Sufi Studies Cilt/Volume: 6 Sayı/Issue: 12 Yaz/Summer 2015

Transkript

Sahibi:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Editörler:
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Dr. Gürol PEHLİVAN
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:
Muhammet ÖZDEMİR
Yabancı Dil Danışmanları
Prof. Dr. Metin EKİCİ
Mehmet Nuri ERDEM
Emine ERSÖZ
Sanat Danışmanı
Özkan BİRİM
Teknik Sorumlu
Şeymanur YILDIRIM
Yazışma Adresi
5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA
Elmek: [email protected]
Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.
1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir
Tel: 0232 459 77 78 - 0532 424 94 91
e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com
Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613
Temmuz– 2015
Sûfî Araştırmaları -Sufi Studies MLA (Modern Language Association) EBSCO ve Asos tarafından kaydedilmektedir.
Sûfî Araştırmaları –Sufi Studies is indexed in MLA (Modern Language Association) EBSCO and Asos
SÛFÎ
ARAŞTIRMALARI
SUFI STUDIES
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
Cilt/Volume: 6 Sayı/Issue: 12 Yaz/Summer 2015
ISSN 2146-1449
Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir.
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği’nin yayın organıdır.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12   
YAYIN KURULU
Dr. hc. Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)
Doç. Dr. Cahit TELCİ (İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi)
BİLİM KURULU
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)
Prof. Dr. Annagurban AŞIROV (Türkmenistan İlimler Akademisi, Türkmenistan)
Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Tahsin CEMİL (Cluj Babeş-Bolyai Üniversitesi, Romanya)
Prof. Dr. Okan DAHER (Helsinki Üniversitesi, Finlandiya)
Prof. Dr. İlhan GENÇ (Düzce Üniversitesi)
Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Kâtip Çelebi Üniversitesi)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)
Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Cabbar İŞANKUL (Özbekistan Bilimler Akademisi, Özbekistan)
Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)
Prof. Dr. Seyit KASKABASOV (Avrasya Üniversitesi, Kazakistan)
Prof. Dr. Süleyman KAYIPOV (Çüy Üniversitesi, Kırgızistan)
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)
Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Galina MİSKİNİENE (Vilnius Üniversitesi, Litvanya)
Prof. Dr. Amin ODEH (University of Al-i Beyt, Ürdün)
Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)
Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (University of Kashmir, Hindistan)
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Alabuga Devlet Pedegoji Üniversitesi, Rusya Fed.)
Prof. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Emekli Öğretim Üyesi)
Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Medeniyet Üniversitesi)
Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Fatih USLUER (TOBB Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK (Akdeniz Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)
Yurtdışı Temsilcileri
Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)
Dr. Seema ARİF (Pakistan)
Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)

İÇİNDEKİLER
EDİTÖRDEN ............................................................................................. IX
ALMANYA’DA DİNÎ HAYATIN UNSURU OLARAK
TARİKATLAR ................................................................................................ 1
Tariqats (Religious Denominations): As Part of Everyday Religious Life in
Germany
Ömer YILMAZ
ALEVİ-BEKTAŞİ RİTÜELLERİ VE TEMEL KURUMLARINDAN
HAREKETLE SOSYAL BÜTÜNLEŞME ................................................... 21
Social Integration On The Point Of Rituals And Main Institutions Of The Alevi-Bektashi
Ali ALBAYRAK
ABDÜLKÂDİR-İ BELHÎ’NİN ESRÂR-I TEVHÎD’İ VE NÂZIM
PAŞA’NIN TÜRKÇE TERCÜMESİ ........................................................... 37
Esrar-ı Tevhid of Seyyid Abdülkadir-i Belhi and Turkish Translation by Nazım
Pasha
İsmail AVCI
PRİZRENLİ BİR MUTASAVVIF ŞAİR:
HOCA HAFIZ AHMED FETHÎ VE
ESERLERİNDEN ÖRNEKLER ................................................................ 67
A Sufi Poet from Prizren: Hoca Hafiz Ahmed Fethi and Examples from his
Poetry
Gonca KUZAY DEMİR
GELENEKSELCİ EKOL’ÜN TASAVVUFLA İLGİLİ BAZI
KONULARA YAKLAŞIMLARI ................................................................. 107
Traditionalist School Approaches To Some Issues Deal With Sufism
İbrahim ÇELİK
TÜRK TASAVVUF KÜLTÜRÜ VE DEVİR NAZARİYESİ
BAĞLAMINDA NEŞET ERTAŞ ............................................................... 131
Neşet Ertaş In The Context Of Turkısh Sufı Culture And Cırcle Theory
Ahmet KESKİN
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12
VII


EDİTÖRDEN
EDİTÖRDEN
Bahar serin geçti ama kavurucu yaz sıcaklarını yaşıyoruz. Ömrümüz ise şahsım
adına güz mevsimine göz kırpıyor. Pek çok yaşanmışlık var ömrümüzde. Hz. Mevlana ile sohbet ettikçe bazı yaşanmışlıklar daha bir tebellür ediyor zihnimizde. Mesela yılanla gösteri yapan şahsın akıbetini anlatan Mesnevi hikâyesinin günümüzdeki
yansımalarını düşünüyor insan.
Önce hikâyeyi hatırlayalım. Bir yılancı kış uyuşukluğundan ayılmamış bir yılanı
alır, şehrin meydanında o yılanla bir gösteri yapmak ister. Yılancı kendinden emindir, başlar gösterisine. Fakat bir şeyin farkında değildir. O gün bahar güneşi kendini
fazla göstermiştir. Güneşin tesiriyle yılan canlanmaya başlar, biraz sonra da yılancıyı
sokup oracıkta öldürüverir. Hz. Pir, “Nefsin senin yılanındır.” diye başlar öğütlerine. “Sen nefsine güvenirsin, ondan bir zarar gelmeyeceğini düşünürsün.” der. “Fakat senin nefis yılanına makam güneşi, servet güneşi, imkân-itibar güneşi vursun da
o zaman gör, o yılanın nasıl canlanıp seni soktuğunu.” diye uzun uzun sıralar öğütlerini.
Güneş canlılar için hayat kaynaklarından önemli biri. Toprağı ısıtınca canlanmaya başlar nebatat ve hayvanat. Her biri kendi fıtratı, mayası neyse onun gereğini
koyar ortaya. Zahiri hayır görünenler nimetler saçar; koyunlar kuzular, tavuklar
yumurtlar, buğdaylar başağa durur, çiçekler güzel koku ve neşve saçar. Zahiri şer
görünenler ise korku ve ürperti veren halleriyle başlarını uzatırlar; dikenler, zehirli
otlar, yılanlar, çıyanlar o güneşin çocuklarıdır. Bütün bunlar varlık âleminin denge
unsurudur. Hayır-şer tanımlamaları zahiri anlamda insanın algı biçimiyle alakalıdır.
Maksadımız güneşin her şeyi fıtratı, mayasına göre etkilediğini anlatmaktır.
Konuyu insana getirmektir meramımız. Koyun tabiatlısı da var insanın yılan
tabiatlısı da. Ayırt etmek zordur onları. Ta ki nefislerini canlandıracak bir güneş
onlara vuruncaya kadar. O zaman ortaya çıkar fıtratı, mayası. Mayası güzelse o
güneş onu daha hayırlı ve bereketli kılar; hak hukuktan ayrılmadan nice güzelliklere
IX

vesile olur. Fakat sayıca azdır bunlar. Çoğunluk ise yılan tabiatlıdır. Nice mübarek
görünen insanlar vardır, asla bir haksızlık, kötülük ummazsınız kendisinden. Fakat
bir gün makam güneşi doğar, servet, makam itibar güneşi yansır nefsine. Tanıyamazsınız kendisini. Nefsi kabarmış, egosu yükselmiştir ve nice meziyetler vehmeder
artık kendisi için. “Sıkıntıya düştüğünde Bize dua eder. Sonra onu katımızdan bir
nimetle donattığımız zaman ’bu bana bendeki bilgi ve kabiliyetten dolayı verildi’
der” (Zümer 39/49). Benzer ayetler sıkça tekrarlanmıştır Kur’an-ı Kerim’de.
Soyut tanımlar, izahlar âfâkî geldiği için birkaç örnek verelim:
Bir hoca hakkında anlatılır. Hoca vaazlarında şans oyunlarından para kazanmanın haram olduğunu anlatırmış yeri geldikçe. Oğlu da meraklıymış şans oyunlarına. Günün birinde yüklü bir para çıkmış oğluna. Küçük bir ilçe olduğu için çabucak duyulmuş ve hocanın ne yapacağı merak konusu olmuş. Hoca Cuma vaazında
konuyu açmış. Düşünüp taşındığını, Allah’ın haram yemeyi yasakladığını fakat
kullanmayı yasaklamadığını, bundan dolayı da o parayla otomobil aldıklarını söylemiş. Servet güneşi vurunca nefis, nasıl bir yılan olup tevil zehri akıtıyor!
İmkânı dar olan çoğu kişi eline imkân geçse ne kadar cömert ve hayırsever
olacağını söyler durur. Eline imkân geçtiğinde ise cimri kesilir. Bunların örneklerini
her zaman görebiliriz çevremizde.
“Allah dostlarında bile en son giden duygu önde olma duygusudur” buyurur
Hz. Pir. Bir tarikata bağlı öğrencimin şeyhi vefat ettiğinde kendisine, “Şeyhinizin
yerine kimin geçeceği belli oldu mu?” diye sordum. “Sorun var hocam” dedi. “Bir
tayin ya da tasvip olmadığı halde kırk yıla yakın Efendi hazretlerinin yanında hizmet
eden zat halifelik iddiasında bulunuyor.” Garip değil mi? Tasavvufun en önemli
hedeflerinden biri mahviyet ve nefsi egodan temizlemek. Demek kâr etmiyor yıllarca yapılan riyâzât. Fırsat güneşi vurmaya görsün nefse. Heba oluyor cümle emekler.
Son on yıldır siyaset güneşi vurdu pek çok ilim irfan sahibine. Çizgisinden hiç
sapmayanlar olduğu gibi türlü farklı hayallere kapılanlar, nefis yılanının akıttığı zehirli
tevillerle kendilerine ve camialarına yazık edenler de oldu. Halim-selim kendi halindeki ve mana ehli zannettiğimiz bazı insanlar nefis yılanını ısıtan imkân güneşi ile buluşuverince, tasavvufça hiç tasvip edilmeyecek hal ve tavırların sahibi oluverdiler.
Gıybet yapmak değil tabi ki amacım. Bir mesnevi hikâyesi vesilesiyle bazı yaşanmışlıkları hatırlayarak nefis muhasebesi denemesi benimki. Kusurum affola.
Gürol PEHLİVAN kardeşimin gayreti ve disiplinli takibi ile periyoda uygun
olarak 12. sayımızı da çıkarmış olduk. Öncelikli teşekkür borcumuz onun için. Bu
sayının oluşmasına araştırmalarıyla katkı veren Prof. Dr. Ömer YILMAZ hocamız
başta olmak üzere Yrd. Doç. Dr. Ali ALBAYRAK, Yrd. Doç. Dr. İsmail AVCI,
Dr. Gonca KUZAY DEMİR, Öğr. Gör. İbrahim ÇELİK ve Ar. Gör Ahmet
KESKİN kardeşlerime en samimi teşekkürlerimi sunuyorum.
Hayırla kalın.

X
Almanya’da Dinî Hayatın Unsuru Olarak Tarikatlar

ALMANYA’DA DİNÎ HAYATIN UNSURU OLARAK
TARİKATLAR
Tariqats (Religious Denominations): As Part of Everyday Religious Life in
Germany
Ömer YILMAZ*
ÖZ
Almanya, Batı’da Türklerin en fazla yaşadığı ülkedir. Dolaysıyla son elli yıldan bu tarafa Türkiye kamuoyunda daha yakından takip edilmektedir. Alman-İslam
buluşmassının aktif tarihî süreci ise yaklaşık iki buçuk asır öncesine dayanmaktadır.
Ancak daha somut bağlamda göçmen işçi olarak bu ülkeye giden vatandaşlarımızın
kalıcılığı keşfetmesi akabinde, İslam’ın bu ülkenin ayrılmaz bir parçası olduğu
gerçeği vurgulanmaya başlanmıştır.
Güncel hayatta din hizmeti sunumunda bağımsız kurum ve kuruluşlar
yanında, başta Türkler olmak üzere farklı ülke kökenli tasavvufî oluşumlar da yer
almaktadır. Üstelik bu oluşumlar yabancıların ihtidâ etmelerinde önemli işlevler
görmektedir. Bu haliyle tasavvuf ve tarikatlar Almanya’daki dinî hayatta güncelliğini
ve yaygınlığını muhafaza etmektedir. Gelecekte nasıl ki Fransa’da Afrika ağırlıklı bir
İslam vücut bulacaksa, Almanya’da da Anadolu insanımızın hoşgörü, sevgi, birlikte
yaşama tecrübesiyle perçinleşmiş bir din algısının hayata geçeceği mukadderdir.
Almanya’da halen on iki civarında tarikat varlığını sürdürmektedir. Bunların
bazıları Türk, bazıları Hint ve İran bazıları ise Afrika kökenlidir. Bilindiği gibi
Batı’da Kilise büyük oranda cemaat kaybı yaşamakta, meydana gelen bu boşluk
mistik oluşumlar tarafından doldurulmaktadır. Şüphesiz tasavvuf ve tarikatlara
gösterilen ilginin arka planında muhtelif sebepler olabilir. Ancak gerçek olan bir şey
―――――――――

Makalenin Geliş Tarihi: 28 Şubat 2015.
Makalenin Kabul Tarihi: 14 Mayıs 2015.
Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi Öğretim Üyesi, [email protected]
1

Ömer YILMAZ
varsa o da katı ve dogmatik bir din anlayışı yerine, insanların sorunlarıyla birebir
ilgilenmeyi görev sayan, geleneğine bağlı bir cemaat içinde bulunmayı asimile olmamak için daha emniyetli gören ve insanın ruh dünyasına önem atfeden bir din
anlayışı ve din hizmetinin rağbet gördüğüdür.
Anahtar Kelimeler: Almanya, İslam, İhtida, Tasavvuf, Tarikat
ABSTRACT
Germany is a country that has the biggest number of Turkish citizens. For
this reason, Germany is being followed by Turkish people in Turkey for the last
fifty years closely. The meeting of German-Islam goes to almost three centuries
back in history. But actively, after going of Turkish workers there in large numbers,
it is being recognized that Islam was a part of that country. There are many groups
including Turks as the biggest group and other independent groups from different
countries involving in establishing tasawwuf (Sûfîsm) groups in Germany.
Furthermore, these groups are involving in ihtida (converting to Islam) of
the German citizens there, so these groups has the share in active part of religious
life in the country. As it is seen in African version of Islam in France, it seems that
there will be an Islamic version based on Turkish understanding and conception
that have the certain values such as; compassion, love to each other, living together
in harmony.
Nearly twelve Sûfî orders continue their existence in Germany. Some of
them have Turkish, some have Indian and Iranian and the others have African
origins. As it is known, Churches are losing congregation in Europe and the resultant vacuum is filled by Muslim Sûfî orders. Actually, there might be different reasons for interest in the Sûfî orders at back stage. However, main reason is the fact
that the religious understandings and services that see as duty to deal one by one
with the problems of man, and that consider to be in a congregation safer against
assimilation, and that attribute importance to the inner world of man are esteemed
more.
Key Words: Germany, Islam, Conversion, Sûfîsm, Tariqats (Religious Denominations)
I-Giriş
Almanya Batı Avrupa’da Fransa’dan sonra en çok Müslüman’ın yaşadığı
ikinci ülkedir. Bu ülkedeki Müslümanların kahir ekseriyetini de Türkler oluşturur.
Rakamlar değişkenlik arz etse de dört milyona yakın Müslüman’ın yaşadığı bu ülkede iki bin beş yüz civarında mescit/cami bulunmakta, bir o oranda din görevlisi
hizmet sunmaktadır.

2

Bu makale ile maksadımız Almanya’da, mevcut tarikatların ayrıntısı ve tarihi
sürecine girmeden, ilke ve uygulamalarına değinmeden öncelikle din görevlilerimizi,
daha sonra okuyucularımızı verilen din hizmetlerini kalite ve kalifiye açısından kısa
bir tahlile tabi tutmak ve onları bu konuda bilgilendirmektir. Şüphesiz bu hususta
adı geçen ülke için pek çok sosyolojik çalışma ve araştırmalar yapılmıştır. Ancak bu
konuya biz daha çok Alman yazarların bakış açılarını yansıtmaya gayret ettik.
Bilindiği gibi tasavvuf kültürü ve tarikat olgusu gerek tarihte gerekse günümüzde genelde Batı insanı, özelde Almanların İslam’a girmelerinde büyük bir işlev
üstlenmektedir. Sûfî hareketler daha çok İslam’ın içe dönük yapısını temsil etmesinden ötürü hem bireysel hem de toplumsal tabanla çok rahat ilişki kurabilmekte
ve ilgi uyandırmaktadır. İnsanların bu tür tasavvufî oluşumlara niçin temayül gösterdikleri geniş çaplı ve sosyolojik bir araştırmayı gerektirir. Buna rağmen biz, ayrıntıya girmeden uzun yıllar bu ülkede kalmanın da getirdiği rahatlıkla şahsî gözlemlerimiz çerçevesinde bu sebepler hakkında bilgi vererek konuyu daha anlaşılabilir
kılmak istiyoruz.
Şüphesiz Almanya’daki tarikatlardan kastımız bu ülkenin dernekler yasasına
göre teşkilatlanmış, legal faaliyet sürdüren tasavvufî gruplardır. Belki bunların bazıları her ne kadar kendilerini tasavvufî birer oluşum şeklinde görmese de, vakıa
sosyolojik birer cemaat olarak varlıklarını sürdürmektedir. Bu noktada tasavvufla
ilgisi bulunmayan ve hatta Pakistan tarafından sapkın bir oluşum şeklinde telakki
edilen Ahmediyye Cemaati büyük önem taşımaktadır. Yine her ne kadar kendilerini
tasavvufî bir oluşum olarak nitelendirmeseler de dinî zümre olmaları hasebiyle
Süleyman Efendi talebeleri ile Fethullah Hoca veya Nurcular grubu da bu makalenin ilgi alanına dâhil edilmiştir.
Türkiye, Afrika ve İran kaynaklı, başlarında bazen Alman, bazen de ilgili ülke
kökenli şahısların bulunduğu bu tasavvufî oluşumlara geçmeden önce konunun
daha iyi anlaşılabilmesi için Almanya’da Müslümanların varlıklarının tarihî seyrine
kısaca bakmakta yarar görüyoruz.
II- Müslümanların Almanya’daki Varlıklarının Tarihî Süreci
Alman topraklarına Müslümanların ayak basması ilk defa Haçlı Seferleri esnasında esir düşen kişilerle başlamıştır.1 Ancak somut anlamdaki tarihî süreç, 1731
yılında Prusya İmparatoru I. Friedrich Wilhelm’in yirmi Türk askerini kendi garnizonuna getirterek onlar için Potsdam’da bir mescit inşa ettirmesiyle dikkat çeker.
Bunu daha sonra halefi II. Wilhelm Tatar, Boşnak ve Arnavut bin kadar Müslüman
askerle sürdürmüş ve onlara bir imam görevlendirmiştir.2 I. Dünya savaşı esnasında
bu defa Rusya, Kuzey Afrika ve Senegal asıllı on beş bin Müslüman esir Berlin’e
getirtilmiş onlar için de Berlin yakınlarında Wünsdorf denilen bir yerde minareli bir
―――――――――
1
2
Almanya’da Müslümanların tarihi geçmişi hakkında daha detaylı bilgi için bkz. Peter Heine,
Halbmond über deutschen Daecher, , München: List Verlag, 1997, ss. 61-107.
M. S. Abdullah, Geschichte des İslam in Deutschland, Graz, 1981.
3

Ömer YILMAZ
cami ve mezarlık inşa edilmiştir.3 Bu verilerden hareketle Müslümanların Almanya’daki geçmişlerinin yaklaşık iki buçuk asrı bulduğu söylenebilir.
Daha yakın zamana doğru gelindiğinde ilk defa teşkilatlı bir İslam cemaatinin
temeli 1920 yılında Berlin’de atılmıştır. Yakın Doğu ülke vatandaşları ağırlıklı olmak
üzere içlerinde öğrenci ve başka meslek erbabının bulunduğu Müslümanlar 1922
yılında ülkenin başkentinde ilk İslam cemiyetini tesis etmişlerdir. Kırk ülke vatandaşının içinde yer aldığı bu cemiyetten sonra, ikinci cemiyet bu defa Türk asıllı tıp
doktoru Zeki Kirman tarafından gerçekleştirilmiştir. 1925 yılında ise Berlin/Wilmersdorf’ta geçmişi daha önceye dayanan Müslimische Revue (1925-1940)
dergisinin de yer aldığı Ahmediyye mensubu Mevlânâ Sadreddin başkanlığında bir
cami hizmete sokulmuştur. Ancak bu hareket Hitler döneminde akamete uğramış
ve kapatılmıştır.
Müslümanların Almanya’da sosyal bir realite olarak görülmesi ve sorunlarıyla
ilgilenilmesi ise 60’lı yıllardaki misafir işçi göçüyle başlamıştır. Ancak 60’lı yıllarda
fazlaca dikkate alınmayan bu Müslüman kitle ve onların dinî ihtiyaçları 80 ve 90’lı
yıllarda daha fazla dillendirilmiş ve örgütlenmeler ağırlık kazanmıştır. Gelinen bu
aşamada herkes ve her kesim bundan böyle İslâm’ın Almanya’da artık “yabancı” bir
din değil, “yerli” bir din olarak görülmesi gerektiğini söylemiştir.4
Nitekim dönemin İçişleri Bakanı W. Schauble 2006 yılında Alman İslam
Konferansı (DIK) açılış konuşmasında ilk kez resmî bir yetkili olarak, İslam’ın
Almanya ve Avrupa’nın hem şu an ve hem de gelecekte bir parçası olduğunu söylemek zorunda kalmıştır.5 Bunu daha sonra dönemin Alman Cumhurbaşkanı Christian Wullf, 3 Ekim 2010 tarihinde Bremen Dom Kilisesinde yaptığı bir konuşmayla
teyit etmiştir. Wulf bu konuşmasında, “Hıristiyan ve Yahudilik Almanya’ya aittir.
Artık İslâmiyet de Almanya’nın bir parçasıdır.” 6 demiştir. Sâbık Alman Cumhurbaşkanı Wullf, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın organize ettiği 2015 yılı Kutlu Doğum
Haftası’na katılmış ve bu tezini yinelemiştir.
Almanya Başbakanı Angele Merkel aynı gerçeği teyit etme ihtiyacı hissetmiştir. Bu noktada konu akademik olmanın çok ötesine geçmiş, sosyal ve siyasî bir
gerçeklik olarak, ontolojik bir bakış açısıyla Müslümanlar kültürel ve sosyolojik
düzlemde daha yakından araştırılmaya ve izlenmeye başlanmıştır.
―――――――――
3
4
5
6

4
Hamburg Mezarlıklar Müdürlüğü, Sicil defterinden II. Dünya Savaşı esnasında ölen
Müslümanların şehir mezarlığında defnedildiğini tespit etmiştir. Bunun üzerine düzenlenen anma
törenine Türk yetkili olarak biz de davet edildik. Tarafımıza verilen listede bazıları bu mezarlıkta,
bazıları Almanya’nın farklı mezarlıklarında metfun bulunan çoğu Osmanlı vatandaşı kırk civarında
Müslüman’ın adı geçmektedir. İkinci Dünya Savaşına katılmayan Türklerin buradaki
mevcudiyetinin paralı asker (Lejyon) şeklinde olması muhtemel gözükmektedir.
Christoph Elsas vd., Was jeder vom İslâm wissen muss, (Velkd/EKD) Gütersloh, 2001, s. 127.
http://www.amazon.com/Islam-Deutschland-German-Edition-Duthel/dp/3732233308, (15.05.
2014)
http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,721259,00.html, (4.10.2010)

Bu aşamadan sonra, Avrupa’da İslâm ve Müslümanlar ötede, başka coğrafyalarda yaşayan gizli ve gizemli bir topluluk değil, hem göçmen, hem mühtedî, hem
de burada doğan ve büyüyen insanlar olarak bulunmaktadır.7 Günümüzde bu gerçekliğin farkında olan Kilise de olaya yabancı kalamamış ve yayımladıkları Almanca
ve Türkçe broşürlerle hem kendi müntesiplerini hem de Müslümanları bilgilendirmeye başlamıştır. Bu bağlamda Katolik Kilisesi Türkçe bir başvuru kitabı8, Evanjelik Kilisesi9 de Almanca iki adet el kitabı vesilesiyle Türk/Müslümanları sosyal, dinî,
ailevî, kültürel açıdan tanıtmaya çalışmıştır.
Konunun bir boyutu böyleyken, diğer taraftan Almanya’da ne kadar Müslüman’ın yaşadığı ve ne kadar mabedin bulunduğu hep tartışma konusu yapılmıştır.
Bu hususta kesin bir bilgi verme imkânı yoktur. Zira verilen bilgiler daha çok tahmin esasına dayanmaktadır. Örneğin bir İslâmî kuruluş tarafından yapılan ankete
göre, Almanya’da elli farklı ülkeden 3.5 milyon Müslüman’ın yaşadığı ve bunların
2.7 milyonunu Türklerin oluşturduğu belirtilir.10 Üstelik mevcut Türklerin % 30
kadarı bu ülkede doğmuş, % 70 kadarı ise yirmi beş yıldan daha fazla burada ikamet
etmektedir.
Alman İslâm Konferansı (Deutsche Islam Konferenz-DIK) tarafından 2009 yılında yayımlanmış bir rapora göre de; Almanya’da 3,8–4,3 milyon Müslüman yaşadığı, bunun genel nüfusa oranı % 4,6–5,2 arasında değiştiği belirtilmektedir.11 Yine
bu rapora göre Almanya’da on üç bin ila yüz bin arasında, Wunna göre ise seksen
bin civarında Alman asıllı ihtida etmiş Müslüman bulunmaktadır.12 Burada verilen
rakamlara Alman vatandaşlığına geçenler dâhil değildir. % 80’i Türk kökenli olmak
üzere 2002 yılında Alman vatandaşı olan Müslüman sayısı ise yedi yüz bin kadardır.13 Bu durumda görünen o ki, günümüzde seksen iki milyonluk nüfusa sahip
Almanya’da İslam Hıristiyanlıktan sonra ikinci din olma özelliğini kazanmıştır.
Şüphesiz bu ülkede yaşayan Müslümanlar homojen bir yapıda değildir. Almanya’da her millet ve kültüre ait, farklı mezhep ve meşrep, farklı zihniyet ve İslam
algısına sahip Müslümanlar yaşamaktadır. Ancak yine de mensup oldukları mezhepsel dağılım hakkında kısa bilgi verilecek olursa; bunların % 74’ü Sünnî, % 12’si
―――――――――
7
8
9
10
11
12
13
İbrahim Kalın, İslâm ve Batı, İstanbul: İSAM Yayınları, 2008, s. 152.
Komisyon, Almanya’da Hıristiyanlar ve Müslümanlar, Başvuru Kitabı, (Arbeitshilfen 172), Almanya
Katolik Ruhani Meclisi Sekreterliği, Bonn: 2003, 240 s.
EKD, Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland. Gestaltung der christlischen Begegnung mit Muslimen.
Eine Handreichung, Hannover 2000, 127 s.; Hannover 2006.
http://www.islamarchiv.de, (18.5.2014)
DIK, Muslimisches Leben in Deutschland, Bundesamt für Migration und Flüchtlinge,
Forschungsbericht 6, Nürnberg 2009, I. Auflage, s. 321.
DIK, s. 58.
Başvuru Kitabı, s. 50.
5

Ömer YILMAZ
Alevî14, % 7,1’i Şiî, % 1,7’si Ahmedî, % 0,3’ü İbâdî, % 0,1’i Sûfî ve % 4’ü diğer
olarak kendini ifade etmektedir.15
Almanya’daki mevcut cami sayısı ve buralarda görev yapan din adamlarının
adedine gelince, bu hususta şunları söylemek mümkündür: İlk caminin geçmişinin
XVIII. yüzyıla kadar gittiği Almanya’da, iki yüz altısı klasik tarzda olmak üzere iki
bin altı yüz civarında cami/mescit bulunmaktadır. Bu camilerin aidiyeti farklı dinî
gruplara göre değişkenlik arz etmektedir. Örneğin Almanya’da Müslümanların %
51 kadarını temsil eden en büyük çatı kuruluş DİTİB’in (Diyanet- Türk İslam Birliği) kendi sayfasında 2014 yılı itibariyle 896 adet cami (dernek) bulunduğu ifade
edilmektedir.16 DİTİB’e ait bu camilerde 2014 yılı ilk yarısı itibariyle tamamı dinî
yüksekokul mezunu uzun süreli 680 erkek, 49 bayan; kısa süreli 182 erkek, 54 bayan olmak üzere toplam 965 din görevlisi çalışmaktadır. Takdim edilen bu bilgilerden sonra konumuzun esasını teşkil eden tarikat olgusuna geçebiliriz.
III- Günümüz Almanya’sında Dinî Hayatın Bir Unsuru Olarak
Tarikatlar
Almanya’da İslam henüz hukuken tanınmadığı için din hizmetleri dinî bir
otorite yerine daha çok legal dernekler vasıtasıyla deruhte edilmektedir.17 Bunlar
arasında sosyal bir realite olarak tasavvufî oluşumlar da yer almaktadır. Doğrusu
son yıllarda başta Almanya olmak üzere gerek Batı’da gerekse ABD’de tasavvufa ve
Uzak Doğu kökenli diğer mistik oluşumlara karşı büyük bir ilgi ve sempati duyulmaktadır.18 Bu ülkelerde tasavvuf kanalıyla din değiştirip İslâm’a geçenlerin sayısı
da oldukça yüksektir.19 Nitekim Alman yazar Elger de ihtida hareketlerinde tasavvuf ve tarikatların ilk sırada yer aldığını belirtir.20
Kitabevleri raflarına göz atıldığında İslam ile tasavvuf ayrı sınıflarda yer almaktadır. Buna göre tasavvuf adına yapılan yayımlar (ezoterik) İslam (Religion)
adına yapılan yayımlardan daha fazladır. Yine tasavvuf internet ortamında popülerliğini muhafaza etmekte,21 çok sayıdaki İlahiyat Fakültelerinde lisans ve lisansüstü
―――――――――
14
15
16
17
18
19
20
21

6
2003 yılı itibariyle Almanya’da 600.000 Alevî, 96 Alevî derneği vardır. Bu sayı günümüzde daha
fazladır. (Bkz., Başvuru Kitabı, ss. 23–25.)
DIK, s. 97.
http://www.ditib.de/default.php?id=5&lang=en, (12.5.2014)
Geçmişi birkaç yıl önceye dayanan ancak 2014 yılı itibariyle resmîlik kazanan bir antlaşmaya göre
İslam Almanya’da ilk defa Hamburg Eyaleti hükümeti, ikinci olarak da Bremen Eyaleti tarafından
tanınmıştır. Muhtemelen bunu diğer yerel hükümetler takip edecektir. Böylece tüzel kişilik olarak
diğer dinlerle eşit haklara sahip olmayı garanti altına alan bu antlaşmalar, Müslümanlara bir
taraftan önemli haklar temin ederken, diğer taraftan onlara önemli sorumluluklar getirecektir.
Heine, age., s. 53.
Hülya Küçük, “Batı’da Sufizm Meselesine Toplu Bir Bakış”, Tasavvuf Dergisi, S. 13, Ankara 2004,
ss. 231-263; Ali Köse, İslam’ı Neden Seçiyorlar?, İstanbul: İSAM Yayınları, 1997, s. 4.
Ralf Elger, Kleines İslâm-Lexikon, , München: Beck Verlag 2001, s. 217.
http://www.helmut-zenz.de/hzislam3.html, (15.5.2013)

çalışmalara, hatta lise bitirme ödevlerine (Hausarbeit) konu edilmektedir.22 Almanya’da Üniversite kütüphanelerinde bilgisayara “mystik” kelimesi girildiğinde bin yüz
kadar başlık yer alır. Bu ülkede 2001–2002 yıllarında mistisizm üzerine yüz kadar
eser yayımlanmıştır.23 Keza bu bağlamda halen Almancada tasavvuf, şeyh, fakir,
derviş, cezbe, halife, molla, sofa, divan gibi bazı tasavvufî kavramlar kullanılmaya
devam etmektedir.24
Almanya’da yaşayan Müslümanların tasavvufî oluşumlara aidiyetinin oranını
söylemek ise oldukça güçtür. Kısmen bunda tarikatların doğası gereği müridlerin
ketum davranmasının büyük etkisi vardır. Ancak Abdullah Halis Dornbrach, Alman asıllı Müslümanların % 20’sinin, Türk asıllı Müslümanların ise (halk arasında
Süleyman Efendi talebeleri diyen bilinen grup da dâhil olmak üzere) % 10-15 kadarının herhangi bir sûfî gruba mensup olduklarını iddia eder.25
İnsanların tasavvufî ve mistik oluşum ve tarikatlara ilgi göstermelerinin arka
planını ayrıntılı bir araştırmaya tabi tutmak gerekir. Ancak mistik teoloji üzerine
yaptığı çalışmalarla tanınan E. Krebs, Alman halkının karakter olarak mistisizme
yatkın olduğunu, savaşın getirdiği sıkıntı, endişe, korku, ümitsizlik gibi nedenlerin
de etkisiyle mistisizmde teselli aradıklarını söyler.26 Krebs’in burada sözünü ettiği
hususların, son yıllarda tasavvufa/mistisizme temayülde bir haklılık payı olabilir.
Benzer tespitler Mümtaz Turhan (ö. 1969) ve Macit Gökberk (ö. 1993) tarafından
da yapılmıştır. Her iki ilim adamımız sosyal koşulların bozukluğunun bir içe kapanma ve kurtuluşu içte arama eğilimi gösterdiklerini iddia ederler.27
Bütün bu gerekçelere ilave olarak tasavvufî oluşumlara ilgi göstermede, tarikatların diğer dini kurum ve kuruluşlara göre ruhen bunalmış, kalbi madde/para ile
tatmin olmamış, dogmatik ve katı bir din anlayışı yerine daha sevecen, hoşgörülü28,
kişinin sorunlarıyla birebir ilgilenmeleri ve halka daha yakın durmalarının önemli bir
payının bulunduğunu söyleyebiliriz.29 Dünyevîleşmenin bütün toplum katmanlarını
sarması, kutsala karşı ilgisizliğin bir zaman sonra psikolojik sıkıntılara sebep olması
yine bu tür mistik oluşumlara ilgide önemli bir paya sahiptir. Keza çoğulcu ve öz―――――――――
22
23
24
25
26
27
28
29
Julia Brodacki, “İslamische Mystik-Religiöse Welten des Sûfîsmus und heutige Praesenz in
Deutschland”, Wilhelm-Ostwald-Gymnasium Leipzig, 2007/2008, betr: G. Pötzsch,
S.Brinkmann, 67 s.
Ömer Yılmaz, Alman Mistik Düşüncesi, İnsan Yayınları, İstanbul 2014, s. 18.
Sigrid Hunke, Allah’s Sonne über dem Abendland-Unser Arabîschen Erbe (Avrupa’nın Üzerine Doğan
İslâm Güneşi, çev. S. Sezgin, İstanbul: Bedir Yayınları, 1972, ss. 479-482.
Stegemann, U. Spuler-, Muslime in Deutschland, Freiburg: Herder/Spektrum, 1998, s. 136.
Engelbert Krebs, Grundfragen der kirchlichen Mystik, Freiburg 1921, s. 1.
Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1964, s. 99; Macit Gökberk,
Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1985, s. 179; Hakan Olgun, Sekülerliğin Teolojik Kurgusu Protestanlık, İz Yayıncılık, İstanbul 2006, s.101)
Yahudi asıllı Alman Oryantalist Golziher, bütün kavgaların, aldatıcı tariflerin ve kötülemelerin
ortasında yalnız sûfîlik hoşgörü zihniyeti taşır der. (Ignaz Golziher, İslam’da Fıkıh ve Akaid (Le
Dogme Et La Loi De L ’İslam), çev. İ. Başgöz, Ankara: Ardıç Yayınları, 2004, s. 217.)
Katharina Ceming, “Vom Wesen des Sûfîsmus”, İslam und Christentum Religion im Gespraech, Hrsg:
Klaus Kienzler vd., Ausburger Schriften, Münster: LIT Verlag, 2001, ss. 141–151.
7

Ömer YILMAZ
gürlükçü bir toplumda ortak bilincin ve kimliğin korunmasında bir cemaat içinde
bulunmanın verdiği güven, kendi ve gelecek kuşağın dinî ve kültürel değerlerini
yabancı bir toplumda asimile olmadan sürdürmesinde tarikatların bir sığınak görevi
yapacağına dair inancı da yadsımak mümkün değildir.
Almanya’daki mevcut tasavvufî oluşumlara baktığımızda, bunların genel tasavvuf tarihi çerçevesinde vücut bulan farklı meşrepteki her tür mektepten teşekkül
ettiği söylenebilir. Tarikatlar konusunda yapılan ilk çalışma, A. Halis Dornbrach’ın
1991 yılında yayımladığı on üç sayfadan ibaret “İslamische Ordensgemeinschaft in
BRD” adlı bir broşürdür. Fakat son zamanlarda tasavvuf ve tarikatlar hakkında
özellikle akademisyenler tarafından yeni yayınlar üretilmeye başlamıştır.30
Daha genelden özele doğru gelecek olursak, Almanya’da halen on iki civarında tarikat aktif olarak faaliyet sürdürmektedir. Bu tarikatlar daha çok usul-erkân,
giyim-kuşam, zikir çeşitleri vb. özellikleriyle temsil ve tefrik edilmektedir. Bu ülkede
tarikatlar ve müntesipleri arasında kayda değer ciddî bir çekişme ve rekabet yoktur.
Ancak karşılıklı iyi bir diyaloğun bulunduğu da söylenemez. Pek çok tarikat kendi
içine kapalı çalışır. Yine tarikatların bir kısmı Hıristiyanlarla diyaloğa açıkken, bir
kısmı daha saldırgan veya muhafazakâr bir durum sergilerler. Bu tespit hem Heine’nin bir eserine31, hem de uzun süre bu ülkedeki ikametimiz ve görevimiz esnasındaki şahsî gözlemlerimize dayanır. Keza Batı gibi örgütlenmede şeffaflığın
önemli olduğu kıtada buna dikkat eden tarikatlar olduğu gibi bu hassasiyeti göz ardı
edenler de vardır. Örneğin Trebbus’taki Mevlevî dergâhı ile Lüneburg’taki
Burhâniye tarikatının yapılanmaları ve yürüttükleri faaliyetler çok daha şeffaftır.
Bunlar zikirlerini halka açık icra eder ve geniş davetlerde bulunurlar.
Almanya’da mevcut tarikatların müntesipleri daha ziyade geldikleri ülke vatandaşı şeyhler etrafında toplanmayı tercih ederler. İslâm’a sonradan giren yabancılara gelince; bu kişiler genellikle ilgili ülke kural, kaide ve gelenekleriyle özdeşleşmiş,
ülke şartlarıyla uyum sağlamış, kendileriyle aynı dili konuşan tarikat ve şeyhleri
benimserler. Mezkûr tarikatların âdâb ve erkânı, zikir usulü, kılık-kıyafetleri mensup
oldukları asıldan fazla ayrılmamakla birlikte, yeri geldikçe içinde yaşanılan zaman ve
mekânın da hassasiyetlerini göz ardı etmeden değişebilmektedir. Örneğin bazı tarikatlardaki “cezbe/vecd” diyebileceğimiz bir tür taşkınlık hali, aklı ön planda tutan
Batı ülkelerinde fazla rağbet görmez. Nitekim bu durumu Dornbrach, “Tarikatta
kalp önemli olmakla birlikte, bilinçlilik hali, kendini kontrol altında tutmak da o
derece önemlidir” sözleriyle açıklar.32
Günümüz Almanya’sında müridlerini geçmişe oranla iki veya üç katına kadar
çoğaltmış tarikatlar vardır. Şu an dernekleşmelerini ilgili ülke kurallarına göre ikmal
―――――――――
30
31
32

8
Daha yakın denilebilecek bir zamanda tüm dini grupların ele alındığı, ancak tasavvufî oluşumlara
daha fazla yer verilen bir kitap Ina Wunn tarafından yayımlanmıştır. Bu çalışmanın 129-141.
sayfaları arası tarikatlara ayrılmıştır. (Geniş bilgi için bkz. Ina Wunn, Muslimische Gruppierungen in
Deutschland: Ein Handbuch, Stuttgart: Kohlhammer, 2007, 257 s.)
Heine, age., ss. 51-52.
Stegemann, age., s. 134.

etmiş, legal olarak faaliyet gösteren Sünnî anlayışa bağlı Burhâniye, Nakşbendiyye,
Mevlevîyye, Kâdiriyye, Alevîyye, Cerrâhiye, Darkaviyye, Rifâiyye ve al-Safinah tarikatları
dikkat çeker. Bunların bazıları farklı büyük şehirlerde şubeler olarak faaliyetlerini
sürdürür. Ancak Şiî kökenli Nimetullâhî tarikatı sadece Köln’de dergâh açmıştır.
Bilinen tarikat formatına uygun düşmeyen ve kendilerini Müslüman olarak nitelendiren başka bir takım küçük sûfî topluluklarla birlikte, yapılanma ve dine bakış
açıları tasavvufla özdeşleşen, buna karşın kendilerine tarikat denilmesinden hoşlanmayan bazı dinî grupların da varlık gösterdiğini belirtmemiz gerekir.
İslam’ın geçmişinin iki yüz elli sene önceye dayandığı Almanya’da mevcut tarikatların etkin tarihî seyri ise bir asırdan öteye gitmez. Mevcut tarikatları menşe’
itibariyle üç ana grupta tasnif etmek mümkündür:
A- Türkiye Kaynaklı Sûfî Oluşumlar
Almanya dinî ve kültürel hayatın yaşanması noktasında adeta ülkemizin küçük bir numunesidir. Türkiye’de mevcut her tür siyasî ve dinî oluşumun bir benzerini bu ülkede de gözlemlemek mümkündür. Nitekim bu durumu Katolik Rûhânî
Meclisi, “İslamî örgütler ya bir partinin yurtdışı örgütü, ya da sûfî bir tarikatın yurtdışı şubesi” sözüyle betimler. Şüphesiz bu tespit tamamen nesnel/tarafsız değildir.
Ancak kısmen de olsa bir gerçeklik payı vardır. Ülkemizle irtibatlı belli başlı tarikatları şu başlık altında incelemek mümkündür:
1- Bektâşîyye
Bilindiği gibi Bektâşîlik Anadolu’da XIII. yüzyılda Hacı Bektâşî-ı Velî’ye
(ö.1271?) nispet edilerek kurulan bir tarikattır. Bektâşîlik başlıca üç önemli evrilme
yaşamıştır: Bunlardan ilki XIII-XVI. yüzyıllar arasını kapsar. Bu aşamada Sünnî
ilkeler söz konusudur. İkinci aşama zamanın padişahı II. Beyazıd desteğiyle Dimetoka’dan Anadolu’ya getirilen Balım Sultan (ö. 1517) ile birlikte başlamıştır. XVI.
Yüzyılda tarikatın “pîr-i sâni”si olarak görev yapan bu şeyh, Bektâşîliğe bazı gayr-i
Sünnî unsurlar ithal etmiş ve tarikat büyük oranda Sünnîlik özelliğini kaybetmiştir.
Üçüncü aşama 1826 yılında Yeniçeri Ocağının ilgasına kadar devam eden evreyi
kapsar. 1925 yılına gelince Cumhuriyet idaresi tekke ve zaviyeleri kapatmış ve artık
tarikat merkez olarak Arnavutluk’u seçmiştir.
Almanya’da Bektâşîlik 1913 yılında Çiştiyye tarikatından sonra kurulan ikinci
tarikattır. Osmanlı Devleti’nin İsviçre Büyükelçiliği sekreteriyle irtibat kuran Walter
Ulrich Paul Schwindtal (d.1875) ve halifesi Rudolf Adam Freiherr Glandeck von
Sebottendorf (ö.1945?) Bektâşî tarikatını kuran ve Almanya’da tanıtan iki önemli
zattır. Adı geçen son kişi Mısır ve Türkiye’de uzun süre yaşayarak Bektâşî geleneğini öğrenmiştir. Almanya’da Bektâşî tarikatı içerisinde Türk ve Almanlardan başka
Arnavut ve Boşnak asıllı Müslümanlar da yer almaktadır.
Bektâşîlikle ilgisi ayrı bir çalışmayı gerektirse de, daha çok bu meşrep içinde
değerlendirilebilecek bir diğer oluşum hiç şüphesiz Alevî cemaatidir. Almanya’da
9

Ömer YILMAZ
yapılan anketlere bakıldığında kendilerini Almanya Alevî Birliği (AABF) çatısı altında gösteren vatandaşların oranı % 2. 3’tür. Yine Alevî olup “Cem Vakfı” çatısı
altında toplanan olan bir diğer grubun oranı ise % 1. 3’ tür.
Alevîlerin ilk kez kurumsal bir yapıya gitmeleri 1989 yılında Hamburg’da
başlamıştır.33 Almanya çapında yüzü aşkın derneği bulunan Alevî cemaati, pek azı
istisna olmak üzere bu ülkede İslam yanında müstakil yeni bir dinî bir cemaat olarak tanınmayı amaçlarlar.34 Nitekim Alevîler çok yakın denilebilecek bir zamanda
başta Hamburg olmak üzere pek çok eyalette İslam’dan ayrı müstakil bir dinî cemaat olarak tanınmışlardır.35
2- Nakşbendiyye
Mensuplarının çokluğu itibariyle Almanya’da en güçlü tarikat Nakşîlerdir.36
Nakşîlik denilince akla gelen Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’ye (ö. 1826) nispet edilen
Hâlidiyye koludur. Gerek Anadolu coğrafyası ve gerekse dünyanın pek çok yerinde
kadim bir geleneğe sahip bu tarikat Almanya’da birkaç zümre halinde temsil edilmektedir.
a) Menzil Grubu
Bilindiği gibi Nakşî/Hâlidî kolunun Güney Doğu Anadolu bölgesindeki
temsilciliğini sırasıyla Ziyâüddin Nurşînî (ö. 1923) Şeyh Ahmed Haznevî (ö. 1949),
Abdülhakim Hüseynî (ö. 1972) sürdürmüştür. “Menzil Kolu” Hüseynî’nin öğrencisi olan ve tarikatı tanınır hale getiren Adıyaman/Menzil doğumlu Muhammed Raşit
Erol’dan (ö. 1993) mülhemdir. Şeyhin vefatı akabinde Almanya’ya iki halife bıraktığı, bunlardan birinin halk arasında “Albay” diye bilinen Mehmet Ildırar, diğerinin
yine halk arasında “Cinci Hoca” diye tanınan Feyruz Kurtluk olduğu söylenir.37
Menzil cemaati ilk kez 1958 yılında “Dergâh” adıyla Kuzey Ren Vestfalye’de
(KRW) teşkilatlanmıştır. Şu an itibariyle elli beş dergâh ve yedi yüz elli kadar üyeleri
vardır. Ülkede bin üç yüz civarında müridlerinin bulunduğu varsayılır. Dergâh 1991
yılından bu tarafa Ildırar yönetiminde faaliyetini Castrop-Rauxel’de “Fatih Glaubens-und Kulturzentren” adıyla ticarî bir firma çatısı altında sürdürür. Bu kolun
Berlin şubesini ise yüz elli kadar üyesiyle 1996 yılında ibadete açılan Semerkand
Camii oluşturur.38
―――――――――
33
34
35
36
37
38

10
Başvuru Kitabı, s.41
Dirk Halm, “Das öffentliche Bild des İslam in Deutschland”, Die Rolle der Religion im
Integrationprozess, hrgs. B. Uçar, Frankfurt am Main:Peter Lang Verlag, 2010, s. 311.
Alevîler Avusturya Devleti tarafından da müstakil bir dinî cemaat statüsüne kavuşmuştur.
Annamarie Schimmel, Sûfîsmus, München: C. H. Beck Verlag, 2000, s. 104.
R. Spielmann, İslamiches Gemeindeleben in Berlin, Berliner Senat für Integration und Migration, Berlin
2006, s.71.

b) Nazım Kıbrısî Grubu
Bu cemaat, Mayıs/2014’te vefat eden ve özellikle İngilizler tarafından tanınan sûfî Şeyh Nazım Kıbrısî etrafında şekillenmiştir. Yeni Osmanlılar adı altında
teşkilatlanan bu sûfî yapının başta İngiltere, Avusturya, İsviçre ve Almanya olmak
üzere çoğu ilgili ülke vatandaşı gençlerden oluşan çok sayıda müridi vardır. Bunlar
kendilerine mahsus belli bir kılık-kıyafet taşırlar. Merkezleri “Osmanische Herberge” adıyla Kall/Kuzey Eifel’de bulunmaktadır. Nazım Kıbrısî’nin Almanya’daki
vekili Şeyh Hasan Dyck’tir.
Araştırmacılar bugün bile İslam’ın Batı’da yayılmasında Kıbrısî’nin önemli
rol üstlendiğine atıf yapmaktadırlar. Batılı müridlerin diğer müridlere nispetle daha
rahat bir tutum sergiledikleri ve kadın-erkek beraberce zikir çekmede, sohbet etmede bir sakınca görmedikleri anlaşılmaktadır. Böylece hem geleneksel hem de püriten
nitelikteki tasavvufî oluşumlardaki cinsiyet ayrımına karşı reaksiyoner bir davranış
sergiledikleri ve bu konudaki kuralcı davranışları yıktıkları görülür. 39
c) İskender Paşa Cemaati
Nakşî/Hâlidî koluna mensup ve merhum Mehmed Zahid Kotku’dan (ö.
1980) önce “Gümüşhânevî Dergâhı” diye bilinen bu ekol, 1958 yılından bu tarafa
İskender Paşa cemaati olarak tanınır. Bu cemaat Berlin’de kurucusunun adını taşıyan bir camide “Tekke-i Muhyiddin e.V” resmi adıyla dini faaliyetlerini yürütmektedir. Cemiyetin mensupları arasında Türk, Arap ve Almanlar bulunur.40
3- Mevlevîyye
Mevlevîliğin Almanya merkezi Trebbus’taki “Derwisch-Konvent” adını taşır.41 Tarikatın uzunca yıllar şeyhliğini Abdullah Halis Dornbrach42 yürütmektedir.
Bu şahıs on dokuz yaşında iken Müslüman olmuş, yirmi bir yaşındayken Türk
Nakşî şeyhi Zekeriya Dörter Efendi’ye intisap etmiştir. Mevlevîlik, Cerrâhîlik,
Nakşîlik, Rifâilik, Kâdirîlik gibi belli başlı büyük tarikatlardan da icazet alan
Dornbrach, Mevlevîliğin 1001 gün çilesini Halep’te 43 bulunan Abdullah Efendi
―――――――――
39
40
41
42
43
Tayfun Atay, Batı’da Bir Nakşi Cemaati-Şeyh Nazım Kıbrisi Örneği, İstanbul: Berfin Yayınları, 2011, s.
30, 98.
Brodacki, agm., s. 54.
Trebbus’ta bulunan Mevlevîhâne üç dönüm arsa üzerine inşa edilmiştir. Yedi kısımdan oluşan
dergâhta sosyal tesis ve tarikat için gerekli diğer mekânlar vardır. Mevlevîhâne’nin “Çilehâne”
bölümü kullanımdadır. Ancak semanın kazanç aracı gibi görüldüğünü belirten Dornbrach, bu
konuda eğitim vermediklerini belirtir.
Mevlevî Şeyhi Halis Dornbrach 1945 yılında Berlin’de doğdu. Sıkı bir evanjelik eğitimiyle yetişti.
Önce Budizm ve Hinduizmle ilgilendi. Daha sonra Arapça öğrenmeye karar verdi. Arapça
öğretmeni vasıtasıyla 19 yaşındayken İslâm’ı seçti. Burada İslâm Hukuku tedris etti. Akıcı tarzda
Osmanlıca, Türkçe, Arapça, Farsça konuşmaktadır. Eşi Nuriye Krieg ile 1980 yılında evlenmiştir.
Nuriye Hanım, başlangıçta bir Katolik iken, 1985 yılında Müslüman olmuştur.
Halep Mevlevîhânesi, âsitâne olarak kuruluşundan itibaren 1925 senesindeki tekke ve türbelerin
kapatılmasıyla tarikatın son merkezi olarak kaldığı zaman kadar, bu bölgenin en önemli Mevlevî
11

Ömer YILMAZ
dergâhında geçirmiştir. Bilindiği gibi 1925 yılında tekke ve dergâhların kapatılmasıyla birlikte Mevlevîlik Konya’dan Halep’e taşınmıştı.
Dornbrach 1975 yılında Mevlevî şeyhi Mustafa Kemal el-Mevlevî 'den icazetini
alır. Mevlevîlik, bu haliyle Almanya'da Alman asıllı biri tarafından idare edilen en etkin
tarikattır. Bu grubun “Sûfi-Archiv Deutschland” adında küçük bir matbaası vardır.
Şeyh Dornbrach Mevlevî geleneğinin aksine zikir meclislerinde kadın-erkek
ayrımına gitmediklerini, senede iki kez büyük ayin, her ayın ikinci cumartesi akşamları zikir meclisi icra ettiklerini söyler. Mevlevîhane’yi eşi Nuriye Krieg ile beraber
yürüten Dornbrach, dünyadan kaçışı ve ezoterik yaklaşımları önceleyen her türlü
mistik anlayışa mesafeli durmaktadır. 44
4-Diğer Dinî Gruplar
Buraya kadar Türkiye kaynaklı mevcut tarikat formatıyla din hizmeti sunmaya çalışan cemaatler dile getirilmiştir. Bu başlık altında ise her ne kadar kendilerini
geleneksel bir tarikat olarak nitelendirmeseler de halk arasında yapılanmaları ve
sundukları din hizmeti sebebiyle bir tarikat gibi algılanan sosyolojik vakıa iki cemaate dikkat çekmeye çalışacağız: Bunlardan biri halk arasında daha çok “Süleymancı”
olarak bilinen Süleyman Hilmi Tunahan talebeleri, diğeri ise Nurcu veya Fethullah
Hoca grubu olarak tanınan zümredir.
Merhum Süleyman Hilmi Tunahan (ö. 1959) gençlik yıllarında ilk tasavvufî
terbiyesini Nakşibendiyye üzerine babasından almıştır. Çilesini Bursa/Uludağ’da
ikmal eden, seyrüsülûkünü Nakşîliğin/Müceddidiyye kolu üzerine tamamlayan
Süleyman Efendi’nin tarikat silsilesi Müceddidiyye kolu kurucusu İmam-ı
Rabbânî’ye (ö. 1624) kadar uzanmaktadır.45
Cemaat gerek Türkiye gerekse yurtdışında din hizmetini daha çok Kur'an eğitim ve öğretimi üzerine yoğunlaştırır. Bu teşkilat Avrupa'da göçmen işçilere ilk din
hizmeti sunma ve bu hususta ilk mabedi açma özelliği ile tanınır. Nitekim 15 Eylül
1973 yılında Köln'de bir kurs ile başlayan hizmet, 1980 yılında Alman dernekler yasasına göre VIKZ (Verband der Islamischen Kulturzentren) olarak tescil edilmiştir.
Süleyman Efendi cemaati kendi din görevlilerini kendileri yetiştirmeye büyük
önem verir ve Kur'an öğretiminde klasik usule uymayı tercih ederler. Takip ettikleri
müfredat ve usul hakkında ketum davranırlar. Yatılı hizmet sunmaya da gayret gösteren bu cemaatin öğrencileri daha çekingen davranışlar sergilemekte, kendilerini kısmen
44
45

12
temsilciliğini yapmıştır. (Klaus Kreiser, Evliya Çelebi ve Başka Kaynaklara göre Arap Âleminin
Doğusundaki Büyük Şehirlerde Mevlevîhâneler”, Osmanlı Araştırmaları, Sayı XIV, İstanbul 1994, s.
107.)
Daha geniş bilgi için bkz. http://www.Mevlevî.de/die-Mevlevîhane/die-sûfîlehrer/scheichabdullah-halis-efendi/ (10.07.2013) Brodacki, agm., s. 43-44.
Almanya Katolik Ruhani Meclis Sekreterliği Türkçe yayımladıkları Başvuru Kitabında bu gurubu
Nakşi olarak zikereder. (Bkz. age., s. 27)

sosyal hayattan tecrit eden tavırlar göstermektedirler. 46 Kendi ifadelerine göre; 1997
yılı verileriyle Almanya'da yirmi bir bin üye ve üç yüz sekiz şubeleri vardır.47
Türkiye kökenli ancak daha farklı bir yapılanmayla hizmet sunduğunu ifade
eden bir diğer grup “Risale-i Nur Hareketi” ve Fethullah Gülen taraftarlarıdır. Bu
cemaat diğer dinî teşkilatlar gibi Almanya’da Köln merkezli faaliyete başlamıştır.
Alman kamuoyunda daha çok “Nurcus/Fethullahi” diye bilinirler ve Bediüzzaman
Said Nursi’nin (ö.1960) görüşleri etrafında şekillenirler.
“Risâle-i Nûr” odaklı çalışan bu cemaatin Almanya’daki en etkin kolu Fethullah Gülen ile irtibatlıdır.48 Bu grubun beş ila on bin arası üyesi bulunmaktadır.
Ancak belirli bir çatı dernekleri yoktur. Yetmiş civarında dershane, Duisburg’da
resmî adı “Türk-Alman Sosyal Hizmet ve Eğitim Birliği” olan “Zehrâ Medresesi”,
“Almanya Müslüman İzciler Birliği” adındaki yapılanmalarıyla adlarından söz ettirirler. Muhatap kitleleri arasında daha çok yüksekokul öğrencileri ve esnaf kitlesi
bulunur.49 Tahsilli kitleden oluşmuş kadrolarıyla yerel makamlarla ilişki kurmak ve
diyalogla etkin rol üstlenirler.
Alman siyaset ve toplumunu geçmişte fazlaca meşgul etmiş bir diğer dinî görüntülü cemaat “Kaplancılar”dır.50 Kendilerinin “Halife Devleti” dedikleri bu grup
Cemalettin Kaplan’ın (ö. 1995) ölümü ardından eski etkinliğini kaybetmiş, 2001
yılında Almanya’da tamamen yasaklanmıştır.51
Bütün bunların yanında Alman dernekler yasasına göre kurulmaksızın özel
evlerde zikirlerini eda eden küçük tasavvufî gruplar, haftanın belli günleri toplanarak mensup oldukları tarikatın zikrini ve sohbetini icra ederler.
B-Afrika Kökenli Sûfî Oluşumlar
Afrika kıtası İslam tasavvuf tarihinde yetiştirdikleri etkin mutasavvıflarıyla
tanınır. Bunlar arasında gerek İslam gerekse Osmanlı coğrafyasında en fazla müessir olan Şâzeliyye tarikat ve şeyhleridir.
―――――――――
46
47
48
49
50
51
Stegemann, age., s. 140
Stegeman, age., s142-143.
13

