Bu PDF dosyasını indir - DergiPark

Transkript

İSLAM İNANCINI ŞEYHLERLE TAHRİF ETMEK: ŞEYH BEDREDDİN
ÖRNEĞİ
Deformating Islamic Belief With Sheiks: Example of Sheik Bedreddin
Filiz Duman*
Özet
19. asırda İslâm büyüklerinin hayatları ve eserleri ortaya çıkarılmaya başlanmış, İbnü’l-Arabî, İbni Rüşd, Mevlana ve Yunus Emre gibi büyükler hakkında ciddi çalışmalar yapılmıştır. Şeyh Bedreddin ile
ilgili çalışmalar da bu yüzyıla rastlamaktadır. Şeyh Bedreddin, kaynaklar incelendiğinde iki farklı
kimlikle karşımıza çıkar. Ona atfedilen Câmi’u’l-Fusûleyn’de ve Hoca Sadettin Efendi’nin Tacü’tTevarih’inde Şeyh Bedreddin’in gayri İslâmî itikatlara yöneldiği hakkında bir bilgi yoktur. Yine bu
eserlerde Şeyh gayri ahlâkî eğilimleri olmayan saygıdeğer bir âlim olarak görülmektedir. Diğer
kaynaklarda ve Vâridât’ta ise farklı bir şeyh tiplemesi karşımıza çıkmaktadır. Bu kaynaklara göre Şeyh
Bedreddin, Ene’l-Hak ve hulûl itikadına sahip, panteist hatta esrarkeş bir tiptir ve Türklerin Hallâc-ı
Mansûr’u olarak tanıtılmıştır. Bu tip Michel Balıvet, Nazım Hikmet gibi gayr-ı Müslim araştırmacılar
tarafından yüceltilmiştir. Ayrıca Şeyh Bedreddin, 1930’lardan sonra yaygınlaştırılan isyankâr sosyalist
İslâmın temsilcisi olarak gösterilmiştir. Bu makalede Şeyh’in biyografisindeki çelişkiler ve onun için
oluşturulan tiplemeler değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Vâridât, Şeyh Bedreddin, İsyan, Ene’l-Hak, Panteist, Sosyalizm, Hulûl,
Kaynak Tenkidi, Hallâc-ı Mansûr, İbnü’l-Arabî, İbn-i Rüşd, Mevlana, Yunus Emre.
Abstract
In the 19 th century, the life and works of Islamic leaders were found out. Studies about İbnü’lArabî, İbn-i Rüşd, Mevlana and Yunus Emre were carried out. We could see studies about Sheik
Bedreddin in that century. We see Sheik Bedreddin in two different identities when the sources are
analyzed. In Câmi’u’l-Fusûleyn ascribed to Sheik Bedrettin and Tacü’t-Tevarih by Hodja Sadettin, there
is no information that he tended to non-islamic beliefs. Also in this work, he is seen as a respectable
scholor who had no immoral tendency. In other resources and Vâridât, he is described as pantheist, dopeaddict and as a person who believes that he is God and he is also described as Hallâc-ı Mansûr of Turkish
people. He was dignified by non-Muslim researchers like Michel Balıvert and Nazım Hikmet. He was
also shown as the representative of rebellious socialist Islam which became widespread after 1930s. In
this study, the paradoxes in Sheik’s biography and different identities that were created for him will be
evaluated.
Key Words: Vâridât, Sheik Bedreddin, Rebellion, Ene’l-Hak, Pantheist, Socialism, Hulûl,
Resource Research, Hallâc-ı Mansûr, İbnü’l-Arabî, İbn-i Rüşd, Mevlana, Yunus Emre.
*
Süleyman Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Eski Türk Edebiyatı
Doktora Öğrencisi.
45
Eleştirel Bakış Dergisi, 1 (2016): 45-72
Filiz Duman “İslam İnancını Şeyhlerle Tahrif Etmek: Şeyh Bedreddin Örneği”
Giriş
19. asırda Batılıların önderliğinde eski İslâm büyüklerinin hayatları ortaya çıkmaya
başlamıştır. Kültür tarihi üzerinde çalışma yapan yazarlar, romancılar, senaristler tarihteki İslam
büyüklerine kendi meşreplerine göre farklı kimlikler vermişlerdir. Her ideolojik kesim kendi
Yunus’unu kendi Mevlana’sını oluşturmuştur. Yunus Emre ve Mevlana kimisine göre Batılı
anlamda hümanist ve panteist, kimisine göre de faziletli ve dindar bir Müslüman’dır. Tarihî
şahsiyetler ile ilgili çalışmalar bilimsel ve sanatsal olmak üzere iki bölüme ayrılabilir. İslam
âleminden daha çok Avrupa’da meşhur olan İbn-i Rüşd’ün hayatı, 19. yüzyılda Fransız yazar
Ernest Renan tarafından doktora tezi olarak kaleme alınmıştır. Yüzyılın moda isimlerinden olan
Hallâc-ı Mansûr’u, Fransız oryantalist Louis Massignon tanıtmıştır. Bir rubai şairi olan İranlı
Ömer Hayyam’ı 1857’de Edward Fitz-Gerald tarih sahnesine çıkarmıştır. İsyankârlığı ve
Vâridât isimli kitabıyla öne çıkan Şeyh Bedreddin’i ise Fuat Köprülü ve Michel Balıvet Türk
toplumuna tanıtmıştır. Balivet, Şeyh Bedreddin’i “Diyar-ı Rum’un pertevi” ve “Türklerin
Hallac-ı Mansur’u” şeklinde tasvir etmektedir (Balıvet, 1995: 131). Bu, bağlamı olan bilinçli
bir tasvirdir.
Bedreddin ve Hayyam gibi 19. asırdan sonra meşhur edilmiş şahsiyetlerle ilgili sanatsal
çalışmalar da yapılmıştır. Bunlar arasında Amin Maalouf’un Ömer Hayyam’ı anlattığı
Semerkant romanı, Sadık Yalnızuçanlar’ın Ömer Hayyam ile ilgili Şey/Bir Ömer Hayyam
Anlatısı, Elif Şafak’ın Mevlana ile ilgili Aşk romanı, Wolfgang Günter Lerch’in Hallâc-ı
Mansûr ile ilgili Bağdat’ta Ölüm Hallâc-ı Mansûr adlı romanı vardır (Maalouf, 2008;
Yalnızuçanlar, 2006; Şafak, 2012; Lerch, 2000).
Şeyh Bedreddin’in Türk toplumuna tanıtılmasında Nazım Hikmet’in rolü büyüktür.
Hikmet, Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı’yla Şeyh Bedreddin olayını bir tarihi
bozma veya tarihi saptırma konusu yapmıştır (Ocak, 1998: 140). Nazım Hikmet, Menderes
Coşkun’un da belirttiği gibi Müslümanları, Müslüman şeyhlerle dejenere etme faaliyetlerine
Bedreddin destanıyla katkıda bulunmuştur. Rus oryantalizmi Müslümanları ve İslamı şeyhlerle
tahrif etmek ve çürütmek için medreselerde ve tekkelerde sahte din adamları yetiştirmiştir.
Bunlar besmele ile şarap içen, halka Yasin okuyan şeyhlerdir. Bu hususta Coşkun şöyle der:
“Oryantalizmin hedeflerinden birisi, Müslümanları, Aristo, Voltaire, Montesquieu gibi batılı
dâhilerle değil; Farabi, İbn Rüşt, İbn Sînâ, Hallac-ı Mansur, İbn Arabî, Mevlana, Ömer
Hayyam, Maarri, Rabia Hatun gibi doğulu dâhilerle, yani onlara izafe ettikleri eser ve fikirlerle
dejenere etmektir.” (Coşkun, 2014: 14).
46
Çalışmamızın konusunu teşkil eden Şeyh Bedreddin; İbnü’l-Arabî, Mevlana, İbn-i Rüşd
gibi Batı’nın üzerinde özenle çalıştığı bir İslâm âlimidir. Şeyh Bedreddin’e atfedilen çoğu
düşünce Vâridât isimli kitabına dayandırılmaktadır. Yazımızın ilerleyen sayfalarında da
belirtileceği üzere ona atfedilen düşüncelerin kaynağı olarak gösterilen bu eserin sahihliği
tartışma konusudur. Yazımızda öncelikle Şeyh Bedreddin’in klasik kaynaklarda ve 19. yüzyıl
sonrası modern kaynaklardaki tanıtımı üzerinde durulacaktır. Bu kaynaklarda bazılarının
yücelttiği bazılarının da dinsizlikle suçladığı iki farklı Şeyh Bedreddin tipi dikkati çekmektedir.
Aynı durum İbnü’l-Arabî için de geçerlidir. İbnü’l-Arabî de kaynaklarda Şeyh Bedreddin gibi
iki farklı tipte gösterilmiştir. Bazı kaynaklarda Şeyh-i Ekber bazılarında ise Şeyh-i Ekfer olarak
tanıtılmıştır.1
Klasik Kaynaklara Göre Şeyh Bedreddin
Osmanlı tarihi kaynaklarında Şeyh Bedreddin hakkında bilgiler verilmektedir. 19. asırda
da Şeyh Bedreddin hakkında bilgiler mevcuttur; ancak bu bilgilerde Şeyh Bedreddin genellikle
sosyalistlerin kendilerine tarihten bir kök ararken buldukları ve meşhur ettikleri bir figür olarak
karşımıza çıkmaktadır. Burada önemle vurgulamamız gereken husus, Şeyh Bedreddin’de
olduğu gibi bu kaynakların da 19. asırdan sonra Türk toplumu tarafından bilinmeye başladığıdır.
Yani Şeyh Bedreddin bu yazılı kaynaklar ortaya çıkmadan önce, yaşayan kültürde olmayan,
Türk münevverlerinin ve toplumun bilmediği bir şahsiyettir. Ayrıca burada önemle
belirtilmelidir ki Hammer’le birlikte ortaya çıkmaya başlayan “tarihî” kaynaklarda Osmanlı
toplumu anekdotlar veya hikâyeler vasıtasıyla dolaylı olarak karalanmakta, ahlaksız, sefih, vahşi
ve barbar olarak gösterilmektedir. Vedat Korkmaz’ın tespit ettiği gibi Latifi ve Âşık Çelebi
tezkirelerinde anlatılan anekdotların yüzde 84,28’i Osmanlı toplumunu ahlaksız göstermek
üzere seçilmiştir (Korkmaz, 2012: ii).
