Sûfî Araştırmaları - Sufi Araştırmaları Dergisi

Transkript

ISSN 2146-1449
SÛFÎ
ARAŞTIRMALARI
SUFI STUDIES
Cilt/Volume: 5
Sayı/Issue: 10
Yaz/Summer 2014
Sahibi:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Editörler:
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Dr. Gürol PEHLİVAN
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:
Muhammed ÖZDEMİR
Yabancı Dil Danışmanları
Prof. Dr. Metin EKİCİ
Mehmet Nuri ERDEM
Emine ERSÖZ
Sanat Danışmanı
Özkan BİRİM
Teknik Sorumlu
Ramazan ÇELİK
Yazışma Adresi
5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA
Elmek: [email protected]
Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.
1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir
Tel: 0232 459 77 78 - 0532 424 94 91
e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com
Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613
Temmuz– 2014
Sûfî Araştırmaları -Sufi Studies MLA (Modern Language Association) ve Asos tarafından kaydedilmektedir.
Sûfî Araştırmaları –Sufi Studies is abstracted in MLA (Modern Language Association) and Asos
SÛFÎ
ARAŞTIRMALARI
SUFI STUDIES
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
Cilt/Volume: 5 Sayı/Issue: 10 Yaz/Summer 2014
ISSN 2146-1449
Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir.
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği’nin yayın organıdır.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 10 YAYIN KURULU
Dr. hc. Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)
Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)
Doç. Dr. Cahit TELCİ (İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi)
BİLİM KURULU
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Annagurban AŞIROV (Türkmenistan İlimler Akademisi, Türkmenistan)
Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Tahsin CEMİL (Cluj Babeş-Bolyai Üniversitesi, Romanya)
Prof. Dr. Okan DAHER (Helsinki Üniversitesi, Finlandiya)
Prof. Dr. İlhan GENÇ (Düzce Üniversitesi)
Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Kâtip Çelebi Üniversitesi)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)
Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Cabbar İŞANKUL (Özbekistan Bilimler Akademisi, Özbekistan)
Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)
Prof. Dr. Seyit KASKABASOV (Avrasya Üniversitesi, Kazakistan)
Prof. Dr. Süleyman KAYIPOV (Çüy Üniversitesi, Kırgızistan)
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Galina MİSKİNİENE (Vilnius Üniversitesi, Litvanya)
Prof. Dr. Amin ODEH (University of Al-i Beyt, Ürdün)
Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)
Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (University of Kashmir, Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Alabuga Devlet Pedegoji Üniversitesi, Rusya Fed.)
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
Prof. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (İzmir Ekonomi Üniversitesi)
Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)
Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Medeniyet Üniversitesi)
Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)
Doç. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)
Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)
Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Fatih USLUER (TOBB Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK (Akdeniz Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)
Yurtdışı Temsilcileri
Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)
Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)
Dr. Seema ARİF (Pakistan)
Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)
İÇİNDEKİLER
EDİTÖRDEN ............................................................................................. IX
YENİKAPI MEVLEVİHANESİ VAKIFLARININ İHYASI
SÜRECİNE DAİR BİR BELGENİN DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ .................... 1
Enliven the Foundations of Yenikapi Mawlawihane and reconsider an
Archive document
Cahit TELCİ
BEHİŞTÎ MAHLASLI ŞAİRLERE AİT MEVLİDLER
1: BEHİŞTÎ AHMED SİNAN’IN MEVLİD-İ ŞERÎFİ ................................. 17
Mawlids 1: Which are appellated as Behişti: The Mawlid of the Behişti
Ahmed Sinan
Ramazan EKİNCİ
XVII. YÜZYIL MEVLEVÎ ŞAİRLERİN ŞİİRLERİNDE SEMÂ’ .............. 81
Sema Among XVIITH Century Mevlevi Poets’ Poetry
Eda TOK
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 10
VII
VIII
Editörden
EDİTÖRDEN
Hz. Mevlâna, dünya nimetlerinin her birinin insanın eline ayağına vurulan bir kement olduğunu, insanı köleleştirdiğini sıkça tekrarlar. Bu ifadeler
günümüzde daha çok önemi hâizdir. Sanayi devriminden sonra insanın yararlanacağı imkânlar hızla çoğalıp yaygınlaşmış, bunlara sahip olma şehvetine
kapılan insanlık daha çok sahip oldukça kendisi, yani insanî değerleri azalmış,
tükete tükete farkında olmadan kendisini tüketmiştir. Daha ötesini söylemek
gerekirse kendisinden sonraki insan neslinin ve hatta bütün canlıların geleceğini tehlikeye atmıştır.
Denizler kirlenmiş, ormanlar tüketilmiş, doğal hayat yok edilmiş, üçte
ikisi su olan dünyanın yüzde üç civarındaki içilebilir su kaynakları kurumaya
yüz tutmuş ve içimizi karartacak pek çok olumsuz gelişme azgın insan eliyle
gerçekleştirilmiştir. Tıpkı Rûm sûresi 30/41. âyetin ifade ettiği gibi: “İnsanların kendi elleriyle yaptıkları işler yüzünden karada denizde; sahil şehirlerinde
fesad (kuraklık, kıtlık ve ahlâkî çürüme) meydana gelmiştir. Sonunda da Allah onlara (akıllarına başlarına alıp) doğru yola dönmeleri için yaptıklarının
bir kısmının cezasını bu dünyada tattırmıştır.” 1400 sene öncesinden bize
böyle bir haber veriliyor, böyle bir tespit yapılıyor.
Bütün bunların temelinde insanın bencilliği, aç gözlülüğü ve bitmez tükenmez ihtirası yatmaktadır. Afrika’nın altınını, gümüşünü, yeraltı ve yerüstü bütün kaynaklarını dibine kadar sömüren, fakat o insanlara yüz metrelik
bir kuyu açıp su çıkarmayı çok gören günümüzün sömürü zihniyeti, milyarlarca insanı açlığa mahkûm etmiş, güya onlara yardım etmek için yaptığı
kampanyalarda dahi kendi hayvanî arzuları istikametinde eğlenceler düzenlemeyi bir fazilet olarak sunabilmiştir.
Bu genel ifadelerden son ve en mükemmel din olan İslâm dinine inandıklarını söyleyen günümüz Müslümanlarının istisna tutulduğu sanılmamalıdır.
IX
Prof.Dr. Muatafa YILDıRIM
Maalesef modern dünyanın sunduğu cazip imkânlar çoğu Müslümanların
gözünü kamaştırmış, mensup oldukları dinin önerdiği hayat tarzının ve ahlâkî tutumun çok uzağında kalmışlardır.
İnsanoğlunun bu zâlim ve câhil yönü, tarihin her döneminde kendini gerçekleştirme imkânı bulmuştur. Fakat buna karşılık onun ulvî duygularla mücehhez ve adına tasavvuf dediğimiz sınırsız manevî güzellikleri, varlık âleminin bir ışığı olarak hep ışıldamıştır. Bu ışık zulmü, karanlıkları aydınlatmış,
Allah’ın cemal sıfatlarının daha fazla zuhuruna vesile olmuştur. Sufi Araştırmaları dergisi bu ışığı bir nebze olsun günümüze taşıyabilmeye gayreti içindedir.
Çünkü bu ışığa şiddetle ihtiyacımız var. Körfezleri şehrin lağım sularıyla
dolduran zihniyetlere karşılık, durgun ya da akan bir suya bevletmeyi yasaklayan Peygamber mesajını hatırlamaya ihtiyacımız var. Yarın kıyametin kopacağını bilseniz elinizdeki fidanı dikmekten geri durmayın hadîs-i şerifini
tekrar tekrar duymaya ihtiyacımız var. Hz. Peygamber’in, “Medine’de yeni
yapılacak yollar en az yedi devenin geçeceği genişlikte olsun” emrine ve Hz.
Ömer’in Basra şehrini kurmakla görevlendirdiği Sa’d ibn Ebî Vakkas’a, “Şehri
kurarken öyle bir imar planı yap ki kimsenin evi güneşten ve hava dolaşımından mahrum kalmasın” şeklindeki talimatına, beton yığınları içinde bunalan
ve adeta çok katlı mezarlarda yaşayan insanımızın ihtiyacı var. Komşusu aç
iken tok yatanın müslüman olamayacağına; sahip olduklarımızda ihtiyaç
sahiplerinin hakkının bulunduğuna; eline, diline, beline sahip olmaya; insanların en hayırlısının insanlara en çok faydası olan kimse olduğuna dair ve
daha pek çok dinî-insanî prensipleri sıklıkla duymaya ihtiyacımız var. Din
adına ya da başka amaçlar uğruna işlenen cinayetlerin işlendiği günümüzde,
bir canın kutsallığının bütün canlıların kutsallığı demek olduğunu, birlikte
yaşamanın bir zorunluluk halini aldığı dünyamızda, kâfir de olsa her insanın
Allah’tan bir nefes taşıdığını çokça hatırlamaya ihtiyacımız var. Ve tabii “…
Biz bulunca dağıtır, bulmayınca şükrederiz” diyen Horasanlı dervişin ruhuna
ihtiyacımız var. Kısacası bizi biz kılan dinî-tarihî değerlere ihtiyacımız var.
Son birkaç söz daha: Sevgili dostlar, aynı zamanda bu ışığa, gelinin kayın
pederinin, damadın kaynanasının elini öpemeyeceği fetvasını veren bir kısım
fıkıhçılarımızın da ihtiyacı var. Bu ışığa, derûnî duyguları ve gâî değerleri göz
ardı edip lafzî-literal anlamın içine sıkışıp kalmış bir kısım tefsircilerimizin de
ihtiyacı var. Bu ışığa, Allah’ı bir müminin kalbine koymak yerine çok uzaklardaki arşın üstüne oturtan (buna bir kısım diyemiyorum) kelamcılarımızın
da ihtiyacı var. Bu ışığa, birtakım giyim-kuşam ve kılı sünnet gören bir kısım
hadisçilerimizin de ihtiyacı var ve bu ışığa dervişliği hırka giymek zanneden,
X
Editörden
şeyhliği ve kerameti postta gören bir kısım tasavvufçularımızın da ihtiyacı
var. Cümlemizin gönlü bu ışıkla dolsun.
Çalışmalarıyla dergimizin 10. sayısını ışıtan Doç. Dr. Cahit TELCİ, Dr.
Ramazan EKİNCİ ve Eda TOK’a kalbî şükranlarımı arz ediyorum. Bu sayıdan itibaren Editör şerikim olan ve her sayının çıkmasında çok büyük emekleri geçen Dr. Gürol PEHLİVAN kardeşime sonsuz teşekkürler ediyorum.
Sevgiyle ve hayırla kalın.
XI
Yenikapı Mevlevihanesi Vakıflarının İhyası Sürecine Dair Bir Belgenin Düşündürdükleri
YENİKAPI MEVLEVİHANESİ VAKIFLARININ
İHYASI SÜRECİNE DAİR BİR BELGENİN
DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ*
Enliven the Foundations of Yenikapi Mawlawihane and reconsider an
Archive document
Cahit TELCİ**
ÖZ
Mevlevîlik, XIII. yüzyıldan XX. yüzyıla kadar uzanan Anadolu, Balkanlar,
Ortadoğu ve son yıllarda da Avrupa ve Amerika’ya taşınmış olan tasavvufi bir
ekoldür. Kendisi ile aynı dönemlerde Anadolu’da varlığından haberdar olduğumuz Kalenderîye, Yesevîye, Kâzerûniye gibi, dönemlerinde büyük önem taşıyan
ekoller, zaman içerisinde ya ortadan kalkmış ya da diğer tasavvufî ekoller içerisinde erimiş, Mevlevîlik ise yedi asır boyunca, farklı coğrafyalar, farklı siyasal
idareler altında varlığını hem de etkin bir şekilde devam ettirmiştir.
Mevlânâ’nın ölümünden sonra, özellikle XIV. yüzyıl başlarında Orta ve
Batı Anadolu beylikler sahasını kendisine yayılma ve tutunma alanı olarak seçen
tarikatın Osmanlı sahasına girmesi yaklaşık bir asır kadar gecikmiştir. Bu gecikmenin çeşitli siyasal sebepleri olmakla beraber, erken dönem Osmanlı sultanlarının çevresindeki gruplar ile Mevlevîlerin doku uyuşmazlıklarından da bahsedilebilir.
―――――――――
*
**
Makale geliş tarihi: 5. 05. 2014
Makale kabul tarihi: 25. 09. 2014
Doç. Dr., Katip Çelebi Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Tarih Bölümü.
1
Cahit TELCİ
Osmanlı yönetimi ile Mevlevîlerin ilişkileri büyük oranda XVII. yüzyıl ile
beraber gelişmeye başlamıştır. İmparatorluk başkentinde bu dönemlere kadar
sadece bir tane Mevlevîhâne varken ve hatta o da XVI. yüzyıl ortalarında harap
halde bulunmakta iken, XVII. yüzyılla beraber bu ilk Mevlevîhâne olan Galata
Mevlevîhânesi’nin yeniden inşa edilmesinin yanında, Yenikapı, Kasımpaşa, Beşiktaş Mevlevîhâneleri de inşa edilmiştir. Bu örgütlenme faaliyeti başka şehirlerde de
görülmektedir.
Burada tarihsel bağlamını tespit etmeye çalışacağımız belge, Osmanlı merkez yönetimi ile Mevlevilerin diyaloğu çizgisinde, önemli bir süreci temsil etmektedir. Bu belge, bir taraftan İstanbul’daki Yenikapı Mevlevîhânesi’nin vakıflarını
düzenliyor görünürken öte taraftan dönemin Osmanlı yönetiminin Mevlevîlere
karşı bakışını da göstermek açısından çok önem taşımaktadır.
Anahtar Kelimeler: Yenikapı Mevlevîhânesi, Mevlevîlik, Vakıf, Balıkesir,
Mirahur Hasan Paşa, Osmanlı.
ABSTRACT
Mawlawiye is a mystical Islamic cult dispersed to Anatolia, Balkans and Middle East by the beginning of 13th century now can be traced in Europa and US. as
well. Other important contemporary mystic cults as Kalendariye, Yasawiye,
Kazaruniye, either have been vanished in time or transformed or melt in other cults.
On the other hand Mawlawiye, survived even more effectively for seven hundred
years under the rule of different administrators and different places.
After passed away of Mawlana, Mawlawis spread to western and central Anatolia to domain and survive throughout the 14th century and it took almost another
hundred years for Mawlavis to enter the Ottoman patronage. There are many reasons
of this delay such as social and political matters but it could be some disagreements
between Ottoman bureaucrats and Mawlawi heads.
By 17th century, relations between Ottomans and Mawlawis show some progressive movements. In Istanbul there were only one (Galata) Mawlawihana upto 16th
century and more over it was devastated. But with the beginning of 17th century three
more (Yenikapi, Kasimpasha and Beshiqtash) Mawlawihane opened. This organization activity can be seen in other Ottoman cities too.
The archive document we try to analyze in this article, include an important
dialog process between Ottoman central administrators and Mawlawis. Dialogs also
show the viewpoint of Ottomans to Mawlawis and enliven process of the foundations of Yenikapi Mawlawihane.
Keywords: Yenikapi Mawlawihane, Mawlawiye, Foundations, Balıkesir,
Mirahur Hasan Paşa, Ottoman.
2
Mevlevîlik tarihi araştırmalarının duayen ismi Abdülbaki
Gölpınarlı’nın meşhur eserinde, tarikatın XVII. yüzyılda âdeta bir devlet
kurumu haline geldiği yargısı hayli ilginçtir. Hatta O, Mevlevîliği mihverinden çıkartan olgunun kuruma tahsis edilen vakıflar olduğunu da ifade etmektedir.
Mevlevîlik, Hz. Mevlana’ya izafe edilen bir büyük tasavvufî ekol olmakla beraber, hareketin tarikatlaşması ve daha ziyade şehirli kitleler üzerinde etkisini göstermeye başlaması Mevlana’nın ölümünden sonra, Anadolu’nun ortasından taşraya doğru yayılması ise birçok araştırmacının büyük
önem atfettiği Ulu Arif Çelebi’nin XIV. yüzyıl başlarında gerçekleştirdiği
seyahatler dönemi ile de ilgili olmuştur1. Ancak gelişmenin sadece bu seyahatler ile izah edilmesi o kadar da isabetli olmasa gerektir.
Öte taraftan bu seyahatler, esasında Osmanlıların dışında kalan coğrafya
ile ilgilidir. Ulu Ârif Çelebi, belki de Osmanlıların daha henüz bölgenin
önemli bir siyasal aktörü olmadıkları/olamadıkları bu tarihlerde, asıl önemli
aktörler olan Aydın, Menteşe, Saruhan gibi denizci beyler ile kadim beyliklerden Germiyanoğulları sahasında, ciddi bir siyasal istikbal görmüş/öngörmüş idi. Osmanlı yönetimi ile Mevlevîlerin mesafeli süreci II.
Murad zamanına kadar devam etmiştir.
XV. yüzyılın ortaları Osmanlı merkezi yönetiminin Mevlevîlere bir kısım imtiyazlar vermeye başladıkları dönem olarak da kabul edilebilir. Zira
dönemi bazı tahrir defterlerinde Mevlevî oldukları kaydedilen kişilerin, bazı
hizmetlerden muaf tutuldukları dikkat çekmektedir2.
Bu mesafenin sebebi sadece Osmanlıların bölgesel aktör olmamaları olsaydı, aslında I. Murad ya da hiç olmazsa Yıldırım Bayezid zamanında Osmanlı siyasal gücü ve vizyonunun imparatorluk noktasını hedeflediği dönemlerde, Osmanlılar ile Mevlevîler arasında yakınlaşma beklenebilirdi3. O halde
―――――――――
1
2
3
Ulu Arif Çelebi’nin bu seyahatleri ve etkileri konusunda bkz. Ekrem Işın, “İstanbul’da
Mevlevî Şeyh Aileleri ve Mevlevîliğin Bir İmparatorluk Tarikatı Olarak Örgütlenmesi”, Birinci Uluslararası Mevlânâ, Mesnevî ve Mevlevîhâneler Sempozyumu Bildirileri, 19-21 Aralık 2001 Manisa
Mevlevîhânesi, Manisa 2002, s. 35. farklı bir yaklaşım için bkz. Cahit Telci, “Beylikler Devrinin İki Önemli Şehri Balat ve Ayasuluğ’ daki Mevlevihanelerin XVI. Yüzyıldaki Durumu
Uluslararası Mevlânâ Mesnevi ve Mevlevîhâneler Sempozyumu, Manisa 2006, ss. 449-460.
İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı-Muallim Cevdet Yazmaları, nr. O.93, vr. 163a. “İlyas Oğlu
Bâli’nün oğlu Muhammedî tâlib-i ilmdir ve hem Mevlevî’dir ve hâfız-ı kelâmullahdır. Yamakları dahi
müstağnidir. Bâkî fermân dergâh-ı muâllânındır”
Nejat Göyünç, I. Murad’ın son senelerinden itibaren Osmanlı devlet adamları ile
Mevlevîlik arasında iyi ilişkiler kurulduğu bağlamında Serez’de bir Mevlevî zâviyesi
olduğuna işaret eder. Bkz. “Mevlevîlik ve Sosyal Hayat”, II. Milletlerası Mevlânâ Kongresi 3-5
Mayıs 1990, Konya 1991, s. 96.
3
Cahit TELCİ
Osmanlı yönetimi ile Mevlevîleri mesafeli kılan başka konular olduğu muhakkaktır. Bu konulardan en önemlisi elbette Karamanoğulları’dır. Zira Osmanlı genişlemesinin Anadolu’da en önemli muhalifi hiç şüphesiz ki
Karamanoğulları idi ve Konya merkezli Karamanoğullarının yine Konya
merkezli Mevlevîleri âdetâ beşinci kol faaliyeti olarak değerlendirmesi böyle
olmasa bile Osmanlı yönetiminde bu algının olması elbette mümkündü.
Muhtemelen Osmanlılar, Mevlevîleri temelde bu siyasal rekabet içerisinde bir
unsur olarak algılamış ve mesafeli belki de tepkili davranmışlardır.
XV-XVI. yüzyıllar gelinceye kadar Osmanlılar bu tavırlarını devam ettirmişlerdir. Bu dönemlerde Anadolu’da ve bilhassa Rumelide kaynaşan şii-bâtıni
cereyân arasında Divâne Mehmed Çelebi, Yusuf-ı Sine-çâk, Şâhidî gibi mevlevîler halkı kucaklamaya başladığı zaman Osmanoğulları Mevlevîleri görmeye başladılar4.
Öte taraftan erken dönem Osmanlı sultanlarının etrafında, Mevlevîler
ile kıyaslandığında, fetih ve gaza ruhunun daha etkin olduğu, aksiyoner gruplar yer almakta idi. Osmanlı yönetiminin Mevlevîlere karşı mesafeli duruşunun sebeplerinden bir tanesi de bu unsurların birbirleri ile olan doku uyuşmazlığı olarak ifade edilmelidir.
Dolayısıyla Osmanlı yönetimi ile Mevlevîlerin ilişkilerini üç dönem halinde ele almak gerekir. Birinci dönem ilişkinin hiçbir şekilde gelişmediği
ancak tarafların muhtemelen birbirlerini gözlemekten uzak durmadıkları
dönemdir. İkinci dönem ise ilk olarak II. Murad döneminde Edirne’de bir
Mevlevîhâne inşası ile başlayan ilişkiler dönemi5. Üçüncü dönem ise ilişkilerin
―――――――――
4
5
4
Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1983, s. 269.
Kalenderhane Camii’nde bir mevlevihâne tesis edildiği, ardından Çukurbostan ve Eyüp
mevlevihânelerin inşasına dair anlatıların yanında İstanbul’da mevsuk olarak bilinebilen ilk
Mevlevihane olan Galata Mevlevihânesi bu dönemin bir eseri olarak kabul edilebilir. Bkz.
Muzaffer Erdoğan, “Mevlevi Kuruluşları Arasında İstanbul Mevlevîhâneleri”, Güney-Doğu
Avrupa Araştırmaları Dergisi, S. 4-5(1975-1976), İstanbul 1976, ss. 24-25; Kalenderhane camiinde
bir mevlevihanenin varlığı ve Mevlevi ayini icra edildiği hakkında bkz. Ekrem Hakkı
Ayverdi, Osmanlı Mimarisinde Fatih Devri 855-886 (1451-1481) C. III, İstanbul 1989, s. 428;
Kalenderhane In Istanbul The Buildings Their History, Architecture, and Decoration, ed. Cecil L. StrikerY. Doğan Kuban, Mainz 1997, s. 18; XVI. Yüzyılın hemen başlarında 1509 senesinde Çelebilik makamına gelen ve bu görevini Yavuz ve Kanuni dönemlerinde sürdüren Hüsrev Çelebi (ölm. 1561) döneminde Mevlevilik büyük gelişme göstermiştir. Bkz. Barihüda
Tanrıkorur, “Mevleviyye” , TDV. İA, C. 29, 469; Öte taraftan Konya Mevlevi Asitânesi II.
Selim tarafından yine bu süreçte tamir ettirilmiş ve Selimiye imareti inşa edilmiştir. Bkz.
Haşim Karpuz, “Mevlana Külliyesi”, TDV. İA, C. 29, 448-452; Bu gibi bazı imar faaliyetlerinin yanında, Osmanlı yönetiminin bu süreçte Konya’daki Hazret-i Mevlâna âsitânesi ve
dervişlerin hukukunun muhafazası yolundaki yaklaşımı da dikkat çeker (mesela bkz. BOA.
MD, nr. 23, s. 214/452) Ancak bu yüzyılda ilişkiler sorunsuz değildir. Ferruh Çelebi’nin
Osmanlı yönetimi tarafından azli görece olarak durağan bir dönem olarak değerlendirilebilir. Bkz. Barihüda Tanrıkorur, “Mevleviyye” , TDV. İA, C. 29, 469
fevkalade yakınlık kazanmaya başladığı XVII. yüzyıl başları olarak ifade edilebilir. Bu dönem itibarıyla özellikle Çelebiler ile bazı sorunlar yaşanmasına
rağmen Mevlevîler, Osmanlı yönetimi ile ilişkilerini muhafaza etmişlerdir.
Bilindiği gibi İstanbul’daki ilk mevlevîhâne olan Galata Mevlevîhânesi
1490-91 civarında inşa edilmiş ise de XVI. yüzyıl ortalarında harap hale gelmiş
ve 1608 civarında köklü bir onarımdan geçmiştir. XVII. yüzyıla giderken
1598 yılında, İstanbul’da Galata Mevlevîhânesi’nden sonra ikinci mevlevîhâne
olarak Yenikapı Mevlevihânesi’nin, 1613 yılında Beşiktaş Mevlevîhânesi’nin,
1623-31 yıllarında Kasımpaşa Mevlevîhânesi’nin, 1621 yılında Gelibolu
Mevlevîhânesi’nin, 1639’da Antep Mevlevîhânesi’nin inşası, bu yakın ilişkilerin meyvesi olarak ifade edilebilir.
Değerlendirmemize esas teşkil eden belge 26 Rebiü’l-âhir 1098 (11 Mart
1687) tarihine ait bir berat olup, Edremit Şer’iye Sicilleri içerisinde yer almaktadır6. Berat suretinde nakledilene göre, Yenikapı Mevlevîhânesi7 dervişleri
rikâb-ı hümâyuna bir arz sunarak, vaktiyle mevlevîhâneye tahsis olunan
zehâirin kayıtlarda bulunamadığını ifade etmektedirler. İlâveten, Balıkesir’deki Mirahur Hasan Paşa Zâviyesi’nin zâviyedârı olan Hâfız Süleyman’ın
da zâviyelerine tahsis edilmiş olan gelire müstehak olmadığı iddiasıyla, Şeyhülislâmın huzurunda imtihan edildiği ve burada da “adem-i istihkakı”nın tespit
olunduğu ifade edilerek, onlara tahsis edilmiş olan ta’amiyenin, vaktiyle dergâha tahsis edilip de bir şekilde kayıtlarda bulunamayan zehâirin mukabili
olarak kendilerine tahsisini istemişlerdir. Berat, dervişlerin bu isteklerinin
uygun görülmesini ve Balıkesir’deki Mirahur Hasan Paşa Zâviyesi’nin
ta’amiyesinin Yenikapı Mevlevîhânesi’ne tahsisini âmirdir8.
―――――――――
6
7
8
BOA. MŞH. ŞSC-d (Edremid ŞS) 4608 çekim 28.
Bu Mevlevîhâne hakkında bkz. Mehmed Ziya, Yenikapı Mevlevîhânesi, İstanbul 1329; Muzaffer
Erdoğan, “a.g.m” ss. 29-32; Hasan Özönder, “Yenikapı Mevlevîhânesi”, IX. Milli Mevlânâ
Kongresi, Konya 1998, ss. 143-190; Aksel Tibet, Ekrem Işın, Dilek Yelkenci, “Stelae Turcicae
VIII: Yenikapı Mevlevîhânesi Haziresi”, İslam Dünyasında Mezarlıklar ve Defin Gelenekleri I,
(Edites par Jean-Louis Bacgue Grammont et Aksel Tibet) Ankara 1994, ss. 223-281; M.
Baha Tanman, “Yenikapı Mevlevihanesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, C.VII, İstanbul
1994, ss. 476-485; Baha Tanman, “Yenikapı Mevlevihanesi”, TDV. İA, C. 43, 463-468;
Ekrem Işın, “Yenikapı Mevlevîhânesi’nin İki Vakfiyesi”, İstanbul Araştırmaları, S. 3, (Güz
1997), ss. 89-118; Ekrem Işın, “Yenikapı Mevlevîhânesi”, Surların Öte Yanı Zeytinburnu, Haz.
Elif Alper Çeker, İstanbul 2003, ss. 136-147; Mustafa Erdoğan, “Yenikapı Mevlevîhânesiyle
İlgili Kaynaklara Bir İlave: Kemâleddin Efendi’nin Terâcim-i Ahvâl’i”, Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş-ı Veli, Ankara 2003, ss. 157-174; Defter-i Dervişan, Yenikapı Mevlevîhânesi Günlükleri, Haz.
Bayram Ali Kaya-Sezai Küçük, İstanbul 2011.
Osmanlı yönetiminin bazı tekke ve zaviyelere hemen her dönem bir takım gelirler tahsis
ettiği bilinmektedir. Özellikle tekkenin bulunduğu mıntıkada yer alan mukataalardan
yevmiye tahsisi çok görülen örneklerdendir. Örneğin Sivas Mevlevîhânesi’ne yapılan tahSûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 10
5
Cahit TELCİ
İstanbul’daki bir mevlevîhânenin dervişlerinin Balıkesir’den başka bir
zâviyenin gelirine tâlib olmasının hangi sürecin sonucu oluştuğu, çok mantıklı görülmeyen bu talepte nelerin rol oynadığı ya da merkez yönetimin bunu
nasıl uygun gördüğüne dair belgede bir açıklık bulunmamaktadır. Dolayısıyla
tipik ve hayli ilginç bu belgeyi tarihsel bağlamında ana hatlarıyla değerlendirmek gerekir. Aynı zamanda, hemen bu belgenin ait olduğu tarihlerde başka yerlerde de benzer tahsislerin olup olmadığı, başka zâviyelerden bazı vakıfların Mevlevî dergâhlarına aktarıldığına dair örneklerin bulunup bulunmadığı
ayrı bir araştırmanın konusudur.
Belgenin ortaya koyduğu konu aslında hadisenin tarihinden yaklaşık
sekiz yıl kadar önce başlayan bir sürecin devamı olarak da değerlendirilebilir.
Bilindiği gibi Konya asitânesi 1091/1680 yılından itibaren “bilcümle avarız-ı
divaniye ve tekâlif-i örfiye ve şakkadan muâf”9 idi. Kezâ bu şekilde başka bazı
mevlevîhâne vakıf arazilerinin de muâf olduğu bilinmektedir.
Belgeden anlaşıldığı kadarıyla konunun dört aktörü bulunmaktadır.
Bunlardan ilki belgede zikredilmemekle beraber Yenikapı Mevlevîhânesi’nin
bu esnadaki şeyhi olmalıdır. İkinci kişi ve aslında olayın görünürdeki mağduru Balıkesirde Mirahur Hasan Paşa Zâviyesi’nin zâviyedârı Hâfız Süleyman’dır. Üçüncü kişi bu esnadaki şeyhülislâmdır. Dördüncü ve son kişi ise
belgede hiçbir şekilde atıf yapılmayan Mevlevîliğin en üst temsil makamı olan
Konya Çelebisi olmalıdır. Çünkü XVII. yüzyıl ortalarına kadar İstanbul
mevlevîhânelerine şeyh atama yetkisi hep Çelebilerin uhdesinde olmuştur10.
Muhtemelen Fatih döneminde inşa edilmiş olan11 Balıkesir’deki
Mirahur Hasan Paşa Zâviyesi, konu içerisine sadece ismi ile dâhil olmaktadır.
9
10
11
6
sisler için bkz. Ömer Demirel, “Sivas Mevlevîhânesi ve Mevlevî Şeyhlerinin Sosyal Hayatlarına Dâir Bazı Tespitler”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Yıl: 2 S. 2 (Mayıs 1996) s. 219; Mevlüt
Eser-Yusuf Küçükdağ, “Ermenek Mevlevîhanesi/Karamanoğlu Halil Bey Tekkesi”, Tarihçiliğe Adanmış Bir Ömür Prof. Dr. Nejat Göyünç’e Armağan, Konya 2013, s. 308; Öte taraftan uzun
dönem vakıfları ve devlet tarafından yapılan tahsisler olmadan ayakta kalabilen
Mevlevîhânelere örnek olarak Kilis Mevlevîhânesi gösterilebilir. Zirâ bu Mevlevîhânenin
en erken vakfiyeleri XIX. Yüzyılda hazırlanmıştır. Bk. Yusuf Küçükdağ, “Kilis
Mevlevîhânesi Vakıfları ve Vakfiyeleri”, Osmanlı Araştırmaları, XXIV, İstanbul 2004, s. 274.
Christoph K. Neuman, “19’uncu Yüzyıla Girerken Konya Mevlevî Asitanesi ile Devlet
Arasındaki İlişkiler”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi Yıl: 2 S. 2 (Mayıs 1996), s. 175; Bu meseleye
aslında ilk olarak Suraiya Faroqhi, (Osmanlı Arşivi /Cevdet-Evkaf 18673)numaralı belgeye
dayanarak işaret etmiştir. Bkz. “16-18. Yüzyıllarda Orta Anadolu’da Şeyh Aileleri”, Türkiye
İktisat Tarihi Semineri, Metinler Tartışmalar, 8-10 Haziran 1973, Ed. Osman Okyar, Ankara 1975,
s. 216.
Ekrem Işın, a.g.m., s. 37.
Mustafa Murat Öntuğ, XVII. Yüzyılın ilk yarısında Balıkesir Şehrinin Fiziki, Demografik ve
Sosyoekonomik Yapısı (Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora
Zâviye’nin burada ele almış olduğumuz belgede de konu edilen vakıfları 1530
muhasebesine nazaran, Balıkesir’e tabi 18 hâne 6 mücerred 1 imam ve 2
mütekaid imam ve sipahizâdeden oluşan nüfusu barındıran Mirahur köyü ile
yıllık 2000 akça getirisi olan Edremit’teki “iki kıt’a” hamam mukataası, Aişe
Bacı köyünde bir evde harap iki değirmen, At köyünde iki değirmen, Balıkesir yakınındaki bağlardan öşür ile yine hâsılları müstakilen tespit edilmemiş
olan iki çiftlikten ibaret olmak üzere toplam 6.398 akça’dan oluşmaktadır12.
