türk dünyası bilgeler zirvesi: gönül sultanları buluşması bildiriler

Transkript

TÜRK DÜNYASI
BİLGELER ZİRVESİ:
GÖNÜL SULTANLARI BULUŞMASI
(26-28 Mayıs 2014)
BİLDİRİLER
CİLT 1
Proje Koordinatörü
İbrahim AKGÜN
Editör
Ejder OKUMUŞ
TÜRK DÜNYASI
BİLGELER ZİRVESİ:
GÖNÜL SULTANLARI BULUŞMASI
(26-28 Mayıs 2014)
BİLDİRİLER
CİLT 1
Takım Numarası: 978-605-149-670-2 (Tk)
ISBN: 978-605-149-671-9 (1.c)
Proje Yönetimi:
Proje Raporu, Planlama, Uygulama, İzleme ve Değerlendirme
İbrahim AKGÜN
Editör
Ejder OKUMUŞ
Tashih
Zhala BABASHOVA
M. Yasir OKUMUŞ
İsa ABİDOĞLU
Nurşen OKUR
Kapak ve Sayfa Tasarım
Burcu COŞGUN
Baskı
GÜLEN OFSET MATBAACILIK
Matbaacılar Sitesi No: 20 / Eskişehir
Tel: (0222) 227 2020 – Faks: (0222) 227 1010
Eskişehir 2014
Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Yayınları
SEMPOZYUM ONUR KURULU/SYMPOSIUM DISCIPLINE
COMMITTEE
KOORDİNATÖRLER/COORDINATORS
İbrahim AKGÜN (Genel Koordinatör)
Dr. Emek ÜŞENMEZ (Akademik Koordinatör-İstanbul Üniversitesi)
ONURSAL BAŞKANLAR
Prof. Dr. Nabi AVCI (Milli Eğitim Bakanı)
Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ (Diyanet İşleri Başkanı)
Güngör Azim TUNA (Eskişehir Valisi/2013 TDKB Ajansı Yönetim
Kurulu Başkanı)
Prof. Dr. Hasan GÖNEN (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Rektörü)
DÜZENLEME KURULU/REGULATORY BOARD
Prof. Dr. Ahmet KARTAL (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa ÖZKAN (İstanbul Üniversitesi)
Prof. Dr. Coşkun YILMAZ (Marmara Üniversitesi)
Doç. Dr. Süleyman SOLMAZ (Pamukkale Üniversitesi)
Doç. Dr. İlyas TOPSAKAL (İstanbul Üniversitesi)
İbrahim AKGÜN (Genel Koordinatör)
Dr. Emek ÜŞENMEZ (Akademik Koordinatör-İstanbul Üniversitesi)
Maksut YÜKSEK (Eskişehir Valiliği)
Hakan ERGÜN (Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti
Ajansı)
BİLİM VE DANIŞMA KURULU/SCIENCE BOARD
Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL(Başkent Üniversitesi)
Prof. Dr. Ahmet KARTAL (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Coşkun YILMAZ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ(Eskişehir Osmangazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ(İstanbul Medeniyet Üniversitesi)
Prof. Dr. Erdoğan BOZ (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Hidayet AYDAR(İstanbul Üniversitesi)
Prof. Dr. İbrahim HAKKUL(Ali Şir Nevai Üniversitesi Özbekistan)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ(Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet Mehdi Ergüzel(Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa KARA(Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa ÖZKAN (İstanbul Üniversitesi)
Prof. Dr. Necdet TOSUN(Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Süleyman ULUDAĞ(Uludağ Üniversitesi)
Doç. Dr. İlyas TOPSAKAL(İstanbul Üniversitesi)
Doç. Dr. Nadirhan HASAN(Fatih Üniversitesi)
Doç. Dr. Salih ÇİFT(Uludağ Üniversitesi)
Doç. Dr. Süleyman SOLMAZ(Pamukkale Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Hidayet PEKER(Uludağ Üniversitesi)
İÇİNDEKİLER
Güngör Azim TUNA
Bilgelerle Hayat Bulmak/11
Hakan ERGÜN
Eskişehir’de Bilgelerle Buluşmak/15
AÇILIŞ KONUŞMALARI/19
Bilgeler Zirvesi Koordinatörü İbrahim AKGÜN’ün Açılış Konuşması
/21
Harakani Vakfı Başkanı Yavuz UZGUR’un Açılış Konuşması/25
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Hasan
GÖNEN’in Açılış Konuşması/29
Diyanet İşleri Başkanı Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ’in Açılış
Konuşması/33
Eskişehir Valisi Güngör Azim TUNA’nın Açılış Konuşması/37
İslam İşbirliği Teşkilatı Ülkeleri Parlamentolar Birliği (İSİPAB)
Genel Sekreteri Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ’ın Açılış Konuşması/41
Gıda, Tarım ve Hayvancılık Bakanı Dr. Mehdi EKER’in Açılış
Konuşması/47
Milli Eğitim Bakanı
Prof.Dr. Nabi AVCI’nın Açılış Konuşması/51
1. BÖLÜM: BİLGELER/55
Bekir KARLIĞA
Bir Medeniyet Düşünürü Farabi/57
Kemal AYDIN
İbn-i Sina/71
Ferruh AĞCA
Türkistanlı Bir Bilge: Yusuf Has Hacip/79
Mairamkan İSABAEVA
İmam Serahsi Kimdir?/91
Mustafa KARA
Türkistanın Işığı Necmeddin-i Kübrâ/99
Mahmud Erol KILIÇ
Anadolu İslam’ının Kurucu Babalarından: Şeyh-i Ekber Muhyiddin
İbn Arabi/125
Kâzım CEYLAN
Türk-İslâm Medeniyetinin Öncülerinden Ahi Evran Velî ve
Medeniyetimize Etkileri/131
Saffet ATAK
Ahi Evranın Tasavvufu Yaşaması ve Yaşatması/147
Esin ÇELEBİ BAYRU
Nuri ŞİMŞEKLER
Hz. Mevlâna Öğretileriyle Bilgiden Bilgeliğe Ulaşmak/155
Ekrem ARIKOĞLU
Orta Asya’nın Yunus Emre’si: Asan Kaygı/165
Sevil GÖKTUNA
Eşrefoğlu Rumi Hazretleri/173
Nurettin GEMİCİ
Evliya Çelebi/189
Mustafa TATCI
Limni’de Sürgün Bir Velî: Niyâzî-i Mısrî/201
Halit BİLTEKİN
Vak’a-Nüvis Mehmed Râşid Efendi ve Bir Tazmini/231
Mustafa ERDOĞAN
Eski Türk Edebiyatının Bilge Şâiri: Nâbî/247
Yusuf GEDİKLİ
Erzurumlu İbrahim Hakkı (1703-1780)’nın Hayatı, Sanatı, Eserleri ve
Mevla Görelim Neyler Nakaratlı Şiiri/261
F.S. SAYFULİNA
Sibirya Tatarlarını Dünyaya Tanıtan Şahıslar/285
Cafer ŞEN
Bir Bektaşî Babası; Ali Rıza Öge’nin Hayatı ve Eserleri/291
Ferit YUSUPOV
Türk Halkları Münneverı Abdullah Tukay/307
Azhar SHALDARBEKOVA
Çokan (Muhammed Hanafiya) Valihanov – 19.Asrın Türk Bilgesi/313
Ali Şamil HÜSEYİNOĞLU
Musa Carullah Bigi’nin Görünmeyen Tarafları veya Musa Carullah
Bigi Mehemmedemin Resulzade’nin Kaçırılmasında Nasıl Yardımcı
Oldu/327
Selahittin TOLKUN
Sovyet Döneminde Yaşamış Bir Türkistan Bilgesi: Alihan Töre
Sagunî/341
Murat ORHIN
Mehmet Ali Tevfik Efendi/355
Mehmet Mahur TULUM
Özbekistanlı Büyük Türk Müsteşriği Abdusadık İrisov/361
Ali KORKMAZ
Faruk TEMEL
Bir Lider ve Eylem Adamı Olarak Aliya İzzetbegoviç/367
Zebiniso KAMALOVA (Zebunniso HUSAYN)
Nesef ve Keş’ten Parlayan Işık/381
2.BÖLÜM: BİLGELER VE İSLAM/391
Ali YERAL
Hz. Cafer-i Sadık (A.S)’ın Dini ve İlmi Deryası/393
Salih ÇİFT
Bir Bilge Olarak Hakîm Tirmizî ve Anadolu Tasavvuf Kültürüne
Tesirleri/399
Müjdat SÖĞÜTÇÜ
İslam Hoşgörüsü ve Bu Hoşgörünün İsmi Ebu’l-Hasan Harakanî/409
İsmail ÇALIŞKAN
Ahmed Yesevî Düşüncesinde Kur’an’ın Yeri -Bir Gönül Erinin
Mısralarına ‘Ruh Veren’ Ayetler-/415
Ahmet YILDIRIM
Hoca Ahmed Yesevi: Düşünce Sistemi, Kaynakları ve Tesirleri/431
Galib SAYILOV
Nesimi’nin İnsan Konsepti ve İslam/447
Ahmet İNAN
Büyük Müfessir Mustafâ Hayrî Efendi/457
Mustafa ŞENTÜRK
Mûsâ Cârullâh'ın Târîhu'l-Kur'ân ve'l-Mesâhıf Adlı Eseri/467
3. BÖLÜM: BİLGELER VE GÜNÜMÜZ
SORUNLARI/483
Mazhar BAĞLI
Bilgeler ve Birlikte Yaşama Kültürü/485
Hidayet AYDAR
Kırgızistan’da Dindarlaşma Tirendi; Problemler, Öneriler/491
Sadullah ERGÜN
Abdulkadir Geylani, İmam Rabbani ve Üstad Bediüzzaman Said
Nursi’nin Fikri Hayatları, Reçeteleri ve Günümüze Yansımaları/533
Kasım TATLILIOĞLU
Ahi Evran’ın Öğretileri Bağlamında Günümüzün Sosyo-Ekonomik
Sorunlarına Genel Bir Bakış Açısı/547
Ahmed AKGÜNDÜZ
Bediüzzaman ve Günümüz Problemleri Hakkındaki Tavsiyeleri/561
Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması
BİLGELERLE HAYAT BULMAK
S
empozyumlar, zirveler, kongreler ve konferanslar insanlar
kadar fikirlerin ve görüşlerin de bir araya geldikleri,
birbirlerine katıştıkları ve yeni fikirlerin ortaya çıkmasına
imkân hazırlayan düzenlemelerdir. Ne var ki böyle
faaliyetler, aynı zamanda bilginin belli bir kesim içinde kalmasına yol
açtıkları gibi su üstüne yazı yazılmışçasına kısa süre sonra unutulup
gitmesiyle de sonuçlanabiliyorlar.
Bahsedilen bu ve benzeri sakıncaları ortadan kaldırmanın
yollarından biri bu düzenlemelerde konuşulanların, verilen bildirilerin
yazılı hale getirilip dağıtılmasıdır. Ama bildirilerin yayınlanması bile,
buralarda ortaya çıkan bilginin sınırlı sayıda insan arasında kalmasına
engel olamıyor. Bu bakımdan işin tabiatında var olan bu sınırları
aşmanın başka yollarını da aramak gerekir. Tarihin her safhasında
insan ihtiyacı olan her şeyi hazır bulamıyor. Çok zaman ihtiyacımız
olanı kendimiz keşfetmek veya bizatihi inşa etmek gerekiyor. Bu
itibarla Bilgeler Zirvesinin devam ettirilmesi, diğer sempozyum ve
kongrelerle irtibatlandırılması ve internet gibi çağdaş teknolojilerden
daha etkin yararlandırılması gibi yollara başvuruyoruz. Burada amaç
faaliyetin esas unsuru olan fikirleri daha çok insana yayarak etkisini
artırmak, ömrünü uzatmak, onu kurum haline getirmek ve kendi
cinsinden yeni nesil düzenlemelere öncü olmasına imkân
hazırlamaktır.
Bu fikirden hareketle Bilgeler Zirvesi uzun bir gelecek anlayışı ve
nitelikleriyle tasarlandı, aynı şekilde yürüyor. Mayıs 2014’te
gerçekleştirilen Zirve hala tazeliğini ve canlılığını koruyor ve uzun
süre de koruyacak gibi. Belki tarihimizde ilk defa yapılan bu Zirve
ileride hangi oluşumlara yol açar, nelere ilham kaynağı olur
bilmiyoruz, ama bildiğimiz bir şey varsa o da, Zirve’nin bu yönde
ciddi bir potansiyel taşıyor olması ve daha bugünden yeni filizler
vermeye başlamış olmasıdır: Bilgeler Zirvesi inşallah bu yıl
Eskişehir’de yapılacak “Medeniyet Düşünür Farabi Uluslararası
11
Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı
Sempozyumu” ve Kars’ta yapılacak “Uluslararası Harakani
Sempozyumu’na katkılarıyla daha çok hayat vermeye hazırlanıyor.
Zirveye hayat veren özü yaymak, etkin ve uzun ömürlü kılmak
için Bilgeler Zirvesi internet sayfasına TDKB tarafından yapılan diğer
kongre, konferans ve sempozyumların bildirilerinin de eklenmesi
çalışmalarımıza başladık. Bugün itibariyle yüz binden fazla tıklanma
sayısı alan sitenin bu bildiriler de eklendikten sonra, on beş bin
sayfadan fazla bir nitelikli bilgi varlığının nasıl bir rağbet göreceğini
tahmin etmek zor olmayacaktır.
Bilgeler Zirvesinde bize bu yenilikleri yapma imkânını verecek
şekilde ufkumuzu geniş, amacımızı büyük, hedeflerimizi erişilebilir
tuttuk:
Birbirinden ayrı kesimler tarafından tek tek anılan veya konuşulan
bilgelerimiz bu zirvede hiçbir ayırım gözetilmeden birlikte konuşuldu,
ortak yönleri arandı, kültür ve medeniyet inşa edici vasıflarıyla
tartışıldı. Bilgeler Zirvesiyle; nefsani arzularımız emrinde birer ayrılık
aracı haline getirilmiş bu zatların aslında aynı kökün (ağacın) dalları
olmakla ayrılık değil, birlik vesilesi olmaları gerektiği gösterildi.
Zirvede planlanan ve her durumda tatmin edici sayısal hedeflere
ulaşıldı. Genel katılımcı sayısı, akademik camia ve Sivil Toplum
Kuruluşları katılımı itibariyle hedef alınan sayılara ulaşıldı. Sunulan
bildiri sayısı ile böyle düzenlemelerden beklenebilecek yüksek bir
rakam elde edildi. Zirve katılımcıları, nitelikleri itibariyle de hemen
herkesi etkileyebilecek düzeydeydi. Bilgeler Zirvesi, belki
görünmeyen, ama en önemli tarafıyla farklı coğrafya, ülke, kültür, dil,
inanç, mezhep ve meşrepten insanları buluşturmak ve kaynaştırmakla
ufuk açıcı, güzel bir birlik ve sosyal barış örneği oldu.
Güngör Azim TUNA
Eskişehir Valisi
Yönetim Kurulu Başkanı
12
ESKİŞEHİR’DE BİLGELERLE BULUŞMAK
E
skişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkentliği
kapsamında 400 civarında etkinlik gerçekleştirmiş, 60
civarında kalıcı eser ortaya koymuş bulunmaktayız.
Sayın Başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan’ın şehrimize hediye ettiği
başkentlik onuru ve görevi Sayın Bakanımız Prof. Dr. Nabi AVCI ve
Sayın Valimiz Güngör Azim TUNA önderliğinde layıkı ile yerine
getirilmeye çalışılmıştır.
Türk dünyası; dünya coğrafyasının doğudan batıya, kuzeyden
güneye uzanan topraklarına gönül sultanlarıyla sevgi ve hoşgörü
ekmiştir.
Türk dünyasının buluşma noktası Eskişehir, yüksek insani
değerler üstüne kurulu medeniyetimizin gönül sultanlarını hatırlama
ve hatırlatma, bizi biz yapan değerlerin bu manevi şahsiyetlerin
hayatında nasıl vücut bulduklarını daha fazla anlama fırsatını
vermiştir.
Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti faaliyetleri
çerçevesinde gerçekleştirilen Bilgeler Zirvesi; medeniyetimizi sevgi
ve hoşgörü ile inşa eden bilge şahsiyetlerin, gönül sultanlarımızın
fikirlerini, hayat tarzlarını ve ideallerini arama, anlama ve yayma
çabasıdır.
Bilgeler Zirvesi; sadece gönül sultanlarını değil, gönül
sultanları ile ilgili araştırma ve çalışmalar gerçekleştirmiş farklı
disiplin ve alanlarda faaliyet gösteren gönül insanlarını da bir araya
getirmiştir. Bilim adamları, düşünürler, sanatçılar, medya mensupları,
dinî şahsiyetler, STK temsilcileri, devlet adamları gibi gerçek ve tüzel
kişilikleri bir araya getirme, fikir alışverişlerine ve ortak akıl
geliştirmeye yönelik zemin hazırlama amacıyla gerçekleştirmiş ve bu
amacına varmıştır.
Osmangazi Üniversitesi’nde üç gün süre ile ve eş zamanlı
olarak dört salonda gerçekleştirilen Zirve’de ilk siyasetname ile devlet
adamlarına yön gösteren Yusuf Has Hacip’ten ruh ufkumuz Hz.
Mevlana’ya, Türkçe’nin bilinen ilk dilbilim çalışmalarını
15
gerçekleştiren Kaşgarlı Mahmut’tan, Türkçe’yi o zamanın popüler dili
Farsça’dan üstün tutan Ali Şîr Nevai’ye kadar, Türk dünyasının
tertemiz pınarı Hoca Ahmed Yesevi’den Yunus Emre’ye, Fuzulî’ye ve
Mahtumkulu’ya kadar değerler dünyamıza şekil ve yön veren
şahsiyetlere dair bildiriler yer almıştır.
Türk Dünyası Kültür Başkenti (TDKB) Ajansımızın; herhalde
tarihte ilk defa yapılan böyle bir buluşmayı gerçekleştirmekle ve bu
zirvede sunulan iki yüze yakın bildiriyi kitap haline getirmekle
kültürümüz adına faydalı ve hayırlı bir hizmeti gerçekleştirdiğine
inanıyorum.
Böyle bir hizmeti gerçekleştirmede küçük, büyük hizmeti olan
bütün arkadaşlarımı tebrik ediyor ve teşekkür ediyorum.
Hakan ERGÜN
Genel Sekreteri
16
AÇILIŞ
KONUŞMALARI
19
Bilgeler Zirvesi Koordinatörü
İbrahim AKGÜN’ün Açılış Konuşması
S
ayın Bakanlarım, Sayın Valim ve Sayın milletvekillerim,
Sayın Diyanet İşleri Başkanımız ve Bilgeler Zirvesinin
çok değerli paydaşları,
Belki tarihimizde ilk defa yapılmakta olan Bilgeler Zirvesine
hoş geldiniz efendim.
Sayın Diyanet İşleri Başkanımız da dâhil olmak üzere, yetmiş
mümtaz profesörümüzün şereflendirdikleri böyle âli bir topluluk
karşısında konuşmanın zorluğunun farkındayım. Bendeniz bir cihetten
cesaret alarak burada konuşuyorum: Kabul ediniz ki üstü üste sınıfta
kalan, devamsız ve düzensiz bir öğrenciniz bu sabah gönüllü olarak
tahtaya kalktı. O öğrencinize göstereceğiniz hoşgörü ve cömertlikten
bendeniz de istifade etmek isterim.
Efendim;
Malumlarınızdır, milletlerin ve medeniyetlerin kemal ve zeval
dönemleri vardır. Bizim Medeniyetimizin birkaç asırdır bir zeval
dönemini yaşamakta olduğu şahit istemez bir hakikattir.
Bu dönemde:
Devletlerimiz zaafa uğradı, kurumlarımız çöktü, değerlerimiz
sakıt oldu, milli ve medeni kişiliğimiz örselendi, ideal insanımız
hırpalandı ve tanınmaz hale geldi. Bunların neticesinde birbirimizden
uzaklaşmaya başladık, birliğimiz bozuldu ve bekamız dahi tartışılır
oldu.
Zeval dönemi, aynı zamanda arayış dönemimiz oldu. Bu
sürede biz kendimizi, o ideal kişiliğimizi ve birliğimizi aradık.
Arayışımız devam ediyor ve Bilgeler Zirvesi Projesi bu arayışa bir
katkı yapmak için düzenlenmiştir.
Peki, arayışımızın bilgeler üzerinden olması doğru bir yol ve
yöntem midir? Medeniyet olarak kaybettiklerimizi doğru yerde mi
arıyoruz? Kaybettiğimizi burada bulma ihtimal ve imkânı var mıdır?
Aslında bu sorunun cevabı çok açıktır ve fiilen verilmiştir. Çünkü bu
sabah, bu salonu dolduran sizler varlığınızla yolumuzun doğru
21
olduğunu söylemiş bulunuyorsunuz. Çıktığımız yolda bizimle paydaş
olmuş durumdasınız. Ancak müsaade ederseniz ben yine de sorumuza
cevap olacak birkaç noktaya değinmek isterim:
Bilgelerimiz bizim en kâmil kişiliğimizdir. Bizler klan, kabile
ve kavimken onlar bizi milletler haline getirdiler. Bizler birbirimize
düşmanken, Allah’ın izniyle dost ve kardeş yaptılar. Ve bugün bize
miras kalan yüksek değerler üzerine kurulu medeniyetimizi inşa ettiler
ve miras bıraktılar.
Ne var ki muhterem temsilciler, hiçbir miras bitmez, tükenmez
değildir. Bizler ilânihaye bir mirasyedi olarak yaşayamayız. Bizim de
yarınki nesillere miras bırakmak gibi bir sorumluluğumuz var. Bu
bakımdan, yalnızca ecdadımızdan bize miras kalan kültürle yaşamak
yerine, kültür de üretmeye mecburuz. Yeni örf üretmek
mecburiyetindeyiz. Kendi mayamızla yenilenmek geleceğimiz
açısından hayati bir değer taşımaktadır. Medeniyetimizin öz
cevheriyle her yeni zamanda yeniden doğmak zorundayız.
Beşeriyet üzerine hâkim kılınan kanun bellidir ve tebliğ
edilmiştir:
“İnsana çalıştığından başkası yoktur.”
Öyleyse, sayın delegeler, medeniyet düşünürü Toynbee’nin
deyimiyle “Her nesil kendi yemeğini kendisi hazırlamalıdır.”
Kardeşliğimizi bile aynı değerlerden ve yeniden üretmeye ve çalışarak
kazanmaya mecburuz. Alınteri dökmediğimiz bir tarladan ne
bekleyebiliriz?
Medeniyet iddiasındaki beşeri bir varlığın kendini yenilemesi,
zamanı inşa ölçeğinde olacak kadar büyüktür. Bir medeniyet, içinde
bulunduğu zamanatmosferi içindeki eşyayı ve oluşu inşa edebilmeli.
Zaman bize boş bir arsa olarak verilir. İnsan onu inşa eder. Zamanı
inşa etmek, geleceği inşa etmek demektir. Bunu başaramayan
medeniyetlerin geleceğinden emin olunabilir mi? Kendi zamanını inşa
edemeyen kültürlerin ve medeniyetlerin zamanının nasıl olacağını
başka kültür ve medeniyetler tayin eder. O kültür ve medeniyet de
başkasının zamanında yaşamış olur. Başkasının zamanında yaşayan,
başkasının vatanında yaşayandan daha iyi durumda değildir. Son
asırlarda kendi vatanlarımızda garip kalmamızın hikmeti bu olabilir
mi?
Hanımefendiler, beyefendiler;
Bilgelerimiz üzerinden kendimizi ve kâmil kişiliğimiz aramak
doğru bir olabilir ama bilgelerimize yaklaşımımız da aynı doğrulukta
22
mıdır, bir de bu açıdan bakalım. Mesela, bu zirvede çokça sözü
geçecek olan Gaspıralı merhumun şu ünlü sözüne bakarak kısa bir
değerlendirme yapalım:
“Dilde, Fikirde, İşte Birlik.”
Birlik, ama nasıl? Hangi yol ve yaklaşımla birlik? Kendimizi
tekrar ederek, durarak birlik olur mu? Yerimizde sayarak birliğimizi
temin etmek bir süre için bir rahatlık sağlasa bile bunun uzun vadede
maliyeti ne olur? Miras yiyerek ve durarak birlik kolay, çünkü onu
ecdat temin ediyor. Biz ne yapıyoruz, ne yapmamız gerekiyor? Bizim
yapmamız gereken de değişerek birliğimizi muhafaza etmektir. Yeni
fikirler üreterek, buluşlar, keşifler ve yenilikler yaparak birlik içinde
yürümektir. Yani birlik bizim ilerlememize engel olmamalıdır.
Birliğimizin maliyeti zamanın bu yerinde donup kalmak olmamalıdır.
Birlik kaygısı, bizi yok olmaya götürmemelidir.
Dil meselesini de anlayamadığımız ve hakkında hiçbir şey
yapamadığımız içinde bizi aşmaktadır. Dil birliğinde ihtiyacımız olan
şey herhangi bir dile yapışıp kalmak veya herkesi oraya çekmek
yerine bir medeniyet dili inşa etmek olmalıdır. Bir medeniyet dili inşa
etmenin ağır sorumluluğu hepimizin omuzlarındadır ve bu geç
kalmışlık önemli sorunlara sebep olmaktadır.
Gaspıralı’nın bu sözünden hakkıyla istifade edebilmek için
Mevlana’nın o ünlü rubaisi ile aynı teknede birlikte yoğurarak hayata
geçirmek gerekir. Bir cümlecikle özetlersek:
“Bulanmadan, donmadan akmak gerekir.”
Bilgeler Zirvesiyle kendimizi, yine kendi mayamızla
yenilemenin yollarını arıyoruz. Zirveye bu istikameti veren değerler,
tasarım aşamasında projenin içine yerleştirilmiştir. Proje, uygulama
safhasında, Sayın Valimizin yerleştirdiği bu değerlerle yoluna devam
etmektedir. Buradan yola çıkarak sizlerden gelen birbirinden değerli
ve çok değişik bildiriler Adalet, Siyaset ve Devlet, Bilgelerimiz ve
İlim, Bilgelerimiz ve İslam; İrfan, Kültür ve Medeniyet; Dil ve
Edebiyat gibi milli ve medeni değerlerimize dayanan başlıklar altında
sınıflanarak değerlendirmenize sunulmuştur. Temennimiz, zirvenin bu
istikamette devam etmesi ve meyvelerini vermesidir.
Sayın Delegeler;
Hepinizi şahıs olarak ayrı ayrı ve şahs-ı manevi olarak hep
birlikte saygıyla selamlıyorum efendim.
23
Harakani Vakfı Başkanı
Yavuz UZGUR’un Açılış Konuşması
H
uzuru manevilerinde ve yüce nazarları altında
bulunduğumuz gönül sultanlarımızın ali ruhaniyetleri
önünde hürmet ve muhabbetle eğiliyor; siz gönül
dostlarımızı en içten duygularımla selamlıyorum.
Gönül sultanları buluşması ve bilgeler zirvesine hoş geldiniz.
Gerçek bilgi de, bilginin gerçeği de aslında tek bir noktadır,
bunu gerçeğinden büyük gösterenler ise cahillerdir. Cehalet bizi
“Gerçek Bilgi’nin bütünlüğünden” ne kadar ayrı düşürürse, bilmemiz
gereken şey de o kadar fazla olacaktır.
Eğer kalem hareket etmeden önce bir kâğıda değip, bir kitap
yazarsa bu kalem bir nokta üretmiş olur. Yani “bu nokta” türevi
niteliğindeki diğer tüm harfleri ve kelimeleri içerir, onların
“kökenidir”.
Yüce Pirimiz Harakani Hazretleri dedi ki:
“Hiçbir şey bilmediğini anlayıncaya kadar herkes bildiği
ile övünür. Hiçbir şey bilmediğini anlayınca bilgisinden
utanır. İşte o zaman marifeti kemale erer.”
Eğer zihin bunu kavrayabilmişse sırra vakıf olmuştur, artık
bunun hakkında yürüttüğü düşünme eylemine bir nokta koyabilir…
Bismillahirrahmanirrahim. İşte bu KÖKENDİR!
Görülebilen ve görülemeyen tüm varoluş, bu asli ayetin
içindeki üç Kutsal İsim’den türer : “Allah; Rahman, Yüce Lütufkâr ve
Rahim Olan Yüce Merhametli…”
Tüm şeyler, Bilgi’nin Birliği içinde zarflanmışlardır ve bu zarf,
işte bu Nokta işaretiyle sembolize edilir.
Büyük pirimiz Harakani dedi:
Gönül sırrını ne sen bilirsin ne de ben
O harf gizli bir muâmmadır ne sen okursun ne de ben,
Perde arkasında seni ve beni konuşturan var,
Eğer açıklanırsa ne sen kalırsın ne de ben.
25
Bismillahirrahmanirrahim.
Bu noktadan kaynayarak bin yıldır kalplerimize doğru çağlıyor
bilgi. Bin yıldır Gönül Sultanlarımızın kalplerinden, halka halka bize
doğru genişleyerek ıstıraplarımızı dindirmek için bizi sarıyor, dıştan
içe, zahirden batına yolumuzu aydınlatıyor. Nefsimizin efendisi olup,
daha yüksek bir şuur haline sıçrayabilmemiz için gönüllerimize
fısıldıyor.
Onlar sayesinde, her daim nefsimizin kılavuzluğuna talip
“ego”ya sırtımızı dönüp, nefsimizi yönetmeyi öğreniyor ve
“Benliklerimizde” yükselmeye çabalıyoruz.
Peşinden koştuğumuz, susuzluğu ile yandığımız “Bilgi”,
entelektüel tipten egzersizlerle ulaşabileceğimiz bir “son” değildir.
Aksine, peşinden koştuğumuz yol, bu neviden bilginin sonlandığı
sınırda, nefsimizin peçelerini atmamızı mümkün kılan bir dönüşüm ve
doyum yoludur. Bu yol, içsel ve dışsal dünyaların birleştirilmesi, içsel
ve bütünleşmiş benliğin keşfedilmesi yoludur.
Bu yolun hedefi; bireysel benlik damlasını, kökeniyle, yani bu
damlanın türediği “Varlığın Okyanusu” ile buluşturmaktır. Fiziksel
ölüm anında başımıza gelen işte tam da budur.
Gönül Sultanlarımız bize bu geçiş sürecini kesintisiz olarak
anlamayı ve icra etmeyi öğütler. Bize, tüm yaşantımızı bu yönde
şekillendirmemiz gerektiğini kendi halleriyle örneklerler. Hatırlatırlar:
Allah’la birey arasındaki, O’na erişimi
engelleyen koşulları engelleyin!
O’nun bir tecellisi olarak var olup, onun
mevcudiyetine karşı engel oluşturmaktan kaçının!
ÖLMEDEN ÖNCE ÖLÜN!
İslam 1400 seneden fazladır gönüllerimizi aydınlatarak
misafiri olduğumuz bu dünyayı zulümden arındırmamız için bize yol
göstermektedir. Gönül Sultanlarımız ise İslam’ın birebir kalbidir. İşte
biz de, kalpten kalbe bugüne, bu ana ulaşan ilhamla, kendi varlığımızı
İlahi İdare’nin ellerine teslim ediyoruz.
Küçücük bir su damlası olarak,
okyanusla birleşme
aşamasında okyanusa teslim oluyoruz. Teslimiyetimiz oranında O’nun
ahlakıyla ahlaklanıyor, nefsimize zulm edip zalim olmaktansa mazlum
ve garip olmaya “niyet” ediyoruz.
Üzerlerinde ilahi aşk ve güzel insanlık mucizesi gerçekleşen
Gönül Sultanlarımız, tarihin her devrinde insanlığın yüz akı
olmuşlardır. Yönünü ve sevgiyi kaybeden kitleler, onlarla yön bulmuş,
26
huzuru yakalamış, kendini tanımış, gerçek insanlık ve edeple
tanışmıştır.
Ebu’l-Hasan Harakani, Seyyid Abdülkadir Geylani, Yunus
Emre, Mevlana Celaladdin Rumi, Hacı Bektaş-i Veli, Şah-ı Naşıbend,
İmam Rabbani, Mevlana Halid, Ahmed Rufai ve diğer büyük zatlar
bütün insanlığa ilahi aşkı yaşayarak göstermişler, nicelerini bu
saadetle tanıştırmışlardır. Allah hepsinin derecesini âli etsin ve
kudsiyetini artırsın.
Şimdi sizlere, Harakani Hazretlerinin gönül deryasından sahile
vuran incilerden birkaçını gönüllerinize emanet ediyorum.
“Âşık olan Allah’ı bulmuş, Allah’ı bulan kendini
unutmuştur.”
“Allahu Teâlâ herkese kendinden bir şey açmıştır; ama
zatını, yani kendini hiç kimseye açmamıştır.
Civanmertler! Gidin ve Allah’la mert olun, yoksa size
zatından bir şey açmaz.”
“Elestü biRabbiküm” hitabını bazıları, “Ben sizin
Rabbiniz değil miyim?” diye; bazıları, “Ben sizin
dostunuz değil miyim?” diye; bazıları da “Her şey ben
değil miyim?” diye işitmişlerdir.”
Kalplerimize Allah zikrini hiç çıkmayacak şekilde nakış gibi
işleyen Gönül Sultanlarımızın edep ölçüsü, kalplerimizde,
sözlerimizde, fiillerimizde daim olsun.
27
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Rektörü
Prof. Dr. Hasan GÖNEN’in Açılış Konuşması
D
eğerli Misafirler,
Türk Dünyası Kültür Başkentliği kapsamında
düzenlenen Bilgeler Zirvesine hepiniz hoş geldiniz. Kültürümüzü,
medeniyetimizi inşa eden, birbirinden değerli şahsiyetleri anma ve
anlatma maksadıyla düzenlenen bu zirve münasebetiyle sizleri
Üniversitemizde ağırlamaktan duyduğum memnuniyeti belirtmek
isterim.
Bir ülkede yetişen ilim insanı o ülkenin kültürünü ve
geleceğini belirler.
Milletimizin ulusal ve kültürel değerlerini oluşturan bütünlüğe
katkı sağlayan önemli şahsiyetler, yaşadıkları dönemlerde
gösterdikleri düşünce, duygu ve davranışlar ile birlikte toplum
hayatına yön vererek tarihin sayfalarına altın harflerle yazılmıştır.
Bugün artık toplumlar yanlızca ekonomik göstergelerle ifade
edilen kalkınmaya değil, aynı zamanda sosyal ve kültürel bir
gelişmeye, maddi tatmine olduğu kadar, manevi tatminde de
ilerlemeye ihtiyaç duymaktadırlar.
İçinde bulunduğumuz asrın insanlığa kazandırdığı en önemli
tecrübelerden birisi, kalkınmada sosyal ve kültürel faaliyetlerin de
gözardı edilemeyeceği gerçeğidir.
Millî kültür değerlerinin korunması şarttır.
Kültür, oluşum ve değişim sürecinde başka kültürlerle alış
verişte bulunur, onlardan aldığı gibi onlara da verir. Her millet çağın
icaplarına göre başka kültürlerden aşılanır ve zenginliğini biraz da bu
aşılanmaya borçludur.
Aşılanırken özün ve kökün mutlaka korunması gereklidir.
Özü ve kökü koruyamayan milletler yabancı kültürlerin
istilasına uğrarlar. Bu da modern çağda istilanın en tehlikelisidir.
29
Kendini, kendi değerlerini tanımayan bir milletin sadece
müstakil bir coğrafyaya sahip olması o millete hiçbir şey kazandırmaz.
Dolayısıyla ortak bir kültüre sahip olduğumuz Türk Dünyası
ülkeleri ile yakınlaşmaya, tarihimizi, ortak yanlarımızı vurgulamaya,
yakınlaşmaya, ortak bir geleceğe yönelmeye zemin hazırlaması
amacıyla düzenlenen bu etkinlik çok önemlidir.
Türk Dünyasının tarih boyunca yetiştirdiği bu önemli
şahsiyetleri daha yakından tanımak, onları anlamak ve özümsemek,
dünyaya daha yakından tanıtmak; aralarında sayısız ortak bağ olan,
aynı temel değerlere sahip Türk Dünyası ülkelerini birbirine
yakınlaştıracak, geleceğe dair ortak hedefler belirlememizi
sağlayacaktır.
Bu duygularla, Bilgiler Zirvesine yurtiçinden ve yurtdışından
katılan, engin bilgileri ve paylaşımları ile bizlere katkıda bulunan tüm
katılımcılara ve bu önemli etkinliğin düzenlenmesinde emek harcayan
herkese çok teşekkür ediyor, saygılarımı sunuyorum.
30
Diyanet İşleri Başkanı
Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ’in Açılış Konuşması
B
ismillâhirrahmânirrahîm.
Bizleri yoktan var eden, Hz. Âdem’i (a.s) yaratan ve ona
esmayı öğreten, insanoğlunu yaratan ve ona beyanı
öğreten, bizleri ilim ve hikmetle donatan, kalemle
yazmayı öğreten Yüce Rabbimize sonsuz hamd-ü senâlar olsun.
Bize kitabı getiren, kitabı hikmetle beyan eden ve o hikmeti
ebediyete kadar yaşanmış bir hayata dönüştüren Sevgili Peygamber (s)
başta olmak üzere yolumuzu aydınlatan bütün Peygamberlere (a.s)
sonsuz salât ve selam olsun.
Saygıdeğer Bakanlarım,
Kıymetli Hâzirûn,
Gönül coğrafyamızın muhtelif beldelerinden Eskişehir’e teşrif
eden saygıdeğer ilim adamları,
Ve kıymetli gönül dostları,
Sözlerime başlarken hepinizi sevgiyle, saygıyla, muhabbetle
selamlıyorum. Allah’ın selamı, rahmeti, bereketi, feyzi, fazileti
üzerinize ve üzerimize olsun.
Dün gece Miraç Kandili’ni idrak ettik. Miraç Kandili’nin iyiye,
doğruya, hakka, hakikate, fazilete, erdeme, bilgeliğe doğru
yücelmemize vesile olmasını Yüce Rabbimden niyaz ediyorum.
Miraçlarından düşen müminlerin, yeniden Miraç’a çıkmalarına vesile
olmasını Yüce Allah’tan niyaz ediyorum.
Türk Dünyası Başkenti Eskişehir’de “Bilgeler Zirvesi’ni”
düzenleyen, gönül sultanlarını bir araya getiren Başta Sayın Milli
Eğitim Bakanımız olmak üzere, Osmangazi Üniversitemize, Sayın
Rektörümüze, Sayın Valimize ve emeği geçen herkese ve bütün
yetkililere teşekkür etmeyi, yerine getirilmesi gereken bir vazife
olarak addediyorum.
Ayrıca dünyanın muhtelif yerlerinden bugün bu salonumuza
teşrif eden bütün misafirlerimize yürekten hoş geldiniz diyorum.
Toplantımızın “bilgesiz kalan” dünyamıza bilgece bir aşı
gerçekleştirmesini Yüce Rabbimden niyaz ediyorum.
Saygıdeğer ilim insanları, hanım efendiler, beyefendiler,
33
Medeniyetin en temel esası, en büyük temeli şüphesiz bilgidir.
Bizim medeniyetimiz, bir bilgi medeniyetidir. İslam medeniyetinde
bilgi varlığa takaddüm eder. Nitekim ayet-i kerîmede “Fa’lem ennehû
Lailaheİllellah” diye buyrulmuştur. Önce bilgi sonra Allah’a iman…
Biz medeniyetimizde bilgiyi birbirinden önemli üç kavram ile
ifade ederiz; ilim, hikmet ve marifet. Hikmetsiz ilim, zâyî
hükmündedir. Marifetsiz hikmet, kıyl-ü kâldir. Marifetin başı insanın
kendisini bilmesidir. Zira kendini bilmeyen rabbini bilmez. İlmin
sahibine âlim, hikmetin sahibine hakîm, marifetin ve irfanın sahibine
de ârif diyoruz.
“Bilge” kavramı sadece bilgi sahibine denmez. Bilge hem âlim
hem hakîm hem de ârif olanlara denir. Bilge, ilmi hikmetten
ayırmayan, hikmeti de marifetten ayırmayan kimsedir. Biz bu üç
hususu birlikte meczeden ve bu üç kavramı yaşanmış bir hayata
dönüştüren kimseye “bilge” diyoruz. Biz sadece “bilgi hamallarına”
âlim demiyoruz. Biz, sadece süslü yaldızlı söz sarf edene hâkim
demiyoruz. Sadece hikmetin arkasındaki bilgi kırıntılarına sahip
olanlara “ârif” demiyoruz. Bilge; hem arif, hem âlim, hem de hâkim
olan kimsedir.
Bilgeliğin tarihinde en önemli kavram “mavera”dır. Varlığın
maverasını okuyamayan bilge olamaz. Bilginin maverasındaki
hikmeti, hikmetin maverasındaki marifeti hakkıyla bilmeyen bilge
olamaz. Zira eşyanın hakikatine vakıf olmak için maveraya vakıf
olmak lazım. Bilginin yeryüzünde gerçekleştirmek istediği hikmeti,
hikmetin gayesi olan marifeti, anlayabilmek için maveraya vakıf
olmak lazımdır.
Mavera, aynı zamanda tarihte bir coğrafyanın adıdır. Biz burayı
nehir kelimesi ile birleştirerek “Maveraünnehir” diyoruz.
Maveraünnehir; sadece Amu Derya’nın (Ceyhun) ötesi Siri Derya’nın
(Seyhun) da berisi olan, Harezm ve Horasan bölgelerini içerisine alan
bir coğrafyanın adı değildir. Maveraünnehir, Hicaz’da ortaya çıkan en
büyük bilginin maverasının tahsil edildiği yerdir. Maveraünnehir, ilim,
hikmet ve marifetin iki nehir arasında birbirine karıştığı, meczedildiği
yerdir.
Bu açılardan baktığımızda İslam’ın olduğu her yerde ilim,
hikmet ve marifet birbirini meczetmiştir. Ama bazı coğrafyalarda
bunlardan biri öne çıkmıştır. Hicaz, Yemen, Bilad-ı Şam ve Bilad-ı
Irak’ta ilim öndedir. Endülüs ve Kuzey Afrika’da hikmet öndedir.
Hint alt kıtasında marifet öne geçmiştir. Ancak Maveraünnehir’de ise
ilim, hikmet ve marifet birlikte yoğrulmuş, birlikte meczedilmiştir.
Nitekim ilim tarihimize baktığımızda Fergana Vadisi’nin bir ucundan
bir ucuna yolculuk yaptığınızda buna herkes vakıf olur. Hatta sadece
bugün Eskişehir’de açılışını yaptığımız Bilgeler Zirvesi programına
34
göz attığımızda bunu açıkça görmek mümkündür. Çünkü hadis, tefsir,
fıkıh ilimlerinin öncülerine biz burada rastlayabiliyoruz. Hadîs ve
tefsir âlimlerinin büyük bir kısmı, matematik-astronominin büyük
âlimleri Maveraünnehir’den çıktığını hepimiz biliyoruz. Ama sadece
bu âlimler değil, aynı zamanda hikmet sahibi hakîmleri de görüyoruz.
Hikmetin temsilcileri olarak ilk karşımıza çıkan İbn-i Sinalar,
Farabiler, el-Kindiler ve yine ismini saymakla bitiremeyeceğimiz nice
hikmet erbabı… Ayrıca burada marifetin öncüleri de Ahmet Yesevî,
Şâh-ı Nakşibendî, Hâmedânî ve daha niceleri...
Maveraünnehir, tasavvuf, irfan, marifet, hikmet, felsefe,
astronomi, hadis, tefsir, fıkhın, yani bilginin maverasının birlikte tahsil
edildiği ve bir medeniyetin inşa edildiği bir coğrafyadır.
Maveraünnehir Medeniyeti’nin insanlığa hediye ettiği en büyük
hususlardan bir tanesi de metodolojidir. Bilginin usulünün
oluşturulmasıdır. Zira usulsüz vusul olmaz, vusulsüz de usul olmaz.
Irak’ta, Şam’da doğan fıkıh, Maveraünnehir’de bir metodolojiye
kavuşmuştur.
Felsefe, hikmet, tefsir, hadis, usulü fıkıh, usulü’d-dîn, usulü’ttefsir, usulü’l-hadîs gibi nice ilimlerin en büyük kaynağı yine
Maveraünnehir’dir. Bilginin ve varlığın maverasının tahsil edildiği bu
bölgelerde ortaya çıktığına hepimiz şahit oluyoruz.
Maveraünnehir’de ortaya çıkan bu bilgelik, Anadolu İslam
Medeniyeti’ni inşa etmiştir. Burada herhangi bir milletin veya
herhangi bir coğrafyanın, başka bir millete veya başka bir coğrafyaya
olan üstünlüğünden söz etmiyorum. Bu husus tarihi bir realitedir.
Sadece ilimler tarihi bu açıdan okunduğunda bu apaçık bir şekilde
görülmektedir.
Hicaz’da neşet eden ilim, Maveraünnehir’de hikmet ve marifete
kavuştuktan sonra alperenlerin eliyle Anadolu’ya Rumeli’ye
taşınmıştır. Anadolu ve Rumeli’de inşa edilen bu büyük medeniyet de,
büyük oranda Maveraünnehir’de yetişen bilgeler ve gönül sultanları
marifetiyle inşa edilmiştir.
Bugün ilmimiz çoğaldı, ama âlimlerimiz azaldı. Bilgimiz
çoğaldı, ama bilgelerimiz azaldı. Bu toplantının bilgece bir söz,
bilgece bir duruş ve bilgece bir davranışa vesile olmasını, bilgeleri
azalan dünyaya bilgece bir aşı gerçekleştirmesini Yüce Mevla’dan
niyaz ediyorum.
Hepinizi sevgiyle, saygıyla selamlıyorum.
35
Eskişehir Valisi
Güngör Azim TUNA’nın Açılış Konuşması
S
ayın Millî Eğitim Bakanım, Sayın Tarım Bakanım,
Saygıdeğer İslam İşbirliği Teşkilatına Üye Ülkeler
Parlamentolar Birliği Genel Sekreteri, Sayın Diyanet
İşleri Başkanım, Saygıdeğer Osman Gazi Üniversitesi
Rektörü, Kıymetli Harakani Vakfı Başkanı, Türk dünyasının farklı
bölgelerinden ve yurdumuzun çeşitli illerinden gelerek birbirinden
değerli çalışmaları ile Zirve’mize değer katan saygıdeğer gönül
insanları, Basınımızın değerli mensupları, Aziz Eskişehirliler,
Gönül sultanlarının buluştuğu sevgi şehri Eskişehir’e hoş
geldiniz. Türk dünyasının buluşma noktası Eskişehir, gönülleri
buluşturmaya devam ediyor.
Saygıdeğer konuklar, bugünün bizim için ayrı bir değeri daha
vardır. Biricik meselesi Sonsuz’a varmak olan ve fikir çilesiyle
yoğrulan üstad Necip Fazıl’ın doğum yıldönümü. Bugün doğumunun
110. yılı, Mirac Kandili’nin feyiz dağıttığı dün ise ölümünün 31.
yıldönümü idi. Bu vesileyle hepinizin Mi’rac Kandili’ni yeniden
kutluyorum.
Gönüllerimize ayna olan gönül sultanlarımızdan biri olan
Üstad Necip Fazıl’ın şiirlerinde “ayna” özel bir yere sahiptir. Aynaya
bakarken herkes farklı görür, aynaların sırrı gönül aynalarımıza farklı
yansır. Ancak Üstad Necip Fazıl ise bakın ne görmüş ve demiştir:
Benim efendim!
Feza levendim!
Ölmemek neymiş;
Senden öğrendim.
Kayboldum sende,
Sende tükendim!
Sordum aynaya:
Hani ya kendim?
Benim efendim!
37
Benim efendim!
Emri yüklendim!
Dağlandım kalpten
Ve mühürlendim.
Kendisi şahsında, Hakk’ın rahmetine kavuşmuş bütün gönül
sultanlarını rahmetle anıyor, hayatta olanlara ise sıhhat ve afiyet
diliyorum.
Türk kültürünün manevi mimarları, hangi coğrafyada ve hangi
yüzyılda yaşamış olursa olsun bize aynı manaya açılan, aynı çıkış
kapısını gösterirler. Umman kadar ilme sahip gönüllerinde onlar,
büyük bir aşk ateşi yakmışlardır. Türk Dünyası Kültür Başkentliği
faaliyetleri kapsamında gerçekleştirdiğimiz Türk Dünyası Bilgeler
Zirvesi de bu aşk ateşinden yüreğimize düşen bir kıvılcımının eseridir.
“Sevelim, Sevilelim; dünya kimseye kalmaz” diyen gönlümüz aynası
Yunus’un şehrine gelişimizden itibaren gönül mimarlarımızın mana
dünyasına, Yunus’un da dediği gibi “bu manadan duyanlardan olmak”
ümidiyle kapı aralamak, onları layıkıyla anlamaya çalışmak fikri bu
Zirve ile bir kez daha gerçek olmuştur.
Eskişehir’de gerçekleştirdiğimiz 300’ü aşkın uluslararası
etkinlikten sadece biri olan bu Zirve’nin farkı, gönül sultanlarımızı bir
zeminde, akademik bir platformda hep birlikte yâd etme imkânı
sunmasıdır. Üstelik Bilgeler Zirvesi, sadece gönül mimarlarımızı
değil, onlarla ilgili araştırma ve çalışmalar gerçekleştirmiş farklı
disiplin ve alanlarda faaliyet gösteren gönül insanlarını da bir araya
getirmiştir.
Medeniyetimizi inşa eden gönül mimarlarımızdan biri olan
Yusuf Has Hacip “saadet veren bilgi” anlamına gelen Kutadgu Bilig
adlı eserinde, gönül sahibi olmayan insanı şu şekilde niteler:
“Gönülsüz insan yalnız bir şekil ve kalıptan ibarettir; gönülsüz insan
adını kaybeder.” Bu Zirve ve Kültür Başkentliği sürecinde
gerçekleştirdiğimiz bütün projeler aynı zamanda, insanı insan yapan
temel değerleri gönlümüzde pekiştirmek içindir. Yine kültürümüzde
gönül hatır bilmek, gönüller yapmak; insanı insan yapan, temel insanî
değer olarak nitelendirilir. Nitekim Yunus Emre gönül evinin sahibini
bilmeyenler için “âdemden tutmayalar” diyerek, âdem olmak ya da
olmamak arasında ince bir çizgi çizer. Eskişehir’deki Yunus’tan
yüzyıl önce Semerkant’ta yaşayan Yüknekli Edib Ahmet “hakikatlerin
eşiği” anlamına gelen ve ahlâklı insan olmanın yollarını, ahlâk
38
ilkelerini açıkladığı Atabetü’l-Hakayık adlı eserinde yine böyle bir
çizgi ile iyilik ve kötülüğü ayırarak bize iyiliği telkin eder.
İyi hareket et, gönüller alarak yaşa
Kötülükten kendini bir yana çek.
Bizde çizilen bu çizgide tarafımız belli olsun diye, ömür adı
verilen kısacık yolda karınca kararınca yürümeye devam ediyoruz. Bu
bakımdan
Kültür
Başkentliği
sürecinde
şimdiye
kadar
gerçekleştirdiğimiz
işlerin
büyüklüğü,
Türk
dünyasının
büyüklüğünden ileri gelmektedir. Bu gönül yolunda devlet
geleneğimize uygun olarak çalışmalarımızı himaye eden Sayın
Başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan Beyefendi başta olmak üzere
bütün devlet büyüklerimize, şu an burada olan Gıda Tarım ve
Hayvancılık Bakanımız Sayın Mehmet Mehdi Eker’e, Kültür
Başkentliği sürecinde yol göstericiliğini bizden esirgemeyen Eskişehir
sevdalısı Millî Eğitim Bakanımız Sayın Hocamız Prof. Dr. Nabi
Avcı’ya teşekkürü borç biliriz. Yine bu samimi gayretimize gönül
gözüyle bakan aziz hemşehrilerim Eskişehirlilere ve kıymetli basın
mensuplarına bu vesileyle tekrar teşekkür ederiz.
İlimizin nezih üniversitelerinden biri olan Osmangazi
Üniversitesi’nde 26-28 Mayıs 2014 tarihlerinde 3 gün süreyle ve eş
zamanlı olarak 4 salonda gerçekleştirilecek Zirve’nin çağrı metninde
biz; bilgelerle ilgili hiçbir konu, şahıs, yüzyıl vs. sınırlandırması
yapmadığımızı özellikle ifade etmek isteriz. Bu Zirve’yle Gazi
Mustafa Kemal Atatürk’ün de ifade buyurduğu gibi “ecdadını
tanıdıkça kendinde daha büyük işler yapma kudretini bulacak” yeni
nesiller için Türk dünyasının gönül yolunu çizmiş şahsiyetler; katılımcıların belirlediği şahsiyetler ve sunduğu bildiriler eksenindeele alınacaktır. Ayrıca sunulan bildiriler kitaplaştırılarak, yapılan bu
değerli çalışma, kalıcı hâle getirilecektir.
Bilgeler Zirvesi’nde bazı sosyal ve kültürel etkinlikler de
gerçekleştirilecektir. Yurt dışından gelen katılımcılar için düzenlenen
İstanbul gezisi bu etkinliklerden biridir.
Gönül sultanlarının buluşmasında bizimle gönül birliği eden
bütün gönül insanlarını canı gönülden selamlıyor, birbirimize ayna
olmak temennisiyle sevgi ve saygılar sunuyorum.
39
İslam İşbirliği Teşkilatı Ülkeleri Parlamentolar Birliği (İSİPAB)
Genel Sekreteri
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ’ın Açılış Konuşması
R
ahmân ve Rahîm olan Allah’ın Adıyla…
Muhterem ricâl-i devlet, muhterem ricâl-i ilim ve irfan ve
muhterem hâzirûn, konuşmamın başında hepinizi hürmetle ve
muhabbetle selamlarım…
Bu toplantımızın başlığı, malum “Bilgeler Zirvesi”… Bu
başlık bana bazı ilkesel şeyler üzerinde bir kere daha düşünmemi
sağladı. Yüksek müsadelerinizle bunları sizlerle paylaşmak isterim.
Malum “Felsefe” kelimesini ve “Filozof” veyahut da “Feylesof”
kelimesini duymuşuzdur. Felsefe tarihi kitaplarında “felsefenin
babası” tabiriyle ilk filozof olarak tanıtılan kimse malumunuz olduğu
üzere Pisagor’dur (Pithagoras). Aslında bu zat Mısır da eğitimini
tamamlayıp, kendi beldesine Samos’a geldiğinde bir halka oluşturur.
Uzun seneler süren bu derslerin neticesinde öğrencileri kendisine
“Üstadımız bize ne güzel şeyler söylediniz. Biz bunları bilmez idik.
Kâinatın sırrını, insanın sırrını biz sizden öğrendik. Siz olsa olsa Tanrı
olursunuz herhalde” dediler. O da “hâşâ sümme hâşâ!” diye cevap
verdi. (Tahkiye ve temsil yapıyorum, lütfen literalistler gibi ayniyle
vâkî zannetmeyiniz. Bu bir öğretim metodudur.) Bunun üzerine “o
zaman sen ancak bir peygambersin’ dediler. “Hayır, ben o da değilim”
diye cevap verdi. Peki, o zaman “Sen bir Bilge’sin yani bir Sofia’sın,
Bilge bir kimsesin” dediler. İrfan ve hikmet sahipleri tevazu sahibi
olmak zorundalar. Tevazu sahibi birisi olarak dedi “Hayır bu
saydıklarınızın hiç biri değilim, bu derecelerin hiç birine sahip
değilim. Siz o bilgeleri tanımadınız, o Sofia’ları tanımadınız ama ben
onları tanıdım, onlar tarafından eğitildim. Aramızdaki fark bu”.
Öğrencileri “O zaman üstadım sana ne diyelim, ne isim verelim?”
dediler. Lütfen dikkat edin felsefe işte tam bu noktada başlıyor. İlk
41
defa filozof kelimesi kendisi için kullanılacak. Dedi ki “Kişi
sevdiğiyle beraberdir” fehvasınca bana ancak o ‘Bilgeleri ve bilgeliği
seven kişi’ derseniz bunu kabul edebilirim. Onun için Sofia’nın başına
“Philo” ilave edin o zaman kabul ederim dedi. Tek başına Sofia
“bilge” veyahut “bilgelik” demek. “Philo” ise “seven” demek,
“muhib” demek. Bu ek modern Türkçede “Fil” halini alarak bazı
hastalık isimlerinin peşine ilave edilir.
Böylece ilk defa “ Philo-Sophia” kelimesi yani Türkçe yazılışı
ile “Filozof” tabiri Pisagor için kullanılmış oldu. Fakat şunu da
gözden kaçırmayalım ki meseleye bu şekilde bakıldığı zaman Felsefe
bir zirve değil aksine o zirveden düşüşün başlangıcı olmaktadır.
Çünkü bilgeler gitti, onları bir şekilde yitirdik. Onların yerine onları
sevenler geldi, yani feylezoflar geldi. Tabii ki Gelenek’ten bu düşüş
modern zamanlara doğru daha da süratlenince günümüzde hakiki
manasıyla filozof da kalmadı. Hatta bu kelime traji-komik bir şekilde
komedi filimlerine başlık ve konu oldu. Peygamber Efendimiz (sav)
tam da bu manada buyurdu ki: ‘İçinizden bilgelik ancak bilgeler
alınması suretiyle kalkacak’. Yunusleyin şerhedersek bu hadisi:
“Göçtü kervan kaldık dağlar başında”. Asrımızın mühim
mütefekkirlerinden Rene Guenon, nam-ı diğer Abdulvahid Yahya
derki: “Böylece batıda felsefe aslında tefekkürün başlangıcını değil
onun dejenerasyonun başlangıç noktasıydı.
Şimdi bu girişten sonra şunu ifade etmek isterim ki ‘Bilgeler
Toplantısı’ adındaki bu toplantıya çağrıldığımız zaman, ben kendi
adıma konuşayım, bilge değil ancak ‘bilgeleri sevenleri seven kişi’
sıfatıyla aranızda bulunduğumu peşinen arz etmek isterim. Her
halukarda bu toplantının İslam dünyasının bugünkü hal-i purmelâli
göz önünde bulundurulduğunda çok anlamlı bir toplantı olduğuna
inanıyor ve emeği geçen herkesi bir kere daha huzurlarınızda tebrik
ediyorum.
Halen deruhte etmekte olduğum uluslararası vazifem gereği
İslam dünyasını en doğusundan en batısına kadar sürekli
gezmekteyim. Bazı acı gerçekleri sizlerle paylaşmak istiyorum. İçi
kan ağlayan bir kardeşiniz olarak konuşuyorum. Şu anda biz burada
ulvî bir gaye için toplanırken İslam dünyasının bir yerinde nasıl 100
tane daha kız çocuğu kaçırırız ve bunları cariye olarak nasıl kullanırız
diye bir araya gelen insanlar var. Veyahut taaddüd-i zevcât âyetinde
geçen ‘iki – üç’ adedinden kasdedilen aslında bunların kareköküdür
diyerek toplanan kimseler var. Bunun sonucunda 29 tane hanımı olan
Afrikalı müftü var. Yine İslam dünyasının başka bir yerinde, ismini
42
de vereyim, Mısır’da Piramitleri nasıl yıkarız veyahut el kesme cezası
uygulanırken kolu uyuşturmalı mı uyuşturmamalı mı üzerinde
günlerce tartışan bazı Müslümanlar var. Yine İslam dünyasının bir
yerinde adına ‘Gençler’ denen bir gurubun yine müslüman bir ülke
olan Türkiye’den sırf onların fakir toplumlarına yardıma gelmiş
yardım kuruluşlarına ve Türkiye sefaretine nasıl bir bombalı saldırı
düzenleriz diye kafa yormaları aksine üzerinde ciddi ciddi
düşünülecek bir durumdur. Ben 17-18 yaşlarındaki bu gençleri
sorumlu tutmak yerine onları böyle düşünmeye sevkeden zihniyet
dünyasını sorgulamanın daha isabetli olacağı kanaatini taşıyorum.
Bazı ülkelerin finansal destekleriyle açılan medreselerde alınan dersler
neticesinde üretilen bu nevzuhur İslam tipinin maalesef bizim
bilgelerimizin yani Mevlana’lar, Hoca Ahmet Yesevi’ler, Hacı Bektaş
Veli’ler ve Yunus Emre’lerin bize öğrettiği İslam geleneği
terbiyesinden farklı bir İslam tipi olduğunu söylemeliyiz. Bunlar yeni
çıktı. Ve bu İslam birilerinin işine geliyor, yatırım yapılıyor üzerinde.
Bu açıdan tekrarlıyorum bizlerin burada Anadolu’nun ruhunu
oluşturan böylesi bilgeler üzerine bir toplantı tanzim ediyor olmamız
çok ama çok önem arzediyor. Lakin yetkililere bir söylemek istiyorum
ki bizim bu toplantılarımız burayla sınırlı kalıyor. Biz bize
konuşuyoruz. İslam dünyasına model vermede maalesef bir katkımız
olamıyor. Ariflerimizin, mütefekkirlerimizin kitabları Arapça’ya,
Farsça’ya veyahut İngilizce’ye, Fransızca’ya çevriliyor değil. Hâlbuki
Körfez ülkelerinden bir âlim öksürse hemen tercüme ediliyor. Yanlış
anlaşılmasın karşı değilim. Fikir fikirdir…
Çeklerin 2011’de vefat eden son devlet başkanları Václav
Havel’in meşhur bir sözü var. Bence çok mühim. Fakat modern
zamanların koşuşturması içerisinde unutulup gitti. Her şey çok çabuk
tüketiliyor. Demişti ki: “Şimdiye kadar ülkeler kaç tane mühendis, kaç
tane politikacı, kaç tane iş adamı çıkardıklarına göre değerlendirilirler
idi. Fakat bundan sonra ülkeler artık kaç tane bilge, kaç tane ârif, kaç
tane filozof çıkardıklarına göre değerlendirilecekler”. Birleşmiş
Milletler’in yeni kriterlerine göre artık bir ülkenin gelişmişlik seviyesi
sadece ekonomik parametrelerin ölçülmesiyle değerlendirilmeyecek.
O insanların kültür seviyesi, eğitim düzeyleri ve hoşgörü düzeyleriyle
beraber külli bir değerlendirmeyle tesbit edilecek. Ne mutlu bize ki
şimdilerde ihmal ettikse de yeri geldiğinde prensiplerini izleyeceğimiz
bilgelerimiz var.
Ben sözlerimi bu açılış konuşmasında daha fazla uzatmak
istemiyorum. Madem her konuşmacı konuşmasını bir şiirle süsleyerek
43
tamamladı ben de muhterem Milli Eğitim Bakanımızın müsadeleri ile
geleneği bozmayayım ve Nâşîd’den bir şiir okuyarak tamamlayayım:
Ne ta’lîm ü ta'allümden ne hod üstâddan gördüm
Ne gördümse felekte feyz-i isti'dâddan gördüm
44
Gıda, Tarım ve Hayvancılık Bakanı
Dr. Mehdi EKER’in Açılış Konuşması
G
elin gülle başlayalım atalara uyarak,
Baharı kollayarak girelim kelimeler ülkesine
Bir anda yükselen bir bülbül sesi
Erken erken karlar ortasında
Güneş dönmüş ışık saçan bir yumurtaBana geri getirir eski günleri
...Paslanmış demir bir kapı açılır
Küf tutmuş kilitler gıcırdarken
Ta karanlıklar içinde birden
Bir türkü gibi yükselirsin sen
Fısıldarım sana yıllarca içimde biriken
Söyleyemediğim ateşten kelimeleri
Şuuraltım patlamış bir bomba gibi
Saçar ortalığa zamanın
Ağaran saçın toz toprağını
Bana ne Paris'ten
Newyork'tan Londra'dan
Moskova'dan Pekin'den
Senin yanında
Bütün türedi uygarlıklar umurumda mı
Sen bir uygarlık oldun bir ömür boyu
Geceme gündüzüme
Gözlerin
Lale Devrinden bir pencere
Ellerin
Baki'den Nefi'den Şeyh Galib'den
Kucağıma dökülen
Altın leylak.
Sayın Bakanım, kıymetli misafirler,
Hepinizi hürmetle muhabbetle selamlıyorum.
47
Evleri balkonsuz yapan mimarların, gönül sultanlarının, bin
yıllık bir büyük medeniyet ırmağının teşekkülünde pay sahibi
zirvelerin ve ilim irfan ehlinin bulunduğu bir toplulukta, bu kadar
büyük değerin arasında ben de buna denk geleceğini düşündüğüm
Sezai Karakoç’un “Zamana Adanmış Sözler” şirinin bir bölümünü
sizlere okumayı uygun gördüm.
Bu gün burada gerçekleştireceğimiz toplantıyı çok anlamlı
buluyorum. Üç gün sürecek bu toplantıda, gerçekte bin yılı aşkın bir
sürede Maveraünnehir’den Balkanlar’a kadar büyük bir coğrafyada
medeniyet tarihinin zirvelerini oluşturan kaynaklarımızı ve
referanslarımızı inceleme fırsatı bulacağız. Matematik modeller nasıl
geleceğin inşasında bir yöntem olarak kullanılıyorsa, elimizdeki bu
büyük hazine de, günümüzde yaşadığımız problemlerin çözümünde ve
geleceğimizin inşasında değerlendirilmelidir.
Yaşadığımız çağ Promete kültürünün hâkim olduğu bir çağdır.
Dünyanın iktisadi düzeninin, siyasi düzeninin ve hatta popüler kültür
kodlarının Promete kültürü tarafından, onun yansımaları ve motifleri
tarafından belirlendiği bir çağda, bizim kendi medeniyet değerlerimizi
çağdaş terimlerle, tırnak içinde söylüyorum “bugünün nesillerine,
bugünün çocuklarına, yarının büyüklerine çağdaş kavramlarla onların
anlayacağı dilden, onların anlayacağı formulasyonla,
onların
anlayacağı reçetelerle projelendirmemiz, anlatmamız gerekiyor”.
Buna inanıyorum. Bu toplantının bu manada değeri olduğunu
düşünüyorum.
Çünkü maalesef Promete kültüründe Joe’nun birinci kuralı
geçerlidir: “Altını olan kuralı koyar” ve maalesef bu adalet değil
zulüm getiriyor. Bu gönül sultanlarının aslında hak etmesek de
varisleri olan bizler, bu coğrafyada yaşayan milyarın üzerindeki
Müslüman, bizim bu süre zarfında özellikle sanayi devriminden sonra
meseleyi sadece mühendislik bilimleri çerçevesinde ele alıp, sosyal
bilimleri, dili, edebiyatı ihmal ederek ve maalesef bütün İslam
coğrafyası için söylüyorum kültür devriminin acı uygulamalarını da
yaşayarak sosyal bilimlerden uzaklaştık.
Onun için bugün ihtiyaç hissettiğimiz dil ile, edebiyat ile,
felsefe ile, irfan ile, hikmet ile, marifet ile saygı değer hocalarımın
biraz önce ifade ettikleri gibi, onlarla bizim tarihimizi yeniden
yorumlayıp, gelecek nesillerin özellikle zihin haritalarına bu kodları
birer nirengi noktası olarak yerleştirmek gerektiği düşüncesindeyim.
Böylece onları hem yaşadığımız çağın problemlerinden ve olumsuz
yan etkilerinden korumuş, hem de insanlık için aslında bir saadet
48
reçetesi olan büyük medeniyet ırmağımızın daha da güçlenip
beslenmesine katkı sağlamış olacağız. Bu etkinlik bu bakımdan çok
önemlidir. Eskişehir’in Türk Dünyası Kültür Başkenti olması “Gönül
Sultanlarının Buluşması - Bilgeler Buluşması” bu bakımdan
anlamlı ve önemlidir.
Bu duygu ve düşüncelerle Milli Eğitim Bakanımız Sayın Nabi
Avcı beyefendinin şahsında tüm emeği geçenleri, hazırlayıcıları ve
kuşkusuz teşrif eden siz çok kıymetli bilim insanlarını, gönül
sultanlarını saygıyla selamlıyorum. Allah’a emanet olun.
49
Milli Eğitim Bakanı
Prof.Dr. Nabi AVCI’nın Açılış Konuşması
S
ayın Bakanım,
Sayın Diyanet İşleri Başkanımız,
Sayın Valim,
Sayın Millet Vekilim,
Sayın Hocalarım,
Değerli büyüklerim, muhterem misafirler, hocalarımız
öncelikle hoş geldiniz. Eskişehir’e hoş geldiniz, sefalar getirdiniz.
Benim için ve şüphesiz hepimiz için çok güzel bir sabah oldu.
Bu bir açılış programından çıktı bir şölene dönüştü.
Birkaç defa teşekkür ediyorum. Hem Eskişehir’e teşrifiniz için
teşekkür ediyorum, hem dinleyiciniz olarak teşekkür ediyorum, hem
de Milli Eğitim Bakanı olarak teşekkür ediyorum.
Bu sabah burada çok güzel hikmetler paylaşılıyor. Bu hikmet
pazarının üç gün boyunca aynı güzellikte devam etmesini bütün
kalbimle temenni ediyorum. Bu buluşmadan inşallah çocuklarımız
için, gençlerimiz için çok güzel neticeler istihsal edilecek. Biz de
elimizden geldiği kadar onları değerlendireceğiz.
Bilgelerimiz yaşadıkları zamanlarda ve bu dünyadan göçüp
gittikten sonra da yolumuzu aydınlatan akıl ve gönül fenerlerimiz
oldular. Onlardan çok yönlü olarak istifade edebilir, gittikleri
yollardan tereddütsüz şekilde yürüyebiliriz. Bu zatlar hem ilim, hem
de amelleriyle bilge olarak anılıyorlar. Her birinin gönüllerimizde
müstesna yerleri var. Ecdadımızdan kalan çok şey unutuldu, ama
gönül sultanlarımız kitaplarıyla, sözleri ve menkıbeleriyle, güzel
davranışlarıyla, ektikleri hikmet tohumlarıyla bizimle birlikte
yaşıyorlar. Bugün bile vakıflarımıza ve derneklerimize can veriyorlar,
burada olduğu gibi bir araya gelmemize vesile olabiliyorlar. Bu
51
bakımdan bugün burada buluşmamız biz büyükler ve yetişkinler için
olduğu kadar çocuklarımızın yetişmesi açısından da önemlidir.
Bu sabah, bilgelerimizi konuşmak maksadıyla burada
toplanmış olmayı çok anlamlı buluyorum. Oturumların kataloğuna
baktım, çok sayıda güzel bildiriler var. Bu kadar güzelliği bir araya
getiren ve bize dinleme zevkini veren sizlere tekrar teşekkür
ediyorum. Bu güzel fikirler burada konuşulmakla kalmamalıdır. İyi,
doğru ve güzel olanı burada bulunma imkânına sahip olamayanlara da
ulaştırmanın bütün meşru yollarını kullanmalıyız. İnsan bir milletin,
bir medeniyetin en önemli unsurudur. Çünkü her şey insan için vardır
ve yapılacak olan da yine ancak insanla gerçekleştirilebilir. Malum u
alinizdir, insanla ilgili önemli bir maksat yetişmiş insana sahip
olmaktır. Bilgelerimiz bizim, basit tabiriyle yetişmiş, ideal
insanımızdır, en kâmil halimizdir. Öyleyse gençlerimizin yetişmesinde
onlardan istifade etmeliyiz. Bu gönül sultanlarımızı sadece
konferanslarda ve sempozyumlarda konuşmakla kalmamalı eğitime
daha çok dâhil etmeli, büyüklerimiz olarak evlerimizde yer
vermeliyiz.
Sözümü uzatıp kıymetli zamanınızı daha fazla almak
istemiyorum. Her biriniz Orta Asya’dan Balkanlara kadar olan
coğrafyamızdan buraya teşrif ettiniz. Her bir hocamız, bizimle
paylaşmak için ayrı bir cevheri yanınıza alıp geldiniz. Aramızda çok
sayıda da Sivil Toplum Kuruluşumuz var. Bu toplanmanın, aklımızla
gönlümüzün vuslat bulduğu ve hemhal olacağı hayırlı bir buluşma
olmasını temenni ediyorum. Gönül sultanlarımız üzerinden gönül
beraberliğimizi, kardeşliğimizi, birliğimizi teneffüs edebileceğimiz bir
buluşma olmasını diliyorum. Çok teşekkür ediyor, saygılar sunuyorum
efendim.
52
1. BÖLÜM
Bilgeler
55
KARLIĞA, Bekir (2014). “Bir Medeniyet Düşünürü
Farabi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Sultanları Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir
2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB).
Eskişehir, ss.57-68 (http://bilgelerzirvesi.org).
Bekir KARLIĞA*
BİR MEDENİYET DÜŞÜNÜRÜ FARABİ
A
rapçada, "şehir" anlamına gelen ve müdûn köküne
dayanan medîne isminden türetildiği kabul edilen
medeniyet kelimesinin, "yönetmek" (es-siyâse) ve
"mâlik olmak" anlamları da bulunan deyn (dîn) mastarıyla ilişkili
olduğu düşünülmektedir. Medenî, Medeniyye ve Medînî kelimeleri
ise "şehre mensup olan, şehirli" manasına gelmektedir.1
Arapça-Türkçe sözlüklerin en genişi olan Kamus’ta Müdûn
kökünde ele alınan Medeniyet kelimesine Asım Efendi şu anlamları
vermektedir: “Müdûn, Kuûd vezninde yerleşmiş olmak anlamındadır.
Medîne (ismi) bundan alınmıştır. Ve şehre gelmek manasınadır…
Zâmahşerî, Belde’yi küçük şehre, Medîne’yi büyük şehre tahsis
etmiştir. Asım Efendi, Arap dilinde 16 şehir ve beldeye Medine
adının verildiğini, sadece Peygamber’in şehrine mensup olanlara
Bedevî mukabili olmak üzere Medeni denildiğini, diğerlerine ise
Medînî denildiğini bildirmektedir. 2
“Bir terim olarak Medeniyet kelimesi, Peygamber şehri demek
olan “Medinetü’n-Nebi” tamlamasıyla yakından ilişkilidir ve
göçebeliğin karşıtı olarak yerleşik olmayı (Hazari), bedeviliğin karşıtı
olarak şehirliliği ifade etmektedir.
Bilindiği gibi, İslam öncesi dönemde Medine şehrinin adı
Yesrib idi. Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicretinden
sonra Peygamber şehri anlamına “Medinetü’n-Nebi” dendi. Daha
sonra medeni ve medeniyet terimleri de buradan türetildi. Böylece
İslam Peygamberi’nin Hicret’ten sonra yalnız yeni bir kent kurmakla
kalmadığına, aynı zamanda yeni bir uygarlık da kurmuş olduğuna ve
Medineli olmanın, kentli olmayı, medeni olmayı zorunlu kılacağına
vurgu yapılmak istenmiş olabilir.
*
Prof.Dr.Bahçeşehir Üniversitesi.
Lisânü'l-Arab, MDN ve DYN maddeleri
2
Mütercim Asım, Kâmûs Tercümesi, IV, 760.
1
57
Bu kelimeden bilahare şehirli veya medenî hayat yaşamak
anlamına Temeddün kelimesi türetilmiştir. Sekizinci yüz yılda
başlayan tercümeler esnasında Yunanca "şehir ve şehir devleti"
anlamına gelen “Polis” kelimesi Medîne; "Devlet ve Devlet yönetimi"
anlamına gelen, “Politeia” ise "es-siyâsetü'l-medeniyye" şeklinde
tercüme edilmiştir. Bu çerçevede Medenî terimi hem sosyal hem siyasal içerik kazanmış bulunmaktadır. Nitekim Aristo tarafından insanın
bu yönünü ifade etmek üzere kullanılan siyasal canlı (zoon-politikon)
tabirinden mülhem olarak İslam düşünürleri insanın doğal olarak
medeni bir varlık olduğunu (el-İnsanü medeniyyün bi't-tab')
bildirmişlerdir. Buna bağlı olarak Farabi tarafından ilk kez
adlandırılmaya başlanan ve politika, toplum bilimleri ve yönetim
bilimlerini konu alan “İlmü'l-Medenî”, “İlmü's-Siyâse”, “İlmü'sSiyâseti'l-Medeniyye" başlıklı bilim disiplinleri ortaya çıkmaya
başlamıştır.
İnsanın tek başına ihtiyaçlarını karşılayamayacağını, ancak
başkalarıyla yardımlaşarak dayanışma içerisine girerek ve iş bölümü
yaparak bu eksikliğini giderebileceğini düşünen Fârâbî’ye ve ondan
sonra pek çok Müslüman bilgine göre, insanoğlunun tek başına
hayatını idame ettirmesi mümkün değildir. Ancak toplumsal (içtimai)
yapı içerisinde oluşturulacak karşılıklı iş bölümü çerçevesinde türüne
özgü yetkinlikler gerçekleştirme imkânı bulabilir. Dolayısıyla insan
tek başına bir kent ve medeniyet kuramaz. Kent ve medeniyet
kurabilmesi için, zamanına göre gelişmiş bir toplumsal yapının
bulunması zorunludur.
Tek başına aile, mahalle ve köy şeklindeki yapılar, insanın
özlemini duyduğu mutluluğu sağlayacak yetkinliklere erişmesini
temin edemez. Bunun için daha geniş yapılara, yani milletlere,
ümmetlere, kentlere ve devletlere ihtiyaç vardır.
Aslına bakılacak olursa İslam dünyası, dokuzuncu asırdan beri
Civitas karşılığı olarak medeniyet terimini ve bu terimin muhtelif
türevlerini bilmekte, tanımakta ve kullanmaktadır.
Büyük İslam düşünürü Farabi’nin aynı ismi taşıyan üç ayrı
kitabı olduğu gibi, Eflatun’un Devlet diyaloğu üzerine de kısa bir
şerhi bulunmaktadır. Farabi, el-Medinetü’l-Fazıla başlığını taşıyan
erdemli kentten söz etmekte ve erdemli kentten erdemli topluma,
erdemli toplumdan erdemli devlete geçmektedir. Fusulü’l-Medeni
başlıklı eserinde ise site devlet yönetimi konularındaki görüşlerini
kısa bölümler halinde aktarmaktadır. Kelimeyi aynıyla kullandığı es-
58
Siyasetü’l-Medeniyye başlıklı eserinde ise devlet yönetiminin ve bir
anlamda uygarlığın metafizik temellerini ele almaktadır.
İbn Haldûn ise medeniyet kelimesini bedeviyet karşılığı olarak
kullanır. O, bu günkü manasıyla civilisation karşılığı olarak
medeniyet kavramını “el-Hadâra” kelimesiyle ifade eder. Ayrıca
“kentlilik” (Civlity) anlamına “el-Umrân” ve kentlileşmek “Urbanity”
anlamına “et-Temeddün” terimlerini kullanır.
Arap dünyası başlangıçta Batı dünyasındaki Civilisation
karşılığı Medeniyet terimini kullanırken daha sonra yerine İbn
Haldun tarafından kullanılan hadarîyye kökünden türetilmiş olan
Hadâre terimini kullanmayı tercih etmiştir.
Taşköprülü-Zâde’ye göre “insan türü sınıf ve millet,
Âdemoğulları birey ve kişi olarak tümüyle tabiat bakımından medeni
olduklarından, yaratılışları gereği, faydalına olan şeyleri elde etmek
ve zararlarına olan şeylerden kaçınmak durumundadırlar. Bunu da,
her biri başkalarının elinde bulunanı arzu gücü ile alarak ve
kendisine karşı duranı öfke gücü ile reddederek yapar.”
Bunun sonucu, ya çatışma ve savaş, ya da en azından içten
kin beslemek ve düşmanlık olur. Bu davranışlar ise temeddün
(medenileşme) ve ictima (toplu halde yaşama), kentler kurma ve
çevreyi imar etme ilkesine aykırı düşer.
Bu nedenle ilahi irade bütün şahısları içeren kanunlar ve
kurallar konulmasını gerekli bulmuştur. Bu kanunlar, belirli kişilere
mahsus olup diğerlerine olmayacak, ya da bir topluluğu içerip
diğerini dışarıda bırakacak şekilde değil, bütün milletleri ve
toplulukları aynı derecede, birlikte, dengeli ve eşit olarak kabul
etmelidir.”3
On Yedinci yüzyıl Türk düşünürlerinden Kınalızâde Ali
Efendi ise “medeniyet” yerine “temeddün” terimini tercih eder ve
Temeddün’ü, “Tavâif-i muhtelife ve ümum-i mütebeyyinenin ictimâ-ı
âmme ve teellüf ve intizâmından ibârettir” şekilde açıklar Yani
“Değişik grupların ve farklı milletlerin genel toplumsal yapılarının
birbirileriyle uzlaşıp düzenli olmasıdır.” Bu tanımıyla Kınalızâde,
farklı din ve milletlerden oluşan yaşadığı dönem Osmanlı toplum
modeline işaret etmektedir.4
Medeniyet, Temeddün ve Mütemeddin kelimeleri daha önce
Türkçede kullanılmakla berber pek yaygın değildi. Batı’da
3
Taşköpri-zâde, Mi’yârü’l-İlm, I, 432.
Kınalı-zâde Ali, Ahlâk-ı Alâî, III, 2 (İlm-i tedbîr-i Medîne=Kentsel Yönetim Bilimi), Kahire1833.
4
59
kullanılmaya başlanan Civilisation teriminin karşılamak üzere
“Medeniyet” sözcüğü dilimizde ilk defa 19. yy kullanılmaya
başlamıştır.
İlk sözlük yazarlarımızdan Şemseddîn Sâmî, Medeniyet
terimine şu anlamı vermektedir: “Medeniyet: ülûm ve fünûn, sanâyi
ve ticâretin semerâtından bi-hakkin istifâde ile hüsn-ü hâlde, refâh,
âsâyişte yaşayış, hazariyyet terakkîsidir.”5
Cumhuriyet döneminin ünlü felsefe sözlüğü yazarlarından
Mustafa Nâmık Çankı ise bu terimi şöyle açıklamaktadır:
“Medeniyet, kâbil-i intikâl mâhiyette olarak, dinî, ahlâkî, bedîî, fennî
veya ilmî bir ihtisâs arzeden bir geniş cemiyetin yahut birbiriyle
münâsebette bulunan müteaddit cemiyetlerin bütün ferdleri arasında
müşterek içtimâî hâdiselerin mecmûudur. “Medeniyet sâhâsı”,
“medeniyet tabakası”, “medeniyet dilleri”nden söz edildiği gibi
“medenî milletler”den de söz edilir. Bununla kast edilen şey ise;
muayyen ve müşterek rûhlardan ziyâde, ilimlerinin ve fenniyâtlarının
üstünlüğü gibi ictimâî teşkîlâtlarının aklî vasfı ile de vahşî ve bedevî
kavimlerin mukâbili bulunur. Ayrıca birbirileriyle az-çok ilişkide
bulunan, iktisâdî, zihnî, ahlâkî meziyyetler, yetenekler çıkaran
ferdlerin bulunduğu yerel medeniyetten söz edilir.”6
Kelimenin Batı dillerindeki karşılığı “Civilisation”dur. Bu
kelime Latince kökenli olup kent, site anlamına gelen Civitas
kelimesinden türetilmiştir. Şehirli demek olan, sivil kelimesi de
buradan gelir. Civilisation şehirleşme, medenileşme anlamlarına
gelmektedir. Bir terim olarak Civilisation kelimesi, Batı dillerinde
ilkin 18. yy da kullanılmaya başlanmıştır.
Fransızca kullanışıyla Civilisation, İngilzce kullanılışıyla
Civilization terimi, Latince “kent” anlamına gelen civitas ve bir
kentin sakini anlamına gelen Civis’ten; ya da bir kentin sakiniyle
ilişkili olan anlamına gelen Civilis’ten türetilmiştir:
Medeniyet, İnsan topluluklarının gelişmiş ya da ilerlemiş
hali veya belli bir aşaması, ya da belli bir gelişim türü olarak kabul
edilmektedir. Medenileşmek, barbarlıktan kurtulmak, yaşam
sanatlarında eğitilmek aydınlanmak, gelişmek süzülmek ve
evcilleşmek demektir. Ayrıca medenileştirme veya medenileşme
eylemi ya da sürecine de medeniyet denir.
Aynı kökten türetilen Civility ise medeni olmak demektir. Bu
terimin de sosyal düzenin ilkelerine uyma, iyi vatandaşlık gibi birçok
5
6
Kâmûs-ı Türkî, Medeniyet maddesi.
Mustafa Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügati, I, 375.
60
anlamı bulunmaktadır. Ayrıca, medeni insanların ilişkilerine uygun
davranış, kabalığın karşıtı olarak nezaket, ya da edeb anlamlarına
gelmektedir.7
İngilizcede, medeniyet ile ilgili olarak beş ayrı terimin
kullanıldığı görülmektedir:
1. Belde, kasaba ve şehir anlamına “City”.
2. Bir yerin sakini (vatandaş) anlamına “Citizen”.
3. Görgü, nezaket, saygı, kentlilik, dostane davranış ve
medenilik anlamına “Civility”.
4. Geliştirme, yetiştirme, aydınlanma, terbiye etme,
entelektüellik, kibarlık, kültür, töre, gelenekler ve medeniyet
anlamına “Civilization”.
5. Aydınlatma, entelektüelleştirme, kibarlaştırma, terbiye etme
ve eğitme anlamına “Civilize”.8
Civilisation kelimesi, ilkin Voltaire (1694-1778) ve Mirabeau
(1749-1791) gibi Fransız yazarlar tarafından,9 “barbarlık” kavramına
karşıt olarak kullanılmaya başlandı.10 Daha sonra İngiliz yazarlar da
kelimeyi aynı anlamda kullanmaya başladılar.
18. ve 19. Yüz yıllarda dünyaya egemen olan batılı güçler, Batı
medeniyetini insani gelişim standardının en üst düzeyi olduğu
iddiasını bütün dünyada kabul ettirmeye çalıştılar. Bu çerçevede
medeniyet terimini de, Avrupa’nın, mimari, resim, edebiyat, heykel,
müzik, felsefe, bilim, estetik ve entelektüel alandaki başarıları ile
sosyal ve fiziksel çevre üzerindeki etkileri şeklinde sunmaya
çalıştılar.
Clough’a göre, eğer bir grup insan, yüksek düzeyde estetik ve
entelektüel eser üretiyor ve üyelerine fiziksel ve sosyal güvenlik
sağlayabiliyorsa, o zaman medeni olarak nitelendirilebilir.11
Tylor ise medeniyeti, içinde sanatın, bilimlerin ve siyasi
hayatın çok iyi geliştiği ileri kültür düzeyi olarak tanımlamaktadır.12
Gordon Childe medeniyeti, 19. Yüz yılın ilerlemeci anlayışına
göre kavramsallaştırmaya çalışarak iç toplumsal hiyerarşiler,
uzmanlaşma, kentler, kalabalık nüfuslar, matematik ve yazım
7
Simpson vd., The Oxford English Dictionary, s. 256-258.
Urdang, The Oxford Thesaurus, s. 62.
9
Elias, The Civilizing Process, s. 32. (Türkçesi, Uygarlık Süreci, çeviren, Ender Ateşman,
İletişim Yayınları, İstanul 2000).
10
Huntington, The Clash of Civilizations, s. 41.
11
Clough, The Rise and Fall of Civilization, s. 3.
12
Tylor, Primitive Culture, s. 1.
8
61
sanatının gelişimini medeniyetin temel özellikleri olarak takdim
etmekteydi.13
Avrupa’yı medeniyet ile eşdeğer sayan ve Avrupa değerlerini
medeniyetin ölçüsü kabul eden Modernist düşünürler, “medeniyet”
terimini ısrarla hep tekil olarak kullanmaya çalıştılar.14 Fakat Avrupa
dışındaki halklar ve toplumlar ile ilgili kültürel antropoloji alanındaki
araştırmalar geliştikçe, bu önyargıların farkına varan bazı Batılı
aydınlar, “medeniyet” terimini tekil olarak kullanma ısrarından
vazgeçtiler. Ancak İkinci Cihan Savaşı’ndan sonra medeniyet
teriminin tekil olarak kullanımının yanı sıra medeniyetler şeklindeki
çoğul olarak kullanımı da yaygınlık kazandı.
Bu nedenle Chandler, medeniyet t e r i m i n i n e s k i
prestijini kaybettiğini düşünür ve birçok medeniyetin varlığının
kabul edilmesinin, medeniyet kavramına ilişkin iki yaklaşımın
ortaya çıkmasına neden olduğunu bildirir:
Birincisi, Avrupa medeniyeti, “ideal” olmaktan çıkıp birçok
ideal arasında bir ideal, diğer medeniyetlerle yan yana yaşayan bir
medeniyet haline geldi.
İkincisi ise, medeniyet olgusunun insani gelişimin ileri düzeyi
olarak algılanması, yerini, bir toplumu diğerinden ayıran ve o toplumu
organize etme yöntemine işaret eden bir kültürel kimlik olarak
algılanması yaklaşımına bıraktı. Bir başka deyişle medeniyeti, birisi
sosyo-ekonomik sistem içinde insan topluluklarını örgütlemenin
özgün yolu, diğeri de realiteye dair bir düşünce yöntemi, bir biliş şekli
olmak üzere iki farklı anlam kazandı.15
Böylece medeniyet iki düzeyde anlaşılmaya başlandı: Tekil
olarak kullanıldığında, insani şartların evrensel çerçevesini ve tarihin
başlangıcından bu yana insanlığın tanık olduğu tarihsel dönüşümlerin
sürecini; çoğul anlamda kullanıldığında ise, çeşitli toplum ya da
kültürlerin kimliğini ifade ediyordu.16
18. ve 19. yüzyıllarda Avrupa’daki medeniyet anlayışı kısmen
Avrupalı bilim adamlarının Avrupa dışındaki çeşitli toplumlar
üzerinde yaptıkları kültürel antropoloji araştırmalarından, kısmen de
“medeniyet” teriminin gelişimine katkıda bulunan Alman entelektüel
geleneğine dayanıyordu.
Childe, What Happened in History, s. 117. (Türkçesi, Tarihte Neler Oldu?Türkçe çeviri,
Alaeddin Şenel ve Mete Tuncay, Odak Yayınları, İstanbul 1974).
14
Huntington, The Clash of Civilizations, s. 41.
15
Chandler, Beyond Civilization: The World’s Four Great Streams of Civilization: Their
Achievements, Their Differences, and Their Future, s. 1.
16
Abdel-Malek, ‘The Civilizational Orientation in the Making of the New Word’, s. 571-572.
13
62
Fransız ve İngiliz yazarlar, ileri gelişmişlik aşaması ve diğer
toplumların izleyeceği standart anlamında bir medeniyet kavramı
geliştirirken, Alman düşünürler “medeniyet” ile “kültür” (kultur)
arasında ayrım yaptılar. Aslında Alman yazar, düşünü, filozof ve
tarihçiler, Alman kültürünün benzersizliğini vurgulamaktaydılar.
Onlara göre her ulusun kendi medeniyeti ve kültürü vardı. Bu yüzden
onların katkısı sayesinde medeniyet çoğul hale geldi.17
Norbert Elias, The Civilizing Process adlı eseriyle, medeniyet
kavramını, Batı bilimsel geleneği içinde ele alan en ünlü
düşünürlerden biridir. Elias’a göre “medeniyet”, çok çeşitli olguları,
görgü türünü, bilimsel bilginin gelişimini, dini düşünce ve gelenekleri
kapsar. Konut tipini, erkekler ve kadınların birlikte yaşama tarzını,
hukuki cezalandırma biçimini veya gıda üretim tarzını ifade eder.18
Elias’a göre, Almanca kültür kavramı, özünde entelektüel,
sanatsal ve dini “olguları” ihtiva eder. Elias bu tür olgularla, siyasal,
ekonomik ve sosyal olgular arasında ayrım yapar.
Fransızca ve İngilizce’deki kullanımıyla medeniyet, bir süreci
ya da en azından bir sürecin sonunu, sürekli hareket halinde olan ve
sürekli ileri giden bir şeyi anlatır. Sanat eserlerini, kitapları, bir halkın
özgünlüğünü gösteren dini ya da felsefi sistemleri ifade eder.19 Bu
durumda; medeniyet bir toplumun başarısını ifade ederken; kültür,
medeniyetin ve entelektüelliğin dinamik karakterini gösterir.
Zıya Gökalp’e göre medeniyet: İktisâdî, dinî, hukûkî ahlâkî
fikirlerin mecmûudur. “Hars” diye ifade ettiği kültür ise dinî, ahlâkî,
bedîî duyguların mecmûudur. Bir medeniyetin bir millete aldığı özel
biçime “kültür” veya onun ifâdesiyle “hars” denir. Medeniyet
milletler arasıdır, kültürler millîdir. Medeniyet milletten millete
geçebilir, ama kültür geçemez. Medeniyet değiştirilebilir, ama kültür
değiştirilemez. Medeniyet prensipleri akıl vâsıtasıyla, kültür ise ilhâm
ve sezgi vâsıtasıyla yayılır.
Bu nedenle kültürün alanı, medeniyetin alanından daha
geniştir. Söz gelimi ilkel toplumların kültürleri vardır ama
medeniyetleri yoktur. Her topluluğun kendine özgü kültürü olur ama
medeniyeti olmaz. Medeniyet gelişmiş topluluklara has bir özelliktir,
ilkel topluklarda bulunmaz. Nitekim Kızıl derili kültüründen, Eskimo
kültüründen bahsedilir de bunların medeniyetinden söz edilmez.
17
Weinner, Dictionary of the History of Ideas, s. 616.
Elias, The Civilizing Process, s. 3.
19
Elias, age., 4-5.
18
63
Kültür her toplumda bulunur, medeniyet ise belirli toplumlarda
bulunur. Medeniyet kültürlerin üst düzeyde bir birleşimidir.
Günümüz medeniyet tarihi yazarlarından Edward Mc. Nell
Burns, “Kültür” ve “Medeniyet” kavramlarını şöyle açıklıyor:
“İnsanoğlunun şu ana kadar anlatılan gelişiminin aşamalarına “kültür”
denir. Bu kelime, henüz yazı ile tanışmamış olan ve genel başarı
düzeyleri oldukça ilkel olan toplumlar veya dönemler için yaygın
olarak kullanılır. Ancak bu terimin başka anlamları da vardır. Bazen
entelektüel alanda veya sanat alanında elde edilen başarılar için,
edebiyat, sanat, müzik, felsefe ve bilim için kullanılır. Bazı tarihçiler
tarafından da belirli bir ulusun veya imparatorluğun belirli bir
dönemdeki karmaşık fikir yapısı, başarıları, gelenekleri ve özellikleri
için kullanılır.
“Alman tarih felsefecisi Oswald Spengler medeniyetten çok
gelişmiş kültürlerin gerileme dönemleri şeklinde söz etmiştir.
Spengler, büyük bir ulusun veya bir imparatorluğun, altın çağına
ulaştığı zaman sahip olduğu sosyal ve entelektüel yapıya “kültür”
adını vermiştir. Altın çağdan sonraki kemikleşmiş, durgun dönemi de
“medeniyet” olarak tanımlamıştır.
Ünlü İngiliz tarihçisi Arnold J. Toynbee de dünya tarihini
birbirini izleyen kültürel bir birim dizisi olarak görür. Ancak tarih
boyunca yer alan bu kültürel birimlerin her birinden “uygarlık” diye
söz eder. Uygarlıklarla “ilkel toplumlar” arasındaki ayrımı büyük
çapta niceliksel bir temele dayandırır. İlkel toplumlar, “göreceli
olarak kısa ömürlüdür, göreceli olarak küçük coğrafî bölgelerle
sınırlıdır ve göreceli olarak az sayıda insanı kapsar.”20
Maurice Crozet ünlü “Medeniyetlerin Genel Tarihi” isimli 7
ciltlik büyük esere yazdığı ön sözde şöyle der: “Bilimler terminolojisi
içerisine Medeniyet terimi çok geç bir dönemde, ancak On Sekizinci
Yüz yılın son çeyreğinde girebilmiştir ve bunun tam olarak neyi ifade
ettiği de en iyi biçimde belirlenemediği gibi, içeriğinin, oturmuş
yeterli bir muhteva kazanması da çok geç olmuştur.
Barbarlığın zıddı olarak bu yeni terim, On Sekizinci yüzyılın
Rasyonalist filozofları, popüler yazarları ve onların izinden
gidenlerce, barışı, düzeni ve mutluluğu, insanlığın fikri ve edebi
gelişimini ve aydınlanmasını sağlayacak çok önemli sistem ve
düzenekler topluluğu olarak dillendirildi. Bu çerçevede Medeniyet
20
A. J. Toybee, A Study of History (ed D. C. Somerwell), I, 35.
64
teriminin, aynı zamanda hem ideal hem gerçek, hem akılcı hem doğal,
hem nedenselci, hem gayeci bir durumu ifade ettiği belirtildi.”
Medeniyetlerin temel göstergelerini şöylece sıralayabiliriz:
1.
Sağlıklı dünya görüşü.
2.
Özgür düşünce
3.
Yoğun bilgi birikimi.
4.
İleri teknoloji.
5.
Gelişmiş ekonomi.
6.
Çoğulcu toplum yapısı
7.
Güçlü devlet mekanizması
8.
Adaletli yönetim.
9.
Düzenli şehircilik ve mimari
10.
Yaratıcı sanat
11.
İyi işleyen kurumlar.
Medeniyetin temel göstergelerin başında devlet kurma
iradesi gelir. Bir kültür eğer devlet kuracak güce erememişse
medeniyet kurama imkânı elde edemez. Devlet kurmak demek,
sistem kurmak demektir. Sistem kurmak demek kalıcı kurumlar
tesis etmek demektir. Sadece müesseseler kurmuş olmak da
yetmez. Aynı zamanda bir düşünce tarzı, bir dünya görüşü, bir
varlık telakkisine de sahip olmak gerekir. Bu olmazsa yine bir
medeniyetin kuruluşundan söz edemeyiz. O toplumun sağlıklı bir
dünya görüşü, yeterli bir felsefesi, süzülmüş bir sanat anlayışı
olması lazım. Bunların hepsi birlikte medeniyeti ortaya koyar.
Leo Strauss
Yetmişli yıllarda, Demir Perde’nin yıkılacağına, Sovyetler
Bloku’nun dağılacağına ve Soğuk Savaş’ın sona ereceğine artık kesin
gözüyle bakıldığı günlerde, 1937 yılında Nazi Almanya’sından kaçıp
Amerika Birleşik Devletleri’ne sığınmış olan ünlü bir Ortaçağ
felsefesi uzmanı, Leo Strauss, yeni bir tez geliştirmeye çalıştı:
Buna göre, bir uygarlık ancak karşıtlarıyla ayakta durabilir.
Medeniyetler tarihine bakıldığında, medeniyetlerin yükseliş ve çöküş
nedenleri araştırıldığında, alternatifi olmayan ve tek süper güç haline
gelen uygarlıklar, kısa zamanda dinamizmlerini kaybetmeye ve yavaş
yavaş duraklamaya başlıyorlar, sonra da çürüyüp yok oluyorlar.
Uygarlıkları motive eden temel güç, “taraftar” ve “karşıt”; “ben” ve
“öteki” kavramlarıydı. “Öteki” olmadan benim ayakta durmam
mümkün olamazdı. Çünkü mücadele, rekabet ve yarış olmadan bir
65
yapının dinamizmini devam ettirmesi imkânsızdı. Eğer, “öteki” yoksa
onu var etmek de bana düşüyordu. Kısacası, bir uygarlığın ayakta
kalabilmesi için, karşıtlarının bulunması, eğer karşıtlar yoksa, o
uygarlığın temsilcileri tarafından sanal karşıtların üretilip
geliştirilmesi ve düşmanlar olarak ortaya çıkarılması zorunluydu.
Leo Strauss’a göre, Westfelya barış antlaşmasından (1648) bu
yana dünyaya egemen olan uygarlık Batı uygarlığıydı. Birinci Cihan
Savaşıyla Avrupa, kendi arasında bir çatışmaya girmiş ve bunun
sonunda dünya egemenliğini ABD’ye kaptırmıştı. Böylece Batı
uygarlığının temsilciliği misyonunu, ABD devr almıştı. Ancak onun
karşısında alternatif olarak Sovyetler Birliği çıkmıştı. İkinci Cihan
savaşıyla birlikte Avrupa büsbütün klasik gücünü yitirmiş ve yerini iki
süper güç almıştı. Şimdi de Sovyetler Bloğu dağılmak üzereydi. Tek
süper güç olarak yalnızca ABD kalacaktı. Strauss’a göre işte bu
nedenle ABD, Batı uygarlığının egemenliğini sürdürmek için gerekli
tedbirleri almak gibi büyük bir tarihi sorumluluk altına girmiş
bulunuyordu.
Pekiyi kimdi bu Leo Strauss?
20 Eylül 1889’da, Almanya’nın Hessen eyaletinde Marbourg
yakınlarındaki Kirchhain kentinde dünyaya gelmiş olan Strauss, Hugo
Strauss ve Jannie David isimli bir Yahudi aileye mensuptu. Strausslar,
çocuklarına iyi bir Yahudi din eğitimi vermeye çalışmışlardı.
Öğrencilik yıllarında Sionist politikayla da ilgilenen Leo, daha sonra
felsefeye merak sardı. Marburg, Freiburg ve Hamburg
üniversitelerinde yükseköğrenim gördükten sonra, ünlü Kantçı filozof
Ernest Cassirer’in yanında Felsefe doktorası yaptı. Bu arada Martin
Heideger’in derslerine devam etti.
1932’de Paris’te Marie (Miriam) Bernsohn ile evlendi.
1934’de İngiltere’ye gitti ve bir yıl sonra da Cambrdige
Üniversitesi’nde görev aldı. Hitler Faşizminin Avrupa’yı sarması
üzerine 1937’de ABD’ye göç ederek Colombiya Üniversitesi tarih
bölümünde görev aldı. 1938-1948 yılları arasında politik bilimler dersi
verdi. 1944’de Amerikan vatandaşı oldu. 1949’dan 1968 yılına kadar
Chicago Üniversitesi’nde Siyaset Bilimi Profesörü olarak görev yaptı.
18 Aralık 1973’de burada vefat etti.
İlk ve Ortaçağ felsefe geleneğine bağlı olan Strauss, modern
düşünceye karşıt görüşleri benimsiyordu. Özellikle Aristo, Eflatun,
Farabi ve İbn Meymun felsefeleriyle yakından ilgiliydi.
66
16 kitap ve 80 civarında makalesi bulunan Strauss’un başlıca
eserleri şunlardır: Tabii hukuk ve tarih, Tiranlık üzerine, Machiavelli
üzerine düşünceler, Kent ve insan, Felsefe ve hukuk, Maimonides,
Antik ve modern Liberalizm, Platon Kanunları’nda delil getirme ve
davranış, Siyaset felsefesi nedir? Siyaset felsefesi tarihi, Platon’un
siyaset felsefesi üzerine incelemeler, Hobbse’un siyaset felsefesi,
Spinoza’nın din eleştirisi, Nihilizm ve politika, Xenophanes’in
Sokrat’ı, Sokrat ve Aristophanes, İşkence ve yazım sanatı, Politik
rasyonlaizmin yeniden üretilmesi.
Strauss, Ortaçağ düşüncesinden, özellikle de Farabi ve onun
etkisinde kalan ünlü Yahudi filozofu Maimonides’ten esinlenerek
Farabi’nin el- Medinetü’l-Fazıla (Erdemli Şehir/Devlet) tezinden
hareketle yeni bir siyaset felsefesi ve politika geliştirmeye çalışıyordu.
Bununla da kalmıyor, Talmud’un yorumlarına dayanan Bâtıni
(esoterik ve exoterik) açıklamalarla modern düşünceye alternatif bir
düşünce geliştirmeye çalışmıştı. Politik rejimler ve tiranlık
konusundaki yeni yaklaşımlarıyla dikkat çeken Strauss, bireysel
özgürlüklere fazla yer verdiği için modern liberalizmi eleştirmiş ve
klasik Platoncu devlet görüşünü savunmuştur.
İşin ilginç yanı Arapça da bilen Strauss, bin yıldan fazla bir
zaman sonra Farabi’nin Eflaton’un Kan unlar isimli eserine yazdığı
özet üzerine şerh yazarak yorumlar yapan çağdaş Farabi
şarihlerindendir.
Bu gün Straussçu ekol diye anılan, bazıları doğrudan onun
derslerine devam etmiş öğrencileri olan, bazıları ise öğrencilerinin
öğrencileri konumunda bulunan kişiler, Straussçu felsefeyi Baba ve
Oğul Bush döneminde Amerikan dış politikasının merkezine taşımaya
çalıştılar. Yeni Muhafazakârlar (Neo-Conservatistes) diye bilinen bu
grup yönetimde şok önemli görevlere getirildiler.
Onun ünlü öğrencilerinden birisi, Wohhlsetter, Rend
Corporation’da bazı Neo-Conservatistler’in hocası olmuştu. Bunlar
arasında Bush yönetiminin önde gelen isimlerinden Richard Perle,
William Kristol ve Paul Wofowitz sayılabilir.
Bilindiği gibi Paul Wofowitz, Allan Bloom’un yakın arkadaşı
ve Wohhlsetter’in e damadıdır. Hatta Wolfowitz’in birinci körfez
savaşında özel telefonla aradığı ve bilgi verdiği ilk kişinin Allan
Bloom olduğu söylenir. Allan Bloom, “Amerikan zihninin tutulması”
isimli eserinde, Amerika’nın çok kültürlü yapısını eleştirmiş ve
Strauss’un görüşleri doğrultusunda yeni bir perspektif geliştirmeye
çalışmıştır.
67
Strauss, 1967 yılında Chicago Üniversitesi’nden emekli
olduktan sonra, bir yıl California Claremeont Mens’te kalmış daha
sonra ölümüne kadar (1969-1973) Maryland Annapolis’teki Saint
John’s Koleji’nde dersler vererek buradaki Evangelistlerle birlikte
çalışmalarını yürütmüştür.
Allan Bloom’un yakınlarından Lewis Scooter Libby, Başkan
Yardımcısı Dick Cheny’nin ulusal savunma danışmanları arasında
bulunmakta idi.
ABD’deki önde gelen Straussçular arasında Allan Bloom, Seth
Bernadette, Thomas Pangle, Leon Kass, Harry V. Jaffa, Martin
Diamond, Ralph Lerner, Josef Cropsey, George Anastaplo gibi isimler
yer almaktadır. Ayrıca Yüksek Mahkeme üyesi Calarence Thomas,
Hakim Robert Bork, Yeni muhafazakar görüşün propagandisti ve eski
Dan Quayle’in bürosunun başkanı olan William Kristol ve aynı
dönemde ulusal Güvenlik Dairesi’nde birlikte çalıştıkları Carnes Lord,
eski eğitim sekreteri William Bennet, National dergi’nin yayıncısı
William F. Buckley, Reegen dönemi yönetim bürosu sorumlusu Alan
Keyes, Beyaz saray Bio-ethic kurulu başkanı Francis Fukuyama,
General John Aschroft, Clinton döneminde iç güvenlik yönetimi
sorumlusu William Gaiston yer almaktadır.
Strauss’un öğrencileri 20 yıla yakın bir süre Amerikan
güvenlik ve dış politikasında etkili oldular.
Ünlü “Medeniyetler Çatışması” tezinin sahibi, Samuel
Huntington ile İrwing Cristol, Norman Podhoretz, Seymour Martin
Lipset, Danielle Belle, Jeane Kirpatrick, James Q. Wilson da bunlarla
aynı görüşü paylaşmaktadırlar. 11 Eylül’den sonra bu kervana,
Musevi asıllı bir başka ünlü, Osmanlı tarihi ve Ortadoğu uzmanı
Bernard Lewis de katılmış bulunuyor.
Şüphesiz ki bu grup tarafından gündeme getirilen
“Medeniyetler Çatışması” tezi, “Ulusal Savunma Konsepti” ve
“Büyük Ortadoğu Projesi” adı verilen yeni hegemonik kavram ve
konseptler, On sekiz ve On dokuzuncu yüzyıl Emperyalizmi’nin yeni
versiyonlarından başka bir şey değildi.
68
AYDIN, Kemal (2014). “İbn-i Sina”. Türk
Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları
Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013
Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB).
Kemal AYDIN*
İBN-İ SİNA
İbni- Sina Kimdir?
İ
bn-i Sina (Farsça: ‫ ;ابن سینا‬d. 980 Afşana Köyü, Buhara - ö.
1037 Hamedan) Tıpçı, yazar, filozof ve bilim adamı.
Buhara yakınlarındaki Afşana köyünde (Özbekistan) Hicri
370 (M. 980) yılında dünyaya gelmiş ve Hamedan şehrinde (İran) 427
Hicri (Miladi 1037) tarihinde vefat etmiştir. Tıp e Felsefe alanına
ağırlık verdiği değişik alanlarda 200 kitap yazmıştır. Batılılarca, Orta
Çağ Modern Biliminin kurucusu ve hekimlerin önderi olarak bilinir ve
"Büyük Üstad" ismi ile tanınır. Tıp alanında yedi asır boyunca temel
kaynak eser olarak süre gelen El-Kanun fi't-Tıb (Tıbbın Kanunu) adlı
kitabı ile ünlenmiş ve bu kitap Avrupa üniversitelerinde 17. asrın
ortalarına kadar tıp biliminde temel eser olarak okutul
muştur. Fars veya Türk bilim adamıdır.
İbn-i Sina, Kuşyar isimli bir hekimin yanında tıp eğitimi aldı.
Değişik konular üzerine 240'ı günümüze gelen 450 kadar makale
yazdı. Elimizdeki yazıların 150 tanesi felsefe 40 tanesi de tıp
üzerinedir. Eserlerinin en ünlüleri felsefe ve fen konularını içeren çok
geniş bir çalışma olan Kitabü'ş-Şifa (İyileşme Kitabı) ile El-Kanun
fi't-Tıb'dır (Tıbbın Kanunu). Bu ikincisi ortaçağ üniversitelerinde
okutulmuştur. Hatta bu eser Montpellier ve Louvain'de 1650 yılına
kadar ders kitabı olmuştur.
Samanoğulları sarayı kâtiplerinden Abdullah Bin Sina'nın oğlu
olan İbn-i Sina (Batı'da Avicenna adıyla tanınır), babasından, ünlü
bilgin Natili'den ve İsmail Zahit'ten ders aldı. Geometri (özellikle
Öklid geometrisi), mantık, fıkıh, sarf, nahiv, tıp ve doğabilim üstüne
çalışmalar yaptı. Farabi'nin el İbane'si aracılığıyla Aristoteles
felsefesini ve metafiziğini öğrenip, hastalanan Buhara prensini
*
Dr. Hekim, yazar, Dünya Yaşlanma Konseyi Başkanı.
71
iyileştirince (997) saray kütüphanesinden yararlanma olanağına
kavuştu. Babası ölünce, Cürcan'da Şirazlı Ebu Muhammed'ten destek
gördü (Tıp Kanunu'nu Cürcan'da yazdı). Çağında tanınan bütün
Yunan filozoflarının ve Anadolu doğacılarının yapıtlarını incelemiştir.
Yaşadığı Dönem
İbn-i Sina, İslam'ın Altın Çağı olarak bilinen ve Yunanca,
Farsça ve Hintçeden eserlerin çevirilerinin yapılıp yoğun bir şekilde
incelendiği dönemde önemli çalışmalar ve yapıtlar gerçekleştirdi.
Horasan ve Orta Asya'daki Samani Hanedanı ve Batı İran ile Irak
topraklarındaki Büveyhiler bilimsel ve kültürel ilerlemeye çok uygun
bir ortam hazırlamışlardı. Bu ortamda Kuran ve Hadis çalışmaları çok
ilerlemişti. Felsefe, fıkıh ve kelam çalışmaları İbn-i Sina ve
çağdaşlarınca oldukça geliştirilmişti. Al-Razi ve Farabi tıp ve felsefe
alanında yenilikler sağlamışlardı. İbn-i Sina, Belh, Hamedan, Horasan,
Rey ve İsfahan'daki muhteşem kütüphanelerden yararlanma olanağı
elde etmişti.
Yaşam Öyküsü
a. Çocukluğu
İbn-i Sina 980 yılında günümüz Özbekistanında yer
alan Buhara yakınlarındaki Afşana kentinde doğdu. Babası
Abdullah, Samani İmparatorluğu'nun önemli şehri Belh'ten gelen
saygın bir bilim adamıydı. Buhara'da iyi bir eğitim aldı. Olağanüstü
hafızası ve zekâsı da bu konuda ona çok yardımcı olacaktı. 14 yaşına
geldiğinde öğretmenlerini geçmeye başlamıştı. 16 yaşında tıbba döndü
ve bu konudaki bilgileri öğrenmekle kalmayıp yeni tedaviler de
geliştirdi. 19 yaşında doktor ünvanı elde etti ve ücret almaksızın
hastaları tedaviye başladı.
b. Erişkinliği
İbn-i Sina ilk olarak 997 yılında tehlikeli bir hastalıktan
kurtardığı Emir'in yanında çalışmaya başladı. Bu hizmetinin
karşılığında aldığı en önemli ödül Samanilerin resmi kütüphanesinden
dilediğince yararlanmak oldu. Kütüphanede kısa süre sonra meydana
gelen yangında düşmanları onu bilerek kundaklama yapmakla suçladı.
22 yaşında babasını kaybetti. 1004 yılının Aralık ayında
Samani Hanedanı sona erdi. İbn-i Sina Gazneli Mahmud'un teklifini
72
geri çevirdi ve batıya Ürgenç'e gitti. Buradaki vezir bilim dostuydu ve
ona küçük de olsa bir maaş bağladı. Yetenekleri için kullanma sahası
arayan İbn-i Sina Merv'den Nişabur'a ve Horasan sınırlarına kadar
bölgeyi adım adım dolaştı. Kendisi de şair ve bilim adamı olan ve
İbn-i Sina'ya sığınak sağlayan hükümdar Kabus bu sırada çıkan
ayaklanmada hayatını kaybetti. İbn-i Sina'nın kendisi de şiddetli bir
hastalığa yakalanmıştı.
Sonunda Hazar
Denizi kıyısındaki Gorgan'da
eski
bir
arkadaşına rastladı. Onun yanına yerleşti ve bu kentte mantık ve
astronomi dersleri vermeye başladı. Kanun kitabının başlangıcı da bu
döneme rastlar.
Daha sonra Rey'de ve Kazvin'de çalıştı. Yeni eserler yazmaya
da devam etti. İsfahan valisinin yanına yerleşti. Bunu öğrenen
Hamadan emiri İbn-i Sina'yı yakalattı ve hapsetti. Savaş sona erdikten
sonra Hamadan emirinin yanında çalıştı. Kısa süre sonra İbn-i Sina,
kardeşi, iyi bir öğrencisi ve iki köleyle kılık değiştirip şehirden kaçtı
ve korku dolu bir yolculuktan sonra çok iyi karşılandıkları İsfahan'a
ulaştı.
c. Sonraki Yılları ve Ölümü
İbn-i Sina'nın kalan 10 ya da 12 yılı Ebu Cafer'in hizmetinde
geçti. Burada doktor, bilim danışmanı olarak çalıştı ve hatta savaşlara
bile katıldı. Bu yıllarda edebiyat ve filoloji çalışmaya başladı.
Bir Hemedan seferi sırasında şiddetli bir kolik atağına yakalandı.
Güçlükle ayakta duruyordu. Hamedan'a vardığında önerilen tedavileri
uygulamadı ve kendisini kadere teslim etti. Ölüm yatağında mallarını
yoksullara bağışladı, kölelerini azat etti ve son gününe dek 3 günde bir
Kuran okudu. 1037 Haziranında Ramazan ayında 57 yaşında öldü.
Kabri Hamedandadır.
Metafizik
İbn-i Sina'ya göre metafiziğin temel konusu, "vücudu mutlak"
olan Allah ile yüce varlıklardır. Vücut (var olan) üçe ayrılır: Olası
varlık ya da ortaya çıkan ve sonra yok olan varlık; Olası ve zorunlu
varlık (tümeller ve yasalar evreni, kendiliğinden var olabilen ve bir dış
neden sayesinde gerekli olan varlık); özü gereği gerekli olan varlık
(Allah). İbn-i Sina Allah'ı "Vacib-ül Vücud" yani 'varlığı zorunlu olan'
olarak belirtir ve bu fikir ona hastır
73
Ruhbilim
İbn-i Sina, ruhbilimin, metafizik ile fizik arasında bağlantı
kuran ve bu iki bilimden de yararlanan bir bilgi alanı olduğunu
savunmuş, ruhbilimini üç ana bölüme ayırmıştır: Akıl ruhbilimi;
deneysel ruhbilim; tasavvuf ya da gizemci ruhbilim. İnsanların
ruhlarının müzikle tedavi edilebileceğini öne sürmüş ve bu yöntemi
geliştirmiştir.
Akıl
Bu konudaki görüşleri Aristotales ve Farabi'den farklı olan
İbn-i Sina'ya göre, akıl 5 çeşittir; bilmeleke (ya da 'olası akıl' açıkseçik ve zorunlu olanları bilebilir); he-yulâni akıl (bilmeyi ve
anlamayı sağlar); kutsi akıl (aklın en yüksek aşamasıdır ve her insanda
bulunmaz); mustefat akıl (kendisinde bulunanı, kendisine verilen
"makûllerin " suretlerini algılar); bilfiil akıl ("makûl"leri yani
kazanılmış verileri kavrar). İbn-i Sina, akıl konusunda, Eflatun'un
idealizmi ile Aristoteles'in deneyciliğini uzlaştırmaya, birleştirici bir
akıl görüşü ortaya koymaya çalışmıştır.
Bilimlerin Sınıflandırılması
İbn-i Sina'ya göre bilimler madde ve biçim ilişkisi bakımından
üçe ayrılır: El-ilm ül-esfel (Doğa bilimleri ya da aşağı bilimler),
maddesinden ayrılmamış biçimlerin bilimidir, mabad-üt-tabia
(metafizik), el-ilm'ül âli (mantık ya da yüksek bilimler) maddesinden
ayrılan biçimlerin bilimleridir; el-ilm ül-evsat (matematik ya da orta
bilimler) ancak insanın zihninde maddesinden ayrılabilen, bazen
maddesiyle birlikte, bazen ayrı olan biçimlerin bilimidir.
Kendisinden sonraki Doğu ve Batı filozoflarının çoğunu
etkileyen İbn-i Sina, müzikle de ilgilenmiştir. 250'yi aşkın yapıtının
başlıcası olan Şifa ve Kanun, felsefenin temel yapıtı sayılarak, uzun
yıllar boyunca pek çok üniversitede okutulmuştur.
Eserleri
El-Kanun fi't-Tıp, (ö.s), 1593, ("Tıpta Kanun", tıp ile ilgili
zamanının bilgilerini ihtiva eder. Orta Çağ’da dört yüz yıl Batı'da ders
kitabı olarak okutulmuştur. Latince’ye on çevirisi yapılmıştır.)

Kitabü'l-Necat, (ö.s), 1593, "Kurtuluş Kitabı" (Metafizik
konularda yazılmış özet bir eserdir.)

Risale fi-İlmü'l-Ahlak, (ö.s), 1880, ("Ahlak Konusunda
Kitapçık")

74
İşarat ve'l-Tembihat, (ö.s), 1892, ("Belirtiler ile ilgili bir
eserdir.)

Kitabü'ş-Şifa, (ö.s), 1927, ("Mantık, Matematik, Fizik ve
İlahiyat yani Metafizik konularında yazılmış on bir ciltlik hacimli bir
eserdir. Birçok kereler Latince’ye çevrilmiş ve ders kitabı olarak
okutulmuştur."). Mantık bölümü, Mantık, Musiki ve Hitabet
kitaplarından meydana gelir. Matematik bölümünde Aritmetik,
Geometri ve Astronomi kitapları yer alır. Tabiat veya Fizik
bölümünde ise Fizik, Kimya, Mineraloji yer alır.

Kaynakça
[Şevki Ebu Halil, Arap İslam Medeniyeti, Sayfa 511].
<ref "Avicenna" Encyclopaedia Britannica da, Çevrimiçi Sürüm,
2006 (http://www.britannica.com/eb/article-9011433/Avicenna);
D. Gutas, "Avicenna"in Encyclopaedia Iranica, Çevrimiçi Sürüm
2006,
(http://www.iranica.com/newsite/articles/v3f1/v3f1a046.html);
Avicenna (Encyclopedia of İslam: © 1999 Koninklijke Brill
NV, Leiden, Hollanda)
Avicenna, Encyclopaedia Britannica
Avicenna: Persian Muslaim physician, scientist and philosopher, The
New Medicine
Sina (Avicenna) of Persia, ibnsinaavicenna.com
Cyril Glassé, Huston Smith, The New Encyclopedia of Islam,
Rowman Altamira, 1 Şub 2003, p.200. "Persian father and
Turkic mother"
Ibn Sina ("Avicenna") Encyclopedia of Islam. 2nd edition. Edited by
P. Berman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel and
W.P. Henrichs. Brill 2009. Accessed through Brill online:
www.encislam.brill.nl (2009) Quote: "He was born in 370/980
in Afshana, his mother's home, near Bukhara. His native
language was Persian." A.J. Arberry, "Avicenna on Theology",
Kazi Pubn Inc, 1995. excerpt: "Avicenna was the greatest of all
Persian thinkers; as physician and metaphysician"[1] Henry
Corbin, "The Voyage and the messenger: Iran and Philosophy",
North Atlantic Books, 1998. pg 74:"Whereas the name of
Avicenna (Ibn Sina, died 1037) is generally listed as
chronologically first among noteworthy Iranian philosophers,
recent evidence has revealed previous existence of Ismaili
75
philosophical systems with a structure no less complete than of
Avicenna"
Ravil Bukharaev, Islam in Russia: The Four Seasons, Palgrave
Macmillan, 16 Eyl 2000, p.95
Theodore Craig Levin, The Hundred Thousand Fools of God: Musical
Travels in Central Asia (And Queens, New York), Indiana
University Press, 1996, p.40
Prof.Dr. Cavit Sunar, İslam'da Felsefe ve Farabi PDF.
76
AĞCA, Ferruh (2014). “Türkistanlı Bir Bilge: Yusuf
Has Hacip”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Eskişehir, ss. 79-88 (http://bilgelerzirvesi.org).
Ferruh AĞCA*
TÜRKİSTANLI BİR BİLGE: YUSUF HAS HACİP
İ
slamî Türk edebiyatının bilinen ilk yazarı olan Yusuf Has
Hacip hakkındaki bilgilerimiz, yine bu çevrenin ilk eseri
olarak kabul edilen Kutadgu Bilig adlı eserinde zaman
zaman kendisi hakkında verdiği birkaç bilgiden öteye geçmez.
Bununla birlikte Kutadgu Bilig’de yer alan çeşitli veriler sayesinde,
Yusuf Has Hacip’in en azından düşünceleri ve birikimi konusunda
çeşitli çıkarımlarda bulunabiliriz. Yusuf Has Hacip hakkındaki
bilgilerimiz, eserin mukaddimesinde kendisiyle ilgili ifade
edilenlerden öteye geçmez. Aynı döneme ait başka kaynaklarda da
Yusuf Has Hacip hakkında bilgi yoktur. Diğer taraftan Yusuf Has
Hacip ile Kâşgarlı Mahmut aynı coğrafyada ve zamanda yaşamış
olmakla birlikte, eserlerinde birbirlerinden söz etmemiş olmaları,
Kâşgar’da karşılaşmadıklarına işaret etmektedir.
Yusuf Has Hacip’in tek ve İslami Türk edebiyatının ilk eseri
olan Kutadgu Bilig’in kelime anlamı “kutlu olma bilgisi” olmakla
birlikte, içeriği bakımından aynı zamanda bir siyasetname, bir tiyatro
metni, bir Türk kültürü manzumesi, bir edebî şaheser ve bir ahlak
kitabıdır. Eser, bu yönleriyle, 11. yüzyıl Türk kültürünü tüm
yönleriyle aksettirmektedir.
Kutadgu Bilig, Yusuf Has Hacip tarafından Balasagun’da
yazılmaya başlanmış, 1069 yılında Kaşgar’da tamamlanarak
Karahanlı hükümdarı Tavgaç Buğra Han’a sunulmuştur. Eserin
sunulduğu Karahanlı hükümdarının adı, KB’in Fergana nüshasında
hakanü’l-ecellü’l-mü’eyyed nasırü’l-hakkı ve’d-din tavgaç ulug bugra
kara han ebu ‘ali hasan bin aslan han şeklinde geçmektedir (Arat
1972). Eserin sunuluşunun ardından yazara, hükümdar tarafından Has
Hacip ya da Ulug Has Hacip unvanı verilmiştir:
*
Doç. Dr. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi.
79
Barusın barımış yetürmiş nizam
Bu Kaşgar ilinde koşulmuş temam
Melikning önginde okımış munı
Bu Tavgaç Kara Bugra hanlar hanı
Bu has hacip atın tegürmiş munga
Munı özinge yagutmış yana
Yusuf Has Hacip ismine, eserin sadece sonlarına doğru bir
yerde rastlanmaktadır:
Ay Yusuf kerek sözni sözle köni
Kereksiz sözüg kizle kılga kora (6627)
Bu dizelerden şairin adının Yusuf olduğu, eserini
tamamladıktan sonra Has Hacip unvanını almasıyla da Yusuf Has
Hacip olarak bilindiği anlaşılmaktadır. Bunun dışında eserinde ya da
herhangi bir kaynakta, Yusuf Has Hacip hakkında açık bir bilgi
yoktur. Bununla birlikte, eserdeki bazı ifadelerden yazarın hayatı
hakkında bazı çıkarımlarda bulunmak mümkündür. Mesela “üzerinde
18 ay uğraştığı eserini 462 (1069/1070)’da tamamladığına ve
yazmağa başladığı vakit 50 yaşlarında olduğuna bakılırsa, Yusuf 410
(1019) yılı civarında doğmuş olmalıdır. Ölümü hakkında malumatımız
yoktur. Eserin ilave kısmında, kendisinden bahsederken,
ihtiyarladığını, hayatını insanlara hizmetle geçirerek, Tanrıya
ibadette geç kaldığını söylemesinden, oldukça uzun yaşamış olduğu
düşünülebilir” (Arat 1979: XXIII). Yusuf Has Hacip’in, eserindeki
okır imdi altmış mangar kel tiyü “Şimdi altmış bana gel diye
çağırıyor” ifadelerinden eserini yazdığı sıralarda altmış yaşına
yaklaştığı anlaşılmaktadır. Başka bir yerde otuz yıgmışın yandru aldı
elig/negü kılgay altmış tegürse elig “otuz (yaş)ın bir araya getirdiğini
elli (yaş) aldı, altmış, elini değdirirse ne yapacağım” ifadelerinden
onun eserini yazdığı 1070 yılında altmış yaşına yaklaştığını
düşünebiliriz. Yusuf Has Hacip’in Arapça ve Farsça gibi diller ile dinî
ve dünyevî ilimlere vakıf bir âlim ve aynı zamanda iyi bir şair
olduğunu yine eserinden anlıyoruz.
Yusuf Has Hacip, kendisine ait birkaç özelliği daha aşağıdaki
beyitlerle şöyle ifade etmiştir:
80
Baka kör kitabnı bu tirgen kişi
Hünerlig er ermiş kişiler başı
“Bak da gör kitabı yazan kişi hünerliymiş ve kişilerin
başıymış.”
Bu türlüg fezayil ukuşlar bile
Araste ol ermiş yorımış küle
“O, türlü erdemler ve akıllar ile bezenmiş ve sevinçli bir
şekilde yaşamış.”
Bütünlük me hurmet bu zuhdlıg üze
Sakınuk biliglig arıglıg oza
“O, ilk önce güvenilir ve saygın zühdü ile muttaki, bilgili ve
temizdir.”
Bu tengi turuglag kuz ordu ili
Tüp aslı nesebdin yorımış tili
“Yaşadığı yer Kuz Ordu ilidir ve onun dili asil kök ve nesepten
gelmiştir.”
Yusuf Has Hacip yukarıdaki son beyitte kendisinin Kuz Ordu
adı verilen Karahanlı şehrinden olduğunu açık bir şekilde ifade
etmiştir. Kaşgarlı Mahmud tarafından da zikredilen Kuz Ordu, diğer
bir ifadeyle Karabalgasun, önemli Türk kültür merkezlerindendir.
Kaşgarlı’nın DLT’te verdiği bilgilerden, Balasagun’un “iki dağ arası”
demek olduğunu ve bu şehrin Argu Türkleri ile iskân edilmiş bir yer
olduğunu anlıyoruz. Bir taraftan bu bilgilerden, diğer taraftan da
Kutadgu Bilig’in dil özelliklerinden hareketle Yusuf Has Hacip’in bir
Argu Türkü olduğu söylenebilir.
Eserin adının Kutadgu Bilig olduğunu ve yazılış amacını yine
Yusuf Has Hacip’ten öğreniyoruz. KB, insanlara her iki dünyada da
mutlu olmanın yollarını göstermek amacıyla yazılmıştır. KB’in asıl
yazılış amacı, insanları Yusuf Has Hacip’in tasavvur ettiği ideal hayat
tarzına kavuşturmaktır. Yusuf Has Hacip, hem eserinin ismini hem de
eserin yazılış amacını aşağıdaki dizelerle “kısa, fakat veciz bir şekilde”
(Arat 1979: XXVIII) ifade etmiştir:
Kitab atı urdum kutadgu bilig
Kutadsu okıglıka tutsu elig
Sözüm sözledim men bitidim bitig
Sunup iki ajunnı tutgu elig
81
Kişi iki ajunnı tutsa kutun
Kutadmış bolur bu sözüm çın bütün (350-352).
KB, bu amacın dışında, alfabeleri ve dilleri bilmek, şiir
yazmak, tıp, matematik gibi müspet ilimleri öğrenmek ve rüya
tabirleri gibi konuları bilmek gibi amaçları da hedeflemiştir. Bu
sebeple KB, “Karahanlılar devri ilminin bir ansiklopedisi
manzarasını” (Bombaci 1953: 65) yansıtan manzum bir eserdir. Buna
göre, “mutluluk, saadet bilgisi” anlamına gelen Kutadgu Bilig, aynı
zamanda içeriği bakımından “siyaset bilgisi” anlamında da ele
alınabilir (Ercilasun 2004). KB’in mukaddimesinden eserin diğer
milletler arasında da bilindiği anlaşılmaktadır. Çinliler Edebü’l-mülûk,
Maçinliler ayinü’l-memleke, Maşrıklılar Zinetü’l-ümera, İranlılar
Şahname-i Türkî, bazıları Pendname-i mülûk, Turanlılar ise Kutadgu
Bilig şeklinde adlandırmışlardır. Bunun yanı sıra KB’in nüshalarının
farklı coğrafyalarda ve zamanlarda istinsah edilmiş olmaları, eserin
Türk dünyasında ne kadar yaygın olduğunu göstermesi bakımından da
önem taşımaktadır.
KB, 6645 beyitten oluşan manzum bir eserdir. Eser,
Firdevsi’nin 1010 yılında tamamladığı Şehname adlı eserle aynı
vezinde (feûlun feûlün feûlün feul) yazılmış olduğu için, bazı
araştırmacılar tarafından Şehname’den etkilenerek yazıldığı iddia
edilmiştir. KB’in mukaddimesinde de ifade edildiği üzere İranlıların
esere Şehname-i Türkî demelerinin sebebi, KB ile Şehname arasında
vezin ve şekil bakımından görülen benzerliklerdir. KB’de aruz
vezninde sıklıkla hatalara rastlanılır. Özellikle imale konusunda pek
çok hata yapılmıştır. Ercilasun, aşağıdaki sözleriyle bu hataların
abartılmaması gerektiğini ifade eder:
“Eserdeki aruz hatalarını pek de abartmamak gerekir. Bir
kere Kutadgu Bilig san’at amacıyla değil didaktik amaçla
yazılmıştır. İkinci olarak bugün bize imale gibi görünen
pek çok uzunluğun, o devirde Kâşgarlı Mahmud’un
deyişiyle fasîh söyleyişe uygun olabileceği, yani aslî
uzunluk olabileceği gözden uzak tutulmamalıdır.”
(Ercilasun 2004: 301).
Eser, sonradan müstensihler tarafından ilave edilen parçalarla
toplam 6645 beyitten oluşmaktadır. Manzum mukaddimede, eserin
başına 77 beyitlik bir parça, sonuna ise 125 beyit ilave edilmiştir.
Mensur mukaddimede ise 38 satırdan ibarettir. KB, genel olarak
beyitler hâlinde yazılmış manzum bir eserdir. Bununla birlikte eserin
son kısımlarında mani tarzında kafiyelenmiş dörtlükler de vardır.
82
KB, birçok açıdan Türk dil ve kültür tarihi için çok önemli bir
eserdir. Her şeyden önce İslamî çevrede yazılmış olan ilk eser
olmasından dolayı Türk dili ve edebiyatı için eşsiz değere sahiptir.
Yusuf Has Hacip;
Arapça Tacikçe kitaplar üküş
Bizing tilimizke burunku ukuş
Dizeleriyle bu çevrede yazılmış ilk eserin KB olduğunu vurgulamış,
yazdığı eserin Arap ve İran edebiyatındaki örnekleriyle mukayese
edilebilecek kadar kıymetli olduğunu da ifade etmiştir.
İslamî çevrede yazılmış olan KB’de çok az Arapça ve Farsça
sözcüğün olması ve Türk diliyle bu kadar hacimli bir eserin yazılmış
olması, çağında Türk dilinin bilim dili olduğunu göstermesi açısından
önemlidir. Bu bakımdan KB’de Arapça ve Farsça sözcüklerin azlığı,
buna karşılık Eski Türk diline ait birçok sözcüğün varlığı, Yusuf Has
Hacip’in etkilendiği asıl kaynağın Türk medeniyeti olduğuna delalet
etmektedir. Yine KB’de geçen “Türk Begi”, “Ötüken Begi”, “Tonga
Alp Er” gibi adlandırmalar, Yusuf Has Hacip’in Türk kültür ve
medeniyetini yakından tanıdığını ve bunları yansıttığını
göstermektedir.
Yusuf Has Hacip’in KB’i yazarken hangi kaynaklardan
etkilendiği konusunda çeşitli görüşler vardır. Bunlardan biri, KB’in
Firdevsi tarafından 1010 yılında tamamlanan Şehname’nin tesirinde
kalmış olduğuna ilişkin görüştür. Bu görüşün savunulmasında en
kuvvetli amil, KB ile Şehname’nin aynı vezinde ve şekilde yazılmış
olmasıdır. Ancak KB’de birçok defa Türk beylerinden, Alp Er
Tonga’dan bahsedilmesi, ifadelerin atasözleriyle desteklenmesi gibi
Türk kültürünün izlerini her defasında görmek mümkündür.
Dolayısıyla Yusuf Has Hacip eserini yazarken İran ve Arap
edebiyatlarındaki örneklerden istifade etmiş olsa bile, eserinde Türk
kültür çevresini yoğun bir şekilde yansıttığı açıktır.
KB, Türk dilinde 11. yüzyılda yazılmış bir eser olmasından
dolayı zamanının dilinin bize sunması kadar, İslamiyetin kabul
edilmesiyle Orta Asya Türklerinin politik ve kültürel hayatlarını
yansıtması bakımından da çok önemli bir yere sahiptir. KB, her
şeyden önce devleti idare edenlerde olması gereken erdem ve
kabiliyetlerin neler olması gerektiğini vurgulamış olmasından dolayı,
“siyasetname” olarak tanımlanabilir.
KB, her biri ayrı bir kavramı temsil eden dört şahıs etrafındaki
olaylar ve konuşmalardan meydana gelmiş olan alegorik bir eserdir.
Eserdeki kahramanlar ve temsil ettikleri kavramlar şunlardır:
83
1.
Adaleti, nizamı (köni törü “doğru kanun”) temsil eden
Küntogdı, eserde hükümdardır.
2.
Talih ve bahtı (kut) temsil eden Aytoldı, eserde vezirdir.
3.
Aklı ve bilgiyi (Ukuş) temsil eden Ögdilmiş, eserde
Aytoldı’nın oğlu bilge kişidir.
4.
Akıbeti, hayatun sonunu temsil eden Odgırmış, eserde
dünya işlerinden elini eteğini çekmiş zahit/sofu kişidir.
Yusuf Has Hacip KB’de olaylar karşısında bu şahısları
konuşturarak ahlakî, siyasî ve dinî anlamlar içeren mesajları
okuyucuya verir. Belirli kavramları temsil eden şahıslardan ve
konuşmalarından, eserin sanki sahneye konulmak üzere yazılmış bir
tiyatro metnini andırmaktadır (Ercilasun 2004). Asıl amaç kut’u
“mutluluğu” elde etme amacını gerçekleştirmek için, olaylar ve bütün
dinî ve dünyevî düşünceler dört temel ilkeyi temsil eden dört kişi
etrafında şekillenmiş, bu kişilere yeri geldikçe arkadaş, haberci, uşak
gibi diğer kişiler de katılmıştır. Eserdeki ifadelerden, kut’u temsil
eden Aytoldı ve Ukuş’u temsil eden Ögdülmiş ile Yusuf Has Hacip’in
kendisini anlattığı düşünülebilir (Arat 1979: XXIII). Özellikle başka
bir yerden hükümdarın yanına gelen ve ona yol gösteren Ögdülmiş ile
Balasagun’dan Kâşgar’a gelerek eserini döneminin Karahanlı
hükümdarı Buğra Kara Han’a sunan Yusuf Has Hacip arasındaki
büyük benzerlikten dolayı eserde Ögdülmiş’in Yusuf Has Hacip’i
temsil ettiğini ifade etmek mümkündür.
KB’in konusu, esas olarak dört kişi etrafında şekillenmiştir.
Ancak Yusuf Has Hacip asıl konuya geçmeden önce, eserin başında,
İslamî Türk edebiyatının hemen hemen bütün mesnevîlerinde de
görülen girizgâh bölümünde, 1-33. beyitler arasında Tanrıya hamd u
sena, 34-48. beyitler arasında Hz. Peygamber övgüsü ve 49-62.
beyitler arasında Dört Halifeye Övgü parçaları yer almıştır. Eserin
girişinde yer alan bu beyitlerin ardından, 63-123. beyitler arasında
toplam 61 beyitlik kısımda baharın tasviri (yaz yaruk faslı) ve
hükümdar övgüsü gelir. Yusuf Has Hacip’in bahar tasvirindeki
benzetme ve lirik ifadeleri, onun aynı zamanda ne kadar iyi bir şair
olduğunu göstermektedir. İslamî Türk edebiyatının ilk lirik şiir örneği
olan bu bahar tasvirinden şu birkaç beyitte şairin benzetme ve
kişileştirme sanatları ile hünerini görmek mümkündür:
Togardın ese keldi öngdün yili
Ajun itgüke açtı uştmah yolı
“Bahar yeli doğudan eserek geldi; Dünya, cennetin yolunu
hazırlamaya başladı.”
84
Yagız yir yıpar toldı kafur kitip
Bezenmek tiler dünya körkin itip
“Kara toprak kötü kokuyu salıp güzel kokularla doldu; dünya,
görünüşünü hazırlayıp süslenmek ister.”
Kurımış yıgaçlar tonandı yaşıl
Bezendi yipün al sarıg kök kızıl
“Kurumuş ağaçlar yeşil ile donandı; beyaz, sarı, mavi ve kızıl
renklerle süslendi.”
Tümen tü çiçekler yazıtlı küle
Yıpar toldı, kafur ajun yıd bile
“Binlerce çiçek gülerek yayıldı; her taraf güzel kokularla
doldu.”
Kalık kaşı tügdi közü yaş saçar
Çiçek yazdı yüz kör küler kadgurar
“Gökyüzü kaşlarını çattı, gözü yaş saçar; çiçek yüzünü açtı,
bak hem güler hem kaygılanır.”
Ercilasun’un (2004: 302) da işaret ettiği gibi, Yusuf Has Hacip
baharı anlatırken “çok usta bir geçişle” hükümdar övgüsüne geçer.
….
Bu ödte ajun öziŋe bakıp
Küvenip sevinip ediŋe bakıp
İletü maŋa açtı dünya sözin
Ayur körmediŋ mü bu hakan yüzin
…..
Ajun tuttı Tavgaç Ulug Bugra Han
Kutadsu atı birsü iki cihan
Yusuf, hükümdar övgüsünden sonra da asıl konuya
geçmemiştir. 124-147. beyitler arasında 7 gezegen ve 12 burcun adını
sayarak evreni anlatır. Burada verilen gezegen ve burç adlarının
Türkçe olması, 11. yüzyılda Türk dilinin birçok kavramı
85
karşılayabilecek yeterlikte olduğuna işaret etmesi bakımından önem
taşımaktadır:
Kayusı örürek kayusı kodı
Kayusı yarukrak kayu eksüdi (130)
“Bazıları daha yüksek, bazıları daha alçaktır; bazıları daha
parlak, bazıları daha az parlaktır.”
Bularda eng üstün sekentir yorır
İki yıl sekiz ay bir evde kalır (131)
“Bunlardan en üstte Zuhal dolaşır; bir burçta iki yıl sekiz ay
kalır.”
Anıngda basa boldı ikinç ongay
Bir evde kalır on adın iki ay (132)
“Ondan sonra ikinci olarak Müşteri gelir; bir burçta on iki ay
kalır.”
………….
Bularda eng altın bu yalçık yorır
Yaşık birle utru bakışsa tolır (137)
“Bunlardan en altta Ay dolaşır, Güneş ile karşı karşıya gelirse
dolun ay haline gelir.”
Yusuf Has Hacip’in eserinde üzerinde en fazla durduğu
konulardan biri, akıl ve bilgi kavramlarıdır. Bu kavramları eserinin
148-161. beyitleri arasında ele alır:
Biligni bedük bil ukuşnı ulug
Bu iki bedütür ödürmiş kulug (152)
“Bilgiyi büyük ve aklı ulu bil; sekin kulu bu iki şey yüceltir.”
Bu sözke tanukı munu keldi söz
Bu sözni eşitgil sözüng munda üz (153)
“Buna şahit olarak işte şu söz geldi; bu sözü işit ve bu hususta
sesini kes.”
Ukuş kayda bolsa ulugluk bulur
Bilig kimde bolsa bedüklük alur (154)
“Akıl nerede olursa orası yücelik kazanır; bilgi kimde olursa,
o, büyük olur.”
Biligsiz kişi barça iglig bolur
İgig emlemese kişi terk ölür (157)
86
“Bilgisiz insan tümüyle hastalıklıdır; hastalık tedavi edilmezse
insan hemen ölür.”
Yusuf Has Hacip, dilin fayda ve zararları (162-191) kısmında
da yine veciz ifadelerle evrensel nitelikte sözler ifade eder:
Kişig til agırlar bulur kut kişi
Kişig til uçuzlar barır er başı (163)
“İnsanı dil kıymetlendirir ve insan onunla saadet bulur; insanı
dil kıymetten düşürür ve insanın dili yüzünden başı gider.”
Til arslan turur kör işikte yatur
Aya evlig er sak başıngnı yiyür (164)
“Dil arslandır, bak eşikte yatar; ey ev sahibi, dikkat et, senin
başını yer.”
Mini emgetür til idi ök telim
Başım kesmesüni keseyin tilim (166)
“Bana dilim pek çok eziyet çektiriyor; başımı kesmesinler de
ben dilimi keseyim.”
Sözüngni küdezgil başıng barmasun
Tilingni küdezgil tişin sınmasun (167)
“Sözüne dikkat et, başın gitmesin; dilini tut, dişin kırılmasın.”
Daha sonra eser sahibinin özrü (192-229) (Kitap idisi öz özrin
ayur) kısımı gelir. Yusuf Has Hacip eserinde işlediği konuları ve
konular arasındaki geçişleri o kadar sistemli hâlde işlemiştir ki
konunun ele alındığı bab, aynı zamanda sonra gelecek olan baba
hazırlık mahiyetindedir. Mesela Yusuf Has Hacip, kendi özrünü beyan
ettiği bölümde, eserini akıllı ve bilgili insanlar için yazdığını, dilini
kullanamayan cahil insanlar için yazmadığını ifade ederken, aslında
daha önceki vilgi ve aklın önemi ile dilin yarar ve zararları
bölümlerinde bu özrün bir nevi hazırlığını yapmıştır. Yusuf Has
Hacip, IX. babda (230-286) iyilik etmenin faydalarını yapmış,
övgüsünü dile getirmiştir. Yazar, X. babda ise (287-349), bilgi ve
aklın faydaları işlemiştir. Bu kısımda ifade edilen görüşler, XI.
yüzyılda Türk toplumunun bilgi ve akla verdiği önemi göstermesi
bakımından önem taşımaktadır.
Bildirimi, Odgurmış’ın Ögdülmiş’e öğüt verdiği şu beyitlerle
bitirmek istiyorum:
87
Köni bol yitürme könilik yolın
Bu yol iltge arzu tilekke bilin
“Doğru ol, yitirme doğruluk yolunu; Arzu ve dileğe bu yol
iletir, bunu unutma.”
Bagırsak bolun barça tınlıg üze
Tapug kıl bayatka kangül til tüze
“Her canlıya karşı şefkatli ol; Tanrıya gönül ile ve dil ile
hizmet et.”
Sakınç kısga tutgıl tapug kıl uzun
İverde amul bol buşarda tüzün
“Derdi kısa tut, hizmeti uzun kıl; İvme, sakin ol, öfkelenme,
asil ol.”
Ölümüg unıtma itigin kılın
Özüngni unıtma tüp aslıng bilin
“Ölümü unutma, hazırlığını kıl; özünü unutma, aslını bil.”
Kaynaklar
ARAT, Reşit Rahmeti (1979), Kutadgu Bilig I Metin, TDK yay: 458,
Ankara.
BOMBACI, Alessio (1953), “Kutadgu Bilig Hakkında Bazı Mülahazalar”,
60. Doğum Yılı Münasebetiyle Fuad Köprülü Armağanı, Osman
Yalçın Matbaası, İstanbul.
DİLÂÇAR, A. (1988), Kutadgu Bilig İncelemesi, TDK yay., 2. baskı,
Ankara.
ERCİLASUN, Ahmet Bican (2004), Başlangıçtan Günümüze Türk Dili
Tarihi, Akçağ Yay. Ankara.
88
İSABAEVA Mairamkan (2014). “İmam Serahsi
Kimdir?”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Mairamkan İSABAEVA*
İMAM SERAHSİ KİMDİR?
Giriş
İ
slam dini Arap yarımadasında ortaya çıkmış ise de, dinin
gelişiminde Maveraünnehrli âlimlerin orta asırlardaki
hizmetleri takdire şayandır. (İsabaeva, 2013:5). Orta
Asyanın ilk Müslüman Türk devletini kuran Karahanlılar dönemi (IX.
- XIII. y.y.) eserlerinden Dîvân-ı Lügâti't-Türk, Kutadgu-Bilik ve
Atabetü'l-Hakâyık'tan halkımızın çoğu haberdardır. Aynı devrin
büyük din bilgini, fakîhi ve bilginler arasında İmamların Güneşi
(Şemsü'l-eimme) diye ün salmış, günümüzde de uluslararası
saygınlığa sahip Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed Ebû Sehl es-Serahsî
(400/1009 – 483/1090)’nin, ilim âleminde herkesçe pek büyük eser
kabul edilen Kitâbu'l-Mebsût'u ise onlar kadar tanınmamakta ve
yeterince bilinmemektedir. (Akşit, 2007:2) Hanefî mezhep birikimi
içinde Serahsî’nin ve eserlerinin ayrıcalıklı bir yönü vardır. Kuşkusuz
Hanefî fıkhı denildiğinde Serahsî ve onun eseri el-Mebsût akla en
başta gelen isimler arasında yer alır. Serahsî, Hanefilerin hem usûl,
hem de furu’unun bize intikal ettirilmesinde önemli bir role sahiptir.
Ayrıca -en azından bize ulaşan bilgi ve belgeler çerçevesinde
bakıldığında- Maveraünnehir Hanefîliğinin hiç tartışmasız en önemli
temsilcisidir. (Güman, 2011:36).
Serahsî’nin tam ismi kendi eserlerinin mukaddimelerinde
belirttiği gibi Ebu Bekr Muhammed İbn Ebi Sehl es-Serahsî’dir
(Hamidullah, 1965:16). Serahsî 400/1009 senesinde Horasan’da
Meşhed ile Merv arasında bulunan Serahs kasabasında dünyaya
gelmiştir. Serahsî künyesi doğduğu yere nispet edilmiştir. Hayatı
hakkında pek çok bilgi bulunmamaktadır. Ancak 10 yaşındayken
Bağdat’a ticaret maksadıyla giden babasına refakat ettiği
bilinmektedir. (Akay, 1996:2). Küçük yaşta ilimle meşgul olmaya
başlayan Serahsî Buhâra’da ders veren büyük hukukçu Şemsü’l*
Doktora Öğrencisi, Ankara Üniversitesi.
91
eimme Halvânî (452/1060) başta olmak üzere es-Suğdi ve Ebu Hafs
Ömer b. Mansur el- Bezzâz gibi âlimlerden ilim tahsil eder (Schacht,
1965:7). Parlak zekâsı ile kısa zamanda şöhret bulan büyük hukukçu,
hocası Halvânî’nin ilim okuturken kullandığı post ile
mükâfatlandırıldıktan sonra “İmamlar Güneşi” manasına gelen
“Şemsü’l-eimme” lakabını da hocasından devralır. Serahsî, felsefe ve
mantıkta zamanının en dâhî şahsiyeti durumuna gelmiş, kaleme aldığı
eşsiz eserler ve yaptığı ilmî münazaralarla namı bütün İslâm âlemine
yayılmıştır.
İmam Serahsi’nin Karahanlı Hakanı tarafından Karahanlı
devletinin o günkü başkenti olan Özkent (Özgen) zindan kuyusuna
düşmesine neden olan davranışıyla ilgili genellikle iki görüş
meşhurdur. Birincisi, hemen her gün, es-Serahsî'nin şikâyetçi olduğu
yeni vergiler konulmakta idi, ve O, bu haksız vergilerin ödenmesine
bizzat karşı çıktığı gibi, kabul etmeyen diğer insanların hareketlerini
de doğru bularak methetmekte ve bu karşı çıkışın o kimseler için daha
hayırlı olduğunu belirtmekte idi. Ayrıca, bu vergilerin ödenmemesi
hususunda halkı harekete getiren bir de fetva verdi. Bunun üzerine,
düşmanlarının kışkırtmaları sonucu, Hakan Emir Hasan tarafından
“halk hareketinin sevk edicisi olarak” 466/1073 yılında Özkent’te
(Özgen) şehrin kalesinin kuyularından birine hapsedilir (Tuğ,
1965:43).
İkincisi ise, şehrin Emir’i çocuk sahibi cariyelerini hür
kimselerden olan hizmetindeki erkeklerle evlendirir. Emir ulemadan
bu konu hakkında fikrini sorar. Hepsi onaylayıp iyi yaptığını söylerler.
Fakat Serahsi bir hata işlediğini belirtir. Çünkü erkekler daha önce hür
kadınlarla evlenmişlerdi. İşte bundan dolayı bu hür kadınların yanına
bu cariyeler kuma gelmiş olur der. Emir ise cariyeleri boşarım der.
Bundan sonra tekrar nikâhlarını yeniler ve âlimlerden fikrini sorar.
Hepsi yine iyi yaptın derler. Yine Serahsi hata yaptığını belirtir.
Ümmüveled boşandıktan sonra şeriat belirlediği süre içinde iddet
beklemesi gerektiğini belirtir. İddeti bitmeyenlerin nikâhı söz konusu
olamadığından, bu da doğru değildir der (Akşit, 2008:4).
İmam Serahsi kuyuya hapsedildi. Fakat öğrencileri onu
bırakmadılar. Hapsedildiği kuyunun başında toplandılar. Böylece
dersler devam etti. Herkesçe beğenilen otuz ciltlik el-Mebsut, işte bu
kuyudan, Serahsi'nin hiç bir kaynağa başvurmadan öğrencilerine
yazdırmasıyla, on dört yılda meydana gelmiştir. İnsanı hayrete
düşüren kuvvetli bir hafızaya malik bulunan İmam Serahsî, hapisliği
esnasında kütüphanesini kullanmaktan men’ edilmiş; “gücünün yettiği
92
ve yokluğun verdiği imkân nispetinde” eserlerini birbiri ardınca bu
kuyu-hapiste imlâ etmiştir. (Hamidullah, 2009:544-547). Hiçbir kitaba
müracaat etmeksizin ve mütalâada bulunmaksızın, hatırından;
kuyunun üst tarafında bulunan talebelerine el-Mebsût, Usûlü'1-Fikh,
Şerhu's-Siyeri’l-Kebîr, Ziyâdâtü’z-Ziyâdât, Şerh-u Camii’s-Sağir,
Şerhu’l-Camii’l-Kebir’i imla ettirdi. Şemsü'l-Eimme es-Serahsî
gündüzleri oruç tutmuş, geceleri uzun nafile namazlar kılmış, soğuksıcak demeden birçok güçlüklere göğüs gererek ilmî faaliyetini
yürütmüştür (Hamidullah, 2009:548).
Maveraünnehir’de yetişmiş büyük bir Türk-İslam âlimi ve
hukukçusu olan Serahsî’nin, Buhâra’da tahsil görmesi, orada ders
vermesi, eserlerini Özkent (Özgen) hapishanesinde yazmış olması,
hayatının hicri 480’den sonraki son ve serbest yıllarını bir Türk
bölgesi olan Fergana (Merginan)’da geçirmesi, eserlerinde özellikle
Türklerden ve onların ergenliğe eriş çağlarından bahsetmesi onun
Karahanlı âlimlerden olduğunu, Türk soyuna mensup olduğunu
göstermektedir. İmâm Serahsî yalnızca bir fakîh değil, mütekellim,
münazaracı idi ve son derece müttakî âbid bir zâttı. Zâten, fakîh ve
âlim bir kişi, takva yönüyle de Allah-ü Teâlâ’ya yakın ve O’na
itaatkâr bir insan olmadıkça âlim kabul edilemez (Akşit, 2007:2).
Onuncu yüzyılda yaşayan bu şahsiyet her şeye rağmen doğru
bildiğini Hakan’a dahi söylemekten çekinmediği için neredeyse 15
yılını Özgen zindanında geçirmiştir. Bu zindan hayatı sonraki nesiller
için paha biçilmez eserlerin ortaya çıkması için fırsat olmuştu.
(İsabaeva,2013:5). Serahsî, Özgen’de zindanda mahpusken talepler
üzerine tedrisle meşgul olmayı kabul ederek bu işe İmam Muhammed
b. Hasen eş-Şeybânî (v. 189/805)’nin ‘el-Asl’ isimli eserinin hülâsâsı
olan Hâkimü’ş-Şehîd el-Mervezî’nin (v. 334/945) “el-Muhtasar” adlı
eserini şerh ederek başlamıştır.
İmam Serahsî nasihat ve hakkı tavsiyede bulunan, kimseden
çekinmeyen bir zât olduğu gibi, Mâverâü'n-Nehr'deki büyük
âlimlerimizdendir. Hayatının son üç yılını hürriyet ve rahatlık içinde
geçirebilmiştir. Fakat hapiste geçen bu onbeş yıl zarfında kıymetli
eserlerini ne gibi şartlar altında meydana getirdiği, insanı çok hayrete
düşüren bir durumdur. Es-Serahsî'nin, Allah-ü Teâlâ'nm hükümlerinin
çiğnenmemesi, hakkın gizlenmemesi ve bâtıl ile karıştırılmaması
hususunda, iyiliği tavsiye edip, kötülükten uzaklaştırmada gösterdiği
gayret, bunun için çektiği cefa ve katlanmaktan kaçınmadığı eziyetler;
günümüz modern nev-zuhur müçtehidlerinin ve kendilerine âlim süsü
verip, bazı kimselerin gönlünü hoş etmek, efendilerine yaranabilmek
için uydurma fetvalar, gayr-ı İslâmî içtihâdlar ortaya atanların asla
unutmamaları ve mutlaka ders almaları, es-Serahsî'yi örnek edinip
93
Allah'ın âyetlerini az bir bahâ karşılığında satmamaları hususunda
gayet müessir bir vak'adır (Akay, 1996: 6).
el-Kâfî ismiyle tanınan el-Mervezî’nin “Muhtasarı”, Hasen eşŞeybânî tarafından telîf edilen eserlerin ihtisar edilmiş halidir.
Serahsî’nin “Mebsût” adlı kitabı, Hâkimü’ş-Şehîd Mervezî’nin zikri
geçen “Muhtasarı” üzerine yapılmış otuz ciltlik bir şerh olup Hanefî
fıkhını delilleriyle birlikte ele alan mevcut en hacimli eserdir.
Hanefî fıkhında “Şemsü’l-eimme” denilince Serahsî, “elMebsût” denilince de Serahsî’nin Mebsût’u anlaşılır (Akşit, 2007:7).
Serahsî’nin el-Mebsût dışındaki diğer eserleri ise şunlardır:
1-el-Usûl, 2-Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr, 3-Şerhu Ziyâdâti’z-Ziyâdât
(en-Nüket), 4-Şerhu Muhtasar et-Tahâvî, 5-Şerhu Câmi es-sağîr, 6Şerhu’l-Câmi el-kebîr, 7-Şerhu Kitâbi’l-kesb. (Hamidullah, 2009:548,
ayrıca bknz: www.istikamet.eu)
Günümüzde sadece Türk Dünyasında değil, tüm İslam
âleminde eserleri üniversitelerde ders kitabı olarak okutulmaktadır.
Mebsut aynı zamanda onuncu yüzyılda yaşayan insanlar hayatından
bize örnekler veren tarihi kaynakça mahiyetindedir. (İsabaeva,
2013:6).
Serahsi, çileli ve bereketli bir ömür sürdükten sonra 483/1090
(http://www.teolog.edu.kg) yılında vefat etmiştir. Türbesi hali hazırda
Kırgızistan Cumhuriyeti Oş iline bağlı Özgen şehrinde bulunmaktadır.
94
Sonuç
Geçmişte yaşayan büyük insanlar bazen sadece adı ile bazen
ise sadece eseriyle günümüze kadar intikal etmişlerdir. Kimileri var ki
hem adı, hem eseri hem de örnek şahsiyeti ile günümüze kadar intikal
etmiştir. İşte öyle büyük örnek şahsiyetlerden biri de Maveraünnehr’li
İmam Serahsi’dir. Serahs’da doğan, Buhara’da tahsilini yapan ve
Karahanlı Devleti döneminde yaşayan, aynı dönem yöneticileri
tarafından zindana atılarak, hayatının on yedi yılını zindanda kendi
adına heba ama insanlık adına paha biçilmez hizmete adamıştır.
Devirler her zaman için iç açıcı özellik taşımamıştır. Bunun en
canlı örneğini Türkistan’ın SSCB döneminde görmek mümkün. Var
olan değerlerimizin tahrif edilmesi için olanca gücüyle çalışılmıştır.
Geçmiş tarihimiz, geçmişteki büyük şahsiyetlerle beraber yakılıp,
yıkılmıştır. Kimi zaman başarılı olmuşlarsa da kimi zaman başarılı
olamamışlardır. Nitekim İmam Serahsi de öyle tarih sahnelerinden
silinmeye yüz tutmuş şahsiyetlerden sadece bir tanesi idi. Bağımsızlık
sonrası kazanılan milli değerler başında en parlak geçmişimiz
gelmektedir. Bize düşen görev de geçmişimizi, büyük şahsiyetleri
eserleriyle beraber sonraki nesillere aktarmaktır.
Kaynakça
Akşit, M.Cevat, (2008) Şemsü'l-Eimme Ebû Bekr Muhammed B.
Ahmed Ebû Sehl Es- Serahsî Ve Kitâbu'l– Mebsût’u Üzerine
Notlar, s. 4. http://www.gayevakfi.org/ (25.04.2013)
Akay, Arif, (1996), Büyük Fakîh Şemsü'l-eimme Serahsî ve
Fıkıhçılığı, http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/buyukfakih-semsul-eimme-serahsi-ve-fikihciligi#.UdRNsvn0Fic
(24.04.2013)
Duman, Soner (2012/2) “Serahsî’nin El-Mebsût Adlı Eseri
Çerçevesinde Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Takdirî Hüküm
Olgusu”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:
XIV, Sayı: 26.
Hamidullah, Muhammed, (2009) “Serahsi, Şemsüleimme”, Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C.36, Ankara: TDV Yayın
Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi.
Hamidullah, Muhammed (1965)
Serahsi Armağanı, Ankara
Üniversitesi Basımevi.
Joseph Schacht, “Serahsî’nin Hayatı ve Eserleri Hakkında Bazı
Notlar”, (çev.) M.Esad Kılıçer, 900. Ölüm Yıldönümü
95
Münasebetiyle Büyük İslâm Hukûkçusu Semsu’l-E’imme es
Serahsî Armaganı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Yayınları, LXIII, 1965.
İsabaeva, Mairamkan, (2013) el-Mebsut Eseri Çerçevesinde İmam
Serahsini
Hanefi
Fakihlerine
Yönelik
Eleştirileri,
(yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Sakarya Üniversitesi SBE,
Sakarya
İsabaeva, Mairamkan, İmomlar Kuyoşi İmom Sarohsiy (2013, Nisan)
Olam gazetesi, No 8 (1021), 0ş.
İsabaeva, Mairamkan, Şamsul Aimma İmam Sarahsiy, (2013, Şubat)
Özgön Nuru gazetesi, No 5-6 (7222), Özgen.
İmam
Serahsi’nin
Anıt
Mezarı
ÖZKENT,
http://www.teolog.edu.kg/index.php?id=52 (27.04.2013).
Salih Tuğ, “Eserlerinde Raslanan İfadelerine Göre İmam Serahsî’nin
Hapis Hayatı”, 900. Ölüm Yıldönümü Münasebetiyle Büyük
İslâm Hukûkçusu Semsu’l-E’imme es Serahsî Armaganı,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, LXIII, 1965.
96
Mustafa KARA
KARA, Mustafa (2014). “Türkistanın Işığı
Necmeddin-i Kübrâ”. Türk Dünyası Bilgeler
Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-28 Mayıs
2014. Eskişehir
2013 Türk Dünyası Kültür
Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.99-122
(http://bilgelerzirvesi.org).
TÜRKİSTANIN IŞIĞI NECMEDDİN-İ KÜBRÂ
Giriş
M
üslümanların büyük bir bölümü Asya kıtasında
yaşadığı gibi, Müslüman Türklerin kahir ekseriyeti de
bu coğrafyada bulunmaktadır. Soyumuz Asyalı
olduğu gibi gönül ve beyin mimarlarımız da aynı iklimin insanıdır.
Türkler Müslüman olmaya başladıktan sonra kendilerini
huzurunda buldukları ilk gönül adamı Ahmed Yesevî olmuştu. Onun
hizmetleri devam ederken dünyaya gelen Necmeddin-i Kübrâ ise
Türkistan bölgesinin ikinci ulu kişisidir. Bir asır sonra gelen
Bahâeddin Nakşibend ile “sacayağı” tamamlanmıştır.
Medrese ilimlerini tahsil ettikten sonra tekke atmosferiyle
tanışan Kübrâ, bir taraftan ikna ve tatmin edici sohbetlerine devam
ederken, diğer taraftan kendinden önceki beş asırda ortaya konan
tasavvuf kültüründen beslenerek yeni eserler kaleme almıştır. Yanında
yetişen gönül adamları gibi bu eserler de “yedi iklim”e ulaşmış,
insanların gönüllerine huzur sunmuş, manevî yürüyüşlerine kuvvet
katmış, sorularına cevap vermiştir.
Türkistan dervişleri, dinî ve sosyal hayatın normal seyrinde
olduğu dönemlerde de, sıkıntılı zamanlarda da gayret ve hizmete ara
vermemişlerdir. Moğol âfetinin getirdiği sıkıntılar onları ümitsizliğe
düşürmediği gibi, 1917’de başlayan Sovyet döneminde de “pes”
etmemişlerdir. Bunun en açık belgesi, bölge insanının “vird-i zebân”ı
olan “Mekke’de Muhammed, Türkistan’da Ahmed” cümlesidir.
Çünkü ilâhî aşk ölmez; Allah sevgisi yok olmaz. Maddî yollar
kapansa da “kalpten kalbe giden yollar” kapanmaz, kapanamaz.
Gönlümüzün mimarı gönül adamlarıdır
Gözümüzün dîdârı gönül adamlarıdır
Ruhumuzun serdârı gönül adamlarıdır
Hepsine selâm olsun hepsine rahmet olsun