Ömer YILMAZ
1-Şâzeliyye 52
Almanya’da Bonn merkezli teşkilatlanan bu sûfî ekol tarikat adını kullanmaktan özenle kaçınır. Bunun yerine “Nuh’un Gemisi” adından mülhem al-Safinah
ismini kullanmayı tercih eder. Kuzey Afrika kökenli Şâzeliyye’nin buradaki şeyhi
Beşir Ahmet Dultz’dur. Beşir Ahmet elli yıl önce İslâm’a girmiş, otuz beş yıl önce
ise tasavvufa intisap etmiştir. Dultz Almanya’da parlak bir kişiliğe sahiptir. Rifâiyye,
İseviyye tarikatından sonra Senûsiyye tarikatıyla tanışmış, akabinde Şâzeliyye tarikatında karar kılmıştır. Şeyh Beşir Ahmet Dultz siyaset ve sosyal konularla yakından
ilgilenmekte, Almanya’da Müslümanların karşılaştığı dini sorunların çözümü için
çaba harcamaktadır.53
2-Burhâniyye
İlk Alman asıllı sûfî dergâhı Lüneburg/Heide’de tesis edilen ve “Haus Schnedee” adıyla bilinen bu sûfî oluşumdur. Dergâh faaliyetini 1981 yılından bu tarafa
Dr. Selahaddin Eid ve Abdülfettah’ın kurduğu Sûfî-Turuq Gemeinschaft e.V derneği
altında devam ettirmektedir. Almanya’da tasavvufu yayma konusundaki en büyük
hizmet Mısır asıllı Salahaddin (Salah) Eid’a aittir. Eid, 1960–68 yılları arasında Heidelberg’de felsefe üzerine doktorasını yaparak, Rifâiyye tarikatına intisap etmiştir.
1973 yılında ise Burhâniye tarikatını kurmuştur. Eid’in amacı Almanya’da tasavvufî
bir merkez açmaktır.
“Haus Schnedee” ye dünyanın pek çok yerinden tanınmış sûfîler gelmiş ve
seminerler vermiştir. Bunlar arasında son Cerrâhî şeyhlerinden Muzaffer Ozak
(ö.1985), Reşad Feild ve Mevlevî kökenli bazı zevatı saymak mümkündür. Ancak
dergâhın kurucusu Eid bir trafik kazası sonucu hayatını kaybedince, bir dönem
kapanmış ve 1984 yılında dergâh maddi sıkıntılar sebebiyle kendini fesh etmek
zorunda kalmıştır. Daha sonra “Haus Schnedee” Burhâniye adı altında bu defa Alman asıllı Müslüman Müslim Ebu’l-Hasan Butello ile faaliyetlerini sürdürmeye
devam etmiştir.54
Burhâniyye tarikatı, Şâzeliyye/Desûkiyye55’nin bir kolu olarak Sudan/Hartum merkezli kurulmuştur. Almanya’da Mevlânâ Şeyh Muhammed Osman
―――――――――
52
53
54
55

14
Şâzeliyye: Bu tarikat Şeyh Ebu’l-Hasan el Mağribi eş-Şâzelî (ö. 1258) tarafından kurulmuştur.
Şeyh, Kuzey Afrika Şâzila köyünde doğduğu için bu isimle anılmıştır. Tarikat, âdab ve erkâna,
kılık kıyafete çok önem vermezler. Sağlam bir itikat, düzenli ibadet ve ahlaka çok önem verirler.
Halvet değil celvet (Halk içinde olmayı) tercih edilmektedir. Din ve dünya işlerinin dengeli
yürütülmesine azami itina gösterirler. Günümüzde hem Batı hem ABD başta olmak üzere çok
sayıda tanınmış şahsiyetin ihtida etmesi ve tasavvufa intisabında bu tarikatın çok büyük etkisi
bilinmektedir.
http://www.eslam.de/begriffe/d/dultz_bashir_ahmad.htm, (25.8.2013)
Brodacki, agm., s.39.
Desûkiyye: Şeyh Seyyid İbrahim Burhaneddin ed-Desûkî (ö. 1272) tarafından kurulmuştur. Şeyh
Aşağı Mısır/Desuk kasabasında doğmuştur. Şâzeliye tarikatına göre sulûkünü tamamlamış, genç
yaşta vefat etmiştir. Tarikatında şeriata bağlılığı esas almış ve müridlerine bu konuda hassas
olmaları gerektiğini tavsiye etmiştir. Zühd ve ibadete önem vermiş, vahdet-i vücuda iltifat

Abdülbürhân (ö.1983)’ın delâletiyle vücut bulan tarikat56 şeyhin vefatından sonra
bu defa oğul İbrahim tarafından yönetilmiştir. Şeyh İbrahim tarikatı beş kıta, elli
ülkede tanıtmayı başarmıştır. Burhaniye tarikatının zikir meclislerinde ilahî ve kasidelerin okunması bir gelenektir. Tarikatın evrâdının kesintisiz icra edilmesine azami
itina gösterirler. Kadınlar ise zikre pasif iştirak ederler. 57
Yedi yüz civarında müntesibi bulunan Burhâniye’nin Hamburg, Berlin, Münih, Stuttgart gibi önemli ve büyük şehirlerde şubeleri vardır. Müridleri daha çok
Katolik/Evanjelik’ten İslâm’a geçen, yine “Zen” ve “New Age” başta olmak üzere
pek çok mistik ekollerle tanışıp oradan ayrılan gençlerden oluşur. Hatta müridleri
arasında 68 kuşağı olarak bilinen sol kesimden insanlar mevcuttur. Uyuşturucu ve
kriminal olaylara bulaşıp ıslâh-ı nefs eden gençlerin de buraya gelerek yeni bir hayata başladıkları görülür. Bu tarikat hem içerik hem de teşkilatlanma açısından Batı
normlarıyla gayet uyumlu çalışır. Gençlerin tarikatı olarak da bilinen Burhâniyye’nin
başındaki kişiler daha ziyade genç Almanlardır.58
3-Darkaviyye59
Almanya İslâm Toplumu (Die İslâmische Gemeinschaft in DeutschlandIGID) bünyesinde başlarında Alman mühtedi Ebu Bekir Rieger’in bulunduğu bu
tarikat, daha önceki adı Jan Dallas olan Abdülkadir el-Murâbıt ile irtibatlı çalışmalar
yapmaktadır. Bazı kitapları Türkçeye de çevrilen İskoçya asıllı Dallas, 1967 yılında
Fas/Karaviyyûn Camiinde Müslüman olmuş kısa süre sonra Darkaviyye tarikatına
intisap etmiş etkin bir mühtedî ve sûfîdir. Bu zatın kendi tesis ettiği İspanya/Granada mescidi günümüzde büyük bir boşluğu doldururken Dallas, buradan
Güney Afrika’ya taşınarak açtığı okullarla din hizmeti sunmaya devam etmektedir.
C- Hint ve İran Kökenli Sûfî Oluşumlar
Pakistan veya daha geniş anlamıyla Hint alt kıtasında yaşayan insanlar İslam
kültür tarihinde hikmet ve irfana olan yatkınlıklarıyla tanınmaktadırlar. Bu yüzden
olsa gerek İslam’ın bu kıtaya ulaştırılmasında önemli rol oynayan dervişler, dinin
tebliğinde çok fazla bir sıkıntıyla karşılaşmamıştır. Almanya’da İslam’ı ilk kez gündeme getiren ve teşkilatlanan şahsiyetler Pakistan kökenli kimselerdir.
56
57
58
59
etmemiştir. Bir diğer adı Burhâniye olan bu tarikatın Kuzey Afrika’da daha çok rağbet bulduğu
anlaşılmaktadır.
Brodacki, agm., s. 32
Schlessman, age., s .138.
R. Spielmann, age., 75; Brodacki, a.g.m., s. 50.
Darkaviyye: Şâzeliyye tarikatının on üç kolundan en meşhur üç kolu arasında yer alır. Bu asrın ilk
yarısında Avrupa ülkelerinde özellikle Fransa’da İslâm’ın yayılmasında etkin rol üstlenmiştir.
Meşhur Fransız düşünür Rene Guenon (Abdülvahid Yahya) Müslüman olduktan sonra bu
tarikata girmiştir. Bugün Darkaviyye’nin Alaviyye kolu olarak varlığını sürdürür. Bu tarikat “Les
Amis de l’İslâm” (İslâm’ın Dostları) adıyla dernekleşmiştir. Avrupa ülkelerinde birçok şubeleri
vardır. Ancak Alman müntesipleri tarikatın şeyhi onları terk etmesiyle birlikte dağılmıştır.
(Stegemann, a.g.e., s. 137)
15

Ömer YILMAZ
İran toplumu ise tasavvufu daha çok İslam dininin irfânî boyutu olarak görür. Tasavvuf klasikleri arasında Farsça yazılmış çok sayıda kaynak eser ve etkin
mutasavvıflar bulunmaktadır.
1-Çiştiyye 60
Çiştiyye tarikatı Almanya’da 1910 yılında Berlin Mahkemesinin 4635 sayılı
kararıyla legal olarak kurulan ilk tarikattır. Tarikatın kurucusu Hint kökenli Pir
İnâyet Han’dır. (ö. 1927)61 İnâyet Han, tasavvufu İngilizce anlatmış, ancak müridlerini İslam’a girmeleri konusunda zorlamamıştır. Onun mensup olduğu Çiştiyye
tarikatı plüralist bir dini çevreyi esas almış, bunu yaparken ezoterik yücelme için
müzik ve şiiri kullanmıştır.62
İnâyet Han Almanca olarak ilk tasavvuf kitabını da 1924 yılında Derûnî Hayat
(Das innere Leben) adıyla yayımlamıştır.63 Bu şahıs 4 Kasım 1925 yılında ilk zaviyesini Berlin’de açmış, ancak zaviye 1933 yılında Adolf Hitler (ö.1945) tarafından
kapatılmıştır. İkinci dünya savaşından sonra dergâh, 1956 yılında bu defa şeyhin
oğlu Pirzadeh Vilayet İnayet Han tarafından yeniden hayata geçirilmiştir. Fakat oğul
İnâyet Han tarikatı İslâmî çizgiden ayırdığı ve eklektik bir kimliğe büründürdüğü
gerekçesiyle çok eleştirilmiştir.64
Çiştiyye tarikatı Almanya’da kültürlerarası uyuma önemli katkılarda bulunmaktadır. Mannheim’de Sûfî Topluluğu (Sûfî-Gemeinde) adıyla teşekkül etmiş tarikat,
bu defa adı geçen şeyhin yeğeni Mahmut Han (Efendi) tarafından temsil edilmiştir.
Mezkûr şahıs etrafında çoğu Alman vatandaşlığına geçmiş Arap Katolik ve Protestan, Arjantinli, Alman, Hint, Türk, Hollandalı farklı dil ve din mensubu yirmi kişiyle
birlikte bu tarikatı uzun süre sonra yeniden canlandırmayı başarmıştır.
Mahmut Han’ın vefatından sonra ise tarikat bünyesinde 2001 yılında İnâyet
Han’ın dedesi Han Mevlâbahşî (ö.1896) adına “Gayanshala” ismiyle bir Tasavvuf
Musiki Korosu kurulmuştur. Genelde Batı’da sûfî gruplar müzik ve uyguladıkları
alternatif terapi metotlarıyla birçok kişi için sufizmi cazip hale getirmeyi başarmışlardır. Nitekim bu grup önce Almanya sonra komşu ülkelerde hayli ilgi uyandırmış
olmalı ki, sokak konserleri vermeye başlamıştır. Bir zaman sonra başlarında Türk
―――――――――
60
61
62
63
64

16
Çeştiyye (Çişti): Horasan asıllı Muînüddîn Muhammed Çeştî (ö. 1236) tarafından kurulmuştur.
Daha ziyade Hindistan ve Pakistan bölgesinde yayılmıştır. Çeştiyye Tarikatı cömertlik ve
mütevazılığa önem verir, misafirperverlikleriyle tanınırlar. Semâ ve mûsikî, fakr, kanaat ve riyazet
yolunu benimsemişlerdir. Zamanla eski gücünü kaybeden bu tarikat XIX. Asır başında Hâce Nûr
Muhammed tarafından yeniden canlandırılmıştır. Ancak Anadolu, Afrika ve Batı’da yayılma
imkânı bulamamıştır.
A. H. Dornbrach, İslamische Ordensgemeinschaften in der BRD, İnstitut für İslamstudien-Sûfî-Archiv,
Junkerath 1991, s.1.
Celia Genn, "Çiştiyye Diasporasından Ulusları Aşan Sufî Hareketine ", çeviren: Hülya Küçük,
Tasavvuf, Ankara, 2007, sayı: 19, ss. 327–337.
Brodacki, agm., s. 36.
Ludwig Schlessman, Sûfîsmus in Deutschland- Deutsche auf dem Weg des mystischen İslâm, Köln: Böhlau
Verlag, 2003, s. 23.

asıllı şef Dr. Oruç Güvenç’in yönettiği bu musiki grubu hem Hıristiyan hem de
Müslüman sûfîler tarafından sapkın oldukları gerekçesiyle tenkit edilmiştir.65
2-Nimetullâhî Tarikatı
Almanya’da Şiî kökenli tek tarikat “Nimetullâhî” tarikatıdır. Tarikatın kurucusu İranlı Şah Nimetullah’tır. (1330-1431) 1953 yılından bu tarafa ise tarikatın
şeyhliğini Cevad Nurbahşî sürdürmektedir. Almanya’da tasavvuf üzerine yaptığı
çalışmalarla tanıdığımız Annamarie Schimmel (ö. 2003) psikiyatri uzmanı olan bu
şahsı, tasavvufu Batı’ya sevdiren ve tanıtan en etkin şahıslardan biri olarak görmektedir.66
Nimetullâhî tarikatı Almanya çapında sadece Köln’de teşkilat kurabilmiştir.
Tarikat müridlerinin yarıdan çoğu bayandır. Tarikatın değişmez beş prensibi arasında zikir, tefekkür, murakabe, muhasebe ve vird büyük bir önem taşır. Nimetullâhî
mensupları haftada iki kez toplanarak virdlerini icra etmeye çalışırlar.
3- Diğer Dinî Gruplar
Bu başlık altında Hint-Pakistan kökenli olmaları hasebiyle tasavvufî bir oluşumdan öte dinî ve siyasî bir projenin ürünü olan ve bu nedenle 1976 Pakistan
Meclis kararıyla heteredoks (İslam dışı) ilan edilen Ahmediyye Cemaati67’ne yer
verme ihtiyacı duyduk.
Ahmedîler Almanya’da ilk defa İslam dinini yaymaya ve temsil etmeye çalışan grup olarak tanınırlar. Alman vatandaşlığına geçen Pakistan asıllı kişiler de dâhil
olmak üzere yaklaşık 60.000 civarında müntesibi vardır. Bu sayıya 10.000 kadar
Boşnak, yine 10.000 kadar Arnavut asıllı Ahmedîler de dâhildir. Bu arada dört yüz
kadar Alman mühtedî Ahmedî mezhebine mensuptur. Bu cemaatin merkezi Frankfurt am Main’dadır. Üç adet dergi, bir adet televizyon stüdyosu, matbaaları, kendilerine ait cami ve mezarlıkları vardır. Halen televizyon marifetiyle İslam dini ve kendi
anlayışlarını halka izah etmede etkin görev yaptıklarına şahit oluyoruz. Yine tesis
ettikleri mezarlığa sadece Almanya’da değil tüm Avrupa’da vefat eden Ahmedîler
defnedilmektedir.68
―――――――――
65
66
67
68
Erdal Toprakyaran, “Sûfîsmus als Integrationsfaktor?”, Sûfîsmus am Balkan, Wiener Zeitschrift, 5
Jg., 2005, Heft 2, ss. 112–117.
Schimmel, age., s.102; Küçük, agm., s. 251.
Ahmediyye: Son peygamber veya Mehdi olduğu iddiasıyla 1889 yılında Pencap’ta Mirza Gulam
Ahmet (1835-1908) tarafından kurulmuş dinî bir harekettir. Dini davette misyonerce davranırlar
ve dünyanın her tarafında teşkilatlanmışlardır. 1914 yılında ikiye bölünmüşlerdir. LahorAhmediyye grubu Wilmersdorf/Berlin Camisiyle Almanya’da ilk defa teşkilatlanan ve İslam’ı
tanıtmaya çalışan bir cemaattir. Hareketin kurucusu Gulam Ahmed’i bir peygamber değil bir
müceddid olarak gören küçük bir grup da Berlin’de halen varlıklarını idame ettirirler. (Bkz. Başvuru
Kitabı, s. 22-23)
Bkz. Başvuru Kitabı, s.23; Stegemann, age., s. 56-57.
17

Ömer YILMAZ
Hitlerin takibatına maruz kalan ve kapatılan Ahmedî cemiyeti, II. Dünya savaşı akabinde bu defa “Kadıyânîlik” adı altında Hamburg’da organize olmaya başlamıştır. Halen varlıklarını bütün Avrupa çapında etkin bir biçimde devam ettiren
Pakistan-Hint kökenli Ahmedîler, medyada da oldukça müessirdirler. Ahmedîler ile
birlikte Pakistan ve Hint kökenli Sünnî, Şiî ve İsmâilî mezhebine mensup diğer
Müslümanlar farklı tasavvufî oluşumlarla varlıklarını idame ettirmeye çalışırlar.
IV-SONUÇ
Bu çalışmamızda Müslümanların Almanya’daki tarihî seyri ile Alman yazarların tespitlerinden hareketle halen bu ülkede faaliyette bulunan tasavvufî oluşumlara
değinilmiştir. Bununla birlikte her ne kadar kendilerini bu tasnif içinde görmeseler
de sundukları din hizmeti sebebiyle sosyolojik bir vakıa olarak bazı dinî cemaatlere
de temas edilmiştir. Bu tarikat ve cemaatlerin yanlışları veya doğruları işin bir başka
boyutunu ve geniş bir araştırmayı zorunlu kılmaktadır. Ancak son zamanlarda Alman ilmî ve siyasî çevrelerinin de dikkatle takip ettiği bu tür yapılanmaların kimlerden oluştuğu, ne gibi ve nasıl bir din hizmeti sunduklarının bilinmesinde fayda
vardır.
Türklerin ağırlıklı olduğu bu ülkede insanlar şu veya bu sebepten dolayı tasavvufî oluşumlara meyletmekte ve onlara gönül vermektedir. Başta hem kendi
insanımız hem de başka din ve kültüre mensup insanların içlerindeki manevi boşluğun doldurulmasında etkin rol üstlenmiş bu ekollerin uzun süre güncelliğini muhafaza edeceğinde şüphe yoktur. Gelinen bu aşamada hem kendisiyle barışık hem
etrafıyla barışçı yaşamayı öneren, üstelik kültürel ve dini geçmişimizde bu konuda
olumlu işlevler üstlenmiş bu tür yapılanmaların, bugün de din ve kültürler arası
diyaloğa, karşılıklı saygıya dayalı ilişkilerin tesisine katkı sağlayabilecek nitelikte
olduğu söylenebilir. Batı’da kiliselerin hızla cemaat kaybettiği, maneviyat dünyasının
çoraklaştığı, dünyevîleşmenin had safhaya ulaştığı ve beşerî ilişkilerin gittikçe yok
olmaya yüz tuttuğu bir zamanda meydana gelen boşluk, başta Hint ve Güney Asya
kökenli mistik oluşumlar olmak üzere pek çok ezoterik akım ve ekollerce doldurulacaktır.
KAYNAKÇA
ABDULLAH, M. S, Geschichte des İslam in Deutschland, Graz 1981.
ATAY, Tayfun, Batı’da Bir Nakşi Cemaati-Şeyh Nazım Kıbrisi Örneği, Berfin Yayınları,
İstanbul 2011.
BRODACKI, Julia, “İslamische Mystik-Religiöse Welten des Sûfîsmus und heutige
Praesenz in Deutschland”, Wilhelm-Ostwald-Gymnasium Leipzig,
2007/2008, betr: G. Pötzsch, S.Brinkmann, 67 s.

18

CEMING, Katharina, “Vom Wesen des Sûfîsmus”, İslam und Christentum Religion im
Gespraech, Hrsg: Klaus Kienzler vd., Ausburger Schriften, LIT Verlag,
Münster 2001.
DIK, Muslimisches Leben in Deutschland, Bundesamt für Migration und Flüchtlinge,
Forschungsbericht 6, Nürnberg 2009.
DORNBRACH, A. H., İslamische Ordensgemeinschaften in der BRD, İnstitut für
İslamstudien-Sûfî-Archiv, Junkerath 1991.
ELGER, Ralf, Kleines İslâm-Lexikon, Beck Verlag, München 2001.
ELSAS, Christoph vd., Was jeder vom İslâm wissen muss, (Velkd/EKD), Gütersloh
2001.
GENN, Celia, "Çiştiyye Diasporasından Ulusları Aşan Sufî Hareketine ", çev: Hülya Küçük, Tasavvuf, Ankara, 2007, sayı: 19, ss. 327–337.
GOLDZIHER, Ignaz, İslam’da Fıkıh ve Akaid (Le Dogme Et La Loi De L ’İslam),
çev. İ. Başgöz, Ardıç Yayınları, Ankara 2004.
GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1985.
HALM, Dirk, “Das öffentliche Bild des İslam in Deutschland”, Die Rolle der Religion
im Integrationprozess, hrgs. B. Uçar, Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main
2010.
HEINE, Peter, Halbmond über deutschen Daecher, List Verlag, München 1997.
HUNKE, Sigrid, Allah’s Sonne über dem Abendland-Unser Arabîschen Erbe (Avrupa’nın
Üzerine Doğan İslâm Güneşi, çev. S. Sezgin, Bedir Yayınları, İstanbul 1972.
KALIN, İbrahim, İslâm ve Batı, İSAM Yayınları, İstanbul 2008.
KOMİSYON, Almanya’da Hıristiyanlar ve Müslümanlar, Başvuru Kitabı, (Arbeitshilfen
172), Almanya Katolik Ruhani Meclisi Sekreterliği, Bonn 2003.
-------------, Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland. Gestaltung der christlischen
Begegnung mit Muslimen. Eine Handreichung, (EKD), Hannover, 2000, 127 s.;
Hannover 2006.
KÖSE, Ali, İslam’ı Neden Seçiyorlar?, İSAM Yayınları, İstanbul 1997.
KÜÇÜK Hülya, “Batı’da Sufizm Meselesine Toplu Bir Bakış”, Tasavvuf Dergisi, S.
13, Ankara 2004, ss. 231-263.
KREISER, Klaus, Evliya Çelebi ve Başka Kaynaklara göre Arap Âleminin
Doğusundaki Büyük Şehirlerde Mevlevîhaneler”, Osmanlı Araştırmaları, Sayı
XIV, İstanbul 1994.
OLGUN, Hakan, Sekülerliğin Teolojik Kurgusu Protestanlık, İz Yayıncılık, İstanbul
2006.
SCHIMMEL Annamarie, Sûfîsmus, C.H.Beck Verlag, München 2008.
SCHLESMANN, Ludwig, Sûfîsmus in Deutschland- Deutsche auf dem Weg des mystischen
İslâm, Böhlau Verlag, Köln 2003.
19

Ömer YILMAZ
SPIELMANN, R., İslamiches Gemeindeleben in Berlin, Berliner Senat für Integration
und Migration, Berlin 2006.
STEGEMANN, U. Spuler, Muslime in Deutschland, Herder/Spektrum, Freiburg
1998.
TOPRAKYARAN, Erdal, “Sûfîsmus als Integrationsfaktor?”, Sûfîsmus am Balkan,
Wiener Zeitschrift, 5 Jg., 2005, Heft 2, ss. 112–117.
TURHAN, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1964.
WUNN, Ina, Muslimische Gruppierungen in Deutschland: Ein Handbuch, Kohlhammer,
Stuttgart 2007.
YILMAZ, Ömer, Alman Mistik Düşüncesi, İnsan Yayınları, İstanbul 2014.
http://www.amazon.com/Islam-Deutschland-German-EditionDuthel/dp/3732233308, (15.05. 2014)
http://www.ditib.de/default.php?id=5&lang=en, (12.5.2014)
http://www.eslam.de/begriffe/d/dultz_bashir_ahmad.htm, (25.8.2013)
http://www.helmut-zenz.de/hzislam3.html, (15.5.2014)
http://www.islamarchiv.de, (18.5.2014)
http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,721259,00.html, (4.10.2010)

20
Alevi-Bektaşi Ritüelleri ve Temel Kurumlarından Hareketle Sosyal Bütünleşme

ALEVİ-BEKTAŞİ RİTÜELLERİ VE TEMEL
KURUMLARINDAN HAREKETLE SOSYAL
BÜTÜNLEŞME
Social Integration On The Point Of Rituals And Main Institutions Of The
Alevi-Bektashi
Ali ALBAYRAK
ÖZ
İnsan sosyal bir organizasyon içinde güven ve huzur ortamında yaşamayı
amaçlamakta ve bu amacını gerçekleştirmek için çaba sarf etmektedir. Dinin en
temel görevi, onun hedeflediği güven ve huzur ortamına kavuşmasına yardımcı
olmaktır. Bilinmektedir ki, İnsanların olağanüstü haller karşısında dayanıklı ve güçlü
olmaları konusunda en büyük destekçileri inançtır. Sosyal bütünleşmenin tanımı ve
dinin sosyal bütünleşmedeki etkisi göz önünde bulundurulduğunda Alevi-Bektaşi
inanç sistemi içerisinde önemli bir yer tutan ibadet ve sosyal kurumların da sosyal
bütünleşmeyi sağlayıcı dini ve sosyal niteliklere sahip oldukları düşünülmektedir.
İster bir aile ya da bir millet olsun grubun kenetlenmesine izin veren şeyler, sıradan
mensekler ve ayinlerdir. Dua, kurban ve ayin sadece ona katılanların tecrübelerini
açığa vurmakla kalmazlar, aynı zaman da grubun teşkilatı ve zihniyetini biçimlendirme ve belirlemeye de büyük ölçüde katkıda bulunurlar. Alevi-Bektaşi topluluklarında sosyal dayanışma ve bütünleşmeyi, birlikteliği ve her türlü dağılmayı engelleyen cemaat ruhunu, biz şuurunu ve grup bilincini güçlendirmeyi ve pekiştirmeyi
hedefleyen birtakım ibadetler ve kurumlar vardır. Bunların başlıcaları, birlik ve
beraberliğin en üst seviyeye ulaştığı toplu halde yapılan bir ibadet olan Ayin-i Cem,
dedelik, musahiplik ve düşkünlük kurumlarıdır. İslam tam manasıyla bütünleşmeyi
önceleyen bir din olduğu görülmektedir. Birlik onun özü olduğu gibi, tabiatının da
―――――――――


Makalenin Geliş Tarihi: 30 Nisan 2015.
Makalenin Kabul Tarihi: 23 Haziran 2015.
Yrd. Doç. Dr., Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Anabilim Dalı Öğretim
Üyesi. [email protected], [email protected]
21

Ali ALBAYRAK
gereğidir. İslam teorik olarak bütünleşmenin yollarını göstermiş, pratik olarak da bu
tavrı ispatlamıştır. İslam ilkelerinin neredeyse tamamının sosyal bütünleşmeyle
yakın ilişkisi bulunmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Sosyal bütünleşme, Din, Ritüeller, Alevi-Bektaşi, Sosyal
dayanışma, Sosyal kontrol.
ABSTRACT
People aims to live in security and peace in human social organization and
to realize this people efforts. The main mission of religion is to help people to live
in security and peace. It is known that the biggest supporter of people is religion in
the face of disaster. Considering the influence of religion in social integration and
the description of social integration, it is thought that pray and social institutions
that keeps a significant place in the Alevi-Bektashi belief system, have religious and
social qualifications which provides social integration. Simple ceremonies and rites
serve to integrate the group, be it family, or nation. Prayer, sacrifice and ritual not
only serve to articulate the experiences of those taking part but contribute in no
small measure to the shaping and determining of the organization and spirit of the
group. There are some worships and institutions in The Alevi-Bektashi communities which aims to develop social solidarity and integration, to prevent disintegration, to strengthen community, and group awareness. The main ones of these
worships and institutions; Cem Ceremony that is done grouped at the time of unity
and togetherness is upper level, dedeship, Companionship, excommunication. It
can be said that Islam is religion which emphasis integration. Unity is the essence
of Islam and also it’s nature. Theoretically Islam shows the ways for integration
moreover practically is the same. Principles of Islam are close relations with almost
all social integration.
Keywords: Social integration, religion, Rituals, Alevi-Bektashi, Social control, Social solidarity.
Giriş
Konusu, “Alevi-Bektaşi Ritüelleri ve Temel Kurumlarından Hareketle Sosyal
Bütünleşme” olan bu çalışmanın amacı topluma bir sosyal bütünleşme reçetesi
sunmaktır. Toplumda bir arada bulunan bireylerin birlik ve uyum içerisinde yaşayabilmeleri hem sosyolojinin hem de dinin hedeflediği sonuçlardan biridir. Bireysel
benlikten sosyal benliğe ulaşmayı amaçlayan sosyoloji böylece bireylerin sosyalleşmesini sağlamaktadır. Sosyalleşen bireyler, içinde yaşadıkları toplumun maddi ve
manevi değerlerini benimseyip içselleştirmekte ve bunu davranışa dönüştürmektedirler. Toplumu oluşturan bireyler içerisinde sosyalleşmenin artması, sosyal düzenin
ve uyumun sağlanması açısından hayati bir öneneme sahiptir. Din bu düzenin sağlanmasında ve toplumsal bütünleşmenin gerçekleşmesinde en önemli unsurlardandır. Bektaşi inanç sistemi içerisinde de önemli bir yer tutan bazı sosyal kurumların

22

sosyal bütünleşmenin sağlanmasında oldukça etkili oldukları düşünülmektedir. Bu
konuda öncelikli olarak sosyologların sosyal bütünleşmeyi sağlayıcı bir unsur olarak
din hakkındaki açıklamaları üzerinde durulmasının gerekli olduğu düşünülmektedir.
1. Sosyal Bütünleşme
Sosyolojik anlamda bütünleşme kavramı, hem bir toplumu oluşturan unsurlar arasındaki uyum veya düzeni işleyişi, hem de toplumu meydana getiren bireyler,
gruplar, kurumlar ve kuruluşlar arasındaki bütünlük ve işlevsel birliktelik olgusunun
karşılığını ifade etmektedir. Birleşmek, kaynaşmak, birlik, uyum, ve denge içinde
bulunmak ve tek vücut olmak anlamlarına gelen bütünleşme, Batı dillerindeki “Integration”’un karşılığıdır. Bu sözcük literal olarak toplumdaki küçük ya da alt gruplar, cemaatlar, çıkar grupları, kurumlar gibi sosyal yapının çeşitli unsurları arasındaki
tamamlanma ve kaynaşma durumunu ifade etmektedir1. Dolayısıyla da toplumda
küçük cemaatler, çıkar grupları, kurumlar gibi sosyal yapının çeşitli unsurları arasındaki birbirini tamamlayabilme durumuna sosyal bütünleşme adı verilmektedir.
Başka bir açıdan toplumsal bütünleşme, bir toplumu meydana getiren fertlerin,
farklı grupların ve daha geniş çeşitli ünitelerin karşılıklı bağımlılık ve uyum içerisinde bir düzen oluşturacak şekilde birleşmeleri sürecinden ibaret kabul edilmektedir.
Farklı bir yönden de sosyal bütünleşme, bir toplum ve sosyal grup içinde hakim
olan kültürel değerlerin, toplumu meydana getiren fertler tarafından kabullenilerek,
kendilerine mal edilmesi süreci olarak tanımlanmaktadır. Bu süreçte fertler içerisinde yaşadıkları toplumun sosyo-kültürel değerlerini kazanarak onunla uyumlu bir
şekilde yaşama kabiliyeti de geliştirmektedirler.2
Sosyologlara göre bütünleşme, grubun varlığını sürdürmesi, yani üyelerin
grup içinde bir arda kalabilmeleri için etki yapan ve faaliyette bulunan kuvvetlerin
tümüdür. Bütünleşme, birbirinden ayrı parçaların tek bir birey haline gelmelerini
sağlayan süreçtir. Bu açıdan bütünleşme bir tür örgütlenme sürecidir. Toplumun
çeşitli faaliyetlerinin birbiri ile ahenkli olma derecesidir.3 Bütünleşme, işleyen bir
sosyal sisteme sahip olmak ve o sosyal sistemin devamlılığını sağlayabilmek için
sosyal sistemin parçalarının birbirleriyle uyum sağlamalarıdır.4 Bütünüyle toplumlarda tam manasıyla gerçekleşmesinin güç olduğu iddia edilse de sosyal bütünleşme,
derecesi ne olursa olsun toplum şeklindeki teşkilatlanmanın doğal bir özelliği olarak
değerlendirilmektedir.5
―――――――――
1
2
3
4
5
T. B. Bottomore, Toplumbilim, Çev. Ünsal Oskay, İstanbul: Der Yayınları, 1972, s.19-23; Mehmet
Karaca, Farklılaşma, “Bütünleşme ve Birlikte Yaşama Üzerine”, Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp
Eğitim Fakültesi Dergisi, 18 (2012) s. 229.
Ünver Günay, “Toplumsal Bütünleşme ve Din”, Din Sosyolojisi El Kitabı, ed. Niyazi Akyüz- İhsan
Çapcıoğlu, Ankara: Grafiker Yayınları, 2013, s. 454-455; Amiran Kurtkan Bilgiseven, Genel
Sosyoloji, İstanbul: Filiz Kitabevi, 1986, s. 285.
Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, İstanbul: Nihad Sayar- Yayın ve Yardım Vakfı, 1978, s. 187.
İsmet Altıkardeş, Din ve Sosyal Bütünleşme, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2004, s. 250.
Mustafa Erkal, Sosyoloji, Trabzon: K. Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Yayınları, 1982, s. 144.
23

Ali ALBAYRAK
Sosyal bütünleşme konusu her zaman toplumsal istikrar ve ahengin devamı
açısından bütün toplumlar için önemli görülmüş ve pek çok bilim insanının dikkatini çekmiştir. Sosyoloji biliminin İslam dünyasındaki öncüsü ve kurucusu kabul
edilebilecek olan İbn Haldun “asabiyet” kavramına vurgu yaparak sosyal bütünleşme problemine dikkat çekmiştir.6
İbn Haldun, dinin ümranın önemli bir tezahürü olduğunu vurgularken toplumda birliği koruyan ve sosyal bütünleşmeyi sağlayan iki güçlü unsur olan din ve
asabiyet ilişkileri üzerinde durur. O, sözü edilen konuya dinamik bir yaklaşımla
yönelmekte ve bugün sosyal değişme adı verilen vakıanın dinle olan ilişkilerine el
atmaktadır. Toplumla ilişkileri açısından dini dinamik bir değişken olarak ele alan
İbn Haldun, karşılıklı olarak toplumun dine ve dinin de topluma etkide bulunduğunu kabul etmektedir. O’na göre, asabiyet ve din karşılıklı olarak birbirlerine bağımlıdırlar ve birbirlerini etkilerler. Din güçlü bir asabiyete dayanmadıkça, toplumda
kendini kabul ettirip yayılma imkânı bulamaz. Karşılık olarak, bir asabiyet de, temel
toplumsal fonksiyonu fitne ve fesadı ortadan kaldırarak toplumu birleştirip bütünleştirmek olan dinle desteklenmediği sürece varlığını devam ettiremez.7
Sosyologlar, dinin toplumsal işlevlerini iki ana kategori içerisinde ele almaya
özen göstermişlerdir. Sözü edilen bu iki düşünce kategorisi F. Fürstenberg tarafından “ödünleme” ve “bütünleme” tezi olarak ortaya konulmuştur. Bütünleme tezi
ile ilgili yorumlar, dinin sosyal işlevini toplum içerisinde değer ve davranış biçimlerinin bir sistemi, özellikle de kalıcı ve bütünleştirici bir gücün ortaya konması doğrultusunda yoğunluk kazanmıştır. Bu görüşe karşın destekleme işlevi ile ilgili tez,
dinin toplumsal işlevini, bireyin sosyal davranış ve kendini gerçekleştirmesi için
simgeler oluşturma çabası olarak görür. Bu bakış açılarına göre din, bireylere ve
sosyal gruplara anlaşmazlıklarda, güvensiz ortamlarda, çatışmalarda ve felaketlerde
inanç düzeyinde çözüm bulmalarına yardımcı olur.8
J. Wach da dinin birleştirici etkisiyle ilgili olarak şunlara işaret etmektedir.
Entelektüel faaliyet cemaat içerisinde gruplar ya da fertlerin farklılaşmaları ve hatta
bir kenara itilmeleri sonucuna götürürken, buna karşılık takva, dini gruplaşmayı
oluşturur, bütünleştirir ve geliştirir. İbadet dini bencilliğe set çeker, sosyal ve mezhepçi farklılıkları ortadan kaldırır. Wach, ibadet eylemlerinin, aynı merkezi tecrübe
tarafından harekete geçirilenleri bağlamak ve birleştirmeye yönelik9 olduğunu belirtir.
Wach, insanın yaşadığı dini tecrübenin, onun bir kutsal varlıkla ilişkisi ve bu
ilişkisi üzerine temellenen uygulamalarla ortaya çıktığını, bu durumun iman sahibi―――――――――
6
7
8
9

24
Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul: İmge Yayınevi, 1998, s. 310.
İbn Haldun, Mukaddime, Haz. Süleyman Uludağ, C. I, İstanbul: Dergah Yayınları, 1988, s. 125;
Ünver Günay, “İslam Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü İbn Haldun”, Atatürk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 6, (1986), s. 102-103.
Hüseyin Akyüz, Kurumlar Sosyolojisi Tanımlar, Kuramlar ve Uygulamalar, Ankara: Siyasal Kitabevi,
2008, s. 193.
Joachim Wach, Sociology Of Religion, Chigago: The University of Chigago Press, 1951, s. 39.

ni, ilahi varlığın iradesine göre davranışta bulunmaya yönlendirdiğini ifade etmektedir. Ayrıca o, bu gerçeğin, dini tecrübenin sosyal ve ahlaki sonuçlarını ortaya çıkardığını vurgulamaktadır. Wach, sosyalleşme ve sosyal bütünleşme dinin amaçları
arasında yer almadığı halde, bu aşkın insani tecrübenin sosyalleştiğini ve sosyal
bütünleşmeyi sağladığını belirtmektedir.10
Modern toplumun karmaşık yapısı birden fazla ve rekabet halinde dini yapılar barındırmaktadır. Bu yapı içinde herhangi bir dini yapıya aidiyet duymayan gruplar da bulunmaktadır. Bu durumda din, belirli toplum katmanlarında sosyal bütünleşmeyi sağlayan önemli bir unsur durumundadır.11
Bilgiseven de dinin bütünleştirici işlevine dikkat çektikten sonra şunları söyler: “insanın tek ve her şeye hâkim bir kudret sahibine inanması, bundan ötürü
onun idrak âlemini bütünlüğe kavuştururken, sosyal realitenin dahi bütünleşmiş
hale gelmesinde rol oynamıştır. Tek Tanrı inancının hâkim olduğu İslam cemiyetleri
batı ülkelerinin asırlarca devam eden bir inkişafla ulaştıkları neticeyi kısa zamanda
elde ederek fertleri, sivil, siyasi ve sosyal haklara kavuşturmuşlardır”.12
Taplamacıoğlu’na göre de dini tecrübenin pratik anlatımı olan ibadet, dini
grubun kurulmasına, birleşmesine ve gelişmesine neden olmaktadır. Underhill de
ibadetlerin dini bireyselliği yendiğini ve sosyolojik ve mezhepsel bölünme ve ayrılmaları önlediğini söylemektedir. İbadet ayin ve dini törenler aynı merkezi tecrübeye
dayanan kimselerin birbirlerine bağlanmalarına ve birleşmelerine neden olmaktadır.
Namaz kılmak, kurban kesmek, şükretmek, zikretmek, ilahi söylemek ve yalvarmak
için bir araya gelen inananlar ibadet ayin ve törenlerin en güzel örneklerini vermektedirler.13
İslam’ın tam manasıyla bütünleşmeyi önceleyen bir din olduğu görülmektedir. Birlik onun özü olduğu gibi, tabiatının da gereğidir. İslam teorik olarak bütünleşmenin yollarını göstermiş, pratik olarak da bu tavrı ispatlamıştır. İslam ilkelerinin
neredeyse tamamının sosyal bütünleşmeyle yakın ilişkisi bulunmaktadır. İslam toplumlarında dini-sosyal çerçevede en kapsamlı bütünleşme olgularından biri icma’dır.
Yani islam topluluğunun birliğidir. İslam toplumunun gelişme dinamiği bakımından
bazı fonksiyonel eleştirilere uğrasa da icma, kültürel bütünlüğü sağlama ve özellikle
süreklilik kazandırmada önemli bir rol üstlenmiştir.14
Kur’an’da toplumsal düzeni sağlayan, kargaşa, bozgunculuk ve fitneyi yasaklayan pek çok ayet bulunmaktadır. Özellikle Medine’de nazil olan Medeni surelerin
içeriğinin daha çok toplumsal hayat, aile, insanların karşılıklı ilişkileri gibi sosyal
―――――――――
10
11
12
13
14
Niyazi Akyüz-İhsan Çapcıoğlu, Anabaşlıklarıyla Din sosyolojisi, ed. Niyazi Akyüz-İhsan Çapcıoğlu,
Ankara: Grafiker Yayınları, 2012, s. 45.
Inger Furseth-Pal Repstad, Din Sosyolojisine Giriş Klasik ve Çağdaş Kuramlar, çev. İhsan ÇapcıoğluHalil Aydınalp, Ankara: Birleşik Yayınevi, 2011, s. 269.
Amiran Kurtkan Bilgiseven, Din Sosyolojisi, İstanbul: Filiz Kitabevi, 1985, s. 195-196.
Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları,
1983, s. 199-200.
Mustafa Aydın, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, İstanbul: Pınar Yayınları, 1991, s. 268-269.
25

Ali ALBAYRAK
konulardan oluştuğu bilinmektedir. Konuyla ilgili ayetlerin bir kısmı aşağıda verilmiştir.
“Onlar, Allah’a verdikleri sözü, pekiştirilmesinden sonra bozan, Allah’ın korunmasını
emrettiği bağları (İman, akrabalık, beşeri ve ahlaki bütün ilişkileri) koparan ve yeryüzünde
bozgunculuk yapan kimselerdir. İşte onlar ziyana uğrayanların ta kendileridir.”15
“Allah’ın rızkından yiyin, için. Yalnız yeryüzünde bozgunculuk yaparak fesat çıkarmayın demiştik”.”16
“Hep birlikte Allah’ın ipine (Kur’an’a) sımsıkı sarılın. Parçalanıp bölünmeyin.”17
“Alalah’a ve Resulü’ne iteat edin ve birbirinizle çekişmeyin. Sonra gevşersiniz ve gücünüz, devletiniz elinizden gider.” 18
“Ey iman edenler! Size bir fasık bir haber getirirse, bilmeyerek bir topluluğa zarar verip
yaptığınıza pişman olmamak için o haberin doğruluğunu araştırın.”19
“Mü’minler ancak kardeştirler. Öyleyse kardeşlerinizin arasını düzeltin.”20
Toplumsal düzenin sağlanması, birlik ve beraberliğin tesis edilmesi ayetlerde
olduğu gibi hadislerde de önemle işlenen bir konudur. Bu durum peygamberin
görevlendirildiği misyonla da yakından alakalıdır. Bu açıdan toplumsal uyum ve
düzen ilahi murada da uygundur. Konuyla ilgili hadislerden bazıları şunlardır.
Şüphesiz ben, size kendilerine sarıldığınız sürece hiç sapıtmayacağınız iki şey bıraktım:
Bunlar, Allah’ın kitabı ve peygamberinin sünnetidir.”21
“ Allah’ın eli birlik olan topluluğun üzerindedir.”22
“Birbirinize kin gütmeyiniz, birbirinize haset etmeyiniz, birbirinize darılıp sırt çevirmeyiniz, (ey) Allah’ın kulları! Kardeş olunuz, Müslümanın, kardeşine üç geceden fazla dargın
kalması helal olmaz.”23
“Müslüman elinden ve dilinden başkalarının emin olduğu kişidir.”24
“Mü’minin mü’mine karşı durumu, bir parçası diğer parçasını sımsıkı kenetleyip tutan
binalar gibidir.”25
―――――――――
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25

26
Bakara, 2/27.
Bakara, 2/60.
Al-i İmran, 3/103.
Enfal, 8/46.
Hucurat, 49/6.
Hucurat, 49/10.
Malik, el-Muvatta Kader, 3.
Tirmizi, es-Sünen, Fiten 7.
Buhari, es-Sahih, Edep 57.
Buhari, es-Sahih, İman 4.
Buhari, es-Sahih, salat 88.

“Mü’minler birbirini sevmekte, birbirlerine acımakta ve birbirlerini korumakta bir vücuda benzerler. Vücudun bir uzvu hasta olduğu zaman diğer uzuvlar da bu sebeple uykusuzluğa
ve ateşli hastalığa tutulurlar.”26
Yukarıda verilen ayet ve hadisler birlikte değerlendirildiğinde İslam’ın toplumu insanın oluşturduğu bir sosyal organizasyon olarak değerlendirdiği görülmektedir. Bundan dolayı da toplumu bir vücuda benzetir. Toplumun bireylerini de
vücudun bir organı gibi görür. İnsanın organlarının uyum içerisinde çalışması gerekiyorsa, tolumun da aynı uyumu tesis etmesi lazımdır. İslam, insalar arası ilişkileri
de aynı perspektiften değerlendirmektedir.27
2.Alevilik-Bektaşilik
Sosyal bütünleşmenin tanımı ve dinin sosyal bütünleşmedeki etkisiyle ilgili
yukarıda bahsedilen sosyolojik tespitlere ışığında, Alevi-Bektaşi inanç sistemi içerisinde önemli bir yer tutan ibadet ve sosyal kurumların sosyal bütünleşmeyi sağlayıcı
dini ve sosyal niteliklere sahip oldukları düşünülmektedir.
Arapça bir kelime olan Alevilik, sözlükte Ali’ye mensup, Ali taraftarı, Ali’yi
seven, sayan ve ona bağlı olan, Ali’ye ait, Ali’nin soyundan gelen anlamlarında kullanılmaktadır. Terim, Emevi ve Abbasi dönemlerindeki Ehl-i Beyt mensuplarının
isyan hareketlerini ifade ettiği gibi, aynı dönemlerde kurulan bazı mahalli hanedanlıklar tarafından ve Tasavvufta silsilesi Hz. Ali kanalıyla Hz. Peygambere ulaşan
tarikatlar ve Şiilik kapsamında yer alan fırkalar için de kullanılmaktadır.28 Alevilik
kavramı mezhepler tarihinde Hz. Ali’yi en üstün sahabi olarak gören ve Hz. Muhammed’den sonra, O’nun Allah’ın ve Hz. Muhammed’in tayini ile halife olması
gerektiğini kabul edenler anlamında da kullanılmaktadır.29
Kutlu’ya göre Alevilik, “Bektaşi kültür ve edebiyatının ağır bastığı bir İslami
inanç ve yaşayış biçimi ile Türkmen kültürünün ve İslam öncesi yaşayış biçiminin iç
içe girmiş şeklidir ve soya bağlıdır.”30
Şahin Aleviliği şöyle tanımlar: “Alevilik, Hz. Ali ile başlayıp oniki imamla devam eden ilahi bir yoldur. İlahi yolların belirleyici özelliği ise bu yolun ilkelerinin,
kaynağının ilahi olmasıdır. Açıkçası Aleviliğin ilkelerini saptayan Allah’tır ve bu
―――――――――
26
27
28
29
30
Buhari, es-Sahih, Edep 27.
Mehmet Şeker, İslam’da Sosyal Dayanışma Müesseseleri, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
1984, s. 69.
Sönmez Kutlu, Aevilik-Bektaşilik Yazıları, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2008, s. 151; M. Saffet
Sarıkaya, Anadolu Aleviliğinin Tarihi Arka Planı, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2003, s. 33; Mehmet
Yazıcı, Alevilik Alevi Deyişlerinin ve Gülbanglarının Sosyolojik Analizi, İstanbul: Çıra Yayınları, 2011, s.
54.
Y. Mustafa Keskin, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Aleviliği Elazığ Sünköy Örneği, Ankara: İlahiyat
yayınları, 2004, s. 39.
Kutlu, a. g.e., s. 153.
27

Ali ALBAYRAK
ilkeler peygamberimiz tarafından insanlığa sunulmuş ve Oniki İmamımıza da bu
ilkeleri koruma ve yaşatma görevi verilmiştir.”31
Uluçay’ın ise Alevilik tanımı şu şekildedir: “Alevilik, insan-ı Kamil merkezli
bir yoldur. Herşey ademde ve herşey adem için, öyle ise iyi insan olmak gerek.
Kendini geliştirip hakka ve halka yararlı bir insan yapmak gerek. Bunun için her
türlü zorluğa direnmek, zahmete katlanmak yoludur Alevilik.”32
Bektaşilik denilince, Hacı Bektaş’ı pir olarak kabul edip, onun yolundan gidenlere verilen isim kastedilmektedir. Ancak her Bektaşi Alevi olduğu halde her
Alevi Bektaşi değildir. Bunun için, şehir Bektaşileri ve köy Bektaşileri şeklinde ayrıma tabi tutulmuşlardır. Köy Bektaşilerine Alevi, şehir Bektaşilerine de Bektaşi
denilmektedir. Her alevi Hacı Bektaşi Horasan Ereni olarak kabul eder. Fakat erken
ve usul olarak farklılıklarından dolayı Bektaşi kabul edilmez. Alevi olabilmek için,
Alevi bir anne-babadan doğmak gerekmektedir. Oysa Bektaşlikte bir babadan ikrar
alınarak dışarıdan birisi de girebilmektedir.33
Bektaşiliğin XIII. Yüzyılda teşekkül etmeye başlamış, XVI. Yüzyılın başından itibaren Hacı Bektaş-ı Veli öğretisi doğrultusunda kurumsallaşma sürecini
tamamlamış olduğu kabul edilmektedir.34 Başka bir yaklaşımla Bektaşilik, Babai
hareketinin bir araya getirdiği heterodoks sufi tarikatlarından biri olan Haydarilik
bünyesinde, 14.yüzyıl Rum Abdallarından Abdal Musa tarafından Hacı Bektaş-ı
Veli inancı etrafında geliştirilmiş ve 16. Yüzyıl başında Balım Sultan tarafından
bağımsızlaştırılıp değişik bir organizasyonla, bir tarikat olarak tarih sahnesinde
yerini almıştır.35
Bektaşilik sohbete dayalı bir tarikattır. Tarikata girmeye istekli her birey, belirli dua ve zikirlerini kendi başına her sabah, güneşin doğuşundan yaklaşık bir saat
sonra, okumaya başlar. Ancak bir hak ve hakikat isteklisinin tarikata girip söz vermek ve yemin etmek suretiyle tarikat üyesi olacağı veyahut Cenab-ı erenlerin yüce
ruhaniyetlerinden yardım talep edileceği zaman Erenler Meydanı açılır. Ayn’ül
Cemler yani Erkan-ı Hazret-i Pir uygulanır.36
3.Bütünleştirici Bir Unsur Olarak Alevi-Bektaşi Ritüel ve Kurumları
Alevi-Bektaşi topluluklarında sosyal dayanışma ve bütünleşmeyi, birlikteliği
ve her türlü dağılmayı engelleyen cemaat ruhunu, biz şuurunu ve grup bilincini
güçlendirmeyi ve pekiştirmeyi hedefleyen birtakım ibadetler ve kurumlar vardır.
―――――――――
31
32
33
34
35
36

28
Teoman Şahin, Alevilere Söylenen Yalanlar Bektaşilik Soruşturması I, Ankara: Armağan Kitap ve
Yayınevi, 1995, s. 19.
Ömer Uluçay, Alevilikte Cem Nefesleri, Adana: Gözde Yayınları, 1996, s. 8.
Mehmet Eröz,Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1977, s. 52.
Ömer Faruk Teber, Bektaşi Erkannâmelerinde Mezhebi Unsurlar, Ankara: Aktif Yayınevi, 2008, s. 7.
Fazlı Arabacı, Alevilik ve Sünniliğin Sosyolojik Boyutları, Ankara: Barış Kitap Basım Yayın, 2009, s.
29.
Şeyh Baba Mehmed Süreyya, Tarikat-ı Aliyye-i Bektaşiyye, Sadeleştiren Ahmet Gürtaş, Ankara:
Diyanet Vakfı Yayınları, 1995, s. 22.

Bunların başlıcaları, birlik ve beraberliğin en üst seviyeye ulaştığı toplu halde yapılan
bir ibadet olan Ayin-i Cem, dedelik, musahiplik ve düşkünlük kurumlarıdır.
3.1. Bütünleştirici Bir Ritüel Olarak Ayin-i Cem
Toplumsal bütünleşmeyi sağlayıcı ve insanları birbirine kaynaştırıcı özelliğe
sahip ritüellerden biri de Alevi-Bektaşilerin dini hayatlarında önemli bir yer işgal
eden Ayin-i Cemlerdir. Dinin toplumsal birlik ve beraberliği kurmada etkisini inceleyen Durkheim’e göre dinin toplumda dört görevi bulunmaktadır. Birincisi, din
insanın belirli kurallara uyarak kendini disipline etmesine yardımcı olur. İkincisi,
bireyler arasında birleşme ve dayanışma sağlamasıdır. Dini ayinler sırasında insanların bir arada bulunmaları ve aynı duyguları paylaşmaları, aralarındaki ilişkileri kuvvetlendirir, dayanışmayı artırır. Dinin üçüncü görevi geleneklerin devamlılığını
sağlamaktır. Böylece din toplumun kültürel mirasını korur ve gelecek nesillere aktarılmasına yardımcı olur. Belirli zamanlarda çeşitli dinlerde söylenen ilahiler, insanların inançlarını pekiştirir ve onlarda bir gönül rahatlığı meydana getirir. Bunun yanında insanların dini öğrenmesine katkıda bulunur. Dördüncü olarak, dini ayinler
insanlarda bir huzur ve güven ortamı yaratarak onları mutlu kılar, kaygılardan, endişelerden uzaklaştırır.37
Ona göre, dinin aslı olan inançlar, her zaman bu inançları kabul eden ve onlara mukabil gelen pratikleri uygulayan belli bir grup tarafından paylaşılır. Bu inançlar yalnızca, söz konusu grubun bireyleri tarafından kabul edilmez, fakat aynı zamanda bu gruba aittir ve onların birliğini bu inançlar temin eder. Bu grubun kendilerinden oluştuğu bireyler, ortak inanç olgusuyla birbirleriyle bağlandıklarını hissederler.38
Cem kelimesi Arapça fiil kökünden gelip isim olarak toplanma, bir araya gelme anlamına gelir. Allah’tan kişilere verilen lütuf, ihsan ve kalbe doğan manalardır.39 Göçebe ve Türkmen oymaklarının yani Kızılbaş-Alevilerin kış aylarında, çok
zaman Cuma akşamları bir araya gelmelerine ve Bektaşilerin toplantılarına bu isim
verilir.40
Alevi-Bektaşilerde tamamen dini bir vecibe olarak yerine getirilen iki ayinden
söz edilebilir. Bunlar: İkrar Verme ve Görgü Cemidir. İkrar verme cemi aleviKızılbaş topluluklarında yani köy Bektaşiliğinde Musahip Erkanı denir. Bu ceme
sadece, yeni girecek iki çift ile daha önce giriş merasimi yapılmış olanlar, yani musahipliler, ikrar verip nasip almış ve görülmüş olanlar katılabilirler. Böylece bu bireyler grubun tabii üyeliğinden resmi üyeliğine yükselmiş olurlar. Alevi-Bektaşilikte
―――――――――
37
38
39
40
Enver Özkalp, Sosyolojiye Giriş, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 1990, s. 176; Samiye
Mustafa Haşşab, İslam Sosyolojisi, Çev. Ali Çoşkun-Nebile Özmen, İstanbul: Çamlıca Yayınları,
2010, s. 30-31.
Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev. Fuat aydın, İstanbul: Eskiyeni Yayınevi, 2005, s.
64.
Doğan Kaplan, Yazılı Kaynaklarına Göre Alevilik, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2010,s. 260.
M. Eröz,a.g.e., s. 96.
29

Ali ALBAYRAK
yani şehir Bektaşiliğinde ise, tarikata girmek isteyen her kadın ve erkek tek başına
ikrar verip nasip alabilir ve Bektaşiliği seçebilirler.41
3.2. Bütünleştirici Bir Kurum Olarak Dedelik
Dini lider olarak dedenin sosyal görevi, Alevi-Bektaşi inancının dokusunu
oluşturmaktır. Dedelik, önemli merasimler yanında Alevi-Bektaşiliğin dinamikliğini
belirleyen kültür norm ve değerlerini canlı tutmak suretiyle sosyal yapıya dayanıklık
kazandırmaktadır.42
E. Durkheim’in sosyolojik düşünceleri içinde “toplumsal dayanışma” önemli
bir yer tutar. O, toplumda bireylerin birbirlerine muhtaç, birbirleriyle benzer inanış
ve davranış biçimlerine sahip olduğunu savunur. Bu dayanışma biçimlerinin korunması için birçok ortaklaşa inanışların, değerlerin, kuralların doğduğunu ve bunların toplumsal çimento rolünü oynayarak toplumu bütün halinde yaşattığını savunur.43 Durkheim’in toplumun unsurlarını bir arada tutan “çimento” benzetmesine
verilecek en güzel örnek Alevi-Bektaşilikteki dedelik kurumudur. Çünkü dedeler
Alevi-Bektaşiler arasındaki anlaşmazlıkları gideren, toplumsal uzlaşmayı sağlayan
birlik ve beraberliği tesis eden temel bir unsur durumundadırlar.
Alevi-Bektaşilikte toplumun lideri Dededir. Dede Alevi-Bektaşi toplumunu
eğiten ve yol gösteren bir liderdir. Dedeler ülkemizin her tarafına gidip kendisine
bağlı olan yerleşim yerlerini gezerek taliplerini ziyaret ederler. Dedelerin yaptığı bu
ziyaretlerle dini ve sosyal hayat canlanır. Eğer Alevi-Bektaşilerin aralarında anlaşmazlıklar varsa bunlar giderilir böylece toplumsal bütünleşme ve dayanışma sağlanır. Hz. Peygamberin soyundan geldiği kabul edilen Dede, her açıdan toplumun
lideri durumundadır. O, hem inanç ve ibadetlerle ilgili bilgileri aktarmakta hem de
sosyal ilişkilerin düzenlenmesinde etkili olmaktadır.44 Dedelerin peygamber soyundan gelen seyyid olmaları onların toplum içerisindeki statülerini daha da sağlamlaştırmıştır. Dolayısıyla da onların konumlarını yükseltmiştir. Anlaşmazlıkların halledilmesi, sosyal düzenin sağlanması bu özellikleri sayesinde daha da kolay olmaktadır.
Dedelik, Anadolu Aleviliğinin yüzyıllar boyunca ayakta kalıp kuşaktan kuşağa aktarılmasını sağlayan en önemli kurumu olup, Aleviliğin dini ve sosyal yapılanmasında önemli bir yere sahiptir. Dedelik kurumu, Alevi çevrelerin dini ve toplumsal hayatına yön veren, Aleviliğin temel omurgasını oluşturan çok önemli bir kurumdur. Dedeler, Alevi toplumunun dini ve sosyal önderleri olarak kabul edilir.
Dedeler, hem Alevi inanış ve geleneklerinin genç nesillere aktarılması görevini
―――――――――
41
42
43
44

30
Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, Ankara: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 1994, s.
329-330.
Orhan Türkdoğan, Alevi Bektaşi Kimliği, İstanbul: Timaş Yayınları, 1995, s. 495.
Mahmut Tezcan, Sosyolojiye Giriş, Ankara: Feryal Matbası, 1995, s. 250.
Ramazan Uçar, Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bektaşilik, Ankara: Aziz Andaç Yayınları, 2006, s. 38-39.