Baha Tanman, Yenikapı Mevlevîhânesi hakkında kaleme almış olduğu
bir çalışmanın dipnotunda “Mirahor Hasan Paşa adında bir hayır sahibinin
Yernikapı’da bir mevlevîhâne vakfetmiş” olduğunu ifade etmektedir13. Öyle anlaşılıyor ki Balıkesir’deki zâviyenin vakfının Yenikapı Mevlevîhânesi’ne tahsis
edilmesinin ardından bu gelir, vakıf evrakı üzerinde Mirahur Hasan Paşa
tarafından doğrudan mevlevîhâneye vakfedilmiş gibi işlem görmüştür. Kezâ
elimizdeki sicil kaydında yer alan “kadîmden zâviye-i mezbûreye mutasarrıf olanlar ne
vechle zabt olıgelmişler ise mezbûrlar dahi ol minval üzere mutasarrıf olalar ve ol bâbda ref’
olunan Hafız Süleyman ve âherden bir ferd mani ve müzâhim olmayub” ifadesi, vakfın
sanki mevlevîhâneye vakfedilmiş gibi işlem görmesini âmirdir. Dolayısıyla
Baha Tanman, bu düzenleme sonrasına ait kayıtlar üzerinden değerlendirmek
durumunda kaldığında, haklı olarak, Mirahur Hasan ile mevlevîhâne arasında
doğrudan bir ilişki varmış gibi düşünmüş olmalıdır.
12
13
Tezi) Konya, 2003, s. 96. Bu teze dikkat çeken sayın hakeme teşekkür ederim; zaviye
hakkında bir kısım bilgi de Aynur Ünlüyol’un tezinde bulunmaktadır. Bu bilgiye de dikkat
çeken sayın hakeme teşekkür ederim. Bkz. Şeriye Sicillerine Göre XVIII. Asrın İlk Yarısında
Balıkesir (1700-1730), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış
Doktora Tezi, Bursa 1995, s. 2002. Müellif burada 1130/1717-18 tarihli bir temessükten
hareketle, zaviyenin II. Mehmed tarafından Yenikapı Mevlevihanesine nân-baha olarak
sadaka edildiğini ifade etmektedir. Sayın müellif, kullanmış olduğu sicil kaydında ifadesini
bulan “Merhûm ve mağfur-leh Gazi Sultan Mehmed Hân aleyhi’r-rahme ve’r-rıdvân hazretleri” ifadesini
nasıl olduysa, Fatih Sultan Mehmed olarak yorumlamıştır. Burada bahse konu olan “Gazi
Sultan” IV. Mehmed’dir. Yorumlamasına yorumlamıştır ancak, II. Mehmed döneminde
Yenikapı Mevlevihanesi’nin henüz inşa edilmediği, bahsi geçen mevlevihanenin inşası için
henüz bir asırdan fazla zaman geçmesi gerektiği bilgisine de dikkat etmemiştir. Sayın
müellif hem sicildeki ifadeyi yanlış yorumlamış, öte taraftan çok bilinen bir inşa tarihini de
dikkatten kaçırmıştır. Yine sayın müellif Sezai Sevim’in tezinden (XVI. Asırda Karası Sancağı
Tahrir Defterlerine Göre, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış
Doktora Tezi, Ankara 1993, s. 284-285) naklen İmrahor Hasan Zaviyesi’nin bahse konu
olan vakıflarını da nakletmiştir. Sezai Sevim vakfın gelirleri arasında Edremit’te bir hamam
zikretmektedir. İlgili kısımda ifade ettiğimiz gibi, bu bilgiyi nefs-i Edremit’te 2 bâb hamam
mukataasından elde edilen gelir olarak tashih etmek gerekir. Aynı hatalı bilgiyi Sezâi
Sevim’den alarak Aynur Ünlüyol da nakletmektedir.
BOA. TD. 166, s. 255.
Baha Tanman, “Yenikapı Mevlevihanesi”, IX. Vakıf Haftası Kitabı ( 2-4 Aralık 1991), Ankara
1992, s. 93.
7
Cahit TELCİ
Baha Tanman, konuyu bahsedilen çalışmasından daha önce, İstanbul
Tekkeleri hakkında hazırlamış olduğu doktora tezinde de ele almış ve konunun problemini isabetle tespit ederek, araştırmaya muhtaç olduğunu ifade
etmiştir14:
“Vakıflar: no:318’de Mirahur Hasan Paşa adında bir hayır sahibinin yine Yenikapı’da bir mevlevîhane vakfetmiş olduğu kayıtlıdır. Yenikapı Mevlevîhanesi’nin Malkoç Mehmed
Efendi’den sonra 2., 3. bânisi olmuş kişiler arasında bu isimde bir kimseye rastlanmamaktadır.
Eğer söz konusu belgede bir istinsah ya da imla hatası yoksa bu husus ayrıca araştırılmaya ve
aydınlatılmaya muhtaçtır”
Burada ele aldığımız berat, Sayın Tanman’ın problem olarak tespit
edip, çözümlenmesi gereğine işaret ettiği konuya da açıklık getirmektedir.
Mirahur Hasan Paşa’nın aslında İstanbul’daki Yenikapı Mevlevîhânesi ile
hiçbir ilgisi yoktur. Konu, ele aldığımız belgede yer bulduğu şekilde, Balıkesir’deki Mirahur Hasan Paşa Zâviyesi’nin gelirlerinin ta’amiye olarak
mevlevîhâneye tahsis edilmesi ile ilgilidir.
Mevlevîhânenin bu tarihlerdeki şeyhi Nâci Ahmed Dede Efendi’dir15.
Bilindiği üzere kendisinin meşihati esnasında, Kadızâdeliler hâdisesi sükûn
bulmuş ve mevlevî sema’ına dair yasak da bu tarihlerde kaldırılmıştır. Nâci
Ahmed Dede’nin bu süreçteki etkisi hakkında şimdilik bir şey söyleyemeyiz.
Bu dönemde sadece Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi değil aynı şekilde İstanbul’daki diğer Mevlevîhâne şeyhleri meyanında ifade edilmesi gereken Galata
Mevlevîhânesi Şeyhi Gavsi Ahmed Dede, Beşiktaş Mevlevîhânesi Şeyhi
Mehmed Memiş Dede, Kasımpaşa Mevlevîhânesi şeyhi Seyyid Mehmed Dede
ve Konya Çelebisi ile saray nezdinde bu konuyu gündeme getirme gücü olabileceği muhakkak olan şeyhülislamı bir bütün olarak ifade etmek gerekir.
Çelebilik makamında bu tarihte II. Hacı Bostan Çelebi oturmaktadır.
1090/1680 senesinde çelebilik makamına oturan Bostan Çelebi 27 yıl bu makamda bulunacaktır16.
Bostan Çelebi’nin Çelebilik dönemi bir taraftan semâ yasağının kaldırılması yönündeki gayretler, öte taraftan muhtelif kesimlerden dergâh vakıflarına yönelik tecavüzlerin giderilmesi ve yeniden tanzimi konularında sarf
edilen gayretlerle öne çıkmaktadır. Dikkat çekeceğimiz bu vesikada böylesi
bir sürece de işaret edilmektedir. Şöyle ki belge, vaktiyle mevlevîhâneye tahsis
―――――――――
14
15
16
8
Baha Tanman, İstanbul Tekkelerinin Mimari ve Süsleme Özellikleri Tipoloji Denemeleri, (İstanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul 1990, s.
442, dn. 5.
Turgut Kut, “İstanbul Hankâhları Meşâyihi”, Journal of Turkish Studies, vol. 19/1995, In
Memoriam Abdülbaki Gölpınarlı Hatıra Sayısı I, Harvard 1995, s. 32.
Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 153.
edilmiş olan zehâirin kayıtlarda bulunmadığından bahsetmekte ve bunun
yerine dergâha yeni bir kaynak tahsisi arayışına girildiğini ifade etmektedir.
Edremit Şer’iye sicili içerisinde yer bulan berat sureti, bu arayış sürecinde
vakıfların yeniden tanzimi ve zenginleştirilmesi yolunda Çelebilik makamının arkasında bulunduğu bir sürecin ürünü olarak da düşünülebilir.
Bu arada II. Bostan Çelebi’ye Konya merkezli olarak yönelen eleştiriler
II. Süleyman döneminde akim kalmıştır. Bu süreçte O’nun muhtemelen merkezle ilişkileri de sağlam olmalı idi. II. Süleyman’ın çıktığı Üngürüs seferi
sırasında Mevlevî alayı ile Edirne’de orduya katılmış ancak, beraberindeki
kalabalık grup, ordu içerisinde tedirginliğe sebep olunca Konya’ya gönderilmiş idi17.
Şeyhülislamlık konusuna gelince, bilindiği gibi, XVII. yüzyıldan itibaren Divân-ı Hümâyun’un gündeminin yavaş yavaş, tesis edilen meşveret meclislerine kayması ve şeyhülislamın da bu meclislere sıkça katılması birçok
devlet meselesinde etkin olmalarını beraberinde getirmiştir18. Şeyhülislamlık
makamı bahsimiz olan belgenin tarihine yakın dönemde el değiştirmiştir.
Belgenin düzenlenmesinden altı ay kadar önce Çatalcalı Ali Efendi, görevinden alınarak, yerine 8 Zilkade 1097 (26 Eylül 1686) tarihinde Ankaravî
Mehmed Efendi tayin edilmiş19, belgenin tarihinden yaklaşık sekiz ay sonra
26 Zilhicce 1098 (2 Kasım 1687) tarihinde de vefat etmiştir20. Mezarı Sultan
Selim civarında Koğacı Dede Camii hazîresinde bulunmaktadır. Şeyhülislam
Mehmed Efendi’nin kabrinin bulunduğu bu bu dergâh, Sa’diye tarikatına
mensup olarak bilinmektedir21. Bunun ötesinde şeyhülislamın sûfî ve özellikle
de Mevlevî çevreler ile irtibatının bulunduğuna dair elimizde bir bilgi mevcut
değildir. Şeyhülislamın ölümüne “Müfti-i dehr idi hayf göçdü Mehmed Emin”
beyti ile tarih düşülmüş ve yerine Debbağ-zâde Mehmed Efendi Şeyhülislam
olarak tayin edilmiştir22.
Çatalcalı Ali Efendi’nin azl edilerek yerine Ankaravî Mehmed Efendi’nin tâyini Râşid Tarihi’nde hayli ilginç ifadeler ile anlatılır:
―――――――――
17
18
19
20
21
22
Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e., s. 168-169; Sakıb Mustafa Dede şöyle nakleder: “nevbet-i sultan
Süleymânîde iktizâ eden nefîr-i a’mda Hazret-i Çelebi-i müşârünileyh dahi bulunub lâkin dârü’l-devleti’l-Edirne
sahrasında ordu-yı hümâyûna mülhak olduklarında izdihâm-ı ahbâb ve kesret-i fukara salâbet ve cesâret-i sülâlei hüdâvendigârı müşâhedehâ-i zaman-ı devlet ve muhtemel cem’iyet rû gerdânân-ı saltanat olmağla….” Bk.
Hâza Kitâb-ı Sefine-i Mevlevîyân, Mısır-Matbaa-i Vehbiyye, 1283, s. 188-189.
Şeyhülislamlığın bu dönemi için bkz. Esra Yakut, Şeyhülislamlık, Yenileşme Döneminde Devlet ve
Din, İstanbul 2014, s. 47.
Tarih-i Râşid C. 1, s. 494
Tahsin Özcan, “Mehmed Emin Efendi”, TDV. İA, C. 28,461
Turgut Kut, a.g.m., s. 48.
Tarih-i Râşid C. 1, s. 530-531; Hakkında bkz. İlmiye Salnamesi, s. 487
9
Cahit TELCİ
“…Çatalcalı Ali Efendi’nin temâdî-i müddet-i fetevâsından münbâis olan vakar ve istiklâli dest ve dâmen takbîl ederek nâil-i ikbâl olan nev-devlet vüzerâ tarafından istiskal olunduğundan maadâ mürâ’ât-ı resm-i tarikde gayet tedkîk edüb olur olmaz ricalarına müsaade
göstermediğiyçün kaimmakam Recep Paşa tarafından şeb ü rûz azline ricâ-mend-i müsaade-i
hümâyûn olarak bi’l-ahere me’zun ve murahhas olmağın mâh-ı zi’l-akaadenin sekizinci günü
Sadr-ı Rum Ankaravî Mehmed Efendi’yi huzur-ı hümâyûna getürüb hil’at-ı beyza-yı fetevâ
mevlânâ-yı müşârünileyh hazretlerinin dûş-ı liyakatine ilbâs ve sadr-ı celilü’l-kadr meşihat-i
İslâmiyeye iclâs olundu…”
Müverrih Râşid, bu ifadeler ile Çatalcalı Ali Efendi’yi överken zımnen
Ankaravî Mehmed Efendi’nin de bu faziletlerin zıddı olarak, Kaimmakam
Recep Paşa’nın elinde oyuncak olabileceğini ifade etmektedir. Dolayısıyla
Şeyhülislamın bahsimiz içerisinde yer alması, şahsi iradesiyle mi yoksa
Kaimmakam Recep Paşa’nın telkinleriyle mi ilişkilidir sorusunu şimdilik
cevaplayabilmek mümkün değildir. Ancak her hâlü kârda belgenin naklettiğine göre, Hasan Paşa Zâviyesi’nin zâviyedârı olan Hâfız Süleyman, şeyhülislamın huzurunda imtihan edilerek “adem-i istihkak”ı kararı verilmiştir.
Burada üzerinde durulması gereken bir konu da bu imtihan meselesidir.
Bir tekke şeyhi hangi durumda şeyhülislam huzurunda imtihana tabi tutulabilir? Müderrislerin tayinlerinde şeyhülislam önünde yapılan imtihandan haberdarız. Tekke şeyhliği müessesesinde ise en azından bahsimiz olan tarihler
için şeyhülislamın önünde imtihanın rutin olmadığı muhakkaktır. Elimizde
doğrudan bu olay ile ilgili vesika olmamakla beraber, bir tekke şeyhi hakkında ancak itikadi bir takım iddia ya da şaibelerin mevcudiyetinin bu kişiyi
şeyhülislamın huzurunda imtihan noktasına getirebildiği anlaşılıyor23. Kaynaklara yansımamakla beraber Mirahur Hasan Şeyhi’nin böyle bir vasfı olup
olmadığı konusunda bir şey söylemek mümkün değildir. Ancak bu yönde bir
takım isnâd ya da şaibelerin tedâvül etmesi, şeyhin şeyhülislam huzuruna
getirmiş olmasına zemin hazırlamış olmalıdır. Belki de “adem-i istihkak”
tespiti bununla ilgili bir meseledir.
Öte taraftan zamanın ruhu olarak ifade edilmesi gereken Kadızâdeliler
hareketi24 takriben 1096/1685 civarında Vâni Efendi’nin ölümü ile beraber
nihâyete erme yoluna girmiş, 1077/1666 da yasaklanan Mevlevî semâı, on
sekiz yıl aradan sonra yeniden serbest bırakılmıştı. Bilindiği üzere Vâni Efen―――――――――
23
24
10
1826 hadiseleri esnasında Bektaşilerin şeyhülislam önünde imtihan edildikleri ve onların da
kendilerini ehl-i sünnettenmiş gibi gösterdiklerini biliyoruz. Esad Efendi, Üss-i Zafer,
İstanbul 1243, s. 211.
Ahmet Yaşar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinde Tasfiye
(Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları,
XVII-XXI (1-2), Ankara 1984, ss. 208-225; Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler” TDV. İA,
C. 24, 100-102.
di, Viyana bozgunu üzerine, Veziriazam Kara Mustafa Paşa tarafından savaş
öncesinde, askeri savaşa teşvik yolunda kendisine de vaazlar verdirilmiş olması dolayısıyla, savaşın müşevvikleri arasında mütalâa edilerek önce Bursa/Kestel’e sürgün edilmiş25 ve1096/ 1685’de sürgünde vefat etmişti. Semânın
serbest bırakılması keyfiyeti, Vâni Efendi’nin gözden düşmesi ve bu sürgün
döneminde, muhtelif gayretler ile gündeme getirilerek hazırlanmış bir vaka
olarak değerlendirilebilir.
Dolayısıyla bahsimizi oluşturan belge aslında Mevlevîliğin Osmanlı
dünyasında yeniden ihyası dönemine de tesadüf etmektedir. Bu itibarla konumuzu oluşturan bu hadise, devletin bu kabil jestler ile bir anlamda Mevlevîlerin itibarını iade etmesi olarak da değerlendirilebilir.
Osmanlı soyunun kesilmesi durumunda tahtın Kırım Hanlarına ve
oradan da Çelebi ailesine rücu edebileceği miti, bu ilişkiler seyrinin zirvesi
olarak26 XVIII. yüzyılda ortaya çıkan bir söylem olarak değerlendirilebilir.
Öte taraftan Osmanlı sultanlarının kılıç kuşanma merasiminin Çelebi tarafından gerçekleştirildiği yolunda genel kabul gören bilgi, tarihsel veriler noktai
nazarından bakılırsa, Abdülhalim Çelebi tarafından Sultan Reşad’a kılıç kuşatılması örneği dışında gerçeği yansıtmamaktadır27.
Osmanlı sultanlarına Çelebi tarafından kılıç kuşatıldığı şeklinde bir anlayışın gelişmiş ve sanki kabul bile görmüş olması, tarihsel veriler noktasında
gerçekleri yansıtmasa da, Osmanlı yönetimi nezdindeki “Çelebilik” kurumunun etkisi algısını yansıtması açısından dikkate değerdir.
Sonuç olarak Osmanlı yönetimi, XV. yüzyıldan itibaren, görece şehirli
nitelikler gösteren ve bu döneme kadar yaklaşık iki asır boyunca coğrafyasının etrafında bir şekilde teşkilatlanan ve artık kendi topraklarında da teşkilatlanma eğiliminde olan bu tasavvufi ekolü görmüş ve kabul etmiş, Mevlevîler
―――――――――
25
26
27
Erdoğan Pazarbaşı, “Vâni Mehmed Efendi”, TDV. İA, C. 28, 459; Abdülbaki Gölpınarlı,
a.g.e., s. 168.
Bilindiği gibi 1808 krizi sırasında hazırlanıp II. Mahmud’a takdim edilen bir raporda “ol
esmada Sultan Mahmud efendimizi de istemeyiz deyu feryad ediyorsunuz kimi padişah edecek idiniz deyu hakir
bazen sual eder idikte Esma Sultan olsun bazıları Tatar Han gelsin Padişah olsun ve bazıları dahi Molla
Hünkâr gelsin Padişah olsun ve bazıları her kim olursa olsun Padişah bir adam değil mi ki kim olursa olsun
Allah ocağımıza zeval vermesin de padişah ne imiş dediler” Feridun Emecen, “Osmanlı Hanedanına
Alternatif Arayışlar Üzerine Bazı Örnekler ve Mülahazalar”, İslam Araştırmaları Dergisi, S.6
(2001), s.75’de bu konuşmanın Câbi Tarihinde de yer aldığını ifade etmektedir; Tahsin Öz,
“Selim III, Mustafa IV ve Mahmud II Zamanlarına Aid Birkaç Vesika”, Tarih Vesikaları, I/I
(1941-42), s. 25; Mehmet Mert Sunar, Cauldron of Dissent: A Study ofthe Jannissary Corps 18071826, (Dissertation), New York 2006, s. 96. Yeniçerilerin, kim gelirse gelsin anlamında
seçtikleri bu iki örnek rastgele olmamalıdır. Bu anlayışın bir tarihsel arka planı da
bulunmalıdır.
Abdülbâki Gölpınarlı, a.g.e., s. 275-277.
11
Cahit TELCİ
ise Karamanoğlu-Osmanlı rekabeti ekseninde bile Osmanlıların potansiyelini
ihmal etmemiş, bu meselenin Osmanlılar lehine çözülmesinin ardından imparatorluk gücünün yanında olmayı, o güçten gerektiğinde yararlanmayı ve
belki üzerinde manevi olarak etki sahibi olmayı öngörmüştür.
Giriş kısmında ifade ettiğimiz gibi Mevlevî zümreler daha XV. yüzyılda
Osmanlı yönetiminden bazı vergi muafiyetleri alabilmişlerdi. Ancak hiç şüphesiz XVII. yüzyıl, Mevlevîlerin hem başkentte hem de taşradaki tesirleri
önceki yüzyıllarla kıyaslanmayacak oranda artmıştır. Kadızâdeliler döneminde sema yasağı süreci bir tarafa bırakılırsa, Mevlevîler için bu yüzyıl,
Nâima’nın28 teferruatıyla naklettiği, Ebubekir Çelebi’nin durumu gibi bazı
konulara rağmen, Osmanlılar nezdindeki itibarları açısından altın dönem
olarak yaşanmıştır.
Bu küçük çalışmanın konusunu oluşturan ve aslında Yenikapı
Mevlevîhânesi ile ilgili olmakla beraber, içeriği itibarıyla Osmanlı yönetiminin Mevlevîlere bakışını aksettiren belge, bu ilişkiler seyrinin ilginç bir ürünü
olarak değerlendirilmelidir.
BOA. MŞH. ŞSC-d (Edremid ŞS) 4608 çekim 28.
Sûret-i berât-ı şerîf-i âlişân
Nişân-ı şerif-i âlişân-ı sâmî-mekân-ı sultānî ve tuğrâ-yı garrâ-yı cihân-sitānı hakānî nefeze bi’l-avni’r-rabbānî hükmü oldur ki işbu dârendegân-ı tevki’-i
refi’-i hümâyûn oldur ki mahmiyye-i İstanbul’da Yenikapu hâricinde vâkî
mevlevîhâne dervişleri rikâb-ı hümâyunma arz-ı hâl sunub bundan akdem
tekye-i mezbûre fukarasına tâ’yin olunan zehâyir mukaddemâ yoklamada
deftere kayd olunmayub hâriç kalmağla tekye-i mezbûre fukarasının kemâl
zaruretleri olmağla Balıkesrîde vâki müteveffâ Mirahur Hasan Paşa
Zâviyesinin zâviyedârı olan Hâfız Süleyman nâ-müstehak olub a’lemü’lulemâi’l-mütebahhirîn efdalü’l-fudalai’l-müteverri’în bi’l-fiil Şeyhülislâm
edemallahü teâlâ fazâilehunun huzurunda imtihan olundukta adem-i istihkakı
zâhir olduğu […] ref’ olunan ta’yinâtları mukabelesinde zâviye-i mezkûr
kendülere ta’amiye olmak üzere verilmek bâbında inâyet ricâ eylediğü ecilden
haklarında […] pâdişâhânem zuhûra getürüb müşârünileyh Şeyhülislâm
edemallahü teâlâ fazâilehunun işaretleri ile verilen ruûs-ı hümâyûnun sureti
mûcebince […] Rebiü’l-âhirenin yirmibirinci gününde tevcîh edüb bu berât-ı
―――――――――
28
12
Naîmâ Mustafa Efendi, Târih-i Na’îmâ, Ravzatü’l-Hüseyn Fî Hulâsati Ahbâri’l-Hâfikayn, C. III,
Haz. Mehmet İpşirli, Ankara 2007, s. 868-869.
hümâyûnu verdim ve buyurdum ki zâviye-i mezbûre mahsûlü zikr olunan
mevlevîhâne dervişlerine mukaddemâ ref olan ta’yinâtları mukabelesinde
kendülere ta’amiye olmak üzere taraflarından zabt ettirülüb kadîmden zâviyei mezbûreye mutasarrıf olanlar ne vechle zabt olıgelmişler ise mezbûrlar dahi
ol minvâl üzere mutasarrıf olalar ol bâbda ref’ olunan Hâfız Süleyman ve
âherden bir ferd mâni ve müzâhim olmayub dahl ve taarruz kılmayalar şöyle
bileler alâmet-i şerife itimâd kılalar tahrîren fi yevmi’s-sâdis ve’l-ışrîn şuhûr
Rebiü’l-âhir sene seman ve tis’în ve elf
Be makam-ı Kostantıniyye el-mahrûse
Tıbkı aslihi’l-alâ hurrire’l-fakîr ileyhi sübhânehu
İbrahim bin Abdülhay el-Kādî be Kostantıniyye
13
Cahit TELCİ
Bibliyografya
ÇAVUŞOĞLU, Semiramis “Kadızâdeliler” TDV. İA, C. 24, 100-102.
Defter-i Dervişan, Yenikapı Mevlevîhânesi Günlükleri, Haz. Bayram Ali KAYA-Sezai
KÜÇÜK, İstanbul 2011.
DEMİREL, Ömer, “Sivas Mevlevîhânesi ve Mevlevî Şeyhlerinin Sosyal
Hayatlarına Dâir Bazı Tespitler”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Yıl: 2 S. 2
(Mayıs 1996) ss. 217-223.
EMECEN, Feridun, “Osmanlı Hanedanına Alternatif Arayışlar Üzerine Bazı
Örnekler ve Mülahazalar”, İslam Araştırmaları Dergisi, S.6 (2001), ss. 6376.
ERDOĞAN, Mustafa, “Yenikapı Mevlevîhânesiyle İlgili Kaynaklara Bir
İlave: Kemâleddin Efendi’nin Terâcim-i Ahvâl’i”, Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş-ı Veli, Ankara 2003, ss. 157-174.
ERDOĞAN, Muzaffer, “Mevlevi Kuruluşları Arasında İstanbul
Mevlevîhâneleri”, Güney-Doğu Avrupa Araştırmaları Dergisi, S. 4-5(19751976), İstanbul 1976, ss. 29-32.
Esad Efendi, Üss-i Zafer, İstanbul 1243.
ESER, Mevlüt-Yusuf KÜÇÜKDAĞ, “Ermenek Mevlevîhanesi/Karamanoğlu
Halil Bey Tekkesi”, Tarihçiliğe Adanmış Bir Ömür Prof. Dr. Nejat Göyünç’e
Armağan, Konya 2013, ss. 305-309.
GÖYÜNÇ, Nejat “Mevlevîlik ve Sosyal Hayat”, II. Milletlerası Mevlânâ Kongresi
3-5 Mayıs 1990, Konya 1991, ss. 95-101.
IŞIN, Ekrem, “İstanbul’da Mevlevî Şeyh Aileleri ve Mevlevîliğin Bir
İmparatorluk Tarikatı Olarak Örgütlenmesi”, Birinci Uluslararası
Mevlânâ, Mesnevî ve Mevlevîhâneler Sempozyumu Bildirileri, 19-21 Aralık 2001
Manisa Mevlevîhânesi, Manisa 2002.
IŞIN, Ekrem, “Yenikapı Mevlevîhânesi’nin İki Vakfiyesi”, İstanbul
Araştırmaları, S. 3, (Güz 1997), ss. 89-118.
IŞIN, Ekrem, “Yenikapı Mevlevîhânesi”, Surların Öte Yanı Zeytinburnu, Haz. Elif
ALPER ÇEKER, İstanbul 2003, ss. 136-147.
KARPUZ, Haşim, “Mevlana Külliyesi”, TDV. İA, C. 29, 448-452.
KUT, Turgut, “İstanbul Hankâhları Meşâyihi”, Journal of Turkish Studies, vol.
19/1995, In Memoriam Abdülbaki Gölpınarlı Hatıra Sayısı I, Harvard 1995,
ss. 1-156.
KÜÇÜKDAĞ, Yusuf, “Kilis Mevlevîhânesi Vakıfları ve Vakfiyeleri”, Osmanlı
Araştırmaları, XXIV, İstanbul 2004, ss. 257-287.
14
Mehmed Ziya, Yenikapı Mevlevîhânesi, İstanbul 1329.
Naîmâ Mustafa Efendi, Târih-i Na’îmâ, Ravzatü’l-Hüseyn Fî Hulâsati Ahbâri’lHâfikayn, C. III, Haz. Mehmet İPŞİRLİ, Ankara 2007.
NEUMAN, Christoph K., “19’uncu Yüzyıla Girerken Konya Mevlevî
Asitanesi ile Devlet Arasındaki İlişkiler”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi
Yıl: 2 S. 2 (Mayıs 1996), ss. 167-179.
OCAK, Ahmet Yaşar, “ XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinde
Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler
Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI (1-2), Ankara 1984, ss.
208-225.
ÖNTUĞ, Mustafa Murat, XVII. Yüzyılın ilk yarısında Balıkesir Şehrinin Fiziki,
Demografik ve Sosyoekonomik Yapısı (Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi) Konya, 2003
ÖZ, Tahsin, “Selim III, Mustafa IV ve Mahmud II Zamanlarına Aid Birkaç
Vesika”, Tarih Vesikaları, I/I (1941-42), s. 20-29.
ÖZCAN, Tahsin, “Mehmed Emin Efendi”, TDV. İA, C. 28,461-462.
ÖZÖNDER, Hasan, “Yenikapı Mevlevîhânesi”, IX. Milli Mevlânâ Kongresi,
Konya 1998, ss. 143-190.
PAZARBAŞI, Erdoğan, “Vâni Mehmed Efendi”, TDV. İA, C. 28, 458-459.
Sâkıb Mustafa Dede, Hâza Kitâb-ı Sefine-i Mevlevîyân, Mısır-Matbaa-i Vehbiyye,
1283.
SEVİM, Sezai, XVI. Asırda Karası Sancağı Tahrir Defterlerine Göre, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi,
Ankara 1993.
SUNAR, Mehmet Mert, Cauldron of Dissent: A Study ofthe Jannissary Corps 18071826, (Dissertation), New York 2006.
TANMAN, Baha, “Yenikapı Mevlevihanesi”, IX. Vakıf Haftası Kitabı ( 2-4
Aralık 1991), Ankara 1992, ss. 93-108.
TANMAN, Baha, İstanbul Tekkelerinin Mimari ve Süsleme Özellikleri Tipoloji
Denemeleri, (İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul 1990.
TANMAN,
Baha,
“Yenikapı
Mevlevihanesi”,
Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, C.VII, İstanbul 1994, ss. 476-485.
TANMAN, Baha, “Yenikapı Mevlevihanesi”, TDV. İA, C. 43, 463-468.
TANRIKORUR, Barihüda, “Mevleviyye” , TDV. İA, C. 29, 468-475.
15
Cahit TELCİ
TELCİ, Cahit, “Beylikler Devrinin İki Önemli Şehri Balat ve Ayasuluğ’ daki
Mevlevihanelerin XVI. Yüzyıldaki Durumu Uluslararası Mevlânâ Mesnevi
ve Mevlevîhâneler Sempozyumu, Manisa 2006, ss. 449-460.
TİBET, Aksel-Ekrem IŞIN, Dilek YELKENCİ, “Stelae Turcicae VIII:
Yenikapı Mevlevîhânesi Haziresi”, İslam Dünyasında Mezarlıklar ve Defin
Gelenekleri I, (Edites par Jean-Louis Bacgue GRAMMONT et Aksel
TİBET) Ankara 1994, ss. 223-281.
ÜNLÜYOL, Aynur, Şeriye Sicillerine Göre XVIII. Asrın İlk Yarısında Balıkesir
(1700-1730), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Yayımlanmamış Doktora Tezi, Bursa 1995.
YAKUT, Esra, Şeyhülislamlık, Yenileşme Döneminde Devlet ve Din, İstanbul 2014.
16
Behiştî Mahlasli Şairlere Ait Mevlidler
BEHİŞTÎ MAHLASLI ŞAİRLERE AİT MEVLİDLER
1 : BEHİŞTÎ AHMED SİNAN’IN MEVLİD-İ ŞERÎFİ**
*
Mawlids 1: Which are appellated as Behişti: The Mawlid of the Behişti
Ahmed Sinan
Ramazan EKİNCİ***
ÖZ
İslâmî Türk edebiyatının en mühim türleri arasında, Hz. Peygamber’in başta
doğumu olmak üzere hayatının çeşitli safhalarının (risâlet, mi‘râc, hicret, vefât) anlatıldığı; mensur örnekleri bulunmakla birlikte umûmiyetle manzum olarak yazılan
mevlid-i şerîfler ilk sıralarda gelir. Türk Edebiyatında mevlid türünün müstakil örneklerinin ortaya çıktığı XV. asırdan XX. asra kadar, birçok şair tarafından muhtelif
sebeplere bağlı olarak (Hz. Peygamber’e duyulan muhabbet, ondan şefâat dileme vb.)
yüzden fazla mevlid kaleme alınmıştır. Bu şairler arasında Behiştî mahlasını kullanan
ve XVI. asırda yaşamış iki şair yer almaktadır. İlki hamse sahibi Behiştî Ahmed Sinan
Çelebi (ö. 1512?/1520?), ikincisi de manzum-mensur birçok eser telif eden Behiştî
Ramazan Efendi’dir (ö. 1571-72).
Mevlid literatürüyle alakalı yapılan çalışmalarda, mevlid yazan şairler arasında sadece bir Behiştî’ye yer verilmiştir. Ancak bahsedilen Behiştî’nin, hangi Behiştî
olduğu; ne zaman vefat ettiği; Mevlid’inin hususiyetlerinin neler olduğu gibi sorular
cevaplandırılmadan mevzu kapatılmıştır. Bu makalede, öncelikle mevlid yazan ve
―――――――――
*
**
***
Bu makalenin ikincisi Behiştî Ramazan Efendi’nin Mevlid-i Şerîf’ini konu edinecektir.
Makale kabul tarihi: 06. 11. 2014
Dr., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.
17
Ramazan EKİNCİ
Behiştî mahlasını kullanan iki farklı şairin olduğu ispat edilerek mevlid literatüründeki söz konusu karışıklık giderilecektir. Ardından her iki Behiştî’nin Mevlid’lerinin
bulundukları yer, şekil ve muhteva özellikleri hakkında ayrıntılı bilgi verildikten
sonra Behiştî Ahmed Sinan’ın mevlidinin transkripsiyonlu metni ortaya konulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mevlid, Behiştî Ahmed Sinan, Behiştî Ramazan, XVI.
yüzyıl.
