Sufi Araştırmaları Cilt/Volume: 2 Sayı/Issue: 3 Kış/Winter 2011

Transkript

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies | SAYI 3
1
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Sahibi:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Editör:
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:
Gürol PEHLİVAN
Yabancı Dil Danışmanları
Prof. Dr. Metin EKİCİ - Mehmet Nuri ERDEM - Emine ERSÖZ
Redaksiyon
Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK - Mehmet ERSAL - Mehmet ALTUNMERAL
Gülcihan PEHLİVAN - Pınar ERSAL
Sanat Danışmanı
Özkan BİRİM
Teknik Sorumlu
Ramazan ÇELİK
Yazışma Adresi
5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA
Elmek: [email protected]
Baskı
Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.
1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir
Tel: 0232 459 77 78 Faks: 0232 449 32 93
e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com
Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613
Eylül – 2012
2
SÛFÎ
ARAŞTIRMALARI
SUFI STUDIES
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
Cilt/Volume: 2 Sayı/Issue: 3 Kış/Winter 2011
ISSN 2146-1449
MANİSA
Yılda iki sayı yayımlanan ulusal hakemli bir dergidir.
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır.
3
4
YAYIN KURULU
Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)
Yrd. Doç. Dr. Cahit TELCİ (Celal Bayar Üniversitesi)
BİLİM KURULU
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. İlhan GENÇ (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)
Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Kocaeli Üniversitesi)
Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)
Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)
Doç. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)
Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)
5
Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)
Yurtdışı Temsilcileri
Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)
Prof. Dr. Ahmad Naseem SHAH (Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)
Dr. Seema ARİF (Pakistan)
Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)
6
İÇİNDEKİLER
EDİTÖRDEN ............................................................................................... 9
MEHMED ALİ FETHÎ’NİN HZ. ALİ’DEN KIRK
SÖZ TERCÜMESİ: “TERCEME-İ KELÂM-I
ERBA‘ÎN-İ HAZRET-İ ‘ALİYYÜ’L-MURTAZÂ” ..................................... 11
“Die Übersetzung der Vierzig Sprüche vom Khalif
Ali” von Mehmet Ali Fethi
Âdem CEYHAN
ISLAM AND THE ROLE OF SHRINES IN
KASHMIR .................................................................................................... 43
Keşmir’de İslam ve Türbelerin Rolü
Dr. G. H. MİR
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SÎRET-İ MURÂD-I CİHÂN
İSİMLİ ESERİ .............................................................................................. 51
The Work of Muhyi-i Gülşeni’s Siret-i Murad-ı Cihan
Abdullah ARI
ÇEVİRİ
“TASAVVUF” KAVRAMININ VE ANLAMLARININ
ETİMOLOJİK İNCELENMESİ................................................................. 77
Yazan: Dr. Amin Yousuf Oudeh
Çeviren: Emine ERSÖZ
7
8
EDİTÖRDEN
"Sûfi" ile "sâfi" arasında köken ve anlam açısından çok yakın bir ilişki
söz konusu. Sâfi olabilmek tortulardan ve bulanıklık oluşturan hallerden
uzak kalmayı gerektiriyor. Sonuçta da arı-duru bir hal ortaya çıkıyor. Böyle
bir hal âyineyi temiz ve pürüzsüz kılıyor. O zaman da ona yansıyan her ne
olursa daha net gözüküyor. Sûfiliğin ana amacı ise o âyineyi Yüce Allah'ın
cemal tecellilerine mazhar kılmaktır. Tıpkı Mesnevi'deki ayna hikayesinde
olduğu gibi. Hikayeyi hatırlayalım:
Çinli ve Rum ressamlar sanatlarında üstün olduklarına dair tartışırlar.
Padişah kimin haklı olduğunu ortaya çıkarmak için tarafları yarışmaya çağırır. Ortası perdeyle ayrılmış bir odada ressamlar çalışmaya başlarlar. Çinliler
padişahtan her türlü boya ve süs malzemesi desteği alırlar. Rumlar ise hiç
boya istemez. Herkes işine koyulur. Çinliler rengarenk boylarla harika resimler yaparlar. Rumlar ise ellerindeki malzemelerle perdeyle ayrılmış odada
Çinlilerin resim yaptıkları karşı duvarı önce temizlerler, sonra cilalayıp iyice
parlatırlar. Nihayet padişah sonucu görmek üzere odaya girer. Çinli ressamların yaptıkları güzel resimleri görünce çok beğenir. Sonra Rum ressamların
tarafına geçer. Rumlar iki oda arasındaki perdeyi kaldırırlar. Çinlilerin yaptıkları karşı duvardaki resimler olduğu gibi Rumların parlattığı duvara yansır.
Resimler duvardakinden çok daha ihtişamlı ve göz alıcı görünür ve tabi yarışmayı Rum ressamlar kazanır.
Hz. Mevlana Hak aşıklarını işte bu Rum ressamlara benzetir. Onlar
gönüllerini hırstan, tama'dan, cimrilikten, kinlerden arındırarak bir ayna gibi
saf ve tertemiz kılmışlardır. Başka bir ifadeyle Cemal tecellilerinin yansımasına engel olan bütün perdeleri kaldırmışlardır. Allah'ın hadsiz hesapsız tecelli-
9
leri, güzellikleri orada yansır, ışıldar durur.
Sufi Araştırmaları Dergisine bilimsel araştırmaları ile katkıda bulunan
değerli bilim adamlarımızı böyle nitelemek geliyor içimden. Onlar iki işi
birden yapıyorlar. Biri üzeri zaman ve ihmal perdesiyle örtülmüş güzelliklerin üzerlerindeki perdeyi kaldırmaları, diğeri de bunu yaparken bu güzellikleri kendi âyinelerine yansıtıp kalemleriyle orada resmetmeleridir. Bu cümleden
olmak üzere bu sayıya yazı veren Prof. Dr. Adem CEYHAN'a, Dr. G. H.
Mir'e, Abdullah ARI'ya ve Emine ERSÖZ'e kalbî şükranlarımı sunuyorum.
Tabii bu arada Gürol PEHLİVAN kardeşimin emeğini yad etmek en azından
bir kadirşinaslıktır.
Değerli bilim adamlarımızın sâfi gönüllerine sûfiliğe dair nice güzellikler yansımasını ve bu vesile ile bunlara mazhar kılmaya çalıştığımız dergimizin uzun zaman yaşamasını diliyorum.
Sevgiyle kalın.
10
MEHMED ALİ FETHÎ’NİN HZ. ALİ’DEN KIRK SÖZ
TERCÜMESİ: “TERCEME-İ KELÂM-I ERBA‘ÎN-İ
HAZRET-İ ‘ALİYYÜ’L-MURTAZÂ”
“Die Übersetzung der Vierzig Sprüche vom Khalif Ali” von Mehmet
Ali Fethi
Âdem CEYHAN*
ÖZET
Bu yazıda 19. asırda yaşamış mutasavvıf şair ve yazarlarımızdan
Mehmed Ali Fethî’nin (1804-1857) Hz. Ali’nin kırk sözü konusundaki Türkçe mensur eseri tanıtılmakta ve bahis konusu kitapçığın yeni harflere aktarılan aslı ve günümüz Türkçesine çevrilen metni sunulmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Hz. Ali- Mehmed Ali Fethî- Tercüme- Erbaîn.
ZUSAMMENFASSUNG
In diesem Artikel wird das Buch “Die Übersetzung der Vierzig Sprüche vom
Khalif Ali” von Mehmet Ali Fethi (1804-1857) sowohl in der osmanischen als
auch in der modernen türkischen Sprache dargestellt.
Schlüsselwörter: Khalif Ali- Mehmed Ali Fethî- Übersetzung- Vierzig.
*
Prof. Dr., Celal Bayar Üniversitesi Fen- Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümü, MANİSA.
11
GİRİŞ
İslâm tarih ve kültürünün Hz. Muhammed’den sonraki en mühim
şahsiyetlerinden biri olan Hz. Ali, tasavvuf tarihinde de müstesna ve itibarlı
bir mevkıye sahiptir. Bazı tasavvuf erbabı, manevî bir miras olarak aldıkları
irfanın, kendilerine Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali gibi ileri gelen sahabeler yoluyla Hz. Peygamber’den intikal ettiğini ifade ederler. Hz. Ali’nin “subaşı, serçeşme-i evliyâ, şah-ı evliyâ” gibi isim ve sıfatlarla yüceltilmesinin sebebi, eda
ettiği bu manevî vazife dolayısıyladır. Şunu da ehemmiyetle belirtmek gerekir
ki, asıl kaynak, Hz. Ali’nin de öğreticisi, terbiye edicisi ve rehberi olan Hz.
Muhammed’dir. Her ne kadar Hz. Ali’nin yaşadığı çağda “tasavvuf” adı kullanılmamışsa da anılan kelimeyle anlatılan “ayne’l-yakîn”, “hakka’l-yakîn”
derecesindeki bilgilerin ve hâllerin, fiilen, yaşayış seviyesinde var olduğu, elde
bulunan malûmata dayanılarak rahatlıkla iddia ve isbat edilebilir.
Tasavvufî eserlerde Hz. Ali’ye nisbet edilerek anılan bazı derin manalı, veciz sözler de İslâm dininin takva, güzel ahlâk ve farzlara ilâveten edilen
nafile ibadetler sonucunda erişilebilen bu sırlı, Bâtınî yönüne işaret etmektedir. Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988), tasavvuf ilminin ilk kaynakları arasında
yer tutan el-Lüma‘ isimli kitabında, Cüneyd-i Bağdâdî’nin şöyle söylediğini
nakleder: “Allah kendisinden râzı olsun, Emîru’l-mü’minîn Hz. Ali, eğer
harplerle meşgul olmasaydı bizim bu tasavvuf ilmimize dâir pek çok incelikleri bize öğretirdi. Çünkü o, kendisine ilm-i ledün verilmiş biriydi. İlm-i ledün Kur’ân’da Hızır (a.s.)’a hâs kılınmış bir ilimdir: Biz tarafımızdan ona bir
ilim (ledün) öğretmiştik.”1 Ebû Nasr Serrâc, anılan eserinde, Allah’ın Hz.
Peygamber’e üç çeşit ilim verdiğini belirterek bunlardan birinin de sahabenin
bir grubuna açıklanan, başkalarına açıklanmayan ilim olduğunu ifade eder.
Hz. Ali’den rivayet edilen “Allah Resûlü bana benden başka bir kimsenin
bilmediği yetmiş bâb ilim öğretti” sözünün bu tür ilimden olduğunu ilâve
eder.2 Taarruf adlı eserinde Hz. Ali’yi büyük sûfîler arasında sayan Kelâbâzî (ö.
380 veya 384 /990-994), onun bazı veciz sözlerini de nakleder.3 er-Risâlesi tasavvufun esas kaynakları arasında bulunan Kuşeyrî (376-465/986-1072) de
anılan eserinde sırası geldikçe Hz. Ali’nin hikmetli sözlerine ve menkıbelerine
1
2
3
12
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ İslâm Tasavvufu Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar, haz. Hasan
Kâmil Yılmaz, İstanbul 1417-1996, s. 137. (İktibas edilen ayet Kur’an, Kehf, 18/65).
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, a.g.e., s. 371. (Ayrıca bk. s. 373, 410).
Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf- Ta‘arruf, haz. Süleyman Uludağ, 2. bs., İstanbul 1992, s. 59,
142, 193.
yer verir.4 Bu örnekler, herhâlde Hz. Ali’nin tasavvuf tarihinde ne kadar mühim bir yer tuttuğunu göstermeye yeter.
Edebiyat tarihimizde yer tutan eserlerden mühim bir kısmı, telif veya
tercüme yoluyla meydana getirilen manzum yahut mensur ahlâk kitaplarıdır.5
Ahlâk kitapları, muhtevalarına göre sınıflandırıldığında, Hz. Ali vecizelerinin
tercümesi veya şerhi mahiyetindeki metinler de “ahlâkî güzel sözler” kategorisi içinde mütalâa edilir.6 Türk edebiyatı tarihinde Hz. Ali vecizelerine ait
eserler, umumiyetle “Sad-Kelime-i Alî”(Yüz Söz) ve “Nesrü’l-leâlî” (İnci Saçısı)
adıyla bilinen güzel söz derlemelerinin tercüme ve şerhi mahiyetindedir. “SadKelime-i Alî”, meşhur Arap âlimi Câhız’ın (ö. 255/869) Hz. Ali sözleri arasından seçtiği ve Reşîdüddîn Vatvat’ın (481-87-578/1088-1094?-1182) ArapçaFarsça olarak tercüme ve şerh ettiği yüz vecizedir. Şiî alimlerden Tabersî’nin
(ö. 548/1154) derlediği rivayet edilen “Nesrü’l-leâlî” ise, Hazret-i Ali’ye ait 250300 civarındaki özlü sözü elifba sırasına göre ihtiva eden bir metindir. Tesbit
edebildiğimiz kadarıyla, 15. asrın ilk çeyreğinden 20. asır ortalarına kadar bu
konuda meydana getirilen sahibi belli kırk kadar eserin, aşağı yukarı on beşi
Nesrü’l-leâlî, on beşi de Sad-Kelime-i Alî tecümesi ve/veya şerhidir. Hz. Ali’nin
10, 40, 100, 200 gibi çeşitli sayılardaki vecizesini tercüme ve şerh eden edebî
şahsiyetlerden takriben dörtte birinin 40, 69, 100 vb. sayıda hadis mütercimi
olduğu da görülmektedir.
Bu konuda dikkat çekici hususlardan biri de Hz. Ali’nin bazı hikmetli
sözlerini dilimize çeviren, Farsça yahut Türkçe olarak şerh eden kırk civarındaki edebî şahsiyetten dörtte birinin Halvetîlik, Gülşenîlik, KadirîlikCelvetîlik, Mevlevîlik, Rifâîlik gibi tasavvufî mekteplere mensup veya muhip
(dost) oluşudur. Meselâ, Hz. Peygamber’in 69 hadisini birer kıt’ayla Türkçe’ye çevirdikten sonra, Hz. Ali’nin Sad-Kelime’sinden onunu aynı şekilde
tercüme eden Vardar Yeniceli Usûlî (ö. 940/1538), Gülşenî dervişidir.7 936
(1529-30) yılında bazı kudsî hadis, hadis ve Hz. Ali vecizeleriyle Ebû Hanîfe,
Üveys, Süfyân-ı Sevrî gibi İslâm büyüklerinin sözlerini tercüme ve şerh ederek eserine “Cinânü’l-cenân” adını koyan Vâhidî’nin de –kendi beyanlarına da4
5
6
7
Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risâlesi, haz. Süleyman Uludağ, 4. bs. İstanbul 2003, s. 203, 268,
333, 341, 430.
Bu tür eserler hk. fazla bilgi için bk. Bursalı Mehmed Tâhir bin Rif‘at, Ahlâk Kitaplarımız,
İstanbul 1325 (1909).
Agâh Sırrı Levend, “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı,
Belleten 1961, (2. bs.) Ankara 1988, s. 91, 96, 104.
Şairin hayatı ve eserleri hk. bilgi için bk. Âdem Ceyhan, “Usûlî’nin Hadis ve Vecize
Tercümeleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 20012003, c. XXX, İstanbul 2003, s. 147-188.
13
yanılarak- derviş olduğu sanılmaktadır.8 Hz. Peygamber’in kırk hadisini ve
Hz. Ali’nin kırk sözünü nazmen dilimize çeviren şairlerimizden Harîmî’nin,
16. asır Osmanlı mutasavvıflarından, “Türbe Şeyhi” vasfıyla meşhur, Halvetî
tarikatına mensup Bosnalı Ali Dede (ö. 1007/1598)9 olduğu tahmin edilmektedir.10 Hz. Ali’nin yüz sözünden doksan beşini birer kıt’ayla dilimize çeviren
Aksaraylı Seyyid Hasan Rızâyî (d. 1007/1599-ö.?), elde bulunan eserlerinden
anlaşıldığına göre, Kadirî ve Celvetî’dir.11 Nesrü’l-leâlî’yi 1120-1123 (1708-1711)
yılları arasında “Rişte-i Cevâhir” (Cevherlerin ipi) adıyla tercüme ettikten sonra
“ârifâne bir sûretde” şerh eden Konyalı Nesîb Yûsuf (ö. 1126/1714),
Mevlevîdir.12 Tasavvufî temayül veya mensubiyeti konusunda bilgi yahut
fikir sahibi olduğumuz Sad-Kelime-i Alî mütercimlerinden biri de 19. asrın ikinci yarısının renkli kişilerinden olan ve “İmamzâde Vehbi Molla” diye tanınan
Mustafa Vehbî (ö. 1294/1877)’dir. Vefatından sonra Çamlıca Bektaşi Tekkesinde gömülüşüne bakarak Vehbî Molla’nın Bektaşîlikle alâkası olduğu söylenebilir.13 Yine 19. asrın tanınmış Mevlevî şeyhlerinden olan Osman
Salâhaddin (1235-1304/1820-1887) de Nesrü’l-leâlî’yi 1297 (1879-80) yılında
nesren Türkçeye çevirmiştir.14
Akşehirli şeyhülislâm Hasan Fehmi Efendi’nin oğlu olduğundan
“Akşehirlizâde” sanıyla tanınan ve Hz. Ali’nin Sad-Kelime’sini “Şemmetü’l-esrâr”
(Sırlardan Bir Koklamalık, Cüz’î Bir Miktar) adıyla çevirip izah eden Ali
Haydar Bey’in (1263-133/1847-1914-15), en azından bir Mevlevî sempatizanı
olduğu söylenebilir. Çünkü o, adı geçen eserini, H. 1297 (M. 1880) yılında
Manisa Mevlevîhanesi şeyhi İbrâhim Fahreddin Çelebi’nin ricası üzerine ter8
9
10
11
12
13
14
14
Vâhidî, Cinânü’l-cenân, Ankara Millî Ktp. 06 Mil Yz. A 6817; ayrıca, a.g.e, Dersaâdet 1313
(1897), s. 9. (Âdem Ceyhan, Türk Edebiyatında Hazret-i Ali Vecizeleri, Ankara 2006, s. 204-209).
Hayatı ve eserleri hk. bilgi için bk. M. Serhan Tayşi, “Ali Dede, Bosnevî”, Türkiye Diyanet
Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1989, c. 2, s. 386.
Âdem Ceyhan, “Harîmî’nin Hz. Ali’den Kırk Vecize Tercümesi”, Celal Bayar Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, yıl 2003, c. 1, Sayı 2, s. 45-58.
Hasan Rızâyî’nin hayatı ve eserleri hk. bilgi için bk. Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin,
Mecelletü’n-nisâb fi’n-niseb ve’l-kunâ ve’l-elkāb, Süleymaniye Ktp. Hâlet Efendi nr. 628, vr. 232b;
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘ârifîn esmâ’ü’l-müellifîn ve âsârü’l-musannifîn, nşr. Kilisli Muallim
Rifat-İbnülemin Mahmud Kemal, İstanbul 1951, c. 1, s. 295; Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı
Müellifleri, İstanbul 1333 (1915), c. 1, s. 62; Mustafa Çağrıcı, Hasan Rızâyî ve Tezkiretü’s-sâlikîn ile
Mahmûdiyye Adlı Eserleri Tahkik ve Değerlendirilmesi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yüksek lisans tezi, İstanbul 2006, s. 13-33.
Nesîb Yûsuf, Rişte-i Cevâhir, İstanbul 1257 (1842), s. 3.
Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, ts., [1315/1897] c. 4, s. 619; Mahmud Cevad İbn eş-Şeyh
Nâfi, Maârif-i Umûmiyye Nezâreti Târihçe-i Teşkilât ve İcrâatı, İstanbul 1338, s. 37, 112, a. mlf.
a.g.e., (haz. Taceddin Kayaoğlu), Ankara 2001, s. 3-35, 102.
Bu tercümenin bir nüshası, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp. M. R. 759, vr. 43b-58b.
cüme ve şerh etmiştir.15 Nesrü’l-leâlî’yi 1303 (1886) yılında “Emsâl-i Alî” (Hz.
Ali’nin Meselleri) adı altında çeviren Muallim Nâcî Efendi’nin (12651310/1849-1893) de kendi açık ifadelerinden Mevlevî dostu olduğu anlaşılmaktadır.16 Bir tercümesini burada söz konusu ederek sunacağımız Mehmed
Ali Fethî Efendi’ninse Halvetiyye’nin Şâbâniyye kolundan olduğu bilinmektedir. Mütercimin elmizdeki kitapçığını tanıtmaya başlamadan önce, hayatı ve
eserleri hakkında kısaca bilgi vermek uygun olacaktır:
Mehmed Ali Fethî kimdir?
19. asır Osmanlı âlim, mutasavvıf, şair ve yazarlarından biri olan
Mehmed Ali Fethî, 1219 (1804) yılında, bugün Bulgaristan sınırları içindeki
Ruscuk’ta doğdu. Eserlerinde “seyyid” olduğunu bildiren M. Ali Fethî’nin
babasının adı, Osman’dır. Bundan dolayı Mehmed Ali, memleketinde “Osman Beğzâde” diye tanındı. Gençliğinde yüksek ilimleri tahsil etmek için
Edirne’ye geldi ve bu şehirde uzun müddet ikamet etti. 1239 (1824) senesinde,
yirmi yaşında İstanbul’a giden Ali Fethî, bir müddet Dersaâdet’te ilim öğretimiyle vakit geçirdi. Onun bu sıralarda, Aksaray Sinekli Bakkal’da “Kuşadalı
Tekkesi” adıyla bilinen dergâhta tasavvufî faaliyetlerle meşgul Kuşadalı
İbrâhim Halvetî’ye (1188-1262/1774-1846)17 intisap ettiği anlaşılmaktadır.
1245 (1829)’de Ruscuk’a dönen Ali Fethî, memleketinde bir müddet
mektep hocalığı yaptı. 1251 (1835)’te yeniden İstanbul’a geldi. Burada müderris olarak birkaç sene ilim talimiyle uğraştı. 1255 (1840) yılında açılan
Mekteb-i Maârif-i Adliye muallimliğine tayin edildi. Aynı yıl, “Huzur Dersleri”ne18 muhatap olarak katılan Ali Fethî Efendi’nin bu vazifesi, 1271 (1855)
yılına kadar devam etti. 1263 (1847)’de bazı sebeplerden dolayı hocalık memuriyetini bırakıp Fatih Camii’nde tefsir dersleri vermeye başladı. 1266
(1851) senesi sonlarında Meclis-i Maârif-i Umûmiye, bir yıl sonra ise Encü-
15
16
17
18
Akşehirlizâde Ali Haydar, Şemmetü’l-esrâr, 1. bs. Saruhan Sancağı Matbaası, 1297 (1880); 2.
bs. (Merâsıdü’l-hikem’le birlikte) 1299 (1881). Bu iki eserin sadeleştirilmiş baskısı: Hikmetler ve
Sırlar (s. nşr. Abdulkadir Akçiçek) İstanbul 1987.
Muallim Nâcî, Sünbüle (Ömer’in Çocukluğu, s. 129-222’de) İstanbul 1307, s. 194. (Bu konuda
daha fazla bilgi için bk. Muallim Nâcî, Emsâl-i Alî, Hazret-i Ali’nin Hikmetli Sözleri, haz. Âdem
Ceyhan, İstanbul 2011, s. 16-19).
Hayatı ve faaliyetleri hk. bilgi için bk. Nihat Azamat, “Kuşadalı İbrâhim Efendi”, Türkiye
Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ankara 2002, c. 26, s. 468-470.
“Huzur dersleri”, Ramazan aylarında padişahın huzurunda yapılan tefsir dersleridir. (Geniş
bilgi için bk. Mehmet İpşirli, “Huzur Dersleri”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul 1998, c. 18, s. 441-444).
15
men-i Dâniş azası arasına katıldı.19 Anılan akademik encümen azalığına seçilmesine bir teşekkür ifadesi olarak 1268 (1852)’de “İlm-i Tabakāt-ı Arz” adlı eseri
Arapça’dan Türkçeye tercüme etti.
Ali Fethi Efendi, sultanın buyruğu üzerine, 1267-1271 (1851-55) yılları
arasında, İstanbul’daki vakıf kütüphanelerinde karışık hâlde bulunan kitapların isimlerini, yazarlarını, hangi dilde yazıldıklarını ve hangi ilim dallarına ait
olduklarını tesbite gayret etti. Dört yıl süren çalışması sonucunda “el-Âsâru’laliyye fî Hazâ’ini’l-kütübi’l-Osmâniyye” adlı eserini meydana getirdi. Padişaha sunduğu bu çalışmanın karşılığında terfî ettirilip ihsana nail olan Ali Fethî Efendi, takriben bir sene sonra, 1272 (1856) yılında Halep mollalığına tayin edildi.
Devrinin tanınmış ilim adamlarından ve faziletli kişilerinden olan
Mehmed Ali Fethî, 1274 senesi Rebîülevvel ayının yirmi ikisinde (10 Kasım
1857 tarihinde) İstanbul’da vefat etti ve Eyüp’te Mihrişah Valide Sultan haziresinde gömüldü.
Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, Mehmed Alî Fethî, sadece zahirî ilimleri tahsil etmek ve öğretmekle yetinmemiş, tasavvufla da fiilen alâkadar olmuş
bir kişidir. Rusçuklu Ali Fethî, Kuşadalı’nın zamanımıza ulaşan mektuplarından anlaşıldığına göre, onun en fazla mektup yazdığı müridi20 ve zikir telkin
etmekle vazifelendirdiği kişilerdendir. Şiir ve nesirdeki maharetiyle çeşitli ilim
dallarına ait vukufu, çağdaşları tarafından övülerek anlatılan Mehmed Ali
Fethî’nin hilye, hadis ve vecize tercümeleri, ayrıca bibliyografya ve jeoloji
konusunda eserleri vardır.21 Ali Fethî Efendi, şiirlerinde “Fethî” ve “Alî” mahlaslarını ayrı ayrı veya aynı manzumesinde birlikte kullanmıştır.
Eserleri
Mehmed Ali Fethî’nin eserlerinden birkaçı basılabilmiş; diğerleri ise el
19
20
21
16
Bu müessese hk. bilgi için bk. Abdullah Uçman, “Encümen-i Dâniş”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, c. 11, s. 176-178.
Yaşar Nuri Öztürk, Kutsal Gönüllü Velî Kuşadalı İbrâhim Halvetî, İstanbul 1982, s. 44-45.
Mehmed Ali Fethî’nin hayatı ve eserleri hk. bilgi için bk. Fatîn Dâvud, Hâtimetü'l-eş'âr,
İstanbul 1271/1855, s. 324; Mehmed Süreyyâ, a.g.e., c. 4, s. 8-9; Bursalı Mehmed Tâhir,
Aydın Vilâyetine Mensup Meşâyıh, Ulemâ, Müverrihîn ve Etibbânın Terâcim-i Ahvâli, İzmir,
1324/1908, s. 24; a. mlf. Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333 (1915) c. 1, s. 395; Bağdatlı İsmail
Paşa, a.g.e., nşr. İbnülemin Mahmud Kemal- Avni Aktuç, İstanbul 1955, c. 2, s. 375;
İbnülemin Mahmut Kemal, Son Asır Türk Şairleri, (3. bs.) İstanbul 1988, c. 1, s. 411; İnehânzâde Mehmet Nâil, Tuhfe-i Nâilî, 1949, c. 2, s. 753, nr. 3178; Ali Birinci, “Mehmed Ali Fethi
(Rusçuklu)”, Yapıtları ve Yaşamlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, İstanbul, 1999 c. 2, s. 104- 105;
Hüseyin Şıra, Rusçuklu Ali Fethi Efendi, Hayatı, Eserleri ve Hilyesi, Marmara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, İstanbul 2008, s. 10-38.
yazması hâlinde kalmıştır. Matbu (basılmış) eserleri şöyle sıralanabilir:
1. İlm-i Tabakāt-ı Arz, İstanbul 1269 (1853), XV+142 s.
Fransız jeologlarından Elie De Beaumont’un (1798-1874) yazdığı bu
eser, önce Arapça’ya tercüme edilmiş; daha sonra Mehmed Ali Fethi tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir.
2. Terceme-i Kelâm-ı Erba‘în-i Hazret-i ‘Aliyyü’l-Murtazâ, (Beyoğlu Kışlak-ı
Hümâyûnu Litografyası, 1276/1859, 8 s.). Yazımızın asıl konusunu teşkil
eden bu tercümeyi, mütercimin diğer eserlerini saydıktan sonra ele alıp inceleyecek ve takdim edeceğiz.
3. Tercüme-i Nesâyıh-ı Eflâtûn-ı İlâhî, (İstihkâm Alayları Litografyası
1280/1864) Adından da anlaşılacağı üzere, ünlü Yunan filozofu Eflâtun’un
(m.ö. 427-347) bazı veciz sözlerinin Türkçe’ye tercümesinden ibaret, sekiz
sayfalık bir kitapçıktır.
4. “el-Âsâru’l-aliyye fî Hazâ’ini’l-kütübi’l-Osmâniyye”, yukarıda bir nebze bahsedildiği gib, İstanbul vakıf kütüphanelerinin isimlerini ve cetvellerini içine
alan bir eserdir.22
M. Ali Fethi Efendi’nin basılmamış eserleri:
1. Mîlâd-ı Muhammediyye-i Hâkāniyye ve Hilye-i Fethiyye-i Sultâniyye (Hilye-i
Sultânî),
Müellif, bu eserini 1256 senesi Şâban (1840 Ekim) ayı sonlarında yazmaya başlamış ve 1259 yılı Ramazan ayının ilk günü (25 Eylül 1843 tarihinde)
tamamlamıştır. Kısaca “Hilye-i Sultânî” olarak anılan kitabın Ali Fethî Efendi
tarafından konan adı, “Mîlâd-ı Muhammediyye-i Hâkāniyye ve Hilye-i Fethiyye-i
