirdiği ortak bir istihdam raporu yayınlayacak,
(4) Avrupa Konseyi her yıl bu raporları değerlendirecek ve eğer uygunsa
yönergeleri güncelleyecektir (Schafer, 2006:206).
Görüldüğü gibi, bahsedilen Lüksemburg sürecinde herhangi bir hukukî
yaptırımdan özellikle kaçınılmış, sınırlı olan hukukîlik ve yaptırım gücünü kullanma
konuları, hükümetlerin verdikleri sözlere yapılan güçlü vurgu ile telafi edilmeye
çalışılmıştır. Hükümetlerden işsizlikle savaşmak için kullandıkları yaklaşımı
detaylandırmaları için hazırlanılması istenen UEP dokümanları, belirlenen süre zarfında,
verilen sözler ile yapılan icraatları karşılaştırmak için kullanılabilecekti. Komisyon, bu
dokümanları kullanarak, anlaşmanın uygulanması konusunda isteksiz olan hükümetlere
verdikleri sözlerini hatırlatarak ulusal politikaları etkilemeyi hedeflemiştir.
Ancak Lüksemburg zirvesinde kamu zararını, enflasyon ve borçları düşünenlere
karşı istihdam hedefini tanımlamada bir konsensüse varılamamıştır. Komisyon daha sıkı
bir istihdam politikası önermiş ve üye ülkelerin açık olarak belirlenen somut ve sayısal
hedefleri kabul etmesinde ısrar etmiş, ancak direnci aşamamıştır. Bunun ardından
Komisyon, istihdam politikasını, hükümetleri güç durumda bırakacak zorlayıcı hedefler
göstermeden, gönüllü olarak katkıda bulunabilecekleri bir seviyeye çekerek,
desteklenmesini kolaylaştırmıştır. Sonunda Jospin, Blair, Aznar ve Kohl liderliğindeki
birbirlerinden farklı görüşteki hükümetler bu şekilde hazırlanan İstihdam Stratejisi'ne
razı olabilmişlerdir. Kısaca, esnek hukuk yoluyla, istihdam politikası konusundaki derin
anlaşmazlıklar yüzünden görüşmelerin kilitlenmesi önlenmiştir.
Avrupa entegrasyonunu sürecinde üye devletlerin hükümetleri arasındaki
çekişmeler de önemli rol oynamıştır. Merkez partiler genellikle entegrasyonu
savunurken, politikaların ortak olarak ele alınabileceği ve alınması gerektiği yönünde
oluşan konsensüs de azalmıştır. Bunun nedeni, Avrupa’da iş başında olan hükümetlerin
farklı hedefleri ve net bir sol-sağ bölünmesinin olmasıdır: Sol; çevre, birlik ve istihdam
politikalarında Avrupa yeteneklerini desteklerken, sağ ise bunlara karşı çıkmaktadır
(Schafer, 2006:206).
Mart 2000’deki Lizbon zirvesinde merkez sol koalisyonlar on bir ülkede
yönetimdeydiler ve Avrupa İstihdam Stratejisi'ni, Açık Koordinasyon Yöntemi olarak
206
Hakan TAŞDEMİR – Murat ÇINAR
isimlendirilen bir esnek hukuk aracıyla hayata geçirme fırsatını kaçırmadılar (Schafer,
2006:207). Bu yeni yöntemin uygulama sahası, bundan sonra, üzerinde anlaşılma
ihtimali az olan ve uzlaşma zemini olmayan, ancak hükümetlerin ortak girişimler
aradığı bütün politika alanlarına genişletilebilmiştir (Ör: sosyal güvenlik, araştırma
geliştirme, emeklilik). Açık Koordinasyon Yöntemi, var olan ekonomik yapıya sosyal
politika elbisesi giydirmek için yapılan sosyal demokrat bir girişim olarak
adlandırılabilir.
AKY yayıldıkça Avrupa Konseyi AB için daha büyük hedefler tasarlamıştır.
Lizbon Stratejisi'nde, AB’nin tam istihdam, daha çok ve iyi iş imkânları ile dünyanın en
dinamik ve en rekabetçi ekonomisi olma hedefi açıklanmıştır (Schafer, 2006:207).
Ancak, ne hedeflerin ne de yöntemlerin hukukî olarak bağlayıcılığı olmayıp, bunun
yerine gönüllü katılım esas alınmıştır.
Artan üye devlet sayısı AB içindeki çıkar farklılıklarından kaynaklanan
çatışmaları artırmış, doğrudan anlaşmaları daha az olası hale getirmiştir. Sonuç olarak,
hükümetler günümüzde esnek hukuka eskisinden daha fazla güvenmekte, çünkü bu
yolla bir ‘anlaşmazlıkta bile anlaşmaya’ varabilmektedirler (Schafer, 2006:207). Yine
de bu yöntemleri fonksiyonel bir gereklilik olarak düşünmememiz gerekir. Bunlar
siyasal anlaşmazlıklara ve politik çekişmelere bir çözüm arayışı olarak görülmekte ve
problemleri çözmek için öncelikli yol olarak benimsenmemektedir.
III)
ESNEK HUKUKUN AVANTAJLARI
AB’nin daha önceleri kullandığı klasik Topluluk Yöntemi'nde, sert hukuk
kuralları geçerlidir ve üye devletlerin uyması gereken kurallar vardır. Devletlerin
bunlara uymaları zorunludur, aksi takdirde ceza ve yaptırıma maruz kalırlar. AKY’de
ise genel ve açık uçlu metinler vardır, uyulmadığında resmî bir ceza öngörülmez,
yargıya tâbi değildir, ancak etkili bir yöntemdir. Esnek hukuk yöntemleri, üye devletler
AB'nin hedefleri konusunda aynı fikirde olmadıklarında kullanılmıştır. AB’nin son
zamanlarda en çok kullandığı Açık Koordinasyon Yönteminin temel öğelerini şu
şekilde sıralamak mümkündür:
(1) Üye devletler tarafından ortak bir amacın tanımlanması,
(2) Bu amaçlara ulaşmak için ulusal raporların, eylem planlarının ve bunlara
bağlı olarak reform önerilerinin sunulması,
(3) Planların incelenerek ortak eleştirilerin yapılması, tecrübelerin aktarılması,
bazı hususlarda tavsiye ve görüşlerin alınması,
(4) Ulusal planların detaylandırılması, uygulamalarla kazanılan tecrübelerin
ışığında ortak amaçların gözden geçirilmesi (Trubek ve Trubek, 2005:348).
Avrupa Birliği, istihdam politikasını kabul sürecinde Açık Koordinasyon
Yöntemi'nin tüm öğelerini kullanmaya karar vermişti, çünkü 1990’ların ilk yarısında
işsizlikle savaşmak için hangi ortak politikaların benimsenip uygulanması gerektiğine
dair bir anlaşma yoktu. Sosyal demokrat partilerle muhafazakâr partiler arasında olduğu
gibi, merkez sol partilerin kendi içinde bile büyük siyasî çekişmeler ve politik
anlaşmazlıklar vardı. Emek piyasası politikaları konusunda çatışan ulusal fikirler, ortak
Avrupa politikalarına kolayca çevrilemedi. Avrupa İstihdam Stratejisi, çıkar çatışmaları
207
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 201 – 210
ve uluslar üstü bağlantılar (üye devletlerin yetkilerini Topluluğa devretmeleri) oldukça
azaltıldıktan sonra kabul edilebildi (Schafer, 2006:209). Hükümetler, AB’nin
kendilerinin istemediği politikaları zorla kabul ettirmeyeceğinden emin olduktan sonra
istihdam faslını onaylamaya razı oldular.
Bütün bunlardan; ‘esnek hukukun bütün anlaşma süreçlerinde her derde deva
bir yöntem olduğu’ gibi bir sonuç çıkarmamız mümkün değildir. Nitekim AB, yularıda
bahsedilen esnek hukuk mekanizmalarını, etkinliği kanıtlandığı için değil, anlaşma
zeminin olmadığı durumlarda, ‘masadan bir şekilde el sıkışarak kalkmak’ ve bir sonraki
adıma zemin hazırlamak için kullanmıştır.
Sonuç
Maastricht Antlaşması, sosyal politikalarda ve Avrupa Para Birliği'nde birçok
problemli konuya sebep olduğundan, Amsterdam Antlaşması ve sonrasında,
çıkmazların çözümlenmesi için AKY birçok kez kullanılmıştır. Maastricht Antlaşması
öncesi müzakereler sürecinde hükümetler, bir çok ulusal çıkarın Antlaşma’nın
onaylanmasını tehlikeye attığını görmüşlerdir. Bu nedenle, taraflar arasında politik
alanlarda önemli bir anlaşmazlık olduğunda, bu konular uluslararası görüşmeler
sırasında Komisyon taslağından çıkarılmıştır. Bu ‘problemli konuları taslak metinden
çıkarma’ süreci sonunda Amsterdam Antlaşması'na sadece küçük tartışmalar yaratan
başlıklar girmiştir. Diğer bir teknik de, sadece genel amaçları tanımlamak ve gerçek
anlamı tanımsız bırakmaktır. Gerçek anlam pratik uygulama sırasında tanımlanacaktır.
Ancak bu makalede, problemli konuları taslak metinden çıkarma dışında, ‘etkilerini
azaltmak’ şeklinde tanımlanabilecek bir başka olasılık daha olduğu gösterilmiştir.
İstihdam politikası görüşmeleri sürecinde olan da budur. İstihdam faslını bir bütün
olarak çıkartmak yerine, hükümetler faslı ‘sulandırmışlardır’. Sonuçta taraflar, iyi
niyete dayanan ve bağlayıcı olmayan yöntemlere başvurarak anlaşabilmiştir.
Müzakerecilerin uzlaşması için pek çok yöntem vardır ve yıllar boyunca
bunların birçoğu Avrupa Birliği sürecinde görülmüştür. Ancak, son yılların en gözde
yönetişim aracı olarak tanımlanan esnek hukuk yöntemleriyle, anlaşmalar bağlayıcı
olmadığından, karşıt fikirde olan tarafların bile desteklemesi mümkün hale gelmektedir.
Üye devletlerin hükümetleri, AB’nin uluslar üstü yapısının kendi bağımsızlık ve
özerkliklerine ‘dokunmasından’ korktuklarında, ya da çok büyük anlaşmazlıklar
olduğunda anlaşma masasına oturmaktan kaçınmaktadırlar. Böyle durumlarda iş birliği
bitmek zorunda değildir, bunun yerini bir esnek hukuk şekli alabilir. Açık Koordinasyon
Yöntemi, uluslararası görüşmelerin başarısızlığa uğramasını önlemenin bir yoludur ve
bu nedenle hükümetler arasında yakın yıllarda çok popüler olmuştur.
Sonuç olarak, son katılan Doğu Avrupa ülkelerinin zayıf altyapısı Birlik önünde
bir sorun olarak durmaktadır. Bu nedenle, çıkarılan direktif ve tüzükleri uygulama
eskisinden daha sancılı olabilecektir. Bu klasik yönteme alternatif olan esnek hukuk,
özellikle AB’ye yeni katılan bu devletlerin ‘Avrupalılaştırılması’ yönünde en etkin araç
olarak ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle AB, etkin ve birleştirici bir politika aracı olan
esnek hukuk araçlarını resmî olarak bir yönetişim biçimi olarak kabul etmiştir. Açık
Koordinasyon Yöntemi de bunun iyi bir örneğidir. Esnek hukukun gelişmesiyle Avrupa
208
Hakan TAŞDEMİR – Murat ÇINAR
Birliği’nin politika yapması ve bu politikaların üye devletler tarafından onaylanmasının
yanı sıra, entegrasyon süreci de büyük oranda etkilenecek, üye devletlerin ortak
paydada buluşması daha kolay hale gelecektir.
Kaynaklar
Alpkaya, Gökçen. (1996), AGİK Sürecinden AGİT’e İnsan Hakları, 1.Baskı, Kavram
Yayınları, Ankara.
Bozkurt, Enver; Özcan, Mehmet ve Köktaş, Arif. (2006), Avrupa Birliği Hukuku,
3.Baskı, Asil Yayınevi, Ankara.
Branch, Ann. (2005), “The Evolution of the European Social Dialogue Towards Greater
Autonomy: Challenges and Potential Benefits”, The International Journal Of
Comparative Labor Law and Industrial Relations, vol.21/2, pp.321-346.
Christensen, Robert K. (2006), “International Nongovermental Organizations:
Globalization, Policy Learning, and the Nation-State”, International Journal of
Public Administration, 29, pp.281-303.
Cini, Michelle. (2001), “The soft law approach:Commision rule-making in the EU’s
state aid regime”, Journal of European Public Policy, 8:2. pp.192-207.
Craig, Paul and De Burca, Grainne. (1995), EC Law: Text, Cases and Materials,
Oxford University Press, New York.
Craig, Paul and Harlow, Carol. (1998), Lawmaking in the European Union, , Institute of
Advanced Legal Studies, London.
Curtin, D.; Van Empel, M.; Vilker, E.L.M. and Winter, J.A. (1994), Leading Cases on
the Law of the European Communities, 6.Edition, Kluwer Law and Taxation
Publishers, Deventer.
De La Porte, Caroline and Deacon, Bob. (2004), “Social Policy Influence of the EU
and other Global Actors: The Case of Lithuania”, Policy Studies, vol.25, no.2,
pp.121-138.
Gold, Joseph. (1983), “Strengthening the soft international law of exchange
arrangements”, The American Journal of International Law, vol.77, no.3,
pp.443-489.
Kent, Penelope. (1996), Law of the European Union, 2.Edition, Pitman Publishing,
London.
Klabbers, Jan. (1996), “The Redundancy of Soft Law”, Nordic Journal of International
Law, 65, pp.167-182.
Klabbers, Jan, (1998), “The Undesirability of Soft Law”, Nordic Journal of
International Law, 67, pp.381-391.
Korver, Ton and Oeij, Peter R.A. (2005), “The Soft Law of the Covenant:making
Governance Instrumental”, European Journal of Industrial Relations, Vol.11,
No.3, pp.367-384.
O’hagan, Emer. (2004), “Too Soft to Handle? A reflection on Soft Law in Europe and
Accession States”, European Integration, vol.26, no.4, pp.379-403.
209
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 201 – 210
Santana, Mariely Lopez. (2006), “The domestic implications of European soft law:
framing and transmitting change in employment policy”, Journal of European
Public Policy, 13:4. pp.481-499.
Schafer, Armin. (2006), “Resolving Deadlock: Why International Organisations
Introduce Soft Law”, European Law Journal, Vol.12, No.2, pp.194-208.
Shaw, Jo. (1996), Law of the European Union, 2.Edition, Macmillan Law Masters,
Basingstoke.
Shaw, Josephine. (1993), European Community Law, , McMillan Publishing, Palgrave.
Skjaerseth, Jon Birger; Stokke, Olav Schamd an Wettestad, Jorgen.(2006), “Soft Law,
Hard Law, and Effective Implementation of International Environmental
Norms”, Global Environmental Politics 6:3, pp.104-120.
Trubek, David M. and Trubek, Louise G. (2005), “Hard and Soft Law in the
Construction of Social Europe: the Role of the Open Method of Co-ordination”,
European Law Journal, Vol.11, No.3, pp.343-364.
Vincenzi, Christopher. (1996), Law of the European Community, Financial Times
Pitman Publishing, London.
210
İŞ SAĞLIĞI VE GÜVENLİĞİ MEVZUATI
Leyla ÇAKICI GERÇEK
Özet / Abstract
Günümüz toplum yaşamının en önemli parçalarından birisi olan iş sağlığı ve güvenliği konusu
çok çeşitli yasal düzenlemelerle karşımıza çıkmaktadır. Kişi temel hak ve özgürlüklerinin başında gelen
yaşam hakkını ilgilendiren bu hassas konu, Uluslararası sözleşmelerle ve çalışmalarla da güvence altına
alınmıştır. Ancak, hızla gelişen ve değişen teknoloji karşısında hiçbir zaman yapılan çalışmalar yeterli
gelmemekte; sürekli olarak daha güvenli çalışma koşullarını sağlayacak önlemlerin araştırılması
yapılmaktadır.
İş sağlığı ve güvenliği mevzuatı esas olarak, 4857 sayılı İş Yasası, İşçi Sağlığı ve Güvenliği
Tüzüğü, İş Sağlığı ve Güvenliği Kurulları Hakkında Yönetmelik, İş Güvenliği ile Görevli Mühendis veya
Teknik Elemanların Görev, Yetki ve Sorumlulukları ile Çalışma Usul ve Esasları Hakkında Yönetmelik
gibi yasa gereği çıkarılan tüzük ve yönetmeliklerle, Uluslararası düzenlemelerden oluşmaktadır.
İş sağlığı ve güvenliği mevzuatı çok geniş kapsamlı olduğundan bu çalışmada, mevzuatın içeriği
genel olarak açıklandıktan sonra başta Anayasa olmak üzere, 4857 sayılı İş Yasası ile Yasa gereği
çıkarılan tüzük ve yönetmeliklerin önemli maddeleri incelenmiştir. Ayrıca, iş güvenliği ile ilgili olan
Uluslararası anlaşmalar ve kuruluşlardan da kısaca söz edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: İş Sağlığı, İş Güvenliği, İş Yasası, Mevzuat.
THE LAWS OF WORK HEALTH AND SAFETY
The issue of Work health and safety which is one of the most important fragments of today’s
society comes up with various legal arrangements. This sensitive issue involving the living rights which is
of the foremost importance in the matter of personal rights and freedom has been secured by international
agreements and studies. Nevertheless, the operations taken befalling inadequate with the fastly improving
and changing technology; measures that will create safer working conditions are constantly being
researched.
Work health and safety regulations are principally consisted of international arrangements and
codes and constitutions made by law such as Work Law numbered 4857, Worker's Safety and Health
code, Regulations about Labour Health and Safety, Regulations considering the duties, authorities and
responsibilities also the labour methods and principals of the engineers or technical staff in charge of the
work safety.
Due to the wide extent of the work health and safety regulations, in this study, after the contents
of the regulations are generally explained, the important articles of Work Law numbered 4857 and The
codes and arragenments made by law have been carefully examined, the constitution being held as the
prior source.
Key Words: Work Health, Work Safety, Work Law, The Laws.

