Full Text

Transkript

Full Text

Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
Mehmet Alparslan KÜÇÜK1
KURAN’DAKİ “RENK” ALGISINA
“MİTOLOJİK VE İKONOGRAFİK AÇIDAN” KARŞILAŞTIRMALI BİR
BAKIŞ
ÖZET
İnsanoğlu, tarihî gelişim sürecinde soyut kavramlara ilgi duymuş, onları
somutlaştırmaya, anlamlandırmaya çalışmış ve bu somutlaştırma/anlamlandırma
sürecinde “semboller” oluşturmuş ve onlardan faydalanma yoluna gitmiştir. Sayı
ve şekil gibi çeşitli semboller ile birlikte renklerden oluşan semboller de,
insanoğlunun hayatında önemli bir yer edinmiş ve hayat “renkler” ekseninde
biçimlenmeye başlamış ve yaşanılır olmuştur. Bu anlayış, tüm dinlerde de geçerli
olmuş, hatta Kuran’daki bazı anlatımlar da renkler ile yapılmıştır. Kuran’da bahsi
geçen renkler, gerek ikonografi gerekse mitolojide de bahsi geçmiştir/geçmektedir.
“Kuran’daki ‘Renk’ Algısına ‘Mitolojik ve İkonografik Açıdan’
Karşılaştırmalı Bir Bakış” adlı çalışmamızda2 da Kuran, Mitoloji ve İkonografi
kavramları analiz edilmiş, ardından “Sembol” kavramından hareketle renk
sembolüne genel bir bakış yapılmış ve Kuran’daki renkler, mitolojik ve
ikonografik açıdan karşılaştırmalı olarak tahlil edilmiştir. Sonuç kısmında ise genel
bir değerlendirme yapılmıştır.
Anahtar kelimeler: Renk, Kuran, Mitoloji, İkonografi, Sembol
A COMPARATIVEPERSPECTIVE 'COLOR' PERCEPTION OF
THEQURAN(POINT OF VIEWMYTHOLOGICALANDICONOGRAPHIC)
In the process of historical development, Human beings have been interested in
abstract concepts. They have analyse and create symbols. Symbols are composed
of various elements such as the colour, number and shape. Especially, color
symbol, has an important place in the life of mankind. This approach also been
Doç. Dr., Gazi Üniversitesi,
Turizm Fakültesi, Seyahat İşletmeciliği ve Turizm Rehberliği Bölümü,
[email protected]
2.
Makalede, çok sayıda dipnottan faydalanılması sebebi ile konu bütünlüğünü bozmama amacına yönelik olarak
dipnotlar, mümkün olduğunca paragraf veya bölüm sonuna konulmuştur.
1
Mehmet Alparslan Küçük
available in all religions. The Qur'an has made some expression even with colors.
These colors are also described in the iconography and mythology. “A
Comparative Perspective 'Color' perception of the Quran (point of view
mythological and iconographic)” Quran, Mythology and Iconography concepts
analyzed. Then, color symbols are described in Quran. At the conclusion of an over
all assessment is made.
Keywords: Color, Quran, mythology, iconography, Symbol
GİRİŞ
İnsanoğlu, tarihî gelişim sürecinde, soyut kavramları anlamlandırma veya bazı olayları,
konuları, unsurları kısaca ifade etme/tanımlama yoluna gitmiş ve “semboller” ortaya çıkarmıştır.
Sembolleri, hayatın merkezine koyan insan; rakam, şekil/biçim, hayvan ve renk gibi her hususu/
özelliği, varlığı kendisine rehber/vasıta olarak tayin etmiştir. Bu sembollerden biri olan renk
sembolü de, hayatın her alanında “vazgeçilmez unsur” olmuş ve dünyadaki bütün dinlerin,
kültürlerin3 ortak noktasını/paydasını oluşturmuştur. Böylece renkler, dinlerin de ana malzemesi
ve hemen hemen her dinin kendisini ifade veya sembolize ettiği bir rengi olmuştur. Hatta
renkler kutsal kitaplara da konu edilmiş ve Kuran’da da bazı anlatımlar “renkler” ile yapılmıştır.
Diğer dinlerin kutsal kitaplarında olduğu gibi Kuran’da da söz konusu edilen renkler, hem
ikonografinin hem de mitolojinin vazgeçilmez unsuru olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu noktada
3.
Latince “colere” fiilinden türetilmiş olan “cultura” kavramından gelen kültür; kelime olarak, “Sürmek, ekip
biçmek, tohumları iyileştirmek, inşa etmek, işlemek, süslemek ve bakmak” gibi anlamlara gelmektedir. Terim
olarak ise “Bir toplumun veya milletin sahip olduğu dil, din, gelenek, sanat ve hayat tarzı gibi unsurların bütünü”
olarak tanımlandığı gibi “Bir milletin/toplumun tarihi boyunca meydana getirdiği maddî ve manevî değerler
toplamı” veya “Bir toplumun/milletin tarihî süreç içerisinde oluşturduğu maddî ve manevî birikimi“ olarak da
tarif edilmektedir. Genel anlamda ise kültür, topluma veya hayata dair her şey olarak da özetlenebilmektedir.
Ayrıca bir millete kimlik kazandıran ve diğer milletler arasındaki farkını ortaya koyan, tarih boyunca
oluşturulmuş ve o millete ait maddî ve manevî değerler bütününe ise “Millî Kültür” adı verilmektedir. İlk
sosyologlarımızdan Ziya Gökalp de “Bir milletin kendine özgü olan dil, hukuk, ahlâk, sanat ve din gibi unsurların
bütünü” olarak tanımladığı “hars” (kültür) ile millî kültürü anlatarak bu kavramın medeniyetten farklılığını ortaya
koymuştur. Zaten kültür kavramı; XVIII. Yüzyıl’a kadar, tarım ile ilişkili olarak toprağı ıslah etme ve ürün
yetiştirme/ekme anlamında kullanılmış, ancak reform dönemi olarak adlandırılan süreçte aydınlanma
düşüncesinin de etkisiyle, sosyal davranış biçimlerini ifade eden bir kavram haline dönüşmüş ve günümüzde
uygarlık/medeniyet ile eşanlamlı olarak kullanılır olmuştur. Bununla birlikte soyut kavramları anlayabilme ve
kullanabilme özelliği çerçevesinde de kültüre farklı anlamlar yüklenilerek insanın sıfatı olarak kullanılmış ve bu
kavram, entelektüel/aydın anlamında da değerlendirilmiştir. Bu bağlamda kültür, “insanların düşündüğü (tavır,
inanç, fikir ve değerler), yaptığı (davranış ve yaşayış biçimleri) ve oluşturduğu (sanat eserleri, el sanatları, diğer
kültürel ürünler)” unsurları da kapsamaktadır. Bu tanımdan hareketle kültür turizmi de; kültür mirası (tarihî) ve
yaşayan kültür (gelenekler, görenekler, folklor, dinsel inançlar gibi yaşam kültürü/güncel) şeklinde iki yönlü
olarak vuku bulmaktadır. Zaten kültür turizmini, diğer turizm türlerinden ayıran en önemli fark da ”öğrenme
fonksiyonlu oluşu”dur(Bkz. Mehmet Alparslan Küçük, Türkiye’nin Dünya Miras Listesindeki Hıristiyan Dinî
Mekânları”, Türk-İslam Medeniyeti Akademik Araştırmalar Dergisi, Konya 2014, S. 17, Yıl 9, s. 22-23;
Semavi Demir, Tarih 5 Ders Notu, Ankara 2011, 4; Metin Öztürk, Sosyoloji Ders Notu 2, Ankara 2004, 3-5;
Mustafa Karabulut, “Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde Kültür Taşıyıcısı Olarak Türkçenin Gücü”, IV.
Uluslararası Dünya Dili Türkçe Sempozyumu, C. I, 22-24 Aralık 2011, Muğla, s. 447-449; Alpaslan Aliağaoğlu,
“Sosyo-Kültürel Miras Turizmi ve Türkiye’den Örnekler”, Ankara Üniversitesi Türkiye Coğrafyası
Araştırma ve Uygulama Merkezi Coğrafî Bilimler Dergisi, 2 (3), 51. Ayrıca bkz. Mümtaz Turhan, Kültür
Değişmeleri, İstanbul 1994, 33-45; Emre Gökalp, “Kültür ve Toplum”, Sosyolojiye Giriş, Ed. Nadir Suğur,
Eskişehir 2012-98-100; Emre Gökalp, “Kültür: Antropolojik Yaklaşımlar”, Kültür Sosyolojisi, Ed. Ali ErgurEmre Gökalp, Eskişehir 2011, s. 24-28; Asa Briggs, “Kültür”, Çev. Sevim Kebeli, Milli Folklor Dergisi, 2007,
Yıl 19, S. 74, s. 99-103; Bahadır Gülmez, “Evrensel Bir Kavram: Kültür; Yeni Bir Bilimsel Alan: Kültür
Tarihi”, Kültür Tarihi, Ed. Bahadır Gülmez, Eskişehir Ocak 2013, s. 3-6; MurtezaKorlaeçi “Din-Kültür
İlişkisi”, Felsefe Dünyası, Temmuz 1993, S. 8, s. 38-39; Esin Sultan Oğuz, “Toplum Bilimlerinde Kültür
Kavramı”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Aralık 2011, C. 28, S. 2, s. 125-136).
TİDSAD
Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /TheJournal of Turk&Islam World SocialStudies
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
20
Kuran’daki “Renk” Algısına“Mitolojik ve İkonografik Açıdan”
Karşılaştırmalı Bir Bakış
özelde, farklı anlamlar taşıyan renklerin, genelde veya evrensel anlamda aynı muhtevaya ve
yapıya sahip olduğu görülmektedir. Çünkü kültürlerin ve dolayısıyla dinlerin birbirini
etkiledikleri ve bu etkileşimin her alanda vuku bulduğu, renkleri de kapsadığı gerek
kaynaklardan gerekse izlenimlerden anlaşılmaktadır. Bu bağlamda “Kuran’daki ‘Renk’ Algısına
‘Mitolojik ve İkonografik Açıdan’ Karşılaştırmalı Bir Bakış” adlı makalemizde, ilk olarak
“Kuran, Mitoloji, İkonografi ve Sembol” kavramları ele alınmış, ardından renk sembolüne genel
bakış çerçevesinde ve Kuran’daki renkler temelinde, renklerin mitolojik ve ikonografik açıdan
karşılaştırmalı bir tahliline yer verilmiştir.
A- Kuran, Mitoloji ve İkonografi Kavramlarına Genel Bakış
Kuran’daki renk sembollerini ikonografik ve mitolojik olarak karşılaştırmalı biçimde ele
alabilmek için öncelikli olarak bu kavramlara genel anlamda hâkim olmak gerekmektedir.
Aşağıda da bu terimler kısaca ele alınmaktadır.
a. Kuran
Allah, insanoğlunu yarattıktan sonra, ona yol gösterilmesi amacıyla akıl, irade, kitap ve
peygamber gibi çeşitli araçlar temin etmiştir. Bu araçlar vasıtasıyla insan, yönünü tayin ve hayatını
temin etmeye çalışmıştır. Hatta ilk insan ve ilk peygamber olarak kabul edilen Hz. Âdem’den son
peygamber Hz. Muhammed’e kadar, tarihî süreçte, bir kısmına kitaplar, bazılarına da önceki kitaplar
ile uygulama ve hükmetme yetkisi verilmiş peygamberler de bu husustaki en önemli araçlardan
olmuştur. Ancak insanoğlu, her dönemde doğru yoldan ayrılmış ve kendisine gönderilmiş olan
peygamberlerin yolundan gitmemiş, hatta kitapların hükümlerini unutmuşlardır. Netice itibari ile bu
süreç, son peygamber Hz. Muhammed’e kadar devam etmiş ve “din geleneği” Kuran4 dolayısıyla
İslâm5 ile tamamlanmıştır6.
“Kitap, Furkan, Zikir, Huda, Nur ve Hakim” gibi isimler7 ile de zikredilen “Kuran/Kur’an-ı
Kerim”, en çok kullanılan ve bizzat Kuran’da da bu isim ile zikredilen8 bir kavramdır. Kuran, kelime
olarak, “ezberden okumak, bir araya getirmek, toplamak, beyan etmek ve açıklamak” gibi
anlamlara gelmektedir. Zaten Kıyame Suresi’nin 16.-19. Ayetleri de bu anlamları tasdikler
mahiyettedir. Kuran, dinî terim olarak; “Bir benzerini meydana getirmek hususunda beşeri aciz
bırakan, Peygambere vahiy yolu ile gelen, Mushaflarda yazılı bulunan, Hz. Muhammed’den
itibaren nesilden nesiletevatüren nakledilen, okunması ibadet hükmünde sayılan, bir kelâmdır”
şeklinde tanımlandığı gibi “Allah tarafından Cebrail vasıtasıyla mahiyeti bilinmeyen bir şekilde
4.
5.
6.
7.
8
.
Kuran kavramı ile ilgili “hemzesiz veya hemzeli” olarak değerlendirilmesi hususunda farklı iddialar/görüşler
vardır. Birinci görüş/iddia; Kuran’ın, “karae” veya herhangi bir kelimeden türemediği ve “Tevrat ve İncil gibi,
Hz. Muhammed’e indirilen Kelam’ın ismi” olduğudur. Kuran’ın hemzesiz olduğunu savunanların bir diğer iddiası da
Kuran kelimesinin “hemzesiz” şeklinde ifade edildiği ve “bir şeyi diğer bir şeye yaklaştırmak” anlamını da ihtiva
eden “Karine” kelimesinin çoğulu olan “Karain” veya “Karane” kelimesinden türediğidir. İkinci görüş/iddia ise
Kuran kelimesinin hemzeli olduğunu savunanların görüşü olup, Kuran kelimesinin “okumak ve toplamak,”
anlamlarına gelen “Elkura” veya “Karae” kelimesinden türediğidir(Mehmet Alparslan Küçük, Kutsal Kitap
Anlayışı, Ankara 2009, 132; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Ankara 1991, 31-32).
İslâm’ın son din olduğu, Maide Suresi’nin 3. Ayeti’nde “…Bugün dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım
ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim…” şeklinde açıkça vurgulanmaktadır. Ancak burada dikkat çeken husus, “ikmal” ve
“itmam” kavramlarına yüklenen anlamdır(Bu hususta geniş bilgi için bkz. Abdurrahman Küçük-Günay Tümer-Mehmet
Alparslan Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 2014, 55-60).
A. Küçük-G. Tümer-M.A.Küçük, Dinler Tarihi, 55-58; Küçük, Kutsal Kitap Anlayışı, 131-132.Ayrıca bkz.
Abdurrahman Küçük, İslam ve Günümüz Meseleleri, Ankara 1991, 19-25.
Bkz. Osman Keskioğlu, Nüzulünden Günümüze Kur’an-ı Kerim Bilgileri, Ankara 1989, 80-84; Örnek olarak
bkz. Nahl Suresi, 89, Furkan Suresi 1, Hicr Suresi, 9…
Bkz. İsra Suresi, 106, Hicr Suresi, 9, Müzemmil Suresi, 4-5.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
21
son peygamber Hz. Muhammed'e indirilen, mushaflarda yazılan, tevatürle nakledilen,
okunmasıyla ibadet edilen, Fatiha Suresi ile başlayıp Nas Suresi ile biten, başkalarının
benzerini getirmekten aciz kaldığı Arapça mucize bir kelâm” olarak da tarif edilmektedir9.
Kuran-ı Kerim, Allah tarafından Kadir Gecesi’nde10 bazen Cebrail aracılığıyla, bazen
rüya, bazen de doğrudan doğruya vahiy11 yoluyla ümmî olan (okur-yazar olmayan) Hz.
Muhammed’e12 yirmiüç sene gibi uzun bir zaman diliminde gönderilmiş ayet ve surelerden13
oluşan ve daha sonra vahiy kâtipleri14 tarafından yazılan, halifeler döneminde çoğaltılan kutsal
kitap olarak da tanımlanabilmektedir15.
b. Mitoloji
Yunanca; hikâye ve masal anlamına gelen “mithos”dan türeyen mit, diğer bir ifade ile
söylence, terim olarak; “Geleneksel olarak yayılan veya toplumun hayal gücünün etkisi ile şekil
değiştiren, Tanrıların/Tanrıçaların, kahramanların, evrenin veya insanın oluşumunu anlatan
hikâyeleri” ifade etmekle birlikte “Toplulukların kendi kültürel özelliklerini, inanışlarını, kâinatın
ve canlı varlıkların oluşumunu anlatan gerçek ve kutsal hikâyeler” olarak da tanımlanmaktadır.
Hatta bazı kaynaklarda da “İlahî/Kutsal Öykü16” olarak tarif edilmektedir. Dinler Tarihçisi olan
Eliade de miti, olumlu yönde ele almış ve onu Dinler Tarihi alanı içerisine değerlendirerek
“Çeşitli ve birbirini tamamlayıcı birçok açıdan yaklaşılabilen ve yorumlanabilen son derece
karmaşık bir kültürel gerçekliktir17” şeklinde ifade etmiştir.
Batı’dan dilimize aktarılan “mit” kelimesi ile efsane kavramı, tarihî süreçte farklı
anlamlarda kullanıldığı görülse de bu kavramların günümüzde birbirinin yerine kullanıldığı/
kullanılmakta18 olduğu dikkati çekmektedir. Hatta bu kavramlar ile birlikte genellikle manzum
olma özelliği hususunda farklılık gösteren “destan” kavramının da aynı anlamda kullanıldığı
görülmektedir. Efsanelerin/mitlerin veya destanların, yaşadıkları toplumlar, kültürler içerisinde
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
Küçük, İslam ve Günümüz Meseleleri, 38-39; Tayyar Altıkulaç, Yüce Kitabımız Hz. Kuran, Ankara 1994, 12;
Küçük, Kutsal Kitap Anlayışı, 131-132; Abdülhamit Birışık, “Kuran”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, Ankara 2002, C. 26, s. 383-384.
Bkz. Kadir Suresi, 1-5.
Arapça “Vahy” kelimesiyle karşılanan “vahiy” kelimesi, Arapça “gizlice bildirmek, ilham etmek, ima etmek,
yazmak” gibi anlamlara gelmektedir. Dinî terim olarak ise, Allah’ın peygamberlerine çeşitli şekillerde emirler
göndermesi olarak tanımlanmaktadır. İslam’da vahiy; ilham yoluyla, Allah’ın perde arkasından konuşmasıyla,
Cebrail aracılığıyla veya sadık rüyalar yoluyla meydana gelmiştir. Bu vahiyler sonucu da Kuran-ı Kerim
meydana gelmiştir(Küçük, Kutsal Kitap Anlayışı, 132. Ayrıca bkz. Ali Özek, “Vahiy ve Tebliğ”, Diyanet
Dergisi, Özel Sayı 1970, s. 78-87; Mehmet Aydın, “Vahiy Ne Demektir”, Diyanet Dergisi, C. XVII, S.5, EylülEkim 1978, S. 285, s. 286; Muhammet Tarakçı, Yahudilikte ve Hıristiyanlıkta Vahiy Üzerine Bir Araştırma,
(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 1999, 4-10).
Bkz. Ankebut Suresi, 48; Tevbe Suresi, 156; Cuma Suresi, 2.
Kuran Sureleri; Mekke’de ve Medine’de olmak üzere iki kısımda inmiştir. Hicretten önce Mekke’de inen Surelere
Mekkî Sureler, Hicretten sonra Medine’de inen Surelere de Medenî Sureler denilmektedir(Küçük, Kutsal Kitap
Anlayışı, 132; Keskioğlu, Nüzulünden Günümüze Kur’an-ı Kerim Bilgileri, 58).
Vahiy Kâtipleri’nin ilk dört halife ile birlikte Hz. Zübeyr Amr Bin As, Hz. Mugire Bin Şu’be, Hz. Halidi Bin
Velid, Hz. Zeyd Bin Sabit gibi yaklaşık altmış civarında olduğu rivayet edilmektedir(Bu konuda geniş bilgi için
bkz. Muhittin Akgül, “Kuran’ın İlk Muhafızları ‘Vahiy Katipleri’”, Diyanet İlmi Dergi, C. 46, S. 4, s. 33-48).
Bkz. Küçük, Kutsal Kitap Anlayışı, 131-136.
Bkz. Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Fırat, İstanbul 1993, 13; Ramazan Adıbelli, Eliade ve Din,
İstanbul 2011, 202. Ayrıca bkz. Ali Rafet Özkan, “Din-Mitoloji İlişkisi”, EKEV Akademi Dergisi, Y. 6, S.11,
Bahar 2002, s. 10.
Bkz. Adıbelli, Eliade ve Din, 202.
Bu kelimelerin; Arapça “Usture/Esatir”, Farsça “Fesane/Efsane” ve Yunanca “Mitos/Mit” şeklinde ifade edilmesi
ve sözlüklerde ilgili kelimelerin birbirlerine atıf yapılması da bu düşüncemizi teyit etmektedir(Bkz. Şükrü Elçin,
Halk Edebiyatına Giriş, Ankara 1981, 314-315).
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
22
“gerçek hikâye” olduğu inancı yaygındır. Efsaneler veya mitler, çoğu zaman, açıklayıcı bir
karaktere sahiptir ve Tanrıların nereden geldikleri (teogoni), kâinatın nasıl yaratıldığı ve
kâinattaki doğal olayların nasıl oluştuğu (kozmogoni), insanların nereden geldikleri
(antropogoni) ve insanın ve dünyanın geleceğinin nasıl olacağı (eskatoloji) sorularının cevabını
bulmaya çalışmaktadır. Ayrıca efsaneler; ilk günah, ilk ölüm, Tufan Olayı, Tanrıların insanları
nasıl cezalandırdığı, avcılığın ve hayvancılığın başlangıcı, ateşin elde edilişi, ilk ailenin,
âdetlerin ve sosyal kurumların ortaya çıkışı gibi konuları da ele almaktadır. Böylece mitler, din
ile iç içe olup, açıklama ve yorumlama fonksiyonu ile din ekseninde hareket etmektedir.
“Toplumsal düzeni oluşturma ve koruma, dinî, ahlakî ve edebî” işlevlere sahip olan
mitlerin, kendine has dilbilgisi ve cümle yapısı bulunmaktadır. Ritüel, kahramanlık, orijin (köken),
kült ve prestij gibi çeşitli türleri olan mitler; ortak toplum bilinci yaratma ve “köken arayışı” gibi
özellikleri ile de dikkat çekmektedir. Genellikle sosyolojik bir olayı konu edinen mitler, bütün
kültürlerde üç aşağı beş yukarı ortak veya benzerliklere sahiptir. Mitlerin konu edindiği zaman
dilimi ise “hiç sona ermeyen veya sona ermeyecekmiş gibi görünen ve süreklilik arzeden şimdiki
zaman”dır. Diğer bir ifade ile olaylar, geçmişe ait de olsa günümüz ile bağlantılı bir anlatımın
esas olduğu zaman dilimi mevcuttur. Çoğu zaman yaratılış öyküsünü ihtiva eden mitlerin
kahramanları da olağanüstü özelliklere sahip tanrı, tanrıça gibi tanrısal özellik taşıyan varlıklar
oluşturmakta ve kutsiyet özelliğini taşımaktadır.
Mit kavramından ortaya çıkan Mitoloji (mitologia) ise “söylenen veya duyulan söz,
masal, öykü, efsane” anlamına gelen mithos ve “hesap etme‚ söylenti, rivayet, açıklama, akıl,
deyiş, terim,konuşma, söz, bilim” olarak ifade edilen logos kelimelerinden oluşmaktadır.