Sultâniyye”dir. Söz konusu metin, içinde yer yer manzum parçalar da bulunan,
Türkçe mensur bir eserdir. 12 baptan ibaret eserde, adından da anlaşılacağı
üzere, hem Hz. Peygamber’in doğumuna, hem de fizikî yapısına ait konular
hakkında bilgi verilmektedir.23
2. Risâle-i Feyz-i Fezâ’i1 ve Nûr-ı Nevâfil,
(Süleymaniye Ktp. Yazma Bağışlar, nr. 2218).
Bir mukaddime, bir bab ve bir hatime üzerine tertip olunmuştur. Eserinin başlangıcında beş vakit namazın farz oluşundan ve faziletlerinden bahseden yazar, müteakip fasıllarda nafile ibadetlerin hikmetini anlatmaya geç22
23
Bu eser hk. daha fazla bilgi için bk. Osman Ergin, Muallim M. Cevdet’in Hayatı, Eserleri ve
kütüphanesi, İstanbul 1937, s. 396, 415-417, 443-444; Ali Birinci, “Abdurrahman Nacim”,
Müteferrika, İstanbul 1996, Sayı 8-9, s. 114.
Bu eser hakkında daha fazla bilgi edinmek için Hüseyin Şıra’nın adı anılan yüksek lisans
tezine bakılabilir.
17
mektedir.24
3. Risâle-i Semâye-i Necât li Kesbi Merâtibihü’d-derecât,
(Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi nr. 3076),
Kadı Iyâz’ın eş-Şifâ adlı eserinin 1. Kısım 2. Bab 24. Faslının sonunda
yer alan hadisin tercüme ve şerhidir. Eserin, Zilka‘de 1263 (Ekim-Kasım 1846)
tarihinde temize çekilmiş bir nüshası tercüme ve şerh zamanı hakkında bir
fikir vermektedir.25
4. Risâle-i Hayrü’l-hasen li vusûli mehâsini el-müsteşârü mü’temen, (İstanbul Üniversitesi Ktp. Nadir Eserler Bölümü TY 6656).
Mukaddime, dört fasıl ve hatimeden ibaret olan eserde aklın fazileti,
mahiyeti, artması ve eksilmesi gibi konular üzerinde durulmakta; “elmüsteşârü mü’temen” (İstişare edilen, güvenilendir) hadisinin senedi, manası,
vürud sebebi hakkında bilgi verilmekte; bu arada istişarenin faydalarından
bahsedilmektedir. “İlm-i Tabakāt-ı Arz”(Arzın tabakaları ilmi, jeoloji) konusundaki eserinin baş tarafında yer alan tercüme sebebinden (s. 7), mütercimin
bu kitabını 1269 (1852) yılından önce telif ettiği anlaşılmaktadır.
Hz. Ali’nin Kırk Sözünün Tercümesi
Hz. Ali’nin kırk vecizesinin tercüme ve şerhi konusundaki Türkçe
eserler, Sad-Kelime-i Ali ve Nesrü’l-leâlî adlı derlemelerin çeviri ve açıklamalarına
göre daha az sayıdadır. Hz. Ali vecizeleri konusunda tesbit edebildiğimiz elli
civarındaki Türkçe tercüme ve şerhten sadece üçü, kırk Arapça özlü sözün
çevirisi mahiyetindedir. Mütercimi bilinmeyen bir metinle26 on altıncı asır
Osmanlı şairlerinden Bosnalı Ali Dede (ö. 1007/1598) olduğunu tahmin ettiğimiz Harîmî tarafından yapılmış kırk söz tercümesinde mevcut vecizeler,
Nesrü’l-leâlî isimli derlemede bulunan cümlelerdendir. Edebiyat tarihimizde
varlığını bildiğimiz nadir sayıdaki kırk söz tercümelerinden biri de Ruscuklu
Mehmed Alî Fethî tarafından meydana getirilmiştir. Fakat Mehmed Ali
Fethî, vecizeleri Nesrü’l-leâlî’den almamış; kitapçığının başında anlattığına göre,
önce Hz. Ali’nin emir ve hutbelerinde yer alan hikmetli sözlerden binini
tesbit etmiş; sonra bu vecizelerden kırk birini seçerek çevirmiştir. Böylece
meydana gelen eser, 1276 (1859) yılında, yani mütercimin vefatından iki sene
24
25
26
18
Anılan eser hk. daha fazla bilgi için bk. Hüseyin Şıra, a.g.e., s. 36-38.
Bu kitapçık hk. bilgi için bk. Hüseyin Şıra, a.g.e., s. 34-35.
Kitâbu Hadîs-i Erbaîn, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Ktp. M. Cevdet Yazmaları M.
C. K. 342, vr. 52b-62b. (Bu eser hk. bilgi için bk. Âdem Ceyhan, Türk Edebiyatı’nda Hazret-i
Ali Vecizeleri, a.g.e., s. 121-124).
sonra bastırılmıştır.
Eserin sonunda bulunan:
(s. 8) BÀÈ» j°« ÅÍf»A \¼v¿ ÅIA fÀYA ÅIA ÆBÀR§ ÅIA ÓZN¯ Ó¼§ fÀZ¿ fÎn»A BÈÀUjM ÓN»A ÒÎmf´»A PBÀ¼¸»A ÊhÇ ÁM
ibaresindeki “Seyyid” sıfatı, mütercimin kendisini Hz. Ali neslinden kabul
etmiş olduğunu gösteriyor.27 İlmî gözlem ve araştırmalara göre, ferdin bazı
karakteristik hususiyetlerinin teşekkülünde, bir ölçüde irsiyetin de tesiri vardır. Şu hâlde, Mehmed Ali Fethî’yi böyle bir çalışmaya sevkeden psikolojik
faktörler arasında onun bu bağlılığını da saymak yerinde olur.
Mehmed Ali Fethî Efendi, hamd ve salât sözlerinden sonra, “müminlerin emîri, önce ve sonra gelen evliyanın imamı, Hak yolunda giden dört
halifenin sonuncusu, peygamberlerin iftihar vesilesi olan Hz. Muhammed’in
amcası oğlu” manasındaki sıfatlarla takdim ettiği Hz. Ali’nin sözlerini tercümeye başlıyor.
Mütercimin çevirdiği vecizelerin birkaçı (meselâ 8, 15, 31:
Å¿ÛÀ»A Ò»By ÒÀ¸Z»A f°ÄÍÜ ¾B¿ Ò§BÄ´»A ,Á¼¨»A ÉÄ§ jña AfJ§ É¼»A ¾giA AgA
gibi) bazı hadis kitaplarında Hz. Muhammed’in hadisi olarak rivayet edilen
sözlerden, bir kısmı (3, 15, 20, 25, 28, 39) Hz. Ali’nin Câhız tarafından
seçilmiş Mie Kelime’sinde, bir kısmı (2, 7, 11,14, 24, 26, 27, 30, 34, 35, 38, 41)
“Nesrü’l-leâlî” adıyla tanınmış derlemede, yarısından fazlası (1, 4, 5, 6, 8, 9, 10,
12, 13, 16, 17, 18, 19, 21, 22, 23, 29, 31, 32, 33, 36, 37, 40) ise Nehcü’l-belâga’da
mevcut sözlerdendir. Vecizelerin sıralanışında elifba tertibi gözetilmemiştir.
Fakat konularına dikkatle bakıldığında, mantıkî bir sıra takip edildiği, önce
bilgi, sonra bu ilmin gerektirdiği iyi fiiller ve güzel ahlâkla alâkalı sözlere yer
verildiği görülür: Kitapçığın baş tarafında Hz. Ali’nin okumayı, düşünmeyi,
bilgi almayı teşvik eden, ilmin ve âlimlerin değerini belirten bazı vecizeleri
çevrilmiş; bunların ardı sıra konuşma adabına dair öğütleri, sonunda ise
kanaat, Allah’ın takdirine razı olmak, dostluk gibi hususlar hakkındaki
birtakım özdeyişleri nakledilmiştir.
M. Ali Fethî Efendi, vecizeleri çok kere kelimesi kelimesine aynen
değil, genişleterek tercüme ediyor. Meselâ, Á¼¨»B· ²jq Ü cümlesini, “İlim gibi
şeref yoktur” şeklinde çevirmeyi, herhâlde söyleyenin maksadını anlatmaya
yeter görmüyor; ancak faydalı ilmin sahibine şeref vereceğini düşünerek
“ilm”e “şerîf” sıfatını ekliyor: “‘İlm-i şerîf gibi izz ü şeref yokdur.” Ayrıca o,
günahları işleyen kişiye, ne kadar bilgili olsa da, bilgisinin gerektirdiği gibi
27
Mehmed Ali Fethî, Tercüme-i Nesâyıh-i Eflâtûn-ı İlâhî, 1280/1864, s. 2’de de kendisini “Seyyid”
sıfatıyla tanıtır.
19
davranmadığından, “âlim” denilmesinin dince uygun bulunmadığı fikrindedir.
(bk. 19. sözün şerhi).
Mütercimin genişleterek tercüme edişine başka bir örnek: “Âlimlerin
meclisleri cennet bahçesidir” manasındaki ÒÄV»A ÒyËi BÀ¼¨»A o»BV¿ sözünü, Ali Fethî
Efendi şöyle çeviriyor: “Mecâlis-i dânişverân, mânende-i bâğ-ı cinân,
güşâyende-i kulûb-ı ehl-i irfândır.” Yani âlimlerin meclisleri, cennet bahçeleri
gibi irfan sahiplerinin kalplerini açıcıdır.
Mütercimin naklettiğimiz bu cümlesi, yaşadığı devrin bazı yazarları
arasında değer verilen üslûba uygun olarak tercümesini yer yer seci‘li
(...dânişverân... cinân... irfân) yaptığını da gösteriyor. Bu şekildeki çevirisi
konusunda başka bir örnek: Kısaca “İlim, imanla mamur olur” şeklinde
çevrilebilecek Á¼¨»A jÀ¨Í ÆBÀÍÜBI Ë sözünü “Bünyân-ı metânet-unvân-ı ilm ü irfân,
ancak nûr-ı îman ve tasdîk u iz‘ân ile mâmûr u âbâdân olur” cümlesiyle ifade
ediyor…
Onun tercüme tarzını ve üslûbunu göstermek için, birkaç vecizeye
dair çeviri ve şerhini daha takdim edelim:
ÆB·iÜAË ìAÌV»A Ó¯ jÈ£ B¿ É¨¯iA Ë ÆBn¼»A Ó¼§ ©³Ë B¿ Á¼¨»A ©yËA 13
“Her mâlûmâtın evza‘ı, yani rütbe-i menâfi‘den aşağı kalanı, yalnız
lisânda cârî olup ameliyyâtdan ârî olanıdır ve erfa‘ ve a‘lâsı, erkân ve
cevârihde âsârı rû-nümûd, yâni ilmîsiyle amelîsi cesed ile cân gibi yek-vücûd
olanıdır.”
[Günümüz Türkçesiyle: Her bilinen şeyin en bayağısı, yani fayda
derecesinden aşağıda kalanı, (sadece) dilde cereyan edip amelsiz olanıdır. En
yükseği, yücesi ise, insanın başlıca aza ve el, ayak gibi uzuvlarında alâmetleri
meydana çıkmış, yani ilmîsiyle amelîsi bedenle ruh gibi tek vücut olanıdır].
Á¼¨M B¿ ½³ ÆA Ë Á¼¨M Ü B¿ ½´M Ü 21
Bilmediğin şey’i kāle alma, her ne kadar bildiğin şey kalîl ise de... Yâni
izhâr-ı mâlûmât yolunda ibrâz-ı mechûlât eyleme ki, ekâzibden olmayasın.
Zîrâ kizb ü dürûg, cehilden eşna‘dır demek olur.
[Bilmediğin şeyi söyleme, her ne kadar bildiğin şey az olsa da... Yani
bildiğin şeyleri gösterme yolunda bilmediğin şeyleri belirtme ki, yalancılardan
olmayasın! Çünkü yalan ve gerçek olmayan söz, bilgisizlikten daha kötüdür].
ÉN¨Àm B¿ ½· TfZM Ü 23
Her işitdiğin şeyi havâdis edip söyleme! Yâni her kulağına giren, ağzından çıkmasın! Zîrâ kulak iki olduğu cihetle mesmûâtı dâ’imâ iki sınıf olur
ki, biri sahîh ve savâb ise, dîgeri lâbüdd kizb ü hatâdır. Lisân ise birdir. Berheme-hâl mazhar-ı savâb olması lâzımdır. Her mesmûâtı söylemek, sahîhe
20
kizb ve savâba hatâ mezc eylemekdir. Anun-çün “Her işitdiğini tekellüm
eylemek, yalancılıkda kişiye kâfîdir” diyü hadîs-i şerîfde vârid olmuşdur.
[Her işittiğin şeyi haber edip söyleme... Yani her kulağına giren, ağzından çıkmasın! Çünkü kulağın iki olması sebebiyle işittikleri daima iki cins
olur ki, biri gerçek ve doğru ise, diğeri mecburen yalan ve yanlıştır. Dil ise
birdir. Onun mutlaka doğrunun çıktığı yer olması lâzımdır. Her işitilen şeyi
söylemek, gerçeğe yalan ve doğruya yanlış karıştırmaktır. Onun için ‘Her
işittiğini söylemek, kişiye yalan olarak yeter.’28 diye hadis-i şerifte gelmiştir.]
Görüldüğü gibi, Ali Fethî Efendi, bazı vecizeleri sırf tercüme etmekle
kalmıyor, gerek duyduğunda açıklıyor; izahları sırasında seleflerinden Mustafa bin Şücâ‘, Hocazâde Abdülazîz Efendi ve Nesîb Yûsuf’un yaptığı gibi,
zaman zaman özdeyişlerin hatırlattığı ayet ve hadisleri de kaydediyor. (14, 18,
23. vecize). Onun tercümeden sonra kısaca izah ettiği vecizeler, kırk bir sözün yarısını teşkil eder. Mütercimin, bir vecizeyi şerh ederken insanın yaratılışına uygun bir işle uğraşması, meslek seçiminde çocukların ferdî kabiliyet,
ilgi ve hünerlerini(n) göz önünde bulundur(ul)ması gerektiği yolundaki tavsiyesi (12), çağımız eğitimcilerinin de kabul ettiği bir esastır.
Ali Fethî Efendi’nin bu eseri, ilim ve âlimlerin faziletlerini anlatan
kırk hadis derlemelerinin29 bir benzeri veya devamı sayılabilir. İçine aldığı
vecize miktarı bakımından Türk edebiyatı tarihindeki nadir örneklerinden
biridir. Mütercimin eserine “Terceme-i Kelâm-ı Erba‘în-i Hazret-i ‘Aliyyü’l-Murtazâ”
adını vermesine ve başta kırk söz tercüme ettiğini yazmasına rağmen, kırk bir
vecize çevirmesinin Allah’ın biri sevdiğini bildiren bir hadisle alâkalı olduğunu tahmin ediyor ve bundan dolayı tezat sayılmaması gerektiğini düşünüyoruz.
Hâl tercümesinden ve eserlerinden zü’l-cenaheyn (iki kanatlı) bir şahsiyet olduğu anlaşılan Mehmed Ali Fethî, bu kitapçığında Hz. Ali’nin emir ve
hutbelerinden -tarihî şahsiyetine uygun bulduğumuz- kırk bir sözü seçerek
çevirmiş; bunlardan yarısını kısaca şerh de etmiş; böylece okuyanları faydalı
ilim, güzel ahlâk ve yüksek meşrep sahibi olmaya özendirmek istemiştir.
Eserin baskıları ve yazma nüshası:
Mehmed Ali Fethî’nin “Terceme-i Kelâm-ı Erbaîn-i Hazret-i Alî” isimli eseri, 1276 (1859) yılında, Beyoğlu Kışlak-ı Hümâyûnu Litorofyahanesinde sekiz
28
29
Ebû Dâvud, “Edeb”, 80.
Abdülkadir Karahan, İslâm-Türk Edebiyatında Kırk Hadis Toplama, Tercüme ve Şerhleri, (1. Bs.
İstanbul 1954), 2. bs. Ankara 1991, s. 35.
21
sayfadan ibaret bir kitapçık şeklinde basılmıştır. Söz konusu tercüme, Reşehât-ı
‘Aynü’l-hayât’ın son birkaç sayfasının kenarında tekrar yayımlanmıştır.30 Aynı
eserin Mustafa bin Ahmed tarafından 1322 (1905-1906) senesinde istinsah
edilmiş bir yazması da vardır: Terceme-i Kelâm-ı Erbaîn-i Hazret-i Aliyyü’l-Murtazâ
R..A., Konya Mevlânâ Müzesi Ktp. nr. 7019, vr. 110-127.31
M. Ali Fethî Efendi’nin bu kısa eserini, tercüme tarzını, üslûbunu göstermek ve karşılaştırmalı incelemelere imkân vermek üzere, takdim ediyoruz.
Söz konusu tercümenin önce aslını, sonra günümüz okuyucusu tarafından
kolayca anlaşılabilmesi için diliçi çevirisini sunacağız. Noktalama işaretleri ve
vecizelerin sırasını gösteren sayılar, tarafımızdan eklenmiştir.
“Terceme-i Kelâm-ı Erba‘în-i Hazret-i ‘Aliyyü’l-Murtazâ (Aslı)
ÁÎYj»A ÅÀYj»A É¼»A ÁnI
`jqË ªjq Ðh»A fÀZ¿ BÄJÎJY Ó¼§ ÑÌ¼uË `jq Ë BÄ» ªjq ÅÀ» AfÀY
Ý¨¯ Ë ÜÌ³ Ë BJ¼³ ÅÎ§jrNÀ»A ÉIBZuA Ë Aifu ÅÎYjrÄÀ»A É»A Ó¼§ Ë
Ve ba‘dü: Emîrü’l-mü’minîn, imâm-ı evliyâü’l-evvelîne ve’l-âhirîn,
hâtimetü’l-hulefâi’l-erba‘ati’r-râşidîn, ibn-i amm-i fahrü’l-mürselîn Hazret-i
Alî kerrema’llâhü vechehu ve radıya’llâhu anhu hazretlerinin eyyâm-ı hilâfet-i
aliyyelerinde zebân-rîz-i Cenâb-ı Murtazaviyyeleri olan evâmir-i aliyye ve
huteb-i seniyyelerinde münderic kelimât-ı kudsiyye-i hikmet-âmizlerinden
tahrîc ve tertîbine muvaffak olduğum bin aded kelâm-ı maârif-nizâm-ı velâyetirtisâmlarından, bu defa kırk kelime-i neyyire tarh ve intihâb ve ihvân-ı dîne
hediyye-i Aliyye-i Murtazaviyye olmak üzere icmâlen şerh ve tercümesi teberrüken istishâb olunmuşdur.
Hemân Rabbimiz teâlâ ve tekaddes hazretleri ol zât-ı mukaddes-sıfâtın
teveccühât-ı rûhâniyyeleriyle cümlemizin cenâb-ı şerâyi‘-işrâb-ı
Muhammediyye’de leb-i atşânımızı BÎ¼§ BIjr¿ sırrına mazhar eyleye, âmîn yâ
Rabbe’l-âlemîn! (s. 3)
ÉÈUË É¼»A Âj·Ë ÉÄ§ É¼»A Óyi K»BL ÓIA ÅIA Ó¼§ ÅÎN¿ÛÀ»A jÎ¿A ¾B³
1) LÌ¼´»A ©ÎIi ÉÃB¯ ÆEj´»A AÌÀ¼¨M
Siz Kur’ân-ı azîmü’ş-şânı taallüm eyleyin! Zîrâ rebî‘-i kulûb, ancak kelâm-ı Allâmü’l-guyûbdur. Yâni eşcâr u çemen, zuhûr ve taayyünât ile revnakbahşâ-yı zemîn ü zamân olmakda hengâme-i rebî‘a muhtâc olduğu gibi, kalb-i
30
31
22
Ali Safî, Reşehât-ı 'Aynü’l-hayât, Sarıgez (?) Taş destgâhı, 1291/1874, s. 518-525. (Bir nüshası:
Süleymaniye Ktp. M. Ârif-M. Murad 158/17).
Bu nüshanın tavsifi için bk. Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlâna Müzesi Yazmalar Kataloğu, Ankara
1994, c. 4, s. 74.
insân dahi zâtında meknûn ve meknûz olan maârif ve kemâlâtı izhâr ve ibrâz
bâbında râz-ı Kur’ân-ı Kerîm ile hem-râz olmağa muhtâcdır, demekdir.
2) ÆAj´»A ÑÕAj³ ÆBÄV»A ÕB°q
Dâ’-ı dilin devâsı, tilâvet-i Kur'ân-ı azîmü’ş-şândır.
3) ÂÝmÜA Å¿ Ý§A ²jq Ü
Dü âlemde dîn-i İslâm’dan a‘lâ kadr ü şeref yokdur.
4) Á¼¨»A jÀ¨Í ÆBÀÍÜBI Ë
Bünyân-ı metânet-unvân-ı ilm ü irfân, ancak nûr-ı îmân ve tasdîk u
iz‘ân ile mâmûr u âbâdân olur.
5) Á¼¨»B· ²jq Ü
İlm-i şerîf gibi izz ü şeref yokdur.
6) ½ÈV»B· j´¯ Ü
Cehl ü nâ-dânî gibi mezellet ü meskenet ve fakr ü zillet yokdur.
7) É» ÑËj¿ Ü ÅÀ» ÅÍe Ü
Merd-i bî-mürüvvetde kemâl-i diyânet olmaz. (s. 4)
8) Á¼¨»A ÉÄ§ jña AfJ§ É¼»A ¾giA AgA
Hak sübhânehu ve teâlâ hazretleri, bir kulu erâzil ve edânîden etmek
murâd buyurdukda, bâis-i izzet-i dâreyn ve sebeb-i rif‘at-i kevneyn olan ilm-i
şerîfi andan hatr ve men‘ edip cehele ve hazele zümresine ilhâk ve ilsâk eyler
demekdir.
9) Êif³ ²j§ Å¿ Á»B¨»A
Âlim-i kâmil, ancak kendü kadrini bilen ârif-i vâsıldır.
10) f§Bn¿ ½ÇBU Å¿ jÎa fÃB¨¿ Á»B§
Âlim-i anûd ve mutaassıb, câhil-i halûk ve mütemellikdan hayırlıdır.
11) ÒÄV»A ÒyËi BÀ¼¨»A o»BV¿
Mecâlis-i dânişverân, mânende-i bâğ-ı cinân güşâyende-i kulûb-ı ehl-i
irfândır.
12) ªÌJñÀ»A Å¸Í Á» AgA ªÌÀnÀ»A ©°ÄÍ ÜË ªÌÀn¿ Ë ªÌJñ¿ ÆBÀ¼§ Á¼¨»A
İlim iki nev‘idir: Birisi cevher-i tabîatdan münbais ve demîde ve bir
nev‘i fem-i muallimden me’hûz ve şinîdedir. İlm-i tabîî olmadıkca, üstâddan
ahzolunan ilim, fevâ’id-i tâmme ve menâfi‘-i ‘âmme ifâde etmez. Yâni tabîat-ı
şi‘riyye ve tabîat-ı inşâ’iyyesi olmayan kesân, sa‘y ü ikdâm ile nazm-ı kelâma
hüsn-i tâmm aldıramayıp ve inşâ-yı suhana intâk-ı merâm etdiremediği gibi,
tabîat-i ilmiyyesi olmayan dahi her ne kadar bezl-i makdûr etse de ilm ü fazl
ile kâm alamaz.
23
Hâsılı, her hüner, iâne-i cevher-i tabîî ile resîde-i rütbe-i bâlâ-ter olur.
Anun-çün bir tıfl-ı nev-resin mülâyim-i cevher-i tabîîsi bulunan maârifi fark
ve temyîz edip isti‘dâd-ı zâtîsinin hilâfına uğraşdırmamağı hükemâ-yı maârifpîrâ hakāyık-ı hazâkat ve dakāyık-ı hikmetden addeylemişlerdir. (s. 5)
13) ÆB·iÜAË ìAÌV»A Ó¯ jÈ£ B¿ É¨¯iA Ë ÆBn¼»A Ó¼§ ©³Ë B¿ Á¼¨»A ©yËA
Her mâlûmâtın evza‘ı, yâni rütbe-i menâfi‘den aşağı kalanı, yalnız
lisânda cârî olup ameliyyâtdan ârî olanıdır. Ve erfâ‘ ve a’lâsı, erkân ve
cevârihde âsârı rû-nümûd, yâni ilmîsiyle amelîsi cesed ile cân gibi yek-vücûd
olanıdır.
14) ÒÀ¸Z»A ÆAfUË Å¿ÛÀ»A ÒÀÎÄ«
Hikmeti bulmak, mü’mine ganîmetdir. Yâni mâ-sadak-ı
AjÎR· AjÎa ÓMËA f´¯ ÒÀ¸Z»A PÛÍ Å¿ Ë bulunmak, servet ü sâmân-ı ehl-i îmândır ki, vüs‘ati mesâlik-i insâniyyeye vesîle-i vesî‘a ancak hikmet-i vicdâniyyedir demek
olur.
15) ¶B°Ä»A ½ÇA Å¿ Ì»Ë ÒÀ¸Z»A hb¯ Å¿ÛÀ»A Ò»By ÒÀ¸Z»A
Mesâil-i hikemiyye güm-kerde-i mü’min-i muvahhid olduğu, umûr-ı
bedîhiyyedendir. Emir böyle ise, zâyi eylediğin cevher-i hikmet, zebân-ı
ashâb-ı nifâk ve dest-i erbâb-ı dalâletde dahi bulunur ise, ahz ü istihsâline
mübâderet eyle demekdir.
16) OÃB· ÓN»A ÒÀ¸Z»A ha
Gencîne-i hikmet, her ne mekânda bulunur ise, ahz ü istihrâcına
müsâraat eyle, demekdir.
17) j¸°N»B· Á¼§ Ü
Endîşe-i âlâ-i İlâhiyye-âsâ ilm-i a‘lâ olmaz. Yâni vâsıta-i fikr-i sahîh ile
bulunan nüket ve mezâyâ, gayrı bir şeyle bulunmaz demekdir.
18) ÒÎ¯Bu ÑAj¿ j¸°»A
Suver-i mâlûmâtı rü’yet ve müşâhede ve hakāyık-ı mümkinâtı mütâlâa
ve muâyene içün efkâr-ı sâkıbe, merâyâ-yı sâfiyedir.
ÒÄm ÅÎ¨Jm PeBJ§ Å¿ jÎa Ò§Bm j¸¯ hadîs-i şerîfinin sırrı dahi bu remz-i latîfdir. (s. 6)
19) ½À§ Á¼§ ÅÀ¯ ½À¨»BI ÆËj´¿ Á¼¨»A
İlim ve amel, yek madde olmağla ittisâl ve mukārenetleri fevkalâde
olup ilm-i yakîn lâbüdd amel kurbünü intâc ve ifâde eder. Bu takdîrce, âlim
olan zât, elbetde âmil olur, demekdir. Binâberîn merd-i maâsî-karîne şer‘an
âlim denilmez, her ne kadar mâlûmâtı var ise de...
20) É¼ÈUB¿ ÕAf§A pBÄ»A
Nâs-ı nâ-dân nâ-mâlûmları olan ulûm ve maârife düşmanlardır.
24
21) Á¼¨M B¿ ½³ ÆA Ë Á¼¨M Ü B¿ ½´M Ü
Bilmediğin şey’i kāle alma, her ne kadar bildiğin şey kalîl ise de... Yâni
izhâr-ı mâlûmât yolunda ibrâz-ı mechûlât eyleme ki, ekâzibden olmayasın.
Zîrâ kizb ü dürûg, cehilden eşna‘dır demek olur.
22) Á¼¨M B¿ ½· ½´M Ü ½I Á¼¨M Ü B¿ ½´M Ü
Bildiğin şeyi söyleme; belki her bildiğin şeyi bile söyleme! Zîrâ kesreti makāl, vefret-i hatâ ve vebâl ile kasvet-i bâl îrâs eder, demekdir.
23) ÉN¨Àm B¿ ½· TfZM Ü
Her işitdiğin şeyi havâdis edip söyleme! Yâni her kulağına giren, ağzından çıkmasın! Zîrâ kulak iki olduğu cihetle mesmûâtı dâ’imâ iki sınıf olur
ki, biri sahîh ve savâb ise, dîgeri lâbüdd kizb ü hatâdır. Lisân ise birdir. Berheme-hâl mazhar-ı savâb olması lâzımdır. Her mesmûâtı söylemek, sahîhe
kizb ve savâba hatâ mezc eylemekdir. Anun-çün “Her işitdiğini tekellüm
eylemek, yalancılıkda kişiye kâfîdir” diyü hadîs-i şerîfde vârid olmuşdur.
24) É»Ì³ ÕjÀ»A ½´§ ½Î»e
Kişinin suhan ve güftârı, aklının mihek ve mi‘yârıdır. (s. 7)
25) ¾B³ B¿ Ó»A j¤ÃAË ¾B³ Å¿ Ó»A j¤ÄM Ü
Sözü söyleyen zâta bakma; kendi sıfâtı olan söze bak!
26) ¾BÀ»A pCi ÆBn¼»A Ò³Üg
Talâkat-i lisân, re’s-i mâl-i insândır. Yâni belâgat-ı kelâm, sermâye-i
ribh-i merâmdır, demek olur.
27) É¼ÍÌñM ÂÝ¸»A KÎ§
Kelâmın aybı, uzadılmasıdır. Yâni kelâma yakışan, hüsn-i tâmm-ı
ihtisârla ifâde-i merâmdır, demek olur.
28) LeÜA ÕÌm ©¿ ²jq Ü
Sû’-i edeb ile izz ü şeref ictimâ etmez.
29) ÓÄÀ»A ºjM ÓÄ¬»A ²jqA
Vüs‘at ve gınânın eşref ve a‘lâsı, emel ve ümniyyenin her birini terk
eylemekdir. Yâni istenildiği gibi râhat ve gınâ bulmak, istek ile uğranılan renc
ü anâdan32 kurtulmakdır.
30) B¸¼¿ Å¸M B¨Ä³ s§
Kāni‘ geçin, sultân olasın! Yâni hırs ve tama‘dan geçen, sultân gibi geçinir, demekdir.
32
Bu kelime aslî metinde sehven “gınâ” şeklinde yazılmıştır.
25
31) f°ÄÍÜ ¾B¿ Ò§BÄ´»A
Hursend33 ve kanâat, vâreste-i nefed ü nihâyet bir mâl-i izz ü saâdetdir.
32) ÊBÎÃe j¿A É¼»A ÊB°· ÉÄÍf» ½À§ Å¿
Dîni içün hıdmet edenin, emr-i dünyâsına Allâh Teâlâ kâfîdir.
33) ÉNÎÃÝ§ É¼»A \¼uA ÉMjÍjm \¼uA Å¿
Gizlisini ıslâh edenin, âşikâresini Allâh Teâlâ ıslâh eder. Yâni içini pâk
edenin, dışını Hak Teâlâ pâk eyler, demekdir.
34) `jNmB¯ ¹J¼ñI ¹³ki (s. 8)
Rızk-ı maksûmun seni tâlib ve sana müştâkdır; sen müsterih ol; tâat-i
Rezzâka bak, demekdir.
35) ¹» if³ B¿ ¹ÎMDÍ ²Ìm
Senin için takdîr olunan şey, gelecekde sana gelir. Yâni hakkında mukadder ne ise, lâbüdd hâsıl olur, demekdir.
36) Byj»A ÅÍj´»A Á¨Ã
Rızâ’-i kazâ’-i Hazret-i Gaffâr, ne ra‘nâ karîn ve ne güzel yârdir!
37) KÎJY É» Å¸Í Á» Å¿ KÍj¬»A
Âlemde bî-kes ü garîb, yâr-i vefâdârdan bî-nasîb olandır...
38) ÒJZÀ»A ÔjñM KÎJZ»A ÑiBÍk
Dostu ziyâret, muhabbete tarâvet verir. Yâni görüşmek, sevişmeği
tâzeler demekdir.
39) ÕAj¿ ©¿ ÒJZ¿Ü
Şân-ı mahbûbda şek ve mirâ’, adem-i muhabbet îmâ eder. Yâni şekk ve
şübhe ile muhabbet ve meveddet hâsıl olmaz demekdir.
40) Ò¿Aj· ÆÝb»A Ò§BL
Dostân-ı sadâkat-unvâna meyl ve itâat, ayn-ı kerâmetdir.
41) ÁYel¿ Lh¨»A Ljr¿
Tatlı suyun başı dâ’imâ müzdehamdır. Yâni zihâm, menba‘-ı âb lezzet
ve halâvetinden nâşî olduğu, nezd-i ulü’l-elbâbda bî-irtiyâbdır.
BÀÈ» j°«ÅÍf»A \¼v¿ ÅIA fÀYA ÅIA ÆBÀR§ ÅIA ÓZN¯ Ó¼§ fÀZ¿ fÎn»A BÈÀUjM ÓN»A ÒÎmf´»A PBÀ¼¸»A ÊhÇ ÁM
* * *
33
26
Sözün aslından anlaşıldığına göre, bu kelime “hursendî” olmalıdır.
(s. 2) Hz. Ali’nin Kırk Sözünün Tercümesi (Günümüz Türkçesiyle)
Rahman ve Rahim Allah’ın adıyla (başlarım).
Bize doğru yolu gösteren ve açıklayan Allah’a hamd, İslâm’ı tebliğ ve
izah eden sevgili peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun gönlü açık ailesine,
hak dinini kalbî, sözlü ve fiilî olarak kabul etmiş arkadaşlarına selâm olsun!
Gelelim maksadımıza: Müminlerin reisi, evvel ve sonra gelen velilerin
öncüsü, doğru yolda giden dört halifenin sonuncusu, peygamberlerin övünç
vesilesi olan Hz. Muhammed’in amcası oğlu Hz. Ali’nin (Allah onun yüzünü
ağartsın ve ondan razı olsun!) yüce halifelikleri günlerinde razı olunan dilinden dökülen yüksek emir ve hutbelerinde mevcut hikmetli, kudsî sözlerinden
çıkarmaya ve düzenlemeye muvaffak olduğum bin adet velilik alâmetleri
taşıyan, ilim ve irfan nizamlı cümlelerinden, bu defa kırk parlak sözü belirledim ve seçtim. Bunların, din kardeşlerine Hz. Ali’nin hediyesi olmak üzere
kısaca şerh ve tercümesi, makbul görülmüştür.
Daima yüce ve münezzeh Rabbimiz hazretleri, o mukaddes sıfatlı zatın ruhanî teveccühleriyle cümlemizin Hz. Muhammed’in dininden içmeye
susamış dudaklarımızı, “yüce meşrep” (huy, hareket, meslek) sırrına mazhar
etsin! Amin ey âlemlerin Rabbi!
(s. 3) Müminlerin reisi Hz. Ali (Allah onun yüzünü ağartsın ve ondan
razı olsun!) dedi ki:
1) LÌ¼´»A ©ÎIi ÉÃB¯ ÆEj´»A AÌÀ¼¨M
“Siz, şanı yüce Kur’ân’ı öğrenin! Çünkü kalplerin baharı, ancak
gayıpları bilen Allah’ın kelâmıdır. Yani ağaçlar ve çimen, ortaya çıkma ve
belli olmayla zemin ve zamana güzellik, tazelik vermekte bahar mevsimine
muhtac olduğu gibi, insan kalbi de kendinde gizli ve saklı olan marifet ve
mükemmellikleri göstermek ve meydana çıkarmak konusunda Kur’ân-ı Kerîm
sırrı ile sırdaş olmağa muhtaçtır” demektir.
2) ÆEj´»A ÒÖAj³ ÆBÄV»A ÕB°q
Gönül derdinin devası, şanı yüce Kur’ân’ı okumaktır.
3) ÂÝmÜA Å¿ Ý§A ²jq Ü
İki âlemde İslâm dininden daha yüce değer ve şeref yoktur.
4) Á¼¨»A jÀ¨Í ÆBÀÍÜBI Ë
İlim ve irfanın sağlam unvanlı yapısı, ancak iman nuru, doğrulama ve
iz’anla (anlayış, kavrayış ve itaatle) bayındır ve şen olur.
5) Á¼¨»B· ²jq Ü
Şerefli ilim gibi itibar ve ululuk yoktur.
6) ½ÈV»B· j´¯ Ü
27
Cahillik ve nadanlık gibi horluk, yoksulluk, fakirlik ve alçaklık yoktur.
7) É» ÑÚj¿ Ü ÅÀ» ÅÍe Ü
Mürüvvetsiz (insanlık, mertlik ve cömertliği olmayan) adamda tam
dindarlık olmaz. (s. 4)
8) Á¼¨»A ÉÄ§ jña AfJ§ É¼»A ¾giA AgA
“Yüce Allah, bir kulu rezil ve alçaklardan etmek istediğinde, dünya ve
ahiret itibarının vesilesi ve iki âlem ululuğunun sebebi olan şerefli ilmi ondan
esirgeyip cahil ve aşağılıklar zümresine katar, katıştırır” demektir.