Zonguldak Karaelmas Üniversitesi Alaplı Meslek Yüksekokulu İktisadi ve İdari Programlar Bölümü.
[email protected]
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 211 – 227
Giriş
İş sağlığı ve güvenliği konusunun, belirlenmiş olan “sosyal risklerin yol
açabilecekleri gelir kayıplarına ve gider artışlarına karşı bir ülkede yaşayan insanların
ekonomik güvenliklerinin sağlanması” olarak tanımlayabileceğimiz sosyal güvenlik
kavramının içerisinde, önemli bir yeri vardır.1
İşçi ile işveren arasında gerçekleşen iş sözleşmesi ile işçi, bedensel ya da
düşünsel olarak bir işi yerine getirme, işveren ise bunun karşılığında ücretini ödeme
yükümlülüğündedir. İşçi işverene bağımlı olarak, taahhüt ettiği işini yerine getirirken,
tarafların karşılıklı yerine getirmek zorunda oldukları başka yükümlülükleri de vardır.
Bunlardan birisi, işverenin iş yerinde işçinin sağlığını (beden ve ruh sağlığı) koruyucu
önlemleri almak yükümlülüğüdür.
İş hukukunun önemli konularından birisi, işçinin işini yerine getirirken her türlü
risklerden arındırılmış, sağlıklı ve güvenli bir iş yerinde bulunmasını garantilemektir.
Bir ücret karşılığında başkasına bağımlı olarak çalışmanın var olduğu her durumda
ortaya çıkan, sağlıklı ve güvenli bir iş yerinin sağlanması ihtiyacının artık sosyal bir
ihtiyaç olduğu tartışmasız kabul edilmekte ve kapsamlı bir şekilde düzenlenerek, yasal
güvence altına alınmaktadır. Günümüzde iş yerlerinde karşılaşılan riskler yaşanan
teknolojik gelişmelere paralel olarak hızla artmaktadır. Bu nedenle, artık sadece
meydana gelen iş kazası ve meslek hastalıklarının sonuçlarını giderici düzenlemelerle
yetinilmemekte, bundan da önemli olan iş kazası ve meslek hastalığının meydana
gelmesini önleyici düzenlemeler yapılmaktadır. 2
“İş güvenliği, kavram olarak işin yapılması sırasında çalışanların karşılaştığı
tehlikelerin ortadan kaldırılması veya azaltılması konusunda, işverene getirilen
yükümlere ilişkin teknik kuralların bütününü anlatır.”3 İş sağlığı ve iş güvenliği
kavramlarının temel amacı, iş kazaları ve meslek hastalıklarının önlenmesi ve
çalışanların en insancıl koşullarda sağlıkla ve güvenle çalışmasının sağlanmasıdır. Bu
ortamın sağlanması için Devlet etkili bir denetim gerçekleştirdiğinde, iş kazaları ve
meslek hastalıklarından doğan maddî ve manevî kayıplar azalacak bundan da tüm
taraflar yani işçi, işveren ve devlet kazançlı çıkacaktır.
Dünya Sağlık Örgütünün yaptığı bir tanıma göre iş kazası, “ önceden
planlanmamış çoğu zaman kişisel yaralanmalara, makinelerin, araç ve gereçlerin
zarara uğramasına, üretimin bir süre durmasına yol açan bir olaydır.” 4
1. Tarihsel Süreç
İş sağlığı ve güvenliğinden söz edebilmek için öncelikle iş hukukunun varlığı
gerekir. İş hukukunun doğmasını gerektiren ekonomik şartlar, XVIII. yüzyılın
1
2
3
4
Tuncay C. ve Ekmekçi Ö. (2005) Sosyal Güvenlik Hukuku Dersleri, Beta, s. 4.
Mollamahmutoğlu H.,(2004) İş Hukuku, Turhan Kitabevi, s. 725.
Demircioğlu M. ve Centel T., (2006) İş Hukuku, Beta, s. 154.
Dizdar N. E., (2003) İş Güvenliği, Dilara Yayınevi, s. 110.
212
Leyla ÇAKICI GERÇEK
başlarından itibaren oluşmaya başlamıştır.5 İş hukuku, XIX. Yüzyılda, Avrupa’daki
kapitalist sanayinin gelişmesine paralel olarak doğup, gelişip, yayılmıştır.6
İş hukukunun tarihsel gelişimi dendiğinde ilk akla gelen kavram sanayi
devrimidir. Sanayi devrimi ile hızla artan fabrikalarda çalışan işçi sayısı da aynı hızda
artmıştır. İşveren, işçileri istediği ücretle ve istediği süre, en olumsuz koşullarda
çalıştırmaya başlamıştır. Özellikle de, kadın ve çocuk işçilerin insanlık dışı davranışlara
maruz kaldıkları bu dönemin sonunda, işçi artık kaybedeceği hiçbir şeyi kalmadığı için,
toplu olarak örgütlenmek ve işi bırakma yolunu seçmiştir. Toplum içinde var olan
sosyal huzursuzluk daha da büyüyerek bir sosyal patlama ortamına dönüştüğünde,
devlet bu konuya el atmak zorunda kalmış ve işçi işveren ilişkisini yasal olarak
düzenlemeye başlamıştır.7
İş bulmak zorunda olan işçi, üretim araçlarını elinde bulunduran, iktisadî gücü
olan işverenin yanında çalışmak zorundadır. Bu durumda işveren işçiyi olumsuz
koşullarda çalışmaya zorlayabilecektir. Bu dengesizlikten dolayı, iş hukuku “işçiyi
koruma” amacına dayanmaktadır.8
İşçinin korunması ihtiyacından doğan İş Hukukunun içerisinde, işçinin sağlığını
ve yaşamını doğrudan etkilediği için iş sağlığı ve güvenliği ile ilgili düzenlemelerin ayrı
bir önemi vardır. Tarihsel süreç içerisinde bilinen en eski kaynaklara örnek olarak
şunları sayabiliriz;9

M.Ö. 370’de Yunanlı Hipokrat kurşunun zararlarından söz etmiştir.

M.Ö. 254 – 184 yıllarında Romalı Plato, çalışma konumlarından doğan
şekil bozukluklarından söz etmiştir.

28 – 79 yıllarında Romalı Pliny, toplu yerlerde maske kullanımı
gerekliliğinden ve işçilerdeki varislerden söz etmiştir.
Ülkemizde tarihsel süreç incelendiğinde, iş hukukuna ilişkin ilk önemli
düzenlemenin Cumhuriyetin ilanından sonra çıkartılan, 1924 tarihli Hafta Tatili Yasası
olduğu görülür. Bunun ardından 1926’da yürürlüğe giren Borçlar Yasası gelir. 1930
yılında Umumi Hıfzısıhha Yasası ve Belediyeler Yasası’nda da işçi ile ilgili
düzenlemeler yer almış ve nihayet 1936’da ilk İş Yasası yürürlüğe konmuştur. Bundan
sonra yürürlüğe giren belli başlı düzenlemeler şunlardır10:

1946’da, 4792 sayılı “İşçi Sigortaları Kurumu Yasası” çıkarılmış,

1950’de yürürlüğe giren, 81 Sayılı Uluslararası Çalışma Sözleşmesinin 9.
maddesinin onanmasına dair 5690 sayılı yasa gereği, teknik elemanlarla ilgili yasal
düzenleme yapılmış,

1950’de, 5502 sayılı “Hastalık ve Analık Sigortası Yasası” çıkarılmış,

1952’de 5953 sayılı “Basın Mesleğinde Çalışanlarla Çalıştıranların
Arasındaki İlişkilerin Düzenlenmesi Hakkındaki Yasa” çıkarılmış,
5
6
7
8
9
10
Tunçomağ K. ve Centel T. (2005) İş Hukukunun Esasları, Beta, s. 14.
Andaç F.(2001) Türk İş Hukuku, Yargı Yayınevi, s. 14.
Şakar M. (2002) İş Hukuku Uygulaması, s. 6, 8.
Demir F.(2006) Sorularla Bireysel İş Hukuku, Şen Matbaa, s. 7, 8.
Yelekçi M.(2005) İşçi Sağlığı-İş Güvenliği-İş Emniyeti, s. 15.
TMMOB Makine Mühendisleri Odası , “İş Güvenliği”, s. 15, 16.
213
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 211 – 227

1954’de 4772 sayılı “İş Kazaları ve Meslek Hastalıkları Sigortası Yasası”
çıkarılmış,

1954’de 6309 sayılı “Maden Yasası” çıkarılmış,

1957’de 6700 sayılı “İhtiyarlık Yasası” çıkarılmış,

12.01.1963 tarihinde, çeşitli illerde “İş Güvenliği Müfettişleri Grup
Başkanlıkları” kurulmuş,

1963 tarihli 274 sayılı değişik 1983 tarihli 2821 “Sendikalar Yasası”
çıkarılmış,

1963 tarihli 275 sayılı ve 1983 tarih ve 2822 sayılı “Toplu İş Sözleşmesi,
Grev ve Lokavt Yasası” çıkarılmış,

1964’de tüm sigorta kollarını içeren 506 sayılı “Sosyal Sigortalar Yasası ”
çıkarılmış,