Prof.Dr.Uludağ Üniversitesi.
99
Zaman, Mekân, İhvan
1145-1221 yılları arasında Türkistan’da yaşayan Necmeddin-i
Kübrâ’nın yaşadığı zaman, mekân ve meslektaşları hakkında kısaca
bilgi vermek faydalı olacaktır.
Bügün Türk Cumhuriyetleri’nin yaşadığı bölge tarihte çok
değişik devletlerin hâkimiyetine geçen ve farklı isimlerle anılagelen
bir coğrafya parçasıdır.
Bazen Maveraünnehir, bazen Horasan, bazen Çayardı, bazen
Türkistan adını alan bu geniş mekânın sınırları da dönemden döneme
değişmiştir.
Emevîlerle birlikte VIII. yüzyılda İslâm’la tanışan bölgede,
Yahudilik ve Hıristiyanlıktan başka Budizm, Maniheizm, Şamanizm,
Zerdüştîlik, Mecusîlik gibi dinler de yaşamaktaydı.
Özellikle Samanîler ve Karahanlılar zamanında ilim, irfan ve
sanat alanlarında parlak bir dönem yaşayan bu bölge, Harezmşahların
hâkimiyetinde iken Moğol âfetiyle yüz yüze gelmiş ve siyasî hayatla
birlikte ilim ve kültür dünyası da büyük bir darbe yemiştir.
İslam dünyasının karşılaştığı en büyük “yıkım”lardan biri olan
bu putperest Moğol istilasında pek çok sanat eseriyle birlikte yüzlerce
âlim ve arif, binlerce kitap ve risale de yakılmış, yıkılmış ve yok
edilmiştir.
İşte, Moğollarla “dişe diş” mücadele ederken harp meydanında
şehit olan gönül adamlarından biri de Necmeddin-i Kübrâ’dır.
Onun hayatı, eserleri ve tesirlerine geçmeden önce İslam
medeniyet havzasında oluşan tasavvuf kültürüne, tasavvufî eser ve
fikirlerin oluşum macerasına, kendinden önceki meslektaş ve
fikirdaşlarına bakmak, konuyu kavramak için yararlı olacaktır.
Necmeddin-i Kübrâ veya Ahmed B. Ömer
Ticaretle meşgul olan bir ailenin çocuğu olarak 1145 yılında
Harezm’in Hive şehrinde dünyaya gelen Ahmed, ilk tahsilini bu
şehirde yaptı. Daha sonra, dinî ilimlerde derinleşmek gayesiyle ilmî
yolculuklara başladı. Nişabur, Tebriz, Hemedan, İsfahan, Mekke,
İskenderiye gibi o dönemin ilim ve irfan merkezlerinde tahsil ve
terbiyesine devam etti.
Dinî ilimler ve özellikle hadis ilmiyle yakından ilgilenen
Ahmed b. Ömer hocaları ve arkadaşlarıyla yaptığı ilmî tartışmalardaki
üstünlüğü sebebiyle ilk lakâbını aldı: Tâmmetü’l-Kübrâ. Kur’an-ı
Kerim’in Naziat Suresi’nde geçen bir terim (ayet 34) kıyamet için
kullanılmakta “büyük sarsıcı olay”, “her şeyi alt eden felaket”
100
anlamına gelmektedir. Bu lakabın birinci bölümü unutulmuş ve
“büyük” anlamına gelen “Kübrâ” kısmı kalmıştır. Türkçe’de başarılı
ve üstün insanlar için kullanılan “Felâket adam” ifadesi burada
hatırlanabilir. Ona “Ayetullahi’l-Kübrâ” diyenler de vardır.
Necmeddin-i Kübrâ hayatının en değerli yıllarını medreselerde
müderrislerle birlikte geçirirken Hive’ye yakın bir şehirde Ahmed
Yesevî Yesi/Türkistan’da kurduğu dergâhta insanlara bir başka
konuyu anlatıyordu. Daha çok yeni Müslüman olmuş ve olmakta olan
Türkmenlere imanı, İslam’ı ve ihsanı öğretiyordu. Onlara bazen ayet,
bazen hadis, bazen da kendi “hikmet”lerini okuyordu:
Kul Hace Ahmed Hak sözini söyledi ötdi
Aynelyakin, tarikatta bozlap ötdi
İlmelyakin, şeriatnı közlep ötdi
Hakkalyakin, hakikatdın aydım mena
***
Heyhat, heyhat saadettür ol Mustafa
Heyhat, heyhat ganimetdür ol Mustafa
Heyhat, heyhat inayettür ol Mustafa
Kimler içun keldi Resul bildingiz mi?
***
Tarikatga siyasetliğ mürşid kerek
Ol müşide itikatlığ mürşid kerek
Hizmet kılıp pi rizasın tapmak kerek
Mundağ âşık Hakdın uluş alar imiş
Bu yıllarda Necmeddin-i Kübrâ tasavvufî konulara -ilgi
duyması bir tarafa, karşı çıkıyordu. Mutasavvıfların sesli zikir
meclisleri gibi bazı davranışlarını, vahdet-i vücud gibi bazı
düşüncelerini sivri buluyor ve mevcut kültürüyle reddediyordu.
Yaşı otuz beşe yaklaştığında medrese ilimlerinde zirveyi
yakalayan bu şahsa çevresi büyük bir ilgi ve sevgi gösterirken
Necmeddin Ahmed kendi iç dünyasıyla yüzleşiyordu. İçinde uzun
zamandır varlığını hissettiği bir ses ona bir şeylerin eksik olduğunu
söylüyordu. Medresenin, kitabın ve kalemin tatmin etmediği bu “ses”e
ciddi olarak kulak verdi. Ve yeni bir “yolculuk” kendini gösterdi.
Dizful şehrinde misafir olarak bulunurken rahatsızlandı,
dostları onu İsmail Kasrî’nin dergâhına götürdü. Gece başlayan sesli
zikir/sema meclisi Necmeddin-i Kübrâ’nın rahatsızlığını biraz daha
artırdı. Fakat zikrin sonunda gelen huzur hali beklenen kararın
verilmesine sebep oldu. Ertesi gün İsmail Kasrî’ye gidip intisab etti ve
101
bundan sonraki “yolculuk”ların onun rehberliğinde olacağını kabul
etti.
İsmail Kasrî kısa bir süre içinde yeni müridinin ilgi, bilgi ve
tecessüslerini kavradı. Daha sıhhatli bir gönül eğitimi için onu
Ammâr-ı Yâsir Bitlisî’ye gönderdi. Bu dergâhta sergilediği bazı
davranışlar Kasrî’yi haklı çıkardı. Necmeddin-i Kübrâ medrese
ilimlerinin kendisine verdiği “hava”dan kurtulamamış, kibrin tehlikeli
sahillerinden ayrılamamıştı.
Bu sefer Kahire’nin yolu görünüyordu. Ele avuca gelmez
dervişin sükûnet bulması için Ruzbihân-ı Mısrî’nin himmeti ve
hizmeti isteniyordu. İstenen hâsıl oldu. Tekrar Ammâr-ı Yâsir’in
yanına döndü.
Mürşidler arasındaki Tebriz’li Baba Ferec de bu Kübrevî
sofrasında “tuz”u olanlardan biridir. “Mürid alışverişi” yeni bir şey
değildi. Mürşidler müridlerinin iç dünyalarının “fotoğrafı”nı çektikten
sonra gereğini yapmakta yetersiz kalabilecekleri an, onu başka
yerlerdeki
meslektaşlarına
göndermekte
hiçbir
tereddüt
göstermemişlerdir. Burada önemli olan kişinin yetişmesidir, şu veya
bu dergâhta yetişmiş olması önemli değildir. Çünkü her mürşid her
kabiliyeti gereği gibi yetiştiremeyebilir.
Kübreviyye Silsilesi
Hz. Peygamber’den Kübrâ’ya ulaşan “üstadlar zinciri”nde 12
imamın sekizi yer almaktadır.
Hz. Muhammed
Hz. Ali
Hz. Hasan
Hz. Hüseyin
Zeynelâbidin
Muhammed Bâkır
Cafer Sâdık
Musa Kâzım
Ali Rızâ
Marûf Kerhî
Serî Sakatî
Cüneyd Bağdâdî
Ebû Ali Ruzbârî
Ebû Osman Mağribî
Ebû Kâsım Gürkânî
Ebû Bekir Nessâc
102
Ebü’n-Necîb Sühreverdî
Ammar Yâsir / Rûzbihân Baklî / İsmail Kasrî
Necmeddin-i Kübrâ
Necmeddin-i Kübrâ’nın yaşı kırka yaklaştığında medrese ve
tekke ilimlerinin tevhidini yapmış, seyr ü sülûkunu tamamlamış, kâmil
bir mürşid olarak tekrar Harezm’e dönmüştü. Dergâhında
öğrendiklerini öğretmeye, tecrübelerini aktarmaya, anladıklarını
anlatmaya başladı.
Türkistan bölgesinin en meşhur sufilerinden birisi olan Ahmed
b. Ömer, ikinci lakâbını aldı; Şeyh Veli-Tıraş: Veli yetiştiren şeyh,
Allah dostu yetiştiren mürşid. Onu şeyh-i kebir = büyük şeyh diye
kaydeden kaynaklar da vardır. Sovyet döneminde ise
Köhneürgenç’teki türbenin adı “Şeyh Kebir Ata”dır. Fevâihu’lcemâl’de naklettiğine göre İskenderiye’de iken Hz. Peygamber’i
rüyasında görmüş ve Kübrâ’ya “Ebu’l-Cennâb” (dünya ve ahiretten
kaçınan) diye hitap etmiştir.
Bazı Düşünceleri
Tasavvufî yolculuğun esaslarına Fevâihu’l-cemâl’in ilk
satırlarında üçlü bir tasnifle temas etmektedir. Böylece
Kübreviyye’nin önem verdiği konular gündeme gelmektedir:
1.
Yavaş yavaş gıdaları azaltmak. Yeme içmeyi azaltmak ruhun
hürriyete kavuşması için şarttır.
2.
İradeyi şeyhe teslim etmek. Mürid çocuk gibidir, ne yapacağını
bilmez. Yolun tecrübesine sahip değildir. Mürşidin tecrübesine teslim
olmalıdır.
3.
“Cüneyd-i Bağdâdî’nin tarikatı” olarak bilinen sekiz esasa
uymak. Devamlı abdestli olmak/ Devamlı oruçlu olmak / Devamlı
susmak / Devamlı halvette bulunmak / Devamlı zikretmek / Devamlı
şeyhle rabıta halinde olmak /Devamlı olarak akla gelen şeyleri
unutmak / Allah’tan gelen şeylere itiraz etmemek.
Kübrevî dergâhında feyizli ve bereketli gönül alışverişleri
devam ederken –yukarıda işaret edildiği gibi- İslam dünyası büyük bir
afetle karşı karşıya kaldı: Moğol istilası. Türkistan, İran, Ortadoğu ve
Anadolu’yu derinden yaralayan bu “Celâlî Tecelli” İslâm kültür ve
medeniyetinin yol haritasını derinden sarsmış ve parçalamıştır.
Necmeddin-i Kübrâ’nın bu zulüm karşısında takındığı tavır
dikkat çekicidir. Müridlerini daha emin bölgelere gönderdikten sonra
kendisi harp meydanına gitmiş ve putperest Moğollarla dişe-diş
mücadele etmiştir.
103
Son anlarını tarihçiler şöyle naklediyor: Moğol askerini
saçından yakalayan Kübrâ, bir üçüncü kişinin kılıç darbesiyle şehid
olurken hiç kimse elini açıp askerin saçını kurtaramamıştır. Nihayet
saçın kesilmesiyle hedeflerine ulaşabilmişlerdir. Bu olayı anlatan
Farsça şiirin son beytinin Türkçe’si şöyledir:
Bir elden nûş edip iman şarabın
Bir elde perçem-i kâfir tutarlar
Şehâdetine düşürdüğümüz tarih şöyledir:
O bizim pirimiz
Gönlüdür evimiz
Vefatın söylüyor
“KÜBRÂ ŞEHİDİMİZ”
Na’şı harap olan Dergâh’a defnedilmiştir. Daha sonra kabir ve
dergâh külliye haline gelmiştir. Günümüze ulaşan türbe Türkistan
bölgesinin en çok ziyaret edilen mekânlarından biridir.
Diyanet İslâm Ansiklopedisinin Harizmşahlar maddesini yazan
Aydın Taneri makalesini şu cümlelerle bitiriyor:
“Harezmşahların yıkılması Türk ve İslam âlemine çok şeyler
kaybettirdi. XII. Yüzyılın ikinci yarısında İslâmiyet, Harezm’e komşu
bölgelerden Asya içlerine doğru yayılmaktaydı. Başta Ahmed Yesevî
olmak üzere Türk mutasavvıflarının gayretleri çeşitli boylar arasında
meyvelerini vermeye başlamıştı. Kanglı, Kıpçak ve Kimekler
İslamiyet’i kabul ettikleri takdirde Türk-İslâm medeniyetine katkıda
bulunabilirlerdi. Fakat Harezmşahların Moğol istilası karşısında
yıkılması bu imkânı ortadan kaldırdı. Çok sayıda Türk Sibirya ve
Altaylarda tecrid edilmiş bir halde eski hayatlarını sürdürmeye
mahkûm oldu. Ayrıca Maveraünnehir ve Harezm’deki ilim ve
edebiyat hayatı da sona erdi. Birçok âlim ve edib ülkesini terk edip
Hindistan, Suriye, Mısır ve Anadolu’ya kaçmak zorunda kaldı” (DİA,
XVI/231).
Necmeddin-i Kübrâ Türkistan’daki insanların dinî hayatlarına
yön verirken şeriat, tarikat, hakikat dengesine özellikle dikkat etmiş,
tartışmalı konulara girmeden rehberliğin gereklerini yerine getirmiştir:
“Şeriat gemi gibidir, tarikat deniz gibidir, hakikat inci gibidir.
Kim inciyi elde etmek isterse gemiye biner, denize açılır ve inciyi elde
eder. Bu sıralamaya uymayan inciye ulaşamaz.”
Mâide suresinin 54. âyetinde yer alan ve melâmî tavrı anlatan
“…kınayanın kınamasından korkmazlar…” ifadesini naklettikten
sonra şöyle devam ediyor: “Ashâb’a bak bir de ondan sonrakilere bak!
Aralarında bir benzerlik var mı? Bununla beraber Peygamberimiz bir
104
hadîsinde şöyle buyurmuştur: “Ümmetim yağmur gibidir. Öncesi mi
hayırlıdır, sonrası mı bilinmez.” (Tirmizî, Edeb, 81)
Zikirle ilgili âyet ve hadîslere temas ettikten sonra sözü kalp
gözüne getiriyor: “Zikir bir nurdur. Kalbi kapladığı ve hâkimiyeti
altına aldığı zaman kalp ile kalp gözlerini de nurlandırır. Böylece daha
önce görmesine engel olan karanlık yerlerde bile eşyayı bu kalp gözü
ile görebilir. Nitekim ölüm döşeğinde olan bir kimse yanında hazır
olanların göremediklerini görebilir. Bu konuda Hak Teâlâ şöyle
buyurmuştur: “İşte senden perdeyi kaldırdık. Bugün gözün ne kadar
keskindir.” (Kâf, 50/22)
Necmeddin-i Kübrâ havâtır-ı nefs olarak bilinen nefsin mesaj
ve telkinlerini açıklarken şöyle diyor: “Müridlere gelen havâtırın en
şiddetlisi budur. Çünkü nefis insanın iç dünyasının kralı gibidir.
Ordusunu ise şehvet, hevâ, heves, hayvanî ruh meydana getirir. Mürid
ise o anda kördür, tehlikeleri göremez. İyi ile kötüyü birbirinden ayırt
edemez… Nefis insanî bünyede, domuz hırsı, köpek düşmanlığı,
panter kızgınlığı, kurt fesadı, tilki hilesi, maymun ihtirası, eşek
şehveti, öküz arzusu, şeytan hilesi ve hased ateşi ile dolu olarak
bulunur.”
İşte onun bir tavsiyesi: İhlaslı ol dostum. İhlaslı olduğunda
kesinlikle kendini ihlas makamında görme! Çünkü bu ihlasın için bir
şüphe ve şâibedir. Böyle yaparsan şeytan iç dünyana girme fırsatı elde
eder.
İşte onun bir tespiti: Şevk mahabbetin başlangıcıdır.
Mahabbetin sonu aşkın başlangıcıdır… Aşk ise insanın içini ve
ciğerini yakan bir ateştir. Aklı şaşkın kılar, yanıltır, gözü kör eder ve
işitme duyusunu giderir. Büyük korkuları insana küçük gösterir.
İnsanın boğazını sıkar… Vuslat ise aşk ateşini söndürür.
Türkistan merkezli bu mesajlar, bölge insanlarına yeni bir ufuk
açmış, dinî hayata yeni bir coşku getirmiş, aşk ve mahabbet merkezli
bir dünyanın temellerini atmıştır. Bir taraftan Yesevî dervişleri, diğer
taraftan Nakşibendî dervişleri ile beraber bölge insanının iç dünyası
mamur hâle getirilmiştir. Bu tohum o kadar güçlü olmuş, bu gayretin
kökleri o kadar derinlere inmiştir ki, bin yıla yaklaşan süre içinde
hayatiyetini hiç kaybetmemiştir. Bugün bölge insanı Ahmed Yesevî,
Bahâeddin Nakşibendî ile birlikte Ahmed b. Ömer’i de tanımakta ve
anmaktadır.
105
Kübreviyyenin Pîrî
Köhneürgenç şehrinde cennetten köşedir bu
Necmeddin-i Kübrâ’nın kabr-i şerifidir bu
Gelenler dua okur gidenler ağıt yakar
Kübreviyyenin piri Türkistan şeyhidir bu
Usûlu’l-aşeresi ve Fevâihu’l-cemal
Asırlardır veriyor insana huzur, kemâl
Risâle ile’l-hâim ve Adâbu’s-sûfiye
Zaman eskitemiyor bir başka hikmettir bu
Muhabbet neşvesini Çin’e kadar taşıyan
Dinin aşk boyutunu tam tamına yaşayan
Her şeye rağmen bu ses bugün de capcanlıdır
Ders almalı insanlar çok mühim bir derstir bu
Eserleri - Müridleri
Necmeddin-i Kübrâ eli kalem tutan sufîlerdendir. Dört eseri
asırlardan beri insanların ruh eğitimine, dervişlerin gönül terbiyesine
hizmet etmektedir. Bu eserleri kısaca tanıyalım:
1. Usûlü’l-Aşere
En yaygın eseri olan Usulû’l-Aşere gönül eğitiminin on esasını
açıklayan üç-beş sayfalık küçük bir eserdir. Eserin ilk cümlesi çok
meşhurdur: “Allah’a ulaşan yollar yaratıkların nefesleri sayısıncadır”.
Eserin girişinde Müslümanlar dinî hayat yönünden üçlü bir
kategoriye ayrılmışlardır:
1.
Tarîk-i Ahyâr: İbadet ve amel-i salih ile dindarlığı
gerçekleştirenler.
2.
Tarîk-i Ebrâr: Riyazet ve mücahede ile iç dünyalarını imar ve
ihya edenler
3.
Tarîk-i Şuttâr: Aşk ve cezbe ile yolculuğunu tamamlayanlar.
Bu yolun on temel esası var: Tevbe, Zühd, Tevekkül, Kanaat, Uzlet,
Zikir, Teveccüh, Sabır, Murakabe, Rıza.
Bu tasnif daha sonraki yüzyıllarda tasavvuf dünyasında çok
yaygınlık kazanmıştır.
Ali Hemedânî, Usulû’l-Aşere’yi Farsça’ya tercüme etmiştir.
Usulû’l-Aşere’nin Türkçe’ye tercüme ve şerhleri varsa da bunların en
meşhuru İsmail Hakkı Bursevî’nin şerhidir. Bursevî Ruhu’l-Beyân
isimli tasavvufî tefsirini de kaleme alırken Te’vilât-ı Necmiye’den çok
istifade etmiş yer yer iktibaslar yapmıştır.
106
Bursevî’nin vefat ettiği yıl dergâhında tamamladığı Şerh-i
Usûl-i Aşere’nin son cümlesini biz de tekrarlayalım: “Allah’a
hamdolsun! Bu şerh Şeyh İsmail Hakkı’nın kaleminden 1137 (1725)
yılında Bursa’da Cami-i Lâmi’i Muhammediye’ye bitişik olan
kütübhane’de tamamlandı. Bu sofradan tadanlara, zevk alanlara
afiyetler, bu şerbetten nûş edenlere sıhhatler ola…”
Şerh İstanbul’da üç defa basılmıştır.
2. Risâle İle’l-Hâim
Rabbânî huzura çıkabilmek için zahirî ve Bâtınî temizliğin
gerekliliğine işaret eden Kübrâ, bunun için de “on”lu bir sisten
önermektedir: Tahâret, Halvet, Susmak, Oruç tutmak, Zikir,
Teslimiyet, Hatıra bir şey getirmemek, Kalbi şeyhe bağlamak,
Mecburiyet halinde uyumak, Yemede ve içmede orta yolu izlemek.
Necmeddin-i Kübrâ tarafından Farsça’ya çevrilen eserin
Türkçe tercümesi Mustafa Kara tarafından yapılmıştır (Tasavvufî
Hayat içinde, İstanbul, 1980)
İlk satırları şöyle: Bu Risâle şu nitelikteki kimseler içindir:
“Kınayanların kınamasından korkar, hayrette kalır, kalbi ile tasavvuf
yolunu istediği hâlde bedeni ile kaçar.”
3. Adâbu’s-Sûfiyye
Tasavvufî yolculuğun adâb ve erkânıyla ilgili olarak açıklanan
esaslar şunlardır: Hırka giymek, Oturmak, Kalkmak, Dergâha giriş,
Misafiri karşılamak, Semâ meclisine katılmak, Yolculuk. Eser
Türkçe’ye çevrilmemiştir. (Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa
Ktp. No: 1188, 58b).
Açıkça görüldüğü gibi Kübreviyye’nin piri bu üç eserinde
riyâzet ve mücâhede hayatının (olmazsa olmaz) esaslarını tek tek ele
almakta, ayet, hadis ve kendi şahsi tespit ve müşahedeleri ışığında
açıklamaktadır.
Bu esaslara titizlikle uyan mürşidinin ikaz ve uyarılarına teslim
olan dervişler gönül eğitimini tamamlamakta, makamları salimen kat
ederek (menzil-i maksûda) ulaşmaktadırlar.
Bu esaslar açıklanırken dikkat çeken bir konu da yemek,
içmek, oturmak, kalkmak gibi maddi konuların manevi hayat için
ifade ettiği önemdir. Bu tasavvufi hayatın bir (disiplin) hayatı
olduğunu göstermekte adâb-ı muaşeret, insanlarla ilişkiler öne
çıkarılmaktadır.
107
4. Fevâihu’l-Cemâl
Bir dervişin gönül gözüyle görebileceği konuları, mana
âleminde müşahede edebileceği gerçekleri anlatan Fevâihü’l-Cemal ve
Fevâtihu’l-Celal tasavvuf klasiklerinin en dikkat çekici olanlarından
biridir. Bir başka ifade ile tasavvuf psikolojisinin ince konularını bir
dervişin kaleminden nakleden bir eserdir. Bu uslubla kaleme alınan
tasavvufî eserlerin sayısı çok azdır.
Mustafa Kara tarafından Türkçe’ye (1980) Paul Ballanfant
tarafından Fransızca’ya çevrilmiştir (2002). İlmî neşrini ise Fritz
Meier yıllar önce yapmıştır (Wiesbaden 1950). Kübreviyye ile ilgili
çalışmalar yapan bir başka Batılı da M. Molé’dir.
Eserde şu terimler üzerinde durularak dervişlere yol
gösterilmektedir: Müşahede / Zikir / Hatır / Zevk / Teklif düşer mi /
İstiğrak / Nefis / Fenâ /Aşk / İstihlâk / Vuslat / Hâl / Makam / Vakit /
Raks / Sema / Humûd / Cümûd / Hüviyet / Hüzün / Gaybet / Hırka /
Veli / Sekr / Tevekkül.
Necmeddin-i Kübrâ’ya nispet edilen Aynü’l-hayât veya
Te’vilât-ı Necmiye diye bilinen tasavvufî tefsir Necmeddin Dâye’ye
aittir. Bu konuda Mehmet Okuyan’ın eserinde geniş bilgi vardır.
Halifeleri, İkinci Ve Üçüncü Nesil
Necmeddin-i Kübrâ, Kübreviyye’nin tohumlarını attıktan sonra
her insan gibi o da âlem-i cemâle intikal etti. Geriye iki tür “tohum”
ve meyveleri kaldı. Eserler ve müridler.
Onun dergâhında onun sesi ve nefesiyle yetişenler, nöbeti
devraldıklarında onlar da iki çeşit tohum ekmeye devam ettiler.
Böylece Kübrevî mektebi yapılmaya, yapılanmaya, gönül merkezli bu
sada Köhneürgenç’ten Doğu’ya, Batı’ya, Güney’e, Kuzey’e
yayılmaya başladı. Dervişlere yeni dervişler, risalelere yeni risaleler
ilave edildi. Kübreviyye’ye mensup gönül mimarlarının en kıdemlileri
ve bazı eserlerini kısaca şöyle tanıtmak mümkündür.
Necmeddin Dâye
573/1177’de Rey’de doğdu. Bunun için Necmeddin Razî
olarak da bilinir. Tahsil ve terbiye için Horasan bölgesinden başka
Mısır, Hicaz, Azerbaycan, Bağdad gibi yerleri dolaştı.
Harizm’de Necmeddin-i Kübrâ ile tanıştı ve onun sohbet
halkasına katıldı. Seyr u sülûkunu tamamladıktan sonra Moğol
afetiyle birlikte bölgede kalamayacağını anladı ve Anadolu’ya
yöneldi. Erbil ve Diyarbakır yoluyla mürşidinin şehid olduğu sene
108
Kayseri’ye ulaştı. Ünlü eseri Mirsâdü’l-İbâd’ı 1223’te Sivas’ta
Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykubad’a takdim etti. Erzincan
üzerinden Bağdad’a gitti. Bir müddet de Tebriz’de bulunan
Necmeddin Dâye 654/1256 yılında Bağdad’ta vefat etti.
Kübreviyye’nin Anadolu’daki bu ilk temsilcisinin önemli
eserleri de vardır:
1. Mirsâdü’l-‘ibâd mine’l-mebde’ ile’l-meâd: Farsça kaleme
alınan tasavvuf klasiklerinden biridir. Bütün İslam dünyasında tanınan
ve okunan eserlerden biridir. Farklı dillere yapılan tercümeleri de
bunun şahididir.
a. Karahisarlı Kasım: Türkçe. 1422. II. Murad’a ithaf
edilmiştir.
b. Wu Zian: Çince, 1670. Guzihen Yaodao adıyla yapılmıştır.
c. Hamid Algar: İngilizce. The Path of God’s Bondsmen from
Origin to Return (New York, 1982)
d. Neşr: Muhammed Emin Riyâhî, Tahran 1352.
2. Bahru’l-hakâik ve’l-ma‘ânî: Bağdad’ta bulunduğu yıllarda
hazırladığı tasavvufî bir tefsirdir. Zariyat suresine kadar yapılan tefsiri
daha sonra Alâeddin-i Simnânî tamamlamıştır. Başka eserleri de
vardır. (DİA, XXXI)
Mirsâdü’l-‘ibâd’ın tesirini göstermesi açısından Simavlı
Abdullah İlâhî’nin tavrı önemlidir:
Tasavvufî terbiyesini Semerkand’da Ubeydullah Ahrar’ın
yanında tamamlayan Abdullah-ı İlâhî Balkanlar’da Vardar
Yenicesi’nde 1491’de vefat etmiştir. Nakşibendiye’nin Anadolu ve
Rumeli’deki ilk temsilcilerinden biri olan İlâhî, Meslekü’t-tâlibîn adlı
eserinde müridlerin dikkat etmesi gereken özelikleri sıralarken
Mirsad’dan hiç ayrılmamış ve isim vererek aynen iktibas etmiştir.
1.Tevbe
2.Zühd
3.Tecrid
4.İtikat
5.Takva
6.Sabır
7.Mücahede
8.Secaat
9.Bezl-İsar-Cömertlik
10.Murüvvet
11.Sıdk
12.İlim
109
13.Niyaz-Tazarru
14.Ayyarlık (Yiğit, Gözüpek)
15.Melâmet
16.Akıl
17.Edeb
18.Hüsn-i hulk (iyi ahlak)
19.Teslim
20.Tefvîz (İşi Allah’a havale etmek)
Bu aynı zamanda Türkistan’da doğan bir dervişin Anadolu’da Farsça
olarak kaleme aldığı bir eserin Türkçe olarak Balkanlara aksetmesi,
Selânik’e ulaşmasıdır. Bir başka ifadeyle Kübrevî kültürünün Buhara,
Bosna, Bursa hattında varolması, yaygınlaşmasıdır.
Mecdüddin Bağdâdî
556/1161’de Bağdad’da veya Harizm’de doğmuş Necmeddin-i
Kübrâ’nın yanında tasavvufî terbiyesini tamamladıktan sonra
Kübreviyye’nin en meşhur temsilcilerinden biri olmuştur. Vefatının
sebebi ve yılı tartışmalı olduğu gibi kabrinin bulunduğu yer
konusunda da farklı rivayetler vardır.
Eserleri
1.Tuhfetü’l-berere: Tasavvuf kültürü ile ilgili 10 konu üzerinde
durulmuştur. Bir nevi usul-i aşere’dir. Eseri Muhammed Bakır Saidi
Farsça’ya çevirmiştir. (Tahran 1368) Fritz Meier Berlin nüshasını
neşretmiştir. (Fevâihü’l-cemâl içinde, Wiesbaden, 1957).
2.Selvetu’l-müridîn: Zikrin fazileti ile ilgli kırk bölümlük bir
eserdir.
3.Risâle der Sefer: Seyr ü sülûka dair bir eserdir. (DİA,
XXVII)
Sadeddin Hammûye (v. 650/1252)
Kübrevî düşünceyi bir taraftan Şam’da tanıştığı ve “sonsuz
okyanus” dediği İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücud anlayışı ile tanıştıran
diğer taraftan ehl-i beyt ve on iki imam konusuna önem vererek Şii
neşveye yaklaştıran Hammûye, iki önemli şahsiyetin yetişmesine de
vesile olmuştur. Bunlardan biri oğlu Sadreddin İbrahim, diğeri ise elİnsanü’l-kâmil, Keşfü’l-hakâik ve Maksad-ı Aksâ başta olmak üzere
pek çok tasavvufi eserin yazarı Aziz Nesefî’dir. el-Mısbâh fi’ttasavvuf adlı eserinde hurûfî kültürün izlerine rastlanır.
110
Radıyyüddin Ali Lala (v. 642/1244)
Kübrâ ve halifesi Bağdadî’den feyz alan bu Gazneli dervişin
müridi Cemâleddin Ahmed Gurpânî, onun da müridi Nureddin
İsferâyinî’dir. Bu derviş de Moğol yöneticilerle yakın ilişki kurup
Müslüman olmaları için gayret göstermiştir.
717/1317’de vefat eden İsferâyinî’den sonra Kübreviyye,
Nuriyye ve Rukniyye adıyla iki kola ayrılmıştır. Rukniyye kolunun
piri pek çok esere imza atan İbn Arabî’nin bazı görüşlerine tenkid
yönelten Alâüddevle Simnânî’dir.
Alâüddevle Simnânî (v. 736/1336)
1261 yılında Simnan’da doğan, 1336’da aynı yerde vefat eden
Alâüddevle Simnani Kübreviyye’nin en büyük temsilcilerinden biri
olup tasavvufî terbiyesini Bağdad’ta Nureddin İsferâyinî’nin yanında
tamamlamıştır. Pek çok esere imza atan Simnani’nin yaptığı mühim
işlerden biri de müridlerinden Ahi Ali Dostî’yi Ali Hemedânî’yi
yetiştirmekle görevlendirmesidir. (DİA, II)
Ali Hemedânî (v. 787/1385)
Faaliyet merkezi olarak Keşmir bölgesini seçen ve Hinduları
İslama davet etmek için gayret gösteren Ali Hemedânî yöneticilere yol
gösteren Zâhiretü’l-mülûk başta olmak üzere pek çok eser kaleme alan
bir Kübrevî dervişidir. En meşhur müridi olan İshak Huttalanî’den
sonra Şii neşveyi benimseyen Nurbahşiyye ve Zehebiyye kolları
oluşmuştur.
Baba Kemal Cendî (v. 787/1385)
Türkler arasında “Şeyh Baba” diye meşhur olan bu Kübrevî
dervişinin en meşhur müridi Kaşgar’lı Kemâleddin Musaffevî’dir.
Türkistan’ın Yesi şehri müftüsü Mecdüddin Ahmed Mevlana onun
halifesi olup mühim şahsiyetler yetiştirmiştir.
Bu koldan gelen Kemâleddin Harizmî (v. 836/1433)
Mesnevî’ye Cevâhirü’l-esrâr adıyla şerh yazdığı gibi Harizm
Türkçesiyle kaleme aldığı Kasîde-i Bürde şerhini Özbek sultanı Ebü’lHayr’a ithaf etmiştir.
Daha sonraki asırlarda Ahmed Cavapurî vasıtasıyla
Hindistan’a ulaşan Kübreviyye, Abdulahad-ı Sirhindî’den oğlu İmamı Rabbânî’ye uzanacak, böylece tesiri günümüze uzanacak olan
Kübrevî-Nakşî beraberliği başlayacaktır.
111
Hüsameddin Bursevî, (v. 1042/1632) Mühimmâtü’l-Mü’minîn
adlı eserinde daha renkli bir bilgi vermekte ve Geyikli Baba’nın
silsilesini Baba Kemal Cendî ile Kübrâ’ya ulaştırmaktadır.
Seyfeddin Baherzî (v. 658/1259)
Mürşidi Necmeddin-i Kübrâ tarafından Buhara’ya gidip dergâh
kurmakla görevlendirilen Baherzî, Moğollarla yakın ilişki kurarak
bazı üst düzey yöneticilerinin Müslüman olmasını temin eden
dervişlerden biridir. Kübreviyye’nin önemli kollarından biri olan
Baherziyye’nin de pîridir. Aynı aileden gelen Yahya Baherzî’nin
Evrâdü’l-ahbâb adlı eseri bu gelenekle ilgili önemli bilgi ve belgeleri
ihtiva etmektedir. Bu aile XIX. yüzyıla kadar tesirini sürdürmüştür.
Daha sonraki yıllarda Buhara’da Baherzî dergâhını ziyaret
eden İbn Battuta, misafirlerin Farsça ve Türkçe şiirlerle karşılandığını
kaydedecektir. (I/259, tercüme, Sait Aykut).
Biz de bu geleneğe uyarak Necmeddîn-i Kübrâ’nın Sefyeddin
Baherzî’yi halvetten çıkarırken kendisine hitaben söylediği Farsça
beyti ve Bursalı Lâmiî Çelebî’nin (v. 938/1531) Türkçe tercümesini
aktarıyoruz:
Menem âşık mera gam sazvarest
Tû ma‘şûkî tora be-gam çe kârest
Benim âşık banadır derd ü gâm u hû
Çü sen ma‘şûksun sana bâri ne kaygu (Nefehâtü’l-üns, 487)
Necmeddin-i Kübrâ’dan ve halifelerinden feyz alanların
sayısını çoğaltmak mümkündür. Çünkü yetiştirdiği insanlarla ilgili
verilen rakamların en küçüğü altmıştır. Bazı kaynaklara göre kendisi
gibi Moğol istilasında şehid olan Tezkiretü’l-Evliyâ ve Mantıku’t-Tayr
müellifi Feridüddin-i Attâr onun mürididir. Nefahâtü’l-Üns’ün yazarı
Molla Câmî’ye göre Mevlânâ’nın babası Bahauddin Veled de ondan
feyz almıştır (s. 65). Buradan hareket eden bazı yazarlar
Mevleviyye’yi Kübreviyye’nin bir kolu olarak görmüştür. Şu bilgi de
buraya ilave edilebilir. Seyfeddin Baherzî küçük oğlu Mazharüddin
Muhammed’i hürmetlerini sunmak üzere Mevlânâ’ya göndermiştir.
Yunus Emre (v. 720/1320) ölüm konusunda ders veren on altı
beyitlik bir şiirinde Şeyh Necmeddin ile Mevlânâ’yı aynı beyitte
buluşturmuştur:
Fakih Ahmed Kutbuddin Sultan Seyyid Necmuddin
Mevlânâ Celâleddin ol kutb-ı cihan k’anı
112
Karabağlı Nigârî (v. 1303/1880) ise onu Şah-ı Nakşibend ile
beraber zikreder.
Nimnigeh u yek nefes âşık-ı şeydâlara
Yâ şah-ı Nakşibend u yâ Sultan-ı Kübrevî
XXX
Bizim Mürşidimiz
Hive’de doğarız düşmanı kovarız
Bizim Mürşidimiz Şeyh Necmeddin’dir
Buhara yerimiz gider geliriz
Bizim mürşidimiz Şeyh Necmeddin’dir
Ellerimiz ile gönlümüz açık
İsteyenler gelsin soframız açık
Edeb temel bizde hiç yoktur kaçık
Taşkent’ten gideriz Bağdad Bursa’ya
Kimi zaman Herat bugün Bombay’a
Kazan’dan aşarız bazen Bosna’ya
Mührümüzü bastık Necmeddin, Mecdüddin
Başı yola koyduk Sadeddin, Seyfeddin
Baba Kemal ile Radiyyüddin
Buhara’dan Bursa’ya Kübreviye’nin Yayılışı
Kübreviyye’nin oluşum tarihini Necmeddin-i Kübrâ’nın
580/1184 tarihinde mürşid olarak Harizm’e dönüşüyle birlikte
başlatmak mümkündür. Kırk yıla yakın bir süre insan yetiştiren ve
eser veren Kübrâ’nın şehâdetinden sonra mürid ve halifelerinin
gayretleriyle tarikat bölgenin en yaygın tasavvuf mekteplerinden biri
olmuştur.
Tarikat bir taraftan Hindistan, Anadolu ve Irak’a uzanırken
diğer taraftan Uzakdoğu ve Çin’de yaşayan Müslümanlarca de
benimsenmiştir. Halk inançlarına göre Cava’nın dokuz velisinden biri
113
olan Sunan Gunung Cati, seyr-u sülûkunu bizzat Kübrâ’dan
tamamlamıştır.
Seyfeddin Beharzî’nin müridi Burhaneddin Buhârî ile Çin’e
ulaşan Kübrevî kültürünün bölgedeki varlığını gösteren en önemli
belge ise Mirsâdü’l-‘İbad’ın 1670 yılında Wu Zixian tarafından, Aziz
Nesefî’nin (v. 700/1300) Maksad-ı Aksâ’ isimli eseri ise She YünShan tarafından 1679 da Çince’ye çevrilmiş olmasıdır.
Bu kültür XVII. Yüzyılda Türkistan’dan bölgeye intikal eden
Muhyiddin’in gayretleriyle hayatiyetini sürdürmüş, Dawantou
bölgesinde kurulan dergâha kendisinden sonra oğlu Aiheimaiti’nin
postnişin olmasıyla daha geniş bir kitleye ulaşılmıştır. Düşmanlarının
şikâyeti üzerine hapse atılmış, vefatından sonra yapılan türbesi 1928
yılında yıktırılıncaya kadar bölgenin en meşhur ziyaretgâhı olmuştur.
1917’de başlayan ve bir asra yaklaşan Sovyet döneminden
sonra Türk dünyasındaki insanlar hâlâ Allah, Muhammed isimlerini
unutmadılarsa bu güzellikte bölgenin ana tarikatları Yeseviyye,
Kübreviyye ve Nakşibendiyye’nin payı büyüktür. Bölgedeki
tarikatların fonksiyonlarını inceleyen iki yetkili isim, Alexandre
Bennigsen ile Chantal Lemercier’dir. Rusya’daki tarikatları ele alan
eserleri Osman Türer tarafından tercüme edilmiş “Sufi ve Komiser”
adıyla 1988’de yayınlanmıştır.
XIII ve XIV. yüzyıllarda İslâm dünyasının değişik
coğrafyalarına ulaşan Kübreviyye daha sonraki asırlarda yayılma
hızını kaybetmiştir. Mesela, XIII. Yüzyılda Necmeddin Dâye ile
Anadolu’ya, Selçuklu ülkesine ulaşan bu kültür, Kübreviyye adıyla bir
tarikata dönüşememiş, XIV. yüzyılda Bursa’ya giden Emir Sultan da
aynı tecelli ile yüzleşmiştir. Yesevîliğin de kaderi Anadolu ve
Balkanlar için aynıdır. Yani bazı tarikatlar zamanla yayılma ve
teşkilatlanma gücünü çeşitli sebeplerle kaybetmekte, bir başka ifade
ile diğer tarikatların içinde eriyerek varlığını sürdürmektedirler.
Osmanlılarda müstakil olarak Kübreviyye yaygın değilse de
Necmeddin-i Kübrâ ve halifelerinin eserleri tanınmakta ve
okunmaktadır. Nakşî gelenekte daha dikkat çekici bir şey söz
konudur: Türkistan ve Hindistan bölgesinde Kübrevîlik,
Sühreverdîlik, Çeştîlik ve Nakşibendîlik iç içe olduğundan “Hatm-i
Hâce” dualarında bu tarikat isimleri birlikte zikredilmektedir.
XV. yüzyılda Bağdad merkezli Kadirî neşveyi önce Bursa,
sonra Bosna’ya taşıyan Eşrefoğlu Rumî ise Müzekki’n-Nüfûs adlı
eserinin birkaç yerinde Şeyh Necmeddin’den iktibasta bulunmaktadır.
114
Bütün İslâm dünyasını dolaşarak Şiraz velilerine ithaf ettiği
“İslam’ın Mistik Boyutları” isimli eserini kaleme alan Annemarie
Schimmel, Kübrâ’nın eser, fikir ve tesirlerini geniş bir şekilde tahlil
etmiştir (a.g.e., s. 251 vd)
Yâdigâr-ı Şemsî’de verilen bilgiye göre Diyarbakırlı Açıkbaş
Mahmud Efendi (v. 1060/1666) ve Kerküklü Mehmed Emin
Efendi’nin (v. 1228/1812) Bursa’da kurdukları Nakşî dergâhlarında
zikirler Kübrevî ve Nakşî geleneğiyle birlikte yürütülüyordu (s. 566567).
Konu ile ilgili geniş araştırmalar yapan Hamid Algar’ın
ifadesine göre Türkistan bölgesi bir tarafa 1983’te Çin’de Kübrevî
tarikatlarına mensup Müslümanların sayısı on binin üzerindeydi.
Bugün, Bakü/Azerbaycan’da Azar Mirza Bey adlı bir şahıs
Necmeddin-i Kübrâ’nın ruhaniyetinden feyz aldığını ve Kübrevî şeyhi
olduğunu söylemektedir (DİA, XXXII.).
Kübrevî Meşalesi Bursa’da
Bütün tarikatlar, canlı bir varlık gibi zaman içinde gelişimini
tamamlamıştır. Aslında “Tarikatın Kurucusu” ifadesi bugün anlaşılan
manada doğru değildir. Bir başka ifade ile hiçbir tarikat kurucusu
böyle bir organizasyon içinde olmamıştır. Sadece talip olanlara yol
göstermiş, düşüncelerini yazmış veya sohbet yoluyla topluma
aktarmıştır.
Kurucu pir kabul edilen şahsın vefatından sonra insanlar onun
fikirleri etrafında toplanıp aynı geleneği devam ettirmeye gayret etmiş
ve zamanla teşkilatlanma, bir araya gelme, bunun için dergâh kurma
faaliyeti tarikatlaşmaya giden yolun önünü açmıştır. Bu gelişim çizgisi
Kübreviyye için de geçerlidir.
Necmeddin-i Kübrâ’nın yanında yetişen birinci nesil ve onların
terbiyesinde tasavvuf kültürüyle tanışan ikinci nesil ve diğerleri bu
anlayışı önce Türkistan, Hindistan, Çin sonra Selçuklu ve Osmanlı
dünyasına taşımış, tanıtmış ve yaymışlardır.
Selçuklular devrinde Kübrevî meşalesini Konya, Kayseri,
Sivas ve Erzincan’a ulaştıran Necmeddin Dâye’den bir asır sonra
doğan Emir Sultan bu meşaleyi Osmanlı başkentine, Bursa’ya
taşımıştır.
Seyyid olan Emir Sultan’ın, Medine’de Ravza-i Mutahhara’yı
ziyaret ettiğinde son Peygamber’in kendisine manevi işareti şöyle
olmuştur: “Gözünüzün önünde nurdan bir kandil gelecektir. Bunu
takip ediniz. Söndüğünü gördüğünüz yerde karar kılınız”.
115
Uzun yolculuklardan sonra bu mutlu son Bursa ile
bütünleşmiştir. Artık Bursa, hem İslâm medeniyetinin ilk şehri olan
Medine’ye hem de bu medeniyetin ikinci konağı olan ve Buhârî’nin
kaleme alındığı Buhara’ya bağlanmıştır. Buhara-Ravza-Bursa hattı
devreye girmiştir. Batha, Buhara, Bursa üçgeni ifadesi de
kullanılabilir. Artık Osmanlı’nın önü açıktır. Büyük cihadla küçük
cihad tekrar bir araya gelmiştir.
Bizans tarihçisi Ioannec Kananoc Emir Sultan’ın 1422’de II.
Murad’ın komutasında yapılan İstanbul kuşatmasına 500 müridiyle
katıldığını ve onun işaretiyle ordunun hücuma kalktığını yazmaktadır.
(DİA, XI/147)
Emir Sultan’ın Bursa’ya taşıdığı “Muhammedî Neşve” o kadar
güçlü olmuştur ki ondan feyz alarak gönül dünyasını aydınlatan
Süleyman Çelebi 1409 yılında bir dünya klasiğine imza atmıştır:
Vesiletü’n-Necât. Halk arasında Mevlid olarak bilinen bu metin altıyüz
yıldan beri Allah ve Peygamber aşkını milyonlarca insana anlatmakta
ve aktarmaktadır. Değişik dünya dillerine çevrilerek okunduğu gibi
Batum’dan Bosna’ya kadar uzanan ve Türkçe bilmeyen Müslüman
topluluklarca orijinal diliyle okunduğu da bilinmektedir. Osmanlı
toplum yapısının iç örgüsü açısından bu konu üzerinde ayrıca durmak
gerekir.
XV. yüzyılda Türkçe Mevlid yazanlardan biri de Gönenli
Yahya b. Bahşî olup bu da Emir Sultan’dan gönül terbiyesini
tamamlayan dervişlerden biridir.
Emir Sultan ve dergâhı ile bütünleşen bir başka güzellik ise
“Erguvan Bayramı” adıyla yapılan bahar şenliğidir. Erguvan
çiçeklerinin açtığı günlerde etraf şehirlerden gelen dervişlerle icra
edilen bu “fasıl” da kültür tarihimiz açısından çok renkli ve güzel bir
manzaradır. (Bkz: Emir Sultan ve Erguvan, Bursa, 2008)
Osmanlı asırları boyunca Emir Sultan Dergâhı hep açık kalmış
ve insanların gönül terbiyesine hizmet vermiştir. Bu dergâhta hizmet
veren mutasavvıfların isimlerini kaydetmek gerekir:
1. Hasan Efendi (Kudüs, 1441)
Müzîlu’ş-şükûk adlı bir eseri vardır. (Bursa, Ulucamii, Nu.
168)
2. Mahmud Bedreddin Efendi (Ulubat, 1460)
3. Lüfullah Karamânî (Bursa, 1486)
Cenâhu’s-sâlikîn isimli bir eseri vardır. (Milli Ktp., Nu: 55)
4. Davud Efendi ( 1495)
5. Abdurrahman Efendi (1524)
116
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
Ahmed Efendi (1529)
İbrahim Efendi (1537)
Lütfullah-ı Sânî (1565)
Mustafa Efendi (1578)
Ali Efendi (1611)
Mehmed Efendi (1649)
Mustafa Efendi (1649)
İbrahim Çelebi (1667)
Mehmed Salih Efendi (1721)
Selâmi Ali Efendi (1692)
İshak Efendi (1737)
Lütfullah Efendi (1747)
Mehmed Reşid Efendi (1802)
Tayyib Efendi (1808)
Ahmed Efendi (1846)
Tahir Efendi (1880)
Mehmed Emin Efendi (1892)
Emin Efendi (1898)
Saîd Efendi (1910)
Ragib Efendi (1921)
Hasan Efendi (1945)
Hüsameddin Efendi (1988)
Emir Sultan ile ilgili manzum olarak yazılan en eski ve en
uzun methiye Divan şairi Ahmed Paşa’ya (v. 1497) aittir. Altmış bir
beyitten meydana gelen Terci-i Bend’in tekrar edilen (mükerrer)
beytinde Kübrevî dervişi, tasavvuf dünyasının sultanı, Anadolu’ya
Allah’ın bir lütfu olarak görülmektedir:
Ey âlem-i velâyete Sultan olan Emir
Vey milk-i Rum’a rahmet-i Rahman olan Emir
Emir Sultan dervişlerinin bir fotoğrafını da Bursalı Aşık Yunus
çekmiştir:
Emirsultan dervişleri
Tesbih u senâ işleri
Dizilmiş humâ kuşları
Emir Sultan türbesinde
xxx
117
Vardavî’nin mısralarıyla konuyu toparlayalım:
Emir Sultanım Benim
Buhara’nın incisi
Ravza’nın temsilcisi
Bursa’nın birincisi
Emirsultanım benim
Önce Bağdat ve Mekke
Sonra Karaman Niğde
Orada Bursa işte
Emirsultanım benim
Külliyede her şey var
Medrese ve dergâh var
Hamam hâmûşâne var
Emirsultanım benim
Yıldırım’la konuştu
Hundi ile buluştu
İç düşmanla vuruştu
Emirsultanım benim
Dergâhta sohbeti var
Bir de mahabbeti var
Halka uhuvveti var
Emirsultanım benim
Ziyaretçisi boldur
Yolu ise Hak yoldur
Gel de gönlünü doldur!
Emirsultanım benim
Evliyalar bir nehir
Ruhaniyetli şehir
Gönüllerde bir seyir
Emirsultanım benim
Işıklarla geldiler
Huzur sükûn verdiler
118
Kibri, kini yerdiler
Emirsultanım benim
Şadırvanlarında su
Kumrularda yanık hû
Kalbini yıka ve yu
Emirsultanım benim
Dostu Hacı Bayram’dır
Ve Somuncu Baba’dır
Sonra bütün Bursa’dır
Emirsultanım benim
Erguvanlar coşuyor
Dervişler de koşuyor
Dostluklar buluşuyor
Emirsultanım benim
Güzellikler ülkesi
Emirsultan Tekkesi
Kucaklıyor herkesi
Emirsultanım benim
Sohbetinde derinlik
Gönüllerde serinlik
Telvin değil telkinlik
Emirsultanım benim
Ters bakanlar ters görür
Kör olanlar ne görür
Görenler onu görür
Emirsultanım benim
Her yaştan insanıyla
Yerli, yabancısıyla
Doğusu, batısıyla
Emirsultanım benim
İlâhî aşk rehberi
İklimlerin serveri
Tevazuda kemteri
Emirsultanım benim
119
Elimizde çiçekler
Gönlümüzde çiçekler
Yolumuzda çiçekler
Emirsultanım benim
Derdinde bakmak lazım
Yerinde görmek lazım
Görmek için göz lazım
Emirsultanım benim
Düğünü olan gelir
Sünneti olan gelir
Küçük büyüğü gelir
Emirsultanım benim
Ehl-i Beytin sevgisi
O da Allah vergisi
Meveddetin sergisi
Emirsultanım benim
Buhara’nın kokusu
Gergef gergef dokusu
Maksudadır koşusu
Emirsultanım benim
Vardavî’nin sözü bu
İçi dışı özü bu
Gönülü ve gözü bu
Emirsultanım benim
Kübreviyye İstanbul’da
Türkistan menşeli Kübreviyye bir taraftan Uzakdoğu bir
taraftan İran, Suriye yoluyla Akdeniz sahillerine ulaşmıştır.
Selçuklular döneminde Kayseri ve Sivas’ta yaşayan Necmeddin
Dâye’den üç yüz, Emir Sultan’dan yaklaşık yüz elli sene sonra
Abdüllatif-i Câmî Kübrevî zikrini, Kanûnî Sultan Süleyman’ın
huzurunda icra ederek bu “yürüyüş”e farklı bir renk katmıştır. Bu
sahneyi bize Nev‘izâde Atâyî Hadâiku’l-Hakâik’ta tasvir etmektedir.
(s. 72)
120
Câmî, İstanbul’da bir başka güzelliğe de imza atmıştır:
Yeseviyye ve Nakşibendiyye dervişlerinden ve Yeseviyye ile ilgili
meşhur Cevâhirü’l-Ebrâr’ı kaleme alan Hazînî’ye Kübrevî hilâfeti
vererek Türkistan bölgesinde iç içe olan bu “üç yol”u Asya ve
Avrupa’nın buluştuğu topraklarda bir araya getirmiştir. 963/1556
yılında Harizm’de vefat eden Câmî’nin silsilesi şöyle verilebilir:
Necmeddin-i Kübrâ
Radiyyüddin Ali Lala
Cemâlüddin Ahmed Gurpânî
Nureddin İsferâyinî
Alâüddevle Simnânî
Ahi Ali Dostî
Ali Hemedânî
İshak Hottalânî
Abdullah Berzişâbâdî
Muhammed Habuşânî
Abdüllatif-i Câmî
Kübrevî’nin elçisi
Gönüllerin bekçisi
Tarikatı Kübrevî
Mezhebi ise sünnî
Mihmandarı Kanûnî
Sonuç
Necmeddin-i Kübrâ’nın yaklaşık sekiz yüz yıl önce kaleme
aldığı Fevâihü’l-Cemâl’in son satırları bizim de son satırlarımız olsun:
“Bütün bu anlatılanlar Allah’a yönelmek isteyenler için bir
misaldir. Böylece bu zevki tadanların zevki, âşıkların aşkı, ariflerin
nuru, sevenlerin aşk ateşi, özlem duyanların sür’ati, vecd halini
yaşayanların vecdi, mücahede hayatını yaşayanların, keşf ehlinin
meyveleri, dua ve münacatta bulunanların sırlarıyla, kurtuluşa
erenlerin üslubunu kavramak münkün olur.
Bu kitaba –Allah’a yönelenler için bir ibret vesilesi, ihlaslı
olanlara da yol göstersin diye- Fevâihü’l-Cemâl ve Fevâtihü’l-Celâl
adını verdim.
121
Lalilahe İllallah Muhamedürresulullah diyen herkese, bütün
Muhammed ümmetine dünya ve ahirette af, afiyet, mağfiret ve
rahmet, bütün yaratıklara da hidayet diliyorum.
Allah Kerim, Mennân, Mecîd ve Hannân’dır. Allah’a hamd,
seçtiği mümtaz kullarına da selâm olsun!”.
Bibliyografya
Algül, Hüseyin-Azamat, Nihat, “Emir Sultan”, DİA, XI.
Emir Sultan ve Erguvan, Ed.: Enes Keskin, Bursa 2008.
Algar, Hamid, “Necmeddin-i Kübrâ”, DİA, XXXII.
Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, I-V, neşr.: M.Akkuş-A.Yılmaz,
İstanbul 2006.
Kara, Mustafa, Tasavvufî Hayat (Kübrâ’nın üç eserinin tercümesi),
İstanbul 1980.
Molla Câmî, Nefahatü’l-Üns, çev.: Lâmii Çelebi, neşr.: S. UludağM.Kara, İstanbul 1995.
Nev‘izâde Atâyî, Hadâiku’l-Hakâik fî Tekmileti’ş-Şakâik, (nşr. A.
Özcan), İstanbul 1989, II/72.
Ocak, Ahmet Yaşar, Evliya Menkıbeleri, Ankara 1984.
Okuyan, Mehmet, Necmeddin-i Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul
2001.
Schimmel, Annemarie, İslâm’ın Mistik Boyutları, çev.: E. Kocabıyık,
İstanbul 2001.
Şahinoğlu, Nazif, “Alâüddevle Simnânî”, DİA, II.
Şemseddin Mısrî, Yâdigâr-ı Şemsi/Bursa Dergâhları, neşr.: M.KaraK.Atlansoy, İstanbul 1997.
Tatlıoğlu, Durmuş, Kübrevî Tarikatının Türkmenistan’daki Etkisi”,
CÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3 (Sivas 1999).
122
KILIÇ, Mahmut Erol (2014). “Anadolu İslam’ının
Kurucu Babalarından: Şeyh-i Ekber Muhyiddin İbn
Arabi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Mahmud Erol KILIÇ*
ANADOLU İSLAM’ININ KURUCU BABALARINDAN: ŞEYH-İ
EKBER MUHYİDDİN İBN ARABİ
Ü
zerinde konuşma yapacağım kişi bir derya olunca o
kimseyi 15 dakikayla sınırlı bir sürede anlatmaya
çalışmak da ayrı bir maharet ister. Muhyiddin İbn
Arabi’den bahsediyorum. Onun görüşlerinin ışık saçtığı, etkilediği
coğrafyalardan bir tanesi olarak Anadolu’yu esas aldığımız zaman bu
kültür coğrafyasında kimlere hangi tesirlerde bulunduğunu tesbit
etmek başlı başına bir araştırma konusudur. Tasavvuf diliyle
konuşacak olursak onun yol evladları ve torunlarının bu manevi
tesirler zincirinde nelere sebebiyet vermiş diye bir analiz yapmaya
başladığımız zaman 15 dakikanın bize yetmeyeceğini göreceğiz. O
zaman çok kısa olarak onun hayatından ve görüşlerinden bazı çarpıcı
bölümler aktararak bu 15 dakikayı sizlerle paylaşayım.
İbn Arabi Endülüslü bir sufi. O dönemde Anadolu’ya bir
yönlendirme, bir sevkiyat söz konusu. Nasıl askeriyede bir yerde
mühim bir şey varsa oraya doğru sevkiyat yapılır aynı bunun gibi o
dönemde Anadolu’ya doğru bir sevkiyat var, bir yönlendirme var.
Mesela Kirman’da yani Doğu’da Evhadeddin adında bir zat ‘Kalk ve
Anadolu’ya git’ emrini alırken aynı zamanlarda Batı’dan bir zat
benzer emri alıyor. Batıdan, Magrib-i Aksa’dan kalkıp geliyor
Mekke’yi tavaf ederken Kâbe’nin içerisinden Şab-ı Emred yani bir
‘genç adam’ kendisine doğru geliyor ve ‘kalk benimle beraber tavaf
et’ diyor. Beraberce yedi şaft yapıyorlar. Her bir şaftta kendisine bazı
derece bilgiler yüklendiğini söylüyor. ‘Allame’ kelimesi yüklendi diye
tercüme edilebilir. Yedi şaft bittiğinde ‘sana verilecek olan verildi
şimdi bunları izhar et’ yani tabir caizse çıkış al, bunları bastır
deniliyor. Bu sembolik anlatımları tek tek açmamız çok vakitler alır
*
Prof. Dr. Marmara Üniversitesi.
125
ama şimdilik bu kadar bildirebiliyoruz. Ve ona da ‘Kum izheb ila
biladi’r-Rum’ ‘Anadolu’ya Git’ emri veriliyor. Şimdi neden
Anadolu’ya böyle bir sevkiyat yapılıyor uzun tahliller gerektiriyor.
Kalkıyor ve Anadolu’ya geliyor. Mardin, Diyarbakır, Urfa, Malatya,
Hilvan, Adıyaman, Kayseri, Sivas ardından Konya, Antakya ve en
sonunda Şam-ı Şerif’e intikal edip orada vefat ediyor. Anadolu’da
geçirdiği süre yaklaşık hayatının on küsür yılı. Birkaç kere gidişi
gelişi söz konusu ama on küsür sene içerisinde başta 1. İzzettin
Keykavus olmak üzere birçok sultanla irtibatı oluyor ve tohum
saçıyor. İkinci hanımı da Anadolu’dan, Sadreddin-i Konevi’nin annesi
ile evlenmiş oluyor. Böylece eniştemiz de oluyor aynı zamanda. Bu
coğrafyada bırakmış olduğu çok kıymetli eserler var. Malatya’da
Konya’da yazdığı eserler var. Bir Ramazan ayını Sivas’ta geçiriyor ve
kışın çok şiddetli geçtiğini belirterek bazı tarihi bilgiler veriyor.
Konya’daki Sultan’a Sivas’tan mektup yazıyor ve uyarıyor onu, Ehl-i
Salibe karşı çok müsamahakârsın, bu kadar fazla yumuşak oluşun
devletin bekasına dair bazı problemler doğuracaktır, fazla tavizkar
olma mealinde bir mektup yazıyor. Ona ikazda bulunuyor.
Çok ilginç bir tesbiti sizlerle paylaşmak istiyorum. Onun
yazdığı bu eserler o dönemde hazmediliyor. Yazdığı şiirlerde
sembolik ifadeler var, Hayyam’da olduğu gibi şarap, kadeh, sevgili,
âşık, maşuk tabirleri geçiyor. Bunları dinleyen kadı efendiler var
müftüler var. Hatta bu müftüler, kadı efendiler, şeyhülislamlar
arasında bu şiirlere şerh yazanlar var. Bakınız nasıl bir İslam seviyesi
var. Sultanlar da hakeza… Aynı yüksek seviyenin bir tezahürü.
Kendisini Konya’ya davet ettiği zaman onu karşılamağa geldiğinde
atından inip ‘Gerçek Sultan sensin buyur ata sen bin ben yürüyerek
geleceğim’ diyen sultana ‘öyle şey olmaz mümkün değil’ diyor ve at
boş bir halde ikisi yan yana yürüyerek geliyorlar. Ne o biniyor ne de o
biniyor ata. Bakınız hürmet edilen kimse bir bilge, bir arif ve siz onun
bu yönlendirmesi altında bir devlet idare ediyorsunuz, idarecilik
yapıyorsunuz. Böyle bir yapı uzun süre devam etti ama daha sonra
Halep civarından gelen bir zatın Fatih Camiinde verdiği dersler ve
ardından oluşturduğu çevre ile zaman içerisinde fitne fesat başladı.
Medrese tekke çatışmaları bunun ardından kuvvetlenmeye başladı ve
olaya devlet el koymak zorunda kaldı. Devletin resmi bir fetvası
yayınladı o zamanın resmi gazetesinde. Yazarı Şeyhülislam İbn
Kemal, onun fetvasıyla devlet olaya el koydu ve resmen denildiki
‘büyük bilge, büyük arif İbn Arabi bizim kurucu babalarımızdandır.
Biz onun nefesiyle bir devlet kurduk.’ Menkıbeye göre İbn Arabi’nin
126
nefesi Şam’da buluştuğu ihtimali olan Şeyh Edebali üzerinden Devleti Aliyyey-i Osmaniye’ye intikal ediyor. Çünkü ilk dönemde bütün
devlet ricalinin bu irfan silsilesine mensup olduklarını görmekteyiz.
İznik Medresesi müderrislerinin, başta Davud-ı Kayseri ve Molla
Fenari olmak üzere Şeyhülislamların hep aynı çizgide olduklarını
görmekteyiz. Yani İbn Arabi’nin talebelerinden neşet eden o vahdet
neşesiyle devletin felsefesinin yani ‘Nizam-ı âlem’ mefkûresinin
yukarıya doğru bir ivme kazandığını görmekteyiz. Ta ki bu devlet bir
müddet sonra halebiler, kadızadeliler, çivizadeliler gibi kimselerin
medreselere hâkim olmasıyla zihniyet daralması yaşamaya başlayınca
bu birlik ve barış ortamı zedelenmeye başladı. Tabii ki İbn Kemal’in
fetvasını bu bağlamda çok önem arzediyor. Tamamını okumak
isterdim ama uzun bir fetva. Orada ‘bilmediğiniz şeyin peşine
düşmeyiniz’ ayetine atıfla seviyeniz müsait olmadığı için İbn Arabi’yi
anlamayabilirsiniz. Gidin anlayabileceğiniz ilimlerle uğraşın. İbn
Arabi o kadar yüksek seviyelerden ilmek ilmek İslam hikmetini
açmıştır ki bu bizim devlet ve ilim geleneğimizde anlaşılmış olması
çok mühim bir kalite göstergesidir. Birebir okumuyorum zira
tercümesini kitabıma koymuştum. Bu mealde bir fetvası var tabii ki
bir padişahın emriyle. Kuruluş dönemindeki padişahların İbn Arabi’ye
bağlılığı yükseliş dönemlerinde de devam eder. Mesela III. Murad’ın
emriyle onun en mühim eseri Füsusu’l-hikem tercüme edilmiştir. O
eser, üzerine İslam tarihinde en fazla şerh yazılmış eserlerden birisidir.
Yüz küsür şerh ve altmış küsür reddiyenin olduğu bir eser. Bazı
yerlerde onu okuyan kâfir olur denilirken Dersaadet’te Sultan okuyor,
ulema okuyor okutuyor. ‘Fass’ yüzük taşının tutulduğu yer demektir.
Yani İbn Arabi her bir nebiyi her bir peygamberi hikmetin kaynağı
olarak görüyor ve Füsusu’l-hikem (Hikmetlerin Yuvaları) benzetmesi
yapıyor. Nasıl hanımların kullandıkları o tek taş yüzüğün taşını tutan
tırnakları vardır ve o taş o yuva olmazsa düşer, işte hikmetin tutucuları
peygamberlerdir benzetmesini kitabının ismi yapıyor. Bu kitabı Sultan
III. Murat, Nev-i Efendiye emrederek tercüme ettiriyor. Bakınız devlet
eliyle tercüme ediliyor. Üstelik o tercüme bitince ismini Sultan bizzat
koyuyor. Lütfen seviyeye bakınız. Bir siyasi erk, bir siyasi lider bir
kitabı tercüme ettiriyor ve tercümeye bakıyor, hoşlanıyor ve kitaba bir
başlık koyuyor. Keşfü’l-Hicâb an Vechi’l-Kitâb yani Kitabın
Yüzünden Peçenin Kaldırılması manasına geliyor. Daha o zaman
fenemonoloji yok, semiyotik yok, Derrida yok, Heideger yok. Bu
kitabın yüzünden hicabın kalkması onun üryan olması demektir.
127
Hakikat üryandır çünkü. Bu ismi koyuyor. Koyan kim; Sultan,
tercüme eden; Nev-i Efendi.
İbn Arabi’nin tesir alanı manevi olarak daha sonra birçok
koldan yolda devam ediyor. İlginç notlar var. Bir tanesi Sadreddin-i
Konevi. Ders veriyor, verdiği ders Hadis dersi. Hadis dersini verirken
bu hadis derslerine Şam’da başlıyor, Kahire’de devam ediyor ve
Konya’da tamamlıyor. Konevi diyor ki; dersten evvel odamda
murakabaya çekilirdim, Şeyhimin ruhaniyeti yani İbn Arabi’nin
ruhaniyeti bana derdi ki şunları açıkla, ben dersi vermek üzere
öğrencilerimin huzuruna çıktığımda onlar dersi ben veriyorum
zannediyorlardı fakat ben İbn Arabi’nin bana söylediklerini
aktarıyordum. Abdullah Salahaddin Uşşakî Efendi Mevaki’un-Nücûm
isimli İbn Arabi’nin bir başka metafizik kitabına şerh yazmış
şarihlerden birisi. O şerhin önsözünde ‘Ben İbn Arabi’nin ruhaniyetini
menamda gördüm ve bana bu şerhi yazmamı söyledi’ diyor. ‘Ve
bizzat bir iki yerde hatamı düzeltti’ diyor. Bakınız bu manevi ilim
intikali silsilesi böyle sürüyor. Ananevî ilim nakli böyle olurdu.
Zannedilmesin ki bu yöntem sadece tasavvufa has bir yöntemdir.
Anane bozulmadan evvel Fıkıh da hadis de böyle nakledilirdi. Bu
diplomadan, icazetten daha mühim bir yöntemdi. Suyuti’de
görüyoruz, başka muhadislerde görüyoruz. Hadis ahzı yöntemleri
içerisinde manevi tecelli konusu vardı. Manevi beraberlikle ilim ahzı
nakli bugünkü modernlerin kabul edilemez buldukları, gelenekte olan
ama modernlerde küçümsenen bir yöntemdir. Çünkü kaybettik.
Kaybettiğimiz bir şeye, yani kedi uzanamadığı bir şeye zaten pisti der.
Uzansana göreyim. Sürem bitti. Sözlerimi İbn Arabi’den okuyarak
tamamlamak istiyorum, diyor ki:
‘Bu varlık âlemi bir mekteptir, bir okuldur. Hak Teâla bu
mektebin sahibidir. Bu mektepte talebelere ders verenler Resullerdir…
Bunlar muallimlerdir. Onlara vâris olacak olanlar yani bu mektebe
talebe olacak olanlar ise biz günahkârlarız. Bu mektepte bu talebelere
ulaştırılacak ilimler her ne kadar çok ise de topluca 4 sınıfta
değerlendirebiliriz. Birincisi Lafızlar ve Kalıplardır. İkincisi Zihinlerin
tashih edilmesi kalplerin cilalanması suretiyle hakikatin öğrenilmesi
ilmi. Üçünsüsü bu mevcudatın varoluş sebeplerinin ne olduğu, varlık
sebeplerinin ne olduğu ilmi. Dördüncüsü de Marifetullaha doğru giden
ve Hak Tealaya muhtaç olan kimselerin yol ilmi. Çünkü O’ndan geldi
ona dönecek. Bütün mekanik ustaları ve mühendisler bilirler ki bir
parça nereye aitse orayı tamamladığınız zaman başlar dişler
çalışmaya. İnsan da aynı böyle ait olduğu yerde ancak huzur ve
128
mutluluk bulur. İnna lillah ve inna ileyhi raciun. Şüphesiz insan
Allah’tan geldi ve yine Allah’a dönecektir. Mebdeyi meadı bir
tuttuğunuz zaman insan ancak onda mutlu olacaktır. Onun haricindeki
hiçbir anlayışta insan mutlu değil bilakis gurbettedir.’
Hepinizi hürmet ve muhabbetle selamlıyorum…
129
CEYLAN, Kazım (2014). “Türk-İslâm Medeniyetinin
Öncülerinden Ahi Evran Velî ve Medeniyetimize
Etkileri”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Kâzım CEYLAN*
TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİNİN ÖNCÜLERİNDEN AHİ
EVRAN VELÎ VE MEDENİYETİMİZE ETKİLERİ
Giriş
A
hi Evran Velî (1171-1261) kurmuş olduğu Ahilik
teşkilâtı ile Türk dünyasının hemen her tarafında etkili
olmuştur. Türk-İslâm medeniyeti, ahilik teşkilâtından
siyasi, sosyal, ekonomik, kültürel, askeri, idari alanlarda etkilenmiştir.
Biz bu bildirimizde Ahi Evran Velî’nin kısaca hayatını
özetledikten sonra ahilik sisteminin kuruluşunu ve etkilerini
değerlendireceğiz.
Kelime anlamı Arapça “kardeşim”, Türkçe (Divan’ül Lûgat-it
Türk’te) “yiğit, cömert, eliaçık” anlamındaki Ahilik, XIII. yüzyılda
belirgin olarak ortaya çıkan, XX. yüzyıla kadar varlığını koruyan,
başlangıçta sadece Anadolu topraklarında, daha sonraları ise, Osmanlı
Devleti’nin hemen her tarafına yayılan siyasi, sosyal, iktisadi ve diniahlâki bir kurumdur. Bu teşkilat, faziletle insanlık bayrağını
dalgalandırdığı her yerde, huzur ve refah hep zirvelerde olmuş,
Hindistan’dan Doğu Türkistan’a, Doğu Türkistan’dan Sibirya’ya,
Kazan’dan Yemen’e, Saraybosna’ya kadar geniş mekânlarda insan
kitlelerine saadet bahşetmiştir. (Çalışkan-İkiz, 2001, 68)
Türk Milleti Anadolu’da, Balkanlarda, Kırım’da tek bir devlet
ve imparatorluk halinde tezahür etmeden; ahilik nizamı her şehirde
aynı örf, töre, inanç ve anlayışla insanları ruhen birbirine kenetlemiş,
büyük birliğe hazırlamıştır. Anadolu ve Rumeli’nin Türkleşmesi ve
İslâmlaşmasında büyük bir vazife icra etmiştir (Çalışkan-İkiz, 2001, 71)
Ahilik, XVIII. Yüzyıldan sonra bir esnaf ve sanatkâr birliği
haline dönüşmüş olsa bile, bütünüyle Türk-İslâm dünyasında bir
medeniyet hareketi ve dünyevi ve uhrevi sistem olarak
*
Öğr. Gör. Ahi Evran Üniversitesi.
131
değerlendirilebilir. Sistem kelimesi Türkçe de “bir sonuç elde etmeye
yarayan yöntemler düzeni, yol, model” anlamında kullanılmaktadır.
(TDK,2005;1777) bu açıdan bakıldığı zaman tarihi süreç içerisinde
ahiliğin içinde yeni sistemler oluşmuştur. İhtiyaca göre eğitim, idari,
sosyal, kültürel, iktisadi, ticari, sınaî, askeri, sosyal güvenlik…
alanlarda sistemler kurulmuştur. Ahiliğin bütün sistemlerden farkı,
özüne “Eşref-i Mahlûkat” olan insanı yerleştirerek, “Hakk’a hizmet,
halka hizmet” anlayışla hem dünyevî hem de uhrevî bir yapı
oluşturmasıdır. Temelinde, “Hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünya için,
yarın ölecekmiş gibi ahiret için çalışan” ve “Dünyayı bir imtihan
yeri” kabul eden bir hayat felsefesi vardır. Buna dayalı olarak Ahilik
anlayışı, bir yandan kendi kuruluşunu tamamlarken, diğer taraftan da
yeni sistemler kurarak âdeta “Sistemler Kuran Sistem” hâline
dönüşmüştür (Ceylan, 2013: 12).
Denilebilir ki Ahilik; imanın amele dönüştüğü; Anadolu’nun
vatanlaşmasını, Osmanlı’nın Cihan Devleti olmasını sağlayan dünyevi
ve uhrevi bir sistemdir.
Türk-İslâm Medeniyetinde Ahiliğin Oluşumunun Tarihi
Seyri
Türkler, Talas Savaşından (Temmuz-751) sonra İslâm dini ile
yakınlaşmış, İtil Bulgarları’nın (922), Karahanlılar’ın (944-945) ve
Oğuzlar’ın (960) yıllarında Müslüman olmalarıyla tamamen İslamiyeti
kabul etmişlerdir. Dandanakan Savaşından sonra, (Mayıs-1040)
Anadolu’ya yönelmişler, Malazgirt zaferi ile (Ağustos-1071) Anadolu’ya
akmaya başlamışlardır. Malazgirt Savaşından hemen sonra
Anadolu’ya gelen Türkler, kısa zaman sonra (1075) Türkiye’nin
batısında Kutalmışoğlu Süleyman Şah öncülüğünde İznik merkez
olmak üzere Türkiye Selçuklu Devleti’ni kurmuşlardır. Türkler
Anadolu’ya yerleşmek, bu toprakları ebedi Türk yurdu yapmak
istiyorlardı. Toprağın vatanlaşması için müesseseler kurmak
gerekiyordu.
Türkler Anadolu’ya geldiği dönemlerde (XI. yy.) buralarda
yerli Bizans uygarlığı hâkim idi. Onlardan daha üstün bir medeniyet
kurulmalıydı ki, bu topraklarda tutunabilsinlerdi. O zamana kadar
Türkler atlı-göçebe bir kültür içerisinde daha çok hayvancılıkla
uğraşıyorlardı. Gerçi farklı ihtiyaçlarını karşılamak için değişik
meslek erbabı kimseler, sanatkârlar da var idi ama onlar daha çok
Türkistan’da kalmışlardı.
132
Her medeniyet karşılaştığı problemleri, kendi yönetme
algısı ve kültürü içerisinde, kendilerine has yöntemlerle çözer. Bu
sosyolojik bir kuraldır. Türkler de yeni dâhil oldukları İslâm dini
içerisinde, onun kurallarını da esas alarak, kendi tarihi tecrübelerini
Anadolu’nun şartlarıyla uyuşturarak yeni bir sistem oluşturmak
durumunda idiler. İşte Ahilik böyle bir sürecin sonucunda ortaya
çıkmıştır. Ahilik sisteminin özelliklerine baktığımız zaman:
1.
Ahilik İslâm dininin esaslarına ve kabullerine göre inşa
edilmiştir. Esas itibariyle Kur’an ve Sünnet anlayışının hâkim
olduğu görülebilir. Ahiliğin esaslarını oluşturan Fütüvvetnâmeler dini-tasavvufi eserlerdir.
2.
Türkler anlayış olarak fütüvvetin/ahiliğin öngördüğü
bazı esaslara islâm öncesi kültüründen de yabancı değillerdir.
Ahiliğin ilkelerini oluşturan birçok husus (alplik, yiğitlik,
dayanışmacılık, teşkilatçılık, cömertlik…) Türk kültürünün ve
yaşayışının özünü oluşturmuştur.
3.
Moğolların önünden kaçıp gelen Türkmen kitleleri ve
özellikle Türkistan’dan gelen sanatkârlar kendi aralarında
dayanışma ve yardımlaşma gereği duymuşlardır.
4.
Türkler Anadolu’da yerleşik hayata geçmek durumunda
idiler. Atlı-göçebe kültürü ile şehir hayatı devam ettirilemezdi.
Bunun için de herkesin bir işi ve mesleği olmak durumunda
idi. Güçlü olmak için mutlaka üretmek lazımdı. Üreten insan
ancak başkalarına üstün olabilirdi. Hem de, “Kişinin kendi el
emeğinden daha hayırlı bir kazancı yoktu.”
5.
Anadolu’da var olabilmek için yeni bir “insan tipi”
meydana getirilmeliydi. Bir mesleği olan, islâmı bütün
incelikleriyle yaşayan, gerektiğinde düşmana karşı yiğitçe
savaşan, kadınlarını eğiten ve “aşına, işine, eşine” bağlı,
helâli-haramı bilen, kanaat eden ve maddenin esiri olmayan bir
insan tipi.
İşte bütün bu hususlar dünyevî ve uhrevî bir sistem olan
Ahiliğin Anadolu’da oluşması için sosyolojik, psikolojik,
ekonomik, kültürel, tarihi ortamı hazır hale getirmişti.
Ahiliği Oluşturan Faktörler
Anadolu’da kurulan Türk-İslâm medeniyetinin üç ana kaynağı
vardır. Bunlar: İslâm dini, Türkler’in Türkistan’dan getirdiği kültürel
değerler ve yaşadığımız coğrafyadan (Türkistan, İran, Anadolu...)
aldığımız kültür unsurlarıdır.
133
Medeniyetimizin en önemli kuruluşlarından birisi olan Ahiliği
de bu açıdan değerlendirdiğimizde;
a. Türkler Türkistan’dan Anadolu’ya gelirken yeni bir
medeniyetin içerisine girdiler. Hem Müslüman oldular hem de
yerleşik bir medeniyet olan İran kültürüyle karşılaştılar. Karşılaştıkları
bu iki medeniyetten etkilendiler ve tabiidir ki onları etkilediler.
Dolayısıyla başlangıçta tasavvufi bir hareket gibi doğan ve giderek
sosyal bir teşkilat haline getirilen fütüvvet hareketini burada tanıdılar.
b. Türkler Anadolu’ya geldiklerinde, Anadolu’da var olan
Bizans Devleti ve medeniyetine üstünlük sağlamak zorundaydılar.
Çünkü Anadolu’yu vatan yapmak bu topraklarda kalıcı olmak
istiyorlardı. Anadolu’da yerleşik hayata geçip şehirli bir hayatın içine
girdiler. I. İzzettin Keykâvus ve Alaeddin Keykubad dönemi Anadolu
Selçuklular’ın en mâmur, müreffeh dönemidir. Sanat ve ticaret bu
dönemde gelişmeye başladı. İşte Ahilik bu ortamda bir yerleşik hayat
tarzının ürünü olarak ortaya çıktı.
c. Abbasi halifesi Nâsır Li-dînillah XIII. yüzyıl başlarında
fütüvvet teşkilatının gücünden istifade etmek ve etkisini diğer islâm
ülkelerine de yaymak istemektedir. Halife, böylece fütüvvet teşkilatını
kendisine bağlayarak bir anlamda devletleştirmiş oluyordu. Bu önemli
işi gerçekleştirirken yanında danışman olarak meşhur sûfi Şehâbeddin
es-Sühreverdi vardır. Fütüvvet’in yeniden yapılandırılmasında Şeyh
Sühreverdi’nin teorisyen olarak büyük katkısı olmuştur. Nâsır Lidînillah, fütüvvet kurumunu resmileştirdikten sonra ikinci adım olarak
diğer müslüman hükümdarlara da elçilik heyeti göndererek siyasi
otoritesini güçlendirmek istemiştir. Meselâ halife, Anadolu Selçuklu
hükümdarına Şehabeddin es-Sühreverdi başkanlığında bir heyeti
Anadolu’ya göndermiş; Sühreverdi I. Alaeddin Keykubad’a hilât,
menşur gibi hâkimiyet âlâmetleri ile birlikte fütüvvet cihazı (kâse,
şalvar) da göndermiştir. (H. 617-1221) (Turan, 1978:330-331) Ancak bu
tarihten önce I. Gıyaseddin Keyhüsrev zamanında halife Nâsır ile
irtibat kurulmuş Konya’ya Muhyiddin Arabî, Evhadüddin Kirmanî ile
birlikte Ahi Evran’ın da gönderildiği anlaşılmaktadır. (XIII. yy
başları)
d. Ahi Evran-ı Velî’nin Hayatı ve Ahiliğin Oluşumuna
Katkıları
Şüphesiz ki, Anadolu Ahiliğinin kurucusu Ahi Evran’dır.
Kurmuş olduğu Ahilik Teşkilâtı ile sosyal, iktisadî ve siyasî
hayatımızı etkileyen; Anadolu’nun vatanlaşmasında ve Osmanlı
134
Devleti’nin kuruluşunda büyük rol oynayan, bu sebeple Türk-İslâm
tarihinin önemli şahsiyetlerinden olan Ahi Evran 1171 (H.566) yılında
İran’ın Batı Azerbaycan tarafında bulunan Hoy kasabasında
doğmuştur. Asıl adı Mahmut’tur. Babasının adına ve doğum yerine
nispetle Mahmut bin Ahmet el-Hoyi (Hoylu Ahmet’in oğlu Mahmut)
denmiştir. Lâkabı “dinin yardımcısı” anlamına gelen Nasiruddin’dir.
Ahi Evran’ın çocukluğu ve ilk tahsil devresi memleketi olan
Azerbaycan’da geçmiş olsa da, gençliğinde Horasan ve
Maveraünnehre giderek o yörede büyük üstatlardan ders almıştır. Bu
arada âlim Fahrettin Razi’den aklî (fen) ve naklî (dini) ilimleri
öğrenmiştir.
Ahi Evran, bir hac yolculuğu esnasında (tahminen 1204’te),
evliyadan Şeyh Evhadüddin Kirmani ile tanışmış ve ondan ders
almıştır. Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve tıp alanında derin bir âlim;
tasavvuf yolunda yüksek makam sahibi bir velî oldu. Bağdat’ın İslâm
dünyasının büyük sanat ve ilim merkezi olması, Ahi Evran’ın çok
yönlü yetişmesinde etkili olmuştur. Bu dönemlerde İbn-i Sina,
Sühreverdi el-Maktul ve Fahrettin Razi’nin eserlerinden istifade
etmiş; Abbasi Halifesi Nasır Lidinillah’ın kurduğu fütüvvet teşkilatını
da tanımıştır. XIII. Yüzyıl başlarında Selçuklu Sultanı I. Gıyaseddin
Keyhüsrev döneminde Muhyiddin Arabî ve hocası Evhadüddin
Kirmani ile birlikte Anadolu’ya gelen Ahi Evran, bu tarihlerde
hocasının kızı Fatma Bacı ile evlenmiştir. Anadolu’da özellikle esnafa
İslâmiyeti anlatarak dünya ve ahiret işlerini düzenli hâle getirmeleri
için nasihatte bulundu. Yaklaşan Moğol tehlikesine karşı halkı uyardı.
Hocasının vefatından sonra O’nun vekili oldu.
Ahi Evran Anadolu’ya geldikten sonra Kayseri’de bir debbağ
(deri işleme) atölyesi kurdu. Sanat sahibi kimseler arasında çok
sevildi. Moğollara karşı Kayseri’yi savunan Ahileri, Ahi Evran
teşkilatlandırmıştır.
1237 yılında I. Alâeddin Keykubat’ın zehirlenerek öldürülmesi
üzerine sultanla gönül bağı bulunan Ahiler, II. Gıyaseddin Keyhüsrev
ve Vezir Sadettin Köpek’e karşı koymuşlardır. Hatta bu dönemde Ahi
Evran ve bazı ileri gelen Ahiler Konya’da tutuklanmışlardır.
II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in ölümünden sonra saltanat
naibliğine getirilen Celaleddin Karatay zamanında Ahiler ve
Türkmenler üzerindeki baskı kalkmıştır. Bundan sonra kısa bir dönem
Denizli’ye giden Ahi Evran tekrar Konya’ya dönmüş; daha sonra da
ömrünün sonuna kadar Kırşehir’de yaşamıştır.
135
Ahi Evran, kaynağını Yesi’den alan kutlu bir davânın gönül
erleri ile birlikte bu toprakları vatan yapmanın, Türk ve Müslüman
yapmanın öncülüğünü yapmıştır. Özellikle yeni kurulan Ahilik sistemi
ile Anadolu’ya göç eden Türkmenlere hem aş hem iş vermiş; onları
tekke ve zaviyelerde iyi bir Müslüman ve vasıflı bir meslek sahibi
üretici insan hâline getirmiştir. Onları hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünya
için, yarın ölecekmiş gibi ahiret için çalışan insanlar halinde
yetiştirmiştir. Böylece Anadolu’nun iktisadi kalkınmasına ve imâr
edilmesine öncülük etmiştir.
Ahi Evran, 32 çeşit esnafı teşkilatlandırmış; Selçuklu ve
Osmanlı coğrafyasında sanatını icra eden bütün esnaflar Türk-İslâm
medeniyetinin zirve kuruluşu Ahilik Teşkilatının merkezi Kırşehir
olduğu için buradan “İcâzetnâme” almışlardır.
Kardeşliğin, cömertliğin, yiğitliğin, fedakârlığın, doğruluğun,
dürüstlüğün, kalitenin, üretimin, ahlâkın, sanatın, aklın ve bilimin esas
alındığı Ahilik Teşkilatının kurucusu bu faziletli âlim ve mutasavvıf
Ahi Pîri Horasanlı Türk, Moğollara karşı mücadele ederken 93
yaşında şehit edilmiştir 1261 (H.653). Kabri Kırşehir’de kendi adı ile
anılan camiin bitişiğindedir.
Ahi Evran’ın 20 kadar te’lif ve tercüme eseri mevcuttur.
Ahi Evran-ı Veli’nin Eserleri:
Menâhic-i Seyfî: İman’ın ve islâm dininin esaslarını, itikatta
Eş’ârî, amelde Şafiî mezhebine göre anlatan bir eserdir.
Metaâli’ü’l- îmân: İman esaslarının ilmihali mahiyetinde bir
eserdir.
Tabsıra: Ahi Evran’ın en tanınmış ve en yaygın eserlerinden
biridir. Tasavvuf felsefesi ile ilgili meseleleri, Allah’ın birliği, sıfat ve
fiilleri, peygamberlik ve ahiret meselelerini konu edinen bir eserdir.
Letâif-i Gıyâsiyye: Ahlâk, felsefe, siyaset, dua ve ibadet
hakkında bir eserdir.
Letâif-i Hikmet: Siyâset-nâme türünde bir eserdir.
Âgâz u Encâm: Vasiyetnâmedir.
Mürşidü’l-Kifaye: Rûhun bekâsı hakkındadır.
Yezdân-Şinâhht: Farsça felsefî bir eserdir.
Müsâri’ü’l-Müsâri: Ahi Evran’ın Konevi’ye yazdığı mektup.
Medh-i Fakr u Zemm-i Dünyâ: Suhreverdî El-Maktul’ün
(vasiyesi)’nin tercümesi.
Tercüme-i Elvâhu’l- İmâdiyye: Suhreverdî El-Maktul’den
tercümedir.
136
Tercüme-i Nefsü’n- Nâtıka: İbn-i Sinâ’dan yaptığı tercümedir.
Tercüme-i Kitâbü’l-Hamsin fi Usûli’d-dîn: Fahrüdd’in
Râzî’den yaptığı tercümedir.
Tercüme-i Teveccühü’l-Etemm Nahve’l-Hakk: Sadreddîn
Konevî’nin küçük bir risâlesinin tercümesidir.
Tercüme-i Miftâhü’l-gayb: Sadreddîn Konevî’nin küçük bir
risâlesinin tercümesidir.
Mektûbât Beyne Sadreddîn Konevî: Kırşehir’den yakın dostu
Sadreddîn Konevî’ye yazdığı mektuplardır.
Tuhfetü’ş-Şekûr: Ahi Evran’ın kayıp eserlerindendir. Taceddîn
Kâşî için yazmıştır.
Ulûm-ı Hakîkî: Ahi Evran’ın kayıp eserlerindendir.
İlmü’t-Teşrîh: Tıbba dair bir eserdir. (Bayram, 1990: 25; Ceylan,
2012: 24-25)
Ahi Evran hem islâmî ilimlere hem İran kültürüne vâkıf
Hoy’lu (Horasan) bilge bir Türk. Dolayısıyla Türkler’in teşkilatçılık
özelliklerine sahip aksiyoner bir fikir ve düşünce adamı, gönül adamı
bir Velî... Ahiliğin oluşması için Anadolu’da ortam müsait. Ahi Evran
da önce kısa bir dönem Kayseri’de kalıyor, sonra Konya’da tutuklanıp
serbest bırakılıyor. Denizli’de bir yıl kaldıktan sonra Kırşehir’e gelip
yerleşiyor ve ömrünün sonuna kadar Kırşehir’de kalıp Ahiliği
teşkilatlandırıyor.
Fütüvvetin / Ahiliğin Dünyevî ve Uhrevî Bir Sisteme
Dönüşmesi
Şüphesiz ki Ahiliğin ruhu Kur’an’dan ve Peygamber
sünnetinden; teşkilâtlanması ve bir sistem olarak hayata geçirilmesi bu
milletin tarihi tecrübelerinden ve yaratılış özelliklerinden
kaynaklanmıştır. Çünkü Ahilik mânevi ve maddî boyutu olan bir
sistemdir.
Ahilik mânevi bir sistemdir. Çünkü temelinde Allah’ın rızasını
kazanmak vardır. “İnsanların en hayırlısı insanlara yararlı olandır”
prensibi vardır. “Allah yolunda sarfedin, kendinizi kendi elinizle
tehlikeye atmayın, işlerinizi iyi yapın. Şüphesiz Allah iyi iş yapanları
sever” ilahi hükmü vardır. Dürüstlük, güvenirlilik, kul hakkı, helal
lokma, çalışma gibi âhlâki erdemler vardır.
Ahilik diğer boyutlarıyla dünyevî bir sistemdir. Çünkü din
insanların hem bu dünyalarına hem de ahiret hayatlarına dair
düzenlemeler, yaptırımlar getirmektedir. Daha doğrusu insanları
ahiretlerini kazanmaları bir imtihan dünyası olan bu hayatlarındaki
137
düşünce, davranış ve fiilleri sonucunda başarılarıyla mümkün
olacaktır. Kısacası hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünya için, yarın
ölecekmiş gibi ahiret için çalışmak ancak ebedi hayatta insanı mutlu
edecektir.
Onun içindir ki Ahilik, insanların bir iş, bir meslek sahibi
olmalarını şart koşmuştur. Onlar biliyorlardı ki kişi kendi el
emeğinden, alın terinden daha kıymetli bir kazanca sahip değildir.
Çalışmak, üretmek başkalarına yardımda bulunmak, fedakârlık,
dostluk, kardeşlik, helâlinden kazanmak ve harcamak. Birlikte
çalışmak, paylaşmak, kalite, güvenilir insan olmak, toplum içinde
birlikte olmak... Ama bütün bunları bir ibadet şuuruyla yapmak...
Ahi zaviyeleri bir eğitim yeri. İnsanları önce iyi bir Müslüman
iyi bir insan anlayışıyla yetiştiriyorlar. Ahiliğin temel esasları
fütüvvetlerde yazılıdır.
Böylece siyasi, sosyal, ekonomik şartların olgunlaştığı
Anadolu’da Selçuklu ve Osmanlı coğrafyasında Kırşehir merkez
olmak üzere Ahilik teşkilatlanmaya başlıyor. Kırşehir o zamanlar ünlü
tarihçi Prof. Dr. Halil İnalcık’ın deyimiyle “Türkmen Yurdu”,
“Türklüğün Merkezi” Ahi zaviyeleri harpler, isyanlar arasında sıcak
bir eğitim yuvası. O zor şartlar arasında Ahiler bir taraftan insanları
eğitirken onlara aş ve iş veriyor, Anadolu’nun vatanlaşmasını ve
Osmanlı’nın bir cihan devleti olmasını solukluyorlardı. Alperen
ruhuyla, bir yandan yeni bir sistem kurarken, diğer taraftan da siyasi,
sosyal, kültürel, dinî, idarî, iktisadî sistemleri oluşturuyor idi. Böylece
hem “dünyevî” hem de “uhrevî” olarak insan hayatını düzenlemeye
çalışıyor idi.
Bilindiği gibi İslâm dünya ve ahiret dengesini kurmaya
çalışmaktadır. Müslümanın “ahiret yurdunu gözetmesini, dünyadaki
nasibini de unutmamasını (Kasas 27/77), istemektedir. Buna göre İslâm,
Müslümanın eğitiminde iki temel gaye gütmektedir: Birincisi dünya,
ikincisi ahirettir. Dünya kısa vadede, ahiret ise uzun vadede erişilecek
hedeftir. Kısa vadeli hedef olan dünya, aslında ebedi hayat olan ahiret
hayatını elde etmek içindir. Ahireti kazanmaya vesile olduğu
müddetçe önem kazanmaktadır.
İşte Ahiliğin amacı da mensuplarını bu iki amaç için
hazırlamak dünya ve ahirette huzur içinde yaşamalarını sağlamaktır.
(Ekinci, 1991: 27) Ahi, Allah’ın kendisine ihsan ettiği yüce insanlık
nitelikleriyle, İslâm dininin üstün ilkelerini birleştirip bedenen ve
ruhen çalışarak dünyada iken ahiretini kazanmak amacında olmalıdır.
Bu sebeple ahiler başka insanlara yük olmak yerine, kendileri başka
138
insanlara faydalı olmak prensibi ile hareket etmişlerdir. Bu aynı
zamanda İslâmın da emridir. Peygamberimiz insanların başkalarına
yük olmalarını hoş görmemiştir. Bir hadislerinde şöyle
buyurmuşlardır: “İnsan, elinin emeğinden daha hayırlı bir lokma
yememiştir.” (Buhari). Ahiler için dini vazifeler yerine getirilirken
dünya işleriyle uğraşmak ibadet sayılmıştır. Bunun içindir ki İslam’ın
emirlerini yaşamaya çalışan ahilerin mutlaka bir meslekleri vardır.
Zaten bir mesleği olmayan bu teşkilata giremezdi.
İslâm’ın üzerinde önemle durduğu ahlâk konusuna ahiler de
çok önem vermişlerdir. Çünkü ahilerin temel tüzükleri olan
fütüvvetnâmeler dini-tasavvufi eserlerdir. Onlara göre fütüvvet iyi
davranışların toplamından ibaret olan bir hayat tarzı idi. Bu hayat tarzı
peygamberlerin ve İslâm büyüklerinin yüksek vasıflarıyla
belirginleşmişti.
Fütüvvet, sözlüklerde cesaret, yiğitlik, mertlik anlamındadır.
Tasavvufta diğergâmlık, cömertlik ve şefkati de içine alan bir terim
olmuştur. Fütüvvet kavramı Kur’an’daki “isar” kavramı ile irtibatlı ve
yakın anlamlıdır. Fütüvvet ile tasavvuf iç içedir. Kuşeyri, “Kul
Müslüman kardeşinin ihtiyacını giderdiği müddetçe Allah da onun
ihtiyacını giderir.” Ve Muhyiddin b. Arabi “Bir kavmin efendisi ona
hizmet edendir” hadislerini naklederler. Bir başka hadiste de
“İnsanların en hayırlısı insanlara faydalı olandır” buyrulur.
Fütüvvet, kendini değil, peygamberimiz gibi ümmetini
düşünmek, insanların dertleri ile dertlenmek, kendisi için istediğini
başkaları için istemek, huzur ve ayıp örtücü olmak, nefse düşmanlık,
fakirleri sevmek, zenginlerin peşinde dolanmamak, eline girenle
çıkanı bir görmek, kimseye kin tutup düşman olmamak, kimseden
mürüvvet ve insaf beklememek, herkese karşı mürüvvet ve insaf
sahibi olmaktır.
Ahilik, fütüvvetin Anadolu’daki yorumlanış şekli olarak
görülmüştür. Ömer Lütfi Barkan ahiliği bir “tarikat” olarak
değerlendirmiştir. (Barkan, 1942: 279) Fuad Köprülü ise, “içlerinde
birçok kadı, müderris ve devlet adamının bulunduğu âhilik
teşkilatının, herhangi bir esnaf topluluğu değil, o teşkilat üzerine
istinad eden, akidelerini o vasıta ile yayan bir tarikat sayılabileceği”
görüşünü savunur (Köprülü, 1994: 91).
Fütüvvetnâmelerde belirtilen huy güzelliği, ahiliğin temel
esaslarındandır. Öyle ise iyi huy ahilerden ayrı düşünülemez. Güzel
huya sahip olunmadan ahi olunamaz.
139
Kısaca söylemek gerekirse, ahiliğin amacı İslâm’ın da amacı
olan maddi ve manevi yönü ihmal etmeden “mükemmel insan”
(Allah’ın rızasına göre hareket eden, insanlara faydalı, cömert, işinde
ve sözünde doğru, helali-haramı gözeten, temiz, bilgi sahibi olan,
yiğit, dünyası için ahiretini ateşe atmayan insan) yetiştirmektir
denilebilir.
Yukarıdaki özellikleri belirtilen ahiler hem dünyevi hem de
uhrevi bir sistem kurmuşlardır. Ahilerin genel hedefleri de şöyle
sıralanabilir:
Dünyada ve ahirette mutluluğa erişebilmek için bir mesleğe
sahip olmak,
Diğer insanları düşünmek ve onların mutluluğu için de
çalışmak,
İslam dininin ve ahilik teşkilatının istediği güzel ahlâka sahip
olmaya çalışmak,
İslam’ın ve ahilik teşkilatının kurallarını yerine getirebilmek
için ilim sahibi olmak,
Dinin emir ve yasaklarına, dolayısıyla ahiliğin emir ve
yasaklarına uymaya çalışmak. (Yılmaz, 1995: 42)
Ahiliğin Teşkilâtlanması ve Yönetim Modeli
Ahilik teşkilatı, başlangıçta toplumun bütün kesimlerini
(Fütüvvetnâmelerde yedi ta’ife diye geçmektedir) içine almakta idi.
Bu sosyal tabaka içerisinde devlet ricali, mutasavvıflar, mal-mülk
sahipleri, tüccarlar ve sanatkârlar vardı. Ahilik (fütüvvet teşkilatı)
diğer ülkelerden farklı olarak, Türklere has bir yapı değişikliği
gösterip, toplumun diğer sosyal guruplarını da teşkilat içerisine alıp,
onları da kendi içinde ayrı bir yapılanmaya gitmiştir. (Torun,2007: 446)
Bu yedi gurup son derece katı bir hiyerarşik yapı olup, yol
erkânı dediğimiz irade kapısından girilip icazet kapısından çıkılan
ancak liyakatle yükselebilen bir sistem hâkimdir.
Her sosyal gurup üç ana mertebeden oluşmaktadır: Yiğit, ahi,
şeyh. Bunların da kendi içerisinde üçer alt bölümü bulunmaktadır.
Ahiler, Selçuklu ve Osmanlı ülkelerindeki bütün şehir ve
kasabalarda “Tarikat” esaslarına göre teşkilatlanmışlardır. Toplantı
yerleri zaviyeler idi. Her meslek kolu kendi aralarında organize
olmuştu.
Ahilikte yükselebilmek için mutlaka Fütüvvetnâmelerde
belirtilen ahlâki kurallara ve mesleki yeterliliklere uyulmak gerekli
idi.
140
Bütün şehirlerdeki Ahi Birlikleri, Kırşehir’de bulunan Ahi
Baba’ya (Ahi Evran Tekkesi postnişinin’e-sonraları “Şeyhü’ş-Şüyûh”
de denilmiştir) bağlı idi.
Ahilik teşkilâtından, her kademeden sorunun yerinde ve
zamanında çözümlenmesi beklenirdi. Normal şartlarda hiçbir sorun bir
üst kademeye iletilmezdi. Ancak çözümü bulunamayan konular bir üst
kademeye sunulurdu. (Bu sistem, günümüzde pek çok ülkede
uygulanan, Türkiye’de de “ombudsmanlık” yasasıyla yeni kabul
edilen modelin özünü teşkil etmektedir.)
Anlaşılıyor ki, başlangıçta bir tasavvufi hareket olarak doğan,
Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde siyasi, iktisadi, kültürel, sosyal, ve
dini bütün alanlarda faaliyet gösteren ve XVII. yüzyıldan sonra bir
esnaf teşkilatı şeklinde organize olan Ahilik, kendine has bir
teşkilatlanma özelliği göstererek diğer bütün tarikat mensuplarını da
bünyesinde toplamıştır. Ahi şeyhleri bir “ahlâki liderlik” modeli
oluşturup, teşkilat içerisinde ehliyet-liyakat ve seçim esaslarına
uyarak toplumda denge unsuru olmuşlardır. Gerektiğinde toplumda ve
diğer meslek mensupları içerisinde “arabulucu” (ombudsman)
görevini üstlenerek yeni bir model ortaya koyabilmişlerdir.
Ahi birlikleri XVII. yüzyıldan sonra sadece bir meslek
kuruluşu haline gelince yönetim tarzında değişiklikler olmuştur.
Esnaflar Esnaf Şeyhi, Yönetim Kurulu, Büyük Meclis şeklinde farklı
görevleri olan kurullar tarafından yönetilmiştir.
Bütün bu meclislerde ehliyete dayalı seçimler yapılırdı. (Ekinci,
1991: 74-76)
Ahilik Teşkilâtının Medeniyetimize Etkileri
Türk-İslâm Medeniyeti’ne, Ahi Evran-ı Velî’nin öncülük ettiği
ahilik teşkilâtının katkılarını değerlendirdiğimizde, Ahilik, teşkilatlı ve
organize bir güç olarak medeniyetimizin Anadolu’da mayalanmasında
etkili olmuş, Türk-İslâm medeniyetinin “öz”ünü teşkil eden ana
unsurlardan olmuşlardır. İslâmi inanç ve uygulamaları ile Türklerin
Orta-Asya’dan getirdikleri özellikleri Anadolu coğrafyasında
sentezleyerek yeni bir medeniyet hareketi olarak ortaya çıkmasında
temel dinamik olmuştur.
1. Yönetim ve organizasyonunda ehliyet liyakat esas alınarak
Türk’ün teşkilatçılık kabiliyeti uygulama alanına konulmuştur.
Kendi içerisinde ehil olanların seçildiği bir sistem, yeni bir
yönetim modeli uygulanmıştır.
141
2. Ahilik sistemi, insanları ötekileştirmeden bir dayanışma ve
kardeşlik modeli ortaya koymuştur.
3. Ahilik, Anadolu’ya gelen göçebe Türkmenleri işbaşında
eğiterek insanların kaliteli bir üretici olmasını sağlamıştır.
Diğer tarafından akşamları ahi zaviyelerinde dini-tasavvufi
eğitim vererek mensuplarının iyi bir Müslüman olmalarını
sağlamıştır. Ayrıca gerektiğinde askeri eğitim vererek ahilerin
mücadeleci bir alperen olmalarını sağlamıştır. Kendilerine has
bir “eğitim modeli” oluşturulmuştur.
4. Ahiler dünyada ilk defa kadın teşkilatı (Bâcıyan-ı Rum)
kurarak kadınların ilmihal bilgilerini öğrenmelerini sağladığı
gibi, bir kısım meslekleri de öğreterek üretici insan
olmalarının, gerektiğinde
savaşlarda lojistik destek
sağlamalarının önünü açmıştır.
5. Ahiler Anadolu’nun Türk ve Müslüman yurdu olmasında çok
etkili olmuşlardır. Göçebe Türkmenler’in yerleşik hayata
geçmelerinde, şehir hayatına intibaklarında öncü olmuşlardır.
Ahilik esas itibariyle yerleşik toplumların hayat tarzı olmuştur.
Bir mesleği icra etmek daha çok yerleşik, oturmuş bir hayat
tarzı ile ilgilidir. Kurmuş oldukları köy ve kasabalarla
Anadolu’da öncü olmuşlardır.
6. Ahilerin oluşturduğu ekonomik sistem helal kazancı, alın
terini, dayanışmayı, kul hakkını, ahlâkı, kanaatkârlığı,
çalışmayı-üretmeyi ve böylelikle Allah’ın rızasını kazanarak
Ahiret yurdunu kazanmayı esas almaktadır. Bu da esas
itibariyle islâm iktisat anlayışının Anadolu’da hayata
geçirilmesidir.
Akşamları
zaviyelerde
öğretilen
fütüvvetnameler, gündüzleri işbaşında uygulanır olmuştur. Bu
da Türk-İslâm medeniyetinin Anadolu’da inşasında önemli bir
etken olmuştur. Ünlü tarihçi Halil İnalcık’ın ifadesiyle:
7. Ahilik adabı yüzyıllar boyunca Anadolu Türk halkının milli
karakterini belirlemiştir. Bugün sosyal Antropologların Türk
köy ve kasabalarında sıradan Türk insanının davranışları
üzerinde tespit ettikleri özellikler, olağanüstü konukseverlik,
güç durumda olanın yardımına koşma, özverili dayanışma,
emece denen tarlada hep birlikte çalışma, büyüğe saygı,
hırsızlıktan, cinsel tacizden ve başkası aleyhine kötü söz
söylemekten dikkatle kaçma, yiğitlik ve civanmertlik hepsi
Fütüvvetnâmelerde telkin edilen ideal insanın sıfatlarıdır.
(İnalcık, 2009: 40)
142
8. Ahilerin oluşturduğu sosyal güvenlik sistemi ile ahiler, adeta
kimsesizlerin kimi olmuşlardır. Dullar, yetimler, savaşlarda
yakınlarını kaybedenler, başka yerlerden gelen misafirler
(İbn-i Batuta örneğinde olduğu gibi), sığınacak bir yeri
olmayanlar, garipler, ahi zaviyelerine sığınmışlardır. Ayrıca
Batı’da olduğu gibi işçi-işveren ayrımı olmamış; bütün haklar
baba-oğul ilişkisi içinde Hakk’a dayalı olarak verilmiştir.
9. Ahiler Anadolu’da siyasi iktidarın sağlanmasında etkili
olmuşlardır. Anadolu Selçuklu devrinde bir yerde yönetim
boşluğu olduğunda hemen o boşluğu doldurmuşlardır.
Şehzâdeler arasındaki taht kavgalarında hem olmuşlardır.
Moğollara karşı en etkili mücadeleyi Ahiler vermişler ve
Moğol zulmünden bu sebeple onlar etkilenmişlerdir. Diğer
taraftan Ankara’da “Ahi İdaresi” kurarak Ankara ve çevresini
65 yıl idare etmişlerdir.
10. Ahiler, Anadolu’nun vatanlaşmasında, İslâmlaşmasında ve
Türkleşmesinde kurdukları vakıflarla, yapmış oldukları
şifahane, hamam, çeşme, han, medrese ve hayır kurumları ile
kültürel olarak etkili olmuşlardır. Çünkü, bir yer-şehir
alındığında hemen orada ahi teşkilâtı kuruluyordu. Onlar da
alınan o beldede Müslüman-Türk hayat tarzını inşa etmeye
başlıyorlardı.
11. Ahilerin bu hizmetleri yanında Osmanlı Devleti’nin
kurulmasında ve yükselmesinde önemli fonksiyonlar icra
ettikleri bilinmektedir. Kuruluş döneminde Kırşehir’den uç
bölgesine giden Osmanlı’nın manevi mimarı Edebâli bir Ahi
şeyhi idi. Şeyh Edebali damadı Osman Gazi’ye her türlü maddi
ve manevi desteği vermiştir. Osmanlı’nın teşkilâtlanmasında
ahilerin desteği büyük olmuştur. Denilebilir ki Kayı
aşiretinden bir “Cihan Devleti” meydana getiren güç, ahilerin
Osmanlı’ya aşıladığı “Devlet-i Ebed Müddet” inancı içerisinde
gizlidir. Bu anlayışla Osmanlı yüksek bir sanat ve medeniyetle
devlet kurmuş ve altı asır üç kıtayı adaletle idare etmiştir. Bu
altı asır boyunca her yerde hak, adalet, doğruluk, insanlık ve
cömertliğin timsali olmuştur.
İşte İslâm dünyasında fütüvvet ismiyle doğan, Türkler ve Ahi
Evran Velî ile Türk’ün ruh asaletine uygun bir devlet felsefesi ve
sonraları esnaf teşkilâtı olan ahilik, altı asırlık medeniyet ve zaferler
devletinin sırlarından biridir.
143
Kaynakça
Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin iktisadi ve İçtimai Tarihi, II.Cilt,
İstanbul, 1997
Akyüz, Yahya, Türk Eğitim Tarihi, Ankara, 2009
Anadol, Cemal, Türk-İslâm Medeniyetinde Ahilik Kültürü ve
Fütüvvetnâmeler, Ankara, 2001
Aşıkpaşaoğlu Tarihi, (hzl. Atsız), İstanbul, 1970
Bayram, Mikail, Ahi Evran ve Ahilik Teşkilatının Kuruluşu, Konya,
1990
Bayram, Mikail, Fatma Bacı ve Bâcıyan-ı Rûm (Anadolu Bacılar
Teşkilatı), İstanbul, 2008
Ceylan, Kâzım, Ahilik / Türk-İslâm Medeniyetinde Dünyevî ve Uhrevî
Sistem, Kırşehir, 2012
Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olarak Ahilik, Ankara, 1997
Çalışkan, Yaşar-İkiz, Lütfi, Kültür Sanat ve Medeniyetimizde Ahilik,
Ankara, 1993
Çantay, Hasan Basri, Kur’an-ı Hâkim veMeâl-i Kerîm, İstanbul,
1976
Ekinci, Yusuf, Ahilik, Ankara, 1991
İnalcık, Halil, Devlet-i Âliyye, Osmanlı İmparatorluğu Üzerine
Araştırmalar I, İstanbul, 2009
Harputlu, Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat-al vasâyâ, “İslâm ve
Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı” ( Haz: Abdulbaki Gölpınarlı)
İstanbul, 2011
TDK, Türkçe Sözlük, Ankara, 2005
Tirmizi, Sünen, (Ahmet Muhammed Şakir) İstanbul, 1981
Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul,
1978
Torun, Ali, “Fütüvvetnâme Teşkilatının Anadolu’daki Yapılanması”,
(İkinci Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik Araştırmaları Sempozyumu)
Ankara, 2007
Yılmaz, Ali, Ahilikte Din ve Ahlak Eğitimi, (Basılmamış Y. Lisans
Tezi) İzmir, 1995
Yücel, Ayşe, “Ahilikte Eğitim ve Amaçları” (İkinci Uluslararası
Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri) Ankara, 1999
144
ATAK, Saffet (2014). “Ahi Evranın Tasavvufu
Yaşaması ve Yaşatması”. Türk Dünyası Bilgeler
2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür
Saffet ATAK*
AHİ EVRANIN TASAVVUFU YAŞAMASI VE YAŞATMASI
''Allah der çalışırız''
A
hi Evranın felsefesinde, Kuran-ı Kerim ve Tasavvuf
kurallarının uygulanması ve İslam ahlakının hayata
geçirilmesi ve yayılması vardır. Ahlakla sanatın,
konukseverlikle yardımseverliğin uyumlu bir terkibi ile sosyal hayatın
ve ticari hayatın kurallarını koyarak barışçı, huzurlu, adaletli, aydın ve
bilge, müreffeh, bir toplum oluşturmayı hedeflemektedir. İnsanın
ahlaki, mesleki bilgi ve becerisini artırmak ve toplumsal ferahı
oluşturmaktır. Tasavvuf yaşantısı hoşgörü, paylaşımcı, seven ve
sevilen ''İnsana hizmet, Hak'ka hizmet'' olgusunu oluşturmaktır.
Ahi Evran ve Ahi Teşkilatı
Anadolu Ahilik Teşkilatı’nın kurucusu olan ve Ebu’l Hakayık
unvanıyla da anılan Ahi Evran’ın asıl adı Mahmut bin Ahmet’tir. 1171
yılında Azerbaycan’ın Hoy şehrinde doğmuş ve zamanının
âlimlerinden dersler okumuştur. Çocukluğu ve ilk tahsil yılları
memleketi Azerbeycan'da geçmiştir. Ardından Horasan'a giderek bir
süre Herat Kazi'l-Kuzat'ı Fahr üd-Din-i Razi'den istifade etmiş ve ona
hizmet etmiştir, ilk tasavvufi terbiyesini Horasan ve Maveraünnehir'de
iken Ahmet Yesevi'nin talebelerinden olduğu sanılan Ahi Evran'ın
daha sonra bir hacc seyahatine çıktığı ve bu seyahatleri sırasında
Şeyhi olan Evhadüddin-i Kirmani ile tanıştığı ona tabii olup intisap
ettiği anlaşılmaktadır. 1205 yılında yılında Sadrüddin'i Konevi'nin
babası Mecdüddin İshak'ın delaletiyle Evhadüddin, Muhyiddin İbn'ülArabilerle birlikte Anadolu'ya gelen Ahi Evran 1206 yılında
Kayseri'ye yerleşmiş ve burada bir deri atölyesi kurarak debbağlık
yapmıştır. Bu yüzden, tarih boyunca debbağların piri olarak
*
Araştırmacı, yazar.
147
tanınmıştır. Hocası Evhad üd-Din'in kızı Fatıma ile evli olan Ahi
Evran Şeyh Nasıruddin hocası Kirmani ile Anadolu'da şehir şehir,
kasaba kasaba gezerek Ahi Teşkilatı'nı kurmuşlardır. Debbağlık
(dericilik) mesleğin piri sayılan Ahi evranın kazandığı itibar bütün
Anadolu, Rumeli, Bosna ve hatta bütün Kırım’a kadar yayılmıştır.
Hacı Bektaş-ı Veli ve Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin çağdaşıdır.
Hakkında pek çok araştırma yapılan Ahi Evran Veli ''Hiç
ölmeyecekmiş gibi dünya için, yarın ölecekmiş gibi ahiret için çalış''
hadisi şerifini kendine rehber edinmiştir. Ahilik teşkilatı mensuplarına
dünyada yaşamak için bilgi, ahlak ve sanata, esnaf-sanatkârlar
arasında dayanışmaya, Ahiret içinde takva ve imana sımsıkı sarılmayı
sık sık hatırlatırdı. Osmanlı Devletinin kuruluşunda büyük görevleri
olan ve binlerce sanatkârı yetiştirmiş olan Ahi Evran 1261 yılında 90
küsur yaşında görevi başında şehit edilmiştir. Kabri Kırşehir'dedir.
Ahi Evran, Sultan Alâeddin Keykubat’a takdim ederek onun
iltifatlarına mazhar olduğu, ilmi eserler kaleme almıştır.
Selçuklu Sultanı II. İzzettin Keykavus'a sunduğu LetaifHikmet adlı kitap, sultanlara ve yöneticilere nasihat verici ve
''Siyasetname'' türü eserinde hükümdarlara şöyle seslenmektedir.
Allah insanı, medeni tabiatlı yaratmıştır. Bunun açıklaması
şudur: Allah insanları yemek, içmek, giyinmek, evlenmek, mesken
edinmek gibi çok şeylere muhtaç yaratmıştır. Hiç kimse bu
ihtiyaçlarını kendi kendine karşılayamaz. Bu yüzden demircilik,
marangozluk, dericilik gibi çeşitli mesleklerin yürütmek için çok insan
gerekli olduğu gibi, bu meslek dallarının gerektirdiği alet ve edavata
imal etmek içinde birçok insan gücüne ihtiyaç vardır. Bu yüzden
toplumun ihtiyaç duyduğu ürünlerin üretimi için lüzumlu olan bütün
sanat kollarının yaşatılması şarttır. Bununla da kalmayıp, insanların
sonradan doğacak ihtiyaçlarını karşılamak için yeni sanat dallarının
meydana getirilmesi gerekmektedir.
Ahî Nasıl Olmalıdır?
İslâm âleminde daha önce de mevcut bulunan, cömertlik,
mertlik, mürüvvet mânâlarına gelen ve güzel ahlâkın en yüksek
mertebesi şeklinde bilinen fütüvvet teşkilâtı ile Ahî Evran’ın
nasihatlarından Ahîlik teşkilâtının umdeleri, şartları, ortaya çıktı.
“Ahî ve şeyh helâlinden kazanmalıdır. Teşkilât mensuplarının hepsi
sanat sâhibi olmalıdır. Cömert olup yoksullara yardım etmelidir.
Âlimleri sevmeli, gereken hürmeti göstermelidir. Namazlarını
zamânında kılmalı, kazâya bırakmamalıdır. Alçak gönüllü olmalı,
148
fakirleri sevmelidir. Nefsine hâkim olup, haramlardan kaçınmalıdır.
Beylerin, zenginlerin kapısına gitmemelidir.”
Bir Ahînin üç şeyi açık olmalıdır:
1) Cömert olup eli açık olmalı, fakat isrâf etmemelidir.
2) Misâfire kapısı açık olmalı, gelene ikrâmda kusûr
etmemelidir.
3) Sofrası açık olmalı, aç geleni tok döndürmelidir.
Üç şeyi de kapalı olmalıdır:
1) Gözü; harama ve başkasının ayıbını görmeye kapalı
olmalıdır. Kimseye sû-i zan etmemeli, yabancı kadına, kıza ve
başkasının bakması haram olan yerlerine bakmamalıdır.
2) Dili bağlı olmalı, kimseye kötü söylememeli, lüzumsuz yere
konuşmamalıdır.
3) Beli bağlı olmalı, kimsenin nâmusuna, ırzına, haysiyet ve
şerefine göz dikmemelidir.
''Ahi'' sözcüğünün anlamı konusunda dil bilimcilerinin bir
görüş birliği yoktur. Arapçada ''kardeş'' anlamına gelmektedir. Ancak,
Divan-ı Lügat Türk'te ''Ahi'' kelimesi eli açık, cömert, yiğit anlamına
gelen ''akı'' kelimesinden türediği kaydedilir.
Bu tamamlamardan hareketle ''Ahi'' kelimesi kardeş, arkadaş,
yaren, dost, yiğit anlamına gelir. Ahilik hem sosyal hemde kültürel
yapılara ait olarak: birbirine seven, birbirine saygı duyan, yardım
eden, fakiri koruyan gözeten, yoksulu barındıran, işi kutsal, çalışmayı
ibadet sayan, din ve ahlak kurallarına sıkı sıkı bağlı bir toplumu ifade
eder.
Ahilik ve Tasavvuf İlişkileri
Fütüvvet Nedir?
Fütüvvet kelimesi sözlükte; "1. Soy temizliği, 2. Mertlik,
Gençlik, Yiğitlik, Delikanlılık, 3. Cömertlik, Elaçıklığı" (1)
anlamlarına gelmektedir. Fütüvvet kurumunun kanunnâmeleri
durumundaki fütüvvetnâmeler incelendiğinde, bu kelimenin aslının
Arapça olduğu ve "fetâ" kelimesinden türemiş bulunduğu görülür.
"Fetâ" tekil bir kelime olup, "delikanlı, yiğit, eli açık, iyi huylu"
anlamındadır. Çoğulu "fityan"dır. (2).
Fetâ, fityan ve fütüvvet kelimeleri, Kur''an''da geçtiği
anlamlarda kullanılmış, fetâ olan kişinin âyetlerde belirtilen
özelliklere
sahip
olması
gerektiği
değerlendirilmiştir.
Fütüvvetnâmeler, "fetâ" ile ilgili âyetlerle başlamaktadır. (3).
"Fütüvvet: (Allah''ın) emirlerine uyma, güzel ibadet, her
149
kötülüğü bırakma, zahiren ve batınen, gizli ve açık ahlâkın en güzeline
sarılmadır. (4)."
Tanımdan anlaşılacağı üzere; fütüvvet, bir davranış biçimi ve
bir yaşam tarzı olarak algılanmaktadır. Fütüvvet, tasavvuf hayatında
bir mertebe (rütbe, derece) ve güzel davranış şeklinde anlaşılmasından
dolayıdır ki, kitlelere cazip gelmiştir. Dönemin bütün önder sufîleri
fütüvveti, "iyi davranışlar toplamı" olarak değerlendirmişlerdir. Hattâ
dönemin sufîleri, fütüvveti Hz. Âdem''in özür dilemesi, Hz. Nuh''un
sebatı, Hz. İbrahim''in vakârı, Hz. İsmâil''in doğruluğu, Hz. Musa'' nın
ihlâsı, Hz. Eyyub''un sabrı, Hz. Muhammed''in cömertliği, Hz. Ebû
Bekir''in acıma duygusu, Hz. Ömer''in hamiyeti ve âdâbı, Hz.
Osman''ın hayâsı ve Hz. Ali''nin bilgisi gibi özelliklerin bir araya
gelmesi şeklinde anlarlar ve ancak bu sıfatların hepsine birden sahip
olan insanın iyi davranışlarda bulunabileceğine inanırlardı. (5).
Kuran-ı Kerimde ''Feta'' Geçen Ayetler
Ulu Tanrı, fetâları, fütüvvetle yedi yerde anmış ve her birini bir
faziletle, bir yücelikle övmüştür. Bunlardan biri Yusuf sûresidir.
Orada otuzuncu âyetten sonra Ulu Tanrı ''Şehirdeki kadınların bir
bölüğü, Aziz'in karısı delikanlısına gidip gelmede dediler'' buyurup
fütüvveti temizlik ve çekinmekle övmüştür. (6)."
Ayette Hz. Yusuf''un Allah'ın emirlerine uymayı hevâ ve
hevesine tercih ettiği, kötülüğe yönelmediği, bu sebepten dolayı fetâ
olmaya ve bu sıfatla anılmaya hak kazandığı anlatılmaktadır. Adı
geçen fütüvvetnâmede fetâ kelimesinin "yiğitlik" anlamında da
kullanıldığını belirten yazar, şu âyeti kanıt olarak göstermektedir:
"Hatırla ki, o vakit, o genç yiğitler mağaraya sığındılar da şöyle
dediler: "Ey Rabbimiz! Bize, tarafından bir rahmet ihsan buyur ve
işimizden bize bir başarı hazırla. (7)."
Fetâ kelimesinin sözlük anlamlarının bütününü içeren bir
başka âyet de Enbiyâ sûresinde geçmektedir. Hz. İbrahim'in; mert,
yiğit, güzel huylu, gözü pek bir delikanlı olduğu ve putlara tapan
müşriklere boyun eğmediği, onların putlarını kırdığı geniş bir şekilde
açıklandıktan sonra, ayette şu ifade kullanılmaktadır: (8) ("7. Sülemî:
a.g.e., 1977, s.24). Dediler ki bir fetâ duyduk, bunları (putları)
kötülüyor, kendisine İbrahim deniyormuş. (8).
"Fütüvvet kelimesinin sözlük anlamları, yukarıdaki ifadelerden
de anlaşılacağı üzere tamamen Kur’an’dan alınmış ve bu şekilde
kullanılmıştır.
Terim olarak fütüvvetten ilk bahsedenler, İslâm tasavvufunda
150
"önder" olarak kabul edilen ilk sufîlerdir. Bunlar, fütüvveti tasavvuf
hayatında bir makam olarak görmüşlerdir.
Ahi Evranda Fütüvvet
Ahî Evran, Fütüvet ahlakı ile oluşturduğu ahiliğin temelinde,
Kuran-ı Kerimin ışıgında güzel ahlak esaslarını bulmak mümkündür.
Mutasavvıflara göre fütüvvet, Peygamberlerden kalma güzel ahlaktır.
Fütüvvet, nefis temizliğine, yüksek ahlâka ve cömertliğe dayanan,
başkasını kendi nefsine tercih etmek şeklindeki ifadesini bulan bir
yaşam biçimidir.
İnsan yetiştirmek ve topluma faydalı olmak düşüncesi ile 1. İş
dışında eğitim. 2. İş Başında eğitime tabi tutulmuşlardır.
1.İş dışındaki eğitimde Dini ve ilmi bilgiler dışında, güzel
yazma, güzel konuşma, musiki, davranış kaideleri, askeri ve sportif
faaliyetler.
2. İşyeri sahibi usta'nın gözetiminde ahlak ve sanat eğitimini
birlikte alırdı.
Ahî Evran, aynı zamanda iyi bir teşkilatçıdır. Ahiyan-e Rum,
Bacıayn-ı Rum, Abdalan-ı Rum ve Gaziyan-ı Rum olarak
örgütlemiştir.
Bacıyan-ı Rum Teşkilatını, Anadolu kadınlarını gerektiğinde
düşmana karşı eşinin yanında savunmasını, mücadele etmesini ve
kültürde, sanatta, edebiyatta, sosyal ve ekonomik alanlarda
güçlenmesini sağlamıştır. Anadolu Kadınlar Birliği, kadınlar
arasındaki yardımseverliği, konukseverliği, doğruluk ve merhametin
gelişmesine katkı sağladığı gibi Türk dilinin, Türk Kültürünün ve
İslam anlayışının kadınlar arasında yayılmasını hızlandırmışlar ve
Anadolu'nun islamlaşmasına yardımcı olmuştur.
Sonuç Olarak;
Ahî Evran, Tasavvufu tam boyutu ile yaşamış. ''Birbirinize
sımsıkı sarılın ve fırkalara ayrılmayın'' ayeti ile toplumu birleşetirici
olmuştur. (9). Birbirinzle kardeş olun. (10). Adaleti gözetin. (11).
Sadakanın ve yardımlaşmanın yapılması (12) ışığında hükümleri
uygulamıştır.
Peygamber
Efendimizin
(S.A.V)
buyurduğu
''Yerdekilere yardım edin ki, göktekilerde size yardım etsin'' hadisini
benimsemiştir. Çırak, kalfa, usta ve Şeyh sıralamasında insanın
tasavvuf boyutunda olgunlaşması vardır. Allah, ezelde aldığı
yeminleri yerine getirmemizi emretmektedir. (5). İnsanın üç vücutlu
yaratıldığı ve ''ölmeden önce ölmesi'' gerektiği ifade edilmektedir.
151
(13). Tasavvuf yedi safha, dört teslimdir. 1. Allaha ulaşmayı dilemesi.
(14). 2. Mürşidin önünde tövbe edilmesi. (15). 3. Ruhun ölmeden önce
Allah'a ulaştırılması. ( 16). 4. Fizik Vücudun teslimi. ( 17). 5. Daimi
Zikre ulaşmak ve nefsin teslimi. (18). 6. İrşada ulaşmaktır. (19). 7.
İradenin de Allah'a teslimidir. (20).
İnsan seyr-i Sülükünü tamamlamadan kâmil insan olamaz ve
nefsinin afetlerinden kurtulamaz. Ahî Evran, ''Ey âmenû olanlar! Eğer
siz Allah'a yardım ederseniz, O da size yardım eder ve ayaklarınızı
sabit kılar''. (21) ayetinin hükmü gereği İslam dinine hizmet etmiş ve
Allahı'ın yardımını almıştır. İnsan nefsini tanımadan ve terbiye
etmeden ahlaklı esnaf, sanatkâr ve sosyal hayatını kuramaz. Bu
nedenle, kişi tasavvufu yaşamalı ve yaşatmalıdır. Ahî Evran’ın,
Kurduğu sistemle huzurlu, mutlu, adaletli ve alperen şahsiyetli
insanlar yetiştirerek islamın yaşanmasını ve toplumun bütünlüğünü
sağlamıştır.
Kaynaklar
1.Develioğlu, F., "Osmanlıca-Türkçe Lûgat", Ankara, 1970.
2.Çağatay, N., "Ahîlik", Ankara, 1974, s.4
3.Sülemî, "Tasavvufta Fütüvvet", (Çev. S. Ateş), Ankara, 1977, s. 2224
4.Sülemî: a.g.e., 1977, s.24
5.Gölpınarlı, A.; a.g.e., s.7
6.Gölpınarlı, A., "İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı", İ.Ü.
İktisat Fakültesi Mecmuası, Cilt 11, İstanbul, 1950, s.208
7.Kehf Suresi, Ayet: 10
8.Enbiya Suresi, Ayet: 60
9.Şura Süresi 13
10.Al-i İmran 103
11.Nisa Süresi 135
12.Mücadele süresi 58
13.Maide Süresi 7
14.Hicr Süresi 26
15.Enfal Süresi 29
16.Nisa Süresi 64
17.Müzemmil Süresi
18.Nisa Süresi 125
19.Al-i İmran Süresi 191
20.Al-i İmran 102, 110 Tövbe 100
21.Muhammed 7
152
BAYRU, Esin ÇELEBİ ve ŞİMŞEKLER, Nuri (2014).
“Hz. Mevlâna Öğretileriyle Bilgiden Bilgeliğe
Ulaşmak”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Esin ÇELEBİ BAYRU*
Nuri ŞİMŞEKLER**
HZ. MEVLÂNA ÖĞRETİLERİYLE BİLGİDEN BİLGELİĞE
ULAŞMAK
“Bütün ilimlerin özü;‘Ben kimim, mahşer
günü ne hale geleceğim?’ sorusunu
bilebilmektir.” (Mevlâna, Mesnevî, III,
2654)
Giriş
M
evlâna Celâleddîn-i Rûmî, 800 yıl kadar önce
yaşamış. Günümüzde sadece yaşadığı topraklarda
değil, dünyanın dört bir tarafında tanınmakta
araştırılmakta. Nedir Hz. Mevlâna’yı ve özellikle evrensel eseri
Mesnevî’yi değerli kılan? Farklı din, kültür ve yaşam biçimini
benimseyen insanlar yüzyıllar öncesi söylenmiş bu dizelerde ne
buluyor?
Hz. Mevlâna’nın Mesnevî’sini kastederek; “Ben o ilâhî gül
bahçesinden ancak bir gül getirdim. Anlayana ve önyargısız bakana
bu gül, o bahçenin vasıflarını anlamaya yeter” dediği gibi, biz de o
bir gülden bir yaprak getirmeye çalışacağız sizlere.
Etraflıca bilindiğini tahmin ettiğimiz Mevlâna’mızın hayat
hikâyesine girmeden; Mesnevî’sinden, bu eserin yazılışından,
insanlara bir yaşam kılavuzu, bir yol gösterici olmasından bahsetmeye
çalışacağız. Öyle ya; Hz. Pîr’in; “Gül zamanı geçtiyse, gülü gül
suyundan ara!” dediği gibi, biz de yine kendisinin; “Biz gittikten
sonra Mesnevî’miz insanlara doğru yolu gösterecek, kılavuz olacak”
*
Dr. hc. Uluslararası Mevlâna Vakfı Başkan Vekili.
Doç.Dr. Uluslararası Mevlânâ Vakfı Mütevellisi.
**
155
buyurduğu üzere Mesnevî’nin yaprakları arasından kokular almaya,
onun işaret ettiği yöne giderek yolumuzu tayin etmeye çalışacağız.
Öncelikle bilinmesi gerekir ki, Hz. Mevlâna 6 ciltten oluşan ve
26 bin beyite yakın Mesnevî’sini bütün kitapların anası olan
“Ümmü’l-Kitâb” sıfatlı Kur’ân-ı Kerim’in bir tefsiri olarak niteler.
Sonraki yüzyıllardaki tefsir âlimlerinin de Mesnevî’yi klâsik
tefsirlerden farklı kurgulanmış, herkesin anlayabileceği bir yolla
özellikle hikâyelerle okuyucusuna ilâhî yoldan haber veren bir eser
olarak nitelemesi Hz. Pîr’in zaten şüphe duymadığımız bu sözünün bir
delili olmaktadır.
Yine bilindiği gibi Hz. Mevlâna tanınmış bir rubaisinde;
“Ben yaşadığım müddetçe Kur’ân’ın kölesiyim
Ben Hz. Muhammed (SAV)’in yolunda küçücük bir zerreyim
Kim benim hakkımda bu sözümden başka bir şey söylerse,
O kişiden de, söylediği o sözden de şikâyetçiyim”
dememiş midir?
Mevlâna’yı, eserlerini, yaşam tarzını ve özellikle bu yazımızın
temelini oluşturan Mesnevî’yi okurken, anlamaya çalışırken,
yorumlarken bu rubaiyi bir şablon olarak kullanmak gerekir.
Hz. Mevlâna ve eseri ile ilgili böyle bir girişten sonra asıl
konumuz olan, bilgi, ilim, ilim adamı ve bilgiyi nasıl kullanmak
gerektiğine dair; kısaca bilgiden bilgeliğe ulaşmak gerektiğini Hz.
Mevlâna’nın beyitleriyle sunmaya çalışacağız.
Hz. Mevlâna’nın İlme ve İlim Adamına Bakışı
Hz. Mevlâna’ya göre ilim, Allah’ın topraktan yarattığı insana
öğreterek onu değerli kıldığı bir hazinedir. Ama bütün bunlarla
birlikte öğrenilen bu ilim, Allah’ın ilâhî okyanusundan sadece bir
damladır (Mesnevî, I, 2860-2863).
İnsanların bu dünyada ilim öğrenmesinin onların mutlak
faydasına olduğunu belirten Mevlâna, köpeklerin bile eğitildikten
sonra sahibinin istediklerini yaptığını; oysaki eğitilmemiş başıboş
köpeklerin orada burada herkese saldırdığını veciz bir örnek olarak
sunar (Mesnevî, II, 2362-2364).
Hz. Mevlâna ilim öğrenmenin bu derece gerekliliğini
savunurken iyi insanların bu bilgiyi insanların faydası doğrultusunda
kullandıklarını, fakat kötü yaratılışlı kişilerin öğrendikleri ilimleri
yanlış kullandığı, bu sebeple de bu tür insanlara bilim öğretilmemesi
gerektiğini savunarak şöyle der:
156
“Kötü yaratılışlı kişiye ilim ve fen öğretmek, yol kesen
eşkıyanın eline kılıç vermeye benzer.
Sarhoş adamın eline kılıç vermek, adam olmayana bilgi
belletmekten yeğdir.
Bilgi, mal, mevki ve hâkimiyet, kötü yaratılışlı kişilerin elinde
fitnedir.
Bilgisizlere, geçtikleri mevkiin yaptığı fenalığı, yüzlerce aslan
bir araya gelse yapamaz.
Cahil, kötü hükümler yürüten bir padişah oldu mu bütün ova
yılanla, akreple dolar.
Adam olmayanın eline bir mal ve mevki geçti mi, herkesten
önce kendi rezilliğini dileyen kendisidir.
Çünkü ya cimriliği tutar, az verir; yada cömertliğe girişir,
yerli yersiz bağışlarda bulunur.
Sapıklık da bilgiden olur, doğru yolu buluş da...
(Sahibini) gönül ehli yapan ilim, insana fayda verir. Yalnız
tene tesir eden, insana mal olmayan ilim ise, yükten
ibarettir.”(Mesnevî, IV, 1436-1438, 1441, 1443-1445, IV,
3010, I, 3447).
Hz. Mevlâna öğrenilen bilgilerin nasıl değerlendirilmesi
gerektiğini, her şeyi iyiden iyiye araştırıp öğrenen, fakat kendinden
haberdar olmayan bazı âlimlerin, hattâ din bilginlerinin durumlarının
neye benzediğini de aşağıdaki Mesnevî beyitlerinde veciz bir şekilde
ele alınmaktadır:
“Toprağa mensup insan Hak’tan ilim öğrenmiş ve o bilgi ile
yedinci kat göğe kadar bütün âlemi aydınlatmıştır.
Gönül katresine bir incidir düştü ki o ne denizlere, ne de
feleklere verildi.
Bilgili adamın uykusu ibadetten üstündür. Hele bu, insanı
gafletten uyandıran bilgi olursa!
Bilgi, uçsuz, bucaksız ve kıyısız bir denizdir. Onu dileyense,
denizlerde dalgıçlık edene benzer.
Bilgi isteyen kişinin ömrü, binlerce yıl olsa dahi yine
araştırmaktan vazgeçmez; bir türlü doymaz.
Bilgi, mü’minin kayıp malıdır; bu sebeple mü’min kendi
yitiğini bilir, anlar.
Bazı âlimler ise, bilgilerin yüz binlerce türünü bilir de
kendilerini bilmezler.
Her maddenin özelliğini bilir de, kendi cevherine gelince bir
merkebe döner.
157
Bu doğru, şu yanlış; bunları biliyorsun da kendin eğri misin,
doğru musun? Ona bir bak!
Bütün bilimlerin özü “Ben kimim, mahşer günü ne hale
geleceğim?” sorusunu bilebilmektir.
Din usûlünü öğrenmişsin, bilmişsin; ama bir de kendi
mayana bak, onu tanı!
Senin için, kendini bilmen, tanıman bu ikisinden daha iyidir
ey ulu kişi!
Kitaptan maksat içindeki bilgilerdir; ama dilersen sen onu
yastık yapıp başının altına da koyabilirsin.
Bu, kılıcı çivi yerine kullanıp, zafer yerine mağlubiyeti kabul
etmek, demektir.
Nice âlimler vardır ki hakiki ilimden, hakiki irfandan
nasipleri yoktur. Bu tür âlim ilim hâfızıdır, ama ilim sevgilisi
değil.
Ey emin kişi, bilgide ne kadar ileri gidersen git, onunla gaybı
gören gözlerin açılmaz.
Kendine, aşkı ve bakışı öğret! İşte bu bilgi, taşa kazılan
nakış gibidir.
Tutulmadan, kekelemeden yüzlerce kitap okusan, Allah takdir
etmediyse aklında hiçbir şey kalmaz.
Fakat Allah’a lâyıkıyla kulluk edersen bir kitap bile
okumadan, yeninden-yakandan duyulmadık bilgiler bulursun.
Bizim öğrendiğimiz bu tatlı bilgiler, bil ki o ilâhî gül
bahçesinden bir-iki, bilemedin üç demetten ibarettir.
Gül bahçesinin kapısını kendimize kapatmışızdır da, onun
için bu iki üç demete tutulup, kalmışız.
Yazıklar olsun ki, böyle bir bahçenin anahtarları ekmekboğaz yüzünden elimizden düşüp gidiyor.”(Mesnevî, I, 1012,
1017; VI, 3878, 3881, 3882, 4507; III, 2648, 2649, 2651,
2654-2656, 2989, 2991, 3038; VI, 261, 3194, 1931, 1932,
4651-4653).
Evet, Hz. Mevlâna bilgiyi ve bilgilerin en önemlisi olan
“insanın bu bilgiyle kendini tanıması”nı bu şekilde söylüyor. Hani
Yûnus Emre de aynını dememiş midir:
“İlim, ilim bilmektir
İlim kendin bilmektir
Sen kendini bilmezsen
Bu nice okumaktır.”
158
Bilgi Nasıl Kullanılmalı?
Hz. Mevlâna hikâyelerle biz okuyuculara neyi nasıl kullanırsak
faydasını görebiliriz, meyvesini yiyebiliriz, tarzında yine
Mesnevî’sinde öğütler veriyor. Bilgiyi kullanma konusunda da bir
bedevi ile filozofu çölün ortasında buluşturup şöyle konuşturur:
“Bir bedevi, devesine iki dolu çuval yüklemiş, birisi onunla
karşılaştı.
Vatanından sorup konuşturdu ve o suallerle bir hayli inciler
deldi.
Sonra dedi ki: ‘O iki çuvalda ne var?’
Bedevi ‘Bir tanesinde buğday var. Öbürü kum, yiyecek bir
şey değil!’ dedi.
Adam ‘Neden diğerine kum doldurdun’ diye sordu. Bedevi
cevap verdi: ‘O çuval boş kalmasın diye.’
Adam; ‘Akıllılık edip buğdayın yarısını bu çuvala, yarısını da
öbür çuvala koy.
Bu suretle hem çuvallar hafifler, hem devenin yükü’ dedi.
Bedevi bu fikri pek beğenip; ‘Ey akıllı ve hür hakîm,
Böyle bir ince fikir, böyle bir güzel rey sahibi olduğun halde
neden böyle çırçıplaksın, yaya yürüyor, yoruluyorsun?’ dedi.
O iyi kalpli bedevi, filozofa acıdı, onu deveye bindirmek
istedi.
Tekrar ‘Ey güzel sözlü filozof, birazcık halinden bahset.
Böyle bir akılla, böyle bir kifayetle sen ya vezirsin, ya
padişah.’ dedi.
Filozof dedi ki: ‘ikisi de değilim, halktan bir adamım.
Halime, elbiseme baksana!’
Bedevi ‘Kaç deven, kaç öküzün var?’ diye sordu. Filozof;
‘Uzatma, bak hiçbir şeyim yok’ dedi.
Bedevi, ‘Peki, bari dükkânın, malın-mülkün ne var’ dedi.
Filozof; ‘Benim ne dükkânım var, ne yerim, ne yurdum’ dedi.
Bedevi, öyleyse paranı sorayım. Sen yapayalnız gidiyorsun,
hoş nasihatlarda bulunuyorsun, güzel akıllar veriyorsun, ne
kadar paran var?
Âlemdeki bakırları altın yapacak kimya senin elinde, akıl ve
bilgi incilerin tümen, tümen dedi!’ dedi.
Filozof, ‘Ey Arabın iftiharı, vallahi para şöyle dursun, bir
gecelik yiyecek alacak mangırım bile yok.
Yalınayak, başıkabak koşup duruyorum. Kim, bir dilim ekmek
verirse oraya gidiyorum.
159
Bu kadar hikmet, fazilet ve hünerden ancak hayal ve baş
ağrısı elde ettim’ deyince;
Bedevi dedi ki : ‘Yürü, yanımdan uzaklaş! Senin
uğursuzluğun benim başıma da çökmesin.
O şom hikmetini benden uzaklaştır. Sözün, zamane halkına
şom.
Ya sen o yana git, ben bu yana gideyim. Yahut sen önden
yürü, ben arkadan yürüyeyim.
Bir çuvalımda buğday, öbüründe kum olması, senin
hikmetinden daha iyi be hayırsız! (Mesnevî, II, 3176-3199).
Evet, bilgi önemlidir; ilim önemlidir. Ancak elde edilen bilgiyi
kullanamamak, günümüz deyimi ile içselleştirmemek insana hiçbir
fayda sağlamayacaktır. Hattâ Hz. Mevlâna’nın deyimi ile insan
ciltlerce kitap okusa, hepsini ezbere bilse; fakat bu ilmi kullanmasa
saman karşılığında kitap yükü taşıyan merkebe benzer.
Dünyalık İlim Önemli, Ancak Asıl Âlemin İlmini de
Öğrenmeli
Hz. Mevlâna “insanların en hayırlısı insanlara faydası olanıdır”
hadis-i şerifine binaen insanoğlunun sadece kendisi için değil diğer
insanlara da faydalı olmak için çalışmasını, ilim öğrenmesini ister. Bu
dünya kazancının bu dünyaya ait ilim ile elde edileceğini belirten Hz.
Mevlâna, ilahî âlem kazancının da ilahî bilimle elde edilebileceğini
söyler. Hattâ bu dünyadaki ilimlerin hepsi bilinip, gerçek âlem olan
ahret bilgisinden gâfil olunsa sonu hüsran olacağını bir hikâye ile bize
şöyle anlatır:
“Bir gramer bilgini, bir kayığa biner. O kendini beğenmiş
bilgin, yüzünü kayıkçıya dönüp;
‘Sen hiç dilbilgisi okudun mu?’ diye sorar. Kayıkçı ‘hayır’
deyince: ‘Yarı ömrün boşa gitmiş o zaman’ diyerek
kayıkçıyla alay eder.
Kayıkçı bilginin bu sözüne kızar, gönlü kırılır. Fakat susup
cevap vermez.
Derken, denizde bir hayli ilerledikten sonra şiddetli bir
rüzgâr esmeye başlar. Kayık girdaba düşer, battı batacak. Bu
sefer kayıkçı, dil âlimine seslenir:
‘Yüzme bilir misin ey bilgin?’ ‘Yok, hayır’ der bilgin, korkar
bir ifadeyle.
O vakit, kayıkçı ‘bütün ömrün boşa gitti o zaman’ der.
(Mesnevî, I, 2835-2840)
160
İnsanın Değeri Bilgiyle Değil, İçindeki “Nur” İledir
Hz. Mevlâna’ya göre insan değerlidir. Ancak, insan topraktan
yaratılan ve çeşitli şekil ve cinsiyette olan bedeni ile değil, öğrendiği
bilgi ile değil, bedendeki can ile değerlidir. Fakat o cana asıl değer
katan ise Cananın ışığıdır; yani Yüce Allah’ın nûruyla nurlanmasıdır.
(Mesnevî, III, 2535). Mevlâna, insanın bu değerini, altın dolu kesenin
değil, içindeki altının değerli olduğunu misal göstererek verir. Ama bu
altın da sahte değil, gerçek altın olmalıdır. (Mesnevî, III, 2534). Hz.
Pîr, gerçek Sevgili’nin nûruyla nurlanan bu değerli canın, bedenimizle
örtüldüğünü, perdelendiğini; ancak bedensel ihtiyaçlara önem
vermeyen insanların bu örtüyü kaldırıp gerçek değere ulaşabildiğinin
de altını çizerek bize keseden geçip içindeki gerçek altına ulaşmamız
gerektiğini öğütler. (Mesnevî, VI, 3428). Mevlâna yine Mesnevî’sinde
çuval misali bedene hamallık yapan, bu dünya eziyetlerine katlanan
bizlere seslenerek çuvalı değerli şeylerle doldurmamız gerektiğini
belirtir ve şöyle der:
“Çuvala değil, içine bak. Çuvalda acı, tatlı ne var, bir gör
de taşımaya değerse öyle taşı!
Yoksa, çuvalındaki taşları boşalt... Kendini bu saçma işten,
bu yükten kurtar gitsin!
Çuvala Sultan’a götürülebilecek şeyleri doldur!” (Mesnevî,
IV, 1575-1577)
Yine Hz. Mevlâna’ya göre insan ve bedeninde bulunan bütün
uzuvlar değerlidir. “İnsanı en güzel şekilde yarattık” Âyet-i
Kerimesinde buyrulduğu üzere insanın değerine paha biçilmez.
Ancak, onun içindeki can anlatıma ve değer biçmeye akıl yetmeyecek
kadar pahalıdır. (Mesnevî, VI, 1005-1007). Böyle olmakla birlikte o
canı arayıp bulan, o canı görebilen insan en değerli insandır, bilge
insandır. (Mesnevî, VI, 811, 812). Bir de bu bedenimizdeki uzuvların
gönüldeki yansımaları vardır ki insan onlarla hareket edebilirse
değerini daha da artırmış olur. Meselâ, sürekli dedikodu ve yalan
dinlemekten hoşlanan baş kulağını kapatarak gönül kulağıyla
dinlemeli; dilin çok konuşmasını ve dedikoduya meyletmesini, fazla
konuşmayı sevmeyen ve sözsüz anlatan gönül diliyle frenlemeli; daha
çok kötüyü gören ve harama bakan gözü kapayıp, Allah nurûnu
görebilen ve O’na kavuşmayı gözetleyen gönül gözünü tercih etmeli.
(Mesnevî, II, 446, 447).
161
Yine sadece olayları şekil olarak görebilen, hattâ gözünün
önünde hırs veya kin gibi bir engel olduğu zaman objektif göremeyen
baş gözünü kapatıp, merhameti kahrından daha üstün olan Canan’ının
vasfıyla vasıflanıp can gözüyle bakmalı. İşte Hz. Mevlâna bundan
dolayı insanın değerini “görünüş”ünden değil de “görüş”ünden dolayı
olduğunu vurgulamaktadır. İnsanın değeri malla-mülkle, mevkiylemakamla, güzellikle-çirkinlikle değil, gördüğü şeyin miktarı ve vasfı
kadardır, diyen Mevlâna ileriyi ve gerçek Sevgili’yi görme özelliğine
göre insanın değerinin belirlendiğini belirtir. (Mesnevî, I, 1406). İşte
böyle olduğu zaman insanlar -teşbihli bir anlatımla- bir maden kadar
değerlidir, hattâ bir maden de nedir ki yüz binlerce maden ocağından
da değerlidir. (Mesnevî, II, 2077).
Buğday değerli, un da değerli; asıl amaç olan o undan yapılan
ekmek de değerli. Ancak daha değerli olan o ekmeği yiyip gıdalanan
insanın o gıdayı canın beslenmesi için kullanmasıdır. (Mesnevî, I,
3165). Peki, en değerli olan nedir? Toprağa atılan bir tanenin Yüce
Yaradan’ın himmet ve emriyle ekmeğe dönüşüp insana besin olmasını
kavrayabilip bunun şükrünü yerine getirmesini bilen insan en
değerlidir. İşte bunun idrakine varabilen insan sadece bedenini değil
canını da beslemiştir. Bu aşamanın bir de son noktası vardır ki, ona
ulaşan insana paha biçilemez. O da bedeni ile birlikte canını da
besleyen bu insanın ilâhî aşk tarlasına ekilip, önce yok olduktan sonra
o tarladan baş çıkarmasıdır, başak vermesidir, yani ölümden sonra bu
dünyada yaptığı işlerden dolayı alnının akıyla mahşerde Yüce Allah’ın
huzuruna çıkabilmesidir. (Mesnevî, I, 3166-3167).
Değerli Mevlâna dostları, insanın, bilgi ile teçhiz olması
gerektiği kaçınılmazdır. Önemli olan bu bilginin hem bu dünyada bize
ve diğer insanlara hem gerçek âlemde şahsımıza ne fayda sağladığını
bilip, anlayıp ona göre hareket edebilmektir. Bu örnekleri çoğaltmak
mümkündür. Ancak biz, Hz. Mevlâna’nın “Akıllı olanlara bir işaret
kâfidir, gerisini anlar onlar.” vecizesini hatırlatarak, aynı konuda
söylediği; “Söz değerlidir, ancak onu daha da değerli kılan
dinleyicidir.” (Mesnevî, VI, 1240) sözünü hatırlatarak hepinize selam
ve saygılarımızı sunuyoruz.
Bilgiyi gerektiği şekilde kullanıp, bilgeliğe ulaşmak; ya da
bilgeliğe ulaştıracak bilginin kazanılması niyâzıyla, “Bilgeler
Zirvesi”ni düzenleyen kurumlarımıza, onursal başkanlar Milli Eğitim
Bakanı Sn Nabi Avcı’ya, Diyanet İşleri Başkanı Sn Prof.Dr. Mehmet
Görmez’e, Eskişehir Valisi Sn Güngör Azim Tuna’ya, Osmangazi
162
Üniversitesi Rektörü Sn Prof. Dr. Hasan Gönen’e ve emeği geçen
herkese teşekkürlerimizi sunarak Hz. Mevlâna’nın bir şiiri ile
sözlerimizi tamamlamak istiyoruz:
SEN PADİŞAH OĞLUSUN
SANA BEYLİK DE YAKIŞMAZ, VEZİRLİK DE…
“Bırak şu sersemliği, aklını başına al; âşık ol, âşık!
Sen Padişah oğlusun, bu esirlik ne zamana kadar sürecek?
Bir Padişah oğluna beylik de yakışmaz, vezirlik de!
O gördüğün (dünyalık) beylik var ya!
Gerçek beylik değil, ecel beyliğidir o, ecel!
Bu fani dünyada vezirlik elde edemedinse ne çıkar?
Sen insan kılığına girmiş Allah arslanısın;
Mademki Allah’ın nuruyla aydınlanmadasın,
Beyliğin de vezirliğin de ne önemi var!
Sevgilinin değeri, onu sevenin sevgisi ile ölçülür.
Ey âşık! Sen de kendini bir sorgula bakalım;
Kendi değerin ne kadar?”
(Hz. Mevlâna, Gazel No: 2627)
163
ARIKOĞLU, Ekrem (2014). “Orta Asya’nın Ynus
Emre’si: Asan Kaygı”. Türk Dünyası Bilgeler
Ekrem ARIKOĞLU*
ORTA ASYA’NIN YUNUS EMRE’Sİ: ASAN KAYGI
Ü
nlü Kazak bilim adamı,
Şokan Valihanov’un
adlandırmasıyla “Göçmen Halkların Filozofu” Asan
Kaygı, XIV-XV. yüzyıllarda tüm Kıpçak bozkırlarını
dolaşmış bir Türk bilgesi, devlet adamı, filozofu, dervişi, şairidir.
Onun büyüklüğü günümüzde Tatar, Kazak, Nogay, Karakalpak,
Kırgız boylarının onu kendisine mal etme çabasıyla daha iyi
anlaşılacaktır. Aslında o bütün bu Türk topluluklarının ortak bir
değeridir. Asan Kaygı’nın şiirleri, özlü sözleri, onunla ilgili türetilmiş
çeşitli efsane ve rivayetler yukarıda saydığımız Türk boyları içerisinde
günümüzde de canlı olarak yaşamaktadır. İdil’de doğmuş, Kazak
bozkırlarını gezmiş, kimi rivayetlere göre Isık Göl civarında vefat
etmiştir. Kazakistan, Kırgızistan, Özbekistan’ın çeşitli yerlerinde
mezarının bulunduğunun ileri sürülmesi, onun halkın hafızasında canlı
olarak yaşadığının göstergesidir.
Asan Kaygı, devrin devlet adamlarını gelecekteki tehlikelere
karşı uyarırken Bilge Kagan gibidir. “Kaygı” veya “Kaygılı” lakabını;
insanların, kurdun kuşun, böceğin kaygısını çektiği için halk vermiştir
ona. Benzer şiirleri Türkçenin farklı lehçelerinde farklı seslere
bürünerek dolaşır halk arasında. Ömrü toplumun sıkıntılarının nasıl
giderilebileceğine dair bilgece düşünceler üreterek geçmiştir. Şiir, özlü
söz, deyiş olarak günümüze ulaşan bu düşünceler, toplumun nasıl
hareket etmesi gerektiği konusunda bugün de geçerli fikirler olarak
varlığını sürdürmektedir.
Bu bildiride Asan Kaygı kısaca tanıtıldıktan sonra, onun
Kırgızlar arasında yaşayan şiir, özlü söz, rivayetlerindeki hayat
felsefesinden, insanlığa ve tüm yaratılmışlara bakış açısından
bahsedilecektir. Bu şiirler ve felsefe, günümüzde Türkiye’de Yunus
Emre şiir ve dünya görüşünün yaşaması gibi, Kazak, Kırgız, Tatar,
*
Prof. Dr. Ekrem ARIKOĞLU, Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi.
165
Nogay, Karakalpak boyları arasında canlı olarak muhafaza
edilmektedir. Bildiriyle tüm Orta Asya’da çok iyi bilinen Asan
(Hasan) Kaygı’nın Türkiye’de de tanınmasına bir nebze katkı
sağlanmış olacaktır.
Giriş
Büyük Türk tarihinin sayfaları arasında yüzlerce devlet adamı,
düşünür, şair, derviş vardır. Bazı düşünce adamları bütün Türk
Dünyasında az çok tanınırken bazıları büyük coğrafyanın ancak bazı
bölgelerinde bilinmektedir. Bu her zaman, diğer coğrafyalarda az
bilinen düşünce adamlarının diğerlerinden daha az değerli olduğu
anlamına gelmemektedir. Az bilinirliği, coğrafyanın genişliğine de
bağlamak gerekir. Kıpçak coğrafyasının Tatar, Nogay, Kazak,
Karakalpak ve Kırgızlar arasında çok tanınmış (yönetici, mütefekkir,
şair, derviş, filozof, merhamet adamı) Asan Kaygı da özellikle
Anadolu sahasında neredeyse hiç bilinmeyen büyük düşünce
adamlarından biridir.
Asan Kaygı, Hayatı
Tarihi kaynaklarda Asan Kaygı’nın nerede ne zaman doğduğu
ve nerede ne zaman öldüğü hakkında kesin bilgiler bulunmamaktadır.
1330-1450 yıllarında yaşadığı, babasının Sabit adında bir seyyah
olduğu söylenir. (Erkebayev, 2004: 100) İdil, Yayık ırmakları
boyunda uzun zaman geçirdiği, Altınordu Hanı Canıbek’in yakın
çevresinde bulunduğu, onun danışmanlarından biri olduğu şiirlerinden
anlaşılmaktadır. Canıbek Hanın politikalarını beğenmeyerek onu
tenkit eder. Asan Kaygı, Celbigen adlı devesiyle ömrü boyunca yer
gezmiş, yurt görmüş, en güzel yaşanılacak yer aramıştır. İdil’den
Kaşgar’a uzanan coğrafya’da ömrünün çoğunu Kazak bozkırlarında
geçirmiştir. En sonunda Isık Göl civarında vefat ettiği ve kimsenin
bilmediği bir yere defnedildiğine dair rivayetler vardır. Asan Kaygı
kimi rivayetlere göre 125 yıl yaşamış ve bu uzun ömründe gezip
gördüğü yerlerle ve hayatın her yönüyle ilgili bilgece şiirler
söylemiştir. Bu şiirler bugün da Tatar, Nogay, Kazak, Kara Kalpak,
Kırgız halkları arasında canlı ve yaygın olarak bilinmekte ve ağızdan
ağza canlılığını sürdürmektedir.
Asan Kaygı, bilge bir düşünürdür. Söylediği şiir ve
özdeyişlerde insan üzerine yoğunlaşır. Hangi şartlarda olgun insan
olunacağı, olgun insanın yapmaması gereken davranışlar üzerinde
sıkça durur:
166
Argımakka mindim dep,
Artkı topton adaşpa.
Kününde özüm boldum dep,
Menmensinip adaşpa.
Artık üçün aytışıp,
Dostorun menen sanaşpa.
İlimim curttan aştı dep,
Keneşsiz söz baştaba.
Cenemin dep biröönü,
Calgan menen koştobo.
Argımağa bindim diye
Arkadaki topluluktan ayrılma.
Artık ben oldum diye
Gururlanıp yanılma.
Daha fazlasını isteyip,
Dostlarınla hesaplaşma.
İlmim yurttan aştı diye
Danışıksız söz söyleme.
Yeneyim diye birini
Yalan ile işbirliği etme.
Kaygı, hayat yolunda kazandığı tecrübelerini aktarırken
insanın zaman içerisinde ulaştığı olgunluk derecesi şiirine yansır.
Aşağıya bir bölümünü aldığımız şiirde yaşanarak edinilmiş tecrübede
neyin kadrini kimin bileceği ele alınır:
Ar nerseni körgön biler,
Alıs coldu cürgen biler.
At kadırın jöö cürüp,
Bele eteği türgen biller.
Bul kadırın satkan biler,
Tuz kadırın tatkan biler,
Tok kadırın aç biler,
Söz kadırın aytkan biler,
Cöö kadırın baskan biler.
Soo kadırın ooru biler,
Zar kadırın ölgön biler,
Mun kadırın küygön biler,
Bar kadırın cok biler,
Düynö kadırın tapkan biler,
Tuugan kadırın bölüngön biler.
Мал кadırınn bölüngen biler,
Külük kadırın sayapker biler,
Kümüş kadırın zerger biler,
Kuş kadırın mülüşkör biler.
El kadırın azgan biler,
Er kadırın el biler.
Cer kadırın köçkön biler
Her nesneyi gören bilir
Uzak yolu giden bilir,
At kadrini yaya yürüyüp
Bele eteği kıvıran bilir.
Para kadrini satıcı bilir,
Tuz kadrini tadan bilir,
Tok kadrini aç bilir,
Söz kadrini söyleyen bilir,
Yaya kadrini yürüyen bilir.
Sağ kadrini hasta bilir,
Pişmanlık kadrini ölen bilir,
Acı kadrini yanan bilir,
Varlığın kadrini yok bilir
Dünya kadrini bulan bilir
Akraba kadrini ayrılan bilir
Mal kadrini bakan bilir
Külük at kadrini seyis bilir
Gümüş kadrini kuyumcu bilir
Kuş kadrini kuşbaz bilir
Yurt kadrini kaybolan bilir
Er kadrini halk bilir
Yer kadrini göçen bilir
167
Bulak kadırın içken biler,
Ömür kadırın öçkön biler.
Han kadırın kalk biler,
Zaman kadırın tarıgan biler,
Başından ötüp körbögön,
Caman, cakşını kaydan biler.
Pınar kadrini içen bilir
Ömür kadrini geçen bilir
Han kadrini halk bilir
Zaman kadrini sıkışan bilir,
Başından geçirip görmeyen
Kötüyü, iyiyi nereden bilir?
Devlet Adamı
Аdam ölsö ölük, can ölböyt.
Cakşının özü ölsö da, sözü ölböyt.
Sabırdın tübü sarı altın,
Sargargan ceteer muratka,
Sabırsız kalat uyakta
Bay maktansa bir cuttuk.
Baatır maktansa bir oktuk.
Ay kan, men aytpasam bilbeysin,
Аytkanıma könböysün.
Çabılıp catkan kalkın bar,
Аymagın közdöp körmöysün.
Кımız içip kızarıp,
Mastanıp, kızıp terdeysin.
Özündön başka kan joktoy,
Kızmatçın catat içip-cep,
Anı nege bilbeysin?
Katrın aldın karadan,
Ayrıldın kandık kaadadan,
ЭElge ege uul tappas,
Ayrılır ata muraadan.
Munu nege bilbeysin?
Ay, Canıbek, oyloson,
Kıydı zaman bolboybu,
Munu nege bilbeysin?
Koş, aman bol, Canıbek.
Emi meni körböysün.
Аdamzattın içinde,
İyrisi bolot tüz bolot.
Estüü bolso başçınar,
168
Adam ölse ten ölür, can ölmez.
Güzelin kendi ölse de sözü
ölmez.
Sabrın sonu sarı altın,
Sararan yeter murada
Sabırsız kalır utanca
Zengin övünse bir kıtlıklık,
Bahadır övünse bir okluk.
Ey Han, bey söylemesem
bilmiyorsun
Söylediğime kanmıyorsun.
Yan gelip yatan halkın var
Boyunu gözünle görmüyorsun
Kımız içim kızarıp
Sarhoş olup terliyorsun.
Kendinden başka han yok gibi,
Hizmetçin yatıyor yiyip içip
Onu niçin bilmiyorsun?
Hatun aldın halktan,
Ayrıldın han töresinden,
Halka baş oğul doğurmaz
Ayrılır ata mirasından
Bunu niçin bilmiyorsun?
Hey, Canıbek, düşünsen
Zor zamanlar olmuyor mu
Bunu niçin bilmiyorsun
Sağ salim ol Canıbek
Şimdi beni görmüyorsun.
İnsanoğlu içinde
Eğrisi var düzü var
Akıllı olsa yöneticiniz
Karı da bolso caşsınar.
Akılsız bolso başçınar,
Muzdap turgan taşsınar.
Yaşlı da olsanız gençsiniz
Akılsız ise yöneticiniz
Buz kesilmiş taşsınız
Düşünür, Feylesof
Asan kaygı ömrünün çoğunu devesinin üzerinde dolaşarak
geçirir. Hayvanlar, yaratılış tabiat, yer su, evren, insanoğlu, insanlık,
insanın vazifeleri, halkın ve yurdun yüceltilmesi, yönetici halk
ilişkileri hakkında fikirlerini söyleyen bir filozoftur (KAEOK 2004).
Gezip dolaşırken, görüp yaşarken edindiği fikirleri didaktik şiir haline
getirerek halkın karşısında söyler:
Ar nerseni körgön biler,
Alıs coldu cürgen biler,
Düynö kadırın tapkan biler,
Tuugan kadırın bülüngön biler.
Şair
Kalk aldında betteşip
Kalıs kebin aytpasa
Kalk kamçısın çappasa
Çeçendikten ne payda?
Curtka kayıra tiybese,
Baylıgından ne payda?
Eldin kamın cebese,
Uluk aldı çıkpasa,
Uluu sözdön aytpasa,
Akılmandan ne payda?
Kalkım kalkım debese,
Kalktın kamın cebese,
Han aldına çıkpasa,
Kalıs sözün aytpasa,
Başın katıp uktasa,
Karıyadan ne payda?
Аrtımdagı kalganda
Aytkan sözüm bir payda.
Her nesneyi gören bilir,
Uzak yolu giden bilir,
Dünya kadrini bulan bilir,
Akraba kadrini bölünen bilir.
Halkıyla yüzleşip
Halis sözün söylemese
Halk kamçısını vurmasa
Güzel konuşmaktan ne fayda
Yurda hayrı değmese
Zenginlikten ne fayda?
Halkın kamını çekmese,
Büyük ünü çıkmasa
Büyük söz söylemese
Akillikten ne fayda?
Halkım halkım demese
Halkın gamın çekmese
Han karşısına çıkmasa
Halis sözünü demese
Başını uzatıp uyusa
İhtiyardan ne fayd?
Ardımda kalanlara
Söylediğim söz bir fayda.
169
Merhamet Adamı Derviş
Köldö cürgön konur kaz,
Kır kadırın ne bilsin!
Kırda cürgön toodaktar
Suu kadırın ne bilsin!
Ayıldagı camandar
El kadırın ne bilsin!
Köçüp konup körbögön,
Cer kadırın ne bilsin!
Köçsö kono bilbegen,
Konso, köçö bilbegen,
Akılına könbögön
Curt kadırın ne bilsin!
Gölde yüzen konur kaz
Kır kadrini ne bilsin!
Kırda gezen deve kuşları
Su kadrini ne bilsin!
Köydeki kötüler
El kadrini ne bilsin!
Göçüp konup görmeyen,
Yurt kadrini ne bilsin!
Göçse konabilmeyen,
Konsa göç bilmeyen
Aklına inanmayan
Yurt kadrini ne bilsin!
Asan Kaygı’nın sadece humanist olduğunu söylemek doğru
olmaz. O, sadece insanlar değil canlı cansız bütün yaratılmışların
kaygısını çeken bir merhamet adamıdır. Esasen “Kaygı, Kaygılı”
lakabını da her şey için çektiği kaygıdan almıştır. Bir yaz günü yoğun
dolu yağar. Kaz ördek uçamaz, mallar yer buzlarla kaplandığından
otlayamaz olurlar. Kaygı, bu durumu görerek zararlı, zararsız, faydalı
hemen bütün canlılar için onlara acıma duygusunu gösterdiği uzun bir
manzume yazar:
Kuyrugu cok calı cok,
Kumda tuulup, çöldö öskön,
Kulan baykuş kantti eken?
Çımçıp alar cünü cok,
Çınırarga ünü cok,
Boorunda butu cok,
Cılan baykuş kantti eken?
Booru cerge cabışıp,
Basa albagan balçaktap,
Baka baykuş kantti eken?
Kirerge eşigi cok,
Korgoloor teşigi cok,
Konuz baykuş kantti eken?
Kuyruğu yok yelesi yok,
Kumda doğup çölde büyüyen,
Zavallı yılkı ne yaptı acaba?
Üstünü örten tüyü yok,
Bağırmaya sesi yok,
Bedeninde ayağı yok,
Zavallı yılan ne yaptı acaba?
Bağrı yere yapışıp
Yürüyemez balçıktan
Zavallı kurbağa ne yaptı
acaba?
Girecek kapısı yok,
Saklanacak deliği yok,
Zavallı mayıs böceği ne yaptı
acaba?
170
Kaynaklar
Erkebayev, A. (2004) Kırgız Adabiyatının Az İzildengen Baraktarı,
Bişkek, S.100-104.
Kırgız Adabiyatı Entsiklopediyalık Oku Kuralı, Memlekettik Til cana
Entsiklopediya Borboru, Bişkek, 2004 (KAEOK)
Manas Entsiklopediya (1995), Tom 1, Bişkek, s. 101.
Urstanbekov, B. U., Çoroyev, T.K.(1990). Kırgız Tarihi, Frunze,
s.18.
Абдраев, Azamat (2011) http://www.super.kg/ article/? article=
11797, No 459, 19-25 Avgust
Turdugulov, A. (2005) Kırgız Klassikası, Bişkek, s. 138-147.
Ünal, Fatih (2008) XV. Asır Türk Dünyasının Bozkır Filozofu, “Asan
Kaygı”, Erdem 52, s. 245-260
Zakirov, S. (1996) Kırgız Sancırası, Bişkek, s. 353-354.
171
GÖKTUNA, Sevil (2014). “Eşrefoğlu Rumi
Hazretleri”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Sevil GÖKTUNA*
EŞREFOĞLU RUMİ HAZRETLERİ
G
önüllerin mana sultanı Eşrefoğlu Rumi hazretlerini
anlatmak, onun himmeti ile olacak çünkü her satırı ayrı
bir anlam, sır deryasının derinliklerinden gelen sözlerin
hepsi birer hazine.
İlk önce, onun tasavvuf dünyasında altın harflerle yazdığı
divanının ifadesini anlatmak dileğini içimden duyuyorum. Bu
duyduğum sesin gücüne sığınıyorum. İnşallah hakikaten onu
tanımlamakta gereken gayreti gösterirken çabalarımın ebedi dünya
içindeki yerini almasının diliyorum.
Evet; dilemek güzel ama gönül hanemizdeki düşünce dünyası
bunları nasıl bir halvet ile kabul etti? Orasının değerini tabii ki onu
seven dostlar verecek.
Evet efendim; ben kendilerinin sülalesinden gelmekteyim.
Bunu bir hazine olarak kabul ediyorum. Bu kıymetli bağışı çok güzel
bir şekilde ömrümün sonuna kadar taşımayı Cenab-ı Allah’tan
diliyorum.
Eşrefoğlu Rumi’nin maneviyat dünyasındaki yaşantısın
ifadesini burada yansıtmaya gayret edeceğiz.
Eşrefoğlu Rumi Hazretlerinin kökeni, İslam dünyasının
mutasavvıflarından, menakıp kitaplarından öğrendiğimize göre Hz.
Ali’ye kadar dayanır.
Asıl adı Abdullah olan Eşrefoğlu Hazretleri babasından dolayı
Eşrefoğlu diye anılmaktadır. Eşrefoğlu’nun babası Mısır’dan
Anadolu’ya göçmüştür. İznik’e yerleşmişlerdir. Babasının adı “Seyyid
Ahmet Eşref bin Seyyid Muhammed Suyufi” dir. Babası da mana
dünyasının seçkin simalarındandır. Türbeleri İznik’te bulunmaktadır.
Mana âleminde feyz ve irşad içinde bulunan “ Seyyid Ahmet Eşref bin
Seyyid Muhammed Suyufi” bağlar içinde, sakin ama manevi âlemin
nuruyla, feyz veren türbesindedir. Babası, devrin saadetlerindendir.
İrşad görevinde bulunmuştur. Fakat ne var ki hakkında çok bilgi
*
Yazar.
173
edinilmiş değildir. Mısır’dan Anadolu’ya geldiği zamanda önce bir
müddet Suriye’de kalmış, oradan Anadolu’ya geçmiştir. Manisa’da bir
süre kalmıştır. Oradan da İznik’e geçmeye karar vermiştir. Orada
yerleşmiştir.
Anadolu’ya geliş nedenleri olarak şöyle söyleyebiliriz: O
çağlarda tasavvufun Anadolu’da çerağı yanıyordu. İnsanlık kendilerini
irşad ettirmek için Mısır, Taşkent, Semerkant gibi ilim merkezlerine
doğru gidiyordu. Anadolu’ya akın oluyordu.
Eşrefoğlu’nun babası da devrin mürşitlerindendir. Anadolu’da
manevi dünyanın aşkını dergâhlaştıran bir kimsedir. Fakat ne var ki bu
konuda köklü bir dökümantasyon bulunmuyor. Annesi hakkında pek
birşey bilinmiyor. Babalarının İznik’te evlendiği üzerine bir ihtimal
düşünülüyor. Bunun gerçeklik payı ne kadar bir şey söyleyemiyoruz.
Mana sultanın gayet sade bir hayat yaşadığı, yaşantısının büyük bir
kısmını halvet, zikir içinde, Rabbiyle baş başa geçirdiği
ifadelendiriliyor. Kalbindeki Allah aşkıyla dolan gönlünü insanlık
sevgisine uzatıyor; ilahi sırlarla dolu bir yaşam içinde yazıyor.
Türbesini ziyaretle bunun hislerini veriyor tevazu içinde. Belki çok
kimse türbesini bile bilmiyor. Ama ne var ki o, kendini sevenleri sevgi
dünyasındaki köprüden geçirerek buraya ulaştırıyor. Kim, nereden
gelmiş, eserleri nasıl diye soruların, cevaplarını aratıyordu. İnşallah
bir gün sorular cevaplarını bulacaktır. Ama en güzeli gönüllerdeki
yeridir.
Başucunda bulunan selvi, onun maneviyat dünyasının
dorukluğunun bir anlamı ile durmaktadır. Cenab-ı Allah’ın sevgisiyle
yanan kalbindeki feyzi hala ziyaretine gelen dostlara sunmaktadır.
Kuş cıvıltıları adeta Cenab-ı Allah’ın ismini zikir edercesine
başucunda ötmektedir. Bağlar arasındaki türbesinde manevi güzellik,
feyzi içindedir. Himmetine sığınıyoruz.
Buradan, Eşrefoğlu Abdullah Hazretleri’ne ait bilgilere doğru
yol alalım. Eşrefoğlu Abdullah Hazretleri’nin edinilen bilgilere göre
İznik’te doğduğundan bahsedilmektedir. İlk tahsil hayatına İznik’te
başlamıştır. Daha sonra Bursa’ya geçmiştir. Çelebi Sultan
Medresesi’nde tahsil etmiştir. Başarılı bir öğrenci olmuştur. Farklı bir
anlayış içerinde olduğu anlaşılmıştır. 40 yıl kadar ilim tahsil etmiştir.
İlk önce zahiri bilimler içinde kalmıştır. Daha sonra manevi ilimlere
yönelmiştir. İlk olarak fıkıh âlimi “Kara Hoca” namıyla anılan
Alaaddin Ali’ye öğrenci olmuştur. İlim ve fende o kadar ileri olan
Eşrefoğlu, kendini bir türlü yeterli görmüyordu. İçinde kıpırdanışların
olduğunu fark ediyordu.
174
Bu da tasavvuf ilminin özlemi idi. Bunun için pek çok eserler
okuyordu. Ama ne var ki okudukları onu doyurmuyordu. İlmi yolda
belirli bir hale gelince seçmesi gereken yolun tasavvuf olduğuna karar
verdi. Bu işin satırlarla olacağını tahmin edemiyor, sadır ilmi
olduğuna inanıyordu. Kendine bir mürşid arıyordu. Zaten babaları da
devrin saadetlilerinden olduğu için bir feyz alıyordu.
Bursa’da Abdal Mehmet adında bir meczup Veli ile tanıştı.
Onunla aralarındaki bir olay, Eşrefoğlu’nun uyanmasına sebep oldu.
Aralarında geçen olay şundan ibarettir. Bir gün Eşrefoğlu, medresenin
civarında dolaşırken Abdal Mehmet Hazretlerine rastlar. Bu mübarek
zat bir derbeder kıyafet içinde, aynı zamanda meczup bir kimse
olduğu için hal ve tavırlarında bir davranış gizemliği doludur.
Eşrefoğlu, Abdal Mehmet Hazretlerine rastlayınca çok memnun olur,
manevi cazibesinin kalbindeki tesiri ile yanına doğru yaklaşır.
Gönlünün rabıtasını ona verip; şöyle bir istekte bulunur: “Eğer
hakikat yolunda yürümek, bana nasip ise bazı alametlerinin
belirlenmesini” diler. Bu hal bir gönül halidir, Aşk sultanlarına böyle
hal ile halvet olurlar. Abdal Mehmet Hazretleri, bir nazargah ile
Eşrefoğlu’na bakar:
-“ Var git bize köfteli çorba getir” der.
Eşrefoğlu bu istek üzerine hemen yola koyulur. Çarşıya gelir.
Fakat ne var ki hiçbir dükkânda köfteli çorba bulamaz. Eli boş halde
Sultanının huzuruna dönmek istemez. Bir çorbacı dükkânından sade
çorba alır, Sultanın huzuruna gelmeye koyulur. Ama köfteli çorbayı
bulamadığı için hicap içindedir. Abdal Mehmet Efendi Hazretleri’nin
huzuruna varınca çorbayı uzatır. Büyük Veli çorbayı karıştırır. Ama
köfteye rastlayamayınca,
-“Hani bunun köftesi?” diyerek sorar. Yerden bir parça çamur
alarak bunu köfte şeklinde yuvarlak haline getirir, çorbasının içine
atar, daha sonra çorbayı iyice karıştırarak Eşrefoğlu’na “Buyurun,
yiyin” der. Eşrefoğlu böyle bir hal karşısında hiç tereddütsüz çorbayı
kaşıklamaya başlar. Abdal Mehmet Hazretleri şöyle der:
-“Ya sen olmayıp da kim olsa gerek?”
Bu sözün arkasından oradan uzaklaşır. Eşrefoğlu bu sözün
anlamını düşünmekle halvet olurken, bu sözdeki sırla hakikat yoluna
bir davet olarak kabul eder. Kendindeki ilahi cezbesiyle hücresine
çekilir, varını yolunu fakir fukaraya dağıtır. Halvet olmaya gidecek
batıni ilmin yolunda yürümesinin zamanı gelmiştir. Artık zahiri
ilimlerde, olan yolunu kapatmayı düşünmeye başlar. O zaman devrin
saadetlilerinden olan Veli Emir Sultan Hazretlerine gitmeyi düşünür.
175
Emir Sultan Hazretleri bir mürşid-i kâmildir. Yıldırım
Beyazıt’ın damadıdır. Fakat tevazu içinde bir hayat yaşamda
bulunmaktadır. Manevi feyzinin nurunun nasibi olan gönüllerde irşad
ettirmekle meşguldür. Emir Sultan Hazretleri, Ömer Ekmelüddin
ismindeki bir zat tarafından Hicri 7. asırda kurulan Halveti tarikatına
mensuptur. Emir Sultan Hazretleri gerek halk, gerekse yüksek tabaka
tarafından çok iyi tanınıyordu, hürmet görüyordu. Onun da dünya
malına düşkünlüğü yoktu.
Eşrefoğlu, Emir Sultan Hazretleri huzurunda iken şöyle bir
dilekte bulundu:
-“Bizi huzurunda irşat ederseniz çok memnun olurum“;
Emir Sultan Hazretleri bu istek üzerine nazargahıyla
Eşrefoğlu’na bakarak şöyle der;
-“Siz varın Ankara’ya Hacı Bayram Veli’ye gidin”,
Emir Sultan Hazretleri bir Veli olduğu için mana gözüyle
Eşrefoğlu’nu seyr eylediğinde onun irşadının Hacı Bayram Veli’ye
verildiğini hisseder. Bu, tasavvuf yolunun cilvelerinden, Veli kullarda
tecelli eden bir ehil halidir. Eşrefoğlu bu emir üzerine yola koyulur,
Ankara’ya varır. Hacı Bayram Veli Hazretlerinin huzuruna varır.
Burada çok kısa olarak Hacı Bayram Veli’den bahsedelim.
Asıl adı Numan olan Hacı Bayram Veli (1354-1429) yıllarında
yaşamıştır. Ankara’nın bir köyü olan Solfasol’de (Zü’l Fadl)
doğmuştur. Tahsilini tamamladıktan sonra Ankara’da Melik Sultan
Medresesi’nde müderrislik yapmıştır. Fakat asıl isteği tasavvuf yoluna
girmekti. Maneviyat içeren bir hal içinde bulunduğu için, feyz ile
nasipli olduğundan aldığı bir işaret irşadıyla Somuncu Baba’ya
gitmiştir. Bu büyük Veli, Bursa’da o zaman ekmek satmak işiyle
meşguldü. Somuncu Baba mana dünyasının sırlarından, tasavvufun
derinliklerinden bahseder.
Hacı Bayram’ı olgunluk içinde irşad eder. Beraber hacca
giderler. Bir müddet beraber olurlar. Hacı Bayram Veli bir süre
Aksaray’da bulunur. Ankara’ ya dönmeye karar verir. Ankara’da
Bayramilik tarikatını kurar. Bayramilik, gönülde Allah sevgisini
yerleştirmek, diğer düşünceleri gönülden atmaktadır. Bayramiler cehri
zikiri benimsemişlerdir (yüksek sesle okunan zikirdir). Tevhit sırrına
ermek desturlarıdır. Tevhit’in 3 derecesi vardır.
1)
Tevhid-i Avam: Bütün insanlığın anladığı şekilde Allah’ı
birlemektir.
2)
Tevhid-i Has: Müminlerin bir derece yükselten sınıfına ait
tevhididir. (Tevhid sıfatı)
176
3)
Tevhid-i Hass ül Has ( Tevhid-i zat): Enbiya ve Evliya’nın
anladığı manevi manadaki tevhiddir.
Bunlar tasavvuf’un içindeki basamakların tevhid sırlarında yok
olmaktadır.
Şimdi tekra; Eşrefoğlu ile Hacı Bayram Veli arasındaki halvet haline
dönelim. Eşrefoğlu, büyük bir teslimiyet ile kendini Hacı Bayram
Veli’ye verir. Onun dergâhında terbiye olmaya hazırdır. Hacı Bayram
Veli, Eşrefoğlu’nun nefsini terbiye etmek, onu benlik gururundan
kurtarmaya başlar.
Onu oldukça aşağı, benlik gururunu yıkıcı işlerde çalıştırır.
Eşrefoğlu’nu tuvalet temizleme ilerinde çalıştırır. On bir yıl bu
hizmette bulunur. Şeyhinin verdiği hizmeti en iyi şekilde yapar. Fakat
o arada irşad ile Eşrefoğlu, dergâhın en gözde müritleri olur. Bu hal
içinde şeyhiyle bir gün bile dünya kelamı konuşmazlar. Her
söylediğini hem kalbine, hem aklına yazar. Maneviyat yolunda feyz
içinde yol almaya başlar.
Onun bu hali Hacı Bayram Veli Hazretlerinin çok hoşuna
gider. Kızını Eşrefoğlu ile nikâhlar. Bu evlilikten Züleyha adında bir
kızları olur. Fakat artık Eşrefoğlu mana denizinde oldukça irşad
olmuştur. Hacı Bayram Veli kendilerinin İznik’e dönmelerini tavsiye
eder. Ona halifelik icazetini verir. Hacı Bayram Veli’nin tarikatının
sembolü olan bir sancakla bir seccade vermiştir. Halkı irşad etmesini
dilemiştir.
Eşrefoğlu artık olgunluğa ermiştir ama kendini buna layık
görmemektedir. Bir müddet İznik’e gelen Eşrefoğlu, buradan tekrar
Ankara’ya Hacı Bayram Veli’ye döndü. Sohbet esnasında Eşrefoğlu
bir gün şöyle dedi:
-“Sultanım, seyr-u sülükun tamamı şimdiki makamımız mıdır,
yoksa daha var mıdır?”
Hacı Bayram Veli buyurdu;
-“Bir velinin bin sene ömrü olsa, envai mücahedat ve riyazed
eylese henüz enbiyadan birisinin kademi (ayağı) vardığı yere velinin
başı varmak muhaldir.”
Bunu duyan Eşrefoğlu;
-“Efendim, bendenize kanaat gelmedi, Seyr-i ilahta tayaran
arzusu vardır, daha ziyade isterim.” Diyerek talepte bulundu.
Bu söz Hacı Bayram Veli’nin çok hoşuna gitti. Onu, Hama’da
bulunan Abdülkadir Geylani Hazretleri soyundan olup, aynı zamanda
Kadiri tarikat şeyhi olan Hüseyin-i Hameviye gönderdi, daha yüksek
makamlara doğru onun himmetiyle ulaşacağını söyledi. Yalnız, önce
177
İznik’e dönmesini istedi. Orada 40 günlük bir riyazet halvetine
girmesini istedi. Bu zaman içinde geçen halleri, rüyaları yazmasını
tavsiye buyurdu.
Eşrefoğlu, şeyhinin emirlerini harfiyen yerine getirdi. Artık bu
halvet halinden sonra Hama’ya gitmesine izin verildi. Şeyhinin
verdiği emir üzerine eşiyle ve kızları ile yola koyuldular.
Çok meşakkatli bir yolculuk geçirdiler. Eşrefoğlu’nun
teslimiyet içtenliği bunları bir çile olarak göstermiyordu.
Zayidin yolu maçtır ırak
Abidin yolu teabi ile fırak
Aşkın yolu yakın hem doğrudur,
Vasl-ı maşuk aşıka olur durak
Eşrefoğlu’nun gönlündeki aşkın taşkınlığı, dudaklarından