9) Êif³ ²j§ Å¿ Á»B¨»A
Olgun âlim, ancak kendi değerini bilen, (Hakk’a) erişmiş olan âriftir.
10) f§Bn¿ ½ÇBU Å¿ jÎa fÃB¨¿ Á»B§
İnatçı ve mutaassıp âlim, geçimli ve yaltaklanan cahilden (daha) hayırlıdır...
11) ÒÄV»A ÒyËi BÀ¼¨»A o»BV¿
Âlimlerin meclisleri, cennetlerin bahçesi gibi irfan sahiplerinin gönüllerini açıcıdır.
12) ªÌJñÀ»A Å¸Í Á» AgA ªÌÀnÀ»A ©°ÄÍ ÜË ªÌÀn¿ Ë ªÌJñ¿ ÆBÀ¼§ Á¼¨»A
İlim iki çeşittir: Birisi, yaratılış cevherinden ileri gelen ve çıkan; bir çeşidi, ilim öğreten hocadan alınmış ve işitilmiş olandır. Yaratılıştan gelen ilim
olmadıkça, üstattan alınan ilim, tam fayda ve umumî menfaat vermez. Yani
şiir ve nesirle alâkalı kabiliyeti olmayan kimselerin çalışma ve devamlı gayretle sözü mükemmel güzellikte nazmedemediği ve nesirle söz söyleme konusunda maksadını konuşturamadığı gibi, ilmî kabiliyeti olmayan da her ne
kadar çok gayret sarf etse de ilim ve fazilette muradına eremez.
Kısacası, her hüner, yaratılışa bağlı cevherin yardımıyla daha yüksek
dereceye erişir. Onun için bir yeni yetme çocuğun tabiî cevherine uygun
bulunan bilgileri, hünerleri fark edip ve seçip onu kendi kabiliyetinin zıddına
uğraştırmamayı, marifetleri süsleyen âlimler, ustalığın gerçeklerinden, akıl ve
bilgeliğin inceliklerinden saymışlardır. (s. 5)
13) ÆB·iÜAË ìAÌV»A Ó¯ jÈ£ B¿ É¨¯iA Ë ÆBn¼»A Ó¼§ ©³Ë B¿ Á¼¨»A ©yËA
Her bilinen şeyin en bayağısı, yani fayda derecesinden aşağıda kalanı,
(sadece) dilde cereyan edip amelsiz olanıdır. En yükseği, yücesi ise, insanın
başlıca aza ve el, ayak gibi uzuvlarında alâmetleri meydana çıkmış, yani
ilmîsiyle amelîsi, bedenle ruh gibi tek vücut olanıdır.
14) ÒÀ¸Z»A ÆAfUË Å¿ÛÀ»A ÒÀÎÄ«
28
“Hikmeti bulmak, mümine ganimettir. Yani “Kime hikmet verilirse,
ona pek çok hayır verilmiş demektir”34 (ayetine) uygun bulunmak, inanan
insanların servet ve zenginliğidir ki, insanlık yollarının genişliğine bol vesile,
ancak vicdanî hikmettir” demek olur.
15) ¶B°Ä»A ½ÇA Å¿ Ì»Ë ÒÀ¸Z»A hb¯ Å¿ÛÀ»A Ò»By ÒÀ¸Z»A
“Hikmet meseleleri, Allah’ın birliğine inananın kaybettiği şey olduğu,
açıkça belli işlerdendir. İş, buyruk böyle ise, kaybettiğin hikmet cevheri, nifak
sahiplerinin dilinde ve sapıkların elinde dahi bulunursa, (onu) almaya ve elde
etmeye giriş!..” demektir.
16) OÃB· ÓN»A ÒÀ¸Z»A ha
“Hikmet hazinesi her nerede bulunursa, onu almaya ve çıkarmaya acele, teşebbüs et!” demektir.
17) j¸°N»B· Á¼§ Ü
“Allah’ın nimetlerini düşünmek gibi pek yüksek ilim olmaz. Yani
doğru fikir vasıtasıyla bulunan incelikler ve meziyetler, başka bir şeyle bulunmaz” demektir.
18) ÒÎ¯Bu ÑAj¿ j¸°»A
Bilinen şeylerin şekillerini görmek ve gözetlemek, mümkün olan gerçekleri düşünmek ve gözden geçirmek için delici, parlak ışıklı fikirler, temiz
aynalardır. 35ÒÄm ÅÎ¨Jm PeBJ§ Å¿ jÎa Ò§Bm j¸¯ (Bir saat tefekkür, yetmiş sene ibadetten
daha hayırlıdır) hadis-i şerifinin sırrı da bu ince işarettir. (s. 6)
19) ½À§ Á¼§ ÅÀ¯ ½À¨»BI ÆËj´¿ Á¼¨»A
İlim ve amel tek madde (aynı harflerden meydana gelen bir öz) olduğundan, bitişme ve kavuşmaları fevkalâde olup sağlam bilgi, mecburen amel
yakınlığını netice verir, ifade eder. Bu takdirde, bilgi sahibi olan kişi elbette (o
ilmin gerektirdiği gibi) amel edici olur, demektir. Bundan dolayı günahkâr
kimseye dinin hükmünce “âlim” denilmez, her ne kadar bilgisi varsa da...
20) É¼ÈUB¿ ÕAf§A pBÄ»A
Bilgisiz insanlar, bilmedikleri ilim ve marifetlere düşmandır.
21) Á¼¨M B¿ ½³ ÆA Ë Á¼¨M Ü B¿ ½´M Ü
34
35
Kur’ân, Bakara, 2/269.
Bu cümle, “Bir saat tefekkür, bir sene ibadetten daha hayırlıdır” şeklinde ve “…bir sene…”
yerine “…altmış sene ibadetten hayırlıdır” biçiminde de rivayet edilmiştir. Anılan cümlenin
hadis değil, meşhur mutasavvıf Seriyyü’s-Sakatî’nin sözlerinden olduğu ifade edilmiştir.
(Bilgi için bk. İsmâil bin Muhammed Aclûnî, Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs ‘amme’ştehere mine’lehâdîs ‘alâ elsineti’n-nâs, Beyrut 1418, c. 1, s. 370-71, hadis nr. 1004).
29
“Bilmediğin şeyi söyleme, her ne kadar bildiğin şey az olsa da... Yani
bildiğin şeyleri gösterme yolunda, bilmediğin şeyleri belirtme ki, yalancılardan olmayasın. Çünkü yalan ve gerçek olmayan söz, bilgisizlikten daha kötüdür” demek olur.
22) Á¼¨M B¿ ½· ½´M Ü ½I Á¼¨M Ü B¿ ½´M Ü
“Bildiğin şeyi söyleme; hattâ her bildiğin şeyi bile söyleme! Çünkü sözün çokluğu, hata ve günahın çokluğuyla kalbe katılık ve darlık verir” demektir.
23) ÉN¨Àm B¿ ½· TfZM Ü
Her işittiğin şeyi haber edip söyleme!.. Yani her kulağına giren, ağzından çıkmasın! Çünkü kulağın iki olması sebebiyle işittikleri daima iki cins
olur ki, biri gerçek ve doğruysa, diğeri mecburen yalan ve yanlıştır. Dil ise
birdir. Onun mutlaka doğrunun çıktığı yer olması lâzımdır. Her işitilen şeyi
söylemek, gerçeğe yalan ve doğruya yanlış karıştırmaktır. Onun için “Her
işittiğini söylemek, kişiye yalan olarak yeter”36 diye hadis-i şerifte gelmiştir.
24) É»Ì³ ÕjÀ»A ½´§ ½Î»e
Kişinin sözü ve lâfı, aklının (derecesini ölçmeye yarayan) mihenk ve
miyarıdır. (s. 7)
25) ¾B³ B¿ Ó»A j¤ÃAË ¾B³ Å¿ Ó»A j¤ÄM Ü
Sözü söyleyen kişiye bakma; onun sıfatları olan söze bak!
26) ¾BÀ»A pCi ÆBn¼»A Ò³Üg
“Dilin açıklığı (düzgün sözlülük), insanın sermayesidir. Yani sözün
belâgati (yerinde, hâlin gereğine uygun olarak güzel söylenmesi), istenen şeyi
kazanmanın sermayesidir” demek olur.
27) É¼ÍÌñM ÂÝ¸»A KÎ§
“Sözün kusuru, uzatılmasıdır. Yani söze yakışan, kısaltmanın tam güzelliği ile maksadı ifade etmektir” demek olur.
28) LeÜA ÕÌm ©¿ ²jq Ü
Huy kötülüğü ile izzet ve şeref bir araya gelmez.
29) ÓÄÀ»A ºjM ÓÄ¬»A ²jqA
Genişlik ve zenginliğin en şereflisi ve yükseği, ümit ve isteğin her birini bırakmaktır. Yani istenildiği gibi rahat etmek ve zenginliğe erişmek, istekle uğranılan zahmet ve meşakkatten kurtulmaktır.
36
30
Ebû Dâvud, “Edeb”, 80.
30) B¸¼¿ Å¸M B¨Ä³ s§
“Kanaatkâr yaşa (ki) sultan olasın! Yani hırs ve tamahı terk eden kişi,
sultan gibi geçinir” demektir.
31) f°ÄÍÜ ¾B¿ Ò§BÄ´»A
Tok gözlülük ve kanaat, tükenme ve son bulmadan kurtulmuş bir izzet ve saadet malıdır.
32) ÊBÎÃe j¿A É¼»A ÊB°· ÉÄÍf» ½À§ Å¿
Dini için hizmet edenin, dünya işine yüce Allah yeter...
33) ÉNÎÃÝ§ É¼»A \¼uA ÉMjÍjm \¼uA Å¿
“Gizlisini ıslah edenin, açıkta olanını yüce Allah ıslah eder. Yani içini
temizleyenin, dışını yüce Allah temizler” demektir.
34) `jNmB¯ ¹J¼ñI ¹³ki (s. 8)
“Taksim edilmiş rızkın, seni isteyici ve sana (kavuşmaya) isteklidir.
Sen rahat ol; yarattıklarının rızıklarını veren Allah’a itaate, ibadete bak!”
demektir.
35) ¹» if³ B¿ ¹ÎMDÍ ²Ìm
“Senin için takdir olunan şey, gelecekte sana gelir. Yani hakkında (Allah tarafından) takdir edilip yazılmış olan ne ise, mutlaka meydana gelir”
demektir.
36) Byj»A ÅÍj´»A Á¨Ã
Günahları örtücü ve affedici olan Allah’ın kazasına razı olmak, ne güzel yakın ve ne güzel dosttur!..
37) KÎJY É» Å¸Í Á» Å¿ KÍj¬»A
Âlemde kimsesiz ve garip, vefalı bir sevgiliden nasipsiz olandır…
38) ÒJZÀ»A ÔjñM KÎJZ»A ÑiBÍk
“Dostu ziyaret, sevgiye tazelik verir. Yani görüşmek, birbirini sevmeyi tazeler” demektir.
39) ÕAj¿ ©¿ ÒJZ¿Ü
“Sevilenin hâlinde (görülen) şüphe ve riya, sevgi ve dostluğun bulunmadığını ima eder. Yani şek ve şüphe ile sevgi ve dostluk meydana gelmez”
demektir.
40) Ò¿Aj· ÆÝb»A Ò§BL
Sadık dostlara sevgi ve itaat, kerametin ta kendisidir.
41) ÁYel¿ Lh¨»A Ljr¿
Tatlı suyun başı daima kalabalıktır. Yani kalabalığın, su kaynağının
31
lezzet ve tatlılığından ileri geldiği, akıl sahiplerinin yanında şüphesizdir.
BÀÈ» j°« ÅÍf»A \¼v¿ ÅIA fÀYA ÅIA ÆBÀR§ ÅIA ÓZN¯ Ó¼§ fÀZ¿ fÎn»A BÈÀUjM ÓN»A ÒÎmf´»A PBÀ¼¸»A ÊhÇ ÁM
KAYNAKÇA
Abdulkerim Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risâlesi, haz. Süleyman Uludağ,
4. bs., İstanbul 2003.
Akşehirlizâde Ali Haydar, Şemmetü’l-esrâr, 1. bs. Saruhan Sancağı Matbaası,
1297 (1880); 2. bs. (Merâsıdü’l-hikem’le birlikte) 1299 (1881). Bu iki eserin
sadeleştirilmiş baskısı: Hikmetler ve Sırlar (s. nşr. Abdulkadir Akçiçek)
İstanbul 1987.
Ali Safî, Reşehât-ı 'Aynü’l-hayât, Sarıgez (?) Taş destgâhı, 1291 (1874).
Azamat, Nihat “Kuşadalı İbrâhim Efendi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi, Ankara 2002, c. 26, s. 468-470.
Azamat, Nihat “Kuşadalı İbrahim Halveti”, Osmanlı Araştırmaları, IV, 1984, s.
325-335.
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘ârifîn esmâ’ü’l-müellifîn ve âsârü’l-musannifîn, c. 1,
nşr. Kilisli Muallim Rifat-İbnülemin Mahmud Kemal, İstanbul 1951; c.
2, nşr. İbnülemin Mahmud Kemal- Avni Aktuç, İstanbul 1955
Birinci, Ali, “Abdurrahman Nâcim”, Müteferrika, İstanbul, Bahar-Yaz 1996,
Sayı 8-9, s. 109-116.
Birinci, Ali, “Mehmed Ali Fethi (Rusçuklu)”, Yapıtları ve Yaşamlarıyla Osmanlılar
Ansiklopedisi, İstanbul, 1999 c. 2, s. 104- 105.
Bursalı Mehmed Tâhir, Aydın Vilâyetine Mensup Meşâyıh, Ulemâ, Müverrihîn ve
Etibbânın Terâcim-i Ahvâli, İzmir, 1324 (1908).
Bursalı Mehmed Tâhir bin Rif‘at, Ahlâk Kitaplarımız, İstanbul 1325 (1909).
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I-III, İstanbul 1333-1342 (1915-1924).
Çağrıcı, Mustafa, Hasan Rızâyî ve Tezkiretü’s-sâlikîn ile Mahmûdiyye Adlı Eserleri
Tahkik ve Değerlendirilmesi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yüksek lisans tezi, İstanbul 2006.
Ceyhan, Âdem, “Harîmî’nin Hz. Ali’den Kırk Vecize Tercümesi”, Celal Bayar
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, yıl 2003, c. 1, Sayı 2, s. 45-58.
Ceyhan, Âdem, Türk Edebiyatında Hazret-i Ali Vecizeleri, Ankara 2006.
Ceyhan, Âdem, “Usûlî’nin Hadis ve Vecize Tercümeleri”, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 2001-2003,
c. XXX, İstanbul 2003, s. 147-188.
Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ İslâm Tasavvufu Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar, haz.
32
Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul 1417-1996.
Ergin, Osman, Muallim M. Cevdet’in Hayatı, Eserleri ve kütüphanesi, İstanbul 1937.
Fatîn Dâvud, Hâtimetü'l-eş'âr, İstanbul 1271 (1855)
Gölpınarlı, Abdülbaki, Mevlâna Müzesi Yazmalar Kataloğu, IV, Ankara 1994.
İnehân-zâde Mehmet Nâil, Tuhfe-i Nâilî, I-II, 1949.
İpşirli, Mehmet, “Huzur Dersleri”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul 1998, c. 18, s. 441-444.
İsmâil bin Muhammed Aclûnî, Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs ‘amme’ştehere mine’l-ehâdîs
‘alâ elsineti’n-nâs, I-II, Beyrut 1418.
Karahan, Abdülkadir, İslâm-Türk Edebiyatında Kırk Hadis Toplama, Tercüme ve
Şerhleri, (1. bs. İstanbul 1954), 2. bs. Ankara 1991.
Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf- Ta‘arruf, haz. Süleyman Uludağ, 2. bs.,
İstanbul 1992.
Levend, Agâh Sırrı, “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız”, Türk Dili
Araştırmaları Yıllığı, Belleten 1961, (2. bs.) Ankara 1988 s. 89-115.
Mahmud Cevad İbn eş-Şeyh Nâfi, Maârif-i Umûmiyye Nezâreti Târihçe-i Teşkilât ve
İcrâatı, İstanbul 1338, a. mlf. a.g.e., (haz. TaceddinKayaoğlu), Ankara
2001.
Mehmed Ali Fethî, Tercüme-i Nesâyıh-ı Eflâtûn-ı İlâhî, 1280 (1864).
Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî yâhud Tezkire-i Meşâhîr-i Osmâniyye, I-IV, ts., 1308[1315/1897].
Muallim Nâcî, Emsâl-i Alî, Hazret-i Ali’nin Hikmetli Sözleri, haz. Âdem Ceyhan,
İstanbul 2011.
Muallim Nâcî, Sünbüle (Ömer’in Çocukluğu, s. 129-222’de) İstanbul 1307.
Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, Mecelletü’n-nisâb fi’n-niseb ve’l-kunâ ve’l-elkāb,
Süleymaniye Ktp. Hâlet Efendi nr. 628.
Nesîb Yûsuf, Rişte-i Cevâhir, İstanbul 1257 (1842).
Osman Salahaddin el-mevlevî, (Tercüme-i Nesrü’l-leâlî), Topkapı Sarayı Müzesi
Ktp. M. R. 759, vr. 43b-58b.
Öztürk, Yaşar Nuri, Kutsal Gönüllü Velî Kuşadalı İbrâhim Halvetî (Hayatı Düşünceleri,
Mektupları), İstanbul 1982.
Şıra, Hüseyin, Rusçuklu Ali Fethi Efendi, Hayatı, Eserleri ve Hilyesi, Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, İstanbul
2008.
Tayşi, M. Serhan, “Ali Dede, Bosnevî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul 1989, c. 2, s. 386.
33
Uçman, Abdullah, “Encümen-i Dâniş”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul 1995, c. 11, s. 176-178.
Vâhidî, Cinânü’l-cenân, Ankara Millî Ktp. 06 Mil Yz. A 6817. Bu eserin baskısı:
Dersaâdet 1313 (1897).
34
35
36
37
38
39
40
41
42
ISLAM AND THE ROLE OF SHRINES IN KASHMIR
Keşmir’de İslam ve Türbelerin Rolü
Dr. G. H. MİR*
ABSTRACT
The aim of this article is to show the importance of the shrines as a
social, cultural, religious, economic and political phenomenon in Kashmir.
However, to understand their significance in Islamic context, we should
aware of the Buddhist and Brahmanist past of Kashmir since the mass
conversion of people to Islam could not part them with their pre-conversion
orientations and practices. Thus it is emphasized in the article that a true
picture of history of Kashmir cannot emerge unless it is viewed in the
background of shrines.
Key Words: Islam, Kashmir, shrine, Buddism, Brahmanism.
ÖZET
Bu makalenin amacı Kaşmir’de sosyal, kültürel, dini, iktisadi ve siyasi
bir fenomen olarak türbelerin oynadığı rolü göstermektir. Bununla birlikte
İslami bağlamda türbelerin önemini anlamak için, Kaşmir’in Budist ve
Brahmanist geçmişinin farkında olmalıyız; çünkü kitlelerin İslam’a geçişi
onları İslam öncesi yönelimlerinden ve uygulamalarından bir anda ayırmamıştır. Neticede, makalede, Kaşmir’in tarihinin doğru bir resminin, türbele*
Sr. Project Officer, Directorate of Lifelong Learning, University of Kashmir, Srinagar
43
rin oluşturduğu arka plan olmaksızın ortaya çıkamayacağı vurgulanacaktır.
Anahtar Kelimeler: İslam, Keşmir, türbe, Budizm, Brahmanizm.
The shrines play a significant role in socio-cultural, religious,
economic and political life of Kashmir. A comprehensive study of the role of
the shrines in the history of Kashmir is an interesting phenomenon. The
saints being exemplars of piety and spiritual excellence during their life time
gained greater popularity after their death1 which determined the
construction of shrines and emerged as centres of pilgrimage frequented by all
the people irrespective of caste or creed. The valley of Kashmir, abounds in a
fairly large number of saintly memorials, commonly known as ‘peer var’ abode of saints, manifested profound impact on the life and society of
Kashmir. However, before analyzing role of shrines, it is essential to say a
few things about Islam itself as this is the predominant religion in Kashmir.
The meaning of the term Islam is, in the main peace, purity,
submission and obedience. In the religious sense, it implies a total submission
to the will of God and obedience to His Law. Allah asks men in the Quran to
enter into Islam completely2. The submission to the will of Allah and
obedience to His Law saves men from thousands of submissions on one hand
and accrues true peace and an everlasting enjoyment on the other. The
submission to the will of Allah and the obedience to His Law should not be
on blind faith, nor on ignorance, nor on the surrender to fatalism, and nor on
the loss of individual freedom. Thus the true name of religion is Islam. Allah
declares the veracity and true religion of Islam unequivocally3. Islam has been
the religion of mankind from the descend of Adam to the earth. Adam was
the first Prophet and he taught people to believe in the oneness of God and
His Omnipotence, Omnipresence and Omniscience. Other Prophets
followed him and they also went on preaching the same mission. From Adam
(pbuh) to Prophet Muhammad (pbuh), God’s prophets have directed
mankind to Him. They were the media of the message to humanity. It is why
Islam is not named after the name of its Prophet (pbuh), as for instance
Christianity is after Christ (pbuh), and Buddhism after its founder, the
Buddha. Some european orientalists do not like to call it Islam. They call it
Muhmmadanism and the followers of Islam as Muhammadans. This is
1
2
3
44
Luislave Lebon, The Psychology of People quoted by H. P. fair Child, General Psychology, p.
346; cf. Pandharinath H. Prabhu, Hindu Social Organization.
Al Quran, Second Para (Sayaqool), Surah Bakr, aayat-208.
Al Quran, Third Para (Tilka-r-Rusul), Sura Al-Imran aayat-19.
See also Al Quran, 5th Para, La-Yuhibul-Lahu, Sura Al-Mayidah, aayat-3.
absolutely a wrong assertion because Muhammad (pbuh) who propagated
Islam said, “I am not a new Prophet. I only preach and follow what is being
revealed to me”4. The very first sentence of Quran says, “This is a book
which is beyond any suspicion—God’s words. This is guidance for those who
fear God. Those who believe in the Oneness of God without seeing him.
Those who offer Nimaz (prayers) and those who spend in the name of Allah
from what has been given to them by Allah. Those who believe in the
genuineness of what has been revealed to you and to all those people who
came before you. They are the people who are free from punishment because
they actually fear God”5. This extract of Quran has the significance that Islam
is not a new religion. It is a continuous process which was completed by the
last Prophet Muhammad (pbuh). There are numerous aayats in the Quran
which say that all Prophets have preached the same doctrine and there is
nothing new which Prophet of Islam (pbuh) is telling you. It is interesting to
note that the Quraish of Mecca had nothing to say against Prophet
Muhammad (pbuh) except that “he is not telling us a new thing”.
He is telling us the tales of
those who came before.
I am confirming all that you have already with you in
He himself said
the form of Bible, Torah and other books of God6.
Now let us see what the message of all these Prophets has been. It has
been that there is none but one God who deserves to be worshipped.
Everybody is responsible to God for his deeds which will be judged by Him
on the day of resurrection. The essence of the teachings of all these prophets
has been given thus “it is not worship that you turn your face towards east or
west. But the real worship of Allah is that you believe in right earnest in the
existence of Allah, the reality of the day of judgment, the existence of God’s
angles, the genuineness of all the Books revealed to different Prophets at
different times, to spend in the name of Allah and help needy relatives,
orphans, have-nots, those strained in the way, beggars and to free people from
slavery, to offer Nimaz (prayers) to pay Zakat, to fulfil the promises when
they are made to bear with fortitude the difficulties, and to be steadfast in
wars. These are the people who have really confessed in the existence of God
in the right sense7.
This is the essence of Islam, a religion which in itself is the essence of
4
5
6
7
Al Quran, 26th Para, Sura Ahqaf, aayat-8.
Al Quran, 1st Para, Sura Bakr, aayat 2 to 5.
Al Quran, 30th Para, Surah Aa’la.
Al Quran, 2nd Para, Surah Bakr.
45
all true religions as declared in the Quran “Quran is the consolidation of all
Books revealed by Allah before Prophet Muhammad (pbuh)8”. These
teachings of Quran have been supplemented by the Hadith and the Sunnah.
We have been told to be good neighbours, to wish well to all, to be
courteous, to be truthful and to be sympathetic to others.
Islam was propagated in Arabia. It was a dynamic movement, and it
spread far and wide to most parts of the world. With the passage of time, the
real and simple teachings of Islam got adulterated by the philosophies of
other countries which were conquered by muslim conquerors. Muslims came
to Iran and they borrowed many practices from Zoroastrianism. They came
to India and took up many things from Hinduism and Vandanta. Books of
Greek philosophies were translated by Mamoon-ur-Rashid of Baghdad and
that philosophy of Greece became part of Islam. Thus Islam in course of time
lost its original simplicity and dynamism. The Muslims imitated others. In
India, the idol worship was rampant. Islam was totally against it, but the
Muslims took it in a different way. That is shrines of saints and relics of
godmen thus came into being as a new cult. The saints and prophets who
were only to be revered and obeyed came to be worshiped. This gave birth
polytheism (shirk) and infidelity (kufr). They started calling themselves
followers of saints and Sufis. There have been people who refused to be
drawn to these new ideas and they were puritans who believed in Quran,
Hadith and Sunnah in letter and spirit, but they were always a few and the
majority became believers in saints rather than injunctions of Quran.
Kashmir before Islam had been abode of Budhism and Brahamanism.
The mass conversion of people to Islam could not part them with their preconversion orientations and practices. Hence the institution of shrines widely
prevalent during Hinduism and their pilgrimage continued to be a sacred act
within the indigenous traditions that is why Lawrence labelled Muslims of
Kashmir as Hindus at heart9. The entire corpus of beliefs and practices
associated with the shrines strengthened their roots after conversion by
putting an Islamic content into it10. Coincidently the muslim shrines assumed
important position in Kashmir and retained their traditional influence. They
(muslims) could not do away with such traditions. A shining example can be
put that the strategic replacement of singing of hymns (bhajan and keertan) in
temples by collective loud recitations of Awradi Fathia in shrines and
8
9
10
46
Al Quran, 30th Para, Sura Baiynah.
Walter Lawrence, The Valley of Kashmir, p. 286.
Imtyaz Ahmad, Ritual and Religion among Muslims in India, Delhi:Manohar Publications, 1984,
p. 16.
mosques after every Fajr prayers contained praises to Oneness of God and
salutations to Prophet Muhammad (pbuh). The shrines have widely
recognized faith and reputation among the people and all the people looked
at the shrines with awe and veneration. The unbounded faith made the
people love and respect the shrines more than their lives. They would
sacrifice anything dearest to them for the sake of saint and shrine. If the
people in Kashmir had nothing to eat they would always donate one thing or
the other to the shrine even if they had to sell some dearest household
article11. The faith in shrines and relics can be had from the fact that when
holy relic (moe mubarak) of Prophet Muhammad (pbuh) was brought to
Kashmir, the crowd to receive the relic was so large that many people were
trampled to death in the stampede12. When in December 1963, the sacred relic
(moe mubarak) was found missing at Hazratbal shrine, the people throughout
the valley got annoyed and frustrated against the ill act and forgot two times
meals13. Similarly when the holy relic (moe mubarak) of Syed Abdul Qdir
Jeelnai (ra) popularly known as Dastageer Sahib was on its way to shrine of
Khanqahi- Qadriya at Khanyar, the people showered thousands of rupees on
the relic that many a people who had gathered around could enrich
themselves by collecting the money14. The shrines are as a means to ward off
the evils and securing grant of favours both spiritual and mundane.
The impact of shrines has been so overwhelming in building bridges