Eski kaynaklar hususunda Şeyh Bedreddin ile ilgili vurgulamamız gereken bir diğer nokta
ise şudur: Meşhur divanlara ve halk şairlerinin şiirlerine baktığımızda atıf maksadıyla dahi olsa
1
İbnü’l-Arabî, dini vecibeleri eksiksiz yerine getirmeye çalışması, gördüğü rüyalar, “hatemü’l-evliyalığı”, Selçuklu
ve Osmanlı yöneticilerinin ona olan saygısı bakımlarından araştırmacılar tarafından methedilmiştir. Bu kadar
methiyeye mazhar olan İbnü’l-Arabî’ye gayr-i İslami söz ve davranışlar atfedilmiştir. Bunlar arasında vahdet-i vücut
kılıflı panteizm, peygamberlerin eleştirisi, cehennemin tatlı gösterilmesi, Firavun’un Rablık iddiasının onaylanması
vs. vardır (Bkz. Açıkgöz, 2013: 143-169).
47
Şeyh’in adı geçmemektedir.
2
Bu durum gösteriyor ki Bedreddin, Osmanlı kültürünün
benimsediği ve yaşattığı biri değildir.
19. Asırda Ortaya Çıkmaya Başlayan Tarihi Kaynaklarda Şeyh Bedreddin Yanlısı
Bir Bakış Açısının Kullanılması
Klasik kaynaklarda İdrîs-i Bitlîsî, Hoca Sadettin Efendi, Taşköprülüzâde gibi tarih
yazarları Şeyh Bedreddin lehine; Osmanlı toplumu aleyhine ifadelerde bulunmuşlardır.
Âşıkpaşazâde gibi tarih yazarları ise Şeyh Bedreddin aleyhine; ancak Osmanlı toplumu lehine
eserlerini kaleme almışlardır. Bu kaynaklara göre Şeyh Bedreddin hakkında iki tip ortaya çıkar.
Birincisi, Osmanlı sultanları ve toplumunun onu hoş görmemesi; ikincisi ise Hoca Sadettin
Efendi, Taşköprülüzâde ve modern kaynakların onu yüceltmesidir.
Hammer’den sonra ortaya çıkmaya başlayan tarihi kaynaklardan birisi İdrîs-i Bitlîsî’nin
Heşt Behişt adlı eseridir. Eserde Bitlîsî, Şeyh Bedreddin ile ilgili ayrıntılı bilgiler vermiştir.
Bitlîsî, eserinin Bedreddin ile ilgili bölümünün başında onun şeyhliğinden ve halkı irşat
etmesinden bahseder. Bedreddin’in âlimliğine değinen Bitlîsî, onun dini ilimlerde derin bilgisi
olduğunu söyler. Yazara göre Şeyh’in eserleri Rûm uleması arasında meşhurdur ve Câmi’ü’lFusûleyn adlı eserinin ictihadî meselelerdeki önemi büyüktür. Şeyh Bedreddin, dinî ilimlerdeki
ihtisası ve marifet ehli olmasından dolayı Padişahzâde Musa Çelebi tarafından kadıaskerlik ve
sadâret makamlarına getirilir. Şeyh fıtraten dürüstlüğe meyillidir. İnsanlar arasında keşf ve
kerametiyle tanınır. Ancak Bitlîsî’ye göre Şeyh, âbidlerin yolundan ayrıldığı, kâmil bir
mürşidden feyiz almadığı için ilim ve ibadeti gösteriş ve alışkanlıklara, “iblisin taâti” gibi
bencillik ve böbürlenmelere sebep olur. Bu nedenle etrafına toplanan müritler de şeytanın
yoluna sapar.
İdrîs-i Bitlîsî eserinde Şeyh’in önde gelen müritlerinden Börklüce Mustafa’yı da zikreder.
Bitlîsî’ye göre Şeyh, müridi Börklüce Mustafa’nın “dinsizliğinden” dolayı kendisinin de
suçlanıp taarruza uğrayacağını tahmin eder. Bu nedenle Şeyh’in İznik’ten kaçarak Eflak
vilayetine gittiği, Börklüce Mustafa’nın Aydın ilindeki isyanının Sultan Murad’ın fermanıyla
bastırıldığı daha sonra da Şeyh Bedreddin’in yakalatıldığı eserde beyan edilir.
İdrîs-i Bitlîsî’nin Şeyh Bedreddin’in yargılanmasıyla ilgili verdiği bilgi de ilginçtir.
Bitlîsî’ye göre Şeyh Bedreddin, ilim ve fazilette meşhurdur ve zor fetvaları doğru olarak
2
Bakınız: Ahmet Paşa Dîvânı (Tarlan, 1992), Necati Beg Dîvânı (Tarlan, 1992), Fuzûlî Dîvânı (Gölpınarlı, 2000),
Zâtî Dîvânı (Tarlan, 1968), Bâkî Dîvânı (Küçük, 1994), Nef’î Dîvânı (Akkuş, 1993), Nedim Dîvânı (Macit, 1997).
48
vermesiyle tanınır. Sultan, Şeyh ile ilgili fetvayı vermesi için Mevlânâ Haydar-ı Herevî’ye
görev verir. Yargılama esnasında Haydar-ı Herevî, Şeyh’e sorular yöneltir. Herevî, Şeyh’e şer’î
ve aklî ilimlerdeki derinliğiyle bilindiğini, niçin nefs ve şeytana uyduğunu sorar. Ayrıca âlemin
nizamının sebebi olan helal ve haram hususlarında neden böyle bir zındıka ve ilhadı ehl-i İslâm
arasında revâ gördüğünü, dinî ve dünyevî fitne ve fesadla İslâmın sultanına nasıl isyan ettiğini
sorar. Bedreddin, Herevî’nin sorularına “Sultana itaat etmekten dışarı çıktığını, kavlen ve fiilen
İslâmın kemendini boynundan çıkardığını” itiraf eden cevaplar verir. Bedreddin, bu itirafının
arkasından da ilahi siyasetin kılıcını boynunda görmeyi gerektiren hükmü kabul ettiğini belirtir.
Bitlîsî, idamdan sonra Şeyh’in mal ve mülkünün padişah tarafından evladına bırakıldığı belirtir
(Gölpınarlı, 2008: XVIII-XXIV).
Taşköprülüzâde Ahmet Efendi, eş-Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî Ulemâ-i’d-Devleti’lOsmâniyye adlı eserinde Şeyh Bedreddin’in etrafında fesat çıkarmak isteyenlerin bulunduğunu
ve bu fesatçıların padişaha yalan yanlış haberler verdiğini, bunun üzerine padişahın Şeyh’i
yakalattırıp idam ettirdiğini yazmıştır (Taşköprülüzâde, 2007: 66).
Tacü’t-Tevarih adlı eserinde Hoca Sadettin Efendi, Şeyh Bedreddin’i üstün yaratılışlı ve
saygıya layık birisi olarak nitelendirmiştir: “ …bu kadar değerli dini eserler ve kıymetli kitaplar
yazmış olan üstün yaradılışlı ve saygıya layık bir kişi…” (Hoca Sadettin Efendi, 1999: 114).
Ayrıca Sadettin Efendi eserinde Şeyh’in bilim alanındaki üstünlüğüne de değinmiştir. Sadettin
Efendi onun için “Şeyh’in bilim alanındaki üstünlüğü, ilim ve bilgi göğündeki parlayan kişiliği,
herkesçe bilinen ve kabul edilen bir gerçekti.” ifadelerini kullanmıştır (Hoca Sadettin Efendi,
1999: 113). Sadettin Efendi, Bedreddin’in zor konuları çözmekte adı unutulmayan bir bilgin
olduğunu söylemiş, bu nedenle de Şeyh Bedreddin’in isyanı üzerine durumunun görüşülmesini
padişah tarafından din bilginlerine bırakıldığını belirtmiştir (Hoca Sadettin Efendi, 1999: 113).
Görüldüğü üzere Şeyh’in yaşadığı döneme yakın tarihte yazılmış eserlerde Bedreddin, bir
Osmanlı şeyhine yakışır bir şekilde anlatılmıştır. Yine günümüze yakın eserlerde Şeyh
Bedreddin ve müritlerinin padişah tarafından hunharca öldürüldüğü tasvirleri yapılırken Hoca
Sadettin Efendi ise padişahın onu yargılamadan infaz etmediğini ve hatta böyle bir âlimin
yargılanmasında adaletli olunması için din bilginlerine görev verdiğini ifade etmiştir.
Şeyh Bedreddin’den bahseden tarihî kitaplardan birisi de Âşıkpaşazâde’nin Menâkıb-ı Âli Osman adlı eseridir. Âşıkpaşazâde eserinin Şeyh Bedreddin ile ilgili bölümünde Bedreddin’i
övmemiş, onu bir isyancı olarak tasvir etmiştir. Şeyh, padişahlık iddiasında bulunur ve
kendisine biat eden kimselerden isteyene subaşılık isteyene de tımar vereceğini ilan eder.
Âşıkpaşazâde’nin verdiği bilgiye göre Şeyh, kimin ne isteği varsa yanına gelmesini söyler,
49
kendisinin de bulunduğu vilayette halife olduğunu duyurur ve müridi Börklüce Mustafa’nın da
Aydın ilinde isyan ettiğini bildirir. Börklüce Mustafa’nın yakalatılıp cezalandırılmasının
ardından Şeyh Bedreddin de padişahın emriyle tutuklatılır. Padişah, Mevlânâ Haydar adlı
kendisinden icazet alınan bir şahsa Şeyh Bedreddin’in ahvalinin ne olacağını sorar. Mevlânâ
Haydar da Şeyh’in kanının helal; ancak malının haram olduğunu söyler. Bunun üzerine Şeyh
Bedreddin Serez’de pazar içinde bir dükkânın önünde idam edilir (Âşıkpaşazâde, 2013: 122125).
Modern Kaynaklarda Şeyh Bedreddin’in Barbar ve Bağnaz Osmanlı Karşında Bir
Kahraman Olarak Gösterilmesi
19. yüzyılda ortaya çıkartılan edebî şahsiyetlerde Şeyh Bedreddin tiplemesi titizlikle
yapılmış, Şeyh Bedreddin yüzyılın moda ismi haline getirilmiştir. Murat Kacıroğlu, Tarihin
Nesnesinden Kurmacanın Öznesine Şeyh Bedreddin Yahut Tarihsel Bir Kimliğin Yeniden İnşası
Üzerine adlı makalesinde Şeyh Bedreddin’nin yerli ve yabancı birçok araştırmacı tarafından
incelendiğini ve çoğu edebiyatçının da onu eserlerinin öznesi yaptığını dile getirmiştir.