Böylece “Mit Bilimi” veya “Söylence Bilimi” olarak da ifade edilen Mitoloji, “Mitlerin ortaya
çıkışını ve gelişim sürecini inceleyen ve yorumlayan bir bilim dalı/disiplin” olarak
tanımlanmaktadır. Bir başka ifade ile o, “Bir toplumun inanç haline gelmiş efsaneler toplamı”
olarak da açıklanmaktadır19.
c. İkonografi
Yunanca “eikon”dan gelen ve “benzemek” anlamındaki “eikein” fiili ile de
ilişkilendirilen ikon kavramı, kelime olarak; “resim, suret ve tasvir” gibi anlamlara gelmektedir.
Bununla birlikte “herhangi bir kişi, düşünce veya akımı simgeleyen şekil veya resimlere”, ayrıca
“bilgisayardaki bir programı gösteren küçük resim veya simgelere” de ikon adı verilmektedir.
Hıristiyan dinî literatürde ise ikon; Katolik ve Ortodoks Kiliselerdeki Hz. İsa’nın, Hz.
Meryem’in, Hz. Yahya’nın20, aziz/azizelerin ve Hıristiyanlık dinine ait olayların tahta üzerine
19.
Bkz.Özkan, “Din-Mitoloji İlişkisi”, s. 11, 20; Ahmet Çaycı, “Kavramlar ve Tanımlar”, Mitoloji ve Din, Ed.
Remzi Duran, Eskişehir 2012, 4-8; Muhammet Tarakçı, “Hıristiyanlıkta Logos Doktrini”, Milel ve Nihal
İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, C. 8, S. 1, Ocak-Nisan 2011, s. 202; Hadi Tezokur, “Mitoloji”,
Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.9, S. 2, Diyarbakır 2007, s. 44-48A. Küçük-G. TümerM.A.Küçük, Dinler Tarihi, 84-85; “Mit/Mitoloji”, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara 1983, s. 840;
Güneş Çınar, Heykel ve Mitoloji (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2006, 1; Mehmet Alparslan Küçük,
“Geleneksel Türk Dini’ndeki ‘Ana/Dişil Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, S: 1, Nisan 2013, s. 109-111;Şehmus Demir, Mitoloji Kur’an Kıssaları ve Tarihî Gerçekler,
İstanbul b.y.?, 11-12; Özkul Çobanoğlu, “Mit, Mitoloji ve Edebiyat”, Türk Edebiyatının Mitolojik Kaynakları,
Eskişehir 2013, 3-20; MEGEP, Anadolu Mitolojisi, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara 2012, 3-4;
MEGEP, Eğlence Hizmetleri Mitoloji, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara 2013, 3-4; MEGEP, Anadolu
ve Akdeniz Mitolojisi, Ankara 2006, 1-3;
20. Hz. İsa,
Hz. Meryem ve Hz. Yahya’nın birlikte betimlendiği ikonalar, ikonografide “Deisis” adı ile
zikredilmektedir(Tayfun Akkaya, Ortodoks İkonaları, İstanbul 2000, 53; Tamer Yörükoğlu, Batılılaşma Devri
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
23
mum, yumurta boyalı veya kabartma olarak yapıldığı dinî içerikli resimler veya tasvirler olarak
tanımlanmaktadır21.
İsa’nın görüntüsünün insan eli değmeden ortaya çıkma biçimi de “ikona” olarak
betimlenmektedir. Bu bağlamda da ikonalara gösterilen saygı, Tanrı’ya olan saygının bir
gerekliliği şeklinde algılanmaktadır. Bizanslılara ait bir tarz olarak kabul edilen ve çeşitli
yapılardan oluşabilen ikonalar, özellikle Ortodokslar’da hem kiliselerin hem de evlerin ana
objesi mahiyetindedir. Kiliselerde ikonaların bulunduğu ve ana sunak (bema) ile cemaatin
toplandığı alanı birbirinden ayıran bölmeye “ikonostasis” veya “templon22 duvarı” adı
verilmektedir. Bu yapıda; maddî dünya ile ruhî23 âlem arasındaki sınırı sembolize eden üç24 kapı
yer almaktadır. İkonostasis’teki kapılar, yeryüzü krallığı ile göksel krallık arasındaki sınırın
simgesi olarak yeryüzünden gökyüzü krallığına geçişi temsil etmektedir. Ortadaki ana kapı
sembolik olarak gökyüzüne açılmayı ve Tanrı’nın geldiği yeri simgelemektedir. Bu kapı,
insanların dualarını gökyüzüne ileten meleklerin sürekli kullandığı kapı olarak da
tanımlanmaktadır. İkonostasis’te yer alan ikonalar, belli bir hiyerarşik düzene göre
tasarlanmışlardır. İkonostasis’in girişinde bir perde yer almakta ve bu perdenin, insanın
gökyüzünü görmesine engel olan insanî yönünü sembolize ettiği ifade edilmektedir.
İkonostasis’in arka/diğer tarafındaki halkın girmesinin yasak olduğu bema bölümünde ise Hz.
İsa’nın ölümünü, dirilişini, “İkinci Gelişi”ni anma ve havarileri ile yediği “Son Akşam
Yemeği”ni hatırlama amacıyla yapılan bir şükür töreni olan ekmek-şarap (komünyon/
evharistiya) ayini yapılmaktadır. İkonostasis’te Hz. Meryem ve çocuk İsa, “Evrenin Hâkimi”,
“Her şeye kadir/gücü yeten” anlamında Hz. İsa’ya atfedilen bir sıfat olarak kullanılan
“Pantokrator” İsa gibi belli başlı temel/ana ikonalar ile birlikte hiyerarşik bir düzen içinde on
iki yortuyu (dodekaorton25) anlatan diğer resimler bulunmaktadır.
21.
22.
23.
24.
25.
Resim Sanatında Edirne Bulgar Kilisesindeki İkonaların Yeri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Edirne
2006, 31).
Mehmet Alparslan Küçük, “II. İznik Konsiline İkonografik Açıdan Yaklaşım”, Türk-İslam Medeniyeti
Akademik Araştırmalar Dergisi, Konya 2013, S. 16, Yıl 8, s. 154; Akkaya, Ortodoks İkonaları, 9;
“İkon/İkona”, http://www.tdk.gov.tr/index(11.11.2012); Hüseyin Alantar, “İkona”, http:wwwusdusunveotesı.
net/yazılar2/ (21.11.2012).
Mabed anlamındaki “temple” kelimesinin de buradan türediği iddia edilmektedir(Bkz. Füsun Kavrakoğlu,
“Bizans İmparatorluğu 23 | Din 8 | İkonastasis”, http://blog.kavrakoglu.com/tag/templon-duvari/(11.01.2015).
Çeşitli dillerde değişik kelimeler ile ifade edilen ruh kavramı; sözlükte “gitmek, geçmek ve ferahlık verici olmak”
gibi anlamlara gelmektedir. Terim olarak ruh, “insan varlığının maddî olmayan bölümü/özü veya insana hayat
veren idrak edici unsur” olarak ifade edilmektedir. Ruh terimi, farklı isimler ile birçok farklı kültürün efsane veya
mitolojisinde de yer almaktadır. Doğaüstü bir varlık olarak telakki edilen ruhun, Türk inanışlarında daha çok
“melek” şeklinde tasvir edildiği görülmektedir. Kuran’da “er-ruh” şeklinde sade biçimde kullanıldığı gibi “Ruhul
Kuds”, “er Ruhul Emin” şeklinde kullanımları da mevcut olan ruhun mahiyeti ile ilgili kesin bilgiler olmamakla
birlikte onun Allah’ın emrinden ve madde dışı soyut/nuranî bir varlık olduğu konusunda hemfikirlik mevcuttur.
(Bkz. Küçük, “Geleneksel Türk Dini’ndeki ‘Ana / Dişil Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”, s. 111, “Ruh”,
AnaBritannica Ansiklopedisi, İstanbul 1989, C. 18, s. 527. Ayrıca bkz. http://tr.wikipedia.org/wiki/Ruh
(11.02.2013).
Aracılık, bütünlük ve tanrısal güç anlamlarını bünyesinde barındıran üç sayısı, toplumsal iletişimi temsil
etmektedir. Bu çerçevede üç, “dünya-kabir-ahret, baba–anne–çocuk, doğum–yaşam– ölüm, beden–zihin–ruh
veya bilinç üstü–bilinç–bilinçaltı” gibi motiflerin kaynağı olarak sembolize edilmektedir. Ayrıca üç sayısı, bir ve
ikinin özelliklerini birleştirerek iletişim ihtiyacını ve yaşama katılma isteğini de ifade etmektedir(Ayrıca 3 ve
diğer sayılar hakkında geniş bilgi için bkz. Esin Uzer, “Numeroloji”, http://www.esinuzer.com/haber.php?
haber_id=1760&islem=oku(11.05.2012); Mehmet Alparslan Küçük, “Türk Destanlarında ‘Sayı’ Motifinin
Dinî Yansımaları”, Gazi Türkiyat Türkoloji Araştırmaları Dergisi, Güz 2013, S. 13, s. 91-109).
İkonografi biliminde, “Dodekaorton” adı da verilen “Oniki Yortu” şu şekilde sıralanmaktadır: “1. Müjde
(Haber/Tebşir), 2. Doğum, 3. Mabede Sunum, 4. Vaftiz, 5. Görünüm Değiştirme (Metamorfosis), 6. Lazarus’un
Dirilişi, 7. Kudüs’e Giriş (Vaiforos), 8. Çarmıha Gerilme (İstavroz/ Stavrosis), 9. Boş Mezar/Diriliş (Anastasis),
10. Göğe Yükselme (Analepsis), 11. Pentekost ve 12. Hz. Meryem’in Ölümü (Koimesis)”(Bkz. Küçük, “II. İznik
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
24
İkonlar/ikonalar, genel olarak, “İbadet ve Tanımlayıcı İkonlar” olmak üzere iki
bölümden oluşmaktadır. İbadet ikonaları; “insan eli değmeden yapılmış” ikonalar olarak kabul
görmektedir. Yunanca “acheiropoitos” adı ile de ifade edilen bu ikonalar, Hıristiyanlar
tarafından İncil yazarlarından Luka ile ilişkilendirilmekte ve buna göre ilk ikonanın, Hz. İsa’nın
ölümünden sonra Luka zamanında ortaya çıktığı iddia edilmektedir. Bazı Hıristiyanlar da ibadet
ikonalarına örnek olarak Urfa Kralı ile Hz. İsa arasında yaşanan olayı26 dayanak göstermektedir.
Tanımlayıcı/Didaktik ikonalar ise Tevrat ve İncil’deki çeşitli hikâyeleri/olayları konu edinen
ikonalar olarak tanımlanmaktadır.
İkona kavramının kullanılması ile birlikte tarihî süreçte “ikonoklazm27” adı verilen bir
süreç yaşanmış ve bu sürecin sonunda hem yeni bir disiplin hem de yeni bir sanat dalı olarak
yeni kavramlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu kavramlardan birisi de “İkonografi” terimi
olmuştur. İkonografi; ikonaları inceleyen, onların biçimlerini, simgelerini, konularını belirleyen
ve sınıflandıran disiplin dalına verilen bir isim olarak tanımlanmaktadır. Zaten Panofsky de
ikonografi için “Sanat Tarihi’nin, sanat yapıtlarının biçimlerinin karşıtı olarak, konuları ve
anlamları ile ilgilenen dalıdır28” diyerek benzer bir tanımda bulunmuştur. İkonaları inceleme ve
yorumlama sanatına da “ikonoloji” adı verilmektedir. İkonografi ile ikonoloji kavramları 1920’li
ve 1930’lu yıllarda kullanılmaya başlanmış ve yeni bilim dalı olarak eğitim hayatındaki yerini
almıştır. Ancak Türkiye’de ikonaların sanat eseri olarak değerlendirilmesi ve önem kazanması
1960’lı yıllardan sonra gerçekleşmiştir. Ayrıca Bizans İmparatorluğu’nun kuruluşundan itibaren
İstanbul’un, ikona yapımı açısından, bir merkez olarak faaliyet gösterdiği, hatta ikonografi
25
Konsiline İkonografik Açıdan Yaklaşım”, s. 157: Ayrıca internet adresi için bkz. http://www. janvanbiezen.
nl/dodekaorton_icons.html(05.01.2015);http://www.elpenor.org/athos/en/e218ci4.asp (05.01.2015).
26. Efsaneye göre, “…Hasta olan Urfa kralı Abgar/Abgaros, Hz. İsa’ya bir elçi göndererek kendisini iyileştirmek için
yanına gelmesini rica eder. Hz. İsa da yüzünü yıkadıktan sonra kurulandığı ve kendisinin yüzünün resminin
çıktığı mendili (Kutsal Mendil/ Hagion Mandilion) elçi Ananya/ Ananias’a verir. Mendil sayesinde hastalıktan
kurtulan Urfa kralı, mendili bir tahta pano içerisinde kentin giriş kapısı üzerine koyar…” Mendilin uzun bir süre
orada kaldığı daha sonra şehrin girişindeki sur kapısının üstündeki bir nişte saklandığı ve uzun bir zaman
diliminden sonra mendilin piskopos Evaliyos tarafından mucizevî olarak bulunduğu dile getirilmektedir. Çünkü
Hıristiyanlarca kutsal olarak kabul edilen mendilin koruyucu bir güce sahip olduğu ve 544 yılındaki İranlılar’ın
istilasına karşı kentin düşmesini önlediği de anlatılmaktadır(Küçük, “II. İznik Konsiline İkonografik Açıdan
Yaklaşım”, s. 156-157; Alantar, “İkona”, http:wwwusdusunveotesı.net/yazılar2/ (21.11.2012); Akkaya,
Ortodoks İkonaları, 19-20. Ayrıca Ermeni kaynaklarına göre “Kutsal Mendil” olayı hakkında geniş bilgi için
bkz. Mehmet Alparslan Küçük, Türkiye Protestan Ermenileri, Ankara 2009, 16).
27. İkonoklazm hareketi ve süreci hakkında geniş bilgi için bkz. Ernest Barker, Bizans Toplumsal ve Siyasal
Düşünüşü,Çev. Mete Tuncay, Ankara 1995, 90-120; Arzu Köklü, Hıristiyanlık’ta ve İslam’da Resim,
(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 2006, 21-43; Töre Sivrioğlu, “Bizans Devleti’nde Kilise-Devlet
Çatışmasının Toplumsal Nedenleri ve Tarafları”, Yönetim ve Ekonomi Araştırmaları Dergisi – Sayı:18
(2012), s. 64-75; Mehmet Aydın, “Bizans Kilisesinde İkonoklast Hareketin Kökenleri”, Selçuk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 13, Konya 2002, s. 5-14; Onur Yamaner, “Bizans İkonakırıcılığı Üzerine Bir
İnceleme: III. Leon ve İkonakırıcılık”, Akademik Bakış Dergisi, S. 29, 2012:1-6; Bekir Zakir Çoban, “Bizans
İkonoklazmının Nedenleri ve İslam Etkisi Tartışması”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII Sayı:
4, 2008, s. 117-145. Ayrıca bkz. “İkonaklazm (İkona Düşmanlığı)”,http://www.oodegr.com/tourkika/eortes/
kyriaki_ orthodoxias.htm(12.10.2012).
28. Bkz. ErwinPanofsky, İkonografi ve İkonoloji, Çev. Engin Akyürek, İstanbul 1995, 23.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
anlayışının Batı’ya ve Doğu’ya doğru yayılmasının da ana mekânı 29 olduğuna dikkat
çekilmektedir. Ancak İstanbul, daha sonraki süreçte bu merkezîliğini kaybetmiştir30.
B- Kuran’da Konu Edilen “Renk” Sembollerinin Mitoloji ve İkonografi
Çerçevesinde Karşılaştırmalı Olarak Değerlendirilmesi
a. “Sembol” Kavramı ve Renk Sembolüne Genel Bir Bakış
1. Sembol Kavramı
Her toplumda, kültürde ve dinde “semboller” veya semboller ile anlatım/tanımlama
büyük bir önem taşımıştır/taşımaktadır. Zaten “Din Fenomenolojisi” olarak isimlendirilen alan
da, dinî sembollerde gizli olan manayı ortaya çıkarmaya ve mecazî sözlerin kutsal anlamını
çözme gayretindedir31. Her toplum, kültür ve din için önem arzeden sayı, renk ve hayvan gibi
çeşitli unsurlardan oluşan motiflere/sembollere, din mensuplarınca veya toplumlarca özel bir
anlam yüklenmiş ve onlara kutsiyet atfedilmiştir.
Symbole, Sumbolos, Symbolum veya Symbolom gibi çeşitli dillerde farklı kelimeler ile
ifade edilen sembol veya simge, kelime olarak “alem, işaret32, örnek, timsal veya alamet” gibi
anlamlara gelmektedir. Terim olarak ise sembol, “kendisi dışındaki bir durumu, olayı veya
unsuru vurgulamak” ile birlikte “söz konusu olan o unsurun yerine geçen veya nitelendiren bir
alamet/işaret” olarak tanımlanmaktadır. Diğer bir ifade ile sembol; görülemeyen,
algılanamayan, soyut kavramların somut şekline dönüştürülmesi veya duyu organlarıyla
algılanamayan “şey”lerin görünür veya algılanabilir olarak ifade biçimidir. Kısacası o,
“imgelerin33 simgeleşmesi/tasarımların timsalleşmesi”, soyut unsurların somutlaştırılması veya
29.
30.
31.
32.
33.
İstanbul’dan başlayan hızlı yayılma neticesinde, Bizans resim sanatının Hıristiyan resminin öncülüğü yaptığı iddia
edilmektedir. Bu bağlamda Türkiye'de Ayasofya Müzesi başta olmak üzere de İstanbul Rum Patrikhanesi gibi
Türkiye’nin birçok kilisesinde zengin ikonaların bulunduğu ifade edilmektedir. Bunların yanı sıra insanların
kendi evlerinde, antika dükkânlarında ve birçok mekânda ikonaların yer aldığı da dile getirilmektedir(Bkz.
http://www.megarevma.net/eikonalar.htm(21.11.2012); Alantar, “İkona”, http:wwwusdusunveotesı.net/yazılar2/
(21.11.2012).
Bkz. Küçük, Türkiye Protestan Ermenileri, 176;Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Konya 1998, 64;
Küçük, “II. İznik Konsiline İkonografik Açıdan Yaklaşım”, s. 154-159; Akkaya, Ortodoks İkonaları, 9-148;
Alantar, “İkona”, http:wwwusdusunveotesı.net/ yazılar2/ (21.11.2012); Köklü, Hıristiyanlık’ta ve İslam’da
Resim, 11-12; Yörükoğlu, Batılılaşma Devri Resim Sanatında Edirne Bulgar Kilisesindeki İkonaların Yeri,
7-23; http://tayproject.eies.itu.edu.tr/downloads/Bizans_EA.pdf(12.09.2012); http://www.turkcebilgi.com/ikona
(11.09.2012); http://tr.wikipedia.org/wiki/ikon_ (din)(11.09.2012); http://www.tdk.gov.tr/(21.11.2012); http://
www.megarevma.net/eikonalar.htm(20.02.2013); http://www.academia.edu/3196865/bizans_ikonalarına_ genel_
bir_bakış_post-bizanten_dönem_girit_ve_moskava_okulları(12.06.2013);
http://www.rehberobasi.org/forum
posts.asp? TID=426(11.06.2013); http://trdocs.org/docs/index-96073.html(11.06.2013).
A. Küçük-G.Tümer-M.A.Küçük, Dinler Tarihi, 34.
Semboller, kelime olarak “işaret” anlamında zikredilmekle birlikte, işaretlerin “kendileri dışında başka bir şeye
delalet etmeleri, değişimleri ihtimal dâhilinde ve yönlendirme vasıtası olma” özelliği göstermesi, buna karşılık
sembollerin ise “değiştirilme ihtimalinin çok zayıf olma, bir düşünce veya anlayışa tekabül etme, temsil edilen
‘şey’in vekili olmaktan ziyade onun tasavvuruyla bütünleşen karmaşık ve köklü vasıtalar olma” gibi özelliklere
sahip olması hasebiyle semboller ile işaretlerin birbirinden farklılık gösterdiği ifade edilmektedir(Bu konuda
geniş bilgi için bkz. Galip Atasagun, “Sembol ve Sembolizm”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.
7, Yıl 1997, s. 379-381).
Kelime olarak hayal, imaj, düş gibi anlamlara gelen imge, terim olarak “Zihinde tasarlanan ve gerçekleşmesi
özlenen şey veya duyu organlarının dıştan algıladığı bir nesnenin bilince yansıyan benzeri” olarak
tanımlanmaktadır(Bkz. “İmge”, Türkçe Sözlük, TDK Yayınları, Ankara 1983, s. 577). İmge için kullanılan bir
başka kavram da “metafor”dur. Mecazî benzerlik/kinaye olarak da tanımlanan ve çok yönlü bir özellik gösteren
metafor kelimesinin Yunanca, öte, aşırı anlamında “meta” ile taşımak, yüklenmek anlamını ihtiva eden “pherein”
kelimelerinin birleşmesinden oluştuğu ileri sürülmektedir. Ayrıca bu kavramın sembol gibi biri asıl/ana, diğeri
ikincil/ara olmak üzere iki unsuru/algıyı birleştirerek o şeyin/unsurun tanımlanmasına vesile olduğu da ifade
edilmektedir(Bkz. Mitat Durmuş, “İmge-Sembol Kavramlarını Yorumlama Projesi ve Melih Cevdet Anday
Şiirinde İmge”,TurkishStudies, C. 6/3, Yaz 2011, s. 746; Aliye Çınar, “Din Dili: Dinî Sembol ve Ritüel”,
KURAV, Dindarlık Olgusu (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Ed. Hayati Hökelekli, Bursa 2006, s. 327;
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
26
“soyut olan bir şeyi anlatmaya yarayan somut şey” olarak da tarif edilebilmektedir. Sayın
Mircea Eliade’nin34 de belirttiği gibi simgeleri bilmek veya tanımak için ana rehber “Dinler
Tarihi” olmalıdır35. Zaten Din Fenomenolojisi, Din Sosyolojisi, Mitoloji, İkonografi ve birçok
bilim dalını da anlamak için de “Dinler Tarihi” bilmek kaçınılmazdır. Çünkü insanoğlunun var
olduğu her yerde, hayata anlam kazandırma amacına yönelik olarak soyut bir unsurun somut bir
nesnesi/algısı da bulunmaktadır. Bu ifadeyi, “Bayrak-vatan”, “Terazi/Ok-adalet”, “DörtMükemmellik”, “yılan-kötülük36” ve çok sayıda örnek ile çeşitlendirmek mümkündür.
Semboller, sadece genel anlamda değil dinî anlamda da çok önemli bir rol oynamaktadır.
Bu dinî semboller, insanın dinî veya inanç boyutunu ihtiva etmekte ve inanç sitemlerinin hatta
ibadetlerin ana nesnesi olarak kullanılmaktadır. Gerek dinî gerek gündelik yaşamda olsun
insanoğlunun hayatında bir “sembolizm” olduğu aşikârdır. Çünkü o, insanoğlunun “hayatının en
yüksek belirleyicisi” özelliği ile saygı duyduğu bir unsur olup, “görülen bir suret veya nesne”nin
arka plânındaki görülmeyen bir hakîkati tanımlamaktadır. Bu noktada dünyanın hemen hemen
her toplumunda ve mensup olduğu dinde “sembol/sembolizm” anlayışı mevcut olduğu
bilinmekte ve bu anlayışa hâkim olmanın veya kavramanın tek anahtarının da “Dinler Tarihi”
olduğu dikkat çekmektedir37.