within the community in tonning down the differences and respect for one
another. It reinforced feeling for togetherness and concern for each others
welfare in the face of forces of disintegration and divisiveness. The striking
similarity in observance of exuberant rituals and traditions related to shrines
promoted and strengthened the umbilical ties between the Hindus and the
Muslims. The religious personality of Kashmir developed since times
immemorial in a unique style. The shrines worked as beacons of love and
brotherhood. “Seldom in the history of mankind, so writes Sir J. Marshal, has
the spectacle been witnessed of two civilizations so vast and so strongly
developed, yet so radically dissimilar as the Hindus and the Muslims meeting
and mingling together15”. The distinctive character of shrines is the reflection
and manifestation of communal harmony in Kashmir which led Mahatma
Gandhi to pronounce that he had found a ‘ray of light’ only in Kashmir
11
12
13
14
15
Murasila Kashmiri Panditan 1872, p. 14.
Peer Hassan Shah Khuihami, Tariqi Hassan, Vol 3rd, Translated into Urdu by M. Ibrahim
Srinagar, 1960, p. 293.
Mirza Kamaludin Shaida, Khalasatul Tawarikh, p. 307.
Gh. Mohiud din Miskeen, Tariqi Kabeer, p. 323.
S. M. Iqbal and K. L. Nirash (ed.), The Culture of Kashmir, New Delhi, 1978, p. 27.
47
when the entire subcontinent was in the grip of darkness of communal
passion and hatred16. The popular faith with Islamic concepts dominating the
socio-cultural and religious life but interspersed with the local traditions Hindu and Buddhist elements of thought and cultural saga reflect the assimilative
and synthesising potentialities of Kashmiri people through the ages and
enrich the thought content and socio-cultural heritage of the valley.
The shrines provided much needed opportunity to add something
jubilant and joyous in the long dreary and dull life of Kashmir during the
period of urs (fair) occasions. These sacred centres were thronged by great
musicians Jugulars wrestlers, dancers to display their art and skill at large
gatherings at shrines. The visitors got a chance to experience the magnetic
performances of artists of different areas of Kashmir. People feel lucky to
watch the dambali (folk dance) performed by professional dancers of different
areas of Kashmir. One can not resist the temptation to dance with dambali
faqirs and the dancers fell in ecstasy. The shrines of Baba Naseeb Din Gazi at
Bijbehara, Lal Bab Sahib at Zakura and Khan Sahab at Baramulla attracted the
people in streams and swarms to watch the Dambali. The shrine of Qamar
Sahab at Ganderbal was visited by the people mostly on the occasion of festival. Shikaras and Doongas were engaged by the people on the eve of festival.
They arranged tea and sumptuous dishes, organized musical concerts with the
voluntary contribution. The people bonfired a bundle of leush (piece of
timber with rich content of resin or turpentine) at night on the occasion of
urs at Ashmuqam as a mark of jubilation commemorating the killing of a dev
(demon) by Baba Zain-Ud-Din Wali (ra) of Aishmuqam. In course of time the
custom spread to people among other areas of Maraz17 (south Kashmir). In
the villages where leush was not available people lighted sheaves of hay as a
source of momentary recreation. The Ziarat of Mian Shah Sahib at Rainawari
was equally venerated by both the communities and developed a spirit of
cordiality. They gave themselves up to jollity and played with fireworks. A
significant feature of this shrine was that people both the Hindus and the
Muslims threw feasts on the seventh day of the dark fortnight in the month
of Poh18.
Before the dawn of modern era the people particularly in rural areas
lived in culture of silence and their contacts and communications were
16
17
18
48
Sheikh Muhammad Abdullah, Aatish-i-Chinar (Autobiography), Srinagar, 1986, pp. 242-244.
In Pre-modern Times south Kashmir was popularly was known as Maraz and north
Kashmir as Kamraz.
The tradition is quite contrary to the rishi cult of Kashmir. The rishis of Kashmir abstain
meet eating. The people in locality of Mian Shah Sahab, Rainawari prepare fish particularly
on this day, Srinagar Times, 26th January 1989.
extremely limited. The festive occasions provided a rare opportunity for the
people to come out of their stagnant social environment and interact with the
pilgrims from different areas thereby providing a platform for their cultural
exchange in the face of bleak cultural life of Kashmir. Arthur Neve thus
remarks that there are great days to which the people especially women and
children look keenly forward; for not only is their display at the shrine, but
the opportunity of showing of their best clothes and jewellery and of
watching the shops of city and making their frugal purchases. A bundle on
the man’s back contains a few days’ rice and condiment, and the wife carries a
fat cock as a present to the Mullahs19.
The shrines have given new face to the economy of people in
Kashmir. The large gatherings and congregations on Fridays and festive
occasions at shrines in Kashmir have promoted and intensified the
commercial activities. The crowded streets are swarming with shops,
stretching beyond horizon, selling colourful and attractive items. The
purchase of any article from the premises of shrine on the occasion of urs in
particular is considered as a Tabruk (gift) in the household. During urs the
shrines provide artisans, craftsmen and other performers from across the
valley a platform to display their exquisite work of art to a larger audience.
The mobilization of mass support through mosques and shrines is a
very significant feature in the history of Kashmir. The Kashmiris throughout
the ages have suffered prolonged and severe economic depression, lifelong
bondage and other socio-religious atrocities which thwarted their access and
involvement to multiplicity of life. The constant oppression, social stagnation
and cultural isolation had undercurrents of deep frustration among the people
which added to their inability to express their thoughts and feelings and raise
a voice against the oppression. The shrines and the mosques particularly the
Jamia Masjid of Srinagar which were indeed the platforms to assemble for
political purposes and to express their feelings against the excesses and
exploitation. Thus the protests and demonstrations against heavy taxation,
consequent destruction of industries, forced labour, a law severely punishing
muslims for cow slaughter, shifting of market from Jamia Masjid to Mahraj
Gunj20, keeping muslims away from Govt. services and other such
oppressions by officials of Maharajas during the Dogra rule21 were the issues
confronting the muslims. The people used to meet at the shrines and the
19
20
21
Christian W. Troll (ed.), Muslim Shrines in India, Delhi: Oxford University Press, 1992, p.
180.
Gh. Nabi Khanyari, Wajeeut Tawarikh, research Library Srinagar, p. 122.
Christian W. Troll, Op. cit, p. 180.
49
mosques particularly at Khankahi Moula and Jamia Masjid to protest against
the atrocities.
To conclude, the shrines played a very important role in the life and
history of Kashmir and a true picture of history of Kashmir can not emerge
unless it is viewed in the background of shrines.
50
MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ’NİN SÎRET-İ MURÂD-I CİHÂN
İSİMLİ ESERİ1
The Work of Muhyi-i Gülşeni’s Siret-i Murad-ı Cihan
Abdullah ARI∗
ÖZET
Muhyî-i Gülşenî, 16. yüzyılda yaşamış, Bâlaybelen adlı ilk yapma dili
kurgulamış, İbrahim Gülşenî’nin menâkıbını kaleme almış bir şahsiyettir.
Makalemizde Muhyî-i Gülşenî’nin hayatı, tasavvûfî kişiliği ve eserleri hakkında bilgi verilmiş, Sîret-i Murâd-ı Cihân isimli eseri muhtevâ, dil ve üslûp
yönlerinden tanıtılmıştır.
Anahtar Sözcükler: Muhyî-i Gülşenî, Siret-i Murâd-ı Cihân
ABSTRACT
Muhyî-i Gülşenî is a figure who lived in 16th century, purposed the
first articicial language called Bâlaybelen, wrote up İbrahim Gülşenî’s
religious legend. In our article we information given about Muhyî-i Gülşenî’s
life, mystical personality and works, a work called his Sîret-i Murâd-ı Cihân is
1
∗
Bu makale tarafımızca hazırlanan basılmamış yüksek lisans tezinden elde edilen veriler
ışığında yazılmıştır. Abdullah Arı, Muhyî-i Gülşenî, Eserleri ve Sîret-i Murâd-ı Cihân (İnceleme –
Metin – Sözlük), Manisa: Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, 2010, s. V+310.
Celal Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı
Yüksek Lisans Programı Mezunu.
51
introduced aspects of content, language and stylistic.
Key words: Muhyî-i Gülşenî, Siret-i Murâd-ı Cihân
GİRİŞ
Bu makale, Muhyî’nin Sîret-i Murâd-ı Cihân isimli eserini tanıtmayı
amaçlamaktadır. Bu amaçla eserin giriş kısmında Muhyî-i Gülşenî’nin hayatı
ve eserleri hakkında genel bir bilgi verildikten sonra Sîret-i Murâd-ı Cihân
isimli eseri hakkında bilgi verilecektir. Daha sonra bu eserin dil ve üslûp özellikleri açıklanacaktır. En son kısımda ise eserin muhtevâsı ve tasavvûfî yönü
ile ilgili bilgi verilecektir.
H. 935 (m. 1529) yılında Edirne’de doğan Muhyî’nin asıl adı Muhammed’dir. Daha çok şiirde kullandığı Muhyî mahlasıyla2 tanınan Mehmed
kendisini genellikle “Derviş Muhyî”, çağdaşları ise onu “Acem Fethioğlu”3
olarak tanıtır. Bazı kaynaklarda ise ismi Muhyiddin Efendi4 olarak geçmektedir. İncelediğimiz Sîret-i Murâd-ı Cihân isimli eserinde ise kendisini Derviş
Muhyî-i Mısrî olarak tanıtmaktadır.5 Gülşenî tarikatına mensup olduğu için
de Muhyî-i Gülşenî olarak bilinir. “Menâkıb’daki bilgilerden (s. 348-349) dedesi Ebû Tâlib’in İbrâhim Gülşenî’nin müridi olduğu, Şîraz’da ticaretle uğraşan Ebû Tâlib’in Akkoyunlular’dan Şîraz Valisi Sûfî Halîl’in halka yaptığı
zulümlerden kaçıp ailesiyle birlikte Kazvin’e gittiği, babası Fethullah’ın burada doğduğu, dedesinin kızılbaşlar tarafından öldürülmesi üzerine Edirne’ye
gidip yerleştikleri anlaşılmaktadır. Hulvî, Muhyî’nin babasının Ekmekçizâde
diye tanındığını, kardeşlerinin defterdarlık görevinde bulunduğunu söyler
2
3
4
5
52
Mahlası ile ilgili olarak bk. “Onun “Muhyî” mahlasını seçiminde, İbn Arabî’nin bilhassa
Kitâb-ı Abâdile’sinde teorik çerçevesini çizdiği “Muhammed ümmetinin evliyası, Tanrı’nın
isimlerinden bir veya birden çok ismine mazhar olur; bu isimler vasıtasıyla varlığı terbiye
eder. Bu isimlerin her biri peygamberlerde tam karşılığını bulur. Bunları keşf ehli ‘alâ kalbi
İbrâhîm, alâ kalbi Süleymân (…)’diye adlandırırlar” şeklinde özetlenebilecek görüşleri etkili
olur. Tanrı’nın, dirilten, hayat veren anlamlına gelen Muhyî adı, İsa Peygamber’de tam
tecelli eder. O, bu isim marifetiyle ölüleri diriltir. Derviş Muhyî de ölü gönülleri diriltici
olarak birçok çalışmasında kendi mahlasına vurgu yapar. Diğer ortak kardeşiyle ortak ad
taşıyan Muhyî, kendisini bu şekilde ayırt eder.” Muhyî-i Gülşenî, Bâlaybelen (İlk Yapma Dil),
haz. Mustafa Koç, İstanbul: Klasik Yayınları, 2005, s. 4.
Bk. Bağdatlı Ahdî, Gülşen-i Şuarâ, İstanbul Üniversitesi Yazma Ktp. TY 2604, vr. 117a;
Mehmed Nail Tuman, Tuhfe-i Nailî, c. 2, haz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Ankara: Bizim
Büro Yayınları, 2001 , s. 392.
Bk. Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, c. 4, haz. Nuri Akbayır, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, 1996, s. 1104-1105
“… Derviş Muwyî-i Mı¢rî böyle beyân eyler ki…” Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân,
Süleymaniye Ktp. Fatih Bölümü, No: 3496, vr. 1b.
(Lemezât, s. 557).”6 Muhyî’nin Etmekçizâde Mehmed isimli bir erkek kardeşi
ile ismi meçhul bir kız kardeşinin olduğu bilinmektedir.7
“1521’den sonra Osmanlı askerî üssünün Belgrad’a taşınmasıyla bir
asırdır yüklendiği sınır şehri olma ağırlığından kurtularak sakin bir ortama
kavuşan Edirne, Muhyî’nin döneminde sultanlar için bir sayfiye şehri, ulema
için yüksek hiyerarşi, idareciler için imtiyazlı bir yer olma özelliğini ifade
ediyordu.”8 İşte böyle bir ortamda doğan Muhyî, sekiz-on yaşlarında evlatlık
olarak verildiği Nakşibendî şeyhinin oğluyla birlikte Üç Şerefeli ve Beyazıt
medreselerinde öğrenim görmüştür. Bu yıllarda Nakşibendîliğin Ahrârîlik
koluna mensup olan Hâce Kasım ve Hâce Muhammed’in tekkesine gidip
gelmektedir.9 Edirne’deki eğitim-öğretim yıllarında Muhyiddin-i Arabî’nin
eserlerini okuyup anlamaya çalışmaktadır. İbrahim Paşa Camisi’ndeki
kütüphâneden Muhyiddin-i Arabî’nin Fususü’l-Hikem isimli eserini alıp,
Edirne Ulu Camisi’nde bulunduğu sırada, Muhyiddin-i Arabî’nin eserlerini
yakmasıyla meşhur olmuş olan Çivicizâde Muhyiddin Mehmed Efendi ile
arasında Muhyiddin-i Arabî ve eserleri hakkında münazara geçer. Muhyî,
Çivicizade Muhyiddin Mehmed Efendi’nin sorularını doğru yanıtlar ve münazara yerinden ayrılır.10
“Menâkıb’da, 953 (1546) yılında Ebüssuûd Efendi ile Gülşenî şeyhi
Muhyiddin Karamânî’nin meclislerine devam ettiğini, Kanûnî Sultan
Süleymân’a yazdığı kasideleri Kapıağası Haydar Ağa vasıtasıyla sultana ulaştırdığını, Farsça’ya hâkimiyeti sebebiyle ağanın kendisine “küçük Acem”,
tarih düşürmedeki maharetinden dolayı Ebussuûd’un “sâhib-i târih” diye
hitap ettiğini (s. 382), Haydar Ağa’nın evinde yapılan bir toplantıda şair Zâtî,
Sehâbî, İbrâhim Gülşenî’nin torunu Şehnâme-i Âl-i Osmân müellifi Ârifî
Fethullah Çelebi ve o esnada henüz ağa olan Şemsi Paşa ile tanıştığını anlatır
(s. 413).”11 Bu yıllarda Gülşenî şeyhi Muhyiddin-i Karamanî’nin dışında Nakşî
Hakim Çelebi, Ahrârî Nakşî şeyhlerinden Şeyh Ahte, Baba Haydar, Sultan
Muhammed-i Laciverd-şûy, Hâce İsa-yı Fâzıl ve Hâfız Muhammed-i
6
7
8
9
10
11
Tahsin Yazıcı, “Muhyî-i Gülşenî”, DİA, 31, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, s. 79
Muhyî, Menâkıb’ da “… çün biraderüm Mı¢ra defterdâr olup…” ve “… diyü kâğıd emîni
waqîrün hemşîre-zâdesi Mehmed Çelebi xaber virdi ki…” demesinden anlaşılmaktadır ki
Muhyî’nin bir erkek kardeşi ve bir kız kardeşi vardır ve bu kız kardeşinin Mehmed Çelebi
isminde bir oğlu bulunmaktadır. Muhyî-i Gülşenî, Menâkıb-ı İbrahim-i Gülşenî ve Şemleli-zâde
Ahmed Efendi Şive-i Tarikat-ı Gülşeniye, yay. Tahsin Yazıcı, Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 1982, s. 123, 294.
Muhyî-i Gülşenî, Bâlaybelen (İlk Yapma Dil), s. 5.
Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Muhyî-i Gülşenî, Bâlaybelen (İlk Yapma Dil), s. 8.
Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Muhyî-i Gülşenî, Bâlaybelen (İlk Yapma Dil), s. 10-12.
Tahsin Yazıcı, a.g.m, s. 79.
53
Semerkandî gibi sufilerle tanışır.12
“954/m.1547 yılını da İstanbul’da geçiren Muhyî, 957-959/m.15501552 yılları arasında Edirne’de bulunmuş ve 1552 yılının sonunda Edirne’den
ayrılarak ağabeyinin defterdarlık görevinde bulunduğu Kahire’ye gitmiş ve
orada kadı naipliğine tayin edildikten sonra, İbrahim Gülşenî’nin oğlu Şeyh
Ahmed Hayâlî’ye intisap ederek naiplikten ayrılmak istemişse de Kadı Bâkî
Efendi’nin ısrarı üzerine bu isteğinden vazgeçmiştir.13 Bu sıralarda şeyhinin
kızıyla evlenen Muhyî, Cemâleddin-i Hazrecî adındaki bir bilginden astronomi dersleri almış, bir taraftan da Mısır’a başdefterdar olarak atanan Bayezid
Çelebi’nin oğlu Bâlî Bey’e Mesnevî okutmuştur.”14 Kısa bir zaman sonra halife olan Muhyî, Edirne ve İstanbul’a gitmiş15, İstanbul’da bir süre kaldıktan
sonra tekrar Mısır’a dönmüştür.
Muhyî’nin Edirne’de bulunduğu zaman zarfı içerisinde bazı sufilerle
karşılaşmıştır. Bunlardan en önemlileri ve kendisini ömür boyu etkileyen
Âşık Musa16 ve Abdullatîf-i Câmî17’dir.
Edirne’de Abdullatîf-i Câmî’ye intisap eder ve bu Kübrevî şeyhinden
Mesnevî dersi alır. Mısır’a kadı olarak atanan Bâkî Efendi ile birlikte Kahire’ye gider ve naip onlara Bâkî Efendi’nin yanında çalışır. İbrahim
Gülşenî’nin oğlu Ahmed Hayâlî’nin tekkesine gitmeye başlayan Muhyî,
Abdullatîf-i Câmî’ye intisap ettiğinden dolayı Ahmed Hayâlî’ye intisap etme
konusunda tereddüt etmektedir. Bir gece görmüş olduğu rüya ile birlikte bu
tereddüt hali kaybolur18
12
13
14
15
16
17
18
54
Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Muhyî-i Gülşenî, Bâlaybelen (İlk Yapma Dil), s. 12-13.
Ayrıntılı bilgi için bk. Muhyî-i Gülşenî, Menâkıb-ı İbrahim-i Gülşenî ve Şemleli-zâde Ahmed Efendi
Şive-i Tarikat-ı Gülşeniye, s. 72.
Uğurtan Yapıcı, Edirneli Mevlevî ve Gülşenî Şâirler, Edirne: Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2009, s. 154.
İncelemiş olduğumuz eserde Muhyî kendisinin İstanbul’a h. 985 senesinde geldiğini
kaydetmektedir: “…Derviş Muwyî-i Mı¢rî böyle beyân eyler ki çün Mı¢ırdan sene xamse
ŝemânîn ve tis<a mi’ede Qos§an§iniyyeye gelüp…” bk. Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı
Cihân, vr. 1b
Konu ile ilgili olarak bk. Muhyî-i Gülşenî, Bâlaybelen (İlk Yapma Dil), s. 18-19.
Konu ile ilgili olarak bk. Muhyî-i Gülşenî, Bâlaybelen (İlk Yapma Dil), s. 16-18.
Muhyî-i Gülşenî, Bâlaybelen (İlk Yapma Dil), s. 27-28’ de bahsi geçen rüya şudur: “Rüyada gördüm ki merhum Abdullatîf-i Câmî abdest almış, namaza gider gibi müteveccih. Nazar ettim,
merhum Şeyh Ahmed Hayâlî ibn Gülşenî mukabilinde muntazır durur. Şeyh Abdullatîf varıp muhabbetle kucakladı. Zevkten rüyada bir miktar kendimden geçtim. Rüyada kendime
geldim; gördüm ki efendi yalnız kalmış, şeyh gitmiş. Efendi bana bakıp eyitti: “Biri birden göresin.” Ben de “Merhum Şeyh Abdullatîf gitti, siz baki olun” deyip ayağına düştüm. Bu hâlde
uyandım. Sabah huzurlarına vardığımda selâmdan sonra buyurdular ki:
Gör evvel âhırı bâtında zâhir
Gelen birdir giden birdir kalan bir
Ahmed Hayâlî’ye intisap ettikten sonra Muhyî Gülşenî hilafetini alır
ve İbrahim Gülşenî’nin türbesinde türbedarlık görevine başlar. Ömrünün geri
kalanını Mısır’da geçiren Muhyî, bu zaman dilimi içerisinde Yesevî şeyhlerinden Emîr Nûr Muhammed isimli sufi ile Kahire’de tanışır. “1013’te (1604)
İmâm Şâfiî’nin makamında uzlete çekildiği bilinen Muhyî’nin vefat tarihini
Hulvî 1013 (1604), Bursalı Mehmed Tâhir 1014 (1605) olarak verir. Eserlerini
içeren mecmuada (aş. bk.) yer alan bir tarih mısraının ebced değerinin 1017’yi
(1608) göstermesi onun bu tarihten sonra vefat etmiş olabileceğini düşündürmektedir.”19
Vefat ettiğinde Mehmed, Mustafa, Ahmed ve Hasan Çelebi adlarında
dört oğlu bulunduğu bilinmektedir.20
Biyografik ve tarihi kaynaklarda Muhyî, fazilet sahibi, ilim ve dünya
hevesini bir kenara bırakıp tasavvuf yoluna giren bir insan21 olarak tanıtılır.
“Ahdî ve Bâdî Efendi, Muhyî’nin düzgün ve güzel şiirler söylediğini,
şiire yatkın olup nazmın birçok çeşidinde eser verdiğini kaydetmekte, pek
çok muvahhidane ve şairane şiirleri olan Muhyî’nin nazım ve nesir olarak da
kaleme aldığı rindane eserleri olduğunu ve bu eserlerin kusursuz olduğunu
bildirmektedirler.”22
Tarih düşürmedeki mahareti dolayısıyla Ebüssuûd tarafından “sâhib-i
tarih” diye adlandırılan Muhyî, kitaplarının yazıldığı tarihlere genellikle eserlerine verdiği isimle tarih düşürmüştür. Eğer eserinin isminde ebced hesabıyla
tarih düşürmemişse, o zaman eserinin metninin içerisinde ebced hesabıyla
tarih düşürmüştür.
Muhyî’nin büyüklü küçüklü ikiyüze yakın eseri olduğu bilinmektedir. Günümüze ulaşan eserleri hakkında kaynaklarda23 ayrıntılı bilgi oldu19
20
21
22
23
Tahsin Yazıcı, a.g.m, s. 79-80.
Ayrıntılı bilgi için bk. Muhyî-i Gülşenî, Menâkıb-ı İbrahim-i Gülşenî ve Şemleli-zâde Ahmed Efendi
Şive-i Tarikat-ı Gülşeniye, s. XI.
Şu kaynaklara bakılabilir: Bağdatlı Ahdî, Gülşen-i Şuarâ, İstanbul Üniversitesi Yazma Ktp.
TY 2604, vr. 117a; Gelibolulu Âlî, Künhü’l-Ahbâr’ın Tezkire Kısmı, haz. Mustafa İsen, Ankara:
Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 1994, s. 325; Nev’îzâde Atâî, Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri Hadaiku’l-Hakaik fi Tekmileti’ş-Şakaik, c. II, haz. Abdülkadir Özcan, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989, s. 596-597; Kâtip Çelebi, Fezleke, c.I, İstanbul 1286, s. 274-275; Mahmud Celâleddin
Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye, haz. Mehmet Serhan Tayşi, İstanbul: M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1993, s. 557-558; Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm, haz. Abdullah Tümsek, İstanbul: İnsan Yayınları, 2004.
Uğurtan Yapıcı, a.g.e., s. 156.
Muhyî-i Gülşenî, Menâkıb-ı İbrahim-i Gülşenî ve Şemleli-zâde Ahmed Efendi Şive-i Tarikat-ı Gülşeniye,
yay. Tahsin Yazıcı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1982; Muhyî-i Gülşenî,
Bâlaybelen (İlk Yapma Dil), haz. Mustafa Koç, İstanbul: Klasik Yayınları, 2005; Tahsin Yazıcı,
“Muhyî-i Gülşenî”, DİA, 31, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, s. 79-80.
55
ğundan biz burada isimlerini vermekle yetineceğiz;
1. Menâkıb-ı İbrahim Gülşenî24
2. Reşehât-ı Muhyî25
3. Nefhatü’l-Eshâr
4. Hedyü’l-Harameyn26
5. Ahlâk-ı Kirâm27
6. Tefsîru Sûreti’l-Kadr
7. Kitâb-ı Me’âb
8. Hakka’l-Yakîn
9. Mevlevî
10. Risâle fi’l-Âkâid
11. Sîret-i Murâd-ı Cihân
12. Füyûzu’l-Velî
13. Risâle-i Beyne’l-Işâeyn
14. Silsiletü’l->Aşk
15. Şerh-i Hadîs-i Cibrîl
16. İhsânnâme28
17. Şerh-i Hadîs-i Erbaîn
18. Ahlâk-ı Kerîm
19. Hüsn ü Dil
20. Divan (Gazeller)
21. Kalbü Hakîkatü’l-Hakâik (Elfiyye)
22. Simsimiyyetü’l-Musavver
23. İttihâd-ı Esmâ be-Hüviyyet-i Müsemmâ
24
25
26
27
28
56
Bu eser Tahsin Yazıcı tarafından neşredilmiştir: Muhyî-i Gülşenî, Menâkıb-ı İbrahim-i Gülşenî
ve Şemleli-zâde Ahmed Efendi Şive-i Tarikat-ı Gülşeniye, Yay. Tahsin Yazıcı, Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları, 1982.
Bu eserMustafa Koçtarafından makale olarak yayınlanmıştır: Mustafa Koç, “16. yyOsmanlı Coğrafyasında Karanlıkta Kalmış
Nakşî-Ahrârî,Yesevî veKübrevî Şeyhleri”,KutadgubiligFelsefe-BilimAraştırmalarıDergisi,7(Mart2005),İstanbul:DergâhYayınları,s.213254.
Bazı kaynaklarda bu eser, Hüde’l-Harameyni ve Huda’l-Haramayn olarak geçmektedir.
Bu eser hakkında yapılan yayınlar şunlardır: Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm, haz. Abdullah
Tümsek, İstanbul: İnsan Yayınları, 2004 ve Mustafa Koç, “Ahlâk-ı Kirâm Yayımı:
Akademik Rezalet!”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, 8 (Ekim 2005), İstanbul:
Dergâh Yayınları, s. 309-315.
Mustafa Koç, “16. Yüzyıl’da Kaleme Alınmış Bir Aşk Metni: Muhyî-i Gülşenî’nin
İhsânnâme Adlı Mesnevisi”, Kutadgubilig Felsefe–Bilim Araştırmaları Dergisi, 8, 2005, İstanbul:
Dergâh Yayınları, s. 185-237.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
29
30
Divan (Kasideler)
Gazâlenâme (Manzum)
Gazâlenâme (Mensur)
Hur’uf-ı Âliyât
Mukattaât
Şerh-i Müstezâd-ı Muhyî
Risâle fî Esmâi’l-Hüsnâ
Anberiyye Risalesi (Risâle fî Havâssı Anber)
Mektuplar
Muhtelif Şiirler
Gül-i Sad-berg29
Bünyâd-ı Şi’r-i Ârif30
Aynü’l-Hayât Şerhi
Tuhfetü’l-Hekîm
Hakâyıku’l-Hikem
Mevlevî
Tenezzülât-ı >Aşkıyye
Arûz-ı Kebîr
Sâka-i Kitâb
Meşâhidü’l-Vücûd ve Mevâcidü’ş-Şühûd
Risâle-i Vahdet
Hikâyetü’l->Âşıkîn
Vefr-i Muhyî
Bâleybelen Risâleleri: Bereme’y-i Kâbe’y-Nele, Keveme’y-vünâ
e Neveme’y-zünâ, Zimiye zeremâ Beniye neremâ, Lebeme’yvelâ sir Kâbe’y-Mevlâ, İzhâr-ı Ezmâr-ı Mâ-tekaddem ve Keşf-i
