Sevgi Türkmen - Eleştirel Psikoloji Bülteni

Transkript

ELEŞTİREL PSİKOLOJİ BÜLTENİ
Sayı 6 – Nisan 2015
Eleştirel Psikoloji
Bülteni
ISSN 1998-2410
Editörden
Sertan Batur
3
DİRENİŞ, DAYANIŞMA, PSİKOLOJİ
Editörler
Sertan Batur
Ersin Aslıtürk
Masumiyet Eşiği’nde Kanayan Noktalar
Oktay İnce, Sevgi Türkmen
6
Dayanışmayı Öğrenmek, Dayanışmaktır
Athanasios Marvakis
16
Gençler ve Politik Katılım: Gezi Parkı Eylemleri’nde
“Apolitik” Nesil
Bahar Tanyaş
25
Gezi Direnişi’ne Kitle Psikolojisi Kuramları ve Özneleşme
Çerçevesinde Bir Bakış
İdil Özkurşun, Oğuzhan Sezer, Uğur Sezer
51
Psikologların Sınıfı: Tartışma Noktaları ve Alternatif Bir
Kavrayış
Baran Gürsel
63
Vakıf Üniversitesinde Psikoloji Eğitimi
Yudit Namer, Olga Selin Hünler, Ekrem Düzen
80
Soma Katliamı Sonrasında Kınık’ta Oluşturulan Dayanışma
Evi Deneyimi Üzerinden Psikoloji Pratiğini Yeniden
Düşünmek
Arife Gökçeoğlu, Buket Demirkol Kalafat, Burcu Ovacık,
Ceren Arslan, Duygu Karademir, Şeyda Yelçi, Tuğba Şen
(Toplumcu Psikologlar İnsiyatifi – İzmir)
92
Parça Başı Ostim
Sevgi Türkmen
103
Erkeklik Söyleminin Sunduğu Özne Konumları: Zenne ve İki
Genç Kız Filmlerinde Erkeklik Halleri
Aslı Aydemir
108
1992’den 2006’ya Seks İşçiliği: Düş Gezginleri ve Kader
Filmlerinde Seks İşçiliği / Fahişeliğin İnşası
Tuğçe Gündüz
125
Cinsiyetsizliği Konuşmak
Umut Şah
134
Depresyon Etiyolojisinde Etnik Köken ve Arkadaşlık
Örüntülerinin Etkisi
Mete Sefa Uysal, Özde Alıcıoğlu, Uğur Tosun
145
2| Eleştirel Psikoloji Bülteni, Sayı 6, Nisan 2015
Editörden
Sertan Batur
26-28 Eylül 2014 tarihlerinde Ortadoğu Teknik Üniversitesi’nde Toplumsal
Dayanışma İçin Psikologlar Derneği’nin (TODAP) girişimiyle ve Orta Doğu
Öğretim Elemanları Derneği (ÖED), Makine Mühendisleri Odası (MMO), Elektrik
Mühendisleri Odası (EMO), İnşaat Mühendisleri Odası (İMO) ve ODTÜ Mezunlar
Derneği’nin katkılarıyla IV. Eleştirel Psikoloji Sempozyumu gerçekleştirildi.
Farklı ülkelerden katılımcıların olduğu sempozyumun başlığı “Direniş,
Dayanışma, Psikoloji” olarak belirlenmişti.
Eleştirel Psikoloji Bülteni’nin bu sayısında, IV. Eleştirel Psikoloji
Sempozyumu’nda sunulan kimi çalışmalara yer verdik. Böylece ilki 2008
yılında yapılan ve her seferinde daha fazla katılımla kısa süre içinde
Türkiye’nin en önemli psikoloji organizasyonlarından biri haline gelen
eleştirel psikoloji sempozyumlarının belgelenmesine ve yapılan tartışmaların
yazılı hale getirilmesine katkımız olduk istedik.
Sempozyumun konu başlığı olarak Direniş, Dayanışma, Psikoloji başlığının
seçilmesi tabii ki tesadüf değildi. Hem Gezi Direnişi sırasında yaşanan direniş
ve dayanışma, hem de bu dayanışma ruhunun Gezi Direnişi sonrasına
taşınması, hem siyaseten, hem de bilgi üretimi sürecinde tarafsız olma
iddiasındaki ana akım psikolojinin bilgisinin ve pratiğinin toplumsal yaşamla
uyumunu, dönüştürücü, özgürlükçü pratiklere zemin oluşturmak bir yana,
geniş kitleler tarafından hayata geçirilen pratikleri anlayıp anlayamayacağını
daha fazla sorgulanır hale getirdi. Bu tarafsızlık ve nesnellik örtüsünün altında
toplumsal sorunlara kayıtsız kalmak, dolayısıyla direnişe destek vermemek
artık birçok psikologun kabul edebileceği bir tutum değil. Üstelik neoliberal
politikaların, Bologna Süreci gibi uygulamaların sonucu olarak psikologlar
hizmetler sektöründe çalışan başkaları gibi hızla esnek çalışmaya, taşerona,
prekaryaya mahkûm edilirken, tarafsızlık tutumu psikologların kendi çalışma
koşullarının giderek kötüleşmesine de sessiz kalmaları anlamına geliyor.
***
Oktay İnce ve Sevgi Türkmen Gezi Direnişi sürecinde ölümün kendisine nasıl
bir yer bulduğunu ve nasıl politize olduğunu anlatıyorlar. Ölenlerin bir
simgeye, sıklıkla da görsel bir simgeye dönüştükleri düşünüldüğünde, İnce ve
Türkmen’in bu görselliğin bir dökümünü yapma gerekliliğini yerine
getirdiklerini söylemek mümkün.
Dayanışma ve toplumsal eylemin bir öğrenme süreci olarak düşünülmesi
gerektiğini söyleyen Athanasios Marvakis, ana akımın öğrenmeyi okul
duvarlarıyla sınırlayan yaklaşımlarının ötesine geçmemiz için Selanik’teki
mültecilerin bir projesinden örnekler sunuyor. Gerek Tekel, gerekse Gezi
direnişlerine eşlik eden büyük çaplı öğrenme süreçlerini Marvakis’in önerdiği
“toplumsal eylemde(n) öğrenme” kavramı ile tartışmak, hem eleştirel
psikoloji, hem de siyasi eylem için oldukça verimli sonuçlar verebilir.
Marvakis’in metnini Buket Kara çevirdi.
Bahar Tanyaş’ın Gezi Direnişi’ne katılmış olan gençlerle yapılan niteliksel bir
çalışmadan hareketle hazırladığı yazısı, apolitik olduğu iddia edilen gençliğin
Gezi Direnişi’nde oynadığı aktif rolün anlaşılmasına yönelik önemli bir katkı
niteliğinde. Apolitiklik söyleminin hangi sınırlar içinde tanımlandığı ve
gençlerin kendilerinin bu söylemle nasıl ilişkilendikleri çalışmanın ana
temasını oluşturuyor.
İdil Özkurşun, Oğuzhan Sezer, Uğur Sezer’in makalesi, Gezi Direnişi’nde
özneleşme sürecine Sigmund Freud’un Kitle Psikolojisi çalışması çerçevesinde
bir açıklama getiriyor. Böylece yazı Freud’un çok bilinen Nevroz teorisinin
yanında kısmen sönük kalmış Kitle Psikolojisi anlayışını toplumsal hareketin
anlaşılması için kullanmayı öneriyor.
Direniş ve dayanışma denince direnişe ve dayanışmaya katılan öznelerin
toplumsal varoluşları ve sınıfsal aidiyetleri tartışmalarda önemli bir yer
tutuyor. Psikologların direnişin ve dayanışmanın neresinde durdukları,
durabilecekleri sorularının yanıtı aranırken psikologların sınıfsal
aidiyetlerinin tartışılması önem arz ediyor. Baran Gürsel’in yazısı da
psikologların üst sınıfa mı, orta sınıfa mı yoksa işçi sınıfına mı ait sayılması
gerektiği sorusuna yanıt ararken sınıf ve statü, üretken olan ve üretken
olmayan emek, kafa emeği ve kol emeği gibi ayrımlara işaret ediyor.
Alanda çalışan psikologların yanı sıra akademisyenler de psikologların çalışma
hayatının neresinde olduğu ve giderek kötüleşen çalışma koşullarına karşı ne
yapabilecekleri tartışmasının dışında değiller. Neoliberal dönüşümler ve
özellikle vakıf üniversitelerindeki çalışma koşulları, akademisyenlere artık
isteseler bile kaçabilecekleri bir fildişi kuleyi imkânsız hale getiriyor. Yudit
Namer, Olga Selin Hünler ve Ekrem Düzen de vakıf üniversitelerinde psikoloji
eğitimine ilişkin makalelerinde Türkiye’de psikoloji eğitiminde son dönemde
yaşanan gelişmeleri, vakıf üniversitelerindeki durumu ve mücadele
olanaklarını tartışıyorlar.
Psikologların sınıfsal kimliğine ilişkin tartışma sürerken, eleştirel psikologlar
bazen psikolog kimliğiyle, bazense sadece siyasi kimlikleriyle günlük hayatta
yoksul sınıfların yanında yer almaya çabalıyorlar. Özellikle iş cinayetlerinde
geliştirilen dayanışmaya psikologların katılımı son dönemde ana akımın
klinikleştirme-terapötikleştirme eğilimlerinin fazlasıyla ötesine geçiyor. Gerek
Toplumcu Psikologlar İnisiyatifi’nin Soma’da gerçekleştirdikleri pratikten
aktardıkları, gerekse Sevgi Türkmen’in Ostim-İvedik’te yaşanan iş cinayeti
sonrasında yakınlarını kaybedenlerin haklarını arama mücadelesi içinde
edindikleri deneyimlere dair gözlemleri, yakınları iş cinayetinde ölenlerle
Eleştirel Psikoloji Bülteni, Sayı 6, Nisan 2015 |5
nasıl aktif bir dayanışma gösterilebileceğine dair önemli bilgiler içeriyor. Bu
deneyimler aynı zamanda travmatik yaşantılara karşı klinik modelin
karşısında özgürleşmeci bir psikososyal destek/dayanışma anlayışının
geliştirilmesi için de önemli ipuçları barındırıyor.
Toplumsal cinsiyet araştırmaları eleştirel psikolojinin önemli bir parçasını
oluşturuyor. Bülten’in bu sayısında üç farklı toplumsal cinsiyet araştırması
var. Umut Şah söylemsel psikolojiye dayalı odak grup görüşmelerinden
edindiği sonuçlarla cinsiyetsizlik meselesini, cinsiyetsiz bir dünyanın insanlar
tarafından nasıl tasavvur edildiğini araştırıyor. Toplumsal cinsiyet
çalışmalarına dair diğer iki yazı da toplumsal cinsiyetin ön plana çıktığı
filmlerin söylemsel analizlerine dayanıyor. Aslı Aydemir Zenne ve İki Genç Kız
filmlerinde erkeklik söylemini ve bu söylemin zorladığı erkeklik konumlarını
araştırırken, Tuğçe Gündüz de Düş Gezginleri ve Kader filmlerinde seks
işçiliğinin ve fahişeliğin nasıl inşa edildiğini ve bu inşanın toplumsal hayattaki
karşılıklarını tartışıyor.
Niteliksel ve teorik çalışmaların yanı sıra, bu sayının tek niceliksel çalışması
Mete Sefa Uysal, Özde Alıcıoğlu ve Uğur Tosun’un farklı illerde üniversite
öğrencileri ile gerçekleştirdikleri depresyon araştırması. Araştırmacılar bu
çalışmalarında etnik köken ve arkadaşlık örüntülerinin depresyonla ilişkisini
tartışıyorlar. Etnik, kültürel ve bölgesel aidiyetin depresyonla ilişkisine ilişkin
Türkiye’den alınmış örneklemlerle yapılan bu araştırma kültürlerarası klinik
çalışmalar yapmak için çok uzağa gitmek gerekmediğini de gösteriyor.
Bu sayının hazırlanmasında yine birçok kişinin emeği geçti. Bülten’e
gönderilen yazıların değerlendirilmesi konusunda katkılarından dolayı Ahmet
Tosun, Alper Yahyagil, Aslı Aydemir, Aysel Kayaoğlu, Bahar Tanyaş, Belma
Bekçi, Bilgesu Şişman, Çağatay Çoker, Canani Kaygusuz, Cemal Balcı, Ekrem
Düzen, Elif Çelebi, Emrah Göker, Emre Erdoğan, Fatma Sevgili, Göklem
Tekdemir, Hakan Koçak, İlkay Özküralpli, Olga Selin Hünler, Tansu Açık ve
Vefa Saygın Öğütle’ye teşekkür borçluyuz. Ayrıca IV. Eleştirel Psikoloji
Sempozyumu’nun düzenleyicileri ve başta İpek Demirok bize ellerindeki
özetleri ve özet çevirilerini ulaştırarak büyük yardımda bulundular. Onlara da
sonsuz teşekkürlerimizle, iyi okumalar diliyoruz.
Masumiyet Eşiği’nde Kanayan Noktalar
Oktay İnce – Sevgi Türkmen
Biraz içinde ölüm geçen cümleler kuracağız, kederin imgeleri, uzantıları daha
güçlü içimizde, sevince nazaran. Devrimler ve direnişler, sevinçli değil kederli
duygulanımların ürünü çoğu zaman, ayaklanmalar sevinçli duygulardan
türemez. umut değil öfkenin eserleri.
Haziran kalkışmasına, eylemler sırasında yaşanan ölümler, devletin işlediği
cinayetler ve bu ölümlerin yol açtığı, insanların eyleme gücünü azaltan veya
arttıran farklı duygulanım alanları üzerinden bir göz atmak istedik.
Ağacın Ölümü: Başlangıç
Tunca'nın taŞakları
Gezi Parkında ne olmuştu da ya da biz orada olmayanlar ne görmüştük de
yüreklerimiz böyle tutuştu? O kitlesel öfkenin, üç ağacın kesilme ihtimalinde
değil de, o üç ağaçtan biri yıkılmasın diye kepçeden önce varıp ağaca sarılan ve
bu yüzden polis tarafından taşakları tekmelenen Tunca’nın, bir ağaca duyduğu
sevgiyle maruz kaldığı şiddet arasındaki aralıkta patladığını fark ettik.
Kırmızılı kadın imajında direniş boyunca tekrar edip duran imge, Hrant’ın ve
Berkin'in ölümünde yüz binleri yasa çeken aralıkta yeniden mi yokladı
yüreklerimizi?
İmajın Ölümü: İmge
Kırmızılı Kadın gibi imgeye dönüşmek her imaja nasip değil. Fotoğraftaki anın
bir duygulanımı sonsuzca tekrar edebilme, zaman içinde, her bakışta insanları
etkileyebilme gücü kazanması hangi koşullarda mümkün oldu?
Devrimcinin Ölümü: Sembol
Ethem: yaralı nokta, kanayan, bleeding point
Ferguson-Michael
Kızılay-Ethem
Mohamed_Bouaz-Tunus
Tunus'ta kendini yakarak ayaklanmayı ateşleyen seyyar satıcı Muhammed'in
eriyen bedeninin aktığı nokta, Ferguson'da polis tarafından vurularak
katledilen Michael'in, Ankara'da Ethem'in, kızıl kanlarının göllendiği
kaldırımlar. Bir kentte bir meydanı sonsuza kadar işaretleyen, kızıl
karanfillerle durmadan kanayan, kanatan, kentlerin yaralı noktaları, KızılayFerguson-Tunus...
Duygulanım Varyasyonları / Dereceleri
Yukardaki resim bir kişinin elinden çıksa da kamusal olarak, "masumiyet
eşiği" açısından duygulanım derecesini, bir tür etkilenme hiyerarşisini
yansıtıyor. Merkezde Berkin var, sağında Ali İsmail, solunda Ethem. Sıralama
yaşlarına veya ölüm tarihlerine veya başka bir değişkene göre değil de,
ölümlerinin yol açtığı duygulanım yoğunluğuna göre yapılmış.
Bir direnişçinin ölümü farklı kentlerde, farklı insan topluluklarında niye farklı
yoğunluklarda duygulanımlar yarattı? Mesela, Ali İsmail’in ölümü Ankara’da
ve Hatay’da farklı duygulanımlarla yaşandı. Ya da aynı direnişte, biçimleri
farklı ölümler, değişen yoğunluklarda reaksiyonlara yol açtı. Vurularak,
dövülerek, arabaya çarpılarak, gaz fişeğiyle, düşürülerek öldürülenlerin...
Bu farklı yoğunluklardaki duygulanımlar, insanların eyleme geçme
potansiyelini ve eylemin şiddetini belirleyen en önemli etkenler olduğu için
bizi ilgilendiriyor. Evinde pijamasıyla dizi seyreden babayı veya gözünü,
önündeki bilgisayar oyunundan kaldırmak istemediği için yemek yemeyi bile
unutan “y” kuşağı gençliğini yerinden kaldıran ne idi. Ölenlerle kurulan
özdeşlik veya zulmedene duyulan öfke nasıl tetiklendi? Hepimizin bir merakı
da bu.
Ulus Baker'in sanırım Spinoza'dan aktarma olarak belirttiği bir şey vardı, "Acı
çeken bize benzediği ölçüde onunla özdeşleşir ve biz de onunla birlikte acı
çekeriz". Bu "biz" ve "benzeme", hangi topluluğa aidiyet hissettiğimizle ilgili
elbette, aynı ulustan olmakla, aynı dine mensup veya aynı mezhep, aynı cinse,
aynı politik görüşe, aynı politik harekete mensubiyet, hatta aynı yaş kuşağına
dâhil olmakla, aynı köy aynı kentten hem şehri bile…
Haziran direnişinde en önemli benzerliğimizin, aynı zulüm figürüne, Tayyib'e
karşı, birbiriyle çelişen nedenlerle de olsa, duyulan "ortak öfke" olduğu
malum. Ortak öfkenin oluşturduğu geçici "biz", Nemrut'un emriyle vurulup
toprağa düşenlerin hepsi için de ortak bir acı yumağı oluşturdu. Yukarıdaki
benzerliklerin en daraltılmışının aynı politik örgüte dahiliyet olduğunu
düşünsek bile, politik hareket farklılıklarından kaynaklı duygulanım
faklılıkları vardır. Misal ÖDP mensupları Ethem için Alınteri mensupları ile
aynı yoğunlukta duygulanımla içinde olabilir miydi? Ethem'in kendi
mücadele yoldaşlarına oranla, başka siyasi hareketler, başsağlığına
gidecek komşu gibi algılayabilir Alınteri çevresini.
Özellikle Berkin'in ölümü liseli gençlik üzerinde çok etkili oldu. Düzenlenmiş
eylemlere katılım dışında, okullardan kendiliğinden Kızılay'a dökülen, zafer
işaretiyle kurt işaretini aynı anda yapan ilk defa sokağa eyleme çıkan bir liseli
gençlik. Bununla birlikte yine Ankara'da, bu ortak acının en önemli
figürlerinden Ali İsmail'in cenaze günü, Eskişehir ve Hatay'ın tersine, kısa bir
yürüyüşten sonra Güvenpark'ta sakin bir basın açıklamasıyla karşılandı. Ama
aynı Ankara'da, Ethem ile Berkin'in ölümünde, kitlesel katılım ve yaygın sokak
çatışmaları yaşadık.
Burada "duygulanım dereceleri" ile "özdeşlik dereceleri" arasında bir
paralellikten söz etmemiz gerekir. Elbette Ethem'i sevenler, gerek kan bağı
gerekse arkadaşlık, aşk ve yoldaşlık ilişkileri içerisinde, bu duygulanım
alanının merkezini oluştururlar. Daha sonra, doğrudan tanış olmaya
dayanmayan toplumsal aidiyetler, benzerlikler alanı gelir. Sevdiği ve annesi
der ki "yerine ben öleydim", misal, yoldaşı der ki "ben de öleydim".
Ölenin acısıyla hakiki bir özdeşleşme, kişiyi, onun öldüğü koşullara kendini
maruz bırakmaya iter. ""Bunu yapmazsam onun ruhu incinir, huzur
bulamam". Bu ise, sokak çatışması, gaz fişeğiyle veya polis kurşunuyla
vurulma ihtimalinin içine kendini atmak anlamına gelir. Ölümlü bir olayın
hakkını veren protesto, bu anlamda, bu koşullara kendini dâhil etmek, illaki
ölmek değil ama, o ihtimalden kendi bedenini de geçirmekle olur.
Bir direnişte düşen, toprak olan herkes için yapılan her eylem, ama her eylem,
adalet gibi somut bir taleple politikleşmiş de olsa, bir tür ritüeldir, törendir.
Onunla özdeşleşerek, simgesel olarak kaderine ortak oluruz. Şiilerin aşura
törenlerinde yaptıkları, kendilerine eza ederek Hasan ile Hüseyin'in
yaşadıklarını yeniden hatırlamak ve onlara katılmak gibi misal.
O noktada devletle, yani protesto ettiğin katliamın müsebbibi ile, uzlaşma
içinde yapılmış herhangi bir eylem, ölenle özdeşleşme derecesini düşürür ve
eylemcinin eyleme gücünde de düşüşe yol açar, bu da eylemin etkisine negatif
olarak yansır. İster iş cinayetlerinde ister devletin işlediği cinayetlerde olsun,
durumun duygusal ağırlığı ile tepkinin duygusal yükü arasında bir paralellik
gerekir. Bu paralelliğe, " eş-eylem-duygusu" gibi bir ad verelim. Tersi de
geçerlidir. Eylemin tepkisel gücü, protestoya sebep olan durumun duygusal
ağırlığını aşmış ise de, sebep-amaç/tepki orantı açısı, tepki lehine aşırı açıldığı
için eyleme etkisi negatif olabilir. Bu orantıdaki, pozitif veya negatif, her türlü
açılmaya da "ters-eylem-duygusu" diyelim.
Bu dozun iradi ayarlama mekanizmasına, eylemin karar süreçlerine, biçimine,
içeriğine karar veren elbette aklın süreçleridir. Ancak duygusal süreçler esas
olarak kendiliğinden işler. Sokağa çıkanlar, çıktıklarında, zaten yaşadıkları,
tanık oldukları veya duydukları olayla ilgili bir duygu yükü içindedirler. İradi
olarak karar verilmiş eylemin biçimi bu duygu yüküyle örtüşür, bunu
yükseltirse, "eş-eylem-duygusu"nun varmak istediğimiz sonuca etkisi güçlü
olacaktır, barikatlar yıkılıp sınırlar aşılabilecektir. Tersine olduğunda, yani
eylemin biçimi duygu yükünü aşağı çekerse, sonraki zamanlar için katılım ve
motivasyon düşüklükleri yaşanacaktır.
Ankara'daki Ali İsmail’in öldürülmesinin protesto edilmesinde, ölümün ağırlığı
ile eylemin biçimi -basın açıklaması- ve katılanların duygusal profilindeki
düşüklüğü arasında, "ters-eylem-duygusu"nun olduğunu söyleyebiliriz.
Bununla birlikte, Ethem ve Berkin için, Ankaralıların, "eş-eylem-duygusu"
içinde sokakta olduklarını söylemekte de beis yoktur. Ama Ankara’da Ali
İsmail eylemindeki duygulanım düşüklüğü halinin arızi, o zamana özgü, geçici
bir durum olabileceğini de göz önüne almamızda yarar var. Toplumsal
duygulanımın varyasyonları her zaman bizi şaşırtabilir.
Ölülerimiz bizden artık bir şey talep edebilme şansından dışlanmış
olduklarından, adalet talebi, "sorumlular cezalandırılsın", yaşamaya devam
edenlerin kendisi içindir. Ölen için adalet yoktur. Bir cezalandırma sonrasında
elde edilen fiziksel, cezanın caydırıcılığıyla kurtulan yeni hayatlar, ruhsal
bedelini ödettik duygusu, geride kalanlar için bir faydadır. Ölenin bizimle
yaptığı varsayılmış değiş tokuş nedir, adım anılsın, kanım yerde kalmasın,
yerinize öldüm, yerime siz yaşayın işte.
Çatışmaların yoğunluğuyla ön plana çıkan dört kent, aynı zamanda ölümlerin
kentleriydi; direnişin kalbi İstanbul, Berkin'in vurulduğu kent, Mehmet
Ayvalıtaş orada öldü. Kemalist-laik cumhuriyetin başkenti Ankara, Ethem
orada vuruldu. Ethem’in vurulduğu nokta, anma ve gösteriler için vazgeçilmez
bir adrese dönüştü. Hatay, Suriye sınırlarında mezhep savaşlarının sürdüğü
kent, eylemlerin en güçlü olduğu merkezlerden birisiydi, üç şehidi vardı ve Ali
İsmail'in Eskişehir'i…
Şehit verilen kentlerde, diğer kentlere nazaran eylemlere katılımın sayısal
olarak da daha güçlü olduğu, direnişin radikalleştiği ve lokal eylem alanları
yaratılarak, başka biçimlere bürünerek direnişin süreklileştiği hepimizce
izlendi. Hatay'da Armutlu Mahallesi; Ankara'da Tuzluçayır, Dikmen;
İstanbul'da Gazi, Okmeydanı… Kalbi İstanbul Gezi Parkı olan direnişin,
zincirleme reaksiyonlarla tüm ülkeye yayılmasında, toprağa düşenlerin yol
açtığı "artık evde oturamam" duygusunun rolü tartışmasız.
Direnişin farklı zamanlarında kaybettiğimiz gençlerden, Berkin Elvan, o henüz
çocuktu, Ali İsmail ve Ethem Sarısülük'ün öldürülmesine olan toplumsal
tepkinin diğerlerine nazaran daha güçlü ve sürekli olduğu gözlenebilir
durumdaydı. Üçü arasında ise Berkin Elvan, neredeyse Hrant Dink'in
toplumsal duyarlılığına ulaştı. Ölümlerin toplumsal tepkiyi tetiklediği zaten
genel kabul görmüştür, bizim peşinden gitmek istediğimiz soru ise direnişte
düşen farklı arkadaşlarımızın bizlerde neden farklı duygulanımlara, bir tür
"duygulanım hiyerarşisi" ne yol açtığı sorusudur.
Farklı ölümlerin yol açtığı farklı toplumsal duygulanım derecelerini tetikleyen
bir kaç alt başlık açacak olsak, öncelik Masumiyet Eşiği’nde olurdu.
Michael
Ethem
Berkin
Masumiyet eşiği kavramı, toplumsal konum itibariyle eylem içinde karşıtlarına
en az zarar verebilir cinste, yaşta ya da durumda olmakla ilgilidir: Çocuk
olmak, kadın olmak, yaşlı veya özürlü olmak. Eylemin dışında ekmek almaya
giden çocuk (Berkin), kaçıyor ya da kovalanıyor (Ali İsmail). Zarar veremez
konumda olmakla, maruz kaldığı zulüm (ölüm) arasındaki kapatılamayacak
bir açı, yüreklerdeki adalet terazisinin bütün kefelerini boşaltan duygusal
aralıktır masumiyet eşiği. Yine "Suçları yokken öldürüldüler, bunu hakkedecek
hiç bir şey yapmamışlardı.." hissidir. Bu masumiyet etkenlerinden her biri,
kişinin öldürülmesiyle ilgili duygulanımın artmasına, öfkenin yükselmesine,
eylemelere katılımı nicel olarak arttırıp nitel olarak insanların
radikalleşmesine yol açtığı söylenebilir.
Vurulma ya da öldürülme olayından sonra, devlet eğer öldürdüğünü inkar
edemezse kamusal adalet terazisinin kendi kefesini doldurmak amacıyla
psikolojik yalanlara gider, kirli bir psikolojik savaş başlatır, ölenin eylem
fotoğrafları, örgüt üyeliği haberleri dökülür ortalığa. Devlet, bizim tersimize,
"öldürdük ama o da teröristti, hak etmişti" çalışması yapar. Bizler ise
öldürülen yoldaşımızın "masumiyet eşiğini" kamu vicdanında yükseltmek için
kendi araçlarımızla harekete geçeriz. Ali İsmail'in dövülme, Ethem'in vurulma
görüntüleri, Ekmek imgesi, çocuk imgesi, bize bu konuda destek olur. Devlet,
öldürdüklerinin masumiyet eşiğini düşürmek için bizimle psikolojik savaşa
girer.
Ölümün Teknik Nedeni veya Biçimi İle Politize Olma Hali
Politik olarak, somut bir acıyı sisteme bağlama mekanizmaları nedir, bir acı
hangi durumda politikleşebilir?
Polis tarafından silahla vurulmak, gaz fişeğiyle rastgele vurulmak, dövülerek
öldürülmek, araba tarafından çarpılmak, çetelerce öldürülmek, hepsinin farklı
toplumsal etkileri var.
Eğer devlet bir ölümle ilgili "kaza" sözcüğünü telaffuz edip duruyorsa, bunun
nedeni kendi cinayetlerini tanrıya havale ederek, bir kişinin başka bir kişiye
karşı kişisel kusuru olmakla açıklayarak politik hale gelmesini önlemektir.
"Politikleşme", bir acının sebeplerinin kişilere, tanrıya, kadere değil, içinde
yaşadığımız sisteme bağlı değerlendirilmesiyle mümkün. Devlet her zaman
işlediği cinayetlere, eğer inkâr edememiş veya yıkacak başka adresler
bulamamışsa, "kaza" der veya o polisin kişisel kusuru, münferit ilan eder,
Ethem'de olduğu gibi komik bir ceza ile katilini kurtarır, ama sebebi ve öfkeyi
sistemin kendisinden uzak tutmak ister.
Mehmet Ayvalıtaş'ın ölümü eylem sırasında bir araç çarpması sonucu
gerçekleşti ve adı herkesle birlikte anılsa da çok fazla takip edilen bir ölüm
olamadı. Medeni Yıldırım'ın jandarma tarafından vurulduğu eylem Gezi'nin
devamı değil, bağlamı Kürt meselesi olan bir eylemdi. Medeni Yıldırım, Gezi'de
ortaya çıkan "Kürtler gezi eylemini desteklemedi" zannının bir tür düzeltme
göstergesi olarak, Gezi şehitleri formundaki yerini aldı. Hasan Ferit Gedik ise,
direnişte epey zaman sonra Okmeydanı'nda uyuşturucu çeteleri tarafından
katledildi. Öldürülmesine olan tepki, coğrafi olarak Okmeydanı/İstanbul ve
politik olarak, Cephe, lokal düzeyde kaldı. Ahmet Atakan, Hatay'da bir gezi
direnişçisiydi, çatıdan düşerek veya düşürülerek öldü, devlet tarafından
öldürülüp öldürülmediği kamuoyu için muğlak kaldı. Ahmet Atakan'ın adını
unutturmamak ağırlıkla Halkevleri’nin üzerine düştü, Yine memleketi Hatay
hariç, bu hareketin etkinliği oranında gündemde kaldı. Abdullah Cömert,
Hatay'da gaz fişeğiyle vuruldu veya darp edilerek öldürüldü, Gezi'nin ilk
şehidiydi, katilleri bulunamadı. CHP üyesiydi, memleketi Hatay dışında, adı
sürekli gündemde tutulamadı.
Mehmet Ayvalıtaş'ın düşük yoğunluklu ilgi odağı olmasının sebebi, eylem
sırasında kasıtlı olup olmadığı bilinemeyen bir araba çarpması sonucu
yaşamını yitirmesiydi. Görüntülere baktığımız zaman, karanlıkta, hızla akan
otoyol trafiğinde yola fırlayan eylemciler görürüz. Bu kazanın olabilirliği hissi
uyanır, ölüm üzüntü yaratmakla birlikte, öfkeye dönüşemez. Olayın bir “kaza”
gibi görünmesi, kaza değilse bile failin bizzat devlet olmaması, bu ölümün
politikleşmesinde, eyleme geçirici unsurlarında zayıflığa yol açtı. Kamusal
gündemi en az meşgul eden o oldu. Çünkü “kaza” algısı, tepkinin devletten çok
çarpıp kaçan araçtaki kişiye yönelmesine yol açar. Örgütlü grupların öfkeyi
devlete yoğunlaştırma çabası devlet, bu faili yakalamak ve cezalandırılmasını
sağlamak yerine örtbas etmeyi yeğlediğinde daha çok artar: "Katil sen
değilsen, katili yakala sen".
Karanlık Bir Sokakta, Hain Bir Pusuda, Yapayalnızken…
Özelikle Ali İsmail Korkmaz'ın dövülerek öldürülmesinde, Ali'nin eylem içinde
aktif değil eylemden kaçıyor pozisyonda olmasına rağmen bu saldırıya maruz
kalması, genç (önünde koca bir hayat) ve üniversite öğrencisi (aydınlık
gelecek) olmasının yanısıra, polislerin, o sokaktaki sivil ırkçıların da saldırıya
katılmalarına ses etmemeleri tepkiyi arttırdı. Ali İsmail, Berkin'den sonra,
ölümü en güçlü tepkiye yol açan kişi oldu.
Her devlette yasal şiddet tekelini elinde bulunduran polisin, bunu aşarak
kasten veya gayri ihtiyari insan öldürmesi tepkilere yol açar ama, en tabanda
sıradan vatandaşın gözünde olabilir olarak karşılanabilir. Bununla birlikte
eğer Polis, hiç de yetkisi ve görevi olmayan sivillerle birlikte bunu yaparsa,
doğrudan siyasi ve ideolojik olarak tarafsızlığını yitirmiş, meşruiyetini
kaybetmiş, halkın bir bölümünün karşısına diğer bölümün siyasi taraftarı
olarak çıkmış olur ki, bu tepkiyi çoğaltan bir şeydir. Ali İsmail Korkmaz
cinayeti böyle işlenmiştir.
Ali İsmail, sol-liberter bir siyasi profil çiziyor, bir politik gruba taraftar değil,
ama Öğrenci Kolektifleri, üniversiteli gençlik örgütlenmesi, Ali İsmail'i
sahiplendi, ülke çapında katillerinin bulunması ve cezalandırılması için adalet
talep eden kampanyalar yürüttüler. "Ali" isminde bir belgesel yaptılar, Ali'nin
heykeli Eskişehir'e dikildi. FB taraftarları onun için, herkesin dilinde, duygusal
olarak çok etkili bir tezahürat dörtlüğü yaptı.
Kaybedilenin Geriye Dönük Yüceltilmesi
Direnişte toprağa düşen yüceltilir. Ölümünden önceki zamanlar yeniden
anlamlandırmaya tabii tutulur. Her kişinin sevilmediği, hatta nefret edildiği
halleri, zaafları vardır. Bunlar silinir. O kişi hakkında yeni bir anlatı kurulur,
hayatındaki negatif her şey silinirken, pozitif şeyler ise abartılarak yüceltilir.
Ölümlü iken olağan görülen durumlar, ölü iken yok sayılarak veya yüceltilerek
olağanlığını kaybederler. Canlı görüntüler vardır, ölüm fikri henüz uzaklarda
iken anı olarak kaydedilmiş, Ethem'in metroda müzik dinlemesi, Ali İsmail'in
lise yılları, Berkin halay çekerken… Ali belgeselinde, Ali İsmail'in ne kadar iyi,
başkalarını düşünen, toplumsal projeleri olan, karıncayı incitmeyen bir çocuk
olduğu anlatılır. Negatif hallerin imajlarının zihinlerde yer bulmaması için
gösterilen çaba ile pozitif hallerin yüceltilmesi, öldürülmesindeki "masumiyet
eşiğini" ni yükseltmeyi de hedefler: " O, bu ölümü hak edecek bir hayat
yaşamamıştı, ne kadar iyi bir insanı katlettiniz".
Ölümün Görüntülenmiş Olup Olmaması
Ethem vurulması, Ali İsmail'in polislerce dövülmesi aleni olarak tekrar tekrar
görülebilen, gösterilebilen ölümlerdendi. Bu durum izleyen insanlarda, olayın
gerçekliğine ilişkin kesin bir fikir oluşmasına yol açtı, vurulanla, dövülenle
özdeşleşme tepkiyi arttırdı. Görüntünün yol açtığı, "kendi gözlerimle gördüm"
etkisi, devletin bütün kirli algı operasyonlarını boşa çıkardı. Eğer tanık
görüntüler olmasaydı, hukuksal olarak katillerin yargılanması daha zor olurdu
evet ama,, esas olarak adaletin asıl alanında, halkın vicdanında katilleri
mahkum etmek çok daha zor olurdu.
Politik Aidiyet
Direnişte toprağa düşenin, bir politik harekete bağlı olması ve bunun kamuca
bilinmesi, kamusal tanınırlığı veya daha anonim, halktan, sıradan olması neyi
değiştirir, toplumsal duygulanım alanını daraltır mı, genişletir mi?
Bu duygulanım alanını daraltabilir çünkü, örgütlü kişinin o an orda tesadüfen
bulunmadığının, hep bu tür faaliyetler içinde olduğunun düşünülmesi, "su
testisi su yolunda kırılmış" fikrine yol açabilir. "Biz" duygusu, öldürülen
kişinin kendi aidiyet çevresine doğru geri çekilir. Berkin'in eli sapanlı fotoğrafı
etrafında devletçe yapılan kirli propaganda, Berkin'in masumiyet eşiğini geri
çekerek oluşan tepkiyi düşürme hedefliydi. "Bu mu ekmek almaya giden
çocuk" ? Elinde ekmek olan Berkin imajlarının karşısına bir anda elinde sapan
olan Berkin imajları dikilir.
Yiğitlik Kültü
Bu çizimde, Berkin'in Ethem'in omuzlarında çizilmiş olması, iki farklı etki
alanının birleşimi: "masumiyet eşiği" en yüksek olan, "15 yaşında bir fidan"
olarak halkın gözünde, hem ulusal, hem uluslararası, yaşamdan koparılması en
güçlü tepkiye yol açan Berkin ile "yiğitlik kültü" Ethem'in. Ethem’in Vandetta
biçimli maskları çıktı, diğerlerinin değil. Ethem için oluşan imge, "hiç yere
canından edilmiş" kurban imgesi değil, "dövüşerek düşen devrimci", adalet
savaşçısı imgesi olan: Vandethem.
Vandethem
Maskını yüzüne takarak kendi yüzünü Ethem veya Vandetta’ya dönüştüren
eylemci, bir an için onların kahraman ruhunun kendisine geçtiğini
hissedebilir, Vandethemleşebilir.
Ethem bu noktada, tam çatışmanın içindeyken, tesadüfen değil taammüden,
kasten vuruldu. Toplumsal tepki ulusal çaptan çok Ankara, vurulduğu kentte
yoğunlaştı, bir sembole dönüştü, kanını akıttığı nokta, bleeding point, artık
eylemcilerin vazgeçilmez buluşma noktası oldu. Bıraktığı etki, masumiyetin
ezilmesinden çok, dövüşerek ölünür duygusuydu. Ölümü, yaşarken yen, onun
en güçlü ihtimal olduğu yerlerde, yaşamın kıyısında, barikatların en önünde ol.
Meydan okumanın duygusu, savaşçının düşüşü, bir tür şahadet, feda… Bir
olasılık olarak ölüm var diye oradan kaçamazdım, daha fazla cesaret, ama
öfkeden gelmeyen cesaret.
Bir ölümün bir mekâna kattığı değer nedir? Ethem Kızılay'a kızıl kanını akıttı,
Ankara'ya bir "Taksim" verdi. Ethem'in gömüldüğü yürek, yürek bir mekândır.
Savaşan Ankara'nındı. Meydanlar, kişiler, nesneler, zaman, sözler ve renkler
sembolleşir. Sembolleşen, zaaflarından arınmış olarak kat kat katlanmış
gücüyle eyleme geri döner. Bizim yüzümüzü teslim alır ve bizi bir süreliğine
kendisi kılar. O meydanda ölmek için birbirimizi ezeriz. O sözleri haykırır o
renklere bürünürüz; o zaman, bizi çağırır. Sembol ölüme aittir, nasıl
ölünebildiğine bakılarak nasıl yaşanabileceğini gösterir. Sembole ya da imgeye
dönüşen imaj, nesne, kişi veya mekân, kaynağından, gerçekliğinden daha güçlü
bir etki yapar üzerimizde.
Direnişte, bizzat ölümün kendisi bir mekân bulur. Gerçekleştiği yer, Ethem’in
vurulduğu nokta, daha önce olduğu yer değildir artık. Üzerinde ruhsal,
psikolojik bir hale vardır. Fiziki güç olarak polis tarafından kolayca
kaldırılabilecek küçük bir grup eylemci, bu psikolojik barikatın ardında
güvendedir. "Psikolojik barikat", bir tür dokunulmazlıktır. Ethem’in vurulduğu
yerde sadece birkaç yoldaşı ve ailesi nöbette değildir o gece, evinde, yarı
uyanık yatan binlerce can, harekete geçme potansiyeli olarak, o noktanın
görünmeyen nöbetçileridir.
Bir sembole bağlanma yatkınlığımız nereden gelir, onun harekete geçirdiği şey
nedir içimizde?
Sembol, aynı anda hem bir yücelme hem de,“sembolik” haliyle, “olması gerekip
de gerçekte olmayanın ikame varlığı”dır. Sembol, meydanda kendisini sembol
bilenlerin yaşama ve mücadele azmini yükseltirken, -sevinçli duygular-, onu
sevmeyenlerinkini düşürür, -kederli duygulanımlar-. O halde meydanda ne
olur?
Bir meydanda gösteri hakkı için kimse ölmek istemez, saçma, önemli olan
gösteri ise bu meydan olmazsa, başka meydanda bağırırım diye düşünür
rasyonalite. Peki, Taksim için ölümü, işkenceyi göze alma arzumuzu nasıl
açıklarız? Hangi sebeple Taksim buna dönüşür? Somut sebepler sayabiliriz:
merkezi yerdir, kentin kalbidir, kalabalıktır eylemi daha duyulur ve etkili
kılar… Bu sebepler eylem için Taksim’e ilk çıkıldığı zamanlarda iyi
düşünülmüş sebepler. Her yıl 1 Mayıslar orada kutlanmaya devam eder, 1
Mayıs ve işçi sınıfıyla özdeşleşir ve 77 katliamı gelir akıllara… Taksim “eylem
yapmak için en uygun yer” olmaktan, 1 Mayıs “sembol”ü olmaya sıçrar.
Kavganın bedeninden ruhuna sıçrama yapar, o andan itibaren Taksim’e
çıkmak için insanlar ölümü göze alır.
Sembol, öğelerine ayrıştırılabilmesi, her öğeye bir anlam dillendirilebildiği,
çözülebildiği özellikleriyle saf bir duyuşa indirgenemeyecek, örgütlenmiş,
doğrudan politik bir şeydir, imgenin tersine. Ulus’un ikincil imgelerine yakın,
“-ikincil imge, cismani gerçekliğe hitap eder, çatışır, birey ile ortam, etki tepki,
ikililerle işleyen aksiyonlar, doğada güçler var çatışır, olgu olay yaratır,
sahneler, ikincil imgenin klişeleştirilmesi anlaşılırlığını kolaylaştırır,
aksiyomların ve tutkuların oluşturdukları imgeler”…Zanaat ve arzu…
En nihayetinde her bayrak bir bez parçası, yırtıp azık çıkını yapabiliriz ama
öyle değil, kendi politik hareketinin sembolünü ayak altına alıp çiğnemekten
eylemciyi alıkoyan duygu, kendi benliğindeki hissettiği bir özdeşleşme halidir
ki, kendi onurunu çiğnermiş gibi hisseder. Her politik hareket bir nesne, bir
işaret ile böyle bir özdeşlik kurmak ister. Ölümle iç içe olanlar daha fazla.
Sembolleşme, mesela medyanın bir imajı sürekli yaymasıyla olabilecek bir şey
değil. Semboller arası uzlaşma zordur, bireylerin tersine. AKM üzerinde
“sembolik ele geçirme” mücadelesi verilen bir direniş mekânıydı Gezi Direnişi
boyunca. Sembolleri herkes bilir; biz, semboller bir eylemin ve eylemcinin
içinde nasıl işler onunla ilgiliyiz.
Çoğu eylem semboliktir. Üç direniş şehidi annesini buluşması semboliktir.
Artık Gezi parkı bir semboldür. Herhangi bir park onun yerini alamaz.
Forumların, kentlerde parkları seçmesi bu duyumsal yayılımın sonucudur.
Park, ağaç olan bir yerdir. Gezi ruhunun dolaşımı böyle de bir şey, eylemin
mekânını seçer. Bütün kentlerde forumlar parklarda kuruldu. Direniş mekânı
kendi kopyalarını üretti. Ve sanki direnişin dirilişi, yeniden ekolojik
mücadeleden çıkacak umuduyla "üç ağaç meselesi" her yere yayılıverdi
Eylem, bir yerel merkezden, yurt sathına imajlarla yayıldı, kopya ya da
klonlama. Bu, “bir yerle her yer” arasındaki duygusal geçirgenlik, “yürekten
göbeğe” yayılan enerji...
Dayanışmayı öğrenmek, dayanışmaktır
Athanasios Marvakis
Selanik Aristoteles Üniversitesi
Çeviri: Buket Kara
Koç Üniversitesi, Psikoloji Bölümü, Doktora Öğrencisi
"La solidaridad es la ternura de los pueblos"
1
Che Guevara or Pablo Neruda
Öğrenmenin Özerkliği – Okul Şeklinin Ötesinde Öğrenme
Eğitimin/öğrenmenin kuramlaştırılması ile egemen toplumsal düzen
arasındaki suç ortaklığı, eğitsel kuramın, hem öğretmede hem de sosyal
dışlamada çifte başarı gösteren mevcut eğitsel işleyişi sürdürmek amacıyla,
öğrenmenin sadece Nasıl’ı, yani öğrenmenin yürütülmesi, edimi ve yöntemi
üzerine teknik bilgi (öğrenme ve öğretme kuramları) sağlamayı körü körüne
kabul etmesinden kaynaklanır. Bu yüzden bu teknik bilgi, tüm imtiyazlarıyla
birlikte (bireyin bir analiz birimi olması bunlardan yalnızca biridir) ve belirli
eğitsel pratiklerde egemen olan düzenlemeleri hiçbir şekilde sorgulamaksızın
(örneğin, sınıfta bireyler arası bir yöntem olarak öğretme), eğitim makinesinin
makine yağından başka bir şey değildir. Bu gibi (kuramsal/pratik) araçlarla,
pratik ve kuram arasındaki bütün diyalektik, basit bir ardışıklık sıralaması ya
da dizilimine indirgenir: Önce pratik, sonra kuram ya da tam tersi. Bu
“yalınlaştırma ilkesi”, sosyal bilimlerin toplum mühendisleri ve egemen
statükonun taraf tutmayan hizmetkârları olduğuna dair teknokrat bir
kendilik-(yanlış)anlayışına (self-(mis)understanding) dayanır ve bunu
destekler. Toplum mühendisleri olarak bizler, sözde tarafsız ve –öyle umut
edilir ki- verimli problem çözücülerizdir.
“Dayanışma halkların şefkatidir.” – “Solidarity is the tenderness of the people” – “Solidarität ist
die Zärtlichkeit der Völker”
1
Eylemin (action), edimsel ve yürütmeye ilişkin yönleri (bir eylemin Nasıl’ı) ile
sınırlanmış olması, iktidarın tarafsız ve teknokrat bir hizmetkârı olma
pozisyonunun bir sonucu ve bu pozisyon için bir önkoşuldur.2
Bilimdal(lar)ımızın “tarafsız teknolojiler” olduğu şeklindeki bu popüler
kendilik-(yanlış)anlayışı, biz sosyal bilimcilerin, sadece çözümün bir parçası
değil, çözmek zorunda (ya da çözme iddiasında) olduğumuz problemin de bir
parçası olduğumuzu görmekten kaçınmamızda oldukça kullanışlıdır. Bununla
birlikte, eğer ki bu asimilasyon pedagojisine körü körüne hizmet etmek
istemiyorsak, eğer ki bu suç ortaklığından ayrılmak ve muhalefet pedagojisine
ya da direnişe katkıda bulunmak istiyorsak (Mohanty, 2003), her iki tarafı da
yeniden düşünmemiz gerekir: Eğitsel pratikler ve öğrenmenin
kuramlaştırılması. Pratik/kuram arasındaki diyalektik birimi onarmak
zorundayız.
Düşünmeye başlamak ve öğrenmenin özerkliğini yeniden talep etmek için
kolay bir başlangıç, her bir eylemin sadece (Nasıl başarılacağı, icra edileceği
hakkındaki) yürütmeyle ilgili yönlerden değil, aynı zamanda eylemin Ne
olduğuna ve Neden’ine, içeriğine ve maksatlarına ilişkin anlardan da
oluştuğunu kendimize hatırlatmaktır. Bu bakımdan, gelişen özne için
öğrenmenin özerkliğini yeniden talep etmek, yalnızca sürece, öğrenmenin
Nasıl’ına katılımın talep edilmesi anlamına gelmez. Öğrenmenin özerkliği aynı
zamanda ilişkili içeriğin tanımlanmasına (eylemin Ne olduğuna) ve eylemin
toplumsal ve öznel anlamına (eylemin Neden’ine) da katılımı ifade eder.
Eğer okul şeklinin (schooling mode) ötesinde yer alan öğrenme/dönüştürme
pratiklerini göz önüne alırsak, yukarıda bahsi geçen kendilik-(yanlış)anlayışı,
eylemin/öğrenmenin işe yönelik birtakım noktalara indirgenmesinde ifade
edilen haliyle, kolaylıkla sorgulanabilir. Daha sonra değineceğim toplumsal
pratikler, toplumsal hareketler içindeki eylemci praksislerdir. Eylemci
öğrenme, egemen eğitim pratiklerinin/düzenlemelerinin var olmalarına bile
izin vermediği, dolayısıyla kuramlaştırmanın ya da müdahalelerin konusu
haline gelemeyen tüm meselelerin yansıtıldıkları, ayrıcalıklı bir alandır.
Geleneksel kuramsal/pratik bağlamda Ne ve Neden yaptığım/öğrendiğim
hakkında sorulara yer yoktur. Dolayısıyla, tüm bu meseleleri öğretmek
hakkında düşünme olasılığını bir yana bırakın, bunların benim öğrenmem
üzerine sorular haline gelmesi bile imkânsızdır!
Pratik örneğimde, toplumsal hareketlerin/hareketlerdeki “toplumsal
eylemde(n) öğrenme” (bkz. social activism learning, Gouin, 2009) olarak da
adlandırılabilecek öğrenme boyutları üzerine konuşacağım. Buradaki öğrenme
boyutları, insanların yaşamlarına ve onların egemenliğe ve egemen ilişkilere
karşı direnme de dâhil olmak üzere yaşam koşullarını iyileştirmek ve yaşam
koşulları üzerinde kontrol kazanmak için verdikleri (toplumsal)
mücadelelerine odaklanır (Foley, 1999). Böyle bir anlayış biçiminde öğrenme,
sabit varlıklar (kimlikler) olarak değil, devingen ilişkisellik şeklinde toplumsal
koşulların ve ilişkilerin kolektif olarak değiştirilmesinin kendilik-anlayışı
Modern psikoloji, diğer sosyal bilim dalları gibi, egemen toplumsal düzenin sınırlamaları
içinde çalışır. Buradaki tehlikeli nokta, bunların “Tanrı vergisi”, “doğal”, ya da “teknik bir
gereklilik” oldukları için, alternatifsiz (TINA: There Is No Alternative) olarak kabul edilip
edilmedikleri ve ne derece kabul edildikleridir. Mesele, mevcut düzenin sınırlarının “ötesi” için
sorular aramama/sormama, fakat iyi/kötü aldığımız maaşın yahut sosyal mevkiin karşılığı
olarak bu düzene hizmet etmekten tatmin olma sonucuyla birlikte, bilimsel, (buna karşın
ücretli) emeğimizin meşrulaştırıcı kısmını egemen toplumsal düzen için ne kadar mutlak olarak
kabul ettiğimizdir. Egemen toplumsal düzenin sadece kendi sorularına cevaplar veren (bu tip)
bilgiyi üreten (üretmek için hazırlanan), çalışanları (çalışan adayları) olmaktan ne kadar tatmin
oluyoruz?
2
geliştiren parçasıdır. Buradaki değişimler, sadece belirli bir eğitsel kapsam ve
amaç değil, aynı zamanda toplumsal hareketlerdeki pratiğin/öğrenmenin
epistemolojik etkisidir:
•
Benim öğrenmem karmaşık ve tartışmalı toplumsal pratikler
ağındaki pozisyonumu değiştirmeme yardım eder.
•
Bu pratiklerdeki
yardımıyla değişmektedir.
bakış
açım,
öğrenmemin/pratiğimin
•
Benim öğrenmem, bilgi ve toplumsal gerçeklik ile, dolayısıyla
tüm içeriği, soruları ve konuları da dâhil olmak üzere bu bilgi ve
gerçekliğe yönelik anlayışımızla, kurduğumuz ilişkinin kolektif olarak
değiştirilmesi içinde mümkün olur ve gerçekleşir.
Geleneksel düzenlemelerde (“okul şekli”), Ne’yi ve Neden öğreneceği de dâhil
olmak üzere, Kim’in öğreteceği ve kimin öğreneceği önceden ve “başka bir
yerde” kararlaştırılmıştır. Kimin değişmesi gerektiği, bu değişimi kimin
kolaylaştıracağı ya da zorlayacağı ve değişimin yönü önceden düzenlenmiştir.
Bunun aksine, toplumsal eylemde(n) öğrenmede, toplumsal pratiklere
katılmayla gerçekleşen her öğrenmede olduğu gibi, “şeyler” eş zamanlı olarak
hem daha kolay hem daha karmaşıktır:
•
Eylemciliğin parçası ve eylemciliğe katılım olarak öğrenme,
toplumsal pratiklerde/pratiklerin belirli bir boyuttur/boyutudur;
eğitsel tekniklerin ya da teknolojilerin tarafsız olarak tatbikinin sebep
olduğu bir etki değildir. Öğrenme sürecinin özü, egemen öğrenme
pratiği/kuramı tarafından kovulmuş tüm yönleri/anları içerir.
•
İçerik ve süreç olarak öğrenme, böyle bir bağlam içinde, belirli
özneler üzerine “yukarıdan” yahut “dışarıdan” dayatılabilecek ya da
zorlanabilecek bir şey değildir.
•
Öğrenme, özne pozisyonlarının sabitlenmiş olduğu teknik bir
ders verme süreci değildir.
“Problemin (ya da “konunun”) ne olduğu”, “nedeni” ve “kim için problemli
olduğu”, süregiden eylem akışının ve özgün öğrenme sürecinin bütünleyici
parça ya da anlarıdır; birtakım “teknik”, işevuruk detay ya da nitelik değildir.
Her ne kadar “genellikle öğrenme olarak tanınmasa da” (Foley, 1999, p. 66),
süregiden eylemimde/eylemim için, öğrenme ile üstesinden gelmek
istediğim(iz), problemli, engelleyici unsurları tanımlamak, o eylem için başlı
başına belirleyici bir andır.
Egemen öğrenme anlayışlarını, pratiklerini ve öznelerin deneyimlerini göz
önünde bulundurursak, “öğrenme boyutlarının/yönlerinin öznel tanımlanması”
olarak başlıklandırılan şeyin söylenmesinin kolay, yapılmasının oldukça zor
olduğu netlik kazanır. Dahası bu, layıkıyla elde edilmelidir: Egemen bilince ve
kendilik-anlayışına karşı, öğrenen özneler bunun dile getirilebilmesi için alan
açmak ve meşruiyet sağlamak zorundadır! Böylesi kapsamlı bir anlayışta
öğrenme yalnızca eylemimde ortaya çıkacak engellerin üstesinden gelmek, bir
problemi çözmek için kullanılmaya hazır, net, belirsizliğe yer vermeyen teknik
bir araç değildir. Eğer öğrenmeyi işe yönelik yönleriyle sınırlandırmak
istemiyorsak, aksine bunları, daha sonraki eylem/öğrenme ile üstesinden
gelmemiz gereken, öğrenme sorunsalının bir yönü olarak meseleye dâhil
etmek istiyorsak, eylemimde ve eylemim için neyin problemli olduğu algısı,
hissi ve farkındalığı, öğrenme sürecimin belirleyici anıdır.
Eylemimizdeki önemli öğrenme boyutlarını tanımlama ve tanıma güçlüğü,
süregiden eylem akışımızda öğrenmemizi spontane (ad hoc) ya da “pratik”
meselelerle sınırlandırmadığımız takdirde daha da büyük hale gelir. Bu
durum, karmaşıklıktaki artıştan ziyade, daha çok Kim ve Neden öğrenmek
zorunda –ve Kim öğrenmek zorunda değil!- sorularıyla sınırları çizilen
tartışmalı, çatışmalı ve hatta çelişkili sosyal alan sebebiyle böyledir.
(Belirli bir eylem olarak) öğrenme, eğiticinin didaktik pratiklerinin neden
olduğu etkinin öncesinde ve ötesinde, öğrenen öznenin/öznelerin özgün
pratiklerini içerir. Bu şu anlama gelir: Öğrenme, özgün özne pozisyonlarının
yer aldığı bir sosyal ilişkidir; sebep ve sonuçları ile sabitlenmiş teknik ya da
mekanik bir yöntem değildir. Dolayısıyla, öğrenme sadece, “ben”i fiili
eylemimde birtakım engellerin üstesinden gelmeme ulaştıracak bir “döngü”,
bir tali yol (“Lernschleife”, Holzkamp, 1993) değildir. Öğrenmem (potansiyel
olarak) eylemin bir bütün olarak yeniden yapılandırılmasını gerektirir ve eş
zamanlı olarak eylem akışının ve dolayısıyla yer aldığı toplumsal uygulamanın
yeniden yapılandırılmasına katkıda bulunur. Buna uygun olarak öğrenme,
süregiden eylem üzerinde, eylemin devamına olanak tanımak suretiyle, sadece
geriye dönük etkide bulunmaz. “Eylemin bütününün fiilen Ne olduğu”nu yeni
baştan belirleyen unsurlardan biri olduğundan ve ayrıca bu yolla, öğrenen
öznenin/öznelerin gerçekte Kim olduğu yahut olması gerektiğini belirleyen
unsurlardan biri olduğundan, öğrenme aynı zamanda ön-betilidir (prefigurative). Bu nedenle, (eylemci) öğrenme, öğrenen özneyi potansiyel olarak
yeni baştan oluşturur. Bir cümleyle açıklamak gerekirse: Toplumsal
hareketlerde/hareketleri öğrenme farklı bilgi ve ihtiyaçlar üretir; farklı
sorular sorar; farklı öznelere ve öznelliklere ihtiyaç duyar ve bunları mümkün
kılar; farklı çözümler arar ve bunları bulmak zorundadır (Cox & Fominaya,
2009).
Toplumsal Harekette(n) Öğrenme
Öğrenmenin özerkliğinin talep edilişi ve onarılması, Selanik şehrindeki Göçmen
Sığınağı’nı destekleyen pratiklerden hareketle örneklendirilecektir.3 Bu
eylemci girişimler zorunlu olarak ve her zaman iki hareketten oluşurlar:4
Bu Sığınak, Yunanistan’da göçmen ailelerin barındığı birkaç kuruluştan biridir; Selanik’teki tek
kuruluştur; 2000’den itibaren bir STK tarafından devlet desteği ile işletilmekteydi. 2010’un
başında, sorumlu Yunan Sağlık Bakanlığı sığınağı fonlamayı sonlandırdı ve (yolsuzluğu
kanıtlanan STK’nın) önceki idarecileri ayrıldılar. Yaklaşık 80 mülteci, küçük çocuklu aileler,
sokağa atılma tehlikesiyle karşı karşıya kaldılar. Bu durum karşısında, yerel gruplar, çoğunlukla
da “Irkçılık Karşıtı Girişim” (Anti-racisim Initiative), aynı zamanda yüzlerce vatandaşın ve
toplumsal örgütlenmenin de gönüllü olarak çalışması ve malzeme desteği ile, Sığınak’ta yaşayan
yerleşimcilerin seferberliği ve öz-örgütlenmeleri (self-organization) de dâhil olmak üzere,
Sığınak’ın kapatılmasına karşı direnmeye karar verdiler. Sadece idareyi ele geçirmekle
kalmadılar, aynı zamanda Sığınak’taki öz-örgütlenmeleri için yeni yapısal anlar uygulanmaya
başlandı (düzenli bina toplantıları gibi); hem de devletin sorumluluk üstlenmesi talebine son
vermeden! Muhalif politikaların ortasında, Sığınak toplumsal dayanışmanın uygulamalı modeli
haline gelmiştir; bu nedenle, çeşitli bürokratik gözler için bir “diken”dir. Mülteciler ve
sığınmacılar yalnızca “mülteci idareciliği” (ve “toplumsal politika”) nesnesi değildir; aksine
alanda varlıklarını belli ettiler, kendi evlerini idare ettiler, mahalleleriyle ve şehrin tamamındaki
eylemlere bilfiil katılmak suretiyle diğer örgütlenmelerle bağlantılar kurdular.
O andan itibaren, bu tekil, öz-örgütlü Mülteci Sığınağı (muhtemelen sadece Yunanistan’da da
değil), tüm ihtimallere karşı, açık kalmak için savaşıyor. Ve dayanışma “akımının” yeterince
zayıflamasını belli bir “ilgi”yle bekleyen çokça grup ve kişi var; böylelikle mültecilerin
sırtlarındaki aşırı miktardaki travmatik sorun ve deneyimler örneğin yerel faşist grupların
“kudurmuş komşuları” Sığınak’a karşı seferber ettikleri, elverişli durumlar ve anlaşmazlıklar
üretmektedir.
4 Alman filozof Wolfgang Fritz Haug’un bir önerisini alarak, bu pratikleri yöntemsel olarak,
dayanışma hareketlerinin temellerine dayanan ve kolektif bir dayanışmacı toplumsallaşma
3
•
Dönüştürücü müdahaleler ve
•
(Öz-)eğitim, yani öz-dönüşüm ya da öğrenme.
Takip eden birkaç örnek, “yerel”in5 bakış açısından ve onların potansiyel
öğrenme zorluklarını (learning challenges) (biz öyle adlandırıyoruz), bir başka
deyişle bu toplumsal pratiklere kendi katılımları açısından öğrenme
boyutlarını ifade etmektedir. Girişim, bir etkinlik, “havalı” olanı takip eden bir
“hareket” ya da grubun hâlihazırda varolan “araçlar”ıyla (bilgi, kapasiteler,
kaynaklar, ...) gösterilen çabanın “yönetilebilir” olduğu sonucuna varan
derinlemesine araç-amaç analizi değildi; tam tersine! Girişimin ilk hareket
noktası, başlangıç anında henüz öngörülemeyen çok miktarda örtük öğrenme
zorlukları da dâhil olmak üzere, çok miktardaki farklı toplumsal pratikleri
zorunlu kılmasıdır.
Destekleyen katılımcılar arasındaki (çoğunluğu elektronik) yazışmalardan
hareketle durumu yeniden inşa ettiğimizde görüyoruz ki, “Sığınak’ı açık
tutma” kararından sonraki ilk büyük zorluklardan biri, (bilgi, politik duruşlar
gibi) var olan zorunluluklar ve kaynaklar temelinde, çok sayıda eylemin
kolektif olarak örgütlenmesi ihtiyacıydı. Yazışmalarda bulunacak tipik sorular
basit olmalarına karşın, beraberinde oldukça karmaşıktır:
•
Şu anda ne yapıyoruz? Belki de gruplar kurmalıyız. Fakat
hangileri en önemlileri?
•
Sığınak gibi bir kuruluşta öz-örgütlenmenin “sınırlarını” nasıl
belirleyeceğiz?
Öğrenme sorunsalı olarak tanımlanmış eylem sorunlarının hepsine burada
değinmek bile imkânsız; bu nedenle, sadece alanın çeşitliliğinin ana hatlarını
birazcık göstermek için, öznel zorluklardan birkaç örnek daha seçeceğim. Ve
bu noktada, aşağıda basitçe listelenmiş her bir örneğin, alakalı özneler için
kendi başına birçok zorluk ve harekete geçirici unsur barındırdığını
vurgulamak önemlidir:
•
Resmi mercilerle (örneğin polis, kentsel idare, bakanlıklar,
avukatlar) zorunlu irtibatlarında, mültecilere refakat etme
•
Televizyon, radyo yayınları, gazete ve dergilere röportajlar
verme
•
Belediye meclisi toplantılarına katılarak sığınak için gerekli
işlerin avukatlığını yapma
•
Kamu hizmeti alanlarında (örneğin hastaneler) mültecilerin
hakları için talepte bulunma ve aracılık etme
•
Şirketlere, fabrikalara, okullara, resmi mercilere vs. mülteciler
için iş olanakları, sığınağa malzeme desteği, çocuklar için okul kayıtları
gibi konuları soran mektupların nasıl yazılacağı
•
Uyuz ve bit tedavisi gibi utanç ve suçluluk duyguları taşıyan zor
meselelerin üstesinden kolektif şekilde nasıl gelineceği
•
Fatura ödenmediğinde elektriğin nasıl yeniden bağlanacağı (ya
da kesme işlemini önlemek için Kamu Elektrik Şirketi’ne nasıl
müdahale edileceği?)
•
...Ve bunun gibi niceleri...
(collective solidary socialization; Almanca: “solidar-kulturellen Vergesellschaftung”, Haug,
1991) amaçlayan, “gerçek-deneysel” girişimler (Almanca: Real-Experiment) olarak
nitelendirebiliriz. Dayanışma-toplumsallaşmasındaki bu gerçek-deneye katılım, katılımcılarının
tümünü etkiler; tabii ki bu etki katılımcıların toplumsal konumlarına, öznelliklerine, açık ve
örtük ihtiyaçlarına bağlı olarak farklılaşır.
5 Şehirde uzun süredir yaşamakta olan mülteciler de dâhil olmak üzere, dayanışma pratiklerine
kendi özel kaynaklarıyla (dil becerileri, zanaat, ...) katılan gönüllüler.
Eylem/öğrenme zorlukları ne kadar kapsamlıysa, aynı durum gönüllülerin
potansiyel “öğrenme çıktıları” için de geçerlidir; örneğin:
•
Yeni bilgi
•
Öznel gelişim (örneğin toplumsal cinsiyet meselelerinde)- bu
noktada ayrıca kimlik oluşumu
•
İlişki becerileri
•
Vatandaşlığı öğrenme (citizenship learning) (örneğin belediye
meclisi toplantılarında yetkin ve kendinden emin davranma)
•
Toplumu ve karşılıklı bağlantıları tanıma
Sonuç olarak: Eylemlerindeki “problem teşkil eden” yönler gönüllüler
tarafından normalde kabul görmez, potansiyel “öğrenme boyutları” şeklinde
tanımlanmaz; aslında bunlar arasında “geçiş yapmak” ve bunları “öğrenme için
fırsatlar” olarak görmek oldukça zordur. Öğrenme boyutları öznelere
genellikle şu şekillerde “görünür”:
•
Fiili eylem engelleri olarak,
•
(Doğrudan) cevapları olmayan sorular olarak,
•
Çatışma ve tutarsızlık olarak,
•
Neyin doğru ya da yanlış olduğuna yönelik sorular olarak,
•
Neyin önemli, neyin önemsiz olduğuna yönelik sorular olarak,
•
Kimlerin yoldaşımız, kimlerin “düşmanımız” olduğuna yönelik
sorular olarak,
•
Bana ne gereklidir, benim neyime ihtiyaç duyulmaktadır: Bilgi,
yetiler, yetenekler,
•
Engeller ve aksaklıklar nelerdir ve sebepleri nedir?
Bu nedenle, “benim/bizim için (öğrenme) sorunsal(ı) nedir” gibi sorular
birçok yöne sahiptir; öğrenme zorlukları ve boyutları şeklindeki eylem
problemlerine dair öznel bir farkındalık geliştirmek çok emek gerektirir.
Aslında
aynı
zamanda
öğrenme-tortularının
(learning-sediments)
kaldırılmasını, aşındırılmasını, egemen toplumsal öğrenme bariyerlerinin
gerçekten unutulmasını (un-learning) (Mergner, 1999), ama ayrıca yaratıcı ve
yenilikçi çözümleri talep eder. Sonuç olarak, söz konusu özneler için eylem
problemlerindeki öğrenme boyutlarını tanımlamalarını daha da zorlaştıracak
çeşitli potansiyel güçlükleri göz önünde bulundurmamız gerekir. Öğrenme
zorluklarını tanımlamadaki bahsi geçen güçlüklere verilecek üç örnek şu
şekilde olabilir:
•
Stresli günlük etkinlikler arasında “tartışmalı meseleleri”
tanımlamak için fazladan emek harcamakta “nesnel” bir güçlük vardır.
Koordinasyon ve anlaşma için fazladan emek gerektiren demokratik
yöntemlerle bunun üstesinden gelme talebi ise, durumu daha da
güçleştirir.
•
Kendi eylemimizin “katılım” ya da “öz-değişim” değil de,
(teknik, ahlaki) bir “uygulama” olduğuna dair egemen kendilik-anlayışı
eylemimizdeki öğrenme zorluklarını görmemize güçlük katar.
•
Öğrenme ayrıca – muhtemelen okul şeklinin egemenliği
yüzünden – bir yetersizlik, “düzeltme” gerektiren bireysel bir
“eksiklik”, yetersizlik “tadıyla” doludur. Bu tat, eylemimdeki öğrenme
zorluklarını tanımlamamda bana hiç de yardımcı olmaz; aksine
engelleyici kendilik-anlayışının üstesinden gelmem için sırtıma daha
fazla emek yükler.6
Kaynakça
Cox, L. & Flesher Fominaya, Ch. (2009). Movement Knowledge: what do we
know, how do we create knowledge and what do we do it? In: interface – a
journal for and about social movements, 1, 1, pp. 1-20
(http://interfacejournal.nuim.ie/wordpress/wpcontent/uploads/2010/11/interface-issue-1-1-pp1-20-Editorial.pdf)
Foley, G. (1999). Learning in social action: A contribution to understanding
informal education. London: Zed Books.
Gouin, R. (2009). An antiracist feminist analysis for the study of learning in
social struggle. In: Adult Education Quarterly, 59, 2, 158-175.
Haug, F. (2003). Lernverhältnisse. Selbstbewegungen und Selbstblockierungen.
Hambur: Argument.
Haug, W. F. (1991). Entfremdete Handlungsfähigkeit - Fitness und
Selbstpsychiatrisierung im Spannungsverhältnis von Produktions- und
Lebensweise. In Brüsemeister, Thomas et al. (Hrsg.). Die versteinerten
Verhältnisse zum Tanzen bringen. Beiträge zur marxistischen Theorie heute
(Leo Kofler zum 80sten Geburtstag). Berlin: Dietz.
Holzkamp, K. (1993).
Frankfurt/M.: Campus.
Lernen.
Subjektwissenschaftliche
Grundlegung.
Marvakis, A. (2005). Die Vernunft der Solidarität. In: Held, Josef (Eds.). Jugend
in Europa – Integrationsprobleme, Partizipationschancen (Beiträge der
Internationalen Tagung vom 26. bis 29. 03. 2004 in Freudenstadt).
Hamburg/Berlin: Argument.
Mergner, G. (1999). Lernfähigkeit der Subjekte und gesellschaftliche
Anpassungsgewalt. Kritischer Dialog über Erziehung und Subjektivität.
(Ausgewählte Schriften Band 2). Hamburg/Berlin: Argument.
Mohanty, C. T. (2003). Feminism without borders: Decolonizing theory,
practicing solidarity. Durkham, NC: Duke University Press.
Dayanışmayı Öğrenmek, Dayanışmaktır
Athanasios Marvakis
Resmi eğitim pratikleri içinde öğrenmenin teorisini yapma ile hâkim toplumsal düzen
arasındaki suç ortaklığı eğitim teorisinin eğitim pratiklerinin hâkim düzenlenme
biçimini sorgulamadan sadece öğrenimin “nasıl” olduğu teknik bilgisine gözü kapalı
baş eğmesinden ortaya çıkar. Böylece, pratik ve teori arasındaki tüm diyalektik basit
bir sıraya indirgenir: önce pratik, sonra teori. Bu “sadeleştirme prensibi” sosyal
bilimlerin hâkim statükoya hizmet ederek teknokratik bir kendilik-(yanlış)anlayışına
Bahsi geçen güçlüklerin algılanması ve yeniden inşası sırasında, kişinin “görgül malzemeyi”
analiz ederken kaydedebileceği açıklamaları birleştirilmiş bir bütün olarak görmek, birlikte
düşünmek önemlidir. Bu, özneler üzerinde birtakım “tanılayıcı uzmanlık” (diagnostic expertise,
Almanca: Gutachten) dayatması ve eğitimci tarafından düzeltilecek bazı bireysel “yetersizlik” ve
“eksiklik”lerin (tekrardan) tanımlanması biçimindeki akut tehlikeden kaçınmak için atılacak en
küçük adımdır.
6
dayanır onu destekler. Eğer bu suç ortaklığını ortadan kaldırmak istiyorsak, pratik ve
teorinin diyalektik birliğini restore edebilmek için eğitici pratikleri ve öğrenme
teorilerini yeniden değerlendirmek zorundayız.
Başlangıç noktası, öğrenen öznenin belirli bir pratiği olarak öğrenmenin otonomisini
geri kazanmaktır, öncesi ve ötesi öğrenmenin eğitimci pratiklerinin mutlak etkisi
olduğunun düşünülmesidir. Öğrenmenin otonomisini geri kazanmak, sadece öğrenme
sürecine (“nasıl”) değil aynı zamanda içeriğine de (“ne” ve “neden”) gönderme yapar.
Bu konu toplumsal pratiklere, gerçek-deneysel girişimlere referansla tartışılacaktır.
Toplumsal hareket öğrenme yaklaşımı öğrenmeyi sadece (uygun) eylemin
gerçekleştirildiği bir “döngü” (loop) olarak kavramaz. Toplumsal hareket(te)
öğrenmenin zorlukları öznelerin devam eden eylemleri içinde ve onun için ilgili
öğrenme boyutlarını ayırt etmeye çalıştıklarında başlar! Bu eylemci girişimleri iki
hareket içerir: dönüştürücü müdahaleler ve (kendi kendine) eğitim. Dayanışmayı
öğrenme dayanışma faaliyetini (uygulama, düzenleme) varsayar ve geliştirir, bu
faaliyet de aynı şekilde dayanışmayı öğrenmeyi varsayar ve geliştirir.