Kacıroğlu, tarihçi Hammer’in, Ben de Halimce Bedreddinem adlı eseriyle Rus yazar Radi
Fiş’in; Alman edebiyatçı Leopold Schefer’ın, Johannes Sherr’in; Osmanlı tarihçilerinden
Âşıkpaşazâde ve İdris Bitlisî’nin; Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı eseriyle
Şeyh’i Türk edebiyatında ilk defa bir edebî metnin öznesi yapan Nazım Hikmet’in ve Bu Atlı
Geçide Gider, Dar Ağacı adlı romanlarıyla Mustafa Necati Sepetçioğlu’nun, Şeyh Bedreddin
İsyancı Bir Sufinin Darağacı Yolculuğu eseriyle Durali Yılmaz’ın, Serçe Kuşun Sonbaharı
romanıyla Yılmaz Karakoyunlu’nun, Azap Ortakları adlı romanıyla Erol Toy’un Şeyh
Bedreddin’i konu edindiklerini belirtmiştir (Kacıroğlu, 2011: 239-274). Yerli ve yabancı birçok
sanatçı ve bilim adamı tarafından ele alınan Şeyh Bedreddin’in düşünceleri Kacıroğlu’nun da
değindiği gibi farklı kesimler tarafından çarptırılmıştır. Cumhuriyet sonrasında derinleşmeye
başlayan kültürel ve ideolojik bölünmenin bir sonucu olarak Şeyh Bedreddin, edebiyatın ilgi
odağı olmuştur. Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanıyla Nazım Hikmet, kendisinden
sonra gelen yazar ve şairler üzerinde etkili olmuş ve Şeyh Bedreddin sol çevreler tarafından
yüceltilmiştir. Sağ-muhafazakâr çevreler ise Şeyh’in İslam düşüncesine bağlı olduğu ve
düşüncelerinin onun döneminde Osmanlıyı ortadan kaldırmak isteyenler tarafından saptırıldığı
görüşündedirler (Kacıroğlu, 2011: 246).
50
Şeyh Bedreddin ile ilgili yapılan ilk modern çalışmalardan bir tanesi araştırmacı Joseph
Von Hammer’e aittir. Hammer eserinde Şeyh Bedreddin ile ilgili, Taşköprülüzâde ve Hoca
Sadettin Efendi’den daha ayrıntılı bilgiler vermiştir. Osmanlı Devleti Tarihi adlı kitabında
Bedreddin’in fıkıh konusunda yazdığı eserlerde derin bilgisinin olduğunu vurgulamıştır.
Hammer, Şeyh Bedreddin isyanının Şehzade Mehmet tarafından bastırılmasını anlatırken
Osmanlıyı değersizleştirmiş, Şehzade Mehmet’i ve oğlu Murat’ı bir cellât ve işkenceci olarak
tasvir
etmiş;
Bedreddin
ve
müritlerini
de
mazlum
rolüne
büründürerek
onları
kahramanlaştırmıştır: “Bu yenilgi Çelebi Sultan Mehmed’i daha hızlı tedbirler almaya
zorluyordu. Bu bakımdan padişah henüz on iki yaşında bulunan oğlu Murad’ı Avrupa ve Asya
eyaletlerinin bütün kuvvetleriyle bu sapıklar mezhebini cezalandırmaya memur etti. Yaşının
küçüklüğüne rağmen babasının Amasya valiliğini ellerine tevdi etmiş olduğu bu şehzadeberaberinde Bayezid Paşa olduğu halde- hareket ederek, ordusunu asilerden ayıran derbentleri
geçti. Erkek, kadın, genç, ihtiyar yoluna her kim rastladıysa kılıçtan geçti… Börklüce Mustafa
ile bu kanlı savaşta telef olmayanlar hep esir edilerek, Ayasluğ’a (Selçuk) götürüldüler.
Mustafa’yı İslam’a döndürmek için kullanılan en şiddetli vasıtalar hep boşuna oldu. En korkunç
işkenceler yaydığı yeni mezhepte onu daha direnir yapmaktan başka bir şeye yaramadı. Mustafa
çarmıha gerilerek, bir deve üzerinde şehir içinde dolaştırıldı ve müritlerinden inançlarını
bırakmayanlar gözünün önünde boğazlandılar. Bunlar, “Dede sultan, eriş imdadımıza!”
feryatlarıyla kendilerini vuran hançerlerin üzerine atılıyor, mezhep inançlarını ve önlerinde
ölen üstatlarına olan bağlılıklarını bu suretle kanlarıyla teyit ediyorlardı.” (Hammer, 2008: 9899).
Tanzimat sonrasında, bilinmeyen eski Türk kültür ve edebiyatının ortaya çıkarılma ve
inşa edilme sürecinde önemli bir görev alan Bursalı Mehmet Tahir, Şeyh Bedreddin’i hür fikirli
bir feylesof olarak nitelendirmiştir. Mehmet Tahir eserinde Bedreddin’in Hüseyin Ahlatî gibi
büyük şeyhlerden tasavvuf ilmi tahsil ettiğini söyler. Şeyh’in bazı eserlerinin ismini vermekle
yetinen Mehmet Tahir, Vâridât’ın ise içeriği hakkında bilgi verir ve eser üzerine yorum da
yapar. Ona göre Vâridât, âlemin başlangıcından ve sonundan bahseden âhiret meseleleriyle
alakalı derin bir eserdir. Eser, inceliklerine mazhar olamayan bazı kimseler tarafından kabul
görmez; ancak maksadını anlayanlar tarafından beğenilir. Mehmet Tahir Bey, eserin önemine
dikkat çekmek için Niyâzî Mısrî’nin3 divanında geçen şu beyti de okuyucunun dikkatine sunar:
3
Kaynaklara bakıldığında Şeyh Bedreddin Niyâzî Mısrî ile ilişkilendirilmiştir. Mısrî’nin divanında yukarıdaki beyitte
olduğu gibi Vâridât’ı öven mısralar bulunmaktadır: “Can kuşunun her zaman ezkârıdır Vâridât. Akl u hayâlin heman
efkârıdır Vâridât.” (Gölpınarlı, 1966: 92). Aynı zamanda Niyâzî Mısrî ile ilişkilendirilen diğer bir şahsiyet de Ömer
Hayyam’dır ( Çeçen, 2006: 157-158).
51
Muhyiddîn ve Bedreddîn itdiler ihyâ-yı dîn
Deryâ Niyâzî «Füsûs» anbarıdır 4 «Vâridât» (Bursalı Mehmet Tahir, 1972: 64).
Bursalı Mehmet Tahir Bey’in Osmanlı Müellifleri adlı kitabını yayına hazırlayan A.
Fikri Yavuz ve İsmail Özen kitaba “Bedreddin Simavî’ye Dair İzahat” başlıklı bir bölüm
eklemişlerdir. Bu bölümde editörler, Bursalı Mehmet Tahir Bey’in Şeyh Bedreddin hakkındaki
görüşlerinin birçok İslam mütefekkirinin görüşünden farklı olmasının sebebini izah etmeye
çalışmışlar ve Şeyh’in Vâridât adlı eserini tenkit etmişlerdir. Bursalı Mehmet Tahir Bey’in din
ilimlerinde yeterli derecede tahsil görmediğini ve özellikle ihtilaflı konularda hüküm verecek
ihtisasa sahip olmadığını belirtirler. Ayrıca editörlere göre Tahir Bey, içinde bulunduğu
ortamdan dolayı İslam ilimlerini tam manasıyla öğrenmeden tarikat ocağına ve tasavvuf
mesleğine yönelmiştir. Bektaşilik ve Melâmiliğin Osmanlıların temsil ettiği Müslüman, Sünni,
Hilâfet devletini yıkmak için rol oynayan tarikatların başında geldiğine değinen editörler,
Bursalı Mehmet Tahir Bey’in de son devir Melâmiliğin kurucusu Şeyh Muhammed Nûrü’lArabî’ye biat ettiğini yazmışlardır. Nûrü’l-Arabî’nin Bedreddin’in Vâridât’ına yazdığı
Letâ’ifü’l-Hakîkat Fî Şerhi’l-Vâridât adlı bir şerhi vardır ve bu eserde Bedreddin’in fikirleri
savunulmaktadır. Tahir Bey’in intisap ettiği Seyyid Kemaleddin Efendi de Fütûhât-ı İlâhiyye Fî
Şerh-i Vâridât-ı İlâhiyye adıyla bir şerh yazmış ve Bedreddin’in Vâridât’taki düşüncelerini
benimsemiştir. Editörlere göre Bursalı Tahir, aynı zamanda Arabî’nin halifesidir. Fikri
terbiyesini ve dünya görüşünü bu zattan almıştır. Bu nedenle tarafsız değildir. Bursalı Mehmet
Tahir Bey’in Şeyh Bedreddin ile alakalı görüşlerinde ve Sultan II. Abdülhamit’e
başkaldırmasında Şeyh Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin etkisi vardır.
Editörler izahat bölümüne Şeyh’in babası İsrâil’in bir Rum asilzadesinin kızı ile evlendiği
ve Bedreddin’in bu evlilikten dünyaya geldiği bilgisiyle devam etmişlerdir. İsrâil, Samavna
yahut Semave kasabasının Şiî kadısı ve beyidir. Bu kasaba halkının çoğu şiî-kızılbaştır,
Hurremiyye artığı olan Semâviyye mezhebinin ve İbâhiyyenin5 merkezidir. Editörlerin verdiği
şüpheli bilgilere göre Şeyh Bedreddin, Şeyh Hüseyin Ahlâtî tarafından Tebriz’e gönderilmiş ve
Osmanlı Devletini yıkmaya hazırlanan meşhur Aksak Timur ile görüşmüştür. Timur
4
“Enhârıdır” şeklinde olması daha mantıklı görünüyor. Dr. Cengiz Ketene’nin Bilal Dindar’ın tenkitli basımından
tercüme ettiği Vâridât’ta kelime “enhârı”dır şeklinde alınmıştır. Bakınız: (Şeyh Bedreddin, 1990: 5).