Estâr-ı Merci’ün-ileyh-i Mübhem, Ye-Hameşem’y-bezem de’yEzenâ’y-Milîer, Tâfe bûyâ, Kereme’y-Âd, Zâte’y-Vekeşâ ve
Hâte’y-Bekeşâ, Kitâb-ı Pîre Fân-beben, Masâdır-ı Elsine-i Erbaa
Bu eser ile ilgili olarak bk. Nihat Öztoprak, Klâsik Türk Edebiyatı’nda Manzum Yüz Hadîsler,
İstanbul: Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Basılmamış Doktora
Tezi, 1993, s. 68-74; 433-476.
Bu eser ile ilgili olarak yapılan çalışmalar şunlardır: Muhyî-i Gülşenî, Bünyâd-ı Şi’r-i Ârif –
transkripsiyon, gramer incelemesi-, haz. Murat Aşıcı, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1989; Mustafa Koç, “16. yy’da Yapılmış Osmanlı Türkçesi Gramer Çalışması: Bünyâd-ı Şi’r-i Ârif”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları
Dergisi, 9 (Mart 2006), İstanbul: Dergâh Yayınları, s. 209-234.
57
adlarında Bâlaybelen risaleleri ve Şâmilu’l-Luga üzerine yaptığı
Bâleybelen notlamaları.
1. Sîret-i Murâd-ı Cihân
Muhyî Mısır’daki nâzır-ı nuzzârlık görevinin Cize kadısına verilmesi
nedeniyle, kendisine yapılan adaletsizliğin düzeltilmesi ve eski görevinin iade
edilmesini arzetmek üzere İstanbul’a, Sultan III. Murâd’ın huzuruna çıkar. Bu
müracaatında 974/1567-1568 yılında yazdığı akâid ve ahlâk konularını içeren
Sîret-i Murâd-ı Cihân eserini sultana hediye olarak sunar.31 Eserin adı, ebced
hesabıyla yazılış tarihi olan, 974/1567-1568 yılını göstermektedir. Eserin ahlâk kısmı; tehzib-i ahlâk, tedbir-i menâzil ve siyaset-i müdûn başlıkları altında
bölümlere ayrılmakta ve hatime ile bitmektedir. Bu nüshanın en önemli özelliği müellif hattı olmasıdır. Eser bu yönüyle müstensihler tarafından yazılmış
olan Sîret-i Murâd-ı Cihân’ın diğer nüshalarında ayrılır. Ketebe kaydında
“Ketebehu mü’ellifü’l-waqîr Muwyî el-faqîr min fuqarâ e’ş-şeyx Awmed İbnü’şşeyx İbrâhim Gülşenî Qaddesa’llâhu Sırrahu’s-seniyyü.” ibaresi de bu düşüncemizi doğrular niteliktedir.
İncelemiş olduğumuz bu eser iki kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısım
akâid konularını içermektedir. İkinci kısım ahlâk bahislerini ele almaktadır.
Bu kısım 3 makalede anlatılmaktadır. İlk makale tehzîb-i ahlâk hakkındadır.
İkinci makale tedbîr-i menâzil hakkındadır. Üçüncü makale devlet yönetimi
hakkındadır. Son olarak hâtime bölümüyle eser bitmektedir.
Sîret-i Murâd-ı Cihân’da konular âyet, hadis ve atasözleriyle izah edilir.
Ayrıca Hz. İsa, İmâm Eş’arî, Tirmizî, Ebu Mansur, Aristotales, Şiblî, Hamdullah Hamdî, Mevlânâ, İbrahim-i Gülşenî, Erdeşir Bâbek ve Abdullah-ı Ansârî
gibi peygamber, din bilgini, mutasavvıf ve filozofların düşüncelerine yer verilir.
Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân’da çeşitli kaynaklar kullanır. Bu
kaynaklar şunlardır;
1- Kur’ân-ı Kerîm
2- Hadisler
3- Abdullâh-ı Ensârî’nin ahlâk konulu kitapları
4- Meşâhidü’l-Vücûd ve Mevâcidü’ş-Şühûd isimli kendi eseri
5- Mevlânâ’nın Mesnevî’si
Sîret-i Murâd-ı Cihân’ın Süleymaniye Kütüphanesi görevlileri ile birlikte
yapılmış olan nüsha tavsifi:
31
58
Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 1b-3b.
SÜLEYMANİYE KÜTÜPHÂNESİ FÂTİH BÖLÜMÜ NO: 3496
Kitabın Adı
Sîret-i Murâd-ı Cihân (Pend-nâme)
Müellifi
el-Gülşenî Dervîş Muhyî-i Mısrî
Kitabın Dili
Türkçe
Ölçüleri
225X139,147X70mm.
Varak Sayısı
110 yk.
Satır Sayısı
11 str.
Sütun Sayısı
2 stn.
Hattı
Talik
İstinsah Tarihi
-
Müstensihi
Müellif hattıdır.
Cildi
Bordo deri cilt. Şemseli, salbekli, tığlı, zencirekli,
cetvelli, köşebentli, miklepli; Miklebi şemseli tığlı,
zencirekli, cetvelli, köşebentli, şirazelidir.
Kâğıdı
Kalınca ve âherlidir. Krem rengi, saman sarısı ve
şeker rengi olmak üzere dört ayrı renk kağıt kullanılmıştır.
Mürekkebi
Beyitler ve metin siyah, sözbaşları, başlıklar kırmızı
mürekkeple yazılmıştır. 2a’da: Sultan Murâd’a
yazılmış methiyenin başlığı ve şiirin içindeki
sözbaşı altınla yazılmıştır.
Tezhibi
1b’de: Serlevhası tezhiplidir. Tezhibin içinde beyaz
boya ile besmele yazılıdır. Baştan sona bütün sahifeleri altın cetvellidir.
Mülahazat
Kitabın başındaki numarasız varakta “kitâbu fî
‘ilmi’l-Hakâyık ve’l-Ahlâk…” ibaresi yazılıdır.
1a’da: 2 adet mühür izi, vakıf kaydı, dairevi altın
kontür içinde “……..” ibaresi yazılıdır.
Kitabın cildi biraz yıpranmıştır.
Muhyî’nin Süleymaniye Kütüphanesi dışındaki diğer Sîret-i Murâd-ı
Cihân tam ve muhtasar nüshaları şunlardır;
1- İstanbul Nuruosmaniye Kütüphânesi no:2261’de bulunan Ahlâk-ı
59
Kirâm: “Koyu kahverengi şirazeli, miklepli, üstü yeşil bez kaplı cilt içinde,
210X117mm ebadında olup. 159 varaktır. Satır adedi 17’dir. Yazı, talik olup,
sözbaşları kırmızı mürekkeplidir. İlk iki sahife cevelleri yaldız, diğer cetveller
kirmendir. Telif tarihinin de kaydedildiği (993) eserin istinsah tarihi
(1091/1680)’dir. Müstensih Muhammed b. Hüseyin el-Kirmânî’dir.”32 Bu eser,
bir unvan, üç ihsan ve bir payan olarak bölümlere ayrılmış, Dr. Abdullah
TÜMSEK tarafından çalışılmıştır.33
2- Mısır’da Hidiv Kütüphânesi’nde bulunan mecmuanın 87b-146a
varakları arasında bulunan Ahlâk-ı Kirâm: Muhyî’nin 993/1585 yılında yazmış olduğu bu eser; bir unvan, üç ihsan ve bir payan bölümlerinden oluşmaktadır. “Yazar, <unvân-i mabâdî adını verdiği birinci bölümde wikmet’in gerçek
anlamı ile terim olarak kullandığı zamanki anlamını oldukça açık bir şekilde
anlatmaktadır. Üç iwsân adını verdiği bölümün I. iwsân’ında tahžîb-i axlâq, II.
sinde tedbîr-i menâzil, III. siyâset-i mudun ve qabâ’il, xatime de ise, bir takım
öğütler yer almaktadır.”34 Muhyî, bu eseri oğulları için kaleme aldığını zikretmektedir.
3- Mısır’da Hidiv Kütüphânesi’nde bulunan mecmuanın 241a-272b
varakları arasında bulunan İcmâlî Ahlâk: Mısır Beylerbeyi Seyyid Mehmed
Paşa’ya sunulan bu eser, 1002/1594 yılında yazılmıştır. Sîret-i Murâd-ı Cihân’ın
üçüncü makalesi olan Medineler Tedbiri Beyanundadur isimli bölümün özeti
şeklindedir.35
4- İstanbul Üniversitesi Yazmalar Kütüphânesi no: 2769’da bulunan
Ahlâk-ı Kirâm Muhtasarı: Mısır Beylerbeyi Seyyid Mehmed Paşa’ya sunulmak üzere telif edilen bu eser, Sîret-i Murâd-ı Cihân’ın üçüncü makalesi olan
Medineler Tedbiri Beyanundadur isimli bölümün özeti şeklindedir. 45 varaktan oluşmaktadır.36
2. Dil ve Üslup Özellikleri
2.1. Dil Özellikleri
16. yüzyılda kaleme alınmış bir eser olan Sîret-i Murâd-ı Cihân, Sultan
III. Murâd’a sunulmuş bir nasihatnâmedir. Bilindiği gibi 16. yüzyıl Eski Anadolu Türkçesi’nden Klasik Osmanlı Türkçesi’ne geçiş dönemidir. Sîret-i Murâd32
33
34
35
36
60
Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm, s. 61-62.
Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm, haz. Abdullah Tümsek, İstanbul: İnsan Yayınları, 2004.
Muhyî-i Gülşenî, Menâkıb-ı İbrahim-i Gülşenî ve Şemleli-zâde Ahmed Efendi Şive-i Tarikat-ı Gülşeniye,
s. XVII.
Ayrıntılı bilgi için bk. Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm, s. 62; Muhyî-i Gülşenî, Bâlaybelen, s. 46.
Ayrıntılı bilgi için bk.Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ıKirâm, s.62; Muhyî-i Gülşenî, Bâlaybelen, s. 46.
ı Cihân’da bu döneme ait bir eserdir. Eserde Eski Anadolu Türkçesi’nin özellikleri dışında, Arapça ve Farsça terkiplerin varlığı da göze çarpmaktadır. Bu
eser, Arapça ve Farsça kelimelerin fazla olmasına rağmen, akıcı bir Türkçe ile
kaleme alınmıştır.
Eserin dil özelliklerini şu şekilde değerlendirebiliriz:
2.1.1. Ses Özellikleri
Eski Anadolu Türkçesi’nde tipik olarak görülen düz ünlüden sonra
yuvarlak ünlü, yuvarlak ünlüden sonra düz ünlü sıkça görülür. Bu açıdan
diyebiliriz ki; Sîret-i Murâd-ı Cihân’da düzlük yuvarlık uyumu tam olarak görülmez.
>Âqıbet çün ferîd qalursın
Kimün
Kimün içün bu mâlı alursın (b. 711)
Her diyârun
diyârun bir özge <âdeti var
Her biri bir işi qılur muxtâr (b. 719)
>Ulemâ bildügin görür bunlar
Hem mü’eŝŝirden anlar anlar eŝer (b. 738)
Olmaq içün evvelâ nefs-i insânî ne cevher idügüni ma<lûm idüp ğâyet ve
kemâli mefhûm ola (23b)
Kelimelerin arkaik özellikleri, dil özellikleri ve vezin gereği metinde
ünsüz düşmeleri gözlenmektedir.
Oldı şâhid olarıla meşhûd
Vechden anlar itdi ref<-i niqâb37 (b. 76)
Bularun
Bularun a¢lı bu ki ber-maqdûr
İki qudretle bulmaz istikmâl38 (b. 183)
37
38
Ünsüz düşmediği şekli de vardır.
Onlarun wâlini görüp her dem
Bile ğam yiye vü evlâdur hem (b. 419).
Ünsüz düşmediği şekli de vardır.
Dâyim ola bu xulqlar kârun
Bunlar eżdâdı olmaya yârün (b. 472).
61
Dâyimâ qıl tefaxxu¢a a<yânı
Ki bulur mülk olarla noqsânı (b. 518)
K’ide, k’ola, k’anlara, k’irmedi, k’olasın, k’evvelâ, k’ey, k’anda gibi
sözler metinde vezin gereği birleşmiş şekilde yazılmıştır.
Ravżaya irdükde bu oldı recâ
K’ide Xudâ xidmetin anun <a§â (b. 16)
Belki var niçe mu<cizâtı anun
K’irmedi enbiyâ ana çün şaqq (b. 153)
Dürr anu çün girân-behâ oldı
K’evvelâ bawre âşinâ oldı (b.541)
Kelime sonlarındaki q harflerinin ğ harfine dönüştüğü görülmektedir.
Ondur onlar velîkin ehl-i xaber
Ondan artuğı eyledi i<lâm (b. 290)
İqtidâ-yı şer<a qıl emr ile nehyünde müdâm
Olmağ istersen eger xalq-ı cihana muqtedâ (b. 820)
Muntaźır olalar niçe müddet
Bir ayağ üzre ola bin aqdâm (b. 310)
Kelime sonlarında q harflerinin x harfine dönüştüğü görülmektedir.
yoxsa ehl-i Waqda ixtilâf ve ğareż olmaz (66a)
ammâ taf¢îline nihâyet yoqdur(68a)
yoqdur
yoxsa şerden men< itmek gerek (71b)
2.1.2. Şekil Özellikleri
Sîret-i Murâd-ı Cihân’da bazı eklerde Eski Anadolu Türkçesi özellikleri
görülmektedir.
Eyilerle ger itmesen ¢owbet
Bari kemlerden eylegil nefret (b. 539)
62
Edeb ile hem oluban mev¢ûf
Olalar i<tidâl ile me’lûf (b. 344)
>İlm içün ger wased iderse kişi
Cümleden aqbew olısardur işi (b. 649)
xaśmu <askeri e§râfına śalıvirmegin <asker biri birini qırup śınmışlar (78b)
ve anlardan evvelden ziyâde ıttıśâl ve qurbet göstermeye istemiyiser
eger kendiler ziyâde gösterürlerse xidmetlerinde quśûr qomaya (95a)
Arapça köke Türkçe ekin eklendiği de görülmektedir.
vezâretden müşkül-rek iş olmaz (82b)
Sîret-i Murâd-ı Cihân’da terkipli cümleler oldukça fazla yer almaktadır.
Bunların çoğu Arapça ve Farsça terkipli cümleler olup, hamd, senâ ve tevhid
gibi konularda sık görülmektedir.
VâhibVâhib-i âmâlâmâl-i şehânşehân-ı cihân
EkremEkrem-i xalq a<dala<dal-i >Oŝmâniyân (b. 5)
Awdwd-i pâk u vâwidvâwid-i Xâlıq
Vawdeti hem şümârdan a<lâ (b. 48)
Xâ¢¢a âlâl-i peyempeyem-ber ü a¢wâb
Ki olardur efâđilefâđil-i aqvâm (b. 267)
pes bunı daxi teqallübteqallüb-i awvâl ve teğallübteğallüb-i ricâl ve te§âvülte§âvül-i rüzgâr ve
neqâvet--i edvâr ve tebeddülneqâvet
tebeddül-i mülk ü düvel ve teğayyürteğayyür-i milel ü niwal
mütelevvin itmeyüp dâyim u qâyimdür (23a)
2.1.3. Bağlaçlar
Tek başına anlamı olmayan, anlamca birbiriyle ilgili cümleleri veya
cümlede görevdeş sözcük ve söz öbeklerini bağlamaya yarayan kelimelere
bağlaç denir. Bağlaçlar metinde akıcılığı sağlayan unsurlardandır. Sîret-i Murâd-ı
Cihân’da bağlaçlara sıklıkla rastlanmaktadır.
¥arafeyne kimisi qâbil olur
Ya<ni cehl-i basî§e <âdil olur (b. 355)
63
Kim ki bunlarla dâyim ide <amel
Olmaya xalq içinde ana bedel (b. 811)
İqtidâ-yı şer<a qıl emr ile nehyünde müdâm
Olmağ isterse eger xalq-ı cihana muqtedâ (b. 820)
ve eger kemlük üzre sülûk itdi ise andan śaqınmaq gerek ki <uqûq ile
mevśûf olan wuqûq mürâ<âtını itmek muwâldür ba<dehu mâ-teqaddümde olan
dostları ile geçen sîretini istifsâr itmek gerek ve evvelki imtiwâna bu wâli mużâf
itmek gerek ki şükr-i ni<am ve küfrânı ne vechledür biline (87a).
2.2. Üslup Özellikleri
2.2.1. Redif
“Sözcük anlamı “arkadan gelen”dir. Uyak sözcüğünün revi harfinden
sonra gelen harf, ek, takı ve sözcüklere denir.”39 Sîret-i Murâd-ı Cihân’daki redif
örnekleri şunlardır:
Ašl-ı axlâq kim <adâletdür
dür
Wikmet ü <iffet ü şecâ<atdür
dür (b. 387)
Kim ki würriyet ile fâyıq ola
Kesb ü ¢arfı hemîşe lâyıq ola (b. 438)
Aqrabâ-yı hemîşe yâd eyle
Keremün <âleme ziyâd eyle (b. 455)
2.2.2. Kafiye40
Sîret-i Murâd-ı Cihân’ın kafiyelerine Arapça ve Farsça kelimelerin hâkim olduğu görülmektedir. Kafiyeyi teşkil eden kelimelerin hangi dilden
olduklarının örneklenmesi amacıyla Sîret-i Murâd-ı Cihân’ın 1-10, 51-60, 101110, … 801-810 beyitleri incelenmiş, yaklaşık 170 beyit tutan kısmın dillere
göre dağılımı grafikte gösterilmiştir.
39
40
64
Cem Dilçin, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara: Türk Dil Kurumu, 2005, 8. Baskı, s. 68.
Bu bölümü oluştururken şu makale örnek alınmıştır: Erol ÇÖM, “Şemseddîn-i Sivâsî’nin
İbret-Nümâ Adlı Mesnevisi”, Türkiyât Araştırmaları Dergisi, 24 (Güz 2008), Konya: Selçuk
Üniversitesi Basımevi, s. 127-163.
2.2.2.1. Kafiyenin dillere göre dağılımı41
Grafikte de görüldüğü üzere, kafiye kelimelerinin ikisi de Arapça (A-A)
olan beyitler % 50, ikisi de Farsça (F-F) olan beyitler % 12 ve biri Arapça
diğeri Farsça (A-F) olan beyitler % 18’lik bir paya sahiptir. Buna göre Sîret-i
Murâd-ı Cihân’ın kafiye kelimeleri %80’lik büyük bir oranla Türkçe harici
dillerdendir. Sadece Türkçe kelimelerden oluşan kafiyeler ise % 6 gibi küçük
bir orandadır. Ancak, kafiyelerin %80’ini oluşturan, dilimize Arapça ve Farsçadan girmiş bu kelimeler 16. Yüzyılda yaşayan Osmanlı tebaasının günlük
hayatlarında kullandıkları kelimelerdendir. Aşağıda yer alan örneklerde de bu
hususu görmek mümkündür:
2.2.2.1.1. Türkçe kelimelerle yapılmış kafiyeler:
itmez / gitmez
(b. 406)
saqın / yaqın
(b. 703)
çoq / yoq
(b. 706)
2.2.2.1.2. Türkçe – Arapça kelimeler yapılmış kafiyeler:
sen / Yemen
(b. 3)
41
Kısaltmaların açılımı şöyledir: Arapça-Arapça (A-A), Arapça-Farsça (A-F), Arapça-Türkçe
(A-T), Farsça-Farsça (F-F), Farsça-Türkçe (F-T), Türkçe-Türkçe (T-T).
65
ola / hevâ
wažer / yaqar
(b. 353)
(b. 410)
2.2.2.1.3. Türkçe – Farsça kelimelerle yapılmış kafiyeler:
Ger / bî-her
(b. 453)
Umar / mâr
(b. 710)
Rence / eglence (b. 754)
2.2.2.1.4. Arapça kelimelerle yapılmış kafiyeler:
kâmil / zâyil
(b. 354)
câhil / <âkil
(b. 551)
§âhir / ®âhir
(b. 601)
2.2.2.1.5. Farsça kelimelerle yapılmış kafiyeler:
pâdişâh / güvâh
(b. 1)
herkes / bes (b. 506)
şehü / rehü
(b. 756)
2.2.2.1.6. Arapça – Farsça kelimelerle yapılmış kafiyeler:
râm / merâm
(b. 2)
nîk / tawrîk
(b. 359)
i®hâr / xûşyâr
(b. 802)
Eserin tamamı göz önünde bulundurulduğunda rediften çok yararlanılmadığı, “tam” ve “yarım” kafiyelerin ağırlıkta olduğu görülmektedir. Eserin geneli mesnevi nazım şekli ile yazılmıştır. Bu nedenle her beytin mısraları
kendi arasında kafiyelidir. Ancak eserin bazı kısımlarının kaside nazım şekli
ile yazıldığı görülmektedir. Bu nedenle eserin bazı kısımlarında birinci beytin
ikinci mısraı ile ikinci beytin ikinci mısraı birlikte kafiyelendiği görülmüş,
kafiyelere göre grafik dağılımı yapılırken, iki beytin bir kafiye olarak değerlendirilmesi yoluna gidilmiştir. Bu tür kafiyeye birkaç örnek beyit aşağıda
verilmiştir:
Belki qalup <ademde gelmezdi
Vâwid-i bî-żıdd oldı pes Mevlââ (b. 51)
66
Olsa bir şehre ger iki sul§ân
Bulur ol şehr bir dem içre fenââ (b. 52)
Oldı Bu Bekrle <Ömer <Oŝmân
Hem >Alî mîr-i cümle-i a¢wâb
wâb (b. 101)
Cümlesine kemînedür Muwyî
İde rü’yetlerin <a§â Vehhâb
hâb (b. 102)
2.2.3. Vezin
Sîret-i Murâd-ı Cihân’da üç farklı aruz kalıbı kullanılmıştır. Bu aruz kalıpları ve geçtikleri beyitler aşağıdaki tabloda gösterilmiştir:
Aruz Kalıbı
Uygulandığı beyit
Müfte‘ilün / Müfte‘ilün / Fâ‘ilün
1-33.
Fe‘ilâtün / Mefâ‘ilün / Fe‘ilün
34-818.
Fâ‘ilâtün / Fâ‘ilâtün / Fâ‘ilâtün /
Fâ‘ilün
819-847.
Sîret-i Murâd-ı Cihân’da aruz kusurlarından birisi olan imâle sıklıkla görülmektedir. Bu imâlelerin bulunduğu beyitlerin birkaçı aşağıda örnek olarak
verilmiştir:
Olmağa ol <izzet ü faxre sebeb
Mı¢rda nâźırlığı qıldum §aleb (b. 17)
İsmi ne <aynıdur ne xod ğayrı
Oldı eşyâ meźâhir-i esmâ (b. 38)
Her zemân nu§qunda bulunsun kerâmet sözleri
Şükr qıl Allâha dâyim vir qażâsına rıżâ (b. 823)
Aruz kusurlarından olan zihâf ise yazarın mahlasının bulunduğu beyitlerde görülmektedir:
Muhyîyâ ger kerâmet istersen
Qaydı qo ol melek gibi mu§laq (b. 160)
67
Pes odur ¢âni<-i qadîm-i ewad
Waydur ol Muwyî-i cemî<-i cihân (b. 209)
2.2.4. Edebî Sanatlar
Sîret-i Murâd-ı Cihân’da da pek çok edebî sanat olmakla birlikte, ayrıntılı
bir şekilde edebî sanatların tamamını nakletmek sözün çok uzamasına sebep
olacağından biz burada örnek olarak birkaç edebi sanata yer vereceğiz.
Nidâ
Muhyiyâ ger kerâmet istersen
Qaydı qo ol melek gibi mu§laq (b. 161)
Cinas
Oldı bir žerre <adl iy <âdil
Niçe yıllıq <ibâdete <âdil (b. 512)
Tevriye
>Amel-i xayra qıl xurûc u duxûl
Śavtunı râst eyle gözle u¢ûl (b. 743)
İktibas
Naźar ehlü ki kendülükle idi
42
"‫ "ار
ا ا‬didi (b. 615)
2.2.5. Âyet İktibasları
Nasihatnâmelerin birinci kaynağı, Kur’an-ı Kerim’dir. Şair ve yazarlarımızın, eserlerini yazarken en çok bu kaynaktan yararlandıkları görülmektedir. Muhyî-i Gülşenî’de de aynı istifade söz konusudur.
Gelmeden gitmeden münezzehdür
43
"‫ ”ء ر ا‬dimekdür aa (b. 45)
" ‫ "ی‬didi çün Waq
Oldı taxliqa qâdir olmağa dâll (b. 187)
44
42
43
44
68
“Rabbim! Bana (kendini) göster; sana bakayım!” A’râf, 7/143
(Melekler dediler ki:) “Ey İbrâhîm! Bundan vazgeç! Şu muhakkak ki gerçekten Rabbinin
emri gelmiştir. Çünki onlara aslâ geri çevrilmez bir azab gelecektir.” Hûd, 11/76.
“(Hiç) yaratan bilmez mi?” Mülk, 67/14.
Her birisi şühûdını söyler
"‫( "ی آ یہ ن‬b. 220)
46
"$‫ " ه ا‬qabîlinden olur (28b)
bunlar âb meŝâbesindedür ki 47"
& ' ‫( " ا(ء آ‬70a)
kemâ-qâle Allâhu Te<âlâ 48"‫ زآ‬,‫ ا‬-. ‫ی‬/0 ‫ر ه و‬1 ( ‫و ) ی‬
)‫ ب د‬-.‫( “ و‬23b)
45
2.2.6. Hadis İktibasları
Nasihatnâmelerin ana kaynaklarından ikincisi hadislerdir. Sîret-i Murâdı Cihân’da da hadislerin kullanıldığı görülmektedir.
Eyle bu pendümi benüm ez-ber
Dîne didi na¢îwat ol server49 (b. 529)
Anda k’olmaya nâmnâm-ı Waq mežkûr
Ebter olur ol işden eyle <ubûr50 (b. 349)
<Ulemânu
Ulemânun
Ulemânun midâdı bîbî-çeh ü çün
Şühedâ xûnı ile olur mevzûn51 (b. 477)
"4 ‫م‬/ 6780 " fehvâsıyla <âqıbet ehl-i sa<âdet olmaq iwtimâli
vardur (27b)
ki 53"8 9. : ; <‫ رات و< اذن )(= و‬: <" ola (58a)
54
"/:‫ر‬-." : ‫س‬4‫ "وآ(اا‬mübteğâsınca her kimsenü tekmîli anun
quvveti qadrincedür (64a)
52
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
“O, her gün (her an) bir işdedir!” Rahmân, 55/9.
“Yoksa gerçekten onların çoğunun (söz) dinleyeceklerini veya akıl erdireceklerini mi
sanıyorsun? Onlar ancak hayvanlar gibidir; hattâ onlar yolca daha sapıktırlar.” Furkân, 25/44.
“… her canlı şeyi, sudan yaptık…” Enbiyâ, 21/30.
“7- Ve nefse ve onu (güzel bir şekilde yaratıp) düzenleyene! 8-Sonra da ona (o kişiye)
günâhını ve takvâsını (neyin isyan, neyin itâat olduğunu bildirerek) ilhâm edene (yemîn
olsun)! 9- (Ki) onu (o nefsini, günahlardan) temizleyen muhakkak kurtulmuştur! 10- Onu
(isyânıyla) örten ise, mutlakâ hüsrâna uğramıştır!” Şems, 91/7-10.
“Din, nasihattir.”
“Bismillâhirrahmânirrahîm” ile başlamayan her iş noksandır; yarar ve bereketi azdır.”
“Mahşerde ulema-i hakikatın sarfettikleri mürekkeb, şehidlerin kanıyla tartılır.”
“Kim bir kavme benzerse, o onlardandır.”
"Ben salih kullarıma, ötelerde, öyle şeyler hazırladım ki, ne göz görmüş, ne kulak işitmiş ne
de kimsenin hayaline gelmiştir."
“İnsanlara akılları ölçüsünce konuşunuz.”
69
2.2.7. Atasözleri
Atasözleri, halkımızın yaşam ve dünyayı algılayış biçimini, düşünüş
tarzını gösterir. Atalarımızın geçmişte yaşamış oldukları tecrübeleri bize taşır.
Şairler, az sözle çok şey anlatmak istediklerinde atasözlerine başvurmuşlardır.
Muhyî-i Gülşenî’de bu kervana katılmış şairlerdendir.
Xa¢m-ı <âqil ki âfet-i cândur
Yigdür ol dostdan ki nâdândur (b. 550)
Söz odur ki az ola vü öz ola
Ţatlu ola hemîşe vü ţuz ola (b. 620)
Šaqla ¢ırrun
¢ırrunı kimseye dime
Diyüben ¢onra ğamların yime (b. 557)
münâsib oldur ki yâr-ı śadıqun umûr-ı cüz’iyyesinden şübhe gelüp
ictinâb itmeye ki <aybsuz yâr isteyen yârsuz qalur (88b)
2.2.8. Deyimler
Deyimler genellikle gerçek anlamından az çok ayrı bir anlamı olan iki
veya daha fazla kelimeden meydan gelen kalıplaşmış söz gruplarıdır. Sözün
etkisini arttırmak için deyimler oldukça sık kullanılır.
Hayır işlemek:
Şer<de emn ü ye’s küfr oldı
Xayr qıl tâ sa<âdet ola xitâm (b. 288)
Malum olmak:
Çün ležžet-i sa<âdetün wâli ma<lûm oldı (30b)
Ağzına bal çalmak:
meŝelâ eger ležîž xaberler ile dimağına bal çalarsa (92b)
Sılaya gitmek:
Šıla-i rawm qılsa bir kişi ger
Ana eyler a<ţâ Xudâ bî-her (b. 453)
Hak sözü acı durmak:
Gerçi Waq söz acı durur ammâ
Andadur derd-i nefs ü câna devâ (b. 530)
70
2.2.9. Farsça Yazılan Beyitler
Mesnevî (26b)
‫ن‬A‫راه &ل از‬C =C‫"ه‬
"‫رن‬-‫م ا‬/ ‫در)= اه‬
Mesnevî (66a)
=)‫ا‬- ‫ن از ه‬D)‫"ن آآن و‬
55
"=)‫ا‬- ‫ ى ان‬-FG
2.2.10.Arapça İbare
"(‫ا‬I DH‫"اول ا‬56 bu ma<nâ-yı mühimdür (73b)
3.
Muhtevası
3.1. Sosyal Hayat ve Eğitim ile İlgili Konulara Bakışı
Muhyî bir idarenin tek olması gerektiğini söyler. Bunun gibi bir şehirde iki sultanın olması durumunda o şehrin yok olmaya mahkûm olduğunu
belirtir:
Olsa bir şehre ger iki sul§ân
Bulur ol şehr bir dem içre fenâ (b. 53)
Muhyî-i Gülşenî ilim öğrenme konusu ile ilgili olarak âyet ve hadislere başvurur. İlim öğrenmek için Çin’e ve Maçin’e bile gidilebileceğini; âlimlerin mürekkeplerinin, şehitlerin kanlarıyla muvazene edileceğini; âlimin ölümünün cihânın ölümü anlamına geldiğini; âlim ile câhilin bir tutulamayacağını; Hakk’ın her ibadete bir vakit tayin ettiği halde ilim öğrenmek için herhangi bir vakit tayin etmediğini; ilim öğrenmek için soru sormaktan çekinilmemesini âmellerin Hakk rızası için yapılması gerektiğini, ve insanlar için
yapılan âmellerin şirk olacağını beyan eder
Šaqla šırrunı kimseye dime
Diyüben šonra ğamların yime (b. 557)
55
56
1-Fıkıhtan bahsetse ağzından hep yokluğa ait sözler çıkar; o sözlerden yokluk kokusu gelir.
2-Küfre ait bahis açsa o bahsinde din kokusu vardır. Şüpheye dair söz söylese sözleri, yakîni
anlatmış olur. http://tr.wikisource.org/wiki/Mesnevi/2881-2890 (20.05.2010).
Önce fikir sonra amel.
71
Sırrı šaqlamayan emîn olmaz
Dîn ehli ana yaqın olmaz (b. 558)
Kişinin başkasına söyledikten sonra pişman olmaması için sırrını saklaması gerektiğini, sır saklamayan insana güvenilemeyeceği ve din ehli olan
kişilerin sır saklamayanlardan uzak durduğunu belirtir.
Šaqla šırrunı kimseye dime
Diyüben šonra ğamların yime (b. 557)
Sırrı šaqlamayan emîn olmaz
Dîn ehli ana yaqın olmaz (b. 558)
Kişinin başkalarının ayıbını araştırmaması gerektiğini, onların ayıplarını elinden gelirse örtmesini, su gibi gördüğü şeyleri temizlemesini, ayna gibi
ortaya çıkarmamasını ve kişinin kendi ayıbını görüp düzeltmesi gerektiğini
söyler.
Qılma pûşîde <aybı istifsâr
Gel elünden gelürse setr it var (b. 597)
Görme bed ğayri kendüni nîgû
>Aybunı gözle ğayr-ı <aybını qo (b. 598)
Šu gibi gördügüni qıl §âhir
Âyine gibi eyleme źâhir (b. 601)
İnsanların gevezelikten uzak durması gerektiğini, çok konuşmanın
kalbi helak ettiğini, sözün az ve öz olanının makbul olduğunu belirtir.
Söz odur ki az ola vü öz ola
Ţatlu ola hemîşe vü ţuz ola (b. 620)
Qalbi çoq söylemek helâk eyler
Dâyimâ nuţqdan wużûr qaçar (b. 623)
Muhyî, yemek yeme adabıyla ilgili olarak kişinin yemek yemeden önce elini yüzünü yıkaması, yemeğe bismillâh ile başlaması, diz çökerek yemesi,
sofradan ne aç ne de tok bir şekilde kalkması, yemeğe tuzla başlaması ve sağ el
ile yemek yenmesi gerektiğini beyan eder.
72
Elüni ağzunı yuyup evvel
Bağla bi’smi’llâh ile <azmine bel (b. 666)
Dinüp yime sünnetini bul