böyle anlamlı ifade ile dökülüyordu. Kendisi yayan gidiyordu.
İznik’ten Hama’ya nihayet ulaştılar. Hama şehri uzaktan
göründü. Eşrefoğlu bir an, bir hal ile daha da hızlı adımlarla yol
almaya başladı. Eşrefoğlu’nun Hama’ya geleceği Hüseyin Hamavi
tarafından malum idi. Çünkü velilerin can gözleri ile can kulakları
tevhid sırlarıyla açılır. Perdeler sıyrılır. Hamavi Hazretlerileri “Bir gün
Diyar-ı Rum’dan (Anadolu’dan) bir er geliyor. Onu karşılayınız ve
buraya getiriniz” diye müridlerine söylediler.
Bunun üzerine müridler yolda onu karşılamaya koyuldular.
Fakat Eşrefoğlu çok yorgun, çok perişan halde geliyordu. Onu böyle
görünce tanıyamadılar. Onlar daha saltanatlı bir kimse bekliyorlardı.
Bunun üzerine Eşrefoğlu doğruca Hamavi Hazretlerinin kapısına
geldi. Efendi Hazretleri kendisini karşıladı. Kızı ve eşi de Efendi
Hazretlerinin ailesi tarafından karşılandı, ağırlandı. Hüseyin Hamavi
Hazretleri daha Eşrefoğlu Hazretlerinin dinlenmesine fırsat tanımadan
hemen onu yine 40 günlük halvet içine soktu. Bir hücreye soktu. Oruç
ve ibadet içinde yaşamasını tavsiye etti. Buna tasavvufta Erbain denir.
Eşrefoğlu, maneviyat hali içinde iyice cezbe ve zikir içinde
kaldı. Yemek ve uyku gibi dünyevi ihtiyaçları bile unuttu. Hassü’l has
(Tevhid-i zat) haliyle halvet olmaya başladı. Artık vahdet sırrına
doğru yol alıyordu. Seyr-ü süluk içinde feyz içinde irşad oluyor,
manevi âlemin basamaklarını çıkıyordu.
Bir gün bir hizmetçi hücresine yemek getirmişti. Eşrefoğlu bir
ölü gibi kımıldamadan halvet içindeydi. Telaşlı bir vaziyette dışarı
çıkan hizmetçi durumu hemen Şeyh’e bildirdi. Şeyh hiç oralı olmadı.
Çünkü şeyhin manevi gözüyle onu halinden görüyordu, henüz halvette
kalması gerekiyordu.
178
Eşrefoğlu manevi âlemin seyri içinde gününü doldurdu.
Kendinden habersiz dost ile vuslat içinde günlerin geçtiğini bile
anlayamıyordu. Şeyh 40 gün dolunca, Eşrefoğlu’nun yanına geldi,
kulağına eğildi: “Rumi kalk” dedi. Daldığı manevi âlemin haliyle olan
Eşrefoğlu cezbeden zor ayrıldı. “Sultanım bize kıydınız” dedi.
Bu ilahi halyetten ayrılmak Eşrefoğlu’na zor gelmişti. Şeyh
onun her halinden haberdardı. Onun bu hali Şeyh’in de hoşuna
gitmişti. Onun bir Hak aşığı olduğunu iyice anladı. Artık onun
mürşidlik icazetiyle görev yapmasını diledi.
Eşrefoğlu artık iyice olgunluk ve seyr içindedir. Tekrar İznik’e
dönmesini Şeyhi tavsiye eder. Bunun üzerine Şeyhi “Halk senin
zahirine bakar, onun için biraz kıyafetini düzelt” der. Aynı zamanda
halkın irşadıyla meşgul olmasını söyler. Şeyh Efendi Hazretleri bir
pabuç ile hırka hediye eder.
Eşrefoğlu şeyhine duyduğu saygı ve sevgiden dolayı, pabuçları
ayağına giyemez. “Bunu bana Şeyhim verdi” der. Başına koyar başına
koyunca pabuç yedi yerinden çatlar, Eşrefiye tarikatında tacın 7
dilimli olması böyle yorulur.
Eşrefoğlu tarikatının bazı alametleri Şeyh Hüseyin Hamavi
tarafından hediye edilmiştir.
Bunlar 5 adet olup şunlardır:
1)
Alem: Şeyhlerde bulunması icap eden şeyhlik basamağının ilk
başladığı zaman verilen bayraktır.
2)
Seccade- Post: Şeyhler bunun üzerinde otururlar. Buna post
denir. Kumaş veya koyun postundan olabilir. Şeyhten şeyhe geçen
seccadenin manevi değeri çok büyüktür.
3)
Asa: Bir nevi değnek. Manevi değeri çok büyüktür.
4)
Meşak ve Çerağ: Mürşidin karanlıkta olanları aydınlatmasına
ve nura kavuşturmasına delalettir.
5)
Tac: Bir nevi başlık. Bu tarikatlara göre değişir. Şeyh ve
müridler mensup oldukları tarikata göre taşırlar. Bunun yapılışı
keçedendir. 7 terkli Eşrefiye tacı bir manası da Fatiha suresinin 7
manasını taşımasını işaret ettiğini ve 7 kat gök tabakasını simgelediği
söylenmektedir. Eşrefoğlu Tac giymeyi sünnet saymıştır. Ona göre T
harfi tamlığa, Elif harfi şekil itibariyle doğruluk, Cim harfi ise cemale
(güzellik, mutlak güzellik, Allah’ın güzelliği) delalet etmekte. Tacın
üzerine Cüneydi tabir edilen bir sarık sarılır ve sarığın ucu da yandan
bırakılır ki buna “taylaşan” adı verilir.
Eşrefoğlu’nun artık İznik’e yol almasının zamanı gelmiştir.
Fakat Eşrefoğlu’nun bu durumu, diğer müridler tarafından kıskanılır.
179
“Neden Şeyh Efendi Hazretleri Eşrefoğlu’na icazet veriyor, onu
İznik’e yolluyor. Biz de senelerdir bu dergahda çalışıyoruz, bizi böyle
bir halden neden nasiplendirmiyor” diye yakınmaya başlıyorlar.
Tabii ki bu hal Şeyh’e ulaşıyor. Bunun üzerine Şeyh bütün
müridleri toplar, kırlara doğru giderler. Namaz vakti gelince, Şeyh
müridlerine der ki; ”Gidin bana su getirin”. Bütün müridler 4 köşeyi
dolanırlar ne var ki bir türlü su bulamadan gelirler. Şeyh bu sefer
döner:
-“Eşrefoğlu var git sen ara”
Eşrefoğlu, bu emir üzerine kalkar. Eline bir tas alır. Biraz
gider. Orada bir ağaç altında teyemmüm ederek, abdest alır. 2 rekât
rabbine namaz kılar.
-“Allah’ım ne olur, şeyhim su istiyor. Beni mahçup eyleme,
sen her şeye kadirsin, Kadir-i mutlaksın” der.
O anda toprağın bir kenarından su fışkırır, hemen elindeki tası
doldurur, şeyhine döner.
Bunun üzerine Şeyh Efendi Hazretleri, diğer müridlerine
“gördünüz mü?” der. Bu hal üzerine Eşrefoğlu’nun hali, diğer
müridlerce anlaşılır.
Bir zaman sonra Şeyh yine buyurur. “ Bana bir menekşe
getirin”
Bütün müridler deste deste menekşe getirirler. Eşrefoğlu ise
ancak bir tane menekşe ile efendisinin huzuruna varır.
Şeyh gülerek der ki ”Demek menekşenin yerini bulamadın”.
Eşrefoğlu şöyle cevap verir:
“Bütün menekşelere baktım Allah’ın adını zikrediyorlardı.
Beni Rabbimin zikrinden ayırma diye ses ediyorlardı. Yalnız bir
kenarda zikrini tamam etmiş bir menekşe gördüm. Onu alıp size
getirdim. Öbürlerini koparmaya gönlüm el vermedi Sultanım” der.
Bu sözler Şeyhinin çok hoşuna gider. Diğer müridler de onun
halini anlarlar. Artık bu hallerden sonra, Eşrefoğlu’na yola koyulma
müsaadesi verilmiştir. Şeyh Hüseyin Hamavi Hazretleri, Eşrefoğlu’na
giderken bazı tavsiyelerde bulunur.
Vasiyetlerden birisi 7 senelik sıkı bir riyazette bulunmasıydı.
Daha pek çok nasihat vermiştir. Bundan sonra yola çıkar. Ailesi ile
birlikte oldukça uzun ve meşakkatli bir yolculuk ile İznik’e varır.
Şeyh Efendi Hazretleri buyurur: “Bir büyük denizmiş, neyim varsa
hepsini kendine çekti.”
Eşrefoğlu manevi âlemin aşk sultanıdır. Bu hal ile İznik’te
irşad görevine başlar. Hüseyin Hamavi Hazretleri mensup bulunduğu
180
Kadirilik Tarikatının seyr-ü sülükunda bulunduğu zaman feyz ile
irşad, zikir içinde bir hal ile halved eder.
Eşrefoğlu buyurdu: “Şeylik mertebesi o kadar kolay bir iş
değildir. On yedi şeyhe yetiştim. Bunların hepsinin hizmetinde
bulundum. Hepsinden aldığım feyz ile nasip aldım. Ama ne var ki,
ancak dört tanesinde makamıma eriştim. En son olarak Abdülkadir
Geylani Hazretleri üçüncü göbek torunu Şeyh Hüseyin’de seyr-i
süluku tamamladım. Maksadıma nail oldum. Şeyhlik dava ve şöhret
ile olmaz. Çok mürid ve muhib edinmekle olmaz. Kavgada galebe
çalmakla da olmaz. Nuh Peygamber (S.A.), şeyh-i Enbiya iken dokuz
yüz elli yıl halkı Hakk’a davet etti. Doksan kişiyi kendine
inandırabildi. Mürid çokluğu ile Şeyh’in mertebesi ispatlanmaz.
Şeyhlerin terbiyesi vardır. O mertebeye varmayan kimseye şeyhlik
verilmez. Şeyhlikte mertebe-i recüliyyet yani tam erlik mertebesi
vardır.”
Şimdi biraz bundan bahsedelim. Tam erlik mertebesini bulan
kimlerdir?
Bir kimse kendi sırlarına erişse, Hak Teâla’nın sıfatlarına, İsmi
Azam’ın sırlarına eremezse, şeyhlere aşina olsa, bütün mahlûkatın
sırlarına, batınına, zahirine ve aleniyyetine vakıf olsa, o kimse henüz
kâmil evliya değildir. Bu kimse henüz mertebe-i recüliyyete
yetişmemiştir. Tam er değildir. Mürşid-i Kamil o kimsedir ki, bunların
üstünde olup, Allah’ü Teâla’nın ilim, zat ve sıfatlarına vakıftır. Bunun
hiç nihayeti yoktur. O ilim, ilm-i mükevvenatıdır. Bu ilm-i zahir’in
yanında söylediğimiz ilmin durumu damlaya nazaran deniz gibidir.
“Ne acayiptir o deryanın dalgıcı ki, o deryanın bir katre ve
damlası binlerce sonsuz denizleri meydana getirir. Bu deryaların hepsi
o damlaya fark olur.”
Eşrefoğlu’nun şeylik mertebesi hakkında söyledikleri sayfalar
dolusudur. Şeyhin gönlü gerçek gönül olmalıdır. Kalp, kalb-i hakiki
olmalıdır. Kalb-i hakiki yerden, gökten ulu olan kalptir. Sonsuz olan
ancak insanı binihaiyye ulaştırabilir. Nihayetsizden her zaman
nihayetsiz görünür. Hak Teâla, insanlara o gönülden haber vererek der
ki:
“Yerlere, göklere, arş’a, kürsiye sığmadım. Mümin kulumun
gönlüne sığdım. Zira o kimselerin gönüllerinde benden gayrı yoktur”.
Bu hadis-i kutsi’dir. Bu olgun kimselerin zahirlerinden Hak Teâla
haber verir ve buyurur. “Böyle kimselerin işiten kulağı olurum. Gören
gözü, söyleyen sözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum. Benimle
dinler, işitir, konuşur ve çalışırlar.”
181
Bu mertebeye erişmeyen kimse şeyhlik makam ve mertebesine
layık değildir. Şeyhlik yapan kimseler âlim olmalıdır. Cahil
olmamalıdır. Emir ve nehiyleri iyi bilmeli ve gereğini yerine
getirmelidir. İlmi olmayınca zaten sayılan ve istenilenlerden hiçbiri de
o kimsede bulunmaz. İlimsiz kimseler delalette bulunurlar. Bundan
kendilerini kurtaramazlar. Enbiya suresinin yedinci ayetinde “Eğer
bilmezseniz ilim ehli olanlardan sorun, öğrenin” buyrulmaktadır.
Bu bilgileri Eşrefoğlu’nun “Müzekkin Nüfus” adlı eserinden
aktarıyorum. Eşrefoğlu Rumi’nin şeyhlik mertebesi hakkındaki
bilgileri, her zaman hayranlık içinde okunmaktadır. Şimdi biraz da
Eşrefoğlu’nun mensup olduğu Kadirilik hakkında kısa bilgi verelim:
Bu tarikatın kurucusu Abdülkadir Geylani Hazretleridir. Hz.
Peygamber Efendimizin torunu Hz. Hasan soyundan geldiği
söylenmektedir. İlim ve irfan sahibi bir kimsedir. İbadette çok
düşkündü. Tasavvufta çok değerli eserleri vardır. “Ebülhay
Muhammed bin Müslim Eldabban” adlı veli zat tasavvufa girmesine
vesile olmuştur. Tasavvufa girdikten sonra tevazu içinde bir hayat
yaşamıştır. Bir müddet sonra Bağdat’a döndü. Vaizlik görevinde
bulundu. Pek çok kimseyi irşade davet etti. Şöhreti İslam dünyasında
dört bir yana yayıldı. Kadiri Tarikatının yayılmasında irşad görevi
yaptı. Bilgi ve zekâsı ile çok âlim bir kimsedir. Veli bir kimsedir.
Hıristiyan ve Yahudiler bile kendisine intisap edip Müslüman
olmuşlardır. Sohbetlerinde Allah ile kul arasındaki ilahi halden
bahsetmiştir. Sırların derinliklerine doğru yol almıştır. “Gavs-ül
Azam” olarak anılmıştır. Devrin en büyük Veli’sidir. Himmeti tüm
insanlık ile olsun.
Pek çok kerametlerine rastlanmıştır. Kadirilerin alameti
yeşildir. Kadiri tarikatına mensup olan mürid namzeti akariya adı
verilen çuhadan bir külah giyerdi. Eğer Kadiriliğe kabul edilirse şeyhi,
külahının etrafına, ortasında Mühr-i Süleyman bulunan on sekiz
dilimli bir gül sarardı. Bu külaha tac denir.
Kadiriler yeşil renk ile birlikte diğer renkleri de makbul
sayarlar. Bu yola intisap eden kimsenin gece ibadet ile meşgul olması
istenirdi. Gündüz oruç tutması, bir kenarda Rabbi ile baş başa kalması,
kimseye kırıcı olmaması söylenirdi. 40 günlük halvet içinde
bulunduğu zaman az yemesi tavsiye edilirdi. Abdülkadir Geylani
Hazretlerinin pek çok değerli eserleri de bulunmaktadır: Fethü’l
Rabbani, Fethu’l-Gayb, Feyüzat-ı Rabbaniye, Bekicetü’l Esrar.
Tekrar büyük veli Eşrefoğlu Rumi Hazretlerinin âlemi
halinden bahsedelim. İznik’e gelen büyük sultan artık halkı irşade
182
başladı. Bu arada gayet sade bir hayat yaşıyordu. Şan ve şöhretten
kaçıyordu. Dağlara çıkıyor, Rabbiyle baş başa kalıyor, çok anlamlı
maneviyat içeren sözler söylüyordu. İznik halkı peşinden koşuyordu.
Fakat o yine de kendini pek olgun görmüyor, tevazu içinde herkesin
huzuruna varıyordu. Hassü’l- has olan imanın sınırı sonsuzdur.
Kur’an-ı Kerim’de Allahü Teâla El-Kehf suresinde 110. Ayette
buyuruyor ki; “Kim Rabbine kavuşmayı dilerse, onun rızasını
isteyerek salih bir amel işlesin ve Rabbine ibadette kimseyi ortak
etmesin.”
Demek ki salih ameller Allah’ın cemalini görmeye sebeptir.
Kalbi zahiri ve batını ibadetlerle yüceltmek, nefsi emmarelikten
mutmainliğe yüceltmek gerekmektedir. Bütün farzlar, sünnetler zahir
amelle, şer’i emirlerle, imanla edeple noksansız olarak yerine
getirilmeli. Batını âlemle de nefsi fesadden kurtarıp, iyiliğe götürmek
için gerekenler yapılmalıdır. Böylece nefis emareden mutmaine
yücelerek, Allah’ın rızasını kazanır ve veliliğe ulaşma yolları açılmış
olur.
El-Fecr Suresi 21-28. Ayeti kerimelerinde haber verildiği gibi
Allah’a dönülür. “Ey mutmain nefis, onun rızasını kazanarak Rabbine
dön.” Nefis, bütün kirlerinden arınarak Rabbi bilme şerefine ulaşır.
Tasavvuf bütün ile vahdet sırrına yönelme işidir. Kişilikten, benlikten,
kendini birim olarak kabullenme halinden kurtulup, Vahdet deryasına
çark olmadan Allah bilinmez. Allah böylece bilinmeyince de velilik
olmaz.
Eşrefoğlu bu meratipleri aşmış, velilik makamına ulaşmıştır.
Nefsini terbiye ederek, Nefsi Kemaliye’ye ulaşır. Allah’ın kuluna en
büyük bağışı böyle bir hal ile halvet içinde olmasıdır. Fakirlik ve
fanilik tecellileriyle ilahi tecelliye ulaşır. Hakkın yoluna girmekten
amaç kötü ve çirkin huylardan kurtulup, üstün ve güzel ahlak ile
sıfatlanmaktır. İnancı düzeltip, ehl-i sünnet mezhebinin gerekenlerini
yerine getirmektir.
Kuran-ı Kerim’de En Necm suresinde 39. Ayetin sırlarına
ulaşmaya çalışmalıdır. “İnsan için kendi çalışmasından başka bir şey
yoktur.” Ancak, insanlık ilahi dinler ile kurtuluşa erer. Allah yanında
din İslam’dır. Allah’ın emirlerini yerine getirmek, İslam’ın şartları
içindedir. Beratımız “La ilahe illahlah”dır.
Rad suresinde 28. Ayette “Onlar ki iman etmişlerdir. Kalpleri
Allahü Teâla’nın zikriyle sükûn bulur” buyrulmaktadır.
183
S.A.V. Efendimizde her şeyindir cilalayıcısı vardır. Kalplerin
cilalayıcısı da “La ilahe illallah Muhammedun Resurullah”tır
buyurmuştur.
İbadetler de Allah rızasına ermek için yapılırsa “illahe ente
maksud-i ve rıcake matlubi” olur. Allah’ım maksudum sensin,
matlubum senin rızandır. Aşkına ulaştır. Rahmetini esirgeme
insanlıktan.
Eşrefoğlu’nun böyle manevi dünyanın feyzi ile dolu irşad
sohbetlerini dinleyen çok kimseler vardı. Şanı Bursa’ya da yayılmıştı.
Pınarbaşı denilen mevkide bir tekke inşa ettirdi. Orada irşadda
bulundu. 120 yaşına kadar bu görevde bulundu. Türbesi caminin
avlusundadır. Caminin ismi Eşrefoğlu’dur.
Halen manevi görevdeki icazetini ziyarette bulunanlara
sunmaktadır. Vefatından sonra yerine, kızını evlendirdiği damadı
“Abdürrahim Tırsi” geçmiştir. Daha sonra yerine Mudurnu’lu
Muslihittin Efendi geçmiş, ondan sonra Abdürrahim Tırsi’nin oğlu,
Eşrefoğlu’nun torunu olan Pir Hamdullah Efendi gelmiştir. Böylece
yayılmıştır.
Eşrefoğlu Hazretleri’nin kurduğu bu tarikatta, Kadiri ve
Bayrami tarikatı birleşimi, Emir Sultan Hazretlerinin izlerine
rastlanmaktadır. Adı Eşrefiye tarikatıdır. Bu yolda mümkün mertebe
halkın içinde olmamak, altı yıllık Davudi oruç, 40 günlük riyazet ve
ibadete girmek vardır. Nefis mücadelesi içinde bulunmaktadır.
Bursa civarında bulunan tekkelerin çoğu Eşrefiye tarikatına
bağlı idi. Eşrefiye tarikat mensuplarının kıyafetleri beyaz ve yeşil
çuhadan yaptırılmıştır. Eşrefoğlunda bulunan mühür renk ibrişimle
işlenir. Tac’daki dilimler sayısı yedidir. Dokuz köşeli mühür, onsekiz
bin alemin sırrı ve Besmeleyi Şerifteki harflerin sayısına uygun mühür
Eşrefoğlu’nun buluşudur.
Eşrefoğlu’na ait menkıbelerden biraz bahsedelim; Eşrefoğlu
torunu Pir Hamdi Efendi’nin anlattığına göre Eşrefoğlu bir gün
halvete çekilir. İbadet ederken, gecenin yarısında yer ve gök ikiye
ayrılır, içinden bir nur peyda olur. O Nur’dan şöyle bir hitap duyulur:
“Ey kul dile benden ne dilersen. Bütün haram olan şeyleri sana helal
kıldım.” Eşrefoğlu Hazretleri bu olayın geri kalan kısmını şöyle
anlatmış. “Allah’ın izni ile o melunu kabzam içinde alıp sıktım. Meğer
şeytan imiş. Avucumun içinde bunalıp dedi ki: “Ya şeyh ne
yapıyorsun? Allah bana kıyamete kadar mühlet vermiştir. Ölmem.
Sen, seni öldürmek istiyorsan…” Eşrefoğlu diyor ki: “Melun, sen
benim müridlerime ve dostlarıma, imanlılara kast etmeyeceğine söz
184
ver seni salıveriyorum.” Şeytan da; “Evet, musallat olmayacağım.”
Eşrefoğlu buyurdu ki; “Melun, sen Hak Teâla ile olan akdine
uymadın, benim ahdime mi vefa edeceksin, bildiğinden geri kalma”
der, salıverir.
Eşrefoğlu’na sorarlar, “nereden bildiniz şeytan olduğunu? “
Dedi ki; “Bütün haram olan şeyleri helal etti.” Büyük Veli Kâmil’lik
halinden bir sır vermiştir:
Bu yola kim gider ise delilsiz
Anı şeytan kodu dinsiz imansız
Gerekir bil gerektir bir kılavuz
Varamazsın bu yola kılavuzsuz
Sultan Eşrefzade Hazretleri bir gün Abdürrahim Tırsi’yi
çarşıya elma almaya gönderir. Tırsi, elmayı alıp geri dönerken yolda
bir derviş görür. Derviş Tırsi’ye elindekinin ne olduğunu sorar. O da
torbasını uzatır. Derviş bakar, elma olduğunu görür. Elmalardan bir
tane alır. Tırsi yola koyulur. Eşrefoğlu Hazretlerinin huzuruna
kavuşur, elmaları uzatır. Eşrefoğlu, elmaların eksik olduğunu söyler.
Tırsi yoldaki durumu anlatır. Eşrefoğlu; “O kimdi biliyor musun?”
der. Tırsi “Bilmiyorum efendim” deyince Eşrefoğlu hazretleri
buyurur; “Hızır Aleyhisselam’dır”. Tırsi bunun üzerine onu
tanımadığı için çok üzülür. Hep dua eder. Bir daha Hızır’ı bir görsem,
bir bilsem diyerek diline zikir eder. Günler, böyle su gibi akar.
Bir gün Eşrefoğlu Hazretleri, Tırsi’yi yaylaya yollar. Yolda
giderken, çeşmeye rastlar, çeşmenin yanında bir zat oturur. Bir de ne
görsün, gördüğü kimse geçende tanımadığı Hızır Alehhisselam
Hazretleridir. Hemen elini öper, dizinin dibine ilişir, bir anda cezbe
haline düşer, vuslat âleminin sırlarını yaşar. Bir hal içinde uyanınca,
Hızır Aleyhisselam Hazretleri buyurur; “Hizmetinde bulunduğun
şahsın kıymetini bil, hayır duasını al” der. Bundan sonra Hızır
Aleyhisselam ortadan kaybolur, Tırsi de Eşrefoğlu Hazretleri’ne
başından geçenleri anlatır.
Sözüm anladın ise ey karındaş
Bu sırrı keşf edip uş eyledin faş
Eğer Âşık isen al bu sözümden
Kamu sermayeyi var eyle taraş
Üzüldü külli sebepten nesepten
Rıza verdi kazaya her taraftan
Bu böyledir şu şöyle olsa dimez
Ver ger kahr ve ger lutf olsa Hak’tan
185
Kimin zatında kim gevheri vardır
Murat maksudundur bir sözden anlar
Bu sözü Eşrefoğlu Rumi söyler
Hakkın taliglerini tenbih eyler.
Eşrefoğlu Rumi, Tasavvufi Halk edebiyatımızda Yunus
Emre’den sonra gelen seçkin simalardan bir kimsedir. Gönül
erliğindeki olgunluklarını şiire dökmüşlerdir. Eşrefoğlu Hazretleri’nin
divanı, dini/tasavvufi nasihatlerle süslenmiş seçkin bir eserdir.
Eserlerindeki anlamı anlamak tüm insanlığa en güzel bir vasiyettir.
Müzeki’n-Nüfûs tasavvufi bir halk kitabıdır. Aşk dünyasındaki
ilahi hallerle dolu olan bu kıymetli eser iki bab üzerinedir. Birinci
babda incelenen nefis dörde ayrılır: Emmare, Levvame, Mülhime,
Mutmainne. Daha sonra bu nefislerin vasıflarını anlatır. İkinci babda
ise nefsi terbiye etmenin yolları gösterilmektedir. Nefis terbiyesinin üç
aşaması anlatılır. Az yemek, az söylemek, az uyumak.
Bu konuları tüm içtenliği ile en güzel biçimde anlatmıştır.
Eşrefoğlu Hazretleri bu konuda şöyle bir hal içinde gönül badesinden
seslenmiştir.
Nefsine uydun aklı kodun, hakk’a olmadın mutı,
Bu dalalet içre kaldın hiç hidayet bulmadın
Hak yoluna bir kadem ihlâs ile yürümedin
Din’ü iman terkin urdun nefs yolundan kalmadın
Ol hüda nefsin düşman kıldın sana aklı dost
Düşmanımı dost edindin ey haft kim bilmedin
Hakk’ı koydun sen hevana uydun oldun putperest
Ben oldum nefsine bir dem Hakk’a kul olmadım
Kanı hak ile ezelde ettiğin kavl’ü karar
Ahdı sıydın gayrı sevdun doğru yok gelmedin
Eşrefoğlu Rumi ezel ikranına durdun ise
Masiva rengin gönülden pes ne içun silmedin.
Müzekkin-Nüfüs nesir halinde yayınlanmış olmasına karşın
içinde pek çok ilahi de bulunmaktadır.
Diğer eserleri de şunlardır:
1) Tarikatnamea
2) Fetüvvetname
3) Dekail ün nübüvve
186
4) İbretname
5) Maziretname
6) Hayretname
7) Eleştname
8) Nasihatname
9) Esrarüttalibin
10) Münaraahname
11) Tacname
Bu eserler matbu olmayıp, yazma nüshalar halindedir.
Eşrefoğlu Rumi Hazretleri, insan denilen kâinat sırlarının manasına
inmiş, Allah’ın Veli kullarındandır. Bil, bul, arif ol.
Bugün “Allah için ne yaptın?” desturu ile tasavvufi dünyaya
ismini altın harflerle yazdırmıştır. Bütün Ehlullah, güçlü bir imanla bu
emre uymuş ve bunun idraki içinde hareket ederek, Allah katında
layık olduğu mevkiye ermiştir.
187
GEMİCİ, Nurettin (2014). “Evliya Çelebi”. Türk
Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması.
26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası
Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.189-198
Nurettin GEMİCİ*
E
EVLİYA ÇELEBİ**
vliya Çelebi’nin (1611-1687?)21 hayatını anlatan yegâne
eser kendisinin bizzat kaleme aldığı seyahatnamesidir.
Yazılan biyografik türdeki çalışmalarda öncül birkaç
eser gerçekten dikkat çeker. Bütün bunlardan derlenen bilgilerin
harmanlanmasından çıkarılan hayat hikâyesi hakkında şunlar
söylenebilir:22
10 Muharrem 1020'de (25 Mart 1611) İstanbul Unkapanı'nda
doğdu. Babası, Seyahatname’nin bazı yerlerinde adı Derviş Mehmed
Ağa, Derviş Mehmed Ağa-yı Zıllî şeklinde de geçen Saray-ı Âmire
kuyumcubaşısı Derviş Mehmed Zıllî Efendi'dir. Mehmed Zıllî Efendi
I. Ahmed devrinden itibaren Saray’ın kuyumcubaşılığı sırasında belirli
zaman aralıklarıyla yenilenen Altınoluk’un ilk dökümünü yapmıştır.
Kâbe’nin damının üzerinde biriken yağmur sularının akması için
yaptığı Altınoluk’u bizzat kendisi surre emânetiyle birlikte yerine
götürmüş olduğunu Evliya Çelebi’den naklen biliyoruz. Ayrıca onun
Sultan Ahmed Camii'nin kapı ve pencere tezyinatı işlerinde gösterdiği
başarı üzerine I. Ahmed'in takdirini kazanarak musâhib-i şehriyârîliğe
*
Doç.Dr.İstanbul Üniversitesi.
Bu çalışma Evliya Çelebi’nin hayatı ve eserleri üzerine müellifin kaleme aldığı “Evliya
Çelebi’nin Gözlemlerine Göre Kadınlar” başta olmak üzere on beşe yaklaşan makalelerinde
geçen hususların yeniden gözden geçirilerek ve gerekli ilaveler yapılarak hazırlanmış şeklidir.
21
Evliya Çelebi’nin ölüm tarihi konusunda Karl Teply, onun St. Stephanos kulesinin
tepesinde yer alan alem bölümündeki tasvirin tarifinden yola çıkarak en erken 31 Ekim 1687
vefatını varsayar. Karl Teply, Evliya Çelebi in Wien, sy. 52, 1, 1975, 125-131.
22
Son zamanlarda Evliya Çelebi’nin ölümünün 400. Yılı münasebetiyle ciddi bazı çalışmalar
kaleme alınmıştır. Doğumunun 400. yılında Evliya Çelebi. / editör Nuran Tezcan, Semih
Tezcan. -- Ankara : Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, Evliya Çelebi Atlası, ed. Coşkun
Yılmaz. – İstanbul, 2013. Bu son kitapta geçen bir makalede nun eseri sebebiyle
tanınmışlığına işarettir. Vak’a-nüvis Hakim Mehmed efendi (ö. 1770) “Evliya Çelebi nam
sahib-i tarîh kimesne müteahhirûndan olup mübeşşere ile me’muren şurû eylediği tarih’te
zikreder ki…”Hakim’in bu yaklaşımını tenkit sadedinde Ahmed Vasıf “Seyyah tarihi sahibi
Evliya Çelebi gibi bir kezzabdan rivayet…” eylediği için tenkit etmiştir. Uğur Demir,
Müstensihinin kaleminden Seyahatname’nin İstinsah hikayesi, age, 171-172 ve aynı yazarın
ortak kitaptaki “Evliya Çelebi Seyahatnamesinin Bilinmeyen Sahibi “Moralı Beşir Ağa, 175177, yazısı yeni veriler getirdiğinden önemlidir.
**
189
kadar yükseldiğini de buna ilave eder. Soyu ve ataları hakkında ise
karışık bilgiler vermektedir. Ailesini Germiyanoğullarına bağlayıp
Hoca Ahmed Yesevi soyundan geldiğini bildirir. Dedeleri arasında
bulunduğunu söylediği Yavuz Er (belki de Yavuz Özbek) Fâtih'in
bayraktarıdır. Yavuz Er gaza malından elde ettiği gelirle 100 vakıf
dükkânla Evliya Çelebi'nin doğduğu evi yaptırmıştır.
Seyahatnamesini kendine has bir günce gibi düzenleyen Evliya
Çelebi'nin hayatı hakkında kaynaklarda ve resmî kayıtlarda biyografik
mahiyette net bir bilgi yoktur. Buna rağmen tamamen de meçhul birisi
olmayıp varlığı hakkında bazı kaynaklarda bilgi mevcuttur. Yine kaleme
aldığı Seyahatnamesi’nin hiç bir yere gitmeden evinde kendi kendine
hazırladığı afakî, uydurma eser olmadığı kesindir. Zira adının geçtiği iki
belge ile kayıt altına alınmış dört duvar yazısı tespit edilmiştir.23
Avusturya arşivinde bulunan belgelerden birisinde, onun 1665'te
Viyana'ya giden elçi Kara Mehmed Paşa'nın maiyetindeki Osmanlı
heyetinde müezzinlik göreviyle yer aldığını öğrenmekteyiz. Diğeri ise çok
yeni bulunmuş Yunanca bir belge olup seyyahın kolayca yolculuk edebilmesi
için Tûr-i Sînâ'da St. Catherine Kilisesi'nde verilen bir yol tezkeresidir.
Duvar yazılarının biri Bulgaristan'da (Köstendil Camii, 1071/ 1661), ikisi
Hersek'te (Foça Alaca Camii ve Atik Ali Paşa Camii, 1074/1663-64), bir
diğeri Adana'dadır (1082/1671) (Tezcan 2010, XXXVII, 16) ( DlA, XI,
529-532).
Evliya Çelebi'nin ifadelerinden, atalarının Kütahya'da Zereğen
mahallesinde ikamet ettikleri, fetihten sonra İstanbul'a gelip
yerleştikleri anlaşılmaktadır. Kütahya'daki evlerinden başka ailesine
ait Bursa'da İnebey mahallesinde ve Manisa'da birer ev ile Sandıklı'da
bir çiftlikleri bulunmaktadır.
Evliya Çelebi, aşağıda kısaca da olsa bahsedeceğimiz tamamen
Resulullah aşkıyla yoğrulmuş rüyasını görüp, Allah resulünden hem
şefaat hem de seyahat izni kopararak başladığı seyahatinin ilk durağı
İstanbul’dur.
1040 yılının muharrem ayında gördüğü rüyayı şöyle anlatır:
"Âyâ peder ü mâder ve üstâd [ü] bürâder kahırlarından nice halâs
olup cihân-geşt olurum" deyü her an Cenâb-ı Bârî'den dünyâda
sıhhat-i beden, seyâhat-i tâm, âhir nefesde îmân ricâsında idim. Ve
dâ’imâ dervîş-i dil-rîşân ile hüsn-i ülfet edüp şeref-i sohbetleriyle
müşerref olup, ekâlîm-i seb‘anın ve çâr-gûşe rû-yı zemînin evsâfın
istimâ‘ etdükde cân [u] gönülden seyâhate tâlib [ü] râğıb olup,
23
Mehmet Tütüncü’nün hazırlamış olduğu yazı için bkz: Evliya Çelebi’nin izi sürülebilen
yazı ve Kitabe Örnekleri, Evliya Çelebi Atlası, 356-360.
190
"Âyâ âlem[i] temâşâ edüp Arz-ı Mukaddese'ye ve Mısır [u] Şâm'a
ve Mekke vü Medîne'ye varup ol Mefhar-i Mevcûdât hazretleri'nin
Ravza-i Mutahharası'na yüz sürmek müyesser ola mı?" deyü zâr
[ü] giryân ve serserî ve nâlân olurdum… …maskat-ı re’simiz olan
İslâmbol'da künc-i mihnethânemizde girde-bâliş-i nâliş üzre hâb-ı
murâda yasdanup bin kırk {mâh-ı} Muharreminin leyle-i âşûrası
idi kim bu hakîr beyne'n-nevm ve'l-yakazada iken görürüm ki
Yemiş iskelesi kurbünde Ahî Çelebi Câmi‘i nâm câmi‘ kim helâl-i
zülâl mâl ile inşâ olunmuş bir müstecâbü'd-da‘ve câmi‘-i atîkdir,
menâmımda hakîr kendümi ol câmi‘de gördüm. …
"Ya sultânım bu cemâ‘atin bu câmi‘de cem‘ olmalarının aslı nedir"
dedim. "Azak câniblerinde cüyûş-ı muvahhidînden Tatar-ı sabâreftâr askeri muztaribü'l-hâl olmağile Hazret'in himâyesinde olan
bu İslâmbol'a gelüp andan Tatar Hân'a imdâda gideriz. (Evliyâ
Çelebi 2008: I, 11-12).
Ahi Çelebî Camii'nde Hz. Peygamber'i büyük bir cemaatin
ortasında görerek, heyecanlanmıştır. Tam Hz. Peygamber’in elini
öperken, "Şefaat yâ Resûlallah" diyecekken "Seyahat yâ Resûlallah"
diyerek sürç-ü lisan ederse de Hz. Peygamber onun bu heyecanını,
içinde bulunduğu halet-i ruhiyesini anlamış ve mütebessim bir vechile
kendisine “şefaatinin, Mekke-Medine’ye seyahatinin ve kabrini
ziyaretinin gerçekleşeceği vaadini müjdeler; orada bulunan sahabeler
ona dua ederler; Evliya Çelebi okçulukta derece sahibi bir kemankeş
oluşundan dolayı ashaptan Sa'd b. Ebî Vakkâs onun yanına gelir. Zira
kemankeşlerin piri olan bu zat okçuluğuyla tanınmıştır. Sa’d bin Ebî
Vakkas’ın refakatinde Hazret-i Peygamber’le görüştükten sonra dönüş
yolunda kendisine yapılan tavsiye gereği “gezdiği, gördüğü yerleri
yazması” hakkındaki ricasını dinler ve akabinde uyanır. Ertesi sabah
kutlu rüyasını tabir ettirdiği Kasımpaşa Mevlevîhânesi Şeyhi Abdi
Dede’den çok hoş sözler işitir. Sa'd b. Ebî Vakkâs’ın ricasını yerine
getirmesini teşvik ve nereden başlayacağını tayin için “İbtidâ bizim
İstanbulcağızı tahrir eyle" sözü de ona rehber olur. Duyduğu müspet
ve müjdeli sözler onu bu işe girişmeğe yüreklendirir. Abdullah Dede,
Evliya Çelebi’yi yakıp kavuran hayalini gerçekleştirmesine dua ettiği
gibi gezip gördükleri yerleri yazarak hayatiyete geçirmesini ister. Sad
bin Ebî Vakkas’ın ricası, ardından gelen tavsiye ve nasihatleri kabul
eden Evliya Çelebi, ilk olarak kendisinin dünyaya geldiği ve hayatını
idame ettirdiği İstanbul şehrini Seyahatnamesi’ne kaydetmek üzere
dolaşmaya başlar. Tarih, coğrafya, şiir mecmualarından oluşan
kitaplardan ve bazı devlete ait resmi kayıtlardan eserinin ilk cildini
yazar.
191
Aslında Seyahatname’nin bütün ciltlerinde yer alan bilgilerin
önemi ve değeri tartışılamaz. Fakat özellikle seyahatnamenin 1 ve 10.
ciltleri fevkalade önemi haiz olduğunu belirtmek yerinde olur. I. ciltte
kozmopolit İstanbul’a koca bir cilt ayıran müellif 10. cildin de hatırı
sayılır kısmını diğer bir önemli merkez olan Mısıra ve Kahire’ye
ayırmıştır. Son dönemlerde yapılan Evliya Çelebi seyahatnamesi
çalışmalarına katkısı çok büyük olan Robert Dankoff Türkler
Ansiklopedisi’nde yayımlanan makalesinde durumu şu şekilde izah
eder:
Evliya
Çelebi'nin
seyahatlerinin
-hayatınınyörüngesi,
imparatorluğun iki büyük metropolü arasında bir yol takip eder:
Doğum yeri ve memleketi İstanbul ile hayatının son on yılını
geçirdiği ve şaheserinin son düzeltmelerini yaptığı Kahire. Nitekim
I. ve X. kitaplar bu iki şehre ayrılmıştır. Evliya Çelebi'nin İstanbul
tasviri şüphesiz şimdiye kadar bu şehir için yazılanlar arasında en
iyi rehberdir. Eğer Evliya Çelebi, bize Sultanın önünde geçit töreni
yapan İstanbullu zanaatkârlar, sanatçılar ve esnaftan olan
ustaların kapsamlı bir panoramasını anlattığı I. kitabın 270.
bölümü dışında hiçbir şey bırakmamış olsaydı dahi, yine de en
büyük Osmanlı yazarlarından biri olarak tanınmaya devam
edecekti.24
Bu ifadede kasdolunan iddia tam anlamıyla gerçektir. Her
bakımdan Seyahatnamesi’nin en hacimli ciltlerinden olan I. cildinin
tamamının ayrıldığı İstanbul kısmında yer alan bilgilerin bir benzerini
başka bir kaynakta bulmak neredeyse imkânsızdır.
Fütüvvet teşkilatına bağlı esnaflarla ilgili kısım bugün bile
öneminden hiçbir şey kaybetmemiştir. Bu kısmın hazırlanışı da Evliya
Çelebi’nin akrabası Melek Ahmet Paşa’nın katkılarıyla olmuştur.
Seyahatname’de geçen ifade şöyledir:
“Hikmet-i Hudâ ol asırda efendimiz Melek Ahmed Paşa Murâd
Hân Gâzî'nin silihdârlığı hidmetiyle şeref-yâb olmuşdu. Ba‘de'lfeth-i Bağdâd, Diyârbekir vâlîliğiyle behre-mend oldukda Evsâf-ı
Kostantıniyye nâm tahrîrât Melek Ahmed Paşa'da kalup anlardan
hakîr-i pür-taksîr Evliyâ-yı bî-riyâ ol Evsâf-ı İslâmbol Arzı'n alup
sûreti bu mahalle makyûd [u] murakkam olundu kim ol sûret
25
budur”.
24
Robert, Dankoff, Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi Işığında Osmanlı Toplumu, Türkler, X, s.
269.
25
Evliya Çelebi, YKY, I, İstanbul, 2008, s. 252.
192
IV. Murad’ın emriyle hazırlanan bu çalışmada yer alan esnaf
sınıflarının pirleri, adetleri ve fütüvvet teşkilatındaki yerleri hep
buradan hareketle Seyahatname’ye kaydedilmiştir.26
Fakat İstanbul’dan bahseden I. cilt ve Kahire’yi anlatan X.
ciltlerin klasik seyahatnamelerdeki gezi izlenimi anlatısından farklı
değerlendirmek gerekir. Çünkü bu iki şehrin anlatımı bir gezi izlenimi
aktarmaktan ziyade şehir tarihi konusunda kaleme alınmış olduğu
gerçeği gözden uzak tutulmamalıdır.27
Şehrin bütün mahalle, sokak, bağ ve bahçelerinin yanı sıra
farklı hayatların yaşandığı mesire yerleri, yeni zuhur eden
kahvehaneler ve meyhaneler gibi sıra dışı yerleri de gezip dolaşarak
buralar hakkında edindiği bilgileri eserine derç eder. Evliya Çelebi’nin
İstanbul dışındaki ilk durağı Bursa’dır. 1640 yılındaki bu gezisini
ailesinden habersiz gerçekleştirmiştir.
Evliya Çelebi'nin Bursa’dan sonra gerçekleştirdiği en önemli
seyahati Ketenci Ömer Paşa'nın Trabzon'a vali olduğu seneye rastlar.
Ömer Paşa ile birlikte deniz yolculuğu yaparak önce Trabzon’u
bilahare Anapa şehrini gezdi.
Evliya Çelebi 1648 yılında Şam Beylerbeyliğine getirilen
Murtaza Paşa’yla Şam'a gitti. Oradan Suriye ve Filistin'e geçerek
bugünkü Ortadoğu diye isimlendirilen bölgenin en önemli şehirlerini
tanıma imkânı buldu. Sivas’a tayin olunan Murtaza Paşa'nın nezdinde
kalarak değişik görevlerle Anadolu’nun orta ve doğu kesimlerinde
kalan şehirleri gezdikten sonra 1650 yılında İstanbul'a geri döndü.
Evliya Çelebi İstanbul’a geldiğinde daha önce yaptığı gibi
İstanbul’da uzun zaman geçirmeye vakit bulamadı. Zira akrabası
Melek Ahmed Paşa sadarete getirilişmişti. Hemen bir vesileyle onun
yanına kapılandı. Melek Ahmed Paşa’nın ölümüne kadar onun en
yakın has adamı olarak hizmetinde bulundu. Bu yakınlık sayesinde
devrin pek çok gizli kalmış olayını birincil elden öğrenme fırsatı elde
etti. Bütün bu tanıklıklarını olduğu gibi açıkça eserine kaydetti. İçten
bakış dediğimiz bu tarz sayesinde Osmanlı’daki paşaların hayatını,
ayaklanmalarını, haksızca yaptıkları tasarrufları, renkli evliliklerini,
birbirleriyle olan münasebetlerini, saray hayatının iç yüzünü ve
asayişin ve kargaşanın getirdiği acıklı, yüz kızartıcı durumlara
varıncaya kadar bir sürü ayrıntıyı sansürsüz ve açık seçik olarak yazdı.
26
Bu esnaf alayı ile ilgili olarak merhum Yücel Dağlı’nın bir çalışması için bak. Yücel Dağlı,
Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde İstanbul Esnaf Alayı, Çağının Sıradışı Yazarı Evliya
Çelebi, haz. Nuran Tezcan, YKY, 2009, s.91-108.
27
Dankoff, a.e, s.269-270.
193
Devlet adamlarının eğitim, öğretim ve ahlakî seviyelerini, zaaflarını
ve olaylar karşısında aldıkları tavırlarını, isyanlar ve haksız
uygulamalardaki oynadıkları rolleri bir bir eksiksiz olarak
Seyahatnamesi’ne kaydetti.
Van Beylerbeyiliğine tayini çıkan Melek Ahmed Paşa'yla
birlikte yola çıkan Evliya Çelebi bu gezisinde Doğu Anadolu'nun pek
çok şehrini gördü. Yine Van’da iken İranlılarla olan ihtilaflı
meselelerin halli ve çözümüyle ilgili değişik görevler üstlendi. Bu
sebeple İran ve Bağdat taraflarına seyahat ederek Osmanlı devleti
sınırları dışında gezme imkânı buldu. Melek Ahmed Paşa'nın ikinci
defa Özi Beylerbeyliği’ne getirilmesi üzerine tekrar bu bölgeleri
gördü. Kırım Hanı IV. Mehmed Giray'ın Rus ve Kazaklar'a karşı
yürüttüğü savaşlara katıldı.
1657 yılında İstanbul'a döndükten kısa bir süre sonra tekrar
Bursa, ardından Çanakkale ve Gelibolu'yu dolaşarak eseri için bilgiler
topladı. 1659 yılında Boğdan Voyvodası Stefenitza'yı (Stefanita Lupu)
götüren heyetle yola çıktı. Ayaklanmış olan Eflak Beyi III. Mihnea'ya
haddini bildirmek maksadıyla yardıma gelen Kırım Tatarlarıyla
Avrupa içlerinde çeşitli akınlara çıktı. Köse Ali Paşa'yla Varad
savaşına katıldıktan sonra Bosna Beylerbeyiliğine getirilen Melek Ahmed Paşa’ya katılarak Bosna eyaletini karış karış gezdi. Bosna
görevinden sonra Rumeli Beylerbeyiliğine getirilen Melek Ahmed
Paşa’nın yanında Sofya'ya gitti. Uhdesine aldığı ufak tefek görevlerin
yardımıyla Rumeli'yi dolaştı, 1661 yılında Temaşvar ovasında Köse
Ali Paşa'nın Erdel’e karşı yaptığı sefer iştirak ederek Kırım
tatarlarından oluşan birlikle Erdel'i baştan aşağıya gezdi. 1661 kışını
Belgrat’ta geçiren Evliya Çelebi Arnavut bölgesinde bazı vergileri
toplamak üzere görevlendirildi.
Özellikle Hacca gitme işini hızlandırmada aldığı kararını
etkileyen Kazancızade ile St. Raab Nehri kıyısında cereyan eden
Osmanlı’nın mağlubiyetiyle sonuçlanan savaş sırasında karşılaştı.
(Tunç 2008: 67-74) Fakat Evliya Çelebi, bu savaşta galip durumda
olan Avusturya’nın barış görüşmeleri için feragatte bulunmasını o
dönemde Lehistan, İsveç gibi diğer Avrupa devletlerinin birbirleriyle
olan savaşlarında taraf olmasının etkili olduğunun altını çizer. Bu
nedenle Avusturyalıların, Osmanlı devletinin gönderdiği Elçinin
isteklerine istemeyerek de olsa boyun eğdiklerini açık yüreklilikle
itiraf eder. Ona göre Avusturyalılar içinde bulundukları diğer ülkelerle
savaş şartlarının namüsait oluşu nedeniyle, Osmanlılar karşı St. Raab
194
önünde elde ettikleri bu bariz galibiyetten istenilen ölçüde istifade
edememişlerdir.
1664 yılında cereyan eden Vasvar Barış Anlaşması’ndan sonra
Avusturya’ya gönderilen elçi Kara Mehmed Paşa ile birlikte
Viyana'ya hareket etti. Evliya Çelebi, Avusturya İmparatoru I.
Leopold ve ordularının başkumandanı Montecuculli ile görüşmüştür.
Tercüman aracılığıyla onlara anlattıkları konular ve elçilik heyetinden
olan Evliya Çelebi’ye Avusturya topraklarında ve diğer ülkelerde
onun işini kolaylaştıracak bugünkü dille ifade edilecek olursa pasaport
ve seyahat vizesi anlamına gelecek bazı resmi belgeleri takdim
etmişlerdir.
R. Dankoff onun bu süreyi kısmen Macaristan kısmen de
Kırım, Dağıstan ve Çerkezistan bölgesinde geçirdiği kanaatini
taşımaktadır. Yukarıda tarafımızca ileri sürülen hususların yazılmayan
veya var olmayan bu kısımlar hakkındaki nedenler arasında farklı bir
bakış açısı ve haklılık payı olabileceği gerçeği bizce göz ardı
edilmemesi gerekmektedir (Evliya Çelebi 2003: 333).28
Evliya Çelebi’nin gezdiği yerleri birkaç sayfa anlattıktan sonra
Kırım üzerinden Kafkasya'ya oradan da Volga bölgesini dolaşmış
ardından Rus elçisinin kafilesine karışarak Azak’a gelmiştir. Burada
iken Kefe'den Bahçesaray'a giderek Âdil Giray'ın bazı seferlerine
katıldıktan sonra yeni göreve atanan Ak Mehemmed Paşa ile birlikte
1668'de İstanbul'a gelmiştir. Kendisinde avcıların meraklı olduğu
doğan, şahin gibi kuşların bulunduğu rivayeti üzerine Edirne’ye IV.
Avcı Mehmed’in huzuruna çıkan Evliya Çelebi, önce Edirne’yi
arkasından Gümülcine, Selanik şehirlerini gezerek devam etmekte
olan Girit seferine katılmak üzere Anadolu’dan gemiyle Girit’e geçti.
Girit'te Kandiye Kalesi muhasarasının bütün safahatını anlatan
Kandiye Fetihnâmesi’ni Seyahatnamesi’ne olduğu gibi aktardı. Mora
üzerinden geri dönüşünde bir vesileyle Arnavutluk taraflarındaki
şehirleri gezip gördü. 1670 yılında döndüğü İstanbul’da Hac seferinin
hazırlıklarına başladı. İstanbul’dan hemen Hac için yola çıkmama
nedeni doktora çalışmamızdaki tespitimiz üzere Recep ayında yol
çıkan Sürre kafilesini kaçırmış olmasıyla ilintilidir (Gemici, 1999,
21). Eserinde 6 ay diye bahsettiği fakat aslında 40-45 gün’den sonra
dostu Saili Çelebi’yle birlikte Hac yolculuğuna çıkmıştır. Klasik hac
yolları dışında bir güzergâh takip eden Evliya Çelebi, Bursa, Kütahya,
28
Robert Dankoff, “Evliya Çelebi Seyahatname’si Işığında Osmanlı Toplum Hayatı”
(çeviren: Nasuh Uslu) Türkler. 10. 274.
195
Karahisar-ı Sahip, Manisa, İzmir ve bazı Ege adalarını ziyaret ettikten
sonra Aydın, Muğla, İstanköy, Rodos, Antalya, Adana, Maraş,
Ayıntab şehirlerini dolaşarak Hac kafilesinin toplanma merkezi Şam’a
geldi.
Şam'dan Beylerbeyi Hüseyin Paşa'nın Hac emirliğinde olan bir
kafile ile hacca gitti. Bizdeki en tafsilatlı Hac güzergâhını anlatan eser
olan Seyahatname’de o bölgelerdeki idari, siyasi, kültürel ve folklorik
pek çok tema hakkında ayrıntılı bilgiler bulunmaktadır. Hac görevini
ifa ettikten sonra Mısır hacılarıyla birlikte daha önce aldığı karara
bağlı kalarak Mısır’a geçti. Önce Mısır’ın tamamını gezip dolaştıktan
sonra sırasıyla Sudan ve Habeş eyaletlerini ve Afrika’da Nil nehri
boyunca olan yerleri tanıma imkânını buldu. Muhtemelen
Seyahatname’nin son tashih ve tebyizini hazırladığı Mısır'da on yılı
aşkın bir süre kaldığına dair bilgi kaydı da dikkat çeker. Oradan geri
İstanbul’a döndüğünü bilmemekle beraber Seyahatnamesi’ni Mısır’ın
ileri gelen kişilerinden olan Emir Özbek Bey’in nezdinde bıraktığını
biliyoruz. Adı geçen nüshalara ait yazmalar, I. Mahmud devrinin
meşhur Kızlar Ağası Hacı Beşir Ağa'ya hediye edilmesiyle gecikmeli
de olsa İstanbul’a gelmiştir.
Evliya Çelebi’nin Vefat tarihi ve medfun olduğu yer hakkında
kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Ölüm tarihi M. Cavid Baysun
tarafından Seyahatname'nin X. cildine dayanılarak 1682 olarak iddia
edilmişse de (İA, IV, 406), daha sonra Evliya Çelebi'nin II. Viyana
muhasarası sırasında hayatta olduğu var sayılarak 1095 (1684)
yılından sonra vefat etmiş olabileceği üzerinde durulmuştur.
Şahsiyeti ve Hususiyetleri
Seyahatname’ye göre Evliya Çelebi ileri yaşlarına gelinceye
kadar bekâr yaşamıştır.
Kendisinin ifadesiyle 51 yıl süren seyahatleri ona muazzam bir
bilgi ve birikim sağlamıştır. O aynı zamanda edebiyatçı, şair, hattat,
hakkâk, nakkaş ve musikişinaslık gibi üstün vasıflara da haizdi. Buna
dair eserlerden çok azı elimizdedir. Bazı kale veya cami duvarlarına
hakkettiği yazılardan bazıları hakkında çalışmalar yapılmıştır. Sanat
eserlerine olan düşkünlüğünü eserinde sık sık ifade eder. Hassas, kibar
ve mütevazı kişiliğiyle her kesimden insana kolaylıkla ünsiyet ederek
dostluklarını kazanmasını bilen birisidir.
196
Eser ve Üslup
Seyahatname, içinde ihtiva ettiği bazı abartılar, kurmacalar,
sayfalar süren intihal iddialarına rağmen ait olduğu 17. yüzyıl başta
olmak üzere neredeyse bütün Osmanlı tarihine ışık tutacak bazı
önemli bilgi ve detayları geniş biçimde veren önemli bir eserdir.
Evliya Çelebi uzmanlarının görüşüne göre; Seyahatname’yi incelerken
eseri bir tarih, coğrafya kitabıymışçasına kategorize etmek ve eseri
sadece bu çerçevenin sınırları içerisine hapsederek yararlanmaya
kalkışmak yanlıştır.
Özellikle Seyahatname’nin üslubundaki akıcılık insanı hemen
kendisine çeker ve içine alıverir. İstese de onu bırakamaz. Eserin
uydurma ve gerçek dışı haberleri topladığıyla ilgili iddialara gelince
burada bir açıklama yapmak zorundayız. Aslında neşeli bir üsluba
sahip olan Evliya Çelebi'nin yazılarında ahenkli bir üslup hâkimdir.
Klasik yazı diline aykırı zorlama cümle kuruluşları, mahalli ifadelerde
geçen konuşma dilini eserine verme çabaları devrindeki başka
eserlerde rastlanılmayan hususlardandır. Dönemine göre yalın ve açık
ifadeler, yaşayan Türkçenin konuşma cümleleriyle metin içinde
verilişi metnin anlaşılırlığını kolaylaştırmıştır. Seyahatname’de yer
alan taklitler, uydurma haberler, ilginç bazı anlatılar aslında metnin
okunurluğunu artırmak uğruna yapılan çabaların bir tür yansımasıdır.
Akıl sınırlarını zorlayan örnekler karşısında insan bunları anlatma
sebebini bir türlü bulamaz. Bu olağanüstü anlatı üslûbuna akıcılık
katarken eserin okunurluğunu artırmıştır.
Kaynakça
Baysun, M. Cavid,
Evliya Çelebi’ye ait notlar, Türkiyat Mecmuası
12 (1955) 257-264.
Baysun, M. Cavid, “Evliya Çelebi”. İslam Ansiklopedisi IV (1948)
400-412.
Cavit Baysun, Evliya Çelebi’ye dair Notlar, türkiyat Mecmuası, XII
(1955), 257-64.
Dankoff, Robert, The Intimate Life of an Ottoman Statesman. Melek
Ahmed Paşa <1588-1662> , Albany, New York: State
University of New York Press, 1991.
Dankoff, Robert, Evliya Çelebi seyahatnamesi Okuma Sözlüğü,
İstanbul, 2004.
Encyclopedia of Islam, New Edition. Leiden: Brill, 1960-2003.
Eren, Meşkure, Evliya Çelebi Seyahatname’si birinci Cildinin
Kaynakları Üzerinde Bir Araştırma. - İstanbul, 1960.
197
Erkılıç, Cafer, Evliya Çelebi. - İstanbul, 1954.
Evliya Çelebi, Seyahatname, Robert, Dankoff; Seyit Ali Kahrman,
Yücel Dağlı vd. (1996-2008); Evliya Çelebi Seyahatname’si
Topkapı Sarayı Bağdat 304Yazmasının Transkripsiyonu-Dizini
I-X, İstanbul,
İz, Fahir, “Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi”, Boğaziçi Üni. Dergisi
VII (1979) 61-79.
Kreiser, Klaus, Edirne im 17. Jahrhundert nach Evliya Çelebi; ein
Beitrag zur Kenntnis der Osmanischen Stadt. – Freiburg, 1975.
Kreutel, R. F. “Neues zur Evliya Çelebi Forschung”. Der Islam 48
(1972) pp. 269-298.
Kreutel, R. F., Im Reiche des goldenen Apfels. Graz, 1957.
Laut, Jens-Peter,
Karte B IX 4 des TAVO: “Kleinasien im 17.
Jahrhundert nach Evliya Çelebi. 2 Teile: Ost/West.
Laut, Jens-Peter, Materialen zu Evliya Çelebi. Wiesbaden, 1989.
Mackay, P. A. The manuscripts of the Seyahatname’ of Evliya
Çelebi”, Der Islam 52 (1975) pp. 278-298.
Mordtmann, A. D., İstanbul ve Yeni Osmanlılar (çev.G.S.
Habermann),İstanbul, 1999
Mordtman, J. H. (, and H. W. Duda). “Ewliya Celebi”.
Özön, M. N. Evliya Çelebi, Seyahatname; Onyedinci Asır Hayatından
Levhalar. I-III İstanbul: İnkılap ve Aka, 1944-1945, 1976
Peçevi, İbrahim. Tarih-i Peçevi. I-II- İstanbul, 1283 (1866).
Taeschner, F. Die neue Stambuler Ausgabe von Evlija Tschelebis
Reisewerk, Der Islam 19 (1931) pp. 299-310.
Tezcan, Nuran, “Doğumunun 400. yılında Evliya Çelebi. / editör
Nuran Tezcan, Semih Tezcan. -- Ankara: Kültür ve Turizm
Bakanlığı, 2011,
Tezcan, Nuran, “Seyahatname”, DİA, XXXVIII, 2010, s. 16-17.
Tunç, Gökhan, Evliya Çelebi’nin Seyahatname’sinin “Menzil-i kenârı Raba” bölümünün Üslup ve Kurgusal Özellikleri”, Karadeniz
Araştırmaları, V, 17, 2008, 67-74.
Yılmaz, Çoşkun, 400. Yıl Evliya Çelebi Atlası, Bahçeşehir
Üniversitesi Medeniyet Araştırmaları Merkezi, İstanbul 2013
198
TATCI, Mustafa (2014). “Limni’de Sürgün Bir
Velî: Niyâzî-i Mısrî”. Türk Dünyası Bilgeler
Mustafa TATCI*
LİMNİ’DE SÜRGÜN BİR VELÎ: NİYÂZÎ-İ MISRÎ
Kılavuzu Aşk Olanlar Mâzurdur
1
7 Mart 1694 senesinde Hicri takvime göre 78 yaşında
sürgüne gönderiliği Limni’de vefat eden Hz. Pîr bütün
zamanların en cesur, en derinlikli ve en çileli
mutasavvıflarından biridir. Onun yakın zamanlara kadar Limni’de
geçen hayatıyla ilgili bilgilerimiz çok sınırlı ve karanlık idi. Yeni
bulunan ve değerlendirilen belge ve bilgilerle 2011, 2012 ve 2013
senelerinde yerinde yaptığımız incelemelerle Hz. Pîr’in Limni’deki
hayatı ve yaşadığı mekânla ilgili daha sağlıklı bilgilere ulaşmış
durumdayız.
Önce şunu belirtelim ki, Hz. Pîr hiçbir sapkın fikrin peşinde
koşturan ve bazılarının zannettiği gibi psikolojik sorunları olan çizgi
dışı düşüncelerin sahibi bir zat değildir. İşin içinde olanların yakînen
bildiği gibi tasavvuf yolcularının halleriyle hâllenmeden Hz. Pîri
anlamak mümkün değildir. Bu gibi zatların halini anlayabilmek için
Ebu Saîd el-Hudrî’nin Hz. Peygamber’den naklettiği “Allah’ı öyle çok
zikredin ki, görenler sizi deli sansınlar.” Yine İbn Abbâs’ın
peygamberimizden naklettiği “Münafıklar sizi ithâm edinceye kadar
Allah’ı zikredin” hadîslerini iyi tahkik etmek icap eder. Zikir ehlini
bazı hal ve hareketlerinden dolayı kötüleyen kimseler geçmişten beri
uyarıla gelmişlerdir. Hz. Yûnus “Deli oldum adım Yunus/Aşk oldu
bana kılavuz” der. Kılavuzu aşk olanlar mâzurdur. Onların halleri
kafayla değil kalb ile anlaşılabilir.
Hakikat Bilgisini Damıtan Bir Terkip
İmdi, Mısrî Niyâzî Hazretleri, İbn Arabî, Hazret-i Mevlânâ ve
Yûnus Emre düşüncesinin XVII. asırdaki takipçilerindendir. O, bu üç
*
Yrd. Doç. Dr. Gazi Üniversitesi.
201
büyük zatın düşüncelerinin harmanlandığı mükemmel bir terkiptir.
Mısrî, şiirlerinde aşka ve irfana ait hakikatleri damıtıp süzerek
devrinin en güzel Türkçesiyle insanımıza takdim etmiştir. Aynı
zamanda edebiyat tarihimizde kendisini takip eden mutasavvıf şair ve
ediplerle, adına “Niyâzî-i Mısrî Okulu" diyebileceğimiz büyük bir
edebî okulun bânisi olan Hazret-i Mısrî, fikirleriyle bütün çağlara
hitap eden ve insanlığın varmak istediği hakikatin şahikalarında
dolaşan bir gönül adamıdır. Onun, vücûd birliğini, ilâhî aşkı, yaratılışı,
eşyanın ve en mütekâmil varlık olan insanın hakikatini, kısacası
İslâmın derinliğini ve inceliğini ortaya koyan irfânî düşüncelerini
anlamaya çalışmak ve insanlığın anlaması için gayret etmek, bu
alanda sorumluluğu bulunan herkesin görevidir.
Ömrünü Sürgünde Geçiren Bir Velî
Niyâzî-i Mısrî, ne yazık ki sürgünde yaşamış bir velîdir.
Dönemin siyâsî ve bazı sığ düşünceli yetkilileri sürgüne gönderdiği bu
büyük gönül ve aşk adamının kıymetini bilememiştir. Hz. Pîr, bazı
ledünnî düşüncelerini açığa çıkardığı ve siyâsîleri eleştirdiği için bir
defa Rodos'a ve iki defa da Limni'ye olmak üzere üç kez sürgüne
gönderilmiş, hayatının on altı senesini kalebend olarak zindânlarda
veya gözaltında yaşayarak geçirmiştir. Bu sürgünlerin bazı sebepleri
olmakla birlikte mantıklı bir izâhı yoktur.
Hazret-i Mısrî’nin sürgüne gönderilmesine sebep olan
hâdiselerden biri semâ (devrân) ve cehrî zikir aleyhinde fetvâ veren
şeyhülislâma karşı çıkması, ikincisi de Ehl-i Beyt’e, özellikle de
Hasaneyn’e olan muhabbeti sonucunda onlara risâlet atfetmesidir.
Üçüncü bir sebep de şudur: II. Ahmed ve Köprülüzâde Fâzıl Ahmed
Paşa’nın hükûmette olduğu 1693 senesinde Avusturya üzerine sefere
karar verilmiş ve pâdişâh Mısrî’yi de gazâya davet etmiştir. O da, “Fî
sebîlillâh gazâ ve cihâda memûr olduk.” diye gazâya niyetlenerek
davete icâbet etmiş, Edirne'ye gelip Selimiye’de va‘z etmiştir.
Mısrî’nin va’z esnâsındaki hükûmetin uygulamalarındaki bazı
adâletsizlikleri tenkit etmesinden rahatsız olan siyâsîler, Mısrî hurûca
kalkışacak endişesiyle sunî bir yaygara koparıp, ihtiyar halinde onu
ayağına bukağı vurdurarak, âdî bir suçlu gibi Limni’ye
sürdürmüşlerdir. Bütün bu hâdiselerden ve kendisine revâ görülen
eziyetlerden sonra Mısrî gadaba gelip, Gelibolu’da: "Devletin inkırâzı
için dördüncü kat semâya bir kazık çaktım; onu benden başkası
çıkaramaz!" diyerek anavatanından uzaklaştırılmıştır.
202
Tarihçi Silahdâr'ın ve diğer menakıpnâme yazarlarının
tespitlerine göre Hazret-i Mısrî'ye eziyet edenlerin hiçbiri de
mansıplarında kalmamış, rezil-rüsva olmuşlar, arkalarında kötü birer
isim bırakarak kaybolup gitmişlerdir.
Uşak’tan Bursa’ya
Bilindiği üzere Hz. Pîr 1656 senesinde hilafet aldıktan sonra
Elmalı’dan Uşak’a gönderilmiş, buradan önce Çal’a, daha sonra da
Kütahya ve Bursa’ya geçmiştir. Kütahya’da -1660 senesindebulunduğu sıralarda başlayan Kadızâdelilerin verdiği rahatsızlıklar
Bursa’ya gelince de devam etmiştir. 1661 senesi başlarında Bursa'ya
hicret eden Mısrî Ulu Câmi civârındaki Sabbâğ (boyacı) Ali Dede'nin
evine yerleşmiş ve günlerini ihvânına sohbetle, zikir ve erbaînle
geçirmeye başlamıştır. Zaman zaman Ulu Câmi'de halka va’z eden
Hz. Pîr, kimseden bir şey talep etmemiş geçimini temin etmek için de
mum yapıp sattırmıştır. Bu sıralarda sohbet halkası genişlemiş ve Hak
âşıkları ve tâlipleri çoğalmaya başlamıştır. Bunu gören ihvânın
arzusuyla Bursa’da ilk Mısrî dergâhı inşa edilmiş (M. 1669) ve irşad
faaliyetleri burada devam etmiştir. Hazret-i Pîr, Ulu Câmi ve dergâhta
bu tarz ile sohbet ve zikirle meşgûl iken devrân zikri ve mûsikî helâl
midir, harâm mıdır meseleleri yeniden gündeme getirilir. Şeyhülislâm
Ali Cemâlî Hazretlerinin (ö. 1526) bir zamanlar devrân hakkında
verdikleri müsbet fetvalar yetmez, Çivizâdeliler'in devrân zikrinin
harâm olduğuna dair verdikleri hüküm galip gelir. Pâdişâh IV.
Mehmed'in hocalığına kadar yükselen Vâiz Vânî Mehmed Efendi’nin
de meşîhata baskıları sonucu 1663 senesinde Şeyhülislâm
Minkarîzâde (ö. 1677) zamanında bütün tekkelere kesin emirler
verilip devrân tekrar yasaklanır. Bu yasak 1693 senesine kadar devam
eder. Yalnız Edirne'de Kâdirî şeyhi, Bursa'da Eşrefzâde, İsmail Hakkı
ve Mısrî Hazretleri gibi zâtlar merd bir tavırla devrân zikrini usulüyle
icrâ etmeye devam etmişlerdir. Bu sırada mutaassıpların hükmü galip
gelmiş Halvetîlerin devrânı yasaklandığı için Hazret-i Pîr'in başına
gelmedik kalmamıştır. Fakat o her türlü sıkıntıya göğüs gerdiği gibi
dervîşlerin aşk ve şevklerini gördükçe onları teşvîk ederlermiş.
Hazret-i Pîr bu acı günleri şöyle anlatır:
“1661 senesinin başlarında bazı zarûretlerden dolayı
Uşak'tan Bursa'ya hicret ettik. Çünkü münkirler tekyeleri
yıkıp yerine medrese yapacaklardı. Onlarla konuştuğumda
demiştim ki:
203
‘Siz hakkın nerede olduğunu biliyorsunuz. Fakat inadınızdan
dönmüyorsunuz. Elbette bir gün olur Hakk'a dönersiniz.’ 1674'te
sulhumuz vâki oldu. 1663'te münkirler Minkârîzâde'den devrânın
yasak olduğuna dair fetvâ getirip galebe ettiler. Nerede tevhîd ve
zikir ehli gördülerse hakâret ettiler, kışkırttılar. 1669 senesi, büyük
bir fitne ateşinin içine düştüm. 1669 senesinde dergâhı inşâ ettik. O
esnâda öyle hücûma uğradım ki, oturduğum evden başka bir
mahalledeki eve çıkmaya mecbûr kaldım. 1673'te pek fazla korku
çekerek Edirne'ye gittim. Orada korkudan selâmet buldum. Devlet
adamlarıyla görüştüm. Her birisini ayrı ayrı ilzâm ettim. Ne çâre
ki, hakkı icrâda acz gösterdiler. O sene düşmanlarımız iyice azıttı.
En‘âm okumaya başladılar. Fakîr de bazen Esmâullâh, bazen de
En‘âm okuyarak karşıladım. Düşmanların şerrinden gece gündüz
on beş kişiyi bekletirdik. Birkaç ay nasihata çıkamadığımız gibi
evimizden de dışarıya çıkamadık. 1673 Ekim’inin başından sonuna
kadar düşmanların şerlerini def etmek için ihvânımızla teveccüh
ettik.”
Rodos'a Sürgün
Hazret-i Pîr, Rusya seferine katılması için IV. Mehmed
tarafından Edirne’ye davet edilir. Üç yüz kadar müridiyle bu sefere
icabet eden Mısrî, 1674 senesinin Eylül ayında Edirne’de Ulu Câmi'de
va‘z kürsüsüne çıkıp dînî ve şer‘î hükümlerin yanında siyâsete de girip
hükûmetin bazı icrâatını tenkit etmiş, yine istikbâlde vukûa
gelebilecek bazı hâllerden bahsederek devlet ricâlinin dikkatini
çekmişti. Bunun üzerine Köprülüzâde'nin emriyle 14 Eylül 1674’te29
Rodos Kalesi’ne sürülüp orada bulunan bir kuyuya hapsedilmişse de
görevli olarak gönderilen memurların korkması üzerine kuyudan
derhâl çıkarılmış ve kendisine bir oda verilmiştir.
Rodos sürgününde yolda yanına görevli olarak verilen Sadrıâlî
Çavuşu Kütahyalı Azbî Mustafa Çavuş (ö. 1747) Hazret-i Pîr'in
olağanüstü hâllerini görüp görevinden istifa eder ve dervîşi olur.
Hazret-i Pîr Rodos'ta dokuz ay kadar kalebend olarak zindanda
tutulmuştur. Bu sırada günlerini yoğun bir riyâzat ve ibâdetle
geçirmiş, lutf-ı ilâhî zuhûra gelip serbest bırakılarak Bursa'ya
(1675’te) geri dönmüştür.
29
Bu tarih bazı kaynaklarda 1083 (M. 1673) olarak geçmektedir. Biz, Mısrî'nin kendi verdiği
tarihi esas aldık.
204
İstanbul ve Edirne'ye Seyâhat
Köprülüzâde Fazıl Ahmed Paşa ve Şeyhülislâm Yahya Efendi,
esâsen Hazret-i Pîr'i sevenlerdendir. Mısrî Bursa'da âşıklarla
sohbetlerine devam ederken Köprülüzâde tarafından Edirne'ye davet
edilir. O da davete icâbet eder. Önce İstanbul'a oradan da Edirne'ye
gidilecektir.
Şeyhülislâm Minkârîzâde Yahya Efendi (ö. 1677) o günlerde
devâsız bir derde düşer, Hazret-i Pîr'in İstanbul'a geldiğini duyunca:
“Lütfen Mısrî Efendi buyursunlar, hem görüşürüz ve hem de
bir nefes etsinler de şu hastalığım şifâ bulsun.”diye haber gönderir.
Hazret-i Pîr:
“Gerçi Yahyâ Efendi dervîş muhibbidir, lâkin devrânın
yasaklanmasına mecbûren fetvâ verdiler.”deyip gitmek istemezlerse
de, o kadar ricâ ve niyâza dayanamayıp gidip görüşürler.
Minkârîzâde:
“Benim, devrâna itirâzım yoktur. Fakat zamanın gereği böyle
oldu. Yoksa meşâyıh-ı kirâma hürmetim bâkîdir.” gibi sözlerle
mazeret beyân edip Hazret-i Pîr'e iltifât ederler. Onlar da Yahyâ
Efendi’nin şifâsı için nefes buyururlar. Yahya Efendi Allah'ın izniyle
şifâ bulur.
Hazret-i Pîr Ayasofya'da Kürsüye Çıkıyor
İstanbul'da bulunduğu sırada Hazret-i Pîr'e bir cuma günü
Ayasofya Câmii’nde nasîhat etmesi için bazı muhipleri ricâ ederler. O
gün de Pâdişâh IV. Mehmed namâzını Ayasofya'da kılar. Hazret-i Pîr
emr-i ma‘rûf nehy-i münker konusunda kimseden çekinmezler.
Kürsüden doğrusu neyse olduğu gibi söylerler. İlâhî hudûdu tecâvüz
edenlerin âkıbeti hakkında Cenâb-ı Hakk'ın âyetlerini beyân ederler.
Tabîatıyla tenkit, ricâl-i devletin hiç hoşuna gitmez.
Burada yine şunu hatırlatmakta fayda vardır:
Unutmamak gerekir ki, Hazret-i Mısrî bir muvahhiddir. Fakat
onun tevhîd ehli oluşu, adâletsizliklere boyun eğmesi anlamına da
gelmez. Dışı şerîatle, içi hakîkatle dopdolu olan Hazret-i Pîr'in kalemi
de, va‘zı da kılıç gibidir. Bu heybet ve azamet ona Esmâ-i
İlâhiyye’deki hünerinden gelmektedir. Nitekim bir va‘zıda galeyâna
gelerek: “Bize Şeyh’imizden ‘Korkma, söyle!’ buyruldu, biz
kimseden korkmaz, Hakk'ı nerede olursa olsun, söyleriz.” demiştir.
Hazret-i Pîr vahdet sırlarını çekinmeden açtığı için halk va‘z
meclislerine aşırı rağbet eder, bulunduğu câmiyi doldururdu.
205
İşte, O cuma günü de “Hazret-i Mısrî Ayasofya'da va‘za
çıkacakmış” diye ilân olunmuş. Asrın bütün bilginleri ve Şeyhleri
câmide toplanmış. Muhipleri kendisinden istifâde edelim diye
bekleşirken düşmanları da, zikir ve devrân hakkında neler söyleyecek
bakalım, bir sürç-i lisân etse de şunun hakkından gelseler.” şeklinde
konuşurlar. O gün Ayasofya Câmii dolup taşar. Namâzdan sonra
kürsüye çıkan Hazret-i Pîr, hamdele ve salveleden sonra cehrî zikrin
ve devrânın Kur’ân ve Sünnet’e uygun olduğunu Kur'ân, Hadîs, İcmâ
ve Kıyâs ile uzun uzun anlatır. Öyle ki mecliste bulunan Sultân Avcı
Mehmed başını mahfilin kafesine vurarak:
“Ben meşâyıha izin verdim, âyînlerini icrâ etsinler.” şeklinde
ferman verir. Bunun üzerine orada hazır bulunan meşâyıh ve dervîşân
hemen zikre ve devrâna soyunup icrâ ederler ve hatta duaya pâdişâh
da katılır.
Kadir gecelerinde Ayasofya'daki sûfî zikri ve âyinleri Hazret-i
Mısrî'nin yönettiği bu devrândan hâtıra olup uzun zaman devam
etmiştir. Tarîkat-i aliyye ehlinin Hazret-i Pîr'e olan muhabbetlerinin
bir sebebi de Ayasofya'daki tekkelerin ve devrânın serbest
bırakılmasını sağlayan bu va‘zıdır.
Bursa'ya Dönüş
Hazret-i Pîr tekrar Bursa'ya döner. Günlerini yine halvette
zikrullah ile geçirir, dervîşânın eğitimiyle uğraşır. Bir müddet sonra da
Limni'ye sürgün edilir.
Bu sürgünün zâhirî sebepleri mâlûmdur: Ulu Câmii'de va’z
sırasında cezbeyle hakîkate ait bazı sözler söylemesi, asrın umerâ ve
ulemâsına dokunacak şekilde konuşması, bir risâlesinde Hasaneyn'e
risâlet atfetmesi, dervîşlerinin çoğalması gibi şeylerdir bunlar.
Erenler kâidesi bellidir: “Şerîati tut, hakîkati yut!” Fakat Mısrî
Hazretleri öyle büyük bir fedâîdir ki, hakîkati her ne pahasına olursa
olsun, açmıştır. Va’zlarında İbn Arabî'nin örterek açtığı sırlardan
bahsetmiş, bundan ötürü kendisine isabet eden celâl tecellîlerine de
göğüs germek zorunda kalmıştır. Tasavvuf ehlince mâlûm olduğu
üzere bazı ehlullah, insanlığa gelecek kazâ ve belâyı kendi nefislerine
yüklenip o zorlukları rahmete dönüştürürler.
Hazret-i Mısrî de insanlığın hakîkatle temâsında önemli bir
merhale olmuş, bunun karşılığında da sürgün edilmiştir. Tıpkı Hallâç
gibi, Nesîmî gibi, İbn Arabî gibi başına gelenlerin sebebi, hakîkati
nassa açmada ısrar etmesidir. Esâsen bu da bir cümbüş-i ilâhîdir: Her
şey kendinden kendine olup bitmektedir.
206
Limni'ye Sürgün
Neticede Bursa Hâkimi Ak Mahmûd, Hazret-i Mısrî'nin sözde- bütün suçlarını dikkate alarak onu Limni Adası'nda kalebend
olarak ikâmete mecbûr etmiştir (Safer 1088/Mayıs 1677). Hazret-i Pîr
ise: “Bu bizim hakkımızda Hak'tan bir lutuftur.” diyerek on beş sene
kadar adada kalır. Onun buradaki hayatında çile ve zevk bir arada
tecellî etmiştir. Adada hükümet ricâlinin kendisine yaptığı eziyetler ne
kadar üzüntü verici ise, halkın kendilerine intisâp ederek
memnûniyetlerini ifade etmeleri de o kadar sevindirici olmuştur.
Gerçekten de Hazret-i Pîr, Ada halkı için Hakk'ın ihsanı olmuştur.
Kendisi bu hususu “İrfân Sofraları”nın otuz dördüncü sofrasında şöyle
anlatır:
“Cennet mekârihle (mekr-i ilâhî) süslenmiştir. Bunda şu hakîkate
işâret edilmektedir. Bir kâmilin adı uzaktan işitilir. Ve onunla
buluşmaya iştiyâk duyulur. Fakat gelip gördükleri zaman onun
etrafını düşmanla çevrili görürler. Öyle ki her düşmanın elinde
ötekininkine benzemeyen bir mızrak vardır. O mızrakları bu kâmile
âşık olanlara atarlar. İftiralar ederler. Onu ondan çevirmeye
çalışırlar. Bu, Âdem (a.s.)'den günümüze kadar böyle gelmiştir.
Hakîkatte, kâmilin etrafında bulunan bu düşmanlar, istidatlı
olmayan kimseleri kemâl sahiplerinin yanına sokmamak için
vazifeli bekçilerdir. İşte kemâl sahibi olan zât, böylece mekarihle
yani mekr-i ilâhî ile çevrilmiş bulunur. Onun yanına ancak
kuvvetliler girebilir. Nitekim o kâmil de, maârif cennetine ve
kendisine muvafık ihvânla toplanma zevkine düşmanların
verdikleri ıstıraplara, hasetçilerin sebep oldukları üzüntülere
sabretmek suretiyle erebilmiştir.
Ehlullahtan biri Belgrat'tan bizi ziyarete gelmişti. Önce fakîrin
hasetçilerinin çokluğunu görerek bana acıdı. Fakat cuma gecesi
toplanan ihvânı görüp, onların vecd ile zikretmelerini görünce çok
ağladı ve şöyle dedi: ‘Bırak onları istedikleri kadar hainleşsinler,
düşmanlık etsinler. Onların ezâlarına sabret. Çünkü bu nûr,
onların üflemeleri ile sönmez, artar.’
Sonra Allahu Teâla’nın şu âyetlerini okudu: ‘Allah'ın nûrunu
ağızları ile söndürmek istiyorlar. Hâlbuki Allah kâfirler istemese
de nûrunu muhakkak tamamlayacaktır.’ (Saff/8). Ve ilâve etti: ‘Bu
cennetin, hasetçilerden ve düşmanlardan hâli kalmayıp onlarla
sarılması icap eder. Bu insanlar bunun etrafındaki mekarihi yarıp
buraya girmeye kudretleri olmadığından dolayı, hasetleri ve
düşmanlıkları artmaktadır. Fakat onların hasetleri ne kadar artsa,
bu nûr da o kadar artar. Onların senin hakkındaki davranışlarına
üzülme.’
207
Hâsılı, kâmil, kemâl cennetine cehd ü gayret ve sabr-ı cemîl ile
vâsıl olabilir. Onun hasetçilerinin kötülükleri ile çevrili bulunan
sohbet-i cennetine de ancak kâmilin zâtında veya meclisinde
bulunan mekarih ayıplarına gözlerini kapatan, o hasetçilerin
sözlerine kulak asmayan kimselerden başkaları giremez.
Fakîr der ki, Mısır'a gidip Şeyhuniyye'de mürşidime biat ettiğim
zaman, oranın fukarâsı sayılamayacak kadar çoktu. Bunlardan
bazıları, mürşidime kendi mürşidleri zamanından kalmış idi.
Mürşidin selefinden kendisine intikâl eden müritlerden biri, bana
gizlice yaklaştı ve dedi ki: ‘Ben seni irâdende sâdık samimi
arkadaş biliyorum; ama bu mürşid senin bildiğin gibi yetişmiş bir
mürşid değildir. Ben sana nasihat ediyorum. Senin aradığın onda
yoktur. Beni dinlersen onu bırak ve kendine başka bir mürşid ara.
Belki murâdına erersin.’ Ve mürşidin birçok ayıplarını saydı. Ona
dedim ki: ‘Şimdi onun kâmil olduğuna yakînen inandım.’
Gerçekten üç yıl hizmetine devam ettim ve ona hizmet sâyesinde
murâdımın özetine nâil oldum.”
Sevdim Seni Hep Varım Yağmâdır Alan Alsın
Hazret-i Pîr'in nutk-ı şerîflerinin her biri bir sebeple kaleme
alınmıştır. Bu meyanda Limni'ye ilk sürgüne gönderildiğinde
Vânîzâde'nin tekke ve tasavvuf düşmanı adamlarının Bursa'da Ulu
Câmi'deki kitâplarını yağmâladıklarını duyduğunda, zaten terk üzere
yaşayan Mısrî, şu nutkunu kaleme almıştır:
Sevdim seni hep varım yağmâdır alan alsın
Gördüm seni efkârım yağmâdır alan alsın
Aldın çü beni benden geçdim bu cân u tenden
Aklım dahi her varım yağmâdır alan alsın
Ben varlığımı atdım dost varlığına yetdim
Her assılı bâzârım yağmâdır alan alsın
Geçdim ben ad u sandan çıkdım ben o dükkândan
Hep ırz ile vakârım yağmâdır alan alsın
Geldi dile dildârım buldum gül-i gülzârım
Şimden geri hep varım yağmâdır alan alsın
208
Sen gâib ü hâzırsın her hâlime nâzırsın
Ahvâl ile etvârım yağmâdır alan alsın
Çün buldu gönül yârim terk eyledim ağyârım
İmân ile zünnârım yağmâdır alan alsın
Mısrî'ye vücûb imkân bir oldu kamu ayân
Tâat ile ezkârım yağmâdır alan alsın
Sürgün Bitiyor
Ve Limni'deki sürgün on beş sene sonra biter.
*
Köprülüzâde Mustafa Paşa'nın sadâreti sırasında (H. 1103/M.
1692 senesinde) ıtlâkına irâde gelir. Hazret-i Pîr, Ramazân-ı Şerîf’in
sonlarına doğru Bursa'ya geri döner. Burada bir sene oturur.
Meşâyıhtan bazıları ziyâretine gelirmiş. Bir seferinde içlerinden biri
Hazret-i Pîr'e:
“Efendim niçin başka bir mahâlde ikâmet etmek istemediniz?”
diye sorduğunda, Mısrî O zâta: “Evlâdım, eğer Limni Adası'ndan daha
münkir ve böyle habîs (kötü tabiatlı) insanlar başka bir diyârda
olsaydı, hakîr o diyâra giderdim.” diye cevap vermiştir.
Kanda Bulur Hakkı(!) İnkâr Eyleyen Bu Mısrî'yi
Hazret-i Pîr'in her ne kadar Ahmed Gazzî gibi âlim ve ârif pek
çok müntesibi varsa da bir o kadar da münkiri vardır. Hatta bunların
içinde vahdet-i vücûd mes’elelerini yaşayıp anlayamayan ve fakat
meşâyıh geçinen kişiler de bulunmaktadır. Sivâsî Halvetîlerinden
“Hediyyetü'l-İhvân”ın yazarı Şeyh Mehmed Nazmî, Üsküdarlı Celvetî
Şeyhi Selâmî ve Bursalı İsmail Hakkı bunlardan sadece bir kaçıdır.
İsmail Hakkı nihâyette makâm tekmîl edip Mısrî'yi anlamışsa da iş
işten çoktan geçmiştir. Ne yazıktır ki, Hazret-i Pîr'in üçüncü defa
sürgün edilmesine sebep olanlardan birisi de odur. Tabiî mesele İsmail
Hakkı'nın (ö. 1725/Bursa) Hazret-i Hasaneyn'in risâletini -başka bir
ifadeyle risâletin hakîkatini- anlamamasından kaynaklanmıştır.
Hazret-i Pîr bir nutkunda Hakkı kelimesini tevriyeli kullanır:
Kanda bulur Hakkı inkâr eyleyen bu Mısrî'yi
Zâhir olmuşken yüzünde nûr-ı zât-ı Kibriyâ
209
Hasaneyn Risâlesinden Bir Kaç Anekdot
Hz. Mısrî Risalet-i Hasaneyn ile ilgili görüşlerini daha önceki
va’zlarında da dile getirmekle birlikte bu konudaki müstakil risalesini
Limni’ye ikinci kere sürüldüğünün 28.ci günü yazmaya başlamıştır.
Bizatihi kendisinin belirttiğine göre bu eser, ne sultandan dünyevîlik
ne ulemâdan aferin almak, ne Vânîzâde (Ahmed Efendi. ö. 1703) ve
etrafındaki adamların maskaralıklarından kurtulmak için yazılmıştır!
Buradaki yazılanlar ilâhî bir emanettir, Hakk’ın kendisine verdiği bu
emâneti sahiplerine ulaştırmak için kaleme alınmıştır, vesselâm.
Mısrî Efendi bu risâledeki fikirlerinden ötürü önceleri Vâni
Efendi’den; bilahire oğullarından çok zarar görmüştür. Mevâidü’lİrfân’ın 63. sofrada şöyle diyor: “Hasetçilerin en büyüğü Vânî’dir.
Çünkü o sihir ile Sultân’a yaklaştı. Sultan yönetim işlerinin ipini onun
eline verdi. Sultan onun emriyle Mısrî’yi bir sene Rodos’ta on altı
sene de Limni’de Mısrî’yi hapsettirdi.”
Hasaneyn risâlesinin bir özeti Mevâidü'l-İrfân'ın 68.
mâidesinde de kayıtlıdır ki, bu bölüm de muhtemelen Hz. Pîr’in
ömrünün sonlarında Limni’de kaleme alınmıştır. Mısrî’nin
sürülmesine sebep olan risâleden aldığımız birkaç cümle ile Mısrî’nin
Limni safahatını anlamaya çalışalım:
*
Bir yerde Vezir (Çalık) Ali Paşa’ya seslenen Mısrî kendisine
gelen bu ilahi bilgiyi herkes gibi onun da inanmasını istiyor ve şöyle
diyor:
“Ali Paşa! Mısrî’nin muhâtabı bugün sensin, başkası değildir.
Bütün nebîlerin torunları nebî olurken, hattâ Hazret-i Yûsuf’un
kardeşleri Hz. Yûsuf’u kuyuya attıkları halde ve Hazret-i Yâkub’a
onca isyânı etmişler iken onlar için “peygamberdir” demeyen kâfir
olur. Ya bizim Peygamberimiz rasüllerin en üstünü ve hâtemü’lenbiyâ iken? özellikle de nübüvvetleri hakkında bu kadar âyet,
târihleriyle şehâdet ederken onlar için “Peygamberdir” diyen kimseyi
on altı sene Limni adasında uzun süre hapseden Vezir Ali Paşa’nın
dîni ne dindir?”30
*
30
Mısrî, Padişah II. Ahmed zamanında vezîr-i âzam olan Merzifonlu Çalık Ali Paşa’nın
emriyle tekrar Bursa’ya döndüyse de bu sefer de Bursa kadısı tarafından eziyet edilmeye
başlanmıştır. Bu tarihlerde (1693) görev süresi dolan kadı, Bursa’da kalabilmek için imza
toplamaktadır. İmza kağıdını Mısrî’ye de gönderir. Niyâzî kağıdın altına “ Gemisi dolmadıkça
kaptan iskeleden demir almak istemez” diye yazıp gönderiyor. Çok hiddetlenen kadı, halkın
ağzından Niyâzi’yi şikâyet ettirir.
210
“Peygamberimiz, “Benden sonra nebî yoktur.” Buyurdu diye
sorulsa: “Benden sonra şerîat sahibi peygamber gelmez,” demektir.”
Hasan ve Hüseyin, şerîat getirmediler, dedelerinin şerîati
üzerinedirler. Bunlar dedelerinin birer parçasıdır, ondan ayrı değildir.”
“İmam Hasan ve İmam Hüseyn hazretlerinin nübüvvetlerini ve
risâletlerini inkâr edenin misâli buna benzer ki, bir hurmanın her
budağı hurma iken, içinde iki budağı bu hurma değildir demeğe
benzer olsa cehldir.”
*
“Mısrî’nin İmâm Hasan ve İmâm Hüseyin hazretlerinin
risâletlerini haber vereceğini Köprülüzâde bildiği için, Mısrî’yi
hapsetti ve Onu Limni adasından çıkarmayın! diye vasiyette bulundu.
Hâlâ Mısrî’nin hapsolduğu bu haberdendir, lâkin onların dinleri nice
dindir, mâlûm değildir.”
*
Hâsılı, risalede Hz. Hasan ve Hüseyin’in, tıpkı Hz. Yâkub’un
oğulları ve torunları gibi nübüvvete nâil oldukları, onların şerîat
kurucusu bir nebî değil “nübüvvet-i tarifiyye” sahibi birer resûl
oldukları beyan edilmektedir.
Son Sürgün
Hazret-i Pîr 1692 senesinin Ramazan ayında Bursa'ya döner ve
yine dergâhta Hak âşıklarının irşâdıyla meşgûl olmaya başlar. Bu
sırada bazı ulemâ ve devletliler arasında Mısrî'nin konuşmalarıyla
ilgili dedikodular kaldığı yerden devam eder:
“Mısrî Efendi başına yine birçok kişi topladı, hurûca
kalkışacak.” gibi laflar ortalıkta dolaşır olmuştur. Ordunun Nemçe
(Avusturya) muhârebesi için hazırlıklara giriştiği bir dönemdir. Sultân
II. Ahmed tahttadır. Hazret-i Pîr bugünlerde, yani 1693 senesinin
Haziran ayında, İstanbul'a davet olunur. O da dervîşlerine:
“Fisebîli'llâh mücâhedeye ve küffârla muhârebeye gitmek
isteyen benimle gelsin.” diye ilân ederler. Birçok kişi
Bademlibahçe'de silahlarıyla birlikte toplanır. Bu da yeni bir
dedikoduya sebep olur. Durumu İstanbul'a bildirirler. Ricâl-i devlet:
“Eğer Mısrî Efendi buraya gelirse yine ‘on dokuzlar’ diye
tutturur, pâdişâhı bizden soğutur. İyisi, bunun buraya gelmemesi
hakkımızda hayırlıdır,” diye pâdişâha arzederler. Şöyle bir hatt-ı
hümâyûn yazdırılır:
211
“Mısrî Efendi’ye,
Selâmımdan sonra. Sefere kasd ve azîmetiniz mesmû‘-ı
hümâyûnum oldu. Sefere teveccühünüzden ise halvetinizde duâya
meşgûl olmanız ensebdir. Mahallinizden harekete rızâ-yı
hümâyûnum yoktur. Huzûr-ı hâtır ile zâviyenizde mukîm ve asâkir-i
İslâm'a ve guzât-ı mücâhidînin teveccüh-i tâm ile muzaffer
olmaları duâsında olmanız me’mûldür, vesselâm.”
Bu irâdeyi Beşir Ağa adlı bir zât getirir, Bademlibahçe'de
kendilerine verir. Hazret-i Pîr de:
“Sem‘an ve tâ‘aten,” (işittik ve itâat ettik,) diyerek Bursa'ya
dönerler. Bir hafta sonra tekrar İstanbul ve Edirne'ye gelmeleri ve
gönüllü askerlerle yardımlaşmaları bildirilmiş ve buna dair de şöyle
bir irâde gönderilmiştir:
“Fazîletli şeyh-i mu‘tekidim Efendi Hazretlerine,
Derûnî selâmlarımdan sonra. Bundan mukaddem gazâya
azîmetiniz mesmû-ı hümâyûnum oldukta, sefer meşakkatine pîrlik
âleminde câiz ki tahammülleri olmaya diye, olduğunuz mahalde
oturup asker-i İslâm'a duâda olasın diye yazılmış idi. Çün ki
elbette sefer-i hümâyûna gitmeniz derûnunuzda muhakkak
olmuştur. Hemân teşrîf edip guzât-ı İslâm ile rûy-ı gazâda
bulunasız. Hak taâlâ kudûmunuz mübârek eyleye, vesselâm.”
Bu irâdeyi alan Hazret-i Pîr, üç yüz kadar ihvânıyla Tekirdağ
yoluyla Edirne'ye gider. Solakçeşmesi adlı yere yaklaştıklarında vezîri azam tarafından gönderilen Mîrâhûr gelip:
“Bu gece İskender Deresi'nde yatıp eğlensinler, yarın teşrîf
etsinler.” dediler diye onları orada tutar. O akşam, on beş kadar
Bostancı’yla bir Mirâhûr gelip kendilerine üçüncü bir irâdeyi daha
teblîğ eder:
“Fazîletli Şeyh Mısrî Efendi,
Selâmımdan sonra. Bu tarafa gelmeniz için iznim olmuş idi.
Velâkin berâ-yı iktizâ inşallah yine avdet edip Bursa'ya varıp
tekyenizde asâkir-i İslâm ve dîn ü devletime hayır duâda olmanız
her vecihle ma‘kûl ve münâsib görünmekle emrim olmuştur.
Evlâdınız için bir zâviye her nerede murâd ederseniz ihsân ederim.
Duâ-yı hayr-ı devletimde olup ibâdetinize meşgûl olasız,
vesselâm.”
***
Hazret-i Pîr bu irâdeye rağmen Bursa'ya geri dönmez. Pâdişâha
bir mektup göndererek etrafındaki kişilerin kendisine yanlış bilgiler
verdiğini, bunların kavliyle hareket etmemesi gerektiğini söyleyip
Edirne'ye yola çıkar. Mektup şudur:
212
“Pâdişâhım, ‘İnne mesele isâ kemeseli Âdem.’ buyuruldu.
Mümâsilini (benzerini) ilmü'l-esmâda kıldı. Kabûl edene melek
dendi, kabûl etmeyene şeytân dendi.
Kezâlik İsâ, nüzûlunde alleme'l esmâ ta‘lîm eyledi. Kabûl edene
melek ve mehdî dendi, etmeyene Şeytân ve Deccâl dendi. Ondan
nüzûl-i İsâ'ya gelinceye kadar enbiyâ ve rüsül geldiyse, onlara
muhalefet eden pâdişâhlardan hangisi behremend olup murâdına
erdi? Cümlesi makhûr oldular.
Pâdişâhım, muhâle fermân vermek âkil işi değildir. Bir kevkebe
tulû etmesin diye fermân versen yahut ağrısı tutmuş avret doğursa
pâdişâha âsî olur mu?
Pâdişâhım, ben seni esirgerim, sana benim su-i kasdım yoktur.
Senin hayırhahınım. Senin düşmanın, beni sana yanlış bildirir. Bu
dahi mâlûmun ola ki, enbiyâda ve evliyâda kizb (yalan) ve hilâf
(karşı koyma) ve müdâhene (menfaat ve beklenti) olmaz. Bizim
sana su-i kasdımız yoktur. Dediğimize itimâd edin ve nüdemâdan
birisini şunu azl veya katleyle demem. Bu senin hizmetine lâyık
değildir. Ancak umûm üzere adleyle diye nasîhat ederiz. Kabûl
edersen senin izzetin ziyâde olur; azîz olursun; kabûl etmezsen
zararı kendinize edersiniz.
İsâ nüzûl etmesin diye fermân verip geri reddedemezsin. Ancak bir
mikdâr tacîz edersen, meyûs olunca sonra nazar-ı Hak erişip
meyûsa necât verir.
Elhâsıl enbiyâya muhalefette olmaktan men ederim. Nasîhati kabûl
edersen, tahtında sabit-kadem olursun.
İsâ (a.s.) kendi hakkında âlâ meleinnâs hazâ mehdiyyü'z-zamân
diye şehâdet eder. Şehâdetini Allah taâlâ kabûl eder. Cümle halk
da kabûl eder. Ve illâ muhâlefetin zararı kendine olur, bilirsin.
Nasîhatim budur. Bu mektûbu kendi şeyhine gösterme ve reyiyle
âmil olma. Şeyhülislâma ve ulemâya göster, onların reyiyle âmil
ol.
Âlim kavli Şeyhulislâmı müşirdir. Onların işaretleriyle âmil ol.
Ves-selâmü alâ meni't-tebe'l-hüdâ.”
***
Hazret-i Niyâzî daha Edirne’ye intikâl etmeden iş başında
bulunan hainleri Pâdişâh'a tek tek bildireceği şâyiası, devlet adamları
arasında, özellikle de Kâdızâdeliler arasında telaş uyandırır. Sadrazam
Bozoklu Mustafa Paşa, Mısrî Efendi’nin duasını almak isteyen ve
sonra sefere çıkılmasını münâsip gören Sultân II. Ahmed'i, bu zât
geldiği takdirde büyük bir fitne zuhûr edeceği yolundaki telkinleriyle
fikrinden vazgeçirir. Hazret-i Pîr, 30 Haziran 1693 Salı günü
Edirne'ye gelip va’z etmek üzere Selîmiye Câmii’ne indiği zaman,
213
halk câminin etrafını doldurmuş kalabalıktan içeriye girilemez
olmuştur. Hazret-i Pîr’in her va’zı gibi buradaki va’zı da tesîrli
olmuştur. Bu sırada hiç şüphesiz zülf-i yâre de dokunmuştur.
Bu durumu gören Sadrazam, Niyâzî-i Mısrî'nin eğer derhâl
tutuklanıp sürgün edilmezse büyük bir karışıklık çıkacağını pâdişâha
telkin eder. Esasen önceden sürgün için irâde yazdırılmıştır. Bütün
bunlar halkın hücûmundan çekinildiği için gizlice yapılır ve kendisi:
“Sâhib-i Devlet seni ister, buyurun,” denilerek bir koçu
arabaya bindirilip ayağına bir bukağı takılıp Gelibolu yoluyla
Limni'ye ikinci kez sürülür (1693).
Hazret-i Pîr bu sefer incinmiştir ve giderken “Osmanlı'nın
inkırâzı (çöküşü) için dördüncü kat semâya bir kazık çaktım, bu kazığı
benden başka kimse çıkaramaz.” der ve ayağındaki bukağı ile bir koçu
arabaya bindirilip palas pandıras yola çıkarılır.
Limni'de türbedârlardan Abdî-i Siyâhî (ö. 1851) bu son
sürgünden şöyle bahseder:
“Hazret-i Mısrî, 1104 Şevvâl'inin (Haziran 1693) başında bütün
yârânıyla vedâ edip Bursa'dan Edirne'ye doğru yola çıktı. Tekfûr
Dağı'na (Tekirdağ'a) geldi. Burada Hazret-i Abdülkâdir tarîkati
bendelerinden Şeyh Ali Efendi Hazretlerinin dergâh-ı şerîflerinde
sâkin oldular. On iki gün sonra sancağ-ı şerîfi dergâha bırakıp
yola çıktı. Bütün meşâyıh ve dervîşân rikâbında gidip şehir dışına
çıkıp kendisini uğurladılar. Şeyh Mısrî buradan Edirne'ye gitti.
Velhâsıl Edirne'ye ulaştığında doğrudan Sultân Selîm Câmi-i
Şerîfi'ne mihmân oldu. Şevvâl’in yirmi yedinci (27 Şevvâl 1104/ 1
Temmuz 1693) günü idi. Bir yandan da Ordu-yı Hümâyûn
Edirne'ye ulaştı. Osman Paşa kaymakâm; Baltacı ise, vezîr idi.
Gelişinin üçüncü günü Selîmiye'de cemâat hâzır oldu. Bir mikdâr
va‘z ve nâsîhat etti. Va‘z sırasında:
‘Ümmet-i Muhammed, hiç zahmet çekmeyin; yedi kimse varken
sefer olmaz.’ dedi.
Onun bu kelâmını vezîr ve yeniçeri ağası işittiler. Şeyh Mısrî
derdine düştüler. Melek Mehmed Ağa ile bir koçu (iki tekerlekli çek
çek arabası) gönderip,
Ağa'ya da:
‘Mısrî'yi Limni adasına gönderin. Ammâ delidir; ayağına bukağı
vurun,’ diye emir verdiler. Melek Mehmed Ağa emrolunduğu gibi
bir koçu araba alıp Selîmiye Câmii’ne geldi.
‘Paşa oğlunuz, efendimizle görüşmek için koçu gönderdi, buyurun
gidelim.’ diye kendisine emredildiği şekilde Hazret-i Şeyh'i koçuya
davet etti. Hazret-i Mısrî durumu sezdi, yine de, ‘Eyvallah,’
diyerek kalkıp koçunun yanına geldi. Baltacı Vezîr de tebdîl-i
214
kıyâfet Câmi-i Şerîfe gelmiş ve va‘zda hâzır bulunmuştu. Şeyh
Mısrî'yi görünce mübârek elini uzatıp duâ niyâz etti. Şeyh Mısrî
Hazretleri başını kaldırıp Ona: ‘Sen dahi bana komşu olsan
gerektir,’ diye buyurdu. Sonra koçuya girip yola çıktılar. Dervîşler
de arkası sıra yürümüşlerdi. Fakat şehir içine gidecekleri yerde
Edirne dışına doğru gidiyorlardı. Dervîşlerinden Budiniçli Hasan
Sezâyî, kendisini koçunun altına attı. Niyâz ederek:
‘Merhamet buyurun efendim. Siz Edirne'ye bir kerâmet gösteriniz.’
diye ağlayıp temennâda bulundu.
Hazret-i Mısrî, bu kadar âşıkânın niyâzını ve ıstırâbını görünce
mübârek elini uzatıp Edirne'ye doğru şöyle bir baktı ve ‘İzâ
zülzileti'l-arz’ (Zilzâl/1) âyetini okuyup nefes etti. O anda Edirne
üzerine bir bulut gelip durdu ve öyle bir yağmur yağdı ki, görülmüş
değil. Allah'ın izniyle ordunun çadırlarını ve Edirne'nin pek çok
hânesini seller alıp götürdü. Helâk olunmak üzre iken Şeyh Fenâyî
(ö. Edirne, 1701) Hazretleri31 dervîşlerini toplayıp buyurdu ki:
‘Sizlerden hanginiz gidip Şeyh Mısrî Hazretleri'ne yetişip niyâzımı
söylersiniz. Şöyle niyâz olunur ki, bizlere merhamet buyursun.
Mektepte olan sâbiler hürmetine bizleri affetsin.’ Dervîş Hasan (ö.
1737)32 bendeleri ‘Bu kulun gideyim efendim,’ dedi. Destûr alıp
yola çıktı.”
Baltacı, Sen de Bana Komşu Olsan Gerektir
Hazret-i Pîr Limni'ye ikinci defa sürgün edilmezden önce
geldikleri Edirne'de Selimiye'deki va‘zına Baltacı Vezîr de tebdîl-i
kıyâfet edip gelmişti. Va‘z'dan sonra Hazret-i Pîr henüz arabaya
bindirilip götürülmeden önce merak edip Baltacı da yakından görmek,
elini öpmek ve duasını almak istemiş, bu vesileyle kalabalıktan
sıyrılarak Mısrî'ye yaklaşmıştı. Hazret-i Pîr başını kaldırıp ona:
“Sen dahi bana komşu olsan gerektir.” buyurup geçmiştir.
Bu Dervîşlik Sana Sezâdır
Dervîş Hasan, Hazret-i Mısrî'nin huzûrlarına gelip Şeyh
Hazretleri'nin niyâzıyla birlikte özür diledi. Cenâb-ı Hazret-i Şeyh
31
Fenâyî Kastamonu'da doğmuş, İstanbul'da yetişmiş, Edirne'de ikamet etmiştir.
Sünbülî/Gülşenî'dir. Benzersiz ebrî, âhar, mürekkep, la‘l yapdığından dolayı La‘lî mahlasıyla
tanınmıştır. Edirne'de Gülşeniyye Şeyh'inden daha sonra 1675 târîhinde İstanbul'da Koca
Mustafa Paşa âsitânesinde Seyyid Alâaddîn Efendi Hazretlerinden gizlice irşad görmüştür.
La‘lî Efendi Edirne'de Sezâyî Efendi Hazretlerinin de Şeyh'idir. Bk. Tezkiretü'l-Müteahhirîn,
İstanbul Delileri Ve Velileri-XVI.-XVIII. Asırlar, hz. M. Tatcı-M. Yıldız, İstanbul, 2007, s. 89.
32
Dervîş Hasan Efendi, meşhur mutasavvıf Sezâyî-i Gülşenî mahlasıyla şiirleri bulunan Câbî
Hasan Efendi (M. 1737)'dir. Hayatı için bk. Hasan Sezâyî-i Gülşenî, Mektûbât-ı Hazret-i
Sezâyî, İstanbul, 2001; Hasan Sezâyî Dîvânı, hz. Ali Rıza Özuygun, İstanbul, 2005.
215
Mehmed Mısrî Efendimiz şefkat edip Edirne üzerinden o celâli def
edip cemâle tebeddül buyurdu. Dervîş Hasan'a da ihsânda bulunup:
“Oğlum sana bu dervîşlik sezâdır.” diye mübârek eliyle
arkasını sıvazladı.
Hasılı, Hazret-i Mısrî'yi Gelibolu'ya getirdiler.
Mısrî Gelibolu'da önce Yazıcıoğlu Şeyh Mehmed Efendi’nin
türbesini ziyaret etti. Türbeden dışarı çıktığında bütün meşâyıh ve
dervîşân hâzır olmuş, elini öpmek için bekliyorlardı. O toplulukta
mübârek tâc-ı şerîflerini Dervîş Hasan Sezâyî Hazretlerine giydirip
şöyle dedi:
“Bundan sonra beni isteyen Hasan'da bulur.”
Hazret-i Pîr Tekrar Limni'de
Hazret-i Pîr Seddülbahir Kalesi'ne getirildi. Orada bir müddet
câmi-i şerîfe girip çıktı ve buradan Limni'ye gönderildi. Adaya
geldiğinde takvim 20 Temmuz 1693 tarihini gösteriyordu. Yanında
halîfelerinden bir kaç kişi de vardı.
Bu sırada Edirne'den beri görevli olan Melek Mehmed Ağa
hizmetini tamamladı; Hazret-i Pîr'in mahkeme ilâmını aldı. Huzûruna
gelip niyâz edip hayır duâsını diledi. Şeyh’in ayağındaki bukağıyı
çıkarmak istedi. Hazret-i Mısrî ona pek çok hayır duâlar etti. Sonra
mübârek elini arkasına koyup:
“Âferîn, âferîn, çok güzel.” dedi. Ve buyurdu ki: “Evlâdım,
demirleri vermem. Bu fakîre lâzımdır. Yarın mahşer gününde Hazret-i
Resûlullah'ın huzûruna bu demir ile çıkayım ve zaleme ile ayağımdaki
bu demirlerle yüzleşeyim. Evlâd-ı Resûl'ü sevdim ve yoluna cân u
başımı kurbân eyledim, diye fakîri bu azâba giriftâr eylediler.”
Melek Mehmed Ağa Hazret-i Pîr'in bu sözünü duyunca,
mübârek ayaklarına düşüp ağlamaya başladı. Sonra kalkıp dedi ki:
“Yâ Azîz! Bu ednâ kulundan bir davâ eylemeyesin. Zîra,
Cenâb-ı Hak şâhidimdir ki, efendime bir hıyânetlik eylemedim.”
Melek Mehmed Ağa, bu hâl üzere gemiye binip geri döndü.
Hazret-i Pîr, bir gazelinde o günlerini şöyle anlatır:
Hamdülillâh habs-i zindân ehl-i hâlin hırfeti
Fakr u zillet derd ü mihnet ol gürûhun izzeti
Habs-i cism ü nefs eden cânın eder elbet halâs
Halvetin rûşen eder envâr-ı Hakk'ın celveti
216
Zulmet içre teşne diller âb-ı hayvâna erer
Kıllet içre sabr ile çok kimse buldu devleti
Halk-ı âlem kabza-i kudretde bî-çün ü çerâ
Hak kazâsına rızâ ver bula kalbin vüs‘ati
İzzet-i ukbâya zilletdir Niyâzî çün tarîk
Nefha-i Rahmân'a bu yoldan ede gör sür‘ati
Hazret-i Mısrî, Limni'de âdetleri üzere hemen halvete çekilip
günlerini ibâdetle geçirmeye başladı. Tıpkı daha önceki gibi
kendisinin adada on altı sene hizmetinde bulunan Mahmûd Efendi
yanına gelip yine hizmetine devam etti.
Tâliimi Yokladım Mihnet Evinde Buldum
Hazret-i Pîr garîp ve mahzûn yaşamıştır. Adada on beş senesini
azap çekerek geçiren Aziz Hazretleri bunu bir yerde şöyle anlatır:
Tâliimi yokladım mihnet evinde buldum
Anın için yürürüm her dem melâl içinde
Kısmet-i rûz-ı ezel aldı kamu nasîbin
Kimisi buldu râhat kimi nekâl içinde
Bizim de mihnet imiş kısmetimiz ezelde
Kaldı başım anınçün fitne vü âl içinde
Bazı siyâsîlerin hırsları, yanlış düşünceleri ve menfaatleri
sebebiyle Hazret-i Pîr’in başı dertten kurtulamamıştır. Adada,
günlerini öldürülme endişesiyle geçiren Hazret-i Pîr, Hâtırât’ında33
kendisine Limni’de sıkıntı çektirenlerin “Sekizliler” dediği Şeyh,
Hâkim, Ramazan, Kâdı, Dizdâr, Hatip, Azap Ağası ve Voyvoda
olduğunu söyler.
Yazdıklarından anlaşılacağı üzere Kalebend olarak sürgün
yiyen Hazret-i Pîr, Kale’de fazla tutulmamış, ayağındaki bukağıyla
33
Kelîmat-ı Kudsiyye, Bursa Eski Eserler Ktp. Orhan Bl. Nu: 690. Bu eserin çok küçük bir
parçasını yakın tarihlerde Kahire Millî Kütüphanesi’nde bulduk. Bk. “Risâle-i Mısrî”, Kâhire
Milli Ktp., Mecâmi’-i Türkî Tal'at, Yz. Nu: 125.
217
merkeze, yani limanın yanındaki mescidin yakınına (Mirina’ya)
getirilmiştir.
Mısrî bu eserinde özetle Kale’den 1040 gün önce indiğini,
‘Süleyman Paşa öldü!’ diye haber çıkardıklarını, fakat onun
ölmediğini; yemeğine zehir konulduğunu; kapısına sopa dayandığını,
soğuk günlerde mest giydiğini, düğünlerle bazen kendisine yemek
gönderildiğini, geminin dokuz gündür limanda bekletildiğini, Mustafa
Paşazâde Mehmed Bey’in kendisini ziyârete geldiğini, bundan çok
memnûn kaldığını, yine Bekir Paşa'nın Kaptan Paşa'dan bir mektup ve
50 kuruş hediye getirdiğini fakat bunları kabul etmeyip paranın on beş
kuruşunu biraderine, on kuruşunu Cafer Bey’e ve Abdurrahman’a
verdiğini, kalanını da Mehmed Dede’ye, Kayyım’a ve çok nimetini
yediği Mustafa Dede’ye vermek istediğini, yazar.
Yine aynı metinde Bursa’da oturduğu sırada bazı şeyhlerin
kendisine mektup gönderdiklerini, nasıl hareket etmesi gerektiği
konusunda telkinde bulunduklarını, kendisinin bu telkinleri kabul
etmediğini, ‘bildiğinizden kalmayın’ diye karşılık verdiğini, bundan
dolayı da dokuz yıldır eziyet çektiğini, Hâkim tarafından çağrıldığını,
kendine eziyet edilmemesi için ilgili kişilere ihtârda bulunduğunu
söylediğini ifade eder. Hazret-i Pîr Kalebend günlerini anlatırken
Füyûzî Çelebi’nin mecmûasından “Dervîş olan âşık gerek” ilâhîsini
istinsâh ettiğini, Süleyman Paşa'nın gemisiyle adaya Abdülcebbâr
adında bir dervîş geldiğini, onun kendisine Rodos’taki eski bir
ahbâbından selâm getirdiğini, gece evine girilip cebinden yazılı
kâğıtlarının çalındığını, ‘sıçanotu’ zehiriyle zehirlendiğini, hâlbuki
‘sülümen’ denilen zehirin daha etkili olduğunu ve attârlarda kolayca
bulunabileceğini, etkili olduğundan kendisini daha çabuk
öldürebileceğini, evinin tavanının delinerek, oradan kendisinin
devamlı takip ve kontrol edildiğinden şikâyet eder. Bir mikdâr badem
ve fındık kırıp yediğini, Ramazan adlı birinin kendisine eziyet
çektirmek ve öldürmek için ona devamlı ağular verdiğini, kendisine
yapılan eziyetlerden, kötü davranışlardan artık iyice bunaldığını,
evinin tavanında bulunan bekçisinin iki gündür kendisini uyutmadığı
için dayanamayıp bir mikdâr gündüz uyuduğunu, düşmanlarının
kendine su aldırmadıkları için susuzluktan yandığını, susuzluğunu
gidermek için karpuz yediğini, yedikçe de harâretinin arttığını
kaydeder.
Hazret-i Pîr buradaki günlerini anlatırken önceleri cifir
bilmediğini, Boğazhisar’a haps edilmek için gönderildiğinde bütün
kitaplarını yırttığını, vecd hâsıl olduğunu, farka geldiğinde kendisini
218
boğazında zincir, ayağında bukağı takılmış bulduğunu, bu sırada
‘esmâ-i hurûf ve kavâid-i cifrin bazısı’nın feth olduğunu, bir sabah
uykudan kalkınca yüzünün şiş, dudaklarının sarkmış, yüreğinin
tamâmen şişmiş olduğunu, kendisine hakâret etmeleri için
düşmanlarının bazı çocukları ayartıp üzerine gönderdiklerini,
bunlardan bir kaçının utanıp kendinden özür dilediklerini, bazı geceler
evine gitmeyip câmide sabâhladığını, yine zehirlendiğini bu sebeple
yüzünün, dudaklarının şişip ayakta duramaz hâle geldiğini, yanında
devamlı bir bekçi bulundurulduğunu, bu bekçiden çok rahatsız
olduğunu, zehirlenme endişesiyle yiyecek tabağını başının altına
koyduğunu, ‘yemeğime zehir koyarlar’ diye karpuz suyuyla yemek
pişirmek zorunda kaldığını İstanbul’dan gelen iki ziyâretçinin Vanî
Mehmed’in gönderdiği casuslar olabileceğini belirtir.
Hazret-i Pîr, esâret günlerinde yaşadıklarını yazdığı
Hâtırât’ının devamında, hediye olarak evine bir mikdâr kurbân eti
getirildiğini, yine kendisine hediye olarak pabuç gönderildiğini fakat
onları kabul etmediğini, incelemesi için kendisine kitap
gönderildiğini, fakat rahatsızlığından dolayı kitaplara bakacak
tâkatinin olmadığını, bilâhire bu kitapları inceleyip geri gönderdiğini,
bunların en az beş yüz yıllık eski eserler olduğunu kaydeder.
Mısrî Hazretleri eserin devamında mâruz kaldığı hakaretleri
anlatmayı sürdürür: Esir olduğu günlerde bir gün bir talebenin, evi
civarında tükürerek kendisine hakaret ettiğini, bunu ona
yakıştıramadığını ve kendi kendine ‘cahiller yapar anlarım, bu kişi bu
hareketi nasıl yapar?’ diye yakındığını ve oldukça üzüldüğünü, kırk
gün câmi içinde, sıkıntılı vaziyette, minberde yatmak zorunda
kaldığını, bu sırada mescidin tavanının kendini kontrol etmek
maksadıyla düşmanları tarafından delindiğini, bu esnada yere toz
döküldüğünü, yazdıklarının kendinden habersiz evinden alınıp tetkik
edildiğini, tavanının dövülerek kendisinin devamlı huzursuz ve
rahatsız edildiğini, bunların kim olduklarını takip edebilmek için
evinin tavanının iki kapağını da açtığını, bütün bu sıkıntılarının ve
rahatsızlığının sebebinin Pâdişâh ve Vanî Mehmed olduğunu, her
şeyin onların bilgisi ve emriyle yapıldığını yazar.
Kayınbiraderi ve kardeşinin kendisini Limni’de ziyârete
geldiklerini, bazı günler aç kaldığını, yemeğine koydukları zehirlerden
dolayı içinin dışının vurulmuş koyun gibi şiştiğini, zehirin tesiriyle
şaşkın bir vaziyette dolaştığını, bu sebeple zaman zaman konuşma ve
yazmada sıkıntı çektiğini, mazur görülmesi gerektiğini belirtir.
219
Hazret-i Mısrî Hâtırât’ının ilerleyen bölümlerinde Limni
Hâkimi’nin kendisini bir konuşma sırasında “sus bre edepsiz!” diye
azarladığına, halk içinde hakaret edildiğine, düşmanları tarafından
yüzüne tükürüldüğüne, kendisini hemen öldürmeleri için düşmanlarını
bazen tahrik ettiğine, yine çok hakaret ve işkenceler edildiğine de
temas eder.
Limni’ye gemi geldiğini ve gemi sahibinin kendisine bir kelle
şeker ile bir bardak hediye getirdiğini, iki gün su sıkıntısı çektiğini,
dokuz senedir Âl-i Osman’ın pençesinde azap çektiğini, fıtratının ehl-i
dünya ile konuşmaktan hazzetmediğini, tekrar yemeğine yılan zehri
konulduğunu yazar ve şikayet eder.
Hâtırât’ının devâmında amcasının üç aylık yoldan adaya
kendisini ziyârete gelmesini ve buna karşı duyduğu memnûniyeti,
evde çakmağı olmadığı için mumunu yakamayıp karanlıkta
oturduğunu, daha sonra dışarı çıktığını, kendisine bir makreme (havlu)
hediye getirildiğini, gece yarısı düşmanlarının çan çalarak kendisini
uyutmayıp rahatsız ettiklerini, bütün bu sebeplerden ötürü yazı
yazarken sürekli imlâ hatası yaptığını, hülâsa, (1083/M. 1673)
senesinden beri çektiği sıkıntıları ve gördüğü işkenceleri anlatıyordu.
***
Tâliini mihnet evinde bulan Hazret-i Mısrî, bu âlemden
ayağındaki bukağıyla göçtü. Başından fitne hiç eksik olmadı. Hazret-i
Mûsâ gibi hayatı hep Firavunlarla mücâdeleyle geçti. Onun gönlü
yıkıldıkça sarayın bir duvarı çöktü, bir eyâlet elden çıktı. Ayağındaki
bukağıyı oynattıkça hazineden bir mikdâr daha para eksildi. “Âh!”
çektikçe memleketin bir yerlerinden dumanlar yükseldi. “Dışın içe
hayâlâtı; için dışa zuhûrâtı.” dedi, anlamadılar. “Yapmayın,” diye
nasihat ettikçe, dinlemediler. O, yokluğa mahkûm edildikçe devlet
yok oldu. Her hâlukârda sabretti. Köprülü Mustafa Fazıl Paşa'ya
yazdığı mektupta şöyle diyordu:
“Her peygamber bir kemâl ile fahreylemiştir. Mısrî Efendi dahi
düşmanlarıyla fahreyler. On sekiz sene hapisde olduğuna fahr u
şükreyler.”
Başka bir tezkiresinde de, “Hasaneyn resûldür.” diye kendi
ayağına bukağı takanları mekânda yakın gönülde uzak olanların
kendini göremeyeceğini söylüyor, kendisini inkâr edenlerin hâlini
bildiriyor, şöyle diyordu:
“Mısrî'nin her şeyi yağma oldu, ancak görünür bir cesedi kaldı.
Mısrî'yi şimdiden sonra isteyip arayan, muhabbet ehli ise gönülde;
marifet ehli ise sözlerinde bulur. Dervîşânın cümlesinden, erkeğinden,
220
dişisinden Mısrî hoşnûddur. Biz her ne kadar uzak isek de evvelden
ikrârı olanlardan ayrı değiliz. Her ne kadar yakında olsak da inkârı
olanlar bizi göremez. Eğer hakîkî âşinâlık var ise, gönüle uzak yakın
birdir.”
Mevtin Elçisi Gelecek Çağıdır
Hazret-i Mısrî, artık ihtiyarlamış ve yorgun düşmüştü. Tıpkı
Halvetiyye'nin ulu pîri Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî Hazretleri gibi altı
aydan beri kimseyle görüşüp konuşmuyor, bir şey yiyip içmiyordu.
Sadece evrâd ve ezkâr ile meşgûldü. Rıhlet vaktini çok önceden
biliyordu. Pek sevdiği Şeyhü'l Ekber Hazretleri gibi kendisinin yetmiş
sekiz yaşında göçeceklerini bildiği günden beri nutk-ı şerîflerinde
“Niyâzî”34 mahlasını da kullanır olmuştu. Hiç kararı yoktu. Yaşarken
âlem-i ervâha intikâl etmiş, hep terk üzere yaşamıştı. Son günlerinde
şöyle diyordu:
İnile ey derdli gönül inile
Ehl-i derdin inleyecek çağıdır
Gel tımâr et yârene sen aşk ile
Yârelerin onılacak çağıdır
….
Yok karârı gönlümün bilmem neden
Kasdeder bin pâre ola bu beden
Var ise gitmek diler bu aradan
Aslına azmeyleyecek çağıdır
Ey Niyâzî dünyâda etmez huzûr
Şol kişi kim olmaya ehl-i gurûr
Hakk'ı anla etmeden bundan ubûr
Mevtin elçisi gelecek çağıdır
Mısrî'yi Bir Kalbur Samana Kim Alır?
Limni'de yine bir gün Hazret-i Mısrî câmiden dışarı çıktı.
Şehrin her tarafını devr edip yüksek sesle şöyle nidâ etti:
“Mısrî'yi bir kalbur samana kim alır?”
Onun bu sözlerini duyan ada halkı, Hazret-i Pîr'in ardından bir
hayli sözler söylediler. Mısrî baktı ki bir tâlip bulunmaz; geri câminin
kapısına gelip durdu ve kendi kendine şöyle buyurdu:
34
“Niyâzî” mahlasının ebced değeri 78'dir. Hazret-i Pîr göç vaktini keşfettikten sonra bu
mahlası kullanır olmuştur.
221
“Ey koca Mısrî, sen bu âlemde bir kalbur samana bile
değmedin.”
Oğlum Mahmûd, Beni Sen Gasleyle
Şeyh Mahmûd Efendi Hazret-i Pîr'in son gününü şöyle
anlatıyor:
“Hazret-i Pîr'in huzûruna geldim. Buyurdu ki:
‘Oğlum Mahmûd, eğer âhirete göçersem, beni sen gasleyle,
yalnız elini vücûduma uzatma ve beni hemen bu makâmda defnet.
Bizi tahâret etmek gerekmez. Zira bizler pâk oluruz.’ diye vasiyet
ettikten sonra câminin içine girip itikâfa çekildiler. Şu nutk-ı
şerîflerini o vakit buyurdular:
Ey garîb bülbül diyârın kandedir
Bir haber ver gül-ızârın kandedir
Sen bu ilde kimseye yâr olmadın
Var senin elbette yârın kandedir
Artdı günden güne feryâdın senin
Ah u efgân oldu mu‘tâdın senin
Aşk içinde kimdir üstâdın senin
Bu senin sabr u karârın kandedir
Bir enîsin yok aceb hasretdesin
Râhatı terk eyledin mihnetdesin
Gece gündüz bilmeyip hayretdesin
Yâ senin leyl ü nehârın kandedir
Ne göründü güle karşı gözüne
Ne büründü bakdığınca özüne
Kimse mahrem olmadı hiç râzına
Bilmediler şehsüvârın kandedir
Gökde uçarken seni indirdiler
Çâr anasır bendlerine urdular
Nûr iken adın Niyâzî kodular
Şol ezel ki itibârın kandedir.
222
Göç Vakti
Hazret-i Pîr göçtüğünde, yanında Limni halîfesi ve türbedârı
Boyabatlı Şeyh Mahmûd Efendi’den başka kimse yoktu.
Bu fenânın izz ü câhı ıyş u nûşu bir hayâl
Görmedim bir izzetin kim bulmaya âhir zevâl.
Diyen Hazret-i Pîr, Mahmûd Efendi’nin şehâdet ettiği gibi son
bir haftada hiçbir şey yiyip içmemişti. Bundan sonrasını Mahmûd
Efendi şöyle anlatıyor:
“Hazret-i Mısrî önce emîrnâmelerini (vasiyetlerini) yazıp
tamamladı; seccâde altına koydu. Demirleri eliyle topladı; mübârek
ayaklarının kenarına koyup kıbleye yöneldi. Bu fakîr (Şeyh Mahmûd)
hizmetine gider, onu üç beş gün ve gece teveccüh ile meşgûl ve
kendini bilmez hâlde bulurdum. Bu çok sık vâki olurdu. Yanına
vardığımda: ‘Hû Efendim, Destûr!’ derdim. Azîzim, asla hareket
etmezdi. Bir vakit emirlerini bekleyip fakîrhâneme yine geri
dönerdim. Böylece yedi gün yedi gece geçti. Varıp halvet mahallinden
içeri girdim. Mübârek yüzüne baktım ki dâr-ı bekâya teşrîf eylemişti.”
***
Takvimler 20 Recep 1105/17 Mart 1694 tarihini gösteriyordu,
kuşluk vaktiydi ve Hazret-i Pîr bütün yüklerden kurtulmuş, dosta
dönmüştü.35
***
Şeyh Mahmûd Efendi Hazret-i Pîr'in vefatı anını da şöyle
anlatır:
“Ey azîz! Bil ki, Hazret-i Mısrî'nin sevgiliye teşrîflerini gördüm.
Çıkıp dostlara haber verdim. Herkes toplandı. Hazret-i Pîr'in
mübârek cesedini, ‘Bizi tahâret etmek gerekmez. Zira bizler pâk
oluruz.’ diye vasiyet ettiği gibi gasletmeye başladım. Fakat bu
telaşla ve ayrılık acısıyla hâtırımdan gitmiş; orada hâzır bulunan
hekîm ve müftü cenâzenin ısrarla şer‘-i şerîfe uygun gaslolunması
gerektiğini söylüyorlardı. Bu şartlar içinde mecbûren elimi
tahârete götürdüm. Bu sırada Hazret-i Mısrî, mübârek gözlerini
açıp eliyle elime vurdu. O anda elimi hissetmez hâle geldim.
Vücûdum da simsiyah kesildi.
Erenler, ‘kurb-i sultân; âteş-i sûzân,’ demişler. Meğerki onların
yakınında bulunmak ateşten gül almak kadar zormuş.
35
Mısrî'nin vefat tarihinde tereddüt vardır. Araştırmacıların çoğu ve bunları “Gülzâr-ı
Mısrî”de değerlendiren Mehmed Şemseddîn Efendi, Hazret-i Pîr'in 20 Recep 1105/17 Mart
1694 tarihinde duhâ vaktinde vuslat ettiğini belirtir (bk. “Gülzâr”, bizdeki nüsha, s. 47). Abdîi Siyâhî'ye göre Mısrî'nin vuslat tarihi H. 6 Muharrem 1105/M. 7 Eylül 1693 Pazar günüdür.
223
Hâsılı, gasil sırasında bu esrârı görenler Hazret-i Mısrî'nin
mübârek vücûduna elini sunmak cesâretini gösteremedi. Fakîr, o
hâl ile şeyhin gaslini tamamladım. Tevhîd ederek getirip cesedini
kabr-i şerîfine kendi ellerimle koydum.”
***
“Âh şeyhim senin hasretini çekiyorum. Bize bugün mâtem
günüdür.
Gözlerimden kanlı yaşlar döküyorum. Zira bugün
hakîkat güneşimiz battı.”(Abdî-i Siyâhî).
Habs için geldi gelir ıtlâk için fermân bana
Hazret-i Pîr'in cenâzesinin gömülmesinin üzerinden on gün
geçer; ıtlâkı (salıverilmesi) için fermân gelir. Vefatından bir zaman
önce kaleme aldığı bir nutk-ı şerîfinde niçin ıtlâktan bahsettiği; son
erbaîninin niçin on gün fazlasıyla elli gün sürdüğü anlaşılır. O
manzumede kendileri şöyle diyordu:
Habs için geldi gelir ıtlâk için fermân bana
Evveli kahr âhiri ihsân eder sultân bana
Erbaînim çün tamâm oldu dahi on gün geçer
Hatm olur menzil merâtib cân olur cânân bana
Kâbe kavseyni ev ednâ üç yüz ellidir bilin
Doğdu gün mağribden açdı zulmeti Sübhân bana
Geldi Hak bâtıl firâr etdi dolaşdı mağribe
Zâhir oldu gizli sırlar verdi Hak bürhân bana
Oldum İsmâil gibi teslîm-i Hak indi hemîn
İki bin yüz dahi yetmiş beşde bir kurbân bana
Anladım zebh-i azîme bir işâretdir bu koç
Hem beşâretdir gele Yahyâ ile mihmân bana
Bu dediğim vak‘a ancak bu yüzün başındadır
Elli bin yüz dahi yüz yetmişde bir fermân bana
Halk-ı âlem dediler İsâ'ya Mısrî bir zamân
Dahi bundan özge mâ evhâ dedi Kur’ân bana
224
Bu nutk-ı şerîfin yazılışından 125 sene sonra, 1816'da
Köstendili Şeyhî Süleyman Efendi tarafından “Bahrü'l-Velâye” adlı
bir sûfiler tezkiresi yazılmıştır. Süleyman Efendi, bu eserinde,
Mısrî'nin vefâtıyla ilgili olarak şu bilgileri veriyor.
“Nakl olunur ki, şeyh-i müşarünileyhin asrında Kâdızâdelilerin
bazı ulyânî evkâfında vâki olduğundan meşâyıh-ı kirâma ihânet ve
bazı münâsebet ile Devlet-i Aliyyeye şiddet-i takarrüblerinden
nefs-i emmâreleri tugyân u şehevât-ı nefsâniyyeleri gûn-â-gûn
hevâlarda cevelân ettiğinden ehl-i tarîk mutasavvıf fukarâsına
hıyânetleri zâhir ve âşikâr olduğundan, Mısrî Efendi Hazretleri,
meclislerinde mübârek kadem-i şeriflerinde bukağı ile vefât
etmişlerdir ve demişlerdir ki:
‘Beni bukağı ile defnedin.’
Vefâtından sonra sevenlerinden biri, kemâl-i gayretinden demiri
açıp bir ayağından çıkardığıyla, demir elinden kurtulup başına
isâbet edip ol kimsenin başını şakkedip demir yine ayağına isabet
edince (Mısrî'yi) hâli üzere terk ederler.”36
Şeyhî Süleyman Efendi'den alıntıladığımız bu hâdisenin son
satırları dikkat çekicidir. Müellifin de belirttiği gibi Mısrî vefat
ettiğinde ayaklarında bukağı ile defnedilir. Seneler sonra ayağındaki
bukağıyı çıkarmak isteyen Mısrî muhiplerinden birinin kemâl-i gayreti
sonuçsuz kalır. Bukağıdan parça kopar ama kilit açılmaz. Tâ ki Sultân
Abdülmecîd dönemine, yani, 1653-1858 yıllarına gelinir.
Sultân Abdülmecîd döneminde Ruslar Silistre muhasarasında
uğradıkları bozgunun intikâmını almak için bir baskınla Sinop'ta yatan
donanmamızı yakarlar. Abdülmecîd Han bu olaydan çok etkilenir.
Müttefikimiz olan İngiltere ve Fransa, bizi Rusya'ya harbe zorlar;
fakat Abdülmecîd Han, devlet hazinesi harp masraflarını kaldıracak
durumda olmadığından, savaş taraftarı değildir. Devlet ricâli ise
İngiliz ve Fransızlar gibi düşündüklerinden pâdişâhı harbe teşvik eder.
Abdülmecid bu iki görüş arasında sıkışmış ve müşkil bir durumda
kalmıştır. O, bu müşkil vaziyetten nasıl kurtulacağını düşünürken,
yanına musâhibi Yahya Efendi gelir. Durumu Yahya Efendi'ye anlatır.
Yahya Efendi, Pâdişâh'a:
“Efendim, Hazret-i Pîr Niyâzî-i Mısrî, hiçbir kabahati
olmadığı halde büyük dedelerinizden Sultân II. Ahmed’in emriyle
Limni Adası’na nefyedilmiştir. Hazret-i Pîr Gelibolu’da gemiye
bindirilirken bir gülbank okumuş: ‘Sülâle-i Al-i Osman'ın inkirâzı için
dördüncü kat semaya bir kazık çaktım. Bu kazığı benden başka kimse
çıkaramaz.’ -demiştir. Bu zat, zamanının büyük velîlerinden olup
36
Şeyhî, “Bahrü'l-Velâye”, telif tarihi, M. 1816, Berlin Ktp. nüshası, Nu: 1683, vr. 180a.
225
kerâmetleri zâhir ve bâhirdir, ne buyurmuşsa hepsi aynıyle vukû
bulmuştur. Bu muhârebeye girersek, inkırâza uğrayacağımızdan
korkarım.”şeklinde mevcut duruma bir yorum getirir. Bunun üzerine
Sultân Abdülmecîd de:
“İnşallah ben de o zâtın himmeti ile bu kazığı çaktığı yerden
çıkaracağım,” der ve Yahya Efendi'ye hitâben: “Eğer bu korkulu
durumdan kolaylıkla ve zararsız olarak çıkarsak üzerine titrediğim ve
gözümden bile kıskandığım meşhur koçu Hazret-i Niyâzî'ye
nezredeceğim ve seninle Limni'ye gönderip; o zatın türbesinde kurban
edeceğim, sen de şahit ol.”der.
Ve saray kütüphânesinde bulunan Niyâzî dîvânını getirterek
tefeül için bir sayfa çevirir. Dîvânda, söz konusu gazele tesâdüf edip
özellikle koçla gelen beşâreti ve bunun da Yahya Efendi eliyle
gerçekleşeceği belirtilen beyitler okununca Pâdişâh hayretler içinde
kalır:
Anladım zebh-i azîme bir işâretdir bu koç
Hem beşâretdir gele Yahyâ ile mihmân bana
Bu dediğim vak'a ancak bu yüzün başındadır
Elli bin yüz dahi yüz yetmişde bir fermân bana
………
Şiir tam yüz altmış iki sene önce yazılmıştır.37
Neticede, Türk donanması müttefik ordularıyla beraber
Kırım'da galip gelirken 1856'da Paris Sulh Antlaşması imzâ edilir.
***
Bahrü'l-Velâye'de anılan bu vak'a Abdülbâki Gölpınarlı
tarafından -biraz da alaylı(!) bir ifadeyle- şöyle yorumlanmaktadır:
“Sultân
Abdülmecîd
Kırım'a
sefer
açacağı
sırada
mukarreblerinden Yahya adlı birisini Kuşadalı İbrahim'e (ö. 1846)
duâsını almak için göndermiş, Kuşadalı İbrahim; henüz Niyâzî'nin
ayağındaki zincirler duruyor demiş. Yahya dönüp bu sözü
pâdişâha söyleyince Yahya'yı ayağındaki zincirleri çözmek
çıkarmak üzere Limni'ye göndermiş. Niyâzî'nin ayakları zincirlerle
beraber sandukadan dışarıdaymış. Türbeye girip niyâz edince
sandukadan içeri çekmiş, zincirler çözülüp dışarıda kalmış. Kırım
Savaşı’ndaki üstünlük bu yüzden kazanılmış!38”
***
37
38
Baha Doğramacı, Niyâzî-i Mısrî, Ankara, 1988, s. 17-18.
Abdülbâki Gölpınarlı, “Niyâzî-i Mısrî”, Şarkiyat Mecmuası, C.VII, s. 186.
226
Tabiatıyla 1693 tarihinde söylenen bir sözün 1275/1858
tarihinde vukû bulmasını akılla telif etmek hayli zordur. Fakat bu
hâdise olmuştur.
***
Niyâzî-i Mısrî'nin kendi el yazısıyla yazmış olduğu hâtırâları39
yaklaşık olarak yirmi senelik olayları ihtiva etmektedir. Hâtırâlar
okunduğunda görüleceği gibi Avcı Mehmet, Sultân Mustafa ve II.
Ahmet gibi dönemin pâdişâhlarının ricâl-i devlet etkisiyle Hazret-i
Pîr’e karşı bazı olumsuz davranışlar sergilemişlerdir. Bu pâdişâhların
etrafında bulunan din adamlarından bazıları da Mısrî'nin tabiriyle
“gayr-ı sünnî mülhidîn” taifesindendir. Hatta, Mısrî, hâtıratının
özellikle 2a-60a varaklarında zaman zaman Osmanlı sülalesi aleyhine
sözler de sarf etmektedir. Bu da gösteriyor ki, Devlet ricâlinden
bazılarına çok kızgındır. Bu sebeple Mısrî, sürgüne giderken söz
konusu gülbangı okumuştur. Nihayet 1693 senesinde yukarıda
tamamımı kaydettiğimiz gazelini yazar. Bu gazelin “İki bin yüz dahi
yetmiş beşte bir kurbân bana” mısrasında H. 1275/M. 1858 tarihi
verilmektedir. Bahsi geçen Kırım meselesi bu tarihte vukû bulmuştur.
Bununla birlikte, gazelde adı geçen Yahya Efendi ve getirdiği koç,
tarihî bir vak‘a olup bilinmektedir. Abdülmecîd Hân’ın da Mısrî
sevgisi bilinen bir gerçektir. Zira, Sultân Abdülmecîd bir Muhammed
Nûr (k.s.) muhibbi idi. Muhammed Nûr ise “Mısrî şârihi” ünvânıyla
nâm salmıştır.
***
Burada yeri gelmişken, Niyâzî'nin türbesinin Sultân
Abdülmecîd tarafından Limni'ye iyi bir usta gönderilip tamir
ettirildiğini, daha sonra II. Abdülhamit tarafından yeniden elden
geçirildiğini belirtmekte de fayda vardır. Ne yazık ki, Limni elimizden
çıktıktan sonra türbenin hiç bakımı yapılmamıştır.
“Bahrü’l-Velâye”ye gelince...
Bu eser, 1816 tarihinde telif edilmiştir. Mısrî'den bahsedilen
bölümde kaydedilen “sorumluluk rivâyet edene aittir.” mealindeki
Arapça sözden anladığımız kadarıyla, bir dervîşin Mısrî'nin
ayağındaki bukağıyı çıkarmaya çalışması, sonraki dönemlerde halk
arasında hayli şöhret bulmuş ve Mısrî'nin bir kerâmeti olarak telakki
edilmiştir.
Hazret-i Mısrî, 1858 senesinde Yahya Efendi'nin Limni'ye
gitmesinden önce Bahrü'l-Velâye'de adı geçen dervîşin bukağıyı
çıkarmasına izin vermemiştir. İzin vermemiştir, zira 1275 tarihinde
vukû bulacak olan hâdiseyi keşfetmiş ve bunu bir manzumesinde
39
Niyâzî-i Mısrî, Kelîmat-ı Kudsiyye, Bursa Eski Eserler Ktp. Orhan Bl. Nu: 690; yine bk.
Risâle-i Mısrî, Kâhire Milli Ktp., Mecâmi’-i Türkî Tal'at, Yz. Nu: 125.
227
nutketmiştir. Dolayısıyla keşfedilen sır, vakti gelince zuhur edecektir!
Yani, Abdülmecîd Han dönemine gelinecek, pâdişâh Mısrî'nin
rûhâniyetinden özür dileyecek, Yahya Efendi Limni'ye gönderilecek,
koç da kurban edilecektir. Onun içindir ki, 1858'den önce Mısrî'nin
ayağındaki bukağıyı çıkarmaya çalışan dervîşe izin verilmeyip başı
yaralanacaktır.
Bir âşık, erenlerin ölmediğini, iki âlemde de tasarruf sahibi
olduklarını ne güzel anlatır:
İki âlemde tasarruf ehlidir rûh-ı velî
Deme ki bu mürdedir bundan nice dermân ola
Rûh şemşîr-i Hudâ'dır ten ona olmuş gılâf
Daha alâ kâr eder bir tîğ ki uryân ola
Kabrime Dostlar Gelip Fikredeler Ahvâlimi
Hazret-i Pîr’in vefatından 317 sene sonra 16 Eylül 2011
tarihinde Ada’ya gidip pâyına yüz sürmek nasip oldu. “Belirmez ârifin
nâmı vü şânı!” buyurmuştu. Kale yolunda dört katlı bir binanın
altında, asfalt yolda kabir aradık. Ortada kabirden eser yoktu. Hz.
Pîr’in türbesi dört katlı bir ev ile yolun arasında kalmıştı. Dîvânında
yüz yıllar öncesinden kabrine gelenlerin şaşıracağını bildirip:
Kabrime dostlar gelip fikr edeler ahvâlimi
Her biri bilmekde hâlim vâlih ü hayrân ola
Dese de, hüzünlüydük ve hakikaten de şaşkındık. Bir anlık
duraklamadan sonra, rûhâniyet, bir nişân vermesini isteyen mahzun
gönlümü kırmadı. Dîvânı açtım, Arapça yazdığı bir nefesinden şu
beyitler karşıma çıktı. Okumaya başladım:
Sevfe tera’n-nûra kubeyle’l-’ufûl
Yehzemu ‘Îsâ bihî ecnâde ğûl
“Kıyâmetten hemen önce bir nur göreceksin, Hz. İsâ (a.s.)
onunla şeytan ordularını mağlup edecektir.”
Sevfe terâ zulmetehum tencelî
Bihi helâkuhum aleyhim yehûl
“Göreceksin, onların karanlıkları yok olacak, onlar onunla
helâk olacak ve o (nûr) onların aleyhine dönecek.”
Sevfe terâ mîra ‘afârîtihim
Hîne raêhu min karîbin yefûl
“Göreceksin, ifritlerin komutanı o nûru gördükten kısa bir süre
sonra yok olacaktır.”
228
Sevfe terâ ehle semâ’e yecî’u
Yescudu bi’t-tav‘i lehu ve’l-kabûl
“Göreceksin, semâ ehli (göktekiler) gelip itâat ve kabûl ile ona
secde edecek.”
Sevfe terâ turbeten Mısriyyeten
Tenşakku ‘inde ardihâ bi’l-vusûl
“Göreceksin, Mısrî’nin türbesinin toprağı vuslat ile yarılıp
açılacak.”
*
Evet, dedim kendi kendime: Mısrî’nin türbesinin toprağı vuslat
ile yarılıp açılacak ve sen bunu göreceksin! Sonra aziz dostun:
Tîğ-ı aşkınla şehîd olsam mezârım sengine
Yazalar bu âyeti ve’şhed bi ennâ muslimûn
“Aşkının kılıcıyla şehid olursam, mezar taşıma ‘şahit ol ki,
bizler şüphesiz Müslümanlarız.’ (Al-i İmran/52). âyetini yazsınlar."
vasiyetini yerine getirip taşına bu âyeti yazdıracağız ve sen bunu
göreceksin!
229
BİLTEKİN, Halit (2014). “Vak’a-Nüvis Mehmed
Râşid Efendi ve Bir Tazmini”. Türk Dünyası
Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 2628 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası
Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.231245 (http://bilgelerzirvesi.org),
Halit BİLTEKİN*
VAK’A-NÜVİS MEHMED RÂŞİD EFENDİ VE BİR TAZMİNİ
X
VIII. yüzyıl, Osmanlı İmparatorluğu için devlet
yönetimi ve sosyal yapı bakımından dağılma ve
çözülmelerin son hadde geldiği bir yüzyıldır. Bu
yüzyılda yapılan savaşlarda alınan yenilgiler, Karlofça Antlaşması ve
Edirne Vak’ası gibi isyanlar sonucunda Osmanlı Devleti kan
kaybetmeye ve çökmeye devam etmiştir. Yüzyılın başında tahta geçen
III. Ahmed’in Nevşehirli İbrahim Paşa’yı sadaret makamına getirmesi
ve İbrahim Paşa’nın aldığı tedbirler sonucunda Osmanlılarda kısa
süreli bir rahatlık ve huzur ortamı oluşturulmuştur. Lale Devri olarak
adlandırılan bu dönemde komşu devletlerle barış antlaşmaları
imzalanarak savaşlar sona erdirilmiş, İstanbul’da imar çalışmalarına
başlanmış, yeni saraylar, mesire alanları inşa edilmiş, ilmî heyetler
kurularak önemli eserlerin Türkçeye tercümeleri yapılmıştır.
Vak’a-nüvis Mehmed Râşid Efendi, XVIII. yüzyılın Lale
Devri olarak adlandırılan bu dönemini tüm canlılığı ile yaşamış ve bu
dönemi eserleriyle günümüze aktarmış, şair ve tarihçi yönüyle şöhret
kazanmış önemli bir şahsiyettir.
Hayatı
a. Doğum Yeri ve Tarihi
Kaynaklara göre Râşid Efendi, İstanbul’un bugünkü FatihBeyceğiz mahalesinde doğmuştur (Safâyî, 2005,255; Fındıklılı İsmet,
1989, 91; Dinç, 1965, 1). Kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamasına
rağmen doğum tarihi, tahminen 1080-1/1670 olarak gösterilmektedir
(Günay, 2007, 463). Dîvân’ında Kapdan-ı Deryâ Mustafa Paşa’ya
sunduğu kasidesindeki,
Bütün âlem bilir kim nükte-perdâzân-ı asr içre
Otuz yıldan berü endîşemin nâfizdir ahkâmı (K.XXIII/75) 40
*
Dr.Anadolu Üniversitesi.
231
beytinde (Biltekin, 1993, VI) geçen “otuz yıldan berü” ibaresi,
başlangıcının
belirli
olmaması
sebebiyle
bu
tahmini
doğrulamamaktadır. (Biltekin. 2010, 163).
b. Ailesi
Râşid’in babası, devrinin devlet adamlarından Malatyalı
Mustafa Efendi’dir (Safâyî, 2005, 255; Sâlim, 2005, 320; Râmiz,
1994, 108). Mustafa Efendi İstanbul’a gelerek 1077/1666’da mülazım
olmuş; çeşitli medreselerde müderrislikler, ordu kadılığı ve çeşitli
yerlerde kadılık görevleri yapmış ve 1113/1701-2’de vefat etmiştir
(Biltekin, 1993, VII).
Râşid’in “Sâ’id” mahlası ile şiir yazan, müderrislik ve kadılık
yapan, 1152/1739 tarihinde vefat eden Abdullah Efendi adında bir de
büyük kardeşi vardır (Fındıklılı İsmet, 1989, 162-163; Müstakimzâde, 1928, 719; Sâlim, 2005, 451-452; Tuman, 2001, 535; Biltekin,
2010, 163).
Kaynaklarda Râşid’in, İdris Efendi adında şeyhülislam
müfettişliği yapan bir devlet adamının damadı olduğu ve İbrahim
Edhem adında bir oğlunun bulunduğu da belirtilmektedir (Fındıklılı
İsmet, 1989, 91; Mehmed Süreyya, 1308-11, IV, 301).
c. Müderrislikleri
İyi bir eğitim alan Râşid, sırasıyla 1116/1704-5’te Şeyhülislâm
Seyyid Ali Efendi’den “ibtidâ’-i hâric” ile Hacı İlyas Medresesinde,
1119/1707-8’de Sâdık Efendi yerine Anbar Gazi Medresesinde,
1123/1711’de “dâhil” rütbesiyle Halil Paşa Medresesinde, 1126
Şaban’ında (Ağustos 1714) “hareket-i dâhil”le Hâdim Hasan Paşa
Medresesinde,
Şehid Ali Paşa’nın telhisi ve padişahın hatt-ı
hümayunu ile 1127/1715 Muharrem’inde görevi Sahn-ı Seman
medreselerinin birisinde, 1128 Receb’inde (Haziran 1715) “ibtidâ’-i
altmışlı” rütbesiyle Hankah-ı Ka’riyye Medresesinde, 1130
Şevval’inde (Ağustos 1718) Bayram Paşa Medresesinde, 1132/172930’da Ayasofya Medresesinde müderrislik yapmıştır (Biltekin, 1993,
IX-X; Sâlim, 2005, 321; Biltekin, 2010, 163). Bu müderrislikleri
sırasında 29 ay süren “askerî kassamlık” görevi de yapan Râşid
(Râşid, 1282, V, 453; Safâyî, 2005, 255), 1135/1722-3’te İstanbul
rü’ûsunun son halkası olan Süleymaniye Medresesine atanmış, bu
40
Makalede geçen beyitlerin şiir numaraları Biltekin, Halit (1993). Vak’a-nüvis Râşid Efendi
ve Divan’ının Tenkitli Metni, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde yapılan tezden alınmıştır.
232
görevinin yanı sıra Haremeyn müfettişliğine de nail olmuştur
(Biltekin, 1993, X; Râşid, 1282, V, 453)
d. Vak’a-nüvisliği
Râşid, 1126/1714’te vak’a-nüvislik görevine getirilmiş,
hamilerinden Şehid Ali Paşa’nın emri ile III. Ahmed’in tahta çıktığı 5
Rebî’ü’l-evvel 1115/19 Temmuz 1703 tarihinden itibaren vekayi
yazmaya başlamıştır (Biltekin, 1993, XI; Râşid, 1282, I, 7, 8, 9; V,
451; Biltekin, 2010, 164). Râşid, vak’a-nüvis olarak Şehid Ali Paşa ile
Mora ve Varadin seferlerine katılmıştır (Biltekin, 1993, XI;
Cemaleddin, 1314, 44; Ahmet Refik, 1924, 305).
Sadrazam Ali Paşa’nın, Varadin seferinde şehit olmasından
sonra sadrazamlık makamına Nevşehirli Damat İbrahim Paşa
getirilmiştir. Râşid, Damat İbrahim Paşa zamanında da vak’a-nüvislik
görevine devam etmiş, sadrazamın birçok ihsanına nail olmuştur
(Biltekin, 1993, XII; Biltekin, 2010, 164). Sadrıazam’ın yakın ilgisini
gören Râşid, Damat İbrahim Paşa’nın isteği üzerine, onun yardımıyla
toplandığı belgeler ve kitaplar yardımıyla Tarihi’ne Na’îmâ’nın
bıraktığı 1070/1659-60 tarihinden sonraki vekayii de ilave etmiştir
(Biltekin, 1993, XII; Râşid, 1282, I, 9-10; Ahmet Refik, 1924, 310311). Râşid, 1135 ramazanında (Haziran 1723) vak’a-nüvislik
görevinden azledilmiş ve yerine Küçük Çelebi-zâde Âsım Efendi
getirilmiştir (Biltekin, 1993, XIII; Râşid, 1282, V, 449-450; Biltekin,
2010, 165).
d. Haleb Kadılığı
Yazdığı şiirlerle Damat İbrahim Paşa’dan yeni görevler talep
eden Râşid’e 1135 yılında Mecdî-zâde Ahmed Efendi’nin rahatsızlığı
sebebiyle Halep kadılığına gidememesi üzerine, 1135 Ramazanında
(Haziran 1723) tarihinde Halep kadılığı tevcih edilmiştir (Râşid, 1282,
V, 449-450; Şeyhî Mehmed, 1989, 544-545; Fındıklılı İsmet, 1989,
91).
Halep’te umduğunu bulamayan, İstanbul’da geçirdiği günlerin
ve ailesinin hasretini çeken Râşid, sadrazam Damat İbrahim Paşa’ya
yazdığı bir manzum arzuhal ile durumunu bildirmiş, görev süresini
tamamladıktan sonra İstanbul’a dönmüştür (Ahmed Refik, 1924, 319;
Biltekin, 1993, XIII; Biltekin, 2010, 165).
233
e. İran Elçiliği
O dönemdeki Osmanlı-İran arasındaki savaş barış anlaşması
kararıyla sona erdirilmiş ve bu anlaşmanın yapılabilmesi için karşılıklı
elçiler gönderilmesine karar verilmişti (Ahmed Refik, 1924, 319). Bu
elçilik görevi için sadrazam keskin zekâlı, hazır cevap, ağır başlı,
devlet, mezhep ve milletin değerlerini bilen bir elçi görevlendirmek
istiyordu41. Sadrazam, bütün bu özelliklere sahip biri olarak gördüğü
Râşid’i, bu elçilik görevine uygun buldu (Çelebi-zade Âsım, 1282,
589; Faik Reşad, 1312, 200; Cemâledddin, 1314, 44-45). Ayrıca
Râşid’e elçilerin devlet erkânından olması gerektiğinden Mekke-i
Mükerreme rütbesiyle Rumeli Beylerbeyiliği payesi de verilmiştir
(Çelebi-zade Âsım, 1282, 589; Faik Reşad, 1312, 200; Râmiz, 1994,
108). 1140/1728 tarihinde elçilik görevine tayin edilen Râşid, bu
görevi başarı ile tamamlayarak 1141 zilhiccesinin (Haziran 1729)
başlangıcında İstanbul’a dönmüş (Baysun, 1946-51, 145-150; Aktepe,
1955, 155-178.) ve rütbesi tekrar “ilmiye” sınıfına çevrilmiştir
(Çelebi-zade Âsım, 1282, 589; Faik Reşad, 1312, 200; Cemâledddin,
1314, 44-45).
f. İstanbul Kadılığı
Râşid’in III. Ahmed dönemindeki son görevi 10 Zilhicce
1141/7 Temmuz 1729 tarihinde atanıp 1 Muharrem 1143/17 Temmuz
1730 tarihinde azledildiği İstanbul kadılığıdır (Günay, 2007, 463-464).
g. Sürgünleri
Lâle Devri’nin 1143/1730’da Patrona İsyanı ile sona ermesiyle
padişah tahtan indirilmiş, damatlar ve sadrazamlar idam edilmiş,
devlet erkânı İstanbul’dan sürülmeye ve malları yağmalanmaya
başlamıştı. Damad İbrahim Paşa’ya yakın olan Râşid de önce
1143/1730’da İstanköy adasına, birkaç gün sonra 21 Şevvâl 1143/29
Nisan 1731’de önce Bursa’ya daha sonra Limni’ye sürgüne
gönderilmiştir. Üç yıllık sürgün hayatının son yılını Bursa’da geçiren
Râşid’in Üsküdar’daki yalısında istirahat şartı ile 1146/1733-4
tarihinde İstanbul’a dönmesine izin verilmiştir. (Günay, 2007, 463464).
41
“tîz-fehm ü hâzır-cevâb ve istiğnâ vü ‘âlî-cenâblıkdan mâ-‘adâ ‘ârif-i esrâr-ı devlet ve
vâkıf-ı mezheb ü millet olması”, (Çelebi-zade Âsım, 1282, 589).
234
h. Anadolu Kazaskerliği
Patrona isyanından sonra tahta geçen I. Mahmud, yönetimi
isyancılardan temizlemiş ve Damat İbrahim Paşa’nın yetiştirdiği
Hekimoğlu Ali Paşa’yı sadaret makamına getirmiştir. Ali Paşa,
Râşid’i Anadolu kazaskerliği görevine getirmek istemiş ve onu 6
Rebî’ü’l-evvel 1147/6 Ağustos 1734 tarihinde bu göreve atamıştır.
(Râmiz, 1994, 108; Cemâleddin, 1314, 45; Babinger, 1982, 294).
i. Ölüm Tarihi ve Mezarı
Hayatının sonlarında Anadolu kazaskerliği görevine getirilen
Râşid, bu görevde süresini tamamlayamadan 18 Safer 1148/10
Temmuz 1735’te vefat etmiştir. (Râmiz, 1994, 109; Faik Reşâd, 1312,
201; Bursalı Mehmet Tahir, 1333, 55; Babinger, 1982, 294). Mezarı,
oğlu İbrahim Edhem Efendi’nin Zincirlikuyu civarında bulunan
konağı yakınlarındaki kayınpederi İdris Efendi’nin mezarının
yanındadır. (Fındıklılı İsmet, 1989, 91; Râmiz, 1994, 109; Bursalı
Mehmet Tahir, 1333, 55; Babinger, 1982, 294). Mezar taşında “Ola
Râşid Efendi’nin mekânı evc-i ‘illiyyin” tarih mısrası yazılıdır.
(Fındıklılı İsmet, 1989, 91; Râmiz, 1994, 109; Biltekin, 1993, XVI).
Ayrıca kaynaklarda Râşid’in ölüm tarihi için “saèÀdetü’l-intiúÀl”
terkibi ile “RÀşid Efendi ola èadn-i cinÀna zìver” mısraının
bulunduğu da kayıtlıdır (Müstakim-zade, 1928, 719; Bursalı Mehmet
Tahir, 1333, 55; Biltekin, 2010, 165).
Eserleri
Râşid’in bu gün elimizde Divan’ı, Târîh’i, Sıhhat-âbâd adlı
mesnevisi, mektuplarının toplandığı Münşe’ât’ı, yazdığı bazı fetihnameler ve vakfiyeleri bulunmaktadır.
a. Târîh
Râşid Târîhi, 1070/1660-1134/1722 tarihleri arasında geçen
olayları kapsayan bir vekayi-namedir. Râşid, kendi ifadesiyle,
“Na’îmâ tarzında” yazdığını belirttiği bu eserini üç kısma ayırmıştır.
(Râşid, 1282, I, 10; Ahmet Refik, 1924, 325-327). Birinci kısım 10701115, ikinci kısım 1115-1130, üçüncü kısım da 1130-1135 yılları
vekayiini içermektedir. Râşid, atandığı tarihten önceki vekayii yazmak
için Na’îmâ’nın müsveddelerinden, Silahdar Mehmed Ağa’nın Zeyl-i
Fezleke ve Nusret-nâme’sinden, Kara Mehmed Paşa’nın Viyana
Sefâret-nâme’sinden; atandığı tarihten sonraki vekayii de resmi
belgeler, gördükleri, duyduklarından faydalanarak kaleme almıştır.
235
Ayrıca Yirmi Sekiz Mehmed Çelebi’nin Paris Sefâret-name’si ve
Dürrî Ahmed Efendi’nin İran Sefâret-namesi’nden de faydalandığı
bilinmektedir. (Biltekin, 1993, XVIII; Özergin, 1993, 634; Günay,
2007, 464: Biltekin, 2010, 165). Râşid, yazdığı bu Târîh’e III.
Ahmed’in ifadesi bozuk fermanlarını düzelterek almış; yapılan
anlaşmaların ve yazılan mektupların çoğunu esere dâhil etmiş,
katıldığı düğün, tören ve karşılama merasimlerini Târîh’inde tafsilatlı
olarak anlatmış, ayrıca eserinde o dönemde vefat etmiş ünlü kişilerin
hâl tercümelerine de yer vermiştir. (Biltekin, 1993, XVIII; Ahmet
Refik, 1924, 327).
Râşid Târîhi, eski harflerle ilki I. Mahmud döneminde
Müteferrika matbaasında 1153/1740 tarihinde 3 cilt hâlinde, ikincisi
1282’de İstanbul’da Matba’a-i Âmire’de 5 cilt olmak üzere iki defa
basılmıştır. İkinci baskının I. cildi 1070-1098, II. cildi 1098-1115, III.
cildi 1115-1123, IV. cildi 1123-1130, V. cildi ise 1130-1135 yılları
vekayiini içermektedir (Biltekin, 1993, XVIII; Biltekin, 2010, 165).
Râşid Târîhi, Abdulkadir Özcan, Yunus Uğur, Baki Çakır, Ahmet
Zeki İzgöer’den oluşan bir komisyon tarafından Çelebi-zade Asım
Efendi zeyli ile birlikte Latin harflerine aktarılmıştır. (Özcan vd.;
2013)
b. Dîvân
Türkiye ve yurt dışı kütüphanelerinde 29 nüshası tespit
edilebilen Râşid Divanı’nda 27 kaside, 56 tarih manzumesi, 1 tahmis,
1 müsemmen, 5 şarkı, 1 takriz, 264 gazel, 3 kıt’a-i kebîre, 8 kıt’a, 12
rübaî, 19 matla ve 11 müfred, 11 lugaz, Farsça 4 gazel, 1 kıt’a, 3
rübai, 4 müfred bulunmaktadır. (Biltekin, 1993, XVII; Günay 2007,
464). Bu divan üzerine 1993 yılında Halit Biltekin tarafından bir
yüksek lisans tezi, Fatih Günay tarafından da 2001 yılında bir doktora
tezi hazırlanmıştır.
c. Sıhhat-âbâd
Aruzun hezec bahrinden mefèÿlü mefÀèilün faèÿlün kalıbıyla
yazılan 1500 beyitlik bir mesnevi olan bu eser, III. Ahmed’in ağır bir
hastalıktan kurtulması üzerine yazılmıştır. Aşk konulu bir mesnevi
olan Sıhhat-âbâd, tevhid, na’t, münâcât, mi’raciyye, çehâr-yâr-ı
güzîne övgü, yazılış sebebi, padişaha ve sadrazama övgü, hikâyenin
başlaması, Kubad’ın doğumu, Kubad’ın âşık olması, Kubad’a bir
sırdaş bulunması, Dânâ’nın tedbirleri, Dânâ’nın Kubad’a bir hikâye
anlatması, Dânâ’nın Kubad’ın sırrını öğrenmesi ve Kubad’ın
236
sevgilisine kavuşması bölümlerinden oluşmaktadır. (Biltekin, 1993,
XVII)
d. Münşeat
Râşid’in mektuplarını toplayan müstakil bir mecmua
bulunmamasına rağmen, onun Halep kadılığı sırasında İstanbul’a ve
naiplerine yazdığı mektuplarını içeren bir mecmu’anın Topkapı Sarayı
Müzesi Kütüphanesi’nde; İran elçiliği sırasında yazdığı mektupları
içeren bir yazmanın Cavid Baysun’un özel kütüphanesinde olduğu
bilinmektedir. (Karatay, 1961, 433; Baysun, 1946-51, 145-150).
e. Fetih-nameler ve Vakfiyeler
Mora seferine katılan Râşid, Mora’nın fethi için elliye yakın
fetih-name kaleme aldığını Târîh’inde belirtmektedir (Râşid, 1282,
IV, 170). Bugün bu fetih-namelerden sadece ikisi tespit edilebilmiştir.
(Özergin, 1993, 633).
Râşid’in III. Ahmed Kütüphanesi’nin, Damad İbrahim
Paşa’nın Şehzadebaşı imareti ve yine Damad İbrahim Paşa’nın
Nevşehir imareti vakfiyesini yazdığı ve bu nedenle birçok ihsana
kavuştuğu bilinmektedir. (Râşid, 1282, V, 452; Özergin, 1993, 633).
Edebî Kişiliği
Râşid’in edebî kişiliğine geçmeden önce tezkirelerde ve
kaynaklarda onun için bu konuda söylenenler üzerinde durmak faydalı
olacaktır.
Kaynaklarda bilgili, çağdaşları arasında fazilet ve kemal
bakımından eşsiz (Sâlim, 2005, 320-321), halim, selim biri olan ve
müşfik, kerim sıfatlarıyla övülen (Râmiz, 1994, 110) Râşid’in şairliği
hakkında şunları söylenmektedir:
Sâlim, Tezkiresi’nde Râşid’in Sâ’ibâne tarzda şiirler
yazdığından bahisle çok sayıda ve kusursuz şiiri bulunduğunu
belirtmiş, bu yüzden çağdaşlarının Râşid ile övünmelerini gerektiği
ifade etmiştir (Sâlim, 2005, 321). Râşid de şiirlerini Sâ’ib’den tercüme
olduğu söyleyen çağdaşlarına şöyle itirazda bulunmuştur:
KelÀm-ı naàzuñ oldı maàz-ı bÀdÀm-ı süòan RÀşid
äanurlar anı úışrìler ki äÀéib’den mütercemdür (G. LXX/5)
Râmiz’in Âdâb-ı Zurefâ’sında da Râşid’in şiirleriyle şairleri
şaşırttığı bilgisi verilmiştir (Râmiz, 1994, 110). XVIII. yüzyılda “re’îs237
i şâ’irân” olarak kabul edilen Osman-zade Tâ’ib, zamanı şairlerini
padişaha sunduğu kasidesinde kendisi için Râşid’in “gözünün nuru”
olduğunu şöyle ifade etmektedir:
Velîkin hüsrev-i mülk-i ma’ânî Râşid ü Vehbî
Birisi nûr-ı çeşmimdir birisi cânımın cânı (Mustafa Yatman,
1989, 34)
Yine Osman-zade Tâ’ib, Râşid’in sözde sihirler yaratan bir şair
olduğunu Ali Paşa’nın Mora fethi için yazdığı tarih manzumesinde:
Olsa da imkânı bend-i leb olur şerm ü edeb
Var iken Râşid gibi bir şâ’ir-i sihr-âferîn
beytiyle dile getirmektedir (Mustafa Yatman, 1989, 60).
Ziya Paşa da Harâbât mukaddimesindeki
Râşid ile Vecdî Lem’î Râmî
Âsım Râgıb Münîf ü Sâmî
Ol mektebe oldılar müdâvim
Ol hâceden oldılar mülâzım
Beyitleriyle Râşid’in Nâbî üslubunun bir takipçisi olduğunu
ifade etmektedir (Ziya Paşa, 1291, 15).
Râşid Divanı’na bakıldığında Râşid’in kasidede Nef’î’nin,
gazelde ise Nâbî’nin etkisinde kaldığı anlaşılmaktadır. Râşid’in
kasidelerinin büyük çoğunluğu “nesib”, “medhiyye” ve “dua”
bölümlerinden oluşmakta; onun bazı kasidelerinde bu üç bölüme ek
olarak “fahriyye” veya “tegazzül” bölümlerinin eklendiği de
görülmektedir. Bazı kasidelerinde ise kasideye doğrudan “medhiyye”
ile başlayan Râşid’in kasidenin bölümleri arasında bazı tasarruflar
yapsa da klasik kaside bölümlerinin bulunduğu kasideleri de vardır
(Biltekin, 1993, XXV, XVI; Biltekin, 2010, 169).
Râşid’in Divan’ında XVIII. yüzyılda revaçta olan tarih
düşürme geleneğine uygun olarak 56 tarih manzumesi de
bulunmaktadır. Büyük çoğunluğu kıt’a-i kebîre nazım biçimiyle
yazılan bu manzumelere bakıldığında Râşid’in ebced hesabını
kullanmada oldukça usta olduğu anlaşılmaktadır (Biltekin, 1993,
XXVI).
238
Nâbî’nin şöhret kazandığı XVII. yüzyılın sonlarında şiir
yazmaya başlayan Râşid, Nâbî’den büyük oranda etkilenmiş ve
özellikle gazellerinde Nâbî’yi takip etmiş, onun birçok gazeline
nazireler yazmıştır (Biltekin, 1993, XL). Bu yüzden gazellerinde daha
çok fikrî yöne önem veren Râşid’in birçok beytinde didaktik bir
anlayış göze çarpmaktadır (Biltekin, 1993, XXXVII; Biltekin, 2010,
169). Râşid, şiirlerindeki bu fikrî yapıyı kuru kuruya vermek yerine,
bu beyitleri edebî sanatlarla süsleyerek okuyucuya ulaştırmayı
başarabilmiş bir şairdir.
Râşid’in gazellerine bakıldığında Nâbî dışında, Türk
edebiyatında “şûhâne gazel” tarzının kurucusu Nedim’in etkisinde
kaldığı da görülmektedir. Divan’da Nedim’e yazılmış nazireleri
bulunan Râşid, bu “şûhâne” gazellerinde Nedim seviyesine
ulaşamamıştır (Biltekin, 1993, XLIII; Biltekin, 2010, 169).
Râşid’in Tazmin Yoluyla Yazdığı Şiiri Üzerine
Râşid, İran elçiliği görevi üzerine Şâhidî’nin Tuhfe-i Şâhidî
adlı manzum sözlüğünden aldığı bazı beyit ve mısraları kendi yazdığı
beyit ve mısralar ilave ederek kaside nazım biçimiyle yeni bir şiir
şeklinde düzenlemiştir. Millî Kütüphane 06 HK 251 numarada kayıtlı
olan mecmuanın 12b-13a varaklarında yer alan ve Divan’ında
bulunmayan bu manzume aşağıdadır:
Elçilik ile Acem’e gidip Anadolu kaza askeri iken vefât eden
Râşid Efendi’nin makâlesidir.
1.
Çünki ‘Acem elçisisin Râşidâ
Git bi-rev (ü) söyle bi-gû gel bi-yâ
2.
Eyle ‘Acem şâhına bizden selâm
Ez-çi neden çün nite niçün çerâ
3.
İç tona şalvar di yeñ âstîn
Gey kuşan esvâb-ı sefer gir yola
4.
Tavr-ı ‘Acem uydurıvir sevbini
Göñlege pîrâhen (ü) kaftan kabâ
5.
Nağz digil gökçege beyniye mağz
Cümle eyüsi görinür hep saña
239
6.
Oldı derîçe derece der kapu
Bâb-ı sa’âdet (hep) açıldı saña42
7.
Nakşını al ol ki seniñ büsbütün
Gûşe bucak orta miyân ev serâ
8.
Hîş-i hasım kavm ü kabîle tebâr
Cümlesi ferzendlik eyler iddi’â43
9.
Yâda di bîgâne biliş âşinâ
Her kese ver kahveni içsün cabâ
10.
Gurbe kedi nâve senit karavaş
Her ne verirlerse kabûl it saña
11.
Oldı perestâr dededir niyâ
Çalışagör olmaya işin hebâ
12.
Telle fak u dâm duzağ u nâm ad
Denk al ayağını ey elçi paşa
13.
Şâm ile bâm ahşam u tan çañ derâ
Leyl ü nehâr su gibi ol her yana
14.
Tuz nemek ü etmek ü et nân u gûşt
Mîrîden al zâd (u) zehâ’ir behâ
15.
Oldı ziyâfetde bu hâzır saña
Mast yoğurt bozca aşı mâstabâ
16.
Buğdaya gendüm di vü erzen taru
Ādem olan yerden edip iştirâ
17.
Arpa vü bögrülce cev ü lûbiyâ
Ne ise ta’yîn verilir saña
42
43
Metinde “Rûşen bâb-ı sa’âdet açıldı saña” şeklindedir.
Mısraın vezni bozuktur.
240
18.
Arğa di kârîz (ü) oluk nâvdân
Menzilini turmayıp aşdur şehâ
19.
Dahı degirmen (ne) durur âsiyâb
Çarh-ı felek saña pesend ide tâ
29.
Hem çü tu kes mî-ne-nümâyed merâ
Bu işi görmek saña lâyık sezâ
21.
Cümle işin vezn iledir Râşidâ
Sencileyin kimse görinmez baña
22.
‘Avdetine diyeler ehl-i sühan
Ey şeh-i hûbân-ı cihân merhabâ
23.
müfteʽilün müfteʽilün fâʽilün
Elçiligin eyle şartıyla edâ44
Râşid’in tazmin ettiği Şâhidî’nin Tuhfe’sindeki beyitler şu
şekildedir:
Bahr-ı sânî kıtʽa der-bahr-ı serîʽ-i matvî
(Müfteʽilün müfteʽilün fâʽilün)
Git birev ü söyle bigû gel biyâ
Ez çi neden çün nite niçün çirâ
İç tona şalvâr di yeñ âstîn
Göñlege pîrâhen ü kaftan kabâ
Nağz digil gökcege beyniye mağz
Çağz u vezağ gûkdürür kurbağa
Oldı derîce terece der kapu
Kûşe bucak orta miyân ev serâ
Hîş hısm kavm ü kabîle tebâr
Ya da di bî-gâne biliş âşinâ
44
Mısranın vezni bozuktur.
241
Gürbe kedi nâve senit karavaş
Oldı perestâr dededür niyâ
Telle fak u dâm tuzak nâm ad
Şâm ile bâm ahşam u tañ çañ derâ
Tuz nemek ü etmek et nân gûşt
Mâst yogurt bozca aşı mastabâ
Buğdaya gendüm di vü erzen taru
Arpa vü bögrülce cev ü lûbiyâ
Arğa di kârîz oluk nâv-dân
Dahı degirmen nedürür âsiyâ
Hem çü tu kes mînenümâyed merâ
Sencileyin kimse görünmez baña
Müfte‘ilün müfte‘ilün fâ‘ilün
Ey şeh-i hûbân-ı cihân merhabâ
Ey sanem-i dilber-i hulk-ı hasen
Dünyada ol ‘ömr-i bekâ ile sen
Müfte‘ilün müfte‘ilün fâ‘ilün
Bahr-ı serî‘ okıyıcak cân-ı men (Kılıç, 2007, 522)
Râşid’in bu manzumesi tazmine güzel bir örnektir. Tazmin
terim anlamı olarak, “bir şairin, başka bir şairin yazdığı şiirin bazı
parçalarını (mısra, bir beyit veya iki beyit) kendi şiiri içinde
kullanmasıdır” şeklinde tanımlanmıştır. (Saraç, 2011, s.59). Tazmin
yapılırken alınan şiir parçaların sahibi ünlü bir şairse ismini anmanın
bir gereği yoktur. Tanınmayan bir şairin şiiri tazminde kullanılacaksa
bu durumda şairin isminin verilmesi zorunludur. (Saraç, 2011, s.59)
Râşid, o döneme kadar şöhretini sürdüren manzum sözlük
yazarlarından Şâhidî’den aktarmalar yaptığı için şairin adını
anmamıştır. Şâhidî’nin sözlüğünün 12 beyit ve 1 bentten oluşan
“Bahr-ı sânî kıt‘a der-bahr-ı serî‘-i matvî” bölümündeki 12 beyti
kullanan Râşid, her beytin mısralarına birer mısra ilave etmiş ve bir
beyti, iki beyte çıkararak şiirini düzenlemiştir. Bu düzeni sadece
Şâhidî’nin Tuhfe’sindeki üçüncü beyit bozmaktadır. Mecmuada,
Râşid, bu beytin sadece birinci mısraına bir mısra ilave ederek beyit
242
oluşturduğu, beytin ikinci mısraını ise hiç kullanmadığı
görülmektedir. Bu durumun, Râşid’in Tuhfe’deki üçüncü beytin ikinci
mısraı için bir mısra ilave etmemesinden mi, yoksa mecmua
müstensihinin bu mısra için yazılan beyti unutkanlığından dolayı
yazmamasından mı kaynaklandığı belli değildir. Fakat on bir beyt,
düzenli olarak birer mısra eklenerek iki beyte dönüştürülüp yirmi iki
beyte çıkarılırken bir beytin bir mısraının unutulması müstensih
unutkanlığına daha yakın bir eksiklik olarak değerlendirilebilir.
Sonuç
XVIII. yüzyılda İstanbul’u kısa sürede olsa rahat ve huzur
ortamı hâline getiren Lâle Devri’ni resmi bir tarihçi olarak bizzat
yaşamış, eserlerine yansıtmış olan Râşid, bu yüzyılda hem devlet
adamı, hem nâsir hem de şair olarak kendi ispatlamış önemli bir
şahsiyettir.
Devlet adamlığının yanı sıra Râşid yazdığı Târîh’i ile nesir,
Dîvân ve Sıhhat-âbâd adlı mesnevisiyle de şiir sahasında kendini
ispatlamıştır. 1126/1714 tarihinde vak’a-nüvislik görevine getirilen
Râşid, eserini Damat İbrahim Paşa’nın isteğiyle Na’îmâ’nın bıraktığı
1070/1660 tarihinden başlatmış, 1134/1722 tarihinde sona erdirmiştir.
Râşid’in secili bir üslupla yazdığı eserinin kaynakları daha önce
yazılan eserler; bizzat katıldığı seferler, törenler, düğünler,
merasimler; fermanlar, antlaşmalar oluşturmaktadır.
Şiir sahasında ise geleneğin dışına çıkamayan Râşid,
kasidelerinde Nef’î’nin, gazellerinde, Ziya Paşa’nın da belirttiği gibi,
Nâbî’nin etkisinde kalmıştır. Râşid, her ne kadar, Nef’î ve Nâbî’nin
etkisinde kalsa da döneminin önemli şairlerinden Nedim’e nazireler
söylemiş, onun tarzında “şûhâne” gazeller yazmaya çalışmıştır.
Dönemi ve sonraki dönem şairleri tarafından tanzir edilen
Râşid’in tazmin yoluyla oluşturduğu bir şiiri de gün ışığına
çıkarılmıştır.
Râşid daha çok tarihçi yönüyle tanınmıştır. Onun Târîh’inin iki
defa basılmış olması da bunu göstermektedir. Fakat modern tarihçi
anlayışına göre bakıldığında Râşid, resmi bir vak’a-nüvistir. Onun
tarihçiliği, daha çok iyi bir nâsir olmasından kaynaklanmaktadır. Bu
yüzden Râşid’i döneminin önemli nesir yazarlarından ve şairlerinden
biri olarak kabul etmek yerinde olacak veya Ali Kemal’in “Râşid hay
hay şâirdir” (Ali Kemal, 1334, 108) sözüne katılmak gerekecektir.
243
Kaynakça
Ahmet Refik (1924). Âlimler ve Sanatkarlar, İstanbul, Orhaniye
Matbaası, 407 s.
Aktepe, Münir (1955). “Vak’a-nüvis Râşid Mehmed Efendi’nin Eşref
Şah Nezdindeki Elçiliği ve Buna Tekaddüm Eden Siyasî
Muhabereler”, Türkiyat Mecmuası, S. XIII, s.155-178.
Ali Kemal (1334). Râşid Müverrih Mi Şâir Mi? İstanbul, Sancakciyan
Matbaası, 112 s.
Baysun, Cavid (1946-51). “Müverrih Râşid Efendi’nin İran Elçiliğine
Dair”, Türkiyat Mecmuası, S. IX, s.145-150.
Biltekin, Halit (1993). Vak’a-nüvis Râşid Efendi ve Divan’ının
Tenkitli Metni, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara:
Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Biltekin, Halit (2010). “Vak’a-nüvis Mehmed Râşid Efendi, Hayatı,
Eserleri, Edebi Kişiliği”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar
Dergisi, The Journal of International Social Research, 3/11, s.
162-174.
(http://www.sosyalarastirmalar.com/cilt3/sayi11pdf/biltekin_hal
il.pdf)
Bursalı Mehmet Tahir (1333). Osmanlı Müellifleri, İstanbul, Matbaa-i
Âmire.
Cemaleddin (1314). Osmanlı Tarih ve Müverrihleri, İstanbul, İkdam
Matbaası, 156 s.
Çelebi-zade Âsım (1282). Âsım Tarihi, İstanbul, Cerîde-i Havâdis
Matbaası, 2 c.
Dinç, Zeki (1965). Vak’a-nüvis Mehmet Râşid Efendi’nin Hayatı ve
Eserleri, İ.Ü Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, Yayımlanmamış
Lisans Tezi, İstanbul, 43 s.
Faik Reşad (1312). Eslâf, İstanbul, Âlem Matbaası, c.I, s.199-205.
Fındıklılı İsmet Efendi (1989). Tekmiletü’ş-Şakâ’ık fî Hakkı Ehli’lHakâ’ık, Yayına Hazırlayan: Abdulkadir Özcan, Şakâyıku’nnu’mâniyye ve Zeyilleri, İstanbul, Çağrı Yayınları, c.5, s.91-92.
Günay, Fatih (2007). “Râşid Mehmed Efendi”, TDV İslâm
Ansiklopedisi, Ankara, c.34, s.462-465.
Kılıç, Atabey (2007). “Türkçe-Farsça Manzum Sözlüklerden Tuhfe-i
Vehbî (Metin)”, Turkish Studies International Periodical For the
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume
2/4 Fall 2007
Mehmed Süreyya (1308-11). Sicill-i Osmânî, İstanbul.
244
Müstakim-zâde, Saadeddin Süleyman Efendi (1928). Tuhfe-i Hattatîn,
İstanbul, Devlet Matbaası. 756 s.
Özcan, Abdulkadir vd. (2013). Târîh-i Râşid ve Zeyli, İstanbul, Klasik
Yayınları. 3 c.
Özergin, M.Kemal (1993). “Râşid Mehmed”, İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul, c.9, s.632-634.
Râmiz (1994). Âdâb-ı Zurefâ, Ankara, Yayına Hazırlayan: Dr.Sadık
Erdem, Râmiz ve Âdâb-ı Zurefâ’sı, Atatürk Kültür Merkezi
Yayını, XLVII+401 s.
Râşid Mehmed Efendi (1282). Târîh-i Râşid, İstanbul, 5. cilt.
Safâyî (2005). Tezkire-i Safâyî, Ankara, Yayına Hazırlayan: Pervin
Çapan, Tezkire-i Safâyî, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı
Yayınları, VII+741.
Sâlim (2005). Tezkiretü’ş-Şu’arâ, Ankara, Yayına Hazırlayan: Adnan
İnce, Tezkiretü’ş-Şu’arâ Sâlim Efendi, Atatürk Kültür Merkezi
Başkanlığı Yayınları, 756 s.
Saraç, Yekta (2011). Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat. İstanbul,
Gökkubbe.
Şeyhî Mehmed Efendi (1989). Vekâyi’ü’l-Fuzelâ, Yayına Hazırlayan:
Abdulkadir Özcan, Şakâyıku’n-nu’mâniyye ve Zeyilleri,
İstanbul, Çağrı Yayınları, c. 4.
Tuman, Nâil (2001). Tuhfe-i Nâilî, Ankara, Hazırlayanlar: Cemal
Kurnaz-Mustafa Tatçı, Bizim Büro, 2 c.
Yatman, Mustafa (1989). Osman-zâde Tâib Divanı’ndan Seçmeler,
Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, V+188.
Ziya Paşa (1291). Harâbât, İstanbul, Matbaa-i Âmire.
245
ERDOĞAN, Mustafa (2014). “Eski Türk
Edebiyatının Bilge Şairi”. Türk Dünyası Bilgeler
Mustafa ERDOĞAN
ESKİ TÜRK EDEBİYATININ BİLGE ŞÂİRİ: NÂBÎ
Ârif ol zâhid-i huşk olma sakın
Himmet it tâ olasın ehl-i yakîn
Sa’y kıl ârif-i bi’llâholagör
Nâil-i ma’rifetu’llâholagör (Nâbî)
S
ayın Başkan, kıymetli hocalarım ve muhterem
dinleyiciler,
Öncelikle hepinizi en içten duygularımla selamlıyorum.
Türk dünyasından birçok değerli bilgenin söz konusu edildiği
böyle bir toplantıda, eski Türk edebiyatının bilge şairi Nâbî’den hiç
söz etmemenin eksiklik olacağı kanısında olduğumuzdan biz de bu
zirvede Nâbî’yi anmanın, onun bilge kişiliğini hatırlamanın faydalı
olacağını düşündük.
Dünyanın en eski milletlerinden biri olan Türk milletinin, aynı
zamanda çok eski bir bilgelik geleneği olduğu âşikârdır. İslâmiyet
öncesinde de var olan bu özellik, İslâmiyet’in kabulüyle daha belirgin
ve yaygın hâle gelmiştir. Göktürk Kitabeleri’nde başlayan bu gelenek,
daha sonra farklı zaman ve zeminlerde varlığını sürdürmüştür. Yusuf
Has Hacib’in Kutadgu Bilig, Edip AhmedYüknekî’ninAtabetü’lHakayık, AhmedYesevî’nin Divan-ı Hikmet, Yunus Emre’nin
Risâletü’n-Nushiyye ve Divan’ında, Dede Korkut Hikâyeleri’nde,
Mevlânâ ve Hacı Bektaş-ı Velî’nin eserlerinde, Âşık Paşa’nın Garibnâme’sinde, Akşemseddin’in, Yazıcıoğlu’nun, Süleyman Çelebi’nin,
Eşrefoğlu’nun ve daha birçok yazar ve şairin eserlerinde bu hikmet ve
irfan geleneğinin izlerini sürmek mümkündür. Eserlerinden bilgelik
kokusu duyduğumuz, asırlar sonrasına bile hikmet dersi veren
şairlerimizden biri de Nâbî’dir. Eski Türk edebiyatında fikrî, ahlâkî,