5
İbâhiyye: “Kelime terim olarak "kanunların, dinî emirlerin ve ahlâk kurallarının bağlayıcılığını kabul etmeyip her
şeyi mubah gören kimseler" diye tanımlanabilir. Hemen her toplumda mevcut olan ibâhiler, ilke ve görüşleri belli bir
mezhep veya bir grup olmayıp dinin emir ve yasaklarına, ahlâkî ve kanunî düzenlemelere karşı çıkan fırkalar için
kullanılan ortak bir isimdir. İbâhî fırkaları, genellikle âyet ve hadislerin zâhirî manaları yanında bâtınî mânalarının da
olduğunu ileri sürerek bâtına yönelme bahanesiyle nasların zâhirini hiçbir kurala bağlı kalmadan te'vil etmişler, bu
şekilde dini hükümleri geçersiz hale getirmişlerdir.” (Onat, 1999: 252).
52
Anadolu’da karışıklık çıkarmak için Şeyh’i görevlendirmişdir. Şeyh, ilimde Fahreddin Râzi
medresesine mensuptur ve Bâtıni ve Şiî rafîzisidir. Şeyh Bedreddin katiyen vahdet-i vücutçu ve
ilahiyatçı değildir. Onun gayesi batıl ve akıl dışı Hristiyanlık inançlarını Müslümanlıkla
birleştirmektir. İbâhilik Bedreddin’in temel nazariyesidir. O ayetlere gizli maddi ve manevî
manalar vermiş, helali haram, haramı helal göstermiştir. Şeyh Bedreddin, sufî veya veli de
değildir. O, “rasyonalist ve determinist” bir feylesoftur. Dinin imhası için başkaldıracak bazı
insan ve sınıflarının türemesine neden olmuştur. İştirakçiliği müdafaa ettiği için ihtilalci bir
sosyalisttir. Osmanlı yanlısı bir bakış açısı kullanan editörlere göre Bedreddin ilmî bir heyet
tarafından “tarafsızca” yargılanmış ve mahkûm edilmiştir (Bursalı Mehmet Tahir, 1972: 65-79).
Fikri Yavuz gibi değerli araştırmacılar ortaya çıkan her kaynağı sahih ve güvenilir zannetmişler
ve bu kaynaklara dayanarak katî hükümler vermişlerdir.
Şeyh Bedreddin hakkında bilgi veren araştırmacılar arasında Şerefeddin Yaltkaya’nın
önemli bir yeri vardır. Müderrislik de yapan Yaltkaya’nın Cumhuriyet döneminde devletin din
politikasının belirlenmesindeki rolü mühimdir. Bu politakanın özü İslamı İslamî bilgiyle tahrif
etmektir. Yaltkaya, İslam Ansiklopedisi’nde Şeyh Bedreddin’in zamanın âlimleri arasında ayrı
bir yerinin olduğunu söyler. Ayrıca Şeyh’i âlim, mutasavvıf ve dinî-içtimaî bir ihtilâl
hareketinin başı olarak tanıtır. Hatta Yaltkaya, Şeyh için “reis” ifadesini de kullanır. İsyanından
sonra yakalanıp sorgulandığında kendisine verilen idam cezasını tasdik etmesini de karakteriyle
ilişkilendirir: “ Reis ve tarafdarları dervişlerden mürekkep olan bu hareket, Osmanlı tarihinde
tektir. Şeyhin sorguya çekildiği zaman sarfedecek bir söz bulamaması ve hakkında verilen idam
fetvasını kendisinin de tasdik etmesi, karakterini gösterir.” (Yaltkaya, 1979: 444-446).
Şeyh Bedreddin ile ilgili çalışma yapan araştırmacılardan bir diğeri de Michel Balıvet’tir.
Tasavvuf ve İsyan adlı eserinde Şeyh Bedreddin’in şaşırtıcı yükselişini dile getirmiştir: “Şeyh
Bedreddin, özellikle Türkiye’de, Nazım Hikmet’in yazdığı destandan ve Türk ve Alman bilim
adamlarının yaptıkları araştırmalardan sonra şaşırtıcı bir şekilde yeniden ünlenmiştir.”
(Balıvet, 1995: 131).
Balıvet, “reformist” veya “vahdet-i vücut” inancına sahip Şeyh Bedreddin’i yüceltip onu
yeni nesil Müslümanlara model olarak sunarken Osmanlıyı şu şekilde eleştirmektedir: “TürkOsmanlı İslâm’ından ya da çağdaş politik ideolojiden kaynaklanan nedenlerle, Simavnalı Şeyh
Bedreddin birçok Türk için büyük bir dava uğruna şehit olmuş insanın en yetkin örneklerinden
birini temsil ediyor. O bu nedenle, nesnel tarihin olduğu gibi şiirsel efsanenin de nazarında bir
bakıma, 15. yüzyılda müritlerinin dedikleri gibi, “Diyar-ı Rum’un pertevi” ve “Türklerin
Hallac-ı Mansur’u”dur.” (Balıvet, 1995: 131). Fransız bilim adamı Louis Massignon tarafından
53
Türk edebiyatına tanıtılmış ve benimsetilmiş olan Hallâc-ı Mansûr’un “Ene’l-Hak” söylemi ve
inancı Vâridât’ta “Ben Allah’ım” şeklinde ortaya çıkmaktadır.
Abdülbaki Gölpınarlı da Şeyh Bedreddin ile ilgili bir çalışma yapmıştır. Gölpınarlı,
Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Menâkıbı adlı eserinde Şeyh’in halk nazarında ne kadar
yüceltildiğini örneklendirmeye çalışır. Böylece onun halk tarafından unutulmadığını ispat
etmeye kalkışır. Eserde Gölpınarlı, 1936’da Türk Dil Kurumunca yayınlanan Atalar Sözü adlı
bir kitapta “Ben de hâlümce Bedreddînem” adlı bir deyimin tespit edildiğinden bahsetmiştir. Bu,
ikna edici bir örnek değildir, misyonik bir örnektir. Ayrıca kitapta bu deyimin anlamını
“Herkesin kendine göre bir şerefi, bir kıymeti vardır” şeklinde açıklamış ve Şeyh Bedreddin’e
halkın büyük bir saygısının olduğunu belirtmiştir: “Görülüyor ki, Bedreddîn, halkın en büyük
saygı ve bağlılığını kazanmış, bundan dolayıdır ki atalar sözü olarak ‘Ben de hâlümce
Bedreddînem’ denmiştir.” (Gölpınarlı, 2008: 39).
Rus oryantalistlerden Radi Fiş Ben de Hâlimce Bedreddinem adlı romanında Şeyh
Bedreddin’i hakka, hukuka, eşitliğe susamış olarak tasvir etmiş ve Bedreddin’in kitaplarını Nil
Nehri’ne attığını, mal mülk ne varsa her şeyden vazgeçtiğini ifade etmiştir: “ Hakka, hukuka,
adalete, insanların yasaların önünde eşitliğine susamış bir insan olarak Bedreddin tüm
umutlarının boş birer hayalden başka bir şey olmadığını anlamıştı… Ve şu anda aklın sınırsız
erkine duyduğu inançla geçip giden hakkını veremediği gençliğiyle vedalaşıyordu. Onlarca
yıllık emeğiyle bütün umutlarını dile getirdiği ve şu anda unutulma nehrinin sularında bir an
önce yitip gitmekten başka bir işe yaramayan kitaplarıyla vedalaşıyordu. Hamallar tutup
kitaplarını Nil Nehri’ne attırmasının sırtındaki ipekli saray giysilerini çıkarıp üzerine basit bir
derviş abası geçirmesinin ve mal mülk olarak nesi var nesi yoksa dağıtmasının üzerinden bir
yıla yakın bir zaman geçmişti.” (Fiş, 1992: 140-141). Kitap atma metaforu Şeyh Bedreddin’de
de görülmüştür. Bu metaforik ifadede kitaplar dini, şeriatı temsil etmektedir. Kitapların Nil
Nehri’ne atılmasıyla kitabın yerini aklın ve gönlün aldığı ifade edilmeye çalışılmıştır.
Selahattin Döğüş, Şeyh Bedrettin ve Rumeli Gazileri adlı makalesinde Şeyh
Bedreddin’in lehine Osmanlının aleyhine değerlendirmeler yapar, kesin hükümler verir: “ Daha
sonraki dönemlerde görüldüğü gibi, 16. yüzyılın başlarında, Şiî-Safevî Devleti kurulduktan
sonra, Osmanlı ülkesinde müfrit Şiî ve Kızılbaş propagandaları merkeziyetçi-Sünnî politikaya
karşı tehlikeli bir hal almaya başlayınca, devletin, merkezkaç güçler başta olmak üzere,
heterodoks eğilimlere karşı hoşgörülü yaklaşımı değişmiş, çok sert tedbirler alınmaya
başlanmıştır. Dolayısıyla Hurufilik, Şiî-Kızılbaşlık vb. Sünnîlik dışındaki cereyanların, Osmanlı
ülkesinde varlığını bir tehlike olarak hissettirmeye başladığı bir dönemde, kaleme alınan
54
Osmanlı tarihlerinde, Şeyh Bedreddin’i din dışı ve tehlikeli bir asi olarak gösterme eğilimi
rağbet görmüş olmalıdır.” (Döğüş, 2016: 77-78). Şeyh Bedreddin’in ailesiyle ilgili bilgiler de
veren Döğüş, onun Balkanlarda kurulmakta olan Türk-Osmanlı dünyasında önemli bir yere
sahip olduğunu söyleyerek Şeyh’i yüceltmiştir: “Aile tarafından Mevlana’ya, tasavvufî açıdan
İbn Arabî’ye, içerisinden çıktığı gazi muhiti vasıtasıyla da Bektaşilerle kaynaşmış Şeyh
Bedreddin, evlad-ı fatihan neslinin ilk kuşak Türkleri, ya da Balkanların “unutulmuş
Müslümanları” arasında ele alınmalıdır. Bir gazi ile Hıristiyan bir annenin oğlu olan
Bedreddin, Ortaçağın sonlarında Balkanlar’ın bağrında kurulmakta olan Türk-Osmanlı
dünyasında önemli bir rol oynamasını sağlayacak, birçok mirası kimliğinde barındırıyordu.”
(Döğüş, 2016: 88). Şeyh Bedreddin’in Balkanlardaki hayran kitlesinin mevcudiyeti ve Rumeli
gazileri içerisindeki nüfuzu nedeniyle merkeziyetçi bir devlet kurmak isteyen I. Mehmet
tarafından ortadan kaldırıldığına değinen Döğüş, onu bir asi ve zındık olarak değil, bir gazi
kimliği içerisinde değerlendirmek gerektiğini savunur (Döğüş, 2016: 92).