ABSTRACT
Among the significant types of the Islamic Turkish literatüre, there are mensur examples which depicts the life phases of the prophet Muhammed such as; the
prophecency, ascendence to the heaven, emigration to Medine. However most of all
in the first place are the manzum (poems) works written as Mawlids. From 15.
century, in which the types of the mawlids arouse, to 20. century many mawlids
were written because of the various reasons such as feeling endearment to the prophet
Muhammed. Among these poets there was Ahmed Sinan Celebi who used the
appellation of Behişti and two other writer who lived in 16. century. The first who
wrote the hamse, which is formed of 5 mesnevi, Behişti Ahmed Sinan Çelebi (d.
1512/1520), the second who wrote both mensur works and manzum works was
Behişti Ramazan Efendi (d.1571- 1572).
In the studies about mawlid literature there were only one Behişti
mentioned. However, the questions of which Behişti, when he died or what is the
points of the mawlid weren’t answered. In this article, first of all it is indicated that
there are two different mawlid writter who used the same Behişti appellation. By this
way the confusion in mawlid literatüre could be dispelled. Right after that there will
be presentation of a detailed information about the poets ‘mawlids’ characteristics of
locality, form and content. Later on there will be the transciptional texts of Mawlid
of Behişti Ahmed Sinan too.
Keywords: Mawlid, Behişti Ahmed Sinan, Behişti Ramazan, XVI th. century.
Giriş
İslâmî devir Türk edebiyatının en önemli konuları arasında hiç şüphesiz en başta Hz. Muhammed gelmektedir. Şair ve yazarlarımız çeşitli sebeplerden dolayı Hz. Peygamber’le alâkalı birçok türde sayısız eser kaleme almışlardır. Onun vücut özelliklerinin anlatıldığı hilye ve şemâiller, hayatının tamamının veya bir kısmının anlatıldığı siyer-i nebîler, hadislerinin manzummensur olarak derlendiği kırk ve yüz hadis tercümeleri, peygamberliğinin
delillerinin anlatıldığı Şevâhidü’n-nübüvve tercümeleri, mucizelerinin anlatıldığı
mucizât-ı nebîler, ona olan hasret ve muhabbetin ifadesi olarak yazılmış
na‘tlar söz konusu türlerden ilk akla gelenlerdir. Bunlar arasında diğerlerine
nazaran en fazla rağbet göreni ve en yaygın olanı Hz. Peygamber’in özellikle
18
doğumu başta olmak üzere, hayatının çeşitli safhalarından (peygamberliği,
miracı, diğer mucizeleri ve vefatı) kısaca bahseden, umumiyetle manzum olan
ve mesnevi nazım şekliyle kaleme alınan mevlid türündeki eserlerdir.
Her ne kadar edebiyat tarihimizde ilk mevlidin yazım tarihine dair
farklı görüşler olsa da Süleyman Çelebi’nin 1409’da Bursa’da yazdığı Vesîletü’nnecât ilk mevlid kabul edilmektedir. Daha yazıldığı asırdan itibaren geniş kitlelerin beğenisini kazanan bu eser, mevlid türünün yaygınlaşmasında önemli
rol oynamıştır. Onlarca nüshası bulunan, belli dinî törenlerde makamlı bir
şekilde icrâ edilen Vesîletü’n-necât, şairlerimize ilham kaynağı olmuş, böylelikle
XV. asırdan XX. asra kadar birçok müstakil mevlid kaleme alınmıştır. XVI.
asır tezkire yazarlarından Kastamonulu Latîfî, Süleyman Çelebi’yi anlattığı
kısımda kendi zamanına kadar yazılmış yüzden fazla Mevlid gördüğünü beyan
etmiştir.1 Eldeki verilere göre bu sayı abartılı görünse de mevlid-i şerîf yazma
geleneğinin şairlerimiz arasında ne derece rağbet gördüğü hususunda bizlere
fikir vermektedir. Son zamanlarda mevlid türü hakkında yapılan en kapsamlı
çalışmada, edebiyat tarihimizde yazılmış müstakil Mevlid’lerin sayısı 122 olarak bildirilmiştir.2 Şüphesiz bu sayı nihâî bir sonuç değildir. Yapılacak yeni
çalışmalar neticesinde 122 sayısının yukarılara çıkabileceği bu araştırmayla da
ortaya konacaktır.
Edebiyat tarihimizde mevlid türünde eser kaleme alan 122 şairin bazılarının mahlası aynıdır.3 Henüz bahsi geçen bütün mevlidlerle ilgili ayrıntılı
çalışmalar yapılmadığından, aynı mahlaslı şairlerin eserleri kimi zaman birbirleriyle karıştırılmakta;4 iki farklı şaire ait iki mevlid, bir şairin kaleminden
çıkmış farklı nüshalar gibi değerlendirilmektedir. Söz konusu durumla alakalı
en iyi örnek Behiştî mahlaslı şairlerin mevlidlerinde görülmektedir.
―――――――――
1
2
3
4
Rıdvan Canım, (hzl.), Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu‘arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ, Ankara: AKMB Yay.,
2000, s. 135.
Fatih Köksal, Mevlid-nâme, Ankara: TDV Yay., 2011, s.73. Yazar, eserinde sehven 121 olarak
bildirmiştir.
Bkz. Hamdullah Hamdî, Ayasofya hatibi Hamdî; İznikli Mustafa Selâmî, İzmirli Mustafa
Selâmî; Keşfî-i Samokovî, Yusufelili Keşfî; Diyarbakırlı İbrahim Re’fet, Siverekli İbrahim
Re’fet.
İznikli Mustafa Selâmî’nin Mevlid’i ile İzmirli Mustafa Selâmî’ye ait olduğu bildirilen Mevlid
için aynı kütüphane kaydı (Süleymaniye Ktp. Esad Efendi 444) bildirilmiştir. Bkz. Köksal,
age, s. 64, 68. Her ne kadar tarihî kaynaklarda İzmirli Mustafa Selâmî’nin Mevlid’i olduğu
belirtilse de ele geçen metinler arasında şairin mevlidi bulunmamaktadır. Şairin divanında
yer alan 85 beyitlik hilye veya 154 beyitlik miraciye mevlid olarak değerlendirilmiş olabilir.
Bkz. Ramazan Ekinci, “SELÂMÎ, Mustafa (İzmirli)”, Türk Edebiyatı İsimler
Sözlüğü,http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=165
3 [erişim tarihi: 06.05.2014]
19
Ramazan EKİNCİ
Mevlid türüyle alakalı yapılan çalışmaların tamamı incelendiğinde,
Behiştî mahlaslı bir şaire ait Mevlid’den bahsedilmekte; söz konusu Behiştî’nin
ise hangi Behiştî olduğu irdelenmeksizin tahminî XVI. asırda yaşadığı belirtilerek Mevlid’in iki nüshası olduğu beyan edilmektedir.5 Bu makalede anılan
karışıklık giderilmeye çalışılarak, mevlid yazmış Behiştî mahlaslı şairler ortaya konacaktır.
1. Türk Edebiyatı Tarihinde Behiştî Mahlaslı Şairler
Klasik Türk edebiyatı tarihinin temel kaynaklarından şuarâ tezkireleri, Şakā’iku’n-Nu‘mâniyye tercüme ve zeyilleri, vefeyâtnâmeler ve türlü biyografik eserler incelendiğinde XX. asra kadar yaşamış Behiştî mahlaslı dört şaire
rastlanmaktadır. Ölüm tarihlerine göre bu şairler şöyle sıralanmaktadır:
a) Behiştî Ahmed Sinan Çelebi: Behiştî mahlaslı şairlerin ilki XV. asrın ikinci yarısı ve XVI. asrın başlarında yaşamış Karıştıranlı Süleyman Bey’in
oğlu Ahmed Sinan Çelebi’dir. Doğum ve ölüm tarihi tam olarak tespit edilemeyen şair, Çorlu’nun Karıştıran kasabasındandır. Edebiyat tarihimizde yazılmış ilk hamselerden birinin sahibi olan Behiştî’nin Mihr ü Müşterî,6 HeftPeyker,7 Mahzenü’l-Esrâr,8 Leylâ vü Mecnûn,9 İskendernâme10 mesnevileri ve Osmanlı
Devleti’nin kuruluşundan II. Bayezid devri ortalarına kadar yaşanmış hadiseleri anlattığı manzum-mensur karışık Vâridât-ı Sübhânî ve Fütûhât-ı Osmânî11 isimli Tevârîh-i Âl-i Osmân türünde bir eseri vardır. Kudretli bir şair olan Behiştî
―――――――――
5
6
7
8
9
10
11
20
Neclâ Pekolcay, Türkçe Mevlid Metinleri, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 1950; Hasibe
Mazıoğlu, “Türk Edebiyatında Mevlid Yazan Şairler”, Türkoloji 1974, C. VI, S. I, s. 60;
Neclâ Pekolcay, “Mevlid”, MEB İslâm Ansiklopedisi, Eskişehir 1997, C. 8, s. 175; Neclâ
Pekolcay, vd., İslâmî Türk Edebiyatında Şekil ve Nev‘îlere Giriş, İstanbul: Kitabevi Yay., 2000, s.
206; Hasan Aksoy, “Mevlid”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı
Yay., 2004, C. 29, s. 483;
Hasan Aksoy, “Eski Türk Edebiyatında Mevlidler”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 2007,
s. 327; Köksal, age, s. 66.
Arzu Polat, Behiştî Sinan’ın Mihr ü Müşteri Adlı Mesnevisi (İnceleme-Metin), Marmara Üniversitesi
Türkiyat Enstitüsü, Devam Eden Doktora Tezi, İstanbul.
Şener
Demirel,
Behiştî'nin
Heft-Peyker
Mesnevisi,
Giriş.
http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-215442/h/giris.pdf [erişim tarihi: 18. 07. 2014].
Ersen Ersoy, “II. Bayezit Devri Şairlerinden Behiştî’nin Hamsesi”. Celal Bayar Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, Prof. Dr. Mahmut Kaplan Armağan Sayısı 9 (2): s. 257.
Zeynel Abidin Aygün, Behiştî’nin Leylâ vü Mecnûn Mesnevisi (İnceleme-Metin), Çukurova
Üniversitesi SBE, Basılmamış Doktora Tezi, Adana 1999.
Bünyamin Ayçiçeği, Behiştî Ahmed Sinan’ın İskender-nâme’si (İnceleme-Metin), Marmara
Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul.
Fatma Kaytaz, Behiştî Tarihi,(791-907/1389-1502), Marmara Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 2011.
Ahmed Sinan’ın hayatı ve eserleri hakkında kaynaklarda ayrıntılı bilgi mevcuttur.12
b) Behiştî Ramazan Efendi: XVI. asrın velûd şairlerinden olan ve doğum tarihi bilinmeyen Behiştî Ramazan aslen Vizeli’dir. Behiştî Ahmed Sinan’la karıştırılmamak için “Behiştî-yi Sânî” veya “Vizeli Behiştî” adıyla
anılmaktadır. İyi bir eğitim alarak medrese tahsilini tamamlayan şair, tasavvufa meylederek seyr-i sülûkunu tamamlamış, vaizlik ve imamlık yapmıştır.
1572’de Çorlu’da vefat eden Behiştî Ramazan’ın ilmî telifâtının yanı sıra
Divân,13 Heşt Behişt,14 Cemşâh u Alemşâh,15 Şehrengiz16 adlı eserleri vardır. Kaynaklarda şairin hayatı ve eserleriyle alâkalı tafsilatlı bilgi mevcuttur.17
c) Behiştî Çelebi: XVII. asır şairlerindendir. Aslen İstanbullu olan şairin hayatı hakkındaki yegâne bilgi Güftî’nin Teşrîfâtü’ş-Şu‘arâ’sında kayıtlıdır.
Devrinin nüktedan şairleri arasında yer alır. Eserleri hakkında bilgi bulunmamaktadır.18
d) Behiştî Mustafa Sa‘deddîn: XVIII. asırda yaşamış şairlerdendir.
İsmi Mustafa Sa‘deddîn olan şair, aslen Edirneli’dir. Bektaşî tarikatı müntesiplerinden olan Behiştî Mustafa Sa‘deddîn 1764’te vefat etmiştir. Eserleri hakkında bilgi bulunmamaktadır.19
1.1. Behiştî Mahlaslı Şairlere Ait Mevlidler
Eski harfli kaynakların hiçbirinde, mevlid yazan “Behiştî” mahlaslı şairlerden bahsedilmemiştir. Mevlid türüyle alakalı bilgi veren çalışmaların incelenmesi ve kütüphane kataloglarının taranması neticesinde “Behiştî” adına
―――――――――
12
13
14
15
16
17
18
19
Şairin hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Sa‘deddin Nüzhet Ergun, Türk Şairleri, C. II,
s. 794-803; Hasan Aksoy, “Bihiştî Ahmed Sinan Çelebi”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1992, C. 6, s. 144-45; Şener Demirel, “Behiştî Ahmed Sinan”,
Türk
Edebiyatı
İsimler
Sözlüğü,
http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=1100
[erişim tarihi: 08.07.2014]
Yaşar Aydemir, Behiştî Dîvânı, Ankara: MEB Yay., 2007.
Emine Yeniterzi, Behiştî’nin Heşt Behişt Mesnevîsi, İstanbul: Kitabevi Yay., 2001.
Gönül Tekin, “Cemşâh u Alemşâh: A Mesnevî of The Sixteenth Century”, Ed. Halil
İnalcık ve Cemal Kafadar, Süleyman The Second And His Time, İstanbul 1993.
Yaşar Aydemir, “Vize(?) Şehrengizi”, Behiştî Dîvânı, MEB Yay. Ankara 2000, s. 74-76.
Şairin hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Sa‘deddin Nüzhet Ergun, Türk Şairleri, C. II,
s. 787-94; Mustafa Uzun, “Bihiştî Ramazan Efendi”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1992, C. 6, s. 145-46; Yaşar Aydemir, “Behiştî Ramazan bin
Abdülmuhsin”,
Türk
Edebiyatı
İsimler
Sözlüğü,
http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=959
[08.07.2014]
Kâşif Yılmaz (hzl.), Güftî ve Teşrîfâtü’ş-Şu‘arâsı, Ankara: AKMB Yay., 2001, s. 111.
Sadık Erdem (hzl.), Râmiz ve Âdâb-ı Zurafâ’sı, Ankara: AKMB Yay., 1994, s. 47.
21
Ramazan EKİNCİ
kayıtlı iki mevlid yazması tespit edilmiştir.20 Bu nüshaların her ikisinde de
“Behiştî” mahlaslı şairler adına kayıtlı Mevlid’lerin hangi Behiştî’ye ait olduğu
hususunda herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Bahsi geçen nüshalardaki
Mevlid’lerin kime ait olduğu sorusu, ancak eserlerler üzerinde yapılacak incelemeler neticesinde cevaplanabilir.
Söz konusu mevlid nüshalarından ilki Berlin Devlet Ktp.’de Ms. or.
oct. 2413 numarada kayıtlıdır. Yazmanın adı, aslında bulunmamasına rağmen
Mahzenü’l-Esrâr adıyla kaydedilmiştir.21
Dış ölçüsü 170x125 mm, iç ölçüsü 105x80 mm’dir. Tamamı 36 yaprak
olan yazmanın satır sayısı bazı sayfalarda değişmekle birlikte umumiyetle
9’dur. Şemseli, zencirekli kahverengi bir deri cilde sahip yazmanın
zahriyesinde, eserin yazıldığı hattan farklı bir yazı çeşidiyle “Vilâdet-i Resûl”
ismi ve farklı şiirlerden alınma 7 Farsça beyit bulunmaktadır. 1b’de katalog
hazırlayanlar tarafından eserin mündericatından hareketle; metnin kime ait
olduğu, adı ve yazım yılına dair “Ahmed Sinan Ef. Behiştî, Mevlud,
Geschrieben Sultân Bâyezid II, 908, Nach Einnahme von Melhone”22 bilgileri
kaydedilmiştir. 2a’da kütüphane katalog numarası yer almaktadır. Asıl eser
2b’de başlamaktadır. Müzehheb bir ser-levhaya sahip olan ilk sayfada 7 satır
bulunmakta ve her satırda bir beyit yer almaktadır. Her sayfada bulunan
yaldızlı çerçeve çift çizgi ile ikiye ayrılmıştır. Metin harekeli, güzel bir nesihle
kaleme alınmıştır. Asıl eser 34a’da tamamlanmaktadır. 34b’de Behiştî’ye ait
“Li-muharririhi” başlığı altında 5 beyitlik şu gazel yer almaktadır:
Li-muĥarririhi
Be-ġāyet-i żaǾfdan degdi enįn ü āh-ı efġānum23
Demįdür ben ķula raĥm it benüm devletlü sulŧānum
Cemālin Ǿarz idüp her gün iñen germ olsun gün kim24
Hilāl-ebrūlı meh-rūdur benüm ħurşįd-i tābānum
Ŧuŧışur āteş-i reşke felekde şemǾiveş Sidre
Yürise nāz u şįveyle ķaçan serv-i ħırāmānum
―――――――――
20
21
22
23
24
22
Fatih Köksal’ın hazırladığı Mevlid-nâme adlı esere kadar sadece İstanbul Üni. Nâdir Eserler
Ktp.’de kayıtlı Behiştî Mevlid’i nüshası bilinmekteydi. Berlin Devlet Ktp.’de kayıtlı nüshayı
bizlere Köksal haber vermektedir.
http://yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=117640 [08.07.2014]
Tercüme: “Ahmed Sinan Efendi, Mevlid, Sultan II. Bayezid (zamanında) yazılmış,
Moton’un fethinden sonra”
Bu mısrada vezin aksamaktadır.
Boyuñı serve beñzetdüm benüm şāhum ħaŧā itdüm
Mürüvvet-kānısın Ǿafv it bilürem ben de noķśānum
Bihiştį ķātilüm çün kim ĥarāmı çeşmidür yārüñ
Şehįd-i muŧlaķ oldum ben ĥelāl olsun aña ķanum
Bu gazelden sonra bir beyitlik Farsça şiir yer almaktadır. 35 ve 36. yapraklar boştur.
Mevlid metni incelendiğinde, eserin yazarının Behiştî Ahmed Sinan Çelebi olduğu görülecektir. Eserde yer alan Sultan Bâyezid’in övgüsü kısmı,
Moton kalesinin fethine yer verilmesi, eserin şairinin hiçbir şüpheye mahal
bırakmaksızın Sultan II. Bâyezid devri şairlerinden Behiştî Ahmed Sinan Çelebi olduğunun delilidir:
Ħusrev-i āfāķ Sulŧān Bāyezįd
Pādişāh ol ġayr-ı sulŧānlar Ǿabįd (163)
Fetĥ ider iken Moton’ı şehryār
İtdi çoķ dürlü kerāmet āşikār (177)
Ol Ǿazįze raĥmet eylesün Ħudā
Kim ide Şeh Bāyezįd Ħān’a duǾā (193)25
Behiştî mahlaslı bir şaire ait ikinci mevlid nüshası, İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Ktp. Türkçe Yazmalar Bölümü 7398 numarada kayıtlıdır.
Dış ölçüleri 208x143, iç ölçüleri 200x140 mm. olan yazma, 42 varaktan müteşekkildir. Yazma, kırmızı mukavva ciltlidir; cildin üzerinde altın sarısı bir
çerçeve vardır. Beyaz ve kalın saykallı kâğıda siyah ve yaldızlı mürekkeple
kenarlara cedvel çizilmiştir. İlk ve son yaprak dışındaki kısımlar 13 satırdan
meydana gelmektedir ve her satıra bir beyit yazılmıştır. Her sayfada bulunan
yaldızlı çerçeve çift çizgi ile ikiye ayrılmıştır. Metin harekeli, güzel bir nesihle
kaleme alınmış; bahis başlıkları sürh ve siyah mürekkeple yazılmıştır. Asıl
eser 1b’de başlamaktadır. Ser-levhanın içinde kırmızı mürekkeple “Hâzâ
Kitâbü Mevlûdi’n-Nebî ‘Aleyhi’s-Selâm” başlığı yazılmıştır. Eser 41b’de sona
ermektedir. Metnin sonunda istishab kaydı ve kitabın sahibinin duası yer
―――――――――
25
Eser ileride ayrıntılı inceleneceğinden, burada metnin diğer hususiyetlerine temas
edilmemiştir.
23
Ramazan EKİNCİ
almaktadır.26 Metnin hiçbir yerinde eserin hangi Behiştî’ye ait olduğunu bildiren bir kayıt yoktur. Eserin kime ait olduğu, ancak dil özellikleri ve Behiştî
Ramazan’ın şahsiyetine dair metinde bulunan ipuçları vasıtasıyla ispat edilebilir.
Mevlid’e imla hususiyetleri açısından bakıldığında, 16. asrın imla özellikleri görülmektedir. Ayrıca Behiştî Divânı üzerinde doktora tezi hazırlayan
Yaşar Aydemir, Behiştî’nin diğer eserleriyle mukayeseli yaptığı değerlendirmeler neticesinde metnin Behiştî Ramazan’a ait olduğunu iddia etmiştir. Aydemir iddiasını, gerek şairin divanında gerekse diğer eserleri, “Cemşâh u
Alemşâh” ve “Heşt Behişt”’te de zaman zaman rastlanan “bulavuz”, “kılavuz”,
“varavuz”, “yalvaravuz” gibi kullanımlar, Türkçe söyleyişlerin diğer eserlerle
paralellik arzetmesi, Rumeli’ye özgü bir takım söyleyişlerin olması, kendisi
Halvetî olan Behiştî’nin aşağıdaki beyitlerde görüleceği gibi, halvet kelimesiyle bu kadar sık oynaması gibi hususlarla desteklemiştir:
Soñı irdi halvetüñ devletlere
Cân fidâ anuñ gibi halvetlere
Halvetin gör âhirinde halveti
Sevmeyen kimdür cihânda halveti
Halvet ile buldı maksûdın nebî
Halvet ehlin sevmeyendür key gabî27
Mesnevi nazım şekliyle yazılan eserin müstakil bir ismi bulunmamaktadır. Aruzun Fâilâtün Fâilâtün Fâilün kalıbıyla yazılmış 1024 beyitten meydana
gelmektedir. 24 alt bölümden oluşan eser, münacat tarzında yazılmış 13 beyitle başlar. Her bölümün sonunda:
Haşre dek söylense bu olmaz tamâm
Sellimû sallû ‘alâ hayri’l-enâm
beyti, konudan konuya geçiş mahiyetinde söylenir. Adı konmasa da bir
sebeb-i te’liften sonra, konuya girilir. Allah’ın, gizliliğini açığa vurmak için
Hz. Peygamber’in nurunu ve ondan da âlemi yaratması; her peygamberde
nûr-ı Muhammedî’nin belirmesi ve sonunda Hz. Muhammed’de karar kılması; Hz. Peygamber’in ümmetinin fazileti; ana rahmine düşüşü, annesinin ha―――――――――
26
27
24
“Meşķahu’l-faķįri’l-ĥaķįr Elmās Meĥemmed Aġa’nun oġlı el-Ĥācc Ĥüseyn Aġa’nuñ ķızı
Ümmü Gülŝün veķafe. Cümle įmān ehli budur ki oķuyup diñleyen bu kitābı, śāĥibine bir
Fātiĥa ideler.”
Aydemir, age, s. 78-79. http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10597,behistipdf.pdf?0
[08.07.2014]
mileliği, doğum esnasındaki olağanüstü alametler ve doğumu anlatılır. Daha
sonra meleklerin onu ziyareti; annesinin ölümüyle öksüz kalması; çocukluğu,
gençliği ve Hz. Hatice ile evlenmesinden bahsedilir. Cebrâil’in nüzûlü ve
Allah’tan davet emrinin gelmesi, Mi‘rac hadisesi ve hicreti anlatılır. Bu kısımdan sonra Yahudilerin Hz. Peygamber’e karşı tutumları; Abdullah İbn Selam’ın müslüman olması; Hz. Peygamber’in mucizeleri, savaşları ve veda
hutbesine yer verilir. Bundan sonra Hz. Peygamber’in kendi ölümünü haber
vermesi, şiddetli hastalığı ve Ebu Bekir’in imâmetle görevlendirilmesi, vefatı
ve defni anlatılır. Ölümünden sonra bir Yahudinin onu görmek için Şam’dan
gelişi, ona karşı duyduğu derin muhabbet ve o Yahudinin de Ravza’da ölümünün hikâyes,; ümmet olarak onunla mukayese edilişimiz dile getirilir.
Ardından Allah’dan afv ve mağfiret dilenerek Hatimetü’l-kitab ve Du‘â bölümleriyle eser tamamlanır.28
Şair mahlasını 1019’uncu beytinde şöyle bildirmiştir:
Kim Behiştî rû-siyâha rahmet it
Yoldaşın îmân makâmın cennet it
2. Behiştî Ahmed Sinan’ın Mevlid-i Şerîfi
2.1. Eserin Adı
Behiştî’nin tüm eserlerinin müstakil bir ismi varken Mevlid’inde bu durum
söz konusu değildir. Eser boyunca metnin adına dair herhangi bir bilgi verilmemiştir. Araştırmacılar ve katalog hazırlayanlar Behiştî’nin elde bulunmayan Mahzenü’l-Esrâr mesnevisinden hareketle, Mevlid’in adının Mahzenü’l-Esrâr
olabileceğini iddia etmişlerdir.29 Edebiyat tarihimizde kaleme alınan Mahzenü’lEsrâr adlı mesnevilerin bir kısmı Nizâmî’nin aynı adlı eserinin tercümesidir,
bir kısmı da adı geçen kitaptaki hikâyenin kısmen değiştirilmiş yahut zenginleştirilmiş versiyonunu ihtiva etmektedir. Bundan dolayı konusu Hz. Peygamber’in doğumu olan bir eserin isminin Mahzenü’l-Esrâr olması uzak bir
ihtimaldir.
Yukarıda da belirtildiği üzere eserin zahriyesinde “Vilâdet-i Resûl” diye
bir kayıt mevcuttur. Yazar eserinin adının “Vilâdet-i Resûl” olduğuna dair bir
bilgi vermemiştir. Eserin mündericatından hareketle okuyucu yahut müstensih böylesi bir tasarrufta bulunmuş olabilir. Edebiyat tarihimizde yazılmış
mevlid türündeki eserlerin ekserisinin müstakil bir ad taşımaması ve doğru―――――――――
28
29
Aydemir, age, s. 79.
Şener Demirel, “Yeni Bir Mevlid Metni: Behiştî Sinan Çelebi’nin Mahzenü’l-Esrâr Adlı
Mesnevisi”, VIII. Milletlerarası Türkoloji Kongresi (30 Eylül - 04 Ekim 2013), İstanbul.
http://perweb.firat.edu.tr/default.asp?content=personelgoster.asp&uid=E%F0-A-0015;
25
Ramazan EKİNCİ
dan “Mevlid-i Şerîf” diye anılması; Behiştî’nin eserinin içinde, metnin adına
dair bir ipucu bildirmemesi neticesinde söz konusu kitaba Behiştî Ahmed
Sinan’ın Mevlid-i Şerîfi adı verilmiştir.
2.2. Yazılış Tarihi
Behiştî, Mevlid’inin yazım tarihine dair herhangi bir bilgi vermemiştir.
Eserde anlatılanlardan hareketle metnin yazım tarihi kısmen tahmin edilebilir. Mevlidde Sultan II. Bâyezîd’in övgüsüne yer verildiğinden, eserin sultanın
tahtta kaldığı 1481-1512 yılları arasında yazıldığı düşünülebilir. Bilhassa eserde
Moton kalesinin fethine yer verilmesi, metnin adı geçen kalenin fethinden
sonra yazıldığına işaret ettiğinden yukarıdaki tarih aralığını daha da kısaltmak
mümkün olacaktır. Moton kalesi 13 Muharrem 906/9 Ağustos 1500’de30 fethedildiğinden Behiştî’nin Mevlid’i, 1500-1512 yılları arasında yazılmış olmalıdır.
2.3. Yazılış Sebebi
Behiştî, Mevlid’inde sebeb-i telif kısmına müstakil bir yer ayırmamış, niçin
yazdığını doğrudan beyan etmemiştir. Eserin kaleme alınma sebebi,
Mevlid’inin çeşitli kısımlarındaki ifadelerden hareketle ortaya konulabilir. Şair,
eserinde devrin padişahının övgüsünden sonra mesnevi vadisindeki kudreti ve
sanatının ne derece ileri olduğunu anlattığı bölümde eserin yazılış sebebine
dair şunları söyler:
Meŝnevįde çünki vardur ķuvvetüñ
Farżdur ižhār idesin ķudretüñ
Mevlidine Aĥmed’üñ ķıl ibtidā
Çünki bu śanǾatda olduñ müntehā
Ħalķ içinde şāyiǾ ü merġūbdur
Ķıśśası hem vāķiǾ ü hem ħūbdur
Ķıśśası maĥbūb nažmı bį-meze
Farż oldı anı nažm itmek bize (212-215)
Behiştî, kendinden evvel Hz. Peygamber’in doğumunu anlatan eserlerin yazıldığını, ancak bunları “tatsız, tuzsuz” bulduğunu ve beğenmediğini;
mesnevi yazmadaki kudretinden hareketle, Hz. Peygamber’in doğumunu
kendisinin nazma çekmesinin gerektiğini ifade eder. Ayrıca şair, ilerleyen
bölümde “öyle bir eser yaz ki gönül ehli kişiler o eseri dinlemek için toplan―――――――――
30
26
İ. Hakkı Uzunçarşılı, Büyük Osmanlı Tarihi, Ankara: TTK Yay., (ty.), C. 2, s. 219.
sınlar; anlattığın kıssalarda her biri safâ bularak mevlidini dinlemeyi arzu
etsin; bu güzel kıssayı (yazma işini) cahiller elinden al ki Hz. Peygamber’in
yanında yer edinesin; yazdığını okuyan/dinleyen seni rahmetle ansın” diyerek eserin niçin yazıldığına dair bilgiler verir:
Kim olicek ehl-i diller müctemiǾ
Olalar nažmuña cümle müstemiǾ
Ķıśśasından her biri alup śafā
Vire nažmuñ istimāǾa iştihā
Anı cāhiller elinden ķıl ħalāś
Kim olasın Aĥmed’üñ yanında ħāś
Pādişāh-ı dehre yaraşmaz Ǿabā
SaǾy idüp geydür aña zerrįn ķabā
İşidicek anı her ehl-i kemāl
Diye saña raĥmet itsün Źü’l-celāl
Aĥmed’üñ rūĥından istimdād ķıl
Feyż-i nūrı ile ķalbüñ şād ķıl (216-221)
2.4. Dil Hususiyetleri
Behiştî Mevlid’i, dil özellikleri açısından incelendiğinde Eski Anadolu Türkçesi ile Osmanlı Türkçesi arasında bir geçiş dönemi eseri olduğu görülecektir.
Metnin birçok yerinde Eski Anadolu Türkçesinin hususiyetlerine rastlamak
mümkündür. Bunlardan bazıları şunlardır:
* Farsça tamlama eklerinin gösterilmesi konusunda metinde bir birliktelik yoktur. Bu ekler metnin bir kısmında hareke, bir kısmında ise harfle gösterilmiş; büyük bir kısmında ise Osmanlı Türkçesinde olduğu gibi hiç bir
işaret kullanılmamıştır:
Muĥdeŝātından olan ehl-i yaķįn
27
Ramazan EKİNCİ
Birligine Ĥażret-i Ĥaķķ’uñ güvāh
Ǿİlm-i Ǿaynį oldı çün mirǿāt-ı źāt
* Türkçe kelimelerde hece sonunda “güzel he” ile gösterilmesi gereken
kısımlar bazen “elif” ile gösterilmiştir:
Olur üftāde olana dest-gįr
* Kelime ve eklerin sonunda yer alan ünlüler bazı yerlerde gösterilmemiştir:
Buldı źātıyla şeref tāc u serįr
MuǾcizātı ola Ǿālemde Ǿayān
* Bazı fiillerde ek uyumsuzluğu görülmektedir. Kalın ünlülerin yer aldığı
fiil köklerine ünlü uyumu gereği kalın sıradan ekler gelmesi gerekirken ince
ünlülerden oluşan ekler getirilmiştir:
Āmine Hatun olicek ĥāmile
28
Göñli ol nūr ile ŧolicek żiyā
Gözin açup baķıcek ol kān-ı nūr
Mevlidin kelime kadrosu incelendiğinde kendinden evvel yazılmış
mevlidlere nazaran Arapça-Farsça kelime kullanımının daha fazla olduğu
görülecektir. Ayrıca eserin dili, seleflerinin diliyle mukayese edildiğinde kısmen sadelikten uzaktır.31 Bunun sebebi Behiştî’nin Mevlid’ini halk için değil,
“ilim ehli” kimseler için yazmasıdır. Yazar metnin birçok yerinde bu konuya
değinir:
Ħalķ-ı Ǿālemdür anuñ da ehli var
Kimine ħurmā gerek kimine ħār
Ehl-i Ǿilm içün yazıldı bu kitāb
Kim-durur cāhile ideler ħiŧāb (539-540)
Behiştî, Mevlid’ini okumuş zümre için kaleme aldığını beyan etmiş olsa da
yer yer galat olarak değerlendirilebilecek kullanımlardan da sakınmamıştır.
Metnin bazı kısımlarında Arapça çokluk ifade eden kelimelere Türkçe çokluk
eki getirilmiştir:
Enbiyālar oluban ħalķa-be-gūş
Evliyālar andan oldı ħırķa-pūş (113)
İbtidā maǾdūm iken ervāĥlar
Olmadan mevcūd bu eşbāĥlar (225)
―――――――――
31
Vesîletü’n-Necât ile mukayesesi için bkz. Şener Demirel, “ Süleyman Çelebî’nin Vesiletü’nNecât Adlı Eseri İle Behiştî Ahmed Sinan Çelebi’nin Vilâdet-i Resûl Adlı Eserinin
Karşılaştırılması, IX: Klasik Türk Edebiyatı Kongresi, (Prof.Dr.Hasibe Mazıoğlu Hatırasına) 15-17
Mayıs
2014,
Kayseri”,
http://perweb.firat.edu.tr/default.asp?content=personelgoster.asp&uid=E%F0-A-0015.