Doç.Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.
247
sosyal, nasihat-âmîz ve hikmetli söyleyiş Nâbî öncesinde de olmakla
birlikte, Nâbî’nin eserlerinde zirve noktaya ulaşmıştır.
Bilindiği üzere Nâbî 1642-1712 yılları arasında yaşamış, eski
Türk edebiyatının en ünlü şairlerinden biridir. Hayatı, edebî şahsiyeti
ve eserleri umumiyetle malûm olduğundan bunları anlatmaya lüzum
görmüyoruz. Şair bereketli bir ömür yaşamış, tam yetmiş yıl. Türk
edebiyatına ve milletine 6’sı manzum, 4’ü mensur 10 eser armağan
etmiş. Urfalı Yusuf Nâbî, gerek hayatıyla, gerekse eserleriyle bir bilge
olduğunu ispatlamış birisidir.
Diğer taraftan bu zirve dolayısıyla ayrıntılı biçimde
konuşulacak olan bilge ve bilgelik kavramının oldukça geniş bir
anlamının olduğu da malûmdur. Bilgenin özellikleri arasında
anılabilecek; bilgili, gönül ve irfan ehli, akıllı, tecrübeli, ufku geniş,
yüce ve idealin peşinde olma, olumsuzlukları çekinmeden tenkit
edebilme, çevresine ve topluma, hatta asırlar ötesine sözünü
geçirebilme, ışık ve rehber olma gibi özellikleri, yukarıda bazılarını
andığımız Türk bilgeleri gibi Nâbî’de de bulmak mümkündür. Bilge;
yaratıcı, âlem, âdem, toplum, ölüm, varlık, yokluk gibi konularda
düşünen, yalnız düşünmekle kalmayıp düşündüğünü ifade eden,
yaşayan, eylem haline getiren kişidir.
Nâbî ise; hem şahsî mizacının bu tarz söyleyişe uygunluğu,
hem de devrinin sosyal ve siyasî şartlarının yönlendirmesi sebebiyle
fikir ve hikmet ağırlıklı söyleyişi bir üslup haline getirip yoğun şekilde
kullanmış ve bu yönüyle gerek yaşadığı dönemde, gerekse sonraki
devirlerde birçok insanı etkilemiştir. Şâirin daha yaşarken “Nâbî-i Pîr”
diye anıldığını görürüz. Kadîm Türk hikmet ve irfan geleneğini ve bu
geleneğin mahsûlü olan birçok eseri tamamen bir kenara bırakarak,
Nâbî’nin sadece İranlı şairlerin etkisiyle hikmetli şiire yöneldiğini
söylemek bize göre çok da doğru değildir. Çünkü netice itibariyle
Nâbî Türk milletinin bir ferdidir. Türk milletinin içinde dünyaya
gözlerini açmış, büyümüş ve her Türk insanını besleyen kaynaklardan
beslenmiştir. Rivayete göre daha ilk gençlik yıllarında Yakup Kalfa
adında bir Nakşî şeyhine bağlanarak tasavvuf yoluna giren Nâbî’nin
şeyhinin himmetini aldığı için ilim ve marifette yükseldiği, şöhret
sahibi olduğu söylenir ve buradan hareketle de “Nâbî’yi Nâbî eden
hüsn-i nazar” denir. Bize göre Nâbî’yiNâbî eden unsurlardan biri de
işte bu hikmet, ahlak ve irfan geleneğidir. Bu bağlamda Nâbî’nin; ünlü
ârifler Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Muhyiddin-i Arabî ve Abdülkâdiri Geylânî’ye methiyeler yazdığını görürüz. İlgili şiirlerden Nâbî’nin
bu büyük insanların eserlerini okuduğu anlaşıldığı gibi, Hayriyye’de
248
oğluna da bu eserleri okumayı açıkça tavsiye etmiştir. Ayrıca Nâbî;
Fuzûlî, Rûhî, Âzerîve muhtemelen başka Türk şairlerini de okumuş,
Fuzûlî ve Rûhî’nin şiirlerini tahmis etmiş, Âzerî’nin Nakş-ı
Hayâl’inden bir hikâye nakletmiştir. Yine Hayriyye’de
Sühanân-ı şu’arâ-yı eslâf
İderâyîne-i kalbi şeffâf
Türkî’de Nef’î ile Bâkî’ye bak
Gayrı dîvânları da it mülhak
Anlarunşi’rimetîndürammâ
Gayrısında dahı var çok ma’nâ (Kaplan 2008: 257).
-diyerek oğluna başta Nef’î ve Bâkî divanları olmak üzere, Türkçe
divanları okumayı tavsiye etmektedir.
Diğer taraftan onun eserlerinde karşımıza çıkan değerlerin,
görüşlerin umûmî olarak İslâm’a ait görüş ve değerler olduğunu
söyleyebiliriz. Bütün bunlar Nâbî’nin aynı zamanda bilgelik, hikmet
geleneğimizi bildiği ve takip ettiğini göstermektedir. Nâbî bunları şiir
formunda, hafıza ve gönüllerde kalacak şekilde dile getirmiştir. Ziya
Paşa’nın ifadesiyle
San’at ile eylemişdir ol pîr
Asrındaki hâl-i mülki tasvîr
Zulm-i vüzerâyısöylemişdir
Hâl-i fukarâyısöylemişdir
İlm ü edeb öğretir zamâna
Ta’lîm-i kemâl eder cihâna (Ziya Paşa 1291: 15).
Prof. Dr. Mine Mengi’nin ifadesiyle “Nâbî, ‘nasıl bir dünya,
nasıl bir hayat (nasıl bir insan) olmalıdır’ sorusuna şiir aracılığıyla
cevap arayan aydın insandır.” (Mengi 1991: 33).
Diğer taraftan Nâbî,
Hikmet-âmîzgerekdüreş’âr
Ki me’âli ola irşâdamedâr
Âb-ı hikmetle bulur neşv ü nemâ
Gülşen-i şi’r ü riyâz-ı inşâ (Kaplan 2008: 258-259)
249
-diyerek şiirin özünde okuyanı uyarma, ona yol gösterme amacı
aradığını belirtir. Burada hikmetle kastedilen düşüncedir, sağduyudur,
bilgeliktir. Amaç böyle olunca Nâbî, şiirde herşeyden önce anlam
arar:
Söyleme şi’ritehîma’nâdan
Ağunı çekme balıksuzmâdan
Nazm kim olmaya ma’nâyakarîn
Kendüdürhâtem-i bî-nakşnigîn
…
Kokusuz lâleye benzer o sühan
Ki ola lafzı tehîma’nâdan (Kaplan 2008: 260).
Şiirin özünde okuyanı uyarma, ona yol gösterme amacı
araması ve bu yüzden öncelikle manaya önem vermesi yönüyle
Nâbî’nin; toplumu irşad etmeyi amaç edinen Âşık Paşa ve Gülşehrî
gibi ilk devir şairlerimizden; Yunus Emre, Hacı Bayram-ı Velî gibi
mutasavvıf şairlerden yahut Namık Kemâl ve Mehmed Âkif gibi son
dönemin bilgelerinden hiçbir farkı yoktur. Bir başka ifadeyleNâbî, bir
zincir şeklinde devam etmiş olan hikmet geleneğimizin önemli
halkalarından biridir. Kendisinden sonra gelen birçok şair ve yazarı da
ciddî şekilde etkilemiştir. Meselâ Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın
Marifetnâme’sinde Nâbî’nin Hayriyye’sinin büyük bir tesiri olduğu
görülmektedir. (Pala 1990).
Onun bilge kişiliğini eserlerinde, özellikle Hayriyye’sinde ve
Divan’ında görebiliriz. Şimdi biz de adı geçen eserlerden hareketle
onun bu yönüne dair bazı söyleyişleri, tadımlık nev’inden de olsa
paylaşmak istiyoruz.
Hayriyye’de şair sözüne
Hamd ol Allahuazîmü’ş-şâna
Mübdi’-i dâire-i imkâna (Kaplan 2008: 173).
-diye başlar. Burada Allah için kullanılan Mübdi’ ismi ibda’ eden,
yoktan var eden demektir. Allah, bütün varlıkları yoktan yaratmış ve
her birine ayrı ayrı, değişik görünümler vermiştir:
250
ZihîMübdi’ ki bî-reng-i amâdan eylemiş tasvîr
Hezârân çehre-i rengîn hezârândîde-i bînâ (Bilkan 1997: 2).
Allah bu kâinâtı ve varlıkları
mükemmelliğini göstermek için yaratmıştır:
kendi
güzelliğini
ve
Nakş göstermek içün hâme-i sun’-ı Üstâd
Oldı saykal-zede bu nüh-varak-ı kevn ü fesâd (Bilkan 1997:
11)
Nâbî’ye göre, âlemin esas icat sebebi İlâhî sevgidir.
Âleme hubb-ı İlâhî'dür esâs-ı îcâd
Şûr-ı deryâ-yı mahabbet nemek-i âlemdür (Bilkan 1997: 548)
Âlem, Nâbî’nin ifadesiyle bir aşk dükkânıdır. Dünyadaki her
bir bitkinin yaka yırtığını gören bunu anlar.
Âlemün kârgeh-i aşk idügin fehm eyler
Seyr iden sînesinün çâkini her bir giyehün (Bilkan 1997: 776)
Dünyadaki varlıklar, yokluk aynasındadır. Görüntüleri var,
ama asılları yoktur.
Âyîne-i Âdem’de nukûş-ı mükevvenât
Sûret-sıfâtnumûdı var ammâ ki bûdı yok (Bilkan 1997: 751).
Cihânın aynadaki yansımalar olduğunu anlayan ârif de bu
gölgelerin kaybolmasından üzüntü duymaz.
Cihân aks-i merâyâ olduğın fehm eyleyen ârif
Zevâlinden zılâl-i âlemünen duhgîn olmaz (Bilkan 1997:
685).
Nâbî, kâinâtı hikmetlerle dolu bir kitap olarak değerlendirir.
Âlem, manasını anlayana bir cennettir. Hakikatini göremeyenlerin
gözünde ise, bir belâ zindanı, sıkıntı ve üzüntü kuyusudur.
Âlem ki tamâm nüsha-i hikmetdür
Ma’nâsını fehm eyleyene cennetdür
Mahrûm-ı şuhûd olanlarun çeşminde
Zindân-ı belâ çâh-ı gam u mihnetdür (Bilkan 1997: 1187).
251
Nabi, eserlerinde kâinatı ve varlığı sorgulayan, eşya ve
hadiselere alışılmışın dışında, farklı bir gözle bakmayı bilen ve
görüneni değil, onun arkasındaki asıl sebebi anlamaya çalışan
mütefekkir bir şairdir. Ona göre, bütün kâinat Hakk’ın sırlarıyla
doludur. Ancak bu kâinat kitabını okuyup anlamaya kabiliyetli göz ve
kulak gerekir. Varlık âlemindeki her şey, Allah’ın san’at eserlerini
söze hacet kalmadan söylediği gibi, kâinat kitabı da Allah’ın sırlarını
ağıza gerek olmadan ifade eder.
Sevâd-ı mümkinât âsâr-ı sun’ıbî-sühan söyler
Kitâb-ı kâ’inât esrâr-ı Hakk’ı bî-dehen söyler (Bilkan 1997:
551).
Ancak bazı insanların kulağında onu anlamaya kabiliyet
yoktur; hâlbuki ırmak kıyısındaki her bir yaprak dahi yaratılıştaki
mükemmelliği söyler durur.
Senün gûşunda isti’dâd yok idrâkine yoksa
Leb-i cûda kemâl-i sun’ı her berg-i çemen söyler (Bilkan
1977: 551).
Şair bir başka beytinde “âlem nedir?” sorusuna, hakikatlerin
hikmetli kitabı cevabını verir ve onun anlamını çıkarana “âferin” der.
Bu âlem bir kitâb-ı hikmet-endûz-ı hakâyıkdur
Me’âlin her kim istihrâc iderse âferîn bâdâ (Bilkan 1997: 6).
Allah, lütuf ve kahırdan birleşmiş bir hilkat tezgâhı kurup
orada zıtlıklara uyum vermiş, onun adına da dünya demiştir.
Kurup bir bârgâh-ı şun’ lutf u kahrdan memzûc
Virüp ezdâda âmîz iş komışnâmın anun dünyâ (Bilkan 1997:
1).
Bu evrende anlamsız bir zerre bile yoktur. Her şey birbiriyle
uyumludur.
Bir zerre yok bu kârgeh-i sun'daabes
Vâbestedür biri birine çerhi sâ'atün (Bilkan 1997: 760).
252
Nâbî’ye göre, insan kazânın hükmüne itiraz etmemeli, rıza
göstermelidir. Kader ve kazada bir yanlışlık olmaz, yanlışlık insanın
yanlış gören gözündedir.
Remmâl-i kazâsipihre dökdükçe nukat
Zinhâr dime hükmine bu kec bu sakat
Var ise sebeb çeşm-i galat-bînündür
Yohsa ne revâ nüsha-i hikmetde galat (Bilkan 1997: 730).
Yukarıdaki satırlar bize Nâbî’denyaklaşık bir yüzyıl sonra
yaşayan ünlü âlim ve ârif Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın şu dizelerini
hatırlatmıştır:
Dime şu niçün şöyle
Yirincedir ol öyle
Bak sonuna sabreyle
Mevlâ görelim neyler
Neylerse güzel eyler
Nâbî, aslında Allah’ın kâinâtı ve dünyâyı yaratmasından
maksadınkâmil insan olduğu görüşündedir.
729)
Âferinişden ne deryâdur ne sâhildür garaz
Nühsa defden lü'lü-i insân-ı kâmildur garaz (Bilkan 1997:
Kur’ân-ı Kerîm’de da ifade edildiği üzere (Tîn, 95/4), insan
her ne kadar maddî varlığıyla küçük olsa da yaratılma noktasında en
güzel, en mükemmel bir şekilde yaratılmıştır. (Ayete telmih)
Eger ciâle münesfel-nişîn-i gülhanıyuz
Velîk nüsha-i takvîm-i sun'un ahseniyüz (Bilkan 1997: 689)
İnsan her nefeste İlâhî feyizlere ulaşabileceğinden sanki varlık
sarayının açık penceresi gibidir.
Nesîm-i feyze ta'arruzdayuz nefes-be-nefes
Sarây-ı hesti-i dehrün güşâde revzeniyüz (Bilkan 1997: 690)