Hînbûna Piştgirîdayînê Piştgirî ye
Athanasios Marvakis
Di navbera afirandina teoriyên hînbûnê yên di nav pergala perwerdehiya fermî û
pergala civakî ya serdest de hevkariya tawanê heye. Ji ber ku teoriyên perwerdehiyê
awayên serdest ên sererastkirina pergala perwerdehiyê rexne nakin û ji aliyê teknîkî
ve bê lêpirsîn tenê bersiva pirsa “çawa” dipejirînin, ev hevkarî pêk tê. Bi vî awayî
tevahiya diyalektîka navbera teorî û pratîkê dadikeve asta rêzkirinê: Pêşiyê pratîk,
paşê teorî. Ev “rêgeza sivikkirinê” dike ku zanistên civakî bikevin bin xizmeta
statukoya serdest û xwe bispêrin xwe(çewt)fêmkirineke teknokratîk û piştgiriyê
didinê. Ger em dixwazin vê hevkariya tawanê ji holê rakin, em mecbûr in ku yekîtiya
diyalektîka teorî û pratîkê ji nû ve saz bikin û teoriyên hînbûnê û pratîkên hînker ji nû
ve binirxînin. Xala destpêkê wek pratîka subjeya ku hîn dibe, ji nû ve bidestxistina
xweseriya hînbûnê ye.
Beriya wê û piştî wê teqez bandora pratîkên hînker ên perwerdeker heye. Ji nû ve
bidestxistina xweseriya hînbûnê tenê bi pirsa “çawa” pêk nayê divê “çi û “çawa” jî
têkevin rojevê. Ev mijar dê bi referansa pratîkên civakî, hewldanên rast û ezmûngerî
bê nîqaşkirin. Tevgera civakî hînbûnê tenê wek “çerx”eke ku çalakiya (guncav) tê de tê
hînkirin nanirxîne. Li gor Hînkirina Tevgera Civakî astengiyên hînbûnê di nav
çalakiyên ku didomin de û gava ku hewl tê dayîn rehendên hînbûnê yên têkildar ji hev
bên cudakirin dest pê dikin! Di nav van hewldanên çalakîparêz de du tevger hene:
destwerdanên veguherîner û perwerdehiya xwe bi xwe. Hînbûna piştgirîdayînê,
piştgiriyê he (sepandin, sererastkirin) dike û bi pêş dixe, ev çalakî jî bi heman awayî
dibe sedema hînbûna piştgiriyê û wê bi pêş dixe.
Learning Solidarity is Doing Solidarity
Athanasios Marvakis
The complicity between theorizing learning in formal educative practices and the
dominant societal order derives from educative theory’s blind compliance to
delivertech-knowledge only on the “how” of learning and does not question the
dominant arrangements of the educative practices. Thus, the whole dialectic between
practice and theory is reduced to the simple sequence: first practice, then theory. This
“principle of simplification” relies on and promotes a technocratic self(mis)understanding of the social sciences as being servants of the dominant status
quo. If we want to do away with this complicity, we have to rethink both educative
practices and learning theories, so as to restore the dialectical unit of practice/theory.
A starting point is to reclaim the autonomy of learning – as a particular practice of the
learning subject – before and beyond it is thought to be the mere effect of the
educator’s practices. Reclaiming the autonomy of learning refers not only to the
process (the “how”) but also to the content (the “what” and the “why”) of learning.
This will be discussed with reference to participation in social practices, in realexperimental initiatives (German: Real-Experiment; W.F. Haug). Social movement
learning conceives learning not only as a “loop” in carrying out the (proper) action.
The difficulties in social movement learning begin as soon as the subjects are trying to
discern relevant learning dimensions in/for their ongoing action! These activist
initiatives consist of two moves: transformative interventions and (self-)education.
Learning solidarity presupposes and enhances the doing (application, organization) of
solidarity and vice versa.
Gençler ve Politik Katılım: Gezi Parkı
Eylemleri’nde “Apolitik” Nesil
Bahar Tanyaş
Okan Üniversitesi, Psikoloji Bölümü
1.1.
Giriş
Gençlerin politik katılımı gerek Batı1 toplumlarında gerekse Türkiye’de
gündemde ve tartışmalı bir konu olmuştur. 2000’lerin genç nesilleri (özellikle
popüler söylemlerde) politik katılımları sınırlı ve önceki nesillerin aşina
oldukları politik süreçlere yabancılaşmış olarak resmedilmektedir (Benedicto,
2008). Çeşitli disiplinlerden ve farklı ülkelerden araştırmalar da gençlerin
politik katılımlarının ve politikaya olan ilgilerinin düştüğü yönünde bulgulara
ulaşmaktadır (ARI, 2008; Phelps, 2005; Pirie ve Worcester, 1998). Diğer
taraftan, kabaca otuz yıllık bir geçmişi değerlendirmemize olanak tanıyan
araştırma bulguları ve bu bulguların sonucunda ortaya çıkan gençlere dair
olumsuz algılar son yıllarda tartışmalı hale gelmiştir. Bu tartışmalarda politik
katılım, gençlerde sınırlı ya da eksik bir pratik olarak değil; değişen, dönüşen
ve farklı anlamlara bürünebilen bir olgu olarak ele alınmaktadır (Lüküslü,
2008; O’Toole, Marsh ve Jones, 2003; Sloam, 2007). Gençlerin
formel/geleneksel politik bağlılıklarının zayıfladığı; ancak bu durumun
bilinen/klasik biçimlerin dışında gelişen, günümüz toplumsal dinamiklerine
ve teknolojik gelişmelerine paralel politik yatırımlarla dengelendiği ileri
sürülmekte, apolitik gençlik söylemi eleştirilmektedir (Benedicto, 2008;
Norris, 2003).
Tüm bu tartışmalar süregiderken, Avrupa’da ve Türkiye’de son dönem sosyal
ve politik hareketlerde gençler etkin rol oynamış ve büyük ölçekli
protestolarda başı çekmişlerdir. Bu örnekler arasında Yunanistan’daki 2008
Gösterileri (Karamichas, 2009), İngiltere’deki 2010-2011 Harç Protestoları
(Ibrahim, 2011) ve Türkiye’deki 2013 Gezi Parkı Eylemleri sayılabilir. Bu
eylemlerin farklılıkları kadar önemli ortak noktaları da bulunmaktadır ve bu
noktalardan biri gençlerin politik sisteme -direkt ve zorlayıcı biçimlerdedirenerek (yeniden) müdahil olmasıdır. Bu noktada gençlik ve politik katılım
olguları, toplumsal ve akademik tartışmalara yeni şekiller vermeye
başlamıştır.
Türkiye’de apolitik gençlik söylemi 1980 sonrası dönemi işaret etmektedir. Bu
söylemin oluşmasında 80 darbesi ve sonrasındaki toplumsal ve politik inşanın
kritik rol oynadığı, 1970’lerde doğan ve zaman zaman “Özal çocukları” olarak
isimlendirilen darbe sonrası genç nesilden başlayarak bugünün gençlerini de
için alacak şekilde popülaritesini sürdürdüğü öne sürülebilir. Bu bağlamda,
Gezi Parkı Eylemleri (özellikle popüler medyada) şaşkınlık yaratmış, apolitik
gençlik söylemini sorgulanır hale getirmiş (Alev, 2013; Erkmen, 2013; Nigiz,
2013), bazı tartışmalarda bir “efsanenin” çöküşü olarak kutlanmıştır (Aytekin,
2013).
Bu makalenin amacı, tüm bu tartışmaların odağındaki apolitik gençlik
söylemini bu söylemin nesnesi olan kuşağın/bireylerin perspektifinden
değerlendirmektir. Bu bağlamda araştırma, gençlerin politik mi apolitik mi
olduğunu tespit etmeye çalışmamaktadır. Aksine çalışmanın bütününde,
politiklik/apolitiklik kavramlarını sabit, değişmez ve bireysel olgular olarak
ele alıp, belli kriterlere uygun olarak nicel ya da nitel olarak “ölçmenin”
sorunlu bir çaba olduğu varsayılmıştır. Bu nedenle araştırmanın merkezinde,
katılımcıların öznel anlayışları, bireysel duruşları, yatırımları ve karşı çıkışları
yer almaktadır. Araştırmada söyleme odaklanmak ve gençleri bu söylemi
değerlendirmeye davet etmek, toplumsal kurgularla bireysel anlatıların
kesişimini incelemek açısından avantajlar sağlamaktadır. Bu yaklaşım, tarihsel
ve sosyo-politik dinamiklerin bireyseli anlamlandırmadaki rolünü ve genç
bireylerin bu dinamikleri nasıl yeniden kurguladıklarını göstermesi açısından
önemlidir. Aynı zamanda, gençlerin politik ve apolitik kavramlarını nasıl
deneyimledikleri ve bu kavramlarla ilişkili olarak kendilerini ve ötekileri nasıl
konumlandırdıklarını anlamak için bir kaynak oluşturmaktadır.
Makalede sunulan veri, Gezi Parkı Eylemleri özelinde politik katılım ve
aktivizm olgularını inceleyen daha geniş bir araştırmadan seçilmiştir. Bu
sunum çerçevesinde temel olarak
“Gezi Parkı Eylemleri’ne
katılan/destekleyen gençler apolitik gençlik söylemini nasıl anlamlandırmakta
ve kendilerini/kendi kuşaklarını bu söylemle ilişkili olarak nasıl
konumlandırmaktalar?” sorularına cevap aranmaktadır. Makalede, öncelikle
araştırmanın analiz birimi olan apolitik gençlik söyleminin arka planını
değerlendirebilmek için yurt dışı ve yurt içi çalışma ve yaklaşımların
derlemesi yapılacaktır. Gençlik ve politik katılım olgularının nasıl ele alındığı
tarihsel ve karşılaştırılmalı olarak sunulacaktır2. Bunu takiben çalışmanın
yöntemi açıklanacaktır. Bulgular “Apolitik Nesil Gezi Parkı’nda” ana başlığı
altında dört ana tema merkezinde - 1980 askeri darbesi, bilişim teknolojileri,
geleneksel/formel siyasî yapılanma ve Gezi Parkı Eylemleri - ele alınacaktır.
Bulguların son bölümünde katılımcıların apolitiklik söylemiyle ilişkili olarak
kendilerini nasıl konumlandırdıkları sorusu daha direkt ve bütüncül olarak
örneklendirilecektir. Bulgular, 90 kuşağı ve kuşaklar arası dinamiklerle ilişkili
olarak tartışılacaktır.
1.2.
Gençlik ve Politik Katılım: Batı Çalışmaları
Geleneksel politik yapı, etkinlik ve süreçlere katılımın düşüş göstermesine
dair tartışmaları 70’lerin sonları 80’lerin başlarından itibaren incelemek
mümkündür (örn. Barnes ve Kaase, 1979); ancak politik katılımın özellikle
gençlerle ilişkili olarak akademik araştırma ve tartışmaların gündemine
alınmasını ağırlıklı olarak 90’ların sonları ve 2000’lerin başlarından itibaren
görmekteyiz. Bu çalışmalarda, gençler arasında oy kullanım oranlarının
düştüğü, gençlerin politik partilerde ve sistemin kilit yapılarında aktif olarak
yer almadıkları ve bu yapılara inanmadıkları ya da politik süreçlerle
ilgilenmediklerine dair bulgulara rastlanmakta; geleneksel politik yapılara
yabancılaştıkları vurgulanmaktadır (Benedicto, 2008; Phelps, 2005; Pirie and
Worcester, 1998). Politik umursamazlık (politik apathy) ya da apolitiklik
söylemi içinde de değerlendirilen bu durumun, toplumun genelini yansıttığı
iddia edilse de özellikle genç nesil için kronik hale geldiğinin altı çizilmektedir
(Sloam, 2007). Örneğin Birleşik Krallık’ta 2001 yılında oy kullanım oranı %
59.4’tür ve 1997 seçimiyle karşılaştırıldığında %12 oranında bir düşüş
gözlenmektedir. Bu oranlar 18-24 yaş grubunda incelendiğinde ise oy
kullanım oranının %39, bir önceki seçime oranla düşüşün yaklaşık %29
olduğu belirlenmiştir. Takip eden 2005 seçimlerinde de, katılımı arttırmak için
gösterilen çabaya rağmen, tablo benzerdir (Phelps, 2005).
Bu ve benzeri bulgular araştırmacıları kabaca iki alanda çalışmaya teşvik
etmiştir. Bunlardan biri geleneksel anlamda politik katılımdaki düşüşün
nedenlerini, diğeri ise gençlerin kullandığı alternatif ve yeni kanalları
anlamaya yöneliktir (Sloam, 2007). Çalışmalarda git gide belirginleşen
yaklaşım politik olmanın kavramsal ve yöntemsel olarak çok dar bir çerçevede
ele alındığı, politik süreçlerle ilişkilenmenin seçime katılmaya
indirgenemeyeceği
ve
nicel
taramaların
olgunun
karmaşıklığını
açıklayamadığı eleştirisidir (O’Toole, Marsh ve Jones, 2003). Bazı yazarlar,
seçimlere düşük katılımı umursamazlığın değil, farkındalığın bir işareti olarak
değerlendirmektedir. Örneğin Hill ve Robinson (2002) 2000’lerin başlarında
Amerika Birleşik Devletleri’ndeki seçim ortamını değerlendirdikleri makalede
gençlerin, politik sistemin arızalarını yetişkinlerden daha iyi görebildiklerini
öne sürmüşlerdir. Diğer taraftan, gençlerin politik katılımının, sadece
alternatif ve yeni katılım biçimleri merkezinde ele alınamayacağı, seçimlerin
halen demokratik süreçlerin sürdürülmesinde kilit rol oynaması dolayısıyla
seçimlere katılımın göz ardı edilmemesi gerektiğini savunan araştırmacılar da
vardır (örn. Phelps, 2005).
Gençlerin ana akım ya da geleneksel politikaya ve politik yapılara görece
mesafeli duruşunu anlayabilmek için toplumsal ve politik bağlama
odaklanmak önemlidir. Örneğin Benedicto (2008) Avrupa demokrasilerinde
(1950’ler ve 60’larla karşılaştırıldığında) politik figürlere ve partilere güvenin
sarsıldığına, politik sistemin ürettiği sonuçların çok daha fazla şüpheyle
karşılandığına gönderme yapmıştır. Özellikle Avrupa’da yeni nesillerin iş
güvenliğinin sağlanamamış olmasının ve sürekli bir tehdit olan işsizliğin,
gençlerin politik sisteme olan inancını zayıflattığı düşünülmektedir (Furlong
ve Catmel, 2007). Ayrıca yine sosyal adaletten neoliberalizme kayan bir
politik ajandanın gençleri politik olana yabancılaştırdığı vurgulanmaktadır
(Adsett, 2003). Dolayısıyla gençlerin geleneksel politik süreçlere olan
mesafesi bir boşluğun içinde kendiliğinden ortaya çıkan bir olgu olarak değil,
toplumların genel sosyo-politik dinamikleri ve ideolojik dönüşümleri
bağlamında ele alınmalıdır.
Bazı araştırmacılar ise olguyu, gençlerin geleneksel yapı ve süreçlere
yabancılaşması olarak değil; bu yapı ve süreçlerin gençlere mesafesi olarak
ele almışlardır.
Örneğin Mathews ve arkadaşları (akt. Sloam, 2007)
devletlerin yapılanma biçiminin temelde politik katılımı desteklemediğine,
aksine gençlerin fikir ve taleplerini ifade etmelerinin önünü kestiğine işaret
etmektedirler. O’Toole ve arkadaşları (2003) da politik karar süreçlerinde
toplumun genç üyelerinin dışlandığının ve gençlerin, politikayı
etkileyebilecekleri bir yapıdan çok, maruz kaldıkları bir yapı olarak
algıladıklarının altını çizmiştir. Yazarlar, Britanya’da farklı sosyo-ekonomik,
cinsiyet ve etnik gruplardan gençlerle birebir görüşmelerinin sonucunda
gençlerin politik umursamazlığın çok uzağında olduğunu iddia etmişlerdir.
Bulgular, genç katılımcıların gündelik hayatlarını etkileyen meselelerin
aslında ne kadar politik olduğunun ve ana akım politikanın bu meselelerin ne
kadar uzağında kaldığının bilâkis farkında olduklarını göstermektedir.
Bu bağlamda son yılların gençlik literatüründeki hâkim görüş, gençlerin
politik olanla ilişkilerinin zayıflamadığı, aksine değişip dönüştüğü yönündedir.
Aslında politik katılım biçimlerinin değiştiğine dair iddialar ve ilgili
kavramsallaştırmalar siyaset bilimi ve sosyolojinin genelinde yeni değildir.
Barnes, Kaase ve arkadaşlarının 1979 yılında yayınlanan klasik eserinde
politik katılım biçimleri “conventional” ve “unconventional” olarak
sınıflandırılmış, bu çerçeve ayrım daha sonra Inglehart (1990), Dalton (2008)
ve Norris (2003) tarafından da dönüştürülerek benimsenmiştir. Birinci grup
oy kullanma, parti üyelikleri, lobi faaliyetleri gibi katılım biçimlerini ve
medyada politik haberleri takip etme, arkadaşlarla politika tartışma vb.
etkinlikleri içerirken, ikinci grup sosyal protestoları, boykot hareketlerini,
toplu dilekçeleri, işgal hareketlerini, “resmî olmayan” grevleri, etik ya da
politik nedenlerle tüketim şekillerini değiştirme gibi biçimleri içermektedir.
Genel görüş conventional katılım biçimlerinin düşüş gösterdiği ve
unconventional katılım biçimlerinin güç kazandığı yönündedir. Bu dönüşümün
anlamlandırılmasında
endüstrileşme
sonrası
(postindustrial)
Batı
toplumlarında bireyin konumu ön plana çıkmaktadır. Inglehart (1990) siyasal
partiler gibi hiyerarşik bir yapılanma gösteren geleneksel kurumların kitleleri
harekete geçiren etkisini kaybettiğini, buna karşılık bireylerin artan eğitim ve
politik becerilerine paralel olarak politik katılımda ağırlıklı olarak bireysel
ihtiyaç ve deneyimlerin ifade bulduğunu belirtmiştir. Benzer şekilde Giddens
da (1991) özgürleşmeci politikanın (emancipatory politics) yerini yaşam
politikasının (life politics) aldığını ileri sürmüştür. Yaşam politikası bir “hayat
tarzı politikasıdır” ve “bizzat bireysel-kimliği etkileyen kararlar”ı içerir (s.267268).
Batı’da unconventional katılım biçimleri özellikle gençler arasında yaygın
olarak benimsenmektedir (Norris, 2003). Örneğin Norveç’te politik olarak çok
aktif olan gençler arasında, politik aktivitelerin büyük oranda protestolardan
oluştuğu görülmektedir. Öyle ki aktif olarak protestolara katılan gençlerin
bazıları hayatlarında hiç görece geleneksel sayılan politik aktivitelere dâhil
olmamışlardır (Odegard ve Berglund, 2008). Ayrıca gençlerin hemen hemen
her konuda hassasiyet gösterdiklerinin, tartışma ve kampanyalara aktif olarak
müdahil olduklarının da altı çizilmektedir. Bu meseleler arasında çevre
hareketleri, ayrımcılık, savaş karşıtlığı, terörizm, istihdam, adalet sistemi,
global şirketler ve sürdürülebilir gelişim, çocuk hakları, insan hakları, hayvan
hakları, öğrenci hakları, cinsellik, zorbalık, taciz vb. sayılabilir (Banaji, 2008).
Ayrıca internetin politik ve sivil katılım amaçlı kullanımının da yaygın olduğu
belirtilmiştir (ibid).
Diğer taraftan devlet, hükümet ve otoriteyi temsil eden diğer kurumların,
gençler arasında artan bu politik aktivitelerden ve değişen katılım
biçimlerinden çok da hoşnut olduğu söylenemez. Banaji (2008) Irak’ın son
işgalinden yola çıkarak, gençlerin, otoritenin uygun gördüğü şekilde politik
olmaya teşvik edildiğine, uygun bulunmayan biçimlerin ise ciddi şekilde
cezalandırıldığına dikkati çekmiştir. İngiltere’nin ABD ile birlikte Irak’a
saldırıya geçtiği ilk günlerde ülkede binlerce öğrenci derslere girmeyi
reddetmiş ve okulları boşaltarak protestolara katılmışlardır. Buna karşılık
bazı okullar kapıları kilitleyerek öğrencileri engellemeye çalışmış, bazı okullar
velilere uyarı mektupları göndermiş, bazıları ise öğrencilere okuldan atma ve
uzaklaştırma cezaları vermiştir. O dönemde The Guardian gazetesine demeç
veren 18 yaşındaki bir eylemci, gençlerin politikleşmesinin, onları uzun
zamandır umursamaz ve ilgisiz addedenlere nasıl da sevimsiz geldiğinden
şikâyet etmektedir (ibid). Aslında Irak protestolarında ortaya çıkan durum,
otoritenin/devletin onaylamadığı ve/veya disipline edemediği gençlik
hareketlerine verdiği geleneksel refleksin oldukça “yumuşak” bir formudur.
Örneğin gençlik hareketlerinin zirvesinde olduğu 1960’ların sonu ve
sonrasında 1970’ler, gençlerin polis şiddeti ve sert bastırma taktiklerine
maruz kaldığı yıllardır (Della Porta, 2004). Irak protestolarındaki bu
“yumuşak” refleks 2000’lerin sonlarına doğru yerini yeniden polis şiddetine
bırakacak; Yunanistan’daki 2008 Eylemleri 15 yaşındaki Alexis’in polis
tarafından öldürülmesi (Karamichas, 2009) ve İngiltere’deki 2010/2011 Harç
Protestoları, polisin üniversitelere girmesi, gözaltılar ve yaralanmalarla
(Power, 2012) hatırlanacaktır.
1.3.
Gençlik ve Politik Katılım: Türkiye Çalışmaları
Türkiye’de apolitik gençlik söylemi 1980 sonrasındaki kuşaklara gönderme
yapmaktadır (Lüküslü, 2008); ancak gençlerin siyasetle olan ilişkisi sadece
1980’lerin konusu değildir. Cumhuriyet tarihinin başından beri gençlik, belli
bir siyasal misyonun taşıyıcısı olmuştur (Lüküslü, 2008; Neyzi, 2001). Neyzi
(2001) gençlerin yeni ulusu inşa etme ve erken dönem Cumhuriyet
ideallerinin taşıyıcısı olma misyonunun altını çizmiştir. Lüküslü (2008) de,
özellikle eğitimli gençlere atfedilen ideal “gençlik miti” ve “vatanı kurtarma”
misyonu açısından 80 darbesine kadar bir devamlılık olduğunu öne
sürmüştür. Bu analizlerde ortak olan yaklaşım, 80 darbesinin gençliğin
politikayla ilişkisi açısından bir kırılma noktasını ve yeni bir dönemi
nitelediğidir3.
Apolitik gençlik söylemi, bu yeni dönemde özellikle 1990’larda popüler dile
girmiştir. Milliyet gazetesi baz alınarak yapılan bir ön çalışma bu söylemin
gerek gençleri eleştiren gerekse savunan biçimlerde medyada yer aldığını
göstermektedir4. Neyzi (2001) bu söylemin kurgulanışını 68 kuşağına dair
nostaljiyle birlikte kavramsallaştırmaktadır. 68 kuşağını idealleştiren bu
anlayış, 80 sonrası kuşağın eleştirisini de içermekte; 68 gençliği ve 80 sonrası
kuşakları birbirine karşıt şekilde kurgulamaktadır. Lüküslü (2008) ise
söylemdeki “12 Eylül çocukları”, “tüketim toplumunun çocukları”, “değerlerini
yitirmiş”, “vurdumduymaz”, “işe yaramaz” kuşak ve “televole kuşağı” gibi
gençleri olumsuzlayan nitelendirmelere dikkati çekmektedir.
Bu nitelendirmeler gençlerin kendi kuşaklarına dair algılarını da
şekillendirmiştir. 1998 yılında Türkiye temsili örneklemiyle gerçekleştirilen
bir çalışmada, katılımcıların %60,7’sinin “gençlik içinde amaçsızlık, idealsizlik,
vurdumduymazlık yaygındır” ifadesine katıldığı görülmüştür (Konrad
Adenauer Vakfı, 1999). 2008 yılında siyasi parti gençlik kollarına üye
gençlerle gerçekleştirilen bir odak grup çalışmasında ise bazı katılımcılar
akranlarını “fikir üretmeyen”, “düşünmeyen, sorgulamayan”, “şuursuz”,
“apolitik” olarak tanımlamışlar; “sadece yemek, içmek, gezmek gençliği” olan
bu gençlerin “tek derdi[nin] finansal” olduğunu ifade etmişlerdir (Erdoğan,
2010, s.19).
Gençlerin politik olanla ilişkisi üzerine akademik söylem ve araştırmalar ise
bazı istisnalar dışında [örn. Türk Gençliği 98: Suskun Kitle Mercek Altında
(Konrad Adenauer Vakfı, 1999)] 2000’li yıllarda kendini göstermektedir.
Türkiye bağlamındaki bu çalışmalar Batı literatürü ile önemli paralellikler arz
etmektedir. Çalışmaların bir kısmı gençlerin siyasetten uzak durduğunu
destekleyen büyük örneklemli nicel araştırmalardır. Diğerleri ise gençlerin
perspektifini merkeze alan, siyasetle olan ilişkilerini bireysel/öznel ve sosyopolitik koşullar bağlamında anlamlandırmaya çalışan ve kullandığı söylem
açsısından gençleri “savunan” küçük örneklemli nitel incelemelerdir.
Türkiye temsili büyük örneklemlerle yapılan araştırmalar arasında Konrad
Adenauer Vakfı’nın 1998 çalışması, Arı Hareketi’nin 1999, 2003 ve 2008
çalışmaları ve Şebeke Ekibi’nin Gezi Parkı Eylemleri’nin hemen öncesinde,
Mayıs 2013 tarihli araştırmasını (Yılmaz ve Oy, 2014) sayabiliriz. 25 yıllık
uzunca bir zaman dilimine yayılmış olan bu çalışmalar, örtüşmeler olmakla
birlikte farklı nesilleri değerlendirmişlerdir. Bulgular tutarlı bir şekilde politik
katılımın ve politik olanla ilişkinin –oy kullanma haricinde– gençler arasında
sınırlı olduğunu göstermektedir. Bu çalışmaların tüm bulgularını burada
sunmak ya da tartışmak bu sunumun amacı dâhilinde değildir; genel bir fikir
vermesi açısından bazı bulgular özetlenecektir.
Konrad Adenauer Vakfı’nın Türk Gençliği 98 raporunda, katılımcıların siyasî
parti üyeliği %3,7, bunların dışında siyasal, kültürel ya da sosyal bir örgüt
üyeliği %2,5’tur. Aslında partilerin gençlik kollarının 1997’ye kadar kapalı
olduğu düşünülürse sonuç hiç de şaşırtıcı değildir. Diğer taraftan araştırmada,
siyasî meselelerin arkadaşlar arasında konuşulan konular arasında da çok
popüler olmadığı görülmüştür. Devletten beklentiler arasında ilk üç sırada
%34,5 oranıyla iş/maddi destek, %21,3 oranıyla eğitim, %13,7 oranıyla birlik,
huzur ve daha iyi bir dünya talebi bulunmaktadır. Demokrasi beklentisi
%5,2’dir ve demokrasi, özgürlük, inanç özgürlüğü gibi siyasî beklentilerinin
toplamı %19’dur. Bu çalışmayı bugün incelediğimizde belki de en çarpıcı
bulgu, katılımcıların ülke yönetiminde söz sahibi olması istenen kişi olarak
%21,6 oranıyla Recep Tayyip Erdoğan’ı ilk sırada seçmiş olmalarıdır.
ARI hareketinin 2008 yılında yaptığı alan çalışmasının raporlanmasında 1999
ve 2003 verileri ile karşılaştırmalı bir sunum ortaya konulmuştur. Oy
kullanımı bu on yıllık sürede tutarlı bir şekilde en yaygın politik katılım biçimi
olarak kendini göstermiştir. Örneğin 1999 taramasında gençler arasında oy
kullanım oranı %80’ler civarında tahmin edilmiş ve yetişkinlerden çok farklı
bir oran sergilememiştir (Erdoğan,2001). Diğer katılım biçimleri, [örn. siyasî
parti üyelikleri, yürüyüş ve protestolar ve sivil katılım (1999’daki Marmara
Depremi’nde görülen ivme hariç)] 10 yıllık süreçte oldukça sınırlıdır ve
önemli bir değişim göstermemektedir. Öte yandan bir üst bölümde ele alınan
conventional-unconventional katılım biçimleri ayrımı, Türkiye’deki gençler
arasında da gözlemlenmiştir. Erdoğan’ın (2001) ARI’nın 1999 verisi üzerinde
yaptığı analiz eğitim, cinsiyet ve çalışma/öğrencilik durumunun katılım
biçimleri ile ilişkili olduğuna işaret etmektedir. Unconventional katılım
biçimleri üniversite düzeyinde eğitim alma ve öğrenci olmakla ilişkilidir.
Conventional katılım biçimleri ise lise eğitimi ve çalışıyor olmakla ilişkili
bulunmuştur. Eğitim düzeyi düştükçe katılımın her iki kategoride de azaldığı,
genç kadınların politik katılımının ise sınırlı olduğu bulgular arasındadır.
2013 yılındaki Şebeke ekibinin araştırmasında ise öncekilerle
karşılaştırıldığında gençlerin politik katılım oranlarında görece bir yükselme
vardır. Örneğin parti üyelikleri/etkin katılım oranı %12; sivil toplum üyeliği,
gönüllük ya da aktivizm oranı %27,1, son üç ay içinde toplu yürüyüş, gösteri
ve protestolara katılım %10,7, internette toplumsal bir sorun ile ilgili bir
ileti/mesaj yazma %20,1’dir. Ancak bu çalışmada da çoğunluğun politik olanla
ilişkisi sınırlı gözükmektedir. Araştırmacılar politik katılımın yüksek sosyoekonomik statü ile yakından ilişkili olduğunu tespit etmişlerdir. Yani sosyal,
ekonomik, eğitimsel ve kültürel kaynaklar açısından avantajlı olmak
beraberinde politik katılım açısından da avantaj sağlamaktadır. Dezavantajlı
gençlerin avantajlı gençlere oranla daha yüksek oranda rağbet ettiği tek
katılım biçimi oy kullanmaktır.
Büyük örneklemli bu tarama çalışmaları gençlerin siyasetle ilişkilerinin genel
profillerini çıkarmaya çalışırken, küçük örneklemli ve katılımcı merkezli
çalışmalar bunun nedenlerine ve gençlerin politik katılımı anlamlandırma
biçimlerine yoğunlaşmışlardır. Örneğin Lüküslü (2008) siyasete mesafeli
duruşun vurdumduymazlık olarak yorumlanamayacağını aksine bir tercih
olabileceğinin altını çizmiştir. Çalışmasında gençlerin siyasî düzene
güvenmediklerini; siyasî parti, grup ve dernekleri sadece bir grubun parçası
olacakları “otoriter” yapılar olarak algıladıklarını; mutsuzluklarının,
huzursuzluklarının ve eleştirilerinin klasik siyaset içinde yer bulamadığını
belirtmektedir. Oktar (2001) da gençlerin politik katılımının önündeki
engelleri “demir üçgen” olarak tanımlanmıştır. Bu üçgeni oluşturan unsurlar
aile, eğitim sistemi ve devletin/siyasetin yapılanma biçimidir. Oktar’a göre bu
sistemlerin birinde ya da hepsinde değişim ve dönüşüm talebi sistemli bir
şekilde cezalandırılmaktadır. Erdoğan (2010) ise ailenin gençlerin siyasete
katılmasında da [örn. aile üyelerinden birinin parti mensubu olması] uzak
durmasında da [örn. 1980 öncesi döneme dair olumsuz algıların aile içinde
(yeniden) üretilmesi] etkili olduğuna işaret etmiştir.
Gençlerin siyasi partilerle ilişkisine odaklanan çalışmalar da parti içi
yapılanmaların gençlerin önünde engel teşkil ettiğinin ve gençlerin
dönüştüremedikleri bu yapıya uyum sağladıklarının altını çizmektedir.
Yılmaz (2010) siyasî partiler ve sivil toplum örgütlerindeki yaş hiyerarşilerine
dikkati çekmiş, bu yapılar içerisinde sürekli gelecekle eşleştirilen gençlerin
bugüne dair taleplerinin üstünün örtüldüğünü öne sürmüştür. Yılmaz’ın
çalışması geçmişin gençler üzerinde kısıtlayıcı bir rolü olduğunu da
göstermektedir. Katılımcılar 80 darbesini yaşamamış olmanın, konuşma
haklarını belirleyen bir baskı unsuru olduğunu belirtmektedirler. Bu
bağlamda, kimin yaşadıklarının “daha önemli ve geleceği kurarken daha fazla
hesaba katılması gereken deneyimler” olduğunun cevabı bellidir. Yılmaz’a
göre yaş hiyerarşisi – gerek biyolojik gerekse sosyo-politik kurgulanma
biçimleriyle- gençlerin siyaset içinde özneleşmesinin önünü kesmektedir.
Caymaz (2008) ise “gençlerin parti içerisinde var olan iktidar yapılanmalarını
ve iktidar ilişkilerini sorgula(ya)madıklarını, aksine söz konusu iktidar
bloğunun dış cephelerine eklemlenmeye çalıştıklarını” öne sürmüştür (s.310311). Bu yapılanmalarda “büyüklere saygı ve hürmette kusur etmemek”,
“zamanla sıranın kendisine gelmesini beklemek” ve “parti üst yönetiminin
isteklerini yerine getirmek” önemlidir (s.328). Benzer şekilde Erdoğan (2010)
da parti sisteminde gençlerin hiyerarşik bir yapılanmaya müdahil olup
siyasetin yapılış biçimlerine eleştirel bir duruşları olmadığına işaret etmiştir.
Bütün bu tartışmalar devam ederken Mayıs 2013 tarihindeki Gezi Parkı
Eylemleri karşımıza çıkmakta ve politik katılım, sosyal hareketler, gençlik ve
diğer birçok alandaki çalışmalara yeni bir yön vermektedir5. Her ne kadar
doğası gereği kitlesel hareketlerde temsili örneklemlere ulaşmak zor olsa da
büyük örneklemli çalışmalar baz alınarak, Gezi Parkı Eylemleri’ne katılanların
çoğunun gençlerden oluştuğu net olarak bilinmektedir. Örneğin KONDA
eylemcilerin %50’sinin 25 yaş ve altında olduğunu ve çoğunluğun (%30,8) 21-
25 yaş arası gençlerden oluştuğunu tespit etmiştir. Eylemlerin yürütücü
gücünün gençler olması apolitik gençlik tartışmalarını yeniden gündeme
getirmiştir. Yapılan tartışmalarda gençliğin statüsünü yeniden kazanmaya
başladığı görülmektedir. Değerlendirmelerde, apolitik gençlik “önkabulünün”
“yerle bir olduğu” ifade edimiştir (Alev, 2013; Aytekin, 2013; Erkmen, 2013;
Nigiz, 2013). Örneğin Serhat Nigiz’e göre, “Gezi ve Taksim süreci, ‘apolitik’
gençlik kesimlerine ilişkin yaygın stereotipi (kalıp yargıyı) tek kelimeyle yerle
bir et”miş; gençler “polis terörüne karşı, aktif savunma çizgisinde kalarak,
ürettikleri yaratıcı ve mizah dolu yöntemler sayesinde geleneksel sol siyasetin
bile ezberini boz”muşlardır. Bu çalışmanın temel analiz birimi de apolitik
gençlik söylemidir. Ancak amaç bu söylemin/kalıbın ne kadar geçerliliğini
koruduğunu değerlendirmek değil; bu söylemi, Gezi Parkı Eylemleri’ne
katılan ya da bu eylemleri destekleyen gençlerin gözünden incelemektir.
2.
Yöntem
2.1.
Katılımcılar
Çalışmada Gezi Parkı Eylemleri’ne aktif olarak katılmış ya da eylemleri
desteklemiş 24 katılımcı ile birebir görüşmeler yapılmıştır. Araştırma,
araştırmacının bireysel akademik kontakları ve öğrencileri üzerinden farklı
üniversitelerde ve gruplarda duyurulmuş ve kartopu yöntemi ile
genişletilmiştir. Görüşmeler Ekim 2013’de başlatılmış Mayıs 2014’e kadar
devam etmiştir. İlk üç ay içerisinde 18 katılımcıyla görüşülmüştür. Ancak bu
sürede yeterince kadın katılımcıya ulaşılamamış; erkek/kadın oranı 14/4
düzeyinde kalmıştır. Bu tarihten sonra kadın katılımcılara yönelik olarak çağrı
yapılmasına rağmen çalışmanın tamamında kadın katılımcı sayısı görece az
sayıda kalmıştır (15 erkek/9 kadın). Ayrıca kadın katılımcılarda erkeklerde
ulaşılan politik ve sosyo-ekonomik heterojenlik de sağlanamamıştır.
Katılımcıların yaşları 18-26 aralığındadır. Yirmi katılımcı 4 yıllık bir lisans
programına devam etmekte ya da mezun durumundadır. Bir katılımcı
üniversiteye hazırlanmakta, diğer 3’ü iki yıllık programlara devam etmektedir.
Devam ettikleri ya da mezun oldukları okullar devlet (n=13) ve vakıf (n=10)
olmak üzere şu üniversiteleri kapsamaktadır: Beykent, Boğaziçi, İstanbul,
İstanbul Bilgi, İstanbul Teknik, Kocaeli, Marmara, Mimar Sinan ve Okan
Üniversitesi. Mezun durumunda olanların tamamı tam zamanlı bir işte
çalışmaktadır (n=5). Eğitimlerine devam eden öğrencilerin yarıya yakının yarı
zamanlı ya da az zamanlı iş deneyimi olmuştur, bir katılımcı iş yeri sahibidir.
Katılımcıların anne eğitim durumu okuma yazma bilmeme ile üniversite
mezunu aralığında değişkenlik göstermektedir. Oran olarak ilk sırada
üniversite mezunu (n=9), ikinci sırada ilkokul mezunu ya da hiç okula
gitmemiş (n=7) anneler bulunmaktadır. 11 katılımcının annesi çalışmaktadır.
Babaların eğitim durumu ise ilkokul mezunu ile üniversite mezunu aralığında
değişkenlik göstermektedir. Oran olarak birinci sırada üniversite mezunu
(n=9), ikinci sırada ilkokul mezunu (n=8) babalar bulunmaktadır.
Katılımcıların 3’ünün babası emekli, diğerlerinin tümü çalışmaktadır.
Dolayısıyla katılımcıların ailesel sosyo-ekonomik yapıları açısından kabaca iki
eğilim ön plana çıkmaktadır: Birinci grup, ebeveynlerin de yüksek eğitim
kaynaklarına sahip olduğu ve çift gelirli (hem annenin hem de babanın
çalıştığı) ailelerdir. İkinci grup ise anne-babanın eğitim kaynaklarının görece
kısıtlı olduğu ve babanın ailenin geçimini sağladığı ailelerdir.
Katılımcıların 8’i daha önceki seçimlerde yaş durumundan dolayı oy
kullanamamışlardır. Diğer katılımcıların oy kullanma durumları/kullandıkları
partiler şu şekildedir: Boş oy/sandığa gitmeme (n=2), AKP (n=2), CHP(n=5),
TKP (n=4), BDP/Bağımsız (n=2), Saadet (n=1). Katılımcıların 4’ü gelecek
seçimlerde oy kullanmayı düşünmediklerini; 7’si TKP’ye, 4’ü CHP’ye, 3’ü
BDP/HDP’ye ve 2’si AKP’ye oy vermeyi planladıklarını belirtmişlerdir.
Katılımcıların eylem geçmişlerine bakıldığında yarısından çoğunun (n=14)
daha önce eylemlere katıldığı; ancak eylemlerin içeriklerinin değişken olduğu
görülmektedir. Katılınan eylemler arasında şehit yürüyüşleri, formasyon
eylemleri, YGS 2011 protestoları, YÖK protestoları, 1 Mayıs gösterileri ve
Emek Sineması protestoları yer almaktadır. Katılımcıların sadece 3’ü 31 Mayıs
öncesi Taksim Dayanışması’nın düzenlendiği oturma/kamp eylemlerine
destek vermiştir.
Nitel araştırmalarda örneklemin amaca uygun olarak seçilmesi önemlidir.
Amaca yönelik seçim, çok genel bir tanımla, araştırma sorusunun önemli ve
anlamlı olduğu kişilere ulaşabilmektir (Smith ve Osborn, 2003). Ayrıca gerek
katılımcı sayısı gerekse örnekleme stratejisi düşünüldüğünde nitel
çalışmalarda temsili bir örnekleme ulaşmak mümkün (ve amaç dâhilinde)
değildir. Diğer taraftan bu araştırmanın örnekleminin Gezi Parkı Eylemleri’ne
katılanların genel profilinden nasıl farklılaştığını belirtmek sonuçların
yorumlanması açısından önemlidir. KONDA’nın 2013 verisi referans
alındığında Gezi Parkı eylemcilerinin yüksek oranlarda CHP’ye oy verdiği
(%41) ve bir sonraki seçimlerde de CHP’ye oy vermeyi düşündüğü (%31)
görülmektedir; TKP’nin yer aldığı diğer partiler kategorisinde ise bu oranlar
sırasıyla %3 ve %12’dir. Bu verilerle karşılaştırıldığında, bu çalışmada CHP
destek oranının düşük, TKP destek oranının yüksek olduğunu belirtmek
gerekir.
Diğer bir deyişle, Gezi Parkı eylemcilerinin geneliyle
karşılaştırıldığında “sol” ve “örgütlü” gençlerin bu çalışmada daha fazla temsil
edildiğini söylemek mümkündür6.
2.2.
Yarı-Yapılandırılmış Görüşmeler ve Metin Analizi
Katılımcılarla araştırmacı tarafından yaklaşık bir saat süren birebir
görüşmeler yapılmıştır. Bu görüşmelerde aşağıdaki soru ve hususlar
tartışılmıştır:
Nasıl haberdar oldular/ilk katıldıkları gün nelere şahit oldular?
Eylemlere katılmaya motive eden faktörler neler?
Eylemlerde neyi değerli, neyi itici buldular?
Yoğun duygu yaşatan deneyimler: mutluluk, öfke, şaşkınlık, korku,
ağlamaklı olma.
Eylemlerde yeni bulunan deneyimler, tanışılan insanlar.
Gezi neyi temsil ediyor/amacı nedir? Amacına ulaştı mı?
Apolitik gençlik
Akranlarından eylemlere katılmayanlar
Türkiye’nin sorunları
Sosyal sınıf olgusu, sınıfsal konum ve Gezi Parkı Eylemleri
Bu çalışma dâhilinde katılımcıların sadece apolitik gençlik söylemi üzerine
değerlendirmeleri sunulacaktır. Burada belirtilmesi gereken bir husus vardır.
Nitel araştırma görüşmeleri birebir görüşme protokolünün takip edildiği ve
standart bir sıranın gözetildiği görüşmeler değildir. Aksine sorular ve
meseleler görüşmeyi açmak için kullanılan başlatıcılardır. Görüşmeyi,
katılımcının şekillendirmesi teşvik edilir ve onun öncelik verdiği konular ve
temalar tartışılır. Bu bağlamda yukarıda bahsedilen tüm hususlar, özelinde
apolitik gençlik meselesi, her bir katılımcı ile aynı şekilde (aynı sırada, aynı
cümlelerle ya da aynı sorularla) ele alınmamıştır. Bazı katılımcılarla apolitik
gençlik meselesi hiç konuşulmamış, bazı katılımcıların kendileri tarafından
gündeme getirilmiş, kimi katılımcılara ise araştırmacı tarafından sorulmuştur.
Bu konu konuşulduğunda, gençlerin apolitik olduğuna dair söylenenlere ve
Gezi Parkı Eylemleri gibi kitlesel bir hareketle gündeme gelmelerinin yarattığı
şaşkınlığa araştırmacı tarafından gönderme yapılmış; kendilerinin bu hususta
ne düşündüğü, kendi neslini ya da kendilerini apolitik bulup bulmadıkları,
a/politik olanın onlar için ne ifade ettiği sorulmuştur.
Görüşmelerin tamamı kayıt altına alınmış, daha sonra gönüllü öğrenciler
tarafından birebir olarak metne dökülmüş; metinlerin analizi araştırmacı
tarafından yapılmıştır. Görüşmelerde temel olarak tematik analiz kullanılmış
(Braun ve Clarke, 2006); anlatıların yapısal özellikleri görece göz ardı
edilmiştir. Tematik analiz özellikle az çalışılmış olgularda, bu olguları birinci
dereceden deneyimleyen kişilerin hangi unsurları/deneyimleri ön plana
çıkardığını tespit etmek için kullanışlıdır. Basit bir ayrımla iki şekilde
uygulanabilir: Birincisi, metinlerin bütünü, bireysel olarak ortaya çıkan tüm
temaları tespit etmek için analiz edilir. İkincisi belli bir temanın
varlığı/yokluğu, varsa hangi bağlamda gündeme geldiği metin içinde taranır.
Bu çalışmada ikinci şekilde metinler taranmış; katılımcıların apolitiklik
üzerine değerlendirmeleri görüşmeler arası karşılaştırmalı olarak analiz
edilmiştir. Bunun sonucunda aşağıda örnek olarak verilen alıntılar, bu
konuşmaların geçtiği bireysel görüşmelerin kendi bağlamından çıkarılmış,
yeni ve ortak bir bağlamda araştırmacı tarafından yeniden söylenmiştir.
Son olarak, araştırmanın gerekli etik kurul onayının alındığı, katılımcıların
gizliliği ve anonimitesinin korunması için yüksek düzeyde dikkat gösterildiği,
çalışmanın her aşamasının katılımcılara açık olduğu tüm metin dökümlerinin
araştırmacının birebir gözetiminde yapıldığı ve aşağıda kullanılan tüm
isimlerin araştırmacı ya da katılımcıların kendileri tarafından seçilmiş takma
isimler olduğu belirtilmelidir.
3.
Apolitik Nesil Gezi Parkı’nda: Darbeden “33 Yıl” Sonra “Kahraman
mıyız”?
Görüşmelerin analizi dört ana temaya işaret etmektedir: 1980 askeri darbesi,
bilişim teknolojileri, geleneksel/formel siyasî yapı ve Gezi Parkı Eylemleri.
Katılımcılar, 80 askeri darbesinin ve bilişim teknolojilerinin kendi nesillerini
ne denli etkilediklerini farklı farklı perspektiflerden tartışmışlar, var olan
siyasî parti ve seçim sistemine dair fikirlerini sunmuşlar ve Gezi Parkı
Eylemleri
ile
ilişkili
olarak
politiklik/apolitiklik
olgularını
değerlendirmişlerdir.
3.1. 80 Darbesi: “33 Yıl” Sonra
Katılımcılar arasında 80 darbesiyle ilişkili olarak apolitikleştirme ve/veya
apolitikleşme süreci yaşandığına dair görüşler yaygındır. Ancak bu süreçlerin
kendilerini/kendi nesillerini nasıl etkilediğine dair fikirler farklılaşmaktadır.
Bazı katılımcılar için darbe ve sonrasında yaşananlar yakın bir tarih değildir
ve kendi nesilleri üzerindeki etkisi sınırlıdır; bazı katılımcılar ise nesiller arası
aktarılan korku kültürünün gençlerin katılımının önünde - Gezi yaşanana
kadar - engel teşkil ettiği görüşündedir. Örneğin Yıldız, darbe sonrasında
“gençlerin politikadan uzak tutulmasını” tartışırken bunu “şahsen gördüğü” bir
şey olarak değil, “okuyunca öğrendiği” bir bilgi olarak aktarmaktadır. Yıldız’a
göre kendi nesli de “bi nebze” bundan etkilenmiştir; ancak kendisinin apolitik
olduğunu düşünmemektedir. Okuduğu bölüm nedeniyle politikayla yakından
ilgilenen Yıldız, daha önce yaşı tutmadığı için oy kullanamamıştır. Kendi siyasî
çizgisini “Sözcü okuyan” ailesinden farklı tanımlamaktadır ve gelecek seçimler
için AKP’ye oy vermeyi planlamaktadır7.
Eylül Devrim’e göre ise apolitik gençlik ““80 sonrası Kenan Evren’in Türkiye’ye
verdiği armağandır” ve kendi nesli de bu durumdan “nasibini almıştır”:
“Çünkü o dönemde örgütlü olan eylemlere katılan, hakkını arıyan anne babalar
bile o kadar kötü günler geçirmişler ki. Yani bize sokağa çıkmamamız için anne
babalar bunu hep, bunu herkes, en örgütlü bildiğim bile, ‘sakın olaylara karışma’
diye üniversiteye böyle gönderildik hepimiz. ‘Aman bir şeye karışma, aman şöyle’
bu korkuyla bizler de böyleydik”
Eylül de “AKP tabanı” olarak tanımladığı ailesinden farklı olarak daha önce
CHP’ye oy vermiştir ve gelecek seçimlerde HDP’yi desteklemeyi
planlamaktadır.
Daha önceki seçimlerde TKP ve BDP/bağımsızları desteklemiş olan Osman ise
yeni neslin artık bu “korku toplumu analiziyle” anlaşılamayacağını
düşünmektedir. Görüşme sırasında altını çizerek sormuş ve cevaplamıştır:
“Kaç yıl oldu? 33 yıl. Çok yani geçti artık. O baskıyı hissetmiyor artık yeni nesil
[kendi nesli]. O korkuyu hissetmiyor.”
3.2. “Atariler, play stationlar, bilgisayarlar, internetler…”
Katılımcılar politiklik/apolitiklik tartışmaları sırasında kendi nesillerinin bilgi
teknolojileri, bilgisayar ve internet kültürüyle ilişkilerine de gönderme
yapmışlardır. Bu olgunun ele alınışı da katılımcılar arasında farklılık
göstermektedir. Yıldız’a göre kendi kuşağının bilgi teknolojileri ile ilişkileri, bir
önceki kuşağa göre önemli bir “üstünlük” sağlamaktadır. Bu bağlamda, Yıldız,
bir tür deficit/eksiklik söylemi olan apolitik gençlik söylemine direnç
gösterirken, kendi neslini değil; önceki nesilleri eksik olarak kurgulamaktadır.
“Apolitik miyiz? Çok da değiliz aslında. Çünkü bizim, hani bizden bi üst
jenerasyondan farkımız, biz bilgiye çok rahat ulaşabiliyoruz hani. Ve çok farklı
karşıt bilgilere ulaşabiliyoruz hani. Bunu, tabi bizim aramızda da farklılıklar
var. Ama hani üstün olduğumuz bi nokta. Hani nasıl de, nasıl diyelim hani sosyal
medya, internet. Hani bunu kullanarak, bi güncel kültür mü desem, bu konuda
biraz daha iyiyiz. Tabi bunu iyi kullanmayı başarabilirsek. Bazı olayları
büyüklerimizden daha iyi de görebiliyoruz hani. (…) Siz, biz işte boş iş yapıyoruz
düşünürken, aslında biz öğreniyoduk yani. Bu yüzden işte mesela espiri
yeteneğimiz size göre daha iyi, algımız daha açık ve şaşkınlıkları buydu
beklemiyolardı yani”
Diğer taraftan Ayhan, bu şaşkınlığı anlamaktadır. Hatta kendi de
şaşırmaktadır. Çünkü yeni nesle yönelik görüşlerin “bir kısmı” doğrudur,
90’ların “kötü kuşağının” bilgi teknolojileri ile ilişkileri sorunludur ve bu
sorunun kendinden küçükleri daha da fazla etkilediğini düşünmektedir. Artık
çocukluğunun kütüphaneleri kalmamıştır ve kardeşi sürekli internete girdiği
için evdeki interneti iptal ettirmiştir. (Ayhan daha önce “baraj” nedeniyle
CHP’ye oy vermiştir, yine CHP’ye vermeyi planlamaktadır.)
“Çok şeyler söyleniyordu. Bir kısmı doğru bunların (B: Ne kısmı?) Yani 90
kuşağından, hakkını savunamayan, vurdumduymaz bir kuşak olarak
bahsediliyordu. Yani çok kötü kuşak. Aslında bunun kötü olması, teknoloji yani
2000 yılından sonra teknoloji çok hızlı ilerledi, sosyal ağlar ilerledi. Teknolojinin
ilerlemesi ile herkesin elinde bir telefon. Düşünceyi öldürdü, araştırma
kabiliyetini öldürdü. Millet gününü gün edip internette sürekli oyun oynamak ve
vs. yapıyordu. (…) İşte 90 kuşağı da bu teknolojinin gelişme dönemine geldiği
için bazı şeyleri öldürdü. Ondan dolayı da bu tarz bir tepki beklenmiyordu.
Onları şaşırttı. Beni de şaşırttı ben de bu kadar beklemezdim yani.”
Yusuf Ekberşah ise kendi neslini “arada kalmış sürpriz nesil” olarak
tanımlamaktadır. Sürpriz nesil, bir yandan “sokakla bilgisayar arasında”
kalmıştır; diğer yandan kendinden öncekiler ve sonrakiler arasında. Sokakla
bağlantısı tam olarak kopmamıştır; ancak “öbür yanı” bilgisayarlara dönüktür.
Ne kendinden öncekiler kadar “yüreklidir” ne de önlerindekiler kadar
“bilgisayara bağlı” ve “asosyal” yetişmişlerdir. Ama tam da bu arada
kalmışlıklardan dolayı 90 neslinin “napıcağı belli olmaz bir hali var”dır ve bu
nedenle de Gezi’deki “sürpriz” Yusuf’un çok da beklemeyeceği bir şey değildir.
(Ailesini muhafazakâr bir aile olarak tanımlayan Yusuf, daha önce AKP’ye oy
vermiştir, oy kullanmamayı planlamaktadır.)
Mezam Orta da benzer şekilde, 90 kuşağının teknolojiyle olan ilişkilerinin
apolitikliği teşvik ettiğini söylemekle birlikte bunun siyasî katılım önünde çok
da büyük bir engel olmadığını düşünmektedir. En azından Gezi Eylemleri
deneyimi buna işaret etmiştir. (Mezam, babasının ısrarları dolayısıyla Saadet
Partisi’ne oy verdiğini belirtmiştir, gelecek seçimlerde CHP’yi desteklemeyi
planlamaktadır.)
“Yani hani teknoloji bizi apolitik olmaya yöneltmiş midir, yöneltmemiş midir
açıkçası bunun cevabını ben de veremiyorum. Çünkü hani ivme kazandığı bir
dönemdeydik biz teknolojinin. Atariler, play stationlar, bilgisayarlar, internetler.
İster istemez bunlar bireyleri tabi toplumsal meselelerden uzak tutmaya yol
açmıştır kanaatim. Ama Gezi olaylarına katılanlar da, büyük bir kısmı üniversite
camiasından olduğu için, bunların siyasî olarak eylemlerde yer almasına etki
edecek derecede olmadığını düşünüyorum. Yani teknolojik gelişmelerin.”
Mezam’ın aksine, Âlim Horasan, katılım olgusunun teknolojiyle ilişkisini çok
daha problemli bir bağlantı olarak inşa etmiştir. Eylemlere tüm katılım
biçimleri siyasî/politik değildir. TKP bazında örgütlü olan Âlim, siyasal bir
süreci mücadele sürecinden ayırmaktadır. Buna göre “söylemler ve neyin
peşinden gittiğin önemlidir” ve bazı akranları Gezi’de oyun oynamışlar,
“herhangi bir siyasal söylemin arkasından veya sıkıntının ürünü olarak” sokağa
çıkmamışlardır.
“Hakkaten arkadaşlar, öyle bir oyun oynamışlar ki, sokağa çıkıp oynadılar. Yani
örneklendirim ben bunu, bir arkadaşım var. XX. Onun kardeşi. Herhangi siyasal
hiç bi şeyi olmayan, bağı olmayan, bi görüşü olmayan biri. Gezi Eylemleri’ne
sürekli katıldı. Ve aslında baktığımda ben, o oyun oynadı. Ya mesela o, o çok
kötüydü benim için. Çünkü o kişi, siyasal bir sürece değil de bir mücadele
sürecine döndürdü.”
Âlim’e göre Gezi Parkı, eylemler sırasında mekânsal olarak aslında
bölünmüştür. “Merdivenlerin aşağı tarafı” “siyasetlerin olduğu bir toplam”ı,
“yukarı tarafı” ise “siyasetsiz bir toplam”ı temsil etmektedir.
3.3. “Siyasetsiz Toplam”
Genelinde geleneksel politik katılım biçimlerine yönelik, özelinde ise siyasî
partilere ve oy kullanmaya karşı eleştirel yaklaşımlar görüşmelerde sık sık
ortaya çıkmıştır. Bu karşı duruş, bir ucunda siyasî partilerin liderlik rolünü
sorgulayan bir diğer ucunda ise siyasî partileri toptan reddeden bir yelpazede
kendini göstermektedir. Burada altı çizilmesi gereken nokta, geleneksel
siyaseti reddedişin bir apolitizm örneği olarak değil; politik bir duruş ve tercih
olarak kurgulanmasıdır. Bu bağlamda, Âlim’in yüklediği anlamla siyasetsiz
olmak ya da siyasetsiz olmak istemek tüm katılımcılar için sorun teşkil
etmediği gibi kendi anladıkları şekliyle de siyasetsiz olmayı ifade
etmemektedir.
Merdivenin “yukarısındakiler” de “aşağının” farkındadır. Ancak aşağısı
yukarısını, en azından Murat’ı, ikna edememiş görünmektedir. (Murat daha
önce CHP’yi desteklemiştir; gelecek seçimler için kararını vermemiştir.)
“Aşağıdaki dediğim meydana küçük küçük çadırlar kurmuş olan partilerin, ÖDP
ve TKP’nin neden hala ayrı ayrı çadırlar kurduklarını hiç anlayamadığımı
gördüm. Sorduğumda da pek net cevap veremediler. Mahirciler, Denizciler diye
saçma sapan gruplara ayrılmışlar. Hiçbiri benim destekleyemeyeceğim yani
gidip arkasında benim bağıramayacağım, ben buyum diyemeyeceğim partilerdi.
İçeride bayrak açan hiçbir parti beni temsil edemezdi. Ama parti bayraklarını
kaldırdığınızda hepsi insandı. Yani hepsiyle oturup muhabbet edebiliyordum.
Gezide partilerle tanıştım ben aslında. En çok partilerle tanıştım ve hiçbirinin bir
işe yaramadığını gördüm.”
Çarşı grubu ile eylemlere katılan Arda ise siyasî partilerin Gezi’yi kendilerine
mal etmeye çalıştıklarını düşünmekte ve bunu şiddetle eleştirmektedir. Arda
da daha önce CHP’ye oy vermiş; ancak gelecek seçimler için “kafasında bir
parti” olmadığını belirtmiştir. Arda’ya göre partileşme insanları
kutuplaştırmaktadır:
“Şu konuya da değiniyim. O Gezi Parkı olaylarında, hani bi takım siyasî
partilerin, hani orda sahiplenmeye çalışması o eylemi, bana göre çok yanlıştı.
Hatta en büyük erm (…) En büyük darbeyi de onlar vurdu diyebilirim bu olaya.
Bence bu bi halk hareketi olmalıydı ve herhangi bi, en ufak siyasî hani logo
olmaması bile lazımdı bana göre. Ben bunu her parti için söylüyorum- ki bunu
sahiplenmeyen parti kalmadı nerdeyse. Hani ben şeyi bekledim. Yakında AKP’nin
bile çıkıp ‘Gezi Parkı olayları bizim’ diyeceğini falan sandım yani. Hani böyle bi
durumda halk bu sefer kendi içlerinde kutuplaşıyor. Gene ordaki insanlar. Hani
bunun baştan yapılmaması lazımdı. Oraya siyasî olarak gitmeyeceksin. Kişi
olarak gideceksin. Hani vatandaş olarak.”
BDP/Bağımsızlar’ı destekleyen ve Gezi öncesinde de çeşitli eylemlere katılmış
olan Feodal ise siyasî parti meselesini farklı bir açıdan ele almıştır. Gezi Parkı
Eylemleri’ne dair olumlu bulduğu birçok şey vardır. Bunlardan biri eylemlerin
toplumu politikleştirmesi, bir diğeri ise eylemlerden bir siyasî parti
çıkmamasıdır çünkü kendi desteklediği siyasî ve sivil aktörler de dâhil olmak
üzere kimse tarafından yönlendirilmek istememektedir.
“F: Bir siyasî parti çıkabilirdi orada. Bir dayanışma yapabilirdi. Ama bence bu da
yanlış olurdu. Bence böyle kalması daha iyi oldu. Eğer bir parti falan çıksaydı bir
anlamı kalmazdı. Çünkü kitle partiye karşı bir şey zaten, yani insanlar
yönlendirilmek istemiyor aslında.
B: Parti çıksa gezinin amacına aykırı mı olacaktı?
F: Gezinin amacına aykırı olurdu ve bu son yaşananlar da başarılı olmazdı.
Zaten şu anda Gezi Eylemi ruhu olmuyor. Parti için olmuyor. Yani şimdi ben de,
HDP basın açıklaması yaptı bugün şurda olacağız diye. Kimse geliyor mu?
Gelmiyor. Taksim Dayanışması yapıyor. Gelmiyor. Buna ben de karşıyım yani
spontane bir şey olsun. HDP çağırdı diye gitmek istemiyorum ya da Taksim
Dayanışması çağırdı diye gitmek istemiyorum. Kimsenin beni yönlendirmesini de
istemiyorum.”
Oy kullanmakla ilgili olarak da bazı katılımcılar çok net bir karşı tavır ortaya
koymuşlar ve gelecek seçimlerde oy vermeyeceklerini belirtmişlerdir.
Bunlardan biri olan Yusuf daha önce AKP’ye oy vermiştir. Ancak hükümetin
özellikle eğitim politikalarında yarattığı hayal kırıklığı sonrası partiyi
desteklememe kararı almıştır. Başka bir partiyi desteklemeyi de
düşünmemektedir, “zaten” bir alternatif de yoktur.
“ Ama onlara vermiycem. Çünkü çok üzdüler beni. Çünkü ben şu yaşımda, 21,
hayatımın en güzel döneminde diyemiyorsam ki ben şunu şunu yapıcam; şunu
şunu yapıcam diyemiyorsam bence bu hükümetin suçudur. Bunda benim de
payım vardı. Ama ağırlıklı olarak hükümetin suçudur.”
Bir diğeri ise Deniz’dir. Daha önce CHP’ye oy vermiştir. Ancak artık siyasî
partileri destekleme fikrini tamamen terk etmiştir ve kendini siyasî partileri
dışlayan bir devrimci hareket içinde konumlandırmaktadır. Bu bağlamda
aslında oy vermeye karşı çıkan diğer katılımcılarla karşılaştırıldığında
örgütlüdür; ancak siyasî parti merkezinde örgütlenmeleri reddetmektedir.
“Yani gerçekten bir şey kazanılırsa sokakta kazanılır. (…) Parlemento içinde
kazanmak zaten mümkün değil. Yani az önce sorduğunuz soru da şey, CHP’ ye oy
verir misiniz tekrar sorusu da benim için tamamen mantıksız. Çünkü o da bu
sistemin bir partisi. AKP gidip yerine CHP geldiğinde değişen çok fazla bir şey
olmayacak. Evet kısmi bir iyileşme olacaktır ama kısmi. Bir çözüm olmayacaktır.
Her zaman ezilen bir kesim, halk olacak bir de bu işin kaymağını yiyen bir kesim
olacaktır yani”
Namık ise sistemli bir şekilde herhangi bir siyasî partiye oy vermeyi
reddetmektedir. Daha önce vermemiştir bundan sonra da vermeyecektir.
Namık, oy verme üzerine soru-cevaba dönüşen kısacık sözlü alışveriş
üzerinden apolitik gençlik söylemini ve söylemin somut halini temsil ettiğini
düşündüğü araştırmacıyı eleştirmiştir. Namık’ın alıntıdaki son ifadesi
“apolitize” ile araştırmacının/benim (ki bu ilişkide bir otorite figürüdür bkz. 6.
satırda “hoca”)
düşündüğümü varsaydığı yorumu söze dökmekte, bu
bağlamda, “otoriterinin” oy vermemeyi apolitiklik olarak değerlendirdiğini
söylemektedir. Namık’a göre siyasî parti merkezinde sorun apolitik olup
olmamak değil; temsil edilip edilmemektir.
“B: Sen oy kullandın mı bu arada?
N: Hayır. Ya kullandım da vermedim kimseye oy=
B: Vermedin.
N: Vermedim.
B: Önümüzdeki seçimler için düşündüğün?
N: Düşünmüyorum hocam.
B: Yine vermeyeceksin.
N: Vermicem.
B: Peki.
N: Apolitize (gülümsüyor)”
Bu noktada, gençler arasında siyasî partilerle olan ilişki bazında bir farklılık
olduğunu ve bir grubun siyasî partileri destelediklerini bir grubun ise
reddettiklerini düşünebiliriz. Fakat bunu çok keskin bir ayrım olarak ele
alamayız. Örneğin Âlim tüm eleştirilerine rağmen yukarıdakilerin eylem
biçimlerinden etkilenmiştir. Murat ise, görüşmenin yapıldığı tarihte, son
kararını vermemekle birlikte “çizgisini bozmaz”, “sol cephe olayını devam
ettirirse” TKP’ye oy verebileceğini belirtmiştir.
3.4. Gezi’den Önce Gezi’den Sonra
Görüşmeler sırasında politiklik/apolitiklik tartışmaları sıklıkla Gezi Parkı
Eylemleri üzerinden tartışılmıştır. Bunun temel nedenlerinden biri
araştırmanın bu eylemler üzerine kurulmuş oluşu ve katılımcılara apolitiklik
söylemi hakkında ne düşündükleri sorulurken Gezi Eylemleri’ne ve yaşanan
şaşkınlığa araştırmacı tarafından gönderme yapılmasıdır. Dolayısıyla Gezi
Parkı bağlamında a/politiklik kurguları katılımcıların kendiliğinden ortaya
koydukları değil; araştırmacı tarafından dolaylı ya da direkt olarak teşvik
edilen anlatılardır. Katılıcımlar Gezi Parkı Eylemleri’ni politiklik/politikleşme
açısından kabaca üç şekilde kurgulamışlardır: 1. Gezi Parkı Eylemleri aslında
kendi nesillerinin apolitik olmadığını göstermektedir. 2. Gezi Parkı Eylemleri
apolitik yeni nesli politikleştirmektedir. 3. Gezi Parkı Eylemleri apolitik neslin
katılımı dolayısıyla şaşırtıcıdır.
Örneğin Muharrem Mutlu, birinci grubu temsil etmektedir. Muharrem’in
anlatısındaki en dikkat çekici nokta ise apolitiklik söyleminin gençlere dair
olumsuz algıyı nasıl kendilerine de benimsettiğinin altını çizmesidir. Tıpkı,
Namık gibi Muharrem de otoriteye (bu anlatıda “siyaset bilimciler” ve yine
akademisyenler, “profesörler”) gönderme yapmaktadır. Bu “önemli insanlar”
“gençlerden
bir
şey
olmayacağını”
dillendirmişlerdir.
Muharrem
üniversitesinin FKF (Fikir Kulüpleri Federasyonu) oluşumda aktiftir; ancak oy
kullanmayı düşünmemektedir.
“İşte öyle görüyorduk aslında. Bu= Orda apolitik gençler yokmuş demek ki.
Aslında oraya gelen oraya destek veren hani bizimle olan bizimle omuz omuza
yürüyen apolitik olamaz. Yani herhalde bir şeyleri okuyup bir şeylerin görülmesi
lazım. Bunu gerçekleştirebilen, eyleme katılan biri için, demek ki apolitik
değilmiş ya da biz öyle görüyorduk. Ya da hani bir şeyi çok söylerseniz, hani
terör mesela. Terör var, terör var diye sürekli dillendirirseniz bunu hani
benimsemiş olursunuz. Hani ister istemez bilinçaltında bir şeyler yaratır belki de
hani bu siyaset bilimciler ya da bu profesörler ya da bununla ilgili konuşan
insanlar, önemli insanlar. Hep bundan bahsederlerdi. İşte bu gençlerden bir şey
olmaz, nereye gidiyoruz. Ya da o tarz söylemler belki de bende o etkiyi bıraktı.
Ama onu görmedik, hepimiz onu görmedik.”
Seçimlerde BDP/Bağımsızlar’ı destekleyen Baran için de Gezi Eylemleri
apolitik olmadıklarının “dışavurumunu” ifade etmektedir.
“Gezi benim için bir dışavurum dediğim gibi. Hani bir hikayenin dışavurumu ve
bu gençliğin, bu neslin apolitik olmadığının. (…) Benim için politik olmak şu
demek yani bizi etkileyen çevremizde yaşanan tüm siyasî gelişmeleri takip
etmek, bunun biraz daha gerisine bakmak. Geçmişte neler yaşanmış? Hem
Cumhuriyet tarihinde hem öncesinde. Felsefi akımları ölçmek hani bunları
bilmek öğrenmek. Yani benim için politik olmak bunlar demek. Hani bugün bi
liberalizmi, komünizmi, kapitalizmi işte sosyal devletin, demokrat, demokrasinin
ne olduğunu öğrenmek. Geçmişte yaşanan olaylara, tecrübelere bakmak ve
şimdiki siyasî gelişmeleri ölçmek benim için politik olmak demek. En önemlisi
bunun hakkında yorum yapabilmek. (…) Ben kendi çevremde apolitik bir gençlik
görmüyorum kesinlikle.”
Birinci gruptaki öyle zannediyorduk/zannediyorlardı ama değilmişiz/değiliz
görüşünün yerini ikinci grupta öyleydik ama artık değişiyoruz görüşü
almaktadır.
“Bir cümleyle özetlemek gerekirse Gezi benim için ne ifade ediyor, Barış Atay’ın
da dediği gibi, apolitik bir kesimin kendisini politik düzleme oturtuşu.” (Cem,
daha önce CHP’ye oy vermiştir. Gelecek seçimlerde yine CHP’yi desteklemeyi
düşünmektedir)
“O gözleme ben de çok katılıyorum hani o dönem çok konuşuldu biz de hatta bu
konu hakkında çok tartıştık. Hani gerçekten öyle mi? Cidden öyle. Yani
düşündüğümüzde şöyle bir on beş yirmi sene öncesine baktığımızda yani o
dönemlerde genç olan kişilerle şu anda genç olanlar, yani bizim yaşlarımızda
yaklaşık olarak bizim yaşlarımızda olanlar arasında yani çok büyük fark var.
Tamam bu Gezi’de herkes bir şekilde çıktı bilgilendi edildi ama ondan öncesinde
gerçekten büyük bir kayıplık, kayıp yani büyük bir nasıl tarif edeyim, yani bir
boşluk vardı yani. Onun nedenini ben tamamen şeyine bağlıyorum eğitim
sistemi, teknoloji ve özenti. (…) Ama Gezi Parkı’yla sanırım onu kırdık. Hepimizin
tabuları yıkıldı aslında orda. Hepimizin. Düşünceleri kırdık. Gerçekten aslında
bizim neslimiz de işe yarayan bir nesilmiş dedik yani ” (Mavi, daha önce TKP’ye
oy vermiştir. Gelecek seçimlerde yine TKP’yi desteklemeyi düşünmektedir)
Bazı katılımcılar ise eylemlerden sonra hala şaşkındır:
“Hiç bi belki bi siyasete değil mitinge bile katılmamış, haberleri seyretmeyen,
gazete okumayan belki gazete okuyodur ama toplumsal meselelere fazla alaka
göstermeyen, konu açıldığında kapatmak isteyen rahatsız olan, yani kısacası bu
arkadaşların, gençliğin, bu tarzda yaşam tarzını süren gençliğin hani orda daha
aktif bir biçimde orayı daha fazla savunması, Gezi Parkı’nı, daha fazla sahip
çıkması beni etkilemişti ve şaşırtıcı bulmuştum. Hep bunu düşünmüştüm. Ne
olabilir? Belki bi doğa meselesi onları etkilemiş olabilir belki farklı bir şey olsa
patlamayabilirdi. Onu düşündüm. Acaba doğa olayından, şeyden dolayı mı; hani
biraz daha onların hani belki apolitik bi insanı bile bir çevre, çevreci yanı vardır
ondan dolayı mı dedim acaba”(Taylan Demir, önceki seçimlerde yaşı
tutmamıştır. Gelecek seçimlerde TKP’ye oy verecektir)
3.5. Size apolitik dediler?
Bu çalışmanın ana çıkış noktalarından biri Gezi Parkı Eylemleri’ne katılan
gençlerin kendilerini/kendi kuşaklarını apolitik gençlik söylemiyle ilişkili
olarak nasıl konumlandırdıkları idi. Bazı okurlar bu sorunun cevabının
bulguların en başında verilmesi gerektiğini düşünebilirler. Diğer taraftan
böyle bir sunuşun –öncesinde kategorize eden bir yaklaşımın- verideki
çeşitliliği geri planda bırakma ihtimali vardır. Bu noktada okurun kendisi de
yukarıdaki verilere dayanarak bu soruya bazı cevaplar verebilir. Özellikle Gezi
Parkı Eylemleri odağında bir önceki bölümde sunulan tartışmalar
katılımcıların apolitik gençlik söylemi ile ilişkili olarak kendilerini nasıl
konumlandırdığını tanımlamaktadır. Katılımcıların genel eğilimi, kendilerini
apolitik gençlik söylemine mesafeli konumlandırmaktır. Ya zaten apolitik
olmadıklarını/Gezinin bunu ispatladığını düşünmektedirler ya da Gezi
Eylemleri ile birlikte politikleşmeye başladıklarını öne sürmektedirler. Üçüncü
bir eğilim ise bu söyleme görece yakın durmaktır. Örneğin Âlim’in, Taylan’ın
ya da Ayhan’ın anlatıları. Ancak bu anlatılarda söylem kendilerini tanımlamak
için değil; diğer akranlarını tanımlayan bir kurgu olarak sunulmuştur.