Dilek Yalçın da Şeyh Bedreddin ya da Tarihsel Gerçeklikten Kurgusal Söyleme adlı
makalesinde Şeyh Bedreddin’in siyasi, toplumsal, dinî ve hukukî birçok yönden önemli bir
şahsiyet olduğunu söyler: “Tarihi kaynaklarda Simavnalı Şeyh Bedrettin olarak da geçen
şahsiyetin resmî ideolojiye karşı gelmesi dolayısıyla siyasî (Musa Çelebi ile taraf olup Mehmet
Çelebi’ye karşı olması), bir isyan çıkarmasıyla toplumsal ( Musa Çelebi’nin 1413 yılında,
kardeşi Mehmet Çelebi’ye yenilmesi sonucu devlet idaresinin Mehmet Çelebi’nin eline geçmesi,
Şeyh Bedreddin’in bu mücadelede yenilen kardeşten taraf olması), ünlü bir fıkıh âlimi ve
mutasavvıf olmasıyla dinî ve hukukî (Varidât yazarı) açıdan önem taşıyan bir şahsiyettir”
(Yalçın, 2000: 163).
Şeyh Bedreddin’in kişiliği ve bilimsel kimliği ile çok yönlü, özgür bir karakter, aynı
zamanda müçtehit derecesinde bir fıkıh âlimi olduğuna değinen Şefaettin Severcan, Şeyh’in
Kahire’den vahdet-i vücut felsefesiyle donanmış büyük bir mistik-sûfî olarak döndüğünü
belirtir. Ona göre Şeyh akılcılıkla mistik sûfîliği, hukukçuluğu ile mutasavvıflığı şahsında
birleştirmiş bir âlimdir. Severcan, Şeyh Bedreddin’in idam kararında, Osmanlı resmi
ideolojisinin oldukça etkili olduğu görüşündedir. Şeyh’in idamının tarihî bir öykü oluş
sürecinde de hem resmi hem de sivil ideolojik yönlendirmeler önemli bir yere sahiptir.
(Severcan, 2002: 259-275).
55
Nazım Hikmet’in Şeyh Bedreddin’i Yüceltmesi
Türkiye’de Şeyh Bedreddin’in Türk toplumuna örnek bir dini figür olarak tanıtılmasında
en önemli görevi alan şahıslardan birisi Nazım Hikmet’tir. Ahmet Yaşar Ocak’ın Nazım Hikmet
ile ilgili tespiti oldukça önemlidir. Ocak’a göre Nazım Hikmet, Şeyh Bedreddin olayını bir
“tarihi bozma, tarihi saptırma” konusu yapan ilk şahsiyet”tir. (Ocak, 1998: 140). Hazel Melek
Akdik’in verdiği bilgiye göre “Nazım Hikmet, 1960 yılında Fransız Radyosunda kendisiyle
yapılan bir söyleşide Şeyh Bedreddin Destanı’nın tarihsel içerikli eserlerinden biri olduğunu
belirterek Şeyh Bedreddin olayının Türk köylü sınıfının ilk sosyalist hareketi olduğunun
söylenebileceğini ifade ettikten sonra, ayaklanmayı dünyada ilk enternasyonalist birlik yanlısı,
oldukça bilinçli bir hareket olarak tanımlanmıştır.” (Akdik, 2011: 66). Ayrıca Nazım Hikmet,
Şeyh Bedreddin ayaklanmasını Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı eseriyle Türk
solu için bir köken haline getirmiştir. Akdik, Ahmet Yaşar Ocak’ın söyleminden yola çıkarak şu
yorumda bulunmuştur: “Türkiye’de sol ideolojinin kendini kabul ettirebilmesinde bir kök
arayışının sonucu olarak Bedreddin olayı bu eserle gündeme getirilmiştir. Türkiye solunun
tarihe bakışı çerçevesinde Şeyh Bedreddin olayını bir ‘tarihi bozma, tarihi saptırma’ konusu
yapan ilk şahsiyet Nâzım Hikmet olmuştur. Tarihi bozma veya tarihi saptırmadan kasıt
Nâzım’ın Bedreddin olayını halk tabanlı sosyalist bir hareket olarak kurgulamasıdır.” (Akdik,
2011: 68).
Nazım Hikmet, eseri sayesinde Şeyh Bedreddin’i tamamen kendi ideolojisine temel
gösterdiği gibi onu edebiyatımızın özellikle belli bir dönem için vazgeçilmez öğesi haline
getirmiştir. Ali Kozan Şeyh Bedreddin: Hayatı, İsyan Hadisesi ve Vâridât’ın Metin Kritiği adlı
tezinde Nazım Hikmet’in Şeyh Bedreddin’in ihtilalci yönü üzerinde çalıştığını belirtmiştir:
“Nazım Hikmet, eserinde Şeyh Bedreddin’in ihtilalci yönünü vurgulamış, bu şiirsel çalışması ile
O’nu ortaçağ köylü sosyalizminin temsilcisi olarak görmüş, bu eserini hapis hayatında kaleme
almış ve 1936’da da İstanbul’da neşretmiştir. O, yazmış olduğu destanın önsözünde bu destanı
yazmaktaki amacının Şeyh Bedreddin’i Darülfünûn İlahiyat Fakültesi tarih-i kelam müderrisi
Muhammed Şerefeddin Efendi’nin kaleminden kurtarmak olduğunu belirtmiştir.” (Kozan, 2003:
12). Görüldüğü üzere Nazım Hikmet, Şeyh Bedreddin olayını sadece Türk solunun temeli
olarak almakla kalmamış bir adım daha ileriye götürmüştür. Nazım Hikmet’e göre bu
ayaklanma, 19. yüzyılın ikinci yarısında dünya işçi sınıfı hareketinin uluslararası dayanışma ve
örgütlenmesini sağlayabilmek için toplanan, daha sonraki dönemlerde ise sosyalist ve komünist
partileri bir araya getirmek amacıyla çalışmalar yapan enternasyonalist örgütlenmenin ilk
bilinçli hareketidir.
56
Nazım Hikmet, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı’nı M. Şerafeddin
Yaltkaya’nın eserine dayandırarak yazmıştır. Destanın en önemli kaynağı da bu eserdir.
Yaltkaya eserinde Bizans tarihçisi Dukas’ın şu sözlerine yer vermiştir: “O zamanlarda Iyonyen
Körfezi medhalinde kain ve avam lisanında Stilaryon-Karaburun tesmiye edilen dağlık bir
memlekette adi bir Türk köylüsü meydana çıktı, Stilaryum Sakız Adası karşısında kaindir.
Mezkûr köylü Türklere vaaz ve nasihatte bulunuyor ve kadınlar müstesna olmak üzere erzak,
melbusat, mevaşi ve arazi gibi şeylerin kâffesinin umumun mal-i müştereki add edilmesini
tavsiye ediyor idi.” (Yüksel, 2010: 86-87). Nazım Hikmet’i ve dolayısıyla, sol ideolojik
çevreleri konuya ilişkin etkileyen bu ifadeler olmuştur. Kozan’ın ifade ettiği gibi “Bu yaklaşım
ortak mülkiyetin XV. yüzyıla kadar götürülebileceği fikrini oluşturmaktadır. Nazım Hikmet’in
destanında ifade ettiği “Yarin yanağından gayrı her şeyde/ her yerde/ hep beraber!/ diyebilmek
için…” dizeleri bu hissiyata tercüman olmuştur. Hatta bazı yazılarda daha ileri gidilerek, “Yarin
yanağından gayrı” ifadesini aşan, “eşlere varıncaya kadar herkesin dünya nimetlerinde ortak
olduğu” şeklinde sapkın bir görüşe kadar götürülür.” (Kozan, 2003: 12-13). Sadece Dukas’ın
ifadesine bağlı kalınarak Börklüce Mustafa’nın ve dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in sosyalist
düşünceye sahip olduğunun ifade edilmesi temelleri çürük bir varsayımdan ibarettir. Metin
Yüksel’in de Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin adlı kitabında ifade ettiği gibi Börklüce
Mustafa’nın bu söz ve düşünceleri söylediğine dair Dukas’ın tarihinde herhangi bir belge
bulunmamaktadır: “Dukas’ın Tarihi’nde Börklüce Mustafa’ya izafe olunan bu söz ve
düşünceleri serdettiğine dair hiçbir tarihi kayıt bulunmamaktadır. Konu üzerinde Dukas’ın
iddialarını doğrulayacak, teyit edecek kendisi dışında hiçbir kaynak mevcut değildir.
Börklüce’nin bu görüşlerine ilişkin tek kaynak Dukas’ın Bizans Tarihi’dir. Eserlerine
bakıldığında böyle sözler sarf etmesi mümkün görünmeyen Şeyh Bedreddin, Nazım Hikmet ve
sol Marxist çevrelerce, Osmanlı’daki ilk Komünist ihtilalci olarak ilan edilmiştir.” (Yüksel,
2010: 86-87). Bilal Dindar da Diyanet İslâm Ansiklopedisi’nde Şeyh Bedreddin taraftarlarının
özel mülkiyeti reddetmelerinin ve her türlü mülkü halkın ortak malı olarak görmelerinin Şeyh
ile ilgili eleştirilere yol açtığını ifade etmiştir. Ayrıca bu fikirlerin Şeyh’in eserlerinde yer
almadığını belirtmiş ve bu düşünceleri Türkiye’de bazı Marksist yazarların kendi düşüncelerine
temel olarak aldığını vurgulamıştır: “ Şeyhin eleştirmesine yol açan sebeplerden biri de kendi
eserlerinde açıkça görülmemekle birlikte, başta Börklüce Mustafa olmak üzere taraftarlarının
özel mülkiyeti reddetmeleri, her türlü mülkün halkın ortak malı olduğunu savunmaları, kadın
erkek bir arada sazlı âyinler düzenlemeleri ve umumiyetle İbâhîliği savunmalarıdır. Son
yüzyılda Türkiye’de bazı Marksist yazarlar bu tür fikirleri Bedreddin Simâvî’ye mal ederek
57
onun ve taraftarlarının başlattığı olayları devrimci niteliği olan bir halk hareketi şeklinde
yorumlamış, bu yönde çeşitli fikrî ve edebî eserler kaleme almışlardır.” (Dindar, 1992: 334).