Divan metninde “Nüh” kelimesi “Ne” olarak okunmuştur.
253
Nâbî’ye göre insan, görünüşte bu dünyaya en son gelmiş olsa
da aslında yaratmanın hemen sabahında gelmiştir, yani ilk başta
yaratılmıştır. Dünyaya âlemden sonra da gelse insan esas gâye
olduğundan mânen öndedir.
Şuretâ biz gerçi bu bezme mu’ahhar gelmişüz
Lîkşubh-ı âferin işle berâber gelmişüz
İllet-i gâ’iyyeyüz ma’nen takaddüm bizdedür
Âdemüz âlemden ey Nâbî mu'ahhar gelmişüz (Bilkan 1997:
679).
İnsan, küçük bir âlemdir. Fakat hikmet terazisinin gözünde
büyük âlemle beraberdir. Yani, esmâ-i İlâhiye’ye mazhariyet
noktasında, mucizelik ve hikmet noktasında âdem, büyük âlemden hiç
de geri kalmaz.
Âlem-i suğrâyuz ammâ âlem-i kübrâ ile
Keffe-i mîzân-ı hikmetde berâber gelmişüz (Bilkan 1997:
679)
Malûm olduğu üzere bir asır sonra gelen Gâlib de insanı
âlemin özü, yaratılmışların göz bebeği olarak nitelemiştir:
Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen
Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen
Fakat âriflerin dilinde insandan murat; dış görünüş, şekil,
şemail değildir. Hakikatte maksat, ondaki aslî zâta, yani Allah’a ait
cevherdir, özdür. İnsan; bedeniyle değil rûhuyla, hayvanî varlığıyla
değil, İlâhî zâta, isim ve sıfatlarına tecellîgâh, ayna olması yönüyle
değerlidir.
Cevher-i zâtî-i aslîdür hakîkatden murâd
Sanma insândan fakat şekl ü şemâ'ildür garaz (Bilkan 1997:
729).
Zât ve sıfat-ı İlâhiye’yeaynalık yönüyle en başta gelen, en
kâmil insan ise Hz. Peygamber’dir. Bütün kuvve hâlinde olan
254
güzellikler, hayat, ilim gibi gizli hazineler onunla fiile gelmiş, ortaya
çıkmıştır.
Ey âyîne-i leb-be-lebi lücce-i zâtun
V ’ey mazhar-ı ser-tâ-seri emvâc-ı şıfâtun
Hep oldı senün nüsha-i zâtunla hüveydâ
Pûşîde iken hüsni sükûn u harekâtun
Bi'l-kuvvesi bi'l-fi'l zuhûr eyledi sende
Gencîne-i gaybîde olan 'ilmü hayâtun (Bilkan 1997: 817).
Nâbî’ye göre insanın rahat olmayan bir misafirhâne olan bu
dünyaya geliş gayesi; asıl mekâna, cennet ve cemâl-i İlâhî’ye ulaşmak
için menzil almak, yükselmektir.
Gelmeden Nâbî bu mihmân-hâne-i bî-râhata
Şehr-i asla vasl içün tayy-ı menâzildür garaz (Bilkan 1997:
729).
Fakat nefesinin, yani ömrünün cennet köşkleri gibi yüceliklere
ulaşmak için bir merdiven olduğunu anlamayanlar onu alçak yerlerde
eskitir, yıpratırlar.
Pest yirlerde ider anlamayan fersûde
Nerdübân oldu ğınıkasr-ı bihişte nefesün (Bilkan 1997: 761)
Nâbî’ye göre Allah âlemi âdem için, âdemi de kendi için,
kendini tanıması, kendine ibadet etmesi için yaratmıştır. Hayriyye’de
oğluna, iki dünyadan kastedilenin Allah’ı bilmek olduğunu, Hakk’ın
insanı kendi için getirdiğini, insanın da ona canla ibadet etmesi
gerektiğini söyler. Bu ifadelerde de Kur’an’dan yararlanıldığı
anlaşılmaktadır (Zâriyât, 51/56). Ardından da Nâbî, sen ara bul
kendini, kimsin sen, der.
Çün en a’ref didi Hallâk-ı Vedûd
Ma’rifet dürdü cihandan maksûd
Hak getürmiş seni kendün bilesin
Tâ ana cân ile kulluk kılasın
255
Hânenün lâzım olan sâhibidür
Bilmeyen hânesinün tâlibidür
Tâsenün olmaya sâhib-hâne
Gice gündüz çalış ol pervâne
Zikr ü fikrün hemân Allah olsun
Meşhedün ol ulu dergâh olsun
…
Ara bul kendüni kimsin sen
Tâ sana ola dü âlem rûşen. (Kaplan 2008: 202-203)
Özellikle son beyitteki “Ara bul kendüni kimsin sen” dizesi
bize, büyük bilgelerimizden, Ankara’nın manevî mimarı Hacı
Bayram-ı Velî’nin
Bilmek istersen seni cân içre ara cânı
Geç cânından bul anı sen seni bil sen seni (Turan 2004: 81).
mısralarını hatırlatmıştır.
Hayriyye’de Nâbî’nin oğluna söyledikleri arasında zaman
zaman ideal insan tipinin özelliklerini görürüz. Ayrıca bilge Nâbî,
oğlunun şahsında bütün insanlara nasihat eder: Sakın kuru zâhit olma,
ârif ol; yakîn ehlinden olmak için gayret et. Allah’ı bilen âriflerden
olmaya; marifetullah lütfuna ulaşmaya çalış.
Ârif ol zâhid-i huşk olma sakın
Himmet it tâ olasın ehl-i yakîn
Sa’y kıl ârif-i bi’llâholagör
Nâil-i ma’rifetu’llâholagör. (Kaplan 2008: 202)
İlahî bilginin, irfanın kaynağı gönüldür. İnsan, gönül gözüyle
varlığın gerçek yüzünü görebildiği gibi, gönül ve gönüldeki aşk
yoluyla Allah’a ulaşabilir. Gönül; İlahî güzelliğin, tecellîlerinyansıdığı
bir yerdir. Bunun için Müslüman bilgeler gönle çok büyük bir önem
atfetmişler, gönül kırmayı şiddetle yasaklamışlardır. Nâbî’nin
aşağıdaki beytinde de mü’minin kalbi arş-ı a’zam olarak
değerlendirilmiştir.
256
Anun çün kalb-i mü’min oldı arş-ı a’zam-ı Bârî
Didi ârif benem ol nokta-i mevzu'atahte'l-bâ (Bilkan 1997: 6).
Yine Nâbî kısmen tasavvufî bir eda ile söylediği “gönül”
redifli gazelinde ise gönlü farklı açılardan değerlendirmiştir. Gönül,
her ne kadar beden meclisinin dar zindanında tutukluysa da arşın
sahibi yüce padişahla komşu gibidir. Küçücük sineye sığdığından dar
olarak değerlendirilirken, arşın sahibine tecellîgâh olmasıyla sonsuz
genişlikte bir yerdir. Gönül; gaybî kutsal vâridâtacilvegâh, ilme ayna,
sırlar mücevherine mahzendir. Hakikat sultanının adıyla süslüdür.
Mana âleminde geniş ülkesi, hadsiz askeri, pek çok hazineleri olan bir
sultandır. Bazen karanlık, yaralı, tozlu olsa da bir şey olmaz. Tur dağı
gibi tecellilerin merkezidir. Ey Nâbî, gönül nurlar âlemine şeref veren
öyle parlak bir köşktür ki kâinâtın yükseği de alçağı da onunla
görülebilir.
Gerci zindan-gîr-i teng-i meclis-i tendür gönül
Şeh-nişîn-i arş ile revzen-be-revzendür gönül
Teng-nâ-yı sîneye güncîdelikden teng iken
Vüs'atından sâhib-i arşa nişîmendür gönül
…
Cilvegâh-ı vâridât-ı kuds-ı gaybu'1-gaybdur
İlme meclâ gevher-i esrâra mahzendür gönül
Mihr beyne'1-ısba'eyn-i kabza-i îcâddur
Nâm-ı sultân-ı hakîkatle müzeyyendür gönül
Mülki vâsi' leşkeri bî-had hazâ’inbî-kıyâs
Âlem-i ma'nâdasultân-ı mu'anvendür gönül
Tîre-hâl üzahmdâr u pür-gubâr olsa n'ola
Girde-i nakş-ı tecellîgâh-ı Eymen’dür gönül
…
Nâbiyâ meşhûdıdur pestü bülend-i kâ'inât
Âlem-i envâre müşrif kasr-ı rûşendür gönül (Bilkan 1997:
831-832).
Nâbî’nin yukarıdaki sözlerinin Yunus Emre’nin dillerde pelesenk olan
257
Gönül Çalab'un tahtı gönüle Çalap bahdı
İki cihânbed-bahtı kim gönül yıkarısa
mısraları, yahut Sinan Paşa’nın
Kalb-i mü’min arş-ı Rahmân’dur
Anı yıkmak ziyâde tuğyândur
ifadesi arasında sadece biraz söyleyiş farkı vardır. Anlayış aynıdır.
Nâbî’nin ideal bilge tipinin en önemli özelliği; bünyesinde
akılla imanı, ilimle irfânı birleştirmesidir. (Mengi 1991: 85).
Akl u irfânı ola ilmi ola
Edeb ü meskenet ü hilmi ola (Kaplan 2008: 291).
Sözümüzü Nâbî’ye göre örnek bir insan tipinde bulunması
gereken erdemleri sıralayarak tamamlıyoruz: Şekilci olmayan, samimi
bir Müslümanlık, iyi ahlak, iyi niyet, bilgi, dürüstlük, yardımseverlik,
kanaat, tevekkül, şükür, sabır, alçakgönüllülük, güler yüz ve hoşgörü,
istiğnâ, hayâ ve edeb, ölçülü olmak, güzel konuşma, uyumlu olma ve
maddeye eğilimli olmama (Kaplan 2008: 73-86).
Sonuç olarak XVII. yüzyılın önde gelen şairlerinden Nâbî, bize
göre aynı zamanda bilgelik geleneğimizin de önemli halkalarından
biridir. Onun eserlerinde, özellikle Hayriyye ve Divan’ında bilgeliğin,
ârifliğinizlerini bulmak mümkündür. Üzerinden yüzyıllar geçmesine
rağmen, verdiği ders ve öğütlerin, çizdiği ideal insan tipinin hâlâ
geçerliliğini koruduğu görülmektedir. Bize düşen, bu eserleri okumak
ve mümkün olduğunca onlardan ders alıp iyi birer insan olmaktır. Bu
vesileyle Nâbî başta olmak üzere milletimizin yetiştirdiği bütün
bilgeleri hürmet ve rahmetle anıyor, beni sabırla dinlediğiniz için
hepinize teşekkür ediyorum.
258
Kaynaklar
BİLKAN, Ali Fuat (1997), Nâbî Dîvânı, 2 C., MEB Yayınları,
İstanbul.
KAPLAN, Mahmut (2008), Hayriyye-i Nâbî, Atatürk Kültür Merkezi
Yayınları, Ankara.
KAPLAN, Mahmut (2012), Hikmet Şairi Yûsuf Nâbî, Şanlıurfa
Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Ankara.
MENGİ, Mine (1991), Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi
Nâbî, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara.
PALA, İskender (1990), “Erzurumlu İbrahim Hakkı’da Nâbî Tesiri”,
Osmanlı Araştırmaları, S. X, İstanbul, s. 195-209.
Ziya Paşa (1291), Harâbât, İstanbul, Matbaa-i Âmire.
259
GEDİKLİ,Yusuf (2014). “Erzurumlu İbrahim
Hakkı (1703-1780)’nın Hayatı, Sanatı, Eserleri ve
Mevla Görelim Neyler Nakaratlı Şiiri”. Türk
Yusuf GEDİKLİ*
ERZURUMLU İBRAHİM HAKKI (1703-1780)’NIN HAYATI,
SANATI, ESERLERİ ve MEVLA GÖRELİM NEYLER
NAKARATLI ŞİİRİ
E
rzurumlu İbrahim Hakkı XVIII’inci yüzyılın en önemli
bilim ve gönül adamıdır. En büyük özelliği hem akli,
hem nakli bilimlerde doğru görüşler ve üstün eserler
ortaya koymasıdır. Bu yüzden iki kanatlı (zül-cenaheyn) unvanıyla
anılır.45
Kısa Hayatı
18 Mayıs 1703 tarihinde Erzurum-Hasankalede doğdu, 22
Haziran 1780’de Siirt-Tillo’da öldü.
Babası Derviş Osman, anası Şerife Hanife Hatundur. Halim
selim, yumuşak huylu ve çekingen tabiatlı olan Derviş Osman, sade
dille bir hatıra defteri de kaleme almıştır. Defterindeki “muradım bir
günüm de olsa seyyah olup dünyayı devretmekti” cümlesi
anlamlıdır.46
İbrahim Hakkı, 9 yaşında Tilloya, babasının yanına gitti. 1720
yılında 17 yaşındayken babasını yitirdi. Aynı yıl Erzuruma döndü,
burada 8 yıl tahsil aldı. 1728-9’da tekrar Tilloya gitti. Tasavvufa
yöneldi, Şeyh Fakirullahın hizmetine girdi. Fakirullah 1734’te ölünce
Erzuruma döndü. Yukarı Habib Efendi camisinin (böyle yazmak daha
doğrudur) imamı oldu. İlk evliliğini yaptı. 1738’de 1. defa hacca,
1747’de İstanbula gitti. Padişah 1. Mahmudla görüştü, saray
kütüphanesinde çalıştı. Müderris yapıldı. İmamlığı oğluna bırakıp ilmî
çalışmalarına devam edebilmek için Hasankaleye çekildi. 1755’te
*
Dr. Hoca Ahmet Yesevi Vakfı.
Mustafa Çağrıcının DİA’da yer alan “İbrahim Hakkı Erzurumi” maddesinden
yararlanılmıştır (21. c., İstanbul 2000, 305-311. s.).
46
Şakir Diclehan, Çeşitli Yönleriyle Erzurumlu İbrahim Hakkı, İstanbul 1980, 12. s.
45
261
ikinci İstanbul seyahatini yaptı. Dönüşünde Ma’rifetnâmeyi
tamamladı. 1763’te tekrar Tillo’ya gitti. Nisan 1764’te 2. kez hacca
gitti. Tillo’ya döndü, oradan Erzurum’a geçti. 1768’de 3. kere hacca
gitti. Dönüşte Erzurum’da konakladı. 3 yıl sonra Tillo’ya gitti. 22
Haziran 1780’de (19 Cemaziyelahir 1194) Tillo’da öldü ve Tillo’da
Şeyh Fakirullah’ın türbesine gömüldü.
Özetle İ. Hakkının hayatı Erzurum, Tillo, Mekke, İstanbul
dörtgeninde geçmiştir.
Mutasavvıf olup Hanefi mezhebine mensuptu. Bazı
araştırmacılara göre Nakşi, İ. A. Gövsaya göre Kadiri tarikatındandı
(Belki de hiçbir tarikata mensup değildi).
Biri şeyhi Fakirullah’ın kızıyla olmak üzere 5 kere evlendi.
Hanımlarına karşı son derece saygılı, nazik, güler yüzlüydü.
İstanbul’dan Firdevs, Fatma, Belkıs, Züleyha ismindeki hanımlarına
gönderdiği hediyeler ve yazdığı mektuplar okunduğunda yumuşak,
nazik, tatlı ve mültefit ifadeleri insanı hayran bırakır.47 Hanımlarından
Fatma’nın ölümü üzerine şeyhi Fakirullah’ın torunu Azize’yle
evlenmiş, ona annesinin adı olan Hanife adını vermiştir.48
İbrahim Hakkı Fakirullahı kendisine şeyh tayin etmiştir.
Şeyhi İsmail Fakirullah (1656-1734) boş bir araziyi çalışarak
bağ yapmış, meşe ağaçlarından topladığı mazıları satıp bir ölçek
buğday almış, tarlasına ekmiştir. Sürmede ve ekmede hayvanlara
eziyet etmemek için onları kullanmamış, 40 yaşına kadar çalışma,
oruç, ibadet ve zikirle vakit geçirmiştir. 40 yaşında hastalanmış, 40
gün 40 gece yemeden içmeden kesilmiş, gözlerini açtığında bir tas su
ve ekşi nar yiyince iştahı açılmış ve sağlığı düzelmiştir.
İbrahim Hakkı görüşlerinde Gazali’den, şiirde Yunus’tan
etkilenmiştir. Mevlana ve Erzurumlu Hazık Mehmed Efendi de onu
etkileyenler arasındadır. Hacı Bayram Veli’den etkilendiği de
söylenebilir.
Eserleri
Eserlerinin sayısı büyüklü küçüklü 54’ü bulur. Kendi ifadesine
göre beş büyük ve on küçük eseri vardır.49 Beş büyük eseri şunlardır:
Divan (1754), Ma’rifetnâme (1756; 1757 tarihi de verilir),
İrfâniye (1761), İnsâniye (1763), Mecmu’atül-Ma’ani (1765).
47
Diclehan, age, 47-50. s.
Diclehan, age, 85. s.
49
Diclehan, age, 18. s. vd.
48
262
On küçük eseri şunlardır: Tuhfetül Kirâm (büyüklerin
hediyesi, Mecmu’atül Ma’aniden seçmeler, 1766), Nuhbetül Kelâm
(sözlerin seçilmesi, Mecmu’atül Ma’ani ve Ma’rifetnâmeden
seçmeler, Türkçe, Farsça, Arapça; 1768), Meşârikül Yûh (güneşin
doğuşu, Türkçe, Farsça, Arapça, 1771), Sefînetün Nûh min
Varidâtül Fütuh (Mecmu’atül Ma’aniden alınmıştır, 1773), Kenzül
Fütuh (1020 beyitlik bir eserdir, Türkçe ve Arapçadır, 1774),
Definetür Rûh (Mecmu’atül Ma’aniden alınmıştır, Türkçe, Farsça,
Arapçadır, 1775), Rûhuş Şürûh (Türkçedir, 1776), Ulfetül Enam
(Ma’rifetnâmeden derlemelerdir, Arapça, 1776), Urvetül İslâm
(Ma’rifetnâmeden derlemedir, Türkçe ve Arapçadır, 1777), Heyetül
İslâm (Ma’rifetnâmeden derlemedir, Arapçadır, 1777).
Yukarıda sıraladığımız 5 büyük ve 10 küçük eserin haricinde
şu eserleri de vardır:
Menazilül Kamer (190 beyittir, 1572’de yazılmıştır;
mevsimlerden, ay ve günlerden söz eder), İhtiyârâtül Kamer
(1753’te yazılmıştır, takvim, gezegenler, ay yılını güneş yılına
çevirme yollarını anlatır), Rûznâme (1753’te yazılmıştır, aslında İ.
Hakkının bizzat yaptığı ve bir nevi takvim olan aleti kullanmayı
anlatır), Rubul Müceyyeb (1767’de yazılmıştır, bu isimdeki aletle
yerin enlemini, saatin kaç olduğunu, kıblenin nasıl bulunacağını, dağ
yüksekliklerinin nasıl hesaplanacağını anlatır), Risâle-i Usturlab
(usturlabın nasıl kullanılacağını anlatır), Manzûme-i Avamil-A’malil
Felekiyye (ufukları ölçen, gölgede bile vakti tayin eden, saatleri
ayarlama aletinden söz eder), İstihrac-ı A’mâlil Felekiyye (oğluna
yazdığı fenle ilgili bir mektuptur), Sa’atnâme (1751’de yazılmıştır,
saatin nasıl kullanılacağını anlatır), Gurrenâme (1753’te kaleme
alınmıştır, hicri yılın her hangi bir ayının ilk gününün rumi ayın hangi
gününe denk geldiğini anlatır).50
İklim, karakter-tipoloji hakkında da eserleri vardır. Eserlerinin
çoğu Türkçe, bazıları Arapça ve Farsçadır.
Ma’rifetnâme İstanbulda, Bulak (Mısır)’da ve Kazanda bir çok
kez basılmıştır. Yeni harflerle de yayınlanmıştır. Son yayınlardan biri
Durali Yılmaz tarafından yapılmıştır. Arapça ve Farsçaya çevrilmiştir.
Divanı da basılmıştır (Erzurumlu İbrahim Hakkı, Divan, haz.
Numan Külekçi - Turgut Karabey, Erzurum 1997).
Öteki yapıtlarının da bir önce basılması içten bir dileğimizdir.
50
Şaban Doğan, “Erzurumlu İbrahim Hakkı”, Müslüman İlim Öncüleri Ansiklopedisi, Yeni
Asya y., İstanbul 1992, 492-93. s.
263
Yapıtlarının basılması ve incelenmesi için Erzurum Atatürk
üniversitesinde İbrahim Hakkı enstitüsü kurulmuştur.
İbrahim Hakkının İstanbulda veya İstanbula yakın bir mekânda
bulunmaması görüşlerinin ve ilminin yayılmasına maalesef olumsuz
etkide bulunmuştur.
Önemli Not: Eserlerin yazılış tarihleri çeşitli kaynaklarda
farklıdır. Doğrusunun hangisi olduğunu en azından şimdilik tayin
etmek güçtür. Bunlar ileride çözülecek sorunlardır.
Ma’rifetnâme ve Bölümleri
Bütün eserleri içerisinde en önemlisi Ma’rifetnâmedir.
Ma’rifetnâme ansiklopedik bir eserdir. Eserde astronomi, tıp, anatomi,
fizyoloji, fizik, aritmetik, geometri, trigonometri, felsefe, psikoloji,
pedagoji, din, ahlak, coğrafya konularında bilgiler verilmiş, görüşler
açıklanmıştır.
Ma’rifetnâme mukaddime, 3 kitap ve hatimeden meydana
gelmiştir.51 Her kitap konulara, konular bölümlere, bölümler
maddelere ayrılmıştır.
Mukaddimede şöyle denir:
“Kur’an ayetleri ve peygamber hadislerinin bildirdiği şekilde
itimat ve itikat olunacak dinî hususlara ve İslam bilginlerinin
görüşlerine göre; arşın yaratılışının tertibini, Kürsîyi, cennetleri,
gökleri, yerleri, denizleri, ışıkları, kıyamet alametlerini, kıyametin
durumlarını, cihanın harap ve yok oluşunu, Rahmâna kavuşma âlemi
[olan] öte dünyanın sonsuzluğunu dört bölümle açıklar.”52
Birinci kitapta şu konular işlenir:
“Yüzeyleriyle kâinatın aynası olan alemlerin yaratılış düzenini,
cihanın ilineklerinin ve cevherlerinin niteliklerini ve durumlarını,
özlerin ve eşyanın şekil ve durumlarını, esaslar ve cisimler aleminin
görüntü ve hikmetini, canlıların, bileşiklerin ve unsurların bozuşum ve
oluşumunu, bilgece üç bölümle belirtir ve açıklar.”53
İkinci kitapta şu konular anlatılır:
“Bedenlerin aynası olan anatomi bilimi, cisim ve canın
hürriyetini, hayvanî ve bitkisel hisleri ve güçleri, bedene ilişkin olan
51
Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, sadeleştiren Durali Yılmaz, Merve y., İstanbul
2013, 959 s.
52
age, 23. s.
53
age, 56. s.
264
insanî ruhu ve geçici olan ruhun bazı durumlarını beş konuyla bilgece
açıklar.”54
Üçüncü kitapta şu konular vardır:
“Kalpler aynası olup itikat, iman ve namazı düzeltmek için
konulan yol ve yöntemi, cihan lezzetlerini sevmeyi terki, kalbe
yönelmeyi, gönül ve ruhun gerçeğini bilmenin yaratıcının yolunun
şartları olduğunu, yemeyi , uykuyu ve kelâmı azaltmayı, uzleti tercih,
zikre devam ve düşünmenin irfan yolunun rükünleri olduğunu, Allaha
tevekkül, belâda sabır ve kazaya rızanın insanın ruh makamlarının
esasları olduğunu, Allahı tanıma en yüce istek, Allah sevgisi en kısa
maksat, velilerinin hikmetinin anlamın özü ve velilerin avamdan üstün
olduğunu, soyluluğu isteyen, huzuru dileyen, nefsin yeri, makamını
geçip, pak olan Hz. Allaha yakınlığı, ne yakınlık ile ulaştığını, ondan
irfana kabiliyetli olan dostlarını ne yol ile terbiye kıldığını, beş konu
ile kitap ve sünnete uygun ve icmâ-yi ümmete uygun olarak açıklar.”55
Hatime kısmında şu mevzulara yer verilir:
“Allah dostu ve zamanın halkı ile sohbeti, akraba, ana baba ve
kardeşlere rağbeti, eşlere, çocuklara ve hizmetçilere yakınlığı, cahiller,
arifler ve komşularıyla iyi geçinme[yi], fakirlere yedirme ve
misafirlere ikramı, saygın olanlar ve avam ile muameleleri, sevgi ve
dostluğa sebep olan lütuf ve bağışı, her bir dostluk ve arkadaşlığa
özgü olan edep ve yolları, yedi organın afetlerini, fakirlik, zenginlik,
akılda tutma ve unutmayı ve bütün bunları insana kolay eden Hz.
Yezdan’ın birliğini dört bölüm ile açıklar.”56
Hatimenin hatimesi başlığı altında şu hususlara dokunulur:
“Yukarıda anlatılan taat ve ibadetleri ve burada tertip olunan
muamele edebini, evliya ve seyitlerin âdetlerini insana kolaylaştıran
sıfat ve adların tevhidini ve ruhunu sevinçli eden zatın tevhidini
bildirir.”57
Neden Ma’rifetnâme Adını Koymuştur?
Ma’rifetnâmeden kasıt müspet ve manevi bilimleri öğrenip
Tanrıyı ve Tanrının yarattıklarını (insan, hayvan, bitki ve her şey)
bilmektir. Bilindiği gibi tasavvufta kâmil insan şeriat, tarikat, hakikat,
54
age, 239. s.
age, 393. s.
56
age, 887. s.
57
age, 947. s.
55
265
ma’rifet aşamalarını geçerek olgunlaşır. Yunus Emrenin şu beytini
hatırlatmak yerindedir:
Şeri’ât, tarikât yoldur varana
Hakikât, ma’rifet andan içerü.
İ. Hakkı ma’rifet aşamasına ermek için hem müspet bilimleri,
hem manevi bilimleri bilmek gerektiğine inanmıştır. Ma’rifetnâmenin
ana bölümlerinden birini oluşturan ikinci kitapta “bedenlerin aynası
olan anatomi”ye çok önem vermesi, insanın Tanrıyı bilmek için önce
kendini bilmesi gerektiğine inanmasındandır. Başka deyişle insan hem
vücudunu, hem ruhunu bilmelidir ki Tanrıyı da bilebilsin,
anlayabilsin.
Şöyle der:
“… [Anatomi] Mevlâyı tanımaya araç ve yardımcıdır. Çünkü
anatomi bilimini bilmeyen tıptan, hikmetten ve kendini tanımaktan
gafil, Hakkı tanımaya ulaşmaktan uzaktır. (…) Ancak Allahı
tanımak için onu [anatomiyi] tahsil eden, dayanak bulup kendini
tanımaya ve ondan Hakkı tanımaya ulaşır. Şu halde eğer anatomiyi
iyice inceleyip Yaratıcının kudretinin şaşırtıcılığını onda
gözlemlersen, sana üç türlü faydası olur. Birinci faydası budur ki
böyle bir bileşim eserini seyredip bilirsin ki bunun gibi bütün
eşyanın benzerlerini toplayıcı olan kısa binası ve süslü şekli, en
mükemmel düzen ve en güzel yaratılış ve intizam üzere yaratan
Hallâk-ı Zül-celâlde acizlik ve kusur tasavvuru olamaz.
(…) Şu halde anatomi insan nefsini tanımanın anahtarıdır. Allahı
tanımanın anahtarıdır. (…) Herkese gereklidir ki önce kendi nefsini
bilmeye, sonra Rabbini bilmeye yönele.”58
Bedeni tanıma gayesiyle İ. Hakkı eserinde cinselliğe de
gerektiği ölçüde yer vermiştir.59
Bu noktada İ. Hakkının hakkını teslim etmemiz lazımdır. Belki
kendisinden önce ve sonra hiç kimse hem müspet, hem manevi
bilimleri öğrenmek gerektiğini ve ancak bu iki tarafı bildikten sonra
ma’rifet aşamasına erişilebileceğini söylememiş, yazmamıştır. Eğer İ.
Hakkı gibi bilim ve gönül adamlarımız pek çok olsaydı, İslam alemi
bugünkü durumda olmazdı. Bunlardan ötürü kendisine iki kanatlı
unvanı verilmesi pek isabetlidir.
Johann Bernard Basedow (1724-90)’un Elementarwerk isimli
eseri Ma’rifetnâmeye benzetilir. Tabiatiyle Ma’rifetnâme daha evvel
58
59
age, 241-242. s.
age, 358. s.
266
yazılmıştır.60 Basedow
dayandırmaktan yanaydı.
da
ahlakı
sezgiye,
hayat
bilgisine
Müspet Bilim Alanındaki Bazı Görüşleri
Ma’rifetnâme’de dünyanın yuvarlaklığının ispatlanması, güneş
ve ay tutulmasının izahı, gökkuşağı (eleğimsağma)’nın oluşumunun
açıklanması, Amerika dahil dünya haritasının bulunması, Kopernik
(1473-1543)’in ortaya attığı güneş merkezli gök sistemini savunması,
ışığın ve sesin sürati, yıldızların hızı, sis ve bulutun teşekkülü,
dünyanın dönmesi, gece ile gündüzün oluşumu pek güzel ifade
edilmiştir ki, devrine göre çok ileri bilgi ve görüşlerdir.61
Güneş ve ay tutulmasıyla birlikte gezegenler, yıldızlar
hakkında da bilgi vermiştir. Jeolojiden dahi söz etmiştir.62
Gerçekten de İbrahim Hakkının en önemli ve olumlu
taraflarından biri müspet bilimler hakkında oldukça çok ve doğru
bilgiler vermesidir. Amerikanın keşfinden bahseden üç Türk bilim
adamından biridir. Diğerleri Piri Reis (1465?-1554) ve Kâtib Çelebi
(1609-1658)’dir. İlk bahseden Piri Reistir. Hem dünya haritasında
Amerikayı göstermiş, hem de Kitab-ı Bahriyesinde (1521) keşiften ve
aynı zamanda dünyanın yuvarlaklığından bahsetmiştir.
İ. Hakkı, Amerikanın keşfine özel bir önem vermiştir. Kristof
Kolombun miladi 1492, hicri 903 (hicri yıl gerçekte 898 olmalıdır, bu
uyuşmazlık kopyalama ve dizgi esnasında meydana gelmiş olabilir)
Amerikayı keşfinden uzun uzadıya söz eder.63 Ayrıca Macellan’ın 927
hicride (miladi 1520-21’de) Güney Amerikayı dolanışından ve Büyük
Okyanusu aşmasından da bahseder.64
İbrahim Hakkı dünyanın yuvarlaklığını ispat için de
Amerikanın keşfinden bahsetmiş, batıya gidilerek doğuya varılacağı
görüşünü dünyanın yuvarlaklığına kanıt göstermiştir.65
İbrahim Hakkı’nın üzerinde durulması gereken taraflarından
biri de on iki hayvanlı Türk takviminden söz etmesidir. Türkistan yılı
adını verdiği bu takvimi 83 beyitte manzum şekilde ifade etmiştir.66
(83 demesine karşın ilgili bölümde 87 beyit vardır). İbrahim Hakkının
torunu Hacı Şakir Efendi 1850’de doğan kızının doğum tarihini eski
60
192. Ölüm Yıldönümünde Erzurumlu İbrahim Hakkı, İstanbul 1974, 41. s. vd.
age, 13, 14, 43, 44. s.
62
Ma’rifetnâme, Yılmaz yayını, 178. s.
63
age, 175, 187-189. s.
64
age, 182. s.
65
age, 89. s.
66
age, 209-213. s.
61
267
Türk takvimine göre kaydetmiştir.67 Bu takvim halen Azerbaycanın
Nahçıvan Özerk Cumhuriyetinde kullanılır.
İbrahim Hakkı’nın “mümkün değildir ki bir mevcud ma’dum
[yok] ola; belki mevcud hemişe ma’dumdur [hiç bir zaman yoktur]”
sözü Lavoisier (1743-94)’nin “var olan yok olmaz, yok olan da var
olmaz” şeklinde özetlenebilen enerjinin sakınımı kanunuyla aynı
manadadır.
Bazı konular hakkında görüşleri
Türkçe hakkındaki görüşü
Eserlerinin çoğunu Türkçe yazan ve zamanına göre de sade bir
dil kullanan İbrahim Hakkı, bunu şöyle açıklar:
“Erzurum şehrinde şöhret bulup nef’-i âmm [umumun
menfaati] olsun üçün [diye] Türkçe söylemişiz.”
İ. Hakkı’nın eserleri sade Türkçe yazılması bakımından olduğu
kadar eserlerinde kullandığı Türkçe sözcükler açısından da önemlidir.
Çünkü Erzurum Türkçesiyle yazdığı için İstanbul Türkçesinde
kullanılmayan bir çok kelimeyi kayda geçirmiştir. Mesela hemen alt
parağrafta göreceğimiz gökçek böyle, yani özbeöz Türkçe bir
sözcüktür. Yine Tevfîznâme şiirinde anı (onu), berk (sıkı, sağlam),
nesne (şey, eşya), od (ateş), usanmak (bıkmak, bezmek), yan çıkmak
(taraf tutmak), yol (defa, kez, kere) gibi öz Türkçe sözleri kullanmıştır.
Aşağıda verdiğimiz öteki iki şiirinde yer alan birle (birlikte), el
katmak (uğraşmak, meşgul olmak), tapmak (bulmak), yahşı (iyi,
güzel), yaman (kötü) sözleri de özbeöz Türkçedir.
Oğluna Öğütü
“Tekkelerde eğlenmeyip ilim meclislerine gelesin; herkese
şefkat nazarıyla bakıp hiç bir ferdi hakir [hor] görmeyesin ve
kimseden hiç bir hizmet buyurmayasın; tezyin-i zâhiri [dış güzelliği]
koyup gökçek [güzel] ahlak ile tezyin-i batına [iç güzelliğine]
gidesin.”
Kadınlar Hakkında Görüşü
İbrahim Hakkı’nın en güzel yanlarından biri kadınlara sevgi,
şefkat, yumuşaklıkla davranması, onların gönüllerini hoş tutmasıdır.
Hanımlarına yazdığı pek sade Türkçe mektuplarda onlara güzel sözler
67
Yusuf Gedikli, “Biçin ‘maymun’ ve 12 hayvanlı Türk takvimi”, Yesevi, Eylül 2010, 201.
sayı, 28-29. s.
268
söyler, iltifatlar eder, gönüllerini alır, hediyeler yollardı.68 Onun bu
görüş ve davranışına günümüzde bile erişemeyenler maalesef çoktur.
Kitaplar Hakkında Görüşü
“Bu zamanda en dürüst dost, en uygun meclis arkadaşı, en
seçkin yoldaş, yarların en hayırlısı ve sevgililerin en sevgilisi kitaplar
olduğu için bunların sohbetlerine meylimi salmışımdır.”
Musiki Hakkında Görüşü
“Neticede musikinin nice sırlarını, gizliliklerini öğrenmiş,
feleklerin ses ve nağmelerini perdeleriyle usulüne uygun şekilde
makamlarını ustaca birbirine karıştırıp ruhlara lezzet verici, nice bin
şerbet yapmışlardır. Bunların her bir makamı nice dertlere deva,
sayısız hastalıklara şifa, çeşitli mizaçlara safa, nice kalplere cila ve
nice ruhlara manevi gıda olmuştur. Bu ilmi ruh tabibliği, ruhu
şekillendiren geometri, ruhun gıdası ve musiki fenni şeklinde tarif
etmişler ve bu isimlerle anmışlardır.”69
İbrahim Hakkı’dan 3 şiir
Tevfîznâme
İbrahim Hakkı’nın en bilinen ve sevilen şiirlerinden biri
Tevfîznamedir. 31 beşlikten meydana gelmiştir. Nakaratı diller
ezberidir. Şiirin sevilmesinin nedenlerinden biri de halk
edebiyatımızın 7’li hece ölçüsüne denk gelmesidir. Bu ölçü
akıcılığıyla dikkati çeker.
Devrine göre sade bir Türkçeyle yazılmıştır. Yukarıda
belirttiğimiz üzere şiirde anı (onu), berk, nesne, od (ateş), usanmak,
yan çıkmak (taraf tutmak), yol (defa, kez, kere) gibi öz Türkçe söz
kullanılmıştır. Olacak sözcüğünü herhalde o zamanki Erzurum ağzına
göre olıcak yazmıştır.
Şiir nevruz makamında ve düyek usülünde ilahi olarak
bestelenmiştir.1
30’uncu beşlikteki “Bil elsine-yi halkı”, yani “halkın dillerini
öğren” öğütü çok güzel ve doğrudur. İ. Hakkı ana dili Türkçeden
başka Arapça, Farsça, muhtemelen Zazaca ve Kırmanççayı da
biliyordu.
68
Diclehan, Çeşitli Yönleriyle Erzurumlu İbrahim Hakkı, 47-50. s.
age, 59. s. / 192. Ölüm Yıldönümünde Erzurumlu İbrahim Hakkı, 48. s.
1
Cahit Öztelli, Halk Türküleri - Evlerinin Önü, Özgür y., İstanbul 1983, 484. s.
69
269
Tefvîz “havale” anlamındadır. Bütün işleri Allaha havale etme
ve her işte Ona güvenme demektir. Tabi ki bunu hiç bir şey
yapmadan her şeyi Allaha havale etme olarak anlamamalıyız. Her
türlü önlemi aldıktan sonra, başka deyişle devemizi sağlam kazığa
bağladıktan sonra Allaha tevekkül etme olarak anlamalıyız.
Aruzla yazılmıştır. Kalıbı Mef û lü / Me fâ î lün (- - . / . - )’dür.
1
Hakk şerleri hayr eyler
Zannetme ki gayr eyler
Arif anı2 seyr eyler
Neylerse güzel eyler.
2
Sen Hakka tevekkül kıl
Tefvîz et ve rahat bul
Sabr eyle ve râzı ol
3
Kalbin Ana berk eyle3
Tedbîrini terk eyle
Takdîrini derk eyle4
4
Hallâk-ı Rahîm Oldur
Rezzâk-ı Kerîm Oldur
Fa’âl-i Hakîm Oldur5
2
Anı : Onu. Üçüncü tekil şahıs zamiri. Türkçe bir sözcüktür. Orkun yazıtlarında da geçer.
Kalbin Ana berk eyle : Kalbini Ona sıkı bağla.
4
Derk eyle : İdrak eyle, algıla.
5
Hallâk-ı Rahîm Oldur : Bağışlayan ve Acıyan Yaradıcı Odur; Rahîm, Allahın
sıfatlarındandır.
Rezzâk-ı Kerîm Oldur : Ulu ve cömert rızık verici Odur; Rezzâk ve Kerîm Allah’ın
Fa’âl-i Hakîm Oldur : Her şeyi bilen ve daima faal olan Odur; Hakîm, Allah’ın
3
270
5
Bil Kādı-i hâcâtı
Kıl Ana münâcâtı
Terk eyle murâdâtı6
6
Bir işi murâd etme7
Olduysa inâd etme
Hakk’dandır o redd etme
7
Hakkın olıcak işler
Boşdur gam u teşvişler
Ol hikmetinî işler8
8
Hep işleri fâīkdır9
Birbirine lâyıkdır
Neylerse muvâfıkdır10
6
Bil Kādı-i hâcâtı : Bil herkesin isteklerini yerine getiren Allah‘ı.
Kıl Ana münâcatı : Yap Ona duaları, yalvarışları.
Terk eyle murâdâtı : Terk eyle nefsani arzuları.
7
Bir işi murâd etme : Bir işi çok ısrarla isteme. İstemediğin bir iş gerçekleşirse diye de
anlaşılabilir.
8
Boşdur gam u teşvişler : Boştur keder ve telaşlar, vesveseler.
Ol hikmetinî işler : O (Allah) her işi yerli yerinde, gerektiği gibi yapar, her fiilinde bir anlam
ve amaç bulunur.
9
Fâīkdır : Üstündür.
10
Muvâfıkdır : Uygundur.
271
9
Dilden gamı dûr eyle11
Rabbinle huzûr eyle
Tefvîz-i umûr eyle12
10
Sen adli13 zulüm sanma
Teslîm ol oda yanma
Sabr et sakın usanma
11
Deme şu niçin şöyle?
Yerincedir ol öyle
Bak sonuna sabr eyle
12
Hiç kimseye hor bakma
İncitme, gönül yıkma
Sen nefsine yan çıkma
13
Mü’min işi reng olmaz
Akıl huyu ceng olmaz
Arif dili teng olmaz14
11
Dilden gamı dûr eyle : Gönülden gamı uzak eyle.
Tefvîz-i umûr eyle : İşleri Tanrı’ya havale eyle.
13
Adli : Adaleti, doğruluğu.
14
Mü’min işi reng olmaz : Müminin işi hileli olmaz.
12
272
14
Hoş sabr-ı cemîlimdir
Takdîr-i kefîlimdir15
Allah ki vekîlimdir
15
Her dilde Anın adı
Her canda Anın yâdı16
Her kuladır imdâdı
16
Naçâr kalacak yerde
Nagâh18 açar Ol perde
Dermân eder ol derde
17
17
Her kuluna her anda
Geh kahr u geh isyânda
Her anda o bir şanda
18
Geh mu’tî u geh mâni’
Geh dârr ü gehî Nâfi’
Geh Hâfız ü geh Râfi’19
15
Hoş sabr-ı cemîlimdir : Güzel sabır hoştur, yani Allah’tan gelen her acıya güzel sabırla
dayanmak hoştur.
Takdîr-i kefîlimdir : O (Allah)’nun takdiri bu sözümün kefilidir?
16
Anın yâdı : O (Allah)’nun anılması, zikri.
17
Naçâr : Çaresiz.
18
Nagâh : Ansızın.
19
Geh mu’tî u geh mâni’ : Gâh veren ve gâh mani olan.
Geh dârr ü gehî nâfi’ : Gâh zararlı ve gâh faydalı; Nâfi’, Allah‘ın sıfatlarındandır.
273
19
Geh abdin eder arif
Geh eymen ü geh hâif
Her kalbi Odur sârif20
20
Geh kalbini boş eyler
Geh hulkunu hoş eyler
Geh aşkına dûş eyler21
21
Geh sade ve gâh rengîn
Geh tab’ın eder sengin
Geh hürrem ü geh gamgîn22
Mevlâ görelim neyle
22
Az ye, az uyu, az iç
Ten mezbelesinden geç23
Dil gülşenine24 gel göç
Geh Hâfız ü geh Râfi’ : Gâh alçaltan ve gâh yükselten; Hâfız ve Râfi’ Allah‘ın
20
Geh abdin eder arif : Gâh kulunu arif eder.
Geh eymen ü geh hâif : Gâh en güçlü, en kudretli ve gâh korkak. Eymen Arapça yemîn
sözünün çoğuludur.”Güçler, kudretler; bahtlar, uğurlar, mutluluklar” demektir.
Her kalbi Odur sârif : Her kalbi Odur değiştiren.
21
Geh hulkunu hoş eyler : Gâh huyunu, tabiatını hoş eyler (yaratır).
Geh aşkına dûş eyler : Gâh aşkına bağlar, müptela eder.
22
Geh sade ve gâh rengîn : Gâh sade ve gâh renkli, çeşitli.
Geh tab’ın eder sengin : Gâh tabiatını taş gibi yapar.
Geh hürrem ü geh gamgîn : Gâh sevinçli, gâh gamlı.
23
Ten mezbelesinden geç : Beden çöplüğünden, yani nefsin arzularından geç.
24
Dil gülşeni : Gönlün gül bahçesi.
274
23
Bu nâs ile yorulma
Nefsinle dahi kalma
Kalbinden ırağ olma
25
24
Geçmişle geri kalma
Müstakbele26 hem dalma
Hâl27 ile dahi olma
25
Her dem Anı zikreyle
Zirekliği koy şöyle27
Hayrân-ı Hakk ol söyle
26
Gel hayrete dal bir yol
Kendin unut Anı bul
Koy gafleti hâzır ol
28
27
Her sözde nasihât var
Her nesnede ziynet29 var
25
Nâs : İnsanlar.
Müstakbele : Geleceğe.
27
Hâl : Şu an, şimdi, bugün.
27
Zirekliği : Zekâyı, kurnazlığı (burada ikinci anlamdadır).
28
Hayret : Allahı tanıyan, onun keyfiyetini anlamaya gayret eden, fakat bunu ifade edemeyen
mutasavvıf (arif)’ın yaşadığı hal. Bu tür hayret yakin (kati, tam ve sağlam bilgi) alameti olup
bir tür ma’rifettir. Bazılarına göre ma’rifetin son noktasıdır. Şeriat, tarikat, hakikat, ma’rifet
tasavvufun dört mertebesidir.
29
Ziynet : Süs, güzellik.
26
275
Her işde ganîmet30 var
28
Hep remz ü işâretdir31
Hep gamz u beşâretdir32
Hep ayn-ı inâyetdir33
29
Her söyleyeni dinle
Ol söyledeni anla
Hem eyle kabul canla
30
Bil elsine-i halkı
Aklâm-ı Hakk, ey Hakkı34
Öğren edeb ü hulkı
30
Ganîmet : Kazanç.
Hep remz ü işâretdir : Hep kapalı, gizli anlamları olan söz ve işaretlerdir. Remz burada
“işaret, işmar, sembol”dür. Remz ü işaret pekiştirmeli bir ifadedir.
Remz; Farsçada da işaret etme, nokta, dakika, sır, gizem, iki kişi arasındaki gizli şey (Bu
remzi anlamak herkesin harcı değil / Yol varmaz Kafa kartalsız), muamma, simge, alamet,
delalet eden, özellikli işaret, kararlaştırılmış işaret ve saire anlamında kullanılan ve Avrupa
dillerindeki muadili symbol, Farsçada numad kelimesi olan Arapça bir kelimedir (Muhammed
Bâkır Saidirûşen, “Dil ve dil bilim üzerine”, Misbah, Bahar 2012, 1 sayı, 161 s. (Makalenin
tümü 141-173 sayfalar arasındadır).
32
Hep gamz u beşâretdir : Hep arayı bulan güzel söz ve müjdedir. Gamz “1. kaşla, gözle
işaret 2. arabuluculuk 3. gammazlama 4. anlatma, belirtme”dir. Burada ikinci anlamdadır.
33
Hep ayn-ı inâyetdir : Hep lütufkâr, iyi niyetlidir.
34
Bil elsine-i halkı : Bil halkın dillerini.
Aklâm-ı Hakk, ey Hakkı : Allahın kalemlerini, sözlerini, ey Hakkı.
Öğren edeb ü hulkı : Öğren edebi ve ahlakı.
31
276
31
Vallahi güzel etmiş
Billahi güzel etmiş
Tallahi güzel etmiş
Allah görelim netmiş
Netmişse güzel etmiş.
Şiirin Alındığı ve Karşılaştırıldığı Kaynaklar
1. İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, Bulak-Kahire 1280 (186364), Abdurrahman Rüşdü matbaası, 385. s.
Metin bu baskıdan alınmıştır, ancak sadeleştirilmiş yayınlarla
karşılaştırılmıştır. Bulak matbaası 1821’de Mısırda Mehmet Ali Paşa
tarafından kurulmuştur. Bulak Türkçe bir kelime olup pınar
manasındadır.
2. Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, 9. b., İstanbul 1997, 3. cilt,
437-438. s.
3. Erzurumlu İbrahim Hakkı - Ma‘rifetnâme, hzl. M. Faruk
Meyan, Bedir y., İstanbul 1997, 2. cilt, 760-765. s.
4. Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, sadeleştiren
Turgut Ulusoy, İstanbul 1987, 149-151. s.
5. Amil Çelebioğlu, Erzurumlu İbrahim Hakkı, KTBY, Ankara
1988. Güzel bir eser olup yeniden basılması evladır.
Kaynaklardaki Farklılıklar
Çeşitli nüshaları karşılaştırdığımızda Tevfîznâmenin bazı
dizelerinde farklılıklar olduğunu görürüz. Bunlar kopyalama ve baskı
esnasında meydana gelmiş farklılıklardır. Bazıları bilinçaltı, yani
farkında olunmadan, kendiliğinden meydana gelen yanlışlardır.
Aşağıda saptadığımız farklılıklardan kimilerini belirteceğiz. Aslında
ifadesiyle esas aldığımız Bulak (1280, miladi 1863-64) baskısını
kastediyoruz:
9. Beşliğin ikinci dizesi aslında Rabbinle huzûr eyle; bazı
yerlerde Cânınla huzûr eyle.
10. Beşliğin üçüncü dizesi aslında Sabr et sakın usanma; bazı
yerlerde Sabr eyle sen usanma yahut Sabr et sakın o sanma.
16. Beşliğin ikinci dizesi aslında Nagâh açar Ol perde; bazı
yerlerde Nagâh açılır perde.
21. Beşliğin üçüncü dizesi aslında Geh sade ve gâh rengîn;
bazı yerlerde Geh sade ve gehi rengîn.
277
25. Beşliğin üçüncü dizesi aslında Hayrân-ı Hakk ol söyle;
bazı yerlerde Hayrân-ı Hakk ol şöyle.
27. Beşliğin ikinci dizesi aslında Her nesnede ziynet var; bazı
yerlerde Her şeyde ne zînet var.
29. Beşliğin ikinci dizesi aslında Ol söyledeni anla; bazı
yerlerde Ol söyleyeni anla.
30. Beşliğin üçüncü dizesi aslında Öğren edeb ü hulkı; bazı
yerlerde Öğren edeb-i hulkı.
31. Beşliğin dördüncü dizesi aslında Allah görelim netmiş;
bazı yerlerde Mevlâ görelim neyler.
31. Beşliğin beşinci (son) dizesi aslında Netmişse güzel etmiş;
bazı yerlerde Neylerse güzel eyler.
Musammat Gazel
Tasavvufî bir şiirdir. Tanrıya ulaşmanın coşkunluğunu, vecdini
anlatır. Ahenk yönünden zengindir. Yunusun şu matlalı gazeline
naziredir:
Mülki bekadan gelmişem, fani cihanı neylerem
Ben dost cemalin görmüşem, hur-i cihanı neylerem.
Müs tef’ i lün / Müs tef’ i lün / Müs tef’ i lün / Müs tef’ i lün
--.- / --.- / --.- / --.- /
1
Cânân elinden gelmişem, fânî mekânı neylerem
Ol mülke meylim salmışam, ben bu cihânı neylerem.
2
Dünyâya geldim gitmeye, ilm ile hilme yetmeye
Aşk ile cân seyretmeye, ben în ü ânı neylerem.
3
Devr-i zamândan doymuşam, kevn ü fesâdı koymuşam
Dar’ül-emânı duymuşam, ben sicn-i cânı neylerem.
4
Hep i’tibârım atmışam, âşıklığa el katmışam
Ben nefsi dosta satmışam, bu düşmenânı neylerem.
5
Aşkın şarâbın içmişem, dil gülşenine göçmüşem
Ben varlığımdan geçmişem, nâm ü nişânı neylerem.
278
6
Aşkı tabîbim kılmışam, derdinde dermân bulmuşam
Ben lübb-i hikmet bilmişem, Yunâniyânı neylerem.
7
Enfâs-ı aşkı dârikem, mâl ü menâli târikem
Genc-i nihânı mâlikem, nakd-i revânı neylerem.
8
Taht-ı tevekkül bulmuşam, mülk-i kana’at almışam
Mahfîce sultân olmuşam, câh-ı ıyânı neylerem.
9
Her ne gelirse yahşıdır, zirâ o dostun bahşıdır
Çün cümle Anın işidir, ben bed-gümânı neylerem.
10
Olmuş Anınla kalmışam, ayn-ı hayâta dalmışam
Kendim bilip kâm almışam, vehm ü yalanı neylerem.
11
Gerçi zamân devrân ile, pîr etdi cismim şân ile
Gönlüm civândır cân ile, pîr ü civânı neylerem.
12
Ten beslemekden sapmışam, gönlüm sarayın yapmışam
Hurşîdim Anda tapmışam, ben ahterânı neylerem.
13
Yâri bana bes görmüşem, ağyârı dilden sürmüşem
Ünsiyle tenhâ durmuşam, ben ins ü cânı neylerem.
14
Dilden dile bin tercemân, varken ne söyler bu lisân
Çün cân ü dildir hem-zebân, nutk u beyânı neylerem.
15
Hakkı cemî’-i halkdan, müstağniyem billâhi ben
Hallâk-ı âlem var iken, halk-ı zamânı neylerem.
Kelimeler
Hilm : Yumuşaklık.
İn ü ân : Her hangi bir an.
Kevn ü fesâdı koymuşam : Oluşmayı ve yok olmayı
bırakmışım.
Dar’ül-emânı duymuşam : Eminlik ve korkusuzluğu
duymuşum.
Sicn-i cânı neylerem : Can zindanını neylerim.
Lübb-i hikmet : Hikmetin özü.
Enfâs-ı aşkı dârikem : Aşk nefeslerini idrak etmişim.
279
Mâl ü menâli târikem : Varı yoğu, bütün varlığı terk etmişim.
Genc-i nihânı mâlikem : Gizli hazinenin sahibiyim.
Nakd-i revânı neylerem : Geçer akçayı neylerim.
Taht-ı tevekkül bulmuşam : Tevekkül tahtını (Tanrıya
güvenmeyi) bulmuşum.
Mülk-i kana’at almışam : Kanaat mülkünü almışım,
kanaatkârım.
Mahfîce : Gizlice.
Câh-ı ıyânı neylerem : Açık, görünür mevkiyi (dünya
mevkisini) neylerim.
Yahşı : İyi, güzel.
Bahşı : Bağış, hediye.
Bed-gümân : Kötü zan.
Ayn-ı hayât : Asıl, gerçek hayat.
Pîr ü civân : Yaşlı ve genç.
Hurşîdim anda tapmışam : Güneşimi Onda bulmuşum
(tapmak bulmak manasındadır).
Ahterânı : Yıldızları.
Bes : Yeter.
Ünsiyle : Yakınlığıyla, haşır neşirliğiyle (tasavvufi bir
terimdir).
İns ü cân : İnsanları.
Çün cân ü dildir hem-zebân, nutk u beyânı neylerem : Can
ve gönül aynı şeyleri söylüyor, sözü, beyanı neylerim.
Cemî’-i halk : Bütün halk.
Müstağniyem : Tok gözlüyüm, bir şeye ihtiyaç duymuyorum.
Hallâk-ı âlem var iken, halk-ı zamânı neylerem : Alemlerin
Yaratıcısı varken zamanın halkını (insanları) neylerim.
Şiirin Alındığı ve Karşılaştırıldığı Kaynaklar
1. İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, Bulak-Kahire 1280 (186364), Abdurrahman Rüşdü matbaası, 539. s.
Metin bu baskıdan alınmıştır, ancak yeni harfli yayınlarla
karşılaştırılmıştır.
2. Erzurumlu İbrahim Hakkı (hzl. M. Faruk Meyan), Bedir y.,
İstanbul 1997, 2. c., 803-804. s.
3. Türk Dili (Türk Şiiri Özel Sayısı III), Haziran 1989, S. 445450, s. 446-447.
280
4.3. Gazel
Me fâ î lün / Me fâ î lün / Me fâ î lün / Me fâ î lün
.---/.---/.---/.---/
1
Gönül yap hâtırın hoş tut sakın incitme bir cânı
Ki her kim her kime her ne eder kendi bulur ânı.
2
Dilin hıfz eyle halkın aybın örtüp iyliğin söyle
Uyûbun setr eder Settâr, alırsın feyz-i gufrânı.
3
Güzel söz söyle halka yüzde gıybetde senâ eyle
Bu boş kümbetde cân de cân işit bul cânda cânânı.
4
Gönüldür beyt-i Mevlâ kullarıyla hoş edebli ol
Yakîn bil hâzır ü nâzır kamu kalbe o Sultânı.
5
Umûrun Hakka tevfîz et cemi’-i halka şefkat kıl
Bulursun rahmet-i Rahmân olursun merhamet kânı.
6
Yaman sanana sen yahşı sanıp kahr edene lutf et
Yamana yahşı etmek fark eder hayvândan insânı.
7
Ne gelse hayr u şerr Hakkdandır ânı kimseden sanma
Ki her kahr içre gizlidir Hakkın yüz lutf u ihsânı.
8
Belâsı bal ü kahrı lutfdur gam çekme sen zîrâ
Belâ mikdârı her kalbe erişir avn-i Rabbânî.
9
Bu tevhîd ü tevekkül birle tefvîz ü tahammül kıl
Ve teslîm ü rızâdan fakra er Hakkı sen ol fânî.
Kelimeler
Uyûbun setr eder Settâr, alırsın feyz-i gufrânı : Settâr
(Tanrı) ayıplarını örter; Onun affının, acımasının feyzini tadarsın.
Senâ eyle : Öv.
Yakîn bil hâzır ü nâzır kamu kalbe o sultânı : O Sultanın
(Allahın) bütün kalplere hazır ve nazır olduğunu iyice bil.
Umûrun Hakka tevfîz et cemi’-i halka şefkat kıl : İşlerini
Hakka havale eyle, bütün insanlara şefkatli ol.
281
Bulursun rahmet-i Rahmân, olursun merhamet kânı :
Rahmân’ın bağışlayıcılığına mazhar olursun, Onun merhamet
madenini bulursun.
Avn-i Rabbânî : Allahın yardımı.
Bu tevhîd ü tevekkül birle tefvîz ü tahammül kıl : Bu
vahdet (birleme) ve tevekkül ile birlikte Tanrıya güven ve zorluklara
katlan.
Kaynak:
Erzurumlu İbrahim Hakkı, Divan (hzl. Numan Külekçi Turgut Karabey), Erzurum 1997, s. 39.
282
SAYFULİNA, F.S. (2014). “Sibirya Tatarlarını
Dünyaya Tanıtan Şahıslar”. Türk Dünyası Bilgeler
F.S. SAYFULİNA*
SİBİRYA TATARLARINI DÜNYAYA TANITAN ŞAHISLAR
T
arihçi, din uzmanı, yazar Rizatdin Fahretdin’in
yazılarına baktığında bugünkü Tömen bölgesi olan
Tabul vilayeti 18-19. yüzyıllarda Sibirya, İdil boyu, Orta
Asya taraflarından çıkan bilim adamlarını ve aydınları birleştiren
medeni eğitim veren bir merkeze dönüşüyor. Burada tarihi açıdan
kardeş olan halklar Tatar, Uygur ve Kazaklar’ın edebiyatları ve
kültürleri kesişiyor [1: 30-31].
Tabii ki, eğitim merkezleri olarak, genelde camilerin yanında
organize edilen, okul ve medreseler sayılıyor. 19. yüzyılda Tabul
vilayetinde onların sayısı 17-18. yüzyıllarda İslam’a karşı savaş
yürütülmesine rağmen oldukça yüksekti. Hollandalı bilim adamı
Vitzen’in notlarına bakıldığında Tabul’daki ilk medrese 18. yüzyılın
60. yıllarında açılıyor. 19. yüzyılda okul- medrese sayısı hakkında net
bilgiler yok. 19. yüzyılın sonunda, 20. yüzyılın başlarında bölgedeki
milli- dini eğitim kuruluşlarındaki reformlar konusu, araştırmacı
Bakieva G.T.’ye göre, bu çağda vilayetteki cami sayısı dikkate
alındığında, onların yanında kurulan okulların sayısı hakkında tahmini
fikir sahibi olmak mümkün olacaktır. 1904 yılının verilerine
bakıldığımızda Tabul vilayetinde 175 cami faaliyet göstermekteydi,
bunlardan; Tabul eyaletinde 61 cami, Tara eyaletinde 38 cami, Tömen
eyaletinde 41 cami, İşim eyaletinde 2 cami, Yalutor eyaletinde 15
cami yerleşiktir. Bu verilerden yola çıkıldığı takdirde, vilayetteki
eğitim kurumu sayısı da takriben bu sayıların toplamından
oluşmaktadır sonucuna varabiliriz [2: 18].
Vilayetteki okul ve medreseler genel olarak zengin tüccarlar
sayesinde ayakta durabiliyorlardı. 1907 yılında kurulan, ileri görüşlü
Müslümanları birleştiren Tabul hayır kuruluşunun faaliyetleri de;
*
Kazan Federal Üniversitesi, Kazan.
285
Müslüman eğitim kuruluşlarının büyütülmesi, öğretim–öğrenim
yurtlarının yürürlüğünün değiştirilmesi (reformun gerçekleştirilmesi),
Tatar dilinde periyodik matbuat çıkarılmasından meydana geliyordu
(Kuruluş 1914 yılının ağustos ayına kadar faaliyet göstermiştir).
Öğrenim–öğretim işi münasebetleri, bu yönde yapılan
faaliyetler sayesinde Sibirya’da yaşayan soydaşlarımız arasında da,
isimleri tüm Müslüman halkları tarihine yazılan, tanınmış şahısları da
bir araya getirmişti. Onlardan biri, kendi çalışkanlığı ile hepsini geride
bırakan; Sibirya’da doğup, Avrupa ve Asya, Uzak doğu, Japonya ve
Çin’de Müslüman ihtiyaçlarını savunan kişi, «Âlem-i İslam ve
Japonya'da İntisar-i İslamiyet», «Sirat-i Müstakim», «Tearuf-i
Müslimin», «İslam Dünyası»
dergilerinin muhabiri Gabdereşit
İbrahim’dir. O zamanın ünlü şahıslarını –Rizaetdin Fahretdin, İsmail
Gaspralı’nı yakından tanıması onun Müslümanlarda eğitim sisteminde
değişim gerekliliğinin taraftarı olması ile bağlantılıdır. Dedelerinin
Sibirya tarafına gelmelerinin Orta Asya’dan İslam dinini yaymaya
gelen şeyhlerin geldiği döneme denk geldiği görülüyor. TatarBuharalılar Çarlık hizmetine alınmamış, dolayısıyla tüccarlık yapan
üst sınıfa dâhil olmaya çalışmışlardır. Memleketinde diplomalı imam,
medresede müderris oluyor, 20. yüzyılın başında kendi matbaasında
Ayna ve Dostluk fasiküllerini, Arap dilinde haftalık dergi Öğrenci’yi
basıyor. Medreselerde öğrenim-öğretim işinde değişiklikler yapan biri
haline geliyor. Sibirya Tatarları tarihi hakkında G. Miller, İ. Fişer, İ.
Georgi, V. Radlov, G. Potanin, N. Yadrintsev eserleri ile tanışan bilim
adamı, Sibirya halklarının iktisadi ve kültürel yükselişi hakkında
düşünceler üretiyor, insanlara eğitim verilmesi ve gelecek hakkında
fikirler ortaya koyuyordu.
İlk önce, Gabdreşit İbrahim ismi 20. yüzyılın başlarında
hemşehrilerinin Türkiye’ye göçmesini organize eden şahıs olarak
ortaya çıkıyor. Bu işin yerine getirilmesini o 19. yüzyılın sonlarından
beri planlasa da, Çar hükümetinden izin belgesini ancak 1901 yılında
alabiliyor. Farklı sebepler yüzünden Türkiye’ye göç 6-7 yıl gecikiyor.
Evlerini, mal varlıklarını satmayı başarabilen köylüler göç edebilme
ümidini kaybetmiyorlar, akrabalarının da, memleketlilerinin de izin
belgesinin çıkmasını bekliyorlar. 60 aileden oluşan kervan ancak 1907
yılında Rus devletinden İslam iline doğru yola çıkabiliyor. 1910 yılı
sonunda ikinci dalga göçmenleri Türkiye’ye doğru yola çıkıyor. Zor,
büyük kayıplar verilen bu yolda hemşehrilerine Gabdreşit hacının
sözünün güvenilir olması güç veriyor. Onun Türkiye’de Enver Paşa,
Mehmet Akif Ersoy gibi şahıslarla iletişim halinde olması ve hatta
286
Japonya’ya kadar gidip orada İslam dininin yayılması yolunda
çalışmalar yapması çok şey ifade etmektedir.
Gabdreşit İbrahimov’un torunları bugünlerde Omsk
bölgesinde, aynı zamanda Türkiye’nin Konya ilinin Cihanbeyli
ilçesine bağlı Böğrüdelik Köyü’nde, Danimarka, Almanya gibi
ülkelerde yaşıyorlar.
Sibirya’da yaşayan Tatarların eğitimli olması hakkında fikirler
üreten ve gerçekleştirmeye çalışan, Sibirya Tatarları tarihinde derin
izler bırakan, çağdaşları arasında tanınmış şahıslardan bir diğeri de
Buharalı (onun dedeleri de ailesiyle birlikte Tömen’den çok uzak
olmayan Mantsıl (şimdiki Yambay) köyüne Buhara emirliğinden gelip
yerleşmişlerdir)
Niğmetullah
Karmışakov–Seydukov’dur
(Niğmetullah Hacı). 1884 yılında Niğmetullah Hacı tarafından
Yambay köyünde inşa edilen cami, medrese, kütüphane, konak ve
yemekhaneden oluşan kompleks bugünlerde de milletimize hizmet
etmektedir. Cami karşısında organize edilen kütüphanede Niğmetullah
Karmışakov’un kendisi tarafından toplanan nadide kitaplar ve el
yazmalarının sayısı da 2200’ü geçmektedir. Tüccar, bu nadide
eserleri, kendisi Buhara, Suudi Arabistan, Türkiye ve diğer Müslüman
ülkelerinden
toplamıştır
[3:52-55].
Köylülerin
anlattıkları
doğrultusunda; Sovyet döneminde Yambay medresesindeki
kütüphaneden, kitapları birkaç kızağa yükleyip taşıdılar, çoğunu
yaktılar, sadece çok az bölümü ilçe kütüphanesinin arşivlerinde
saklandı ve günümüze ulaşabildi.
Kendi medresesinde, N.
Karmışakov,
yeni metotlarla öğretimi organize ediyor, farklı
taraflardan ileri bakış açılarına sahip öğretmenleri istihdam ediyor,
onlara maaş ödüyor, aynı zamanda öğrencilerin yeme- konaklama
masraflarını da karşılıyordu.
Niğmetullah Hacı vefat ettikten sonra (1901) medrese işlerini
onun damadı, cami imamı Yusuf Seğitov (kızı Şeküre’yle evli)
yürütüyordu. Sovyet idaresinin ilk yıllarında medresede, Niğmetullah
Karmışakov adındaki Öğretmenler Okulu kuruluyor.
Maalesef
hayırseverin akrabaları 1921 yılında doğdukları köylerinden,
özyurtlarından kovuluyorlar.
20. yüzyılın başlarında Tabul’da faaliyete başlayan hayır
kuruluşunun başı Tuktasın Hacı Seferali oğlu Aytmohammetov (18451915) da vatansever şahıslardan biridir. Buhara’nın saygıdeğer
kişilerinden, 2 loncalı tüccar, aydın, Tabul eyaletinin Tüben Eremzen
köyünde tüccar bir ailenin ferdi olarak doğan Tuktasın
Aytmohammetov Tabul şehrinin dağ altındaki bölgesinde Abramka
287
nehri arkasında yerleşik Tatar mahhalesinde yaşamıştır. Tuktasın
Hacı’nın yaşadığı 2 katlı evi 21. yüzyılın başına kadar şehrin Tatar
kütüphanesi gibi çalışıyordu.
Birkaç defa hacca giden T.
Aytmohammetov 20. yüzyılın başında (1900-1904 yıllarında) Tabul
şehrinin eski ahşap camisi yerine kırmızı tuğladan cami inşa ediyor,
eski cami ahşapları ise okul ve medrese binasının inşaasında
kullanılıyor. Bunların dışında, o, memleketindeki köyünde de ahşap
camii yaptırtıyor. Caminin karşısında ilköğretim Tatar Okulu da
bulunuyor. Müslümanlar arasında bilimin yayılması yolunda çok
farklı işleri beceren bu kişi, ayrıca devlet bankasının hesap
komitesinin başkanı, parlamentoda konuşmacı, ileri görüşlü
Müslümanlar kuruluşunun da finansçısı oluyor. Çağdaşları arasında
Tuktasın Hacı’nın saygısını kazanıyor, sadece Tatarlar değil, Ruslar
arasında da otorite kişi olarak tanınıyordu. 1913 yılında Romanovlar
hükümdarlığının 300. yılı onuruna yapılan törenin onuruna Tabul
vilayetinde kurulan ve 9 kişiden oluşan millet vekili komitesinde yer
alan 2 müslümandan birinin Tuktasın Aytmohammetov’un olması
bunu açıkça göstermektedir. [4: 67-70]
Tuktasın Hacı’nın kızıyla evlenip Sibirya Tatar halkı arasında
bilim yayma işini devam ettirme yönünde çalışan şahıslardan bir
diğeri; imam Halil (1864-1931) ismi ile tanınmaktadır. Tabul
elayetinin Torbı köyünde dünyaya gelip, Kükrende köyünde
akrabaları tarafından büyütülen bu şahıs, küçük yaştan bilime merakı
ile öne çıkıyor, Troitsk şehrinde, ünlü imam Zeynullah’tan bilim
dersleri alıyordu. Memleketine dönüp, Tuktasın Hacı yardımıyla
medrese inşa ediyor. Burada Tabul, Tömen, Tara taraflarından
öğrencilerin okumasını sağlıyor. Lisans olarak eğitim veren bu eğitim
yurdunda öğrencilerin sayısı bazı yıllarda 300 kişiye kadar çıkıyor. O
su değirmenini inşa ediyor, deri işlenmesi, çizme dikme işlerini
öğretmek amacıyla ustahane kurmuştur. Onun büyük çabaları ve
özverisiyle, 1920 yılında Tabul’da öğrenim-öğretim sorunları boyunca
Sibirya Tatarları Sempozyumu organize ediliyor.
Sibirya’da yaşayan bu soydaşlarımız orada yaptıkları işlerle
isimlerini sadece memleketlilerinin gönüllerinde ve memleket
tarihinde değil, genel Müslüman tarihinde de layık olduğu yeri
almıştır.
288
Kaynaklar
1.Fahretdinov R. Asar. Birinci baskı. Kazan: Üniversitesi basımı,
1900, sayfa 30-31.
2.Bakieva G.T. Sibirya Tatarlarının Eğitim Sistemindeki 19. Yüzyılın
İkinci Yarısında-20. Yüzyılın Başlarındaki Reformlar. // ВААЭ.
2008. №8.
3.Garifullin İ. B. Sibirya’daki Tatar Kütüphaneleri // Tumaşev
Okumaları: Türkoloji’nin Aktüel Problemleri: Rusya Ulusal
Bilim- Uygulamalı Konferans Bilgileri. Tömen:Тömen Devlet
Üniversitesi, 2007. Sayfa 52-55.
4.Kutumova R. S. Sibirya Tatarları’ndan Çıkan Aydınlar //18-20.
Yüzyıllar Arasında Tömen Bölgesinde Eğitim Ve Kültür. P. P.
Çukomin Adına Düzenlenen 8. Tömen Bölge BilimUygulamalı Konferansın Bilgileri Тоbolsk, 1998. sayfa. 67-70.
289
ŞEN, Cafer (2014). “Bir Bektaşî Babası; Ali Rıza
Ög’nin Hayatı ve Eserleri”. Türk Dünyası Bilgeler
Cafer ŞEN*
BİR BEKTAŞÎ BABASI; ALİ RIZA ÖGE’NİN HAYATI VE
ESERLERİ
H
atıralarında ve mektuplarından bir Bektaşi babası
olduğunu öğrendiğimiz Ali Rıza ÖGE, 1881 yılında
Tekirdağ’ın Malkara kasabasında dünyaya geldi.
Zengin ve varlıklı, çiftçi bir ailenin ikinci çocuğuydu. Anıları,
mektupları, şiirleri ve kitaplarında, anne ve babasının adıyla ilgili bir
bilgiye rastlanmaz. Öge, ağabeyi hakkında da bahsi geçen eserlerde
herhangi bir bilgi vermez. Fakat ailesinin kasabaya iki saat uzaklıktaki
geniş toprakları onun çocukluğunda rahat bir yaşam sürmesine vesile
oldu. Öge’nin doğumundan iki yıl sonra aileye bir erkek çocuk daha
katıldı. Sonradan öğrendiğimize göre Öge’nin bu kardeşi Çanakkale
harbinde şehit düşmüştür. Ali Rıza Öge eğitimine ilk olarak
kasabadaki mahalle mektebine başladı. Bu okulda bir yıl okuduktan
sonra, ilk önce bir ilkokula, ardından da kasabanın Rüştiyesine devam
etti. Zeki ve çalışkan bir öğrenci olan Ali Rıza kısa sürede
öğretmenlerinin takdirini kazandı. Rüştiyeyi bitiren Öge, başarılı
bulunduğundan öğretmenleri tarafından Edirne İdadisine gönderilmek
istendi. Bu noktada bir zamanlar kolay bir yaşamı vadeden ailesinin
maddi durumu, onun eğitimi karşısına bir engel olarak çıktı. Ailesi
geniş topraklara sahip olması nedeniyle Öge’nin Edirne İdadisi’ne
gönderilmesine izin vermedi; çünkü ailede, Öge’nin bahsi geçen
topraklarda rahat bir hayat geçirebileceği inancı hâkimdi.
Ailenin, bu öngörüsü ve mutlu yaşamı ancak Balkan Harbi’ne
kadar devam etti. Harbin sonucunda ailenin birçok yakını hayatını
kaybetti. Öge’nin ailesi de Bulgarların oradaki yerli halka kötü
muamelesi yüzünden topraklarını terk ederek İstanbul’a göç etti.
Balkan harbinin akabinde ailenin bazı fertleri Malkara’ya tekrar dönse
de Ali Rıza Öge, İstanbul’da kalarak yarıda bıraktığı tahsilini
tamamlamaya çalıştı. Bu nedenle de gündüzleri Bahriyeye ait
*
Doç.Dr.Dokuz Eylül Üniversitesi.
291
Haddehane’ye gitti, burada öğrendikleriyle tesviye hanelerde çalışarak
hayatını kazanmaya gayret etti. Gecelerini ise Kasımpaşa önünde
demirli duran emekliliğe ayrılmış Mahmudiye zırhlısında geçirdi, bu
zırhlıda yatıp kalktı. Böylesine zor şartlarda bir yaşamın ve eğitimin
kendine herhangi bir getirisinin olmadığını düşünen Öge, daha sonra
Haddehaneyi bıraktı. Bir süre geçici işlerle uğraşırken İstanbul
hayatını da yakından tanıma fırsatı buldu. (Demirci 2010: 2-3)
Ali Rıza Öge’nin daha sonra İstanbul Polis Teşkilatı’na
katılmış olduğunu görürüz. Öge, bu teşkilatta çalışan alt ve üst
görevlilerin işine ve etiğe bağlılıkları hakkında yıllar sonra kaleme
aldığı 2.8.1952 tarihli mektubunda şunları yazacaktır; “Geçende
İstanbul’a gittiğimde muhterem üstâdım Reşad Beyefendi ile
görüşmüştüm. Polis kısm-ı siyâsîsinde benim müdürüm idi. Dünyâda
doğru, dürüst, asil ve sâhib-i vicdan birisi kimdir derlerse bilâtereddüt Reşad Bey’i gösterebilirim. Çünkü maiyetinde bulunduğum
müddet zarfında ne kadar nâmuskâr ve asil olduğunu bizzat gördüm.”
(Çakır 2011: 388) Öge, göreve başladığının ilk günlerinde bir ihmal
sonucu bir Yunan dolandırıcının serbest bırakılmasıyla ilgili bir olayı
çözerek, Osmanlı Devleti’ni ağır bir tazminattan kurtardı. Böylelikle
kısa zamanda mesleğinde saygı duyulan ve tanınan biri haline geldi.
Ardından da Talat Paşa’nın en yakınında yer aldı. Öge’nin Polis
Teşkilatı’ndaki hızlı ve başarılı yükselişi devam etti. Siyasi şubede
Ermenilerden sorumlu olan birimin başına getirildi. Ermeni tehcir
olayında önemli görevler üstlendi. Bu görevlerden dolayı mevcut
dönemde Ermeni Hınçakyan ve Tasnakyan örgütlerinin husumetini
üzerine çekmekle kalmadı, yaşamı boyunca da pek çok kez Ermeniler
tarafından hayatına kast edildi. Öge’nin yaşamı boyunca Ermeniler
tarafından izlenmesi ve birçok kez hayatına kastedilmesi İstanbul
Polis
Teşkilatı’ndaki
görevine
bağladığını,
yıllar
sonra
“Cumhurbaşkanı Sayın Atatürk’e” hitabıyla kaleme aldığı
mektubunda görmekteyiz. Bahsi geçen teşkilatta kendine verilen
görevleri layıkıyla ve eksiksiz yapan Öge’nin yaşamı boyunca
Ermeniler tarafından bu görevlerden mesul tutulduğu görülür:
“İstanbul Polis Kısm-ı Siyasisi Ermeni Masası Şefi bulunduğum
senelerde yalnız ödev uğrunda, memleket için Ermeni komitecilerinin
hakkımda besledikleri kin ve öç alma yüzünden aldığım ağır yarayı
hiçbir yerden yardım görmeyerek çoluk çocuğumun altındaki yatakları
satarak mütarekede bir sene hastanelerde yatmakla tedaviye çalıştığım
halde yaram yine kapanamadı.” (Çakır 2011: 395).
292
Mütareke yıllarında İstanbul Polis Teşkilatı İngilizler
tarafından dağıtıldı. Böylelikle bu teşkilat İngilizlerin kontrolüne
geçti. Bu dönemden itibaren Ermeni çeteleri ve gizli örgütleri,
İstanbul Polis Teşkilatı’nın siyasî şubesinde görev yapan birçok
polisin yaşamına kastetti. Bu polislerin içinde yer alan Öge de önce
Ermeniler tarafından zehirlendi. Zehrin etkisiyle iki ay bilincini
kaybeder.
Yıllar sonra Atatürk’e yazdığı mektubunda zehirlenişinin
gerçek olduğunu ve bu hadisenin arkasında Ermenilerin bulunduğunu
tanık, yer ve zaman göstererek anlatır; “332 yılında eski Osmanlı
hükümeti memlekete sözünü geçirirken, komite büyüklerinden birini
yakalamak için Pangaltı’da bir gazinoya gittiğimde, aynı komiteden
olduğu anlaşılan gazinocu Zakar Çilingiryan tarafından, öteden beri
bana karşı beslediği öç alma duygusu ile içmek üzere getirilen şuruba,
katılan bir madde ile zehirlenerek dört ay kan tükürmek suretiyle
yatakta kaldım, bu vak’a, o zaman kısm-ı siyasi müdürü olup şimdi
Danıştay Başkanı Bay Reşat Tamcı o zaman Polis Müdürü Umumi
Muavini, şimdi Manisa ilbayı Bay Murat Germence de bilinmektedir.
Bu zehirlenmede o zaman polis başhekimi olup şimdi tıbb-ı adli, morg
kurulunda bulunan Bay Halid Naci tarafından tedavi edilmiştim.”
(Çakır 2011: 395). Öge, iyileşmesinin ardından da Ermeniler
tarafından tekrar hayatına kastedileceği kaygısıyla sürekli yer
değiştirerek yaşamaya başlar, geçimini sağlamak amacıyla tavuk
besiciliği yapar.
Ali Rıza Öge, daha sonra Beykoz yakınlarında bir köye
yerleşerek toprakla geçimini sağlamaya başladı. Akbaba köyünde
Öge, “tavukçu komiser” adıyla tanındı ve sevilen biri haline geldi.
Mevcut dönem ülkenin işgale uğradığı ve işgal karşısında Anadolu’da
milli kuvvetlerin oluşturulmaya başladığı zamandır. Bahsi geçen köy,
konumu itibarıyla İstanbul’dan Anadolu’ya geçen Kuvâ-yı
Milliyecilerin yol güzergâhındadır. Burada Kuvâ-yı Milliye harekâtını
yakından tanımak fırsatı bulan Öge, de Anadolu’ya geçerek bu
harekâta katılmaya karar verirse de bu arzusunu gerçekleştirme imkânı
bulamaz; çünkü bir gün Beykoz’a gittiğinin dönüşünde Ermeni
komutacıları tarafından yolları kesildi. Burada da Ermeniler tarafından
Öge ortadan kaldırılmaya çalışılırken, o, hatıralarında bu olayı şu
ifadeleriyle nakleder:
“Adamlar iki kara suratlı heriflerdi. Yüzleri pek belli olmuyordu
ama başlarına Rizelilerin sardıkları siyah başlıkları koymuşlardı.
Bu Kara Mehmet çetesinin kıyafetlerinin aynıydı. Bu çete bir
293
yandan milli kuvvetlere silah, cephane taşımakla beraber, işgal
kuvvetlerinin Türk halkına reva gördükleri ağır muamelelere
yardımcı olan Rum ve Ermenilerin zenginlerini de dağa kaldırarak
onlardan para alıyorlardı. Ben ise bu iki adamı da onlardan
zannettim. Sonra sert bir sesle “Davranmayın ve paraları
çıkartın” diye bağırdılar. Onların Kara Mehmet’in tayfası zannıyla
kendilerine hitaben “Beni tanımadınız galiba arkadaşlar. Ben
tavukçu komiserim!” deyince onlar keyifli bir eda ile “tamam. Biz
de seni arıyorduk” dedi. Ardından da diğerine dönerek “Ateşle
tabancanı” dedi. Tetiğe asılmasına rağmen sıkışan tabanca bir
türlü patlamıyordu. Diğeri ise tetiğe bastıkça fişekler patlıyor ama
bana isabet etmiyordu. Bu arada eşimin “kocama kıymayın,
çocuklarıma acıyın” gibi sözler söylediğini hatırlıyorum. Aslında
bu hengâmede yol kenarındaki taş duvarlı bostanlara atlayarak
karanlıkta kaybolmam işten değildi. Fakat eşimi o durumda
bırakamazdım. Arkadaki adam beni vuramayınca, tabancası
sıkışana “Ulan, Müslümanlığın mı tuttu, Arnavut uşağı, doğru
dürüst kullan tabancanı, yoksa seni de haklarım” diye çıkıştı. Bu
şive tam bir ermeni şivesiydi. Nihayet bu korkunç dakikalar on
birinci merminin bana karnımdan isabet etmesi ile tam bir faciaya
dönüşmüştü. Yaralanır yaralanmaz hemen yere yıkıldım. Onlar da
ormana doğru kaçtılar. Eğer o gün silahım yanımda olsaydı, ben
onları daha çabuk haklayabilirdim, ama neylersin ki İstanbul’da
İngilizlere yakalanmamak için silahımı yanıma almamıştım.”
(Demirci 2010: 3-4)
Kendini vuranlar yakalanmasına rağmen Ali Rıza Öge
onlardan şikâyetçi olmaz; çünkü şikâyetçi olursa ailesine zarar
verileceğine dair bir çekincesi vardır. 1 Mayıs 1920 (1336) tarihinde
vurulan Öge, sekiz ay boyunca çok sayıda ameliyat geçirdi. Aralık
ayının sonlarında da hastaneden taburcu edildi. Ancak Cerrahpaşa
hastanesinde yapılan bir ameliyatta Öge’nin bağırsakları delindi. Öge
bu yarayı ömrünün sonuna kadar üzerinde taşıdığını 1.11.1952 tarihli
mektubunda “Yaşım henüz yetmiş dört. O kadar ihtiyar sayılmam,
ihtiyarlık sekseninden sonra başlar derler, ammâ ben hayâtımda
çektiğim dert ve ameliyatlarla galiba vaktinden evvel nisyân
hastalığına tutulmuş olacağım.” (Çakır 2011: 393) ifadeleriyle dile
getirecektir.
Öge, hastaneden taburcu edilir edilmez Kuvâ-yı Milliye’ye
katılmak için Anadolu’ya geçmeye karar verdi. Ailesini İstanbul’da
bırakarak Zonguldak Ereğli’ye gitti. Bu geçiş hem Ermeni
komitacılarından izini kaybettirmek hem de Kuvâ-yı Milliye
hareketine destek vermek amacıyladır. Fakat Öge’nin Ermeniler
294
tarafından açılan yarası henüz kapanmamıştır; “336’da Anadolu’ya
geçerek üç sene İstiklâl mücadelesinde yaralı olarak çalıştım,
Anadolu’ya geçmekle üçüncü bir yağınçtan canımı kurtarabildim.
Dört sene taşıdığım bu yara, bir sürü göynü ve acı devresinden sonra
yaşımla beraber, vücudumu saran maluliyetimi sonuçlamış ve bu
maluliyet de hayatımı her gün hırpalamaktadır.” (Çakır 2011: 395)
Öge daha sonra Ankara Emniyet Genel Müdürlüğü’nce
İnebolu’ya ser komiser olarak tayin edilir. İnebolu, Anadolu’da Kuvâyı Milliye hareketine katılmak isteyenlerin geçmek zorunda oldukları
yol güzergâhı üzerindedir. Bu nedenle Öge, kurtuluş mücadelesine
katılan ve katılmak isteyen birçok kişiyi tanıma ve birçoğuna da
yardım etme fırsatı buldu.
Ali Rıza Öge, İnebolu’daki görevinin ardından Samsun merkez
memurluğuna atandı. Eşini ve iki oğlunu alarak Samsun’a gitti.
Burada Samsun’un en zenginlerinden olan bir Rumun evine
yerleştirildi. Mevcut dönemde Samsun’da birçok Rum ve ermeni
evini, barkını terk ederek şehirden ayrıldı. Çünkü sahil şehirlerinin
İngiliz ve Fransız donanmaları tarafından bombalanma tehlikesi söz
konusudur. Öge, Samsun’daki görevinde de başarılı olur. Bu görevi
sırasında Ermeni bir tüccarın altın kaçakçılığı yaptığını tespit ederek
onu suçüstü yakalatır. Ermeni tüccar, Öge’ye her ay iki bin altın
kaçırdığını itiraf ederek bu kaçakçılığa göz yumması halinde her ay
kendisine beş yüz altın vermeyi teklif etti. Öge, bu teklifi hemen geri
çevirir. Samsun’da başarılı işlerinden dolayı takdir beklerken, merkez
memurluğundan baş komiserliğe düşürülür. Hatta burada yeni atanan
emniyet müdürü ile anlaşmazlığa düştü. Bu durumdan rahatsız olan
Öge, Erzurum’a reji memurluğuna tayinini istedi. Erzurum ve Kars’ta
çalıştı. 13 Şubat 1921 tarihinden itibaren de Kars emniyet
müfettişliğine atandı. Bu şehirdeki görevinde de Ermeni komitacılarla
mücadele etti.
Öge’nin çok sevdiği polislik mesleğine vedası da yine Ermeni
komitacılarının komplosu sonucundan olur. İstanbul’da siyasi
şubedeki görevi ve tehcir olayından itibaren sürekli Ermenilerden eza,
cefa ve zarar gören Öge, mesleğinin son zamanlarında da bir Ermeni
tarafından rüşvet suçu ile itham edilir. Öge’den rahatsız olan bu kişi
ve Ermeniler, bu şekilde Öge’den kurtulmayı amaç edinmişlerdir.
Olayın hakikati çok kısa sürede anlaşılsa da Öge ailesinin onuru
kırılmıştır artık. Öge’nin eşi bu durumun onu çok etkilediğini şu
ifadelerle ortaya koyar: “Biz dört buçuk sene, iki çocukla birlikte
İstanbul’dan Kars’a kadar sürüp giden ve içinde bin bir acı ve ıztırap
295
dolu günlerimizi hep bu vatan için dedik ve verdik. Çok şükür vatan
kurtuldu artık. Eşim bunca yıl hizmetini kendi kanı ve canı ile ödedi.
Ama şimdi iki paralık bir ermeni firarisinin rüşvet hikâyesinde bizi
töhmet altında, süresi ne kadar kısa da olsa, bu davranış zannederim
atılan düşman ermeni kurşunundan daha ağır geldi bizlere.” (Demirci
2010: 5)
Bu olaydan sonra Öge’ye İzmir Polis Müdürlüğü görevi teklif
edilir. Ancak Öge ve ailesi değil İzmir Polis Müdürlüğüne, en üstün
rütbeye dahi gerek olmadığını ifade ederek görevi kabul etmez. (Öge
1957: 389). Öge, Ermenilerden aldığı yaralar nedeniyle yirmi bir kez
ameliyat geçirir. Gerek Kurtuluş Savaşı yıllarında gerekse yaşamı
boyunca Ermenilerle mücadelesinde birçok acı çekmiş, birçok çileye
katlanmıştır. Fakat onun canın en çok yakan ise bir İstiklal Madalyası
alamayışıdır. Bu nedenle o gerçek madalyasının aldığı yaralar
olduğunu “ben asıl madalyamı karnımda onca bıçak yarasıyla
tanınmaz hale gelen yaramın izlerini en büyük ve aziz bir madalya
olarak taşımaktayım.” ifadeleriyle dile getirir. (Demirci 2010: 6)
Bununla birlikte mevcut dönemde Ermeniler tarafından
öldürülen hizmet erbabının yakınlarına Ermeni emvalinden ev
verilmesine rağmen Ermenilerden birçok kez zarar gören harp gazisi
Öge’nin böyle bir imkândan mahrum bırakılması da onun canını sıkan
bir diğer durumdur.
Öge, Ermenilerle yapılan mücadelesinden çok zarar görür,
hatta hayatını devam ettirmez duruma gelir, bu nedenle Ermeni
emvalinden kalan evlerden alabilmek için başvurursa da bu
başvurunun sonucu da hüsranla biter. (Öge 1957: 390) Buna rağmen
Öge’nin Atatürk’e yazdığı mektubun ardından emekli maaşına
bağlandığı görülür. Öge bu mektubunda 1336’da Anadolu’ya geçerek
üç sene İstiklâl mücadelesinde yaralı olarak çalıştığını, Anadolu’ya
geçmekle üçüncü bir saldırıdan canını kurtarabildiğini ve taşıdığı
yaranın kendini yıprattığını, görevinden istifa etmek zorunda
bırakıldığını ve tüm bu nedenlerle de emekliliğini hak ettiğini
düşünür. Bu noktada Öge, mektubuyla Atatürk’e, başından geçenleri
ve yaşamı boyunca Ermenilerin kendine olan husumetlerini bütün
ayrıntılarıyla anlatır:
“İstifamın sebebine gelince, o zaman hükümet yok, memleket itilaf
devletleriyle yine içimizde yaşayan bir takım Rum ve Ermeni
teröristleri tarafından idare ediliyor ve İngilizlerin şımarttığı
Ermeni komitecilerinin bir tek sözü, memur da olsa, derhal
Arapyan hanına götürülmesine ve orada öldürülmesine kafî
296
geliyordu. O zamanlar ödevimde kalmış olsa idim şu iki halin
olması benim içim belli idi: 1. Ermeni komitecilerinin yön
vermesiyle İngilizler tarafından Arapyan hanı, zindanına götürülüp
orada öldürülmek. 2. İstanbul zabıtasının hiç sözü geçmediği,
yalnız bir gölgeden ibaret bulunduğu o sırada Ermeni komiteleri
tarafından sokak ortasında öldürülmek. (Nitekim birçok tehdit
haberlerinden ve mektuplarından sonra uzun müddet, saklandığım
halde yine aynı komitenin kurşunu ile vurulmaktan yakamı
kurtaramamaklığım da, ikinci şıkkın açık bir örneğidir) Buna diğer
bir örnek olmak üzre şunu da bildirmek isterim ki, Ermeni
komitecileri, öç almak için evvelâ kısm-ı siyaside yanımda çalışan
dört haber alıcı memurdan Hımayak Aramyans’ı, Gedikpaşa’da
kapısı önünde, Artin Mıgırdıçyan’ı, Beşiktaş’ta evinin içinde,
Vilademir’i, Dolapdere’de kapısının eşiğinde, Vahe İhsan’ı
Taksim’de kalabalık caddede öldürdüler. Bunlara komiteciler
tarafından gönderilen tehdit mektupları da zabıtaya verildiği ve
öldürenler de belli olduğu halde hiç birisi tutulmadı. Bunlardan bir
kısmı bu gün İstanbul’da iş görüyor ve para kazanıyor. Bu dört
memurdan sonra sıra bana geldi ve beni de vurdular. Yine
mütareke yıllarında, Dolapdere merkez memuru bulunan, Ekrem,
şimdi İstanbul Polis Mektebi Dâhiliye Müdürü Nureddin, Komiser
Muavini Fehmi, sekiz polis ile beraber Ermeni komitecilerinin yön
vermesiyle
yakalanarak,
Fransızların
Kumkapı’daki
hapishanelerinde sebepsiz kırk beş gün yatırılmışlardır.
Vurulduktan bir sene sonra Anadolu’ya kaçtığım sıralarda, büyük
savaşta, yolcu, baş komiseri olup bir müddet Ankara Palas otelini
idare etmiş olan Ali Rıza, isim benzerliğinden, ben zannı ile
Ermeni komitecilerin yön vermeleriyle iki defa Arapyan hanına
götürülüp, ben olmadığım anlaşıldıktan sonra bırakılmışlardı. Bu
da bir nevi hak gözetmek olduğuna göre yukarıda bildirdiğim
sebeplerden dolayı memuriyete bulunamadığımdan ve fakat ödev
uğrunda kazandığım öç almadan ötürü vurularak malul
kaldığımdan gösterdiğim özürlerim kabul edilerek Sıhhat ve
İçtimai Muavenet Bakanlığınca karar altına alınan şekilde
tekaütlüğümün yapılması için dilekçemin Divan-ı Muhasebat
Başkanlığı’na gönderilmesini derin saygılarımla dilerim.” (Çakır
2011: 395).
Öge’nin bu çabaları sonucunda ona bir emekli maaşının
bağlandığını 26/11/953 tarihli mektubunda “her ay aldığım tekâ’üt
maaşı ilaç parasına yetmeyecek kadar ilaçlar yüksek fiyatlıdır.” (Çakır
2011: 395) ifadelerinde öğreniriz. Kendisine bir ev verilmese de Öge
emeklilik yıllarını kendine bağlanan emekli maaşıyla Bursa’da
çocukları sayesinde rahatlık içinde geçirir. Öge’nin emeklilik
297
yıllarındaki meşguliyetini ise biz onun Cafer Ergin’e 1950- 1953
yılları arasında yazdığı bir kısmı eksik olan otuz mektubuyla
öğreniriz. Öge, Bursa’dan yazdığı 5 Mayıs 1951 tarihli mektubunda
emeklilik yıllarında şiir yazmanın en önemli meşguliyetlerinden biri
olduğunu dile getirir: “Sevgili Evladım Cafer, Sana bu mektupla son
defa bizim çarklı değirmenden çıkan şiirlerimden birkaç âdetini daha
gönderiyorum. Senin böyle nefeslere merakın olduğu için ve
kıymetini takdir etiğin için gönderiyorum. Bizim nefesler Ankara’da o
kadar büyük bir rağbet gördü ki yazmaya, çıkarmaya yetişemiyorum.
Ankara’dan yüksek zevat tarafından teşvik görmekteyim. İşte benim
de yetmişinden sonra yapacak başka bir işim olmadığından evde
oturuyor, böyle nefesler, divanlar yapmakla vakit geçiriyorum.”
(Çakır 2011: 386). Bu ifadelerde Ali Rıza Öge’nin hayatının önemli
bir bölümünde şiirle uğraştığını açıkça gösterir. Öge’nin bu şiirleri,
yazımızın ileriki sayfalarında ortaya koyacağımız gibi bir Divan
oluşturacak boyuta gelecektir.
Ali Rıza Öge’nin bahsi geçen mektuplarında, sadece uğraştığı
şiirlerle ilgili malumatlar yok, o ayrıca bir Bektaşi Babası olması
hasebiyle bahsi geçen mektuplarda metafizik soru(n)lara ait
problemleri çözme uğraşı içine de girer işte bunlardan biri ölümdür.
Öge 12 Mayıs 1951 tarihinde özelde kendi ölümü ve genelde ölüm
üzerine görüşlerini açıklar:
“Vefâtımda mezar taşıma yazılacak kitâbe hakkındaki mütâla’anız
hoşuma gitti. Merak etmeyin, henüz beşeriyet âleminde hizmetlerim
bitmediği için bekâ âlemine gidecek değilim. Şu da var ki bu
dünyada hiç kimse bâkî değildir, encâm kâr gidiş mukadderdir. Biz
de herkes gibi o yolun yolcusu değil miyiz? Hazret-i Peygamber
bile dünyâdan giderken koma hâline gelmişti. O dakîkada kitâbe
yazmak değil okumak bile mümkün olmayacağından ben de bunu
hayâtımda yaptım ve birkaç seneden beri hazırladığım
vasiyetnâmeme ekledim. İşte vaziyet bundan ibâretir. Annenin
duâsı, dayının duâsı, senin hüsn-i niyet ve himmetin mevcut
oldukça bizler daha çok yaşarız. Yalnız şurasını da ilâve edeyim ki
insanlar ihtiyarladıkça hastalıklara, sıkıntıya gençler kadar
tahammül edemiyor. Gençlere olan kıymet, i’tibâr ihtiyarlardan
esirgeniyor. Bektaşi fukarâsının birisi bir gün gâyet güzel, hüsnâ,
ra’nâ bir genci görmüş bir müddet hayrân ve sergerdân yüzüne
bakmış, ondan sonra başını kaldırıp şöyle bir hitapta bulunmuş
“Ey Allahım bu kadar güzel yaratığın bu mahlûkun nasıl canını
alacaksın? Buna kıyılır mı?” demiş, aradan seneler geçmiş. Bir
gün yine o genç ile yüzüne bakmaya kıyamadığı hüsnâ insanı
görmüş, ne görsün yüz buruşmuş, kanburu çıkmış, gözler çukura
298
kaçmış. Bir müddet şöyle hayretle baktıktan sonra “Ey Allahım sen
işini çok iyi bilirmişsin, fakat sen de benim sözüme geldin ya o
genç güzele kıyamadın, âkıbet onu ihtiyâr ettikten sonra canını
alabileceksin” demiştir. Bizde de daha gençlik alâmeti mevcut ki
bize henüz sıra gelmemiştir. Ve daha çok seneler gelmeyecektir.
Müsterîh olunuz evlâdım. Muhterem teyzemize ve dayımıza sonsuz
sevgi ve muhabbetlerle ellerinden öper hayır du’âlarını bekler
senin de hürmetle gözlerinden öperim.” (Çakır 2011: 387)
Öge’nin hayatının son dönemine ait mektuplarında Babalığın
gereği olarak öğreticilik vazifesini de ifa etmeye çalışır. Öge,
22.10.1952 tarihli mektubunda dervişlerin sosyal hayat içinde ne
şekilde davranması gerektiğini bir örnekle somut hale getirir: “Bu
mektupla sana iki semâî daha gönderiyorum. İkinci semâîyi takrîben
yirmi beş gün evvel yapmış ve İstanbul’da bazı tarîkat erbâbına da
göndermiştim. Aradan dört beş gün geçtikten sonra İstanbul’da
Merdiven Köyü’ndeki vak’a meydana çıktı. Yazdığım zâtın birisinden
aldığım bir mektupta manzûmenizi okuduktan üç gün sonra bu vak’a
zuhûr edince kendi kendime şöyle düşündüm. Yazdığınız bu
manzûme ile âdetâ bir kerâmet gibi bir iş yaptınız diyordu. Hâşâ biz
kerâmet sâhibi değiliz fakat bu kafasız, beyinsiz serserinin yaptığı
hareketleri işittikçe neticenin bu yolda tecellî edeceğine
hükmetmiştim. Bu adam o kadar câhil o kadar kafasız biri ki yaptığı
hareketlerle hem yolumuzu berbâd eti hem de birçok sâf-dil insanları
berâber sürükledi. Bir kere şurasını düşünmesi lâzımdı ki Türkiye’de
tarîkatlar mülgâdır. Hiçbir sûretle tarîkat âyini yapılamaz, değil Mısır
teb’ası hatâ Amerika teb’asından bile olsa bu memlekete oturduğu
müddetçe bu memleketin kanunlarına ri’âyete mecburdur. Bu sersem
adam Mısır’dan gelirken derviş kisvesini bırakıp da sivil olarak gelse
idi, yerinde bir iş yapmış olurdu. Fakat bu adam derviş değil çerviş
bile olamamış, öyle ya sivil gelse idi sönük kalacaktı. Şimdiki gibi
kimseden i’tibâr göremeyecekti. Bu sûretle hareketle kendisini pek
yüksek görmektedir ki bu da dervişlik mefûmu ile taban tabana zıt bir
keyfiyetir. Dervişin ma’nâsını pek iyi bilirsin ki “der kapu viş eşik”
Derviş olan ….. olacaktır. Fuzûlî ki sultân-ı şuarâdır vefâtımda beni
İmama Hüseyin’in türbesi kapısı önüne defnedin ki ziyârete gelen
herkes benim üzerime basarak geçsin demiştir. Dervişlik böyle olur.
(Çakır 2011: 392)
Ali Rıza Öge ömrünün son yıllarını Bursa’da geçirir.
Mektuplarında sıhhati elverdikçe İstanbul’a gidip geldiği görülür. Pek
tabii ki onun 30 adet olan ve ilki 03.12.1950 sonuncusu ise 26. 11.
1953 tarihli mektuplarından üç yıllık bir hayat dilimini
299
öğrenmekteyiz. Bu mektup ve hatıralarında Öge’nin son yıllarında
öğreticilik vazifesini ifa ettiği ve şiirle uğraştığı görülür. Ali Rıza Öge
14 Nisan 1957 yılında vefat eder. Mevcut dönemde Bursa Valisi olan
Sabri Çağlayangil’in kadirşinaslığı ile Türk bayrağına sarılı olan
tabutu Ulu Cami’den Emir Sultan’daki defin yerine kadar merasimle
eller üzerinde taşınır.
Tarikatı, Dervişliği ve Babalığı
Alevi-Bektaşi geleneğine sahip bir aileden dünyaya gelen Öge,
Karaağaç Dergâhı post-nişini Hüseyin Zeki Baba’dan nasib alır.
İstanbul’da Kâğıthane dolaylarında yer alan Karaağaç Hasip Baba
Dergâhı’nın son dönemlerde Hüseyin Zeki Baba Post-nişin’dir.
Dergâhın post-nişinliğini sırasıyla Hüseyin Zeki Baba, Hakkı Baba,
Hasip Baba devam etmiştir. Öge, hatıralarında nasib alışını şu şekilde
anlatır: “Fakiriniz 51 sene evvel İstanbul’da Karaağaç’ta Hasib Baba
dergâh-ı şerifinde post-nişin olan Hasib Baba merhumun hafidi
(evladı) aynı zamanda da akrabam olan Hüseyin Zeki Baba’dan nasib
almıştım. Bir müddet sonra Derviş olmak üzre dergâhta soyundum.
Teberrüken, baba, fakire bir tac giydirdi. İki seneden fazla dervişlik
hizmeti gördüm. Dergâh çarşıdan uzak olduğundan, dergâhın en genç
dervişi olduğum için, dergâhın erzakını almak için Halıcıoğlu
Çarşısı’na giderdim. Burada Münir Baba dergâhına uğrar, Derviş
Mihrabi ile sohbet ederdim.” (Demirci 2010:7)
Öge, Derviş Mihrabi’nin tavsiyesi ile Kerbela’ya gitmeye karar
verirse de Kalkandelen Dergâhı post-nişini Hamid Baba, Öge’ye
Dervişlik kisve ile Tac ve hırka giymekle, sakal bırakmakla olmaz,
Dervişlik gönülle olur” diyerek askere gitmesini söyler. (Demirci
2010:8) Öge 31 Mart hadisesinden sonra askerliğini tamamlar ve polis
olur. Bundan altı ay sonra da Karaağaç Dergâhında kırk canla birlikte
1324 senesinin muharrem ayının 23. Gecesinde erenler postuna
oturarak nasib alır. Ali Rıza Öge, Kadimi Baba, mahlasıyla yazdığı
şiirlerinde de pirinin Hüseyin Zeki Baba olduğunu dile getirir. Kadimi
Baba, Karaağaç’ta Hüseyin Zeki Baba’dan himmet alırken Sersem Ali
Baba’ya hizmet eder.
Ali Rıza Öge, Babalık-öğreticilik payesine-makamına nasıl
ulaştığını ise 10.9.1952 tarihli mektubunda daha ayrıntılı şekilde
ortaya koyarken, aynı zamanda bir halifenin nasıl öğreticilik-babalık
konumuna yükseleceğinin-posta oturacağının de yöntemini sunar:
“Şimdiye kadar Baba olmak için pek çok teklif karşısında
kalmıştım. Taşradakilerden başka Bursa’dakiler koca bir vilâyetin
300
Babasız kalması muvâfık değildir. Sizden başka da Baba olacak
kimse yoktur diye vâki’ tekliferi reddetmekte idim. Böyle ağır bir
yükün altına girmek istememiştim. Fakat bana icâzet veren zât
Ankara’da Dedebaba vekîlidir. Bu zât bir gece âlem-i ma’nâda
Şâzelî Sultan Hazretlerini görüyor, kendisine Bursa’daki Ali
Rıza’yı Baba yaptık kendisine teblîğ ediniz bu teblîğe sizi me’mûr
etmekle beraber kendisine de icâzet veriniz diyor. Birkaç gece
sonra da pîrimiz Hünkâr Hacı Bektaş Velî efendimiz Ali Rıza
Baba’ya benden de selâm söyle diye bu zâta ma’nâda söylüyor.
Aynı zamanda bu günlerde de ben buna dâir bir iki rüya
görüyorum ve bu rüyaları da aynen bu zâta bildiriyorum, ondan
sonra da bu zât fakîre teblîği aynen yapıyor. İşte o zaman bu
teblîğe dâir yapmış ve yazmış olduğum bir nefesi de hem sizdeki
deftere kaydetmek ve hem de okumak üzere buraya yazıyorum.
Fakîrin gördüğüm rüyâda kırkların meclisine kabûl edildiğimi
görmüştüm.” (Çakır 2011: 390).
Bu mektupta halifenin öğreticiliğe yükselmesi için mutlaka
mânâda deliller, kanıtlar olması gerektiği ısrarla vurgulanır. Çünkü Ali
Rıza Öge istişare sonucu varılan kararla kendinin Baba-öğretici
yapılmasına sıcak bakmaz. Bu kararın manada desteklenmesi sonucu
Baba olmaya karar verir.
Eserleri:
Ali Rıza ÖGE’nin tespit edilen dört eseri bulunmaktadır.
Bunlardan ilki 1957 yılında Bursa’da yayımlanan “Meşrutiyetten
Cumhuriyete Bir Polis Şefinin Gerçek Anıları” isimli eseridir. İkincisi
“Bektaşi Şairler Güldestesi” isimli eseridir. Üçüncüsü şiirlerinin
olduğu “Divan”, dördüncüsü ise “Mektuplar”dır.
Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Polis Şefinin Gerçek
Anıları:
İlk olarak 1957 yılında Bursa’da yayımlanan bu eser, Öge’nin
gerek özel gerekse resmi hayatını ayrıntılı olarak ortaya koyan bir anı
kitabıdır. Bu eser 1982 yılında “Günlük Ticaret Gazetesi” tarafından
tekrar yayınlanır. Eserde yazarın polislik mesleğinde üstlendiği
görevler, Ermeni komitacılarına karşı verdiği mücadeleler, Ermeniler
tarafından yaralanması, geçirdiği ameliyatlar ve çektiği sıkıntılar,
Millî Mücadele’ye katılmak için Anadolu’ya geçişi, görev yaptığı
şehirler, İstanbul’a geri döndüğünde uğradığı iftira ve görevi
bırakması, detaylarıyla anlatılır. Öge’nin anıları polislik görevinden
ayrılışıyla nihayete erer. İki önemli dönemi, Meşrutiyet ve
301
Cumhuriyet dönemlerinin çalkantılı yıllarını anlatan bu anılar, dikkatli
yaklaşıldığında tarihi birer belge niteliğindedir. Öge emeklilik
dönemlerini ise bu eserinde anlatmaz, mektuplarına sıkıştırır.
Mektuplar:
Yukarıda da alıntıladığımız mektuplarını Ali Rıza Öge yakın
akrabası Cafer Ergin’e yazmıştır. Cafer Ergin, “Ali Rıza Öge’nin
çocuklarının teyzesinin oğlu ve ailenin Cafer dayısı-babasıdır.
Mektuplar, onun vefatı üzerine Sacit Öge’ye verilmiş, o da bu
mektupları bir defter haline getirmiştir. Oradan da Öge’nin torunlarına
geçmiştir. Deferin başında Sacit Öge’nin kısa bir açıklaması ve Cafer
Ergin’in; Öge’nin Bektaşi Şairleri Antolojisi’ne yazmış olduğu kendi
el yazısıyla bir ön sözü vardır. Bu ön sözde Öge’nin hayatı ile ilgili
bilgiler bulunmaktadır” (Çakır 2011: 376) Henüz basılmamış ve ailesi
tarafından korunmuş olan Öge’nin “30 adet olan mektupların(ın) ilki
03. 12. 1950 tarihlidir. Son mektup ise 26. 11. 1953 tarihlidir.
Mektuplar büyük boy bir deftere yapıştırılmış, bu işlem sırasında tarih
sırası gözetilmemiş ve bazı karışıklıklar meydana gelmiştir. Başı veya
sonu olmayan mektuplar vardır. Yeni yazıya aktarırken tarih sırasına
göre sıraladığımızda bu eksiklikler ortaya çıkmaktadır. Öge,
mektuplarına kendi şiirlerini eklemiştir. Bu şiirlerin tamamı da
Bektaşi Şairleri Antolojisi’nde mevcuttur.” (Çakır 2011: 376). Bu
mektuplarda Öge’nin şiirle uğraşları, Babalık payesinden gelen
öğreticiliği, emeklilik döneminde çektiği sıkıntıları, bir Bektaşi
Babası’nın hayatı yorumlayışı, günlük meselelere bakışı ve metafizik
soru(n)larını ele alışı vardır.
Bektaşi Şairler Güldestesi:
Bu eser, elli yıllık bir çalışmanın mahsulüdür. Ali Rıza Öge bu
eserinde birçok Bektaşi şairin şiirlerini toplamakla kalmaz aynı
zamanda ve hayatları hakkında kısa bilgiler verir. Bir antoloji
görünümündeki bu esere Ali Rıza Öge kendi divanı olan Kadimi
Divanı’nı da bu esere eklemiştir. Tamamı “1849 sayfadan oluşan
hacimli bir mecmuadır. Henüz basılmayan bu antoloji, ilk sayfalarda
verilen bilgiye göre, 15 Temmuz 1946’da tamamlamıştır.” (Çakır
2011: 377) Ali Rıza Öge 15. 9. 1952 tarihli mektubunda öğrendiğimiz
kadarıyla bu eserini Bursa’da Edebiyat Fakültesi Profesörü Ali Nihat
Tarlan’a göstermiş o da Üniversite Kütüphanesine bağışlamasını
istemiştir:
302
“Ben zâten Ali Nihat Tarlan’ı tanırım, İstanbul’da Şehzâdebaşı ile
Lâleli arasındaki evinde bir defa görüşmüştüm. Kendisi de hem
tarîk-i nâzenînden hem de “Babadır”. Hemen Çelik Palas’a gittim.
Bir saat kadar görüştük, akşamüzeri de bizim eve geldiler. Bizim
koca kitabı gördü. Bir hayli gözden geçirdikten sonra bu eser ne ile
vücûda getirilir, bu eser bulunmaz bir eserdir, dedi. Ben de dedim
ki bunu tab’ etirmek için vâki’ teşebbüsüm neticelenmedi.
Binâenaleyh bunu vefâtımda Ankara’da Ali Nâci Baba’ya
göndermek istiyorum, dedim. Cevâben dediler ki Ali Nâci Baba
veyahud herhangi bir zât da olsa nihâyet bunlar fânîdir. Onların
vefâtında bu eser kıymet bilmez ellere düşebilir. Binaenaleyh bence
en doğru bir hareket bunu Üniversite Kütüphânesi’ne hediye
etmektir. Orada bu eser binlerce yüz binlerce insan tarafından
okunur ve size de hayır duâ ederler dedi. Bu fikri ma’kûl gördüm”
(Çakır 2011: 391).
Ali Rıza Öge 1.11.1952 tarihli mektubunda eserini vefat edene
kadar kütüphaneye vermediğini; çünkü sürekli ilaveler yaptığını ve
eserin tertibinde değişiklikler yapacağını dile getirir: “Ben şimdilik
Ali Nihat Tarlan’ın tavsiyesi üzerine büyük mecmuamın - ki
üniversiteye hediye edeceğiz - noksanlarını ikmâl ile uğraşıyorum,
yeniden üzerinde bir hayli uğraştım ve tamamladım. Fakat hayata
oldukça onu veremeyeceğim. Sebebi ise hemen her gün yeni bir şiir
daha yazmaktayım ki onları da yazınca derhal mecmuaya
kaydediyorum. Mecmuada şiirleri bulunan şâirlerin tercüme-i halleri
ayrı ayrı iki yerde idi. Yeniden bir defer alarak onları bir yere
topladım. O deferi de mecmuaya rabt u ilave etim. Şimdi gâyet güzel
ve mazbut oldu (Çakır 2011: 393). Fakat o vefat ettiğinde ise eserinin
kütüphaneye verilmesini vasiyet eder. “Vasiyetnâmemde yazdığım
gibi vefâtımda mecmua sana getirilecek. Vâsıtanla üniversite
kütüphânesine hediye edilecektir, bu kat’îdir. Sana bu mektupla üç
şiirimi daha gönderiyorum. Bunlardan biri sizin için hazırlanmıştır,
biri de bende kalacaktır. Eğer ileride fırsat düşerse sana ait olanını bir
kitap halinde bastırmaya çalışırsın. Mecmuayı kalıbı dinlendirdiğim
zaman size göndermelerini vasiyetnâmemde yazdım. Siz de o zaman
Üniversite Kütüphânesi’ne verirsin(iz). Fakat daha hayâtımda iken ön
sözü yazıp gönderiniz diye ben de onu göreyim ve kendi yazım ile ilk
sahifesine yazıp hazırlamış olayım” (Çakır 2011: 395).
Ali Rıza Ögen’nin bu antolojisi hakkında ilk çalışma Yrd. Doç.
Dr. Mustafa Tatcı ve Yrd. Doç. Dr. Cafer Şen tarafından yapılarak
Hacı Bektaş Sempozyumu’nda sunulmuştur. “El yazmalarına Artık
Vuruyor Güneş: Ali Rıza Öge (Kadîmî) ve Bektaşi Şiirleri ve Şairleri
303
Antolojisi” başlıklı bu sunumda eserin İstanbul Belediye
kütüphanesinde bulunduğu, bu kütüphaneye derleyen kişi tarafından
bağışlandığı notu düşülen bu dev güldestenin, A3 ebatında kâğıtlara
yazılmış, yaklaşık olarak bin sekiz yüz sayfa olduğu ve bu esere daha
sonra dokuz sayfanın daha eklendiğini de dile getirmiştir. Büyük bir
emek ve sabırla meydana getirilen Ali Rıza Öge’nin bu eserdeki gerek
manzumeler, gerekse bu manzumeleri kaleme alan şairlerin hal
tercümeleri dönemin mevcut kaynaklarında doğru bir şekilde
derlenmiş ve yine doğru bir şekilde tespit edilmiştir. Lakin bu noktada
Ali Rıza Öge eserinde istifade ettiği kaynakları vermemiştir. Bununla
birlikte Öge yukarıda söz konusu edilen eserine mükemmel bir şair ve
şiir fihristi yapmıştır.
Bahsi geçen mecmuanın (antolojinin) önündeki şu açıklama
mecmuanın kime ait olduğu ve hangi tarihlerde kaleme alındığı
hakkında bizleri kesin bilgilere ulaştırır: “Elli sene evvel yazmağa
başladığım bundan evvelki iki mecmua dolmuş daha yazacak yer
kalmadığından iş bu mecmua 1946 senesi Kanun-i sani on beşde
kâğıtları alınarak ciltlendirilmiş ve altı ay içerisinde tahririne
muvaffakiyet elvermiştir.” (Tahrir-i Hitamı 15 Kanun 1946), Derviş
Kadimi” Eserin önüne el yazısı olarak konulan bu malumattan
anlaşılmaktadır ki Ali Rıza Öge’nin bu çalışması yarım yüzyıllık bir
emeğin mahsulüdür ve bu mahsulün nihayeti 1946 yılıdır. Ali Rıza
Öge, eserinin başında bu mecmuanın kime ve hangi tarihe ait
olduğunu vurguladıktan sonra, elyazmasının başına mecmuada
bulunan şairlerin listesini koyar. İki sayfalık bu listenin ardından çok
detaylı olarak hazırlanan doksan sekiz sayfalık bir bölüm görülür. Bu
bölüm adeta mecmuanın içindekiler kısmıdır. Bu bölümün en başına
ise mecmuada bulunan manzumenin, el yazmasındaki sayfası
verilmiştir. Daha sonra bu numaranın karşısında “eşarın ilk mısraı”
şeklinde bir ifadeyle ortaya konan üst başlığın atında mecmuanın
içerisindeki manzumelerin ilk mısraı verilir. Mecmuada “eşarın ilk
mısraı” üst başlığının yanında yer alan bir diğer üst başlık ise “eş'arın
nev'i” ifadesidir. Bu üst başlık ifadesinin altında ise mecmuadaki ilk
mısraları verilen manzumelerin nazım şekli, nazım türü ve bestelerine
göre adlandırılan isimleri verilir (Tatcı-Şen 2007: 1310).
Divan-ı Kadîmî Baba
Ali Rıza Öge’nin Kadimî mahlasıyla yazdığı divanı “Bektaşi
Şairler Güldestesi” adlı eserinin içindedir. Kadimi yukarıda
bahsettiğimiz hacimli elyazmasının içerisine divanını da
304
yerleştirmiştir. Kadimi’nin divanı; “18 mersiye, 18 nefes, 69 divan, 36
semai, 2 nevruziye, 1 koşmadan müteşekkildir” (Demirci 2010: 16)
Öge bu şiirlerin kendine ait olduğunu ise 22.10.1953 tarihli
mektubunda “yalnız benim kendime ait olan şiirler 280 kadardır.
Acaba bunları bir kitap şeklinde bastırmak kâbil midir? Bu ciheti de
âşikâr etmenizi dilerim, bunları iki küçük defere yazdım birisi
senindir. Sâcid’in bir daha gidişinde göndereceğim” (Çakır 2011:
394) ifadeleriyle ortaya koyar. Ali Rıza Öge bir Bektaşi babasıdır.
Bektaşi inancını ortaya koyması bakımından nefesler oldukça
önemlidir. Bektaşi şairlerin yazdığı tasavvufi şiirlere nefes adı verilir.
Kadimi’nin 18 nefes şiiri bulunmaktadır. Kadimi gönül verdiği AleviBektaşi geleneğine bağlı baba ve dedeleri bahsi geçen şiirleriyle yâd
etmiştir. Bunlar içinde Hüsnü Zeki Baba, Basri Baba, Sersem Ali
Baba, Şair İhsan Mahvi, Tevfik Oytan, Hüseyin Hüsni Baba, Cevdet
Balım ve Cemil Balım Baba gibi isimler vardır. Bununla birlikte
Kadîmî Baba; Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Hüseyin, Hacı Bektaş-ı
Veli, Sersem Ali Baba, Kaygusuz Sultan, Basri Baba, Hüsni Baba,
Feyzi Baba, İhsan Mahvi, Hüseyin Hüsni Baba, Cemil Balım Baba,
Cevdet Balım ve Hüseyin Zeki Baba gibi din büyüklerini divanında
hürmetle anmıştır.
Kaynakça
Çakır, Mümine (2011), “Bir Bektaşi Babası Kadîmi’nin Mektupları”,
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Ankara,
Sayı 59
Demirci, Yakup Orkun (2010), Kadîmî Divanı, Gazi Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi,
Danışman Mustafa Tatcı) Ankara,
Öge, Ali Rıza, (1982), Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Polis Şefinin
Gerçek Anıları, Bursa, Günlük Ticaret Gazetesi Tesisler.
Dr. Mustafa Tatcı, Şen, Cafer, “El yazmalarına Artık Vuruyor Güneş:
Ali Rıza Öge'nin (Kadîmî) Bektaşi Şairleri ve Şiirleri
Antolojisi", 2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik ve
Bektaşilik Bilgi Şöleni Bildiri Kitabı C. II, Ankara
305
YUSUPOV, Ferit (2014). “Türk Halkları
Münevver Abdulah Tukay”. Türk Dünyası
Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 2628 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası
Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.307311 (http://bilgelerzirvesi.org).
Ferit YUSUPOV*
TÜRK HALKLARI MÜNNEVERI ABDULLAH TUKAY
H
er milletin, kendisiyle gurur duyduğu evlatları vardır.
Tatar tarihinde de böyle insanların sayısı az değildir;
fakat milletlerin hayatında büyük degişikliklere sahne
olmuş, 20. yüzyıla göz attığımızda Tatar zihnine ve ruhuna Tukay
kadar büyük tesir eden ikinci bir şahsı göstermek mümkün değildir.
Hal böyleyken Таtarların manevi hayatında о kadar büyük rol oynama
fırsatını da bulmamış, gibi gelebilir insana. 20. yüzyıl bizim tüm
davranış biçimlerimizi, hayat tarzımızı degiştirdi. Tatar tarihinde 20.
yüzyıl, Tukay yıldızı altında geçmiştir. Bu yıldız yolları aydınlatan
lambalar gibi yollarımıza ışık saçmıştır.
О tüm hücreleri, bütün varlığıyla Tatar şairidir. Tukay, Tatar
dünyasının küçütülmuş nümunesi gibidir. Onun, tıpkı milletimiz gibi
çileli geçen hayatı, öksüz hayalleri, yetim hisleri Tatarlığını
kaybetmemiş herkesin içini dağlar. О kendisi için: "Talihsiz milletin
tahilsiz evladı. Talihsiz toprağın esir bülbülü." - boş yere dememiştir.
Onun eserlerinin seviyesini sadece doğuştan gelen üstün yeteneği
değil; şairin çileli hayatı, Allahu Teâlâ’nın verdiği gönül zenginliği de
belirler. (Rkail Zeydula)
Doğum günü şiir bayramı olan yeryüzünün tek şairi belki de
Tukay’dır. Tatar halkı Tukay’ın doğum günü olan 26 Nisanı her yıl
şiir bayramı olarak kutluyor. Feleğin hışmına uğramış bir halk için
Tukay Allah' ın peygamberi gibi göklerden indirilmiş hediyedir. Onun
birden bire büyümesi için koşullar da vardı. XIII. yüzyılda Kul Gali
'Kıssa-i Yusuf destanı ile açmış olduğu şiir deresine daha sonraki
dönemlerde Kutb', Mahmud Bulgari, Hısam Katib, Seyfi Sarayı,
Ummi Kamal, Muhammadyar, Meüle Kılıy, Akmulla, Kandalıy’lar
kendilerine özgü akımları, süsleri, özellikleriyle katılmaktaydılar. XX.
yüzyılın başında Tatar edebiyatında değişik türlerin gelişmesinde
katkıda bulunan büyük şahıslarla zengin olduğunu unutmamak
*
Prof. Dr. Kazan (İdil boyu) Federal Üniversitesi.
307
gerekiyor. G. Ishaki, S. Ibragimov, Derdmend, F. Emirhan, S.
Remiyev, G. Kamal gibi söz ustatlarıyla her bir milli edebiyat
övünebilirdi. Tukay kısa bir zaman içinde derin muhtevalı, açık
düşünceli şiirleriyle kendi sedası, usulü, ahenkliliği olan şiirleri ile
ünlü şairler sırasına girmiş, halk şairi yüksek ünvanına layık olmuştur.
Tukay seviyesine yukselmiş şair dar edebi çerçevelere kapanarak
büyümedi (T.Galiullin).
Tukay, yalnızca Tatarların değil, bütün Türk Dünyasına sesinin
rengini yaymış, her yöre biraz da onun rengiyle boyanmıştır. Bu
yankıyı, sayfalarımız arasında da bulacaksınız, Cengiz Aytmatov,
Olcas Süleyman, Bahtiyar Vahapzade, Fuat Köprülü gibi Türk
halklarının önde gelen yazar, şair ve edebiyat araştırmacılarının onun
hakkında söylediklerinden de tespit edeceksiniz.
Ünlü Kazak yazarı Sabit Mukanov şöyle demiştir: “XX.
yüzyılın başına Türki illeri konuşan halklar arasında Tatar kültürü en
ileridir.” Halk yaşayışını, onun manevi dünyasını, felsefesini,
törelerini derinden yansıtmak için sadece yetenek ve edebi muhit kafi
değildir.
26 Nisan 1886 tarihinde Kazan yanındaki Kuşlavıç köyünde
bir imamın oğlu olarak dünyaya gelen Abdullah'ı öksüzlük düpedüz
beşikte buluyor: 5 aylıkken babasını, 3 yaşında annesini kaybediyor.
Gelecekteki şairin çocukluğu anne baba şefkatini görmeden Sasna,
Uçile, Kırlay köylerinde, sonra da Cayek şehrinde türlü, daha çok zor
koşullarda, yabancı kişilerin ellerinde geçiyor. Tukay aslında çok zor
şartlarda yaşamıştır. Bu durum Tatar halkının tarihi trajedisini,
bugünkü vaziyetini, dumanlı geleceğini tam olarak ortaya koyuyor.
Tukay'ın hayatını, mizacını, faciasını büyük muhacir Ayaz Ishaki iki
cümleyle anlatıyor. "O yetim büyüdü, yetim yaşadı, yetim öldü. О
yalnız yaşadı, yalnız öldü".
Tukay ilk kez yazmaya Cayek'te başlar. Medresede aldığı
bilim ruhunu saklayan genç şairin "Hürriyet Hakkında", "Dostlara Bir
Söz", "Ittifak Hakkında" (1905) gibi ilk eserlerinde sosyo-politik yön
vurgulanarak, şiir ruhunun gücü, düşünceleri açıkça bildirse bile, şair
eski kitaplarda olduğu gibi nasihate daha сок başvuruyor;
1906 yılında yazdığı "Tatar Kızlarına", "Kimi Sevmek
Gerek?", "Güz", "Şaire" adlı eserlerinde kısa bir zaman içinde
yükselecek güçlü lirik yetenek olduğunu ortaya koyuyor.
"Parazitlere" adlı hicvinde de sosyal sorunları vurgulayarak, fakirleri
inciterek, istismar ederek zenginleşen "Aristokrat parazitler, kalın
308
kursaklı, küçük başlı kimseleri" (s. 183) acı bir tebessümle hicvediyor,
yeni tipler yaratıyor ve böylece bunlardan intikamını alıyordu.
Günün siyasetinden de uzak değildir şairin kalemi. "Millet
Meclisine" adlı şiirinde Rusya şairlerinin birincisi olup, hükümdarın
kurduğu meclisin işe yaramaz boş olduğunu ortaya çıkarıyor. Bu
şiirlerinde genç Tukay bir vatandaş, politikacı olarak halkı adına
fikirlerini söylüyor. Milletinin çevikliğini çalışkanlığını, doğa
sevgisini, insan niteliklerini ortaya koyan "Şürele" adlı (1907)
eserinde folklora, halk mitolojisine iniyor. Bu değerli kaynak bütün
sanatına destek olmuş, ruh vermiştir.
Püskürmeye hazır yanardağ gibi coşku duyan bilinci, kalbi öz
halkının sevinci ve hüzünü, gelecekteki kaderi hakkındaki
düşünceleriyle çırpınan genç şair nice yıllar hayal dünyasında
yaşadığı, tatlı rüyalarında gördüğü Kazan'a yola koyulur,
çocukluğunun geçtiği vatan topraklarına geri dönüyor.
"Ayrılıp gitsem de senden ömrümün tanında ben,
Ey Kazan ötesi! Sana döndüm daha çok severek ben."
(Doğduğum Yere).
Kazan'ı görme sevincini ifade eden "Çilt At" adlı (1907) şiir
onun yazma başarısının derin sırlarını gösteren, yetişkin şair
kaleminden çıkmış bir eseridir.
"Ey Kazan! Dertli" Kazan! Dertli Kazan! Nurlu Kazan!
Buradadır atalarımın köşeleri, bucakları Buradadır:, dertli
gönlün hurileri, cennetleri" (s. 275).
Tukay'ın Kazan'da yaşadığı zamanlardaki yazdıkları Tatar
şiirini dünya edebiyatı seviyesine yükseltmiştir. Sekiz yıllık şairlik
döneminde o, on bin satırdan daha fazla şiir, nesir, eleştiri ve sosyal
politik konulu köşe yazıları yazmıştır. Bütün ülke, ayrıca Tatar halkı
için önemli olan bir olay da onun dikkatinden kaçmamıştır.
Yakın akrabaları, evi, toprağı, ailesi olmayan şair zor anlarda
halkına sığınıyor, halktan esin alıyordu.
"Az mı itildim kakıldım, ben zavallı yetim
Azıcık yetiştirdi, okşayarak alnımı milletim".
Bütün varlığıyla kendisini Tatar evladı olarak tanıyan Tukay
tüm insanlara özgü sorunlarla ilgileniyor. O, kendinin Tatar soyundan
olduğunu saklamıyor. Tam tersi, bununla gurur duyarak yaşıyordu.
309
“Dürüst Tukay” diye halk tarafından verilmiş, mahlasına layık
olduğunu gösterdi. Konuları bakımından geniş, üç düzlemli ve sanatça
yüksek seviyedeki eserlerinde Tatar halkının asırlar boyu sınavda
geçen özellikleri, kızların güzelliğini, vatan topraklarının güzelliğini
çesitli türlerde yazdığı eserlerde derin olarak yansıtmaktadır.
Lirik eserlerden "Milli Endişe"de Tukay hüznü halkının trajik
geçmişine bağlıyor. Kalpleri pareleyen ezgi halkının kaderinden
doğmuştur.
Kesilip kesilip yeniden yükselir,
Bu Tatar gönlünün hisleridir
Guçsüz düşmüş, son üç yüzyılda,
Kader bizi ezmiş nasıl da
Az mı mihnet çekti milletimiz,
Az mı gözyaşı dökülmüş,
Milli hislerle alevlenip,
Uzayıp uzayıp yükselir gönlümden
(Milli Endişe, s. 555)
Rusya Imparatorluğu'nda milletleri sınırlandırma politikasının
güçlendiği yıllarda, ayrıca "Kırılan Ümit", "Sonbaher Rüzgari",
"Pişmanlık", "Rica" gibi şiirlerinde umitsizlik, çaresizlik, içe kapanma
kıvılcımları sızıyor
Bu şiirlerinde ancak kendine bağlı olmayan edebi ve siyasi
cılızlığı için özür dileme, yaralı lirik canının çırpınması telaşlanması,
bunlardan çıkacak yol bulamayınca acı çekmesi söz konusudur. İç
dünya karmaşıklıklarını açma yolunda şair psikolojik tahlil yöntemine
başvuruyor; sembolleri yaygın şekilde kullanıyor.
Derin sırların saklandığı lirik şaheserlerinden biri olan "Rica"
(1912) şiiririnde türkülerde saflık, gönül tesellisi, iyi kalplilik sembolü
ak güvercinle anlatılıyor; kötülüğü sembolize eden kara küvvetler,
zalimlik ruhu 'kuzgun' şeklinde tasvir ediliyor.
Ak güvercini elimden aldılar kuzgun vererek;
Ak gerek, рак gerek diye az mı yaş döktüm.
Halkını ihtirasla sevse de Tukay onun gelişmesini engelleyen
ön yargıları da görüyor. Zaman zaman hafifçe gülümseyerek, gerek
sayırsa, "Samanpazarı yahut Yeni Kesikbaş", "Milletçiler", "Bazı
Aydınlarımız" gibi şiirlerinde öfkeyle, acıyla, acı kahkahayla bazı
yaralara değiniyordu.
310
"Söz söylemekte cimrileşsek de akıllı fakirlere, Gül gibi sözler
söyleriz paralı ahmaklara." (Ahlaksızlık, s.839).
Tukay'ın sanatında edebi dili geliştirme halkın şiir mirasını
oğrenmesiyle iç içedir. Ana dilin en güzel örneklerini о halkın kendi
sanatımda buluyor ve manevi mirasımız ilmi ve pratik öğrenmeye
1910 yılında "Halk Edebiyatı" konusuna sunduğu geniş içerikli
konuşmasında başlıyor. "Tevkilev Türküsü", " "Aşkazar Türküsü",
"Enişte" gibi bazı türküler köklerini halk tarihine, hüznüne bağlıyor.
Mitoloji motiflerini, şarkı kalıplarını edebiyatta geliştirmeye calışıyor.
Ana dilimizin güzelliğinin esnek gücünü, halk gönlüne yakınlığı
fevkavede bir mükemmellikle ifade eden "Anadil" adlı (1910)
şiirinden başka eser yazmasa bile, Tukay edebiyat tarihinde kalırdı.
Bu şiir halkımızın yaşamında en zor yıllarda ulusumuza manevi kanat
takılmış ümit nuru saçan bir eserdi, bir de 1990'lı yıllarda milli
kalkınma döneminde Tatar halkının milli marşı derecesine yüceldi.
Onun zengin mirasına okurların sevgisi hiçbir zaman
soğumayacak. Tukay'ın ölümsüz "Şüreli" balesi F. Jarullin müziği
eşliğinde dünyanın her yerini geziyor. Şair eserlerinin yabancı dillere
çevirilmesi, ayrıca Turkçe, İngilizce (2010 ylında Londra'da onun
seçme eserleri yayınandı) dünyaya çıkmış olan derlemeleri Tukay
şiirlerinin ölümsüzlüğünde ebediyen yaşayan, genç, çağdaş olmasının
tamamlayıcı kanıtlardır.
Tukay mirası yabancı ülkelerin bilim adamlarını da bilimsel
araştırmalarla coşturuyor, ayrıca Türk bilim adamları Fatma Özkan,
Mustafa Öner, Yalmaz Kurt, Romanyalı Mahmud Nedred Türk dilleri
konuşan müslüman ülkelerin bilginleri Tukay bilimi gelişmesinde
büyük katkıda bulunuyorlar.
Ünlü edebiyatçı yazar Gali Rehim XX. yüzyılın başında
Tukay'ı çok doğru değerlendiriyor. "Halk kendi ozanını ayırıp alıyor.
О hala birinci halk şairimiz olarak kalacaktır."
311
SHALDARBEKOVA,
Azhar (2014).
“Çokan
(Muhammed Hanafiya) Valihanov – 19. Asrın Türk
Bilgesi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB)
Azhar SHALDARBEKOVA*
ÇOKAN (MUHAMMED HANAFİYA) VALİHANOV – 19.
ASRIN TÜRK BİLGESİ
T
ürk Dünyasında Türk halklarının tarihi, edebiyatı,
etnografyası ve coğrafyasını incelemeye ömrünü adamış
bilgeler oldukça çoktur. Onlar arasında halkın zor
dönemlerinde sömürgeciliğin sert kanunlarına rağmen bütün gücünü
kuvvetini halkının kültürünü incelemek için canını feda edecek kadar
bilim adamlarının yeri özeldir.
Çokan Valihanov, XIX. Asırda Kazak bozkırında dünyaya
gelen Türk düşünürüdür. Bu dönem Çarlık Rusyası’nın Kazak
topraklarını tamamıyla boyun eğdirip, kendi siyasi ve kanuni sistemini
oturmakta olduğu bir dönemdi. Çokan’ın gerçek adı Muhammed
Hanafiya olup, annesinin ve babasının Çokan olarak kısaltarak taktığı
adı bilim adamı daha sonra resmi belgelerde de kullanmaya başlar. O
Çungarlarla savaşta şöhretlenen Abılay Han’ın büyük oğlu Vali’nin
torunu idi. Vali Han, Orta cüz’ün son hanı olup, Çokan’ın babası
Cengiz’in ömür sürdüğü döneme uygun olarak, Çarlık hükümetinin
hizmetinde bulunmuştur. Rus askeri okulunda eğitim görüp, AmanKaragay harici bölgesinin kıdemli sultanı olarak tayin edilmiştir.
Böylece, bilim dünyasında sönmez iz bırakan Çokan, hanların
neslinden, cihanı titreten Cengiz Han’ın neslinden çıkmıştır.
Çokan kısa ömrünü Kazak ülkesinin manevi zenginliklerini
incelemeye adamıştır. Kendisi Kazak efsanelerini, gelenek
göreneklerini, şecere hikâyelerini kâğıda geçirmiştir. Çokan ilk olarak
dünyaya Kırgız destanı Manas’ı tanıtmıştır. Bununla beraber, Kırgız
halkının etnografyası, Doğu Türkistan halklarının tarihi ve siyasi
durumu hakkında çok değerli çalışmalar yazmıştır.
Bilim adamı geniş kitleler tarafından tanınıyor olmasına karşın,
günümüzde onun bilimsel mirası yeniden anlaşılmayı ve
*
Yrd. Doç. Dr. L. N. Gumilev Avrasya Üniversitesi, Astana, Kazakistan.
313
Kazakistan’ın bağımsız tarihi bakımından değerlendirmeyi
gerektirmektedir. Özellikle belirtmek gerekirse, 19. asırda yaşamış
büyük Türk düşünürü olarak Çokan Valihanov’un bilimsel
başarılarının Türk Dünyası’na tanıtılması gerekmektedir.
Bu makalede ünlü bilim adamının hayatı ve hizmeti hakkında
bilgiler verilip, onun Türk Dünyası’nın incelenmesine kattıkları ifade
edilecektir.
Ç. Valihanov’un bütün çalışmaları: coğrafi (Orta Asya’nın
muhtelif bölgelerine düzenlediği seyahatlerin betimlemeleri, haritaları,
topografik krokileri, bitkiler ve hayvanlar âlemine ilişkin açıklamalar);
tarihi (tarihi hikâyeler ve efsaneler, tarihi kaynakların analizi ve tahlili,
toplumun sosyal durumunun betimlemesi); etnografik (halkın yaşam
şartları, günlük hayatı, gelenek ve görenekleri), belgesel (orta çağdaki
Arapça kaynaklar ve Rus şarkiyatçılarının çalışmalarının analizi)
şeklinde bölümlere ayrılarak ele alınabilir. Bazı çalışmalarının tarihi
ve etnografik olaark adlandırılması mümkündür (mesela Kazakların
dini görüşleri hakkındaki makaleleri, bahadırlar hakkında efsanevi
hikayeleri v.b.)
Çokan’ın Eğitimi ve Türk Halklarının İncelenmesi
Yolundaki Hizmeti
Rusya’nın sömürgeci siyaseti ve geldiği köken ile doğup
büyüdüğü
ortak
Ç.Valihanov’un
ömür
yolunda
etkisini
esirgememiştir. Orada Arap yazısını öğrenip, Kıpçak ve Çağatay
dillerine aşinalık kazanır. Arşiv belgelerinde Çokan’ın Arap yazısını
tam anlamıyla öğrenip ardından Uygur yazısını öğrendiğini görmek
mümkündür [1, 19]. 12 yaşında babası onu Rusların askeri okulu olan
Omsk kadet kolordusuna götürür. Orada Çokan Rus dilini yüksek
düzeyde öğrenir ve öğretmenlerinin özel ilgisine mazhar olarak,
onların kütüphanelerinde çok çalışma yapar. Böylece Çokan o
zamanın Avrupası’nın bilimsel başarı konusunda okuyarak bilgilenir.
Çokan’ın babası Cengiz Sultan’ın Kazak folkloru ve etnografyasıyla
çok ilgilendiği bellidir. Cengiz en ünlü şair ve âşıkları bir araya
getiregelmiştir. Çokan ise çocukluğundan itibaren Kazak şiirlerini ve
halk şiirlerini kâğıda geçirmiştir. Babasıyla birlikte köylere gidip,
etnografik çalışmalara katılan Çokan kalemle çok güzel resim
yapmayı öğrenir. Bu kabiliyetini sonra bilimsel çalışmalarını
hazırlarken de kullanır.
Çokan’ın kabiliyetler okul yıllarından itibaren dikkat
çekmiştir. Onun büyük bir bilim adamı olacağından okula
314
gelmesinden 2-3 yıl sonra bahsedilmeye başlanmıştır. İlk bilimsel
çalışmalarını okuldaki hocalarıyla birlikte yapar. Öğretmeni ve o
dönemin ünlü şarkiyatçısı N. F. Kostıletskiy ile birlikte Kazak halk
şiiri en eski örnekleri “Kozı Körpeş-Bayan Suluw”u kâğıda geçirir.
Orientalist İ. N. Berezin’in Toktamış’ın yarlığı konusundaki
çalışmasına yaptığı tahlil onun ilk bilimsel incelemesi olarak kabul
edilir. Bu çalışmaları Çokan’ın 18 yaşını doldurduğu dönemde
yapılmıştır [1, 29].
Çokan’ın toplumsal ve edebi hizmetleri öğreniminin bitmesiyle
başlar. Resmi olarak Ş.Valihanov Sibirya Kazak ordusunun 6. Süvari
Alayı’na subay olarak tayin edilir. Ancak aslında öncelikle Sibirya
genel valisi, 1 yıl sonra ise general G. H. Gasfort’un emir subayı
olmuştur. Bununla birlikte, özel görevler için subaylık görevi de
olmuştur. Ç. Valihanov yargıçlık işleriyle birlikte Batı Sibirya
tarihçiliği görevini de yapmaya başlar. Bu sayede o Omsk şehri
arşivinde Asya’daki Rus sömürgecilik siyasetini anlatan belgelere de
ulaşır [1, 33].
1855 yılında Ç. Valihanov’un genel vali Gasfort’la birlikte
Kazakistan’ın güneybatı bölgesine, Jetisu’ya gider. Bu seyahatte o
Kazak ağız edebiyatı örneklerini, Kazak tarihi ve etnografyasıyla ilgili
materyalleri toplayarak geri döner.
1856 yılında Issıkköl seyahatine katılır.
1856-1857 yıllarında bugünkü Kırgızistan ve Batı Çin
topraklarına seyahat eder. Onun “Issıkköl Seyahati Günlüğü”, “Çin
İmparatorluğu’nun Batı İli ile Gulca Şehri”, “Kırgızlar Hakkında
Yazmalar” adlı çalışmaları bu seyahatin neticesinde yazılmıştır.
Bu tür coğrafi, tarihi, etnografik incelemeleri neticesinde o
Rusya bilim adamları arasında tanınmış olup, 1857 yılının Şubatında
20 yaşını henüz geçtiği bir dönemde Rus coğrafya derneğinin tam
üyeliğine seçilir [1, 44].
1858-1859 yıllarında Ç. Valihanov kendisini dünyaca meşhur
yapan Kaşgar seyahatini organize eder. Kaşgar bölgesinde 1 Ekim
1858’den 1959 yılının Mart ayı ortalarına kadar bulunan Valihanov
Kaşgar şehri ile Altışehir ülkesini inceler.
Petersburg’daki bilim adamları arasında, Personel genel
müdürlüğü ile Dışişleri Bakanlığı’nda söz konusu seyahatten değerli
bilgilerle dönen Ç. Valihanov’un nüfuzu artmaya başlar. Onların
teklifi ile Çar II. Aleksandr 1860 yılının Haziran ayının 15’inde
Valihanov’un
Asya
departmanında
bırakılmasına
ilişkin
talimatnameyi imzalamıştır. Petersburg’a gelen Valihanov sırayla
315
birkaç makamda (Personel genel müdürlüğü askeri ve bilimsel
komitesinde, Asya departmanında, Rus coğrafya derneğinde)
çalışarak, Petersburg Üniversitesi’nde ders görmüştür.
Ancak uzun ve çetin seyahatler Çokan’ın sağlığını olumsuz
etkiledi. Petersburg’dan ülkeye dönen Çokan öz halkının iki taraftan
kan ağlayarak ezildiğini görüp, 1862 yılındaki seçime Atbasar
ilçesinin kıdemli sultanı olmaya niyetlenir. O bu konuda dostu
Dostoyevski’ye “Vatandaşlarıma faydam dokunsun diye kıdemli
sultan olmak istedim. Onları bürokratlardan, Kazak zenginlerinden
korumak istedim. Bundaki öncelikli beklentim benim aracılığımla
hemşerilerime okumuş ağa sultanın faydalı olduğunu göstermekti”
şeklinde yazar. Ancak o bu amacına ulaşamaz ve ağa sultanlığa vasıl
olamaz.
1864 yılının Mart ayında Çokan general Çernyayev’in
davetiyle Evliyaata’ya (bugünkü Taraz şehri) gelip, Çernyayev’in
kadrosunda bir süre hizmet eder. Ancak Çarlığın generalinin yerli
halka yaptığı eziyetleri görüp, ondan bir an önce ayrılır. Ardından
Vernıy (Almatı) şehrine gelip, sonrasında Tezek Töre’nin köyüne
gider. Burada evlenip, yerleşir.
Böylece devam ederken önceki akciğer hastalığı tekrar baş
gösterien Çokan 1865 yılının Nisan ayında vefat eder. Onun naaşı
Altınemel Dağı’nın eteklerindeki Köşen Toğan denilen yerde
defnedilir.
Çokan Valihanov’un Türk Halkları Hakkındaki Bilimsel
Çalışmaları
Kazak Halkına İlişkin Çalışmaları
Ç. Valihanov’un çalışmalarının büyük çoğunluğu Kazak
halkının tarihi ve etnografyası hakkındadır. Bunları birkaç gruba
ayırmak mümkündür:
Kazak Halk Ağız Edebiyatı ile İlgili Çalışmaları
a) “Kozı-Körpeş Bayan Suluw”, “Edige”, “Erkökşe”, “Kazak
Şiirinin Türleri Hakkında”
b) “Orak Türküleri”, “Abılay Hakkında Türkü”, “XYIII. Asır
Bahadırları Hakkında Tarihi Efsaneler”, “Büyük Kırgız-Kaysak
Ordasının Efsanevi Hikayeleri”, “Ağıt Örneği”, “Büyük Orda
Deyimleri”, “Şuna Batır”
Kozı-Körpeş Bayan Suluw” yırı Sarbay ile Karabay’ın av
avlarken dünür olup, Kozı ile Bayan’ı bir an önce nişanlamasıyla
316
başlar. O sırada av avlarken, erkek çocuk sahibi olduğunu işiten
Sarıbay, çocuğunu göremeden vefat eder. Nişanlanan Kozı ile Bayan,
yüzlerini görmemekle birlikte birbirlerine âşık olurlar. Aradan zaman
geçince cimri Karabay kızını yetim oğlana vermek istemez, bir
defasında sürüsünü kırılmaktan kurtaran, yerli pehlivan Kodar’la
evlendirmeye niyetlenir. İki aşığın arasında engel olan Kodar, büyük
bir hile ve zulümle Kozı’nın başını alır. Kederden mahvolan Bayan öç
almak için kurnazlığa başvurur. Kodar’a kendisine kuyudan su alıp
verirse, kendisiyle evleneceğini söyler. Buna aldanan Kodar Bayan’ın
saçından tutup, kuyunun dibine indiğinde, hilekâr kız saçının
örgüsünü çözer: Kodar dipsiz derinliğe düşüp hayatını kaybeder.
Böylece Kozı’nın intikamı alınmış olur. Kahraman kız aşığının
kümbetine gelip, kendini hançerler.
“Kazak Halk Şiirinin Formları” adlı çalışmasında Çokan
Kazakların müzik kabiliyetlerinin çok yüksek olduğunu gösterir. Bize
tam hacmiyle ulaşmayan bu araştırmasında Çokan “Er Kökşe – Er
Kosay” ile “Orak Batır” yırlarından örnek vererek, yırın genel
özelliklerini nesirle anlatır, başkahramanların iş ve hareketleriyle
düşüncelerinin şiirle veya kopuz yardımıyla türkü şeklinde
söylendiğini ayrıntılı olarak yazmıştır.
“Türkü dünyayı dolaşıp, bir Siriderya’nın öte tarafına (nehrin
öte kıyısına), Karakalpaklar mekanında durur. Ömür boyu (kulak)
işitmemiş, (göz) görmemiş konuğun geldiği konusundaki (güzel)
haber yayın okundan hızla çıkması gibi her tarafa işitilmiş, başına baht
kuşu konmuş olan köyde sayısız Karakalpak halkı toplanmış,
muhteşem konuğu günün batmasından tanın atmasına kadar, iyice
güçten düşüp, türkünün gözüne uyku dolana kadar dinlemişler”, diye
yayar ve sonunda “Siriderya Nehri’nin yukarı tarafında uzakça
yerleşmiş Kırgızlar ile Türkmenler (akraba boylar o zamanlar yan
yana yerleşirlerdi) ancak gece vakti ulaşır, müthiş namelerin sadece
sonunu dinlemeye yetişmiştir”, -diye tercüme etmektedir. [1, 280286].
“Büyük Kırgız-Kaysak Ordasının Efsanevi Hikayeleri” adlı
çalışmasında Kazakların kökeni konusunda birkaç efsanevi hikaye
verilmiştir. “Büyük Orda Deyimleri” adlı çalışmasında ise, Kazak
atasözü ve deyimleri yazılmıştır. Bu araştırmaların değeri Çokan’ın ilk
defa halk ağız edebiyatını tarihi kaynak olarak kullanılması ve
bunların kağıda geçirilmesidir.
317
“Şuna Batır” adlı çalışmasının diğer bir adı “ХҮІІІ Asır
Maceracısı”dır. Burada adı efsaneye dönüşmüş Şuna Batır’ın
kahramanlıkları ve onun adını kullanarak birçok iş yapan başka bir
kişi hakkında ilginç hikayeler verilmiştir.
Kazak Halkının Etnografyası ile İlgili Çalışmaları
a) “Kırgızlarda Şamanizm Kalıntıları”, “Bozkırdaki
Müslümanlık Hakkında”
b) “Tarım Hakkında”, “Keçe Çadır”, “Kırgız-Kaysak Türbeleri
ve Genel Heykeller Hakkında”, “Kırgızların Eski Dönemlerdeki Silahı
ve Askeri Teçhizatları”, “Kırgızların Göçleri Hakkında”
Ç. Valihanov Kazak halkının manevi ve maddi kültürüne, dini
görüşlerin şekillenmesine, Kazak bozkırında İslam dininin
yayılmasına çok ilgi duymuştur. Bilim adamı insanların dini
inançlarının tabiatın gücünün insan üzerindeki hâkimiyetinin etkisiyle,
insanın onun önünde güçsüzlüğünden ortaya çıktığını kanıtlamaktadır.
“Kırgızlarda Şamanizm Kalıntıları” adlı makalesinde “Tabiat ile
insan, ömür ile ölüm her zaman aklın idrak edemediği bir sır olarak
kalmıştır. Dünyayı ve onun muhteşemliklerini, ömür ile ölümün
sırrını, insanın tabiatla ilişkisinin sırlarını öğrenmek gibi
zorunluluklardan dolayı dünya ile tabiat, ölen insanları tanrı ilan
ederek hürmet göstermek, Şaman dinini doğurmuştur. Böylece,
bebeklik dünyasındaki insan güneşe, aya ve yıldızlara ve bizim tabiat
veya dünya diye adlandırdığımız uçsuz bucaksız sonsuzluğa hepsine
tapacaktır.” [1; 99-100].
Bununla birlikte Kazak halkının hayat şartları ile hayat tarzını
“Tarım Hakkında”, “Keçe Çadır”, “Kırgız-Kaysak Türbeleri Ve Genel
Heykeller Hakkında” adlı çalışmalarında incelemişken, “Kırgızların
Eski Dönemlerdeki Silahı ve Askeri Teçhizatları” adlı çalışmasında
eski dönemlerden 19. asra kadarki Kazakların silahları incelenmiş,
“Kırgızların Göçleri Hakkında” adlı makalesinde ise Kazak
konargöçerliğinin özellikleri özel olarak gösterilmiştir.
Kazak Halkının Tarihiyle İlgili Çalışmaları
а) “Kırgız-Kaysak Büyük Ordası Hakkında”, “Büyük Cüz
Kazaklarının Yönetim Sistemi”, “Kazak Hanları İle Sultanlarının
Şeceresi”, “Kırgız Şeceresi”
B) “Mahkeme Reformu Hakkında Mektup”
“Kırgız-Kaysak Büyük Ordası Hakkında” adlı çalışmasında
Büyük Orda veya Kazakların Ulu cüzü hakkında bilgiler verilmiştir:
318
boyları, konakladıkları yerler, geçimleri. Araştırmacı, Talas ve ondan
öte Taşkent yöresini mekân tutan Büyük ordanın Abılay’ın
yönetimiyle doğuya doğru hareket edip, Çurgar tayfalarını Aladağ
sırtlarına sıkıştırdığını, böylece ezelden beri kendilerinin olan ata
yurduna geri döndüğünü söyler. [1, 182-183].
“Büyük Cüz Kazaklarının Yönetim Sistemi” adlı çalışmasında
Ulu cüzün mekân tuttuğu güney ve güneydoğu yöresinin siyasi
durumu anlatılmıştır. Rusya sömürgeciğinin sınırı, Kokan Hanlığının
Kazak topraklarındaki etkisi hakkında bilgiler verilmiştir.
“Kazak Hanları ile Sultanlarının Şeceresi” eseri Kazak
halkının şekillenmesi konusunda bilgi veren birkaç orta çağ
çalışmasına istinat ederek yazılmış bilimsel araştırmadır. Burada
özellikle kendi dedesi Abılay Han ve onun neslinin şeceresi üzerinde
durulmuştur. “Kırgız Şeceresi” adlı çalışmasında o Kazak halkının
bünyesine dahil olan muhtelif boyaların ortaya çıkışı ve mekan
tuttukları yerler anlatılır. Onun kazılarına bakıldığında Alşın, Arğın,
Nayman, Calayır, Kıpçak, Uzak, Kañlı, Kerey, Mañğıt, Kıyat,
Türkmen, Kırgız v.b. boylar günümüzdeki Türk kökenli halkların
ortaya çıkmasına temel teşkil etmiştir [1, 160-166].
“Mahkeme Reformu Hakkında Mektub”unda Ç. Valihanov
kendi siyasi görüşlerini bildirmektedir. Çarlık Rusyası’nın XIX. Asrın
60’lı yıllarında Kazak toprağında ezelden şekillenmiş olan biyler
mahkemesini dağıtıp, Rusların mahkeme sistemini yerleştirmenin
doğru olmadığını düşünmüş ve buna karşı çıkmıştır.
Kazak Tarihinin Kaynaklarının Analizi
a) Orta Çağın Arapça yazılmış kaynaklarının analizi
b) Rus bilim adamlarının çalışmalarının analizi
Bilim adamı Kazakistan’ın Orta Çağ tarihine, özellikle de
Kazak halkının şekillenmesi meselesine çok önem vermiş, bu konuda
orta çağın doğu kaynaklarının analizini yapmıştır. Bu çalışmaların
adlarını belirtecek olursak bunlar, “Tarih-i Reşidi”, “Nizamü’tTevarih Kazi Beyzavi eseri”, “Ebu-Nasr Samani”, “Kronolojik
yazmalar”.
Cengiz oğlu Çokan Valihanov ilk sırada doğu kaynaklarından,
özellikle belirtecek olursak Muhammed Haydar’ın “Tarih-i Reşidi”
denilen eserinden faydalanmıştır. Bu bilim adamına Kazak halkının
etnogenez sürecinin sona erdiği dönemin bilimsel bakımdan
delilendirilmesine imkân verdi. Sözü edilen konuyla ilgili malzemeleri
319
büyük bir dikkatle incelemesi sonucunda Çokan Valihanov Kazaklar
“çok eski bir halk değildir” sonucuna varmıştır. Böylece, Kazak
halkının meydana gelmesini Moğollara kadar olan döneme dâhil
edenlerin görüşünün doğru olmadığını kanıtlamıştır.
Çokan Valihanov Kazakların ortaya çıkması konusunu
Kadırğali Calayiri’nin “Cemi-et-tevarih” çalışmasını esas almak
suretiyle incelemiştir.
“(A. İ. Levşin’’in) Kırgız-kaysak Ordaları hakkındaki
yazmasının üçüncü bölümüne notlar”, “İ. N. Berezin’in “Han
yarlıkları” kitabını okurkenki düşünceler” adlı çalışmalarında Çokan o
dönemdeki Asya’yı inceleyen Rus bilim adamlarının çalışmalarını
analiz etmiştir. Elbette, kendisi Kazak olduğundan, dili bilmeyen Rus
bilim adamlarının hatalarını düzeltmiş veya bazı bilgileri
tamamlamıştır.
“Profesör İ. N. Berezin’e mektup” adlı çalışmasında o Altın
Orda döneminin baş kahramanları; Toktamış, Orakmırza, Er Kökşe,
Er Kosay’a ilişkin yırları, Jedek, Köşim, Orıs Hanlara ilişkin efsanevi
hikayeleri kullanarak, Kazak halkının sonraki Orta Çağ tarihini
incelemiştir.
Çokan Valihanov’un Kırgız Halkının Tarihi, Etnografyası
ve Coğrafyası Hakkında Yazdığı Çalışmaları:
a) Coğrafi çalışmaları: “Issıkköl Seyahati Günlüğü”
b) Tarihi-etnografik incelemeleri: “Kırgızlar Hakkında
Yazmalar”, “Köketay Han’ın Ölümü ve Onun Gömülmesi”.
Ç. Valihanov 1856 yılında M. Homentovskiy tarafından
yönetilen araştırma gezisi kapsamında Issıkköl seyahatine katılır. Bu
bölgenin faunası ile florasını inceler. Harap olmuş eski şehirlerin
yerine, kitabelere ve taş heykellere dikkatini yönlendirir. Kırgızların
Buğu, Sarıbağış, Soltu boyları arasında bulunup, Kırgız halkının
şeceresini, halk şiirlerini, yırlarını, efsanevi hikâyelerini, bu kapsamda
olmak üzere “Manas” destanını yazıya geçirir. Genç araştırmacı ilk
defa olarak Kırgız halkının epik eseri olan “Manas”a dikkatleri çekip,
onun ilk bilimsel nüshasını kâğıda geçirir ve yarı yarıya Rus diline de
aktarır. Bu çalışmanın ilk tarihi-edebi tahlilini yapar, Manas ve başka
Kırgız kahramanlarını değerlendirir. Çokan “Manas” destanının bütün
Kırgız efsane, masal ve hikâyelerinin bir zamanın ve tek kişinin yani
Manas Batır’ın etrafında toplandığı, yani bir araya getirilmiş hali
olduğunu söyler.
320
“Manas”, Kırgızların eski mitlerinden, efsanelerinden,
masallarından toplanıp, tek kişinin yani Manas’ın etrafında toplanan
bir ansiklopedidir. Bu yönüyle o bozkırın “İlyadası” gibidir. Bu çok
kompleks epik destanda Kırgız halkının hayatı, gelenek görenekleri,
coğrafyası, dini tıbbi anlayışları, yabancı memleketlerle ilişkileri
tamamen ihtiva edilmiştir. İkinci epos “Semetey”, “Manas”ın devamı
olarak kabul edilir. Bu Kırgızların “Odessası”dır. [1, 42]. O İli
Nehri’nin başındaki Manas’ın sefer düzenlediği söylenen yerleri
giderek görür.
Çokan “Manas” destanından “Kökitay Han’ın ölümü ve onun
gömülmesi” adlı parçayı tercüme eder. Bu bölüm Kırgızlar hakkında
pek çok tarihi-etnografik, geçimsel ve hukuksal bilgi vermekte ve
Kazak topraklarında mekân tutan eski kavimler hakkında ilginç
malumatları ihtiva etmektedir. Bunun dışında, Kırgızların Güney
Sibirya’dan Tyan-Şan’a kadar olan eski yolculuğunu da beyan eder.
1856-1857 yıllarındaki ilk seyahatlerinin bilimsel neticeleri
Valihanov’un “Issıkköl seyahati günlüğü”, “Kırgızlar hakkında
yazmalar” adlı çalışmalarında verilmiştir. Bu seyahatlerinde
Valihanov Kırgız tarihinin meseleleri, özellikle de, Kırgızların
Yenisey vadisini, Pamir, Altay dağlarında bir dönemde nasıl mekân
tuttuğu konusunda düşünce yürütülmüştür. Sayan – Tyan-Şan
arasındaki bölgenin Kırgızların göç mekânı olduğu konusundaki
bilimsel meseleyi ele almıştır. 17-18. asrın yazma kaynaklarını
incelemeye girişen Valihanov 1856 yılının kışını Batı Sibirya
oblastlarının arşivlerini karıştırarak, Altınhan, Çungar zamanının
belgelerini aramakla geçirmiştir. Böylece, Sibirya ile Tyan-Şan
arasında göçerek yaşayan Kırgızların Aladağ’ın otokton sakini
olduğunu tarihte ilk defa olarak belirlemiştir. Bu eski zamanlarda
Kırgızların Yenisey vadisi ile sıkı sıkıya bağlantılı olduğunu, Yenisey
ile Altay’ın, Çungar bozkırının, Tyan-Şan’ın hepsinin birleşik bir
coğrafi bölge olduğunu kanıtlamıştır. Kırgızlar yönündeki doğu yazma
kaynaklarını da incelemiştir. Kırgızların Yenisey’le ilgisinin üzerinde
ancak Altay ile Tyan-Şan arasında 17. asırda Oyrat (Çungar) devleti
peyda olduğunda durulduğunu belirlemiştir. Bu incelemesinde
Valihanov Kırgızların eski tarihi konusunda bir eser yazan coğrafyacı
K.Ritter’in, A.Gumbold’un, doğudaki araştırmacı Schott ile
Klaproth’un fikirlerini tenkit etmiştir.
321
Çokan Valihanov’un Doğu Türkistan Hakkındaki Bilimsel
Çalışmaları
Doğu Türkistan’a yaptığı seyahatleri “Çin İmparatorluğu ve
Gulca şehri” (1956 yılı Gulca seyahati günlüğü), “Gulca ve
Çöçek’teki ticaret hakkında” adlı çalışmalarında kaleme alınmıştır. Bu
araştırmalar 1856 yılında yazılmıştır.
“Gulca günlüğü”nde oraya yaptığı seyahatin hatıraları, bunun
yanı sıra bölgenin idari sistemi, özellikle de Doğu Türkistan
şehirlerinin özerk idari sistemi hakkında net bilgiler verilmiştir. Bunun
yanı sıra, Batı Çin’de eski devirlerden itibaren XIX. asra kadar ömür
sürmekte olan muhtelif halkların kültürü ve günlük yaşamları, oradaki
Uygur, Sibo, Solon ve Kalmukların geçim tarzları ile sosyal yapıları
ifade edilmiştir.
“Çin İmparatorluğu’nun batı bölgesi hakkında” makalesinde
bölgenin idari sistemi, Doğu Türkistan’ın eski devirlerden itibaren
Çin’in işgaline kadar olan siyasi tarihi incelenmiştir. Bu çalışmasını
hazırlarken Çokan Çin ve Orta Asya (Ebulgazi) kaynaklarını
kullanmıştır.
“Gulca ve Çöçek’teki Ticaret Hakkında” adlı çalışmasında
XIX. asrın ortasındaki Çin ve Rusya arasındaki ticaret, bu kapsamda
olmak üzere Kazak bozkırındaki ticaret konusu ele alınmıştır.
1858-1859 yıllarındaki Kaşgar seyahati Valihanov’un bilim,
eğitim sahasındaki eserlerinin bir mertebe daha yükselmesine, dönem
dönem gelişmesine yol açtı. 13. asrın son çeyreğinde ancak Marco
Polo’nun, ardından 1603 yılında seyyah Goes’in bulunduğu Kaşgar’ın
coğrafyası, siyasi yapısı, kültürü ve yaşam tarzının özellikleri
konusunda üç buçuk asır boyu Avrupalı bilim adamları için dikkate
değer bilgi olmamıştır. Avrupalılara kapalı olarak kabul edilen Kaşgar
yöneticisi Valihan-töre Çokan’dan bir yıl önce Hindistan aracılığıyla
buraya giden Alman coğrafyacı Adolf Schlagintweit’in başını
kesmişti. Böylece, Jetisu’da dolaşan Valihanov çalışma gezisine
çıkmak üzere Karamola sırtlarının eteğindeki Sarıbas köyüne 1858
yılının Haziran ayının 28’inde gelip, Semey’de donatılan kervana
katılır. Eylül’ün 19’unda Zavkı nehrine ulaşarak, Sırt aracılığıyla
Kaşgar’a yönelmiştir. Zavkı geçidinin güneyinde, Tyan-Şan’ın Sırt
diye adlandırılan yükseltisinde Valihanov’a değin coğrafya tarihinde
hiçbir coğrafyacı bulunmuş değildir. Sırt’ın bitki ve hayvanlar
dünyasının özelliklerini, orografisini, tabiatını ve iklimini dünya
coğraya bilimine ilk defa Valihanov anlatmıştır. Kaşgar’da 1858
yılının Ekim ayının 1’inden 1859 yılının Mart ayının ortasına kadar
322
bulunan Valihanov, Kaşgar şehri ile Altışehir bölgesini incelemiştir. O
dönemde Altışehir derken kuzeyden Tyan-Şan, güneyden Kun-Lun
dağı tarafından çevrelenen Kaşgar, Aksu, Üçturfan, Yengihisar,
Yarkent, Hoten şehirleri kast edilmekteydi. Kokan hanının
Kaşgar’daki ticaret konsolosu ve siyasi misyonunun yardımıyla
Valihanov Kaşgar’ın ekonomisini, siyasi yapısını inceleyip, tarihi ve
etnografyası hakkında pek çok materyal toplamıştır. Her bölgeden
gelen tüccarlarla Kaşgar’ın siyasi yetkileleriyle, bilim adamlarıyla,
şairleriyle bir araya gelip, Altışehir’in geçmiş tarihi ile bugünü
hakkında net kaynakları iyi bilen kişilerden almıştır. Yerli bilim
adamlarından nadir doğu el yazmalarının birkaçını ele geçirip,
nümizmatik koleksiyon, herbaryum, dağ taşlarının koleksiyonunu
yapmıştır. Bu araştırma gezisi sırasında o bu tanınmayan ülkeyi
etraflıca betimleyen, askeri, siyasi, ekonomik, ticari bakımdan
hükümete de, bilime de gerekli zengin malzemeler getirmiştir. Onun
materyalleri çok geçmeden Alman ve İngiliz dillerinde
yayımlanmıştır.
Türk Halkları Hakkındaki Diğer Çalışmaları
a) “Volga’daki Bulgar Türkmenler Hakkında”, “Orta Çağda
Orta Asya’da bulunan seyyahlar ve onların relasyonları”.
Bu çalışmalarda, yukarıda belirtilen çalışmalarda olduğu gibi,
Çokan yalnızca Kazakların değil, aynı zamanda bütün Türk yurdunun
tarihi eserleri hakkında çok araştırma yapmış: yani, onların kökeni,
tarihi kaynakları, kültürel özellikleri, inanç sistemleri, manevi
değerleri v.b. pek çok temel konuların hepsini dikkatle incelemiştir.
Sonuç itibariyle, Çokan Valihanov’un bilimsel çalışmalarında
Türk halklarının manevi ve maddi zenginlikleri geniş şekilde
incelenmiştir. Bu incelemelerin bugün itibariyle kaynaksal değeri çok
büyüktür, çünkü bunlar 19. asırdaki Türk halklarının tarihi,
etnografyası, coğrafyası, toplumsal ve siyasi durumu hakkında bilgiler
vermektedir. Bu Türk bilgesinin bilimsel mirasının bundan sonra da
Türk halklarının tarihiyle ilgili pek çok meseleyi çözmeye yardımcı
olacağı açıktır. Bundan dolayı, Ulu bozkırın evladı Çokan
Valihanov’u daha çok incelememiz ve yeniden dünyaya tanıtmamız
gerekmektedir.
323
Kaynaklar
Ç. Valihanov. 5 ciltlik toplu eserler, 1. cilt-Almatı: Kazak Sovyet
Ansiklopedisi tarafından redakte edilmiştir, 1984.
Зиманов С., Атишев А. Политические взгляды Чокана
Валиханова. Алма-Ата, 1965.
Süleymenov B., Moiseyev V. A. Çokan Valihanov Şarkiyatçı.
Almatı, 1985.
Ş. Ş. Valihanov mirası dünya tarihi bağlamında, Uluslararası Bilimsel
Forum Materyalleri, Semey, 2010.
Kazakistan milli ansiklopedisi, 8 cilt, Almatı, 2006.
Muktarulı S., Çokan ve Sanat, Almatı, 1985.
324
HÜSEYİNOĞLU, Ali Şamil (2014). “Musa Carullah
Bigi’nin Görünmeyen Tarafları veya Musa Carullah
Bigi Mehemmedemin Resulzade’nin Kaçırılmasında
Nasıl Yardımcı Oldu?”. Türk Dünyası Bilgeler
2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti
Ajansı
(TDKB).
Eskişehir,
ss.327-339
Ali Şamil HÜSEYİNOĞLU*
MUSA CARULLAH BİGİ’NİN GÖRÜNMEYEN TARAFLARI
VEYA MUSA CARULLAH BİGİ MEHEMMEDEMİN
RESULZADE’NİN KAÇIRILMASINDA NASIL YARDIMCI
OLDU?
Giriş
1
9. yüzyıldan itibaren sanayinin-endüstrinin hızla
gelişmesi yeni politik partilerin, örgütlerin yaranmasına
sebep olur. Sadece esaret altında olan halklar değil, hatta
sömürge devletlerinde de devrimler başlar. Yeni fikri ceryanlar da
ortaya çıkar. 1848 yılında Komünist Partisinin manifestosunu yazan
Karl Marks ve Fridrih Engels Manifestoyu “Avrupa’da bir Kâbus –
Komünizm Kâbusu dolaşmaktadır” cümlesi ile başlar. Sömürgeci
devletlerden olan Rus Çarlığında yeni partiler yaranır, esaret altında
olan halklar istiklal savaşına başlar.
Rus Çarlığı Türk kavimlerinin yaşamış olduğu toprakları
işgal ederek kendi yönetimi altına alır. Rusların hükûmeti altına
girmek zorunda kalan ilk Müslüman Türk topluluğu Tatarlar olur.
(1552). 18. yüzyıldan itibaren Tatarlar’ın ticaret yapmalarının yolunu
açan haklar Rus Çarlığı tarafından verilmeğe başlar. Bu da Tatarlar’ın
Rusya’nın birçok yerinde fabrikalar ve ticari müesseseler kurarak
zenginleşmesine yol açar. Azerbaycan’ın zengin petrol kaynakları da
bölgenin gelişmesine yardımcı olur. Böylece 20. yüzyılın başlarına
gelindiğinde artık Türk-Tatar burjuvası şekillenmeğe başlar.
1904-1905 yıllarda Rusya'nın Japon’ya ile Savaşı kaybetmesi
Çarlık rejimine büyük bir darbe olur. Rusya İmparatorluğu'ndaki
değişikliklerin temel taşını oluşturur. İmparatorluğun sömürge halkları
ve elbette ki, Rusya Müslümanları arasında, Asya milletinin, yenilmez
*
Azerbaycan Millî Bimler Akademisi.
327
kâbul edilen bir Avrupa Devleti'nin yenebileceğinin isbatı olarak
yorumlanan bu mağlubiyet, siyasi hareketlerin de başlangıcı olur.
Bu dönemdeki İmparatorluğun sosyal ve ekonomik
problemleri, devrimci hareketler, grevler, liberal birliklerin kurulması,
haysiyet kırıcı askeri mağlubiyet ve mutlakiyetçi rejimin tepkisi ile
çok kritik bir noktaya gelen genel durum ve nihayet Çar Nikolay'ın 2.
emperyal manifestosunu ilan etmesi ve bunu Ekim manifestosunun
takip etmesi yine de kargaşa ortamını yatıştırmaz.
Rusya İmparatorluğu'ndaki Türk-Müslümanların politik bir
platform üzerinde birliğinin temini için ciddi adımlar ilk defa bu
dönemde ortaya atılır. Böylece Nijni Novgorod’da Bütün-Rusya
Müslümanları Birinci Kongresi düzenlenir. Bu kongre o günlerde
Rusya Müslümanları İttifakı adlandırılır. Savundukları deyerlerin
başında "Vicdan hürriyeti, bütün Rusya vatandaşları arasında hukukta
eşitlik, kültür sahasında millî gelişmeye kanunen müsaade" edilmesi
gelir (Rusya Müslümanlarının Gurultayları, 2005:316), (Гасанлы
Джамиль, http://karabakh-doc.azerall.info/ru/azerpeople/ ap034.
htm).
Kongrede Rusya Müslümanlarının dini meseleleri, ilkokullarla
dini medreselerin ıslahı, imam, öğretmen ve müderrislerin
durumlarının düzeltilmesi gibi konular görüşülür, müzakere ettiği
konular arasında en önemlisi yine eğitim meselesi olur.
1906 yılı Ocak ayında Sankt Petersburg'da düzenlenen ikinci
kongre, "İttifak"ın nizamnamesini müzakere ve kabul etmiş, aynı yılın
Ağustos’unda Alimerdan Topçubaşov'un yönetiminde ve İsmail Bey
Gaspıralı'nın, Yusuf Bey Akçuralı'nın, Maksudi (Arsal) Bey
Sadri'nin, Kerimi Bey Fatih ve diğerlerinin iştiraki ile NijniNovgorod'da düzenlenen üçüncü kongrede "İttifak"ın programı kabul
edilir
(Гасанлы
Джамиль,
http://karabakhdoc.azerall.info/ru/azerpeople/ap034.htm).
İmparatorluktaki bütün Türk halklarına ait bir politik harekât
ortaya çıkar. Bu kongrelerin düzenlenmesinde, Türk-Müslüman
halkları arasında bir ölçüye kadar birlik gerçekleştirilebilmesinde
Musa Carullah Bigiyef de aktif olarak katılır. 1905’ten itibaren
Rusya’nın Türk asıllı aydınlarının başlattığı politik faliyetlere aktif bir
şekilde katılan Musa Carullah Bigiyef 15 Ağustos 1905 Nijni
Novgorod’da 1. Rusya Müslümanları Kongresıne katılır, Ocak
1906’da düzenlenen 2. kongrede baş sekreter, Ağustos 1906’da
düzenlenen 3. kongrede Rusya Müslümanları İttifakı teşkilâtının
328
Merkez Komitesine seçilir. (Гасанлы Джамиль, http://karabakhdoc.azerall.info/ru/azerpeople/ap034.htm)
Musa Carullah Bigiyef kimdir?
Kaynaklarda Musa Carullah Bigiyef'in doğduğu yer hakkında
fikir ayrılığı olsa da, onun babası Yarulla Bigiyef'in Güney Rusya’da
Penza ilinin Çembar ilçesine bağlı Kikino köyünden olduğu net olarak
gösterilir. Annesi ise Damolla Habîbullah Hazret’in kızı Fatima
Hanım’dır. (İslam Ansiklopedisi, Cilt 31:214).
Yarulla Bigiyef dini eğitim aldığı ve Rus dilini bildiği için
Rostov yakınındaki bir camiye ahund olarak atanır. Bu yüzden de
Musa Carullah Bigiyef’in bu göç sırasında Rostov yakınındaki
Novoçerkassk şehrinde doğduğunu yazarlar.
1873 yılı Aralık ayının 25’de doğan Musa babasını küçükken
kayb eder. İlköğrenimini annesi Fatıma Hanım'dan alır. 11 yaşında
Rostov Rus Teknik Devlet Lisesi'ne gider (Yaman Ertoğrul, Bolaç
A.Kamal, Esatoğlu Ahsen, 1998:38). Yükseköğrenimini bu liseyi
bitirdikten sonra, 1888 yılında Kazan’a giderek Kül Buyı (Göl Boyu)
Medresesi’nde alır ve 1895’te Mâverâünnehir’e geçip Buhara
medreselerinde eğitim gördügünü yazarlar. Buhara'da Farsçanı,
Arapçanı ve İslâm ilimlerini öğrenir. İkram Efendi ve İvaz Efendi'den
fıkıh ve felsefe; Şerif Efendi'den matematik ve astronomi dersleri alır.
Öklid, Pisagor, Arşimed, Eflâtun, Aristo, Descartes, Bacon vb.
fikirlerini benimser. Hocaları için matematik alanındaki bazı eserleri
Rusça'dan Türkçe'ye çevirir. Eğitimini ilerletmek üzere İstanbul'a
gelen Musa Bigiyef burada önce Mühendislik Mektebi'ne kaydını
yaptırır. Ancak yakınlarının ve hocalarının tavsiyesiyle tekrar İslâmî
ilimlere yönelir. İstanbul'dan aynı amaçla Mısır'a gider. Kahire ElEzher Üniversitesi'ne kaydolur. Bir süre sonra bu okuldan da
ayrılarak, özel araştırma ve çalışmalar yapar. Muhammed Abduh'un
derslerine devam eder. Mısır Milli Kütüphanesi'nde Kur'an tarihi
üzerine araştırmalar yapar. Daha sonra gittiği Mekke ve Medine’de
hadis ve fıkıh araştırmalarına devam eder. Hicaz’dan Hindistan’ın
Diyûbend şehrine, oradan Şam ve Beyrut’a geçer. Seyahatleri
esnasında
Arapça
ve
Farsça’sını
geliştirir.
(http://ru.wikipedia.org/wiki/).
1904. yılında Rusya’ya dönerek Petersburg Üniversitesi Hukuk
Fakültesi’ne misafir öğrenci olarak devam eder. Arkadaşı Abdürreşid
İbrahim’in çıkardığı “Ülfet” (Petersburg, Aralık 1905 - Haziran 1907)
ve “et-Tilmîz” adlı gazeteler yanında “el-Islâh” (Kazan, Ekim 1907 329
Temmuz 1909) ve “el-Asrü’l-cedîd” (Uralsk, Ocak 1906 - Ocak 1907)
gibi yenilikçi gazete ve dergilerde makalelerini yayınlatır. 1906.
yılında makaleleri yayınlanmaya başlar ve onun teoloji üzerine yaptığı
çalışmaları az bir süre içinde tanınır (Yaman Ertoğrul, Bolaç A.
Kamal, Esatoğlu Ahsen, 1998:38).
1909 yılı sonunda Orenburg’a taşınır ve oradaki Hüseyniye
Medresesi’nde ders vermeye başlar. “Rahmet-i İlâhiyye” adlı
makalesinin “Şûra” dergisinde yayınlanması üzerine “kadimci”
âlimlerin sert eleştirilerine mâruz kalır ve 1910’da medreseden
ayrılarak Petersburg’a döner. Hazırlamakta olduğu Tatarca Kur’an
tercümesini 1912’de bitirirse de bastıramaz. 1913 yılında
Petersburg’da “Emanet” Matbaası’nı kurup Muhammed Ayaz İshakî
İdilli ile birlikte “İl” adında bir gazete çıkarmaya başlar.
Bölgede din âlimi ve cedidçi olarak bilinen Ziyâeddin
Kemali'nin kızı ile evlenir.
1917 devriminden sonra arkadaşı Alimcan İbrahimov’un
etkisile Bolşevikleri destekler. 5. Genel Rusya Müslümanları
Kongresi’nde erkek-kadın eşitliğini savunan bir rapor sunar. Ayrıca
Rusya’da yaşayan Müslümanların dinî ve millî hürriyetlerinin
sağlanmasıyla ilgili bir öneride bulunur. 1919-1920’de yurtlarından
sürüldüğü için Moskova’ya gelen Hindistan Müslümanlarına destek
olmaya çalışır. 1920. yılının sonunda Bolşevik işgalinin ardından
Buhara’ya gider ve orada yapılan kültürel yıkıma şahit olur. 1921.
senesinde Sovyetler aleyhine çalıştığı iddaasıyla Taşkent’te tutuklanır
ve on bir ay hapis yattıktan sonra Leningrad’a dönerek oradaki büyük
camide imamlık yapmaya başlar. Araştırıcılar Musa Carulla Bigi’nin
“İslâm Milletlerine” adlı eserinin Berlin’de yayınlanması üzerine
1923’te tekrar üç ay süreyle tutuklanır, ardından üç yıl süreyle
Moskova’ya sürgüne gönderildigini yazıyorlar. (Yaman Ertoğrul,
Bolaç A. Kamal, Esatoğlu Ahsen, 1998:38)
Musa Carullah, 1926 senesinde Mekke’de yapılan Genel
Dünya Müslümanları Kongresi ile Kahire Hilâfet Kongresi’ne katılır.
1927 yılında Hac’a ve oradan 2. Hilâfet Kongresi’nde bulunmak üzere
Kudüs’e gider. İslam âlimlerine karşı yapılan baskıların artması
nedeniyle 1930 yılı sonunda ailesini bırakarak Rusya’dan kaçar. Önce
Afganistan ve Hindistan’a, ardından Mısır’a gider. 1932 yılında
düzenlenen 1. Türk Tarihi Kongresi’ne katılır. 1933’te Berlin’e
giderek Arap harfli bir matbaa kurar ve bazı eserlerini yayınlar. 1934
yılında İran ve Irak’ta Şii üzerine araştırmalarda bulunur, Muhsin elEmîn gibi Şii müctehitleriyle görüşür. Mısır’dan Hindistan’a ve
330
oradan Japonya’ya gider. 1938 yılının sonuna kadar Tokyo’da kalır. 2.
Dünya Savaşı’nın başlaması üzerine Japonya’dan ayrılıp tekrar
Hindistan’a gider. İngilizler tarafından Japon yanlısı olduğu
gerekçesiyle Hindistan’da tutuklanır. Bir buçuk yıl hapis yattıktan
sonra Bopal şehrinde gözetim altında bulundurulmak şartıyla serbest
bırakılır. Bu arada ilmî faaliyetlerini sürdürür; 1944-1946 yılları
arasında on eserini yayınlatır. Hastalığı sebebiyle 1947’de Kahire’ye
ve oradan İstanbul’a geçerek tedavi görür. Türk vatandaşlığına kabûl
edilirse de İstanbul’un havası kendisine iyi gelmediğinden tekrar
Kahire’ye döner. Musa Carullah, on dokuz yıldan beri uzak kaldığı
ailesini göremeden 25 Ekim 1949’da Kahire’de vefat eder ve
Afîfî’deki Hidîviyye Mezarlığı’nda defnedilir (Görmez Mehmet,
www.info-İslam.ru).
Musa Carullah dinler tarihi araştırmalarının önemine temas
eder, dinlerden söz ederken birine hak, diğerine bâtıl demekten
sakınmanın ve her dine saygı göstermenin gereğine inanır.
Yenilikçi olarak tanımladığı Musa Carullah’ın Kur’ân-ı Kerîm
ve Hz. Peygamber hakkında çok saygılı bir dil kullandığını ve her şeyi
Batılılar’dan alan reformcularla bir tutulamayacağını belirtir.
Dil konusunda Gaspıralı İsmail’in yolunu takip eder ve
İstanbul Türkçesi’ne yakın bir dil kullanır. Birkaç Arapça risâlesi
dışında 1905-1935 yıllarında kaleme aldığı önemli çalışmalarının
hepsi
Tatar
Türkçesi
iledir.
(Şekihanova
Metanet,
http://www.uluturk.info/new/menu/1069/)
Sovyet döneminde Musa Carullah’ın tanıtılması, eserlerinin
yayınlanması yasak olsa da son yıllarda ister Kazan’da, ister
Türkiye’de onunla ilgili birçok sempozyumlar düzenlenir, eserleri
yayınlanır.
Musa Carullah’ı tanıtanlar onun daha çok teolojik yönünden
söz açarlar. Onun antisovyet faaliyetine, Sovyetlerin baskısı altında
olan insanların ülke dışına-mühacerete gitmesine değinmez. Onun
Sovyet baskısından kurtardığı, mühacerete gönderdiği kişilerden biri
de Azerbaycan Halk Cumhuriyyeti’nin kurucularından olan
Mehemmedemin Resulzadedir.
Mehemmedemin Resulzade
19. Yüzyılda petrolün sanayi – endüstri usûli ile çıkarılması
orta yüzyılların küçük liman kasabası Bakü’yü dünyanın dikkat
merkezi haline getirir. İş bulmak, para kazanmak isteğile binlerce kişi
dünyanın farklı bölgelerinden buraya geldikleri gibi kasaba
331
çevresindeki köylerden de oraya akın başlatır. 1884 senesi Ocak
ayının 31’de Bakü yakınlarındaki Novhanı köyünde, bölgenin ünlü bir
din âlimi olan Hacı Molla Aliekber’in ailesinde doğan
Mehemmedemin küçük yaşlarından Bakü’de büyümüş, burada okula
gitmiş, çok genç yaşlarında burada devrimcilere katılmış. O, küçük
yaşlarından itibaren aile çevresinde aldığı dinî bilgiler yanında belli
ölçüde Arapça ve Farsça öğrenir. Sonralar Farsça hiç bir eğitim
görmese bile İran’da Farsça yayınlanan ilk Avrupa tipli gazetenin,
“İran-ı Nev’in” baş yazarı olur.
Mehmedemin Resulzade Baküdeki Rus-Tatar okulunda
okuduktan sonra bir müddet Bakü Teknik Okuluna devam eder. Bir
yandan Gaspıralı İsmail beyin önderlik ettiği usûl-i cedîd okulları ve
onun eğitim hakkındaki görüşlerinden etkilenir, diğer yandan da
Rusya Müslümanları arasında gittikçe yaygınlaşan devrimci
hareketlerden etkilenir. Bu onun hayatında dönüm noktası olur ve
millî meselelerle citti şekilde ilgilenmeğe başlar. 1902. yılında Rus
sömürge yönetimine karşı mücadele etmek için Müslüman Gençlik
Teşkilâtı adıyla gizli bir cemiyet kurar. Bu cemiyet Müslüman
Demokratik Müsavat Cemiyeti ismini alarak çalışmalarını sürdürür.
1904. yılı sonlarına doğru arkadaşları Mîr Hasan Mevsimov,
Mehemmed Hasan Hacinski ile birlikte bu cemiyeti, Rus Sosyal
Demokrat Fehle (işçi) Partisi’nin Bakü Komitesi içerisinde yer alan
Müslüman Sosyal Demokrat Himmet (kısaca Himmet/Hümmet)
teşkilâtına dönüştürür. Meşedi Azizbeyov, Neriman Nerimanov ve
Soltanmecid Efendiyev gibi devrimcilerin de katıldığı bu teşkilâtın
1904-1905. yıllarında altı sayı gizlice yayınlanan ve suçlanarak
dağıtılan Himmet adlı bir yayın organı vardı. (Resulzâde
Mehemmedemin, 2005)
Mehemmedemin Resulzade 1903 yılı 2 Mayıs’ta Şark-ı
Rus gazetesinin 14. sayında yayınlatdığı “Saadetlü Mehemmedağa
Huzurunaadlı mektubu”yla gazeteçilik hayatına başlar. Tiflis’te
Mehemmedağa Şahtahtlı’nın başyazarı ve sahibi olduğu Şark-ı Rus
gazetenin 19-20 saylarında Mehemmedemin Resulzadenin amcasının
oğlu Mehemmedeli ile birlikte yazdıkları “Himmet ve Gayret
Vaktidir” makalelerini yayınlar. Bu makalenin esas hedefi aydınların
millete karşı sorumlulukları, Kafkasya’da din bilgini yetiştirecek bir
medresenin ve usûl-i cedîd eğitimi yapacak mekteplerin açılması
konuları olur.
Mehemmedemin Resulzade iş hayatına Bakü’de milyoner
Zeynalabdin Tağıyev’in parası ile Rusça yayınlanan Kaspi
332
gazetesinde mürettiplikle başlar. O burada gazetenin baş yazarı,
bölgenin ünlü avukatı, gelecekte Azerbaycan Halk Cümhuriyeti’nin
kurucularından olan Alimerdan bey Topçubaşov ve b. aydınlarla
tanışmak fırsatını yakalar. Böylece gazetecilik onun gerçek mesleği
olur. (http://karabakh-doc.azerall.info/ru/azerpeople/ap034.htm).
Mehemmedemin
Resulzade
daha
sonra
Ali
Bey
Hüseyinzade’nin (Turan) Füyûzat dergisine (1906-1907) ve Ahmet
Ağaoğlu’nun yayınladığı İrşad ve Terakkî gazetelerine (1908-1909),
yanı sıra sosyalistlerin Türkçe ve Ermenice yayınlanan Davet-Goç’a
(1906), Himmet teşkilâtının yayın organı olan Tekâmül’e (19061907), (bu gazete kapatılınca yerine yayınlanan Yoldaş’a (1907)
çeşitli konularda makaleleri yayınlatıyor. Mehemmedemin bu
yazılarında ilgi alanının ne olduğunu açıkca belirtir ve onun ta gençlik
yıllarından itibaren Rus sömürge politikasına karşı hürriyetçi ve
devrimci bir tavır takındığı, sadece Kafkasya Müslümanlarının değil
bütün Rusya Müslümanlarının, İran ve Türkiye’nin problemleriyle
ilgilendiğini gösterir. (Resulzâde Mehemmedemin, 2005).
Memmedemin Resulzade bunun yanı sıra Azerbaycan’da millî
bilincin, sosyal ve kültürel hayatın gelişmesinde önemli etkisi bulunan
Sefa, Necat, Edep Yurdu, Cemiyyet-i Hayriyye gibi derneklerde görev
alır, bir süre Terakki’ gazetesinin, 1908’de geçici olarak
İrşadgazetesinin başyazarlığını üstlenir. Öte yandan siyasal
olaylarda, gösteri ve mitinglerde aktif rol alır. Josef Stalin’le tanışması
da bu yıllarda kuzeni – amcasının oğlu Mehemmedeli Resulzade
aracılğıyla gerçekleşir. Josef Stalin’le birlikte bazı faaliyetlere girer,
onu birkaç defa ölümden kurtarır. Duygusal yanlarının ve edebiyatla
ilgisinin ortaya çıkmasına yardımcı olan “Karanlıkta Işıklar” (1908)
ve “Nâgeân Belâ” (1908) adlı piyeslerini yazar. Bu yıllarda
imparatorluğun bütünlüğünü korumakta israr eden, esir halkların
hürriyet isteklerine karşı çıkan Rus sosyal demokratlarına olan
inancını kaybetmeye başlar ve düşüncelerini değiştirerek
Azerbaycan’ın ve diğer esir halkların Rusya içinde özerklik kazanması
yönünde geliştirir. (Resulzâde Mehemmedemin, 2005).
İran’a gidişinin nedeni ise devrimci aydınların, gazeteci ve
yazarların tutuklanıp hapse atıldığı veya sürgün tehlikesiyle
karşılaştığı dönemde Rus polisinin takibinden kurtulmak ve İran
Meşrutiyet Harekatını izlemektir. Burada Himmet teşkilâtının
temsilcisi ve Terakkî gazetesinin muhabiri olarak çalışır. 1910 yılında
İran Demokrat Partisi’nin kurucuları arasında yer alır ve partinin
merkez komitesine seçilir. İran’da yaşamasına ve Bakü’den
333
uzaklaşmasına rağmen yine de İran-ı Nev’de (1909) Rus hükûmetini
eleştiren
makaleler
yazmanın
yanı
sıra
Bakü’de
yayınlanan Terakkî gazetesine”İran Mektupları”başlığıyla seri
yazılar göndermeği de ihmal etmez. Onun bu iki gazetede yayınlanan
yazıları İran Meşrutiyet harekatının önemli kaynakları arasında yer
alır.
İran’da emperyalizme karşı açılan meşrutiyet cephesinin ilk
hedeflerinden biri Rusya idi. Bu sebeple çok geçmeden Rusya’nın
askerî müdahalesiyle İran meşrutiyet harekatı kanlı bir şekilde
bastırılır. Rus hükûmetinin isteği üzerine Mehemmedemin Resulzade
1911 yılı Mayıs’ında sınırdışı edilir. O, mücadele arkadaşı Seyit
Hasan Tağızâde ile birlikte İstanbul’a giderek Ahmet Bey Ağaoğlu ve
Ali Bey Hüseyinzâde ile buluşur. Kazan Türkleri’nden Yusuf Akçura
ile, Ziya Gökalp olmak üzere İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin ileri
gelen temsilcileriyle tanışır. Türk Ocaklarının çalışmalarına katılır. Bu
çevrede tanıdığı bazı aydınlar ve özellikle Ziya Gökalp
M.Resulzade’yi bir hayli etkiler. Türk Yurdu’nda ve Sırât-ı
Müstakim’de İran ve İran Türkleri hakkında makaleler yazar. 1913’te
Romanov hanedanının 300. yılı dolayısıyla çıkarılan genel aftan
yararlanarak Bakü’ye döner. (http://www.guncelmeydan.com/ pano/
mehmed-emin-resulzade-t19940.html).
Siyâsi faliyetine dava arkadaşlarının 1911 yılında kurdukları
Müsavat Partisi'nin başına geçerek devam eder. 1914 yılı Ekim’den
itibaren dönemin en etkin gazetelerinden biri olan İkbal’de yönetici ve
başyazar olarak çalışır. Ertesi yıl Müsavat Partisi’nin yayın
organı Açıksöz gazetesini (1915-1918) kurarak başyazarlığını yapar.
Türkleşmek, İslâmlaşmak, Modernleşmekülküsünü savunan bu
gazetede Rusya Türkleri’nin kendi mukaderratını kendilerinin
belirlemesi gerektiği üzerinde durur.
Mehmedemin Resulzade kendisinin de Rusya vatandaşı
olmasına rağmen Birinci Dünya Savaşı sırasında Osmanlı’nın tarafını
tutar. Rus birliklerinden yardım alarak Ermeni çetelerinin
katliamlarına uğradığı için Doğu Anadolu’dan kaçmak zorunda
kalarak Azerbaycan, Kafkasya içlerine gelen Osmanlı tebaasına
yardım kampanyasını örgütleyenlerinden ve Azerbaycan Cemiyyet-i
Hayriyyesi’nin kurulmasının öncüllerınden olur. 1917’de “Kardaş
Kömeği” (“Kardeş yardımı”) adlı bir mecmua yayınlayarak
mecmuanın gelirini bu kampanya için harcar.
1917. senesi Nisan ayında Bakü'de düzenlenen Kafkasya
Müslümanları kongresinde onun Rusya’nın federal bir yapıya
334
kavuşturulması gerektiği yolundaki teklifi benimsenir. Aynı zamanda
onun 1-11 Mayıs 1917’de Moskova’daki Bütün Rusya Müslümanları
Şûrası’nda her halk için toprağa dayalı özerklik teklifi kabûl edilir. Bu
dönemde yayınladığı kitapçıklarla görüşlerini bütün Rusya
Müslümanlarına ulaştırır. Moskova kongresinde yaptığı konuşma
Ahmet Salikov’un konuşmasıyla birlikte basılır. Ancak millî istiklâl
yolundaki faaliyetleri ve yazıları sebebiyle hapse atılır.
(http://www.guncelmeydan.com/pano/mehmed-emin-resulzadet19940.html)
Bolşevik İhtilâli’nin patlak vermesiyle 1917 senesinde hapisten
kurtulur. Yine Azerbaycan’ın siyasi önderlerinden, Gaspıralı İsmail
Bey’in damadı Nesibbey Yusufbeyli’nin 1917’de Gence’de kurduğu
Türk Adem-i Merkeziyet Partisi’nin Müsavat Partisi ile birleşerek
Türk Adem-i Merkeziyet Partisi Müsavat adını almasının ardından
gerçekleştirilen kongrede başkanlığa getirilir. 1917 yılının
sonbaharında Rusya’da yapılan milletvekili seçimlerinde hem
Azerbaycan’dan, hem Türkistan’dan Rus parlamentosuna seçilir.
1917 Bolşevik İhtilâli’nden sonra Tiflis’te Türkler, Gürcüler ve
Ermeniler’in katılımıyla Kafkasya’nın yönetimini eline alan
milletvekillerinin kurduğu hükûmetin dağılması üzerine Azerbaycan
temsilcileri Azerbaycan Millî Şûrası'nı oluşturur. Şûra başkanlığına
Mehemmedemin Resulzade getirilir. Azerbaycan Millî Şûrası 28
Mayıs
1918’de
Azerbaycan’ın bağımsızlığını
ilân eder.
Bakü işgal altında olduğundan Gence devlet merkezi ilân
edilir. Haziran 1918’de Orta Avrupa devletlerinin katılımıyla
Kafkasya meselelerinin görüşüleceği düşünülen konferansta
Azerbaycan’ı temsil etmek üzere İstanbul’a giden Mehemmedemin
Resulzade, burada yabancı devletlerin ileri gelenleriyle temas kurarak
Bakü’nün işgalden kurtarılması için teşebbüslerde bulunur. O sırada
Bakü üzerine ilerlemekte olan Türk ordusu ve Azerbaycan gönüllüleri
15 Eylül 1918’de Bakü’yü işgalcilerden kurtarır ve merkezi buraya
taşır. M.Resulzade, Azerbaycan’a dönerek devlet başkanlığı görevine
devam eder. 1919’da Müsavat Partisi’nin ikinci kongresinde yeniden
parti başkanlığına seçilir. 27 Nisan 1920 tarihinde Bolşeviklerin
Azerbaycan’da yönetimi ele geçirmesi üzerine Azerbaycan Halk
Cümhuriyeti’nin kurucuları ülkeyi terk etmek – mühacerete gitmek
zorunda kalırlar. Onlardan Feteli Han Hoysk, Hesen bey Ağayev,
Nesib bey Usubbeyli terörün kurbanı olmuştur.
335
Mehemmedemin Resulzade ise bir süre Lahıc kasabasında
saklanır ve tarihi eserlerinin bir kaçını burada yazar. Sonra Abbaskulu
Kazımzade ile birlikte yakalanarak Bakü’ye getirilir ve hapse atılır.
Fakat 1921. senesinde Küzey Kafkasya’da olan Josef Stalin Bakü’ye
gelir onu hapisten kurtararak Moskova’ya götürür. Josef Stalin
kendisine defalarca resmî görev teklif etse de o Bolşeviklerle iş birliği
anlamına gelebilecek her türlü faaliyetten uzak durar; sadece Moskova
Şarkiyat Enstitüsü’nde Türkçe ve Farsça dersleri vermeyi kabul eder.
Mehemmedemin Resulzade ilmî araştırmalar yapma
bahanesiyle 1922 yılının başlarında Leningrad’a gider. Bakü’de yer
altı faaliyetlerini sürdüren Müsavat Partisinin kararı ile o,
Finlandiya’ya kaçırılır. Bir ay kaldıktan sonra Fransa’ya gider, 1922
yılının yazında oradan İstanbul’a gelir. Azerbaycan’ın siyasî
mültecilerinin bir çatı altında toplamaya, dergiler, gazeteler
yayınlamaya başlar. (Yurtsever Abdül Vahap, 1962:17) Sovyetler’in
baskıları sonucu 1928’de İstanbul’dan ayrılmak zorunda kalır.
Avrupa’ya geçerek çeşitli ülkelerde Azerbaycan davasını dünyaya
açıklamaya devam eder. Rusya’nın hükümranlığı altındaki milletlere
mensup göçmenlerin oluşturduğu Prometeus adlı Cemiyetin Paris’teki
yayın organı “Promete” (1929-1939) ve “Kafkaz” (1932-1938)
dergilerine makaleler yazar. Berlin’de onun yönetiminde
çıkan “İstiklâl” (1932-1934) ve “Kurtuluş” (1934-1938) gazetelerinde,
ayrıca Müsâvat Bülteni’nde birçok makalesi yayınlanır. 1934’de
Brüksel’de Millî Gürcistan ve Kuzey Kafkasya devlet başkanları ile
Kafkasya Konfederasyonu’nu kurar. Bu dönemde Resulzade ile bazı
Azerbaycan temsilcileri arasında liderlik konusunda anlaşmazlık
çıkar. Şefi Bey Rüstembeyli ile Halil Hasmemmedli Mehemmedemin
Resulzade’ye karşı tavır almışlar. Ancak muhaceretteki
Müsavatcılar’ın ekseri onu tercih edince diğerleri partiden ihraç edildi.
Mehemmedemin Resulzade, değişen siyasî şartlar sebebiyle
muhaceretteki Müsavat Partisi mensuplarını 1936 yılında Polonya’da
toplantıya davet eder. Bu toplantıda partinin yeni programı kabul
edilir ve “Müsavat Partisi Yeni Program Esasları” adıyla yayınlanır
(Varşova 1936). Polonya’nın Ruslar tarafından işgali üzerine Berlin’e
giderek burada arkadaşlarıyla birlikte Azerbaycan’ın geleceği
üzerinde Almanlar’la yapılan görüşmelere katılır. Naziler’in
Azerbaycan’ın haklarını tanıma ve istiklâlini temin etme niyetinde
olmadığını görerek 1942. senesinin sonbaharında Almanya’dan ayrılır.
Alman politikası hakkındaki olumsuz düşüncelerini 5 Ağustos 1943
tarihinde bir muhtıra ile açıklayarak Bükreş’e döner. Burada kendisine
336
Türkiye büyükelçisi Hamdullah Suphi Tanrıöver yardımcı olur.
1944’te Bolşevikler’in Bükreş’e de girmesi üzerine İsviçre’ye gitmek
ister, ancak vize alamaz. 1944 Ekim ayında Almanya’ya sığınmak
zorunda kalır. 1947 yılının Eylül’ünde Türkiye’ye gelerek Ankara’ya
yerleşir. Önce Millî Eğitim Bakanlığı Yayın Müdürlüğü’nde, daha
sonra Millî Kütüphane’de memur olarak çalışır. 1949’da Ankara’da
kurulan Azerbaycan Kültür Derneği’nin onursal başkanlığına getirilir.
Dernek, 1 Nisan 1952 tarihinde günümüzde de yayınlanmakta olan
Azerbaycan adlı dergiyi çıkarmaya başlar. Bu dergide ve daha başka
yayın organlarında birçok makalesi yayınlanan Mehemmedemin
Resulzade 6 Mart 1955’te vefat eder ve Asri Mezarlığında defnedilir.
(http://www.guncelmeydan.com/pano/mehmed-emin-resulzadet19940.html).
Mehemmedemin Resulzade ile Musa Carullah’ın İlişkileri
Mehemmedemin Resulzade ile Musa Carullah’ın savaş
metotları farkli idi. Buna rağmen bir birine saygı duyarlar. Rusya
Müslümanları Kongresine birlikte katılırlar.
Sovyetler’in kurucularından olan, dünyada milyonlarla insanın
ölümünün, zulüm ve sefalet içerisininde yaşamasının sebepkarı Josef
Stalin ile Mehemmedemin Resulzade ilişkisinden, Mehemmedemin
Resulzade’nin gençliğinde Josef Stalin’i ölümden kurtarmasından çok
yazmışlar.
Josef Stalin ile mülâkatında “Ben halkıma azacık istiklal
tadızdırdım” diyen Mehemmedemin Resulzade’yi de kurşuna
dizilmekten Josef Stalin kurtarır.
“1920 yılının Nisan ayında Sovyet hükûmeti kurulduktan sonra
M. Resulzade bir gurup silahtaşıyla birlikte İsmayıllı ilinin Lahıc
köyünde kalmak zorunda kalır. Lakin orada çox kalamazlar. Yerlerini
değişmek maksadıyla yola çıkarlar. Çok geçmeden İsmayıllı ilinin
Aşık Bayram köyü yakınlığında hükûmet güçleri onları hapseder.
Resulzade’nin ve arkadaşlarının yerini ise Lahıc köy sakini Ali Abbas
bey Nesrulla bey oğlu Seferbeyov haber verir. Bu “hizmeti” için
kommunistler ona çifte lüleli tüfek hediye ederler. A.Tahirzade
A.Seferbeyov hakkında bilgileri ve resimleri KGB’in (Rusca Komitet
Gosudarstvennıy Bezapasnost sözünün kısaldılmıçıdır. MİT anlamına
uyğun gelir-A.Ş.H.) arşivinden elde ettiğini belirtir: “Bu olaydan bir
müddet sonra A.Seferbeyov’u hapsederler. O da hükûmete sadâkatini
ispatetmek için zamanında M. E. Resulzade’yi sattığını belirtir. Ben
bu bilgileri A. Seferbeyov’un soruşturma zamanı verdiği ifadeden elde
337
ettim. Başka kaynaklarda da bu hakta bilgiler var. Lakin sonradan iz
kaybetmek için onu kurşuna dizerler”. ( http://axar.az/news/7822)
Mehemmedemin Resulzade’yi gözaltına alarak Bakü’deki
Bayil ceza evine getirirler. Guzey Kafkasya’da olan Josef Stalin
bundan haber tutar ve Bakü’ye gelerek Mehemmedemin Resulzade’yi
Moskava’ya götürür, orada ona Milletler Bakanlığında ve Kızıl
Komünistler Üniversitesinde görev vermek ister. Mehemmedemin
Resulzade Sovyetlerin yaptığı politikayı kabullenemez. Moskva’da
yaşadığı müddette bir kaç kez Leningrad’a gider. Moskva’da ve
Leningrad’da Tatar aydınları ile görüşür, onlarla fikir alış-verişinde
bulunur. Gizli Müsavat Partisinin kararı uyarınca Resulzade ilmî
araştırmalar yapma bahanesiyle 1922 yılı başlarında Petersburg’a
gider. (http://www.guncelmeydan.com/pano/mehmed-emin-resulzadet19940.html).
Musa Carullah’ın yaratmış olduğu gizli örgütle irtibatta olan
Müsavatcı doktor Dadaş Hasanzade ve Kazan Türklerinin meşhur
ilahiyatçısı Musa Carullah Bigiyef Resulzade’nin SanktPetersburg’dan Finlandiya’ya kaçmasına yardım ederler.
Musa Carullah’ın bizce 1923’te üç ay süreyle tutuklanması
sadece Berlin’de yayınlanan kitabı ile ilgili ola bilmezdi. Kitabının
yayınlanması ile ilgili olsaydı gözaltına alındıkdan sonra
Leningraddan uzaqlaşdırmak amacıyla üç yıl süreyle Moskova’ya
sürülmezdi. Onun Leningraddan uzaklaştırılması İslâm Milletlerine
adlı eserinin Berlin’de yayınlanması ile ilgili deyil. Gözüken o ki
Sovyet KGB’si Musa Carullah’ın gizli örgütle ilişkisi olduğundan,
baskı altında olanların mühacirete gitmesine yardımçı olduüundan
şübhelenmişdir.
Sonuç
Sovyetlerin
çöküşünden
sonra
arşivlerin
açılması
araştırıcılarımız karşısında yeni görevler oluşturur. Arşiv belgelerini,
özellikle de KGB arşivlerini incelemekle birçok konulara yeniden
açıklık getirmek gerekir.
Kaynakça
Бигеев Муса Яруллович, Википедия, http://ru.wikipedia.org/wiki/
Бигеев,_Муса_Яруллович
Rusiya Müselmanlarının Gurultayları. Azerbaycan Halk Cümhuriyyeti
Ensiklopediyası. (2005). İki cildde, ikinci cild, Lider neşriyyatı,
Bakü.
338
Musa Carullah Bigi, Türkiye Diyanet Vakfı (TDV), İslam
Araştırmaları Merkezi (İSAM) tarafından yayınlanan İslam
Ansiklopedisi’nden alınmıştır. (İslam Ansiklopedisi, Cilt: 31;
sayfa: 214).
Гасанлы Джамиль, Лидер Российских Тюрок, газета "Эхо"
http://karabakh-doc.azerall.info/ru/azerpeople/ap034.htm
Görmez Mehmet, Musa Carullah Bigiyef. Ankara. www.info-İslam.ru
Resulzâde Mehmed Emin (Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi,
35,
cilt
2)
Resulzâde Mehemmedemin (2005). Azerbaycan Halk Cümhuriyyeti
Ensiklopediyası, İkı ciltde, ikinci cilt, Lider neşriyyatı, Bakü.
Resulzade’ni Satan Adamı Siz De Tanıyın – KGB arxivindən - See
more
at:
http://axar.az/news/7822#sthash.qBhMwH1P.dpuf.http://axar.az
/news/7822
Rüstemli Asif, (2009). Cefer Cabbarlı: hayatı ve mühiti, “Elm”
neşriyatı, Bakü.
Şamil Ali, Türk Dünyasının meşhurları, Musa Carullah Bilgi,
http://ali-shamil.tr.gg/Musa-C%26%23601%3Brulla-Biqin.htm
Şekihanova Metanet, Musa Cerulla Bigievin kitabları haggında,
http://www.uluturk.info/new/menu/1069/
Yaman Ertoğrul, Bolaç A.Kamal, Esatoğlu Ahsen, (1998). Musa
Carullah Bilgi (1875-1949), Türkiye’deki Türk Dünyası,
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 267, Ankara. İslam
Ansiklopedisi, Cilt: 31; sayfa: 214.
Yurtsever Abdül Vahap, (1952), Azerbaycan Dram Ediplerinden
Cafer Cabbarlı, “Azerbaycan” dergisi, 1Temmuz, sayı 4, sah. 78, Ankara.
Yurtsever Abdül Vahap, (1962) Gizli “Müsavat” Teşkilatının
Karakteristik Vasıfları, Milli Azerbaycan “Müsavat” Halk
Partisi Bülleteni, Ankara, sayı 4, say. 15-18.
339
TOLKUN, Selahittin (2014). “Sovyet Döneminde
Yaşamış Bir Türkistan Bilgesi: Alihan Töre Sagunî”.
Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları
Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk
Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir
(http://bilgelerzirvesi.org/bildiri/pdf/doc-dr-selahittintolkun.pdf), ss.341-353
Selahittin TOLKUN*
SOVYET DÖNEMİNDE YAŞAMIŞ BİR TÜRKİSTAN
BİLGESİ: ALİHAN TÖRE SAGUNÎ
A
lihan Töre Sagunî70 1885’te71 günümüzde Kırgızistan
sınırları içinde kalan Tokmak şehrinde dünyaya
gelmiştir. Aslen bugün Özbekistan sınırları içinde kalan
Andican şehrinden olup Tokmak’a göç eden Özbek ailesine
mensuptur. Babası Nakşîbendî tarikatine mensup bir âlim ve Şâkir
hoca Eşân da denilen Şakirhân Töre, annesi ise Nârbuvi hanımdır.
Kendisi 1976 yılında Taşkent’te bu âlemden göç etmiştir.
Alihan, asıl adı olup Töre ünvanıdır. Sagunî ise, -hatıratında
belirttiğine göre- Karahanlıların önemli merkezlerinden ve Türk
dilinin abide eserlerinden Atabetü’l-Hakayık’ı yazan Yusuf Has
Hacib’in memleketi olan Balasagun kelimesinden hareketle aldığı
lakaptır (Bozkurt: 54).Çünkü Balasagun, Tokmak’ın eski adıdır ve
yine Alihan Töre’ye göre bu şehir bizzat Oğuz Han’dan kalmıştır
(Bozkurt 23). Hatta efsanevî Afrasiyab’ın üçüncü başkentidir
(Bozkurt: 22). Üstadın adındaki Töre kelimesine gelince, Özbek
Tilining İzâhli Lugati’nde şu anlamlar verilmektedir:
Töre 1) tar. Asilzade, aristokrat. 2) tar. Hanlar devrinde ve Çar
Rusyası döneminde Türkistan’daki üst seviyeli bürokrat. 3)
Hizmetlerinden dolayı veya yüceltmek için kişilerin isimlerine,
ünvanına, makamın aynı şekilde mecaz anlamlı kimi şeyleri
*
Doç.Dr.Anadolu Üniversitesi.
Burada verilen bilgiler başta Elife Bozkurt’un Yüksek Lisans tezinin Giriş kısmından
alınmıştır. Bu kısım ise Bozkurt’un ifadesine göre Alihan Töre’nin küçük oğlu Kutlukhan
Şakirov ile Yard. Doç. Dr. Yılmaz Polat’ın basılmamış seminerlerinden faydalanılarak
yazılmıştır. Bunlara ilaveten Türkistan Qayğusı adlı kitabı pdf halinde internette yayımlayan
Alihan Töre’ninsoyundan gelen ÄhädxåntöråĞäppårov ve UväysxåntöråŞåkirov verdiği
bilgilerden de yararlanılmıştır.
71
Bir kaynakta Alihan Töre’nin doğumu farklı bir tarihte 21 Mart 1884 olarak verilmektedir
(internet 1).
70
341
bildiren sözlere eklerenerek kullanılan kelime. 4) mec.
Resmiyetperest, bürokrat. (Özbek Tilining İzåhli Luğäti, c. 4, s.
244).
Baba tarafından eğitimli bir geçmişe sahip olduğu
bilinmektedir. Zaten ilk eğitimini dedesi Muhammed Hoca’dan almış,
13 yaşına geldiğinde ise ağabeyi Âlimhan Töre ile birlikte Mekke’ye
tahsile gönderilmiş; 17 yaşına kadar bulunduğu Mekke’de Alihan
Töre; Arapça, Farsça, Osmanlı Türkçesi, tefsir, hadis, fıkıh, mantık
derslerini okumuştur. Yine Mekke’de bulunduğu yıllarda Osmanlı
askerlerinde askeri eğitim aldığı bilinmektedir (Bozkurt: viii).
Ardından yurduna dönen Alihan Töre bu defa da doğruca Buhara’ya
gönderilmiş eğitimine orada devam etmiştir.
Çok hareketli bir ömür süren Alihan Töre’nin hayatının büyük
bir kısmı, Rusların Batı, Çinlilerin Doğu Türkistan’da hükümran olma
ve her ikisini Uluğ Türkistan’dan atma mücadeleleri içinde geçmiştir.
Kendisi bu mücadeleler içinde gençliğinden itibaren yer almış.
Neticesinde hayatı Batı Türkistan – Doğu Türkistan arasında git
gellerle geçmiştir.
Alihan Töre, Çar Rusyasına karşı gerçekleştirilen 1916
isyanına katılmış, bu isyan kanlı bir biçimde bastırılınca Kaşgar’a
kaçmış; 1917’de Bolşevik ihtilali sonucu Bolşeviklerin hürriyet
mücadelesi yapan kaçakların yurda dönebileceğine sözüne kanarak
ülkesine dönmüş, ancak tekrar 1919’da kaçmak zorunda kalmıştır.
Bozkurt’un bildirdiğine göre 1930’a kadar 6 defa hapsedilmiş; hatta
son tutuklanmasında Sibirya’ya sürgün cezası çıkınca mecburen Doğu
Türkistan’daki Gulca şehrine kaçmıştır. Ancak Sovyet rejimi kendisini
burada da rahat bırakmamış Doğu Türkistan’daki Çinli vali
ŞinDuben’e gönderilen tutuklanacaklar listesinde yer aldığı için yine
kaçması icap etmiştir. Daha sonra yakalanmış, ancak bu defa Çin’in
Sovyet
Rusyası’ndan
kaçanları
salıvermesiyle
hürriyetine
kavuşmuştur. (Bozkurt: ix-x).
Alihan Töre, Doğu Türkistan’da “AzadlıkCemiyeti”ni kurmuş
ve bu cemiyet uygun zamanın gelmesi üzerine 7 Kasım 1944’te silahlı
mücedeleyi başlatmıştır. Bu isyan sonunda Doğu Türkistan İslam
Cumhuriyeti kurulmuş ve Alihan Töre Sagunî cumhurbaşkanı ilan
edilmiştir.
Alihan Töre’nin Doğu Türkistan’daki faaliyetleri ile ilgili
olarak bir başka Doğu Türkistanlı devlet adamı İsa Yusuf Alptekin
hatıralarında şöyle demektedir:
342
Bu yapılanlardan dolayı İli’de Ali Han Töre adında dinî bir liderin
öncülüğünde 21 Eylül 1944 tarihinde ayaklanma oldu. Sonradan
öğrendiğimize göre, halk galeyana geliyor. (Alptekin: 437)
Ruslar da, İli’deki konsolos, İli’de elde ettiği Özbek ve Uygur
adamlarıyla veya zamanında oraya soktuğu adamlar vasıtasıyla,
bizim Ali Han Töre ve milliyetçilere yemini billah ederek yardım
edeceğiz, ama içişlerinize karışmayacağız, isyan edin, devlet
kurun. Adını Doğu Türkistan verebilirsiniz. Ayyıldızlı bayrak da
yapabilirsiniz. Biz size yardım edeceğiz fakat hiçbir işinize
karışmayacağız. /…/
1944’te, İli’de Ali Han Töre’nin liderliği altında bir ayaklanma
oluyor. O ayaklanma Nilka adlı kazada oluyor. /…/
İli vilayeti kurtulur kurtulmaz, Ali Han Töre tarafından 7 Kasım
1944 tarihinde istiklal ilan edildi. Adı, “Şarkî Türkistan
Cumhuriyet”. İki bayrağı vardı. Biri beyaz ve üzerinde “Fetih”
sûresinin birinci ayeti bulunuyordu. İkinci bayrağın rengi yeşil, ay
yıldızlı idi. Ali Han Töre cumhurbaşkanı oldu.
Ali Han Töre hareket ediyor, Çöyçek Vilayetini kurtarıyor. Altay
vilayetini kurtarmada bizim Osman Batur’un büyük rolü ve
kahramanlığı oluyor.
/…/
Ali Han Töre, yedi vilayeti kurtarmak için harekete geçiyor.
Bilhassa güneye doğru gidiyor. Urumçi’ye hücum başlıyor. Manas
Nehri’ne kadar geliniyor. Bundan başka Bay, Kûçar, Aksu gibi
şehir, kaza ve vilayetlere hücum başlıyor.
Milli kuvvetleri idare eden General ZununTayıf, Almaata’Da Gani
Batır da Batı Türkistan’da vefat etti. O zaman o ayaklanmayı
başlatan mühim mevkilere gelen adamların hepsi şimdi Batı
Türkistan’dadır.
/…/
Ruslar, Türkistan üzerinde Çin’e yardıma mani olmak istiyorlardı.
Çünkü Amerika’nın Türkistan’dan yakinen haberdar olmasını
istemeyen Ruslar, burada kendilerinde başka bir de Amerikan
varlığını kabül etmek istemiyorlardı.
Yukarıdaki sebepler ve benzeri sebeplerle Ruslar, Ali Han
Töre’nin yeni gireşeceği hareketi durmadan teşvik ediyorlar ve
Doğu Türkistanlılara türlü teminatlar veriyorlardı.
/…/
Ruslar, bunlarla da kalmayarak, millî hükümetin içişlerine
karışmaya ve Ali Han Töre’yi tesirleri altına almaya teşebbüs
etmişlerdir. İşlerinize karışmayacağız diye verdikleri sözleri
unutmuşlardır.
Bütün bunlardan sonra Ali Han Töre ile Rusların arası açıldı. Ali
Han Töre’nin Ruslara itibarı kalmadı. Böylece, Doğu Türkistan’da
343
milli bir politika gelişmeye başladı ki Rusların da en çok korktuğu
ya da nefret ettiği bir şeydi bu.
/…/
Ruslar, bu düşüncelerle fakat başka bahaneler bularak, Ali Han
Töre’den, Çin’den ayrılmak fikrinden vazgeçmesini, bütün
cephelerde hücümların durdurulmasını hatta Milliyetçi Çin
hükümeti ile müzakerelere girişerek anlaşmasını istediler. Sebep
olarak da isyana tahrik ettikleri gerekçesiyle Çin hükümetinin Rus
hükümetini protesto ettiğini ve Ali Han Töre Rusların istediklerini
yerine getirmezse, Çin’in Rusya’yı Birleşmiş Milletlere şikâyet
edeceğini gösterdiler.
Ali Han Töre kabine âzalarını ve komutanlarını toplayarak,
Rusların istekleri üzerinde bunların fikirlerine başvurdu. Rusların
istekleri reddedildi. Ali Han Töre, bu red kararını Ruslara bildirdi
fakat Ruslar, kendilerini Çin karşısında temize çıkarabilmek için
askerî müdahalede bulunup hükümeti dağıtacakları tehdidinde
bulundular.
Ali Han Töre ve arkadaşları bir tarafta Rus emperyalistleri arasında
kaldılar. Tekrar bir toplantıdan sonra hükümetin Ruslar tarafından
dağıtılmasındansa Çin ile müzakereye girip meseleyi sulh ile
kurtarmaya karar verdiler (Alptekin: 437-442).
İliler Çinlilerle anlaştıktan sonra Ruslar Ali Han Töre’yi kaçırttı.
Çünkü anlaşmanın yapılmasına ve yeni karma hükümetin
kurulmasına rağmen Ali Han Töre, hâlâ hükümete isteyerek rıza
göstermiyordu. Rusların, onun ilerideki hareketlerinden çekinerek
gece baskını yapıp kaçırdılar (Alptekin: 459).
Türkistan araştırmalarında mutlaka başvurulması gereken diğer
bir kaynak olan rahmetli Baymirza Hayıt’ın Türkistan Rusya ve Çin
Arasında adlı kitabında da Alihan Töre ile ilgili ayrıntılı olmamakla
birlikte bazı bilgiler verilmektedir:
Osman Batur, Altay’daki ayaklanmasını sürdürürken, Ali Han Töre
önderliğinde Temmuz 1944’te İli Bölgesi’nde (Gulca) Çinlilere
karşı yeni ayaklanma başladı. Ruslar, Ali’ye yardım teklifi yaptılar,
fakat o, bunu reddetti. Ayaklananlar 7.8.1944’te Doğu Türkistan
Cumhuriyeti’ni ilan ettiler ve Ali Han Töre’yi cumhurbaşkanı
olarak seçtiler. Osman Batur, bu cumhuriyetin emrine girdi. Bu
cumhuriyetin silâhlı kuvvetleri 20.9.1945’te Altay Bölgesi’ni
tamamen kontrolleri altına aldılar. Bu arada Mart 1945’te Ali Beğ
Rahim’in önderliğinde başlatılan Manas Sancağı çevresindeki
ayaklanma devam ediyordu. Bu suretle, Doğu Türkistan’da tekrar
bir keşmekeş meydana geldi.
Çin Hükûmeti Eylül 1945’te, Doğu Türkistan problemini barışçı
yoldan çözmeye hazır olduğunu bildirdi. Doğu Türkistan
344
cumhurbaşkanı Ali Han Töre bu beyanata inandı. Ruslar da,
bundan başka İli Bölgesi ayaklananlarına silâh sevkettikleri için,
milliyetçiler ile Çin Hükûmeti arasında arabulucuk yapma
teşebbüsüne geçti.
/…/
Doğu Türkistan Hükûmeti’nin kuruluşu süresi içinde, Doğu
Türkistan Cumhuriyeti’nin devlet başkanı Ali Han Töre, esrarengiz
bir surette ortadan kayboldu (Hayıt, 327-328).
İsa Yusuf Alptekin’in de belirttiği gibi, Ruslar, Doğu
Türkistan’daki bu gelişmelerin Batı Türkistan’da yaratabileceği
etkiden ürkmüştür. Çare olarak Sovyet Rusya, bizzat Stalin’in
Cumhurbaşkanı Alihan Töre Sagunî ile Kazakistan sınırda görüşmek
istediğini belirtmiş, bu bahaneyleKorgaz şehrine gelmesini sağlamış;
buradan da kendisini askerî uçakla kaçırarak Taşkent’e götürmüş ve
siyaset yasağı uygulamasıyla vefatına kadar burada yaşamasına izin
vermişlerdir. Muhsin Toprak’ın belirttiğine göre 1945 senesinde bir
görüşme için Rus Konsolosluğuna çağırılarak tutuklanır ve
Özbekistan’a sürülür (Toprak: 65). Kendisi 1976 yılında Taşkent’te
vefat etmiş olup kabri Taşkent’teki Şeyh Zeyniddin Baba
mezarlığındadır.
Alihan Töre idaresindeki yeni kurulan Doğu Türkistan İslam
Cumhuriyeti’nde birçok düzenlemeler yapılmış; ordu kurulmuş, Çin
ile yapılan savaşta İli, Tarbagatay ve Altay bölgeleri istiklaline
kavuşmuştur. Bütün bu başarılardan dolayı Alihan Töre Sagunî’ye
mareşal ünvanı verilmiştir.
Son derece hareketli hayatının ve iki Türkistan arasındaki git
gellerinin neticesi olarak halk arasında olumlu veya olumsuz birtakım
söylentiler çıkmış ve “Kâmil bir din adamı”, “Mareşal Baba”, “Çinli
General”, “Uygurların hapsedilen padişahı”, “Sovyet düşmanı”,
“Panislamist ve Pantürkist”, “Siyasî kaçak”, “Stalin’nin yakını”,
“KGB işbirlikçisi”, “Özbek Sovyet casusu” vb. sıfatlar yakıştırılmıştır.
İlmî Çalışmaları
Alihan Töre’nin ilmî çalışmalarından bir kısmı şunlardır:
Tarih-i Muhammedi, Türkistan Kaygusı, Şifâü’l-ilel gibi telif ile
Emir Timur’un Tüzükât-ı Timur’u, AhmedDâniş’in Nevâdirü’lVikâye, DervişaliSengî’nin Musiki Risâlesi, Herman Vamberi’nin
Osmanlı Türkçesine çevrilen Buhara veya Mâverâünnehir Tarihi
gibi eserleri günümüz Özbekçesine kazandırmıştır. Bunların dışında
şair yönü de bulunan Alihan Töre’nin Elife Bozkurt’un belirttiğine
345
göre bir de yayımlanmamış divanı bulunmaktadır. Şiirlerinin bir kısmı
ülkemizde de yayımlanmıştır (konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk:
Toprak 2009).
Ancak Alihan Töre’nin bunların dışında en önemli eseri,
1947’den vefat ettiği 1976 yılına kadar aralıklarla, bir kısmını bizzat
kendisinin yazdığı elyazması hatıralarından oluşmaktadır. Yazar bu
kitaba Türkistan Qaygusı adını vermiştir. Bu kitap, Ähädxåntörå
Ğäppårov ve Uväysxåntörå Şåkirov tarafından Özbekistan’da
yayımlanmış (resim 3) ve sanal âlemde pdf halinde bulunmaktadır.
Keza bu elyazması eserin 15 defteri Türkiye’de Elife Bozkurt
tarafından yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır. Yukarıda da
belirttiğimiz üzere bu yazının giriş bölümündeki Alihan Töre ile ilgili
bilgiler verilirken bu kaynaklardan istifade edilmiştir.
Aşağıda Alihan Töre’nin bilgece tespit ve tekliflerini sunarken
üstadın bu eserine müracaat edilecektir.
Alihan Töre’de Türklük ve İslam Şuuru
Alihan Töre; Türklük şuurunun yok edilerek yerine kabile
isminin hâkim kılınmaya çalışıldığı bir dönemde, bu duyguyu ayakta
tutmaya çalışmış, hatıratında bunu sürekli vurgulamıştır. Bir başka
deyişle Rusların hâkimiyetlerindeki Türklere kabul ettirmeye çalıştığı
“Sizler aslında Türk değilsiniz; yalnızca Türkçe konuşan halklarsınız.”
yani “Sizler Türkleşmiş halklarsınız.” düşüncesini, Alihan Töre’nin
asla kabul etmediğini hatıratında Türkiy (< Türkî) kelimesini hemen
hiç kullanmamasından anlaşılmaktadır.
Alihan Töre’nin hazırlamış olduğu Timur Tüzükleri kitabının
Türkiye Türkçesiyle yapılan baskısında da şöyle bir dipnot
bulunmaktadır:
2. Tercüman sözbaşısı ilk olarak 1967'de yayınlandığı için Sovyet
sansürü engelini atlamak amacıyla müellifin el yazısındaki "Türk"
vb. kelimelerin "Özbek" olarak basılması icap etmiştir (Alihan
Töre Sağuni: 18).
Türkistan’ın klâsik Türkçesinin Ruslarca adının Özbekçe
olarak değiştirilmesine ve maalesef bu değişikliğin Özbek toplumunca
kabülüne karşılık, Alihan Töre bunu tam olarak benimsemediğini
yayımladığı Tarih-i Muhammedi’de de metnin dili ile ilgili aşağıdaki
ifadede görünmektedir:72
72
Tarafımızdan çevrilen orijinal metnin Kiril Alfabesinden Türk Dünyası Ortak Latin
Alfabesine aktarılmış şekli şöyledir:
346
Bu sebepten ben fakir– Alihan Töre Şâkirhân Töre oğlu Sagunîbizlerden sonraki nesillerimize ve diğer Türk dilli vatandaş ve din
kardeşlerimize benden yadigâr olsun diye yukarıdaki dört konunun
tarihini her çeşit kimsenin anlayacağı biçimde açık Türkî dilde
yazdım. Bu kitaba “Tarih-i Muhammedi” diye isim koydum. Bunu
okuyanlar ben fakiri dualarında hatırlayacaklarını ümit ediyorum.
(ÄlixånTörä Şåkirxånoğlı Såğuniy: 3)
Aynı şekilde Türkistan düşüncesinden de asla vazgeçmemiştir.
Alihan Töre, bu yönleriylediğer pek çok milliyetçi aydından
ayrılmakta ve kendisinin Rusların beyin yıkayıcılığından
etkilenmediği görülmektedir. Bölünmüş yurdu Türkistan’ı daima
bütün olarak düşünmüş ve bütün dünyada haritalardan bile silinerek,
unutulması için diye kasten Orta Asya diye adlandırılan yurdunu, o,
daima Türkistan diye hatırlamış ve hatırlatmıştır.
Aynı hassasiyeti İslam konusunda da göstermiş ve bu konuda
sürekli çalışmıştır. Sovyet dönemi olmasına rağmen üstadlık etmiş,
öğrenciler yetiştirmiştir.73 Ayrıca bir önceki bölümde belirtilen
eserleri kaleme almıştır.74 1995’te Türkistan’da bulunduğum sırada,
üstadın Tarih-i Muhammedi (TärixiMuhämmädi) kitabı elime
geçmişti. Bu kitabın benim elimdeki ince uzun (16x28,5) ebattaki
nüshasında, tarih ve basımevi adı bulunmamaktadır (resim 2). Orada
Şuning üçün, men fäqir — Älixåntörä Şåkirxån Törä oğlı Såğuniy durmän kim, bizlär din
keyingi ävlåd näsllärimiz gävähäm båşqä türkiy tillik vätändåş, din qärındåşlärimiz
gämendän yådgår bolsındeb yuqårı dägitörtnär sätärıxını härqändåq kişi tüşüngüdek qılıb,
åçıq türkiy tilidä yåzdım. Bu kitåbgä «TärixiMuhämmädi» debåt qoydım. Bunı oqıgüvçilär
fäqırnı duåläridä yådqılıb qoyişlärini umid qılurmän. (ÄlixånTörä Şåkirxånoğlı Såğuniy: 3)
73
Alihan Töre’nin torunu Üväysxåntörä, internette pdf halindeki Türkistan Qayğusı kitabı
giriş kısmında dedesiyle ilgili verdiği bilgiler içerisinde aşağıdaki –tarafımızdan çevrilen kısım bulunmaktadır.
Dedem biz çocukları için aynı zamanda üstad idiler. /…/ 1964-1967 yılları arasında kendisine
bağlı gayriresmi “Şuur Arttırma Meclisi” oluşmuş, (ç.n. Dikkat edilirse, Sovyetler Birliği’nde
demokrasi, insan hakları, düşünme ve konuşma hürriyeti gibi konuların henüz iptidasının bile
bulunmadığı bir dönemden söz ediliyor.) burada biz gençler haftada iki defa toplanıyorduk.
Arap dili ve İslam dininin esasları, milli tarihimiz, ahlak ve âdâp, insan hakları konularında
düşünce ve bilgileri ilk defa kendilerinden dinlemiştik. Dedemiz bizim için maneviyat, tarih
ve millî değerlerimizin canlı kâmûsu; her türlü sorunun çözümünü bulabilen bilge bir
mürebbi, zamanımızın rejimi ve siyaseti hakkında bütün hakikatleri dosdoğru söyleyen
bahadır bir kimseydiler. Kendileri, İslâm dini, geçmiş büyüklerimiz, millî değerlerimiz, vatan
ve millet hakkında söz açılınca son derece heyecanlanarak sonsuz bir gururla konuşurlardı.
Hitabette onun geçecek az bulunurdu. /…/ İlmi, küçüklükten itibaren ihlasla öğrenmek
gerektiğini söyleyerek, “Küçüklükte edinilen bilim taşa oyulan nakıştır.”, “Şuurun olmadığı
yerde cesaret bulunmaz.”, “Bu dünyada hiçbir şey sağlık değerinde olmaz.” gibi şiarları çok
dinlemiştik.
74
Alihan Töre’nin hayatı ve çalışmaları hakkında bilgi edinmek için doğrudan oğlu Dr.
Kutlukhan Şakirov’la yapılan sohbetten okuyabilirsiniz (internet 4).
347
tanıştığım kişiler bana bu kitabın Sovyet döneminde kaçak olarak
basıldığını söylemişlerdi. Nitekim bu kitap daha sonra müstakil
Özbekistan devrinde tekrar basılmıştır.
Alihan Töre’nin gerek Türklüğe gerekse İslam’a bağlılığını ve
hizmetini üstadın aşağıda ele alınacak olan Türkistan Qayğusı adını
verdiği hatıratı ve bu hatırattan alınan bölümlerde tekrar
gösterilecektir.
Alihan Töre’nin Çok Önemli Bir Fetvası
Alihan Töre hakkındaki önemli bir iddia du şudur: Kendisi
Doğu Türkistan’ın istiklalinde rol oynaması kadar, Tokmak şehrindeki
Türk gençlerinin Osmanlı Türk Ordusuyla çarpışmaları için Rus
ordusuna gönderilmesi üzerine “Türk askerine kurşun sıkan
cehennemliktir.” fetvasını vermiştir (Toprak: 65; internet 3).
Türkistan Qaygusı Adlı Eserin Dili
Alihan Töre’nin hatıratında esas itibariyle günümüz
Özbekçesi, Türkistan’ın klâsik edebiyat dili olan Çağatay (Mundäy
vakti däbåriş hatärlik bolsä dagıçi däbturålmäy/…/ Bozkurt: 19; Aniñ
bu
sözidänuygånib
[6]
kandäydürihtiyåtyüzäsidänyåt
bir
hükumättufrågıgäötmåkçi [7] bolupsäfärcämålgasıgakirişdim. /…/
Bozkurt: 21; Bu érsä [11] törttåmåniulugtåglärbilänorälgän bir yerdür.
/…/ Bozkurt: s. 26), fazla olmamakla birlikte yer yer Kırgız (özüme;
üstimä, köz yåşimäméñzäb, çong, boyunçä, ulutidän,irecäm, çıkış,
båtışTürkistån), günümüz Uygur (çong; Bu sözniäñläşimizbilän“bu
sözü duymamızla birlikte”) ile Osman Türkçesinden [küçlük bir
dävlät kuruş kapusi (päyti) kélmişédi. ç.n. Burada kapu kelimesinin
anlamı bilinmediğinden anlamı päyt“zaman, vakit” olarak verilmiş]
izler bulunmaktadır.
Bu durum hatıratını tuttuğu Arap alfabesinin imlâsında da
görülür. Bu imlâ da Klâsik Doğu Türk imlâsı, 1900’lerden Özbeklerin
Latin Alfabesine geçmelerine kadar olan (1929)dönemde kullanılan
ıslah edilmiş ve yine Arap alfabesine dayanan imlâ ve nihayet
günümüz Uygur imlâsı ile aşırı olmamakla birlikte Osmanlı imlâsı
görülür.
348
Alihan Töre’nin Hatıratından Çarpıcı Bölümler
Kendisini ve neden hatıra yazdığını Alihan Töre bizzat şöyle
tanımlıyor:
/…/ Bir baktım ki ben Ali Sagunî, çocukluk ve delikanlılık
günlerinden itibaren Arapça ve Farsçayı tam olarak öğrendim.
Zamanın bana çıkardığı engellere rağmen Tanrı’nın yardımıyla
büyük çapta dinî, tıbbî bilhassa tarihî bilgilere sahip oldum. Arapça
ve Farsçayı yalnızca yazmak ve konuşmak değil, hatta bu iki dilde
kitap yazmak, şiir kaleme almak kabiliyeti bende bulunmasına
rağmen öz ana dilim olan Türkçeyi diğer diller yeğledim. Çünkü
her bir millet ana dili kendi ihtiyacını karşılayamadan başka
yabancı dillerin karşısında mağlubiyete uğrayarak onun huzurunda
diz çökerse bu durumdaki milletler çok geçmeden insan
haklarından mahrum kalıp hayat defterleri üzerinde inkıraza
uğrayacağı şüphesizdir. (Bozkurt: 15)
Şimdi yukarıdaki akillerin dillerinden söylenen söze göre
kendimde bulunan faziletlerden tarih ilmini seçtim. Çünkü bu
günümüzde öz vatanında olduğu halde garip olan halkımız için
tarih ilminin ise “balık için su” değerinde olduğunun epeyden beri
farkındaydım. Geçmişteki tarihi unutarak günümüz tarihini
hissetmeyen bir millet, karanlıkta kalan ve elinde değneği olmayan
kör kimse gibi, ne tarafa adım atacağını bilmediğinden yol
göstercisi sandığı düşmanın ardından gitmeye mecburdur. Açık
fikirli, sezgir vatan oğulları, tarihin nasıl zarurî olduğunu benim bu
sözümden ilham alarak düşünmelidirler.
Şimdi ben vatanım beni sevmezken ben onu sevdiğim için, halkım
beni tanımazken ben oların tanıdığım için vatanımızın üstünde
yaşananların, gelecekteki kötü neticelerini gösterip vatan
evlatlarına hisse olacak şekilde başkalarının bundan ibret alacakları
biçimde tarihî bir eser yazmaya giriştim. Ancak ben yalnızca
İslamsever değil. Aksine yaradılışımdan itibaren insan severim.
Halka hangi yolla faydalı olacağım diyerek çocukluk ve gençlik
devirlerimi sıkıntıylageçtirdim. Şimdi ise saçım sakalım ağırdı,
yaşlandım. Yaşım seksene ulaştı, bedenî ve ruhî güçlerim azaldı.
İhtiyarlık altında bükülürken önümüzde görünmeye başlayan helâk
çukurunun yaklaşmakta olduğuna dayanamayarak gelecek
nesillerimiz için türlü türlü zorluklara rağmen bu tarihi yazmaya
başladım. Kalemimin dilinden dertli cümlelerim, kanlı gözyaşım
gibi bu kitap sayfalarının yüzüne dökülmüştür. Bunun için
kitabımın adını Türkistan Kaygusu koydum. Lâkin ben bu
eserimi buradaki tarihî sözlerimi günümüzde Özbekistan diye
adlandırılan öz vatanım Uluğ Türkistan adına yazmam gerekiyordu
(Bozkurt: 15-16).
349
Çağın biliminin gerisinde kalan cahil Müslümanlarla ilgili
olarak şu tespiti yapar:
Şimdi şu bilinmelidir ki Kur’an’nın hükmünü ve Resullah’ın
yolunu iyi anlamayan, dine ihanet eden hem o hem de bu
dünyasından ayrılıp öz vatanında zillette yaşayan sahte
Müslümanlardan ilim, fen ve medeniyetini geliştirip bütün
haklarına sahip çıkan kâfirler elbette kazançlıdırlar. Çünkü bu son
taife ahiret saadetinden mahrum olmuşlarsa da (hiç olmazsa) dünya
nimetlerine sahiptirler. İlk grup (yani cahil Müslümanlar) ise
cehalet ve ilimsizlik belasından dolayı hasire’d-dünyâve’l-âhire
yani iki dünyanın “her iki dünya hayrından mahkûmdurlar”. İbaresi
Kur’an’dan ayettir. Bunlar her iki dünyadan da mahrum
kalmışlardır (Bozkurt: 40-41).
Dinî Bilimler Yanında Dünyevî Bilimleri de Öğrenmek
Gerekliğine Dair Görüşleri:
İşte ben böyle zor günlerde derin düşüncelerle büyük ümitlerle
Kaşgar’a gelmiştim. Buradaki şuursuzluk ve bilimsizlik belası Batı
Türkistan’dan yüz derece fazlaymış. Bunu görünce planım
bozuldu, şaşkınlığa düştüm. O günlerde Kaşgar’da ayet ve hadis
tefsirleri her türlü din alimi hocalar yüzlerce, öğrenciler ise
binlerce idi. /…./ İşin tuhaf yanı Uygurlar, din ve kan kardeşleri
Özbeklerin başlarına düşen böylesi büyük felaketleri gördükleri
halde etkilenip zerrece ibret almamışlardı. Çünkü bu kötü tavrın
oluşmasında şu iki şeyin yani tembellik ve şuursuzluğun olması
kesinlikle şarttır. /…/
Bu sebeple, şuuru açılmamış bilimsiz bir milletin düşmanlarının
önünde mezbahaneye sürülmekte olan bir sürü hayvandan hiçbir
farkı yoktur. İnsanın kendisine en yakın katil düşmanı
şuursuzluktur, ilimsizliktir. Bizzat Allah teala Kur’an’ın birinci
suresine okuma, bildirme, yazma, kalemle başlamıştı.
Peygamberimiz a.s. kadın erkek, oğul kız demeden bütün ümmetini
ilim öğrenmeye buyurdular. Gerekli ölçüde din ilimini öğrenme
herkese farz olduğu gibi kendi devletini, vatanını ve dahi dinini
korumak için zamanın fen ve ilimini okuyup öğrenme de farzdır
(Bozkurt: 35-36).
Devlet adamlığı yaptığı yılların tecrübesiyle İngliz siyaseti
hakkındaki görüşü son derece manidardır.
Malumdur ki İngilizler gittikleri her yerde “medeniyetsiz yerli
halkın iyiliği” için geldiklerini söylerler (Bozkurt: 38)
Soyvetler Birliği’nin Türkistan’ı işgâli esnasında yararlandığı
Ermeni birliklerinin yaptığı katliamlarla ilgili görüşleri:
350
/…/ Bu meseleye dişiyle tırnağıyla karşı çıkan Bolşevikler,
Müslamanların en eşeddî düşmanı sayılan Ermenilerden toplanan
askerlerini tepeden tırnağa silahlandırarak halkın üstüne saldılar.
Bunların başlarındaki komutan ise, Türk kanına susamış kan içici
Taşnak
fırkasından
olduğundan,
Hokand
şehrinde
gerçekleştirdikleri vahşilikler Orta Asır yırtıcısı Cengiz’in dehşetli
eylemlerini unutturmuştu. Şuursuz halk bunu unuttuysa da
düşmanın süngü ve mızraklarının darbelerinden yürekleri
parçalanmış, göz kanlarıyla gönül sayfalarına dehşetli zulüm
yazılarını yazmış olan tarihçiler, böylesi faciayı nasıl unutabilirler
(Bozkurt: 38-39)?
Sonuç
Ömrü boyuncu Doğu ve Batı Türkistan için daima çabalayan,
iki Türkistan’ın müstevlileri Rusların ve Çinlilerin gazap ve
işkencelerine maruz kalan Alihan Töre, Ulu Türkistan’ın gerçek
oğludur. Sovyetlerin Taşkent’te mecburi ikâmete tabi tuttuğu, sürekli
izlendiği bir dönemde bile halkı için endişelenmiş; Türklük ve
İslamlık şuurunu bir an bile terk etmemiş bir zattır. Yaşadığı
tecrübeleri ve edindiği bilgileri gelecek nesillere gerek yaşadığı hayatı
ve sohbet meclisleriyle gerekse yazdığı eserlerle aktararak Türkistan
Müslüman Türklüğünü yok olmaktan kurtarmaya çalışan bir bilgedir.
Kaynakça
ÄlixånTörä Şåkirxånoğlı Såğuniy (Yıl yazılmamış). Tärixi Muhämmädi.
Arap alfbesinden Kiril alfabesine çeviren: İsmåilxåcioğıl Siddıq
Zåhidxåci. Taşkent. (Basan kuruluş veya basımevi belirtilmemiş)
Alihan Töre Sağuni (2010). Timur’un Günlüğü – Tüzükât-ı Timur, haz.:
Kutlukhan Şakirov – Adnan Aslan, İstanbul: İnsan Yayınları
Alptekin, İsa Yusuf (1985). Esir Doğu Türkistan İçin, İstanbul: Doğu
Türkistan Neşriyat
Bozkurt, Elife (2009). Alihan Töre Saguni Türkistan Kaygusı (GirişMetin-Notlar-Dizinler), Yayımlanmamış Yüksek Lisan Tezi, Fatih
Üniversitesi.
Hayit, Baymirza (1975). Türkistan Rusya ile Çin Arasında, çev.:
Abdülkadir Sadak, İstanbul: Otağ Yayınları
Özbek Tilining İzåhli Luğäti 1-2-3-4-5, Heyet tarafından hazırlanmıştır.
2008. Taşkent: Özbekistån Milli Entsiklopediyasi.
Toprak, Muhsin. “Alihan Töre Sağuni ve Tarih-i Muhammedî Adlı Eseri”,
Yeni Ümit Dergisi, 86. Sayı, Ekim-Kasım-Aralık 2009, s. 65-66.
(İnternet 2, sanal ağ adresidir.)
351
İnternet kaynakları
1. http://choyxona.com/showthread.php?t=234
2. http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/alihan-tore-saguni-ve-tarih-imuhammedi-adli-eseri
3. http://www.gokbayrak.com/dergi_oku.asp?id=79&sid=263
4. http://kh-davron.uz/yangiliklar/muborak-kin/edikut-turkistan-gururu.html
Resimler
Resim 1. Alihan Töre Sagunî
Resim 2. Altta, Alihan Töre
Sagunî’nin üzerinde tarih ve
basımevi belirtilmeyen Tarih-i
Muhammedi kitabının kapağı.
352
Resim 3. Altta, Alihan Töre’nin Resim 4. Alihan
hatıratının Türkistan Qayğusı adıyla Töre’ninVätänÄhllärigäDegänlä
rim (ç.n. Vatan Mensuplarına
kitap olarak basılmış hali.
Dediklerim) kitabının kapağı.
353
ORHIN, Murat (2014). “Mehmet Ali Tevfik Efendi”.
Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları
Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk
Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir,
ss.355-359 (http://bilgelerzirvesi.org).
Murat ORHIN
MEHMET ALİ TEVFİK EFENDİ
M
ehmet Ali Tevfik efendi Doğu Türkistan yakın zaman
tarihinde yaşamış, meşhur eğitimci, yetenekli
teşkilatçı, ceditçi, şair ve Uygur aydınıdır. Şair 1901
yılı Doğu Türkistan'da bulunan Artış şehrinin Buyamet ilçesinde,
Tohtı hacı ve Fatma'ların çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Tevfik
Efendi dünyaya gözlerini açtığı yıllar, her yeri zulüm kaplamış, halkın
bilgisizlik ve cahillik altında inlediği devirdir. Tohti haci oğlunu önce
köyde bulunan fen okuluna verir, sonra bu okul kapatılınca, oğlu ile
beraber Doğu Türkistan'ın kuzeyinde bulunan Börtala, Çöçek ve
Gulca şehirlerinde tüccarlık ile uğraşırlar. Bu süreçte Tevpik çeşitlik
kişiler, toplumlar ve aydınlar ile tanışma fırsat olur. Genç Tevpiğin,
zeki, çalışkan, teşkilatçı ve hitabet yeteneği herkesin dikkatini üzerine
çeker. Toplumu cehaletten uyandırmak ve milleti aydınlatmak için
çalışmalar yürütür. 1924 yılında, Doğu Türkistan ceditçilik
hareketinin lideri Abdul Kadır Damollah suikast ile öldürülür.
Tevfik bu olaydan derin etkilenir ve ünlü “Üzüntü Âleminde”
adında şiirini yazar.
Okudu geçti başkalar bizden, ey kardeşlerim,
Görünce onların çalışma hırsını, kaynar vicdanlar.
Kartal gibi parladı gökte diğer milletler,
Kaldık onlardan çok arkada, düşün ey ümmetler!
Yazmış olduğu şiirler toplum tarafından çok sevilir ve tüm
Doğu Türkistan'a dağılır.
Bundan dolayı yerel hükumet, Tevfiği tehlikeli biri olarak
algılar ve Tevfiğ’in hayatı tehlike altındadır. Bir Türk aydının tavsiye
ve yardımı ile 1926 yılında, önce Taşkent'e gelir ve eğitme başlar.
Ancak koşullar çok zorlu olduğundan, 1928 yılı yine bir yardım sever
Türk yardımı ile Kırım üzerinde İstanbul'a gelir. 1929-1932 yıllarında