[08.07.2014]
29
Ramazan EKİNCİ
2.5. Şekil Hususiyetleri
Mevlid, mesnevi nazım şekliyle ve aruzun “fâilâtün fâilâtün fâilün”
kalıbıyla kaleme alınmıştır. Sehven mükerrer yazılmış olduğunu düşündüğümüz 23. beyit de metne dâhil edildiğinde eserin tamamı 555 beyittir.
Umumiyetle mesnevilerinde başlık kullanmayı tercih eden Behiştî,
Mevlid’inde böyle bir kullanımdan uzak durmuş; başlık yerine vasıta beyti
yahut nakarat beyti olarak adlandırılabilecek bir beyti, her bölümün sonunda
kullanarak okuyucusuna bölümler arasındaki geçişi belirtmek istemiştir:
Çünki śallū-y-ıla meǿmūruz müdām
Diyelüm kim eś-śalātü ve’s-selām
Metin, kafiye açısından tedkik edildiğinde kafiyelerin büyük bir kısmının Arapça kelimelerden meydana geldiği görülmektedir. Ayrıca bir kısmı
Farsça kelimelerle, bir kısmı Farsça-Arapça kelimelerle kurulmuş kafiyelerden
oluşmakta, nadiren de olsa Türkçe-Türkçe, Türkçe-Farsça, Türkçe-Arapça
kelimelerle yapılmış kafiyeler de yer almaktadır:
Kim ide Şeh Bāyezįd Ħān’a duǾā (193)
Ĥüsni dāǿim çün olur pertev-fiken
Nāǿim olma ķāǿim ol Ǿışkında sen (37)
Źerreyem ķıl nūra müstaġraķ beni
Ben faķįrem eyle vaśluñla ġanį (62)
Şair, eserinde sık sık ahenk unsurlarından asonans ve aliterasyonlara müracaat ederek metnine ritmik bir söyleyiş kazandırmıştır. Bunların yoğun
olduğu beyitlerden bazıları şunlardır:
Yaaraadılmışdaan ol olmaasaa murāād
Olmaaz idi Ǿāālem-i kevn ü fesāād (365)
MeşǾallinden yaķdıllar ķandįll
ller
ll
Olldıllar icmālline tafśįll
ller
ll (114)
Behiştî, eser boyunca ahengi sadece vezin, kafiye, asonans ve aliterasyonlarla sağlamamış; kelime grubu tekrarlarıyla da mevlidine müzikal bir
hava katmıştır. Bilhassa mevlid metinlerinde kelime tekrarlarının yoğun olduğu kısımlar genelde “merhaba” faslında yer alır. Eserinde “merhaba” faslına
30
yer vermeyen şair, bunun yerine Levlâke hadisine telmihte bulunarak “olmasa
ol” kelime grubunu kullanmıştır:
Olmasa ol olmaz idi cism ü cān
Olmasa ol yaradılmazdı cihān
Olmasa ol olmaz idi kāǿināt
Yaradılmazdı cihānda hįç źāt
Olmasa ol olmaz idi māh [u] ħūr
Olmasa ol olmaz idi huşk ü ter
Olmasa ol olmaz idi enbiyā
Olmasa ol olmaz idi evliyā
Olmasa ol olmaz idi bu zemįn
ǾArş u kürs ü levĥ ü Cibrįl-i Emįn (249-253)
2.6. Muhteva Husûsiyetleri
Behiştî’nin Mevlid’i ana hatlarıyla sekiz bölümden meydana gelmektedir. Belli bir plan dâhilinde metnini kurgulayan şair, seleflerinin metoduna
uygun şekilde davranmıştır. Klasik Türk edebiyatı mahsulleri tedkik edildiğinde, şair ve yazarların geleneğe uyup belli tertip esaslarını gözönünde bulundurarak metinlerini vücûda getirdiği görülecektir. Bu edebiyatın önemli
temsilcilerinden Behiştî Ahmed Sinan da bahsi geçen kaideleri eserlerinde
uygulamıştır.
Makale konusu edindiğimiz Mevlid’inde şair, eserine metnin serlevhasında bulunan bir besmeleyle başlamak yahut Allah adını anmanın gerekliliğini vurgulayan manzum bir ifadeden ziyade, besmeleyi manzum şekilde kitabına dercetmiştir:
Çünki bi’smi’llā’hi’r-Raĥmāni’r-Raĥįm
Oldı hādį-i śırāŧ-ı müstaķįm
İlk beş beyitte besmeleyle bir işe başlamanın faziletine değinildikten
sonra eserin ilk kısmı olan tevhid bölümüne yer verilmiştir. 53. beyte kadar
Allah’ın varlığından, birliğinden bahseden hamdele kısmı 53. beyitte tamamlanır. Yeni bir bölümün başladığını bildiren vasıta beyti gelir.
Metnin ikinci bölümünü Allah’ın kudreti karşısında kulun güçsüzlüğü, insanın âsîliğine karşı, Allah’ın bağışlayıcılığı vb. konuların anlatıldığı
münâcât kısmı teşkil etmektedir.
31
Ramazan EKİNCİ
87. beyitte tamamlanan ikinci kısmın ardından 143. beyte kadar Hz.
Peygamber’in övgüsünün anlatıldığı üçüncü bölüm olan na‘t kısmı gelmektedir.
145-161. beyitler arasında dördüncü kısım olan “Medh-i Çehâr-yâr-ı
Güzîn” bölümünde dört halifenin övgüsü yer almaktadır.
Metnin beşinci bölümü olan 163-195. beyitler arasında, devrin padişahı olan Sultan II. Bâyezid’in övgüsüne yer verilmiştir. Her ne kadar mesnevilerde sıkça rastlansa da mevlid, mi‘râciye vb. dinî metinlerde devrin sultanı,
devlet adamı vb. kimselerin övgüleri nâdiren görülmektedir.
Mevlid’in altıncı ve asıl metne başlamadan evvelki son kısmı olan
sebeb-i te’lîf bölümü, 196-223. beyitleri arasında bulunmaktadır.
Mevlidin asıl kısmını teşkil eden “Âgâz-ı dâsıtân” bölümü 225. beyitte
başlar. Konunun anlatıldığı bu bölüm de kendi içinde alt kısımlara ayrılmaktadır. Şair metnine giriş mahiyetindeki ilk kısımda, öncelikle Allah’ın bilinmeyi istediği ve güzelliğini göstermek için Hz. Peygamber’in ruhunu/nûr-ı
Muhammedî’yi yarattığını söyledikten sonra âlemlerin yaratılışı, Hz.
Âdem’in yaratılışı ve nûr-ı Muhammedî’nin Hz. Peygamber’in babası Abdullah’a kadar intikalinden bahseder.
286-301. beyitler arasında metnin asıl konusu oluşturan Hz. Peygamber’in doğumu anlatılır.
302-345. beyitler arasında Hz. Peygamber’in doğumu sonrasında zuhur eden olağanüstü hâdiselere (Melekler tarafından Hz. Âmine’nin ziyaret
edilmesi, Hz. Cebrâil’in gelip Hz. Peygamber’in göğsünü okşaması, Allah’a
secde etmesi, melekler tarafından yıkanması vb.) temas edilir.
346-375. beyitler arasında Hz. Peygamber’in doğduğu gece dünyada
meydana gelen olağanüstü olaylar (Sâsânî padişahı Nûşirevân’ın sarayının
yıkılması, Mecûsîlerin tapınaklarında yanan ateşin sönmesi, Ka‘be’deki putların devrilmesi) ve Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib’in yeni doğan
torununu görmek istemesi anlatılmaktadır.
377-386. beyitler arasında Nûşirevân’ın zuhur eden bu hadiselerin sebebini araştırması ve âhir zaman peygamberinin doğduğunu öğrenmesinden
bahsedilir.
388-411. beyitler arasında tekrardan konuya dönülerek Hz. Peygamber’in doğumundan üç gün sonra dedesi tarafından görülmesi, isminin verilmesi anlatılır.
32
414-451. beyitler arasında sırasıyla Hz. Peygamber’in doğumu vesilesiyle Mekke halkına verilen ziyafetten bahsedilir. Ziyafet için kesilen kurbanlar, hazırlanan şerbetlere değinilir. Ayrıca bu ziyafette vahşi hayvanlar da
düşünülerek çöle onlar için et ve yem atıldığı bildirilir. Ziyafet anlatıldıktan
sonra Mekke’de çocukların sütanneye verilmesi âdetine değinilerek Hz. Peygamber’in sütannesinin vasıfları anlatılır. Buradaki anlatılanlar tarihî gerçekliklere uymamaktadır. Metinde Hz. Peygamber’in sütannesi olan Halîme, bir
gece rüyasında ırmak kenarında yürürken bir melek görür. Melek ona suya
girmesini ve yıkanmasını, gusül abdesti almasını ve Mekke’ye gidip Ahmed
isimli bir çocuğa sütannesi olmasını söyler. Rüyasını kocası Haris’e anlatan
Halîme, ertesi gün Mekke’ye giden kafileye dâhil olarak rüyasında bildirilen
çocuğu almak ister.32
452-468. beyitler arasında Halîme’nin Mekke’ye varışı, Abdülmuttalib
ile karşılaşması ve Hz. Peygamber’in sütannesi olması anlatılır. 470-484. beyitler arasında Halîme’nin Hz. Peygamber’i emzirmesi, kendi diyarlarına doğru
yola çıkmaları hikâye edilir.
486-499. beyitler arasında Hz. Peygamber’in de kafileye katılması sonucu yolculuk esnasında karşılaştıkları olağanüstülüklerden bahsedilir.
501-516. beyitler arasında Hz. Peygamber’in gelmesiyle Halîme ve ailesinin maddî sıkıntılardan kurtulması, bulundukları diyardaki hastaların
iyileşmesi, kabile halkının tamamının mutlu ve mesut bir yaşam sürmesi anlatılır. Hz. Peygamber üç yaşına gelince, Halîme ve kocası onun başına olumsuz bir şey gelmesinden endişe ederek, onu dedesine götürmeye karar verirler.
518-527. beyitler arası asıl konunun tamamlandığı bölümdür. Burada
Halîme ve kocası Hz. Peygamber’i Mekke’ye götürerek dedesine teslim ederler. Hz. Peygamber’in kabilesi olan Kureyşliler, bu durum karşısında çok
mutlu olur. Karşılığında bunlara çok değerli hediyeler, yüklü miktarda altın
vererek onları gönderirler.
529-555. beyitler arasında Mevlid’in sekizinci bölümü olan hâtime ve
dua kısımları yer almaktadır. Şair burada, Hz. Peygamber’in sayısız mucizelerinin bulunduğunu, sadece doğumu esnasında olanları anlattığını beyan eder.
Kalpleri hüzne boğduğundan Hz. Peygamber’in ölümüne eserinde yer vermediğini, ayrıca din âlimlerinin de bu bahsin anlatılmasına izin vermedikleri―――――――――
32
Hz. Halîme, Mekke’ye içinde bulundukları sıkıntıdan dolayı zengin bir ailenin çocuğuna
sütannelik yapmak maksadıyla gitmiştir. Zengin bir ailenin çocuğunu bulamayınca yetim
birine sütannelik yapmakta tereddüt etmiş, ancak eli boş dönmemek için Hz. Peygamber’e
sütannelik yapmayı kabul etmiştir. Bkz. Asri Çubukçu, “Halîme”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yay.,1997, C. 15, s. 338.
33
Ramazan EKİNCİ
ni ifade eder. Halk tarafından yazılmış mevlidleri gördüğünü, kimsenin bunları beğenmediğini söyleyen şair, eserini “ilim ehli” kimseler için yazdığını,
cahille kimsenin uğraşmayacağını söyledikten sonra dua kısmına geçer. Okuyucu tarafından mazur görülmeyi diler. Felek ve zorluklardan dolayı eserinde
şairlik kudretini tam sergileyemediğini, ne zaman bir işe başlasa bir taraftan
belânın kendisini bulduğunu söyleyerek Allah’tan yardım diler. Ayrıca okuyucu için de dua eder. Kitabının okunduğu mecliste bulunanların azap görmemelerini, dünyada belâyla karşılaşmamalarını, Hz. Peygamber’in onlara
âhirette yardım etmesini temenni ederek devrin sultanı II. Bâyezid’in duasına
geçer. Mevlid’ini dinleyenlerin Sultan Bâyezid için dua etmesini, onun Hz.
Peygamber’in dininin direği ve kerem sahibi adaletli bir padişah olduğunu
söyleyerek Allah’ın onu koruması ve Hz. Peygamber’in ona himmet etmesini
diler.
Sonuç
Bu çalışmada Behiştî mahlasıyla yazılmış iki mevlid metninin, edebiyat tarihimizde anılan mahlası kullanan dört şairden hangilerine ait olabileceğine cevap aranmış; bunlardan klasik Türk şiirinin mühim hamse şairlerinden
Behiştî Ahmed Sinan’a ait olan metin üzerinde durulmuştur.
Eldeki verilere göre şairin yegâne dinî nitelikteki eseri olan bu mevlid,
incelenerek ve eserin transkribe metni ortaya konularak mevlid literatürüne
bir katkı sağlamak hedeflenmiştir. Mevlidler üzerinde yapılan yeni çalışmalar,
Hz. Peygamber’in şairlerimizin gözünde nasıl bir yere sahip olduğunu, ona
duyulan hürmet ve hasretin ne denli büyük olduğunu göstermektedir. Ayrıca
mevlidlerde, Hz. Peygamber’in hayat hikâyesinin şairlerimiz tarafından farklı
açılardan değerlendirildiği, ortaya koyacakları edebî mahsule uygun kısımlarının ön plana çıkartıldığı görülmektedir. Behiştî Ahmed Sinan da eserini
kaleme alırken metnin adına uygun şekilde hareket ederek, sadece Hz. Peygamber’in doğumu esnasında yaşananları anlatmış, vefatı bahsine değinmekten kaçınmıştır. Gerek selefleri gerek de halefleri olan diğer mevlid şairlerinin
çoğu eserlerinde, Hz. Peygamber’in hayatının en az birkaç safhasını anlatırken, Behiştî’nin Hz. Peygamber’in sadece üç yaşına kadarki hayatından bahsetmesi eserini diğerlerinden farklı kılmıştır. Eser hem bu yönüyle hem de
devrinin okumuş zümresi için yazılması hasebiyle dikkate değerdir.
34
1
MEVLİDMEVLİD-İ ŞERĮF
ŞERĮF
Çünki bi’smi’llā’hi’r-Raĥmāni’r-Raĥįm
Oldı hādį-i śırāŧ-ı müstaķįm
Anuñ ile eyledük fetĥ-i kelām
Cümle nāķıś sözler ola tā tamām
İbtidā añılsa nām-ı Źü’l-celāl
Ol işe mervį budur gelmeye bāl
Ol-durur ism-i şerįf ü ism-i źāŧ
Ol-durur müstecmiǾ-i cümle śıfāt
5
Źikr-i ismi dillere virür cilā
Fikr-i źātı cānlara virür śafā
ǾĀlim ü Ĥayy u SemįǾ ü Ķādir ol
Žāhir ü bāŧın her işe nāžır ol
Māsivāsı mümkin ol vācib hemįn
Rāzıķu’l-maħlūk Rabbü’l-Ǿālemįn [2a]
Hem irādet hem meşiyyet hem ķıdem
Oldı źātına śıfāt-ı muĥterem
Lā-hüve lā-ġayrühüdür ehl-i Ĥaķ
Bu śıfāt-ı sebǾi ķılmaz hįç farķ
10
Ne Ǿaraż ne cism ü ne maǾdūddur
Ne muśavverdür ne ħod maĥdūddur
Ehl-i Ĥaķ cevher daħı dimez aña
Kim terekküb źātda olmaz revā
Aña hem cārį degül aślā zamān
Źātına taǾyįn olınmadı mekān
Bulmadı baǾż-ı tecezzį aña rāh
Hem tenāhįden münezzehdür İlāh
Hįç māǿit ile mevśūf olmadı
Hįç keyfiyyetle maǾrūf olmadı
35
15
Yoķ şebįhi kendi źātı bį-nažįr
ǾAķl künhinden degül aślā ħabįr
Muĥdeŝātından olan ehl-i yaķįn
Dir hemįşe lā uĥubbü’l-āfilįn33 [2b]
Ĥādiŝüñ her źerresi bį-iştibāh
Birligine Ĥażret-i Ĥaķķ’uñ güvāh
Vāĥidiyyet menşeǿidür vaĥdeti
Oldı hem mirǿāt-ı vaĥdet keŝreti
Bāŧın u žāhirde vaĥdet rābıŧa
Evvel ü āħirde vaĥdet vāsıŧa
20
Vaĥdeti iŝbāt içün ol Śamed
Emr ķıldı ķul hüve’llāhu aĥad34
Oluban vaĥdet Ǿināyetden Ǿayān
Oldı muǾayyen hidāyetden cihān
Vaĥdeti vaĥdetine maǾlūm ider
Keŝret-i aǾyān yine maǾdūm ider
Çün muvaĥĥid ide isķāŧ-ı śıfāt
Çeşmine görinmez illā nūr-ı źāt
Nūr-ı vaĥdet ķalbine virür śafā
Bulur ol nūr ile mirǿātı cilā
25
Hem kelāmı ġayr-ı maħlūķın delįl
İdinüp bula viśāline sebįl [3a]
On sekiz biñ Ǿāleme mirǿāt olur
Cümle Ǿālem aña hep āyāt olur
Çün muĥaķķıķda ola Ǿayn-ı şühūd
Görinür āŝārdan nūr-ı vücūd
―――――――――
33
34
36
Kur’ân-ı Kerîm, En’âm Sûresi, 6/76, “Batanları sevmem”
Kur’ân-ı Kerîm, İhlâs Sûresi, 112/1 “De ki: O, Allah birdir.”
Ramazan EKİNCİ
Her varaķ vaĥdet kitābından varaķ
Ĥarfi her bir źerrenüñ cāna sebaķ
Cümle-i aǾdādda sārį aĥad
Lįk ider taġyįr tekrār-ı Ǿaded
30
Noķŧadur çün fikr idicek aśl-ı ħaŧ
Noķŧa-i vaĥdetde itmesin ġalaŧ
Ǿİlm-i Ǿaynį oldı çün mirǿāt-ı źāt
Sırr-ı vaĥdet žāhir oldı çün śıfāt
Vaĥdeti vaĥdetine maǾlūm ider
Keŝret-i aǾyān yine maǾdūm ider35
ǾĀşıķ u maǾşūķdan Ǿışķ urdı dem
Levĥ-i hestįye Ǿadem çekdi raķam
Mā Ǿarefnāke36 diyü virür ħaber
Cān gözi çün ĥüsnine ide nažar [3b]
35
Āferįn ol ĥüsne kim ola nihān
Ġayretinden perde ola lā-mekān
Sırr-ı rūĥ u Ǿaķl ile ĥisden cemāl
Žāhir oldı pertevi oldı celāl
Ĥüsni dāǿim çün olur pertev-fiken
Nāǿim olma ķāǿim ol Ǿışkında sen
ǾIşķıdur Ĥaķķ’uñ hidāyet iy faķįr
Olur üftāde olana dest-gįr
Her kime kim Ǿışķı virürse necāt
Germ olupdur uķtülūnį yā ŝiķāt37
―――――――――
35
36
37
Bu beyit, 22. beyitle aynıdır.
Burada Hz. Peygamber’in yaptığı rivayet edilen “Subhaneke mâ arafnake hakka ma‘rifetike
yâ marûf” duasına işaret edilmektedir. Mânâsı şöyledir: “Ey en güzel bilinmeye lâyık olan
Allahım! Seni hakkıyla bilemedim.”
Burada Hallâc-ı Mansûr’un idam edildiği esnada söylediği rivayet edilen “Uktülûnî yâ sikâtî,
inna fi katlî hayatî”söze telmih vardır. Mânâsı şöyledir: “Öldürün beni kardeşlerim,
öldükçe yaşayacağım.” Ayrıca bu sözün farklı şekilleri de şiirlerde yer almıştır. “Uktülûnî
uktülûnî/ Fe-inne fî katlî hayâtî / Ve hayâtî fî memâtî/ Ve memâtî fî hayâtî” “Beni
37
40
Ramazan EKİNCİ
Dost dükkān açdı vü bāzār ider
Müşterį oldur kim ol iķrār ider
Pādişāh olsun gerek gerek gedā
Ol metāǾa varlıġı olur bahā
Varlıġından geçmeyen var olmaya
Ġayra yār olan Ĥaķ’a yār olmaya
Çün fenā-yı ceźbedür Ǿayn-ı memāt
Ħabbeźā ol ceźbe-i āb-ı ĥayāt [4a]
Çünki ŧola ķalbe envār-ı İlāh
Ger nemed-pūş ise olur pādişāh
45
İy ħoşā-dil kim ide ġayrıyı terk
Ola mevcūd itmedin muǾdim-i merg
Źerrece kesb eylese Ǿārif fenā
Mihr-i Ǿālem olur aña āşinā
Her kime keşf olsa esrār-ı nihān
Dāǿimā manžūrı Ĥaķ olur hemān
Cümle Ǿālem ħalķı ħalķ u Ĥālıķ ol
Rūĥa ol feyyāż u cisme Rāzıķ ol38
Ol mükerrem ķıldı ibn-i Ādem’i
Ol müzeyyen ķıldı ķaśr-ı Ǿālemi
50
Būriyādan ol-durur viren şeker
İden ol mirǿāt-ı mücellā (?) ķamer
Gevher eyler sengi ħāki sįm ü zer
Dürr ider ābı vü ħāki verd-i ter
38
38
öldürünüz, beni öldürünüz; çünkü ölümümde hayatım vardır. Hayatım ölümümde,
ölümüm hayatımdadır.” Mehmet Yılmaz, Kültürümüzde Arapça ve Farsça Asıllı Vecizeler Sözlüğü,
İzmir: Sütun Yay., 2008, s. 861.
Burada İsrâ Sûresi’ndeki “Ve lekad kerremnâ benî âdeme ve hamelnâhum fî’l-berri ve’l-bahri
ve razaknâhum mine’t-tayyibâti ve faddalnâhum alâ kesîrin mimmen halaknâ tafdîlâ” âyete
işaret edilmektedir. Âyetin meâli şöyledir: “Andolsun, biz insanoğlunu şerefli kıldık.
Onları karada ve denizde taşıdık. Kendilerini en güzel ve temiz şeylerden rızıklandırdık ve
onları yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık.” Bkz. İsrâ Sûresi 17/70.
Yoġ iken kün39 diyü çarħı itdi var
Lā yekūn dirse hem olur tārumār [4b]
Çün irişmez Ǿilmine Ǿilm-i Ǿalįm
Diyelüm estaġfiru’llāhe’l-Ǿažįm
Diyelüm kim eś-śalātü ve’s-selām40
55
Yā İlāhį ķalbe feyżüñ ķıl müdām
Ķalbi ħāliś naķśumı eyle tamām
Şöyle mest olsun mı Ǿışkuñ ile cān
Kim baña ĥayrān ola ins ile cān
Bir ola yanumda zer-beft ile dalķ
Ben saña ĥayrān olam baña bu ħalķ
Ħāne-i dilde ki ķalmaya ħalā
Cām-ı Ǿışķuñ şöyle müstevlį ola
KaǾbe-i Ĥaķķ ola bu deyr-i muġān
Ķalmaya taśvįrden bunda nişān
60
Derd-i dil vir baña olam ehl-i derd
Derd olmayınca bulmaz ķadr merd
Mużmaĥil olur śıfātuñda śıfāt
Maĥvdur źātuñ yanında bu źevāt [5a]
Źerreyem ķıl nūra müstaġraķ beni
Ben faķįrem eyle vaśluñla ġanį
Ķaŧreyem sāĥilde ķoma yā İlāh
Vaĥdetüñ baĥrine göster baña rāh
―――――――――
39
40
Burada Kur’ân-ı Kerîm’de birçok sûrede geçen “Kün fe yekûn” “Ol der o da hemen oluverir”
âyetine gönderme vardır. Bkz. Bakara Sûresi 2/117; Âl-i İmrân Sûresi 3/47-59; En‘âm Sûresi
6/73; Nahl Sûresi 16/40; Yâsîn Sûresi 36/82; Mü’min Sûresi 40/68.
Burada Ahzab Sûresi’ndeki “İnnellâhe ve melâiketehu yüsallûne ale’n-nebiyy yâ
eyyühellezîne âmenû sallû aleyhi ve sellimû teslimâ” âyetine telmih vardır. Âyetin meâli
şöyledir: “Allah ve melekleri, Peygamber'e çok salavât getirirler. Ey müminler! Siz de ona
salavât getirin ve tam bir teslimiyetle selam verin.” Bkz. Ahzab Sûresi 33/56.
39
Ramazan EKİNCİ
Baña feyżüñ olmaz ise rāh-ber
SaǾy ile irişmede vardur nažar
65
MeşǾal-i feyżüñ ger olmaya delįl
Teng ü tįre rehde olurdum źelįl
Nice bir perde ola bu ķıyl ü ķāl
Perde refǾ eyle [vü] Ǿarż eyle cemāl
Feyżüñ olmaz ise bu yolda refįķ
Fāǿide itmez dimek eyne’ŧ-ŧarįķ41
Çünki yoķdur bu ĥayālāta ŝebāt
Baña Ǿışkuñ bes gerekmez kāǿināt
Eyledüm defterlerümi rū-siyāh
Raĥmetüñ anı eger yumazsa āh
70
Ben ne yüz ile idem yā Rab niyāz
Ŧapuña maħfį degüldür hįç rāz [5b]
Saña lāyıķ hįç ŧāǾat bende yoķ
Lįk esbāb-ı caĥįmüñ ĥaddi yoķ
Eyledüm bį-ĥad egerçi kim günāh
Raĥmetüñ derine yā Rabbį penāh
Çün ġażabdan sebķati var raĥmetüñ
Ķullaruñ cürmine ķılmaz ĥażretüñ42
ǾĀśiyem Ǿiśyānuma ķılma nažar
Eyleme mücrim diyü ehl-i saķar
75
Ķullaruñ daħı günāhı gerçi çoķ
Lįk luŧfuñ baĥrinüñ pāyānı yoķ
Defter-i Ǿiśyānda yazdum çoķ raķam
Dest-i luŧfuñla İlāhį çek ķalem
―――――――――
41
42
40
“Yol nerede?”
Bu beyitte “Rahmetim gazabımı geçti” anlamındaki “Rahmetî sebekat gazabî” kudsî
hadisine işaret edilmektedir. Bkz. Buhârî, Tevhid, 55; Müslim, Tevhid, 14; İbn Mâce, Zühd,
35, akt. Mehmet Yılmaz, Kültürümüzde Âyet ve Hadisler, İstanbul: Kesit Yay., 2013, s. 583.
Bu ĥavās u bu ŧabįǾatdan beni
Sen ħalāś it luŧfuñ ile yā Ġanį
ǾAķl źātuñdan senüñ virmez ħaber
Keşf ķıl luŧfuñla yā Rabbe’l-beşer
ǾAķl ile vaśla bulınmaz dest-res
Źerreyem bir źerre deñlü ceźbe bes [6a]
80
Bu Ǿalāyıķdan ħalāś eyle beni
Ķalmasun pindār u hestį vü menį
Bu bir avuç tįre ħāke yā Ġanį
Eyleme muĥtāc luŧfuñdan beni
Ħākümi pāk eyle rūĥa rāħ vir
K’ola ol rāh ile dil zįr ü zeber
İĥtiyācum ŧapuñadur dāǿimā
Ġayrı ķapu yoķ ki yüz vuram aña
Ǿİlm virdüñ vir baña Ǿilme’l-yaķįn
Ĥācetüm bu yā İlāhe’l-Ǿālemįn
85
Tā ki ol Ǿilm ile kesb idem yaķįn
Āħiretde Aĥmed’e olam ķarįn
Yā İlāhį dįde-i taĥķįķ vir
Bu Bihiştį bendeñe tevfįķ vir
Kim bula dünyā Ǿaźābından rehā
ǾĀķıbet ola şefįǾi Muśŧafā
Çünki śallū-y-ıla meǿmūruz müdām [6b]
Pertev-i nūrı Ħudā aǾnį Resūl
Kim şuǾāǾındandur eflāk ü Ǿuķūl
90
Ādem’i ervāĥ u aśl-ı enbiyā
Kim fürūġındandur anuñ evliyā
41
Ramazan EKİNCİ
Kāǿināt eşcārına aśl u ŝemer
Cümle Ǿālem dürr [ü] źātı güher
Muķtedā-yı ins ü cinn ü pįşvā
Enbiyāya evliyā[ya] reh-nümā
Ħˇāce-i kevneyn sulŧān-ı cihān
Pertev-i ħurşįd māh-ı āsumān
Maħzen-i esrār-ı ġayb-ı kenz-i Ĥaķ
Mihr-i vaĥdet źātı ġayrılar şafaķ
95
Mihterįn-i bihterįn-i enbiyā
Ķufl ü miftāĥ-ı ħazāǿin-i Ħudā
Muśŧafā’dur raĥmeten li’l-Ǿālemįn43
Kāşif-i sırr-ı ħafį li’l-Ǿālemįn [7a]
ǾAķl-ı kül idi çü rūĥ-ı Muśŧafā
İtdi tafśįli ķalem anı Ħudā
Anuñiçün didiler ümmü’l-kitāb
Geldi Ĥaķ’dan aña bes üktüb ħiŧāb
Ħalķ ķıldı Ǿarş u kürsį [ol] Ħudā
Lįk bāǾiŝdür vücūd-ı Muśŧafā
100
Oldı ol mirǿāt-ı esmā vü śıfāŧ
Oldı ol mişkāt-ı mecmūǾ-ı źevāŧ
Andan özge kim ola mirǿāt-ı źāt
Kim idine anı aǾyānda śıfāt
Hem muĥibbį hem Ĥaķ’uñ maĥbūbıdur
Ŧālibidür gerçi hem maŧlūbıdur
Rūĥı aķdem mevlididür ibtidā
Enbiyāya gerçi oldı müntehā
―――――――――
43
42
Burada Enbiyâ Sûresi’ndeki “Ve mâ erselnâke illâ rahmeten li’l-âlemîn”, “(Resûlüm!) Biz seni
âlemlere ancak rahmet olarak gönderdik.” meâlindeki âyete işaret edilmektedir. Bkz. Enbiyâ
Sûresi 21/107.
Evvelā ħalķ olınan ol nūrdur
Var eĥādįŝde bu söz meşhūr44
105
Oldı çün ķaydı heyūlā şekl-i ħūb
İtdi şems rūĥ-ı cisminde ġurūb [7b]
Rūşen iken ol münevver āfitāb
Oldı cismine ĥicābından seĥāb
Bir daħı baĥreyn-i hestįdür Resūl
Tāc-ı Lev-lāk45 aña itmişdür nüzūl
İrdi çün iksįr-i hestį kānına
Geldi Ŧā-Hā ile Yā-Sįn şānına
ǾAķl-ı kül idrāk ide rūĥın meger
Yoķsa idrāk idemez ehl-i nažar
110
Bulduñ ise cifr [ü] ebcedde kemāl
Ŧā vü Hā vü Yā vü Sįn’den ĥiśśe al
Virdi übbehet (?) aña neşv ü nemā
Mažhar-ı Ĥaķ oldı ol da gūyiyā
Cümle ħalķuñ ķıblegāhı kūyıdur
Mihr ü meh źerrāt-ı mihr-i rūyıdur
Enbiyālar oluban ħalķa-be-gūş
Evliyālar andan oldı ħırķa-pūş
MeşǾalinden yaķdılar ķandįller
Oldılar icmāline tafśįller [8a]
115
Çeşmesinden aldılar āb-ı ĥayāt
Ĥiśśesüz ķalmadı hergiz kāǿināt
―――――――――
44
45
Bu beyitte “Allah önce benim nurumu yarattı” meâlindeki “Evvelü mâ-halaka’llâhu nûrî”
hadisine işaret edilmektedir. Bkz. Yılmaz, Kültürümüzde Âyet ve Hadisler, s. 147-48.
Bilhassa mevlid metinlerinde çok fazla atıfta bulunulan “Lev lâke” (Sen olmasaydın) diye
başlayan bir ifade vardır. Bir hadîs-i kudsî olduğu bildirilen bu cümlede, Allah’ın Hz.
Muhammed’e hitaben: “Sen olmasaydın, sen olmasaydın felekleri yaratmazdım” dediği
rivayet edilmiştir. Bazı hadis münekkitleri bu sözün uydurma olduğunu ifade etmişlerse de
Aliyyü’l-Kârî ve Aclûnî gibi hadis âlimleri mânâsının sahih olduğunu belirtmişlerdir.
(Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, Beyrut: 1418/1997, C. II, nu. 2123).
43
Ramazan EKİNCİ
ŞemǾinüñ Cibrįl’dür pervānesi
Ĥūr u ġılmān ĥüsninüñ dįvānesi
Ĥażret-i maķśūd-ı mevcūdātdur
Mihrdür ol bāķisi źerrātdur
İdüp engüşti anuñ şaķķu’l-ķamer46
Oldı zehr-i nāb aña hem-çün şeker
Enbiyānuñ ħātimi vü ħātemi
Dest-i pākinde nübüvvet ħātemi
120
Ol-durur maǾnā vü bāķį žarfıdur
Ol-durur mefhūm bāķį ĥarfidür
Bulınur andan murād olsa ne kām
Olur aña ķul olan nāķıś tamām
Kim mürįd olursa aña pįr olur
Bu türābiyye gider iksįr olur
Faħr ider faķr ile ol sulŧān-ı pāk47
İki Ǿālem gelmez aña tįre-ħāk [8b]
Źāt-ı pākįdür anuñ āb-ı ĥayāt
Bāķisi śāfį ķaŧāra baǾż-ı źāŧ
125
Barmaġından aķıdup āb-ı ĥayāt
Virdi teşne dillere ġamdan necāt
Oldı imkān-ı vücūbuñ berźaħı
Eyledi Ǿuşşāķa cennet dūzaħı
Oldı icmāl ķamu tafśįl ol
Nice bulsun Ǿaķl anuñ künhine yol
―――――――――
46
47
44
Burada Hz. Peygamber’in mucizelerinden ayın ikiye yarılması hadisesine işaret
edilmektedir. Bkz. İmâm-ı Kastalânî, Mevâhib-i Ledünniye, İstanbul: Divan Yay., 2008, s. 60410.