üstlenmişler hem de bu inanış, adet ve uygulamaların asırlardır yaşamasını sağlamışlardır.45
3.3. Bütünleştirici Bir Kurum Olarak Musahiplik
Alevi-Bektaşiler arasında grubu bir arada tutan önemli bir kontrol mekanizması olarak kabul edilebilecek olan bir uygulama da musahipliktir. Musahiplik, sadakat ve bağlılık esaslarının en üst seviyede yaşandığı önemli bir sosyal-dini kurumdur. Sosyologlara göre, hizmet ve sadakate yönelik genel faaliyetlerin, inanç topluluğu arasında yeri doldurulamayan bir bağ sağladığı kabul edilmektedir. Birlikte
ibadet etmek çok derin bir ruhsal beraberliğin göstergesidir. İnsanların bir peygambere ve azize duydukları saygı çerçevesinde kardeşlik duygusunun gelişmesine vesile
olmaktadır. Kurban ibadeti grubu birleştirici bir etkiye sahip olan diğer pek çok dini
faaliyete örnek olmuştur. Bayramlar ve hac ziyaretleri, dualar, adaklar ve kurbanlar
gibi faaliyetler farklı dini aktiviteler arasında yakın bir ilişki kurabilmek açısından
önemli fırsatlardır. Bu şekilde sosyal gruplaşmanın her düzeyinde bağlılığın pekiştirildiği gözlemlenebilir. Bu da dini tecrübenin birleştirici işlevini açıkça ortaya koyar.46
Aydın, sosyal kontrol ve denetleme işlevini yerine getirmek, bütünleştirici
olmak, dinin değerler arasında bir hiyerarşi sağlama işlevi, kimlik ve kişilik oluşturma işlevi, bazı güncel sorunları çözümleme işlevi olmak üzere dinin beş ana sosyal
işlevinden bahsetmektedir.47
Kardeş tutmak, kardeş edinmek anlamlarına gelen musahiplik, terim olarak
Alevilikte evli iki çiftin birbiriyle yol kardeşliği kurması anlamında kullanılmaktadır.
Bunun geleneksel Türk inanç ve adetleriyle ilişkili arkaplanı bulunmakla birlikte,
aynı zamanda İslami bir boyutu da bulunmaktadır. Söz konusu kesimler göçebe ve
yayla kültürünün bir gereği olarak uyguladıkları kardeşliği, Hz. Muhammed’in Mekke’den Medine’ye göceden her Mekkeliyi bir Medineli ile kardeş ilan etmesini harmanlayarak yeni bir yapı ortaya çıkarmışlardır.48
Aleviliğin devamlılığını sağlayan unsurlar arasında en önemli yapılardan biri
de musahipliktir. Muhasiplik, Alevilerin kendi içlerindeki dayanıştırmayı pekiştirme
görevini üstlenen bir arayışın ürünüdür. Ahiret kardeşliği de denilen musahiplikte
kişilerin kendilerine birer eş tutması söz konusudur. Geleneksel Alevilik dünyasında
çok güçlü olan bu gelenek, toplumsal dayanışma ve bütünleşmeyi son derece artıracak bir niteliktedir.49
―――――――――
45
46
47
48
49
Harun Yıldız, Anadolu Aleviliği, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014,s. 325.
Ian Thompson, Odaktaki Sosyoloji, Çev. B. Zakir Çoban, İstanbul: Birey Yayınları, 2004, s. 154155.
Mustafa Aydın, Sistematik Din Sosyolojisi, İstanbul: Açılım Kitap, 2014, s. 53-57.
İlyas Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, İstanbul: İsam- İslam Araştırmaları Merkezi
Yayınları, 2009, s. 161-162.
Necdet Subaşı, Sırrı Faş Eylemek Alevi Modernleşmesi, İstanbul: Timaş Yayınları, 2008, s.85.
31

Ali ALBAYRAK
Bir sosyal dayanışma kurumu olan musahiplik Bektaşi Babâgân kolu dışındaki tüm Bektaşi ve Alevi topluluklarında bulunmaktadır. Bektaşiler, ikrar verme
töreninde birlikte nasip alanlarla yol kardeşi olurlar. Burada tek bir kişi de nasip
alabilmektedir. Meydana çıkanlar kardeş kabul edildiği için eşler ayrı ayrı ikrar vermektedirler. Aynı anda ikrar verenler yol kardeşi sayılmakla birlikte musahiplikte
olduğu gibi özel sorumluluklar yüklemezler. Oysa Musahiplik iki ailenin dayanışma
birliğidir. Eşler dedenin ve törende bulunanların huzurunda musahip olacaklarını
ilan ederler ve gerekli şartları yerine getirirler.50
Musahiplik, bir meclis huzurunda, mürşid, pir ve rehber önünde, iki kişinin,
eğer evliyseler eşleriyle birlikte dört kişinin birbirleriyle dünya ve ahret kardeş olduklarına ikrar vermeleridir. Bu öyle bir kardeşliktir ki musahiplerin tüm hayatlarını içine
alır. Dini-sosyal bir kurum olan musahiplik yardımlaşma esasına dayanır. Aynı zamanda Bektaşilik denilen kurumun resmi üyesi olabilmenin ilk adımıdır. İntisap musahiplikle birlikte olduğundan talip iki kuruma birden girmiş olur. Musahip tutmakla
birlikte Bektaşiliğe giren birey toplumun doğal üyesi olmaktan çıkmış, resmi üyesi
olmuştur. Bu kurum doğal grupla dini grubun özdeşleşmesini sağlamaktadır.51
Musahiplik Alevi-Bektaşi inanışının ilk ve önemli basamağını teşkil ettiği söylenebilir. Bu tür adet ve kültürel ilişki hem dayanışmayı hem de devamlılığı sağlamaktadır. Grubun ayakta kalmasında ve varlığını devam ettirmesinde bu kolektif
dayanışma ilkesi, iç direnci oluşturması açısından toplumsal bir yapıyı ortaya koyar.
Musahiplik aynı zamanda, topluma giriş törenini tamamlamış Alevi-Bektaşiliğe gerçek bir üye olmanın sembolüdür.52
Musahipleri birleştiren bağlar dini olduğu kadar sosyal bir karakter de taşımaktadırlar. Onlar bütün hayatları boyunca yardımlaşma ve dayanışma içerisinde olmalıdırlar. Musahip, musahibinin evine davet edilmeden gidebilme, teklifsiz sofrasına
oturabilme ayrıcalığına sahiptir. Musahiplerin birbirleriyle namusu dışında her şeylerini paylaşmaları gerekir. Onun derdine derman, yarasına merhem olacak, mallarının
yanında acılarını da paylaşacaktır. Bir musahip kardeşine karşı hiçbir kötülükte bulunamaz. Musahiplerin çocukları, bacı ya da kardeş çocukları sayıldıklarından aralarında
evlilik olmaz. Bu bağ ölene dek süren güçlü bir niteliğe sahiptir.53
Musahipleri bir araya getiren bağ hem güçlü bir dini özelliği hem de sosyal bir
yönünün bulunması onu Alevli-Bektaşiliğin sürekliliğini sağlayan bir olgu konumuna
getirmektedir. Musahipler karşılıklı olarak birbirlerine yardımcı olmalı ve hayatları
süresince ailelerini korumalı ve gözetmelidirler. Musahiplerden biri evlenmeye karar
verdiğinde, kardeşi kendisine destek olmalıdır. Musahiplerin çocukları kardeş kabul
edildiğinden yedi kuşak boyunca birbirleriyle evlenmeleri imkânsızdır.54
―――――――――
50
51
52
53
54

32
Baha Said Bey, Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri Zümreleri, Haz. İsmail Görkem, İstanbul:
Kitabevi Yayınları, 2000, s. 172-183; Hüseyin Bal, Alevi-Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar,
İstanbul: Ant Yayınları, 1997, s. 94.
Yılmaz Soyyer, Sosyolojik Açıdan Alevi Bektaşi Geleneği, İstanbul: Seyran Kitap,1996, s. 125.
Türkdoğan, a. g. e., s. 491.
Irene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, İstanbul: Cem Yayınevi, 1993, s. 97.
I. Melikoff, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 1999, s. 271-272.

Musahiplik kurumu sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın, sevgi ve kardeşliğin, birlik ve beraberliğin temsil edildiği bir kurum olma özelliği taşımaktadır. Musahiplik bir sivil toplum organizasyonu olarak toplumsal dayanışma ve bütünleşmeyi geliştiren sadece geçmişi değil bu günün de işlevsel bir kurumu olarak değerlendirilmelidir. Musahiplik hem Aleviliğin bir gereği, hem de günümüz şartlarında en az
iki ailenin dayanışmasını sağlaması bakımından önemli bir kurumdur.55
3.4. Bütünleştirici Bir Kurum Olarak Düşkünlük
Alevi-Bektaşilik inanç sistemi içerisindeki temel kurumlardan biri olan düşkünlük, suçların önlenmesinde, toplumsal düzenin sağlanmasında, bireylerin tutum
ve davranışlarına bazı sınırlamalar ve düzenlemelerin getirilmesinde etkili bir kontrol mekanizması olduğu görülmektedir. Düşkünlük, Alevi-Bektaşi çevrelerin asırlardır Anadolu’da yaşattığı önemli bir geleneksel kurum özelliği taşımaktadır. İçeriği
önemli ölçüde ahlaki bir özelliğe sahiptir ve her şeyden önce genel ahlak anlayış ve
ilkelerinin toplum içinde yerleşmesini, bireylerin toplumsallaşmasını amaçlamaktadır.56
Alevi-Bektaşilerde düşkün kelimesi suçlu anlamına gelmektedir. Musahiplik
erkanından geçmiş, görgü erkanında ikrar vermiş, yola talip olmuş ve sonradan suç
işlemiş olan talibe düşkün denir.57 Yol mensubu bir bireyin ikrarına bağlı kalmayarak büyük bir suç işlemesi üzerine pirin talimatıyla toplum dışına itilmesine de düşkünlük denmektedir. İşlediği suç dolayısıyla düşkün ilan edilen bireylerin sadece
belirlenen süre içinde ceme girmesine izin verilmemekle beraber toplum onunla her
türlü ilişkiyi kesmektedir. Ev ziyaretlerine gidilmez, yardıma muhtaç olduklarında
yardımlarına koşulmaz. Kimse onlara selam vermez ve konuşmaz. Sadece cenazesi
olduğunda defin işlerinde konuşmaksızın yardım edilir.58
Düşkünlük, Alevi-Bektaşilerde gruba üye olmuş bireyin grubun değer ve
normlarına muhalif davranması ve bunda ısrar etmesiyle gruptan ihraç edilmesi
durumudur. Birey, üyesi olduğu grubun tüm maddi ve manevi değerlerine istisnasız
uymak zorundadır. Eğer muhalif olur ve bu durumunu sürdürürse gruptan uzaklaştırılır. Hiç kimse onunla konuşmaz, selam alıp vermez. Sosyal bir yaptırım olan bu
ceza grup üyesi için anlamlı ve yükü oldukça ağırdır. Bir noktada bireyin grup için
yok sayılması anlamına gelmektedir.59 Düşkünlük cezasının Alevi-Bektaşi topluluklarında toplumu düzenleme işlevini yerine getirdiği söylenebilir. Bireyler böylesine
ağır bir cezayı göze alamamakta, toplumdan ayrı yaşamaya cesaret edememektedirler.60
―――――――――
55
56
57
58
59
60
Yasin İpek, Şiadan Kızılbaşlığa Türklerde Alevilik, İstanbul: Bizim Kitaplar, 2010, s. 284.
Yıldız, a. g. e., s. 337.
Seyit Derviş Tur, Erkanname Aleviliğin İslamda Yeri ve Alevi Erkanları, İstanbul: Can Yayınları, 2002,
s. 472.
Üzüm, a. g. e., s.170-171.
Uçar, a. g. e., 40.
Eröz, a. g. e., s. 144-145.
33

Ali ALBAYRAK
Düşkünlük kurumu, Alevi-Bektaşi topluluklarının hukuk düzenidir. Değerler
sisteminin, normların korunması için gerekli olan yaptırımları belirtir ve bu yaptırımların uygulanışını düzenler. Ahlaki değerler toplumsal hayatın içinden çıkar,
toplum ise onları anlamlandırır ve yüceltir. Bu değerlerin yıpratılması çiğnenmesi
hoşgörü ile karşılanmaz. Alt kültür grupları hâkim kültüre karşı direnebilmek için
güçlü hiyerarşi, sağlam norm sistemi oluşturmak zorundadırlar. Alevi-Bektaşilerde
bu yolu seçmişler, kendilerine özgü, hâkim kültürün sistemine alternatif oluşturmuşlardır. Öyle ki, kendi aralarındaki bir sorunda geçmişte kadıya, günümüzde
mahkemeye gitmek düşkünlük nedeni sayılmıştır.61
Sonuç
İnsan sosyal bir organizasyon içinde güven ve huzur ortamında yaşamayı
amaçlamakta ve bu amacını gerçekleştirme çabası içinde bulunmaktadır. Dinin en
temel görevi birey için bir gönül rahatlığı sağlamak, onun hedeflediği güven ve
huzur ortamına kavuşmasına yardımcı olmaktır. İnsanların felaketler karşısında
dayanıklı ve güçlü olmaları konusunda en büyük destekçileri inançtır. Bu durum da
dini uygulamaların ve inançların bireylerin sosyal hayatlarında ne kadar olumlu
katkılarda bulunduğunu göstermektedir.
Alevi-Bektaşi inanç sistemi içerisindeki bir kısım ritüeller ve kurumların da
sosyal bütünleşmeyi sağlayan özelliklere sahip oldukları görülmektedir. Bu ibadetlerden en önemlisinin Ayin-i Cem olduğu düşünülmektedir. Toplu halde ve birtakım
şartlara göre yapılan Cemler Alevi-Bektaşilikte toplumsal birliği sağlayan dini bir
uygulamadır. Alevi-Bektaşilik içerisinde Dedelik, musahiplik, düşkünlüğün toplumsal kontrol ve düzeni sağlayan önemli kurumlar oldukları görülmektedir.
Konuya İslam dini açısından baktığımızda ise, bu dinin iki önemli kaynağı
olan ayet ve hadisler çok sık bir şekilde toplumsal birlik beraberliğin önemini dile
getirmektedirler. Bunun tersi olan bozgunculuk, kargaşa, fitne ve düzensizlikten
sakındırmakta, bunlara neden olan davranışlar da yasaklanmaktadır.
KAYNAKÇA
AKYÜZ, Hüseyin, Kurumlar Sosyolojisi Tanımlar, Kuramlar ve Uygulamalar, Ankara:
Siyasal Kitabevi, 2008.
AKYÜZ, Niyazi-İhsan Çapcıoğlu, Anabaşlıklarıyla Din sosyolojisi, ed. Niyazi Akyüzİhsan çapcıoğlu, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012.
ALTIKARDEŞ, İsmet, Din ve sosyal Bütünleşme, İstanbul: Filiz Kitabevi, 2004.
ARABACI, Fazlı, Alevilik ve Sünniliğin Sosyolojik Boyutları, , Ankara: Barış Kitap
Basım Yayın, 2009.
AYDIN, Mustafa, İlk Dönem İslam Toplumunun Şekillenişi, İstanbul: Pınar Yayınları,
1991.
―――――――――
61

34
Bal, a. g. e., s. 97.

…………………, Sistematik Din Sosyolojisi, İstanbul: Açılım Kitap, 2014.
BAL, Hüseyin, Alevi-Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, İstanbul: Ant Yayınları,
1997.
BİLGİSEVEN, Amiran Kurtkan, Din Sosyolojisi, İstanbul: Filiz Kitabevi, 1985.
………………, Genel Sosyoloji, İstanbul: Filiz Kitabevi, 1986.
BOTTOMORE, T. B., Toplumbilim, Çev. Ünsal Oskay, İstanbul: Der Yayınları,
1972.
BUHARİ, Ebu Abdillah Muhammed bin İsmail, el-Cami’us- Sahih, İstanbul: Çağrı
Yayınları, 1981.
DURKHEIM, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev. Fuat aydın, , İstanbul:
Eskiyeni yayınevi, 2005.
DÖNMEZER, Sulhi, Sosyoloji, İstanbul: Filiz Kitabevi,1978.
ERKAL, Mustafa, Sosyoloji, Trabzon: K. Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi
Yayınları, 1982.
ERÖZ, Mehmet,Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1977.
FIĞLALI, Ethem Ruhi, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, Ankara: İzmir İlahiyat Vakfı
Yayınları, 1994.
FURSETH, Inger-Pal Repstad, Din Sosyolojisine Giriş Klasik ve Çağdaş Kuramlar, çev.
İhsan Çapcıoğlu-Halil Aydınalp, Ankara: Birleşik Yayınevi, 2011.
GÜNAY, Ünver, “İslam Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü İbn Haldun”,
Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 6, (1986).
……………., Din Sosyolojisi, İstanbul: İmge Yayınevi, 1998.
…………….., “Toplumsal Bütünleşme ve Din”, Din Sosyolojisi El Kitabı, ed. Niyazi
Akyüz- İhsan Çapcıoğlu, Ankara: Grafiker Yayınları, 2013.
HALDUN, İbn, Mukaddime, Haz. Süleyman Uludağ, C. I, İstanbul: Dergah
Yayınları, 1988.
HAŞŞAB, Samiye Mustafa, İslam Sosyolojisi, Çev. Ali Çoşkun-Nebile Özmen,
İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2010.
İPEK, Yasin, Şiadan Kızılbaşlığa Türklerde Alevilik, İstanbul: Bizim Kitaplar, 2010.
KAPLAN, Doğan, Yazılı Kaynaklarına Göre Alevilik, Ankara: Diyanet Vakfı
Yayınları, 2010.
KARACA, Mehmet , “Farklılaşma, Bütünleşme ve Birlikte Yaşama Üzerine”, Dicle
Üniversitesi Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi Dergisi, 18 (2012).
KESKİN, Y. Mustafa, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Aleviliği Elazığ Sünköy Örneği,
Ankara: İlahiyat yayınları, 2004.
KUTLU, Sönmez, Aevilik-Bektaşilik Yazıları, Ankara: Ankara Okulu Yayınları,
2008.
MALİK Bin Enes, el-Muvatta, İstanbul: Çağrı Yayınalrı, 1981.
MELİKOFF, Irene, Uyur İdik Uyardılar, İstanbul: Cem Yayınevi, 1993.
35

Ali ALBAYRAK
……………………….,, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, İstanbul: Cumhuriyet
Kitapları, 1999.
ÖZKALP, Enver, Sosyolojiye Giriş, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 1990.
SAİD, Baha Bey, Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri Zümreleri, Haz. İsmail
Görkem, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2000.
SARIKAYA, M. Saffet, Anadolu Aleviliğinin Tarihi arka Planı, İstanbul: Ötüken
Neşriyat, 2003.
SOYYER, Yılmaz, Sosyolojik Açıdan Alevi Bektaşi Geleneği, İstanbul: Seyran Kitap,
1996.
SÜREYYA, Şeyh Baba Mehmed, Tarikat-ı aliyye-i Bektaşiyye, Sadeleştiren Ahmet
Gürtaş, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 1995.
SUBAŞI, Necdet, Sırrı Faş Eylemek Alevi Modernleşmesi, , İstanbul: Timaş Yayınları,
2008.
ŞAHİN, Teoman, Alevilere Söylenen Yalanlar Bektaşilik Soruşturması I, Ankara:
Armağan Kitap ve Yayınevi, 1995.
ŞEKER, Mehmet, İslam’da Sosyal Dayanışma Müesseseleri, Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 1984.
TAPLAMACIOĞLU, Mehmet, Din Sosyolojisi, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları, 1983.
TEBER, Ömer Faruk, Bektaşi Erkannamelerinde Mezhebi Unsurlar, Ankara: Aktif
Yayınevi, 2008.
TEZCAN, Mahmut, Sosyolojiye Giriş, Ankara 1995.
THOMPSON, Ian, Odaktaki Sosyoloji, Çev. B. Zakir Çoban, İstanbul: Birey
Yayınları, 2004.
TİRMİZİ, Ebu İsa Muhammed bin İs’ab bin Sevre, es-Sünen, İstanbul: Çağrı
Yayınları, 1981.
TUR, Seyit Derviş, Erkanname Aleviliğin İslamda Yeri ve Alevi Erkanları, İstanbul: Can
Yayınları, 2002.
TÜRKDOĞAN, Orhan, Alevi Bektaşi Kimliği, İstanbul: Timaş Yayınları, 1995.
UÇAR, Ramazan, Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bektaşilik, Ankara: Aziz Andaç
Yayınları, 2006.
ULUÇAY, Ömer, Alevilikte Cem Nefesleri, Adana: Gözde Yayınları, 1996.
ÜZÜM, İlyas, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, İstanbul: İsam- İslam
Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2009.
WACH, Joachim, Sociology Of Religion, Chigago: The University of Chigago Press,
1951.
YAZICI, Mehmet, Alevilik Alevi Deyişlerinin ve Gülbanglarının Sosyolojik Analizi,
İstanbul: Çıra Yayınları, 2011.
YILDIZ, Harun, Anadolu Aleviliği, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014.

36
Abdülkâdir-i Belhî’nin Esrâr-ı Tevhîd’i ve Nâzım Paşa’nın Türkçe Tercümesi

ABDÜLKÂDİR-İ BELHÎ’NİN ESRÂR-I TEVHÎD’İ VE
NÂZIM PAŞA’NIN TÜRKÇE TERCÜMESİ
Esrar-ı Tevhid of Seyyid Abdülkadir-i Belhi and Turkish Translation by
Nazım Pasha
İsmail AVCI
ÖZ
Abdülkâdir-i Belhî son dönem tasavvuf edebiyatının önde gelen isimlerinden
biridir. Belhî, 1839 yılında Belh’te doğmuş, 1853’te babası Seyyid Süleyman-ı
Belhî’nin öncülüğünde ailesiyle birlikte buradan ayrılmış, 1857 yılında Konya’ya
gelmiş, burada dört yıl kaldıktan sonra Bursa’ya geçmiş ve ardından Sultan Abdülaziz’in daveti üzerine 1861’de İstanbul’a ulaşmıştır. Belhî, babası Seyyid Süleyman’ın
Şeyh Murad-ı Buhârî Dergâhı postnişiniyken1877’de vefatı üzerine onun yerine
geçmiş ve bu makamda 46 yıl kaldıktan sonra 15 Mart 1923 tarihinde vefat etmiştir.
Şairin toplam 8 eseri vardır. Belhî’nin eserlerinin tamamı manzumdur ve Farsça
olarak kaleme alınmıştır. Sadece Divan’ında 38 Türkçe şiir bulunmaktadır. Bu şiirlerden ikisi Çağatay Türkçesiyle kaleme alınmıştır. Şairin eserleritasavvufi içeriklidir.
Belhî’nin eserlerinden Esrâr-ı Tevhîd adlı kısa mesnevisi akranı eski Selanik valisi
Mehmed Nâzım Paşa tarafından muhtasar olarak Türkçeye tercüme edilmiştir. 29
Ağustos 1840 tarihinde Üsküdar’da doğan Nâzım Paşa, iyi bir eğitim aldıktan sonra
çeşitli devlet görevlerinde bulunmuş, Selanik valiliği görevinden sonra emekli olmuş
ve 17 Aralık 1926 tarihinde vefat etmiştir. Mehmed Nâzım Paşa, Mevlevi tarikatına
mensup, güzel ahlaklı, misafirperverliğiyle bilinen bir şair ve nasirdir. Müellifin 9
eseri vardır ve bu eserlerden biri Esrâr-ı Tevhîd Tercümesi’dir. Bu çalışma Belhî tarafından yazılan Esrâr-ı Tevhîd’inNâzım Paşa eliyle yapılan tercümesini konu almaktadır. Yazının sonuna eserin 156 beyit tutarındaki tercümesi de eklenmiştir.
―――――――――


Makale Geliş Tarihi: 20 Haziran 2015.
Makale Kabul Tarihi: 3 Temmuz 2015.
Yrd. Doç. Dr., Balıkesir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,
[email protected]
37

savvuf
İsmail AVCI
Anahtar Kelimeler: Esrâr-ı Tevhîd, Belhî, Mehmed Nâzım Paşa, tercüme, taABSTRACT
Abdulkadir-i Belhi was one of the most prominent figures in the late sufi literature. Belhi was born in Belh in 1839. He left Belh together with his family led
by his father, Seyyid Suleyman Belhi, in 1853 and went to Konya in 1857. Having
stayed in Konya for four years, he went to Bursa and shortly after he arrived in
Istanbul in 1861 by invitation of Sultan Abdulaziz. Upon death of his father, Seyyid Suleyman Belhi, in 1877 while he was the leader of Sheikh Murad-ı Buhari
Dervish Lodge, Belhi succeeded his father and served as the leader of the Lodge
for 46 years. He passed away on March 15th, 1923. The poet had a total of 8 works.
All works of Belhi were poetic and written in Persian except for 38 Turkish poems
contained in his Divan. Two of these poems were written in Chagatai Turkish. The
works of the poet were composed of sufi poetry. Esrar-ı Tevhid, a short masnavi
written by Belhi, was translated by his contemporary, Mehmed Nazım Pasha, the
former Governor of Thessaloniki, into Turkish as an abridged version. Born on
August 29th, 1840 in Uskudar, Nazım Pasha was highly educated and served as a
government official in various posts. He retired after having served as the governor
of Thessaloniki and passed away on December 17th, 1926. Well-known for his
social ethics and hospitality, Mehmed Nazım Pasha was a poet and prose-writer
and a member of Mewlewi Order. The author wrote 9 works and one of these
works was the Translation of Esrar-ı Tevhid. This study is about Nazım Pasha’s translation of Esrar-ı Tevhid written by Belhi. The translated text, consisting of 156 couplets, of Belhi’s work has been included at the end of the paper.
Key Words: Esrar-ı Tevhid, Belhi, Mehmed Nazım Pasha, translation, Sufism
Giriş
Anadolu ve Orta Asya coğrafyası arasında tarihî süreçte kültürel bakımdan
yakın ilişkiler kurulmuş, gerek Selçuklu gerekse Osmanlı devrinde birçok âlim,
mutasavvıf ve sanatkâr Orta Asya’dan Anadolu’ya göç etmiştir. Dinî, tasavvufi,
ilmî, kültürel ve sanatsal açıdan kurulan bu yoğun ilişkide Ahmet Yesevî’nin ve
daha sonraki asırlarda Ali Şîr Nevâyî’nin önemli etkisi vardır. Özellikle Ahmet
Yesevî’nin, dervişleri aracılığıyla Anadolu kültürü üzerinde derin bir iz bıraktığı
bilinmektedir. Cemâl Kurnaz bu ilişkide tasavvuf hareketlerinin oldukça etkili olduğunu, Orta Asya menşeli kolonizatör Türk dervişlerinin Anadolu’nun Müslümanlaşmasında önemli rol oynadıklarını, sonraki yüzyıllarda da bazı şeyhlerin Osmanlı
ülkesine gelerek faaliyet gösterdiklerini ve bunların bazılarının da şair olduğunu
söylemektedir.1 Ömer Lütfi Barkan’ın ifadesine göre göç eden bu dervişler Anadolu’ya kendi örf ve âdetlerini, dinî adap ve erkânını da taşımışlardır ve müritlerinin
―――――――――
1

38
Cemâl Kurnaz, Türkiye-Orta Asya Edebî İlişkileri, Ankara: Akçağ Yay., 1999, s. 43, 204.

çoğu kendi aile efradıdır.2Bu yazıda,Mehmed Nâzım Paşa tarafından yapılan tercümesiyle birlikte üzerinde durulacak olan Esrâr-ı Tevhîd’in müellifi Abdülkâdir-i Belhî
de 13. asırdan itibaren Anadolu’ya doğru akmaya başlayan derviş silsilesinin son
halkalarından biridir ve babası Şeyh Seyyid Süleyman-ı Belhî’nin öncülüğünde ailesiyle birlikte 19. asrın sonlarında Belh civarından önce Konya’ya ve ardından da
Bursa üzerinden İstanbul’a göç etmiştir.
1. Abdülkâdir-i Belhî ve Esrâr-ı Tevhîd’i
Kaynaklarda adı Gulâm-ı Kâdir olarak geçen Abülkâdir-i Belhî, hicri 1255
(1839) yılında Belh civarındaki Kunduz şehrine bağlı Hânkâh’ta doğmuştur. Babası,
Özbek hükümdarı Burhâneddin Kılıç’ın soyundan gelen ve 1294 (1877) yılında
vefat eden Seyyid Süleyman Hüseynî Efendi’dir. Seyyid Abdülkâdir-i Belhî,
Yenâbî’u’l-hikem adlı eserinde soylarının İmam Muhammed Takî yoluyla Hz. Hüseyin’e ve oradan da Hz. Muhammed’e uzandığını ifade eder. Belhî dinî ilimleri, Farsça ve Arapçayı Nakşibendî-Müceddidî şeyhi olan babası Seyyid Süleyman Hüseynî’den öğrenmiştir.
Seyyid Süleyman-ı Belhî, ülkede baş gösteren istikrarsızlık sebebiyle 1269
(1853) yılında bütün mal varlığını vakfederek hacca gitmek niyetiyle Belh’ten ayrılmıştır. Bu göçte oğlu Seyyid Abdülkâdir-i Belhî’nin sonradan kendisine manevi
eğitim verecek olan İstanbul’daki Seyyid Bekir Reşad Efendi (öl. 1292/1875) hakkında gördüğü bir rüyanın da etkisinin olduğu ve onun bu rüyayı babası Seyyid
Süleyman-ı Belhî’ye anlatmasıyla hicretin başladığı ailesi tarafından anlatılmaktadır.
Göç sırasında Seyyid Süleyman-ı Belhî’nin yanında ailesiyle birlikte 300 kadar da
müridi vardır. Ancak söz konusu hicretin 4000 kişiyle başladığına dair aile yoluyla
bazı şifahi bilgiler de nakledilmektedir. Ailenin Belh’ten başlayan yolculuğu İran ve
Irak üzerinden Anadolu’ya ulaşmış ve aile 1274 (1857) yılında Konya’ya gelmiştir.
Belh’ten ayrıldıklarında 14 yaşında olan Abdülkâdir-i Belhî, Konya’ya geldiklerinde
20’li yaşların başındadır. Burada kaldıkları dört yıl boyunca babasıyla birlikte çeşitli
edebî ve dinî eserleri tetkik etmişlerdir. Bu eserler arasında İbnü’l-Arabî’nin (öl.
638/1240) tasavvufun temel kaynaklarından el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye adlı eseri de
vardır. Konya’da dört yıl kaldıktan sonra aile Bursa’ya gelmiş, ardından Sultan Abdülaziz’in (öl. 1293/1876) daveti üzerine 1278 (1861) yılında İstanbul’a yerleşmiştir.
Bir müddet İstanbul’un çeşitli yerlerinde ikamet eden Seyyid Süleyman-ı Belhî,
1283 (1867) yılında Şeyh Murad-ı Buhârî Dergâhı postnişinliğine getirilmiş ve 10 yıl
burada bulunduktan sonra 6 Şaban 1294 (16 Ağustos 1877) tarihinde vefat etmiştir.
Vasiyeti üzerine yerine oğlu Seyyid Abdülkâdir-i Belhî geçmiş ve bu makamda 46
yıl postnişinlik yapmıştır. Abdülkâdir-i Belhî’nin bu uzun süre içerisinde farklı tarikatlardan ve makamlardan ilim ve irfan sahibi birçok bağlıları olmuştur. Bunlar
içerisinde devrin Mevlevî ve Bektaşî büyükleri ile II. Mahmûd’un (öl. 1255/1839)
kızı Âdile Sultan (öl. 1316/1899) gibi isimler de vardır. Seyyid Abdülkâdir-i Belhî,
―――――――――
2
Ömer Lütfi Barkan, "İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar
Dergisi, II, (1942), s. 284.
39

İsmail AVCI
Nakşibendî-Müceddidî icazetini babasından almış, İstanbul’a geldikten sonra Hamza Bâlî’nin ölümüyle Hamzaviyye adıyla anılan Bayramî Melâmîliğinin temsilcisi
Bekir Reşad Efendi’ye intisap etmiş, onun ölümünden sonra Hamzavî kutbu olarak
tanınmış, zahiren Nakşibendî-Müceddidî olarak görünmekle birlikte Hamzavîliğe
sıkı sıkıya bağlı kalmış biridir.
Seyyid Abdülkâdir-i Belhî, 27 Recep 1341 (15 Mart 1923) tarihinde 84 yaşında ölmüştür. Murad-ı Buhârî Dergâhı haziresinde annesi ve babasının yanına defnedilmiştir. Nakşibendî şeyhi, Melâmî-Hamzavî kutbu, son devir mutasavvıfları
arasında önemli bir yeri olan Seyyid Abdülkâdir-i Belhî "son zamanın en ünlü ve
gerçek sûfîsi", "son asrın en büyük sûfî şairi", "son asrın en meşhur mutasavvıfı",
"Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’den sonra en uzun manzum tasavvufi eser veren şair"
gibi vasıflarla anılmıştır.İyi bir ta’lik ustası olarak zikredilen Abdülkâdir-i Belhî
eserlerini yazarken Mesnevî’yi örnek almış ve Mevlânâ’ya büyük bir hürmet göstermiştir.3 Büyük oğlu Ahmet Muhtar (1873-1933) ulemadan sayılmıştır.Abdülkâdir-i
Belhî’nin hepsi manzum olan eserleri şunlardır:
1. Divan: Şiirlerinde Belhî, Belhî-i Kunduzî, Belhî Seyyid, Kâdir-i Belhî ve
Kâdir-i Hikmet mahlaslarını kullanan müellifin Farsça, Çağatay ve Anadolu Türkçesi ile yazdığı şiirlerinden oluşan hacimli sayılabilecek bir Divan’ı vardır. Eserde yer
alan şiirler edebî yanlarından ziyade tasavvufi bakımdan önemlidirler. Millet Kütüphanesinde bir nüshası bulunan eser Saadet Karaköse tarafından 2015 yılında
yayımlanmıştır.
2. Yenâbî’u’l-hikem: Kaynaklarda 11.000 veya 12.071 beyit olduğu yazan tasavvufi eserin yazımı 1902 yılında tamamlanmıştır. Eserin mikrofilmi Millî Kütüphane MFA 1994 C 293 numarada bulunmaktadır. Mevlânâ Müzesi Abdülbaki Gölpınarlı Kütüphanesi yazmaları arasında bulunan nüshası ise Gölpınarlı tarafından
aslından kısaltılarak istinsah edilmiştir.
3. Künûzü’l-ârifîn: Tasavvufi hâl ve makamlardan söz eden Farsça bir mesnevidir. Kaynaklarda 5437 ya da 5453 beyitten müteşekkil olduğu kaydedilen eser
1905 yılında yazılmıştır. Eser Mevlânâ Müzesi Abdülbaki Gölpınarlı Kütüphanesi
yazmaları arasında bulunmaktadır. Eserin mikrofilmi Millî Kütüphane MFA 1994 C
292 numarada yer almaktadır.
―――――――――
3

40
Saadet Karaköse müellifin Divan’ıyla ilgili çalışmasında Abdülkâdir-i Belhî’nin hayatıyla
Mevlânâ’nın hayatı arasında birçok benzerlik olduğuna dikkati çeker: "Mevlana Horasan, Abdülkadir
Belh’ten olmak üzere her ikisi de aslen Afganistanlıdır. Mevlana gibi Belhî’nin soyu da Hz. Ali’ye uzanır.
Mevlana’nın babası Sultan Baheddin Veled Horasan hanedanı şehzadesidir. Aynı şekilde Abdülkadir Belhî’nin
babası da Özbek hükümdarı Seyyid Burhâneddin Kılıç ahfadından Seyh Seyyid Süleyman Efendi’dir.
Mevlana’nın ailesi Moğol tehlikesini sezdiği için, Belhî’nin ailesi ileride çıkacak olan siyasi kargaşayı sezdiği için
göç etmeye karar verirler. Göç esnasında Mevlana beş veya altı yaşında Belhî ise dokuz yaşındadır. İki aile de
Anadolu’ya gelip Konya’ya yerleşmişlerdir. Anadolu’da Mevlana’nın hayatı Şems-i Tebrizî ile karşılaştıktan
sonra değişir. Abdülkadir Belhî ise Seyyid Reşad tarafından rüya yoluyla davet edilir. Her ikisi de ölünceye
kadar irşat makamında kalmışlardır."Saadet Karaköse, Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin Farsça-Türkçe Divanı,
Ankara: Matus Yay., 2015, s. 7.

4. Gülşen-i Esrâr: 6876 beyit hacmindeki eser 1905’te nazmedilmiştir. Eserin
müellif hattı nüshasının mikrofilmi Millî Kütüphane MFA 1994 C 283’te, ikisi müellif hattıyla yazılmış ve biri Abdülbaki Gölpınarlı tarafından istinsah edilmiş üç
muhtasar nüshası ise Mevlânâ Müzesi Abdülbâki Gölpınarlı Kütüphanesi 38, 131
ve 132 numaralarda bulunmaktadır. Bir başka nüsha ise Atatürk Kitaplığı Osman
Ergin 636 numaradadır.
5. Sünûhât-ı İlâhiyye ve İlhâmât-ı Rabbâniyye: 1913 yılında tamamlanan 2260 beyitten müteşekkil eserin müellif hattı İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi İbnülemin
Kitaplığı 3360 numarada kayıtlıdır. Abdülbaki Gölpınarlı, Belhî’nin torunu Cafer
Erkılıç’a ait nüshadan 1936 yılında istinsah ettiği bu mesneviyi manzum olarak
tercüme etmiştir. Metin ve çevirisinin yer aldığı nüshaMevlânâ Müzesi Abdülbaki
Gölpınarlı Kütüphanesi 145 numarada bulunmaktadır.
6. Şems-i Rahşân: 7777 beyitten oluşan manzum bir eserdir.
7. Şümûs-ı Esrâr: Bu eserden İbnülemin Mahmut Kemal İnal söz etmektedir.4
8. Esrâr-ı Tevhîd: Eser 1325 (1907) ve 1331 (1912) yıllarında iki defa basılmıştır.5Esrâr-ı Tevhîd ve Türkçe manzum çevirisinin yazma nüshası, Mevlânâ Müzesi
Abdülbaki Gölpınarlı Kütüphanesi 48 numarada bulunmaktadır. Farsça olan bu
eserin kaynaklarda beyit sayısı 223 ve 232 olarak farklı şekillerde verilmiştir. Yüce
Gümüş tarafından hazırlanıp 2014 yılında yayımlanan hâlinde (eser tanıtılırken 232
denilmesine rağmen) 235 beyit olduğu (1331 yılı baskısına göre fazla olan beyitler:
11, 99 ve 197. beyitler) tespit edilmiştir.6 Bu yayın eserin orijinal Farsça beyitleriyle
Belhî’nin torunlarından Neşen Hanım’ın yaptığı Türkçe mensur tercümeyi ihtiva
etmektedir.Ayrıca eserde Belhî ve ailesine dair bilgiler, aileye ait bazı fotoğraflar,
eserin tıpkıbasımı, müellif ve aile efradına dair muhtelif vesikalar da bulunmaktadır.
Sonda müellifin eserlerine ait nüshaların bulundukları yerler de gösterilmiştir. Belhî
eserini Kuzey Afganistan ve Türkmenistan’ın güneyinde kullanılan ve Farsçanın bir
türü olan Dârîceyle kaleme almıştır. Müellif eserini 15 bölüm olarak hazırlamıştır.
İlk bölümde şair besmeleden sonra 14 beyitlik bir şiirle eserine giriş yapmıştır. Ardından insanlık âlemi, hakikatin esrarı, kıdemin hudûsu (önceden var olanın sonra―――――――――
4
5
6
Nihat Azamat, "Abdülkâdir-i Belhî", DİA, 1, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1988, s. 231-2;
Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Gri Yay., 1992, s. 181-6.; İbnü’l-Emîn
Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), 1, haz. Müjgân Cunbur, Ankara:
AKM Yay., 1999, s. 31-2; Yusuf Öz, "Afgan Türkistan Muhacirlerinden Süleyman Belhî Ailesi ve
’Defter-i Kuyüdât’ Fihristi", Bilig, 23 (2002), s. 164-7; Ahmed Yüksel Özemre, Üsküdar’ın Üç
"Sırlı"sı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2012, s. 104-8; Bahattin Kahraman, Burhân-ı Belhî ve Türkçe
Dîvânı, Konya: Kömen Yay., 2012, s. 9-23; Seyyid Abdülkâdir Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, çev. Neşen
Çağıl, haz. Yüce Gümüş, İstanbul: Pan Yay., 2014, s. 13-23; Karaköse, Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin
Farsça-Türkçe Divanı, s. 1-13.
Seyyid Abdülkâdir-i Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, nşr. Seyyid Ali Seyfullah, İstanbul: Ahmet Sakî Efendi
Matbaası, 1325 (1907), 14 s.; Seyyid Abdülkâdir-i Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, İstanbul: Şems Matbaası
1331 (1912), 28 s. (Farsça metin s. 3-18.)
Seyyid Abdülkâdir Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, çev. Neşen Çağıl, s. 29-78. Bu eser için ileriki kısımlarda
"Çağıl, a.g.e." ifadesi kullanılacaktır.
41

İsmail AVCI
dan oluşu), tevhit, ilahi esrarın Hz. Muhammed’in yüzünden olması, mim-i Ahmet,
ilahi boyadan bahis, hâl ehli ile kâl ehli, "Ben ilim şehriyim, Ali de kapısıdır." hadisi,
insani âlem ve onun hakikati, tabiatlar, topraktan oluş, ateşten oluş, su ve topraktan
meydana gelme konuları işlenmiştir.Eser Belhî’nin müritlerinden Selanik valisi
Mehmed Nâzım Paşa tarafından muhtasar olarak Türkçeye tercüme edilmiştir.
2. Mehmed Nâzım Paşa ve Esrâr-ı Tevhîd Tercümesi
Mehmed Nâzım Paşa,1 Recep 1256 (29 Ağustos 1840) tarihinde Üsküdar’da
Selmanağa mahallesinde doğmuştur. Babası, Yağlıkçı Hüseyin Ağa’nın torunlarından Akşehir kaymakamıyken vefat eden Şâkir Efendi’dir. Mehmed Nâzım, şair
Nazım Hikmet Ran’ın dedesidir.
İlkokul ve rüşdiyede tahsil görmüş olan Mehmed Nâzım, özel hocalardan
Arapça ve Farsça öğrenmiştir. 1863’te Deâvî Nezareti Evrak Odasında mülazemetle memuriyete başlamış, ardından Adliye İcra Cemiyeti zabıt kâtipliği ve aynı cemiyette başmümeyyiz muavinliği görevlerinde bulunmuştur. 1878’de vali Ziyâ Paşa’nın isteğiyle Adana mektupçusu olarak görevlendirilmiş, 1880’de Ziyâ Paşa’nın
vefatı üzerine azledilmiş, 1881’de ise Konya mektupçuluğuna getirilmiştir. Sonraki
yıllarda zaman zaman azledilmişse de 1887-1910 yılları arasında sırasıyla şu görevlerde bulunmuştur: Bitlis, Halep, Kastamonu Umûm Muhâcirîn Komisyonu mektupçuluğu; Mersin ve Kayseri mutasarrıflığı; Diyarbakır, Halep, Konya ve Sivas
valiliği. Mehmed Nâzım Paşa 1912 yılında Selanik valiliğine atanmış, Balkan Savaşları sırasında şehrin Yunanlar tarafından işgali üzerine son vali olarak buradan ayrılmış ve emekli olmuştur.
Mehmed Nâzım Paşa’ya 1881’de Dördüncü Rütbe, 1901’de Rumeli Beylerbeyliği payesi verilmiştir. Ayrıca Birinci Rütbe Osmanî ve Mecidî nişanlarıyla Fransa’nın Birinci Rütbe Legion d’Honeur, papalığın İkinci Rütbe Pinof nişanlarını
almıştır.
Mehmed Nâzım Paşa 17 Aralık 1926 tarihinde oğlu Hikmet Bey’in Kadıköy’deki evinde vefat etmiş, Üsküdar’da Karacaahmet Mezarlığında şair Nedîm’in
kabri civarına defnedilmiştir.
Mehmed Nâzım Paşa, Mevlevi tarikatına mensup, güzel ahlaklı, misafirperverliğiyle bilinen bir şair ve nasirdir. Müellifin 9 eseri vardır:
1. Muhâtaba: Aslen mensur olan eserde yer yer manzumeler de mevcuttur.
Baş kısmında Muallim Nâcî’nin bir takrizi yer almaktadır. Kazandığı şöhret nedeniyle üç defa basılan eserin sonraki baskılarına "Hikmet, Nâzım", "Nasîhatnâme"7
ve "Teşrîh-i Mâddiyyât" başlıklı manzumeler eklenmiştir. Eser medeniyet meselelerini konu almaktadır.
―――――――――
7

42
Mahmut Kaplan, "Mevlevî Şairi Nâzım Paşa’nın Nasihat Manzumesi", Akademik Bakış, 1, 1997, s.
28-9.

2. Ahd-i Şehr-yârî: Nâzım Paşa, Abdülhamid devri ilim ve eğitim konularını
ele alan bu eserini Konya mektupçusu olarak görev yaptığı dönemde kaleme almıştır.
3. Nizâmü’l-hâss fî Ehli’l-ihtisâs: Eser Seyyid Ahmed er-Rifâî’den tercüme
edilmiştir. Eserde insanoğlunun şahsi özellikleri, ilahî emirler, nefse hâkimiyet, söz
ve ifade kudreti, sünnete bağlılık, ilim ve irfan, halkla iyi geçinme yolları, toplumun
manevi değerleri gibi konular işlenmiştir.
4. Kerbelâ: Kerbela olayını sebepleriyle birlikte ve iki tarafın bakış açısıyla anlatan eser bu yönüyle konuylailgili yazılmış diğer eserlerden ayrılmaktadır. Eserde
yer yer manzum parçalar da mevcuttur.
5. İbn Fâriz Tercümesi: İbn Fâriz’in kasidelerinin (kasîde-i yâiyye, kasîde-i
mîmiyye veya hamriyye, kasîde-i râiyye) tercüme ve şerhidir.
6. Yek-âvâz: 28 sayfalık bu eser gazel, murabba, mesnevi gibi nazım şekilleriyle yazılmış tasavvufi şiirlerden oluşmaktadır.
7. Bir Devrin Tarihi: Müellifin Cumhuriyet Gazetesi’nde tefrika edilen hatıralarından oluşan eser Nazım Hikmet’in Büyük Babası Nazım Paşa’nın Anıları adıyla yayımlanmıştır.8
8. Şiir Mecmuası: Fevziye Abdullah Tansel tarafından bir sahafta bulunup ilim
âlemine tanıtılan yazma mecmua, şairin klasik tarzda yazılmış çeşitli şekil ve türdeki
şiirlerini muhtevidir.9
9. Esrâr-ı Tevhîd Tercümesi: Eser yukarıda tanıtılan Abdülkâdir-i Belhî’nin
Farsça eserinin yine manzum olarak Türkçeye yapılmış tercümesidir.
Esrâr-ı Tevhîddaha önce de ifade edildiği üzere 235 beyitlik bir eserdir. Mehmed Nâzım Paşa eseri Farsçadan Türkçeye tercüme ederken oldukça kısaltmıştır.
Nâzım Paşa’nın bu kısaltmaya daha başlıklardan itibaren başladığı görülür. Farsça
metinde daha uzun olarak verilen başlıklarda mütercim sadece başlığın ana kısmını
almış ve "hakkında", "beyanı", "söylenen" gibi ifadeleri çoğunlukla çıkarmıştır.
Eserin,156 beyitlik muhtasar tercümesiyle birlikte bölüm başlıkları ve beyit sayıları
şöyledir:
―――――――――
8
9
Nazım Hikmet’in Büyük Babası Nazım Paşa’nın Anıları, İstanbul: Arba Yayınları, 1992.
İbnü’l-Emîn Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), 3, haz. Hidayet Özcan,
Ankara: AKM Yay., 2000, s. 1554-9; Fevziye Abdullah Tansel, "Bir Mevlevî Nâsir ve Şâiri
Mehmed Nâzım Paşa, Basılı Eserleri ve Yazma Şiir Mecmuası", Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, XIV (1966), s. 155-74; Müjgan Cunbur, "Nâzım Paşa", Türk Dünyası Edebiyatçıları
Ansiklopedisi, VI, Ankara: AKM Yay., 2006, s. 553.
43

İsmail AVCI
Esrâr-ı Tevhîd
Bölüm
Nu.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
Bölüm Adı
Esrâr-ı Tevhîd
Der-Beyân-ı Âlem-i İnsân Gûyed
Der-Beyân-ı Esrâr-ı Hakîkat Gûyed
Der-Beyân-ı Hudûs u Kıdem
Gûyed
Der-Beyân-ı Tevhîd Gûyed
Der-Beyân-ı Esrâr-ı İlâhî ez-Rûy-ı
Ân Hazret-i Sallallâhü Aleyhi ve
Âlihî
Der-Beyân-ı Esrâr-ı Mîm-i Ahmed
Mîgûyed
Der-Beyân-ı Sıbga-i İlâhiyye
Mîgûyed
Der-Beyân-ı Fark Beyne Ehl-i Hâl
ve Ehl-i Kâl Mîgûyed
Der-Beyân-ı Ene Medînetü’l-İlmü
ve Aliyyün Bâbuhâ Mîgûyed
Der-Beyân-ı Âlem-i İnsân ezHakîkat-i Ân Mîgûyed
Der-Beyân-ı Tabâyi’ Gûyed
Der-Beyân-ı Hâkiyyet Gûyed
Der-Beyân-ı Nâriyyet Gûyed
Der-Beyân-ı Mâ’î ve Türâbî
Toplam Beyit Sayısı
Beyit
Sayısı
14
15
15
Esrâr-ı Tevhîd Tercümesi
Beyit
Bölüm Adı
Sayısı
Esrâr-ı Tevhîd
13
Âlem-i İnsân
16
Esrâr-ı Hakîkat
14
8
Hudûs u Kıdem
8
9
Beyân-ı Tevhîd
9
22
Beyân-ı Esrâr-ı İlâhî
20
13
Esrâr-ı Mîm-i Ahmed
12
11
Sıbga-i İlâhiyye
15
25
38
21
5
8
16
235
Fark-ı Ehl-i Hâl ve
Ehl-i Kâl
Ene Medînetü’l-İlmü
ve Aliyyün Bâbuhâ
Âlem-i İnsânî
Çâr Anâsır
7
14
14
25
4
156
Mehmed Nâzım Paşa’nın, eserin ilk kısımlarında hacim itibarıyla asıl metne
büyük oranda uyduğu görülmektedir. İlk 9 bölümde iki eserin beyit sayıları birbirine
yakınken 10 ve 11. bölümlerde nâzım eseri kısaltarak tercüme etmeye başlamıştır.
Son dört bölümde ise Abdülkâdir-i Belhî’nin 50 beyitte ve 4 ayrı başlıkla anlattığı
tabiat, toprak, ateş, hava ve su konularını mütercim "Çâr Anâsır" başlığı altında
sadece 4 beyitte Türkçeye tercüme etmiştir.
Mehmed Nâzım Paşa’nın ilk kısımlarda çeviride de orijinal metne çoğunlukla
sadık kaldığı ve onu beyit beyit takip ettiği görülmektedir. Yoğunluk değişmekle
birlikte beyitlerdeki kelime kadrosunun da önemli ölçüde benzer olduğu, şairin
orijinal metinde yer alan ve Türkçede de kullanılan çoğu Farsça veya Arapça kelimeyi çeviriye de taşıdığı görülmektedir. Aşağıda yer alan birkaç beyit bu durumu
örneklemektedir:

44

Cümle-i ’âlem buved misl-i şecer
Çün derîn eşcâr âdem şod semer (Belhî, b. 15)10
Cümle ’âlem farz olunsa bir şecer
Ol şecer şâhında âdemdir semer (Nâzım Paşa, b. 14)
Zâhireş cüz’î be-bâtın külli est
Bâtıneşrâ nisbet ’âlem cüz’i est (Belhî, b. 17)11
Zâhirine nisbet âdem cüz’dür
Bâtınına nisbet ’âlem cüz’dür (Nâzım Paşa, b. 16)
Ez-zuhûr-ı şems zulmet şod nihân
Nâm-ı ân zulmet buved kevn ü mekân (Belhî, b. 34)12
Nûr-ı şems içre olur zulmet nihân
Nâmıdır ol zulmetiñ kevn ü mekân (Nâzım Paşa, b. 33)
Mîm-i Ahmed şod zuhûr-ı kâ’inât
Mîm-i Ahmed mazhar-ı cümle sıfât (Belhî, b. 85)13
Mîm-i Ahmed’den zuhûr-ı kâ’inât
Mîm-i Ahmed mazhar-ı sırr-ı sıfât (Nâzım Paşa, b. 82)
’İlm-i satrî ser-be-ser şod kîl ü kâl
’İlm-i sadrî şod tamâmi zevk ü hâl (Belhî, b. 122)14
’İlm-i satrîdir ser-â-ser kîl ü kâl
’İlm-i sadrîdir ser-â-ser zevk ü hâl (Nâzım Paşa, b. 113)
Çevirideki benzerliği gösteren önemli bir husus da beyitlerin önemli bir kısmında kafiye kelimelerininya aynı ya da mısralardan birinde aynı, diğerinde farklı
olmasıdır. Tamamen farklı olanlar ise Farsça dil yapısı gereği zorunlu olarak verilen
Türkçe karşılıklardır. Bu anlamda beyitlere bakıldığında 156 beyitten 48’inin asıl
eserle aynı kafiyeli, 20’sinin bir mısrasının kafiyeli, 88’inin ise farklı kafiyeli olduğu
görülmektedir:
―――――――――
10
11
12
13
14
Çağıl,a.g.e.,s. 32.
Çağıl, a.g.e.,s. 32.
45

Bölümler
1. Bölüm
2. Bölüm
3. Bölüm
4. Bölüm
5. Bölüm
6. Bölüm
7. Bölüm
8. Bölüm
9. Bölüm
10. Bölüm
11. Bölüm
12. Bölüm
Toplam
Aynı kafiyeli
beyit
7
5
4
2
3
9
5
3
3
1
6
0
48
İsmail AVCI
Bir mısrası kafiyeli
beyit
1
1
2
1
1
3
1
2
1
4
3
0
20
Farklı kafiyeli
beyit
5
10
8
5
5
8
6
2
10
9
16
4
88
Eserdeki çeviriye dair aynı kafiyeli, bir mısrası kafiyeli ve farklı kafiyeli bazı
beyit örnekleri aşağıda verilmiştir.
İki mısrası aynı kafiyeli beyitlere örnekler:
Ey tu hestî enderûn-ı cân nihân
Cânhâ ez-zât-ı tû şod der-’ayân (Belhî, b. 1)15
Ey vücûd-ı pâki cân içre nihân
Zât-ı bî-hemtâsı cânlarda ’ayân (Nâzım Paşa, b. 1)
În şu’â ez-şems-i zâteş şod eser
Şems-i zâteş ber-şu’â’es cilveger (Belhî, b. 50)16
Şu’lelerdir şems-i zâtından eser
Şu’lelerde şems-i zâtı cilveger (NâzımPaşa, b. 49)
Mîm-i Ahmed şod zuhûr-ı kâ’inât
Mîm-i Ahmed mazhar-ı cümle sıfât(Belhî, b. 85)17
Mîm-i Ahmed’den zuhûr-ı kâ’inât
Mîm-i Ahmed mazhar-ı sırr-ı sıfât (NâzımPaşa, b. 82)
Bir mısrası aynı kafiyeli beyitlere örnekler:
În ’avâlim cümle der-hükm-i sıfât
Çün sıfâtet geşt ender-hükm-i zât (Belhî, b. 4)18
―――――――――
15
16
17

46

Hükm-i zâtıñla ider neşr-i hayât
Bunca ’âlemlerdeki hükm-i sıfât (Nâzım Paşa, b. 4)
Katre hâdis bahr mîbâşed kadîm
Çün zi-hâdis râh şod sûy-ı kadîm (Belhî, b. 45)19
Katre hâdis bahr-ı zât ise kadîm
Hâdisiñ râhı kadîme müstakîm (Nâzım Paşa, b. 44)
Farklı kafiyeli beyitlere örnekler:
În eserhâ cümle ez-hest-i tûst
Ez-eser sûy-ı mü’essir râh-ı tûst (Belhî, b. 11)20
Varlığıñ bürhânıdır her bir eser
Her eser virir mü’essirden haber (Nâzım Paşa, b. 11)
Âsumânhâ behr-i tû gerdân şode
Kevkebân ez-rûy-ı tû rahşân şode (Belhî, b. 150)21
Âsumân insân içün gerdân olur
Kevkebân insân içün rahşân olur (Nâzım Paşa, b. 130)
Abdülkâdir-i Belhî eserini fâilâtün fâilâtün fâilün vezniyle kaleme almıştır.
Mehmed Nâzım Paşa da eseri aynı vezinle tercüme etmiştir. Mütercimin vezni
kullanma konusunda başarılı olduğu söylenebilir. O da diğer şairler gibi aruzun bazı
imkânlarından faydalanmış, aşağıdaki örneklerde de görüleceği üzere bazen vezin
gereği uzun olan î’yi kısa okumuş, ulamayı doğrudan ayın’ın ünlüsüne yapmış (vasl-ı
ayn), çokça karşılaştığımız şekilde sonu nun’la biten uzun heceleri bir buçuk okumuş, bazen de kelimelerde ses eksiltme veya ekleme yoluna gitmiştir:
’Âlem-i insânidir bî-intihâ
Anda Hak’dır mübtedâ vü müntehâ (b. 97)
Bâtınına nisbet ’âlem cüz’dür
Çünki âdem zübde-i ekvândır
Ol halâsa nefha-i Rahmân’dır
Nüsha-i kübrâdır ol cân içr’nihân
Eñ ufak bir harfidir kevn ü mekân (b. 16-18)
Kurs-ı şems eyler şemisden ahz-ı nûr
Leyl ü zulmet kursdan eyler zuhûr (b. 57)
Hak nişânından olanlar bâ-haber
18
19
20
21
47

İsmail AVCI
Oldır ehil-i yakîn ehl-i nazar (b. 94)
Esrâr-ı Tevhîd, adından da anlaşılacağı üzere Allah’ın birliğini tasavvufi anlayışa göre izah etmeye çalışan bir eserdir. Eser ana başlıktan sonra doğrudan "tevhidin
sırları"nı konu alır. Burada Allah’ın varlığı ve birliği, âlemin onun kudret ve nurundanmeydana gelişi, bütün mahlukatın ona muhtaç oluşu, yaratılmış olan ne varsa
hepsinde Allah’ın müşahede edilişi gibi hususlar zikredilir. Bölümün sonunda her
eseri Allah’ın yaratmış olması ve yine bu eserlerde onun varlığının ortaya çıkışı
şöyle nazmedilmiştir:
Cümle ’âlem nûr-ı zâtıñdan eser
Her eserde zât-ı pâkiñ cilveger
Varlığıñ bürhânıdır her bir eser
Her eser virir mü’essirden haber
Her eserde varlığıñ meşhûddur
Her eser sensiz fenâ-âlûddur
Her eserde mutlakâ yokdur vücûd
Her eserde varlığıñdır rû-nümûd (b. 10-13)
Bu bölümde yer alan aşağıdaki beytin Süleyman Çelebi’nin meşhur mevlidinde geçen bir beyitle benzerliği dikkati çekmektedir (İlk beyit Süleyman Çelebi’ye
aittir.):
Cümle ’âlem yoğ iken ol var idi
Yaradılmışdan ganî Cebbâr idi22
Bu ’avâlim yoğ iken sen var idiñ
Kudretiñle Kâhır u Cebbâr idiñ (b. 7)
Eserin ikinci bölümünde konu "insan"dır. İlk beyitlerde insanın âleme nazaran varlığı konu edilir. Buradaki ifadeye göre insan aslında bütün âleme bakıldığında
hem çok küçük hem de o âlemi içine alabilecek kadar da büyüktür. Zira insan yaratılmışların özüdür, onun kalbi "hâne-i Yezdân"dır ve yaratıcının sırları insanda
gizlidir. Şair âdem-âlem münasebetini ağaç-meyve temsiliyle anlatır. Dışarıdan ve
içeriden bakıldığında insanın âlemdeki görünümü farklıdır:
Cümle ’âlem farz olunsa bir şecer
Ol şecer şâhında âdemdir semer
Cüz’dür âdemden ’âlem bî-gümân
Lîk andan ’âlem olmuşdur nihân
Bâtınına nisbet ’âlem cüz’dür
―――――――――
22

48
Hüseyin Vassâf, Mevlid, Süleyman Çelebi ve Vesiletü’n-necât’ı, haz. Cemâl Kurnaz, Mustafa Tatçı,
Ankara: Akçağ Yay., 1999, s. 60.