İstanbul Bilgi Ünivesitesi.
355
Türkiye'de eğitim alır ve bir ilkokulda öğretmenlik yapar. (okuduğu ve
çalıştığı okullar ile ilgili ciddi araştırmalar yapılmaktadır). O süreçte
Doğu Türkistan'da halk ayaklanması olur ve bazı ilerlemeler elde
edilir. Tevfik duygularını şöyle ifade eder:
Duyduk ey ana diyar senden sesleri,
Patlamış zalimlere kaşın volkanlar.
Parçalaşa kulluk kölelik zincirini,
Hucum et, çekilmek yok, ey kahraman insanlar!
Yetkin eğitim kimliği kazanan, Türkiye ve yurt dışında vermiş
olduğu hayat mücadelesi ile edinmiş olduğu bilgi birikimi ile
olgunlaşmış Tevfik efendi, bu süreçte halkının yanında olamak için,
hayat tehlikesine rağmen ana vatana geri döner.
Yetenekli teşkilatçı, ikna edici hitabeti ve konuşması,
yorulmadan koşuşturma ve çalışması ile 6 ay gibi kısa bir zaman
diliminde, tüm Artış ilçesinde eğitim reformu ve milleti aydınlatma
hizmetinde baya yol kat eder, anne babalar eğitim komitesi, İlçe
eğitim ve yürütme komitesi gibi teşkilatları kurar. Maddi destekleri
etkin yöntemler ile halleder ve tedbirli kullanır kaynakları. Eğitim
hizmetleri için çift yönlü çalışmalar yürütür. Bir taraftan Artuç
ilçesinde bulunan 24 ilde örgün eğitim veren okulların açılması için
çalışmalar yürütürken, yine bir taraftan okullarda ders anlatacak
öğretmenlerin yetiştirilmesi “öğretmenler kursu açar” ve 60 öğretmen
ilk etapta kursa alınır. Öğretmen adaylarına, dil, edebiyat, tarih,
coğrafya, matematik, müzik, şarkı, spor gibi eğitimleri tek başına
anlatır. Ders hazırlama, formasyon, kişisel gelişim, teşkilatçılık ve
yönetmenlik çeşitli konularda seminer verir. Tevpik efendi gündüzleri
ders anlatırken, okul kuruluşları ve maddi destek ile ilgili çalışmaları
geceleri yürütür. Öğretmen adayları kursları tamamlayınca, öğretmen
formları ile “Öğretmen” marşını söyleyerek tüm ilçeyi gezerler ve
öğrenci toplama hizmeti yapalar.
“Biz öğretmenler yurdumuzda okul açacağız, Halkımıza parlak
nurlar yayacağız. Nice yıllar zulüm altında seran olduk, horlandık,
ilim irfan yoluna o kadar intizar olduk.” Bu teşvik, tanıtım ve
bilgilendirme çalışmaları ile örgün eğitim hizmetleri geniş tabanın
desteğine erişir ve 24 okula kayıt olan öğrenci saysı 10 binden geçer.
Büyük yaşta olanlar ise, akşamları büyükler için açılan kurslara kayıt
olurlar. Tevfik Efendi, okulları yolla koyduktan sonra, yöre halkı ile
daha yakın olmak ve onların daha çok desteğini almak için, çıfıtçılara
356
destek hizmetleri verir. Köy yol kenarlarına 100 binlerce fidan
dikerler. Tevfik efendinin toplum içinde çok önde olması, bazı kişileri
rahatsız eder ve eğitim hizmetlerine engelleme yaparlar, okullara zarar
verirler, hatta Tevfik efendinin hayatını tehdit ederler, iftira atarlar.
Tevfik, halkı daha geniş bilgilendirmek ve onun desteğini almak için,
100 seçkin öğrenciden oluşan “İzci” grubu oluşturur ve “İzciler” marşı
söyleyerek, Artış, Opal, Peyzivat, Yeni Hisar, Taşmilik, Kaşgar gibi il
ve ilçeleri yaya olarak dolaşırlar. İl ve İlçelere girince, askeri düzende
yürürler, marşları söyler ve herkesi duygulandırırlar. Yerel halklar
saygı ile karşılar izcileri.
Biz, izcileriz ellerimiz çelik,
Gözlerimiz nurlu, kalbimiz sağlam,
Halk için yürürüz ileri,
Düşmana karşı sağlam intikam,
Öğren, çalış genç izci çocuk,
Vatan için kaynar vicdan.
Kaldık uzun vakit zalim elinde,
Çalışamadık halkın yolunda.
İzciler yürüyüşünün son adresi Kaşgar ili komutanlığı oluyor.
Komutanın randevu vermemesine rağmen, Tevfik Efendi İzciler ile
komutanlığa gidiyor ve yaptığı çalışmaları anlatır, Öğretmen ve İzci
marşlarını seslendirir. Komutanlık biranda canlanır ve komutanda çok
duygulanır. Eğitim hizmetlerini sürdürmek için ve yerel engelleri
kaldırmak için yazılı talimat verir. Bunun dışında Tevfik Efendi için
iki silahlı koruma tahsis eder. Tevfik Efendi böylece yerel hükumetin
resmi desteğini almış oluyor. Tevfik Efendi Artış iline dönünce,
bölgenin en büyük camisine tüm halkı davet edip, eğitim ile ilgili
komutanının yazmış olduğu yazısını okur. Yazı okunurken yerel halk
sevinçten gözyaşları döker.
Sonra Tevik Efendi halka şöyle seslenir: “ Çok şeyler yaşadım,
vatanıma hizmet etmek için eğitim aldım ve vatana geri döndüm.
Halkımı esaret zincirinden kurtarmak için, öğretmenliği en ulu ve
değerli, eğitim yolunu en doğru yol olarak seçtim. Bir gün beni beş
kuruşlu bir kurşun ile infaz ederler, ancak vatan için, eğitim için sıcak
kanımı vermekten asla vazgeçmem... ”
Toplantı sonrası, Eğitim hizmetleri yeni boyut kazanır ve daha
hızlanır. Tevfig’in geliştirdiği eğitim programları, öğretim yöntemleri
Doğu Türkistan'ın diğer bölgelerinde dağılır ve ortak eğitim
programına dönüşür. Tevfig’in yazdığı maşlar, geliştirdiği şarkılar,
357
öğrencilere verdiği spor, askeri eğitim gibi çalışmalar tüm okullarda
yaygınlaşır. 10 binlerce öğrenci içinden, yaşları büyük ve başarılı olan
40 öğrenci seçilir ve Lise okulları için öğretmen olarak yetiştirilir. Bu
öğrencilere vatan terbiyesi, tarih, kişisel gelişim, eğitim yöntemleri
gibi konularda yoğun olarak dersler işlenmiştir. Bu iki sınıf
öğrencilerine, “Tevfik İzcileri” adı verilmiştir. Bunlar dışında,
kadınlar için “Bayanlar sınıfı” açılmıştır ve okullar için bayan
öğretmenler yetiştirilmiştir. Bayan öğretmenler için, “hanım” tabiri
kullanırken, erkek öğretmenler için “efendi” tabiri kullanılmıştır.
1935-1937 yılı sürecinde, Artış köylerinde halkın (öğleden sonra
kurslara giden yaşı büyük olanlar dâhil) yüzde 70% okuma yazma
becerisi kazanmıştır. 4 Mayıs 1937 tarihinde, yaşanan siyasi
kargaşada, komutan görevinden alınıyor. Tevfik ve eğitime gönüllü
destek veren 300 civarında aydın hapse gönderiliyor ve işkence
görüyor. Şair Tevfik, hapis duvarlarına şu şiirleri yazıyor.
Senelerce bulundum gurbet ellerinde,
Görmemiştim hiç bu kadar ağır zulümleri.
Döndüm, hizmet için ana vatana,
Ödül olarak aldım bu zulüm külfetleri.
Tevfik Efendi, yaşadığı bu haksızlık ve adaletsizliğe ve
yönetime olana tepkisini duvarlara şöyle yazıyor:
Bülbüller tutkunlandı, vatanı kirletti kargılar,
Kim ise vatansever, asıl bir gün darağacına,
Bu kara yıllardan bulamadım adalet,
Adalet ararsam, hapse gönderdi siyaset...
30 Mayıs 1937 sabahleyin, Tevfik ve 300 civarında Uygur
aydını, yerel askerlerce hapiste kurşuna dizilir, sonra cesetler ateşe
verildikten sonra hapishane terk edilir. Cesetler tanınmayacak şekilde
yanmıştır. Ancak Tevfik Efendinin cesedi, yarı yanmış deri
ayakkabısına bakılarak tespit edilir ve gizlice defnedilir.
1990’lı yıllardan sonra, Tevfik ile ilgili özel çalışmalar ve
araştırmalar yapılmıştır ve mezarının olduğu yere, 5 Mayıs 2005
tarihinde hatıra sarayı yapılmıştır. Mehmet Ali Tevfik Efendi, yakın
zaman Doğu Türkistan tahinde, milleti cehaletten kurtarmak; vatan
özgürlüğü için yapmış olduğu mücadelesi, eğitim reformu ve
toplumsal çalışmaları ile çok önemli konuma sahiptir. Ancak politik
nedenler ile yakın zamanlara kişiliği ve yaptıkları kadar hep göz ardı
edilmiştir. Ancak 1990 yıllarından sonra Tevfik ile ilgili özel makale,
358
kitaplar yayınlanmıştır ve televizyon programları işlenmiştir.
Okullarda bile edebiyat dersliklerine Tevfik ile ilgili hikâyeler ve
hayatı ile ilgili bilgiler yer almaktadır. Tevfik’in yazmış olduğu şiirler,
rubailer özel kitap olup yayınlanmıştır ve eserleri ile ilgili özel çalışma
ve araştırmalar yürütülmektedir. Tevif Doğu Türkistan toplumunda,
artık eğitimi temsil etmektedir ve Tevfik adına eğitim kuruluşları ve
burslar tesis edilerek ve heykeli dikilerek adı yaşatılmaya
çalışılmaktadır.
359
TULUM, Mehmet Mahur (2014). “Özbekistanlı
Büyük Türk Müsteşriği (1928-1998)”. Türk
Mehmet Mahur TULUM*
ÖZBEKİSTANLI BÜYÜK TÜRK MÜSTEŞRİĞİ ABDUSADIK
İRİSOV
A
bdusadık İrisov 20 Şubat 1928’de Özbekistan’ın başkenti
Taşkent’te dünyaya geldi. Orta mektebi bitirdikten sonra
1946’da o zamanki adıyla “Orta Asiya Devlet
Üniversiteti” şimdiki adıyla “Taşkent Devlet Üniversiteti”nin “Şark
Fakülteti”nde okudu. 1951 yılında üniversite eğitimini tamamladıktan
sonra “Özbekistan Neşriyatı”nda editörlük yaptı. 1952-56 yılları
arasında “Gülhan” adlı çocuk dergisinin departman müdürü ve baş
sekreteri, daha sonra da “Gunça” adlı derginin yayın dünyasına
girişiyle birlikte 1957 yılı sonlarından 1963 yılı ortalarına kadar onun
baş editörü olarak vazife yaptı. Bu arada basında, kaleme aldığı çocuk
hikâyeleri ve masalları yeraldı. Bir ara çeviri faaliyetleriyle uğraştı.
Onun çocuk edebiyatına ait “Kim Togrı?”, “Bu Kandey Yüz Berdi?”
isimli masal kitapları, “Kandek Örik” başlıklı hikâye kitabı, Filistinli
çocukların hayatı ve yurtlarını işgal edenlere karşı yürüttükleri
mücadeleleri konu alan “Kuddus Kıssası” adlı kitabı neşredildi. 1961
yılında “Salomon ve İbsal Kıssası” başlıklılı teziyle “doktor” unvanını
kazandı. Bu arada, Rus çocuk edebiyatı yazarlarının birçok eserini de
Özbekçe’ye tercüme etti. Arap edebiyatından bir takım çeviriler yaptı.
Arap edebiyatı ve medeniyeti temsilcileri hakkında makaleler
yayımladı. İrisov, 14 ciltlik “Özbek Antsiklopediyası”nda hem Doğu
bilim adamları hem de medeniyete bıraktıklarına dair makaleler yazdı.
Abdusadık İrisov geriye birçok kitap ve risale bırakmıştır.
Yaşadığı zamanın matbuat hayatında azımsanamayacak miktarda
yazıyayımlamıştır. Bunlardan erişebildiğimiz kadarıyla kitap hâlinde
basılmış olanlarından en önemlileri kronolojik olarak şunlardır:
1. Ebu Reyhan Beruniy, Hayati ve İcadiHakıda Risale, 1960.
2. Harezmi ve Farabi, 1961.
*
Doç. Dr. Anadolu Üniversitesi.
361
Orta Asiyali Kırk Âlim, 1961 (çok yazarlı).
İbn Sina, Edib ve Ma’rifetperver, 1962.
Ming Bir Keçe, Taşkent, 1962. (6 cilt; Arapça’dan tercüme).
Beyruniy ve Hindistan, 1963. (Bu risale, Bîrûnî’nin
Hindistan’a giderek orada yaptığı bilim ve medeniyet tarihiyle
ilgili faaliyetlerinden bahseder).
7. Bîrûnî’nin “Hindistan” adlı eserinin Arapça’dan Özbekçe’ye
yapılan çevirisinde redaktörlük, söz başı yazarlığı ve notlarla
katkılar, 1965.
8. Arap Şairi ve Feylesufi Ebu Âlâ el-Maarriy, Hayati ve
İcadiHakıda, Özbekistan Fenler Akademiyası “Fen” Neşriyatı,
1966. (Risalenin sonunda filozof-şairin Arapça’dan
Özbekçe’ye çevrilmiş şiirleri de yer alır).
9. İbnSinaningEdebiyMerasi, 1966.
10. İbn Sina’nın “Salomon ve İbsal” Kıssası, Özbekistan Fenler
Akademiyası “Fen” Neşriyatı, 1973.
11. Ebu Reyhan Beruniy, Hikmetler, Yaş Gravdiya Neşriyatı,
1973.
12. FarabiyEdib, Özbekistan Fenler Akademiyası “Fen” Neşriyatı,
1975.
13. Farabiy, Şe’r San’ati, Gafur Gulam Namidegi Bediiy Edebiyat
Neşriyati, 1979. (Bu eser Farabi’nin “Şiir kitabı” ve “Şairlik
sanatı kuralları hakkında” yazılmış risalelerinin Arapça’dan
Özbekçe’ye çevirisi ve Ortaçağ bilim adamlarından biri olan
İbn Ebi Useybiye’nin (1203-1270) Farabi’ye dair yazdıklarının
çevirisinden oluşmaktadır. Eserde hem Farabi’nin eserlerinin
listesi hem de onu konu olan 112 adet kitap ismi verilmiştir.
İrisov, 1993 yılında Farabi’nin “Medînetü’l-Fâzıla” eserini
Arapça’dan Özbekçe’ye aktardı ve onun bazı eserlerine benzer
şekilde yazı koleksiyonu mahiyetindeki bir kitabının içinde
yayımlandı. Koleksiyonda Beyhakî, İbn Hallikân, İbnü’l-Kıftî
gibi şahsiyetlerin yazdıklarından da çeviriler bulunmaktadır).
14. Ebu Ali İbn Sina-Hayatı ve İcadiy Merası, Özbekistan Fenler
Akademiyası “Fen” Neşriyatı, 1980.
15. İbn
Sina,
Tercimei
Hal-İbn
Sinaning
Özi
ve
ŞagirdiYazgenTercimei Hali- Arapçeden Tercime, Özbekistan
Fenler Akademiyası “Fen” Neşriyatı, 1980.
16. İbn Sina, Hikmetler, 1980.
17. İbn Sina Eserleri, Salomon ve İbsal, 1980. ( Bu eserde, âlimin
kıssalarından Özbekçe’ye çevrilmiş örnekler verilmiştir).
3.
4.
5.
6.
362
18. İbn Sina Bisatiden, 1980. (Bu eserde, âlimin tıbbî
nasihatlerinden Özbekçe’ye çevrilmiş seçkiler sunulmuştur).
19. Ebu Ali ibn Sina, Ögitler, 1980. (Bu eserde, âlimin manzum
olarak kaleme alınmış ahlakî öğütleri Özbekçe’ye çevrilmiş
hâlde yer alır).
20. İbn Sina Hakıda Efsaneler, Rivayetler ve Hikayetler, 1980.(Bu
eserde, âlim hakkında halk arasında ve elyazmalarında geçen
her türlü olağanüstü anlatı aktarılır).
21. İbn Sina, Şe’rler ve Tıbbiy Dastan, 1980. (Bu eserde, âlimin
“Urcûze” adıyla bilinen en büyük tıbbî destanının Arapça’dan
Özbekçe’ye şiir formunda çevirisi verilir).
22. Taşkent Tarihinde Ba’zi Siymaler, 1983. (Çok yazarlı; Taşkent
şehri ve çevresinde yetişmiş alimleri konu alır).
23. Ramadan Ayi, Özbekistan Fenler Akademiyası “Fen”
Neşriyatı, 1991.
24. Emir Seyyid Alimhan, Buhara Halkıning Hasreti TarihiFarsiyden Tercime, Mukaddime ve İzahler Bilen
Te’minlengen, Özbekistan Fenler Akademiyası “Fen”
Neşriyatı, 1991.
25. Beruniy, Terviheler, 1991. (Bu risale, âlimin “Cevâhirler” adlı
kitabının
mukaddimesinin
Arapça’dan
Özbekçe’ye
tercümesidir).
26. Hekim İbn Sina, Özbekistan Neşriyatı, 1992. (Bu eserde,
âlimin hayatı hakkında kesitler aktarılmıştır. Bunun yanında,
âlimin kendisi hakkında söyledikleri, öğrencisi Cüzcânî’nin
onun hakkında yazdıkları, ayrıca eserlerinin listesi yer alır).
27. Hadis İlmining Peşvaleri, “Nur” neşriyati, 1992. (çok yazarlı;
el-Buhârî, et-Tırmizî, en-Nesâyî, Müslim ve İmam Dârimî
hakkında).
28. Ebu Reyhan Beruniy, Kitab el-Cemahir fi Ma’rifet elCevahir/Cevahirlerni Biliş Uçun Toplam Kitabi. (Bîrûnî’nin
bu görkemli ve mütekâmil eserini merhum İrisov’un
Arapça’dan Özbekçe’ye aktardığının canlı şahidiyim, ancak
akıbeti hakkında şu an için her hangi bir bilgim yok).
Bunların yanında, vefatına kadar Taşkent’te çalışmakta olduğu,
“Özbekistan SSR Fenler Akademiyası”na bağlı “Ebu Reyhan Beruniy
Namidegi Şarkşunaslik İnstutiti”nin bir yayın organı olarak müsteşrik
arkadaşlarıyla birlikte 1990 yılında ilk sayısını çıkardıkları
“Şarkşunaslik” isimli ilmî dergide hem editör yardımcılığı görevini
üstlendi hem de bu dergide kıymetli makaleler yazdı.
363
Abdusadık İrisov, 1980 yılında büyük âlim İbni Sina’nın
doğumunun 1000. yılına hasrederek kendi“opus magnum”unuortaya
koymuştu. 30 yıllık araştırmalarına dayandırarak İbni Sina’nın hayatı
ve ilmî mirası hakkında 15 forma hacminde olağanüstü değerde bir
eser ortaya koydu. Bu eserinde, İbni Sina’nın ilmî mirası bütün
dünyanın dikkatine sunulmaktaydı, çünkü ona dair o güne kadar
birçok bilinmezi tanıklarıyla birlikte bilim çevrelerinin istifadesine
sunmaktaydı. Daha önceleri, kendi ifadesiyle “İbni Sina hakkında
Özbekçe yazılmış doğru dürüst kaynak yok”tu ve “yazılanlar da harcı
alem şeyler”di. (Aslında, bu ifade mütevazılığinin göstergesiydi,
çünkü sadece Özbekçe değil, o güne kadar kendi eserine nispetle bir
başka dilde yazılmış böylesi kapsamlı bir ilmî çalışma yoktu. (Bir özel
sohbetimizde bana “Muhammedcan, bilemen, bu kitabni Rus
Tilidebitgen bolse edim, barça dünyade şuhret tapardim. Lekin, uni öz
tilimçe yazib Özbek balalerigetartıkkılişnihahledim.”diyecek kadar da
millî ruha sahip bilge bir kişilikti). Öyle ki, “Daha önce yazılanlara
göre, bininci yıllarda (999) Buhara’ya Karahanlılarhakim olduktan
sonra, İbni Sina vatanı Buhara’yı terk etmiş, akabinde İran
şehirlerinden Gurgân (Arap kaynaklarında Curcân), Hemedân,
İsfehân’da ilim tahsil ederek yetişmişti” şeklinde bir genel kabul
vardı. Bu da İbni Sina’nın henüz yirmi yaşına girmemiş çağına
tekabül etmekteydi.
Abdusadık İrisov’un tedkik ve tetebbuları neticesinde ulaştığı
gerçekler bize, İbni Sina’nın 25 yaşına girene (1005 yılına) kadar
Buhara’da bulunduğunu, sonrasında 7 yıl müddetle Harezm ülkesinde
yaşayıp (1012 yılına kadar) oradaki ulema ile görüştüğünü, 32 yaşına
girdiğinde zamanının âdetlerine uygun olarak önce Curcân’a, sonra
Rey, Hemedan ve İsfehan’a gittiğini ve ilimle meşgul olduğunu
göstermektedir.
İrisov’un ulaştığı sonuca göre, İbni Sina’nın daha Harezm ve
Buhara’da iken tanınmış bir âlim olduğu ve sonrasında İran
diyarlarında dolaştığı anlaşılmaktadır.
Bunların yanında, İrisov eserinde İbni Sina’nın üzerinde kalem
oynattığı temel alanları gün yüzüne çıkarmak için özel dikkat gösterir.
Meselâ, onun tebâbete müteallik çalışmaları- “Kânûn” ve diğer
eserleri- hakkında bilgi aktarmaya özen gösterir. Ardından İbni
Sina’nın tabiî ve müspet ilimleri konu aldığı eserleri, felsefî ve edebî
eserleri üzerinde durulur.
İrisov, 30 yılı aşkın bir süre içinde İbni Sina’nın yanında Orta
Asya’nın diğer âlimlerinden: el-Kındî, Fârâbî, Bîrûnî, Ebu’l-Alâ el364
Maarrî, Buhârî, Tirmîzî, Nevâyî, Câmîgibi şahsiyetler de ilgilendi.
Bunlarla da kalmayıp, “dört halife” hakkında ayrı ayrı makaleler
yazdı.
Ömrünün son yıllarında İrisov, İbni Sina’nın edebî faaliyeti ile
meşgul olmuştu. İçinde, onun şair, nasir ve edebiyatçı yönünü ortaya
koyma arzusunu beslemekteydi. Bu uğurda bir hayli yol almıştı.
Yorgun bedeni zinde zihnine daha fazla ayak uyduramamıştı.
“İnnâlillâhi ve İnnâileyhirâci’ûn” hükmüne 10 Kasım 1998’de
boysundu. Geriye bıraktığı müsveddeler şu an fakirin elinde
bulunmaktadır.
Manevî şahsiyetinin önünde tazim ile eğiliyorum.
365
KORKMAZ, Ali ve TEMEL, Faruk (2014). “Bir Lider
ve Eylem Adamı Olarak Aliya İzzetbegoviç”. Türk
Ali KORKMAZ*
Faruk TEMEL*
BİR LİDER VE EYLEM ADAMI OLARAK ALİYA
İZZETBEGOVİÇ
Giriş
A
liya İzzetbegoviç yüzyılımızın yetiştirdiği ender
düşünürlerden biridir. Onun Doğu ve Batı’nın kültürel
kodları arasında yaptığı mukayese de gösterdiği
yeteneğin uluslararası diplomasi alanında da kör ihtirasların ve bencil
çıkarların körelttiği zihinlere yeni ve aydınlık ufuklar açacak düzeyde
olduğunu anlamamız için Bosna-Hersek’te hepimizin müşahede
ettiğini trajedinin yaşanması gerekirdi. Bu yüzyılın başlarında Hind
yarım kıtasında nasıl Muhammed İkbal Doğu İslam’ının derin ve
şiirsel bir soluğu oldu ise, onun gibi aynı yüzyılın sonlarında Aliya
İzzetbegoviç’de Batı İslam’ının soluğu olmaya aday bilge bir kişiliktir
(Bulaç, 1998: 10).
Bosna Hersek’in lideri ve İslam adına yaptıklarıyla
Müslümanların rol modeli konumundaki Aliya İzzetbegoviç, yaşantısı
boyunca çizdiği portre ile insanlık için örnek teşkil etmiştir.
İzzetbegoviç’in temsil ettiği değerler, yalnızca bir dava adamı olarak
mücadeleci ruhu değil, ilimden sanata, askeri alandan siyasi mecraya
ve nihayetinde evrensel bir kucaklayışı barındıran yaşam çizgisidir.
Bir eylem adamı olarak mücadele ruhunu farklı bir çerçevede yansıtan
Aliya, çıkış yolunun, eğitime, anlayışa, toleransa, köleliğin
kaldırılmasına bağlı olduğunu ifade etmiş ve çıkış yolu için Kur’an ve
sünnet ışığında orta yolu arayarak çözüm sunmuştur. (Hacımeyliç,
2013: 15). Tüm yaşamı boyunca orta yol üzerinde yoğurduğu
değerlerle İzzetbegoviç, Bosna Hersek için önemli bir lider
*
*
Yrd. Doç. Dr. Erciyes Üniversitesi.
Arş. Gör. Erciyes Üniversitesi.
367
konumundayken, dünya toplumları için takip edilmeyi hak eden bir
izdir.
Dünya kendisini, uluslararası siyaset alanında neredeyse
kaybolan insanlık değerini bulmuş ve korumayı bilmiş şerefli bir lider
olarak tanır. Kendisi karizmatik biridir. Açıklama yaparken inandırıcı,
anlatırken önericidir. O orta çizgide yürüyen; sevincinde,
üzüntüsünde, kazancında, kaybında, takdir ve eleştirisinde... Her
şeyinde ölçüsü olan bir adamdır. Aliya İzzetbegoviç benzeri bir daha
çıkmayacak bir siyaset şövalyesi, özellikle zafer anında önüne
geçilemez bir centilmendir; çünkü o, düşmanının yenilgisinden zevk
çıkarmaz ve yenerken herkesin beklediği hislerini ortaya dökmez. O
kendisine kötülük yapan en büyük düşmanlarından dahi nefret etmeyi
bilmez. (Yerkoviç, 2008: 37).
Aliya İzzetbegoviç, insanlığı, hayatı sorgulayan ve yaşamı
boyunca sorduğu sorulara cevap bulma gayesini taşıyan kimliğiyle
vardığı sonuçları hayatına aksettiren bir eylem adamıdır. “Sadece
soran cevap alacaktır” diyen Aliya, ömrü boyunca insanlık ve
özgürlük için sorgulamıştır. (İzzetbegoviç, 2011d: 3). Hayatı
sorgulayan Aliya’nın yaşam biçimini değerli kılan elbette aldığı
cevapları hayata geçirmesidir. İzzetbegoviç bu konuyu şu şekilde
cevaplandırmaktadır: “Aşırı okuma bizi daha zeki kılmaz. Bazı
insanlar kitapları basitçe yutarlar. Onlar bunu yaparken “sindirmek”
okunanı işlemek, hazmetmek ve anlam için gerekli olan zorunlu
düşünce fasılalarına riayet etmezler. Bu tür insanlar konuşurken,
Hegel, Heidegger ve Marx’tan bazı parçalar ham olarak işlenmemiş
halde çıkar. Bir arının poleni bala dönüştürmesinin dâhili çalışma ve
zaman gerektirmesi gibi okuma da şahsi bir katkı gerektirir”
(İzzetbegoviç, 2011d: 4).
Çalışma boyunca Aliya İzzetbegoviç’in bir devlet başkanı
olarak siyasetçi ve devlet adamı, İslam dünyası ve insanlık için ortaya
koyduğu idealarla düşünür, ülkesi için verdiği mücadele ile özgürlük
savaşçısı, lider ve eylem adamı kimliği anlatılmaya çalışılacaktır.
Aliya İzzetbegoviç’in Özgeçmişi
Aliya İzzetbegoviç 1925 yılında Bosna Hersek’in Bosanski
Samac ilinde doğdu. Babaannesi Üsküdarlı bir Türk kızıdır. Hayatının
önemli kısmının geçeceği Saraybosna’da hukuk eğitimi gördü ve
avukat olarak çalıştı. Genç yaştan itibaren İslami çalışmalara ve
Müslümanların sorunlarına ilgi gösterdi. (İzzetbegoviç, 2005: V).
368
1946 yılında Genç Müslümanlar Örgütü’ne üye olmaktan üç
yıl hapse mahkûm edildi. “İslam Deklarasyonu”nu yayınladı. 1983
yılında düşüncelerinden dolayı 14 yıl hapse mahkûm edildi. Cezasının
beş yılını hapiste geçirdi. Yugoslavya’nın dağılma sürecine girdiği
dönemde Demokratik Eylem Partisi (SDA)’ni kurdu ve genel başkanı
seçildi. Sovyetler Birliği ve Doğu Bloğunda meydana gelen ani ve
sarsıcı siyasi gelişmelerin akabinde Komünist yönetimin çökmesiyle
birlikte yapılan ilk serbest seçimlerde Bosna-Hersek Cumhuriyeti
Devlet Başkanı oldu. Sırpların Bosna-Hersek Cumhuriyetine karşı
başlattığı ve Hırvatistan’ın da bazen müttefik bazen düşman olduğu
savaş boyunca Aliya İzzetbegoviç Sırp ve Hırvat güçlere karşı
yürütülen bağımsızlık savaşına liderlik yaptı. 1995 yılında savaşa son
veren Dayton Anlaşması’nın imzalanmasından sonra 1996’da yapılan
seçimlerde üçlü başkanlık konseyine seçildi. Devlet başkanlığı dönemi
boyunca uluslararası gücün baskılarına karşı çıkan İzzetbegoviç, 2000
yılında sağlık sorunlarını gerekçe göstererek başkanlık görevinden
istifa etti. Aliya İzzetbegoviç entelektüel, eylem adamı, siyasetçi,
özgürlük savaşçısı ve düşünür kimliği ile halkına öncülük etmiş bir
isimdir. (İzzetbegoviç, 2005: V).
Cesur, inançlı, azimli mücadelesi ve bilge-zahid kişiliğiyle
haklılığını her zeminde haykırarak, güçlü ve şahsiyetli bir örneklik
ortaya koyan Aliya İzzetbegoviç, bu özellikleriyle İslam Dünyasında
yeni bir lider prototipinin öncüsü oldu. Son derece güçlü entelektüel
birikiminin yanında eylem adamı kişiliğini de gösterebilen Aliya
İzzetbegoviç 2003 yılında vefat etti. (Başoğlu, 2012b, Köle
Olmayacağız).
Eserleri
Konuşmalar
Doğu ve Batı Arasında İslam
Tarihe Tanıklığım
Özgürlüğe Kaçışım: Zindandan Notlar
Bosna Mucizesi
İslam Deklarasyonu ve İslami Yeniden Doğuşun Sorunları
İslami Yeniden Doğuşun Sorunları
Köle Olmayacağız
Entelektüellerin Konuşmaları ve Mektupları
Aliya İzzetbegoviç hayatı boyunca kitaplar yazdı ve yayımladı.
1946 yılında, yazdığı ilk kitaplardan olan “Doğu ve Batı Arasındaki
İslam” birçok yabancı dile çevrildi. Kitabın içeriği şöyleydi: Her şeyin
369
çift yaratıldığı gibi insan da yaratılmış bir canlıdır, insanın da bir
ruhu ve vücudu vardır. Vücut ruhun evidir. Bu ev bir evrim geçirmiştir
ve kendi geçmişi vardır, ancak ruh değişmemiştir. Tanrı ona kendi
dokunuşuyla can vermiştir. “Ev”’’ yani vücut bilimin işidir, ancak ruh
dinin, sanatın ve ahlakın kapsamındadır. Bu yüzden İzzetbegoviç için,
insanın iki yönü ve iki gerçeği vardır. Batı dünyasında bunları Darwin
ve Michelangelo teslim eder. Onların gerçekleri birbirinden farklıdır,
ancak birbirini dışlamaz. Yazar bu duruşunu, bu “gerçeklerin”
kendilerini medeniyet ve kültürün bir tezadı olarak gösterdiğini ve
kendisine göre bilimin ve tekniğin medeniyete, dinin ve sanatın ise
kültüre ait olduğu tezini geliştirerek doğrulamaya çalışır. İlki insanın
var oluşsal ihtiyaçlarının (Nasıl yaşıyorum?) diğeri ise var oluş
amacının (Neden yaşıyorum?) bir ifadesidir. Medeniyet “yerin
hâkimiyeti”, din ise “göklerin hâkimiyeti” içindir. Doğu ve Batı
Arasında İslam kitabında İzzetbegoviç İslam’ın bu iki, “üçüncü olarak
da insana ait her şeyin bir kaydı olan iki cinsin” arasındaki tezadın bir
sentezi olduğunu kanıtlamaya çalışır (Hacımeyliç, 2013: 17).
Siyasetçi Kimliği
Aliya İzzetbegoviç’in bir siyasi projesi olan SDA,
kuruluşundan günümüze kadar kesintisiz olarak Bosna-Hersek’in
yönetiminde bulunmuş ve önemli icraatlar gerçekleştirmiş bir siyasal
partidir. SDA’nın bu başarısı sadece Bosna’da yankı bulmamış bütün
Balkan coğrafyasında Müslüman halklar için bir umut ışığı olmuştur.
Balkanlarda Demokratik Hareket Partisinin örnekliği, yeni kurulan
parti ve siyasal hareketleri etkilemiştir. Bu bağlamda SDA’ya benzer
isim ve programlarda birçok parti kurulmuştur. SDA Balkanlarda
sadece bir parti değil, aynı zamanda bir davanın mektebi görevini
görmüştür. (Tek, 2013: 71).
Aliya İzzetbegoviç’i herhangi bir özgürlük savaşçısından
ayıran özellik, liderliğinin çok yönlü yansımalarında aranmalıdır.
Siyasi bağımsızlıktan önce toplumun medeniyet değerlerine sahip
çıkmış, bu değerlerin entelektüel planda yeniden diriltilmesinin
mücadelesini vermiştir. Bosna’lı Müslümanları asimile ederek,
kimliklerini silmeye yönelik sistematik uygulamalara karşı her
anlamda direnmiş, aydın sorumluluğunu yerine getirmiştir. Bir aydın
olarak ülkesini, halkını ve sahip olduğu değerlerin savunmasını
yapmış, düşüncelerinden dolayı ağır hapis cezalarına çarptırılmayı
göze alabilmiştir. Bir düşünür olarak bağlı olduğu medeniyetin
değerlerini yeniden keşfederken insanlığın var oluş problemi ve onun
370
evrensel konumu üzerinde özgün fikirler üretmiştir. (İzzetbegoviç, A.,
2003, Tarihe Tanıklığım, Vll).
Aliya İzzetbegoviç, bir özgürlük savaşçısı olarak entelektüel ve
siyasi alanda komünist yönetime, ırkçı şovenizme karşı halkının
önünde olmuştur. Yapı itibariyle siyaset ilişkilerine uzak olmasına
rağmen önderlik yapmak gibi bir tarihi bir sorumluluğu omuzlamaktan
da kaçınmadı. Bosna’nın bağımsızlık savaşı sırasında yürüttüğü
liderlik, kişiliğinin bu farklı boyutlarını ortaya çıkardı. İmkânsızlıklara
ve acımasız katliamlara karşı halkının direniş bilincini sürekli diri
tutmasını bildi. Halkının yeteneklerini ve zaaflarını iyi kavrayan,
halkıyla birlikte soluk alan bir lider olması, Bosna’nın haklı davasının
dünyaca kabul edilmesini ve bu savaştan siyasi ve askeri olarak
zaferle çıkmasını sağladı. Eğer Boşnak halkının İzzetbegoviç’e
duyduğu güven olmasaydı savaş bu şekilde bitmeyebilirdi. Savaşın
ilke tanımayan acımasızlığına rağmen savunduğu ilkelerden hiç taviz
vermedi. Katliamlara, intikam duygusuyla değil, çok kültürlü bir
Bosna idealini sonuna kadar savunarak cevap verdi. Devlet başkanı
olarak sergilediği siyasi ve askeri yeteneğinin yanı sıra diplomatik
alandaki başarısı, özgürlük mücadelesinin uluslararası platformda
meşruiyet kazanmasını sağladı. Tüm bu özellikleriyle Aliya
İzzetbegoviç, Bilge Krallığı hak etmektedir. (İzzetbegoviç, A., 2003,
Tarihe Tanıklığım, Vll- Vlll).
İslami Kimliği ve Üçüncü Yol
Osmanlı’dan devraldıkları miras ile Balkan Müslümanları,
Avrupa’nın geleceğinin şekillenmesinde önemli roller üstlenecek
aktörlere dönüşmüşlerdir. Bir coğrafyanın siyasi, ekonomik, kültürel
ve toplumsal geleceğinde aktif rol oynayabilmek aynı zamanda bu
alanlarda birikim sahibi olmayı ve etkin davranmayı gerektirir.
Boşnak, Arnavut, Pomak gibi yerli Balkan halkları sahip oldukları
tarihsel ve kültürel değerlerle bulundukları coğrafyanın asli unsuru
olabileceklerini, Balkanlar’ın geleceğinde yeniden aktif roller
üstlenebileceklerini özellikle Soğuk Savaş sonrası gelişmelerle
göstermişlerdir.
Bir ulusun var oluş mücadelesine öncülük eden kurucu bir
lider olarak Aliya İzzetbegoviç böylesi tarihi kavşakta sahneye
çıkmıştır. Bir yandan siyaset ve eylem adamı olarak Balkanlar’daki
İslam varlığını yaşayan bir medeniyetin temsilcisi konumuna getiren
İzzetbegoviç, bir diğer yandan da düşünür kimliği ile bunun
entelektüel boyutlarını ortaya koymuştur. Bu durum onun yüklendiği
371
misyonun toplumunun yeniden inşasında ne kadar hayati önemde
olduğuna işaret etmektedir.
Balkanlar’daki İslam varlığının tarihçileri ilgilendiren bir alan
çalışması olmaktan çıkıp toplumsal hayatın tüm alanlarını kuşatan bir
varlık oluşunu simgeleyen isimlerin başında kuşkusuz Aliya
İzzetbegoviç gelmektedir. Onun hayatı, eylemleri ve düşünceleri
İslam medeniyetinin kalıcı unsurları olarak Müslümanların
Avrupa’da, tarihi kökleri bulunan, yaşayan ve aynı zamanda bölgenin
geleceğini belirleyen en dinamik unsur olduğunun altını çizmektedir.
“Konuşmalar” adlı kitabındaki şu sözleri Aliya İzzetbegoviç’in
İslam hakkındaki görüşlerini özetler gibi; “Her şeyden önce bana
acılar ve kendi halkımla birlikte geçirmekte olduğum imtihan da dâhil
tüm bahşettikleri için Allah’a şükrediyorum. Allah’ın tarihi
yönlendirdiğine inanıyorum. İlk gençlik yıllarımdan itibaren
faaliyetlerimin ilham kaynağının İslam düşüncesi olduğu bir gerçektir.
Benim için gelecekte de böyle olacaktır. İslam’da daima onun
insanları ayırmak yerine birleştiren ve Yüce Kur’an’ın öğrettiği üzere
hepimizin tek bir erkek ve kadından yaratıldığını teyit eden o evrensel
değerlerinin peşine düştüm. Dolayısıyla hepimiz aynı soydanız, yine
Yüce Kur’an’ın buyurduğu gibi birbirimize kötülük yapmak değil,
birbirimizi tanıyabilmek için ayrıldık. İslam ve Müslümanlara hizmet
ederken aynı zamanda tüm sağduyulu insanların hizmetinde
bulunuyorum”. (Konuşmalar, İzzetgegoviç, s. 65-66).
Aliya İzzetbegoviç’in İslam algısı, İslam dünyasına sunduğu
portre açısından önem taşımaktadır. Yaşam çizgisinin beslendiği
kaynak daha genç yaşlardan itibaren kendi araştırmalarına dayanarak
sarıldığı İslam’ın temel esaslarıdır. Aliya İzzetbegoviç, İslam
algısında Kur’an ve sünnet ışığında “orta yol” belirleyici etkendir.
(Hacımeyliç, 2013: 15). İzzetbegoviç ‘üçüncü yol’ konusunda şunları
söylemiştir;
“Birbirleriyle çatışan ideolojilerin aşırılıklarıyla insanlığa empoze
edilmeyeceğinin ve bir sentez, orta yola doğru gidilme
mecburiyetinin aşikâr olduğu bu zamanda biz göstermek istiyoruz
ki, İslam, bu tabii fikir seyrine ahenkli bir tarzda bağlanıyor, bu
fikirleri kabul ve teşvik ediyor ve peyderpey onların en etkili ifadesi
oluyor. Doğu ve Batı arasında geçmişte birçok defa köprü görevi
vazifesini görmüş olan İslam, kendi öz vazifesine müdrik olmalıdır.
Geçmişte eski medeniyetler ile Avrupa arasında tavassutta
bulunmuş olan İslam, bu gün bu dramatik çıkmaz ve alternatifler
zamanında parçalanmış dünyada, aracılık rolünü tekrar
372
devralmalıdır. Üçüncü (yol), yani İslami yolun manası işte
buradadır” (İzzetbegoviç, 1998: 22).
Aliya İzzetbegoviç’in Siyaset, Kültür, Toplum ve Hayata Dair
Sözlerinden Bir Kaçı:
Bir milleti veya dönemi tanımak için onunla ilgili yazılı
tarihleri okumak asla yeterli olmaz. Tarihler bize hadiselerden haber
verirler; romanlar, şiirler, destanlar, hikâyeler, efsaneler ve masallar
ise bize gerçekten var olmuş olan bir şeyden, bir insanın –ferdinhayatından haber verirler. Biri harici, diğeri dâhili tarihtir.
(İzzetbegoviç, 2005: 75, Özgürlüğe Kaçışım-Zindandan Notlar ).
Tabiatta olduğu üzere tarihte de her şey çeşitlilik ve sürekli
değişim gösterir. Tarihin durması için tarihte sabit hale gelmiş tek bir
durum veya şart arayamam veya bekleyemem; tıpkı dört mevsimden
birinin ebediyen sabitlemesini talep edemeyişim gibi. Tabiatta olduğu
gibi tarihte de değişime yol açan güçler daima olacaktır. İsteklerim ve
hareketlerimle ben de sadece bu daimi değişimlerin birine iştirak eden
bir ayrıntıyım. (İzzetbegoviç, 2005: 76, Özgürlüğe KaçışımZindandan Notlar).
Demokrasi ve istikrar birbirine bağlıdır. İstikrar için
demokrasiye, demokrasi için istikrara ihtiyacımız var. (İzzetbegoviç,
2005: 80, Özgürlüğe Kaçışım-Zindandan Notlar).
Bir toplum eğer tarihi olarak hoş görülebilir bir ölçünün ötesindebilgi (bilim) alanında geri kalırsa, kendisini medeni dünyanın dışında
bırakır. Bu vakıa ışığında geleceğimiz hakkında nasıl bir netice
çıkarmalıyız? (İzzetbegoviç, 2005: 103, Özgürlüğe KaçışımZindandan Notlar).
Kültür, her şeyden önce bir halkın varlığının delili veya
emaresidir. (İzzetbegoviç, 2005: 103, Özgürlüğe Kaçışım-Zindandan
Notlar).
Cesaret, hemen hemen herkeste olduğu gibi, hiç
korkmadığımız
anlamına
gelmez,
Cesaret,
güdülerinizi
korkularınızdan daha kuvvetli hale getiren şeydir. (İzzetbegoviç,
2005: Konuşmalar).
Önemli olan bir insanın dövüşmek için nedenli kuvvetli olduğu
değil, sizlerin mücadeleyi omuzlamak için ne kadar güçlü
olduğumuzdur. (İzzetbegoviç, 2005: Konuşmalar; 71).
Bir Eylem Adamı Olarak Aliya İzzetbegoviç
Aliya İzzetbegoviç’i değerli kılan bireysel ve toplumsal
anlamda dert edindiği meseleler de yalnızca ortaya bir düşünce
373
koyması değil, bunu kişisel olarak yaşaması ve toplumsal hayata
yönelik örnek yaşantısı ve fikirleriyle bir eylem adamı oluşudur. Onun
izlediği yol orta yoldur. Aliya, hiçbir zaman şiddeti alternatif olarak
görmemiştir. Problemleri her zaman itidalle çözme gayretinde olan
Aliya, toplumsal hedeflerine ulaşma çabasında İslami esasları
kendisine dayanak noktası olarak kabul etmiştir. İslami düzenin
sağlanması için ise kontrolsüz ve aşırı güç kullanımıyla İslam’ı
lekelemeye kimsenin hakkının olmadığı düşüncesiyle düşmanlarından
nefret etmeme, adalet sahibi ve affedici olma yolunu seçmiştir. Bu
anlamda Aliya, “Amaca giden her yol mubahtır felsefesi”ni
reddetmiştir. Şiddeti reddeden Aliya, âlicenaplık, cesaret ve
tutarlılığın hedefe götüreceğini savunmuştur. (İzzetbegoviç, 2012a:
65).
Bu cesaret ve tutarlılık anlayışla savaşın eşiğindeki Bosna’nın
iradesini yansıtan Aliya bir konuşmasında şu ifadeleri kullanmıştır:
“Başımızı eğecek miyiz yoksa başımız dik olarak mı kalacağız, köle
mi, özgür insan mı olacağız? Büyük Allah’a yemin ederiz ki köle
olmayacağız”. Bu anlayış ve duruşla zorlu savaştan mücadele ve
özgürlük ruhuyla çıkan Aliya ve ordusu çetin şartların üstesinden
gelmeyi başarmıştır. (İzzetbegoviç, 2012b: 56).
Hedeflerini gerçekleştirmek adına, “doğal ve tarihi kurallara
aykırı olmamak kaydıyla, insanların ortak irade ve çalışmaları
sonucunda gerçekleşmeyecek hedef yoktur” anlayışla hareket eden
Aliya, Avrupa’nın göbeğinde çok zor durumda kalan Bosna Hersek’in
yeniden dirilmesini sağlamıştır. (İzzetbegoviç, 2012a: 82). Aliya’nın
dirilttiği yalnızca Bosna’nın özgürlüğü ve bağımsızlığı değildi. Aliya,
zaferle birlikte kardeşlik, birlik ve beraberlik duygularını da
diriltmiştir. Bir konuşmasında Bosna Hersek’te yaşayan insanların
birlik ve beraberlik duygusuna vurgu yapan Aliya ortak yaşamın
değerini ifade etmiştir: “Farklı dinler, milletler ve kültürlerin
birbiriyle etkilenmesi, yaşamasının sağlanması ve korunması gereken
bir çeşit Bosna kozmopolitizmi inşa etti. İstediğin isme sahip olabilir,
istediğin dine inanabilirsin ancak insan olmak gerekir. Yaşamalı,
diğerlerinin de yaşamalarına izin vermelisin” (İzzetbegoviç, 2012b:
47).
Barış ve özgürlük kelimeleri İzzetbegoviç için çok anlamlıydı.
Hayatının büyük bir kısmında mücadelesi bu değerlerin halkına
kazandırılması içindi. 1994 yılında Krajina’da yaptığı konuşmasında;
“Tüm Bosna Halkı için özgürlük anı yaklaşıyor. Özgürlüğü bizim
cesur ordumuz getiriyor. Güç ve basiretle bu amacı gerçekleştirelim
374
ve bu ülkenin her insanı için barış ve özgürlüğü sağlayalım” ifadesini
kullanmıştır. (İzzetbegoviç, 2011c: 99- Konuşmalar Kitabından).
Bosna Hersek özelinde verdiği mücadeleyi kesinlikle ırkçılıktan uzak
bir yaklaşımla bütün insanlık için isteyen Aliya, özgürlük ve barış
değerlerinin tüm insanlık için gerçekleşmesi adına Bosna özelinde
askeri ve siyasi mücadelesiyle verirken, Mücadelenin eşsiz prototipi
açısından ve dünyayı sunduğu düşünsel nizam önerisiyle de tüm
insanlık genelinde bu değerleri hedeflemiştir.
Bosna Bağımsızlık bayramında 1 Mart 1998 tarihinde halkına
gönderdiği mesajda şu ifadeleri kullanmıştır:
“Barış gelmiştir, ama yaşadığımız cehennemden taşıdığımız
travmalardan dolayı içimizde hala huzursuzluk vardır. Şimdi
ülkemizi yenileme yolundayız, yüzümüzü bir daha geleceğe doğru
çevirip farklılıkları unutup, sınırsız bir Avrupa’nın parçası olma
çabasında görüş birliğine varmış Bosnalılar olarak tekrar yenmeye
çalışmalıyız. Geçmişimizi hala unutamadığımız için bu görev zor
olacaktır. Ama bazı insanların yüreklerinde hala dinmeyen kine
karşı kinli davranmamamız Bosna’nın asıl gücünü gösterecektir.
Bunu başarırsak çok etnikli Bosna Hersek Projesi’de başarılmış
olacaktır” (Jerkoviç, 2008: 36).
Sürekli, birlik beraberlik ve barış vurgusu yapan Aliya, 1994
Eylül’ünde Birleşmiş Milletler Genel Kurul Toplantısı’nda yaptığı
konuşmada şöyle demiştir;
“Bosna olarak adlandırdığımız şey, yalnıza Balkanlar’da bir
toprak parçası değildir. Çoğumuz için Bosna sadece vatan
değildir, Bosna bir ideolojidir. Farklı din, millet, farklı kültür ve
geleneklere ait insanların beraber yaşayabilme inancıdır. Eğer bu
fikir ebediyen gömülür ve bu bölgelerde yaşayan insanlar arasında
hoşgörüye ilişkin bu rüya ebediyen sonlanırsa, bunun suçlusu, otuz
aydır toplarıyla Bosna’yı vuranlar olacaktır; fakat dünyada,
yardım etme imkânı olup da yardım etmeyi reddeden güçler çok
daha suçlu olacaktır” şeklinde konuşmuştur. Bir başka
konuşmasında; “Bosna dışlanmayı kabul etmemektedir. Bu şekilde,
bu çok milliyetli ve çok dinli renkliliğin rahatsızlık vermeyeceği
kimseleri aramaktadır. Ne kiliseler ne de katedraller bize
rahatsızlık vermektedir, biz farklı düşünen ve farklı hisseden
insanlarla yaşamayı öğrendik ve bunu bizim bir üstünlüğümüz
olarak görüyoruz. Bundan dolayı biz Boşnaklar, Bosna’nın
Müslüman halkı ve yeni entegrasyon öncüleri olmak üzere tayin
edildik. Bosna’nın üniter bir ülke olması için değil. Bosna üniter
olamaz-bir bütün olması ve kalması için… Bu misyon ve gayret
375
içerisinde elbette yalnız olmayacağız. Allah’a şükür Bosna’yı bu
denli seven daha birçok insan vardır” (Trnka, 2008: 47).
Sonuç
Aliya İzzetbegoviç, yirminci yüzyılın son on yılında adından
en çok söz edilen liderlerin birisidir. Her şeyden önce o bir
düşünürdür. İnsanlığın evrensel sorunları üzerine düşünen ve bunu
ortaya koyduğu eserlerle de gösteren birisidir. Bir lider olarak
hayatının her döneminde toplumunun önünde olmuştur. Baskılara
boyun eğmeyen bir özgürlük savaşçısı, halkının bağımsızlık savaşına
öncülük eden bir lider, askeri ve diplomatik alandaki başarılarıyla
devlet kurucu bir önder olduğunu herkese göstermiştir.
Hayatının faklı dönemlerinde farklı alanlarda mücadele etse de lider
ve düşünür olma özelliği kişiliğinin bölünmez bir parçası olmuştur.
Bir düşünür olarak entelektüel tutarlığıyla ve bir eylem adamı olarak
siyasi çizgisiyle hem kendi kişiliğinde hem de hayata bakışında
bütünlüğü yakalayabilmiştir. İzzetbegoviç, muhalif bir özgürlük
mücadelecisi olarak da devlet kurucu bir önder olarak da her zaman
öncelediği temel ilkeleri savundu. Bosna’da katliamların gerçekleştiği
dönemde bile bilge bir kişiliğin hayata bakışını yansıtan, insanı var
kılan temel değerlere vurgu yapan bir söylem geliştirmiştir. Bu
yönüyle tüm dünyaya siyasi ahlak ve erdemlilik dersi vermiştir.
Aliya İzzetbegoviç’in bir insan olarak karşı karşıya kaldığı,
derin çelişkiler içeren durumlarda bile savunduğu ilkelerden taviz
vermeyen tutumunu, onun beslendiği değerlerde ve tarih yazmış
büyük liderlere özgü kişiliğinde aramak gerekir. Halkına öncülük eden
ama onlardan biri olarak özgürlüğü uğruna saldırganlarla sonuna
kadar mücadele eden, katliamlara örtük destek sağlayan büyük ve
medeni devletlere insan olmayı mümkün kılan erdemlilik dersi
vermiştir.
Savaşın mağdur ettiği, acıyı tatmış insanlara yaşama sevincini
yeniden aşılamaya çalışırken, cephede askerlerini yüreklendirirken,
siyasi parti kongresinde dava arkadaşlarıyla hasbıhal ederken, Hac’da
ümmetin bir parçası olarak hacılara konuşurken, Birleşmiş
Milletler’de tüm dünyaya seslenirken yaptığı konuşmalar bütün olarak
onun çok yönlü kişiliğini, birikimini ve Bosna direnişinin ruhunu
yansıtır. Sağında ve solunda patlayan bombalara aldırış etmeden
yürürken ‘Başkan korkmuyor musun?’ diye seslenen Saraybosnalı
kadına ‘Korkuyorum, ben de insanım’ diyebilen bir Aliya
İzzetbegoviç var karşımızda.
376
Aliya İzzetbegoviç, belli bir kültürün yetiştirdiği, belli bir
ulusa öncülük eden ancak daha geniş ölçekte İslam Dünyası için yeni
bir lider modelidir. Müslüman bir düşünür olarak ait olduğu
medeniyetin sorunlarına kafa yormuş olması bunun göstergesidir.
Ülkesinin bağımsızlık savaşına öncülük ederken mazlum ve özgürlük
arayışındaki topluluklara dönük olarak oluşturduğu örneklik onun
kendi kültür havzasını aşmasını ve sözlerinin evrensel ölçekte etkin
hale gelmesini sağlamıştır.
Yerel olanla evrensel olanın buluştuğu kavşak noktasında
karşımıza çıkan Aliya İzzetbegoviç gibi özgün bir lider ve düşünür
prototipi tarihte ender zamanlarda ortaya çıkar. Yerel ve kendine ait
değerlerden beslenerek evrensel ölçekte düşünce üreten, mesaj veren
bir düşünürdür. Ait olduğu topluma yabancılaşmadan, o toplumdan
biri olarak öncülük eden ama evrensel boyutlarda mesajı olan bir lider,
bir düşünür ya da halkının ona uygun gördüğü unvanıyla Bilge
Kral’dır.
Batı medeniyetiyle hesaplaşmaya girerken hiçbir kompleks
duymadan beslendiği kültüre de kritik edebilmesi nasıl ki onun sahip
olduğu özgüveni gösteriyorsa, Müslüman bir düşünür olarak
insanoğlunun kadim varlık meselelerine kafa yorarak evrensel ölçekte
düşünce üretilmesi de onun bilgeliğine işaret etmektedir. Bir eylem
adamı olarak öncü, bir düşünür olarak bilge bir kişiliktir. İslam
dünyasında öncülüğe soyunan lider tiplerinin büyük bir kısmının
entelektüel açıdan malul oldukları bir ortamda, maddi şartların tüm
olumsuzluklarına rağmen fikri ve ahlaki açıdan zengin bir bilge liderin
tarihi nasıl yeniden kurabileceğine tüm dünya tanıklık etmiştir.
Kaynakça
Bulaç, Ali (1998). “Batı İslam’ının Bilge Düşünürü”, ‘Doğu ve Batı
Arasında İslam’ Kitabının Sunusunda, s. 9. Nehir Yayınları,
İstanbul.
Hacımeyliç, Kazım (2013). “Aliya İzzetbegoviç’in Hayatı ve İslam
Dünyasına Bakışı”. Vefatının 10. Yılında Aliya İzzetbegoviç,
“Doğu Batı Arasında İslam Birliği İdeali Sempozyumu
Bildirileri”, 26 Ekim 2013, s. 15–19, İstanbul.
İzzetbegoviç, A. (1998). Doğu ve Batı Arasında İslam, (çev. Salih
Şaban), Nehir Yayınları, İstanbul.
İzzetbegoviç, A. (2005). Konuşmalar, (çev. Fatmanur Altun, Rıfat
Ahmetoğlu), Klasik Yayınları, İstanbul.
377
İzzetbegoviç, A. (2011d). Özgürlüğe Kaçışım: Zindandan Notlar,
(çev. H. T. Başoğlu), Klasik Yayınları, İstanbul.
İzzetbegoviç, A. (2012a). İslam Deklarasyonu, (çev. R. Âdemi), Fide
Yayınları, İstanbul.
İzzetbegoviç, A. (2012b). Köle Olmayacağız, (çev. H. T. Başoğlu),
Fide Yayınları, İstanbul.
İzzetbegoviç, A. (2003). Tarihe Tanıklığım, (çev. A. Erkilet, A.
Demirhan, H. Öz), Klasik Yayınları, İstanbul.
Tek, Tarkan (2013). “Aliya İzzetbegoviç’in Bir Siyasi Projesi Olarak
Demokratik Hareket Partisi (SDA)”, Doğu Batı Arasında İslam
Birliği İdeali Sempozyumu Bildirileri, Vefatının 10. Yılında
Aliya İzzetbegoviç, 26 Ekim 2013, s. 65–72, İstanbul.
Trnka, Kasım (2008). “Aliya İzzetbegoviç: Bosna Hersek’in Devlet
Olma Mücadelesi Paradigması”, Uluslararası Aliya İzzetbegoviç
Sempozyumu-Bildiriler–11–12 Ekim 2008, İstanbul.
Yerkoviç, Adamir (2008). “Aliya Machiavelli’ye Karşı”, Uluslararası
Aliya İzzetbegoviç Sempozyumu - Bildiriler- 11–12 Ekim 2008,
İstanbul.
378
KAMALOVA, Zebiniso (2014). “Nesef ve Keş’tn
Parlayan Işık”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Zebiniso KAMALOVA (Zebunniso HUSAYN)*
NESEF VE KEŞ’TEN PARLAYAN IŞIK
B
üyük Türkistan coğrafyasının batı kısmında yer alan
Özbekistan topraklarında attığınız her adımda mazinin
derinliklerinden gelen bir ses duyar gibi olursunuz.
Asırlardır bu coğrafya maneviyat mimarları,
gönül sultanları,
insanlığa ışık saçan ilim irfan insanları yetiştirmiş ve marifet
deryasında birçoğuna ev sahipliği yapmıştır. Telif yahut ansiklopedik
eserlere baktığınızda; El-Buhari, Et-Termizi, El-Harezmî, EsSemerkandi, El-Fergani, El-Nemengani, El-Merginani, En-Nesefi, EnNehşabi, Eş-Şaşi ya da Et-Taşkandi, El-Keşî gibi tanındıkları
isimlerini Özbekistan’daki küçük şehir ve köylerden alan çok kıymetli
âlimlerle karşılaşırsınız. Özellikle bu topraklarda İslam ziyası
parladıktan sonra (IX-XII asırlar) Ülkede tamamen medeni-kültürel
yükseliş gerçekleşmiş ve ilim irfan çok ileri mevkilere ulaşmıştır. O
dönemin meşhur isimleri arasında İmam İsmail el-Buhari (810–870),
Ebu İsa et-Termizi (824–892), Hekim et-Termizi (750/760–
tahmin.869), İbn Sina (980–1037), Ebu Reyhan Beruni (973–1048),
el-Maturidi (870–944), Burhanüddin el-Merginani (1117–1197),
Carullah yani Allah’ın komşusu lakabıyla anılan Zemahşeri (1074–
1144)’yi ilk anda sayabiliriz. Ama bu zeminde yetişen ilim ve İslam
medeniyetine büyük katkıda bulunan övmeye değer daha nice
isimlerin var olduğunu belirtmek ve onları yâd ederek, ruhlarını şad
ederek, hayat ve faaliyetlerini sizlerle paylaşmak benim için bir borç
ve doğduğum toprakların hakkını verme yolunda naçizine bir çabadır.
Ülkenin güneyinde yer almış, bugün kayıtlara Kaşkaderya diye
geçmekte olan bölge sınırları içerisinde doğmuş, isimleri yanında
*
Doktora öğrencisi, İstanbul Üniversitesi.
381
doğduğu yer adını taşımış ilim ve uygarlık zirvesine ulaşan birçok
bilgeleri söz konusu edeceğiz. 12 ilçeyi içeren Kaşkaderya’nın iki
önemli şehri geçmişte Nehşeb, Nesef ismiyle tanınan bugünkü Karşi*
(‘saray’ anlamında) ve eskiden Keş adıyla meşhur olmuş Şehrisebz
(Yeşil şehir anlamını taşiyor)’dir ve tarihi Türkistan’ın en eski
şehirleri sayılan Semerkand, Buhara, Hive kadar kadimdir. Vaha tarihi
hakkında Yunan, Çin, Arap kaynaklarında bilgiler bulunmaktadır.
Çinliler geçmiş sayfalarına Nahşeb’i ‘Naşebo’, Keş’i ‘Tsi-şi’ diye
kaydetmişlerdir. Arap tarihçilerinden İbn Havkal, İbn Hurdadbeh,
İstahri, Yakut el-Hemevi, Es-Sem’ani’lerin eserlerinde bu iki şehir
tarihi ve medeniyeti hakkında ilginç malumatlara rastlanılır.
Arkeoloji kazılar netiçesinde elde edilen melzemeler bu şehirler
tarihini iki bin yıllar geriye götürse de, yazılı kaynaklara göre miladi
III yüzyıldan bu yana daha geniş bilgiler edinme imkânına sahibiz.
Tarihçiler, III-IV asırlarda Keş ve Nahşeb’in tek sınır içerisinde
olduğunu ve merkezi hükümetin Keş’te bulunduğunu söylemişlerdir.
VI-VII asırlarda şehir iki ayrı hududa ayrılmıştır. O zamanda basılmış
paralar bunu göstermektedir. Semerkand’da kâğıt zanaatı ortaya
çıkınca (VIII yy) Kaşkaderya vahasında da ilim ve medeniyet
yükselmeye başlamıştır. VIII yüzyılın sonu IX yüzyılın başlarında
Nesef ve Keş şehirlerinde hadis ve fıkıh mektepleri kurulmaya
başlanmıştır.
X. yüzyılda Nesef şehri büyük ilmi merkez derecesine
yükselmiş, İslam âlemindeki 8 medine (şehir) makamındakilerden biri
olmuştur: Bunlar; Bağdat, Belh, İsfahan, Nişabur, Merv, Buhara,
Semerkand, Nesef’dir. O sıralarda Merkezi Asya’da 4 hadis mektebi
mevcuttu: Merv, Buhara, Semerkand, Nesef.
Orta Çağın Mervli meşhur tarihçisi, ‘Kitab ül-ansab’* eseri
müellifi Ebu Se’id Abdulkerim ibn Muhammed es-Sam’ani (11131167), 1155-1156 yılları Maveraünnehir ve Harezm bölgelerine
seyahet etmiş, Keş’de 12 gün, Nesef’de 2 ay kalmıştır. Eserinde
Nesef ve Keş şehrinin 85 yerini dile getirmiş ve buradan birçok İslam
âlimleri yetiştiğini belirtmiştir75.
*Zehiriddin Muhammed Bobur ‘Baburname’de ve şarkiyatçı alim V.V. Bartold ‘Türkistan
Moğollar baskını devrinde’ monografisinde ‘Karşi’ sözünü Moğolça olduğunu soylemişler ve
yakın zamanlara kadar bilim adamları bunu kabul etmişler. ‘Nesef ve Keş allamaları’ kitabi
yazarı Nasir Muhammed’e göre, ‘Karşi’ Türkçedir. Eski Türkçe Yazıları üzerinde yazılmış
382
Tarihçi Ş. Kamaliddinov şöyle der: ‘X yüzyılda Sam’ani verdiği
bilgiye göre, hadis bilimi merkezi olan Nesef’te Ahmet ibn
Muhammed et-Tadyani, Hammad ibn Şakir en-Nesefi, Abdulmümin
ibn Halaf en-Nesefi, El-Leys ibn Nasir el-Kaceri, XI. Yüzyılda
Abdulaziz ibn Muhammed en-Nehşebi, Muhammed ibn Ahmed elBeledi, Hasan ibn Ali Hammavi en Nahşebi vs. mektepleri verimli
faaliyet içerisindeydi’76.
Yakut el-Hameviy Rumi’nin ‘Mu’cem ül-Büldan’ eserinde
şöyle haber verilir: ‘Nesef, Semerkand ve Ceyhun arasında yerleşmiş
nufüzü çok olan ve bayındır bir şehirdir. Oradan çeşitli ilim
sahalarında çok âlim yetişmiştir. Onlar Nahşebi lakabını de
kollamışlardır’. İstahri’ye göre, ‘Nesef sur ile çevrilmiş, ortasında
kurgan ve dört dervazesi var olan bir şehirdir. Buhara ve Balh yolu şu
yerden geçer. Bozkırdır. Keş ile arası iki menzil. Ceyhun ile arasında
dağ yok. Şehrin ortasından bir nehir geçmektedir. Bu su Keş’ten
akıyor. Nehir kıyılarında evler ve köyler yerleşmiştir…’
Bin yıllık tarihinden bahsedilen Karşi (Nesef) ve Şehrisebz
(Keş) geçmişten bu yana çok önem taşımaktadır. Bu iki bölge her
zaman bir strateji noktasi olarak tarihi kahramanların adıyla
kaynaklarda yer almıştır. VIII yüzyılda İslam ile şereflenen bu
topraklar, medeniyet ve ilim beşiği haline gelmiştir. IX yüzyıl
başlarında Nesef ve Keş şehrinde büyük hadis ve fıkıh mektepleri
faaliyette bulunmuştur. Büyük muhaddis İmam Buhari ‘El-Cami esSehih’ eserindeki değerli malumatları Nesef’in Bayan mahallesinde
yaşayarak toplamış ve telebelerine de burada eğitim vermiştir77.
‘Древнетюркский словар’ (1969) kitabinda ‘karşı’ sözünün 2 manası verilmiştir: 1-Han
sarayı, köşk; 2-karşı, zıt demektir. Kaşgarli Mahmud ‘Divani Lugati’t-Türk’ eserinde:
‘Bu bekler evi odi karşi turur,
Bu karşı içindeki karşı turur’.
Manası: Bu bekler evinin adı karşıdır, ama içindekiler bir biriyle karşıdır.
75
Bakınız: Kamaliddinov Ş. «Китоб ал-ансаб” Абу Саъда Абдулкарима ибн Мухаммед
ас-Саманий как источник истории и истории культуры Средней Азии. Т., 1993, c 164.
*‘Kitab ül-ansab’ (‘Nesepler hakkında kitab’, veya ‘Meşhur kişiler hakkınada kitap’) İbn
Halikon’un (1211-1282) naklettiğine göre, ‘Kitab ül-ansab’in sekiz cilten oluşan ve yazarın
Türkistan’dan Arabistan’a kadar çok bir zaman içerisinde yaptığı seyahatı sürecinde
biriktirdiği nadir malumatlar üzerinden yazılmıştır. Meşhur adlar (kabile rahberleri, tarihi
şahıslar, vilayet, şehir ve başka coğrafi yerler) alfabeye göre tertip edilmiş ve izahlara da
geniş yer verilmiştir. Kitapta coğrafi isimlerin transkripsiyonu, kelimenin doğru şekli,
telaffuzu, vurgu ve manalarına da ciddi önem sağlanmıştır. Maalesef, bu eserin tam nüshası
kaybolmuş, günümüzde fakat tarihçi İbn el-Esir (1160-1234) tarafından denetleyip düzeltilen
üç ciltlik kısaltılan nüshası mevcuttur.
76
Bakınız: Kamaliddinov Ş. «Китоб ал-ансаб” Абу Саъда Абдулкарима ибн Мухаммед
ас-Саманий как источник истории и истории культуры Средней Азии. Т., 1993.
77
Nesef ve Keş’te siyasi, iktisadi ve medeni hayat (IX-XIIyy)s.12. www.arxiv.uz
383
X. yüzyılın sonunda yaşayan el-Mukaddesi’nin verdiği bilgiler
çok önemlidir. X. yüzyılda Nesef şehrinde o sıralar İslam bilim
dünyasında örf haline giren Meclisi tedris (eğitim amaçlı toplantılar),
bugünkü dil ile söylersek, Uluslarası İslam ilimleri kongresi
gerçekleştirilmiştir. El-Mukaddesi İslam âlimlerinin kendi ilmi
görüşlerini savunmak, eserlerini tanıtmak ve gayelerini yaymak için
uyguladıkları iki yöntemden bahsetmiştir. Geleneğe göre, fıkıha ait
sohbet ve münazaralar camilerde olmuştur. Bunun yanı sıra alimler
kendi evlerinde de özel münakaşalar için kürsüler teşkil etmişlerdir.
Meclisi tedris uzun sürmüş, bazen aylarca devam etmiştir. Nesef’te
gerçekleşen Meclisi tedrisde Mütazililer reisi Ebul Kasım Ka’bavi
katılmış ve o kişi Nesef kürsülerinden birinde vaaz etmiştir.
Üç kıtayı bir araya getiren sahibkiran, sahibi devran Emir
Timur’u büyüten şehir Keş’tir. Timur doğduğu bu şehri çok sevmiş ve
ona çok önem vermiştir. Babur Şah şu bilgileri vermiştir: ‘Yine Keş
vilayetidir. Semerkand canubundadır (güneyindedir), dokuz yiğoç
(ölçü) yoldur. Semerkand ve Keş arasına bir dağ bulunmuştur. İtmak
dag geçidi derler. Taş yontuculukta sadece bu dağdan taş götürürler.
İlkbahar çölü ve şehri, bami ve damı hep sebze (yeşil) olduğu için
Şehrisebz de derler. Timurbek’in zadı budu (nesebi) Keş’ten için, onu
şehir ve payitaht etmeye çok sa’y ve ihtimam etti (çabaladı), yüksek
imaretler Keş’te bina etti. Yine Keş’te medrese ve türbeler inşa etti.
Cihangir Mirza ve başka bazi evladının türbesi andadır (oradadır)...’78
Şerefiddin Ali Yezdi ‘Zafername’ eserinde: “Bazi kitaplarda
anlatıldığına göre, Keş şehri eskiden İslam âlimlerinin mekânı imiş ve
büyük muhaddislerden üç kişi orada yaşamış. Biri Ebu Muhammed
(Abdullah ibn Abdulhamit) ibn Nasr (ibn Humeyd) El-Keşşi. Diğeri
(Ebu Muhammed) Abdullah İbn Abdurrahman ed-Daremi esSemerkandi ve üçüncüsü Ebu Abdullah Muhammed ibn İsmail elBuhari”dir. Allah onlardan razı olsun. O sıralar dört bir yandan dini
konularda bilgi sahibi olmak ve sorularına cevap almak için Keş
şehrine gelirlermiş. Örneğin Ebu’l Hüseyin Müslim ibn Haccac elKuşeyri en Nişapuri, İbni Humeyd el Keşşi’den ders almıştır. Ayrıca
pek çok imam ve fuzela da gelip bu şehirde eğitim almışlardır. Bu
yüzden Keş’e ‘Kubbetü’l İlim ve’l Edep’ lakabı verilmiştir.
İlkbaharda bu şehrin dağları ve damları yemyeşil olur ve zaten bu
renginden dolayı ona Şehrisebz demişlerdir’79.
78
Babur Zehiriddin Muhammed. Baburname. ‘Yulduzça’, Taşkent, 1989y., s. 47.
Şerefüddin Ali Yezdi. Amir Timur Zafername. Selenge Yayınları. İstanbul, 2013. s.124
79
384
Zahiriddin Muhammed Babur ‘Baburname’ adlı eserinde Keş
hakkında kurganinin büyüklüğündan dolayı Semerkand’dan sonra
ikinci şehir olduğunu haber verir80.
Nesef ve Keş alimları IX-X. yüzyıllarda, geleneksel olarak
eserlerini Arapça kaleme almışlar, XI. yüzyıl sonu ve XII. yüzyıl
başlarında ise Farsça yazmaya başlamışlardır. XIV. yüzyıldan itibaren,
özellikle Emir Timur döneminde Türkçe’ye ağırlık verilmiştir.
Avrupalı Orta Çağ seyyahı Tavern’e’nin tabirine göre, tüm
Doğu ülkelerinde Arapça – Kur’an ve ilim dili, Farsça – şiir ve nefaset
dili, Türkçe – siyaset ve harp dili sıfatında meşhur olmuştur81.
Bu bölgede yetişen ulema ve üdebaların bazıları farklı sebepler
ile payıtaht şehirler olan Buhara, Semerkand’e, bazıları ise Hindistan,
İran, Arap diyarlarına, Rum ülkesi-bugünkü Türkiye’ye gidip
yaşamışlar, faaliyetlerini bu memleketlerde devam ettirmişlerdir.
Moğol istilası zamanında pek çok âlim ise Hindistan’a sığınmıştır.
Buhara Hanı Subhankuli Han (1680-1702) döneminde Nesef ve
Keş’ten pek çok şair Hindistan’a gitmiştir. Maleho Semerkandi’nin
haberine göre Dastür Nesefi, Nasim Mehremi Nesefi, Kadri Nesefi,
Lame’ Nesefi gibi şairler onlardandır. Tabii bunda Hindistan’da
saltanat süren Baburilerin ilim-medeniyet ve edebiyata verdikleri
ehemmiyet etkili olmuştur. Çok tanınan Emir Husrav Dihlevi, Mirza
Abdulkadır Bedil’in ataları Keş şehrinin evlatlarıdır.
Bu bildirimde; Özbekistan’ın bilinen şehirleri olan Harezm’den,
Buhara ve Semerkand’den değil (zaten bu diyarlarda çok âlimler
yetişmiş) Nesef ve Keş (Kaşkaderya vahası) şehirlerinde doğmuş,
büyümüş, ilim ve marifetde itibar kazanmiş, insanlık mülküne zekasi
ile büyük katkıda bulunmuş, Türk Dünyasının zirvesinde yer alacak
kadar manevi ağırlığa sahip olmuş bir kaç âlim, şair, mimar, hattatları,
bilgeleri listelemeye çalıştım:
1. Abdulhamit Keşi (vefatı 864) (hadis ve fıkıh alimi);
2. Ebu Ebdurrahman Muaz İbn Yakup al-Kasani en-Nesefi (IX
yy);
3. Ebu Turab Nahşabi (tah.806-887) (tasavvuf alimi);
4. Ebul Haris el-Varasini en-Nesefi (vefatı 928) (tarihçi ve hadis
alimi);
5. Ebulmute’ Mekhül en-Nesefi (şair, felsefeci) (vefatı 930);
80
Babur Zehiriddin Muhammed. Baburname. ‘Yulduzça’, Taşkent, 1989y., s. 47.
Muhammad Nasır. Nesef ve Keş allamaları. Gafur Gulam namındaki neşriyat-matbaa evi.
– Taşkent, 2006, s.7.
81
385
6. Muhammed Nahşebi (X yy) (şair, felsefeci, devlet adamı);
7. Abu Ishoq Ibrohim ibn Mu’qla ibn al-Xajjoj ibn Xudosh anNasafiy (v.1003);
8. Ebu Osman en-Nesefi (vefatı 952) (dilci ve edebiyatci);
9. Hüseyin ibn Hizir Nesefi (vefatı 1033) (fıkıh alimi);
10. Ebul Abbas Ca’fer en-Nesefi (962-1041) (hadis ilmi alimi,
tarihçi, fakih);
11. Abdulaziz en-Nahşebi (1018-1066) (hafiz-ül hadis unvanli
hadis alimi);
12. Abdulaziz el-Halvani (vefatı 1056) (fıkh ilmi alimi);
13. Abulhasan el-Bazdevi (1009-1089) (hadis ve fıkıh ilmi
alimi);
14. Ebul Muin en-Nesefi (1037-1115) (çok ünlü fakih);
15. Ebu Bekr Muhammed el-Beledi (vefatı 1111) (muhaddis);
16. Necmiddin Ebu Hafs Umer en-Nesefi (1069-1143)
(ansiklopedik alim, tarihçi, şair, fakih);
17. Şemsiddin Süzeni (1091-1174) (şair);
18. Ahmet ibn Musa el-Keşi (XII. yy) (‘Mecmu’-ül-havadis van
navazil’
eseri
İstanbul’da
Süleymaniye
kutuphanesinde
saklanmaktadır. Daha öğrenilmemiş.);
19. Şemsutdin Muhammet el-Hakim Keşi (alim, arif, sufi);
20. Emir Husrav Dehlevi (1253-1325) (şair);
21. Muhitdin Yahya ibn Şeref en-Nesefi (XIII. yy) (muhaddis);
22. Muayiddin Nesefi (XII. yy) (şair);
23. Şahabiddin Ahmet Nesefi (XII. yy) (şair);
24. Ebu Bekr Nesefi (Şerefitdin Husam) (XII. yy sonu -XIII. yy
başı) (şair);
25. Aziziddin Nesefi (1240-1300) (felsefeci, âlim, şair);
26. Ebul Barakat en-Nesefi (vefatı 1310) (hadis ve fıkıh âlimi);
27. Bedriddin Nahşebi Rumi (XIII. yy sonu-XIV. yy başı) (şair
ve âlim);
28. Ziyauddin Nahşebi (tah.vefatı 1350 veya 1356) (şair ve
edip);
29. Lutfulla en-Nesefi el-Keydani (XIII. yy sonu-XIV. yy ilk
yarısı) (fakih);
30. Ali Nesefi (XIV. yy) (mimar);
31. Mevlana Rukniddin Nesefi (vefatı 1340) (âlim);
32. Kusam Şeyh (Yessevi tarikatı şeyhi);
33. Bahauddin Kişlaki (XIII. yy sonu-XIV. yy ilk yarısı)
(tasavvuf âlimi);
386
34. Şemsutdin Kulal el- Keşi (XIV. yy)(tarikat şeyhi);
35. Hazreti Beşir (vefatı 1463) (tasavvuf şeyhi);
36. Hoca Ebulbareke Firaki (âlim ve şair);
37. Eyyup Şehrisebzi ibn Ebul-Bareke (XVI. yy) (şair);
38. Mevlana Saili (XV. yy 2.yarısı) (hattat ve şair);
39. Mevlana Mir Karşi (XV. yy 2. yarısı) (şair ve sahhaf);
40. Mehmut Nesefi (XV. yy sonu-XVI. yy başı) (hafiz, şair,
besteci);
41. Muhammed Hoca el-Huzari (XV. yy sonu-XVI.yy ilk yarısı)
(sufi alim);
42. Lazimi Keşi (XVI. yy) (tezkireci);
43. Bahari Nesefi (tah. XVI. yy) (muamma ilmi bilimdani);
44. Necmi Keşi (XVI. yy) (şair);
45. Mevlana Hoca İmganaki (vafotı 1562) (meşhur nakışbandi
şeyhi);
46. Hakim Şehrisebzi (XVI. yy) (şair ve hekim);
47. Kadı Seyid Harrazi (XVI. yy) (âlim ve şair);
48. Destur Nesefi (vefatı 1690 veya 1691) (şair ve âlim);
49. Mirza Abdulkadır Bedil (1644-1721) (meşhur şair ve edip);
50. Husamiddin Nesefi (XVII. yy sonu-XVIII. yy başı) (şair);
51. Abulkasım El-Kasbavi (XVII. yy) (şair);
52. Nasim Mahrem (XVII. yy) (şair);
53. Sayido Nesefi (1637-1710) (meşhur şair);
54. Kamil Nesefi (XVII. yy) (kadiriye vekili, risaleleri var);
55. Dostmuhammed el-Keşi (XVII. yy) (yazar);
56. Lame’ Nesefi (XVII. yy sonu-XVIII. yy başı) (şair ve
çevirmen);
57. Kadri Nesefi (XVI. yy) (şair);
58. Molla Abdulhalık Azeri Nesefi (XVII. yy sonu-XVIII. yy
başı) (şair);
59. Saidhoca Nesefi (vefatı 1737) (şair);
60. Salahiddin Salahi (XVIII. yy) (şair);
61. Emin ibn Nurmuhammed Nesefi (XVIII. yy ortası) (âlim ve
şair);
62. Muştak Şehrisebzi (XVIII. yy) (şair);
63. Molla Kurban Hirami (1796 veya 1810-1891) (şair);
64. Nisari Nesefi (XIX. yy) (şair);
65. Nazar Muhammed En-Nesefi (XIX. yy) (tasavvuf bilimdanı,
şair);
66. Farah Şehrisebzi (XIX. yy) (şair);
387
67. Fayzullahoca Ravnaki (1892-1978) (şair);
68. Fakiri Şehrisebsi (1910-1980) (şair ve tasavuf şeyhi);
69. Salahiddin Mennan oğlu Salihi (1905-1977) (şair);
70. Abu Muhammad 'Abd ar-Rahim ibn 'Ali al-Yag‘naviy anNasafiy (adib ve muhaddis âlim).
Aslında bu isimler daha çoğaltılabilir ve her biri ayrı ayrı sunum
konusu olur. Ama bu seferki amacım, bu kadar bilgelere vatan olan bir
zirve toprağa vurgu yapmakdı.
Edebiyatlar
Muhammad Nasır. Nesef ve Keş allamaları, Gafur Gulam namındaki
neşriyat-matbaa evi, Taşkent, 2006
Hikmetullayev H., Şaislamov Ş. Yakut el-Hemevi, Taşkent, Fen,
1965.
Rahimcanov D. İmam Buhari ve Maveraünnehr hadis mektepleri,
‘Şarkşunoslik’ dergisi, Taşkent, 1999.
Abdullayev İ., Hikmatullayev H. Semerkand alimleri, Taşkent, Fen,
1969.
Uvatov U. Ebul Mu’in en-Nesefi ve onun eserleri, ‘İmam el-Buhari
saboqları’ dergisi, 2001, 3.sayı, 218.s.
Kamaliddinov Ş. «Китоб ал-ансаб” Абу Саъда Абдулкарима ибн
Мухаммед ас-Саманий как источник истории и истории
культуры Средней Азии, Тaшкент, 1993.
Karşı Şehrinin Cihan Uygarlığındaki Yeri, Taşkent, K., 2006.
Ravşanov P. , Karşı tarihi, Taşkent, 2006.
Muhammedov N., Şaş Vahası Âlimlerinin İlmi-Manevi Mirası,
‘Taşkent İslam Üniversitesi’ neşriyat-matbaa birleşmesi, –
Taşkent, 2007.
Zehiriddin Muhammed Babur, Baburname, ‘Yulduzça’, Taşkent, 1989
y., s. 47.
Şerefüddin Ali Yezdi. Amir Timur Zafername, Selenge Yayınları,
İstanbul, 2013.
388
2. BÖLÜM
Bilgeler ve İslam
391
YERAL, Ali (2014). “Hz. Cafer-i Sadık (A.S)’ın
Dini ve İlmi Deryası”. Türk Dünyası Bilgeler
Ali YERAL*
HZ. CAFER-İ SADIK (A.S)’IN DİNİ VE İLMİ DERYASI
S
n. Valim, kıymetli Divan Başkanım, yurt içi ve dışından
katılımcılar ve değerli basın mensupları, hepinize en
samimi selam ve saygılarımı sunarım. Bilgeler Zirvesiyle
81 ilimiz, Orta Asya ve Orta Avrupa’dan Gönül Sultanlarımızı
konuşmak ve onların ruhani / mistik havasını teneffüs etmek için bu
büyük organizasyonu düzenleyen ve bizi nazik davetiyle buluşturan
başta Sn. Vali olmak üzere tertip komitesiyle emeği geçen herkese
şükranlarımı arz ederim.
Sn. Divan değerli katılımcılar, bendeniz on iki Ehl-i Beyt
İmamının altıncısı olan Hz. Cafer-i Sadık (A.S) hakkında konuşma
yapacağım. Malumunuz Rabbimiz, E. Beyti K. Kerimde Ahzap: 33.
ayette tertemiz, pak ve mutahhar kılınmıştır. Şura: 23. ayette de
onların sevgi ve itaatini tüm insanlara farz kılmıştır. Konumuz olan
Hz. C. Sadık’ın ilmi, takvası ile velayeti şüphesiz tartışılmaz bir
gerçektir. Tarih Onun İslam’da ilk üniversiteyi kurduğunu ve 4000
büyük İslam âlimini eğitip yetiştirdiğini yazar. Bunların başlıcaları:
Zürare, Muhammed bin Müslim, Mümin-i Tak, Süfyan b. Uyeyne,
Yahya El-Kattan, Hişam bin Hakem, Eban bin Teğlib, Hişam bin
Salim, Ebu Asım En-Nebil, Cabir bin Hayyan vb.dir. Hatta Ehl-i
Sünnetin büyük âlimlerinden Hanefi mezhebi imamı Ebu Hanife,
İmam-ı Şafii, İmam-ı Hanbelî, Süfyan-ı Sevri, Kadı Sekuni, Gazi
Ebu'l Bahteri gibiler de Onun ünlü talebelerinden sadece bir kaçıdır.
Hz. İmam Sadık (A.S) kendi ilmi ve dini kaynağı altın silsilesi
hakkında şöyle buyurur: “Benim sözüm babam Muhammed
Bakır’ın sözüdür, Onun sözü dedem Zeynelabidin’in sözüdür.
Dedemin sözü büyük dedem Hüseyin’in sözüdür, Onun sözü
Hasan’ın sözüdür. Hasan’ın sözü Ali bin Ebu Talib’in sözü,
Ali’nin sözü Resulullahın sözü, Resulullah’ın sözü de Allah’ın
*
EHDAV Genel Başkanı.
393
sözüdür.” İmam Sadık hakkında Ebu Hanife der ki: “Cafer-i
Sadık’tan daha âlim ve fakih hiç birini görmedim. Ondan aldığım
2 yıllık ders hayatım olmasaydı, ben helak olurdum.” Yine Maliki
mezhep imamı Malik b. Enes de der ki: “İlim, amel, takva, fazilet ve
ibadette, İmam Sadık’tan daha üstün birisini hiçbir göz
görmemiş, hiçbir kulak işitmemiş ve hiçbir akıl tasavvur dahi
etmemiştir.” Ünlü tarihçi Yakubî ise, İmam’ı şöyle tanıtmıştır: “O,
Allah’ın dini konusunda halkın en üstünü ve en bilgilisiydi. O öyle
birisiydi ki, ilim ehli Ondan bir şey naklettiğinde; ‘âlim şöyle
buyurmuştur’ derlerdi.”
İmamın ders verdiği binlerce talebenin bir bakıma İslamın
Rönesans dönemini başlatmasıyla, dünya çapında ünlü bilim adamları
yetiştiler. Bu süreçte, Yunanca, Farsça, Arapça ve diğer dillerden pek
çok dile tercüme yapıldı. Bunun sonucunda gerek Türkistan, gerek
Erdebil ve gerekse de başka bölgelerde yeni ilim ve irfan okulları
açıldı. Bu okullardan mezun olan on binlerce talebe ilimlerini başka
alanlara taşıdı. Bu konuda özellikle Horasan’dan ilim ve irfanlarını
batıya aktaran bir süreç sonucu H. Bektaşi Veli, Ebül Vefa, Baba
Mansur, Ahi Evran, Abdal Musa ve benzeri bilge şahsiyetler ortaya
çıktı. Bundan da açıkça görülmektedir ki, Anadolu’nun
İslamlaşmasında E. Beytin ve özellikle İmam Sadık’ın çok büyük
etkisi olmıştur.
C. Sadık Hazretleri çağının şartlarında aynı zamanda bir bilim
adamı ve ilmi kişiliğe sahipti. Modern kimyanın babası ve “Geber”
olarak tanınan Cabir İbn-i Hayyan’ın yazılarında; “akıl madeni,
üstadım, ustam” diye sıkça gönderme yaptığı Hocalar Hocası İ.
Sadık’tan başkası değildi. Avrupa rönesansının aydınları Cabir ibni
Hayyan’ın yazdığı risalelerden çok büyük ölçüde yararlandılar ve
onları Latince, Almanca, Fransızca ve İngilizceye çevirdiler. İbn-i
Hayyan Arap simyacılığının babası olarak dünyaca ün yaptı. Filistin
asıllı düşünür İsmail ve Lois Al-Faruki “The Cultural Atlas of
Islam”da yazdıklarına göre; “Cabir, C. Sadık’ın istekleri
doğrultusunda ateşe dayanıklı bir kâğıt çeşidi ve gece okunabilen
mürekkep icat etti. Yine isteğine binaen öyle bir madde keşfetti ki,
demir üzerine konduğunda pas yapıyor, fakat kumaş üzerine
sürüldüğü zaman onu su geçirmez kılıyordu.” Cabir kimyasal bileşimi,
özelliklerini kaybetmeden çıplak gözle görülemeyecek kadar çok
küçük zerrecikler / moleküller halinde bir araya getirilmiş
elementlerin birliği olarak tanımlamıştır ki, bunu John Dalton gibi
İngiliz fizikçi ve kimyacıları tam bin yıl sonra keşfetmiştir. Ayrıca
394
Cabir, yakma yoluyla oksitlerden tuzları ayrıştırma ve en aza
indirgeyerek birleştirme süreçlerini de tanımlayan ilk kişiydi. Eritme,
buharlaştırma, arıtma ve billurlaştırma yöntemlerini geliştirmiş; asetik,
sülfürik nitrik asit hazırlamış, böylece son ikisinin karışımı içerisinde
altın ve gümüş madenlerinin çözümü sağlanabilmiştir. Yine birkaç
kimyasal karışım keşfetmiş ve antimony taşı ve arsenik tuzunu
sülfitten ayrıştırmıştır. Zaten Hz. Sadık’ın tanınmış sıfatlarından birisi
de “Kaşifu’l - Hakaik” sırları, gerçekleri ortaya çıkarandır.
Grek bilimi Hicaz’da İmam Sadık zamanında Arapçaya
çevrilmeye başlandı. Göksel cisimleri gözleme aracı çok daha sonra
icat edildiği halde, Plüton gezegeninin varlığını ilk kez haber verme
başarısı ya da onuru Hz. Sadık’a aittir. Onun tarafından yapılmış
astronomiye ilişkin bir başka bulgu daha vardır: Bir keresinde Cafer
Sadık Suriyeli bir astrologa sormuş: “Sükeyna ışığı Zühre’ninkinden
ne kadar azdır?” Astrolog cevaben; “Allah’a yemin olsun ki, şimdiye
kadar o gezegenin adını bile duymadım” demiş. Bu bilgi, açıkça o
zaman bilinmeyen bir başka gezegenin kesin varlığını işaret ediyor.
Ve bu gezegen, 1781’de İngiliz astronom William Herschel tarafından
teleskopla keşfedilen ve Uranüs adı verilen gezegenden başkası
değildir. Ayrıca Uranüs “donuk / sönük gezegen” adıyla da
bilinmektedir ki, onun için İmam ona “Sükeyna” demiş. Cafer Sadık,
Venüs ve Uranüs olarak, yani önceki parlak ve hızlı, sonraki de çok
sönük ve yavaş hareket eden böyle 2 farklı gezegeni anmıştır.
İmam Sadık ayrıca bir nesneyi elli kez daha yakından
gösterecek bir aletin icadı için tavsiyede bulunmuştur. Bundan
dolayıdır ki, Avrupalı bilgin Roger Bacon da bir nesneyi 50 kez
görüşümüze daha yakın gösteren böyle bir araç için öneride
bulunmuştur. Çok daha sonraları, bu tavsiye edilen ve önerilen aleti
icat etmek İtalyan bilgin Gailileo’ya kısmet oldu ve 1610’da teleskopu
keşfetti. Onun bu keşfinin işlevleri kesinlikle Cafer Sadık’ın, bir
nesneyi gerçek uzaklığından 50 kere daha yakından görünür duruma
getirme kuramı üzerine temellendirildi (Lois Faruqi/The Cultural
Atlas of Islam).
Sn. Katılımcılar, görüldüğü gibi Hz. İmam Sadık (A.S)’ın ilmi,
dini, fıkhi, tasavvufi, astronomi ve bilimsel yönünü bir konuşma veya
oturumda anlatmak imkânsızdır. Bizim bu kısa sürede birkaç cümleyle
arz etmeye çalıştığımız Onun deryasından bir damla konumundadır.
Ama zamanında başta Avrupa olmak üzere tüm dünyaya ilim, irfan,
ahlak ve bilim ihraç etmiş İslam ümmetinin 21. asırda şiddet, anarşi ve
395
terörle anılması, inanın içimizi yakmaktadır. Hepimizin kendimize
sorması gereken birkaç soruyla sözlerimi bitiriyorum:
- NEDEN genelde İslam ülkelerinde sorun, ayrılık, kavga ve
savaşlar hiç eksik olmuyor?!
- NEDEN Müslüman coğrafyasında kan ve gözyaşları daima
seller gibi akıyor?!
- NEDEN sözde Müslümanlar “Allahu Ekber!” eşliğinde diğer
Müslümanların ev, okul, dükkân, hastane, cami, mescit ve türbelerini
havaya uçuruyor?!
- NEDEN bu caniler sözde Allah ve İslam adına kör bıçakla
kendi mezheplerinden olmayan kardeşlerinin kafasını kesiyor, derisini
yüzüyor ve kadınlarının ırzına geçiyor?
- NEDEN dünyanın en zengin petro-dolar Ortadoğu ülkeleri
küresel Emperyalizm ile Siyonizmle samimi dost da birbirleriyle ve
özellikle E. Beyt âşıklarıyla kanlı – bıçaklılar?!
- NEDEN rahmet, esenlik ve barış dini mensupları, zamanları
ile enerjilerini bilim, sevgi, huzur ve medeniyet yerine birbirlerini
tekfir etme ve öldürmeye harcıyorlar?
- NEDEN Müslümanlar can, mal ve namuslarını diğer sözde
Müslüman kardeşlerinden korumak için gâvur ve kâfir dedikleri
Avrupa ve Batı ülkelerine milyonlarla göç etmek zorunda kalıyorlar?
Neden, neden neden?!.. Kanaatimizce başta Türk Dünyası olmak
üzere tüm Müslümanlar Emevilerle Abbasilerin tasallutundan
kurtulmalı ve İmamlar İmamı Hz. C. Sadık ile E. Beyt-i Kiramı
yeniden keşfetmelidir. Rasulullah (S.A.A)’in bize emanet olarak
bıraktığı Kuran ve E. Beyte sıkıca tutunmaktan ve onların yegâne
kurtuluş gemisine binmekten başka hiçbir kurtuluş ve çıkar yolumuz
yoktur. Hepinizi Ehl-i Beyt-i Muhammed’in hürmet aşk-ı niyazıyla
selamlıyorum…
396
ÇİFT, Salih (2014). “Bir Bilge Olarak Hakîm, Tirmizî
ve Anadolu Tasavvuf Kültürüne Tesirleri”. Türk
Salih ÇİFT*
BİR BİLGE OLARAK HAKÎM TİRMİZÎ VE ANADOLU
TASAVVUF KÜLTÜRÜNE TESİRLERİ
İ
slam kültür tarihinde “bilge” kimlikleriyle şöhret bulmuş
pek çok sima vardır. Bununla birlikte bu nitelikleri özel
isimlerinden daha yaygın olarak telaffuz edilen
mütefekkirlerin sayısı oldukça sınırlıdır. Bu özelliği haiz, yani sıfatı
adeta adının yerine kullanılagelen şahsiyetlerden biri de Muhammed
b. Ali el-Hakîm et-Tirmizî’dir (ö. 320/932). Bu yazıda onun yukarıda
sözü edilen özelliği üzerinde durulacak ve ardından da Anadolu
tasavvuf kültürüne tesirlerini beyan sadedinde birtakım örnekler
aktarılacaktır.82
Hakîm Tirmizî’nin Yaşadığı Dönemde Tasavvuf ve Sûfîler
II./VIII. ve III./IX. yüzyıllar İslam düşüncesinin şekillenmesi
noktasında mühim gelişmelere tanıklık etmiştir. Bu durumun doğal bir
neticesi olarak ilgili asırlarda tasavvufî düşüncenin seyri açısından
dikkate değer faaliyetler gerçekleştirilmiştir. Nitekim bu dönemde
ortaya çıkan birtakım dinî akımların hakiki zühdün kendilerinde
olduğunu ve en büyük zâhidlerin kendi aralarından çıktığını öne
sürdükleri göz önüne alındığında tasavvufun bahsi geçen zaman dilimi
açısından ne ifade ettiği daha iyi anlaşılacaktır. Bu meyanda söz
konusu akımlarla aralarındaki farklılığı beyan sadedinde, kendilerini
Ehl-i sünnet dairesinde gören ve zâhiri kabul etmekle birlikte bâtına
yaptıkları vurgu sebebiyle diğer dinî disiplinlerden ayrılan kesimin
kendi zâhidlerine sûfiyye/mutasavvife adını verdikleri kabul edilir.83
*
Doç. Dr. Uludağ Üniversitesi.
Hakîm Tirmizî’nin hayatı, eserleri ve tasavvufî görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bk.
Çift, Salih, Hakîm Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, İstanbul 2008; Bereke, Abdülfettah Abdullah,
“Hakîm et-Tirmizî”, DİA, XV/196-199.
83
Uludağ Süleyman, “Mukaddime”, Nefehâtü’l-üns (trc. Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman
Uludağ, Mustafa Kara), İstanbul 1995, s. 16. Bu kapsamda Mutezile ile tasavvuf ilişkisi
hakkında örnek olarak bk., Sobieroj, Florian, “The Mutazila and Sufism”, Islamic Mysticism
Contested (ed. Frederick de Jong, Bernd Radtke), Leiden 1999, s. 68-92. Şîa’nın bir kolu olan
82
399
Mamafih, diğer mezhep mensuplarının yaşadıkları zâhidâne hayatla
bu zamandan itibaren sürekli gelişecek olan tasavvuf arasındaki farkın
yalnızca isimlendirme ile sınırlı olmadığı bilinmektedir.
Sonraki asırlarda tasavvufî düşünceye yön verecek olan temel
eserlerin dikkate değer bir bölümü yine bu zaman zarfında telif
edilmiştir. Bu durumla bağlantılı olarak tasavvufa özgü kavramların
ortaya çıkışı da söz konusu eserler sayesinde aynı evrede olmuştur.84
Bu yazıda mercek altına alınacak olan Hakîm Tirmizî’nin (ö. 320/932)
öncelik verdiği meseleler üzerine eğilen sûfilerden Sehl b. Abdullah
et-Tüsterî (ö. 283/896), Hallâc (ö. 309/922), Ebû Saîd el-Harrâz (ö.
277/890), Cüneyd-i Bağdadî (ö. 297/910) ve Amr b. Osman el-Mekkî
(ö. 297/910) gibi isimler de eserleri ve görüşleriyle ilgili asırda
yaşamış olan meşhur simalardan yalnızca bazılarıdır. Bir görüşe göre
bu bir tesadüf değil, bilakis o yıllarda ortaya çıkan bir ihtiyacın
sonucudur. Zira III./IX. yüzyılın son birkaç on yılı içinde tasavvufî
düşünceyi bir düzene sokma gereksinimi hissedilmiş ve bunun
akabinde bu ihtiyaca cevap verebilecek görüşler ortaya konulmuştur.85
Bu savı doğrulayan ve dervişlerin nerede, nasıl davranmaları gerektiği
konusunu işleyen “Âdâbü’l-mürîd” başlıklı kitaplardan birkaç örneği
burada zikretmek gerekir. Zira bu tür eserlerin bu dönemde yoğun
şekilde telif edildikleri görülmektedir.86
a) Yahyâ b. Muâz er-Râzî (ö. 258/872), Kitâbu’l-Mürîdîn.87
b) Cüneyd-İ Bağdadî (Ö. 297/910), Edebu’l-Müftekîr
İlallah.88
c) Ebû Ali er-Ruzbârî (Ö. 303/915), Kitâbu Edebi’l-Fakr.89
d) Hakîm Tirmizî, Âdâbu’l-müridîn.
e) Hakîm Tirmizî, Edebu’n-Nefs.
Oluşum dönemi mutasavvıfları dinin temel kaynaklarını
anlama ve yorumlama ameliyesinin esasen bunların aslî muhatabı olan
insanı bir bütün olarak tanımayı gerektirdiğine inanmışlardır. Bu
doğrultuda onlar evvel emirde insan ruhunun tahliline çalışmışlar, ona
Zediyye ile Tasavvuf arsındaki ilişki üzerine yapılmış bir çalışma için bk. Madelung, Wilferd,
“Zaydi Attitude to Sufism”, Islamic Mysticism Contested, s. 124-144.
84
Yılmaz, H. Kâmil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994, s. 117; Kara,
Mustafa, “Istılâhâtü’s-sûfiyye”, DİA, XIX/210-211.
85
Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill 1955, s. 55.
86
Uludağ, Süleyman, “Âdâbu’l-mürîd”, DİA, I/336.
87
Sezgin, Fuad, Geschichte des Arabischen Schrifttums (GAS), Leiden 1967-1984, I/646.
88
Sezgin, Fuad, GAS, I/649.
89
Sezgin, Fuad, GAS, I/643.
400
ârız olan halleri beyan etmeye, seyr u sülûk esnasında geçeceği
makamları belirlemeye, kalp tasfiyesi ve nefs tezkiyesi gibi konuları
gündeme getirmeye özen göstermişledir.90 Söz konusu meseleleri ele
alan iki önemli isimden biri olan Hâris el-Muhâsibî bu asrın başında
yaşarken, Hakîm Tirmizî aynı konuları III./IX. yüzyılın sonlarında
tekrar mercek altına almayı denemiştir. Bu dönemde yaşayan
mütefekkir sûfîlerin düşünce ve yazılarıyla daha sonrakiler üzerindeki
belirleyici tesirleri bilhassa dikkate değerdir. Bu itibarla söz konusu
zaman dilimini Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240), Ferîdüddîn-i
Attâr (ö. 632/1234), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273),
Sadruddîn Konevî (ö. 673/1274), Şihâbüddîn Sühreverdî (ö.
632/1234) gibi zirve şahsiyetlerin yaşadıkları 1200’lü yıllara
benzetmek mümkündür.
Bir Bilge Olarak Hakîm Tirmizî
Türkçe’ye “bilge” şeklinde tercüme edilmesi uygun olan
Hakîm kelimesi, sözlükte iyileştirmek amacıyla menetmek,
düzeltmek, hükmetmek anlamına gelen “hükm” masdarından sıfat
olup, “hüküm ve hikmet sahibi” demektir. Sözlük açısından, hikmete
verilebilecek anlamlara uygun olarak Hakîm kelimesinin manası da
değişmektedir. Örneğin kelimenin kökünden hareketle şöyle bir tanım
yapılmaktadır: “Kendisini gerçek dışı bilgilerden ve nefsânî
arzulardan alıkoyan, düşünce istikâmetine ve davranış selâmetine
sahip bulunan kimse.”91 Hakîm kelimesinin Tirmizî tarafından yapılan
tanımlaması ise şöyledir: “Hakîm, Allah’ın dünya ve âhirete dâir
işlerini mütâlaa eden, dünyayı terk hususunda kalbini kuvvetlendiren,
hikmet nûru ile âhireti taleb eden kişidir.”92 Onun yaptığı bu tanım ve
“Hakîm”in özellikleri olarak zikrettiği hususlar93 bir diğer
dinî/tasavvufî kavram olan velî ile ilgili verdiği malumatla
örtüşmektedir. Dolayısıyle Hakîm Tirmizî’ye göre hakîm ile velî aynı
kişi demektir.
Hakîm Tirmizî’nin bizzat kendisine bu sıfatın veriliş nedeni
olarak ortaya atılan pek çok görüş mevcuttur ki bunların büyük bir
90
Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 117.
İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-a’yûn (thk. M. Abdülkerim Kâzım er-Râdî), Beyrut 1987, s. 260261; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab I-XV, Beyrut ts., XII/140-145; Topaloğlu, Bekir, “Hakîm”,
DİA, XV/181.
92
Hakîm Tirmizî, el-Ekyâs ve’l-muğterrîn (nşr. Ahmed Abdurrahman es-Sâyih, Seyyid elCümeylî), Kahire 1989, s. 30.
93
Hakîm Tirmizî, el-Ekyâs ve’l-muğterrîn, s. 32.
91
401
bölümü aynı zamanda geleneğimizde hakîm/bilge kavramı
bağlamında ortaya konulan kanaatleri de özetler niteliktedir. Söz
konusu yorumlardan bazıları şu şekilde sıralanabilir:
a) Hakîm Tirmizî, kendine mahsus bir üslupla nakille aklı
bağdaştırmaya, naklî ilimleri aklî bir temele dayandırmaya çalışmıştır.
Özellikle Helenistik felsefeden ve gnostisizmden94 gelen hikmet
anlayışını tasavvufa aktararak bu hareketin yeni bir döneme girmesine
katkıda bulunmuş ve bu sebeple “Hakîm” diye anılmıştır.95
b) Yaşadığı dönemin tıp ilmine vukûfiyetiyle bu alana dâir
bilgileri yeri geldikçe eserlerinde kullanmıştır. Bu sebeple kendisine
“Hakîm” denilmiştir.96
c) Ünlü sûfî müellif Ferîdüddîn-i Attâr’ın (ö. 618/1221) bu
husustaki görüşü ise şöyledir:
“Hakîm Tirmizî’nin mezhebi ilim üzere kurulmuştu, çünkü
o, bir âlim-i Rabbânî idi. Kimsenin mukallidi değildi. Zira o,
keşf ve esrar sahibi idi. Gayet mükemmel bir hikmete mâlik
olduğundan, kendisine “Hakîm-i evliya” (velilerin hakîmi)
derlerdi.”97
Buna göre Tirmizî’ye, ilhâma mazhar olması sebebiyle hakîm
sıfatı uygun görülmüştür. Bu tezi doğrular mahiyette bir ifade bizzat
Tirmizî’nin kendi eserlerinde mevcuttur. O, velâyet ve hikmet
kavramlarını birbiriyle bağlantılı görmekte ve bazen “hakîm”
kelimesini velî kelimesi ile eş anlamlı olarak kullanmaktadır.98
94
Gnostisizm, başta Tanrı olmak üzere, varlık ve olaylarla, dinî konulara dair gerçek ve
derûnî bilgilerin duyu verilerine, akıl yürütmeye veya bürhânî kanıtlamalara dayanmaksızın
sadece keşf ve ilhâm yoluyla elde edilebileceğini ileri süren mistik ve felsefî akımı ifade eden
bir terimdir. Arapça’daki karşılığı, irfan kelimesinden türetilen “İrfaniyye”dir, bk. Alper,
Ömer Mahir, İrfâniyye”, DİA, XXII/444-445; ayrıca bk. Quispel, Gilles, “Gnosticism”, ER,
V/566-574.
95
Osman Yahyâ, “Mukaddime”, Hatmu’l-evliyâ, Beyrut 1965, s. 8. DİA’daki “Hakîm etTirmizî” maddesinin müellifi olan Abdülfettâh Abdullah Bereke de bu fikri savunanlar
arasındadır, bk. Abdülfettâh Abdullah Bereke, “Hakîm et-Tirmizî”, DİA, XV/197. Bu görüşü
benimseyen diğer araştırmacılar için bk. Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of
Islam, s. 56.
96
Bu görüşü savunanlar için bk. Arberry-Abdülkadir, “Mukaddime”, Kitâbu’r-riyâze (thk. A.
J. Arberry, Ali Hasan Abdülkadir), Kahire 1947, s. 18.
97
Ferîdüddîn-i Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 2002, II/111.
98
İşrâkî felsefenin önemli isimlerinden olan Şihabüddin Sühreverdî-i Maktûl (ö. 587/1191)
Hakîm kelimesiyle ilgili bilgi verirken konuya yeni bir boyut katmıştır. Ona göre, hakikate
ulaşmanın birbirini tamamlayan iki yolu vardır. Bunların ilki nazar ve tefekküre dayanan
“bahs”, diğeri de kulluk, çile çekme ve ahlakî arınmada en yüksek düzeye ulaşmayı ifade
eden “teellüh”tür. Düşünme ve araştırmaya muhtaç olmadan keşf yoluyla hakikatin bilgisine
ulaşma düzeyine yükselmiş olana “müteellih” denir. Sühreverdî bahs ve teellüh yöntemlerini
kullanmaları bakımından hakikati arayanları üç kısma ayırır. 1) Tellühü esas alıp bahse önem
vermeyenler, 2) Tefekkür ve bahsi önemsemeyip teellühü ihmal edenler, 3) Her iki yolu takip
402
d) Tânevî’nin (1158/1745): “Nefsin ve şeytanın âfetlerini ve
bunlardan koruyucu mânevî riyâzet yollarını bilmek”99 şeklindeki
“hikmet” tanımından hareket edilecek olursa, Tirmizî’nin nefs
meselesi üzerinde fazlaca durmuş olması kendisine bu sıfatın verilme
nedeni olarak gösterilebilir. Nitekim buna yakın bir görüşü dile
getiren Abdülfettâh Abdullah Bereke şöyle demektedir: “Hakîm
Tirmizî insan nefsinin derinliklerini incelediği, nefsin yol açtığı
manevî hastalıkları ve bunların tedavisi için teklif ettiği reçeteleri
felsefî bir üslupla dile getirdiği için bu şekilde anılmıştır.”100
e) Bir başka görüşe göre o, hikmet konusunda çok söz
söylemiş ve bu mesele ile ilgili kanaatlerini açıklarken, hikmeti
hikmet-i ulyâ ve hikmet-i dünya olarak ikiye ayırmıştır. İşte bu
nedenden ötürü Hakîm sıfatı kendisine layık görülmüştür.101
f) Oldukça genel bir yaklaşımla dile getirilen bir yoruma göre
ise o tasavvufî tefekkürün mümessili olması sebebiyle Hakîm
ünvanıyla anılmıştır.102
Bugüne kadar dile getirilen ortak kanaat, Hakîm Tirmizî’nin
felsefe ile ilgilenmiş olması ve eserlerinde felsefî bir üslup
benimsemesinin Hakîm sıfatıyla şöhret bulmasına yol açtığı
doğrultusundadır. Umumî manada İslam düşüncesi ya da tasavvuf
üzerine çalışıp, özel anlamda Tirmizî ile alakalı derin araştırmaları
olmayan birçok kişinin dile getirdikleri görüş budur. Diğer taraftan
onun hangi sebeple bu sıfatla anıldığı sorusunun en zayıf ihtimalli
cevabı da yine bu olsa gerektir. Zira İslam dünyasında hikmet
kelimesinin felsefe anlamında kullanılışı Hakîm Tirmizî’den uzun
süre önce vefat etmiş olan ünlü felsefeci Kindî’den (ö.252 /866)103 bir
hayli gerilere gitmektedir. Buna rağmen ne Kindî’den evvel ve ne de
onunla aynı asırda yaşayıp felsefeyle yoğun bir biçimde meşgul olan
edenler. İlkine müteellih, ikincisine hakîm, üçüncüsüne de müteellih hakîm veya ilâhî hakîm
denir, bk. Kaya, Mahmut, “İşrakiyye”, DİA, XXIII/435.
99
Tânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn, I-II, Kalküta 1862, I/370; ayrıca bk. Kutluer, İlhan,
“Hikmet”, DİA, XVII/ 502.
100
Abdülfettâh Abdullah Bereke, el-Hakîm et-Tirmizî ve nazariyyetühü fi’l-velâye, Kahire
1971, I/55.
101
Sami Nasr Lutf, “Mukaddime”, Kitâbu ilmi’l-evliyâ, (nşr. Sâmi Nasr Lutf), Kahire 1983, s.
23-24.
102
Yılmaz, H. Kâmil, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi, İstanbul
1990, s. 36-37.
103
Kindî için bk. De Boer, T.J., “Kindî”, İA, VI/813-815.
403
Nazzâm (ö. 231/845)104 ve Ebu’l-Huzeyl el-Allâf (ö. 235/849)105 gibi
düşünürlere bu lakap verilmiştir.
Yukarıda sıralanan görüşler de dikkate alınarak Hakîm
Tirmizî’ye atfedilen bu sıfat hakkında sonuç olarak şu söylenebilir:
Özellikle tasavvufî meselelere dâir herhangi bir filozof ya da klasik bir
din âliminden ziyade kendine özgü bilgece bir yaklaşımla görüşlerini
ortaya koyması ve bu konulardaki fikirlerini kısa fakat hikmetli
sözlerle ifade etmesi sebebiyle kendisine “bilge” anlamında “Hakîm”
denilmiştir. Zira Tirmizî’nin yaşadığı dönem ve coğrafyada
kendisinden önce ve sonra bu ünvanla tanınan birçok sûfî ve âlim
yaşamıştır.106 Bunlardan hiçbirine, felsefe ile meşgul oldukları ya da
kadîm felsefî kültürü İslam’a veya tasavvufa soktukları için bu lakap
verilmiş değildir. Bilakis, bilgece, hikmetli sözler söyledikleri, halkın
gözünde manevî yönden özel bir konumda bulundukları için bu
şekilde anılagelmişlerdir. Burada Hakîm Tirmizî’nin mürîdi olan ve
Ebû Abdurrahman es-Sülemî’nin (ö. 412/1021), tıpkı şeyhi gibi onu
da “Hakîm” sıfatıyla zikrettiği107 Ebû Bekir el-Verrâk’ı (ö. 320/932)
hatırlamak gerekir. O da “Hakîm” olarak anıldığı halde, hiçbir yerde
felsefe ile meşgul olduğuna dair bir bilgi yoktur. Bu yaklaşımı
destekleyen bir başka örnek de Tirmizî’nin mürîdi Ebû Bekir elVerrâk’ın yetiştirdiği talebelerden biri olan İshâk b. Muhammed
Hakîm es-Semerkandî’dir (ö. 342/953). O hikmetli öğütleri ve uzun
süre yürüttüğü Semerkand kadılığı sırasında verdiği isabetli
kararlardan dolayı yaşadığı dönemde “Hakîm” olarak anılmıştır.108
Aslında Hakîm Tirmizî’nin bu meseleye yaklaşım tarzı söz
konusu sıfatın ne manâya geldiğini şüpheye mahal bırakmayacak
şekilde ortaya koymaktadır. O kendi eserlerinde hakîm kelimesini velî
anlamında kullanmaktadır. Zira ona göre hikmet mârifetle eş
anlamlıdır ve hikmet sahibi demek olan hakîm de evliyâullahdandır.
Dolayısıyla hakîm ile velî onun terminolojisinde aynı manâya
gelmektedir. Aynı şekilde Tirmizî ile yakın tarihlerde vefat etmiş olan
104
Nazzâm için bk. Nyberg, H.S., “Nazzâm”, İA, IX/148-149.
Yurdagür, Metin, “Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf”, DİA, X/330-332.
106
Bunlardan bazılarını zikretmek gerekirse: Örneğin Ahmed Yesevî’nin “özlü sözler”le dolu
olan kitabına Divân-ı Hikmet adı uygun görülmüştür. Yine onun halifelerinden biri Süleyman
Hakîm Ata adını taşımaktadır, bk. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar,
Ankara 1991, s. 34.
107
es-Sülemî, Ebû Abdurrahman, Tabakâtü’s-sûfiyye, (nşr. Nureddin Şeribe), Haleb 1986, s.
221.
108
Can, Musatafa, “Hakîm es-Semerkandî”, DİA, XV/193. Burada Hakîm es-Semerkandî’nin
ayrıca, Tirmizî’nin mürîdlerinden olan Ebû Abdullah el-Cellâ’dan da istifade ettiği şeklinde
bir bilgi de mevcuttur.
105
404
Ruveym de (ö. 330/941) “hakîm”i velînin sıfatı olatak kullanmakta ve
şöyle demektedir:
“Hakîm olan velînin hikmetindendir ki dinî hükümleri
kardeşlerine tatbik ederken kolaylığı esas alır,
kendisine uygularken sıkı davranır. Müslümanlara
kolaylık ve genişlik göstermek, ilme tabi olmak,
kendini baskı altında tutmak, verâın hükmüne riâyet
etmek demektir.”109
Diğer taraftan, Tirmizî’nin hangi sebeple “Hakîm” sıfatıyla
meşhur olduğuna dâir zikredilen gerekçelerin çoğu zaten sağlam bir
temele de dayanmamaktadır. Bunlarda genellikle Hakîm kelimesine
verilen anlam doğrultusunda bir tanımlama yapıldığı açıktır.
Massignon kelimeyi “filozof” olarak çevirirken110, Osman Yahyâ
“bilge” şeklinde tercüme etmiştir.111 Bakış açısına ve araştırmayı
yapan kişinin zihninde Tirmizî’nin oturduğu yere göre bir hareket
tarzı benimsendiği açıktır. Bununla birlikte burada Hakîm Tirmizî’nin
asla felsefe ile meşgul olmadığı, kadîm felsefî mirasın onun tasavvuf
sistemine hiçbir şekilde etki etmediği iddia edilmemektedir. Ancak,
vurgulanmak istenen husus, yaşadığı dönemde Helenistik felsefenin
diğer düşünür ve sûfilerdeki tesiri oranında Tirmizî’nin de etkilenmiş
olduğudur. Felsefenin, “herhangi bir problem etrafında geliştirilen
tutarlı, eleştirici ve temellendirici sistematik düşünce”112 şeklindeki
tarifine uyularak onun, tasavvufa felsefî bakışla yaklaştığı söylenmek
isteniyorsa buna herhangi bir itiraz olamaz. Ancak Hakîm Tirmizî’yi
kadîm felsefî mirası tasavvufa sokan ilk sûfi olarak anmak onu
tanımamak demek olur ki bu aynı zamanda ona büyük bir haksızlık
yapmak anlamına gelir.
Hakîm Tirmizî’nin Anadolu Tasavvuf Kültürüne Tesirleri
Tasavvuf tarihinde farklı meseleler hakkında ilk defa ortaya
koyduğu yorumlarıyla çeşitli tartışmaları başlatmış olan Hakîm
Tirmizî’nin erken dönemlerden itibaren Tirmiz’den Endülüs’e kadar
109
Kuşeyrî, Abdülkerim, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye (thk. Abdülhalim Mahmud, Mahmud b. eşŞerif), Kahire 1974, s. 145.
110
Massignon, Louis, “al-Tirmidhi, Abû Abd Allah”, EI, IV/798.
111
Osman Yahyâ, “Loeuvre de Tirmidi (Essai Bibliographique), Melanges Louis Massignon,
I-III, Dımeşk 1956-57, s. 420.
112
Kaya, Mahmut, “Felsefe”, DİA, XII/312. Müellif burada, kapsamı daha da genişleterek, bu
tarz bir yaklaşımla hareket edildiğinde, Kelâm, Fıkıh usulü ve nazarî tasavvufun da İslam
felsefesi kapsamında mütalaa edilmesi gerektiğini söylemektedir. Bu yaklaşım tarzı, burada
Tirmizî ile ilgili ortaya konulmaya çalışılan tavra da uygunluk arz etmektedir.
405
İslam dünyasının hemen her bölgesinde tanınan bir sima haline
geldiğini belirtmek gerekir. Nitekim eserleri ve görüşleriyle meşhur
olmasının ötesinde, zamanla kurulan kimi tarikatların onun ürettiği
kavramlara istinaden yapılarını şekillendirdikleri bilinmektedir.
Örneğin, halen Kuzey Afrika’da yaygın olan Ticâniyye ve Hatmiyye
gibi tarikatlar Hakîm Tirmizî’ye ait olan “hatmu’l-evliyâ” kavramını
esas alan yapılanmalardır.
Bu denli geniş bir tesir sahasına sahip olan Tirmizî’nin
Anadolu’da yaşayan sûfîleri etkilememiş olması düşünülemez. Bu
itibarla onun tesir alanına giren isimlerden biri İsmail Hakkı
Bursevî’dir (1137/1725). Osmanlı dönemi tasavvufunun önde gelen
isimlerinden ve aynı zamanda vahdet-i vücûd düşüncesinin önemli
savunucularından İsmail Hakkı Bursevî tasavvuf tarihinde ilk defa
Hakîm Tirmizî’nin etraflıca ele alıp tartıştığı velâyet, hatm-ı velâyet
ve ricâlü’l-gayb gibi konularda çeşitli eserlerinde zaman zaman ona da
atıfta bulunarak kendi görüşlerini aktarmıştır. Bu bağlamda o her
asırda mevcut olan kutbun, döneminin hatmu’l-evliyâsı olduğunu
söyler ve ilave eder: “Allah, âlemi halife ile hazineleri ise hatm ile
muhafaza etmektedir. Hatm, her asırda yalnızca bir tane olan
kutubdur. Başlangıç Hz. Âdem ile idi, sonuç da Hz. Îsa ile
olacaktır.”113
Bursevî yine aynı bağlamda nübüvvet-velâyet ilişkisi
hakkındaki kanaatini de izhar etme ihtiyacı hisseder ve şunları söyler:
“Velâyet mertebelerinin nihâyeti ve nübüvvet mertebelerinin
başlangıcı sıddîkiyyet mertebesidir. Bütün peygamberlere
ilâhi vahiy bu mertebeye ulaştıktan sonra gelmiştir. Nebî ile
velîni aralarındaki fark budur ki, nebî olana bâtınından
hususi yolda ilhâm ve zâhirinden Cebrâil vasıtasıyla
vahyolunup iki bakımdan üstün olur. Kendisine vahyolunan
hükümleri ve şeriati tebliğ ile memur olur. Velî olana
bâtınından hususi şekilde ilhâm olunur fakat tebliğ ile
memur olmaz. Zira ekserî kendisine ilhâm olunan şeriatın
bâtınlarıdır ki bunlara mârifetler ve hakikatler denilir.
Bundan anlaşılır ki enbiyâ da ilâhi sırları ifşâ etmeye izinli
değillerdir.”114
İsmail Hakkı Bursevî’nin “hikmet” ve “hakîm” kelimeleri ile
ilgili yaptığı açıklamalar da bilhassa önemlidir. Kendisi âlimlerin bu
meselede ihtilaf ettiklerini söylemektedir. Ona göre hikmet, eşyanın
hakikatlerini bilip gereği ile iş yapmak ve Allah’ı, ilimlerin en büyüğü
113
114
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-beyân, İstanbul 1969, I/93.
İsmail Hakkı Bursevî, Ferâhu’r-rûh (haz. Mustafa Utku), Bursa 2000, I/132-133.
406
olan lim-i ilâhi ile bilmektir. Bir kimse bütün yaratılmışları bilse ama
Hakk’ı bilmese ona “hakîm” denilmez. Özellikle hakîm kelimesinin
filozof manasında kullanımının yanlış olduğunu belirten Bursevî, İbn
Sîna’nın çeşitli hikmetlere ve ilme sahip olmasının onun “hakîm”
sıfatını alması için yeterli olmadığı kanaatindedir. Buna karşılık,
Yûnûs Emre ebcedi bilmediği halde (câhil olduğu halde) gaybî lisana
sahipti ve nazmettiği mârifetler Türkçe yazan hiç kimseye nasip
olmamıştı. Binaenaleyh, hakikatte böyle kimselere hakîm denilir.
Felsefecilerin hikmet adını verdikleri sözler hakikatte hikmet
değildir.115 Bursevî’nin bu yaklaşımı ile Hakîm Tirmizî’nin yukarıda
ifade edilen görüşleri örtüşmektedir.
Anadolu’da faaliyet gösteren birtakım çağdaş oluşumlarda da
Hakîm Tirmizî’nin izlerine rastlamak mümkün olmaktadır. Bunlardan
biri ve esasen Anadolu’da faaliyet gösteren Nakşî gruplardan olmakla
birlikte halk arasında “Hakikatçiler” şeklinde anılan hareketin lideri
Ömer Öngüt’ün (ö. 2010) Türkçe’ye tercüme ettirdiği Hakîm
Tirmizî’ye ait Hatmu’l-Evliyâ adlı eserin muhtelif yerlerinde
Tirmizî’nin sözünü ettiği “hâtemu’l-evliya/hatmu’l-evliy’a’nın kendisi
olduğuna dair göndermelerde bulunduğuna şahit olunmaktadır.116
115
İsmail Hakkı Bursevî, Ferâhu’r-rûh, I/438-439.
Konunun detayı için bk. Çift, Salih, “Tasavvufî Eserlerin Dayanılmaz Cazibesi: Tasavvuf
Alanında Son Yıllarda Yapılan Çeviriler Nitelikleri Üzerine”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik
Araştırma Dergisi, 2007, cilt: VIII, sayı: 18, s. 221-228.
116
407
SÖĞÜTÇÜ, Müjdat (2014). “İslam Hoşgörüsü Ve Bu
Hoşgörünün İsmi Ebu’l -Hasan Harakanî”. Türk
Müjdat SÖĞÜTÇÜ*
İSLAM HOŞGÖRÜSÜ VE BU HOŞGÖRÜNÜN İSMİ EBU’L HASAN HARAKANÎ
M
ekan ile insan arasındaki ilişkiyi sorgulayan Gaston
Bachelard, mekanın anlamlanmasında insan, insanın
anlamlanmasında da mekanın derin rolü olduğunu
ifade eder. Bu mekânlardan biri de Türklerin Anadolu’ya açılan ilk
kapısı Kars’tır. Bu mekânın anlamlanmasına ve anlamlanan bireylerin
bir kültürel varlığa dönüşmesinde etkin olan ilk dönüştürücü ve
kurucu özne Ebu’l -Hasan Harakanî’dir. Altın silsilenin yedinci kişisi
olarak karşımıza çıkan Ebu’l -Hasan Harakanî Kars’ta kurduğu
dergâhla Anadolu’nun Türkleşmesinde ve İslamlaşmasında büyük bir
paya sahiptir. Anadolu’da yaşayan insanları dil, din, ırk, mezhep
bölüntülerine karşı çıkarak onları aynı çatı altına birleştirerek
gönülleri fethetmiştir. Onun bu söylemleri Yunus Emre’ye,
Mevlana’ya ulaşarak onların şiirlerine de yansımıştır. Onun hoşgörü
felsefesi insanın rengine, ırkına, inancına göre şekillenmez. Onun için
önemli olan öğe insandır. Çünkü insana yaratıcı tarafından bir can
bağışlanmışsa onu çeşitli kalıplara sokmanın bir mantığı yoktur.
Biz çalışmamızda Ebu’l-Hasan Harakanî’nin ayrıştıran değil,
birleştiren mesajlarının bu kişilere nasıl yansıdığını ve bu mesajların
modern dünyaya ne anlatmak istediği üzerinde duracağız.
Türk- İslam medeniyetinin gelişmesinde gaziler kadar
velilerinde rolü büyüktür. Ülkelerin fethinde her ne kadar gaziler ön
planda olsa da ordunun, halkın manevi gücünü veliler oluştururdu.
Onların sohbetlerinde bulunurlar öğütler alırlardı. Mevlana velilerden
bahsederken “… İbadet yurtları, köprüler, tekkeler, konak yerleri ve
bunlardan başka daha bu çeşit şeyler, bütün bu görünen hayırlar o
kulların sohbetine gelir; bütün bunları halk onlardan çalmışlardır,
*
Yüksek Lisans öğrencisi, Ardahan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
409
onlardan görmüşlerdir.”117 Yunus Emre bunlar için: “Erenler bir
denizdir âşık gerek telaşı/ Bahri gerek denizden girip gevher alası.”
İfadeleriyle tanıttı bu kişiler halkın benimsediği ve Anadolu’nun
manevi kültürünün mimarlarıdır. İşte bu mimarların başında Ebu’l Hasan Harakanî gelmektedir.
Ebu’l-Hasan Harakanî’nin asıl ismi Ali’dir. Babasının ismi
Ahmed, dedesinin ismi Cafer’dir. Gerçek ismi Ali bin Cafer diye
geçmektedir. Ebu’l-Hasen künyesidir. Bunun yanından Ebu’s Suud
(saadetin babası), III. Murat’ın çok kullandığı Ebu’l-İhsan(ihsanın
babası), Ebu’l-Fukara (fukaranın babası) gibi birçok künyesi vardır.
Ebu’l-Hasan Harakanî Harakan’da miladi 963 yılında dünyaya teşrif
etmiştir. Gençliğinin büyük bir bölümünü Harakan’da geçirmiştir.
Çiftçi bir aileden gelen Ebu’l-Hasan Harakanî kendisi de çiftçilik
yaparak ağaç dikerek geçimini sağladığı kaydedilmektedir (Uzgur,
2013, s.47).
Ebu’l -Hasan Harakanî tahsili hususunda bütün eski ve çağdaş
kaynaklar onun ümmi olduğunu ve Arapça bilen biri olmadığını
vurgulamaktadır. Feridüddîn Attâr’ın Evliya Tezkireleri’nde anlatılan
menkıbe bu kaynakları destekler niteliktedir. “Naklederler ki, vaktiyle
bir soyguncu başını alıp(soygundan sonra bu yola canını feda edip)
gitmişti. Bir daha onun ne izini görebilmişler ne de sürebilmişlerdi.
Şeyh der ki: Ben bu davanın peşine düşme bakımından bir
soyguncudan aşağı kalamam! Sonra da başını Bâyezid’in(mezarının)
toprağına koydu kendisini ona feda etti, ama bu toprak üzerine sırtını
koyup(arkası üzerine) yatmazdı. Nihayet bundan on iki yıl sonra
topraktan, “Ey Ebû Hasan! Oturma zamanı geldi” diye bir seda
gelince şeyh “Ey Bâyezid! Tüm himmetini tut, zira ben bir ümmiyim
şeriattan bir şey bilmiyorum Kur’ân da öğrenmedim,” diye karşılık
verdi…(2012; 592) Anlatılan bu menkıbe Harakâni’nin ümmiliğini
destekler niteliktedir. Bu menkıbe aynı zamanda Harakanî’nin üveysi
olduğunu, bir kişiyi görmeden ondan feyz alması, Bayazid elBistamî’nin ruhaniyetinden etkilendiğini göstermektedir. Hazreti
Peygamber soyundan gelen Bayazid el-Bistamî’nin: “Bizim gibi bir
gülün açması için bir gül bahçesinin üzerinden yüz senenin geçmesi
gerekir.”(Durmuş, 2012, s.413) ifadeleri Harakâni Hazretlerini haber
vererek bu menkıbeyi destekler niteliktedir.
117
Mevlana Celaleddin, Mecalis-i Seb'a http://dosyalar.semazen.net/e_kitap/
Mecalis_i_Saba.pdf
410
Harakâni, Anadolu’da İslam’ın yayılmasını ve bu toprakların
vatan olmasında öncülük eden şahsiyetlerdendir. Allah’ın arşı
sırtımıza konulmuştur. Ey civanmertler! Yük ağırdır, çabalayın ve
yiğitçe davranın! Sözleri bu kutsal davanın zorluğunu ve gerekliliğini
anlatmaktadır.
Türk - İslam kültürünün oluşmasını sağlayan en önemli
yerlerden biri de dergâhlardır. Bu dergâhlar kendi içerilerinde şekil
alan belli insan tiplerini yetiştirmekle kalmamışlar, yarattıkları sanat
ve edebiyat vasıtasıyla belli bir hayat felsefesini geniş kitlelere
yaymışlardır.(Kaplan, 2011, s.118) Ebu’l -Hasan Harakanî’de
İslam’ın bütün güzelliklerini kendisinde toplamış ve bu güzelliklerle
kurduğu dergâhla felsefesini Kars’tan bütün yeryüzüne yayılmıştır.
Yusuf Hemedani’den, Ahmet Yesevi’ye, Şemsi Tebrizi’den, Mevlana
ve Yunus Emre’ye, Gazneli Mahmut’tan İb-i Sina’ya, Çağrı ve Tuğrul
Beylere, Sultan Alparslan’dan III. Murat’a kadar birçok ilim, gönül ve
devlet adamına kadar ulaşmıştır. Mevlana’nın “Biz ilim mahfillerinde
insanlara neyi arz ediyorsak Harakâni’den aldığımızdır” der.
Harakanî’nin en önemli felsefesi İslam’ında yapı taşlarından
biri olan hoşgörü’dür. Hoşgörü: Başkalarının düşünce ve kanılarını
hoşgörme, onların da geçerliliklerine karşı tepki göstermeme. 2.
Başkalarının düşünce ve kanılarını özgürce dile getirmesini ve
düşüncelerine göre yaşamasını hoşgörme tutumu.118 -anlamlarına
gelmektedir. Bu anlayış insanları ayrıştırma anlayışı değildir. Aksine
insanlığı aynı çatı altında toplama anlayışıdır. Kendi dinini
yaşayabilme, dilini özgürce konuşabilme ve değerlerini yaşayabilme
hakkına sahiptir. Harakâni’nin, “Kim bu eve ekmeğini verin
adını/dinini sormayın; zira Ulu Allah’ın dergâhında ruh taşımaya
layık olan herkes, elbette Ebu’l –Hasan’ın sofrasında ekmeğe layıktır.
Sözü O’nun felsefesini en iyi şekilde anlatmaktadır. Bu düşünce tarzı
Alparslan’dan önce Anadolu’ya gelmiş ve gönülleri fethederek
Anadolu’nun kapılarını Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bayram-ı Veli,
Hacı Bektaşi Veli gibi büyük şahsiyetlerin sesleri duyulacaktır.
Harakâni’nin bu yukarıdaki sözü Mevlana’da;
Gel, gel her ne olursan ol, yine gel!
İnançsız da putpereste olsan gel!
Burası umutsuzluk dergâhı değil,
Yüz kere tövbeni bozsan da, yine gel!”
118
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS.536ab
3a9845fd1.57264750
411
şeklinde kendini gösterirken Yunus Emre’de;
Elif okuduk ötürü
Pazar eyledik götürü
Yaradılanı hoş görürüz
Yaradandan ötürü
-şeklinde kendini gösterir. Yukarıdaki ifadelerin hepsi insan olgusu
üzerinde durmaktadır. Allah’ın yarattığı insanların çeşitli kalıplara
sokulmasının gereksiz olduğu anlatırken birleştiren öğe olarak insanın
kendisi gösterilmektedir. Çünkü Allah insanı kendi ruhundan
üfleyerek yaratmıştır. 119 Bu yüzden insan yaratıcıya ulaşmanın ilk
basamağıdır. Bu basamakta insanın gönlü’nü feht etmek gerekir. Her
şey orada yer alır. Bunu yukarıdaki söz ve şiirlerde de belirtildiği gibi
diğer yaratılanları hoş görerek onlara merhamet ederek kazanabiliriz.
Bu düşünce Harakâni’de :” Varlıklara karşı merhameti olmayan kişi
Allah sevgisini kalbinde taşıyamaz.” sözlerinde dile getirilirken Yunus
Emre’de bu düşünce
“Gönül Çalab’ın tahtı gönül Çalap’a baktı
İki cihan bedbahtı kim gönül yıkarısa.”
-dizeleriyle kendini göstermektedir.
Büyük bir mutasavvıf olan Harakâni’nin verdiği mesajlar
evrensel duygu ve düşüncelerle yoğrulmuştur. Türkistan’dan Şam’a
kadar sahada birinin parmağına batan diken benim parmağıma
batmıştır; birinin ayağına çarpan taş, benim ayağıma çarpmıştır.
Onun acısını bende duyarım. Bir kalpte üzüntü varsa o kalp benim
kalbimdir.” diyerek bütün insanlığın acılarını, kederlerini kendisine
dert edinmiştir. Harakâni’nin bu sözü Yunus Emre’de “Hakkı gerçek
sevenlere cümle âlem kardeş gelir.” sözüyle dile getirilmektedir. Bu
sözle insan-insan, insan-evren ilişkisi Tanrı dolayımında olmaktadır.
Bir başka deyişle Tanrı’nın ortak yaratan olması ve yarattıkları
arasındaki ilişkinin sevgi-saygı çerçevesinde olması gerekmektedir.
Her ne olursa olsun insanlar arasındaki sevgi-saygı ve dertlerini
paylaşma gibi olgular yıpratılmamalıdır. Günümüz insan ilişkileri
daha çok maddiyata ve çıkara dayalı bir ilişki modeline gitmektedir,
bu zeminde kurulan ilişkiler temelsiz ev gibi yıkılıp gitmekte insanlar
arasında güven yitimine neden olmaktadır. İnşalar kendi dertlerinden
başka bir şey düşünmeyerek bencil bir yapıya bürünmektedir. Bu da
119
Onu biçimlendirip düzene koyduğumda ona ruhumdan da üflediğimde derhal ona secde
edin.(Hicr 15/29)
412
bizi Yunus Emre’nin “Yetmiş iki millete bir göz ile bakma”, tan ve
“Yaratılanı yaratandan ötürü hoş görme”
düşüncesinden
uzaklaştırmaktadır.
Harakâni’nin düşünce dünyası aşk üzerine kuruludur. Onun
gayesi Allah’a ve Resulüne ulaşmaktır.
“Bir kalbim vardır: bütün düşüncesiyle içinde
Senin zikrin dışında gönül sayfama bir şey nakşetmedi
Senin zikrin onu öyle bir sardı ki.
Başka hiç bir şey ona sığmadı.”
Bu düşünce onun bütün insanlığı bir gözle görmesini
sağlamıştır. Ayrıştırmalara rağmen onun düşünceleri birleştiren bir
yapıda olmakla birlikte evrensel bir söylemi kendinde
barındırmaktadır.
Türk-İslam felsefesi “insan” üzerine kurulmuştur. Çünkü
insan yaratılmışlar içerisinde en mükemmelidir. Bu düşünce Şeyh
Galip’de şöyle dile getirilir:
“Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen
Merdüme-i dîde-i evkân olan âdemsin sen”
( Kendine hoşça bak ki, sen âlemin özüsün, çekirdeğisin
Sen kâinatın gözünün göz bebeğisin), (Durmuş, 2011, 281293)
Bu beyit insana nasıl bir değer verildiğinin önemli
kanıtlarındandır.
Kutsal bir insanı çeşitli kalıplara koyarak ayrıştırmanın bir
mantığı yoktur. Bu olay insanları düşmanlığa götürür. Aşk ve sevgi
yerini kin ve nefrete bırakarak insanlığın en önemli kavramlarını yok
etmektedir. Bu da bizi Yunus Emre’nin Yetmiş iki millete aynı gözle
bakma duyumuzu yitirmemize neden olmaktadır. Bu duyuları
yitirmemek için Harakâni, Yunus Emre, Mevlana gibi gönül
sultanlarının çağrılarını insanlığa duyurulur kılma gerekir.
413
ÇALIŞKAN, İsmail (2014). “Ahmed Yesevî
Düşüncesinde Kur’an’ın Yeri –Bir Gönül Erinin
Mısralarına ‘Ruh Veren’ Ayetler”. Türk Dünyası
Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-28
Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür
İsmail ÇALIŞKAN*
AHMED YESEVÎ DÜŞÜNCESİNDE KUR’AN’IN YERİ -BİR
GÖNÜL ERİNİN MISRALARINA ‘RUH VEREN’ AYETLERGiriş
B
u çalışmada, Hoca Ahmet Yesevî (ö. 562/1166)’nin
düşüncesinde Kur’an’ın yerini tartışacağız. İslam
kültürünün dinî ve tasavvufî geleneğine bağlı olarak
yetişen Ahmet Yesevî, dini ve tasavvufi fikrini, Kur’an, hadis ve
kültür düzleminde geliştirmiştir. Dolayısıyla onun Hikmetler’ini
İslam’ın temel kaynaklarından, özellikle de Kur’an’dan bağımsız
düşünmek mümkün değildir. Bu bağlamda dikkat çeken husus, bir
gönül eri olarak Yesevî’nin, insanların gönüllerine taht kurmuş
mısralarının salt şiir olmanın ötesinde derin anlamlara bürünmüş,
kendi zamanının din anlayışı ve dindarlığı hakkında birçok ipucunu
bünyesinde toplamış olmasıdır. Söz konusu anlam derinliği -ki biz
bunu mısralara can veren ruh olarak nitelendiriyoruz- Yesevî’nin
ilim, irfan ve kültürünün beslendiği kaynaklardan süzülüp
gelmektedir. Kur’an ayetleri de bu kaynakların başında gelir. Tebliğin
amacı bu hakikati ortaya koymaya çalışmaktır. Bu hedefe, Ahmet
Yesevî’nin Divân-ı Hikmet adlı eserindeki Kur’an müktesebatını tespit
etmekle ulaşabileceğiz.
Yesevî, aldığı eğitim ve gördüğü tasavvufi terbiye vasıtasıyla
kendi düşünce sistemini oluşturmuş, sufî yaşam biçimini geliştirmiş
büyük bir mutasavvıftır. Ondan sonra bu sufî düşünce ve yaşam
biçimine Yesevilik (Yeseviye) adı verilmiştir. Geriye doğru
gittiğimizde şu âlim zinciri karşımıza çıkar: Ahmet Yesevî (ö.
562/1166), büyük mutasavvıf Yusuf Hemedânî’nin (ö. 535/1140-41)
ilim ve irfanından feyiz aldı. Hemedânî’nin mürşidi ise Gazalî’nin (ö.
*
Prof. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.
415
505/1111) de mürşidi olan Ebu Ali Fermâdî’dir. Fermâdî de
Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) talebesidir. Bu silsileden de anlaşılacağı
gibi Ahmet Yesevî’nin sufî düşüncesi, Kuşeyrî, Fermâdî, Gazalî ve
Hemedânî öğretisinin devamıdır. Süleyman Bakırgânî (Hâkim Ata) (ö.
615/1218) gibi onun mirasını devam ettirenlerin yardımıyla bu öğreti
Yesevilik geleneğine dönüşmüş, sonrakilerin bir kısmı işte bu
geleneğe bağlı kalmışlardır.
İslam ilim ve kültür eğitimini almış olan Ahmet Yesevî’nin
düşüncesinin temel kaynaklarını Kur’an120 ve hadis121 oluşturur.
Elbette bir sufi olarak o, ayet ve hadisleri, irfani bilgi ve anlayış
doğrultusunda delil olarak kullanmış veya yorumlamıştır. Onun
Kur’an müktesebatını bir kaç gurupta ele alabiliriz. Birincisi Kur’an’a
olan hizmeti; ikincisi ayetleri fikirlerine ve eleştirilerine delil olarak
kullanması; üçüncüsü ayetlere getirdiği yorumlar, dördüncüsü de
Hikmetlerin özünün Kur’an ve Hadis oluşudur. Yesevî’nin
Hikmetler’i farklı kişiler tarafından yayınlanmıştır. Bu çalışmada
Enverbek Bökebayev’in Kazakça yayınladığı Divânı Hikmet (Sarıarka
baspası, Astana 2009) esas alınmıştır.
Ahmet Yesevî’nin Kur’an Anlayışı ve Kur’an’a Hizmeti
Ahmed Yesevî, küçük yaşta Kur’an’ı öğrenmiş ve böylece
hayatı boyunca bağlı kalacağı bir kaynağı içine sindirmiştir. Onun
düşünce dünyasında Kur’an’ın yerine ilişkin ilk tespitimiz, Kur’an’a
olan hizmetidir. Bununla, kabaca, bir âlimin veya müellifin yaşadığı
toplumda Kur’an’ın öğrenilmesi, anlaşılması ve yaşanması için çaba
sarfetmesini kastediyoruz. Bu hizmeti talebelerine okutarak,
öğreterek, halka anlatarak, tebliğ ederek, eserlerinde delil olarak
kullanarak veya meal ve tefsirini yaparak yerine getirebilir. Hiç
şüphesiz Müslüman âlim ve önderlerinin ilim, irşad ve tebliğde ilk
kaynağı Kur’an’dır. Yesevî’nin de buna uyduğunu ve halkını
Kur’an’la buluşturmaya çalıştığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Hizmetleri
120
Bu konuda daha önce yapılmış bir çalışma için bkz.: H. İbrahim Şener, “Yesevî
Hikmetlerinin Kaynağı Olarak Ayetler Üzerine Bir Değerlendirme”, Ahmed-i Yesevî -Hayatı,
Eserleri ve Tesirleri-, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 353-374; Ali Atmaca, Ahmet Yesevi’nin
İnanç ve Düşünce Dünyası (Y. Lisans Tezi), Sivas 2008, s. 39-41.
121
Yesevi’nin düşünce dünyasında Kur’an’ın ve hadisin yeri ile hakkında detaylı bilgi için
bkz.: Ahmet Yıldırım, Hoca Ahmed Yesevi’nin Hadis Kültürü, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, Ankara 2012; Nevzat Aşık, “Yesevi Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin
Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere Tesiri”, Dokuz Eylül Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1995, sayı: 9, s. 7-22.
.
416
öğrenci yetiştirmek, halkı dine irşad etmek ve dine çağırmak olup bu
konuda en iyi telkin gücü olarak da Kur’an’ı (ve hadisleri) başvuru
kaynağı almıştır.122 Önce kendi sözlerine bakalım. Divân-ı Hikmet’in
147. hikmetinin ilk kıtası şöyledir:
Koştamaydı-av ğalımdar sizdin aytgan Türkini
Ariftardan esitsen aşar köngil mülkini
Ayet, hadis mağınası Türkişe bolsa kolaylı
Mağınasına jetgender jerge koyar börikin
……
Miskin, alsiz Koja Ahmet, jeti atana rahmet
Parsi tilin biledi, köp aytadı turigin
(Hoş görmemekte âlimler sizin dediğiniz Türkçe’yi
Ariflerden işitsen açar gönül ülkesini
Ayet hadis anlamı Türkçe olsa kolaydır
Anlamına yetenler yere koyar börkünü
….
Miskin, halsiz Hoca Ahmet yedi atana rahmet
Farsça’yı bilir ama Türkçe çok söyler)
Yukarıdaki dörtlükten bazı önemli ipuçları çıkarıyoruz. İlk
olarak Ahmet Yesevî’nin Kur’an anlayışına bir işaret vardır. Buna
göre Kur’an, ona inanan herkes tarafından anlaşılması gereken bir
kitaptır. Yalnız anlaşılma yetersizdir, aynı zamanda dini-ahlaki
yaşantıyla uyum gerekir.123 İşte bu hedefe ulaşabilmek için ayetlerin
geniş tefsirinden ziyade basitçe anlamına özellikle de mesajını
yansıtmaya çalışıyor. O, sadece ulemanın anlaması ve yorumlamasına
kalmaması gereken bir kitaptır. Müslüman halk da kitabını kendi
dilinden anlamalıdır. Bu nedenle Yesevî’nin hikmetlerinde derin bir
tefsir yoktur. Aşağıda da görüleceği üzere, o, genellikle seçtiği ayetleri
anlatacağı konularla ilişkilendirmiştir. Burada amacı insanların basit
seviyede Kur’an’ın mesajından haberdar olmalarını sağlamaktır.
Bu Kur’an anlayışı, daha geniş perspektiften baktığımızda,
bizi, onun din anlayışına götürür. Ona göre dinin temelinde kitap
vardır. Kitap müminlerin hepsine ortak hitap eder. Müminler dinlerini
Kur’an’dan ve onun mübelliği ve uygulayıcısı olan Hz.
Muhammed’den öğrenmelidir. Nitekim daha ilk hikmetinde, “Ayet ve
122
Emine Yeniterzi, “Ahmed-i Yesevî’den Öğütler”, Türkiyat Araştırmaları, sayı 3, Konya
1997, s. 71 vd.
123
3/9, 94/1-2, Münâcâtnâme 14. kıta.
Dipnotlarda veya metin içindeki numaralardan ilki Divan-ı Hikmet’in kullandığımız
basımda Hikmet numarasını, ikincisi de kıta numarasını gösterir.
417
hadisi her kim dese, kulak ver” diyerek bu durumu açıkça dile getirir.
Hikmetlerin sonundaki Münâcâtnâme’de ise “Benim hikmetlerimin
madeni hadistir, … Benim hikmetlerimin fermanı Sübhan’dır, Okuyup
bilsen manası Kur’an’dır” diyor. Böylece hikmetlerin iki temel
kaynağının Kur’an ve hadisler olduğunu açık bir dille vurgular.
Yukarıdakine ilaveten şu hikmetlere de bakılabilir: 1. hikmetin 5.
kıtası, 74. hikmetin 10. kıtasına ve 79. hikmetin 9. kıtası.
Ahmet Yesevî’nin din anlayışında Kur’an-sünnete bağlılığı
kesindir. Fakat bu noktada onun da diğer mutasavvıflar gibi dinde
şeriat-tarikat ayrımını kabul ettiğini görüyoruz. 147. hikmetin ikinci
kıtasında açıkça bunu dile getirir:
Kazı, müfti, moldalar şeriğattın jolında
Arif ğaşık alıp tur tarikattın biigin
Ğamal kılğan ğalımdar dinimizdin şırağı
Pırak miner makşarda kisayta kier börigin
(Kadı, müftü, mollalar şeriatın yolunda
Arif âşık tarikatın yüceliğini alır
Ameli olan âlimler dinimizin çırağıdır
Burağa biner mahşerde, yan giyer börügü)
Tasavvuf tarihine damga vurmuş olan bu din anlayışı,
Yesevî’nin düşüncesinde de en derin anlamıyla yerini almıştır. Orta
Asya’nın ortalarında yer alan Türkistan civarında henüz İslamî itikat
ve yaşantının yerleşmeye başladığı sıralarda124 bu ikili din anlayışının
toplum katmanlarında iyi bir yankı yaratmadığını düşünüyoruz.
Nitekim günümüzde İslam dünyasının hemen her tarafında hala daha
bu anlayış devam etmektedir. Bu ayrıma temkinli yaklaşımımızın
nedeni, onun, dini ilimler ile sufi anlayış arasında zaman zaman derin
ayrılıklara düşmeye neden olmasıdır. İkinci olarak Yesevî’nin bu
anlayışı, yukarıdaki Kur’an ve hadise dair bütüncül yaklaşımı ile
çelişir gözükmektedir. Zira her iki nass da şeriat-tarikat ayrımına izin
vermez. Dahası kendisi de defalarca Kur’an ve hadise bağlanmaya
çağırmış, şeriatın esaslarını daima ön planda tutmuştur. Bunun genel
tasavvuf düşüncesinde bir çelişki olduğunu düşünüyorum.
Şeriat-tarikat ayrımının en çarpıcı örneklerinden birisini 22.
hikmetin üçüncü kıtasında verir. Büyük mutasavvıf Hallac-ı Mansur
(ö. 308/922), “Ene’l-Hak” demek gibi aşırı fikirleri nedeniyle
124
Yeniterzi, “Ahmed-i Yesevî’den Öğütler”, s. 78.
418
öldürülmüştür. Ahmet Yesevî bunun sebebi olarak ulemayı şöyle
gösterir:
Aytpa ‘Anal haktı dep, ‘kapir boldın Mansur’ dep
‘Kuran işinde bılay’ dep, olar öltirdi japılıp
Bilmedi ğoy moldalar ‘Anal haktın’ mağınasın
‘Kal’ aklına ‘hal’ ilimin Hak körmedi layık
(‘Ene’l-hak’kı söyleme, ‘kafir oldun Mansur’ diye
‘Kur’an içinde böyle’ diyerek onlar öldürdü kızarak
Mollalar ‘Ene’l-hak’kın manasını bilmedi
‘Kâl’ aklına, ‘hâl’ ilmini Hak layık görmedi)125
Malum olduğu üzere, ‘Kâl’ aklı tabiri ile ‘din hakkında söz
söyleyen, dini yorumlayan, anlatan’ kelam, hadis, fıkıh ve tefsir gibi
ilimlerle iştigal eden şeriat âlimlerini, ‘hâl’ ilmi ile de ‘dini yaşayan’
mutasavvıfları kastetmektedir. Bu ayrım tasavvuf ehlinin özel
kavramlaştırması ve taksimi olup İslam düşüncesi için makul değildir.
İslam ilim ve amel birlikteliğinden yana olup ikisini ayrı ayrı birer
esas kabul etmez.
Yazımızın başında yer verdiğimiz kıtadan çıkardığımız üçüncü
netice, Kur’an’ın tercümesi ve Arapça dışındaki dillerle tefsir
yapılmasının tarihine dikkat çekici bir nottur. Bilindiği gibi Kur’an’ın
başka dillere tercümesinin yapılıp yapılamayacağı çok eski bir
tartışmadır. Hicri II. yüzyılda yani büyük imamlar döneminde,
tercüme ile ibadet olup olmayacağı meselesi ön plana çıkmış ve
Kur’an’ın tercümesine hoş bakılmamıştır. Ayrıca zaten ilim dili olarak
Arapça hâkimiyeti vardı. Daha sonraları ise Arapça dışındaki dillerle
Kur’an’ın manalarının ifade edilemeyeceği endişesi ile tercümeye hoş
bakılmamıştır. Yeri gelmişken Kur’an’ın ilk Türkçe tercümelerinin
tarihinin 11. yüzyıla kadar yani Yesevî’nin zamanından biraz öncesine
kadar gittiğini hatrılatalım.126 Öte yandan Kur’an’ı kendi dilinde
anlamak isteği elbette ki her mümin için doğal bir haktır. Kur’an da
defaatle kendisinin anlaşılması, üzerinde düşünülmesi gereğini
125
22. hikmet 3. kıta
Abdulkadir İnan, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Tercümeleri Üzerine Bir İnceleme, Diyanet
İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1961; Müjgan Cunbur, “Kur’an-ı Kerim'in Türk Dilinde
Basılmış Tercüme ve Tefsirleri”, Diyanet İlmi Dergi, 1961, s. 123-141; Mehmet Kara, “Doğu
ve Batı’da Türkçe Kur’an Tercüme ve Tefsirleri”, Diyanet Dergisi, Temmuz-Eylül 1993,
cilt/yıl 29, sayı 3, s. 25-36; Suat Ünlü, “Kur’an-ı Kerim’in Türkçe’ye Çevrilmesi ve İlk
Türkçe Kur’an Tercümeleri”, Dinî Araştırmalar, 2007, cilt: IX, sayı: 27, s. 9-56; Mustafa
Özkan, “Eski Anadolu Türkçesi Döneminde Yapılmış Kur’an Tercümeleri”, Tarihten
Günümüze Kur’an’a Yaklaşımlar, İstanbul 2010, s. 517-558.
126
419
vurgular.127 Kur’an etrafında yaşanan bu hadise, insanlık tarihindeki
kutsal kitapların hepsi için geçerlidir. İşte bu olayın Ahmet Yesevî’nin
yaşadığı yer ve zamanda da ulema arasında bir şekilde yankılandığı
anlaşılmaktadır. Bir kısım âlim Kur’an’ın Türkçe meal ve tefsirine
karşı çıkarken o, halkın kitabını kendi dilinde anlaması taraftarıdır.
Türk dilinde meal ve tefsirlerin ortaya çıkışının gecikmesinde bu
tutumun ciddi payı olsa gerektir.
Türk dilindeki tefsir ve meallere gelince, Yesevî’nin
hikmetlerindeki ayet manaları bu konudaki ilk teşebbüsler arasında
yer alır. Nitekim ona yakın tarihlerde yani 12. yüzyılda yaşamış olan
Edib Ahmed bin Mahmud Yükenkî de Atâbetü’l-Hakâyik adlı eserinde
yirmi kadar ayet tercümesi yapmıştır.128
Bize göre, Ahmet Yesevî, kendi diline sahip çıktığını gösteren
bu sözünde milliyetçilik yapmamıştır, nitekim bu şiiri dışında
hikmetlerde milli bir unsur yer almaz. Farsça’yı da bildiği halde
Türkçe söylemiş ve yazmıştır. Bizce dili, aracı bir unsur olarak
kullanmıştır. Nitekim şiirlerinde çok ayet tercümesi yapmamıştır.
Muhtemelen vaaz ve konuşmalarında ayet tercüme ve tefsirine yer
vermesi kimi âlimlerin hoşuna gitmemiştir. Ulemayı haklı çıkaran tek
husus, Yesevî’yi bu sahada yetkin görmemiş olma ihtimalidir.
Buradan bazı sonuçlara ulaşmamız mümkündür: Birincisi dinin bu
dille de anlatılabileceği, ikincisi de toplumsal uzlaşı, birlik ve
karşılıklı toleransta dinin öneminin topluma kendi dili ile
ulaştırılabileceği. Nitekim hikmetler toplum katmanlarında herkesin
anlayacağı üslup ve seviyede dini ve ahlaki görevlerin yerine
getirilmesine dair çağrılarla doludur. Öte taraftan ulemanın ayetlerin
başka dillerde manalarına dahi hoş bakmaması, muhtemelen Kur’an’ı
koruma endişesinden kaynaklanmaktadır. Bu güzel bir tedbir olmakla
birlikte, İslamî ilimlerin diğer dillere ve dillerde hizmet etmesine
engel olmuştur diye düşünüyoruz. Hâlbuki Kur’an Arapça inmiştir,
ama bu sadece Hz. Peygamber’in ve muhatapların bu dili kullanması
nedeniyledir. Ayrıca insanla birlikte farklı dilleri yaratan da
Allah’tır.129 O halde Allah’ın kitabının ve dininin o dillerle
anlatılmasından daha doğal ne olabilir!
127
4 Nisâ 78; 12 Yûsuf 2; 17 İsrâ 46; 47 Muhammed 24; 54 Kamer 17, 22, 32, 40.
Bu konuda şu çalışmaya bakılabilir: Adem Çatak, “Atebetü’l-Hakayık’ta Dünya Algısı”,
Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of
Turkish or Turkic, volume 7/4, Fall 2012, p. 1177-1202.
129
30 Rûm 22.
128
420
Buraya kadar yaptığımız tahlillerden şöyle bir neticeye
varıyoruz. Yesevî’nin yaşadığı 12. asırda Türkistan bölgesinde İslam
yerleşmişti, ama Türklerin büyük çoğunluğu göçebe yaşıyordu,
dolayısıyla dini bilgi ve hatta dini yaşam bakımından zayıf idiler.
Onların İslam’a bağlılıkları Hicaz bölgesi, Bağdat ve Şam civarında
olduğu kadar köklü bilgiye dayalı bir dindarlık değildir. Kanaatimizce
Yesevî gibi önderlerin rolü burada daha da önem kazanıyor. Böyle bir
ortamda öncelikli mesele kesin bir iman, farz kabul edilen ibadetlerin
yerine getirilmesi ve temel ahlaki ilkelere uyulmasıdır. Hikmetlerdeki
basit anlatım ve yalın dil, orada verilmek istenen dindarlığa da
yansımıştır, yani reel şartlarda yaşanabilir ve herkesin üzerinde ittifak
edeceği bir din anlayışı, Allah ve Peygamber sevgisi yayılmaya
çalışılmıştır.
Kur’an’dan İktibaslar
Ahmet Yesevî, yukarıda anlatmaya çalıştığımız çerçevede,
hikmetlerinde dile getirdiği konulara delil olması için ya da onları izah
maksadıyla birçok ayeti iktibas etmiştir. Bunları dile getirdiği yerde
ayet veya Kur’an kelimelerini kullanırken bazen de Kur’an-ı Kerim
için kelâm kelimesini kullanır. İktibasların kullanım biçimine gelince,
birincisi doğrudan alıntılar yapmasıdır. Mesela 94. hikmetin onuncu
kıtasında, “Bir damla sudan yaratıldı, dedi vaiz” ifadesi, Nahl suresi
4. ayetinde olduğu gibi ‘nutfe’den yaratılmayı dile getiren birçok
ayetin manasıdır. 116. hikmetin ilk kıtasında da “Ben sizin Rabbiniz
değil miyim? dediğinde, ‘Evet, öyle’ dediğimi bilemedim’ sözü, Araf
suresinin 172. ayetindeki ‫( أَلَسْتَ ِب َر ِب ُك ْم قَالُوا بَلَى‬Ben sizin Rabbiniz değil
miyim?) kısmının alıntısıdır. Yaratılma konusu hikmetlerde sık sık
tekrar edilmekte ve her seferinde bu ayetten alıntılar yapılmaktadır.130
83. hikmetin dördüncü kıtasının üçüncü mısrasında ise, “Her bir can
ölüm şerbetini tadacaktır, diye ayet var, Kur’an’ın içinde böyle haber
verilmiştir” diyor. Burası Al-i İmran suresi 185. ve Enbiya suresi 35.
ayetlerdeki ‫ت‬
ِ ‫( ُك ُّل نَ ْف ٍس ذَآئِقَةُ ْال َم ْو‬Her canlı ölümü tadıcıdır) kısmın
tercümesidir. 70. hikmetin sekizinci ve on dördüncü kıtasında, “Ey
müminler, sabredin ve zorluklara dayanın” şeklindeki sözler de Al-i
İmran suresi 200. ayetindeki ‫صا ِب ُروا‬
ْ ‫ يَا اَيُّ َها الَّذينَ ٰا َمنُوا ا‬kısmın tam
َ ‫ص ِب ُروا َو‬
tercümesidir.
Bu örneklerden anlaşılacağı gibi Ahmet Yesevî, şiir dilinin
müsaade ettiği kadarıyla Kur’an ayetlerinden iktibaslar yapmıştır. Şiir
tekniği ve kapsamı gereği ayetlerin tamamını alamadığı için konuya
130
Şu kıtalarda bu alıntılar vardır: 7. hikmet 4. Kıta, 43. hikmet 10. Kıta, 62. hikmet 3. Kıta,
88. hikmet 7. kıta.
421
uygun olan kısmını zikredebilmiştir. Burada düşeceğimiz son not
olarak belirtelim ki, onun yaptığı ayet tercümeleri doğrudur.
İkinci iktibas türü ise ayetlerin mefhum olarak alınmasıdır.
Bunların çoğunluğu ayetlerin mazmununa işaret etmek şeklindedir. İlk
örneğimiz 121. hikmette dile getirilen emr-i bi’l-m‘aruf nehyi ‘ani’lmünker (iyiliği emretmek kötülükten uzaklaştırmak) konusudur.
Bilindiği üzere Kur’an bu konu üzerinde çok sık durur ve hatta bunu
Müslümanlara bir görev olarak emreder.131 Yine on dördüncü kıtada
gece namaza kalkmaktan bahseden sözü, İnsan suresinin 26. ayetine
dayanmaktadır. Bir başka yerde132 de tevbe eden müminlerin ahirette
elde edecekleri mükâfata işaret etmektedir. Kur’an-ı Kerim’de ise
birçok ayette133 bu konu açıkça anlatılmaktadır. O da bu ayetleri
anmadan onların mazmununa işaret eder tarzda, “Tevbe edip Hakka
giden âşıklara, cennet içinde dört ırmakta şerbet var” demektedir.
Yine aynı hikmetin beşinci kıtasında Nisa suresi 69. ayette bahsedilen
ibadetlere atıf vardır.
Yesevî’nin ayetlerden en çok iktibas ettiği konuların başında
zikir gelir. Bu konuda Cuma suresi 10. ve Ahzab suresi 41. ayetteki,
“Allah’ı çokça anın” ifadesine mealen yer verir.134 Bir sufi olarak
onun bu tutumu son derece normaldir. İlgili ayet her tür ibadeti
kapsayan çok genel bir ifade tarzına sahipken, tasavvuf geleneğinde
daha çok ‘zikir yapma’yı anlatır tarzda daraltılmıştır. Yesevî de bu
anlayışa katılmıştır. Bazen de zikirlerde tekrar edilen sözler ayetlerden
alınarak satırlara eklenmiştir. “Kul huvallah, subhanellah desem”135
sözünü136 bu bağlamda değerlendirebiliriz. Yeri gelmişken kendisinin
bu uğurdaki gayretini dile getiren beyitleri okuyalım:
Kul Koja Ahmet dünie körsen tura kaşkın
Zikirin aytıp tarikattın jolın aşkın
Ayet, hadis sözderimen tille şaşkın
Jarandardan injü gavhar alğım keler
(Kul Hoca Ahmet dünya gödüğünde hemen kaçtın
Zikir söyleyip tarikatın yolunu açtın
Ayet hadis sözlerini dil ile saçtın
Yarenlerden inci cevher almak istiyorum)137
131
3 Al-i İmrân 104, 57 Hadîd 4.
133
3 Al-i İmrân 135-36; 19 Meryem 60; 66 Tahrim 8.
134
İlgili hikmet ve kıta şunlardır: 16/1. kıta, 68/4. kıta, 91/2. kıta, 109/2. kıta, 103/4. kıta.
135
112 İhlâs 1; 12 Yusuf 108.
136
123. hikmet 1. kıta, 144. hikmet 13. kıta.
137
132
422
Son olarak Yesevî’nin ayetlere atıflar yapmasına değinelim.
Mesela, 31. hikmetin yedinci ve 70. hikmetin dokuzuncu kıtalarında
Karun, Firavun, Haman ve Hz. Musa’nın Kur’an’da anlatılan
kıssalarına işaretler vardır. Söz konusu hikâyeler Ankebût suresi 3940, Nâziât suresi 24-25. ayetlerde ve Taha suresinin başından itibaren
anlatılmaktadır. 121. hikmetin on ikinci kıtasında Yusuf peygamberin
kıssasına, on dördüncü kıtasında da İbrahim peygamberin ateşe
atılması olayına138 telmih vardır. Hz. İsmail’in kurban edilmesi
meselesini gündeme getiren kıtalarda139 ise Saffât suresi 102. ayetin
manasını anlatmaktadır.
Tastan kattı tastı süzgen habarsızdar
Akıret isin arkta tastap dünie izder
Ayet, hadis bayan etsem kattı söyler
Sırtı adam işteri şaytan bolar
(Taştan katı taşı süzen habersizler
Ahiret işini geri bırakıp dünyayı arar
Ayet hadis beyan eylesem, sert konuşur
Dışı insan, içleri şeytan olur)140
Yesevî bu hikmette Bakara suresi 74. ayetin mefhumundan
ilham almış ve kendi zamanındaki katı kalpli insanalara bir eleştiri
yöneltmiştir. Ardından gelen, “ahiret işini bırakıp dünyayı arar”
sözünde de Bakara 86, A. İmran 14, 152, Nisa 74, 94, 134, Enfal 67
gibi ayetlerden ilham almış izlenimi vermektedir. Beyitler dikkatle
okunursa, Yesevî’nin işinin ne kadar zor olduğu da anlaşılacaktır. Zira
kendi sözü değil, Allah sözünü konuşmasına bile itiraz eden kalbi katı
insanlar vardır ki, artık onları şeytana benzetmekten başka çaresi
kalmamıştır. Nitekim Kur’an-ı Kerim şeytanın sadece cinleri değil
benzer
tabiatı
taşıyan
insanları
da
‘şeytan’
olarak
141
nitelendirmektedir. Dine kayıtsızları bazen o kadar kızgın eleştirir
ki tabiri caizse artık ipler kopma noktasına gelmiştir:
Dini imanı jok İslamı oyran
Kıyamet tanı atsa jolda kalğan
Piri kâmildi körmey şeyhi sanğan
Kuday kabıl kılmas okısa Kuran
138
12 Yûsuf 1-21; 21 Enbiyâ 69.
123. hikmet 5. kıta, 142. hikmet 13. kıta.
140
141
114 Nâs 6.
139
423
(Dini, imanı yok, İslamı viran
Kıyamet sabahı atsa, yolda kalan
Pir-i kâmili görmeden şeyhi zanneden
Allah kabul eylemez okusa Kur'an)142
Hikmetlerde yukarıdakilerin benzeri birçok beyitten, onun,
dönemin din anlayışı ve ondan doğan dindarlıktan muzdarip oluşu
ortaya çıkıyo. Bir sufi olarak her ne kadar gönül ehli olsa, her bir
insana derin bir muhabbet duysa ve hatta naif bir din anlayşışını
yansıtsa da dinin özünün ve ana teamüllerinin yaşanmasını talep
etmesi son derece normal bir tutumdur.143 Şayet bu duruma kayıtsız
kalsa idi onun tesirinin bu güne değin yaşama şansı yoktu. Daha özel
olarak sufilere ve tasavvufa reddiyeci bakıştan şikâyetçi oluşu da bir
savunu tarzı olarak değerlendirilebilir. Dinin asıllarına aykırı olmayan
ve özünü kaybetmeyen sufilik dünya coğrafyasında İslam hesabına
büyük kazanımlar sağladığı gibi Asya steplerinde de aynı tesiri icra
etmiştir. Herhalde Ahmet Yesevî’nin bu çerçeve içinde kalan din
anlayışı kitleler üzerinde derin izler bırakmıştır. Hâsılı onun, verdiği
mücadele, yaymak istediği mesaj ve bu arada yaptığı eleştiriler bizi,
ızdıraptan doğan eleştiri ve şikâyetin, onun samimiyetine yorulması
gerektiği sonucuna götürür.
Bazen de Kur’an kavramlarını olduğu gibi kullanır. Bunların
sadece hangileri olduğuna ve hangi hikmette kullanıldığına işaret
edelim: ayne’l-yakîn, ilme’l-yakîn; cennetü’l-firdevs; sidretu’lmünteha; arş, kürsi, levh, kalem kirâmen kâtibin.144 Bu kelimeler,
tasavvufi düşüncenin çokça kullanılan kelimeleridir. Bu arada Ahmet
Yesevî’nin şiirlerine verdiği hikmet kelimesinin Kur’an’da yirmi defa,
hadislerde ise çokça tekrar eden merkezi bir kavram olduğunu
hatırlatmakla yetinelim. Buradan alınan hikmet İslam düşüncesi, ilim
ve kültürünün ana kavramlarından birisi haline gelmiştir. Yesevî de
kelimenin hem yaygın olarak kullanılışı ve hem de içinde barındırdığı
derin manaya atfen şiirlerine ad olarak bu kavramı seçmiş, böylece
kendi şiirlerinin de ne kadar derin ve ince anlamlar barındırdığını ima
etmek istemiştir.
Bazı sure ve ayetlere de ismen işaret vardır: Fetih suresi; Taha
suresi; Beraat ayeti; Yasin suresi.145
142
Münâcât 14. kıta.
Bu çerçevede bkz.: 81. hikmet 7. kıta, 101. hikmet 32. kıta, 147. hikmet 3. kıta, Münâcât
10. kıta.
144
9. hikmet 21. kıta; 103. hikmet 4. kıta; 122. hikmet 5. kıta; 128. hikmet 6. kıta; 135. hikmet
5. kıta.
145
1. hikmet 18. kıta; 6. hikmet 4. kıta; 20. hikmet 8. kıta; 120. hikmet 2. kıta.
143
424
Bu kısımla ilgili son tespitimiz şudur: Ahmet Yesevî’nin
hikmetlerinde kısmen ayet tercümeleri, bazı ifadelerin aynen alınması,
bazı ayetlere telmih yapılması, bazı surelere atıf yapılması dışında
ciddi bir ayet yorumu yoktur. Esasında onun böyle bir amacı yoktur,
zira şiir dili buna müsait değildir. Az ve öz söylemek
hedeflenmektedir. O halde şiirde yapılabilecek şey, genel olarak
Kur’an’ın özel olarak ilgili ayetlerin manasının açıklanmasıdır ki
hikmetler de bunu yapmıştır. Aşağıda bu duruma biraz daha
değineceğiz.
Hikmetlerin Özü Kur’an ve Hadis
Divan-ı Hikmet’te okuduğumuz şiirlerin barındırdığı “hikmet”
her ne kadar bir insanın kaleminden çıkmış olsa da onu besleyen, can
ve ruh veren asıl kaynaklara bakmak gerekir. Diğerlerini bir kenara
bırakarak biz bu yazıda sadece Kur’an yönünü ele aldık. Yesevî’nin
kendisinin de belirttiği gibi Hikmetler’i ayetten ve hadisten bağımsız
düşünemeyiz.
Menin hikmtterim keni hadis
Kisi nar almasa ol habis
Menin hikmetterim talibtin rızığı
Kanşama köp bolsa da kılmısı
Menin hikmetterim parmeni Sübhan
Okıp bilsen bar mağınası -Kuran
Menin hikmetterim ğalamda sultan
Kılar ilezde şöldi gulistan
(Benim hikmetlerimin madeni hadis
Bir kimse ondan ateş almasa o habistir
Benim hikmetlerim isteyenin rızığı
Suçu ne kadar çok olursa olsun
Benim hikmetlerimin gücü kuvveti Sübhan’dır
Eğer okuyup bilsen Kur’an’ın manasını görürsün
Benim hikmetlerim âlemde sultandır
Çölü anında yapar gülistan)146
Herhalde bu beyitler anlatmak istediklerimizi net bir şekilde
ifade etmye yeterlidir. Elbette Kur’an’a hürmet, her müslümanın
uyması gereken kuraldır, fakat Kur’an’ı tefekkür eden, ondan ilham
alarak yazan insanlar çok daha dikkatli ve saygılı olmak zorundadır.
Çünkü o, herhangi bir kitap değil, bir dinin temel kaynağı ve Allah
kelamıdır. Kur’an gerek anlatım tarzı, gerek içerdiği konular ve
gerekse kullandığı dil itibariyle onu anlamada, tercüme ve tefsirde çok
titiz davranmak gerekir. Aksi takdirde yanlış anaşılabileceği gibi,
kasten istismara dahi gidilebilir. Kur’an’a bağlılığında şüphe olmayan
146
Münâcât 7-8. kıtalar.
425
Ahmet Yesevî de Kur’an’ın lâfzen tilavetinde, anlamada ve ona karşı
yerine getirilecek görevlerde yanlış yapmış olma ihtimalini göz
önünde bulundurarak şöyle bir şiir terennüm etmiştir:
…
Er tilavet kılğanımda bul Alla sözin
Bilmestik kateler menen ötse, ğafuv et
….
Sozuv men septik jalğayların ornına keltirmesem
Bul kelamda er kateler menen ötse, ğafuv et
….
Ayetin vade kılğan, buyurilğan ayıra almasam
Tusine almaylar osındaylar menen ötse, ğafuv et
Kurannın izet, kurmetin ornına keltirmesem
Adepsizdik, ibasızdık menen ötse, ğafuv et
….
Her tilavet ettiğimde bu Allah sözünü
Bilmediğim hatalar benden çıksa affet
…
Med ile irab ve teşditleri yerine getirmesem
Bu kelamda her hatalar benden çıksa affet
…..
Vaad ayeti emreden ayetten ayıramazsam
Böylesi anlayamadığım bazı şeyler benden çıksa affet
Kur’an’ın izzet ve hürmetini yerine getirmesem
Edepsizlik, akılsızlık benden çıksa affet)147
Yukarıda sunulan beyitlerdeki tevazu ve itiraf dolu bakışı,
onun Kur’an anlayışına bir başka boyut katıyor. Özellikle
‘anlamadığım şey olursa’ diyerek gösterdiği bu tevazu, Kur’an’ı
yanlış anlayabileceği, isabet edemeyeceği yerler olabileceği
noktasında düğümleniyor. Aynı zamanda ilginç bir şekilde onun sade
ve lafza bağlı bir anlamla yetindiği izlenimini veriyor. Zira onda
Kur’an’ın zâhir-bâtın anlamı diye bir ayrıma rastlamıyoruz ki çok
önemli bir husustur. Bu yüzden olsa gerek, hikmetlerde Kur’an’ın
genel ruhuna uymayan çok aşırı ayet anlamaları ve yorumlarına denk
gelmiyoruz. Hâlbuki sufî düşüncenin bir ayağı şeriat-tarikat ayrımına
dayanırken öbür ayağı Kur’an ayetlerinin anlamını zâhir-bâtın
şeklindeki ayrımına dayanır. Hemen bütün sufî düşünürlerde bu ayrım
yapar, eserlerinde de açık bir şekilde dile getirir. Fakat bir sufi olarak
Yesevî, ayetlerde değil de sufi düşünce ve yaşamında zâhir-bâtın
ayrımını yapar ve bunu hikmetlerinde sık sık dile getirir.
147
107. hikmet 1-8. beyitlerden seçme.
426
Sonuç
Hoca Ahmet Yesevî’nin Divan-ı Hikmet adlı eseri edebi açıdan
bir şaheserdir. Eserin ona ait olup olmadığı tartışması bir yana biz
eldeki nüshalardan birini tercih ederek Kur’an bağlamında bir
inceleme yaptık. Buna göre eserdeki Kur’an müktesebatı iki açıdan
dikkat çekicidir. Birincisi hikmetlere dercedilen Kur’an ifadeleri,
ayetlere telmihler ya da göndermeler, kısaca Kur’an kültürü; ikincisi
de hikmetlerin tamamına yansıyan Kur’an ruhudur. Sanırım bu tür
eserlerde önemli olan, yer verilen ya da işaret edilen ayetlerle
verilmek istenen mesajın ne olduğudur. Bu yazı için söyleyecek
olursak ‘Ahmet Yesevî, ayeti niye aldı?’ sorusunun cevabını bulursak
asıl mesele açıklığa kavuşmuş olur. Buna ilişkin yazımızın başında
yaptığımız yorumu kısaca tekrar etmeyi yeterli görüyorum: Yesevî’ye
göre dinin temelinde Kur’an vardır. Kitap müminlerin hepsine ortak
hitap eder. Onun, ona inanan herkes tarafından anlaşılması gerekir.
Müminler dinlerini Kur’an’dan ve onun mübelliği ve uygulayıcısı olan
Hz. Muhammed’den öğrenmelidir. Bu yüzden hikmetlerde derin bir
tefsir yoktur, fakat hikmetlerin kaynağı Kur’an ve hadisler olmuştur.
Kaynaklar
Kur’an-ı Kerim
Abdulkadir İnan, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Tercümeleri Üzerine Bir
İnceleme, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1961.
Adem Çatak, “Atebetü’l-Hakayık’ta Dünya Algısı”, Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and
History of Turkish or Turkic, volume 7/4, Fall 2012, p. 11771202.
Ahmet Yıldırım, Hoca Ahmed Yesevi’nin Hadis Kültürü, Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2012.
Ali Atmaca, Ahmet Yesevi’nin İnanç ve Düşünce Dünyası (Y. Lisans
Tezi), Cumhuriyet Ü. SBE, Sivas 2008.
Emine Yeniterzi, “Ahmed-i Yesevî’den Öğütler”, Türkiyat
Araştırmaları, sayı 3, Konya 1997, sayfa 71-78.
H. İbrahim Şener, “Yesevî Hikmetlerinin Kaynağı Olarak Ayetler
Üzerine Bir Değerlendirme”, Ahmed-i Yesevî -Hayatı, Eserleri
ve Tesirleri-, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, 353-374.
Hoca Ahmed Yassavi, Divanı Hikmet, Kazak tiline avdarğan:
Enverbek Bökebayev, Sarıarka Baspa üyi, Astana 2009.
Hoca Ahmed Yesevî, Divân-ı Hikmet, Türkiye Türkçesi ile birlikte
yayınlayan: Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları,
Ankara 1998.
427
Hüseyin Ayan, “Bir Şiir Mecmuasında Ahmed Yesevî”, Türkiyat
Araştırmaları, sayı 3, Konya 1997, ss. 79-84.
Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, İstanbul 1994, II,159-61.
Kemal Eraslan, “Divân-ı Hikmet”, DİA, İstanbul 1994, IX,429-30.
Mahmut Toptaş, Hoca Ahmet Yesevinin Diliyle İslam, Cantaş
yayınları, İstanbul.
Mehmet Kara, “Doğu ve Batı’da Türkçe Kur’an Tercüme ve
Tefsirleri”, Diyanet Dergisi, Temmuz-Eylül 1993, cilt/yıl 29,
sayı 3, s. 25-36.
Muhammed Hamidullah, Kur’an-ı Kerim Tarihi, Beyan Yayınları,
İstanbul 2000.
Mustafa Özkan, “Eski Anadolu Türkçesi Döneminde Yapılmış
Kur’an Tercümeleri”, Tarihten
Günümüze
Kur’an’a
Yaklaşımlar, İstanbul 2010, s. 517-558.
Müjgan Cunbur, “Kur’an-ı Kerim'in Türk Dilinde Basılmış Tercüme
ve Tefsirleri”, Diyanet İlmi Dergi, 1961, s. 123-141.
Nejla Pekolcay, “Hoca Ahmed Yesevî’den Yunus Emre’ye Uzanan
Müşterek İnanç İzleri”, Türkiyat Araştırmaları, sayı 3, Konya
1997, sayfa 19-30.
Nevzat Aşık, “Yesevi Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin
Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere
Tesiri”, Dokuz Eylül Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 1995, sayı: 9, ss.
7-22.
Suat Ünlü, “Kur’an-ı Kerim’in Türkçe’ye Çevrilmesi ve İlk Türkçe
Kur’an Tercümeleri”, Dinî Araştırmalar, 2007, cilt: IX, sayı: 27,
s. 9-56.
428
YILDIRIM, Ahmet (2014). “Hoca Ahmed Yesevi:
Düşünce Sistemi, Kaynakları ve Tesirleri”. Türk
Ahmet YILDIRIM*
HOCA AHMED YESEVİ: DÜŞÜNCE SİSTEMİ, KAYNAKLARI
VE TESİRLERİ
Giriş
O
rta Asya Türkistan Coğrafyasında Ahmet Yesevi'nin
İslam'ı Türkistan'a yayan insan olduğuna inanılır.
Yaşadığı döneme baktığımızda siyasi olarak devlet
otoritesinin kaybolup taht kavgalarının yapıldığı, önemli iktisadi
sıkıntıların bulunduğu, ferdî ve sosyal problemlerin yaşandığı bir kriz
dönemi olarak karşımıza çıkmaktadır. O dönemde bu coğrafyada
yaşayan insanlar ve bilhassa Türk boyları İslam’la tanışmış olmakla
birlikte, henüz İslamiyet’i ve onun kendileri için önemini tam
manasıyla kavrayabilmiş değillerdi. Farklılıklar ve düşünce ayrılıkları
devam etmekteydi. Hatta önceki kültürlerin yani Şamanizm’in,
Budizm’in ve paganizmin izleri hala bulunmaktaydı. Yesevî işte tam
böyle bir dönem ve ortamda doğup büyümüştür.148
Pîr-i
Türkistan
lakabıyla
maruf
Hoca
Ahmed
Yesevî(ö.562/1166), Kazakistan sınırları içinde bulunan Türkistan’ın
batısında Çimkent şehrinin biraz doğusunda Sayram kasabasında; Hz.
Ali soyundan gelen Şeyh İbrahim’in ve babasının halifelerinden Mûsâ
Şeyh’in kızı Ayşe Hatun’un oğlu olarak dünyaya gelmiştir. Küçük
yaşlardan itibaren babasından başlayan dini tedrisatını, farklı hoca ve
mekânlarda devam ettirerek tamamlamıştır. Bilhassa hocası ve şeyhi
olan Yusuf Hemedanî’nin (ö.535/1140) hayatında ayrı bir yeri ve
etkisi vardır. Hanefi mezhebine mensuptur. Hicri 562 miladi 1166
tarihinde Türkistan şehrinde vefat etmiştir. Türkistan şehrinde
*
Dosay Kenjetay, “Hoca Ahmet Yesevî: Yaşadığı Devir, Şahsiyeti, Tarikatı ve Tesiri”,
Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi, Aralık 1999, yıl: 1, sayı: 2, s. 121 vd.
148
431
Timur’un yaptırdığı türbesinde metfundur. Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı
Hikmet ve Fakrnâme adlı eserlerinden bahsedilmektedir.149
Hoca Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sistemi
Ahmed Yesevî’nin hayatı ve eserlerini incelediğimizde onun
düşünce sistemini; yetiştiği kültür dünyasının manevî, sosyopsikolojik değerler ile tarihî şartların belirlediğini müşâhade
etmekteyiz. Yesevî düşüncesinin oluşum süreci; tarihî, dinî ve siyasi
açıdan XI. yüzyıldan önceki Türklerin İslam dairesi çerçevesinde
çeşitli fırka ve mezheplerin zuhuruna paralel olarak gelişen ve
Abbasîler’den bağımsız bir siyasî oluşum olan Karahanlılar’ın devrine
tekabül etmektedir.150 Karahanlılar devri Yesevî düşüncesinin oluşum
dönemini (birinci evre), kapsar. Altın Ordu devletinin kuruluşuna
kadar uzayan tarikatların gelişimi devri ise, Yesevî tarikatının ikinci
evresi yani Türk tasavvuf cereyanının yaygınlaştığı dönemdir.151
Ahmed Yesevî’nin kendi ilmini geniş alana yaymasında ve
İslâm'ı tanıtmada, düşünce ve çalışmasını “davranış hürriyeti” prensibi
üzerine oturtması önemli paya sahiptir. Bu manada Ahmed Yesevî’nîn
Türk-İslâm Dünyasına en büyük hizmeti eski Türk töre, yasa ve ahlâk
değerleriyle, İslâmî ahlâk esaslarını yakınlaştırıp, bağdaştırması
olmuştur.152Onun hakkında “Orta Asya Sofîliğinin temeli, Ahmed-i
Yesevî ve Yesevîlik tarafından o kadar güçlü bir şekilde atılmıştı ki,
sonraki sûfî cereyanlar, mutlaka kendisini bu temele oturtmak zorunda
olduğunu görmüşlerdir”153şeklinde değerlendirme Yesevî düşünce
sisteminin önemini ve farkını göstermektedir.
O halde Hoca Ahmed Yesevî düşünce sistemi nedir? Temel
unsur ve prensipleri nelerdir? Sorularının yanıtları önem
kazanmaktadır. Yesevî'nin siyasî ve içtimaî düşüncelerinin özünde
ahlâkî değerler vardır. Zaten Yesevî düşüncesi, Eski Türk düşünce
sistemindeki üçlü evren anlayışı ve nizamıyla uyum içinde gelişen
tasavvufî ve ahlakî felsefedir. Daha açık şekilde belirtecek olursak
Yesevî düşüncesinin özü ahlakî hürriyettir. Ahlakî hürriyete
149
Bkz. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., 5.
Baskı, Ankara 1984, s. 62-65; Kemal Eraslan, “AhmedYesevî”, DİA, İst. 1989, II, 159-161;
Kemal Eraslan, “AhmedYesevî’nin Hayatı”, Türk Edebiyatı Dergisi, Ekim 1989, s. 37;
150
Kemal Eraslan, “Ahmed-i Yesevî”, Yesevilik Bilgisi, AhmedYesevî Vakfı yay., Ankara
1998, s. 78-96.
151
DosayKenjetay, Hoca Ahmet Yesevî’ninDüşünce Sistemi, Hoca Ahmet Yesevî Ocağı yay.,
Ankara 2003, s. 223-224.
152
DosayKenjetay, “Hoca Ahmet Yesevî: Yaşadığı Devir, Şahsiyeti, Tarikatı ve Tesiri”,
Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi, Aralık 1999, yıl: 1, sayı: 2, s. 121.
153
Ahmet Yaşar Ocak.Türk Sufiliğine Bakışlar, İst. 1996, s. 40.
432
kavuşmak, “Hakkı bilmek için ilk önce kendini bilmek” ve “Ölmeden
önce ölmek” ilkeleriyle elde edilir. O, bunu kâmil insan öğretisiyle
sistemleştirmiştir. Onun kâmil insan öğretisinin bilgesel ilkesi;
hikmet,sohbet ve ahlâk üçlü esasına dayanmaktadır. İdesi de aşk ile
mana kazanan varlığın birliğine ulaşmaktır. Bu üç esas insanı, nefsin
esaretinden ve kendine yabancılaşmaktan kurtarmakta ve ahlâkî
olgunluğa kavuşturmaktadır.154Ona göre herhangi bir siyasî ve içtimaî
hizmet; ahlâkî prensiplere, insanı sevmeye, adalete, doğruluğa, eşitliğe
vs. dayanmalıdır. Bu herkes için böyle olmalıdır. Böylece ‘şekilde
millî, özde ve ideolojide İslâmî kimliği ve düşüncesi ile ortaya çıkan
Ahmed Yesevî, o günün tarihi ve coğrafyası içinde kime efendi, kime
kul olacağını bilmeyen şaşkın ve muzdarip halk kitlesinin yol
göstericisi ve önderi olma özelliğini kazanmıştır.’155
Ahmed Yesevî, bir ruh terbiyecisi ve eğiticisidir.Ona göre
her türlü ahlâkî kötülüğü temsil eden nefis, insanı Hak yolundan
alıkoyduğundan, onu terbiye etmek, ahlâkî kötülüklerden
arıtmak, iradeyi geliştirip, nefsin kontrolünü sağlamak gerekir.
Bu yönüyle Yesevî, topluma insanı kazandırmak için çabalayan
eğitim mücadelesi veren mürşittir. Böylece onun Türk kültürüne
kattığı en önemli düşünce ve ilke, doğu medeniyetinin ilk ve tek
prensibi olarak gösterilen ‘insan merkezli değişimi’ sunması ve
insanları İslâm ruhundan nasiplenmeye vesile olmasıdır.156
Meseleye toplumsal bütünlük açısından baktığımızda
Ahmed Yesevî’nin üzerinde durduğu en önemli husus birlik
(vahdet) düşüncesidir. “Yesevî’nin varlığın birliği ve zikir teorisi”
Eski Türk Düşünce Sistemi ile Türk tasavvufu arasındaki “doğal
sohbet” sonucu oluşan hikmet türüdür. Bu teoriye göre İslam Düşünce
tarihinde vahdet-i vücûd anlayışı İbn Arabî’den önce Yesevî
öğretisiyle birlikte oluşmuştur.157Onun için esas kanun, içtimaî
dayanışmadadır. Kanunu, düzeni bozmak, toplumsal birlik ve
düzenliliğin kopmasına götürür. Ortak bilincin oluşmadığı
toplumlar, sosyolojik anlamda bir sosyo-kültürel yapı göstermez,
onun için Yesevî’nin esas davası tevhid-i ilâhîdir, birliktir. O,
154
DosayKenjetay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Düşünce Sistemi, s.225
İrfan Gündüz “AhmedYesevî’nin Tarikat ve İrşad Anlayışı”, Yesevilik Bilgisi, s. 190.
156
Doğu medeniyetinde ‘insan, Allah'ın yerdeki halifesidir’, dolayısıyla, insan Hakk'ın
yerdeki temsilcisi olarak, yaşadığı ortama, Hakk'a bağlı kalarak şekil vermesi gerekir.
Dosay Kenjetay, “Hoca Ahmet Yesevî”, Tasavvuf Dergisi, s. 122.Yesevî’ninahlak felsefesi
hakkında geniş bilgi için bkz.DosayKenjetay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Ahlâk Felsefesi, Ankara
2003.
157
Bkz. Dosay Kenjetay, Hoca Ahmet Yesevî’ninDüşünce Sistemi, s. 224.
155
433
insan faktörüne, bilhassa topluma yön veren ve onu yöneten
insanlara çok büyük önem verir. Âlimler, ilimlerine uymaz,
hâkimler hakka ve adalete göre karar vermezlerse, toplum
çöker, devlet gider. O, bu husustan sürekli şikâyetçidir. Birlik
üzerinde durup “Ben, sen diyen kimselerden geçtim işte”158
diyerek ayrılık gayrilik gütmeyi yermiştir. Hikmetlerinde birliğin
(vahdetin) önemini vurgulamıştır. “O makamın tevhid adlı ağacı
var.”159 Tevhit ağacının meyvesinden tadanların huzur
bulacağını söylemiş,160 devamlı toplumsal ahlâkın esası olan
birliğe çağırmıştır.161Bütün bunlar onun tevhide verdiği değeri
gösterir.
Ahmed Yesevî’nin hayatında şüphesiz dinin önemli yeri
vardır. Hatta dinin, onun hayatını ve düşüncelerini belirleyen yegâne
umde olduğu söylenebilir. Dini inanç ve değerlere sahip olmak
insanları birbirine yaklaştırır, ferdî ve toplumsal düzenin oluşmasına
yardımcı olur. Bu bağlamda her şeyden önce Ahmed Yesevî, bir din
ve ahlâk öğreticisidir. Yalnızca Türkler'e has kültürel bir gelenek olan
ve halkın zarûrât-ı dîniyye'sini öğrenmesi gayesiyle kaleme alınan ve
genelde Cibrîl Hadîs’i diye meşhur olan hadis-i şerifin şerhi
mahiyetindeki ilmihalcilik geleneğinin başlatıcı ve ilk temsilcilerinden
biri olan Ahmed-i Yesevî, Fakr-name ve Cevâhirü'l-ebrâr'da
serdedilen görüşleriyle gerçek bir halk ahlakçısı ve eğitimcisidir.
Türkler arasında pek yaygın olan Şerâitü'l-imânisimli elif-ba, namaz
duaları, iman ve İslam'ın şartlarını en basit bir dille ve herkesin
anlayacağı bir Türkçe ile anlatan ilmihalde: "Kimin silsilesindensin?"
sorusuna “Hoca Ahmed-i Yesevî silsilesindenim” şeklinde cevap
verilmesinin istenmesi Yesevî'nin bu yönünün ne kadar yaygın
olduğunun açık delilidir.162
Yetiştiği kültür dünyasının manevî, sosyo-psikolojik değerler
ile tarihî şartların belirlediği, kendi özgü ilke, prensip ve öğretileri
olan, pek çok farklılıkları ve yenilikleri de bünyesinde barındıran
158
AhmedYesevî, Divân-ı Hikmet,s. 63 (Hikmet, 1)
AhmedYesevî, Divân-ı Hikmet, s. 285 (Hikmet, 135)
160
O ağacın meyvesinden tadan kullar,
Dünyasını âhirete satan kullar,
Kabir içinde huzur içinde yatan kullar
Seherlerde göz yaşını umman eyler.AhmedYesevî, Divân-ı Hikmet, s. 285 (Hikmet, 135)
161
DosayKenjetay, “Hoca Ahmet Yesevî”, Tasavvuf Dergisi, s. 122.
162
Fuat Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 45 (Z. V. Togan, Türk Tatar Tarihi, s. 62'den naklen)
İrfan Gündüz, “AhmedYesevî’nin Tarikat ve İrşad Anlayışı”, Yesevilik Bilgisi, s. 191-192.
159
434
Yesevî’nin düşünce sistemi, özet olarak bu minval üzeredir. Şimdi bu
sistemin temel kaynakları üzerinde durmak istiyoruz.
Düşünce Sisteminin Temel Kaynakları
Ahmed Yesevî de beşeri bilgi kaynakları yanında eserlerine
kaynak olarak Kur’an ve hadisi esas almış, bundan dolayı eserlerin
muhtevalarında her fırsata âyet ve hadislerin özünü dile getirmeye
çalışmıştır. Onun düşünce sistemi incelendiğinde temel kaynaklarının
Kur’ân ayetleri ve Hz. Peygamber’in hadislerine dayandığı görülür.
Şimdi bunları daha yakından görelim:
a) Kur’ân-ı Kerîm
Kur’ân-ı Kerîm, AhmedYesevî’nin düşünce sistemini
şekillendiren en önemli ve hatta en başta gelen kaynağıdır. Tasavvuf
yoluna sülûk eden derviş için hepsinden önemlisi Kur'ân-ı Kerim'dir,
onun emir ve tavsiyeleridir.163
Genelde her Müslüman bilhassa mutasavvıflar için Kur’an-ı
Kerîm¸ onların dünyayla ilgili görüşlerinin anahtarı, dünyevî ve uhrevî
işlerle ilgili her türlü sorunlarına çözüm bulma mercii
olmuştur.164Yesevî, ayet ve hadisleri, irfani bilgi ve anlayış
doğrultusunda delil olarak kullanmış veya yorumlamıştır.165Bu
meyanda Yesevî’nin Divan-ı Hikmet adlı eserinde Kur’ân’la ilgili
önemli bilgiler bulmaktayız.
Ahmed Yesevî, Kur’ân’la hemhal olduğunu ve hikmetlerini
aslında ondan ilham alarak yazdığını şöyle dile getirir:
Benim hikmetlerim Sübhan'ın fermanı
Okuyup bilsen, hepsi Kurân'ın anlamı166
Kur’ân’ı okumakta esas gaye O’nu anlamak ve anladığıyla
amel etmek/eyleme geçmektir. Hoca Ahmed Yesevî Kur’ân’ı
anlamaya çok fazla vurgu yapar.
“İnna fetehnâ...” yı okuyup anlam sordum;
Işık saldı, kendimden geçip cemal gördüm;
Hocam vurup “Sus” dedi, bakıp durdum;
Yaşımı saçıp, çâresiz olup durdum ben işte.167
163
Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah yay., İst. 1985,s.49
Bkz. AnnemariaSchimmel¸ İslamın Mistik Boyutları¸(Trc. Ergun Kocabıyık), Kabalcı yay,
.İst. 2001,s. 40.
165
İsmail Çalışkan, “AhmedYesevî Düşüncesinde Kur’ân’ın Yeri”, (Basılmamış tebliğ), s. 1.
166
AhmedYesevî, Divân-ı Hikmet, s. 427(Münâcaât)
164
435
Aşağıdaki dörtlükte, Kur’ân anlayışı ve Kur’ân’a hizmeti
noktasında bazı önemli ip uçları buluyoruz.
Hoş görmemekte âlimler sizin dediğiniz Türkçe'yi
Ariflerden işitsen açar gönül ülkesini
Âyet hadis anlamı Türkçe olsa uygundur,
Anlamına yetenler yere koyar börkünü...
Miskin, zayıf Hoca Ahmed yedi ceddine rahmet,
Farsça dilini bilerek güzel söylemekte Türkçe'yi..168
İlk olarak bu dörtlüklerde Ahmed Yesevî’nin Kur’ân
anlayışına bir işaret vardır. Buna göre Kur’ân, ona inanan herkes
tarafından anlaşılması gereken bir kitaptır. Yalnız anlaşılma
yetersizdir, aynı zamanda dini-ahlaki yaşantıyla uyum gerekir. O
sadece ulemanın anlaması ve yorumlamasına bırakılacak bir kitap
değildir. Zaten Yesevî’nin hikmetlerinde derin bir tefsir yoktur.
Aşağıda da görüleceği üzere o, genellikle seçtiği ayetleri anlatacağı
konularla ilişkilendirmiştir. İkinci olarak Kur’an’ın tercümesi ve
Arapça dışındaki dillerle tefsir yapılmasının tarihi de dikkat çekici bir
husustur. Bilindiği gibi Kur’an’ın başka dillere tercümesi çok eski bir
tartışmadır. Hicri II. yüzyılda yani büyük imamlar döneminde,
tercüme ile ibadet olup olmayacağı meselesi ön plana çıkmış ve
Kur’an’ın tercümesine hoş bakılmamıştır. Ayrıca zaten ilim dili olarak
Arapça hâkimiyeti vardı. Daha sonraları ise Arapça dışındaki dillerle
Kur’ân’ın manalarının ifade edilemeyeceği endişesi ile tercümeye hoş
bakılmamıştır. Öte yandan Kur’ân’ı kendi dillerinde anlamak isteği
elbette ki her mümin için doğal bir haktır. İşte bu anlayışlar, Ahmed
Yesevî’nin yaşadığı yer ve zamanda da ulema arasında bir şekilde
yankılandığı anlaşılmaktadır.169
Bu ve benzeri örneklerden Ahmed Yesevî’nin, ileri derecede
Kur’ân kültürüne sahip olduğunu, Yüce Kitab’ın hayatını ve
düşüncesini yönlendiren kaynaklar arasında yer aldığını, onun
okunması yanında, esas olanın Kur’an’ı anlamak ve amel etmek
olduğu üzerinde çokça durduğu anlaşılmaktadır. Ama kendisi müfessir
değildir. Sonuç olarak Yesevî Kur’ân’ı iyi özümseyen ve içselleştiren
bir şahsiyettir. Hayatının her safhasında Kur’ân vardır ve onun ilkeleri
çerçevesinde hareket etmiştir, diyebiliriz.
167
AhmedYesevî, A.g.e.,s. 67 (Hikmet, 2)
AhmedYesevî, A.g.e.,s. 181 (Hikmet 71)
169
İsmail Çalışkan, “AhmedYesevî Düşüncesinde Kur’an’ın Yeri”, (Basılmamış tebliğ), s. 2, 3.
168
436
b) Hadis
AhmedYesevî’nin düşünce sistemini şekillendiren en önemli
diğer bir kaynak hadis/sünnetlerdir.
Tasavvufî hayat ve düşüncenin Kur’ân’dan sonra ikinci
kaynağı sünnet yani Hz. Peygamber’in sözleri, tavsiyeleri ve yaşama
şeklidir.170 Bir mutasavvıf olarak Ahmed Yesevî'nin düşüncesi ve
eserlerinin kaynağını da Kur'ân’dan sonra hadis/sünnet teşkil eder.
Bunu Dîvân-ı Hikmet’te geçen hikmetlerin mana, muhteva ve ruhuna
bakıldığında anlamak mümkündür. Ayrıca hikmet kelimesinin bu
anlamda onun tarafından dikkatle seçilip kullanılmış olduğunu da
söyleyebiliriz.171Ahmed Yesevî, en önemli eseri olan Dîvân-ı
Hikmet’in kaynağının Kur’ân ve hadis/sünnet olduğunu kendisi şöyle
ifade etmektedir.
Benim hikmetlerim hadis hazinesidir
Kişi pay götürmese, bil habistir.
Benim hikmetlerim Sübhan'ın fermanı
Okuyup bilsen, hepsi Kurân'ın anlamı172
Bu beyitler, Yesevî’nin kaynak ve dayanak olarak Kur’ân
yanında Hz. Peygamber’in hadislerine ne kadar önem verdiğini
göstermektedir. Ayrıca hadislerin hikmetlerle iç içe olduğunu görmek
ve anlamak için, “Benim hikmetlerim hadis hazinesidir” mısrasına
kulak vermek yeterli olacaktır. Yukarıdaki beytin devamında ondan
nasibi olmayanın, yani hadislere dayanan hikmetleri okuyup
anlamayanı ve dolayısıyla hadisleri dikkate almayanı “habis” yani pis
olarak nitelendirmektedir. Bu da onun hadise verdiği değerin ayrı bir
delili ve hadislerin Dîvân-ı Hikmet’in en önemli kaynakları arasında
yer aldığının göstergesi olarak ele alınabilir.173
Ahmed Yesevî’ninDîvân-ı Hikmet’teki başka beyitlerde de Hz.
Peygamber’in hadislerine büyük önem atfetmiş olması ve onları mana
kaynağı olarak görmesi,174 bir insan için hadisleri dünya ve âhirette
170
Sünnetin tasavvuf için de kaynak oluşuyla ilgili olarak bkz. Yusuf el-Kardâvî,Sünneti
Anlamada Yöntem, s. 81-85
171
Daha önce de belirtildiği üzere Kur’an’daki NahlSüresi’nin 125’inci ayetinde geçen
“hikmet” kavramı seçilerek “Hikmet” adı verilen bu dörtlükler ortaya çıkmış, daha sonra da
bu hikmetlerin bir araya gelmesiyle Dîvân-ı Hikmetoluşmuştur.
172
AhmedYesevî, Divân-ı Hikmet, s. 427, (Münâcaât)
173
Bkz. A. Hikmet Atan, “Hoca AhmedYesevî’de Sünnet Bilinci”, Uluslararası
HocaAhmedYesevîSempozyumu’, 20-21 Şubat 2010, İstanbul(Yayınlanmamış tebliğ), s. 2.
174
A. Hikmet Atan, “Hoca AhmedYesevî’de Sünnet Bilinci”, s. 2
437
mutluluğa götürecek ışıklar ve prensipler
dayanmaktadır.
Aşksızların hem canı yok, hem imanı;
Rasûlullah sözünü dedim, mânâ hani175
olarak
kabulüne
Gerçek ümmetsen, bu sözleri iyi bilip al;
Bu sözler seçkin ümmete bal benzeri
Münafıka uymaz bu söz, gelir melal;
Gerçek ümmetseniz; işitip salât selâm söyleyin dostlar176
Sünnet ile hadis arasındaki anlam yakınlığı ve bütünlüğünden
hareketle, bu beyitte sünnete dolaylı da olsa özel vurgu yaptığından
bahsedilebilir. Zira hadislerin manası, Hz. Peygamber’in sünnetine
işaret etmektedir ve sünnetin öğrenilip yaşanması, hadislerin okunup
anlaşılmasına bağlıdır. Şu beyitleri de yine hadislerin mahiyeti
üzerinde duran ve manalarına yani sünnete uyulmasını şart koşan bir
hadis-sünnet bütünlüğünü ifade etmektedir177:
Gerçek ümmetsen, bu sözleri iyi bilip al;
Bu sözler seçkin ümmete bal benzeri
Münafıka uymaz bu söz, gelir melal;
Gerçek ümmetseniz; işitip salât selâm söyleyin dostlar178
Bir başka beyitte;
Ümmet olsan, gariplere uyar ol
Âyet ve hadisi her kim dese, duyar ol179
demek suretiyle de âyet ve hadislere kulak vermeye çağırmaktadır ki,
bu da onun Kur’ân ve sünnete dayandığına ve onları kaynak olarak
benimsediğine dair bir işarettir.
Sahip olduğu hadis kültürüyle ilgili bazı hususları yukarıda
zikretsek de, Yesevî’ninmuhaddisliği ile ilgili somut ve doğrudan açık
bilgilere sahip değiliz. Onun bu yönünün olup olmadığını dair
malumatı ondan bahseden kaynaklarda da belirgin şekilde
bulamamaktayız. Kaynaklarda sadece hocası Şeyh Yusuf
Hemedânî’nin, bir mutasavvıf olduğu kadar bir hadis âlimi olduğu
bilgisi bulunmaktadır.180 Bu bilgiden hareketle Yesevî'nin şiirleri ve
175
AhmedYesevî, Divan-ı Hikmet, s. 207,(Hikmet 86)
AhmedYesevî, A.g.e.,s. 195,(Hikmet 80)
177
A. Hikmet Atan, “Hoca AhmedYesevî’de Sünnet Bilinci”, s. 2
178
179
180
Bkz. Zehebî, SiyeruA’lâmi’n-Nubelâ, XX, 66-68
176
438
öğretilerinde, Kur'ân yanında hadislerin belirleyici etkileri, bu hadis
bilgininden aldığı derslere dayandırılmaktadır.181 Kavram olarak hadis
ilmiyle ilgili en çok “hadis” ve “sünnet” terimlerine, bazen de
“”rivayet” terimine yer vermiştir. Bu durum onun hadis ilmiyle ilgili
asgari malumata sahip olduğunun göstergesi sayılabilir. Bununla
birlikte Yesevî eserinde hadislere de yer vermektedir. Bunları
kullanım biçimi ve kullandığı hadislerin durumlarından, onun bu
dalda derin bilgi sahibi ve meslekten bir hadisçi olmadığı
anlaşılmaktadır. Hadisleri ne bir hadisçi gibi kullanmış ne de rivayet
etmiştir. Çünkü hadis rivayetinin kendine has usulleri ve kriterleri
vardır. Bu usullere pek riayet etmediği görülmektedir. Bunun doğal
neticesi olarak o, hadislere yer verirken usul konularına hiç
girmemiştir. Hadislerle ilgili teknik terimleri neredeyse hiç
kullanmadığı gibi, hadislerin teknik meseleleri hakkında kanaat de
belirtmemiştir. Bütün bunlardan bir hadisçi gibi hareket etmediği ve
formasyonuna sahip olmadığı varsa da bunu yansıtmadığı
anlaşılmaktadır. Buna rağmen, hadise/sünnete değer veren ve bağlı
olan bir kişi olduğunu çok rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak sahip
olduğu sünnet anlayışı çerçevesinde amacı, hadisin sahih mi, zayıf mı
ve mevzu mu meselesi olmamış, hadisin/rivayetin verdiği mesaj
olmuştur. Onun amacı; sırf maksadını en uygun, en kestirme yoldan
ve en etkili şekilde anlatabilmek için âyet ve hadisleri kullanmak
olmuştur. Zaten şiir dili ancak bu kadarına müsaade eder.
Hoca Ahmed Yesevî’nin Tesiri ve Etkileri
751 yılında Talas savaşından sonra bölgede İslamiyet’in hızla
yayılmasıyla pek halk Müslüman olmuştu. Ancak Hoca Ahmed
Yesevî’nin yaşadığı döneme kadar neredeyse dört asra yaklaşan bir
süre geçmesine rağmen, kâmil manada bir İslam anlayışının bu
coğrafyaya tamamen yayıldığını ve yerleştiğini iddia etmek mümkün
değildir. Aksine İslamî düşünce ve fikirler canlı bir biçimde
tartışılıyor, Müslüman, Şaman, Mecusi, Budist inanca sahip
topluluklar aynı şehirlerde, geniş bozkırlarda yan yana yaşamaya
devam ediyor, bir yandan da İslam dini sofiler, âlimler, tüccarlar
tarafından Türkistan’da anlatılıyor ve taraftar topluyordu. Hatta
insanlar bir yandan İslam’la tanışırken, diğer yandan İslam öncesi
inançların etkisi devam etmekteydi. Bununla birlikte dinle alakası
181
Bkz. Arif Ersoy, “Hoca AhmedYesevî’nin Sosyal Yapılanmaya Şönelik Yaklaşımları”,
Ahmed-i Yesevî, s. 92.
439
olmayan yorumlar, İslamiyet adı altında çoğu göçebe, tarım ve
hayvancılıkla uğraşan yeni Müslüman halka veriliyordu. İşte tam bu
noktada Hoca Ahmed Yesevî’nin hurafelerden uzak, Kur’an ve
sünnete dayalı bir İslam anlayışının bölge halkı üzerinde büyük bir
etkisinin olduğu neredeyse herkes tarafından zikredilen bir husustur.
O, bu misyonu toplumun ihtiyacını görerek üstlenmiştir. Onun
insanların dindarlaşması ve Müslümanlaşması adına yaptıkları, yeni
bir çığır açma niteliğinde görülmüştür. Ayrıca dini ilimlerdeki derin
bilgisi ve yüksek bir ahlak anlayışıyla o, zamanın çoğu göçebe olan
insanlarına İslam’ı anlayacakları bir şekilde aktarmış olması onu,
bölgenin en çok tanınan şahsiyeti haline getirmiştir. ABD’li Türkolog
Andras Bodrogligeti’nin şu cümlesi onun bu fonksiyonunu güzel bir
şekilde ifade eder: “Yesevî'nin mücadelesinin Müslümanlar
arasında yüksek bir yeri vardır. Hz.Muhammed'in çöl Arapları
için yaptıklarını, Yesevî, bozkır Türkleri için yapmıştır.”182 Orta
Asya'da aynı anlayışı ifade eden “Medine’de Muhammed Türkistan'da
Hoca Ahmed” deyimi yaygındır.183 Bunun bir tezahürünü bundan beş
asır önce MahmûdHazînî’nin devrin Osmanlı padişahı III. Murad’a
ithaf ettiği “Cevâhiru’l-Ebrârmin Emvâci’l-Bihâr” adlı eserinde Hoca
Ahmed Yesevî’yi “Ahmed-i Sânîdir Ol Sultan-ı Türk” şeklinde
tanıtmasında da görmek mümkündür.184
Ahmed Yesevî'nin tesiri ve etkilerini onun hususiyetlerinde
aramak gerekir. Onun en önemli hususiyetlerinden birisi, 'insan-ı
kâmil' mertebesine erişmek için gösterdiği çabadır. Eğitiminin
temellerini, içinde yaşadığı toplumun kültüründen alan Ahmed
Yesevî, Türk töresini, Türk dilini sahip olduğu tasavvuf düşüncesi ile
birleştirmiş, bezemiş ve Türk tasavvufunun temeline ilk taşları
koymuştur.185 Bu yüzden Ahmet Yesevî, tasavvufun hem ilk
dönemine, hem de ikinci dönemine girebilen bir kavşak noktasında
yer almaktadır.186
Bu hususta Fuat Köprülü; “Ahmed Yesevî'nin Türk
tarihindeki ehemmiyeti, birkaç cilt tasavvufî manzumeler yazmış
182
Bkz. AndrasJ. E. Bodrogligeti, “AhmadYasavi’sconsept of ‘Deftar-ı Sani” Milletlerarası
Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Bildirileri, 26-27 Eylul, 1991. Ankara 1992, s. 1-11.
183
Bkz. DosayKenjetay, “Hoca Ahmet Yesevi”, Tasavvuf Dergisi, , s. 116-117.
184
Bkz. Hazînî, Cevâhiru’l-EbrârminEmvâci’l-bihâr (YesevîMenakıbnâmesi), (Nşr. Cihan
Okuyucu), Kayseri 1995, s. 56.
185
Bütün bunlar bulunduğu toplum ve ortamda kendiliğinden gelişen hususlardır. Yoksa
onun hayatı ve düşüncesinden özellikle bir Türk tasavvufu oluşturayım gibi bir maksadı
olduğunu görememekteyiz.
186
Dosay Kenjetay, “Hoca Ahmet Yesevi”, Tasavvuf Dergisi, , s. 127.
440
olmasında değil, İslâmiyet’in Türkler arasında yayılmaya
başladığı asırlarda, onlar arasında ilk defa bir tasavvuf mesleği
vücuda getirerek ruhlar üzerinde asırlarca hüküm sürmüş
olmasındadır. Yesevî'denönce Türkler arasında tasavvuf yoluna
girmiş kimseler yok değildi; lakin onlar, ya büyük İslam
merkezlerinde Acem kültürünün tesiri ile Acemleşmişler yahut yeni
dinin umumîleşmesi için büyük Türk kitleleri arasına girerek
orada unutulup gitmişlerdi; içlerinden hiçbiri, kendilerinden sonra
da yaşayıp, devam edebilecek kuvvetli bir şey tesirine muvaffak
olmamıştı”187 demektedir.
Ahmed Yesevî'nin, Türk-İslâm tarihînde edindiği bu önemli
mevki şu sebeplere bağlanmıştır:
1. Ahmed Yesevî, Orta Asya Türkleri'nin hızlı bir şekilde
İslâm'ı kabul edip, ruhlarına sindirmelerinde çok büyük rol oynamıştır.
Onun, büyüyüp yetiştiği ve Oğuz Devleti'nin payitahtı Yesî'de,
Türkler'e yönelik metotlarla ve arı duru Türk lisânıyla, tasavvufî
boyaya boyanmış İslâm inanç, ahlak ve kültürünü tebliğe başlaması,
Türk toplumları nezdinde onu bir cazibe merkezi haline getirmiş,
böylece Türkler arasında İslâmiyet hızla yayılıp benimsenmeye
başlamıştır.
2. Ahmed Yesevî'nin faaliyetleri sayesinde Türkler, İslâm
dünyasında ve özellikle Orta Asya'da bulunan birtakım bâtıl mezhep
ve düşüncelerin tesirinden korunarak, sahih İslâm itikadına bağlı bir
İslâmi geleneği benimsemişlerdir. Özellikle Yesevî ve onun
yetiştirdiği insanların büyük gayreti sayesinde, Türk dünyası Şii ve
Bâtınî inanç sistemlerinin hâkimiyeti altına girmekten korunmuştur.188
O sıralarda Türkler arasında faaliyet gösteren mezhepler
şunlardır: Haricîler, Mürcie, Mu'tezile, Şia, Zeydîye, İsmailîlik, Ehl-i
Sünnet'inMâturidî ekolü, Eş'arî ekolü ve Hadis Taraftarları. Bunlardan
Haricîler, Mu'tezile, Eş'arîlik ve Hadis Taraftarları bir ekol olarak
tarihe karışırken Mâturidîlik ve Hanefîlik Türklerin çoğunluğu
tarafından benimsenen mezhepler olmaya devam etmiştir. Haricîlik,
Türk bölgelerinde önemli faaliyetlerde bulunmuşsa da onları kendi
tarafına çekmekte başarılı olamamıştır. 189
187
Fuad Köprülü, “AhmedYesevî”, İA, I, 212.
Osman Türer, “Hoca Ahmed-i Yesevî’nin Türk-İslâm Tarihideki Yeri ve Tasavvufî
Şahsiyeti”, Ahmed-i Yesevî, Haz. Mehmed Şeker, Necdet Yılmaz), Seha Neşriyat, İstanbul
1996, s. 223-225.
189
Sönmez Kutlu, Alevîlik-Bektaşilik Yazıları, Ankara 2006; s. 145,148-149.
188
441
3. Hoca Ahmed Yesevî'nin asla unutulmaması gereken bir
başka önemli özelliği de Türk dilinin gelişmesindeki tarihî rolüdür. O,
zamanında Arapça ile Farsçanın ilim ve edebiyat dili olmasına ve
kendisinin de bu dilleri çok iyi bilmesine rağmen, Yesî'deki irşad
faaliyetlerinde Türkçe kullanmayı özellikle tercih etmiştir. Çünkü
onun üstlendiği tarihi misyon, İslâm'ı henüz tanımayan veya yeterince
ruhuna sindirememiş olan Türkler'i İslâm'la kucaklaştırmaktı. Kaldı
ki, onun hitap ettiği Türk toplumları Arapça ve Farsça’yı
bilmiyorlardı. Onun için Yesevî, hitap ettiği toplumun kolaylıkla
anlayabileceği sâde halk Türkçesini kullanmış, insanlara onunla
konuşmuş ve “hikmet”lerini o dille söylemiştir. Yesevî'nin bu derece
sevilip sayılmasının ve asırlarca hayırla anılmasının en önemli
sebeplerinden biri de, herkesin kolayca anlayıp, severek okuduğu sâde
bir Türkçe kullanmış olmasıdır. O'nun açmış olduğu bu çığır,
kendisinden sonra da devam ettirilmiş ve böylece Türkçe'nin de bir
edebiyat dili olduğu ispatlanmıştır. Dilin varlığını koruması o dili
konuşan kavim/kavimlerin tarihi süreçte varlığını koruması anlamına
gelir. Dolayısıyla Yesevî, bu anlamda içerisinde bulunduğu Türk
Milletinin varoluşuna en büyük sosyal katkıyı yapanlardan biri
olmuştur, diyebiliriz.
4. Yesevî’nin öneminin bir başka sebebi de, O’nun Türklerin
İslam’la tanışmaya başlamasından sonra, ilk defa Türkler arasında
müstakil bir tarikat kurmuş ve bu tarikat vasıtasıyla asırlarca Türk
insanının ruh ve gönül dünyasında müspet tesir icra etmiş olmasıdır.
Nitekim kendinden önce Türkler arasında faaliyet gösteren tasavvuf
erbabından hiç biri, kendilerinden sonra da yaşayıp devam edebilecek
güçlü bir tarikat kurmayı başaramamıştır.190
5. İslam’ın Türk gelenek ve töresinin bir parçası olmasına ve
yerleşmesine büyük katkısı olmuştur.
Sonuç ve Değerlendirme
Hayatı, düşünce sistemi, etki ve tesirleri hakkında bilgi
verdiğimiz Ahmed Yesevî, devlet otoritesinin kaybolduğu, taht
kavgalarının yapıldığı, halkın geleceğinden endişeli bir halde iktisadi
sıkıntılar içinde kıvrandığı, adam öldürmeler, baskınlar, soygunlar ve
yağmaların yaşandığı, homojen anlayıştan uzak fikrî ayrılıkların
bulunduğu bir kriz döneminde yaşamıştır. Onun yaşadığı coğrafi
190
Osman Türer, “Hoca Ahmed-i Yesevî’nin Türk-İslâm Tarihideki Yeri ve Tasavvufî
Şahsiyeti”, Ahmed-i Yesevî, s.226, 227.
442
mıntıka genel olarak Türklerin yaşadığı yerlerdi ve bunlar arasında bir
birlik bulunmamaktaydı. Lüzumsuz ihtilaf ve mücadelelerle
birbirlerine zarar veriyorlardı. Aynı zamanda bu zümreler, henüz
İslamiyet’i ve onun getirdiği yepyeni dünya görüşünü tam manasıyla
benimseyebilmiş değillerdi. Hatta bunların arasında önceki kültürlerin
yani Şamanizm’in, Budizm’in ve paganizmin izleri hala
bulunmaktaydı. Böyle bir ortamda Yesevî, Batı Türkistan’ın Sayram
kasabasında doğup XI. asrın sonu ile XII. asrın ilk yarısında191, kaç yıl
yaşadığı belirsiz olmakla birlikte 70-80 yıllık bir ömrü olduğu tahmin
edilmektedir. Burada müşahede edilen bir husus; AhmedYesevî`nin
gerçek şahsiyetini araştırırken, bunu menkıbevi hayatından ayırt
etmenin son derece zor olduğu gerçeğidir. Ancak ana hatlarıyla
bildiğimiz kadarıyla küçük yaşlarda iken annesini, daha sonra da
babasını kaybeden Yesevî, daha sonra ablası ile birlikte gittiği Yesi’de
Arslan Baba ile tanışıp onu terbiyesine girdiği, Yusuf Hemedanî`nin
onu yetiştirip sonra Türkistan`a gönderdiği, başta Hakîm
Ata/Süleyman Bakırganî olmak üzere halifelerinin olduğunu
bilmekteyiz. Bir oğluyla bir veya iki kızı olduğunu da biliyoruz.
Ayrıca duyduğu ıstırabı anlatan şiirlerinden dolayı oğlu İbrahim’in
küçük yaşta öldürüldüğünü anlıyoruz. Bunlar ana çizgiler ama detayı
bilmiyoruz. Onun yetiştirdiği halifelerin Anadolu`ya dağıldığını, ayrı
ayrı tekkeler kurduklarını, düşüncenin de aynı kalmayarak değiştiğini
ve diğer tarikatları etkiledikleri bilinmektedir. Bu noktada Yeseviliğin
tasavvuftaki temel anlayışlarından birinin “4 kapı 40 makam” olduğu
bilinmektedir. Bir insanın mükemmelliğe ulaşması için 4 kapı ve her
kapının temsil ettiği 40 makamı aşması gerekmektedir. Tesir ve etki
noktasında mesela bugün Bektaşî inancına baktığınız zaman orada da
4 kapı 40 makam vardır ve aynen devam etmektedir.192
İyi bir tasavvufî ve dini eğitim aldığını gördüğümüz Ahmed
Yesevî, kâmil manada bir İslam anlayışının olmadığı bir ortamda
191
Amerikalı bilim adamı Devin De Weese’nin “TheYasaviOrderandPersianHagiogrphy in
Seventeenth-Century Central (AlimShaykh of Aliabadand his Lamahatminnafhat-al Quds)” ,
TheHeritage of Sufizm, Vo, III, LateClassicalPersianateSufizm (1501-1750)
theSavafidandMughalPeriod, Pp. 289-414 adlı çalışmasında Hoca AhmedYesevî’yi XIII.
Yüzyılda yaşayan bir sûfî olarak göstermektedir. Bkz. DosayKenjetay, Hoca
AhmedYesevî’nin Düşünce Sistemi, Ank. 2003, s.16.
192
Cemal Eraslan, Anadolu Ajansına verdiği roportaj bkz. http://www.haber34.com/hocaahmed-yesevinin-300-hikmeti--19999-haberi.html(27 Şubat 2011). Tesir ve benzerliklerle
ilgili bkz. Abdurrahman Güzel, AhmedYesevî’ninFakr-nâme’si Üzerine Bir İnceleme,s. 279286; Seyfullah Korkmaz, AhmedYesevîve Hacı Bektaş Veli Aralarındaki Bağlar, Fikirleri,
Tesirleri ve Türk İslâm Edebiyatına Katkıları”, Erciyes ÜniversitesiSosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, Sayı: 11 Yıl: 2001, s. 325-355.
443
insanlara faydalı olmak için birikimini yansıtmayı bir görev ve ihtiyaç
bilerek yola çıktı. Bildiklerini bulunduğu topluma verme ve yansıtma
noktasında gayret sarf etti. Böylece ilkeleri, takip ettiği metodu,
misyonu ve yolu belirginleşti. Böylece sonradan Yesevilik denilen
geleneğin temelleri oluştu. İşte bu noktada AhmedYesevi’den bize
intikal eden en önemli miras, onun hikmetleridir. Hikmetler bize onun
edebî şahsiyetinin yanında fikrî şahsiyetiyle de ilgili bilgiler
sunmaktadır.
Ahmed Yesevî’de, ahlak merkezli bir din anlayışı hâkimdir.
Bu anlayışın toplumda yansıması için çalışmış, konuşmuş ve
hikmetler söylemiştir. Hikmetlerin tamamı göz önüne alındığında
üzerinde en çok durulan ana konuların dini ve tasavvufî unsurlarla
birlikte sosyal ve zamanın ihtiyacı olan hususlar olduğu ortaya
çıkmaktadır. Bunlar onu farklı ve tesirli kılmıştır. Bütün bunların
temelini de ondaki Allah ve Hz. Muhammed inancı ve sevgisi
oluşturmaktadır. Ayrıca ilimle ameli birleştiren bir aksiyon adamı ve
ahlakçı kişiliği hatırlanması gereken önemli hususiyetleri arasında yer
alır.
Onun düşünce sisteminin beslendiği kaynaklar arasında beşeri
bilgi kaynakları yanında Kur’an ve hadis/sünnet yer almaktadır.
Bundan dolayı o, eserlerinde ele aldığı konuların muhtevalarında her
fırsata âyet ve hadislere dayanarak onların özünü dile getirmeye
çalışmıştır.
Ahmed Yesevî göre, Hz. Peygamber tarafından en ideal
manada yaşanmış sünnetiyle insanların sahip olması gereken manevî
güç kaynakları oluşabilir. Dolayısıyla Rasûlullah'ın (s.a) söz, fiil ve
takrirleri olan hadis/sünneti uymak gerekir.
Hoca Ahmed Yesevî sahip olduğu hasletleriyle, öncelikle
yaşadığı bölgede, daha sonra Türkistan coğrafyasına ve İslam
dünyasına mânevi rehberlik yapan bir şahsiyet olmuştur. Yine bugün
Orta Asya’da Ahmed Yesevî adı, adeta İslam’la özdeşleşmiş temel
ögelerden biri durumundadır. O çoktandır, burada tarihî hüviyetinden
farklılaşmış, efsaneleşmiş bir şahsiyet olarak, Altaylardan Volga
boylarına kadar, Pîr-i Türkistan, Hazret-i Türkistan, Hoca Ahmed
Yesevî, Ata Yesevî olmuştur.193Orta Asya Türk dünyasının en büyük
ismi olarak kabul edilmiştir.194Balkanlar Kafkasya ve Anadolu
Türkleri arasında da şöhreti yaygındır. Onun gibi geniş bir alanda ve
asırlarca tesirini devam ettirebilmiş bir başka şahsiyet gösterebilmek
zordur.
193
Ahmet Ocak, “Türk Dünyasında AhmedYesevî ve Yesevîlik Kültürünün Yayılışı.”,
YesevilikBilgisi, s. 316.
194
Bkz. Kemal Eraslan, “AhmedYesevî”, DİA, II, 161.
444
SAYILOV,, Galib (2014). “Nesimi’nin İnsan Konsepti
ve İslam”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Galib SAYILOV*
NESİMİ’NİN İNSAN KONSEPTİ VE İSLAM
T
ürk dünyasının büyük bilgelerinden biri olan Nesimi’nin
felsefesi en çeşitli yönümlerde tartışılmaktadır. Kendisin
hayatı ve sufi tarikat mensupluğu ve felsefi görüşleri ile
ilgili bir takım meselelr gereğince aydınlatılmamıştır. Araştırmalarda
da Nesimi ile bağlı çelişkili bilgiler yer almaktadır. Nesimi ‘nin
kendisi şeyh Şibli ‘nin dervişlerinden olup, sonradan Hurufilik denen
Bâtıni ve batıl mezhebin kurucusu olan Esterabadlı Fazlullah Hurufi’
ye intisap etmiştir. İntisap ettiği sıralarda Hurufilik inançlarına dayalı
tasavvufi heyecanlarını dile getirir. Sünni Müslümanlık ölçüsüyle
sapık ve ilkel inançların propagandasını yapar. Ve böylelikle
Hurufiliğin yayılmasında en büyük rol ve tesir Nesimi’ye aittir.
Kaynaklara göre Anadolu’ya gelişi Sultan Murad (Hüdavendigar )
zamanındadır. Şairin Hurufi değil, nimetullahi olduğunu, fakat huruf
bilgisine vukufu bulunduğunu, Latifi, Manakib al –Vasilîn adlı bir
kitaba atfen, bildiriyor ise de, bu tezkirecinin Nesimi hakkında verdiği
malumata itimat edilemez. Diğer taraftan Gaybî Sun’ullah, Sohbet –
nâme adlı eserinde Nesimi ‘nin Anadolu‘ya gelince, kendisini Hacı
Bayram Veli’nin kabul etmediğini anlatır ve şairin başına gelenin de
bu gönül kırgınlığından mütevellit olduğunu belirtir. Refii, Beşaret –
nâme’de Nesimi’nin çok seyahat ettiğini kaydetmiştir.
Bektaşiler ile vahdet-i vücud akidesini benimseyen sufiler
tarafından büyük bir sofi olarak kabul edilmiş aynı zamanda Hallacı
Mansur’un bir eşi sayılıp hakkında birçok menkıbeler meydana
getirilmiştir. Türkce şiirlerini Azerbeycan dilinin Şirvan şivesi ile
söylemiştir. Hurufilik inançlarına dayalı tasavvufi inançları dile
getirir. Nesimi inancında samimi, deha sahibi büyük bir şairdir. Yunus
Emre dışındaki mutasavvıf şairlerin çoğu didaktirdir. Nesimi ise, lirik
ve çoşkun bir şairdir. Bu sebeple tesiri büyük ve devamlı olmuştur. Bu
nedenle Bektaşiler ve vahdet-i vücud inancına sahip olan onun tesiri
*
Doç.Dr.Bakü, Azerbaycan.
447
altında kalmışlardır. Bektaşiler bu yüzden onu 7 büyük ilahi şairinden
biri sayarlar. (Diğerleri Fuzuli, Hatayi, Şah İsmail, Pir Sultan Abdal,
Kul Himmet, Yemini ve Virani).
Nesimi bu söylemiş olduğu lirik şiirlerinde sadece, inandığı
fikir ve felsefeyi yaymak ve başkalarında da öğretmek maksadıyla
söylememiş daha çok, böyle bir tefekkür ve inanışın kendi ruhunda
uyandırdığı, kalbına sığmaz heyecanları terennüm etmek ihtiyacıyla
söylediği içindir.
Nesimi, kâinatın bir bütün olduğunu; varlıkların Halık ve
mahlûk diye ikiye bölünemeyeceğini; bütün varlıkların ilahi bir aşkla
ezelden beri sarhoş olduklarını söylerken, bütün varlığıyla inandığı
gerçek bir imanın heyecanlarını terennüm ediyordu. Çoştuğu ve
kabına sığamadığı zamanlarda:
“Daim Ene’l–Hak söylerem”, “Hak’dan çü Mansur olmışam”
derken, Mansur gibi ulaşmak istediği birlik yolunda, kendisine
Mansur‘dan daha feci bir son hazırladığının farkında olmayacak kadar
bu heyecanın derinliğine gömülmüş bulunuyordu. Nesimi şiirinde
insan en yüksek bir düzeyde takdim ediliyor. Bu nedenle Nesimi’nin
insan konsepti ayrıca olarak araştırılmalıdır. Nesimide insan “vahdetivücut” felsefesinin içinde bulumaktadır. Ama bu konsept kesinlikle
İslam inancıyla bir bütün halindedir. Nesiminin İslam dini görüşleri
şiirlerinde net bir şekilde yansıtılmıştır. Örneğin:
“Gerçi bugün
Nesimiyem, Haşimiyem, Kureyşiyem“, “Allah ile ol imdi, niyaz eyle,
Nesimi“, „Şöyle bilirem kim, anı Qur’an bilir ancaq”, “Ey cemalin
kulhüvallahü ehad, Suretin yazısı Allahüssamed”, “Hak Teâla varlığı
âdemdedir” vb. Bu örnekler de Nesiminin İnsan konseptinin İslam
felsefesi içinde intişar ettiğini ve özelliklerini yansıtmaktadır.
Bildiride şiir örnekleri üzerinde bu konu detaylı şekilde anlatılacaktır.
Azerbaycan kaynaklarında da Nesiminin hayatı hakkında pek geniş
bilgiye rastlayamayız. Kaynakların çoğu onun adını İmadeddin olarak
yazar, ancak Nesimi’nin asil adının Ali ve Ömer olduğunu da yazan
kaynaklar bulunmaktadır. Bazi araştırmacılara rağmen biz Nesimin
kesinlikle
Şamahı’da
doğduğu
kanaetindeyiz.
Şairin
Bursa’da, Tebriz’de, Bakı’da, Diyarbekir’de ve hatta Şiraz’da
doğduğu hakkındaki görüşleri de yanlış tesbitler olarak buluyoruz.
Çünki Nesimi’nin dili de Şirvan dialektinin özelliğini yansıtmaktadır.
Şairin babası Seyid Mehemmed Şirvan’da iyi
tanınan
şahsiyyetlerden olmuştur. Nesimi’nin bir kardeşi de olduğu
bilinmektedir. Onun Şamahı’da yaşadığı, Şah Handan mahlası ile
şiirler yazdığı ve hazırda bu adla tanınan kadim kabristanlıkta
448
defnedildiği malumdur. İslam’dan sonrakı dövrde Şamahı büyük
kültür merkezi haline gelmişti.
Burada çoxlu məktəb, mədrəsə, bütün Şərqdə məşhur olan şer
və musiqi məclisləri fəaliyyət göstərir, zəngin ictimai və şəxsi
kitabxanalar
mövcud
idi.
Paytaxtdan
bir
qədər
kənarda, Məlhəm adlanan yerdə məşhur şair Xaqani Şirvanininəmisiâlim və həkim Kafiəddin tərəfindən yaradılmış Dar-üş-şəfa tibb
akademiyası da fəaliyyət göstərirdi. Nəsiminin məktəb illəri belə bir
mühitdə keçib.
Şamaxılı Seyid İmadəddin Əbu Səid Hüseyn Nəsimi hicri VIIIIX yüzilliyin görkəmli ariflərinə müvafiq elmlərdən təhsil aldıqdan
sonra hürufi Fəzlullah Nə-iminin (hic.796 m) xidmətinə yetib onun
tərbiyə və təlimlərindən bəhrələnərək mənəviyyatın ali dərəcələrinə
yetmişdir. Səfərlərinin hamısında özünün şeyx mürşidi Nəimi ilə yol
yoldaşı olmuş və onun qızı ilə evlənmişdir.
Şairin əsərlərinin təhlili göstərir ki, Nəsimi Şamaxıda o dövrün
ən yaxşı universitetlərinin tələbinə cavab verəcək bir dərəcədə kamil
təhsil ala bilib. O, klassik Şərq və qədim yunan fəlsəfəsini, habelə
ədəbiyyatını dərindən mənimsəmiş, İslam və Xristianlıq dinlərinin
əsaslarına yaxından bələd olmuş, tibb, astronomiya və astrologiya,
riyaziyyat və məntiq elmlərinədərindən yiyələnmişdi. O, dilləri elə
yaxşı öyrənmişdi ki, Azərbaycan, fars və ərəb dillərində eyni dərəcədə
gözəl şerlər yaza bilirdi. Onun azərbaycanca şerlərinin dili həm
zənginliyi, həm də xalq nitqinə yaxınlığı ilə seçilir, atalar sözləri, zərbməsəllər, hikmətli sözlər burada çoxluq təşkil edir. Nəsiminin rübailəri
Azərbaycan xalq şeri nümunələri olan bayatılara çox yaxındır.
Nəsiminin poeziyasında Azərbaycanın, eləcə də digər Şərq ölkələrinin
məşhur alim və şairlərinin adları tez-tez xatırlanır. Bunlardan Əli ibn
Sinanı, Xaqanini, Nizaminini, Fələkini, Həllac Mənsuru, Fəzlüllah
Nəimini, Şeyx Mahmud Şəbüstərini, Övhədi Marağayini və başqalarını
göstərə bilərik.
Hürufilər Teymurləng tərəfindən ciddi təzyiqlərə məruz qaldığı
bir vaxtda Nəsimi vətəndən didərgin düşüb, İraq, Türkiyə, Suriyada
yaşamağa məcbur olub. Hürufilik təlimi əsasında irəli sürdüyü panteist
ideyaları üstündə Hələb şəhərində edam olunub. Nəsimini Təbrizinis
bəsində təqdim edən İbn əl-İmad Hənbəli yazır: "O, hürufilərin
şeyxidir, Hələbdə sakin idi, tərəfdarları çoxaldı, bidəti artdı, iş o yerə
çatdı ki, sultan onun öldürülməsini əmr etdi, boynu vuruldu, dərisi
soyuldu, çarmıxa çəkildi".
449
Nəsimi 3 dildə yazıb. O, öz ideyalarını peşəkar filosof kimi
ayrıca traktatlarda bitkin sistemdə verməyib, çünki Miyanəcinin, İbn
Ərəbinin geniş əhatəli sufi-fəlsəfi əsərlərindən sonra bu məzmunda
traktatlar yazmağa o zaman bəlkə də ehtiyac duyulmurdu. Hürufiliyin
nəzəri əsaslarına gəldikdə, Nəiminin əsərlərində o artıq işlənib
hazırlanmışdı.
Dönemin Kültür Gerçekliği və Nəsimi
Nəsimi XIV əsrdə doğulub, zəngin ədəbi dil şəratində təhsil
alıb və dövrün qabaqcıl ideyalarını öz yaradıcılığında əks erdirib.
Ə. Dəmirçizadənin, T.Hacıyevin, Q. Kazımovun, N.
Cəfərovun və başqalarının Azərbaycan ədəbi dili tarixinə aid
tədqiqatlarında Nəsimi dili haqqında dəyərli fikir və mülahizələrə rast
gəlirik. XI.-XII. əsrlər dövründə Azərbaycanın aid olduğu coğrafiyada
dil mühitinin rəngarəngliyi müşahidə olunur. Bu dövrdə bir tərəfdən
İslam mədəniyyəti və ərəb dili Türk dil mühitinə dərindən nüfuz edir,
digər tərfdən də fars dili ilə sıx inteqrasiya prosesinə qoşulur. Din və
elm dili kimi ərəb dili İslam coğrafiyasını əhatə etməyə başlayır. X.
əsrdən başlayaraq İslam və Türk mədəniyyətləri arasında sıx şəkildə
təmaslar başlanır. XI. əsrdə Oğuzların qurduğu Səlcuq imperatorluğu
ərəb-İslam mədəniyyətinin yayıldığı böyük bir coğrafiya üzərində
hakim olur. Səlcuqlar dövründə ərəb dili din və elm dili kimi, farsca isə
şeir dili kimi geniş şəkildə işlənir. Bu dövrdə müsəlman mədəniyyəti
ərəb, fars və Türk dillərinin sıx şəkildə inteqrasiyasında ciddi rol
oynayır. XIII. əsrin əvvəllərindən başlayaraq Abbasilər sülaləsinin
süqutu ilə eyni zamanda klassik İslam mədəniyyətində ciddi
dəyişikliklər
baş
verir.Bu
özünü
İslam
mədəniyyətinin
differensasiyasında olduğu kimi dildə də özünü göstərir. “Məhz bunun
da nəticəsində əvvəllər müsəlman mədəniyyəti daxilində milli xarakteri
ilə reallaşa bilməyən Türk duyğu və təfəkküründə avtonomluğa meyl
güclənir. Bu dövr Azərbaycan mədəniyyətini də içinə alan oğuz-səlcuq
mədəniyyəti təşəkkül tapır”. Elə bu dövrdə də ümumtürk ədəbi dilinintürkinin Cənub-Qərb təzahürü olan oğuz türkcəsi fars dili ilə yanaşı
ədəbi-bədii təfəkkürün əsas ifadə vasitələrindən birinə çevrilir. İzzəddin
Həsənoğludan Füzuliyə qədərki türkcə mətnlərdə əyaniləşən poetik
təfəkkürün inkişafı fars dilində bu dövr hələ də yaranmaqda davam
edən (Mahmud Şəbüstəri, Marağalı Əvhədi, Qasım Ənvar və b.)
ədəbiyyatla paralel və qarşılıqlı zənginləşmə şəraitində gedir(sx).
Bu dövrdə tədricən türkcə ön mövqeyə çıxır və türkcə ədəbi
əsərlərin kəmiyyəti artan xəttlə inkişaf edir. Bu təbii ki, türklərin
450
dünyada artan nüfuzu ilə bağlı olaraq baş verir. Türk dilində şeirlərin
yazılmasında baş verən artımla yanaşı, ənənəyə bağlı olaraq farsca şeir
yazmaq ənənəsi də davam etdirilir.Həmin dövrün türkcə və farsca şeiri
“ideya-estetik baxımdan eyni bir tipoloji ümumiliyə malik idi.Məhz
buna görə də həmin dövrdə Türk təfəkkürlü şairin farsca yazdığı
əsərlərdə de türk dilli ədəbiyyatla eyni dərəcədə tədqiqata cəlb edilməli,
bədii fikrimizin bu mərhələsində təsəvvüf probleminin qoyuluşu və
həlli
yalnız
oğuz-səlcuq
mədəniyyəti
çərçivəsi
ilə
məhdudlaşdırılmamalıdır.”( 1, 43).
Dövrün Fəlsəfi Gerçəkliyi və Nəsimi
Nəsimi dilin zənginliklərindən qəzəllərində özünəməxsus bir
ustalıqla istifadə edib. Bəzən şair şerlərini yalnız xitab və ifadəli
təkrarlar üzərində qurur:
Məndə sığar iki cahan, mən bu cahâna sığmazam
Gövhər-i lâ-məkân mənəm, kövn ü məkâna sığmazam
Filosof-şairin poeziyası çox tez bir zamanda Orta Asiya,
Türkiyə və İran xalqları arasında populyarlıq qazanır. Həllac Mənsurla
birlikdə onun adı öz əqidəsi uğrunda qeyri-adi sədaqət və cəsurluq
rəmzinə çevrilir. Onun əsərləri bir çox dillərə çevrilir və həmin dillərdə
yazıb-yaradan şairlər onu təqlid edirlər. Nəsiminin şerlərini xalq
arasında avazla oxumaq və onun hürufi ideyalarını təbliq etmək üstündə
bir çoxları əzablara qatlaşır, hətta canlarından da keçirlər.
Üzünü məndən nihân etmək dilərsən, etməgil
Gözlərim yaşın reəvân etmək dilərsen, etməgil
Bərq-i nəsrin üzrə miskin zülfünü sən dağıdıb
Âşiqi bîxânimân etmək dilərsən, etmgil
Yaradıcılığının ilk dövrlərində Nəsimi də ustadı Nəimi kimi
sufizm mövqeyində dayanır və tanınmış sufi şeyxi Şiblinin təlimini
davam etdirirdi. Bu mərhələdə şair öz əsərlərini "Hüseyni", "Seyid
Hüseyni", "Seyid" təxəllüsləri ilə yazır. Lakin X əsrin sufi İran filosofşairi Hüseyn Həllac Mənsur’un təlimi Nəsiminin ruhuna daha yaxın idi.
İlk dəfə məhz o demişdi ki, "Mən allaham!" Bu cür küfr sayılan
fikirlərinə görə Həllac Mənsur daim təqiblərə məruz qalmış və nəhayət,
öz ömrünü darağacında başa vurmuşdu. Əqidəsi uğrunda bu cür
fədakarlıq göstərməyə hazır olan Nəsimi də Mənsura heyran kəsilmiş
və öz əsərlərində onu tərənnüm etmişdi. Maraqlıdır ki, şair hürufi
təlimini qəbul etdikdən sonra da Həllaca vurğunluğundan qalmamışdı.
Bu sözləri müəyyən mənada Nəsiminin uzun müddət sadiq qaldığı sufi
fəlsəfəsi haqda da söyləmək olar. Bununla əlaqədar olaraq, Zümrüd
451
Quluzadə yazır: "Nəsimi yaradıcılığının mərkəzində lirik qəhrəmanın
aşiq olduğu, onu yüksəldən, kamilləşdirən və öz nuruna qərq edən
gözəl-allah dayanır. İnsan üçün ən yüksək, ülvi duyğu həmin sevgilinin
vüsalına yetişmək, ona qovuşmaq, onda əriyib yox olmaqdır. Şair yazır
ki, eşqi günah sayanların sözlərinə baxmayaraq, o, bu yoldan
çəkinməyəcək. Çünki yalnız bu yol insanı tanrıya, həqiqətə çatdıra
bilər"(3). Daha sonra oxuyuruq: "Lakin tədricən Nəsiminin
dünyagörüşündə sufilik hürufiliklə əvəz olunur. Bu, hər şeydən öncə
şairin panteist görüşlərindəki dəyişiklikdə əks olunur. Bu görüşlərin
əsasında artıq eşq və sərxoşluq deyil, hərf, ağıl dayanmağa başlayır. Bu
zamandan etibarən Nəsimi fəlsəfədə Nəiminin yaratdığı hürufiliyə
tapınır və onun əsas müddəalarını təbliğ edir. Ancaq Nəsiminin təbliğ
etdiyi hürufilik heç də Nəiminin yaratdığı təlimin eynilə təkrarı deyil"
(3).
Dönemin Tasavvıf Gerçekliği ve Nesimi
Müşahidələr göstərir ki, “əsrdən-əsrə sufi poeziyada büllurluğa
doğru inkişaf gedib.Beləliklə, artlq XII-XIII- əsrlərdən etibarən
təsəvvüfün nəzəri əsasları da daha çox simvolik istiqamətdə şərh
edilməyə başlayır.”Sufilər dünyanı bir kölgə, etibarsız, dəyişkən
sayıblarsa, irfançı mütəfəkkirlər onu həyat və bilik məktəbi, elm
xəzinəsi, böyük sirlər aləmi bilirlər”.
Sufizmin bu şəkildə inkişafı vəhdət ideyasına “poeziyada
özünüdərk aktı kimi müraciət etməyə gətirib çıxaran əsas səbəblərdən
biridir.Büllurlaşmış təsəvvüfi poeziyada dünyanın poetik dərki ilə sufi
düşüncə tərzi hər ikisi birləşməyə mane olan amildən (təsəvvüf
ehkamçılıqdan, poeziya isə məişət zəmininə enməkdən) imtina
edir.Nəticədə buna qədərki sufi şeirin poetik və sufi məzmunu
arasındakı sərhədlər aradan qalxır, fəlsəfi poeziyadan fərqli olaraq
billurlaşmış təsəvvüfi poezya məzmunca yekcins xarakter kəsb edir.
Ərəb poeziyasında İbn əl-Fəridin, fars poeziyasında Hafizin, Türk
poeziyasında Füzulinin təmsil etdiyi ədəbiyyatda bədii formanın
mükəmməlliyi dini məzmunu inkar etmir və ya əksinə. Bu poeziyada
dini-fəlsəfi məzmun
və poetik mükəmməllik bir-birinin
tamamlayıcısına çevrilir” (1,26).
İnsan Konseptinin İfade Özelliği
Tədqiqatlarda da təsdiqləndiyi kimi Nesimin insan konseptinin
ifadesinde
ərəb şeirinin ənənəvi poetik obraz və ifadələri başlıca
baza rolunu oynayır. Ərəb təbiətinin təsvirində xüsusi poetik obraz
452
olan “ay”-ilahi eşqin manifestasiyasının, dünyəvi süfrə poeziyasının
“şərab” obrazı-ilahi eşqin, sərxoşluq-daxili nurlanmanın və s. simvolu
kimi çıxış edir” (1). Belə obrazlar vasitəsilə sufi şeirin dilində sufi
ideya sosial örtükdə təqdim olunur. Burada məişət leksikası vasitəsilə
dünyəvi həyat effekti, onun bədii mənzərəsi yaradılır.Belə leksik
vahidlərlə yaradılan profan (adi) dünya mənzərəsinin arxasında sufi
dünyagörüş gizlədilir.Bu tipli sufi fənd bir çox şairlərin
yaradıcılığında “quş dili” olaraq səciyyələndirilib. Məsələn, Nəsiminin
aşağıdakı beytində bu ifadəyə rast gəlirik:
Heç kimsə Nəsimi sözünü fəhm edə bilməz,
Bu quş dilidir, bunu Süleyman bilir ancaq (2,139).
Buradan aydın olur ki, rəmz və simvollardan istifadə sufi şeir
üçün, o cümlədən Nəsimi dili üçün olduqca xarakterikdir.Çünki sufi
ideyanı gizli saxlamaq, təriqət çərçivəsindən kənara çıxarmaq təhlükəli
idi. Orta əsrlərin mövhumatla qarışıq dini mühiti “Həq mənəm, həq
məndədir, həq söylərəm” müddəasını qəbul etməyə hazır deyildi.
Müşriklik və küfr damğası üçün bu kimi ifadələr kifayət edirdi. Əlbəttə,
sufi ideyanın dildə ifadəsi zamanı bir çox hallarda motivlənmə qeyri
sakral leksika ilə verilir.
Burada aşiqin ilahi eşqlə haqqa qovuşmaq üçün çəkdiyi həsrət
bülbülün gül üçün həsrət çəkməsi şəklində ifadə olunmuş və sufi ideya
bülbülün nəğməsində gizlədilmişdir.Nümunədə obrazlılığın hər iki
formasını müşahidə edirik; həm sakral leksika “quş dili” altında verilir,
həm də gerçək quş effekti (“ötmək” feli vasitəsilə) yaratmaqla profan
leksik örtüklə təmin olunmuş, qeyri-sakral dünya ilə arasına sərhəd
çəkilmişdir.
Nesimi şiirinde insan İslam dininde olduğu gibi yer yüzünün
aşrefidir ve Allahın bir zarresidir. İnsan bu şairin şiirinde bir daha
yükselir ve insanlık yüce bir kata ulaşmış olur. Nesimin asil amacı
insanı kutsal bir makama, hak mertebesine yükseltmek, ona ilahi
varlığın bir zarresi gibi hak ettiği değeri kazandırmak olmuştur.
1.
2.
3.
4.
Kaynaklar
Xavəri S., Azərbaycan təsəvvüf ədəbiyyatı (XIII-XVI əsrlər),
Doktora tezi, Bakı, 2000.
Nəsimi İ., Seçilmiş əsərləri, Azərbaycan klassik ədəbiyyatı
kitabxanası, C.V. Bakı, Elm, 1985.
Kuluzadə Z. Zakonomernosti razvitiya vostoçnoy filosofii XIIIXVI vv. I problema zapad-vostok, Bakı, 1983.
XIII-XVI əsrlər Azərbaycan şeiri, C. III. Bakı, Elm, 1984.
453
5. Araslı H., İmadəddin Nəsimi (həyat və yaradıcılığı), Bakı,
Azərnəşr, 1972.
6. Kuluzadə Z., Xurufizm i eqo predstaviteli v Azerbaydjane, Baku,
Elm, 1970.
7.Əminzadə Ə., Azərbaycan fəlsəfi və ictimai-siyasi fikir tarixindən,
Bakı, Elm, 1972.
8.Bertels E.G., Sufizm i sufiyskaya literatura, Moskva, Nauka, 1965.
454
İNAN, Ahmet (2014). “Büyük Müfessir Mustafâ
Hayrî Efendi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Ahmet İNAN
*
BÜYÜK MÜFESSİR MUSTAFÂ HAYRÎ EFENDİ**
Giriş
S
on dönem Osmanlı medreselerinde yetişen Mustafâ
Hayrî Efendi, mensubu olduğu Türk toplumunun
Batılılaşma istikametinde gelgitler yaşadığı bir zaman
diliminde yaşamış; Tanzimat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet devirlerini
idrak etmiş; yakın dönem Türk tarihinin en önemli kırılma noktalarına
tanık olmuştur.
Birinci Dünya Savaşında cepheden cepheye giderek bu savaşın
tüm ağırlığını omuzlarında hissetmiştir. Birinci Dünya Savaşı
ertesinde Bulgaristan’a yerleşen Mustafa Hayri Efendi, burada ikamet
ettiği yıllarda, bir yandan İkinci Dünya Savaşına tanıklık ederken,
diğer yandan Osmanlı hinterlandından kopan bir ülke olarak
Bulgaristan’daki Osmanlı bakiyesi Müslüman Türk toplumunun
giderek azınlık durumuna düşmesine tanıklık etmiş ve
Bulgaristan’daki Müslüman Türk azınlığı ile kader ortağı olmuştur.
A.
Hayatı:
a.
Doğumundan Yüksek Tahslini İkmaline Kadar:
Mustafa Hayri, H. 1307 (1889/1890) yılında Hısnımansûr’da
(Adıyaman) doğdu. İbtidâiyye ve Rüşdiye’yi Hısnımansûr’da ikmal
ettikten sonra Antep’te Abdullah Hoca’dan dört yıl boyunca klasik
medrese üsûlü ile dersler aldı. Hocasının teşviki ile taşrayı terk ederek
eğitimini sürdürmek üzere İstanbul’a gitti.
Mustafâ Hayrî, gençlik yılarında İstanbul’a geldiğinde medrese
tarihinde önemli kırılmalar yaşanmaktaydı. Zira 1908 deki II.
Meşrutiyet inkilabı, medreselerde de yeni bir dönem başlatmış, eski
*
Doç. Dr. Dicle Üniversitesi.
Bu tebliğ metni, “Adıyaman’lı Mustafâ Hayrî Efendi ve Tefsiri: el-Muktataf fî’t-tefsîr,
Ankara-2003” adlı kitabımızdan özetlenerek oluşturulmuştur.
Kaynaklar için anılan
kitabımıza bakınız. Ayrıca bkz: Ahmet İnan, TDVİA., 31. Cilt, “Mustafâ Hayri Efendi”
maddesi.
**
457
medrese sistematiği değişmiş, yerine yeni bazı medreseler kurulmuştu.
Mustafâ Hayri, önce II. Meşrutiyetin eğitim alanındaki ıslahat ruhuyla
yeni kurulan Medresetu’l-Vâizîn’de iki yıl okudu. Bu medresenin
kuruluş amacı, İslam’ı yeni bir metod ile anlatacak ve irşâd hizmeti
verecek olan tebliğciler yetiştirmekti. Onun bu medresedeki
hocalarından biri de Elmalı’lı Hamdi Yazır idi.
Mustafâ Hayrî, Medresetu’l-Vâizîn’i bitirdikten sonra
Medresetu’l-Kuzât’a girdi. Tanzimat döneminde, hukuk alanında
meydana gelen gelişmeler karşısında ihtiyaç duyulan yeni Naip ve
Kadı’ların yetiştirilmesi amacıyla 1854’de “Muallimhâne-i Nüvvâb”
adıyla kurulan bu medrese, 1885’de “Mekteb-i Nüvvâb”, 1908’de
“Mekteb-i Kuzât”, 1909’ da Medresetu’l-Kuzât” adını almıştı.
Mustafâ Hayrî, öğrenim süresi dört yıl olan Medresetu’lKuzât’ı bitirerek buradan fevkalade/pekiyi derece ile mezun oldu.
b.
Çanakkale, Makedonya, Bağdat Cepheleri ve Esaret
Yılları
1892 yılında medrese öğrencilerine tanınan askerlikten
muafiyet hakkı, medreseleri asker kaçakları ile doldurmuş;
medreselerin eğitim seviyesini düşürmüştü. II. Meşrutiyet’de askerlik
hizmeti tüm yurttaşlara zorunlu kılınınca, artık medreseliler de askere
alınmaya başlamıştı. Yüksek tahsilini II. Meşrutiyetin yeni tip
medreselerinde geçiren Mustafâ Hayrî, henüz bir görev almaya fırsat
bulmadan askere alındı ve 1. Dünya Savaşına katıldı. 5. Kolordu, 13.
Fırka 13. Topçu Alayında Çanakkale muharebesine katıldı.
Çanakkale’den İstanbul’a 46. Topçu Alayına tayin edildi ve bu Alay
ile birlikte önce bir süre Makedonya muharebesine, oradan da aynı
Alay’la Bağdat Cephesine gönderildi. Burada bütün Alay ile birlikte
İngilizlere esir düştü. İki yıl, iki ay süren esaret hayatı boyunca,
okuma yazma bilmeyen askerlere okuma yazma öğrettiği, nakledilir.
Nihayet İngilizlerle yapılan esir mübadelesi anlaşması gereğince
İstanbul’a getirilerek serbest bırakıldı.
c.
İstanbul’dan Bulgaristan’a
İstanbul’a hayli bitâb bir vaziyette ulaşan Mustafâ Hayrî
Efendi, bir arkadaşının tavsiyesi üzerine, tebdil-i hava amacıyla
Bulgaristan’a gitti. Bu dönemde Bulgaristan her ne kadar Osmanlı’dan
ayrılmış ise de, önemli miktarda Müslüman Türk nüfus ve bu nüfusa
ait Osmanlı’dan kalan kurumlar hala yaşamaktaydı.
458
Esasen menşe olarak Türk olan Bulgar’ların İslam dini ile
tanışmaları Osmanlı’dan önce başlamıştır. Tuna Bulgarları Hıristiyan,
İdil Bulgarları da zamanla Müslüman oldular. Bulgar Hanı Yalvatar
oğlu Almış Han, M. 920 yılında Bağdat’a elçi göndererek, halifeden
Bulgar halkına İslam dinini öğretecek bilginler ile cami ve kale
yapacak mimarlar göndermesini istedi. Bulgar’ların İslamlaşma
sürecini peygamber ve sahabeye kadar götüren söylemler varsa da,
İdil Bulgaristanı’nın bir İslam Devleti haline gelerek İslamiyetin resmi
devlet dini haline gelmesi, Almış Han dönemine rastlar. İdil
Bulgar’ları bir süre Kazan Hanlığına bağlı olarak yaşadılar ve halen
nesilleri ve dilleri Çuvaşlar ile sürmektedir. Bugünkü Bulgaristan ise,
Hıristiyan olan Tuna Bulgar’larına dayanır. Bugünkü Bulgaristan’ın
futuhâtı, I. Murad (1360-1389) döneminde gerçekleşti. 1393 yılında
Yıldırım’ın büyük oğlu Süleyman Çelebi’ye bağlı kuvvetler Bulgar
baş şehri Tırnova’yı ele geçirerek Bulgar Krallığına son verdiler.
Fethedilen bu toprakların vatan haline getirilmesi için Anadolu’dan
Türk göçmenler getirilerek yerleştirildi ve kısa zamanda birçok camii,
medrese, imâret, kütüphane vb. vakıf eserleri tesis edildi. 1789 Fransız
İhtilali ve Rusların Panslavist politikalarının etkisi ile Bulgaristan’da
iç hareketlilikler başladı. 1828-1829 Osmanlı-Rus Savaşında Rumeli
istila edildi. Sonuçta 14 Eylül 1829 Edirne Antlaşması ile kaybedilen
toprakların önemli bir bölümü tekrar alındıysa da, çok sayıda nüfus
hareketleri meydana geldi ve Bulgar halklarında istiklal düşüncesi
oluştu. Osmanlı, 1841 ve 1849 ayaklanmalarını bastırmakta
zorlanmadıysa da Avrupa ve Rusya etkisi, olayları kendi akışına
bırakmadı. Gülhane Hatt-ı Hümayunu’ndan faydalanan kilise giderek
güçlendi. Nihayet 93 Harbi (1877-1878) sonunda Berlin Antlaşması
ile (1878) Tuna ile Balkanlar arasında Sofya, Niğbolu, Ziştova,
Rusçuk, Silistre, Varna, Şumnu, Lofça, Tırnova gibi şehir ve bölgeleri
içeren Osmanlı Devletine bağlı muhtar bir Bulgaristan Prensliği
kuruldu. Bu sırada Bulgar hudutları dâhilinde, bir buçuk milyon
civarında Türk nüfusu kalmıştı ki bu o gün için büyük bir nüfus idi.
Bu sıralarda Filibe, İslimye, Eskizağra, Tatarpazarcığı, Burgaz ve
Hasköy sancaklarından oluşan Doğu Rumeli Vilayeti de kurulmuştu.
1885’te bu topraklar da Bulgaristan Prensliğine bağlandı. Böylece
Bulgaristan’daki Türk nüfusu daha da yükseldi. Uzun süre Osmanlı
idaresinde kalan Bulgaristan, nihayet Osmanlının II. Meşrutiyet
dönemine girmesinden kısa bir süre sonra 5 Ekim 1908’de
bağımsızlığını ilan etti.
459
Mustafâ Hayrî Efendi, 1920’li yılların başlarında Bulgaristan’a
gittiğinde Bulgaristan’ın bağımsızlığının üzerinden on küsûr yıl
geçmiş; buradaki Müslüman azınlık eski rahatlığına kavuşamamıştı.
Üstelik 1944’teki komünist işgal dönemi Müslüman azınlığı daha da
baskıladı. Mustafâ Hayrî Efendi’nin Bulgaristan’a gittiği ilk
dönemlerde henüz komünist işgal başlamamış; krallık döneminde
buradaki Müslümanlar daha rahat bir dönem yaşamışlardı. Bu
dönemde Osmanlı etkisi hala canlı olarak yaşamakta; Osmanlı’dan
kalan vakfiyeler varlığını ve misyonunu hala sürdürmekteydi. 1908’de
Bulgaristan’ın bağımsızlığını kazanması ile vakıflara yeni bir statü
verilmişti. 1909, 1913 ve 1919 yıllarında vakıflarla ilgili yeni
düzenlemeler yapıldı. 1919 tarihli “Bulgaristan Müslümanları
Müessesât-ı Diniyye İdare ve Teşkilatı Nizamnamesi”nin 130.
Maddesine uygun olarak Başmüftülüğe bağlı “Müessesât-ı Diniye ve
Vakfiye Müdürlüğü” kuruldu. 179. Maddeye göre vakıflardan elde
edilecek gelirlerin fazlası bir fonda toplanarak fakir çocukların tahsil
masraflarında kullanılmaya başlandı. 1932 yılında, vakıfların ıslahı
için Sofya’da bir kongre yapıldı.
Mustafâ Hayrî Efendi’nin Bulgaristan’a gittiği yıllarda,
buradaki Müslüman Türk azınlığın dini tedrisatı vakıflar desteği ile
devam etmekteydi. Bulgaristan’da Osmanlı bakiyesi önemli sayıda
topluluklar, camii, medrese, han, hamam, saat kuleleri gibi birçok yapı
bulunmaktaydı.
d.
Şumnu Yılları
Mustafâ Hayrî Efendi Bulgaristan’a geldiğinde Şumnu
Sancağına bağlı Karalar Köyünde bir süre Ramazan hocası olarak
bulunur. İstanbul’daki yıllarından tanıdığı Emrullah Feyzullah Efendi
ise tam bu sıralarda Şumnu’daki Medresetü’n-Nüvvâb’ın açılması
faaliyetlerini yürütüyordu. Emrullah Feyzullah, medresenin eğitim
kadrosunu tamamlamaya çalışırken Mustafâ Hayrî Efendi’nin
Şumnu’da bulunmuş olmasını fırsat bilerek ona müderris olmayı teklif
eder. Mustafâ Hayrî Efendi bu teklifi kabul eder ve böylece 1922 de
bu medreseye muallim olarak atanır. 1939 yılına kadar bu medresede
görev yapan Mustafâ Hayrî Efendi, burada Arapça, Farsa, Ulûm-ı
Diniyye,
Mecelle,
Ferâiz,
Fıkıh,
İlmu’l-Usul,
İ’lâmât-ı
Şeri’yye/Usulu’s-Sak ve Ahkâm-ı Evkâf derslerini okutmuştur.
Mustafâ Hayrî Efendi aynı zamanda Medresetü’n-Nüvvâb’ın Âliye
kısmının müdürlüğünü de yapmıştır.
460
Mustafâ Hayrî Efendi eğitimde ve askerlik görevinde bulunması
sebebi ile Şumnu’ya yerleşinceye kadar evlenememişti. Şumnu’da
ikamet eden Tokoğlları ailesine mensup, rüşdiye mezunu ve
Şumnu’da bir süre ilk mektepte Kur’an muallimesi olarak hizmet
etmiş olan Cemile Hanım ile evlendi.
e.
Sofya Yılları
Mustafâ Hayrî Efendi 1939 yılında Şumnu’daki görevini
sürdürürken oradan Sofya Başmüftülüğü’ne bağlı Şer’i Divan-ı Âli
Hey’et azalığına (Din işleri yüksek kurulu üyeliği) naklen atandı ve bu
görevi sebebi ile Sofya’ya yerleşti. 1965 yılına kadar yaklaşık 26 yıl
buradaki görevini sürdürdü. Mustafâ Hayrî Efendi’nin Fıkhın furuatı
ile ilgili olarak yazdığı “el-Muktataf [fi’l-Fıkh]” adlı eserinin
kapağında “Sofya Müftüsü” ibaresi yer almaktadır. Öyle anlaşılıyor ki
Mustafâ Hayrî Efendi bir taraftan Sofya Başmüftülüğü’nde din işleri
yüksek kurulu üyeliği görevini yaparken aynı zamanda Sofya
Müftülüğü görevini de bir süre deruhte etmiştir.
Mustafâ Hayrî Efendi 1922 yılından 1965 yılına kadar 43 yıl
Bulgaristan’da Müslüman Türk azınlığı arasında dini hizmet verdi. Bir
yandan Müslüman azınlığın eğitim, bürokrasi ve hukuksal sorunları
ile uğraşırken, diğer yandan birçok eser yazdı. Fıkıh ile ilgili yazdığı
eser Sofya’da ki Medresetü’n-Nüvvâb matbaasında 1941 yılında
basılmıştır. Bu kitap Fıkhın furuatı ile ilgili olup 120 sayfadan
oluşmaktadır, eserin dili Arapça’dır.
Mustafâ Hayrî Efendi Sofya’ da ikamet ettiği yıllarda elMuktataf fi’t-Tefsîr adlı tefsirini yazmış, ama hayatta iken bu eserini
basmaya fırsat bulamamıştır. Ancak bu eser vefâtından sonra 5 cilt
olarak Lübnan’da Muhammed Ali es-Sâbûnî’nin tahkiki ile
yayınlanmıştır. Mustafâ Hayrî Efendi’nin bu iki basılı eseri dışında
Luğatu’t-Tıbb, Mecmuat’ül-Fevâid adlı eserleri ve Müslüman
çocuklar için yazdığı bir ilmihal kitabı bulunmaktadır.
f.
Anavatan’a Dönüşü ve Vefâtı
Krallık döneminde nisbeten rahat yaşayan Bulgaristan
Müslüman Türk azınlığı, 1928’de ki yönetim değişikliğinden sonra
daha fazla devlet baskısına maruz kaldı. Bu nedenle yoğun göçler
yaşandı. 1950’de üç ay zarfında 250 bin Türk’ün Bulgaristan’dan
Türkiye tehciri kararı çıkınca 160 bin Türk arazi ve emlakini bırakarak
anavatana geldi. Mustafâ Hayrî Efendi’nin aile fertleri de
muhaceretlerde Türkiye’ye dönenlerdendi. Bu nedenle görevini
461
sürdürmek için Sofya’da bir süre tek başına ikamet etmek zorunda
kaldı. 1965 yılında serbest göçmen statüsü ile Türkiye’ye dönerek
ailesine kavuştu. Ömrünün son 5 yılını İstanbul’da ailesi ile birlikte
geçirdi. 30.03.1970 tarihinde gece saat 22 sularında Beyoğlu
İlkyardım Hastanesinde mide kanaması geçirerek vefât etti. Fatih
Camiinde ikindi namazını müteakip kılınan cenaze namazından sonra,
Topkapı Eski Kozlu Mezarlığına defnedildi.
B.
Eserleri:
a.
Öğrencileri:
Âlimlerin yetiştiridiği öğrencileri de bir yönüyle onların
eserleri sayılır. Mustafâ Hayri Efendi, Bulgaristan Türklüğünün en
önemli eğitim kurumu olan Nüvvâb’daki hocalığı esnasında yüzlerce
öğrenci yetiştirdi. Bu öğrencilerden bazıları Türkiye’ye göç ederek
Türkiye’deki din eğitimine çok büyük hizmetler sundular. Ahmed
Davudoğlu, İbrahim Tanır, Osman Kılıç, Osman Keskioğlu, Hafız
Nafiz Konuk, Mehmet Halil Öztürk, İsmail İbrahim Akdere,
Muharrem Develioğlu ve Akif Osman, onun yetiştirdiği
öğrencilerdendir.
b.
Basılı Kitapları:
1.
el-Muktataf [fî’l-fıkh]: Sofya’da Nüvvab matbasında 1941
yılında Arapça olarak basılmıştır. Fıkh’ın furuaatı ile ilgili olup 120
sayfadır.
2.
el-Muktataf fî’t-tefsîr: Mustafâ Hayrî Efendi’nin Arapça
olarak kaleme aldığı tefsirinin yazımını 15 Nisan 1964 yılında
Sofya’da tamamladığı, tefsirinin el yazmasının sonunda yer alan
tetimme bölümünden anlaşılmaktadır. 1965 yılında Türkiye’ye
döndüğünde, Bulgar yetkililer eserin Türkiye’ye girişinde bazı
problemler çıkarmışsa da sonunda kendi el yazısı ile yazdığı tefsirin
yazma nüshasını kendisi ile birlikte Türkiye’ye getirmeye muvaffak
olmuştur. Mustafâ Hayrî Efendi, yazma sayfalarla 3000 sayfayı aşan
bu tefsirini, sağlığında basma imkânı bulamamış, ancak yakınlarına bu
tefsiri basmalarını vasiyyet etmiştir. Müfessirimizin vefâtından
yaklaşık on yıl sonra, 1980’li yılların başında Müfessirimizin
yakınlarından Şerif Bucak, hac maksadıyla Mekke’ye gittiğinde
yazma haldeki 3000 küsûr sayfalık bu tefsiri Muhammed Ali esSâbûnî’ye takdim eder. Es-Sâbûnî, bu eserin kamil manada bir tefsir
olduğunu anlar ve görüşmeler devam eder. Nihayet eser es-Sâbûnî
tarafından tahkik edilerek 1996 yılında beş cilt halinde Lübnan’da
462
basılır. Ancak es-Sâbûnî’nin tahkiki mâlesef tefsirin orijinalini
yansıtmaktan çok uzaktır. Biz, “Adıyaman’lı Mustafâ Hayrî Efendi ve
Tefsiri: el-Muktataf fî’t-tefsîr” adlı kitabımızda, es-Sâbûnî’nin
tahkikinin tahkik denilmeyi hak etmediğini isbat etmeye kâfi gelecek
kadar hatalarını ortaya koyarak, eserin hala tahkik edilmeyi
beklediğini belirttik. Ayrıca anılan tefsirin 3000 küsûr sayfalık yazma
halini dijital ortama kaydederek CD’lerini, başta Diyanet İşleri
Başkanlığı, İSAM ve IRCICA gibi kurumlara göndererek eserin
orijinalinin, emin ellerde muhafaza edilmesini sağlamayı hedefledik.
c.
1.
2.
3.
Basılı Olmayan Kitapları:
Luğat’t-tıb
Mecmuat’ul-Fevâid
İlmihal
Sonuç
Osmanlı, askerî futûhâtlarını, kültürel futuhatlarla taçlandırır
idi. Selçuklu mirası üzerine Asya’da kurulan Osman’lı devleti,
zamanla Balkanlar’da da askeri futuhâtlar yaptı ve Anadolu’dan Türk
boylarını buraya iskân ederek, bu bölgede Abbasilerden bu yana
varolagalen İslam kültürünü takviye etti. Önemli bir Balkan ülkesi
olan Bulgaristan, I. Murad zamanında fethedildikten sonra bölgeye
Türk boyları iskân edildi ve burada var olan İslam kültürü daha da
canlandırıldı. 1908 inkilâbı ertesinde Osmanlı’dan bağımsızlaşan
Bulgaristan’da Osmanlı’dan kalan birçok kurum bulunmaktaydı. Bu
kurumlar bir süre ayakta kalabildi. Bilhassa Krallık döneminde
nispeten daha rahat olan Müslüman Türkler, 1944’deki komünist işgal
döneminden sonra büyük baskılara maruz kaldı ve bu defa adeta
tersinden göç dalgası başladı.
Mustafâ Hayrî Efendi, Anadolu’nun küçük şirin bir kenti olan
Hısnımansur’dan Balkanlara gelerek Bulgaristan Müslüman Türkleri
ile kader birliği yapmıştır. Ömrünün tam 43 yılını buradaki Müslüman
Türk azınlığa hizmet vererek geçirmiştir. Bulgaristan’daki Müslüman
azınlık arasında “Kürt Mustafâ Efendi” diye tanınan Mustafâ Hayrî
Efendi, göçmen Türk topluluğundan bir ailenin kızı ile evlenerek bu
toplulukla kader birliği yapmıştır. Kuşkusuz Osmanlı kültür ortamında
kişinin mensup olduğu etnik kökeni ile tanıtılması, tenafür değil,
tearüfe müncer olmaktaydı. Bu gün o kaybettiğimiz iklime ne kadar
463
da muhtacız. Onun Sofya’da yazımını tamamladığı tefsir, ilmi
kişiliğinin ve uluvv-u himmetinin en büyük nişanesidir.
Mustafa Hayri Efendi’nin tefsiri, hala yeniden tahkik edilmeye
muhtaçtır. Bildiğimiz kadarıyla, son dönem Osmanlı uleması içinde
Arapça tefsir yazan tek âlimizin bu tefsirinin Suudi Arabistan’da bir
takım nâ-ehil kişilerin elinde bozulmuş olması, acı kaybımızdır.
Umarız ki, bu sempozyum vesilesi ile, bu nadide eser, bir kez daha
ilahiyat camiasının nazar-ı dikkatine mazhar olur. Bu konuda en
büyük çaba, kuşkusuz Diyanet İşleri Başkanlığımıza düşer.
Başkanlığımız, eserin ciddi bir tahkiki için bir komisyon oluşturmayı
ve gerekli alt yapıyı oluşturmayı üstlenmelidir.
464
ŞENTÜRK, Mustafa (2014). “Mûsâ Cârullâh'ın
Târîhu'l-Kur'ân ve'l-Mesâhıf Adlı Eseri”. Türk
Mustafa ŞENTÜRK
MÛSÂ CÂRULLÂH'IN TÂRÎHU'L-KUR'ÂN VE'L-MESÂHIF
ADLI ESERİ
Giriş
M
ûsâ Cârullah (1875-1949); Buhara, İstanbul, Mısır,
Hicaz, Hindistan ve Şam gibi İslâm dünyasının
önemli ilim merkezlerinde islâmî ilimleri tahsîl etmiş,
daha sonra çeyrek asır kadar dönemin modern bilim ve kültür
merkezlerinden biri olan Petersburg’da yaşamıştır. Bu sebeple
Cârullah’ın hem islâmî ilimlere vâkıf bir ilim adamı hem de modern
düşünce hareketlerine âşina bir mütefekkir olduğu söylenebilir.195
Mûsâ Cârullâh, Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf adlı, tebliğimizin
konusunu oluşturan bu eserinde, Müslüman âlimlerin Kur’ân tarihi
hakkındaki çalışmalarını hatırlatmış; örnek olarak Ebû Amr Osmân b.
Saîd ed-Dânî’nin (444/1053) el-Mukni’ ve el-Muhkem fi’n-Nukat adlı
eserlerini, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed İbnü’l-Bennâ elMerâkeşî el-Ezdî’nin (721/1321) Unvânü’d-Delîl fî Mersûmi Hattı’tTenzîl’i ve Celâlüddîn es-Süyûtî’nin (911/1505) Kütübü’l-Akrân fî
Kütübi’l-Kur’ân’ını zikretmiştir196.
Mûsâ Cârullâh’ın yaşadığı dönem, Kur’ân’ın metinleşme
sürecine ve Kur’ân metninin güvenilirliğine dönük oryantalist ilginin
başladığı dönemdir. Bu ilginin Theodore Nöldeke’nin (1836-1930)
1860’ta yayınladığı Geschichte des Qurans (Kur’ân Tarihi) adlı eseri