Bu mısrada “Fakirlik övüncümdür, ben onunla övünürüm” mânâsındaki “el-fakru fahrî ve
bihî eftahiru” hadisine telmih vardır. Bkz. Aclûnî, age, C. II, nu. 1845.
Oldı Aĥmed’le aĥad fārūķı mįm
Ķudreti fikr eyle ey Ǿaķl-ı selįm
Başdan ayaķ cismi anuñ nūrdur
Nūruñ olmaz sāyesi meşhūrdur
130
Ebr aña olmasa idi sāyebān
Mihr-i tābından yanardı āsumān
Şeş cihāta nāžır idi her zamān
Žāhir idi aña her rāz-ı nihān
Levĥ-i Ĥaķķ’a nāžır idi dāǿimā
Ķanġı melǾūn siĥr ider isnād aña [9a]
Ħāk-i Ādem ŧıyn iken ol ser-firāz48
Maĥrem-i rāz idi eylerdi niyāz
Didi Ĥaķ ekmeltü efđaltü49 aña
Ola mı aña müsāvį enbiyā
135
Nūr-ı ĥüsni Ǿarş nūrıdur yaķįn
ǾArş nūrı Ǿilm nūrıdur hemįn
Nūrdur źātı vü aśĥābı nücūm50
Cümlesine feyż olur andan Ǿulūm
Źi-saǾādet aña kim aśĥābdur
Āli olmaķ ķanda yā aĥbābdur
Eşref-i ümmetdürür aśĥāb u āl
Birinüñ buġżı virür naķś u zevāl
Eyleyen gice ķarañuda sefer
Nūr-ı encümden bula mı hįç żarar
―――――――――
48
49
50
Bu mısrada “ Henüz Âdem su ile çamur arasında iken ben peygamberdim” anlamındaki
“Küntü nebiyye ve âdemü beyne’l-mâi ve’t-tîni” hadisine gönderme vardır. Bkz. Yılmaz,
Kütürümüzde Âyet ve Hadisler, s. 397.
“Tamamladım, üstün kıldım.”
Burada “Ashabım yıldızlar gibidir hangisine uyarsanız hidayet bulursunuz” mânâsındaki
“Ashâbî ke’n-nücûmi bi-eyyihim ıktedeytüm ihtedeytüm” hadisine işaret edilmektedir.
Bkz. Aclûnî, age, C. I, nu. 341.
45
140
Ramazan EKİNCİ
Kāşki her necm o[l]sa bir āfitāb
Daħı rūşen görinür rāh-ı śavāb
ǾÖmer ü ǾOŝmān u Bū Bekr ü ǾAlį
Şübhesüz her birisidür bir velį [9b]
Cümle yārānın sever ehl-i yaķįn
Yoķ birine buġż iden ādemde dįn
Ol ĥabįb-i ĥażretüñ bizden müdām
Āline aśĥābına yüz biñ selām
145
Ĥāmilān-ı Ǿarş [u] şerǾ-i Muśŧafā
Muķtedā-yı ehl-i dįn ü pįşvā
Ĥażret-i Bū Bekr ħod Śıddįķ’dur
ǾĀlim-i Rabbānį vü taĥķįķdur
İtdi tįr-i māra cismini siper
Yār-i ġārıdur Resūl’üñ muǾteber
Didi Aĥmed ol imāmü’l-mürselįn
Pįşvā-yı Ǿasker-i ehl-i yaķįn
Dartılursa cümle dįn-i ādemį
Göstere mįzānı yanında kemi51 [10a]
150
Ĥażret-i ǾÖmer ol ehl-i Ǿadl ü dād
MāniǾ-i ŧuġyān u Ǿiśyān u fesād
Virdi teǿyįd ile bu dįne şeref
Ŧįġı ile fetĥ oldı her ŧaraf
―――――――――
51
46
Bu beyitte “Eğer Ebû Bekir’in îmânı, bütün mü’minlerin îmânı ile tartılsa, Ebû Bekir’in
îmânı ağır gelir” mânâsındaki hadise telmih vardır. Bkz. el-Mübârekfûrî, Muhammed
Abdurrahman b. Abdürrahim, Tuhfetu’l-ahvezî bi şerhi Câmii’t-Tirmizî, Beyrut: 1990, C.7, s. 298.
İki ǾÖmer’den birin didi Resūl52
Ĥaķ TeǾālā eyledi anı ķabūl
Hem şecāǾat hem kerāmet kānıdur
Farķ idici ĥaķķı yār-i ŝānįdür
Yār-i ŝāliŝ Ĥażret-i ǾOŝmān’dur
Ehl-i ĥāl ü cāmiǾ-i Ķur’ān’dur
155
Ol ĥayā kānını eyleyüp ķabūl
İki kez dāmād idinmişdür Resūl
Yār-i rābiǾ ibn-i Ǿammu Muśŧafā
Ħāzin-i esrār aǾnį Murtażā
Ol şecāǾat menbaǾ-ı kān-ı seħā
Ol fütüvvet maǾdeni ehl-i vefā
Fāŧıma zevci vü śāĥib-Źü’l-feķār
Bāb-ı Ħayber ķāliǾi Düldül-süvār [10b]
Bāb-ı Ǿilm ü ķārıǾ-ı ŝuǾbāndur
Şįr-i merdān śafder-i Yezdān’dur
160
Pür idi ķalbinde meknūnāt-ı ġayb
Śādıķ idi yoġ idi sözinde reyb
Cümlemüze bunlar oldı pįşvā
Cümlesinden Ĥaķķ daħı rāżį ola
Ħusrev-i āfāķ Sulŧān Bāyezįd
Pādişāh ol ġayr-ı sulŧānlar Ǿabįd
Ĥāmi-i İslām emįrü’l-müǿminįn
Ĥāfıž-ı āyįn-i Aĥmed sedd-i dįn
―――――――――
52
Burada “Allah’ım, İslâm’ı Hişam oğlu Ebu’l-hakem veya Hattâb oğlu Ömer ile güçlendir”
mânâsındaki “Allâhümme eizze’l-İslâme bi-ehabbi hâzeyni’r-racûleyni ileyke bi-Ebi’lhakemi bin Hişâmin ev bi-Ömer ibni’l-Hattâbi” hadisine işaret edilmektedir. Bkz. Aclûnî,
age, C. I, nu. 546.
47
165
Ramazan EKİNCİ
Tāc-baħş u tāc-dār u taħt-gįr
Buldı źātıyla şeref tāc u serįr
Mihr-i devlet sāye-i Perverdigār53
Rūzi-baħş u ħalķ u püşt-i rūzigār [11a]
Luŧf-ı iĥsān menbaǾı kān-ı kerem
Luŧfı āb-ı źindegįdür ķahrı sem
Nāǿib-i Aĥmed ħalįfe-i zamān
Mehdi-i devrān u sulŧān-ı cihān
ǾAdlde ǾÖmer seħāda Murtażā
Śıdķda Bū Bekr’dür ǾOŝmān-ı ĥayā
170
Rūm mülkine olaldan pādişāh
İtmedi devrinde bir mažlūm āh
Şāh-ı Ǿārif Bāyezįd-i devrdür
İşi rūĥa Ǿavn vü nefse cevrdür
Pāk-sįret pāk-dįn pāķ-iǾtiķād
Ehl-i taķvā dāfiǾ-i fıśķ u fesād
Ǿİlm ü ĥilm işi mürüvvet kānıdur
Cümle şehler cismidür ol cānıdur
Her işinde çünki Ĥaķ olur muǾįn
Çekme sen şimden girü ol tįġ-ı kįn
175
Çün aña teǿyid-i Ĥaķ’dur hem-Ǿinān
Almasa cāǿiz ele tįr ü kemān [11b]
İtdügi bu yıl kerāmetdür hemān
Oldı cümle Ǿālem içinde Ǿayān
―――――――――
53
48
Bu mısrada “Sultan, yeryüzünde Allah’ın gölgesidir, (çünkü) her mazlum ona sığınır”
mânâsındaki “es-Sultânü zıllu’llâhi fi’l-arzı ye’vî ileyhi za‘if ve bihi yunsaru’l mazlûmin”
hadisine işaret edilmektedir. Bkz. Aclûnî, age, C. II, nu. 1487.
Fetĥ ider iken Moton’ı şehr-yār54
İtdi çoķ dürlü kerāmet āşikār
Şöyle āsān fetĥ ķıldı anı şāh
Kim ne ceng oldı ne ħalķ oldı tebāh
Luŧfı Ĥaķķ’uñ her kime kim ola yār
Emr-i cüzǿįdür aña almaķ ĥiśār
180
Ħıdmetinde bunca yıl oldum faķįr
Ħışm idüp bir bendesine ol emįr
Sögdügin işitmedüm bilür Ħudā
Fuĥş žıll-ı Ĥaķķ’a olmaya revā
Şübhesüz bu da kerāmetdür hemįn
Ĥāśıl olur bu delāǿilden yaķįn
Maķar-ı ķarārıdur ehl-i śalāt
Hādim-i deyr-i muġān u śumenāt
İnķıyādı şerǾe bulmışdur kemāl
Rehberi şerǾi Resūl-i Źü’l-celāl [12a]
185
MaǾdiletde ķāhir-i ħūn-ħˇāredür
Merĥametde merhem-i bį-çāredür
Çünki ol zer-pāş olup ide Ǿaŧā
Ķalmaya kān olmaduķ Ǿālemde cā
Aña nisbet Ħātem-i Ŧay’dur baħįl
Cūdına nisbet cihān māli ķalįl
Çün degül inǾāmı mevķūf-ı suǿāl
Eylemez bir bende aña Ǿarż-ı ĥāl
Žıll-ı Ĥaķ’dur çünki ol nūr-ı Ħudā
Sāyesine irişen olur hümā
―――――――――
54
Moton Kalesi’nin fethi esnasında zuhûr eden olağanüstü hadiseler için bkz. Lâmi‘î Çelebi,
Şevâhidü’n-nübüvve, Süleymaniye Ktp. Hekimoğlu Ali Paşa Nu. 724, vr. 215b-219a.
49
190
Ķahrı gerçi Ǿālemi vįrān ider
Luŧfı lįkin dilleri ħandān ider
Bir ķulına eylese nāgeh ġażab
İstemez luŧf itmege aña sebeb
Luŧf ile ķahra virüp Ĥaķķ iǾtidāl
Anda cemǾ olmış Cemāl ile Celāl
Kim ide Şeh Bāyezįd Ħān’a duǾā
ǾÖmrini yā Rabb ziyāde eylegil
Ķalbini dāǿim güşāde eylegil [12b]
195
Devleti Ǿizz ile Ǿömri müstedām
Āħiretde meskeni dārü’s-selām
İy ħoşā-dil kim aña irmeye ġam
Ne ġam-ı dārū çeke ne derd-i sem
Terk-i dünyā eyleyüp bula ĥużūr
Ħavf u ġamdan ķurtılup bula sürūr
Ĥażret-i Ĥaķķ’a tevekkül eyleye
Cevri gerdūna taĥammül eyleye
200
Bu denį dünyāya ŧālib olmaya
Devlet-i ānįye rāġıb olmaya
SaǾy idüp kesb eyleye dāǿim kemāl
Ol kemāli kim virür insāna ĥāl
Sırr-ı tevĥįd olsa her kime Ǿayān
Dutmaz ehl-i źevķ sözinde gümān [13a]
Sırr-ı taĥķįķı işitse ehl-i ĥāl
Cāndan eyler ķabūl itmez suǿāl
50
Ramazan EKİNCİ
Çün menāzilden kişi vāķıf olur
Min ledün Ǿilminden ol Ǿārif olur55
205
ǾĀrif ol vācib olan Ǿirfān olur
ǾĀrif olmamaķ ķatı noķśān olur
İsm ü źāt āyįnesidür Ǿaķl u nefs
Bu muǾammā ehl-i ĥāl olana bes
ǾAķl u ĥisse ķāǿil olma ķıl ĥaźer
Ol ĥaķįķį hestilikden bā-ħaber
İy feśāĥat gülşeninüñ bülbüli
İy melāĥat bāġınuñ tāze güli
Sencileyin Ǿandelįb-i ħoş-nevā
Şimdi yoķ Ǿālemde iy destān-serā
210
Elüñe al ħāme-i gevher-niŝār
Yine bir naķş eyle iy üstād-ı kār
Kim görüp ĥayrān ola Mānį-i Çįn
Diye saña śad hezārān āferįn
Meŝnevįde çünki vardur ķuvvetüñ
Farżdur ižhār idesin ķudretüñ [13b]
Mevlidine Aĥmed’üñ ķıl ibtidā
Çünki bu śanǾatda olduñ müntehā
Ħalķ içinde şāyiǾ ü merġūbdur
Ķıśśası hem vāķiǾ ü hem ħūbdur
215
Ķıśśası maĥbūb nažmı bį-meze
Farż oldı anı nažm itmek bize
Olalar nažmuña cümle müstemiǾ
―――――――――
55
Burada Kehf Sûresi’ndeki “Fe vecedâ abdem min ibâdinâ âteynâhü rahmeten min indinâ
âteynâhü rahmeten min indinâ ve allemnâhü mil ledünnâ ilmen” âyete işaret edilmiştir.
Âyetin meâli şöyledir: “Derken, kullarımızdan bir kul buldular ki, ona katımızdan bir
rahmet (vahiy ve peygamberlik) vermiş, yine ona tarafımızdan bir ilim öğretmiştik.” Bkz.
Kehf Sûresi 18/65.
51
Ramazan EKİNCİ
Ķıśśasından her biri alup śafā
Vire nažmuñ istimāǾa iştihā
Anı cāhiller elinden ķıl ħalāś
Kim olasın Aĥmed’üñ yanında ħāś
Pādişāh-ı dehre yaraşmaz Ǿabā
SaǾy idüp geydür aña zerrįn ķabā
220
İşidicek anı her ehl-i kemāl
Diye saña raĥmet itsün Źü’l-celāl [14a]
Aĥmed’üñ rūĥından istimdād ķıl
Feyż-i nūrı ile ķalbüñ şād ķıl
İy Bihiştį Ĥaķ’dan iste fetĥ-i bāb
Kim murāduñca yazula bu kitāb
Her murāduñı vire bunda Ħudā
Ola Ǿuķbāda şefįǾüñ Muśŧafā
225
İbtidā maǾdūm iken ervāĥlar
Olmadan mevcūd bu eşbāĥlar
Bį-niķāb idi cemāl-i Źü’l-celāl
Yoġ idi hergiz ne hicr ü ne viśāl
Ĥüsnini Ǿarż itmek içün Kirdikār
Eyledi mirǿāt-ı keŝret āşikār
İtmek içün kenz-i maĥfį[yi] Ǿayān56
Ādem’i ħalķ eyledi Ħallāķ-ı cān [14b]
Evvelā ħalķ oldı rūĥ-ı Muśŧafā
Oldı pes ervāĥ-ı cümle enbiyā
―――――――――
56
52
Burada “Ben bilinmeyen gizli bir hazine idim, bilinmeyi diledim, bunun için yaratıkları
yarattım” meâlindeki “Küntü kenzen mahfiyyefe-ahbebtü en u‘refe fe-halketü’l-halka liu‘refe” hadisine işaret edilmektedir. Bkz. Yılmaz, Kütürümüzde Âyet ve Hadisler, s. 396.
230
Ādem-i ervāĥ olup rūĥ-ı Resūl
İtdiler andan taǾayyünler ķabūl
Evliyā rūĥına rūĥ-ı enbiyā
Oldı Ĥaķķ’uñ emri ile kįmyā
Evliyā rūĥından ervāĥ-ı saǾįd
Ħalķ olup maǾdūm iken oldı bedįd
Andan oldı eşķıyā rūĥı Ǿayān
Cümlesi buldı taǾayyün bį-gümān
Cinn ü ĥayvān rūĥını Perverdigār
Eşķıyā rūĥından itdi āşikār
235
Śoñra ħalķ oldı maǾādin [ü] nebāt
Źerre źerre yaradıldı kāǿināt
Ger firiştedür gerekse ĥūrįdür
Cümlenüñ aślı Muĥammed nūrıdur
Ĥaķ TeǾālā ħalķ idicek Ādem’i
Göriben itdi taǾaccüb Ǿālemi [15a]
Düşdi ĥayret baĥrine ol ser-firāz
Eyledi pes Ĥażret-i Ĥaķķ’a niyāz
Didi Ādem iy Kerįm-i lā-yezāl
Ĥayy u Ķayyūm u Raĥįm ü Źü’l-celāl
240
Ben kimüm ne kāra ħalķ itdüñ beni
Ne ŧarįķ ile bilem bulam seni
Bu ne işdür bu ne ĥikmet bu ne rāz
Baña bildür iy Ħudā-yı kār-sāz
Ādem’e Ĥaķķ ĥażreti idüp ħiŧāb
Şübhesin ĥāl eyleyüp virdi cevāb
Didi kim bil sensin ol aśl-ı beşer
Eyledi saña melāǿik secdeler
53
Ramazan EKİNCİ
Ķıblegāhı āferįnįş eyledüm
Āyine[yi] ehl-i bįnįş eyledüm
245
Ādem’e esmāyı taǾlįm eyledi
Tāc-ı kerremnāyı teslįm eyledi57
Hem nefeħatla mükerrem eyledi
Hem ħilāfetle muǾažžam eyledi [15b]
Hem seni ħalķ itmeden maķśūd var
Gele neslüñden senüñ bir nāmdār
Ola cümle enbiyālar serveri
İns ü cinnüñ pįşvāsı rehberi
Olmasa ol olmaz idi cism ü cān
Olmasa ol yaradılmazdı cihān
250
Olmasa ol olmaz idi kāǿināt
Yaradılmazdı cihānda hįç źāt
Olmasa ol olmaz idi māh [u] ħūr
Olmasa ol olmaz idi huşk ü ter
Olmasa ol olmaz idi enbiyā
Olmasa ol olmaz idi evliyā
Olmasa ol olmaz idi bu zemįn
ǾArş u kürs ü levĥ ü Cibrįl-i Emįn
Āferįnįşden hemįn maķśūd ol
Yaradılmışdan ķamu mevdūd ol
255
Cümleñüze ol delįl-i rāhdur
Cümleñüze ol şefāǾat-ħˇāhdur [16a]
―――――――――
57
54
Burada İsrâ Sûresi’ndeki “Ve le kad kerremnâ benî âdeme ve hamelnâhüm fi’l-berri ve’l-bahri
ve razaknâhüm mine’t-tayyibâti ve faddalnâhüm ala kesirin mimmen halaknâ tefdiylâ”
âyetine işaret edilmektedir. Âyetin meâli şöyledir: “Biz, hakikaten insanoğlunu şan ve şeref
sahibi kıldık. Onları, (çeşitli nakil vasıtaları ile) karada ve denizde taşıdık; kendilerine güzel
güzel rızıklar verdik; yine onları, yarattıklarımızın birçoğundan cidden üstün kıldık.” Bkz.
İsrâ Sûresi 17/70.
Eyledi çün Aĥmed’ün vaśfını gūş
Ġaş[y] oluban ķalmadı Ādem’de hūş
Gördi kim Ĥaķ aña eyler Ǿizzeti
ǾĀşıķ oldı aña Ādem ĥażreti
Didi kim yā Rabb anı göster baña
Ĥācetüm bu ĥācetüm eyle revā
Didi Ĥaķ elüñdedür nūrı senüñ
Anuñiçün nūrdur cānuñ tenüñ
260
Śaġuña baķ tā ki anı göresin
Çün murāduñdur murāda iresin
Çün ki Ādem śaġına itdi nažar
Gözine görindi nūr-ı muǾteber
Berķ urdı çünki nūr-ı Muśŧafā
Rūşen oldı hem zemįn ü hem semā
Çün götürdi nūrı Ǿālemden žulem
Rūşen oldı Ādem’e levĥ ü ķalem
Ŧoldurup şevķı dimāġı Ādem’i
Ŧutdı anuñ nūrı cümle Ǿālemi [16b]
265
Çün mey-i Ǿışkın Śafį nūş eyledi
Germ olup deryā gibi cūş eyledi
İntiķāl ile o nūr-ı Muśŧafā
Virdi ǾAbdu’llāh alnında żiyā
Āmine Hatun olicek ĥāmile
Oldı ol nūr ile ol da kāmile
İntiķāl itdi aña ol pāk-nūr
Ŧoldı ol nūr ile ķalbine sürūr
Ŧoķuz aylıķ oldı çün ol pāk-dür
Yaķın oldı kim śadefden ola ĥür
55
270
Gördi bir rüǿyā Resūl’üñ anesi
Kim ŧolar nūr ile Ǿālem ħānesi
Göñli ol nūr ile ŧolicek żiyā
Gördi kim fetĥ oldı ebvāb-ı semā
Āsumāndan bir kişi itdi nüzūl
Didi aña müjde iy ümm-i Resūl
Kim ŧulūǾ eyler yaķında Muśŧafā
Mihr-i nūrı Ǿāleme virür żiyā [17a]
Sensin ol dürr-i ĥaķįķıyye śadef
Dürcden āsān çıķısar lā-teĥaf
275
Ol-durur maĥbūb-ı Rabbü’l-Ǿālemįn
Pįşvā-yı Ādem ü Rūĥü’l-Emįn
MuǾcizātı ola Ǿālemde Ǿayān
İde çoķ dürlü ĥaķāǿiķlar beyān
Nāmı cennet bābınuñ miftāĥıdur
Źātı rāh-ı tāriküñ miśbāĥıdur
Kimseye virilmemişdür Ǿizzeti
Ŧutacaķdur şarķı ġarbı ümmeti
Ħalķdan maķśūd vü Ǿālemden murād
Hādim-i büt-ħāne māniǾ-i fesād
280
Çün ŧulūǾ ide bu rūşen āfitāb
Gide nūrından mehüñ tįre seĥāb
Levĥde adı Muĥammed’dür yaķįn
Sen daħı yine ol adı ķo hemįn
Nūr-ı Ĥaķ’dur Ǿizzet it ġāyet aña
Kim ider iǾzāz luŧfından Ħudā [17b]
Çünki bįdār oldı bānū ħˇābdan
Gördi pür-ķalbį giceki tābdan
56
Ramazan EKİNCİ
Oldı ġāyetde bu rüǿyādan feraĥ
Ķalmadı ķalbinde bir źerre teraĥ
285
Çün Ǿayān oldı aña bu gizlü rāz
Şükr idüp Allāh’a itdi çoķ niyāz
Çün RebįǾü’l-evvel’üñ māhı Ǿayān
Oldı žāhir oldı çoķ rāz-ı nihān
On ikinci gicesi itdi žuhūr
Maşrıķından māh-ı nev gibi o nūr
Çün yaķın oldı o nūr-ı Muśŧafā
Ol gice gördi Āmįne ibtidā
290
Kendüden bir nūr oldı āşikār
Geçdi çarħı Ǿarşda ķıldı ķarār [18a]
Rūşen itdi Ǿālemi ol nūr-ı pāk
Āşikār oldı semek birle simāk
Görinüp ol nūrdan Ǿālem tamām
Çeşmine rūşen görindi şehr-i Şām
Gördi ŧoldı Ǿālem-i süflį melek
Bāġ-ı cennet gibi zeyn oldı felek
Ol melekler ħānesin eyler ŧavāf
Didi bānū kim degül bu iş güzāf
295
Söyleşürler kim bu gice Muśŧafā
Baśsa gerek Ǿālem-i süflįye pā
Ġaybdan gelür şehādet mülkine
Münselik oldur bu keŝret silkine
Žāhir olısar o nūr-ı evvelįn
Resmdür ĥalvā olur lā-büdd pesįn
57
Gördi ol nūruñ içinde daħı hem
Žāhir oldı üç yaşıl zįbā Ǿalem
Birisi maġribde dikildi revān
Biri maşrıķda çü mihr oldı Ǿayān [18b]
300
Biri śaldı KaǾbe bāmına ŧırāz
Bu ne Ǿizzetdür ne ĥikmetdür ne rāz
ǾAķl [ü] fikr idüp bunı ĥayrān olur
Künhine irmekde ser-gerdān olur
Çün žuhūrı Ǿālemi oldı ķarįb
Gördi bānū daħı bir şeyǿ-i Ǿacįb
Şaķk olup olur ol ev dįvārı der
Gelür üç ĥūrį velį şekl-i beşer
305
Yüzlerinden mıķnaǾı getürdiler
Ǿİzzet ile yanına oturdılar
Birisi didi ki iy ümm-i Resūl
Müjdedür dil-şād ol olma melūl
ǾĀleme gelse gerekdür Muśŧafā
Baña dayan tā ki olam müttekā [19a]
Çünki oldı müttekā ol ĥūra ĥūr
Yakın oldı kim ide Aĥmed žuhūr
Oldı müstevlį ĥarāret pes aña
Didi ĥavrāya ki śu virüñ baña
310
Śundılar bir āfitāba içi pür
Kevŝer idi şerbeti vü žarfı dür
Eyledi ol şerbeti bānū çü nūş
Geh ħurūş itdi śafādan gāh cūş
58
Ramazan EKİNCİ
Nāzil oldı Sidre’den Rūĥü’l-Emįn
Śıġadı śadrını bāliyle hemįn
Ol śadefden ayrılup dürr-i yetįm
ǾĀlemi itdi ķudūmiyle naǾįm
Çünki maşrıķdan güneş itdi žuhūr
Maġrib ü maşrıķ ser-ā-ser ŧoldı nūr
315
Mevc urdı bahr-i nūr-ı Muśŧafā
Reşĥasından oldı Ǿālem pür-żiyā
Bu cihāna ol nebiyy-i muĥterem
ǾIşķ tekmįli içün baśdı ķadem [19b]
Gözin açup baķıcek ol kān-ı nūr
Gördi ķalmamış yanında hįç ĥūr
İstedi ol dürr-i pāki bulmadı
Nice olduġını anuñ bilmedi
Fikr idüp didi ki ol nūrı meger
Cennet-i Ǿadne iletdi ĥūrler
320
Ĥayret ile her yaña itdi nažar
Gördi Aĥmed Rabb’ine secde ider
KaǾbe’ye dutmış yüzin ol ser-firāz
Söylenür Ĥaķķ’a ider nāz u niyāz
Bildi kim eyler Ǿibādet ol śabį
Bilmedi ammā ne didügin nebį
Lįk uzatmışdı elinüñ śaġın
Ķaldurup dutmış şehādet barmaġın
Ķaśd ķıldı çünki anı almaġa
Ġaybdan tā ki irişdi bir nidā
325
İĥfežū aǾyüni’n nāsi58 nidā
Geldi hātifden mehābetlü śadā [20a]
―――――――――
58
“Onu insanların gözlerinden koruyun.”
59
Ol śadāyı işidüp ĥayrān ķalur
Bir zamāndan śoñra kendüye gelür
Gördi kim sünnet olınmış Muśŧafā
Kuĥl-i ķudret çeşmine virmiş cilā
Dest-i ķudretle kesilmiş nāfı hem
Görmemiş aślā cerāĥatden elem
Śarılur bir aķ śūfa ol güher59
Hāle idi ĥulle ruħsārı ķamer
330
Gördi hem elinde üç miftāĥ var
Lüǿlü-i terden yaratmış Kirdikār
ŞerǾi bāġınuñ biri miftāĥıdur
Biri taĥķįķuñ der-i fettāĥıdur
Birisi ķufl-i ŧarįķatdur yaķįn
Oldı ol üç maĥzene Aĥmed emįn
Gördi oldı üç melek hem āşikār
Ġaybdan her biri mānend-i nigār
Birinüñ elinde bir zer ŧaşt var
Birisi bir sįmden ıbrıķ dutar [20b]
335
Birinün destinde bir ĥadrā ĥarįr
Dāǿimā andan demān būy-ı Ǿabįr
Aĥmed’i ol ŧaştuñ içinde yudı
Ǿİzzet ile dizi üstinde ķodı
Ol ĥarįr-i ĥadrı çün açdı melek
Ŧoldı būy-ı misk ile cevf-i felek
Çıķdı bir ħātem içinden nūrdan
Mihr gibi rūşen ü pertev-fiken
―――――――――
59
60
Ramazan EKİNCİ
Anuñıla şānesinde urdı mühr
Enbiyālar kim ide źātıyla źuħr
340
Her ķaçan Ǿuryān olaydı Muśŧafā
Şānesinde mühr virürdi żiyā
Görür idi anı çoķ aśĥāblar
Maĥrem-i esrārlar aĥbāblar
Virdi aġzına dilin hem ol melek
Didi yā Aĥmed dilüm emmek gerek
MurżiǾasın niçe emerse śabį
Şöyle emdi dilini anuñ nebį [21a]
Oldı keşf aña Ǿulūm-ı mürselįn
Didi fįhį leźźetün li’ş-şāribįn60
345
Her yañadan ĥūr u ġılmān dutdı śāf
Eyledi üç gün melāǿikler ŧavāf
Geldügi gice vücūda Muśŧafā
Oldı Ǿālemde Ǿalāmetler …61
Şāh-ı Ǿādil devri idi ol zamān
ǾAdl ile maǾmūr olmışdı cihān
Yatur iken taħtda Nūşinrevān
Bir ŧarrāķa ķopdı ol dün nāgehān
350
Uyķudan bįdār oldı tersnāk
Śandı oldı sįne-i eflāk çāk
İki şaķ olmış görür ķaśrını şāh
Ġuśśalandı eyledi derd-ile āh [21b]
―――――――――
60
61
Burada Sâffât Sûresi’ndeki “Beydâe lezzetin li’ş-şâribîn” âyetine telmih vardır. Âyetin meâli
şöyledir: “Berraktır, içenlere lezzet verir.” Bkz. Sâffât Sûresi 37/46.
Müstensih sehven bir beyit sonraki “cihân” kelimesini buraya yazmıştır.