Çünki âdem zübde-i ekvândır
Ol halâsa nefha-i Rahmân’dır (b. 14-17)
Üçüncü bölüm "hakikat"i konu alır. "Kim hakikatten haber almışsa kaderin
sırrına vâkıf olan da odur." beytiyle giriş yapılan bu bölümde hakikat güneşinin
ortaya çıkışıyla bütün âlemlerin yok olması, güneşin karanlığı yok etmesi gibi hakiki
varlığın zuhuruyla mecazi olanın kaybolması, yaratılmış ne varsa hepsinin Allah’ın
gölgesi oluşu, gölgenin/karanlığın gözden kalkmasıyla asıl gölge sahibinin görünür
olması gibi konular dile getirilir. Şair ilerleyen beyitlerde yaratıcı ve varlık arasındaki
bağı, bahr-katre (deniz-damla) ilişkisinden hareketle izah etmeye çalışmıştır.
Dördüncü bölüm hudûs (sonradan var oluş) ve kıdem (önceden var oluş)
konusuna ayrılmıştır. Burada da bahr-katre ilişkisinden bahsedilmeye devam edilir.
Zira katre hâdis, bahr ise kadimdir ve hâdisten kadim olana doğru bir yol vardır.
Bu, güneşin kadim, güneşe ait ışıkların ise hâdis olmasına benzer. Işıklar var olmak
için Hak güneşine muhtaçtır ancak onun ışığa ihtiyacı yoktur. Son kısımda şair
Allah’ın varlığının âlemdeki bütün eserlerde görülebildiğini şöyle ifade eder:
Cümle ’âlemden hüveydâdır Hudâ
Her eserde çün mü’essir rû-nümâ (b. 50)
Eserin girişi olarak düşünülebilecek ilk 13 beyitte sözü edilen tevhit konusu
beşinci bölümde tekrar ele alınır. Şair burada "Ey nüktedan, başka şeyleri aradan
kaldır, mutlak vahdet sana görünsün!" der ve ardından da güneşi nur, güneşin
kurs’unu (etrafındaki ışık dairesini) ise karanlığın kaynağı olarak ifade eder. Hak
güneşi kendisini kurs’u vasıtasıyla göstermektedir:
Kurs-ı şems eyler şemisden ahz-ı nûr
Leyl ü zulmet kursdan eyler zuhûr
Kurs-ı şems-i zâtı olmuş rû-nümâ
Evvel âhir zâhir ü bâtın Hudâ (b. 57-58)
Eserin altıncı bölümü "Beyân-ı Esrâr-ı İlâhî" başlığını taşımaktadır. Burada
Allah’ın zatının Hz. Muhammed’le görünür hâle gelmesi, âlemlerin Hz. Muhammed’in yüzsuyu hürmetine yaratılması, onun lütfuyla Hz. İbrahim’e "nâr"ın "nûr"
olması, miraç hadisesi, Hz. Muhammed’inâlemin övüncü olması gibi hususlar üzerinde durulmuştur. Şair, Ahmed adındaki mim’i konu ettiği aşağıdaki beytiyle bu
bölümü bitirmiştir:
Zâtı zâtu’llâhdan olmaz cüdâ
Gerçi vardır arada mîm-i sivâ (b. 80)
"Esrâr-ı Mîm-i Ahmed" başlıklı yedinci bölümü şair "mîm-i Ahmed"in hikmetine ayırmıştır. Burada Ahmed ve Ehad kelimeleri arasındaki farkın sadece mim
olduğu, kâinatın bu mim’e bağlı olarak zuhur ettiği, ilahi sırların onda olduğu, Allah’ın nurunu onun yaydığı, bütün varlığın yaratılışının ona bağlı olduğu, bütün
âlemin onda gizlendiği, mim’in kenarsız bir deniz olduğu gibi konular dile getirilmiştir. Bölüm sonuna doğru daha önce sözü edilen katre-bahr münasebetine tekrar
49

İsmail AVCI
dönülür ve dalgalarla onlardan ortaya çıkan damlaların, Allah’ın sıfatlarını göstermede birer vesile olduğu ifade edilir.
Eserin "Sıbga-i İlâhiyye" başlıklı sekizinci bölümünde Allah’ın boyasıyla
renklenme üzerinde durulur. 7 beyitten oluşan söz konusu bu bölümde, "Allah’ın
(verdiği) rengiyle boyandık. Allah’tan daha güzel rengi kim verebilir?" (Bakara, 2/138) ayeti
etrafında tenden vazgeçenlerin üzerinde Allah’ın işaretlerinin bulunması, bunların
"ehl-i yakîn" ve "ehl-i nazar" oluşları, insanlık âleminin sonsuzluğu, diğer taraftan
Hakk’ın orada ezelî ve ebedî oluşu gibi hususlar konu edilmiştir.
Dokuzuncu bölümde "hâl ehli" ile "kâl ehli" arasındaki farktan söz edilir.
Şair bu iki grup arasında sayısız fark bulunduğunu dile getirir ve bunlardan bazıları
saymaya başlar. Burada anlatılanlara göre kâl ehli kesrette, hâl ehli vahdettedir; çok
konuşan kâl ehli şaşıdır, hâl ehli ise doğru görüşlüdür; kâl ehli taklitçidir, hâl ehli
hakikati araştırandır; kâl ehlinin maksadı Allah’tan başka şeylerdir, hâl ehlinin Huda’ya yaklaşmaktır; kâl ehlinin ilmi satrîdir (kitabidir), hâl ehlinin sadrîdir (ilahidir);
hâl ehli sonsuz bir denizdir, kâl ehli o denizdeki dalgadır. Şair hâl ve kâl ehlini ilimleri münasebetiyle birkaç beyitte karşılaştırır ve son beyitte ilm-i satrînin baştan
başa"kîl ü kâl" (dedikodu), ilm-i sadrînin ise "zevk ü hâl" olduğunu şöyle ifade eder:
’İlm-i satrîdir ser-â-ser kîl ü kâl
’İlm-i sadrîdir ser-â-ser zevk ü hâl (b. 113)
Onuncu bölüm Hz. Muhammed’in "Ben ilim şehriyim, Ali kapısıdır." hadisini
konu almaktadır. Burada yer alan beyitlerde Hz. Ali’nin "ilm-i sadrî"ye vâkıf olduğu
söylenir, Hz. Muhammed ise ledün ilminin şehri olarak tavsif edilir. Ardından
"Tatmayan bilmez." sözünden hareketle Hakk’ı bilme ve tanıma zevkinden nasibini
almış kişilerden söz edilir. Şairin ifadesine göre o zevki tatmış olan kişiler yaratıcının sırlarına da vâkıf olanlardır. Bölümün sonlarında şair bahr (deniz) ve berr (kara)
kavramlarını temsili olarak ele alır ve berrîlerin (karaya ait) Allah’tan gafil olduklarını, bahrîlerin (denize ait) ise Allah’ın nurunu yansıttıkları söyler. Ancak karada olan
nehirler nasıl denize doğru akarlarsa berrîler de birer yol tutup (tarikat) Allah’a
yönelirler.
On birinci bölümde insanlık âleminden söz edilir. Şair ilk beyitte "Ey insan,
bütün âlemden sen seçildin, Allah’ın sırlarına ait hazine sendedir." diyerek söze
başlar. Daha sonraki beyitlerde insanın âlemdeki en değerli varlık olduğu, bütün her
şeyin insan için yaratıldığı, insanın "zübde-i âlem" olduğu, bütün âlemin insanda
gizlendiği gibi hususlar ele alınmıştır. Bu bölümde daha önce de sözü edilen insanâlem karşılaştırmasına rastlanır. İnsan dışarıdan bakılınca âleme göre çok küçük
ancak içeriden bakılınca âlemlerden büyüktür:
Zâhiriñ nisbetle ’âlemden sağîr
Bâtınıñ cümle ’avâlimden kebîr (b. 142)
Eserin son bölümü "Çâr ’Anâsır" başlığını taşımaktadır. Şair dört unsuru
dört beyitte dile getirmiştir. Onun dediğine göre hava, su, ateş ve toprağın insan
tabiatı üzerinde farklı etkileri vardır:

50

Her biri bir tab’a olmuşdur medâr
Her birinde münferid te’sîr var (b. 156)
Esrâr-ı Tevhîd tercümesiayet, hadis ve veciz sözlerin dikkati çekecek derecede
kullanıldığı bir metindir. Elbette söz konusu bu iktibaslar orijinal metinle ilgilidir ve
mütercim bunları hemen hemen aynı şekilde tercümeye de almıştır. Eserdeki ayet,
hadis ve veciz ifadeler şöyledir:
Eynemâ sırrına sa’y it vâkıf ol
Semme vechu’llâhı hâl it ’ârif ol (b. 38)
"Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü (zatı) oradadır." (Bakara, 2/115)
Kurs-ı şems-i zâtı olmuş rû-nümâ
Evvel âhir zâhir ü bâtın Hudâ (b. 58)
"O ilktir, sondur, zâhirdir, bâtındır. O, her şeyi bilendir." (Hadîd, 57/3)
Men re’ânî kim aña meşhûd olur
Len terânî dergehi mesdûd olur (b. 59)
"Sen beni asla göremezsin." (A’râf, 7/143)
Nükte-i esrâr-ı ev ednâ odur
Kâbe kavseyni iden i’lâ odur (b. 68)
"Araları iki yay aralığı kadar veya daha da yakın oldu." (Necm, 53/9)
Fahr-i ’âlem rahmeten li’l-’âlemîn
Mültecâ-yı evvelîn ü âhirîn (b. 73)
"Biz seni âlemlere ancak rahmet olarak gönderdik." (Enbiyâ, 21/107)
Câ’ilün fi’l-arzi sırrı bî-gümân
Tâ ezel zâtında olmuşdur ’ayân (b. 78)
"Biz seni yeryüzünde halife yaptık." (Sâd, 38/26)
Küllü şey hâlik Hudâ’dan gayrı yok
Dîde-i ’irfâna gayrı ayrı yok (b. 91)
"Onun zatından başka her şey yok olacaktır." (Kasas, 28/88)
Sırr-ı sıbgatla olan bî-levn ü reng
Bî-kem ü keyf mest-i bî-direng (b. 95)
"Allah’ın (verdiği) rengiyle boyandık. Allah’tan daha güzel rengi kim verebilir?"
(Bakara, 2/138)
Şehr-i ’ilm-i Mustafâ ’ilm-i ledün
Tılsım-ı gencîne-i esrâr-ı kün (b. 115)
"Kün (‫( ")كن‬ol). "Ol (dedi), hemen oluverdi." Kur’ân’da "kün fe-yekûn [Ol
(der), hemen oluverir]" şeklindedir. Bakara 2/117, Âl-i İmrân 3/47 ve 59, En’am
6/73, Nahl 16/40, Meryem 19/35, Yasin 36/82 ve Mü’min 40/68’de geçmektedir.
Men re’ânî kim aña meşhûd olur
Len terânî dergehi mesdûd olur (b. 59)
51

İsmail AVCI
"Beni düşte gören kuşkusuz doğru görmüştür (gördüğü düş doğrudur)." / "Beni düşte
gören kuşkusuz beni görmüştür; çünkü şeytan benim şeklime giremez." (Yılmaz, 2008:
II/662-3), hadis.
Şehriyâr-ı hıtta-i levlâkdir
İftihâr-ı cümle-i eflâkdir (b. 71)
"Sen olmasaydın felekleri (kâinatı) yaratmazdım." (Yılmaz, 2008: II/567), kutsi
hadis.
’İlm-i sadrîdir ’ulûm-ı Murtazâ
Bâb-ı şehr-i ’ilm-i mahbûb-ı Hudâ (b. 114)
"Ben ilim şehriyim, Ali kapısıdır." (Yılmaz, 2008: I/180), hadis.
Gayrı yok bâtında ey ehl-i nazar
Kâle bakma ke’l-’ıyân leyse’l-haber (b. 52)
"Haber (duyma), gözle görme gibi değildir." (Yılmaz, 2008: II/573), hadis olarak
da rivayet edilir.
Fehm kıl men lem-yezuk lem-ya’rifi
Zevkdir a’lâ iden her ’ârifi (b. 117)
"Tatmayan bilmez." (Yılmaz, 2008: II/657)
METİN
[19]
Tercüme
Bi'smi'llâhi'r-raģmâni'r-raģím
Esrār-ı Tevģíd
(Fā'ilātün Fā'ilātün Fā'ilün)
1
Ey vücūd-ı pāki cān içre nihān
Źāt-ı bí-hemtāsı cānlarda ‛ayān
2
Mevc-ĥíz olup ŝıfāt-ı baģr-i źāt
Ķašreler ižhār idüp mevc-ŝıfāt
3
Oldı her ķašre bir ‛ālemden nişān
Çünki senden buldı feyż-i cāvidān
4
Ģükm-i źātıñla ider neşr-i ģayāt
Bunca ‛ālemlerdeki ģükm-i ŝıfāt
5
Bu ‛avālim ser-te-ser muģtāc-ı źāt
Źātıdır müstaġni-i küll-i ŝıfāt
6
Ĥālıķ u Rāzıķ'sıñ ey Ķayyūm u Ģay
Tā ebed muģtāc-ı feyżiñ küllü şey

52
7

Bu ‛avālim yoġ iken sen var idiñ
Ķudretiñle Ķāhır u Cebbār idiñ
8
Cümle ‛ālem ķudretiñ āśārıdır
Ya‛ni nūr-ı vaģdetiñ envārıdır
9
İtdi ķudret mevc-i źātından žuhūr
Ķudretinden źātıñ olmaz híç dūr
10
Cümle ‛ālem nūr-ı źātıñdan eśer
Her eśerde źāt-ı pākiñ cilveger
11
Varlıġıñ bürhānıdır her bir eśer
Her eśer virir mü'eśśirden ĥaber
12
Her eśerde varlıġıñ meşhūddur
Her eśer sensiz fenā-ālūddur
13
Her eśerde mušlaķā yoķdur vücūd
Her eśerde varlıġıñdır rū-nümūd
[20]
‛Ālem-i İnsān
14
Cümle ‛ālem farż olunsa bir şecer
Ol şecer şāĥında ādemdir śemer
15
Cüz'dür ādemden ‛ālem bí-gümān
Lík andan ‛ālem olmuşdur nihān
16
Žāhirine nisbet ādem cüz'dür
Bāšınına nisbet ‛ālem cüz'dür
17
Çünki ādem zübde-i ekvāndır
Ol ĥulāŝa nefĥa-i Raģmān'dır
18
Nüsĥa-i kübrādır ol cān içr'nihān
Eñ ufaķ bir ģarfidir kevn ü mekān
19
Ķalb-i ādem ĥāne-i Yezdān'dır
Źāt-ı Ģaķķ ol ĥānede pinhāndır
20
Her ki olmuşdur muķím-i beyt-i Ģaķ
Aña ŝāģib-ĥānedir viren sebaķ
53

21
Nūr-ı ŝāģib-ĥāneden ol şu‛lever
Hemçü ĥāver āsumāna tābver
22
Ĥāver-i Ģaķ neşr idüp nūr-ı ‛ayān
Āşikār olur saña sırr-ı nihān
23
Baģr-ı Ģaķķ'a ķašreveş it ittiŝāl
Ol raģíķ-i ‛aşķ ile mest-i viŝāl
24
Nūş idüp cām-ı müdām-ı vaģdeti
Nūra tebdíl it žalām-ı keśreti
25
Nūş idüp esrār-ı Ģaķķ'ı ŝāmit ol
Cūşiş-i dilden lisāna virme yol
26
Ma‛nide maķŝūd-ı Ģaķ'sıñ bí-gümān
‛Ārif-i ģaķķāni-i Ģaķķ ol hemān
27
Sendedir esrār-ı Ĥallāk-ı cihān
Sırrıñ olmuşdur Ĥudā-yı lā-mekān
28
Sırr-ı Yezdān senden oldı āşikār
İtdi šab‛ıñ šayr-ı ma‛nāyı şikār
29
Ādem-i ma‛nāsıñ ey sırr-ı nihān
Ŝayd-ı ma‛nā-yı ģaķíķat ķıl hemān
[21]
Esrār-ı Ģaķíķat
30
Her kim almışsa ģaķíķatdir ĥaber
Oldur ancaķ vāķıf-ı sırr-ı ķader
31
Neyyir-i hestí-i Ģaķķ oldı ‛ayān
Oldı ol hestíde ‛ālemler nihān
32
Žāhir oldı hesti-i Rabb-i Mecíd
Dídeden žıll-i mecāz oldı ba‛íd
33
Nūr-ı şems içre olur žulmet nihān
Nāmıdır ol žulmetiñ kevn ü mekān
34
Gerçi olmuş rü'yete žulmet ģicāb
Lík žulmet žıll-i Ģaķ bí-irtiyāb

54
İsmail AVCI
35

Žıll-i Ģaķ'dır ser-te-ser kevn ü mekān
Şems-i nūr-ā-nūr Ĥallāk-ı cihān
36
Sāye tā kim dídeden mefķūd olur
Neyyir-i ekvān-nümā meşhūd olur
37
Sāye-i imkān olur gözden nihān
‛Ālem-i vācib olur çeşme ‛ayān
38
Eynemā sırrına sa‛y it vāķıf ol
Śemme vechu'llāhı ģāl it ‛ārif ol
39
Źāt-ı Ģaķ'dan bir şey itmez infiŝāl
Baģr-ı źāta eylemişdir ittiŝāl
40
Baģr-ı Ģaķ'da bí-vücūd ol ķašrevār
Żāyi‛ olmaz baģr içinde ķašrevār
41
Ķašre-i mümkin olup imkān-nümūn
Baģr-ı vācib ķašre oldı bí-žunūn
42
Ķašre-i mümkin fenā-ālūd olur
Baģr-ı vācib ķašreden meşhūd olur
43
Ķašrede ķābil mi olsun infiŝāl
Çünki baģra eylemişdir ittiŝāl
Ģudūś ve Ķıdem
44
Ķašre ģādiś baģr-ı źāt ise ķadím
Ģādiśiñ rāhı ķadíme müstaķím
45 [22] Ģādiśiñ olmuş vücūdı bir şu‛ā‛
Eylemiş şems-i ķıdemden iltimā‛
46
Cümle ‛ālem şu‛le-i şems-i Ĥudā
Şems-i Ģaķķ'a müsteniddir dā'imā
47
Şems-i Ģaķ'la şu‛leler hemvārdır
Şems-i Ģaķ müstaġni-i envārdır
48
Bu şu‛ā‛a nām olmuş mā-sivā
―――――――――
38a/b
"Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü (zatı) oradadır." (Bakara, 2/115) ayetinden iktibas
55

İsmail AVCI
Fi'l-ģaķíķa mā-sivā-yı Ģaķ-nümā
49
Şu‛lelerdir şems-i źātından eśer
Şu‛lelerde şems-i źātı cilveger
50
Cümle ‛ālemden hüveydādır Ĥudā
Her eśerde çün mü'eśśir rū-nümā
51
Her eśerde gör mü'eśśirden nişān
Ĥārdan geç verd-i ĥoş-būy ol hemān
Beyān-ı Tevģíd
52
Ġayrı yoķ bāšında ey ehl-i nažar
Ķāle baķma ke'l-‛ıyān leyse'l-ĥaber
53
Kimde kim pāk ü mušahhardır derūn
Ma‛nide oldur be-Ģaķķ-ı müfliģūn
54
Kim ki nūr-ı Ģaķķ ile pür-nūr olur
Çeşm-i cānı nāžır u manžūr olur
55
Vech-i Ģaķ'dan ġayrıyı görmez hemān
Vech-i Ģaķ'da çünki müstehlek cihān
56
Ġayrı ķaldır ortadan ey nükte-dān
Vaģdet-i mušlaķ saña olsun ‛ayān
57
Ķurŝ-ı şems eyler şemisden aĥź-ı nūr
Leyl ü žulmet ķurŝdan eyler žuhūr
58
Ķurŝ-ı şems-i źātı olmuş rū-nümā
Evvel āĥir žāhir ü bāšın Ĥudā
59
Men re'āní kim aña meşhūd olur
Len terāní dergehi mesdūd olur
60
Len terāní oldı Mūsā'ya ĥišāb
―――――――――
52b
"Haber (duyma), gözle görme gibi değildir." (Yılmaz, 2008: II/573).
"O ilktir, sondur, zâhirdir, bâtındır. O, her şeyi bilendir." (Hadîd, 57/3) ayetinden iktibas.
59a "Beni düşte gören kuşkusuz doğru görmüştür (gördüğü düş doğrudur)." / "Beni düşte gören kuşkusuz beni
görmüştür; çünkü şeytan benim şeklime giremez." (Yılmaz, 2008: II/662-3) hadisinden iktibas.
59b "Sen beni asla göremezsin." (A’râf, 7/143) ayetinden iktibas.
58b

56

Andan oldı Mūsevíde píç ü tāb
[23]
Beyān-ı Esrār-ı İlāhí
61
Źāt-ı Ģaķķ oldı Muģammed'den ‛ayān
Sırr-ı Ķur'ān buldı ta‛bír-i beyān
62
Muŝšafā'dandır žuhūr-ı kā'ināt
Muŝšafā'dandır ‛avālimde ģayāt
63
Muŝšafā'dan buldı ‛ālemler vücūd
Muŝšafā'dır maŝdar-ı feyż-i şühūd
64
Muŝšafā'dan oldı ‛ālem āşikār
Devr ider o feyż ile leyl ü nehār
65
Her merātib eyledi andan žuhūr
Muŝšafā'dan oldı meclā kūh-ı Šūr
66
Oldı lüšfuyla Ĥālíl'e nūr nār
Muķteżā-yı ķudret-i Perverdigār
67
Buldı ādem ķurbet-i dídār-ı Ģaķ
Andan oldı münkeşif envār-ı Ģaķ
68
Nükte-i esrār-ı ev ednā odur
Ķābe ķavseyni iden i‛lā odur
69
Leyle-i mi‛rācı ŝubģ-ı sermedí
Meş‛al-i seyr-i ‛alā-yı Aģmedí
70
Nūr-ı Ģaķ rūģ-ı vücūd-ı kā'ināt
Maķŝad-ı aķŝā ģayāt-ı mümkināt
71
Şehriyār-ı ĥıšša-i levlākdir
İftiĥār-ı cümle-i eflākdir
72
‛Āleme cism-i mu‛ažžam vāsıša
Cism-i pāke ‛ālem ādem vāsıša
73
Faĥr-i ‛ālem raģmeten li'l-‛ālemín
―――――――――
68a/b
71a
"Araları iki yay aralığı kadar veya daha da yakın oldu." (Necm, 53/9) ayetinden iktibas.
"Sen olmasaydın felekleri (kâinatı) yaratmazdım." (Yılmaz, 2008: II/567) kutsi hadisinden iktibas.
57

Mültecā-yı evvelín ü āĥirín
74
Baģrınıñ ādemle ‛ālem ķašresi
Şemsiniñ bi'l-cümle eşyā źerresi
75
Ādem ‛ālem baģrına gitmez ģabāb
Ol ģabābıñ ķašresi bu nüh ķıbāb
76
‛İllet-i ġā'iye-i feyż-i žuhūr
‛Ālem-i eŝdāfa dürr-i bí-ķuŝūr
77
Fi'l-ģaķíķa Ka‛be-i maķŝūddur
Ģaķķ aña bí-vāsıša ma‛būddur
78 [24] Cā‛ilün fi'l-arżi sırrı bí-gümān
Tā ezel źātında olmuşdur ‛ayān
79
Merkez-i cümle ‛avālim remz-i Ģaķ
Ni‛m-i merkez dā'ire cümle zi-Ģaķ
80
Źātı źātu'llāhdan olmaz cüdā
Gerçi vardır arada mím-i sivā
Esrār-ı Mím-i Aģmed
81
Mímdir Aģmed Eģad beyninde farķ
Cümle-i ‛ālem muģíš-i míme ġarķ
82
Mím-i Aģmed'den žuhūr-ı kā'ināt
Mím-i Aģmed mažhar-ı sırr-ı ŝıfāt
83
Mím-i Aģmed cümle-i esrār-ı Ģaķ
Mím-i Aģmed nāşir-i envār-ı Ģaķ
84
Mím-i Aģmed mūcid-i kevn ü mekān
Mím-i Aģmed maģż-ı feyż-i cāvidān
85
Cümle ‛ālem mím-i Aģmed'de nihān
Ol nihāndır kāşif-i cümle ‛ayān
86
Mím-i Aģmed hem-çü baģr-ı bí-kenār
73a
"Biz seni âlemlere ancak rahmet olarak gönderdik." (Enbiyâ, 21/107) ayetinden iktibas.
78a "Biz seni yeryüzünde halife yaptık." (Sâd, 38/26) ayetinden iktibas.

58
İsmail AVCI

Mevlid-i emvāc-ı bí-‛add ü şümār
87
Mevceler ‛ayn-ı ŝıfāt-ı Kibriyā
Mevcelerden ķašreler ŝūret-nümā
88
Ķašreler cūyende-i mevc-i ŝıfāt
Mevceler cūy-ı revān-ı baģr-ı źāt
89
Ķašreler baģrında olduķca nihān
Baģr olur ‛aynıyla meşhūd u ‛ayān
90
Baģrı olduķca ģaķíķatle ‛ayān
Ol ŝıfātí mevceler olur nihān
91
Küllü şey hālik Ĥudā'dan ġayrı yoķ
Díde-i ‛irfāna ġayrı ayrı yoķ
92
Ġayrı ķaldır ortadan ol bí-vücūd
Rū-nümā olsun saña feyż-i şühūd
Ŝıbġa-i İlāhiyye
93
Kim ki tenden geçdi oldı bí-nişān
Anda žāhirdir nişān-ı Müste‛ān
94 [25] Ģaķ nişānından olanlar bā-ĥaber
Oldır ehil-i yaķín ehl-i nažar
95
Sırr-ı ŝıbġatla olan bí-levn ü reng
Bí-kem ü keyf mest-i bí-direng
96
‛Ālem-i bí-rengi müsteśnā cihān
Oldı bí-rengāna ‛ālemler mekān
97
‛Ālem-i insānidir bí-intihā
Anda Ģaķ'dır mübtedā vü müntehā
98
‛Ālem-i insānidir ‛aynü'l-‛ayān
Anda ġayb eyler yaķíne iķtirān
99
‛Ālem-i insān ‛avālimden birūn
―――――――――
91a "Onun zatından başka her şey yok olacaktır." (Kasas, 28/88) ayetinden iktibas.
95a "Allah’ın (verdiği) rengiyle boyandık. Allah’tan daha güzel rengi kim verebilir?" (Bakara, 2/138) ayetinden
iktibas.
59

Oldı ol ‛ālemde insān reh-nümūn
Farķ-ı Ehl-i Ģāl ve Ehl-i Ķāl
100
‛Ālem-i insānidir bí-ķíl ü ķāl
Ādem olmaķ ķāl ile emr-i muģāl
101
Ķíl ü ķāliñ ġāyesi ancaķ ĥaber
Ģāl ise feyż-i yaķín ‛inde'n-nažar
102
Ķāl ile meşġūl olan ķuvvāl olur
Ģāl iden aķvāli ŝāģib-ģāl olur
103
Ģāl ü ķāliñ farķı bí-‛add ü şümār
Bu meyānda ķaš‛i müşkil rāh var
104
Ķāl ehli mevķif-i keśretdedir
Ģāl ehli merkez-i vaģdetdedir
105
Ķā'il-i pür-gū olur aģvel-nigāh
Ehl-i ģāl yek-bíndir birdir İlāh
106
Ķā'il-i pür-gū muķalliddir hemān
Ehl-i ģāl ise muģaķķiķ bí-gümān
107
Ehl-i ķāliñ maķŝadı ģubb-i sivā
Ehl-i ģāliñ niyyeti ķurb-ı Ĥudā
108
‛İlm-i ŝadrí vāridāt-ı ehl-i ģāl
‛İlm-i sašrí mücmelāt-ı ehl-i ķāl
109
‛İlm-i sašrí ŝāģibi maģcūb-ı Ģaķ
‛İlm-i ŝadrí ŝāģibi maģbūb-ı Ģaķ
110
Ehl-i ŝadrıñ maķŝadı ķurb-ı Ĥudā
Ġarķ-ı baģr-ı feyż-i Ģaķ'dır dā'imā
111[26] Ŝadriyān āyíne-i dídār-ı yār
Maģrem-i sırr-ı cenāb-ı Kirdigār
112
‛İlm-i ŝadrí baģr-ı bí-pāyāndır
‛İlm-i sašrí mevc ol ‛ummāndır
113

60
‛İlm-i sašrídir ser-ā-ser ķíl ü ķāl
İsmail AVCI

‛İlm-i ŝadrídir ser-ā-ser źevķ ü ģāl
‫انا مدينةالعلم علىّو بابها‬
114
‛İlm-i ŝadrídir ‛ulūm-ı Murtażā
Bāb-ı şehr-i ‛ilm-i maģbūb-ı Ĥudā
115
Şehr-i ‛ilm-i Muŝšafā ‛ilm-i ledün
Šılsım-ı gencíne-i esrār-ı kün
116
Çeşmiñe olsun ģaķíķatler ‛ayān
Ol ŝamímí fāriġ-i ķavl ü beyān
117
Fehm ķıl men lem-yezuk lem-ya‛rifi
Źevķdir a‛lā iden her ‛ārifi
118
Źāyiķān ĥāŝŝān-ı dergāh-ı Ĥudā
Źāyiķān müstaġraķ-ı feyż-i ŝafā
119
Źevķ-i Ģaķķ eźvāk-ı dünyādan degil
Bundaki ma‛nā o ma‛nādan degil
120
Źevķ ile meşģūn olan ķalb-i selím
Vāķıf-ı esrār-ı Ĥallāķ-ı Kerím
121
Kim ki baģrí źevk ile cūşāndır
Kim ki berrí źevķden ‛uryāndır
122
Berriyāna baģra ģadd-i rāh var
Baģriyāna baģr içinde cāh var
123
Cümleten mensūb-ı esmā berriyān
Bí-gümān ‛ayn-ı müsemmā baģriyān
124
Berriyān ġāfil Ĥudā'dan dā'imā
Baģriyān mişkāt-ı envār-ı Ĥudā
125
Bir cihetdir ķıblesi berríleriñ
―――――――――

"Ben ilim şehriyim, Ali kapısıdır." (Yılmaz, 2008: I/180).
115b "Kün (‫( ")كن‬ol). "Ol (dedi), hemen oluverdi." ifadesinde geçer. Metinlerde zaman zaman kün fekân olarak da yer alan bu söz Kur’ân’da "kün fe-yekûn [Ol (der), hemen oluverir]" şeklindedir.
Bakara 2/117, Âl-i İmrân 3/47 ve 59, En’am 6/73, Nahl 16/40, Meryem 19/35, Yasin 36/82 ve
Mü’min 40/68’de geçmektedir.
117a "Tatmayan bilmez." (Yılmaz, 2008: II/657)
61

Her cihetde Ka‛be'si baģríleriñ
126
Oldı berrí bir cihetden rāh-cū
Her šarafda baģriyān Allāh-cū
127
Sa‛y ķıl kendiñ bil ey merd-i güzín
Çünki sensin sırr-ı Rabbü'l-‛ālemín
[27]
‛Ālem-i İnsāní
128
Cümle ‛ālemden sen olduñ müntaĥab
Sendedir gencíne-i esrār-ı Rab
129
Añla ķadriñ berter-i maĥlūķsıñ
Rāh-ı Ģaķ'da sābıķ u mesbūķsıñ
130
Āsumān insān içün gerdān olur
Kevkebān insān içün raĥşān olur
131
Māder-i müşfik gibi rūy-ı zemín
Ĥidmet-i insān ile meşġūl hemín
132
Gerçizí-rūģa ider baĥş-ı ģayāt
Cins-i insāna muĥaŝŝaŝdır nebāt
133
Cümle eşyā ĥādim-i insāndır
Kālıb-ı ecsāma insān cāndır
134
Źerreler sā‛í beķā-yı cān içün
Mažhar-ı tekrím olan insān içün
135
Ģükm-i ríģ ‛arşsā insāndadır
Ĥātem-i mülk-i Süleymān andadır
136
Ĥātemiñ ķadrin bil ey merd-i emín
Olasıñ mülk-i Sebā'da rāh-bín
137
Zübde-i ‛ālemsiñ ey insān-ı ‛ín
Ey vücūduñ maģż-ı zeyn-i ‛alemín
138
Eyledi meclāsını Perverdigār
Lušf u ķahrı senden oldı āşikār
139

62
Oldı nūr-ı šal‛atiñ pertev-feşān
İsmail AVCI

Āşikārā oldı her sırr-ı nihān
140
Ģaķķ olunca nūr-ı vechinden ‛ayān
Oldı rūşenter zemín ü āsumān
141
Nüsĥa-i kübrāsıñ ey nūr-ı yaķín
Sende ‛ilm-i evvelín ü āĥirín
142
Žāhiriñ nisbetle ‛ālemden ŝaġír
Bāšınıñ cümle ‛avālimden kebír
143
Nūr-ı vechiñ nūr-ı źāt-ı Kibriyā
Nūr-ı vechiñle ‛avālim pür-żiyā
144
Oldı sırr-ı sācid ü mescūd ‛ayān
Eyledi secde saña kerrūbiyān
145
Bu şerefmaĥŝūŝdur ancaķ saña
Híç senden ġayrıya olmaz sezā
146 [28] ‛Ārif-i bi'llāh olup bil kendiñi
Cāy-ı ĥiźlān itme [sen gör] kendiñi
147
Cümle ‛ālem sende olmuşdur nihān
Sensiñ ‛ālemde ‛ayān-ender-‛ayān
148
Kendiñi bil kim seni pür-źevķ ider
Pāy-ı ‛örfüñ āsumānı sebķ ider
149
Kendini ‛ārif olandır bā-ĥaber
‛Ārifān-ı bā-ŝafāya tāc-ser
150
‛Ālem-i cān rāhını ta‛ķíb ķıl
Cism ü ten bünyādını taĥríb ķıl
151
Baģr-ı Ģaķ'da maģv olan ehl-i kemāl
Mā-sivāyı eylemez fikr ü ĥayāl
152
Bí-nişān ‛ālemden isterseñ nişān
Sen de sa‛y it ķalmasun senden nişān
Çār ‛Anāŝır
―――――――――
146b Köşeli parantez içindeki kısım metinde ‫ كوى‬şeklindedir.
63

153
İsmail AVCI
Çār ‛unŝur šab‛-ı ādemde müdām
Ģükm-fermādır bi-vech-i intižām
154
Ģikmet-i āb u hevā nār u türāb
Miģver-i šab‛-ı beşer bí-irtiyāb
155
Šab‛-ı ĥākí nūr nār ise žalām
Āb şírínter hevā telĥí-i kām
156
Her biri bir šab‛a olmuşdur medār
Her birinde münferid te'śír var
Sonuç
Abdülkâdir-i Belhî tarafından kaleme alınan Esrâr-ı Tevhîd’in Mehmed Nâzım
Paşa eliyle Türkçeye tercümesiyle ilgili yapılan inceleme neticesinde şunlar söylenebilir:
1. Esrâr-ı Tevhîd, Abdülkâdir-i Belhî’nin manzum olarak kaleme aldığı 235 beyitlik Farsça bir mesnevidir. 1325 (1907) ve 1331 (1912) yıllarında iki defa basılmış olan
eser tasavvufi konuları ele almaktadır.
2. Esrâr-ı Tevhîd, Mehmed Nâzım Paşa tarafından muhtasar olarak Türkçeye tercüme edilmiştir. Bu tercüme 156 beyitten oluşmaktadır. Belhî eserini fâilâtün fâilâtün
fâilün vezniyle yazmıştır. Nâzım Paşa da eseri aynı vezinle tercüme etmiştir. Mütercimin vezni kullanma konusunda başarılı olduğu söylenebilir. O da diğer şairler gibi
aruzun bazı imkânlarından faydalanmıştır.
3. Nâzım Paşa eseri Farsçadan tercüme ederken oldukça kısaltmıştır. Mütercimbu kısaltmaya önce başlıklardan başlamıştır. Hacim bakımından eserin ilk kısımlarında asıl metne büyük oranda uymakla birlikte 10 ve 11. bölümlerde eseri kısaltarak
tercüme yoluna gitmiş, son dört bölümde ise Belhî’nin 50 beyitte anlattığı konuları
sadece 4 beyitte Türkçeye tercüme etmiştir. Mehmed Nâzım Paşa’nın ilk kısımlarda
çeviride de orijinal metne çoğunlukla sadık kaldığı ve onu beyit beyit takip ettiği görülmüştür. Çevirideki bu benzerliği gösteren önemli bir husus beyitlerin önemli bir kısmında kafiye kelimelerinin ya aynı ya da mısralardan birinde aynı diğerinde farklı oluşudur.
4. Abdülkâdir-i Belhî, 13. asırdan itibaren Orta Asya’dan Anadolu’ya göç eden
dervişler silsilesinin 19. asırdaki halkası durumundadır. Yesevî’nin dervişleriyle başlayan
Anadolu’yu irşat faaliyetlerinin son temsilcilerinden biri olan Belhî ve ailesinin önce
Konya’ya yerleşmesi, ardından Bursa ve İstanbul’a gelişleri tesadüf değildir. 46 yıllık
Şeyh Murad-ı Buhârî Dergâhı’ndaki irşat dönemi ve geride bıraktığı tasavvufi eserleriyle
Belhî, kendisine yakıştırılan "son zamanın en ünlü ve gerçek sûfîsi", "son asrın en büyük sûfî şairi", "son asrın en meşhur mutasavvıfı", "Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’den
sonra en uzun manzum tasavvufi eser veren şair" gibi vasıfları fazlasıyla hak etmiştir.
Mevlevi tarikatına mensup olan Mehmed Nâzım Paşa (1840-1926) da hemen hemen

64

aynı yıllarda yaşadığı Belhî’nin (1839-1923) eserini tercüme edip Türk okuyucusuna
sunmakla bir anlamda aynı halkaya dâhil olmuştur.
KAYNAKÇA
AZAMAT, Nihat, "Abdülkâdir-i Belhî", DİA, 1, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı
Yay., 1988, s. 231-2.
BARKAN, Ömer Lütfi, "İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve
Zaviyeler", Vakıflar Dergisi, II, (1942), s. 279-353.
CUNBUR, Müjgan, "Nâzım Paşa", Türk Dünyası Edebiyatçıları Ansiklopedisi, VI,
Ankara: AKM Yay., 2006, s. 553.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Gri Yay., 1992.
Hüseyin Vassâf, Mevlid, Süleyman Çelebi ve Vesiletü’n-necât’ı, haz. Cemâl Kurnaz,
Mustafa Tatçı, Ankara: Akçağ Yay., 1999.
İbnü’l-Emîn Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), 1, haz.
Müjgân Cunbur, Ankara: AKM Yay., 1999.
İbnü’l-Emîn Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), 3, haz.
Hidayet Özcan, Ankara: AKM Yay., 2000.
KAHRAMAN, Bahattin, Burhân-ı Belhî ve Türkçe Dîvânı, Konya: Kömen Yay., 2012.
KAPLAN, Mahmut, "Mevlevî Şairi Nâzım Paşa’nın Nasihat Manzumesi",
Akademik Bakış, 1, 1997, s. 28-9.
KARAKÖSE, Saadet, Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin Farsça-Türkçe Divanı, Ankara:
Matus Yay., 2015.
KURNAZ, Cemâl, Türkiye-Orta Asya Edebî İlişkileri, Ankara: Akçağ Yay., 1999.
Nazım Hikmet’in Büyük Babası Nazım Paşa’nın Anıları, İstanbul: Arba Yay., 1992.
ÖZ, Yusuf, "Afgan Türkistan Muhacirlerinden Süleyman Belhî Ailesi ve ’Defter-i
Kuyüdât’ Fihristi", Bilig, 23 (2002), s. 157-88.
ÖZEMRE, Ahmed Yüksel, Üsküdar’ın Üç "Sırlı"sı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı,
2012.
Seyyid Abdülkâdir Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, çev. Neşen Çağıl, haz. Yüce Gümüş,
İstanbul: Pan Yay., 2014.
Seyyid Abdülkâdir-i Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, İstanbul: Şems Matbaası 1331 (1912).
Seyyid Abdülkâdir-i Belhî, Esrâr-ı Tevhîd, nşr. Seyyid Ali Seyfullah, İstanbul: Ahmet
Sakî Efendi Matbaası, 1325 (1907).
65

İsmail AVCI
TANSEL, Fevziye Abdullah, "Bir Mevlevî Nâsir ve Şâiri Mehmed Nâzım Paşa,
Basılı Eserleri ve Yazma Şiir Mecmuası", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, XIV (1966), s. 155-74.

66
Prizrenli Bir Mutasavvıf Şair:
Hoca Hafız Ahmed Fethî Ve Eserlerinden Örnekler

PRİZRENLİ BİR MUTASAVVIF ŞAİR:
HOCA HAFIZ AHMED FETHÎ VE ESERLERİNDEN
ÖRNEKLER
A Sufi Poet from Prizren: Hoca Hafiz Ahmed Fethi and Examples from his
Poetry
Gonca KUZAY DEMİR
ÖZ
Türklerin İslamiyet’i kabul etmesinde etkili olan tasavvufî hareketler, zaman
içerisinde Türk fetih hareketlerinin bir parçası haline gelmiş ve fethedilen bölgelerin
İslamiyet’i ve Türklüğü benimsemesini sağlamıştır. Osmanlı İmparatorluğu döneminde önce gazi dervişlerin, sonrasında ise merkezî yönetimin Balkanların fethini
sağlamasıyla birlikte, bu topraklara giren tarikatlar zamanla yaygınlık kazanmış ve
günümüze kadar faaliyetlerini sürdürmüştür. Balkanlarda faaliyet gösteren tarikatlardan biri de Melâmî tarikatıdır. Muhammed Nûrü’l-Arabî ile Melâmîliğin üçüncü
evresi bu topraklarda olgunlaşmıştır. Kosova’da çok sayıda Melâmî tekkesi açılmıştır. Günümüzde Prizren’de bulunan Şeyh Recep Hulûsî Efendi Tekkesi de bu tekkelerden biridir. Hacı Ömer Lütfî gibi önemli bir mutasavvıfı yetiştiren bu tekke,
20. yüzyılda dîvân sahibi bir mutasavvıf şair olan Hoca Hâfız Ahmed Fethî Efendi’ye ev sahipliği yapmıştır. Hoca Hâfız Ahmed Fethî Efendi’nin eserleri hakkında
daha önce yapılmış bir çalışma bulunmamaktadır.
Bu makalede; öncelikle Balkanlarda etkili olan tasavvufî hareketlerden bahsedilerek, Kosova’da faaliyetlerini sürdüren Melâmî tarikatı ile ilgili bilgi verilecektir.
Daha sonra ise, Hoca Hâfız Ahmed Fethî’nin hayatı, kişiliği ve edebî kişiliği hakkında bilgi verilip, tespit edilen yirmi yedi şiiri şekil, yapı ve içerik özellikleri bakımından incelenecek ve şiirlerine yer verilecektir. Böylelikle günümüzde tarikat
―――――――――


Makalenin Geliş Tarihi: 4 Mart 2015.
Dr., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Halk Bilimi
Anabilim Dalı.
67

Gonca KUZAY DEMİR
faaliyetlerinin canlılığını koruduğu bir bölgede son dönemde yetişmiş bir mutasavvıf şair tanıtılmış olacak ve dinî-tasavvufî Türk halk edebiyatı geleneğinin tanımlanması ve tasnifine yönelik katkıda bulunulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Kosova, Melâmî, tarikat, mutasavvıf, Fethî.
ABSTRACT
The Sufi movement which influenced Turks to accept Islam has become a
part of the Turkish conquests in the course of time and led the conquered regions
to adopt Islam and Turkishness. During the reign of Ottoman Empire, ensuring
the conquest of the Balkans first by veteran dervishes then by the central government, the religious orders entering into these lands gained prevalence over time
and have continued their activities until today. One of the orders which were serving in the Balkans was the Order of Melami. The third stage of Melamism (stream
of Melami) has grown mature in these lands through Muhammed Nuru’l-Arabi.
Numerous Melami Lodges were opened in Kosovo. Sheikh Recep Hulusi Effendi
Lodge situated in Prizren today, is one these lodges. This lodge which has raised
important Sufis like Haci Omer Lutfi, also hosted a divan-owner Sufi poet Hoca
Hafiz Ahmed Fethi Effendi in the 20th century. No earlier studies on the works of
Hoca Hafiz Ahmed Fethi Effendi are found.
In this article; firstly by mentioning the influential Sufi movement in the
Balkans, information about the Melami Order operating in Kosovo will be given.
Then; by giving information about Hoca Hafiz Ahmed Fethi’s life, personality and
literary personality, identified twenty-seven poems will be reviewed in terms of
form, structure and content characteristics and it will be given a place to his
poems. Thus, a Sufi poet who was raised in recent years in a region that retains the
vitality of the cult activities will be introduced and it will contribute for the identification of the tradition of religious-sufistic Turkish folk literature.
Keywords: Kosovo, Melami, sect, sufi, Fethi.
Giriş
Türklerin İslamiyet ile tanışması ve Müslüman olmasında 8. yüzyılda Horasan ve Maveraünnehir bölgelerinde yaygın olan tasavvufî akımların etkisi olmuştur.
Önceleri ferdî olarak gerçekleşen İslamiyet’in kabulü, zaman içerisinde hızlanarak
Türklerin büyük bir çoğunluğunun Müslüman olması ile sonuçlanmıştır.1 Türkler,
Orta Asya’da Horasan ve Türkistan çevresinde gelişen tasavvufî düşünceden etkilenmiş ve bu durum 12. yüzyılda ilk Türk tarikatı kabul edilen Yesevîliğin ortaya
―――――――――
1

68
Zamira Ahmedova, Türkler Arasında İslamiyet’in Yayılmasında Tasavvufun Rolü, Ankara Üni. Sosyal
Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları (İslam Sanatı) Anabilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Ankara, 2006, s. II, 73.

çıkmasını sağlamıştır.2 Orta Asya’da Yesevîlik, Kalenderîlik ve Haydarîlik tarikatlarıyla gelişen tasavvufî düşünce, 13. yüzyılda Kübrevîlik, Nakşibendîlik, Sühreverdîlik, Kadirîlik, Rıfâîlik ve Halvetîlik gibi tarikatların ortaya çıkmasıyla yaygınlık
kazanmıştır. 13. yüzyılın ilk çeyreğinde Moğol istilası nedeniyle, bu tarikatların
birçoğu Anadolu sahasında da görülmeye başlamıştır. Anadolu’da Mevlevîlik, Bayramîlik, Bektaşîlik ve Celvetîlik gibi başka tarikatların da ortaya çıkmasıyla birlikte,
Anadolu sahası tasavvufî akımlar bakımından oldukça çeşitlenmiştir. Bu tasavvufî
akımlar, Osmanlı İmparatorluğu zamanında, imparatorluğun sınırlarına dâhil edilen
yeni coğrafyalara taşınmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkanlardaki fetih ve
iskân hareketleri ile birlikte tarikatlar Balkanlara yayılmış ve bu topraklarda günümüze kadar toplum hayatında önemli bir rol edinmiştir.3 Osmanlı İmparatorluğu
döneminde tasavvufî akımlar, imparatorluğun geniş coğrafyalara yayılmasında ve
devamlılığını sağlamasında etkili olmuştur.4
Bu makalede; öncelikle Balkanlarda yaşayan halkların İslamiyet’i kabulü ve
tasavvufî hareketlerin etkileri üzerinde durularak, Balkanlarda gelişen Melâmîlik
hakkında bilgi verilecektir. Daha sonra Kosova’da faaliyetlerini sürdüren Melâmî
tekkelerinden bahsedilerek, Prizren’de bulunan Şeyh Recep Hulûsî Efendi Tekkesi’nde yetişen mutasavvıf şair Hoca Hâfız Ahmed Fethî’nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilip, tespit edilen yirmi yedi şiiri şekil, yapı ve içerik özellikleri bakımından incelenecek ve şiirlerine yer verilecektir. Çalışmanın sonunda Hacı Hâfız
Ahmed Fethî’nin şiirleri türleri bakımından sınıflandırılacak ve şiirler ilk mısraları
göz önüne alınarak alfabetik sıralanacaktır.
Balkanlarda İslamiyet’in ve Tasavvufî Akımların Yayılışı
14. yüzyıldan itibaren Osmanlı İmparatorluğunun sınırları içerisine dâhil olan
Balkan coğrafyası, kısa sürede Türk-İslam kültürünü içselleştirmiştir. Balkanlarda
İslamiyet’in kabulünü hızlandıran etkenlerden biri İslam tasavvufunun hoşgörülü
yapısıdır. Avrupa kıtası ilk kez Endülüs Emevîleri zamanında İslamiyet ile tanışmış
olmasına rağmen, Balkanlarda yaşayan halkların Türk-İslam kültürüne uyumunda
Osmanlı İmparatorluğu’nun fethinden önce bu topraklara gelerek halkı İslamiyet
ile tanıştıran gazi dervişlerin büyük etkisi vardır.5 Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkanlara fetih hareketlerini düzenlediği sırada, Hıristiyan Balkan devletleri arasında
devam eden mezhep ve hanedan savaşları bölgede karışıklığa neden olmuştur. Bu
dönemde bölgeye gelen gazi dervişler halka İslamiyet’in hoşgörülü yapısı ile yak―――――――――
2
3
4
5
Turgut Akpınar, Türk Tarihinde İslamiyet, İstanbul: İletişim Yayınları, 1994, ss. 86-87, 89.
Ahmet Yaşar Ocak, “Türk Halk İslamı: Tarihsel Temeller-İnanç Yapısı-Teolojik KarakterModernleşme Problemi”, Türkiye Sosyal Tarihinde İslamın Macerası, İstanbul: Timaş Yayınları, 2010,
s. 184.
Metin İzeti, Balkanlarda Tasavvuf, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004, s. 71.
Anadolu’nun ve Rumeli’nin Türk-İslam kültürüyle tanışmasında alp erenlerin ve gazi dervişlerin
rolü için bakınız; Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon
Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I, İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve
Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, Cilt: II, Ankara, 1942, ss. 279-304.
69

Gonca KUZAY DEMİR
laşmış ve kurdukları tekkelerle yaygınlaşmıştır. Böylelikle Osmanlı İmparatorluğu
bölge halkına güven vermiştir. Başta Sarı Saltuk olmak üzere, Seyyid Ali Sultan,
Balım Sultan ve Otman Baba gibi gazi dervişlerin Balkanlarda İslamiyet’in ve tasavvufî akımların yayılmasında etkisi büyüktür. Ayrıca bölge halkı arasında bulunan
Peçenek, Kıpçak, Kuman ve Avar gibi Türk boylarıyla sağlanan kültürel birliktelik
bu süreci hızlandırmıştır.6
Günümüzde Balkanlarda yaşanan İslam kültüründe tasavvufî akımların etkisi
görülmektedir. Balkanlarda kurulan tekkelerle birçok tarikat yaşama imkânı bulmuş
ve faaliyetlerini günümüze kadar sürdürmüştür.7 Balkanlara 13. yüzyıldan itibaren
yerleşmeye başlayan tasavvufî akımlar, 18. ve 19. yüzyıllarda toplum hayatında daha
etkili olmaya başlamıştır. Bu yüzyıllarda pek çok tekke kurulmuş ve bu tekkeler çok
sayıda derviş toplamıştır.8 Osmanlıların Balkanlardan çekilmesinin ardından yüzyıllar geçmiş olmasına rağmen, Türk-İslam tasavvufî düşüncesi ile yoğrulan Balkan
ülkelerinde tarikatlar ve bu tarikatlara ait tekkeler varlıklarını sürdürmektedir.
Kosova’da Faaliyet Gösteren Tarikatlar
Balkanların merkezinde yer alan Kosova, tarikatların faaliyetlerini rahatlıkla
sürdürdükleri bir devlettir. Günümüzde Kosova’da tekkeler toplum hayatında
önemli bir yer işgal etmektedir. Müslümanların çoğunlukta olduğu Kosova’da tekkelere devam eden önemli sayıda derviş bulunmaktadır. Aleksandre Popovic, 1995
yılında yayımladığı "Balkanlarda İslam" adlı eserinde; Kosova’da Halvetî, Sadî,
Rıfâî, Kadirî, Nakşibendî, Melâmî, Sinanî ve Şazelî olmak üzere, dokuz tarikatın
etkin olduğu bilgisini vermektedir. Popovic, aynı eserde tekke sayısına dair kesin bir
sayı vermenin imkânsız olduğunu ifade etmektedir.9 Metin İzeti, Kosova’da yirmi
dört tekkenin varlığından söz etmektedir.10 Osmanlı İmparatorluğu’nun hâkimiyetinden günümüze kadar Kosova’da inşa edilen tekkelerin sayısı tam olarak bilinmemektedir. Raif Vırmiça, "Kosova Tekkeleri, Türbeleri ve Kitabeli Mezar Taşları"
adlı eserinde Kosova’da yüz üç tekkenin günümüze kadar varlığını koruyabildiğini
belirtir ve bu tekkelerin Halvetî (Ramazaniye ve Sinanî kolları), Kadirî, Sadî,
Melâmî, Rıfâî, Bektaşî, Nakşibendî, Şazelî ve Mevlevî tarikatlarına ait olduğunu
ifade eder. Vırmiça, bu tarikatların günümüzde de varlığını koruyan etkin tarikatlar
olduğunu, fakat Mevlevî tarikatının zaman içerisinde bölgedeki etkinliğini yitirdiğini
―――――――――
6
7
8
9
10

70
Mehmet İbrahimî, "Eski Yugoslavya’da İslâm KültürününYerleşmesinde Tarikatların Önemi",
İslamî Araştırmalar, C. 6, S. 4, 1992, ss. 251-252; İzeti, age, ss. 45-46; Erol Güngör, İslam
Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1993, s. 154.
Mustafa Kara, “Balkanlarda Türk Tasavvuf Edebiyatına Genel Bir Bakış”, Uludağ Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 10, Sayı: 2, 2001, s. 1.
İzeti, age, s. 123.
Aleksandre Popovic, Balkanlarda İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s. 249.

belirtir.11 Kosova’da Mevlevî tarikatı gibi, Şazelî tarikatının da geçmişte etkin olduğu kaynaklarda belirtilmektedir.12
2009 yılında alanda yapmış olduğumuz araştırmalar neticesinde, günümüzde
Kosova’da Halvetî, Sinânî, Kadirî, Rıfâî, Sadî, Melâmî, Bektaşî ve Nakşibendî tarikatlarının etkin olduğu söylenebilir.13 Kosova’da çok sayıda tekke bulunmaktadır.
Günümüzde tekke sayısını belirlemek oldukça zor bir durumdur. Geçmişte aktif
olan tekkelerden bir kısmı günümüzde faaliyet sürdürmediği gibi, yeni inşa edilen
tekkeler bulunmakta ve bir imar olarak tekke inşası olmamasına rağmen, faaliyet
gösteren tekkeler bulunmaktadır.
Kosova’da Melâmîlik
Kosova’da etkin tarikatlardan biri Melâmîlik’tir. Anadolu’da 11. yüzyıldan
sonra, özellikle de 12. yüzyılın ortalarında görülmeye başlayan Melâmîlik genellikle
tarih boyunca gösterdiği gelişmeye göre, üç devre olarak ele alınmıştır.14 Birinci
devre Melâmîliği olarak adlandırılan Kassarîyelik, Nişabur’da Ebi Salih Hamdun
bin Ahmed bin Kassar tarafından kurulmuştur. İkinci devre Melâmîliği, Bayramîye’dir ve Hacı Bayram-ı Veli’nin halifelerinden Dede Ömer Sıkkinî tarafından
kurulmuştur. Üçüncü devre Melâmîliği ise; Melâmî-Nûriye’dir. Melâmî-Nûriye,
Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî tarafından kurulmuştur.15 Melâmîliğin, son dönemde Balkanlarda Şeyh Hazma Bali tarafından kurulan Hamzavîlik adlı bir kolu
daha bulunmaktadır.16
16. yüzyılda Anadolu’dan gelen Melâmî-Bayramî hareketi, Balkanlarda etkili
olmuştur. Bu hareket; Trakya’da, Bosna-Hersek’te, Belgrad bölgesinde ve Macaristan’da taraftarlar bulmuştur. Pir Ali Aksarayî’nin oğlu olan "Oğlan Şeyh" lakaplı
İsmail Maşukî, 1539’da Osmanlılar tarafından infaz edilmeden önce, bu akımı İstanbul ve Edirne çevresine yaymıştır. Bu tasavvufî akım, bölgede yetişen kişilerce
Balkanlara taşınmıştır.17
Melâmîliğin üçüncü devresini oluşturan Nûrîye kolu, asıl gelişimini Balkanlarda göstermiştir. "Arap Hoca" lakaplı Mısırlı Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî
tarafından önce Üsküp’te, daha sonra da Strumica’da bir tarikat kurulmuştur. Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî, kısa süre içinde yüksek memurlar arasında sevilmiş,
―――――――――
11
12
13
14
15
16
17
Raif Vırmiça, Kosova Tekkeleri, Türbeleri ve Kitabeli Mezar Taşları, İstanbul: Sufi Kitap, 2010, s.33.
İzeti, age, s. 133; Nathalie Clayer; Alexandre Popovic, “Osmanlı Döneminde Balkanlardaki
Tarikatlar”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005, ss.
261-262; Vırmiça, age, ss. 178-179.
Gonca Kuzay Demir, Kosova Türk Halk Şiiri (İnceleme-Metinler), İzmir: Ege Üniversitesi Türk
Dünyası Araştırmaları Ens. Türk Halk Bilimi Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2013, s. 325.
İsmet Zeki Eyüpoğlu, Bütün Yönleriyle Tasavvuf Tarikatlar Mezhepler Tarihi, İstanbul: Derin
Yayınları, 1997, s. 215.
Eyüpoğlu, age, s. 217.
Clayer; Popovic, agm, ss. 254-255.
71

Gonca KUZAY DEMİR
bu durum tarikatın yaygınlaşmasını sağlamıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun son elli
yılında bu tarikat, önce Makedonya ve Kosova’ya, daha sonra ise Bosna-Hersek’e
yayılmıştır.18
Kosova’da Melâmî tarikatının yayılması bizzat Seyyid Muhammed Nûrü’lArabî vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Muhammed Nûrü’l-Arabî, 19. yüzyılın ilk yarısında Kosova’ya gelerek, önce Prizren’de, daha sonra ise Rahovça ve Yakova’da
Melâmî tekkeleri açılmasını sağlamıştır.19
Raif Vırmiça’nın “Kosova Tekkeleri, Türbeleri ve Kitabeli Mezar Taşları”
adlı eserinde Kosova’da geçmişten günümüze kadar varlığı bilinen sekiz Melâmî
tekkesi hakkında bilgi vardır. Bu tekkeler arasında Prizren’de 1858 yılında kurulmuş
olan Şeyh Recep Hulûsî Efendi Tekkesi’nin ayrı bir önemi vardır. Pek çok dervişi
yetiştiren bu tekkede, Hacı Ömer Lütfî gibi mutasavvıf şairler şeyhlik yapmıştır.20
Bu tekkede yetişen mutasavvıf şairlerden biri de Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi’dir.
Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi’nin Hayatı
Kosova’da Melâmî tarikatına mensup yakın dönemde yaşamış mutasavvıf şairlerden biri olan Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi, 1895 yılında Prizren’in Aşağı
Tabakhane mahallesinde doğmuştur. Babasının adı “Recep”, annesinin adı “Zümrüt” olan Hacı Hâfız Fethî Efendi, şiirlerinde “Fethî” mahlasını kullanmıştır. Raif
Vırmiça’nın vermiş olduğu bilgiye göre; asıl adı da “Fethî” olan şairin soyadı “Müdüt”tür. Fethî, “Ahmed” ismini ise, kendine uygun bulduğu için kullanmayı tercih
etmiştir. İlk eğitimini Dragoman İbtidaî Mektebi’nde tamamlamış, on bir yaşında
hâfız olmuş ve Gazi Mehmet Paşa Medresesi’ni bitirerek müderris olarak çalışmaya
başlamıştır. Fethî, 1915-1918 yılları arasında Sûzî Çelebi Camisi’nde müezzin ve
1918-1930 yılları arasında ise, Budak Hoca Camisi’nde imam olarak görev yapmıştır. Bu yıllarda Melâmî tarikatını benimseyen Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi, Hacı
Ömer Lütfî’nin müridi olmuş ve şeyhinin ölümüne kadar onun hizmetinden ayrılmamıştır. 1929 yılında Hacı Ömer Lütfî’nin ölümünden büyük üzüntü duyan Hacı
Hâfız Fethî, İpek şehrine yerleşmiştir. İpek’te camide imamlık ve muallimlik yapmış, daha sonra hacca gitmiştir. Hac ibadetini tamamladıktan sonra, Mekke’ye
yerleşerek, iki yıl burada kalmıştır. 1935 yılında Prizren’e dönen Fethî, Emin Paşa
Camisi’nde 1960 yılına kadar imamlık yapmıştır. Hacı Hâfız Fethî Efendi, Prizren’de 1978 yılında vefat etmiştir.21
2009 yılında Adnan Nurko’yla yaptığımız derlemede Fethî’nin hayatıyla ilgili
vermiş olduğu bilgiler, Raif Vırmiça’nın verdiği bilgilerle tam olarak uyuşmamakta―――――――――
18
19
20
21

72
Clayer; Popovic, agm, ss. 256-257.
Vırmiça, age, s. 148.
Vırmiça, age, ss. 148-162.
Raif Vırmiça, Prizren’de Kültür, Sanat ve Şairlik Geleneği, Prizren/Kosova: Kosova Türk
Araştırmacılar Derneği Yayınları, 2008, ss. 121-130.