1967’de “Deniz İş Yasası” çıkarılmış,

1971 tarihli 1475 sayılı eski “İş Yasası” çıkarılmıştır.
2. Genel Olarak İş Sağlığı ve Güvenliği Mevzuatı
1982 Anayasası’nın 2. maddesinde Türkiye Cumhuriyeti’nin temel nitelikleri
arasında sosyal hukuk devleti olduğu belirtilmiştir. Devlet, bu niteliğine uygun olarak iş
hukuku alanında da işçiyi koruyucu düzenlemeler yapmak zorundadır. Anayasa’nın 17.
maddesine göre, herkes yaşama hakkına sahiptir. Anayasa’nın 48. maddesinde, çalışma
ve sözleşme hürriyeti düzenlenirken 49. maddesinde “Devlet, çalışanların hayat
seviyesini yükseltmek, çalışma hayatını geliştirmek için çalışanları ve işsizleri korumak,
çalışmayı desteklemek, işsizliği önlemeye elverişli ekonomik bir ortam yaratmak ve
çalışma barışını sağlamak için gerekli tedbirleri alır.” denilerek çalışma hakkı ve ödevi
düzenlenmiştir. 50. maddede çalışma şartları ve dinlenme hakkı, 51. maddede sendika
kurma hakkı, 55. maddede ücretle ilgili düzenlemeler yer almaktadır. 60. maddede
herkesin sosyal güvenlik hakkına sahip olduğu belirtilmiştir.
İş sağlığı ve güvenliği ile ilgili yasal mevzuatı iş sağlığı ve güvenliği ile ilgili
yasalar, tüzükler ve yönetmelikler ile bu konudaki uluslararası çalışmalar
oluşturmaktadır. 4857 sayılı İş Yasası’nın yürürlüğe girmesinden sonra 25370 sayılı ve
11.02.2004 günlü Resmi Gazete’de yayımlanan, “İş Ekipmanlarının Kullanımında
Sağlık ve Güvenlik Şartları Yönetmeliği”, 25368 sayılı ve 09.02.2004 günlü Resmi
Gazete’de yayımlanan, “Kişisel Koruyucu Donanım Yönetmeliği”, 25370 sayılı ve
11.02.2004 sayılı Resmi Gazete’de yayımlanan, “Kişisel Koruyucu Donanımların İş
yerlerinde Kullanılması Hakkında Yönetmelik” gibi kırktan fazla yönetmelik
çıkarılmıştır.11Ancak, konu ile ilgili olan yasa, tüzük ve yönetmeliklerin kapsamı çok
geniş olduğundan, bu çalışmada yasalar, tüzükler ve yönetmeliklerin hepsi
sayılmamıştır.
İş sağlığı ve güvenliği ile ilgili belli başlı tüzükler, yönetmelikler ve tebliğler
şunlardır:12
“İş Teftiş Tüzüğü” (28.08. 1979 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
11
12
Uğur İ.( 2004) 4857 Sayılı İş Kanunu ve İlgili Yönetmelikler, Detam yayınları,. s. 113.
http://www.bilgit.com/
214
Leyla ÇAKICI GERÇEK
“İşçi Sağlığı ve İş Güvenliği Tüzüğü” (11.01.1974 günlü Resmi Gazete’de
yayınlanmış.)
“Maden ve Taş Ocakları İşletmelerinde ve Tünel Yapımında Alınacak İşçi
Sağlığı ve İş Güvenliği Önlemlerine İlişkin Tüzük” (22.10.1984 günlü Resmi Gazete’de
yayınlanmış.)
“Parlayıcı Patlayıcı Tehlikeli ve Zararlı Maddelerle Çalışılan İşyerlerinde ve
İşlerde Alınacak Tedbirler Hakkında Tüzük” (24.12.1973 günlü Resmi Gazete’de
yayınlanmış.)
“Radyasyon Güvenliği Tüzüğü” (07.09.1985 günlü Resmi Gazete’de
yayınlanmış.)
“Sosyal Sigorta Sağlık İşlemleri Tüzüğü” (22.06.1972 günlü Resmi Gazete’de
yayınlanmış.)
“Yapı İşlerinde İşçi Sağlığı ve İş Güvenliği Tüzüğü” (12.09.1974 günlü Resmi
Gazete’de yayınlanmış.)
“İş Sağlığı ve Güvenliğine İlişkin Risk Grupları Listesi” (13.04.2004 günlü
Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Kişisel Koruyucu Donanımlarla İlgili Uyumlaştırılmış Ulusal Standartlara
Dair Tebliğ” (06.04.2007 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Ağır ve Tehlikeli İşler Yönetmeliği” (16.06.2004 günlü Resmi Gazete’de
yayınlanmış.)
“Asbestle Çalışmalarda Sağlık ve Güvenlik Önlemleri Hakkında Yönetmelik”
(26.12.2003 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Tehlikeli Kimyasallar Yönetmeliği” (20.07.1993 günlü Resmi Gazete’de
yayınlanmış.)
“Balıkçı Gemilerinde Yapılan Çalışmalarda Sağlık ve Güvenlik Önlemleri
hakkında Yönetmelik” ( 27.11.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Biyolojik Etkenlere Maruziyet Risklerinin Önlenmesi Hakkında Yönetmelik”
(10.06.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Çalışanların İş Sağlığı ve Güvenliği Eğitiminin Usul ve Esasları Hakkında
Yönetmelik”
(07.04.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Çocuk ve Genç İşçilerin Çalıştırılma Usul ve Esasları Hakkında Yönetmelik” (
06.04.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Ekranlı Araçlarla Çalışmalarda Sağlık ve Güvenlik Önlemleri Hakkında
Yönetmelik”
(23.12.2003 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Geçici veya Belirli Süreli İşlerde İş Sağlığı ve Güvenliği Hakkında Yönetmelik”
( 15.05.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Gürültü Yönetmeliği” (23.12.2003 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Güvenlik ve Sağlık İşaretleri Yönetmeliği” (23.12.2003 günlü Resmi Gazete’de
yayınlanmış.)
“İş Ekipmanlarının Kullanımında Sağlık ve Güvenlik Şartları Yönetmeliği” (
11.02.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
215
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 211 – 227
“İş Güvenliği ile Görevli Mühendis veya Teknik Elemanların Görev, Yetki ve
Sorumlulukları ile Çalışma Usul ve Esasları Hakkında Yönetmelik” (20.01.2004 günlü
Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“İş Sağlığı ve Güvenliği Yönetmeliği” (09.12.2003 günlü Resmi Gazete’de
yayınlanmış.)
“İş Sağlığı ve Güvenliği Kurulları Hakkında Yönetmelik” (07.04.2004 günlü
Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“İşyeri Bina ve Eklentilerinde Alınacak Sağlık ve Güvenlik Önlemlerine İlişkin
Yönetmelik”
(10.02.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“ İşyeri Sağlık Birimleri ve İşyeri Hekimlerinin Görevleri ile Çalışma Usul ve
Esasları Hakkında Yönetmelik” (16.12.2003 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“ İşyerlerinde İşin Durdurulmasına veya Kapatılmasına Dair Yönetmelik”
(05.03.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Kimyasal Maddelerle Çalışmalarda Sağlık ve Güvenlik Önlemleri Hakkında
Yönetmelik”
(26.12.2003 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Kişisel Koruyucu Donanımların İşyerlerinde Kullanılması Hakkında
Yönetmelik”
(11.02.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Patlayıcı Ortamların Tehlikelerinden Çalışanların Korunması Hakkında
Yönetmelik”
(26.12.2003 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Sondajla Maden Çıkarılan İşletmelerde Sağlık ve Güvenlik Şartları
Yönetmeliği”
(22.02.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Tarım ve Ormandan Sayılan İşlerde Çalışanların Çalışma Koşullarına İlişkin
Yönetmelik”
(06.04.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Yapı İşlerinde Sağlık ve Güvenlik Yönetmeliği” (23.12.2003 günlü Resmi
Gazete’de yayınlanmış.)
“Yeraltı ve Yerüstü Maden İşletmelerinde Sağlık ve Güvenlik Şartları
Yönetmeliği” (21.02.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış.)
“Titreşim Yönetmeliği” (23.12.2003 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış)
“Kimyasal Maddelerle Çalışmalarda Sağlık ve Güvenlik Önlemleri Hakkında
Yönetmelik”, (26.12.2003 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış)
“İş yeri Bina ve Eklentilerinde Alınacak Sağlık ve Güvenlik Önlemlerine İlişkin
Yönetmelik”, (10.02.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış)
“Geçici veya Belirli Süreli İşlerde İş Sağlığı ve Güvenliği Hakkında
Yönetmelik”, (15.05.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış)
“İş yeri Kurma İzni ve İşletme Belgesi Alınması Hakkında Yönetmelik”,
(17.12.2004 günlü Resmi Gazete’de yayınlanmış)
İş Yasası’nın içeriğinin oluşmasında etkili olan Uluslararası düzenlemelerin önemi
büyüktür. Avrupa Birliğine katılma çalışmaları sürecinde ve Uluslararası Çalışma Örgütünün
216
Leyla ÇAKICI GERÇEK
(ILO) aldığı kararlar sonucunda yapılan düzenlemelerle, iş hukukunda olumlu gelişmeler
yaşanmıştır. Ülkemiz tarafından kabul edilen çok sayıdaki ILO sözleşmelerine örnek olarak 158
ve 161 sayılı sözleşmeleri gösterebiliriz. İş güvencesi ile ilgili 158 sayılı ILO sözleşmesi
Türkiye tarafından 1994 yılında onaylanmış ve sözleşmenin ILO tarafından tescil işlemleri 4
Ocak 1995 yılında gerçekleşmiştir. İş sağlığı ve güvenliği ile ilgili önemli düzenlemeler getiren
161 sayılı ILO sözleşmesi 2004 yılında Resmi Gazete’de yayımlanarak yürürlüğe girmiştir.13
Ülkemizin onayladığı Uluslararası Çalışma Örgütü sözleşmelerinden iş sağlığı
ve güvenliği ile ilgili olanlardan bazıları şunlardır14:
102 Numaralı “Sosyal Güvenliğin Asgari Normları Hakkında Sözleşme” (Resmi
Gazete yayım tarihi ve sayısı 15.10.1974/15037)
“İş Sağlığı ve Güvenliği ve Çalışma Ortamına İlişkin 155 Sayılı Sözleşme”
(Resmi Gazete yayım tarihi ve sayısı 13.01.2004/25345)
182 Numaralı “Kötü Şartlardaki Çocuk İşçiliğinin Yasaklanması ve Ortadan
Kaldırılmasına İlişkin Acil Önlemler Sözleşmesi” (Resmi Gazete yayım tarihi ve sayısı
27.06.2001/24445)
81 Numaralı Sözleşmesi “Sanayi ve Ticarette İş Teftişi Hakkındaki
Milletlerarası Çalışma Sözleşmesi” (Resmi Gazete yayım tarihi ve sayısı
22.12.1950/17689)
3. İş Yasası’ndaki İş Sağlığı ve Güvenliği ile İlgili Yasal Düzenlemeler15
4857 sayılı İş Yasası 10.06.2003 günlü ve 25134 sayılı Resmi Gazete’de
yayımlanarak yürürlüğe girmiştir. Yasa’nın 76 ilâ 90. maddeleri arasında “İş Sağlığı ve
Güvenliği” konusu, on üç madde halinde düzenlenmiştir.16 MMO, Yasa’nın iş sağlığı ve
güvenliği bölümünde, eski kanunda kullanılan “işçi sağlığı” ifadesi yerine, “iş sağlığı”
ifadesinin kullanılmasını haklı olarak eleştirmiştir. İşlerin yapılmasında esas olan insan
faktörünün yani işçinin adının çıkarılması doğru bulunmamıştır. 17
İş sağlığı ve güvenliği kamu düzenini ilgilendirdiği için, bu konunun
düzenlendiği maddeler, mutlak emredici hukuk kuralı niteliğindedir.18
3.1. İşverenlerin ve İşçilerin Yükümlülükleri
“İşverenlerin ve işçilerin yükümlülükleri” başlıklı 77. maddeye göre, işveren;
işyerlerinde iş sağlığı ve güvenliğinin sağlanması için gerekli her türlü önlemi almak;
araç ve gereçleri noksansız bulundurmak; iş yerinde alınan iş sağlığı ve güvenliği
önlemlerine uyulup uyulmadığını denetlemek; işçileri karşı karşıya bulundukları
mesleki riskler, alınması gerekli tedbirler, yasal hak ve sorumlulukları konusunda
bilgilendirmek; gerekli iş sağlığı ve güvenliği eğitimini vermek ve işyerlerinde
13
14
15
16
17
18
Şardan S., (2003) İş Sağlığı ve Güvenliğinde Yeni Oluşumlar; Risk Değerlendirmesi ve OHSAS
18001, s. 11.
http://www.ilo.org/public/turkish/region/eurpro/ankara/about/ilo_turkey.htm
İş Yasası kapsamında yapılan incelemelerde, “İş Yasası’nın İş Sağlığı ve Güvenliği Boyutu” isimli
poster çalışmamdan yararlanılmıştır.
İş Yasası’ndaki düzenlemelerle ilgili bu bölümde “İş Yasası’nın İş Sağlığı ve Güvenliği Boyutu”
isimli poster çalışmamdan yararlanılmıştır.
TMMOB (2002) “İş Yasası Ön Tasarısı” Söyleşi Dizisi-I. Ankara, s. 99.
Mollamahmutoğlu, age, s. 727.
217
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 211 – 227
meydana gelen iş kazasını ve tespit edilecek meslek hastalığını en geç iki iş günü içinde
yazı ile ilgili bölge müdürlüğüne bildirmek zorundadır.
Bu maddenin birinci fıkrasına göre işverenin alması gereken önlemlerin kapsamı
oldukça geniş ve her iş yeri için değişkendir. İşveren, açıkça mevzuatta belirtilmemiş
bile olsa, “bilim ve teknik gelişmelerin” gerektirdiği bütün önlemleri almak
zorundadır.19 Yargı kararları ile desteklenen ve doktrinde de kabul gören bu yoruma
göre, işveren, İş Yasası’nın bu düzenlemesi karşısında iş sağlığı ve güvenliği ile ilgili
her türlü önlemi almak zorundadır.20 İş sağlığı ve güvenliği konusunda yeterli eğitim ve
bilinci olmayan işçilerin, alınan önlemlere uymakta ihmal göstermeleri mümkündür.21
“Yargıtay’a göre, işveren, sadece işin niteliğine uygun koruyucu malzeme vermekle
yükümlü olmayıp, verilen malzemenin kullanılmasını sağlamak ve önlemlerin uygulanıp
uygulanmadığını sürekli ve etkin bir biçimde denetlemekle yükümlüdür.” 22 Koruyucu
malzemeyi kullanmayanları tespit ettiğinde, bu işçilere disiplin cezası verebilecektir.
Yargıtay bir kararında, işçi eğitiminin kapsamının sadece mevzuat hükümlerinin
aktarılması olmadığını, bu bilgilerin eylemli olarak aktarılıp, öneminin kavratılması,
daha sonra önlemler alınarak denetlenmesi gerektiğini vurgulamıştır.23 Bir başka
kararında da, işverenin “iş yerinde geniş anlamda doğmuş ve doğabilecek tüm
tehlikeleri önlemek” zorunda olduğunu vurgulamıştır.24
İş sağlığı ve güvenliği ile ilgili olarak düzenlenen yönetmekte de işverenin,
işçilerin sağlığını ve güvenliklerini sağlayabilmeleri için gereken eğitim ve bilgiyi
vermesi gerekliliği ayrıntıları ile düzenlenmiştir. İşçilerin işe başlamadan önce çeşitli
olasılıklara göre geniş kapsamlı bir sağlık ve güvenlik eğitiminden geçirilmesi
zorunluluğu öngörülmüştür. Eğitimin kapsam ve tekrarlanma sürelerine ilişkin
düzenlemeler de yönetmelikte yer almaktadır. “İş Sağlığı ve Güvenliği Yönetmeliği”
Aralık 2003 tarihinde, 25311 sayılı Resmi Gazete’de yayımlanarak yürürlüğe girmiş,
ancak Danıştay 10. Dairesi (2004/1942 esasla gördüğü davada) 24.05.2004 günlü kararı
ile böyle bir konunun öncelikle bir tüzükte düzenlenmesi gerektiği gerekçesi ile
yürütmeyi durdurma kararı vermiştir. Bu durumda Yönetmelik yeniden düzenleninceye
kadar eski “İşçi Sağlığı ve Güvenliği Tüzüğü” uygulanmaya devam edecektir.25 Yeni
mevzuata göre düzenlenen “İş Sağlığı ve Güvenliği Tüzüğü” hazırlık çalışmaları
sürmektedir.
07.04.2004 tarih ve 25426 sayılı Resmi Gazete’de yayımlanarak yürürlüğe