Diz çöküp yi ţa<âmını iy qul (b. 667)
Ac olıcaq yi vü ţoq olmadın
Çek elün źâhir ola tâ bâţın (b. 669)
Šağ elünle yi loqman eyle šağîr
Evvel âxir nemekle qıl tefţîr (b. 673)
Böylece Muhyî-i Gülşenî’nin Sîret-i Murâd-ı Cihân’da sosyal hayat ve
eğitim ile ilgili birkaç düşüncesini vermiş bulunmaktayız.
3.2. Devlet Yönetimi ile İlgili Konulara Bakışı
Muhyî-i Gülşenî, devlet yöneticisinin yapması gerekenleri şu şekilde
anlatır. Melik, ihtiyaç sahibi olanların ihtiyaçlarını bizzat kendisinin karşılamalı, sözüyle kimseyi incitmemeli, Müslümanlara ve diğer insanlara karşı faydalı
olmalı ve onları korumaya gayret etmelidir57. Düşmanların ülkesine saldıracağı
zaman, düşüncesini kimseye söylememeli, akil insanlarla danışıp görüşmeli,
kendi yanında bulunan dost yüzlü düşmanlardan sakınmalı ve düşmana casuslar
göndermelidir58. Mecbur kalmadıkça düşmanla savaşmama yoluna gitmemeli,
eğer savaş çıkar ve savaşta yenerse düşman halka eziyet etmemelidir59. Kendisine tabi olmamış insanlarla savaşa girmemesini, girdiği zaman iki düşman arasında kalabileceğini belirtir60. Savaşta ordusuna iyi bir yer seçmeli ve fedakârlık
yapanlar ödüllendirilmelidir61. Savaş sonrasında esir almaya çalışılmalıdır62.
Böylece Muhyî-i Gülşenî’nin Sîret-i Murâd-ı Cihân’da devlet yönetimi
ile ilgili birkaç düşüncesini vermiş bulunmaktayız.
57
Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 73a
Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 74a-75a.
59
Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 75b.
60
Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 76a.
61
Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 77b.
62
Muhyî-i Gülşenî, Sîret-i Murâd-ı Cihân, vr. 78a.
58
73
3.2.1.1. Dinî ve Tasavvufî Hayat ile İlgili Nasihatleri
Muhyî-i Gülşenî, hâtime63 kısmında nasihatlere yer vermektedir. İşte o
nasihatlerden bazıları şunlardır;
Kıyamet gününden korkun. Ahireti bu dünya için satmayın. Eğer Allah’ı severseniz, Resulullâh’a tabi olun, böylece Allâh’ta sizi sever. Mâsivâyı
Allâh için terk edin. Allâh’ı unutmayın. Nefislerinizi pâk eyleyin.
Valideyninizi ihsan eyleyin. Akrabalarınıza, yakınlarınıza, düşkünlere dahi
yardım eyleyin. Allâh’tan başkasına tapmayın. O’nun resullerine inanın.
Namazınızı kılın, orucunuzu tutun, zekatınızı verin. Gece namazını eksik
etmeyin. Ölümü sık sık hatırlayın. Daima şükr ve istiğfar edin. Günahlardan
kaçının. Allâh’a muhabbetle iftihar edin. Allah’a tevekkül edin ve rızkınızı
Allah’tan bilin. Sadakatli ve vefalı olun. İhlâslı olun. Fıkıh, hadis ve tefsir
öğrenin. Gönlünüzü gıybet ve kötü sözden saklayın. Sevdiğinizi Allâh için
sevin ve buğz ettiğinizi Allâh için buğz edin.
SONUÇ
Bu çalışmanın giriş bölümünde 16. yüzyılda yaşamış olan Muhyî-i
Gülşenî’nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilmiştir. Böylece Sîret-i Murâd-ı
Cihân isimli eserin yazarının yaşadığı ortam ve yaşayış tarzı verilerek eserini
hangi şartlar altında yazmış olduğu hakkında bir kanaate varılması amaçlanmıştır. Ayrıca bu çalışmayla görülmüştür ki Muhyî-i Gülşenî, devrinin tanınan bir mutasavvıf şahsiyetidir ve velût bir yazardır.
Birinci bölümde Sîret-i Murâd-ı Cihân isimli eser tanıtılmıştır. Eserin
nüsha özellikleri ve müstensihler tarafından yazılmış olan diğer nüshaları
hakkında bilgi verilmiştir. Sîret-i Murâd-ı Cihân isimli eserin en önemli özelliğinin Muhyî-i Gülşenî tarafından bizzat yazılmış olmasıdır. Metnin diğer
nüshalarından en önemli farkı budur. Bu fark, metnin edisyon kritik yöntemine başvurulmadan çalışılmasını sağlar. Yazarının vefatından sonra farklı
müstensihler tarafından yazılmış olan Sîret-i Murâd-ı Cihân nüshalar ile karşılaştırılması ayrı bir makale konusu olmakla birlikte böyle bir çalışmanın yapılması metin-yazar-müstensih-yüzyıl bağlamında ilgi çekici bilgilere ulaşmamızı sağlayabilir.
İkinci bölümde Sîret-i Murâd-ı Cihân’ın dil ve üslup özellikleri hakkında bilgi verilmiştir. Eserin dil kurallarına uygun olarak kaleme alınması ve
yapılan iktibaslar Muhyî-i Gülşenî’nin kültürlü bir şahıs olduğunu gösterir.
Dil konusuyla ilgili olarak dil bilgisi konusunu ele aldığı Bünyâd-ı Şi’r-i Ârif
ve ilk yapma dil olan Bâlaybelen isimli eserin sahibi olan Muhyî-i Gülşenî’nin
63
74
Bu kısım Sîret-i Murâd-ı Cihân’ ın 101b-111b varakları arasında yer almaktadır.
bu konudaki uzmanlığını göstermesi bakımından önemlidir.
Üçüncü bölümde Sîret-i Murâd-ı Cihân’ın muhtevası ile ilgili olarak
kısaca bilgi verilmiştir. Bu bölümden anlaşılıyor ki, akait kısmı sebebiyle
tasavvufî bir eserdir, hâtimede ve eserin bütününde yer alan nasihatler nedeniyle nasihatnâme türünde ve devletin yönetimi ile ilgili vermiş olduğu bilgiler bakımından siyasetnâme türünde bir eser olduğu anlaşılmaktadır.
KAYNAKÇA
Bağdatlı Ahdî, Gülşen-i Şuarâ, İstanbul Üniv. Yazma Ktp. TY 2604.
Dilçin, Cem, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara: Türk Dil Kurumu, 8. Baskı,
2005.
Çöm, Erol, “Şemseddîn-i Sivâsî’nin İbret-Nümâ Adlı Mesnevisi”, Türkiyât
Araştırmaları Dergisi, 24 (Güz 2008), Konya: Selçuk Üniversitesi
Basımevi.
Gelibolulu Âlî, Künhü’l-Ahbâr’ın Tezkire Kısmı, Haz. Mustafa İsen, Ankara:
Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 1994.
http://tr.wikisource.org/wiki/Mesnevi/2881-2890 (20.05.2010).
Kâtip Çelebi, Fezleke, c.I, İstanbul 1286.
Koç, Mustafa, “16. Yüzyıl’da Kaleme Alınmış Bir Aşk Metni: Muhyî-i
Gülşenî’nin İhsânnâme Adlı Mesnevisi”, Kutadgubilig Felsefe–Bilim
Araştırmaları, 8 (Ekim 2005), İstanbul: Dergah Yayınları.
…….., “16. yy Osmanlı Coğrafyasında Karanlıkta Kalmış Nakşî-Ahrârî,
Yesevî ve Kübrevî Şeyhleri”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi,
7 (Mart 2005), İstanbul: Dergah Yayınları.
…….., “16. yy’da Yapılmış Osmanlı Türkçesi Gramer Çalışması: Bünyâd-ı
Şi’r-i Ârif”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, 9 (Mart 2006),
İstanbul: Dergah Yayınları.
…….., “Ahlâk-ı Kirâm Yayımı: Akademik Rezalet!”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim
Araştırmaları Dergisi, 8 (Ekim 2005), İstanbul: Dergah Yayınları.
…….., “Babilden Bâleybelene: İlk Yapma Dil, İlk Kutsal Dil”, Kutadgubilig
Felsefe–Bilim Araştırmaları, 5 (Mart 2004), İstanbul: Dergah Yayınları.
Mahmud Celâleddin Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye, Haz. Mehmet Serhan Tayşi,
İstanbul: M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1993.
Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, c. 4, haz. Nuri Akbayır, İstanbul: Tarih Vakfı
Yurt Yayınları, 1996.
Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm, Haz. Abdullah Tümsek, İstanbul: İnsan
Yayınları, 2004.
…….., Bâlaybelen (İlk Yapma Dil), Haz. Mustafa Koç, İstanbul: Klasik Yayınları,
75
2005.
…….., Bünyâd-ı Şi’r-i Ârif – transkripsiyon, gramer incelemesi-, Haz. Murat Aşıcı,
İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, 1989.
…….., Menâkıb-ı İbrahim-i Gülşenî ve Şemleli-zâde Ahmed Efendi Şive-i Tarikat-ı
Gülşeniye, Yay. Tahsin Yazıcı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları,
1982.
…….., Reşehât-ı Muhyî, Yapı Kredi Sermet Çifter Ktp., No: 302.
…….., Sîret-i Murâd-ı Cihân, Süleymaniye Ktp. Fatih Bölümü, No: 3496.
Nev’îzâde Atâî, Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri Hadaiku’l-Hakaik fi Tekmileti’şŞakaik, c. II, Haz. Abdülkadir Özcan, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989.
Öztoprak, Nihat, Klâsik Türk Edebiyatı’nda Manzum Yüz Hadîsler, İstanbul:
Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Basılmamış
Doktora Tezi, 1993.
Sertoğlu, Mitat, “İlk Milletlerarası Dili Bir Türk İcat Etmişti”, Hayat Tarih
Mecmuası, 1/1 (1 Şubat 1966).
Tuman, Mehmed Nail, Tuhfe-i Nailî, haz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı,
Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2001.
Yapıcı, Uğurtan, Edirneli Mevlevî ve Gülşenî Şâirler, Edirne: Trakya Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2009.
Yazıcı, Tahsin, “Muhyî-i Gülşenî”, DİA, 31, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 2006.
76
“TASAVVUF” KAVRAMININ VE ANLAMLARININ
ETİMOLOJİK İNCELENMESİ∗
Yazan: Dr. Amin Yousuf Oudeh∗∗
Çeviren: Emine ERSÖZ∗∗∗
ÖZET
Yüksek lisans ve doktora çalışmalarında Muhiddin ibn’l Arabî’nin eserlerini dil ve edebiyat açısından incelemiş, aynı zamanda tasavvuf düşüncesi
hakkında da akademik çalışmalar yapıp, kitapları yayınlanmış olan Ürdün Âl-i
Beyt Üniversitesi Arap Dili ve Edebiyatı Öğretim Üyesi Dr. Amin Yousuf
Oudeh tarafından kaleme alınan “Tasavvuf Kavramının ve Anlamlarının Etimolojik
İncelenmesi” adlı makalede, tasavvuf kelimesinin kökeni etimolojik açıdan incelenmiştir. Bu bağlamda araştırmacı-yazar, tasavvuf düşüncesinin Cahiliye Dönemi’nden itibaren gelişimini tarihsel süreç içinde ele alarak bazı büyük mutasavvıfların tasavvuf tanımlamalarını ve tasavvufla ilgili düşünce ve görüşlerini
ifade etmiş ayrıca tasavvufun İslâmi temelleri üzerinde de durmuştur.
Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Sufi, İslâm.
∗
∗∗
∗∗∗
‫ردن‬K‫ ا‬200 2L4C‫ ا‬73 LFHO‫ ا‬62 ‫د‬-‫ ا‬J‫رد‬K‫ ا‬L‫ ا‬LM‫ ا‬N(1
(Jordan Academy of Arabic, 62.sayı, sayfa73 2002 Ürdün.)
Dr. Amin Yousuf Oudeh Âl-İ Beyt Üniversitesi, Ürdün
Emine Ersöz, Okutman, Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Arap Dili ve
Edebiyatı Anabilim Dalı, Isparta.
77
1. “Tasavvuf” Kelimesinin Kökü, Türevi ve Anlamı
Gerek eski gerekse çağdaş mutasavvıflar, tasavvuf kavramının kökünü
(türevini) araştırmaya özen göstermişlerdir. Bu kavramın dini yönden orijiniyle ilgili olarak İslâmla ilintisi doğrultusunda “sûfî” kelimesinin nesep (aidiyet) yada lakap olarak şekil ve içerik bakımından süzgeçten geçirilerek temellerinin belirlenmesine çalışmışlardır. İslâmdaki ruhi eğilimlerine ışık tutması
olasılığıyla, yayılmaya başlayan zaman sürecinde, farklı ekoller üzerinde araştırma yapanlar, güvenilir ve tercih edilen herhangi bir görüşe henüz ulaşamamışlardır. Belki beklenilen sonuçların en önemlisine bu kavramın türevlerinin ve anlamlarının incelenmesiyle ulaşılabilir. Bu orijinin asli yada sonraki
kavramlarının içerdikleri, böylece bu kavramların değişmezleri ve değişkenlikleri somutlaştırılmış olacaktır. Araştırılıp incelenen dönemde, isimlerin
müsemmalarıyla, ıstılahların terminolojik anlamlarıyla ilintilerinde, olabildiğince rasgele sınırı aşmaktan çekinmeye çalıştığımızı burada belirtmek isteriz.
Ehl-i Sünnete mensup bir çok gurup, tasavvuf kavramını korumaya
teşvik ederek, isimlendirmeyi salt göz önünde bulundurmaksızın ancak “marifet”in sonuçlarını ve “sulûku” da itibara alarak bu kavramı kabul etmişlerdir. Bu yönüyle muhafazadaki dinamiklik oldukça güçlüdür. Haddi zatında
tesmiye (isimlendirme) şayet içeriği kitap, sünnet ve icmâya uygun olursa
bizzat ehl-i sünnetin tasavvurlarına göre problem olamaz.
İlk anda İslâmın sunduğu pek çok kanıtlar vardır, belki de bu kanıtların birincisi “sohbet” ve “sahabe” kavramıdır. “Sahabe”; Peygamberin beraberinde ve sohbetinde bulunan ve ona inanmış her bir kimseye verilen addır.
Sonra bu ismin başka hiçbir kimseye verilme şansı olmamıştır. Zira bu isimlendirmenin aslı sohbet şansını elde eden erkek ve kadınların özelliği olması
bakımından günümüze kadar bir belge olarak kalmıştır. “Sahabe” kavramı;
hem Muhâcirler (Mekkeliler), hem de Ensâr (Medineliler) için kullanılmıştır.
Bu iki farklı isimden olan Muhâcir; dinleri için Mekke’den Medine’ye kaçanlara verilen isimdir. Diğeri ise Ensâr; onları karşılayan, ağırlayan ve hayatlarını onlarla paylaşan, Kureyşlilerin düşmanlıklarına karşı Peygambere yardımcı
olan kimselerdir. Bundan önce Ensâr, kabileleri olan Evs ve Hazrec gibi isimleriyle tanınmaktaydılar...
“Tabiûn” asrına intikal ettiğimizde bu kavramın (Tabiûn) terimi; Sahabeden biriyle aynı asırda yaşayarak dini ve dünyevi hayatlarını sürdüren
kimselere bu ad verilmiştir. Burada isim ile müsemma arasındaki ilişkiyi daha
fazla açıklamaya gerek yoktur. Aynı şekilde “sulûki” ve “ilmi” şahsiyet sahibi
için de ıstilahi diğer kavramlar da söylenmiştir. Mesela; “Zühd” veya
“zâhid”kavramları gibi; dünyevi işleri bir kenara bırakarak ahiret nimetlerini
kazanma ve cehennem azabından kurtulma isteğiyle, zamanının çoğunu ibadetle geçiren kimselerdir. Bu kavram “seyr-i sulûk” sahibi için kullanılmıştır.
78
“Fakih” ya da “fukaha” kavramı ise ilmi terimdir. Zira bu kavram şahsiyetler
için kullanılmıştır; Genellikle şer’i hükümleri kaynaklarından, çıkartmak için
uğraşanlara verilen addır. İfade edilmek istenilen kastedilen mananın hakikatinden hareket ederek üzerinde ittifak olmuş isimlendirmelerden bir grubunu
buluyoruz. Ama bazı isimlendirmeler vardır ki; örneğin giysi özelliği temel
alınmıştır. Yüce Allah’ın sözünde şöyle ifade edildiği gibi: “Havârîler: Biz
Ensârullahız (Allahın yardımcılarıyız) dediler”1. Bu isimlendirilmede,
(Havârîler) kelimesi giysinin beyaz niteliğinden alınmıştır. Öyle ki; İsa’ya
(a.s) yardımcı olan, onu seven dostları, beyaz giysi ile temayüz ediyorlardı.
Daha sonra ona tabii olup Hıristiyan olanlar, beyaz giysi giymeseler de anlam
yönüyle Havârîler zümresine dahil olurlar. ”Havârî” kelimesi ile tesmiye, asıl
olarak giysi niteliğinden türetilmiştir. İçerik olarak ise; Mesih’e (a.s) yardım
ve destekçi olduğunu teyit eden, kimseden gizlemeyen ve ek olarakta maddimanevi temizliği sembolize etmek için beyaz giyme2 niteliği için ifade edilmiştir. Kur’anın kendisi de Allah’a inanan kullarının niteliklerinden bize
bahsetmektedir. Şahısların genellikle sulûkü (davranış biçimi) üzerine her bir
zümre için isimlendirme yapmıştır. Bunlardan; tövbe edenler, sabredenler,
şükredenler, muhsinler, secde edenler, rüku edenler, zikredenler, tevekkül
edenler vs... Kulda var olan niteliğe dayandırılan sıfatlardır. Bu nitelikteki
isimlendirilmelerin zikredilmesiyle şiirde de güzel bir şekilde ifade edilmiştir.
Seyyid Humeyri’nin (ö.170h) Âl-i Muhammed’e (a.s) övgü sözü3:
“Takva ehlidirler, idrak sahipleri, Ulunun uluları!
Oruç tutarlar, gece namazlarındadırlar
Kanaatkârdırlar, yüksek şahsiyetlerdir
Ben-i Hıca ve Sed’uttandırlar
Rükûdadırlar, secdededirler Hamd ederler,
Namaz için cemaatten ayrılmazlar seçkindirler
Yamalı giyinirler, seyahat ederler
Kulluk yaparlar! Onların ilahı da onları sever!...”
Öyleyse bu yönüyle gereklerin yerine getirilmesi ya da diğer etkenler
olarak giysi, biçim, mekân, zaman, buna benzer şeylerden ve eylemlerden
istifade edildikçe bu isimlendirilmeleri tartışma kabul etmez.
Suffe Ehli, bizim için mekani isimlendirilmeye örnektir. Kendileri için
sığınacak bir yer bulamayan hicret etmiş fakirlerdir ki peygamberin mescidi1
2
3
Âl-i İmrân:52
Sahihu’l-Buhâri’de havarilerin beyaz giymelerinden dolayı bu şekilde isimlendirildikleri
rivayet edilmektedir Ashabu’n-Nebî (s.a.v) Kitabı, Dâr-u İbn-i Kesir, Şam 1993.
Ed’Divân, tahkik ve şerh: Şâkir Hâdi Şükr, Dâru Mektebeti’l- Hayati, Beyrut, s.187.
79
ne sığınıp orada barınmışlardır ona nispetle bu isimle adlandırılmışlardır.
Onlar sohbet şerefi, hicretin şerifi, sofu şerefi ile üç tesmiye şerefini kazandılar. Bu üç kavramın manaları altında yer almışlardır. Kapsamı kitap ve sünnetle ihtilaf etmediği sürece bu isimlendirilmeler itiraz kabul etmez. “Tasavvuf” kavramına itibar ederek ikinci asrın başlarında yaygınlaşan kavramlardan
birisini örnek olarak sunduk, daha sonra bu dönemi belirlemek üzere yeniden
dönmemiz gerecektir.
Es-Serrâc et-Tûsî (ö.378) “sûfî” isimlendirilmesinin aslını inceleyen
mutasavvıf tarihçilerinden ilki sayılabilir. Bu isimle neden adlandırıldılar,
neden nispet ettiler “Sûfî isminin keşfi/açıklanması” başlıklı bölümde şunları
ifade etmektedir: “Bu isimlendirme peygamberlerle (a.s), velilerle, salihlerle
alakalı olarak yün giyene nispet edilerek alınmıştır”4. O da şekle özeldir.
“Sûfi”nin içeriğini kapsayan diğer bir analiz de ise şunları eklemiştir: Tasavvufun içeriğinde iki şey merkez alınmıştır; Makamlar ve Haller. Bunlar sûfî
deneyiminin dinamikleridir. Makamlar; Ruhi yükselmede sûfînin aşamalı
olarak gittiği ahlâki mertebelerdir. Haller ise; Allah’ın hibe ettiği vicdanın
kaynağı duygu durumlarıdır. Sûfî, bir makam yada bir halde durmaz. Bilakis
o sürekli değişim halindedir. Sûfîler bizzat kendilerini şu sözlerle ifade ederler: “sûfî vaktinin çocuğudur” (anı yaşayandır). Bundan dolayıdır ki zâhid
lakabı örneğin tasavvuf içeriğine delalet eden amaçla ters düşmez. Çünkü
zâhid tasavvuf makamlarından olan zühd makamında durur. Aynı zamanda
tövbe, sabır ve tevekkül ve makamlardan diğerlerini de tatbik eder. Hallerden
olan “kabıd”, “basıd” ve “üns” de böyledir. Bunlardan yalnızca birisi tasavvuf
anlamını ifade edemez.
Et-Tûsî bu bağlamda şunları yazmıştır: “Sûfîler gerçekte böyle olmalıdırlar; yani yalnızca bir ismi gerçekleştirmeye çalışmazlar. Bundan dolayı
onlara yalnız bir isim ne de bir ilim izafe ettim. Çünkü, şayet onlara her bir
anda bir hal izafe etseydim onların üzerinde halleri, ahlâkı, ilimleri, eylemleri
genellikle bulamazdım. Onları eğer böyle adlandırsaydım her bir zamanda
başka bir isim vermem gerekirdi ve her bir an için başka bir hal izafe etmem
lazımdı, böyle genelleme olmaz. Onlar kıyafetin zâhirine nispe edilirler.
Çünkü yün giysi; Peygamberlerin (a.s) şevki, velilerin ve asfiyanın şiarıydı.
Giysinin görünüşüyle izafe etmemin nedeni; bu isim, genel, kapsamlı, seçkin,
4
80
Et-Tusi, Ebu Nasr es’-Serrâc “el’-Lem’â”, tahkik: Abdu’l-Halîm Mahmud, Taha Abdu’l-Bâki
Surur, Kahire 1960, s.40-41, s.574. El-Kelabâzi, Ebu Bekr Muhammed, “et’-Tearrufu li Mezhebi
Ehli‘t-Tasavvufi” tahkik: Mahmud Emin en-Nuri, 2.b. Kahire 1980, s.310. Es-Suhreverdi elBağdâdi, Abdu’l-Kahır b. Abdullah “Avarifu’l-Maarif”, Gazalinin İhyau Ulumi’d- Din 5 cildin
sonundaki ek, Beyrut ts, s.83. Ebu Naim, Ahmed b. Abdullah, “Hılyetu’l-Evliyâ ve
Tabakatu’l-Asfiyâ”, 3.b, Beyrut, 1.c., s.345.
onurlu halleri, ahlâkı, ilimleri ve amellerinin hepsini bildirmekteydi.5” Sonra
Kur’ân’da, Havârîleri neden bu isimle adlandırıldıklarını şöyle anlatmıştır:
“Beyaz giyen bir guruptu onlar, Allah, onları, çizdikleri profille; hallere, ilimlere ve amellere nispet etmeyip buna nispet etmiştir6; Mesih’i izleyenler bu
isimle diğerlerinden ayrılmışlardır.
Yün giymenin durumu ise, delaletine bağlı olarak Allah (azze ve celle)
için tevazu ve alçak gönüllüğü, dünya nimetlerinden züht edip, Hak Teâlâ’ya
yakınlık makamını gerçekleştirmek isteklerini ifade eder ki bu ise tüm peygamberlerin ve salihlerin özelliklerindendir. Kim onları örnek alırsa, kaba/sert giyinir, tevazuya en yakın olursa salihler zümresine girerler.
Resulullah’ın elbisesine yama diktiği 7 ve yine eşi Ayşe (r.a) elbiselerini yamaladığı ve Ömer b.Hattab’ın yamalı giymiştir.8 “Yamalı elbise sahibi Allah
üzerine yemin etse Allah o yeminini gerçekleştirir” meşhur bir hadistir. Burada muhtemelen yün elbise kastedilmektedir. Zira o zaman insanlar arasında
özellikle de fakirler arasında daha yaygındı, Ehl-i Suffe’de gördüğümüz gibi…
Hem satın alması kolay hem de toplumun o zamanda yün ürünlerine güvenmesi nedeniyledir. Bu durumlardan anlaşıldığı üzere, yaşam gerçeğinden diğeri ise cahiliyye genel kültüründen kaynaklanmıştır. Başka bir neden ise ilk
peygamberler ve salihlerle ilgili rivayetlerden nakledilen, İslâmın yeni kültürünün teşekkülünde, dünya işlerinden yüz çevirmekle birlikte Allah’a yöneldiklerini gösteren yün elbise giyerek ibadet etmek özdeşleşmiştir.
İ.Kuteybe, Mesih’i (a.s) nitelelendirmesinde şunları aktarmıştır:
“Öğrendiğime göre, İsa, dostlarının yanına çıktığında üzerinde yünden
bir cübbe/gömlek, kısa bir şalvar, yalın ayak, saçı ve bıyığı kısaltılmış, ağlayarak, dağınık, açlıktan rengi sararmış, susuzluktan dudakları kurumuş halde
onlara şöyle seslenmekteydi: Esenlik üzerinize olsun Ey İsrail oğulları! Dünyayı dengesine koyan benim! Bunda şaşılacak ve övünülecek bir durum yok!
Evimin nerede olduğunu biliyor musunuz? Evin nerede? Ey Ruhullah/Allah’ın
ruhu! dediler. O da: Evim mescitlerdir, benim misk kokum su, azığım açlık,
bineğim ayaklarım, kandilim geceleyin ay, yiyeceğim basit, meyvem ve fesleğenim/reyhan yeryüzü bitkileri, giyeceğim yün, şiarım korku, arkadaşlarım kötürüm ve miskinlerdir. Bir şeyim olmadan sabahlıyorum, huzurluyum ve çok
zenginim. Benden daha zengin ve daha kazançlı kim var?9”
5
6
7
8
9
El’-Lem’â, s.40.
a.g.e., s 40-41, et’-Tearrufu li Mezhebi Ehli ‘t-Tasavvufi”, s.29-30.
İbnu’l-Cevzi, Cemâlu’d-Din Ebu’l-Ferac Abdu’r-Rahman, “Tarihu Omer b. el-Hattab” talik:
Usame Abdu’l-Kerim er-Rifayi, s.161.
Hılyatu’l –Evliyâ, 2/47.
Uyunu’l-Ahbâr 2/269.
81
Allah (azze ve celle), peygamberine, şu sözünde önceki peygamberlere
uymasını emretti:
“İşte o peygamberler Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy.” (Enam:90)
İşte onlardan Suffe oğulları; Arapların cahilliye döneminin ilk
sûfîlerindendirler. Onlar; zahid olmaya gayret ediyorlar, yüce Allah’a kulluk
etmeye çalışıyorlar, Kâbe’ye hizmet ediyorlar ve hacıların yolunu açıyorlardı.
“Suffe” ve “Rebid” lakaplı Gavs Mur b. Edd’in evlatlarıdır, Suffe oğulları.
Çünkü annesinin çocuğu yaşamadığı için çocuğunun yaşaması halinde çocuğun başına yün bez bağlayacağına ve çocuğu Kâbe’nin hizmetçisi kılacağına
yemin etmişti. Nitekim de bunu yapmıştır. Oğlunu Kâbe’ye hizmet etmek
için vermiştir, O rebıd (bağ, vesile) diye de tanınmıştır10. Kabenin hizmetinde
bulunmuştur daha sonra onun oğlu da Kâbe’ye hizmet etmiştir. Bu bağlamda
annesinin adağına vefa göstererek şiir olarak şunları söylemiştir11:
“Yüce Mekke’yi vesile kılarak çocuk istedim
Rabbimden! Ve beni bereketlendirdi onunla
Benim için onu iyi insanlardan kıl!”
İslâm gelmeden önce Suffe kabilesi hacılara hizmet ederlermiş Cahiliye eski şairi Merra b. Halif Fehmi onlar için şöyle demiştir12:
“Yolda yürürdü Suffe Kabilesi, Mina mıntıkasından
Yemek taşıyorlardı beraberlerinde de.
Yayılıyordu yemeğin kokusu
Kan rengi gözüküyordu siyaha çalan, etin üzerinde.”
Bu öyküde bizi ilgilendiren şey adak geleneğinin tasavvufla ilintili olmasıdır. Dr. Şeybî bu alakayı, Gavsı göz önünde bulundurarak Allah için
takdim edilen kurban olarak açıklamıştır. Adeta annesi şunu demek istemiştir:
“Hamile olduğum bu çocuk Allah’a yakınlık olması gereğince Kâbe’ye
hediyedir. Şayet hayatta kalacaksa O’ndan hediye, şayet onu öldürecekse o,
zaten O’nundur.” Ve şöyle ilave eder: “Ehl-i Suffe’nin elbiseleri yündendir.
Suffe oğullarıyla beraber her iki gurubun bireyleri de Allah’a doğru yol
katetmekte ortaktırlar. Üzerinde iştirak ettikleri şey Kâbe’ye adak adamaları-
10
11
12
82
El-Kelbî, Cemheretu’n-Neseb s189.daha geniş bilgi için bkz: el-Ezraki “Ahbâru Mekkete”, s.128129. Hılyatu’l –Evliyâ, c,1, s.1, Ali, Dr.Cevvad, ”el-Mufassal fi’t-Tarihi’l-Arabı kable’l-İslami”6/387.
Ahbâru Mekkete 3/387
el-Mufassal fi’t-Tarihi’l-Arabı kable’l-İslami”6/387.
dır. Ruhları da Allah’ın tasarrufundadır13. Sonra bazı Cahilliye ve İslâmi bazı
gelenekleri hatırlatır. Bunlar tasavvuf ile adak arasındaki sembolik ilişkiler
üzerine devam eder. Örnek olarak Cahilliye dönemindeki kız çocuklarının
öldürülmesidir. Altı yıl sürüyle beraber güdülmüş koyun olarak nitelendirilmesi amacıyla kızın kıyafetinde yünden bir cep yada saç bulunmasıdır. Kız