dır. Fethî’nin hayatıyla ilgili bilgi alabildiğimiz başka kaynak bulunmadığı için, bilgilerin doğruluğunu tartışmaktan ziyade, Adnan Nurko ile yapmış olduğumuz derlemenin birebir deşifresine yer vermek ve böylelikle Hacı Hâfız Ahmed Fethî’nin
hayatı hakkındaki bilgileri detaylandırmak istiyoruz. Adnan Nurko’nun ifadeleriyle:
“Hâfız Fethî kendisi bizzat 1907 senelerinde 6 senelerinde tevellüt, tevellüt biliyor musun? Doğdu Osmanlı devrinde Sultan Abdulhamid, Sultan Reşad hangisi bilmiyorum artık
zamanında doğmuş. İlköğrenimini hocası Muhammed Efendi Hazretleri, ondan sıbyan mektebini okumuş. Ondan okuyunca yedi yaşında hâfız olmuş. Hâfız olunca 11 yaşında hâfızlığını
bitirmiş. Hâfızlığını bütünleyince 15 yaşında saraya gider ve orada kâtiplik yapar 15-16 yaşında Osmanlı zamanında burada (Prizren’de) orada bir arkadaşı Hâfız Ali ile beraber. Onunla
birlikte hâfızlığı bitirirler, hocasının ismi Hacı Hâfız Yakup, Şamlı. Oradan sonra sarayda
kâtiplik yapmış, Mehmed Paşa Medresesi’nden mezun olmuş. Mehmed Paşa Medresesi’nde
müderrisliğini bitirince, Sûzî Çelebi Camisi’ne müderris olarak tayin olmuş. Bulgar zamanında
altı sene, 1917’de. Altı sene sonra bir camiye imam olarak tayin olmuş. O camide imam olduktan sonra, 1933’te hacca gider. Hacca gidince mücahir kalmak niyetiyle, o devirlerde oranın
iklimi, klima olmadığı için, o devirlerde oranın o sıcaklığı bunun vücuduna çok tesir etmiş.
Orada dokuz ay kalır. Doktorlar, hekimler bakar, Mekke- Medine havası bunun vücuduna
uymuyor, hemen memleketine geri dön. Bu o niyetlen evini satmış, malını-mülkünü satmış, yine
buraya gelir. Buraya gelince evi yok, hemen medreseye müracaat eder. Oranın o zamanki müftüsü
orada, medresede ona bir oda tayin eder. İşte o odada 1978’e kadar orada kalır ve orada hakkın rahmetine kavuşur. Çoluğu çocuğu yoktur, kendisi mücerred, hiç evlenmemiş. Bir hemşiresi
var, kız kardeşi Fetenat adında. Biz hemşire diyoruz. O göçmen olur Bursa’ya buradan gider.
Hâfız Fethî hepten yalnız kalır.” (Adnan Nurko, d.y. 14 Şubat 1950, Katip Sinan Camisi Müezzini, 30.05.2009, Prizren.)
Hayatı hakkında kısıtlı bilgiye sahip olduğumuz Fethî, tasavvufî eğitimini
şeyhi Hacı Ömer Lütfî’nin yanında tamamlamıştır. Lütfî’nin şiir yeteneğinden etkilenerek şiirlerini kaleme almıştır. Hacı Hâfız Fethî, Hacı Ömer Lütfî’ye karşı büyük
bir sevgi duymaktadır. Şeyhinin ölümü üzerine yazdığı şiirleri bulunmaktadır.
Hacı Ömer Lütfî de Fethî’ye olan sevgisini bir şiirinde şu şekilde dile getirmektedir:
Ettikte tecellî gönüle safvet-i ‛aşkın
Mahvetti fenâ duyguları heybet-i ‛aşkın
Mutî iline uçtu o dem rûh-i revânım
Sunmuştu fenâ ardı bekâ kudret-i ‛aşkın
Ders-i men a‛reften okudum mekteb-i dilde
Kılmıştı beni ârif-i Hakk mekteb-i ‛aşkın
Fânîliğin evrâkını ‛aşk yaktı kül etti
Levh-i dilimi eyledi pâk safvet-i ‛aşkın
73

Gonca KUZAY DEMİR
Ya Rabb ne büyük ni‛met imiş ni‛met-i ‛aşkın
Pür zevk u safâ etti beni cennet-i ‛aşkın
Gördüm ki senin ni‛metini natütenahî
En tatlı fakat geldi bana lezzet-i ‛aşkın
Kesbî değil o mertebe-i ‛aşk-ı İlâhî
Bir Lütfî Huda Fethî’ye bu devlet-i ‛aşkın. 22
Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi’nin Eserleri
Hacı Hâfız Fethî’nin bilinen tek eseri Dîvân’ıdır. “Dîvân-ı Hacı Hâfız Ahmed
Fethî” adını taşıyan bu eser, Fethî’nin ölümünün ardından Fethî’nin talebesi olan ve
kendisinden sonra Prizren’deki Melâmî tekkesinde vekillik görevini üstlenen Hacı
Adnan Nurko’nun muhafazasında olmuştur. Adnan Nurko’nun 2014 yılında ölümüyle birlikte eser, aynı tekkede vekillik yapan ve Kosovalı Türk bir araştırmacı
olan Raif Vırmiça’nın eline geçmiştir.
Adnan Nurko, Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ın dışında da eserleri olduğunu
ifade etmektedir. Bununla birlikte bu eserler hakkında bilgi bulunmamaktadır:
“Dîvânı var, daha başka eserleri var. Eserleri var; İlmihal, ilmihal var, din hakkında,
eserleri var, tarih-i İslam hakkında. O eserleri benim elimde değil. Ben oraya 1968’te talip
oldum ona.” (Adnan Nurko, d.y. 14 Şubat 1950, Katip Sinan Camisi Müezzini,
30.05.2009, Prizren.)
2009 yılında yapmış olduğumuz saha araştırması sırasında Dîvân’ı görme ve
birkaç adet fotoğrafını çekebilme şansımız oldu. Yaklaşık olarak bir A5 (15*21 cm)
ebadında olan Dîvân, iki kısımdan oluşmaktadır: çizgisiz kâğıtlara siyah mürekkeple
kaleme alınan ilk kısma, sonradan eklenen çizgili ve kırmızı tükenmez kalemle yazılmış ikinci kısımla birlikte toplam 283 sayfadır. Sert mukavvadan açık kahverengi
bir kâğıtla kaplı dış kapak, “Dîvân Hacı Hâfız Ahmed Fethî” başlığı yazan iç kapak,
“Dîvân-ı Ahmed Fethî” başlığı ile başlayan ve eserin takdimi ve iki hadis bildirilen bir
kısmın ardından, numaralandırılmış 281 sayfadan oluşmaktadır. Sayfaların üst orta
kısmında Arap alfabesindeki rakamlar kullanılarak numaralandırma yapılmıştır.
Ayrıca siyah mürekkeple Latin alfabesindeki rakamlar kullanılarak üst sağ köşeye
verilen numaralar esere sonradan eklenmiştir. Arap alfabesi ile verilen rakamlar ile
Latin alfabesiyle verilen rakamlar arasında bir sayfa sayı farkı bulunmaktadır.
Siyah mürekkeple olan kısımda eserin hem Rumî takvimle “Teşrin-i evvel
1928” hem de Hicrî takvimle “Cemaziyü’l evvel 1347” yılında, yani 1928 yılının
Ekim ayında yazıldığı bilgisi yer almaktadır. Bu kısmın hattı, oldukça düzgündür.
Kırmızı tükenmez kalemle yazılmış çizgili kâğıttan oluşan ikinci kısmın hattı ise
oldukça bozuktur. Bu kısımda, yazanın Fethî’nin kendisi olduğu bilgisi verilirken
―――――――――
22

74

tarih olarak “10 Şubat 1970” not edilmiştir. Anlaşıldığı üzere Fethî, eserini 1928
yılında yazmaya başlamakla birlikte, 1970 yılında yaptığı eklemelerle bitirmiştir.
Eseri yazdıktan sonra gözden geçiren Fethî, kimi zaman imlâ hatalarını düzeltmiş,
kimi zaman beyitlerde terkipleri değiştirmiş, kimi zamansa yeni beyitler eklemiştir.
Raif Vırmiça, Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi’nin dîvânını üç yıl içinde,
1955-1958 yılları arasında tamamladığını, bunun ise eserde yer alan:
“La Hacı Hâfız Fethî,
Fi şehri Şaban yevmu’l Cumati badıl hasır bihât.
Hadi Seydi er Rifai el Melami
9 Şabanü’l Muzzam Sene 1374
Sene 19 Mart 1371” dizeleriyle ifade ettiğini belirtir.23 Elimizde bulunan mevcut sayfalar içerisinde yer almayan bu sayfada verilen bilgi hakkında bilgimiz bulunmamaktadır.
Adnan Nurko, Dîvân’ın içeriği hakkında şu şekilde bilgi vermektedir:
“Dîvân’ı ilk olarak başlıyor kendi mürşidinin tarihinden başlıyor. İkinci başlık, ikinci
bab, Muhammed Nûrü’l-Arabî’den, pirinden, ondan sonra geçiyor münacata. Yani Allah’a
karşı yalvarmaklen, yakarmaklen. Münacatı bitirdikten sonra tahmisler başlıyor. Yani Âşık
Yunus’un iki beyiti bunun üç tane, buna tahmis deniliyor. Ha bir de var naatlar var; Hz.
Peygamber hakkında, Hz. Ömer hakkında, ashab-ı kiram hakkında. Naatlar var İmam
Hüseyin, İmam Hasan hakkında, Kerbela hakkında. İlahileri var. İlahilerden yine tahmisler
var, tahmislerden sonra, Hz. İsa’nın tevellütünü, mevlidini yapmış kendisi. Bunu hiçbir âşıktan,
müelliften duymadım, bunda var Hz. İsa’nın mevlidi hakkında. Bazı şifayün beyitler hakkında,
bazı nasıl anlatayım sonunda dua ederek peygambere, kendisine, baştan peygamberlerden, ashaptan imdat eder. Böylelikle dîvânını bütünler. 283 sayfadan ibarettir. Ben onun ilahilerinden
ezbere beş-on tanesini bilirim. Ama bakaraktan hepsini söylerim. Toplam 135 ilahisi var.”
(Adnan Nurko, d.y. 14 Şubat 1950, Katip Sinan Camisi Müezzini, 30.05.2009, Prizren.)
Raif Vırmiça Dîvân’ın içeriği ile ilgili bilgi verirken, Fethî’nin çeşitli türlerde
yazılmış 150 civarında şiiri olduğunu, Fethî’nin on bir mısradan fazla mısraya sahip
olan şiirlerini kaside olarak adlandırdığını, Dîvân’daki şiirler arasında münacat, naat,
methüsena, istimdat, ilahi, kaside, gazel, rubai, tahmis ve muhavere gibi türlerde
şiirler yer aldığını ifade etmektedir.24
Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ı yayımlanmamıştır. Bununla birlkte, Raif Vırmiça’nın “Prizren’de Kültür, Sanat ve Şairlik Geleneği” adlı eserinde Fethî’nin on bir
adet şiiri yer almaktadır. Eserde, Dîvân’da yer alan bu metinlerin transkripsiyonu
yapılmış, aynı zamanda metnin orijinal fotoğrafları da verilmiştir.25 Transkripsiyonlu metinlerde okuma yanlışlıkları oldukça fazladır. Bu nedenle makalede bu metin―――――――――
23
24
25
75

Gonca KUZAY DEMİR
ler metin tamiri yapılarak incelenmiştir. Metin tamiri yapılırken, orijinal metinden
yararlanılmış, orijinal metinlerin bulunmadığı durumlarda ise metnin anlam bütünlüğü göz önüne alınarak transkripsiyonlu metin değerlendirilmiştir.
Bu eserin dışında 2009 yılında yapmış olduğumuz derleme çalışmasında elde
ettiğimiz Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ına ait otuz beş adet dolu sayfanın (22 varağın) fotoğrafı bulunmaktadır. Buraya kadar zikrettiğimiz yazılı ve görsel malzemenin dışında, 2009 yılında Recep Hulûsî Melâmî Tekkesi’nde vekil Adnan Nurko ve
dervişlerle gerçekleştirdiğimiz derleme kayıtları ve internet ortamında yer alan Raif
Vırmiça’nın Adnan Nurko’dan derleyerek icra ettiği ilahilere ait kayıtlar işitsel malzeme olarak mevcuttur. Sonuç olarak görsel, yazılı ve işitsel malzemelerden yararlanarak Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ının mukaddimesi dışında toplamda yirmi yedi
adet şiirine ulaşılabilmiştir.
Mevcut bilgilerimizden yola çıkarak; Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ının, genel
olarak klasik dîvân tertibine uygun olduğunu söyleyebiliriz. Eser; nesir olarak hazırlanmış dua ve mukaddime ile başlamaktadır. Bu kısımda hadislere de yer veren
Fethî, eserini Muhammed Nûrü’l-Arabî’ye takdim etmiştir. Bu kısımda Fethî eserin
yazılış tarihini Ekim 1928 olarak belirtmiştir. Esere Besmeleyle başlayan Fethî; iki
münacat, dört naat, dört halife ve bazı Allah dostlarına övgü ve evliyaların vasıfları
ve dört halifeye övgü gibi methiyelerle eserini devam ettirmiştir. Dîvânın içeriği
hakkında verilen bilgilerden anlaşıldığı üzere, eserde çok sayıda ilahi ve gazel türünde şiir vardır. Ayrıca eserin iç kısmında da naat türünde şiirler bulunmaktadır.
Fethî’nin Dîvân’ının sonunda 10 Şubat 1970’de tamamladığı bilgisini verdiği altmış
yedi beyit bir bentten oluşan ve kendisinin “Hazâ Münâcât-ı Bekâ‛zı ül Hâcât” adını
verdiği uzun soluklu bir şiiri yer almaktadır. Elimizdeki mevcut yirmi yedi şiiri değerlendirdiğimizde; Fethî’nin münacat, naat, methiye, ilahi, gazel, mersiye ve nazire
gibi türlerde eserleri olduğu söylenebilir.
Hacı Hâfız Ahmed Fethî’nin Şiirlerinin Genel Özellikleri
Dil ve üslup özellikleri bakımından Hacı Hâfız Ahmed Fethî’nin şiirlerini
değerlendirdiğimizde, Fethî’nin mutasavvıf şairlere has bir üsluba sahip olduğunu
söylemek mümkündür. Arapça ve Farsça kelimeleri sıklıkla kullanmakla birlikte,
Fethî şiirlerinde anlaşılır bir dil kullanmıştır. Sanatkârane bir üsluptan ziyade, dinîtasavvufî halk şairlerine has bir üslupla şiirlerini kaleme almıştır.
Tasavvufî terminolojiye hâkim olan Hâfız Fethî, şiirlerinde ayetlere ve hadislere de sıklıkla yer vermiştir. Bakara 2/152., Zümer 39/53., İnsan 76/21., Saffat
37/96., Kasas 28/88., Al-i İmrân 3/9. ve Fecr 89/28. ayetlerinin ifadeleri şiirlerinde
bir bütün ya da kısmî olarak geçmektedir.26 Bir şiirinin başlangıcını ise, Fatiha sure―――――――――
26

76
Bakara 2/152. ayet “Öyleyse yalnız beni anın ki ben de sizi anayım. Bana şükredin, sakın nankörlük
etmeyin.” http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#2:152); Zümer 39/53. ayet “De ki: "Ey
kendilerinin aleyhine aşırı giden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Şüphesiz Allah bütün
günahları
affeder.
Çünkü
O,
çok
bağışlayandır,
çok
merhamet
edendir.”

sinin ayetleri ile düzenlenmiştir.27 Ayrıca şiirlerinde “Günahından tevbe eden, sanki
günah işlememiş gibi olur.” ve “Allah Âdem’i kendi suretinde yarattı.” hadis-i şeriflerine de yer vermiştir.28 Fethî kullanmış olduğu ayet ve hadislerle dinî bilgisini
gözler önüne sermiş ve Arapça ayetleri ve hadisleri şiirde ölçü ve ahenge uyumlu
bir şekilde kullanarak, şiir kabiliyetini göstermiştir.
Şekil ve yapı özellikleri bakımından Fethî’nin şiirlerini değerlendirirken, Hacı
Hâfız Fethî’nin şiirlerini aruz ölçüyle ve hece ölçüsüyle yazılmış şiirler olarak iki
grupta incelemek gerekmektedir. Fethî, genellikle şiirlerinde aruz veznini kullanmayı tercih etmiştir. Elimizde bulunan yirmi yedi şiirinden sadece 5 tanesi hece ölçüsü
ile yazılmıştır. Bununla birlikte aruzun hece ölçüsüne yakın kalıpları tercih edilmiştir. Fethî’nin şiirlerinde en sık kullanılan aruz kalıpları, halk şiirinde aruzlu nazım
şekillerinden divan ve semaînin vezinleri olan fâ‛ilâtün fâ‛ilâtün fâ‛ilâtün fâ‛ilün ve
mefâ‛îlün mefâ‛îlün mefâ‛îlün mefâ‛îlün kalıplarıdır. Bir şiiri ise, mef‛ûlü mefâ‛îlü mefâ‛îlü
fa‛ûlün şeklinde kalenderî nazım şeklinin vezni ile kurulmuştur.29 4 x müstef‛ilün vezni
ile söylenmiş musammat gazel tipi kafiye şemasına sahip bir şiiri ise, halk şiirinin
sekizli hece ölçüsüne de uymaktadır. Şiirlerinde imale ve zihaf gibi aruz kusurları
bulunmasına rağmen, aruz veznini kullanma bakımından Fethî’nin yeterli bir donanıma sahip olduğunu söylemek mümkündür. Fethî şiirlerinde aruz vezninin farklı
kalıplarını kullanmıştır. Bu bakımdan Fethî’nin şiirleri çeşitliliğe sahiptir.
Hece ölçüsü ile söylenmiş beş şiirinde ise; beşli, yedili, sekizli ve on birli hece
ölçüsü kullanılmıştır. Elimizdeki şiirler arasında bir şiirin ise vezni tespit edilememiştir. Uzun bir şiir olan bu şiir, beyitlerle kurulmuş olmasına rağmen, mısralar
arasında vezin bakımından bir tutarlılık bulunmamaktadır.30
Hacı Hâfız Fethî’nin şiirlerinde nazım birimi, genel olarak aruzlu şiirlerinde
beyit ve heceli şiirlerinde ise dörtlük şeklindedir. mef‛ûlü fâ‛ilâtün mef‛ûlü fâ‛ilâtün
vezinli bir şiirini ise üçlüklerle kurmuştur. Hece ölçüsüyle söylenmiş şiirlerini bent
ve bağlantı olarak değerlendirdiğimizde; bir şiiri bentleri dört bağlantısız, bir şiiri
bentleri üç, bağlantıları iki ve üç şiiri bentleri üç, bağlantıları bir mısradan oluşmaktadır.
27
28
29
30
http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#39:53 İnsan 76/21. ayet “Üstlerinde ince ve kalın ipekten
yeşil elbiseler vardır. Gümüş bileziklerle süsleneceklerdir. Rableri onlara tertemiz bir içecek içirecektir.”
http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#76:21 Saffat 37/96. ayet “Oysa Allah sizi de, yaptığınız
şeyleri de yaratmıştır." http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#37:96; Kasas 28/88. ayet “Sen Allah
ile beraber başka bir ilaha ibadet etme. Ondan başka hiçbir ilah yoktur. Onun zatından başka her şey yok
olacaktır.
Hüküm
yalnızca
O’nundur
ve
kesinlikle
O’na
döndürüleceksiniz.”
http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#28:88; Al-i İmrân 3/9. ayet “Rabbimiz! Şüphesiz sen,
hakkında şüphe olmayan bir günde insanları toplayacaksın. Şüphesiz Allah va’dinden dönmez.”
http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#3:9; Fecr 89/28. ayet “Sen O’ndan razı, O da senden razı
olarak Rabbine dön!” (E.T. 18.12. 2014)
Bu şiir, makalenin sonunda verilen metinler içerisinde “I.1.” olarak numaralandırılmıştır.
Cem Dilçin, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2009, ss. 354-360.
77

Gonca KUZAY DEMİR
Kafiye şeması bakımından Fethî, aruzlu şiirlerinde dîvân şiirinin nazım şekli
gazel tipi kafiye şemasını kullanırken, hece ölçüsüyle kurulu şiirlerinde koşma tipi
kafiye şemasını kullanmıştır. Şiirlerinde ahenge önem veren Fethî, iç kafiyeye önem
vermiştir. Aruz ile söylenmiş şiirlerinin beş tanesi, musammat gazel tipi kafiye şemasına sahiptir. Bununla birlikte, Fethî’nin kafiye şeması bakımından bozuk şiirleri
de mevcuttur.
Fethî, şiirlerinde ahengi sağlamak için özellikle rediften yararlanmıştır. Şiirlerinde kullanmış olduğu redifler, aynı zamanda şiirin içeriğine katkı sağlamaktadır.
Genellikle kelime veya kelime gruplarından oluşmakla birlikte, kimi şiirlerinde redif
tek veya birkaç heceli eklerden oluşmaktadır.
Fethî’nin aruzlu şiirleri içinde beş beyitten oluşan kısa şiirlerin yanı sıra, 67
beyit ve 1 bentten oluşan şiiri gibi uzun şiirleri de vardır. Hece ölçüsüyle kurulu
şiirlerinin kıta sayısı ise, 4-6 kıta arasında değişmektedir.
Hacı Hâfız Fethî’nin şiirleri içerik özellikleri bakımından değerlendirildiğinde, şiirlerinin dinî-tasavvufî Türk halk şiirinde sıklıkla kullanılan konulara sahip
olduğunu söylemek mümkündür. Allah aşkı, Allah’a ulaşma ve vuslat isteği, vahdeti vücud anlayışı ve tarikat yolunda iyi bir derviş olma gibi konuları işleyen Fethî;
Hz. Muhammed, dört halife ve Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’e şiirlerinin genelinde
yer vermektedir. Ayrıca şiirlerinde Muhammed Nûrü’l-Arabî ve şeyhi Hacı Ömer
Lütfî’ye duyduğu saygı ve sevgiyi dile getirmektedir.
Hacı Hâfız Fethî Efendi’nin şiirlerini içerik olarak değerlendirirken, tür bazında ele alacak olursak:
Elimizde bulunan şiirlerden üç tanesi münacattır. Münacatlarında, Allah’a
duyduğu aşkı ifade eden ve istek ve aruzlarını dile getiren Fethî’nin en büyük isteği
Allah yolundan ayrılmamak ve sonunda ona ulaşmaktır. Münacatlarından birine
Besmeleyle başlayan Fethî, öncelikle Fatiha suresinin her ayetini ayrı ayrı ele almıştır. Fatiha suresinin tefsiri mahiyetindeki bu beyitlerin ardından dört kitap ve kelime-yi tevhitlere yer vermiş, ardından Esma’ül Hüsnayı ele almıştır. Bu şiirin devamında Hz. Âdem ve Hz. Havva’dan itibaren gelmiş geçmiş tüm peygamberlere yer
veren Fethî, son peygamber Hz. Muhammed ve onun ardından gelen dört halife ve
Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile şiirine devam etmiştir. Şiir boyunca Fethî Allah yolundan ayrılmamak, masivaya aldanmamak ve sonunda Allah’a ulaşabilmek için dua
etmiş; yakarış, istek ve arzularını dile getirmiştir.
Beş naatı elimizde mevcut olan Fethî, naatlarında Hz. Muhammed’e övgüler
sunmakta ve onun kerem ve lütuflarını beklemektedir. Tek isteği Hz. Peygamberin
nur cemaline kavuşmaktır. Çünkü Allah, onun aşkıyla bu cihanı yaratmıştır. Hz.
Muhammed’i her iki dünyanın güneşi ve ayı olarak niteleyen Fethî, Hz. Muhammed’den şefaat istemektedir.
Methiyelerinde, Hz. Muhammed başta olmak üzere, dört halife, ehl-i beyt,
Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in yanı sıra, Kur’an-ı Kerim’de yer verilen peygamberlerin üstün vasıfları işlenmiş, Muhammed Nûrü’l-Arabî ve Hacı Ömer Lütfî gibi

78

Melâmi tarikatının öne çıkan isimleri övülmüştür. Fethî, şiirlerinde türlü vasıflarını
meth ettiği enbiyaları ve evliyaları bir şiirinde “Âyîne’-i İlâhî dîdâr-ı evliyadır/ Bî-şekk
Hakkın cemâli anlarda rû-nümâdır” olarak nitelendirmiştir. Fethî’nin elimizde iki methiyesi bulunmaktadır.
Kaynaklarda çok sayıda ilahisi olduğu ifade edilen Fethî’nin elimizde on bir
adet ilahisi mevcuttur. Fethî, ilahilerinde genel olarak Allah aşkını işlenmiştir. Allah’a karşı duyduğu aşkı ve sevgiyi dile getiren Fethî, Allah yolunda çalışarak, sonunda vahdete ulaşmayı dilemektedir. Fethî için, vuslat bir dermandır. Vahdet
yolunda olmadığı her an onun için bir azaptır. Bu nedenle “-a/e geldim ağlarım”
redifli ilahisinde, şeyhî Hacı Ömer Lütfî’ye onu bu dertten kurtarması ve dergâhına
kabul etmesi için yalvarmaktadır:
‛Arz içün ahvâlimi cânâna geldim ağlarım
Pek vahim bir dertdeyim dermâna geldim ağlarım
Dil harâb oldı yok artık bende ümîd-i hayât
Nâtüvân bir hastayım Lokmâna geldim ağlarım
…
Sâkıyâ itme dirîğ sahbâ-yı zâtı sun bana
Sa‛y idüp ben meclis-i rindâna geldim ağlarım…31
Fethî’nin ilahileri içerinde daha didaktik konulara sahip şiirler de mevcuttur.
Bir şiirinde zikrin önemini vurgulayan ve dervişlere zikretmelerini tavsiye eden
Fethî, Bakara Suresi 152. ayette de geçen ve “beni anın/zikredin” mealindeki ifadelere yer vermiştir. Fethî, “Zikr-i Hakla keşf olur esrâr-ı dil /Hakk-i zâkirdir lisân-i
evliyâ” beyitiyle, tarikatın temelini oluşturan zikrin önemini ifade etmiştir. Didaktik
konuya sahip ilahilerinden birinde, üç ayların önemini vurgulayan ve gelişini müjdeleyen Fethî, Kadir gecesine de ayrıca yer vermiştir.
Fethî bir ilahisinde derviş olmanın faziletlerinden bahsederken,
“Melâmîler/Fedâîler derler bize” bağlantı mısrasına sahip bir diğer ilahisinde ise,
Melâmî tarikatının ve dervişlerinin özelliklerini konu etmiştir.
Hacı Hâfız Fethî’nin Dîvân’ında “Gazel” başlığı attığı bir diğer şiirinde ise,
tamamıyla Allah aşkı ve sevgisi işlenmiştir.
Fethî’nin elimizde mevcut şiirleri içerisinde iki tanesi mersiye türündedir.
Şeyhi Hacı Ömer Lütfî’nin ölümüne büyük üzüntü duyan Fethî, mersiye türünde
yazdığı bir şiirinde şeyhine olan sevgisini dile getirmiş, onun üstün vasıflarına övgüler sunmuş ve ölümü için tarih düşürmüştür. Yine bir başka şiirinde bu ölümden
duymuş olduğu büyük üzüntüyü dile getiren Fethî, Hacı Ömer Lütfî için “Sevmiştim
anı ben ziyâde öz pederimden” diyerek şeyhine olan yakınlığını ifade etmiştir.
―――――――――
31
Bu şiir, makalenin sonunda verilen metinler içerisinde “IV.3.” olarak numaralandırılmıştır.
79

Gonca KUZAY DEMİR
Hacı Hâfız Fethî’nin yirmi yedi şiiri içerisinde, üç tanesi nazire türünde yazılmıştır. Bunlar, Fuzûlî’nin “eyler beni” gazeline, Yunus Emre’nin “Sen derviş
olamazsın” redifli ilahisine ve Sezâî-yi Gülşenî’nin bir gazeline yazmış olduğu nazirelerdir. Raif Vırmiça’nın Fethî’nin Sezai’nin bir gazeline yazdığı “tahmis” olarak
adlandırdığı bu şiir, tarafımızca nazire olarak tespit edilmiştir.32 Klasik bir nazireye
benzemeyen ve Sezai’nin gazelindeki her beyitin üzerine yazılmış beyitiyle terbi’ye
benzeyen bu şiir, kafiye şeması bakımından ise terbi’ye benzememektedir. Klasik
bir gazel kafiye şemasına sahip bu şiirin türü belirlenememiştir. Bu nedenle incelemede bu şiiri nazire olarak görmek tercih edilmiştir.
Vırmiça, Fethî’nin kendi sıkıntı ve duygularını yansıttığı, sorunlarına bir cevap aradığı “kendine hitaben” yazılmış şiirleri olduğu ve döneminin önemli gördüğü
pek çok olayını şiirlerinde işlediği bilgisini vermektedir. 33 Fethî’nin elimizdeki şiirleri arasında bu tip konuları işlediği şiirleri bulunmamaktadır.
Sonuç
Hacı Hâfız Fethî Efendi, Kosova’da, daha geniş bir ifadeyle Balkanlarda yaşayan Melâmîler arasında bilinen bir kimsedir. Bu durum, Fethî’nin tarikat çevresince saygın bir kişiliğe sahip olmasından kaynaklandığı gibi, aynı zamanda
Fethî’nin şiir kabiliyetinin de eseridir. Makam bilgisi de bulunan Fethî, kendi şiirlerinin yanı sıra, başta şeyhi Hacı Ömer Lütfî olmak üzere, Niyazi-i Mısrî ve Yunus
Emre gibi tanınmış mutasavvıfların eserlerini bestelemiş ve tekke dervişlerince icra
edilmesini sağlamıştır. Günümüzde dahi Prizren Recep Hulûsî Melâmî Tekkesi’nde
düzenlenen sohbet ve zikirlerde Fethî’nin ilahilerinin yanı sıra, Fethî’nin Türk tasavvuf musikisine kazandırdığı çok sayıda ilahi okunmaktadır.34
Hacı Hâfız Ahmed Fethî Efendi’nin hayatı, sanatı ve eserleri hakkında verilen bilgilerden de anlaşılacağı üzere; Fethî, 20. yüzyılda Balkan coğrafyasında yetişmiş önemli bir mutasavvıf şairdir. Hakkında daha önce yapılmış bir çalışma bulunmamaktadır. Bir dîvân tertip eden, tekke hayatının canlılığını koruduğu bir bölgede
şiirleri icra edilen Fethî hakkında bir çalışmamanın bulunmaması kayıptır. Dinîtasavvufî Türk halk edebiyatı geleneğinin tanımlanması ve tasnif edilmesi için Balkanlar sahasını da dikkate alan ve günümüzde etkileri hala hissedilen mutasavvıflar
hakkında yapılacak çalışmalara ihtiyaç vardır. Bu nedenle Hacı Hâfız Fethî hakkında yapılan bu çalışmanın, yapılacak çalışmalara ilk adım teşkil etmesini ve bu adımın
Dîvân’ın yayımlanması ile sonuçlanmasını diliyoruz.
―――――――――
32
33
34

80
Raif Vırmiça, Prizren’de Kültür, Sanat ve Şairlik Geleneği, Prizren/Kosova: Kosova Türk
Araştırmacılar Derneği Yayınları, 2008, ss. 127-128.

Hacı Hâfız Fethî’nin Eserlerinden Örnekler
I.Münacat
I.1. Eûzu billâhi mine’ş-şeytâni’r-racîm35
Eûzu billahi mine’ş-şeytâni’r-racîm
Sana senden el ‛iyâz ya ‛Azîz ya Hakîm
Bihakk-ı Bismillahirrahmanirrahîm
Şu esmâ’-i cemîl hürmetine ‛afv eyle beni
Bihakk-ı el elhamdü lillâhi Rabbil‛alemin
Sana hamd olsun beni halk eyledin müslimîn
Bihakk-ı errahmânir‛rahim mâliki yevmiddin
Rahm eyle bize ki sensin errahmânir‛rahim
Bihakk-ı iyyâke na‛budü ve iyyâke neste‛în
Benim gibi bîçâreye sen ol mu‛în
Bihakk-ı İhdinessırâtel müstâkim
Tarik-ı müstakîmde kıl bizi mukîm
Bihakk-ı Sırâtellezîne en‛amte aleyhim
Fazlınla bana temz olsun dâr-i na‛im
Bihakk-ı ğayrilmağdûbi aleyhim
Eyleme mekânımızı nâr-ı cahîm
Bihakk-ı ve leddâllîn âmîn
Râh-ı dalâletden bizi eyle ‛emîn
Bihakk-ı ve bi hürmetin kâffe-i âyât-ı Kur’ân-ı ‛azîm
Nefs ü şeytândan bizi kıl selîm
Bihakk-ı Tevrât u Zebûr u İncîl
Eyleme rûz-ı mahşerde beni hacîl
Bihakk-ı Lâ ilâhe illâllâh
Kıl bizi esrâr-ı tevhîde âgâh
Bihakk-ı Muhammed Resûlu’lllâh
Hubbını eyle bize penâh
―――――――――
35
Bu şiir, Dîvân’da “Hâzâ Münâcât-ı be-kâ‛zıyu’l-hâcât” başlığını taşımaktadır.
81

Bihakk-ı yâ Hû yâ lâ ilahe illâllâhu
Âb-ı Kevserden nasîb kıl içelim su
Bihakk-ı yâ Allah yâ Hû yâ Hak
Senden matlûbum cemâlindir muhakkak
Bihakk-ı yâ Hû yâ Hayy yâ Kayyûm
Eyleme ben kulun mahşerde mağmûm
Bihakk-ı yâ Kâdir yâ Kahhâr
Afv eyle ‛isyânım yâ Gaffâr
Bihakk-ı yâ Rahman yâ Rahîm yâ Settâr
Setr eyle günâhımı eyleme şermsâr
Bihakk-ı Melikü’l-Kuddüsu’s-Selâm
Bizim mekânımızı eyle dârü’s-selâm
Bihakk-ı Mü‛minü’l-Müheyminü’l -‛Azîz
Mâsivâdan kalbimizi eyle sen temiz
Bihakk-ı Celîlü’l-Cebbâru’l-Mütekebbir
Lutf eyle huzûrunda itme tekdir
Bihakk-ı Hâliku’l-Bârî‛ü’l-Musavvir
Huzûrundan afvdır ümîdim yâ Gafûr
Bihakk-ı Gafûru’l-Vehhâb ür-Rezzâk
Huzûrunda yüzümüzü sen eyle ak
Bihakk-ı Fettâhü’l-‛Alîmü’l-Halîm
Gösterme tamuda ‛azâb-ı elîm
Bihakk-ı Kâbızu’l-Bâsitü’l-Hâfız
Kâffe-i belâlardan bizi ol hâfız
Bihakk-ı Latifü’l-Mu‛azzilü’l-Müzill
Lutfunla ‛azîz kıl itme zelîl
Bihakk-ı Say‛ü’l-Basîrü’l-Halîmü’l-Adil
Hıfz it beni şerî‛atdan etmem udûl
Bihakk-ı Latifü’l-‛Azîmü’l-Habîr
Eyleme nefs elinde beni esîr

82
Gonca KUZAY DEMİR

Bihakk-ı ‛alîyyü’l-Kebîrü’l-Afuvvu’l-Gafûr
Bizi rahmetinden sen eyleme dûr
Bihakk-ı Hâfızü’l-Mukîtü’ş-Şekûr
Bizi eyle dâ’im ‛abd-i şekûr
Bihakk-ı Rakîbü’l-Cemîlü’l-Kerîm
Cennât-ı ‛Adn içinde eyle yerim
Bihakk-ı Mucîbü’l-Vâsî‛ü’l-Hakîm
Cennedde habîbine kıl beni hâdim
Bihakk-ı Vedûdü’l-Mecîdü’l-Bâ‛isü’l-Halîm
Dâreynde gösterme bana ‛azâb-ı elîm
Bihakk-ı Şehîdü’l-Kaviyyü’l-Vekîl
Dil aynasından jeng-i sivâyı sil
Bihakk-ı Kaviyyü’l-Metînü’l-Veli
Velîler zümresinden eyle ben kulı
Bihakk-ı Muhsinü’l-Bediyyü’l-Mu‛îd
Eyleme bir an beni senden ba‛îd
Bihakk-ı Muhyiyyü’l-Mümîtü’l-Vāhid
Keşf eyle hicâbı olam seni şâhid
Bihakk-ı Ehadü’l-Kâdirü’l-Vâhid
Senin yolunda beni eyle şehîd
Bihakk-ı Muktedirü’l-Mukaddimü’l-Mukît
Beni dâ’im zâkir olanlardan it
Bihakk-ı Evvel ü Âhir ü Zâhir
Bizi her ‛ilimde eyle mâhir
Bihakk-ı Tevvâbü’l-Müntakimü’l-Vâlî
Kalbimi eyle ‛aşkınla mâlî
Bihakk-ı Ra’ûfu’l-Berr ü Mâlikü’l-Müte‛âlî
Gönlümü mâsivâdan eyle hâlî
Bihakk-ı zülcelâli ve’l-ikrâm
İsterim ‛âşık kullarından olam
83

Bihakk-ı Câmiu’ Bâtınü’l-Mugnî
‛Aşkınla ben fakîri eyle ganî
Bihakk-ı Mutîu’l-Mâni’ el Vârisü’l-Ganî
Sana Mutî‛ olanlar görür seni
Bihakk-ı Dârrü’n-Nafî‛ü’l-Hâdi
Bize cemâlini göster olalım şâdî
Bihakk-ı Reşîdü’s-Sabûru’l-Bâkî
İhsân eyle bize ‛aşk-ı berâkı
Bihakk-ı kâffe’i esmau’l hüsnâ
Sana ……..36 eyle a‛lâdan a‛lâ
Bihakk-ı melâ’ike vü enbiyâ-i mukerremîn
Dü-cihânda bunları kıl bize mu‛în
Bihakk-ı ‛arş ü kursî levh ü kalem
Gösterme bize dü-cihânda elem
Bihakk-ı Cennet ü nâr-ı nûr
Bizi dâ’im kıl ehl-i huzûr
Bihakk-ı Âdem ü Havvâ aleyhi’s-selâm
Bunlarla isterem cennetde olam
Bihakk-ı Şît İdrîs Eyyûb Nûh
Şaşırma beni tenimden çıkarken rûh
Bihakk-ı Sâlih u Hût Lûd Yûsuf
Bunların hürmetine olam ehl-i keşf
Bihakk-ı İbrâhîm İsmâ‛îl ü İshâk
Rûz-ı mahşerde yüzümüzü eyle ak
Bihakk-ı Yûnus ü Şu‛ayb ü İlyâs
Hıfz eyle bizi aldatma itmesun hannâs
Bihakk-ı Zülkif Dâvut Süleymân
Eyle ben kulunu ehl-i îmân
―――――――――
36

84
Gonca KUZAY DEMİR

Bihakk-ı Hazret-i Mûsâ’bn-i ‛İmrân
Yakmasın bizi nâr-ı sûzân
Bihakk-ı Hazret-i ‛İsa’bnü Meryem
Senin zikrinden ayırma beni dem
Bihakk-ı seyyid-i enbiyâ habîb-i ekrem
Anın hürmetine kıl bize ikrâm
Nâ‛leyn tozuna bağışla beni
Kemâl-i kereminden yâ şâh-ı kerem
Bihakk-ı Ebû Bekr ‛Ömer ‛Osmân ‛Ali
Bunların hürmetine ‛af it ben kulu
Bihakk-ı İmâm Hasan ü İmâm Hüseyn
Bunlardan aslâ cüdâ eyleme sen
Bihakk-ı kâffe’i ashâb-ı Resûl
Du‛âlarımız sen eyle kabûl
Bihakk-ı kâffe-i ‛ârîfin ü ‛âşıkîn
Anların hürmetine beni kıl mükarrebîn
Didin Lâ taknetû min râhmeti’llâh
Ümîdvârım af idersin beni şâh
Rahmetinden ümîdim kesmezim hâşâ
Bilirim senden erham yokdur bir pâdişah
Bihakk-ı ve bi hürmeti cemî-i enbiyâ vü evliyâ vü ashâb-ı Resûl
Bu Fethî’nin hâcâtın eyle kabûl
Lutfunla kereminle sana bulsun vusûl
Bu du‛âya cümleniz deyiniz âmîn
Cümlemizden râzı olsun ol Mu‛în
I.2. İlâhî padişâhlar padişâhı37
İlâhî pâdişâhlar pâdişâhı
Buyurdun rahmetindir lâ tenâhi
―――――――――
37
Hacı Hafız Ahmed Fethî’nin Dîvânında ikinci münacat olarak bulunmaktadır. Ayrıca bu münacat
daha önce Raif Vırmiça, Prizren’de Kültür, Sanat ve Aşıklık Geleneği, Prizren: Kosova Türk
Araştırmacılar Derneği Yayınları, 2008, ss. 131-132’de yer almıştır.
85

Gonca KUZAY DEMİR
Dîdin lâ taknetû min rahmetillâhi
Sevindirdin bu ‛abd-ı rû-siyâhı
Benim gibi bulunmaz ‛abd-i müznib
Senin gibi de erham yok İlâhî
Ümîd ile senin kapına geldim
Umarım ‛af idesin hep günâhı
Ne rütbe bir kul itmiş olsa ‛isyân
Senin fazlın ile olur mübâhî
Habîbin didi ta’ibin günâhı
Silinür yok gibi olur kemâhi
Nedâmet itmişim ‛isyânıma hep
Ölünce eylerim dün gün âhi
Habîbin hürmetine kıl terahhüm
Kim oldur ‛âsî ümmetin penâhı
Anın ‛aşkına halk itdin cihânı
Hem oldur dü-cihânın şems ü mâhı
Dahi ashâb u âl hürmetiçün
Kemâl-i rahmetinle kıl nigâhı
Bu Fethî rahmetinden kesmez ümîd
Eğer dağlar gibi olsa günâhı
I.3. Lutfunla handân kıl yâ İlahî38
Lutfunla handân kıl yâ İlahî
Fazlınla şâdân kıl yâ İlahî
‛İsyânıma yok hiç hadd u pâyân
Gufrana şâyân kıl yâ İlahî
Zenb u cürmüm ‛aşkınla pâk it
Şevkınla suzân kıl yâ İlahî
―――――――――
38

86
Eserin başlangıcında yer alan münacat türünde yazılmış olan bu şiir “Münâcât-ı bekâzi’ül Hâcât”
başlığını taşımaktadır.

Her fi‛limi kıl şer‛a mutâbık
Sözümü/Nutkumu nice Kur‛ân kıl yâ İlahî
Şirk-i hafîden kurtar beni sen
Bir ehl-i îkān kıl yâ İlahî
Nefsim ‛aduya gālip olam ben
Bir şâh-ı merdân kıl yâ İlahî
Gönlümde doğsun ol nûr’un alâ nûr
Mihr-i rahşân kıl yâ İlahî
İnsanlar içre câhil bulundum
Bir ehl-i ‛irfân kıl yâ İlahî
‛İlm-i ledünü bildir bana sen
Mânend-i Lokmân kıl yâ İlahî
‛Akl ile ayık kılma beni sen
‛Aşk ile/‛aşkınla mestân kıl yâ İlahî
‛Uşşâkın içre mümtâz olam ben
Bir kâmil insân kıl yâ İlahî
Hilm ü hayâdan olsun nasîbim
Mânend-i ‛Osmân kıl yâ İlahî
Bâb-ı rızâda mukîm olam ben
Her fi‛le rızvân kıl yâ İlahî
Şâ‛irler içre en ahkarım ben
Mânend-i Hassân kıl yâ İlahî
Gurbetde kaldım bîkes ü nâçâr
Beytinde mihmân kıl yâ İlahî
Al benligüm sen bende ‛ıyân ol
Zâtında pinhân kıl yâ İlahî
Olsun cenânum mir’ât-ı cânân
Bir ehl-i vicdân kıl yâ İlahî
Bahr-ı şuhûda gark it beni sen
Vechinde hayrân kıl yâ İlahî
87

Gonca KUZAY DEMİR
Mahlûka hep sevdir beni sen
Cânlarda cânân kıl yâ İlahî
Hayat içinde bana habîbsin
Lutfunla hayrân kıl yâ İlahî
Hem Ehl-i Beyte sen eyle akreb
Manend-i Selmân kıl yâ İlahî
Sevdiklerinle haşr it beni sen
………39 her an kıl yâ İlahî
Mülk-i vücûda malik olam ben
Misl-i Süleymân kıl yâ İlahî
Kemter kuluna mülk-i kebîri
Fazlınla ihsân kıl yâ İlahî
Fethî kulun ağlatma rahm et
Vaslunla handân kıl yâ İlahî
II.Na’at
II.1. Ey cümle şâhlardan ganî lutfunla şâd eyle beni40
Ey cümle şâhlardan ganî lutfunla şâd eyle beni
Sensin mürüvvet ma‛deni lutfunla şâd eyle beni
Sensin nebîler serveri hem de velîler rehberi
Ey ins ü cân peygamberi lutfunla şâd eyle beni
Sen enbiyânın şâhısın hem evliyânın mâhısın
‛Âşıkların dilhâhısın lutfunla şâd eyle beni
Ben sevmişim sen dilberi, sun bana âb-ı Kevseri
Kaldım cihânda serseri lutfunla şâd eyle beni
Sensin cihânın şu‛lesi hem ol Hudâ âyînesi
Cûd u kerem hazînesi lutfunla şâd eyle beni
―――――――――
39
40

88
Bu şiir Dîvân’da “Habîb-i Kibriyâ’dan Niyâz” başlığını taşımaktadır. Ayrıca Vırmiça, age, s.132’de de
yer almaktadır.

İtdim hatâlar bî-hisâb sığmaz yazılsa bin kitâb
Ey lutfu bol ‛âlî-cenâb lutfunla şâd eyle beni
Bilmem sana idem niyâz ağlatma beni kış u yaz
Güldür beni ey dil-nüvâz lutfunla şâd eyle beni
Kayd eyledi nefsim beni bilmem nice bulam seni
Mahrûm koma bu bendeni lutfunla şâd eyle beni
Fethîye sen kıl feth-i bâb gitsün aradan ol hicâb
Göster yüzün ey âfitâb lutfunla şâd eyle beni
II.2. Güzellerin sultânı ‛âşıkların cânânı41
Güzellerin sultânı ‛âşıkların cânânı
Dertlilerin dermânı sensin yâ Resûlallâh
Enbiyâlar ulusu hakkın ol sevgülüsi
Kılan ‛arşda culûsi sensin yâ Resûlallâh
Yaradılmazdan cihân peygamberdin ol zamân
Ba‛is-i kevn ü mekân sensin yâ Resûlallâh
Cânın cânâna viren ölüleri dirgüren
Hakkın cemâlin gören sensin yâ Resûlallâh
Şerî‛ati bildiren tarîkatı gösteren
Hakîkate irdiren sensin yâ Resûlallâh
Şerî‛atdir ef‛âlin tarîkatdır ahvâlin
Hakîkat re’s-i mâlin sensin yâ Resûlallâh
Şerî‛atin serveri tarîkatın rehberi
Bu Fethînin dilberi sensin yâ Resûlallâh
II.3. Nebîler şâhı sultânım Muhammed42
Nebîler şâhı sultânım Muhammed
Velîler mâhı burhânım Muhammed
Senin kapına geldim sana ma‛lûm
Ki sensin bâb-ı ihsânım Muhammed
―――――――――
41
42
Şiir “Na‛t-ı Resûlullâh sallallahü ‛aleyhi ve sellem” başlığını taşımaktadır.
Dîvân’da münacatların ardından yer alan bu na’at “Na‛t-ı Server-i Enbiyâ Sallallahu Aleyhi Ve sellem”
başlığını taşımaktadır.
89

Gonca KUZAY DEMİR
Bilirsin sâ’ilim ihsâna geldim
Beni redd itme hâkānım Muhammed
Nazar kılmaz isen bana kime ben
Varup yalvarayım cânım Muhammed
Ne rütbe mücrim isem sen kerem kıl
Bağışla cürm ü ‛isyânım Muhammed
Harâb u hastadır gāyet de gönlüm
Şifâ vir derde Lokmânım Muhammed
Sen imdâd itmesen zulmet içinde
Kalırdım bedr-i tâbânım Muhammed
Ezelde âteş-i ‛aşkınla yandım
Ki sönmez nâr-ı sûzânım Muhammed
Feleklere çıkıyor âh u zârım
Melekler duydı giryânım Muhammed
Firâkunla her an kalb-i hazînim
Sen it vaslunla cânânım Muhammed
Bu cân bülbüli itmez sensiz ârâm
Açılsın verd-i handânım Muhammed
Kerem kıl Fethîye feth-i hâcât it
Cemâlün ola seyrânım Muhammed
II.4. Senin dergâhına geldim dahîlek yâ Resûlâllah43
Senin dergâhına geldim dahîlek yâ Resûlâllah
Şefâ‛at kânısın bildim şefâ‛at yâ Resûlâllah
Ne yüzle ‛arz idem hâlim geçer ‛isyânla her sâlim
Çoğaldı sû-i ahvâlim dahîlek yâ Resûlâllah
Çü seng-i ma‛den’ül esrâr saçarsın ‛âlem-i envâr
Cihânda kalmışım nâçâr dahîlek yâ Resûlâllah
―――――――――
43

90
Eserde yer alan üçüncü na’at türündeki bu eser “Na’t-ı Resûl-i Ekrem ve Nebî-yi Muhterem
Sallallahu ‛aleyhi ve sellem” başlığını taşımaktadır.

Garîk-i bahr-ı ‛isyânım elim tut derde dermânım
‛İnâyet eyle sultânım dahîlek yâ Resûlâllah
Bu nefsimdir bana zâlim sana ‛arz ideyim hâlim
Benim yok hüsn-i a‛mâlim dahîlek yâ Resûlâllah
Benim sensin o dilhâhım utandırma beni şâhım
Demâdem artıyor âhım dahîlek yâ Resûlâllah
Benim var cürm ü ‛isyânım harâb ü hastadır cânım
Şifâ vir derde Lokmânım dahîlek yâ Resûlâllah
Çü sensin ‛âleme rahmet diler senden şifâ elbet
Sen it bu mücrime şefkat dahîlek yâ Resûlâllah
Bugünden düşmüşüm derde yarın ol korkulu yerde
Yetiş Fethîye mahşerde şefâ‛at yâ Resûlâllah
II.5. Doğunca mihr-i rahşânım Muhammed44
Doğunca mihr-i rahşânım Muhammed
Münevver kıldı her yanım Muhammed
Eğer sen doğmasan zulmet içinde
Kalırdım bedr-i tâbânım Muhammed
Diyelim halıka eş şükrü li’llah
Seni gönderdi rahmânım Muhammed
Seni göndermese biz küfr içinden
Halâs olmazdık îmânım Muhammed
Nice na’tın diye ‛âciz lisânım
Seni medh itdi Yezdânım Muhammed
Kudûmün ‛âlemîne rahmet oldu
Şefâ‛at kıl bize cânım Muhammed
Eğer sen itmez olursan şefâ‛at
Yanar bu Fethî sultânım Muhammed
―――――――――
44
Dîvân’da yer alan ikinci na’at olan bu şiir “Na‛t-ı Nebî Sallallahu Aleyhi Ve sellem” başlığını
taşımaktadır.
91

Gonca KUZAY DEMİR
III.Methiye
III.1. Cihâna rahmet-i rahmân Muhammed Mustafâ geldi45
Cihâna rahmet-i Rahmân Muhammed Mustafâ geldi
Hakîkat mülküne sultân Ebû Bekir sefâ geldi
Koyup ol küfr ü tuğyânı beğendi dîn u îmânı
‛Adâlet mülkünün hânı ‛Ömer Fârûk vefâ geldi
Hayâ kişverinin hânı cem‛ iden cümle Kur‛ân’ı
Viren Hak yoluna cânı ‛Osmân nûru ziyâ geldi
En evvel eyleyen ikrâr-ı Resûl Haydâr-i Kerrâr
Yüzünde nûr-ı Hak parlar Aliyyü’l-Murtazâ geldi
Sever bây u gedâ anı kim oldur cânların cânı
Resûlün kurretü’l-‛aynı Hasan hulk-ı Rızâ geldi
Cihânın kurretü’l-‛aynı buyurdu El-Hüseyin minnî
Sever ins ü melek ü cinni Hüseyn-i Kerbelâ geldi
Meşâyıh içre en ekber anın âsârı var ekser
Fusûsı kalbe feyz-âver Muhyiddin-i Meh-likā geldi
Melâmîler ser-efrâzı ‛ariflerin o mümtâzı
İden ‛arş üzre pervâzı Muhammed Nûr Hoca geldi
Cihânın kutbu ol server kim oldur vâris-i Haydar
Yüzünde nûr-ı Hak azher Ömer Lütfî Hudâ geldi
‛Âşıklar içre en ahkar bulunmaz ol gibi kemter
Hatâsı var anın evfer bu Fethî bîhayâ geldi
III.2. Hep evliyâya rehber Sıddık ile ‛Ömerdir46
Hep evliyâya rehber Sıddîk ile ‛Ömerdir
‛Osmân ile ‛Alî de münşak iki kamerdir
Hasan ile Hüseyn’e bakalım iki güherdir
Âyîne’-i İlâhî dîdâr-ı evliyâdır
Bî-şekk Hakkın cemâli anlarda rû-nümâdır
―――――――――
45
46

92
Bu şiir Dîvân’da “Sitâyiş-i Cehâr Yâr ve Ba’z-ı Ahyâr Radiya’llâhü ‛anhüm” başlığını taşımaktadır.
Ayrıca bu şiir Vırmiça, age, ss. 130-131’de de yer almaktadır.
Bu şiiri Dîvân’da “Evsâf-ı Evliyâ ullah ve Sitâyiş-i Cihâr Yâr-ı Güzin Rıdvan ullâhi Teala ‛aleyhim ecmaîn.
’Evsâf-ı evliyâ’ ullah” başlığını taşımaktadır.

Gel Şeyh-i Ekbere bak kim kutb-ı evliyâdır
Mest eyliyor kelamı sâhib-i asfiyâdır
Yüz sür o hâk-i pâye dü-çeşme tûtıyâdır.
Eyzan
Veyse’l-Karânî’dir hem bir ‛âşık–i İlâhî
Kim nûr-ı Hak elinde berk idi kemâhî
Muhammed Nûr olupdur erenlerin o mâhî
Eyzan
Maksûd-ı evliyânın dîdâr-ı cânân oldı
Matlûb-ı asfiyânın gülzâr-ı irfân oldı
İnkâr-ı evliyânın bâr-ı hüsrân oldı
Bî-şekk Hakkın cemâli anlarda rû-nümâdır.
Meslekleri bakılsa şehrâh-ı enbîyâdır
Peykerleri münevver çeşmâna pür-ziyâdır.
Hakdan bir an zann itme kim anları cüdâdır
Her bir sözi bakılsa hasta dile şifâdır
Hakdır bu söz kim anlar gülzâr-ı Mustafâdır
Tut sözlerin ‛azîzim kim dür-i bî-bahâdır
Meclis-i evliyânın pür-lutf u pür-‛atâdır
Çünkü iki cihânda matlûbları Hudâdır
Mürşidi olmayanın sa‛yi bütün hebâdır
Eyzan
Vir cânını bu yolda matlûb olan fenâdır
Sırr-ı fenâya irmek bu gâyetde safâdır
Cânın viren bir ‛âşık bil vâsıl-ı likādır
Eyzan
‛Uşşâk-ı Hakk’a mekşûf oldı o kenz-i mahfî
Mirât-ı Hakdır elbet Şeyh Hacı Ömer Lütfî
Andan bulubdur hakkā Fethî o feth ü keşfi
Âyîne-i İlâhî dîdâr-ı evliyâdır
93

IV.İlahi
IV.1. Allahım Allah47
Allahım Allah
El-Hamdülillah
Yanarım billah
‛Aşk meydânında
Âh edip Ahmed
Cedd-i Muhammed
Çekerim zahmet
Hazret-i Bekir
Dilimde zikir
Dâ’imâ şükür
Hazret-i ‛Ömer
Belinde kemer
Hû deyip döner
Hazret-i ‛Osmân
Cem‛ etdi Kur‛ân
Okunur her ân
Hazret-i ‛Alî
Şüphesiz velî
Kaldı aslanım
Hazret-i Hasân
İmâm Hüseyin
Onları sevsen
Hazret-i Lütfî
Mürşidi Fethî
Gösterir Hakkı
―――――――――
47

94
http://www.youtube.com/watch?v=5UuW-tJMx0Y (E.T. 18.12.2014)
Gonca KUZAY DEMİR

IV.2. Allah ismin zikr idersen dâ’imâ48
Allah ismin zikr idersen dâ’imâ
Ol isimden feyz gelir elbet sana
Fezkurûnî didi Kur‛ân’da Hudâ
Gāfil olma zâkir ol subh ü mesâ
Zikr-i Hakdan bir nefes olma cüdâ
Efdal-i a‛mâl durur zikr-i Hudâ
Nefy ü isbât evzâl-i zikr oldı kim
Böyle buyurdı Resûl-i Kibriyâ
Sa‛y idenler rûz u şeb zikre müdâm
Hak o kuldan razı olur bil ahâ
Zikr-i Hakla keşf olur esrâr-ı dil
Hakkı zâkirdir lisân-ı evliyâ
Fethî sen zikri ferâmûş eyleme
Feth ider bâb-ı visâli Hakk sana
IV.3. ‛Arz içün ahvâlimi cânâna geldim ağlarım49
‛Arz içün ahvâlimi cânâna geldim ağlarım
Pek vahim bir dertdeyim dermâna geldim ağlarım
Dil harâb oldı yok artık bende ümîd-i hayât
Nâtüvân bir hastayım Lokmâna geldim ağlarım
Ben ne rütbe mücrim olsam da ümîdim kesmezim
Sen gibi bir lutfu çok sultâna geldim ağlarım
Bendegânın içre yokdur ben gibi kemter kulun
Rû-siyâhımla yine ihsâne geldim ağlarım
Sâkıyâ itme dirîğ sahbâ-yı zâtı sun bana
Sa‛y idüp ben meclis-i rindâna geldim ağlarım
Hazret-i İsmâ‛îl-âsâ terk idüp bu varlığım
Gayrı nem var cânımı kurbâna geldim ağlarım
―――――――――
48
49
Dîvân’da “İlahi” başlığını taşımaktadır. Ayrıca Vırmiça, age, s. 131-135’de yer almaktadır.
Dîvân’da “İlahi” başlığını taşımaktadır.
95

Gonca KUZAY DEMİR
İtme Fethî bendeniz red ey mürüvvet ma‛deni
Bâb-ı lutf-ı yâr-ı ‛âlî-şâna geldim ağlarım
IV.4. Bihamdillah tulû‛ itdi bana ol mihr-i rahşânım50
Bihamdillah tulû‛ itdi bana ol mihr-i rahşânım
Bi külli nûra gark oldı benim bu cism ile cânım
Tecellî eyledi dildâr gözükdi ‛âşıka ol yâr
Görür anı ulü’l-ebsâr buna hem oldi îkânım
Nice ben sevmeyim anı kim oldur Yûsuf-ı sânî
Fedâ itdim ana cânı ne adım kaldı ne sanım
Eğer görmez isem bir an bana dünyâ olur zindân
Melekleri ider hayrân benim bu âh u efgānım
Cemâlin çün olubdur mâh-ı kerem kıl Fethîye ey şâh
Sakın mazlûmdan alma âh mürüvvet eyle sultânım.
IV.5. Bu ‛aşk ezeli ‛âşıka bir lutf-i Hudâdır51
Bu ‛aşk ezelî ‛âşıka bir lutf-ı Hudâdır
‛Âşık olanın perdelidür zevk u sefâdır
Yan âteş-i ‛aşka ‛azîzim âh iderek sen
Hicrânsada ‛aşk âkıbeti vasl-ı bekâdır
Gel pîr-i mugān ben ‛azîzim iç bu şarâbı
Bu bâde sana keşf idecek cümle hicâbı
Gel sorar isen Fethî nedir hâb-ı hayâl
‛Aşkdır ‛azîzim anla sen lutf-ı Hudâdır
IV.6. Çağlayan çu sırrişân çeşmim pür-hûnum mudur?52
Çağlayan çu sırrişân çeşmim pür-hûnum mudur
İnleyen şeb-tâ-seher bu kalb-i mahzunum mudur
Hâk-î payımdan beni mahrum ve mecbûr eyleyen
Kilid aşkı mı yoksa tâlunum mudur
―――――――――
50
51
52

96
Dîvân’da “İlahi” başlığını taşımaktadır. Ayrıca Vırmiça, age, s. 131-135’de de yer almaktadır.
http://www.youtube.com/watch?v=1LSu66gIt2Q (E.T. 18.12.2014)
Raif Vırmiça. Prizren’de Kültür, Sanat ve Aşıklık Geleneği. Prizren: Kosova Türk Araştırmacılar
Derneği Yayınları, 2008, s. 132.