Dolayısıyla bireysel olarak kendilerini bu söylemin içine yerleştirmemişlerdir.
Ancak kaba hatlarıyla tanımlanan bu üç yaklaşıma istisnalar yok değildir.
Örneğin Osman, olgunun çok daha karmaşık bir arka planı olduğunu ve Gezi
Parkı Eylemleri’nde politik okunan direnişin “uygun konjonktürde” politik
talepler olarak ortaya çıkan bireysel/bireyci talepler olduğu görüşündedir.
“Ya.. Orda ikili bir ilişki var. Bence bizim neslimiz bir yandan hakkaten apolitik
ama bir yandan yetiştirilme şekli yetiştirildikleri dönem onları ister istemez
özgürlükçü yapıyor. Baskıdan ötürü özgürlükçü değil. Ya şu yoruma
katılıyorum ben, ya bu nesil hakkaten istediğini almak isteyen bir nesil. Ya bu
bireyci bir nesil. Bireycilik. Ya bu başka ülkelerde, zamanlarda da oldu
toplumda bireycilik pompalandığı zaman kendini kurtarma, bu bi yerden sonra
sadece ekonomik talepler değil politik taleplere de dönüşüyor bence. Bence bu
kaçınılmazlığı kaçırdı egemenler. Bu kadar bireyci genç yetiştirdikten sonra
benim istediğim olsun dedi. Niye olmuyor dedi. (…) Bu yeni nesil [kendi nesli],
işte bireycilik, istediğini yaparımcılık, istedim mi olucakçılık, konjonktür uygun
olduğunda çat diye politik taleplerle ortaya çıktı. O zaman ‘Tayyip kim ki?’
diyor. Tayyip niye bana niye karışabilir ki? Karışamaz. Ama bi yandan şey de var
. (…) İşte 80 lerde 70 leri yaşamış orta yaş üstü hanım söylemişti ‘Biz böyle
sokağa çıksak bizi kurşunlarlardı.’ Hakkatten. ‘Şimdi siz biber gazına laf
ediyorsunuz. Yüzlerce ölü olurdu biz böyle sokağa çıksaydık diye.’ bir durum
var. Yani nispeten de olsa küreselleşme ya da ne dersiniz ona küresel
entegrasyon ister istemez biraz da olsa şeffaflığı, demokratikliği biraz da olsa
şiddetin daha az meşru olduğu bir konjonktürü getirdi.”
Osman’ın anlatısı politik olanın ne kadar bağlamsal olduğuna dikkat
çekmektedir. Bu noktada, kuşakların politik olup olmadığı sorusu da problemli
hale gelmiştir. Osman, “politik” ve “bireysel” talepleri iki ayrı kategori olarak
ele almakla birlikte aslında sosyal, politik ve ideolojik bağlamın ikisi
arasındaki sınırı nasıl bulanıklaştırdığına gönderme yapmaktadır. Diğer
taraftan, Osman’ın anlayışı “kişisel olan politiktir” söyleminden farklıdır. Talep
özünde politik değildir; ama sonucunda politik bir biçim alır. Osman’ın
anlatısının bir diğer dikkat çekici özelliği, kullandığı akademik söylemdir.
Görüşme sırasında lisansüstü çalışmalarına devam eden Osman, oldukça
incelikli, pratikte ve teoride iyi temellendirilmiş, kapsayıcı bir analiz ortaya
koymuştur. Aslında görüşmeler genelinde de sanattan edebiyata, tarihten
siyaset bilimine, sosyolojiden müziğe göndermeler, örnekler, teorik analizlerle
doludur. Bu, bir yanıyla, gençlerin kendi dönem ve hareketlerini analiz etmede
oldukça donanımlı olduklarına işaret etmektedir. Yüksek eğitim düzeyi politik
deneyimleri anlamlandırmada, dolayısıyla da duyurmada, avantaj
yaratmaktadır. Çünkü toplumun diğer elit güç odakları (örn. akademisyenler),
tarafından daha duyulabilir, daha anlaşılabilir dolayısıyla daha caziptir. Diğer
yandan, Türkiye’de bu sosyo-kültürel birikimi sağlayacak araçlara gençlerin
ne kadarının sahip olabildiği tartışmalıdır.
Maral ise gençlerin politik olduklarına Gezi Parkı Eylemleri’ne rağmen/Gezi
Parkı Eylemleri de dâhil olmak üzere ikna olmamıştır. Eylemleri gençlik
hevesleri ve devletin resmî ideolojisinin kesişiminde anlamlandırmaktadır. Bu
bağlamda, politik olandan değil politik görünenden bahsetmektedir. Aslında
Maral’ın politik olma anlayışı ve bunu önemsemesi, yukarıda sunulan Baran’ın
anlayışıyla benzerlikler göstermektedir; bilgi, birikim, öğrenmek vb. Ayrıca
Baran gibi o da gelecek seçimlerde BDP’yi desteklemeyi planlamaktadır (daha
önceki seçimlerde yaşı tutmamıştır). Ancak etrafında apolitik gençlik
göremeyen Baran’ın aksine, Maral gençlerin yeterli “ideolojik” “birikime”
sahip olmadıkları görüşündedir.
“Evet apolitik bir gençliğiz ve sadece bizim zamanımıza denk geldi Gezi. Yani
gereğinden fazla. Tabi ki ölenleri falan kastetmiyorum. Ama genel olarak
hepimizin gereğinden fazla kahramanlaştırıldığımızı düşünüyorum. Çünkü
gençler çok kolay heyecana kapılan, ortaya atlayan insanlardır. Oraya atlayan
gençlerin çoğu da bu heyecanla atladı. Onun dışında yine çok merak eden
insanlardır. Tabi tecrübeye sahip olmadıkları için oraya atlamalarının bir sebebi
de buydu. Bunun dışında orda bulunanların aileleri genelde işte Atatürkçü kesim
olduğu için ilkokuldan beri bize Atatürkçülük aşılandığı için işte Atatürkçüyüm
deyip oraya atlayan çok kesim oldu. Çok fazla bir ideolojiye siyasî görüşe sahip
olmadan. O yüzden bu güzel bir şeye vesile oldu mu? Bence oldu. Ama kahraman
bir kesim miyiz? Hayır, değiliz.”
Maral’ın anlatısını apolitik gençlik söylemi ile özdeşim kurma veya direnme
ekseninde diğer görüşmelerden farklı kılan ise “Ben [de] apolitiğim” diyen tek
anlatı olmasıdır: “Ben politik olmayı isterdim ama o kadar birikime sahip
değilim açıkçası.”. Bu farklılığı anlamak için araştırmanın bağlamını gözden
kaçırmamak önemlidir. Maral, dini ve etnik eksende ötekileştirilen, toplumsal
alanda açık saldırılara hedef olan bir gruba mensuptur. Araştırmacı ise
çoğunluk/baskın grubu temsil etmektedir. Bu karşılaşmada, baskın bir
söylemi eleştirmek/ ona meydan okumak (örneğin Yıldız’ın “biz sizden daha
iyiyiz” anlatısı, Namık’ın “apolitize” eleştirisi ya da Muharrem’in “önemli
insanlar” böyle söylediler ama “biz onu görmedik” sitemi) ya da zaten azınlık
olduğun bir grubun içinde kendini ayrı tutup diğerlerini/çoğunluğu apolitik
olarak olumsuzlamak daha zor, kendini ideal bir kurgunun/politik olmanın
dışında tutmak daha kolaydır. Burada sıkıntı, Yılmaz’ın ifadesiyle kimin “daha
önemli ve geleceği kurarken daha fazla hesaba katılması” gerektiği konusunda,
bir azınlık olarak Maral’ın -aslında fazlasıyla politik ve toplumsal olanbirikiminin ve analizinin kendi tarafından da azımsanmasıdır.
4. Tartışma
Katılımcılar arasında genel eğilimin, kendilerini direkt ya da dolaylı olarak
apolitik gençlik söylemine mesafeli konumlandırmak olduğunu belirtmiştik.
Bu aslında beklenen/beklenmesi gereken bir sonuçtur. Çünkü apolitik gençlik
söylemi özünde gençleri olumsuzlayan, toplumsal ve politik kaynakların
dağılımında (örneğin kendi adına söz hakkına sahip olmak ya da karar
mekanizmalarına katılmak gibi) gençlere düşen kısıtlı payı meşrulaştıran bir
söylemdir. Bireysel anlatılar ise özünde birer kimlik kurgularıdır ve sahip
olduğu varsayılan kimliği aktif olarak inşa eder, teyit eder ve olumlarlar
(Mishler, 1986; Riessman, 2008). Bu bağlamda, kuşaksal kimlik üzerinden
özneyi küçümseyen bir söylemin özne tarafından dirençle karşılanması
beklenir. Bunun da aslında Gezi Parkı Eylemleri gibi bir deneyimden görece
bağımsız olduğu söylenebilir. Diğer taraftan kitlesel bir politik direnişe
dönüşen, toplumun bir kesiminde büyük umutlarla karşılanan ve genç nesille
eşleştirilen Gezi Parkı Eylemleri gibi bir hareket, anlatılarda bu
olumsuzlamaya direnişte önemli ve meşru bir zemin olarak kullanılmaktadır.
Bu bağlamda eylemler, gençlerin kendilerini ötekinin/otoritenin gözünde
aklayabildikleri ya da bu göze açık açık meydan okuyabildikleri önemli bir
deneyimdir. Dolayısıyla Gezi, 90 kuşağı için kendini bu göz üzerinden değerli
görebilmeyi önceki kuşaklara göre daha mümkün kılmıştır. Bu konudaki
önemli bir istisna Maral’ın anlatısıdır. Çünkü Maral, taşıdığı kimlikle, ne
yaparsa yapsın o gözün kendini olumlamayacağının farkındadır. Görüşmesinin
ilerleyen bölümlerinde, Maral “Ölenlerden biri ben olsaydım nifak tohumu
atmaya çalışan Hristiyan kız olacaktım. Yani kendimi bu ülke için feda etsem
bile ben bölücü gücüm ve hep böyle kalıcam.” ifadesini kullanmıştır.
Katılımcıların geneli apolitik gençlik söylemini benimsememekle beraber, bu
söylemi topyekûn yok saymamış ya da tamamen haksız bulmamışlardır. Bazı
katılımcılar bu görüşü en azından kısmî olarak haklı bulmakta, kendilerini ayrı
tutmakla beraber bu söylemin içinden konuşabilmekte hatta sonraki kuşaklar
için endişe duymaktadırlar. Ek olarak, yine bazı katılımcılar Gezi’den öncesini
olumsuzlamaya devam etmektedirler. Bir diğer yandan, söylemi reddetmekle
birlikte bunun nasıl kafalarına kazındığının altını çizenler de vardır. Ayrımcı
söylemlerin (ben/biz değerli- sen/siz değersiz) toplumsal alandaki gücünü
gösteren önemli ölçütlerden biri, bu söylemin hedef aldığı nesnesi tarafından
ne kadar benimsendiğidir. Bu bağlamda apolitik gençlik söyleminin
azımsanmayacak bir gücü olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca görüşmelerde, diğer
bazı kavramların aksine (sosyal sınıf gibi) apolitik kavramının anlaşılmasında
kuşaklararası bir ortak anlayış ya da devamlılık sorunu olmadığı görülmüştür.
Katılımcılar darbe sonrası bu söylemin hedef aldığı üçüncü kuşak, araştırmacı
ise ilk kuşak olmasına rağmen katılımcıların hiç biri apolitik gibi bir kavramın
ne anlama geldiği konusunda kafa karışıklığı yaşamamış, araştırmacı da başka
başka şeylerden bahsediyoruz gibi bir hisse kapılmamıştır.
Katılımcıların anlatılarında politik olmanın kendileri için ne anlama
geldiğine/ne anlama gelmediğine dair önemli kurgular mevcuttur. Örneğin
bazı katılımcılar için örgütlü olmak politik olmaktır. Bu katılımcıların ortak
paydaları Gezi Parkı Eylemleri’nden bağımsız olarak zaten örgütlü olmalarıdır.
Ama örgütlü olmak, özellikle siyasî partiler merkezinde, tüm katılımcıların
paylaştığı bir politik olma hali değildir. Öyle ki bazılarının eylemlerden
çıkardığı sonuç siyasî partilerin bir işe yaramadığı ya da Gezi’de olmasalar
daha iyi olacağıdır. Dolayısıyla Gezi Parkı Eylemleri sonrasında akıllara gelen
gençlerin siyasî partilerle olan ilişkisi kuvvetlendi mi sorusuna bu araştırma
çerçevesinde cevap olumsuzdur. Aksine Gezi deneyimi, lidersiz bir hareket
olarak siyasî örgütlerin liderlik rolünü en azından bazı gençler için daha da
sorgulanır hale getirmiş gözükmektedir. Diğer taraftan, araştırmanın yöntemi
genellemelere uygun değildir. Bu sonuçların her birinin daha temsili ve büyük
örneklemlerle değerlendirilmesi gerekmektedir.
Diğer bir politik olma kurgusu ise bilgi ve birikim söylemidir. Siyasî olayları
takip etme, geçmişi bilme, ideolojik birikim, okuyup, öğrenme vb. tanımlar
görüşmelerde politik olmanın önemli kriterleri olarak ortaya çıkmıştır. Bu
söylem, dolaylı da olsa eğitimli olarak avantajlı bir gurubu işaretlemektedir.
Bu durum aslında, Cumhuriyet tarihi boyunca görev yüklenen gençliğin
eğitimli gençler olduğu düşünülürse (Lüküslü, 2008) tesadüf değildir. Diğer
taraftan bu kurgu, ister istemez dezavantajlı, sosyo-kültürel ve eğitim
kaynakları kısıtlı gençleri dışarıda bırakacaktır [ki gerek geçmişte gerekse
bugün dezavantajlı grupların politik katılımının sınırlı olduğuna dikkati
çekilmektedir (Enneli, 2011; Yılmaz ve Oy, 2014)]. Dolayısıyla dışlayıcı bir
kurgu olan apolitik gençlik söylemine yönelik direncin her bağlamda kapsayıcı
bir özellik kazanamadığının altını çizmek gerekir. Eğer politik/apolitik olmak
bilgi, birikim ve donanım üzerinden kurgulanırsa gençler arasındaki sınıfsal
ve eğitimsel eşitsizlikler yok sayılacak; bu bilgi ve donanımı onlara
kazandıracak yapısal kaynaklara sahip olmayan gençler dezavantajlı durumda
kalacaktır.
Görüşmelerde ortaya çıkan bir başka husus bilişim teknolojileri ile politik
katılım ilişkisidir. Katılımcılar, bu konuda birbirlerinden bir hayli farklı
düşünceler ortaya koymuş olsalar da, bu teknolojilerin kullanımının apolitiklik
söylemini besleyen unsurlar olduğunun fazlasıyla farkındadırlar. Dolayısıyla
apolitikliğe koymak istedikleri mesafe ister istemez bu teknolojilerle ilgili
eleştirel yaklaşımları da beraberinde getirebilmektedir. Teknolojinin
kullanımı konusundaki en ilginç bulgu belki de bazı katılımcıların bir üst
kuşaktan onlara aktarılan kaygıları kendinden sonra gelenlere aktarmalarıdır.
Katılımcılara göre de yeni nesil asosyal yetişmektedir; ama bu yeni nesil
kendileri değil kendilerinden sonra gelen çocuklardır. Bu örnekler belki de
apolitiklik söylemini kuşaklar arası yeniden üreten mekanizmalar hakkında
bir fikir verebilir: Taşınmak istenmeyenin yükünden kurtulmanın bir yolu onu
bir sonraki kuşağa devretmek gibi görünmektedir. Hiç kuşkusuz Gezi Parkı
Eylemleri 90 kuşağı için bu anlamda büyük bir avantaj sağlamıştır.
Bu araştırmanın bulguları ve öncesinde sunulan literatürdeki bulgular göz
önüne alındığında, belki artık “yeni nesil politik midir apolitik midir?” sorusu
tartışılmalıdır. Farthing (2010) gençlerin politik katılımına yönelik
yaklaşımların politik olarak ilişkili (politically engaged) ya da kopuk
(disengaged) olarak iki paradigma arasına sıkıştığı ve ikili karşıtlıklar
içerisinde cevap arandığı görüşündedir. Bu ikiliğin dışında bir üçüncü
alternatife ihtiyaç vardır. Bu bağlamda yukarıda sorduğumuz sorunun çıkış
noktası problemlidir. Politik katılım olgusu gerek mikro gerekse makro
bağlamı düşünüldüğünde gençlerin sahip olduğu ya da olmadığı bir özellik
olarak ele alınamaz. Diğer taraftan bu soruyu problemli hale getiren tek unsur,
cevabı politik/apolitik ikilisine indirgemesi değil; başka bazı soruları sormayı
da çok mümkün kılmamasıdır. Oysaki sorulacak sorulardan biri neden
hükümetinden politik partilerine, medyasından üniversitesine; Avrupa’da,
Kanada’da, Birleşik Devletler’de, Avusturya’da ve elbette Türkiye’de gençlerin
politik olup olmamasının bu denli sorun olduğudur? Edwards (2010)
Avustralya bağlamında yaptığı tartışmada gençlerin politik katılımına yönelik
yoğun vurgunun Batı demokrasilerinin kendilerinin sorgulanmasının önüne
geçtiğini ve gençleri (politik ya da apolitik) temelde bu demokrasiye bir tehdit
ya da risk olarak kurguladığını iddia etmektedir. Diğer bir deyişle,
“demokratik” olduğu varsayılan sistemin asıl sorunları göz ardı edilmekte,
sanki iyi işleyen bir sistem varmışçasına sorun gençlerin bu sisteme
katılıp/katılmadıklarına ya da nasıl katıldıklarına indirgenmektedir. Bu
bağlamda Edwards, a/politik gençlik söyleminin içeriğine değil; işlevine
(stratejik olarak neyi ön plana çıkartıp neyi sakladığına) odaklanmakta ve
analiz birimi olarak gençlik olgusunu değil; bu olguyu belli biçimlerde inşa
eden söylemleri temel almaktadır.
Bu görüşü direkt olarak Türkiye bağlamına ithal etmek mümkün değildir.
Çünkü Batı’nın demokrasisine (sorunlu) inancı Türkiye’de halen bir idealdir.
Gençlerin politik katılımı olgusunun demokrasi sorununun önüne geçtiği gibi
bir önerme de yanıltıcı olur. Diğer taraftan, söylemin içeriğinden çok işlevine
odaklanmamız gerektiği fikri önemsenmelidir. Bu söylem gençlerle ilgili
tartışmaları öncüllerken, neyi konuşmadan bırakmaktadır? 80 darbesinden
beri niye her yeni kuşağı politik olarak öncekilere bu nedenli borçlu
hissettirmeye ihtiyacımız vardır? Apolitik gençlik efsanesi çökünce hepimiz
rahatladık mı? Bu noktada, olguyu psikolojikleştirme/indirgeme eleştirisini de
göze alarak, sonraki kuşağa devredilen yükün aslında on yıllardır rejimin
sistemli olarak çocuklarını/gençlerini kurban etmesine/öldürmesine şahit
olmanın yarattığı kırılganlık ve utançla ilişkili olabileceğinin ve apolitik
gençlik söyleminin konuşulabilen kadar konuşulamayanın da depolanıp
taşındığı kuşaklar arası bir aktarım olduğunun altı çizilmelidir.
Teşekkür
Öncelikle bu araştırmayı mümkün kılan tüm katılımcılarıma teşekkür ederim.
Ayrıca bu makalenin son şeklini almasında değerli katkıları bulunan Doç. Dr.
Emre Erdoğan’a ve Yrd. Doç. Dr. Elif Çelebi’ye ve metnin tashihinde
yardımlarını esirgemeyen Prof. Dr. Dilek Şirvanlı ve Yrd. Doç. Dr. Çilem
Tercüman’a teşekkür etmek isterim. Son olarak gerek katılımcılara
ulaşılmasında gerekse kayıtların metne dökülmesinde özveriyle çalışan
öğrencilerim Artun Mert Akça, Aslı Özsoy, Birsen Korkmaz, Baran Gürsel,
Çağla Özcan, Ege Küçümen, Deniz Külahdaş, Funda Çal, Gülşah Nacargil,
Handan Erdoğan, İrem Gizem Yılmaz, Melike Artar, Nuray Kolay, Seda
Aydoğdu, Selin Aydınlık, Yaprak Gezici, Yeşim Üçüncü ve Yiğit Onur Şen’e de
teşekkür etmek istiyorum.
Notlar
1.
Bu metin içerisinde “Batı” kavramı coğrafî bir topluluk olarak değil
ideolojik bir inşa olarak ele alınmaktadır. Örneğin Avustralya da bu tanımın
içinde değerlendirilmiştir.
2.
Makalede literatür çalışması politik katılım olgusunu gençlerle ilişkili
olarak ele alan yazınla sınırlandırılmıştır. Bu durum, politik katılım olgusuna
dair tartışmaların çok daha eskilere dayandığını yok saymamakta; ancak
çalışmanın odağı gereği hem yurt dışındaki hem Türkiye’deki bu çalışmaları
görece dışarda bırakmaktadır. Ayrıca gençlerin özellikle protesto geleneğinin
içinden seslerini duyurmaya çalışmaları yeni bir toplumsal olgu değildir.
1960’lar ve 1970’ler bu anlamda kritik dönemlerdir. Ancak çalışma apolitiklik
söyleminin popülerlik kazandığı 1980 sonrası döneme odaklanmıştır.
3.
Darbe ve sonrasındaki toplumsal dinamikleri bu makalenin sınırları
içerisinde analiz etmek mümkün olmamakla birlikte, genel olarak sivil
özgürlüklerin ve hakların ciddi şekilde kısıtlandığını, toplumsal ve politik
aktivitenin sıkı bir denetim altında tutulduğunu ve sıklıkla cezalandırıldığını,
liberal ekonomik politikaların hız kazandığını ve toplumun farklı kesimleri
arasındaki eşitsizliklerin derinleştiğini, tüketim toplumunun yükselişini,
kırsaldan kente olan yoğun göçü ve çarpık şehirleşmeyi, yeni bilgi ve iletişim
teknolojilerinin kullanıma girişini ve medyanın artan gücünü hatırlamak
yararlı olabilir (Aydın ve Taşkın, 2014; Keyder, 2014; Zürcher, 2014)
4.
Arşivi 80’leri de içerek şekilde açık olduğu için Milliyet Gazetesi
seçilmiştir. Sınırlı bir ön çalışmadır. Söylemin medya temsillerinin sistemli bir
şekilde incelenmesine ihtiyaç vardır.
5.
Gezi Eylemleri üzerine popüler ve akademik sayısız değerlendirme
yapılmış ve yapılmaktadır.
Ancak bu makalede Gezi Eylemleri araştırmalarının gözden geçirilmesi
yapılmamıştır. Bunun nedeni değerlendirme yapmak için erken olmasıdır
çünkü araştırmalar halen devam etmektedir.
6.
KONDA’nın 2013 verileri sunumu tüm yaş gruplarını bir bütün olarak
ele almıştır (http://www.youtube.com/watch?v=5zP6TnfALQU). Parti
seçimleri yaş grupları arasında karşılaştırılmamış, özel olarak genç grup baz
alınarak sunulmamıştır. Bu nedenle bu örneklemin KONDA örnekleminden ne
kadar farklı olduğunu net olarak söyleyebilmek mümkün değildir.
7.
Görüşme sırasındaki “gelecek seçimler” Mart 2014 yerel seçimleridir.
Kaynaklar
Adsett, M. (2003) Change in political era and demographic weight as
explanations of youth ‘disenfranchisement’ in federal elections in Canada,
1965-2000. Journal of Youth Studies, 6(3), 247-264.
Alev, S. (13 Haziran 2013). Y kuşağının apolitik gençleri ve Gezi direnişi. 10
Ekim 2014 tarihinde indirildi. http://www.simtoalev.com/y-kusagininapolitik-turk-gencleri-ve-gezi-direnisi/
ARI Düşünce ve Toplumsal Gelişim Derneği (2008). Türk gençliğinin siyasal
tutumları araştırması raporu. 3 Ekim 2014 tarihinde indirildi:
http://www.ari.org.tr/TR/wp-content/uploads/2013/11/ Turk-GencligininSiyasal-Tutumlari-Arastirmasi-Yorum-Metni.pdf
Aydın, S. ve Taşkın, Y. (2014). 1960’dan günümüze Türkiye tarihi (2. Baskı).
İstanbul: İletişim Yayınları
Aytekin, E.A. (9 Haziran 2013). Beyaz Türk’ ve ‘Apolitik Gençlik’ efsanelerinin
çöküşü. 10 Ekim 2014 tarihinde indirildi. http://haber.sol.org.tr/yazarlar/eattila-aytekin/beyaz-turk-ve-apolitik-genclik-efsanelerinin-cokusu-74402
Banaji, S. (2008). The trouble with civic: a snapshot of young people’s civic and
political engagements in twenty-first century democracies. Journal of Youth
Studies, 11(5): 543-560.
Barnes, S.H. ve Kaase, M. (Eds.). (1979). Political action: Mass participation in
five western democracies. Beverley Hills and London: Sage Publications.
Benedicto, J. (2008) Young people and politics: disconnected, sceptical, an
alternative, or all of it at the same time? İçinde J. Benedicto ve A. Lopez Blasco,
Young People and Political Participation: European Research (s. 13-27). Young
People’s Studies Magazine, 81.
Braun, V. ve Clarke, V. (2006). Using thematic analysis in psychology.
Qualitative Research in Pscyhology, 3(2), 77-101.
Caymaz, B. (2008) Siyasî partilerin gençlik kolları. İçinde N. Yentürk, Y.
Kurtaran ve G. Nemutlu (ed.) Türkiye’de gençlik çalışması ve politikaları (s.
299-330). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Dalton, R.J. (2008). Citizen politics: Public opinion and political parties in
advanced industrial democracies. Chantam: Chantam House.
Della Porta, D. (2004). Social movements and the state: thought on the policing
of protest. İçinde D. McAdam, J.D. McCarthy, M.Y. Zald (Ed). Comparative
perspectives on social movements (s. 62-92). Cambridge: Cambridge University
Press.
Edwards, K. 2010 Beyond the blame game: examining ‘the discourse’ of youth
participation in Australia. Proceedings of the future of sociology, Canberra,
ACT, 1-4, December, 2009. 25 Ekim 2014 tarihinde indirildi:
http://www.tasa.org.au/conferences/conferencepapers09/papers/Edwards,
%20Kathy.pdf
Enneli, P. (2011). The Turkish young people as active citizens: equal
participation or social exclusion? İçinde R.Ö. Dönmez ve P. Enneli (ed.).
Societal peace and ideal citizenship for Turkey (s. 257-280). Plymouth:
Lexington Books.
Erdoğan, E. (2001). Türk gençliği ve siyasal katılım boyutları: Bir katılım
endeksi denemesi. İçinde ARI Toplumsal Düşünce ve Gelişim Derneği Türk
gençliği ve katılım: Katıl ve geleceğini yarat (s. 9-26).20 Kasım 2014 tarihinde
indirildi:http://www.ari.org.tr/TR/wpcontent/uploads/2013/12/Turk_Gencligi _ve_Katilim_ARI_Hareketi.pdf
Erdoğan, E. (2010). Olanaksızlığın kuramını anlamak: Türk gençliği ve siyasal
katılım. İçinde C. Boyraz (Ed.), Gençler tartışıyor: Siyasete katılım, sorunlar ve
çözüm önerileri (s.1-19). 20 Kasım 2014 tarihinde indirildi: http://www.festuerkei.org/media/pdf/Publikationen%20Archiv/Ortak%20Yay%C4%B1nlar
/2009/2009%20TUSES%20GEN%C3%87LER%20TARTI%C5%9EIYOR%20S
%C4%B0YASETE.pdf
Erkmen, D. (24 Temmuz 2013) Politik olmak, apolitik olmak ve Gezi Olayları.
10 Ekim 2014 tarihinde indirildi.
http://www.bianet.org/bianet/siyaset/148666-politik-olmak-apolitik-olmakve-gezi-olaylari
Farthing,R. (2010). The politics of youthful antipolitics: representing the
‘issue’ of youth participation in politics. Journal of Youth Studies, 13 (2), 181195.
Furlong, A. ve Catmel, F. (2007) Young people and social change. Buckhingham:
Open University Press.
Giddens, A. (1991). Modernity and self identity: self and society in the late
modern age. Standford, CA: Standford University Press (Eserin Türkçe çevirisi:
Modernite ve bireysel kimlik: geç modern çağda benlik ve toplum. Say
Yayınları)
Hill, S. ve Robinson, R. (3 Kasım 2002). Are young people too smart to vote?
28 Kasım tarihinde indirildi:
http://www.alternet.org/story/14443/are_young_people_too_smart_to_vote
Karamichas, J. (2009). The December 2008 riots in Greece. Social Movement
Studies: Journal of Social, Cultural and Political Protest, 8 (3), 289-293.
Keyder, Ç. (2014). Türkiye’de devlet ve sınıflar (19. Baskı). İstanbul: İletişim
Yayınları
Konrad Adenauer Vakfı ( 1999). Türk gençliği 98: suskun kitle mercek altında.
İstanbul Mülkiyeliler Vakfı Sosyal Araştırmalar Merkezi.
KONDA GEZİ RAPORU. (5 Haziran 2014) 15 Kasım 2014 tarihinde indirildi:
http://www.konda.com.tr/tr/raporlar/KONDA_GeziRaporu2014.pdf
Ibrahim, J. (2011). The new toll on higher education and the UK student
revolts of 2010-2011. Social Movement Studies, 10 (4), 415-421.
Inglehart, R. (1990). Culture shift in advanced industrial society. Princeton:
Princeton University Press.
Lüküslü, G.D. (2008) Günümüz Türkiye gençliği: ne kayıp bir kuşak ne de
ülkenin aydınlık geleceği. İçinde N. Yentürk, Y. Kurtaran ve G. Nemutlu (ed.)
Türkiye’de gençlik çalışması ve politikaları (s. 287-297). İstanbul: İstanbul
Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Mishler, E. (1986). Research interviewing: Contact and narrative. Cambridge:
Harvard University Press.
Neyzi, L. (2001). Object or subject? The paradox of “youth” in Turkey.
Autrepart, 18, 101-117.
Nigiz, S. (28 Ağustos 2013) Gezi direnişi, Taksim ayaklanması ve sonrası:
“apolitik” gençlik, sosyalist yapılar ve Kürt hareketi. 10 Ekim 2014 tarihinde
indirildi.
http://serhatnigiz.tumblr.com/post/59580515623/gezi-direnisitaksim-ayaklanmas-ve-sonras
Norris, P. (2003). Young people & political activism: from the politics of
loyalties to the politics of choice? Cambridge, M.A: Harvard University, Report
for the Council of Europe Symposium, 27-28 November. 27 Ekim 2014
tarihinde indirildi: http://www.usc-cei.org/pdfs/Norris_YoungPeopleand
PoliticalActivismPP.pdf
Odegard, G. ve Berlung, F. (2008). Political participation in late modernity
among Norwegian youth: an individual choice or a statement of social class?
Journal of Youth Studies, 11(6), 593-610.
Oktar, S. (2001). Demir üçgen: Türkiye’de gençliğin katılımını anlamak. İçinde
ARI Toplumsal Düşünce ve Gelişim Derneği Türk gençliği ve katılım: Katıl ve
geleceğini yarat (s.27-36). http://www.ari.org.tr/TR/wpcontent/uploads/2013/12/Turk_Gencligi_ve_Katilim_ARI_Hareketi.pdf
O’Toole, T., Marsh ve Jones, S. (2003) Political literacy cuts both ways: the
politics of non-participation among young people. The Political Quarterly,
74(3), 349-360.
Phelps, E. (2005) Young voters at the 2005 British General Election. The
Political Quarterly, 76(4), 482-487.
Pirie, M. ve Worcester, R. M. (1998) The millennial generation. London: Adam
Smith Institute.
Power, N. (2012). Dangerous subjects: UK students and the criminalization of
protest. South Atlantic Quarterly, 111 (2), 412-420.
Riessman, C.K. (2008). Narrative methods for the human sciences. London:
Sage.
Smith, J.A., ve Osborn, M. (2003). Interpretative phenomenological analysis.
İçinde J.A. Smith (Ed.). Qualitative Psychology (pp.51-80). London: Sage.
Sloam, J. (2007) Rebooting democracy: youth participation in politics in the
UK. Parliamentary Affairs, 60(4), 548-567.
Yılmaz, V. (2010) Siyasî örgütlenmelerde genç olmak: kurtarmaya giderken
yakalandıklarımız. İçinde C. Boyraz (ed.) Gençler tartışıyor: siyasete katılım,
sorunlar ve çözüm önerileri (s.188-200). İstanbul: Tüses Yayınları.
Yılmaz, V. ve Oy, B. (2014) Türkiye’de gençlik ve siyasî katılım: Sosyo-ekonomik
statü fark yaratıyor mu? İstanbul Bilgi Üniversitesi Şebeke Gençleri Katılımı
Projesi
Kitapları
No:5.
2
Kasım
2014
tarihinde
indirildi:
http://www.sebeke.org.tr/wp-content/uploads/2014/04/sosyaekonomikstatufaryaratiyo rmu.pdf
Zürcher, E.J. (2014). Modernleşen Türkiye’nin tarihi (29. Baskı). İstanbul:
İletişim Yayınları
Gençler ve Politik Katılım: Gezi Parkı Eylemlerinde “Apolitik” Nesil
Bahar Tanyaş
Gençlerin politik katılımı gerek Avrupa gerekse Türkiye bağlamında tartışmalı bir
konudur. 2000’lerde genç nesiller, özellikle popüler söylemlerde politik katılımları
sınırlı ve önceki nesillerin aşina oldukları politik süreçlere yabancılaşmış olarak
resmedilmektedirler (Benedicto, 2008). Diğer taraftan Avrupa’da (İngiltere ve
Yunanistan örneklerinde görülebileceği gibi) ve Türkiye’de (Gezi Parkı eylemlerinde)
son dönem politik hareketlerde gençler etkin rol oynamış vebüyük ölçekli
protestolarda başı çekmişlerdir. Bu çalışmada “apolitik genç nesil” söylemi Gezi Parkı
eylemlerine katılmış 18-26 yaş grubu gençlerle (n=24) değerlendirilmektedir. Amaç,
gençlerin kendi nesillerinin “apolitikliğini” nasıl anlamlandırdıklarını ve bu söylemi
Gezi Eylemleri ile nasıl ilişkilendirdiklerini incelemektir. Araştırma nitel bir
çalışmadır. Yarı yapılandırılmış görüşmelerin metne çevrilmesi devam etmektedir.
Sunumda bu metinlerin tematik ilk analizleri sunulacaktır.
Ciwan û Beşdariya Polîtîk: Di Çalakiyên Parka Geziyê de Nivşê “Apolîtîk”
Bahar Tanyaş
Beşdariya ciwanan a polîtîk çi li Tirkiyeyê çi jî li Ewropayê mijareke bi nîqaş e. Di
salên 2000’î de nivşên ciwan, bi taybetî jî bi vegotinên populer bi awayekî ku
beşdariya wan a polîtîk kêm e û ji pêvajoyên polîtîk ên ku nivşên beriya wan tê re
derbas bûne re biyanî ne, hatine nasandin (Benedicto, 2008) . Li aliyê din li Ewropayê
(weke ku di mînakên Îngîltere û Yewnanîstanê de dikare bê dîtin) û li Tirkiyeyê
(Çalakiyên Parka Geziyê) di van demên dawîn de ciwan di nav tevgerên polîtîk de
xwediyê roleke berbiçav bûne û di çalakiyên mezin de serkêşî kirine. Di vê xebatê de
vegotina “nivşê ciwanan ê apolîtîk” bi ciwanên temenê wan di navbera 18 û 26 salî
(n=24) yên ku beşdarî çalakiyên Parka Geziyê bûne re tê nirxandin. Armanca xebatê
vekolandina ka ciwan wateyeke çawa li “apolîtîkbûn”a nivşê xwe bar dikin û têkiliya
vê vegotinê bi Çalakiyên Geziyê re çawa datînin e. Lêkolîn, xebateke çawaniyê ye.
Veguherandina hevdîtinên sînorkirî ya li metnê hîna didome. Di pêşkêşeyê de
dahûrandina pêşîn a tematîk a van metnan dê bê ragihandin.
Young People and Political Participation: The “Nonpolitical” Generation in the
Gezi Park Movements
Bahar Tanyaş
Bahar Tanyaş Political participation of young people is a subject of discussion both in
the contexts of Europe and Turkey. In the 2000’s young generations are shown,
especially in popular discourses, as having low political participation and being
alienated to political processes that are familiar to former generations (Benedicto,
2008). On the other hand, young people has played an active role in and leaded recent
large scale political movements in Europe (as seen in the examples of England and
Grrece) and Turkey (in Gezi Park Movements). In this study, the discourse of
“nonpolitical young generation” is evaluated with young people who are between the
ages of 18 and 26 and have joined Gezi Park Movements. The aim here is to look at
how young people conceptualize their generation in the sense of being “nonpolitical”
and how they associate this discourse with Gezi Movements. The research is a
qualitative study. Turning semi structured interviews into text is an ongoing process
in this moment. In the presentation, first thematic analyses are going to be presented.
Gezi Direnişi’ne Kitle Psikolojisi
Kuramları ve Özneleşme Çerçevesinde
Bir Bakış
İdil Özkurşun – Oğuzhan Sezer – Uğur Sezer
Yakın zamanda dünya çapında birçok kitle hareketi ve direniş örneği açığa
çıktı. Sovyetler Birliği’nin dağılması ve “tarihin sonu” tezlerinin yayılmasının
ardından durağanlaşan ve durağan şekilde devam edeceği düşünülen
toplumlarda, son yıllarda dünya çapında birçok beklenmedik isyan meydana
geldi. Bu süreç, doğal olarak birçok sosyal bilimcinin ilgisini çekti. Geçen sene,
biz de, bu eylemlere ister benzer olsun ister farklı olsun, bu eylemleri
çağrıştıran bir tecrübe yaşadık. Bu tecrübe Gezi Direnişi idi. Hepimiz sonraki
süreçte çeşitli etkinliklerde veya arkadaş ortamlarında yaşadıklarımızı
anlattık; çünkü bu hepimizin hikâyesiydi ve hepimiz orada faildik. Biz de kendi
çabalarımızla bu tecrübeyi anlamaya ve anlamlandırmaya çalıştık. Literatürde
Gezi Direnişi hakkında sayısız sosyolojik ve siyasal analiz bulunmasına
rağmen çok az sayıda psikolojik çalışma olduğunu gördük. Bu yüzden
Freud’un kitle psikolojisi kuramlarını kullanarak Gezi Direnişi’ni anlamaya
çalıştık. Bu çalışmamızı direnişin içinde nerede durduğumuzu anlamak,
failliğimizin kapasitesini; yani bu sürecin bizi nasıl etkilediğini, etkiliyor
olduğunu ve ötesinde nasıl etkileyecek olduğunu anlamak üzere genişlettik.
Peki, kitleyi ne anlamda ele aldık? Bu çalışmada, Freud’un referans aldığımız
kitabının İngilizce adı “Group Psychology”. Buradan Freud’un sosyal
psikolojiye dair bir çalışma yaptığı anlaşılabilir; ancak kitabın Almanca orijinal
ismi “Massenpsychologie” yani İngilizceye çevirirsek “Mass Psychology”.
Türkçe’ye çevirirsek; “Kitle psikolojisi”. Freud’un İngilizcesi’nin, kendi
kitaplarının çevirilerini kontrol edecek kadar yeterli olmadığını bildiğimize
göre; çalışmanın asıl nesnesinin kitle olduğu anlaşılıyor. Zaten Freud kitabında
çokça Fransız sosyolog Gustave Le Bon’un teorilerinden hareket etmiştir. Le
Bon Fransız Devrimi’ni analiz ederek kitle psikolojisini çalışmıştır. Yani
araştırma nesnesi mobilize olmuş kitledir. Freud ise bu kitabında birey
psikolojisi açıklamalarından yola çıkarak kitle içindeki bireyin ruhsallığını
anlamaya çalışmıştır.
Birey psikolojisi ve Kitle psikolojisinin ayrılmazlığı
Bu noktada şöyle bir soru açığa çıkıyor; birey ve kitle arasında nasıl ilişki
kurulacağı sorusu. Freud buna şöyle cevap veriyor:
“Bireyin ruhsal yaşamında başkalarının model, obje, yardımcı dost ya da
düşman kişiler olarak her vakit rol oynadığı görülür. Dolayısıyla, bireysel
psikoloji bu geniş; ama düpedüz haklı nedenlere dayanılarak genişletilmiş
anlamda daha başından beri toplum psikolojisi kimliği taşır.” (Freud, 1975,
s.1)
“Kitlenin, bireyleri biçim ve davranış açısından etkileyişinde ilk insan
topluluğunun varlığını sürdürdüğünü görmekteyiz. Buradan da, kitle
psikolojisinin en eski insan psikolojisi olduğu sonucunu çıkarmak gerekiyor;
tüm kitlesel artıkları görmezlikten gelerek bireysel psikoloji adı altında
yalıttığımız şey; ancak geç olarak, yavaş yavaş ve neredeyse hala kısmen kitle
psikolojisinden doğup çıkmış bir özellik taşıyor.” (Freud, 1975, s.78)
Kitle psikolojisi ile bireysel psikoloji arasındaki ilişkiyi Oidipus Kompleksi’nde
de görmek mümkün. Bireysel psikoloji en basit anlamıyla aile içinde gelişir ve
aile kavramından bağımsız bir ödipal üçgen düşünülemez. Aile de en basit
kitleyi temsil eder.
“İlk insan topluluğunun atası, oğullarını direk cinsel içgüdülerine doyum
sağlamaktan alıkoymuştur; onları cinsel yönden bir perhiz hayatı yaşamaya,
dolayısıyla onların gerek kendisine, gerek birbirlerine ancak engellenmiş
cinsel içgüdülerden doğup çıkabilen duygusal yönelimlerle bağlanmaya
zorlamıştır. Adeta zorlayarak, bir kitle psikolojisi içine itmiştir onları: Kendi
cinsel kıskançlığıyla hoşgörüsüzlüğü, nihayet kitle psikolojisini yaratan etken
rolü oynamıştır.” (Freud, 1975, s.80)
Kültürün ve tabunun aktarımı da kitle içindeki bireyin ruhsallığından doğup,
kitle psikolojisinin temelini oluşturmuştur. Dolayısıyla kitle psikolojisi ile
birey psikolojisi birbirini zorunlu olarak etkiler, birbirlerinden bağımsız
düşünülemez.
Freud “Kitle Psikolojisi” kitabında Le Bon ve McDougall’ın teorilerini tartışır;
onları belli kısımlarıyla eleştirir. Bu isimleri seçmesinin nedeni; öncekilerin
aksine, onların grup değil kitle psikolojisini çalışmalarıdır. Bu kuramlar
çerçevesinde kitle psikolojisinin temel soruları; bireyin kitle içinde neden
beklenilene uymayan davranışlar sergilediği, kitlenin bireyin ruh dünyasını
nasıl bu çapta etkilediği ve kitlenin bireyde sağladığı değişimin içyüzünün ne
olduğudur.
Bulaşım ve Telkine Yatkınlık
Gustave Le Bon 1800’lerin ortasında doğmuş Fransız bir sosyolog,
antropologtur. Bir an için birbiriyle kaynaşmış ayrı tür (heterojen) öğelerin
oluşturduğu geçici varlığa “psikolojik kitle” adını verir. Le Bon, tek kişinin
bireysel yoldan edindiği özelliklerin kitle içinde silindiği, dolayısıyla kitle
içinde bireyin kendine özgü karakterinin kaybolduğunu iddia eder. Ona göre;
ırksal bilinçdışı kendini açığa vurup, heterojenite, homojenite içerisinde eriyip
gider. Le Bon’a göre kitle bilinçsiz bir kalabalıktır. Kitle içine giren bireye,
kitlenin duygu ve düşünceleri sirayet eder. Bu “bulaşım”ı kolay saptanabilen
ancak nedeni açıklanamayan bir olgu olarak sunar. Bunu bir tür hipnoz
durumu olarak tarif eder. Bu hipnozun sebebini de kitle içindeki bireylerde bir
telkinsel yatkınlık bulunmasına bağlar. Kitle içindeki bireyler hipnoz yoluyla
birer otomata dönüşmüştür. Bu nedenle kitle psikolojisi ilkel psikolojisi
gibidir, der. Bireyler gerçek yerine illüzyonlara inanır, akıl yerine duygular ön
plana çıkar, aşırılıklara eğilim gösterir (Le Bon, 2009, ss. 21-24). Le Bon’un bu
görüşleri, Freud ve başka birçok kişi tarafından eleştirilmiştir. Temel
eleştiriler Le Bon’un teorisinin bireyin rolünü olabildiğince azaltması ve bu
artığı belirsiz bir hipnozitöre yatırmasıdır. Bunun yanında Le Bon duygu ve
düşüncelerin bu “bulaşım”ı hakkında çok bilgi vermez ve en önemlisi sebebini
belirtmez. Dolayısıyla Le Bon, kendisinden önce literatürde, kitleye sanatçılar,
siyasetçiler ve bilim adamları tarafından atfedilen özelliklere yeni bir şey
katmamıştır. Tıpkı onlar gibi, kitle içindeki bireyin rolünü pasifize edecek
açıklamalar yapmıştır (Freud, 1975, s.17).
Yığın mı, Örgütlenmiş Kitle mi?
William McDougall 1871’de doğmuş İngiliz bir psikologtur. McDougall kitleyi
yığın ve örgütlü kitle olarak ikiye ayırır. En yalın durumuyla kitle, pek bir
örgütlenme göstermeyen yığın (crowd) olarak tanımlanabilecek bir kitledir.
Le Bon’un kitle tarifi McDougall’ın yığın tarifine benzemektedir.
Örgütlenmemiş kitle yani yığın; içtepileriyle davranır, tutkularının esiridir ve
yargılarda acelecidir yani “arsız bir çocuk, tutkulu bir ilkel” gibidir (Aktaran
Freud, 1975, s. 22).
Duygu ve düşünceler, kitle içinde “duygusal ateşleme” yoluyla aktarılır; bu Le
Bon’un “bulaşım” açıklamasına benzemektedir. Kitle, bireyde sınırsız bir
otorite, yenilmez bir tehlike izlenimi uyandırır. Otoritenin gerçek sahibi bir an
için, tüm insan toplumunun yerini alır. Dolayısıyla kitle gözünde iyi olanlar
bireyin içinde yapılabilir şeyler haline gelir ve bazen de “kötülerle” kötü olmak
güven verici görülür. Le Bon’un kitlede heterojenitenin homojenite içinde
yitmesine yönelik açıklamalarını McDougall da kabul eder. Kitle içinde bir
kollektif zekâ engellenmesi söz konusudur der; fazla zeki olmayanların üstün
zekâlıları kendi düşük düzeylerine çektiğini söyler. Ancak yığında açığa çıkan
bu sorunlar, örgütlenmiş kitlede ortadan kalkacaktır. Yığının, örgütlenmiş
kitle olabilmesi için yani ruh düzeyini artırması için McDougall birkaç ilke öne
sürer:
•
•
•
•
•
Kitlenin varlığında belli bir sürekliliğin bulunuşu (aynı bireylerin
sürekli bu kitle içinde bulunuşu ya da belli konumlar olup, kişiler
değişse de bu konumların sabit kalması)
Kitlenin içyüzü, fonksiyonu vs. dönük bireylerde belli bir tasarımın
gelişmesi ve bunun sonucu kitlenin bütününe karşı duygusal bir
ilişkinin doğması
Kendisine benzeyen veya farklılaşan kitleler arasında bir ilişkinin
kurulabilmesi, saptanabilmesi
Kitlenin birtakım gelenekleri, adetleri ve kurumları elinde
bulundurması
Kitle içinde bir hiyerarşi oluşması, bunun da bir uzmanlaşma,
farklılaşma biçiminde kendini açığa vurması (Aktaran Freud, 1975, s.
23)
Böyle bir kitle, ilkel kitleden farklılaşacaktır. Ve bu koşulların sağlanması,
heterojenitenin homojenite içerisinde yok olmasını engelleyecektir.
Freud’a göre Le Bon ve McDougall’ın bu teorileri esinlenilebilir fakat tamamen
kabul edilebilir değildir. Önceki açıklamalardan farklılık göstermezler, aksine
sadece
onları
haklılaştıracak
entelektüel
altyapı
hazırlarlar.
Kavramlaştırmalar tutarlı olmasına rağmen bunların dayanak noktaları
eksiktir (Freud, 1975, ss. 25-31). Freud, bireyin etkiye sonsuz açıklığını ve
kitlenin ilkellikle bağdaştırılmasını da sorgular. Kendi kitle psikolojisini
anlatmak için kitleyi iki kutupta kavramsallaştırır. Bunlar; geçici–uzun
ömürlü, homojen-heterojen, doğal-yapay, ilkel-örgütlenmiş ve önderliöndersiz kitleler şeklindedir (Freud, 1975, s. 33).
Kitle psikolojisi, nevroz psikolojisinden yola çıkılarak anlaşılabilir mi?
Freud, Le Bon’un kitle psikolojisi açıklamalarını kendi nevroz açıklamalarına
benzetmiş ve kitle psikolojisini nevroz psikolojisiyle ilişkilendirerek
çalışmıştır. Bu sebeple Freud’un kitle psikolojisi açıklamaları “libido” ve
“ödipal üçgen”den bağımsız ele alınamaz. Libido en basit anlamıyla cinsel
dürtünün enerjisidir; ancak burada cinsel dürtü, cinsellikten öte, yaşam
dürtülerini ifade etmektedir.
“Libido deyince, sevgi adı altında toplayabileceğimiz ne varsa hepsiyle ilişkili
içgüdülerin henüz ölçülemeyen; ama nicel bir büyüklük gözüyle bakılan
enerjisini anlamaktayız.” (Freud, 1975, s. 28)
Freud öncesi açıklamalarda kitleyi oluşturan bireyler arası duygusal bağlar
göz ardı edilmiştir. Freud ise daha önceki “bulaşım” ve “telkine yatkınlık”
kavramlarının yerine “libido” ve “özdeşim” kavramlarını kullanır. Anne-babaçocuktan oluşan ödipal üçgende, erkek çocuğun babayla, kız çocuğun ise
anneyle olan özdeşimini, kitle içinde bireylerin önderle kurduğu özdeşime
benzetir.
“Sıklıkla yapılan bir itiraza ilişkin…”
Freud’un, kitleyi bir arada tutanın libido bağlanımları olduğu savına karşı
itirazların yöneltilmesi olasıdır, ki döneminde de bugün de bu itirazlarla
sıklıkla karşılaşılmaktadır. Bu itirazlara karşı yine Freud’un kendi sözleriyle
cevap vermek uygun olacaktır:
“Burada hemen şöyle bir soru uyanacaktır zihinlerde: Acaba belli çıkarların
oluşturduğu bir kitlede yalnız başına bu çıkarlar, hiçbir libido katkısını
gerektirmeden, kitledeki bireylerin birbirine katlanmasını ve davranışlarında
birbirini dikkate almasını sağlamaz mı ister istemez? Tarafımıza yöneltilecek
böyle bir itirazı, söz konusu çıkarların bensevide kalıcı bir kısıtlama
sağlamayacağı; çünkü böyle bir hoşgörünün ancak toplumun üyelerinden her
birinin ötekilerin çalışma ortaklığından dolaysız bir çıkar sağladığı süre ayakta
kalabileceğini söyleyerek cevaplandırabiliriz.” (Freud, 1975, s.46)
Buradan yola çıkarak sınıfların olduğu bir dünyada, özdeşimle açığa çıkan
libido bağlanımlarını gerektirmeyen bir hoşgörünün varlığından söz etmek
mümkün olmayacağını söyleyebiliriz. Eşitliğin gerçek bir biçimde algılandığı
bir anda, hoşgörü kendiliğinden açığa çıkacaktır.
Freud, ayrıca bu tartışmanın gereksizliği konusuna da vurgu yapar:
“Ne var ki, bu konu üzerinde bir tartışmanın pratikte sağlayacağı yarar,
umulduğu kadar büyük değildir; çünkü tecrübelerin ortaya koyduğu gibi, bir
işbirliği durumunda işbirliğine katılan üyeler arasında her vakit libido
bağlanımları gelişip ortaya çıkmakta ve bu bağlanımların üyeler arasındaki
ilişkiyi çıkarlar ötesinde de sürdürüp pekiştirdiği görülmektedir.” (Freud,
1975, ss.46-47)
Eşit seven bir baba ve Özdeşim
Freud, iki yapay kitle örneği olan kilise ve ordu üzerinden yaptığı
açıklamalardan, önderin, kitle içindeki tüm bireyleri “eşit seven bir baba
figürü” olarak algılandığı sonucunu çıkarır. Kitle içindeki bağların temelinin bu
eşit sevme illüzyonu olduğunu söyler. Örneğin; İsa’da bu sevginin kesin bir
dille ifade edildiğini söyler:
“İsa karşısında bütün müminler eşittir, hepsi onun sevgisinde aynı ölçüde pay
sahibidir. Dolayısıyla Hıristiyan cemaatindeki aynı türdenliğin (homojenlik)
hep bir aile örnek gösterilerek anlatılmasındaki nedeni pek öyle derinlerde
aramamak gerekir; müminler İsa’da kardeş sözünü kullanırlar kendileri için,
yani İsa’nın onlara gösterdiği sevgi, aralarında bir kardeşlik yaratmıştır.
Müminlerin İsa’ya bağlılığının, aynı zamanda onların birbirine bağlılığının da
nedenini oluşturduğu şüphesizdir.” (Freud, 1975, ss.34-35)
Sözünü ettiği, öndere bağlılığın, bireyler arasında da bağlılığı doğurması
meselesini, Freud, bir şemayla açıklar (bkz. Şekil 1). Bu şemayı açıklamadan
önce “benlik ideali” ve “ideal benlik” kavramlarından söz etmekte fayda var.
Kabaca benlik ideali, egonun (benliğin) ulaşmak istediği ideali ifade eder, yani
basitçe benlikte “olunmak istenen”in fikridir. İdeal benlik ise, bu ideali taşıyan
ya da taşıdığı düşünülen bir nesneyi ifade eder, yani “olunmak istenen”in ifade
bulmuş halidir. Benlik idealine ulaşmak için bu dış nesneyle özdeşim kurulur.
Freud’un bu şemasında her bir yatay düzlem bir bireyi ifade etmektedir. Her
bir birey, önderi temsil eden bir dış nesneyle özdeşim kurarlar ve ego, buna
göre şekillenir. Dolayısıyla her bir birey arasında da bu özdeşimden dolayı ego
bağlılığı oluşur. Yani bu her bireyin birbirleriyle de özdeşim kurması
sonucunu doğurur.
“Böyle primer (birincil) kitle tek ve aynı objeyi ben idealinin yerine geçiren,
dolayısıyla kendi ‘ben’lerinde birbirleriyle özdeşleşen bir grup bireydir.”
(Freud, 1975, s.67)
Panik Fenomeni
Dolayısıyla bir kitleyi oluşturan bireyler, hem önderin kendisine (kilise
örneğinde İsa, ordu örneğinde başkomutan), hem de kitledeki öteki bireylere
libido bağlarıyla bağlıdır. Freud, bir kitleyi kitle yapanın o kitle içerisindeki
libido bağlanımları olduğunu askeri kitlelerde incelenebilecek “panik”
fenomeniyle gösterir. Burada, paniğin karakteristik özelliğini, bireylerden her
birinin ötekileri umursamaksızın kendi başının çaresine bakmak istemesi ve
üstlerin hiçbir buyruğuna kulak asılmaması şeklinde ifade eder. Kendisinden
önceki açıklamalarda algılanan bir tehlikenin paniği doğurmasından ve bu
paniğin kitlenin çözülmesine sebep olmasından bahsediliyordu. Oysa Freud,
algılanan bir tehlikenin paniğe dönüşmesine, kitlenin dağılmasının sebep
olduğunu söyler. Yani kitle zaten dağılmıştır ve bu sebeple panik ortaya çıkar.
Aksi halde, yani libido bağlarının çözülmemiş olduğu bir kitlede tehlike, paniği
doğurmayacaktır.
“Eğer birey panik özelliği taşıyan bir korkuya kapılarak kendi başının çaresine
bakmaya yöneliyorsa, o zamana kadar tehlikeyi kendisi için azaltıcı rol
oynayan duygusal bağların çözüldüğünü anlayıp sezmiş ve şimdi bunu
davranışıyla tanıtlıyor demektir… Buradan anlaşıldığı üzere panik tarzındaki
korkunun baş göstermesi, kitlenin libido yapısında bir gevşemenin varlığına
bağlıdır ve haklı olarak bu gevşemeye karşı gösterilen bir tepkidir, yoksa
bunun tersi değildir durum, yani kitledeki libido bağları tehlike korkusuyla
kopup parçalanmamıştır.” (Freud, 1975, s. 38)
Bu dağılmaya yol açan tipik nedeni, önderle bireyler arasındaki bağın kopması
olarak ele alır Freud. Askeri kitlelerde komutanın öldürülmesi birçok kez buna
sebebiyet vermiştir. Ancak özellikle dinsel kitleler gibi önderin bir dış
nesneden çok, bir düşünce olarak içselleştirildiği kitlelerde bu dağılmanın
daha zor olduğundan bahseder.
Freud’un bu saptamalarından yola çıkarak, kitle içindeki bireylerin, kitleyle
veya kitleden kopuk hareket etmesindeki etken; kişisel eğilimlerden öte,
kitlenin örgütlülük düzeyi ve kitle içindeki libido bağlanımları ve özdeşimin
gücüdür.
Gezi Direnişi’ne panik fenomeni çerçevesinde bakmak, bu savı
destekleyecektir. Yoğun polis saldırılarının olduğu birçok kez, kitleyi bir arada
tutanın örgütlü bir şekilde direnmek olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Kimi
zaman kitlede açığa çıkan paniğe ve bu durumda kitlenin geri çekilmek değil,
kaçmak eğiliminde olduğuna da şahit olduk ve bununla birlikte bu gibi anlarda
kitle içinden kimi bireylerin “Sakin olun!” çağrılarının ve yönlendirici
misyonunun kitleyi tekrar bir arada tutan unsur haline geldiğini de gördük.
Yani örgütlü bir biçimde hareket etmek, paniği açığa çıkarmayacaktır ve
görüldüğü üzere, kitle bireyleri de örgütlü hareketten kaçınmamakta, aksine
buna ihtiyaç duymaktadır.
Bu noktada şu soruyu sormak gerekiyor; Gezi kitlesi yığın mı, yoksa
örgütlenmiş kitle olarak mı tarif edilebilir? Buna belki çok keskin bir yanıt
vermek mümkün değil; ancak 31 Mayıs gecesinden yola çıkarak, ilk etapta
yığın olduğunu söylemek mümkün. Ancak ilerleyen süreçte mekânın
örgütlenmesiyle, iş bölümüyle, Taksim Dayanışması gibi bir yapı ortaya
çıkarması, mizah gibi belli kurumlarıyla öne çıkması ve kendi ortak taleplerini
doğurmasıyla örgütlenmiş bir kitle karakteri kazanabilmiştir. Gezi Parkı’ndan
çıkıldıktan sonra da bu kitlenin varlığını sürdürmüş olduğunu, libido
bağlanımlarının tam anlamıyla dağılmamış olduğunu söylemek mümkün. Kitle
içindeki bireyler sıklıkla kendisini “Gezici”, “çapulcu”, “direnişçi” şeklinde
tanımlayarak ya da “Ben de oradaydım” gibi sözlerle kitleye aidiyetlerini ifade
ettiler. Belli başlı kurumlar, eylemler vb. çerçevesinde tekrar bir araya geldiler
ve birçok söylemi, yineleyerek, o günden bugüne taşıdılar.
Gezi’de önderin yerini tutan nedir?
Bu noktada yine bir soru sormak gerekiyor; Gezi kitlesi önderli bir kitle midir?
Ya da Gezi’de önderin yerini tutan nedir? Gezi Parkı’nda nöbetin başladığı ilk
günlerde açılan Karl Marx imzalı “Kapitalizm Gölgesini Satamadığı Ağacı
Keser” pankartından itibaren kitlenin bir önder arayışı içinde olduğu net bir
biçimde görülebilir. İlerleyen günlerde açığa çıkan “Mustafa Kemal’in
askerleriyiz”, “Pir Sultan’ın Torunlarıyız”, “Turgut Uyar’ın dizeleriyiz”, “Freddy
Mercury’nin askerleriyiz” ve hatta uç mizahi örnekler olan “Çare Drogba” gibi
sloganlar dahi bu önder arayışının birer yansımasıdır. Bu söylemler, ayrı ayrı
grupları ifade edenlerin, kitle içindeki varlığının bir öndere, bir dış temsile
dayalı anlatımlarıdırlar. Gezi kitlesi, birçok kitleyi içinde barındıran daha
kompleks bir kitle olarak düşünülmelidir. Dolayısıyla her bir kitlenin önceden
getirdiği aidiyetleri ve temsilleri vardı. Marxistler, Aleviler, LGBTİ bireyler,
Kemalistler, Kürtler, taraftarlar, sol örgütler ve daha birçok başka şekilde ifade
edebileceğimiz, kapsayan, kesişen ya da ayrışan birçok noktaları olan
kitlelerin bütünü… Bu noktada hepimizin dikkatini çeken ve bir yandan
anlamlandırmaya çalıştığı şu soruya geliyoruz; bu ayrı grupları bir arada tutan
neydi? Le Bon ve benzerlerinin açıklamalarında kitle içinde karakteristiğin
yitmesi ve heterojenitenin, homojenite içinde yitmesi olarak açıklanan bu
durumun aksine Gezi’de ayrılıklarının farkında olarak, ortak bir kimlik
üzerinden bir arada kalmak söz konusuydu. Bunu, kitle içindeki bu grupların
mekânsal olarak konumlanışında da gözlemlemek mümkündü. Dikkat
edersek, hepimiz, ulusalcıları, devrimci kurumları, Kürtleri vs vs. Gezi
Parkı’nın belli bölgeleriyle eşleştirdiğimizi fark edebiliriz. Bir anlamda tüm bu
kitle unsurları, Gezi Parkı’nda bir arada yaşamışlar ve ancak kendilerine belli
sınırlar çizmişlerdir, elbette ki bu kitle içinde birbirine yakın unsurların doğal
olarak yakınlaşmasından kaynaklıdır.
Peki bu toplamın, Gezi’nin bir önderi var mı? Ya da bu ortaklık, ortak kimlik ne
üzerinden kuruluyor? Freud’un şemasına tekrar göz atacak olursak, burada
dış nesnenin yerine geçenin “direnen insan”ı simgeleyenler, kitle içinden çıkan
kahramanlar olduğunu söyleyebiliriz (bkz. Şekil 2). Bunun benlik idealindeki
karşılığı ise “direnen insan olmak” şeklinde düşünülebilir, böylece kitle
içindeki tüm bireyler bir “direnişçi” kimliğinde ortaklaşmıştır. Direnmek, kitle
içindeki bireylerin libido bağlanımlarını oluşturan şeydir. Önderi temsil
edenin kitle içinden çıkan kahramanlar olması sebebiyle, önderin herkesi eşit
sevdiği bir ortamdan öte, herkesin birbirini eşit sevdiği bir ortam algısı söz
konusudur. Yine direnmenin, “direnişçi” kimliğinin ortaklaştırıcı olduğunu
“Kırmızılı Kadın”, “TalcidMan”, “Engelsiz Vatandaş”, “Duran Adam” gibi direniş
simgelerinin sosyal medyada “Yenilmezler” olarak ifade edilmiş olmasıyla
destekleyebiliriz.
Freud (1975) “Kahraman, şüphesiz kitlenin bir bütün olarak göze alabileceği
eylemleri gerçekleştirendir” (s. 96) der. Gezi’de açığa çıkan kahramanlar da
tam olarak bunu karşılar; zira kitle içinden çıkmışlardır ve direnmenin
ifadesidirler, uç ve olağandışı niteliklere sahip bize yabancı kimlikler değil, “O
yapıyorsa ben de yapabilirim” dedirtebilecek nitelikte, bizden kişilerdir.
Elbette şunu vurgulamak gerek; her önder bir kahramandır; ancak her
kahraman bir önder değildir.
Bu ortak kimlik meselesine ilişkin şöyle bir ek saptama yapmak mümkün: Gezi
kitlesini, bu az önce bahsettiğimiz toplamı ortaklaştırabilecek yegane kimlik
“ezilen” kimliğidir. Ve her ne kadar kitle içinden bireyler dahi hala “Orada işçi
yoktu” dese de yine bu toplamı karşılayabilecek ortak bir kimlik “işçi”
kimliğidir. Ancak bu kimlikler üzerinden ortaklık kurulmamıştır. “Orada işçi
yoktu.” Söyleminden beyaz yakalıların tam olarak “işçi” kimliğiyle
eşleştirilemediği sonucu çıkarılabilir. Ve kitlenin bütününün bir sınıf
aidiyetiyle orada var olmadığını da söylemek mümkün. Elbette ki bu kitlenin
öne çıkan unsurlarıyla ilişkilidir, nihayetinde özdeşim kurulanın temsiliyeti
üzerinden bu aidiyet gelişir. Örneğin; benzer bir eleştiriyi 15-16 Haziran
Direnişi için yapmak söz konusu olmayacaktır. Belki de Gezi Direnişi üzerine
tartışılması gereken temel noktalar; bir sınıf kimliğinde ortaklaşılamaması ve
beyaz yakalılarla mavi yakalılar arasında tam olarak ilişki kurulamamasıdır.
“Eşitlik koşulu, toplumsal vicdanın ve görev duygusunun köküdür”
Burada makale çerçevesinde bizi ilgilendiren kadarıyla Freud’un “ambivalans
(duygusal çiftdeğerlik)” kavramı; düşmanlık duygularının normalde sevilen
kişilere karşı yönelmesini niteler. Kitle içindeki birey, duygusal bağlanımın
devamı için bu nefret duygusunu kitle içinden olana değil, kitle dışından olana
yöneltir. Freud bunu kitle içi hoşgörüyü ve kitle dışından olana karşı
hoşgörüsüzlüğü açıklamak için kullanır. Dinsel hoşgörüsüzlüğün kaynağını da
buna dayandırır. Gezi’de de ortak “direnişçi” kimliği hoşgörüsüzlüğün içe
yansıtılmasını engelleyip, önceden çatışmalı olan unsurların bile bir arada
olmasına zemin hazırlamıştır.
Freud aynı zamanda, toplumsal yaşamın devamlılığı için, ötekinin kapasitesine
duyulan kıskançlığın bastırılması gerekliliğinden bahseder. “Eşitlik koşulu,
toplumsal vicdanın ve görev duygusunun köküdür… Toplumsal duygu,
düşmanca duygunun özdeşleşme karakteri taşıyan bir bağlanıma
dönüşümüdür.” (Freud, 1975, s. 75). Freud’un kitle psikolojisi kuramını
nevroz psikolojisinden hareketle geliştirdiğinden bahsetmiştik. Bu toplumsal
duygunun oluşumunu da frengi hastalarının ruhsallığından hareketle açıklar.
Frengi hastalarında, hastalıklarını başkalarına bulaştırma konusunda aşırı bir
korku görülür, hastalarla yapılan psikanalizde bu korkunun, bilinçdışında
hastalığı başkalarına bulaştırmak ve böylece bir anlamda eşitlik duygusu
yaratmak arzusuna şiddetli bir biçimde direnç gösterilmesinden kaynaklı
olduğu açığa çıkmıştır. Kitle içinde özdeşimle kurulan libido bağlanımları bu
eşitlik duygusunu da doğurur. Saldırgan dürtünün kitle içinden bir başkasına
yöneltilmesi, bunun kişinin kendisine de dönmesiyle sonuçlanacaktır aksi
takdirde; zira o da kitlenin bir parçasıdır. Dolayısıyla kitle ideali ön plana
çıkar. Gezi Direnişi’nde de, daha önce bahsettiğimiz bir arada kalabilmek her
ne kadar mümkün olduysa da birçok kez açıkça baş gösteren bir sorun olarak,
kitlenin özellikle mitingler sırasında siyasi örgütlerin flamalarının varlığı
konusunda hassasiyet göstermesi, bu eşitlik duygusu çerçevesinde ele
alınabilir. Böyle bir saptama bizi iki noktaya vardıracaktır. Bunlardan ilki kitle
gözünde siyasi örgütlerin kitleden bağımsız ve hiyerarşi yaratabilecek bir
unsur olacağı kaygısı ve “flama” somut bir gösterge olarak açığa çıktığında
yeni bir özdeşimin yolunu açacağından, bunun kabul edilmemesidir. İkinci
noktaysa, bu durumun aynı zamanda kitle gözünde siyasi örgütlere güç
atfedildiğinin göstergesi olmasıdır. Ayrıca kitlede açığa çıkan bu toplumsal
duygu, herkesin eşit olduğu fikri, “öyleyse herkes her işi yapabilir” fikrini
doğuracağından, sorumluluk, bir kişiye ya da bir kesime ait olmaktan çıkar. Bu
da bireyi eyleme geçmeye, sorumluluk almaya itecektir. Ve özne olmanın ana
unsurudur. Aynı zamanda herkesin katılımcı olması, kişiyi de katılımcı olmaya
koşullar. Gezi’de bunun birçok örneğini görmek mümkün, barikat
malzemelerinin elden ele taşındığı ya da çöplerin elden ele toplandığı, insan
zinciri fotoğraflarının birer simge haline gelmesi boşuna değil.
Thanatos1, Dionysos2’a Dönüştü
Gezi Direnişi’nde ön plana çıkan bir başka unsur da mizahtır şüphesiz. Freud’a
göre mizah, bir savunma mekanizması olarak kullanılmaktadır. Endişeden
kaçınmayı sağlar. Aynı zamanda saldırgan dürtünün ve cinsel dürtünün çiğ
ifadesinden ziyade estetize edilerek makul hale getirilmesi söz konusudur.
Tarihsel olarak iktidarın baskısının arttığı dönemlerde, mizah da daima
artmıştır. Sansürün de en yoğun olduğu dönemlerden biri olan II. Abdülhamit
iktidarı, aynı zamanda mizahi yayın girişimlerinin en yoğun olduğu dönemdir.
Gezi Direnişi’nde de mizahın ne denli öne çıktığını gördük. Bir arada bir yaşam
içinde, saldırgan dürtüler, kitle içinden olana değil, otoriteye yöneltildi; bu
kimi zaman alenen çatışarak ortaya çıkarken, bir yandan da ortak yaşam
alanlarında mizahla açığa çıktı. Ve mizah ve sanat, kitlenin elinde bir silah
haline geldi, saldırının bir biçimi olma özelliği kazandı. İlk günlerde
küfürlerle, çiğ şakalarla kendisini açığa vuran saldırgan dürtü, zaman içinde,
çiğ bir dürtüsellik barındırmaktan öteye geçip, politize oldu. Mizah, salt
bireysel dürtü doyumu sağlayan değil, kitle ideali için kullanılan bir araç
haline geldi. Bu da yine bize, zamanla kitle idealinin, benlik idealinin önüne
geçtiğini tekrar gösteriyor.
Özneleşme ve Lenin
Gezi hakkında sıkça, Oidipus Kompleksi’ne dayalı analizler yapıldı. Gezi
Direnişi, baba figürüne karşı bir isyan olarak açıklandı. Oysa Oidipus
Kompleksi’nde erkek çocuk babanın yerini almak ister ve nihayetinde bunun
çözümünü babayla özdeşimde bulur. Gezi’de ise, iktidarı yıkmaktan ötesi
yoktu. Gezi kitlesi iktidarı istedi diyemeyiz. İktidara ortak olmak istedi demek
Thanatos Yunan mitolojisinde ölüm tanrısıdır. Bu sebeple Freud, kuramında, ölüm dürtülerini
(agresif dürtüler) Thanatos olarak adlandırmıştır.
2 Dionysos Yunan mitolojisinde şölen ve eğlence tanrısıdır.
1
daha yerinde olur. Fakat bu ortaklık, iktidarın burjuva biçiminden ziyade,
hayatı ilgilendiren kararlarda söz, yetki sahibi olmaktır.
Gezi Direnişi’yle birlikte, bireylerin öznelinde; özne olma hissi ve gerçekliği
kolektif içinde yaşandı. Özne, kişilerarasında üretilen bir olgu şeklinde ortaya
çıktı; hiç kimsenin değil, herkesin ürünü olarak. Bu durumda, bireyle toplum
arasındaki ilişkinin bir kez daha döngüsel bir biçimi olduğu gözlendi. Bireyin
veya toplumun nerede başlayıp bittiğini belirtmek çok zor; mümkün mü, bu da
bir tartışmadır. Gezi Direnişi’ni psikolojik açıdan ele alırken de, bireyleri
durağan bir psikolojide değil, sürecin içindeki değişimleriyle düşünmek
gerekiyor.
Gezi Parkı’nın işgali sırasında, psikolojinin klinik/kriminolojik tedavi
yönteminin askıya alındığını söyleyebiliriz. Terapistle danışan, seanslarını
bırakıp aynı barikatta buluşabilmiştir. Gezi, birçok “hasta”ya depresyon
ilaçlarını bıraktırmıştı. Savaş durumlarında birçok şey askıya alınıp, hayatın
eşikleri yükselir. Gezi’de, iktidara karşı kazanımla çıkan ruhla, bir savunma
savaşının can derdindeki ruhu karıştırmamak lazım. Gezi’de kurucu bir güçten
gelen iyimserlik ve değişimler insanları, dertlerini çözmeye götürüyordu.
Dünyadaki depresyon artışının, kapitalizmi dayatan iktidarla ilişkisi olduğunu
düşünürsek; Gezi’de insanların psikolojik açıdan rehabilite olmalarına da
şaşmamak gerek.