kumlara defn edilmeden önce süslenir.
Dr. Şeybî, Muhammed’ın (aleyhi’s selam) babası Abdullah’ın adak hikayesinde şunları iddia eder: Babası Abdulmuttalib Allah’a yaklaşmak için
kurban adadığında, Allah ona bu kadar çocuk bahşettiğinden dolayı çocuklarına danıştı. Sonra Abdullah’ın bedeniyle kurbanı değiştirdi. Bu adetler, İsmail’le (a.s) temsil edilen kurban geleneğini, ilk kaynaklardan kesin olduğu teyit
edilmiştir. İslâmi asırda ise yün, bazı vatandaşların Allah yolunda ölmek ve
kurban olmak için sembolize edilerek ortaya çıkmaktadır.
İ.Sad anlatmaktadır: ”Peygamber (a.s), Bedir vakasında ashabına şunları bildirdi: Allah, melekleriyle onların kalplerine bir bağ uzattı. Melekler indi.
Yün, atların perçemlerindeydi. Peygamber (a.s) onlara şu sözleriyle emretti:
Melekler besmele çekti sizler de besmele çekiniz”. Miğfer ve başlıklarının
yünden yapılması14 ki Ali b. Ebû Talib (Allah yüzünü mükerrem kılsın) aynı
şekilde bu durumla ilintilendirilmiştir. Nitekim o günlerde o beyaz yün ile
tanınmaktaydı15. Bu bağlamda İsmail’in (a.s) kurban hikâyesi sembolik olarak
tasavvufla kurbanın manası arasındaki ilintide temel olarak kalacaktır. İsmail
kurbanlık iken Allah’ın onu koçla değiştirmesi ki daha sonra kurban haccın
şartlarından biri haline gelmiştir.
Bu örneklerden de anlıyoruz ki; delalet yönüyle tasavvufta yün, sembolik olarak açıkça yer almıştır. Bedir vakasında sahabenin başındaki yün
bedenlerin ve ruhların Allah yolunda sunulmasına delalet etmesiyle ilgilidir.
Yani beden burada cesettir ve kanın akması gerçek olup mecazi olmamasıdır.
Buna karşın Cahiliyye döneminde yaşayan Gavs b. Mur başında takılı olan
yün, kan dökme anlamında analiz edilemez. Bu ancak kulluk ve beytullah’a
hizmet etmek manasındadır. Bu analiz doğru ise savaş ve cihatla arasında anlam ilişkisi kurmak ta mümkündür. Cihad diğer bir anlamda ise, nefsin heva
ve hevesle, şeytanla mücadelesidir Her iki durumun da temeli Kur’ân ve sünnete dayanır. Bu son anlayış ise tasavvufun içeriğinde genel olarak tecelli eder.
Özellikle de Hatem’ul-Essam’ın (ö.237) sözünde tasavvuf yolunda sulûk ile
13
14
15
Eş-Şeybî, Dr.Kâmil Mustafa, “Rey Fi İştikaki Kelimeti Sufi”, Mecelletu Kulliyeti ‘l-Adabi, 5 sayı
Bağdat, 1962, s.236-237.
İ. Sad, “Tabakatu İbni Sad” tahkik: Dr. İhsan Abbas, Beyrut, 2/16. “Rey Fi İştikaki Kelimeti Sufi”,
Mecelletu Kulliyeti ‘l-Adabi, 5 sayı, Bağdat 1962, s.239-240.
“Rey Fi İştikaki Kelimeti Sufi” Mecelletu Kulliyeti ‘l-Adabi 5 sayı, Bağdat 1962, s.240.
83
ilgili şunları ifade edilir: “Kim bizim yolumuza girerse ölümün dört özelliğini
kendisinde hisseder: Beyaz ölüm; açlık, kara ölüm; yaratılmışlardan eza ve
cefaya tahammül, kırmızı ölüm; heva ve hevese muhalefet ederek halis amel,
yeşil ölüm ise; yamalı giymektir16.“ Sûfî Süheyl b. Abdullah (ö.283)’ın sözünde mana zirveye ulaşır. Bedensel kurban manasını şöyle açıklar: “Malı mubah,
kanı hederdir17”. Bundan şu anlaşılmaktadır: Tasavvufta sembolik olarak iki
anlam yüklenir, birincisi gerçekliktir ki o da ölümdür. Diğeri ise mecazidir.
Allah için ihlâslı olmayı isteyerek heva hevesten gereksiz isteklerden inkıta
edip nefsin öldürülmesidir. Bu son mana üzerine bu inceleme yapılmaktadır.
Bu bağlamda tasavvuf nefis mücadelesi zühd ile dünya meşakkatlerinden kaygılarından kurtulmak, Allah için mütevazı olmak O’ndan başkasına
değil yalnızca Allah’a yönelmektir. Bu delalete bakılıp, “marifet” anlamının
göz ardı edilmesi öz yönüyle eksik kalır. Bu itibarla sonuç, sulûk= davranıştır. Mücâhedenin hedefi (sûfînin sulûkunda) Yüce Allah’ın şu sözünü doğrulayarak, Allah’ı isimleriyle, sıfatlarıyla efâliyle bilmektir: “Cinleri ve insanları
ancak bana ibadet etsinler diye yarattım18.” Mücahid, bu ayeti “ancak beni
bilsinler19” diye tefsir etmiştir. Marifet (Allah’ı bilmek) mücâhedenin ve
sûfînin sa’yinin/çalışmasının semeresidir. Eşdeğerli kelimeler olarak ele alındığında bazen “Arif” kavramı “sûfî” kavramıyla yer değiştirir. “Sûfî vaktinin
çocuğudur”20, yerine “Arif vaktinin çocuğudur21” da denilmiştir. “Marifet;
Allahla beraber kalbin hayat bulmasıdır”, “marifet, çaba gösterilmesiyle birlikte bu hasletin bizzat cömert olan Allah’tan (Cûd) gelmekte olduğunun
bilinmesidir.22. Böylece (sûfî sulûku) mücâhede ile marifet arasında her ikisiyle tasavvufun anlamı tamamlanarak apaçık bağlantı ortaya çıkar23.
Analize devam edersek söylenilen şu sözün üzerine çıkmış oluruz: Tasavvuf “safa”dan ya da “ehl-i suffeden” türetilmiştir. Etimolojik açıdan doğru
olmasa da ancak mana cihetiyle doğru olan duruma ulaşırız: “Safâ” beşeri
çirkinliklerden nefsin tasfiyesidir. Ehl-i suffe ise genel olarak kendi nefislerinde bu hasleti gerçekleştirmeye çalışan kimselerdir.
Şuna işaret etmekte fayda vardır: Tasavvuf için bu gibi alışılmış keli16
17
18
19
20
21
22
23
84
El-Kuşeyrî, Abdu’l-Kerim b. Hevazan, “er’-Risaletu el-Kuşeyriyyeti fi’ilmi’t-tasavvuf” tahkik: Marûf
Zerik, Ali Abdu’l-Hamid Baltacı, 2.b., Beyrut 1990, s.393-394.
A.g.e., s.60.
Ez-Zariyat: 56.
Ebu Hayyân el-Endulûsi, “el-Bahru’l-Muhıd fi’t-Tefsir”, Beyrut 1992, 9/562.
Es-Suhreverdi el-Bağdadi, Avarifu’l-Maarif, s.80.
İ. Kayyimu el-Cevziyyeh, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebi Bekr,”Medaricu’s-Salikıne “,
tahkik: Muhammed el Mutesım billah el-Bagdadi, 2.b., Beyrut 1994, 3/319.
Er-Risaletu Kuşeyriyye, s.317.
bkz:Bakara :282 ve Enfal:29 ayetlerle ilişkilidir.
meler, diğerlerinden daha çok, asıl türevleri olur. İki harf en azından “sad” ve
“fa” ortaktır. İşaret ettikleri kelimelere gelince benzerdirler. Tasavvuf kelimesi safa (Saf, pak) manasını da kapsar. Ehl-i Suffe’nin de niteliğidir. “suf” kelimesinin türevi olması doğrudur. Analizde sunduğumuz şeylerin ışığında;
“Tasavvufun “suf” kelimesinden türetildiğini tercih edenlerin de görüşü doğrudur, diğerlerinin de24.
Bahsi geçen “Mücâhede”, (sûfî sulûkunda) marifete götürür, Marifet te
ince anlamıyla eşyanın üzerindeki gerçekleri iyice anlamaya kadar götürür.
Bu durum tasavvuf için bizzat tasavvuf tanımlamalarıyla doğru orantılı mıdır?
Tasavvuf iki yüzden fazla tanımlamayı ele almaktadır. Nicholsun çeşitli kaynaklardan yetmiş sekiz tanım toplamıştır25 Tasavvufun çeşitliliği ve sayısıyla
ilgili şu sözleriyle yorum yapar: “ Tasavvuf tanımlayanların hali bizzat ancak
hissettiklerinin ifade edilmesine gayret göstermeleridir. Her bir bireyde var
olan gizli dinî duyguyu (mistik) kapsayan, terim olarak tanımlama kesinlikle
olmaz. Bu tanımlamalar var oldukça, her halükarda tasavvufun bazı özellikleri ve yönlerini kısaca tasavvur etmektir26.” Bu söz, haller ve makamlarla ilintili de olsa son derece rakik, incedir. Tasavvuf yönüyle de değil yönlerindeki
fazlalılıkla da değil bilakis hallerdeki ve makamlardaki tek bir cihetin olmasıdır. Bu ise; “her bir halde göklerin ve yerin yaratıcısına yönelinmesidir”27.
Ancak tasavvufun tanımında haller ve makamların çeşitli olmasına bağlı olarak sözler çeşitli ve çoktur. En güzel bir biçimde kast edilen ise bizzat
sûfîlerin şu sözüdür: “Sûfî, vaktin çocuğudur”28.
Sûfîlerden bazısının tevekkül, fakr, zühd ve diğer makamlar üzerine
çözümlemesini/açılımları yaptıkları tasavvuf tanımına geleceğiz. Bunlar makamların kapsamındadır veya tasavvufun öğelerindendir. Bazılarının kavramların bazılarını tasavvuf manasında zikr edip hallerle ilintilendirip çözümlediği gibi. Bunların hepsi oluşumundaki bir unsur niteliğiyle manaya girer. Bu
ancak böyledir.
Sühreverdî Bağdâdî (ö.563) tasavvufun mahiyeti için sözler binden fazladır ve nakli uzatır29. Ve şunları ekler: “Çünkü onlar, vakitsiz vakitlerdeki
hallere işaret etmişlerdir. Tasavvuf anlamındaki şeyleri zikredebilirler. Örneğin fakr anlamında ki gibi aralarında burada benzerlik bulunsa da kesinlikle
24
25
26
27
28
29
bkz: Er-Risaletu Kuşeyriyye, s.279, İ.Rezzuk ”Kavaidu’t-Tasavvufi”, tashih: Muhammed Zehri enNeccâr Mısır ts.,s.6. Bedevi, Dr.Abdurrahman, “Tarihu’t-Tasavvufi’l-İslamiyyi Mine’l Bidayeti Hatta
Ahiri’l-Karni’s-Sani”, 2.b., Kuveyt 1993, s.89.
Tarihu’t-Tasavvufi’l-İslamiyyi Mine’l Bidayeti Hatta Ahiri’l-Karni’s-Sani”, s.15.
Nicholsun, “es-Sufiyye fi’l-İslam” Çev: Nureddin Şerbiyye, Kahire 1951, s.29.
bkz: El-Enam:79 ve 162
Avarıfu’l-Maarif, s. 80
a.g.e., s.81.
85
farklıdır. Fakrin işaretleri bazen zühd bazen de tasavvuf anlamındadır. Manaları benzer, mürşitler için birbirinden ayırt edilmezler. Biz diyoruz ki, tasavvuf fakrın dışında ve zühdün gayrisidir. Tasavvuf fakr ve zühd manalarını ve
artı niteliklerini bir araya toplayan isimdir. Bir kimse bunun dışında zâhid ve
fakir dahi olsa sûfî olamaz30. Sûfîlerin dilinde tasavvufun manası için dolanan
örneklerin bazıları şöyledir:
Maruf Kerhi (ö.200h) şöyle demiştir: “Tasavvuf hakikatlere muttali
olmak ve yaratılmışların ellerindekine umut bağlamamaktır31”. Birinci kısım
tasavvufun marifet yönünün doğasına işaret eder o da eşyanın hakikatlerini ve
zâhirinin verdiğiyle yetinmeyip, cevherlerini bilmektir. Tanımlanan diğer
yönüne gelince ise tanım zühd makamına işaret eder. Allah’a rağbet edip,
insanların ellerindeki mal ve mülklerden vazgeçmektir.
Zu’n-Nun el-Mısri, sûfî ile ilgili buna benzer biçimde şöyle demektedir: “Sûfî konuştuğunda, onun konuşmasından hakikatler aynen ayan beyan
olur. sükut ettiğinde ise, ilişkiyi kesmesinden dolayı yaraları dile gelir.”32 Kerhi ve Zun-nun’un marifete işaretleri özet şeklindedir.
Ebû’l-Hasan el-Husri (ö.371h) bu yöndeki bazı detaylara işaret ederek
şunları demektedir: “Sûfî, o kimsedir ki, onun (sufi) vecdi vücudu, sıfatları ise
hicabıdır. Vecd hali sana hakikati gösterir. Hakiki Vücud/varlık ise Hak Teâla’nın vücud/varlığıdır. Yani sufi; sıfatları gizli O’nun (Allah’ın) varlığını
bulan kimsedir33” Bu sözden şu kastedilmektedir: Varlık durumunun gerçekliği, sana zâhir olur. Gerçek varlık Yüce Hakkın varlığıdır, “O”ndan başkası
değildir. Kulun sıfatları ise yokluk halidir. Fenâ ile kendi arasında dönüşür.
Bu durum ise Hakk’ın varlığının bizzat kendi varlığı olduğunu idrak edememesine neden olur.
İkinci olarak Semnun (ö. 290 h) ‘a tasavvuf sorulunca o şöyle dedi:
“Hiçbir şeye sahip (malik) olmaman ve hiçbir şeyin sana sahip olmamasıdır(memluk)34” Buradaki Malik ile Memluk arasındaki ilişki karşılıklı dönüşümlü olan bir alakadır. Bir şeye sahip olan (malik) onun memlukudur, mal
gibi aynı zamanda da sahiplenilmiştir, memluktur; sahibinin kalbinde ve elinde sahiplenilmiştir. Bir şeye sahip olduğunda o şeyin sana sahip olmamasıdır.
Bu şu anlama gelir; salt ubudiyet makamının gerçekleştirilmesidir. Varlıkların
30
31
32
33
34
86
a.g.e., s.79.
Er-Risaletu Kuşeyriyye, s.280. Avarıfu’l-Maarif, s.79.
Es-Silmî, Ebu Abdu’r-Rahman, “Tabakatu’s-Sufiyeti”, tahkik: Nuru’d-din Şeribeh“, 3.b., Kahire 1986, s.19.
a.g.e., s.491.
el-Lem’â, s.450, Er-Risaletu Kuşeyriyye, s.280. El-Hucveri, Ebu’l-Hasan Ali b. Osman, “Keşfu’lMahcub” İnceleme: İs’âd Abdu’l-Hâdi Kandil, Beyrut 1980, s.233.
köleliğinden özgürleşip kulluğunun salt Tek Allah için olmasıdır.
Üçüncüsü: Amr b. Osman el-Mekki (ö 291h) şöyle demiştir: “Tasavvuf kulun her bir anda vaktini en iyi bir biçimde değerlendirmesidir35”
Ahmed el-Ceriri (ö.304 veya 311h) de şunu söylemiştir: “Tasavvuf hallerin murakebesi/kontrolü ve edebin lüzumudur36.”
Ebû Bekr eş-Şiblî (ö.334h): ”Tasavvuf duygularına hakim olmak ve
kontrolünü sağlamaktır”37.dedi.
Bu tanımlamaların hepsi, murakabe (otokontrol) halinden hareketle;
kulun amellerinde, çalışmalarında en güzel ve kapsamlı bir biçimde yerine
getirmesini gerektirir. Murakabenin Peygamber’in (a.s) ihsan hadisindeki
sözünden istifade edildiğini söylemek isterim. “İhsan; Allah’ı görüyorcasına
kulluk etmendir. O’nu görmesen de O seni görmektedir38”
Dördüncüsü: Cüneyd’e (ö.297h) tasavvuf sorulduğunda o şöyle demiştir: “Hak’kın seni sende öldürmesi ve O’nunla sana hayat vermesidir.39”
“Fenâ” hali için söylenmiş bir sözdür; kulun ruyettullahı görmesi için nefsini
görmesinde fenâ bulmasıdır. Allah ile ve Alah için görmesi ve nefsi de böyle
mülahaza etmesidir. Yani kul kendisinde Allah’ı görmek için bizzat kendisini
görmede fenâ bulmasıdır.
Ebû Nasr et-Tûsî‘nin (ö.378) sözü de aynı anlama gelmektedir: “Zâhiri
ve batini olarak yaratılmışın ruyeti (görünüşü) sakıt olur, düşer40.” Kevnin,
hakikat üzerine görünüşü Allah ile kaim olup kendisiyle değildir. Onun yokluk hakikati gerçek varlıkla kaim olmasaydı görünmez, hatta var olmazdı. Bu
gerçeklikte ancak “fenâ” haliyle idrak edilir.
Beşincisi: Ruveym‘e (ö.303h) tasavvuf sorulunca şöyle demiştir: “Yüce
Allah’la beraber, O’nun istediği şey üzerine nefsin yönlendirilmesidir41”. Tasavvuftaki rıza makamına bakan, hoşnutlukta ve sıkıntıda Allah’a hamd eder.
İtiraza mecal yoktur, ya da Allah’ın iradesi ve isteğine kızmak, sinirlenmek
yoktur. Aynı anlamı Ebû Sehl es-Sa’lukî’de (ö.387h) okuyoruz: ”İtiraza yüz
çevirmektir42.”
Altıncı: Aynı şekilde Ruveym; rıza makamından fakr ve tevekkül
makamına geçerek tasavvufu şöyle diyerek tanımlar: “Tasavvuf, üç haslet
35
36
37
38
39
40
41
42
Avarıfu’l-Maarif, s. 81.
Tabakatus_sufiyye, s.340.
El-Buhari, İman ve Sefer Kitabı
Er-Risaletu Kuşeyriyye, s.280
Tabakatus_Sufiyye, s.503.
El-Lem’â, s.45, Avarıfu’l-Maarif, s.81.
87
üzerine kurulmuştur, fakra yapışmak, başkasını kendine tercih etmeyi gerçekleştirmeye çalışmak ve tasarruf ve seçimi terk etmektir43”.
Yedinci: Ali el-Husrî’ye sence sûfî kimdir diye sorulduğunda o şöyle
cevap verir: “Onun gönlü, yeryüzünü de gökyüzünü de kuşatır44 “ Kuşeyrî de
bu tanımlamaya şöyle diyerek dikkat çeker: “Mahv haline işaret eden şeydir45”.
Bu cümle tanımlamalardandır. Yukarıdaki her bir tasavvuf tanımlamasından makamlardan veya hallerden biri ile açıklanmıştır. Aralarında büyük ayrıcalık olmaksızın biri diğerine açılım yapar. Tıpkı tasavvufun tanımlanmasında tek sorumlu olduğu gibi ya da sûfînin anlam vermeksizin cevap
verebildiği gibi makam ve hallerden hareket ederek cevap esnasındaki pozisyonuna göre yada soranın halini gözlemlenmesi gibi46. Bundan dolayıdır ki
ibareler farklılık göstermektedir, işaret edilen mana ise birdir. Söyleyenin
dediği gibi:
“Farkı farklı ifadelerimiz senin güzelliğin ise tek
İşaret etmektedir ki hepsi bu güzelliğe!.” 47
Tasavvuf kavramının önemli yönlerinden birisi makamlar ve hallere
dayanır. Diğer yönü ise İslâm ahlâkından kaynaklanır. Geçmiş tanımlarda da
bu yönünü zikretmeye çalıştık Çünkü tasavvuf kavramının tamamlanmasında
bizzat kendisi destek etkendir. Ahlâksız, tasavvuf yoktur. Güzel ahlâk olmadan tasavvuf olmaz. Ahlâki tasavvufun delili bizzat Kur’ân ayetidir ki, yüce
Allah elçisini (a.s) şu sözleriyle övmektedir: ”Sen yüce bir ahlâk üzerinesin48”
Sonra peygamberin (a.s)’ın şu sözü vardır: “Ben güzel ahlâkı tamamlamak
üzere gönderildim49” Bundan dolayı tasavvufun temelini ahlâk oluşturduğunu
görmekteyiz. Onlar için tasavvuf, tartışmasız edep demektir. Ebû Hafs enNisabûrî (ö.270h) şöyle demektedir:
“Tasavvufun bütünü edeptir, her bir an edeptir, her bir makam edeptir. Edepli olan insan-ı kâmil seviyesine ulaşır. edebini kaybeden ise Allah’a
yakın bile sansa kendini O’ndan uzaktır, kabul edildiğini zannetse bile reddedilir50.”
43
44
45
46
47
48
49
50
88
a.g.e., s.280.
a.g.e., s.283.
a.g.e., s.283.
El-Lem’â, s.45, Er-Risaletu Kuşeyriyye, s.280.
Eş-Şirazi, Sadru’d-Din Muhammed b. İbrahim “İkazu’n-Naimin” Tashih: Dr. Muhsin
Mueyyidi, Tahran 1361, s.12.
Kalem:4
Malik, Muvatta’da rivayet etmiştir, s.473.
Muhammed b.Ali el-Kassab ( ö.275) (Cüneyd’in Hocası): ”Tasavvuf
yüce ahlâktır; yüce zamanda, yüce kimseden ve yüce kimselerle beraber ortaya çıkmıştır51” dedi.
Ebû Muhammed Ceriri de (ö.311h) şöyle dedi: “Tasavvuf, tamamen
güzel ahlâka bürünüp tamamen kötü ahlâktan uzaklaşmaktır52.”
İmam Muhammed Bâkir’in (ö.113 veya 117h) bir sözü Hucveri’ye
nispet edilir: ”Tasavvuf ahlâktır; kimin ahlâkı ziyadeleşirse tasavvufta da ziyadeleşir53”.
Ebû Huseyn en-Nuri (ö. 295h): ”Tasavvufun marifet boyutunun temeli ahlâka dayanır” dedikten sonra şunları ekledi: “Tasavvuf biçimler, suretler
ya da ilimler değil ama ahlâktır54.” En-Nuri, kendi asrında amel olmaksızın
teorilere bağlı olanların tasavvuf iddialarını yaymalarından dolayı bu görüşünde isabetlidir. Tasavvufta, marifette gösterilen eylemler; tecrübi (zevki)
bilgiyle şeriatte mücâhede hakikatinden sudur eder.
Tasavvuf olgusunu, bu alanla ilgili yapılan tercümelerden de ahlâki
boyuta dayandırıldığını görmekteyiz. Bu sözler güzel ahlâkın bir dinamik
olduğuna delalet etmektedir. Tasavvufun binası ve manasının
hükümlendirilmesi ahlâksız olamaz. Bu durağan dinamik tasavvufun zirve
asrına İ.Arabî’yle (ö.638h) beraber uzanmıştır ki, daha sonrakilerin sözünü de
yapılandırmıştır: “Tasavvuf ahlâktır; kim ahlâkça ziyadeleşirse tasavvufta da
ziyadeleşir55.” Mutasavvıflar tasavvufu yalnızca nesir ile ifade etmemişlerdir,
bazıları da şiir üzerine çalışmışlardır. Ebû Feth el-Besti (ö.404h) “safâ” kelimesinden hareketle bu anlamda şunları ifade eder56:
“Sûfî için insanlar görüş ayrılığına düşüp çatıştılar!
“Suf”/yün kelimesinin türevi olarak zannettiler
Bu ismi; saf, pak, sûfî bir kimseden başkasına veremem!
Zaten o da onunla lakaplandırılmıştır”.
Sûfîlerin niteliklerinde ve hallerinde, zikir, münacat, dünyadan zühd,
Allaha muhabbet ve özlem vardır ki tasavvuf olgusuyla örtüşmektedir.
51
52
53
54
55
56
El-Lem’â, .s45, Er-Risaletu Kuşeyriyye, s.280.
El-Lem’â, s.45.
Keşfu’l-Mahcub, s.234.
İ. Arabi, Muhyi’d-din Muhammed b. Ali, “El-Futuhatu El-Mekkiyye”, tahkik:Osman Yahya,
tasdir: Dr.İbrahim Medkur, 2.b., Kahire 1985, 11/344.
El-Biruni, Ebu’r-Reyhan Muhammed b. Ahmed, “Tahkik Ma Li’l-Hind Min Makbuleti Fi’l-Akli
Ev Merzuleti”, Hindistan 1958, s.25.
89
Ahmed b. Harrâz (ö.279h) şöyle demektedir57:
“Zikredir, ariflerin kalplerinin özlemi.
Onların zikirleri sır içindir, münacât vaktinde
İstedikleri için döndürülür kadehleri
Aymazlığı gibi sarhoşun, aymazdırlar dünyaya karşı
Uçuşur gamları karargahta
O’nun sevgisiyle ölüdürler, bedenleri yeryüzünde
Allah’ın sevgisinden parlak yıldızlar gibidirler
Düğünleri olur ancak sevgilinin yakınında
Yücelere doğru yürürler ruhları ise örtülerde
Onları yolundan saptırtmaz; Ne bir hüzün ne de bir zarar!”
Zun-Nun el-Mısri, Şam sahillerin birinde gördüğü kadından bahseder;
ona nereden geliyorsun? diye sorar Kadın: Yatmaktan yanları kabalaşmış
kimselerin (gafiller) yanından dedi. O da nereye gitmek istemektesin? diye
sorunca kadın: Ne ticaret ne de alışveriş, Allah’ın zikrinden alıkoymayan
kimselerin yanına diye cevap verdi. Onları bana nitelendir deyince kadın şiir
olarak şunları söyledi58:
“Bir topluluk ki takındıkları kaygı, tasa, Allah olsun!
Onlar kimseye taşımaz dertlerini!
Mevla’dır İstedikleri; efendisidir onların
Onların istekleri ne güzeldir; Vahid Samed için
Onları aldatmaz dünya, ne de bir makam!
Ne lokantalar, ne lezzetler ve ne de çoluk-çocuk
Ne de şık giysiler! Sürurun/neşenin ruhu kente gelen
Ancak bir menzilin arkasından koşan adım,
Ona yaklaştıkça uzaklaşır, ebediyen
Onlar, pınarların, vadilerin rehinleridir!
Dimdik ayaktadırlar, onlara da az rastlarsın “
Zunun da bizzat kendisi, sûfîleri şöyle nitelendirmiştir59:
“Kullarından saf pak kimseler vardır!
Rabbime ant olsun ki,
Kalpleri deniz, haşyet akar gider!
57
58
59
90
Er-Risaletu Kuşeyriyye, s.304-305.
Avarıfu’l-Maarif, s.81.
Ebu Talib El-Mekki, Ilmu’l-Kalb, s.21-22.
Sırdır kalplerinde! Bedenlerinde, hareketlerinde ise sükunet
Onlar huşu içersindedirler, Rabbi için
Değerli madene doğru gider, Sessiz ruhları ile”.
Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî’nin (ö.378) tasavvufun manasını ve
sufilerin hallerini açıklayan ve ifade eden kapsamlı beyitleri vardır. Bu beyitler hoş işari tefsirdir. Tasavvuf kelimesi harflerinin manalarını şöyle tefsir
etmiştir60: ‫ ت‬ta: takvâ, ‫ص‬sad: safâ, ‫و‬vav: vefâ, ‫ف‬fa ise futuvvet/yiğitliktir.
“Feryat eden kimse! Bıkma sözlerimden!
Nasihatini kabul et, nasihatçinin
Tasavvuf; değil oyun, hile, yapmacıklık, sunilik!
Sefalet içinde yaşamak, bağırıp çağırıp vecd hali de değil!
Tasavvuf; değil yalancılık, tembellik, cehalet, şakacılık
Bilakis; onur, şahsiyet, yiğitlik kanaatkarlık, tasavvuf
Temizlik, ıslah olmak, takva, ilim, yetinme, paklık
Rıza, dürüstlük, hoşgörü, vefa! Hakkıyla hukukuyla!
Hayalet ve boş olamaz! Bunu gerçekleştiren yapan
Yakîn ile gören, canla başla çalışan
Verimli ve orta yolda olan yolcu!...
Onurlu, gayretli, mütevazı! Ölülerin ve ruhların değişimi!
Lambadan ışığın yayılması gibi; Nurlar yayılır; Esrarından!.....
Takvânın; ‫“ت‬te” si, Safânın ‫“ص‬sad” ı ,
Vefânın ‫“و‬vav” ı, fütüvvetin ‫“ف‬fa” sıdır
Bunu ganimet bil!.....Feryat eden kimse sen !...”
Geçmiş beyitlerdeki bu gibi kimselerin sıfatları, tasavvufun çeşitli tanımlamaları ile çoğu manalarla uyum göstermektedir. Örneğin Allah için
dertlenmek, onun için mücâhede göstermek, O’nun zikriyle unsiyet peyda
etmek, sevgisiyle kendinden geçmek, O’nun marifetiyle kalbinin ışıklanması
ve dünyada fakr, zühd isteği, vs.... Bu bağlamda mana ve profillerden tasavvufun iki temeli ortaya çıkmaktadır; makamlar ve haller. Ancak akla şöyle bir
soru takılabilir: Makamlar ve hallerden daha fazla olarak hem marifet hem de
ahlâki yönüyle tasavvuf için, kapsamlı bir tanımlamayı sûfîlik ortaya koyabilirler mi? Taifenin başkanı olarak nitelenen Cüneyd, bu soruya ışık tutarak
tasavvuf tanımlamasını kapsamlı olarak şu sözleri ifade etmektedir: “kalbi
saflaştırmak, sıradan ahlâktan ayrılmak, beşeri sıfatlardan uzaklaşmak, nefsani
60
El-Hallac, el-Huseyn b. Mansur, “ed-Divân” tashih: Kâmil Mustafa eş-Şiblî, 2.b, Bağdat 1984,
s.107.
91
isteklere karşı koymak, ruhani sıfatlar menzilesinde olmak, hakiki ilimlere
bağlı olmak, ebediyyet için evlâ olana göre amel etmek, bütün insanlara nasihat etmek, hakikat üzerine Allah için vefalı olmak, İslâma ve Resul’e ittibaa
etmektir61”. Bu tanımlama baştan sona iki şıkla özetlenir. Birincisi: Muhammedi öğretilere bağlı olarak nefisle mücâhedeyi temsil eder. Diğeri ise; hakikati ve İslâmın özünü temsil eder. Bu iki şıkla da tasavvufun manası tamamlanır. Kavramın icazi yönü ise; manayı ifadede mümkün olduğu kadar az
lafızla ifade etmektir. Ebû Bekir El-Kittani’de tasavvufu bu bağlamda şöyle
tanımlamasını buluyoruz: “ Saf/paklık ve Müşâhede/tanıklık şahid oluyoruz
dir. Safâ; nefis ile mücâhedeyi anlatır ki bir araçtır. Müşâhede ise hakikat için
tabir edilir ve gayedir. Sûfîlerde de hakikat; Allah’tan başka ilah olmadığına
tanıklık etmektir ki bizzat Allah’ın (azze ve celle) kendi hakkında tanıklık
ettiği gibi, meleklere ve ilim sahiplerine de tanıklık ettirmektedir62 ki; Yüce
Allah’ın bu sözünde aynı şekilde ifade edilmiştir:
“Allah, adaleti ayakta tutarak (delilleriyle) şu hususu açıklamıştır ki,
kendisinden başka ilâh yoktur. Melekler ve ilim sahipleri de (bunu ikrar etmişlerdir. Evet) mutlak güç ve hikmet sahibi Allah'tan başka ilâh yoktur63.”
Böylece bu tanımlama tasavvufun manasının ifadesinde de uygunluk
gösterir. Özetle tevhit hakikatine ulaşmada, “Sûfî”nin aracı olarak; gerek
sanatsal yönden gerekse konu yönüyle kapsamı içerisinde yer alır.