Tâ ezelden derd u gam bana müyesser mi aceb
Rûz û şeb âh eylemek mu‛tâd-ı kânûnum mudur
Ol şu izîbâ dimez kûyumda cevelân eyleyen
Beste-i zencîr-i aşkım kendi mecnunum mudur
Cânını cânâne virmeni büyük şerefdir Fethîye
Böyle sözler söylemek ol aşk efzûnum mudur
IV.7. Derviş olan kişiler insân-ı kâmil olur53
Derviş olan kişiler
İnsân-ı kâmil olur
Hakka ’âşık olanlar
Nasîb-i cânân olur
Terk eyle mâsivâyı
Ko gel kibr ü riyâyı
Zikreyleyen Allâh’ı
Rahîm’i gufrân olur
Zikreyleyen Allâh’ı
Velî olur vallahi
Görür ol şâhan şâhı
Gözleri hayrân olur
Dervişleri sevmeyen
Allah’a buğz eyleyen
Hakkın cemâlin görmez
Merdüm-i şeytân olur
Ashablara tan iden
Ehl-i Hakkı zemm iden
Ehl-i Beyti sevmeyen
Yezîd-i devrân olur
Sevenler Fethî hakkı
Gāyet olur müttakî
Günbegün artar şevki
Nasîb-ı cânân olur
―――――――――
53
http://www.youtube.com/watch?v=YChn4xtGrdc (E.T. 18.12.2014)
97

IV.8. Meczub muyuz deli miyiz54
Meczub muyuz deli miyiz
Akşam sabah dem çekeriz
Ayıkları mest ideriz
Melâmîler/Fedâîler derler bize
Muhammed Nûrdur pîrimiz
Pîr-i rûşen- zamîrimiz
Odur bedr-i münîrimiz
Şeri‛atdır hep hâlimiz
Tarîkatdır ahvâlimiz
Hakîkatdır re’s-i mâlimiz
İsm-i celâldir zikrimiz
Nûr-ı cemâldir fikrimiz
Hakkadır dâ‛im zikrimiz
Hâfız Fethî benim adım
Âh u figândır mu‛tâdım
Arşa çıkıyor feryâdım
IV.9. Meh-cemâle zülfün itme perde Allah ‛aşkına55
Meh-cemâle zülfün itme perde Allah ‛aşkına
Vechini göster bana her yerde Allah ‛aşkına
Tâ ezelden ben sana dildâdeyim bilmez misin
Kıl beni hüsnün ile perverde Allah ‛aşkına
Nâtüvân bir hastayım sen gel yetiş imdâdıma
Vaslın ile kıl serâpa derde Allah ‛aşkına
Ben ne rütbe mücrim olsam da ümîdim kesmezim
“lâ taknetû” nutk-ı Hakdır nerde Allah ‛aşkına
Merhamet kıl merhamet bu ‛âşık-ı bîçâreye
Fethîye göster yüzün seherde Allah ‛aşkına
―――――――――
54
55

98
http://tube.majestyc.net/?v=YMvBawlbuPM (E.T. 18.12.2014)
Dîvân’da “İlahi” başlığını taşımaktadır.
Gonca KUZAY DEMİR

IV.10. Sevilir üç aylar yerler ve gökler56
Sevilir üç aylar yerler ve gökler
Birbirine muştulaşır bütün melekler
Bu üç ayda kabûl olur dilekler
Geldi Receb, Şa‛bân ‛azîz Ramazân
Geldi Receb, Şa‛bân mübârek Ramazân
Ramazânın vardır iki kardeşi
Âhiretde mü’minlerin yoldaşı
Ramazânın vardır Kadir gecesi
Budur gecelerin şeksiz yücesi
Melekler inerler yere cümlesi
Kadir gecesinde gaflete dalma
Dünyâ endişesini kalbine alma
Hak’dan başka yere fikrini salma
Bu ayda nâz eder Kur‛ân bilenlere
Kâkuli görünür açık gözlere
Fethî teblîğ eder bunu bizlere
IV.11. Zâhirin oldu Muhammed bâtının Allah’dır57
Zâhirin oldu Muhammed bâtının Allah’dır
Sendedir sırr-ı Hudâ kalbin Beytu’llâh’dır.
Lem’-i tâbân-ı Hak levh-i kemâlullahsın
Hüsn-i evsâfın bütün kenz-i hisâlu’llâhdır.
A‛zam-ı hilkatdesin sırr-ı me‛alullahsın
Vech-i envarın el hak nûr-ı cemâlu’llahdır.
Vallâhu halakakum, ve mâ ta‛melûne bak
Zâhir olan ef‛âlin efâlu’llahdır.
Halaka’llahu Âdeme ‛alâ suretihî
Sendeki sıfatlar bütün sıfâtu’llahdır.
Küllî şey’in hâlikun illâ vechehu Fethî
La raybe fihi mir’âtın zâtu’llahdır
―――――――――
56
57
http://www.youtube.com/watch?v=w-OnxC0MBjQ (E.T. 18.12.2014)
Vırmiça, age, s. 131-135.
99

Gonca KUZAY DEMİR
V.Gazel
V.1. Gülşen-i cennetde var mı verd-i handânım gibi58
Gülşen-i cennetde var mı verd-i handânım gibi
Görmedi çeşm-i cihân bir hûb cânânım gibi
Yek nazarda gönlümün tayrın şikâr itdi o mâh
Var mıdır ‛âlemde sayyâd çeşm-i mestânım gibi
Hep cânân câygir oldı gönülde şöyle kim
İnfikâkı gayr-ı kābil ruh-ı sultânım gibi
Eşk-i hasret akmada gözden misâl-i cuybâr
Tâ-be-subh halkı uyutmaz âh u efgânım gibi
Sevmesin mi Fethî ol şâhı Hudâ sevmiş anı
Saklarım hubbını dilde nûr-ı îmânım gibi
VI.Mersiye
VI.1. Her dem ki geçer yâd-ı hazinim hâtırımdan 59
Her dem ki geçer yâd-ı hazînim hâtırımdan
Eşkim yerine kan dökülür dîdelerimden
Hicrân âteşi yaktı beni küllî kül etdi
Mecnûn gibi dağda gezerim ol kederimden
Berk sanmayınız ufk-ı semâda görünendir
Âh u Şererimdir çıkıyor hep ciğerimden
Dünyâ gözüme muzlim olup ayrı düşünce
0 ruh-ı revân mürşid-i cân Şeyh ‛Ömer’imden
Fethî nice şâd ola bu gönül rûh-ı revânsız
Sevmişdim anı ben ziyâde öz pederimden
VI.2. Zevk ider cennet içinde müttekîn60
Zevk ider cennât içinde müttakîn
Girdiler Hakla sarây-ı vahdete
Çıktılar ‛ind-i melîk-i muktedir
Mak‛ad-i sıdka serîr-i ‛izzete
―――――――――
58
59
60

Dîvân’da “Gazel” başlığını taşımaktadır.
Şiir, Dîvân’da “Hazretî Üstâd Muhterem Tarîkat-ı Melâmîye Postnişini Pürzerrînli Reşâdetlü Hâcı ‛Ömer
Lütfî Efendînin Tarîh-i İrtihâli Kaddesallahu Sırr ı el Hak Sem-i Allahu el Rahman el Rahîm” başlığını
taşımaktadır. Ayrıca eserin Dîvân nüshası; Vırmiça, age, ss. 122-125’de yer almaktadır.
100

İçtiler nehr-i hakîkatten müdâm
İrdiler Hakla makâm-i gurbete
Hep sekâhum rabbuhum şarâben
Şerib iden irdi makâm-i sekrete
Vuslat-ı cânân ile sermest olur
Rûh-ı ‛âşık hiç dayanmaz firkate
İşte Şeyhim Lütfî zât-ı muhterem
Göçtü ihvân ağlasın bu rihlete
“İrci‛î” emri gelince nâgehân
Gitdi ol dem rabbisiyle sohbete
Zaten o cânânına muştâk idi
Şimdi irdi rûh bâkî vuslata.
Lâne’-i nâsûtiden pervâz idüp
Gitti lâhûte cemâl-i rü’yete
Cezbe’-i zât-İlâhî nâgehân
Aldı anı saldı bahr-i hayrete
Cism-i pâki gerçi girdi makbere
Rûh-i pâkı çıkdı ol ‛ulûyete
Mevt-i ‛âlim mevt-i ‛âlemdir bugün
Cân dayanmaz böyle nâr-ı hasrete
Kendi gitti terk-i âsâr eyledi
İthâfı budur islâmiyete
İşte âsârın alub bir hoş gözet
Gör ne hürmet kılmış insânîyete
Yekde bir evsâfını bin söyleyim
Görünce irdi ‛ilimde gâyete
Sevk-i ‛aşk-i hak ile terk-i vatan
Eyleyüb çıkmış diyâr-ı gurbete
Varub ol şehr-i İstânbûl’da hemân
‛İlm-i dîn tahsîl idüp bak gayrete
101

Her ‛ilimde fâ’ik ola Kur’ân idi
Gıbta eyledi ‛âlî himmete
‛Âlim ve fâzıl ve hem şâ‛ir idi
Fazl-i hakle nâ’il olmuş hikmete
‛İlmiyle ‛irfânıyla ahlâkıyla
Nâ’il oldı dücihânda devlete
Hak ana tevfîkini refîk idüp
Gitti anınla o beyt-i ‛izzete
Mekke’den tâ belde’-i Taybe’ye
Mâşîyen gitti Resûl-i Hazrete
Anda buldı ol tabîb-i hâzıkı
İçti dârûyı irişti sıhhate
Ya‛ni İsmâ‛il Nevâbî Efendiye
Hizmet itdi ol peyamber-i sîrete
Ol idi kutb-ı zamânın şübhesiz
Aldı himmetin erişti rif‛ate
Şeyh Süleymân Melâmî’ye dahi
Hürmet itdi ol velî ül-ni‛mete
Bu ricâl Allah’dan himmet alıp
Lutf-i Hakla erdi ahiriyete
Nûr-i tevhîdiyle fer buldu kulûb
Döndü bir gülzâr-ı nûrâniyete
Sohbetinden zevk alırdı ‛âşikân
Himmetinden erdi ‛irfâniyete
Hüsnüni görse Yûsuf metfûn olur
Her gören ‛âşıktı o meh tal‛ate
Çehresi müşrik-i nûr-ı zât idi
Âyine olmışdı Rabb-i ‛izzete
Kalb-i pâki mecmu‛â-ı ahlâk idi
Mazhar olmış cümle onun haslete

102
Gonca KUZAY DEMİR

Fukarâyla kahr eylerdi dâ’imâ
İltifât itmezdi câha şöhrete
Tabe-i haşr yaz kim anın evsâfını
Şeyhimin medhi irişmez gâyete
Söyledi Fethî sirişk âliyle
Şeyhimiz gitti sarây-ı vahdete
Göçmeden evvel yirgirmi gün temâm
Söyledi târîhini bak kudrete
Derd u gamla söyledi târîhini
Yûsuf’ı aldı Hudası cennete
Tarih vefatı 25 teşrin-i evvel 1929
Arabî tarih 22 cemaziyü’l evvel 1348
VII.Nazire
VII.1 ‛Arz idince meh cemâlin şöyle lâl eyler beni61
‛Arz idince meh cemâlin şöyle lâl eyler beni
Füc’eten fevt oldı mı yârân suâl eyler beni
Hamr-ı nutkun şöyle mest ü bîmecâl eyler beni
Kim gören meyhâneden çıkmış hayâl eyler beni
Tîr-i müjgânın dil-i mahzûnum itdi dâğdâr
Sâye var sevdâ-yı zülfün pâymâl eyler beni
Merhamet kıl merhamet ol ‛akd-i zülfün açma kim
Hat ü hâlin hakkıçün âşüfte hâl eyler beni
Meh cemâlin bir nefes ger görse merdümlerim
Ol âlimden eğrilir kaddim hilâl eyler beni
Bende yok aslâ liyâkat hazretine kul olam
Ârzû sergeşte-i fikr-i muhâl eyler beni
Ben ne rütbe hâksâr olsam ‛ulüv-i himmetin
Sâye salsa Fethîye ‛aliyyü’l-a‛l eyler beni
―――――――――
61
Dîvân’da “İlahi” adıyla kayıtlıdır. Fuzûlî’nin “eyler beni” redifli gazeline yazdığı naziredir.
103

Gonca KUZAY DEMİR
VII.2. İlâhî dîde-i cânım münevver kıl tecellâdan 62
İlâhî dîde-i cânım münevver kıl tecellâdan
Seni görsün nazar ittikde cümle âşık eşyâdan – Sezâî
Bu gaflet perdesin kaldır bizi ‛aşk bahrine daldır
Nedir ilm-i ledün bildir bilen sırr-ı süveydâdan – Fethî
Nedir dünyâ nedir ukbâ nedir cennet nedir hûrâ
Sana âşık olan Mevlâ geçermiş cümle eşyâdan – Sezâî
Nedir envâ nedir ezvâc nedir evlâd u taht u tâc
Çün olur cümlesi târâc bilen geçdi bu ‛ulyâdan – Fethî
Vücûdun kenzini açdın cevâhir âleme saçdın
Niçün sarrâfîden kaçdın nedir kastın bu ihfâ’dan –Sezâî
Nice bilsin seni sarrâf ki kıldı ‛ömrini isrâf
Eğer kılsa içini sâf bilirdi sırr u esrârdan– Fethî
Seni sensin bilen ancak ki senden başka yokdur hak
Budur bildiğimiz mutlak gelir esmâ müsemmâdan – Sezâî
Bu sırrı anladı ‛ârif cihânda Hak görür sârif
Lisân etmez bunu târif haberdâr ol muammâdan – Fethî
Unut bildiklerin cümle yetiştir ilmini cehre
Pes andan var oku anla Sezai ilmi Mevlâdan – Sezâî
Odur bil alleme’l-Kur‛ân bu Fethîye ider tıbyân
Hakkın feyzi ana her ân gelir ol Rabb-i âlâdan – Fethî
VII.3. Ün ün yola gitmezsem şeyhe teslim olmadan63
Ün ün yola gitmezsen
Şeyhe teslîm olmadan
Küfrü îmân bilmeden
Sen derviş olamazsın
Zâhirini düzersin
Bâtınını bozarsın
Nefs elinden gezersin
―――――――――
62
63

http://www.youtube.com/watch?v=bvsbPaJeB9I (E.T. 18.12.2014) Yunus Emre’nin ilahisine
naziredir.
104

Şeyhin sözleri hakdır
Aslâ hilâfı yokdur
Senin ‛inâdın çokdur
Dövene elsiz çâre
Sövene dilsiz çâre
Derviş gönülsüz geçse
Nüzûl eyle şenlikden
Ne anladın benlikden
Çeşmeden havânıktan
Fethî kibrini terket sen
Hakkın yoluna git sen
İsmin yolunda zikret sen
KAYNAKÇA
AHMEDOVA, Zamira, Türkler Arasında İslamiyet’in Yayılmasında Tasavvufun Rolü,
Ankara Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları (İslam
Sanatı) Anabilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2006.
AKPINAR, Turgut, Türk Tarihinde İslamiyet, İstanbul: İletişim Yayınları, 1994.
BARKAN, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon
Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I, İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk
Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, Cilt: II, Ankara, 1942.
CLAYER, Nathalie-POPOVİC, Alexandre, “Osmanlı Döneminde Balkanlardaki
Tarikatlar”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları, 2005.
DİLÇİN, Cem, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları,
2009.
EYÜPOĞLU, İsmet Zeki, Bütün Yönleriyle Tasavvuf Tarikatlar Mezhepler Tarihi,
İstanbul: Derin Yayınları, 1997.
GÜNGÖR, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1993.
İBRAHİMÎ, Mehmet, "Eski Yugoslavya’da İslâm Kültürünün Yerleşmesinde
Tarikatların Önemi", İslamî Araştırmalar, C. 6, S. 4, 1992.
İZETİ, Metin, Balkanlarda Tasavvuf, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004.
105

Gonca KUZAY DEMİR
KARA, Mustafa, “Balkanlarda Türk Tasavvuf Edebiyatına Genel Bir Bakış”,
Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 10, Sayı: 2, 2001.
KUZAY DEMİR, Gonca, Kosova Türk Halk Şiiri (İnceleme-Metinler), İzmir: Ege
Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Ens. Türk Halk Bilimi
Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2013.
OCAK, Ahmet Yaşar, “Türk Halk İslamı: Tarihsel Temeller-İnanç Yapısı-Teolojik
Karakter-Modernleşme Problemi”, Türkiye Sosyal Tarihinde İslamın Macerası,
İstanbul: Timaş Yayınları, 2010.
POPOVİC, Aleksandre, Balkanlarda İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.
VIRMİÇA, Raif, Kosova Tekkeleri, Türbeleri ve Kitabeli Mezar Taşları, İstanbul: Sufi
Kitap, 2010.
VIRMİÇA, Raif, Prizren’de Kültür, Sanat ve Şairlik Geleneği, Prizren/Kosova: Kosova
Türk Araştırmacılar Derneği Yayınları, 2008.
http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#1:1 (E.T. 18.12.2014)
http://tube.majestyc.net/?v=YMvBawlbuPM (E.T. 18.12.2014)
http://www.youtube.com/watch?v=1LSu66gIt2Q (E.T. 18.12.2014)
http://www.youtube.com/watch?v=5UuW-tJMx0Y (E.T. 18.12.2014)
http://www.youtube.com/watch?v=bvsbPaJeB9I (E.T. 18.12.2014)
http://www.youtube.com/watch?v=w-OnxC0MBjQ (E.T. 18.12.2014)
http://www.youtube.com/watch?v=YChn4xtGrdc (E.T. 18.12.2014)

106
Gelenekselci Ekol’ün Tasavvufla İlgili Bazı Konulara Yaklaşımları

GELENEKSELCİ EKOL’ÜN TASAVVUFLA İLGİLİ
BAZI KONULARA YAKLAŞIMLARI
Traditionalist School Approaches To Some Issues Deal With Sufism
İbrahim ÇELİK*
ÖZ
Bu çalışmada, Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schuon, Titus
Burckhardt, Martin Lings, Seyyid Hüseyin Nasr gibi yazar ve düşünürler tarafından
temsil edilen GelenekselciEkol’ün Gelenek kavramına yaklaşımları tespit edilmeye
çalışılmıştır.
Çoğunluğu itibariyle batı dünyâsında yetişmiş olmalarına rağmen, araştırmacı
fıtrata sahip olan Gelenekselci Ekol temsilcileri, modernizmin dayattığı katı maddeciliğe karşı, manevîyâta olan ihtiyaçlarını giderebilmek için Hinduizm, Budizm,
Taoizm gibi çeşitli manevî akımları incelemiş, bu arada İslâm tasavvufuyla da tanışmışlardır. Tasavvufun ortaya koyduğu değerleri inceleyen ekol temsilcileri tasavvufun genel konuları hakkındaki görüşlerini de net bir şekilde ortaya koymuşlardır.
Özellikle bir iki asırdır modern ve postmodern saldırılar neticesinde, gelenekle olan bağı iyice zayıflamış olan İslam toplumunun, bu saldırılara karşı koyabilmesi, gelenekle olan bağlarını yeniden güçlendirmesi ve oradan beslenerek yeni
vesileler bulmasına bağlıdır. Bu bağlamda gelenek ve onun günümüz dünyasında
ifade ettiği değer bu makalede kısaca değinilen bir konu olmuştur.
Bu çalışmada Gelenekselci Ekol temsilcilerinin “Sûfî” kelimesinin etimolojik
temeliyle alâkalı görüşleri incelenmiştir. Ayrıca tasavvufun tanımı ve konusu, tasavvufun gayesinin ne olduğu gibi konularla ilgili görüşler tespit edilmeye çalışılmıştır.
―――――――――

*
Bu çalışma “Gelenekselci Ekol’ün Tasavvufî Görüşleri” İsimli Yüksek Lisans Tezinden
Faydalanılarak Hazırlanmıştır.
Makale Geliş Tarihi: 15 Mayıs 2015.
Makale Kabul Tarihi: 10 Temmuz 2015.
Öğr. Gör., Bartın Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, [email protected]
107

İbrahim ÇELİK
Oryantalistlerin tasavvufa yabancı kaynak isnatlarına karşılık ekol temsilcilerinin
verdikleri cevaplar araştırılmıştır.
Gelenekselci Ekol, modern dünyâda birbirinin yerine kullanılmak istenen tasavvuf ve mistisizmin birbirinden farklı şeyler olduğunu belirtir. Menşeî itibariyle
farklı olan bu iki yaşam biçiminin arasındaki diğer farklar ise tasavvufta olup mistizimde olmayanlar olarak net çizgilerle ayrılmıştır. Bu çalışmada bu farkların neler
olduğu da tespit edilerek ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Gelenek, Kur’an, PhilosophiaPerennis, modernizm
ABSTRACT
In this study Traditionalist School that has been represented by writer sand
thinkerss uch Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schon, Titus Burckhardt, Martin Lings, Hossein Nasr has been studied to determine the approaches
to the concept of tradition.
Traditionalist School Representatives, modernism imposed against solid materialism, have studied various spiritual movements such as Hinduism, Buddhism,
Taoism to meet the need for spirituality. In the meanwhile they are also met in the
islamic mysticism Ecole Representatives revealed by examining the values of Sufism have also clearly demonstrated their views on the general subject of mysticism.
Especially for one or two centuries, as a result of modern and postmodern
attacks the islamic community that weakened ties to tradition well has to strengthen again with tradition ties and find new occasions by feding from there, for
resisting these attacks. In this context, tradition and its value expressed in today’sworld has been the subject briefly mentioned in this article.
In this study, the opinion relates to basic etymology of the word “Sufi” were
examined by these Ecole Representatives. Also, views on issuessuch as thedefinitionandscope of Sufism, what the purpose of the Sufism is, have tried to determine.
Answers given by Ecole Representatives in response to foreign source ascriptions
of orientalists to mysticism were investigated.
Traditionalist Ecole refers to those sufism and mysticism that desired to be
used interchangeably are different things from each other in the modern world.
That differ in the origin of other differences between these lifestyle are seperated
with clearlines as to be in sufism but not in mysticism. In this study, it is also tried
to produced what these differences that were identified in are.
Keywords: Mysticism, Tradition, Qur’an, PhilosophiaPerennis, Modernism

108

Giriş
Hz. Peygamber’in rûhî hayatını temsil eden tasavvuf, İslâm tarihi boyunca
hayatın her alanının şekillenmesinde ciddî mânâda söz sâhibi olmuştur.
İslâm’ın ilk yıllarından itibaren bizzat sahâbe-i kiram tarafından bütün incelikleriyle hayata geçirilen tasavvuf, daha sonraki dönemlerde de İslâm toplumu
içerisinde sûfî olarak adlandırılan kişiler tarafından yaşanmış ve İslâm’ın bu manevî
yönü günümüze kadar canlılığını muhâfaza etmiştir. Bu güne kadar ulaşan bu zenginlik, hem sûfîlerin yaşantılarını silsile yoluyla aktarmaları, hem de tarih süreci
içerisinde oluşan muazzam tasavvufî kaynaklar yoluyla gerçekleşmiştir. Böylece bu
zenginlik, hem teorik, hem pratik olarak korunmuştur.
Seyyid Hüseyin Nasr, bütünlüğüyle kendisini muhafaza ederek, her dönemde
insanlığın manevi buhranlarına çözüm önerileri sunabilmeyi başarmış olan tasavvufun Batı dünyasının buhranlarına da çözüm getirebileceğine inanmaktadır “Aydınlanma felsefesinin neticesi olarak ortaya çıkan modern dünyânın değerler sisteminin
çözülüşü, gelecek önünde güvensizlik hissi, batıdaki hâkim dinler, özelliklede içsel
bilgileri gittikçe daha elde edilemez olan Hıristiyanlık tarafından verilen mesajların
anlaşılmazlığı, niteliği gittikçe bozulmakta olan bir çevre içinde manevî bir dünyâ
görme arzusu ve daha pek çok sebeplerden dolayı batı insanı, doğulu dinlerin, özellikle İslâm’ın manevî yönünü temsil eden tasavvufu araştırmaya yönelmiştir.”1
İslâm kültür birikiminin temel unsurlarından biri olarak, düşünce, ahlâk, sanat ve aksiyon gibi hayatın her alanında yoğun bir şekilde tesirini hissettiren tasavvuf, bütün orjinalliğiyle hayatiyetini devam ettirmesinin yanı başında ister manevî
yolun gerçek doğasını bilmeyenler isterse kasıtlı olarak yüksek irfanî bilgiyi kendi
süfli derecelerine indirmek isteyenler tarafından yanlış yorum ve tanıtımlara da
maruz kalmıştır.2 Buna rağmen bugün batıda İslâm’ı inceleyenler, tasavvufun etkileyiciliğiyle İslâm’ı daha doğru tanıma ve anlama imkânını bulabilmektedirler.
Bu meyanda modernizm karşıtı olarak bilinen ve Müslüman olarak Şazilî tarikatına intisap eden Rene Guenon, yine Müslüaman olarak Şazili tarikatına intisap
eden, Guenon’un bir nevi öğrencisi olanFrithjof Schoun, bunların yanında Titus
Burckhardt, A.K. Coomaraswamy gibi düşünürler yüzlerini manevîyâtın kaynağı
olan doğuya çevirmiş; Budizm, Brahmanizm, Taoizm ve Tasavvufu inceleme konusu yapmış ve bu düşünürlerden bazıları tasavvufun sunduğu derinlik boyutuyla
ihtida etmiş3 ve bu konularda çeşitli eserler telif etmişlerdir.
GelenekselciEkol’ün tasavvufla ilgili düşüncelerine geçemeden önce, gelenek
kavramının Ekol temsilcileri için ifade ettiği anlam tespit edilmeye çalışılacaktır.
Yine gelenek kavramıyla ilgili olarak Philosophia Perennis ve Scientia Sacra
kavramlarının açıklaması yapılacaktır.
―――――――――
1
2
3
Seyyid Hüseyin, Nasr, Tasavvufî Makaleler, çev.: Sadık Kılıç, İstanbul:İnsan Yayınları, 2002, s. 11.
Nasr, Tasavvufî Makaleler, s. 12.
Nurullah, Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 2013, s.90,95.
109

İbrahim ÇELİK
Geleneksel Eko’lün günümüz dünyâsındaki önemi, meselelere yaklaşım noktasındaki metodları ayrıca üzerinde durulması gereken bir konu olarak üzerinde
kısaca durulacaktır.
Tasavvuf, batı dünyâsında oryantalist çalışmaların başlamasıyla özellikle kaynağı, etimolojik kökeni, konusu, gayesi başta olmak üzere ciddi saldırılara maruz
kalmıştır. Bu çalışmada kurucularının tamamına yakınının batıda yetişmiş olduğu
GelenekselciEko’lün bu konulara yaklaşımlarının Oryantalist yaklaşımlardan farklılıkları tespit edilmeye çalışılacaktır.
1.1. Gelenekselci Ekol’ün Gelenek Tanımı
Gelenek denilince hemen herkesin aklına elden ele aktarılarak günümüze kadar ulaşan şey gelmektedir. Zaten kelimenin etimolojik olarak Arapça karşılığı olan
ve hadis rivayetinde daha çok karşımıza çıkan “an-ane” kelimesi zaman bakımından
daha önceki insanlardan gelen bir şey olduğunu yeterince vurgulamaktadır.4
Bu manada geleneğin, somut görüntülerle târifini yapacak olursak: Örneğin
halkımıza düğünlerini davullu zurnalı yapmalarının gerekçesi sorulacak olursa, alacağımız cevaplardan biri: ’atadan babadan böyle gördük’ olacaktır.”5
O halde gelenek kavramının aktarımla alakalı yönü için, “bir topluluğun,
mevcut toplumsal yapısını ve değer sistemini çok büyük sarsıntılar yaşamadan koruyup devam ettirmek amacıyla, kendinden önceki kuşaklardan devraldığı, belli bir
dönüşüme uğratarak yeni nesillere aktardığı, başta inançlar, düşünüşler ve kurumlar
olmak üzere her türlü sosyal yapıdır.” diyebiliriz.6
Gelenekselci Ekol temsilcileri, gelenek kelimesinin aktarma yönünün sadece
örf ve adetlerden ibaret olamayacağını, hatta örf ve adetlerin aktarımının gelenekle
ifadesinin, kelimenin aslî anlamına tamamen ters olduğunu vurgulamış ve onu daha
geniş çerçevede anlamların aktarılması olarak değerlendirmişlerdir. Bu açıdan René
Guénon’a göre modernizm, geleneği tarif etme bilgisinden mahrumdur. Geleneğin
dışlanmasından sonra ortaya çıkan boşluğu doldurabilmek için modernizm, gelenek
olarak adetleri sunmaya çalışmıştır. René Guénon adetlerin, geleneğin yerini tutmasının mümkün olmadığını, bu yaklaşımın modernizmi daha fazla yaygınlaştırarak
tutunmasına yardımcı olacağını belirtmektedir.7
Geleneksel Ekol temsilcilerine göre insanların, aşkın olan ilke ve doktrinlere
kendi başlarına ulaşmaları mümkün değildir. Bu ilke ve doktrinlerin peygamberlerin, avatarların, budhaların, şamanların ya da bilgelerin aracılığıyla kuşaktan kuşağa
gelenekle aktarılması gerekmektedir.8
―――――――――
4
5
6
7
8

Mustafa, Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul: İz Yayıncılık, 1988, s. 70-71.
Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, s.71.
Ahmet, Cevizci, Paradigma Felsefe sözlüğü,İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005, s. 753.
René, Guénon, Manevi İlimlere Giriş, çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları, 1997, s. 29-30.
Hüseyin, Yılmaz, Ezeli Hikmet ve Dinler,İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 78.
110

Bu bakış açısından Titus Burckhardt’ta gelenek kavramını, onun aşkın ilkeler
oluşuna dikkat çekerek, insanların kendileri tarafından oluşturulamayacak mükemmellik sahibi manevî öz olarak tanımlanabilecek aşkın ilkelerin aktarılması olarak
tarif etmektedir9
Lord Nortbourne ve Seyyid Hüseyin Nasr gelenek kelimesinin etimolojik
olarak nakletmekle alakalı olduğunu ancak bu nakletmenin içerisinde medeniyeti
oluşturan bütün ayırıcı nitelikleri içine alan kapsamlı bir değerler bütününü kastetmektedirler.10
Adnan Aslan, geleneğin kökü vahye dayalı hakikât ve prensipler bütünün aktarılmasının yanı başında, onun yaşanılan çağa göre, yaşama tarzı, sanat, inançlar
manzumesi, hukuk ve bilgi olarak yeni bir medeniyet olarak ortaya konulması gereğini belirtir.11
Bundan yola çıkılarak denilebilir ki; gelenek sâdece peygamberler, avatarlar,
budhalar, şamanlar aracılığıyla vahiy ya da ilham yoluyla aktarılan kutsal sözler değil,
bunların uygulanmasıyla insanlar arasında ortaya çıkan çeşitli davranış kalıpları,
kurumlar, sanat eserleri şeklinde kurumlaşmış yapıları ve bunların gerek manevî,
gerek maddî yollarla aktarımını ifade etmektedir.12
Bütün bu veriler ışığında geleneğin en geniş manada tanımının Gelenekselci
Ekol’ün yaşayan önemli temsilcilerinden biri olan Seyyid Hüseyin Nasr tarafından
yapıldığını görmekteyiz: “Gelenek; gerçeklerin insanlara açıklanmış ya da açıklanmamış ilâhî bir kaynağın hakikât ve ilkelerin, gerçekte farklı diyarlarda ki sonuçları
ve uygulamaları ile birlikte nebiler, resuller, avatarlar ve diğer nakilci vasıtalar olarak
tasavvur edilmiş figür vasıtasıyla tüm kozmik sektörü ifade etmektedir.” Nasr’a
göre geleneğin tam manasıyla anlaşılabilmesi için vahiy, din, kutsal, sahih akide,
şehadet, süreklilik ve hakikâtin nakledilişindeki zahirî ve batınîliğin, bilim ve sanat
unsurlarının birbirleriyle ilişkilerinin anlaşılması, açıklanması gerekmektedir.13
Gelenek kavramıyla aynı manalarda kullanılan ve bu Ekol temsilcilerini anlatmak için farklı yerlerde ad olarak kullanılan Philosophia Perennis (kalıcı felsefe)
deyimi ilk olarak Rönesans dönemi düşünürlerinden olan Agostino Steuco tarafından kullanılmıştır.14 Steuco’a göre bu deyim ezelî hikmettir ve ilâhî vahiy kaynaklı-
―――――――――
9
10
11
12
13
14
Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler, 29-30.
Seyyid Hüseyin, Nasr, Bilgi ve Kutsal, çev.: Yusuf Yazar, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, s. 78; Yılmaz,
Ezelî Hikmet ve Dinler, s. 31.
Adnan, Aslan,,Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi ve İslam Düşüncesine Yansımaları, İslam ve
Modernleşme, II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul:TDV İslam Araştırmaları Merkezi, 1997, s.
57-58.
Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler, s, 33-34.
Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 78-79.
Seyyid Hüseyin,Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, çev.: Şahabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları,
1995, s. 81.
111

İbrahim ÇELİK
dır. Tanrı tarafından Âdem’e verilmiş ancak Âdem tarafından unutulduğundan canlı
bir rüyaya dönüşerek varlığını devam ettirmiştir.15
Daha sonra bu kavramı geniş manada kullanan AldousHuxley olmuştur. Ona
göre PhilosophiaPerennis her zaman var olmuş ve var olacaktır. O hem farklı iklim
ve çağlarda yaşayan insanlar arasında var olması hem de evrensel ilkeleri irdelemesi
anlamında evrensel bir nitelik taşıyan bilgidir.16 A.K. Coomaraswamy’de Sanathama
Dharma’yı da Universelis sıfatını da ekleyerek Philosophia Perennis olarak tercüme
etmiştir17 ki bu Seyyid Hüseyin Nasr’a göre gelenekten başka bir şey değildir.18
Gelenek kavramı yerine kullanılan başka bir ifade de Scientra Sacra (kutsal
bilim)’dır. Entellektüel bir aklın ürünü olmayan aksine aşkın olan, metafizik bir
bilgiyi ifade eden bu kavram, geleneksel bilginin özünü oluşturan, insanı kutsal
olana ulaştırma noktasında yol gösteren bir bilgi şekli olarak Gelenekselci Ekol’ü
ifade etmek için ad olarak kullanılmıştır.19
Gelenekselci Ekol’ü tarif ederken: “Dinlerin özünde mukim olan ve sûretler
değişse de kendisi değişmeyen Ezelî Hikmet’in insanı aslî haline döndüreceği ve
modernizmin ona yüklemiş olduğu tüm nakıslık ve şerleri def edeceği fikrinden
hareketle, dinlerin özünde bulunan bu aslî hakîkati gün yüzüne çıkarma çabasını
taşıyan”20 Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schoun, Titus Burckhardt,
Martin Lings, Seyyid Hüseyin Nasr gibi düşünürler tarafından temsil edilen bir
düşünce edkolüdürdemek mümkün olmaktadır.
1.2. Günümüz DünyâsındaGelenekselciEkol’ün Önemi
Modern dünyâda insan, sahip olduğu bilgi ile değerlendirmeye tabi tutulmakta bu bilginin insana manevî faydası, onu olgunluğa eriştirme noktasındaki fonksiyonu, elde edilmiş olan bilginin insanı, insanî kemalata yöneltme noktasındaki katkısı çok önem ifade etmemektedir. Bu durumda eldeki bilginin kişiye sağlayacağı
maddî haz ve zevkler önem arzetmekte, elde edeceği konum ve imkânlarla maddî
hayatı daha yüksek bir refah seviyesinde yaşayabilme imkânı önem arzetmektedir.
“Gelenekselci Ekol’ün yaklaşımı içinde bilgi sâdece marifet meselesi değil,
benlik oluşturma meselesidir. Dolayısıyla bir taraftan bilgiyi elde etmek için ciddi
bir gayret içinde olacak olan Müslüman diğer taraftan bu bilginin amele dönüşümünü sağlamak suretiyle ideal olanın hayatın tatbik sahasında yaşanılabilir olduğunu
da ispat etmiş olacaktır. Gelenekselci Ekol’e göre marifetullah sâdece kuru bir bilgi
göstergesi değil aynı zamanda ahlâkî ve manevî derecenin de göstergesidir. Başka
―――――――――
15
16
17
18
19
20

Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 82.
Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 80.
Yılmaz, Ezalî Hikmet ve Dinler, s. 164.
Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, s. 14.
112

bir ifadeyle ilâhî ilkelerle ideal insan tipinin oluşumunun gerçekleşmesidir marifetten maksat.”21
“Gelenekselci Ekol’ün mânevîyâta vurgusu, çağdaş Müslüman entelektüelin
ve modern insanın mânevî açlığını doyuracak tasavvuf gibi insanın iç birliğine vurgu yapan yolları yeniden keşfetmesini sağlayacaktır. Böylelikle güzel ahlâk ve
mânevî yetkinliğin önemi daha iyi kavranacak, modern ahlâki bunalıma çözüm
üretilecektir. Modernizmin getirdiği buhranlardan olan insanın yabancılaşması melesi, tasavvufun sunduğu yaklaşımlarla aşılabilecek ve çevresindeki bütün mahlûkatla barışık insan tipleri yetişebilecektir.”22
Modern bakış açısının zararlarından biri de dinî mesele ve geleneksel ilimlerin
izah edilmesinde modern bakış açısının kullanılmasıdır. Dinî meseleler ve geleneksel
ilimler her geçen gün yanlışlanabilen ve yeni şeyler ortaya çıkaran modern bakış açısıyla izah edilmeye kalkılırsa büyük yanlışlıklar ortaya çıkabilir. GelenekselciEkol’e
göre din, modern anlayıştan tamamen müstakil olarak ele alınmalıdır.23
Gelenekselci Ekol bilime kaynağını dinden alan bir gâye tayin ederek teknolojinin insanı hiçe sayan yönlerini törpülemek istemekte ve kutsalı bilimsel düşüncenin hâkim otoritesi kılıp, bilimi insanı hakikâte bağlayan bir araç haline getirmek
istemektedir.24
GelenekselciEkol’e göre modernizmin, değişik biçimlerdeki meydan okumalarına ancak fikren karşı konulabilir. İslâm’ın modern düşünceyle karşılaşması,
ancak modern düşünce bütünüyle anlaşıldığında ve modernizmin İslâm’a tevcih
ettiği büyük problemlerin, çözümü için tüm İslâm geleneği canlılık kazandığında
mümkün olacaktır.25 Bunun mümkün olması noktasında GelenekselciEkol’ün bakış
açısı Müslümanlara farklı bir alternatif sunmuş olacaktır.
2. GelenekselciEkol’ün Tasavvufun Bazı Konularına Yaklaşımları
2.1. Tasavvuf Kelimesi
Tasavvuf kelimesinin nereden geldiği ve bu zümrenin niçin sûfiyye adıyla
anıldığı konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bu kelimenin iştikâkı üzerinde
yapılan tartışmalar, ilk bakışta tasavvufun özüne taalluk etmemektedir. Ancak bazı
kesimler tasavvufun İslâmî menşei olmadığı yönündeki iddiâlarını bu kelimenin
menşei hakkındaki düşünceleri ile desteklemek istemişler, buna karşılık konuyla
ilgilenen İslâm düşünürleri bu kelimenin İslâmî kaynağıyla ilgili çeşitli görüşler ileri
sürmüşlerdir ki bunlardan bazıları şunlardır: “Ashâb-ı Suffe”den geldiğini belirtmişlerse de iştikak yönünden doğru bulunmamış. Yine Allah katında ön safta bulun―――――――――
21
22
23
24
25
Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 68.
Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 68-69.
Tahralı, Mustafa, Batıdaki İhtida Hadiselerinde Tasavvufun Rolü, Uluslararası I.İslam Sempozyumu,
İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, 1985, s. 147.
Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 64.
Nasr, Makaleler I, s. 90.
113

İbrahim ÇELİK
maları düşüncesinden yola çıkarak “Saff” kelimesinden türediği iddiâsı da iştikak
yönünden doğru bulunmamıştır. Mudarkabîlesine mensup olup Kâbe’nin hizmetini
görenler diye “BenuSûfe”den geldiği söylenmişse de, bu kabîlenin İslâm öncesinden varlığı bilindiğinden bu görüş de itibâr görmemiştir. Dünyevî kirlerden arındığından “Safâ” kelimesinden geldiği söylenmişse de bu da kabul görmemiştir. Sûfî
kelimesinin Yunanca’da hikmet anlamına gelen “Sofos- Sophia”dan geldiği belirtilmiş ise de bu görüş de fazla rağbet görmemiştir. Sûfî kelimesi yün mânâsına gelen
“Sûf” kelimesine nispet edilerek türemiştir diyenlerin görüşleri çoğunluktadır ve
genel kanaat de Sûfî kelimesinin Sûf’tan türediği yönündedir.26
Gelenekselci Ekol’e göre Sûfî kelimesinin metafizik anlamı üzerine yoğunlaşmak gerekir. Etomolojik kökeni ister ilk sûfîlerin giydiği sûf’tan türesin, ister
onların gerçekleştirmeye çalıştıkları safâdanveyâhut ortaçağ veya modern kaynaklarda söz konusu edilen diğer kelimelerden türesin, Sûfî kelimesi Arap alfabesindeki
cifr hesabıyla tam olarak “ezelî hikmet”e denk gelmektedir.27
Asıl dikkat çekilen yön her ne kadar kelimenin metafizik anlamı olsa da René
Guénon, Sûfîkelimesinin tamamen Kur’an gibi Arapça olduğunu ve kurallarını da
Kur’andan aldığını belirtmektedir. 28
Martin Lings, Sûfî kelimesinin yün giyen insanlara verilmiş olmasının bu hayat tarzıyla yaşayanlar için çok uygun olduğunu bu kelimenin harflerinin harf ilminde ilginç bir şekilde saf ve temizliğe işâret ettiğine de dikkat çekmiştir. Ayrıca bu
kelimenin harflerinin Hz.Peygamber’in (sav) isimlerinden biri olan Mustafa’nın
harflerinden olmasının da rastlantı olamayacağını ve yine bu kelimenin harflerinin
sesli harf olmadan yazıldığında fiil olarak yakın bir dost olarak seçildi anlamına
gelmesinin de rastlantı olamayacağını belirtmektedir.29 Ayrıca Martin Lings, ibn
Haldun’un; ’Sahabe ve tabiin zamanında tasavvufî hayat o kadar yaygın bir şekilde
yaşanıyordu ki bunlara özel bir ad verme ihtiyacı hâsıl olmamıştı ancak daha sonra
bu hayat tarzıyla yaşayanların azalmasından dolayı bu hayatı yaşayanlara özel bir ad
takma ihtiyacı hâsıl oldu.’ Sözüne katılarak bu ismin bu zümreyi ifade için verilmiş
özel bir ad olduğunu belirtmektedir.30
―――――――――
26
27
28
29
30

Ebul Kasım Abdulkerimibn. Hevazin, Kuşeyri, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut:Daru’l-Hayr, 1997, s.
179; Ebu Nasr Abdullah ibn. Ali,Serrac,el-Lum’afi’t-Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamiyye, Beyrut:Daru’lKütübü’l-İlmiyye, 2007, s. 22, 76-77, Ebubekir Muhammed ibn. İshak,Kelâbazî, et-Taarrufli Mezhebi ehli’t-Tasavvuf, Beyrut:Daru’l-Hayr, 2007, 9-21, Ayrıca Bkz: Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar
Tarihi, İstanbul:Dergâh Yayınları, 2013, s.23-24; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatler, İstanbul:MÜİFVY, 1997, 51-53; Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, İstanbul:Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992,
5-9; Osman, Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul:Ataç Yayınları, 2013, 2628; H.Kamil
Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi,İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014, s. 23-27; Yaşar Nuri, Öztürk, Kuran ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları, 1998, s. 11-19.
Seyyid Hüseyin, Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, çev.: Ahmet Özel, İstanbul:İnsan Yayınları, 1996, s. 165.
René, Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İnsan
Yayınları, 1989, s. 33.
Martin,LingsTasavvuf Nedir, Trc.: Veysel Sezigen, İstanbul: Vural Yayıncılık, 2007, s. 62-63.
Lings, Tasavvuf Nedir, s. 61.
114

Sûfî kelimesi için çeşitli kaynakların varlığı tartışılmış olsa da Gelenekselci
Ekol, bu kelimenin kökenin yanında daha da önemli gördükleri anlamı üzerinde
yoğunlaşmışlardır. Guénon’a göre hakikat tek olduğu için bütün geleneksel öğretiler
zorunlu olarak, biçimlerdeki farklılık ne olursa olsun özde aynıdır.31 Dolayısıyla
tasavvufi hayat tasavvuf olarak adlandırılmadan önce de var ve insanlar tarafından
yaşanan bir hayat şekli olabilir, bu hayatın seyri içinde doğaldır.
Martin Lings kelimenin Arapça oluşu ile ilgili görüşlerini aktarmanın yanında, tasavvufî yaşam biçiminin Hz. Peygamber (sav) ve ashabının hayatında var
olduğunu ancak isim olarak o dönemde henüz bir adlandırmanın bulunmadığını, bu
durumun tak aksi olarak tasavvufî hayatın isim olarak hayatın içinde bulunduğu
bazı zamanlarda yaşam olarak, mana olarak tasavvufun bulunmadığını belirtmiştir.32
Ekol’ün önemli temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr’da, tasavvufî hayatı
bizzat yaşayarak tecrübe eden ve şehadetin içerdiği tevhidi müşahede konumuna
ulaşmış olan insanların sufî, derviş, fakir veya herhangi başka bir isimle adlandırılmalarının çok da önemli olmadığını belirtmiştir.33
2.2. Gelenekselci Ekol’ün Tasavvuf Târifleri
Sûfîler bütün devirlerde, rûhî tecrübelerinin tavsif ve ifâde edilemeyeceği
husûsunda ittifak etmişlerdir. Büyük bölümü susmayı tercih etmiş, bu tecrübeyi
tefsir ve îzâha çalışmamıştır. Onlar, idrâk veya müşâhede ettikleri ya da kendilerine
keşfolunan şeyi, vicdânî veya zevkî bilgi diye tarif etmişlerdir. Dilin, bu bilgiyi ifâde
ve lafza dökmekte yetersiz kalacağı konusunda Sûfîler neredeyse hemfikirdirler.
Fakat bu durum, bazı sûfîlerin tasavvuf ve sûfî hakkında târifler ortaya koymasına
engel teşkil etmemiştir. Tasavvufu, özel rûhî bir fenomen ya da sûfînin yaşadığı
hayât olarak tanımlarlarken; sûfî hakkında da, bu hayâtı yaşayan insan olması hasebiyle bazı târifler ileri sürmüşlerdir. Bu târifler tasavvuf veya sûfî kelimelerinin lâfzî
anlamları üzerinde değil, sûfî halin içeriğine dâhildir. Her sûfînintârifi kendi
rûhîhayâtı için ölçü kabul ettiği bir husûsa veya bu hayâtın özüne dair önemli gördüğü temel bir özelliğe işâret etmektedir.
Bazı târifler, tasavvufun rûhî bir tecrübe olmasını vurgularken bir kısmı da,
Allah’a ulaştıran bir yol olması üzerinde durmuşlardır. Birinci tür târiflerde ki vecd,
fenâ, bekâ, safâ, üns v.b. ıstılahlar, rûhîhayâtın gizemlerini ifâde eder. Zünnûn’dan
(öl. H. 245/M. 859)itibâren H. III-IV. asır sûfîlerinin târifleri çoğunlukla böyledir.
Sûfîlerin ahlâk ve davranışlarından bahseden bir takım ıstılâhlarda birinci çeşit târif
ile ilgilidir. Dünyâya karşı zühd, onu kerih görmek, zevkleri terk, insanlar ile ilişkinin kesilmesi, Allah’a tevekkül, vera, edep, hakkıyla kul olmak, ilâhî sıfatlar ile bezenme, îsâr, nefsi kurban etmek, fütüvvet, batınını yaşadığı şeriâtınzâhirîne de sarılmak ve teslim olmak, tartışmayı terk, amellerine kusur ve eksiklik ile bakmak,
―――――――――
31
32
33
Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış,33
Lings, Martin, Tasavvuf Nedir,63.
Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, 167.
115

İbrahim ÇELİK
oldum iddiâsında bulunmamak, davranışlarda istikâmet gibi ıstılahlar tasavvufu,
rûhî bir tecrübe olarak ele alan târiflere bağlıdır.
Tasavvufu Allah’a götüren bir yol olarak ele alan ikinci çeşit târifler,
sûfîhayâtın amelî tarafına ve sûfînin ne gibi ibâdet, mücâhede ve riyâzetleri uygulaması gerektiğine işâret etmektedir.
Hicri II. asrın öncesindeki zühd döneminin sûfîleri, dünyevîlik ve zahidlik,
nefis ve onunla mücâdele, günahlar ve onlardan sakınmak, azap ve nimetleriyle
âhirethayâtı gibi sûfîhayâtın pratik yönleri hakkında çok söz söylemişlerdir. Bu
sözler, her ne kadar sahih anlamı ile birer tasavvuf târifi kabul edilemezlerse de ilk
nesillerin tasavvufî hayâta bakışlarını ortaya koymaktadır.34
Tasavvuf, benlik bilinci ve irâdeden soyutlanmaktır. Bu, sûfînin Allah’tan
başka gerçek fail görmediği hâldir. İkinci olarak, sûfînin Allah’a vuslatında başkasının bilemeyeceği bir hal üzerinde olmasıdır.
Yapılan tasavvuf tariflerine bakıldığında aralarında farklılıkların olmasına
rağmen hepsinde ifâde edilmek istenilen mananın bir olduğu görülmektedir. Zühdü takva ile ruhu temizlemek, kendi varlığını Allah’ın sevgisinde eritmek, kalbini
mâsivadan boşaltıp Hakk’a tahsis etmek, Allah’ın cemâlini müşâhedeye erip rızâsınanâil olmaktır.35
Bir ilim dalı olarak genel bir târif yapmak gerekirse tasavvuf: “İnsanın kalbindeki kötü vasıflarla onlardan kurtulma çarelerinden, kalpteki iyi vasıflar ve onları
kazanma yollarından, mânevî mertebeleri kat ederek en yüksek mertebe olan insan-ı
kâmil mertebesine ulaşmanın kurallarından ve nihayet tevhîdin sırlarından bahseden bir ilimdir diye târif edebiliriz.”36
İnsanın, beden ve ruh diye iki cephesi olduğu gibi İslâm dininde de şeriât ve
hakîkat diye iki cephesi vardır. Namaz, oruç, zekât gibi ibâdetlerin rükû, sücut, kıraat,
iftar, imsak, eda gibi zâhirî şartları varsa, yine bu ibâdetlerin huşu, hudu, ihlâs, huzuru kalp gibi insanın iç dünyâsında yerine getirmesi gereken şartlar vardır.37
Nasr, Şeriâtı kendisinin kabulüyle insanın Müslüman olduğu ilâhî yasa olarak
tanımlar. Ancak İslâm’ı şekilden ibaret kuru bir emirler yığını olmaktan çıkaran
yönünün de hakikât olduğunu belirtir. Nasr; hakikâtin ruhî gerçeklenme, kutsallık
ve marifeti elde etme yolu olduğunu, bu yönüyle de doktrin ve yöntemleriyle vahyin kökenine uzandığını, görülür ve somut şekliyle İslâm’ın Kur’anda yer alan formu ve ruhu olduğunu belirtir.38
―――――――――
34
35
36
37
38

Ebu’l-Alâ, Afîfî,Tasavvuf: İslâm’da Mânevî Hayat, çev.: Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz
Yayıncılık, 1999, 35–36.
Kuşeyri, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, 411-428.
Türer, Tasavvuf Tarihi, s. 23.
Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 29; Ateş, Süleyman, İslam Tasavvufu, s. 20.
Seyyid Hüseyin, Nasr, Üç Müslüman, Bilge, çev.: Ali Ünal, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 103104.
116

Guénon, Şeriât ile Hakikât arasındaki ilişkiyi şu şekilde açıklar: ’Eğer dâirenin
şeklini sembolik olarak göz önüne getirirsek, tarikat, çemberden merkeze doğru
giden yarıçap olarak tanımlanır. Çemberin her noktası bir yarıçapa tekabül eder.
Sonsuz derecedeki bu yarıçapların tümü merkezde birleşir. Diyebiliriz ki, bu yarıçaplar, kişisel yaratılışlarının ve mizaçlarının değişikliğine göre çemberin değişik
noktalarına yerleşmiş, varlıklara uyarlanmış yollar kadar çoktur. Bunun için şöyle
denmektedir: Allah’a giden yollar insanların ruhları kadar çoktur. Görüldüğü gibi
yollar çoktur; çember üzerindeki hareket noktaları açısından birbirine ne denli yakın
düşünülürse kendi aralarında o denli birbirinden farklıdır, ama amaç birdir. Çünkü
sâdece bir tek merkez ve bir tek hakîkat vardır. Çember, bütün halinde İslâm toplumunun tümünü kapsayan şeriâttır. Her Müslüman ilâhî yasayı kabul etmekle bu
dâirede yer alan noktalardan birini oluşturur. Yarıçaplar turuku sembolize eder. Her
yarıçap çemberden merkeze (şeriattan hakîkate) giden bir yoldur. İnsanların değişik
rûhî mizaç ve ihtiyaçlarına uygun düşen değişik biçimleri olan tarikat her noktayı
merkeze bağlayan yarıçaptır. Çember: Şeriât, yarıçaplar: tarîkatler, merkez ise özü
itibâriyle kelimenin gerçek anlamıyla saf metafiziktir. Ki o da başka bir ifâdeyle
varlığın yüksek hallerine ulaşınca veya kulun oldukça sınırlı olan sıfatları, sâdece
Allah’ın sıfatlarına yer vermek üzere ortadan kalkınca ve kul, kendi kişiliğinde ya da
kendi zatında bu sıfatlarla özdeşleşince aradaki farkların tamâmen ortadan kalkmasını sağlayan, tarikat ve hakîkati içine alan tasavvuftur.39
Martin Lings tasavvufu, Muhyiddin İbni Arabî’nin ’Rabbim, beni senin sonsuz vahdet deryana daldır’ duasındaki derya kelimesinden yola çıkarak târif eder ve
“tasavvuf nedir” sorusunu bu kelimeden hareketle açıklamanın doğru olacağını
belirtir. Lings’e göre zaman zaman bir vahiy, büyük bir med ve cezir dalgası gibi
sonsuzluk deryasından bizim sonlu dünyâmıza akar. İşte tasavvuf; bu med ve cezir
dalgalarına dalma, onun ebedî ve ezelî kaynağına geri çekilme sanatı, disiplini ve
ilmidir. “Tasavvuf med dalgalarının en güçlüsü ve en merkezî olanıdır ki, bu da
İslâm vahyinden müteşekkildir. Bundan dolayı tümüyle muayyen bir vahye bağlı
olan tasavvuf, diğer her şeyden bağımsız bir olgudur. Ancak kendi yeterliliği içinde
eğer zaman ve mekân açısından uyuşursa başka bahçelerden de çiçekler derlemesi
muhtemeldir.”40
Gelenekcilerin önde gelen isimlerinden Frithjof Schuon, “İslâm’ı Anlamak”
diye dilimize çevrilen eserinde tasavvufu şöyle târif etmektedir: “’Tasavvuf: her
şeyden önce öğreti ve yöntem kutupsallığı olarak ya da temaşa ve tefekkür yoğunluğunun eşlik ettiği metafiziksel bir hakîkattir.”41
Tasavvufu tanımlarken Schuon ve Martin Lings hadisteki ihsan42 kavramından yola çıkarak ihsan ve tasavvufun çakıştığını, “ihsan ya da tasavvufun Allah’a
tam bir ihlasla kulluk yapmak olduğunu” belirtmektedirler.43
―――――――――
39
40
41
42
Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 30.
Lings, Martin, Tasavvuf Nedir, s. 9-15.
Frithjof, Schuon, İslam’ı Anlamak, çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İz Yayıncılık, 1999, s. 144.
Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail Buharî, el-Camiü’s-Sahih, Kahire: Mektebetü’s-Selefiyye, İman, 1.
117

İbrahim ÇELİK
“Gelenekselci Ekol’e göre metafiziksel öğretiler ve İslâm’ın mantıksal sonucu olan tasavvufun mânevî öğretileri İslâm’ın özünü oluşturur. Birlik (tevhîd), hiçbir şeyin dinin ve mânevîhayâtın dışında kalamayacağı anlamına gelir. Tasavvuf
veya irfân, Lâ İlâhe İllallâh’ın bir insanın düşünce tarzından, felsefeyle uğraşmasından tutunda yürüyüşüne hattâ kaşığı tutuşuna kadar, insan hayâtının ve varlığının
her anına uygulanmasıdır. Bunun yanı sıra mânevîhayâtı her şeyi saran bir bütün
haline getirmeyi ve zâhirî formlardan bâtınî manaya geçişi mümkün kılan İslâm’ın
mistik boyutu İslâm’ın en evrensel sûretidir.”44
Gelenekselci Ekol’ün yaşayan en önemli temsilcilerinden Seyyid Hüseyin
Nasr’a göre bir açıdan ’Tasavvuf, imanın samimiliği ve sonsuzu arayış çabasıdır.
Sûfîleregöre insan sürekli sonsuzun arayışı içindedir. İnsanın dünyâya ait varlıklardan daha fazla edinme çabası aslında sonsuza olan iştiyakındandır.” Bu yüzden
tasavvufu bir hal olarak elde edebilmek için dünyâ ve onunla alakalı her türlü bağdan kurtulmuş olmak gerekmektedir.45
Bir başka açıdan Nasr’a göre tasavvuf; “İlâhî isimleri ve sıfatları yansıtan bir
ayna olduğu için, Allah’la sonsuz bir birlik içinde bulunan el-insânü’l kâmil arasındaki ayrılışı giderme noktasına götüren şeyi aramayla geçen bir yolculuktur.”46
Gelenekselci Ekol’ün tasavvuf tariflerine genel itibariyle bakıldığında İslam’ı,
kabuk ve öz bağlamında değerlendirdiklerini söylemek mümkün olmaktadır. Şeriat
İslam’ın kabuğunu oluştururken, tasavvuf özünü oluşturmaktadır. Ekol temsilcilerinden bazılarına göre İman, İslam ve İhsan hadisinde insanların bir yolculuğa
davet edildiklerini ve ihlasın bu yolculuğun zirvesi olan İhsan’a ulaşmada en önemli
faktörlerden biri olduğuna inandıklarını görmekteyiz. Bir başka faktör olarak zahidane hayatın öze ulaşmada olmazsa olmaz kabilinden olduğu ve Esma-i İlahinin
tecellisine tam mazhar İnsan-ı Kâmil olma yolculuğunun ancak tasavvufî hayatın
pratikleriyle ulaşılabileceklerine inandıklarını görmekteyiz.
Şeriât ve hakikâtveçhesi olan İslâm’ın, özünü arayan insana sunduğu, özünü
bulma yol ve imkânı olan tasavvuf, İslâm’ın zahir batın bütün ilkelerini yerine getirme gayretinde olan insanı- kâmil yolcusunun yaşam biçimidir.
2.3. Gelenekselci Ekole Göre Tasavvuf ve Mistisizm
“Tanrısal sezgi yoluyla, algılanamayan doğaüstü gerçekleri yaşama, karanlık,
gizemle yüklü olana duyulan aşırı istek gibi anlamalara gelen mistisizm”47 terim
olarak da “Tabiat üstü bir âlemle irtibat kurarak üstün bir bilgiyi araştıran, akli ve
43
44
45
46
47