Nazım Hikmet’le İsrailoğlu Şeyh Bedreddin Arasındaki Irkî ve Zihnî Yakınlık:
Gayr-i Müslimlik, Yeşil Komünistlik, Osmanlı Düşmanlığı
Nazım Hikmet’in yakın arkadaşı Vâlâ Nureddin, Bu Dünyadan Nazım Geçti adlı
eserinde Nazım Hikmet’in annesi Celile Hanım’ın büyükbabası olan Mustafa Celaleddin
Paşa’nın Borjenski soyadlı bir Polonyalı olduğu bilgisini verir. Asıl adı Konstantin Borjenski
olan Mustafa Celaleddin Paşa Nureddin’e göre Slav ırkından değildir. O, Hristiyan Gagavuz
Türklerindendir. (Nureddin, 1975: 30). Nazım Hikmet, Türk vatandaşlığından çıkınca Polonya
vatandaşlığına geçmiş ve Borjenski soyadını almıştır. Ayrıca Mehmet Fuat, A’dan Z’ye Nâzım
Hikmet adlı eserinde Hikmet’in 1951’de Sovyetler Birliği’ne gidip de uzun süre pasaportsuz
kalması üzerine, Polonyalılar tarafından Borsenzki6 ailesinin torunu olarak Hikmet’e pasaport
verildiğini ifade eder (Fuat, 2007: 140). Bu Dünyadan Nazım Geçti adlı eserin ilerleyen
sayfalarında Nazım’ın anneannesinin büyük dedesi olan Müşir Mehmet Ali Paşa’nın da Karl de
Troi ailesinden Magdeburg’lu, Fransız asıllı Almanya’ya göç etmiş bir Protestan olduğu
bilgisine yer verilir. (Nureddin, 1975: 31).
Refik Engin Sıradışı Bir Tasavufçu Şeyh Bedreddin adlı eserinde Şeyh’in torunun
Menakıb’da anlattıklarına dayanarak onun iki kökten geldiğine değinir: Bedreddin, baba
tarafından Selçuklu, ana tarafından ise Hristiyan kökenlidir (Engin, 2008: 27).
Selahattin Döğüş de Şeyh Bedreddin’in ailesi içerinde Hristiyan kökenli üyelerin
bulunmasına dikkat çeker: “Bedreddin’in ailesi içerisinde Hıristiyan kökenli üyelerin varlığı,
onun hem bu dine bakış açısında, hem de düşünce yapısının renkli bir kişilikle bütünleşmesinde
etkili olmuş olmalıdır. Böylece Şeyh Bedreddin, Musa Çelebi’nin kazaskeri iken, gazilere tımar
dağıtırken, gayri müslim topluma da aynı cömertliği göstermesinde bu yakınlığın rolü
olmalıdır.” (Döğüş, 2016: 89).
Nazım Hikmet Şii bir kasabanın beyi ve kadısı olan İsrail ile bir Rum asilzadesinin
kızının evliliğinden olan Şeyh Bedreddin’i Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı
eseriyle edebî bir metnin öznesi yapmıştır. Bu eserde Şeyh Bedreddin’in isyanını, Şeyh’in
müridi Börklüce Mustafa’yı ve Torlak Kemal’i anlatır. Eserinde Aydın'ın Türk köylülerinin,
6
Bazı kaynaklarda “Borjenski” bazıların da ise “Borsenzki” olarak geçmektedir. Bakınız: (Nureddin, 1975), (Fuat,
2007).
58
Sakızlı Rum gemicilerin ve Yahudi esnafın da Börklüce Mustafa’nın yanında yer aldığına ve
Şeyh’in isyanına yardımcı olduğuna değinmeden geçmez. Ayrıca Hikmet, Simavne Kadısıoğlu
Şeyh Bedreddin Destanı’nı yazdığında kendisini “milliyetçilikle” suçlayan solculara cevap
olarak Lenin’in yazdığı bir makaleyle cevap vermiştir. Mehmet Fuat’ın A’dan Z’ye Nâzım
Hikmet adlı eserinde verdiği bilgiye göre Lenin, makalesinde Rus Milleti’nin inkılâpçı
olmasından bahseder: “ Rus milleti de inkılapçı bir sınıf yaratabildi. Rus milleti de beşeriyete
yalnız büyük katliamların, sıra sıra darağaçlarının, sürgünlerin, büyük açlıkların, çarlara,
pomeskçilere, kapitalistlere zilletle boyun eğişlerin numunelerini göstermekle kalmadı; hürriyet
ve sosyalizm uğrunda büyük kavgalara girişebilmek istidadında olduğunu da ispat etti.” (Fuat,
2007: 214). Mehmet Fuat, Nazım Hikmet’in kendisini eleştiren solculara yazdığı yazısına
Lenin’in bu satırlarını aldıktan sonra şu şekilde devam ettiğini yazar: “ Lenin’in bu
satırlarından, bilinçli Türk proleterlerinin de, Bedreddin’i, Börklüce Mustafa’yı, Torlak
Kemal’i, onların bayrağı altında dövüşen Aydınlı, Deliormanlı köylüleri yaratan kendi
uluslarıyla gurur duymaları çok doğal(dır).” (Fuat, 2007: 214).
Vâridât, Şeyh Bedreddin’in kıyamet ve ahiret inançlarını reddettiği ve bu nedenle din
âlimlerinin tepkisini çekmiş bir kitaptır. Nazım Hikmet, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin
Destanı adlı eserinde Vâridât’ı kutsamıştır:
“…
ve yazarken
Simavneli «Teshil»ini
Torlak Kemâlle Mustafa
öptüler
şeyhlerinin elini.
Al atların kolanını sıktılar.
Ve İznik kapısından
dizlerinde çırılçıplak bir kılıç
heybelerinde el yazma bir kitapla çıktılar...
Kitaplarının adı:
«Varidat»dı”
59
Nazım Hikmet, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı’nda Osmanlı sarayını
anlattığı bölümde Osmanlı sultanları acımasız ve adaletsiz olarak tasvir etmiştir. Ayrıca şiirde
şarap ön plana çıkarılmıştır. Padişahların zevk ü sefa içinde şarap içtikleri tasvir edilmiştir:
“…
Sedirde al yeşil, dal dal Bursa ipeklisi,
duvarda mavi bir bahçe gibi Kütahyalı çiniler,
gümüş ibriklerde şarap,
bakır lengerlerde kızarmış kuzular nar idi.
Öz kardeşi Musayı ok kirişiyle boğup
yani bir altın leğende kardeş kanıyla aptest alarak
Çelebi Sultan Memet tahta çıkmış hünkâr idi.
Çelebi hünkâr idi amma
Âl Osman ülkesinde esen
bir kısırlık çığlığı, bir ölüm türküsü rüzgâr idi.
Köylünün göz nuru zeamet
alın teri tımar idi.
Kırık testiler susuz
su başlarında bıyık buran sipahiler var idi”
Nazım Hikmet’in destanında Osmanlı hükümdarları için çizmiş olduğu resim
Hammer’in eserinin Şeyh ile ilgili bölümünde Çelebi Mehmet için çizdiği resimle uyum
içindedir (Hammer, 2008: 98-99).
Şeyh Bedreddin’in Esrarkeş, Ahlaksız ve Ruh Hastası Olarak Gösterilmesi
Modern kaynaklarda Şeyh Bedreddin için oluşturulan biyografilere baktığımızda onun bir
ruh hastası ve aynı zamanda bir esrarkeş olarak nitelendirildiğini görmekteyiz. Bir roman yazarı
rahatlığıyla hareket eden araştırmacı Yaşar Şahin Anıl, Şeyh Bedreddin adlı eserinde
Bedreddin’in Vâridât’taki çelişkili ifadelerini kötü bir ruh halinde dile getirdiği yorumunu
yapmıştır. Ona göre Şeyh bu fikirleri bir bunalım ve depresyon halinde söylemiş ve hatta Şeyh
60
bu haldeyken kendisini mehdî olarak ifade etmiştir: “….açıkça bir bunalım ve depresyon içine
düşmüştü. Ruhsal sağlığı ve dengesi enikonu bozulmuştu. Nitekim Mısır’da iken, Sünni
inançlara uygun olarak topladığı ya da yazdığı kitaplarını Nil nehrine atmak isteyecek kadar
büyük bir sıkıntı yaşamıştı. Son zamanlarda ise, bu bunalım ve ondan kurtulmak için giriştiği
içekapanış yolunda sürdürdüğü ibadetler yüzünden, birtakım birsam yani sanrılara kapılarak
hezeyanlar içine de düşmüştü. Öyle ki; Allah’la konuştuğuna inanıyor, gökteki yıldızlara eliyle
değdiğini söylüyor, kendisini bir ışığın kapladığını ve karşısında bulunan birini başka ve arzu
ettiği bir kişi olarak gördüğünü sanıyordu. Yine örneğin; hastalandığında, Tanrı’nın kendisine
iyileşeceğini söylediğini ve ölen bir kelebeğin kanadına üflemek suretiyle onu yeniden
canlandırdığını, dirilttiğini iddia ediyordu.
İçinde bulunduğu toplumsal durum ve
yaşantısındaki çelişkiler, ruhsal yapısını alt üst ettiği gibi, inançlarındaki tutarsızlık ve
yaşamakta olduğu zıt düşüncelerin hazırladığı ortam kendisini yarı çılgın bir duruma sokmuştu.
Öyleki kendini giderek dünyayı kurtarmakla görevli gibi görmeye başlamıştı… Ruhsal yapısı ve
içinde yaşadığı bunalımlı hayat, kendisinin mehdi olduğuna ilişkin inancını körüklemiş ve
dünyayı her türlü kötülükten kurtarma misyonuyla yüklendiğine kendisini iyice inandırmıştı.
Öyle ki bu inancı zamanla, adeta bir sabit fikir halinde yerleşmekte gecikmemişti.”(Anıl, 2009:
119-120).