61
Ol ŧarāķıyla on iki küngüre
Ķaśrdan hem ol gice düşmiş yire
Kisrā düşdi kürsįden kesr oldı ŧāķ
Didi şāhlıķ gitdi elden el-firāķ
Ne ķadar kim varısa Ǿālemde deyr
Ol gice yıķıldı itdi ħalķ seyr
355
Ne ķadar kim varsa āteş munŧafį
Oldı ol gice zihį sırr-ı ħafį
Ne ķadar var-ısa cāźū ol zamān
BaǾżı ħaste oldı baǾżı virdi cān
Oluban bütler ser-ā-ser ser-nigūn
Oldılar cümle ebālįse zebūn
KaǾbe[yi] ol gice eylerken ŧavāf
Bu sözümde yoķ-durur hergiz ħilāf
Gördi ǾAbdü’l-muŧŧalib Beyt-i İlāh
Āmine Ħatun evini ķıblegāh
360
İdinüp secdeye vardı çün beşer
Didi ĥaķķā bu Ǿalāmet muǾteber [22a]
Bu ķadar iǾzāzlar ikrāmlar
Ol ŧoġan ŧıfl içün olupdur meger
Bildi kim oldur güzįni ādemüñ
Ol-durur maķśūdı cümle Ǿālemüñ
Enbiyānuñ ħātemi ol olısar
Ĥaķķa ħalķ anuñıla yol bulısar
Ĥaķ TeǾālā’nuñ ĥabįbi ol-durur
Ħaste dillerüñ ŧabįbi ol-durur
365
62
Yaradılmışdan ol olmasa murād
Olmaz idi Ǿālem-i kevn ü fesād
Ramazan EKİNCİ
Gördi daħı KaǾbe’de dįvār der
Biri birine virürler müjdeler
Muśŧafā’nuñ mevlidinden çün beşer
Biri birisine virürdi ħaber
Ne ķadar kim var vuĥūş ile ŧuyūr
Mevlidini bilüben buldı sürūr
Eve geldi ķapu açdı girmege
Ķaśd ķıldı kim Resūli görmege [22b]
370
Didi bānū yoķ icāzet iy peder
Üç güne dek görmege anı beşer
Baña şöyle geldi hātifden nidā
Emr dutmamaķ bize olmaz revā
Didi yoķ elbette görem şimdi ben
Anı görmekden beni menǾ itme sen
Böyle diyüp ķaśd ķıldı girmege
Girüben zįbā cemālin görmege
Ķarşu geldi bir śalābetlü melek
Didi görmezsin anı çekme emek
375
Döndi andan ħavf idüp cedd-i Resūl
Görmedügine velį oldı melūl
CemǾ idüp kāhinleri Nūşįnrevān
Didi bu işler neye ola nişān [23a]
Didiler cümle ki doġdı Muśŧafā
Eşref-i maħlūķ imām u muķtedā
Dutacaķdur dįni anuñ Ǿālemi
Āħiretde ümmeti görmez ġamı
63
380
Ehl-i cennetdür aña ümmet olan
Ümmet olanlardur aña ķurtılan
Ümmeti olmaġa baǾżı enbiyā
Ĥażret-i Ĥaķ’dan dilemişdür duǾā
Enbiyālar virüben andan ħaber
Didiler kim ol-durur ħayru’l-beşer
Kesr idüp eśnām-ı deyri ol yıķa
Ķomaya āteşgedeleri yaķa
Ol-durur peyġamber-i āħir zamān
Dįni ile ħatm olısardur cihān
385
Āline aśĥābına yüz biñ selām
Bildügümüz bu bizüm temme’l-kelām
Emr ķıldı ol gice Nūşįnrevān
Yazdılar tārįħini daħı hemān [23b]
Geçdi üç gün oldı çün vaǾde tamām
Vardı Şeybe virdi bānūya selām
Didi kim ķanı görelüm Muśŧafā
Nūrı mirǿāt-ı dile virsün cilā
390
Hem gözüme nūrdur hem cisme cān
Yolına ķurbān olsun cān u cihān
Şeybe’ye śundı Resūl’i anesi
Gördi Şeybe nūrdan dür-dānesi
Eline alup anı ikrām ile
Açdı ruħsārını Ǿizz-i tām ile
Gördi alnında urur ol nūr berķ
Kimse günden idemez bir źerre farķ
64
Ramazan EKİNCİ
Ĥüsnine taĥśįnler idüp oldı şād
Didi olsun iy sabį Ǿömrüñ ziyād [24a]
395
İtmeden źātuñ müşerref Ǿālemi
DefǾ ķılduñ Mekke ħalķından ġamı
Baśıluban leşker-i aśĥāb-ı fįl
Oldılar cümle olup ħor u źelįl
Ķaĥŧlıķdan teng olmışdı cihān
Ġalle erzān olup oldı rāygān
Ceddine baķup tebessüm eyledi
Āşinālıķ virdi rūĥı söyledi
Ĥāl diliyle itdi ķıyl u ķāl
Ceddine ol yüzi gün ķaşı hilāl
400
Didi bānūya ki iy faħru’n-nisā
Ĥaķ TeǾālā bir oġul virdi saña
Bunca biñ yıldur döner çarħ-ı felek
Görmedi mānendi bir zįbā melek
Enbiyālar evliyālar ārzū
Eylediler görmesin iy lāle-rū
Şükr kim Tañrı bize itdi naśįb
Derdümüze olısar āħir ŧabįb [24b]
Ĥażretine niçe ism olsa velį
İsmi vācibdür doġıcaķ ħod śabį
405
Didi bānū ismi Ĥaķ virmiş aña
Didiler cümle melāǿikler baña
Levĥde adı Muĥammed’dür nihān
Vaĥy-i münzelde velį Aĥmed Ǿayān
Ne Ǿacāǿib gördi ise söyledi
Şeybe’ye aĥvāli taķrįr eyledi
65
Didi Şeybe śaķla rāzuñ rūzigār
İtme bu esrārı ħalķa āşikār
Kimse hįç bu sırra vāķıf olmasun
Gencdür bu zerd āgāh olmasun
410
Ĥāfıžı gerçi kimüñ kim ola Rab
Dest-i düşmenden aña irmez taǾab
Her ķime kim yār ola Perverdigār
Mekr-i aǾdā idemez hįç aña kār
Maħzen-i Ĥak’dur buña ĥāfıž Ħudā
Lįk maħzen gizlü olmaķdur revā [25a]
CemǾ ķıldı Mekke ħalķını tamām
Geldi ol cemǾiyyete cümle Ǿižām
415
Bir żiyāfet eyledi cedd-i Resūl
Eylediler cümlesi cāndan ķabūl
Bişdi ol ħalķ içün envāǾ-ı niǾam
Bir kişinüñ ķalmadı ķalbinde ġam
Şād oldı her kişi bį-iħtiyār
Cümle mesrūr oldı gitdi inkisār
Dökdi ħāś u Ǿāma niǾmet bį-kerān
Şekerį şerbet içildi yindi ħˇān
Muśŧafā’ya itdiler andan duǾā
Didiler cümle baġışlasun Ħudā
420
Rāżı olup gitdi çün bunca ķulūb
Śaçdı śaĥrāda ŧuyūr içün ĥubūb [25b]
Hem vuĥūş içün idüp ķurbānlar
Üşdiler ķurbānlara ĥayvānlar
66
Ramazan EKİNCİ
NiǾmetinden ĥiśśe aldı mār u mūr
Muġtenim oldı vuĥūş ile ŧuyūr
Cümle Ǿālem bildi kim ol pāk-źāt
Olacaķdur rūzį-baħş-ı kāǿināt
Her kimüñ kim oġlı doġsa ol zamān
ǾĀdet imiş dāyeye virmek hemān
425
Her kimi kim itdiler dāye Resūl
Açup aġzın itmedi şįrin ķabūl
Anasına geldi hātifden nidā
Kim göç itmek Aĥmed’e olmaz revā
Dāyesini kendünüñ bilür Resūl
Ġayrınuñ eyleye mi şįrin ķabūl
Ol ki oldı şįri Ǿirfān māyesi
Gelüp olısar Resūl’üñ dāyesi
Beni SaǾd’dan olısar[dur] ol Ǿayān
Ĥalime nām olısar dutma gümān [26a]
430
Ol lebende niçe ĥikmet var hemįn
Bilür anı ol imāmü’l-mürselįn
Yoķdur ol ĥayda Ĥalįme gibi zen
Sįreti de śūreti gibi ĥasen
Bu sözi işidüp ola fāriġ ol
Gözedürdi lįk her gün çeşmi yol
Bir gice gördi Ĥalįme ħˇābda
Kim durur idi kenār-ı ābda
Bir melek didi śoyın gir bu śuya
Kim seni dünyā ġubārından yuya
435
Ħūb olasın çün Zelįħā-yı zamān
Saña ĥayrān olalar ħalķ-ı cihān
67
Olasın dünyā vü Ǿuķbāda Ǿazįz
Görmeyesin hevl-i rūz-ı rüstaħįz
Māl u mülküñ ola ġāyet bį-ķıyās
Ǿİzzet eyleye żarūrį saña nās
MurżiǾa ol KaǾbe’de var Aĥmed’e
İrişesin tā ki Ǿizz-i sermede [26b]
Śoyınup ol śuda ġusl itdi hemān
Uyanup oldı be-ġāyet şādmān
440
Gördi ħūb olmış be-ġāyet śūreti
İbtidādan aĥsen olmış sįreti
Didi seyrin Ĥāriŝ’e oldı feraĥ
Didi iy ħatun ķoma dilde teraĥ
Farż-ı Ǿayn oldı bize gitmek hemān
Emr-i Ĥaķ’dur bize bu bildüm Ǿayān
KaǾbe’ye çoķ murżiǾa yarın gider
Almışam ben erlerinden dün ħaber
Ben faķįrem diyü virmedüm rıżā
Rāżı oldum çün muǾįn oldı Ħudā
445
Ķavl idüp ol ħalķ-ıla oldı revān
Süst idüp KaǾbe ķaśdına Ǿinān
Var idi bir nāķası ġāyet żaǾįf
Kendü gibi cūǾdan olmış naĥįf
İki oġlı bindi ħatunı ile
O piyāde gitdi öñünce bile [27a]
Şöyle oldı ol şütür cüst-i devān
Kim gören śanur idi āb-ı revān
Oldı Ĥāriŝ daħı şöyle bād-pā
Kim yilüp itmezdi tozına śabā
68
Ramazan EKİNCİ
450
Ķāfile ĥayrān olup itdi Ǿaceb
ǾAvn-i Ĥaķ’dur didiler buña sebeb
ŻaǾfdan bunlarda ķalmamışdı cān
Biz yitişmezüz olup şimdi devān
KaǾbe’ye varup irişdi ķāfile
Ķāfileyle vardı bunlar da bile
Dāye olup buldı her biri siper
Bulmamış ancak Ĥalįme’ydi meger
455
KaǾbe’ye vardı ki eyleye ŧavāf
Bilür idi kim degül seyr-i güzāf [27b]
Şeybe daħı ittifāķ ol gün meger
Śubĥ-dem KaǾbe ŧavāfına gider
Bir faķįre gördi ġāyet ħoş-cemāl
Söyledüben śordı andan ĥasb-i ĥāl
Didi adın virdi ĥayy neden ħaber
Didi esrārını aña ser-be-ser
Didi Şeybe ķıl tevaķķuf bunda sen
Varayın bir ŧıfl var Āmįne ben
460
Rāżı olursa iledeyüm seni
Emzüresin tā ki sen daħı anı
Āmine Ħatun’a varup Şeybe cüst
Didi esrārı aña bir bir dürüst
Şād olup didi Resūl’üñ dāyesi
Oldur iy Ǿizz-i şeref sermāyesi
Baña hātif didügi dāye budur
Luŧf idüp varup anı bunda getür
69
Aluban iletdi bānūya hemān
Görüp anı oldı bānū şādmān [28a]
465
Virdi eline Resūl’i anesi
Açdı yüzin gördi bir dür-dānesi
Baķdı gördi cismi cümle nūrdan
Doġmaya didi bu śūret ĥūrdan
ǾAķlı gidüp bir zamān ĥayrān olur
ǾIşķı ile zār u ser-gerdān olur
Yüzine baķup Ĥalįme’nüñ nebį
Luŧf-ıla itdi tebessüm ol śabį
470
Āşinālıķ virüben aña Resūl
Eyledi anuñ memesini ķabūl
Emdi śaġ memesin anuñ bir zamān
Śolını viricegin yumdı dehān
Śaġını virdi yine emdi Resūl
Yine śolın virdi itmedi ķabūl [28b]
Aĥmed’ün işin taǾaccüb eyledi
Śolın emmemege Ǿillet söyledi
Didi kim inśāf ider ħayru’l-beşer
Bildi kim bir bendesi vardur meger
475
Ĥiśśe ķodı bunı aña Muśŧafā
Marżi-i Ĥaķ’dur nice gözler rıżā
Bildi Şeybe dāyesi oldur hemįn
Virdi aña Aĥmed’i ol rāst-bįn
Bile virdi şol ķadar dünyā aña
Kim görüp Ĥāriŝ daħı ķaldı ŧaña
70
Ramazan EKİNCİ
İkisine virdi hem iki şütür
Yükleri olmış zer ü sįm ile pür
Tūşe çün virdi çoķ ħurmā-yı ter
Virdi şerbet itmege mıśr-ı şeker
480
Ne ki gerek ider-ise virdi hep
Çekmeyeler tā ki yollarda taǾab
Ķāfileyle bunları idüp revān
KaǾbe’ye döndi velįkin bį-revān [29a]
Geldi gördi ħānesi bį-nūrdur
Gözine ol gün şeb-i deycūrdur
Gülşeninden gördi gitmiş verd-i ter
Oldı bu ġamdan ķatı ħaste-ciger
Olduġıçün ħānesi ħālį-śadef
Oldı ķalbi ġuśśa tįrine hedef
485
Çün Ĥalįme’nüñ eline şeb-çerāġ
Girdi buldı cümle Ǿālemden ferāġ
Avlayup bu şāhbāzı ol meges
İtmedi Sį-murġ u ǾAnķāya heves
İster iken teşne-dil āb-ı fürāt
Ĥaķ naśįb itdi aña āb-ı ĥayāt
Ħaste idi buldı nāgeh mūmyā
Aña ġāǿibden irişdi kįmyā [29b]
490
Müflis iken buldı nāgeh gizlü genc
Oldı ol genc ile desti laǾl-i senc
Ne yire baśsa devābb-ı Muśŧafā
Bitürürdi tāze ter müşgįn giyā
71
Ķanġı menzilde idindiyse mekān
Oldı Ĥaķ luŧfından ol bir gülsitān
Uġrasa bir vādiye kim olsa ħuşk
Āb-ı Kevŝer olur idi ħāki müşk
Bir dıraħta uġrasa virmese bār
Berg-i sebz olup alurdı mįvedār
495
Her nireye gitse ol ħūrşįd-i cān
Bir bulut olurdı aña sāyebān
Ķāfile görüp anı ĥayrān olur
Didiler kim bu nice insān olur
Geşt idenler ser-be-ser bu Ǿālemi
Görmedi bu nevǾ-i ibn-i Ādem’i
Niçe Ādem-zāde Ādem cānıdur
Ĥaķ TeǾālā’nuñ bize iĥsānıdur [30a]
Ķāfile ĥayya irişüp şād-kām
Bį-ķuśūr evlerine geldi tamām
500
Gördiler ol ħalķ ĥayya indi nūr
Buldılar ol nūr ile ġāyet sürūr
Ne ķadar ol ĥayda var ise Ǿalįl
Virdi luŧfından şifā Rabbü’l-Celįl
Ne ķadar aǾmā var ise buldı nūr
Oldı ol ĥaydan belā vü derd dūr
Oldılar ebraś olanlar tāze-rū
Söyleşürler idi medĥin gū-be-gū
505
72
Söylemege başlayıcaķ ibtidā
Oldı evvel sözi tevĥįd-i Ħudā
Ramazan EKİNCİ
Bildi ĥayy ehlüñe olısar Resūl
Ħıdmetini itdiler cāndan ķabūl [30b]
Ķanġısı bir derde olsa mübtelā
Elin öpmek ile bulurdı devā
Her kimüñ göñlinde olsa bir murād
Yüzini görse bulup olurdı şād
Ķıble idindi ķabįle ħalķı hep
İtdiler her müşkile anı sebeb
510
MuǾcizātını görüp ħāś u Ǿavām
Bildi Ǿālem ħalķı ĥālini tamām
İricek üç yaşına o nāmdār
İtdi çoķ dürlü kerāmet āşikār
Didi Ĥāriŝ’e Ĥalįme iy refįķ
Şimdiden śoñra bize budur ŧarįķ
Ħalķ-ı Ǿālem ŧoludur nįk ile kem
Gerek issinde emānet lā-cerem
Aĥmed’i biz Şeybe’ye iledelüm
Ħalķ duymasun nihānį gidelüm
515
Görüyorsun kim bunuñ Ǿuşşāķı çoķ
Şeybe’ye virmege ħalķuñ göñli yoķ [31a]
Cevhere her kişi olur müşterį
İledelüm ceddine Peyġamber’i
İttifāk eyleyüp ikisi hemān
Dünle durup oldılar yola revān
SürǾat ile şöyle gitdiler devān
Kim aķup irmez idi āb-ı revān
73
520
Gice gündüz dimeyüben gitdiler
Muśŧafā’yı Şeybe’ye iletdiler
Gördi yüzin çünki cedd-i Muśŧafā
Buldı mirǿāt-ı dili nūr u żiyā
Baġrına baśdı sevinüp anesi
Geldi yine cānına cānānesi
Buldılar cümle Ķureyşįler merām
Oldı cümle Hāşimįler şād-kām [31b]
Ĥalįme ile Ĥāriŝ’e şol deñlü zer
Virdiler ķavm-i Resūl-i muǾteber
525
Bilmez idi kim ĥisābını beşer
Yine miķdārın Ħudā bile meger
Virdiler ħaylį mevāşį vü ķumāş
Gitdiler pür-ħūn ciger pür-dįde yaş
Vardılar ĥayya velį ħaste-ciger
Ħuşk-leb hicrān ġamından çeşm-i ter
MuǾcizāt-ı Muśŧafā’da yoķ ĥad
Kimse taǾyįn idemez aña Ǿaded
530
Anuñ efǾālini aķvālini hep
MuǾcizāt ile kerāmet itdi Rab
Mevlide lāzım olanlaruñ hemān
Yazup itdüm ben daħı baǾzın beyān [32a]
Yazmadum mevtin ider ķalbi ĥazįn
Çünki mevliddür vilādet bes hemįn
Anuñ içündür meşāyiħ-ı Ǿižām
İźn virmezler ki oķuna tamām
74
Ramazan EKİNCİ
Gelicek mevtine ķaŧǾ olur kelām
Kişinüñ olur kelāmı nā-tamām
535
Çün oķunmaz anı ne lāzım dimek
Çünki diñilmez ne lāzım söylemek
Ben kimüm diyem aña lāyıķ kelām
Nā-tamāmuñ sözi olur nā-tamām
Lįk gördüm mevlidin yazmış Ǿavām
Kimse ĥažž itmez meger Ǿām-ı ħām
Ol daħı ammā Ǿavām içün gerek
ǾĀmiler fehm eylesünler anı tek
Ħalķ-ı Ǿālemdür anuñ da ehli var
Kimine ħurmā gerek kimine ħār
540
Ehl-i Ǿilm içün yazıldı bu kitāb
Kim-durur cāhile ideler ħiŧāb [32b]
Sünnet-i Ĥavvā vü Ādem’dür ħaŧā
İkisinden žāhir oldı ibtidā
Sehvümi maǾźūr dutsun ehl-i dil
Ben faķįri itmesün ħor [u] ħacįl
Cevr ile gerdūn ķomadı ķuvvetüm
Bunda ižhār idemedüm ķudretüm
Ġuśśadan bir dem bulamadum emān
Kim ideydüm ķudretüm bunda Ǿayān
545
Her ķaçan bir işe itsem ibtidā
Bir yañadan žāhir olur bir belā
Āh elinden çoħ bį-dāduñ meded
İstiǾānet senden iy Ferd ü Śamed
Ķanġı meclisde oķunsa bu kitāb
Görmesün ol meclisüñ ehli Ǿaźāb
75
Ramazan EKİNCİ
Görmeyeler hįç dünyāda belā
Olalar Ǿuķbāda cār-ı Muśŧafā
Lįk meǿmūl olınur iħvāndan
Diñleyeler mevlidi çün cāndan [33a]
550
Cān ü dilden ideler şāha duǾā
Ol-durur kim sedd-i dįn-i Muśŧafā
Kim anuñ źātı Ǿimād-ı dįndür
Dār-ı dįni śanǾat-ı tezyįndür
Bāyezįd Ħān Gāzi-i śāĥib-kerem
Kim saǾādet evcine dikdi Ǿalem
ǾAdl ü dād ıssı ħalįfe-i zamān
ǾAdli ile cennet olmışdur cihān
Dāǿimā Allāh nigehdārı ola
Muśŧafā’nuñ himmeti yārı ola
555
KAYNAKÇA
Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, Beyrut: 1418/1997, C. I-II.
AKSOY, Hasan, “Bihiştî Ahmed Sinan Çelebi”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1992, C. 6.
AKSOY, Hasan, “Eski Türk Edebiyatında Mevlidler”, Türkiye Araştırmaları
Literatür Dergisi 2007.
AKSOY, Hasan, “Mevlid”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Ankara: Türkiye Diyanet
Vakfı Yay., 2004, C. 29.
POLAT, Arzu, Behiştî Sinan’ın Mihr ü Müşteri Adlı Mesnevisi (İnceleme-Metin),
Marmara Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü, Devam Eden Doktora
Tezi, İstanbul.
AYÇİÇEĞİ, Bünyamin, Behiştî Ahmed Sinan’ın İskender-nâme’si (İnceleme-Metin),
Marmara Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü, Basılmamış Doktora
Tezi, İstanbul.
76
AYDEMİR, Yaşar, “Behiştî Ramazan bin Abdülmuhsin”, Türk Edebiyatı İsimler
Sözlüğü,
http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=det
ay&detay=959 [08.07.2014]
AYDEMİR, Yaşar, “Vize(?) Şehrengizi”, Behiştî Dîvânı, MEB Yay. Ankara
2000, s. 74-76.
AYDEMİR, Yaşar, Behiştî Dîvânı, Ankara: MEB Yay., 2007.
AYDEMİR,
Yaşar,
Behiştî
Dîvânı,
http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10597,behistipdf.pdf?0
[08.07.2014]
AYGÜN, Zeynel Abidin, Behiştî’nin Leylâ vü Mecnûn Mesnevisi (İnceleme-Metin),
Çukurova Üniversitesi SBE, Basılmamış Doktora Tezi, Adana 1999.
CANIM, Rıdvan (hzl.), Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu‘arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ, Ankara:
AKMB Yay., 2000.
ÇUBUKÇU, Asri “Halîme”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yay., 1997, C. 15.
DEMİREL, Şener “ Süleyman Çelebî’nin Vesiletü’n-Necât Adlı Eseri İle
Behiştî Ahmed Sinan Çelebi’nin Vilâdet-i Resûl Adlı Eserinin
Karşılaştırılması, IX: Klasik Türk Edebiyatı Kongresi, (Prof.Dr.Hasibe
Mazıoğlu
Hatırasına)
15-17
Mayıs
2014,
Kayseri”,
http://perweb.firat.edu.tr/default.asp?content=personelgoster.asp&
uid=E%F0-A-0015. [08.07.2014]
DEMİREL, Şener, “Behiştî Ahmed Sinan”, Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü,
ay&detay=1100 [erişim tarihi: 08.07.2014]
DEMİREL, Şener, “Yeni Bir Mevlid Metni: Behiştî Sinan Çelebi’nin
Mahzenü’l-Esrâr Adlı Mesnevisi”, VIII. Milletlerarası Türkoloji Kongresi
(30
Eylül
04
Ekim
2013),
İstanbul.
http://perweb.firat.edu.tr/default.asp?content=personelgoster.asp&
uid=E%F0-A-0015 [erişim tarihi: 08.07.2014]
DEMİREL,
Şener,
Behiştî'nin
Heft-Peyker
Mesnevisi,
Giriş.
http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-215442/h/giris.pdf
[erişim tarihi: 18. 07. 2014].
EKİNCİ, Ramazan, “SELÂMÎ, Mustafa (İzmirli)”, Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü,
ay&detay=1653 [erişim tarihi: 06.05.2014]
77
Ramazan EKİNCİ
ERDEM, Sadık (hzl.), Râmiz ve Âdâb-ı Zurafâ’sı, Ankara: AKMB Yay., 1994.
ERGUN, Sa‘deddin Nüzhet, Türk Şairleri, C. II.
ERSOY, Ersen, “II. Bayezit Devri Şairlerinden Behiştî’nin Hamsesi”. Celal
Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Prof. Dr. Mahmut Kaplan Armağan
Sayısı 9
Behiştî
Ahmed
Sinan,
Mahzenü’l-Esrâr,
İmâm-ı Kastalânî, Mevâhib-i Ledünniye, İstanbul: Divan Yay., 2008.
KAYTAZ, Fatma, Behiştî Tarihi,(791-907/1389-1502), Marmara Üniversitesi
Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi,
İstanbul 2011.
KÖKSAL, Fatih, Mevlid-nâme, Ankara: TDV Yay., 2011.
Lâmi‘î Çelebi, Şevâhidü’n-nübüvve, Süleymaniye Ktp. Hekimoğlu Ali Paşa Nu.
724, vr. 215b-219a.
MAZIOĞLU, Hasibe, “Türk Edebiyatında Mevlid Yazan Şairler”, Türkoloji
1974, C. VI, S. I.
el-Mübârekfûrî, Muhammed Abdurrahman b. Abdürrahim, Tuhfetu’l-ahvezî bi
şerhi Câmii’t-Tirmizî, Beyrut: 1990.
PEKOLCAY, Neclâ, “Mevlid”, MEB İslâm Ansiklopedisi, Eskişehir: MEB Yay.,
1997, C. 8.
PEKOLCAY, Neclâ, Türkçe Mevlid Metinleri, Basılmamış Doktora Tezi,
İstanbul 1950.
PEKOLCAY, Neclâ, vd., İslâmî Türk Edebiyatında Şekil ve Nev‘îlere Giriş, İstanbul:
Kitabevi Yay., 2000.
TEKİN, Gönül, “Cemşâh u Alemşâh: A Mesnevî of The Sixteenth Century”,
Ed. Halil İnalcık ve Cemal Kafadar, Süleyman The Second And His Time,
İstanbul 1993.
UZUN, Mustafa, “Bihiştî Ramazan Efendi”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 1992, C. 6.
UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı, Büyük Osmanlı Tarihi, Ankara: TTK Yay., (ty.), C.
2, s. 219.
YENİTERZİ, Emine, Behiştî’nin Heşt Behişt Mesnevîsi, İstanbul: Kitabevi Yay.,
2001.
78
YILMAZ, Kâşif (hzl.), Güftî ve Teşrîfâtü’ş-Şu‘arâsı, Ankara: AKMB Yay., 2001.
YILMAZ, Mehmet, Kültürümüzde Arapça ve Farsça Asıllı Vecizeler Sözlüğü, İzmir:
Sütun Yay., 2008.
YILMAZ, Mehmet, Kültürümüzde Âyet ve Hadisler, İstanbul: Kesit Yay., 2013.
79
XVII. Yüzyıl Mevlevî Şairlerin Şiirlerinde Semâ’
XVII. YÜZYIL MEVLEVÎ ŞAİRLERİN
ŞİİRLERİNDE SEMÂ’*
Sema Among XVIITH Century Mevlevi Poets’ Poetry
Eda TOK**
ÖZET
Türk İslam medeniyetinin yetiştirdiği en önemli isimlerden biri olan
Mevlânâ, derin fikirleri, dehâsı, eşsiz sevgi ve hoşgörüsüyle gerek yaşamı gerekse
ölümünden sonra pek çok topluluğu etkilemiş büyük bir mutasavvıf, âlim ve şairdir.
Birçok divan şairi Mevlânâ’nın düşünceleri çevresinde kurulan Mevlevîlik tarikatına
intisap etmiş, Mevlevîliğe sevgi duymuş ve Mevlânâ’ya duydukları sevgiyi şiirlerinde
sıkça dile getirmiştir. Şairlerin en çok etkilendiği, ilgi duyduğu unsurlardan biri de
semâ’ olmuştur. Semâ’, ritm ve musiki eşliğinde, sağdan sola, kalbin etrafında dönülerek icra edilen Mevlevîlerin dünyaca ünlü dinî raksıdır. Mevlevîlerin, semâ’yı Allah’a
yaklaşmak için bir vasıta olarak gördüğü ve semâ’ya ayrı bir önem verdikleri bilinmektedir. Mevlevîliğin sembolü haline gelmiş olan semâ’, Mevlevî şairlerinin de
hayal dünyalarında ve haliyle şiirlerinde sıkça yer bulan en önemli unsurlardan biri
olmuştur. Çalışmamızda 17. yüzyıl Mevlevî şairlerinin şiirlerinde semâ’ ve semâ’ ile
ilgili unsurlar tespit edildi ve semâ’ya hangi vesilelerle, hangi hayallerle, hangi edebi
sanatlarla yer verildiği ortaya konulmaya çalışıldı. Şairlerin semâ’da yapılan hareketleri, duruşları; semâ’nın sebep olduğu vecdi, cezbeyi ve aşk hâlini çeşitli teşbihlerle
anlattıkları görüldü. 17. yüzyılda semâ’ için yapılan eleştiriler, semâ’ yasağı da beyitlerde söz konusu edilmiş ve şairlerce semâ’ savunulmuştur. Dönemin Mevlevî şairleri,
―――――――――
*
**
Makale kabul tarihi: 03.10. 2014
Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Öğrencisi, [email protected].
81
Eda TOK
şiirlerinde semâ’yı her yönüyle etraflıca ele almış, kendi gözlerinden anlatmış ve
dönemin semâ’ya bakışına da ayna tutmuşlardır.
Anahtar Kelimeler: XVII. yüzyıl, Mevlevî, Şair, Şiir, Semâ’
ABSTRACT
Mevlana, one of the most prominent names in the Turkish-Islamic civilization, is a great mystic, scholar and poet who influenced communities during his life
and after his death with his deep ideas, ingeniousness, the unique need of love and
tolerance. Many divân poets had participated to the sect of Mevlevi established on
behalf of the thoughts of Mevlânâ, loved Mevlevi and expressed their love to Mevlana
by their poems. Poets most afffected, their interest has been one of the elements
sema. Sema is Mevlevi’s worldwide famous religious dance performed by turning
around the heart, from right to left, accompanied by rhythm and music. It’s known
that Mevlevi give a special importance to sema and perceive sema as a vehicle to get
closer to God. Sema which has become a symbol of Mevlevi, form one of the most
important elements that takes place frequently in the Mevlevi poets’ dream world
and thus in their poetries. In this study the elements related to sema in the poetry of
17th century Mevlevî poets’ has been identified and then it’s tried to be demonstrated
through which reasons, which dreams and which literary arts semâ is mentioned in
their poets. It’s seen that poets tell the movements in sema, postures, ecstasy caused
by sema, mystical contemplation and love with various similes. The criticisms made
for sema in 17th century, the sema ban has been mentioned in the couplets and sema
has been advocated by the poets. Mevlevi poets have dealt exhaustively with all aspects of the sema, told sema through their eyes, and held a mirror to the centuries’
perspective to sema.
Key Words: XVIIth Century, Mevlevî, Poet, Poetry, Sema
1. Giriş
Semâ,’ Arapça işitmek anlamına gelen bir sözdür.1 Mevlevi literatüründe ise semâ’, ritm ve musiki eşliğinde yapılan, sağdan sola, kalbin etrafında
çark atıp dönerek icra edilen bir nevi nafile ibadettir.2 Neyle icra edilen bestelenmiş şiirleri dinleyerek, belirli bir intizam ve âhenkle dönmek manasını
taşıyan semâ, Mevlevîlerin dünyaca meşhur dinî raksıdır. Bu raksı yapanlara
semâ-zen, merasimi idare eden kişiye ise semâzenbaşı adı verilir.3 Mevlevîliğin
sembol zikri semâda maksat ve niyet ruhen yükselmek, Allah’a giden yolda
―――――――――
1
2
3
82
Şemseddin Sami, Kâmûs-i Türkî, İstanbul: Çağrı Yayınları, 2007, s.734.
Hüseyin Top, Mevlevî Usûl ve Âdâbı, İstanbul: Ötüken Yayınları, 2007, s. 81.
Fuat Yöndemli, Mevlevîlikte Semâ ve Mûsıkî, İstanbul: Nüve Kültür Yayınları, 2007, s.223
mesâfe almaktır.4 Semâ’ aslında Ka’be etrafındaki tavaftan alınmış bir harekettir. Ka’be, dinin kalbi mesâbesindendir. Hacılar, kalp makamı olan Kâ’be
etrafında dönerek kötü duygularından arınırlar. Semâ eden derviş de kendi
kalbinin etrafında dönerek kötü duygularından arınır. Semâ’daki dönme
hareketi, musikinin nağmeleri ile birleşir, her çark atışta zikredilen “Allah”
ism-i Celâlinin feyzi, gönlü bir ağ gibi sarar, kuşatır, dervişi eritir, şeffaflaştırır, bir nur sütunu halinde Hakk’a yüceltir.5
Mevlânâ (1207-1273) zamanında semâ’nın, zaman ve mekânla kayıtlı
olmayıp vecd ve manevî heyecan nerede, ne zaman doğarsa icra edilirdi.6
Semâ’, ferdi bir hareket şekli olmaktan çıkıp kaideleri yerleşmiş bir grup aktivesi hüviyetini 1460 yıllarında, Sultan Veled’in üçüncü nesil torunlarından
Pîr Âdil Çelebi zamanında kazanmıştır. O zamandan beri Mevlevî âyinlerinin
vazgeçilmez bir unsuru olan semâ, yedi asırdır uygulana gelmektedir.
Semâ’nın kökü çok eskilere gitmesine rağmen Mevlevî kaynakları semâ’yı
Şems-i Tebrîzî’ye dayandırmaktadır.7
Belli kaideleri yerleşen semâ’ şu şekilde yapılmaktadır: Semâhânede
önce “neyzenbaşı” ve “kudümzen başı” ile diğer müzik topluluğu üyeleri,
daha sonra semâzenbaşı ve semâ-zenler ve son olarak da “şeyh efendi” veya
“postnişin” diye anılan manevi yol gösterici, şeyh postunu selamlayarak yerlerini alırlar. Semâ’ töreni altı bölümden oluşur ve ilk bölümde kâinatın yaratılmasına vesile olan Hz. Peygambere övgü, yani na’t yer alır. Na’tten sonra
kudüm darbı duyulur ki bu kudüm darbı, Allah’ın “Kün!” (Ol!) emrini sembolize eder. Neyzen başı bu darb ile birlikte icra edilecek ayinin makamından ney taksimine başlar. Ney taksimi de Allah’ın kâinata can vermek için
üflediği ilahi nefesi temsil eder. Taksimin son bulmasıyla müzik topluluğu
ayinin peşrevini icraya başlar, şeyh efendi ve semâ-zenler aynı anda ellerini
hızla yere vurup yerle görüşerek ayağa kalkarlar. Bu vuruş da dirilişi temsil
etmektedir. Daha sonra başta şeyh efendi, sonra semâzenbaşı ve kıdem sırasına göre diğer semâ-zenler, semâ meydanından sağdan sola doğru üç turdan
oluşan dairevî bir yürüyüş yaparlar. Kırmızı postun önüne gelen semâ-zen,
posta sırt çevirmeden ve hattı istivaya basmadan dönerek karşıya geçer ve
arkadan gelen semâ-zenle yüz yüze gelir. Göz göze gelen semâ-zenler baş
keserler ki buna mukabele denir. Semâ-zen hırkasını çıkarıp kollarını omuzlarına çapraz bağlayarak aldığı şekille Allah’ın birliğini temsil eder. Semâzenler şeyh efendinin elini öperek semâ’ya girmek için izin isterler, o da sik―――――――――
4
5
6
7
Yöndemli, a.g.e, s. 302.
Top, a.g.e, s. 84.
Yöndemli, a.g.e., s. 264.
Yöndemli, a.g.e., s. 264, 267.
83
Eda TOK
kelerini öperek izin verir. İzni alan semâ-zen, semâ’ meydanında kol açar ve
dönmeye başlar. Dört selamdan oluşan semâ’, insanın yüce Allah’a kavuşma
yolundaki yolculuğunu ve geçirdiği evreleri anlatır. Son selamda şeyh efendi
ve semâzenbaşı da semâ’ya katılırlar. Son peşrev ve yürük semai çalınır, son
taksim yapılır ve son olarak da Kur’ân-ı Kerim’den bir bölüm yani aşr-ı şerif
okunur. Şeyh efendi, semâ-zenler ve müzik topluluğu üyeleri dualar, selamlaşmalar ve “hu” nidalarıyla semâhâneyi terk ederler.8
Mevlevilere göre semâ-zenlerin başındaki külâh mezar taşına, sırtındaki siyah hırka mezara, beyaz tennure de kefene işarettir. Onlar dünyadan
soyunmuş, gayb âleminin aşk pervâneleridir. Esasen semâhanenin sağ tarafı
bilinen âlemdir, sol tarafı ise görünmeyen, bilinmeyen mânâ âlemidir. İşte
semâ-zenler bu mânâ âleminin mânâ erleridir.9
Bizim çalışmamız ise 17. yüzyılda tarikattaki yeri ve önemine göre belirlediğimiz Cevrî, Adnî, Fasih, Mezâkî, Sahib, Sabuhî, Birrî ve Nesib Dede
Divânlarından seçtiğimiz semâ’ya dair unsurlardan oluşmaktadır. Çalışmamızda öncelikle sözünü ettiğimiz divânlardaki semâ’ya dair tüm unsurları
tespit ettik ve tespit ettiğimiz bu unsurları ilgili başlıklar altında topladık.