Schuon, İslam’ı Anlamak, s. 203; Lings, Tasavvuf Nedir, s. 201-202.
William Chittick, “ Seyyid Hüseyin Nasr’ın Yazdıkları”, Söyleşiler,çev: Aysel Danacı, İnsan
Yayınları, İstanbul: 1996, s. 19.
Seyyid Hüseyin, Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev.: Ali Ünal, Ara Büyükturu,İstanbul:
İnsan Yayınları, 2001, s. 103.
Nasr, a.g.e. s. 103-104.
Bedia, Akarsu, Felsefi Terimler Sözlüğü, İstanbul: İnkılâp Yayınları, 1998, s. 85.
118

kemmî denemelere dayanmayan, sezgi gücü ve vecd halindeki pratiklerle eşyanın
özüne ait bilgiye Allah’a ulaşacağını ileri süren tasavvufî ve felsefî meslektir.”48
İngiliz oryantalist Nicholson’un tasavvuf kelimesini mistisizm ile tercüme
etmesinden itibâren, batıda İslâm Tasavvufu, özü itibâriyle mistik bir şey olarak ele
alınmış bunun neticesi olarak ta artık bâtın ilminden bahsedilmez olmuştur. Bu gibi
meselelerde, bu şeyleri ancak kitaplar vâsıtasıyla tanıyan oryantalistlerin görüşleri
batılıların büyük çoğunluğu nazarında bunları doğrudan doğruya ve fiilen bilen yâni
bizzat tasavvufa intisap etmiş kimselerin kanaâtinden daha fazla dikkate alınır olmuştur. Tasavvufî saha ile mistik saha arasını karıştırmak bu gün en çok vuku bulan
hatalardan birisi olmuştur. Tasavvuf mâhiyetiitibâri ile mistisizm ile uzlaşmasına
imkân yoktur. Bu günkü manasıyla mistisizmin tasavvufla hiçbir müşterek tarafı
yoktur. Tasavvuf ile mistisizm arasındakibu farklılık ve uzlaşmazlık mistisizm kelimesinin menşeinden ileri gelmektedir. Bugün bilinen mistisizm özellikle dinin batınıyla değil zâhirî yönüyle alâkalıdır. Mistik yol ile tasavvufî yol bütün esas vasıfları
ile bir birinden farklıdır. Bu farklılık ikisi arasında gerçek bir uzlaşmazlık ortaya
çıkarmaktadır. Bazı dinlerdeki mistisizmin nisbî kıymet ve ehemmiyeti inkâr edilemez. Bazı dinlerde mistik yol ile tasavvufî yol aynı zamanda beraberce mevcut
olabilir fakat bir kimsenin bu iki yolu aynı anda takip etmesi imkânsızdır. Çünkü bu
iki yolun alâkalı olduğu sahalar farklıdır. Mistisizmin sahası dinîn zâhirîdir, tasavvufun sahası ise dinîn bâtınıdır. Mistisizm tamâmen ve münhâsıran batıya ve hususiyle
Hıristiyanlığa ait bir şeydir.49
Titus Burckhardt, tasavvufun, İslâm Mistisizmi olarak tanımlanamayacağını
ısrarla vurgular. Bilimsel nitelikli kitaplarda tasavvufu İslâm Mistisizmi olarak tanımlamanın bir hatâ olduğunu ifâde eder.50
Titus Burckhardt, batıdaki bir meczubun ilâhî cezbe sonucu kendinden
geçmiş olması onun bu durumun sonuçlarını bir doktrin haline getirmesini mümkün kılmadığını, tsavvufun ise batıni bir doktrin içerdiğini ve mürşidden mürşide
geçişi zorunlu kılan bir seyrusulük içerdiğini bundan dolayı da tasavvufa mistisizm
denemeyeceğini belirtir.51
Gelenekselci ekole göre, nasıl ki tasavvuf ve mistisizm bir birinden ayrı şeyler ise, mutasavvıf ve mistik kelimeleri de bir birinden ayrıdır. Bundan dolayı mutasavvıf kelimesi ile mistik kelimesi eş değer değildir.
Mistisizm ve tasavvuf arsındaki farkların ilk başta söylenmesi gereken belki
de ikisinin kaynak noktasında ki farklılığıdır. Tasavvuf İslâm’ın kendi öz kaynakları
olan Kur’an ve Sünnetten ortay çıkmış iken mistisizm ise gerek Hristiyanlık gerekse
―――――――――
48
49
50
51
Süleyman Hayri, Bolay, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Nobel Akademik Yayınları,
2013, s. 256.
Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33-34; Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 166.
Burckhardt, İslam TasavvufDoktrinineGiriş, s. 23.
Burckhardt, a.g.e. s. 23-24.
119

İbrahim ÇELİK
de doğu kökenli din görünümlü felsefi doktrinlerden ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla
daha çıkış noktasında farklılıkları ortay çıkmış olmaktadır.52
Mutasavvıf kelimesinin karşılığı olarak mistik kelimesi, ancak aslî anlamında,
Allah’ın mülkünün sırlarını elde etmeye çalışan veya elde eden kişi anlamında kullanılırsa yeterlidir; çünkü tasavvuf, kişinin kendi kendisini aşmasının, ruhunun nefsinin üstüne çıkmasına izin vermesinin İslâmî bir yoludur. Tasavvuf insan nefsinin
bittiği, ilâhî sırların başladığı bir yerdir.53
Tasavvufta her mevzuda bir hiyerarşi vardır. Her sâlik sahip olduğu mânevî
bilgi ve dereceye göre bir yer işgal eder. Bu derecelenme, bir piramit misaliyle anlatılabilir. Bu dereceler tabandan tepeye doğru gittikçe daralır, mistisizmde ise böyle
bir hiyerarşi yoktur.54
René Guénon’un ifade ettiği üzere tasavvufa katılmış bir kişi, seyr ü sulûkü
içerisinde değişik hâller ve makamlarda bulunur ve her makamda farklı isimler alır.
René Guénon’un bu tespitine tasavvuftan şu örnekleri verebiliriz: Kırklar, Yediler,
Üçler ve Kutup, Mürid, Sâlik, Vâsıl, Halîfe, Şeyh, Avâm, Havâs, Ehassü-l Havâs
gibi.55
Mistisizmi karakterize eden iki unsur vardır; pasiflik ve metod yokluğu. Mistisizmde insanın nereden başlayacağı ve nereye gideceği asla bilinemez. Tasavvufta
ise müphem ve bulanık hiçbir şey yoktur. Mistik, sürekli edilgen bir tutum içinde
olduğundan, netice itibâriyle kendisine her hangi bir şekilde kendiliğinden gelecek
bir şeyi kendisinin hiçbir katkısı olmaksızın kabule hazır olduğundan kesin bir yöntemi de olamaz. Öyleyse mistik tarikat diye bir şey olmaz. Böyle bir şey zaten tuhaftır çünkü öze karşıttır. Üstelik mistik sürekli tek başına yaşayan biri olduğundan,
gerçekleştirdiği eylemin edilgen niteliğinden dolayı, mânevî etkiyi kendisine ulaştıracak bir silsilesi de olamaz.56
Mistik yolla tasavvufî yolun karşılıklı olarak arz ettikleri özelliklerden dolayı
kökten bağdaşamayacakları bellidir. Zaten aradaki farklar iki değişik ve ayrı alana ait
olmalarından ileri gelmektedir. Ayrıca Arapça’da mistisizmi yaklaşık da olsa karşılayacak bir sözcük olmadığını öyle ki İslâm geleneğine büsbütün yabancı, başka bir
şeyi temsil ettiğini söylemek mümkündür.57
Mistisizm pasif ve anti entelektüel olmasına karşın tasavvuf, mânevî bir yola
aktif bir katılımdır ve kelimenin tam anlamıyla aklîdir.58
―――――――――
52
53
54
55
56
57
58

Guénon, a.g.e. s. 34.
Martin, Lings, Yirminci Yüzyılda Bir Veli, Trc.: Betül Özel Çiçek, İstanbul: Sûfî Yayınları, 2009, s.
58.
Mustafa, Tahralı, Fransız Müslüman Abdulvahid Yahya (René Guénon’) Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm
Farkı, İstanbul: Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ekim, 1981, sy, 4 s. 21.
Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33-34.
120

Tasavvufî tarîkatlarda tespit edilmiş belli bir evrâduezkârın bulunması onu
mistisizmden ayıran temel farklardan biridir. Mistisizmde tespit edilmiş bir ritüel
yoktur. Zaten bu durumu, mistisizmin istisnâîlik ve gayri nizamilik dediğimiz karâkterinden hemen anlamak mümkündür. Gerçi mistisizmde birtakım ibâdet kabilinden şeyler varsa da bunlar dinîn zâhirînde olan, herkesin yerine getirebileceği
umûmî şeylerdir. Ayrıca mistisizmde bu ibâdet ve duâlara olan bağda mutlak sûrettezarûrî değildir. Tasavvufta ise belli ezkâr, evrâd ve belirli bir usûlü olmayan bir
tarîkat yoktur.59
Tasavvuf ve mistisizm her ne kadar benzerlikler gösterse de yukarıda bazılarına değinilen farklarında gösterdiği gibi ikisinin aynı şey olduğunu söylemek mümkün değildir.
2.4. Tasavvufun Konusu ve Gâyesi
Tasavvufun konusunu kısaca tahalluk ve tahakkuk olarak özetlemek mümkündür. Tahalluk İslâm ahlâkını öğrenmek, tahakkuk ise bunu gerçekleştirip ahlâki
ve manevî yükseliş sonucu bazı tahkikî bilgilere ulaşmaktır. Bir diğer ifadeyle tasavvufun konusu insanın, Hakkın rızasına ulaşabilmek için nefsini terbiye ederek ruhî
hayatı adına insan olabilme kıvamını yakalamak için gösterilen çaba ve gayretlerin
tamamıdır.60
Ahsen-i Takvim, yani en mükemmel surette yaratılmış olan insan, cennetten
çıkarılmasından sonra dünyâ hayatında işlemiş olduğu hata ve günahlardan dolayı
gittikçe bu yaratılış keyfiyetinden uzaklaşmıştır. Ancak özünde var olan bu ahsen-i
takvim hususiyetinin eksikliğini ruhunda hep yaşamış ve yeniden o yaratılış keyfiyetini kazanmak istemiştir. Tasavvuf bu noktada insanı ilk yaratılış keyfiyetine ulaştırmak için gerekli hususiyetleri konu edinmektedir.61
Modern dünyânın kesif ve yarış içerisindeki hayâtında insan, yaratılışında bulunan aşkın özellikleri unutmuş, hayatı sırf maddî boyutuyla yaşar hale gelmiştir.
Modern dünyânın sunduğu uyuşturucunun etkisiyle tamamen yaratılışına aykırı
hayat yaşayan insan bunun farkında da değildir. Bu farkında olamamak ruhunun
ihtiyaçlarını karşılaması gereken noktalarda insanı tembelliğe itmiş ve sonuçta ihmal
edilen ruhun ihtiyaçları insanı ciddi şekilde psikolojik problemlere sürüklemiştir.
Tasavvuf bu noktada bu problemleri gidererek insanı ilk yaratılış keyfiyetine ulaştırma adına insanın özellikle ihmal edilen ruhî hayâtını konu edinmiş ve çözüm
önerileri sunmuştur.62
Şu halde tasavvufun konusunu; insan ve özellikle insanın rûhu, ahlâkî ve psikolojik yapısı teşkil etmektedir denilebilir.
―――――――――
59
60
61
62
Yılmaz H. Kamil, a.g.e. 57; Türer, a.g.e. s. 24.
Nasr, Tasavvufi Makaleler, çev.: Sadık Kılıç, İstanbul: İnsan Yayınları, 2002, s. 35.
Nasr, a.g.e. s. 43-44.
121

İbrahim ÇELİK
“Biz insanı en mükemmel sûrette yarattık (Ahsen-i takvim)sonra da
onu en aşağı derekeye düşürdük.”(Esfel-i sâfilîn) (Tin, 4-5).
Kur’ân-ı Kerîm’in yukarıda zikredilen âyetleri, insanın bu dünyâdaki konumunu, aynı anda ebedî ve evrensel bir şekilde tanımlamaktadır. İnsan, en hayranlık
uyandırıcı nispetlerde (Ahsen-i takvim) yaratılmıştır ama o, akabinde kendi ilâhî ilk
örneğinden ayrılma ve uzaklaşmanın yeryüzüne değin koşulu içinde düşmüştür ki,
bunu Kur’ân, basamakların, aşağıların en aşağı derecesi (Esfel-i sâfilîn) olarak ifâdelendirir.
Ahsen-i takvim ifâdesi ile ilgili olarak Seyyid Hüseyin Nasr; Hüseyin
VâizKâşifî’den şunları nakletmektedir: ’Bu ifâde tanrının, ilâhî emanetin taşıyıcısı ve
sınırsız bir açılımın kaynağı olabilmesi için, insanı, ilâhî kutsallık tecellîsinin en
kapsamlı ve evrensel alanı, en kusursuz ve mükemmel bir tezâhürü olarak yaratmış
olduğunu gösterir. Esfel-i sâfilîn ise tabii tutkuların ve aldırışsızlığındünyâsıdır.’63
Tasavvuf, insanı düştüğü esfel-i sâfilînden yeniden ahsen-i takvîme çıkarmayı
amaçlamıştır. İslâm tevhîd dinidir. İslâmî öğreti ve uygulamanın bütün veçheleri bu
aslî, merkezî ilkeyi yansıtırlar.
Nasr’a göre insan çokluk âleminin hapishanesindedir. Veli insan ancak bütünlüğünü koruyabilmiş insandır. Tasavvuf insanı bu çokluk hapishanesinden kurtararak onu bütünlüğüne kavuşturmayı amaçlamıştır. Tasavvuf insanı bilmeden
düştüğü gizli şirklerden kurtararak gerçek Rabbine kulluk etmesini sağlamaya çalışmaktadır.64
“Tasavvuf insana mahiyeti hakikisi olan kâmil insan konumunu hatırlatır. İnsanın mutlak mutluluğu, Allah’ın kendisine verdiği halifelik konumunun anlamını
kavramasına bağlıdır. İnsan kendisinin ilâhî isim ve sıfatların tecelli alanı olduğunun
farkına vararak mutlu olabilir. İşte tasavvuf insana kendi mahiyetinin ne olduğunu,
tabiatının hakikâtını tanıtmayı veya hatırlatmayı gaye edinmiştir.”65
“Allah insanı kendi suretinde yarattı, kendilerinde mevcut olmasına rağmen
çoğu insanın bilmediği tanrı biçimsel tabiata sahip olmayı keşfe çıkan tasavvuf,
uygulama esaslarının insanda yankısını bulduğu, fakat mükemmellikleri içinde yalnız
Allah’a özgü olan bu ilâhî sıfatlarla sıfatlanma gayretindedir.”66
Tasavvuf, insana gerçek mutluluk ve bütünlüğü elde etmesinin ancak bütün
beşerî aşağılık sıfatlarında sıyrılarak saf haline gelmesiyle mümkün olabileceğini,
bunun da yolunun nefsin terbiye ve ruhun tasaffi etmesiyle mümkün olabileceğini
söyler ve bunu gerçekleştirmeyi hedefler.67
―――――――――
63
64
65
66
67

Nasr,a.g.e. s. 28.
Nasr,a.g.e. s. 48.
Nasr,a.g.e. s. 48.
Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 179.
Nasr, Tasavvufî Makaleler, s. 48.
122

2.5. Tasavvufun Kaynağı
Herhangi bir bölgedeki bir olgunun zûhurunu sâdece dış amillere dayandırarak dâhili sebepleri ihmal etmek doğru değildir. İnsanlar üzerinde etki eden her
düşünce, onlara tam ulaşmadan değer kazanmaz. Müsteşrikler tasavvufun kaynağını
araştırmaya giriştiklerinde onu, çeşitli dış amillere dayandırmak istediler. Bir toplumda ortaya çıkan aklî bir fenomen veya gelişimin anlaşılmasının ancak o olgunun
ortaya çıktığı toplumun yaşadığı dîni, sosyal, siyasi şartlara bağlı olduğunu unuttular.
Her kültür bir yönüyle kendi kutsal kitabı ile ilgilidir. Batı kültürünün temelinde Kitâb-ı Mukaddes olduğu gibi İslâm kültürünün temelinde de Kur’ân-ı Kerîm
ve Sünnet vardır. İslâm düşünce, kültür ve medeniyetinin önemli bir bölümünü
meydana getiren tasavvufî düşüncenin esasları da Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnetten
alınmıştır.68 Dolayısıyla Tasavvuf dışarıdan değil bizzat İslâm’’ın özünde olan aslî
bir unsurdur.69
Tasavvufî düşüncenin, tarihi seyri içinde takip edildiği zaman diğer ilim, medeniyet ve kültürlerle münâsebet kurduğunu görmek mümkündür. Fakat bir sûfî
için hepsinden önemlisi Kur’ân ve Sünnettir, bunların tespit ve tavsiyeleridir.70
2.5.1. Kur’ân-ı Kerîm
GelenekselciEkol’ün önemli temsilcisi Seyyid Hüseyin Nasr, açıkça belirtmektedir ki hem zâhirî yollar hem bâtınî yollar doğrudan Kur’ân ve Hz. Peygamber
(sav)’in eğitim ve öğretiminden çıkmaktadır.71
İslâm üzerine araştırma yapan çok az sayıda batılı, tasavvufun köklerinin
Kur’ân da bulunduğunu kavramıştır. Massignon; tasavvufun köklerinin Kur’ân da
mevcut olduğunu anlamak için onu defalarca okumanın yeterli olduğunu belirtmiştir. Marqoliouth da tasavvufun menşeini Kur’ân olarak kabul eder. Ki Corbin de bu
görüşü defalarca doğrulamıştır.72
Tasavvufun önemli unsurlarından biri olan fakr hakkında ki ayeti, Seyyid
Hüseyin Nasr şöyle yorumlamaktadır: “Tasavvufa sûlük edenler “Allah zengin,
siz ise fakirsiniz.” (Muhammed, 47/38)meâlindekiKur’ân ayetine uygun olarak,
fakir diye adlandırılırlar. Fakir bir anlamda sûfi; Muhammedî fakirliği gerçekleştirmeye çalışır, yâni her şeyin Allah’tan geldiğini; metafizik anlamda kendisinin bir hiç,
Allah’ın ise tek, benzersiz olduğunu kavramaya çalışır.”73
Allah ile kul arasında en önemli iletişim araçlarından biri olan duanın tasavvuf açısından önemi ve fonksiyonuna Nasr şöyle açıklamaktadır: “Tasavvufa göre,
―――――――――
68
69
70
71
72
73
Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33
Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, s.97.
Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s. 37.
Seyyid Hüseyin Nasr, Söyleşiler,Çev. Aysel Danacı, İstanbul: İnsan Yayınları,1996, s.133.
Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 160-161.
Nasr, a.g.e. s. 165.
123

İbrahim ÇELİK
beşer kelâmı esas olarak iki fonksiyon icra eder. Hakîkatin bir yönü üzerinde açıklamada bulunmak ve dua etmektir. Bunlardan ilki vahyin taşıyıcısı olarak ilâhî kelimeyi, ikincisinde onun âlemi yaratan gücünü karşılar. Âlemin gerçek özü duadır;
var oluş duadır. Bundan dolayı tasavvufun ana tekniği, insanı Allah’a götüren duadır.”74
Martin Lings, tasavvufun kaynağının Kur’an olduğunu anlatırken daha
Kur’anın ilk suresi olan Fatiha’da “Bizi sıratı müstakime hidayet buyur.” (Fatiha, 1/6) ayetinin geneli ilgilendiren bir dua olduğunu ancak yolculuk zihnîyetindeSûfîlerin toplumun diğer kesimlerinden daha duyarlı olmalarından onlar için
ifade ettiği mananın daha derin manalar ifade ettiğini belirtmiştir.75
“Muhakkak biz Allah’a aitiz ve muhakkak ona döneceğiz.”(Bakara,
2/159) ayetinin çoğu Sûfîye göre tasavvufun kendisi olduğunu belirten Lings burada Allah’a aidiyet noktasında toplumun en hassas kesiminin Sûfîler olduğunu belirtir ve tasavvufun kaynağının tamamen Kur’an olduğunu getirdiği başka ayetlerle de
destekler.76
Kur’ân’ın birçok ayeti insanlara Allah’ın adını anmayı emreder. Kur’ân bu
anmanın Allah’a yaklaşma aracı olduğu konusunda insan garanti verir. “Beni anın
ki Ben de sizi anayım” (Bakara, 2/152)
Yukarıdaki ayetlerden de görülebileceği gibi tasavvufun ana konuları olan
fakr, zikr, duâ v.b. diğer konuların ana kaynağı Kur’ân-ı Kerîmdir.
2.5.2. Hz. Muhammed (sav)
Tasavvuf kültürünü oluşturan temel unsurların tamamı ya doğrudan ya da
dolaylı olarak Hz. Peygamberin hadislerine daha umumi olarak ifade etmek gerekirse Sünnete dayanmaktadır.
Gelenekselci Ekol temsilcilerinin de tasavvufun kaynağını Kur’an ve onun
hayata tatbik sahası olan Sünnet olarak kabul ettiklerini görmekteyiz.
Nasr, bir Sûfînin şehadetin, yâni Lâ ilâhe İllallâh’ın anlamını ve pratik hayatta
tatbik edilmesini, İslâmda manevî hayatın adeta prototipi olan Hz. Peygamberden
öğrendiğini ve tamamen bütün pratiğini ona uydurduğunu başka türlü muvaffak
olmasının mümkün olmadığını belirtir.77
Tasavvufun mahiyeti işlenirken gördük ki bazı Gelenekselci Ekol temsilcileri
veli, tasavvufu Hz. Peygamber(sav)’in kendisine ihsanın târifi sorulduğunda söyle-
―――――――――
74
75
76
77

Lings, Martin, Tasavvuf Nedir, s. 35.
Lings, Martin, a.g.e. s. 35.
124

miş olduğu meşhur hadisle tanımladılar.78 “İhsan: Allah’a kendisini görür gibi
ibâdet etmendir, zira sen onu görmesen bile o seni görür.”79
Gelenekselci Ekol temsilcileri tasavvufun uygulamalarının bazılarının bizzat
Hz. Peygamber’in (sav) uygulamalarından alındığını belirtmektedirler. “Hz. Peygamber (sav) özellikle ramazanın yarısında Hira dağındaki mağara gibi uzak ve
sessiz yerlerde ve hayâtının daha sonraki döneminde de Medine mescidinde halvete
çekilir ve bol bol zikrederdi. Sûfîler yöntemlerini ve uygulamalarını Hz. Peygamber(sav)’in bu ve daha başka uygulamalarıyla ilgili sözlerine dayandırmışlardır.
Sûfîler; “tüm yollar Resulün adımları ardınca gidenlerden başka her kese bütünüyle
kapalıdır” diyecek kadar hayâtlarının her anında Hz. Peygamber (sav)’i örnek almaya çalışmışlardır.”80
Yine Mirac meselesinde, Mekke’de başlayıp Kudüs ve Sidre-i Müntehaya
(ilah-i huzur) uzanan yolculuk, Sûfînin hayatında bedenen değil de sâdece rûhen
gerçekleştirmeye çalışacağı bir yolculuk örneğidir. Tasavvufun gayesi olan ilâhî
huzura ancak Hz. Peygamber’in (sav) örnekliğiyle varılabilir.81
2.5.3. Tasavvufun Yabancı Menşei Konusunda Gelenekselci Ekol’ün
Görüşleri
Bilindiği üzere tasavvufun menşeî konusunda genel kanâatin, onun Kur’ân’ın
içsel bir yorumu ve Hz. Peygamber’in (sav) hayâtında şekillenen zühd yaşantısının
olmasıyla birlikte, bazı dış doktrin ve öğretilerden etkilendiği de ileri sürülür. Özellikle de oryantalistlerin İslâm hakkında yaptıkları tüm araştırmalarda olduğu gibi
tasavvufun menşeini de İslâm’ın dışında bir kaynağa bağlama eğiliminde oldukları
görülür. Ancak Gelenekselci Ekol’ün önde gelen mensupları, İslam’la birlikte Hıristiyan Mistisizmi, Hint, Yeni Eflatunculuk öğretilerini incelemelerine karşılık tasavvufun İslâm’ın temel kaynaklarından hareketle şekillendiğini ve hiçbir dış unsura
bağlanamayacağı üzerinde ısrarla durmuşlardır. Bundan dolayı GelenekselciEkol’e
göre tasavvuf; İslâm öğretisine sonradan ilave edilmiş, dışardan gelmiş bir şey değildir. Aksine İslâm’ın özüne ilişkin bir parçadır.
Tasavvufa beşeri bir zemin hazırlayarak onu aşkın bir boyuttan soyutlama
gayretinde olan oryantalistlerin çalışmalarıyla ilgili olarak GelenekselciEkol’ün yaklaşımını Nasr’ın şu ifadelerinde görmek mümkündür: ’Tasavvufa dış bir kaynak
isnadında bulunanların görmezlikten geldikleri şey mânevî bir yolun gerçek niteliğidir. Mânevî bir yol, kendisiyle insanın beşerî sınırlarının aştığı ve Allah’a yaklaştığı
yoldur. Bu yüzden yolun kendisi insan yapısı olamaz. Kim mânevî bir hayât gerçeğini kabul ediyorsa mânevî yolun kendisinde insan eseri olmayan bir bereket taşı―――――――――
78
79
80
81
Schuon, İslamıAnlamak, s. 203; Lings, Tasavvuf Nedir, s. 201-202.
Buhari, İman, 1.
Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 105.
125

İbrahim ÇELİK
ması gerektiğini, yâni bu yolun nihâî olarak Allah tarafından düzenlenmiş ve izlenmesi için insanın önüne konmuş bir yol olduğunu da kabul etmek zorundadır.’82
René Guénon, tasavvufun Yunan, Hint ya da İran gibi yabancı bir kökenden
olduğu varsayımının, İslâm Tasavvufuna özgü anlatım biçimlerinin ve Arap dilinin
yapısı incelendiğinde kesinlikle yanlış olduğunun görüleceğini belirtir. René
Guénon’a göre tasavvuf ve diğer geleneksel mistik yaşamlar arasında ki benzerlikler, hakikâtin tekliğinden, biçimlerin farklı da olsa özün bir oluşundan kaynaklanmaktadır.83
Nasr, Tasavvufun Neoplatonizm, Hıristiyan Ruhbanlığı, Hinduizm gibi geleneksel diğer mistik yaşamlardan kaynaklanarak ortaya çıktığı iddiasının İslâm’ın
gerçek bir vahiy dini olduğu gerçeğini kabul etmek istemeyen dolayısıyla da kendine
mahsus bir manevî boyutunun olamayacağı ön kabulünden ortaya çıktığını belirtmektedir. Tasavvufun yabancı menşeili olması ön kabulünün başka bir sebebi olarak ta İslâm’ın kaba kuvvet kullanan, sertlik yanlısı bir kılıç dini olduğu algısının
haksız bir şekilde oluşturulmuş olmasına bağlayan Nasr, bu yaklaşımın İslâm’ın
manevî boyutuna ait her şeyin dış menşeili olması sonucunu doğurduğunu belirtmektedir.84
Tasavvuf, Muhammedi bereketin sonucunda insani kemalâtı yakalamış bir
insan modeli ortaya çıkarmışsa bu onun kendi ilâhî menşeili oluşundandır. Çünkü
ne Müslüman bir velîHristiyan veya Budist bereketin sonucu ortaya çıkabilir ne de
Muhammedi bereket Hristiyan ya da Budist bir ermişi ortaya çıkarabilir.85 O halde
diğer geleneksel mistik yaşamlar ne kadar orjinal kendi kaynaklarından ortaya çıkmış ise tasavvuf ta İslâm’ın kendi öz kaynaklarından ortaya çıkmıştır.
Bu meyanda St. Augustin’in eski filozofların kitaplarını okumakla değil Hz.
İsa’nın bereketi ile ermiş olduğunu bilen her Hıristiyan, Plâtonizm ve Neoplatonizm bilmesi nedeniyle St. Augustin’in ruhaniliğinin Grek kaynaklı olduğu iddiâsını
saçma bulduğu gibi Hallac, ibn. Ârabî veya bir Mevlânâ Celâleddin-î Rûmî’nin
ruhaniliğinin kaynağı olarak ta Neoplatonizm veya Hermetizm’i görmesi saçmadır.86
Tasavvufun İslâm’daki yerini kalbin insandaki konumuna benzeten Titus
Burckhardt, Kalbi, bedenin hayât merkezi ve ince gerçekliği içinde her çeşit bireysel
biçimi aşan Zat’ın kürsüsü (Arş) olarak görmektedir. Ona göre her şeyi yalnız tarihsel planda arayan Oryantalistler, İslâmda ki bu zahir-batın cephesinin varlığını ancak dışardan etkiler neticesinde olduğu şeklinde açıklayabilirlerdi. Tasavvufun kökenini kendi uzmanlık alanlarının doğal sonucu olarak İran, Hint, Yeni Eflatuncu,
Hıristiyan kaynaklarına bağlamaları bundandır. Hiç bir kesintiye uğramadan Hz.
―――――――――
82
83
84
85
86

Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 32-33.
126

Peygamber’e (sav) ulaşan Sûfî büyüklerin silsilelerinin varlığı tasavvufun her şeyinin
Kur’an ve Sünnet kaynaklı olduğunun en bariz göstergesidir.87
Titus Burckhardt’a göre, İslâm tasavvufunun sâdece kendisine ait şeri biçimleri sürdürmeyerek karşılaştığı diğer geleneklerden öz olarak kendisine aykırı olmayan hususları alarak özümsemesi de onun orjinalliğinin ayrı bir göstergesidir.88
Tasavvufun menşei ile ilgili olarak son sözü Frithjof Schuon’a bırakalım:
’Tasavvuf, İslâm ağacının çiçekleri gibidir ya da bir diğer anlamda bu ağacın özü
gibi veya İslâm geleneğinin tacındaki mücevher de denilebilir. Nasıl bir imge kullanılırsa kullanılsın parçası bulunduğu İslâmî yapısının dışına çıkarıldığında tasavvufun bütünüyle anlaşılamayacağı bir gerçektir. Tasavvuftan söz ederkenaynı zamandaen iç ve evrensel yönüyle İslâm geleneğinin bizzat kendisinden söz etmiş olmaktayız.’89
SONUÇ
Toplum içerisinde basit kullanımıyla adet, örf, anane gibi geçmiş nesillerden
devralınan ve varlığını bazı somut görüntülerle devam ettiren gelenek kavramı,
öncülüğünü, René Guénon’un yaptığı, Frithjof Schuon, A. K. Coomaraswamy,
Titus Burckhardt, Seyyid Hüseyin Nasr gibi düşünürler tarafından yirminci yüzyılın
başlarından itibaren düşünce dünyâsında kendisine yer bulmuş ve bir düşünce
sistemine ad olmuştur.
Batı dünyâsında yetişmiş olmalarına rağmen, araştırmacı fıtrata sahip olan
Gelenekselci Ekol temsilcileri modernizmin dayattığı katı maddeciliğe karşı manevîyât ihtiyaçlarını karşılayabilmek için Hinduizm, Budizm, Taoizm gibi çeşitli
manevî akımları incelemiş, bu arada tasavvufla da tanışmış ve tasavvufun İslâm’ın
bünyesinde neşet eden bir düşünce ve hayat sistemi olduğunu vurgulamışlardır.
Gelenekselci Ekol temsilcileri, İslâmî ilimlerin hemen her alanıyla ilgilenmelerine rağmen, özellikle tasavvufa ağırlık vermiş hatta içlerinden bazıları bir şeyhe
intisap edecek kadar tasavvufun içerisinde bulunarak hal ilmi olan tasavvufu bizzat
yaşama gayretini göstermişlerdir.
Gelenekselci Ekol’ün yaklaşımı açısından anlam genişliği ve derinliğine kavuşan gelenek kelimesi, Gelenekselci Ekol tarafından, ilâhî bir kaynağa, kökü itibariyle
vahye dayalı hakikât ve prensipler bütününün, bulunduğu topluma ve çağa göre
yaşama tarzı, sanat, inançlar manzumesi, hukuk bilgisinin yeni bir medeniyet olarak
ortaya konuş şekli olarak tarif edilmiştir.
Gelenekselci Ekol’ün temsilcilerine göre tasavvuf kelimesi etimolojik olarak
hangi kaynaktan gelirse gelsin, İslâm kültür tarihinde dünyâya karşı tavır almış,
―――――――――
87
88
89
Titus Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, çev.: Fahreddin Arslan, İstanbul: Kitabevi,1995,
s. 16-17.
Burckhardt, a.g.e. s. 18.
Schuon,İslamı Anlamak, s. 243.
127

İbrahim ÇELİK
Allah’ın rızasını kazanabilme adına belli doktrin ve pratikler üretmiş ve bu doğrultuda hayat yaşamış bir zümreye ad olmuştur.
Her nekadar kelimenin etimolojik kaynağı çok ehemmiyet arz etmese de bu
Ekol temsilcileri Sûfî kelimesinin harfler ilmine göre İslâm’a ait birçok unsura işâret
etmekte olduğunu ortaya koymuşlardır.
GelenekselciEkol’e göre tasavvuf, tarihi seyri içerisinde takip edildiğinde diğer kültür ve medeniyetlerle karşılaşmaları neticesinde özüne ters olmamak kaydıyla
istifade edebilmeyi başarmış olmasına rağmen tamamen Kur’an ve Sünnet kaynaklıdır.
Ashen-i Takvîm suretinden tedrici olarak uzaklaşarak beşeri arızalar ve zaaflar altında kalan insanın aslî hüviyetini ortaya çıkarmayı konu edinen tasavvufun
gayesi, insanı yeniden bu aslî hüviyetine geri döndürmek, Allah’ın kendi suretinde
yarattığı ve halife tayin ettiği insanın yeniden bu konumunu kazanmasını sağlamaktır.
Gelenekselci Ekol, tasavvuf ve mistisizm arasındaki menşei, silsile, zikir gibi
kavramların farklılığı, şeyhin gerekliliği, aktif olma, ulaşılacak bir gayenin varlığı gibi
farklardan dolayı aynı şeyler olmadığını ortaya koymuşlardır.
Gelenekselci Ekol’e göre tasavvufa yabancı menşei arama çalışmaları özellikle oryantalist çalışmalarla ortaya çıkmıştır. Oysa Gelenekselci Ekol’e göre tasavvufun ana yapısı ve Arap dilinin karakteristik yapısı iyi anlaşılabilseydi bunun mümkün olamayacağı anlaşılabilirdi. Tasavvuf ve diğer mistik yaşamlar arasındaki benzerlikler ise hakikâtin tekliğinden, biçimlerin farklı olmasına rağmen özün bir oluşundan kaynaklanmaktadır.
Tasavvufa yabancı bir menşei arama çabalarının nedenlerinden birisi de modern dönemlerde oluşturulmaya çalışılan İslâm’ın sertlik ve kabalık taraftarı bir kılıç
dini olması algısının yaygınlaştırılmaya çalışılmalarıdır. Oysa St. Augustin ne kadar
Hıristiyanlıktaki İsa’nın bereketiyle ortaya çıkmış bir mistikse, Hallac, İbn. Arabî ve
Rûmî de İslâm’da Muhammedî bereketin ortaya çıkardığı dervişlerdir.
Gelenekselci Ekol kendine has oluşturduğu düşünce sistematiği ve günümüz
problemlerine sunduğu çözüm önerileriyle entellektüel çevre içerisinde etkinliğini
devam ettirmektedir.
KAYNAKÇA
AFİFİ, Ebu’l-Ala, Tasavvuf, İslâm’da Tasavvufi Hayat, Çev.: Ekrem Demirli, Abdullah
Kartal, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.
AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul İnkılâp Yayınları, 1998.
ARMAĞAN, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998.

128

ASLAN, Adnan, Gelenkselci Ekol’ün Modernizm Eleştirisi ve İslâm Düşüncesine Yansımaları, İslâm ve Modernleşme, II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul: TDV İslam Araştırmaları Merkezi, 1997.
ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992.
BUHARİ, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Camiü’s-Sahih, Kahire: Mektebetü’s-Selefiyye.
BURCKHARDT, Titus, İslâm Tasavvuf Doktrinine Giriş, Trc. Fahreddin Arslan,
İstanbul: Kitabevi Yayıncılık, 1995.
BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Nobel
Akademik Yayınları, 2013.
CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005
ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: MÜİFVY, 1997.
GUÉNON, René,İslâm Manevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, Çev.: Mahmut Kanık,İstanbul:İnsan Yayınları, 1989
----------------Manevî İlimlere Giriş, Çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları,
1997.
----------------Ruhçu Yanılgı, Çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları, 1996
KELÂBAZÎ, Ebubekir Muhammed ibn. İshak, et-Taarrufli Mezhebi ehli’t-Tasavvuf,
Beyrut: Daru’l-Hayr, 2007.
KOLTAŞ, Nurullah, Gelenekselci Ekol ve İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 2013
KUŞEYRÎ, Ebu’l-Kasım Abdulkerimibn. Hevazin, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut:
Daru’l-Hayr, 1997.
LİNGS, Martin, Tasavvuf Nedir, Çev.: Veysel Sezigen, İstanbul:Vural Yayıncılık,
2007.
---------------Yirminci Yüzyılda Bir Veli, Çev.: Betül Özel Çiçek, İstanbul: Sûfî Yayınları, 2009.
NASR, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, Çev.: Yusuf Yazar, İstanbul:İz Yayıncılık,
1999.
---------------Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, Çev.: Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.
---------------İslâm, idealler ve Gerçekler, Çev.: Ahmet Özel, İstanbul: İzYayıncılık,
1996.
---------------İslâm ve Modern İnsanın Çıkmazı, Çev.: Ali Ünal-Ara Büyükturu, İstanbul:
İnsan Yayınları, 2001.
---------------Makaleler I, Çev.: Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.
---------------Üç Müslüman Bilge, Çev.: Ali Ünal, İstanbul:İnsan Yayınları, 2003.
---------------Tasavvufi Makaleler, Çev.: Sadık Kılıç, İstanbul:İnsan Yayınları, 2002.
129

İbrahim ÇELİK
--------------Söyleşiler, çev.: Kenan Çamurcu,İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.
ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Kur’an ve Sünnete Göre Tasavuf, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları, 1998.
SERRAC, Ebu Nasr Abdullah ibn. Ali, el-Lum’afi’t-Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamiyye, Beyrut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2007.
SCHUON, Frithjof, İslâm’ı Anlamak, Çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İz Yayıncılık,
1999.
TAHRALI, Mustafa, Batıdaki İhtida Hadiselerinde Tasavvufun Rolü, I. İslâm Sempozyumu, İzmir:1985.
---------------Fransız Müslüman Ebdulvahid Yahya (René Guénon) Eserinde Tasavvuf ve
Mistisizmin Farkları, İstanbul: Kubbealtı Akademi Mecmuası, 1981.
TÜRER, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Ataç Yayınları, 2013.
YILMAZ, H.Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Ensar Yayıncılık, 2014.
YILMAZ, Hüseyin, Ezelî Hikmet ve Dinler, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.
CHİTTİCK, William, “Seyyid H:üseyinNasr’ın Yazdıkları”, Söyleşiler, çev: Aysel
Danacı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.

130
Türk Tasavvuf Kültürü ve Devir Nazariyesi Bağlamında Neşet Ertaş

TÜRK TASAVVUF KÜLTÜRÜ VE DEVİR NAZARİYESİ
BAĞLAMINDA NEŞET ERTAŞ
Neşet Ertaş In The Context of Turkish Sufi Culture and Circle Theory
Ahmet KESKİN
ÖZ
Bu çalışmada, Türk halk müziğinin ve Abdallık geleneğinin son dönemdeki
önemli temsilcilerinden biri olan Neşet Ertaş’ın eserlerinde görülen Türk tasavvuf
kültürü ve özellikle de devir nazariyesi etkisi incelenmiştir. Bu çerçevede, tüm eserlerinin taranması sonucu, tasavvufi konuların yoğun olarak işlendiği tespit edilen 55
eseri üzerinden Neşet Ertaş, Türk tasavvuf kültürü ve devir nazariyesi bağlamında
ele alınmıştır. Türk tasavvuf kültürünün farklı inanç ve düşünce alanlarından gelen
çeşitli etkileri bağdaştırıcı (senkretik) yapısından izler taşıdığı görülen ve önemli bir
kısmında insan ruhunun tasavvufi yolculuğunun (tekâmül sürecinin) anlatıldığı bu
eserler aracılığıyla tasavvufun Neşet Ertaş tarafından nasıl yorumlanmış olduğu
konusu incelenmiştir. Bu doğrultuda çalışmada ilk olarak, Neşet Ertaş’ın temsil
ettiği Abdallık geleneğinin Türk tasavvuf kültür tarihindeki yeri ile Neşet Ertaş’ın
şahsi ve sanatçı kimliği üzerinde durulmuştur. Ardından Neşet Ertaş’ın eserlerinde
Türk tasavvuf kültürüne ait çeşitli unsurların nasıl kullanılmış olduğu konusu genel
hatlarıyla, bu eserlerde yer alan devir nazariyesi unsurları ise daha ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. Böylece çalışmada Abdallık geleneğinin Türk tasavvuf kültüründeki yeri ve önemi, Neşet Ertaş’ın eserlerinde bu kültürün ne şekilde konu edildiği,
sanatçının tasavvuf unsurlarını kullanımındaki tutumu ve geleneğe olan katkısı
―――――――――


13-15 Ekim 2014 tarihlerinde İstanbul’da düzenlenen Uluslararası Türk Kültürü Kongresi’nde bildiri
olarak sunulan bu çalışma, bir takım dizgi hataları eşliğinde elektronik ortamda yayımlanmıştır.
Görülen gereklilik üzerine çalışma, bazı ek ve düzenlemeler yapılarak yeniden yayıma
hazırlanmıştır.
Makalenin Geliş Tarihi: 17 Mart 2015.
Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı araştırma
görevlisi, [email protected].
131

Ahmet KESKİN
aydınlatılmaya çalışılmış, Türk tasavvuf kültürü ve özellikle de devir nazariyesinin
20. ve 21. yüzyıllarda bir “halk” sanatçısının eserlerine nasıl yansımış olduğu konusu örneklendirilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Türk tasavvuf kültürü, devir nazariyesi, devriye, Abdallık geleneği, Neşet Ertaş.
ABSTRACT
In this study, it is analysed the effects of Turkish sufi culture and especially
circle theory in Neşet Ertaş’s works, who is one of the important representatives of
Turkish folk music and Abdal tradition. In this point of view, Neşet Ertaş is
examined in the context of Turkish sufi culture and circle theory, with reference to
55 elected works, which sufistic subjects reinterpreted intensely in there, among
the all of his works. Through these works, which includes important signs of the
syncretic structure of Turkish sufistic culture and generally explaining sufistic journey of the human spirit, it is examined that how the sufistic topics interpreted in
his works. So firstly, Abdal tradition, which has prime importance for Turkish sufi
culture and he represented it, also personal and artistry character of Neşet Ertaş are
evaluated. Later, it is analysed, generally, how used the varied elements of Turkish
sufi culture, and especially, circle theory, in his works. Thus, the importance of
Abdal tradition in Turkish sufi culture, how appearing the Turkish sufi culture in
Neşet Ertaş’s works, distinctive attitute and contrubition of performer to the tradition are tried to clarified, how reflected the Turkish sufi culture and especially
circle theory in 20th and 21st centuries “folk” performer’s works, is exemplified.
Key Words: Turkish sufi culture, circle teory, devriye, Abdal tradition, Neşet Ertaş.
Giriş
Türk tasavvuf kültürü ve geleneği, Türklerin İslamiyet’i kabul etmeye başlamalarını takiben, İslam medeniyeti ile daha önceki dönemlerde benimsenen Türk
yaşam biçimi ve inanç sistemlerinin bütünleştirilmesi çabaları sonucunda ortaya
çıkan bir kültür alanıdır. Oluşum ve gelişim evreleri asırlarca devam eden Türk
tasavvuf kültürünün Orta Asya’dan Anadolu’ya yayılması sürecinde, Horasan Erenleri ya da Rum Abdalları denilen gruplar etkin bir rol üstlenmişlerdir. Günümüzde
Anadolu’nun farklı bölgelerinde yaşayan Abdallar ve onlar aracılığıyla aktarımı devam eden Abdallık geleneği de söz konusu süreçte bu gruplarla birlikte Anadolu’ya
taşınmıştır. Sosyokültürel gelişmeler sonucunda birtakım değişim ve dönüşümler
geçiren gelenek aktarımının Anadolu’da günümüzde de canlı bir şekilde yaşatılmasında, diğer bölgelerdeki Abdal gruplarıyla birlikte, özellikle Orta Anadolu Abdallarının etkin bir yeri bulunmaktadır.
Abdallık geleneği içerisinde yetişen önemli isimlerden biri de, Orta Anadolu
Abdallarından olan ve 2012 yılında Hakk’a yürüyen Neşet Ertaş’tır. Türk tasavvuf
kültürüne ait çok sayıda konuyu eserlerinde kendine özgü bakış açısıyla yorumlayan

132

ve bu düşünceleri tüm yaşamı boyunca temsil eden Neşet Ertaş’ın tasavvufu konu
edindiği eserlerinde özellikle devir nazariyesinin ve bu bağlamda devriye türünün etkileri açık bir şekilde gözlemlenebilmektedir. Bu tespitten hareketle gerçekleştirilen
çalışmamızda genel olarak Türk tasavvuf kültürü ve geleneğine ait unsurların özel
olarak da devir nazariyesinin Neşet Ertaş’ın eserlerinde ne şekilde yer aldığı konusu,
sanatçının tüm eserlerinin incelenmesi sonucu tasavvufi konular üzerine kurulu
olduğu tespit edilen 55 eseri üzerinden değerlendirilmiştir. Konuyla ilgili gerekli ön
değerlendirmelerin, açıklamaların ve çalışma aracılığıyla ulaşılan sonuçların paylaşılmasının ardından Neşet Ertaş’ın eserlerinde tasavvufi çerçevede kullanılan terim
ve kavramlarla bunların kullanım sıklıkları hakkında belirlenen istatistiki bilgiler
çalışmanın sonunda bir tablo hâlinde sunulmuştur.
1.
Türk Tasavvuf Kültürü ve Abdallık Geleneği
Birinin yerine geçmek, birini, bir şeyi başka birinin, başka bir şeyin yerine koymak, değiştirmek anlamlarına gelen Abdal sözcüğü, Arapça bedel sözcüğünün çoğul biçimidir.1 Abdal terimi Türk tasavvuf kültüründe, dünyanın nesnel unsurlarından olabildiğince arınmış, kendini Hakk’a adamış ve ondan başkasına kulluk etmeyen, mutluluğu maddede değil manevi yaşam ve varlık algısında bulmuş, insan ve gönül temeli
üzerine kurulu bir yaşam anlayışını benimsemiş kimseleri karşılamak için kullanılagelmiştir. Bu terimle aynı doğrultuda kullanılan Abdallık ise, Anadolu tasavvuf
akımlarından Ahîlik, Bektâşîlik ve özellikle Kalenderîlik ile ilişkilendirilen, Abdal adı
verilen kimselerin mensubu olduğu grubu karşılamak üzere kullanılmıştır.2 Neşet
Ertaş bu durumu; Bizler dergâhları, ocakları kuranların torunlarıyız sözleriyle ifade etmiştir.3 Âşık Dertlî (Dertli Kemter)’in; Abdallığın binasını sorarsan/Allah bir Muhammed Ali Abdaldır/ Hakîkat ilminde aslın ararsan/Cümle ululardan ulu Abdaldır ve Şah
Hatâyî’nin; Ezelden dost olanlar evliyaya/Ahiler, Gaziler, Abdallar oldu mısraları da Abdallığın Türk tasavvuf kültüründe edinmiş olduğu yeri yansıtmaktadır.4 Türk Tasavvuf Edebiyatında Abdal mahlasını kullanan çok sayıdaki isim arasından başlıcaları olarak Kaygusuz Abdal, Abdal Musa, Kalender Abdal, Muhyiddin Abdal, Pir Sultan
Abdal sayılabilir. Yazılı kaynaklarda 9. yüzyıldan itibaren kullanılan Abdal’ın anlam
ve kullanım alanlarıyla ilgili Erol Parlak’ın değerlendirmelerini konu için taşıdığı
önem doğrultusunda aktarmak yerinde olacaktır:
―――――――――
1
2
3
4
Abdulbaki Gölpınarlı, “Abdal”, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul: İnkılap
ve Aka Kitabevleri, s. 5.
Tarihi süreçte geniş bir kullanım alanına sahip olan Abdal terimi hakkında bk. Gölpınarlı, “Abdal”, ss. 4-8; Orhan F. Köprülü, “Abdal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV
Yayınları, C. 1, 1988, ss. 61-62; M. Fuad Köprülü, “Abdal”, Edebiyat Araştırmaları 2, İstanbul:
Ötüken Neşriyat, 1989, ss. 362-417; Süleyman Uludağ, “Abdal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, C. 1, 1988, ss. 59-61; Salim Ayata, “Tarihi Süreçte Abdallar”,
Uluslararası Bozkırın Tezenesi Neşet Ertaş Sempozyumu Bildirileri, I. Cilt (Ed.: Salahaddin Bekki). Kırşehir: Ahi Evran Üniversitesi Yayınları, 2013, ss. 89-107.
Erol Parlak, Garip Bülbül Neşet Ertaş-1 (Hayatı), İstanbul: Demos Yayınları, 2013a, s. 88.
Köprülü, “Abdal”, s. 373.
133

Ahmet KESKİN
Tarihi belgeler, Abdal teriminin yaygın olarak diğer sahalardan çok Anadolu’da kullanıldığını ortaya koymaktadır. Anadolu’da; velî, derviş, divâne, meczup, ahmak, şaşkın, serseri,
dilenci vb. gibi birbirinden farklı çok çeşitli anlamlar içeren Abdal sözcüğü; Kalenderî, Haydarî,
Işık, Torlak, Bektaşî gibi dinî-tasavvufi zümrelerin genel adlandırılışında, Kaygusuz Abdal,
Kazak Abdal, Teslim Abdal gibi tasavvuf ehli dervişler ve yol ulularının mahlaslarında, Tahtacı, Kıptî, Geygel, Deveci, Gûyende, Davulcu, Kazancı, Teberci gibi aşiret ve meslekî adlandırmalar ile Apdaldamı, Abdalan, Şeditabdallı, Abdalbodu gibi mahâl adlarında karşımıza çıkmaktadır. Bu terimin birçok ozan tarafından mahlas olarak da kullanılmasının nedeni; deyimin
engin gönüllülük, dünya malına değer vermeme, dervişlik vb. anlamları da içermesindendir.5
Abdal kültür dairesi, Türklerin İslamiyet öncesi çeşitli inanç sistemleri ve değerleri ile İslamiyet sonrasında önemli mutasavvıfların ortaya koyduğu düşünceleri
sentezleyen, Türk tasavvuf kültür ve geleneklerinin kökeninde yer alan algı ve olguları kendi bünyesinde bütünleştiren özgün bir yapıya sahiptir. Neşet Ertaş’ın mensubu olduğu Orta Anadolu Abdallarının da kendilerine has inanç algıları içerisinde,
daha başka pek çok etkinin yanında, özellikle Alevî ve Bektâşî inanç sistemine ait
unsurların önemli bir yer tuttuğu bilinmektedir. Türk tasavvuf kültür ve geleneğini
oluşturan birçok kolda olduğu gibi Abdal kültüründe de insan, sevgi, saygı ve hoşgörü
temelinde yükselen bir hizmet ve muhabbet anlayışı bu düşünce sisteminin esaslarını
oluşturmaktadır. Her türlü çatışmadan, kavgadan, ayrıştırmadan uzak bir yaşam
biçimini benimseyen, insana hizmeti Hakk’a hizmet bilen Abdallar bu doğrultuda
müziği bir hizmet alanı olarak görmekte, yaratıcıdan gelen kutlu bir görev addettikleri müzik geleneklerini tüm zorluklarına rağmen asırlardır devam eden bir özveriyle devam ettirmektedirler. Abdallık geleneği tüm bu özellikleriyle, Türk tasavvuf
kültürüne ait önemli unsurların yaşatıldığı önemli gelenek alanlarından biri olarak
varlığını günümüzde de sürdürmektedir.6
Abdalların usta-çırak ilişkisi içerisinde sürdürdükleri kültür aktarımında,
Türk tasavvuf geleneğinin başlıca temsilcileri tarafından ortaya konulmuş olan
edebi verimlerin ve bunlar aracılığıyla ifade edilen öğretilerin kendilerine sıkça yer
bulduğu görülmektedir. Yine, Âşık Tarzı Türk Halk Şiirinin de bu gelenek içerisinde
oldukça önemli bir ağırlığının olduğu dikkati çekmektedir. Abdallık geleneğinde
Dadaloğlu’ndan Köroğlu’na, Pir Sultan Abdal’dan Karacaoğlan’a kadar, Türk halk şiirin
için zirve sayılan pek çok şahsiyetin eserlerinden ya da bu eserlerde yer alan düşüncelerden izlerin bazen olduğu gibi bazen de yeniden yorumlanarak aktarılması bu
durumu ortaya koyan en belirgin göstergedir.7 Bu anlamda Abdallık geleneğini,
―――――――――
5
6
7

Parlak, Garip Bülbül-1, s. 39.
Abdalların inanç sistemleri, Türk kültür tarihindeki yeri ve önemi için bk. Sibel Dağ, Abdallar:
Toplumsal Kültürel Kimlik ve Değişme (Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2000: 1-63; Serdar Erkan, Kırşehir Yöresi Halk Müziği Geleneğinde
Abdallar (Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
2008: ss. 7-34; Bayram Bilge Tokel, Neşet Ertaş Kitabı, İstanbul: Kapı Yayınları, 2012: ss. 43-54;
Ayata, “Tarihi Süreçte Abdallar”, ss. 89-107; Parlak, Garip Bülbül-1, ss. 39-120, ss. 235-238.
Abdalların etkilendikleri, eserlerini havalandırdıkları başlıca ozanlar arasında Şah Hatayi, Pir Sultan
Abdal, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal gibi Türk halk şiirinin zirve isimlerinin ön planda oldukları
görülmektedir. Konu hakkında bk. Parlak, Garip Bülbül-1, s. 244.
134

Türk halk şiiri geleneği içerisindeki süreklilik doğrultusunda gelişen, Tekke-Tasavvuf
ve Âşık tarzı şiir geleneklerinin sentezlendiği bir alan olarak tanımlamak mümkündür. Abdallık geleneğinde, kendisinden önceki ozanların eserlerini havalandırma anlayışına
bağlı olarak icra edilen repertuvarında Türk Tekke ve Tasavvuf Edebiyatı’nın başta deyiş
ve nutuk olmak üzere çeşitli tür, şekil ve içerik unsurlarının kullanılması da bu durumdan kaynaklanmaktadır. Abdallık geleneğinin son dönemdeki önemli temsilcilerinden biri olan Neşet Ertaş’ın eserlerinde Türk tasavvuf kültürüne ait izlerin yoğun
biçimde hissedilmesinin bir yandan onun kendi kişilik ve sanat algısıyla, bir yandan
da temsil ettiği Abdallık geleneğine ait bahsettiğimiz bu hususiyetlerle yakından
ilişkili olduğunu göz önünde tutmak gerekmektedir.
Bütün bu bilgiler ışığında Abdallık geleneğini günümüz şartlarında ve konumuz doğrultusunda; Abdal adı verilen temsilcilerinin gündelik yaşamın çeşitli bağlamlarında
müzik ve dans icraları aracılığıyla Türk kültür tarihi bakımından önem taşıyan bazı sosyokültürel işlevleri yerine getirdikleri görülen, Türk tasavvuf kültürünün başta Alevîlik ve Bektâşîlik
olmak üzere çeşitli ana akımlarıyla ilişkisi bulunan, Türk kültürünün ve tasavvufunun özünü
oluşturan birçok değeri koruyarak bunları günümüzde de yaşatıp aktaran bir topluluk ve bu
topluluğun yaşam biçimi olarak tanımlayabiliriz. Abdallık, yaratıcı hariç her şeyden
vazgeçmiş, görünüşe (zâhir) değil görünüşün ardındaki öze (bâtın) kıymet veren,
insan ruhuna zarar verebilecek her türlü olumsuz duygu, düşünce ve davranışlardan
kaçınan insan modelini merkeze almaktadır. Bu anlamda Abdallık, Türk tasavvuf
anlayışının merkezindeki insan-ı kâmil modeline ve yine bu çerçevede önem taşıyan
ölmeden önce öl(!) çağrısına uygun bir düşünce sistemi olarak ön plana çıkmaktadır.
Abdallık geleneğinin son dönemdeki önemli temsilcilerinden biri olan Neşet Ertaş
ve onun eserlerinin de bu bağlamda Türk tasavvuf kültüründen pek çok unsuru,
özellikle de devir nazariyesine yönelik unsurları bünyesinde barındırması bakımından incelenmesi gerekmektedir.
2.
Türk Tasavvuf Kültürü ve Devir Nazariyesi Bağlamında Neşet
Ertaş
Tarih boyunca âşıkların, sadıkların, dervişlerin ve muhiplerin tasavvuf algıları, tasavvuf konusundaki kavrayış ve açıklamaları farklı farklı olagelmiştir. Mutasavvıfların içinde bulundukları hâller, yaşamı ve varlığı algılama biçimleri büyük bir
çeşitlilik göstermiş, buna bağlı olarak da tasavvufun çok sayıda tanımı yapılmıştır.
Neşet Ertaş, mensubu olduğu gelenekten öğrendikleriyle varlık hakkında benimsemiş olduğu özgün düşüncelerini içeren sentez bir tasavvufi kavrayışı hem yaşamında hem de eserlerinde ortaya koymuştur. Tasavvufun; aklın yetmediği alanlarda ve
özellikle de Tanrı kavramında gerçeği gönül yoluyla ya da irade gücüyle bulmayı amaçlayan felsefi
din öğretisi8 tanımı ile Neşet Ertaş’ın benimsediği varlık algısının büyük ölçüde örtüştüğü görülmektedir. Tasavvufun; vahdet-i vücut anlayışı üzerinde şekillenmekle birlikte,
―――――――――
8
Orhan Hançerlioğlu, “Tasavvuf”, İslam İnançları Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitabevi (2. Basım), ,
1994a, s. 617.
135

Ahmet KESKİN
dinin yüzeysel algılanmasıyla yetinmeyerek derinliklerine inme algısına odaklanan bir sistem9
şeklindeki tanımı da yine Neşet Ertaş’la önemli ölçüde bütünleşmektedir. Neşet
Ertaş’ın genel anlamda, kâinatı insan merkezli bir algıyla yorumladığı ve Türk tasavvuf kültürünün kökeninde yer alan temel düşüncelerin egemen olduğu bir tasavvufi kavrayışı benimsediği bilinmektedir. Neşet Ertaş, dünyevi/maddi açıdan
oldukça büyük kazançları ve makamları elde etmesi mümkünken bunlara değer
vermeyen, ihtiyaç sahiplerini gözetip onlarla “varlığını” paylaşan, gönül kırmamayı
esas alan ve hayatı boyunca dervişmeşrep yaşam anlayışını benimseyen bir kişi
olmuştur. Bu anlamda Neşet Ertaş, benimsediği inanç sistemini ve yaşam felsefesini yalnızca teorik olarak eserlerinde işlemekle yetinmemiş, söz konusu öğretileri
yaşamının her aşamasına yansıtma gayreti içerisinde bulunmuş bir insandır.
Ertaş’ın eserlerinin farklı bölümlerinde, tasavvufi konu ve görüşleri yansıtan
çok sayıda unsura rastlamak mümkündür. Ancak, bu çalışmada, Ertaş’a ait olan
bütün eserlerin taranması sonucu, içerisinde tasavvufi konu ve unsurları yoğun
olarak içerdiği belirlenen, bir başka ifadeyle, bütün olarak tasavvufi bir algıyla şekillendirildiği tespit edilen 55 eseri örneklem olarak seçilmiştir. Çalışmanın bu kısmında, Neşet Ertaş’ın tüm eserleri arasından, doğrudan tasavvufi konuları işlediği tespit
edilen, 36’sı bestelenerek türkü formuna sokulmuş, 19’u ise şiir hâlinde kalmış olan
söz konusu 55 eserinde tasavvufi konuların ve özellikle devir nazariyesinin hangi
şekillerde görüldüğü konusu incelenecektir.10
2.1.Neşet Ertaş’ın Eserlerinde Türk Tasavvuf Kültürünün Kullanımı
Neşet Ertaş’ın eserlerinde tasavvufi çerçevede kullanılmış olduğu görülen
başlıca kavramların; Ana, Arif, Allah, Aşk/Âşık, Can, Canan, Cahil/Cehâlet, Cevher/Gevher, Dost, Dünya/Kâinat/Çark-ı Dünya/Cihan/Âlem, Garip11, Gönül, Gül/GülBülbül, Hak (Haksız/Haksızlık), Hakk (Yaratıcı, Hakim), Hayvan, İbadet, İlim/Bilim,
İnsan/İnsanoğlu, Kul, Mevla, Muhabbet, Öz, Ruh, Sevgi/Sevmek/Sevişmek/Seven/Sevilen,
Semah, Şeytan, Şükür, Yâr, Yüz/Cemal/Çehre olduğu görülmektedir.12 Bunlar, eserler―――――――――
9
10
11
12