girmiş olan “İş Sağlığı ve Güvenliği Eğitimlerinin Usul ve Esasları Hakkındaki
Yönetmelik” ile işçilere verilecek eğitimin amacı ve kapsamı ayrıntılı olarak
düzenlenmiştir. “Asıl işveren-alt işveren” ilişkisi kurulan iş yerlerinde, alt işverene ait
çalışanların eğitimlerinden asıl işveren, alt işverenle birlikte sorumlu olur. Geçici iş
19
20
21
22
23
24
25
Süzek, İş Hukuku, s.180’den aktaran, Mollamahmutoğlu, age, s. 729.
Mollamahmutoğlu, age, s. 729.
Günay İ. (2004) İş Hukuku Yeni İş Yasaları, Yetkin Yayınları, s. 26.
Çelik N.(2006) İş Hukuku Dersleri, Beta Yayınları, s. 157.
Çelik, age, s. 158.
Esin A. (2004) Yeni Mevzuatın Işığında İş Sağlığı ve Güvenliği, Tasarım Baskı, s. 41.
İncirlioğlu L. (2005) Yeni İş Hukuku Uygulaması, Legal Yayınları, s. 269.
218
Leyla ÇAKICI GERÇEK
ilişkisi kurulan işveren, geçici iş ilişkisi ile çalışanlara gerekli eğitimi vermekle
yükümlüdür.”26
İşçiler ise iş sağlığı ve güvenliği konusunda alınan her türlü önleme uymak
zorundadırlar. İşçi işverence alınan önlemlere uymazsa, işveren iş sözleşmesini haklı
nedenle feshedebilecektir. Ancak işverenin sözleşmeyi feshedebilmesi için27; işçinin
karşılaşabileceği tehlikeleri ve sonuçlarını belirlemiş olması; belirlediği risklere karşı
koruyucu ve önleyici önlemleri alarak işçilere riskler hakkında bilgi ve eğitim vermiş ;
işçilerin belirlenen risklerden korunabilmesi için gerekli yöntem ve şartları belirlemiş
ve belirlenen yöntem ve şartlara uyulup uyulmadığını, denetlemiş olması gerekir.
Bu konuda 1968 yılında verilmiş olan “ İşveren yalnız işçiyi iş yeri tehlikelerine
karşı uyarmakla yükümlü bulunmamaktadır. Gerektiğinde işçiyi alınmış olan tedbirlere
uymaya dahi zorlama ödevini taşımaktadır.” şeklindeki Yargıtay kararı hâlâ
güncelliğini korumaktadır.28
Eski İş Yasası’ndaki düzenlemeden farklı olarak, işverenin önlem almak ve
işçileri bilgilendirerek eğitmek görevinin kapsamı daha geniş tutularak, bu konuda
herhangi bir sınırlama konulmamıştır. Yeni düzenlemeler ve Yargıtay kararları özellikle
eğitimin üzerinde durmuştur. “Her türlü önlem” den bahsedilerek, işverenin
yükümlülük alanı genişletilmiş, bilim ve teknolojide yaşanan gelişme ve değişmeleri
izlemek ve iş yerinde henüz var olmayan ancak olma olasılığı bulunan riskleri
belirleyerek, bu konularda işçileri bilgilendirmek ve gerekli önlemleri almak
yükümlülüğü kapsamlı olarak düzenlenmiştir.29
Avrupa Birliği Yönergesinde de yer aldığı gibi, bu maddede iş sağlığı ve
güvenliği ile ilgili mevzuatın, iş yerinde çalışan çırak ve stajyerlere de uygulanacağı
açıkça belirtilmiştir.30
3.2. İşin Durdurulması veya İş Yerinin Kapatılması
İş Yasası’nın “İşin durdurulması veya iş yerinin kapatılması” başlıklı 79.
maddesinde, hangi durumlarda, işin tamamen veya kısmen durdurulacağı ile iş yerinin
kapatılacağı belirlenmiştir. Bir iş yerinin, tesis ve tertiplerinde, çalışma yöntem ve
şekillerinde, makine ve cihazlarında, işçilerin yaşamı için tehlikeli olan bir husus tespit
edildiğinde tehlike giderilinceye kadar tehlikenin niteliğine göre iş tamamen veya
kısmen durdurulur veya iş yeri kapatılır. İş yerleri, iş sağlığı ve güvenliği bakımından
denetlemeye yetkili iki müfettiş, bir işçi temsilcisi, bir işveren temsilcisi ve bölge
müdüründen oluşan beş kişilik bir komisyon kararıyla kapatılır veya iş durdurulur.
Bu durumlardan birisi nedeni ile işsiz kalan işçilere, işveren ücretlerini ödemeye
veya ücret kaybı olmamak kaydı ile meslek veya durumlarına uygun başka bir iş
vermekle yükümlüdür. İşveren, komisyon kararına karşı yerel iş mahkemesinde altı iş
günü içinde dava açabilir.
26
27
28
29
30
İncirlioğlu L. (2006) Açıklamalı Yeni İş Kanunu, Legal Yayınları, s. 559.
Esin A., age, s. 43, 45.
Esin A., age, s. 46.
Datassıst, “4857 Sayılı İş Kanunu”, s. 54.
Günay İ. age, s. 27.
219
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 211 – 227
Bu madde hükmüne göre işin durdurulması veya iş yerinin kapatılması halinde,
işveren işçilerin ücretlerini ödemekle veya ücretlerinde bir düşüklük olmamak kaydı ile
meslek ve durumlarına uygun bir iş vermekle yükümlüdür.
Çalışma ve Sosyal Güvenlik Bakanlığı tarafından hazırlanarak 2004 yılında
yürürlüğe giren “İş Yerlerinde İşin Durdurulması veya İş Yerlerinin Kapatılmasına Dair
Yönetmelik” ile iş yerlerinde işçiler için tehlikeli olan tesis ve tertiplerin veya makine ve
cihazların ne şekilde işletilmekten alıkonulacağı; bunların ne şekilde yeniden
işletilmelerine izin verilebileceği; iş yerinin kapatılması ve açılması, işin
durdurulmasına veya iş yerinin kapatılmasına karar verilinceye kadar acil hallerde
alınacak önlemlere ilişkin hususlar ile komisyonda görev yapacak işçi ve işveren
temsilcilerinin nitelikleri, seçimi, komisyonun çalışma şekil ve esasları ayrıntılı olarak
düzenlenmiştir
Eski 1475 sayılı İş Yasası’na ve buna dayalı olarak çıkarılan tüzüğe göre işin
durdurulması veya iş yerinin kapatılması yaptırımı, ancak kurma izni ve işletme
belgesine sahip iş yerlerine uygulanabilirdi. Yeni Yasa’da iş yeri tanımında böyle bir
ayrımdan söz edilmemiştir.
3.3. İş Sağlığı ve Güvenliği Kurulu
80. madde, İş Yasası’na göre sanayiden sayılan, devamlı olarak en az elli işçi
çalıştıran ve altı aydan fazla sürekli işlerin yapıldığı iş yerleri için “İş Sağlığı ve
Güvenliği Kurulu” oluşturma zorunluluğu getirmiştir.
İşverenler, bu kurullarca alınan yasal kararlara uymak zorundadır. İş sağlığı ve
güvenliği kurulunun nasıl oluşturulacağı ve yükümlülükleri yine Bakanlıkça hazırlanan
“İş Sağlığı ve Güvenliği Kurulları Hakkında Yönetmelik” ile düzenlenmiştir. Bu
yönetmeliğin 5. maddesine göre, iş sağlığı ve güvenliği kurulları aşağıda belirtilen
kişilerden oluşur;
“a) İşveren veya işveren vekili,
b) İş Yasası’nın 82. maddesi uyarınca iş güvenliği ile görevli mühendis veya
teknik elemanı,
c) İş Yasası’nın 81. maddesi uyarınca görevlendirilen iş yeri hekimi,
d) İnsan kaynakları, personel, sosyal işler veya idari ve mali işleri yürütmekle
görevli bir kişi,
e) Varsa sivil savunma uzmanı,
f) İş yerinde görevli formen, ustabaşı veya usta,
g) 2821 sayılı Sendikalar Kanununun değişik 34. maddesi hükmü uyarınca iş
yerinde bulunan sendika temsilcilerinin kendi aralarında seçecekleri kişi, iş yerinde
sendika temsilcisi yoksa o iş yerindeki işçilerin yarıdan fazlasının katılacağı toplantıda
açık oyla seçilecek işçi,
h) Sağlık ve güvenlik işçi temsilcisi.
Kurulun başkanı işveren veya işveren vekili, kurulun sekreteri ise bu maddenin
(b) bendinde sözü edilen kişidir.”
220
Leyla ÇAKICI GERÇEK
Yelekçi, kurulun etkili olarak çalışabilmesi için, sendika temsilcisinin çok iyi
niteliklere sahip bir kişi olması gerektiğini özellikle vurgulamıştır.31
MMO, Ülkemizde meydana gelen iş kazalarının % 70’inin, elliden az işçi
çalıştıran iş yerlerinde gerçekleşmesi nedeni ile maddedeki elli olan işçi sayısının
azaltılması gerektiğini ifade etmiştir. Sayı düşürülemezse, çok küçük işletmelerde ortak
organizasyona gidilerek “ortak iş sağlığı ve güvenliği kurulları” oluşturulmasını
önermektedir. 32
3.4. İş Yeri Hekimleri
İş Yasası’nın 81. maddesine göre devamlı olarak en az elli işçi çalıştıran
işverenler, SSK tarafından sağlanan tedavi hizmetleri dışında kalan, işçilerin sağlık
durumunun ve alınması gereken iş sağlığı ve güvenliği önlemlerinin sağlanması ve ilk
yardım ve acil tedavi ile koruyucu sağlık hizmetlerini yürütmek üzere; iş yerindeki işçi
sayısına ve işin tehlike derecesine göre bir veya daha fazla iş yeri hekimi çalıştırmak ve
bir iş yeri sağlık birimi oluşturmakla yükümlüdür.
En az elli işçi sayısının hesaplanmasında bağımsız bir iş yeri göz önüne
alınacaktır. Aynı işverene ait birden fazla iş yerleri olduğunda, bütün iş yerlerinde
çalışan işçi sayısı toplanarak hesaplama yapılamaz.
Bakanlık, Sağlık Bakanlığı ve Türk Tabipleri Birliğinin görüşünü alarak, iş yeri
hekimlerinin niteliklerini; sayısını; işe alınmalarını, görev, yetki ve sorumluluklarını;
eğitimlerini; çalışma şartlarını ve görevlerini nasıl yürüteceklerini; iş yeri sağlık
birimleri ile ilgili düzenlemeleri belirlemek üzere “İş Yeri Sağlık Birimleri ve İş Yeri
Hekimlerinin Görevleri ile Çalışma Usul ve Esasları Hakkında Yönetmeliği”
hazırlamıştır. Bu yönetmeliğe göre, iş yeri sağlık birimi, en az bir iş yeri hekimi ile en
az bir iş yeri hemşiresi veya sağlık memurundan oluşur. İş yerinde çalıştırılacak iş yeri
hekimi sayısı ise iş yerinin içinde yer aldığı risk grubuna ve iş yerinde çalışan işçi
sayısına göre belirlenir. İş yeri hekimleri yönetmeliğin 22. ve 23. maddelerinde
kapsamlı olarak sayılan, eğitmenlik, danışmanlık, ilk yardım, acil tedavi hizmetlerinin
yürütülmesi gibi pek çok önemli görevleri yerine getirir. İlk yardım ve acil tedavi
dışında kalan tedavi hizmetleri Sosyal Sigorta Kurumu tarafından yürütülecektir. İş yeri
hekimleri özellikle, iş sağlığı ve güvenliği konusunda önleyici ve koruyucu faaliyetlerle
uğraşacaktır. Çelik, iş yeri hekimliğinin, mevzuat ve uygulama açısından çalışma
hayatının en sorunlu konularından birisi olduğu için, bu konunun yasada düzenlenmiş
olmasını yerinde bulmuştur.33 MMO, Yönetmelikte iş yeri hemşirelerinin çalışma usul
ve esaslarının tanımlanmamış olmasını eksik bulmuştur.34
Danıştay 10. Dairesi, Hemşireler Derneği tarafından açılan ve 2005/6257 Esas
numarası ile görülen iptal davası sırasında, 18.10.2005 tarihinde, Yönetmeliğin 4.
maddesinin son fıkrasında yer alan iş yeri hemşiresi ve sağlık memuru tanımlamaları ile
27, 28 ve 29. maddelerinin yürütmesinin durdurulmasına karar vermiştir.35
31
32
33
34
35
Yelekçi M., age, s. 53.
TMMO-MMO, İş Sağlığı ve Güvenliği Oda Raporu, s. 9, 10.
Çelik, age, s. 161.
TMMO-MMO, İş Sağlığı ve Güvenliği Oda Raporu, s. 10.
İnciroğlu, Açıklamalı Yeni İş Kanunu, s. 587.
221
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 211 – 227
Eski İş Yasası’nda iş yeri hekimliği açıkça düzenlenmemiş olmasına rağmen
yeni yasa ile en az elli işçi çalıştıran işverenlere, işçilerin sağlık durumu ile iş sağlığı ve
güvenliği tedbirlerinin denetlenmesi için, iş yeri hekimi çalıştırma ve iş yeri sağlık
birimi oluşturma zorunluluğu getirilmiştir. Ayrıca Yönetmelikteki düzenleme ile iş yeri
sağlık birimleri, iş yeri hemşiresi ile iş yeri sağlık memuru kavramlarına yer verilmiştir.
Yönetmeliğe göre, iş yeri hekimlerinin sertifikaları Çalışma ve Sosyal Güvenlik
Bakanlığı tarafından verilecektir.
3.5. İş Güvenliği ile Görevli Mühendis veya Teknik Elemanlar
82. maddeye göre, İş Yasası’na göre sanayiden sayılan, devamlı olarak en az elli
işçi çalıştıran ve altı aydan fazla sürekli işlerin yapıldığı iş yerlerini çalıştıran
işverenler; iş yerinin iş güvenliği önlemlerinin sağlanması, iş kazalarının ve meslek
hastalıklarının önlenmesi için alınacak tedbirlerin belirlenmesi ve belirlenen önlemlerin
uygulanmasının izlenebilmesi için, iş yerindeki işçi sayısına, iş yerinin niteliğine,
tehlikelilik derecesine göre, bir veya birden fazla mühendis veya teknik eleman
görevlendirmek zorundadır.
Bu madde gereği, 20.01.2004 günlü ve 25352 sayılı Resmi Gazete’de
yayımlanarak yürürlüğe giren, “İş Güvenliği ile Görevli Mühendis veya Teknik
Elemanların Görev, Yetki ve Sorumlulukları ile Çalışma Usul ve Esasları Hakkında
Yönetmelik” ile İş güvenliği ile görevli mühendis veya teknik elemanların; nitelikleri,
sayısı; görev, yetki ve sorumlulukları; eğitimleri, çalışma şartları ve görevlerini nasıl
yürütecekleri düzenlenmiştir. Ancak, Türk Mühendis ve Mimarlar Odaları Birliği,
yönetmeliğin 4, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16 ve 17. maddelerinin, İş Yasası’na
aykırı olduğu iddiası ile dava açmıştır. Danıştay 10. Dairesi, 2004/6075 Esas,
2006/2159 Karar numaralı ve 28.03.2006 günlü kararı ile bu yönetmeliğin 4. maddedeki
“iş güvenliği uzmanı” tanımı ile 5, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15 ve 16. maddelerinin
iptaline karar vermiştir.
Aynı yönetmeliğe, görevleri gereği iş yerinde, her türlü olumsuz koşullara
katlanan ve sırasında iş kazalarında sorumluluk yüklenen mühendislerin, iş sağlığı ve
güvenliği çalışmalarında “yetkili ve belirleyici” olmaları gerektiği şeklinde yapılmış
başka eleştiriler de yöneltilmiştir.36
MMO, 82. maddenin başlığının “iş güvenliği ile görevli sertifikalı mühendisler”
şeklinde olması gerektiğini belirterek teknik eleman ifadesinin çıkarılmasını önermiştir.
MMO’na göre maddede, görevlendirilecek mühendislerin eğitim, belgelendirilme ve
denetlenme işlemlerinin meslek odaları tarafından yapılması gereği belirtilmeli, elli olan
işçi sayısı da otuza düşürülmelidir.37
3.6. İşçilerin Hakları
İş Yasası’nın 83. maddesine göre, iş yerinde işçi, iş sağlığı ve güvenliği
açısından sağlığını bozacak veya vücut bütünlüğünü tehlikeye sokacak, yakın, acil ve
hayatî bir tehlike ile karşı karşıya kaldığında, iş sağlığı ve güvenliği kuruluna
36
37
Çakar Y., vd, (2005) “İş Güvenliği Mühendisliği Uygulamasında Sorunlar ve Çözüm Önerileri”,
Bildiriler Kitabı, s. 12.
TMMOB, “İş Yasası Ön Tasarısı”, s. 100.
222
Leyla ÇAKICI GERÇEK
başvurarak durumun tespit edilmesini ve gerekli tedbirlerin alınmasına karar verilmesini
isteyebilir. İş sağlığı ve güvenliği kurulunun bulunmadığı iş yerlerinde bu talep, işveren
veya işveren vekiline yapılır. İşveren veya işveren vekili bu talebi yazılı olarak
cevaplamak zorundadır.
İş sağlığı ve güvenliği kuruluna başvuru üzerine;