Farklı düşünceye, dile veya dine sahip toplumlar, semboller aracılığıyla ortak paydada
buluşmaktadır. Çünkü farklılıklar ne boyutta olursa olsun, sembol ile söylenen esas aynıdır,
değişmemektedir. Mesela “Menora” sözkonusu olduğunda Yahudilik’ten bahsedildiği, “Haç”
ifade edildiğinde Hıristiyanlık veya “Hilal” denildiğinde İslâm konuşulduğu/anlaşıldığı
bilinmektedir. Bu sadece din için değil diğer alanlarda da sözkonusudur. Örneğin Türkiye’de
spor alanında “aslan” denilince, Galatasaray Futbol Kulübü, “Kartal” bahsi geçince, Beşiktaş
Jimnastik Kulübü veya “Kanarya” sözkonusu olunca Fenerbahçe Spor Kulübü akla
gelmektedir. Bu örnekleri her alanda gösterebilmek veya artırabilmek mümkündür. Örnek
olarak zikredilen bu veya buna benzer semboller, iki boyutlu yapıya sahiptir. Bunlardan
birincisi, sembolün kendisi veya maddî boyutu diğeri de arka plândaki manevî boyutudur. Bu
iki unsur, bir bütün olarak insan hayatının sadece dinî değil her alanında kendisini
34.
35.
36.
37.
JacquesDerrid-F. C. T. Moore, “White Mythology: Metaphor in theText of Philosophy”,
New
LiteraryHistory, Vol. 6, No. 1, OnMetaphor (Autumn, 1974), s. 13). Ayrıca sembolün aynı anda birçok anlam
taşıyan bir imge” olduğu görüşünde olanlar da mevcuttur(Bkz. Adıbelli, Eliade ve Din, 154. Ayrıca farklı
düşünce ve görüşler için bkz. Adıbelli, Eliade ve Din,152-160).
Mircea Eliade, sadece Dinler Tarihi alanında değil Türk Dini alanında yaptığı çalışmalar ile de iyi tanınmaktadır.
Hatta onun Türkler hakkındaki çalışmaları Doç. Dr. İsmail Taşpınar tarafından “Mircea Eliade ve Türkler’in
Dinlerini Araştırmadaki Önemi” başlığı altında çalışma konusu da edilmiştir(Bkz. İsmail Taşpınar, “Mircea
Eliade ve Türkler’in Dinlerini Araştırmadaki Önemi”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20
(2011), s. 193-199).
Bkz. Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara 1992, 15.
Özellikle Hıristiyanlık’ta “yer altı ilahlarının kutsal hayvanı” olarak zikredilen yılan, hilenin ve nankörlüğün
timsali görülmektedir. Çünkü Hıristiyan anlayışına göre yılan, cennette Hz. Havva’yı yoldan çıkartan varlık
olarak telakki edilmektedir(Bkz. Annemarie Schimmel, “Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?” Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1954, C. 3, S.3-4, s. 68-69).
Şemsettin Sami, “Sembol”, Temel Türkçe Sözlük, İstanbul 1985, C. 3, s. 1171; Alparslan Salt, Semboller,
İstanbul 2010, 288; Schimmel, “Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?”, s. 68; Adıbelli, Eliade ve Din, 130-131;
Galip Atasagun, “Yahudilikte Dînî Sembol ve Kavramlar”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.
11, s. 125-127; Atasagun, “Sembol ve Sembolizm”, s. 369-370; Özer Çetin, “Sembolizmin Psikolojisi”, Dicle
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.11, S. 2, Diyarbakır 2009, s. 89; Durmuş, “İmge- Sembol
Kavramlarını Yorumlama Projesi ve Melih Cevdet Anday Şiirinde İmge”,s. 747; Mircea Eliade, Kutsal ve
Dindışı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara 1991, 115-116.Ayrıca bkz. Levent Aygül, 20. Yüzyıl Batı Resim
Sanatında Dinsel İmgeler, İstanbul (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), 5-7. Ayrıca bkz. Mircea Eliade, Dinler
Tarihine Giriş, Çev. Lale Arslan, İstanbul 2003, 61-412.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
27
hissettirdiğinin göstergesidir. Böylece semboller aracılığıyla “hayalî olabilecek dünya” tasavvur
edilebilir hale dönüşmektedir. Bunun Kuran’da da birçok örneği mevcuttur. Cennetten
bahsedilirken “…cennet konakları vardır…İçinde bozulmayan sudan ırmaklar, tadı değişmeyen
sütten ırmaklar…süzme baldan akan ırmaklar…38” gibi tasvirler kullanılmaktadır. Bu
örneklerden anlaşılacağı gibi bilinmeyen unsurlar39 insanların bildiği tasvirler/benzetmeler ile
bilinir veya algılanabilir hale gelmektedir. Ancak “1954-1959 yılları arasında Ankara
Üniversitesi ilahiyat Fakültesi'nde Müslüman olmayan ilk kadın sıfatıyla Karşılaştırmalı Dinler
Tarihi derslerini Türkçe olarak okutan” Dinler Tarihçisi Annamarie Schimmel40, Gustov
Menshing’in yaptığı konferansından atıfta bulunarak onun, sembolün temsil ettiği hakikat ile
karıştırılmaması gerektiği aksi takdirde sembolün mahiyetini kaybedebileceğine dikkat
çekmiştir41. Zaten Yunanca “Sum-Ballein” veya “Sym-Ballein” kelimelerinden oluştuğu ifade
edilen sembol kavramının birincisinin somut, diğerinin ise tinsel/soyut anlam taşıdığına vurgu
yapılması ve sembol kavramının “bağlama, değiştirme, birlikte tartışma, birbirinden ayrılmış
iki parçayı bir araya getirme” anlamında kullanılmış olması da yukarıdaki düşünceyi teyit eder
mahiyet taşımaktadır42.
Bir “şey”in veya düşünce ve inançların semboller ile anlatılma eylemine de
“sembolizm” adı verilmektedir. Sembolizm, sembolize edilen şeyin önemini artırma amacına
hizmet etmektedir43. O, ayrıca kendisinden öte bir şeye de delalet etmekte, delalet ettiği şeyden
pay almakta veya onunla bütünleşmektedir. Meselâ bayrak temsil ettiği milletten pay almakta,
diğer bir ifade ile onunla özdeşleşmektedir. Bayrağa yapılan saldırı, mensubu olunan o millete
yapılan saldırı ile eşdeğer tutulmaktadır. Bilinçli olarak ortaya çıkmadığı ifade edilen
sembollerin, “icad edilme” gibi bir özelliğe sahip olmadığı da dile getirilmektedir44. Çünkü “her
şeyin sembol olabilme” özelliği ile birlikte “kendiliğinden oluşma” unsuru bulunmamaktadır.
Sembolün oluşumu, birey veya toplum tarafından meydana getirilebilmektedir45.
Sembol ile ilgili olarak yukarıda bahsedilen bilgiler, ikonografi ve mitoloji alanında da
geçerli olabilmektedir. Diğer bir ifade ile sembol merkezli bir hareket alanına sahip her alanda
sözkonusu olabileceğini söylemek daha doğru olacaktır. Çünkü ikonografide ve mitolojide de
olayın veya eylemin görüldüğü şekildeki muhtevası ile birlikte arka plândaki manâsını ihtiva
eden bir betimleme veya yorumlama/değerlendirme anlayışı mevcuttur. Bu bağlamda ikonografi
38.
Bkz. Secde Suresi, 19; Muhammed Suresi, 15.
Ancak her bilinmeyenin bir algılanabilir veya sembol ile ifade edebilme özelliği olduğu kanısını da taşımamak
gerekmektedir. Çünkü ölüm gibi gayba ait unsurlarda “sembolizm” bazen devre dışı kalabilmektedir. Zaten
Kuran’ın Araf Suresi 187. Ayeti’nde “…sana kıyametten sorarlar…De ki onun bilgisi ancak Rabbimin
katındadır…” mealen söylenen ifadeden gayb hususunda herhangi bir yoruma veya sembolleştirmeye dair bir
işaretin bulunamayacağını değerlendirmek mümkündür(Bkz. Mircea Eliade, “Dini Sembolizm ve Fizikötesi
Endişenin Değerlendirilmesi”, Çev. Sadık Kılıç, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum 1986,
S. 6, s. 283-291; Muhammed Hamidullah, “İslam’da Sembolik Anlatım”, Çev. Sadık Kılıç, Diyanet Dergisi, C.
25, S. 1, 1989, s. 3-16).
40. Annamarie Schimmel hakkında geniş bilgi için bkz. Kadir Albayrak, “Dinler Tarihçisi Annemarie Schimmel’in
Anısına”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 2, S. 1, Ocak-Haziran 2002, s. 81-90.
41. Schimmel, “Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?”, s. 68; Atasagun, “Sembol Ve Sembolizm”, s. 371-387, Salt,
Semboller, 288;Galip Atasagun, “Hıristiyanlığın Tanıtımı, Yorumu Ve Kurumsallaşmasında Sembollerin
Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 10, Konya 2000, s. 181-183.
42. Bkz. Salt, Semboller, 288; Çınar, “Din Dili: Dinî Sembol ve Ritüel”, s. 326; Çetin, “Sembolizmin Psikolojisi”,
s. 89. Ayrıca bkz. Adıbelli, Eliade ve Din, 130.
43. Bkz. Atasagun, “Sembol Ve Sembolizm”, s. 381, 386; Sami, Temel Türkçe Sözlük, s. 1171.
44. Paul Tıllıch, “İmanın Sembolleri”, Çev. Aliye Çınar, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 9, C. 9,
2000, s. 767-768.
45. Atasagun, “Hıristiyanlığın Tanıtımı, Yorumu Ve Kurumsallaşmasında Sembollerin Yeri”, s. 182.
39.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
28
ve mitoloji alanında da “Fenomenoloji” devreye girmekte veya fenomenolojiden
faydalanmaktadır. Netice itibari ile sembollerin sözkonusu edildiği bilim dalları ve alanlarda
“Fenomenolojik” unsur esastır demek hakkın bir teslimi olacaktır46. Ayrıca onun, ikonografi
alanında üç farklı yöntemi uyguladığı ve bu noktada ikonaları öncelikle tasvir ettiği, ardından
çözümleme yoluna gittiği ve sonra yorumladığı dile getirilmektedir. Bu noktada Din
Fenomenolojisi ile ortak/benzer paydaya sahip olduğunu ihtimal dahilinde söylemek
mümkündür. Böylece sembol merkezli alanların ortak paydasının temelde değişmediği veya
istisnaî olarak fazla bir değişiklik göstermediği dikkat çekmektedir47.
2.“Renk” Sembolüne Genel Bir Bakış
Halk arasında “çivir, irenk, tevir ve tüs” kelimeleri ile ifade edilen48 renk kelimesinin
aslının Farsça olduğu ve Arapça çoğulu Elvan olan Levn kelimesinden geldiği kaynaklarda
zikredilmektedir. Ayrıca Arapça renk isimlerinin genellikle eril bir biçimde “ef‘al”, dişil
şeklinde “fa‘lâ’” kalıplarından oluştuğuna da dikkat çekilmektedir49. Renkler, toplumdan
topluma farklı anlamlar ihtiva edebilmekte ve bir toplumu, nesneyi, unsuru veya yapıyı
diğerinden ayıran, “varlıkları tanıma ve kategorilendirme50” mahiyetine sahip bir özellik olarak
ifade edilmektedir51. Hatta bazı dillerde rengin “deri” ile ilişkilendirilmesi ve bir şeyin “derisi
nedir?” sorusunun “rengi nedir?” sorusu ile özdeş kabul edilmesi renk kavramının mahiyetini
ve özelliğini açıklamaktadır52. Zaten Kuran’da bahsi geçen renk ile ilgili ayetlerde de bu hususa
dikkat çekilmektedir53. Ancak renklerin, her ne kadar özelde farklı anlamları ihtiva etse de
genelde “evrensel” bir mahiyet taşıdığını ihtimal dahilinde ifade etmek mümkündür.
Renk kavramı sözlükte, “cisimler tarafından yansılanan ışığın gözde oluşturduğu duyum”
olarak tanımlanmakla birlikte nitelik ve çeşitlilik anlamlarını ihtiva ettiği de bilinmektedir54.
Galatasaray Spor Kulübü’nün kurucusu, başkanı ve ilk sporcularından Ali Sami Yen’in babası
ve bir Dinler Tarihçisi olan Şemsettin Sami’nin yazdığı ilk Türkçe sözlük olduğu dile getirilen
“Kâmus-î Türkî” adlı eserinde ise renk, “Eşya veya cisimlerin güneşin bazı ışıklarını yutma ve
bazılarını reddetmeleri ile gözde gösterdikleri şekillerin her biri” olarak tanımlanmıştır55.
Newton ise renkleri “Fiziksel özelliklere sahip olan, objelerden gelen ışıkların insan beyninde
algılanması neticesinde ortaya çıkan olgular”56 ve İbni Sînâ da “Nesnelerde potansiyel olarak
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
Bu hususta geniş bilgi ve örnekler için bkz. Panofsky, İkonografi ve İkonoloji, 23-33.
Bkz. Uşun Tükel, Resmin Dili İkonografiden Göstergebilime, İstanbul, 10.
Salim Küçük, “Türkiye Türkçesinde Renk Adları ve Özellikleri”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C.
3/10, Kış 2010, s. 424.
Soner Gündüzöz, “Renk”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, C. 34, S. 571; Hüseyin Akyüz, “Hz.
Peygamber’in Hadislerinde Renklerin Dili”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 41, Erzurum
2014, s. 374.
Allah’ın insanları farklı renklerde yaratması, kendi varlığının delili olarak kabul edilmektedir(Bkz. Rum Suresi,
22).
Abdulmecit Okçu, “Kuran’da Renkler”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S. 28, Erzurum 2007, s.
127, 131.
Kadir Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 8, S. 1,
Ocak-Haziran 2008, s. 2.
Örnek olarak bkz. Rum Suresi, 22.
Bkz. Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, C. 2, s. 988; http://www.tdk.gov.tr/index.(06.01.2015).
Bkz. Sami, Temel Türkçe Sözlük, s. 1104; http://www.zaman.com.tr/gundem_ali-sami-yenin-babasi-ile-o-kesikbasi-istiyoruz_2052060.html(11.01.2015);
http://galatasaray.org/haber/gstv/roportajlar/sedat-dogan-gstv-ye-ko
nustu/23800(12.01.2015). Ayrıca bkz. Semşettin Sami, Taaşşuk-u Talat ve Fitnat, Haz. Kemal Bek, İstanbul
2004, 5-10.
Bkz. Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s. 102.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
29
bulunan ve ancak ışıkla görülebilen bir özellik57” olarak tanımlamıştır. Renk kavramı, yukarıda
bahsi geçen genel anlamı ile birlikte özelde Eyyûbîler ile Memlükler’de sultanların ve emîrlerin
kendileri için kullandıkları özel işaret veya armaları ifade etmek için de kullanılmıştır58.
Kültürel bir fenomen olarak değerlendirilen renkler, gerçek anlamlarda kullanıldığı gibi
mecazî ve sembolik59 anlamlarda da kullanılmaktadır. Renkler, sadece din, mitoloji veya
ikonografi alanında değil günlük yaşamda da sağlık, mimarî, sanat, spor60, kültür, reklamcılık61
ve yönleri tayin etme62 gibi alanlarda da önemli bir fonksiyona sahiptir. Hatta renkler,
cinsiyetlere göre de sınıflandırma63 malzemesi olarak da kullanılmıştır64. Öyleki tarihî süreçte
renk olgusu insanoğlunun bedeni için özellikle ABD’de “Beyazsan haklısın, siyahsan geride
dur” şeklinde sloganlaşan ve dinlerin felsefesi açısından uygun olmayan bir ayrışma vasıtası
olarak tarihteki yerini almıştır. Anadolu’nun değişik bölgelerinde de erkek cenazeye ait tabutun
üzerine beyaz bir örtü, kadın cenazeye ait tabutun kırmızı renkli bir bez, genç bir kız cenazeye
ait tabutun ise kırmızı bir eşarp örtülmesi de renklerin cinsiyeti tayin etme özelliğinin bir
işaretidir. Ayrıca insanın yaklaşık yedi milyon rengi algıladığı ileri sürülmekte, ancak her
rengin, aynı oranda/şekilde insan üzerinde olumlu veya olumsuz etki yaratmadığı, konumlarına
göre insan üzerinde farklı tepkiler oluşturduğu bilinmektedir65. Bu etkiler/tepkiler, mitoloji veya
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
Aydın Topaloğlu, “Renk”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, C. 34, s. 574. Ayrıca Aristo gibi bazı
şahsiyetlerin renk ile ilgili tanımları için aynı esere bakılabilir.
Bu konuda geniş bilgi için bkz. Nebi Bozkurt, “Renk”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, C. 34, s. 575-576.
“Kızıl sermaye, yeşil sermaye, kırmızı kuvvetler, mavi kuvvetler, beyaz yakalılar, mavi yakalılar; psikolojik savaş
türlerinden olarak beyaz propaganda, gri propaganda, kara propaganda…” gibi ifadeler, mecazî anlamda örnek
olarak gösterilebilir(Bkz. Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 2).
Özellikle renkler, spor alanında da kendisini fazlasıyla hissettirmektedir. Günümüzde sarı-kırmızı tabiri ile
Galatasaray, siyah-beyaz renkleri ile Beşiktaş, bordo-mavi ile Trabzonspor anlaşılmaktadır. Bu örnekleri artırmak
mümkündür. Yukarıda bahsi geçen kulüpler ile birlikte sarı-kırmızı veya diğer renklerin örneklerini taşıyan başka
spor kulüpleri de mevcuttur. Ancak sarı-kırmızı veya siyah beyaz denildiğinde bir Galatasaray ve Beşiktaş spor
kulüplerinden başka bir takım akla gelmemektedir. Bu, renklerin o kulüp ile özdeşleşmesi, benimsenmesi veya
benimsetilmesi ile yakından ilişkilidir.
Bu hususta geniş bilgi için bkz. Fikret Yaman, “Reklamlarda Kullanılan Renkler ve Gazete Reklamlarının
Nitel Analizi”, İletişim Kuram ve Araştırma Dergisi, S. 38, Bahar 2014, s. 44-55.
Yönlerin renk ile ilişkisi konusunda yapılan araştırmaların ilk olarak Diyarbakırlı sosyolog Ziya Gökalp ile
başladığı Abdülkadir İnan ve Bahaeddin Ögel ile devam ettiği kaynaklarda zikredilmektedir(Bkz. Albayrak,
“Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 5).
Renklerin sınıflandırma özelliğini en net olarak Hint Dinleri’nde görmek mümkündür. Çünkü Hint
Dinleri’ndekikast sistemini ifade etmek için kullanılan “Varna” kelimesi; sınıf, statü anlamına geldiği gibi aynı
zamanda “renk” anlamını da ihtiva etmektedir. Renk çerçevesinde kast sisteminin en üst tabakasındaki
brahmanlar, beyaz, kşatriyalar kırmızı, vaisyalar sarı, sudralar ise siyah renkler ile gösterilmektedir(Bkz.
Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s. 112; Albayrak, “Milli Dinlerde Renk
Fenomeni”, s. 12; http://tr.wikipedia.org/wiki/Kast_sistemi(21.01.2015). Ayrıca bkz. Ali İhsan Yitik, Hint
Dinleri, İzmir 2005, 16-17; A.Küçük-G.Tümer-M.A.Küçük, Dinler Tarihi, 208-209). Sınıflandırma ile ilgili
dikkat çekici diğer bir unsur, “pembe” ile “mavi” renklerdir. Özellikle bayanların rengi olarak bilinen pembe ile
erkeklerin rengi olarak toplumda yer bulan mavi arasındaki farklılığın tarihî gelişimi hususunda; İkinci Dünya
Savaşı’na kadar, pembenin sadece kızların değil erkeklerin de rengi olduğu, hatta erkeklerin daha sıklıkla
kullandığı, kızların ise daha çok mavi rengi tercih ettiği bunun sebebinin pembenin kırmızıdan, yani kızgınlığın
timsali kırmızının dalı olduğu, oysa mavinin, sakinleştirici/yatıştırıcı özelliğinden kaynaklandığı ifade
edilmektedir. Ayrıca İkinci Dünya Savaşı yıllarında Nazilerin, eşcinselleri fişledikleri, eşcinsel olduğu belirlenen
erkeklere ceza olarak “pembe üçgen biçimli” armalar/nesneler taktıkları/giydirdikleri, ancak savaş sonrasında
pembenin bayanların mavinin ise erkeklerin rengi olarak yerleştiği de iddia edilmektedir(Geniş bilgi için bkz.
http://www.answers.com/Q/Why_is_pink_considered_for_girls_and_blue_for_boys(11.01.2015); http://cincuce
bobinhizmetleri.com/2012/09/23/neden -kizlar- pembe-erkekler-mavi-giyer/(11.01.2015).
Cinsiyet–renk ilişkisi hususunda başka örnekler için bkz. Kadir Albayrak, Dinlerin Rengi Renklerin Dili,
Ankara 2010, 28-29.
Çeşitli örnekler için bkz. Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 1-9; Albayrak, Dinlerin Rengi
Renklerin Dili, 13-18; Cezmi Akkın, Sait Eğrilmez, Filiz Afrashi, “Renklerin İnsan Davranış ve Fizyolojisine
Etkisi”, Türk Oftalmoloji Dergisi, S. 33, Temmuz 2004, s. 275, 277.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
30
ikonografi alanında da aynı şekilde görülmemektedir. Aşağıdaki maddede de bu husus,
karşılaştırmalı olarak ele alınacaktır. Renklerin bu önemi dolayısıyla Dinler Tarihçisi sayın Prof.
Dr. Kadir Albayrak’ın da vurguladığı gibi yakın tarihte ciddi anlamda bir “semboller veya
sembolizm” merkezli bir bilim dalının oluşması içten bile değildir66. Zaten Türk Dil
Kurumu’nun Türkçe Sözlüğü’nde de “Renk Bilimi” adı ile bir bilimden bahsedilmekte ve bu
bilim dalı, “renk ve renk olaylarını inceleyen bilim dalı” olarak tarif edilmektedir67.
Renkler, “din”de veya dinî hayatta, özellikle “bir kıssanın ya da mitin yeniden
sahnelenmesi, fiille ifade edilmesi, yeniden aktüelleştirilmesi68” olarak tanımlanan ritüellerde
önemli bir fonksiyona sahiptir. Hatta yaratılış mitlerinde, Hz. Adem ve onun soyundan gelen
insanoğlunun “siyah, beyaz, sarı ve kırmızı” renklerde yaratıldığı kaynaklarda
zikredilmektedir69. Özelde her dinde, her rengin, kendi kültürel yapısına göre farklı anlamlar
ihtiva ettiği görülmektedir.
Resim sanatında renkler; “doğal/ana” veya “doğal olmayan/ara” renkler şeklinde
değerlendirilmekte, “beyaz, sarı, kırmızı, mavi ve siyah” “doğal/ana renkler” olarak kabul
görmekte, diğer renkler ise bu ana renklerden türemiş “ara renkler” olarak tarif edilmektedir.
Ayrıca renkler; “sıcak ve soğuk” şeklinde de sınıflandırılmakta “sarı, kırmızı, turuncu” renkler
sıcak; “mavi, yeşil, mor renkler” ise soğuk olarak tasvir edilmektedir70. Bazı kaynaklarda
renklerin kaynağı olarak “güneş” gösterilmektedir. O, hem ışık ve ısı hem de bazı renklerin aslî
unsuru olarak değerlendirilmektedir. Çünkü rengin oluşumunda temel şart, “ışığın varlığı”dır.
Bu ışık da “güneş”tir. Güneş’ten yeryüzüne belli şart ve konumlarda71 gelen ışık, renkleri
meydana getirebilecek şekilde, belirli bir dalgaya sahiptir72.
İkonalar da, renkler bakımından özgün anlamlara sahiptir ve bu renklerin anlamları
kiliseler tarafından belirlenmektedir. İkonalara ait renkler genel olarak; koyu kahverengi, beyaz,
toprak sarısı, kırmızı, siyah, yeşil, mavi ve sarı ile lacivert gibi renklerden oluşmaktadır.