Oluşturduğumuz her bir başlık altında öncelikle konu ile ilgili açıklamalara
sonrasında ise konuyla ilgili divânlardan seçilen örnek beyitlere yer verdik.
Divânlarda geçen her bir beyiti göstermek tekrardan ibaret olacağı için beyitleri belirlerken en dikkat çekici örnekleri seçmeye gayret ettik. Aynı zamanda
yararlı olacağı düşüncesiyle verilen örnek beyitlerin her birinin altında günümüz Türkçesindeki nesre çevirilerine de yer verdik.
2. Semâ’ Yasağı
17.yüzyıl, Mevlevîliğin gerilediği, lağvedilmekle karşı karşıya kaldığı
bir dönemdir. Tarihe “Kadızadeler Olayı” olarak geçen bu dönemde Osmanlı
Sultanı IV. Murad’ın tahtta olduğu vakit önce Vani adlı bir Hoca, sonra yerine Hünkâr şeyhi olarak geçen oğlu Fazıl Ahmed Paşa yoldan çıkmış tarikatları bahane ederek Mevlevîliği de kapatıp, semâyı yasaklatmıştır. Bu menfur
olay tarih boyunca memleketlerine hiçbir zararı dokunmayan Mevlevîleri
çok etkilemiş ve ebced hesabıyla “Yasag-ı bed” (H.1077/M.1666) (kötü yasak)olarak tarihlendirilmiştir. Bu yasak Vani’nin gözden düşmesine kadar 18
yıl sürmüş, 1684’te yasak kalkmış ve Mevlevîler yeniden semâ’ dönmeye başlamışlardır.10
―――――――――
8
9
10
84
Timuçin Çevikoğlu, “Semâ Töreni v e Mevlevî Ayinleri”, Anadolu’nun İslam Kültür ve
Medeniyeti, Ankara: Diyanet işleri Başkanlığı Yayınları, 2007, s.296-297
Yöndemli, a.g.e., s. 280.
Esin Çelebi Bayru, “Semâ”, Mevlâna Ocağı, Konya: Kombassan Vakfı, 2007, s. 143-144.
Göre, Adnî’nin âşıkların dergâhı Mevlânâ Dergâhı’nı ziyaret etme isteğiyle orta yaşlarında Konya’ya gittiğini, Konya’ya gittiğinde hilafet makamında Mevlânâ Dergâhı’nın on sekizinci postnişini olan Abdulhalim Çelebi’nin bulunduğunu, Çelebi’nin (H.1077-H.1090) tarihleri arasında postnişinlik yaptığını ve bu dönemin Vaîz Vanî Mehmed Hoca’nın ikbal devrine rastladığını bildirmektedir.11 Edinilen bu bilgilerden Adnî’nin semâ’ yasağına
şahit olduğu anlaşılmaktadır.
Adnî’ aşağıdaki beyitinde bize “inkâr-ı semâ” diyerek tanık olduğu
bahsi geçen yasağı hatırlatmaktadır. Şair semâ’yı inkâr edenlere sitem edip,
böyle bir durumdan utanmaları gerektiğini ifade etmektedir. Şair doğruluk
ehli olan birinin semâ’yı inkâr etmenin aksine semâ’ya iltifatta bulunması
gerektiğini savunmaktadır. Adnî’ bu sözleriyle semâ’nın yasaklanmasına tepkisini göstermektedir.
Sıdk ehli olup idegör ikrâr-ı semâ’ı
Şerm eyle koma sînede inkâr-ı semâ’ı (Adnî G 300/1)
Doğruluk ehli semâ’ya iltifat et. Utan sinene semâ inkârını koyma.
3. Semâ’ Eleştirilerine Tepki
Mezâkî’nin aşağıdaki beytinden döneminde bazı kesimlerce, Mevlevîlerin yaptığı semâ’nın, musikinin boş işler olarak algılandığını, semâ’nın eleştirildiğini görmekteyiz. Şair, bu yanlış algıya tepkisiz kalmamış ve semâ’yı
savunmuştur.
Cümle-i şevk-i semâ‘ imiş niyâz-ı mevlevî
Kâr-ı bî-hude degüldür söz ü sâz-ı mevlevî (Mezâkî G 423/1)
Mevlevîlerin duası tamamen semâ’ın şevkiymiş, Mevlevîlerin saz ve sözleri boş işler değildir.
Mezâkî beyitinde Mevlevîlerin işlerini boş görenlere adeta sitem etmiş, onların saz ve sözlerinin boş işler olmadığını savunmuştur. Bazı kesimlerce eleştirilen, sadece dönmek, eğlence gibi algılanan Mevlevî semâ’sının
aslında Mevlevîlerin duası, yakarışı olduğunun altını çizmiştir.
4. Semâ’da Hareketler
Semâ’da yapılan her hareketin ilahi bir anlamı vardır. Adnî de beyitte
hikmet-i etvâr-ı semâ’ terkibiyle semâ’da yapılan hareketlerin anlamlarına, hikmetlerine işaret etmiştir. Şair, yokluk varlığının dairesinden vazgeçilip
―――――――――
11
Zehra Göre, ‘Adnî Receb Dede, Hayatı ve Eserleri, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2004, s. 22-24.
85
Eda TOK
semâ’daki hareketlerin anlamlarının dereceleriyle bilinmesini tavsiye etmektedir. Semâ’da madde, varlık yok edilir vecde gelinerek hikmetlere ulaşılabilir
bu yüzden de semâ’daki hareketlerin derecelerini bilmek gerekmektedir. Aksi
takdirde Allah’a giden yolda mesafe alınamaz.
Hestî-i fenâ dâ’iresinden güzer eyle
Tedrîc ile bil hikmet-i etvâr-ı semâ’ı (Adnî G 300/4)
Fena (yokluk) varlığının dairesinden geç, semânın tavırlarının hikmetini dereceleriyle bil.
Bu beyitte de yine semâ’nın öylesine bir dönme olmayıp, her bir hareketinin sırlarla dolu olduğu bilgisine ulaşıyoruz. Semâ’yı bir zikir değil de
eğlence olarak gören bir kimsenin semâ’daki hareketlerin anlamını anlaması
mümkün değildir.
Zevk ehli degülsin n’ola teslîm idersin
Ahbâb-ı safâ-meşrebe esrâr-ı semâ’ı (Adnî G 300/2)
Zevk ehli değilsin eğlence seven dosta semânın sırlarını teslim etsen ne olur?
4.1. Daire Etrafında Yapılması
Bir görüşe göre mutlak varlığın dönüşü dâireyi andırdığından, semâzenin dönüşü de dairesel bir şekilde cereyan eder, bu görüşün ürünü olarak
semâ-hâneler de daire şeklinde inşa edilmiştir. Posttan kapıya doğru çekilen
hatt-ı istiva bu makamı ikiye ayırır. Semâ-hânedeki sağ kavis görünen zâhîri
âlemi, sol kavis de bâtınî âlemi temsil eder. Semâ-hâne zeminindeki daire,
varlık dairesidir, bütün varlık âlemi bu dairede devreder.12
Halka göstermek içün dâ’ire-i tevhîdi
Ser-be-ser yine katar eyledi yârânı semâ’ (Sabûhî G 45/8)
Semâ’ halka tevhid dairesini göstermek için dostları baştanbaşa sıraya dizdi.
Beyitte semâ’ yapılırken, semâ-zenlerin sırayla dizilip daire etrafında
yürümeleri, hem kendi etraflarında hem de bu daire etrafında dönmeleri,
semâ’ etmeleri söz konusu edilmiştir. Baştanbaşa daire etrafına dizilip semâ
eden dostların niyeti Hakk’ın birlik dairesini herkese göstermektir. Çünkü
semâ’ ile Hakk’ın birliğine, Hakk’a ulaşmak mümkündür.
―――――――――
12
86
Top, a.g.e., s. 150.
4.2. Semâ’da Gözün Kapalı Olması
Semâ-zenin gözünü kapayarak semâ’ etmesi beste-çeşm terkibiyle anlatılır. Mezâki de beyitinde semâ-zenin gözlerinin kapalı olduğunu ifade
etmek için bu terkibi kullanmıştır. Semâ-zen semâ’ yaparken kendinden geçer, gözleri kapanır ama daima kalp gözü açıktır ve onunla görür. Kalp gözüyle nesnelerin iç yüzünü gören semâ-zen bakışıyla da adeta âlemi aydınlatmaktadır:
13
Beste-çeşm olsa cihânda n’ola eylerken semâ‘
‘Âlem-efrûz-ı basîretdür nigâh-ı mevlevî (Mezâkî G 421/2)
(Semâ-zenlerin) cihanda semâ’ yaparken gözleri bağlı olsa ne olur ki! Mevlevilerin bakışı (zaten) âlemi aydınlatan kalbin gözüdür.
4.3. Semâ’da Gözün Yarı Açık Olması
Semâ’ ederken başın dik tutulması, yüzün biraz sola çevrilerek gözlerin yarı kapalı bir halde kalbe doğru dikilmesi; sol ayak yere sürünürken, sağ
ayağı içeriye çarpık ve kalkık olarak tutulması, ellerin de bazen sallanması
âdet olmuştur.14
Aşağıdaki beyitten de semâ’ yapılırken gözlerin yarı açık halde olduğu
bilgisine ulaşılmaktadır. Ancak Mevlevînin gözleri yarı kapalı da olsa onlar
semâ’ yaparken tüm arşı seyrederler. Çünkü onların kalp gözü açıktır, onlar
kutsiyet nuruyla aydınlanmış kalbin gücüyle nesnelerin hakikâtini, iç yüzünü
görürler.
‘Arş-ı a‘lâyı temâmen seyrider vakt-i semâ‘
Pür-basîretdür dü-çeşm-i nîm-bâz-ı mevlevî (Mezâkî G 423/2)
Mevlevîlerin yarı açık iki gözü, kutsiyet nuruyla aydınlanmış kalp gözüdür. (Öyle ki) Semâ’ vakti yüce arşı tamamen seyreder.
4.4. Ayak Vurma
Semâ’da ayak vurmak, nefsin sınırsız ve doyumsuz isteklerini ayaklar
altına alıp ezmek ve onunla mücadele edip mağlup etmektir.15
―――――――――
13
14
15
Necib Fazıl Duru, Mevlevî Şairlerin Şiirlerinde Mevlevîlik Unsurları, Ankara: Gazi Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 1999, s. 209.
Duru, a.g.t., s. 208-209.
Bayram Ali Çetinkaya, “Âşıkların (Mevlâna ve Şems’in) Aşkın Raksı/ Deverânı Semâ”, Türk
Kültürü, Edebiyatı ve Sanatında Mevlana ve Mevlevîlik Ulusal Sempozyumu 14-16 Aralık
2006 Bildiriler, Konya: Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi
Yayınları, 2007, s. 462.
87
Eda TOK
Aşağıdaki beyitte Sabuhî semâ’nın hareketlerinden biri olan ayak
vurmaya yer vermiştir. Hakk’ın talibi olan bir kimse semâ’ ile Hakk’a erişebilir çünkü semâ âşıkları iki dünyadan da geçirir. Semâ yapan kimse semâ’da
ayak vurarak nefsini ayaklar altına alıp yok eder, Hakk’ın aşkıyla vecde gelir
ve adeta varlıktan soyutlanır. Böylece iki dünyadan da geçerek, Hakk’ın nurlarını temaşaya başlar. Hakk’ın taliplisi olan kimsenin semâ’da ayak vurmasına şaşılmamalıdır çünkü Hakk yolunda ilerleyebilmesi için önce nefsini mağlup etmesi gerekmektedir.
Püşt-i pâ ursa n’ola tâlib-i Hak dünyâya
Dü cihândan geçirir ‘âşık-ı hayrânı semâ’ (Sabuhî G 45/3)
Hakk’ın talibi dünyaya taban vursa (ayak vursa) şaşılır mı? Sema şaşkın âşığı
iki cihandan geçirir.
4.5 Çark/Çarh Atma
Semâ’ ederken semâ-zenin sol ayağı, topuğun yerden hiç kalkmaması
kaydıyla ve süratle sola çevrilir, sağ ayak da sol ayakla birlikte sola döner, sağ
ayağın dizi, sol ayağının dizinin arka kısmına, içeri bükülmüş kısmına yerleşir. Semâ-zen, sağ ayağını yerden kaldırır. Sağ ayak parmakların üst kısmı, sol
ayak bileğinin arkasına sürtünerek diz hizasına kaldırılır, sol diz üzerinden
aşağıya indirilirken dairevî bir hareketle döndürülür, sağ ayak, dairevî bir tur
attıktan sonra önceki yerine basar, bu şekilde bir çark tamamlanmış olur. Bu
bir dönüş, bir çarktır. Sol ve sağ ayağın, uyumlu olarak mekanik bir düzen
içerisinde, çarkının tekrar edilmesi ve süratli hale gelmesiyle semâ’ yapılır ve
devam eder.16
Aşağıdaki beyitte Mezaki Mevlevînin ayağının devri ifadesiyle çarkı
kastetmiştir. Mevlevî semâ’ya başlayınca kendinden geçer, ayağı kendiliğinden hızlanmaya başlar. Adeta ayağıyla görmeye başlayan Mevlevî, Hakk’a
ulaşma yolundaki yolcuğun verdiği keyifle kendiliğinden süratle dönmeye
başlar.
‘Ârifi bî-ihtiyâr eyler sebük-pây-ı semâ‘
Dest-bürd-i neş’e-i devr-i ayag-ı mevlevî (Mezâkî G 422/4)
Mevlevînin ayağının devretmesinin verdiği neşe, Ârifi kendiliğinden semâ’da ayağına çabuk olan yapar.
―――――――――
16
88
Top, a.g.e., s. 95-96.
Çarh vurmak veya çark atmak, sağ ayağı bulunduğu yerden alarak,
sağdan sola dönmek suretiyle, yerden kaldırmaksızın soldan sağa doğru eski
vaziyeti almakla hasıl olurdu.17
Felekler çerh urur insân semâ‘ eyler nevâsından
İder raks ehli hep bâlâ vü pesti nây-ı Mevlânâ (Adnî G 4/3)
Felekler çerh vurur, insan onun ahenginden semâ’ yapar. Mevlânâ’nın neyi, yeryüzü ve gökyüzünü hep raks ehli yapar.
Beyitte feleklerin dönmesi çerh vurmak tabiriyle verilmiştir çünkü
Mevlevîlerce felekler dahil her şey semâ yapmaktadır. Mevlânâ’nın neyinin
nağmesi ve feleklerin bu semâ’sı öyle tesirlidir ki tüm insanlar hatta yeryüzü,
gökyüzü bile raks ehli, semâ’ ehli olur; feleklerin semâ’sına eşlik etmeye başlar. Beyitte semâ, raks, Mevlânâ, ney, çerh vurma kelimeleri tenasüp içerisinde kullanılmıştır. Aynı zamanda çerh kelimesi tef anlamıyla da tevriyeli kullanılmıştır. Felekler def vurmaya başlayınca insanlar da semâ’ etmeye başlamışlardır. Semâ’ icrasındaki musiki aletlerinden olan ney ve def birlikte anılarak, semâ’da musikinin önemine de dikkat çekilmiştir diyebiliriz.
5. Semâ’- Girdap
Bir engelle karşılaşan su veya hava akıntısının dönerek ve çukurlaşarak yaptığı çevrintiye, ters akıntıların oluşturduğu dönmeye girdap denilir.
Aşağıdaki beyitte semâ’nın dönülerek yapılmasından ilham alınmış ve semâ’
girdaba teşbih edilmiştir. Gökyüzünde yer yer oluşan girdaplara sebep olarak
yeryüzünün aşkla yapmış olduğu semâ’ gösterilmiştir. Aynı zamanda yeryüzü
ve gökyüzünün dönüşü aşkla yapılan bir sema’ gibi tasavvur edilmiştir:
Gird-bâd oldı ‘ayân sanma fezâda yir yir
Durmayup ‘ışk ile eyler küre-(i) hâk semâ‘ (Mezâkî G 231/2)
Fezada yer yer kasırga meydana çıktı sanma (çünkü) yeryüzü durmayıp aşk ile
semâ’ eder.
Ârâmımuz semâ’ iledür rûz-gârda
Girdâb-ı bahr-i ‘ışka batan Mevlevîlerüz (Nesîb Dede G 85/4)
Rüzgârda eğlenmemiz, rahatlamamız semâ’ iledir. (Çünkü biz) aşk denizinin
girdabına batan Mevlevîleriz.
Bu beyitte de rüzgârın etkisiyle denizde meydana gelen girdap
semâ’ya teşbih edilmiştir. Mevlevîlerin dönerek yaptıkları semâ’ dönmeden
dolayı girdaba benzetilmiştir. Şair “Biz aşk denizinin girdabına batan Mevlevî―――――――――
17
Duru, a.g.t., s. 210.
89
Eda TOK
leriz” diyerek Mevlevîlerin semâ’sını denizin içinde oluşan bir girdap gibi
tasavvur etmiştir. Aşk denizi diyerek de semâ’nın gelişigüzel bir dönme olmadığının, aşkla yapılan bir zikir olduğunun altını çizmiştir.
6. Semâ’- Pazar
Beyitte semâ’ bir pazar gibi tasavvur edilmiştir. Ancak bu pazarda geçerli olan para can ve gönüldür. Eğer bu pazarda müşteri olmak, semâ’dan
faydalanmak istiyorsan bunun için canı ve gönlü ortaya koyman gerekmektedir. Candan geçip, gönül verilmediği takdirde bu pazardan kazançlı çıkılması
mümkün değildir.
Nakd-ı dil ü cân ile olup germ-i harîdâr
Kesb eyleyegör hâsıl-ı bâzâr-ı semâ’ı (Adnî G 300/3)
Can ve gönül parasıyla hararetli (bir) müşteri olup semâ’ pazarında meydana geleni(ürünü) çalışıp kazan.
Beyitte semâ’ pazara, can ve gönül de paraya teşbih edilmiştir. Şair,
gündelik hayatın pazar kültürünü semâ’ya benzetilen bir unsur olarak karşımıza çıkarmıştır.
7. Feleklerin, Ayın-Güneşin, Cihanın Semâ’ı
Semâ’ dönülerek yapıldığı için felekler dahil her şeyin dönmesiyle
ilişkilendirilmiş ve tüm bu dönüşlere sebep olarak gösterilmiştir.
Eylese ‘ışk ile bir ‘âşık-ı çâlâk semâ‘
İder anunla bile şevk ile eflâk semâ‘ (Mezâkî G 231/1)
Çevik bir âşık aşk ile sema’ etse onunla felekler bile şevk ile semâ’ eder.
Beyitte de feleklerin dönmesine sebep olarak âşığın aşkla yaptığı semâ’
gösterilmiştir. Âşık aşkla dönerek semâ’ yapmış ve bunu gören felekler de
aşka gelerek bu dönüşe eşlik etmişlerdir. Yani feleğin dönmesine âşığın
semâ’sı sebep olmuştur. Semâ’ dönülerek yapıldığı için feleklerle ilişkilendirilmiş ve aşkla yapılan semâ’nın önemine dikkat çekilmiştir.
Dem urup hû diyicek şevk ile nâya ney-zen
Getirir çarha bu nüh kubbe-i gerdânı semâ’ (Sabuhî G 45/2)
Neyzen neye şevkle hû diyerek üfleyip, bu dokuz feleği ve gökyüzünü semâ’ya getirir.
Bu beyitte yine semâ’nın dönerek yapılmasından ilham alınmıştır.
Semâ’daki dönmeyle, dokuz feleğin ve gökyüzünün dönmesi ilişkilendirilmiş,
onların bu dönüşü semâ’ olarak tasavvur edilmiştir. Neyzen hû deyip, şevkle
neyini üflemiş ve semâ-zenler semâ’larına başlamışlardır. Neyin nağmesi o
kadar etkileyici, büyüleyicidir ki sadece semâ-zenleri değil felekleri de semâ’ya
90
getirmiştir. Bu beyitten semâ’da ney icrasının ne denli önemli olduğunu da
anlamaktayız.
Hoş semâ‘-hâne bu cihân her şeyi
Hep semâ‘ meclisine hâzırdur (Birrî G 96/8)
Semahanenin her şeyi hoştur. Bu cihan hep, daima semâ’ meclisine hazırdır.
Hareket ve dönme, varlıkların var olma sebeplerinin başta gelenidir.
Kâinat da, tabîat da dönmektedir. Dünya, aylar, yıldızlar, atomlar, elektronlar dönmekte, semâ’ etmektedirler.18 Bu sebeple beyitte dünya semâ-hâneye
benzetilmektedir. Nasıl semâ-hânede her şey hoş ise ve her an semâ’ya hazır
bir halde ise bu cihan da semâ-hânedir ve her an semâ’ yapılmaktadır.
Oldugınca şevk ile meydân-ı ‘ışk içre semâ‘
Çarh-ı eflâk-ı mahabbetdür külâh-ı Mevlevî (Fasih G 460/3)
Aşk meydanında şevkle semâ’ yapıldıkça, Mevlevî külahı muhabbet feleklerinin
çarkıdır.
Aşk meydanında aşkla semâ’ yapıldığı takdirde Mevlevî külahın muhabbet feleklerinin çarkı olacağı ifade edilmiştir. Semâ-zen semâ’ yaptıkça
başındaki Mevlevîliğin sembolü haline gelmiş olan külâh da dönecektir. Mevlevî külahının bu dönüşü adeta muhabbet feleklerinin dönmesine de bir vesile
olacaktır. Dönülerek yapılan semâ’ yine feleklerin dönmesiyle ilişkilendirilmiş, semâ’nın aşkla yapılmasının önemine vurgu yapılmıştır. Aynı zamanda
semâ’ yapılırken Mevlevîlerin başlarına Mevlevî külahı giydikleri bilgisine de
yer verilmiştir.
Devrider mihr u meh ki bu ma‘nâ
Sırr ehl-i semâ’a dâ’iredür (Birrî G 96/7)
Ay ve güneş devreder ki bu anlamlar semâ ehline sır dairesidir.
Aya ve güneşin devretmesiyle de dönülerek yapılan semâ’ arasında
bağ kurulmuştur. İlahi cezbeyle daireler çizerek semâ’ eden dervişin dönüşü,
ay ve güneşin dönüşüne teşbih edilmiştir.
Neyün râzıyla kerrûbiyânı hayret almışdur
Ol esrâr ile ervâh-ı mücerred fikre talmışdur
Zihî ney kim sadâsın günbed-i hadrâya salmışdur
Felekler de melekler de semâ’ itmez mi kalmışdur
‘Aceb âvâze saldı nây-ı Mevlânâ bu nüh-tâka (Adnî Tahmis 4/4)
―――――――――
18
Top, a.g.e, s.81.
91
Eda TOK
Neyin sırrıyla Allah’a en yakın kabul edilen Meleklerin en büyüğü hayrete düşmüştür. Soyut ruhlar o sırlarla fikirlere dalmıştır. Ne hoş ki ney sesini gökyüzüne
salmıştır. Mevlânâ’nın neyi sesini bu dokuz göğe öyle salmıştır ki felekler de melekler
de semâ’ başlamıştır.
Feleklerin ve meleklerin dönmesi semâ’ yapmak olarak tasavvur
edilmiştir. Bu semâ’ya sebep olan ise Mevlânâ’nın sırlarla dolu neyinin nağmesidir. Gökyüzünü dolduran sırlar melekleri bile hayrete düşürmüş kendilerinden geçip, dönmelerine neden olmuştur. Bu şekilde semâ’da ney icrasının
önemine de vurgu yapılmıştır.
8. Semâ ve Ruhlar
Semâ’ yapılırken semâ-zenler öyle bir ilahi aşkla dönerler ki adeta bedenden, maddeden sıyrılıp sadece ruhtan ibaret bir hâle gelirler. Bu yüzden
şair semâ’ meydanını, ruhların dolaştığı mahşer yeri olarak tasavvur etmiştir.
Yiridür mahşer-i ervâh-ı mukaddes olsa
Çünki cevlângeh-i ruhun ola meydân-ı semâ‘ (Adnî G 156/2)
Semâ meydanı (semâ-zenlerin) ruhlarının dolaştığı yer olduğu için kutsal ruhların
mahşeri olsa yeridir.
Aşağıdaki beyitte semâ’ yine ruhla birlikte anılarak semâ’nın bedenlerin değil de ruhların raksı olduğu hatırlatılmıştır. Beyitte sema bir ziyafet
sofrasına benzetilmiştir. Öyle bir şevk sofrası ki cömertliği ve konukseverliği
ile bilinen Hz. İbrahim’in ruhu bile bu sofraya konuk olsa yakışır. Semâ’
meydanındaki şevk bu şekilde Halil İbrahim sofrasına telmihte bulunarak ve
mübalağa yapılarak anlatılmıştır:
Böyle bir meclis-i ber-mâ’ide-i şevk içre
Yaraşur rûhı hâlîlün ola mihmân-ı semâ‘ (Adnî G 156/3)
Hz. İbrahim peygamberin ruhu bile böyle bir şevk sofrasının meclisinde semânın
konuğu olsa yakışır.
9. Semâ’nın Sebep Olduğu Hâller
9.1. Neşelendirmesi
Gönül, külbe-i ahzâna (hüzünler evine) teşbih edilmiştir. Külbe-i
ahzân, Yakup Peygamberin, Yusuf’un hasretiyle ağlaya ağlaya gözlerini kaybettiği kulübesidir. Gönül de tıpkı Yakup Peygâmberin kulübesi gibi hüzünlerle doludur. Ancak semâ’ hüzünlerle dolu bu gönlü zevk ve sefayla doldurarak adeta gül bahçesine çevirmektedir. Buradan semâ’nın gönlü ferahlatıp,
gönüldeki hüznü giderdiğini anlamak mümkündür. Ağlayan, hüzünlü gönül,
semâ’ sayesinde zevk ve safayla dolmaktadır.
92
Pür olup zevk ü safâ ile dil-i zâr ü hazîn
Gül-şen eyler bize bu külbe-i ahzânı semâ’ (Sabuhî G 45/7)
Semâ’ bu hüzünlü evi bize gül bahçesi yapar. Ağlayan ve hüzünlü gönül zevk ve
safayla dolar.
Asma yaprağı altı denilerek üzümden yapılan şaraba bir gönderme
yapılmıştır. Nasıl ki şarap insanı sarhoş ederse aşk da âşığı tıpkı şarap gibi
sarhoş eder, kendinden geçirir. Asma yaprağı altındaki aşk şarabının sarhoşu,
bu aşkla semâ’ etmeye başlarsa tüm gül bahçesinin neşesini arttırır. Aşkla,
kendinden geçilerek yapılan semâ’ keyif, neşe arttırır:
Ne kadar neş’e-fezâdur harem-i gül-şende
Mest-i ‘ışk eylese zîr-i varak-ı tâk semâ‘ (Mezâkî G 231/6)
Aşk sarhoşu asma yaprağı altında semâ’ yapsa gül bahçesinin hareminde ne kadar keyif arttırır.
9.2. Gönülleri Parlatması, Temizlemesi
Tasavvufta ayna, insan-ı kamîlin kalbidir. Eğer semâ’ olgun gönülleri
parlatmamış olsa Mevlevîler yüce arşı apaçık göremezdi. Semâ’ onların gönüllerini parlatıyor ve onlar bu sayede gönülleriyle tüm arşı apaçık görebiliyorlar. Yani Mevlevîlerin arşı görebilmesini sağlayan yaptıkları semâ’dır.
‘Ârş-ı a’lâyı ‘ayân görmez idi mevlevîler
Olmasa saykal-ı âyîne-i idrâk semâ‘ (Mezâkî G 231/5)
Semâ’ parlak, cilalı idrak aynası olmasa Mevlevîler yüce arşı apaçık göremezdi.
Semâ’da maksat ruhen yükselmek, Allah’a giden yolda mesafe alabilmektir. Beyitte de bu bilgiden hareketle gönül temizliği ile yapılan semâ’da
dervişlerin adeta uçabilecekleri söylenmiştir. Dervişler uçmak isterlerse bunu
ancak semâ’ ile başarabilirler çünkü semâ, temiz gönlün adeta kolu ve kanadı
olur, dervişin uçmasını sağlar. Burada uçmak ile kastedilen bedenin değil ruhun uçması yani Allah’a giden yoldaki yolculuğudur. Semâ’ gönül temizliğiyle yapılırsa ruh adeta bedenden sıyrılıp raks eder. Semâ’nın vermiş olduğu
şevk, kendinden geçme hali beyitte tayerân ifadesiyle anlatılmıştır.
N’ola kasd-ı tayerân eyler ise dervîşân
Kim olur bâl ü per-i şevk-i dil-i pâk semâ‘ (Mezâkî G 231/4)
Dervişler uçmaya niyet ederse buna şaşılmaz. (Çünkü) Semâ’ gönlü temiz olanın
şevkinin kolu ve kanadı olur.
93
Eda TOK
9.3. Gönüldeki Perdeleri Kaldırması
Hakk ile kulu arasında kimi zulmetten (karanlık), kimi nurdan (ışık)
binlerce perde vardır. Madde, menfaat, mal, mülk, nefs ve şehvet zulmanî
perdeler olup Hakk’ı görmeye ve ona ermeye engeldir.19 Semâ’ işte bu gönül
örtüsünü, perdesini kaldırır. Semâ’ gönülde hakikatlerin tecelli etmesine engel
olan maddenin izlerini ortadan kaldırır. Semâ’nın verdiği keyifle gönül perdesinden kurtulanlar artık gönlündeki hakikatle görmeye ve Hakk’a ermeye
başlarlar.
Zevk-ı keyfiyet-i semâ’ından
Âfet-i perde-i hicâb-ı dilem (Cevrî K 30/17)
Semâ’nın zevkinden gönül örtüsünün perdesinin kaldıranım.
9.4. Hakk’a Yaklaştırması
Göçmek, geçici yalan dünyadan gerçek dünyaya göçme, dolayısıyla
ölmek anlamında kullanılan bir kelimedir.20 Bu beyitten Mevlevîlerin gönüllerinin semâ’ yaptıkça Hakk’ın sırlarıyla dolduğunu ve bu feyzle adeta sevgilinin semtine göçtüklerini anlıyoruz. Semâ’ ettikçe gönül Hakk’ın sırlarıyla
dolar ve bu sırlarla Hakk’a, sevgiliye yaklaşır böylece beden adeta bu dünyadan göçer yani varlık ölür ve artık bedenden soyutlanan ruhun raksı başlar.
Mevlevîler semâ’ ile ruhen yükselip Hakk’a giden bu yolda yolculuk ederler.
Beyitte kudüm bir müzik aleti olarak da tevriyeli kullanılmıştır. Mevlevîler
kudüm eşliğinde Hakk’ın sırlarına vakıf oldukça, semâ’ edip bu dünyadan el
etek çeker ve sevgilinin semti için yola çıkarlar.
Dili içre kudûm itdükce sırr-ı Hak semâ’ idüp
Görün kim semt-i cânâna göçenler Mevlevîlerdür (Birrî G 111/6)
Gönle Hakk’ın sırrı geldikçe, semâ’ ederek sevgilinin semtine göçenler Mevlevîlerdir.
Söz üstatları semâ’nın Hakk’a yakınlaştırdığını söylemektedir ki Mevlevî semâ’sında da maksat Hakk’a ulaşmaktır. Şair, semâ’nın maksadına dikkat çekmiş, semâ’nın kulu Allah’a yakınlaştırdığını ifade etmiştir:
Magz-ı Kur’ân dediler Mesnevîye ehl-i beyân
İletir bezm-geh-i Kurb-ı Hak’a cânı semâ’ (Sabuhî G 45/5)
Sözün üstatları “Mesnevî Kur’an’nın özü, aslı; Semâ’ (da) ruhu, canı Allah’ın
manevi yakınlığının meclisine iletendir.” dediler.
―――――――――
19
20
94
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001, s. 285.
Abdülbâki Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul:
İnkılâb Yayınevi, 2004, s. 126.
9.5. Sarhoş Etmesi
Semâ’ aşığa adeta Hakk’ın şarabını içirmektedir. Tasavvufta şarap aşkı, muhabbeti, şevki, vecdi temsil etmektedir. Bu sebeple burada sözü edilen
şarabın aşk olduğu aşikârdır. Aşk da şarap gibi insanı kendinden geçirir, sarhoş eder. Semâ’ da bu yönüyle aşığa Hakk’ın muhabbetini tattırır, onu sarhoş
eder ve kendinden geçmesine sebep olur. Bu beyitten semâ’nın Hakk’a muhabbeti artırdığını ve adeta aşk sarhoşu edip, bu aşkla insanı kendinden geçirdiğini anlıyoruz:
N’ola ‘aşk ehli Sabuhî gibi mest olsa kamu
İçirir ‘âşıka câm-ı mey-i Sübhânı semâ’ (Sabuhî G 45/11)
Sabuhî, aşk ehli gibi hep sarhoş olsa ne olur ki! Semâ’ âşığa Allah’ın (c.c.) şarap
kadehini içirir.
Aşağıdaki beyitte de yine semâ’nın âşıkları sarhoş ettiğini görmekteyiz. Çünkü semâ’ âşıklara hakikat kadehini sunar, içirir. Bu hakikatler kadehinden bir damla bile içilse aşkla sarhoş olunur:
Cür’a-yı câm-ı hakâyık içer ehl-i tevhid
Mest eder hak bu ki ‘uşşâk-ı perîşânı semâ’ (Sabuhî G 45/4)
Müslüman, hakikâtler kadehinin damlasını içer. Doğrusu şu ki semâ perişan
âşıkları sarhoş eder.