Kurul aynı gün acilen toplanarak kararını verir.

Durumu tutanakla tespit eder.

Alınan karar işçiye yazılı olarak bildirilir.

Kurulun işçinin talebi yönünde karar vermesi halinde işçi, gerekli iş sağlığı
ve güvenliği tedbiri alınıncaya kadar çalışmaktan kaçınabilir.

İşçinin çalışmadığı dönem için ücreti ve diğer hakları saklıdır.

İş sağlığı ve güvenliği kurulunun kararına ve işçinin talebine rağmen
gerekli tedbirin alınmadığı iş yerlerinde işçiler altı iş günü içinde, iş sözleşmesini haklı
olarak derhal feshedebilir.

İş Yasası’nın 79. maddesine göre iş yerinde işin durdurulması veya iş
yerinin kapatılması durumunda, bu hükümler uygulanmaz.
İşçinin çalışmaktan kaçınabilmesi için gereken şartları kısaca şöyle
özetleyebiliriz;

Yakın, acil ve hayatî bir tehlikenin varlığı,

Yakın, acil ve hayatî bir tehlikenin varlığının; iş sağlığı ve güvenliği
kurulu tarafından tespit edilmiş olması,

Tespit edilen tehlikeyi ortadan kaldıracak önlemin alınmamış olması,

İş yerinde işin durdurulmamış veya iş yerinin kapatılmamış olması gerekir.
Kanunda açıkça belirtilmemiş olmasına rağmen, işçinin, işveren veya vekiline
başvurusu üzerine talebi doğrultusunda karar verilmesi durumunda da gerekli iş sağlığı
ve güvenliği tedbirleri alınıncaya kadar çalışmaktan kaçınma hakkının olması gerekir.
Doktrinde bu yönde yapılmış yorumlar vardır.38 Demircioğlu ve Centel, işçinin, işveren
veya vekiline başvurusu üzerine gerekli önlemi almayan işverene karşı sadece iş
sözleşmesini haklı olarak feshedebileceğini düşünmektedir.39 Çelik ise, işçinin hem
çalışmaktan kaçınma hakkını hem de sözleşmeyi feshetme hakkını kullanabilmesi için,
iş sağlığı ve güvenliği kurul kararına ihtiyacı olduğunu belirtmiştir.40 Çil, işveren veya
işveren vekilinin başvuru üzerine verdiği tespit yazısında tehlike ve alınacak
önlemlerden söz edilmiş ise, işçinin bu önlemler alınıncaya kadar iş yapmaktan kaçınma
hakkının varlığının maddenin gerekçesinden açıkça anlaşıldığını ifade etmiştir.41
İş sağlığı ve güvenliği kurulunun, işverenin veya işveren vekilinin işçinin
istemini reddetmesi durumunda ise, işçi yetkili makamlara başvurabilecektir. İş
müfettişleri tarafından iş yerinde yapılacak inceleme sonucunda, işçinin istemi haklı
bulunursa, yine işçi işini yapmaktan kaçınabilecektir. İş müfettişlerinin böyle bir
başvuru olmaksızın yaptıkları herhangi bir denetim sırasında iş yerinde 83. maddede
38
39
40
41
Mollamahmutoğlu, age, s. 732.
Demircioğlu ve Centel, age, s. 160.
Çelik, age, s. 160.
Çil Ş. (2004) 4857 Sayılı İş Kanunu Şerhi, Turhan Kitabevi, s. 1394.
223
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 211 – 227
belirtilen koşulların varlığını tespit ederlerse, bunu öğrenen işçinin yine işini yapmaktan
kaçınma hakkı olmalıdır. Bazı ülkelerde işçinin bu tür bir tehlikeye maruz kaldığını
düşünmesine yol açan haklı nedenler olduğunda, bir karara gerek kalmaksızın işini
yapmaktan kaçınmasına yasal olanak sağlanmıştır.42 Bizim hukukumuzda da bu tür bir
olanağın sağlanması ile pek çok iş kazasının önüne geçilebilecektir.
Eski İş Yasası’nda olmayan bu madde ile işçinin hakları daha kapsamlı olarak
belirlenmiştir. Ancak, işçinin iş yapmaktan kaçınma hallerinin maddede daha açık ve
kapsamlı olarak düzenlenmesi ile doktrindeki yorum farklılıklarının önüne geçilerek,
uygulamada kolaylık sağlanabilirdi.
3.6. Ağır ve Tehlikeli İşler
85. madde ile on altı yaşını bitirmemiş genç işçilerle çocukların, ağır ve tehlikeli
işlerde çalıştırılması yasaklanmıştır. On altı ilâ on sekiz yaş arasındaki gençlerin hangi
koşullarda ağır ve tehlikeli işlerde çalıştırılacağı, 25494 sayılı ve 16 Haziran 2004 günlü
Resmi Gazete’de yayımlanarak yürürlüğe giren “Ağır ve Tehlikeli İşler Yönetmeliği” ile
belirlenmiştir.
MMO, İş Yasası yürürlüğe girmeden önce, bu maddede belirtilen yaşın yirmi
olması ve ağır ve tehlikeli işlerde çalıştırılacakların “fizyolojik, anatomik ve ortopedik
yönden işe uygun olup olmadıkları konusunda Tabipler Odasının da görüşünün”
alınması gerektiği şeklinde önerilerde bulunmuştur.43 Ayrıca, 86. maddeye göre, ağır ve
tehlikeli işlerde çalışacak işçilerin, işe girişinde veya işin devamı süresince; bedence bu
işlere elverişli ve dayanıklı olduklarını belirten doktor raporu olmadıkça, işe alınmaları
veya işte çalıştırılmaları yasaktır. En az yılda bir kere bu rapor alınmak zorundadır. 87.
madde, on dört ilâ on sekiz yaş arası işçilerin işe alınmaları sırasında ve işi sürdürürken
altı aylık dönemlerde almak zorunda oldukları sağlık raporuna ilişkin düzenlemeler
içermektedir. Eski yasada on üç olan yaş, bu madde ile on dörde çıkarılmıştır.
İş Yasası’ndaki bu ana başlıkların daha ayrıntılı düzenlemelerini içeren “İş
Sağlığı ve Güvenliği Tüzük Taslağı” çalışmaları devam etmektedir. Burada işçi ve
işverenin, iş sağlığı ve güvenliği açısından yerine getirmek zorunda olduğu kurallar
belirlenmiştir. Yönetmelik iptal edildiği için şu anda yürürlükte olan “İşçi Sağlığı ve İş
Güvenliği Tüzüğü”nde de yine iş sağlığı ve güvenliği ile ilgili ayrıntılı düzenlemeler yer
almaktadır.
Sonuç
Yapılan araştırmalara göre, dünya genelinde her üç dakikada bir işçi44; her yıl
1.2 milyon işçi iş kazası veya meslek hastalığı yüzünden yaşamını yitirmekte, 250
milyon işçi iş kazasına maruz kalmaktadır.45 Bu rakamlara kayıt dışı çalışanların
42
43
44
45
Mollamahmutoğlu, age, s. 732.
TMMOB “İş Yasası Ön Tasarısı” Söyleşi Dizisi, s. 100.
Kuru O. (2000) İş Sağlığı ve Güvenliğinde Yeni Oluşumlar, İşveren Dergisi, Mayıs,
http://www.isggm.gov.tr/arsiv/haberler/sskistatistik2005.asp
http://www.isggm.gov.tr/arsiv/haberler/sskistatistik2005.asp
224
Leyla ÇAKICI GERÇEK
uğradığı kazalarla, bildirilmeyen diğer kazalar da eklendiğinde çıkan sonuç çok
ürkütücüdür.
ILO kayıtlarına göre, “ülkemizde sigortalı her bir işçinin iş kazası sebebiyle
ölüm riski ortalama 0.5 iken Avrupa’da bu oran 0.1’dir.”46
Yapılan araştırmalar, Ülkemizde her 6 dakikada bir iş kazasının meydana
geldiğini ve her 6 saatte de bir işçinin yaşamını yitirmekte olduğunu göstermektedir. “İş
Kazaları istatistiklerinde Avrupa'da ilk sırayı, dünyada ise 3. sırayı almaktayız. Yapılan
Araştırmalarda iş kazalarının % 50 sinin kolaylıkla önlenebilecek kazalar olduğu, % 48
inin sistemli bir çalışma ile önlenebileceği, % 2 sinin ise önlenemeyeceğini ortaya
çıkmıştır”.47
Yeni İş Yasası ile iş sağlığı ve güvenliği konusuna bakış açısı da bir değişim
göstermiştir. Arseven’e göre, yeni İş Yasası’na dayalı olarak çıkarılan yönetmeliklerde
temel amaç “işyerlerinde iş sağlığı ve güvenliği açısından sürekli iyileştirme”
olmuştur.48
Bakanlar Kurulunun ,”Avrupa Birliği Müktesebatının Üstlenilmesine İlişkin
Türkiye Ulusal Programının Uygulanması, Koordinasyonu ve İzlenmesine Dair” almış
olduğu karar doğrultusunda, Çalışma ve Sosyal Güvenlik Bakanlığı iş sağlığı ve
güvenliği konusunda Avrupa Birliği Direktifleri uyumu için gerekli çalışmaları
başlatmış ve çok sayıdaki yönetmeliğin mevzuata girmesine olanak sağlamıştır.49
İş sağlığı ve güvenliğini tehdit eden olayların her geçen gün değişik şekillerde
karşımıza çıkması nedeni ile bu tehditleri önleyici çalışmaların da değişerek sürekli
gelişmesi gerekmektedir. Dolayısıyla şu anda genel hatlarını çizdiğimiz yasal
düzenlemeler, zaman içinde sürekli bir değişim ve gelişim içinde olacaktır. Yeni
teknolojik gelişimler, uluslararası sözleşmeler ve Avrupa Birliğine uyum çalışmaları bu
değişim ve gelişimi zorunlu kılmaktadır. Yapılacak yasal düzenlemelerde, çalışmamızda
da zaman zaman yer verdiğimiz doktrindeki görüş ve eleştirilerle, meslek odalarının
görüş ve eleştirilerinin de göz önünde tutulması, yasal düzenlemelerin daha etkili
olmasına katkı sağlayacaktır.
Çalışmamızda ana hatlarını çizdiğimiz kanun, tüzük ve yönetmeliklerle,
uluslararası anlaşmaların varlığına rağmen iş sağlığı ve güvenliği ile ilgili mevzuat
Ülkemizde çalışan tüm işçilere uygulanamamaktadır. Kanımızca bu durumun en önemli
sorumlusu işsizliğin varlığıdır. İşsizlik önlenmediği ve çoğaldığı ölçüde işçiler en kötü
koşullardaki işlerde çalışmaya razı olacaktır. Bunun anlamı ise işçilerin çoğunun kayıt
dışı çalışacağıdır. Kayıt dışı çalışılan işyerleri de her türlü denetimden uzak olduğu için
saydığımız yasal düzenlemelerin, bu işyerlerinde uygulanma şansı olmayacaktır.
Dolayısıyla çok sayıdaki işçi, iş sağlığı ve güvenliği önlemlerinin alınmadığı ortamlarda
çalışmaya devam edecektir. Bu nedenle iş sağlığı ve güvenliği ile ilgili mevzuat ne
kadar iyi düzenlemelerden oluşsa da Ülkenin tüm çalışanlarına uygulanmadığında ve
uygulama yeterince denetlenmediğinde anlamını yitirmektedir. Bizce, Ülkenin
ekonomik politikası ile iş sağlığı ve güvenliği çalışmalarının çok yakın bir ilişkisi
46
47
48
49
http://enm.blogcu.com/4559607/
İyibozkurt A. http://www.isguv.com/
Arseven F. (2004) “Yeni İş Kanununun İş Sağlığı ve Güvenliği Yaklaşımı” İşveren Dergisi, Nisan.
Batur E. (2004) “ İş Sağlığı ve Güvenliğinde Gelişmeler” İşveren Dergisi, Nisan.
225
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 211 – 227
bulunmaktadır. Bu nedenle, iş sağlığı ve güvenliği konusunda yapılan çalışmaların bir