İkonalarda “tasvirlerin çiziminde aydınlatma gökten gelen ‘İlahi Işık’ ile yapıldığı” anlayışı
nedeniyle güneş ışığı ve gölgeler yer almamaktadır. Ayrıca renkler ruhanî/ilahî bir dünyayı
tanımlamakta ve dolayısıyla gerçekçi olarak değerlendirilmemektedir. Nesneler veya şahıslar da
parlak ve canlı olarak tasvir edilmektedir73. Ayrıca ikonografide siyah ve beyazın karışımı diğer
66.
Bkz. Kadir Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, Dini Araştırmalar, MayısAğustos 2008, C. ll, S. 31, s. 100.
67. Bkz. Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, C. 2, s. 988
68. Çınar, “Din Dili: Dinî Sembol ve Ritüel”, s. 335.
69. Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s. 103.
70. Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s. 100-102; Okçu, “Kuran’da Renkler”,
s. 133-134. Ayrıca sıcak-soğuk renkler hakkında geniş bilgi için bkz. Necmettin Ersoy, Semboller ve
Yorumları, İstanbul 2000, 49-50.
71. Bu şartlar için bkz. Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 130.
72. Bkz. Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 128, 130.
73. Küçük, “II. İznik Konsiline İkonografik Açıdan Yaklaşım”, s. 157; Akkaya, Ortodoks İkonaları, 124, 137;
Yörükoğlu, Batılılaşma Devri Resim Sanatında Edirne Bulgar Kilisesindeki İkonaların Yeri, 21.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
31
bir ifade doğruluk ve kötülüğün karışımı olarak belirsiz bir renk şeklinde tasvir edilen gri 74
rengin kullanılmadığı da rivayet edilmektedir75.
Mitolojide ise renkler ise kültürden kültüre farklılık göstermekte ve özelde farklı olarak
değerlendirilmektedir. Ancak mitoloji alanında da renklerin evrensel bir mahiyet taşıdığı dikkat
çekmektedir. Aşağıda bu örnekler ele alınmıştır. Ayrıca bu çalışmada, diğer mitolojideki renkler
yerine daha çok Türk mitolojisindeki renkler konu olarak belirlenmiştir.
b. Kuran’da Konu Edilen Renklerin Mitoloji ve İkonografi Çerçevesinde Karşılaştırmalı
Olarak Değerlendirilmesi
Biçim, renk, rakam/sayı ve hayvan gibi çeşitli sembollerin insan hayatındaki yeri ve
önemi tartışılmazdır. Bu sembollerden renklerin ise ayrı bir yeri vardır. O, hayatın anlam
kazanmasında önemli bir fonksiyona sahiptir. Nesneleri algılamadaki en büyük araçlardan/
sembollerden olan renkler, insanlar için verilen en büyük nimetler arasında
değerlendirilmektedir. Kuran’da da bu renklerden bazıları sözkonusu edilmiştir76.
Kuran’da yedi ayette renk, boya kelimesinin karşılığı olarak “levn” veya çoğul tabiriyle
“elvan” kelimesi kullanılmakta ve bu kavramlar ile daha çok sınıflandırma/tanımlama
noktasında ayırt edici özellik vasfına dikkat çekilmekte ve sembolik ve kinayeli anlamlar
kastedilmektedir77. Bu, soyut olan şeylerin insanların daha iyi anlaması ve benimsemesi
amacına yönelik olarak somutlaştırılması şeklinde sembolün özelliği ile doğru orantılıdır.
Kuran’da boya kavramı ile ilişkili olarak “sıbğa” kelimesi kullanılmakta ve bu kelime, “S-b-ğ”
kelime kökeninden gelmekte olup, “boya, renk, bir şeyi boyamak” anlamları dışında “din, millet
ve vaftiz etmek78” gibi anlamlara da gelmektedir. Boya kavramı, Kuran’da Allah lafzı ile birlikte
zikredilmektedir. Bu bağlamda “sıbgatullah” (Allah’ın boyası) terimi; “Allah’ın insanoğluna
verdiği renk ve yaratılışına hâkim kıldığı özellik, karakter” anlamı ile birlikte “doğuştan gelen
bir inanç, fıtrat veya tevhid” ve “Allah’ın insanda var ettiği, onu diğer canlılardan üstün kılan
akıl ve fıtrat gibi özellikler” olarak da tanımlanmaktadır. Ayrıca bu terimi “din, akıl, iman,
İslâm ve fıtrat” anlamında kullananlar da mevcuttur. Bu açıdan ele alındığında din olgusunun
fıtrî, imanın ilahî bir iman ve gerçek imanın da “Allah’ın boyası olarak tarif edilen fıtrî iman”
olduğu dile getirilmektedir79.
Kuran, yukarıda da zikredildiği gibi renkleri, daha çok tasvir etme, sınıflandırma,
gruplandırma veya tanımlama özelliği çerçevesinde kullanmakta ve her rengi konu
74.
75.
76.
77.
78.
79.
Her ne kadar grinin ikonografide kullanılmadığı bilgisi verilse de “http://writingicons.weebly.com/colourmeaning.html” internet sitesinde diğer kutsal kişiler için kullanılan renkler arasında gri renk olduğu bilgisi yer
almaktadır. Hatta Ersoy, Semboller ve Yorumları adlı eserinde, dişil renk olan siyah ile erkek renk olan beyaz
rengin birleşimini kutsal bir olay olarak ifade etmiş, bu rengin “insan” olduğu bilgisine yer vermiştir(Bkz. Ersoy,
Semboller ve Yorumları, 66).
http://www.pravmir.com/icons-symbolism-in-color/(14.01.2015).
Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 127, 131; Salt, Semboller, 288-289.
Bkz. Gündüzöz, “Renk”, s. 571-572; Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 134-136; Albayrak, Dinlerin Rengi
Renklerin Dili, 95-97. Ayrıca Ayetler’den örnek olarak bkz. Bakara Suresi, 69; Nahl Suresi, 13,69; Rûm Suresi
22…
Hıristiyanların vaftiz işlemi esnasında “yeniden dirilişi” ve “yeni bir hayata başlangıcı” ifade etmek amacıyla
suya, tuz ve zeytinyağı ile birlikte sıbga adı verilen sarımtırak bir boya kattıkları ifade edilmektedir. Böylece
sıbga kelimesinin de Hıristiyanlık’ta vaftiz işlemi özdeşleştiği düşünülmektedir(Bkz. Albayrak, Dinlerin Rengi
Renklerin Dili, 96).
Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 135-136; Albayrak, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, 95. Ayrıca bkz. Bakara
Suresi, 138.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
32
etmemektedir. Kuran’da bahsi geçen birkaç renk mevcuttur. Bu renkler aşağıda mitolojik ve
ikonografik açıdan karşılaştırmalı olarak ele alınmaktadır.
1. Siyah/Kara
Dinî veya resmî törenlerin rengi olarak tarif edilen siyah, “Beyaza ve diğer renklere göre,
güneş ışınlarının olmayışı veya tümüyle soğurulması sonucu en koyu olarak bilinen renk”
şeklinde tanımlanmaktadır80. Siyah, Arapça “esved” kelimesi ile ifade edilmekte olup, “yılan,
gece, sıcak” anlamlarına gelmektedir81. Bu kelime, “sud-sude” kelime kökeni ile “karalamak,
karartmak, siyahlaştırmak, kararmak” gibi eylemleri, “esved-sevda82” kelimesi ile de “siyah,
karanlık siyahlık” gibi anlamları ihtiva etmektedir. Ayrıca “kederli, hüzünlü, kara sevda,
karalama…” gibi olumsuz anlama sahip kelimelerin de Arapça siyah anlamına gelen bu
kelimeden türemesi de dikkat çeken bir başka unsurdur83. Siyah ile ilişkili olarak gece
anlamında “Leyl”, cahillik84, bilgisizlik anlamında “cehl”, zalimlik, zulüm anlamında
“zulüm/zulümat85” ile ifade edilen kelimeler de karanlığı/ dolayısıyla siyah/karayı ifade eden
kavramlar olarak dikkat çekmektedir86. Zaten bazı dinlerde beyaz rengin, ışık; siyahın da
karanlık prensipleri temsil etmesi ve doğal olarak ışığın beyaz, karanlığın da siyah renkle
sembolize edilmesi de yukarıdaki anlamları teyit etmektedir87.
Kuran’da siyah/kara kelimesi çeşitli anlamlarda birkaç ayette yer almaktadır88. Buna göre
siyah kavramı; Bakara Suresi, 187. Ayeti’ndeki “orucu geceye kadar…” ifadesi ile orucun
zamanını belirten “gece ile gündüzün ayrılış vaktini”, Ali İmran Suresi’ndeki “Nice yüzlerin
ağardığı ve nice yüzlerin karardığı…yüzleri kararanlar…”106. Ayeti ile de inananlar ve
inanmayanlar ayrımını ifade etme anlamında kullanılmıştır. Kuran’da siyah için zikredilen diğer
bir kavram ise gece anlamında kullanılan “Leyl” kelimesidir. Enam Suresi’nin 96. Ayeti’nde de
“Karanlığı
yarıp
tanyerini
ağartan
O’dur.
Geceyi, dinlenmek için;
Güneş'i, Ay’ı (vakitlerinizi) hesaplamak için yaratmıştır…” ifadesi yer almakta ve gece
karanlık veya kara/siyah renk ile ilişkilendirilmektedir. Bu ve diğer ayetlerde gece/karanlığa
veya siyaha/karaya daha çok “ölüm, sessizlik, kötülük” gibi anlamlar yüklenmiştir. Tekvir Suresi
18. Ayeti’ndeki “Ağarmaya başladığında sabaha andolsun ki…” ile Enam Suresi 60.
Ayeti’ndeki “Gece sizi öldüren, gündüz ne işlediğinizi bilen…” ifadeleri de bunun açık bir
göstergesidir. Zaten Felak Suresi’nin 3. Ayeti’nde de siyah, gece ile özdeşleştirilmekte, bu renk,
“küfür, azap, kötülük, öfke, yas, hüzün” ve hatta inanmayanlar için kullanılan bir renk olarak
Özge Mazlum, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Aralık 2011,
S. 31, s. 130; Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 136.
81. Gündüzöz, “Renk”, s. 571.
82. HacerülEsved kelimesi de “siyah taş” anlamına gelmekte ve Kabe’nin güneydoğu köşesinde yer alan tavafın
başlangıç noktasını belirtmektedir(Geniş bilgi için bkz. Salim Öğüt, “HacerülEsved”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi, C. 14, s. 433-435).
83 . Bkz. Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul 1995, s. 416.
84. Günümüzde de “kara cahil” şeklinde kullanımı bulunan bu kavram, hem karanın cahil ile ilişkisini hem de
kültürel anlamda alt tabayı ifade etmektedir(Bkz. İhsan Toker, “Renk Simgeciliği ve Din: Türk Kültür Yapısı
İçinde Ak-Kara Renk Karşıtlığı ve Bu Karşıtlığın Modern Türk Söylemindeki Tezahürleri Üzerine”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 50:2 (2009), s. 105, 111.)
85. Karanın yasa dışılık anlamını Arapça’daki Zulüm kelimesi ile özdeşleştirmek mümkündür(Mazlum, “Rengin
Kültürel Çağrışımları”, s. 131).
86. Bu kelimelerin anlamları hakkında geniş bilgi için bkz. Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, 137, 541-542, 815.
87. Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s. 102.Ayrıca geniş bilgi için bkz. Şinasi
Gündüz, Son GnostiklerSabiîler İnanç Esasları ve İbadetleri, Ankara 1995, 67-77.
88. Örnek olarak bkz. Bakara Suresi, 187; Al-i İmrân Suresi, 106; Nahl Suresi, 58; Fâtır Suresi, 28; Zümer Suresi,
60…
80.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
33
kullanılmaktadır. Çünkü karanlık/gece, kötü işlerin/eylemlerin vuku bulduğu bir zaman olarak
halk arasında bilinen bir anlayıştır. Kuran’da da gecenin bu özelliğinden yola çıkılarak
inanmayan insanların kötü davranışlarını “gecenin aydınlığı/sabahı kapattığı/örttüğü” gibi
gizledikleri vurgulanmaktadır. Peygamberimiz Hz. Muhammed’in “Kul bir hata yaptığı zaman
kalbinde siyah bir leke meydana gelir…” hadisi ile birlikte siyahın sözlük anlamında leke,
beyazın ise lekesiz anlamında kullanılması yukarıdaki bilgileri teyit etmektedir89. Ayrıca
Hacerül Esved’in “Cennetten indirildiği, kardan daha beyaz olduğu, ancak müşriklerin
hatalarının onun rengini kararttığı” rivayetleri de siyaha yüklenen olumsuz anlamı
pekiştirmekte ve inanmayanların konumuna dikkat çekmektedir90.
İkonografide bütün renkleri içinde bünyesinde barındırabilme özelliği çerçevesinde siyah,
karanlığın simgesi olarak “ölüm, kötülük, cehalet ve korku” ile ilişkilendirilmektedir. Bu
bağlamda şeytan91, şeytanî unsurlar, mağaralar ve cehennem motifleri genellikle siyah ile
boyanmıştır. Zaten İsa’nın çölde denenmesi sürecinde siyah elbise ile betimlenmesi ve İsa’ya
ihanet eden Yahuda İskariyot’un siyah hale92 ile resmedilmesi de bu mantık çerçevesinde izah
edilebilmektedir. İkonalarda keşişlerin elbiseleri, kahverenginin yanı sıra, dünyevî zevklerden,
kibirden arındıklarının simgesi olarak siyah renkte de görülebilmektedir93. Ayrıca Hz. Adem ile
Hz. Havva’nın cennetten kovulma sahnelerinde siyah renk ile tasavvur edilmesi de siyahın
“mahkumiyet” anlamını ifade ettiği şeklinde yorumlar da mevcuttur. Günlük hayatta kullanılan
“kara borsa, kara gün, kara büyü, kara kış, kara mizah, kara haber…” gibi çok sayıda hayatımıza
yansımış sözlerden de anlaşılacağı gibi siyah rengin, gerek ikonografi gerekse mitoloji olsun
genel anlamda olumsuz bir yapıda görüldüğü aşikârdır. İkonografide Hıristiyanlarca “Kutsal
Cuma” ile ilişkili bir renk olarak ilişkilendirilen siyah rengi, yetki ve güç anlamında olumlu
yapıya sahip olduğu da zikredilmektedir94.
89.
90.
91.
92.
93.
94.
Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 136-139; Yusuf Kotan-Turhan Kaya, “Orhan Pamuk’un Benim Adım Kırmızı
Romanında Renk Metaforu”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2010, 14 (2), s. 88-90.
İhsan Mutlu, “Hacerül Esved Cennetten Getirilen Bir Yakuttu”, http://www.ortadogugazetesi.net/makale.
php?id=6346(15.01.2015). Hacerül Esved ile ilgili olarak farklı görüşler de mevcuttur. Bu görüşler hakkında
geniş bilgi için bkz. Soner Gündüzöz, “Kur'an'da Renklerin Büyülü Gücü-Semiotik Bir İnceleme-”, EKEV
Akademi Dergisi Yıl: 7, S. 16, Yaz 2013, s. 76)
Hz. Muhammed’in “nefsim kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki şeytanı görüyorum, aranıza giriyor,
safların arasına sanki küçük siyah bir koyun gibi sızıyor.”hadisi de siyah renk ile şeytan arasındaki ilişkiyi ifade
etmek için kullanıldığı kaynaklarda dile getirilmektedir(Bkz. Akyüz, “Hz. Peygamber’in Hadislerinde
Renklerin Dili”, s. 381).
Hale; gerek yaşamları, gerekse fiilleri/eylemleri ile kendilerine hayranlık duyulan kimseler için kullanılan dinî bir
sembol olarak tanımlanmaktadır. İkonografide;“Dairesel, Haçlı, Dörtgen, Altı Köşeli ve Elipsoit (badem) hale”
olmak üzere beş çeşit haleden bahsedilmektedir. Dairesel hale, Hz. İsa başta olmak üzere Hz. Meryem diğer
azizler; Haçlı hale, sadece Hz. İsa; Dörtgen hale, İmparatorlar, hayırseverler ve bazı kutsal hayvanlar; Altı Köşeli
hale, bazı olağanüstü özelliklere sahip kişiler; Elipsoit/badem hale, Hz. İsa ve Hz. Meryem için kullanılmıştır.
Özellikle elipsoit (badem), yapısı itibariyle Hıristiyan ikonografisinde önemli rol oynamıştır. Çünkü badem gibi
Hz. İsa da ilahî ve insanî özelliklerini Hz. Meryem’in içerisinde gizlemiştir. Bu bağlamda Hıristiyanlar için
badem ağacı, bakireliğin simgesi olarak Hz. Meryem’i, bademler de meyvesi olarak Hz. İsa’yı sembolize etmesi
bakımından büyük bir önem taşımaktadır(Bkz. Ersoy, Semboller ve Yorumları, 366-367, 384-385).
http://www.pravmir.com/icons-symbolism-in-color/(14.01.2015); http://www.medieval-life-and-times.info/medie
val-art/meaning-of-colors-in-christian-art.htm(15.01.2015); http://writingicons.weebly.com/colour-meaning.html
(14.01.2015); Yörükoğlu, Batılılaşma Devri Resim Sanatında Edirne Bulgar Kilisesindeki İkonaların Yeri,
23. Ayrıca bkz. Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 37; Ersoy, Semboller ve Yorumları, 66.
http://www.medieval-life-and-times.info/medieval-art/meaning-of-colors-in-christian-art.htm(15.01.2015); Ersoy,
Semboller ve Yorumları, 65.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
34
Mitolojide95 de siyahın, daha çok olumsuz anlamda kullanıldığı görülmektedir. Siyah,
“Ezeli karanlık, boşluk, fanilik96, son, karmaşa97, üzüntü, kötülük ve ölüm” gibi anlamlarda
kullanılmıştır. Hatta siyahın hükümdarın ölümüne veya yolculuğuna delalet ettiği de rivayet
edilmektedir. Başlangıç rengi olarak tanımlanan siyahın, rakamsal olarak sıfırın (0) taşıdığı
anlamı taşıdığını söylemek mümkündür. Çünkü o; kaos, yokluk, sonsuzluk olarak
değerlendirilmektedir. Diğer bir ifade ile siyah mitolojik anlamda “başlangıçtır, özdür”. Çünkü
dünya yaratılmadan önce her yer karanlıktır/siyahtır. Bütün renklerin karışımı da nihayetinde
siyah olacaktır, yani özüne dönecektir. Bu yönüyle siyah, bütün renkleri özünde, bünyesinde
toplamaktadır.
Siyah, yön98 olarak da kuzey99 yönünü belirtmek için tercih edilen renk olmuştur. Kötü
ruhların kara tös/töz olarak isimlendirilmesi ve kötü ruhların başındaki Erlik’in siyah olarak
betimlenmesi de yukarıda zikredilen anlamları pekiştirmektedir. Yas100 alameti olan siyah,
Araplar’da “kötü söz” için siyah (esved) kelimesinin dişili/müennesi olan sevdâ kelimesinin
kullanılması, kör olan biri için “sevide’r-recül”, akrep ve yılana da iki siyah anlamında
“esvedeyn” denilmesi de siyahın olumsuz anlamı için pekiştireç olabileceğini söylemek
Mitolojide renkler ile ilgili olarak kitap yazacak kadar çok sayıda örnek mevcuttur. Ancak bu makalede, bu
örneklerin hepsini zikretmek mümkün olmamış, belli başlıları konu edilmiştir. Çalışmada konu edilmeyen diğer
örnekler için, Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi I, Ankara 1993 ve Türk Kültür Tarihine Giriş, C. VI,
Ankara 1984; Abdulkadir İnan’ın, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1986 adlı eserlerin muhtelif sayfalarına
ve özellikle renklerin dinler bazında değerlendirmeleri konu edilmiş ve bu konuda yapılmış orijinal bir çalışma
olan Kadir Albayrak’ın, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, adlı eserinin 5-39. sayfalarına bakılabilir.
96. Siyahın fanilik anlamı ile ilişkisi daha çok Mevlevilik’te kendisini göstermektedir. Çünkü Mevlevilik’te dervişler
salona girip dönmeye başlamadan önce, üzerlerindeki yokluk olarak ifade edilen siyah pelerinleri çıkarıp atmakta,
sembolik olarak kabirden kalkarak hakikate ulaşmaktadırlar. Ayrıca dünyevî eğilimlerden kendilerini
arındırmaları gerçeğini ifade eden ve saflığı, nefsin kefenini ifade eden beyaz elbise (tennure) ile kalmaktadırlar
(Bkz.
http://www.authorstream.com/Presentation/kocasinanmerkez-2093690-ek-mevlevilikteki-sembollerinanlami/(21.01.2015); Ersoy, Semboller ve Yorumları, 65; Mazlum, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, s. 130).
97. Abbasilerin Horasan’da Emevilere karşı oluşturulan hareketin liderlerinden Haris b. Sureyc ile başlayan hareketin
kaynağı olarak gösterilmesi, siyah rengin “karmaşa” anlamı ile ilişkilendirmek mümkündür. Zaten siyahın siyasal
bir simge olarak ortaya çıkmasında ve İslam Tarihi’ne mal edilmesinde en önemli pay Abbasilere
verilmektedir(Geniş bilgi için bkz. M. Bahaüddin Varol, “İslâm Tarihi’nin İlk İki Asrında Simge Renkler ve
Siyâsî Anlamları”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bahar 2004, 17, s. 116; Nadir Özkuyumcu,
“Haris b. Sureyc”, Türkiye Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, C. 16, s. 201). Ayrıca Siyah, Abbasi ile
özdeşleştiği gibi beyaz rengin de Emevi, Ehl-i Beyt ve Hariciler ile bütünleştiği hususunda görüşler
mevcuttur(Bkz. Varol, “İslâm Tarihi’nin İlk İki Asrında Simge Renkler ve Siyâsî Anlamları”, s. 120).
98. Bazı kabilelerde ergenliğe adım atacak olan kabile üyelerinin, gizli yapılan ayin törenlerinde bir kulübeye
kapatılmasının ardından kulübenin ikiye bölünmesi ve sonrasında aşağı/ikinci derecede güçleri sembolize ettiğine
inanılan kuzeyin beyaza, üstün güçlerin bulunduğu kabul edilen güneyin de kırmızıya boyanması renklerin yön
olarak eski dönemlerden bu yana uygulandığının açık bir göstergesini oluşturmaktadır(Bkz. Albayrak, “Yazısız
Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s. 112. Ayrıca yön ile ilgili olarak diğer örnekler için aynı
eserin 116. sayfasına ve Albayrak, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, 26-28 sayfalarına bakılabilir).
99. Türkler; renkleri, yönleri belirtmek için de kullanmış, kuzeyi, kara/siyah; güneyi, kızıl; doğuyu, gök ve batıyı ak
rengi ile belirtmişlerdir. Zaten Hun Devleti’nin batıdaki bölümünün adının “Ak-Hun” biçiminde ifade edilmesi,
Avrupa’ya hakim olan Hunlar’ında, Macar kaynaklarında “Kara-Hunlar” olarak bilinmesi, Osmanlı tarihinde
Bogdan’ın kuzeyinin “Kara-Bogdan” şeklinde ifade edilmesi de renklerin yön olarak kullanılmasındaki
yaygınlığını açıkça gözler önüne sermektedir(Bkz. Mustafa Kafalı, “Türk Kültüründe Renkler”, http://www.
yorturk vakfi.com/turkish/modules.php?name=YorturkVakfi&file=renk(21.01.2015). Ayrıca bkz. Albayrak,
“Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 5-7, 27).
100.
Yas/Matem alameti olarak bazı toplumlarda “Beyaz” esas renk olmuştur. Hatta Türkler’de de bazı yas
günlerinde beyaz renkli elbise giyildiğinin ve beyaz bayrak kullanıldığının rivayet edilmesi de dikkat çeken bir
husustur (Bkz. Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 32; Mazlum, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, s.
129; Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C.VI, 383, 385). Ayrıca Manas Destanı’nda, Manas’ın mezarı için ak
saray ve gök saray şeklinde tabirlerin kullanılması da bu düşünceyi desteklemektedir(Bkz. Ögel, Türk Kültür
Tarihine Giriş, C. VI, 145; Ögel, Türk Mitolojisi, 513).
95.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
35
mümkündür101. Ayrıca Bayındır Han’ın “ak/ağ, kızıl ve kara” olmak üzere üç otağ kurdurduğu
bilinmektedir. O, çocuğu olmayanları “kara otağa alınmasını, altına kara keçe döşenmesini,
önüne kara koyun yahnisi” konulmasını istemiştir. Erkek çocuğu olanların ise ak otağa
alınmasını, kızı olanların ise kızıl otağda misafir edilmesini istemiştir. Bu örneklerden de ak
rengin itibar ve saygınlık anlamında, siyahın ise olumsuz anlamda değerlendirildiği açıkça
görülmektedir102.
Siyahın en çok kullanım alanı, “cenaze/yas törenleri”dir. Bu bağlamda mitolojide
siyah/kara; matemin, kederin ve yasın simgesi olmuş, bu simge yas tutmak anlamında “karalar
bağlamak/kara bulutların çökmesi/Karadeniz’de gemilerin batması” şeklinde ifade edilir
olmuştur. Zaten Dede Korkut Hikâyeleri’nde yasın karşılığı “beyaz çıkarıp siyah giyinmek”
olarak geçtiği kaynaklarda zikredilmektedir. Dede Korkut Hikâyesi’nde bu olay, günlük
yaşamda “yas günleri siyah gömlek/elbise giyme” şeklinde yerini almıştır. Ancak siyah, bazı
dinlerde veya toplumlarda yas alameti iken, bazı toplumlarda yas alameti olarak beyaz renk
dikkat çekmektedir. Hatta siyah, siyaseten de kullanılmış “hem anarşizmin hem satanizmin hem
de faşizmin sembolü”; pasifliğin rengi olarak telakki edilen beyaz ise “itaatsizliğin” sembolü
olarak kullanılmıştır. Ayrıca siyah, kara ruhlu, içi kara gibi ifadeler ile de insanların karakter ve
ahlaklarında görülen bozukluklarına işaret anlamında da kullanılmıştır.
Mitolojide, olumsuz anlamı ile birlikte siyahın olumlu anlamda kullanıldığı da
bilinmektedir. Mesela Altay Yaratılış Destanı’nda Tanrı Kara/Kayra Han103 güç sahibi olarak
dikkat çekmektedir. Bununla birlikte kara/siyah rengin “kahraman, alp kişi ve yiğit” anlamında
kullanımı da mevcut olup, Kara-Koyunluların hükümdarı Kara Mehmed ve Kara Yusuf Beğ/
Bey, Ak-Koyunlular’dan Kara Yülük Osman Beğ/Bey, Osman Gazi’nin diğer bir ifadesi ile
Kara Osman Beğ/Bey ve Hızır’ın kara atlı olarak görülmesi gibi kullanımlar ile bu anlamda
sözkonusu olmuştur. Mitolojide siyah ile bağlantılı olarak kullanılan bir başka kelime de
“yağız”dır. Orhun Kitabeleri’nde yer alan “yağız-yer”, kara yer/toprak rengi anlamında
kullanılmıştır. Buradaki kara toprak ifadesi ile hem acı, sıkıntı gibi olumsuz anlam ile birlikte
toprağın bereketi, verimliğine de vurgu yapılmaktadır. “Yukarıda mavi gök, aşağıda yağız yer
yaratıldığında ...” ifadesi de hem göğün mavi ile ilişkisine hem de yağızın yer ile bağlantısına
delalet etmektedir. Bununla birlikte yağız, “yağız yiğit, kara yiğit” şeklinde yiğitlik sembolü
olarak da kullanılmıştır104.
Salt, Semboller, 191-195; Ersoy, Semboller ve Yorumları, 51-52, 65-67; Küçük, Türk Destanlarında Sayı
Motifinin Dini Yansımaları, s. 96; Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, İstanbul 2000, 52, 183186; Gündüzöz, “Renk”, s. 571; Mazlum, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, s. 130; Gündüzöz, “Kur'an'da
Renklerin Büyülü Gücü-Semiotik Bir İnceleme-”, s. 80-81; Kemal Menemencioğlu, “Sayıların Erdemi”,
http://www.hermetics.org/rakam.html (21.10.2013).
102. Küçük, “Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı”, s. 191; Toker, “Renk Simgeciliği ve Din: Türk Kültür
Yapısı İçinde Ak-Kara Renk Karşıtlığı ve Bu Karşıtlığın Modern Türk Söylemindeki Tezahürleri
Üzerine”, s. 99, 108.
103. Bahaeddin Ögel Türk Mitolojisi adlı eserinde ayrıca Kara Han isminin asil soydan gelmeyen hükümdarlara
verildiğine dikkat çekmektedir(Bkz. Ögel, Türk Mitolojisi I, 104).
104. Hüseyin Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, İstanbul 1936, C. I, 29; Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. VI,
143; Toker, “Renk Simgeciliği ve Din: Türk Kültür Yapısı İçinde Ak-Kara Renk Karşıtlığı ve Bu
Karşıtlığın Modern Türk Söylemindeki Tezahürleri Üzerine”, s. 103-104; Emine Aydoğan, Anadolu Sahası
Türk Halk Hikâyelerinde Mitolojik Unsurlar, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 2006, 112-114; Ögel,
Türk Kültür Tarihine Giriş, C. VI, 419; Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk
Fenomeni”, s. 100-102; Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 133-134; Albayrak, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, 3941; Küçük, “Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı”, s. 185,193; Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”,
101.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
36
2. Beyaz/Ak
Eski çağlarda, iki ana renk olarak sadece “siyah ve beyaz” kabul edilmiş ve “iyilik” ve
“kötülük”, hatta Tanrı anlayışı da bu renkler ile özdeşleştirilmiş ve esas alınmıştır. Hatta siyah
ve beyaz ekseninde bazı dinlerde bir “düalizm” ortamı da yaratılmıştır/oluşturulmuştur. Bu
düalizmin yaşandığı veya hissedildiği en önemli dinlerden birisi Taoizm’dir. Taoizm’de dişi
prensip Ying ve erkek prensip Yang ikilisinde de kendisini göstermektedir. Göğün ve yerin
kaynağı olan Tao’dan “Bir” doğmakta, Bir’den “Ying” ve “Yang” olan iki doğmakta, İki’den
“Ying”, “Yang” ve “Nefes” ve Üç’ten de yaratılmış “Evren” vücut bulmaktadır. Böylece “birlik
ikiliği, ikilik üçlüğü, üçlük de evreni” oluşturmaktadır. Benzer yapı, Konfüçyüsçülük’te ve
Budizm’de105 de görülmektedir. Düalizm anlayışı, bir inanç sistemi olmasa damitolojik anlamda
hemen hemen tüm dinlerin ortak özelliği olarak dikkat çekmektedir. Dünya/öteki dünya,
beden/ruh, dişil/eril, sıcak/soğuk, somut/soyut, doğru/yanlış ve gündüz/gece gibi ikiliklerden
oluşan düalizmin renk bazında da karşılığını “siyah ve beyaz” olarak ve siyah-beyaz
çatışmasını/zıtlığını deyimlerde106 de sıklıkla görmek mümkündür. Siyahın veya gecenin/
karanlığın olduğu yerde beyazın/akın, aydınlığın olması kaçınılmazdır107. Hatta satrançtaki
karelerin siyah ve beyaz oluşunun da “insan kaderindeki pasifliğe ve aktifliğe, şansa,
değişkenliğe ve geçişliliğe” göndermede bulunduğu ve dolayısıyla insan kaderindeki olumlu ve
olumsuzluklara işaret ettiğinin zikredilmesi de siyah-beyaz zıtlığının eseridir108. Ayrıca siyahbeyaz zıtlığını yönetim alanında meşruluk anlamında da görmek sözkonusudur. Buna göre
Türkler’de hak ve kanunen devlet yönetimine talip olan veya gelen kimseler için meşru yönetici
anlamında “Ak-han”; zorbalık ve hile ile yönetimi ele geçiren kimse için gayrı meşrû anlamında
“Kara-Han” denilmesi de hem beyazın meşruluk anlamına hem de siyah beyaz arasındaki zıtlığa
yönetim bazında iyi bir örnektir109. Zaten Kuran’da da siyah ve beyazın “yüz” ile kullanılması
da bu zıtlığın açık bir göstergesidir110.
Siyahın karşıtı olarak beyaz rengi, Kuran’da, “beyaz” kelimesi ile ifade edilmektedir.
Arapça beyazlanmak, beyazlaşmak, beyazlamak, ağarmak anlamlarını da “Ebyaz” kelimesi
karşılamaktadır111. Arapça hayatı simgelediği ileri sürülen beyaz kavramı, Araplar tarafından su,
buğday ve ekmek için de kullanılmış, hatta su ve ekmeğe “iki beyaz” denilmiş, bununla birlikte
“iki şah damarı” da iki beyaz (ebyazayn) şeklinde kullanılmıştır112.
Kuran’da oniki ayette geçtiği belirtilen beyaz rengin, inanan insanlara sıfat olarak
kullanıldığı görülmektedir. Meselâ Ali İmran Suresi 106. Ayeti’nde “…O gün (Kıyamet günü)
bazı yüzlerin kararacağı, bazı yüzlerin ağaracağı beyaz olacağı…” ve Peygamber Efendimizin
s. 9; Kafalı, “Türk Kültüründe Renkler”, http://www.yorturkvakfi.com/turkish/modules.php?name=Yorturk
Vakfi& file=renk(21.01.2015); Ersoy, Semboller ve Yorumları, 67.
105. Budizm’de “beyaz karma” ve “siyah karma” şeklinde bir ayrım sözkonusu olmakta ve bu karmalar ile iyi ve kötü
eylemler/davranışlar ifade edilmektedir(Bkz. Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 20).
106. Bu deyimlere örnek olarak “ağaran varken kararana kim bakar, ak akçe kara gün içindir, ak gün ağartır kara gün
karartır, ak koyun ak bacağından kara koyun kara bacağından asılır…” verilebilir(Diğer örnekler için bkz. Küçük,
“Türkiye Türkçesinde Renk Adları ve Özellikleri”, s. 424).
107. Küçük, “Türk Destanlarında ‘Sayı’ Motifinin Dinî Yansımaları”, s. 97; Albayrak, “Yazısız Halklarda ve
Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s. 111.
108. Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s. 121.
109. Toker, “Renk Simgeciliği ve Din: Türk Kültür Yapısı İçinde Ak-Kara Renk Karşıtlığı ve Bu Karşıtlığın
Modern Türk Söylemindeki Tezahürleri Üzerine”, s. 99-100.
110. Bkz. Ali İmran Suresi, 107; Zümer Suresi , 60…
111. Bkz. Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, 79-80.
112. Gündüzöz, “Renk”, s. 571.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
37
“Beyaz elbise giyin. Zira beyaz elbise en iyi giysinizdir” şeklindeki hadislerine de bakıldığında
beyazın olumlu anlamda zikredildiği görülmektedir.
Kuran’da “el, ip, kadeh, yol, huri113 ve göz” kelimeleri ile birlikte zikredilen beyaz ile
alâkalı ayetler bütün olarak değerlendirildiğinde “rahmet, müjde, iyilik, güzellik, hidayet,
temizlik, saflık, sevgi, hayır ve hak” gibi anlamlara geldiği görülmektedir. Beyaz aynı zamanda
Allah’ın sancağı, kefen114 ve hac gibi unsurlar ile de bütünleşmiş bir renk olarak karşımıza
çıkmaktadır. Kuran’da beyaz, cennet ile de ilişkilendirilmekte, hatta cennetteki eşlerin de
beyaz/bembeyaz115 olduğuna dikkat çekilmektedir. Ayrıca rüyada beyaz elbiseli bir zatı görmek
de o zatın cennet ehlinden olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Ancak Yusuf Suresi’nin 85.
Ayeti’nde “… Vah Yusuf’a yazık oldu dedi ve üzüntüden gözlerine ak düştü…” ifadesi ile
beyaz renk, siyah renk ile eşanlamlı olarak kötü/olumsuz bir durumu nitelemek için kullanıldığı
ve burada ak ifadesi ile “görme yeteneğinin kaybedilmesi” anlamında değerlendirildiği
görülmektedir116.
Hz. Muhammed’in sancak renklerinden olduğu ifade edilen beyaz117 ikonografide,
saflığın rengi olup, ilahi nur/ışık ve Tanrı’nın yeryüzündeki tezahürünün veya cennet âleminin
bir işareti olarak değerlendirilmektedir. İkonalarda beyaz, “saflık, masumiyet, erdem, sadelik,
temizlik” ile birlikte “ilahî hikmetin, kutsallığın simgesi” olarak karşımıza çıkmaktadır. Hatta
Bizans ikonalarında beyazın Hz. İsa’nın şanını da temsil ettiği dile getirilmektedir. Hıristiyan
ikonalarda Hz. İsa başta olmak üzere azizler beyaz elbiseler içerisinde resmedilmektedir. Ayrıca
Hz. İsa’nın öğrencilerine “beyaz elbise giydikleri için” havari adı verildiği de kaynaklarda
zikredilmektedir. Çünkü Hıristiyan inancına göre sadece erdemli/kutsal kabul edilen ruhlar
beyaz elbise içerisinde sembolize edilebilmektedir. Özellikle Hıristiyanlık’ta din adamlarının
beyaz elbise giymesinin temelinde bu anlayışın yattığını söylemek mümkündür. Ayrıca kutsal
kabul edilen bazı günler özellikle Paskalya, Noel gibi zamanların, hatta cenazelerde dirilişin
simgesi olarak beyaz kullanıldığı da görülmekte ve zikredilmektedir118. Hz. İsa’nın suretinin
değişimini anlatan ikonalarda, diriliş ikonalarında ve benzer ikonalarda Hz. İsa’nın beyaz bir
elbise ile zikredilmesi, bu anlama yüklenen özelliğin bir başka göstergesidir119. Benzer anlayış,
İslâm’da da ve mitolojide de dikkat çekmektedir.
113.
Huri ile ilgili ayetlerde renk konusunda da bazı tartışmalar yer almaktadır. Huri kelimesi ile ilişkilendirilen
Ayet’te beyaz kelimesi ile yumurta arasındaki bağlantıya vurgu yapılmaktadır. Ancak hurilerin beyaz renkten
dolayı yumurta ile ilişkilendirildiği, hurilerin renk ile ilişkilendirilmeden sadece yumurtaya benzediği şeklinde
görüş beyan edenler de mevcuttur. Hatta yumurtanın sarı renkli özelliği sebebi ile hurilerin sarı renkli oldukları
şeklinde yorumlar da yer almaktadır(Bkz. Gündüzöz, “Kur'an'da Renklerin Büyülü Gücü-Semiotik Bir
İnceleme-”, s. 77).
114. İslâm’da kefenin ve hac ibadetinde ihramın beyaz olması, hem temizlik, saflık hem de eşitlik anlayışı ile
bağlantılıdır.
115. Bkz. Sâffât Suresi, 49.
116. Akyüz, “Hz. Peygamber’in Hadislerinde Renklerin Dili”, s. 378-379; Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 140-141;
Gündüzöz, “Renk”, s. 571.
117. Varol, “İslâm Tarihi’nin İlk İki Asrında Simge Renkler ve Siyâsî Anlamları”, s. 119.
118. Akyüz, “Hz. Peygamber’in Hadislerinde Renklerin Dili”, s. 379; Yörükoğlu, Batılılaşma Devri Resim
Sanatında Edirne Bulgar Kilisesindeki İkonaların Yeri, 22; Köklü, Hıristiyanlık’ta ve İslam’da Resim, 59;
http://www.pravmir.com/icons-symbolism-in-color/(14.01.2015);
http://www.cresourcei.org/symbols/colors
meaning.html(16.01.2015);http://www.medieval-life-and-times.info/medieval-art/meaning-of-colors-in-christianart.htm(15.01.2015).
119.Köklü, Hıristiyanlık’ta ve İslam’da Resim, 49; Ersoy, Semboller ve Yorumları, 54; http://writingicons.weebly.
com/colour-meaning.html(14.01.2015).
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
38
“Ululuk, aydınlık, adalet120, haklılık, masumiyet, zafer, barış, neşe, yücelik, teslimiyet,
merhamet, ışık, güneş, hava, saflık/arılık, temizlik, iffet, masumiyet, sadelik, mükemmellik,
kutsallık, kurtuluş, ruhsal yetkinlik” gibi anlamlara gelen beyaz; mitolojide, kullanılan en yaygın
renklerden biri olup, sıklıkla “Ak” adı ile zikredilmektedir. Bu bağlamda Altaylılar’da, “cennet”
için “ak” kelimesi kullanılmakta ve “cennette oturan, rengi, ruhu beyaz olan” ve Süt-Ak
Göl’ün/süt renginde olan göllerin bulunduğu göğün üçüncü katında oturan tanrılar için de
“Aktu/Aklılar” denilmektedir. Ayrıca Tanrı tarafından yaratılmış ilk insana “Ak Oğlan”
denilmesi de ak renginin kutsallık anlamı ile ilişkilidir. O, mavi rengin eşdeğeri olarak “Gök
Tanrı” veya “Ülgen”in rengi olarak görülmüştür. Hatta Ülgen’e yaratma ilhamı ve kudreti veren
ruhun adı da “Ak Ene/Ana121”dır. Çünkü ak, “temizlik, arılık/saflık, ululuk ve soyluluk” gibi
anlamlara gelmektedir. Bu anlamlar çerçevesinde ak; velilik, bilgi ve birikim ile dolu olmayı
ifade eden “yaşlılık ve kocalık” simgesi olarak dikkat çekmektedir. Zaten bazı Türk boylarında
“Ak Sakallılar Meclisi/ Ak Sakallı Kocalar” ile Moğollar’da kabilenin en yaşlı üyesi için
“beyaz/ak saçlı baba” denilerek saygıda bulunulması da bu anlam ile bağlantılıdır.
Yön olarak batıyı122 ifade eden beyaz, devletin adaleti ve gücünün de simgesi olarak
kabul edilmektedir. Devlet adamlarının özellikle savaşlarda beyaz elbiseler tercih etmesi, “üst
rütbeli subay ve komutanlar, kendilerini askerlerden ayırmak üzere” beyaz giyinmeleri123 de
beyaz rengin hâkimiyet ve devlet yönetimi ile ilişkisini ortaya koymaktadır. Ayrıca Ayızıt adına
düzenlenen Ayızıt Bayramı’nda kadınların katılamadığı törenlerin, beyaz elbise giyinmiş “Ak
Şamanlar”ın, kadınların katılabildiği kışın icra edilen törenlerin, siyah elbise giyinmiş “Kara
Şamanlar” tarafından uygulanması, siyah ve beyaz arasındaki hususu uygulama açısından da
net olarak ortaya koymaktadır. Mitolojide, kadınların koruyucu ruhu olarak değerlendirilen
Umay Ana/Ayızıt’ın beyaz saçlı, beyaz kıyafetli tasvir edilmesi, Yer Ana’ya sunulan
hayvanların renginin beyaz olması, Darhan/Alahçın Ana’nın ışıklı/nurlu bir yüz, beyaz saçlı
yaşlı bir kadın görünüşünde betimlenmesi beyaza atfedilen anlamlar ile örtüşmektedir124. Zaten
Araplarda da beyaz kelimesinin dişil/müennes şekli olan beyza ifadesinin “güneş” veya “iyi
120.
121.
122.
123.
124.
Günümüzdeki “Yüzü ak/Alnı ak” gibi deyimlerinin kullanımı, ak rengin “adalet, doğruluk, yücelik ve haklılık”
anlamları ile bağlantılıdır(Bkz. Eyüp Sertaç Ayaz-Selin Ayaz, “Iğdır İli Yer Adlarında Kullanılan Renk
Adları Üzerine Bir İnceleme”, http://abs.kafkas.edu.tr/upload/479/Eyup_Sertac_AYAZ_Makale_Renkler. pdf
(11.01.2015).
Türk mitolojisinde Ak Ene veya Ak ana gibi “Umay Ana, Alahçın Ana, Yer/Toprak Ana, Ulu Ana, Su Ana/Çay
Ninesi, Gün Ana, Yılan Ana/Şahmaran…” gibi dişil ruhlar da mevcuttur(Bu ruhlar hakkında geniş bilgi için bkz.
Küçük, “Geleneksel Türk Dini’ndeki ‘Ana / Dişil Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”, s. 116-130; Karakurt,
Türk Söylence Sözlüğü, 19-740)
Türkler’de ve Çinliler’de beyaz, Batı yönünü belirtmekte ise Hintliler’de Doğu ve Mayalar’da ise Kuzeyi temsil
etmektedir. Ancak üç aşağı-beş yukarı genel kaide, Batı yönünün beyaz/ak ile temsil edildiğidir(Bkz. Gündüzöz,
“Kur'an'da Renklerin Büyülü Gücü-Semiotik Bir İnceleme-”, s. 73).
Çin komutanlarının Hunlar ile ilgili olarak “Beyaz giyinen komutanı öldürürsek, Hunları dağıtmış oluruz” ifadesi
de bu konuda gösterilebilecek başka bir örnektir(Bkz. Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. VI, 377).
Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. VI, 377, 393; Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 10-11;
Mazlum, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, s. 129; Toker, “Renk Simgeciliği ve Din: Türk Kültür Yapısı
İçinde Ak-Kara Renk Karşıtlığı ve Bu Karşıtlığın Modern Türk Söylemindeki Tezahürleri Üzerine”, s.9899; http://www.biligbitig.com/p/turkmitolojisi. html(11.11.2012); Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları,
39-44, 190-191; Ögel, Türk MitolojisiI, 101, 431, 444-445, 571; İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, s. 19-20,
39; Karakurt, Türk Söylence Sözlüğü, s. 15, 19, 44, 186, 157, 171, 209-210, 323, 574-575, 673, 739-740; Salim
Küçük, “Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı”, Bilig Dergisi, Yaz 2010, S. 54, s. 185-186; Celal Beydilli,
Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Ankara 2003, 24-25; Küçük, “Geleneksel Türk Dini’ndeki ‘Ana / Dişil
Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”, s. 116-120.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
39
söz”; bunun yanında beyazın “ruh temizliği” ve “ağacı olmayan yer” anlamında kullanılması
yukarıdaki bilgileri teyit etmektedir125.
3. Mavi/Gök
Kuran’da zikredilen diğer bir renk ise Gök/mavidir. Mavi renk, Arapça “z-r-k” kelimesi
ile ifade edilmekte, “Ezrak” kelimesi ile de gök/gökyüzü dile getirilmektedir126. Taha Suresi
102. Ayeti’nde de “…gözleri gömgök/mavi…” şeklinde yer almaktadır. Kuran’da mavi
kelimesi, “soğukluk, korku, dehşet” gibi insanı hayrete düşüren, şaşkınlık yaratan olayları
tanımlamak için kullanıldığı dikkat çekmektedir. Zaten Arap geleneğinde “gözlerin
göğermişliği127/ mavileşmesi” uğursuz kabul edilmiş ve yüzün veya kalbin kararması ile eşdeğer
olarak görülmüştür. Hatta Arapların gök/mavi rengi, Rumlar’ın rengi olarak gördükleri ve bu
nedenle mavi rengini sevmedikleri de kaynaklarda zikredilmektedir128.