Gezi Direnişi’ne katılan bireyler, öncesinde örgütlü veya örgütsüz olsun, kendi
direnişçi kimliğini yarattı. Bu kimlik, direnen herkesin taleplerinin taşıyıcısı ve
simgesidir. Bu ve öznenin kolektifle ilişkili bir olgu olması sonucu, bizi bir kez
daha Lenin’i okumaya götürüyor. Leninist parti anlayışında, parti tüm
meseleleri burjuva iktidarı yıkmak üzere birleştirir ve örgütü kolektif bir özne
olarak görür. Bugün Leninist parti ve mücadele anlayışını diğer birçok
mücadele alanında olduğu gibi, bizi de değerlendirmeye sevk eden sebepler
bulmaktayız.
Son olarak, Gezi Direnişi’ne katılan bedenlere değinmezsek bu makale eksik
kalacak. Sosyal medyanın Gezi Direnişi’ndeki etkisi uzun uzun değerlendirildi.
Bedenin mücadeleye katılımı, belki de normal karşılandığından
değerlendirilmedi. Beden tartışması bir yanıyla da korkutucu; çünkü “güç”ü
tartışmaya çekiyor. Beden, insanın kavgadan gürültüden uzak kalmaya
çalıştığı, her şeyi akıl yoluyla çözmeye çalıştığı bu çağda, algıda kaba ve ilkel
bir varlık haline dönüştü. Fakat sınıf kavgasının kaba şiddeti barındırdığı
açıkken, bedeni de mücadeleye katarak sokaklarda, meydanlarda yer tutmak
zorundayız. Aklın izinde, bedenin cesaretiyle, iyi direnişler!
Kaynakça
Sigmund Freud, “Kitle Psikolojisi” (çev. Kamuran Şipal), Bozak Yayınları, 1975
Gustave Le Bon, “Kitleler Psikolojisi” (çev. Hasan İlhan), Alter Yayınları, 2009
“31 Mayıs 2013: Devrim Taksim’de Göz Kırptı”, Kaldıraç Yayınevi, Temmuz
2013
Ellias Canetti, “Kitle ve İktidar” (çev. Gülşat Aygen), Ayrıntı Yayınları, 2010
S. Budgen, S. Zizek, S. Kouvelakis, “Yeniden Lenin” (çev. Cumhur Atay),
Otonom Yayıncılık, Ocak 2011
Vefa Saygın Öğütle, Emrah Göker, “Gezi ve Sosyoloji, Nesneyle Yüzleşmek,
Nesneyi Kurmak”, Ayrıntı Yayınları, 2014
Gezi, Kitle ve Özneleşme
Uğur Sezer, İdil Özkurşun, Oğuzhan Sezer
Fransız devrimiyle baruttan daha güçlü bir silah keşfedildi: Kitleler.* Bu olay kitlelerin
ne ilk ayaklanışıydı ne de son. Fakat aydınlanma çağının da paralelinde kitle olgusu
yeni yol, yöntem ve bakışlarla incelenmeye başlandı.
Kitle kavramı, akademik olarak, hareket tarzıyla kavramsallaştırıldığında herhangi bir
niteliğe sahip küçük ya da büyük insan topluluğu için kullanılabilir. Fakat bizim
araştırmamız, efendi köle ilişkisinin, köle konumunda olan gruplarının, kitlesel
hareketlerinde özgürleşme olanaklarını nasıl yaratabilecekleri üzerine.
Gezi Direnişi gibi iktidara karşı meydana gelmiş, süren ve başlayan birçok kitle
hareketi kısa ve uzun vadede özgürleşme yolları açmıştır. Kolektif yıkım aynı zamanda
kolektif yapımdır. Biz, bunun nüvelerini doğrudan görsek de, sömürüsüz bir kolektif
yaşama geçebilmiş değiliz. Fakat hareket kaybolmuş değil, dönüşmüştür. Ve
dönüşmeye devam edecektir. Bu dönüşüm tek başına olumlu bir kavram değildir.
İktidar ve direnenler arasındaki çatışmaya göre şekil alır.
Bizler de, 21. yy’da dünya çapında oluşmaya başlayan ve Gezi Direnişiyle bizim de
deneyimlediğimiz bir kitle hareketi üzerinden; Freud’un kitle psikolojisi kuramı ve
söylemsel psikoloji teorilerinden yararlanarak kitlesel eylemleri ve ortaya çıkardıkları
olanakları anlama arayışına girdik. Kitle kavramının ne manaya geldiği/
getirildiğinden başlayarak; Fransız İhtilali değerlendirilmelerinden, Gezi ve bugün
dünya çapındaki kitlesel eylemler üzerinden; kitlesel eylemleri özgürlük arayışı içinde
bir praksise yerleştirmek üzere ele alınacaktır.
* İhsanOktayAnar / YEDİNCİ GÜN
Navê Pêşkêşeyê: Gezî, Girse û Subjebûn
Uğur Sezer, İdil Özkurşun, Oğuzhan Sezer
Bi şoreşa Fransayê re çekeke ji barûdê bihêztir hat vedîtin: Girse.* Ev bûyer ne
serhildana pêşîn a girseyan bû ne jî ya dawîn bû. Lê li gel serdema ronakbîriyê
diyardeya girseyê bi rê û azîneyên nû hat vekolandin.
Têgiha girseyê, ji aliyê akademîk ve, gava ku bi awayê xwe yê tevgerê ve bê têgihkirin,
dikare ji bo komên mirovan ên biçûk an jî mezin ên xwediyê çawaniyekê bê bikaranîn.
Lê lêkolîna me li ser têkiliyên kole û koledar, tevgera kesên kole gelo dikare çawan
derfetên azadiyê biafirîne ye.
Gelek tevgerên girseyî yên ku wek berxwedana Geziyê li hemberî desthilatdariyan
dest pê kirine ûdomiyane pêk hatine, di demên kurt de derfetên azadiyê afirandine.
Hilweşandina kolektîf di heman demê de avakirina kolektîf e jî. Her çiqas em nîşanên
vê yekê rasterast bibînin jî, em hîna derbasî jiyaneke bê kedxwarî û kolektîf nebûne.
Lê tevger hîna winda nebûye, veguheriye. Û dê ev veguherîn bidome. Ev veguherîn bi
tena serê xwe ne têgiheke erênî ye. Li gor şerê navbera desthilatdarî û berxwedêran
teşe digire.
Me bi riya tevgereke girseyî ya ku di sedsala 21’emîn de li tevahiya cîhanê pêk hatiye û
bi berxwedana Geziyê me jî ew ezmûn jiya; ji teoriya derûniya girseyî ya Freud û
teoriyên derûniya vegotinî sûd wergirt û hewlda ku tevgerên girseyî û derfetên ku
diafirînin fêm bikin. Em ji wateya têgiha girseyê û wateyên ku lê tên barkirin dest pê
bikin, şoreşa Fransayê binirxînin û bi riya Gezî û tevgerên girseyî yên li tevahiya
cîhanê ji bo lêgerîna azadiyê di nav praksîsekê de bi cih bikin û binirxînin.
Pêşkêşe dê bi taybetî li ser têkiliya navbera derketin û paşvekişîna ji kuçeyê;
dem/mekanên afirîner/ avakariya civakî yên ku bi hilweşîna civakî dest pê dikin; û bi
taybetî têkiliya di navbera girseyîbûn û Subjebûnê de binirxîne.
* İhsan Oktay Anar / YEDİNCİ GÜN
Gezi, Mass and Becoming Subject
İdil Özkurşun ,Oğuzhan Sezer ,Uğur Sezer
By the French Revolution, a weapon stronger than gun powder was discovered:
Masses*. This event was not the first revolt of masses nor the last. But parallel to the
age of Enlightenment, the phenomenon of mass was examined though new ways,
method and views.
The concept of mass, if conceptualized based on moving, can be used for any small or
big group of people having any kind of quality. But our research is on how the groups
on the slave position in the master and slave relationship, can create opportunities of
liberation in their mass movements.
Many of mass movements that rose against the powerful and continues and starts, like
Gezi Resistance, has opened ways of liberation int he short or the long run. Even if we
have seen the footprints of this directly, we haven’t found ourselves in a nonexploitative, collective life. However, the movement has transformed rather being lost.
And this transformation is going to continue. This transformation on its own is not a
positive concept. It takes shape according to the conflict between the powerful and the
resisting.
Using the mass movements that are coming into life in the 21th century and one of
which, by Gezi Resistance, we have experienced, we started our search for
understanding the mass movements and the opportunities that are brought forward
by them by using Freud’s theory on mass psychology and theories of discourse
psychology. Starting from what the concept of mass has been and made to be, making
evaluations on French Revolution, Gezi and mass movements throughout the world,
mass movements are taken into account in order to place them into a praxis in search
for liberation.
The presentation and the discussion is specially going to touch the subjects of, bodies
going to streets and going back; socially building/destructing places/times that start
with social destruction; and the relationship between becoming massive and
becoming a subject.
* İhsanOktayAnar / YEDİNCİ GÜN
Psikologların Sınıfı: Tartışma Noktaları
ve Alternatif Bir Kavrayış
Baran Gürsel
Toplumsal Dayanışma için Psikologlar Derneği
Bu metinde, sınıf ilişkilerinde psikologların konumları üzerine düşünürken
akla gelen bazı tartışma noktaları üzerinde duracağım ve bundan sonra
psikologların sınıf ilişkilerindeki konumunu -ve elbette genel olarak sınıf
meselesini- nasıl düşünebileceğimize dair bir kavrayış önereceğim. Birinci
bölümde değineceğim bu tartışma noktaları, profesyonel mesleklerin sınıf
konumlarına ilişkin tartışmalarda sıkça karşılaştığımız bazı başlıklardan
oluşuyor: statü meselesi, orta sınıf tartışmaları, üretken emek-üretken olmayan
emek ayrımı ve kafa-kol emeği ayrımı. Bu başlıklar çerçevesinde psikologların
sınıf konumuna dair yaygın bir şekilde kullanılan bazı genel geçer önermeleri
bozmaya çalışacağım. İkinci bölümde ise toplumsal ilişkilere dair önemli
bulduğum bir bakış açısını sunduktan sonra, ilişki ve süreç olarak sınıf
anlayışını sınıflaş(tırıl)ma ve sınıflaştırılmaya karşı direnme kavramlarıyla
birlikte ele alan bir paradigma sunmaya çalışacağım. Alternatif bir kavrayış
sunarken, bir yandan ele alınan tartışma noktalarının bu bağlamda nasıl
düşünülebileceğine değinip, diğer yandan da psikologların sınıf oluşumuna
dair temel bazı önermelerde bulunarak metni sonlandıracağım.
Konu üzerine tartışmaya başlarken akla gelecek sorulardan bazıları,
psikolojiden ve psikologlardan bahsederken sınıf meselesinin nereden çıktığı,
psikologların sınıfı olup olmadığı, psikologların sınıf mücadelesinin neresinde
durdukları ve bir psikolog örgütünün sınıf mücadelesine neresinden
katılabileceğidir. Bu metinde birinci soru haricindeki sorulara bazı yanıtlar
bulmak mümkündür ve metnin temel hedefi de bu sorularla uğraşmaktır.
Bununla birlikte birinci soru, her ne kadar toplumsal dönüşümle psikolojinin
ve psikologların ilişkisini kurmak açısından çok önemli bir soru olsa da, bu
metnin kapsamının dışında tutulacak ve tartışma başka alanlara bırakılacaktır.
Belki burada sadece, dünyayı ve kendini değiştirmek isteyen bir psikoloji
anlayışının kapitalizmin zorunlu olarak barındırdığı (emek-sermaye
kutuplaşmasında) sınıf ilişkilerini ve çatışmalarını konu etmemesinin eksik bir
çaba olacağının düşünüldüğünü vurgulamak yeterlidir.
Metne giriş niyetine söylenmesi gereken diğer bir şey ise metnin üzerinden
atladığı bazı noktalara dairdir. Burada tartışmaya açıl(a)mayan birçok
varsayım vardır. Metin bu nedenle kaçınılmaz olarak eksik kalacaktır. Bu
varsayımlardan bazıları şunlardır: sınıf olgusunun dünyayı anlama ve
değiştirmede merkezi1 bir yeri olduğu; sınıf meselesinin birçok açıdan
kapitalizmin dönemler bağlamında değil bütün olarak ele alınmasını
gerektirdiği; birçok açıdan ayrışabilecek iki farklı Marksizm anlayışının –
Siyasal Marksizm ve Açık Marksizm diyelim- bütünleştirilebileceği. Aynı
zamanda burada özne-yapı ikiliğini varsayan ve yapısalcı tınılara sahip
düşünme biçimleri ve post-Marksist yaklaşımlar dışarıda bırakılmakta ama
bunun üzerine bir tartışma yürütülmemektedir. Ve son olarak metin, üretim
ilişkileri, emek, çalışma, vb. gibi üzerinde epey tartışma yürütülecek
kavramları, bu kavramlara dair bir tartışma sunmadan içermektedir.
Şimdi, metnin ilk bölümüne geçebilir ve profesyonel mesleklerin sınıfsal
konumuna dair düşünürken öne çıkan bazı tartışma başlıkları üzerine akıl
yürütebiliriz.
I. Tartışma Noktaları
1. Statü Meselesi
Bu başlık altında, sınıf ve statü kavramlarının sıklıkla, nasıl bir ilişki içinde
kullanıldığı ve bunun eleştirisi üzerinde duracağız. Psikologlar için bu başlık
altında akla gelebilecek yaygın düşüncelerden biri şu olabilir: “Psikologlar
eğitimli ve yüksek gelirli bir gruptur, bu yüzden üst sınıftır.”
Statü ve sınıfın birbiriyle karıştırılması veya en azından iç içe geçirilmesinin
bir örneği anaakım ABD sosyolojisinde görülmektedir (Parkin, 2012). Bu
anlayışa göre, insanların sınıfsal konumları, toplum içindeki konumlarını
belirlemekte yetersizdir ve toplum içindeki konumların belirlenmesinde
eğitim, meslek, gelir, ırk, cinsiyet gibi faktörler çoklu bir biçimde etkilidirler.
Bu faktörlerin bir araya gelmesinden birçok farklı sınıf ve statü ortaya çıkar.
Hatta bu durum bazı örneklerde ABD toplumunun sınıfsız olduğunun da bir
göstergesidir.
Bahsedilen anlayışın temelini Weber’in toplum anlayışında bulmak
mümkündür. Weber’in toplum şemasını şöyle düşünebiliriz. Merkezde devlet
ve onun çevresinde piyasa vardır (Balaban 2013). Piyasa içerisinde insanlar
farklı konumlara sahiplerdir. Burjuvazi ve proletarya merkezi çevreleyen dış
dairenin uçlarına doğru kalan alanları kaplar. Bu konumların temel
belirleyicisi piyasa fırsatlarıdır (Wright, 2014). Bunların dışında, dış dairenin
daha büyük kısmını dolduran ve merkeze yakın alanlarda yer alan bir orta
sınıf vardır. Bu merkez-çevre daireleri şeması içerisinde dikkat çekilmesi
gereken şey, insanların toplumdaki konumlarının piyasaya göre konumlarını
ifade ediyor olduğudur. Weber’e göre sınıf üretim içerisindeki konumu ifade
1
Bu kavramı kullanmamın riskli olduğunun farkındayım. Bunu kullanırken referansım,
kapitalist bir düzende diğer ezilme biçimlerinin emek-sermaye çelişkisi merkezinden türediği,
sınıf ilişkileri değişince diğer iktidar ilişkilerinin de ortadan kalkacağı veya sınıf mücadelesinin
stratejik olarak diğer mücadelelere göre birincil tutulması gerektiği varsayımları değildir.
Burada vurgulamak istediğim, sınıf ilişkilerinin kapitalizmin işleyişinde kaçınılmaz ve bu
bağlamda -çoğu zaman bu şekilde ortaya çıksa da- bir “ezilme” olmaktan başka bir anlama sahip
olduğu ve kapitalizmi yıkmak için burjuvazi ve kapitalizme karşı işçi sınıfının mücadelesinin
gerekli olduğudur.
ederken, toplum içindeki konumu piyasa içerisindeki konumlar açıklar
(Öngen, 1996).
Weber’in anlayışının bu şekilde nasıl geliştiğini anlayabilmek için onun
kapitalizmi nasıl algıladığına değinmeliyiz. Wood’a göre (2008a) Weber, tarihi
burjuva teleolojisi çerçevesinde ele alarak, onun bir çizgi üzerinde sürekli
ileriye doğru gittiğini varsayar. Bu bakış açısına göre kapitalizm, ticaretin
doğuşuyla birlikte doğmuştur. Orta Çağ’ın “karanlığında” ticaret, feodalizmin
altında ezilmiş, Modern Çağ’da ise ticaretin özgürleşmesiyle kapitalizm de
özgürleşmiştir. Bu mantığa göre ticaretin varlığı piyasanın, yani kapitalizmin
göstergesidir.
Bu düşünme biçimine getirilebilecek iki temel eleştiriden söz edebiliriz.
Birincisi, kapitalizm toplumsal mülkiyet ilişkilerinde temel bir dönüşüme
işaret eder ve kapitalizmi açıklamak için bu dönüşümü açıklamak şarttır
(Wood, 2008a). Kapitalizmin piyasası basit bir değiş tokuş ilişkisi değildir;
kapitalizmde piyasa, işçi ve kapitalist dâhil herkesin bağımlı olduğu, rekabet,
kâr maksimizasyonu ve birikim üzerine kurulu bir işleyişe sahip bir sistemdir
(Wood, 1998).
Getirilebilecek ikinci eleştiri de bu bakış açısında toplumun, kapitalizmin onu
bize sunduğu şekilde okunuyor olduğudur. Kapitalizm, kapitalizm öncesi
düzenlerden sömürünün niteliği açısından belirgin biçimde ayrılır. Kapitalizm
öncesinde artı ürün/emek sömürüsü siyasi, hukuki ve zora dayalıdır. Bu
özellikler iç içe geçmiş ya da henüz ayrışmamıştır. Kapitalizmde ise artı
ürün/emek/değer sömürüsü ekonomik alanda gerçekleşir ve bu alan biçimsel
olarak siyasi alandan ayrılmıştır. Bununla birlikte bu, ekonomik alanda siyasi
olanın olmadığı anlamına gelmez ve Marx’ın özgün olarak gösterdiği de
“ekonomi” içinde yer alan sınıf çatışması ve mücadelesidir. Burjuva düşüncesi
bu ayrımı mutlak olarak alarak, üretim ilişkilerinin siyasi içeriğini gözden
uzaklaştırır (Wood, 2008b). Weber ise kapitalizmin sunduğu bu biçimsel
ayrışma üzerinden toplumu kavramsallaştırmakta, siyasi alan (devlet) ve
ekonominin (piyasa) biçimsel ayrışmasını verili kabul etmektedir.
Sonuç olarak, bu eleştirilerden yola çıkarak, toplumdaki konumları statü
üzerinden -yani piyasaya göre konumlar üzerinden- okumanın nereye
oturduğunu anlamak mümkündür. Bu bağlamda, statüyü sınıfla karıştırmak
(statüyü sınıf yerine koymak) yolunda temel bir varsayım dizisinin temelini
bozmak yönünde bir adım attığımızı düşünüyorum2. Bizim için önemli olan
noktaya geldiğimizde de şunu söylemek mümkündür: Psikologların eğitimli ve
bazen yüksek gelirli olması onların sınıf konumlarını açıklamaz. Sınıf ve statü
arasındaki ilişkiye dair kurucu bir kuramsallaştırmayı ise daha sonraya
bırakacağım.
2. Orta Sınıf Tartışmaları
Statü üzerinden geliştirilen bir orta sınıf anlayışının, yukarıda sunulan mantık
temel alınarak bir ölçüde eleştirisinin yapılmasının mümkün olduğunu
düşünüyorum. Bu nedenle Weber temelli böyle bir bakış açısını dışarıda
bırakacağım gibi, tartışma odağını korumak açısından orta sınıfla ilgili birçok
Burada, Weber’in statüyü sınıf yerine koyduğunu iddia etmiyorum. Weber’in toplum algısının
ve statüye verdiği önemle birlikte sınıfa dair dar kavrayışının, asıl olarak anaakım ABD
sosyolojisine atfettiğim, bu yerine koyma ya da karıştırma meselesinin temelindeki varsayımları
kurduğunu savunuyor ve bu nedenle Weber’in yaklaşımını tartışmayı önemsiyorum. Weber’in
kuramının sınıf meselesiyle birlikte nasıl ele alınabileceğine dair farklı tartışmalar şu kaynakta
bulunabilir: Wright ,2014.
2
başka tartışmayı da dışarıda bırakıp orta sınıfın denetim ve ideoloji üzerinden
okunduğu iki anlayışa değineceğim. Psikologların sınıf konumunu
düşünürken, bu bağlamda yaygın olarak karşılaşılabilecek bir düşünce,
“Psikologlar eğitimli ve uzmanlık sahibidir, dolayısıyla orta sınıftır”, bir diğeri
ise “Psikologlar, sistemi ideolojik olarak yeniden üretir dolayısıyla orta sınıftır”
düşüncesi olabilir.
Bu noktada, Marx temelli anlayışlardan Callinicos’un (Callinicos ve Harman,
2006) orta sınıf değerlendirmesine değinmek anlamlı olacaktır. Callinicos,
beyaz yakalıların tek bir bütün olmadığını söyler ve beyaz yakalıların içinde
bir uçta işçi sınıfı üyesi olan büro işçilerinin bulunduğunu, diğer uçta
burjuvazinin maaşlı üyeleri olan üst düzey yöneticilerin olduğu belirtir.
Wright’ın düşüncesinden yola çıkarak bu iki grup arasında kalan bir grubun da
çelişkili bir sınıf konumu teşkil ettiğini söyler ve bunu yeni orta sınıf olarak
adlandırır. Orta düzey idareci ve yöneticilerin bulunduğu bu kesime,
akademisyenler gibi emeğini belli bir düzeyde kontrol edebilenlerin
oluşturduğu “yarı özerk” çalışanları da katar. Burada dikkat çekilmesi gereken
nokta, bu sınıflandırmaların kriterinin emek üzerindeki denetim olmasıdır.
Emek üzerinde denetim sahibi olma ve bu denetimin işverenin temel
amaçlarından biri olması ile sınıf konumlarının bu denetim üzerinden
anlaşılabilecek olduğu varsayımı iki farklı varsayımdır. İkinci varsayımın bazı
noktaları gözden kaçırdığı söylenebilir. Denetimi kriter olarak almak, sınıf
konumları ve ilişkilerinden ziyade çalışmanın teknik sürecine odaklanmak
anlamında gelmektedir (Wood, 2011). Bununla birlikte sınıf ilişkileri “emek
süreci”nde ve çalışma alanındaki bağlamından çok daha geniş bir alanda ifade
bulmaktadır. İş ve kaynaklar üzerindeki denetim, sömürü ve baskının
deneyimlenme biçimini ve “derecesini” değiştirebilir ama sömürü ilişkisindeki
(karşılıklı) konumlanışı değiştiremez. Aynı zamanda bir işyeri içinde veya
farklı işler arasında farklı denetim dereceleri olduğu ve dolayısıyla bunlar
arasında geçiş yapan birinin sınıf atlıyor veya düşüyor olduğu varsayımı
oldukça tartışmalıdır.
Bir psikolog için düşünüldüğünde, bir danışmanlık merkezinde ücretli çalışan
bir terapist işinden ayrılıp bir psikoteknik merkezinde ücretli çalışmaya,
oradan da bir sivil toplum kuruluşunda proje koordinatörlüğü yapmaya
geçebilir. Her geçiş sınıf pozisyonunun değişmesine yol açıyorsa, sınıf
kavramının gerekliliği tartışmalı hale gelecektir. Sınıf, bir iş alanı ve/veya
kademesi gibi ele alındığında tarihsel olarak açıklayıcı ve dönüştürücü özelliği
yok olacaktır3. Psikolog için ancak kendi ofisini açtığında veya kendi ofisini
açıp çalışan istihdam etmeye başladığında sınıfsal bir değişiklik olduğundan
bahsedebiliriz çünkü artık kendi emek gücü üzerindeki denetimi başka bir
anlam kazanmıştır; artık onu başkasına satmamaktadır.
Benzer bir akıl yürütmeyle getirilebilecek bir eleştirinin hedefinde, bazı sınıf
konumlarını ideoloji üzerinden açıklama çabası vardır. Yine Marksist bir
anlayış olarak düşünülebilecek Poulantzas’ın “yeni küçük burjuvazi” anlayışı
buna örnektir. Poulantzas (Wood, 2011) ne işçi ne kapitalist olan yeni beyaz
yakalı kesimi, kendine has çıkarlara sahip yeni küçük burjuvazi olarak
tanımlar. Onun akıl yürütmesinde ilk kriter emeğin üretken olup olmamasıdır.
Bir emekçinin emeğinin üretken olup olmamasının sınıf konumuyla nasıl bir
ilişkisi olabileceğine bir sonraki başlıkta değineceğiz. Bununla birlikte
Poulantzas’ın kullandığı bir diğer kriter siyasal görüş ve ideoloji kriterlerdir.
3
Buna karşıt bir yaklaşım için bkz. Wright, 2014.
Buna göre bu sınıfın konumu, “ekonomik” konumu tarafından değil,
ideolojisiyle belirlenir.
Denetimin bir kriter olmasına getirdiğimiz eleştirinin aynısını burada da
getirebiliriz. Bu eleştiriye bazı eklemeler yapabiliriz. İdeolojinin sınıf
konumunu belirleyebileceği iddiasının ikna ediciliği, bu görüşün işçi kabul
ettiği mavi yakalı üretken emekçiler arasındaki (ülke veya dünya ölçeğinde)
ideolojik farklar düşünüldüğünde ciddi anlamda zedelenmektedir. Aynı
atölyede yan yana çalışan iki işçiyi buluşturan şeyin bile ideoloji olacağı
oldukça tartışmalıdır. Yaşamak için emeğini satmak zorunda olan insanlar
arasında, birçok faktörle yaratılan birçok ideolojik ayrım bulunmaktadır
(Wood, 2011). Bu ayrımların ileride de tartışacağımız gibi, elbette sınıf olma
süreçlerine dâhil olmaktadır ve sınıf konumlarına yerleşme konusunda çeşitli
etkileri olabilir. Bununla birlikte ideolojinin ayrı bir sınıf konumunu bize
anlatacağı varsayımı ikna edici gözükmemektedir.
Bu eleştirilerden yola çıkarak burada yapılmak istenen, sınıf konumunun iş
üzerindeki denetim ve/veya ideolojik duruşla belirlenmeyeceğini
vurgulamaktır. Yani psikologların kendi işini bir ölçüde denetleyebilen birer
uzman olarak çalışabilmesi ve psikoloji ideolojisinin sistemi ideolojik olarak
yeniden üretmesi ya da psikologların ideolojik konumları onların sınıf
konumlarını açıklamaz.
3. Üretken Emek – Üretken Olmayan Emek Ayrımı
Bu tartışmanın bu metinde yer almasının sebebi yaygın bir şekilde sadece
imalat alanındaki emeğin üretken olduğunu düşünülmesi ve sadece üretken
emekçinin işçi sayılmasıdır. Bu bağlamda bizim açımızdan önemli iki temsili
önermenin şunlar olduğunu düşünebiliriz: “Psikologlar hizmet üretir,
dolayısıyla artı-değer üretmez”, “psikologlar artı-değer üretmez, dolayısıyla işçi
olamaz.”
Savran ve Tonak (2007) kapitalizmde hangi emeğin artı değer ürettiğini, yani
üretken olduğunu sistematik bir biçimde açıklamaktadır. Yazarlar öncelikle
toplumun faaliyetlerini beşe ayırarak, bir yana emek içermeyen tüketim ve
bölüşümü, diğer yana da emek içeren üretim, dolaşım ve düzenin yeniden
üretimini koymakta ve emek olanla olmayanın bu şekilde ayrılmasından
sonra, hangi emeğin üretken olduğunu tartışmaktalar. Şemalarında
kullandıkları sırayla gidersek, emek, kullanım değeri üreten ve meta üreten
halleriyle ikiye ayrılır. Emeğin üretken olması için, meta üretiyor olması
gerekmektedir. Bununla birlikte burada üretilen metanın küçük meta
üretiminde değil, ücretli istihdama dayalı üretimde üretiliyor olması
gerekmektedir. İstihdam edilen emeğin de ücretinin gelirden değil,
sermayeden ödenmesi gerekmektedir. Son olarak, bu emeğin, sermayenin,
meta ya da para olarak dolaşım alanında değil, üretim alanında -ulaştırma da
dâhil- sarf ediliyor olması gerekmektedir. Bu durumda, sermayenin üretken
aşamasında, ücreti sermayeden ödenen ve karşılığında meta üreten emek
üretken emektir; yani bu emek artı-değer üretir.
Bu tartışmanın bizim açımızdan önemi şudur. Bu tanıma uyan her emek,
içeriği ne olursa olsun, artı-değer üretir. Maddi olmayan emeğin üretim ve
tüketimi çoğu zaman eş zamanlı olduğu için maddi olmayan emeğin meta
üretmediği düşünülmektedir (Savran ve Tonak, 2007). Bununla birlikte
yukarıdaki tanıma uyan herhangi bir hizmet de meta olarak üretilir ve
sermayeye artı-değer sağlar.
Bu bağlamda önemli bir diğer soru, sınıfsal konum için artı-değer üretip
üretmemenin bir koşul olup olamayacağıdır. Yine yukarıda sunulan mantığı
temel alarak baktığımızda, bir emekçi açısından üretken olmayan alanlarla
üretken olanlar arasındaki geçiş oldukça kolaydır; kamu hastanesinde çalışan
bir psikolog oradan ayrılıp özel hastanede çalışmaya başlayabilir ve o zaman
emeği üretken hale gelir veya tersini yapar ve emeği üretken olmaktan çıkar.
Bu geçiş sırasında sınıfsal konumunun değiştiğini söylemek ise anlamlı
olmayacaktır çünkü sınıf, bir iş alanı değildir ve bu iş değiştirmelerde (veya
işsiz kalmalarda ve iş bulmalarda) kişinin yaşamak için emek gücünü satmak
zorunda oluşu gerçeğinde en ufak bir değişiklik bile olmamıştır.
Bunlardan yola çıkarak psikologların hizmet üretmesinin, çalıştıkları yere
göre artı değer üretmelerine engel olmadığını ve artı değer üretseler de
üretmeseler de işçi olabileceklerini söyleyebiliriz.
4. Kafa Emeği – Kol Emeği Ayrımı
Bu başlık altında karşımıza aldığımız temel varsayım şudur: “İşçi, bedensel
emek sarf edendir, dolayısıyla psikologlar işçi olamaz.” Bu varsayımın arka
planında kol ve karşısında kafa emeğinin toplumda nereye konulduğuna,
bedensel emek sarf etmenin ve etmemenin ne anlama geldiğine dair gerilimli
düşüncelerin olduğu düşünülebilir (bkz. Sohn-Rethel, 2011; Meda, 2012)
Bununla birlikte biz burada bu ayrımın nasıl oluştuğuna ve oluşturulduğuna
değil, bu ayrımın emekçi olmak ve sınıf konumunun açıklanması açısından ne
ifade ettiğine bakacağız.
Braverman (2008), Marx’tan (2011) yola çıkarak emek ve emek gücü ayrımı
üzerinde detaylı bir şekilde durur. Bu iki kavram arasındaki fark, emeğin
insanda bulunan ve şekli olmayan bir kapasiteye işaret etmesi, emek gücünün
ise o kapasitenin iş içerisinde bir biçime sokulmasını ifade etmesidir. Emek
kendi başına bir potansiyele işaret eder ve içeriğine dair bir ima taşımaz; bu
potansiyel zihinsel, bedensel veya duygulanımsal4 olabilir. Yani sermaye için
önemli olan bu potansiyelin istenen doğrultuda şekillendirilerek ve
denetlenerek kullanılmasıdır; önemli olan içerik değil, emek gücü olarak
kullanılmasıdır.
Braverman emeğin içeriğinin sermaye açısından önemli olmadığını açıklarken
20. yüzyılda kafa emeğinin de kol emeği gibi Taylorist süreçlere tabi kılınması
üzerinde durur. Bu dönemde kafa emeği de -özellikle büro emeği- ölçme,
standartlaştırma ve niteliksizleştirme süreçlerinin içinden geçmiştir.
Günümüzde de bu süreçlerin devam ettiği söylenebilir (Yücesan-Özdemir,
2014).
Konumuz bağlamında düşünürsek, psikologların zihinsel emek sarf ediyor
olması, onları işçi olmaktan alıkoymaz. Bağımlı çalışılan kurumlar açısından
önemli olan psikologların hizmetinin (özelde) kâra nasıl dönüştürüleceği, bu
olmadığı durumlarda da (kamuda) toplumsal düzenin yeniden üretiminde
nasıl kullanılacağıdır. Bu bağlamda bu kurumlarda çalışan ve bedensel emek
sarf eden herhangi bir işçiyle psikolog arasında fark yoktur.
Burada bir noktaya dikkat çekmekte fayda var. Braverman’ın mantığı, zihinsel
emeğin, bedensel emekle benzer niteliksizleştirme süreçlerinden geçebildiğini
gösterse de işçi olmayı ya da “proleterleşmeyi” bu niteliksizleştirmeyle
eşleştirmek, bazı noktaların gözden kaçmasına sebep olabilir. İşçi konumunda
olunmasına rağmen hem bedensel hem de zihinsel emeğin bazı vasıflarını
4
Duygulanımsal emek için bkz. Hardt ve Negri, 2012.
koruduğu veya yeni vasıflar kazandığı durumlar da mevcuttur.5 Sınıf konumu,
emek-sermaye ilişkisinde bir konumlanmaya işaret etmekte ve
proleterleşmeyi, vasıfsızlaşma üzerinden okumak kapsamı daraltmaktadır.
II. Alternatif Bir Kavrayış
1. Sınıf Konumu Yerine Sınıf Kavramı
Profesyonel mesleklerin ya da özelde psikologların sınıf konumunu
düşünürken karşımıza çıkanlara dair dört başlıkta tartışma yürüterek şu
önermelere vardık: Psikologlar (1) sırf eğitimli ve bazen yüksek gelirliler diye
“üst sınıf” değildirler, (2) sırf meslek sahibi, işleri üzerinde belli ölçüde kontrol
sahibi olabiliyorlar diye orta sınıf değildirler, (3) hizmet üretmelerine rağmen
artı değer üretebilirler ve üretseler de üretmeseler de işçi olabilirler, (4)
çalışmak için daha ziyade zihinlerini kullanıyorlarsa bu onları işçi olmaktan
alıkoymaz.
Buradan itibaren, yaygın olduğunu varsaydığım bazı fikirlerin bozulmasıyla
bu önermeler sonucu ortaya çıkan boşluğu alternatif bir bakış açısıyla
doldurmaya çalışacağım. Bu bakış açısını sunarken kullanacağım yöntem
açısından dikkat çekmem gereken bir nokta daha var. Buraya kadar, sınıf
konumlarına dair tartışmaları ele almaya çalıştım. Bundan sonra ise sınıf
kavramını temel alacağım.
Sınıf konumunu ve sınıfı iki ayrı kavram olarak ele alıyorum. Seçilen kavramın
yönteme dair varsayımlar taşıdığına inanıyorum ve bundan sonraki
tartışmalarda –hem metnin devamında hem de ilgili meselelere dair genel
olarak yaptığımız tartışmalarda - sınıf kavramını temel alarak düşünmeyi
öneriyorum. Sınıf kavramı sınıf konumunu içeren ama onu aşan bir sürece, bir
sınıf oluşumuna işaret ediyor (Wood, 2001). Ayrı ayrı ele alındığında sınıf
konumunun, kapitalizmde insanların emek-sermaye ilişkisinde nasıl
konumlandığına; sınıf oluşumunun ise bu karşılıklı konumlanmalar temelinde
insanların, çelişki, çatışma ve mücadele içinde gruplar olarak nasıl bir araya
geldiğine gönderme yaptığını düşünebiliriz. Burada bahsedilen bir araya
gelişin, ortak deneyime sahip olma, birlikte düşünme, eyleme ve örgütlenme
gibi birçok yüzü olabileceği söylenebilir (bkz. Thompson, 2012). Sınıf konumu
bir yandan -kapitalizmin yapısallaşmış6 konumlandırma eğilimlerini kaynak
aldığı sürece- önemli bir başlangıç noktası teşkil ediyor, fakat bir yandan da
tartışmanın merkezi kavramı olarak bulunduğu yerlerde, oluş, çatışma ve
değişimin görülmesinin ve kuramsallaştırılmasının önünü kapıyor.
Elbette bununla sınıf konumu tanımlamaları barındıran ama bunu aşan bir
paradigmaya sahip tartışmalardan değil, sınıf konumlarını tanımlamayı
merkeze alan tartışmalardan bahsediyorum. Bana göre, antagonizmanın
varlığına gönderme yapan ve kendi yıkımını içinde barındıran “negatif” bir
kavram olan sınıfın değil, sabit, donuk ve olumlayıcı gruplandırmalara işaret
eden “pozitif” bir kavram olan sınıf konumlarının merkeze konulduğu
tartışmalar sınıfı tarihsellik içinde bir sosyal olgu olmaktan çıkarıp sadece bir
eşitsizlik tanımlayıcısına dönüştürme riski taşıyor. Bu anlayış açıkça pozitivist
bir eğilim taşıyor ve kuramsal tutarlılık gereği “bilinç”, mücadele ve dönüşüm,
kullandığımız kavrama dışsal olan unsurlar haline geliyor. Bu yönde
5
Vasıflılaşmayı genel bir eğilim olarak tespit eden bir tartışma için bkz. Lazzarato, 2006; Negri,
2006.
6
Bu terimi altyapı-üstyapı metaforuna veya özne-yapı ayrımına referans veren bir anlamda
değil, öznelerin ilişkilerindeki süreklilikleri ve “zorunluluğu” ifade etmek için kullanıyorum. Ve
emek-sermaye karşıtlığında zorunlu konumlanışlardan bahsediyorum.
gidildiğinde, devrimci potansiyelin (entelektüel ya da yaşam koşulları ile ilgili)
ayrıcalıklara sahip birtakım gruplarda aranması bunun doğal bir sonucu
oluyor.
Bu kullanımda sınıf aynı zamanda ampirik bir kategori olarak kendini
gösteriyor ve doğal olarak “farklı koşullar” altında veya “aynı koşullar
sağlanmadığı sürece” farklı ve yeni sınıf kategorilerinin aranmasının yolu
açılıyor. Burada riskli olan doğrudan farklılık değil, sınıf kavramının
kapitalizmin temel çatışması (emek-sermaye) üzerinden kurulmuş ve bu
bağlamda açıklayıcı olduğunun gözden kaçıyor olmasıdır. Buradan yola
çıkarak, işçiliğin bir ezilme biçimi olduğundan, Marksist anlamda sınıf diye bir
şey olmadığına kadar birçok düşünceye gidilmesi mümkündür. Nihayetinde
sınıf konumu kavramını merkeze alma eğilimlerinin ortak sonucu gözümüzün
önünde olan dönüşümün alabildiğince gözden ırak kılınmasıdır.
Sınıf (oluşumu) ise kapitalizm içerisindeki zorunlu ve çatışmalı
konumlanışların bir süreç içerisinde ele alınmasını ifade ediyor. Bu yolla
sınıfın, hem olmuş hem oluyor olma hem de olacak olma hallerini anlatan ve
tarih içerisinde –gerçek dünyada olduğu gibi- hareket halinde olduğunu
tanıyan bir kuramsallaştırmanın önü açılıyor. Ollman’a göre (2011) bu,
Marksist diyalektik yöntemin önemli bir özelliği ve dünyayı değişim içinde
anlamanın yolu. Bu bağlam içerisinde sınıf konumları önemsizleşmiyor;
Bilakis, canlanıyor. İşçi-burjuva kutuplaşmasındaki konumlar, birer süreç
olarak konumlandırılma ve konumlandırılmaya direnme anlamlarını
kazanıyor ve özneler tarih içinde yerlerini alırken teori içinde de yerlerini
almış oluyorlar. Ben Wood’un (2001), Thompson’un çabasını bir yöntem
olarak yorumlamasını tarih/pratik ile teoriyi birbiri içinde okuma, yani bu
ikiliği kırma arzusu olarak görüyor ve Holloway’in de (2010) dert edindiği
gibi, birbirinden kopartılmış olan kuruluşla varoluşu bütünleştirme çabası
olarak anlamlandırıyorum.
O zaman sınıf, karşımıza iki ayrı kavram olarak çıkıyor gibi gözüken sınıf
konumu ve sınıf oluşumu (ya da deneyimi, bilinci, mücadelesi, vb.) arasındaki
bütünleşikliği ve içsel ilişkili olma halini gösteren bir kavram. Bu çaba “yapı”
ile “özne” veya “nesnel” ile “öznel”i yan yana koyma değil, bu ikilikleri aşarak
konuşma iddiası taşıyor. Neticede Wood’un da Holloway’in de akıl
yürütmesinde bu kavramların, insanlar arasındaki ilişkilere; maddi koşulların
da, insan eylemiyle kurulan insanlar arasındaki ilişkilere işaret ettiği
düşüncelerini bulmak mümkün.
Burada Wood’un ve Holloway’in yaklaşımının buluşmasının neden mümkün
ve anlamlı olduğuna dair fikirlerimi ifade etmeye çalıştım. Bu buluşmanın
sınıfı anlarken nasıl gerçekleşeceğine ise aşağıda değineceğim. Bu buluşmanın
yöntemsel ve epistemolojik ortaklıkların yoğunluğu sebebiyle eklektik bir
çabadansa bir paradigmaya dönüşebileceğini düşünüyorum. Bu yaklaşımı
sunmadan önce, Holloway’in toplumsal varoluşa dair sunduğu fikirlere göz
atmak faydalı olacaktır.
1. Toplumsal İlişkilere Bakış: Biçim, Süreç ve İlişkiler
Holloway’in (2010) sunduğu düşünme biçimine göre, toplumsal alan,
insanların birbirleriyle kurduğu toplumsal ilişkilerden oluşuyor ve bu
toplumsal ilişkiler bize belli biçimlerde (örn. devlet, sınıf, vb.) gözüküyor. Yani
biçimler toplumsal ilişkilerin kendilerini bir şekilde sunuş biçimi. Bununla
birlikte tam da bu özelliklerinden, yani insanlar arası ilişkiler olmalarından ve
insanlar tarafından yaratılmalarından dolayı bu biçimler aynı zamanda birer
süreç. Holloway bu nedenle biçim-süreç kavramını kullanıyor. Aslında burada
kendisinin de dikkat çektiği iki yönlü bir tanımdan bahsediyoruz. Bir yanda
biçim olarak ifade ettiğimiz sabit ve durağan bir var oluş, bir yanda da eş
zamanlı süregiden varoluştan bahsediyoruz. Bunu biraz daha açalım.
Biçim, ilişki süreçlerinin belli sınırlar içine kapatılmasını, daha doğrusu
kapatılmaya çalışılmasını anlatıyor. Yani örneğin, bize devlet olarak görünen
şey aslında insanlar arasındaki ilişkilerin her an yeniden devletleştirilmesini
içeriyor ve ifade ediyor; sınıf olarak görünen şey ise insanların her an yeniden
sınıflaştırılmasını. Bu biçim-süreç ilişkisinde iki noktaya özellikle değinmekte
fayda var. Birincisi, Holloway’e göre “görünme”, sadece bizim algımıza dair bir
şey değil. Bu görünme, algıda değil, algıyı da içinde barındıran gerçekliktedir
ve onun toplumsal ilişkilerin bir biçim şeklinde oluşmasına kaynaklık eden bir
işleyiş mantığı vardır. Kapitalizm bağlamında –burada konunun daha
açılmasına ihtiyaç olmasa da- toplumsal ilişkileri belli biçimlere hapsetmeye
çalışan soyut emektir, bir başka deyişle sermaye mantığıdır.
Bu bakış açısının Ollman’ın (2011) ele aldığı İçsel İlişkiler Felsefesi’nde
soyutlama kavramını açıklayış biçimiyle uyumlu olduğu görülebilir. Ona göre
bu felsefe içinde soyutlama -Marx’ın kavramı kullandığı üç diğer anlam
yanında- gerçekliğin “soyut” düşünce düzlemine aktarılması ya da oradaki
temsili değil, bizzat gerçekliğin içindedir ve onun –deyim yerindeyseparçasıdır. Bu bağlamda, elbette bir teorikleştirme ve kavramsallaştırma
çabası olan soyutlamanın kendisi de bir pratiktir ve teori ile pratik ilişkisi
buradan yeniden düşünülmekte ve bu ilişki anlamlandırılmaya
çalışılmaktadır. Holloway’in bu ilişkiyi açıklarken kullandığı çerçeve emek
soyutlamasıdır.
Ollman’ın bu mantıkla paralel olduğu bir nokta daha var. O da bizi Holloway’in
yaklaşımında dikkat çekmek istediğim ikinci noktaya getirir. Ollman,
toplumsal dünyanın -ve fiziksel dünyanın- ilişki ve süreçlerden oluştuğuna ve
sürekli hareket halinde olduğuna dikkat çeker ve kavramsallaştırmaların sabit
ve donuk oldukları sürece gerçekliğe dokunmadığını söyler. Çünkü gerçeklik,
çelişkiler temelinde yürüyen sürekli bir hareket ve değişim halindedir.
Holloway’in biçim-süreçler ile toplumsal ilişkiler arasında kurduğu ilişkiye
buradan tekrar baktığımızda, kendisinin de dediği gibi, biçimlerin ilişkileri
hiçbir zaman donduramadığını görürüz.
Yani, toplumsal ilişkiler sabit olduğu varsayılan biçimlerden taşarlar ve onunla
antagonist bir ilişki içindedirler. Biçimler eylemleri “şey” yapmaya, ilişkileri
dondurmaya ve kapatmaya çalışsa da toplumsal ilişkiler -bizim tam da bundan
dolayı bu işleyişi ve çatışmayı kuramsallaştırmamıza olanak tanıyacak şekildebu biçimlerden taşarlar. Bu nedenle biçimler aynı zamanda sürekli
biçimleştirme süreçleridir ve ilişkiler de bu biçimleştirmenin içinde-karşısındaötesinde var olurlar, yani yutulamazlar.
Bu bağlamda konumuza döndüğümüzde, toplumsal bir biçim-süreç olarak
sınıfı, insanlar arasındaki ilişkilerin bir biçimi olarak ele alabiliriz. Sınıf, gerçek
bir soyutlamadır. Bir yanda insanlar arasındaki ilişkilerin sınıflaştırılmasını
ifade ederken diğer yanda da sınıflaşmaya direnmeyi ifade eder; içermeye
çalışır ama tümüyle içeremez. Bu akıl yürütmeye göre de hem sınıflaştırılma
hem de sınıf olmaya direnme olarak bir süreçtir. Wood’un sınıfı bir ilişki ve
süreç olarak ele almasına bu bakış açısından çıkarak bazı katkılar
yapılabileceğini düşünüyorum. Aşağıda, bu iki bakış açısının tek bir
paradigmada nasıl ele alınabileceğine dair düşündüklerimi sunacağım.
2. İlişki ve Süreç Olarak Sınıf: Sınıflaştırılma ve Sınıflaştırılmaya
Direnme
Wood (2001), sınıfı bir ilişki ve süreç olarak ele alır. Bu bakış açısının, psikoloji
ve psikologlarla sınıfın ilişkisini yeniden nasıl kurabileceğimize dair ne
söyleyebileceğini başka bir yerde ele almaya çalışmıştım (Gürsel, 2013).
Burada ise, sınıflaştırılma ve sınıflaştırılmaya karşı direnme kavramlarını bu
yaklaşımın içinde görme çabasını sunacak, en son bölümde de kısa da olsa bu
kavramlarla, psikologların sınıfını düşünme meselesine değineceğim. Şimdi,
ne gerçekte ne de teoride birbirine dışsal olarak alınması mümkün olan ilişki
ve süreç kavramlarına sırayla değinerek fikrimi sunayım.
Sınıf, iki tip ilişkiye işaret eder. Birincisi emek-sermaye antagonizmasında
kurulan ve kapitalizm için zorunlu olan üretim ilişkisidir. Bu ilişkideki
konumlanma, sınıf konumuna denk düşer. İkincisi ise sınıf-içi ilişki, yani yan
yana duranların birbirleriyle ilişkisidir. Bu da, sınıfın ortaklaştığı noktaları
ifade eder. Bu ortaklık, bir fabrikada çalışıyor olma üzerinden değil baskı ve
sömürüyü birlikte deneyimlemekten kaynaklanır. Bu deneyim temelinde de
çeşitli düzeylerde mücadele araçları geliştirilir ve mücadele yürütülür.
Wood’un (ve Thompson’ın (2012)) kavramsallaştırmasında süreç kavramının,
ortaklıkları deneyimleme, ortak bir grup oluşturma, hareket etme ve
deneyimden yola çıkarak sınıf örgütleri oluşturma olarak ele alındığı
söylenebilir. Kavramsallaştırmanın bu kısmını Holloway’in (2011)
yaklaşımıyla biraz daha açmanın ve sınıf oluşumunu iki eğilim halinde
açıklamanın anlamlı olacağını düşünüyorum. Birincisi, sınıflaştırılma sürecidir.
Bunu insanların mülksüzleştirilmesi, piyasaya, çalışmaya ve sermayeye
bağımlı hale getirilmesi, insan eyleyişinin emek olarak kurulması süreci olarak
düşünebiliriz. İkincisini ise sınıflaştırılmaya karşı direnme süreci olarak ele
alabiliriz. Bu, görünür olan ya da olmayan sürekli mücadeledir.
Holloway bu mücadeleyi somut eyleyişin soyut emeğe karşı direnişi olarak ele
alır ve soyut emeğin tahakkümüne (şeyleştirilmeye, dondurulmaya,
biçimleştirilmeye) karşı her türden hareketi/mücadeleyi bir direniş olarak
değerlendirir. Daha önce bahsettiğimiz gibi toplumsal ilişkiler,
biçimleştirmenin içinde-karşısında ve ötesinde yer alır; ondan taşar ve ona
direnir. Bu bakış açısı hem insan eylemi hem de kapitalizme içkin
antagonizmalara işaret etmesi ve “küçük” direnişlerle “büyük” direnişler
arasındaki geçişliliği ve sürekliliği göstermesi açısından anlamlı
gözükmektedir. İnsanın somut eyleyişi hiçbir zaman sermaye mantığı içinde
tamamen kapsanmaz, bu işleyiş tarafından yutulamaz (Holloway, 2010). Bu
bize, direnişin nerede köklendiğini gösterir ve sınıf deneyiminin direngen
potansiyeline işaret eder. Bu noktadan, Wood’un sınıflaşma sürecinde dikkat
çektiği, ortak mücadeleye giden çizgiler çizmek mümkün gözükmektedir. Bu
çizgiler ne düz ne de tek yönlüdür. Bununla birlikte onlar bize –Ollman’a
dönersek- hareket ve değişimin sürekliliğini ve bugündeki geçmişi ve geleceği
gösterir.
Sürecin iki eğilimi olarak değerlendirdiğimiz sınıflaştırılma ve sınıflaştırılmaya
direnmeyi şimdi, bir daha geri dönerek ilişki olarak sınıf hattına nasıl
oturtabileceğimize bakalım. İlişkinin, bahsettiğimiz iki tipi (üretim ilişkisi,
sınıf-içi ilişki) açısından meseleyi değerlendirelim. Bu bütünleşme dört
noktada oluyor diye düşünebiliriz. İlk iki noktayı birinci tip ilişkide şöyle
bulabiliriz: Üretim ilişkileri, mülksüzleştirme, bağımlılaştırma ve sömürü
ilişkileri olarak sınıflaştırma, bir yandan karşısındakini sınıf yapma, diğer
taraftan da emekçinin mülksüzlük, bağımlılık ve sömürü ilişkisinde olmaya
direnmesi anlamını taşımaktadır. İlk bakışta, malumun ilanı gibi gözükse de,
bu mantık, üretim ilişkilerine içkin olan politika (güç ilişkisi) ve mücadeleye
işaret etmesi açısından önemlidir. Değinmeden geçmeyelim; böyle
düşünüldüğünde, ekonomi ile politika ikiliği ve mücadelenin dışsallığı
tartışmalı hale gelmektedir.
Diğer iki kesişim noktasını da ikinci tip ilişkide şu şekilde bulabiliriz: Sınıf-içi
ilişkiyi tanımlayan ortak deneyim, bir yandan baskı ve sömürünün yani
sınıflaştırılmanın deneyimi, diğer yandan da bu baskı ve sömürüden kurtulma
arayışının ve direnme arzusunun, yani sınıflaştırılmaya karşı direnme
deneyimidir. Yine kulağa tanıdık gelse de, şuna dikkat çekmeliyim ki bu
yaklaşım, ne işçilerin tek ortaklığının ve derdinin “ekonomik” olduğunun
söylenmesine, ne de işçilerin sadece “mağdur” ve “ezilen” olarak –kapitalizmin
yaptığı gibi- nesneleştirilmesine izin verir.
Kısaca toparlamak gerekirse, burada ilişki ve süreç olarak sınıf yaklaşımının
içinde sınıflaştırılma ve sınıflaştırılmaya karşı direnme çatışmasının nasıl
yerleştirilebileceğini göstermeye çalıştım. Elbette kuramların birbirini
yadsımak isteyen yönleri olacaktır ama yerim ve şimdiye kadar oluşan
fikirlerim el verdiğince, bu yerleşmenin, eklektik olmayan, paradigma
oluşturan bir buluşma olduğunu düşünüyorum.
3. Tartışma Noktalarını Yeniden Düşünmek
Burada sunmaya çalıştığım bakış açısını temel alarak, statü meselesi, orta sınıf
tartışmaları, kafa emeği-kol emeği ayrımı ve üretken olan-üretken olmayan
emek ayrımının sınıf meselesi açısından anlamını tekrar değerlendirmenin
önemli olacağını düşünüyorum. Bu tartışma noktalarına sınıf konumları
kavramı üzerinden değinmiş ve sınıf konumlarını belirleme ve açıklama
noktasında geçerliliklerini tartışmaya açmıştık. Bunu yaparken arka planda
korunan temel varsayımlardan biri, sınıf konumunun üretim ilişkilerinde
emek-sermaye karşıtlığındaki konum anlamına geldiğiydi. Bu karşıtlıkta,
yaşamak için emeğini satmak zorunda olanlar işçi konumundadır (Wood,
2011). Daha sonraki tartışmada ise sınıf kavramını, sınıf konumunu içeren ve
aşan bir kavram olarak ele aldık ve bunun üzerine bir kuramsal yaklaşım
sunduk.
Şimdi soru şudur: Yine işçi konumunda olma kriterlerine dair bu varsayımları
korursak, statü, ideoloji, denetim, zihinsel emek sarf ediyor olma, üretken ya
da üretken olmayan emek sarf ediyor olma meselelerini bu
kavramsallaştırmaya nasıl dâhil edeceğiz?
Sınıf, bir ilişki ve süreç olarak ele alındığında, bu tartışma noktalarının sınıf
oluşumuna çeşitli yerlerden dâhil olabileceğini düşünüyorum. Eğitimli ve
meslek sahibi olmak, sınıf deneyimini pek çok değişik şekilde etkileyebilir ve
sınıf konumu için belirleyici bir faktör olmasa da sınıf oluşumu sürecinde etki
sahibi olabilir; sınıf oluşum sürecinin önemine dikkat çekişimiz hatırlanırsa,
bu “statü” hiç de önemsiz olmaz. Bununla birlikte burada kritik olan şudur.
Eleştirisini sunduğumuz statü anlayışında olduğu gibi eğitimli ve meslek
sahibi olmak doğrudan üst sınıf olmak anlamına gelmemektedir. Bunu
temellendirmek için 19. yüzyılın özellikle ilk yarısındaki militan sınıf
mücadelelerinin ve ilk sendikacılığın önemli bir kısmının itibarlı kabul edilen
meslek mensupları tarafından yürütüldüğünü düşünmek anlamlı olur (bkz.
Clegg ve ark., 1964). İngiltere'deki proleterleşme sürecinde zanaatkâr
örgütlerinin -vasıfsızları dışarıda bırakma amacını da taşıyarak- sendikal sınıf
örgütlerine dönüştüğünü görmek mümkündür. Bu metinde sunulan bakış
açısından, sınıf örgütlerinin oluşumu ve sınıf mücadelesi sınıf oluşumunun
önemli bileşenleridir. Eğitimli ve meslek sahibi olmanın sınıf süreciyle olan
ilişkisini bağlamına göre ele almak gerekir. Burada vurgulamak istediğim statü
ile sınıf arasında doğrudan ve her durumda geçerli bir belirleyicilik ilişkisi
kurulamayacağıdır. Bu ilişkinin düşünülmesi ise kesinlikle önemsiz değildir ve
-psikologlar açısından da- ayrı tartışma ve metinlerde bunun üzerinde
durulması sınıf mücadelesi yürütenler açısından bir ihtiyaçtır.
Benzer bir mantığı, iş üzerinde denetim sahibi olma, ideolojik duruş ve kafa
emeği sarf ediyor olma örneklerini düşünürken de kullanabiliriz. Bunların
hepsi sınıf oluşum sürecinin, deneyim ve mücadele bileşenlerini etkileyen,
dolayısıyla sınıf oluşumuyla etkileşim içinde faktörleri olabilir. Sınıf
konumuna dair varsayımlarımızı koruduğumuz durumda da bu böyledir ki
burada da koruyoruz. Önemli olan, bunların herhangi birinin sınıf konumunu
dışarıda bırakacak ve her yerde aynı yönde geçerli bir şekilde belirleyici
olmadığıdır. Yani –tekrarlamak pahasına- iş üzerinde denetim sahibi olmak,
bağımlı çalışmaktan bağımsız olarak bir insanı orta sınıf yapamaz çünkü öyle
örnekler vardır ki, bu denetimi kaybetme ihtimali, bağımlı çalışan kişide
sınıfsal bir korku ve bunun üzerinde kurulan militan sınıf örgütleri doğurur.
Neticede sömürü ilişkilerindeki konumu belirlemeyen bu etkenlerin deneyim
ve mücadeleyi nasıl etkileyeceği hiç de önemi azımsanacak bir konu değildir
ve belki burada eleştirilen kaynaklar, bu gözle yeniden okunabilir.
Tartışma noktaları arasında yer alan üretken emek- üretken olmayan emek
ayrımının sınıf oluşumu ile nasıl bir ilişkisi olabileceği ise benim için buradaki
en zor cevap bulunacak sorulardan. İktisadi bir kategoriden bahsediyor
olmamızın bunda etkisi büyük. Bu bağlamda, üretken olup olmama meselesi
ile sınıf oluşum süreci arasında benim aklıma gelen bir bağlantı, sınıf
örgütlerinin oluşumunda ideolojinin rolü üzerinden. Sınıf örgütleri sınıf
oluşum sürecinin sonradan gelen değil, içinde yer alan bir bileşeni ise, bu
örgütlerin ideolojik konumlanmaları da sınıf oluşumunun bir parçasıdır.
Üretken olup olmamaya dair bakış açısının -örneğin “beyaz yakalı”lara yönelik
bakışın- ideolojik bir konum alış olduğunu düşünüp, bir sınıf örgütünün
stratejisinden işleyişine kadar birçok hareketini belirleyeceğini düşünebiliriz.
Bu düşünce, bu metindeki mantık açısından tutarlı olsa da, ilişkiyi orta sınıf
başlığı altında yer alan ideoloji üzerinden kurduğu için ayırıcı noktaları tespit
etmekte zorlanabilir.
Bu başlığa dair başka düşünceler de, örneğin sarf edilen emeğin üretken
olmadığı (örn. kamu hastanesi) bir çalışma alanından üretken olduğu bir alana
(örn. özel hastane) geçişin sınıflaşmayla olan ilişkisi üzerine geliştirilebilir.
Yukarıdaki tüm başlıklarla birlikte, bu başlığın da deneyim ve mücadele
açısından önemi üzerinde daha sistematik ve detaylı bir şekilde durulmasına
ihtiyaç var.
4. Sonuç Niyetine: Psikologların Sınıfı
Metinde, psikologların sınıfını tartışırken değinilmesi gereken dört tartışma
noktası sundum ve bundan sonra alternatif bir sınıf kavrayışı önermeye
çalıştım. Son olarak da bu kavrayış bağlamında tartışma noktalarının nasıl ele
alabilineceğine giriş olarak bazı fikirler belirttim. Metni, çemberi bir ölçüde
tamamlayarak, bu kavrayışın psikologlar açısından ne ifade edebileceğine en
temel düzeyde değinerek bitireceğim. Bundan önce, burada tartışma imkânı
bulunamayan ama ortaya çıktığını kabul etmenin önemli olduğunu
düşündüğüm bazı sorulardan bahsetmeliyim.
Buraya kadar yazılanlarda ve özellikle de aşağıdaki maddelerde görülecektir
ki, psikologların tek bir sınıf oluşturduğunu söylemek mümkün değildir. Farklı
sınıfsal çıkarlara sahip insanların tek bir mesleğinin olması, tartışılması
gereken bazı sorular doğurmaktadır.
Meslek mücadelesinin (sınıf çıkarları göz önüne alındığında) hangi çerçevede
yürütüleceği, mesleki çıkarların (sınıf çıkarlarıyla bağlantılı olarak) ne anlama
geldiği, mesleki örgütlenmenin nasıl bir perspektif üzerine kurulacağı, önemli
ve üzerine –hızlı cevaplardan kaçınarak- sistemli bir şekilde düşünülmesi
gereken sorulardır. Bu sorulara paralel olarak, hepsi bağımlı çalışan olmayan
bu mesleğin, bağımlı çalışanlarla benzer deneyimler yaşayan, benzer
sorunlarla karşılaşan ya da karşılaşmaya yakın olan serbest çalışan kesiminin,
sınıf mücadelesine nasıl ve nereden dâhil olabileceği sorusu da hem sınıf hem
de meslek mücadelesinin kavranışı ve seyri açısından üzerinde durulmaya
değerdir. Bunlar üzerine üretilecek fikirler mesleğin güncel durumu,
psikologların gerçek deneyimleri ve sorunları, psikoloji alanında yaşanan
gerilim ve hareketliliklere dair önemli ipuçları sunacağı gibi, alandaki
örgütlenme mantık ve faaliyetlerine de katkı sunabilir7.
Bu metnin sınırlı bağlamına döndüğümüzde, burada sunulan yaklaşımdan yola
çıkarak somut duruma dair şu çıkarımların yapılabileceğini düşünüyorum:
a. Psikologlar tümüyle orta sınıf ya da “üst sınıf” değildir. Kendi ofisi olan
kısmına orta sınıf ya da küçük burjuva denebilir.
b. Burjuva(laşan) ve işçi(leşen) psikologlar vardır. Bu sınıflaşmaları eğitim,
meslek, gelir, iş üzerinde denetim veya ideoloji üzerinden değil üretim
ilişkilerindeki konumları üzerinden anlayabiliriz. İşçi olanlar, kamu
hastanelerinde, rehabilitasyon merkezlerinde, sivil toplum kuruluşlarında, vb.
çalışanlar ya da işsiz olanlardır8. Burjuva olanlar, rehabilitasyon merkezi
sahibi, büyük danışmanlık merkezi sahibi, vb. olanlardır.
c. Bu sınıflaşma aynı zamanda aynı tarafta olanlar ve işçi olan veya
işçileşenlerin ortak deneyimleri üzerinden anlaşılabilir: İtibarsızlaşma,
değersiz ve güvensiz hissetme, vb.
ç. Bu sınıflaşma aynı zamanda işçi olan ve işçileşenlerin işçileşmeye direnmesi
üzerinden anlaşılabilir. Bu, meslek yasası talep etmek, yüksek lisans yapmak
için koşullarını zorlamak, facebook grubu kurmak, bir örgüte üye olmak, ortak
bir ofis açmak, vb. gibi şekillerde ortaya çıkar.
Bu sorular ve çıkarımlar üzerine düşünürken akılda bulundurulması gereken en önemli
unsurlar, bu metnin içinde yazıldığı bağlam ve bunun meslek ve sınıf mücadelesinin güncelini
şekillendirmekteki önemidir. Bu metnin bağlamını, özellikle Türkiye’de hem psikologların
sunduğu hem de psikologların ihtiyaç duyduğu hizmetlerin metalaşmasının hızla sürdüğü,
psikolog sayısının hem sermayenin hem de devletin politikaları nedeniyle hızla arttığı,
psikologların çoğunluğu açısından serbest çalışma olanaklarının ortadan kalktığı bir dönem
oluşturmaktadır. Bu gidişata, bunun sonuçlarından bazıları olarak görebileceğimiz, mesleki
eğitim, uygulama ve meslek örgütlenmesi anlayışlarındaki kriz, kırılma ve dönüşümler eşlik
etmektedir. Tüm bunlar, meslek ve sınıf mücadelelerinin her ikisini de “ideal bir geçmiş”,” ideal
bir gelecek” ya da “ideal bir burası-olmayan”da yapmadığımızın kanıtıdır.
8 Bu maddede kamuda çalışan psikologların da işçi olarak kabule edildiği görülecektir. Bu
mantığın emek-sermaye karşıtlığında konum alma, yaşamak için emeğini satmak zorunda olma
ve sınıf konumunun bir çalışma alanı olmadığı tezleri üzerine oturduğu düşünülebilir. Bununla
birlikte günümüzde kamudaki (kadrolu) çalışma rejimini, performans, rekabet ve esneklik
üzerine yeniden yapılandırma gayretleri bu rejimi özel sektöre daha benzer kılmaktadır. Bu
bana göre bir “proterleşme” kriteri olmamakla birlikte, proleter deneyimi ve mücadeleye
katılımı şekillendirmede üzerinde durulması gereken bir konudur.
7
d. Bu sınıflaşma aynı zamanda işçi(leşen) açısından sınıf olarak mücadele
etmekte görünür hale gelebilir. Bunun örneği, imza kampanyası düzenlemek,
bir örgüte katılmak ya da örgüt değiştirmek, basın açıklaması düzenlemek, vb.
olabilir.
e. Bu sınıflaşma sürecinde, alınan eğitim ve bundaki değişimler, gelir
durumları ve bundaki değişimler, iş üzerindeki denetimin ve bundaki
değişimlerin; ideolojik duruşlarının ve zihinsel (ve duygulanımsal emek) sarf
ediyor olmalarının rolü vardır ve bu rol bir inceleme konusudur.
f. Bu sınıflaşma aynı zamanda yeni psikolog ve psikoloji öğrencisi örgüt ve
gruplarının oluşumunda görülebilir. Örgüt, sınıf oluşumu sürecine dışsal
değildir.
g. Örgüt de bir süreçtir ve insanlar arasındaki ilişkilerin bir biçimidir. Örgüt ne
kadar, sınıf deneyimlerinin ortaklaşması süreci haline gelirse, temel
çatışmaların yok edilmesine o kadar yaklaşılır. Örgüt ne kadar, insan
ilişkilerinin alternatif bir düzenlemesi haline gelirse, temel çatışmanın yok
edilmesine o kadar yaklaşılır.
Kaynakça
Balaban, U. (2013). Faburjuvazi ve İktidar: Yakın Türkiye Tarihinde Sınıf ve
Siyasal İslam. Praksis, 32, s. 11-64.
Braverman, H. (2008). Emek ve Tekelci Sermaye: Yirminci Yüzyılda Çalışmanın
Değersizleştirilmesi, çev. Ç. Çidamlı. İstanbul: Kalkedon.
Callinicos, A., & Harman, C. (2006). Neo-liberalizm ve Sınıf, çev. O. Akınhay.
İstanbul: Salyangoz.
Clegg, H. A., Fox., A. ve Thompson, A. F. (1964). The History of British Trade
Unions Since 1889. Londra: Oxford University.
Gürsel, B. (2013). Sınıf ve Psikoloji İlişkisini Yeniden Kurmak. Kampfplatz, 1, 3,
s. 89-108.
Hardt, M. ve Negri, A. (2012). İmparatorluk, çev. A. Yılmaz.. İstanbul: Ayrıntı.
Holloway, J (2010). Kapitalizmde Çatlaklar Yaratmak, çev. B. Özçorlu, B.
Doğan, E. Canaslan ve S. Özer. İstanbul: Otonom.
Holloway, J. (2011). Sınıf ve Sınıflaştırma: Emeğe Karşı, Emeğin İçinde ve
Ötesinde. Emek Tartışması: Kapitalist İşin Teorisi ve Gerçekliğine Dair Bir
İnceleme içinde, der. A. C. Dinnerstein ve M. Neary. İstanbul: Otonom, 49-66
Lazzarato, M. (2006). Maddi Olmayan Emek, çev. S. Göbelez ve S. Özer.
İtalya’da Radikal Düşünce ve Kurucu Politika, der. P. Virno ve ark. İstanbul:
Otonom, s. 227-246.
Marx, K. (2011). Kapital: Kapitalist Üretimin Eleştirel Bir Tahlili (Birinci Cilt),
çev. A. Bilgi. Ankara: Sol.
Meda, D. (2012). Emek: Kaybolma Yolunda Bir Değer mi, çev. I. Ergüden.
İstanbul: İletişim
Negri, A. (2006). Arkeoloji ve Proje: Kitlesel İşçiden Toplumsal İşçiye, çev. S.
Göbelez ve S. Özer. İtalya’da Radikal Düşünce ve Kurucu Politika, der. P. Virno
ve ark. İstanbul: Otonom, s. 251-286
Ollman, B. (2011). Diyalektiğin Dansı: Marx’ın Yönteminde Adımlar, C.
Saraçoğlu. İstanbul: Yordam.
Öngen, T. (1996). Prometheus’un Sönmeyen Ateşi: Günümüzde İşçi Sınıfı.
İstanbul: Alan.
Parkin, F. (2012). Toplumsal Tabakalaşma., çev. F. Berktay. Sosyolojik
Çözümlemenin Tarihi içinde, der. T. Bottomore ve R. Nisbet. İstanbul: Kırmızı,
s. 647-680.
Savran, S., & Tonak, E., A. (2007). Üretken Emek ve Üretken Olmayan Emek:
Açıklığa Kavuşturma ve Sınıflandırma Denemesi. Praksis, 16.
Sohn-Rethel, A. (2011). Zihin Emeği Kol Emeği: Epistemoloji Eleştirisi, çev. A. D.
Temiz. İstanbul: Metis.
Thompson, E. P. (2012). İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, çev. U. Kocabaşoğlu.
İstanbul: Birikim.
Wood, E. M. (1998). The Agrarian Origins of Capitalism. Şu adresten
15.01.2014 tarihinde alınmıştır: http://mothlyreview.org/1998/07/01/theagrarian-origins-of-capitalism
Wood, E. M. (2001). İlişki ve Süreç Olarak Sınıf. Praksis, 1, 2001, s. 92.
Wood, E. M. (2008a). Kapitalizmde ‘İktisadi’ ile ‘Siyasi’nin Birbirinden
Ayrılması. Kapitalizm Demokrasiye Karşı: Tarihsel Maddeciliğin Yeniden
Yorumlanması içinde, çev. Ş. Artan, İstanbul: Yordam, s. 35-64.
Wood, E., M. (2008b). Tarih mi Teleoloji mi? Marx’a Karşı Weber. Kapitalizm
Demokrasiye Karşı: Tarihsel Maddeciliğin Yeniden Yorumlanması içinde, çev. Ş.
Artan. İstanbul: Yordam, s. 176-210.
Wood, E. M. (2011). Sınıftan Kaçış, çev. Ş. Alpagut. İstanbul: Yordam.
Wright, E. O. (2014). Neo-Marksist Sınıf Analizin Esasları, çev. Ç. Çidamlı. Sınıf
Analizine Yaklaşımlar içinde, der. E. O. Wright. Ankara: Notabene, s. 15-48.
Yücesan-Özdemir, G. (2014). İnatçı Köstebek: Çağrı Merkezlerinde Gençlik, Sınıf
ve Direniş. İstanbul: Yordam.
Psikologların Sınıfı: Tartışma Noktaları ve Alternatif Bir Kavrayış
Baran Gürsel
Psikolojiyi ve dünyayı eleştirel olarak, insan, toplum ve tüm canlılar için yeniden
kurmayı hedefleyen bir eleştirel psikoloji anlayışının, psikoloji üzerine düşünen ve
onu uygulayan en geniş kesimlerden olan psikologların, kendilerini ve dünyayı
özgürleştirme mücadelesi üzerine düşünmesi kaçınılmazdır. Kapitalist üretim
ilişkilerinin zorunlu olarak sınıf ilişkilerini ürettiği ve kendini yeniden üretmek için
“iktisadi” veya “iktisat dışı” alanlarda bu ilişkilere yaslandığı düşünüldüğünde
özgürleşme mücadelesinin temel eksenlerinden biri de sınıf eksenidir. Psikologların
sınıf ekseninde nasıl bir mücadele yürüteceği de psikologların sınıf ilişkilerindeki
konum ve hareketliliklerinin nasıl kavrandığıyla yakından ilişkilidir.
Bu çalışma, sınıf ilişkilerinde psikologların konumunun nasıl düşünülebileceğine dair
tartışmalar yürütmeyi ve bu konuda alternatif bir kavrayış önermeyi hedeflemekte,
böylece genel olarak eleştirel psikolojinin, özel olarak da Türkiye’deki (eleştirel)
psikolog hareketinin tartışma süreçlerine katılmayı arzulamaktadır. Burada bu
bağlamda öncelikle profesyonel mesleklerin sınıfsal konumlarına dair düşünürken
karşımıza çıkan dört temel başlıkta tartışmalar yapılacaktır. Bu başlıklar, statü olarak
sınıf anlayışı, orta sınıf tartışmaları, kafa ve kol emeği ayrımı, üretken olan ve olmayan
emek ayrımıdır. Bu tartışmadan sonra sınıfı ve sınıf mücadelesini, bir yanda bir
sınıflaşma süreci, diğer yanda da sınıflaştırılmaya direnme süreci olarak
kavramsallaştıran iki yaklaşım sunulacaktır. Bunlar birbirini tamamlayan, indirgemeci
olmayan bütüncül bir kavrayışa yöntem sunan ve bu bağlamda psikologların
konumunu ve hareketini tartışırken kullanılabilecek bir paradigmayı oluşturan
yaklaşımlar olarak ele alınacaktır.