bölümünün “işsizliğin ve kayıt dışı çalışmanın önlenmesi” oluşturmalıdır. Bu
gereklilikleri Fişek’in kayıt dışı çalıştırılan bir işyerinde meydana gelen patlamada ölen
kayıtsız işçilerle ilgili “Çalışanlar, başka iş bulamadıkları için bu olumsuz koşullara ve
sigortasız çalıştırılmaya razı olmuşlardı. Bu bize, işsizlik olgusunun yüksek olduğu
ülkelerde, işçi sağlığı iş güvenliğini sağlamanın ne kadar güç olduğunu ortaya koyuyor.
Çünkü ne kadar olumsuz çalışma koşulları olursa olsun, buna razı olarak çalışacak
birçok kişi bulunabiliyor. Bu da bilinçsiz işverenleri, önlem almaktan para
harcamaktan caydırıyor” şeklindeki sözleri de gayet güzel açıklamaktadır.50 Ayrıca, iş
yeri hekimi, iş sağlığı mühendisi bulundurma ve iş sağlığı ve güvenliği kurulu
oluşturma gibi yükümlülükler elli işçi veya elliden fazla işçi çalıştıran işyerlerinde
zorunlu tutulduğundan, iş kazasının daha çok görüldüğü küçük işyerlerinde bu boşluğu
dolduracak iş sağlığı ve güvenliği ile ilgili yasal düzenlemelerin de yapılması
gerekmektedir.
Kaynaklar
Andaç F., Türk İş Hukuku, Yargı Yayınevi, 2001.
Arseven F. (2004) “Yeni İş Kanununun İş Sağlığı ve Güvenliği Yaklaşımı” İşveren
Dergisi, Nisan http://www.tisk.org.tr/isveren_sayfa.asp?yazi_id=933&id=54
Erişim Tarihi: 11.03.2008
Batur E. (2004) “İş Sağlığı ve Güvenliğinde Gelişmeler”, İşveren Dergisi, Nisan,
http://www.tisk.org.tr/isveren_sayfa.asp?yazi_id=933&id=54 Erişim Tarihi:
11.03.2008
Çakar Y. ve İlhan N., Tekin B., Yılmaz G., “İş Güvenliği Mühendisliği Uygulamasında
Sorunlar ve Çözüm Önerileri”, III. İş Sağlığı ve Güvenliği Kongresi Bildiriler
Kitabı, Kardelen Ofset, Yayın no: E/2005/368, 2005.
Çelik N., İş Hukuku Dersleri, Beta Yayınları, 2006
Çil Ş., 4857 Sayılı İş Kanunu Şerhi, Turhan Kitabevi Yayınları, 2004.
Demircioğlu M. ve Centel T., İş Hukuku, Beta Yayınları, 2006.
Demir F., Sorularla Bireysel İş Hukuku, Şen Matbaa, 2006.
Dizdar N. E., İş Güvenliği, Dilara Yayınevi, 2003.
Esin A., Yeni Mevzuatın Işığında İş Sağlığı ve Güvenliği, Tasarım Baskı, Yayın No:
MMO/2004/363, 2004.
Fişek Gürhan A., “İş Kazası Sayılmaz” Erişim Tarihi: 14.03.2008
http://www.isguvenligi.net/index.php?option=com_content&task=view&id=1012&Item
id=32
Günay İ., İş Hukuku Yeni İş Yasaları, Yetkin Yayınları, 2004.
Kuru O., http://www.tisk.org.tr/isveren_sayfa.asp?yazi_id=88&id=6, Erişim Tarihi:
05.03.2008.
50
Fişek Gürhan A. “İş Kazası Sayılmaz”
http://www.isguvenligi.net/index.php?option=com_content&task=view&id=1012&Itemid=32
226
Leyla ÇAKICI GERÇEK
Mollamahmutoğlu H., İş Hukuku, Turhan Kitabevi, 2004.
Şakar M., İş Hukuku Uygulaması, Beta Basım A.Ş., 2002.
Şardan S., İş Sağlığı ve Güvenliğinde Yeni Oluşumlar; Risk Değerlendirmesi ve OHSAS
18001, ÇİMSE- İŞ Yayınları, 2003.
İncirlioğlu L, Sorulu-Cevaplı Yeni İş Hukuku Uygulaması, Legal Yayınları, 2005.
İncirlioğlu L., Güncel Yargıtay Kararları Işığında Açıklamalı Yeni İş Kanunu, Legal
Yayınları, 2006.
İyibozkurt A. http://www.isguv.com/ Erişim tarihi: 15. 03. 2008.
TMMOB Makine Mühendisleri Odası, “İş Yasası Ön Tasarısı”, Söyleşi Dizisi I., Yayın
No: SD/2002/309, 2002.
TMMOB Makine Mühendisleri Odası, İş Güvenliği, Yayın No: MMO/2003/294/2,
Özkan Matbaacılık, 2003.
TMMOB Makine Mühendisleri Odası, İş Sağlığı ve Güvenliği Oda Raporu, Yayın No:
MMO/2006/420, 2006.
Tuncay C. ve Ekmekçi Ö., Sosyal Güvenlik Hukuku Dersleri, Beta Yayınları, 2005.
Tunçomağ K. ve Centel T., İş Hukukunun Esasları, Beta Basım A.Ş., 2005.
Uğur İ. 4857 Sayılı İş Kanunu ve İlgili Yönetmelikler, Detam Yayınları, 2004.
Yelekçi M., İşçi Sağlığı- İş Güvenliği- İş Emniyeti, Sanayide İş Kazaları ve Meslek
Hastalıkları, Kendi Yayını, 2005.
“4857 Sayılı İş Kanunu” ve 1475 Sayılı İş Kanunu’na Göre Getirdiği Değişiklikler”
http://ynb.datassist.com.tr/link.htm, Erişim tarihi: 15. 03. 2008.
http://www.bilgit.com/ , Erişim Tarihi: 01.03.2008.
http://www.isggm.gov.tr/arsiv/haberler/sskistatistik2005.asp, Erişim Tarihi: 01.03.2008.
http://enm.blogcu.com/4559607/, Erişim Tarihi: 11.03.2008.
227
XX. YÜZYILIN BAŞINDA
İSTANBUL’DA YAYIMLANAN GAZETELER
Ahmet KANKAL*
Ahmet CİHAN**
Özet /Abstract
İstanbul, tarihi birikimi ve kültürel bakımdan oldukça zengin bir kenttir. Kent, geniş bir coğrafya
ve pek çok uygarlığın etkisi altında kalmıştır. İstanbul’daki kültürel değerler sistemi, Roma ve Bizans,
İslam ve Osmanlı medeniyeti gibi, geçmişin birikimlerinin farklı sosyal koşullarda yeniden tezahürüdür.
İstanbul, inanç değerler açısından farklı dini-kültürel unsurları koruyup bir arada geliştirmiştir.
Bu çalışma, XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın başında Osmanlı toplumunda ortaya çıkan
sosyal-kültürel ve demokratik gelişme temelli olarak basım-yayım kurumları ile gazetelerdeki sayısal
artışa odaklanmaktadır. Çalışmada, gazetelerin yaygınlaşması, bu trendin başkaca hangi dinamiklerden
kaynaklandığı ve etkileri tartışılmaktadır.
Bu çalışma, 1896-1897 ve 1900-1901 yıllarındaki ulusal istatistikleri kullanarak, gazeteleri
basıldığı dil, yayınlanma sıklığı ve imtiyaz sahipliği bakımından ele almaktadır.
Yayımlanan gazeteler, 1896-1897 ve 1900-1901 yıllarındaki ulusal istatistikler kullanılarak,
basıldığı dil, yayımlanma sıklığı ve imtiyaz sahipleri bakımından tartışılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: İstanbul, gazete, dil, kültür ve Osmanlı toplumu.
THE NEWSPAPERS PRINTED IN ISTANBUL AT THE BEGINNING OF XXTH CENTURY
Istanbul is a very rich city in terms of historical and cultural backgraund. The city in under the
effect of a very large geographical area and much more civilisation. Today in İstanbul the system of
cultural values in an appearance of the accumulation of its past, such as Byzantine and Rome, Islam and
Otoman civilization. It has been spending a significant effort to protect and develoop the different
cultural-religipus elements together.
This work focuses on the rise of the number of the press-printing and newspapers, at the end of
ninteen century and the beginning of twenty century due to social-cultural and democratic development.
It is discussed that the relation the increase in the number of newapapers, questioned its reasons
and effects. It is discussed that the printed newspapers in terms of press languages, printing tendency and
the type of holding, used to make the national statistic of 1896-1897 and 1900-1901 basically.
Key Words: Istanbul, newspaper, language and culture, Otoman society.
Bu çalışma, belirli bir tarihte imparatorluk başkenti İstanbul’da çıkan gazeteler
üzerinde genel bir değerlendirme yapmak üzere kaleme alınmıştır. İnceleme, basın
*
**
Prof. Dr., Nevşehir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü. [email protected]
Prof. Dr., Nevşehir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü.
[email protected]
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 229 – 240
tarihini ayrıntılı bir şekilde konu edinmediği gibi, İstanbul’da yayımlanan bütün
gazeteleri de kapsamamaktadır.
Çalışmada önce, 1314 (1896-1897) ve 1318 (1900-1901) yıllarında yayımlanan
iki devlet salnamesindeki (umumi istatistikteki) veriler çerçevesinde XX. yüzyılın
başında İstanbul’da çıkan gazeteler tespit edilerek tablo halinde verilmiş; daha sonra
gazeteler, yayımlandığı dil, imtiyaz sahipleri, yayımlanma sıklığı bakımından
gruplandırılarak özlüce bir değerlendirmeye tabi tutulmuştur.
Yayımlandığı Dil Bakımından
İstanbul’da çıkan gazetelere bakıldığında, imparatorluğun çok dilli ve dinli, çok
kültürlü yapısı hemen anlaşılmaktadır. Ancak bu, günümüzde bazılarının iddia ettiği
gibi mozaik görümünde değildi. İstanbul’da 1314 (1896-1897)’de yayımlanan toplam
51 gazetenin 16 farklı dil kategorisinde olduğu, 1318 (1900-1901)’de ise toplam 49
gazetenin 13 ayrı dil grubunda çıktığı tespit edilmiştir.
İstanbul’daki gazeteler genelde iki farklı dil grubunda yayımlanmaktadır
denilebilir. Birincisi, imparatorluğun etnik terekkübünü temsil eden nüfusun dili,
ikincisi ise Fransızca, Almanca, İtalyanca ve İngilizce gibi Batı dilleridir. Bu ikinci dil
grubunda yayımlanan gazetelerin, İstanbul’da yaşayan Batılılar kadar yabancı dil bilen
Osmanlı vatandaşlarına hitap ettiğini söylemek de mümkündür.
Osmanlı imparatorluğunda yaşayan ve değişik etnik kökenden gelenler için
Rumca, Ermenice, Bulgarca, Yahudice ve Sırpça gibi farklı dillerden gazeteler
çıkarıldığı gibi, bunlardan Türkçe ile ortaklaşa yayımlananlar da bulunmaktadır. Ayrıca
Rumca ve Ermenice harfli Türkçe gazetelerin yayımlandığı da gözlenmektedir.
İmparatorluğun demografik yapısı içinde mühim bir Arap nüfus bulunmasına karşın,
salt Arapça olarak çıkan bir gazete yoktur. Türkçe-Arapça olarak yayımlanan sadece bir
gazete bulunmaktadır. Buna mukabil Doğu dil grubundan Farsça olarak bir gazetenin
İstanbul’da çıkıyor olması oldukça anlamlıdır.
Gerek Doğu dillerinden ve gerekse Avrupa dillerinden olsun İstanbul’da
yayımlanan gazeteler, imparatorluk merkezinin dil ve kültür bakımından ne denli zengin
bir nüfus yapısına sahip olduğunu açığa çıkarmaktadır. Ayrıca birçok gazetenin, Doğu
veya Batı dil grubundan iki dilden, kimi durumda üç veya dört dilden ortak olarak