Kuran’da ayrıca “dinî sezginin, derin düşüncenin” işareti olmakla birlikte “özgürlüğün,
sonsuzluğun” simgesi olarak “semâ/gök, bahr/deniz” gibi kelimeler de mavi ile ilişkili kelimeler
olarak ifade edilmektedir. Zaten Arapça’da “mâ/ma-i” kelimesinin su, mavi rengin ise “su
rengi” anlamında kullanılması da, Anadolu’da insanları kötülüklerden koruduğuna inanılan
nazar boncuğunun mavi olması da bu düşünceyi teyit eder mahiyettedir129.
İkonografide ise mavi130, “suskunluğu, saflığı, bekareti ve alçak gönüllüğü”
simgelemekte, hatta “öbür alemin, ilahî/göksel lütfun, cennetin, ölümsüzlüğün, sonsuzluğun
işareti” olarak kabul edilmektedir. Bazı kaynaklarda da “umut, dindarlık, hassasiyet, inanç,
barış, sadakat, kararlılık ve metanet” anlamında da zikredilen mavi, insanın ilahî/göksel
dünyasının bir işareti, kırmızı ise onun dünyevî/doğal dünyasının sembolü olarak
değerlendirilmektedir. Mavinin “cennet” ve “Tanrı Krallığı” anlamına geldiği şeklinde
yorumlar da mevcuttur. “Mutlak hakimiyet” anlamında da takdir edilen mavi, hatta beyaz, altın
sarısı gibi göksel/ilahî renkler olarak kabul görmektedir. Zaten Pantokrator131, Hz. Meryem ve
havarilerin mevcut olduğu ikonalarda mavi rengin kullanılması da bu düşünceden
kaynaklanmaktadır. Ayrıca mavi, bir dönem Hıristiyanlarca Hz. İsa’nın ölümü ile yas alameti 132
olarak Hz. Meryem’in rengi şeklinde kabul görmüştür. Meryem’i konu alan ikonlarda genel
olarak mavi renkli bir elbise ve omuzlarını örten bir şal ile gösterilmesi de bu anlayışın
ürünüdür. Mavi veya mor-mavi karışımı renk, Hıristiyanlık’ta, kralların, prenslerin, soyluların
rengi olarak da kullanılmıştır. Hatta bazı Hıristiyan geleneğinde Advent için mavi menekşe
hazırlığı devam etmektedir. Çünkü mavi menekşe krallık/Tanrı Krallığı rengi olarak bir kralın
gelişinin simgesi olarak kullanılmaktadır133.
125.
Gündüzöz, “Renk”, s. 571.
Bkz. Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, 357.
127.Gözlerin göğermişliğinin, “aşırı korkudan dolayı gözlerin yukarı bakacak şekilde kayması” olarak
değerlendirilmektedir(Bkz. Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 142).
128. Bkz. Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 142.
129. Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 143; Gündüzöz, “Renk”, s. 571; Ersoy, Semboller ve Yorumları, 59; Albayrak,
Dinlerin Rengi Renklerin Dili, 34-35.
130. Kullandığımız yabancı kaynaklarda mavi, farklı tonlarda ifade edilmektedir. Ancak biz burada genel olarak mavi
şeklinde nitelendirmeyi uygun bulduk.
131. Pantokrator ikonalarında genellikle erguvan rengi dikkat çekmektedir.
132. Osmanlı Dönemi’ne ait bir minyatürde hastalığa yakalan ruh veya cinin tasvirinde mavi rengin ağırlıklı olarak
kullanılması ve soluk mavi rengin hastalık veya yas rengi olduğuna vurgu yapılması dikkat çekicidir(Bkz.
Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, 56).
133. Yörükoğlu, Batılılaşma Devri Resim Sanatında Edirne Bulgar Kilisesindeki İkonaların Yeri, 22; Köklü,
Hıristiyanlık’ta ve İslam’da Resim, 46, 59; Mazlum, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, s. 133; Akkın126.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
40
Yahudilerin kötü cinleri kovmak için kullandıkları renk olduğu iddia edilen134 mavi,
mitolojide, doğu yönünü simgelemekle birlikte “Gök” ile ilişkilendirilmektedir. O, “bolluk, akıl,
idrak, sağduyu, iffet, lekesizlik, sadakat, Allah’a hürmet, barış gibi erdem ve erdemli
davranışların” simgesi olarak da kabul edilmektedir. Genel anlamda “suyun/denizin rengi”
olarak takdir edilen mavi, insan yüzünde kötü anlamda telaffuz edilmiş, hatta “mavi yüzlü
kişiler, genellikle kötü karakterli kişiler” olarak telakki edilmişlerdir. Tanrı’nın simgesi olarak
değerlendirilen Gök diğer adı ile mavi, “mutlak hâkimiyetin” sembolü olarak da kullanılmıştır.
Günümüzde kullanılan ve halk inanışı olarak toplumumuzda yer edinen nazar boncuğunun
temeli de “gök” ile ilişkilendirilmektedir. Mavi rengin “gök” dolayısıyla sonsuzluk ve okyanus
ile ilişkisinin diğer bir göstergesi de Hindulardaki Vişnu’nun sekizinci avatarı olan Krişna’nın
özellikle mavi renkli elbiseler giymiş şekilde tasvir edilmesidir135.
4. Kırmızı/ Kızıl/Al
Kırmızı/Kızıl, Arapça “h-m-r”” kelimesi ile ifade edilmekte, “Ahmer” kelimesi ile de
kırmızılık/kızıllık, kırmızılaşma/kızıllaşma kastedilmektedir136. Kırmızı renk, Kuran’da sadece
Fatır Suresi’nin 27. Ayet’inde zikredilmektedir. Bu ayete göre kırmızı, siyah ve beyaz ile
birlikte ve yolları nitelemek için kullanılmaktadır.
Mavinin zıt rengi olarak kabul edilen kırmızının, siyah ve beyaz dışındaki bütün renkleri
temsil ettiği rivayet edilmektedir. Renkler içerisinde en dikkat çeken renk olan kırmızı; arzu,
istek ve canlılık aşılayan, hayat ve mutluluk veren bir renktir. Hatta kanın kırmızı olması da bu
husus ile bağdaştırılmaktadır137. Kanın; ateşin, ısının ve yaşamın bütün değerleri ile birleştiği ve
dolayısıyla güneş ile bağlantılı olduğu, bu nedenle bu rengin, soyluluğun, bereketin ve yüceliğin
bir sembolü olarak kullanıldığı kaynaklarda zikredilmektedir. Kan bağışlama gibi kendisinden
başka birilerine mutluluk verebilme özelliğine sahip olduğu da dile getirilmektedir. Ayrıca
minyatür kelimesinin de Latince “kırmızı ile boyamak” anlamına gelen “miniare veya minium”
kelimesinden türediğinin dile getirilmesi de kırmızı ile ilgili dikkat çeken bir başka husustur138.
Bununla birlikte bazı Türk boylarının savaşa çıkmadan önce bayrağı kan ile boyamaları da
yukarıdaki bilgilere destek olmaktadır139.
Hz. Adem’in rengi140 olarak lanse edilen kırmızı, insan anlamında kullanıldığı gibi “güç,
yaşam, enerji, cinsellik, çekicilik, gerginlik, dinamizm ve heyecan”, hatta kan ile bağlantılı
olarak “şiddetin” rengi olarak tanımlanmaktadır. Çünkü “gençlik simgesi” olarak kabul edilen
Eğrilmez- Afrashi, “Renklerin İnsan Davranış ve Fizyolojilerine Etkileri”, s. 276; http:// www. pravmir. com/
icons-symbolism-in-color/(14.01.2015);http://writingicons.weebly.com/colour-meaning.html(14.01.2015); http://
www.rusicon.ru/eng/sci/book/tehnik.htm(14.01.2015); http://www.cresourcei.org/symbols/colorsmeaning.html
(16.01.2015); http://blog.kavrakoglu.com/renkler-2/(16. 01.2015).
134. Bkz. Ersoy, Semboller ve Yorumları, 59.
135. Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, 52, 188-189; Mazlum, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, s. 132-133;
Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 14; Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk
Fenomeni”, s. 116.
136. Bkz. Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, 194.
137. Bkz. Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 144-146.
138. Köklü, Hıristiyanlık’ta ve İslam’da Resim, 112; Ersoy, Semboller ve Yorumları, 262.
139. Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. VI, 152.
140. Hz. Adem’den dolayı Araplar’ın insanları, kırmızı ve siyah olmak üzere iki ırka ayırdıkları kendilerini kırmızı
ırktan gördükleri ifade edilmektedir. Ayrıca Eski Türk geleneklerinde de “toprak, hava, ateş ve su”dan oluşan
dört element ile ilişkili olarak siyah, beyaz, kırmızı ve sarı renklerin yeryüzündeki insan ırklarını sembolize ettiği
de kaynaklarda zikredilmektedir(Bkz. Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s.
111, 113).
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
41
kırmızı rengin tansiyonu yükselttiği, kan akışını hızlandırdığı kaynaklarda vurgulanmaktadır.
Uyarı levhalarının renginin kırmızı olmasını bu açıdan da değerlendirenler de bulunmaktadır.
Hatta kırmızı rengin enerji ve heyecan anlamı, bayraklardaki ana renk olarak kullanılmasına
sebep teşkil etmiştir.
Kırmızı, hem olumlu hem de olumsuz anlamda karşımıza çıkmaktadır. O, “diriltici,
uyarıcı, canlılık verici, yüreklendirici, teşvik edici” yönüyle olumlu; “öfke, nefret, katliam ve
şeytan” rengi olarak olumsuz yapıda kabul edilmektedir141. Ayrıca İslâm’ın yayılış sürecinde
birçok savaşta cesaret örneği sergileyen Ebu Ducane’nin cesaretin simgesi olarak başına kırmızı
bir şerit bağlayarak mücadele vermesini kırmızının güç, cesaret, kısmen şiddet gibi özellikleri
ile örtüştürmek mümkündür142.
Kırmızı, ikonografide, sıklıkla kullanılan renklerden biri olup, “sıcaklık, gençlik, yaşam,
güzellik, sağlık, zenginlik, aşk ve savaş” rengi olarak telaffuz edilmektedir. Bu anlayış
çerçevesinde ikonalarda ölmüş azizlerin elbiseleri, baş melek Mihael’in (Cebrail) cübbesi ile
birlikte bazen de sonsuz yaşamı kutlama anlamında ikonaların arka planı kırmızı olarak tasvir
edilmektedir. İkonografik açıdan kırmızı, yüz renginde kendisine yer bulmakta ve “utanma,
kızgınlık ve ateşin bir işareti” olarak değerlendirilmektedir. Bu bağlamda utanma esnasında
vuku bulan yüz kızarıklığının, erdemin simgesi olduğuna dair iddialar da mevcuttur. Ayrıca
“güçlü, hırslı, cesur, dışadönük, lider, baskın, agresif, mücadeleci, tutkulu, heyecanlı, bencil
insanların rengi” olarak da kişilik göstergesi şeklinde nitelendirilmektedir. Kutsal Ruh’un rengi
olduğu ifade edilen ve Pentekost ile ilişkilendirilen kırmızı, Hz. İsa ile de bütünleştirilmekte ve
onun kurbanlığı dolayısıyla kanı ile birlikte zikredilmekte ve özdeşleştirilmektedir. Ayrıca Hz.
İsa’nın elbisesinin üst kısmının kırmızı, alt tarafının lacivert şeklinde olması da “Hz. İsa’nın
iyilik ve merhamet dolu annesinden edindiği Tanrısal karakterinin varlığı” olarak
yorumlanmaktadır. Hatta Hz. Meryem’in ikonalarındaki kırmızı rengin, bekâretin simgesi
olarak kullanıldığı da kaynaklarda zikredilmektedir143.
Tansiyonu ve solunumu artıran bir renk kabul edilen kırmızı ikonografide aynı zamanda
İsa’nın kanının tüm dünyanın kurtuluşu için aktığının bir göstergesi olarak da sembolize
edilmektedir. Bu bağlamda ölüm üzerinde yaşamın zaferinin rengi olarak da telaffuz
edilmektedir144. Zaten Hıristiyanlık’ta Evharistiya’da (Ekmek-Şarap Ayini) kırmızı şarabın
kullanılmasının, üst sınıf Hıristiyan din adamlarının kırmızı renkli cübbe ve ilahiyat diploması
alanlara kırmızı renkli kostüm giydirilmesinin kaynağının da Hz. İsa’nın kanı ile
ilişkilendirilmesi de bu düşüncenin uygulamadaki açık bir göstergesini oluşturmaktadır. Ayrıca
Manas destanının kahramanlarından Kançora’nın adının doğumunda “avucunda tuttuğu
kandan”, Külçora’nın adının ise “avucundaki külden” aldıklarının söylenmesi de bu düşünceyi
teyit eden bir başka örnektir. Buna benzer bir örnek Türkler’de kurban bayramındaki kanın alna
141.
Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 146-147; Gündüzöz, “Renk”, s. 571; Abdullah Eren, “Baki Divanında Kırmızı
Renk”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, S. 37, Erzurum 2008, s. 34; Albayrak,
“Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s. 111; Ersoy, Semboller ve Yorumları, 56-57.
142. Varol, “İslâm Tarihi’nin İlk İki Asrında Simge Renkler ve Siyâsî Anlamları”, s. 124.
143. Ersoy, Semboller ve Yorumları, 57; http://www.pravmir.com/icons-symbolism-in-color/(14.01.2015);
Yörükoğlu, Batılılaşma Devri Resim Sanatında Edirne Bulgar Kilisesindeki İkonaların Yeri, 22; Okçu,
“Kuran’da Renkler”, s. 147; Salt, Semboller, 210; YorgoKirbaki, “Paskalya Adetleri”, http://arama.hurriyet.
com.tr/arsivnews.aspx?id=315683(14.01.2015); http://www.medieval-life-and-times.info/medieval-art/meaningof-colors-in-christian-art.htm(15.01.2015).
144. http://www.pravmir.com/icons-symbolism-in-color/(14.01.2015); http://www.minidev.com/ kulturler/kulturler_
ermeni_bayram.asp(15.01.2015); Ersoy, Semboller ve Yorumları, 58.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
42
sürülmesi ve buna benzer bir uygulamanın Hintliler’de kadınlar başta olmak üzere hemen
herkesin alnına kişinin Hinduizm’e mensup olduğunun göstergesi ve aydınlanmanın bir işareti
olan “üçüncü göz” olarak algılanan “tilaka” denilen kırmızı bir nokta koyma geleneği şeklinde
vuku bulması şeklindedir. Dolayısıyla güç ve öneminden dolayı ateş ile ilişkilendirilen kırmızı,
kurbanlığı simgelemekte ve “İsa’nın ateş ile vaftizi”ne işaret etmektedir. Güneşin doğuşu145
esnasındaki renk ise “İsa’nın doğumu”na delalet edilmektedir146. Ayrıca “kırmızı, mavi ve sarı”
renkler, “Teslis” unsurunun rengi olarak da yorumlanmaktadır147.
Mitolojide güneşin ve savaş tanrılarının rengi olarak kabul edilen kırmızı, “canlılık,
enerji, hayat kaynağı, heyecan, kudret, mutluluk, ergenlik, hükümdarlık, aşk148 ve evlilik” gibi
hususları içermektedir. Göktürk Kağanı, Mohan Kağan’ın ve Oğuz Kağan’ın gözlerinin “al”
olması, kırmızı rengin “hakanlık, hükümdarlık” anlamı ile ilişkilidir. Kırmızı/al rengi,
mitolojide özellikle bazı dişil ruhların rengi olarak da karşımıza çıkmaktadır. Bu ruhlar; bazen
iyi bazen de olumsuz yapıda kendisini göstermektedir. Bu örneklerden birisi “albastı/
alkarısı149” diğeri de “Od ana/ateş ruhu150” olarak nitelendirebileceğimiz varlıklardır. Bununla
birlikte Ala Geyik Efsanesi’ndeki geyiğin rengi al; Deli Dumrul hikâyesinde, kılıç ile üzerine
yürüdüğü Azrail, al kanatlı; Beyrek’e nişanlısından gelen kaftan kırmızı renkli olarak tasvir
edilmektedir. Mitolojide kırmızı tabiri yerine daha çok kızıl veya al kelimesi tercih edilmiştir.
Atasözlerimizde ve deyimlerimizde de bunun örnekleri151 çoktur. Ayrıca Kırmızı152 rengin
Türkçe’de XII. Yüzyıl’dan önce görülmediği ve bu kelimenin Türkçe’ye Soğdca’dan veya
Farsça’dan geçmiş olabileceği söylenmektedir. Bu nedenlerdir ki Türkler, “kırmızı bayrak”
şeklinde değil “yüce, ulu, yüksek ve kudret” anlamında “al bayrak153” şeklinde telaffuzda
bulunmuşlardır. Zaten “Altay” kelimesinin söylemi de Al (yüce/yüksek), tay (tağ/dağ) şeklinde
145.
146.
147.
148.
149.
150.
151.
152.
153.
Türkler’in de genellikle, şafak sökme ve güneşin batma zamanlarında “göğün kızıllığı” adını verdikleri görüntü
anında dua ederek sabah vakti onu karşıladıkları, akşam vakti dua ile uğurladıkları kaynaklarda yer
almaktadır(Bkz. Osman Günsel Topbaş, “Türk Bayrağını Oluşturan Öğelerin Anlamı”, http://turktoresi.
blogspot.com.tr/2009/06/turk-bayragn-olusturan-ogelerin-anlam.html(19.01.2015).
Köklü, Hıristiyanlık’ta ve İslam’da Resim, 59-60; Küçük, “Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı”, s. 187;
Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 2, 4., 12-16; http://www.medieval-life-and-times.info/medievalart/meaning-of-colors-in-christian-art.htm(15.01.2015).
Elfin Tataroğlu, “Renkler ve Ruhani Alem”, http://elfintataroglu.blogspot.com.tr/2012/06/renkler-ve-ruhanialem.html(16.01.2015).
14 Şubat Sevgililer Günü’nde kırmızı rengin tercih edilmesindeki ana unsurun kırmızı rengin aşkı ifade etmesi
olduğu şeklinde düşünce/kanaat yaygındır(Bkz. Akkın- Eğrilmez- Afrashi, “Renklerin İnsan Davranış ve
Fizyolojilerine Etkileri”, Türk Oftalmoji Dergisi, 33, 2004, s. 275).
Mitolojideki Albastı ve buna benzer ruhlar hakkında bilgi için bkz. İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, s. 167175; Beydilli, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, 37-41; Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk
İnançlarının İzleri, Ankara 1999, s. 25-27; Ögel, Türk Mitolojisi I, 69, 300, 516; Abdülkadir İnan, Makaleler
ve İncelemeler, Ankara 1987, s. 259-267; Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, s. 54-56, 186-187, 194;
Karakurt, Türk Söylence Sözlüğü, s. 20-23, 62, 64, 66-67, 73, 238, 246, 435, 441-444; Ayşe Duvarcı,
“Türklerde Tabiat Üstü Varlıklar ve Bunlarla İlgili Kabuller, İnanmalar, Uygulamalar”, Bilig Dergisi, Kış
/ 2005, S. 32, s. 125-144.
Ancak bazı Türk topluluklarında ateş tanrıçası, ak saçlı veya ateşin yalımıyla dalgalanan yeşil veya kırmızı
ipekten kaftan giymiş bir kadın olarak da tasvir edilmiştir(Bkz. http://www.biligbitig.com/p/turkmitolojisi.html
(11.11.2012).
Örnek olarak bkz. “allayıp pullamak, allı pullu, al al olmak, al kanlara boyanmak, kızarıp bozarmak, kızılca
kıyamet kopmak, kızıl divane, kızılbaş, kıpkızıl kâfir; al giyen aldanmaz, al giyen alınır…”(Eren, “Baki
Divanında Kırmızı Renk”, s. 34).
Ersoy, Semboller ve Yorumları adlı eserinde kırmızı rengin, “al-kirmiz” denilen bir böceğin dişisinin kurtulup
ufalandığında aldığı parlak renkten türediği bilgisini vermektedir. Aynı eserde kırmızının “Kırmızı Toprak”
anlamında Hz. Adem (Adamah/Adam) kelimesinden türediği bilgisine de vurgu yapılmaktadır(Bkz. Ersoy,
Semboller ve Yorumları, 58, 262).
Ancak bazı Türk destanlarında “Al Bayrak” yerine “Ala Bayrak, Kızıl Bayrak” şeklinde kullanımların olduğu da
bilinmektedir(Bkz. Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. VI, 2-3).
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
43
“yüce/ulu dağ” anlamındadır. Ayrıca gerdek elbisesinin kırmızı olduğunun, ancak duvağın “al”
ve “al”ın kırmızıdan açık bir renk olduğunun zikredilmesi de kırmızı ile al arasındaki farklılığın
bir işaretidir. Yön olarak ise güneyi ifade eden kırmızı rengin kullanımı sonraki dönemlerde
ortaya çıkmış ve “düğün ve gerdek rengi” olarak kan ile ilişkilendirilmiştir154. Bu örnekleri, göz
ile ilişkili olarak kanlı gözyaşı, kalp-gönül ilişkisi gibi günlük kullanımda da görmek
mümkündür155. Ancak genel olarak toplumlarda aynı anlamlara gelen kırmızı, bazı toplumlarda
farklı anlamlarda değerlendirilebilmiştir. Örneğin, Batı toplumları için kırmızı, “aşk”ın,
İrlandalılar için “savaş”ın, Romalılar için “fetih”in, Kızılderililer için “tutku”nun ve Japonlar
için “mutluluk ve içtenliği”n simgesi olarak kullanılmıştır156. Hatta Abdullah Eren, “Baki
Divanında Kırmızı Renk”, adlı çalışmasında Baki Divanı’nda aldatma kelimesinin kökeninde
de “al” kelimesinin yer aldığını, “sevgilinin yanak ve dudağı ile birlikte ‘al’ kelimesini
‘aldatma’ manasına da gelecek şekilde” sıklıkla kullanıldığını ve dolayısıyla aldatıcılığın rengi
olduğuna da dikkat çekmektedir157
5. Sarı
Renkler içerisinde en ışıklısı ve en uzaktan görülebileni olarak tasvir edilen158 sarı,
Arapça’da, “s-f-r” kelime kökü ile kullanılmakta, “Asfar” kavramı ile de sarıya; sararma,
solgunluk anlamı verilmektedir159. Kuran’da birkaç ayette (inek160, deve, bulut ve ekin ile
birlikte) geçen161 sarı renk ile “dünya hayatının geçiciliğinden, aldatıcılığından, çekiciliğinden
bahsedilerek nihayet yeşeren otlar ve ekinler gibi kuruyup solacağına, son bulacağına” dikkat
çekilmektedir. Kısaca sarı, Kuran’da hayatın geçici olduğunun bir simgesi olarak olumsuz
manâda karşımıza çıkmaktadır. Zaten yaprakların sonbaharda sararıp solması/dökülmesi,
insanın hastalandığında yüzünün sararması, Eski Mısır’da sarı rengin “gözden düşme, kıskançlık
ve utanç” simgesi olarak kullanılması da ayetlerdeki anlam ile ortak paydaya sahiptir162. Ayrıca
Nevruz kutlamalarında hastalıkların ateşe atılması düşüncesi çerçevesinde “benim sarı rengim
senin olsun, senin kırmızı rengin benim” şeklinde şarkılar söylenerek ateşin üzerinden atlanması
geleneği de bu düşünceyi teyit etmektedir163. Zaten Türkler’de Hakanı/Kaanı ziyarete gelen
elçilerin üzerlerindeki kötü ruhların kovulmasını sağlama amacına yönelik olarak iki ateş
arasından geçirilmesi de aynı zihniyete dayanmaktadır164.
154.
Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. VI, 407-413; Albayrak, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, 50; Albayrak,
“Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, 5-13; Küçük, “Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı”, s. 192-193;Çoruhlu,
Türk Mitolojisinin Ana Hatları, 186-188; Karakurt, Türk Söylence Sözlüğü, s. 157, 574-575; Mazlum,
“Rengin Kültürel Çağrışımları”, s. 132; Kotan- Kaya, “Orhan Pamuk’un Benim Adım Kırmızı Romanında
Renk Metaforu”, s. 85; Topbaş, “Türk Bayrağını Oluşturan Öğelerin Anlamı”, http://turktoresi.blogspot.
com.tr/2009/06/turk-bayragn-olusturan-ogelerin-anlam.html (19.01.2015).
155. Diğer örnekler için bkz. Eren, “Baki Divanında Kırmızı Renk”, s. 38-66.
156. Gündüzöz, “Kur'an'da Renklerin Büyülü Gücü-Semiotik Bir İnceleme-”, s. 73.
157. Bkz. Eren, “Baki Divanında Kırmızı Renk”, s. 37.
158. Mazlum, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, s. 131.
159. Bkz. Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, 483.
160. Kuran’da inek ile birlikte zikredilen sarı renk gerek halk inanışlarında gerekse mitolojilerde de varlığını
sürdürmüştür/sürdürmektedir.Çünkü günümüzde “sarıkız” tabiri de bunun bir göstergesidir(Gündüzöz,
“Kur'an'da Renklerin Büyülü Gücü-Semiotik Bir İnceleme-”, s. 83). Ayrıca sarı/sarıkız tabirinin “esrar”
anlamında kullanıldığı da kaynaklarda zikredilmektedir(Bkz. Nesrin Bayraktar, “Kavram ve Anlam Boyutunda
Sarı ve Anlamları”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 20, Yıl 2006/1, s. 214).
161. Bkz. Bakara Suresi, 64; Rum Suresi, 51, Zümer Suresi, 21; Hadîd Suresi, 20…
162. Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 148-149; Mazlum, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, s. 132; Akyüz, “Hz.
Peygamber’in Hadislerinde Renklerin Dili”, s. 387.
163. Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 39.
164. İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, 68.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
44
Güneş ışığının ve altının165 rengi olarak sarı, “zihin/zeka, zenginlik, maddi değer, saltanat
ve statü”nün simgesi olarak da kabul edilmektedir. Ayrıca “dışadönük, yenilikçi, yaratıcı,
üretici, canlı, hareketli” gibi özelliklerin işareti olarak da değerlendirilen sarı, sıcaklık ve
enerjinin rengi olarak da vasıflandırılmaktadır166.
İkonalarda özellikle altın ile birlikte zikredilen sarı, farklı tonlarda konu edilmekte ve
anlamlandırılmaktadır. İkonografide “Altın Sarısı”, “ilahî ışık”, Koyu sarı, “gerçeklik”, sönük
tondaki sarı ise “kibir ve ihanet” olarak tanımlanmaktadır167. Zaten ikonografide altın, sarı ile
eşdeğer görülmüş ve Hz. İsa ile özdeşleşmiştir. Bu bağlamda altın/sarı, “mükemmelliğin,
arınmışlığın ve aydınlanmanın” sembolü olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak “altın” renk
anlamında tek başına sembolize edilmemiş, bir nesne/eşya veya unsur ile zikredilmiştir. Zaten
Kehf Suresi’nin 31. Ayeti’nde de altın, bilezik ile birlikte zikredilmektedir. İkonalarda da taht,
hale gibi unsurlar ile birlikte değerlendirildiği dikkati çekmektedir. Benzer özellik mitolojide de
görülmekte, geyik boynuzu, elma, merdiven, yıldız ve dağ gibi unsurlar ile birlikte telaffuz
edilmektedir. Çünkü altın ile özdeşleşen unsurların, “mükemmellik, yücelik, saflık, önemlilik,
erdemlilik, parlaklık” gibi özellikler kazandığına inanılmaktadır. Bu bağlamda altın/sarı,
Tanrı’nın ilahî ışığını ve Tanrı Krallığı’nın ihtişamını/parlaklığını yansıtması özelliği ile
Tanrı’nın ilahî doğasını sembolize etmektedir168. Ayrıca ikonalarda başın etrafındaki sarı hale,
sonsuzluk ve ölümsüzlük anlamında “İsa’nın göğe çıkışının ardından, O’nun yeryüzündeki
boşluğunu dolduran” bir amblem olarak ikonografideki yerini almıştır169.
Mitolojide “akıl, zihin, idrak, sezgi, iman” gibi çeşitli anlamları bünyesinde barındıran
sarı, “Güneş” merkezli olarak kullanılmaktadır. Bazı mabedlerde, Güneş Tanrısı’nın sarı ile
boyanması da bu ilişkinin açık bir göstergesidir. Dünyanın merkezini sembolize eden ve Tanrı
Ülgen ile ilişkilendirilen sarı, hem olumlu hem de olumsuz bir anlam taşımaktadır. Özellikle
olumsuz anlamda zikredilen koyu sarı, “haset, hırs, hıyanet, imansızlık ve vefasızlık” gibi
anlamlara gelmektedir. Zaten halk arasında kullanılan “sarı çapar” veya “sarı çıyan” tabiri de
daha çok “hainlik ve sinsilik” için kullanılması da bu ifadeyi teyit etmektedir. Toprağın, yaşanan
ülkenin rengi olarak sarı, “yer” anlayışı, hatta hükümdarlık ve hâkimiyetin simgesi olarak
“tahtlar” ile ilişkilendirilmektedir. Ülgen’in sarayının altın kapılı ve tahtının “altın”dan olması
ve Ülgen’in tahtının; devletin, ülkenin ve dünyanın merkezinde değerlendirilmesi sarının hem
saltanat, yönetim anlamının hem de merkezîliğinin bir örneğidir. Ayrıca aynı özelliği ikonografi
için de söylemek mümkündür. Çünkü altın rengi özellikle Hz. İsa’nın tahtı ile ilişkili ikonalarda
karşımıza çıkmaktadır. Özellikle Çin ve Tibet gibi topluluklarda altının imparatorlukların
simgesi olarak kabul edilmesi bu anlayışı teyit etmektedir. Bununla birlikte sarı; ateşin,
albastının meydana getirdiği hastalığın rengi olarak da mitolojideki yerini almıştır170.
165.
Türkler’in kürke “ten/tın/tın/tenge” dedikleri ve en değerli kürklerin al renginde oldukları ve böylece “altın”
kelimesinin aslının “al kürk”, “kızıl kürk” şeklinde ifade edildiği kaynaklarda yer almaktadır(Bkz. Fatma Ayhan,
“Türklerin Giyim Kuşamında Kürk”, http://www.ayk.gov.tr/wp-content/uploads/2015/01/AYHAN-Fatma-T%
C3%9CRKLER%C4%B0N-G%C4%B0Y%C4%B0M-KU%C5%9EAMINDA-%C3%9CRK.pdf(11.01.2015).
166. Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 149-152; Ersoy, Semboller ve Yorumları, 54, Salt, Semboller, 286.
167. Yörükoğlu, Batılılaşma Devri Resim Sanatında Edirne Bulgar Kilisesindeki İkonaların Yeri, 22; Köklü,
Hıristiyanlık’ta ve İslam’da Resim, 60.
168. Salt, Semboller, 35-36; http://www.pravmir.com/icons-symbolism-in-color/(14.01.2015); http://writingicons.
weebly.com/colour-meaning. html(14.01.2015).
169. Ersoy, Semboller ve Yorumları, 55.
170. Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, 192-193; Bayraktar, “Kavram ve Anlam Boyutunda Sarı ve
Anlamları”, s. 209, 213; Mazlum, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, s. 132; Gündüzöz, “Kur'an'da Renklerin
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
45
Mitolojide ve ikonografide taht ile özdeşleşen altın renginin, kara, kızıl, gök ve ak rengin
ortasında yer alan “merkezîliği” ifade etmek için kullanılması da altının hükümdarlık,
yöneticilik vasfının diğer bir göstergesini oluşturmaktadır. Zaten Devlet yönetimi hususunda
“sarı renk merkez hâkimiyetini ve kudreti” ifade etmektedir. Ayrıca haritalarda iç
kısımların/yerleşim yerlerinin sarı ile gösterilmesi de bu düşünceyi teyit etmektedir.171
6. Yeşil
Baharın/ilkbaharın simgesi olarak bilinen yeşil kelimesi Arapça, “h-d-r/Ahdar” ile ifade
edilmekte ve yeşil kavramı genel olarak bitkiler ile birlikte zikredilmektedir172. Ancak Kehf
Suresi’nin 31. Ayeti’nde ve İnsan Suresi’nin 21. Ayeti’nde yeşil, elbisenin sıfatı olarak
kullanılmış ve Rahman Suresi 76. Ayette de “…Cennetlikler orada yeşil yastıklara…” cennet
mekânı esas alınarak yastık örneği ile ilişkilendirilmiştir. Ayetler’de yeşil renk ile tabiatın
yeşilliği, canlılığı arasında bir ilişki kurulduğu dikkat çekmektedir. Ayrıca Yusuf Suresi 43.
Ayeti’nde yeşil, “kurunun zıddı” olarak başaklar ile birlikte zikredilmiştir. Buradaki anlamdan
da “canlılık, hareketlilik” kastedildiği anlaşılmaktadır. Netice itibari ile Kuran’daki yeşilin
tabiatın canlılığı ile ilişkilendirilerek, doğa/tabiat merkezli olarak “cennet” tasvirinde
kullanıldığı görülmektedir. Bununla birlikte Kuran’da yeşil için “cennetteki iki bahçenin koyu
yeşilliği” anlamında aslı “duhme” olan “müdhâmmetân” ifadesinin kullanılması da yeşilin
cennet ile ilişkisinin diğer bir göstergesidir. Ayrıca yeşilin, hâkimiyeti ve hükümdarlığı
simgelemesinden dolayı Peygamberimizin sancaklarından birisinin renginin olduğu ve Türk
ordularının da sancak rengi olarak yeşili kullandığı kaynaklarda zikredilmektedir173.
Yeşil kelimesinin kökeninin “Yaş-ıl”dan türediği174, bu kavramın “yaşarmak, yeşermek,
ortaya çıkmak” şeklinde bitkilerin “yaş iken taşıdığı renk” anlamında kullanıldığı
zikredilmektedir. Zaten Yeşilay, TÜRÇEK (Türkiye Çevre Koruma ve Yeşillendirme
Kurumu),Yeşil Barış (Greenpeace) gibi çevrecilerin isimleri de bu anlamda zikredilmekte,
“Ağaç175 yaş iken eğilir” atasözü ile yaş kavramının hem “ıslaklık” hem de “yeşillik”
kelimelerinin ortak ismi olarak kullanılmasının temeli de bu düşünceye dayanmaktadır. Ayrıca
Büyülü Gücü-Semiotik Bir İnceleme-”, s. 82. Ayrıca Türklerin “Altın” kullanımları hakkında geniş bilgi için
bkz. Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. VI, 359-371
171. Kafalı, “Türk Kültüründe Renkler”, http://www.yorturkvakfi.com/turkish/modules.php?name= YorturkVakfi&
file=renk(21.01.2015); Küçük, “Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı”, s. 186-187, 190, 196.
172. Bkz. Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, 230; Yasin Suresi, 80; Enâm Suresi, 99, Yusuf Suresi 43, Hac Suresi,
63...
173. Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 152-155; Akyüz, “Hz. Peygamber’in Hadislerinde Renklerin Dili”, s. 390-391;
Ersoy, Semboller ve Yorumları, 61; Gündüzöz, “Renk”, s. 572; Gündüzöz, “Kur'an'da Renklerin Büyülü
Gücü-Semiotik Bir İnceleme-”, s. 75-80; Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, 191-193; Küçük, “Eski
Türk Kültüründe Renk Kavramı”, s. 186- 193; Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk
Fenomeni”, s. 110. Ayrıca bkz. Rahman Suresi, 64.
174. Ersoy, Semboller ve Yorumları adlı eserinde yeşilin “Latince kökenli “Sinople” adı verilen yeşilin bir tonu olan
rengin aslının Sinopis’ten geldiğini, bu ismin hem Sinop İli’nin isim kaynağı olduğunu hem de kırmızı ve yeşil
anlamlarına geldiğini, ancak XIV. Yüzyıl’dan sonra yeşil kelimesinin kullanılmaya başlandığını iddia
etmektedir(Bkz. Ersoy, Semboller ve Yorumları, 60).
175.Türklerde ağaç; soyluluğu ifade etmektedir. Bu bağlamda büyük ve kovuğu olan ağaçlara özel bir saygı
gösterilmektedir. Hatta bu tür ağaçlardan korkulmakta ve bu ağaçların içerisinde “Ağaç Ana”nın yaşadığına
inanılmaktadır. Yer ile göğü birbirine bağlayan yaşam ağacı Ulu Kayın’ı koruyan ağaç, Türk mitolojisinin türeyiş
açısından önemli bir unsurunu oluşturmaktadır. Ulu kayın, sıradan bir ağaç olmayıp, yaşamı ve doğurganlığı
simgelemektedir. Oğuz Han’ın ikinci eşinin de “Ağaç Ana” kavramıyla bağlantılı olduğu görülmektedir. Oğuz
Kağan Destanı’nda da bu durum açıkça anlatılmaktadır(Geniş bilgi için bkz. Küçük, “Geleneksel Türk
Dini’ndeki ‘Ana / Dişil Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”, s. 125-127; Muharrem Ergin, Oğuz Kağan
Destanı, Ankara 1988, s. 14-16; Karakurt, Türk Söylence Sözlüğü, s. 12, 34; http://www.biligbitig.com/p/
turkmitolojisi.html(11.11.2012).
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
46
Cennetin rengi olarak kabul edilen ve cennet ile özdeşleştirilen yeşil, Hz. Muhammed başta
olmak üzere ailesinin rengi olarak bilinmekte türbe yeşili ifadesinin kökenini de peygamberimiz
ve ailesine atıf temel oluşturmaktadır176. Bununla birlikte Şintoistlerin “çevre sorunları”na karşı
duyarlılığından ötürü Şintoizm’in “Yeşil Din” adı ile zikredilmesi bu husustaki başka dikkat
çeken bir örnektir177.
İkonografik açıdan yeşil, imanın, ölümsüzlüğün, doğanın/doğallığın, doğurganlığın ve
dolayısıyla hayata yeniden başlayışın, umudun, canlılığın ve canlı varlıkların rengi olarak
tanımlanmaktadır. Gençlik, yeşerme ve ebedî yenilenmenin simgesi olan yeşil, özellikle müjde
ve doğum sahnelerinde sıklıkla kullanılmıştır. Hıristiyanlık’ta“Çocuk İsa’nın soylulara, çobanlara
görünmesi”ni ifade eden Epifani döneminin rengi olarak bilinen yeşil, esaretten kurtulma,
“yeniden diriliş178” olarak ifade edilmekte ve genellikle peygamberlerin ve Vaftizci Yahya’nın
rengi olarak kabul edilmektedir. Bununla birlikte kiliselerdeki bazı figürlerde şeytanın renginin
yeşil olarak betimlendiği zikredilmektedir179.
Mitolojide yeşil, doğa ile özellikle ağaç, hatta “Dünya Ağacı/Hayat Ağacı180” ile
özdeşleşmiş bir renk olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca geçmişe ve geleceğe bakan iki yönlü
bir sürekliliğe işaret ettiği dile getirilen yeşil, “Yaşıl” biçiminde hem Ülgen’in oğullarından
birinin adı olarak hem de Orhun Kitabeleri’nde yer aldığı bilinmektedir. Mitolojide yeşil ile iç
içe geçmiş “Hayat Ağacı”nın mahiyeti, kültürlerden kültürlere göre farklılık göstermekte bu
ağaç, kayın, ardıç ve özellikle Hıristiyanlık’ta Hz. İsa’nın her mevsimde diri olmasını sembolize
eden çam181 şeklinde tezahür edebilmektedir. Çünkü bu ağaçların kışın yapraklarını
176.
Okçu, “Kuran’da Renkler”, s. 155; Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, 192; Gündüzöz, “Kur'an'da
Renklerin Büyülü Gücü-Semiotik Bir İnceleme-”, s. 76; http://www.maroon.com.tr/turkiyedeki-cevrecikuruluslar(21.01.2015).
178. Hıristiyan dünyasında yeniden diriliş anlamına yönelik olarak Tıp diplomasının da yeşil olduğu rivayet
edilmektedir(Bkz. Albayrak, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, s. 2).
179. Bkz. A. Küçük-G. Tümer-M.A.Küçük, Dinler Tarihi, 435; Yörükoğlu, Batılılaşma Devri Resim Sanatında
Edirne Bulgar Kilisesindeki İkonaların Yeri, 22-65; Gündüzöz, “Kur'an'da Renklerin Büyülü GücüSemiotik Bir İnceleme-”, s. 73; http://www. medieval-life-and-times.info/medieval-art/meaning-of-colors-inchristian-art.htm(15.01.2015);
http://www.pravmir.com/icons-symbolism-in-color/(14.01.2015);
Tataroğlu,
“Renkler ve Ruhani Alem”, http://elfintataroglu.blogspot.com. tr/2012/06/renkler-ve-ruhani-alem.html (16.01.
2015).
180. Türk mitolojisinde, Hayat Ağacı/Yaşam Ağacı, “Dünya’yı ortasından öte-âleme ve Demir-Kazık Yıldızı’na
bağlayan, dalları vasıtasıyla şamanlara yeryüzünden yüksek âlemlere yolculuk yapma olanağı sağlayan bir
ağaç” olarak tanımlanmaktadır. Dünya, Gök ile bu ağaç vasıtası ile irtibat halinde olup, bu ağaç ile
beslenmektedir. Hayat Ağacı, kayın ağacından yapılma bir direk üzerine ya da bir kayın ağacının üzerine
kertikler açılma biçiminde simgelenmektedir. Kutsal kayın ağacına açılan bu kertiklerin sayısı 7, 9 ve 12 arasında
değişmektedir. Şamanının tören esnasında transa geçişinde gök katına varabilmesi yedi, dokuz veya oniki katla
ilişkilendirilen bu yaşam ağacına tırmanmasıyla ifade edilmektedir. Mitolojide yaşam ağacı, “Dünya Dağı” ile de
ilişkilendirilerek, ağaç dağın ya ortasında ya da tepesinde bulunmaktadır. Ayrıca bedenlerini ölüm olayı ile terk
etmiş ve tekrar doğmaya hazırlanan ruhlar, genellikle yaşam ağacının dallarında bekleyen küçük kuşlar olarak
tasvir edilmektedir(Bkz. Küçük, “Geleneksel Türk Dini’ndeki ‘Ana / Dişil Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”,
s. 124-125. Ayrıca bkz. Salt, Semboller, 351-354; Karakurt, Türk Söylence Sözlüğü, s. 830-831).
181. Kısmen de olsa benzer anlayış/özellik mitolojide de görülmektedir. Örneğin Türk mitlerinde Kayın ağacı ile
birlikte bazı Türk boylarınca “yıkılmayan, çökmeyen” anlamına gelen “TuspetTuruu” veya “Turuu” adını
verdikleri “karaçam ağacı” da önem taşımaktadır. Çünkü çam ağacı, gökleri delerek daha da yukarılara
çıkabilmektedir. Bu ağacın tepesinde de Tanrı Ülgen oturmaktadır. Şaman davullarında da bu ağaçların resimleri
görülebilmektedir. Bazı Türk mitolojilerinde de dağ, göklere kadar uzanmakta, dağın tepesinde de yedi dallı bir
kayın ağacı yer almaktadır. Hatta Tanrı’nın çocuklarının bu ağaç dalları arasında saklandığı ve himayesine
girdikleri, Hz. Adem başta olmak üzere bütün mahlukların da bu ağaçtan beslendikleri zikredilmektedir(Küçük,
“Geleneksel Türk Dini’ndeki ‘Ana/Dişil Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”, s. 125-127; Ögel, Türk
Mitolojisi I, s. 90-97).
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
47
dökmedikleri bilinmektedir. Hatta bu ağaçların devamlı yeşil olmaları ile ilgili şöyle mitolojik
bir olay anlatılmaktadır: “Ülgen, insan vücudunu yarattıktan sonra Kuday’ın yüksek
uluhiyetinin huzuruna kuzgun denilen kuşu göndererek yarattığı insan için can ister. Kuzgun
semaya uçar. Canı alıp dönerken yerde bir leş görür. Dayanamayarak leşi yemek için ağzını
acar. Gagasındaki can, cam ormanına düşerek dağılır. Bundan dolayıdır ki cam, ardıç gibi
ağaçlar kış ve yaz yeşilliklerini muhafaza ederler…” Bu bağlamda yeşil, “uzun yaşamın,
gençliğin ve yeniden dirilişin” rengi olarak kabul görmektedir182. Ayrıca mitolojide yeşil,
özellikle deniz ve su Tanrılarının rengi olarak da karşımıza çıkmaktadır. Hatta su veya deniz
tanrılarının resimlerinde yeşil, hâkim renk olarak dikkat çekmektedir183.
SONUÇ
İnsanoğlu, tarihî gelişim sürecinde “semboller” oluşturmuş ve hayatı yaşama noktasında
bu sembolleri vasıta/araç olarak kullanmıştır. Sayı, rakam ve şekil gibi çeşitli unsurlardan
oluşan semboller ile birlikte renk sembolü de, insanoğlunun hayatının vazgeçilmez unsuru
olmuş ve gerek yön belirlemede gerek günlük yaşamda gerekse bilim dallarında önemli bir yer
edinmiştir. Bu anlayış, dünyadaki bütün dinlerin, kültürlerin ortak noktası olmuştur. Hatta
renkler, dinlerin kutsal kitaplarında da konu edilmiş ve Kuran’da da bazı anlatımlar/tasvirler,
“renkler” ile yapılmıştır.
İnsanoğlunun hayatını; “renkten renge girmek” deyimine uygun olarak “renkler” ile
sembolize etmek de mümkündür. Çünkü insan, gözünü açtığında beyaz bir sayfa şeklinde beyaz
renk ile hayata başlamakta ve bu renk, yaşam sürecinde “farklı renklere” dönüşmekte ve
nihayetinde kara toprak ile son bulan “siyah” renk ile son halini almaktadır. Mealen yapılan bu
renk tasviri, aslında hayatın renk olarak gerçekliğini ortaya koymaktadır. Zaten hayatımızdaki
“öfkeden kıpkırmızı kesilmek, dünyayı tozpembe görmek, karalar giymek” gibi deyimler de bu
düşünceyi teyit eden deyimler184 olarak dikkat çekmektedir. Ayrıca Nanak’a yakarış içeren bir
Sihizm metninde; “Tanrı’nın aşkıyla kalbim doldu taştı, kıpkırmızı oldu. Hakikat ve merhamet
benim beyaz giysimdir. Günahın siyahlığı, mavi giysilerimle temizlendi. Yüzlerini gerçek
Guru’dan çevirenlerin yüzleri simsiyah olacak185”şeklindeki ifadeler de insanoğlunun hayatının
gelişim evrelerini tamamen olmasa da kısmen renk ile açıklama hususunda güzel bir örnektir.
Kuran’da bahsi geçen renkler, gerek ikonografi gerekse mitoloji için de vazgeçilmez
malzeme olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu noktada renklerin, evrensel mi?, göreceli mi? olduğu
tartışmaları olmuş ve renkler üzerinde araştırmalar yapılmıştır/yapılmaktadır. Ancak bu
tartışmalar bir yana, kanaatimiz renklerin evrensel mahiyet taşıdığı yönündedir. Çünkü üç aşağı
beş yukarı özelde farklılıklar olsa da genelde mahiyetin değişmediği yukarıdaki sözkonusu
örneklerden de anlaşılmaktadır. Özelde farklı anlamlar taşıyan renkler, genelde veya evrensel
anlamda aynı muhtevaya ve yapıya sahiptir. Çünkü kültürler ve dolayısıyla dinler birbirini
etkilemektedir. Zaten Abdulkadir İnan da “Bütün yeryüzündeki din adamlarının özel kıyafet
taşımaları çok eski devirlerden, iptidaî çağlardan kalma bir gelenek ve görenektir. Kıyafet ve
dış görünüşe hiçbir önem ve değer vermeyen İslam dinine mensup din adamları bile komşu
182.
Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, 191-193; Küçük, “Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı”, s. 186195; Albayrak, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s. 110; A. Küçük-G. TümerM.A.Küçük, Dinler Tarihi, 653.
183. Ersoy, Semboller ve Yorumları, 61.
184. Bu deyimler için bkz. Deniz Özer, “Toplumsal Düzenin Oluşmasında Renk ve İletişim”, ODTÜ Sosyal
Bilimler Araştırmaları Dergisi, C.3, S. 6, Aralık 2012, s. 273.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
48
ulusların ve eski dinlerin geleneklerine uyarak “kisve-i ilmiye” bidatini icat etmişlerdir186”
ifadesi ile kültürlerin birbirini etkilemesi hususuna örnek vermiştir.
Netice itibari ile renkler, “Dinler, gökkuşağının ayrı renkleri gibidir: Yalnız biri
gerçektir187” ifadesinden de yola çıkarak özelde/özde farklılık gösterse de genel anlamda
evrensel mahiyet taşıdığını söylemek mümkündür. Buna göre renklerin ikonografide
Hıristiyanlık anlayışı ile özdeşleşmiş bir şekilde yorumlandığı, ancak bu yorumlamanın hemen
hemen mitolojilerde de çok fazla değişmediği, üç aşağı beş yukarı aynı mahiyette
değerlendirildiği görülmektedir. Örneğin Kuran’da olumsuz mahiyette yer alan siyah rengin,
hem ikonografide hem de mitolojide de aynı mahiyette sözkonusu edilmesi veya kırmız/al
kelimesinin genel anlamda “kan” ile ilişkilendirilmesi, sarı/altın rengin taht gibi bazı unsurlarla
birlikte zikredilerek konuma göre olumsuz/olumlu anlam yüklenmesi, mavinin “gök” ile
değerlendirilmesi ve yeşilin canlılık anlamında “tabiat/doğa ve bahar” merkezli olarak yeniden
canlanma/dirilme yorumlanması ortak payda olarak karşımıza çıkmaktadır. Sonuç olarak
Kuran’da zikredilen renklerin, gerek ikonografide gerekse mitolojide renkler hususunda istisna
durumlar ile birlikte genel anlamda ortak paydalara sahip olduğu görülmektedir.
KAYNAKLAR
ADIBELLİ, Ramazan, Eliade ve Din, İstanbul 2011.
AKGÜL, Muhittin, “Kuran’ın İlk Muhafızları ‘Vahiy Katipleri’”, Diyanet İlmi Dergi, C. 46, S. 4, s. 33-48.
AKKAYA, Tayfun, Ortodoks İkonaları, İstanbul 2000.
AKKIN, Cezmi-Eğrilmez, Sait-Afrashi, Filiz, “Renklerin İnsan Davranış ve Fizyolojisine Etkisi”, Türk
Oftalmoloji Dergisi, S. 33, Temmuz 2004, s. 274-28.
AKYÜZ, Hüseyin, “Hz. Peygamber’in Hadislerinde Renklerin Dili”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, S. 41, Erzurum 2014, s. 374.
ALBAYRAK, Kadir, “Milli Dinlerde Renk Fenomeni”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 8, S. 1,
Ocak-Haziran 2008, s. 2.
ALBAYRAK, Kadir, “Dinler Tarihçisi AnnemarieSchimmel'in Anısına”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, C. 2, S. 1, Ocak-Haziran 2002, s. 81-90.
ALBAYRAK, Kadir, “Yazısız Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, Dini Araştırmalar, MayısAğustos 2008, C. ll, S. 31, s. 100.
ALBAYRAK, Kadir, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, Ankara 2010.
ALİAĞAOĞLU, Alpaslan, “Sosyo-Kültürel Miras Turizmi Ve Türkiye’den Örnekler”, Ankara Üniversitesi
Türkiye Coğrafyası Araştırma ve Uygulama Merkezi Coğrafî Bilimler Dergisi, 2 (3), 50-64.
ALTIKULAÇ, Tayyar, Yüce Kitabımız Hz. Kuran, Ankara 1994.
ANABRİTANNİCA ANSİKLOPEDİSİ, İstanbul 1989.
ATASAGUN, Galip, “Hıristiyanlığın Tanıtımı, Yorumu Ve Kurumsallaşmasında Sembollerin Yeri”, Selçuk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 10, Konya 2000, s. 182.
ATASAGUN, Galip, “Yahudilikte Dînî Sembol ve Kavramlar”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.
11, s. 125-127
İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, 91(Sayın Albayrak da benzer düşünceye sahiptir. Bkz. Albayrak, “Yazısız
Halklarda ve Antik inanışlarda Renk Fenomeni”, s. 111).
187. Bkz. Abdurrahman Küçük, Misyonerlik ve Dinlerarası Diyalog, Ankara 2011, 65.
186.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
49
ATASAGUN, Galip, “Sembol ve Sembolizm”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 7, Yıl 1997, s. 379381.
ATEŞ, Süleyman, Kur’ân-ı Kerim ve Yüce Meali, İstanbul, b.y. ?.
AYDIN, Mehmet, “Vahiy Ne Demektir”, Diyanet Dergisi, C. XVII, S.5, Eylül-Ekim 1978, S. 285, s. 286
AYDIN, Mehmet, “Bizans Kilisesinde İkonoklast Hareketin Kökenleri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, S. 13, Konya 2002, s. 5-14.
AYDOĞAN, Emine, Anadolu Sahası Türk Halk Hikâyelerinde Mitolojik Unsurlar, (Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi), Ankara 2006.
AYGÜL, Levent, 20. Yüzyıl Batı Resim Sanatında Dinsel İmgeler, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul
b.y.?.
BARKER, Ernest, Bizans Toplumsal ve Siyasal Düşünüşü,Çev. Mete Tuncay, Ankara 1995.
BAYRAKTAR, Nesrin, “Kavram ve Anlam Boyutunda Sarı ve Anlamları”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.
20, Yıl 2006/1, s. 209-213.
BEYDİLLİ, Celal, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Ankara 2003.
BİRIŞIK, Abdülhamit, “Kuran”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ankara 2002, C. 26, s. 383-384.
BOZKURT, Nebi, “Renk”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, C. 34, s. 575-576.
BRİGGS, Asa, “Kültür”, Çev. Sevim Kebeli, Milli Folklor Dergisi, 2007, Yıl 19, S. 74, s. 99-103.
CERRAHOĞLU, İsmail, Tefsir Usulü, Ankara 1991.
ÇINAR, Güneş, Heykel ve Mitoloji (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2006.
ÇINAR, Aliye, “Din Dili: Dinî Sembol ve Ritüel”, KURAV, Dindarlık Olgusu (Sempozyum Tebliğ ve
Müzakereleri), Ed. Hayati Hökelekli, Bursa 2006, s. 326.
ÇETİN, Özer, “Sembolizmin Psikolojisi”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.11, S. 2, Diyarbakır 2009,
s. 89.
ÇOBAN, Bekir Zakir, “Bizans İkonoklazmının Nedenleri ve İslam Etkisi Tartışması”, Dinbilimleri Akademik
Araştırma Dergisi, VIII Sayı: 4, 2008, s. 117-145.
ÇOBANOĞLU, Özkul, “Mit, Mitoloji ve Edebiyat”, Türk Edebiyatının Mitolojik Kaynakları, Eskişehir 2013.
ÇORUHLU, Yaşar, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, İstanbul 2000.
DEMİR, Şehmus, Mitoloji Kur’an Kıssaları ve Tarihî Gerçekler, İstanbul b.y.
DEMİR, Semavi, Tarih 5 Ders Notu, Ankara 2011.
DERRİD, Jacques–MOORE, F. C. T., “White Mythology: Metaphor in theText of Philosophy”,
LiteraryHistory, Vol. 6, No. 1, On Metaphor (Autumn, 1974), s. 5-74.
New
DURAN, Remzi (Ed.), Mitoloji ve Din, Eskişehir 2012.
DURMUŞ, Mitat, “İmge- Sembol Kavramlarını Yorumlama Projesi ve Melih Cevdet Anday Şiirinde
İmge”,TurkishStudies, C. 6/3, Yaz 2011, s. 746.
DUVARCI, Ayşe, “Türklerde Tabiat Üstü Varlıklar ve Bunlarla İlgili Kabuller, İnanmalar, Uygulamalar”,
Bilig Dergisi, Kış / 2005, S. 32, s. 125-144.
ELİADE, Mircea,Kutsal ve Dindışı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara 1991.
ELİADE, Mircea, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Fırat, İstanbul 1993.
ELİADE, Mircea, Dinler Tarihine Giriş, Çev. Lale Arslan, İstanbul 2003.
ELİADE, Mircea, “Dini Sembolizm ve Fizikötesi Endişenin Değerlendirilmesi”, Çev. Sadık Kılıç, Atatürk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum 1986, S. 6, s. 283-291.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
50
ELÇİN, Şükrü, Halk Edebiyatına Giriş, Ankara 1981.
EREN, Abdullah, “Baki Divanında Kırmızı Renk”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi,
S. 37, Erzurum 2008, s. 34.
ERSOY, Necmettin, Semboller ve Yorumları, İstanbul 2000.
GÜNDÜZ, Şinasi, Son GnostiklerSabiîler İnanç Esasları ve İbadetleri, Ankara 1995.
GÜNDÜZ, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Konya 1998.
GÜNDÜZÖZ, Soner, “Renk”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, C. 34, S. 571
GÜNDÜZÖZ, Soner, “Kur’an’da Renklerin Büyülü Gücü-Semiotik Bir İnceleme-”, EKEV AkademiDergisi Yıl:
7, S. 16, Yaz 2013, s. 76
HAMİDULLAH, Muhammed, “İslam’da Sembolik Anlatım”, Çev. Sadık Kılıç, Diyanet Dergisi, C. 25, S. 1, 1989,
s. 3-16.
İNAN, Abdulkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1986.
İNAN, Abdülkadir, Makaleler ve İncelemeler, Ankara 1987.
KALAFAT, Yaşar, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Ankara 1999
KARABULUT, Mustafa, “Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde Kültür Taşıyıcısı Olarak Türkçenin Gücü”, IV.
Uluslararası Dünya Dili Türkçe Sempozyumu, C. I, 22-24 Aralık 2011, Muğla, s. 447-458.
KARAKURT, Deniz, Türk Söylence Sözlüğü, b.y., 2011, 2012. (Hem 2011 hem de 2012 yılına ait sözlükler kaynak
olarak kullanılmıştır).
KESKİOĞLU, Osman, Nüzulünden Günümüze Kur’an-ı Kerim Bilgileri, Ankara 1989.
KORLAELÇİ, Murteza, “Din-Kültür İlişkisi”, Felsefe Dünyası, Temmuz 1993, S. 8, s. 35-47.
KOTAN, Yusuf-KAYA, Turhan, “Orhan Pamuk’un Benim Adım Kırmızı Romanında Renk Metaforu”, Atatürk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2010, 14 (2), s. 88-90.
KÖKLÜ, Arzu, Hıristiyanlık’ta ve İslam’da Resim, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 2006.
KÜÇÜK, Abdurrahman, İslam ve Günümüz Meseleleri, Ankara 1991.
KÜÇÜK, Abdurrahman, Misyonerlik ve Dinlerarası Diyalog, Ed. Mehmet Alparslan Küçük, Ankara 2011.
KÜÇÜK, Abdurrahman –TÜMER, Günay –KÜÇÜK, Mehmet Alparslan, Dinler Tarihi, Ankara 2014.
KÜÇÜK, Mehmet Alparslan, Kutsal Kitap Anlayışı, Ankara 2009.
KÜÇÜK, Mehmet Alparslan, Türkiye Protestan Ermenileri, Ankara 2009.
KÜÇÜK, Mehmet Alparslan, “Geleneksel Türk Dini’ndeki ‘Ana / Dişil Ruhlar’a Mitolojik Açıdan Bakış”, Iğdır
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S: 1, Nisan 2013, s. 105-134.
KÜÇÜK, Mehmet Alparslan, “Türk Destanlarında ‘Sayı’ Motifinin Dinî Yansımaları”, Gazi Türkiyat Türkoloji
Araştırmaları Dergisi, Güz 2013, S. 13, s. 91-109.
KÜÇÜK, Mehmet Alparslan, “II. İznik Konsiline İkonografik Açıdan Yaklaşım”, Türk-İslam Medeniyeti
Akademik Araştırmalar Dergisi, Konya 2013, S. 16, Yıl 8, s. 153-172
KÜÇÜK, Mehmet Alparslan, “Türkiye’nin Dünya Miras Listesindeki Hıristiyan Dinî Mekânları”, Türk-İslam
Medeniyeti Akademik Araştırmalar Dergisi, Konya 2014, S. 17, Yıl 9, s. 21-52.
KÜÇÜK, Salim, “Türkiye Türkçesinde Renk Adları ve Özellikleri”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C.
3/10, Kış 2010, s. 420-427.
KÜÇÜK, Salim, “Eski Türk Kültüründe Renk Kavramı”, Bilig Dergisi, Yaz 2010, S. 54, s. 185-210.
KÜLTÜR SOSYOLOJİSİ, Ed. Ali Ergur-Emre Gökalp, Eskişehir 2011.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
51
KÜLTÜR TARİHİ, Ed. Bahadir Gülmez, Eskişehir Ocak 2013.
MAZLUM, Özge, “Rengin Kültürel Çağrışımları”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Aralık 2011,
S. 31, s. 125-138.
MEGEP, Anadolu ve Akdeniz Mitolojisi, Ankara 2006.
MEGEP, Anadolu Mitolojisi, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara 2012
MEGEP, Eğlence Hizmetleri Mitoloji, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara 2013.
MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul 1995.
OĞUZ, Esin Sultan, “Toplum Bilimlerinde Kültür Kavramı”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi,
Aralık 2011, C. 28, S. 2, s. 125-136.
OKÇU, Abdulmecit, “Kuran’da Renkler”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S. 28, Erzurum 2007, s.
127-163.
ORKUN, Hüseyin Namık, Eski Türk Yazıtları, İstanbul 1936. C.I.
ÖGEL, Bahaeddin, Türk Mitolojisi I, Ankara 1993.
ÖGEL, Bahaeddin, Türk Kültür Tarihine Giriş, C. VI, Ankara 1984.
ÖĞÜT, Salim, “HacerülEsved”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 14, s. 433-435.
ÖZEK, Ali, “Vahiy ve Tebliğ”, Diyanet Dergisi, Özel Sayı 1970, s. 78-87.
ÖZER, Deniz, “Toplumsal Düzenin Oluşmasında Renk ve İletişim”, ODTÜ Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi,
C.3, S. 6, Aralık 2012, s. 268-281.
ÖZKAN, Ali Rafet, “Din-Mitoloji İlişkisi”, EKEV Akademi Dergisi, Y. 6, S.11, Bahar 2002, s. 9-20.
ÖZKUYUMCU, Nadir, “Haris b. Sureyc”, Türkiye Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, C. 16, s. 201
ÖZTÜRK, Metin, Sosyoloji Ders Notu 2, Ankara 2004.
PANOFSKY, Erwin, İkonografi ve İkonoloji, Çev. Engin Akyürek, İstanbul 1995.
SALT, Alparslan, Semboller, İstanbul 2010.
SAMİ, Şemsettin, Temel Türkçe Sözlük, İstanbul 1985.
SAMİ, Şemsettin, Taaşşuk-u Talat ve Fitnat, Haz. Kemal Bek, İstanbul 2004.
SCHİMMEL, Annemarie, "Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?" Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Ankara, 1954, C. 3, S.3-4, s. 68-69.
SİVRİOĞLU, Töre, “Bizans Devleti’nde Kilise-Devlet Çatışmasının Toplumsal Nedenleri ve Tarafları”,
Yönetim ve Ekonomi Araştırmaları Dergisi – Sayı:18 (2012), s. 64-75.
SOSYOLOJİYE GİRİŞ, Ed. Nadir Suğur, Eskişehir 2012.
TARAKÇI, Muhammet, Yahudilikte ve Hıristiyanlıkta Vahiy Üzerine Bir Araştırma, (Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi), Ankara 1999.
TARAKÇI, Muhammet, “Hıristiyanlıkta Logos Doktrini”, Milel ve Nihal, İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları
Dergisi, C. 8, S. 1, Ocak-Nisan 2011, s. 201-224.
TAŞPINAR, İsmail, “Mircea Eliade ve Türkler’in Dinlerini Araştırmadaki Önemi”, Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20 (2011), s. 193-199.
TEZOKUR, Hadi, “Mitoloji”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.9, S. 2, Diyarbakır 2007, s. 44-48.
TILLICH, Paul, “İmanın Sembolleri”, Çev. Aliye Çınar, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 9, C. 9,
2000, s. 767-768.
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
52
TOKER, İhsan, “Renk Simgeciliği ve Din: Türk Kültür Yapısı İçinde Ak-Kara Renk Karşıtlığı ve Bu
Karşıtlığın Modern Türk Söylemindeki Tezahürleri Üzerine”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 50:2 (2009), s. 93-112.
TOPALOĞLU, Aydın, “Renk”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, C. 34, s. 574.
TUKEL, Uşun, Resmin Dili İkonografiden Göstergebilime, İstanbul.
TURHAN, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, İstanbul 1994.
TÜRKÇE SÖZLÜK, Türk Dil Kurumu, Ankara 1983.
VAROL, M. Bahaüddin, “İslâm Tarihi’nin İlk İki Asrında Simge Renkler ve Siyâsî Anlamları”, Selçuk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bahar 2004, 17, s. 111-126.
YAMAN, Fikret, “Reklamlarda Kullanılan Renkler ve Gazete Reklamlarının Nitel Analizi”, İletişim Kuram ve
Araştırma Dergisi, S. 38, Bahar 2014, s. 44-55.
YAMANER, Onur, Bizans İkonakırıcılığı Üzerine Bir İnceleme: III. Leon ve İkonakırıcılık, Akademik Bakış
Dergisi, S. 29, 2012, s. 1-6.
YİTİK, Ali İhsan, Hint Dinleri, İzmir 2005.
YÖRÜKOĞLU, Tamer, Batılılaşma Devri Resim Sanatında Edirne Bulgar Kilisesindeki İkonaların Yeri,
(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Edirne 2006.
AĞ KAYNAKLARI
http://blog.kavrakoglu.com/renkler-2/(16.01.2015).
http://cincucebobin hizmetleri.com/2012/09/23/neden- kizlar-pembe-erkekler-mavi-giyer/ (11.01.2015).
http://galatasaray.org/haber/gstv/roportajlar/sedat-dogan-gstv-ye-konustu/23800(12.01.2015).
http://tayproject.eies.itu. edu.tr/downloads/Bizans_EA.pdf(12.09.2012)
http://trdocs.org/docs/index-96073.html(11.06.2013).
http://tr.wikipedia.org/wiki/Kast_sistemi (21.01.2015).
http://tr.wikipedia.org/wiki/Ruh(11.02.2013).
http://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0kon_(din)(11.09.2012).
http://writingicons.weebly.com/colour-meaning.html(14.01.2015).
http://www. academia.edu/3196865/bizans_ikonalarına_genel_bir_bakış_post-bizanten_dönem_girit_ve_ moskava_
okulları(12.06.2013).
http:// www.answers.com/Q/ Why_is_pink_considered_for_ girls_and_ blue_for_boys(11.01.2015).
http://www.authorstream.com/Presentation/kocasinanmerkez-2093690-ek-mevlevilikteki-sembollerin-anlami/ (21.01.
2015).
http://www.biligbitig.com/p/turkmitolojisi. html(11.11.2012).
http://www.cresourcei.org/symbols/colorsmeaning.html(16.01.2015).
http://www.elpenor.org/athos/en/e218ci4.asp(05.01.2015).
http://www.janvanbiezen.nl/dodekaorton_icons.html(05.01.2015).
http://www.maroon.com.tr/turkiyedeki-cevreci-kuruluslar(21.01.2015).
http://www.megarevma.net/eikonalar.htm(21.11.2012).
http://www.medieval-life-and-times.info/medieval-art/meaning-of-colors-in-christian-art.htm(15.01.2015);
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
53
http://www.meryemana.net/kilise/emir/(09.05.2012).
http://www.minidev.com/kulturler/kulturler_ermeni_bayram.asp(15.01.2015).
http://www.oodegr.com/tourkika/eortes/kyriaki_orthodoxias.htm(12.10.2012).
http://www.pravmir.com/icons-symbolism-in-color/(14.01.2015).
http://www.rehberobasi.org/forumposts.asp?TID=426(11.06.2013).
http://www.tdk.gov.tr/index.(21.11.2012/06.01.2015).
http://www.turkcebilgi.com/ikona(11.09.2015).
http://www.zaman.com.tr/gundem_ali-sami-yenin-babasi-ile-o-kesik-basi-istiyoruz_2052060.html(11.01.2015).
ALANTAR, Hüseyin, “İkona”, http:wwwusdusunveotesı.net/yazılar2/(21.11.2012).
AYAZ, Eyüp Sertaç-AYAZ, Selin, “Iğdır İli Yer Adlarında Kullanılan Renk Adları Üzerine Bir İnceleme”,
http://abs.kafkas. edu.tr/upload/479/Eyup_Sertac_AYAZ_Makale_Renkler.pdf(11.01.2015).
AYHAN, Fatma, “Türklerin Giyim Kuşamında Kürk”, http://www.ayk.gov.tr/wp-content/uploads/2015/01/AY
HAN-Fatma-T%C3%9CRKLER%C4%B0N-G%C4%B0Y%C4%B0M-KU%C5%9EAMINDAK%C3%9CRK. pdf(11.01.2015).
KAFALI, Mustafa, “Türk Kültüründe Renkler”, http://www.yorturkvakfi.com/turkish/modules.php?name=
YorturkVakfi& file=renk(21.01.2015).
KAVRAKOĞLU, Füsun, “Bizans İmparatorluğu 23|Din 8|İkonastasis”, http://blog.kavrakoglu.com/tag/templonduvari/(11.01.2015).
KİRBAKİ, Yorgo, “Paskalya Adetleri”, http://arama.hurriyet.com.tr/arsivnews.aspx?id=315683(14.01.2015).
MENEMENCİOĞLU, Kemal, “Sayıların Erdemi”, http://www.hermetics.org/rakam.html(21.10.2013).
MUTLU, İhsan, “HacerülEsved Cennetten Getirilen Bir Yakuttu..”, http://www.ortadogugazetesi.net/makale.
php?id=6346 (15.01.2015).
TATAROĞLU, Elfin, “Renkler ve Ruhani Alem”, http://elfintataroglu.blogspot.com.tr/2012/06/renkler-ve-ruhanialem.html(16.01.2015).
TOPBAŞ, Osman Günsel, “Türk Bayrağını Oluşturan Öğelerin Anlamı”, http://turktoresi.blogspot.com.tr/ 2009/
06/turk-bayragn-olusturan-ogelerin-anlam.html(19.01.2015).
UZER, Esin, “Numeroloji”, http://www.esinuzer.com/haber.php?haber_id=1760&islem=oku(11.05.2012).
TİDSAD
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 19-54
54

Full Text

Transkript

Benzer belgeler

PSG Commercial Monitor Datasheet

RGB LED Controller

Animal Planet - Doğan Egmont

Filli Boya Coloration 2013

Ürün Bilgisi Ürün Bilgisi - Hoffmann Dental Manufaktur

1 1. Müslümanlara karşı yaygın önyargılar 1.

Full Text - İş Ahlakı Dergisi

EK - 4A - Ahi Evran Üniversitesi