Şeyh Bedreddin’in biyografisi ve psikolojisiyle ilgili ayrıntılar onun yaşadığı tarihten
uzaklaştıkça artmıştır. Anıl, Bedreddin’in bunalım ve depresyonlarını betimledikten sonra onun
ruhsal sıkıntılarını Mısır’da Mariya adlı bir kadınla olan gizli ilişkisine bağlamıştır. Yine Anıl’a
göre Şeyh’in kullandığı uyuşturucular da onu Vâridât’taki fikirleri söylemeye itmiştir: “Şeyh
Bedreddin, Mısır’da bulunduğu sıralarda, orada karşılaştığı değişik kültür ortamı ve içinde
yaşadığı çevre dolayısıyla; tasavvuf ve Bâtıni inançların da etkisinde kaldı. Bu etki onun fikri
yapısını ve düşüncelerini yeni baştan şekillendirdiği gibi, ruhsal yapısı üzerinde de çok açık
birtakım değişimlere neden oldu. Hatta ruhsal yapısını bozduğu bile söylenebilirdi. Gerçeğe
varmak için giriştiği uzun ve yıpratıcı perhizler ve içe kapanışlar; psikolojik dengesini sarstı.
Öyle ki o sırada heterodoks din adamlarının, içekapanışları kolaylaştırdığına inandıkları için
sık sık kullandıkları uyuşturucuları, o da denemiş olmalıydı. Nitekim zamanla; muhtemelen
bunların etkisi ve giderek bozulan ruh dengesiyle girdiği bunalımlarını bir vecd hali sayarak,
kendisinin ermiş bir kimse olduğuna inanmaya başlamıştı. Bu arada; Menâkıpta; “kendi
yanında bir gül gibi” algıladığı söylenen; Mariya ile olan gizemli ilişkileri de bu bunalımlarını
artırıyordu. Nitekim normal zamanlarında yaşadığı ruh haliyle, vecd durumu sırasında
meydana gelen düşünce ve sezgileri arasında çok açık bir tutarsızlık bulunuyordu. Onun bu
61
halinin, eğitiminin temelini oluşturan Sünni inançlarla, sonradan edindiği heterodoks görüşler
arasındaki bulduğu çelişkilerden kaynaklanmakta olduğu söylenebilirdi.” (Anıl, 2009: 95-96).
Varidât’a Göre Şeyh Bedreddin’in Haşri İnkâr Etmesi
Şeyh Bedreddin’in ölümden sonra dirilişle ilgili olarak eserinde söyledikleri hayli dikkat
çekicidir. Ona göre öldükten sonra dirilme yoktur. Eserinin sadece bir bölümünde değil birden
fazla kısmında haşre inanmadığını belirten söylemleri bulunmaktadır: “Bu beden baki
kalmayacağı gibi, ölümden sonra dağılan bölümlerinin yeniden birleşmesi de, mümkün değildir.
Ölülerin diriltilmesindeki amaç, bu değildir.”(Şeyh Bedreddin, 1990: 8). “…Bunların
söylediklerinden hiç biri yıllar geçse de gerçekleşmeyecek ve iddia ettikleri gibi ölü cesetler
dirilmeyecektir…”(Şeyh Bedreddin, 1990: 51). Şeyh’in eserin bir başka sayfasındaki ruhun
ölümsüzlüğü iddiasıyla ilgili şu sözleri de önemlidir: “Allah selamet versin Hazreti İsa
aleyhisselâm, ruhuyla diri, cesediyle ölüdür. Ancak o Allah’ın ruhu olduğundan dolayı ve
ruhanî yanının üstünlüğü dolayısıyla ölmemiştir. Ruh ölümsüzdür; ondan dolayı ölmemiştir,
dediler. Karar üstün olanındır; bu da cesedi ölmedi anlamına gelmez; çünkü bu imkânsızdır;
bunu anla!(Hicri) Sekiz yüz sekiz yılı Cuma gününde yeşiller giyinmiş iki kişi gördüm. Birinin
elinde, Allah’ın selamı ona olsun İsa’nın ölüsü vardı. O iki kişi, sanki bana İsa’nın bedeninin
öldüğünü ima ediyorlardı. Allah daha iyi bilir. Halk tabakasının iddia ettiği gibi ölü bedenlerin
yeniden dirilmesi, doğru değildir. Fakat öyle bir zaman gelebilir ki, insanlardan kimse
kalmazsa, yeniden topraktan babasız anasız insan doğar ve daha sonra evlenmeyle çoğalır.”
(Şeyh Bedreddin, 1990: 17-18).
Haşir bahsi hususunda Vâridât’ta Şeyh Bedreddin’e atfedilen fikirlerin benzeri İbn-i
Sînâ’ya da atfedilmiştir. Emrullah Fatiş’e göre İbn-i Sînâ Necat ve Şifa isimli eserlerinde haşrin
ruh ve beden için olduğunu savunurken Edhaviyye adlı eserinde ise cismanî haşri inkâr etmiştir
(Fatiş, 2014: 158-159). Görüldüğü üzere Vâridât’ta Şeyh Bedreddin’e atfedilen fikirlerle
Edhaviyye adlı eserde İbn-i Sînâ’ya atfedilen fikirler aynı kalemden çıkmış gibidir. İkisinde de
ruhsal dirilişin olabileceği ancak cismanî dirilişin olamayacağı vurgusu yapılmıştır.
Şeyh Bedreddin, çürüyen ceset ile kıyamet günü dirilen ceset arasında bir bağlantının
olmayacağını söylemiş ve bu düşüncesini de bir ayetle ispat etmeye çalışmıştır: “Allah Teâlâ,
Kur’ân’da buyurmuştur ki:"Yağmur suyunu indirir ve onunla her türlü ürünü yemişleri
yetiştiririz; ölüleri de bunun gibi diriltip, çıkarırız; belki bundan ibret alırsınız." Bu da iki çıkış
arasında fark bulunmadığını gösterir. Kıyamet günü dirilen cesetle çürüyen vücut arasında hiç
62
bir bağlantı bulunmadığına işarettir. Keza aynı şekilde yerde çürüyen ürünlerle yeni yetişen
ürünler arasında bir bağlantı yoktur; sadece benzerlik vardır.” (Şeyh Bedreddin, 1990: 46-47).
İbn-i Sînâ, Necat ve Şifa isimli eserlerinde cismanî ve ruhî dirilişin olduğunu söylemiştir.
Ancak Edhaviyye adlı eserinde ise sadece ruhsal dirilişin olacağını belirtmiştir. Aynı şekilde
Şeyh Bedreddin de Vâridât’ın bir bölümünde cismanî dirilişin olmayacağını sadece ruhsal
dirilişin olacağını ifade etmiştir. Eserinin bir başka bölümünde ise kıyamet günü dirilen cesetle
çürüyen vücut arasında hiç bir bağlantının olmayacağını söyleyerek cismanî diriliş olabileceği
fikrini vermiş, fikirlerinde dikkat çekici bir çelişki oluşturmuştur. Bedîüzzaman Said Nursî de
Sözler adlı eserinde İbn-i Sînâ, Fârâbî gibi âlimlerin haşri inkâr ettiklerini ifade ettikten sonra
onların iddialarını çürütecek şu ifadeleri kullanmıştır: “Cenâb-ı Hak bütün esmasıyla ve kâinat
bütün hakaikıyla ve silsile-i nübüvvet bütün tahkikatıyla ve Kütüb-ü Semaviye bütün âyâtıyla
gösterdikleri haşir ve ahret kapısını bulmayıp, haşri nefyedip, ervahlara bir ezeliyet isnad
etmişler.” (Bedîüzzaman Saîd Nursî, 2010: 227).
Bedreddin’le ilgili modern çalışmaların önemli bir kısmını, oryantalizmin İslam dinini ve
tarihini tahrif etme veya yeniden üretme çalışmaları kapsamında değerlendirebiliriz. Meryem
Cemile, İslam ve Oryantalizm adlı eserinde oryantalizmin İslâmı tarafsız bir şekilde
incelemediğini, gençleri inançlarına karşı isyan ettirmeye çalıştığını ve İslâmı çağdışı göstermek
istediğini belirtmiştir: “ Oryantalizm, İslâmın, objektif ve tarafsız bir incelemesi değildir. Çünkü
oryantalistler, derin ve orijinal araştırma için gerekli ilmi geleneklere samimi bir şekilde bağlı
kalmamışlardır. Fakat gençliğimizi inançlarına karşı isyan ettirmeye teşvik etmiş, İslâm tarihini
ve kültürünü çağdışı olarak görerek tahkir etmişlerdir. Gaye şüphe ve fesat tohumları ekerek
kemale ermemiş insanlar arasında mümkün olduğu kadar İslâm’ın tutarsız olduğu fikrini
yaymaktır.” (Cemile, 2011: 128).
Vâridât’ta Şeyh Bedreddin’e Kutsallık ve Mehdîlik Atfedilmesi
Vâridât’a göre Şeyh Bedreddin, kendisini mehdî olarak görmektedir. Abdülbaki
Gölpınarlı da Simavna Kadsıoğlu Şeyh Bedreddin adlı eserinde Şeyh’in mehdîlik düşüncesinin
bulunduğunu dile getirir ve bu düşüncesine Vâridât’tan deliller sunar. Gölpınarlı’ya göre Şeyh,
bir inkılap yapmak isteği içerisindedir. Bu inkılap için Şeyh, şeriatı kendi görüş ve düşünceleri
yönünde ihya etmek ister ve mehdî hadiselerini göz önünde bulundurarak kendisini “Sâhibzamân” olarak görür: “Vâridât’ta bir iki satır, bu fikrimizi aydınlatmaya yarayacak
mahiyettedir. Bedreddin, «İnsanların bir kısmı, bir kısmına tapıyor; kimisi de altın ve gümüş
63
paralara, yenecek, içilecek şeylere, yüceliklere, övünülecek şeylere ibadet ediyor da Allah’a
ibadet ediyoruz sanıyor.» diyor. Gene aynı kitapta, «İnsanlar, Câhiliyyet devrinde, görünen
putlara taparlardı. Şimdiki zamanda da vehmettikleri putlara tapıyorlar, umarım ki Allah,
gerçeği meydana çıkarır da gerçek olarak Hakk'a taparlar» demekte, bir umut beslemekte,
insanların gerçeği anlayacaklarını ummaktadır. Aynı kitaptaki şu sözler, daha da açıktır: «Tâ hâ
sûresinde, dağları sorarlarsa sana, de ki: Rabbim onları unufak eder, kum gibi savurur da
yeryüzünde bir iniş de göremezsin, bir tümsek de denmiştir. Son zamanda zâtın zuhuruna,
tevhidin yayılacağına, tek zâtın buyruk yürüteceğine, sıfatlar saltanatının kalkacağına, zamanın
sahibinin tümden tevhide mazhar olacağına, halkı da bu tevhide çağıracağına, bir inişi, bir
tümseği bulunmayan, dümdüz olan sırrına davet edeceğine, kalbleri yumuşatmaya, sıfatlara
mazhar olanların, Allah ve Rahman adlarıyla anılan zâtın hükümlerini kabule çağıracağına ve
zât hükümlerinin meydana çıkıp sıfatlara ait hükümlerin gizleneceğine, eserleri bile
görünmiyeceğine işarettir.» Sanıyoruz ki bu «Zamanın sahibi» kendisince, kendisidir.