Yrd. Doç. Dr. Trakya Üniversitesi.
Mehmet Görmez, Musa Carullah Bigiyef, TDV Yay., Ankara, 1994, ss. 54-55. Ayrıntılı
bilgi için bkz. Mustafa Rahmi Balaban, “Musa Carullah, 1875-1949; Hayatı, Felsefesinden
Birkaç Çizgi, Eserleri”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, I/1-4, 1953, ss. 173-178; Osman
Keskioğlu, “Mûsa Cârullah (1875-1949) Hayatı, Görüşleri Ve Eserleri”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII, 1964, ss. 63-73; Ahmet Kanlıdere, “Mûsâ Cârullah”, DİA,
İstanbul, 2006, XXXI/214-216.
196
Mûsâ Cârullah, Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf, el-Matbaatü’l-İslâmiyye, Petersburg,
1323/1905, s. 18.
195
467
ile başladığı ve 20. yy. ortalarına kadar, yaklaşık bir asır sürdüğü
söylenebilir.197
Oryantalistlerin bu alanda ilgilerini, özellikle Kur’ân’ın Hz.
Peygamber zamanında yazılması ve kayıt altına alınması, Hz. Ebu
Bekir ve Hz. Osman (ra) zamanlarında cem edilmesi ile İmam
Mushaf’ın belirlenip çoğaltılması, Sahabe Mushafları, Yedi Harf ve
Kırâatler meselelerine yoğunlaştırdıkları görülmektedir.198
Kur’ân metninin güvenilirliğine dönük oryantalist ilginin
arttığı süreçte, Mûsâ Cârullâh müsteşriklerin Kur’ân tarihi alanındaki
rahatsız edici bu çalışmalarına ilgisiz kalmamış ve çalışmamızın da
konusu olan Târîhu'l-Kur'ân ve'l-Mesâhıf ile Tashîh-i Resm-i Hatt-ı
Kur’ân, Hurûfu Evâili’s-Süver ve Tertîbü’s-Süveri’l-Kerîme gibi
eserleriyle âdeta onlara cevap vermeye çalışmıştır.
Mûsâ Cârullâh’ın Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf Adlı Eseri
Cârullah -kendisi eserinde belirtmemekle birlikte, Mehmet
Görmez’den öğrendiğimize göre- Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf adlı
bu risâleyi Mısır’da henüz talebe iken yazmış, ancak memleketine
dönünce bastırabilmiştir.199 Eser, bir sayfalık giriş yazısı dâhil 38
sayfadan oluşan bir risâledir. Çalışmamızda esas aldığımız baskısı,
1905 yılında Petersburg’ta yapılmıştır. Eserin giriş yazısında risâlenin,
Kur’ân ve mushaflar tarihi, Kur’ân’ın i’câzı ve sahabe mushafları
hakkında bilgiler içereceği belirtilmektedir.200
Ancak Cârullâh bu konuları ele almadan önce, risâlenin
başlarında, eğitim sistemi ve ıslâhı ile ilgili eleştiri ve önerilerine yer
vermiştir. Eserin bu yönü pek bilinmediği ve bize göre eğitimle ilgili
görüşleri açısından incelemeyi hak etmiş olması nedeniyle, biz başka
bir çalışmamızda bu eseri Cârullâh’ın eğitime yaklaşımları açısından
incelemiştik.201
197
Bilal Gökkır, “Modern Dönemde Kur’an Tarihinin Ortaya Çıkışı: Kur’an’ın
Korunmuşluğu Hususunda Oryantalist İddialar ve Müslümanlardan Cevaplar”, İstanbul
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, 27, ss. 11-17. Ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz.
Selahattin Sönmezsoy, Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yay., Ankara, 1998, ss. 176-192.203225; Muhammed Mustafa el-A’zami, Kur’ân Tarihi (Çev. Ömer Türker, Fatih Serenli), İz
Yay., İstanbul, 2006, ss. 369-389.
198
Ayrıntılı bilgi için bkz. Bilal Gökkır, agm, ss. 17-26.
199
Mehmet Görmez, age, s. 23-24, 71.
200
Mûsâ Cârullah, age, s. 1.
201
Bkz. Mustafa Şentürk; “Mûsâ Cârullah'ın Eğitim Üzerine Düşünceleri: Tarîhu'l-Kur'ân
ve'l-Mesâhıf Adlı Eseri Bağlamında”, Atatürk Üniversitesi TAED, sayı: 48, 2012, ss. 257268.
468
Mûsâ Cârullah Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’te, Kur’ân’ın Hz.
Peygamber zamanında yazıldığını belirttikten sonra, Kur’ân’ın
yazılması meselesinin Kur’ân ve Mushaf tarihi ile ilgili bir konu
olduğunu, bu işlemin nasıl yapıldığının bilinmesi gerektiğini; zira son
dönemdeki birçok yabancı bilginin konuya önem verdiğini söyler; beri
taraftan Müslüman âlimlerin bu konuyu önemsemediğinden şikâyet
eder. Ona göre yaşadığı dönemde ümmetin en önemli
sorumluluklarından biri, din eğitimi veren medreselerde, sadece Nahiv
ve Tecvîd ile yetinmeyip Ebû Muhammed Kasım eş-Şâtıbî’ nin
(590/1193) el-Kasîd, el-Lâmiyye ve el-Akîle’si ile İbnü’l-Cezerî’nin
(833/1429) et-Tayyibe’si ölçüsünde, kırâat vecihleri ile mushafların
yazılması ilmi’nin öğretilmesidir.202
Cârullah, Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’i Şâtıbî’nin elAkîle’sinin tertîbine göre yazacağını, ancak yapacağı işin bir şerh
olmayacağını, çünkü şerhin faydası değil zararı olduğunu, kendisinin
Mushaflar konusunu Allah’ın yardımıyla güvenilir ve muteber
kaynaklardan hareketle anlatacağını söyleyerek203; el-Akîle’nin içeriği
hakkında bilgiler verir. Buna göre Şâtıbî’nin el-Akîle’de Kur’ân’ın
Mushaf(lar)da cem’i, Kur’ân’ın i’câzı, yedi harf meselesi, Kur’ân’ın
Hz. Ebû Bekir ve Hz. Osman zamanındaki istinsâhı, Mushaf yazısı,
Mushafların sayısı gibi konuları işlediğini belirtir.204
Aktardığımız bu görüşleriyle konuya ilgisini ızhâr eden
Cârullah, Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’te açıkça söylemese de,
Kur’ân’daki tahrîf iddialarını ele alıp onları çürütmeye çalışmasından
da hareketle diyebiliriz ki; Bilal Gökkır’ın da belirttiği gibi,
muhtemelen oryantalistlerin isimlerine yer vermeden ve onları
doğrudan muhatap almadan, Kur’an’ın cem edilmesi meselesini
özetlemiş ve Nöldeke ile başlatılan tartışmalara cevap vermiştir.205
Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’te İşlenen Konular
Kur’ân’la ilgili ele alınması gerekli ilk bilginin, kırâatler ile
Kur’ân’ın Mushaflara yazılması olduğunu söyleyen206 Cârullah’ın,
eserinde bir tasnîf ve bu çerçevede herhangi bir başlık ve(ya) ara
başlık kullanılmamakla birlikte, onun iki ana konuyu işlediğini
söylemek mümkündür. Bunların biri Kur’ân’ın yazılması, cem’i ve
202
Mûsâ Cârullah, age, s. 11-13.
204
205
Bilal Gökkır, agm, ss. 13.
206
203
469
istinsâhı; diğeri de birinci konu bağlamında Kur’ân’da tahrîf
iddialarını delîlleri ile çürütmeye çalışmasıdır.
Kur’ân’ın Yazılması
Mûsâ Cârullah, bir bilginin korunması için en sağlam
seçeneğin o bilginin yazı ile kayıt altına alınması ve haddi-i zâtında
yazının beşerin en önemli icâdlarından biri olduğuna değindikten
sonra; Alâk Sûresi’nin 96/3-5. âyetlerine atıfta bulunur: “ َ‫ا ْق َر ْأ َو َربُّك‬
َ ْ / Oku! Kalemle (yazmayı)
‫اْلنسَانَ َما َل ْم يَعْ َل ْم‬
ِ ْ َ ‫ عَ َّلم‬.‫ ا َّلذِي عَ َّلمَ ب ِ ْال َق َل ِم‬.ُ‫اْل ْك َرم‬
öğreten, insana bilmediğini öğreten Rabbin ne yücedir!”. Devamında
Hz. Peygamber’in Kendisi’ne bir âyet nâzil olunca, onu Sahabe’ye
okuduğunu, o âyeti onlara ezberlettiğini ve ayrıca vahiy kâtiplerine
yazdırdığını belirtir. A’lâ 87/6. âyete atıfta bulunarak, Hz.
Peygamber’in bu uygulamasının unutmaktan korktuğu için değil,
vahyin yazı ile muhafaza edilmesinin gerekliliğine işaret olduğunu;
öte yandan Ankebût 29/49. âyete atıfta bulunarak, Kur’ân’ın ezber ile
muhafaza edilmesi gerekliliğine değinir. Son olarak Kur’ân’ın
yazılmasının Hz. Peygamber dönemi için bir ruhsat ise, O’ndan
sonraki dönemde Allah’ın Kur’ân’ın korunacağına dâir va’dini
gerçekleştirmek için (Hıcr 11/19) azîmet olduğunu, bu sebeple
Selef’in icmâ ederek sonrakiler için Kur’ân’ı Mushaflara yazıp çeşitli
bölgelere gönderdiklerini; Kur’ân’ı korumak için Selef üzerine ilk farz
olan şeyin onu yazmak olduğunu, çünkü Müslümanların İslâm’a karşı
kurulabilecek tuzaklara karşı dikkatli olmak zorunda olduklarını, bunu
yerine getirmiş olmaları sebebiyle “Kur’ân’ı dağ gibi sağlam kılan”
Sahabe’nin, Cuma 62/3. âyete göre de “en hayırlı nesil” olduğunu
söyler.207
Cârullah, Kur’ân’a dâir her şeyin Sahabe’nin uygulaması ile
meşhur olduğunu, hiç kimsenin Sahabe Mushaflarına vehm ve
değişiklik ithâmında bulunamayacağını; zira Mushaf’ın âyet ve
sûrelerinin tertîbi ile harf ve kelimelerinin yazılışının Hz. Peygamber
(sas) zamanında bilinen uygulamaya göre yapıldığını belirtir. Ona
göre Sahabe zamanındaki tertîb ve yazı Hz. Peygamber zamanındaki
gibi idi. Her kim Kitâb’a vehm, yazıya ve tertîbe değişiklik izâfe
ederse, bu doğru değildir. Okuduğumuz, ezberlediğimiz, Mushaflarda
tespit ettiğimiz Kur’ân ile; bizden önce ümmetin okuduğu,
207
Mûsâ Cârullah, age, ss. 19-20.
470
ezberlediği, tespit ettiği ve bize ulaştırdğı Kur’ân aynıdır ve onda
hiçbir şekilde değiştirme ve(ya) tahrîf söz konusu değildir208.
Vahyin Alâk Sûresi’nin ilk beş âyeti ile nâzil olmaya
başladığını, sonrasında “fetretü’l-vahy” döneminin yaşandığını ve
nüzul sürecinin -İsrâ 17/106 ve Furkan 25/32. âyetlere atıfla- 20 küsür
yıl sürdüğünü, bu süreçte bir defada inen sûreler olduğu gibi
çoğunlukla kısım kısım inen âyetlerin bulunduğunu hatırlatan
Cârullah, Kur’ân’ın yazılış serencâmını özetler.
Buna göre Hz. Peygamber’e bir âyet ya da sûre indiği zaman,
onu Sahabe’ye okur ve onlardan ezberlemelerini isterdi; onlar da
hemen bildik şekilde Kur’ân’ı ezberlerlerdi. Sahabe buna çok önem
verirdi, zira Risâlet Dönemi’nde ve nüzul sürecinde lafzî ezber, en
büyük ibâdetlerdendi. Sahabe, bir âyet veya sûreyi ezberlediklerinde,
onu Hz. Peygamber’e arz ederler, huzûrunda birden fazla takrîr edip
okurlardı, böylece ezberleri de pekişirdi. Sonra başta çocukları olmak
üzere, onu Mekke ve Medîneliler ile havâlîsine öğretirlerdi. Öte
yandan Hz. Peygamber’in Mescidi’nde her gün Kur’ân okunurdu209.
Âyet ve sûrelerin tertîbi meselesine de değinen Cârullah,
Ahmed İbn Hanbel ile Ebû Dâvud’ta bulunan hadîslerin210 metnine
yer vermeden sadece atıfta bulunarak, âyetlerin sûre içindeki yerlerini
bizzat Hz. Peygamber’in tespit ettiğini, O’nun sûreyi namazda ve
namaz dışında okuduğunu ve böylece Sahabe’nin âyetlerin okunuşunu
ve tertîbini Hz. Peygamber’den öğrendiklerini ve bilinen tertîb üzere
Kur’ân’ı ezberlediklerini kaydeder. Yine Kur’ân’ın Vâsile b.
Eska’’dan gelen ‘üç semâvî kitaba bedel olarak verilen Yedi Uzun
Sûre, iki Miûn (yüz âyetli), Mesânî, Hâ-Mîm’ler ve Mufassal olanlar’
hadîsindeki211 sıraya göre tertîb edildiğini belirtir. Ayrıca Muâz b.
Cebel’in “Biz Kur’ân’ı Hz. Peygamber’e arz ettik, O da bizden hiç
kimsede herhangi bir yanlış bulmadı” dediğini nakleder212.
Mûsâ Cârullah, Hz. Peygamber’in Kendisi’ne inen her âyeti
çoğunlukla parşömen, kâğıt ve levhalar, bazen de hurma dalları
üzerine yazan Hz. Ali (40/661), Hz. Osman (35/656), Hz. Ömer
(23/644), Zeyd b. Sâbit (54/673), Abdullah İbn Mes’ûd (32/652),
Enes b. Mâlik (93/711-12), Abdullah b. Selam (43/663-64) gibi
208
210
Bkz. Ahmed İbn Hanbel, Müsned, I/459-460, hadîs nu. 399, I/529, hadîs nu. 499; Ebû
Dâvud, Sünen, II/90, hadîs nu. 786.
211
Bkz. Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, IV/62, hadîs nu. 2734.
212
209
471
kâtipleri olduğunu; Hz. Peygamber’in bir sûredeki âyetin hangi âyetin
ardına yazılacağını söyleyerek, Kur’ân’ı bu yazıcılara yüzyüze
yazdırdığını ifade eder. Bu duruma örnek olarak da Hz. Ömer’in
Müslüman olduğu sırada yazılı bulunan Kur’ân parçasını ve Enes b.
Mâlik’in “bunlar, Rasûlüllah’tan dinleyip yazdığım ve Kendisi’ne arz
ettiğim hadîslerdir” sözünü zikreder.213
Cârullah son olarak Kur’ân’ın Hz. Peygamber zamanında bir
araya toplanmış ve malûm/mevcûd tertîb üzere tertîb edilmiş
olduğunu, zira Hz. Peygamber’in Kur’ân’ın hıfzını, yazılmasını ve
tertîbini ihmal etmesinin düşünülemeyeceğini, öte yandan Sahabe’nin
dinlerinin ve şerîatlerinin esası olan Kur’ân’ı hıfz yolunda ellerinden
gelen ve aklın tasavvur edebileceği her şeyi kullandıklarını söyler.214
Kur’ân’ın Mushaf Haline Getirilmesi
Mûsâ Cârullah, ‘dînin kemâle’ erip de İslâm’ın bütün Arap
Yarımadası’nda ve yarımadanın bütün şehir ve köylerinde; Yemen,
Bahreyn, Umân ve Necid’in çoğunda, Tay dağlarında, Mudar, Rabîa,
Kudâa, Tâif ve Mekke beldelerinde yayıldıktan ve bu coğrafyada
bulunanların tümünün Müslüman sonra Rasûlüllah’ın vefât ettiğini
hatırlatır215. Bütün bu coğrafyada inşâ edilen mescidlerde Kur’ân’ın
okunduğunu, çocuklara ve kadınlara öğretilip yazıldığını söyler. Hz.
Peygamber’in vefât ettiğinde, Müslümanların dinlerinde hiçbir
ihtilâfın söz konusu olmadığını, tek bir ümmet, tek dîn ve söylem
üzere olduklarını belirtir216.
Cârullah, daha sonra yönetimi devralan Hz. Ebû Bekir’in
(13/634) Fars ve Rûm’a gazveler yaptığını, Yemâme’yi fethettiğini ve
insanların Kur’ân okumalarının arttığını söyler. Öte yandan başta
Übeyy b. Kâ’b (30/650), Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Zeyd b.
Sâbit, Abdullah İbn Mes’ûd ve Sâlim olmak üzere, bir kısım
sahabenin kendilerine özel Mushaflar edindiklerini; ancak bu
durumun Hz. Ebû Bekir döneminde herhangi bir ayrılığa yol
açmadığını belirtir217.
Cârullah, bilindiği üzere Esved el-Ansî’nin San’â’da,
Müseyleme’nin Yemâme’de yalancı peygamberler olarak ortaya
213
215
Cârullah’ın verdiği bu bilgileri doğrulayan ifadeler için bkz. Muhammad Hamidullah,
İslâm Peygamberi, (Çev. Salih Tuğ), İrfan Yay., İstanbul, 1993, I/651-653.
216
217
214
472
çıkması ve ridde olayları ile başlayan fitneler sonucunda; hâfız ve
vahiy kâtibi birçok sahabenin şehîd olması üzerine, Hz. Ömer’in
Kur’ân’ın tek bir kitapta toplanması zaruretini hissettiğini ve bunu Hz.
Ebû Bekir ile paylaştığını zikreder. Hz. Ebû Bekir’in iknâ olunca
başlarında Zeyd b. Sâbit olmak üzere, hıfz ve zabtı iyi olan
hâfızlardan Übeyy b. Kâ’b, Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah İbn Abbâs,
Abdullah İbn Ömer (74/693), Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm (73/692),
Abdullah İbn Mes’ûd, Abdullah b. es-Sâib (70/689-90), Hâlid b. Velîd
(21/642), Talha b. Ubeydullah (97/715), Sa’d b. Ebû Vakkâs (55/675),
Huzeyfe b. Yemân (36/656), Sâlim (12/633), Ebû Hureyre (58/678),
Sâmit, Ebû Zeyd, Ebu’d-Derdâ (32/652), Ebû Mûsâ el-Eşarî (42/66263) ve Amr b. Âs’ı (43/664) görevlendirdiğini anlatır218.
Zeyd’in başkanlığındaki bu heyetin Kur’ân’ın cem’inin nasıl
olacağı husûsunda ve aralarında iş bölümü yapmak üzere Hz. Ömer’in
evinde istişâre ederek; ‘her kimde Kur’ân’dan bir şey(ler) yazılı parça
varsa onu Mescid’e getirip Kur’ân’ı cem etmekle görevli yazıcılar
heyetine teslim etmesi gerektiğini’ ilan ettiler. Birçok parça getirildi.
Heyet, Hz. Peygamber’in önünde ve huzurunda yazılmış olupolmadığını tahkîk etmeden hiçbir parçayı kabul etmiyordu. Mûsâ
Cârullah, yaşananları Zeyd b. Sâbit’in ağzından şöyle anlatır: “Ne
zaman ki Tevbe Sûresi’ndeki ‘...‫ ’ َل َق ْد َجاءَ ُك ْم‬âyetine219 geldik, onu
bulamadık. Araştırdık ve Ebû Huzeyme b. Evs b. Zeyd el-Ensârî’de
(37/657) yazılı hâlini bulduk… Ahzâb Sûresi’ne geldiğimizde sayfaları
yazarken bir âyeti bulamadım. Halbuki Rasûlüllah’ın o âyeti
okuduğunu duymuştum. Araştırdık ve onu ( ‫صد َ ُقوا َما‬
َ ‫مِنَ ْال ُمؤْ ِمنِینَ ِر َجا ٌل‬
220
َّ ‫ )عَا َهدُوا‬Huzeyme b. Sâbit el-Ensârî’de bulup Mushaf’ta
...‫اَّلل َ عَ َل ْی ِه‬
sûredeki yerine ekledik ve böylece Kur’ân’ın cem’i tamamlanmış
oldu”.221 Bu şekilde Kur’ân’ın cem’i tamamlanınca, Hz. Ömer bütün
hâfızları ve sahabeyi toplayıp Mushaf’ı onlara okumuştur. Ne bu arza
esnasında ne de sonrasında Sahabe’den bir itiraz vukû bulmuştur222.
Önde gelen sahâbîlerin icmâından sonra, Hz. Peygamber’in bu
tertîbten başka bir tertîb üzere okuduğunu söylemenin mümkün
olmadığını belirten Cârullah, Sahabe’nin bu tertîbi tartışmasız bir
şekilde icmâ ile kabul etmiş olmalarının, bu durumu şüpheye yer
218
Tevbe 9/128.
220
Ahzâb 33/23.
221
Rivâyetin kritiği ile ilgili olarak bkz. Ziya Şen, Kur’an’ın Metinleşme Süreci, Ensar Neşr.,
İstanbul, 2007, ss. 197-204.
222
219
473
bırakmayacak şekilde kesin bir bilgi kabul ettiklerini gösteren en
güçlü delîl olduğunu söyler. Öte yandan Kur’ân’ın cem’i işleminin,
İslâm tarihinde meydan gelen en önemli hâdise, selefimiz Sahabe’nin
ikame ettiği en önemli farz ve Kıyâmet’e kadar onlardan bize kalan en
fazîletli iş olduğunu söyler. Son olarak Kur’ân’ın cem’ini
gerçekleştiren Hz. Ebû Bekir’in Mushaflar konusunda en büyük ecri
alacak kimse olduğunu ifade eder223.
Mûsâ Cârullah, Fars coğrafyasının, Şam’ın, Yarımada’nın, ve
Mısır’ın tamamının fethedildiği 10 yıllık Hz. Ömer döneminde;
doğuda ve batıda câmiin inşâ edilmediği, Kur’ân’ın yazılmadığı,
imamların Kur’ân okumadığı ve mekteplerde çocuklara Kur’ân’ın
öğretilmediği hiçbir belde kalmadığını ve bu süre zarfında
Müslümanlar arasında dinde ve fikirde herhangi bir ayrılık
yaşanmadığını söyler. Bu noktada bize göre ilginç bir bilgi paylaşan
Cârullah, Hz. Ömer vefât ettiğinde, Mısır’dan Irak’a, Şam’a ve
Yemen’e kadar, Müslümanların ellerindeki Mushaf sayısının yüz
binden fazla değilse bile buna yakın olduğunu söyler224, ancak
herhangi bir kaynak vermez. Biz yaptığımız bir kaynak taramasında
bu bilgiye İbn Hazm’da rastlamış bulunuyoruz225. Ancak bu ifadenin
“Kur’ân’ın tümünü içeren ve iki kapak arasına alınmış Mushaf”
anlamında değil, literatürde yaygın bir biçimde kullanıldığı ve birçok
sahabede bulunduğu şekliyle “yazılı Kur’ân parçaları” anlamında
olacağını düşünüyoruz.
Mushaf’ın Çoğaltılması
Hz. Osman döneminde artan fetihlerle birlikte, ümmet
arasında, (Kur’ân’ın kırâat farklılıkları üzerinden) ayrılık ve fitne
çıkarmak isteyen kimseler nedeniyle, Mushaf’ın çoğaltılması
gündeme gelmiş; Hz. Osman, o sırada Medîne’deki sayıları,
12.000’den fazla olan sahabîyi toplamış, mü’minlerin annesi
Hafsa’dan Mushaf’ı istemiş ve Zeyd. B. Sâbit, Abdullah b. Zübeyr,
Saîd b. el-Âs (59/679), Abdurrahmân b. el-Hâris b. Hişâm’dan
(43/663-64) oluşan bir heyet kurarak, onları Kur’ân’ın
istinsâhı/çoğaltılması ile görevlendirmiştir. Bu heyet, Zeyd’in Hz.
223
225
Ebû Muhammed Ali b. Ahmed İbn Hazm (456/1064), el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’nNahl, Mektebetü’l-Hancî, Kahire, trs., II/67; İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, (Thk.
Ahmed Muhammed Şâkir), Dâru’l-Âfâk., Beyrut, trs., IV/163.
224
474
Ebû Bekir’in emriyle yazdığı Mushaf’ta herhangi bir değişiklik
yapmadan 5 nüsha halinde çoğaltmıştır226.
Mûsâ Cârullah, Hz. Osman Mushaf’ında Enfâl ve Tevbe
sûrelerinin tek bir sûre olarak yazıldığını, Çünkü ayrı ayrı
yazılmalarının Hz. Peygamber’den gelen açıklamaya uymadığını, Hz.
Osman’ın ilk nüshada bu iki sûrenin beraber yazıldığını gördüğü için
de buna aykırı davranmadığını söyler. Hz. Osman; Zeyd’i Medîne’ye
gönderilen Mushaf’ı, Abdullah b. es-Sâib’i (70/689-90) Mekke
Mushafı’nı, Mugîre b. Şihâb’ı (91/709) Şam Mushafı’nı, Ebû
Abdurrahmân es-Sülemî’yi (73/692) Kûfe Mushafı’nı ve Âmir b.
Kays’ı (?) Basra Mushafı’nı okumakla görevlendirmiştir.227
Cârullah, son olarak Hz. Osman Mushafı’nda bulunan her
âyetin bu görevlilerin okuduğu üzre okunduğunu, Müslümanların bu
Beş Mushaf’tan sayısız nüsha çoğalttıklarını; böylelikle Kur’ân
üzerinde hiçbir tuzak ve vehim ihtimali kalmadığını söyler.228
Kur’ân’da Tahrîf İddiaları
Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’in girişinde belirtilmese de229,
Mûsâ Cârullah eserinde Kur’ân’da tahrîf iddialarını ele almış ve bu
iddiaları delîlleriyle çürütmeye çalışmıştır.
Aktardığımız şekilde Kur’ân’ın cem’i ve istinsâhını anlatan
Mûsâ Cârullah, Hz. Osman’dan sonra Hz. Ali’nin halîfe olduğunu ve
5 yıl 9 ay bu görevde kaldığını, Hilâfet merkezini Kûfe’ye taşıdığını
hatırlatır. Hz. Ali Dönemi’nde Kur’ân’ın bütün câmilerde okunduğunu
ve Mushafların O’nun kontrolü altında olduğunu ve Hz. Ali’nin,
Mushaf konusunda yaptıklarından dolayı Hz. Ebû Bekir ile Hz.
Osman’ı hayırla yâd ettiğini söyler.230
Cârullah’a göre eğer bu iki halifenin yaptıkları sırasında
Kur’ân’da bir değişiklik, eksilme ya da ekleme olsaydı -ki bu
mümkün değildir-, Hz. Ali hilâfeti devraldıktan sonra buna tahammül
edemezdi. Dolayısıyla ne Hz. Ebû Bekir’in ne de Hz. Osman’ın Ehl-i
Beyt hakkında inen bir âyeti kaldırması mümkündür. Eğer Ehl-i Beyt
hakkında bir şey inmiş olsaydı, diğer âyetler gibi mütevâtir olarak
226
228
229
230
227
475
gelirdi. İnsanlar arasında bilinen ve yayılmış olan bir şeyin gizlenmesi
de imkansız ve muhal olurdu.231
Mûsâ Cârullah, dinde fesat çıkarmak isteyen ve azınlıkta kalan
bir kısım Şîa ulemasından bazı âyetlerin çıkarıldığı yönünde pek kabul
görmeyen görüşler nakledilmekle birlikte; İmâmiyye ulemâsının ‘Hz.
Ebû Bekir ve Hz. Osman’ın hîleleriyle (?) Kur’ân’dan çıkarma
yapıldığı’ iddialarını eleştirdiklerini söyleyerek bunu örneklendirir.
Buna göre Şeyh Sadûk Ebû Cafer Muhammed b. Ali İbn Bâbeveyh
(381/991), Seyyid Murtazâ Ebu’l-Kâsım Ali b. Hüseyin el-Mûsevî
(436/1044), Mesâibü’n-Nevâsıb’ta Kadı Nûrullah (1019/1610) ve
Mecmeu’l-Beyân’da İmam Tabresî (548/1154) -ki bunlar
İmâmiyye’nin ve İslâm ümmetinin en önde gelen âlimleridir-,
Kur’ân’da değişiklik olduğu iddialarını asla kabul etmemişlerdir. Bu
âlimler, Kur’ân’ın detaylarına ve kısımlarına dâir bilginin, tamamı
hakkındaki gibi olduğunu, söz konusu iddiaları ortaya atanların bütün
Kur’ân’ın kaldırıldığını ileri sürmüş ve bilineni gizlemiş olacaklarını
söylemişlerdir.232
Cârullah’a göre Kur’ân’da tahrîf yapıldığı yönündeki haberler,
İslâm düşmanlarının siyâsî amaçlarına ulaşıp çıkar temin etmelerinin
ve İslâm Ümmeti’nin birliğinin dağıtılması emellerine kavuşmalarının
en kestirme yoludur. Ne yazık ki, dînî literatürde bu tür bâtıl haberler
yayılmış, hayır ehli bazı insanlar da bunlarla aldanmış ve hadîs
dîvanları, rivâyetleri, kitapları ile sünenlerine bu haberleri dâhil
etmişlerdir233. Ancak Mûsâ Cârullah, Allah’ın bu ümmete âdil
kimseleri bahşettiğini, onların da bize “sindirilmiş gıda ile kan
arasından çıkan, içimi kolay hâlis süt içirdiklerini”234, yani Hz.
Peygamber’in sünnetlerinden, uydurma haber ve yalan rivâyetlerini
ayıkladıklarını söyler.235
Mûsâ Cârullah, Kur’ân ve Mushaflar tarihi hakkındaki bütün
anlattıklarının gerçek olduğunu, çünkü vâkıanın böyle cereyan
ettiğini, eğer aksini düşünürsek; düşman(lar)ımızın sahte iddialarını
kabul etmiş olacağımızı söyler. Hakkı söylemek için sadece olanı
aktarmanın yeterli olacağını ve gerçeği, açık seçik olanı terketmenin
akla yaraşmayacağını belirtir.236
231
Mûsâ Cârullah, age, s. 30. Şîa ve tahrîf iddiası ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Şaban
Karataş, Şia’da ve Sünni Kaynaklarda Kur’an Tarihi, Ekin Yay., İstanbul, 1996, s. 81-228.
233
234
Nahl 16/66.
235
236
232
476
Kur’ân’da Tahrîf İddialarının Çürütülmesi
Mûsâ Cârullah, eserinde Kur’ân’da tahrîf iddialarını çürütmek
için kaynaklardan derlediği -kendi ifadesiyle- delîlleri aşağıda
aktardığımız altı madde halinde özetler.
Birinci Delîl: Hz. Peygamber vefât ettiğinde, her bir sahâbînin
Kur’ân’dan çokça ezberi vardı. Hatta Sahabe içinde Kur’ân’ın
tamamını sağlam bir şekilde hıfzetmiş olan yüzlercesi vardı.
Birçokları da Kur’ân’ı yazarak çeşitli bölgelerde yaydı ve bu işi mülkî
ve dînî bir görev kabul etti. Daha sonra (Hz. Osman döneminde)
Mushaflar yazıldı ve birçok şehre ulaştırıldı. Eğer herhangi bir kelime
ya da harfte bir değişiklik ve(ya) tahrîf söz konusu olsaydı, bu durum
ortaya çıkar ve ümmet harekete geçip Mushafları cem edenleri
şiddetle cezalandırırdı. Öte yandan birçok insan da olası tahrîf
nedeniyle irtidât ederdi. Çünkü yanlışlıkla da olsa, Kur’ân’da
meydana gelebilecek en küçük değişiklik ya da tasarruf, fikirleri altüst
edecek ve fesâd ehlinin, Kur’ân’ın Allah’tan gelmediği düşüncesini
yaymalarına cesaret verecekti. Ancak bugüne kadar ne Müslüman ne
de gayr-i müslim, hiçkimseden Kur’ân’da değişiklik yapıldığına dâir
herhangi bir rivâyet işitilmemiştir. Eğer Kur’ân’da ilk zamanlar en
küçük bir değişiklik olmuş olsaydı; tabiattaki değişim/gelişim kanunu
gereği, sonraki asırlarda çok daha fazla değişiklikler olurdu. Ancak
Kur’ân’ın üzerinden (Cârullah’ın yaşadığı zamana göre) 13 asırdan
fazla bir zaman geçmesine ve Mushafların yeryüzünün her yerine
yayılmış olmasına rağmen, diğerinden bir harf bile farklı olan tek bir
Mushaf dahî bulun(a)mamıştır.237
İkinci Delîl: Kur’ân, Nübüvvet’in en büyük delîlidir. Din,
Kur’ân’la zuhûr etmiş ve Müslümanlar onunla yücelmiştir. Öte
yandan Kur’ân kendisine boyun eğdiren, emirlerine itaat edilen ve
hükümleriyle amel edilen bir mucizedir. O nedenle Ümmet’in
Kur’ân’dan tek bir harfin bile değiştirilmesine râzı olması mümkün
değildir.238
Üçüncü Delîl: Her kim Sahabe’nin tarihini inceler ve sahîh
hadîs kaynaklarına bakarsa, görür ki Sahabe, Kur’ân’ın
hıfzı/muhafazası konusunda gayet özen ve ihtimâm gösterirken; hadîs
ve rivâyetlerin toplanması ve yazılması husûsunda (Kur’ân’la bir
karışıklık olmasın diye) başlarda aynı özeni göstermemiştir. Akıl
237
238
477
kesin olarak hüküm verecektir ki, Kur’ân’ın hıfzı, cem’i ve sayfalarda
yazılması neticesinde, Kur’ân’da bir karışıklık ve(ya) değişiklik
olması mümkün değildir. Kaldı ki câhiliye şiirleri bile böyledir.
Kur’ân da onlar gibi ezberlenmiş ve korunmuştur. Şiirde imkânsız
olan şeyin Kur’ân’da olduğunu ileri sürmek nasıl mümkün olur?! Zira
Kur’ân nübüvvetin delîli, şerîatın nuru, ümmetin sığınağıdır ve en
doğru, en sağlam şekilde korunmuştur.239
Dördüncü Delîl: Kur’ân ve Kur’ân ilimleri her şeyin üstünde
olup en meşhur ve mütevâtir olaylardandır. Müslümanlar, ilk
zamanlarda Kur’ân’ın âyet, sûre, fâsıla ve kısımlarını öğrenmek,
Kur’ân’ı korumak, okumak ve kırâat vecihlerini iyi öğrenip hüküm
çıkarmak; daha sonraları ise İslâm’ın öğretilerini açıklamak, tefsîrini
öğrenmek, kapalı ve garîb kelimelerine vukûfiyet sağlamak, belâgat
ve fesâhati ile güzel üslûbunu ve tertîbini öğrenmek, okunmasından
zevk almak, Kur’ân’ı (hâfızasında) taşıma şerefine nâil olmak… için
ezberlemişlerdir. Dolayısıyla böylesine yüce gayret ve amaç
sahiplerinin Kur’ân’da tahrîf yaparak onu değiştirmek ve yerine başka
bir şey koymak husûsunda birleşmeleri mümkün değildir.240
Beşinci Delîl: Kur’ân’ın cem edilmesi konusunda, Risâlet
Asrı’nda ile takip eden Sahabe ve Tâbiûn Dönemleri’nde eksik bir şey
bırakılmamıştır. Tâbiûn ulemâsı arasında Kur’ân’ın tamamını ezbere
bilmeyen kişi sayısı az olduğu gibi, bu dönemde bir kişi onbinlerce
hadîs ezberlemedikçe, söz sahibi sayılmazdı. Bu kimseler, her zaman
ve mekanda hâfız sahâbîleri takip etmiş ve her nerede bir âyeti
Kur’ân’ın indiği lehçelerinden biri üzere ezbere bilen bir sahâbî varsa,
ona gitmişler ve Hz. Peygamber’in önünde okunmuş olan kırâati
ondan almışlardır. Yine bu dönemde tecvîd, kırâat ve dînî ilimler
geliştirilip bunların temelleri atılmıştır. Bu çerçevede Ulûmu’lKur’ân’ı bilen bir kimse; Kur’ân’ın yazısını, anlama yöntemlerini,
rivâyet ihtilâflarını ve Kur’ân’da herhangi bir tasarrufun söz konusu
olmadığını bilir. Bütün bunlardan sonra, Kur’ân’da tahrîf olduğu
iddiasını kabul etmek, mümkün değildir.241
Altıncı Delîl: Bilindiği üzere müşriklerle beraber Yahûdîler,
genelde mü’minlerin özelde de Hz. Peygamber’in en azılı
düşmanlarıydı242. Onlar her dâim Hz. Peygamber’i ve müminleri
gözlemekte ve aralarında fitne çıkarmaya çalışmaktaydılar. Eğer
239
241
242
Mâide 5/82.
240
478
Yahûdîler Kur’ân’da en küçük bir tahrîf ve(ya) değişiklik görselerdi,
bunu bütün kabîleler arasında yayarlardı. Hadd-i zâtında onların
Müslümanları ithâm etmek ve İslâm âleminde tefrika çıkarıp ümmetin
birliğini dağıtmak için en önemli fırsatları, bu olurdu. Diğer taraftan
Hz. Peygamber’in şehri Medîne, münafıklarla doluydu ve onlar
insanları îmândan döndürmek için bir sebep olarak göstermek üzere,
her an Hz. Peygamber’den sâdır olacak bir hatayı bekliyorlardı.
Öte yandan Ümmet, Peygamber’inin sözlerini süzgeçten
geçirip elemiş, onları dikkatli bir araştırma ve tenkîde tâbi tutmuştur.
Rabbi’nin sözlerine ise çok daha fazla özen göstermiş, dîne ve
Kur’ân’a sarılmıştır. Dolayısıyla Kur’ân’da en küçük bir değişiklik
olsa, onun Kur’ân’dan olmadığı bilinirdi. Kaldı ki, Ümmet’in
herhangi bir âlimi bile bir şiir beytini duysa, onun cahiliyeden
falancanın sözünden alınmış olduğunu anlar da, Kur’ân’da bir
değişiklik ya da ekleme olsa veyahut bir âyet Kur’ân dışında kalsa,
onu mu anlamayacak?!243
*
*
*
Mûsâ Cârullah, “işte eseri nazmeden (Şâtıbî)’nin, ‘Kur’ân’a
vehm ve değişme izâfe eden kimse yanılmıştır’244 sözünün bizce
açıklaması böyledir” diyerek, Kur’ân ve Mushaflar tarihi ile ilgili
daha çok konu bulunduğunu, ancak onları (bu eseri takip edecek)
başka bir cilde bıraktığını ve yazacağı bu eserin; Mushaf tarihi,
İ’câzü’l-Kur’ân ve Kur’ân’la ilgili diğer ilimleri kapsayacağını
söyler245. Ancak Cârullah, Görmez’in de ifade ettiği gibi bunu
gerçekleştirememiştir246. Öte yandan Cârullah’ın Türkçe olarak
yazdığı Tashîh-i Resm-i Hatt-ı Kur’ân’ı 1909’da, Arapça olarak
yazdığı Tertîbü’s-Süveri’l-Kerîme ve Tenâsübühâ fi’n-Nüzûl ve fi’lMesâhıf’i de 1944’te basılmıştır247. Ancak Kur’ân ve kırâat ilmiyle
ilgili olsalar da, bu eserlerin Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’in devamı
niteliğinde olup-olmadığını veya en azından Mûsâ Cârullah’ın eserleri
bu niyetle kaleme alıp-almadığını doğrulama imkânına sahip değiliz.
Sonuç Yerine
Mûsâ Cârullah’ın, Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’te Şâtıbî’nin
el-Akîle’sinden başka, Ebû Amr ed-Dânî’nin el-Mukni’ ve el243
Şâtıbî’nin “‫ ”و لم يصب من أضاف الوهم والغیرا‬şeklindeki bu sözü için bkz. Şâtıbî, age, s. 173.
245
246
Mehmet Görmez, age, s. 71.
247
Ahmet Kanlıdere, agm, XXXI/215-216.
244
479
Muhkem’i, İbnü’l-Bennâ el-Merâkeşî’nin Unvânü’d-Delîl’i ve
Süyûtî’nin Kütübü’l-Akrân’ı ile el-İtkân’ın ilgili bölümüne atıfta
bulunduğu görülmektedir. Bu da bize göre bir risâle ölçeğindeki
Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’in, kaynakları açısından yeterli olduğu
anlamına gelir.
Arapça olarak yazılmış olan Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’in
bazı ifade ve deyimlerinde anlatım bozukluklarının olduğu ve eserde
Arapça ifadelerin yer yer Türkçe mantığı ile düşünülüp yazıldığı
görülmektedir. Bunun nedeni, -tahmin edileceği üzere- bir Kazan
Türkü olan Mûsâ Cârullah’ın ana dilinin Arapça olmamasıdır.
Daha önce belirttiğimiz gibi, Cârullah, bu risâlede iki ana
konuyu işlemiştir: Biri Kur’ân’ın yazılması, cem’i ve istinsâhı, diğeri
de birincisi bağlamında Kur’ân’da tahrîf iddiaları ve bunların delîlleri
ile çürütülmesidir. Bu çerçevede eserin; Kur’ân’ın inzâli, hıfzı ve
yazılmasından, kitaplaşması ve çoğaltılmasına kadar olan aşamaları, bize göre- başarılı bir biçimde özetlediği görülmektedir.
Cârullah’ın Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’i öğrenciliğinde
yazdığı, bu nedenle çok derinlikli ve ilmî nitelikte bir risâle olmadığı
düşünülebilir. Buna karşın Kur’ân’ın kaynağının sorgulandığı,
müsteşriklerin çalışmalarını bu alana yoğunlaştırdığı dönemde, onlara
yeterli bir cevap niteliği taşıdığı ve esere önem kazandıran husûsun bu
olduğu belirtilmelidir.
Kaynaklar
A’zami, Muhammed Mustafa; Kur’ân Tarihi (Çev. Ömer Türker,
Fatih Serenli), İz Yay., İstanbul, 2006.
Balaban, Mustafa Rahmi; “Musa Carullah, 1875-1949; Hayatı,
Felsefesinden Birkaç Çizgi, Eserleri”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü
Dergisi, I/1-4, 1953.
Cârullah, Mûsâ; Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf, el-Matbaatü’lİslâmiyye, Petersburg, 1323/1905.
Ebû Dâvud es-Sicitânî (275/889), es-Sünen, (Thk. Şuayb el-Arnavût,
vd.), Müessesetü’r-Risâle, 1430/2009.
Görmez, Mehmet; Musa Carullah Bigiyef, TDV Yayınları, Ankara,
1994.
Gökkır, Bilal; “Modern Dönemde Kur’an Tarihinin Ortaya Çıkışı:
Kur’an’ın Korunmuşluğu Hususunda Oryantalist İddialar ve
Müslümanlardan Cevaplar”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2012, 27.
480
Hamidullah, Muhammad; İslâm Peygamberi, (Çev. Salih Tuğ), İrfan
Yay., İstanbul, 1993.
İbn Hanbel, Ahmed (241/855); el-Müsned, (Thk. Şuayb el-Arnavût,
vd.), Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001, yrs..
İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed (456/1064); el-Fasl fi’lMilel ve’l-Ehvâ ve’n-Nahl, Mektebetü’l-Hancî, Kahire, trs..
İbn Hazm; el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, (Thk. Ahmed Muhammed
Şâkir), Dâru’l-Âfâk., Beyrut, trs..
Kanlıdere, Ahmet; “Mûsâ Cârullah”, DİA, İstanbul, 2006.
Karataş, Şaban; Şia’da ve Sünni Kaynaklarda Kur’an Tarihi, Ekin
Yay., İstanbul, 1996.
Keskioğlu, Osman; “Mûsa Cârullah (1875-1949) Hayatı, Görüşleri
Ve Eserleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
XII, 1964.
Sönmezsoy, Selahattin; Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yay., Ankara,
1998.
Şen, Ziya; Kur’an’ın Metinleşme Süreci, Ensar Neşr., İstanbul, 2007.
Şentürk, Mustafa; “Mûsâ Cârullah'ın Eğitim Üzerine Düşünceleri:
Tarîhu'l-Kur'ân ve'l-Mesâhıf Adlı Eseri Bağlamında”, Atatürk
Üniversitesi TAED, 2012, sayı: 48.
Taberânî, Ebu’l-Kasım (360/971), Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, (Thk. Hamdî
b. Abdülmecîd) Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405/1984.
481
3. BÖLÜM
Bilgeler ve Günümüz
Sorunları
483
BAĞLI, Mazhar (2014). “Bilgeler ve Birlikte Yaşama
Kültürü”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Mazhar BAĞLI*
BİLGELER VE BİRLİKTE YAŞAMA KÜLTÜRÜ
Giriş
R
ivayet olunur ki, ünlü Rus bilge adam ve romancı L.
Tolstoy, çocukluğunda kardeşleri ile oyun oynarken
arada sırada kaybolur, koşmaca oyunlarında hep geride
kalırmış. Kardeşleri nerde kaldığını sorduklarında da “Yeşil dalı”
arıyorum dermiş.
Yeşil dal, kendisine anlatılan masalların birisinde insanlığı
kurtaracak, mutluluğa ve barışa kavuşturacak, onları birlikte, barış ve
kardeşlik içinde yaşatacak bir tılsımdı. Ve o da ne yapıp edip bu
tılsımı bulmak istiyordu. Tolstoy’un bu tılsımı bulup bulmadığı
bilinmez ama bilinen o ki bugün gerçekten böyle bir tılsıma her
zamankinden daha fazla ihtiyaç vardır. Çünkügloballeşme, iletişim
teknolojilerindeki yaygınlık, tek bir bilgi yönteminin yaygın olarak
kullanılması gibi değişimler giderek dünyayı tam da McLuhan’ın
söylediği gibi global bir köye dönüştürmektedir. Bu değişim doğal
olarak özgün farklılıkları tehdit etmektedir. İnsanlar kendi etnik, dini
ve siyasi kimliklerini daha görünür kılmak için gayret etmektedirler.
Onların bu isteği aynı zamanda bir farklılaşmayı da beraberinde
getirmektedir.
Esasında var olan temel toplumsal değişim dinamiklerine bağlı
olarak ortaya çıkan farklılaşmanın bir şiddet sarmalına dönüşmesini
engelleyecek olan temel dinamikleri harekete geçirmek gerekir. Bir
başka ifade ile farklılaşmaları teşvik eden etnik, dini ve siyasi
kimliklere karşı aynı zamanda birleştirici ortak paydalar bulmak
gerekir. Toplayıcı faktörler üzerinden birlikte yaşama formülü aramak
gerekir.
Doğaldır ki her toplumda dağıtıcı faktörler de vardır, toplayıcı
olanlar da. Her bir farklılık için ortak payda olacak değerleri,
*
485
inançları, tarihsel mirası ve kişileri ortak değer ya da payda haline
getirmek sureti ile farklılıklar bir zenginliğe dönüştürülebilirler.
Unutmamak gerekir ki artık dünyada var olan farklılıklar,
entelektüel bir ilgi uyandırmanın ötesinde her gün muhatap
olabileceğimiz bir olguya dönüşmüşlerdir.
Çok kültürlülük veya farklıkların eşitlik ve barış temelinde
birlikte yaşamlarını gerçekleştirme çabası, bugün modern dünyanın ve
de farklı etnik ve dini toplulukları içinde barındıran her toplumun
temel sorunlarından birisidir. Bu sorunu görece daha demokratik bir
modelle çözdüğü kabul edilen ülkelerin ya da toplumların bunu nasıl
başardığına dikkatli bakıldığında işin en sihirli yönü herkesin kabul
ettiği ortak evrensel değerlerdir. Bu değerleri yaşatan kişilerdir.
Birlikte Yaşamanın Değeri
İnsanoğlunun en kadim sorularından birisidir “farklılıkların
barış ve kardeşlik içinde birlikte” yaşaması. Bu arayış günümüzün de
en önemli meselelerinden birisidir.
Bilgeleri bu tarihsel mirasın taşıyıcı ve yorumlayıcı aktörleri
olarak gördüğümüzde sanıyorum bu sorunun aşılmasına son derece
kıymetli bir katma değer sunduklarını görebiliriz.
Bilgeliğin toplumsal anlamda birlikte yaşamaya dair
katkısından önce bize kendimizi tanımaya dair bir ipucu verdiğini
biliyoruz. Zira kişinin toplumda kendisine ait konumunu ve rolünü
bilmesi için önce kendisini bilmesi gerekir. Yani kendisini
tanımlaması ve kimliğinin farkına varması gerekir.
Aslında “kendini bilmek” felsefe tarihinin de ilk ifadelerinden
birisidir. Malum, Sokrates’in bu anlamda “kendini bil” ya da bizim
tasavvuf geleneğimizdeki “kendini bilen rabbini bilir” ifadeleri esas
olarak “öteki”yi bilmeye teşvik eder.
İnsanın en temel amaçlarından birisidir “kendini bilmek.”
Kendisini bilen, “öteki”yi bilir, en azından bunu nasıl bileceğine dair
bir “yol/yordam” sahibi olabilir. Bu bize ilk atalarımızdan kalan bir
mirastır. Havva’nın bilgelik ağacından yediği elmanın yarattığı
“gerçeği arama” serüveninin en somut biçimidir. “Âdem ile Havva her
şeyden evvel, çıplaklıklarının farkına vardılar ve çok utandılar.
Utandılar, çünkü kavradılar ve birbirlerinin farkına varmanın zevk
dolu yolunda ilerlediler. Bu, sonu olmayan bir yolun başlangıcıydı.
Ulvi bir bilgisizlikten, faniliğin düşman ve bilinmedik topraklarına
fırlatılıp atılanların trajedisi hiç de anlaşılmaz değil. (…) İnsanoğlu
bıkıp usanmadan kendisi ile dünya arasında bir ilişki kurar; bu
486
dünyayı sahiplenmek, sezgisel olarak algıladığı idealiyle bu dünya
arasında bir uyum sağlamak için yanıp tutuşur. Bu isteğin yerine
getirilemez olması, insanların hoşnutsuzluğunun ve kendi benliğindeki
eksikliğin yarattığı acının bitip tükenmeyen bir kaynağını oluşturur.
Demek ki sanat ve bilim, dünyaya sahip olma biçimleri; insanın
sözüm ona “mutlak gerçek”e giden yol üzerindeki bilgi edinme
biçimleridir.” (Tarkovsky, 2000: 43). Bilimin ortaya koyduğu
gerçekliğin varoluşsal koşulları ile bizim varoluşsal koşullarımız
arasındaki tartışma (tin ile beden), doğal olarak bilgelikten veya
sanattan yana bir tercihte bulunmayı daha cazip kılmaktadır.
O halde farklılıkları mutlaklaştırmadan bir “öteki” olarak
tanımlamak gerekir. Bu bağlamda milliyetçilik, ulusların bir ürünü
olarak değil, tam tersine ulusları meydana getiren, onları ortaya
çıkaran ideolojik bir işlev olarak kendini var eder. Milliyetçilik bu
işlevi yerine getirirken önceden var olan, tarihsel mirasın getirdiği çok
sayıdaki kültürün içinden bir seçim yapmakta ve onları genellikle
dönüştürmektedir. Bütün bunları yaparken de verili tarihsel-kültürel
zenginlikten yararlanmaktadır. (Gellner, 1992:105). Burada
milliyetçiliğin temel yanıltıcı noktası ve sorunlu yanı şundan ibarettir:
“Ulusçuluk aslında önceleri halkın çoğunluğunun ve bazı durumlarda
da tümünün hayatına alt kültürlerin hakim olduğu bir toplumda genel
anlamda bir üst kültürün zorla dayatılmasıdır.” (Gellner, 1992:107).
Demek ki, “ulus-devlet modeli içinde genelde devlete adını
veren ulusun tarihi özellikleri ve kültürü ön planda tutulmuş ve ulus
hâkim bir etnik grubun kültürü, dili, edebiyatı, şanlı tarihi etrafında
tutunmuştur. Merkezileşme ve modernleşmenin bir gereği olarak ulusdevlet ancak tek bir ‘kültür’ün iktidarına cevaz vermiştir (...) Farklı
ideoloji ve örgütlenme modellerine dayanmakla birlikte iki ayrı grup
devlet içinde ekonomik kalkınma ve modernleşmeyle etnik
farklılıkların kaybolacağı, bütünleşme ve hatta asimilasyonun
gerçekleşeceği varsayılmıştı(r)” (Özdoğan, 1994).
Genel olarak modernleşme sürecinin temel çıktılarından biri
olan ve mensuplarını aynı pota içinde eritmeyi amaçlayan “ulusdevlet” modeli, 18. yüzyılın sonundan bugünlere kadar dünyadaki her
şeyi, olayları ve düşünceleri, kendi rengine boyamış ve kendi mantığı
doğrultusunda belirlemiştir. Batı'ya özgü gelişme biçiminin
kaçınılmaz kıldığı bu fenomen oldukça kısa bir süre sonra (Yunan
bağımsızlık savaşı ve Güney Amerika'da Bolivar'ın çıkışı) dünyanın
başka yerlerine sıçramış ve 20. yüzyılda bütün dünyayı belirleyen
başat siyasi yapı olma özelliğine sahip olmuştur. (Belge, 2002).
487
Bu sistem, ulusçuluk veya ulus-devlet modeli giderek dünyada
çatışmaları körükleyen bir krize dönüşmüş ve ne yazık ki insanlık bu
tehlikenin boyutlarınınyeni yeni farkına varmaktadır. Gerçi ikinci
dünya savaşı bu anlamda insanlığın yaşadığı en kritik tecrübelerden
birisidir ama oradan devşirilen tecrübeler ne yazık ki son derece bencil
bir biçimde belli bir coğrafyada kaldı. Oysa insanlığın ortak
tecrübesiydi yaşanan acılar. Bugün de çok benzer sosyolojik
hareketlenmeler yaşanmaktadır. Bu sorunları bertaraf etmek iki yönlü
bir çalışmayı gerektiriyor. Birisi teorik diğeri de pratik.
Teorik olanı düşünsel ve siyasal çalışmalardır, pratik olanı ise
toplumsal ve bireysel deneyimlerdir.
Bilgelerin bu anlamda çok tarihi bir rolleri olduğu gerçeğini bir
kez daha vurgulamak gerekir.
Kaynakça
Tarkovsky, A., Mühürlenmiş Zaman, (Çev. F. Ant), Afa Yayınları,
İstanbul, 2000.
Gellner, E., Uluslar ve Ulusçuluk (Çev.BüşraErsanlıBehar-Günay
Göksu Özdoğan), İnsan Yayınları, İstanbul, 1992.
Özdoğan, G., “21. Yüzyılın Bilmecesi: Ulusçuluk Ulus Devlete
Meydana Okuyor”, Yeni Yüzyıl, 23 Aralık 1994.
Belge, M., “Elias’a göre ulus-devlet”, Radikal, 17 Kasım 2002.
488
AYDAR,
Hidayet
(2014).
“Kırgızistan’da
Dindarlaşma Tirendi; problemler, Öneriler”. Türk
Hidayet AYDAR*
KIRGIZİSTAN’DA DİNDARLAŞMA TİRENDİ;
PROBLEMLER, ÖNERİLER
Giriş
B
u çalışmada Kırgız halkının dînî durumuna,
dindarlaşma temayülüne, bunun düzeyine vs. temas
etmeye çalışacağım. Bunu da aralarında bulunduğum üç
yıl içinde bizzat müşahede ettiğim Kırgız halkının dînî bilgi
düzeylerini, dînî temayüllerini, dînî akım ve guruplara bakış açılarını,
dînî kişi ve kurumlara yaklaşımlarını, dînî emir ve yasaklara karşı
tutumlarını, dînî ibadetlerini ifa yönündeki eğilimlerini vs. öğrenmeye
çalışarak yapacağız.
Çalışmamız esnasında Orta Asya ve bilhassa Kırgızistan’daki
dindarlaşma eğilimleri hakkında bilgi veren bulabildiğimiz önemli
kaynaklara bakıp onlardan yararlanmaya da çalışacağız. Kırgızistan’da
uzun süre kalıp, bölge halkı hakkında önemli sosyolojik araştırmalar
yapmış olan Ahmet Cihan, Salih Pay gibi bazı araştırıcıların
çalışmalarından da yararlandık. Bilhassa çalışmamızı yaptığımız
zamanlar Bişkek Sosyal Bilimler (Gumanitardık) Üniversitesi
Sosyoloji Bölümünde doktora yapan Nuri Kiraz’ın Kırgızistan’da
Dindarlaşma Tirendi adlı henüz devam etmekte olan tezinden;
özellikle de tezde elde edilen istatistikî bilgilerden yararlanacağız.
Çalışmamızda yararlandığımız diğer bir kaynak da Dilaram
Akramova’nın Kırgızistan’da Orto Mekteplerdeki “Adep Sabagı”
Dersinde Din Eğitimiyle İlgili Amaçların Gerçekleşme Düzeyi (Oş
Örneği) adlı basılmamış doktora tezi248 olacak. 2007 yılında
yaptığımız ve yayınlanmış bulunan “Kırgızistan Oş Devlet
Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi
*
Prof. Dr. İstanbul Üniversitesi.
Dilaram Akramova, Kırgızistan’da Orto Mekteplerdeki “Adep Sabagı” Dersinde Din
Eğitimiyle İlgili Amaçların Gerçekleşme Düzeyi (Oş Örneği), basılmamış doktora tezi,
(Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara: 2006).
248
491
Öğrencilerinin Profili”249 adlı makalemiz ile yine Kırgızistan’da Din
Eğitimi
ve
Araşan
İlahiyat
Fakültesi,250
Kırgızistan’da
251
Dindarlaşma
adıyla Bişkek’te basılmış olan kitaplarımızdan da
alıntılar yapacağız.
Bunlara ilaveten gerek Kırgızca ve Türkçe, gerekse Rusça ve
İngilizce ulaşabildiğimiz konuyla ilgili çalışmalardan da istifade
etmeye gayret edeceğiz.
Kırgızların Dînî Bilgi Düzeyleri ve Bazı Garip Dînî
Uygulamalar
Kırgız halkı, -her ne kadar İslamlaşma süreci hakkında farklı
yorumlar yapılıyorsa da- aslında yüzyıllardan beri Müslüman bir
toplum olarak yaşamaktadır.252 Ancak yaşadıkları coğrâfî şartlar;
içinde bulundukları siyâsî ve sosyal durum, onların dindarlık düzeyi
üzerinde olumsuz etki yapmıştır. Zira Kırgız halkı, târihî süreçlerinin
büyük bir kısmında göçebe bir hayat yaşamıştır. Böyle bir hayat
tarzının, iyi bir dînî eğitim yapmaya ve buna bağlı olarak
dindarlaşmaya müsait olmadığı açıktır.253
Bundan dolayı esas itibariyle Müslüman olan Kırgız halkı
arasında dinin özünden uzak bazı anlayış ve uygulamalar olmuştur.
Kırgız şair ve sancıracı (nesep ilmi âlimi) Talip Moldo (1849-1949),
Güneyde; Andican ve Namangan bölgelerinde Özbeklerle birlikte
yaşayan Kırgızların, daha önceden İslam’a girdiklerini ve daha dindar
olduklarını, buna karşılık, Kuzey bölgesinde yaşayanların, daha geç
dönemlerde Müslüman olduklarını, dînî bilgi ve hassasiyetlerinin daha
az olduğunu254 belirtir.255 Onun verdiği bilgilere göre, Kırgızistan’ın
249
Hidayet Aydar, “Kırgızistan Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü
İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Profili”, Uluslararası Globalleşme Sürecinde Kırgızistan’da
Din Bilimleri ve Ahlak Bilgisi Öğretiminin Meseleleri Sempozyumu 21-22 Mayıs 2007 Bişkek,
(Bişkek: 2008), 269-292.
250
Hidayet Aydar, Kırgızistan’da Din Eğitimi ve Araşan İlahiyat Fakültesi, (Bişkek, 2009).
251
Hidayet Aydar, Kırgızistan’da Dindarlaşma, (Bişkek, 2009).
252
Aydar, Kırgızistan’da Din Eğitimi ve Araşan İlahiyat Fakültesi, 34-39.
253
Bu dönemlerde Kırgızlar arasında din eğitiminin durumu için bkz. Aydar, Kırgızistan’da
Din Eğitimi ve Araşan İlahiyat Fakültesi, 53-59.
254
Halen durum aynıdır; Güneyde Özbeklerle birlikte yaşayan Kırgızlar, Kuzeydekilere göre
daha dindardırlar. (Bkz. Mustafa Erdem, “Kırgızistan’da Dinî Hayat”, Türk Yurdu Dergisi,
Kasım–2001, C.21, S. 171, s. 74. Ayrıca Akramova, Kırgızistan’da Orto Mekteplerdeki
“Adep Sabagı” Dersinde, 18; Ahmet Cihan, "Kırgızistan'da Dini Bilinçlenmenin Toplumsal
Tezahürleri", İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, (Kırgız Respublikasının Bilim, İlim Cana Caştar
Sayasatı Ministriligi Oş Mamlekettik Üniversiteti Teologiya Fakülteti), sayı 8, (Oş: 2005),
82).
492
Kuzeyindeki Isık Göl-Çolpan Ata bölgesinde yaşayan Buğu
oymağının büyük bir kısmı, son zamanlara kadar İslam dinini,
putperestlik ile karıştırıp beraberce yaşaya gelmişlerdir.256
Talip Moldo, Kırgızların, “dinim İslam” demekle beraber,
aslında İslam’ın ne olduğunu bilmediklerini de yazar ve İslâmî bilgi
ve pratiklerin, Hokand Hanlığı zamanında Kırgızlar arasında gelişme
kaydettiğini belirtir.257
Kırgızların dindarlık düzeylerinin bu dönemlerde çok düşük
olduğuna dair pek çok haber nakledilmektedir. Kırgız tarihçi
Osmonali Sıdıkuulu’nun (1875-1940), 1914 yılında naklettiği
bilgilerde, bu konuda bize bilgi verecek bazı örnekler vardır. Buna
göre, o zamanlar Kırgız Temir boyu, daha önceleri haram ve helalin
ne olduğunu bilmiyormuş; kendiliğinden ölen hayvanın etini yiyor,
zina ve hırsızlık yapıyor ve çıplak geziyorlarmış. Ancak Kırgızların bu
boyu, dindar bir kişi olan Moldo Carkımbay Hacı’nın vaaz ve
nasihatleri sayesinde bu yanlışlıktan dönmüş, İslam ve iman yoluna
girmiştir.258
Yine onun verdiği bilgilere göre, söz konusu Kırgız
boyundakiler, oruç tutar fakat namaz kılmazlarmış. Aralarında namaz
kılan biri olsa, hemen ona “din âlimi” manasında “moldo” derlermiş.
Böyle biri, Ramazan ayında tuttuğu orucunu açmak için, kendileri
arasında ezan bilip okuyacak kimse olmadığı için, iftar vakti, atıyla on
kilometre uzaktaki bir köye gider, ezanın okunduğunu duyduktan
sonra tekrar hızla kabilesine döner, ondan sonra orucunu açarmış.259
Ünlü Kazak araştırmacı Ç. Velihanov260 da, Kırgızlar arasında
yaptığı araştırmalarını yayınladığı eserinde, Hokand Hanlığı
zamanında Kırgızların önemli manaplarından olan Sarıbagış
manapının, “Orman Han dönenimde, sıcak bir yaza rast gelen oruç,
255
Ayrıca bkz. Abdumalik Nysanbaev, "XXI. Yüzyılda İslam Dünyası: Orta Asya Bölgesi",
XXI. Yüzyılda İslam Dünyası ve Türkiye Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı 28-30 Mart
2003 İstanbul, (İstanbul: İslami İlimler Araştırma Vakfı-Ensar Neşriyat, 2003), 296.
256
Bkz. Talip Moldo, “Kırgız Tarihi, Uruçuluk Kuruluşu, Turlu Saltlar”, Kırgızdar, (Haz. K.
Cusupov), (Bişkek: 1993), II/535-537; Seyfettin Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet Göçebe Bir
Türk Boyunun İslamlaşma Tarihi Üzerine Bir Deneme, (Ankara: Sek Yayınları, 1999), 69;
Mustafa Erdem, Kırgız Türkleri Sosyal Antropoloji Araştırmaları, (Ankara: ASAM Yayınları,
2000), 141-142.
257
Bkz. Talip Moldo, “Kırgız Tarihi”, Kırgızdar, II/536 Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 70.
258
Bkz. Osmonali Sıdıkuulu, Tarih-i Kırgız-ı Şadmaniye Kırgız Sancırası, (Arap harflerinden
Kiril alfabesine aktararak yayınlayan: H. Karasayuulu), (Frunze: 1990), 38; Erşahin, Kırgızlar
ve İslamiyet, 66.
259
Sıdıkuulu, a.g.e., 39; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 67.
260
Bkz. Ö.C. Osmonov- A.A. Asanov, Kırgızstan Tarıhı(En bayırkı doordon azırkı mezgilge
çeyin) (Kırgızistan Tarihi(En Eski Devirden Günümüze Kadar) , (Bişkek 2003), 306-307.
493
onun emriyle kışa ertelenmiştir” dediğini nakletmektedir.261 Aynı bilgi
V.P. Makrinin ile V. M. Polskih’in birlikte Rusça hazırladıkları, daha
sonra da D. Saparaliyev ve B. Barkayev tarafından Kırgızstan Tarihi
adıyla Kırgızcaya çevrilen eser262 ile Abdulkadir İnan tarafından
Türkçeye çevrilen Manas Destanı adlı eserde263 de geçmektedir.
Ne yazık ki, o zamanlar Kırgızların “moldo” diye itibar ettiği
kişilerin bile dînî bilgi konusunda durumları, halkınkinden pek farklı
değildi. Esasen bunlara, herhangi bir din eğitimi aldıkları için değil,
fakat bir iki dînî husus hakkında doğru-yanlış bazı bilgilere sahip
oldukları için “moldo” denilirmiş. Nitekim Temir boyu arasında
herhangi birinin namaz kılması durumunda, kabilesi tarafından, ona
hemen “moldo” dendiğine yukarıda temas ettik. Söz konusu boy
arasında oruç tutup namaz kıldığı için kendisine “moldo” denen bir
kişi, cenaze namazını kıldırırken rükû ve secde yaparmış. Kendisine
“biz böyle cenaze namazı görmedik” diyenlere, “o öncedendi;
Hudayar Han’dan264 (1845-1858) sonra secdeli namaz çıktı” diyerek,
cenaze namazının secdeli hale geldiğini söylermiş.265
Talip Moldo’nun verdiği bilgilere göre, cenaze namazı, ölenin
arkasından dînî merasim yapıp Kur’an okumak gibi hususlar, Hokand
Hanlığı zamanında Kırgızlar arasında yaygınlaşmaya başlamıştır.266
Beş vakit namaz konusunda da özellikle Kuzey Kırgızları
arasında bazı garip uygulamaların olduğu belirtilmektedir. Kırgız
tarihçi Talip Moldo’nun verdiği bilgilere göre, Kuzey Kırgızların çok
az bir kısmı namaz kılıyordu. Bunlar namazda okuyacak kadar Kur’an
bilmediklerinden, namazlarında “Karagaydın keldesi, Men Kuday’dın
pendesi” (Karakayanın kellesi, ben Hüda’nın kölesi) diyerek yatıp
kalkarlar, böylece namaz kılarlarmış.267
Kırgızların bu dönemleri hakkında önemli bilgiler veren Kazak
coğrafyacı ve bilim adamı Velihanov, onların eski örf ve adetlerine
çok bağlı olduklarına; Müslüman olmakla birlikte, İslam’ın emir ve
261
Bkz. Çokan Valihanov, Sobraniye Soçineniy v 5 Tomah, (Alma-Ata: 1985), II/ 72-73.
Ayrıca bkz. Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 71; Akramova, Kırgızistan’da Orto
Mekteplerdeki “Adep Sabagı” Dersinde, 13-14.
262
Ayrıca bkz. V.P. Markinin-V.M. Polskih, Kırgızistan Tarihi, (Kırgızcaya çev. D.
Saparaliyev ve B. Barkayev), (Bişkek: 1995), 240.
263
Abdulkadir İnan, Manas Destanı, (Ankara: 1985), 6.
264
Hokan Hanlarından biri.
265
Sıdıkuulu, a.g.e., 39; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 67-68.
266
Bkz. Talip Moldo, “Kırgız Tarihi”, Kırgızdar, II/536; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 70
267
Talip Moldo, “Kırgız Tarihi”, Kırgızdar, II/537; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 71.
494
talimatlarını bilmediklerine işaret etmektedir. Ona göre, bundan dolayı
Kırgızların arasından âlimler çıkmamıştır.268
Kırgızlar bu dönemde yanlarına gelen ve fakat az da olsa dînî
bilgisi olan Özbek veya Uygur asıllı tüccarlara (sart) “din âlimi”
gözüyle bakar ve onlara saygı gösterirlerdi. Onların ellerinde “Hz.
Peygamber’den alınmış emir yazısı” olduğuna inanırlardı.269 Hatta
Sıdıkuulu, onların bu yaklaşımını, “halk, bilgisiz de olsa sartı görse
ona “hoca”, sarıklı görse ona da “moldo” derdi” şeklinde
vermektedir.270
Yine Sıdıkuulu, ülkenin kuzeyinde Narın tarafında yaşayan
Kırgız Çerik kabilesinin dînî hayatı ve dînî eğitim düzeyleri hakkında
bilgi verirken, onların, o zamanlar pek çok âlimin yetiştiği bir ilim
şehri olan Kaşgar'dan bel bellemeye gelen bir kişiyi dahi "büyük
moldo" olarak görecek kadar dînî bilgi konusunda yetersiz olduklarını
kaydetmektedir.271 Sıdıkuulu ayrıca şu bilgileri de vermektedir:
"Kendim gezip gördüm; bir adam, kendi köyünde bir "divâne" iken,
Çerlik kabilesi arasında "moldo" oldu. O divâne moldo, elif harfini
bilmez, ancak o ne söylese, halk onu şeriat olarak kabul ederdi."272
Kırgızların dînî yaşayışı hakkında bilgi veren eserlerde, onların
namaz ibadetlerini nasıl ve ne derecede ifâ ettikleri de söz konusu
edilmektedir. Buna göre, eskiden Kırgızlar arasında namaz kılma
oranı son derece düşük imiş. Nitekim Kırgız tarihçilerden Belek
Soltonoyev (1878-1938), yaşadığı dönemlerde, kendi bölgesinde
bulunan Kırgızlar arasında İslâmî yaşayıştan bahsederken, onların
arasında namaz kılanların sayısının binde bir olduğunu
söylemektedir.273 Ancak Rusların bölgeyi işgal edip Kırgızları
denetimleri altına geçirmelerinden sonra Kazan’dan bölgeye gelen
Tatar; Kaşgar’dan gelen Uygur; Fergana ve Taşkent’ten gelen Özbek
mollaların sayesinde namaz ve diğer ibadetleri öğrenip daha fazla
kılmaya başlamışlardır. Onun verdiği bilgiye göre, Kırgızlar cemaatle
namaz kılmak istediklerinde zorla birini öne geçirirlermiş; o kişi de
Kur’an okumayı bilmediği için, açıktan okunması gereken yerleri
268
Bkz. Makrinin - Polskih, a.g.e., 245-246; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 65.
Sıdıkuulu, a.g.e., 89; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 68.
270
Bkz. Sıdıkuulu, a.g.e., 91; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 68.
271
Sıdıkuulu, a.g.e., 92-93; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 68-69.
272
Sıdıkuulu, a.g.e., 92-93; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 69.
273
Bkz. Belek Soltanayev, Kızıl Kırgız Tarihi, (Bişkek: 1993), I/136; Erşahin, Kırgızlar ve
İslamiyet, 72.
269
495
sessizce içinden okurmuş; ona, “niçin açıktan okumadığı” sorulunca
da, “açıktan okumak öğünmektir” dermiş.274
XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren diğer bölge halkları
gibi Kırgızlar da Rusların denetimi altına girmişlerdir.275 Rus
Çarlığının denetimi altına girdikleri dönemlerde bile, sosyal
hayatlarında hâkim olan eski örf ve âdetlere bakılarak, bazı Kırgızların
Müslüman olmadıkları iddia edilmiştir.276 Nitekim ondokuzuncu asır
başlarında Tobolsk bölgesi ile Türkistan arasında uzayıp giden engin
ovalarda oturan birçok Kırgızın putperest olduğu belirtilmektedir.
Bunların Hıristiyanlaştırılması için Rus hükümetine yapılan müracaat
iyi karşılanmamış; “o taraf halkının henüz İncil'in yüce dairesine
kabul edilemeyecek derecede ilkel ve yabânî oldukları” buna bir sebep
olarak gösterilmiştir.277 Bu “ilkel ve yabânî” insanların
Hıristiyanlaştırılması için değil, Müslümanlığa girmeleri için uğraş
verilmesinin daha uygun olacağı önerilmiştir. Nitekim bölgeye
Müslüman davetçiler gelmiş, Rus yetkililerden izin alarak dînî tebligat
faaliyetine başlamış ve büyük gayret göstererek bütün Kırgız
aşiretlerini İslam'a sokmuşlardır.278
T. W. Arnold, Kırgızların bu dönemlerde Müslüman
olmalarıyla ilgili bazı önemli bilgiler vermektedir. Ona göre,
bölgedeki Kırgızların Müslüman olması, İslam'daki misyonerlik
tarihinin hayrete değer vakalarından birisidir. Arnold'un verdiği
bilgilere göre, Orta Asya'daki Kırgızlar, Tatar mollaları tarafından
İslam'a sevk edilmişlerdir. Ruslar, 1731'li yıllarda Kırgızlarla başlayan
ilişkilerini ve görüşmelerini hep Tatarlar aracılığıyla sağlamışlardır.
Tatarların Kırgızlarla iyi anlaşmalarından hareketle, Kırgızları da
Tatarlar gibi Müslüman zannetmişlerdir. Hâlbuki Arnold'a göre,
Kırgızların çoğu, ondokuzuncu asrın ortalarına kadar Şamanist idiler.
Memleketleri, Rus İmparatorluğuna ilhak edildiği zaman, Kırgız
hanlarından yalnızca birkaçı Müslümanlık hakkında bilgiye sahipti ki,
bu bilgiler de müphem idi. O zamanlar, geniş Kırgız ovalarının hiçbir
274
Soltanayev, a.g.e., I/136; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 72.
Reşit Rahmeti Arat, "Kırgızistan", ", İslam Ansiklopedisi, (Eskişehir: MEB Devlet
Kitapları, 2001), VI/739; Mehmet Saray, "Rusya'nın Türkistan'da Yayılması", Genel Türk
Tarihi, (Editörler: H. C. Güzel - A. Birinci), .(Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002), IX/687709; Mehmet Saray, "Kırgızistan ", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Ankara:
Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2002), XXV/443-444; Erdem, Kırgız Türkleri, 69-71.
276
Ceenbek Canıbekov, Kırgız Ruhundagı Sosialdık-Filosofialık İdeyalar cana Közkaraştar,
(Oş: 1996), 72; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 65.
277
Arnold, .W. Arnold, İntişar-ı İslam Tarihi, (Çev. H. Gündüzler), (Ankara: 1982), 249.
278
Arnold, a.g.e., 249.
275
496
tarafında tek bir mescit ve Muhammed'in dinini öğretebilecek tek bir
hoca bile bulunmuyordu. İşte bu kadar İslam’dan uzak ve bîhaber olan
Kırgızların Müslüman olmasına, o zamanki Rus hükümetinin, onları
Müslüman sanması, bundan dolayı da onlara Müslüman ilkelerine
göre muamelede bulunması sebep olmuştur. Bu maksatla Kırgızlar
arasında Rus hükümetinin emriyle mescitler yaptırılmış ve Kırgız
çocuklarına dînî eğitim vermek için mektepler açmak üzere mollalar
gönderilmiştir. Bu mollalar, Rusya hükümetinin adamları sıfatıyla
Kırgızlar arasında İslamiyet'e dair vaazlar vermiş ve İslamiyet’i
yaymışlardır.279
Bize öyle geliyor ki Arnold, Kırgızların Müslümanlıktan
bîhaber oluşları konusundaki bilgileri abartarak vermiştir. Hicretin 90.
yılı gibi oldukça erken dönemlerden itibaren Müslüman olmaya
başlayan halkların yaşadığı; gerek İslâmî ilimler, gerekse Tasavvuf
konusunda çok büyük âlimlerin yetiştiği bir bölgede yaşayan
Kırgızların "geniş ovalarının hiçbir tarafında tek bir mescidin
bulunmadığını ve Muhammed'in dinini öğretebilecek tek bir hocanın
bile olmadığını" kabul etmek çok zordur. Belki de Arnold ve onun
gibi bazı araştırıcılar, küçük bir bölgede görmüş oldukları bir durumu,
bütün bölgeye teşmil etmişlerdir. Her hâlükârda biz, Arnold'un verdiği
bu bilgilere "temkinli" yaklaşıyoruz.
Rusların Çarlık döneminde bilinçli bir şekilde bölgedeki
Müslümanları dinden uzaklaştırma politikası güttükleri, bu amaçla da
bölgede 25 civarında kilise açtıkları bilinmektedir.280
Bununla birlikte Kırgızlar, zaman zaman karşılaştıkları ve
etkilerinde kaldıkları İslâmî kimliği ağır basan bazı devletler
sayesinde, kısa bir süre içerisinde, dînî bilgi düzeylerini ve dindarlık
seviyelerini arttırabilmişlerdir. Nitekim Hokand Hanlığı zamanında,
Güney Kırgızistan'da yaşayan Kırgız toplumu arasında var olan dînî
eğitim kurumlarına yenileri de ilave edilmiş, böylece bölgede dînî
eğitim daha da güçlenmiştir. Bölgede buna bağlı olarak dindarlık
düzeylerinin yükseldiğini görmekteyiz.
Sovyetler zamanında, diğer toplumlar gibi Kırgızları da
dinsizleştirme çabalarına, Sosyalist rejimin gereği olarak büyük bir hız
verilmiştir. Esasen Bolşevik Devrimi’nden sonra kurulan Sovyetler
Birliği idaresi, dine ve dînî eğitime karşı zaman zaman yasaklamalara
279
Arnold, a.g.e., 248-249.
Bkz. Sovyet Rusya'da Bugünkü İslamiyet (Islam Today in the Soviet Union), (Almanya:
ts.), 4-5.
280
497
gitmiştir.281 Nitekim 23 Ocak 1918 tarihli “Kiliseyi Devletten ve
Okulu Kiliseden Ayırma Hakkında Kanun” adındaki düzenlemede,
“okulun kiliseden ayrıldığı; genel eğitim veren bütün devlet ve cemaat
okullarında, aynı şekilde özel okullarda dînî eğitime izin verilmediği”
belirtilmiştir. Bununla beraber aynı düzenlemede, vatandaşların özel
yollarla din eğitimi vermeleri ve almaları mümkün kılınmıştır.282
Bazı ufak tadilatlarla 1990 yılına kadar yürürlükte kalan 8
Nisan 1929 tarihli “Dînî Cemaatler” başlıklı kanunun 18 ve 19.
maddelerinde, “Devlet ve cemaat okulları ile özel okullarda dînî
dersler vermek yasaktır; dînî cemaat üyeleri, yalnız cemaate ait olan
cami etrafında faaliyette bulunabilirler” denilerek, din eğitimi yapma
imkânı daha da kısıtlanmıştır.283
Bunun için bölgedeki pek çok İslâmî ibadet ve eğitim mekânı
kapatılmış veya kuruluş maksadının dışında bazı işler için
kullanılmıştır. Ayrıca din ve dînî anlayışlar/uygulamalar aleyhinde
çok büyük menfî propaganda ve yayınlar yapılmıştır. Bu cümleden
olarak, namazın İslam’ın orijinal ibadeti olmayıp önceki dinlerden
alınan bir tapınma şekli olduğu; emekçilerin zamanını alarak onları
üretimden alıkoyduğu; namazdaki hareketlerin, bir kölenin, efendisi
karşısındaki hareketlerini andırdığı ve bunun, köleliğin hâkim olduğu
toplumların üretim ilişkilerinin bir yansıması olduğu; bu hâliyle
namazın, günde beş defa emekçileri köle vaziyetinde durmaya mecbur
ettiği vs. iddia edilmiştir.284
Yine Sovyet dönemi bazı yazarları, namazın, toplumların geri
kalmasının en büyük etkenlerinden biri olduğunu iddia etmişlerdir.
Bunlardan biri olan M. Aliyev, namazın kişileri ve milletleri perişan
edip geri bıraktığı yönündeki iddiasını şöyle bir hesapla ortaya
koymaya çalışmıştır: Beş vakit namaz, insanın bir günde 5-6 saatini,
bir ayda 180 saatini, bir yılda 2160 saatini veya 90 gününü almaktadır.
281
Bkz. Gülnisa Aynakulova, “Günümüz Kırgızistan’ında Dinler ve Dini Faaliyetler”, 1.
Uluslar arası Sosyal Bilimciler Kongresi,SSCB Sonrası Türk Cumhuriyetlerinde Sosyal,
Siyasal ve Ekonomik Değişim Uluslararası Kongre 18-21 Eylül 2006, Kocaeli/Türkiye,
Kongre Kitabı, (Kocaeli: 2007), 471; Mehmet Nuri Yılmaz, "Türk Dünyasında Dini Durum",
Yeni Türkiye Dergisi, sayı 15 Türk Dünyası Özel Sayısı I, (Yıl 3, Mayıs-Haziran 1997), 156.
282
Kanun, Din, Çerkov: Marksizim Leninizm Klassiklerining Din ve Ateizm Toğrısıdagı
Fikrleri, Sovyetler Birliği KP. ve Özbekistan KP’nin, SSCB ve Özbekistan SSR
Hukumetlerining ana şu Meselelerge aid Huccetleri Toplamı, (Haz. Komisyon), (Taşkent:
1987), 92-94’ten Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 110-112.
283
Bkz. Baymirza Hayıt, Sovyet Rusya Emperyalizmi ve Türk Dünyası, (Ankara: 1975), 339;
Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 125-126.
284
Bkz. Mehemmedov A., İslam, (Bakı: 1933), 39’dan Seyfettin Erşahin, Türkistan’da İslam
ve Müslümanlar Sovyet Dönemi, (Ankara: İlahiyat Vakfı Yay., 1999), 275-276.
498
Bunun İslam dünyasında VII. yüzyıldan beri yapıldığı göz önünde
bulundurulursa, halka verdiği zarar kendiliğinden ortaya çıkar. Yine
bu rakamları Orta Asya hakları için söz konusu yaptığımızda,
namazın, onların geri kalma nedenlerinden biri olduğu kolayca
anlaşılabilir.285
Sovyet döneminin ileri gelen İslam bilimcilerinden olan Özbek
asıllı Muttalip Ahmedoviç Osmonov da, namazın insanlarda acizlik ve
karamsarlık duygularını güçlendirdiğini, sosyal hayat meselelerinden
uzaklaştırdığını ve pasifleştirdiğini iddia etmiştir.286
Bu propaganda, doğal olarak insanları etkilemiş;
Kırgızistan’da zaten az olan namaz kılma anlayışından halkı
bütünüyle uzaklaştırmıştır.
Yetmiş yıl süren bu dönem, her ne kadar Kırgızları Müslüman
kimliğinden çıkarma konusunda tam başarılı olamamışsa da, onları
“din” konusunda bilgisizleştirmede; dolayısıyla da dindarlık
düzeylerini alt seviyelere çekmede oldukça başarılı olmuştur.
Bağımsızlık Sonrası Dindarlaşma Süreci
1991 yılında başlayan Bağımsızlık sonrası dönemde, bilhassa
ilk zamanlarda Kırgızlarda dine ve dînî değerlere dönmede hızlı bir
süreç yaşanmıştır. Uzun, hem de çok uzun zamandır kalplerinin
derinliklerinde saklı bulunan dînî duygular, Bağımsızlıkla birlikte bir
anda kabarmış ve halk büyük bir oranda eskiden beri sahip olduğu
fakat yaşayamadığı dinine sarılmaya başlamıştır. Bu zamanda, âdeta
Karahanlılar ve daha sonraki dönemlerde bölgede birkaç kez yaşanmış
olan binler, hatta yüz binlerce çadırdan ibaret büyük kitlelerin İslam'a
girişlerinin farklı bir versiyonu yaşanmıştır.
Kırgız halkı arasında Bağımsızlığın ilk yıllarında başlayan dine
yönelme ve dînî esaslara göre yaşama arzusu, başka bir ifadeyle
dindarlaşma düzeyi, hızlı bir şekilde devam etmektedir. İyi gözlem
yapabilen herkes, Kırgız halkı arasında dindarlığın nasıl bir yükseliş
tirendi gösterdiğini rahat bir şekilde fark edebilir.
İbâdetler ve Dindarlaşma
Burada görüştüğümüz bazı insanlar, Sovyetler döneminde
başkent Bişkek’te bulunan ve bugün halk arasında “Çon Meçet” (Ulu
285
M. Aliyev, İslam Dini ve Onıng Merasimleri, (Taşkent: 1958), 25-27’den naklen Erşahin,
Türkistan’da İslam, 396-397.
286
Muttalip Ahmedoviç Osmanov, İslam Akide ve Merasimleri, (Taşkent: 1975), 122; Erşahin,
Türkistan’da İslam, 396-397, dipnot 284.
499
Cami) diye bilinen Borborduk Meçet (Merkez Camii)287 adındaki
camide -ki o zamanlar oldukça küçük imiş- yalnızca birkaç yaşlının
namaz kıldığını, Cuma namazlarının da yine bu kadar az bir cemaat
tarafından kılındığını anlatmışlardır. Bunlar, bağımsızlığın ilk
yıllarında da durumun bu noktada olduğunu, ancak kısa bir süre
içerisinde bu mescitte namaz kılanların sayısının hızla arttığını
söylemişlerdir. Araplar tarafından büyütülerek yeniden yapılan
Borborduk Meçiti (Çon Meçet-Santralni Meçet), bugün artık sadece
içiyle değil, fakat avlusuyla da cemaati kaldıramamaktadır.
Cuma namazlarında cemaat, caminin yanından geçen
anayollara ve sokaklara taşmaktadır. Kırgız halkını, yazın sıcağında
yüksek hararet altında, insanı kasıp kavuran sıcak altında avluda,
yolda, sokakta Cuma namazını kılarken görebileceğiniz gibi, kışın
dondurucu soğuğunda sokakta, buz gibi karın üstünde bile namaz
kılarken görebilirsiniz.
Ne yazın kavurucu sıcağı, ne kışın dondurucu soğuğu, onları
namazını eda etmekten alıkoymaz.
Vakit namazlarında da, özellikle hafta sonlarında caminin içi
dolmaktadır. Biz bunların tümüne bizzat şahit olduk. Ramazan ayında
da cami oldukça kalabalık olmaktadır.
Ama Kırgızistan’da en büyük kalabalığı bayram namazlarında
görmek mümkündür. 2006, 2007 ve 2008 yıllarında şahit olduğumuz
bayram namazları, muazzam kalabalıklar tarafından eda edildi. Bu
namazlar, başkent Bişkek’in en büyük meydanı olan Alatoo
meydanında288 onbinlerin katılımıyla kılınmaktadır. Bizzat dönemin
Kırgızistan Hazreti Müftüsü (Diyanet İşleri Başkanı) Muratali Hacı
Cumanov’un belirttiğine göre 2007 yılında meydanda 90 bin civarında
kişi bayram namazını cemaatle kılmıştır.289 2008 yılında bu sayı daha
da yükselmiştir. Bir kısmını kışın kıldığımız bu namazları, halk buz
gibi havada buzların üstünde ifa ediyordu. Demek ki, yaklaşık 15 yıl
287
(Бишкек Щаардык Борбордук Мечит) (Bişkek Şaardık Borborduk Meçit = Bişkek Şehri
Merkez Mescidi), Rusça (Чентральная Мечеть Города Бишкек) (Tsentralnaya Meçet
Goroda Bişkek = Bişkek Şehri Merkez Camii) diye yazılmıştır. Ancak mescit, halk arasında
Çon Meçet, Santralni Meçet (Ulu Cami/Merkez Camii) diye bilinir.
288
Bu meydan (ki halk burayı “meydan” anlamında Rusça bir kelime olan Ploşat kelimesiyle
adlandırır), meclisin önü, tarih müzesinin arkası olan bölgedir ve bütün bu bölgenin içinde yer
aldığı meydan, “Alatoo meydanı” diye bilinir. Bişkek’in en büyük meydanı olan bu meydan,
aynı zamanda Kırgızların Aküy (Beyaz ev) dedikleri ve Kırgız hükümetinin de içinde
bulunduğu Cumhurbaşkanlığı köşkünün de hemen yanı başındadır. Lenin'in, daha önce
meydanın anayola bakan kısmında bulunan dev heykeli de yine burada toplu bayram
namazlarının kılındığı yerde bulunmaktadır.
289
Muratali Hacı Cumanov, Ölköbüzdögü İslam Jolu, (Bişkek: 2008), 17.
500
içerisinde bayram namazı kılanların sayısı 30-40 kişiden, 100 bin kişi
civarına çıkmıştır. Bunun muazzam bir gelişme olduğunu
söyleyebiliriz.
Bayram namazlarından önce Kırgızistan’da tanınmış bazı
âlimler vaaz ederler. Sonra Hazreti Müftü konuşur. Onun ardından,
Cumhurbaşkanı ve hükümet adına bir yetkili, sonra Bişkek Belediye
Başkanı konuşmalar yaparlar. Bunların ardından Bişkek’te bulunan
bazı büyükelçiler söz alır ve Bayram namazı kılmaya gelmiş olan
yüzbini aşkın Kırgız müslümana hitap ederek bayramlarını kutlarlar.
Bizim katıldığımız bayram namazlarında İran, Pakistan, Türkiye gibi
Müslüman ülkelerin büyükelçilerinin yanında Amerika büyükelçisinin
veya onun adına birinin konuşma yapması –hem de konuşmasını
Kırgızca yapması- çok dikkatimizi çekmişti.
Halkın bayram namazı kılma konusundaki eğilimlerine
gelince, 2008 yazında Kırgızistan’daki yedi büyük eyalet ve başkent
Bişkek, 18 şehir merkezi ve 58 köyde 1555 denek üzerinde yüzyüze
yapılan bir ankette kendilerine sorulan “Bayram namazını kılıp
kılmadıklarına dair” soruya, deneklerin %24,0’ı “düzenli”; %7,8’i arasıra ve %7,7’si de “çok seyrek” demiştir. “Ömrümde hiç” diyenlerin
oranı ise %20,7’dir. Soruya deneklerin %39,7’si cevap vermemiştir.290
Cevap vermeyenleri de belli oranda dağıttığımız zaman, hiç Bayram
namazı kılmayanların oranı %29 olmaktadır. Geriye kalan %71’lik
kısım ise ara sıra da olsa Bayram namazı kılmaktadır.
Namaz kılanların önemli bir kısmı, bilmediği için, ne yazık ki
namazı âdâbına uygun kılmamaktadır. Çoğu zaman camide namaz
kılarken, yanı başınızda namaza duran kişinin, size bakarak, sizin
yaptıklarınızı taklit ederek namaz kıldığını görebilirsiniz.
Kırgızistan’da Ramazan ne derecede hissediliyor? Doğrusunu
söylemek gerekirse, başkent Bişkek’te üç Ramazan geçirdim; şehir
içinde, dışarıda, sokakta Ramazanın varlığını hissettirecek bir şeye
pek rastlanmıyor. Tabii bu söylediğimiz başkent Bişkek içindir, başka
yerler için bir şey diyemem. Bunun dışında iftarlara çağırma, toplu
iftar yapma gibi hususlara da pek rastlayamadık. Bazı dînî kurum ve
kuruluşların yaptıkları küçük çaplı ve az sayıda etkinlik vardır.
Bunların yanında, zaman zaman Cumhurbaşkanının, başta Hazreti
Müftü olmak üzere dînî kimliği olan bazı kişilere sarayında (Ak Üy)
iftar yemeği verdiğine dair haberler basına yansımaktadır. Ancak
290
Bkz. Nuri Kiraz, Kırgızistan’da Dindarlaşma Tirendi, Bişkek Sosyal Bilimler Üniversitesi,
Sosyoloji Bölümü, bitmemiş doktora tez notları, 53.
501
bütün bunlar genel içinde pek önemli bir yer tutmuyor. Burada bir
iftar telaşına, bir sahur heyecanına hiç şahit olmadık. Ramazanda tıpkı
diğer zamanlarda olduğu gibi bütün restoran, kafe gibi halka yemek
hizmeti sunan yerler açıktır ve kalabalık oranları Ramazanın dışındaki
zamanlardakinden farksızdır. Bu sözlerimiz, başkent Bişkek’te oruç
tutulmadığı anlamına gelmez. Mutlaka oruç tutanlar vardır; hem de
azımsanmayacak kadar. Nitekim Ramazanda bilhassa ilk günlerde
merkez cami olan Çon Meçet dolup taşmaktadır. Ne var ki bir
milyonu aşkın Bişkek nüfusu içerisinde bu miktar, fark edilmeyecek
kadar az ve küçük kalmaktadır.
Bu durumu da normal karşılamak lazımdır. Zira burada bize
anlatıldığına göre, Sovyetler zamanında kırsal bölgelerde az sayıdaki
yaşlıyı hariç tutarsanız, neredeyse hiç oruç tutan yokmuş. Oruç tutma,
bağımsızlığın ilk yıllarından sonra başlamış bir ibadettir. O zamandan
beri süregelen oruç tutma ibadetine ilginin giderek artmakta olduğunu
söyleyebiliriz. Bu sayı çoğaldıkça Ramazan daha fazla hissedilecektir.
Başkent Bişkek’te Ramazan’ın varlığı pek hissedilmemekle
bitlikte, iyi yönde bazı gelişmeler de olmaktadır. 1 Ekim 2008 günü
kutlanan Ramazan bayramında, büyük kalabalıklarla kılınan bayram
namazı hutbesinde Hazreti Müftü, buna değinerek şunları söylemiştir:
“Şükürler olsun ki, ülkemizde ve bu arada başkent Bişkek’te Ramazan
daha çok hissedilmekte ve yaşanmaktadır. Nitekim bu Ramazan’da
başta Cumhurbaşkanı olmak üzere, bazı bakanlar, milletvekilleri,
valiler, belediye başkanları ülkemizin din adamlarının katıldığı iftarlar
vermişlerdir. Hatta aralarında Amerika gibi müslüman olmayan ülke
elçilerinin de bulunduğu pek çok büyükelçi de biz din adamlarına iftar
düzenlemiş ve Ramazanımızı kutlamışlardır.” Her ne kadar bu, siyâsî
yönü ağır basan bir durum ise de, yine de hayra yormak ve
Kırgızistan’da Ramazan’ın ağırlığını hissettirdiğine hamletmek
mümkün olabilir. En azından eskiye göre daha iyiye doğru bir
gidişatın olduğunu söyleyebiliriz.
Bölgede bulunan ve Türkiye destekli olan İlahiyat Fakülteleri
ile diğer dînî kurumlar da her Ramazan ayında iftar programları
düzenlemektedirler. Bu programlara, Bişkek'te çalışan bazı Türkler
yanında Kırgızlar da çağrılmakta; böylece iftar verme geleneğinin,
esasen çok misafirperver olan Kırgızlar arasında yerleşmesine katkı
yapılmaktadır.
Burada Sovyet rejiminde oruç ibadetine nasıl bakıldığı
hakkında da kısa bilgi vermek istiyoruz. Bu dönemde yapılan
propagandalarda belirtildiğine göre oruç, Yahudilerden alınmış bir
502
ibadettir; Muhammed’in orucu almasındaki esas gaye, Bedir
savaşından sonra kurduğu devletine ekonomik kaynak sağlamaktı.
Esasen oruç gibi ibadetler, ilkel toplumlarda üretimin ve stokların
sınırlı olduğu dönemlerde bir tedbir olarak ortaya çıkmış anlayışlardır
ve fakat daha sonra bir dînî emir haline gelmişlerdir. İslam orucunda
yolculuğa çıkacak olanlara tutmama yönünde bir kolaylık tanınması,
ticaret burjuvazisi ideolojisinin temsilcisi olan Muhammed’in, ticaret
kervanlarının geri kalmaması için başvurduğu bir çare olup, Arap
tacirlerin çıkarlarını korumaya yönelik bir düzenlemedir. Emekçilerin
kurduğu sınıfsız sosyalist toplumda oruç, sadece iç ve dış düşmanlar
ile râhânîlerin elinde, emekçilere karşı bir silah olmaktan başka bir
anlam ifade etmez. Çünkü oruç, emekçilerin fizikî gücünü
zayıflatarak, ekonomik faaliyetlere zarar vermektedir.291 Öte yandan,
Ramazanda büyük masraflar yapılarak verilen iftar ziyafetleri
yüzünden halk fakirleştirmektedir.292
Bu tür propagandalar, tabii olarak oruç ibadetine olan ilginin
ve onu tutanların sayısının azalmasına neden olmuş ve Kırgızların
daha sonraları oruç ibadetinden uzaklaşmalarında etkili olmuştur.
Dînî
Kurumlar
(Camiler–Eğitim Kurumları) ve
Dindarlaşma
Burada bizlere bir bilgi vermesi açısından Kırgızistan'da
bulunan dînî gurupları ve bunların faaliyet alanlarını da kısaca vermek
istiyoruz: 17 Şubat 2009 tarihinde talebimiz üzerine Din İşleri
Komisyonunun resmi yazıyla bize verdiği bilgilere göre, 01.01.2009
tarihi itibariyle Kırgızistan'da toplam 2184 dînî akım, gurup, vakıf ve
organizasyon bulunmaktadır. Bunların aşağıdaki grafikte de
görüldüğü gibi, 1804'ü Müslümanlara, 364'ü Hıristiyanlara, 1'i
Yahudilere, 1'i Budistlere, 12 tanesi Bahailere ve 14 tanesi de
Sayntolojistler293 gibi diğer bazı yeni dînî akımlara aittir.
291
Mehemmedov A., İslam, (Bakı: 1933), 40-42’den naklen Erşahin, Türkistan’da İslam,
275-276; Hadi Feyzi, “Ruze”, Hudasızlar, 1928/1, 14-23; A. İsmailzade, “Ruze”, Hudasızlar,
1930/1-2, 9-10’dan naklen Erşahin, Türkistan’da İslam, 276-277; A. Bennigsen – Lemercier
C. Quelquejay, Step’te Ezan Sesleri, (Çev. Nezih Uzel), (İstanbuL: İrfanYayıncılık, 1994),
242.
292
Bkz. Aliyev, a.g.e., 41; Osmanov, a.g.e., 122-123; Erşahin, Türkistan’da İslam, 400.
293
Kırgızistan'daki faaliyetleri için bkz. İrnazarov Sootbek, Kırgızstanda Sayentologiya Agımı,
(Bitirme Tezi), Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi,
(Danışman: Murzaraimov Bakıt), Bişkek: 2009, 66-82.
503
01.01.2009 Tarihi İtibariyle Kırgızistan'da Faaliyet
Gösteren Dini Organizasyonlar
2000
Müslümanlar 1804
1500
Hıristiyanlar 364
Yahudiler 1
1000
Budistler 1
Bahailer 12
500
Yeni Dini Akımlar 14
0
1
(Grafik 1) Kırgızistan’da faaliyet gösteren dini organizasyonlar
Müslümanlara ait organizasyonlardan 1686'sı mescittir. 50
tanesi medrese, 9 tanesi yükseköğretim kurumu (üniversite ve enstitü),
9 tanesi bölge kadılığı ve 1 tanesi de Kırgızistan Müslümanları Dînî
İdaresidir. 49 tane de vakıf ve benzeri dînî organizasyon vardır.
Bağımsızlığın ilk yıllarında ülkede 38 civarında cami
varken294, 2009 başı itibariyle Kırgızistan'da 1686 bulunmaktadır.
Buna 418 adet henüz kaydedilmemiş295 camiyi ilave ettiğimizde sayı
2000’i geçmektedir.296 Yapımı devam edenlerle beraber bu rakam
daha da yükselmektedir. Bunların çoğu, neredeyse her vakit cemaatle,
bilhassa gençlerden oluşan cemaatlerle dolmaktadır. Birçok kez vakit
namazı kıldığımız başkent Bişkek’teki Santralni Meçet (Merkez
Cami) ve diğer mescitlerde camilerin dolup taştığına şahit
294
Muratali Hacı Cumanov, Ölköbüzdögü İslam Jolu, (Bişkek: 2008), 16.
Sovyetler döneminde de 39 resmi mescide karşılık, kayıtlı olmayan ve gizli bir şekilde
ibadet maksadıyla kullanılan 1000 civarında mescidin var olduğu kaydedilmektedir. (Bkz.
Cumanov, a.g.e., 16; Kanıbek Osmonaliyev “Religioznaya Situatsiya vı Kırgızskoy
Respublike i Vaprosi Prabavogo Obespeçeniya Religiyoznoy Deyatelnosti vı Kırgızstane”;
Mamayusupov O.Ş. Vaprosı (Problemı) Religii na Perehodnom Periyode, (Bişkek: 2003), 26,
29.
296
Cumanov, a.g.e., 16. Ayrıca bkz. Muratali Hacı Cumanov, “Kırgızstanda İslam Dininin
Abalı” (Kırgızistan’da İslam Dininin Durumu), Vestnik Oşskovo Gasudarstvennovo
Universiteta Spetsialniy Vıpusk Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı
Tsentralnoy Azii Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam 20-21 Mart 2004), Oşskiy
Gasudarstvenniy Universitet-Turkiya Diyanet Vakfı Oş Devlet Üniversitesi ve Türkiye
Diyanet Vakfı İşbirliğiyle, (Oş: 2004), 99, Kırgız Respublikasında Caygaşkan Meçitterdin
Calpı Sanı (2008 Cılı cana 2009 Cılı Başına Karata). (Müftiyattan Alınmış Belge).
295
504
olmuşuzdur. Demek ki 16-17 yıl içinde 2000 civarında cami
yapılmıştır. Bunun ne kadar büyük bir gelişme olduğu ortadadır.
Kırgızistan’da dindarlaşmanın düzeyini göstermesi açısından,
dînî eğitim kurumlarının sayısına ve etkinliğine de kısaca işaret etmek
istiyoruz. 2009 yılı itibariyle Kırgızistan’da, tamamen İslâmî eğitim
yapan ve Müftiyata bağlı olan İslam Üniversitesi adında bir üniversite
vardır. Üniversitede 300 civarında öğrenci öğrenim görmektedir.
Bunun dışında yine Müftiyata bağlı 8 tane İslam Enstitüsü, 54
medrese bulunmaktadır ki, buralarda yaklaşık 2800 öğrenci
okumaktadır.297 Buna 150 civarında öğrencisi olan Oş İlahiyat ile 140
civarında öğrencisi olan Araşan İlahiyat Fakültelerini de eklemek
gerekir. Ayrıca muhtelif dînî vakıf ve kurumlarca finanse edilen ve
burada zikredilenlerin dışında da bir takım dînî eğitim kurumları
mevcuttur.298 İşte bütün bu kurumlar ve buralarda okuyan
üçbinbeşyüz civarında öğrenci299 de, Kırgızistan’da dindarlık
düzeyinin yükselmesinde etkili olmaktadırlar.
01.01.2009 Tarihi İtibariyle Kırgızistan'da Bulunan
Müslümanlara Ait Dini Organizasyonlar
Kırgızistan Müslümanları
Dini İdaresi 1
2000
Bölge Kadılıkları 9
1500
Mescitler 1686
1000
Yüksek Okullar 9
500
0
Medreseler 50
Vakıf vb. Diğer Dini
Organizasyonlar 49
1
(Grafik 2) Kırgızistan’da Müslümanlara ait dini organizasyonlar
297
Kırgız Respublikasında 2008-2009 Cılı İştep Turan Diniy Üniversitet cana İnstituttar
(Müftiyattan alınmış belge); Spisok Medrese po Respublike na 13.02.2009 god, Din İşleri
Komisyonunun, 17 Şubat 2009 tarih ve 16-16/126 numaralı resmi yazısı; Farideh Heyat, “ReIslamisation in Kyrgyzstan: gender, new poverty and teh moral dimension”, Central Asian
Survey, (December 2004), vol. 23, No 3-4, 276.
298
Bkz. Aydar, Kırgızistan’da Din Eğitimi, 144-150.
299
Bkz. Aydar, Kırgızistan’da Din Eğitimi, 141, 171.
505
Görüldüğü gibi Kırgızistan'da Müslümanlara ait pek çok dînî
organizasyon vardır ve bunlar Kırgız halkının dindarlaşmasına etki
yapmaktadırlar.
Yine dindarlaşmanın bir göstergesi olarak, Bağımsızlığın ilk
yıllarında Hacca giden Kırgızların sayısı 3-5’lerle ifade edilirken,
bugün, Suudi Arabistan hükümetinin vermiş olduğu 4.500 kişilik kota
dolmaktadır.300
Kısaca şunu söyleyebiliriz ki, Kırgızistan’da dînî hayat, her
gün biraz daha fazla yaşanmakta ve hissedilmektedir. Yukarıda
belirttiğimiz üzere, camilerde namaz kılanların sayısında büyük
artışlar olduğu gibi, başını örten kadınların, özellikle de genç
bayanların sayısında da gözle görünür bir artış fark edilmektedir. 2006
yılında Bişkek’e geldiğimizde -geleneksel tesettür dışında- örtülü
hanımlara, bilhassa genç bayanlara, sadece Merkez Caminin etrafında
tek tük rastlamak mümkünken, üç yıl sonra 2009 yılında Bişkek’in her
tarafında her an örtülü genç bir veya birkaç bayana rastlayabiliyorduk.
Bişkek Türkçe Öğretim Merkezi’nde (TÖMER) görevli bir arkadaşın
verdiği bilgiye göre, 2005 yılında yaklaşık 700 civarında kursiyer
arasında neredeyse hiç başı örtülü bayan yok idi veya bir-iki kişi
dışında başı örtülü kimse olmazdı. Oysa 2009 yılında hemen hemen
her sınıfta bir veya birden fazla başı örtülü genç kız Türkçe
kurslarında bulunmakta idi.
Kırgızistan’ın başkent Bişkek’le birlikte yedi eyaleti, 18 şehir
merkezi ve 58 köyünde yapılan oldukça kapsamlı bir ankette,
deneklere sorulan “Kırgızistan’da kadınların giderek daha fazla
başörtüsü kullandığını düşünüyor musunuz” şeklindeki soruya,
deneklerin %71,4’ü “evet” diye cevap vermiştir.301 Bu da dindarlığın
simgelerinden biri olan başörtüsünü kullananların sayısındaki artışı
açıkça göstermektedir. Bilhassa bugün Çon Meçitin yakınlarında,
buraya ilk geldiğimiz 2006 yılı sonbaharına göre daha fazla örtülü
bayan; sakallı, sarıklı, Arap veya Pakistan yöresel kıyafetlerini giymiş
erkekler görebilirsiniz.
Dînî hayatı, başörtüsü, sakal, sarık gibi dış kıyafetle
değerlendirmenin pek doğru bir husus olduğu kanaatinde değiliz. Ama
en azından, bir gösterge olması açısından bunlara işaret ettik. Yoksa
biz, -dinin emri olan kıyafetleri önemsemekle birlikte- başını örtenin
300
Bkz. “Acıga Baruuçular Sözcüz Turdö Caşagan Rayonunda Açılgan Katoo Kitebine
Cazıluusu Kerek”, İslam Madaniyatı, 22 İyul (Temmuz) 2008, 2.
301
Diğer cevaplar ise şöyledir: Hayır: %13,7; "Fikrim yok": 12,3. Soruya cevap vermeyenlerin
oranı ise %2,5’tir. (Bkz. Kiraz, a.g.tez notları 36).
506
dindar, sakal bırakıp sarık takanın, cübbe ve şalvar giyenin
mütedeyyin, diğerlerinin mütedeyyin olmadığı gibi bir kanaate sahip
değiliz. Bunlar insanın dış görünüşüyle ilgili hususlardır. Allah ise
kişinin kalbine ve ameline bakar.302
Şunu da belirtelim ki, cadde ve sokaklarda, hatta üniversiteler
ve diğer bazı kurumlarda bu tür kıyafetlerle dolaşan insanların
sayısındaki artış, bazı yetkililerin dikkatini çekmektedir. Araşan
İlahiyat Fakültesi dekanı olarak benim de katıldığım ve bazı üniversite
rektörleriyle fakülte dekanlarının bulunduğu bir sohbet esnasında, bu
rahatsızlığın açıkça dile getirildiğine şahit oldum. Buralarda bu
durumun, ileride Kırgızistan için ciddi problemler doğuracağı ileri
sürülmüş ve tedbirlerin alınması gerektiği dile getirilmişti. Nitekim bu
tedbirlerin ilk işareti olarak daha önceleri Kırgızistan'daki orta dereceli
okullarda başörtüsüyle derse girmek serbestken, Şubat 2009 tarihi
itibariyle Kırgız Eğitim Bakanlığı, üniversitelerin dışındaki eğitim
kurumlarında başörtüsü ve hicabı yasaklamıştır.303 İleride bu yasağın
üniversiteleri de kapsayacağı ileri sürülmektedir. Ancak halktan gelen
tepkiler üzerine Bakanlık bir süre sonra -şimdilik- bu "yasak"
kararından vazgeçmiştir.304
Dînî Guruplar ve Dindarlaşma
Kırgızistan’da halk üzerinde etkili olan dînî guruplar vardır ki
bunların başında Davetçilerin geldiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.
Davetçiler, Kırgızistan’da en yaygın şekilde faaliyet gösteren
Müslüman bir dînî cemaattir. Merkezleri Pakistan olan bu insanlar,
köy köy, mahalle mahalle hatta ev ev dolaşarak insanları dine davet
etmekte
ve
onları
dinlerini
yaşamaları
konusunda
bilgilendirmektedir.305 Niyetleri hâlis olan bu insanlar, keşke daha
302
Bkz. Müslim b. el-Haccac, Sahihu Muslim, (el-Kutubu's-Sitte içinde), (İstanbul: Çağrı
Yayınları: 1413/1992), el-Birr, 33; İbn Mace, Sünenu İbn Mace, (el-Kutubu's-Sitte içinde),
(İstanbul: Çağrı Yayınları: 1413/1992), Zühd, 9.
303
Bkz. Delo Gazetesi, 4 Mart 2009, 8 (758), s. 1.
304
Bkz. Ayzada Kutuyeba, "Ministertsvo Obrazovaniya i Nauki Kırgızstana Vneslo
İzmeneniya vı Prikaz o Razyasnitelnoy Rabote vı Uçebnih Zavedeniyah po Povodu Edinıh
Trebovaniy k Şkolnoy Forme", http://24.kg/community/2009/03/11/108721.html
305
2008 yazında Kırgızistan’daki yedi büyük eyalet ve başkent Bişkek, 18 şehir merkezi ve 58
köyde 1555 denek üzerinde yüzyüze yapılan bir ankette kendilerine sorulan “çevrenizde dini
faaliyet yapan birileriyle karşılaştıysanız, bunlar hangi dine ilişkin faaliyet yürütüyorlardı”
şeklindeki bir soruya, deneklerin %51,2’si Müslümanlar demiştir. Deneklerin %8,6’sı
Hıristiyan, %3,0’ı Yehova Şahitleri; %2,1 Budis ve yine aynı oranda Bahai; %1,5 te Tengrici
demiştir. %31,6’sı ise soruya cevap vermemiştir. (Bkz. Kiraz, a.g.tez notları, 11).Bölgede dini
tebliğ faaliyetini daha çok Davetçiler yaptığına göre, bu oranda onların payı çok büyük
olmalıdır.
507
güzel ve doğru yöntemlerle insanları dine davet etselerdi!
Kırgızistan’da görebildiğimiz kadarıyla davete çıkan insanların bir
kısmı, dînî konularda fazla bilgiye sahip değildir. Yani, dînî bilgisi
olmayan ya da bu konuda çok yetersiz olan kimseler de tebliğe
çıkmaktadırlar. Bir gün bir arkadaşla beraber Kazakistan’ın Almatı
kentinden Bişkek’e geliyorduk. Bir taksiye bindik ve yola koyulduk.
Takside şoförün yanında genç bir arkadaşı vardı. Oradan buradan
konuşurken söz bizim görevimize geldi. İlahiyat Fakültesinde görev
yaptığımızı anlatınca, onlar da davete çıktıklarını belirttiler. Gençlerin
dînî bilgisi son derece azdı, fakat davete zevkle çıktıklarını söylediler.
Bizim çok yadırgadığımız bu durumu, onlar çok normal, hatta gerekli
görüyorlar. Zira onlar bu faaliyet esnasında birbirlerini de eğittiklerini
söylüyorlar. İçlerinden bilen biri, tebliğe çıktıkları süre içerisinde cami
ve benzeri mekânlarda arkadaşlarını da eğitiyor. Bu yüzden de
kendilerine "yürüyen medrese" demektedirler.306
Davetçiler, öncelikle tanıdıklarına ve dostlarına davete çıkmayı
teklif ediyorlar. Ama sokakta buldukları insanlara teklif ettikleri de
oluyor. Nitekim bir öğretim üyesi arkadaşımıza, yolda önüne çıkıp
teklifte bulunmuşlar; arkadaş, “siz beni tanımıyorsunuz; dînî bilgi
düzeyimi bilmiyorsunuz. Nasıl oluyor da bu halde beni davete
çağırıyorsunuz?” dediği zaman, ona, “bunlar mühim değil!”
demişlerdir.
Davetçiler, genellikle beş-altı kişilik guruplar halinde davete
çıkıyorlardı. Sayıları, bundan biraz fazla veya az da olabilirdi. Davet
süresi en az üç gün sürüyordu; 40 gün hatta 4 aya kadar da
olabiliyordu.307
Davetçiler, vardıkları bölgenin camisine gidiyor, oraya
yerleşiyorlar. Yemeklerini genelde kaldıkları camide kendileri pişirip
yiyor, zaruri ihtiyaçlarını yine orada karşılıyorlar. Geceleyin de
camide yatıyorlar.308
Namazdan sonra, cemaate, tebliğ için bir süre beklemelerini
söylüyorlar. Tesbihat bittikten sonra camide kalanlara bildiklerini
anlatıyor veya ellerindeki bir kitaptan bir süre okuyorlar. Ellerindeki
kitap daha çok Şeyh Muhammed Zekeriya tarafından yazılmış ve
Eratov Ravşan-Dostmatov Akılbek tarafından Kırgızcaya çevrilmiş
306
Dooronbekov Ramis, Kırgızstanda İslam Dinin Cayıltuu Metoddoru, Oş Devlet
Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Mezuniyet tezi (Danışman:
Masiraliyev Şumkar), Araşan/Bişkek, 2009), 94.
307
Bkz. Dooronbekov, a.g.tz., 94.
308
Dooronbekov, a.g.tz., 94.
508
olan Fazail-i Amal adındaki bir kitaptır. Kitapta Kur’an, Namaz, Zikir
ve Davetin faziletlerinden bahsedilir.309
Bilhassa öğle ve ikindi namazlarının ardından cadde ve
sokaklarda dolaşıyor, evlerin ve işyerlerinin kapılarını çalarak
insanları namaz vakti camide toplanmaya davet ediyorlar ki buna
Kırgızistan’da gaş denmektedir. "Gaş", Farsça dolaşmak, gezmek
anlamına gelen "geşt" kelimesinin tahrife uğrayarak Kırgızcaya
geçmiş halidir. Toplananlara yukarıda geçtiği gibi namazdan sonra
vaaz ediyorlar.
Bazen de çaldıkları kapıyı açan kişiye, "iman tazelemek gerek"
diyerek, ona kelime-i tevhidi söyletmekte, sonra da ayrılmaktadırlar.
Evleri dolaşarak insanları camideki sohbete çağırmak için
genelde üç kişi beraber çıkmaktadır. Bunlardan "delil" denen kişi,
gidilen yerin kapısını çalar. Kapıyı açan ev sahibini, "mütekellim"
denen kişi, vakti varsa camideki sohbete davet eder; bazen de ona
kelime-i tevhidi söyletir. Bu arada "zikreden kişi" olarak bilinen
üçüncü kişi de cübbesinin cebinde bulunan tesbihi çekerek zikir yapar.
Davetçilerin bazen sert tepkilerle karşılaştıkları; hakaretlere
maruz kaldıkları, hatta dayak bile yerdikleri olmaktadır. Ama bunların
hiçbiri, onları davetten caydırmamaktadır. Çünkü onlar, "ilk dönem
Müslümanların da, bu şekilde eziyete ve hakarete, hatta öldüresiye
dayağa, ülkelerinden sürgüne vb. zulümlere maruz kaldıkları, fakat
buna rağmen İslam'ı tebliğden vazgeçmedikleri" anlayışıyla hareket
etmektedirler.
Kırgızistan’da davete çıkanlarla ilgili pek çok söylenti duyduk;
ailelerini ve çocuklarını ihmal ettikleri; anne ve babalarının gönlünü
kırarak bu işi yaptıkları; sahip oldukları önemli işlerini terk ederek
davete çıktıkları gibi hususlar bunlardan bazılarıdır.310 Bundan dolayı,
Müftiyât tarafından davetin, 18 yaşını geçmiş; anne ve babası ile
ailesinin rızası olduğuna dair belgesi olan ve davet süresince ailesini
ihmal etmeyecek olan kişiler tarafından yapılabileceği hükme
bağlanmıştır.311
Davetçiler, Kırgızistan'da misyonerlerin ve diğer bazı
akımların halk arasında daha fazla yayılmasının önünde büyük bir
309
Bkz. Mevlüt Uyanık, “Kırgızistan’da Dini Hayat ve İlahiyat Öğreniminin İşlevi”, Uluslar
arası Globalleşme Sürecinde Kırgızistan’da Din Bilimleri ve Ahlak Bilgisi Öğretiminin
Meseleleri Sempozyumu 21-22 Mayıs 2007 Bişkek, (Bişkek: 2008), 207-208, dipnot 1.
310
Bkz. Uyanık, a.g.t., 207-208, dipnot 1.
311
Kırgızstan Musulmandarının Din Başkarmasının Daavat (ügüt-nasaat) Bölümünün iş
Cürgüzüü Boyunça Cobosu adlı belge.
509
engel teşkil etmektedirler. Şayet onların yoğun ve etkin faaliyetleri
olmasa, Kırgız halkı arasında misyonerlik ve diğer akımlar daha fazla
yayılacaktır.
Davetçiler derinliği olan ve bilinçli yaşamaya dayanan bir dînî
anlayıştan ziyade, yüzeysel ve sadece dış görünüşe dayanan bir dînî
yaşayışa çağırmaktadırlar. Bunlar cübbe giyip sakal bırakmaya, daha
ziyade Pakistan veya Arap geleneksel kıyafetlerine benzeyen elbiseler
giymeye
özen
göstermekte;
eş
ve
kızlarını
tesettüre
büründürmektedirler. Onlar, Kırgız halkını da, "en doğru İslâmî
yaşayış tarzı" diye düşündükleri bu tarzda giyinmeye ve yaşamaya
davet etmektedirler. Bu konuda kısmen başarılı oldukları da
söylenebilir.
Doğal olarak bu tür kıyafetlere bürünenlerin ve bu
anlayıştakilerin sayısının artması, yetkililerin dikkatini çekmektedir.
Bize öyle geliyor ki, ileride bu konuda Kırgızistan’da bazı problemler
yaşanacaktır. Nitekim zaman zaman, aralarında resmi yetkililerin de
bulunduğu bir kısım Kırgız entelektüelle birlikte bulunduğumuz bazı
ortamlarda, bu tür konuların gündeme getirildiğine ve bunların,
bilhassa Kırgız örf ve adetlerine uymayan, şekle dayalı dindarlık
düzeyinin artmasından rahatsız olduklarına şahit olmuşuzdur.
Esasen bunlar bir yönü itibariyle çok haksız da sayılmazlar. Ne
yazık ki Kırgızistan’da din adına; İslam dînî adına tebliğ yapan bazı
guruplar, hiç gereği yokken, ilgili âlimlerin kendi aralarında
tartışmaları gereken bazı önemli kelâmî konuları gündeme getirmekte;
böylece insanlar arasında kargaşaya neden olmaktadırlar. Bu
bağlamda, ciddi bir kelâmî tartışma konusu olan “mürtekib-i
kebîre”nin yani büyük günah işleyenin hükmü konusunu işleyerek,
kendilerine katılan gençlerin kafalarını bulandırdıklarına dair haberler
duymaktayız. Bize anlatıldığına göre bunların bir kısmı, namaz
kılmama gibi bazı dînî vecibeleri yerine getirmeyerek veya içki içmek
gibi bazı yasakları irtikâp ederek haram işleyenlerin, yani büyük
günah işleyenlerin dinden çıktığı anlayışından hareketle, kardeşle
kardeşin, evlatla ebeveynin arasını açmaktadırlar.
Bunlar, Kırgızistan’da Davetçilerin ne derece etkin ve yoğun
çalıştıklarının küçük birer göstergesidir. Şayet Davetçiler, daha
düzenli, bilgili, disiplinli ve modern davet yöntemlerine uygun bir
şekilde, bütün bunlara ihlas ve samimiyetlerini de ekleyerek hizmet
yaparlarsa, şimdikinden çok daha fazla başarılı olacaklarını sanıyoruz.
510
Bunun dışında Vehhabiler312 ve Hizbu't-Tahrir gibi bazı dînî
akımlar da bölgede ciddi faaliyetler göstermektedirler.
Dindarlık Düzeyi
Görüldüğü gibi, Kırgızistan'da ciddi bir dindarlaşma tirendi
göze çarpmaktadır. Ne var ki bu “dindarlık” düzeyinin niteliği
tartışmaya açıktır. Müşahede edebildiğimiz kadarıyla "dindarlık",
Kırgız halkının kalbinin en derin köşesinde yer almaktadır; onu söküp
atmak mümkün değildir. Fakat bu dindarlık, daha ziyade yüzeysel bir
dindarlık olup, bilinçli bir hal arz etmemektedir. Şöyle de
söyleyebiliriz: Kırgız halkı için din, “olmasa olmaz” unsurlardan
biridir, ancak onlar için din, bir “hayat tarzı” değildir. Onlar için
“hayatın tüm esaslarını dînî ilkelere göre düzenlemek” diye bir şey söz
konusu değildir. Kimi zaman atalarından tevarüs eden ve Şaman
anlayışına dayanan örf ve adetler, kimi zaman 200 yıla yakınıdır
muhtelif şekillerde birlikte oldukları Rusların kültüründen geçmiş
anlayışlar, kimi zaman da din adına uydurulmuş hurafeler dinle
birlikte onların hayatını şekillendirmektedir. Bu anlayışları onların
günlük hayatlarının pek çok safhasında görebilirsiniz.
Yukarıda sözünü ettiğimiz başı örtülü veya sakallı-cübbeli
insanların önemli bir kısmının dindarlık anlayışının da herhangi bir
“derinliği” olmayan "yüzeysel bir dindarlık" olduğunu söyleyebiliriz.
Şamanizm’den kalma bazı anlayışları, cenaze törenlerinde,
düğün merasimlerinde ve diğer bazı toplu törenlerdeki dînî
uygulamalarla karışmış vaziyette görebilirsiniz.
Şahit olduğumuz diğer önemli bir husus da, namaz kılıyor
olmanın, camiye gidiyor olmanın, onların bir kısmını içki gibi bazı
haramlardan alıkoymaması hususudur. İçki ne yazık ki o kadar yaygın
ki, namaz kılan bazı ailelerin bile hiç yadırgamadan bunu kullandığını
gördük. Tabii ki bu tespitimiz, bilhassa belli bir yaşın üstündekiler
içindir. Bunlar, namazı ayrı bir şey, içki içmeyi ayrı bir şey olarak
değerlendiriyorlar.
Dînî eğitim veren kurumlara olan ilgi de dindarlık düzeyinin
yükselmekte olduğunun bir göstergesidir. Bağımsızlığın ilk yıllarında
neredeyse hiç dînî eğitim kurumu yokken, buralarda okuyan öğrenci
312
Hakkında bilgi için bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, "Vehhabilik", (Kırgızcaya çev. A.
Satıbaldiyev), Teologiya Fakültetinin İlmiy Jurnali İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, (Kırgız
Respublikasının Bilim Beruu Madaniyat Ministrligi Oş Mamlekettik Üniversiteti Teologiya
Fakülteti), sayı 1, (Oş: 2000), 73-86.
511
bulunmazken, bugün Kırgızistan’ın her tarafında pek çok dînî eğitim
veren kurum ve buralarda okuyan çok sayıda öğrenci mevcuttur.
İnsanların dinlerini yaşamalarında da ciddi bir değişim ve
gelişim kendini göstermektedir. Namaz kılanların sayısında çok büyük
bir artış olduğu gibi, Ramazan’da oruç tutanların ve diğer dînî
vecibeleri yerine getirenlerin sayısında da ciddi artışlar söz konusudur.
Sorunlar
Orta Asya ülkeleri bağımsızlığını kazandıktan sonra, Sovyet
dönemi boyunca dînî yönden bastırılmış olan halk, coşkuyla dine;
daha önceki dinleri olan İslam’a yönelmeye başladı. Ne var ki, bu
coşkuya bilinçli bir yönlendirme yapılamadı. Zira bu alanda yeterli
donanıma sahip uzmanlar mevcut değildi. Bölge ülkelerinin
yöneticileri de bu konuda gereken girişimleri yapmada yetersiz
kaldılar. Böylece resmi İslam hiyerarşisinin bıraktığı boşluk, radikal
dînî gurupların çoğalmasına neden oldu. Bazı Müslüman ülkelerden
gelen bir takım radikal partiler ve guruplar bu emsalsiz siyasal
fırsattan yararlanarak bölgede yoğun faaliyetlerde bulundular.313
Bunlar dinden ve dînî kurumlardan, kendi emellerini gerçekleştirmek
için azami ölçüde yararlandılar. Ne yazık ki Kırgızistan’ın Güneyinde
Batken’de meydana gelen terör olaylarında görev alanların, mahalli
medreselerde dînî öğretim görmüş, daha önce bir takım radikal
faaliyetlerde bulunmuş kişiler olduğu tespit edilmiştir.314 İslam dini
adına faaliyet gösteren bu akımların bölge için büyük tehlike teşkil
ettikleri belirtilmektedir.315 Bu tür guruplar yüzünden İslam dini
töhmet altında bırakılmaktadır.
İslam dini adına ortaya çıktığını iddia eden bazı dînî
gurupların, bu kisve altında siyâsî eylemler yapması, daha da kötüsü,
bir kısmının terör eylemlerine bulaşması, bazı Kırgız yetkililerin ve
313
İskender Ormon Uulu, “Batken Olayı Özelinde Terörizmin Sebepleri Üzerine Düşünceler”,
Bishkek International Conference on”The Political-Economy of Terrorism in Central Asia
and the Role of Education Among Possible Solutions” 20 February 2003 Bishkek Kyrgyzstan,
(International Aturk-Alatoo University), (Bishkek: International Ataturk-Alatoo University
Publications 2003), 100.
314
Ormon Uulu, “Batken Olayı Özelinde terörüzmin Sebepleri Üzerine Düşünceler”, 101.
315
Bkz. Jessica N. Trisko, “Coping with the Islamist Threat: analysing repression in
Kazakhstan, Kyrgyzstan and Uzbekistan”, Central Asian Survey, (December 2005), vol. 24,
no 4, 373-389; Lori M. Handrahan, “Gender and Ethnicty in the ‘transitional democracy’ of
Kyrgyzstan” (Recent history of Kyrgyzstan), Central Asian Survey, (2001), vol, 20, No 4,
477; Çınarbek Kalbatov, Hizbu’t-Tahrir Partisi ve Onun Kırgızistan’daki Faaliyetleri, Oş
Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Bitirme Tezi,
(Danışman: Bakıt Murzaraimov), (Araşan/Bişkek) 2006), 21-32.
512
halk kitlelerinin İslam’a olan bakışını olumsuz yönde etkilemektedir.
Dolayısıyla din ve terörün bir arada gösteriliyor olması Kırgızistan’da
dindarlaşmanın önündeki en büyük sorunlardan biri olarak
durmaktadır.
Görebildiğimiz kadarıyla Kırgız halkı dine büyük bir meyil
göstermekle birlikte, bu meyle doğru ve seviyeli bir yön
verilememektedir. Bölgede samimi bir niyetle din hizmeti verenler
yanında, dînî faaliyette bulunanların önemli bir kısmı ne yazık ki
Allah rızasından çok, kendi itikatlarının yaygınlaşması için
çalışmaktadırlar. Ne yazık ki bugün Kırgız halkından bazı kesimler
arasında, -hatta bunlara resmi bazı kurum ve kişileri de
ekleyebilirsiniz- İslam yerine, Türklerin İslam’ı, Pakilerin İslam’ı,
Suudilerin İslam’ı, İranlıların İslam’ı gibi tabirler kullanılmaktadır. Bu
ayrımlarla yetinilse ne ala! Esefle belirtelim ki, İslam, bu ülkeden
gelenlerin adıyla adlandırılmakla kalmamakta; bunlara bir de falan
gurubun, filan gurubun İslam’ı gibi kullanımlar da eklenmektedir.
Bunların kendi cemaatinin çıkarlarını; dindarlaştırmaktan çok kendi
cemaatine müntesip bulmayı göz önünde bulundurmaları yüzünden,
maalesef İslâmî yönelişe güzel bir rota çizilememektedir. Bir de bu
cemaatlerin kendi aralarındaki sorunları, çekişmeleri ve kendi
içlerindeki tartışma ve ayrışmaları eklendiğinde, İslâmî yönelişin ne
büyük sıkıntılar yaşadığı daha rahat anlaşılabilir.
Üzülerek belirtelim ki, Kırgızlara ait bazı dînî kurumlar dahi,
saf İslam yönünde değil, maddi destek aldıkları gurupların anlayışı
yönünde politikalar belirlemekte ve buna göre hareket etmektedirler.
Bunlara, Kırgızistan’da İslam adına dînî tebligatta
bulunanların, davete çağrı yöntemi konusundaki yetersizlikleri;
toplum ve birey psikolojisi konularındaki bilgisizlikleri ve İslam
dinini sadece mensubu oldukları cemaatin perspektifinden tanıtma
gayretlerini de eklemeliyiz.
Burada bir kısmını zikrettiğimiz anlayışlardan dolayı, ne yazık
ki, büyük bir hasretle diniyle buluşmaya ve onunla kucaklaşmaya
koşan Kırgız halkı, karşısında özlemini çektiği kucağı bulamamış;
onun yerine malum bazı gurupları bulmuş, fakat bunlarla tatmin
olmamıştır.
İşte bütün bunlar ve bunlara benzeyen başka hususlar
nedeniyle, bağımsızlığın ardından başlayan yoğun İslâmî eğilim ve
yönelişler yavaşlama sürecine girmiş bulunmaktadır. Hatta bu
yönelmenin, yeterli ve seviyeli karşılık bulamadığı için duraklama
dönemine girmekte olduğunu da söyleyebiliriz. Belli bazı kesimlerin,
513
İslâmî hareketlerden ve faaliyetlerden rahatsız olduklarını artık açık
bir şekilde dile getirmeye başladıklarını da duyabilir, görebilirsiniz…
İşin kötü tarafı, bu entelektüel kişiler ve resmi makamlar,
radikal guruplarla hiçbir ilişkisi olmayan tüm dînî gurup, kurum ve
kişileri de bunlarla mukayese ederek, aynı değerlendirmeye tabi
tutmaktadırlar. Türkiye Devletinin destek verdiği İlahiyat
Fakültelerini de bu çerçevede değerlendirenler olmaktadır. Ne var ki
bunlar bu kurumların eğitim sistemleri, hedefleri, hizmetleri hakkında
bilgi sahibi olduktan sonra, bu önyargılardan kurtulmakta ve bu
kurumların hizmetlerini takdir etmektedirler. Bununla beraber,
bunların bazılarının zihinlerinde dine ve dînî guruplara karşı pek de
olumlu olmayan bazı düşüncelerin varlığının devam etmekte olduğunu
açıkça görmek mümkündür.
Doğal olarak bütün bunlar, Kırgız halkının İslâmî yöneliş
konusunda kafasını karıştırmakta; nasıl bir yol takip edeceği, nereye
doğru yöneleceği hususunda şaşkınlık yaşamasına neden olmaktadır.
Bu şaşkınlık onlardan bazılarını başka dînî arayışlar içine girmeye
sürüklemekte, adeta misyonerlerin kucağına itmektedir.
Misyonerlik Faaliyetleri
Burada, Kırgızistan’da çok sayıda misyoner gurubun, Kırgız
halkı arasında yoğun misyonerlik faaliyeti yaptıklarına da işaret
etmeliyiz. Kırgızistan küçük bir ülke olmasına rağmen, büyük dînî
faaliyetlere sahne olmaktadır.316 Çok sayıda din ve akım, Kırgızistan
topraklarında faaliyet göstermektedir.317 Hatta Orta Asya’da dînî akım
ve örgütlerin318 en rahat faaliyet yaptıkları ülkenin Kırgızistan olduğu
316
John Anderson, "Religion, State and Society in the New Kyrgyzstan", Journal of Church
and State, (Ocak 1999), sayı 1, 99 vd.; Salih Pay, "Kırgızistan: Dinlerin Müsabaka Alanı",
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 17, sayı 2, (2008), 233-252. Misyonerlerin
Türkistan bölgesindeki faaliyetleri için bkz. Erdem, Kırgız Türkleri, 50-51.
317
Bkz. Bakıt Murzaraimov, “Kırgızistandın Aymagındagı Missyonerlik Araketi Cana Diniy
Agımdar”, Teologiya Fakültetinin İlmiy Jurnali İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, (Kırgız
Respublikasının Bilim Beruu Madaniyat Ministrligi Oş Mamlekettik Üniversiteti Teologiya
Fakülteti), (Oş: 2003), sayı 3-4, sayfa 65-72; Tınçtıbek Çorotekin, “Kırgızistan Cumhuriyeti”,
Genel Türk Tarihi, (Editörler: H. C. Güzel - A. Birinci), .(Ankara: Yeni Türkiye Yayınları,
2002), X/230-231; Kurmanbek Kudaybergenov, Misyonerlerin Davet Metodları, Oş Devlet
Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Bitirme Tezi (Danışman:
Murzaraimov Bakıt), (Araşan/Bişkek 2006), 37; Durmuş Arık, “Küreselleşme Sürecinde
Kırgızistan’da Misyoner Faaliyetleri Üzerine Bir İnceleme”, Dini Araştırmalar, (Ankara:
2000), cilt 6, sayı 17, 327-349.
318
Orta Asya’daki zararlı dini akım ve guruplar ile misyonerlik faaliyetleri hakkında geniş
bilgi için bkz. Sabri Hizmetli, Orta Aziya Turik Respublikalarındagı Ziyandı Agımdar Cane
Missionerlik, (Almatı: 2006), 48-245.
514
dahi söylenmektedir. Bunun nedeninin de, Kırgızistan’da diğer
ülkelere göre daha fazla demokratik ortam ve anlayışın hâkim olması;
bundan dolayı da bu ülkenin, kendini "Asya'nın İsviçre'si" ve
"demokratik ada" diye tanımlanması olduğu belirtilmektedir.319
Bağımsızlığın ardından Kırgızistan’a gelen misyoner guruplar,
ülkedeki demokratik ortam ve serbestlikten; ayrıca din özgürlüğünden
yararlanarak, Kırgız Hükümetine bağlı Din Komisyonuna kaydını
yaptırmakta,
ardından
rahat
bir
şekilde
faaliyetlerini
yürütebilmektedir. Yukarıda verdiğimiz grafikte de görüldüğü gibi
Kırgızistan’da 2009 yılı itibariyle Hıristiyanlara ait 364 dînî
organizasyon bulunmaktadır. Buna Hıristiyanlıktan kaynaklanan 14
yeni dînî akımı da katarsak bu sayı 378'e çıkmaktadır. Bunlara, kayıt
yaptırmadan illegal bir şekilde faaliyet gösterenleri de eklerseniz, bu
sayı daha fazla olacaktır.
Bunlar fakir Kırgız halkına,320 yasaların kendilerine tanıdığı
haktan yararlanarak,321 zaman zaman para şeklinde nakdi yardım,
bazen de un, şeker, yağ, çay, vb. gıda maddeleri dağıtarak; hastaneleri
ziyaret ederek oradaki hastalara bedava ilaç ve diğer tedavi maddeleri
tedarik ederek; çeşitli okul ve üniversiteler ile benzer eğitim
kurumlarında defter, kalem, silgi, okul kıyafeti, başarılı öğrencileri
dinlenme kamplarına göndermek, burs vermek ve benzeri eğitime
yönelik yardım ve destekler vererek; çok sayıda kitap, dergi, broşür
vs.yi basıp sokaklarda, caddelerde, hatta evlere gidip bedava dağıtarak
ve daha başka yollarla Kırgız halkını etkilemeye ve dinlerini
değiştirmeye çalışmaktadırlar.322
319
Bkz. Trisko, a.g.m., 380; Bakıt Murzaraimoğlu, Baptizm ve Kırgızistan'da Baptist
Faaliyetler, Basılmamış Doktora Tezi, (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Ankara 2003), 52-55; Bakıt Murzaraimov, “Kırgızistan’da Misyonerlik Faaliyetler”,
Akademik Bakış, (Uluslar arası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi), İktisat ve Girişimcilik
Üniversitesi Türk Dünyası Fakülteleri, Celalabat/Kırgızistan, sayı 10, 1-2.
(http://www.akademikbakis.org/sayi10.htm), (15/07/2009).
320
Ahmet Cihan, yoksulluğun dindarlaşma eğilimi üzerindeki etkisine işaret ettiği bir
çalışmasında, yoksullukla paralel olarak dini eğitim kurumlarının arttığını söylemektedir.
(Bkz. Cihan, “Yoksullaşma ve Dindarlaşmanın Bir Göstergesi Olarak Kırgızistan’da Din
Eğitimi Veren Enformel Kurumlar”, 1I. Uluslararası Sosyal Bilimciler Kongresi, Orta Asya
Toplumlarında Sosyal, Siyasal ve Ekonomik Arayışlar Uluslararası Kongre 22-24 Ekim 2008,
Bişkek/Kırgızistan, Kongre Kitabı, 11-14.
321
Eski yasalarda olduğu gibi yeni çıkan İnanç Özgürlüğü yasasında, dini organizasyonların
hayır şeklinde olması kaydıyla para ve diğer yardımlarda bulunabileceği belirtilmektedir.
(Bkz. Kırgız Respubligasındagı Din Tutuu Erkindigi cana Diniy Uyumdar Cönündö Kırgız
Respublikasının Mıyzambı, Erkin Too Gazetesi, 16 Ocak 2009, 3. bölüm, 15. madde, s. 10 (Rusçası
16);
322
Bkz. Murzaraimov, “Kırgızistan’da Misyonerlik Faaliyetler”, 2-9; Durmuş Arık, “Orta
Asya Cumhuriyetlerinde Proselitizm Faaliyetleri ve Etkileri”, Mejdunarodnaya Nauçnaya
515
“Başkent Bişkek’te misyonerlerin kapısını çalmadığı ve broşür
vermediği ev yok” -dense, bu, abartı olmaz. Hatta birçok evin
kapısının, özellikle yabancı uyrukluların kapılarının bir kez değil,
birkaç kez çalındığına ve o aile hangi dili konuşuyorsa, o dilde bedava
broşür dağıttıklarına şahit olduk. Daha çok misyonerlerin Yehova
Şahitleri gurubu bu işi yapmaktadır.323 Bunlar sadece evlere gelmekle
de yetinmiyorlar, her an sokakta birileri önünüze çıkıp size broşür,
dergi ve İncil verebilir. Kırgızistan’da dağıttıkları dergiler daha çok
Tarassut Kulesi ve Uyan adındaki dergilerdir.324 Bunun da şahidiyiz.
Birkaç kez sokakta, genç Kırgız kızlardan oluşan iki veya üç kişilik
küçük guruplar önüme çıkıp benimle konuştular; Türkiye’den
geldiğimi öğrenince de hemen Türkçe konuşmaya başladılar ve
Türkçe broşür verdiler. Bunu, sadece ben değil, Kırgızistan’da görev
yapan her arkadaşım yaşamıştır. Bu genç kızlar, birkaç dil bilir
vaziyette yetiştiriliyorlar, zira aynı anda birkaç dil konuştuklarını da
gördük. Zaten başkent Bişkek'te yaşayan Kırgız kızların hepsi, kendi
anadilleri yanında ayrıca Rusçayı da gayet iyi biliyorlar. Bunun
yanında bir kısmı, Türkçe, İngilizce, Almanca, Farsça gibi dilleri de
konuşabiliyor. Gerçi rahat konuşamıyorlar, ama en azından size
meramlarını anlatabiliyor ve mesajlarını iletebiliyorlar. Bilhassa
Hıristiyanlar için kutsal olan zaman dilimlerinde bunları daha çok
görebilirsiniz.
Bu faaliyetlerin sadece büyük şehirlerle sınırlı olmadığı, küçük
kasaba ve köylere kadar yayıldığı da yine Kırgız arkadaşlar tarafından
bize aktarılmıştır.
1991’li yıllarda bağımsızlığın elde edilmesinden sonra
camilerin sayısında olduğu gibi Hıristiyanların kiliselerinin sayısında
da artış olmuştur. Nitekim bu sayı bağımsızlığın ilk yıllarında 25 iken,
2003 yılı rakamlarına göre biri kadınlara ait manastır olmak üzere
toplam 45’e çıkmıştır.325 01.01.2009 tarihi itibariyle bu sayının 48'e
yükseldiği görülmektedir.326
Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy Azii (Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam), 153;
Egemberdi Kököuulu, “Dini Sektalar”, Kırgız Ruhu, (Aralık 1997), s. 7.
323
Kırgızistan’daki faaliyetleri için bkz. Alinur İbragimov, Yehova Şahitlerinin Tarihçesi, (Oş
Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Bitirme Tezi)
(Danışman: Murzaraimov Bakıt), (Araşan/Bişkek 2006), 32-36.
324
Murzaraimov, “Kırgızistan’da Misyonerlik Faaliyetler”, 6; İbragimov, a.g.tez, 32-36.
325
Faaliyetleri ve adresleri için bkz. Gasudarstvennaya Komissiya Pri Pravitelstve Kırgızskoy
Respubliki po Delam Religiy, Spravoçnik po Religiyoznim Organziatsyam, Proşedşim
Uçetnuyu Registratsiyu, (Haz. Mamayusupov O.Ş.-Jeyenbekov D.A), (Bişkek: 2001), 95-127.
326
Bkz. Analiz Uçetnoy Registratsii Religioznıh Organizatsıy i Uçebnıh Zavedenıy na
01.01.2009 Goda.
516
Kırgız halkının, sayıları hızla artan Hıristiyan dînî gurup,
cemaat, organizasyon; bunlara ait kilise ve eğitim kurumlarının
sayısındaki artış ile bunların yoğun faaliyetlerinden etkilenmemesi
mümkün değildir. Ne yazık ki bu yoğun propagandanın etkisinde
kalarak din değiştirip Hıristiyan olanlar olmaktadır. Elde kesin bir
kayıt olmamakla beraber,327 2005 yılında yazılan, fakat
yayınlanmayan bir çalışmada, o yıl itibariyle Hıristiyanlığa geçen
Müslümanların sayısı 17 bin olarak verilmiştir.328 Mathijs Pelkmans,
sözlü bilgiler ve ülke boyunca ziyaret ettiği kiliselerdeki gözlemlerine
dayanarak yaklaşık 20 bin Kırgız'ın Hıristiyanlığı kabul ettiğini
bildirmektedir.329 2009’lu yıllarda bu sayının çok daha büyük
rakamlara ulaşmış olabileceği belirtiliyor.330 Bunun mutlaka ciddiyete
alınması gereken bir durum olduğu ortadadır. Esasen Din Komisyonu
da, Kırgızistan’da tespit ettiği Hizbu’t-Tahririn faaliyetleri ve benzeri
zararlı akımların varlığı yanında, ayrıca din değiştirme ve özellikle
okul çağındaki öğrencilerin331 kandırılarak dinlerini değiştirmeleri
hususlarını Kırgızistan'daki en önemli dînî sorunlar olarak
zikretmiştir.332
Zaman zaman görüştüğümüz konuyla ilgili bazı Kırgız
arkadaşlar, Kırgızlar arasında, ilk dönemlerde aldıkları maddi yardım
ve daha başka desteklerden etkilenerek Hıristiyan dinine geçenlerin
sayısında ciddi bir artış olduğunu; ancak sonraları bu artışın gittikçe
yavaşladığını söylemektedirler. Onların dediğine göre, başta sadece
327
Daha önceki yıllara ait bazı rakamlar için Bkz. Salih Pay, "Kırgızistan: Dinlerin Müsabaka
Alanı", Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 17, sayı 2, (2008), 245-246.
328
Bkz. Murzaraimov, “Kırgızistan’da Misyonerlik Faaliyetler”, 10.
329
Mathijs Pelkmans, " 'Culture' as a tool and an obstacle: missionary encounters in postSoviet Kyrgyzstan", Journal of the Royal Anthropological Institute, cilt 13, sy. 4, Aralık
2007, ss. 881-899'dan naklen Pay, "Kırgızistan: Dinlerin Müsabaka Alanı", 247.
330
Bkz. Aydar, Kırgızistan’da Dindarlaşma, 236-238.
331
Kırgızistan’da öğrencilerin ve gençlerin dine yatkınlık konusundaki bir araştırma için bkz.
Sabirova B.K., Sulaymanov C.M., “Uroven i Osobennosti Veroterpimosti Sredi Uçaşeysya
Molodeji Yuga Kırgızstana” (Güney Kırgızistan’da Okuyan Öğrencilerin Dine Yatkınlık
Dereceleri ve Özellikleri), Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy
Azii (Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam), 157-161; Alilbekov M. Orozaliyev,
“Tendentsii Rasprostraneniya İslama Sredi Malodeji vı Tsentralnoy Azii” (Orta Asya
Gençliği Arasında İslam'ın Yayılma Tandansı), Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya
İslam vı Tsentralnoy Azii (Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam), 243-245; Vasipov
R.A., “Atnoşeniye Studentov kı Religii” (Üniversite Öğrencilerinin Dinle Olan İlişkileri),
Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy
Azii (Uluslararası
Sempozyum Orta Asya’da İslam), 359-362.
332
Kanıbek Osmonaliyev “Religioznaya Situatsiya vı Kırgızskoy Respublike i Vaprosi
Prabavogo Obespeçeniya Religiyoznoy Deyatelnosti vı Kırgızstane”; Mamayusupov O.Ş.,
Vaprosı (Problemı) Religii na Perehodnom Periyode, 26.
517
misyonerlerin parasını almak niyetiyle bu dine girenlerin önemli bir
kısmı, daha sonra tekrar Müslümanlığa dönmektedir.
Biz, Kırgızlar arasında Müslümanken din değiştirip Hıristiyan
veya Budist olan yahut başka din veya inanışa geçen yahut geçmek
isteyenlerin sayısının çok olmasının temel nedenlerinden birinin
"fakirlik" olduğuna inanmaktayız.333 Hıristiyan gurupların, Kırgızları
gönülden kendilerine bağlamayı başarmadıklarını rahatlıkla
söyleyebiliriz. Görebildiğimiz kadarıyla kendilerine bağlanan veya
bağlanmış gibi görünen Kırgızların bu guruplarla aralarındaki en
temel bağ maddi menfaattir. Fakir ve yardıma muhtaç Kırgız halkının
bir kısmı, yardımlarından yararlanmak için misyonerlere
sokulmaktadır. Yardımın kesilmesi durumunda veya başka bir yerden
daha büyük bir destek gelmesi halinde, bu insanlar öncekinden ayrılıp
yeni destekçiye bağlanmakta hiç tereddüt etmezler. Onca misyoner
gurubun bu kadar yoğun faaliyet göstermesine ve büyük miktarda
paralar harcamasına rağmen halkı Hıristiyanlaştırmada tahmin ettikleri
kadar başarılı olamamaları bunu göstermektedir.
Bunun yanında, "Kırgızistan'da İslam dini adına faaliyette
bulunan bazı gurupların tebliğ konusundaki yanlış tavır ve tutumları
da etkili olmaktadır" diye düşünüyoruz.334 Bu guruplarla karşılaşan ve
onların "davet"ine muhatap olan pek çok kişiden, nefret dolu sözler
duymuşuzdur. Bunların bir kısmı, bize, "şayet İslam dinini iyi
bilmeseydim, bunların yüzünden bu dinden çıkardım" demişlerdir.
Kırgızistan'da İslam adına dînî faaliyetlerde bulunan Davetçiler ve
benzeri bazı guruplar, bilhassa kırsal bölgelerde halkın dînî
inançlarının kuvvetlenmesine ve dînî bilgilerinin artmasına vesile
oluyorlarsa da, ne yazık ki düzensiz kıyafetleri, yanlış tavırları, dînî
davet konusundaki yetersizlikleri ve benzeri durumlarıyla, özellikle
başkent Bişkek gibi entelektüel insanların çok olduğu kesimler
arasında İslam'a sempatiden çok, antipati uyandırmaktadırlar.
Burada Hıristiyan misyoner guruplarla ilgili bir tespitimizi
daha zikretmek istiyoruz. Bilindiği gibi Kırgızistan nüfusunun %20’ye
yakını Hıristiyan’dır. Bilhassa başkent Bişkek’te Hıristiyanların
nüfusu daha yoğundur ve bunların büyük bir kısmını Rus Ortodokslar
333
Kırgızistan'da fakirlik için bkz. Ahmet Cihan, “Kırgızistan’da Yoksulluğun Binbir Yüzü”,
1. Uluslar arası Sosyal Bilimciler Kongresi, SSCB Sonrası Türk Cumhuriyetlerinde Sosyal,
Siyasal ve Ekonomik Değişim Uluslararası Kongre 18-21 Eylül 2006, Kocaeli/Türkiye,
Kongre Kitabı, (Kocaeli: 2007), 1122-1123.
334
Diğer bazı nedenler için bkz. Salih Pay, "Misyonerlerin Kıskacındaki Ülke: Kırgızistan",
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 17, sayı 2, (2008), 256-268.
518
oluşturmaktadır. Başkent Bişkek’te karşılaştığımız, zaman zaman
görüşüp konuşma imkânı bulduğumuz bu Hıristiyanların, dinleri
hakkında son derece yetersiz bilgiye sahip olduklarını ve büyük bir
kısmının hiçbir dînî vecibeyi yerine getirmediğini gördük. Nitekim
yapılan anketlerde de bu tür sonuçlar ortaya çıkmaktadır.335 Buna
rağmen bölgede yoğun bir şekilde faaliyet gösteren misyoner guruplar
bunlara sokulmamakta, bunları “dindarlaştırma” gibi bir faaliyetin
içine girmemektedirler.
Bu guruplar, Kırgız halkını Hıristiyanlaştırmak konusunda
büyük gayretler göstermekte ve az da olsa bu çalışmalarında başarılı
olmaktadırlar. Bunlar, Müslüman gurupların birbirleriyle çekişmeleri
gibi çekişmezler, tam tersine aralarında ciddi bir koordinasyon vardır.
Adeta misyoner kesimler burada ne yapacaklarını, hangi bölgelerde
kimlere ne şekilde hitap edeceklerini kendi aralarında paylaşmışlar ve
ona göre hareket etmektedirler. Bu yüzden de başarılı olmaktadırlar.
Şamanist Unsurlar ve Dindarlaşma
Kırgızlar, tarih boyunca farklı din ve kültürlerin etkisinde
yaşamış uzun geçmişe sahip bir millettir.336 En çok etkisinde
kaldıkları anlayış, şüphesiz ki Şamanizm’dir.337 Bir dinden çok, bir
kültür niteliğindeki Şamanizm, diğer Türk boyları gibi Kırgızları da
derinden etkilemiştir. Yüzyıllar boyunca bu anlayışın etkisinde kalan
Kırgızlar, İslam’a girdikten sonra da bu anlayışın önemli oranda
unsurlarını yaşamaya devam etmişlerdir.338 Nitekim Kırgızların
335
Bkz. Kiraz, a.g.tez, 49-50.
Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, (Ankara: Ocak Yayınları, 2002),79;
Şakirov Murzali, Kırgız Elinin Dini İşenimderi (Kırgız Halkının Dini İnançları), Oş Devlet
Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Diploma Tezi, (Danışman:
Ermatov Arın), (Bişkek: 2007), 4-5; Osmonov-Asanov, a.g.e., 27-58; Üsöyün Hacı, “Kırgız
Elinin Dini İşenimi cana Salt Sanası Cönündü”, Kırgızdar, (Bişkek: 1997), IV/560; Mehmet
Saray, Kırgız Türkleri Tarihi, 15-17; Jean Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini,
(Çev. A. Kazancıgil), (İstanbul: İşaret yayınları, 1994), 14; Ömürkul Karayev, "Kırgızların
Ortaya Çıkışı Kırgız Terimi Hakkında", (Türkçeye çev. M.Kıldıroğlu), Sosyal Bilimler
Dergisi, Kırgızistan Türkiye Manas Üniversitesi, sayı 1 (2001), 201-217; Olcobay K.
Karatayev, "Kırgızların-Oğuzların (Türkmenlerin) Tarihi ve Etnik Bağları", Sosyal Bilimler
Dergisi, Kırgızistan Türkiye Manas Üniversitesi, sayı 5 (2003), 200-207; Çorotekin,
“Kırgızistan Cumhuriyeti”, Genel Türk Tarihi, X/232-235; Saadettin Gömeç, Tarihte ve
Günümüzde Kırgız Türkleri, (Ankara: Akçağ yayınları, 2002), 14-18.
337
Bkz. Erdem, a.g.e., 94; Bakıt Murzaraimov, “Günümüzde Kırgızlar Arasında Yaşamakta
Olan İslam Öncesi İnanç, Örf ve Adetler”, Kırgız Respuplikası Oş Memlekettik Universiteti
Araşan Gumanitardık İnstititunun İlimi Jurnali (Kırgız Cumhuriyeti Oş Devlet Üniversitesi
Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi), (Bişkek 2006), sayı 1-2, 121-129.
338
Bkz. Şakirov, a.g.tez, 13-14; Çotonov O. – Bedilbayev A., Kırgıztandın En Bayırkı
Mezgilderden 19. Kılımdın Sonuna Çeyinki Tarıhı, (Kırgızistan’ın En eski Dönemlerden 19.
Asrın Sonlarına Kadarki Tarihi), (Bişkek: Kırgızistan Soros Fondu, 1998), 118-122; Üsöyün
336
519
Müslümanlığından bahseden eserlerde, onların Müslüman olmakla
birlikte, İslam dininin pek çok önemli esasından bihaber oldukları ve
İslam'ı neredeyse hiç bilmedikleri, bunun yerine, ağırlıklı olarak
Şaman geleneklerini sürdürdükleri, bununla beraber kendilerini
Müslüman addettikleri belirtilmektedir.339 Kazak coğrafyacı ve bilim
adamı olan Ç. Valihanov, onların bu yönüne işaret ettikten sonra şöyle
demektedir: “Kırgızlar İslam’ı tutar, fakat onun talimatlarını bilmeden
“biz müslümanız” derler. Onların bütün inançları, Orta Asyalıların
eski dînî inançlarıdır. Onlar, bu inançları saklamışlardır.”340 Talip
Moldo ise, Kırgızistan’ın kuzeyindeki Isık Göl-Çolpan Ata bölgesinde
yaşayan Buğu kabilesinin, son zamanlara kadar İslam Dinini,
putperestlik (Şamanizm) ile karıştırıp beraberce yaşadıklarını
belirtmektedir. Onun verdiği bilgilere göre, bu kabile mensupları, o
zamana kadar ardıç ağaçlarından tütsü yapıp mezar gibi bazı yerlere
tapınıyorlardı.341
Sovyetler Birliği'nin bile, Orta Asya bölgesindeki Müslüman
milletler arasında dinle mücadele tarzı belirlerken, “Kırgız ve Kazak
toplumları arasında henüz atalardan kalma örf ve adetlere bağlılık,
dine olan bağlılıktan fazla olduğu için, onların İslam öncesi göçebe
kültürlerini öne çıkarmayı” esas aldığı belirtilmektedir.342
Ne yazık ki bugün de bazı Şamanist unsurlar Kırgızlar arasında
yaşanmaktadır.343 Oş pazarı veya halkın sık sık gittiği diğer büyük
pazarlar gezildiği zaman, oralarda fal, büyü, sihir gibi Şamanist
anlayış ve unsurları yaşayan ve uygulayan pek çok insan görmek
mümkündür.344 Buralarda kurulmuş özel küçük çadırlar içinde, bir
takım uygulamalar yapılmaktadır ki, bütün bunlar Şamanizm’den
kalma uygulamalardır.
Hacı, “Kırgız Elinin Dini İşenimi cana Salt Sanası Cönündü”, 564; Şakirov, a.g.e., 6; Heyat,
a.g.m., 277-279; Bakıt Murzaraimov, Dinder Tarıhı, (Bişkek: Başak Yay. 2008), 23-37;
Kemal Polat, Beşikten Mezara Kırgız Türklerinde Gelenek ve İnanışlar, (Ankara: Türkiye
Diyanet Vakfı, 2005), 33; Gömeç, a.g.e., 63-64.
339
Bkz. W. Radloff, Sibirya'dan, (Çev. A. Temir), (İstanbul: 1996), II/319; Şamşi Bazarbayev,
Ruhi Medeniyet cana Din, (Oş: 1995), 44; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 64, 69-70;
Nysanbaev, a.g.t., 296; Talip Moldo, a.g.m., II/535-537; Erdem, Kırgız Türkleri, 141-142.
340
Makrinin-Polskih, a.g.e., 245-246; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 65.
341
Bkz. Talip Moldo, a.g.m., II/536; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 69-70.
342
Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 117-118.
343
Şakirov, tez, 13. Bakşı, bübü, fal, büyü, sihir gibi anlayışlar ve bunların Kırgızistan’daki
uygulamalarına dair bazı örnekler için bkz. Osmonov- Asanov, a.g.e., 225-231; Kutmanaliyev
Mirlan, İslam Dininin Magiyaga Bolgon Mamilesi (İslam Dininin Sihre Bakışı), Oş Devlet
Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Diploma Tezi, (Danışman :
Murzaraimov Bakıt), (Bişkek: 2008), 10-51.
344
Bkz. Murzaraimov, Örf ve Adetler, 128.
520
Kırgızistan’da din ve Şamanist kültür öyle iç içe girmiş ki,
adeta onları birbirinden ayırmak mümkün değildir. Bu konuda iyi bir
bilgiye sahip olmayanların, bu uygulamalardan hangisinin din,
hangisinin Şaman kültürü olduğunu ayırt etmesi zordur.
Görebildiğimiz kadarıyla Kırgızların düğün, cenaze, doğum gibi
sosyal etkinliklerinde, din yanında çok yoğun bir şekilde Şamanizm de
yaşanmaktadır.345 Bir takım doğa varlıklarına kutsiyet atfetme,
ağaçlara çaput bağlama, belli bazı zamanlarda belli bazı davranışları
yasak görme veya bazılarının yapılmasını zorunlu görme gibi pek çok
Şamanist uygulama, hâlâ bütün canlılığıyla Kırgızlar arasında
yaşanmaktadır.346 Bunların yanında, dînî pek çok uygulama da
mevcuttur ve bunlar iç içe girmiştir.347 Kırgız halkından iyi bir dînî
eğitim almamış olanlar, bu tür olaylarda Şamanizm adına yapılan bazı
uygulamaları, muhtemelen din zannetmektedir.
2008 yazından Oş bölgesine yaptığımız bir gezi esnasında,
birçok yerde, önce ağaca bir Şaman anlayışı olan bezlerin
bağlanmasına, ardından da o ağacın altında bir moldonun (imam)
Kur'an okuyup dua yaptığına şahit olduk. Bilhassa çok önemli ve
etkileyici bir doğal güzelliği olan ve bu doğal güzelliği dînî motiflerle
ilişkilendirilerek kutsiyet kazandırılan348 Abşır Ata'da349 kaldığımız
kısa bir süre içerisinde bunu birkaç kez gördük.
Kırgızların "Süleyman Too" dedikleri ve "kutsal bir mekân"
olarak addettikleri350 Süleyman Dağında "ateş" kültünün halen ne
kadar büyük önem arzettiğine de bizzat şahit olduk. Burada bir moldo
küçük bir ateş yakıyor, insanlar o ateşin etrafında saygıyla ve ibadet
edası içerisinde toplanıp çömeliyor, dileklerde bulunuyorlar; sonra
345
Bazı örnekler için bkz. Üsöyün Ajı, “Kırgız Sancırası”, Kırgızdar, (Der. Keneş Jusupov),
(Kırgızistan: Kırgızistan Basması 1991), II/119-120; Şakirov, a.g.tez, 14-40; Mamıtov M.,
Kalberdiev A., “Kırgızdardın Urp-Adatına İslam Dininin Tüygizgen Taasırı” (İslam Dininin
Kırgızların Örf ve Adetlerine Tesiri), Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı
Tsentralnoy Azii (Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam), 355-358; Kemal Polat,
a.g.e., 64-243.
346
Bazı örnekler için bkz. Şakirov, a.g.tez, 8-12.
347
Bkz. Murzaraimov, Örf ve Adetler, 120-125.
348
Bkz. Hidayet Aydar, "İnanç ve Örflerin Çevrenin Korunmasındaki Rolü: Kırgızistan
Örneği", Uluslar Arası Çevre ve Din Sempozyumu (International Symposium On
Environment And Religion) İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, (İstanbul, 15-16 Mayıs
2008), II/240.
349
Abşır Ata için bkz. Gulmayram Maziyeva, "Abşır-Ata Aymagı", Şookum İlim, Turmuş
cana Madaniyat Jurnalı, No 11 (28) Nayabır 2008, 27.
350
Bkz. Aydar, “İnanç ve Örflerin Çevrenin Korunmasındaki Rolü: Kırgızistan Örneği”,
II/231-247.
521
moldo o ateşe bakarak Kur'an'dan bildiği bir iki ayeti okuyor, ardından
dua ederek dileklerinin kabulünü diliyor.351
Gerek Oş şehrinde, gerekse Kazakistan'daki Türkistan
bölgesinde pek çok kez, mezar ve türbelere büyük bir kutsiyet
atfedildiğini müşahede ettik. Türbe duvarını öpmeler, elini türbeye
kudsiyetle sürüp sonra da kendi bedeni üzerinde dolaştırmalar,
türbeden veya mezarın yanından çıkarken sırtını çevirmeden arka
arkaya tazimle çıkmalar, bunların etrafında Ka'be'yi tavaf eder gibi
dönmeler; bütün bunlar görebildiğimiz hususlardan bazılarıdır. Bütün
bu hususların yanına mutlaka İslâmî bir motif eklenmekte; mesela
Kur'an okunmakta, el açılarak dua yapılmaktadır. Bunlara şahit olan
biri, doğal olarak bu ritüellerin tümünü, "İslâmî ritüeller" diye
değerlendirecektir. Bunları birbirinden ayırt edebilmek için, iyi bir
dînî bilgi ve kültüre sahip olmak gerekecektir.
Sonuç ve Öneriler
İşte Kırgız halkının bizim şahit olabildiğimiz dînî hayat tarzı
ana hatlarıyla böyledir. Bunlar da göz önünde bulundurularak
Kırgızistan gibi yeniden diniyle tanışıp kucaklaşan bir toplumun,
doğru bir dînî bilgi ve anlayışla, temel İslâmî kaynaklardan esinlenen
yorumlarla verilecek bir eğitime çok fazla ihtiyacının olduğunu
söyleyebiliriz. Bunun için, Türkiye tarafından finanse edilen Oş
İlahiyat Fakültesiyle Araşan İlahiyat Fakültesi gibi kurumların
yeniden tanzim edilerek güçlendirilmesi ve sayılarının arttırılması
gerekmektedir. 2010’dan sonra Manas Üniversitesine bağlı olarak
açılmış bulunan İlahiyat Fakültesi ve bazı Kırgız üniversitelerinde din
eğitimi vermek üzere açılmış bulunan birimlerin de Kırgız halkının
dînî yaşantıları üzerinde etkili olacağını, bu kurumların desteklenmesi
gerektiğini belirtmeliyiz.
Bunun yanında Kırgız ortaöğretim kurumlarında doğru dînî
anlayışa dayalı din dersleri okutulmalı, ülkemizdeki İmam-Hatip
Liseleri, Kur’an Kursları gibi dînî eğitim kurumları kurulmalıdır.
İslam’ın terörle hiçbir ilgisinin olmadığı ve olamayacağı, terör
hareketleri içinde bulunan din kisveli gurupların dinin özüyle
alakasının olmadığı, bunların farklı niyetler ve gayeler taşıyan
hareketler olduğu bilhassa vurgulanmalıdır.
351
Bkz. Hidayet Aydar, “Peygamberler Şehri Oş”, Şefkat
(http://www.sefkatdergisi.com/sayi-5/111-peygamberler-sehri-os.html)
522
Dergisi,
sayı
5
Kırgız halkının dindarlaşma düzeyinin yükselmesinde Türkiye
Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığının da önemli katkısı vardır.
Başkanlık, 2009 yılı itibariyle Kırgızcaya çevirerek bastırdığı
kitaplardan bir milyon adedi Kırgızistan'da bedava dağıtmıştır. Bunun
yanında Oş İlahiyat Fakültesini finanse etmesi yanında, ayrıca
Kırgızistan'a belli sürelerle gönderdiği imam-hatiplerle de Kırgız
halkına dînî hizmet vermekte ve bu sayede dinlerini daha iyi
öğrenmelerini sağlamaktadır. Diyanetin bu faaliyetleri daha etkili bir
şekilde sürdürülmeli, Kırgız yetkililer buna destek ve katkı
sağlamalıdırlar.
Kaynakça
“Acıga Baruuçular Sözcüz Turdö Caşagan Rayonunda Açılgan Katoo
Kitebine Cazıluusu Kerek”, İslam Madaniyatı, 22 İyul
(Temmuz) 2008.
Akramova Dilaram, Kırgızistan’da Orto Mekteplerdeki “Adep
Sabagı” Dersinde Din Eğitimiyle İlgili Amaçların Gerçekleşme
Düzeyi (Oş Örneği), basılmamış doktora tezi, (Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara: 2006).
Aliyev, M., İslam Dini ve Onıng Merasimleri, (Taşkent: 1958).
Analiz Uçetnoy Registratsii Religioznıh Organizatsıy i Uçebnıh
Zavedenıy na 01.01.2009 Goda.
Anderson, John, "Religion, State and Society in the New Kyrgyzstan",
Journal of Church and State, (Ocak 1999), sayı 1.
Arat, Reşit Rahmeti, "Kırgızistan", ", İslam Ansiklopedisi, (Eskişehir:
MEB Devlet Kitapları, 2001).
Arık, Durmuş, “Küreselleşme Sürecinde Kırgızistan’da Misyoner
Faaliyetleri Üzerine Bir İnceleme”, Dini Araştırmalar, (Ankara:
2000), cilt 6, sayı 17.
Arık, Durmuş, “Orta Asya Cumhuriyetlerinde Proselitizm Faaliyetleri
ve Etkileri”, Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı
Tsentralnoy Azii (Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam).
Arnold, .W., İntişar-ı İslam Tarihi, (Çev. H. Gündüzler), (Ankara:
1982).
Aydar, Hidayet, "İnanç ve Örflerin Çevrenin Korunmasındaki Rolü:
Kırgızistan Örneği", Uluslar Arası Çevre ve Din
Sempozyumu (International Symposium On Environment And
Religion) İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, (İstanbul, 1516 Mayıs 2008).
523
Aydar, Hidayet, “Kırgızistan Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal
Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Profili”,
Uluslararası Globalleşme Sürecinde Kırgızistan’da Din
Bilimleri ve Ahlak Bilgisi Öğretiminin Meseleleri Sempozyumu
21-22 Mayıs 2007 Bişkek, (Bişkek: 2008).
Aydar, Hidayet, Kırgızistan’da Din Eğitimi ve Araşan İlahiyat
Fakültesi, (Bişkek, 2009).
Aydar, Hidayet, Kırgızistan’da Dindarlaşma, (Bişkek, 2009).
Aydar, Hidayet, “Peygamberler Şehri Oş”, Şefkat Dergisi, sayı 5
(http://www.sefkatdergisi.com/sayi-5/111-peygamberler-sehrios.html).
Aynakulova, Gülnisa, “Günümüz Kırgızistan’ında Dinler ve Dini
Faaliyetler”, 1. Uluslararası Sosyal Bilimciler Kongresi, SSCB
Sonrası Türk Cumhuriyetlerinde Sosyal, Siyasal ve Ekonomik
Değişim
Uluslararası
Kongre
18-21
Eylül
2006,
Kocaeli/Türkiye, Kongre Kitabı, (Kocaeli: 2007).
Bazarbayev, Şamşi, Ruhi Medeniyet cana Din, (Oş: 1995).
Bennigsen, A.– Lemercier C. Quelquejay, Step’te Ezan Sesleri, (Çev.
Nezih Uzel), (İstanbul: İrfanYayıncılık, 1994).
Canıbekov, Ceenbek, Kırgız Ruhundagı Sosialdık-Filosofialık
İdeyalar cana Közkaraştar, (Oş: 1996).
Cihan, Ahmet, "Kırgızistan'da Dini Bilinçlenmenin Toplumsal
Tezahürleri", İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, (Kırgız
Respublikasının Bilim, İlim Cana Caştar Sayasatı Ministriligi
Oş Mamlekettik Üniversiteti Teologiya Fakülteti), sayı 8, (Oş:
2005).
Cihan, Ahmet, “Kırgızistan’da Yoksulluğun Binbir Yüzü”, 1. Uluslar
arası Sosyal Bilimciler Kongresi, SSCB Sonrası Türk
Cumhuriyetlerinde Sosyal, Siyasal ve Ekonomik Değişim
Uluslararası Kongre 18-21 Eylül 2006, Kocaeli/Türkiye,
Kongre Kitabı, (Kocaeli: 2007).
Cihan, Ahmet, “Yoksullaşma ve Dindarlaşmanın Bir Göstergesi
Olarak Kırgızistan’da Din Eğitimi Veren Enformel Kurumlar”,
1I. Uluslararası Sosyal Bilimciler Kongresi, Orta Asya
Toplumlarında Sosyal, Siyasal ve Ekonomik Arayışlar
Uluslararası Kongre 22-24 Ekim 2008, Bişkek/Kırgızistan,
Kongre Kitabı.
Cumanov, Muratali Hacı, “Kırgızstanda İslam Dininin Abalı”
(Kırgızistan’da İslam Dininin Durumu), Vestnik Oşskovo
Gasudarstvennovo
Universiteta
Spetsialniy
Vıpusk
524
Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy
Azii Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam 20-21 Mart
2004), Oşskiy Gasudarstvenniy Universitet-Turkiya Diyanet
Vakfı Oş Devlet Üniversitesi ve Türkiye Diyanet Vakfı
İşbirliğiyle, (Oş: 2004).
Cumanov, Muratali Hacı, Ölköbüzdögü İslam Jolu, (Bişkek: 2008).
Çorotekin, Tınçtıbek, “Kırgızistan Cumhuriyeti”, Genel Türk Tarihi,
(Editörler: H. C. Güzel - A. Birinci), .(Ankara: Yeni Türkiye
Yayınları, 2002).
Çotonov, O. – Bedilbayev A., Kırgıztandın En Bayırkı Mezgilderden
19. Kılımdın Sonuna Çeyinki Tarıhı, (Kırgızistan’ın En eski
Dönemlerden 19. Asrın Sonlarına Kadarki Tarihi), (Bişkek:
Kırgızistan Soros Fondu, 1998).
Delo Gazetesi, 4 Mart 2009, 8 (758).
Dooronbekov, Ramis, Kırgızstanda İslam Dinin Cayıltuu Metoddoru,
Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat
Fakültesi Mezuniyet tezi (Danışman: Masiraliyev Şumkar),
Araşan/Bişkek, 2009).
Erdem, Mustafa, Kırgız Türkleri Sosyal Antropoloji Araştırmaları,
(Ankara: ASAM Yayınları, 2000).
Erdem, Mustafa, “Kırgızistan’da Dinî Hayat”, Türk Yurdu Dergisi,
Kasım–2001, C.21, S. 171.
Erşahin, Seyfettin, Kırgızlar ve İslamiyet Göçebe Bir Türk Boyunun
İslamlaşma Tarihi Üzerine Bir Deneme, (Ankara: Sek Yayınları,
1999).
Erşahin, Seyfettin, Türkistan’da İslam ve Müslümanlar Sovyet
Dönemi, (Ankara: İlahiyat Vakfı Yay., 1999).
Fığlalı, Ethem Ruhi, "Vehhabilik", (Kırgızcaya çev. A. Satıbaldiyev),
Teologiya Fakültetinin İlmiy Jurnali İlahiyat Fakültesi İlmi
Dergisi, (Kırgız Respublikasının Bilim Beruu Madaniyat
Ministrligi Oş Mamlekettik Üniversiteti Teologiya Fakülteti),
sayı 1, (Oş: 2000).
Gasudarstvennaya Komissiya Pri Pravitelstve Kırgızskoy Respubliki
po Delam Religiy, Spravoçnik po Religiyoznim Organziatsyam,
Proşedşim Uçetnuyu Registratsiyu, (Haz. Mamayusupov O.Ş.Jeyenbekov D.A), (Bişkek: 2001).
Gömeç, Saadettin, Tarihte ve Günümüzde Kırgız Türkleri, (Ankara:
Akçağ yayınları, 2002).
el-Haccac, Müslim b., Sahihu Muslim, (el-Kutubu's-Sitte içinde),
(İstanbul: Çağrı Yayınları: 1413/1992).
525
Handrahan, Lori M., “Gender and Ethnicty in the ‘transitional
democracy’ of Kyrgyzstan” (Recent history of Kyrgyzstan),
Central Asian Survey, (2001), vol, 20, No 4.
Hayıt, Baymirza, Sovyet Rusya Emperyalizmi ve Türk Dünyası,
(Ankara: 1975).
Heyat, Farideh, “Re-Islamisation in Kyrgyzstan: gender, new poverty
and teh moral dimension”, Central Asian Survey, (December
2004), vol. 23, No 3-4.
Hizmetli, Sabri, Orta Aziya Turik Respublikalarındagı Ziyandı
Agımdar Cane Missionerlik, (Almatı: 2006).
İbn Mace, Sünenu İbn Mace, (el-Kutubu's-Sitte içinde), (İstanbul:
Çağrı Yayınları: 1413/1992).
İbragimov, Alinur, Yehova Şahitlerinin Tarihçesi, (Oş Devlet
Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi
Bitirme Tezi) (Danışman: Murzaraimov Bakıt), (Araşan/Bişkek
2006).
İnan, Abdulkadir, Manas Destanı, (Ankara: 1985).
İrnazarov, Sootbek, , Kırgızstanda Sayentologiya Agımı, (Bitirme
Tezi), Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü
İlahiyat Fakültesi, (Danışman: Murzaraimov Bakıt), (Bişkek:
2009).
Kalbatov, Çınarbek, Hizbu’t-Tahrir Partisi ve Onun Kırgızistan’daki
Faaliyetleri, Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler
Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Bitirme Tezi, (Danışman: Bakıt
Murzaraimov), (Araşan/Bişkek) 2006).
Kanun, Din, Çerkov: Marksizim Leninizm Klassiklerining Din ve
Ateizm Toğrısıdagı Fikrleri, Sovyetler Birliği KP. ve Özbekistan
KP’nin, SSCB ve Özbekistan SSR Hukumetlerining ana şu
Meselelerge aid Huccetleri Toplamı, (Haz. Komisyon),
(Taşkent: 1987).
Karatayev, Olcobay K., "Kırgızların-Oğuzların (Türkmenlerin) Tarihi
ve Etnik Bağları", Sosyal Bilimler Dergisi, Kırgızistan Türkiye
Manas Üniversitesi, sayı 5 (2003).
Karayev, Ömürkul, "Kırgızların Ortaya Çıkışı Kırgız Terimi
Hakkında", (Türkçeye çev. M.Kıldıroğlu), Sosyal Bilimler
Dergisi, Kırgızistan Türkiye Manas Üniversitesi, sayı 1 (2001).
Kırgızstan Musulmandarının Din Başkarmasının Daavat (ügütnasaat) Bölümünün iş Cürgüzüü Boyunça Cobosu adlı belge.
Kırgız Respublikasında 2008-2009 Cılı İştep Turan Diniy Üniversitet
cana İnstituttar (Müftiyattan alınmış belge).
526
Kırgız Respublikasında Caygaşkan Meçitterdin Calpı Sanı (2008 Cılı
cana 2009 Cılı Başına Karata). (Müftiyattan Alınmış Belge).
Kırgız Respubligasındagı Din Tutuu Erkindigi cana Diniy Uyumdar
Cönündö Kırgız Respublikasının Mıyzambı, Erkin Too Gazetesi,
16 Ocak 2009, 3. bölüm, 15. madde, s. 10 (Rusçası 16).
Kiraz, Nuri, Kırgızistan’da Dindarlaşma Tirendi, Bişkek Sosyal
Bilimler Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü, bitmemiş doktora tez
notları.
Kököuulu, Egemberdi, “Dini Sektalar”, Kırgız Ruhu, (Aralık 1997).
Kudaybergenov, Kurmanbek, Misyonerlerin Davet Metodları, Oş
Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat
Fakültesi Bitirme Tezi (Danışman: Murzaraimov Bakıt),
(Araşan/Bişkek 2006).
Kutmanaliyev, Mirlan, İslam Dininin Magiyaga Bolgon Mamilesi
(İslam Dininin Sihre Bakışı), Oş Devlet Üniversitesi Araşan
Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Diploma Tezi,
(Danışman: Murzaraimov Bakıt), (Bişkek: 2008).
Kutuyeba, Ayzada, "Ministertsvo Obrazovaniya i Nauki Kırgızstana
Vneslo İzmeneniya vı Prikaz o Razyasnitelnoy Rabote vı
Uçebnih Zavedeniyah po Povodu Edinıh Trebovaniy k Şkolnoy
Forme", http://24.kg/community/2009/03/11/108721.html
Mamayusupov O.Ş. Vaprosı (Problemı) Religii na Perehodnom
Periyode, (Bişkek: 2003).
Mamıtov, M., Kalberdiev A., “Kırgızdardın Urp-Adatına İslam
Dininin Tüygizgen Taasırı” (İslam Dininin Kırgızların Örf ve
Adetlerine Tesiri), Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya
İslam vı Tsentralnoy Azii (Uluslararası Sempozyum Orta
Asya’da İslam).
Markinin, V.P. -V.M. Polskih, Kırgızistan Tarihi, (Kırgızcaya çev. D.
Saparaliyev ve B. Barkayev), (Bişkek: 1995).
Maziyeva, Gulmayram, "Abşır-Ata Aymagı", Şookum İlim, Turmuş
cana Madaniyat Jurnalı, No 11 (28) Nayabır 2008.
Moldo, Talip, “Kırgız Tarihi, Uruçuluk Kuruluşu, Turlu Saltlar”,
Kırgızdar, (Haz. K. Cusupov), (Bişkek: 1993).
Murzaraimoğlu, Bakıt, Baptizm ve Kırgızistan'da Baptist Faaliyetler,
Basılmamış Doktora Tezi, (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara 2003).
Murzaraimov, Bakıt, Dinder Tarıhı, (Bişkek: Başak Yay. 2008).
Murzaraimov, Bakıt, “Günümüzde Kırgızlar Arasında Yaşamakta
Olan İslam Öncesi İnanç, Örf ve Adetler”, Kırgız Respuplikası
527
Oş Memlekettik Universiteti Araşan Gumanitardık İnstititunun
İlimi Jurnali (Kırgız Cumhuriyeti Oş Devlet Üniversitesi Araşan
Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi), (Bişkek 2006), sayı 1-2.
Murzaraimov, Bakıt, “Kırgızistan’da Misyonerlik Faaliyetler”,
Akademik Bakış, (Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler EDergisi), İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi Türk Dünyası
Fakülteleri, Celalabat/Kırgızistan, sayı 10.
Murzaraimov, Bakıt, “Kırgızistandın Aymagındagı Missyonerlik
Araketi Cana Diniy Agımdar”, Teologiya Fakültetinin İlmiy
Jurnali İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, (Kırgız Respublikasının
Bilim Beruu Madaniyat Ministrligi Oş Mamlekettik Üniversiteti
Teologiya Fakülteti), (Oş: 2003), sayı 3-4.
Nysanbaev, Abdumalik, "XXI. Yüzyılda İslam Dünyası: Orta Asya
Bölgesi", XXI. Yüzyılda İslam Dünyası ve Türkiye Milletlerarası
Tartışmalı İlmi Toplantı 28-30 Mart 2003 İstanbul, (İstanbul:
İslami İlimler Araştırma Vakfı-Ensar Neşriyat, 2003).
Orozaliyev, Alilbekov M., “Tendentsii Rasprostraneniya İslama Sredi
Malodeji vı Tsentralnoy Azii” (Orta Asya Gençliği Arasında
İslam'ın Yayılma Tandansı), Mejdunarodnaya Nauçnaya
Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy
Azii (Uluslararası
Sempozyum Orta Asya’da İslam).
Osmonaliyev, Kanıbek, “Religioznaya Situatsiya vı Kırgızskoy
Respublike i Vaprosi Prabavogo Obespeçeniya Religiyoznoy
Deyatelnosti vı Kırgızstane”.
Ormon Uulu, İskender, “Batken Olayı Özelinde Terörizmin Sebepleri
Üzerine Düşünceler”, Bishkek International Conference on”The
Political-Economy of Terrorism in Central Asia and the Role of
Education Among Possible Solutions” 20 February 2003
Bishkek Kyrgyzstan, (International Aturk-Alatoo University),
(Bishkek: International Ataturk-Alatoo University Publications
2003).
Osmanov, Muttalip Ahmedoviç, İslam Akide ve Merasimleri,
(Taşkent: 1975).
Osmonov, Ö.C. - A.A. Asanov, Kırgızstan Tarıhı(En bayırkı doordon
azırkı mezgilge çeyin) (Kırgızistan Tarihi(En Eski Devirden
Günümüze Kadar) , (Bişkek 2003).
Pay, Salih, "Kırgızistan: Dinlerin Müsabaka Alanı", Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 17, sayı 2, (2008).
528
Pelkmans, Mathijs, " 'Culture' as a tool and an obstacle: missionary
encounters in post-Soviet Kyrgyzstan", Journal of the Royal
Anthropological Institute, cilt 13, sy. 4, Aralık 2007.
Polat, Kemal, Beşikten Mezara Kırgız Türklerinde Gelenek ve
İnanışlar, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2005).
Radloff, W., Sibirya'dan, (Çev. A. Temir), (İstanbul: 1996).
Roux, Jean Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, (Çev. A.
Kazancıgil), (İstanbul: İşaret yayınları, 1994).
Sabirova, B.K., Sulaymanov C.M., “Uroven i Osobennosti
Veroterpimosti Sredi Uçaşeysya Molodeji Yuga Kırgızstana”
(Güney Kırgızistan’da Okuyan Öğrencilerin Dine Yatkınlık
Dereceleri ve Özellikleri), Mejdunarodnaya Nauçnaya
Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy
Azii (Uluslararası
Sempozyum Orta Asya’da İslam).
Saray, Mehmet, "Kırgızistan", Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2002).
Saray, Mehmet, "Rusya'nın Türkistan'da Yayılması", Genel Türk
Tarihi, (Editörler: H. C. Güzel - A. Birinci), .(Ankara: Yeni
Türkiye Yayınları, 2002).
Sıdıkuulu, Osmonali, Tarih-i Kırgız-ı Şadmaniye Kırgız Sancırası,
(Arap harflerinden Kiril alfabesine aktararak yayınlayan: H.
Karasayuulu), (Frunze: 1990).
Soltanayev, Belek, Kızıl Kırgız Tarihi, (Bişkek: 1993).
Sovyet Rusya'da Bugünkü İslamiyet (Islam Today in the Soviet Union),
(Almanya: ts.).
Spisok Medrese po Respublike na 13.02.2009 god, Din İşleri
Komisyonunun, 17 Şubat 2009 tarih ve 16-16/126 numaralı
resmi yazısı.
Şakirov, Murzali, Kırgız Elinin Dini İşenimderi (Kırgız Halkının Dini
İnançları), Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler
Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Diploma Tezi, (Danışman: Ermatov
Arın), (Bişkek: 2007).
Trisko, Jessica N., “Coping with the Islamist Threat: analysing
repression in Kazakhstan, Kyrgyzstan and Uzbekistan”, Central
Asian Survey, (December 2005), vol. 24, no 4.
Tümer, Günay -Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, (Ankara: Ocak
Yayınları, 2002).
Üsöyün Ajı, , “Kırgız Sancırası”, Kırgızdar, (Der. Keneş Jusupov),
(Kırgızistan: Kırgızistan Basması 1991).
529
Üsöyün Hacı, “Kırgız Elinin Dini İşenimi cana Salt Sanası Cönündü”,
Kırgızdar, (Bişkek: 1997).
Uyanık, Mevlüt, “Kırgızistan’da Dini Hayat ve İlahiyat Öğreniminin
İşlevi”, Uluslararası Globalleşme Sürecinde Kırgızistan’da Din
Bilimleri ve Ahlak Bilgisi Öğretiminin Meseleleri Sempozyumu
21-22 Mayıs 2007 Bişkek, (Bişkek: 2008).
Valihanov Çokan, Sobraniye Soçineniy v 5 Tomah, (Alma-Ata: 1985).
Vasipov R.A., “Atnoşeniye Studentov kı Religii” (Üniversite
Öğrencilerinin Dinle Olan İlişkileri), Mejdunarodnaya
Nauçnaya Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy
Azii
(Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam).
Yılmaz, Mehmet Nuri, "Türk Dünyasında Dini Durum", Yeni Türkiye
Dergisi, sayı 15 Türk Dünyası Özel Sayısı I, (Yıl 3, MayısHaziran 1997).
530
ERGÜN, Sadullah (2014). “Abdulkadir Geylani,
İmam Rabbani ve Üstad Bediüzzaman Said Nursi’nin
Fikri
Hayatları,
Reçeteleri
ve
Günümüze
Yansımaları”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül
Sadullah ERGÜN
ABDULKADİR GEYLANİ, İMAM RABBANİ VE ÜSTAD
BEDİÜZZAMAN SAİD NURSİ’NİN FİKRİ HAYATLARI,
REÇETELERİ VE GÜNÜMÜZE YANSIMALARI
Ş
eyh Abdulkadir Geylani, İmam Rabbani ve Üstad
Bediüzzaman Hazretlerinin hayatlarını birkaç sayfaya
sığdırmak mümkün olmadığına içtenlikle inanıyorum.
Değil onları tanıtmak, belki Onlar’dan bahsetmekle kendimi
şereflendirmiş olurum. Yoksa bu zatların her birinin hayatı bir
okyanus gibidir. Bu okyanusu küçük bir sandalla aşmanın mümkün
olmadığının farkındayım.
Şeyh Abdulkadir Geylani, İmam Rabbani, Üstad Bediüzzaman
Hazretlerinin hayatlarını okuduğumuzda içinde yaşadıkları toplumu
incelediğimizde aralarında doğruluk, ihlas, ümmetin birlik ve
beraberliği, kitap ve sünnete dayanan bir tasavvuf inancı gibi yüzlerce
ortak noktalar olduğunu göreceğiz
Her üç zat da kendilerini ilime, irfana, ümmetin saadetine,
kurtuluşuna, birliğine ve dirliğine adamıştır. Bu zatlar, içeride sapık
inanış, bid’a ve nifak tohumu ekenlerle mücadele etikleri gibi
ümmetin dış düşmanlarıyla da savaşmışlardır. Her üçü de dünyaya
önem vermemeleri ve ahireti ön plana çıkarmaları için talebelerine
müritlerine ve etbalarına tavsiyede bulunmuşlardır.
İşte bu zatlar -aşağıdan da anlaşılacağı üzere- kendilerine
İslam’a, Kur’an’a, ümmete feda etmelerinin yanında, samimi ihlaslı
ve fedakârane çalışmalarda bulundukları için günümüze dek halkın
üzerinde etkileri devam etmiştir.
Bu günde bu zatların yolunu izleyecek, metodunu takip edecek
önderlere rehberlere, âlimlere, şeyhlere çok ihtiyaç olduğunu
unutmamak gerek.