Hançerlioğlu, “Tasavvuf”, s. 617.
Neşet Ertaş’ın tasavvufi unsurları yoğun olarak işlediği eserlerin tür, şekil ve içerik özellikleri için
bk. Parlak, Garip Bülbül-1, s. 311, s. 316, s. 318, s. 322, s. 324, s. 331, s. 338, s. 349, s. 354, s. 355, s.
357, s. 360, s. 367, s. 368, s. 382, s. 383, s. 384, s. 388, s. 396, s. 399, s. 402, s. 410, s. 418, s. 424, s.
429, s. 434, s. 435, s. 436, ss. 437-438, s. 457, s. 459, s. 467, s. 468, s. 480, s. 490, s. 508, s. 515, s.
518, s. 531, s. 532, s. 533, s. 534, s. 535, s. 536, s. 537, s. 538, s. 541, s. 548, s. 550, ss. 554-555, s.
556, s. 557, s. 559, s. 569, s. 573.
Neşet Ertaş, mensubu olduğu aşirete Garipler de denmesi ve babası Muharrem Ertaş’ın kendisine
telkini neticesinde bu mahlası aldığını bildirmektedir. Esasında Ertaş’ın, ruhun yaratıcıdan koparak
bu dünyaya düştüğünü düşünmesi ve dünyayı bir gurbet olarak algılaması nedeniyle bu terimi eserlerinde mahlas olarak kullandığı açıktır. Neşet Ertaş, gurbete düşmüş anlamını taşıyan Garip (kimi
zaman Kul Garip ya da Garip Kul) mahlasını birçok şiirinde kullanmıştır. Bu anlamda Ertaş’ın sanat
yaşamı, adeta tasavvufi yolculuğun bir özetidir. Konu hakkında bk. Parlak, Garip Bülbül-1, s. 29.
Ana, Cahil/Cehalet, Hayvan, İbadet, Mevla, Sevgi/Sevmek/Sevişmek/Seven/Sevilen, Şeytan, Yâr,
Yüz/Çehre gibi kavramlar Neşet Ertaş tarafından tasavvufi bir çerçevede kullanılmıştır. Örneğin,
Ana kavramının Ertaş’ın eserlerinde Yaratıcı algısıyla bağdaşmış bir şekilde, Hayvan ve Şeytan
kavramlarının ise olgunluk sürecini tamamlamayan insanı karşılamak üzere kullanılmış olduğu
136

de en sık tekrar ettiği görülen, Neşet Ertaş’ın tasavvufi çerçevede kullanmış olduğu
temel unsurlardır. Bunun yanında, eserlerde tasavvufi çerçevede kullanılan, yukarıda aktarılanlara görece daha az sayıda geçen unsurlar ise; Âdem, Ahir,
Akıl/Fikir/Mantık, Ayan, Azap, Birlik, Bâtın, Bade, Böyü-Bögü-Böcek13, Cehennem, Cem,
Cennet/Cennet-i Âlâ, Dert-Derman, Devir, Derya, Divane, Don, Emanetçi (Hakk), ErenErenler-Ermiş, Evvel, Fani, Felek, Gafil-Gaflet, Gerçek14, Giryan, Göz, Hakikat, Hâl,
Har, Harap, Hayır/Şer, Hayret, Hizmet, Hoşgörmek, Hoş Dil-Tatlı Dil, Huri, İbret, İkrar
Ver-/Al-, İman, İrade, Kader, Kalp, Kardeş-Kardeşlik, Kelam (İyi-Hoş/Kötü), Kudret, Kispet, Kurban, Leb-Dudak, Mahluk-Mahlukat, Mahşer, Mana, Melek-Huri, Menzil, Minnet,
Mevla Ana (Mevlane-Mevlana), Mey-Meyhane, Nar, Nasip, Nazar, Nimet, Nokta, Nur,
Pak, Pençe, Pir, Renk, Rıza, Sabır, Sarhoş, Saygı, Ser~Baş Ver-, Sevda, Sıfat, Sırr, Sultan,
Şahit, Tarif, Tekmil-Kemal, Ten, Turab, Vade, Virane, Vücut, Yaratmak-Yaratıcı-Yaradan,
Yol, Yolcu, Zahir, Tatlı Dil-Güler Yüz-Gönül Alıcı~Hikmetli Söz-Dostça Bakan Göz,/Söz
şeklindedir.
Çalışmanın sonunda yer alacak tablo üzerinden de takip edilebileceği gibi,
Ertaş’ın eserlerinde en sık tekrar eden tasavvufi unsur Hak(k)’tır. Ardından Gönül
gelir. Bunları Sevgi, Can ve İnsan takip eder. Dost, Aşk, Arif, Canan, Ruh, Öz ve İlim
şeklinde ilerleyen birçok tasavvufi terim ve kavram, Neşet Ertaş’ın kâinat, insan ve
yaratıcı arasındaki bütünlük esasına dayanan, hak ve hukukun gözetilerek, kavgadan
kaçınarak, gönül kırmadan, can yakıp kalp incitmeden, sevgi ve saygı çerçevesinde
yürütülen dervişane bir yaşam algısına karşılık gelen felsefi bir anlayışın yansımalardır. Erol Parlak’ın da belirttiği gibi; Ertaş’ın yaşamsal ve sanatsal felsefesinin merkezini,
kendini bilme kavramı eksenine oturan ve insan gönlünü temel alan öz bir yaklaşım belirler. Bu
anlayış, kaynağını köklü inançlara ve geleneklere dayalı ilim, irfan kültüründen alır.15
Neşet Ertaş’ın eserlerinde en sık geçen tasavvufi terimlere bakıldığında, bunların önemli bir kısmının, Türk tasavvuf kültür ve geleneğinin çatısını oluşturan
temel kavramlar olduğu dikkati çekmektedir. Bu durum elbette ki hem Abdallık
felsefesini oluşturan temel yapı taşlarıyla, hem de Neşet Ertaş’ın kendi bireysel
kimliğiyle yakından ilişkilidir. Bununla birlikte, Neşet Ertaş’ın eserlerinde geçen
bazı kavramların aslında tasavvufi bir anlam alanına sahip olmamalarına karşın,
Neşet Ertaş tarafından tasavvufi içeriklerle doldurulmak suretiyle, özgün bir şekilde
kullanılmış olduğu dikkati çekmektedir. Tüm bu kullanımlarda, kişinin kendisini
araması, tanıması, bilmesi gerektiği konusunun merkeze alındığı görülmektedir.
13
14
15
görülmektedir. Yine, Türk tasavvuf kültüründe olduğu gibi Ertaş’ın yaşam algısında da insanı
sevmek, ona saygı duymak bir ibadet olarak algılanmış ve insan-ı kâmil olabilmenin en temel
zorunluluklarından sayılmıştır. Dolayısıyla, çalışmamızda söz konusu bu kavramların tasavvufi bir
çerçevede değerlendirilmesi zorunlu olmuştur. Bu durum, ayrıca bir incelemenin konusu olmalıdır
ve bu çalışmada ayrıntılı olarak ele alınmamıştır.
Bu unsurlar da Neşet Ertaş tarafından, devir nazariyesi anlayışıyla ilişkili bir şekilde, hayvanat
kavramıyla bağlantılı olarak kullanılmıştır. Burada Bögü/böyü, “örümcek” veya “kurtçuk”
anlamındaki küçük varlıklara karşılık gelmektedir.
Gerçek kavramı da Neşet Ertaş tarafından, insanın kendi varlığını, özünü ve doğru olanı bilmesinin
gerekliliği anlamıyla, tasavvufi çerçevede kullanılmıştır.
137

Ahmet KESKİN
Neşet Ertaş’ın mensubu olduğu Abdal kültürünün ve Abdallık geleneğinin dayandığı temel anlayış kişinin kendini bilmesidir ki bu, Türk tasavvuf kültür ve geleneğine
bağlı pek çok kolun da temel öğretileri arasında yer almaktadır. Kendini bilenin yaratanı bildiği, yaratanı bilenin yaratıldığını bildiği, yaratıldığını bilenin kendini bildiği16 şeklindeki döngüsel anlayışa dayalı insan-ı kâmil düşüncesi, Ertaş’ın eserlerinde sıkça
karşımıza çıkmaktadır.17 Eserlerde tasavvufi çerçevede kullanılan diğer kavramların
da, üzerinde durduğumuz bu temel anlayış etrafında şekillendirildiği görülmektedir.
Neşet Ertaş’ın eserlerinde yer verdiği tasavvufi kavramların önemli bir kısmı,
Türk tasavvuf kültürü tarihinde pek çok mutasavvıf tarafından da işlendiği bilinen,
yaygın kavramlardır.18 Bu konuda genel bir değerlendirme yapacak olursak, Neşet
Ertaş’ın eserlerinde yer alan tasavvufi unsurların büyük bir kısmının Türk tasavvuf
kültüründeki anlam karşılıklarıyla kullanıldığını belirtmemiz gerekecektir. Bu unsurların bir kısmının ise, Abdallık ve Neşet Ertaş’a özgü inanç ve kavrayışlar doğrultusunda bazı güncelleme ya da yeniden yorumlamaların yapılması sonucu karşıladıkları yeni anlamlarıyla bu eserlerde kullanılmış oldukları anlaşılmaktadır. Söz konusu
durum, Abdallık geleneğinin ve bu geleneği temsil eden Neşet Ertaş’ın Türk tasavvuf kültürünün devamlılığındaki konumunu göstermesi bakımından önemlidir.
2.2.
Devir Nazariyesi Bağlamında Neşet Ertaş
Devir nazariyesi, âlemin ve özellikle insanın varlığı, bu varlığın nasıl ve nelerden oluştuğu, nereden gelip nereye gittiği vb. konulardaki düşünceler üzerine şekillenmiş olan, tarihin farklı dönemlerinde bünyesinde insan ve kâinatın varoluşu
hakkındaki çok sayıda düşünce ve görüşü toplayan felsefi bir sistemdir. Bu nedenle
de devir nazariyesi, farklı araştırmacılar tarafından farklı biçimlerde açıklanmakta,
bu konu üzerindeki tartışmalar günümüzde de devam etmektedir.19 Uzak Asya ve
―――――――――
16
17
18
19

Neşet Ertaş’ın insan-ı kâmil algısı hakkında bk. Ahmet Özhan Sucu, “Neşet Ertaş’ın Şiirlerinde
Tasavvufi Manada İnsan-ı Kamil Modeli ve Geleneksel Değerler”, Uluslararası Bozkırın Tezenesi
Neşet Ertaş Sempozyumu Bildirileri, II. Cilt (Ed.: Salahaddin Bekki), Kırşehir: Ahi Evran Üniversitesi
Yayınları, 2013, ss. 831-841.
Türk tasavvuf kültürü literatüründe yer alan başlıca terim ve kavramlar hakkında bk. Erman
Artun, Dinî-Tasavvufî Halk Edebiyatı, İstanbul: Kitabevi Yayıncılık, 2006, ss. 168-196, Abdulbaki
Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, İstanbul: Gerçek Yayınevi (İkinci Baskı), 1985; Azmi Bilgin,
“Türk Tasavvuf Edebiyatının Mahiyeti”, İstanbul Üni. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türkiyat
Mecmuası, C. 24, 2014, ss. 1-13. Neşet Ertaş’ın eserlerindeki “mistik” ve “tasavvufi” unsurlar
hakkında bk. Süleyman Solmaz, “Neşet Ertaş’ın Türkülerinde Mistik Unsurlar ve Bunların Kültürel Bellekteki Yansımaları”, Uluslararası Bozkırın Tezenesi Neşet Ertaş Sempozyumu Bildirileri, II. Cilt
(Ed.: Salahaddin Bekki). Kırşehir: Ahi Evran Üniversitesi Yayınları, 2013, ss. 819-829; Sucu, “Neşet Ertaş’ın Şiirlerinde…”, ss. 831-841.
Devir nazariyesi ve devriyeler hakkında bk. Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, ss. 57-72; Abdulbaki
Gölpınarlı, Alevi Bektaşi Nefesleri, İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1992, ss. 70-82; Abdurrahman Güzel,
“Tekke Şiiri”, Türk Dili Dergisi, S. 445-450, 1989, ss. 320-324; Süleyman Uludağ, “Devr”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991a, s. 139; Süleyman Uludağ, “Devriye”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 139; Mustafa Uzun, “Devriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, C. 9, 1994, ss. 251-253; Abdullah Uçman, “Devir Nazariyesi ve Osmanlı
138

özellikle Hint inanç sistemlerinde yer alan ve tenasüh, ruh göçü, reenkarnasyon vb. şekillerde adlandırılan algılarla devir nazariyesi, gösterdiği birtakım benzerlikler nedeniyle, zaman zaman birbirine karıştırılabilmektedir.20
İslami literatürde insan ruhunun, kaynağı olan Hakk’tan ayrılıp yine ona dönünceye değin geçirdiği olaylara devir, bunu açıklayan görüşe de devir nazariyesi (devriye kuramı, devir teorisi) adı verilmiştir. Bu düşünceye göre mutlak varlık olan
Allah’ın bilgisiyle zuhur etmesi sonucu varlıkların hakikatleri, görünen âleme yansımaktadır. Bu doğrultuda varlık, dört ögeden oluşan madde âleminin (toprak, su,
hava, ateş) göklerle birleşmesinden doğan üç öge (hayvan, bitki, maden) evrelerinden geçmekte ve tüm bunların ardından, hayvan derecesinin en olgunu olarak insan
yaratılmaktadır. Yeryüzündeki bütün varlıklar Allah’ın bir sıfatına mazharken, insan
eşref-i mahlûkat olduğu için, Allah’ın bütün sıfatlarına mazhar bir canlı derecesinde
bulunmaktadır. Bu doğrultuda devir nazariyesinin özünü; âlem insandır ve insan, yaratıcının âlemdeki en güzel yansımasıdır düşüncesi oluşturmaktadır.
Ancak, bu sıfatlar kendisinde tecelli edip olgunlaşıncaya kadar ilahi nur (varlık), sırasıyla toprak, maden, bitki ve hayvan evrelerinden geçerek evrenden süzülmekte, böylece de bütün kâinat ve varlıklar insanda bir devir hâlinde tecelli etmektedir. Maddi âleme yani dünyaya gelen varlık önce cansız, sonra bitki, ardından
hayvan ve en sonunda da insan şeklinde görülmekte, mutlak varlığın sıfatları kâinattaki bütün varlıklardan süzülerek nihayet insan kisvesine bürünmüş biçimde tecelli
etmektedir. Bu anlamda olgun, eksiksiz insan manasındaki insan-ı kâmil mertebesine
çıkıp Hakk’a ulaşabilenler tam anlamıyla devrini tamamlamış olmaktadır. İşte bu
devir hareketi bir daireye benzetilmekte, vücud-u mutlak’tan evrene gelinceye kadar
geçen süreyi kapsayan bölüme kavs-ı nüzul (iniş yayı), dünyadan yüce âleme (vücud-ı
mutlak) varıncaya kadar geçen süreyi kapsayan bölüme de kavs-ı uruc (çıkış yayı)
denilmektedir. Bu dairenin başlangıç noktası Tanrı, bitişi ise insan olarak kabul
edilmektedir. Devir nazariyesi, özünde bu düşünce doğrultusunda ortaya çıkıp şekillenmiş bir görüştür.21
Ruhun âlemi dolaşması, yani, evrenin ve insanın Allah’tan çıkıp tekrar Allah’a dönmesi felsefesine göre yazılan, mutlak varlıktan insana, insandan asla dönüşe kadar süren devri anlatan tasavvufi şiirlere ise devriye denilmektedir. Devir nazariyesinin işlendiği devriyeler Türk tasavvuf edebiyatının en az kaleme alınan, en karma-
20
21
Tasavvuf Edebiyatında Devriyeler”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler. Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları, 2005, ss. 429-479; Nejat Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, İstanbul:
Kaynak Yayınları (5. Basım), 2006, s. 290; Abdurrahman Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı El
Kitabı. Ankara: Akçağ Yayınları (5. Basım), 2012, ss. 384-393.
Araştırmacılar, İslamiyet’teki devir anlayışlıyla bunlar arasındaki farkı açık ve keskin bir şekilde
ifade etmeye çalışmışlardır. Bu konuda bk. Güzel, “Tekke Şiiri”, s. 323; Süleyman Uludağ,
“Tenâsuh”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 481; Orhan Hançerlioğlu, “Tenâsuh”, İslam İnançları Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitabevi (2. Basım), s. 639; Ethem Cebecioğlu, “Devir”, Tasavvuf Terimleri ve
Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka Yayınları (3. Basım), ss. 165-166; Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı El Kitabı, s. 387.
Gölpınarlı, Alevi Bektaşi Nefesleri, ss. 70-82; Cebecioğlu, “Devir”, ss. 165-166; Uçman, “Devir
Nazariyesi…”, s. 433; Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, s. 290.
139

Ahmet KESKİN
şık ve araştırmacıların da üzerinde en az çalıştıkları türlerinden biridir. Arap ve Fars
tasavvuf edebiyatında da görülmekle birlikte devriyelerin, en yüksek seviyesine
Türk tasavvuf edebiyatında ulaştırılmış oldukları kabul edilmektedir. Hem aruz hem
de hece vezniyle yazılmış olan devriyelerin, devrin değişik boyutlarda yazılan çok
sayıda tür ve örneğine rastlanabilmektedir. Mutlak varlığın cansızlar âleminden
ayrılıp dünyaya gelinceye kadarki yolculuğunu anlatan devriye türüne ferşiyye, dünyadan tekrar varlığa doğru yapılan (topraktan→madene, madenden→bitkiye, bitkiden→hayvana, hayvandan→insana, insandan→insan-ı kâmile) manevi yolculuğu
anlatan devriye türüne ise arşiyye adı verilmektedir. Türk edebiyatında daha çok
ferşiyye yazılmış, arşiyyeler ise sayıca daha az kalmıştır. Bazı devriyeler tasavvufi ve
remzi ifadelerle yüklü, anlaşılması daha zor bir yapıdayken, bazı devriyeler insanın
ana rahmine düşmesinden ölümüne kadar, bazen de ölümünden sonraki bazı safhaları içine alan, didaktik ve anlaşılması daha kolay bir anlatımla yazılmıştır. Bu ikinci
tür devriyelerde, ana rahmine düşmesinin ardından kişinin başına gelebilecek maddi
ve manevi sıkıntılara işaret edilerek bunlardan kendini korumanın yolları, kabir ve
ahiret âleminin güçlükleri vb. anlatılmıştır.22
İslam felsefesinin tekvin, sudur, tecelli, vahdet-i vücut, insan-ı kâmil ve devir gibi
yorumlanması zor alanlarıyla yakın ilişkisi bulunan devriye türünün az sayıdaki
örneklerinin, ağırlıklı olarak Alevî, Bektâşî ve Melamî zümre mensubu şairlerce verildiği görülmektedir. Sünnî tarikat mensubu şairler de devriye örnekleri vermekle
birlikte, konunun hassasiyetine binaen, bu şairler daha çok Kur’an ve sünnet çerçevesinde insanın ana rahmine düşüşü, ölüm ve kabir hayatı gibi konuları anlatan
tasviri nitelikteki devriyeler yazmakla yetinmişlerdir. Türk Edebiyatı’nda devriye
türünde örnek veren az sayıdaki mutasavvıfların başlıcaları arasında Ahmet Yesevî,
Yunus Emre, Pir Sultan Abdal, Kaygusuz Abdal, Niyazi Mısrî, Hatâyî, Oğlanlar Şeyhi
İbrahim Efendi, Eşrefoğlu Rûmî, Harabî, Neyzen Tevfik vb. yer almaktadır.23
Neşet Ertaş’ın eserlerinde karşımıza çıkan devir nazariyesi unsurlarını incelemeye geçmeden önce, Neşet Ertaş’ın devir nazariyesini bâtınî bir çerçevede yorumlamış ve üzerinde durduğu ana konuların insan-ı kâmil algısı etrafında kümelenmiş olduğunun, bu kapsamda aşağıdaki ifadelerin göz önünde tutulmasının
gerekliliğini vurgulamak yerinde olacaktır:
Tasavvufî devriyyeler içinde şeriatin zahirine muhalif görünen, yoruma açık ve remzî ifadelerle kaleme alınmış olanlarına, dinî-şer’î kayıtlara aykırı sözler söylemekte aşırılıktan çekinmedikleri bilinen Melâmîler’in yanında çoğunlukla Bektaşîler’in ve onların tesiri altında bulunan diğer Alevî zümrelere mensup şairlerin daha fazla rağbet ettiği görülmektedir. Bunun
önemli bir sebebi konunun, insân-ı kâmil hâline yükselmeden önce, yani kavs-i nüzul ve urûc
devresinde iken tabâyi-i erbaa ve anâsır-ı erbaa safhalarında cemâdat, nebatat ve hayvanata ait
―――――――――
22
23

Devriye türleri hakkında bk. Güzel, “Tekke Şiiri”, s. 320; Uzun, “Devriyye”, s. 252; Uçman,
“Devir Nazariyesi…”, ss. 435-459; Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı El Kitabı, s. 385.
Bu konuda bk. Güzel, “Tekke Şiiri”, ss. 322-323; Uzun, “Devriyye”, s. 252; Uçman, “Devir
Nazariyesi…”, ss. 429-435; Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, s. 290; Güzel, DinîTasavvufî Türk Edebiyatı El Kitabı, ss. 388-393.
140

aslında beşerî olmayan çeşitli menfi tezahürlere sahne olan insan varlığını kınayıp yermeye elverişli bulunmasıdır. Bu suretle kişinin kibirlenip gururlanmamasını, yaratıcısı karşısında aczini
itiraf etmesini, kusuru önce kendinde aramasını ve eksikliklerini süratle tamamlayıp asıl kaynağına yönelmesini, o yüce zâta lâyık olacak şerefe erişmesini özendirmek de mümkün olabilmektedir. Ancak devriyyelerin ekseriyetini nüzul devresini anlatan ferşiyyelerin teşkil ettiği görülmektedir. Bu ise urûcun pek nazik bir tasavvufî mesele olmasından kaynaklanmış olmalıdır. Ayrıca
Bektaşî ve Alevî şairlerin devriyyelerinde İslâm inancına zıt bir anlayış olan tenasüh, hulul ve
ittihada yer verildiği, Sünnî mutasavvıfların manzumelerinde ise bundan dikkatle kaçınıldığı
görülmektedir.24
Abdalların inanç sistemleri içerisinde devir nazariyesine ait çok sayıda unsurun kendilerine yer bulmuş olduğu dikkati çekmektedir. Bu düşüncelerin özellikle
kendini tanımak ve bilmek, kendini aramak ve bulmak, dünyada iken Hakk’ı tanımak ve ona
ulaşmak, insan-ı kâmil olma yolunda çaba göstermek etrafında yoğunlaştığı görülmektedir.
Bu doğrultuda kişi kendisini bilip tanımalı, kendisini tanıdıkça Hakk’ı yaşarken
bulmalı, yaratıldığı gibi olgunlukla davranmalı, kısacası insan olarak geldiği hayattan
yine insan gibi yaşayarak ayrılmalıdır. Buna bağlı olarak da Neşet Ertaş’ın pek çok
eserinde, bazen eserin bütününde, bazen de bir kısmında, devir nazariyesi anlayışının ağırlıklı olarak bu doğrultuda, insan-ı kâmil anlayışı ekseninde yorumlandığı
görülmektedir. Buna ilk olarak, Âdem Olup Şu Dünyaya Gelenler (Bilmeli) adlı eser
örnek gösterilebilir:
Âdem olup şu dünyaya gelenler
Hayvanı görünce ibret almalı
Huri kızlarının yâri olanlar
İnsanlığın kıymetini bilmeli
İnsanlar dünyada sürer sefayı
Hayvan azap çeker, görür cefayı
Boş gezmeyip çalıştırıp kafayı
Bunlar neden, nedenini bilmeli
Vücut ölür amma uruhlar ölmez
Bunca mahlûkat var, yüzleri gülmez
Cehennem azabı zordur çekilmez
Azap çeken hayvanları görmeli
Hayvandan doğanlar hayvan olurlar
İnsandan doğanlar insan olurlar
Hepisi de bu dünyaya gelirler
Anaların kıymetini bilmeli
―――――――――
24
Uzun, “Devriyye”, s. 252.
141

Ahmet KESKİN
Vade tekmil olup ömür dolmadan
Emanetçi emanetin’ almadan
Şu ömrün’ bağının gülü solmadan
Garib’im, cananın kulu olmalı.25
Görüldüğü gibi Neşet Ertaş bu eserinde, insanın kendisini ve nereden gelip
nereye gittiğini bilmesi gerektiğini, bu hayatta iken insan kalabilmek için yapması
gerekenlerin ne olduğunu, nefes ve nutuk söylem ve içeriklerinden izler taşıyan bir
üslupla ve devir nazariyesi çerçevesinde aktarmıştır. Ortaya çıkan eserin devriye
türü ile yakın bir ilişkisinin bulunduğu ve eserin, insanın manevi yolculuğunun
dünyadan varlığa uzanan ikinci kısmı üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Bu anlamda eser, ağırlıklı olarak arşiyye özelliği taşımaktadır.
Bir Anadan Dünyaya Gelen Yolcu (Yolcu) adlı eser, Ertaş’ın bütün eserleri içerisinde devriye unsurlarını en yoğun içeren eserlerinden biridir. Âdem Olup Şu Dünyaya Gelenler (Bilmeli) adlı eserle yakınlık sergileyen bu eserde de insanın yolculuğu,
insan ruhunun devri, tasavvufi bir çerçevede şu şekilde anlatılmaktadır:
Bir anadan dünyaya gelen yolcu
Görünce dünyaya gönül verdin mi?
Kimi böyü, kimi böcek, kimi kul
Merak edip hiçbirini sordun mu?
Vücut ölür amma uruhlar ölmez
Bunca mahlûkat var hiçbiri gülmez
Cehennem azabı zordur çekilmez
Azap çeken hayvanları gördün mü?
İnsandan doğanlar insan olurlar
Hayvandan doğanlar hayvan olurlar
Hepisi de bu dünyaya gelirler
Ana Hak’tır, sen bu sırra erdin mi?
Vade tekmil olup ömrün dolmadan
Emanetçi emanetin almadan
Ömrünün bağının gülü solmadan
Varıp bir canana ikrar verdin mi?
Garip bülbül gibi feryat ederiz
Cehâlet elinden küsm-ü kederiz
Hep yolcuyuz böyle gelir gideriz
Dünya senin vatanın mı yurdun mu?.26
―――――――――
25
26

Erol Parlak, Garip Bülbül Neşet Ertaş-2 (Sanatı-Eserleri), İstanbul: Demos Yayınları, 2013b, s. 311.
142

İnsanca yaşayıp insanca ölmenin, tasavvuftaki karşılığıyla insan-ı kâmil olmanın öğütlendiği eserde bir anadan dünyaya gelen yolcu olarak tanımlanan bireye dünyaya
meyletmemesi, etrafında bu kadar börtü böceğin ve hayvanın varlığını sorgulamasının gerekliliği hatırlatılmaktadır. İnsan-ı kâmil olamayan, yani devrini tamamlayamayan mahlûkatın aslında dünyada cehennemi yaşadığını, cehennem azabının zor
olduğunu ve çekilemeyeceğini, insanın etrafına baktığında azap çeken hayvanları
görülebileceğini ve bu nedenle de devrini tamamlamasının gerekliliğini anlatan
Ertaş’ın bu eseri, baştan sona devriye unsurlarıyla şekillendirilmiştir. Eserin başlangıç, ilerleyiş ve sonuç kısımlarında tüm insanların bir yolcu olarak bu şekilde gelip
gittiği, dünyanın insanın gerçek vatanı olmadığı ve devrinin sürdüğü anlatılırken,
eserin hem genel yapısı ve hem de içerik özellikleriyle devriye niteliği taşıdığı görülmektedir. İnsan-ı kâmil olmayı öğütleyen bu devriyeyi Ertaş’ın gelenekten öğrendikleriyle kendi yaratım kapasitesini bütünleştirmesinin özgün bir örneği ve
dolayısıyla da “çağdaş” bir devriye metni olarak tanımlamak mümkündür. Bu eserde insanın tasavvufi yolculuğunun, daha çok dünyaya geldikten sonraki aşamaları
işlendiğinden, eserin arşiyye türünün özelliklerini yansıttığını belirtmek gerekmektedir.
Dinle Sana Bir Sözüm Var adlı eserde kimseyi hor görmeme, yerip kötülememe, herkesin eşit yaratıldığını bilme, gönül bilmeyenlerde gönül olamayacağı, gönlün Hak olduğu, gönül kıranın Hakk’ı kırmış olacağı, gönül kırmanın insan doğup
hayvan olarak dünyadan gitmeye yol açacağı ve bu şekilde yaşayanların cehenneme
gireceği, hayvanların yerinin cehennem olacağı düşüncesi ele alınmaktadır. Tüm
insanlar gurbette olduğu için hepsinin Garip olduğunu, insanlara başka isim verilmemesi gerektiğini belirten Ertaş, tüm bunları belirttikten sonra bunları eserin
sonunda devir nazariyesi çerçevesinde şu şekilde yorumlamıştır:
…
Kerameti sende bilip
Bilmeden günahkâr olup
İnsan doğup hayvan ölüp
Cehenneme girme gardaş
Bak hayvanların hâlına
Gitmiş cehennem yoluna
Kaderin Garip kuluna
Başka isim verme gardaş.27
Gözleri Kör Değil Kulağı Sağır (Cennette İnsan) adlı eserde de yine insan-ı kâmil
olmanın önemi Neşet Ertaş tarafından devir nazariyesi çerçevesinde şu şekilde
yorumlanmaktadır:
―――――――――
27
143

Ahmet KESKİN
Gözleri kör değil, kulağı sağır
Bütün kâinatı bilmekte insan
Hayvan cehennemde, cezası ağır
Huriler içinde, cennette insan
Cennettir bu dünya, insan olana
Cehennem de burada hayvan olana
Gönül Hak’tır kıymetini bilene
Onu saygı ile almakta insan
Temizlenmiş ruhu, ak olmuş iken
Allah’ın katında pak olmuş iken
Ruhu can ile can, Hak olmuş iken
Neden başkasına minnette insan
Şüphesiz Allah’ın gökler ve yerler
Garib’im biliyor; sağırlar, körler
Arayan Mevlası’n bulurmuş derler
Arayıp kendini bulmakta insan
Tanıyıp kendini bilmekte insan.28
Eserin özünü oluşturan arayıp kendini bulmakta insan ifadesi ile Ertaş, kendini
bulan kâmil insanın dünyada cenneti yaşayacağını, devrini tamamlayamayanların ise
dünyada hayvan olarak cehennemi yaşamayı sürdüreceğini, insanın kâinatın özü,
yaratılmışların en şereflisi iken başkasına minnet etmemesi gerektiğini ifade etmektedir. Eserde, devir nazariyesinin sudur, tecelli, vahdet-i vücut, insan-ı kâmil ve devir gibi
ana temel kavramlarına bir arada yer verilmiştir ve bu eser de yine insanın dünyadan yüce varlığa uzanan tekâmül sürecinin anlatılmış olduğu bir arşiyye örneğidir.
Tüm bu özellikleriyle bu eseri de “çağdaş” bir devriye metni olarak tanımlamak
yerinde olacaktır.
Hakk’ın Var Ettiği Cansız Ruhum Ben adlı eserde de insanın dünyaya gelişi,
ana rahmine düşme süreci ve ondan sonraki yolculuğu, bu yolculukta yapması
gerekenler, tasavvufi bir üslup ve didaktik bir tavırla devir nazariyesi çerçevesinde
Neşet Ertaş tarafından şu şekilde işlenmiştir:
Hakk’ın var ettiği cansız ruhum ben
Hakk’ın emri ile girdim bir cana
O an hissettirdi canı cananı
Şu beni rahminde yoğuran ana
―――――――――
28

144

İrahminden ben anama uyarak
Onun duyduğunu ben de duyarak
Birer birer günlerimi sayarak
Getirdi dünyaya, doğuran ana
Bir ruh iken, girdim bir can içine
Karıştım o anda her can içine
İncittim bir canı, dedi; suçu ne?
O anda şu bana bağıran ana
Aslı toprak, bütün canlar Hak; dedi
Canlar aynı candır, ruhlar çok; dedi
Suçlu ruhtur, canın suçu; yok dedi
Şu beni yanına çağıran ana
O zaman kendimi bildirdi bana
Ben nasıl kıyarım, Hak olan cana?
Gayrı memesini vermedi bana
Şu beni sütünden doyuran ana
Kendini bildiysen, işte yol; dedi
Git Garib’im, can yoldaşın’ bul; dedi
Kendini bilene, malum hâl; dedi
Bunları hep bana duyuran ana.29
Görüldüğü gibi bu eserde Neşet Ertaş, insanın yaratılışını ve bu anlamda bütün tasavvufi yolculuğunu ana kavramı etrafında toplayarak ele almaktadır. Bu küçük çalışmada genel amaç tartışmalı bir alan olan mitoloji-inanç ilişkilerini irdelemek olmadığından, burada yalnızca, Neşet Ertaş’ın erken dönem mitoloji ve inanç
sistemlerinden izler taşıyan bu eserinin, Abdallık geleneği içerisinde şekillenmiş olan
ve Türk tasavvuf anlayışıyla, Türk mitolojisiyle ve çeşitli evrensel düşüncelerle
gösterdiği yakın ilişkisi bakımından oldukça dikkat çekici bir örnek olarak vurgulanması yerinde olacaktır. Çünkü, Ertaş’ın bu eserinde ele aldığı konu hem Tük
mitolojisinin, Türk sosyolojisi ve teolojisinin hem de evrensel düzeydeki bazı düşüncelerin tarihi gelişimi bakımından önem taşımakta ve bunlarla paralel özellikler
taşımaktadır. Bu konuyla ilgili olarak, Türk kültüründe en erken dönemlerde ataerkil değil anaerkil bir yapının varlığına dönük çeşitli düşüncelerin bulunduğunun,
ayrıca, dünya mitoloji ve inançlarında da genel olarak kâinatın dişiliği ile ilgili ciddi
kabullerin olduğunun belirtilmesi gerekmektedir.
İnsanlar Kendini Bilebilseydi, Ertaş’ın insan-ı kâmil öğretisine dönük oluşturduğu ve devir nazariyesi unsurlarıyla örülü bir başka eseridir. Eserin bütününde, insanların kendilerini bilmeleri durumunda kâinattaki tüm olumsuzlukların ortadan
―――――――――
29
145

Ahmet KESKİN
kalkacağı, insan doğanın insan ölmesi durumunda dünyada hayvanın kalmayacağı,
tüm canların Hak olarak bilinmesi gerekliliği gibi konular ele alınmaktadır. Neşet
Ertaş’ın yorumladığı biçimde aşağıda aktarılan tüm bu konular, aynı zamanda devir
nazariyesinin ve devriyelerin de önemli konularıdır:
İnsanlar kendini bilebilseydi
Dünyada haksızlık, kavga olmazdı
İnsan doğan yine insan ölseydi
Belki de dünyada hayvan kalmazdı
Hayvanlar yabanda, sürüsüyünen
Geçinemez biri birisiyinen
İnsan cennetinin hurisiyinen
Sevişseydi, Hak yabana salmazdı.30
Sakın Ol Ha İnsanoğlu (İncitme Canı İncitme) adlı eserde insanın tasavvufi yolculuğunun sürekliliği içerisinde uyulması gereken başlıca kurallar, Neşet Ertaş tarafından yine didaktik bir üslupla yorumlanmıştır. Her canın Hakk’a bağlı ve dolayısıyla
her canın Hak(k) olduğunu, eğer insan olarak ölüp tekrar insan olarak yaşama
dönmek isteniyorsa insanın can incitmemesi gerektiğini vurgulayan Ertaş, tekrar
insan olarak dünyaya gelmenin şartı olarak, Alevî ve Bektâşî geleneğinin ana öğretilerinden olan incinsen de incitme(!) düşüncesini can incitme(!) şeklinde her bölümde
tekrar etmekte, böylece de devir nazariyesi algısını şu şekilde ortaya koymaktadır:
….
Bir gün olup öleceksin
Ettiğinden bulacaksın
Tekrar geri geleceksin
İncitme canı incitme
…
Bir gün olup öleceksen
Eğer geri geleceksen
Tekrar insan olacaksan
İncitme canı incitme
Garip, canın’ yakma nara
Cehennemde düşe’n dara
Bak; ibret al, hayvanlara
İncitme canı, incitme.31
Şeytanın Atına Binip Yeldirme adlı eser, Ertaş’ın devir nazariyesi konusundaki
görüşlerini net ve özetleyici bir şekilde yansıtmaktadır:
….
―――――――――
30
31

146

Bu dünyaya gelen her can ölecek
Sıfat değiştirip geri gelecek
Kimi insan, kimi hayvan olacak
Hayvanın yüzüne bakılmaz gardaş.32
Bu eserde Ertaş’ın, hemen hemen bütün eserlerinde olduğu gibi, devir nazariyesi algısını insan-ı kâmil düşüncesiyle bütünleştirerek aktardığı görülmektedir.
Aşağıdaki ifadeleri, konuyla bağlantısı bakımından dikkate almak yararlı olacaktır:
…Tasavvuftaki devir de, başta Allah’ın bilgi ve iradesi ondan sonra da bu bilgi ve iradeden insana kadar gelen yaratma manasında bir maddi oluşum söz konusudur. Bu madde,
cansızlarda varlığını korumak, bitkilerde büyümek, hayvanilerde (canlılarda) duymak, seslenmek, hareket etmek suretiyle can kazanır. Fakat cansızlara, bitkilere, hayvanlara ait olan bu
canlılık (ruh-ı cemâdi, ruh-ı nebâti, ruh-ı hayvâni) geçici, fanidir. Ana rahminde insana verilen
ruh ise (ruh-ı insanî) ölümsüzdür. Ölümden sonra kıyamete kadar berzah âleminde kalacak,
daha sonra hesap günü yapıp ettiklerinin sonucu olarak lütfa (cennete) veya azaba (cehenneme)
düçar olacaktır.33 Görüldüğü gibi Ertaş bu eser aracılığıyla, Hakk’ın binası olan insanın kemâle erme yolunda çaba sarf etmeme ve devrini tam olarak gerçekleştirememe durumunda bu dünyada cehennemi yaşayan bir “hayvan”a dönüşeceğini belirtmektedir.
Aradım Şeytanı Buldum adlı eserde ise şeytan kavramının aslında aslını yitirmiş insan olduğu düşüncesi vurgulanmaktır. Buna göre şeytan yoktur, ancak, insanlıktan
uzaklaşan insanların sıfatının şeytana dönüşmesi söz konusudur. Yani insan-ı kâmil
olamayanların, devrini tamamlayamayanların bir kısmı şeytan sıfatını almaktadır.
Ertaş bu düşünceyi devir nazariyesi çerçevesinde, devir ifadesini de kullanarak şu
şekilde yorumlamıştır:
Şeytan dediğimiz yalanmış
Ne yazık ki insanlar kanmış
Yalanı benimseyen nâra yanmış
Devri sıfat, hayvanmış şeytan.34
Ertaş’ın devir anlayışını yansıtan ilginç örneklerden biri de, Güneş Gibi Ayan
Olan adlı eseridir. Ertaş bu eserinde insanın bu âlemdeki yolculuğunu ele alırken
devrini tamamlayamayan varlıkların da devirlerini tamamlamaları durumunda insan
olabileceklerini ifade etmektedir ki bu durum, tekâmül anlayışının özünü oluşturmaktadır:
….
Yakışmaz insana yalan
Doğru söyler insan olan
Bağrı yerde gezer yılan
Ondan ibret almıyoruz
―――――――――
32
33
34
Cebecioğlu, “Devir”, s. 166.
147

Ahmet KESKİN
Kimi böyü, kimi böcek
Onlar da insan olacak
Azap çeker ölenecek
Kimi tazı, kimi tavşan
Kimi kedi, kimi sıçan
Hep insandı, uçan kaçan
Kimi eşek, kimisi at
Garib’im, belli hakikat
Cehennemdir hep mahlûkat
Ondan ibret almıyoruz.35
İnsanlığın Kıymetini Bilmedi adlı eser, Ertaş’ın benzer özellikler taşıyan bir diğer
eseridir. Buna göre hayvanların hayvan olma sebepleri, insan-ı kâmil olma yolundan
uzaklaşan insanların çeşitli eylemlerine karşılık gelmektedir ve insan olarak dünyaya
gelmenin kıymetini bilmeyenler, devirlerini hayvan olarak sürdüreceklerdir:
İnsanlığın kıymetini bilmedi
Onun için hayvan oldu hayvanlar
Kibirli gezerdi, dosta gülmedi
Go gaybet ederdi, yalan söylerdi
Çalardı rızasız lokmayı yerdi
Gönülleri yıkar kalp incitirdi
Sıcak yatağında dölek yatmazdı
İşi gücü şerdi, hayır etmezdi
Cananının dediğini tutmazdı
Garib’in sözleri, hepisi doğru
Hep hayvanlar için cehennem narı
Kölesi bellerdi gül yüzlü yarı
Onun için hayvan oldu hayvanlar.36
―――――――――
35
36

148

Sonuç
Neşet Ertaş alçakgönüllülüğü, insan sevgisini, gönül kırmamayı ve haksızlığa
karşı ses vermeyi temele alan, Türk tasavvuf tarihinin oluşum ve gelişim çağlarında
önemli görevler yüklenen Abdallık geleneğini hem bütün yaşamı boyunca ve hem
de eserleri aracılığıyla başarılı bir şekilde temsil etmiş bir kişidir. Yapıtlarında tasavvufi unsurlara geniş ölçüde yer verdiği görülen Neşet Ertaş’ın bu eserlerinde genel
olarak, olgun insan olma yolunda insanın kendine dönük arayış ve mücadeleleri
konu edilmektedir. Neşet Ertaş’ın eserlerinde yer bulan tasavvufi unsurlara bakıldığında, bunların Türk tasavvuf kültürünün özünde yer alan başlıca düşünceleri kaynak olarak benimsediği ve bunların Türk tasavvuf kültüründe sık kullanılan terim
ve kavramlarla önemli ölçüde örtüştüğü görülmektedir. Yine bu eserler incelendiğinde Neşet Ertaş’ın, Abdallık geleneğinde olduğu gibi, kâinatı zahiri ve bilinen
kavrayışın ötesinde, insan merkezli felsefi bir yol olarak benimsediği dikkati çekmektedir. Eserlerinde yer alan tasavvufi terim ve kavramlar incelendiğinde, Ertaş’ın
büyük oranda bâtınî anlayışla eserlerini şekillendirmiş olduğu da dikkati çekmektedir. Bu doğrultuda Neşet Ertaş’ın tasavvuf anlayışının, Türk tasavvuf kültürünün
özünü oluşturan ve çeşitli inanç ya da tarikatlara ayrıştırılarak açıklanması mümkün
olmayan, evrensel ve aşkın bir kavrayış olarak belirdiğini söylemek mümkündür. Bu
durum, Neşet Ertaş’ın en dikkat çekici inanç özelliklerindendir ve sanatına da bu
şekilde yansımıştır.
Ertaş’ın tasavvufu işlediği eserlerinde özellikle, sudur ve tecellî görüşlerinden
doğan ve insan-ı kâmil algısı üzerine inşa edilen devir nazariyesinin kendine sıklıkla
yer bulduğu ve bu anlamda tasavvuf felsefesi doğrultusunda oluşturulan devriyelerle Neşet Ertaş’ın bazı eserlerinde işlenen konuların önemli ölçüde benzerlik gösterdiği görülmektedir. Ertaş’ın eserlerinde ağırlıklı olarak, bireyin dünyaya tekrardan
insan olarak gelebilmesinin, yani insan-ı kâmil olabilmesinin ancak insanca yaşama
özen göstermekle mümkün olacağı konusu ele alınmıştır. Söz konusu eserlerde,
Hak’tan geldiğini ve yine ona gideceğini bilen insanın bu şekilde yaşayıp insan-ı
kâmil olarak dünyadan ayrılması durumunda tekrar özüne, yani Hakk’a kavuşarak
sürekli devreden bir sistem içerisinde sonsuz varlığının mümkün olacağı anlatılmaktadır. Aksi takdirde düşük/düşkün insan bir sonraki yaşamında hayvan sıfatında dünyaya gelecek, azap âlemi olan olan hayvan dünyasının bir ögesi olarak varlığını bu
şekilde sürdürecektir. Neşet Ertaş’ın devir nazariyesini işlediği eserlerinde üzerinde
en fazla durduğu konu da bu olmuştur.
İncelediğimiz eserlerin pek çoğunda, Türk tasavvuf kültürünün önemli türleri arasında yer alan vücudnâme, devriye, hikmet, nasihatnâme, nutuk vb. türlerin üslup ve
anlatım özellikleri bakımından yer yer etkileri dikkati çekmektedir. Bu eserleri günümüz şartlarında doğrudan Türk tasavvuf edebiyatı türleri ile özdeş ve addaş
biçimde değerlendirmek ya da bu eserlerle söz konusu türlerin klasik örneklerinin
hangi noktalarda benzerlikler, hangi noktalarda farklılıklar sergilediklerini belirlemek çok kolay değildir. Eldeki verilerle bu konuda kapsamlı bir değerlendirme
yapmanın yanlış olacağını belirtmek ve şimdilik bu eserleri, Abdallık geleneğin
yüzyıllar içerisinde geçirdiği dönüşümler sonucunda Türk tasavvuf kültür ve geleSûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12
149

Ahmet KESKİN
neği tarihinden süzülen, söz konusu türlerin klasik örneklerinin çeşitli ölçülerdeki
devamlılığını temsil eden eserler olarak tanımlamak yerinde olacaktır. Neşet Ertaş’ın eserlerinde yer alan devir nazariyesi unsurlarının önemli bir kısmının, olgun
insan olmanın önemi ve insanın bu yolda başarısız olması durumunda gerçekleşecek olanları anlatmak amacıyla, insana birtakım öğütler vermek amacıyla, işlevsel bir
şekilde kullanılmış olduğu görülmektedir. Burada, insandan insan-ı kâmile, oradan
da mutlak varlığa, yani tekrar başlangıç noktasına ulaşma macerasının anlatıldığı
devriyelerin (arşiyye) sayısının Türk edebiyatında sayıca az olmasına karşın, Ertaş’ın
devir tasavvufunu işlediği eserlerinde daha çok arşiyye tür özelliklerinin kullanılmış
olması dikkat çekici bir durumdur. Bu, Ertaş’ın eserlerinde yer alan devir nazariyesi
algısının yüzeysel olmayan bir nitelik taşıdığı gerçeğini ve bu eserlerdeki devriye
türünün üslup ve içerik özelliklerinin Türk tasavvuf kültürü bakımından daha ayrıntılı şekilde incelenmesinin gerekliliğini ortaya koymaktadır.
Neşet Ertaş’ın eserlerindeki tasavvufi konuları ve özellikle de devir nazariyesine yönelik kullanımları, Türk tasavvuf kültür ve geleneğinin çeşitli dönemlerindeki
birikimlerinden, hatta tüm bu dönemlere kaynaklık eden ana membadan damıtılmış
unsurlar olarak tanımalamak yerinde olacaktır. Neşet Ertaş’ın tasavvufi içerikli
eserlerini oluştururken, gelenekteki yerleşik ilahi, nefes, nutuk, devriye vb. türlerin şekil
ve içerik özelliklerinden belirli oranlarda yararlandığı, fakat bunları gelenekteki
yerleşik niteliklerinden biraz daha farklı şekilde, kendi özgün ve serbest üslubuyla
biçimlendirerek kullandığı görülmektedir. Bu durum hem onun bireysel yönüyle,
hem de bağlı bulunduğu geleneğin Türk tasavvuf kültürü bakımından taşımakta
olduğu art ve eş zamanlı önemle yakından ilgilidir. Bu yönüyle Neşet Ertaş’ın eserlerini, Türk tasavvuf kültür ve geleneğinin 20. ve 21. yüzyıllara kadar devretmiş
bulunan dikkat çekici örnekleri olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır.

150

Tablo 1: Neşet Ertaş’ın Eserlerinde Yer Alan Başlıca Tasavvufi Unsurlar (Kullanım Sıklığına Göre)
Terim/Kavram
Eserlerde Yer Alma Sayısı
Hak(k) (Yaratıcı, Hâkim)
Gönül
Sevgi/Sevmek/Sevişmek/Seven/Sevilen
Can
Ana
İnsan/İnsanoğlu
Garip
Dünya/Kâinat/Çark-ı Dünya/Cihan/ Âlem
Dost
Yâr
Hayvan
Muhabbet
Aşk/Âşık
Kul
Arif
Allah
Canan
Cahil/Cehâlet
Şeytan
Gül/Gül-Bülbül
Mevla
Ruh
Yüz (Cemal/Çehre)
Öz
Hak
Kalp
Semah
İlim/Bilim
İbadet
Şükür
Cevher/Gevher
95
77
75
67
65
64
56
41
40
31
29
27
25
21
20
19
19
18
18
16
11
17
16
15
14
14
14
13
11
11
10
151

Ahmet KESKİN
KAYNAKÇA
AKMAN, Haşim, (2012). Gönül Dağında Bir Garip Neşet Ertaş Kitabı. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları (2. Baskı).
ARTUN, Erman, (2006). Dinî-Tasavvufî Halk Edebiyatı. İstanbul: Kitabevi Yayıncılık.
ARTUN, Erman, (2011). Dinî-Tasavvufî Halk Edebiyatı Metin Tahlilleri. Adana: Karahan Kitabevi (2. Baskı).
AYATA, Salim, (2013). “Tarihi Süreçte Abdallar.” Uluslararası Bozkırın Tezenesi
Neşet Ertaş Sempozyumu Bildirileri, I. Cilt (Ed.: Salahaddin Bekki). Kırşehir: Ahi
Evran Üniversitesi Yayınları, ss. 89-107.
BİLGİN, Azmi, (2014). “Türk Tasavvuf Edebiyatının Mahiyeti.” İstanbul Üni.
Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türkiyat Mecmuası, C. 24, ss. 1-13.
BİRDOĞAN, Nejat, (2006). Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik. İstanbul: Kaynak
Yayınları (5. Basım).
CEBECİOĞLU, Ethem, (2005a). “Devir” Maddesi. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri
Sözlüğü. İstanbul: Anka Yayınları (3. Basım), ss. 165-166.
CEBECİOĞLU, Ethem, (2005b). “Tasavvuf” Maddesi. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Anka Yayınları (3. Basım), ss. 629-634.
CEBECİOĞLU, Ethem, (2005c). “Tenâsüh” Maddesi. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri
Sözlüğü. İstanbul: Anka Yayınları (3. Basım), ss. 629-634.
DAĞ, Sibel, (2000). Abdallar: Toplumsal Kültürel Kimlik ve Değişme. (Mimar Sinan
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).
ERAYDIN, Selçuk, (2001). Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul: Marmara Üni. İlahiyat
Fakültesi Yayınları (6. Basım).
ERKAN, Serdar, (2008). Kırşehir Yöresi Halk Müziği Geleneğinde Abdallar. (Hacettepe
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).
GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1977). “Abdal” Maddesi. Tasavvuftan Dilimize Geçen
Deyimler ve Atasözleri. İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevleri, ss. 4-8.
GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1985). 100 Soruda Tasavvuf. İstanbul: Gerçek Yayınevi
(İkinci Baskı).
GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1992). Alevi Bektaşi Nefesleri. İstanbul: İnkılap Kitabevi.
GÜZEL, Abdurrahman, (1989). “Tekke Şiiri.” Türk Dili Dergisi, S. 445-450, ss.
251-454.
GÜZEL, Abdurrahman, (2012). Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı El Kitabı. Ankara:
Akçağ Yayınları (5. Basım).

152

HANÇERLİOĞLU, Orhan, (1994a). “Tasavvuf” Maddesi. İslam İnançları Sözlüğü.
İstanbul: Remzi Kitabevi (2. Basım), ss. 617-618.
HANÇERLİOĞLU, Orhan, (1994b). “Tenâsuh” Maddesi. İslam İnançları Sözlüğü.
İstanbul: Remzi Kitabevi (2. Basım), ss. 639.
KOCATÜRK, Vasfi Mahir, (1955). Tekke Şiiri Antolojisi. Türk Edebiyatında Dinî ve
Tasavvufi Şiirler. Ankara: Buluş Kitabevi.
KÖPRÜLÜ, M. Fuad, (1989). “Abdal” Maddesi. Edebiyat Araştırmaları 2.İstanbul:
Ötüken Neşriyat, ss. 362-417.
KÖPRÜLÜ, Orhan F., (1988).“Abdal” Maddesi. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, C. 1, ss. 61-62.
ÖZCAN, Öner, (2001). Neşet Ertaş. Yaşamı ve Bütün Türküleri. İstanbul: Simurg
Yayınları.
PARLAK, Erol, (2013a). Garip Bülbül Neşet Ertaş-1 (Hayatı). İstanbul: Demos Yayınları.
PARLAK, Erol, (2013b). Garip Bülbül Neşet Ertaş-2 (Sanatı-Eserleri). İstanbul: Demos Yayınları.
SCHIMMEL, Annemarie, (2000). Tasavvufun Boyutları. İstanbul: Kırkambar Kitaplığı.
SOLMAZ, Süleyman, (2013). “Neşet Ertaş’ın Türkülerinde Mistik Unsurlar ve
Bunların Kültürel Bellekteki Yansımaları.” Uluslararası Bozkırın Tezenesi Neşet
Ertaş Sempozyumu Bildirileri, II. Cilt (Ed.: Salahaddin Bekki). Kırşehir: Ahi Evran Üniversitesi Yayınları, ss. 819-829.
SUCU, Ahmet Özhan, (2013). “Neşet Ertaş’ın Şiirlerinde Tasavvufi Manada İnsanı Kamil Modeli ve Geleneksel Değerler.” Uluslararası Bozkırın Tezenesi Neşet
Ertaş Sempozyumu Bildirileri, II. Cilt (Ed.: Salahaddin Bekki). Kırşehir: Ahi Evran Üniversitesi Yayınları, ss. 831-841.
TOKEL, Bayram Bilge, (2012). Neşet Ertaş Kitabı. İstanbul: Kapı Yayınları.
UÇMAN, Abdullah, (2005). “Devir Nazariyesi ve Osmanlı Tasavvuf Edebiyatında
Devriyeler.” Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, ss. 429-479.
ULUDAĞ, Süleyman, (1988). “Abdal” Maddesi. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, C. 1, ss. 59-61.
ULUDAĞ, Süleyman, (1991a). “Devr” Maddesi. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul:
Marifet Yayınları, s. 139.
ULUDAĞ, Süleyman, (1991b). “Devriye” Maddesi. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Marifet Yayınları, s. 139.
153

Ahmet KESKİN
ULUDAĞ, Süleyman, (1991c). “Tasavvuf” Maddesi. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü.
İstanbul: Marifet Yayınları, s. 470.
ULUDAĞ, Süleyman, (1991d). “Tenâsuh” Maddesi. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü.
İstanbul: Marifet Yayınları, s. 481.
UZUN, Mustafa, (1994). “Devriyye” Maddesi. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, C. 9, ss. 251-253.
YAMAK, Yamaner Hasibe, (2003). Neşet Ertaş’ın Hayatı ve Eserleri. (Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).
ZEREN, İsmet, (Derleyen) (2012). Neşet Ertaş. Yürü Bre Fani Dünya. Medya Antolojisi. İstanbul: Günyüzü Yayıncılık.

154

Genel İlkeler
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ 6. CİLT
HAKEMLERİ*
Prof. Dr. Mustafa ARSLAN
Prof. Dr. Şeref BOYRAZ
Prof. Dr. Ali DUYMAZ
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ
Prof. Dr. Ahmet ÖGKE
Prof. Dr. Halil İbrahim ŞİMŞEK
Prof. Dr. Ahmet TAŞĞIN
Prof. Dr. Mehmet TEMİZKAN
Prof. Dr. Mustafa UZUN
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ
Doç. Dr. Ferhat ASLAN
Doç. Dr. Murat CERİTOĞLU
Doç Dr. Nurullah KOLTAŞ
Doç. Dr. Sait OKUMUŞ
Doç. Dr. Ahmet TANYILDIZ
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Sait ÇALKA
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLTEKİN
Yrd. Doç. Dr. Serhat KÜÇÜK
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Murat ÖZEL
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER
Yrd. Doç. Dr. Ebubekir S. ŞAHİN
Dr. Abdülkadir DAĞLAR
Dr. Ramazan EKİNCİ
―――――――――
*
Liste unvan ve soyadına göre düzenlenmiştir.
155

SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ
GENEL İLKELER
1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altışar
aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.
2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.
3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için
başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.
4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.
5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme
yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.
6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü
durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça, Farsça ve
Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.
7. Makalenin başında en az 200 kelime olan Türkçe öz, 5 kelimelik anahtar
kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimelere yer verilmelidir.
8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve kendisine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.
9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış
olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum bildirilerinin
yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.
10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir.
Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.

156

Genel İlkeler
YAZIM KILAVUZU
SAYFA DÜZENİ
1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aşağıdaki
gibi düzenlenmelidir:
Kağıt Boyutu A4 Dikey
Üst Kenar Boşluk 5,4 cm
Alt Kenar Boşluk 5,4 cm
Sol Kenar Boşluk 4,5 cm
Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm
Yazı Tipi Garamond
Yazı Tipi Stili Normal
Boyutu (normal metin) 11
Boyutu (dipnot metni) 9
Paragraf Aralığı 6 nk
Satır Aralığı Tek (1)
2.Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de, yazıyla
birlikte gönderilmelidir.
3.Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir.
4.Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri büyük
yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.
5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı
özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.
6. Metinlerde dipnot bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri
ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise
editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi,
sayfası.
Tek yazarlı
Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan Yayınları, 2008, s. 20.
Çok yazarlı
Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları,
1998, s. 50.
(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)
157

Derleme
M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayıncılık, 2004.
Çeviri
William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006, s. 10.
b. Tez örnek:
Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 -Metin-,
Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi,
2000, s. 51.
c. Yazma eser:
Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt numarası, varak numarası.
Örnek:
Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali EmîrîŞer’iyye, no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans yöntemi kullanılmalıdır.
Örnek:
Buharî, es-Sahîh, İman 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı
(italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası.
Telif makale örnek
Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam
Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239
(Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.
Çeviri makale örnek
Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, s.
233.
f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak içinde),
sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış bildiri örnek
Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel Özellikleri”,
Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, s. 63.
g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri: Yayınevi,
basım tarihi, sayfası.
Basılmış ansiklopedi maddesi örnek:
Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s.
189.

158

Genel İlkeler
h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı
(italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M.
Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.
ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya
meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.
Örnek:
Kuşeyrî, er-Risale, s. 21.
i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri
büyük olmalıdır.
j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra
virgül konmalıdır.
k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre verilmelidir.
Örnek:
El-Bakara, 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
Örnek:
http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008)
m.Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır.
7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir. Bu kaynakça şu şekilde düzenlenmelidir:
Kitap için:
Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle yazılarak
başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.
Örnek:
KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 1991.
Makale için:
Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle yazılarak
başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.
Örnek:
OCAK, Ahmet Yaşar, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam
Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239
(Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu.
159

ARTICLE SUBMISSON
cal.
1.Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international periodi-
2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles, reviews,
translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.
3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted. There will be no payment of royalties. Author of a published article bears legal responsibilities.
4.Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether to
publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an article.
5. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in Turkic
dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can be published.
6.A 200-word summary and key words should be attached.
7. Author of an article must include his/her title, institute, and contact information.
8.The article has to be published for the first time. A symposium paper can
be accepted if not published before.
ted.
9.Articles must be typed in the format below, otherwise they will be rejecSTYLE GUIDELINES
1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below.
Page size A4 Portrait
Margins Top 5.4 cm
Bottom 5.4 cm
Left 4.5 cm
Right 4.5 cm
Font Garamond
Style Normal
Font size Body text 11
Footnotes 9
Space between paragraphs 6 nk
Line Space Single (1)
2. If special characters are used, the fonts must be sent, too.
3. There must be no page numbers, footers, or headers.
4. Headings must be typed in ’Title Case’ with no other formatting.

160

Genel İlkeler
5. Reference Format and Examples:
a. Book:
Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
b. Thesis
Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City of university:
Institute/University, year, pages.
c. Manuscript
Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number, pages.
d. Hadith Collections
Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1.
e. Journal
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.” Title of the
magazine, volume number, (issue number), pages.
f. Published symposium paper
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.” Symposium,
City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
g. Encyclopedia entry
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.” Encyclopedia,
Volume, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
h. Section of a book
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.” Title of the
book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of publication,
pages.
161


Sufi Studies Cilt/Volume: 6 Sayı/Issue: 12 Yaz/Summer 2015

Transkript

Benzer belgeler

dervîş külhenî ve kitâb-ı sırr-ı kalbî

TYB İşbirliği Projeleri

Sufi Araştırmaları Cilt/Volume: 2 Sayı/Issue: 3 Kış/Winter 2011

4.Sınıf İhtiyaç Listesi

abdülkâdir-i belhî`nin esrâr-ı tevhîd`i ve nâzım paşa`nın türkçe

sufiterapinewsletter4Türkçe

Özgeçmiş - Edebiyat Fakültesi

My Magazine 12

Yayın Baş Danışmanı, Anayasa ve İdare Hukuku, Ekonomi ve Hukuk