9.6. Ağlatması
Semâ’nın verdiği vecdle dökülen gözyaşları gülen gül yaprağına teşbih
edilmiştir. Çünkü bu gözyaşları Hakk’a yakınlığın sebep olduğu mutluluğun
yaşlarıdır. Semâ’da kendinden geçen derviş ruhen yükselmenin verdiği manevi hazla gözyaşlarına hâkim olamayıp ağlamıştır:
Aglayıp derd ile hûn-âba döker ehl-i safâ
Yagdırır meclise berg-i gül-i handânı semâ’(Sabuhî G 45/9)
Zevk, sefa ehli dertle ağlayıp kanlı gözyaşı döker. Semâ’, meclise gülen gülün yaprağını yağdırır.
9.10. Hakk Aşkıyla Yandırması
Mevlevîler, mumun etrafında dönen pervaneye teşbih edilmiştir.
Muma âşık olan pervane mum ışığının etrafında döner döner ve sonra kendini
bu ateşe bırakır, bu uğurda can verirmiş. Mevlevîler de semâ’nın gönle verdiği
safa ile tıpkı pervanenin mum etrafında döndüğü gibi Allah aşkının ateşi etrafında dönmekte ve bu uğurda can vermeye hazırdırlar. Mevlevîler, Allah
aşkıyla adeta yanmaktadırlar. Mevlevîler semâ’ esnasında döndükleri ve adeta
Allah aşkıyla yandıkları için pervaneye benzetilmiştir:
95
Eda TOK
Sâ’il su’âl sana Mevlevîleri
Ta’rif eyle böyle ana Mevlevîleri
Gör n’eyledi sema u safâ Mevlevîleri
Pervâne itdi şem-likâ Mevlevîleri
Yandırdı sûz-ı aşk-ı Hudâ Mevlevîleri (Birrî Tahmis 18/1)
Sana Mevlevileri soran olursa Mevlevîleri ona şöyle tarif et: Semanın verdiği safa
Mevlevîlere ne yaptı gör. Mevlevîleri mum yüzlüye pervane etti. Huda’nın aşkının ateşi
Mevlevileri yandırdı.
Âşıkların yarası ezeli aşk bahçesinin gülüne; dervişlerin çıkardıkları
âhın dumanı da semâ’ bahçesinin sümbülüne teşbih edilmiştir. Yara şekli ve
rengi itibariyle güle benzetilirken, âh da sümbüle benzetilmiştir. Semâya başlayan kimse, musikinin de etkisiyle gönlündeki kandilleri tutuşturmuş, yanan
bu kandilden âh dumanları kıvrım kıvrım, döne döne tıpkı bir sümbül gibi
yükselmiştir.
Dâg-ı ‘uşşâk-ı gül-i ravza-i ‘ışk-ı ezelî
Dûd-ı âh-ı fukarâ sünbül-i bostân-ı semâ‘ (Adnî G 156/4)
Ezeli aşk bahçesinin gülü âşıkların yarası; semâ bostanının sünbülü ise fukaraların (Mevlevî dervişlerinin) âhının dumanıdır.
9.11. Özüne Döndürmesi
Beyitte dönmek kelimesi hem gerçek anlamıyla, hem de kendine getirmek, özünü döndürmek anlamlarıyla kullanılmıştır. Semâ’ yapan sultan,
hakan hiç fark etmez semâ’da adeta özüne döner, Hakk’ın yolunda ilerler.
Semâ’nın dönülerek yapılıyor olması sebebiyle dönmek kelimesi bu anlamı da
verecek şekilde tevriyeli kullanılmıştır:
Zevk bahş olduğunu şâhına eyler dervîş
Döndürür kendüye çok Hüsrev ü hâkânı semâ’ (Sabuhî G 45/6)
Derviş şahına zevk bağışladığını söyler. Semâ’ çok sultan ve hakanı kendine
döndürür.
9.12. Cömertleştirmesi
Şairler semâ’nın cimriliği ortadan kaldırıp cömertleştirdiğini de öne
sürmüşlerdir. Aşağıdaki beyitte semâ’nın cimriliği ortadan kaldırıp kişiyi
cömertleştirdiği örneğini görmekteyiz. Semâ’-zen semâ yaparken öncelikle
ten hırkasından kurtulduğu için bu bir cömertlik olarak tasavvur edilmiştir.
Semâ’ o denli cömertleştiriyor ki derviş onun etkisiyle gönlünü bile dağıtsa
buna şaşılmaması gerekmektedir:
96
Dil-i dervîş n’ola var pey nasb itse nisâr
Hırka-i tende komaz puhteye imsâk semâ‘(Mezâkî G 231/3)
Dervişin gönlü üleştirip dağıtmasına ne var? Çünkü sema etmek
puhtelerin/olgunların ten hırkasında cimrilik namına bir şey bırakmaz..
9.12. Vücuda Etkisi
Şairlerce semâ’nın sadece ruhsal etkileri değil bedensel etkileri de vardır. Beyitte sararmış ve zayıf düşmüş olan beden sonbahar yaprağına teşbih
edilmiştir. Adnî, bu zayıflığa, sarı bedene sebep olarak semâ’nın sinedeki
tesirini göstermektedir. Semâ’ etmekle meydana gelen sarı ten ve zayıf beden
gönülde yanan aşk ateşinin, Hakk’a ulaşmak yolunda verilen nefis mücadelesinin bir nevi dışa vurumudur. Semâ’ etmek sinede öyle bir tesir oluşturmuştur ki semâ-zen adeta savrulan bir sonbahar yaprağına dönmüştür. Buradan
semâ’nın ruhsal değişimlerin yanı sıra bazı bedensel değişimlere de sebep olduğu sonucunu çıkarabiliriz:
Evrâk-ı hazân dîde gibi zerd ü nizâr ol
‘Adnî göreler sînede âsâr-ı semâ’ı (Adnî G 300/5)
Adnî, sonbahar görmüş yapraklar gibi göze sarı ve zayıf görün ki sinede semâ’nın
tesirlerini görsünler.
10. Semâ’da Vecd
Bulmak, tesadüf etmek anlamlarına gelen vecd, Allah Teâlâ’nın nihayetsiz tecellileri müşahade eden bir kimsenin içinin ferahlaması ve o hâlin
verdiği zevkle, kendinden geçmesidir. Daha doğrusu kendini kaybedip, Allah’ı bulmasıdır. Vecd, semâdan evvel rastlanmayan manevî hâllere, iç âlemde
tesadüf etmektir.21 Vecd semâın semeresidir. Vecdin semeresi de ya ölçülü ve
ahenkli hareket ya da ölçülü olmayan harekettir. Vecd, semâın meyvesi olan
bir haldir, semâ dinlemenin neticesi olarak Hak Teâlâ tarafından gelen manadır.22
Hây ü hûlar kubbe-i gerdûnu eyler pür-safâ
Zevk-i vecdile kaçan kim ehl-i ‘aşk eyler semâ’ (Sabuhî G 46/3)
Ne zaman ki aşk ehli kendinden geçercesine ilahi aşkın zevkiyle semâ’ etse Hây,
hû gibi zikir sözleri gökyüzünü zevkle, eğlenceyle doldururlar.
―――――――――
21
22
Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Vakfı Yayınları, 2011, s. 194.; Süleyman Uludağ, İslam Açısından Müzik ve Semâ, İstanbul:
Kabalcı Yayınevi, 2004, s.223.
Uludağ (2004), a.g.e, s. 172.
97
Eda TOK
Âşık semâ etmeye başlayınca kendinden geçerek, tüm benliğiyle “Allah” lafzını, zikir sözleri olan Hây ve Hû seslerini çıkarmaya başlar. Çünkü
âşık semâda varlığını, bedenini dünyevî yüklerden arındırır ve bu zevk hâliyle
Hak Teâlâ’yı zikretmeye başlar. Çıkarılan bu zikir sözleri adeta gökyüzünü
doldurup onu da vecde getirmektedir.
Vecd ü hâl ehli n’ola germ olup efgân etse
Gösterir şa’şaa-yı pertev-i Rahmânı semâ’ (Sabûhî G 45/10)
Kendinden geçercesine ilahi aşka dalanlar hararetle feryat etse şaşılır mı? Semâ
Allah’ın ışığının parlaklığını gösterir.
Semâ-zenler, semâda Allah’ın nurunun parlaklığını gördükleri için, bu
hâl ile kendilerinden geçerek feryat etmektedirler. Bu feryat gönüllerini kuşatan “Allah” isminin zikridir. Bu beyitlerden semâ’ esnasındaki zikir seslerinin
sebebinin semâ’nın verdiği vecd hâli olduğunu anlamak mümkündür.
Semâ’a gelse dervîşânı şevk-ı vecd ü hâletle
Gelür raksa eger ahya eger ervâh-ı mevtâdur (Cevrî K 30/ 19)
Dervişler vecd ve keyfiyetin şevkiyle sema’a gelse canlılar ve ölü ruhlar raksa gelir.
Cevrî, mevlevîhânenin methinde (Kaside 30/ 13-21 beyitler arası)
yazdığı kasidenin yukarıdaki beyitinde, mevlevîhânede dervişlerin vecdle
semâ’ya başladıklarında, yapılan bu semâ’ya ölü-canlı herkesin katılıp, raks
edeceğini ifade etmiştir. Ölülerin ve canlıların semâ’ya katılacağı söyleyerek
semâ’daki vecd hâlinin önemine dikkat çekilmiştir.
Ervâh-ı kudsiyân ider vecd ile semâ
Girmiş meger ki gûş-ı sipihre sadâ-yı ney (Sahib G 327/5)
Sanki neyin sesi feleğin kulağına girmiş gibi meleklerin ruhları vecd ile semâ eder.
Neyin sesini duyan meleklerin ruhları bile vecde gelerek semâ’ eder.
Çünkü neyin sesiyle birlikte Allah’ın tecellilerini müşahadeye başlarlar, bundan duyulan aşırı heyecan ve keyifle de kendilerinden geçerler. Kendinden
geçen ruhlar bu hâl ile semâ’ya başlarlar. Feleğin dönmesi ve semâ’daki dönme arasındaki ilişkiden de yararlanılmış, feleğin dönmesi semâ’ yapmak şeklinde tasavvur edilmiştir.
11. Semâ’ya Verilen Değer
Adnî, mahşerde bile semâ’ edenlerin arasında olmayı dilediği beytinde
bu ifadesiyle hem semâ’ya verdiği önemi göstermekte hem de semâ’nın mahşerde bile devam edeceğini ifade ederek semâ’yı yüceltmektedir.
98
Keremünden umulur ‘Adnî’yi mahşerde dahi
İdesin dâhil-i cem’iyyet-i rindân-ı semâ‘ (Adnî G 156/5)
Kereminden Adnî’yi de mahşerde sema rintlerinin topluluğuna dâhil etmen umulur.
12. Semâ’ ve Hz. Mevlana
Şems gelmeden önce Mevlânâ’nın semâ’ edip etmediği kesin olarak bilinmemektedir. En doğru ve sağlam rivayetler Mevlânâ’nın Şems’den önce
semâ’ etmediği, etse bile semâ’ya düşkün olmadığı şeklindedir.23 Mevlânâ’nın
semâ’sında bir kayıt yoktur. Herhangi bir vesileyle cezbeye, vecde gelince
semâ’ etmekte, nara atmakta, birisiyle konuşmakta, fetvalara cevap vermekte,
ilâhi maariften bahsetmekte, ayağı vurmakta, secde etmekte, kollarını açmaktadır. Mevlânâ semâ meclislerinde yemekten sonra, sokakta bir yere giderken
ya da cenâze töreninde bile semâ’ etmektedir. Kısacası Mevlânâ’nın semâ’sı
bir törene, bir kaideye uymaktan meydana gelen bir hareket değil; doğrudan
doğruya vecde, cezbeye tabi olarak ihtiyarsız meydana gelen bir hâl, ruhî bir
hâlin tezahürüdür.24
Andurur cilve-geh-i Hazret-i Mevlânâyı
Ey Mezâkî idelüm şevk ile bî-bâk semâ‘ (Mezâkî G 231/7)
Ey Mezâki! Hz. Mevlânâ’nın vecde geldiği, Hakk’ın tecellilerini gördüğü zaman
yaptığı gibi biz de şevk ile korkusuzca semâ’ edelim.
Beyitte semâ’ Hz. Mevlânâ ile birlikte anılarak bize Mevlânâ’nın
semâ’sını hatırlatmıştır. Mezâkî tecrid sanatıyla kendisini soyutlamış ve kendisine şevkle, korkusuzca semâ’ edelim, diyerek seslenmiştir. Şairin, semâ’
etmek istemesine sebep Hz. Mevlânâ’nın Hakkın tecellilerini gördüğü vakit
semâ’ya başlamış olmasıdır.
Eylesem n’ola döküp eşk-i firâvânı semâ‘
Andırır ehl-i dile Hazret-i Sultânı semâ‘ (Sabuhî G 45/1)
Çok gözyaşı döküp, semâ’ etsem ne olur? Semâ, gönül ehline Hz. Sultan’ı andırır (hatırlatır).
Beyitte Hz. Sultan ifadesiyle Mevlânâ kastedilmiştir. Semâ’ ile kendinden geçerek, gözyaşları döken gönül ehlinin bu haline sebep olarak
semâ’nın Hz. Mevlânâ’yı hatırlatması gösterilmiştir. Bu beyitlerden gönül
ehlinin semâ’da Mevlânâ’yı hatırlayıp şevkle gözyaşları döktüklerini anlıyoruz.
―――――――――
23
24
Top, a.g.e., s. 86.
Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlevî Adab ve Erkânı, İstanbul: İnkılâb Yayınevi, 2006, s. 85.
99
Eda TOK
Zât-ı pâkünledür ey hazret-i sultân-ı semâ‘
Şeref-i dâ’ire-i mecma’-ı dîvân-ı semâ‘ (Adnî G 156/1)
Ey semâ’nın sultanı hazretleri! Semâ’ meclisinde toplanılacak yerin dairesi temiz
zatınla şereflenir.
Bu beyitte de semâ’nın sultanı denilerek Mevlânâ ve onun semâ’ı hatırlatılmıştır. Hz. Mevlânâ’nın temiz zatının tecellisi semâ’ meydanının şereflendirmiştir. Semâ’ meydanlarında Hz. Mevlânâ sürekli hatırlanmış ve adeta
zatının tecellisiyle orayı şereflendirmiştir. Aynı zamanda bu beyitten semâ’
yapılan yerin daire şeklinde olduğunu da anlamaktayız.
13. Semâ’ ve Şems
Şems gelmeden önce Mevlânâ’nın semâ’ edip etmediği kesin olarak bilinmemektedir. En doğru ve sağlam rivayetler Mevlânâ’nın Şems’den önce
semâ’ etmediği, etse bile semâ’ düşkün olmadığı şeklindedir.25 Mevlânâ,
sülukunun başlangıcında, babası Bahaeddin Veled’in yolu, hal ve hareketine
uygun ders vermek, vaaz etmek, mücahade ve riyazetlerde bulunmakla meşguldü. Peygamber’den nakledilmiş her türlü ibadet ve riyazete uyuyor, hiçbir
olgun kişiye el vermemiş olan tecelli makamları namaz, oruç ve riyazette
görüyor fakat hiç semâ’ etmiyordu. Ancak Mevlânâ Şems ile karşılaşınca
onun sevgililerin en yüksek makamlarında yerinin bulunduğunu görünce ona
âşık oldu ve onun buyurduğu her şeyi ganimet saydı. Şems’in ona söylediği
“Semâ yap, zira istediğini semâda daha fazla bulursun” buyruğuna uydu,
semâya girdi, ömrünün sonuna kadar da onu bir yol ve töre haline getirdi.26
Asaf Halet Çelebi, Şems’in Salâhüddin Zerkûb’un evinde Ehl-i sünnet ulemâ
tarafından haram sayılan, fakat öteden beri mutasavvıflar arasında görülen ve
musikisiz yapılan semâ’ı, Mevlânâ’ya öğrettiğini kaydediyor.27
Bilgiler ışığında Şems’in öteden beri semâ’ ettiğini, Mevlânâ’nın da
ondan önce semâ’ etse bile çok düşkün olmadığı anlaşılmaktadır. Birrî de
aşağıdaki beyitte semâ’ı Şems ile birlikte anmıştır:
Devr-i felekde ser kodı meydâne şevk ile
Girdi semâ’a Şems idüp etvâr-ı mevlevî (Birrî Med 3/9)
Şems Mevlevî’nin hareketlerini yapıp semâ’a girdi. Feleğin devrinde meydana
şevkle baş koydu.
―――――――――
25
26
27
Top, a.g.,e., s. 86.
Feridun bin Ahmed-i Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul:
Pinhan Yayınları, 2011, s. 84-85.
Asaf Hâlet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, Ankara: Hece Yayınları, 2006, s. 39.
100
Şems Mevlevîlerin hareketlerini yaparak semâ’a başlamıştır. Şems beyitte güneş anlamına da gelecek şekilde tevriyeli kullanılmış; feleklerin, güneşin dönmesiyle semâ’ arasında bağ kuruluştur.
‘Aceb mukâbel-i şems-i ma’nevîden eser
Bu şevk-ı bahş semâ‘ u safâdegül de nedür (Birrî G 114/7)
Bu şevk bağışlayan semâ’ ve safa, manevi Şems’in (güneşin) mukabelesinin acayip
bir tesiri değil de nedir?
Mevlevîler üzerinde özellikle de Mevlânâ üzerinde Şems’in derin tesiri
söz konusudur. Beyitte de semâ’nın şevk ve safa bağışlamasının sebebi olarak
adeta Şems gösterilmiştir. Çevresini ışığıyla aydınlatan, ısıtan manevi bir güneş olan Şems tesiriyle semâ’ya da şevk vermektedir.
14. Semâ’ ve Musiki
Semâ’ı musiki ile birlikte icra edilir ve musiki semâ’ın ayrılmaz bir
parçasıdır.28 Bu yüzden semâ’ müzikten bağımsız düşünülemez. Şairler de
beyitlerinde semâ’yı musiki terimleriyle birlikte anmayı ihmal etmemişlerdir.
Gûş eyleyen elbette girer anı semâ‘a
Benzer ki neye hazret-i Mollâ nefes itmiş (Fasih G 199/3)
Sanki Hz. Mevlânâ neye nefes üflemiş gibi onu işiten mutlaka sema’a girer.
Sanki Hz. Mevlânâ neye nefes üflemiş gibi neyin sesini duyan herkes
semâ’a girip, semâ’ etmeye başlamıştır. Semâ meclislerindeki ney icrasının
önemine dikkat çekilen bu beyitte, herkesin semâ’ya girmesine sebep olarak
neyin tesirli sesi gösterilmiştir. Ancak bu neyin tesirli sesine sebep de Hz.
Mevlânâ’nın nefesinin üflenmiş olmasıdır.
Tokındı nevbet-i mülk-i muhalled gûş-ı âfâka
Virildi zevk-i iklîm-i bekâ erbâb-ı ezvâka
İrişdi müjde-i ……..29 ehl-i eşvâka
Sarîr-i bâb-ı cennetdür nevâ-yı nây ‘uşşâka
Semâ’ itsün sadâ-yı feth irişdi cân-ı müştâka (Adnî Tahmis 4/1)
Ufukların kulağına daimi mülkün bandosu dokundu. Neşe erbaplarına bakilik
ülkesinin zevki verildi. Şiddetli arzuları, istekleri olanlara Allah’ın yardımı ve fetih
müjdesi ulaştı. Âşıklara neyin nağmesi cennet kapısının gıcırtısıdır. Hasret çeken gönle
fetih sesi ulaştı, artık semâ’ etsin.
―――――――――
28
29
Top, a.g.e., s 82.
Saf, 61/13: “Seveceğiniz başka bir şey daha var: Allah’tan yardım ve yakın bir fetih…”
101
Eda TOK
Beyitte neyin sesi cennet kapısının açılışının çıkardığı gıcırtıya teşbih
edilmiştir. Ney de cennet kapısının açılışı gibi âşıklara cenneti müjdelemektedir. Bu yüzden neyin sesini duyan âşık semâ’ya başlar ve bu müjdenin keyfiyle kendinden geçer.
Kâm alur neş’e-i ıtlâkdan ‘Adnî lâ-büd
Fehm iden semâ’ içre safâ-yı nâyı (Adnî G 274/5)
Adnî, semâ’ meclisinde neyin safasını anlayan elbette kurtulma neşesinden muradını alır.
Semâ’ meclisinde neyin sesinin safasını anlayan kimse o vecdle
semâ’ya başlar, varlıktan kurtulur. Varlıktan, bedenden kurtulmanın verdiği
keyfi, neşeyi yaşamaya başlar.
Nükte-i gül-şende bûy-ı aşkdan almış nasîb
Gonca-i dervîş güle boş oldıgı olmaz aceb
Serserî gezme tarîk-i aşka gir Birrî garîb
Mevlevî ol Nakşiyâ çün gül-şeni der andelîb
Sen semâ it neyzen oldı her nevâsı bülbülün (Birrî Tahmis 17/5)
Gül bahçesine benzeyen ince anlayış konusunda aşk kokusundan nasip almış.
Dervişe benzeyen goncaların güle karşı boş olmalarında şaşılacak bir şey yok. Ey kimsesiz Birri, boş boş dolaşma, aşk yoluna gir. Ey gül bahçesinde bülbül olan Nakşi,
Mevlevi ol. Sen sema et, çünkü bülbülün her bir ötüşü neyin sesi gibidir.
Bülbülün nağmesi, neyzenin nağmesine teşbih edilmiştir. Neyzenin
ney icrasıyla, nağmeyi duyan Mevlevî dervişinin semâ’ya başladığı görülmektedir. Semâ’da neyin nağmesinin tesirine dikkat çekilmiştir.
15. Sonuç
17. yüzyıl Mevlevî şairlerinin divanlarını taradığımızda semâ’ya çeşitli
vesilelerle çok sık yer verdiklerini gördük. Şairler, Mevlevîlerin dünyaca ünlü
olan semâ’ını genellikle dönülerek yapılması sebebiyle benzetme yollu kullanmışlardır. Kâinatın, güneşin, ayın, feleklerin, ruhların, meleklerin kısaca
her şeyin dönmesini semâ’ olarak tasavvur etmişlerdir. Çünkü Mevlevîlerce
her şey semâ’ etmekte, Allah’ı zikretmektedir. Semâ’da yapılan hareketler,
duruşlar; semâ’nın sebep olduğu vecd, cezbe ve aşk hâli de çeşitli teşbihlerle
anlatılmıştır. Semâ’da yapılan çark atma, ayak vurma, gözün yarı açık ya da
kapalı olması, daire etrafında yapılması gibi hareketlerin boş olmadığı, her
bir hareketinin sırlarla dolu olduğunu söylenmiş, bu anlamların bilinmesiyle
Hakk’a giden yolda mesafe alınacağı savunulmuştur. Yapılan semâ’nın kişiyi
neşelendirdiği, ağlattığı, cömertleştirdiği, gönülleri parlatıp temizlediği, gönüllerdeki perdeleri kaldırdığı, Hakk’a yaklaştırdığı, Hakk’ın aşkıyla sarhoş etti
102
ği, Hakk aşkıyla gönülleri yaktığı ifade edilmiştir. Şairler semâ’nın sebep olduğu bu tip ruhsal değişimlerin yanı sıra bazı bedensel değişimlere de yer
vermişlerdir. Semâ-zenin semâ’ yoluyla vermiş olduğu nefis mücadelesi sonucunda zayıf düşüp sarardığını, tıpkı savrulan bir sonbahar yaprağına döndüğünü ileri sürmüşlerdir. 17. Yüzyılda Mevlevîliğin kapatılıp semâ’nın yasaklanması, semâ’ için yapılan eleştiriler beyitlerde yerini bulmuştur. Şairler,
dönemlerinde semâ’ya gösterilen bu tepkilere kayıtsız kalmamış beyitleriyle
adeta eleştirilere, tepkilere cevap vermiş, semâ’ı savunmuşlardır. Bu beyitler
17.yüzyılın semâ’ hakkındaki görüşlerini yansıtması bakımından oldukça
önemli bir nitelik taşımaktadır. Kısacası şairler semâ’yı her yönüyle etraflıca
ele alarak şiirlerinde çeşitli sanatlar etrafında kullanmışlardır.
KAYNAKÇA
AYAN, Hüseyin, Cevrî Divanı, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Basımevi,
1981.
BAYRU, Esin Çelebi, “Semâ”, Mevlâna Ocağı, Konya: Kombassan Vakfı,
2007.
BÜYÜKTOSUNOĞLU, Mahmut, Sahib Dede Hayatı, Edebi Kişiliği ve Divanı'nın Tenkidli Metni, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1991.
ÇELEBİ, Asaf Hâlet, Mevlâna ve Mevlevîlik, Ankara: Hece Yayınları, 2006.
ÇETİNKAYA, Bayram Ali, “Âşıkların (Mevlâna ve Şems’in) Aşkın Raksı/
Deverânı Semâ”, Türk Kültürü, Edebiyatı ve Sanatında Mevlana ve Mevlevîlik
Ulusal Sempozyumu 14-16 Aralık 2006 Bildiriler, Konya: Selçuk Üniversitesi
Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları, 2007, s. 435-476.
ÇEVİKOĞLU, Timuçin, “Semâ Töreni ve Mevlevî Ayinleri”, Anadolu’da
İslâm Kültür ve Medeniyeti, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007,
ÇIPAN, Mustafa, Fasih Divanı İnceleme-Tenkitli Metin, İstanbul: MEB Yayınları, 2003.
DURU, Necib Fazıl, Mevlevî Şairlerin Şiirlerinde Mevlevîlik Unsurları, Ankara:
Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 1999.
ERKUL, Rasih, Birrî Mehmed Dede (Magnisalı): Hayatı, Edebî Kişiliği ve Dîvânı’nın
Tenkitli Metni, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 1992.
103
Eda TOK
ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2011.
FERİDUN BİN AHMED-İ SİPEHSÂLÂR, Mevlâna ve Etrafındakiler, çev.:
Tahsin Yazıcı, İstanbul: Pinhan Yayınları, 2011.
GÖLPINARLI, Abdülbâki, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri,
İstanbul: İnkılâb Yayınevi, 2004.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, Mevlevî Adab ve Erkânı, İstanbul: İnkılâb Yayınevi, 2006.
GÖRE, Zehra, ‘Adnî Receb Dede, Hayatı ve Eserleri, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2004.
HİDAYETOĞLU, Ahmet Selahattin, Nesib Dede Hayatı, Eserleri ve Divanının
Tenkidli Metni, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 1996.
MERMER, Ahmet, Mezâkî Hayatı, Edebi Kişiliği ve Divanı’nın Tenkitli Metni,
Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1991.
ŞEMSEDDİN SAMİ, Kâmûs-i Türkî, İstanbul: Çağrı Yayınları, 2007.
TOP, Hüseyin, Mevlevî Usûl ve Âdâbı, İstanbul: Ötüken Yayınları, 2007.
ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001.
ULUDAĞ, Süleyman, İslam Açısından Müzik ve Semâ, İstanbul: Kabalcı
Yayınevi, 2004.
YÖNDEMLİ, Fuat, Mevlevîlikte Semâ ve Mûsıkî, İstanbul: Nüve Kültür
Merkezi Yayınları, 2007.
104
Genel İlkeler
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFİ STUDİES DERGİSİ
5. CİLT HAKEMLERİ∗
Prof. Dr. Ziya AVŞAR (Niğde Üniversitesi)
Prof. Dr. Ârif BİLGİN (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Nusret ÇAM (Ankara Üniversitesi)
Prof. Dr. Ahmet ÇAYCI (Necmettin Erbakan Üniversitesi)
Prof. Dr. Şenol ÇELİK (Balıkesir Üniversitesi)
Prof. Dr. İsmail GÜLEÇ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Haşim KARPUZ (Selçuk Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Orhan KILIÇ (Fırat Üniversitesi)
Prof. Dr. Nihat ÖZTOPRAK (Marmara Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa ALKAN (Gazi Üniversitesi)
Doç. Dr. Selim KARAHASANOĞLU (İstanbul Medeniyet Üniversitesi)
Doç. Dr. Süleyman SOLMAZ (Pamukkale Üniversitesi)
Doç. Dr. Sultan Murat TOPÇU (Erciyes Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa YILDIRIM (Necmettin Erbakan Üniversitesi)
Doç. Dr. Anıl YILMAZ (Celal Bayar Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Süleyman EROĞLU (Uludağ Üniversitesi)
―――――――――
∗
Liste, unvan ve soyadına göre düzenlenmiştir.
105
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ
GENEL İLKELER
1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda
altışar aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.
2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.
3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.
4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.
5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.
6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca,
Arapça, Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.
7. Makalenin başında en az 200 kelime olan Türkçe öz, 5 kelimelik
anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimelere yer verilmelidir.
8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve
kendisine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.
9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum
bildirilerinin yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.
10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.
106
Genel İlkeler
YAZIM KILAVUZU
SAYFA DÜZENİ
1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları
aşağıdaki gibi düzenlenmelidir:
Kağıt Boyutu A4 Dikey
Üst Kenar Boşluk 5,4 cm
Alt Kenar Boşluk 5,4 cm
Sol Kenar Boşluk 4,5 cm
Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm
Yazı Tipi Garamond
Yazı Tipi Stili Normal
Boyutu (normal metin) 11
Boyutu (dipnot metni) 9
Paragraf Aralığı 6 nk
Satır Aralığı Tek (1)
2.Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de,
yazıyla birlikte gönderilmelidir.
3.Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir.
4.Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri
büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.
5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu
kıldığı özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.
6. Metinlerde dipnot bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik),
çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin,
edisyon ise editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı
yeri ve tarihi, cildi, sayfası.
Tek yazarlı
Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul:
İnsan Yayınları, 2008, s. 20.
Çok yazarlı
107
Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları, 1998, s. 50.
(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)
Derleme
M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker
Yayıncılık, 2004.
Çeviri
William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz
Yayıncılık, 2006, s. 10.
b. Tez örnek:
Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 Metin-, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2000, s. 51.
c. Yazma eser:
Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt numarası, varak numarası.
Örnek:
Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali EmîrîŞer‘iyye, no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans
yöntemi kullanılmalıdır.
Örnek:
Buharî, es-Sahîh, İman 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser
adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası.
Telif makale örnek
Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten,
LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.
Çeviri makale örnek
Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi, s. 233.
f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak
içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi,
sayfası.
Basılmış bildiri örnek
Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel Özellikleri”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan
2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa:
Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, s. 63.
108
Genel İlkeler
g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak
içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri:
Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış ansiklopedi maddesi örnek:
Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı,
1994, s. 189.
h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın
adı (italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed.
M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.
ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde
tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın
soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa
numarası yazılır.
Örnek:
Kuşeyrî, er-Risale, s. 21.
i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer
yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır.
j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden
sonra virgül konmalıdır.
k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet
no) sırasına göre verilmelidir.
Örnek:
El-Bakara, 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
Örnek:
http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008)
m.Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır.
7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir. Bu kaynakça şu şekilde düzenlenmelidir:
Kitap için:
Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle
yazılarak başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.
Örnek:
KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Diyanet
İşleri Başkanlığı Yayınları, 1991.
Makale için:
109
Dipnotlardakinin aynı olmalı; sadece yazar soyadı büyük harflerle
yazılarak başa alınmalı ve sayfa numarası verilmemelidir.
Örnek:
OCAK, Ahmet Yaşar, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da
İslam Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu.
110
Genel İlkeler
ARTICLE SUBMISSON
1.Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international
periodical.
2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles,
reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.
3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed
submitted. There will be no payment of royalties. Author of a published
article bears legal responsibilities.
4.Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether
to publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an
article.
5. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in
Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can
be published.
6.A 200-word summary and key words should be attached.
7. Author of an article must include his/her title, institute, and
contact information.
8.The article has to be published for the first time. A symposium
paper can be accepted if not published before.
9.Articles must be typed in the format below, otherwise they will be
rejected.
STYLE GUIDELINES
1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below.
Page size A4 Portrait
Margins Top 5.4 cm
Bottom 5.4 cm
Left 4.5 cm
Right 4.5 cm
Font Garamond
Style Normal
Font size Body text 11
Footnotes 9
Space between paragraphs 6 nk
111
Line Space Single (1)
2. If special characters are used, the fonts must be sent, too.
3. There must be no page numbers, footers, or headers.
4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting.
5. Reference Format and Examples:
a. Book:
Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City of
Publication: Publishing Company, year of publication, pages.
b. Thesis
Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City of
university: Institute/University, year, pages.
c. Manuscript
Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number,
pages.
d. Hadith Collections
Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1.
e. Journal
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.” Title
of the magazine, volume number, (issue number), pages.
f. Published symposium paper
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.”
Symposium, City of Publication: Publishing Company, year of publication,
pages.
g. Encyclopedia entry
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.”
Encyclopedia, Volume, City of Publication: Publishing Company, year of
publication, pages.
h. Section of a book
Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.” Title
of the book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of
publication, pages.
112

Sûfî Araştırmaları - Sufi Araştırmaları Dergisi

Transkript

Benzer belgeler

dervîş külhenî ve kitâb-ı sırr-ı kalbî

Tam Metin - Tasavvuf Dergisi

Mart 2010 - Asitane Dergisi

Mevlana 736. Vuslat Gecesinde Gönüllere Misafir

xvıı. yüzyıl mevlevî şairlerin şiirlerinde semâ

hoca hafız ahmed fethî ve eserlerinden örnekler

Sufi Araştırmaları Cilt/Volume: 2 Sayı/Issue: 3 Kış/Winter 2011

Rebapla İlgili Bazı Rubai`ler

Yayın Baş Danışmanı, Anayasa ve İdare Hukuku, Ekonomi ve Hukuk