Araştırmacı, yazar, eğitimci.
533
Önce Mübarek üç Zatın kısa hayatlarını, sonra da ortak
noktalarını maddeler şeklinde ele alacağız...
Abdulkadir Geylâni Hazretlerinin Hayatı
Abdulkadir Geylâni Hazretleri hicri 470 (m. 1077) tarihinde
bugün İran'ın kuzeyinde bulunan Geylan şehrinde doğmuştur. Onun
nesebi Raşid halifelerin dördüncüsü Ali b. Ebi Talip (r.a)'a kadar
uzanmaktadır.
Hicri 488 (m. 1094) de Bağdat'a gelerek Hanbeli mezhebinden
olan Ebi Sait el Mehrami'nin yanında Hadis ve Fıkıh ilimlerini okudu.
Abdulkadir Geylâni‘deki şehameti ve güzel ahlakı gören Ebi Sait bir
medrese inşa ederek O'na teslim etti. Geylâni Hz.leri o medresede
insanlara vaaz ve nasihatte bulunuyordu. Namı her tarafa yayıldı.
Onun medresesi insanlarla dolup taştı. Hatta çoğu zaman medresede
izdiham yaşanıyordu. Bunu gören insanlar medresede tadilat yapmak
istediler. Zenginler mallarıyla, fakirler işçilikleriyle medresenin
çevresindeki evleri medreseye eklediler. Böylece medrese hicri 528
(m. 1132)'de tamamlandı ve Abdulkadir Geylâni Medresesi olarak
isimlendirildi.
Geylâni Hazretlerinin Yaşadığı Asır
Geylâni Hazretlerinin yaşadığı asır sapık bazı âlimlerin, bâtıni
ilhadının ve Yunan felsefesinin İslam’a hücum ettiği, saldırdığı bir
asırdır. Bu hücumlara akidevi, fıkhi ve felsefi alanda cevap verecek
Gazali gibi dev bir şahsiyet bulunmakta idi. Ancak Müslüman halk;
davet ve vaaz, nefis tezkiyesi ve ahlaki değerlerin topluma
kazandırılmasına liderlik edecek, halka hitap edebilecek bir şahsiyete
ihtiyaç duymakta idi. Bu ise Abdulkadir Geylâni hazretleri idi. O
hayatını Müslümanların gerçek bir imanla hayata bağlanmalarını
sağlamaya adamıştı. Tevhid inancı en çok önem verdiği konulardandı.
İslam tarihinde hicri 5. ve 6. asır ilim ve edebiyatın ilerlediği
İslam kültürünün zirveye ulaştığı bir asır idi. Her iki asırda da büyük
âlimler ve müellifler yetişmişti. Beş, altı ve yedinci asırda yetişen bu
âlimlerin bir kısmı şunlardı: Allame Ebu İshak Eş-Şirazi (h. 476),
Huccetu'l İslam İmam- Gazali (h.505), Ebul Vefa İbn Akil (h. 513), El
Curcani (h. 471), Ebu Zekeriya Et-Tıbrizi (h. 544), Ebu'l Kasım elHariri (h. 516), Carullah Ez-Zamahşeri (h. 538, Kadı İyaz El-Maliki
(h. 544) çok az bir kısmını saydığımız bu âlimler asırlar boyu eserleri
ile İslam dünyasını tesir altına almışlar, ümmete yön vermişlerdir. Her
biri edebi ve ilmi alana birer medrese idiler. Kendilerinden sonra
534
yetişen İslam âlimlerine önderlik yapmışlardı. Bu asırda Bağdat ilim
ve kültür merkezi idi.
Böyle her biri birer yıldız olan âlimlerin yaşadığı devirde İslam
ümmetine ve âlimlere liderlik yapacak İslam tebliğcisinin bu âlimler
tarafından da üstünlüğünün ifade edilmesi gereklidir. Bu tebliğci,
âlimlere ilmi bir üslupla, avama ise anlayacakları dilde hitap etme
özelliğine sahip olmalıdır. İkisinin bir arada bulunması zor olan bu
özellikler Şeyh Abdulkadir Hz.lerinde toplanmıştı. O yetmiş üç yıl
yaşadığı Bağdat'ta birçok değerli âlim ile görüşmüş, pek çok insanın
hidayetine sebep olmuş değerli bir âlim idi. Geylâni Bağdat'ta yaşadığı
süre içinde beş Abbasi halifesi dönemini görmüş ve nahoş birçok
olaya da tanık olmuştur.
Geylâni Hazretlerinin Ahlakı
Geylâni Hazretleri üstün şan ve şerefine rağmen kadın-çocuk
demeden herkesin yanında bulunuyor, fakirlerle oturuyor, onlara
hizmet ediyor, idareciler ve devlet adamları içinse ayağa kalkmıyordu.
Hiçbir devlet adamının ve idarecinin kapısına herhangi bir istekle
gitmemişti. Halife veya herhangi bir idareci ziyaretine geleceğinde
evine gidiyor orada karşılıyordu.
Abdulkadir Geylâni Hz.lerinin güzel ahlakı, tevazuu,
cömertliği ve başkalarını kendi nefsine tercih etmesi gibi üstün
özelliklerine Onun asrında yaşayan âlimler şahitlik etmektedirler.
Hatta Onun asrında yaşayan ve büyük şeyhlerle arkadaşlık yapan
"Harrades" Geylâni Hz.leri hakkında şöyle diyor: "Büyüğümüz Şeyh
Abdulkadir Geylâni’den daha güzel ahlaklı, daha geniş göğüslü
(sabırlı) temiz nefisli, latif kalpli ve daha sözüne bağlı bir insan
görmedim. O geniş ilmiyle, yüksek makam ve şöhrete sahip olmasına
rağmen küçüklerin yanında bulunur, büyüklere hürmet eder, önce O
selam verir, zayıfların yanında olur, fakirlere tevazu gösterirdi. Hiçbir
idareci için ayağa kalkmaz ve sultanların kapısında durmazdı."
İmam Hafız Ebu Abdullah Muhammed b. Yusuf El Berzali
şöyle diyor. " O duası kabul olunan yufka yürekli, daima zikreden, çok
tefekkür eden, ince ruhlu, alnı açık, nefsi güzel, cömert, âlim, ahlakı
güzel, ibadet ve içtihatta mahir bir zattı."
Irak Müftüsü Muhyiddin Ebu Muhammed b. Hamid elBağdadi şöyle diyor: "Fahşadan uzak, hakka herkesten daha yakın,
nefsi için kızmayan, Rabbinin dışında kimseye taraf olmayan ve
Allah'ın haram kıldığı şeyler çiğnendiği zaman çok şiddetlenen bir
insan idi."
535
Allame En-Neccar tarih ile ilgili eserinde Şeyh Abdulkadir'den
şöyle naklediyor: "Bütün amelleri teftiş ettim: yiyecek vermekten daha
efdal ve güzel ahlaktan daha şerefli bir şey görmedim, isterdim ki
bütün dünya benim olsun aç olana vereyim. Bana bin dinar gelse
yanımda bir gece kalmazdı."
Abdulkadir Geylâni Hz.leri her gece sofranın serilmesini
emreder, misafirleriyle birlikte yer, halktan insanlarla oturur, ilim
talebelerine karşı son derece sabrederdi. Ortalıkta görünmeyen
dostlarını arar, hallerini sorar, hatalarını affederdi. Kendisine herhangi
bir hususta yemin edene inanır, O kişi hakkında kendi bildiklerini
gizler açığa vurmazdı. Bir gün Abdulkadir Geylâni Hz.lerine dünya
hakkında soru sorulduğunda, O şöyle cevap verir: "Dünyayı kalbinden
çıkar, eline koy. O zaman dünya sana zarar veremez."
Ölü Kalplerin İhyası
İslam tarihçilerinin tümü Şeyh Abdulkadir Geylâni‘nin
kerametlerinin çokluğu üzerinde ittifak etmişlerdir. El-Muğni isimli
eserin müellifi Şey Muvaffak şöyle diyor: "Şeyh Abdulkadir
Geylâni‘den rivayet edilen kerametler kadar hiçbir kimseden
duymadım. İzzüddin b. Abdüsselam (r.a.) Geylâni Hz.lerinin
kerametlerinin tevatür yoluyla sabit olduğunu rivayet etmektedir.
Benzer bir rivayet de İbni Teymiyye'den nakledilmektedir.
Geylâni ‘nin kerametleri ile birçok ölü kalp hayat bulmuştur.
İman, Allah korkusu ve Allah sevgisi kalplere yerleşmiştir. Allah
(c.c.) Onun aracılığıyla pek çok insanın kabine iman ve hayat
vermiştir. Onun çabasıyla esen rüzgârı birçok ölü kalbe hayat vermiş,
yeni bir iman, takva, fazilet ve ahlak dalgası İslam âlemini sarmıştır.
Allah (c.c.) Ona İslam âleminde dini ve ruhi liderliği verdi ve
ona o devirde İslam âleminin kalbi sayılan Abbasi Devletinin başkenti
Bağdat'ı mekân olarak seçti. O'nun kapısında izdihamlar yaşanıyordu.
Şeyh şöyle diyor: "Önceleri sözlerimi dinlemek içiniki veya üç kişi
yanımda oturuyordu. Sonra insanlar duydular ve akın etmeye
başladılar. Ben o zamanlar harbe kapısı yanındaki Müsellam'de
oturuyordum. Orası dar gelince vaaz kürsüsünü tandırların bulunduğu
yere çıkardılar. İnsanlar geceleri lamba ve mumlarla geliyor ve
yerlerini alıyorlardı. Orası dar gelince kürsü şehrin dışına taşındı.
İnsanlar katır, at, deve ve merkeplerle akın ediyorlardı. Her meclise
(sohbete) yaklaşık yetmiş bin kişi katılıyordu.
Şeyhin sohbetleri çok tesirli ve faydalı idi. Şeyh Ömer ElKısani şöyle diyor: "Büyüğümüz Şeyh Abdulkadir Geylan (r.a.)'nin
536
meclisleri, Yahudi ve Hıristiyan olup ta Müslüman olan, yol kesici ve
katil olupta tevbe eden, fasık ve kötü bir akideye sahip olupta dönüş
yapan insanlarla dolup taşıyordu."
Şeyh (r.a) bunun şuurunda olup Allah'a hamd ediyordu. Bu
vaazlarını nefsinin arzuladığı halvete (ibadet ile iştigal etmeye) tercih
ediyordu. Bu konuda Cubai şöyle diyor: "Büyüğümüz Şeyh Hz.leri
bana şöyle dedi. Başlangıçta olduğu gibi şimdi de sahralarda ve
çöllerde olmayı arzu ederdim. Ne ben insanları görseydim, nede
insanlar beni görselerdi" Sonra Şeyh şöyle devam etti: "Allah Teâlâ
(c.c.) benim mahlûkata yararlı olmamı diledi. Zira Yahudi ve
Hristiyanlardan beş bin kişi vasıtamla Müslüman oldular. Muhtelif
insanlardan da yüz binden fazla kişi vasıtamla tövbe etti bu ise büyük
bir hayırdır. " Şeyh Hz.leri irşad -tebliğ- ile mükellef ve memur
olduğuna kesin olarak inanıyordu. Bunun için olmalı ki, o meşhur ElFethurrabani adlı şaheserinin (Üstad Bediüzzaman risalelerinde bu
kitabın değerinden sık sık bahsetmektedir) altıncı meclisinde şöyle
diyor: "Benim kalbime mahlûkatın nasihatini atan ve nasihati bana en
büyük dert yapan yüce Allah'ı noksanlıklardan tenzih ederim. Ben bir
nasihatçiyim bunun için kimseden ücret ve mükâfat istemem. Ücretim
Rabbim azze ve cellenin katında hâsıl olmuştur. Ben dünya talibi
değilim. Ben ne dünyanın ne ahiretin ve nede Hakk azze ve cellenin
dışındaki şeylerin kuluyum. Kadim ve tek olan yaratıcının dışında
hiçbir şeye ibadet etmem. Benim sevincim sizin kurtuluşunuzdadır.
Benim üzüntüm sizin helakinizdedir."
İlimle İştigali ve Sünnete Bağlılığı
Şeyh Hz.lerinin vaaz, irşad ve nefislerin ıslahı ile meşgul
olması O'nu tedrisattan, ilmi yaymaktan, sünnete ve sahih akideye
destek çıkmaktan ve bidatlere savaş açmaktan alıkoymadı. O akide ve
füruda (fıkıh konulan) İmam Ahmed'e Muhaddislere ve Selef-i
Salihine tabi idi. İbni Recep El-Hanbeli şöyle diyor: "Şeyh Hz.leri
sıfatullah, kader ve benzeri meselelerde sünnete bağlı idi. Sünnete
muhalefet edene şiddetle karşı çıkardı "
Geylâni Hz.leri ilim öğretmekte çok gayretli idi. Birçok ilim
dalında âlim idi. Onun ilmi kudreti hakkında âlimler şöyle
demişlerdir. O on üç ilimde konuşabiliyordu. Talebeler Onun
medresesinde, tefsir, hadis, mezhep ve hilaf konularında ders
okumakta idiler. Aynı zamanda nahiv ve usul dersleri de okumakta
idi. Bütün kıtaatlarda Kur'an okuturdu. O'nun içtihatları İmam-ı Şafii
ve İmam Ahmet’in mezhebi 'üzerine idi. O'nun verdiği fetvalar Irak
537
Ulemasını
hayrete
düşürüyordu.
mukaddimesinde şöyle deniliyor:
El-Gunye
adlı
eserin
"O'nun namı etrafa yayıldığında Bağdat'ın âlimlerinden yüz kişilik
bir gurup O'nun bilgisini imtihan etmek için geldiler. Mecliste
yerlerini aldıktan sonra Abdulkadir Geylâni başını önüne eğdi ve o
an O'nun kalbinden bir nur parçası çıkıp yıldırım gibi orada
oturan âlimlerin kalbi üzerinden geçerek onların kalplerindekini
sildi. Bunun üzerine âlimler sarsıldılar, bağırıp çağırarak
elbiselerini yırtıp başlarını açtılar. O zaman Şeyh Hz. leri kürsüye
çıkıp sorularına cevap verdi O andan itibaren Şeyhin üstünlüğünü
itiraf ettiler."
İstikamet ve Gerçeklik
Hicri beşinci asırda tasavvuf öyle bir istikamete yöneldi ki
neredeyse Şeriattan tamamen kopmak üzereydi ve şekli dışında hiçte
şeriata bağlı olmayan tek başına bir hareket olmaya başlamıştı.
Sofilerin şatahatı yayıldı, farzlar ve şer'i sorumlulukları ortadan
kaldıran hakikate ve nihayete ulaşma davaları ortaya çıktı. Vahdet-ül
Vücut fikri baş gösterdi ve Sofilerin tekke ve zaviyelerinde başıboşluk
söz konusu oldu. Şeyh Abdulkadir Hz.leri bu sapık fikirlere savaş
açanların başında yer aldı. Tarikatın şeriata boyun eğmesini
isteyenlerin öncülerinden idi. Kitap ve Sünnete bağlı olmaya ve onları
bütün hallerde, sözlerde ve amellerde hakem edinmeye davet
ediyordu.
Şeyh Hz.leri o güçlü şahsiyeti, ihlası ve geniş ilmi ile bu
tehlikeli görüşü defetmeye, tasavvufu ilk asrın temelleri üzerine
oturtmaya kadir oldu. İmam-ı Şarani şöyle diyor:
"O'nun tarikatı vasıf, hal ve hüküm alanlarında tevhidin
kendisi, zahiren ve batınen şeriatın tatbiki idi.''
Büyük Sûfi şöyle diyordu: "Şeriata tabi olun, bidatçı olmayın
İtaat edin muhalefet etmeyin. Şeriat hudutlarından bir tanesi sende
(bozuksa) yoksa bil ki sen meftunsun (fitneye uğramışsın) muhakkak
şeytan seninle oynamış. Şeriatın hükmüne dön ve ona bağlan. Nefsi
arzularını terk et çünkü: Şeriatın şahitlik etmediği hakikat batıldır."
Yine kitap ve Sünnete bağlanmak ve Hz. Rasulullah'a İttiba
konusunda Geylâni Hz.leri şöyle diyor: "Şeriatın şahitliğini
yapmadığı hakikat zındıklıktır, sapıklıktır. Hak azze ve celleye Kitap
ve Sünnet kanatlarıyla uç. Senin elin Rasulullah (a.s.)'in elinde olmak
üzere Allah'a git. O'nu kendine vezir ve öğretmen yap. Elini O'nun
eline bırak seni süslesin, tarasın ve Allah'a arz etsin."
Tarikat yolundaki bir kişinin bir mertebeye yükseldiğini
zannedip şer'i kendisinden kalktığına inanmasını şiddetle tenkit ederek
şöyle demiştir: "Farz olan ibadetleri terk etmek zındıklıktır. Durum ne
olursa olsun hiç kimseden farzlar kalkmaz."
Şeyh Abdulkadir hazretleri Şeriat üzere istikamette bir dağ
gibiydi. Derin ilmiyle, Şeriata bağlılığıyla ve Allah'ın O'na olan teyidi
538
ile öyle bir yere gelmişti ki; Hak ile batılı, karanlık ile aydınlığı ilahi
ilhamlar ile Şeytanın vesveselerini birbirinden ayırabiliyordu.
O Şer'i hükümlerin değişmeyeceğini, Rasulullah'ın vefatından
sonra Şeriatı nesh edecek (hükümsüz bırakacak) hiçbir şeyin
olmadığını, Şeriatın neshini veya muattal olduğunu iddia edenlerin
kâfir olduklarını ve bu tip insanların şeytanın merkebi olduklarını
iddia etmekteydi. O'nun başına birçok olay geldi ama O derin ilmiyle
olayları rahatlıkla aşabildi.
Şeyhin kendisi anlatıyor: "Ufukları dolduran bir nur bana
göründü. Nurun içinden bir yüz çıkıp bana şöyle dedi: ‘Ey Abdulkadir
ben senin Rabbinim, Sana bütün haram şeyleri helal kıldım. ' Ben ona
‘defol ey mel'un. ’ deyince aniden o nur karanlığa, o surat ta dumana
dönüştü. Sonra yine bana seslenerek şöyle dedi: ‘Ey Abdulkadir sen
ilminle benden kurtuldun. Buna benzer olaylarla tarikat ehlinden ilmi
olmayan yetmiş kişiyi delalete koydum.’" Abdulkadir Hz.lerine
soruldu: "Onun şeytan olduğunu nasıl bildin?" Şeyh: "Haram şeyleri
sana helal kıldım sözüyle" cevabını verdi.
Abdulkadir Geylâni Hz.leri makalesinde şöyle diyor: "Kul
Allah'ı tanıdığı zaman bütün mahlûkat onun kalbinden çıkar. Kurumuş
yaprakların ağaçtan düştükleri gibi mahlûkat ta kalplen düşer. 0
zaman mahlûkattan habersiz olan kalp onları görmez ve
konuştuklarını duymaz."
Şeyh Hz.leri Ümmet-i Muhammed ve bütün insanlara karşı
çok şefkatli ve yumuşaktı. Daima onlara dua ederdi. Ahirette onlara
yararlı olmayan şeylerle meşgul olmalarına acırdı. Onların saadetini
ve karanlıklardan çıkıp nura kavuşmalarını ister, dinleyicilerine şöyle
seslenirdi: "Ey Allah'ın kulları: Ben sizin salahınızı ve menfaatlerinizi
talep ediyorum. Ben cehennem kapılarının kapanmasını ve yok
olmasını, Allah'ın yaratıklarından hiçbirinin girmemesini, cennet
kapılarının açılmasını ve Allah'ın yarattıklarından hiç birinin ona
girmesinin engellenmemesini arzu ediyorum..."
Başka bir sohbetinde Geylâni Hz.leri Rabbani âlimlerin
vasıflarını zikrederken, "Nasıl olurda âlimler ve davetçiler asilere
acıyıp merhamet etmezler. Zira onlar, merhamet, özür dileme ve tevbe
makamındadırlar." demiştir.
Arifler asiyi şeytanın nefis ve hevalarının elinden kurtarmak
için büyük çaba harcamalıdırlar. Sizlerden birinin oğlu kâfirlerin
elinde olsa onu kurtarmak için çayla harcamayacak mı?" demekte ve
"Bütün mahlûkat ariflerin öz evladı gibidir." diyerek konuya bakışını
ortaya koymaktadır.
539
Abdulkadir Geylâni Hz.lerinin varlığı, kuvvetli imanı, ameli,
daveti, üstün ahlakı ve sireti; çöküş, gaflet ve madde asrında
dünyadaki zühdü, İslam’ın bekası ve İslam ağacının çiçekten ve
meyveden kesilmediğinin bir delilidir. Mademki, İslam, akide, iman,
amel, cihad, davet ve ıslah dinidir -ki öyledir- elbette muhtelif
asırlarda ve memleketlerde, güçlü imana, amele, davet ve hakkıyla
Peygamberin ve O'nun ashabının siretini temsil edecek insanların
zuhur etmesi gereklidir. İşte Şeyh Abdulkadir Geylâni Hz.leri
bunlardan biridir.
Vefatı ve Vefat Etmeden Önceki Bazı Sözleri
Şeyh hicri 561'de vefat edene kadar davetini ve cihadını
sürdürdü. Şerefüddin İsa adındaki oğlu Şeyhin vefat hastalığını
zikrederken şöyle diyor: "Son hastalığında oğlu Abdülvehhab O'na
şöyle dedi. 'EySeyyidim senden sonra ne ile amel edeceğim. Bana
tavsiyede bulun.' Şeyh O'na ‘Allah'ın takvasına bağlan. Allah dışında
hiç kimseden korkma, Ondan başka hiç kimseden rica etme. Bütün
ihtiyaç Allah'ın elinde olduğu için O'nun dışında kimseye itaat etme.
Bütün ihtiyaçlarını Ondan dile. Allah dışında kimseye güvenme.
Tevhit bütün ihtiyaçların kaynağıdır.' cevabını verdi. Yine Geylâni
evlatlarına; ‘Benden uzaklaşın. Zira ben zahiren sizinleyim, batınen
başkasıylayım.' diyordu." Allah rahmet eylesin.
Geylani Hazretlerinin Tevhide Verdiği Önem
Geylâni Hz.lerinin yaşadığı dönemde Bağdat Abbasi
İmparatorluğunun başkenti idi. İnsanların kalbi bu şehre yönelmişti.
Halife ve vezirlerin sarayları halkın umut kapısı haline gelmişti. Halk
fayda ve zararı makam ve mevki sahiplerinden umuyorlar, türlü
yollarla amaçlarına ulaşmak için onlara iltica ediyorlardı. Ancak bu
durum giderek bir rızkın yalnız Allah'ın elinde olduğu hükmünün halk
tarafından unutulması gibi bir inanca dönmeye başlamıştı. Bu ilim ve
kültür şehri neredeyse gizli bir putperestlik merkezi durumuna
geliyordu. Bu durumu gören Geylâni insanları tevhide çağırarak
sultanların ve vezirlerin acizliğini ve hakirliğini dile getirdi. İnsanların
yalnızca Allah'a yönelmeleri ve O'ndan istemeleri gerektiğini beliğ bir
şekilde anlattı.
Şeyh Abdulkadir Geylâni Futuhu'l Gayb adlı eserinin altmış
ikinci makalesinde şöyle sesleniyor: "Sana bakana bak! Sana
yönelene yönel! Seni seveni sev! Seni kendine davet edene icabet et!
Seni düşmekten koruyan, cehaletin karanlığından çıkaran, felaketten
540
kurtaran, kirlerinden temizleyen, pisliklerden yıkayan, leş olmaktan ve
kokmaktan koruyan, kötü niyetlerinden kötülüğü emreden nefsinden,
nefsinin havasından, şeytanlarından ve senin nefsin ile nadir, kıymetli
ve paha biçilmez olan her şeyin arasına perde olan Hak azze ve
cellenin yolunu kesenlerden kurtaran zata elini ver. Ne zamana kadar
adet? Ne zamana kadar halk? Ne zamana kadar nefsin hevaları? Ne
zamana kadar ahmaklık? Ne zamana kadar dünya? Ya Ahiret ne
zaman? Mevla’nın dışındakiler ne zamana kadar? Sen neredesin?
Bütün eşyayı, yer ve göğü yaratan nerede? Sen neredesin?
Evvel, ahir, zahir ve batın nerede?
Her şeyin kaynağı odur ye her şey Ona döner. Kalpler
Onundur.
Ruhların sükûnetiondadır. Yüklerin bırakılacağı yer orasıdır. O
minnetsiz verir."
Yine Şeyh Fethurrabani isimli eserinin on üç üncü meclisinde
şöyle der: "Bütün yaratıklar acizdirler. Sana ne zarar verebilirler ne
de fayda. Allah (c.c.) zarar ve menfaati onların üzerinden icra
eder...." Geylâni Hz.leri sadece asrındaki cahiliyet putları, sahte
ilahlar ve putperestliğin üzerinde durmadı.
Aynı zamanda eski ilahların yerine geçen ve kalplerde yerleşen
yeni ilahlardan da bahsetti ve onlara karşı savaş açtı. Bu yeni ilahlar;
mal, servet, kuvvet, saltanat, meslekler, sebep ve araçlardı. Zira halk
bunları ilah gibi görmeye başlamıştı. Fethu'rabbani'nin yirminci
makalesinde şöyle diyordu: "Sen nefsine, mahlûkata, dinar ve
dirhemine, alış verişine, memleketin idarecilerine itimat elmişsin.
İtimad ettiğin her şey senin ilahındır. Korktuğun her şey senin
ilahındır. Allah'ın dışında fayda ve zarar vereceğine inandığın,
Allah'ın olayları onların eliyle icra ettiğine inanmadığın her şey
ilahtır."
Yine aynı eserin yirmi üç üncü makalesinde şöyle diyor: "Ey
Kalpleri ölü olanlar. Ey Esbabı ortak koşanlar! Ey çevrelerindeki
putlara, kendi kuvvetlerine maişetlerine, Sermayelerine, memleket
idarecilerine, tapanlar! Onlar Allah azze ve celleden mahrumdurlar.
Fayda ve zararı Allah'ın dışında gören, Allah'a kul olamaz. Kişi fayda
ve zararı kimden biliyorsa onun kuludur."
Yine aynı eserin on üç üncü makalesinde şöyle demektedir:
"Ey Hak azze ve celleden ve sadık kullardan yüz çeviren Hakka
yönelip onları ortak koşan insan! Ne zamana kadar onlara
yöneleceksin? Sana nasıl menfaat verecekler? Onların elinde zarar ve
menfaat yok. Verme ve men etme gücü de yok. Fayda ve zarar
541
bakımından onlarla diğer insanlar arasında hiçbir fark yok. Malik
tektir. Zarar veren tektir, fayda veren tektir. Hareket ve sükûn veren
tektir.
Hâkim tektir. Musahhar kılan tektir. Veren de men edende
tektir. Yaratan ve rızık veren de tektir. O da Alla azze ve celledir."
Geylâni'nin Gözünde Dünya
Geylâni Hz.leri dünyaya hiçbir zaman değer vermemiş, değer
verenleri kınamış, dünyaya hükmedenleri ise takdir etmiştir. Geylâni
Hz.leri Fethurrabani isimli eserinin otuz dördüncü meclisinde şöyle
demektedir: "İnsanlardan bazılarının dünya elinde ama onu
sevmiyorlar. Onlar dünyanın maliki, dünya onların maliki değil.
Dünya onları seviyor. Onlar dünyayı sevmiyorlar. Dünya onların
peşinden koşuyor. Onlar dünyanın peşinden koşmuyorlar. Onlar
dünyayı kullanıyor. Dünya onları kullanamıyor. Onlar dünyayı
dağıtıyorlar. Dünya onları dağıtmıyor. Kalpleri Allah'a yöneldiği için
dünyanın onları bozmaya gücü yetmiyor. Onlar dünyada tasarruf
ediyorlar. Dünya onlarda tasarruf etmiyor. Onun içindir ki
Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: "Ne güzel Salih mal, Salih
kula."
Geylâni malın sandıkta veya evde olmasına, insanın zengin
olmasına karşı değildi. Aksine O malın kalbe ve nefsin derinliklerine
yerleşmesine karşı idi. Onun içindir ki aynı eserin elli birinci
meclisinde şöyle diyor: "Yazıklar olsun. Dünya elde olursa caizdir.
Ceple olursa caizdi. Ama kalple olursa o caiz değildir. Kapıda
durması caizdir. Herhangi bir niyetle biriktirilse caizdir. Ama içeri
girmesi caiz değildir."
İmam’ı Rabbani
Hicri 971’de Serhend kasabasında dünyaya gelen İmamı
Rabbani daha küçük yaşta Kur’an’ı Kerim’i okumuş kendine ilme
vermiş nefis tezkiyesi için o dönem âlimlerinin sohbetlerinde
bulunmuştur.
Bazı âlimler asrın müceddidi olurken İmamı Rabbani
müceddidi elfi Sani (Yani ikinci bin yılın) müceddidi olmuştur.
Müceddidliği bütün âlimler tarafından kabul edilmiştir.
İmam Rabbani dava tebliğ terbiye ve irşad için geniş çaplı
ekipler kurdu. Her bir ekibi memleketin bir tarafına gönderdi. Onun
yanında okumak İçin her bölgeden talebeler O’nun Medresesine
geldiler. O’nun Medresesinde büyük âlimler ve mürşitler yetişti. Hicri
542
1026 senesinde İmam Rabbani davet ve irşad için çok sayıda
halifelerini memleketin muhtelif bölgelerine gönderdi. Örneğin: Şeyh
Muhammed Kasım Önderliğinde yetmiş kişiyi Türkistan’a Şeyh Fereh
Hüseyin önderliğinde kırk kişiyi Hicaz–Yemen–Rum ve Şam
Bölgelerine ve Şeyh Muhammed El-Berki komutasında on büyük
şahsiyeti Turan, Badahşan ve Horasan bölgelerine gönderdi.
Halifelerin gittiği yerlerde büyük başarılar elde ettiler. Onların
vasıtasıyla çok sayıda insan hidayete erdi.
Badahşan Sultanı’nın mutemedi, özel kâtibi ve sırdaşı Şeyh
Tahir El Badehşi, Şeyh Abdulhakk Şadmani, Şeyh Salih el-Kulani
Şeyh Ahmet el-Bersi, Şeyh Yar Muhammed ve Şeyh Yusuf Talekani
gibi büyük âlimler uzun bir yolculuktan sonra Serhend şehrine gelir
İmam Rabbani’den ders alırlar. İmam Rabbani bu âlimlere icazet verir
ve onları halife yapar. Sonrada her birini kendiş memleketine mürşit
olarak gönderir. Sonra İmam Rabbani ile Sultan Cihangir arasında
bazı problemler yaşanır ve Sultan Cihangir tarafından (emri ile) İmam
Rabbani Kevaliyar Kalesinde cebri ikamete tabii tutulur, bütün
kitapları, bağ bahçeleri, kuyusu ve evi musadere edilir. İmam
Rabbani’nin cebri ikamete tabi tutulmasının sebebi şia akidesinin
reddi ile meşhur olmasıdır. Bu hakikati Arnold Ed-Davetu Alel İslam
Adlı meşhur eserinde geniş detaylarıyla anlatmaktadır. Tam bir yıl
hapiste kaldıktan sonra hicri 1029’da (M. 1620) serbest bırakılır.
Kendisine bir yıllık hapis hayatı nasıl geçti? diye dorulunca İmam
Rabbani, çok güzel geçtiğini çünkü hapiste binlerce insan hidayete
erdi diyerek cevap vermiştir. Sonra İmam Rabbani ile Sultan Cihangir
arasında dostluk, sevgi muhabbet başlar ve Sultan Cihangir onun
direktifleri ile hareket eder. İmam Rabbani Ecmir şehrinde ikamet
ettiği sırada bir gün etrafındaki insanlara ahirete yolculuk günlerinin
çok yakın olduğunu döyler ve Ecmir şehrinden Serhend şehrine gelir
ve orada ikamet etmeye başlar.
Bir gün İmam Rabbani’nin çocukları kendisine bizi artık
sevmemenin ve bizden yüz çevirmenin sebebi nedir? -diye sorarlar.
İmam: -“Allah benim için sizden daha sevimlidir’’ -diye cevap verir.
İmam Rabbani ölüm döşeğinde çocuklarına ve talebelerine
sünnete ittiba etmeyi, bid’adan sakınmayı, murakabe ve zikre devam
etmeyi tavsiye eder ve hatta İmam çoğu zaman sünnete sarılmanın
vacip olduğunu ifade ediyordu.
İmam Rabbani’nin takip etiğini metodu ve izlediği yollu
aşağıda maddeler halinde sunmaya gayret edeceğiz:
1-Kitap ve Sünnetin önemi ve yapılan çalışmaları ve işlenen
amellerin, kitap ve sünnete dayanmadığı sürece abdestle iştigal
olduğunu.
2-Teşeyü ve Rafıziliğe karşı mücadele edilmesi gerekliliği.
3-Akideni tashihi.
543
4-Tasavufun tecdidi ve tasavvufu her türlü aşırılıktan
arındırılması.
5-Şart ve ortama göre davet ve irşadın yapılması.
6-Bidalara karşı savaş açılması.
7-sahabe’i Kirama karşı saygılı davranılması.
8-İslam kardeşliğinin ihyası.
9-İslam topraklarını bütün düşmanlara karşı savunulması.
10-Mümmetçilk ruhunun ihyası.
11-Ehli Sünnet vel Cemaat akaidine bağlı kalınması.
12-İhlas ve samimiyetin tesisi.
13-iman, ilim ve amelin paralel yürütülmesi.
Üstad Bediüzzaman Said Nursi
Şeyh Abdulkadir Geylani ve İmam Rabbani’nin Manevi
Talebesi Olan Üstad Bediüzzaman Rumi 1973,miladi 1876 tarihinde
bitlisin hizan ilçesinde ağlı Nurs köyünde Dünyaya geldi baba adı
mirza anne adı Nuriye hanımdır.
Henüz küçük yaşta Kur’an’ı Kerimi okuduktan sonra Norşin
Medresesinde öğrenimine başladı kısa bir zamanda aletilmilerinde
mahir oldu.
Üstad üstün zekâsı yanında cesareti ile de meşhurdu. Üstad,
muhtaç olduğu halde hiç kimsenden zekât almazdı. O günün
yöneticilerile ters düşen fikirlerinden dolayı ömrü sürgün ve
zindanlarda geçti.
Rusların bize karşı açmış olduğu Savaş’ta milis komutanı
olarak büyük mücadele verdi, yaralandı ve esir düştü bir süre esaret
hayatını yaşadıktan sonra İstanbul’a geldi.
Türkiye’nin birçok şehrini gezdi toplantılar düzenlendi,
insanları birlik olmaya davet etti. Risaleler yazdı. Bida ve hurafelerle
mücadele etti, insanlar arasında sahih akideyi yerleştirmek için üstün
çaba harcadı. Mezhepsel ve meşrepsel Taassuba karşı durdu. Ulum-u
diniye funun-u medeniyeyi bir biriyle mezc etmek için büyük
gayretler sarf etti. Ve daha neler…
Üstad Bediüzzaman tıpkı Geylani Hazretleri gibi çeşitli
hastalıklara karşı aşağıdaki reçeteyi sunuyor:
1-Birlik ve beraberliğin mayası İslam ve sahih akide olduğunu.
2-İç ve dış mihraklara karşıkoymanın yolu birlik ve
beraberlikten geçtiğini.
3-bida ve hurafelere karşı mücadele edilmesi.
4-her türlü taassuptan uzakdurmaları gerekli olduğu.
544
5-hırs ve intikam duygusundan uzak durmanın lüzumu.
6-başkasının meşrebinin hor ve yanlış görülmemesi.
7-Vatan toprağının savunmasının vacip olduğunu.
8-toplum ferleri arasında tehasud (Hased)değil tesanedün
olması.
Geylani, İmam Rabbani ve Bediüzzaman’ın Ortak yönleri
1-Kitap ve sünnete sımsıkı sarılmak.
2-Züht, İhlas ve amele önem verilmesi.
3-Tasavvufun ıslah edilmesi.
4-Mezhepi ve meşrebi taassuba karşı mücadele edilmesi.
5-Eğitim ve öğretimin sağlam temeler üzerine oturtulması.
6-Sosyal ahlakı çöküşün önüne geçirilmesi.
7-Yöneticilerin ıslahı için yoğun çalışmaların yapılması.
8-Sapık fikirlere karşı mücadele edilmesi.
9-Nefis tezkiyesine önem verilmesi.
10-İlmi yeteneklerin geliştirilmesi.
11-Sahi akidenin yerleştirilmesi.
12-Her türlü bidat ve Hurafelere karşı mücadele edilmesi.
13-Dünya malına önem verilmemesi.
14-Şart ve ortama göre davet ve irşadın yapılması.
15-Sahabei kirama karşı saygılı davranılması.
16-İslam kardeşliğinin ihyası.
17-İslam topraklarını bütün düşmanlara karşı savunulması.
18-Ümmetçilik ruhunun ihyası.
19-İmam ilim ve ameliparalel yürütülmesi.
20-Birlik ve beraberliğinmayası İslam ve sahih akide olduğu.
21-Hırs ve intikam duygusundan uzak durmak.
22-Başkalarının meşrebinin hor ve yanlış görmemek
23-Fertler arasında tehasüb değil tesanüdün olması.
Son Olarak 26-28 Mayıs 2014 Eskişehir ESOGU Kongre
Merkezinde Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi Sempozyumunu
tertipleyen, yüzlerce değerli hocaların, bilim adamlarının bir araya
gelmesine vesile olan Eskişehir Valiliği, sempozyumun genel
koordinatörü değerli insan İbrahim Akgün, akademik koordinatör dr.
Emek Üşenmez hocalarımızı ve ekiplerini canı gönülden kutluyor,
ümmete böyle yararlı hizmetlerin devamını Yüce Allah’tan niyaz
ediyorum.
545
TATLILIOĞLU, Kasım (2014). “Ahi Evran’ın
Öğretileri Bağlamında Günümüzün Sosyoekonomik Sorunlarına Genel Bir Bakış”. Türk
ss.547-559 Eskişehir, (http://bilgelerzirvesi.org).
Kasım TATLILIOĞLU*
AHİ EVRAN’IN ÖĞRETİLERİ BAĞLAMINDA GÜNÜMÜZÜN
SOSYO-EKONOMİK SORUNLARINA GENEL BİR BAKIŞ
AÇISI
Giriş
A
hiliğin temel felsefesi, doğru, güvenilir ve emin insan
olma bağlamında “insanın eline, diline, beline sahip
olması”dır. Bu yaklaşım, Ahilerin dünya ve ahiret
mutluluğu için dengeli bir hayat sürmelerini sağlamıştır. Ahilik
kültürünü alan bireyler, dayanışmacı bir ruh yapısına sahiptirler.
Ahilik, üretmeden tüketmeye, ihtiyaç fazlasını tüketmeye, israfa,
güçlünün zayıfı sömürmesine, haksız kazanç sağlamaya, insanları
kandırmaya karşı olan bir sistem üzerine kurulmuştur. Dolayısıyla iş
gücünün, tüketicinin ve tabiatın sömürülmemesi, aralarında adalet ve
denge ilkeleri korunarak ve haksız rekabetin önüne geçilerek, bireysel
ve toplumsal huzurun sağlanmasına çalışılmıştır. Ahilik Teşkilatı’nda,
bireye önce insani ve ahlaki değerler öğretilir, daha sonraki
aşamalarda ise, meslek eğitimine geçilirdi. Meslek eğitiminde ise
teoriden çok “yaparak ve yaşayarak öğrenme” ön plandaydı. Ahilikte,
bilinçli ve sosyal sorumluluğu gelişmiş insan yetiştirilmeye özel bir
önem verilmiştir. Bu sistemde, “çalışmak, öğrenmek ve olgun insan
olmak” için özel çaba gösterilmiş ve “birinin diğerisiz olamayacağı”
anlayışı benimsenmiştir. Ahilik modelinin temelinde insanların
birbirini sevmesi, değer vermesi, yardım etmesi, fakir ve yoksulu
gözetmesi, iş hayatında ve alış-verişte ahlaki kuralları ölçüt alması
temel ilke olarak benimsenmiştir (http://www.ahilik.net/index).
*
Yrd. Doç. Dr. Bingöl Üniversitesi.
Araştırmanın Amacı
Türk düşünce sistemi içerisinde var olan Ahilik, toplumun her
kademesinde bir takım uygulama, tören ve inanışlarla halen kendini
göstermektedir. Ahilik, yaklaşık 1000 yıl Türk Milletinin
Anadolu’daki sosyal, ekonomik, kültürel ve politik hayatında önemli
fonksiyonlar üstlenmiştir Ahilik, sadece ekonomik bir boyutu olan bir
kurum değil, aynı zamanda dini ve mistik bir karaktere de sahiptir
Türk Milleti’nin sosyo-kültürel tarihi içerisinde Ahilik anlayışının ve
Ahilik teşkilatlanmasının önemli bir yeri vardır.
Araştırmanın Kavramsal Temelleri
Ahilik Nedir?
Terim olarak Ahilik, “XIII. yy.’da Anadolu’da, Balkanlar’da,
Kırım’da Türkler tarafından kurulan esnaf, sanatkâr ve üretici
birlikleri ile bu birliklerin uyguladıkları ahlaki, siyasi, iktisadi, felsefi
duygu ve prensipler” anlamına gelir.
Ahi sözcüğünün kaynağı ile ilgili iki farklı görüş vardır:
Birinci görüş, Ahi sözcüğünün Türkçe kökenli olduğudur. Erken
(2002)’e göre, Ahi kelimesinin kaynağı Türkçe olup, “akı”
kelimesinin Anadolu’daki söyleniş tarzından türediği şeklindedir.
“Akı”, “eli açık” anlamlarına gelmektedir. Diğer bir görüşe göre de,
Arapçadan Türkçe’ye geçtiği yönündedir. Bu anlamda da Ahi,
“kardeşim” anlamına gelmektedir. Türk Dil Kurumu sözlüğünde Ahi,
“erkek kardeş”, ahilik ocağında olan kimse ise “eli açık ve cömert
“olarak tanımlanmaktadır. Ahilik ise kökü eski Türk töresinde olan ve
Anadolu’da yüksek bir gelişim gösteren esnaf, zanaatçı, çiftçi gibi
bütün çalışma kollarını içine almakta, “eli açık” ve “cömert” olarak
tanımlanmaktadır (Kurtulmuş, 2011; Erken, 2002; Doğan, 1998).
Köksal (2008)’a göre Ahilik, “İslam dünyasında Abbasi halifesi Nasır
Li-dinillah tarafından kurumsallaştırılan “fütüvvet” (soy temizliği,
mertlik, yiğitlik, gençlik, delikanlılık, cömertlik, el açıklığı)”
kurumunun, Anadolu’da XIII. yy.’dan itibaren milli ve yerli unsurlarla
donanmış bir şekli; Akman (2006)’a göre, “Anadolu’ya özgü bir
kuruluş olup, toplumun tümünü kapsayan bir değerler sistemi,
mesleki-ahlaki bir örgüt”; Ekinci (1996)’ye göre, “İslâm inancıyla
Türk örf ve adetlerini kaynaştıran bir düşünce sistemi”; Koşum
(2012)’a göre, “XIII. ve IXX. yüzyıllar arasında Anadolu’da yaşayan
“dini-mesleki” bir teşkilat” ve Şanal ve Güçlü (2007:380)’ye göre ise,
548
“XIII. yy.’ın ilk yarısından 19. yy.’lın ikinci yarısına kadar olan
dönemde Anadolu da, Balkanlar da ve Kırım’da yaşamış olan Türk
halkının sanat ve meslek alanında yetişmelerini ve aynı zamanda
ahlaki yönden de gelişmelerini sağlayan önemli bir kurumun adıdır.
Batılı oryantalistlerden göre Ahilik; temeli fütüvvete dayanan
fakat fütüvvetten farklı ve Anadolu Türklerinin biçimlendirdiği bir
kuruluştur. Batılı oryantalistlerden Claude Cahen’e göre, Türkler
fütüvveti İslamiyet’ten almış ve kendilerine göre yeniden
yorumlamışlardır (Akt Demir, 2004:17).
Ahi Evran ve Ahiliğin Ortaya Çıkışı
Ahilik, Anadolu’da 13. yy.’da Ahi Evran döneminde
gelişmiştir. Ahilik teşkilatının kurucusu Ahi Evran, Azerbaycan'ın
Hoy kasabasında doğmuştur (1171). Anadolu’da Ahiliğin kurucusu
olarak bilinen ve İran’ın Hoy şehrinde doğan Şeyh Nasuriddin
Mahmut (Ö. 1262) sonraları Ahi Evran ismiyle anılmıştır. Ahi Evran
tahminen 602 (1205) yılında Kayseri’ye gelmiştir. Kayseri’ye gelince,
burada bir çarşı kurmuştur. Önce debbağları sonra da muhtelif iş
kolundaki zanaatkârı teşkilatlandırmıştır (Çora, 1990). Ahilik
teşkilatının Anadolu’da kurulup gelişmesinde, “Fütüvvet” teşkilatının
büyük bir tesiri vardır. Türklerin İslamiyet’i kabul etmeleri ve
Anadolu’ya yerleşmelerinden “itibaren fütüvvet” ülküsünü
benimseyip kendilerine has “yiğitlik, cömertlik, kahramanlık”
vasıflarıyla süslemişlerdir. Bununla birlikte, Ahiliğin temel belirleyici
olan İslami Tasavvufi düşünüş ve yaşayış her devirde geçerliliğini
korumuştur. Özellikle I. Alaeddin Keykubat’ın büyük destek ve
yardımıyla, Ahiliğin Anadolu’da kurulup gelişmesinde Ahi Evran’ın
büyük rolü olmuştur (TDV, 1998). “Gök, kâinat, “yılan, ejderha”
anlamlarına gelen “Evran” ismi, efsanevî kişiliğinin bir işareti kabul
edilmektedir (Şahin, 1998). Kaynaklar bize yalnız Merv şehrinden bir
defada 70 bin ailenin batıya göç ettiğini haber vermektedir. Bu büyük
göçte Anadolu’ya gelen Türk topluluklarının çoğu esnaf ve
sanatkârdan oluşmaktaydı. Bunlar Anadolu’nun ekonomik ve sosyal
yaşantısında büyük değişiklik yapmışlardır (Temel, 2007:11). Ahi
Evran, Ahiliğin felsefesini oluştururken, sadece fütüvvetnamelerden
yararlanmamış, Anadolu’nun şehir, kasaba ve köylerini dolaşarak,
halkın sorunlarıyla ilgilenip çözümler aramıştır. Daha sonra bu
düşüncelerini gerçekleştirmek için, devletinde desteğiyle Kayseri’de
sanayi sitesi kurmuştur (Bayram, 1991).
549
Ahi Evran, mesleğiyle örnek olduğu gibi yaşantısıyla da
örnektir. Çünkü o, dürüst, çalışkan, cömert insanlardan oluşan bir
toplum özlemiyle Ahi zaviyelerini kurup yaygınlaştırmaya çalışırken
derviş yumuşaklığında bir “ipek”; Anadolu’nun işgal edilmesine
seyirci kalmayıp çevresindeki Ahilerden oluşturduğu güçlerle Moğol
istilasına karşı bayrak açarken -bir belgede söylendiği gibi- Tatar
muhalifi, savaşkan bir çelik” idi (Köksal, 2008). Türk esnaf, sanatkâr
ve ticaret erbablarını asırlarca bünyesinde tutmuş, ortaya koyduğu
prensiplerle iş ve meslek hayatına yön vermiştir (Demir, 2004).
Zaman içerisinde sosyal içeriği değişen Ahilik teşkilatı, 17.
yy.’dan sonra loncalara dönüşmeye başlamıştır. Osmanlı Devleti’nin
gerileme döneminde, Ahi birlikleri büyük ölçüde çözüldü. Çözülme
sonucu localara dönüşen Ahi birlikleri, daha sonra ise gediklere
(tekel-imtiyaz) dönüşmüşler ve Meşrutiyet dönemi yenilikleriyle de
iyice zayıflamışlardır (Ana Britannica, 1993; Demir, 2004; Ekinci,
1989). 19. yy’ın ikinci yarısına kadar varlıklarını sürdüren, Ahi
Teşkilatları, sanat okullarının açılmasıyla sona ermişlerdir (Turan,
1996). Ahi birliklerinin çözülmesine neden olan faktörler dış ve iç
faktörler olmak üzere ikiye ayrılmaktadır: Dış faktörler; Amerika’nın
keşfi ve açık deniz ticaretinin gelişmesi ile Türk esnafı yabancı
tüccarlar karşısında rekabet edemedi. İç faktörler olarak; çok üretmek,
çok satmak ve çok kazanmak hırsının kalite ve sağlamlık fikrinin
önüne geçmesi, seçim sistemi yerine tayin sisteminin gelmesi,
sevilmeyen liyakatsiz kişilerin işbaşına gelmesi, köyden şehre
hesapsız ve plansız göçler vb. sayılabilir.
Ahi Baba Kimdir?
Bir şehirde ne kadar esnaf teşekkülü varsa, her birinin ayrı ayrı
reisleri olup, en büyüğüne “Ahi Baba” derlerdi. Ahi babalar, reisleri
bulundukları bütün esnaf teşekküllerinin sistemli şekilde çalışmasını
temin etmek, şikâyetleri devlete iletmek ve mesleğe yeni girenlere
“şed” bağlatmak gibi yetkilere sahipti. Osmanlı ülkesindeki bütün
Müslüman sanatkârlar, Ahi babalardan ve onların yetki verdiği
kişilerden aldıkları izin belgesi ile iş görür, sanat icra eder ve satış
yapabilirlerdi. Ayrıca Ahi babalar, emirlerindeki idareciler vasıtasıyla,
esnaflığa aykırı hareketlerde bulunanları kontrol eder ve
cezalandırırlardı (TDV, 1998:527-528). Ülke düzeyinde bütün esnaf
birlikleri Kırşehir’de bulunan Ahi Evran zaviyesine bağlı idi (Bayram,
1991). Birlik içinde yükselmek için, mesleki ehliyet ve liyakat şarttı.
Sanat erbabı içerisinde, en dürüst ve en çok saygıya değer olan,
550
muhtemelen yaşça da önde olan bir üstat teşkilatın reisi olup,
kendisine “ahi” deniyordu.
Ahiliğin Amacı
İbn-i Batuta, Seyahatnamesi’nde, Ahilerin “zorbaların
hakkından gelmek, onları yok etmek, zalim ve edepsiz tabakasıyla
bunlara katılan şirretleri katledip ortadan kaldırmak hususunda
bunların bir benzeri yoktur” demektedir (Şeker, 2006; Köksal, 2008;
www.ahilikderneği.org).
Ahiliğin asıl amacı, insanların dünya ve ahrette huzur içinde
olmalarını sağlamaktır. Anadolu’da XIII. yy.’da devlet otoritesinin
zayıfladığı dönemde, şehir hayatında yalnızca iktisadi değil, siyasi
yönlerden de önemli faaliyetlerde bulunmuşlardır. Ahiler, bağımsız bir
siyasi güç olmamakla birlikte, zaman zaman merkezi otoritenin
zayıfladığı, anarşi ve kargaşanın ortaya çıktığı dönemlerde siyasi ve
askeri güçlerini göstermişler ve önemli fonksiyonlar üstlenmişlerdir.
Anadolu Selçuklu Devleti zamanında, bu birlikler mesleklere ait
problemleri
hallederek,
devlet
ile
olan
münasebetleri
düzenlemekteydiler. Mal ve kalite kontrolü, fiyat tespiti bu birliklerin
asli görevi idi. Ahiliğin kurum olarak en belirgin özellikleri arasında
öncelikli olarak Esnaf ve Sanatkarların kişilikleri bakımından erdemli
bireyler olmasını sağlamak, ayrıca onları bir sanat ya da meslek sahibi
yapmak ve bu insanları gündüzleri atölyelerinde iş başında, geceleri
ise Ahi zaviyelerinde sosyal ve ahlaki yönden eğitmektir (Özgür,
2013:51).
Ahi birlikleri her kurum gibi, belli ihtiyaçları karşılamak
gayesi ile kurulmuşlardır. “Asya’dan gelme sanatkâr ve tüccar
Türklerin, yerli tüccar ve sanatkârlar karşısında tutunabilmeleri,
onlarla yarışabilmeleri, ancak; aralarında bir teşkilat kurarak
dayanışma sağlamaları, bu yolla iyi, sağlam ve standart mal yapıp
satmaları ile mümkün olabilirdi. Ahi birlikleri bu şartların tabii bir
sonucu olarak ortaya çıkmıştır. (Ekinci, 1989).
Ayrıca, esnaf ve çiftçi üretici kesimlerin üretim şekillerini,
üreticilerin birbirleri ve toplulukla ilişkilerini düzenleyen, iş ahlakına
dayalı bir üretim felsefesi oluşturan ahilik; yardımlaşmaya, zayıfların
ve gariplerin korunmasına da geniş yer vermiş, Anadolu’nun sosyal ve
ekonomik hayatında tesirlerini günümüze kadar devam ettirmiştir
(Doğan, 1998; İnancık, 1999).
Ahi örgütleri dışında kalan bir kişi, her hangi bir etkinlikte
bulunamazdı. Ayrıca, Ahi zaviyelerinde, kadılar ve müderrisler
551
tarafından düzenli olarak dersler verilirdi. Okuma-yazma bilmeyen
kalmaz, herkese yeteneğine göre, “hat, tezhip, müzik vb.” bir sanat
mutlaka öğretilirdi. Ayrıca, kılıç kullanma, ata binme, ok atma gibi
askerlik becerileri öğretilirdi. Alım-satım işlerinde birlikte davranma,
belirli topluluklar biçiminde ortaklık, kalitede standartlaşma temel
ilkelerdi. Kurallar Ahilerin bozuk mal satmamalarını öngörür, satanlar
meslekten men edilirdi. Aralarında bir öz-denetim sistemi vardı
(Atçeken & Bedirhan, 2004; Ana Britannica, 1993).
Ahilikte İş ve Meslek Ahlakı
Ahlak’ın değişik tanımları yapılmıştır. Sökmen ve Tarakçıoğlu
(2011) ahlakı, “toplum içinde insanların uymak zorunda oldukları
davranış kuralları” olarak tanımlamışlardır. Warner (1993) ise ahlakı
“istemli ve gönüllü insan eylemlerinin doğru ya da yanlışlığını
araştıran, değerlendiren, pratik, normatif ve felsefi bir bilimdir”
şeklinde tanımlamıştır (Akt: Aslan, 2013:4).
Ahiliğin özünde insan sevgisi vardır. Ahilik, insanı bir bütün
olarak görmekte ve onu bütün yönleriyle geliştirmeyi amaçlamaktadır.
Ahilik ahlakının kaynağı fütüvvettir. Fütüvvet, “genç, yiğit, cömert
demek olan “feta” kelimesinden türemiştir (Köksal, 2008). Ahilikte
eğitimin amacı, nitelikli insan yetiştirmektir (Temel, 2007). Ahi
Evran’a göre Ahiliğe girenler mutlaka bir sanata sahip olmaları
gerekir. Bu bağlamda kişinin, bir iş veya sanatta tecrübe kazanarak
zirveye ulaşması ahlaki bir görev olarak kabul edilmiştir (Güllülü,
1992).
Ahilikte mal, servet ve sadece kazanç için çalışmak hiçbir
zaman kendi başına bir anlam taşımazdı. Bunlar, ancak kendinden
üstün bir gayenin gerçekleşmesine vasıta oldukları takdirde bir değer
ifade ederler. Örneğin, başkalarına muhtaç olmadan yaşamak için
veya başkalarına yardım etmek için kazanılan para değerlidir. Para
kazanmayı hayatın gayesi haline getirmek Ahilik düşüncesine terstir.
Çünkü vasıta olan para, gaye haline gelirse, gaye olan ahlâki değerler
de vasıta haline gelir ki, bu son derece ahlaksız, zalim ve sömürgeci
dünya görüşünün temeli olur. Örneğin, para kazanmak gaye olursa,
başkalarına yardım etmek de bir vasıta olur. Bunun uygulamadaki
sonucu kişilerin daha çok para kazanmak için başkalarına yardım
yapmasıdır. Hayır, yapmak için değil de, başkalarının güvenini ve
saygısını kazanarak karını arttırmak isteyen tüccarların fakirlere bu
gaye ile yardım etmesi böyle bir zihniyetin ürünüdür. Buna yardım
552
değil, kazanç usulü denilebilir. Ahilerin mal ve servet hakkındaki
düşünceleri, onların ekonomik faaliyetlerine de yansımıştır.
Ahinin iş yeri, Hak kapısıdır. Bu kapıdan hürmetle girilir,
saygı ve samimiyetle çalışılır, helalinden kazanılır, helal yerlere, israf
ve savurganlıktan kaçınılarak kararınca harcanır. Ahilik teşkilatının
yüksek ahlâki değerleriyle yetişen Osmanlı esnaf, sanatkâr ve tüccarı
Batılı devletler nazarında çok önemli bir yer edinmiştir. Alman
Başbakanı Bismark, "Türkler, Asya'nın centilmenleridir" sözüyle
Ahilik kültüründe yetişen Türk insanını tanımlıyordu. Ayrıca İngiliz
Ticaret Odaları’nın birinde asılı bulunan levhada, "her zaman Türk
tüccarları ile alışveriş et" sözünün yer alması Türk esnafının,
tüccarının ve sanayicisinin dün sahip olduğu ve bugün terk ettiği
Ahilik kültürünü ifade etmektedir (Erken, 1999). Hep anlatıla gelen
Fatih Sultan Mehmet dönemindeki “ben siftah ettim, komşum etmedi,
lütfen oradan alışveriş edin” anektodu ahilerin diğerkâmlık anlayışını
ne kadar benimsediklerini gösterir.
Ahlak ve Ekonomi İlişkisi
Ekonomi, “insanların gereksinimlerini ve bunları tatmine
yönelen çabaları inceleyen bir sosyal bilim olarak tanımlanabilir”.
Ahlak, ekonomi ile de sıkı ilişki içerisindedir. Bu iki disiplin
birbirinden ayrı tutulamaz. Ancak tarihte bazen birbirleri üzerinde
yanlış yaptırımları olmuştur. Bu nedenle, ahlak ekonomiden baskın
olmamalı ve ekonomi de ahlakı geçersiz kılmamalıdır. Ekonominin
rolü, aynı zamanda ahlaki amaçların gerçekleşmesine katkıda
bulunmalıdır. Ahlaki değerlerin desteği olmaksızın ekonomik değerler
ayakta kalamaz. İnsan gereksinimlerini temel alan ahlaki değerler ile
ekonomik değerler birbirleriyle işbirliği ve uyum içinde ve birbirlerine
temel teşkil etmektedirler. Ahlaksız bir ekonomi baskılara ve tek
taraflı zenginleşme ve toplumsal alanlarda mevkileşmelere sebep olur
ve sonuç olarak bencilliği vurgular, ekonomisiz ahlak ise insanlarda
ataleti oluşturur. Hem bencillik hem atalet insana yakışan davranışlar
olmadığından dolayı ahlak ile ekonomi arasında sıkı işbirliğinin
olması toplumun ayakta kalabilmesi için oldukça önem arz etmektedir
(Ixıaoue, 1998; Thomas, 1993: akt: Aslan, 2013:5-6).
Ahi ahlakını meydana getiren kurallar
Ahilik, sanatla ahlakı bütünleştiren bir teşkilattır. Ahilikte
bireyin kendisine, ailesine ve içinde yaşadığı topluma karşı
sorumlulukları vardır. Her bir Ahi bu sorumluluğunu özenle yerine
553
getirirdi. Ahilik teşkilatındaki diğerkâmlığın yerini günümüzde ise
bireycilik almıştır (Günay, 2003).
Ahilerin toplam 740 görgü kuralı vardır. Ahiliğe yeni başlamış
birisinin, bu kurallardan 124 tanesini bilmesi gerekiyordu. “Fütüvvet
ve “ahilik adabı”, yani ahlak ve davranış kuralları, yüzyıllar boyunca
Anadolu Türk insanının milli karakterini belirlemiştir (İnancık, 1999).
Ahilerin ahlaki ilkeleri; “adalet ve eşitlik, doğruluk, tarafsızlık,
sorumluluk, yeterlilik, güvenirlik, bağlılık, sevgi, saygı, hoşgörü,
emeğin hakkını verme”dir. Ahilik ahlakının temel ilkelerinden “kapalı
olmayı” öneren ilkeleri ise; “ayrımcılık, rüşvet, bencillik, taciz,
dedikodu”dur (Aydın, 2012:358-359).
Ahi zaviyelerinde meslek ve sanat alanlarında çırak-kalfa-usta
ilişkisi bulunurdu. Bilgi ve kültür seviyelerinin yükselmesi içinde
üyelere adab-ı muaşeret, yurttaşlık görevi, askerlik ödevi öğretilir ve
genel bilgiler verilirdi. 3’ü açık, 3’ü kapalı diye nitelendirilen 6 ahlak
ve insanlık kuralı benimsetilirdi: Bunlardan, “eli açık, kapısı açık,
sofrası açık olmalı”; “gözü kapalı, dili bağlı, beli bağlı” özellikleri
aranırdı. Ahiler kız çocuklarına ise şu öğütlerle örtüşmektedir: “İşine
dikkatli ol, Aşına dikkatli ol, eşine dikkatli ol (Kantarcı, 2007;
Kurtulmuş, 2011; Çağatay, 1997).
Günümüzde tüm bu değerlerin yerine egoist anlayışın aldığını
söyleyebiliriz. Egoizm’e göre, “herhangi bir bireyin, başkalarına karşı
ne bir yükümlülüğe vardır, ne de bir fedakârlığa katlanmak
zorundadır. Davranışlar bireyin kendisi için en yüksek iyiye müsaade
ediyorsa derhal sergilenmelidir (Özgener, 2009). Thomas Hobbes’in
görüşlerinin felsefesini esas alan ahlaki egoizm ise, “kişisel çıkarın
ahlak yoluyla meşrulaştırılmasıdır”.
Sonuç
Ahi Evran; mesleği, yaşantısı ve mücadelesiyle günümüz
insanının ihtiyacı olan bir insan modelini de ortaya koymuştur. Ona
göre, doğrulukla yapılmayan iş, bereket getirmez, getirse de bu sürekli
olmaz. Temelinde insana saygı ve toplumsal ihtiyaçların paylaşım
içerisinde giderilmesi gibi fikirler yatan bu sisteminde, klasik
yönetimde odaklanılan daha yüksek üretim ve verimlilik konularından
öte bir vizyon ortaya konulmuş ve bugün yeni yeni fark edilen
sürdürülebilirlik çalışmaları o dönemde başarılı bir şekilde
uygulanmıştır. 19. yy. ve 20. yy. başlarında kapitalizmin yüksek kara
odaklandığı ve sadece bir tek boyutuyla verimlilik konulu yapılan
çalışmalarda insan salt ekonomik bir kaynak olarak görülmüş ve
554
gerçek anlamda insani boyutları göz ardı edilmiştir. Bunun sonucunda
da çalışanlar modern köleler haline dönüştürülmüştür. Bugün
sürdürülebilirlik; insan, doğa, enerji, hammadde ve benzer konularda
uygulanarak gerçekleştirilebilir. Güvenli bir ortamda iş yapmak birçok
maliyeti ve riski azaltabilecek bir ortam hazırlar. Güven ortamında, iş
stresinde ve gereksiz maliyetlerde azalma görülürken, huzur ve
verimlilikte ise artış gözlenebilir. Günümüzde yapılan birçok
araştırma sonucuna göre, iş dünyası içinde yaşanan birçok sorunun
kökeninde güven eksikliği yatmaktadır. Ahlaki açıdan gelişmiş,
yeterli bir iş ortamı oluşturabilmek öncelikle kültür ve atmosfer olarak
ahlaki bir yapının var olmasına bağlıdır (Ceylan & Aykır, 2012:40402).
Ahiler; çatışmacı değil, dayanışmacı bir ruh yapısına
sahiptirler. Dayanışmacı toplum anlayışında, toplumu meydana
getiren sosyal kesimlerinin menfaatlerinin birbiriyle çatışmadığına
inanılır. Sadece kesimler arasında değil, ayni kesim içerisinde bulunan
fertler arasında da çatışmaya sebep olabilecek davranışlara izin
verilmemiştir. Böylece toplumda iç huzur ve barış sağlanmıştır.
Ahilerde dükkânlara asılan şu levhalar ahiliğin ticaret ilkelerini
özetlemektedir:
“Her sabah besmeleyle açılır dükkânımız
Hakk’a iman ederiz, müslümandır şanımız
Eğrisi varsa bizden, doğrusu elbet sizin
Hilesi hurdası yok, helalinden malımız
Müşterilerimiz velinimet, yaranımız yârimiz
Ziyadesi zarar verir, kanaattir karımız”.
Ahilik ahlâkıyla yetişmiş Osmanlı esnaf ve sanatkârında
doğruluk, dürüstlük ve güvenirlik esastır. Hileli satışa kesinlikle
müsaade edilmezdi. Yabancı bir kumaş tacirinin Osmanlı ülkesine
gelerek bir kumaş imalathanesinin mallarını beğenip hepsini almak
istedikten sonra, mal sahibinin kumaş toplarını denklerken bir top
kumaşı ayırdığını görüp bu hareketinin sebebini sorması üzerine,
Osmanlı esnafı, “bunu sana veremem, kusurludur” der. Yabancı
tacirin, “önemli değil” demesine rağmen Osmanlı esnafının o kumaş
topunu vermeyip, “ben malımın kusurlu olduğunu söyledim. Fakat siz
onu götürüp kendi memleketinizde satarken, alıcılarınızın orada benim
bunları size söylemiş olduğumu bilmeyeceklerdir. Böylece de
müşterilerinize kusurlu mal satmış olacağım. Neticede ise
Osmanlı’nın gurur, şeref ve haysiyeti rencide olacak, bizi de hilekâr
555
sanacaklardır. Onun için bu sakat (defolu) topu asla size veremem”
diyerek kumaşı vermemiştir (Akça, 2003).
Bugün ise kıvılcımın meydana getirdiği yangın misali,
ülkemizde gün be gün artan işsizlik, yolsuzluk, yoksulluk, organize
suçlar, çeteler, vergi kaçakçılığı, adam ve akraba kayırma olayları,
sokak çocukları, cinayetler, intiharlar, erken yaşta suça bulaşma,
madde bağımlılığındaki artış, aile içi şiddet, parçalanan aileler,
neticesinde de ne yazık ki gelinen nokta ortadadır. Sosyal dokumuz
alarm vermektedir. Günümüzde iş ahlakı, yaşanan skandallar
nedeniyle işletmelerin ve kamuoyunun gündeminden hiç
düşmemektedir. İnsanlar bu konudaki hassasiyetleri her geçen gün
biraz daha artmaktadır. İşletmelerde adımlarını bu doğrultuda atmak
için çaba göstermektedirler. Günümüz ticaretle uğraşan esnaf ve
sanatkârları Ahilik teşkilatı hakkında maalesef yeterince bilgiye sahip
değillerdir. Gelişmiş toplumlardaki yönetim uygulamalarında iş
ahlakının kurumsallaştırılması ve işletme çalışanlarının da bu yönde
etik karakteristikler içeren davranışlar sergilemesi arzu edilen bilinçli
bir çabanın ürünüdür (Özgür, 2013:59).
İçinde bulundukları toplumlarla sağlıklı ticari ilişkiler
geliştirmek isteyen işletmeler, sosyal sorumluluk bilincini kurumsal
kültürlerine yansıtmak durumundadırlar. Sosyal sorumluluğun yerine
getirilmesi, işletmelerin toplumdaki saygınlığını artırmaktadır.
Topluma karşı sorumluluklarını içselleştirmeyen ve ticaret ahlakına
uygun davranmayan işletmeler toplumdan tepki görmekte, kurumlar
arası rekabette yara almakta ve önemli pazar kayıpları ile
karşılaşabilmektedirler. Günümüzde, sosyal sorumluluk duygusuna
sahip olan ve ticari ahlak kurallarına sahip işletmeler toplumda kabul
görmekte hem karlarını artırarak toplumda rağbet görmektedirler
(Nalbant, 2005; akt: Şahin & Tekkoyun, 2013).
Günümüzde esnaf ve sanatkârların oluşturduğu kurumlar;
Ahiliğin insana değer veren, dayanışmayı özendiren ve adaleti
amaçlayan temel ilkelerinden yararlanmakta, insanlığın ortak
erdemleri olan sevgi, bilgi, dostluk, adalet ve dayanışma gibi değerlere
önem vermektedir. Ülke ekonomisinin temel taşı olan esnaf ve
sanatkârlarımız yani küçük işletmelerimizin bugün çok önemli
sorunları mevcuttur. Bu sorunların aşılmasında Ahilik ilkelerinden
yararlanmak bir zorunluluk haline gelmiştir. Bu bağlamda Ahilik
teşkilatı; insani erdemlere ulaştıracak temel prensipleri ile sorunların
halledilmesinde çok önemli rol oynayacaktır. Ahilik yolunun olduğu
yerde işsiz olmaz, işsiz kalmazsa yolsuz olmaz, yolsuz olmazsa
556
yoksul kalmaz, yoksul kalmazsa terör olmaz, nihayet yargının yükü de
bu kadar çok olmaz diye bir formül ortaya koyarak, ahiliğin
günümüzde memleket meselelerinin giderilmesinde önemli görüşler
sunmaktadır. Ahilik ilkelerinin günümüzde çok iyi irdelenip
uygulamaya geçirilmesi ve modern hayatımıza yansıtılması bir
zorunluluk arz etmektedir. Dünya ekonomisini derinden etkileyen ve
insanların işsiz, işletmelerin iflasına, ekonomilerin çökmesine, sosyal
ve ekonomik huzursuzlukların artmasına neden olan küresel krizlerin
aşılmasında Ahilik anlayışının rehberliğine ihtiyaç vardır. Küresel
krizlere neden olan faktörleri ortadan kaldırmada etkili olan insani ve
toplumsal değerlerin yeniden hayata geçirilmesi, sosyal adaletin,
yardımlaşmanın ve dürüstlüğün ön plana çıkarılması, Ahilik
Teşkilatı’nın çok iyi anlaşılmasına bağlıdır (Çelik, 2012:466).
Kaynakça
Ahilik, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi İstanbul, 1998, c.1,
s.527-545.
Ahilik, Ana Britannica Genel Kültür Ansiklopedisi (15. Baskı).
İstanbul: c.1, s. 200.
Akman, M. (2006). Balıkesir Yöresinde Ahilikten Kalma Tören ve
Uygulamalar”. Yüksek Lisans Tezi. Balıkesir Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir.
Akça, G. (2003). Ahilik Geleneği ve Günümüz Fethiye Esnafı.
Yayınlanmış Doktora Tezi. Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü.
Alptekin S. &, Tarakçıoğlu, S. (2011). Mesleki Etik. Ankara: Detay
Yayıncılık.
Aslan, H.E. (2013). Türkler’de İş Ahlakı ve Geçmişten Günümüze
Ahilik, Yüksek Lisans Tezi. Beykent Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, İstanbul.
Atçeken, Z. & Bedirhan, Y. (2004). Selçuklu Müesseseleri ve
Medeniyet Tarihi”, Konya.
Aydın , İ. H. (2012). Meslek Ahlakının Temel Bir Kaynağı Olarak
Ahilik. II. Uluslararası Ahilik Sempozyumu, 19-20 Eylül 2012,
Kırşehir, s. 351-362.
Temel H. (2007). Ahilik Teşkilatı’nın Halkın Eğitim ve Öğretimindeki
Rolü. Yüksek Lisans Tezi. Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Konya.
Bayram, M. (1991). Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu. Konya:
Damla Matbaacılık.
557
Ceylan, A. & Aykır, A. (2012). Ahilikten Ahlaki Liderliğe. II.
Uluslararası Ahilik Sempozyumu, 19-20 Eylül 2012, Kırşehir, s.
386-404.
Çağatay, N. (1997). Bir Türk Kurumu Olan Ahilik. Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları.
Çelik, F. (2012). Ahilik Teşkilatı’nın Geçmişten Günümüze Ekonomik
Hayatta Üstlendiği Roller.
II. Uluslararası
Ahilik
Sempozyumu, 19-20 Eylül 2012, Kırşehir, s. 458-467.
Çora, İ. (1990). Ahilik Örgütü’nün Osmanlı Toplumundaki Yeri ve
Ahilik Örgütü İlkelerinin Günümüz Esnaf ve Zanaatkarlarına
Uygulanabilirliği. Yüksek Lisans Tezi. Marmara Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.
Demir, M. (2004). Ahilik, Ahi Evran’ı Veli ve Kırşehir’de Ahilik
Kutlamaları. Yüksek Lisans Tezi. Cumhuriyet Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas.
Doğan, D. M. (1998). Büyük Türkçe Sözlük. (8. Baskı). Ankara:
Rehber Yayınları.
Ekinci, Y. (1989). Ahilik ve Meslek Eğitimi. İstanbul: Milli Eğitim
Bakanlığı Yayınları, Araştırma-İnceleme Dizisi: 862.
Ekinci, Y. (1996). Eğitimdeki Eğilimler ve Ahilik”, I. Uluslararası
Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 13-15 Ekim 1993,
Ankara.
Erken, V. (1999). Ahilik Teşkilatının Vizyonu. II. Uluslararası Ahilik
Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 13-15 Ekim 1999, Kültür
Bakanlığı Yayınları, Ankara.
Erken V. (2002). Bir Sivil Örgütlenme Modeli. Ankara: Berikan
Yayınları.
Güllülü, S. (1992). Ahi Birlikleri (Sosyolojik Açıdan). İstanbul:
Ötüken Yayınları.
Günay, A. (2003). Ahilikte Mesleki ve Sosyal Dayanışma.
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Sakarya Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü.
İnancık, H. (1999). Osmanlı. Cilt.1, s.59-60, Ankara.
Kantarcı, Z. (2007). İş Etiği ve Ahilik. Yüksek Lisans Tezi. Atatürk
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum.
Koşum, A. (2012). Ahi Ticaret Hukuku ve Ahlakının Fıkhi Temelleri.
II. Uluslararası Ahilik Sempozyumu, 19-20 Eylül 2012,
Kırşehir, s. 364-384.
Köksal, F. (2008). Ahi Evran ve Ahilik. (2. Baskı). Kırşehir Valiliği
Kültür Hizmeti Yayınları. Yayın No: 5.
558
Kurtulmuş, Z. (2011). Ahilik ve Günümüze Yansımaları. (Editör:
Çakır, Baki & Gümüş İskender). Kırklareli Üniversitesi
Yayınları,Yayın No: 1, s.41-56.
Özgener, Ş. (2009). İş Ahlakının Temelleri Yönetsel Bir Yaklaşım.
İstanbul: Nobel Yayın Dağıtım.
Özgür, D. (2013). Ahilik Sisteminin Günümüz Ticaret Anlayışındaki
Yeri: Bir Alan Araştırması. III. Uluslar arası Ahilik
Sempozyumu, 24-25 Eylül, 2013, Kayseri, s.49-62.
Sökmen, A. & Tarakçıoğlu ,S. (2011). Mesleki Etik. Ankara: Detay
Yayıncılık.
Şahin, İ. (1998). Ahi Evran. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, C. I./529.
Şahin, İ. & Tekkoyun, M. (2013). Ekonomi Politik Açısından Ticaret
Ahlakı: E-Ticaret uygulaması. III. Uluslar arası Ahilik
Sempozyumu, 24-25 Eylül 2013, Kayseri, s.685-691.
Şanal, M. & Güçlü, M. (2007). Bir Toplumsallaştırma Aracı Olarak
Ahilik. Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
23 (2), 379-390.
Şeker, M. (2006). Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı.
İstanbul: Ötüken Yayınları, s.176-196.
Turan, K. (1996). Ahilikten Günümüze Mesleki ve Teknik Eğitimin
Tarihsel Gelişimi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları, Yayın No:129.
http://www.ahilikdernegi.org/ahilik.html,
Ahilik,Erişimtarihi:07.05.20124.
http://www.ahilik.net/index.php?vw=article&id=127%3,Ahilikmakale. Erişim tarihi:06.05.2014
www.ahilikgen.tr /gorgu/temel.htm, Ahiliğin Temel İlkeleri, Erişim
tarihi:08.05.2014.
559
AKGÜNDÜZ, Ahmed (2014). “Bediüzzaman ve
Günümüz Problemleri Hakkındaki Tavsiyeleri”. Türk
Ahmed AKGÜNDÜZ*
BEDİÜZZAMAN VE GÜNÜMÜZ PROBLEMLERİ
HAKKINDAKİ TAVSİYELERİ
1
878 yılında Bitlis'in Hizan kazâsının Nurs Köyünde
dünyaya gelen, 22 Mart 1960 tarihinde Urfa'da dar-ı
bekâya intikal eden Bedîüzzaman gibi 80 kusur sene
dolu bir hayat yaşamış bir dahi ve müceddid hakkında, bu kısa yazı
içerisinde doyurucu bir şeyler söylememizi bizden beklememelisiniz.
Ancak "bir şey tamamen elde edilemese de, tamamıyla da terkedilmemeli" kâidesince, denizden bir katre mesâbesinde, ba'zı hakikatleri
burada ifade etmek istiyorum. Söyleyeceklerimizi ana başlıklarıyla
özetleyeceğiz:
Bizim Üç Düşmanımız Var; Cehâlet, İhtilâf ve Fakirlik
“Bizim düşmanımız cehalet, zaruret, ihtilaftır. Bu üç düşmana
karşı; san'at, marifet, ittifak silâhıyla cihad edeceğiz. Ve bizi bir
cihette teyakkuza ve terakkiye sevkeden hakikî kardeşlerimiz
Türklerle ve komşularımızla dost olup el ele vereceğiz. Zira husumette
fenalık var, husumete vaktimiz yoktur. Hükûmetin işine
karışmayacağız. Zira hikmet-i hükûmeti bilmiyoruz.” 352
“Gayet kıymettar üç cevherimiz var: İslamiyet, namus, gayret
diliyle muhafazasını bizden istiyorlar.
Birincisi: İslâmiyet ki, milyonlarla şehidlerin kan bahasıdır.
İkincisi: İnsaniyet ki, insanı umum âleme sultan eden odur.
Üçüncüsü: Milliyetimiz ki, o eserlerle yaşayan dahî
seleflerimizle bir birlik bağımızdır.Şimdi bize üç elmas kılıç lâzımdır.
*
Prof.Dr. The Islamic University of Rotterdam.
Tarihçe-i Hayat, sh. 64; Bedîüzzaman'a zurefadan biri bir gün, irfanıyla mütenasib bir
esvab giymesi lüzumundan bahseder. Müşarünileyh de: "Siz, Avusturya'ya güya boykot
yapıyorsunuz, hem onun gönderdiği kalpakları giyiyorsunuz. Ben ise, bütün Avrupa'ya boykot
yapıyorum, onun için yalnız memleketimin maddî ve manevî mamulâtını giyiyorum"
buyurmuştur.
352
561
Tâ ki, üç cevherimizi muhâfaza ve üç düşmanımızı da mahvetsin.
Birincisi: İttihâd-ı millî...
İkincisi: Çalışma ve gayret.
Üçüncüsü: Muhabbet-i millîdir. Altıyüz seneden beri tevhidin
bayrağını umum âleme karşı yükselten bizim şanlı Türk pederlerimize
kuvvet ve cesâretimizi peşkeş ve hediye edelim. Ona bedel; onların
akıl ve mârifetinden istifade edeceğiz. Ve asaletimizi de göstereceğiz.
Elhasıl: Türkler, bizim aklımız... Biz de onların kuvveti... Hep
birlikte bir iyi insan oluruz. Kendi başımıza hareket etmeyeceğiz. Bu
azmimizle başka milletlere ders-i ibret vereceğiz. İyi evlad böyle
olur.” 353
Milliyetimiz Bir Vücuttur; Ruhu İslamiyet, Aklı Kur’an ve
İmandır
Bedîüzzaman’a göre, bir cemiyeti teşkil eden fertlerin ruhunun
ve cisminin bağlandığı ve bütün hareketlerini kendisine bağladıkları
yol yani millet, sadece ırkçılık demek olan unsuriyet fikrine
dayanamaz. Ona göre biraz sonra izah edeceğimiz menfî
milliyetçilerin ve unsuriyetperverlerin reislerinden olan ve dine karşı
lakayt kalan Ziya Gökalp bile, mecbur olmuş ve şöyle demiştir: “Dil,
din bir ise millet birdir.” Kendisi ise bu meseleyi şöyle bağlıyor:
“Madem öyledir. Hakikî unsuriyete değil, belki dil, din, vatan
münasebâtına bakılacak. Eğer üçü bir ise, zaten kuvvetli bir millet;
eğer biri noksan olursa, tekrar milliyet dairesine dahildir.”354.
Bedîüzzaman ’a göre Kur’an’da milliyet fikrinin temelini
teşkil eden Hucurât Sûresinin “Ey insanlar! Biz sizi bir erkekle bir
dişiden yarattık; sonra da, birbirinizi tanıyasınız diye milletlere ve
kabilelere ayırdık.”355 mealindeki âyetinin manası şöyledir: “Sizi taife
taife, millet millet, kabile kabile yaratmışım, tâ birbirinizi
tanımalısınız ve birbirinizdeki sosyal hayat ait münasebetlerinizi
bilesiniz, birbirinize karşılıklı yardım edesiniz. Yoksa, sizi kabile
kabile yaptım ki, yekdiğerinize karşı inkârla yabanî bakasınız,
husumet ve düşmanlık edesiniz değildir.” Âyeti izah için
Bedîüzzaman’ın verdiği şu misâl, milliyet fikri ile alakalı da açık
fikirlerini ortaya koymaktadır:
353
Abdülkadir Badıllı, Âsâr-ı Bedî’iyye, sh. 435-454; El Yazma Nutuk, İstanbul, 1323/1907,
sh. 17-21..
354
Bedîüzzaman , Mektûbât, İstanbul 1993, sh. 312
355
Kur’an, Hucurat Sûresi, 49:1313. Âyeti.
562
Şu âyet-i kerimenin işaret ettiği teârüf ve teâvün düsturunun beyanı
için deriz ki:
Nasıl ki bir ordu fırkalara, fırkalar alaylara, alaylar taburlara,
bölüklere, tâ takımlara kadar tefrik edilir. Tâ ki, her neferin
muhtelif ve münasebâtı ve o münasebâta göre vazifeleri tanınsın,
bilinsin, tâ, o ordunun efradları, düstur-u teâvün altında hakikî bir
vazife-i umumiye görsün ve hayat-ı içtimaiyeleri a’dânın
hücumundan masun kalsın. Yoksa, tefrik ve inkısam, bir bölük bir
bölüğe karşı rekabet etsin, bir tabur bir tabura karşı muhasamet
etsin, bir fırka bir fırkanın aksine hareket etsin değildir.
Aynen öyle de, heyet-i içtimaiye-i İslâmiye büyük bir ordudur;
kabâil ve tavâife inkısam edilmiş. Fakat bin bir bir birler adedince
cihet-i vahdetleri var: Hâlıkları bir, Rezzakları bir, Peygamberleri
bir, kıbleleri bir, kitapları bir, vatanları bir-bir, bir, bir, binler
kadar bir, bir...
İşte bu kadar bir birler uhuvveti, muhabbeti ve vahdeti iktiza
ediyorlar. Demek, kabâil ve tavâife inkısam, şu âyetin ilân ettiği
gibi, teârüf içindir, teâvün içindir; tenâkür için değil, tehâsum için
değildir.356.
Kur’an’daki milliyet fikri ile alakalı görüşünü bu şekilde
açıklayan Bedîüzzaman , milliyet fikririn şu asırda çok ileri gittiğini,
özellikle dessas Avrupa zalimlerinin, menfî milliyetçiliği İslâmlar
içinde menfi bir surette uyandırdıklarını, ve böylece Müslümanları
parçalayıp onları yutmak istediklerini ifâde etmektedir. Yine
Bedîüzzaman’a göre, fikr-i milliyette bir nefsanî zevk var,
gafletkârâne bir lezzet var, uğursuz bir kuvvet var. Onun için, şu
zamanda sosyal hayat ile meşgul olanlara “Milliyet fikrini bırakınız”
denilmez.
Bedîüzzaman’a göre milliyet fikri iki kısımdır:
Birinci kısmı menfi milliyetdir ki, menfîdir, uğursuzdur,
zararlıdır. Başkasını yutmakla beslenir, diğerlerine düşmanlıkla devam
eder, uyanık davranır. Şu ise, düşmanlığa, kargAsâya ve keşmekeşe
sebeptir. Menfî milliyet diye ifade edebileceğimiz bu fikre, ırkçılık,
Kur’an’ın tabiriyle hamiyyet-i câhiliye, unsuriyet ve kavmiyet de
denmektedir. Bu menfî milliyetde, vatanperverlik de ve her türlü
hareket de unsuriyet üzerine binâ edilmektedir357. Bedîüzzaman
Hazretleri, bu fikri takib edenlere menfî milliyetçiler ve
unsuriyetperverler adını vermektedir358.
356
Mektûbât, sh. 250-251.
Mektûbât, sh. 308 vd.
358
Mektûbât, sh. 312
357
563
Bedîüzzaman’a göre milliyet fikririnin ikinci kısmı müsbet
milliyetdir. Müsbet milliyeti ifade etmek üzere Bedîüzzaman, müsbet
ve mukaddes İslâmiyet milliyeti, millet-i İslâmiye ve benzeri tabirleri
kullanmakta ve şöyle tarif etmektedir: İslâmiyet Milliyeti ifadesi şu
şekilde formüle edilebilir: Milliyetimiz bir vücuddur; aklı İslâmiyet,
ruhu Kur’an ve imandır. Osmanlı ruhu asırlarca bu manayı
yaşatmıştır. Bedîüzzaman’a göre sosyal hayatın dahilî ihtiyacından
ileri gelen müsbet milliyet, yani mukaddes İslâmiyet milliyeti ve bu
manada bir insanın milletini sevmesi, memleket dâhilinde karşılıklı
yardımlaşmaya ve dayanışmaya sebeptir; menfaatli bir kuvvet temin
eder; İslâm kardeşliğini daha ziyâde te’yid edecek bir vâsıta olur359.
İslâmiyet’in ırkçılığı reddetmesi demek, kişinin mensup olduğu
Müslüman milletini sevmemesi manasında değildir. Hz. Peygamber’in
“Kişi milletini sever” manasındaki hadisi de böyle yorumlanmalıdır360.
Bedîüzzaman , müsbet milliyetçiliğin sınırlarını çok güzel tesbit
etmiştir:
Şu müsbet fikr-i milliyet, İslâmiyete hâdim olmalı, kale olmalı, zırhı
olmalı; yerine geçmemeli. Çünkü İslâmiyet’in verdiği kardeşlik
içinde bin uhuvvet var; âlem-i bekada ve âlem-i berzahta o uhuvvet
bâki kalıyor. Onun için, uhuvvet-i milliye ne kadar da kavî olsa,
onun bir perdesi hükmüne geçebilir. Yoksa onu onun yerine ikame
etmek, aynı kalenin taşlarını kalenin içindeki elmas hazinesinin
yerine koyup, o elmasları dışarı atmak nev’inden ahmakane bir
cinayettir.361.
Buna Üç Tarihî Misal Zikretmek Gerekmektedir:
Birincisi:
Bedîüzzaman
Hazretleri,
dipnot
halinde
açıkladığımız gibi, Prens Sabahattin ve onun adem-i merkeziyet
fikirlerine karşı, tenkitler ihtiva eden bir makale kaleme almıştır. Bunu
özetlemekte yarar görüyoruz. Zira Şükrü Hanioğlu gibi değerli bir
tarihçi bile bu konuda bazı yanlış kanaatler uyandırabilecek ifadeler
kullanmıştır.362
Hayat birlik ve beraberliktedir. Vatan
359
evlatları arasında
Mektûbât, sh. 309-310
Hâkim, Müstedrek, c. III, sh. 131; Canan, İbrahim, Kur’an Ve Hadise Göre Âhirzaman
Fitnesi Ve Anarşi, İstanbul 1982, sh. 223
361
Mektûbât, sh. 309-310
362
Şükrü Hanioğlu, Bir siyasal düşünür olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul,
1981, sh. 315; Konuyla alakalı adem-i merkeziyat aleyhinde bir makale için bkz. Tanin
Gazetesi, Sayı: 217, 9 Mart 1909, sh. 1; Buxton, Charles Roden, Turkey in Revolution, New
York: Charles Scribner’s Sons, 1909, sh. 212 vd.
360
564
muhabbet-i millî, zerreler arasındaki câzibe gibi, bir yekûn teşkil
ile birliğimizi pekiştireceğinden ittihâd ve muhabbet-i millî
bağlarını sağlamlaştırmakla medeniyet suyuna ulaşacak ve farklı
milletleri bir araya getireceğiz.
Hem de her milletin varlık sebebi olan millî âdetler, anadili ve fikir
kabiliyetine uygun olarak hükûmet teşebbüsâta başlamalı. Tâ ki
medeniyet makinasını çalıştırabilelim. Yoksa bu milletin fertleri
arasındaki maddi ve manevi bağları ayıracak adem-i merkeziyet
fikri veyahud onun amcazâdesi olan ırka dayalı siyasî kûlüpler –
zaten merkezden nefret var– istibdâd ciheti ile ve şiddetli mezhep
ve etnik ayrılıklar nedeniyle birden bire merkezkaç kuvvete
dönüşecek ve memleket dağılacaktır. Osmanlılık ve meşrûtiyet perdesini birden feveran ile yırtacak bir muhtariyete ve sonra
istiklâliyete ve sonra beylikler suretini giydiğinden rekabet
duygusunun da etkisi, vahşet ve eşitsizlik mahsulü olan başkalarını
yutmak duygusuyla tam bir keşmekeşi netice verecektir.
Bu öyle bir günah olur ki; hürriyetteki güzelliklerin ortaya
koyduğu yararlarla tartılsa bu kötülük belki ağır gelecektir.
Eğitim seviyesi aynı olan Almanlar gibi medeni milletlerin elbisesi
bizim boyumuza ya kısa veya uzun olacaktır. Zîra seviyemiz bir değildir. Adem-i merkeziyet fikriyle veyahud onun kardeşi oğlu
etnisiteye dayalı siyasî kulüplar sirayetine yardım ve önüne
menfezler, kapılar açmak, hikmete aykırıdır. Onüç asır evvel ölmüş
asabiyet-i câhiliyeyi ihyâ ile fitneyi uyandırmak ve Asyânın mahalli saaadetimiz olan geleceğimizin cennetlerini cehenneme
döndürmek, hamiyet ve uluvv-u cenablarına yakıştıramıyorum.
Onun te’vili güzel, fikren sizi anlayabiliriz. Ama isti’dadımızla
amelen tatbik edemeyiz. Tatbikine çok zaman lâzım. Eğer unsur
lâzım ise, unsur için bize İslâmiyet kâfidir.363
İkincisi:
Bir
kısım
araştırmacılar,
Bedîüzzaman'ın
Cumhuriyetten önceki yıllarda Said-i Kürdî ünvanını kullandığını da
ileri sürerek, onun doğuda bir Kürt devleti kurmak gayesiyle 1918'de
tesis edilen Kürt Te’âli Cemiyetinin üyesi olduğunu ve bölücü
faaliyetlerde bulunduğunu iddia ediyorlar.364. Bu iddiaları hiçbir esasa
dayanmadığını yapılacak kısa bir inceleme hemen ortaya koyacaktır.
Kürt Teâli Cemiyetinin reisi olan Seyyid Abdülkadir'den gelen
teklife verdiği şu cevap ise meseleyi kökünden halletmektedir:
"Allah u Zülcelâl Hazretleri Kur’an-ı Kerim'de "Öyle bir kavim
getireceğim ki, onlar Allah'ı severler, Allah da onları sever bu363
364
El Yazma Nutuk, İstanbul, 1323/1907, sh. 1; 15-17; Badıllı, Âsâr-ı Bedî’iyye, sh. 458 vd.
Tunaya, Tarık Zafer, Türkiye'de Siyâsî Partiler, İstanbul, 1986, c. II, sh. 186 vd.
565
yurmuştur. Ben de bu beyan-ı ilahî karşısında düşündüm. Bu
kavmin, bin yıldan beri âlem-i islamın bayraktarlığını yapan Türk
Milleti olduğunu anladım. Bu kahraman millete hizmet yerine ve
450 milyon (o zamanki İslam âleminin nüfusu) kardeş bedeline,
birkaç akılsız kavmiyetçi (bir kısım kürtçü) kimsenin peşinden gitmem"365.
İkincisi: Bedîüzzaman'la alakalı yanlış tesbit ve yorumlardan
biri de, onun Şeyh Said ile karıştırılması veya en azından Şeyh Said
isyanına destek vermiş olduğunun yayılmasıdır. Maalesef gerçekle
uzaktan yakından alakası olmayan bu tesbit, güvenlik raporlarına
yazıldığı gibi, vatanperver ilim adamlarının zihinlerine de yer etmuş
durumdadır. Şeyh Said'in Bedîüzzaman gibi bir dahiyi yanına almak
isteyişi doğrudur; ancak bu büyük âlimin mezkûr teklif karşısında
takındığı tavır, kasden yanlış aksettirilmiştir. Buyurun, Şeyh Said'e
olan cevabını beraber okuyalım:
"Türk Milleti, asırlardan beri islamiyetin bayraktarlığını yapmıştır.
Çok veliler yetiştirmiş ve şehitler vermiştir. Böyle bir milletin
torunlarına kılıç çekilmez. Biz müslümanız, onlarla kardeşiz,
kardeşi kardeşle çarpıştırmayınız. Bu şer’an câiz değildir. Kılıç,
haricî düşmana karşı çekilir. Dâhilde kılıç kullanılmaz. Bu
zamanda yegâne kurtuluş çaremiz, Kur’an ve iman hakikatlarıyla
tenvir ve irşâd etmektir. En büyük düşmanımız olan cehaleti izale
etmektir. Teşebbüsünüzden vazgeçiniz. Zira akîm kalır. Bir kaç
cani yüzünden binlerce kadın ve erkekler telef olabilir"366.
Bediüzzaman Yaşadığı Mutlakiyet, Meşrutiyet ve
Cumhuriyet Dönemlerinde Her Halükârda Müsbet Hareketi
Prensip Edinmiştir.
Bedîüzzaman, sadece nazariyat insanı değil, aynı zamanda üç
devir görmüş yani mutlâkıyet, meşrutiyet ve cumhuriyeti yaşamış bir
tatbikat adamıdır. Kendi şahsî ubûdiyetini asla ihmâl etmediği gibi,
başta Osmanlı Devleti ve daha sonra da Türkiye olmak üzere, bütün
âlem-i İslamda ve hatta tüm dünyada meydana gelen siyasî ve sosyal
hâdiseleri de islamın ulvî düsturlarına göre değerlendiren ve tesbitini
islama göre yapan nâdide bir dava adamıdır. Zaman, hep onu haklı
365
366
Şahiner, 228-229; Mülâkât, sh.38
Şahiner, 268 vd.
566
çıkarmış ve aksi fikirde olanları utandırmıştır. Şimdi tesbitlerinden bir
iki misal verelim:
Birincisi, Bedîüzzaman, sadece Osmanlı Devleti ve Türkiye'de
değil, bütün âlem-i islamda, islama hizmet için müsbet hareketi
müdafa’a eden nâdide şahsiyetlerdendir. Ona göre, Türkiye dar-ı
islamdır ve İslam diyarı olan bir beldede, imana ve islama hizmet,
ancak müsbet hareketle ve dahilî emniyet ve âsâyişi asla zedelemeden,
bilakis teyid etmekle mümkündür. Son mektubundaki şu ifadeler,
gerçekten enteresandır (özetle şöyle diyor):
Bizim vazifemiz, müsbet hareket etmektir. Menfî hareket değildir.
Allah rızasını düşünerek sırf iman hizmetini yapmaktır, Allah'ın
vazifesine karışmamaktır. Bizler asâyişi nuhafazayı netice veren
müsbet iman hizmeti içinde, her bir sıkıntıya karşı sabırla, şükürle
mükellefiz. ...Mesleğimizde kuvvet var, fakat bu kuvvet, asayişi
muhafaza etmek içindir. Kur’an'ın vaz’ ettiği bu düstur ile, "Bir
cani yüzünden, onun kardeşi, hânedanı, çoluk-çocuğu mes’ul
olamaz". Bunun içindir ki, bütün hayatımda bütün kuvvetimle
asayişi muhafazaya çalışmışım. Bu kuvvet dahile karşı değil, ancak
haricî tecavüze karşı kullanılabilir. Manevî cihadın en büyük şartı
da, vazife-i ilahiyyeye karışmamaktır ki, bizim vazifemiz hizmettir;
netice Cenab-ı Hakk'a aittir; biz vazifemizi yapmakla mecbur ve
mükellefiz. Haricî tecavüzlere karşı kuvvetle mukabele edilir.
Çünki düşmanın malı, çoluk-çocuğu ganimet hükmüne geçer.
Dâhilde ise öyle değildir. Dâhildeki hareket, müsbet bir şekilde
menvî tahribata karşı menevî ihlâs sırrı ile hareket etmektir" 367.
Bedîüzzaman'ı pasiflikle suçlayanlar, netice itibariyle onu takdir
etmek mecburiyetinde kalmışlardır. 28 sene hapishaneden
hapishaneye sürüldüğü ve defalarca merkezden görevli hâkimler
tarafından haksız ithâmlarla yargılandığı halde, bırakınız devlete
karşı cephe almayı, kendisini asılsız iddialarla idam talebiyle
yargılayan savcıya beddua dahi etmemiştir. Bilindiği gibi, iki çeşit
hareket vardır: Birincisi, rüzgarın hareketine benzer, gürültüsüpatırdısı çoktur, ancak müsbet ve faydalı bir neticesi yoktur.
İkincisi ise, güneşin hareketidir ve sessiz sedasız gelir ise de,
meyveleri ve faydaları nihayetsizdir. İşte Bedîüzzaman manevî bir
güneş olan islamiyeti temsil ettiğinden, ikinci tarz hareketi tercih
etmiştir. Elini kelepçelemeye gelen güvenlik görevlisine dahi,
kelepçede san’at var deyip ona iman dersi vermeye çalışmıştır.
Neticeleri bugün ortadadır. Zira imanın karşısında küfrün beli
kırılmıştır.
367
Emirdağ Lâhikası, II, sh. 213-214
567
İkincisi, Bedîüzzaman, müslüman fertler ve cemâ’atler
arasında birlik ve beraberliği sağlamak için ihlâs ve uhuvvet düsturları
adı altında bütün cihânı birbirine bağlayacak islamın ulvî düsturlarını
fevkalade mahâretle izah etmiştir. Ehl-i imanın çeşitli cema’atler halinde olmasını, bir ordudaki farklı bölük ve taburlara yahut bir
çarşıdaki çeşitli mağazalarla veyahut da Kur’an bahçesinde dikilmiş
farklı güllere ve meyve ağaçlarına benzeten Bedîüzzaman, bu
kardeşlik halinin muhafazası için hayatı boyunca gayret göstermiştir.
80 yıllık bir uzun ömür boyunca asla taviz vermediği bu düsturlardan
bazılarını size de hatırlatmak istiyorum:
İkisi de müslüman ve ikisi de hak yolda olan ve hatta
veliyullah olduğu bilinen iki ehl-i imanın nasıl birbirine düştüklerini
izah için, şu hakikatı hatırlatmıştır:
Ehl-i velâyet, gaybî olan şeyleri, bildirilmezse bilmezler. En büyük
bir veli dahi, hasmının hakiki halini bilmedikleri için, haksız olarak
mübâreze etmesini, cennetle müjdelenen aşere-i mübeşşere denilen
sahabenin arasındaki muharebe gösteriyor. Demek iki veli, iki ehl-i
hakikat, birbirini inkâr etmekle makamlarından sukut etmezler...
Bu sırra binâen "... öfkelerin yutanlar ve insanlardan sâdır olan
kusurları af edenler..." mealindeki âyette mevcut olan uluvv-i
cenâb düsturuna ittibâ etmek; avâm-ı müminînin şeyhlerine karşı
olan hüsn-i zanlarını kırmamakla imanlarını sarsılmadan
muhafaza etmek; ehl-i imanı haksız itirazlara karşı haklı, fakat
zararlı mukabele ve hiddetlerinden kurtarmak ve din
düşmanlarının iki hak grubun arasındaki husumetten istifade
ederek, birinin silahıyla, itirazıyla ötekini cerhetmek ve ötekinin
delilleriyle berikini çürütüp, ikisini de yere vurmak ve çürütmekten
şiddetle kaçınmak icabetmektedir... Kısaca bu asırda ehl-i iman
olan herkes kendini ma’zur biliyor ve ondan nizâ’ çıkıyor.
Müslümanların nizâ’ından ehl-i hak zarar ediyor ve ehl-i dalalet
istifade ediyor"368.
Uhuvvet düturları adı altında şunları tesbit ediyor:
"Sen mesleğini ve fikirlerini hak bildiğin vakit, "Mesleğim haktır
veya daha güzeldir", demeye hakkın var. Fakat "Yalnız hak ve
güzel olan, benim mesleğimdir", demeye hakkın yoktur.
Her söylediğin hak olsun. Fakat, her hakkı söylemeye senin hakkın
yoktur. Her dediğin doğru olmalı. Fakat, her doğruyu demek doğru
değildir"369.
368
369
Kastasonu Lâhikası, 144
Mektûbât, Uhuvvet Risâlesi.
568
Kardeşlerim! Hastalığım pek şiddetli, belki pek yakında öleceğim
veyahut bütün bütün konuşmaktan -bazan men'olduğum gibi- men'
edileceğim. Onun için benim Nur âhiret kardeş-lerim, ehven-üş
şerr deyip bazı bîçare yanlışçıların hatalarına hücum etmesinler.
Daima müsbet hareket etsinler. Menfî hareket vazifemiz değil.
Çünki dâhilde hareket menfîce olmaz. Madem siyasetçilerin bir
kısmı Risale-i Nur'a zarar vermiyor, az müsaadekârdır; ehven-üş
şerr olarak bakınız. Daha a'zam-üş şerden kurtulmak için; onlara
zararınız dokunmasın, onlara fa-ideniz dokunsun.
Hem dâhildeki cihad-ı manevî; manevî tahribata karşı çalışmaktır
ki; maddî değil, manevî hizmetler lâzımdır. Onun için ehl-i siyasete
karışmadığımız gibi, ehl-i siyaset de bizimle meşgul olmaya hiçbir
hakları yok.
Meselâ: Bir parti bana binler vecihle sıkıntı verdiği halde, hattâ
otuz senede hapisler de tazyikler de olduğu halde, hakkımı helâl
ettim. Ve azablarına mukabil, o bîçarelerin yüzde doksanbeşini
tezyif ve itirazlara, zulümlere maruz kalmaktan kurtulmaya vesile
oldum ki, ‫ َو الَ ت َ ِز ُر َو ِاز َرةٌ ِو ْز َر ا ُ ْخ َرى‬âyeti hükmünce kabahat ancak
yüzde beşe verildi. O aleyhimizdeki partinin şimdi hiçbir cihetle
aleyhimizde şekvaya hakları yoktur.
“Birbirleriyle boğuşanlar müsbet hareket edemezler.” sırrınca
birbiriyle mücadele halinde olanların her ikisi de zarar eder. Hâlbuki Kur’anı Kerim kurtuluşa erenler ve zararda olmayanlar olarak şunları tarif ediyor:
“İman edip de sâlih ameller işleyenler, birbirlerine hakkı tavsiye edenler,
birbirlerine sabrı tavsiye edenler başka (Onlar ziyanda değillerdir). Asr
Suresi.”
Bediüzzaman’a Göre Siyaset, İspanyol Nezlesi Gibi Bir
Hastalıktır; Meleği Şeytan ve Şeytanı Melek Gösterir
Bu meseleyi anlatmak için Bedîüzzaman Hazretlerinin İslâm
âleminin kaderini tesbit eden bir cümlesini aktaracağız.
Asya'da Âlem-i İslâmda üç nur birbiri arkasında inkişafa başlıyor.
Sizde birbiri üstünde üç zulmet inkişafa başlayacaktır. Şu perde-i
müstebidane yırtılacak, takallüs edecek, ben de gelip burada
medresemi yapacağım.370
Eski Said’e göre, birinci nur ile iki mana kasdedilmektedir.
Eski Sa’îd döneminde bu nur Osmanlı Devletinin ve hilâfetin yeniden
ihyâsı ve yukarıda anlattığımız manada siyâsî muvaffakıyetler olarak
takdim edilmektedir. Ancak sonradan bakış açısının siyasî olduğunu
ve dar bir vizyona sahip olduğunu ifade eden Bedîüzzaman, bunun
370
Tarihçe-i Hayat, sh. 78.
569
gerçek manasının bir nevi Medreset’üz-Zehrâ’yı da temsil eden ve
sadece İslâm âlemini değil bütün insanlığı kuşatan Risâle-i Nur
olduğunu açıklamıştır.
Eski Sa’îd, Nur’un parlak hâsiyetinden gelen kuvvetli bir ümid ve
tam teselli ile, siyâseti İslâmiyete âlet yaparak hararetle hürriyete
çalışırken; diğer bir hiss-i kablelvuku' ile dehşetli ve lâdinî bir
istibdâd-ı mutlakın geleceğini bir Hadis-i Şerîfin mânasından
anlayıp, elli sene evvel haber vermiş. Sa’îdin teselli haberlerini, o
istibdâd-ı mutlak yirmi beş sene bil'fiil tekzib edeceğini hissetmiş
ve otuz senedenberi "Eûzü billahi mineşşeytani vessiyase" deyip
siyâseti bırakmış, Yeni Sa’îd olmuştur.371
Bir nur görüyorum, istikbâle büyük ümitlerle bakıyorum diye,
ehemmiyetli bir Kur'an hizmetinin vuku bulacağını haber veriyordu.
Bir hiss-i kablelvuku' ile Risâle-i Nur’un şimdiki mânevî hizmet-i
Kur'aniye ve imaniyesini, o zamanlar siyâset âleminde olacak
zannedip bütün kuvvetiyle İstanbul'da siyâseti; dine Kur'ana âlet
ederek çalışıyordu.
Konuyu Bedîüzzaman’dan dinlemek daha yerinde olacaktır:
BİRİNCİ NOKTA: Denilmiş: "Ne için siyasetten çekildin? Hiç
yanaşmıyorsun?"
Elcevab: Dokuz-on sene evveldeki Eski Said, bir mikdar siyasete
girdi. Belki siyaset vasıtasıyla dine ve ilme hizmet edeceğim diye
beyhude yoruldu ve gördü ki; o yol meşkuk ve müşkilâtlı ve bana
nisbeten fuzuliyane, hem en lüzumlu hizmete mani ve hatarlı bir
yoldur. Çoğu yalancılık ve bilmeyerek ecnebi parmağına âlet
olmak ihtimali var. Hem siyasete giren, ya muvafık olur veya
muhalif olur. Eğer muvafık olsa; madem memur ve meb'us
değilim, o halde siyasetçilik bana fuzulî ve malayani bir şeydir.
Bana ihtiyaç yok ki, beyhude karışayım. Eğer muhalif siyasete
girsem, ya fikirle veya kuvvetle karışacağım. Eğer fikirle olsa,
bana ihtiyaç yok. Çünki mesail tavazzuh etmiş, herkes benim gibi
bilir. Beyhude çene çalmak manasızdır. Eğer kuvvet ile ve hâdise
çıkarmak ile muhalefet etsem, husulü meşkuk bir maksad için
binler günaha girmek ihtimali var. Birinin yüzünden çoklar belaya
düşer. Hem on ihtimalden bir-iki ihtimale binaen günahlara
girmek, masumları günaha atmak; vicdanım kabul etmiyor diye
Eski Said, sigara ile beraber gazeteleri ve siyaseti ve sohbet-i
dünyeviye-i siyasiyeyi terketti. Buna kat'î şahid, o vakitten beri
sekiz senedir birtek gazete ne okudum ve ne dinledim. Okuduğumu
ve dinlediğimi, biri çıksın söylesin. Halbuki sekiz sene evvel, günde
belki sekiz gazete Eski Said okuyordu. Hem beş senedir bütün
371
Tarihçe-i Hayat, sh. 82.
570
dikkat ile benim halime nezaret ediliyor. Siyasetvari bir tereşşuh
gören söylesin. Halbuki benim gibi asabî ve ‫اِنَّ َما ْال ِحیلَةُ فِى ت َْر ِك ْال ِحیَ ِل‬
(Gerçek hile, hilesizliktir) düsturuyla, en büyük hileyi hilesizlikte
bulan pervasız, alâkasız bir insanın, değil sekiz sene, sekiz gün bir
fikri gizli kalmaz. Siyasete iştihası ve arzusu olsaydı; tedkikata,
taharriyata lüzum bırakmayarak top güllesi gibi sadâ verecekti.
İKİNCİ NOKTA: Yeni Said ne için bu kadar şiddetle siyasetten
tecennüb ediyor?
Elcevab: Milyarlar seneden ziyade olan hayat-ı ebediyeye
çalışmasını ve kazanmasını; meşkuk bir-iki sene hayat-ı
dünyeviyeye lüzumsuz, fuzulî bir surette karışma ile feda etmemek
için, hem en mühim, en lüzumlu, en saf ve en hakikatlı olan hizmeti iman ve Kur'an için şiddetle siyasetten kaçıyor. Çünki diyor: "Ben
ihtiyar oluyorum, bundan sonra kaç sene yaşayacağımı
bilmiyorum. Öyle ise bana en mühim iş, hayat-ı ebediyeye çalışmak
lâzım geliyor. Hayat-ı ebediyeyi kazanmakta en birinci vasıta ve
saadet-i ebediyenin anahtarı imandır; ona çalışmak lâzım geliyor.
Fakat ilim itibariyle insanlara dahi bir menfaat dokundurmak için
şer'an hizmete mükellef olduğumdan, hizmet etmek isterim. Lâkin o
hizmet, ya hayat-ı içtimaiye ve dünyeviyeye ait olacak; o ise
elimden gelmez. Hem fırtınalı bir zamanda sağlam hizmet edilmez.
Onun için o ciheti bırakıp, en mühim, en lüzumlu, en selâmetli olan
imana hizmet cihetini tercih ettim. Kendi nefsime kazandığım
hakaik-i imaniyeyi ve nefsimde tecrübe ettiğim ma’nevî ilâçları,
sair insanların eline geçmek için o kapıyı açık bırakıyorum. Belki
Cenab-ı Hak bu hizmeti kabul eder ve eski günahıma keffaret
yapar. Bu hizmete karşı şeytan-ı racîmden başka hiç kimsenin, mü'min olsun kâfir olsun, sıddık olsun zındık olsun- karşı gelmeye
hakkı yoktur. Çünki imansızlık başka şeylere benzemiyor. Zulümde,
fıskta, kebairde birer menhus lezzet-i şeytaniye bulunabilir. Fakat
imansızlıkta hiçbir cihet-i lezzet yok. Elem içinde elemdir, zulmet
içinde zulmettir, azab içinde azabdır.
İşte böyle hadsiz bir hayat-ı ebediyeye çalışmayı ve iman gibi kudsî
bir nura hizmeti bırakmak, ihtiyarlık zamanında lüzumsuz tehlikeli
siyaset oyuncaklarına atılmak; benim gibi alâkasız ve yalnız ve
eski günahlarına keffaret aramağa mecbur bir adamda ne kadar
hilaf-ı akıldır, ne kadar hilaf-ı hikmettir, ne derece bir divaneliktir,
divaneler de anlayabilirler.372
Üçüncü Sualiniz: Dünyanın siyasetine karşı ne için bu kadar
lâkaydsın? Bu kadar safahat-ı âleme karşı tavrını hiç
bozmuyorsun? Bu safahatı hoş mu görüyorsun? Veyahut korkuyor
musun ki, sükût ediyorsun?
372
571
Elcevab: Kur'an-ı Hakîm'in hizmeti, beni şiddetli bir surette siyaset
âleminden men'etti. Hattâ düşünmesini de bana unutturdu. Yoksa
bütün sergüzeşt-i hayatım şahiddir ki, hak gördüğüm meslekte
gitmeye karşı korku elimi tutup men' edememiş ve edemiyor. Hem
neden korkum olacak? Dünya ile ecelimden başka bir alâkam yok.
Çoluk çocuğumu düşüneceğim yok. Malımı düşüneceğim yok.
Hânedânımın şerefini düşüneceğim yok. Riyakâr bir şöhret-i
kâzibeden ibaret olan şan ü şeref-i dünyeviyenin muhafazasına
değil, kırılmasına yardım edene rahmet... Kaldı ecelim. O, Hâlık-ı
Zülcelal'in elindedir. Kimin haddi var ki, vakti gelmeden ona
ilişsin. Zâten izzetle mevti, zilletle hayata tercih edenlerdeniz. Eski
Said gibi birisi şöyle demiş:
َ ‫س‬
‫صد ُْر دُونَ ْالعَالَ ِمینَ ا َ ِو ْالقَب ُْر‬
ُّ ‫َاس الَ ت ََو‬
َّ ‫ط بَ ْینَنَا ٭ لَنَا ال‬
ٌ ‫َو نَحْ نُ اُن‬
(Biz öyle insanlarız ki, bir orta seviyemiz yoktur. Ya herşeyin
üstünde, ya da kabirde oluruz) Belki hizmet-i Kur'an, beni hayat-ı
içtimaiye-i siyasiye-i beşeriyeyi düşünmekten men'ediyor. Şöyle ki:
Hayat-ı beşeriye bir yolculuktur. Şu zamanda, Kur’an’ın nuruyla
gördüm ki, o yol bir bataklığa girdi. Mülevves ve ufûnetli bir
çamur içinde kafile-i beşer düşe kalka gidiyor. Bir kısmı, selâmetli
bir yolda gider. Bir kısmı, mümkün olduğu kadar çamurdan,
bataklıktan kurtulmak için bazı vasıtaları bulmuş. Bir kısm-ı ekseri
o ufûnetli, pis, çamurlu bataklık içinde karanlıkta gidiyor. Yüzde
yirmisi sarhoşluk sebebiyle, o pis çamuru misk ü anber zannederek
yüzüne gözüne bulaştırıyor, düşerek kalkarak gider, tâ boğulur.
Yüzde sekseni ise, bataklığı anlar, ufûnetli, pis olduğunu hisseder,
fakat mütehayyirdirler, selâmetli yolu göremiyorlar.
İşte bunlara karşı iki çare var:
Birisi: Topuz ile o sarhoş yirmisini ayıltmaktır.
İkincisi: Bir nur göstermekle mütehayyirlere selâmet yolunu irae
etmektir.
Ben bakıyorum ki; yirmiye karşı seksen adam, elinde topuz tutuyor.
Halbuki o bîçare ve mütehayyir olan seksene karşı hakkıyla nur
gösterilmiyor. Gösterilse de; bir elinde hem sopa, hem nur olduğu
için emniyetsiz oluyor. Mütehayyir adam "Acaba nurla beni
celbedip, topuzla dövmek mi istiyor?" diye telaş eder. Hem de
bazan ârızalarla topuz kırıldığı vakit, nur dahi uçar veya söner.
İşte o bataklık ise, gafletkârane ve dalalet-pîşe olan sefihane
hayat-ı içtimaiye-i beşeriyedir. O sarhoşlar, dalaletle telezzüz eden
mütemerridlerdir. O mütehayyir olanlar, dalaletten nefret
edenlerdir, fakat çıkamıyorlar; kurtulmak istiyorlar, yol
bulamıyorlar, mütehayyir insanlardır. O topuzlar ise, siyaset
cereyanlarıdır. O nurlar ise, hakaik-i Kur'aniyedir. Nura karşı
kavga edilmez, ona karşı adavet edilmez. Sırf şeytan-ı racîmden
başka ondan nefret eden olmaz. İşte ben de nur-u Kur’an’ı elde
572
tutmak için "Eûzü billahi mineş-şeytani ves-siyase" deyip, siyaset
topuzunu atarak, iki elim ile nura sarıldım. Gördüm ki: Siyaset
cereyanlarında hem muvafıkta, hem muhalifte o nurların âşıkları
var. Bütün siyaset cereyanlarının ve tarafgirliklerin çok fevkinde
ve onların garazkârane telakkiyatlarından müberra ve safi olan bir
makamda verilen ders-i Kur'an ve gösterilen envâr-ı Kur'aniyeden
hiçbir taraf ve hiçbir kısım çekinmemek ve ittiham etmemek
gerektir. Meğer dinsizliği ve zındıkayı siyaset zannedip ona
tarafgirlik eden insan suretinde şeytanlar ola veya beşer
kıyafetinde hayvanlar ola...
Elhamdülillah, siyasetten tecerrüd sebebiyle, Kur’an’ın elmas gibi
hakikatlarını propaganda-i siyaset ittihamı altında cam
parçalarının kıymetine indirmedim. Belki gittikçe o elmaslar
kıymetlerini her taifenin nazarında parlak bir tarzda
ziyadeleştiriyor. 373
Bedîüzzaman’ın hayatındaki bu gerçek ve hiç gizli-kapaklı
tarafı olmıyan tutumunun, yani o sıralar Osmanlı Devleti’nin ıslâh ve
bekasının, bazı siyasî ve idarî tedbirlerin alınmasına bağlı olduğu
dönemlerde, bir mürşid-i ümmet olarak, kelâmda, tasavvufta ve daha
İslâm’ın birçok mes’elelerinde olduğu gibi, siyaset ve içtimaiyyat
sahasında da gösterdiği tecdid fikrini, ilgili siyaset ve idare adamlarına
göstermekten ibaret olup, tedbir ve çareleri bilfiil şahsiyle ve
kalemiyle, hür fikir içinde ve hiç bir engel tanımadan ifade ve beyan
edegelmekte iken; hatta esaretten döndükten sonra dahi, ta 1921 yılı
ortalarına kadar, eskisi gibi olmasa da, fakat yine bazı içtimaî
tedbirleri siyaset adamlarına telkin etmekte iken; 1921 yılı içerisinde
birden bire o gibi faaliyetlerden vazgeçip dönmesi; ma’nevî, ruhî ve
ahlâkî sahalardaki esas temel hizmetlere el atması; elbette ve herhalde
ba’zı çevrelerin yorumladıkları gibi, fırsat bekleyen siyaset düşkünü
bir politikacı tipinde gösterilmesi ve onun durumunu sadece mücerred
bir particilik mefhumuna bağlamaları, hatta çok partili, tek partili
sisteme uygulamaları, kanaatımızca pek büyük bir yanılgının ve
hakikate nüfûz edememenin ifadesinden başka bir şey değildir.
Bedîüzzaman için, bilhassa siyaseti terk ettiği günlerde -eğer
haşa bir siyasî politikacı gibi bir insan olmuş olsaydı- ona birçok
sahalar açıktı. Birçok işler de başarabilirdi. Amma 1950’den sonraki
hayatında, Demokratlara karşı gösterdiği yaklaşım ve dostluğun
hikmetlerine ve onlara acıyarak yaptığı ikazkâr nasihatlerinin ma’na
ve maksadlarına inşaallah daha sonraki ciltlerde değineceğiz.374
373
374
Badıllı, Mufassal Tarihçe, c. I, sh. 594-595.
573
İstikbale Ait Tesbit ve Görüşlerini Zaman ve Hadiseler
Tasdik Etmiştir
Bedîüzzaman, sadece bir din âlimi değil, aynı zamanda bir
mütefekkir ve dâhidir. Doğrudan doğruya Kur’an'dan alarak Risâle-i
Nur adlı eserlerde muhtaçlara sunduğu hakikatler, sadece mazi ve hali
değil, istikbali de aydınlatmıştır denilebilir. 20. asrın İslamiyet
açısından meş’um olan suratı, onun ümitlerini ye’se çevirememiştir.
En sıkıntılı günlerde dahi, herkes me’yûs iken o ümidini arttırarak
devam ettirmiştir. "Ümitvar olunuz! Şu istikbal inkılâbâtı içinde en
yüksek gür sada, islamın sadası olacaktır" diyerek haykırırken, âlem-i
islamla alakalı hep müjdeli haberler vermiştir.
Amerikalı ilmî verilere dayanarak tespitlerde bulunan
mütefekkirler ve siyaset adamları dahi Rusya'nın yıkılışına ve
komunizmin çöküşüne ihtimal dahi vermezken, Bedîüzzaman,
komunizmin çökeceğini ve buna dayanan Rusya'nın yıkılacağını,
1910'da gittiği Tiflis'de Rus Polisine söylemiştir: Tiflis'deki Şeyh
San’an tepesine çıkıp çevreyi seyreden Bedîüzzaman'a Rus polisi
sorar:
— Niye böyle dikkat ediyorsun?
Bedîüzzaman: Medresemin planını çözüyorum. (Hatta talebesi
Mustafa Sungur'a sen medresemin temellerini atacaksın diye sonradan
müjdelemiştir).
Rus Polisi: Nerelisin?
Bedîüzzaman: Bitlis'liyim.
Rus Polisi: Bu Tiflis'dir?
Bedîüzzaman: Bitlis, Tiflis birbirinin kardeşidir. (Gerçekten
1990 yılında kardeş şehir ilan edilmiştir).
Rus Polisi: Ne demek?
Bedîüzzaman: Asya'da birbiri arkasında üç nur inkişafa
başlıyor. Sizde biri biri üstünde üç zulmet inkişafa başlayacaktır. Şu
istibdat perdesi yırtılacak, ben de gelip burada medresemi yapacağım.
(Gerçekten Çarlığın yakılışı birinci zulmet, komünizmin gelişi ikinci
zulmet ve komünizmin çöküp Rusya'nın yıkılışı da üçüncü zulmetin
inkişafıdır).
574
Rus Polisi: Heyhât! Şaşarım senin ümidine!
Bedîüzzaman: Ben de şaşarım senin aklına! Bu kışın devamına
ihtimal verebilir misin? Her kışın bir baharı, her gecenin bir nehârı
vardır.
Rus Polisi: İslam parça parça olmuş?
Bedîüzzaman: Tahsile gitmişler. İşte Hindistan, İslam’ın
kabiliyetli bir veledidir; İngiliz mekteb-i idadisinde çalışıyor
(Bilindiği gibi kısa zamanda ve diplomatik yolla istiklaline kavuşmuş
ve Pakistan doğmuştur). Mısır, İslam’ın zeki bir mahdumudur; İngiliz
mekteb-i mülkiyesinden ders alıyor (Bilindiği gibi o zaman işgal
altında olan Mısır İngiliz istilasından diplomatik yolla kurtulmuştur).
Kafkas ve Türkistan, İslam’ın iki bahadır oğullarıdır. Rus mekteb-i
harbiyesinde talim ediyorlar... (Açıkça bunların istiklalini az da olsa
silah zoruyla alacağı belirtiliyor). Yahu şu asilzade evlad,
diplomalarını aldıktan sonra, her biri bir kıt’anın başına geçecektir"375.
Gerçekten o günler gelmiştir ve yakında Rusya'da bir düzine
Müslüman Türk devleti doğacaktır.
Müslümanlara Altın Tavsiyeleri ve Dokuz Hayat Düsturu
Bedîüzzaman, altın tavsiyelerde bulunmuştur:
Kur'an-ı Azîmüşşan'ın hürmetine ve alâka-i Kur'aniyenizin hakkına
ve imana hizmetinizin şerefine, çabuk bu dehşetli, zahiren küçücük
fakat vaziyetimizin nezaketine binaen pek elîm ve feci' ve bizi
mahva çalışan gizli münafıklara büyük bir yardım olan birbirinden
küsmekten ve baruta ateş atmak hükmündeki gücenmekten
vazgeçiniz ve geçiriniz. Yoksa bir dirhem şahsî hak yüzünden,
bizlere ve hizmet-i Kur'aniyeye ve imaniyeye yüz batman zarar
gelmesi -şimdilik- ihtimali pek kavîdir. Şualar ( 512 )
Ehadîs-i şerifede gelmiş ki: Âhirzamanın
nifak ve zındıka başına geçecek eşhas-ı
İslâm'ın ve beşerin hırs ve şikakından
kuvvetle nev'-i beşeri herc ü merc eder
esaret altına alır.
375
Tarihçe-i Hayat, sh.72-73
575
Süfyan ve Deccal gibi
müdhişe-i muzırraları,
istifade ederek az bir
ve koca Âlem-i İslâmı
Ey ehl-i iman! Zillet içinde esaret altına girmemek isterseniz,
aklınızı başınıza alınız! İhtilafınızdan istifade eden zalimlere karşı
ٌ ‫ اِنَّ َما ْال ُمؤْ ِمنُونَ ا ِْخ َوة‬kal'a-i kudsiyesi içine giriniz; tahassun ediniz.
Yoksa ne hayatınızı muhafaza ve ne de hukukunuzu müdafaa
edebilirsiniz. Malûmdur ki; iki kahraman birbiriyle boğuşurken;
bir çocuk, ikisini de döğebilir. Bir mizanda iki dağ birbirine karşı
müvazenede bulunsa; bir küçük taş, müvazenelerini bozup onlarla
oynayabilir; birini yukarı, birini aşağı indirir. İşte ey ehl-i iman!
İhtiraslarınızdan ve husumetkârane tarafgirliklerinizden kuvvetiniz
hiçe iner, az bir kuvvetle ezilebilirsiniz. Hayat-ı içtimaiyenizle
ُ َ‫وص ي‬
alâkanız varsa, ‫ضهُ بَ ْعضًا‬
ُ ‫شدُّ بَ ْع‬
ُ ‫ان ْال َم ْر‬
ِ ‫ص‬
ِ َ‫ ا َ ْل ُمؤْ ِمنُ ِل ْل ُمؤْ ِم ِن ك َْالبُ ْنی‬düstur-u
âliyeyi düstur-u hayat yapınız, sefalet-i dünyeviyeden ve şekavet-i
uhreviyeden kurtulunuz!.. Mektubat (269 – 270).
Dokuz hayat düsturları ise şöyle özetlenebilir:
1 - Müsbet hareket etmektir ki; yani kendi mesleğinin muhabbetiyle
hareket etmek. Başka mesleklerin adaveti ve başkalarının tenkisi,
onun fikrine ve ilmine müdahale etmesin; onlarla meşgul olmasın.
2 - Belki daire-i İslâmiyet içinde hangi meşrebde olursa olsun,
medar-ı muhabbet ve uhuvvet ve ittifak olacak çok rabıta-i vahdet
bulunduğunu düşünüp ittifak ederek...
3 - Ve haklı her meslek sahibinin, başkasının mesleğine ilişmemek
cihetinde hakkı ise: "Mesleğim haktır yahud daha güzeldir"
diyebilir. Yoksa başkasının mesleğinin haksızlığını veya çirkinliğini
îma eden, "Hak yalnız benim mesleğimdir" veyahut "Güzel benim
meşrebimdir" diyemez olan insaf düsturunu rehber etmek.
4 - Ve ehl-i hakla ittifak, tevfik-i İlahînin bir sebebi ve diyanetteki
izzetin bir medarı olduğunu düşünmekle...
5 - Hem ehl-i dalalet ve haksızlık -tesanüd sebebiyle- cemaat
suretindeki kuvvetli bir şahs-ı manevînin dehasıyla hücumu
zamanında; o şahs-ı manevîye karşı, en kuvvetli ferdî olan
mukavemetin mağlub düştüğünü anlayıp ehl-i hak tarafındaki
ittifak ile bir şahs-ı manevî çıkarıp o müdhiş şahs-ı manevî-i
dalalete karşı, hakkaniyeti muhafaza ettirmek.
6 - Ve hakkı, bâtılın savletinden kurtarmak için...
7 - Nefsini ve enaniyetini
8 - Ve yanlış düşündüğü izzetini
9 - Ve ehemmiyetsiz rekabetkârane hissiyatını terketmekle ihlası
kazanır, vazifesini hakkıyla îfa eder.
576

türk dünyası bilgeler zirvesi: gönül sultanları buluşması bildiriler

Transkript

Benzer belgeler

Ayşe Tütüncü Duo - Koç Üniversitesi

Sayfa 4-10 - Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı

Elveda "Art Bridge

Basic Words / Nouns – 6 YDS

Academic Words / Nouns – 1 YDS

Özgeçmiş Örnekleri - İİBF

yusuf has hacip - Bilgeler Zirvesi

türk dünyası bilgeler zirvesi: gönül sultanları buluşması bildiriler

Oku - Bilgeler Zirvesi

türk dünyası bilgeler zirvesi