çıkması, imparatorluğun etnik terekkübünü oluşturan ve farklı dilleri kullanan insanların
bütünüyle kapalı cemaat yaşamı ve dini-sosyal örgütlenme yapısı içinde bulunmadıkları
anlamına gelmektedir. Aksine bu gruplar arasında belirli bir geçişkenlik ve birbirine
eklemlenmenin varlığından söz edilebilir. Dahası her bir grup ve cemaat yapısı içinde
gözle görülür bir dikey ve yatay hareketliliğin varlığı da kabul edilebilir.
Yayımlandığı dil bakımından İstanbul’da çıkan gazetelere bakıldığında, 1314
(1896-1897) ve 1318 (1900-1901) yılında toplam sayının dillere göre dağılımında
belirgin bir fark ortaya çıkmamaktadır. Tamamen Türkçe olarak çıkan 15 gazetenin
toplam sayı içindeki payı 1314 (1896-1897)’de %28 iken, 1318 (1900-1901)’de Türkçe
çıkanlar toplam 49 gazetenin %32’sine tekabül etmektedir. Ayrıca kısmen Türkçe
yayımlananlar ise (Arapça-Türkçe %2, Türkçe-Fransızca %4, Türkçe, Ermenice, Rumca
ve Fransızca %2) genel sayının %8’ini teşkil etmektedir.
230
Ahmet KANKAL – Ahmet CİHAN
Türkçe dışında ikinci en büyük grubu Ermenice çıkan gazeteler oluşturmaktadır.
Ermenice gazeteler, 1314 (1896-1897) ve 1318 (1900-1901)’de toplam sayı içinde
%14’lük bir yekûn oluşturmaktadır. Rumca çıkan gazeteler 1314 (1896-1897)’de
%12’lik bir orana sahipken, 1318 (1900-1901)’de %10’a gerilemiş gözükmektedir.
Sadece Fransızca olarak çıkan gazetelerin genel sayı içindeki oranı 1314 (18961897) ve 1318 (1900-1901)’de %6’dır. Fransızca-İngilizce yayımlanan gazeteler sözü
edilen tarihlerde değişmemiş olup, iki tanedir. Ayrıca 1318 (1900-1901)’de FransızcaRumca olarak çıkan tek bir gazete bulunmaktadır.
Ermeni harfli Türkçe gazete sayısı 1314 (1896-1897)’de üç iken, 1318 (19001901)’de dörde yükselmiştir. 1314 (1896-1897)’de iki olan Rumca harfli Türkçe gazete
sayısı 1318 (1900-1901)’de bire düşmüştür. Bütün bu göstergelerin arz-talep dengesi
yanında, grupların hem demografik durumlarına hem de imparatorluk içindeki
nüfuzlarına işaret ettiği söylenebilir.
Diğer yandan, beş ayrı gazete iki dilli olarak çıkmaktadır. Dört dille yayımlanan
tek gazete vardır, o da bir tür reklâm gazetesi olan “Mecmua-ı İlâmât” adlı gazetedir.
Yayımlanma Sıklığı Bakımından
Yayımlanma sıklığı bakımından 1314 (1896-1897) ve 1318 (1900-1901)
yılındaki verilerde önemli bir fark ortaya çıkmaktadır. 1314 (1896-1897) yılında toplam
51 gazetenin %26’sına karşılık gelen 14 gazete haftada sadece bir defa
yayımlanmaktadır. Pazar dışında her gün çıkan 12 gazete, toplam sayının %24’ünü
teşkil etmekte olup, en büyük ikinci dilimi oluşturmaktadır. On beş günde bir
yayımlanan gazeteler (7 tane) ise genel sayının %14’ünü meydana getirmektedir. Bunu,
haftada iki defa yayımlanan gazeteler (6 tane) izlemektedir ki, bunlar da toplam rakamın
%12’sini teşkil etmektedir.
Diğer yandan, her gün yayımlanan gazete sadece beş tanedir. Bu rakam, genel
sayının %10’unu oluşturmaktadır. Haftada üç gün/defa yayımlanan dört gazete toplam
sayının %8’ini teşkil ederken; ayda bir yayımlananlar ise genel rakam içinde %6’lık bir
paya sahiptir.
1318 (1900-1901)’de her gün çıkan gazeteler (15 adet) İstanbul’da yayımlanan
toplam 49 gazetenin %32’sini oluşturmaktadır. Böylece 1314 (1896-1897)’de her gün
yayımlanan gazetelerin toplam sayı içindeki oranı sadece %10 iken, 1318 (19001901)’de üç kattan daha fazla artarak %32’ye çıkmıştır. Bununla birlikte, 1318 (19001901)’de toplam gazete sayısı içinde ikinci en büyük dilimi haftada bir defa
yayımlananlar oluşturmaktadır. Bu gruptakiler, on bir gazete ile toplam sayının
%22’sini meydana getirmektedir. Bunu, dokuz ile toplam sayının %18’ini teşkil eden ve
on beş günde bir yayımlanan gazeteler izlemektedir. Pazar dışında her gün çıkanlar (7
adet) %14’lük bir paya sahiptir. Haftada iki defa çıkan gazeteler, genel sayı içinde
%6’lık bir yekûn teşkil etmektedir. Ayrıca haftada iki, ayda bir ve iki defa yayımlanan
gazeteler toplam sayı içinde sadece %2’şerlik bir oran meydana getirmektedir.
Gazete imtiyaz sahipleri
XX. yüzyılın başında İstanbul’da yayımlanan gazetelerin büyük çoğunluğunun
gayrimüslimler tarafından çıkarıldığını söylemek mümkündür. Bu durum, imparatorluk
231
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 229 – 240
merkezi olan İstanbul’da gayrimüslimler arasında okuma-yazma oranı başta olmak
üzere, eğitim-öğretime katılma süresi, genel kültür ile iktisadi gelişmişlik düzeyinin
Müslümanlara nazaran çok daha yüksek olduğunu kanıtlayan bir veri olarak kabul
edilebilir.
Gazeteleri imtiyaz sahipliğine göre gruplandırmak istediğimizde, 1314 (18961897) ve 1318 (1900-1901) yıllarında belirgin bir farklılaşma olmadığı
gözlemlenmektedir. 1314 (1896-1897)’de toplam 51 gazetenin %14’üne tekabül eden
yedi gazete resmi kurumlarca çıkarılırken, bu rakam 1318 (1900-1901)’de sekiz gazete
ile %16’ya yükselmiştir. Müslüman bireyler tarafından çıkarılan gazeteler 1314 (18961897)’de 8 gazete ile toplam sayı içinde %16’lık bir paya sahipken, 1318 (19001901)’de gazete sayısı dokuza çıkmış, ancak yayımlanan toplam 49 gazete içindeki payı
değişmemiştir. Aynı şekilde gayrimüslim bireylerin çıkarmış olduğu gazeteler 1314
(1896-1897)’de otuz beş olup toplam sayının %68’ini teşkil ederken, bu rakam 1318
(1900-1901)’de otuz iki gazete ile %66’ya gerilemiş gözükmektedir. Patrikhane
tarafından çıkarılan gazete her iki tarihte de tek olarak kayıtlara geçmiş durumdadır.
Başkaca Özellikleri Bakımından
1314 (1896-1897) ve 1318 (1900-1901) yılındaki verilere bakıldığında, sadece
birinin, o da Rumca yayımlanan “Vizantis” isimli gazetenin imtiyaz sahibinin Madam
Eleni isimli bir kadın tarafından çıkarıldığı görülmektedir. Resmi ve kamu tüzel
kişiliğine ait olanlar dışındaki diğer bütün gazeteler erkekler tarafından yönetilmekte ve
çıkarılmaktadır.
Diğer yandan, resimli gazete sayısı oldukça azdır. 1314 (1896-1897) yılı
verilerine göre sadece dört gazetenin resimli (musavver) olarak çıktığı anlaşılmaktadır.
Resmi kurumlar tarafından yayımlanan gazetelerin belirli bir mesleğe yönelik genel
bilgi verme ya da uzmanlara yönelik çıkarılmış olma ihtimali yüksektir. Bunlar genelde
askeri, tıp, ziraat, bayındırlık ve hukuk gibi alanları kapsamaktadır.
Bunların dışında “Hanımlara Mahsus” ve “Çocuklara Mahsus” özel gazetelerin
hazırlanmış olduğunu tespit etmek mümkündür. Ayrıca, genelde “haber”, “fikir ve
ideoloji” gazeteciliği denilebilecek bir yayın anlayışının baskın olduğu öne sürülebilir.
Ermenice yayımlanan “Avarelik” adlı gazete, daha çok eğlence ve kültürü ön plana
çıkarmaktadır. Benzeri konular üzerine odaklanan başkaca gazetelerin bulunduğu
düşünülmektedir.
Sonuç Yerine
Sonuç olarak 1314 (1896-1897) ve 1318 (1900-1901) yıllarında imparatorluk
başkentinde 51 ve 49 gazetenin yayımlanıyor oluşu hem Osmanlı matbuatının gelişimi
açısından hem de Osmanlı tebaasının dünyadaki gelişmeleri takip etmeleri ve genel
kültürlerini geliştirmeleri bakımından olumlu bir durumdur. Az veya çok toplumun
hemen her kesimine (din-ırk-meslek ve cinsiyet bakımından) hitap eden gazetelerin
bulunuşu olumlu bir diğer gelişmedir. Yayımlanan gazeteler içerisinde dil bakımından
en büyük grubu Türkçe olanların oluşturması normaldir, çünkü Türkçe sadece Türklere
hitap eden bir dil olmayıp o dönemde gerek devletle ve bürokrasiyle gerekse ticaret
açısından toplumun hatırı sayılır kısmını oluşturan Müslümanlarla iletişim kurmanın
232
Ahmet KANKAL – Ahmet CİHAN
aracı olarak bütün etnik unsurların bildiği ve konuştuğu bir imparatorluk dilidir. O
dönemde İstanbul’da yaşayan veya bir sebeple bulunan Avrupalı devlet adamı ya da
tüccara hitap edecek yeteri kadar gazete bulunduğu anlaşılmaktadır. Ancak tek başına
Arapça yayımlanan bir gazetenin bulunmaması imparatorluk başkentinde yeterince
Arap tebaa veya tüccar bulunmamasına ne derece işaret eder burası tartışılabilir. Buna
mukabil Farsça bir gazetenin yayımlanıyor oluşu dikkate değerdir. Arapçanın daha çok
dini içerikli metinlerin yayımlanmasında tercih edilmesine karşılık, Farsçanın edebi
yönü yanında uluslararası ilişkiler ve siyaset açısından ön plana çıktığı düşünülebilir.
Türkçenin yanında diğer en büyük grubu Ermenice yayımlanan gazeteler
oluşturmaktadır. Bu durum muhtemelen imparatorluk başkentinde Rumların eski
durumlarına nazaran gözden düşmesi ve onların yerini Ermeni tebaanın doldurmasıyla
alakalıdır. Türkçe ibareli Ermeni harfli gazeteler de dikkate alındığında bu durum açıkça
kendisini göstermektedir. Diğer yandan bu görüntünün, Ermenilerin, Türk kültürüne ve
diline Rumlardan çok daha yakın durduğuna bir işaret olduğu iddia edilebilir.
Yunanlılar, Sırplar ve Bulgarlar milli devletlerini kurmuş olmalarına rağmen, söz
konusu milletlere mensup olanların veya aynı etnik kökenden olan imparatorluk
başkentinde yaşayan Osmanlı vatandaşlarının durumu çok fazla değişmemiştir.
Gazetelerin yayımlandığı dile göre tasnifine bakıldığında, imparatorluk başkentinde,
İngilizlerin aksine Fransızların daha etkin olduklarına ilişkin bir görüntü ortaya
çıkmaktadır. Alman, İngiliz ve İtalyanların durumu birbirlerine yakındır.
Osmanlı toplumundaki erkek egemen kültür nedeniyle, kamu kurumları
tarafından çıkarılanlar bir tarafta tutulacak olursa, gazeteler, biri dışında tamamen