Di Têkiliyên Çînî De Rewşa Derûnnasan: Xalên Bi Nîqaş û Têgihîştineke
Alternatîf
Baran Gürsel
Derûnnasên ku bi hişmendiya derûnnasiya rexneyî dixwazin derûnnasiyê û cîhanê ji
bo mirov, civak û tevahiya giyaneweran ji nû ve ava bikin, wek derdora herî berfireh a
ku li ser derûnnasiyê difikirin û wê disepînin, mecbûr in ku li ser têkoşîna azadkirina
xwe û cîhanê bifikirin. Têkiliyên hilberînê yên kapîtalîs ji mecbûrî têkiliyên çînî
diafirînin. Ji bo ku xwe ji nû ve biafirîne di qadên ku ne aborî ne de pişta xwe dide van
têkiliyan. Gava ku mirov li vê rewşê bifikire yek ji qadên bingehîn ên têkoşîna azadiyê
jî qada çînî ye. Ka dê derûnnas têkoşîneke çînî ya çawa bimeşînin jî girêdayî rewşa
wan a di nav van têkiliyan de û vê tevger û rewşê çawa têdigihîjin e.
Armanca vê xebatê ew e ku rerwşa derûnnasan a di nav têkiliyên çînî de nîqaş bike û ji
bo têgihîştineke alternatîf pêşniyazan pêşkêş bike, bi vî awayî dixwaze ku bi giştî
derûnnasiya rexneyî û taybetî jî tevgera derînnasiya rexneyî ya li Tirkiyeyê beşdarî
pêvajoyên nîqaşê bike. Li vir gava ku em di vê çarçoveyê de rewşa çînî ya pîşeyên
profesyonel binirxînin dê di bin çar sernavan de nîqaş bên kirin. Ev sernav ev in; wek
statuyekê têgihîştina çînê, nîqaşên çîna navîn, cudakirina keda hiş û milan, keda
hilberîner û ne hilberîner. Piştî van nîqaşan em ê du têgihîştinên der barê çîn û
têkoşîna çînî yên ku çîna navîn û têkoşîna wê ji aliyekî ve wek pêvajoya çînbûnê û ji
aliyê din ve jî wek berxwedana li hemberî çînbûnê dinirxînin, pêşkêş bikin. Ev
têgihîştin dê wek nêzikahiyên ku hev temam dikin, bi giştîkirinê nêz nabin ji bo
têgihîştina yekgirtî azîneyê pêşêş dikin û di vê çarçoveyê de dê ji bo nîqaşa rewş û
tevgera derûnnasan paradîgmayek bê avakirin.
Class of Psychologists: Points of Discussion and an Alternative Reading
Baran Gürsel
Any perspective of critical psychology that aims to rebuild the world for the sake of
humans, society and all the living, inevitably has to do some thinking about the self
and world liberating struggles of psychologists who constitute the largest population
thinking about and applying psychology. When it is taken that capitalist relationships
of production are obliged to produce class relations, and to reproduce itself it leans on
this relationship both in the economic and the non-economic areas, then one of the
major axes of libertarian struggles is the axis of class. The issue of how psychologists
are going to struggle on the axis of class is closely relate to how the position and the
movements of psychologists in the class relations are read.
This study aims to make a discussion of how the position of psychologists can be
thought and suggest an alternative understanding and by this it wishes to join the
processes of discussion of critical psychology, in general, and of the (critical)
psychologist movement in Turkey, in particular. In this respect, here, discussion is
going to made first, around four points that we come across when we give some
thought to the class positions of professional occupations. These points are, the
conception of class as status, discussions of middle class, division of mind and body
labor, productive and unproductive labor. After this argument two perspectives that
conceptualize class and class struggle, on one side, as becoming a class, and on the
other as resisting becoming a class, is going to be presented. These are going to be
taken as perspectives that are complementary, presenting method for a holistic and
not reductionist understanding and in this sense shaping a paradigm that can be used
for discussing the position and movement of psychologists.
Yudit Namer – Olga Selin Hünler – Ekrem Düzen
Türkiye’de psikoloji eğitiminin sürekli karşı karşıya geldiği sorunlar arasında
psikologların bağımsız meslek yasası mücadelesi, YÖK’ün psikoloji
bölümlerinin akreditasyon sürecini aynı anda yetkin ve yetkin olmayan farklı
mercilere vermesi, farklı alanlarda uzmanlaşmaya erişimin adil dağılmaması
gibi büyük ve kapsamlı başlıklar bulunmaktadır. Türkiye’de vakıf
üniversiteleri bünyesindeki psikoloji eğitimi ise bu sorunlar içerisinde
varlığını sürdürmeye çalışırken aynı zamanda öğretim kaynaklarını aşan
öğrenci sayısı, psikolojide uzmanlaşmanın doğasına ters düşen kalabalık
lisansüstü sınıfları, sözleşmeli-kadrolu ve ders saat ücretiyle öğretim hizmeti
sağlayan öğretim elemanlarının güvencesiz çalışma koşulları gibi sıkıntıların
gölgesinde ilerlemektedir. Bu koşullarda bağımsız meslek yasası mücadelesi
veren, alanda savunucu rolü üstlenen ve toplum yararına çalışan psikolog
yetiştirmek giderek zorlaşmaktadır. Bu makale özellikle vakıf üniversitesi
psikoloji bölümlerinde savunucu psikolog gelişimini desteklemenin
zorluklarına odaklanarak Türkiye’deki psikoloji eğitimine eleştirel bir bakış
getirmeyi ve alternatif öneriler sunmayı hedeflemektedir.
Psychology education in Turkey is currently facing difficulties such as
campaigning for professional regulation under an independent ‘psychologists
act’, the Council of Higher Education’s simultaneous authorization of
competent as well as unfit bodies to accredit psychology departments, and
unjust distribution of access to professional specialization. Psychology
education in foundation universities, while trying to persevere within the
aforementioned circumstances, has to cope with student numbers exceeding
teaching resources, overcrowded graduate classes which is contrary the
nature of specialization in psychology, and the precarious conditions of the
teaching staff who often teach on the basis of hourly pay or yearly contacts.
These constrains deem it very difficult to nurture psychologists who campaign
for their rights, advocate for others’ rights and work for the community. This
article attempts to develop a critical outlook on psychology education in
Turkey with a specific focus on the difficulties of nurturing advocate
psychologists, and hopes to propose alternative solutions.
Giriş
Türkiye’deki psikoloji tarihinin gelişme ve kurumsallaşma tarihçesine politika
değişmelerinin etkileri açısından bakıldığında, neoliberal politikaların
uyarlanmasıyla birlikte üretim tarzında meydana gelen dönüşümlerin
psikolojiye olan ihtiyacı da yeniden biçimlendirdiği gözlenmektedir (Batur,
2006). Ağırlığını giderek daha fazla hissettiren neoliberal politikaların
hedefleri doğrultusunda özellikle 2000’li yıllarda yeniden yapılandırılan
sosyal politikaların psikoloji alanındaki hızlı gelişmeyi tetiklediğini söylemek
mümkündür. Diğer sosyal bilim alanlarındaki görece yavaş ilerlemeyle
kıyaslandığında psikoloji alanı özellikle 2000’li yıllarda hızlı bir ivmeyle öne
çıkmaya başlamıştır. Ancak bu ivme, niteliksel bir gelişmeden çok niceliksel
bir genişlemeyle ilgilidir. 2013 yılı ÖSYM tercih kitapçığı verilerine göre 60’ı
Türkiye sınırları içerisinde toplam 69 aktif psikoloji bölümü bulunmaktadır.
Hâlihazırda kurulmuş ve öğrenci almaya başlamamış ya da kuruluşu için
başvuru yapılmış bölümler bu sayılara dâhil değildir. 2013 yılında psikoloji
bölümlerinin toplam kontenjanı 4975’e ulaşmıştır ve bu kontenjanların %69’u
vakıf üniversitelerine ayrılmıştır (Kılanç, 2013).
Türkiye’deki Psikoloji Bölümlerinin Kontrolsüz Çoğalması
1996 yılında psikoloji bölümü sayısı sadece 10 iken (Arık, 2013) 2014 yılı
itibariyle bölüm sayısı 74’e ulaşmıştır (Türk Psikologlar Derneği, 2014a). Vakıf
üniversitelerindeki psikoloji bölümleri ele alındığında hâlihazırda Türkiye’de
73 vakıf üniversitesi bulunduğunu, 47’sinde psikoloji bölümü olduğunu
görmek mümkündür (Arık, 2014). Sümer ve arkadaşları (2013) 2013 yılında
Türkiye’deki psikoloji bölümlerinde 120 profesör, 66 doçent, 204 yardımcı
doçent, 72 öğretim görevlisi ve 140 araştırma görevlisi bulunduğunu
belirtmektedir. Bu genişlemeye başka bir açıdan bakılacak olursa, psikoloji
öğretim üyeleri sayısının 1993-2013 yılları arasında 10 kat artarken öğrenci
sayısının 25 kat artış gösterdiği anlaşılmaktadır (Türk Psikologlar Derneği,
2014a). Bu sayılar yarı zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanlarını
kapsamamaktadır. Üniversitelerin bir dönemde hangi dersler için yarı
zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanlarına başvurduğunu tespit etmek ise
aşağıda tartışılacak nedenlerden dolayı kolay değildir.
Diğer yandan, öğretim üyelerinin mezun oldukları bölümler incelendiğinde
%31.2’sinin lisans derecelerini, %38.9’unun ise doktora derecelerini psikoloji
dışında bir alandan aldığı görülmektedir (Arık, 2013). Psikoloji bölümlerinde
yer alan ve psikoloji lisans derecesine sahip olmayan en geniş grubu %11.8’le
tıp lisans derecesine sahip olanlar oluşturmaktadır.
Tüm bu sayılar psikoloji bölümleri sayısının ve bölüm kontenjanlarının
kontrolsüzce arttığını göstermektedir. Basit bir hesapla, bölüm sayıları ve
bölüm kontenjanlarındaki artış ile öğretim üyesi sayısındaki artış
oranlandığında bu kontrolsüz genişlemenin ne ölçüde gerçekleşmekte olduğu
açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu orantısızlık, psikoloji dışındaki alanlardan gelen
öğretim üyelerinin psikoloji bölümlerinde kendilerine gittikçe daha fazla yer
bulmalarına zemin hazırlamaktadır.
Bir yandan yeni kurulan psikoloji bölümü sayısının diğer yandan mevcut ve
yeni tüm bölüm kontenjanlarının arttırılmasının nitel bir gelişmeye değil de
kontrolsüz nicel bir genişlemeye karşılık geldiğinin tek ölçüsü orantısız
öğretim elemanı sayısı değildir. Diğer bir ölçü, genel ve konuya özel öğretim
kaynaklarındaki artışın oranlanmasıyla kolayca elde edilebilir. Hâlihazırda
kadrosunda psikoloji kökenli öğretim elemanı bulunmayan, ya da göstermelik
sayıda bulunan, psikoloji temel bilim alanı derslerini bile kendi kadrosu
içerisinden veremeyen, öğrencilerine laboratuvar, staj, uygulama ve araştırma
olanağı sağlamayan, öğrenci kontenjanı 100’ü aşan vakıf ve devlet
üniversiteleri birbiri ardına açılmaya devam etmektedir. Üstelik YÖK
yönetmeliklerinde yapılan son değişikliklerle psikoloji bölümü açmanın
minimum kriterleri belirlenirken öğretim üyelerinin psikolojinin herhangi bir
alt alanından mezun olması ya da doktora derecelerini alması zorunluluğu da
ortadan kaldırılmıştır (Türk Psikologlar Derneği, 2014a). Bu koşullar altında
öğrenci merkezli eğitim verdiğini iddia eden birçok üniversitenin, nitelikli bir
temel psikoloji eğitimini gerçekleştirmek için gerekli asgari koşulları
sağlamaktan ve asgari olanakları sunmaktan uzak oldukları açıktır.
Akreditasyon Süreçleri
Bu koşullar altında, uluslararası standartları referans alan bir psikoloji eğitimi
gerçekleştirme ve bu nitelik için gerekli asgari olanakları sağlamanın
kriterlerini belirleyip benimsetme ve uygulamaya geçirme her zamankinden
daha acil ve önemli hale gelmiştir. Psikoloji alanında gözlenen ve niteliksel
gelişmeyi neredeyse tümüyle ihmal eden bu niceliksel genişlemeyi acil
dengeleme yöntemlerinden biri bölümlerin akreditasyonu olarak ortaya
çıkmaktadır. Akreditasyon, olağan halin ödüllendirilmesi için başvurulacak bir
tescil mekanizması değil, standartların sağlanması ve korunması amacıyla
başvurulması gereken bir rehberlik mekanizmasıdır (Türk Psikologlar
Derneği, 2014a). Hal böyleyken, kaynaklarla orantısız bir öğretim süreciyle
baş başa kalan ve bu yüzden varlığını ve işlevini nitel olmaktan çok nicel
verilerle ifade etmek zorunda bırakılan psikoloji bölümleri için - ironik olarak
- bir hak arama/hak savunma aracına dönüşmüştür.
Dünyada psikoloji bölümlerinin asgari eğitim standartlarını belirlemek için
bölümlerin ya da derslerin akredite edilmesi yöntemi uzun süredir
kullanılmaktadır. Amerika’da Amerikan Psikoloji Birliği (APA), Avustralya’da
Avustralya Psikoloji Akreditasyon Konseyi (APAC), İngiltere’de İngiliz
Psikoloji Birliği (BPS) bu işlevi görmektedir. Türkiye’de de Türk Psikologlar
Derneği (TPD), Yükseköğretim Kurulu (YÖK) tarafından psikoloji bölümlerinin
akreditasyonu için yetkilendirilmiştir.
TPD Akreditasyon El Kitabı akreditasyonu “bir bölümün ya da programın
kendi belirlediği ve/veya kendisinden beklenen amaçları gerçekleştirebilmesi
için gerekli olan asgari düzeydeki başarı ve kalite standartlarının güvence
altına alınması süreci olarak” (Türk Psikologlar Derneği, 2014b, s.3)
tanımlamaktadır. YÖK’e göre akreditasyonun amacı:
1. Eğitim-öğretimin niteliğinin arttırılması ve sistematik bir yaklaşımla sürekli
geliştirilmesi,
2. Eğitim-öğretimin niteliğinin güvence altına alınması,
3. Yükseköğretimin hizmet sunduğu kesimlere eğitim-öğretimin niteliğinin
belirli standartlara dayalı olarak yürütüldüğünün güvencesinin verilmesi
(Türk Psikologlar Derneği, 2014b, s.3) olarak tanımlanmıştır.
Fen, Edebiyat, Fen-Edebiyat, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakülteleri Öğretim
Programları Değerlendirme ve Akreditasyon Derneği (FEDEK) YÖK’ten
akreditasyon yetkisi almış bir başka kurumdur. FEDEK (2009) misyonunu
psikoloji bölümlerinin de altında yer aldıkları Fen, Edebiyat, Fen-Edebiyat, Dil
ve
Tarih-Coğrafya
Fakülteleri’nin
(FEF)
öğretiminin
kalitesinin
yükseltilmesine katkıda bulunmak, FEF bölümlerinde eğitim-öğretim, bilimsel
araştırma ve topluma hizmeti ilerletmek ve farklı disiplinlerdeki öğretim
programları için akreditasyon, değerlendirme ve bilgilendirme çalışmaları
yapmak olarak tanımlamıştır. TPD akreditasyon koşullarını karşılayamayan
birçok psikoloji bölümü FEDEK akreditasyonuna başvurmaktadır.
Akreditasyon ile ilgili en temel problemlerden birisi zaten bölümlerce
sağlanması gereken ‘minimum eğitim kriterlerinin’ üniversite dışında bir yapı
tarafından değerlendirilmesidir. Bu değerlendirme sonucunda bölümler zaten
yerine getirmeleri gereken kriterleri yerine getirdikleri için akreditasyon
belgesi alarak kendilerine bir ayrıcalık vehmetmekte, zaten yerine getirmeleri
gereken bu kriterleri yerine getirmeyen bölümlere yönelik ise hiçbir yaptırım
uygulanamamaktadır. Bu bağlamda akademinin kendi içerisinden yürütmesi
gereken bir özeleştiri ile üniversitenin ne olması gerektiği tartışması dışsal
araçlar ile işlevler üzerinden yürütülmektedir.
Akreditasyon süreçlerinin kendi içinde ciddi sorunları olmasına rağmen
birçok vakıf üniversitesinin kendi iç denetimlerine yönelik hiçbir girişimleri
olmadığı gerçeği göz önüne alındığında, psikoloji bölümlerinin eğitim
standartlarının en azından minimumda korunabilmesi için kriterleri bilimsel
gerekler ile belirlenmiş şeffaf bir dışsal denetim/akreditasyon dışında kısa
vadeli bir çözüm önerisi getirmek mümkün görünmemektedir.
Bologna Süreci
Üniversitelerin yükseköğretim standartlarını yükseltmesi beklentisi ile öne
sürülen bir diğer program da Bologna Protokolü’dür (BP). Öğrenci ve öğretim
elemanlarının Avrupa içerisinde serbest dolaşımını ve bilimsel bilginin
özgürce üretilmesini hedef aldığını söyleyen BP, üniversitede en temel olması
gereken eleştirel aklın metodolojik üretimleri yerine araçsal ve faydacı
pratikleri koymaktadır. Böylelikle BP, sadece ekonomik değeri olan
çalışmaları destekleyerek - eleştirel aklın ürünlerini dolaylı yoldan
değersizleştirerek - üniversiteyi sanayinin ihtiyaçları doğrultusunda bilgi
üreten bir kurum haline getirme, diğer bir deyişle bilgiyi metalaştırma
politikasının parçası olmuştur (Eğitim ve Bilim Emekçilerinin Yükseköğretim
Deklarasyonu, 2008).
2013’de gerçekleştirilen TPD Psikoloji Lisans ve Lisansüstü Eğitimi
Çalıştayı’nda da Türkiye’de Bologna sürecinden geçen psikoloji bölümlerinde
Avrupa Kredi Transfer Sistemi (AKTS) kredilerinin derslerin gerçek iş yükünü
yansıtmadığı, sürecin psikoloji eğitiminde tektipleşmeye yol açtığı, bölümlerin
özerkliğini ortadan kaldırdığı, sitemin yukarıdan aşağıya dayatıldığı, süreçlere
öğrencilerin katılımını aramadığı, yaşam boyu öğrenme anlayışı ve
yaklaşımıyla üniversiteleri sertifikasyon kurumu haline getirdiği ve
üniversiteyi özel sektörle proje yapmadan ayakta kalamaz kıldığı dile
getirilmiştir (Türk Psikologlar Derneği, 2014a).
Avrupa’daki üniversite öğrencileri ve öğretim üyelerinin BP’ye eleştirilerinden
bir diğeri de diploma programlarının 3+2 bakelor+master sistemine
dönüştürülmesine yöneliktir. Temel eğitimin süresinin azaltılması yeterli
birikime sahip olmadan mezun olmaya neden olurken herkesin çalışabilmek
için mutlaka yüksek lisans yapması zorunluluğunu da dayatmaktadır. Bu
değişim Avrupa’daki ücretsiz ya da düşük ücretle sağlanan üniversite
eğitiminin hızla paralı hale dönüşmesine yol açmıştır. BP, Türkiye’de
üniversite eğitiminin sorunlarına çözüm olacak sihirli bir değnek gibi
gösterilirken sistemin hâlihazırda süren sorunlarının üzerine eklenmiştir.
Bologna süreci sadece sözü edilen içerik ve yöntem sorunlarını değil aynı
zamanda pek çok pratik zahmetleri de beraberinde getirmiştir. Birçok vakıf
üniversitesinde, sayıları minimum düzeyde tutulan öğretim üyeleri, bir
yandan yoğun akademik ve idari iş yükünü taşımaya çalışır diğer yandan da
sözleşmelerinin yenilenmesi için sıkı bir yayın baskısı altında bunalırken,
Bologna süreciyle birlikte gelen ölçme-değerlendirme-tekrar-ölçmedeğiştirme-ölçme sarmalında, iş yüklerinin geometrik olarak artmış olduğu bir
durumla karşı karşıya kalmıştır. Akademik faaliyetlerin yanı sıra gittikçe
çoğalan pek çok idari iş yükünün üstüne verimsizce zaman alan sayısız
komisyon çalışması eklenmiştir. Bölümlerde çok az sayıda olduğu halde çok iş
yükü altında bulunan araştırma görevlileri de iş yüklerine ek olarak Bologna
süreçlerinin evrak işleriyle uğraşmak zorunda kalmaktadır. Eğitim
standartlarının yükselmesine ne şekilde hizmet edeceği konunun
muhataplarınca tartışılmamış ve benimsenmemiş bir program, bölüm
yapılanmasının asgari koşulları sağlayamayacak ölçüde zayıf tutulması ve
sürecin tepeden aşağıya sadece şekil şartını yerine getirecek biçimde
işletilmesi sebebiyle eğitim standartlarını daha da düşüren bir eziyete
dönüşmüştür.
Vakıf Üniversitelerine Özgü Sorunlar1
Eğitimin “toplumsal bir olgu olarak ele alındığı mekânlar” olmaktan çıkarılıp
ekonomik birer mekân halini alan üniversiteler arasında bu dönüşümün en
dramatik örnekleri vakıf üniversiteleri arasından çıkmaktadır (Gönel & Akçalı,
2007, s.8). Vakıf üniversitelerinin psikoloji bölümlerinde çalışan öğretim
üyelerinin deneyimledikleri çaresizlik hislerinin kaynaklarının başında piyasa
için üretilen bilginin üreticisi haline gelmek bulunmaktadır. Bilgiye eşit
erişimin sağlanması ve ücretsiz eğitimin sosyal devlet tarafından sağlanması
talebinin karşılığının/muhatabının olmaması, öğrencilerin birbirleriyle
kıyasıya bir rekabet içinde olmaları ama mezuniyetlerinin akabinde vasıflı
fakat ucuz ve güvencesiz iş gücüne dönüşeceklerini bilmek birçok öğretim
üyesi için ahlaki bir sorunsalı da beraberinde getirmektedir.
Popülerleşen psikoloji bölümlerindeki öğretim elemanları da bir tür
pazarlamacı/girişimci gibi davranma, ‘işe yarayan’ bilgi üretme ve seri halde
öğrenci mezun etme zorlamalarıyla sendikasız, iş güvencesiz ve örgütsüz
olarak baş etmek zorunda kalmaktadırlar. Üniversitelerin bilgi üreten ve bunu
paylaşan pozisyonu bir ‘işçi’ üretme sürecine doğru hızla evrilirken vakıf
üniversiteleri de ‘piyasadan’ talep gören bölümlere öncelik verip temel bilim
alanlarını gözden çıkarmış oldular. Matematik, fizik, felsefe, sosyoloji,
antropoloji gibi temel bilim bölümlerinin ardı ardına kapanması ya da hiç
açılamaması üniversite-sermaye ilişkisinin, hakkında piyasaya yön verenlerin
belirlediği ihtiyaçları karşılamaktan öte bir işlev arzu edilmeyen gündelikpragmatik bir üniversite tasarısının sonucudur.
Psikoloji bölümlerinin artan popülerliğinin neye hizmet ettiği sorusu sıklıkla
geçiştirilmekte, toplumsal faydaya katkısının tartışılması geciktirilmektedir.
Şu an içinde bulunduğumuz kontrolsüz, orantısız, dengesiz ve denetimsiz nicel
genişleme sürecinden beslenen bu yapay ve geçici popülerlik, bir vakıf
üniversitesinde işten çıkarılan bir öğretim elemanının diğer bir vakıf
1
Bu bölüme sağladığı katkılardan dolayı Belma Bekçi’ye teşekkür ederiz.
üniversitesinde iş bulabilmesi gibi bir ‘fayda’ sağlarken, beraberinde,
üniversitenin ve buna bağlı olarak psikoloji bölümlerinin asıl tanım, görev ve
işlevlerinin kendi mensupları eliyle yozlaşmasına hizmet etmektedir.
Vakıf üniversitelerindeki diğer bir önemli sorun ise tüm sektörlerde olduğu
gibi taşeronlaşmadır. Çoğunlukla doktora öğrencisi veya yeni mezunların
uzmanlık alanlarının ne olduğuna bakmaksızın psikolojide alan derslerini
vermeleri sıradan bir uygulamaya dönüşmüştür (Türk Psikologlar Derneği,
2014a). Farklı üniversitelerde eğitim asistanı, misafir öğretim görevlisi, saat
ücretli okutman, bursiyer gibi isimler altında iş güvencesi olmayan, sigorta
primi sadece fiilen derste bulunduğu dakikalar üzerinden ödenen, öğle
yemeği, servis/yolluk, bilgi kaynaklarına erişim gibi özlük haklarını
kapsamayan mevsimlik işçilik biçimleri türemiştir (Kural, 2014a).
Bir şekilde vakıf üniversitesinde tam zamanlı kadro edinebilen akademik
personelin çalıştığı ortam, akademik gelişime her zaman olanak
tanımamaktadır. Kadrolu araştırma görevlileri, vakıf üniversitelerinde bölüm
sekreterliğinin yerine bütün fakültenin idari işlerini yürütmek için yalnızca
dekanlık/fakülte sekreterliği makamları bulunduğundan çoğunlukla bölüm
sekreteri olarak da görev yapmaktadırlar. Sınav gözetmenliği, ödev ve sınav
kâğıdı okuma, bölüm öğretim elemanlarının araştırmalarının takibi,
laboratuvar yöneticiliği gibi işler arasında, ders programı oluşturma, öğrenci
kayıtlarının takibi, belge yönetimi gibi idari işlerle de ilgilenmektedirler.
Ayrıca yüksek lisans ve doktora öğrencilerinin yasal hakkı olan iki günlük
eğitim-öğretim izni bazı vakıf üniversitelerinde kullandırılmamaktadır. Benzer
bir durum yardımcı doçent düzeyindeki akademisyenler için de geçerlidir.
Yukarıda da bahsedilen Bologna sürecinin iş yükü, haftada 15 saate yaklaşan
ders yüküne eklenmekte, üniversite yönetimleri tarafından dayatılan yayın
sayılarına erişme çabalarına karışmaktadır. Çoğu vakıf üniversitesinde olan ve
personelin giriş-çıkış saatlerinin kaydını tutan kartlı giriş sistemleri, zaten
gergin olan çalışma ortamı daha da gerginleştirmektedir. Bahsedilen bu ortam,
yardımcı doçent düzeyindeki akademisyenlerin araştırma görevliliği yapan
genç meslektaşlarının gelişimleri için gereken araştırma mentorluğu,
süpervizyon gibi önemli rollere zaman ayıramamalarına yol açmakta,
psikolojideki lisansüstü eğitim deneyimini de fakirleştirmektedir.
Bölüm sayılarının ve bölüm kontenjanlarının hesapsız artışı, psikoloji disiplini
dışından gelen öğretim elemanlarının orantısız temsili, ders programlarının
psikoloji disiplininin gereklerine göre değil bölümdeki mevcut öğretim
elemanlarının birikimlerine ve tercihlerine göre şekillenmesine yol
açmaktadır. Bu ‘yöntemle’ hazırlanmış ders programları, bölüm mezunlarını
temel bilimsel yeterlik düzeyine getirmediği gibi alanda çalışmaya
hazırlayacak bir beceri setiyle de donatmamaktadır. Psikoloji bölümlerinin
popülerliğinin en sık gözlenen çıktısı, bölüme yeni gelmiş öğrencilerin
başlangıç donanımlarıyla mezuniyet aşamasına gelmiş öğrencilerin
donanımları arasındaki farkın, ne mezunu ne de istihdam edenleri memnun
eden bir kapsam ve içerikte gerçekleşmiyor oluşudur (Aslıtürk & Batur, 2014).
Bu açıdan bakıldığında, Türkiye’deki birçok üniversitenin psikoloji bölümü
neoliberal politikaların hedefleri ile bu hedefler doğrultusunda belirlenen
sosyal politikaların beklentileri açısından dahi çok problemlidir.
Psikoloji ve Savunuculuk
Her ne kadar yukarıdaki tartışma sorunların sistem kaynaklı boyutlarına
işaret etse de, vakıf üniversitelerinde çalışanların da sistemi pekiştirmeye
katkılarını göz ardı etmemek gerekir. Son yıllarda artan haksız işten çıkarma
ve tek taraflı sözleşme fesihlerinde işten çıkarılan mesai arkadaşlarının
yanında duran akademisyenlerin dayanışmalarına tanıklık etmiş olsak da,
hatırı sayılır oranda vakıf üniversitesi çalışanı kendi kurumlarında yaşanan
hak ihlallerine karşı sessiz kalmıştır. Bu tür hak ihlallerinin yaşandığı
kurumlardaki yaygın deneyim ise işten çıkarmalardan bir süre sonra işleyişin
eski haline döndüğüdür. İşten çıkarma veya sözleşme feshi kadar görünür
olmayan sözleşme şartlarının değişmesi, ek ödeme yapmadan sözleşmede
bulunmayan veya muğlak ifadelere dayandırılan idari işlerin talep edilmesi,
akademisyenin çalışma alanlarına müdahale gibi hak ihlalleri karşısında sessiz
kalmak giderek olağanlaşmaktadır.
Vakıf üniversitelerindeki sorunların en üzücü tarafı, bu sorunlarda kimi zaman
idari göreve de sahip öğretim üyesi psikologların parmağının bulunmasıdır.
Bazı vakıf üniversitelerinde bölüme araştırma görevlisi yerine eğitim asistanı
alan, belirli bir süre dışarıdan ders verirse kalıcı kadroya verme sözü verip
taşeronlaşmayı meşrulaştırmaya çalışan, araştırma görevlisine isim hakkı
vermeden araştırmasında çalıştıran, personelin saat kaçta gelip gittiğinin
hesabını tutan bizzat psikoloji bölüm başkanı ve/veya psikoloji alanından
gelen dekan olabilmektedir. Doğrudan uygulamacısı olmasa bile psikoloji
alanından gelen idareciler bu uygulamalarla karşı karşıya kalan bölüm
elemanını korumayan, bölüm üyesinin hakkını savunmayan tutumlar
sergileyebilmektedirler.
Savunuculuk, bilim, meslek ve eğitim alanı olarak psikolojinin kaçınılmaz bir
parçasıdır. İnsan deneyimini bu kadar yakından inceleyen bir bilim dalı ve
meslek grubu; bireysel, grup içi veya gruplar arası psikolojik dinamiklerin de
şekillendirdiği (örn. narsisizm, damgalama, ayrımcılık, şiddet, cebri kontrol)
toplumsal süreçlere dair söz söyleme ve bu süreçlerde yara alan, şiddete
maruz kalan, sesini duyuramayan birey ve toplulukların yanında durma
sorumluluğu taşır. Erk sahibi olmanın kişiyi nasıl dönüştürdüğünü ve zulüm
görenin nasıl zulmeden olduğunu araştıran psikolog, tam da sürece dair
mekanizmayı bildiğinden, erk sahibi olup zalimleşmemekle, erk tarafından
ezilen, bu erkten yara alan kişinin yanında durmakla ve bu yaralanmayı
önleyebilecek çalışmalar yapmakla yükümlüdür. Bu bağlamda savunuculuk,
psikoloji eğitiminin ana eksenlerinden birini oluşturmalıdır.
Meslektaşlar arasında dayanışmanın olmadığı, bölüm/kurum üyelerinin
birbirinin hakkını savunmadığı, hak ihlalinin doğrudan psikoloji alanından
gelen ve ihlalin ne kadar yaralayıcı olduğunu bilen idareciler tarafından
yapılabildiği, hak ihlalinde bulunan kurumun işleyişini hiçbir şey olmamış gibi
sürdürebildiği bir ortam, vakıf üniversitesinde okuyan öğrencilerinin
savunuculuğa dair bir model görmemeleri, kendilerini etkisiz ve çaresiz
hissetmeleri ve savunuculuğu psikolojiyle ilişkilendirememeleri gibi
deneyimlere yol açabilmektedir. Dersine giren öğretim üyesinin, dersine giren
bir başka öğretim üyesi işten çıkarıldığında yaptırım korkusu veya duyarsızlık
nedeniyle bu duruma tepki göstermemesi, daha da kötüsü dersine giren
öğretim üyesinin, dersine giren bir başka öğretim üyesini işten çıkarması,
öğrencinin de bu durumu kanıksaması, kendisinin de yaptırımdan korkması
veya duyarsızlaşması gibi zincirleme bir etki gösterme riski taşır.
Çözüm Önerileri
Yukarıda belirlenen sorunlar hem sistemik hem de bireysel kapsamda
tartışılmıştır. Buna paralel olarak çözüm önerileri de sistemik ve bireysel
olarak sunulacaktır.
Sistemik sorunların çözümüne dair en önemli gelişme, farklı vakıf
üniversitelerinde gelişen örgütlü mücadele ve sendikalaşma çalışmalarıdır. Bu
çalışmalara Bilgi Asistan Dayanışması, Yeditepe Asistan Dayanışması
(http://yeditepeasistandayanismasi.wordpress.com),
Bilgi
Üniversitesi
Çalışanları, Eğitim-Sen Üniversiteler Şubeleri örnek verilebilir (Kural, 2014b).
Bu dayanışma gruplarının mücadeleleri sayesinde haksız işten çıkarılmalara
karşı hukuki kazanımlar elde edilmeye başlanmıştır. Bu çalışmaların son
örneği ise Eğitim-Sen Üniversiteler Şubesi’nde örgütlenmeye başlayan Vakıf
Üniversiteleri Çalışma Birimi’nin temellerini attığı Vakıf Üniversiteleri
Emekçileri Dayanışma Ağı’dır (http://vakifdayanisma.com).
Vakıf üniversitesindeki psikoloji eğitimine dair sorunların çözümünde bireysel
eylemler de önemli rol oynayacaktır. İlk aşamada vakıf üniversitesinde
yaşananlar konusunda, özellikle öğrencilerde farkındalık yaratılmalıdır. Bu
konuda uygulamaya geçirilebilecek bir eylem, vakıf üniversitesi çalışanlarının
deneyimlerini ders izleklerine aktarmaktır. Amerika’da da giderek
yaygınlaşan taşeronlaşmaya karşı örgütlenen City University New York
(CUNY) Adjunct Project2 (http://cunyadjunctproject.org), uyarlanmış çevirisi
bu makalenin ekinde sunulmuş metni açık kaynak olarak öğretim
elemanlarının kullanımına açmıştır (bkz. EK 1). CUNY Adjunct Project ayrıca,
sağladığı açık kaynak tartışma sorularıyla Komünist Manifesto’nun ‘Burjuvazi
ve Proleterya’ bölümü üzerinden üniversitenin şirketleşmesi ve bağımlı
emek/bağımlı öğretim kavramlarını derste ele almayı önermektedir (CUNY
Adjunct Project, 2010). Benzer projelerin Türkiye akademisi için yapılması
önemlidir. Ekte bulunan çevirinin bu çalışmalara katkı sunmasını umuyoruz.
Öğrenci ile farkındalık üzerine çalışma yaparken, vakıf üniversitesi çalışanının
uygulamaya geçirebileceği bir başka önemli eylem, savunucu modeli olmak ve
sınıf içi ve dışında dayanışma örneği sergilemektir. Kendi yaşadığı hak ihlalini
sınıfta (veya sınıfta bulunması engellenmişse diğer iletişim kanallarıyla)
duyurma ve destek talep etme, meslektaşının yaşadığı hak ihlalinde
meslektaşının yanında durma ve hakkını savunma, öğrencisinin engellenme
deneyiminde öğrencisinin hakkını savunucu tutum gösterme, meslek yasası
taleplerinde ve meslek içi örgütlenme çalışmalarında öğrencisiyle yan yana
durma, öğretim üyesinin psikoloji eğitiminin ana eksenlerinden birini
oluşturan savunuculuğu iletmenin en güçlü yollarıdır. Meslektaşının ve
öğrencisinin yanında durmayan, hakkını talep etmeyen öğretim üyesinin
derste anlattığı bireysel, grup içi, gruplar arası dinamikler içi boş kavramlar
olarak havada asılı kalacaktır.
Savunuculuğu ders programına almaya çalışırken yukarıda tartışılan Bologna
süreci gibi tektipleştiren uygulamalar öğretim elemanın karşısına çıkmaktadır.
Bireysel olarak bu durumla şu şekilde mücadele edilebilir; örneğin BP ile
belirlenen Gelişim Psikolojisi dersinin bir ya da iki haftasında toplumsal
cinsiyet rollerinin gelişimi anlatılırken, Sosyal Psikoloji dersinde geleneksel
aile kavramı tartışmaya açılabilir. Klinik Psikoloji dersinde zorunlu göç
deneyimi sonrasında travma sonrası stres bozukluğu belirtileri gösteren bir
olgu ele alınırken, Bilişsel Psikoloji dersinde anadilinden başka bir dilde
eğitim almanın dil gelişimine etkileri konuşulabilir. Bölümün görece daha
bağımsız olduğu seçmeli dersleri açarken de vakıf üniversitesi çalışanı
İngilizcede tamamlayıcı, mütemmim anlamına gelen ‘adjunct’ sözcüğünün akademide
kullanımının tam karşılığı Türkçede yoktur. Hem akademide taşeronlaşmanın son yıllarda hızla
artması, hem de her kurumun edebi kelamlaştırarak ucuz iş gücü olarak çalıştırdığı kimselere
‘misafir, yardımcı, ek görevli, sözleşmeli’ gibi unvanlar vermesi sebebiyle ortak bir kavramda
henüz uzlaşılmamıştır. Bu nedenle, ‘CUNY Adjunct Project’ metin boyunca olduğu gibi
bırakılmış, taşeron akademik personele de ‘yarı zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanı’ denmiştir.
2
çerçevesini genişleterek kendi uzmanlık alanının hak ihlaline uğrayan
toplulukların koşullarını iyileştirme çabasına nasıl dönüştürülebileceğine dair
öğrencileriyle birlikte kafa yorabilir. Dönem boyunca verilen ödevler, yapılan
sınıf içi çalışmalar da psikososyal destek, çatışma yönetimi, barış eğitimi
projeleri geliştirmek gibi savunuculuğu pekiştirici eylemler üzerinden
tasarlanabilir.
Sonuç
Bu makalede sözü edilen sorunlar ve süreçler, makale yazarlarının da içinde
olduğu büyük bir topluluk tarafından deneyimlenmekte, kişiler tarafından
bölüm koridorlarında, kongre çay molalarında, bölüm toplantısı/fakülte
toplantısı/akademik kurul öncesinde, arasında, sonrasında konuşulmakta,
fakat bir türlü toplantıların ana gündem maddeleri arasına girememekte, bu
deneyimin içinde bulunan öğretim elemanlarının ana çalışma konusuna,
kongre sunumlarının kendisine, psikoloji bölümlerinin ana gündemlerinden
birine dönüşememektedir. Örneğin, bu makale de, Bologna komisyon
toplantıları, akreditasyon evrak işlemleri, meslek örgütünde üstlenilen
sorumluluklar ve meslek yasası çalışmaları arasında yazılmıştır. Aslında
olağandışı olan bu durum, günümüzdeki uygulamalar sebebiyle o denli
normalleşmiştir ki, bir yandan mevcut çalışma durumunun korunmasıyla ilgili
kişisel motivasyonlar, diğer yandan her bölümün kendi içinde güçlükle
sağladığı dengelerin bozulmamasına ilişkin kaygılar, öğretim elemanlarının
soludukları havanın onları ne denli soluksuz bıraktığını fark etmemek veya
fark etmeyi tercih etmemek konumuma sürüklemektedir. Bu çalışma, içinde
yaşadığımız koşulların etrafından dolaşılması gereken engeller değil ana
gündemimizin ta kendisi olduğunu hatırlama, bazı sistemik ve bireysel çözüm
önerileriyle üzerimizdeki çaresizlik havasını dağıtma ve aynı havayı
soluduğumuz meslektaşlarımızla işbirliği, dayanışma ve örgütlenme çağrısını
bir kez daha dile getirme çabasındadır.3
Kaynaklar
Arık, E. (7 Kasım 2013). Psikoloji bölümleri öğretim üyeleri hakkında sayısal
bilgi. 18 Kasım 2014, http://akademi.enginarik.com/2013/11/psikolojibolumleri-ogretim-uyeleri.html
Arık, E. (29 Temmuz 2014). Psikoloji bölümleri öğretim üyeleri sayıları,
yüksek
lisans
ve
doktora
programları.
13
Aralık
2014,
http://akademi.enginarik.com/2014/07/psikoloji-bolumleri-ogretimuyeleri.html
Aslıtürk, E., & Batur, S. (2014). Teknisyenlik ve toplumsallık arasında
psikolojinin dünü, bugünü ve yarını. Eleştirel Psikoloji Bülteni, 5, 6-17.
Batur, S. (2006). Türkiye’de psikolojinin kurumsallaşmasında toplumsal ve
politik belirleyenler. Toplum ve Bilim, 107, 217-230.
CUNY Adjunct Project (28 Eylül 2010). Bring it to class. 15 Kasım 2014,
http://cunyadjunctproject.org/get-involved/organizingeducation/bring-it-toclass/
Eğitim ve Bilim Emekçilerinin Yükseköğretim Deklarasyonu (2008). 18 Kasım
2014, http://anti-bologna.blogspot.com.tr/
Bu makalenin gelişimi için değerli önerilerde bulunan meslektaşlarımız Belma Bekçi ve Ahmet
Tosun’a teşekkürlerimizi sunarız.
3
FEDEK (2009). Fen, edebiyat, fen-edebiyat, dil ve tarih-coğrafya fakülteleri
öğretim programları değerlendirme ve akreditasyon derneği (FEDEK) tüzüğü.
20 Kasım 2014, http://www.fedek.org.tr/Belgeler.php
Gönel, F. D., & Akçalı, T. (2007). Türkiye’de neoliberal politikaların üniversite
eğitimine yansımaları. Eğitim Bilim Toplum Dergisi 5(20), 4-29.
Kılanç, B. (28 Ekim 2013). Son yılların gözde tercihi: Psikoloji. Akşam. 19
Kasım 2014, http://www.aksam.com.tr/yazarlar/son-yillarin-gozde-tercihipsikoloji/haber-256024
Kural, B. (8 Nisan 2014a). Asistanlar on ay işçi, iki ay işsiz. Bianet. 20 Kasım
2014, http://www.bianet.org/bianet/emek/154799-asistanlar-on-ay-isli-ikiay-issiz
Kural, B. (6 Kasım 2014b). Öğrenciler sözleşmesiz işçi, işçiler taşeron. Bianet.
20 Kasım 2014, http://www.bianet.org/bianet/emek/159744-ogrencilersozlesmesiz-isci-isciler-taseron
Sümer, N., Helvacı, E., & Mısırlısoy, M. (2013). Employability of psychology
graduates and their job satisfaction in Turkey: An online survey. Psychology
Learning & Teaching,12,191-198.
Türk Psikologlar Derneği (2014a). TPD Psikoloji lisans ve lisansüstü eğitimi
çalıştay raporu. 19 Kasım 2014, http://www.psikolog.org.tr/?Detail=1166
Türk Psikologlar Derneği (2014b). TPD Psikoloji lisans eğitimi akreditsyon
elkitabı. 19 Kasım 2014, http://www.psikolog.org.tr/index.php?Detail=1063
EK 1 – Ders izleğine eklemek için örnek metin
CUNY (City University of New York) Adjunct Project tarafından açık kullanıma
sunulmuş metinden çevrilmiş ve Türkiye’deki duruma uyarlanmıştır. Metne şu
bağlantıdan
ulaşılabilir:
http://cunyadjunctproject.org/getinvolved/organizingeducation/bring-it-to-class/
Yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanından ders almak ne anlama gelir?
Üniversitelerin giderek yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanlarından
hizmet almaya yönelmeleri, derslerin işlenişi ve eğitim kalitesini
zayıflatmaktadır. Yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanları, bölümün daimi
üyeleri değillerdir; bize derste geçirdiğimiz zaman üzerinden saat ücreti
ödenmektedir. Ofis saatleri, öğrencilerle ders dışı iletişim, sınav/ödev okuma,
ders hazırlığı, referans mektubu yazma gibi işler için ücret almamaktayız.
Öğrencilere bağlılığımızdan bu işleri yapmaktayız ama temelde bu işler
gönüllü, ücretsiz iş gücünün parçasıdır.
Ayrıca, yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanları, tam zamanlı, maaşlı,
kadrolu öğretim elemanlarından daha az ücret almaktadırlar [Kurumunuzdaki
örneği verebilirsiniz]. Bir başka deyişle, yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim
elemanları ucuz iş gücü oluşturmakta ve bütçe kesintilerine başvuran
kurumlar için çekici bir seçenek sunmaktadır.
Ek olarak, yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanlarının iş güvenliği
neredeyse yoktur. Dönemden döneme veya yıldan yıla işe alındıklarından,
yıllardır aynı okulda ders veriyor olsalar bile işlerinin devam edeceğine dair
bir garantileri yoktur. Ücret ve iş güvenliği gibi, yarı-zamanlı/sözleşmeli
öğretim elemanların özlük hakları da kadrolu öğretim elemanlarından daha
azdır [Burada kendi kurumlarınızdaki sağlık sigortası, öğle yemeği, servis gibi
uygulamalardan örnek verebilirsiniz].
Üniversitede yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanlarının artmasından
öğrencilere ne?
Yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanlarının yetenekli ve işlerine bağlı
profesyoneller olmalarına rağmen çalışma koşulları öğrencilere ve tüm
üniversiteye zarar vermektedir. Yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanları
az ücretle çok çalıştıklarında derslere ve öğrencilere daha az zaman ve çaba
ayırabilmektedirler. Eşit ücret prensibi, işlevsel bir üniversitenin önemli bir
öğesidir ve hem öğrencilerin hem de öğretim elemanlarının deneyimlerini
iyileştirir. Yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanlarının akademik
özgürlüğü kısıtlı iş güvencesi ile tehdit edildiğinde, öğrenciler daha çeşitsiz,
daha az heyecan veren fikirlere maruz kalarak bu durumdan zarar görürler.
Yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim elemanları sürekli olarak değiştikçe
öğrenciler daha önce ders aldıkları bir öğretim elemanından ders alamaz ve
hatta onu bulamaz durumda kalacaklardır.
Eğitim ve araştırmaya odaklanabilen, emeğinin karşılığını alan öğretim
üyelerinden ders almayı hak ediyorsunuz. Yarı-zamanlı/sözleşmeli öğretim
elemanlardan referans mektubu almanın da sizin için avantajlı olmadığını,
üniversitelerin kadrolu/tam-zamanlı öğretim üyelerinin yazdığı referans
mektuplarını daha fazla ciddiye aldığını da hatırlamalısınız.
Siz de taşeronlaşmaya karşı hareketin bir parçası olmak isterseniz nasıl
katkıda bulunacağınızı birlikte konuşabiliriz.
Türkiye’de psikoloji eğitimi, psikologların bağımsız meslek yasası mücadelesi, YÖK’ün
psikoloji bölümlerinin akreditasyon sürecini aynı anda yetkin ve yetkin olmayan farklı
mercilere vermesi, farklı alanlarda uzmanlaşmaya erişimin adil dağılmaması gibi
sorunlarla karşı karşıyadır.
Türkiye’de vakıf üniversiteleri bünyesindeki psikoloji eğitimi ise bu sorunlar
içerisinde varlığını sürdürmeye çalışırken aynı zamanda öğretim kaynaklarını aşan
öğrenci sayısı, psikolojide uzmanlaşmanın doğasına ters düşen kalabalık lisansüstü
sınıfları, sözleşmeli-kadrolu ve ders saat ücretiyle öğretim hizmeti sağlayan öğretim
elemanlarının güvencesiz çalışma koşulları gibi sıkıntıların gölgesinde ilerlemektedir.
Bu koşullarda bağımsız meslek yasası mücadelesi veren, alanda savunucu rolü
üstlenen ve toplum yararına çalışan psikolog yetiştirmek giderek zorlaşmaktadır. Bu
panel/bildiri özellikle vakıf üniversitelerindeki psikoloji bölümlerinde savunucu
psikolog yetiştirmenin zorluklarına odaklanarak Türkiye’deki psikoloji eğitimine
eleştirel bir bakış getirmeyi ve alternatif öneriler sunmayı hedeflemektedir.
Li Zanîngehên Weqfan Perwerdehiya Derûnnasiyê
Kurte: Li Tirkiyeyê perwerdehiya derûnnasiyê, bi pirsgirêkên wek têkoşîna
derûnnasan a ji bo zagona pîşeyê, di heman demê de dayîna pêvajoya akredîtasyona
beşên derûnnasiyê ya ji bo sazî û dezgehên şareza û ne şareza ya ji aliyê YÖK’ê ve, bi
awayekî adilane belavnekirina mafê pisporbûna di beşên cuda de, rû bi rû ye. Li
tirkiyeyê di bin banê zanîngehên weqfan de perwerdehiya derûnnasiyê hewl dide ku li
gel van pirsgirêkan hebûna xwe biparêze û di heman demê de di bin siya astengiyên
wek hejmara xwendekaran a ji qeweta hîndekaran zêdetir, polên lîsansa bilind ên
hejmara xwendekaran zêde yên ne li gorî xwezaya pisporbûna derûnnasiyê, şert û
mercên xebatê yên hîndekarên ku xizmeta hîndekariyê didin û bê ewlehiya civakî bi
awayê peymandar, kadro û bi destmiz dixebitin, bi pêş dikeve. Di van şert û mercan de
gihandina derûnnasên ku têkoşîna zagona pîşeyî bimeşînin, wek parêzvanên qadê
tevbigerin û li gor sûda civakê bixebitin her ku diçe dijwartir dibe. Ev panel/pêşkêşe
bi taybetî li ser di beşên derûnnasiyê yên zanîngehên weqfan de dijwariya gihandina
derûnnasên parêzvan disekine. Hewl dide ku bi awayekî rexneyî perwerdehiya
derûnnasiyê ya li Tirkiyeyê binirxîne û pêşniyazên alternatîf pêşkêş bike.
Psychology Education in Foundation Universities
Psychology education in Turkey is currently facing difficulties such as campaigning for
professional regulation under an independent ‘psychologists act’, the Council of
Higher Education’s simultaneous authorization of competent as well as unfit bodies to
accredit psychology departments, and unjust distribution of access to professional
specialization. Psychology education in foundation universities, while trying to
persevere within the aforementioned circumstances, has to cope with student
numbers exceeding teaching resources, overcrowded graduate classes which is
contrary the nature of specialization in psychology, and the precarious conditions of
the teaching staff who often teach on the basis of hourly pay or yearly contacts. These
constrains deem it very difficult to nurture psychologists who campaign for their
rights, advocate for others’ rights and work for the community. This presentation will
attempt to develop a critical outlook on psychology education in Turkey with a
specific focus on the difficulties of nurturing advocate psychologists, and hope to
propose alternative solutions.
Soma Katliamı Sonrasında Kınık’ta
Oluşturulan Dayanışma Evi Deneyimi
Üzerinden Psikoloji Pratiğini Yeniden
Düşünmek
Arife Gökçeoğlu – Buket Demirkol Kalafat – Burcu
Ovacık – Ceren Arslan – Duygu Karademir – Şeyda
Yelçi – Tuğba Şen
Toplumcu Psikologlar İnsiyatifi-İzmir
Giriş
Neoliberal politikaların ne kadar kanlı ve insanlık dışı olabileceğini gösteren
Soma Katliamı toplumsal belleğimize kazınmıştır. Gündelik yaşamın içine
gizlenmiş üretim ilişkilerini, bütün açıklığıyla ve vahşiliğiyle gün yüzüne
çıkarmıştır.
Soma katliamını “travma” üzerinden okumak ya da bireysel görüşmelere
gömülmek; egemenlik ilişkilerini psikoloji üzerinden yeniden kurmak
anlamına gelebileceği için “travma” kelimesine ve sadece bireysel görüşme
üzerinden giden bir yönteme eleştirel yaklaşmaktayız. Resmi kayıtlara göre
301 işçinin öldürüldüğü Soma’da; insanların verdikleri tepkiler
psikolojikleştirildiğinde insanların “değiştirme gücü” “ baş kaldırma gücü”
sahneden silinmiş oluyor.
Maden katliamının yaşandığı günden itibaren 7 kişilik bir ekiple ( 3 psikolog, 1
psikolojik danışman, 2 psikoloji öğrencisi, 1 sosyoloji öğrencisi) her hafta
düzenli olarak bölgeye gittik. Hastaneye, maden ocağına, kahvelere, evlere
giderek ziyaretlerde bulunduk. Ziyaretlere her seferinde aynı insanların
gitmesine özen gösterdik. Yaklaşık 7 ay süren çalışmalarımızın ve
deneyimlerimizin aktarımı amacıyla bu yazı hazırlanmıştır.
Soma: Kaza mı Katliam mı?
Basit tanımıyla kaza, bir iş veya eylem üzerinde çalışırken meydana gelen ve
olumsuz sonuçlara yol açan olaya deniyor. Basit bir yaralanmadan ağır
yaralanmalara, can kaybına, ya da mal yitimine neden olabiliyor. Bir şeye kaza
diyebilmemiz için dikkatsizlik, dalgınlık gibi bir nedenle o an için beklenmedik
şekilde gerçekleşmesi temel belirleyen kabul edilebilir.
Oysa ki 13 Mayıs 2014 günü Soma da gerçekleşen “olay” ne bir dikkatsizliğin
ne de bir dalgınlığın sonucu açığa çıkmıştır.
Bir holding tarafından işletilen ve denetleme görevini bilimsel ölçütlerle
devletin üstlendiği bir maden merkezinde, bilimsel verilerin ve insani çalışma
şartlarının hiçleştirildiği, ölçüm cihazlarının raporlarının “burada
çalışmamalısınız” dediği, teknik malzemelerin ve elektrik şebekesinin “bu
kadar yükü kaldıramam”ı makine dilinde ifade ettiği bir sahada bütün teknik
verileri hiçe sayıp binlerce insanı, “işsiz kalma korkusu” ve “kadere boyun eğ”“fıtrat” ikileminde baskılamak “kaza” tanımının içine sığmaz.
Burada devlet ve işveren tarafından tasarlanmış bir çalışma düzeneği vardır
ve bu düzenek dünyanın her yerinde olduğu gibi Türkiye’de de yüksek kâr
istemiyle hareket etmektedir. AKP iktidarı dönemine sadece yeraltından
kısaca baktığımızda, manzara biraz daha belirginleşir:
22 Kasım 2003: Karaman'ın Ermenek ilçesinde grizu patlaması (10 ölü)
8 Eylül 2004: Kastamonu'nun Küre ilçesinde yangın (19 ölü)
2 Haziran 2006: Balıkesir'in Dursunbey ilçesinde grizu patlaması (17 ölü)
10 Aralık 2009: Bursa'nın Mustafakemalpaşa ilçesinde grizu patlaması (19
ölü)
17 Mayıs 2010: Zonguldak'ta grizu patlaması (30 ölü)
8 Ocak 2013: Kozlu'da grizu patlaması (8 ölü)
Görüldüğü üzere işçileri güvencesiz çalıştırmak bir kasıt içermektedir. En az
sermaye ve en az yatırımla en yüksek kârlılık istenmektedir. Böyle bir kârlılık
ancak işçi bedeninin ve varlığının hiçleştirilmesi ile mümkündür. Çalışma
ortamı işçi bedeninin yok olmasına kasıtlı olarak olanak yaratmaktır. Varlığın
kasıtlı olarak yok edilmesine ise cinayet denir. Devlet ve sermaye işbirliğinde
gerçekleştirilen cinayet ise ancak iş-çi cinayeti olarak nitelendirilebilir. Failleri
ve suç unsurları bellidir. Böylesi bir ortamda olan bitene “kaza” demek ise
“delil” karartmaktır. Bilimsel-teknik verilerin ısrarla yok sayılıp, sumen altı
edilmesine olanak tanıyarak birden fazla insanın göz göre göre ölümüne sebep
olmak, açık bir katliam girişimciliğidir ve katliam gerçekleşmiştir. Benzer
(aynı) olayın (iş-çi cinayeti) benzer (aynı) koşullar altında bir kereden fazla
tekrar etmesi artık kaza olarak değil ancak katliam olarak tanımlanabilir.
Bu nedenle, “dünyanın en büyük iş cinayeti” olarak tarihe geçmiş olan Soma
Maden “Faciası”na “Katliam” demeyi tercih etmekteyiz.
Soma’da Bulunma Amacımız
Politik alanı psikolojik alandan, ruhsallığı toplumsallıktan ayırmak mümkün
değildir. Toplumcu Psikologlar olarak “psikolojik hizmet” vermenin değil,
dayanışma ağı örmenin alanın ve toplumun parçası olan bizlerin acil ihtiyacı
olduğunu düşündüğümüz için, başka bir psikoloji pratiği yaratmanın yollarını
aradığımız için Soma’ya gittik.“Yardım etmek, iyileştirmek, düzeltmek” gibi
eşit olmayan güç ilişkilerini yeniden üreten “psikolojik kavramların” terk
edilmesi gerektiğini ve yerine kalıcı dayanışma ilişkilerinin, birlikte mücadele
etme yöntemlerinin geliştirilmesi gerektiğini düşündüğümüz için, Soma
çalışmasına başladık.
Soma’daki Anaakım Psikoloji Uygulamaları
Soma’da yürütülen “psikolojik destek” çalışmaları; Aile ve Sosyal Politikalar
Bakanlığı (ASPB) bünyesindeki resmi görevli psikologlarla ve Afetlerde
Psikososyal
Hizmetler
Birliği
(APHB)
bünyesindeki
ekiplerle
sürdürülmekteydi.
Kamu kuruluşları ve STK’lar tarafından oluşturulan APHB koordinasyonunda,
Türkiye Psikiyatri Derneği, Sosyal Hizmet Uzmanları Derneği ve Türk
Psikologlar Derneği tarafından görevlendirilen ekipler bulunmaktaydı. APHB
bünyesinde olmayan psikologlara itibar edilmemesi gerektiği çeşitli psikoloji
e-mail gruplarında paylaşılmıştı. APHB; Marmara Depremi (1999) ve Van
Depremi (2010) zamanında da bölgelere giderek çalışmalar yürütmüştü,
ancak APHB’nin yaklaşımı bireysel düzlemde sağaltımı sağlamak, bu
felaketlere neden olan ekonomik ve siyasi nedenleri görmezden gelmek,
sorunu ve çözümleri bireysel düzleme çekmek, depremi “doğal afet”e
çevirerek kapitalist devlet düzeninin failliğini ört bas etmek üzerinedir.
”Toplumsal travma”, “ travma” gibi psikolojik okumaları uygulamalarının
merkezine alan anaakım psikoloji, travmadan söz ederken “mağdur”,
“kurban”, “yardıma ihtiyacı olan kişi” gibi tanımlamalarla; insan iradesini ve
baş kaldırma potansiyelini yok saymakta; eşit olmayan güç ilişkilerini meslek
üzerinden yeniden üretmektedir.
Ziyaretler Sırasındaki Gözlemlerimiz
Soma’da yaptığımız görüşmeler sırasında, APHB’nin işlevsizliği, bizzat maden
işçileri tarafından defalarca dile getirilmiştir. İşçilerin yaşadığı problemler
güvencesiz ve düşük ücretli çalışma koşulları, örgütlenme problemleri, can
güvenliklerinin olmaması, özel şirketin devletle ve yetkili sendikayla olan bağı
nedeniyle üçlü bir kıskaca alınmalarından dolayı yaşadıkları baskıydı.
Anaakım psikolojinin ise, işçilerin yaşadıkları sorunlara dair bir çözüm önerisi
bulunmamaktaydı. Soma Katliamı, anaakım psikolojinin bittiği yerdi. Sağ kalan
işçilerden hastaneye ya da APHB merkezine başvuranlar sonuçsuz kaldıklarını
söylüyordu. Zira, ekonomik ve politik yönü açıkça bu kadar belirleyici olan bir
toplumsal olayı psikolojikleştirmek mümkün değildi. Anaakım psikolojinin
yöntemleri yetersiz kalmıştı. Anaakımın gevşeme egzersizleri, imajinasyon
teknikleri, bilişsel yeniden yapılandırma teknikleri, stresle baş etme teknikleri
danışan-terapist rolünden kurulan eşit olmayan, mesafeli sohbetlerin işçiler
nezdinde yaşamsal bir karşılığı bulunmamaktaydı. Kadınların aktardıklarına
göre ise; kadınlar için yaşamsal olan “yas” süreci üstüne “uzmanlarla”
konuşmak değil; adalet mekanizmasının işletilmesi, faillerin cezalandırılması,
ekonomik olarak yaşamlarını sürdürmelerinin yollarının bulunması,
çocuklarının gelecekleriyle ilgili çözümler bulunması gibi ihtiyaçlardı.
İnsanların, kayıpları için acı duymaya da öfkelenmeye de hakları ve ihtiyaçları
vardı. Toplumsal adalet talepleri, psikolojik değil politik bir talepti. Ancak
süreç hızla manipüle edildi. Bölgede "yardım" adı altında uygulamaya konulan
tüm araçlar ise sistematik olarak tam tersine yönlendiriyordu. "Yardıma
muhtaç düşkün insanlar" algısı, yaşananın sanki bir doğal afet olduğu
yanılsaması yaratıyor, buna maruz kalanları da birer yardım nesnesi olarak
edilgenleştiriyordu. Katliamın ve bundan doğan acıların gerçek nedeni ve
kaynağı (iktidarın sorumluluğu ve neoliberal politikalar) bu yolla görünmez
hale getirilmeye çalışılıyordu. "Yardım" algısının insanların psikolojisinde
ciddi kırılmalar yarattığını gösteren çok sayıda örnekle karşılaştık. Bunlardan
birinde, bölgeye elinde yardım zarfı ile gelmeyenle diyalog bile kurulmaması
örneği, bir diğeri ise bölgede yaşayan çocuklardan birinin babasına "Baba,
keşke sen de ölseydin, o zaman benim de bir bisikletim olurdu" demesi.
Bütünüyle olmasa da, yer yer etkisini gösteren kaderciliğin bu tabloya eşlik
ettiği düşünüldüğünde, insanların din yoluyla maddi gerçeklik bağlarını
koparmaları ve tepki veremez hale gelmeleri bilinçli olarak uygulanan bir
yöntemdi. Katliamdan hemen sonra bölgenin imam akınına uğradığını gördük.
Katliamı fıtratla, kaderle açıklamaya çalışan ve “sakın isyan etmeyin yoksa
Allah affetmez” sözleriyle evleri dolaşan birçok imam ve cemaat üyesi
mevcuttu. Ancak aynı dönemde siyasal iktidar tarafından ASPB bünyesinde
bölgeye çok sayıda psikologun da görevlendirilmiş olması oldukça
düşündürücüdür. İmamlar ve psikologların aynı amaca hizmet etmek için
bölgeye gönderilmiş olduğunu fark etmememiz mümkün değildi: “Gerçeği
görünmez kıl veya kabullenilir hale getir; İnsanları sakinleştir.”
Bölgenin yardıma değil, insanca yaşamaya ve güvenceli çalışmaya; sağaltıma
değil, dayanışmaya ihtiyacı vardı. Aslında aynı ihtiyaç bizim için de geçerliydi.
Buradan hareketle, anaakım psikolojinin bizlere dayattığı danışan-psikolog
ayrımına ilişkin bütün duvarları ve mesafeleri bir kenara atmaya çabaladık.
Bununla birlikte, mesleki ezberlerimizi bozmak, teoride olduğu kadar kolay
gerçekleşmedi. Bocaladığımız zamanlar da oldu ancak bütün süreç
düşünüldüğünde, oldukça canlı bir biçimde yeniye dair bir arayışın kendini
dayattığını söylemek mümkün. Bu süreç içinde tükenmişlik yaşadığımız, hep
birlikte kızdığımız hep birlikte üzüldüğümüz hep birlikte ne yapacağımızı
bilemediğimiz, amaçlarımızın belirsizleştiği, anlamsız ya da çok anlamlı
hissettiğimiz zamanlar oldu. Böyle zamanlarda ekip içinde yaptığımız besleyici
çalışmalar ve güçlendirici konuşmalar, kendimizi alanda yeniden
tanımlamamıza olanak verdi.
İlk günlerde anaakım psikolojiden ( üniversitelerde, derslerde, ücretli
eğitimlerde) öğrendiğimiz “psikologluk” rolü anlamsızdı. Ancak psikologluğun
toplumsal düzeydeki temsili, aynı zamanda iletişimi kolaylaştıran bir faktördü.
Yaklaşık bir buçuk ay boyunca taziye ziyaretleri, aile ziyaretleri ve kahve
sohbetleri şeklinde devam eden bir sürecin içindeydik. Aile ziyaretlerinde
insanların öfkelerini, isyanlarını, muhatapsızlıklarını onlarla birlikte paylaştık.
Soma için adalet komitesine bileşen olarak eklendik, ev ziyaretlerinde adalet
komitesine ve Çağdaş Hukukçular Derneğine yönlendirmeler yaptık. Soma’da
açılan DİSK Dev-Maden-Sen temsilciliği ve Madenci Evi ile ilgili gelişmeleri
görüştüğümüz insanlarla paylaştık, bilgi kirlilikleri olduğunda bilgi aktarıcı
konumu üstlendiğimiz oldu. Soma merkezde, dayanışmacı bir perspektifle
çalışma yürütme kararı almış TODAP ( İstanbul ve Ankara) ile yaptığımız
görüşmeler de, deneyim aktarımlarının ve bölgeye dair bilgilerin paylaşılması
adına olumlu bir işbirliğine dönüşmüştü.
Dayanışma Evinin Ortaya Çıkma Süreci
Süreç ilerledikçe mesleki kimliğimiz üzerinden de bir çalışma yapılabileceğini
düşündük. Ancak elimizde eleştirel psikolojiye dair uygulama örnekleri yoktu.
Psikolog kimliğimizi bir kenara bırakmaya ve dayanışma ilişkisi geliştirmeye
karar verdik. Yerleşik ve uzun soluklu bir çalışmanın yollarını aramaya
başladık. Kendimize bir pilot bölge belirledik çünkü gücümüz sınırlıydı, tek bir
bölgeye odaklanmaya karar verdik. Katliamdan sonra düzenli olarak orada
olduğumuz için Kınık’ta ilişki kurmak süreci hızlandırdı. Süreci hızlandıran en
önemli faktörlerden biri de dayanışmayı soldan/sol örgütlerden yana
kurmamızdı. Böylece bizden önce bölgeye girmiş grupların ilişki ağlarına dâhil
olabildik. Temmuz ayında bölge kadınları ve çocukları ile grup çalışmasına
başladık. Gruptaki kadınların eşleri arasında; madende çalışmaya devam
edenler de vardı, katliamda ölenler de. Karma grup olmasını önemsedik.
Kınıklı tüm çocuk ve kadınlar çalışmamıza katılabilirlerdi, çünkü kocasını ya
da babasını kaybetmemiş olması, katliamdan etkilenmeyeceği anlamına
gelmiyordu. Bölgeye gelen gönüllü gruplar ya da devlet destekli gruplar;
sadece kayıp yaşayan ailelerle ilişki kurmaktaydılar. Bu da kaybı olmayan
madenci ailelerini ve çocukları olumsuz etkilemekteydi. Çünkü
gözlemlediğimiz üzere kayıpları olmayan aileler de aynı acıyı ve öfkeyi
paylaşmakla beraber, kayıpları olan ailelerle sosyoekonomik olarak aynı
şartlar altındaydı. Ayrıca böyle bir katliama tanıklıkları olduğu için, olayın
öznesi durumundalardı. Özellikle çocuklar, katliamdan kurtulmuş
yakınlarının, bu çalışma koşullarında başka bir katliamdan daha
kurtulamayabileceğini biliyor ve onlar için endişeleniyorlardı. Babası maden
işçisi olan çocukların aile temalı resimlerinde, belirgin olarak babayı
çizmelerinden anlayabiliyorduk. Resimleri üzerinden sohbet ettiğimizde
“babamın eve dönmemesinden, tekrar patlama olmasından korkuyorum”
cümlelerini duyuyorduk.
Karma grup olmasının nedenlerinden bir diğeri; kendi aralarındaki dayanışma
ilişkisini geliştirmeleri için kolaylaştırıcı olmaktı. Bir süre sonra kendi
dayanışma ilişkilerini kurabilmelerini amaçlamıştık. Aynı yerde yaşayan aynı
sınıftan aynı mezhepten ama dayanışma ilişkisi içinde olmayan kadınlarla
birlikteydik. Birçoğu birbiriyle yakın/uzak akraba olmalarına rağmen genelde
kendi evlerinin ve kendi ailelerinin içinde, yalnız, kapalı bir yaşam
içindeydiler. Grup süreciyle birlikte bu yalnızlığın kırılacağını umuyorduk.
Bizler açısından da grup çalışmasının sağaltıcı bir yanı vardı. Bir arada olmaya
ve dayanışmaya ihtiyacı olanlar sadece madenci aileleri değil, bu katliama
tanık olan herkes gibi bizlerdik. Kapitalist ilişki ağlarının yarattığı mesafeyi
ancak; birlikte dayanışarak ve birbirimize temas ederek kapatabilirdik.
Katliamın acısına tanık olmamızdan ziyade kendimizi orada anlamlı bir
şekilde konumlandırabilmemiz, zamanla bizim de oraya aidiyet kurmamız,
kendimizi devletin gönderdiği psikologlar yerine bağımsız ve gönüllü çalışma
yapan psikologlar olarak adlandırmamız ve bunun da etkisiyle
sahiplenilmemiz gibi pek çok sebep bizler açısından anlamlı bir yerde
durmaktadır
Kınık’ta Yaşam
Kınık, Soma’ya 22 km mesafede yer alan bir İzmir ilçesi. Maden katliamında 57
cenaze veren Kınık’ta, arama kurtarma çalışmalarına katılan birçok işçi var.
Kınık’a bağlı köylerde ve Kınık merkezde Aleviler yaşıyor. Azınlıkta da olsa
Sünni mahalleler var ancak Sünnilerle Alevilerin birbirleriyle ilişkileri zayıf.
Kınık’ta erkeklerin hemen hemen hepsi Soma’daki madenlerde işçi olarak
çalışıyor. Kadınların çoğunluğu tarlalarda, domates fabrikalarında, seralarda
güvencesiz ve düşük ücretle geçici işçi olarak çalışıyor. Çocuklar okul
çağındaysa okula; anaokulu dönemindeyse anneleriyle birlikte tarlaya, seraya
gidiyor. Alevilerin kurduğu “Anadolu Erenler Derneği”ne ağırlıklı olarak
erkekler geliyor, kadınlar eşleri olmadan derneğe gidemiyor.
Kınık’ın Alevilerin yoğunluklu yaşadığı bir yer olması, çalışma yapmayı ilişki
kurmayı kolaylaştıran bir faktördü ve faciaya bakış açılarını da
politikleştiriyordu. Örneğin her kadın “ kaza değil katliam bu” cümlesini
kurabiliyordu. Hatta geçmiş katliamlarla bağlantı kuruyorlardı, görüştüğümüz
kadınlardan biri “Sivas’ta da insanlarımızı diri diri yakmışlardı burada da
yaktılar” demişti. Ancak Alevi işçi aileleriyle çalışırken; bir takım başka
zorluklar yaşandı. Mezhep aidiyetinin sınıf bilincinin önüne geçtiği,
dayanışmayı aksattığı durumlara şahit olduk. Sünni ailelerle çok fazla
görüşülmüyordu, bu da sınıfsal bir ortaklık yakalanmasının önüne geçiyordu.
Küçük bir yerde kapalı grup olmak, kadın olmak, toplumsal baskıyı
içselleştirmek için yeterliydi. Kadınlarla yaptığımız sohbetlerde ortaya çıkan
ve kadının aile içindeki, toplum içindeki rolünü göz önüne seren tablo şu
şekildeydi: erkeğin kıskançlığı, kadını eve hapsetmesi, çocuk bakımında kadını
yalnız bırakma, cinsel ilişkiye zorlama, kadın cinsel ilişkiyi reddettiğinde
başka kadınlarla birlikte olma ve bunun için kadını suçlama, aile büyüklerinin,
erkek başka kadınlarla birlikte oluyorsa evdeki kadının görevini yapamadığını
düşünmeleri ve kadının üstünde baskı uygulamaları gibi birçok hikâye
dinlemiştik. Bu hikâyelerde kişilerin isimleri değişse de anlatılanlar
değişmiyordu.
Bu durumun hayatlarını kısıtladığını bilmelerine ve şikâyet etmelerine
rağmen, toplumsal konumlarında değişim dönüşüm olabileceğine dair
inançları yoktu. Bu inançsızlık ve çaresizlik hali, birçok kadının ortak
söylemiydi. Ancak süreç içinde kendi güçlerinin farkına varıp (yeniden
hatırlayıp), birbirlerinden de güç alarak daha cesur adımlar atmaya, daha
cesur konuşmalar yapmaya başladıklarına şahit olduk. Örneğin, eşinin
kıskançlığına rağmen söyleşilere katılan kadınlar, akşam yemekten sonra
kadının sokağa çıkması “yasak”ken sokağa çıkan kadınlar, şalvar giymesi
istendiği halde bizimle görüşmeye gelirken pantolon giyen kadınlarla bir
aradaydık.
Kadın Dayanışma Gurubu
Kadınlarla oluşturduğumuz grup sürecinde, amaçları önceden belirlememeye,
hep birlikte ortak amaçlar ve ortak gündemler oluşturmaya karar vermiştik.