2. Kavramın Tarihi Sürecinde
Kavramın araştırmasında faydanın gerçekleşmesi için tasavvufun yayılmaya başlayan zaman süreci üzerinde durmak iyi olacaktır. Tusî (ö.378h)
bu kavramın ortaya çıkma iddiası olarak, nispeten son dönemlerde bilindiği
ve tasavvufun İslâma nispet edilemeyeceği ya da ona bidat olarak bakılması
iddialarını red ederek, bu görüşe karşı çıkmıştır. Yapısı ve manası, Kitap ve
sünnetle çakışmadığı sürece tesmiyeden kaçınılamayacağından bahsetmiştik
Zaman boyutuna gelince, İslâmın ilk asrına yakın olması kavramın değerinden de az değildir. Zira yakınlığı tedavülde olmasının gücünü artırmaktadır.
Tusî, kelimenin tarihini, Muhammed b. İshak b. Yesâr’a (ö.150) isnat ederek
İslâm öncesine dayandırmaya çalışır; Muhammed b. İshak, Mekke rivayetlerini/haberlerini topladığı kitabında şöyle demektedir: “İslâm öncesinde Mekke’ye uzak bir ülkeden sûfî birisi gelip Beytullah’ı tavaf edip giderdi64”. Bu
rivayet üzerine pek çok araştırmalar yapılabilir. Bilakis Tûsî, kesinlik derece61
62
63
64
92
Et’-Tearrufu Li Mezhebi Ehli ‘T-Tasavvufi”, s.34-35, Tabakatus_Sufiyye, s.464.
Bkz: Abdu’l-Halim Mahmud, “Kadiyyetu’t-Tasavvuf el-Medresetu’ş-Şaziliyye”, 2.b, Kahire, s.348.
Âl-i İmrân: 18 ayet
El-Lem’â, s.42-43.
sinde olmasa bile bu görüşe yakınlık göstermesiyle birlikte şüphe eder, şayet
doğru ise İslâm öncesi bu ismin bilindiğine ve faziletli iyi kimselere bu ismin
nispet edildiğine işaret eder65. Burada şunu soruşturabiliriz: Bu sûfî adamın,
Ben-i Suffe sülalesinden olması mümkün müdür? Ya da kimlere intisap etmişlerdir? Sonra Tûsî, Hasan el Basri‘den (ö.110h) şöyle rivayet etmektedir:
“Bir sûfîyi tavaf ederken gördüm, ona bir şey vermek istedim, almadı
ve şöyle dedi: Yirmi kuruşum var (Dört Devanik; tekili Danik= yaklaşık beş
kuruş) bende olan bana yeter66”
Süfyan es-Sevri (ö.161h) şu sözüne işaret etmek istemektedir:
“Ebû Hişam es-Sevri olmasaydı ince görüşlülüğü bilmezdim67”.
Bu iki rivayete binaen tasavvuf kavramı hicri ikinci asrın ilk yarısında
bilinmektedir. Massignıon ise hicri ikinci asrın ikinci yarısında ilk kez bilindiği görüşündedir68.
Tûsî’nin daha önce zikrettiği iki kanıt, Musavir el-Varrak’ın (yaklaşık
olarak ö.150) -ki kendisi Kufe’nin nadir şairlerindendir, muhaddistir- görüşlerini, teyit eder. Onun iki beyit şiiri riyakar adamı, riyakar kimseyi kınamaktadır. Bu beyitlerde tasavvuf kelimesini zikreder69:
Güvenilir, emin demeleri için kendisine
Mutasavvıf gösterir kendisini
Tasavvuf ve emanet ne anlama gelmekte?!
Hıyanet yolunu istemekte ama, istemez İlah’ı!”
Bu kelimenin kullanımı yüz elli yıl önce yayıldığı kesindir. Beyitlerle,
olmaması gereken sûfînin profili, çizilmiştir. Tasavvufun başlangıcının sınırını bilmesek te uzun zamandan beri bilindiği ve uygulandığıdır. Tasavvuf için
iddiaların olması için Tûsî’nin, Hasan el-Basri’den naklettiği rivayet doğruluğu teyit eden bir durumdur. Tasavvuf ve sûfî kavramı hicri ikinci asrın başlarıyla ilk yarısının sonları arasında bilindiğidir ki, bu da Tabiûn asrıdır.
3. İslâmi Kaynakta Tasavvuf
Tasavvufun türeviyle ilgili tartışmanın çok olduğu gibi kaynaklarında
da ihtilaflar çoktur. Buradaki araştırmada elden geldiğince ihtilaf çatışmasına
kesinlikle girilmeyecektir. Tasavvufun temellerini genel İslâmi erkana uygun
65
66
67
68
69
El-Lem’â, s.42-43.
A.g.e., s.42.
A.g.e., s.42.,İ. Cevzi, Sıfatu’s-Saffe, 2.b Beyrut 1992, 2/185.
Bkz: Masiniyun Luveys, Mustafa Abdu’r-Rezzak, “et-Tasavvuf”, Beyrut 1984, s.27.
İbnu Abdi Rabbih, “El’Ikdu’l-Ferid”, Şerh, tashih: Ahmed Emin ve Ahmed ez’-Zeyyin ve
İbrahim el-Ebyari Kahire 1952, 3/217.
93
olarak çıkartılamaya çalışılacaktır. İlk sûfîler özellikle de tasavvuf deneyiminin tarihini açıklayanlar bu meselenin beyanında İslâm kaynaklarından Kitap
ve Sünnetten çıkartıldığını ve tasavvufun geçerliliğine işaret etmişlerdir. Dayanağını İslâmla temellendirerek teyid etmişlerdir. İşte bu bağlamda da Tûsî,
tasavvufu, İslâmi temellerden dördüyle bağlantı kurmuştur70.
1. Yüce Allah’ın kitabına uymak
2. Resul’e (a.s) bağlanmak
3. Sahabe ve tabiûn ahlâkıyla ahlâklanmak
4. Allah’ın salih kullarının edebi ile edeplenmek
“Tûsî’nin bu temellendirmelerini, kim tasavvuf ve sûfîlerle ilgili yazdıysa bunları teyit etmiştir. Sûfî olmayan İ.Haldun (ö.808) dahi tasavvuf ile
İslâm kaynağı arasında sıkı bir bağ olduğunu idrak etmekte ve Tûsî’nin söyledikleriyle aynı anlamda şunları söylemektedir: “Bu ilim, şerii ilimlerdendir
milletlerde ortaya çıkarak aslı o kavimlerin yolu ve ümmetin selefinde halen
devam etmektedir. Sahabe ve Tabiûn büyüklerinin ve daha sonrakilerin yoludur ki, bu yol hal ve hidayet yoludur. Temeli kulluktur. Allah için dünyanın
güzelliklerinden ve ziynetlerinden yüz çevirip Allah’a kul olmaktır. Cumhurun kabul ettiği mal-mülk lezzetinden züht edip, yaratılmışlardan infirad
etmek ve ibadet için halvet etmektir. Genel olarak sahabe ve selef böyleydi.
İkinci ve daha sonraki asırda insanlar dünyalığa yönelerek dünyalığı talep
ettikleri görülmektedir. Sûfîler ve mutasavvıflar adıyla kulluğa yönelenler
olmuştur71.” İ.Haldun sûfî olmadığı halde objektif değerlendirmede bulunmuştur. Tasavvufun temelini, Resul’ü örnek alan güzide insanlardan, sahabeye ve tabiine bağlılıktan kaynaklandığı görüşündedir.
Özet olarak Tûsî’nin temellendirmelerine ilk kaynak olarak Kur’ân-ı
Kerim, haller ve makamları şöyle zikretmektedir:
Tövbe edenler, sabredenler, fukara, tevekkül edenler, şükredenler, razı olanlar, zikredenler, huşu içerisinde olanlar, havf (korku) içerisinde olanlar,
reca (talep) edenler, kalbi titreyeler, mukarrabin (yakın olanlar) Yüce Allah
müşâhedeyle ilgili olarak zikrinde şöyle demektedir: “Şüphesiz ki, bunda aklı
olan veya hazır bulunup kulak veren kimseler için bir öğüt vardır72”
Sünnete ise makamlara ve hallere tasavvufun manasını ifade ederken
daha önce özet olarak vermiştik; “Safâ” ve “Müşâhededir. Safânın araç ve
mücâhedenin ise gaye olduğunu bunun da müşâhede= marifet olduğunu ifade
etmiştik. Yüce Allah’ın şu sözü kanıt teşkil etmektedir:
70
71
72
94
El-Lem’â s21.
İ. Haldun, Mukadimme, Tahkik: Derviş el-Cüveydi, Beyrut 1995,s.514.
Kaf: 37
“Ama bizim uğrumuzda cihad edenleri elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz. Hiç şüphe yok ki, Allah, iyi davrananlarla beraberdir73.”
“Rabbinin makamından korkan ve nefsini kötü arzulardan uzaklaştırmış kimse için, şüphesiz cennet(onun) yegâne barınağıdır74.” Bu iki ayette
mücâhedeye kanıttır.
Aleyhi’s-salâtu ve’s-sellem şöyle buyurmuştur: “Mücahid, Allah için kendisiyle cihad edendir75” Resûl’un (a.s), sahabenin, tabiûnun ve Allah’ın salih
kullarının sulûku bu konuda kanıtlardır. Siyer, hadis, tabakât, tarih kitaplarında, nefis ile mücâhedenin76 ve şerii temellere göre tezkiyenin, ilk asrın
insanların meşguliyetlerini, fazlasıyla bulabiliriz. Mücâhedenin meyvesine
gelince marifettir, Yüce Allahın şu sözünde özetlenir:
“Allah'tan korkun. Allah size gerekli olanı öğretiyor77.”
“Ey iman edenler! Eğer Allah'tan korkarsanız, O, size iyi ile kötüyü
ayırt edecek bir anlayış verir78.”
Diğer bir anlamda hak ve batıl arasını ayırt etmektir. Bu furkan,
sûfîlerin marifet cevherini özünü temsil eden furkandır. Takvâ ile eşyada
Hakk’ın vechini aramaya çaba gösterir. Takva mücerred ilim olmayıp, her
şeyden önce sulûktur. Yani mücâhededir.
Tûsî’nin temellendirmelerinden dördüncüsü sonuncuya gelirsek, o da
Allah’ın salih kullarının edebi ile edeplenmektir. Bunun da sûfîlerle uyum
göstermekte olduğunu söyleyebiliriz. Mücâhede deneyiminden ortaya çıkan
marifet ehlinin sözlerinde, manaların tecellilerini gördük.
Ebû Ali ed-Dekkâk şöyle demektedir: “Mücâhede ile zâhirini (görünüşünü) tezyin edeni güzelleştireni, Allah müşâhede ile sırlarını güzelleştirir.”79 Ebû Osman el-Mağribi (ö.373h) şöyle söylemektedir: Mücâhedenin
lüzümuyla keşf yolunun feth olunduğunu/ açıldığını sanan kimse hatalıdır80”.
Burada şuna dikkat çekmekte fayda vardır: Sûfîler aralarında keşf, feth,
müşâhede gibi marifet ile ilgili tabirleri kullanmaktadırlar.
Oryantalistler bizzat kendileri, hedeflerinin ihtilafından dolayı tasav-
73
74
75
76
77
78
79
80
Ankebut: 69
Naziat 40-41
Tirmizi , Fadailu’l-Cihad, el Camiu’s-Sahih, Sununu’t-Tirmizi” tahkik: İbrahim Utveh Ivad,
Kahire
Hac: 78, Tevbe :41 Mufredatu elfazı’l-Kuran, tahkik: Safvan Adnan Davudi, Beyrut 1992, s.208.
Bakara: 282,
Enfal: 29
A.g.e., s 98.
95
vufta çok yoğun çalışmalar, yapamadılar81. Ancak tasavvufun kaynağının
İslâm olduğuna karar verdiler Nicholsun’un deneyimi bu alanda buna iyi bir
örnektir. 1906 yılında, bildirdiği eski görüşlerinden geri adım atmıştır; tasavvufun yeni eflatuncularından, Gnastik Hıristiyanlardan doğduğunu ifade
etmiştir. 1921’de yazdığı bir makalede, geri adım attığını da ifade etmiştir.
Tasavvufun yabancı kültürlerden doğduğunu nefy etmiştir. Zühd ve tasavvuf
olgusunun İslâmdan neşet ettiğine işaret etmiştir82. Massignion ise tasavvuf
terimlerini inceledikten sonra, kaynakların dört olduğu görüşüne varmıştır.
Kur’ân-ı Kerim’in, sûfî terimlerin, baş kaynağı olduğudur. Arap ve İslâm
bilimleri, hadis, fıkıh gibi ve ilk kelamcıların terimleri...Bilimsel dil; doğuda
ilk Hıristiyanlığın altıncı asrında diğer dillerden oluşmuştur, Yunanca, Farsça
vs, bilim ve felsefe dili olmuştur. İşin sonunda İslâmi tasavvufun bizzat
İslâmın içinde doğduğu en azından ilk üç asırda doğduğuna işaret etmektedir.83. Bilakis bazı oryantalistler ise “İslâmsız tasavvuf olmayacağı” görüşündedirler84.
Bu araştırmanın sonunda, bizzat sûfîlerin bazı sözlerini, yollarını ve
ilimlerini Kur’ân-ı Kerimle ve Hadisi Şerifle, yüce İslâm ahlâkıyla bağlantılı
olduğunu tescil edersek güzel olur.
Zun-Nun el-Mısrî şöyle demektedir: Allah’a (azze ve celle) muhabbet
alametleri; “Habibullah‘a (s.a.v.) ahlâkında, yaptıklarında, emirlerinde ve
sünnetinde, O’na ittiba etmektir85.
Cüneyd: “Resûl’un izinden gidip, yaratılmışlarla tüm yolları kapatmaktır86”. Kitap ve sünnete uymaktır ki, zaten bunların bilinmesi gereklidir87.
Şâh el-Kirmanî (ö.300): Kim haramdan gözlerini çevirirse, şehvetlere karşı
kendini tutarsa, murakabenin devamıyla iç dünyasını düzeltirse, sünnete
ittiba ve helal yemeğe alışırsa ince anlayışında/feraset, hataya düşmez.”88
Şibli’nin şiir olarak tasavvuf ilmiyle ilgili olarak söyledikleri, Ali b.
Ebû Talib’in söylediğiyle örtüşmektedir: Ali B. Ebû Talip şöyle demektedir:”
Onlar, dünyaya bedenleri ile dost olur ama ruhları en yüksek makama bağlıdır ki, onlar yeryüzünde Allah’ın halifeleridir”89. Şibli de şunları demektedir90:
81
82
83
84
85
86
87
88
89
96
Bkz. Arberry.A.J., An Introduction to History of Sufism, Oxford 1942.
Fi’t-Tasavufi l-İslamiyyi, çev: Ebu Alâ Afifi, önsöz s ‫س‬-‫ع‬
An Introduction to History of Sufism, p 48.
Stoddart, William, The Mystical octrines and Methods Company 1983, p 19.
A.g.e., s.430.
A.g.e., s. 433. Avarıfu’l-Maarif, s. 78.
Eş’-Şerif Er’-Rıda, “Nehcu’l-Belagati min Kelami Emiri’l-Müminine Ali (as)”, şerh: İmam Muhammed Abduh, Beyrut, s.714.
Tükenmez bir ilim; Tasavvuf ilmi
Yüce, semâvî ve Rabbânî bir ilim!
Faydalıdır erbâbına, bilirler bunları;
Cömertler ve hususi hüner sahipleri!
KAYNAKLAR:
El-Ezraki, Ebû’l-Velid b. Abdullah b. Ahmed, “Kitabu Ahbari Mekke”
ys, ts.
El-Buhari, Ebû Abdullah Muhammed b.İsmail “el-Camiu’s-Sahih” Şam
1993.
Bedevi, Dr.Abdurrahman “Tarihu’t-Tasavvufi’l-İslâmiyyi mine’l Bidayeti Hatta
Ahiri’l-Karni’s-Sani” 2.b., Kuveyt 1978.
El-Biruni, Ebû’r-Reyhan Muhammed b. Ahmed, “Tahkik Ma Li’l-Hind
Min Makbuleti Fi’l-Akli Ev Merzuleti” Hindistan 1958.
Et-Tirmizi, Ebû İsa b. Sureh “el Camiu’s-Sahih Sununu’t-Tirmizi” Tahkik:
İbrahim Utveh Ivad, Kahire ts.
El-Cürcani, Ali b. Muhammed, “Kitabu’t-Tarifati” Beyrut 1983.
İbnu’l-Cevzi, Cemalu’d-din Ebû’l-ferac Abdu’r-Rahman, “Tarihu Omer
b. El-Hattab”, Talik: Usame Abdu’l-Kerim er’-Rifayi, ys ts.
İbnu’l-Cevzi, Cemalu’d-Din Ebû’l-Ferac Abdu’r-Rahman,”Sıfatu’sSuffeti”, 2.b., Beyrut 1992.
El-Hallac, el-Huseyn b. Mansur,” “ed-Divân”, Tashih: Dr.Kâmil
Mustafa eş-Şibli, 2.b., Bağdat 1984.
Ebû Hayyân el-Endulusi, Muhammed b. Yusuf, “el-Bahru’l-Muhıd fi’tTefsir”, Beyrut 1992.
İ. Haldun, Abdu’r-Rahman b. Muhammed, “Mukadimmetu İ. Haldun”,
Tahkik: Derviş el-Cüveydi Beyrut 1995.
Er’-Ragıb el-Esfahani, “Müfredatu Elfazıl-Kur’ân”, Tahkik: Safvan Adnan
Davudi, Beyrut 1992.
Er’-Rıda, Eş’-Şerif, “Nehcu’l-Belagati min Kelami Emiri’l-Müminine Ali (a.s)”,
Şerh: İmam Muhammed Abduh, Beyrut ts.
İ. Sad “Tabakatu İbni Sad”, Tahkik: Dr.İhsan Abbas ,Beyrut ts.
Es-Silmi,Ebû Abdu’r-Rahman Muhammed b. El-Huseyn, “Tabakatu’sSûfîyeti” Tahkik: Nuru’d-Din Şeribeh“, 3.b., Kahire 1986.
Es-Suhreverdi el-Bağdadi, Abdu’l-Kahır b. Abdullah, “Avarifu’l-Maarif”,
90
Et-Tarif Li Mezhep Ehl-İ Tasavvuf, s.106.
97
Gazali’nin İhyau Ulumi’d- Din, 5 cildin sonundaki ek, Beyrut ts.
Es’-Seyyid el-Humeyri, “Divanu Es’-Seyyid el-Humeyri”, tahkik ve Şerh:
Şakir Hadi Şükr, Beyrut ts.
Eş-Şirazi, Sadru’d-Din Muhammed b. İbrahim, “İkazu’n-Naimin”,
Tashih: Dr. Muhsin Mueyyidi, Tahran 1361.
Ebû Talib El-Mekki, Muhammed b. Ali, “Kutu’l-Kulubi fi Muameletu’lMahbubi”, Beyrut ts.
Et-Tûsî, Ebû Nasr es’-Serrac, “el’-Lem’a”, Tahkik: Abdu’l-Halim
Mahmud, Taha Abdu’l-Baki Surur, Kahire 1960.
İbnu Abdi Rabbih , Ebû Omer Ahmed. Muhammed, “el-Ikdu’l-Ferid”,
Şerh, Tashih: Ahmed Emin ve Ahmed ez’-Zeyyin ve İbrahim el-Ebyari,
Kahire 1952.
Ali, Dr Cevvad, ”el-Mufassal fi’t-Tarihi’l-Arabı Kable’l-İslâmi”, Beyrut 1970.
İ. Arabi, Muhyi’d-Din Muhammed b. Ali, “el-Futuhatu el-Mekkiyye”,
Tahkik:Osman Yahya yayınlayan: Dr.İbrahim Medkur, 2.b., Kahire 1985.
El-Gazzali, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed ,“İhyau Ulumi’dDin” Beyrut ts.
İ.Kuteybeh, Ebû Muhammede Abdullah b. Muslim, “Uyunu’l-Ahbar”,
Beyrut ts.
El-Kuşeyri, Abdu’l-Kerim b. Hevazan, “er-Risaletu el-Kuşeyriyyeti fi’ilmi’ttasavvuf” Tahkik: Maruf Zerik, Ali Abdu’l-Hamid Baltacı, 2.b., Beyrut ts.
İ. Kayyimu el-Cevziyyeh, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebi Bekr,
”Medaricu’s-Salikıne“ Tahkik: Muhammed el Mutesım billah el-Bagdadi, 2.b.,
Beyrut 1994.
El-Kelabazi, Ebû Bekr Muhammed, “et’-Tearrufu li Mezhebi Ehli ‘tTasavvufi”, tahkik: Mahmud Emin en-Nuri, 2.b., Kahire 1980.
El-Kelbi, Ebû’l-Munzir Hişam b. Muhammed b. Es’-Saib, “Cemheratu’nNesebi”, Beyrut 1993.
Masiniyun Luveys, Mustafa Abdu’r-Rezzak, “et-Tasavvuf”, Beyrut 1984.
Mahmud Dr. Abdu’l-Halim, “Kadiyyetu’t-Tasavvuf el-Medresetu’ş-Şaziliyye”,
2.b., Kahire ts.
Ebû Naim, Ahmed b. Abdullah, “Hılyetu’l-Evliyâ ve Tabakatu’l-Esfiyâ”,
3.b., Beyrut 1980.
Nicholsun R “fi’-Tasavvufi ‘l-İslâmiyyi ve Tarihihi”, Tercüme: Dr.Ebû ‘l-Ala
Afifi, Kahire 1956.
El-Hucveri, Ebû’l-Hasan Ali b. Osman, “Keşfu’l-Mahcub”, İnceleme:
İs’âd Abdu’l-Hadi Kandil, Beyrut 1980.
Eş-Şeybi, Dr.Kâmil Mustafa, “Rey fi İştikaki Kelimeti Sûfî”, Mecelletu
98
Kulliyeti ‘l-Adabi, 5 sayı Bağdat 1962.
Arberry.A.J., An Introduction to History of Sûfîsm, Oxford 1942.
99
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ
YAYIN İLKELERİ
GENEL İLKELER
1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda
altışar aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.
2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.
3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.
4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.
5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.
6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca,
Arapça, Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.
7. Makalenin başında 200 kelimeyi aşmayacak biçimde Türkçe özet, 35 kelimelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce
anahtar kelimelere yer verilmelidir.
8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve
kendisine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.
9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum
bildirilerinin yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.
10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.
YAZIM KILAVUZU
SAYFA DÜZENİ
1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları
aşağıdaki gibi düzenlenmelidir:
Kağıt Boyutu A4 Dikey
Üst Kenar Boşluk 5,4 cm
Alt Kenar Boşluk 5,4 cm
100
Sol Kenar Boşluk 4,5 cm
Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm
Yazı Tipi Garamond
Yazı Tipi Stili Normal
Boyutu (normal metin) 11
Boyutu (dipnot metni) 9
Paragraf Aralığı 6 nk
Satır Aralığı Tek (1)
2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de,
yazıyla birlikte gönderilmelidir.
3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir.
4. Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri
büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.
5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu
kıldığı özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu
esas alınmalıdır.
6. Metinlerde dipnot ve kaynakça bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında
sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın,
yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası.
Tek yazarlı
Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan Yayınları, 2008, s. 20.
Çok yazarlı
Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret
Yayınları, 1998, s. 50.
(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)
Derleme
M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayıncılık, 2004.
101
Çeviri
William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006, s. 10.
b. Tez örnek:
Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1
–Metin-, Konya: Selçuk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi,
2000, s. 51.
c. Yazma eser:
Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü,
kayıt numarası, varak numarası.
Örnek:
Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali
Emîrî-Şer‘iyye, no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans yöntemi kullanılmalıdır.
Örnek:
Buharî, es-Sahîh, İman 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya
eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası.
Telif makale örnek
Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa
Bir Bakış, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.
Çeviri makale örnek
Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, s. 233.
f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı
(tırnak içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri:
Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış bildiri örnek
Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel
Özellikleri”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî
Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî
102
Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları,
2009, s. 63.
g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı
(tırnak içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt
numarası, basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış ansiklopedi maddesi örnek:
Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s. 189.
h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı (italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi,
sayfası.
Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s.
100.
ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı
kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa
adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.
Örnek:
Kuşeyrî, er-Risale, s. 21.
i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş
harfleri büyük, diğerleri küçük
harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır.
j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra virgül konmalıdır.
k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure
no/ayet no) sırasına göre verilmelidir.
Örnek:
El-Bakara, 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008)
m. Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra
konulmalıdır.
7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir.
103
ARTICLE SUBMISSON
1. Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international
periodical.
2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles,
reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.
3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted.
There will be no payment of royalties.
4. Author of a published article bears legal responsibilities.
5. Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether
to publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an
article.
6. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in
Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can
be published.
7.A 200-word summary and key words should be attached.
8. Author of an article must include his/her title, institute, and
contact information.
9. The article has to be published for the first time. A symposium
paper can be accepted if not published before.
10. Articles must be typed in the format below, otherwise they will be
rejected.
STYLE GUIDELINES
1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below.
Page size A4 Portrait
Margins Top 5.4 cm
Bottom 5.4 cm
Left 4.5 cm
Right 4.5 cm
Font Garamond
Style Normal
Font size Body text 11
Footnotes 9
Space between paragraphs 6 nk
Line Space Single (1)
2. If special characters are used, the fonts must be sent, too.
3. There must be no page numbers, footers, or headers.
104
4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting.
5. Reference Format and Examples:
a. Book:
Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City
of Publication: Publishing Company, year
of publication, pages.
b. Thesis
Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City
of university: Institute/University, year,
pages.
c. Manuscript
Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number,
pages.
d. Hadith Collections
Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1.
e. Journal
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.”
Title of the magazine, volume number,
(issue number), pages.
f. Published symposium paper
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.”
Symposium, City of Publication: Publishing
Company, year of publication, pages.
g. Encyclopedia entry
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.”
Encyclopedia, Volume, City of Publication:
Publishing Company, year of publication, pages.
h. Section of a book
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.”
Title of the book, editor’s name, City of
Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
105

Sufi Araştırmaları Cilt/Volume: 2 Sayı/Issue: 3 Kış/Winter 2011

Transkript

Benzer belgeler

Bursa Müftülüğü

Issue Content - Türkiye Klinikleri

EN GÜZEL İSİMLER O`NUNDUR Aziz Müminler! Okuduğum âyet

DOMUZ ETİNİN NECÂSETİNİN HÜKMÜ

Azim Sıfatı - Sufi Zentrum Rabbaniyya

dervîş külhenî ve kitâb-ı sırr-ı kalbî

09.10.2015 Kardeşlerim!

Fiziksel Yasalar Biyolojik Yasalar

Sufi Studies Cilt/Volume: 6 Sayı/Issue: 12 Yaz/Summer 2015

1 Sayı/Issue - Sufi Araştırmaları Dergisi

abdülkâdir-i belhî`nin esrâr-ı tevhîd`i ve nâzım paşa`nın türkçe

Sufi Studies Cilt:3 Sayı:5 Kış 2012

Sûfî Araştırmaları - Sufi Araştırmaları Dergisi