erkekler tarafından yönetilmektedir. Geleneksel toplum yapısının giderek değişmeye
başladığı XIX.. yüzyılın sonlarında, toplumda örgütlenme ve bilinçlenme çabalarının
Müslüman gruplardan daha ziyade gayrimüslimler tarafından çok daha önce başlatılmış
olduğu açıktır. Ayrıca, Ermenice gazetelerin sayısında görülen artış da bu dönemde
Ermeni milliyetçilik hareketlerinin basın-yayım alanındaki bir yansıması olarak kabul
edilebilir.
233
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 229 – 240
SBArD
Tablo-1: 1896-1897 Yılında İstanbul’da Yayımlanan Gazeteler
1896-1897 YILINDA İSTANBUL’DA YAYIMLANANAN GAZETELER
Sıra
No
1
2
3
4
(Kaynak: 1314 (1896-1897) Yılı Devlet Salnamesi, s. 984-987)
Gazetenin Adı
Yayımlandığı Dil
İmtiyaz Sahibi
Kaç Günde Bir Basıldığı
Türkçe
Türkçe
Türkçe
Türkçe
Resmi
Resmi
Resmi
Resmi
Haftada 1 defa
15 günde 1 defa
15 günde 1 defa
15 günde 1 defa
Türkçe
Resmi
15 günde 1 defa
Türkçe
Resmi
Ayda 1 defa
Türkçe-Fransızca
Heyet-i Tıbbiye
Tarafından
Ayda 1 defa
9
10
11
Ceride-i Askeriye
Ceride-i Bahriye
Ceride-i Mehakim
Vekayi-i Tıbbiye-i
Askeriye
Mecmua-i Umur-ı
Nafia ve Ziraat
Mecmua-i Fünun-ı
Bahriye
Ceride-i Emakinü'sSıhha
Dersaadet Ticaret
Odası Gazetesi
Tarik
Tercüman-ı Hakikat
Saadet
12
13
Sabah
İkdam
Türkçe
Türkçe
14
15
Servet
Servet-i Fünun
(Musavver)
Hanımlara Mahsus
Gazete (Musavver)
Türkçe
Türkçe
Türkçe
18
Resimli Gazete
(Musavver)
Hukuk
19
20
Ahter
İstanbul
Farsça
Fransızca
21
22
23
Monitör Oryantal
Levand Herald
Uryan
Fransızca-İngilizce
Fransızca-İngilizce
Fransızca
24
Uryan (Musavver)
Fransızca
25
Rasina İtalyana
İtalyanca
26
Osmanishe Post
Almanca
27
Kostantinopolis
Rumca
5
6
7
8
16
17
234
Türkçe-Fransızca
Türkçe
Türkçe
Türkçe
Türkçe
Arapça-Türkçe
Haftada 1 defa
Filip Efendi
Cevdet Efendi
Mehmet Nuri
Efendi
Mihran Efendi
Ahmet Cevdet
Bey
Nikolaidi Efendi
Ahmet İhsan Bey
Günde 1 defa
Günde 1 defa
Günde 1 defa
İbnü'l-Hakkı
Mehmet Tahir
Efendi
Karabet Efendi
Haftada 2 defa
Dr. İlyas Matar
Efendi
Tahir Efendi
Mösyö Edvard
Cester
Ayda 1 defa
Mösyö Bilis
Mösyö Vitaker
Mösyö
Andrejeplis
Mösyö
Andrejeplis
Mösyö
Antoynoros
Mösyö Diyones
Roznefled
Nikoladi Efendi
Günde 1 defa
Günde 1 defa
Pazar dışında her gün
Haftada 1 defa
Haftada 1 defa
Haftada 1 defa
Pazar günü dışında her
gün. Pazar gününe mahsus
ayrı bir nüshası var.
Pazar dışında her gün
Pazar dışında her gün
Pazar dışında her gün
Haftada 1 defa
Haftada 1 defa
Pazar dışında her gün
Pazar dışında her gün
Ahmet KANKAL – Ahmet CİHAN
28
Neologos
Rumca
Mösyö Votiras
29
Niyaepita Orisis
Rumca
30
31
Vizantis
Anadolu
32
Eklisastiki Elita
Rumca
Türkçe ibareli Rumca
harfli
Rumca
Sorumlu müdür:
Karayanidi Efendi
Madam Eleni
Mesailidi Efendi
33
34
Anatolikos Astir
Angeliyaforos
35
Ceride-i Şarkiye
36
Mecmua-i Ahbar
37
38
Aravelik
Manzume-i Efkar
39
40
41
Masis
Ponç
Zağik
Türkçe ibareli
Ermeni harfli
Ermenice
Türkçe ibareli
Ermeni harfli
Ermenice
Ermenice
Ermenice
42
Evadapir
Ermenice
43
Purağın
Ermenice
44
Luis
Ermenice
45
Zorniçe
Bulgarca
46
Nüyeni
Bulgarca
47
Telgraf
Yahudice
48
49
Teyempo
Ceride-i Tercüme
Yahudice
Yahudice
50
Mecmua-i İlanât
51
Çarigradiski Glasnik
Türkçe, Fransızca,
Rumca ve Ermenice.
Sırpça
Rumca
Türkçe ibareli Rumca
harfli
Türkçe ibareli
Ermeni harfli
Haftada 1 defa ayrıca bir
nüshası daha var.
Pazar dışında her gün
Haftada 3 defa
Pazar dışında her gün
Patrikhane
Gazetesi
Kalifron Efendi
Mösyö Barnim
15 günde 1 defa
Dikran
Civelekyan
Efendi
Dolayan Efendi
Pazar dışında her gün
Damadyan Efendi
Ponosyan Efendi
Pazar dışında her gün
Haftada 3 defa
Ütücüyan Efendi
Alacaciyan Efendi
Andon Sakayan
Efendi
Mösyö Barnim
Pazar dışında her gün
Haftada 1 defa
Haftada 1 defa
İstepan Ütücüyan
Efendi
Vahan Vartabet
Efendi
Mösyö Tomson
Dimitraki Efendi
Pandor
Yasef Selami
Efendi
Garamona Efendi
Nesim David
Efendi
Bekyan Sarayof
Efendi
Nikodim Saviç
Efendi
Haftada 3 defa
Haftada 1 defa
Pazar dışında her gün
15 günde 1 defa. Türkçe
ibareli Ermeni harfli 1
nüshası daha var.
15 günde 1 defa
Haftada 2 defa
Haftada 1 defa Ayda 1
defa basılan ayrıca bir
nüshası vardır.
Haftada 2 defa
Haftada 2 defa
Haftada 2 defa
Haftada 1 defa
Haftada 1 defa
Haftada 1 defa
235
SBArD
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 229 – 240
Tablo-2: 1900-1901 Yılında İstanbul’da Yayımlanan Gazeteler
1900-1901 YILINDA İSTANBUL’DA YAYIMLANANAN GAZETELER
Sıra
No
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
236
(Kaynak: 1318 (1900-1901) Yılı Devlet Salnamesi, s. 754-757)
Gazetenin Adı
Yayımlandığı Dil
İmtiyaz Sahibi
Kaç Günde Bir
Basıldığı
Ceride-i Askeriye
Türkçe
Resmi
Haftada 1 defa
Vekayi-i Tıbbiye-i
Türkçe
Resmi
15 günde 1 defa
Askeriye
Ceride-i Mehakim
Türkçe
Resmi
15 günde 1 defa
Ceride-i Bahriye
Türkçe
Resmi
15 günde 1 defa
Mecmua-i Fünun-ı
Türkçe
Resmi
Ayda 1 defa
Bahriye
Mecmua-i Umur-ı
Türkçe
Resmi
15 günde 1 defa
Nafia ve Ziraat
Ziraat Mecmuası
Türkçe
Resmi
15 günde 1 defa
Dersaadet Ticaret
Türkçe-Fransızca
Resmi
Haftada 2 defa
Odası Gazetesi
Sabah
Türkçe
Mihran Efendi
Günde 1 defa
İkdam
Türkçe
Ahmet Cevdet Efendi
Günde 1 defa
Tercüman-ı Hakikat
Türkçe
Mehmet Cevdet Efendi
Günde 1 defa
Saadet
Türkçe
Mehmet Nuri Efendi
Günde 1 defa
Servet
Türkçe-Fransızca
Nikolaidi Efendi
Günde 1 defa
sorumlu müdür Mehmet
Tahir
Musavver Servet-i
Türkçe
Ahmet İhsan Bey
Haftada 1 defa
Fünun
Malumat
Türkçe-Arapça
Tahir Bey
Türkçesi hergün,
Arapçası haftada 2
defa
İrtika
Türkçe
Memduh Bey
Haftada 1 defa
Hanımlara Mahsus
Türkçe
İbnü'l-Hakkı Mehmet
Haftada 1 defa
Gazete
Tahir Bey
Çocuklara Mahsus
Türkçe
İbnü'l-Hakkı Mehmet
Haftada 1 defa
Gazete
Tahir Bey
Patriki
Fransızca-Rumca
Batroplo Efendi
Haftada 1 defa
Kefarmakoloyiki
Efimiris
Monitör Oryantal
Fransızca-İngilizce Mösyö Bilis
Pazar günü dışında
her gün
Levand Herald
Fransızca-İngilizce Mösyö Vitaker
Pazar dışında her
gün
İstanbul
Fransızca
Mösyö Rene Bodoy
Pazar dışında her
gün
Aravelik
Ermenice
Zare Yosefyan Efendi
Günde 1 defa
Veest
Bulgarca
Dimitri Barziçof Efendi
Günde 1 defa
Anadolu
Türkçe İbareli
Mesailidi Efendi
Pazar dışında her
Rumca harfli
gün
Ceride-i Şarkiye
Türkçe ibareli
Dikran Civelekyan
Pazar dışında her
Ermeni harfli
Efendi
gün
Manzume-i Efkar
Türkçe ibareli
Panosyan Efendi
Haftada 3 defa
Ahmet KANKAL – Ahmet CİHAN
28
Mecmua-i Ahbar
29
Avedapir
30
Kostantinopolis
Ermeni harfli
Türkçe ibareli
Ermeni harfli
Türkçe ibareli
Ermeni harfli
Rumca
31
Eklisa Estiki Alitya
Rumca
32
33
Angeliya Foros
Nia Efimiris
Rumca
Rumca
34
35
36
37
38
Revöfarmasotik
Masis
Ponç
Purağın
Luis
Fransızca
Ermenice
Ermenice
Ermenice
Ermenice
39
40
41
42
43
44
45
Mecmua-i Ulum
Pozantiyon
Zorniçe
Çarigradiski Glasnik
El-Teyempo
Telgraf
Progros
Ermenice
Ermenice
Bulgarca
Sırpça
Yahudice
Yahudice
Bulgarca
46
Zorniçe (Çocuklara
mahsus)
Pera
Tahidiromos
Sürhantak
Bulgarca
47
48
49
Fransızca
Rumca
Ermenice
Dolayan Efendi
Mösyö Barnim
Nikoladi Efendi
Rum Patrikhanesi
marifetiyle
Mösyö Barnim
İspiridon Karayanidi
Efendi
Aleksan Hıristidi Efendi
Ütücüyan Efendi
Alacaciyan Efendi
İstepan Ütücüyan Efendi
Tokat Marhasası sabık
Vahan Vartabet Efendi
Armen Lusiyinan
Keçeyan Pozant Efendi
Mösyö Tomson
Nikodin Saviç Efendi
Garamona Efendi
Yasef Selami Efendi
Todoraki Mavragani
Efendi
Mösyö Tomson
Zare Yosefyan Efendi
Mösyö Bilis
Dikran Civelekyan
Efendi
Pazar dışında her
gün
Haftada 2 defa
Pazar dışında her
gün
15 günde 1 defa
Haftada 1 defa
Günde 1 defa
15 günde1 defa
Günde 1 defa
Günde 1 defa
15 günde 1 defa
15 günde 1 defa
Haftada 2 defa
Günde 1 defa
Haftada 1 defa
Haftada 1 defa
Haftada 1 defa
Haftada 1 defa
Günde 1 defa
Ayda 2 defa
Günde 1 defa
Günde 1 defa
Günde 1 defa
237
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 229 – 240
SBArD
Grafik-1: Yayımlandığı Dile Göre Gazetelerin Dağılımı (1896-1897)
Sırpça
2%
Türkçe-Fransızca
4%
Yahudice
6%
Türkçe, Fransızca, Rumca ve
Ermenice
2%
Türkçe ibareli Rumca harfli
4%
Türkçe ibareli Ermeni harfli
6%
Rumca
12%
Arapça-Türkçe
2%
Bulgarca
4%
Ermenice
14%
Farsça
2%
Fransızca
6%
İtalyanca
2%
Fransızca-İngilizce
4%
Almanca
2%
Türkçe
28%
Grafik-2: Yayımlandığı Dile Göre Gazetlerin Dağılımı (1900-1901)
Türkçe-Arapça
2%
Yahudice
4%
Türkçe-Fransızca
4%
Türkçe İbareli Rumca harfli
2%
Türkçe ibareli Ermeni harfli
8%
Türkçe
32%
238
Bulgarca
Bilinmeyen
8%
2%
Ermenice
14%
Sırpça
2%
Rumca
10%
Fransızca
6%
Fransızca-İngilizce
4%
Fransızca-Rumca
2%
Ahmet KANKAL – Ahmet CİHAN
Grafik-3: Yayımlanma Sıklığına Göre Gazetelerin Dağılımı (1896-1897)
Pazar dışında her gün
24%
On beş günde bir
14%
Ayda bir
6%
Her gün
10%
Haftada üç defa
8%
Haftada iki defa
12%
Haftada bir
26%
Grafik-4: Yayımlama Sıklığına Göre Gazetelerin Dağılımı (1900-1901)
Türkçesi hergün, Arapçası
haftada 2 defa
On beş günde bir
2%
18%
Ayda 1 defa
2%
Ayda 2 defa
2%
Pazar dışında her gün
14%
Haftada 3 defa
2%
Haftada 1 defa
22%
Haftada 2 defa
6%
Her gün
32%
239
Eylül 2008, Sayı 12, sh. 229 – 240
SBArD
Grafik-5: İmtiyaz Sahipliğine Göre Gazetelerin Dağılımı (1896-1897)
Müslüman bireyler
16%
Resmi
14%
Patrikhane
2%
Gayrimüslim bireyler
68%
Grafik-6: İmtiyaz Sahipliğine Göre Gazetelerin Dağılımı (1900-1901)
Müslüman bireyler
16%
Resmi
16%
Patrikhane
2%
Gayrimüslim bireyler
66%
240