Ancak grup sürecini başlatmaya dair elimizdeki bilgi ve deneyimler, yine
anaakım psikolojinin alanına giren grup süreçleriyle ilgili bilgi ve
deneyimlerdi. Bu nedenle; kadın grubunda, esnek ve spontan uygulamalara
olanak veren psikodrama tekniklerinden yararlanabileceğimizi düşünerek
gruba başladık. Yaklaşık iki hafta psikodramadaki ısınma tekniklerini
kullandık. Grupta farkına vardığımız, "klasik/anaakım" psikolojinin dayattığı
tek yönlü, mesafeli terapist danışan işbirliğine en başından net bir karşı
duruşta olmamıza rağmen, eşit ilişki geliştirebilmemiz; grupta oynadığımız bir
ısınma oyununun içinde kendi deneyimlerimizi de paylaşmamız, kadınlık
deneyimlerimiz üzerinden konuşmamızla ve örnekler vermemizle oldu. Eşit
ilişki geliştirebilmenin zorlukları, çıkmazları ve hangi koşullarda mümkün
olduğu ayrı bir tartışma konusu olmakla birlikte, çalışma grubundaki bütün
kadınları birbirine yakınlaştıran ve mesafeyi kıran yöntem, çift yönlü deneyim
aktarımları oldu. “Terapist” rolündekilerin grup çalışmasını yürüten
“kolaylaştırıcı”ya dönüşmesi, kolaylaştırıcıların kendi yaşadıkları zorlukları ve
gündelik hayat pratiklerini grupla paylaşması; dinamik, ilişkisel bir sürecin
örülmesini sağlamış oldu. Bu sayede, grup sürecindeki kadınlar kendilerini
daha rahat ifade etmeye ve grup paylaşımlarına daha aktif katılmaya
başladılar.
Karşılıklı paylaşımlardan sonra birbirimize yakınlaştığımızı hissettik ve
öğrendiğimiz her tür tekniği bir kenara bırakmaya, kendi deneyimlediğimiz
grup süreci üstünden yeni bilgiler üretmeye ve yorumlamaya koyulduk.
Kadın grubunda her hafta hep birlikte belirlediğimiz gündemler üzerine
görüşüyorduk: Dedikodu, kadınlık deneyimleri, madenlere ne olacağı,
kadınların ekonomik özgürlükleri, toplumsal cinsiyet rolleri gibi gündemler
üzerine sohbet ettik. Eve ait sorumlulukları yerine getirirken de iş bölümü
yapmaya (birlikte yemek hazırlama, sofra kurma, temizlik, ev ziyaretleri vb)
özen gösterdik. Oradaki her bir kadın, yeni bir toplumsal ilişki ağının parçası
ve katılımcısıydı. Bunların yanı sıra, çalışmayı hep aynı insanların
yürütmesinin de aramızdaki güven ilişkisini geliştirdiğini düşünmekteyiz.
Kazanımlar
Gruptaki kadınların güçlü yanları ortaya çıkmaktaydı. Bir kadın arkadaş,
Kınık’ta diğer kadınlarla çok hızlı ilişkiler geliştirmekteydi. Ekibi beklemeden
de kendisi ev ziyaretleri yapmaya başladı. Kadınlardan bir diğeri, yaşça büyük
olduğu için deneyim aktarımında önemseniyordu, bir diğer kadın korkusuzdu,
cesurdu, bu yönü ortaya çıktıkça diğerlerine de kuvvet verdi. Çalışmak
zorunda olduğu için grup sürecine katılamayan ancak çalışmalarımızdan
haber olan başka kadınlar da vardı. Çalışan kadınlarla, onların tatil gününde,
evlerinde görüştük. Varlığımız bölgede kabul görmüştü. “bunlar bizim
psikologlar” tanımlamasını sık kullanıyorlardı. Buradaki aidiyet aynı zamanda
siyasal olarak da birbirimize yakın olduğumuzun bilgisiyle kurulan bir
aidiyetti. Kadınların çok sık dile getirdikleri başka bir olumlama da, bu
çalışmadan kimsenin “çıkar” sağlamaması idi. Çıkar ilişkilerinin yerini
toplumsal dayanışmaya bıraktığı bu deneyim, hepimiz için iyileştirici olmuştu.
"Yardım eden" rolümüzü terk ettiğimizde kendimizi daha özgür hissetmeye
başladık. Bu pratiğimiz, psikolojinin her zaman bize dayatılan kurallarla
uygulanması gerekmediğini bir kez daha öğretti. Böyle bir ilişkide klasik
olarak, “uzman” rolünde olanın sabit olduğu varsayılır ancak deneyim
aktarımının çift taraflı olması bağı güçlendirdi ve aramızdaki mesafeyi azalttı
böylelikle daha gerçekçi ilişkiler kurmayı ve terapi odalarının kurgusunu terk
etmenin mümkün olduğunu deneyimledik.
Şimdilerde; İzmir Türk Mühendis ve Mimar Odaları Birliği (TMMOB) kadın
komisyonuyla Kınık’ta kadınlar için kooperatif çalışmasını hayata geçirmeye
çalışıyoruz. TMMOB İzmir İl Koordinasyon Kurulu’nun öncülük edeceği
süreçte kolaylaştırıcı görevi üstlendik. Süreç yavaş ilerlese de kadınlar, birlikte
üretim yapmak, ürünleri üzerinden geçinmek gibi konularda istekliler.
Dedikodu, baskılanma, kısıtlanma gibi müdahale biçimlerine karşı direnç
geliştirmiş durumdalar. Kararlılıkları devam ediyor. Aynı zamanda eylemlere,
seminerlere katılma gibi toplumsal hayatın içinde daha fazla yer alabilecekleri
ortamlarda bulunmaya gayret ediyorlar. Kadınlar, kooperatif için bir araya
gelmeye ve birlikte neler üretebileceklerini konuşmaya devam ediyorlar.
Çocuk Grubu
Kadın grubuyla birlikte çocuk çalışmalarını da götürmeye gayret ettik.
Kadınlar, çocuklarıyla ilgilendiğimizi gördüklerinde de bizimle kurdukları bağ
güçlendi. Annelik rolleri, en baskın rolleriydi. Bizler de onlara yaklaşırken bu
bilgiyi değerlendirdik. Tuttuğumuz eve "oyun evi" ya da "oyun okulu"
diyorduk. Bu tanım da, onları damgalanmaktan korktukları "deli" rolünden
uzaklaştırıyordu. Kadınlar, kendileri için, eve gelmek konusunda, çevreden
gelebilecek baskılar ve eleştiriler nedeniyle isteksizken, çocukları için oraya
geldiklerini söylemeleri, eve gelmelerine ve çalışmaya katılmalarına büyük
kolaylık sağlamıştı.
Çocuk oyunlarında ve grup sürecinde belirlediğimiz amaçlar şunlardı:
1. çocuklarla bağ kurmak, bize güvenmelerini sağlamak, katliam öncesi
davranışlarını kavramak ve buna bağlı olarak katliam ve varsa kayıplar
sonrası yaşanan davranış değişikliklerini anlamak
2. çocuklarda maden faciasına ilişkin algıyı anlamak, bu durumu nasıl
yorumluyorlar neler yaşıyorlar onların gözünden neler oluyor
3. duygularını ifade etmelerine destek olmak
4. yalnız olmadıklarını hissettirmek (dayanışmanın egemen “sağ” ideolojiden
değil, egemenlik ilişkilerini değiştirmek isteyenlerden geldiğini hafızalarına
almaları; toplumsal belleğe de bir katkı olacaktı.)
Çocukların daha önceki yaşantıları ve kişilik özelliklerini, katliamdan önce ve
sonra çocukların yaşantılarında ve davranışlarında ne gibi değişiklikler
olduğunu anlayabilmek için annelerle görüştük. Çocuklarda, ilk hedefimiz
olan, bağ kurmak, güven ilişkisini geliştirmek ve “Oyun Evi”ni
benimsemelerini sağlamak için, serbest oyunlar oynadık. Resimler çizdik.
Birlikte hamur çalışmaları yaptık. İlerleyen zamanlarda, drama, resim, hikâye
anlatımı, serbest oyun kurma ve oyunlarda çocukların liderliğini izleme gibi
yöntemleri sürdürdük. Bunun yanı sıra paylaşma, sıra alma, bekleme, dinleme
gibi eğitsel alanlarda çocukları destekleme gibi yan amaçlarımız belirdi.
Toplumsal cinsiyet rolleri üzerine oyun içinde konuşma fırsatımız doğdu.
Oyunlarda seçtikleri roller toplumsal cinsiyet rollerini yeniden üretiyor ise,
bunu birlikte sorgulamaya gayret ettik.
Yaş gruplarının farklı olması, okul grubuyla okul öncesi grubunun bir arada
olması çalışmayı oldukça zorladı. Fiziksel imkânlar ve ekibin sayısı daha fazla
olsaydı bu iki grubu ayırmak daha sağlıklı olurdu. Farklı yaş gruplarını birlikte
götürmenin bir takım avantajları ve dezavantajları oldu: Büyük çocuklar
küçüklere rol modeli oldular yardımcı oldular. Ancak kısa sürede büyükler
sıkıldı, büyüklerin kendi aralarındaki rekabetçi tutumları küçükleri olumsuz
da etkiledi. Bunun önüne geçmek için, çocukların da karar sürecine ve kural
belirlemeye katılmasını önemsedik: Oyun evinin kurallarını hep birlikte
belirledik ve paylaşmak, kavga etmemek, birbirini dinlemek vb. kuralları
zaman zaman ihlal eden çocuklara birlikte oluşturduğumuz kuralları
hatırlattık.
Çocuk grubu için bireysel görüşmeler düşünmüştük ancak mevcut mekânsal
kısıtlılıklar/fiziki koşullar hedeflerimizi değiştirmemize neden oldu.
Maden katliamının çocuklar üzerinde gözlenebilen etkileri şöyleydi:
Küçük çocuklar ( 9 yaş ve altı) anneye bağımlı hale gelip içe kapanma
eğilimindeyken büyükler (11-13 yaş) saldırganlaşmıştı ve ailelerin söylediğine
göre hareketlilik, huzursuzluk artmıştı. Süreç içinde Oyun Evi’ne devam eden
çocukların annelerinden aldığımız geri bildirimler ve bizim gözlemlerimiz,
çocuklarda bir sakinleşme ve denge yakalandığıydı. Bağımlılıklar azaldı.
Babası hâlâ madene gitmek zorunda olan bir çocuğumuzun yaşadığı
ebeveynlerden ayrılmakla ilgili yoğun endişe, Oyun Evi’ne devam ettiği süre
içinde yavaş yavaş sönümlendi. Burada çocukla yaptığımız çalışmaların yanı
sıra, annelere verdiğimiz destek ve eğitsel önerilerin de payı büyüktü.
Saldırgan davranışlar azaldı. Grupta, yaşı en büyük olan ve baba kaybı yaşamış
bir çocuğumuzun, başlarda bize karşı gösterdiği kabul etmeyen, iten ve
yapılan etkinlikleri önlemeye yönelik hareketleri, zaman geçtikçe, yardım
eden, görev üstlenen ve sahiplenen bir davranış bütününe doğru evrilmiştir.
Bu değişim hem bizi benimsemesi ve bize güvenmesinden hem de annesinin
oradan ayrılırken daha rahatlamış olduğunu gözlemlemesinden kaynaklı
olabileceği gibi, yine anneye verilen geri bildirimlerle evdeki ilişkilerin
değişmesinden kaynaklı da olabilir. Büyükler faciaya dair başlarda hiç
konuşmak istemiyorken, sonraları kendiliğinden paylaşmaya başladı, küçükler
başlarda bol bol konuşmak istiyorken sonraları dikkatleri gündelik
hayatlarına çevrilmiş oldu. Hatta oraya gittiğimiz günlerde, sabahtan kalkıp,
giyinip, bugün okulum var, unutma diye, annelerine hatırlatmalarda
bulunduklarını öğrenmiştik. İlk tanıştığımız günlerde kurulamayan göz
temasları; ilerleyen zamanlarda sarılma, gözlerde ışıldama ve oyunlarda rahat
davranmaya dönüştü. Çalışmayı yürütenlerin aynı kişiler olması, çocukların
her hafta aynı kişilerle görüşmesi, ilişkimizi geliştirmiş ve derinleştirmiştir.
Oyun içinde kullanılan bir takım terimlere, kavramlara yabancı olmaları,
yeterli eğitimi alamadıklarını ortaya çıkardı. Eğitimde fırsat eşitliği olmadığı
için, onlarla aynı yaşta olup şehrin iyi mahallerinde eğitim alan çocuklarla aynı
haklara sahip değiller. Okul öncesi eğitime hiçbiri gitmiyor. Dolayısıyla birçok
okulöncesi kavramı, beceriyi kazanmamış durumdalar. Bu bilgilerden
hareketle bölgeye gelen gönüllü geçici gruplara kreş önerisinde ya da eğitim
desteği önerisinde bulunduk. Böyle bir eğitsel desteğin, bölgeye oyuncak
istiflemekten daha anlamlı olacağını düşündük. Bununla birlikte toplumsal
mücadelenin aynı zamanda siyasal alanda verilmesi gerektiğini görüşmelerde
yinelemekteyiz.
Çocuklarla birlikteyken özellikle tanılardan uzak duruldu. Katliam öncesi
durumu ve çocukların günlük yaşamdaki davranış biçimlerini bilemediğimiz
için, gördüğümüz davranışların tam olarak katliam sonrası oluştuğunu
söylemek mümkün olmamakla birlikte; bizim yorumladığımız gerçeklik
şöyleydi: Bir uzmanın rahatlıkla "davranım bozukluğu" diyebileceği bir durum
bizim için "ebeveynin öldürülmüş olmasına verilen doğal" tepkiydi.
Çalışmamız İçin Gereken Maddi Kaynaklara Nasıl Ulaştık?
Ev kiramız ve yol masraflarımız için gereken bütçeyi oluştururken verimli
tartışma süreçleri geçirdik. Sonuçta; projeciliği ya da herhangi bir dernek
üzerinden bölgeye ulaşmayı seçmedik. Antikapitalist ilkelerle hareket etmeye
ve kendi dayanışma ağlarımız üzerinden imece usulü kaynak oluşturmaya
karar verdik. Bu bağlamda kadın örgütleri, müzisyenler, sanatçılar, yakın
çevremiz, halk forumları gibi destek ağları ile hareket ettik. Ekipte geliri olan
bireyler, gelirlerinin bir kısmını çalışmaya aktardı. Böylece ekibin kendi
tüketim alışkanlıkları da değişmeye başladı.
Sonuç Yerine
Eleştirel psikoloji nedir, anaakımdan nerede ayrılır, eleştirel psikolojinin
uygulama alanları ve uygulamadaki yöntemler nelerdir gibi soruları her
zaman düşünmemize rağmen pratik alandaki eksiklikler devam etmektedir.
Türkiye bu anlamda eleştirel psikolojiyle yeni tanışmış bir ülke. Bizler de yolu
bu ülkedeki üniversitelerden geçen insanlar olarak, anaakım psikolojiyi
eleştirsek bile, ne zaman anaakım psikolojinin yöntemlerini kullanacağız ne
zaman bu yöntemleri terk edeceğiz, belirginleştiremiyorduk. Soma’da
bulunurken, kendi modelimizi oluşturmayı ve yaymayı önemsedik. Alanda
alternatif modellere çok ihtiyaç var. Yaşadığımız ülke koşulları
düşünüldüğünde, bu modellerin ileriye dair bir deneyim ve referans olarak
değerlendirilmesini önemsiyoruz. Toplumsal olaylara psikolojik olarak
yaklaşırken klinik psikolojiden uzaklaşmak ve sahada, bölge insanlarıyla
birlikte şekillenen pratikler edinmek gerektiğini düşünüyoruz.
Soma Katliamı Sonrasında Kınık’ta Oluşturulan Dayanışma Evi Deneyimi
Üzerinden Psikoloji Pratiğini Yeniden Düşünmek
Arife Gökçeoğlu, Buket Demirkol Kalafat, Burcu Ovacık, Ceren Arslan, Duygu Karademir,
Şeyda Yelçi, Tuğba Şen (Toplumcu Psikologlar)
Bu sunuş Soma Katliamı ile birlikte gündeme gelen psiko-sosyal yaklaşımlar ve
psikolojik kavramsallaştırmaların eleştirisine, katliamın “afetleştirilme” çabası ile
birlikte psikolojinin ve psikologların sınıfsal olarak nerede duracağına, mesleği terk
etmemiz gereken ve mesleğe ihtiyaç duyduğumuz alanların neler olduğuna ve
toplumsal dayanışmanın nasıl kurulacağına değinmektedir. Sunuşta çocuklarla ve
kadınlarla yapılan grup çalışmalarına, işçilerle yapılan görüşmelere, psikoloji
dışındaki disiplinlerle nasıl temas edildiğine dair deneyim aktarımlarına yer
verilecektir.
Bi Ezmûna Mala Piştgiriyê ya Ku Piştî Qetlîama Somayê Li Kınıkê Hat
Damezirandin Ji Nû Ve Nirxandina Pratîka Derûnnasiyê
Şeyda Yelçi, Tuğba Şen
Kurteya Xebatê: di pêşikêşeyê de dê mijarên nîqaşê yên wek piştî qetlîama somayê
rexneya nêzikahiyên derûniya civakî û têgihkirina derrûnnasiyê ya ku ket rojevê, bi
hewldana ku qetlîamê bikin “bobelat” re dê derûnnasî û derûnnas ji aliyê çînî ve li
kîjan aliyî bisekinin, piştgiriya civakî dê çawa pêk bê, qadên ku divê em dev ji pîşeyê
berdin û qadên ku pêdiviya me bi pîşeyê heye kîjan qad in û dê ezmûnên xebatên komî
yên ku bi jin û zarokan re hatine kirin, hevdîtinên ku bi karkeran re hatine kirin,
têkiliya bi zanistên ji derveyî derûnnasiyê re çawa hat sazklirin dê bên parvekirin.
Rethinking Psychological Practices in Terms of Solidarity House Experiences
Founded in Kınık after Soma Massacre
Şeyda Yelçi, Tuğba Şen (Socialist Psychologists)
Current presentation focuses on psychosocial approaches after Soma Massacre:
critique of psychological conceptualizations, psychologists’ stance against
“naturalization” or “natural catastrophe-ization” of the massacre, psychologists’
professional status (i.e., when they should leave or assume their status) and on
construction of solidarity. In this presentation, we will transfer our experiences from
group work with women and children, from interviews with workers and interactions
with professionals from other disciplines.
Parça Başı OSTİM
Sevgi Türkmen
Eğer insanlar Ostim-İvedik’de yaşanan iş cinayetinde olduğu gibi, başlarına
gelen toplumsal bir felaket sonrasında bir araya gelip, yaşanan felaketi, acıyı,
kaybı, benzer deneyimleri olan insanlarla paylaşmış, sebeplerini sorgulamış,
bunun sonucunda, bir adalet arayışı peşine düşebilecek dirayeti
kazanmışlarsa, felaketin ruhlarında açtığı yaraları sağaltmanın, acılarıyla baş
edebilmenin bir yolunu bulmuşlar demektir.
3 Şubat 2011’de Ostim ve İvedik Sanayi Sitesi’nde meydana gelen patlamada
yirmi işçi hayatını kaybetmiş, elli üç işçi de yaralanmıştı. Onlarca çocuk
babasız; kadın, eşsiz ve oğulsuz kaldı. Patlamadan önce birbirleriyle ailevi
ilişkileri olmayan işçi ailelerini, patlamadan sonra Ankara 1 Umut Derneği’nde
bir araya getiren dernek gönüllüleri, yaklaşık dört yıl ailelerin adalet
mücadelesine rehberlik ettiler. Gündelik hayatlarında birbirleriyle
arkadaşlıklar, komşuluklar kurdular, acıyla baş etme yollarını paylaşarak bir
dayanışma ağı oluşturabilmek için çaba gösterdiler. Her duruşma öncesi
yapılan basın açıklamalarında, ailelerin seslerini Türkiye kamuoyuna
duyurmalarının sağlanması, adalet mücadelesinin kapanan yollarını açılmaya
zorlarken, ailelerin kendilerine olan toplumsal güvenlerini güçlendirdi.
Dört yıldır aileler “Adalet Sarayı”nın önüne gidip geliyorlar, dört yıldır
hâkimler ve şirket avukatları ailelerin mahkeme salonundaki varlıklarının
duygusal baskısı altında davaya devam etmeye çalışıyorlar. İş cinayetinin
hangi ihmallerle işlendiğine dair tanıklıkları tekrar tekrar dinlemek, bunun
müsebbibi olan patronları her duruşmada görmek zorunda kalmak, onlar
açısından kısa travmalar yaşanmasına yol açsa da, mahkeme salonlarında
failleri protesto edebilme, acılarını yüzlerine haykırma şansı bulan aileler için
ayrıca bir tür sağaltım yolu oldu.
Özellikle kadınların, eşlerini kaybettikten sonra hayatlarında Ostim
patlamasına benzer bir patlama yaşanmıştı. Çoğunun kaybettiği eşi
evlerindeki tek çalışandı. Çoğu muhafazakâr bir çevreden gelmişti ve
sosyallikleri sınırlıydı. Ailelerin bir araya gelmesi bir yandan onlardaki
yalnızlık duygusunu azaltırken, bir yandan da sosyalleşmelerinin önemli
ayaklarından biri oldu. Devletin işçi ailelerine tanıdığı bir takım “haklar”
sayesinde kadınların “kaynataları” tarafından sömürülmelerinin ve evdeki
köleliklerinin devam etmesine karşın, bu ortaklaşa bilinç sayesinde kadınlar
kendi gelecekleri ile ilgili olarak daha özgür kararlar almaya ve bunları
uygulamaya geçirmeye cesaret etmeye başladılar
Dernekteki hukuksal eğitim süreçleri, ailelerin hem Türkiye hukukunun
işçinin değil işletmenin kârını nasıl ön plana aldığı, hem de içinde yaşanılan
sosyo/ekonomik sistemin iş cinayetlerini nasıl kaçınılmaz kıldığı üzerine daha
fazla bilgi sahibi olmalarına, “kaza” mı “cinayet” mi tartışmalarının içinde,
“adalet” , “hukuk” gibi kavramların sorgulandığı eleştirel bir düşünme biçimi
oluşmasına yol açtı. Esasında onlar “adalet” e olan inançlarını çoktan
kaybettiler. Eşini kaybeden bir kadının “bu dünyada hep kaybedeceğiz, çünkü
yoksullar hep kaybetmiştir", yine bir başka kadının “bu dünyada adalet diye
bir şey yok, adaleti elinle yapacaksın” demesi de muktedirlerin adalet fikrinin
zihinlerde çatırdamasıydı.
Süreç içerisinde, başka kentlerdeki iş cinayetlerine, işçi ailelerine olan ilgileri
artarken, ortak acılar ailesi dünyadaki iş cinayeti mağdurlarına ve "biz yaşadık
başkaları yaşamasın" sorumluluğuyla, şu an aynı tehlike altında çalışmakta
olan tüm işçilere doğru genişledi. Belki de ilk defa eşlerinin çalışırken öldüğü
mekânlara gelip, hangi koşullarda sömürüldüklerine, işyeri denen ne tür
kafeslerde kölelik yaptıklarına ilişkin somut bir fikirleri oldu. Bazıları gündelik
hayatında savrulmalar yaşasa da, içlerinden hem toplumsal yaşamında hem de
sokaktaki mücadelede öncü rolü alan kadınlar çıktı. Onlar daha önce hiçbir
deneyimlerinin olmadığı alanlarda, mekânlarda, konuşup tartıştılar,
televizyon programlarına çıkıp iş cinayetlerini anlatır oldular.
Kadere inanmak, tıpkı hukukta olduğu gibi, sorgulanması gereken başka bir
davranıştı. Kader deyip tanrıya sığınıldığında, "Allah’tan geldi ne yapalım"
fikriyle yaşanılanı unutmaya çalışmak, bir kaçış yolu olarak bütün aileler için
geçerliydi neredeyse. Ama iş cinayetinin sebepleriyle ilgili yaşanan
aydınlanmalar, itiraflar ve tanıklıklar, içlerindeki kader fikrinin, inancının
sorgulanmasına yol açtı.
“Sabah, sapasağlam gönderdiğim eşimin akşama
cenazesi geliyor, bu kader mi" diyen Hülya, sokağa kendi başına çıkarken en
fazla tedirginlik yaşayan bir kadındı başlangıçta.
Eşi ölen kadınların "dul olmak, dul yaşamak" deneyimi üzerine sohbetleri,
geliştirdikleri düşünceleri ve yaşama stratejileri gündelik hayat ve acıyla baş
etmenin bir başka veçhesini gösteriyordu. Yeniden evlenir diye” kaynataları”
tarafından dışlananların, "bu benim hayatım evlenirsem de evlenirim" fikriyle
kendi geleceğini savunması, başka bir kadının buna "artık evin erkeği de
benim kadını da benim" diyerek cevap vermesi bir kendine güven ifadesi
elbette. Kendileri için yeni bir gelecek umudu, duygusal tahribatın
atlatılmasında neredeyse en önemli etken.
Şimdiye kadar geçimi tümüyle kocalarınca karşılanan kadınların, kendilerini
bir anda evin geçiminin sorumluluğuyla karşı karşıya bulması, ama aynı
zamanda Sosyal Güvenlik Kurumu ve devletten gelen maaşla birlikte
kendilerini bir anda ekonomik olarak bağımsızlıklarını kazanmış gibi
hissetmeleri, sonuçta, kadınları güçlendiren etkenlerden birisi olmuş.
İş cinayetinde evladını kaybetmiş ana veya eşini kaybeden gelinin kaynanası
konumunda olmanın, hem acının yaşanma biçimi, derinliği, hem de gelecek
planları üzerinde farklılaşmalara yol açtığı gözlenebilir durumdaydı. Analar
için ömürlerinde uzun bir gelecek neredeyse yok; kaybettikleri evlatları
onların geleceğiydi. Sadece evladının acısıyla yaşama ve bu yüzden ölme
eğilimi analarda bazen daha baskın bir duygu olarak yaşanırken, gelininden
gelecek planları duymak, yüzünün güldüğünü, acısının hafiflediğini hissetmek
bir huzursuzluk ve manevi baskı nedeni oldu. Sonsuza kadar yas hali analarda
baskın bir arzu iken, gelinlerde, eğer bir de çocukları varsa, kederi yenme ve
hayata yeniden başlama arzusu daha görülebilir olgulardı. Derneğin aracılık
ettiği sosyal ortamda, genellikle eşlerini yitiren kadınların kendi aralarında
ilişki kurmaları, zaman zaman en küçük mutluluk işaretinde bile oğlan
analarıyla gerilimlere girmeleri yaşanan olaylardandı.
Ailelerin, bu bir araya gelme, dayanışma çağrısına olumlu yanıt vermelerinin
farklı sebepleri olabilir. Daha önce politize olmuş aileler bu sebeple
katıldılarsa, süreç içinde politize olan ailelerde de, adalet mücadelesi ve
“başkaları bu acıyı yaşamasın" bilinci baskın oldu. Bununla birlikte 1 Umut
dernek avukatlarının iş cinayeti davalarında verdikleri güven, motivasyon
olarak tazminatı da düşünen ailelerde, davayı buradan takip ederlerse
kazanma şanslarının yüksek olacağı fikrine yol açmış olabilir. Her ne sebeple
olursa olsun, orada olanların hayatları, olmayanlara oranla farkında
olamayacakları kadar pozitif etkilendi diyebiliriz.
Ölenler işçi, genç işçilerdi ve elbette yoksul ailelerin çocuklarıydı. İş yerini
kendi sömürüldüğü yer değil ekmek kapısı, patronu, kendini sömüren değil
doyuran kişi görmek, gündelik hayatın yaygın bilinç durumu. Patronların,
ölümüne sebep oldukları işçilerin sorumluluğunu alıp geride bıraktıklarına
sahip çıkmak yerine, her türlü maliyetten yırtmaya çalışması, iflas ilan edip
başkalarının adına yeni şirketler açması, tazminata mahkûm olsa bile
ödememek için her türlü hileye başvurması ile yukarda bahsettiğimiz "ağa
patron" imgesinin, işçiler ve aileleri nezdinde yıkıldığını belirtmemiz gerek.
Ailelerin "adaleti elleriyle gerçekleştirme" fikrine kapılmalarının bir sebebi
yasa ve mahkemelere olan güvensizlik iken, diğer sebebi bu imgenin yıkılması
sonucu patronlara duyulan öfkenin keskinleşmesidir. Hapiste bile olsa onların
soluk alıyor olması, eş ve çocuklarını görebilir konumunda olmaları işçi
ailelerine dayanılmaz gelen durumlardan.
"Asıl mesele sistemdir" gibi bir fikirle, öfkeyi patronlardan kapitalizme
yönlendirme çabası aileleri çok etkilemedi; çünkü sistem denen şeyin
zihinlerinde somut bir düşmana dönüşmesi zor iken, patron, her an gırtlağına
sarılabilecekleri bir şey olarak orada durmaktadır. Düşmanlık algısı muğlâklık,
bulanıklık değil netlik talep eder, sorumlu sistem bile olsa, insanların
karşılarına aldıkları, gözle görüp dokunabilecekleri bir temsilcisi olmalıdır. İş
cinayetine doğrudan değil dolaylı olarak sebep olan etkenlerin, kamu
kurumlarının, düşman olarak algılanmasının, siyasi bilinç durumuna bağlı
olarak, aileler içinde etkisiz kaldığı söylenebilir.
Şimdi, bir yandan dava ve ailelerin adalet arayışı devam ederken, diğer yandan
da işçilerin parçalarını bıraktıkları atölyelerde makineler çalışmaya devam
ediyor. Koca ağızlarıyla, cüsseli gövdeleriyle yaşamları eğiyor, büküyor,
kesiyor, yakıyor, presliyor, parçalıyorlar… Makinelerin gözleri işçilerin
üzerinde, patron odalarına yerleştirilen kameraların gözleri ise makineler ve
işçilerin üzerinde. Hangi mahkeme bu “gözler” in altında parçalara ayrılan
hayatlar için “adalet” olacak, hangi “kader” cilvesini bir kez de işçiden yana
yapacak, sorulardan biri de bu.
Sevgi Türkmen
Eğer insanlar, karşılaştıkları olumsuz bir yaşantı karşısında bir araya gelip yaşanan
felaketi, acıyı, kaybı, vb. sorgular, bu durumun kendisinde açmış olduğu tahribatı,
benzer deneyimleri olan insanlarla, paylaşır ve bu ortaklaşma sonucunda
adaletsizliklerin peşine düşebilecek dirayeti kazanırsa, kaybını hem kişisel hem de
toplumsal bir kazanca-yarara dönüştürebilir. Ostimli aileler de yaklaşık dört yıldır
devam eden adalet arayışlarında öğrenerek, dönüşüp değişerek yaşadıkları acıyı
vicdani bir kazanca dönüştürme çabasındalar.3 Şubat 2011’de Ostim ve İvedik Sanayi
Sitesi’nde meydana gelen patlamada yirmi işçi hayatını kaybetmiş, elli üç işçi de
yaralanmıştır. Patlamadan sonra Ankara 1 Umut Derneği’nde bir araya gelen aileler
yaklaşık dört yıldır adalet mücadelesi vermektedirler.
Ortak yaşadıkları olumsuz bir yaşantı karşısında, aileler, kayıplarının peşinden keder
ve acıyla birlikte mücadele coşkusunu da var ettiler kendi hayatlarında. Bir arada
olmanın verdiği psikolojik bir güçle sosyal ve politik olarak dönüşüp, ancak birlikte
olurlarsa acılarının hafifleyeceğini söylediler. Sunumda, Ostimli ailelerin içinde
bulunduğu durum psikolojinin bazı kavramlarına-travma, ve sonrası, yas sürecieleştirel bir bakışla tartışılmaya çalışılacaktır.
Sevgi Türkmen
Ku mirov li hemberî bûyrên jiyanê yên neyînî yên ku tên serê wan, bên gel hev
bobelet, êş, windahî û hwd tiştên ku jiyane bidin ber lêpirsînê, texrîbata ku bi wan re
çêbûye bi mireovên xwediyê heman ezmûnan re parve bikin û di encama van
parvekirinan de bibin xwediyê hêza lêgerîna edaletê, dikarin windahiyên xwe
veguherînin sûd û destkeftiyên takekesî û civakî. Malbatên mexdûrên bûyera Ostim’ê
jî ev nêzî çar salan e lêgerîna xwe ya edaletê didomînin. Di vê pêvajoyê de hewl didin
ku bi hînbûn, guherîn û veguherînê êşa ku jiyabûn veguherînin destkeftiyekê.
Di 3’yê reşemiya 2011’an de li Ostim û herêma Pîşesaziyê ya Îvedîkê teqîn pêk
hatibûn. Di van teqînan de 20 karkerî jiyana xwe ji dest dabû, 53 karker jî birîndar
bûbûn. Piştî teqînê malbat li Komeleya 1 Umut a Enqereyê hatin cem hev. Ev çar sal in
ku ji bo edaletê têdikoşin. Li hemberî ezmûneke neyînî ya ku bi hevparî jiyabûn,
malbat, bi êş û keder ketin pey wendahiyên xwe û bi vî awayî di jiyana xwe de bûn
xwediyê coşa têkoşînê jî. Bi hêza derûnî ya ku ji yekîtiyê digirtin ji aliyê civakî û polîtîk
ve veguherîn. Û gotin ku encax ew li gel hev bin dê êşa wan kêm bibe. Di pêşkêşeyê de
rewşa derûnî ya malbatên Ostîm’ê dê bi henek têgihên derûnnasiyê yên wek travma û
piştî travmayê û pêvajoya şînê bi awayekî rexneyî bê nîqaşkirin.
Piece Work Basis OSTIM
Sevgi Türkmen
If people, after facing a negative experience, come together, question pain, loss, etc.;
share the damage, done by the pain with others having faced similar experiences; and
as a result of this collectivization gain the strength to chase the injustice, they can
change the pain into a social gain/benefit. Families of Ostim, in their search for justice
for about four years, are showing the effort to change their pain into gain by learning,
changing and transforming. In February 3rd, 2011, in the explosion that has occurred
in Ostim and İvedik Industrial Site, twenty workers lost their lives and fifty three
workers got injured. Families that came together in Bir Umut Association after the
explosion have been struggling for justice for about four years. Families against a
common negative experience, made the enthusiasm of struggling real in their lives
besides grief and pain. By the psychological power that they have by being together,
they have changed socially and politically and they said that if they are together their
pain would have eased. In the presentation, the situation, the families of Ostim are in,
is going to be tried to be discussed with a critical view to some concepts of psychology
– trauma and post-trauma, grieving process.
Erkeklik Söyleminin Sunduğu Özne
Konumları: Zenne ve İki Genç Kız
Filmlerinde Erkeklik Halleri
Aslı Aydemir
İstanbul Üniversitesi/Psikoloji Bölümü
Giriş
Erkek kelimesi biyolojik cinsiyete işaret ederken erkeklik kelimesi toplumsal
cinsiyeti de içinde barındırır. Erkek kelimesinin biyolojik cinsiyeti içermesi,
erkek cinsel organının yanı sıra erkeğin cinsel işlevine de atıfta bulunmasıyla
olmaktadır. 1970’ler ve 1980’lerden itibaren cinsiyete ilişkin davranış
farklılıkları çalışılmaya başlanmıştır ve güçlü olmak, rasyonel düşünmek,
çatışmadan kaçmamak, rekabetçi olmak, şiddet uygulayabilmek, başarıya
ulaşma hırsı, kahramanlık isteği, teknolojik bilgi ve uzmanlığa sahip olmayı
istemek ve risk alabilmek erkeklik belirtisi olarak kabul edilmiştir (Sancar,
2013; sy 29). Bunun yanı sıra kadınlığa da duygusallık, barışçıl olma, anlayışlı
ve şefkatli olmak, edilgen olmak gibi özellikler yüklenmiştir. Yapılan pek çok
araştırma ile bu özelliklerin sahip olunan cinsiyet sebebiyle sergilendiği, yani
doğuştan getirildiğine dair kabul tartışmaya açılmıştır. Bunun yanı sıra
birbirinden farklı erkeklik hallerinin, yaşantılarının olduğu iddiası “hegemonik
erkeklik” kavramının öne sürülmesiyle tartışılmaya başlanmıştır (Sancar,
2013).
İlk olarak Connell tarafından dile getirilen hegemonik erkeklik kavramı, tek tip
erkekliğin olmadığı, evrensellik iddiasının dışında kalan farklı erkekliklerin
olduğu varsayımı üzerine kuruludur. Hegemonik erkeklik, bu farklı erkeklikler
içinde, diğer erkeklik hallerinin ve kadınların üzerinde baskınlık kuran
erkekliği ifade etmektedir (Connell, R. W., çev., 1998). Hegemonik erkeklik,
diğer erkeklik hallerinin ne kadar erkek olduğunun ölçütlerini içinde
barındırarak hem kadını hem erkeği sahip olduğu iktidar alanında sıkıştırır.
Genç, kentli, orta sınıf, heteroseksüel, tam zamanlı çalışan, makul ölçülerde
dindar ve spor dallarından herhangi birini yapabilecek kadar fiziki yeterliliğe
sahip olma gibi özellikleri taşıyan bir erkek hegemonik erkekliğin temsilidir
(Sancar, 2013). Sayıca az da olsalar, bu özellikleri taşıyan erkeklerin iktidarı,
sahip oldukları iktidar alanının diğer erkekliklere hatta kadınlara sağladığı
ayrıcalık ve kazançlarla sürekli kılınır.
Bir yanda hegemonik erkeklik tartışılırken bir yandan da dünyanın içinde
bulunduğu sosyopolitik ve ekonomik şartlar sebebiyle bir erkeklik krizi
olduğu tartışılmaktadır. Sancar (2013), Susan Faludi (1999) ve Mairtin Mac an
Ghaill’in (1994) güvensiz ve istikrarsız yapıların egemen olduğu küresel
kapitalizm çağında, imgeler, süs ve tüketim kültürünün egemenliği içinde
kendini var etmeye çalışan erkekliklerin olduğunun ve erkeklerin, artık
babalarından onlara miras kalamayan erkekliklerini kendi başlarına bulmak
durumunda olduklarının üzerinde durduklarını belirtmiştir. Postmodern
dünyada hegemonik erkekliğin ne olduğundan tam olarak bahsedilememesi
de bir erkeklik krizinin işareti olarak ele alınmıştır ki Özbay (2013) da
metninin başında Bask, İspanyol ve Türk erkekliği üzerinden erkeklik
hallerinin yerelliğine dikkat çekerek hegemonik tek bir erkekten bahsetmenin
mümkün olamayacağını vurgulamıştır. Connell (2002) ise erkeklik krizinden
ziyade bir değişimden bahsetmekte ve hegemonik erkekliğin devlet ve
kurumlar aracılığıyla yeniden inşa edileceğini iddia etmektedir. Ancak içinde
bulunulan toplumun kültürel, ekonomik ve politik şartları, hangi erkeğin
diğerleri üzerinde hegemonya kuracağını belirlemektedir. Farklı erkeklik
biçimleri kendileri için şartlar elverişli olduğunda hegemonikleşebilirler ve bu
değişime açıktır. Kimmel (2013) de erkeklik fikrinin tarihsel değişim ürünü
olduğunu vurgulayarak on sekizinci yüzyıl sonları ve on dokuzuncu yüzyıl
başlarında “Kibar Efendi” ve “Kahraman Zanaatkâr” olan iki erkekliğin yerini
sonraki yüzyılda “Piyasa Erkeğine” bıraktığını söylemektedir. Günümüz için
Yüksel (2013), Beynon (2002) ve Edwars'ın (2006) çeşitli erkekliklerin krizde
olabileceğini kabul etmekle birlikte kapsamlı bir erkeklik krizinden
bahsedemediklerini söyleyerek, bu yazarların erkekliğin koşullarla uyumlu bir
biçimde egemenliğini sürdüreceğine dair çıkarımlarının altını çizmektedir.
Türkiye’de hegemonik erkekliğin hangi özellikleri taşıdığını tartışan Özbay
(2013) Türkiye’de hegemonik erkeklik şeması çizmenin de çok mümkün
olmadığını ancak hegemonikleşen neoliberal bir erkekliğin olduğunu
söylemektedir. Bu erkek, profesyonel ya da yarı-profesyonel bir işte çalışan,
belli bir seviyenin üzerinde aylık geliri olan, ev ve otomobil sahibi ya da almak
isteyen, belki de en önemlisi çalışan bir kadınla evli ya da evlilik yolunda olan
ve yüzeysel bir cinsiyet eşitliğine büyük oranda inanıyormuş görünen kentli
bir erkektir. Ekonomik, siyasi ve kültürel değişimlerin zorlamasıyla
hegemonik erkeklik, taşıdığı özellikleri mevcut duruma uygun özelliklerle
değiştirerek varlığını korumaktadır. Bu değişim hegemonyanın yaşlı erkekten
genç erkeğe, asker erkekten tüccar/iş adamı olmuş erkeğe bırakılmasıyla
görünmektedir (Özbay, 2013).
Ekonomik, siyasi ve kültürel değişimlerle birlikte iktidar alanı genişleyen,
daralan söylemler neyin nasıl inşa edileceğini belirlemektedir. Erkeklik
söylemi de neyin erkeklikle ilişkilendirileceği, nasıl erkek olunacağı hakkında
bizlere dilsel kaynaklar sağlamaktadır. Hâkim söylemler, üzerinde söz
söyleyecekleri nesnelere daha yakındırlar. Erkeklik söylemi içinde hegemonik
erkek, nesnesi olan “erkek”-e daha yakındır ve erkekler üzerinde yaptırım
gücü daha fazladır. Söylemler nesnelere ya da olaylara anlam verirler. Bir
nesne ya da olay, içinde yer alabileceği söylemlere göre farklı anlamlar
taşıyabilir. Söylemler inşa edicidirler ve kendi inşa ettiklerinin doğru olduğu
iddiasında bulunurlar. Dolayısıyla bir nesneyi inşa etmek için farklı söylemler
bir mücadele içindedirler ancak hâkim, baskın söylemlerin o nesneye erişme
gücü daha fazladır (Burr, 2012). Özcülüğe ve indirgemeciliğe ciddi bir karşı
duruş olarak var olan söylem yaklaşımları içinde cinsiyet rolleri etkileşim
akışı içerisinde “yapılan” ya da üstesinden gelinen bir şeylerdir, kadınlık ya da
erkeklik kendilerine yüklenen davranışların sebebi olmaktan ziyade
sonucudurlar (Edley, 2001). Halberstam (1998) erkekler olmaksızın da
erkekliğin olabileceğini yani erkekliğin, erkek bedeni ve bu bedenin etkileri
dışında var olabildiğini tartışmıştır ve “dişi erkekliği (female masculinity)”
kavramını öne sürmüştür. Halberstam dişi erkekliği kavramı ile aslında sadece
baskın erkeklik özelliklerini taşıyan kadınlardan bahsetmektedir (Paechter,
2006). Erkeklik bedenin biyolojisi, fizyolojisi dışında söylemsel olarak var
olan, sürekli biçimde yeniden inşa edilen ortak anlamadır. Cinslerden
bağımsız olarak erkekliğin sosyal alanda var olması, erkeklerin yanı sıra
heteroseksüel ya da homoseksüel kadınların da “erkeksi” olarak işaretlenip
erkeklik yapabilmelerini olanaklı kılar. Söylemler içinde o anki etkileşime
gömük olarak kadınlık ya da erkeklik diğer her konum gibi akışkandır, kalıcı
ve sabit değildir. Kadınlık ya da erkeklik söylemleri içinde ulaşılabilir dilsel
kaynaklar aracılığıyla farklı kadınlıklar ya da erkeklikler yaşanabilir.
Yöntem
Söylemsel yaklaşımlardan biri olan eleştirel söylemsel psikoloji, söylemin
nasıl bizlere kimlikler vererek öznel yaşantımızı belirlediği üzerinde
durmaktadır ve açıklayıcı repertuarlar, ideolojik ikilemler ve özne konumları
kavramları üzerine oturmaktadır. İdeolojik ikilemler sağduyunun tek bir
anlamı olmamasıyla ilgilidir ve sağduyu tutarsız ve çelişkilidir. İdeolojik
ikilemler barındırdıkları bu çelişkiyle bir nesne hakkında farklı inşaları,
açıklayıcı repertuarları mümkün kılmaktadır. Açıklayıcı repertuarlar ise
Wetherell ve Potter’ın (1987) tanımlamasıyla olayları ve eylemleri nitelemek
ve değerlendirmek için kullanılan bir metaforlar ya da terimler kaydı ya da
sözlüğüdür.
Burr (2012) da açıklayıcı repertuarları konuşmacıların
açıklamalar inşa ederken kullanabilecekleri dilsel kaynaklar ya da alet kutuları
olarak tanımlamaktadır. İdeolojiler özneler inşa etmektedir, açıklayıcı
repertuarlar da özne konumları tarif etmektedirler. Özne konumları hangi
hak, görev ve sorumluluklara sahip olunacağını, hangi eylemlerin
sergilenebileceğini belirler. Eleştirel söylemsel psikologlar özne
pozisyonlarıyla ne elde edilmek istendiğini önemserler ve daha kolay ulaşılan
özne pozisyonları bizlere konuşmanın yapıldığı dönemin ideolojik bağlamı
hakkında bilgi sağlar.
Erkeklik söylemi, içinde barındırdığı ulaşılabilir, birbirinden farklı açıklayıcı
repertuarlarla farklı erkeklik konumları sunacaktır. Hegemonik erkeklik de,
erkeklik söyleminin sunduğu özne konumlarından biridir ve farklı erkeklik
konumlarının yapabilecekleri, kazançları ya da uğradıkları yaptırımlar
birbirinden farklılaşacaktır. Erkeklik halleri de denilebilecek bu özne
konumları, bu çalışmada Zenne (2011) ve İki Genç Kız (2005) filmleri
üzerinden, eleştirel söylemsel psikoloji analizi ile incelenecektir. Zenne
filminin seçilmesi, öteki bir erkekliği, “gey” olmayı merkezine alması ve bu
homoseksüel aşk ilişkisinin etrafını saran diğer erkekliklerin görünür olması
sebebiyledir. İki Genç Kız filmi ise lezbiyen bir aşk hikâyesini konu
edinmektedir ve bu film erkeklik söyleminin öteki bir aşk ilişkisi olan
homoseksüel ilişkilere, yani gey/lezbiyen aşkına, nasıl etki ettiğini
karşılaştırmalı olarak incelemek için seçilmiştir. Bu karşılaştırma ile erkeklik
söyleminin sunduğu farklı özne konumlarının o konumda olan kimselere
hangi hak ve kazançları sağladığı daha görünür kılınmak istenmiştir. Bunun
yanı sıra hegemonik erkekliğin homoseksüel ilişkilerde kendine nasıl yer
edindiğine bakılacaktır.
Zenne Filmi
Caner Alper ve Mehmet Binay’ın yönetmenliğini yaptığı 2011 yapımı Zenne
filminde ilk gey namus cinayeti olarak da lanse edilen, 2008’de işlenen Ahmet
Yıldız cinayetinden esinlenilmiştir. 99 dakika süren film Urfalı Ahmet’in
peşindeki birisinden kaçıp bir gece kulübünde zennelik yapan Can’ın kulisine
saklanmasıyla başlamaktadır. O sırada Can’ı zenne kıyafetleriyle
fotoğraflamak isteyen Alman fotoğrafçı Daniel Bert ile karşılaşırlar. Can
binbaşıyken güneydoğuda ölen bir babanın oğludur ve ağabeyi de askerlikten
ruhsal sağlığını yitirmiş olarak dönmüştür. Can’ın annesi bu sebeple oğlunu
askere göndermek istememektedir. Ancak hegemonik erkekliğin kendisini
dayattığı ve görünür olmasından hoşnut olmadığı erkeklik hallerini kendisine
dönüştürdüğü yer, askerliktir. Erkekliğin ispatlanacağı bir talim ve terbiye
süreci olarak hegemonik erkeklik değerlerinin genç erkeklere benimsetildiği
askerlik, incelikli teknikler, kurumsal organizasyonlar ve erkekleri ikna
olmaya yöneltecek kültürel pratikler içermektedir. Erkeklik sınavının
askerlikle birlikte başarılıp erkek adamlar olarak topluma yeniden dâhil
olmalarına dair ritüelistik bir sözleşme vardır. Askerlik, bu erkek adam
konumuna doğru dönüşümleri içeren bir geçiş dönemidir (Yiyin, 2009).
Askere gitmesi için zorlanan, muhafazakâr bir ailenin çocuğu olan Ahmet ise
İstanbul’a üniversite için gelmiş, kız kardeşiyle birlikte yaşamaktadır.
Okulunun son senesinde olan Ahmet ailesinin Urfa’ya dönmesi ve askere
gitmesi için yaptıkları baskının yanı sıra annesinin peşine taktığı adamın da
etkisiyle sevgilisi Daniel ile birlikte Almanya’ya gitmeye karar verir. Ancak
bunu gerçekleştirebilmek için Ahmet’in askeri heyete eşcinselliğini
ispatlayarak askerlikten muaf olması gerekmektedir. Diğer yandan asker
kaçağı olan Can da iş bulabilmek için aynı durumla karşı karşıyadır.
Nihayetinde askerlikten muaf olurlar. Ancak film, gey olduğunu babasına
söyleyen Ahmet’in babası tarafından vurulup öldürülmesiyle bitmektedir.
İki Genç Kız Filmi
Perihan Mağden’in 2002 yılında yayınladığı İki Genç Kızın Romanı adlı
kitabından uyarlanan, Kutluğ Ataman’ın yönettiği 2005 yapımı İki Genç Kız
filmi, farklı sınıflardan olan ancak sahip oldukları yaşamdan uzaklaşmak
istedikleri için ortaklaşan iki genç kadının, Handan ve Behiye’nin,
yaşadıklarını anlatmaktadır. Behiye geleneksel cinsiyet rollerinin baskın
olduğu evinden kaçıp Handan’ın ve annesi Leman’ın evine yerleşmiştir ve
Handan’la beraber Avustralya’ya kaçmayı planlamaktadırlar. Ancak Behiye
ağabeyi tarafından bulunur ve eve kapatılır. Behiye evden bir şekilde çıktıktan
sonra da Handan’ın evini terk ettiğini öğrenir. Kendisi ise istemediği hayatına
kaldığı yerden devam eder. Filmde bariz bir biçimde lezbiyen bir ilişki
görülmese de Handan ve Behiye’nin eşcinsel bir ilişki içinde olabilecekleri film
boyunca hissedilmektedir.
Analiz
Zenne filminde daha çok erkeklik halleri ve bu hallerin birbirleriyle nasıl
etkileşime girdikleri, birbirleri üzerinde kurdukları iktidar ilişkileri açıkça
görülmekteyken, İki Genç Kız filminde daha çok kadınlar ve bu kadınların
erkeklikler karşısında nasıl yer aldıkları ve hegemonik erkekliğin kadınlar
karşısında kendisine sağladığı ve koruduğu haklar görülmektedir.
Zenne Filmi Analizi
Film boyunca farklı erkeklik halleri ve bu hallerin, özne konumlarının
kendilerine sağladığı iktidar alanları içinde birbirleri üzerinde güç edinme
çabaları ya da kurdukları iktidar görülmektedir. Erkeklik söyleminin içinde
çeşitlenen erkek konumlarının gücünün tartıldığı, değerlendirildiği nokta ise
hegemonik erkekliğin özelliklerinin taşındığı erkek konumlarıdır.
Aşağıdaki alıntı Ahmet ve Can’ın ilk kez karşılaştıkları sahneye aittir.
Peşindeki adamdan kaçan Ahmet bir gece kulübüne sığınır, bu gece kulübü
Can’ın zennelik yaptığı kulüptür. Kuliste Can kendi sahnesi için
hazırlanmaktadır ve bu sırada Ahmet ile aralarında aşağıdaki diyalog geçer.
Alıntı 1 (Can, C; Ahmet, A):
1.
C: alo teşekkür ederim diceksin seni burda barındırdık diye ya da
öküzsün
2.
A: ayı öküz değil bak ayı
3.
C: ay hepiniz birer ayı görüntüsünde papatyasınız kıldan tüyden
yırttığınızı zannediyosunuz ama
4.
A: en azından erkek gibiyiz
5.
C: sen İskoç travestilerini duydun mu senin gibi pantolon
giyiyolarmış
6.
A: aman harcama yemek tarifi kitabına saklarsın sen şimdi onu
7.
C: (
) erkekliği karıştırıyosun bebeğim ay onlar ne öyle
gübreliyomusun sırtındakileri
8.
A: sen kafandakileri gerçek bi erkek bulıyım diye geberiyosunuz
Alıntıda görüldüğü gibi “ayı” ve “öküz” sıfatları Can tarafından Ahmet’e
yakıştırılmaktadır. Ahmet bu sıfatları üzerine almakta sakınca görmeyip
kendisinin “gerçek erkek”, “erkek gibi” olduğu vurgusuyla Can’ı
aşağılamaktadır. Tartışmaları sırasında 3. sıra alışta Can’ın “ayı görüntüsünde
papatya olmak”, 6. sıra alışta ise Ahmet’in “yemek tarifi kitabında saklamak”
gibi kadınlığı çağrıştıran ifadeleri kullanmaları gücü kimin eline alacağının
mücadelesidir. Can kılın ve tüyün erkek yapmayacağını söyleyerek Ahmet’in
erkek gibi olmakla edindiği iktidarını sarsmaktadır, Ahmet ise 6. sıra alışta
Can’ı kadınsılaştırarak gücü eline almaktadır. İkisinin de yaptığı, birbirlerini
“erkek” konumundan uzak tutmaya çalışarak gücü konumları arasında değiş
tokuş etmektir. Böylece güç hep “erkek olmaya” verilmektedir ve onu kim
giyerse güçlenmektedir.
“Öküz” sıfatı hegemonik erkekliği taşıyan erkeklere yakıştırılmaktadır. Can
teyzesinin sevgilisi için de bu sıfatı kullanmaktadır ve bu erkeğin kendisinden
nefret ettiğini söylemektedir. Ancak daha sonra filmde bu baskın erkek, Can
sokakta darp edildikten sonra Can’ın yaralarını temizlerken görülmektedir.
Alıntı 2 (Ahmet, A; Daniel, D):
1.
A: o benim erkek arkadaşım değil. Gölgem, ben yürüdüğümde o
da yürür. Nereye gidersem ne yaparsam haberi olan biri. Ne yediğimi
nerede yattığımı, takip eden biri.
2.
D: neden takip ediyor seni
3.
A: çünkü burada istanbulda başka bir hayat başladım. Para
verdim yine de peşimi bırakmadı. Hayatın tadını çıkardığım her anda
karşıma yeniden çıktı
4.
D: neden yaptın ki bunu polise gitmen gerekirdi
5.
A: hep farklı bi çocuk oldum (.) annem asabi bi kadındır. O
olaydan sonra hayatım iyice zorlaştı üniversiteye istanbula gelince
annem peşime Zindan’ı taktı bazen hızını alamıyor beğenmediği
kıyafetlerimi bile kesiyor
6.
D: ailene neden dürüstçe gerçeği söylemiyorsun dürüstlük en
kolay yoldur
7.
A: anlamıyorsun dürüstlük beni öldürecek
8.
D: evet anlamıyorum ne olabilir ki onlar senin ailen. Seni
seviyorlar
9.
A: annem temizlik hastasıdır ben temiz değilim her şey oluruna
varır
Alıntı 2 Daniel’ın Ahmet’i başka bir erkekle görmesinin ardından Ahmet’ten
açıklama istediği sahnedendir. Bu alıntıda en çok dikkati çeken bir gey olan
Ahmet’in kendisine 9. sıra alışta “temiz olmadığı” ithamında bulunmasıdır.
Onu pis olarak konumlandıran ise peşine takılan adamın taşıdığı “erkeklik”-tir.
Bu adamın adının Zindan olması da tesadüfi değildir. Nerede, ne yapıldığını
bilen, peşi bir türlü bırakmayan ve kendi iktidarını sarsacak kadar, hayatın
tadı çıkarıldığında karşı karşıya gelinen hegemonik erkekliktir. Zindan, iktidar
alanı olabildiğince geniş olan baskın erkeklik, diğer erkeklik hallerini
hapsetmektedir.
Filmin sonlarında artık Ahmet’in gey olduğunun kanıtları da elinde olan
Zindan Ahmet’i tehdit etmeye gelir. Ahmet’in yanında Daniel, Can, Can’ın
teyzesi Şükran vardır. Onlar Zindan’a bir şekilde karşı dururlarken Şükran’ın
baskın erkekliğin bir taşıyıcısı olan sevgilisi, Zindan’a “kendine göre birini seç”
demektedir. Kadın olmak ve gey olmak hegemonik erkekliğin karşına çıkacak
güce sahip olmamak demektir.
Askerlik zorunlu olması sebebiyle Türkiye’de 20 yaşında başlayarak her
erkeğin karşısına çıkmaktadır ve erkekliğin tescil edileceği bir yerdir. Bu
sebeple filmde Can’ın ağabeyi Can’ı askere göndermek istemeyen annesine
“kızın erkek olur da döner askerden” demektedir. Askere uğurlama törenleri de
erkekleri, erkekliklerini hegemonik erkeklik karşısında tescil ettirmeye
özendiren kültürel bir pratiktir. Filmde de ilk dikkati çeken sahnelerden biri
Daniel’in sokakta gördüğü bir askere uğurlama törenidir. Akranlarının “en
büyük asker bizim asker” diyerek havaya zıplattığı sırtında Türk bayrağı olan
genç askere gidecektir. Yine aynı sahnede sırtında Türk bayrağı olan başka bir
genç erkeğe sarılıp ağlayan bir kadın vardır. Kadınlar da çeşitli şekillerde bu
törenler içinde yer alarak bu pratiğin, dolayısıyla hegemonik erkekliğin
iktidarının sürekliliğini sağlamaktadırlar. Askerliğin dayattığı erkeklik halinin
dışındaysan çeşitli yaptırımları vardır. Bu yaptırımlar çıplakken arkanı dönüp
fiziki muayene olmayı, eğer gey bir erkeksen bunu fotoğraf ya da video ile
ispatlamak gerekliliğini içermektedir. Bu yaptırımlar gerçekleşemediği
durumlarda yeni yaptırımları getirmektedir. Filmde iç çamaşırını çıkarmayıp
muayene için arkasını dönmeyen gence asker doktor tokat atmaktadır. Video
ya da fotoğrafta askere gitmek istemeyen erkeğin olmak durumunda olduğu
konum ise cinsel birleşme sırasında alınacak olan “pasif” konumdur. Çünkü
baskın erkek söyleminin ötekisi geyler, erkek söyleminin ötekisi kadınsılık
üzerinden anlaşılmaktadır ve heteroseksüellik üzerinden geylere biçilen cinsel
ilişki tek düzeydedir, birinin diğeri tarafından penetre edilmesini içermektedir
(Gürhanel ve Arkonaç, 2013). Kadınlığa atfedilen bu konumda olmak erkek
olmamayı gerektirdiği için zaten askerden sonra adam olabilecek bir erkek
değilsindir, dolayısıyla asker olamazsın. Yurtdışına çıkabilmesi için de
Ahmet’in eşcinsel olduğuna dair askeri heyeti ikna etmesi gerekmektedir. Bu
sebeple öncelikle erkeksi görünümünden kurtulmalıdır ve bunun için Can’dan
yardım isteyerek kıllarını yok eder, peruk takar, gözlerine sürme çeker yanı
sıra yanına istenilen fotoğrafları alır. Aşağıdaki alıntı heyetle Ahmet arasında
geçen diyaloğa aittir.
Alıntı 3 (Doktorlar, D1 ve D2; Ahmet, A):
1.
D1: nerelisin evlat
2.
A: urfa
3.
D1: vay urfa verici değil bu alıcı ne iş yapıyosun sen
4.
A: zenneyim efendim
5.
D1: oğlum (.) erkek adam dans eder mi
6.
A: ben öyle hep küçüklüğümden beri dans etmeyi seviyorum ya
7.
D1: ee güzel işte aslan gibisin alalım seni askere açaça da
çıkarsın istediğin kadar dans edersin
8.
A: geyim
9.
D2:evladım yüksek sesle konuş anlamadık
10.
A: homoseksüelim
11.
D1: peki nerden anlıcaz
12.
A: e fotoğraf
Görünüşü sebebiyle heyet tarafından önkonumlandırılan Ahmet “Urfalı bir
erkek” konumuna da oturtularak “alıcı” yani “pasif” olarak itham edilmektedir.
Hegemonikleşme, normatif kalma ve kuralları belirleme potansiyeli, diğer tüm
kategorik iktidar yapılarından yüksek olan heteroseksüellik, erkeklikleri
biçimlendirir ve etnisite de dâhil farklılaştırır (karş. Özbay, 2013, s. 201).
Ahmet’in gey olmasıyla birlikte Urfalı olmasının bu şekilde vurgulanması
Türkiye’deki hegemonik heteroseksüel erkeğin aynı zamanda Türk olmasıyla
doğrudan ilişkilidir. Bu sıra alışta Ahmet’in “bu” olarak konuşulması da
rütbeli asker olan doktorların erkekliklerinin onlara verdiği güçle Ahmet’i
aşağılama aracı olmaktadır. “Dans etmeyen” hegemonik erkekliğin kendini
reddetmesi için zenne olduğunu söyleyen Ahmet’e hala hegemonik erkekliği
taşıyanları işaretleyen “aslan gibisin” ifadesi söylenince Ahmet gey olduğunu
söyler, Ahmet’in bunu oldukça düşük ses tonuyla söylemesi dahi hegemonik
erkekliğin baskın oluşunun bir ifşasıdır. Hegemonik erkeklik inşa ettiği baskın
konum dışında diğer erkek konumlarının sesini kısar.
Ahmet gösterdiği fotoğraflarla istediği sonuca ulaşırken Can için aynı durum
söz konusu olmamıştır. Hegemonik erkeklikten saklanabilmek için gündüzleri
dışarı çıkamayan asker kaçağı Can, hegemonik erkekliğin ona dayattığı
biçimde bir cinsel yaşantı içinde değildir ve kendini zorlasa da askeri heyeti
ikna edecek fotoğraf ya da video edinememiştir. Yanında sadece pembe bir
kâğıtta kendini ifade ettiği bir mektup vardır. Aşağıdaki alıntı da aynı heyetle
Can arasında geçen sahnenin yazı dökümüdür.
Alıntı 4 (Doktor, D1; Can, C):
1.
D1: ne lan bu hal baban ne diyo lan senin bu ibne haline
2.
C: efendim babam da sizin gibi binbaşıydı güneydoğuda şehit
oldu bilmiyorum şimdi ne düşünüyodur
3.
D1: ver şu zarfı e::
4.
C: pardon yanlış zarfı getirmişim
5.
D1: biz sana doğrusunu gösteririz
İlk sıra alışta hegemonik erkekliğin oğlunda temsil edilmesini sağlayacak baba
sorgulanmaktadır, bunun yanı sıra “bu ibne hal”
ifadesi ile Can
aşağılanmaktadır. 5. sıra alıştaki “biz” hegemonik erkekliği taşıyanlardır,
doğrusunu göstermek olarak tarif ettikleri ise Can’a tecavüzdür. Bu durum
hegemonik erkekliğin sunduğu eylem olasılıkları içinde erkeklerle cinsel
ilişkinin olabileceğini göstermektedir. Askeri heyet tarafından istenen video
ve fotoğrafta özellikle erkeğin “pasif” konumda görülmesi talebi de bunu
doğrulamaktadır. Hegemonik erkekliği tehdit eden, cinsel ilişki sırasında
“kadın” konumunda olmaktır. Yoksa “aktif” konumda olup bir erkekle birlikte
olmak hegemonik erkekliğe tehdit değildir. Hegemonik erkekliğin meselesi
kadınlara atfedilen her türlü konum ve özellikten ne kadar uzak
durulduğudur.
Hegemonik erkekliğin bir temsili de polislerdir. Film boyunca asker kaçağı
olması sebebiyle polise yakalanmamaya çalışan Can, yakalandığında polisten
“ibne misin sen, rapora başvurdun mu” sorusunu duymaktadır. Asker de polis
de taşıdıkları erkeklikleriyle karşılarındaki kimsenin erkekliğini tartabilecek
konumdadırlar.
Erkeklik söyleminin sunduğu hâkim erkek konumunun kurduğu iktidar alanı
içinde olan kadınlar, bu konumu erkeklerin erkekliğini değerlendirmek için
sürekli işaret etmektedirler ve dolayısıyla bu konumun baskın gücünü sürekli
kılmaktadırlar. Aşağıdaki alıntıda Ahmet’in annesinin kocasını baskın erkek
konumuyla kıyaslayarak nasıl sıkıştırdığı görülmektedir.
Alıntı 5 (Anne, A; Baba, B):
1.
A: ne hayırı olacak bu oğlanın sana iflas ettin hayırsızlık
soframızda a:: bak dişini bile sattın suratına suratına gülüyorlar
görmüyor musun karakola çektirdi oğlan bizi alay konusuyuz yıllar var
sokakta mecliste çarşıda camide şimdi bir oğlan daha veririm kucağına
şimdi ama bu gerekir erkek ister
2.
B: bir oğlan bir kız çocuğu verdim kucağına nankörlük etme
3.
A: oğlan doğdu erkek olamadı hayra dönmedi
4.
B: ya deli deli olma Kezban
5.
A:allah belanı vere ibne armut dibine düştü işte (.) ne var burda
(.) gücün eksik sesin kısık allah belanı versin uğursuz uğursuzsun bak
orda oğlun sokaklarda kimlerle geziyo ne boklar yiyo haysiyetsiz ulan
şerefsizsin
6.
B: vicdanım
7.
A: ben üzülmüyomuyum sanıyosun töre vicdandan büyüktür hadi
git saklan yorganı çek kümese gir kapat başını daha o zamandı dedim
sana bacak kadardı dedim zenne olacak dedim dinlemedin yok et dedin
İlk sıra alışta anne “bu gerekir” dediği yerde elini yumruk yapıp sıkmaktadır,
burada erkek, cinsel işlevselliği yerinde olan olarak inşa edilmektedir. 5. sıra
alışta ise “ibne” diyerek babanın “erkek” olamadığını belirtiyor, çünkü ibnelik
konumu erkekliği içinde barındırmamaktadır. “ne var burda” dediği yerde
anne, babanın cinsel organını tutmaktadır ve “gücün eksik sesin kısık” diyerek
yine cinsel işleve atıfta bulunmaktadır. Annenin inşa ettiği erkek konumu
cinsel açıdan yeterli işleve sahip dolayısıyla güçlü, hayırlı, uğurlu, haysiyet ve
şeref sahibi olarak inşa edilmektedir. Baba bunlar arasına “vicdanı”
yerleştirmeye çalıştığı sırada karısından tokat yemektedir. Baba inşa edilen
erkek konumuna sokulmamakta, erkek olmadığı iddiasıyla baskın erkeklik
altında ezilmektedir, babanın erkekliği bir krizdedir ve baba erkek olmaya
zorlanmaktadır. 2000’den sonraki Türk sinemasında erkeklik krizinin
görünümlerinden biri olan “kurbanlaştırma” (Yüksel, 2013) bu filmde de
görülmektedir. Baba baskın erkekliğin tüm dilsel araçları içinde sıkıştırılan,
“vicdanının” kabul etmediği, istemediği şeyleri yapacak bir kurbandır. Burada
erkeği şiddete iten nedenlerden biri olarak Kaufman’ın (2009) dile getirdiği
erkek iktidarının yarattığı paradoks kendini göstermektedir. Baba erkek
olabilmek için kendi arzusu dışında şiddet uygulamaya, oğlunu öldürmeye
ikna olmuştur.
Ahmet’in “baba, ben ibneyim” telefonundan sonra babaya silahı veren yine
kadındır. Oğlunu öldürdükten sonra kendini öldürmeye çalışan babanın
elinden silahı alıp onu seccadenin üstünden itip seccadeyi yıkayan da kadındır
ve yine banyoda kandan arındıramadığı seccadenin yanında ağlayan da
kadındır. Beri yandan Can’ı hegemonik erkeklikten saklayan, hegemonik
erkekliğin karşısına dikilen de bir kadındır.
İki Genç Kız Filmi Analizi
Filmde daha çok kadınlar görülmektedir ancak Behiye’nin baba ve ağabeyi,
Handan’ın erkek arkadaşları, bakkalın çırağı, taksi şoförü ve Leman’ın sevgilisi
Şevket Bey de yer almaktadır. Bunların yanı sıra kadınsılığı ile öne çıkan
Handan’ın yanında erkeğe atfedilen öfke, şiddet ve bunların sonucu
saldırganlığı taşımasıyla erkeksi görünen Behiye vardır. Behiye’nin kadın
oluşu banyoda ve annesine yardım etmek için, annesine duyduğu öfkeyle de
beraber kadına biçilen toplumsal cinsiyet rolleri içinde ev temizliği yaparken
görülmektedir.
Filmde birbirinin karşısına çıkan erkeklik halleri değil, kadınların karşısına
çıkan erkeklikler vardır. Zengin erkekler, Şevket Bey ve Handan’ın arkadaşları
Erim ve Burak. Handan’ın arkadaşları zenginliği babalarından alan, lüks
araçlara binen erkekler ve bu erkekler kadınlar üzerinde hak iddia edebilen
erkeklerdir. Behiye ve Handan araçlarına bindiklerinde apaçık bir biçimde
Handan’ın arkasından göğüslerine bakma hakkını kendilerine veren bir erkek
konumudur onlarınki. Öyle ki Handan hoşlandığı Erim ile birlikte olduktan
sonra Erim ona, Burak için “senden hoşlanıyor” demiş ve Handan’ın “ben ondan
hoşlanmıyorum” diyerek reddetmesine rağmen Handan’ın yanına Burak’ı
çağırmıştır. Onların erkeklikleri kadına söz hakkı tanımamıştır. Leman’ın
sevgilisi Şevket Bey ile olan ilişkisi ise sadece Şevket Bey’in Leman’a duyduğu
cinsel arzu kadar sürmüştür. Birliktelikleri karşılığında kızı Handan’ın kurs
parasını Şevket Bey’den isteme hakkı edinen Leman bu parayı alır ancak
Şevket Bey başka bir kadına arzu duyduğunda karşı çıkma hakkı yoktur.
Şevket Bey’i başka bir kadınla gördüğünde yaptığı tek şey usulca, görünmeden
o mekânı terk etmek olmuştur. Handan’ın arkadaşlarının ve Şevket Bey’in
erkeklikleri, kadınlara söz hakkı vermeksizin kendi arzularını doyurma
hakkını onlara vermektedir. Kendini doğum gününde Şevket Bey için
hazırlayan ve kızı Handan’a sürekli kendisine bakması için ikazlarda bulunan
Leman erkeğin arzu nesnesi olmaya özenerek bu erkeklik halinin sürmesine
katkı sağlamaktadır.
Behiye’nin karşısında bulduğu erkekler babası ve ağabeyidir. Ağabeyi Tufan,
Behiye’nin ayakçısı olduğunu söylediği borsadadır ve elinde Para Dergisi,
giydiği takım elbiseyle zengin erkeğe özenmektedir. Filmdeki bir yemek
sahnesinde görüldüğü üzere sofrada babasından daha fazla söz hakkına
sahiptir. Babasının aile içindeki iktidarını almış görünmektedir. Handan’ın
evinde bulduktan sonraki bir ay boyunca Behiye’yi evde kilit altında tutması
ve Behiye’nin arkadaşına annenin “abisi bilir kızım, babası bile karışamıyor”
demesi bunun bir ifşasıdır. Bu cümledeki “bile” zaten kadının kendisinde söz
hakkı olmadığının kabulüyle beraber eskiden babada olan söz ve yaptırım
hakkının artık oğula verildiğini belirtmektedir. Yaşlı erkeğin sahip olduğu güç
genç, para kazanan girişimci benlik diye özetlenen neoliberal özneye
devredilmiştir (Özbay, 2013). Behiye’nin kırmızı saçını uyurken kesip “akşam
döndüğümde bu kırmızı saçı kafanda görmicem” deme hakkını ağabeye veren,
Tufan’ın içine yerleşmekten hoşnut olduğu baskın erkek konumudur. Hoşnut;
çünkü bu konum aile içinde ona annenin de desteğiyle pek çok ayrıcalık
tanımakta ve güç vermektedir. Yatağı Behiye tarafından toplanmakta, yemeği
Behiye tarafından pişirilmektedir. Annenin açık desteği Behiye’yi bulup onu
dövdüğü sırada oğluna söyledikleriyle görülmektedir. Oğlunu engellemek
yerine sadece arada ağzını kapatıp izleyerek “Tufan canını yakma kurban
olıyım, başına vurma, Behiye söyle kurtul kızım, Tufan yeter yapma” gibi
ifadeler kullanmıştır. Kızına uygulanan şiddeti engellemeyip oğluna kurban
olmayı yeğlemektedir. Oğlu döve döve kızını götürürken arkalarından
gitmektedir sadece. Annesi olarak oğlunu eylemlerine karışılamayan, gücü
zaten kabul edilen hegemonik erkekliğe yerleştirip bir başkasına, bir kadına
şiddet uygulama hakkını oğluna vermektedir. Erkekliğe biçilen iktidarın
sürmesine katkıda bulunan kadınlardan biridir Behiye’nin annesi.
Behiye ve Handan’ın ilişkisine bakıldığında ise kadına biçilen tüm özellikleri
taşıyan Handan ve Handan’ı tacizden, erkek arkadaşlarından kollayan, onlara
saldıran hatta bıçak çeken bir Behiye vardır. Behiye’nin saldırganlaştığı bu
vakitlerde ise Handan ağlamaktadır. Yurtdışına kaçış planlarını yapan,
Handan’a akıl veren bir Behiye vardır. Behiye’nin ilişkilerinde edindiği bu
konumun ona verdiği haklar ve eyleme biçimleri ne kadar da erkekliğe verilen
haklara ve eylemliliğe benzemektedir.
Tartışma
Söylemler kendi içinde üretilen filmlerle sürekli kılındıkları gibi, dönüşüme de
uğrayabilirler. Metin yazarları, içinde konuştukları söylemlerin onlara araç
olarak sunduğu dilsel kaynaklar arasından kendi seçtiklerini ifşa ederler.
Filmlerin söylemlerinin dönüştürücü gücü de yazarlarının bu fail oluşlarıyla
mümkün olmaktadır. İki Genç Kızın Romanı kitabı, İki Genç Kız ve Zenne
filmleri hâkim toplumsal cinsiyet rollerine yönelik politik duyarlılık taşımakta,
dolayısıyla baskın erkeklik söyleminin az konuşturduklarını açık ederek
hâkim söylemi sıkıştırıp dönüşmeye zorlamaktadırlar.
2011 yapımı Zenne filmi ve 2005 yapımı İki Genç Kız filminde karşılaştığımız
hegemonik erkekler birbirinden oldukça farklıdırlar. İki Genç Kız filminde
zengin erkekler ve zengin olmak isteyen ağabey baskın erkekliği taşıyan
erkeklikler olarak sunulmaktadır. Zenne filminde ise polis, asker, doktor,
Zindan baskın erkek konumuna kurulmuşlarken gey erkek, dans eden erkek
(zenne), ruh sağlığını askerde yitirmiş ağabey ve oğlunu öldürüp intihara
teşebbüs eden baba hegemonik erkekliğin onları sıkıştırdığı, yok olmaya ittiği
erkekliklerdir. Zenne filminde Özbay’ın (2013) 1990’lı yıllar için hegemonik
olarak bahsettiği asker erkek daha çok görülmekteyken İki Genç Kız filminde,
İki Genç Kızın Romanı (Mağden, 2002) kitabında Behiye’nin tabiriyle “para ve
çük imparatorluğu” içindeki hegemonik erkek, iş adamı, görülmektedir. Tek
bir hegemonik erkeklikten bahsedemeyeceğimiz iddiasıyla, var olduğu
tartışılan erkeklik krizi, 2000 sonrası yapılmış bu iki filmde farklı özellikler
taşıyan hegemonik erkeklerin görülmesiyle kendini hissettirmektedir. Hatta
Özbay’ın (2013) asker erkeğin hegemonyasını iş adamı olan erkeğe bırakmış
olabileceği iddiasını kronolojik olarak ters biçimde seyretmiş olmamız, aslında
Türkiye’de üzerine hemfikir olabileceğimiz bir hegemonik erkeklik şeması
olmadığı iddiasını desteklemektedir. Kırsalda, şehirde birbirinden farklı olup
da hüküm süren farklı hegemonik erkeklikler mevcuttur. Bu erkeklikler
birbirinden farklı özellikler taşısalar da onları ortaklaştıran yine
sürdürdükleri hegemonyalarıdır. Hegemonyalarını sürekli kılmaları her
defasında karşılarında dikilecek bir “öteki” inşa etmeleriyle mümkün
olmaktadır. Bu ötekiler genellikle kadınlar ile geylerdir ve Kimmel (2013) bu
durumu şöyle özetler;
“Kadınlar ile gey erkekler, heteroseksüel erkeklerin, her zaman kazanan
olacakları bir oyunda kâğıtları kendi yararına olacak biçimde hileli
dağıttıkları, karşısında kimliklerini yansıttıkları oyunun kurallarını
belirleyen ve böylece baskı altına alma yoluyla kendi erkeklik iddialarını
destekleyebilecekleri “ötekiler” haline gelirler (s.100)”
Ki Zenne filminde bu öteki, gey erkek iken İki Genç Kız filminde de kadınlardır.
Karşılaştığımız hegemonik erkekliklerin erkeklik iddialarını sürdürmeleri, bu
ötekilere yönelttikleri şiddetle mümkün olmuştur, onları şiddet aracılığıyla
baskı altına almışlardır. Foucault (2003) varlığın kendi sürekliliğine dair bir
tehdit ile karşılaştığında tehdit edeni yok etme arzusu duyacağını ve bu
arzunun sonucu olarak şiddetin ortaya çıkacağını belirtir. Bu şiddet Behiye’nin
ağabeyi tarafından dövülmesini ve Ahmet’in babası tarafından öldürülmesini
kapsayacak kadar geniş bir uzamdadır. Behiye biriktirdiği parasını çalarak
zengin erkeklerin hegemonyasından pay almak isteyen ağabeyinin erkekliğini
krize sokmuştur. Ahmet de gey olduğunu babasına söyleyerek babasının
içinde olduğu, annesinin sürmesine katkı sağladığı heteroseksüel hegemonik
erkekliği krize sokmuştur. Sonuç olarak kriz bu ötekilerin bedenlerine
uygulanan şiddetle onarılmış ve hegemonya sürekli kılınmıştır.
Kimmel’in (2013) belirttiği gibi tarihsel ve gelişimsel olarak erkekliğin ötekisi
temelde kadınlar olmuştur, analitik teorisyenler erkek olmanın kadınsılığın
reddi ile mümkün olduğunu kuramsallaştırmışlardır. Baskın erkeklik söylemi
içinde kadının ve kadınlığı çağrıştıran geyliğin sürekli biçimde öteki olarak
inşa edilmesi bir tür erkeklik performansıdır (Aygül, 2013) ve bu erkeklik
performansının altında sıkışan geyler arasında da, kadının ve kadınsı geylerin
öteki olarak inşası söz konusudur. Dolayısıyla geyler arasında baskın erkeklik
söyleminin yeniden üretimi görülmektedir (Gürhanel ve Arkonaç, 2013).
Alıntı 1’de Ahmet ve Can’ın arasındaki etkileşim buna örnektir. Kadının sosyal
olarak yetersiz olduğu kabulü kadını zayıf, erkeği güçlü yapmaktadır (Elçi,
2012) ve baskın erkeklik söylemi içinde zayıflığa yani kadınlığa tahammül
yoktur. Hegemonik erkekliğin dayatıldığı askerlik, kadınsı görünümü
sebebiyle hegemonik erkekliğin kendisini reddetmesini sağlamak için Ahmet’i,
başlangıçta erkekliğin göstergesi olarak gördüğü kıllarından vazgeçmek,
zenne olduğunu söylemek zorunda bırakmıştır. Homofobinin ötekisi olan
geylerin, kadınlığı reddetmeleri ve birbirleri arasında ötekiyi kadınlık
üzerinden inşa etmeleri, onları baskın erkek söylemiyle ortaklaştırmaktadır
(Gürhanel ve Arkonaç, 2013). Bu bulgu ile homofobinin aslında erkeği değil
erkeğin taşıdığı kadınsılığı hedef aldığı düşünülebilir. Kadınsı olan erkek,
erkekliği krize sokmaktadır. Kadınların homoseksüel ilişkisinin tehdit olarak
algılanmaması, lezbiyenlerin geyler kadar bariz homofobik yaptırımlara
maruz kalmamaları bundan dolayı olabilir. Behiye ve Handan’ın film boyunca
aynı yatağı paylaşmaları bir problem teşkil etmemiştir.
Baskın erkekliğin ötekisi geylerin, baskın erkeklik söylemini kadınsı geyleri
ötekileştirerek yeniden üretmeleri akla erkeksi kadınları getirmektedir.
Halberstam’ın (1998) dişi erkekliği kavramıyla baskın erkeklik özelliklerini
taşıyanlar olarak inşa ettiği kadınlar lezbiyen bir ilişkide “butch” olarak
görünmektedirler. Lezbiyen bir ilişkide kadınsı toplumsal cinsiyet rollerini
taşıyan kadın ise “femme” olarak işaretlenmektedir. Butch olmak, butchfemme bir lezbiyen ilişkiyi yaşamak heteroseksizmi, hegemonik erkekliği
yeniden ürettiği ve sürdürdüğü iddiasıyla eleştirilmiştir. Ancak Nguyen (2008)
kadın bedeninde erkekliği taşıyan butch kimliğinin kadınlığı reddetmelerinin
yanı sıra erkekliği, erkeklik-erkek arasındaki ilişkinin dışına taşıyarak baskın
heteroseksist normların doğallığını ve istikrarını bozduğunu söylemektedir.
Yine de Nguyen (2008) heteroseksizmi sürdürme riskini içinde barındıran bu
ilişki için feminist bir farkındalığın olması gerektiğinin üzerinde durmaktadır.
Aksi takdirde butch-femme bir lezbiyen ilişki, erkek baskınlığına meydan
okuma ve onu değiştirme gücünü kaybedecektir. Lezbiyen bir ilişkiyi
izlediğimiz İki Genç Kız filminde, Behiye ve Handan’ın dış görünümleri ve
ilişkide üstlendikleri toplumsal cinsiyet rolleri onların bir butch-femme
lezbiyen ilişkisi sürdürdüklerini düşündürmektedir. Gey bir aşk ilişkisini
izlediğimiz Zenne filminde de, Ahmet’in Daniel’a kilo aldırmak istemesi ve onu
bıyık bırakmaya zorlaması yani onu erkek yapmaya çalışması geyliğini
kendisini takip eden Zindan’dan saklamak için olabileceği gibi ikili toplumsal
cinsiyet rollerini romantik ilişkilerinde var etmesinin bir sonucu da olabilir.
Behiye ve Daniel’ın ilişkilerinde koruyan, kollayan, partnerlerine akıl veren
olmaları onları dışına çıkamadığımız ikili toplumsal cinsiyet sistemi içinde
erkeksilikle ilişkilendirmemize sebep olmaktadır. Bu durum bizleri, filmde
seyrettiğimiz aşk ilişkileri için, homoseksüel romantik ilişkilerde baskın
erkeklik söyleminin yeniden üretildiğini düşünmeye götürmektedir. Ancak
yine de bu iki homoseksüel romantik ilişki, hegemonik erkekliğin farklı
yaptırımlarıyla sonlanmıştır.
Kadınlık ve geylik dışında hegemonik erkekliğin başka ötekileri de olmaktadır.
Amerikan erkekliği üzerinden hegemonik erkekliği tartıştığı makalesinde
Kimmel (2013) bu ötekilerin on dokuzuncu yüzyıl başlarında Avrupalılar ve
çocuklar olduğunu belirtmekte ve Rupert Wilkinson’un “gerçek Amerikalının
Avrupalılar gibi kadınsı olmayacağını” yazdığını aktarmaktadır. Homofobinin
cinsiyetçilik ve ırkçılıkla nasıl iç içe geçtiği Zenne filminde Ahmet’in asker
muayenesi sırasında da kendini açık etmektedir. Ahmet’in “Urfalı” dolayısıyla
Kürt olduğu ve bu sebeple “alıcı” olduğu konuşulmaktaydı.
Her iki filmde de baskın erkeklik söyleminin iktidar alanı içinde bu iktidarı
tanıyarak sürmesine sebep olan kadınlar, anneler görülmektedir. Behiye’nin
annesi erkekliğin şiddetine göz yumarak, Handan’ın annesi Leman erkeğin
arzu nesnesi olmayı önemseyerek, Ahmet’in annesi ise erkekliği oğluna ve
hatta kocasına dayatarak hegemonik erkekliği sürdürmektedirler. Sadece
Can’ın annesi karşı çıkıyor görünmektedir; çünkü o hegemonik erkekliğin
ondan götürdüğü iki erkeğe şahit olmuştur, eşi ve ilk oğlu. Ailesinin
erkekleriyle beraber erkekliğin iktidarı altında kalmıştır ve Can’ı bu iktidar
alanının dışında bırakmaya çalışmıştır. Hatta Can “keşke daha kolay evlatların
olsaydı” dediğinde “ben seni de onu da dünyalara değişmem, dünya erkek evlat
neymiş görsün” diyerek Can’ı erkeklik söyleminin içine hegemonik erkeğin
karşısına başka bir “erkek” olarak yerleştirmiştir. İçlerinde baskın erkekliğe
en sadık olanı Ahmet’in annesidir. Öyle ki kendi oğlunu kocasına
öldürtmüştür. Ahmet’in annesinin kızına “senden gelecekler dağ üzümü, ondan
gelecekler bağ üzümü” diyerek Ahmet’i kızına üstün tutarak yeğlemesi, yanı
sıra kızından ağabeyi için hizmette bulunmasını istemesi, oğluna ayaklarının
kaç numara olduğunu dahi sorması erkeklik söylemi içinde kendine nasıl yer
edindiğinin göstergeleridir. Ahmet’in annesinin erkeklik söylemi içinde
kendisine edindiği yer, babanın çocuklarını sevmesine olanak vermeyecek
kadar geniştir. Anne yokken çocuklarını seven bir babadır, Ahmet çocukken
ablasının kıyafetleriyle ablasıyla dans ederken alkışlayan bir babadır Ahmet’in
babası. Anne baskın erkek söylemi içinde edindiği güçle bu söylemin tüm
ulaşılabilir dilsel kaynaklarını kullanarak babaya oğlunu öldürtmüştür.
Peki, anne bu gücü nereden almaktadır? Baskın erkeklik söylemi kadını öteki
olarak inşa ederken ve kadın üzerinde de tahakküm kurarken annenin bu
gücü nasıl mümkün olmaktadır? Foucault (2003) iktidarın devletten ve
kurumlarından azade sosyal alanda mikro ilişkilerde var olduğunu
söylemektedir. Foucault’un biyo-iktidar dediği bu iktidar düzenlemeyi ve
denetlemeyi kendisinin bir sonucu olarak gelişen normlar aracılığıyla
yapmakta ve insanları bu normlara uymaya zorlamaktadır. Güç, tüm
söylemlerin dışındadır ve zamanın içinde tarihe gömük, ideolojik olarak çeşitli
söylemlere verilmektedir. Erkeklik söylemi içinde baskın olan hegemonik
erkeklik, sahip olduğu güçten dolayı normları belirlemektedir. Hegemonik
erkekliğin bu gücü erkek olmanın kendisinden dolayı değildir, Edley’in (2001)
dediği gibi erkeklik bu söyleme verilen gücün sonucudur. Bu normlar
üzerinden diğer erkeklikler, kadınlıklar değerlendirilmekte gerekirse hizaya
sokulmaktadır. Erkeklik söyleminin içinden konuşan her kimse normu
referans aldığı için bu güçten pay almaktadır. Güç erkekliğe atfedilen
özelliklere dağıtılmış görünmektedir dolayısıyla bu özellikler sadece biyolojik
erkeğin taşıdığı özellikler olarak görülmemektedir. Androjen cinsiyet rollerini
taşıyan yani hem kadınsı hem erkeksi özelliklere sahip kadınlar diğer
kadınlara kıyasla bu güce daha sahip görünmektedirler (Renkmen, 2012).
Erkeksi rol edinmek kadını güçlü kılmaktadır.
Halberstam (1998) toplumsal olarak erkeklik ve kadınlıktan oluşan bu ikili
cinsiyet rolleri sistemini bir şekilde sürdürmeye derinden bağlı olduğumuzu
söylemektedir. Bu ikiliğin dışında olmak oldukça zordur (Paechter, 2006).
Kaldı ki toplumsal cinsiyet rolleri üzerine çalışan, bu rolleri tartışan sosyal
bilimciler de araştırmalarında ve benim de analizimde yaptığım üzere, bazı
davranış ve özellikleri kadınsı ya da erkeksi olarak işaretlemektedirler. Bu
durum bizleri, bu davranış ve özellikleri kadına ya da erkeğe ilişkilendirerek
toplumsal cinsiyet rollerini sürekli kılar hale getirmektedir. Aslında Paecher’in
(2006) de vurguladığı gibi herhangi birinin kadın ya da erkek olduğunu
bilmek onun kadınsılığı ya da erkeksiliği hakkında bize çok da bilgi sağlamaz
ve kendimizin ya da bir başkasının kendisini ne kadar erkeksi ya da kadınsı
anladığı, zaman, yer ve koşullara bağımlıdır. Yani, herhangi bir koşulda
gerçekleştirdiğim eylemim beni o koşulda kadınsı kılarken, farklı bir koşuldaki
farklı eylemim de beni erkeksi kılabilir, erkeksilik ya da kadınsılık hep
üzerimizde taşıdığımız cinsimize sabitlenmiş, değişmez özellikler değillerdir.
Yer, zaman ve koşullarla ilişkili olarak beliren erkeksilikler ve kadınsılıklar
toplamının kimliğimizi inşa ettiğini söyleyen Paechter (2006), bu yaklaşımla
hegemonik erkekliğin ötekisi kadınlığın konumunun dönüştürülebileceğini
hatta eşitsiz ikili cinsiyet ilişkileri ağını aşabileceğimizi iddia etmektedir.
Kadınsı ve erkeksi olarak itham edilmenin, etmenin dışında sadece
“eyleyenler” olarak kendimizi var ettiğimizde toplumsal cinsiyet kıskacından
özgürleşebiliriz. Toplumsal cinsiyet üzerine çalışan araştırmacıların içinde
olduğu bu çelişik ve ikircikli durum, insanlarca eylenen davranışların kadınla
ya da erkekle ilişkilendirildiği araştırma ve çalışmalardan ziyade hangi
davranışların hangi durumlarda hangi kazanımları elde etmek için eylendiğini
çalışmayı gerektirmektedir.
Kaynakça
Aygül, Z. (2013). Karşılıklı gündelik konuşmalarında ‘erkek olmak’ üzerine
anlam kuruşlarının incelenmesi. Yayınlanmamış yüksek lisans tezi, İstanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Beynon, J. (2002). Masculinities and Culture. Buckingham: Open University
Press.
Binay, M. ve Alper M. C. (Yapımcı), Binay, M. ve Alper M. C. (Yönetmen).
(2011). Zenne [Film]. Türkiye
Burr, V. (2012). Sosyal inşacılık. (S. Arkonaç, Çev.). İstanbul: Nobel Akademik
Yayıncılık. (2003).
Connell, R. W. (1998). Toplumsal cinsiyet ve iktidar. (C. Soydemir, Çev.).
İstanbul: Ayrıntı. (Orijinal çalışma basım tarihi 1987.)
Connell, R. W. (2002). On Hegemonic Masculinity and Violence: Response to
Jefferson and Hall. Theoretical Criminology, 6(1), 89-99.
Çelikkan, M., Hurley, G. Ve Güler, G. (Yapımcı), Ataman, K. (Yönetmen). (2005).
İki Genç Kız [Film]. Türkiye
Edley, N. (2001). Erkekliği incelemek: Açıklayıcı repertuarlar, ideolojik
ikilemler ve özne konumları. M. Wetherell, S. Taylor ve S, J. Yates (kitap)
Discourse as Data: A Guide For Analysis, s/ 189-228, London: Sage
Publication.
Edwards, T. (2006). Cultures of Masculinity. London: Routledge.
Elçi, E. (2012). ‘Kadın Olma’-nın Anlamının Türkiye’de Yaşayan Kadınların
Söylemindeki İnşası. S.Arkonaç (hz.) Söylem Çalışmaları içinde (121-149).
Ankara: Nobel Yayınevi.
Faludi, S. (1999). Stiffed: The Betrayel of the American Men. New York: Putnam.
Foucault, M. (2003). Cinselliğin Tarihi. (H. Uğur Tanrıöver, Çev.) İstanbul:
Ayrıntı Yayınları. (Orijinal çalışma basım tarihi 1976-1984-1984.)
Gürhanel, M. ve Arkonaç, S. A. (2013). Geylerin öteki inşası: kadınsılık. Psikoloji
Çalışmaları Dergisi, 33(2), 1-14.
Halberstam, J. (1998). Female masculinity. Durham: Duke University Press.
Kaufman, M. (20 Haziran 2009). Bir erkeğin gözüyle erkek şiddetinin yedi
unsuru. 24 Eylül 2014, http://www.bianet.org/bianet/kadin/115352-birerkegin-gozuyle-erkek-siddetinin-yedi-unsuru
Kimmel, M. S. (2013). Homofobi Olarak Erkeklik: Toplumsal Cinsiyet
Kimliğinin İnşasında Korku, Utanç ve Sessizlik” çev.: Mehmet Bozok, Fe Dergi
5(2), 92-107.
Mac an Ghaill, M. (1994). The Making of Men: Masculinities, Sexualities and
Schooling. Buckingham: Open University Press.
Mağden, P. (2002). İki genç kızın romanı. İstanbul: Everest Yayınları
Nguyen, A. (2008). Patriarchy, Power, and Female Masculinity. Journal of
Homosexuality, 55(4), 665-683.
Özbay,
C.
(2013).
Türkiye’de
hegemonik
erkekliği
aramak.
http://kasimtoplantilari.org/wp-content/uploads/2014/09/TurkiyedeHegemonik-Erkekligi-Aramak_Cenk-Ozbay.pdf
Paechter, C. (2006). Masculine femininities/feminine masculinities: power,
identities and gender. Gender and Education, 18(3), 253-263.
Renkmen, M. S. (2012). Evlilik programlarında hegemonik erkekliğin inşası,
temsili ve ataerkil söylem. Yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Sancar, S. (2013). Erkeklik: imkansız iktidar ailede, piyasada ve sokakta
erkekler (3. Baskı). İstanbul: Metis Yayıncılık
Wetherell, M.& Potter, J. (1987). Discourse and Social Psychology: Beyond
Attitudes and Behaviour. London: Sage Publication.
Yiyin, A. (2009). Türk kültüründe asker ocağının etrafında oluşan halk bilimi ve
halk edebiyatı ürünleri üzerinde bir inceleme. Yayınlanmamış yüksek lisans
tezi, Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Yüksel, E. (2013). Bir Savaş Anlatısı Olarak Nefes: Vatan Sağolsun ve
Hegemonik Erkekliğin Krizi, Fe Dergi 5(1), 15-31.
Erkeklik Söyleminin Sunduğu Özne Konumları: Zenne ve İki Genç Kız
Filmlerinde Erkeklik Halleri
Aslı Aydemir
Erkek kelimesi biyolojik cinsiyete işaret ederken erkeklik kelimesi toplumsal cinsiyeti
de içinde barındırır. 1970’ler ve 1980’lerden itibaren, cinsiyete ilişkin davranış
farklılıkları çalışılmaya başlanarak hegemonik erkeklik kavramı, birbirinden farklı
erkeklik hallerinin, yaşantılarının olduğu iddiası tartışılmıştır (Sancar, 2013).
İlk olarak Connell (1998) tarafından dile getirilen hegemonik erkeklik kavramı, tek tip
erkeklik olmadığı, evrensellik iddiasının dışında kalan farklı erkekliklerin olduğu
varsayımı üzerine kuruludur ve bu farklı erkeklikler içinde, diğer erkeklik hallerinin
ve kadınların üzerinde baskınlık kuran erkekliği ifade etmektedir.
Özcülüğe ve indirgemeciliğe ciddi bir karşı duruş olarak var olan söylem
yaklaşımlarında cinsiyet rolleri, etkileşim akışı içerisinde “yapılan” ya da üstesinden
gelinen bir şeylerdir, kadınlık ya da erkeklik kendilerine yüklenen davranışların
sebebi olmaktan ziyade sonucudurlar (Edley, 2001). Söylemler içinde o anki
etkileşime gömük olarak kadınlık ya da erkeklik diğer her konum gibi değişebilirdir,
kalıcı ve sabit değildir. Kadınlık ya da erkeklik söylemi içinde, ulaşılabilir dilsel
kaynaklar aracılığıyla farklı kadınlıklar ya da erkeklikler yaşanılabilir. Yaşantılanan bu
farklı erkeklikler, kendilerini çevreleyen diğer baskın söylemlerin etkisiyle de
birbirine üstün kılınabilmektedir.
Heteronormatif bakış sebebiyle homoseksüel ilişkilerde de çiftlerin kadın ya da erkek
toplumsal cinsiyet rollerini edindikleri kabul edilmekte, paylaşmaları beklenmektedir.
Bu sebeple homoseksüel aşkı konu edinen Zenne ve İki Genç Kız filmleri metin olarak
seçilerek eleştirel söylemsel psikolojinin öne sürdüğü özne konumları kavramı ile
analiz edilecektir. Erkeklik söyleminin sunduğu özne konumları, erkeklik halleri
incelenecek ve bu konumların sağladığı iktidar alanları tartışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Eleştirel Söylemsel Psikoloji, Özne Konumları, Hegemonik
Erkeklik
Rewşa Subjebune Ya Ku Vegotına Merane Oıafırine: Dı Filmen Zenne Ve İki Genç
Kız De Rewşa Merantıye
Aslı Aydemir
Gotina mer rewşa zayenda biyolojik radigihine, merani ji zayenda civaki di hundire
xwe de dihewine. Ji salen 1970 u 1980'yı ve xebaten li ser cudahiyen tevgeren zayendi
bi peş ketine. Tegiha merantiya serdest, angaşta ku rewşen merantiye yen ji hey cuda
u jiyanen wan en ji hey cuda hene hsatine niqaşkirin (Sancar, 2013).
Tegiha merantiya serdest cara peşın ji aliye Connell (1998) ve hatiye bilevkirln. Li gor
ve angaşte merantiyeke yekreng tune ye, rengen merantiye yen ji derveyi angaşta
gerdunibune hene. Li ser ve angaşte hatiye sekinandin u di nav van rengen merantiye
yen cuda de li ser merantiya ku li ser rewşen merantiye yen weki din u jinan
desthilatdariye ava dike hatiye sekinandin.
Di nezikahiyen vegotinen ku li hemberi taybetiparez u giştıpareziye xwediye
helwesteke cidi ne de, rolen zayendi, tişten ku di pevajoya bandorebune de "ten kirin"
an ji ten pekanın in. Merantı yan ji jinanti ne sedema tevgeren ku li wan hatine
barkirin in, encamen wan in (Edley, 2001). Merantı yan ji jinanti di vegotina we deme
de bi awayeki nuxarnti cih digirin u weke her rewşen din dikarin biguherin, ne
mayinde u sekan in. Di nav vegotina rnerane yan jı jinane de, bi alikariya çavkaniyen
zirnani yen ku gihiştina wan hesan e dikare rneranti yan jinantiyen cuda ben jiyin. Ev
merantiyen cihe yen ku ten jiyin, bi bandora vegotinen derdore yen serdest xwe li ser
hev ferz dikin.
Ji ber nerinen heteronormatif te pejirandin ku bi tekiliyen homoseksuel kes rengen
zayenda civaki ya rneranti u jinantiye digirin, te xwestin ku ve yeke parve bikin. Ji ber
ve yeke em e filmen Zenne u İki Genç Kız en ku evineke homoseksuel wek mijar
hilbijartine, ji aliye metne ve hilbijerin u em e wan bi tegiha rewşa subjebüne ya ku
derünnasiya rexneya vegotine diangeşe dahurinin. De rewşa subjebune ya ku vegotina
rnerane derdixe hole u rengen merantiye ben vekolandin u de derfeten
desthilatdariye yen ku ev rewş diafirinin ben niqaşkirin.
Subject Positions Presented by the Discourse of Masculinity: States of
Masculinity in the Films of "Zenne" and "iki Genç Kız"
Aslı Aydemir
While the word, man, refers to the biological sex, the word, masculinity, involves
gender. Beginning in the i970's and i980's, behavioral differences on the subject of
sexes, were studied and the hegemonic concept of masculinity and the argument
daiming that there are different states and experiences of masculinity were discussed
(Sancar, 2013).
The concept of hegemonic masculinity, brought forward first by Connell (1998), is
based on the assumption that there is no one type of masculinity and there are other
different masculinities falling outside this category and this concept, one in different
masculinities, refers to a masculinity that dominates different states of masculinity
and women.
In discourse perspectives that stand as an important opposition to essentialism and
reductionism, gender roles are "done" or got over in the stream of interaction and
femininity and masculinity are the outcomes of the assumed behavior, rather than
being the reasons for it (Edley, 2001). Femininity and masculinity, buried in
discourses in the interaction that is happening in that moments, like any other
position, are changeable and not permanent and stable. In the discourse of femininity
and masculinity, different femininities and masculinities can be lived through
reachable linguistic resources. Different masculinities that are lived can override one
another by the effect of the dominant discourses.
In homosexual relationships, couples are accepted to have female or male gender
roles and share these roles because of the heteronmormative perspective. For this
reason, the films of Zenne and İki Genç Kız, that are based on homosexual love, are
picked as texts and are going to be analyzed by the concept of subject positions that is
proposed by critical discursive psychology. Subject positioning brought by the
discourse of masculinity and the states of masculinity are going to be examined and
the areas of power provided by these positions are going to be discussed.
Keywords: Critical discursive psychology, subject positioning, hegemonic masculinity
1992’den 2006’ya Seks İşçiliği: Düş
Gezginleri ve Kader Filmlerinde Seks
İşçiliği/Fahişeliğin İnşası
Tuğçe Gündüz
İstanbul Üniversitesi, Psikoloji Bölümü
Giriş
Son yıllarda bir emek hareketiyle literatüre giren ticari seks kavramı en sade
biçimde mal veya para karşılığı verilen cinsel hizmet olarak tanımlanabilir.
Ticari seksi icra eden kişi ise seks işçisi olarak adlandırılmaktadır. Ekonomik,
hukuki, sosyolojik ve psikolojik birçok boyutu olan bu konu bilim camiasından
çok aktivistlerin ilgi alanı gibi görünmektedir. Toplumsal cinsiyet kalıp
yargıları ve sınıflı toplumun kesişme noktalarından birinde bulunan seks
işçiliği/fahişelik bir emek kolu mudur yoksa bir yaşam biçimi mi? Bu sorunun
doğru cevabını aramaktan çok verilebilecek birden çok cevabın inceleneceği
bu çalışmada, önce seks işçiliği kavramı, seks işçiliği üzerine geliştirilen
fikirler ve güncel araştırmalara kısaca yer verecek ardından Düş Gezginleri
(Yılmaz, 1992) ve Kader (Demirkubuz, 2006) filmlerinde seks işçiliği /
fahişelik olgusunun sunuş biçimlerini karşılaştıracağım.
Seks İşçiliğine ilişkin kavramsal açıklamalar yapmadan önce yazı boyunca
fahişelik ve seks işçiliği arasındaki ideolojik çizginin neresinde durduğumu
belirtmem gerekiyor. Bir emek biçimi olarak seks işçiliğine ilişkin ilkesel karşı
duruşum olmamakla beraber, kadının işgücünün görünmez kılınmasıyla
baştan bir iktidar alanı olarak belirlenen ticarileştirilmiş seksin bir sömürü
düzeni kurduğunu düşünüyorum. Ancak her bir özgül durumun her bir
durumsal özellik dikkate alınarak yorumlanması gerekir. Yoksa cinsellik de
kullanım ve değişim değerlerini barındıran bir metaya dönüşebilir ve
dolayısıyla alınıp satılabilir veyahut takas edilebilir. Ticarileştirilmiş seksle
ilişkili görülebilecek birçok sorun aslında seksin metalaştırılmasından çok
seksüel hizmetin olgunlaşmamış şartlarda sunulmasını zorunlu kılan, sendikal
haklardan yoksun çalışma pratiğidir.
Seks işçiliği ve ticari seks kavramları emek temelli olup yalnızca cinsel
birleşmeyi değil cinsel birçok aktivitenin para veya mal karşılığı bir hizmet
olarak sunulmasını kapsar. Seks işçiliğinde ticarileştirilen cinsel birleşmenin
kendisi ya da erotik sohbet, masaj gibi cinsel birleşmenin olmadığı dolaylı
eylemler olabilir. Söz konusu hizmet belirli bir ücret karşılığında veyahut
hediyeler, kira, yemek karşılığında verilebilir (Harcourt ve Donovan,2004).
Ticarileştirilmiş seks üzerine geliştirilen fikirlerden önce konuyu tüm
yönleriyle ele alabilmek için bu sektörün aktörleri olarak kadın ve erkek
cinsiyetlerine ilişkin kavramları ve bu cinsiyetler arasındaki hiyerarşik
ilişkileri gözden geçirmek gerekiyor. İnsanoğlunun cinselliğine ilişkin en
bilinen açıklamalarda dahi kadının penis kıskançlığı, erkeğin konumunu
ulaşılması gereken bir mertebe olarak işaretler. Oysa ki normatif biçimde
annenin heteroseksüelliğiyle yüzleşen lezbiyen, seksüel manada başka
durumsal özellikler gösteren eşleşmelerin olanaklı olduğu bir dünyada belki
de anneyi tatmin etme konusunda penis kıskançlığına düşmeyecek ve kendini
daha donanımlı hissedecekti (Rubin, 1975). Bu durumda biyolojik bakımdan
kadın ve erkek olmanın doğumla beraber gelen birer doğal kategori olduğunu;
kadınlık ve erkekliğin ise toplumsal olarak inşa edildiğini söyleyebiliriz.
Sonradan edinilen erkekliğe ilişkin bir kavram olarak hegemonik erkekliği
ortaya atan Connell (1998) de bahsettiğimiz inşanın toplumsal pratiğin kişisel
tarihiyle oluşturulduğunu söyler. Kavram tek tek kişilerdense yaratılmış bir
erkekliğin olası gücüne işaret eder. Bu güç erkekliğin performansında çoğu
zaman iktidar olmanın yapı taşı olarak işlev görür. Cinsellik alanı için erkeğin
hak ve sorumluluklarının, ticarileştirilmiş seks için ise hizmet veren – alan ya
da aracı olarak hizmeti sağlayan konumunun yine hegemonik erkekliğin
iktidarınca şekillendirdiğini söyleyebiliriz.
Seks işçiliği ve ticari bir eylem olarak seksi yorumlarken iki ana bakış
açısından bahsetmemiz mümkündür. İlki radikal feministlerin ticari seksin
yasaklanmasına ilişkin görüşleridir. Radikal feministler ticarileştirilenin seks
değil kadın bedeni ve kadının duygusal-cinsel bütünlüğü olduğunu öne
sürerler (Okutan, 2012). Ticari seks olarak nitelendirilen aslında erkeğin
çeşitli sebep ve şekillerle kendi hazlarını doyurmak için kadını sömürmesidir.
Bu bağlamda seks ticari bir eylemden çok bir köleleştirme biçimi olarak
algılanır ve hukuki yaptırımlarla önüne geçilmesi gereken bir sömürü düzeni
olarak görülür. Diğer görüş ise ticari seksin toplumsal cinsiyet ve sosyal
altyapılarının yanı sıra ekonomik bir boyutunun da olduğunu vurgulayarak
yasaklanmaktan ziyade düzenlenmesine ilişkin yasal zemin oluşturulması
gerektiği fikridir (Ditmore, 2006). Bu fikre göre yasaklama durumunda ticari
seks kategorik olarak ortadan kalkmayacak yalnızca kayıt dışı biçimde devam
edecektir. Söz konusu ticari alanın boşalmayıp yerine kayıt dışı biçimde
devam etmesi ise yine en fazla seks işçilerine zarar verecek şeklinde
yorumlanmaktadır (Ördek, 2011).
Seks işçiliğinin konu edildiği çalışmalarda genel olarak seks işçilerinin
mesleklerini sosyal ve profesyonel olarak nasıl deneyimledikleri araştırılırken
olumlu ve olumsuz uçlarda çeşitli sonuçlara ulaşılmış. Söz konusu uçların
hangisinde bulunulduğunun belirleyicisi olarak çalışmanın yapıldığı ülkenin
sosyal ve ekonomik koşulları belirleyici gibi görünüyor. Kimi çalışmalarda
fiziksel ve cinsel şiddetin seks işçiliği yapmanın doğal bir parçası gibi algılanıp
bu durumla nasıl başa çıkıldığı açıklanırken (Fick, 2005; Batı, 2008),
kimilerinde ise seks işçiliğinin artık yarı zamanlı ve serbest meslek
gruplarından biri olarak orta sınıf tarafından icra edilmekte olduğu
vurgulanmıştır (Bernstein, 2007; Kontula 2008). Ayrıca çalışmalar ticari
seksin bir damgalama aracı olup olmayacağının seksin toplumsal yeri
tarafından yordandığını göstermektedir (Fick,2005; Bernstein,2007; Batı,
2008; Kontula, 2008). Yani cinselliğin başlı başına tabu olarak görüldüğü
toplumlarda seks işçiliği de yerilmekte, seks işçileri toplumsal olarak
dışlanmanın yanı sıra işlerini yaparken polisin keyfi cezaları, müşterilerin
tehditleri, patronların zorlayıcı uygulamaları gibi bir takım kötü muamelelere
maruz kalmaktadırlar. Oysa ekonomisi gelişmiş ve sosyal devlet anlayışının
bir parçası olarak eğitim, sağlık gibi birçok hizmete ulaşmakta sıkıntı
yaşanmayan ülkelerde seks işçilerinin diledikleri zaman bırakıp dilediklerinde
sektöre geri dönebilecekleri ve bu durumun sosyal bir belirleyici olarak işlev
görmediği anlaşılmaktadır (Bernstein, 2007).
Yöntem
Bu çalışmada Düş Gezginleri ve Kader filmlerinde inşa edilen seks
işçiliğini/fahişeliği üyelik kategori analiziyle (Membership Category Analysis)
incelemeye çalışacağım. Analiz için Düş Gezginleri ve Kader filmlerini seçme
sebebim ise her iki filmde de seks işçilerinin sosyopolitik konumlarına yer
verilmiş olmasıdır. Seks işçiliği yukarıda da bahsettiğim üzere kadınlık ve
erkekliğin sergilendiği bir alan olarak cinselliğin toplumsal kurulumunu içerir.
Hangi kimliğin içinin nasıl doldurulacağı kişinin performanslarının yanı sıra
toplumsal inşalarca da hazırlanmış biçimde sunulur. Her iki filmin de sunduğu
arka plan ana karakterlerin ilişkisel yani kendiliğinden şekillenen
yaşamlarının yanı sıra önceden içi doldurulmuş kimlikleriyle karşıladıkları bir
yapısal bütünlüğü de işaret eder.
Filmlerde seks işçiliğine/fahişeliğe yönelik standart ilişkisel çiftleri
(standardized relational pair) saptamaya çalışacak ve buradan doğru seks
işçiliğinin / fahişeliğin nasıl inşa edildiği ve ne tarz anlamlarla içinin
doldurulduğunu anlamaya çalışacağım.
Üyelik kategori analizi etnometodolojik temellere dayanan yorumlayıcı bir
analiz biçimidir. Bu analiz, herhangi bir fenomen hakkında konuşurken belirli
ilişkiler kurduğumuzu ve bu ilişkilerin bir takım araçlarla inşa edildiğini öne
sürer (Lepper,2000). İnsanlar sosyal bir edim olan konuşmalarını boş bir
temel üzerine konulan tek tek kelimelerle kurmazlar. Her bağlamın anlama
meyil veren bir etkisi olduğu gibi konuşmaları oluşturan kelimelerin
kendilerinin anımsatmak, kapsamak, hak vermek/sorumluluk yüklemek gibi
birden çok işlevi vardır. Üyelik kategori analizi de toplumsal olanın,
konuşmanın içinden gündelik sosyalliğe doğru ve yine aynı kanallardan ters
yöne karşılıklı etkisini işaret eder. Standart ilişkisel çifler ise söz konusu
ilişkilerin kurulumundaki araçlardan bir tanesidir ve fenomenlerin birbirine
uygunluğuna ve kelimeler arasındaki kuvvetli ya da zayıf ağlara ilişkindir.
Örneğin anne organik olarak çocuk çiftini karşımıza çıkarır (Lepper,2000).
Düş Gezginleri Filmi
Düş Gezginleri tanışıklıkları ilkokul yıllarına dayanan iki kadının yıllar sonra
küçük bir kasabada karşılaşmalarına ve ardından aralarında devam eden aşk
ilişkisine dayanmaktadır. Nilgün kentli bir ailenin doktor kızı ve Havva tüm
yakınlarından kopmuş bir seks işçisi/fahişedir. Genç kadınların arasındaki
ilişkinin bir ucu lezbiyenlik diğeri sınıfsal çatışmalar içinde gelip gitmektedir.
Kader Filmi
Kader ise tesadüfen tanışan Uğur ve Bekir arasında yaşanan ilişkiyi konu alır.
Babası felç olan Uğur’un annesi başka bir adamla ilişki içindedir ve ailenin
geçimini bu adam sağlar. Bekir ise sıradan orta sınıf bir ailenin itaatkâr
oğludur. Ancak olaylar gelişir ve Uğur’la Bekir’in yolları birleşir.
14 yıl arayla çekilmiş olan her iki filmin de ana karakterleri seks
işçiliği/fahişelik yapmaktadırlar. Aşağıda önce filmlerden yapılan alıntılar
üzerinden her iki filmde seks işçiliği/fahişeliğin sunumunu paylaşacak ve
ardından 1992 ve 2006 yılları arasında seks işçiliği/fahişelik yapan kadınların
bir ilişki içinde bulunuşları ve sosyal varoluşları bakımından benzerlik ve
farklılıkları tartışacağım.
Analiz
Düş Gezginleri’nde Seks İşçiliği/Fahişelik:
Alıntı 1:
Mama:Mesai saatinde olmaz izin gününde bol bol konuşursunuz.
Nilgün:Vizitesini ödüyorum.
Mama:Sen o parayı al da.. Terbiyesize bak be. Ulan burası karı kerhanesi mi
haa?
Havva:Anne büyütme şimdi 5 dakka fazla sürmez.
Altıntı 1’de Nilgün Havva’yla konuşmak için çalıştığı kerhaneye gider ve
yukarıdaki diyalog yaşanır. “karı kerhanesi mi?” demek kerhanenin erkeklere
ait olduğunu yani kerhanenin ilişkisel çiftinin kadın değil erkek olduğunu
gösterir. Mama’nın öfkeyle karışık ünlemvari sorusu bir çalışma mekânı
olarak kerhanede hizmet alanın kadın olamayacağını kanıtlar, öyleyse ilişki
çiftinin hizmet alanı olarak ilk öğesi kerhane ve hizmet alan yani cinselliği
satın alabilen aktif özne olarak ikinci öğesi ise erkektir. Öte yandan “mesai”nin
çifti görüşme değil çalışmadır. Dolayısıyla bu iki parça bir arada
yorumlandığında seks işçiliği/fahişelik işçinin kadın müşterinin erkek olduğu
bir meslektir ve esnetilemez.
Alıntı 2:
Nilgün:Saçmaladığım filan yok. Pas vermesen sulanmazdı sana.
Havva:Sulanmadı ki dostça konuşuyoduk.
Nilgün:El ele göz göze. Herkesin içinde bi öpüşmediğiniz kaldı be. O kerhane
karıları gibi davrandın.
Havva:Nilgün yeter.
Nilgün:Orospusun işte.
Alıntı 2’de katıldıkları bir davette Havva’nın bir erkekle sohbet etmesinin
ardından Nilgün’le aralarında geçen diyolog verilmiştir. “Orospunun” ilişkisel
çiftlerinden biri pas verendir. Demek ki orospuluk pas veren gibi veyahutta
kolay elde edilebilir gibi kişisel özelliklerle ilişkili görülebilir. Dolayısıyla
orospuluk yalnızca bir meslek değil, icra edilmesi durumunda belirli bir takım
kişilik özelliklerinin de barındırılması gereken bir yaşama biçimidir.
Alıntı 3:
Nilgün:Utanmıyorsun değil mi memeni açmaya?
Havva: O bir kadın hem de ressam.
Nilgün: Ressammış orospunun teki be!
Havva: Nilgün doğru konuş.
Nilgün: Yattınız değil mi onunla da seviştin değil mi?
Havva: Sarhoşsun sen sabaha konuşuruz hadi gel..
Nilgün: Dokunma bana. Herşeyine katlandım bugüne kadar be. Bayağılığına,
zevksizliğine, o arabesk şarkılarına…Şu iğrenç dantellerine. Kabahat bende.
Orospudan hanımefendi yapmaya kalkan benim.
Havva komşuları olan bir ressama nü modellik eder ve akabinde Nilgün’le
ettikleri kavga alıntı 3’te paylaşılmıştır. Bu alıntı üzerinden bir sıra ipucunu
analize dâhil ederek alıntı 2’dekine benzer biçimde “orospu”nun ilişkisel
çiftinin hanımefendilik olamayacağı görünür. Aynı 2. alıntıda gördüğümüz gibi
seks işçiliği/fahişelik belirli bir alanda belirli zaman dilimlerinde
gerçekleştirilen ekonomik bir faaliyet değil aksine günlük sosyal yaşamda da
pratikleri belirleyen bir yaşam biçimi olarak sergilenmiştir. Orospuluğa
yapılan olumsuz sosyal referansı Nilgün’ün “orospunun teki be!” tepkisine
Havva’nın “Nilgün doğru konuş.” şeklinde verdiği cevap kanıt gösterilebilir.
Demek ki birini ‘orospu’ ile işaretlemek doğru/uygun değildir.
Kader’de Seks İşçiliği/Fahişelik:
Alıntı 1:
Bekir:Ne kayması manyak lan doğru konuş
Bekir’in arkadaşı 1:Delikanlı adam değil misin olum. Olur olur. Mahallede
yemeyen bi sen kaldın zaten.
Bekir’in arkadaşı 2:Bulaşma öyle tiplere başına bela alırsın sonra.
Bekir:Niye
Bekir’in arkadaşı 2:Niyesi var mı oğlum o Uğur’u da anasını da Cevat yiyo.
Alıntı 1’de Bekir’in Uğur’u tanıdıktan sonra arkadaşlarıyla görüştüğü sahne
paylaşılmıştır. “delikanlı”nın ilişkisel çifti olarak işaretlenen cinsel birliktelik
gibi görünmektedir. Yani cinsel yakınlaşma teşebbüsleri delikanlı olmaya içkin
şekilde işaretlenmiştir. Öyleyse cinsellik delikanlılığın doğal bir hakkıdır ve
delikanlılar ticarileştirilmiş seksi istedikleri biçimde tüketebilirler.
Alıntı 2:
Uğur: Anne!
Anne: Çekil yolumdan.
Uğur: Saçmalama bak kendini rezil ediceksin yine.
Anne: Uğur çekil yolumdan karışma.
Uğur: Bak benim karıştığım filan yok senin de bizi rezil etmeye hakkın yok.
Anne: Çekil yolumdan be orospu kimsin sen!
Uğur: Annee!! Yeter artık yeter.
Anne: Karışma dedim ya öldürcem o orospu çocuğunu.
Uğur: Bıktım senden be. Senin gibi anne olmaz olsun aşağılık fahişe.
Alıntı 2’de Uğur’un annesiyle kavgası görülüyor. Burada “fahişe”nin ilişkisel
çiftinin bulunmasından çok anneyle ilişkilenememesi dikkati çekiyor. Yani
fahişelik ile anneliğin bir takım birbirine uygun olmayan özellikleri vardır.
Demek ki fahişelik belirli zaman dilimlerinde yapılan bir iş değil giyilen bir
giysidir ve bu giysi annelikle örtüşmemektedir.
Alıntı 3:
Bekir:Gözümü bi açtım bu orospu karşımda. Öyle duruyo. Ayağında çorap yok.
Şöyle basma bi etek dize kadar. Üzerinde ince bi buluz. Saçlar filan on numara
anlıcaan. Onun bunun fiyatını sordu. Makara yapıp dalga geçmeye kalktı benle.
Bişey demedim. Efendi çocuğuz biz tabi ozamanlar. Ama efendilik de biyere
kadar de mi. Ben buna hadi kızım dedim kaybol. Yook. Öyle mi öyle. Çektim bunu
yazaneye dayadım malı. Nası bağartıyorum ama biliyo musun. Ver allahım ver
ver allahım ver. O bağardıkça ben kara murat. O bağardıkça ben kara murat.
3. alıntıda Bekir’in yıllar sonra Uğur’la karşılaşmalarını nasıl anlattığı
paylaşılmıştır. Alıntıda “efendi”nin ilişkisel çiftinin cinsel içerikli herhangi bir
öğeyle yan yana gelemeyeceği ima edilmiştir. Bu durumda efendi bir adam bir
seks işçisi/fahişeyle birlikte olmaz ya da alıntıda da görüldüğü gibi efendiliği
bir kenara bırakıp ancak bu şekilde söz konusu eylemleri gerçekleştirebilir.
Öyleyse buradan hareketle yine seks işçileri/fahişelerle beraber olacak kişiler
için de belirli kişilik özelliklerinin seçilmiş olduğu yorumunu yapabiliriz.
Tartışma
Hem Düş Gezginleri hem de Kader’de cinsellik hegemonik erkekliğin icraat
alanlarından biri olarak sergilenmiştir. Kadın cinselliği hizmet olarak
sunduğunda dahi aktif olan bir aktör değildir aksine kadına yüklenenler daha
çok değişmesi mümkün kılınmayan kişilik özellikleri ve yapıp
yapamayacaklarını belirleyen yeni sınırlardır. Örneğin her iki filmde de bir
seks işçisi/fahişenin anne, sevgili, hanımefendi olamayacağı olsa dahi bu
rollerin gerekliliklerini yerine getirmekten yoksun olduğu sergilenmektedir.
Aradan geçen 14 yıla rağmen filmlerde seks işçiliği/fahişeliğe geliştirilen
bakışta bir değişiklik olmadığını söyleyebiriz. Seks işçisi/fahişe mağdur
görülmekle beraber taşıdığı bir takım özellikler sebebiyle aynı zamanda kendi
mağduriyetinin de sebebidir. Yani seks işçisi/fahişe değişmesi gereken,
kendini yenilemesi gereken, kusurlu olandır. Buna karşın kendi kaderini tayin
edecek gücü yoktur.
Filmlerde sunulan seks işçisi/fahişe kimliklerini mevcut literatür, hukuki
zemin ve sosyal koşullar çerçevesinde tartışmak gerekirse filmlerin analizi
boyunca neden seks işçisi ve fahişe kavramlarını birbiri yerine kullandığımı
bildirmem gerekir. Daha önce açıkladığım üzere seks işçiliği emek temelli bir
kavramdır ve kişinin iradesiyle cinselliğin bir hizmet olarak sunulmasını ifade
eder. Ancak cinselliğin kendisinin tabu olduğu, kadının mevcut kültürel
sermayesiyle edinebileceği bir mesleğin olmadığı, emeğinin ekonomik
karşılığını alamadığı ve belirli yaşam koşulları için ticari seksten başka
alternatiflerin bulunmadığı bir sosyal gerçeklikte seks işçiliğinin tamamen
özgür seçime dayalı biçimde icra edildiğini söylemek temelsiz kalacaktır.
Bununla beraber seks işçiliğinin kategorik olarak imkânsız olduğu, her daim
mağdur bir grubun kendi alt kültürünü oluşturarak ekonomik çarkların
kölesine dönüşmesi fikri de gerçekçi değildir. Ticari seks dâhil olmak üzere
hizmet sektörünün her bir kolu aynı koşullarda özel alana yaklaşır ve buna
karşılık kamusal bir etkinlik olarak varoluşunu sürdürür. Bu bakımdan
terapistlik, yaşam koçluğu, imaj danışmanlığı gibi meslekler kişisel sınırların
oldukça açık olduğu ve hizmet alan ve hizmet veren kişilerin birbirlerinin özel
alanlarına girip çıktığı hizmet alanlarıdır. Cinsellik de aynı bahsedilen alanlar
gibi sosyal şartların olgunlaştırılması ve hukuki zeminin oluşturulmasıyla
ticarileştirilebilir. Ancak her iki filmde de seks işçiliği ve fahişelik arasında
gidip gelen bir anlatımla karşılaşıyoruz. Alıntılar üzerinde saptanan ilişkisel
çiftler arasında mesai gibi kavramlarla çalışma alanına dair referanslar varken
aynı zamanda hanımefendilikle bağdaşmayan kişisel özelliklere de vurgu
yapıldığını görüyoruz. Dolayısıyla hem Düş Gezginleri hem de Kader
ticarileştirilmiş seksi sunan karakterleri hem fahişe hem de seks işçisi olarak
sunmuştur.
Cinselliğin ticarileştirilmesinin kadının cinselliği üzerinden gerçekleştirilmesi
tartışmaları ise ancak yukarıda bahsettiğim koşulların sağlanmasıyla anlam
kazanacak gibi görünüyor. Gerekli yasal düzenlemenin olmayışı erkek seks
işçiliğinin görünür olmamasının sebeplerinden biri olarak gösterilebilir.
Türkiye’deki uygulamaya göre “Genel Kadınlar ve Genelevlerin Tabii
Olacakları Hükümler ve Fuhuş Yüzünden Bulaşan Zührevi Hastalıklarla
Mücadele Tüzüğü”nde genel kadın tanımlaması yapılırken erkek seks işçiliğine
ilişkin hiç bir düzenleme bulunmuyor (Demir, 2009). Öte yandan ticari seksin
yasaklanması söz konusu sektörün tümden ortadan kalkacağı ve sektör
çalışanlarının başka iş imkânlarından faydalanabileceği anlamını taşımaz.
Aksine seks işçiliği/fahişelik merdiven altı biçimlerde devam etmeye
sürüklenir ve görünmezlik zaten hali hazırda bulunan önyargı ve ayrımcılığı
bir kısır döngüye dönüştürür.
Dünyada insan ticaretine ilişkin çeşitli düzenlemeler olmakla beraber ticari
sekse ilişkin hazırlanan yasal mevzuatların üç ana grup altında toplandığı
söylenebilir. Bu grupları yasaklayıcı, düzenleyici, yasallaştıran ve suç
olmaktan çıkaran olarak sıralayabiliriz. İsimlerinden de anlaşılacağı üzere
yasaklayıcı yasalar seks işçiliğini ahlâki olarak reddeder ve ticari sekse çeşitli
cezalar öngörür, düzenleyici yasalar hangi şartlarda seks işçiliği
yapılabileceğinin sınrlarını belirler, yasallaştıran ve suç olmaktan çıkaran
yasalar ise seks işçilerine örgütlenebilme imkânları gibi çeşitli yeni imkânlar
sağlar (Çokar ve Kayar, 2011; Küntay ve Çokar, 2007). Ticari seks konusu
özelinde kadın – erkek arasında gün geçtikçe çeşitli biçimlerde desteklenerek
devam eden sosyal uçurumdan kurtulabilmenin yolu, seks işçiliğini yasal
olarak tanımak ve bir meslek grubu olarak haklarını teslim etmekten geçiyor
gibi görünüyor.
Kaynakça
Batı, U. (2008). Hayatın arka sokakları: Seks işçilerine karşı toplumsal şiddet.
Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 10;2, 200-230.
Bernstein, E. (2007). Sex work for the middle classes. Sexualities 10: 473-488.
Connell, R. W. (1998). Toplumsal cinsiyet ve iktidar. (C. Soydemir, Çev.).
İstanbul: Ayrıntı. (Orijinal basım:1987.)
Çokar, M. ve Kayar, H. Y. (2011). Seks İşçilerive Yasalar Türkiye’de Yasaların
Seks İşçilerine Etkileri ve Öneriler 2011. İstanbul: İKGV.
Demir, S. D. (2009). Kadın seks işçiliğinin hukuki mevzuat çerçevesinde
incelenmesi. (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Ankara Üniversitesi/Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Ankara.
Demirkubuz, Z. (2006). Kader. T.C.:Mavi Film, İnkas Film.
Ditmore, M. H. (2006). Encyclopedia of prostitution and sex work. Westport,
Connecticut, London: Greenwood Press.
Fick, N. (2005). Coping with Stigma, Discrimination and Violence: Sex
Workerstalk About Their Experiences 2005. Netherland:SWEAT.
Harcourt, C. ve Donovan, B. (2004). The many faces of sex work. Sex Transm
Infect. 81:201–206.
Kontula, A. (2008). The sex worker and her pleasure. Current Sociology 56:
605-620.
Küntay, E. ve Çokar, M. (2007). Ticari Seks Medya Dosyası 2007. İstanbul:
CETAD.
Lepper, G. (2000). Categories in Text and Talk. London: Sage.
Okutan, E.(2012). Trafficking in persons in theory and practice: Case of Turkey
(Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Hacettepe Üniversitesi: Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara.
Ördek, K (2011) (Haz.). Seks işçiliği ve insan hakları sempozyumu kitabı.
Ankara:Ayrıntı Basımevi.
Rubin, G. (1975). The traffic in women: Notes on the “political economy” of
sex. Reiter, R. R. (1975) (ed.). Toward an Anthropology of Women içinde (157210). London ve NewYork: Monthly Review Press.
Yılmaz, A. (Yönetmen).(1992). Düş Gezginleri. T.C.:Yeşilçam Filmcilik.
1992’den 2006’ya Seks İşçiliği: Düş Gezginleri ve Kader Filmlerinde Seks İşçiliği
/ Fahişeliğin İnşası
Tuğçe Gündüz
Son yıllarda bir emek hareketiyle literatüre giren ticari seks kavramı en sade biçimde
mal veya para karşılığı verilen cinsel hizmet olarak tanımlanabilir. Ticari seksi icra
eden kişi ise seks işçisi olarak adlandırılmaktadır. Ekonomik, hukuki, sosyolojik ve
psikolojik bir çok boyutu olan bu konu bilim camiasından çok aktivistlerin ilgi alanı
gibi görünmektedir. Oysa sosyal bir gerçeklik olarak karşımızda bulunan ticari seks
olgusu hem disiplinlerarası çok boyutlu yapısı gereği hem de geleneksel asimetrik
kadın-erkek ilişkilerinin perçinlendiği sosyal bir düğüm olarak çalışılması oldukça
önemli bir konudur.
Toplumsal cinsiyet kalıp yargıları ve sınıflı toplumun kesişme noktalardan birinde
bulunan seks işçiliği/fahişelik bir emek kolu mudur yoksa sürüklenilen bir yaşam
biçimi mi? Bu soruya doğru cevap bulmaya çalışmaktan çok verilen alternatifli
cevapların inceleneceği bu çalışmada, önce seks işçiliği kavramı, seks işçiliği üzerine
geliştirilen fikirler ve güncel araştırmalar kısaca tartışılacak ardından Düş Gezginleri
(1992) ve Kader (2006) filmlerinde seks işçiliği / fahişelik olgusunun sunuş biçimleri
sosyal psikoloji perspektifiyle karşılaştırılacaktır. Ayrıca konudan ayrı görülemeyecek
olan kadın emeği ve kadının kamusal ve özel alanda gidip gelen yeri tartışmanın ana
aksını oluşturacaktır.
Anahtar kelimeler: seks işçiliği, ticarileştirilmiş seks, üyelik kategori analizi
Ji sala 1992’yan heta sala 2006’an karkeriya zayendî:Di fîlmên Düş Gezginleri û
Kader De Karkeriya Zayendî / Avakirina Fahîşetiyê
Tuğçe Gündüz
Van salên dawîn bi tevgereke kedê re têgiha karkeriya zayendî ket literaturê. Ev têgih
bi awayê herî sade dikare wek di gerewa mal an jî pere de pêşkêşkirina xizmeta
zayendî bê pênasekirin. Yên ku têkiliyên zayendî li gor pîvanên bazirganiyê datînin jî
wek karkerên zayendî tên binavkirin. Gelek rehendên vê mijarê yên aborî, hiqûqî,
civakî û derûnî hene, wisa xuya dike ku di nav çîna zanistê de qad bala gelek
çalakvanan dikişîne. Lê diyardeya têkiliya zayendî ya bazirganî ya ku wek rastiyeke
civakî li hemberî me disekine, hem ji ber ku qada xebatê ya gelek zanistan e û hem jî ji
ber ku girêyeke ku têkiliyên jin û mêran ên asîmetrîk ên kevneşopî tê de xurt dibin e,
xebata di vê qadê de pir girîng e.
Karkeriya zayendî/ fahîşetî li ser xaleke hevbir a kalibên darazên zayenda civakî û
civaka bi çîn cih digire, gelo qadeke kedê ye yan jî awayekî jiyanê yê ku mirov bê dilê
xwe dikevinê ye? Ji bersivdayîneke rast a vê pirsê zêdetir dê di vê xebatê de bersivên ji
hev cihê bên vekolandin. Pêşiyê dê bi kinasî têgiha karkeriya zayendî, ramanên der
bare karkeriya zayendî de û lêkolînên nû bên nîqaşkirin. Paşê jî awayê pêşkêşkirina
karkeriya zayendî/fahîşetiyê yê di fîlmê Düş Gezginleri (1992) û Kader (2006) de bi
perspektîfeke derûnnasiya civakî dê bên rûberkirin. Dîsa mijarên wek keda jinê û cihê
jinê yê di qada giştî û taybet de ku ji vê mijarê cihê nikarin cuda bên dîtin dê navenda
nîqaşê bin.
From 1992 to 2006 sex work: Construction of sex workers/prostitute in
Düş Gezginleri and Kader movies
Tuğçe Gündüz
We can simply describe the concept commercial sex, which has a relatively new place
in literature as a labor term, a sexual service given in return of monetary or other kind
of payment. The performer of commercial sex is named as sex worker. Commercial sex
has economical, legal, psychological, sociological aspects in which academicians are
not interested as much as activists do.
Is commercial sex or sexual services, as intersection point of class society and gender
stereotypes, a labor branch or life style of a victimized person? In this study, instead of
answering this question I am going to try to find alternative answers by analyzing Düş
Gezginleri (1992) and Kader (2006) movies with social psychology perspective.
Moreover, women’s work and public visibility of women are the main pillar of the
discussion.
Key words: sex work, commercial sex, membership category analysis
Umut Şah
İstanbul Arel Üniversitesi Psikoloji Bölümü Öğretim Görevlisi / İstanbul
Üniversitesi Sosyal Psikoloji Anabilim Dalı Doktora Öğrencisi
İki yıl kadar önce doktora tezim için düşünmeye başladığımda “cinsiyetsizlik”
meselesini kurcalamaya karar vermiştim. Bu kararda, o zamana kadar
yaptığım okumaların (özellikle sosyal inşacılık [örn. Burr, 2012] ve queer
teorinin [örn. Butler, 2008]) ve yüksek lisans tezimden (Bkz. Şah, 2009) bu
yana bir ölçüde ilişki kurmuş olduğum LGBTİ (Lezbiyen, Gey, Biseksüel, Trans,
İnterseks) hareketin ve bu esnada tanıştığım insanların (aktivist olsun veya
olmasın) etkisi büyüktür. Bu açıdan bakıldığında bu kurcalama “dışarıdan”
gibi görünebilir, ama uzunca bir süredir bir “erkek” ve “heteroseksüel”
olmanın normatif kalıplarından ve sosyal pratiklerinden rahatsız olan, dahası
cinsiyetli olmanın (veya olmak zorunda bırakılmanın) kendisini dert edinen
biri olarak kendimi o kadar da “dışarıdan” biri olarak görmüyorum (ya da
artık öyle olmadığımı umuyorum). Bu sebeple bu tür bir kurcalama akademik
bir çabadan çok daha fazlası benim için. Burada ‘akademik çaba’yı, akademide
cinsiyetin “incelenme” biçimi ve bu incelemede (özellikle de psikolojide) lgbti
bireylere sıklıkla birer “araştırma nesnesi” olarak muamele edilmesi nedeniyle
olumsuzladığımı söyleyebilirim. Ama akademik alanın içinde bizzat yer alan
birisi olarak kendimi bundan tümüyle soyutlamış olduğumu da iddia edemem
pek tabii. Yine de hem genel olarak akademinin kendisiyle hem de kendi
akademik bakışımla hesaplaşmanın ya da en azından bunu
sorunsallaştırmanın önemli olduğunu düşünüyorum.
Teze ilk başladığımda, tezin içeriğini, ikili cinsiyet düzeninin bir ölçüde dışına
çıkan (daha doğrusu çıktığını varsaydığım) (ve çoğunlukla aktivist olan)
transların “cinsiyet kategorilerinin dışında olmayı ve/veya cinsiyetsiz olmayı
nasıl konuştuklarına, bunu gündelik hayatlarında nasıl yaptıklarına, cinsiyet
ikiliğinin dışına gerçekten çıkıp çıkamadıklarına” dair sorular üzerine
şekillendirmeye karar vermiştim. Bu anlamda, tezin odağı, transların bu
meseleleri ve buna dair yaptıklarını nasıl konuştuklarına bakmaktı. (Burada
“trans” kelimesini, İngilizce’deki “transgender” teriminin çevirisi olarak,
kendini “trans erkek, trans kadın, trans, transseksüel, travesti, drag queen,
drag king, genderqueer” gibi çeşitli isimlerle tanımlayan bireylerin tümünü
içeren şemsiye bir terim olarak kullanıyorum.)
Sonra bu tür bir bakış açısının ne kadar da “dışarıdan” ve “akademik” bir bakış
olduğunu farkettim. Zira teorik okumalara ve tekil bazı örneklere dayanarak
transların ikili cinsiyet düzeninin dışına çıktıklarına dair bir iddialarının
olduğunu varsaymıştım. Üstüne üstlük bir de bunu yapıp yapamadıklarını
veya nasıl yaptıklarını filan incelemeyi planlamıştım! Tabii ki benim aklımda
olan şey aslında translarla mülakatlar yapmak ve ne anlatacaklarını
görmekten ibaretti. Ama geriye dönüp baktığımda farkediyorum ki transların
ikili cinsiyet düzenini bozdukları fikri hoşuma gittiği için bunu biraz abartmış
olabilirdim ve bu da beni yanlış noktalara götürebilirdi elbette. Burada olan
aslında tam da en başta söylediğim şeye tekabül ediyor. Kendi akademik
bakışım ve teorik konumlanışlarım -her ne kadar öyle yapmayacağımı
söylemiş olsam da- beni belirli kabullerle hareket etmeye yöneltmişti ve
bunun da hem yapmaya çalıştığım şeye (yani “dışarıdan” bakmayan ve
kendimi de içine dâhil ettiğim bir soruşturma yapmaya) hem de bana
güvenerek çalışmama ortak olan insanlara zarar verici olabileceği (en
basitinden haksızlık olduğu) aşikâr.
İşte böyle bir sorunsallaştırmayı da beraberinde getiren bir süreç içinde
görüşmelere başladım, önce trans arkadaşlarla sonra çeşitli cinsel
yönelimlerden na-trans (trans olmayan) arkadaşlarla görüşmeler yaptım, yeni
insanlarla tanıştım, dostlar edindim, fikirlerini öğrendim, İstanbul’daki LGBTİ
hareketi biraz daha tanır oldum, arada biraz okudum, hocalarımla
istişarelerde bulundum, bir sürü yerde (okulda, derneklerde, toplantılarda,
serviste, otobüste, sınıfta, sokakta) fırsat buldukça cinsiyetsizlik üzerine
muhabbetler açtım, bol bol kafa şişirdim, biraz yurtdışı deneyimi edindim,
İsveç’teki trans camiadan birtakım şeyler öğrendim, önyargılarımın biraz daha
farkına vardım ve biraz da büyüdüm bu arada. Bütün bu süreç boyunca da
meseleyi yeniden yeniden düşünüp, ilk baştaki önkabüllerimden sıyrılmaya
çalıştım (ne kadar mümkünse işte). Böylece transların cinsiyet kategorilerinin
dışına çıkıp çıkmadıklarından ziyade çok daha temel bir noktaya yönelttim
bakışımı: Her şeyden önce “cinsiyetsiz olma”yı nasıl tasavvur ediyoruz? Dahası
buna dair herhangi bir tasavvurumuz var mı?
Bu çerçevede mülakatları sadece translarla değil de her cinsiyet grubundan
(trans, na-trans, interseks) ve her cinsel yönelimden (heteroseksüel, gey,
lezbiyen, biseksüel, aseksüel) bireylerle yapacak şekilde genişletmeye karar
verdim. İlgilendiğim temel mesele de “cinsiyetsiz olma”yı nasıl
konuştuğumuza, buna dair tasavvurlarımızın olup olmadığına, var ise nasıl bir
tasavvura sahip olduğumuza, buna dair konuşmalarımızda ortaya çıkan
ikilemlere ve hikâyeleştirmelere bakmak olarak şekillendi denilebilir. Böylece
meseleyi sadece aktivist transların söylemleri ile sınırlamak yerine daha genel
bir söylemsel çeşitlilik ile seyretme imkânı bulabileceğimi ve ayrıca cinsiyetsiz
olmaya dair tasavvurları hem daha genel anlamda görme hem de farklı
gruplarda nasıl konuşulduğunu, (varsa) ne tür farklılaşmaların ortaya çıktığını
görme imkânı bulabileceğimi düşünüyorum. Bu da neredeyse tüm toplumsal
hayatımızı düzenleyen bir sistemin (iki-kutuplu ve heteronormatif cinsiyet
sistemi) alternatiflerini düşünüp düşünemediğimize, bununla ilgili
konuşurken ne tür ikilemlere düştüğümüze, nasıl konuştuğumuza veya
konuşamadığımıza, bunun ne tür anlamlar içerdiğine dair bize bir anlayış
sunabilecek olması bakımından önemli görünüyor gözüme. İki-kutuplu
cinsiyet sistemine alternatif tasavvurlar üzerine düşünmek önemli, çünkü bu
sistemin hâkim olduğu toplumlarda, cinsiyet birbirinden tümüyle ayrı,
bağlantısız ve zıt iki kutba sahip bir yapı (ya kadın ya erkek) olarak görülüyor.
Bu iki-kutuplu sınıflandırma temelinde, tüm insanlar tipik şekilde kadın-erkek
olarak ve insana ilişkin tüm özellikler (ve hatta kavramlar ve nesneler) de
kadınsı-erkeksi olarak ikiye ayrılıyor. Dahası bu sınıflandırma dışında kalan
bütün olasılıklar ve çeşitlenmeler yok sayılıyor, olumsuzlanıyor; bu tür
gruplara ve bireylere karşı önyargı, ayrımcılık ve şiddet sergileniyor (Lucal,
1999; Dvorsky ve Hughes, 2008). Bu nedenle de cinsiyetin bu şekilde
dayatılmasına, iki-kutuplu yapıya ve dahası cinsiyetli olmanın bizzat kendisine
alternatif tasavvurlara sahip olup olmadığımızı soruşturmak önemli
gözüküyor. Bu noktada “cinsiyetsizlik” üzerine düşünmenin ve konuşmanın
önümüze çeşitli kapılar açabileceğini düşünüyorum. Sonuç itibariyle, basitçe
söyleyecek olursam, burada soruşturmamın odağına aldığım/almaya
çalıştığım nokta, gerçekten cinsiyetsiz olup olamayacağımız değil, buna dair
bir tasavvura sahip olup olmadığımız.
Teorik Arkaplan, Yöntem ve Sorular
Öcelikle şunu belirtmeliyim ki çalışmamın teorik altyapısını “söylemsel
psikoloji” (discursive psychology) perspektifine dayandırıyorum (Potter,
2004; Edwards, 1997; Burr, 2012). Sosyal inşacı paradigma içindeki
yaklaşımlardan biri olan söylemsel psikoloji, anaakım psikolojideki özcülüğe,
bireyciliğe ve kognitivizme karşı çıkar. Anaakım/kognitif psikoloji, zihnin
kognitif yapılarına malzeme sağlayan orada-dışarıda var olan sabit bir
gerçeklik varsayarken, söylemsel psikoloji, ‘gerçeklik’ ve ‘zihin’ kavramlarının
kendileri de dâhil olmak üzere tüm gerçekliklerin, insanlar tarafından dilsel
pratikler/etkileşimler içerisinde inşa edildiklerini öne sürer. Bu nedenle,
söylemsel psikoloji, zihinde işleyen kognitif süreçlere değil de dilin
yapılandırıldığı söylemlere ve kaynaklara odaklanır.
Söylemsel psikoloji, insanların konuşurken sadece bir şeyler söylemekle
kalmadıklarını aynı zamanda bir şeyler yaptıklarını da kabul eder. Bu yüzden
de insanların konuşmalarıyla ne yaptıklarına, bu esnada hangi söylem
kaynaklarını kullandıklarına bakmak gerekmektedir. Dil, burada, kognitif
psikolojide görüldüğü gibi zihindeki düşüncelerin bir kişiden diğerine
aktarılmasını sağlayan basit bir iletişim aracı olarak görülmez; aksine, dil,
insanlar arasındaki etkileşimi yaratan ve insanların konuşurken kendi
dünyalarını inşa etmelerini sağlayan bir eylem biçimidir. Bu açıdan, dil inşa
edici olduğu kadar icra edicidir de. İnsanlar konuşmaları esnasında, çeşitli
söylemleri kullanarak kendi açıklamalarını ve anlamlarını inşa ederken, aynı
zamanda çeşitli eylemleri icra etmiş (uygulamış) olurlar. Böylece, konuşma ve
etkileşim sonucunda, ortak bir müzakere ve eylem alanı oluşturulur ve
nesnelere, olaylara ilişkin anlamlar ve açıklamalar sürekli olarak bu ortak
alanda inşa ve müzakere edilir.
Söylemsel psikolojide, söylem, konuşmalar ve metinler olarak tarif edilir. Buna
göre, söylem, her tür konuşma, yazılı metin, imaj ve hatta mimari olarak
karşımıza çıkar; bunların analizi ise “söylem analizi” adı verilen yöntemle
yapılır. Söylem, sosyal hayatın merkezinde yer alır ve sosyal faaliyetlerin çoğu
söylemi kapsar veya doğrudan söylemle yönetilir. Yani, içinde bulunduğumuz
sosyal pratiklerin/etkileşimlerin tümünde söylemsel görünüşler mevcuttur.
Bu anlamda, söylemler, durum içinde konumlandırılmış, eylemsellik içeren,
inşa edilmiş ve aynı zamanda inşa edicidirler. Sosyal pratikler, nesneler,
imajlar, vb. her daim belirli anlamlar içerirler. İşte, söylemler, bu anlamların
inşa edilmesinde iş görürler. Söylemler, dil ile sosyal pratikler arasındaki
geleneksel ayrımı da ortadan kaldırırlar; yani, söylemler hem inşa edilen
anlamların söze dökülmesinde hem de bunların pratiklerinin
gerçekleştirilmesinde iş görürler.
Bu noktada cinsiyetin de inşa ve icra edilen bir mefhum olduğunu rahatlıkla
söyleyebiliriz. O halde sosyal etkileşimlerimizde cinsiyeti nasıl inşa ve icra
ettiğimizi seyretmenin yollarından biri karşılıklı konuşmalarımızı analiz
etmektir. Ancak benim için burada mesele cinsiyetten ziyade cinsiyetsizliği
nasıl konuştuğumuz (veya konuşamadığımız). Daha önce de söylediğim gibi
benim esas ilgim cinsiyetsizliğe dair herhangi bir tasavvura sahip olup
olmadığımızı görmek ki bunu görmenin yolu da konuşmalarımıza bakmaktan
geçiyor. Ayrıca cinsiyetsizliği mevzubahis etmek, genellikle “pek de mümkün
olduğu düşünülmeyen” bir şeyi konuşulabilir kılmayı da amaçlıyor benim için.
Zira söylemsel psikolojinin öne sürdüğü gibi insanlar konuşurken aynı
zamanda çeşitli eylemler de icra ediyor iseler o halde cinsiyetsizliği
konuşabildiğimiz ölçüde buna dair bir eylemsel pratik içine de girmiş
olacağımızı varsayabiliriz ki bu da onu cinsiyet kadar “gerçek” kılacak bir
durumdur. Ama öncelikle bunu konuşup konuşamadığımızı veya nasıl
konuştuğumuzu görmemiz gerekiyor.
Velhasıl böyle bir amaca yönelik olarak çalışmayı bireysel mülakatlar
üzerinden yürütmeyi planladım. Bireysel mülakatlar, insanlarla derinlemesine
birebir görüşmelerin yapıldığı ve bu sayede belirli bir konu ya da çeşitli
konular üzerine uzun uzun konuşmanın mümkün olduğu görüşmelerdir. Ama
bireysel mülakat dışındaki mülakat biçimlerini de kullanabileceğimi
düşünüyorum (çeşitli yöntemlerin kullanımı meseleye dair daha geniş bir
anlamaya ulaşma açısından faydalı olabilir). Bu kapsamda şimdiye kadar 10
bireysel görüşme, 2 odak grup görüşmesi ve 1 atölye oturumu
gerçekleştirdim. Görüşmelerin tümünü katılımcıların onayını alarak ses kayıt
cihazı ile kaydettim ve ardından yazıya döktüm.
Tezin önceki çerçevesi sadece transların söylemi üzerine odaklandığı için
öncelikle sadece translarla görüşmeler yapmıştım/yapıyordum, bu nedenle de
bireysel görüşmelerin ilk beş tanesi translarla yapıldı; bu bireylerden üçü
kendini “trans kadın”, biri “trans erkek”, biri de sadece “trans” olarak
tanımlıyor. Daha sonra yukarıda da belirttiğim üzere trans olmayan kişilerle
de görüşmeler yapmaya başladım. Bu çerçevede bir “gey”, bir “lezbiyen”, bir
“heteroseksüel kadın”, bir “biseksüel kadın” ve de bir “trans erkek”le daha
görüşme yaptım.
Odak grup görüşmelerinin ilkini geçtiğimiz mayıs ayında yurtdışında
(İsveç/Göteborg) bir trans dayanışma derneğindeki toplantıya katılan
translarla yaptım.1 Diğer odak grup görüşmesini ise tezin çerçevesini her
Bu görüşmede tümü de 40 yaş üstü olan 6 trans vardı. Ancak hem ben hem katılımcılar
İngilizceye yeterli düzeyde hâkim olmadığımız için meseleyi yeterince derinlikli bir şekilde
konuşamadığımızı düşünüyorum. Yine de meseleyi farklı bir kültürel ortamda ve Türkçeden
farklı bir dilde konuşmuş olmak bakımından kendi adıma faydalı olduğunu söyleyebilirim.
Örneğin, Türkiye’de genellikle karşılaştığımın aksine oldukça yüksek bir yaş grubundan
transların söylemleriyle karşılaşmış olmak benim için önemliydi. Ayrıca Türkçe dilinde 3. tekil
şahıs zamirinin (“o”) İngilizce’dekinin (he/she) aksine cinsiyetsiz olmasının cinsiyetsizlik
meselesini konuşmada ne tür etkileri olup olamayacağını yeniden düşünmem için bir fırsat
yaratmış olduğunu da söyleyebilirim. Örneğin söz konusu görüşmedeki translar konuşurken
he/she zamirlerini kullanıyorlardı. Ama biliyoruz ki trans hareket içerisinde cinsiyeti imleyen
“he/she” ve “him/her” yerine böyle bir imlemeye sahip olmayan cinsiyetsiz (gender-neutral)
zamirlerin (he/she yerine “zie” veya “ze”, him/her yerine de “zir” veya “hir” gibi) üretilip
kullanılması gerektiğine dair ciddi bir tartışma var. Türkçede ise böyle bir tartışmaya ihtiyaç
1
cinsiyet grubundan insanı içerecek şekilde genişletmeye karar vermemin
ardından biri erkek biri kadın olan iki na-trans (trans olmayan) heteroseksüel
kişi ile yaptım.
Atölye oturumunu ise Lambdaistanbul adlı lgbt derneğinde bir etkinlik
şeklinde gerçekleştirdim. Bu çerçevede etkinliğe katılan yaklaşık bir düzine
insanla (katılımcılar arasında lgbti bireylerin yanı sıra heteroseksüel bireyler
de vardı) “cinsiyetsizlik” üzerine konuştuk ve konuşmaların kaydını aldık.
Daha önce de söylediğim gibi tezin başlangıcında cinsiyetsizliği aktivist
transların gündelik yaşamları ve pratikleri üzerinden tartışmayı planlamıştım.
Bu amaçla da ilk görüşmelerde katılımcıların kendilerini nasıl tanımladıkları
üzerinden konuşmaya başlamanın uygun olacağını düşündüm. Bunun
devamında da katılımcıların gündelik pratikleri ve kişisel deneyimleri
üzerinden cinsiyetsizliği tartışmaya geçebileceğimizi umuyordum. Böylece ilk
görüşmelerde şu tür sorular üzerine konuştuk:
- Kendini nasıl tanımlıyorsun cinsiyet bağlamında? Veya kendini
tanımlıyor musun?
- Kişisel deneyimin nasıl şekillendi?
- İki kutuplu cinsiyet sisteminin ve cinsiyet kategorilerinin
dışına çıkmak veyahut bu kategorileri bozmak mümkün mü?
- Mümkün ise nasıl olabilir? Gündelik yaşantıda nasıl yapılabilir
bu?
- Bedenlerimiz ve cinsel pratiklerimiz ne tür bir yere sahip bu
meselede? Bu açıdan neler söyleyebiliriz?
Sonraki görüşmelerde sorularda bazı değişmeler yaptım. Böyle bir değişime
gitmemin sebebi, ilk yaptığım görüşmelerde konuşmaların teorik düzlemde
sıkışıp kalması ve cinsiyetsizliğe dair gündelik pratikler hakkında
konuşamıyor oluşumuzdu. Böylece daha esnek ve fikir açıcı olduğunu
düşündüğüm şu tür sorular üzerinden ilerlemeye başladım:
- Cinsiyet ne sana göre?
- Cinsiyetsiz olmak ne demek? Ne anlama geliyor senin için?
- Cinsiyetsiz olmak mümkün mü?
- Farzedelim ki cinsiyet diye bir şey yok, insanların cinsiyetsiz
olduğu bir dünyada yaşıyoruz. Böyle bir dünya nasıl olurdu sence?
- Cinsel arzunun ve cinselliğin nasıl bir yeri var burada?
- Farzedelim ki cinsellik veya cinsel arzu diye bir şey yok?
Cinsiyetsiz olmak açısından nasıl bir etkisi olurdu bunun?
- Veya cinsellik için bedene ihtiyaç olmasa nasıl olurdu? Beden
olmadan düşünebilir miyiz cinselliği? Bedensel görünüşler değişse
nasıl olurdu mesela?
Sonuç itibariyle, genel olarak, hemen hemen tüm görüşmelerde şu beş tema
üzerine konuşmuş olduk/oluyoruz:
kalmıyor gibi düşünülebilir, çünkü bizde 3. tekil şahıs hâlihazırda cinsiyet imlemiyor zaten. Ama
bu durum Türkçenin cinsiyet yüklü bir dil olduğu gerçeğini tabii ki değiştirmiyor, zira birçok
kelime ve kavram bizzat cinsiyet imleyen bir niteliğe sahip (örneğin, “doktor” kelimesi ilk elden
erkekliği imleyen bir kelimedir diyebiliriz).
Yine de ben bu yazının kapsamı içinde bu tartışmaya girmek istemiyorum, ama daha fazlasına
bakmak isteyenler şuradan başlayabilirler:
https://genderneutralpronoun.wordpress.com/tag/ze-and-zir/
-
Cinsiyet nedir
Cinsiyetsizlik nedir, nasıl olabilir
Cinsiyet-cinsellik-cinsel arzu ilişkisi
Cinsiyet-cinsellik-beden (ve bedensizlik) ilişkisi
Cinsiyet-cinsel yönelim ilişkisi
Analiz ve Tartışma
Söylemsel psikolojide kullanılan temel analiz yöntemi “söylem analizi”dir.
Söylem analizinde, insanların konuşmalarıyla ne yaptıklarına (ki bunlara
söylemsel pratikler adı verilir) ve bu pratikler esnasında hangi
dilsel/söylemsel kaynakları kullandıklarına bakılır (Potter ve Wetherell,
1995). Söylem analizi, bir dizi basamağı olan sabit bir yöntem değildir.
Analistin, konuşma metinlerini yoğun okumalardan geçirmesi ve onlara aşina
olması gerekir. Böylelikle, tariflerin ve tanımlamaların inşasında kullanılan
söylemsel kaynaklar, metinler arasında tekrar eden ve meşrulaştırma, ikna
etme, dayanak sağlama, özür gibi işlevleri olan temaların, metaforların,
ikilemlerin, imajların ve kalıpların fark edilmesiyle kendilerinden söz
edilebilir hale gelirler. Böylece, analist, konuşma metinlerini yoğun biçimde
okuyarak ve tekrar tekrar dönüşler yaparak konuşmalarda yinelenen çeşitli
söylemlerin ve bunları destekleyen dilsel/söylemsel kaynakların farkına
varmaya başlar. Bu tez kapsamında benim yapacağım nihai analiz de bireysel
mülakatlardaki konuşmaların bu şekilde yoğun okumalardan geçirilerek,
katılımcıların cinsiyeti ve cinsiyetsizliği nasıl inşa ve icra ettiklerini görmeye
çalışmak olacak.
Bununla birlikte bu yazı kapsamında sadece şimdiye kadar yaptığım
görüşmelerde (özellikle bireysel görüşmeler) öne çıkan temalardan ve
söylemlerden söz etmek istiyorum. Burada sunmaya çalıştığım şey
görüşmelerin nihai bir analizi değil, sadece meseleye daha derli toplu bakma
imkânı sağlamaya yönelik kaba bir ön analizdir. Bu nedenle görüşmelerde öne
çıkan temalardan oldukça yüzeysel bir şekilde söz edilmiş, derinlemesine bir
söylem analizi yapılmamıştır.
İlk yaptığım üç görüşmede hem üzerinden ilerlediğim soruların hem de
görüştüğüm kişilerin aktivist olmalarının etkisiyle konuşmaların içeriği
oldukça politik ve teorik bir tona sahipti. Daha sonraki görüşmelerde ise
“farzedelim ki” diye başlayan soruların etkisiyle biraz daha gündelik dile
inebildik. Yine de “cinsiyetsizlik” üzerine konuşmanın genel olarak zor
olduğunu, konuşmacıların bu konuda zorlandığını söyleyebiliriz. “Cinsiyetsiz
olmak mümkün mü?” sorusuna dair konuşmaya başladığımızda ilk etapta
toplumsal cinsiyet üzerine konuşulmaya başlanıyor. Buna göre cinsiyetin
toplumsal olduğu söylenen kısmı/kısımları üzerine konuşmak biraz daha
kolayken, biyolojik kısmı üzerine konuşurken daha fazla zorlanma yaşandığını
söyleyebiliriz. Bu noktada ikilemlerin de daha fazla ortaya çıktığını görüyoruz.
Örneğin cinsiyet rollerinin, görevlerin, tanımlamaların toplumsal olarak
şekillendiği ve bu şekillenmenin ortadan kaldırılması halinde “cinsiyetsiz” bir
toplum olabileceği konusunda herkes net bir şekilde hemfikir iken, biyolojikfizyolojik olarak sahip olduğumuz bedenin, üreme organlarının, hormonların
buna etkisi konusunda konuşurken kafalar karışmaya başlıyor. Bu noktada
ortaya çıkan ikilemlerden biri, cinsiyetsiz olmanın çok güzel bir şey olarak
görülmesine karşın, cinsel pratik açısından bakıldığında bunun nasıl
olabileceğinin bilinememesi. “Cinsiyetsiz olmak güzel ama cinsel arzuya ne
olacak? Veya nasıl sevişecem?” şeklinde dile getirilen bu ikilem, karşımıza sık
sık çıkan ikilemlerden biri. Bu ikilem “beden”in cinsiyet ve cinsellik açısından
arzettiği önemden kaynaklanıyor diye düşünüyorum; zira hem cinsiyet hem
cinsellik bir noktadan sonra bedenin dışında düşünülemiyor. Trans
konuşmacılardan birinin cinsiyetlerin olmadığı bir dünyayı “ruhlar âlemi”
şeklinde tanımlaması buna güzel bir örnek olarak verilebilir. Bu tarz bir sıkıntı
bedenin hem cinsiyetler bağlamında somut farklılıklara sahip olmasından,
hem cinsel pratiği icra ettiğimiz alan olmasından, hem de cinsel arzuyu ve
hazzı konumlandırdığımız mekân olmasından kaynaklanıyor sanırım. Bu
durumda sözü edilen mevzuları bedenin dışında düşünmek de bir hayli
güçleşiyor. Konuşmacılardan birinin söylediği şekliyle “nasıl ki zaman-mekân
dışında bir şeyi konuşamıyorsak, beden dışı bir şeyi de konuşamayız, çünkü
bedensiz olma gibi bir deneyimimiz yok”. Bu da toplumsal düzlemde tahayyül
edebildikleri bir şeyi (cinsiyetsizliği), bedensel düzleme oturtamadıkları için
bir sıkıntıya, ikileme yol açıyor gibi görünüyor. Bu ikilemi aşmanın yollarından
biri meseleyi tersinden ele almak; yani örneğin cinsiyetsizliği cinsiyetlerin
tamamen ortadan kalkması şeklinde değil de cinsiyetler arası eşitsizliğin sıfıra
indirilmesi suretiyle cinsiyetler arası farkların fiilen hükümsüz, işlevsiz hale
getirilmesi böylece de bir tür cinsiyetsizliğin ortaya çıkması şeklinde
olabileceğinin dile getirilmesi. Bu tür bir söylem daha çok trans olmayan
katılımcılarda karşıma çıkan bir söylem oldu. Bunun bir nedeni cinsiyetin
translar için tümüyle bir mücadele alanı olmasına karşın özellikle na-trans
kadınlar için eşitsizlik kaynaklı problemlerin daha öne çıkıyor oluşu olabilir.
Tahmin edebileceğimiz gibi her konuşmacı cinsiyeti de cinsiyetsizliği de kendi
deneyimi üzerinden konuşuyor. Örneğin cinsiyet değiştirme ameliyatı olan
veya olmak isteyen translar için cinsiyet “kendini ne olarak hissettiğinle”
tanımlanan bir şey iken, böyle bir arzusu olmayan translar için daha çok bir
“akış”, “yolculuk” veya “kendini ifade etme biçimi” vb. şekillerde tanımlanıyor.
Bu durumda cinsiyetsizlik de ilk sözü edilenlerin gözünde “herkesin aynı
cinsiyette olması” iken diğerlerinin gözünde herkesin “akışkan” olması veya
kendini “istediği gibi ifade etmesi” olabiliyor. Veya örneğin odak gruptaki
heteroseksüel kadın konuşmacı için cinsiyetsizlik “kendi üzerine yüklenen
kadın kimliğinden sıyrılabilmesi, o yükten kurtulabilmesi” anlamına gelirken,
biseksüel kadın için “yaşantısında bazen kadınlığın bazen erkekliğin ağır
basması” şeklinde oluyor.
Kendimizi hangi cinsiyette hissettiğimizden, neden erkek veya kadın
olduğumuzu düşündüğümüzden söz ederken en çok atıf yapılan kavramlardan
birisi “mutluluk”. Örneğin trans görüşmecilere göre benim kendimi erkek ya
da kadın olarak hissetmemi sağlayan şey penise veya vajinaya sahip
olmamdan ziyade kendimi hangi durumda mutlu ve rahat hissettiğimle
belirleniyor. Benzer bir şey kime cinsel arzu duyacağımız konusunda da dile
getirilebiliyor. Burada mutluluk, doğal olarak ortaya çıkan içsel bir mutluluk
şeklinde tarifleniyor; bu anlamda “kişinin doğasına” atıf yapan bir mutluluk
bu. Örneğin bu atıf “cinsel arzu cinsel arzudur, bunu değiştiremezsin” veya
“biyoloji varsa cinsel arzu da var” şeklinde çıkabiliyor karşımıza. Kişinin
doğasına veya biyolojisine atıf yapma özellikle heteroseksüel olan trans ve natrans bireylerde karşımıza çıkıyor diyebiliriz. Heteroseksüel pratiklerin
dışında olan konuşmacılar ise kişinin doğasına değil de akışkanlığa, yolculuğa,
değişkenliğe atıf yapıyor daha çok. Bu farkı özellikle heteroseksüel kadın
konuşmacı ile eşcinsel ve biseksüel kadın konuşmacılar arasında
görebiliyoruz. Heteroseksüel kadın konuşmacı cinsel arzuyu doğuştan
kodlanmış, hormonal bir şey olarak görmekteyken, diğer ikisi arzudan daha
esnek, akışkan, daha az biyolojik bir şey olarak söz edebilmektedir.
Konuşmalarda sıklıkla karşılaşılan bir başka tema ise cinsiyetsizliğin “güzel bir
ütopya” olduğu. Konuşmacıların birçoğu bu minvalde bir kelime kullanmıştır
diyebiliriz; “ütopya, hayal, ruhlar âlemi”. Bu tarz bir söylemin, cinsiyetsizliğin
hem çok zor (hatta imkânsız) olduğuna hem de istenen, özlem duyulan bir şey
olduğuna gönderme yapmak üzere kullanıldığını düşünüyorum. Zira
konuşmacılar her ne kadar bunun imkânsızlığından söz etseler de görüşme
boyunca bunun nasıl olabileceğine dair çözümler, fikirler üretmeye
çalışıyorlar.
Cinsiyetsizliğin ne olabileceğine dair şöyle fikirler dile getirilmiştir mesela:
- Cinsel organların hiç olmaması veya her ikisine birden sahip
olmak
- Üremenin hiç olmaması veya herkesin doğurgan olması
- Tüm insanların tek bir cinsiyette olması
- Cinsiyetler arası eşitliğin tam olarak sağlanması veya toplumsal
cinsiyet normlarının (rollerinin) ortadan kalkması
- Biyolojik olarak ne olduğunun önemi olmadan kendini ne kadın
ne erkek olarak tanımlamamak veya her ikisi olarak tanımlamak
- Cinsiyetleri gözetmeden cinsel temas kurmak
- Herkesin biseksüel olması
- Bakirelik (yani cinsel pratiğin hiç olmaması)
Diğer yandan çok daha az dile getirilmekle birlikte “ütopya” söyleminin
karşısında aslında zaten cinsiyetsiz olduğumuzu ama ikili cinsiyet sisteminin
bizi cinsiyetlendirdiğini ama bunun değiştirilebileceğini söyleyen bir görüş de
mevcut. Bu görüşü “hakikat” söylemi olarak isimlendirebiliriz; yani mevcut
sistem “asıl hakikatin” üstünü örtüp kendi yarattığı hakikati bize dayatarak
sürdürmektedir kendini. Bu durumda asıl hakikatin açığa çıkarılması ile
cinsiyetsizlik de mümkün hale gelecektir ki bunu gündelik hayat pratikleri
içerisinde bir miktar yapmaktayız; yani pratikte cinsiyetsizlik örnekleri
performe edilmekte zaten (lgbti varoluşlar, interseks bireylerin biyolojik
cinsiyet ikiliğine sığdırılamaması, cinsel pratiklerin heteroseksüel
sınırlandırmaya sığmaması, toplumsal cinsiyet rollerinin değişip dönüşmesi
gibi).
Bu noktada konuşmaya başladığımız şeylerden biri cinsel arzumuzun
“kişilere” mi yoksa “cinsiyetlere” mi yönelik olduğu; yani birinden
hoşlanmamız belirli bir kişiden mi yoksa belirli bir cinsiyetteki kişiden mi
hoşlandığımız anlamına geliyor? Böyle bir soru ise çoğu zaman cinsel yönelim
üzerine konuşmaya yöneltiyor konuşmacıları. Kimileri için cinsel yönelim ile
cinsiyet birbirlerinden bağımsız şeyler iken kimileri böyle görmüyor bunu.
Örneğin gey olan konuşmacı, cinsiyetsizlik denilince aklına “herkesin
biseksüel olduğu bir dünya” geldiğini söylemiştir. Trans konuşmacılardan biri
ise cinsiyetsiz olmayı “cinsiyetleri gözetmeden cinsel temas kurmak” şeklinde
adlandırmıştır örneğin. Burada da lgbti konuşmacıların heteroseksüel
konuşmacılardan biraz farklılaştığını görüyoruz. Örneğin heteroseksüel kadın
konuşmacı hoşlandığı kişinin cinsiyeti meselesini çok da önemsemediğini
söylemekle birlikte, konuşmanın başka bir yerinde ilişkinin niteliğine göre
bunun önemli hale geleceğini söylemektedir. Yani karşısındaki kişiyle sadece
“takılacağı” zaman çok da önemli değildir bu ama iş “çocuk yapmaya”
geldiğinde artık karşısındaki kişinin cinsiyeti önemli bir mesele haline
gelmektedir kendisi için. Bu durumda karşısındaki kişinin bir trans erkek
olmasını kabul edemeyecektir örneğin. Ama lgbti konuşmacılarda bu şekilde
keskin bir ikilemle karşılaşmıyoruz bu mevzuda.
Son olarak sözünü etmek istediğim şeylerden biri de cinsiyetsiz bir dünyanın
nasıl bir yer olabileceğine dair dile getirilenler. Bu noktada biri olumlu diğeri
olumsuz olan ikili bir tasavvur çıkıyor karşımıza. Konuşmacıların bir yandan
cinsiyetsiz bir dünyanın “daha özgür, mutlu, barışçıl, savaşsız, hırsın ve
kıskançlığın olmadığı” bir yer olacağını söylediklerini, diğer yandan da “sıkıcı,
ruhsuz, tatsız tuzsuz, aşksız, sevgisiz” bir yer olacağını ifade ettiklerini
görüyoruz. Bu noktada dünyaya ve topluma dair anlamalarımızın cinsiyetle ne
kadar sıkı bir şekilde örülmüş olduğunu görebiliyoruz tekrardan. Öyle ki
cinsiyetin olmadığı bir yerde aşkı, sevgiyi bile tasavvur edemeyebiliyoruz.
Sonuç olarak, burada çok kabaca söz ettiğim temalara, genel olarak
görüşmelerde ortaya çıkan temaların/söylemlerin içinden bir kesit olarak
bakabiliriz. Öte yandan burada sözü edilenlerden çok daha geniş bir söylem
çeşitliliği var görüşmelerin tamamında. Bu da daha önce belirttiğim gibi
cinsiyetsizliği geniş bir söylemsel çerçevede ele alma imkânı sunuyor ve
cinsiyet mefhumunun toplumsal hayatı ve gündelik pratiklerimizi
şekillendirmedeki gücünü düşündüğümüzde, meseleyi böyle geniş bir
perspektiften ele almak kaçınılmaz gibi görünüyor. Bununla birlikte analiz
sürecinde böyle bir söylem çeşitliliği ile nasıl baş edileceği ise önemli bir
sorun olarak duruyor karşımda. Bu noktada analizin kapsamını söylem
kaynaklarına, ikilemlere veya hikâyeleştirmelere (veya başka bir şeye)
odaklanacak şekilde daraltmak, uygun bir seçenek olarak düşünülebilir.
Kaynakça
Burr, V. (2012). Sosyal inşacılık (S. Arkonaç, Çev.). Ankara: Nobel Yayınevi.
(Orijinal çalışma basım tarihi 1995).
Butler, J. (2008). Cinsiyet belası: Feminizm ve kimliğin altüst edilmesi (B. Ertür,
Çev.). İstanbul: Metis. (Orijinal çalışma basım tarihi 1999).
Dvorsky, G. & Hughes, J. (2008). Postgenderism: Beyond the gender binary.
IEET Monograph Series.
Edwards, D. (1997). Discourse and cognition. London: Sage.
Lucal, B. (1999). What it means to be gendered me: Life on the boundaries of a
dichotomous gender system. Gender & Society, 13(6), 781-797.
Potter, J. (2004). Söylemsel psikoloji ve söylem analizi. S.A. Arkonaç, (Ed.),
Doğunun ve batının yerelliği: Bireylik bilgisine dair içinde (65-91). İstanbul:
Alfa Yayınları.
Potter, J. ve Wetherell, M. (1995). Discourse analysis. J.A. Smith, R. Harré ve
L.V. Langenhove (Ed.), Rethinking Methods in Psychology içinde (80-92).
London: Sage.
Şah, U. (2009). Türkiye’deki gençlerin cinsel yönelimlere ilişkin sosyal temsilleri
ve homofobi. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara.
Umut Şah
Bu çalışmanın amacı çeşitli cinsiyet ve cinsel yönelim gruplarına (trans, na-trans,
erkek, kadın, interseks, heteroseksüel, gey, lezbiyen, biseksüel) mensup bireylerin
“cinsiyetsiz” olmayı nasıl konuştuklarını, “cinsiyetsiz olmanın mümkün olup
olmadığına” dair ve “cinsiyetlendirilmemiş bir toplum tahayyül edip
edemeyeceğimize” dair söylemlerini, tasavvurlarını, buna dair konuşmalarında ortaya
çıkan ikilemleri ve hikâyeleştirmeleri seyretmeye çalışmaktır. Burada çalışmanın
odağına alınan nokta, gerçekten cinsiyetsiz olup olamayacağımız değil, buna dair bir
tasavvura sahip olup olmadığımız veya ne tür bir tasavvura sahip olduğumuzdur.
Böylece, neredeyse tüm toplumsal hayatımızı düzenleyen bir sistemin (iki-kutuplu ve
heteronormatif cinsiyet sistemi) alternatiflerini düşünüp düşünemediğimize, bununla
ilgili konuşurken ne tür ikilemlere düştüğümüze, nasıl konuştuğumuza veya
konuşamadığımıza, bunun ne tür anlamlar içerebileceğine dair bir fikir edinmemiz
mümkün olabilir. Çalışma yarı-yapılandırılmış bireysel mülakatlar üzerinden
yürütülmekte olup, şimdiye kadar tamamlanmış olan 10 mülakat üzerinden pilot bir
analiz sunumu yapılacaktır. Mülakatların beşi “trans”, ikisi “eşcinsel”, biri “biseksüel”
ve iki tanesi de “heteroseksüel” bireylerle yapılmıştır. Ses kayıt cihazı ile kaydedilen
mülakatlar, önce yazıya dökülmüş, ardından söylemsel analize tabi tutulmuştur.
Anahtar Kelimeler: Cinsiyetsizlik, iki-kutuplu cinsiyet sistemi, söylem analizi
Axaftına Lı Ser Bêzayendıyê
Umut Şah
Armanca vê xebatê ew e ku bizanibe ka kesên ji komên zayendî û tercîhên zayendî
(trans, na-trans, mêr, jin, înterseks, heteroseksuel, gey, lezbiyen, bîseksuel) di nav xwe
de ji bêzayendiyê çawa diaxivin, “bêzayendbûn pêkan e yan na” û “gelo em dikarin
civakeke ku nasnameyeke zayendî lê nehatiye barkirin xeyal bikin an na” vegotinên
wan ên di vê derbarê de, tesewira wan, dualîbûnên ku di axaftinên wan ên vê derbarê
de dertên holê û wek çîrok honandina wan e. Li vir tişta ku me ji bo xebatê kiriye xala
bingehîn, bi rastî jî ka em dikarin bê zayend bin an na nîn e, tesawireke me ya di vê
derbarê de heye yan na, an jî em xwediyê kîjan tesewirê ne, ye. Bi vî awayî dê bê dîtin
ka ku em li alternatîfên pergala (pergaleke zayendî ya heteronormatîf a duserî) ku
tevahiya jiyana me dorpêç kiriye difikirin an na, gava ku em di vê derbarê de difikirin
em dikevin nav nakokiyên bi çi rengî, em çawa diaxivin an jî naaxivin, gelo dibe ku
kîjan wate jê derkevin, em ê bikaribin xwediyê ramanekê. Xebat bi riya hevdîtinên
takekesî yên ku nîvsînorkirî ne tê domandin, heta niha deh hevpeyvîn hatine kirin û
dê li ser vana ahûrandineke pîlot bê pêşkêşkirin. Ji hevpeyvînan pêncên wan bi kesên
“trans” re, duduyên wan bi kesên “hevzayend” re, yek “bîseksuel” û dudu jî bi kesên
“heteroseksuel” re hatine kirin. Hevpeyvîn bi cîhaza dengir hatine tomarkirin. Pêşiyê
me veguherandin nivîsê û paşê dahûrandina wan a vegotinî kir.
Têgihên Bingehîn: Bêzayendî, pergala zayendî ya duserî, dahûrandina vegotinê
Speaking about Agender
Umut Şah
The purpose of this study is trying to understand the discourses and imaginations of
individuals from different gender and sexual orientation categories (transgender,
cisgender, gay, lesbian, bisexual and heterosexual men and women) about “agender”
and “the possibilities of being agender”. The main focus of the study is not to see that
is it possible to be agender, but to see that do we have an imagination or which kind of
imaginations do we have about it. Thus, we may understand that can we think and talk
about the alternatives of the dichotomic and heteronormative gender system, or not.
The data is collecting with in-depth interviews. I will make a presentation about 10
interviews which I made with 5 transgender, 1 gay, 1 lesbian, 1 bisexual and 2
heterosexual individuals. The interviews were recorded and the transcriptions were
analyzed with discourse analysis.
Keywords: Agender, dichotomic gender system, discourse analysis
Depresyon Etiyolojisinde Etnik Köken
ve Arkadaşlık Örüntülerinin Etkisi
Mete Sefa Uysal – Özde Alıcıoğlu – Uğur Tosun
Giriş
Türkiye’de etnisiteye dayalı toplumsal problemlerin uzun bir tarihi vardır. Bu
problemlerle ilgili yüzlerce sosyolojik, siyasi, antropolojik analizler yapılmış,
tezleri ve anti-tezleri ile çeşitli ideolojik bakış açılarından hareketle çok
defalar çalışılmıştır. Ancak Türkiye’deki farklı etnik kökene sahip
toplulukların yaşadığı ve bu toplulukların bir arada yaşamalarının
beraberinde getirdiği toplumsal sorunlar ele alınırken sıklıkla ele alınmayan
başlıklar bulunmaktadır. Örneğin, bu toplulukları oluşturan kişiler tekil
bireylerdir ve bu kişilerin kolektif yaşantıları, travmaları, duyguları,
ideolojileri ve sıkıntıları olduğu kadar, onların herhangi bir etnik kökene
mensup olmaktan tamamen bağımsız olarak oluşan ve süregelen psikolojik
süreçleri ve sorunları da mevcuttur.
Bu araştırmanın amacı kişilerin arkadaşlık örüntülerinin etnik kökenleriyle,
büyüdükleri yerle, nereli olduklarıyla örtüşüklüğünü saptayarak, bu
örüntülerin basitliğinin (etnik köken ve kültürel etmenlerden bağımsızlığı) ya
da etnik köken, din, mezhep ve doğum yeri gibi çok etmene dayalı
karmaşıklığının (etnik köken ve kültürel etmenlerle ilişkisi) depresyon
düzeylerindeki farkı yordayıp yordamayacağını saptamaktır.
Bugüne kadar etnik ayrımlarla ilgili problemlerin çoğunlukla sosyolojik
yaklaşımlarla, depresyonun ise yalnızca psikolojik olgularla açıklanmaya
çalışıldığı ülkemizde, insanın çok disiplinli bakış açılarıyla ele alınabilecek
karmaşıklıkta bir yapı olduğu gerçeği unutulmaktadır. Haliyle günümüzün en
yaygın psikolojik problemlerinden olan depresyonun, bireyin günlük
yaşantısında muhatap olduğu tüm iç ve dış gruplardan ve bu grupların maruz
kaldığı ya da uyguladığı etnik ayrımlardan ayrık bir şekilde ele alınamayacağı;
ülkemizin büyük toplumsal sorunlarından olan etnik ve dini grupların
uyguladığı ve maruz kaldığı ayrımcılığın da bu grupları oluşturan tekil
bireylerin yaşadığı psikolojik süreçlerden bağımsız bir şekilde
anlaşılamayacağına ilişkin görgül veri elde etmek araştırmanın başlıca
amacıdır.
Depresyon Fenomenolojisi ve Kültürel Etmenler
Çalışmanın amacında belirtilen etnik köken ırksal bir bakışı değil, kültürel
farklılaşmayı ve Türkiye’deki güncel, siyasi ve etnik sorunların şekillendirdiği
ilişki örüntülerini ve ötekileştirme cangılının Türk-Kürt Sorununa ilişkin
altyapısını nitelemektedir. Kültürel etmenlerin depresyona etkisini inceleyen
pek çok araştırma yapılmıştır. Kültürel etmenleri baz alan bu denli çok
araştırmanın yapılması tesadüf değildir. Çünkü insan davranışlarını içinde
yaşadığı toplumdan soyutlayarak anlamak ve davranışsal fenomenleri
kültürden bağımsız ele almak olanaklı değildir (Engelsmann,1982). Farklı
kültür etmenlerinin farkında olan ve insan davranışlarındaki anomalilerin
kültürden bağımsız kabul edilemeyeceği kabulüyle yola çıkan ve evrensellik
iddiası taşıyan “Mental Bozuklukların Tanısal ve Sayımsal El Kitabı” ve
dünyayı temsil etme iddiasıyla oluşturulan International Classification of
Disease (ICD) yani “Uluslararası Hastalık Sınıflandırması” belki de psikiyatrik
anomaliler için en çok kullanılan ve bilinen kaynaklardır. Bu kaynaklar
ağırlıkla Batı dünyasına mensup araştırmacılar tarafından hazırlanmıştır.
Batılı olmayan kültürlerde yapılan araştırmalarda bu tanı sistemlerindeki
kategorilere uymayan birçok bozukluğun tanımlanması ve bu kategorilere
uyduğu varsayılan pek çok bozukluğun da farklı belirtilerle seyrettiğinin
ortaya çıkması, bu tanı sistemlerinin kültürel geçerliliğini giderek daha fazla
sorgulanır hale getirmiştir (Thakker ve Ward,1998). Beklenenin aksine bu
kaynakların ‘’davranışsal fenomenlerin kültürden bağımsız ele alınamayacağı’’
yönündeki argümanlarla ‘’standardizasyon’’ aracılığı ile başa çıkmaktaki
başarısızlığı, kültürel farklılıkların insan davranışlarını anlamlandırmada ne
derece önemli olduğunu sürekli olarak göstermektedir.
Depresyonun kültürel yönlerine ilişkin yayınlar genel olarak üç dönemde ele
alınabilir: 1960 öncesi dönem, 1960-1980 arası dönem ve yakın dönem. İlk
yayınlar 1960 öncesi döneme aittir. Bu dönem aynı zamanda emperyalist
Avrupalı devletlerinin başta Afrika olmak üzere tüm dünyada sömürgelere
sahip oldukları dönemdir. Bu dönemde sömürge ülkelerine giden Avrupalı
araştırmacılar, sömürge toplumlarında çeşitli ruhsal bozuklukları
araştırmışlardır. İlk araştırmalar sonucunda sömürge halklarda alışık
oldukları depresyon tablosunun çok ender olduğunu gözlemleyen Batılı
araştırmacılar, depresyonun varlıklı ve gelişmiş toplumlara özgü bir bozukluk
olduğu, hatta bu toplumlarda da daha çok üst sosyo-ekonomik düzeyden
bireylerde görüldüğü sonucuna varmışlardır (Tseng ve McDermott 1981).
1960 ile 1980 arasındaki ikinci dönem, sömürge toplumlarının
bağımsızlıklarını kazandıkları ve uluslararası arenada gelişmiş toplumlarla en
azından temsili bir eşitlik kazandıkları dönemdir. Bu dönemde depresyon
tanısı koymak için standart tanı ölçekleri geliştirilmiş ve bunların farklı
dillerde geçerlik-güvenirlik çalışmaları yapılmıştır. Bu dönemde özellikle
Dünya Sağlık Örgütü’nün organize ettiği çok merkezli ve çok uluslu depresyon
epidemiyolojisi çalışmaları yapılmıştır (Sartorius ve ark. 1983). Yine bu
dönemde farklı ülkelerde çalışan psikiyatri uzmanlarıyla görüşmeler yapma
ve farklı ülkelerdeki hastaları sosyo-demografik değişkenler yönünden
eşleştirerek karşılaştırma türünden, kültürlerarası araştırma yöntemleri
geliştirilmiştir (Engelsmann, 1982). Bu çalışmalar sonucunda depresyonun
tüm toplumlarda birbirine yakın oranlarda görülen evrensel bir bozukluk
olduğu, ancak belirti dağılımının toplumlar arasında farklılık gösterdiği
sonucuna varılmıştır (Tseng ve McDermott 1981, Katon ve ark. 1982,
Sartorius ve ark. 1983, Westermeyer 1985). Afrika ülkelerinde bu dönemde
yapılan çalışmalarda depresyon yaygınlığının arttığı görülmüştür. Prince
(1968), bu artışı siyasi bağımsızlığın etkisiyle açıklamıştır (Tseng ve
McDermott 1981, Engelsmann,1982).
Bu tarihsel verilere bakıldığında depresyon özelinde tanısal olmasa da
belirtisel bir kültürel farklılaşma olduğu söylenebilir. Belirti dağılımı
araştırıldığında bazı belirtilerin tüm toplumlarda ortak olduğu, bazı
belirtilerin ise farklılık gösterdiği ortaya çıkmıştır. Buradan hareketle
depresyonda bazı belirtilerin birincil (kültürden bağımsız), bazılarının ikincil
(kültüre bağımlı) olduğu görüşü ortaya çıkmıştır. Örneğin, suçluluk
duygusunun Yahudi-Hıristiyan kültürünün bir ürünü olduğu savunulmaktadır
(Tseng ve McDermott 1981).
Kavramın İngilizce karşılığı olan ‘’guilt’’ sözcüğü altın sözcüğüyle aynı kökten
türeyen eski Almancadaki ‘’gelt’’sözcüğünden gelmekte ve bir günah karşılığı
kiliseye ödenmesi gereken para cezasından köken almaktadır (Jadhav, 2000).
Oysa bir İslam ülkesi olan Mısır’da depresyon hastalarında suçluluk
görüldüğü, ancak bunun öğrenim düzeyiyle bağlantılı olduğu bildirilmiştir (Elİslam, 1969). Kültürden bağımsız çekirdek belirtiler olan depresif
duygudurum ve anhedoni tüm toplumlarda görülmektedir. Buna karşılık
gelişmiş-modern-Batılı toplumlarda suçluluk duyguları ve intihar
düşüncelerinin, az gelişmiş-premodern-Batılı olmayan1 toplumlarda ise
somatik yakınmaların daha fazla görüldüğü ortaya çıkmıştır (Tseng ve
McDermott 1981, Uluşahin ve ark. 1994).
Tüm bu araştırmalar farklı coğrafyalardaki toplumlar arasında depresyon
bakımından kültürel bir farklılaşma olup olmadığına odaklanmaktadır. Ek
olarak araştırmamız aynı coğrafya içerisinde farklı etnik kökenlerden doğan
kültürel farkların, etkiledikleri arkadaşlık örüntüleri aracılığıyla depresyon
üzerindeki etkilerini incelemektedir.
Depresyon Etiyolojisinde Kültürün Rolü ve Kültürel Ebeveynlik
Depresyon ve kültür çalışmaları çoğunlukla farklı kültürlerdeki depresyon
düzeyleri arasındaki farklılığa odaklansa da, depresyonun etiyolojisindeki
kültür etkisi ve bireyin gelişim sürecindeki kültürel etkilerin depresyona
yatkınlıkla bağı yadsınamaz. Bazı kültürlerde ve bazı ailelerde duygu
dışavurumu geleneksel olarak uygun görülmez, aksine bunların bastırılması
kültürel normlara daha uygundur. Çocukluk çağında duyguların
dışavurumunun engellenmesi, bunlara kayıtsız kalınması ya da bunlara bir
isim verilmemesi depresyon ve somatizasyonu destekleyecektir
(Lipowski,1990).
Depresyona ilişkin psikodinamik kuramlar gözden geçirildiğinde bazı sosyal
ve kültürel etmenlerin depresyona yatkınlık oluşturacağı ya da depresyondan
koruyacağı öngörülmektedir. Psikanalitik kurama göre oral agresif dürtüler,
Modern-Batılı toplumların gelişmiş, premodern-Batılı olmayan toplumların azgelişmiş olarak
nitelenmesi, sosyal bilimlerde giderek daha çok “ayrımcılık” barındırdığı nedeniyle terk edilen
bir ayrımdır. Ancak makalede bu şekilde kullanılması özellikle tercih edilmiştir. Çünkü söz
konusu çıkarımlar, 1980-2000 dönemi arasında ikinci nesil depresyonda kültürel etmenler
çalışmalarının (bkz. WHO’nun epidemiyoloji çalışmaları) sonuçlarından hareketle yapılan
çıkarımlardır. Haliyle o dönemin yaygın emperyalist ve ayrımcı lisanının kullanılması tercih
edilerek okuyucuların o dönemin sosyal bilim duruşunu daha net anlayabilmeleri
amaçlanmıştır.
1
bağımlı ve narsisistik kişilik yapıları, nesne kaybı ve yoksunluğu depresyon
oluşumundan sorumlu tutulmaktadır. İlk kez, bir ego psikoloğu olan Bibring,
ego ideallerinin gerçekleşmemesi sonucu benlik saygısının zedelenmesini
depresyon oluşumundan sorumlu tutarak sosyal etkenlerin rolüne değinmiştir
(Akiskal 1995). Karp (1996) depresyonu kişilerarası bağların kopmasıyla
ilişkilendirerek kolektif yaşamın yeniden yapılandırılması gerektiğini
vurgulamıştır. Son dönemdeki diğer çalışmalar da sosyal destek azlığının
depresyon için bir risk etmeni olduğu sonucuna varılmasına imkân tanımıştır
(Bebbington 1999, Hwang ve ark. 2000).
Depresyon ve Arkadaşlık Örüntüleri
Depresyon ve ilgili değişkenlerle ilgili araştırmalar özellikle stres üzerinde
yoğunlaşmaktadır. Ancak stresle depresyon arasında güçlü bir ilişkinin
bulgulanamaması üzerine araştırmacılar stresle ilgili olabilecek ara
değişkenler üzerinde yoğunlaşmaya gitmiştir ( Tuğrul, 2000). Sosyal destek ve
arkadaşlık örüntüleri de stres ve depresyonla ilgili en önemli ara
değişkenlerdendir. Sosyal destek; kişinin sevildiğini, kabul edildiğini, bir gruba
ait olduğunu hissetmesini sağlayan ilişkiler örüntüsü olarak tanımlanabilir.
Ülkemizde de üniversite öğrencileriyle yapılan çalışmalar sosyal destekle
depresyon arasında anlamlı bir ilişki olduğunu göstermektedir (Eker ve Arkar,
1995). Yurtdışında yapılan başka bir araştırmada ise, Arkadaşlık Örüntüleri
Ölçeği’nde özellikle bulgulamayı dilediğimiz ‘’bir yere ait olma hissinin’’
depresyonun yordanmasında önemli bir rolü olduğu bulgulanmıştır (Williams
ve Hagerty, 1999).
Yötem
Örneklem
Araştırmanın örneklemi 9 farklı ildeki (İzmir, Muğla, Eskişehir, Kütahya, Sivas,
Kayseri, Denizli, Ankara, Sakarya) 13 ayrı üniversitedeki 17 farklı bölümde
okuyan üniversite öğrencileri arasından seçkisiz yöntemle seçilmiştir.
Örneklem, çalışmaya katılmayı kabul edip “Bilgi Onam Formu”nu imzalayan
306 kadın (%67,8), 152 erkek (%32,2) toplam 458 kişiden oluşmuştur.
Demografik bilgi formundaki kendilerini nereli hissettiklerine, en uzun süre
nerede ikamet ettiklerine ve ailelerinin en uzun süre nerede ikamet ettiğine
yönelik soruları yanıtlamayan katılımcılar analize dâhil edilmemiştir, tüm
soruları yanıtlayan 258 kadın (%67,7) 123 erkek (%32,2) toplam 381
katılımcının sonuçları analize dâhil edilmiştir.
Veri Toplama Araçları
Demografik Bilgi Formu: Katılımcıların yaş, cinsiyet, öğrenim gördükleri okul
ve bölüm, kendilerini nereli hissettikleri, en uzun süre nerede ikamet ettikleri,
ailelerinin en uzun süre nerede ikamet ettiği, algıladıkları ekonomik düzeyleri
ve aylık gelirleri gibi bazı bilgileri elde etmek için araştırmacılar tarafından
hazırlanan formdur.
Arkadaşlık Örüntüleri Anketi: Kişilerin arkadaşlarını ve duygusal bağ
kuracağı kişileri seçerken kullandıkları kriterleri ve ritüelleri öğrenmek için
araştırmacılar tarafından hazırlanan ankettir. 14 sorudan oluşan anket 4’lü
likert tipindedir.
Beck Depresyon Envanteri (BDE): Beck Depresyon Envanteri, depresyonda
görülen somatik, duygusal, bilişsel ve motivasyonel belirtileri ve bu belirtilerin
derecesini ölçmek için Beck (1961) tarafından geliştirilmiş bir ölçektir. Ölçek,
dört seçenekli 21 adet depresyon belirtisini içeren 21 tane kendini
değerlendirme cümlesinden oluşur. Ölçekten alınabilecek en düşük puan 0, en
yüksek puan 63’tür. Türkçe geçerlik ve güvenirlik çalışması Hisli (1989)
tarafından yapılmıştır. Toplam 259 üniversite öğrencisinden oluşan örneklem
üzerinde yapılan çalışmada iki yarım test güvenirlik katsayısı .74 olarak
bulunmuştur.
İşlem
Katılımcılara önce çalışmaya katılmayı gönüllü olarak kabul ettiklerine dair
“Bilgi Onam Formu” imzalatılmış, daha sonra “Demografik Bilgi Formu”,
“Arkadaşlık Örüntüleri Anketi” ve “Beck Depresyon Envanteri” sırasıyla
uygulanmıştır. Araştırmanın amacı ve konusu ile ilgili bir açıklama
yapılmamıştır.
İstatistiksel Analiz
Verilerin analizinde SPSS 15.0 paket programı kullanılmıştır.
Arkadaşlık Örüntüleri Ölçeği’nden alınan puanlar açısından cinsiyetler
arasında farklılığın olup olmadığı parametrik bir test olan “İlişkisiz
Örneklemler İçin T-Testi” ile incelenmiştir.
Beck Depresyon Envanteri’nden alınan puanlar açısından katılımcıların
kendini “oralı” olarak hissettiği yerlere göre farklılığın olup olmaması “Tek
Yönlü Varyans Analizi” ile incelenmiştir.
Beck Depresyon Envanteri’nden alınan puanlar açısından katılımcıların en
uzun süre ikamet ettiği yerlere göre farklılığın olup olmaması “Tek Yönlü
Varyans Analizi” ile incelenmiştir.
Beck Depresyon Envanteri’nden alınan puanlar açısından katılımcıların
ailelerinin en uzun süre ikamet ettiği yerlere göre farklılığın olup olmaması
“Tek Yönlü Varyans Analizi” ile incelenmiştir.
Arkadaşlık Ölçeği Anketi’nden alınan puanlar açısından katılımcıların kendini
“oralı” olarak hissettiği yerlere göre farklılığın olup olmaması “Tek Yönlü
Varyans Analizi” ile incelenmiştir.
Arkadaşlık Ölçeği Anketi’nden alınan puanlar açısından katılımcıların en uzun
süre ikamet ettiği yerlere göre farklılığın olup olmaması “Tek Yönlü Varyans
Analizi” ile incelenmiştir.
Arkadaşlık Ölçeği Anketi’nden alınan puanlar açısından katılımcıların
ailelerinin en uzun süre ikamet ettiği yerlere göre farklılığın olup olmaması
“Tek Yönlü Varyans Analizi” ile incelenmiştir.
Bulgular
Analize dâhil edilen 381 katılımcının 185 tanesi (%48,5) 20-21 yaş
kategorisindedir. 94 katılımcı (%24,7) 17-19 yaş kategorisinde olduklarını
bildirmişlerdir. 72 katılımcı (%18,8) 22-23 yaş kategorisindedir. 30 katılımcı
(%8) 24 yaş ve üzerinde olduklarını bildirmişlerdir.
Tablo 1: Katılımcıların yaşlarının frekans ve yüzde dağılımı
YAŞ
FREKANS
YÜZDE
17-19
94
24,70
20-21
185
48,50
22-23
72
18,80
24+
30
8,00
TOPLAM
381
100
Katılımcıların kendilerini nereli hissettikleri, en uzun süre nerede ikamet
ettikleri, ailelerinin en uzun süre nerede ikamet ettiği sorularına verdikleri
yanıtlar araştırmacılar tarafından gelişmişlik-gelişmemişlik ve doğu-batı
olmak üzere iki eksenli bir gruplandırmaya tabi tutulmuştur. Gelişmişlik
kategorizasyonu CNBC-e Business dergisinin 2012 yılı yaşanabilir şehirler
araştırması isimli Türkiye’nin 81 ilinin yaşam kalitesine dair bir takım
değişkenlerin araştırıldığı araştırma yazısı temel alınarak yapılmıştır. Doğubatı ayrımı yaparken ise Türkiye Bölgeler Haritasında güneyde Güneydoğu
Anadolu, ortada Doğu Anadolu ve kuzeyde Doğu Karadeniz bölgeleri göz
önünde bulundurularak, Giresun-Erzincan-Malatya-Kahraman Maraş- Hatay
çizgisi sınır kabul edilerek (sınır iller doğu kategorisine dâhil edilmiştir)
Türkiye haritası Doğu ve Batı olmak üzere bölünmüş ve kategorizasyon bunun
üzerinden yapılmıştır.
Bu kategorizasyon sistemine göre ilk etapta iller
gelişmiş doğu illeri (1), gelişmemiş doğu illeri (2), gelişmiş batı illeri (3),
gelişmemiş batı illeri (4) olmak üzere 4 gruba ayrılmıştır. Depresyon düzeyleri
arasındaki farkla ilgili yapacağımız yorumlamalarda kişinin etnik kökeninden
bağımsız olarak ailesiyle birlikte yaşamasının ve tanıdığı bir coğrafyada eğitim
görmesinin de depresyon düzeylerinde araştırma konumuzun dışında suni bir
düşüş yaratacağını düşünerek ve İzmir ilinden yüksek bir katılımcı sayısının
olmasının da etkisiyle İzmir’i de 5. kategori olarak listemize ekledik.
Tablo 2: Katılımcıların “Kendinizi nereli hissediyorsunuz?” sorusuna verdikleri
yanıtların frekans ve yüzde dağılımı
Nereli hissediyor?
Frekans
Yüzde
Gelişmiş Doğu İlleri
43
11,29
Gelişmemiş Doğu İlleri
42
11,02
Gelişmiş Batı İlleri
157
41,21
Gelişmemiş Batı İlleri
32
8,39
İzmir
107
28,09
TOPLAM
381
100
Tablo 3: Katılımcıların “En uzun süre ikamet ettiğiniz yerin adı?” sorusuna
verdikleri yanıtların frekans ve yüzde dağılımı
En uzun süre
ettiğiniz yer
ikamet
Frekans
Yüzde
36
9,45
29
7,61
163
42,78
24
6,30
İzmir
129
33,86
TOPLAM
381
100
Tablo 4: Katılımcıların “Ailenizin en uzun süre ikamet ettiği yerin adı?” sorusuna
verdikleri yanıtların frekans ve yüzde dağılımı
Ailenizin en uzun
ikamet ettiği yer
süre
Frekans
Yüzde
37
9,71
36
9,45
165
43,31
20
5,25
İzmir
123
32,28
TOPLAM
381
100
Analiz sonuçları, öğrencilerin Beck Depresyon Envanteri’nden aldıkları
depresyon puanlarının kişinin kendini nereli hissettiğine göre anlamlı şekilde
farklılaştığını göstermektedir, F(4, 377)=3.787, p<.05. Kendilerini “doğulu”
hissedenlerin depresyon puanları ( X 1=15.40, X 2=15.61) “batılı”
hissedenlerin depresyon puanlarından ( X 3=12.25, X 4=12.53) daha
yüksektir. Kendini İzmirli hissedenlerin aldıkları depresyon puanları ise en
düşüktür (X5=10.47).
Tablo 5: Katılımcıların ‘’Kendinizi nereli hissediyorsunuz’’ sorusuna verdikleri
cevaplara göre Beck Depresyon Envanterinden aldıkları ortalama puanların
karşılaştırılması
Nereli Hissediyor?
Beck Depresyon
Envanteri Ortalama
Puanı
15,395
15,605
12,248
12,531
İzmir
10,467
depresyon puanları kişinin en uzun süre ikamet ettiği yere göre anlamlı
şekilde farklılaştığını göstermektedir, F(4, 377)=5.761, p<.05. En uzun süre
Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da ikamet eden katılımcıların depresyon
puanları ( X 1=16.81, X 2=18) diğerlerinin depresyon puanlarından (X
3=11.68, X 4=12.21) daha yüksektir. En uzun süre İzmir’de ikamet ettiklerini
bildirenlerin depresyon puanları en düşüktür (X 5=11.16).
Tablo 6: Katılımcıların ‘’En uzun süre ikamet ettiğiniz yer?’’ sorusuna verdikleri
cevaplara göre Beck Depresyon Envanterinden aldıkları ortalama puanların
karşılaştırılması
Nereli Hissediyor?
Beck Depresyon
Envanteri Ortalama
Puanı
15,395
15,605
12,248
12,531
İzmir
10,467
depresyon puanlarının kişinin ailesinin en uzun süre ikamet ettiği yere göre
anlamlı şekilde farklılaştığını göstermektedir, F(4, 377)=4.724, p<.05. Aileleri
en uzun süre Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da yaşayanların aldıkları
depresyon puanları (X 1=16.79, X 2=16.52) diğerlerinin depresyon
puanlarından ( X 1=11.53, X 4=12.36) daha yüksektir. Ailelerinin en uzun süre
İzmir’de yaşadığını bildirenlerin depresyon puanları en düşüktür (X 5=11.43).
Tablo7: Katılımcıların ‘’Ailenizin en uzun süre ikamet ettiği yer?’’ sorusuna
verdikleri cevaplara göre Beck Depresyon Envanterinden alınan ortalama
puanlarının karşılaştırılması
Ailesinin en uzun süre ikamet ettiği yer
Beck Depresyon
Envanteri Ortalama
Puanı
16,788
16,516
11,527
12,350
İzmir
11,431
Tartışma
Özellikle sosyal destek-depresyon ilişkisini temel alan çalışmalar
göstermektedir ki Williams ve Hagerty’ın (1999) ortaya attığı ‘’bir yere ait
olma hissi’’ depresyonun çok önemli yordayıcılarındandır. Bu araştırma ve
bulguları da göstermiştir ki, bir yere ait olma hissi kadar nereye ait olduğunun
da depresyonu yordamada önemli bir işlevi vardır. Bu aidiyet hissi Türkiye
özelinde ne ırksal bir iç-dış grup perspektifi, ne de uzaklık ve doğal şartlarla
şekillenmiş sınırlarla bir farklılaşmayı içermektedir. Türkiye özelinde bu sınır
siyasi süreçler sonucunda oluşmuş kültürel bir sınırdır. Bu sınırı kabaca
‘’Türk’’ ve ‘’Kürt’’ veya ‘’Doğu’’ ve ‘’Batı’’ olarak ayıracak olursak görülmektedir
ki kişilerin kendilerini söz konusu siyasi süreçlerin neresinde konumlandırdığı
doğum yerinden, ailesinin ikamet ettiği yerden farklılıklar göstererek sanal bir
aidiyet yaratmaktadır ve bu da depresyon düzeylerini birebir etkilemektedir.
Depresyon düzeylerindeki bu farklılaşmayı etnik bir azınlıklar meselesi
düzleminde değerlendirmek yanlış olacaktır. Çünkü görülmektedir ki öyle ya
da böyle nasıl isimlendirirsek isimlendirelim Türkiye’nin kültürel haritasında
doğuya gidildikçe depresyon düzeyi artmaktadır. Dolayısıyla bu konu siyasi
bir konu olduğu kadar psiko-sosyal de bir meseledir. Bu sonuçları yalnızca
siyasi konumlandırmanın bir sonucu olarak görmekten ziyade kültürün, çeşitli
gelişim süreçlerinde ama özellikle yetişkinlikte çıkacak depresyona zemin
hazırladığı koşullar çerçevesinde de değerlendirmek gerekir. Bu
değerlendirmeler yapılırken söz konusu coğrafyanın maddi-manevi özellikleri
ve göreceli eksiklikleri ve yoksunlukları unutulmamalıdır.
İlk iki paragrafta vücut bulan bu diyalektik, araştırmamızdaki iki farklı analizle
de karşılığını bulmaktadır. Şöyle ki, anketlerimizde kullandığımız ‘’ Nereli
hissediyorsunuz?’’ sorusunun depresyonu yordaması siyasi süreçlerin
oluşturduğu sanal etnisite ve sanal aidiyetin, siyasi ve sosyal bir azınlık gruba
denk düşmesi sonucunda depresyonun, azınlık olma, bir grup olarak
örselenme gibi süreçler sonrası ‘’doğuya’’ doğru arttığı şeklinde
yorumlanabilir. Bununla birlikte ‘’En uzun süre ikamet ettiğiniz yer
neresidir?’’ ve ‘’Ailenizin en uzun süre ikamet ettiği yer neresidir?’’ sorularının
depresyon düzeylerini yordaması ise depresyonda kültürel etmenlerin
gelişimsel etkisi şeklinde yorumlanabilir.
Söz konusu etnik ve/veya kültürel farklılaşmanın arkadaşlık örüntülerini ve
ilişki ritüellerini de belirleyeceği ve bunun da depresyon için bir ara değişken
olabileceği düşünülerek hazırlanan ‘’Arkadaşlık Örüntüleri Ölçeği’’ her ne
kadar depresyonu yordamada yetersiz kalsa da bazı soruların analizleri
sonucunda ortaya çıkan tablo, bu kültürel farklılaşmanın, ilişki ritüellerini ve
arkadaşlık seçimlerini etkilediğini ortaya koymaktadır. ‘’Evleneceğim kişinin
benimle aynı etnik kökene sahip olması önemlidir.’’ sorusuna verilen cevaplar
gösteriyor ki etnik köken ilişkilerin şeklini de ilişki için yaptığımız
seçimlerimizi de etkilemektedir.
Bu kültürel farklılaşmaların yanında hem ‘’Nereli hissediyorsunuz?’’ hem de
“En uzun ikamet ettiğiniz yer neresidir?’’ ve ‘’Ailenizin en uzun ikamet ettiği
yer neresidir?’’ kategorilerinde göze çarpan bir diğer sonuç ise İzmir cevabını
verenlerin depresyon düzeylerinin hem doğu illerinden hem de batı illerinden
anlamlı ölçüde düşük çıkmasıdır. Bu sonuçtan bir takım kültürel çıkarımlar
yapmak mümkündür. Ancak burada göz ardı edilmemesi gereken bir nokta da
ailesiyle aynı şehirde lisans eğitimini sürdüren ya da doğup büyüdüğü, aşina
olduğu şehirde lisans eğitimini sürdüren katılımcıların, ailesinden uzakta ya
da kendi aşina olduğu şehrin dışında lisans eğitimini sürdürenler gibi bir
takım uyum sorunlarıyla mücadele etmediği ya da bunların üstesinden daha
kolay geldiğidir. Yani bu bulgu yalnızca stres faktörlerinin azlığına değil ayrıca
stresle baş etme yollarının çokluğuna da referans olmaktadır.
Çalışmanın en temel bulgusu olan ve merkez alınması gereken bulgu ise bir
şekilde Kürtlerin veya bizim araştırmamızdaki haliyle ‘’Doğulu’’ kimliğini
benimseyenlerin diğer etnik veya sosyal kimliklerden daha yüksek depresyon
düzeyine sahip olduğudur. Bunun nedenleri tartışmaya değerdir, belli
sorunların çözümü için esastır. Bununla ilgili belli açıklamalar geliştirmek
mümkün. İlk etapta fiziksel koşullar ele alındığında, bu bölgede yaşayan veya
yetişen bireylerin sağlık, barınma, eğitim gibi çevrenin fiziksel ve maddi
koşulları itibariyle batıdakilere göre şanssız olduğu ve bunun depresyon
düzeyleri için ciddi bir belirleyici olduğu söylenebilir. Konunun sebeplerini
tartışmaya devam ettiğimizde dikkate değer bir diğer durum ise savaştır.
Katılımcıların yaş dağılımı göz önüne alındığında, katılımcıların
güneydoğudaki savaşın en kanlı dönemlerine denk gelmiş olmaları oldukça
ihtimal dâhilindedir ve söz konusu depresyon ise savaşa birinci elden maruz
kalmak ya da tanık olmak gerekmez. İkincil tanıklıklar hatta en geniş
çerçevesiyle savaş ortamının ucunda kıyısında yer almış olmak, bu
farklılaşmayı açıklayabilme gücüne sahiptir. Depresyon düzeylerindeki farka
ilişkin bir diğer ihtimal ise kültürel ebeveynliktir. Katılımcıların yetiştirilme
tarzları arasındaki farklılıklar normal şartlarda bu farklılığı anlamlandırma
gücüne sahiptir elbette. Ancak biz araştırmamız kapsamında Türkiye’yi bir
nevi kültürel olarak ikiye böldük ve bu bölünme sonrasında pek çok İç
Anadolu bölgesi kenti de ‘’doğu’’ kategorisinde yer aldı. Bu kategorizasyon
sistemi ve birkaç büyük batı ilinin üst sosyo-ekonomik düzeyindeki aileler
haricinde tüm Türkiye’de benzer bir aile sistemi olduğu düşünüldüğünde, bu
açıklamanın çok da akla yatkın olduğunu söylemek mümkün değildir. Sosyal
desteğin bu farklılaşmayı açıklayacağı ve önemi üzerinde defalarca durduk.
Sosyal desteği, ülkemiz siyasi ve sosyal atmosferinde daha spesifik bir şekilde
ele aldığımızda kendini Kürt, Arap, Doğulu veya herhangi bir şekilde ‘’öteki’’
diye tanımlayan katılımcılarımızın uğradıkları pek çok ayrımcılığın yanında
görmezden gelinmeleri ve yalnız bırakılmaları bu farkın en azından üniversite
düzlemindeki en önemli etkenlerindendir. Son olarak bu ötekileşme
deneyiminin ve yüksek depresyon düzeyinin zaman zaman bireysel, zaman
zaman kişilerarası bir süreç olduğu kadar politik bir süreç olduğu da
unutulmamalı ve eğer ötekileşme ve depresyon için bir suçlu aranması söz
konusu ise, devlet politikaları-siyasi mekanizmalar-medya üçlüsünün
kusursuz bir şekilde üç maymunu oynarken aslında asıl suçlular haline
geldikleri her defasında korkmadan hatırlatılmalıdır.
Sonuç olarak bireylerin kendilerini bir takım etnik sorunların herhangi bir
yerinde konumlandırmaları ve kültürel etmenler, pek çok farklı bakış
açısından depresyon düzeylerinin farklılaşmasında yordayıcı etkenlerdir.
Girişte bahsettiğimiz gibi insanın multi-disipliner bakış açılarıyla
anlaşılabilecek karmaşıklıkta bir yapı olması özellikle bu grup patolojilere
bakışta bir denge gerektirmektedir. Kültürel etmenlerin payı yadsınamayacağı
gibi kültürel etmenleri patolojinin merkezine alıp depresyonun birincil
belirtilerini görmezden gelmek de en az kültür etkisini yok saymak kadar
büyük bir hata olabilir. Bununla birlikte etnik sorunlar gibi sosyolojik
problemleri, yalnızca çoğul insan gruplarının ilişkisel bir sonucu olarak
görmek de bir patolojiyi tekil bir yaşantı olarak görmek kadar hatalıdır. Bu
dengeleri kurmak paradoksal görünse de üzerinde çalışmalar yapmamız
gereken konulardır. Bu doğrultuda insanın, çoğul bir yaşantının içinde tekil bir
yapı olduğu sürekli göz önünde tutulmalıdır.
Sınırlılıklar
I. Çalışmanın en büyük eksiği, etnik kimlik ile coğrafi aidiyet arasındaki sınırın
belirgin olmamasından dolayı, depresyon düzeyleri karşılaştırılan
kategorilerden dezavantajlı grubun ortak kimliğinin bir etnik kimlik mi yoksa
coğrafi aidiyet mi olduğunun net olmamasıdır. Bu metodolojik sınırlılığın
etkilerinin yordamaların hem etnik kimlik hem coğrafi aidiyet üzerinden
yapılarak azaltılması amaçlanmıştır. Dezavantajlı grubun Kürtler mi yoksa
Doğulu kimliğini taşıyan çok uluslu bir coğrafi aidiyet grubu mu olduğu bu
araştırma için net olmamakla birlikte, bu araştırmaya tüm literatür ve
Türkiye’nin politik, ekonomik ve sosyolojik tarihi ve bugünü üzerinden bir
perspektif geliştirildiğinde iki grubun da ötekileştirilen dezavantajlı gruplar
olduğu açıktır ve bu araştırmanın sunduğu çözüm önerileri iki bakış açısı
içinde değerlendirilmesi gereken önerilerdir.
II. Doğu illerinde üniversite okuyan ve kendini batılı olarak tanımlayan bir
örneklemle de çalışılmaması söz konusu depresyon düzeyi farklılaşmalarının
salt coğrafyamızın temel sorunu olan ayrımcılık ve ötekileştirme
politikalarının etkisi olduğu yönündeki tezleri geçersiz kılmaktadır. Böyle bir
çeşitlendirmenin yapılamaması fiziksel koşullar, göç etkisi gibi daha farklı
sebepleri de göz önünde bulundurmayı gerektirir. Bu tarz bir kontrolün
sağlanması depresyon farkıyla ilgili yordamalarımızı genel sosyo-politik
duruma daha cesur bir şekilde atfetmemizi sağlayacaktır.
Kaynakça
Akiskal, H.S. (1995). Mood disorders: Introduction and overview. H. I. Kaplan
ve B. J. Sadock (der.) Comprehensive Textbook of Psychiatry, 6. Baskı, 1. Cilt,
Baltimore: Wiliams & Wilkins, s. 1067-1079.
Bebbington P.E. (1999). Psychosocial causes of depression. The Journal of
Gender-Specific Medicine, 2(6): 52-60.
Beck, A.T. (1961). An inventory for measuring depression Archives of General
Psychiatry, 4: 561-71.
Eker, D., Arkar, H. (1995). Çok Boyutlu Algılanan Sosyal Destek Ölçeği'nin
faktör yapısı, geçerlik ve güvenirliği. Türk Psikoloji Dergisi, 10(34):45-60.
El-Islam, M.F. (1969). Depression and guilt: A study at an Arab psychiatric
clinic. Social Psychiatry, 4: 56-58.
Engelsmann, F. (1982). Culture and depression, I. Al-Issa (der.), Culture and
Psychopathology, Baltimore: University Park Press, s. 251-274.
Hisli, N. (1989). Beck Depresyon Envanterinin üniversite öğrencileri için
geçerliği, güvenirliği. Türk Psikoloji Dergisi, 7:3-13.
Hwang, W.C., Myers, H.F., Takeuchi, D.T. (2000). Psychosocial predictors of
first-onset depression in Chinese Americans. Social Psychiatry and Psychiatr
Epidemiology, 35(3): 133-145.
Jadhav, S. (2000). The cultural construction of Western depression. V.Skulton
ve J.Cox (der.), Anthropological Approaches to Psychological Medicine, Crossing
Bridges. London: Jessica Kingsley Publishers Ltd, s.41-65.
Katon W, Kleinman A. ve Rosen, G.(1982). Depression and somatization: A
review, parts I and II. American Journal of Medicine, 72: 127-135 ve 241-247.
Karp, D.A. (1996). Speaking of Sadness. New York: Oxford University Press.
Lipowski, Z.J. (1990). Somatization and depression. Psychosomatics, 31:13.
Prince, R. (1968). The changing picture of depressive syndromes in Africa: Is it
fact or diagnostic fashion. Canadian Journal of African Studies, 1(2): 177-192.
Sartorius N., Davidian H., Ernberg G. (1983). Depressive Disorders in Different
Cultures. Cenevre: World Health Organization.
Thakker J., Ward T. (1998). Culture and classification: The cross-cultural
application of the DSM-IV. Clinical Psychology Review, 18(5): 501-529.
Tseng W.S., McDermott J.F. (1981). Culture, Mind & Therapy: An introduction to
cultural psychiatry. New York: Brunner/Mazel Publishers.
Tuğrul, D. C. (2000). Stres ve Depresyon. Psikiyatri Dünyası, 2000;4:12-17.
Uluşahin, A., Başoğlu, M., Paykel, E.S. (1994). A cross-cultural comparative
study of depressive symptoms in British and Turkish clinical samples. Social
Psychiatry and Psychiatric Epidemiology, 29: 31-39.
Westermeyer, J. (1985). Psychiatric diagnosis across cultural boundaries.
American Journal of Psychiatry, 142: 798-805.
Williams, R, Hagerty, B (1999). Low sense of belonging tied to depression.
Nursing Research, 48:215-219.
Depresyon Etiyolojisinde Etnik Köken ve Arkadaşlık Örüntülerinin Etkisi
Araştırmanın amacı depresyonu yordamada etnik köken bağlamında, arkadaşlık
örüntülerinin etkisini anlamaktır. Arkadaşlık örüntüleri ile etnik kökenin beraberinde
getirdiği ara değişkenler sosyal destek, kültürel etmenler, sosyal izolasyon ara
değişkenlerinin depresyonla ne derece örtüşük görünüm sergilediğini bulgulamak
hedeflenmiştir. Üniversite öğrencilerine uygulanan demografik bilgi formu,
“Arkadaşlık Örüntüleri Ölçeği” ve “Beck Depresyon Envanteri” aracılığıyla bireylerin
kendilerini tanımladıkları etnik köken doğrultusunda benlik algıları, algıladıkları
sosyal destek ve yalnızlık düzeyleri ile depresyon düzeyleri arasındaki ilintinin
belirlenmesi amaçlanmaktadır. Bireylerin kendilerini bir takım etnik sorunların
herhangi bir yerinde konumlandırması ve kültürel etmenler pek çok farklı bakış
açısından depresyon düzeylerinin farklılaşmasında yordayıcı etkenlerdir. Kültürel
etmenlerin payı yadsınamayacağı gibi kültürel etmenleri patolojinin merkezine alıp
depresyonun birincil belirtilerini görmezden gelmek de en az kültür etkisini yok
saymak kadar hatalı olabilir. Bununla birlikte etnik sorunlar gibi sosyolojik
problemleri de yalnızca çoğul insan gruplarının ilişkisel bir sonucu olarak görmek de
bir patolojiyi tekil bir yaşantı olarak görmek kadar yanıltıcı olabilir.
Di Sedemnasiya Depresyonê De Hêmanên Çandî
Armanca lêkolîner ew e ku di şîrovekirina depresyonê de bandora rewşa etnîk û
têkiliyên hevaltiyê derxe holê. Hewl daye ku têkiliya guhêrbarên di asta duyemîn de
ên ku wek encama rewşa etnîk û têkiliyên hevaltiyê dertên holê yên wek piştgiriya
civakî, hêmanên çandî, îzolasyona civakî ya li ser depresyonê destnîşan bike. Bi
formên agahiyên demografîk, “Pîvanga Têkiliyên Hevaltiyê” û Envantera Beck
Depresyon”ê yên ku li xwendekarên zanîngehê hatin belavkirin, hewl hat dayîn ku
têkiliya takekes xwe çawa pênase dikin, ji aliyê rewşa etnîk ve bi çi çavî li xwe
dinihêrin, piştgiriya civakî ya ku hîs dikin û asta wan a tenêtiyê û asta depresyonê
destnîşan bike. Wek encam ji aliyê etnîk ve xwe di nav hinek bûyeran de bicihkirina
takekesan û hêmanên çandî ji gelek aliyan ve bandorê li asta depresyonê dikin.
Bandora hêmanên çandî nikare bê înkarkirin lê di navenda bûyerê de bicihkirina
hêmanên çandî û paşguhkirina sedemên bingehîn dê bi qasî tunehesibandina
hêmanên çandî tiştekî çewt be. Ligel vê yekê wek pirsgirêkên etnîk divê mirov
problemên civakî jî ne tenê wek encama têkiliyên komên mirovan yên pirhejmar
bibîne ne jî bûyerê wek encama jiyaneke takekesî bibîne.
Cultural Factors in Etiology of Depression Impact of Ethnic Origin and
Friendship Pattern on
Depression Etiology
The goal of this study was to understand the impact of friendship pattern and ethnic
origin predicting depression. We wondered how much social sport, cultural factors,
social isolation which are the intermediate variables of ethnic origin and friendship
pattern contributed to depression. We distributed demographic information form,
Friendship Pattern Questionnaire and Beck Depression Inventory to university
students across a number of cities in Turkey in order to get information about their
senses of self, perceived social support and level of loneliness in line with ethnic
differences to determine the connection between depression and all these factors. The
results of this study indicate that, individuals, with regard the how they position
themselves in the ethnic problems in Turkey, experience different levels of the
depression. Cultural factors further contribute to psychological pathology from a
number of perspectives. We can’t deny cultural factors in the etiology of depression,
but ignoring the primary symptoms of depression would be an error. Moreover,
sociologic problems –such as ethnic problems- do not refer to only relational
problems within groups, it can be separated difficulties for the individual.

Sevgi Türkmen - Eleştirel Psikoloji Bülteni

Transkript

Benzer belgeler

İçebakış - Başkent Üniversitesi Psikoloji Bölümü

İçebakış - Başkent Üniversitesi Psikoloji Bölümü

Course Syllabus - Doğan Kökdemir

Fen Edebiyat Fakültesi

hande yaşargđl

eğitimde psikolojinin tahakkümü

Persepolis