Bedreddîn kendini Mehdî tanımakta, onun yapacağı söylenen işleri başarmaya kalkışmaktadır.”
(Gölpınarlı, 1966: 40).
Vâridât’ta geçen Bedreddin’in öyküsüyle İsa Peygamber’in mucizeleri arasında bir
örtüşme gözlenmektedir: “Kuran da tanıklık eder; Tanrı Hz. İsa’ya kimi ‘özel yetenekler’
vermiştir. O bu yetenekleri kullanarak ölüleri diriltir, umutsuz hastaları iyileştirir.” (Korkmaz,
2010: 257). Şeyh Bedreddin’in kelebeğe üfleyerek onu diriltmesi İsa Peygamber’e verilen
yeteneğin kendisinde de olduğunun ispatının bir çabası olarak söylenmiştir. Böylece Şeyh
Bedreddin, peygamber derecesine çıkarılıp yüceltilmiştir. Kendisini mehdi olarak gören bir
şeyhe peygamberlik sıfatlarının yüklenmesi de anlaşılması zor olmayan bir durumdur.
Şeyh Bedreddin üzerine yapılan çalışmalarda itikadı sarsık bir şeyhin olağanüstü
kerametlerle takdis edilme gayreti vardır. Vâridât’ta da bu durum açık bir şekilde
örneklendirilmiştir. Ölümden sonra dirilişe inanmayan Şeyh Bedreddin, ölen bir kelebeğe
üfleyerek onu diriltmiştir: “Geceleyin otururken bir kelebek kandilin etrafında dönmeye başladı
ve daha sonra birkaç kez kendini kandilin ateşine çarptı; sonra yanmış gibi yere düştü ve cansız
olarak öyle kaldı. Belli bir süre öyle izledim, fakat kelebekte hiç bir yaşantı belirtisi yoktu.
Gönlüm öldüğüne karar kıldı. Ancak o anda Ebâyezid’in nasıl bir karıncayı alıp, üfürerek
dirilttiği aklıma geldi. Ben de kelebeği alıp, diriltmek üzere içimden gelen samimî bir şekilde
üflemeye başladım. Kelebek üflememden sonra anında dirildi ve tıpkı daha önce uçtuğu gibi
uçmaya başladı, sanki hiç ateşe düşmemiş gibiydi.” (Şeyh Bedreddin, 1990: 66).
64
Şeyh Bedreddin’nin Ene’l-Hak ve Hulûl İtikadına Sahip Olması
Massignon ve Gölpınarlı gibi araştırmacıların üzerinde önemle çalıştığı İslâmi
şahsiyetlerde bulunan ortak vasıf onların “Ene’l-Hak” itikadına sahip olmalarıdır. Vâridât’a
göre Şeyh Bedreddin de Hallâc-ı Mansûr gibi “Ene’l-Hak” benzeri sözler söylemiştir. Şeyh,
“Ben Allah’ım” diyen birisinin doğru söylediğini dile getirmiştir: “Bir kişi, ‘Ben Allah’ım’
derse, mutlaka doğrudur; çünkü varlık koşulsuz olarak Hakk diye adlandırılır ve bu ister bütün
nesneler, isterse bir kısım nesneler ondan ortaya çıksın veya çıkmasın, ister vasıflandırılabilsin
veya vasıflandırılmasın durum aynıdır. Görünüş bakımından her nesneye Allah’tan ayrıdır
denebilir, çünkü şekil bakımından bütün ondan çıkmıştır. Gerçekten de bütün birdir. Yaratıcı
dendiğinin doğruluğu gibi, Rezzak demek de doğrudur. Ağacın,(Musa aleyhisselâma) ‘Ben
Allah’ım’ demesi, insanın bunu söylemesinin doğru olduğuna dair bir uyarıdır. Birinci şekilde
belirttiğimiz gibiyse, doğrudur. Dünya Allah’ın görünüşü olduğundan dolayı, ‘Ben Allah’ım’
diyen herkesin sözü de doğrudur. Çünkü bununla bütün Allah kastediliyor; bölümle hiç bir
alakası yoktur ve konuşan insan değil, Allah’tır.” (Şeyh Bedreddin, 1990: 40). Hallâc-ı
Mansûr’un “Ene’l-Hak” ifadesini ve Şeyh Bedreddin’in “Ben Allah’ım” beyanını inceleyen
kimi araştırmacılar, bu ifadelerin birer vecd halinde söylendiğini iddia edebilirler. Oysa bu
söylemler panteizme yaklaşan sözlerdir. Panteizme göre Tanrı, her şeydir. Kâinatta olan her şey
Tanrı’yı oluşturmaktadır. Vâridât’ta geçen ve Şeyh’e atfedilen bazı söylemler de panteistçe
söylemlerdir.
Kürşat Demirci, İslâm düşünce sisteminde “hulûl” olarak ifade edilen kavramı İlahî zatın
veya sıfatların evrendeki varlıkların birine veya bir kısmına ya da tamamına büründürülmesi
şeklinde ifade etmiştir: “İslam düşünce tarihinde itikadî tartışmalara konu teşkil eden hulûl
‘ilahi zatın veya sıfatların yaratıklardan birine, bir kısmına yahut tamamına intikal edip onlarla
birleşmesi, Allah’ın insan veya başka bir maddi varlık görünümünde ortaya çıkması’ diye
tanımlanabilir.” (Demirci, 1998: 340). Şeyh’e göre Allah, yarattığı her varlığın suretini alabilir.
Bu bir gökyüzü de olabilir herhangi bir bitki de olabilir: “Allah Teâlâ’nın zatının aslıyla
bilinmez demenin anlamı, bu âlemdeki bütün şekillerde vardır; bunu bil! Allah, bu şekillerle
ortaya çıkar ve sonsuza kadar devam eder. Allah’ın zatının aslına varan bir kimse ortaya çıkar
ve hakikate varmış olur.” (Şeyh Bedreddin, 1990: 26). Allah’ın âlemdeki bütün şekillerde var
olduğunu söyleyen Bedreddin, eserinin ilerleyen sayfalarında düşüncesini ispatlamak için
örnekler verir:“Akıl, nefs, ruh ve gönlün varlık olduğunu bil. Bunlar aşamaları dolayısıyla
varlığın birer aşamasıdır. Allah bu aşamalarda değişik şekillerde tecelli eder ve bir aşamadan
diğerine geçer. Kimi zaman gök, kimi zaman melek, bazen öğe, bazen da maden, bitki, hayvan
65
veya insan şekliyle ortaya çıkar. Bazen en aşağıdakilere kadar iner, bazen da en üsttekilere
kadar çıkar. Öğeler şekline giren, daha sonra madenler şeklini alan ve sonra sırasıyla bitkiler,
hayvan ile insan şekline de bürünen odur, Allah’tır. Bütün bu şekilleri alan mutlak varlık olan
Allah’tır. Farzı mahal şekil ortadan kalksa bile, yalnız varlık kalır Allah kalır. Mesela insan
keçiyi yiyince, keçi insan olur. Bütünü düzenleyen ve bütündeki nefs de odur. Şekilden şekile
geçen odur.” (Şeyh Bedreddin, 1990: 65).
Eserde Şeyh Bedreddin’in Allah’la bütünleştiği, Allah’ın onun diliyle konuştuğu fikri
telkin edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca rüya motifi kullanılarak Şeyh rüya âleminde Allah’la
bütünleştirilmiştir: “Bir gün sırtımı dayamış, hafif bir uykuya dalmıştım, bütün varlığı Allah
olarak görüyordum. Allah Teâlâ benim dilimle ‘Ya Allah’ diye seslendi, bütün dünya sanki oydu
ve dilim diliydi. O dille ‘Ya Allah’ derken heyecandan kendimden geçtim.” (Şeyh Bedreddin,
1990: 61). Bu ifadelerde verilmek istenen mesaj o kadar ileri gitmiştir ki Allah güya Şeyh
Bedreddin’e haşa “Ya Allah” diye seslenmiştir.
Vâridât’ın Şeyh Bedreddin’e Aitliği Hususundaki Tartışmalar
Şeyh Bedreddin’in kimliği ona atfedilen Vâridât adlı eseriyle şekillendirilmiştir. Bu
nedenle eserin Şeyh Bedreddin’e aitliği sorgulanmalıdır. Tayfun Akgün, yaptığı bir çalışmada
Vâridât’ı öncelikle şekil bakımından incelemiş ve onun kitap formatından uzak olduğunu
belirtmiştir. Ayrıca Akgün, eserin Şeyh’e ait nüshasının bulunmadığı bilgisini vermiştir. Daha
sonra da içeriğe geçmiş eserin sistemsizliğinden bahsetmiştir: “Vâridat’ın kitap formatından
uzak olması, Şeyh Bedreddin’in elinden çıkan nüshası bulunmaması ve o devire ait en yakın
tarihli nüshanın 16. yüzyıla ait olması eserin güvenilirliğini sarsmaktadır. Eser; cennetcehennem, melek, şeytan, cin, ahiret, tanrı, evren, insan, cesetlerin haşredilmesi gibi konuların
yanında, Şeyh Bedreddin’in mistik müşahedelerini de ihtiva etmektedir. Eserin sistemsizliği,
konular arasında bağlantıların kopukluğu, standart bir kitabın formatından uzak olması, eserde
yer yer çelişkili ifadelerin bulunması, eserin belli bir kısmından sonra ‘Tanrı rahmet eylesin,
dedi ki’ sözünün çok kullanılması, mukaddime ve hatimenin bulunmaması, bu eserin
sohbetlerden sonra Şeyh Bedreddin’in müridleri tarafından kaleme alınan derleme bir eser
olduğu izlenimi vermektedir.” (Akgün, 2013: 3). Akgün Şeyh Bedreddin İsyanı Üzerine
Tartışmalar adlı yazısında Vâridât’ın sahihliği ile ilgili olarak farklı araştırmacıların görüşlerine
de yer vermiştir: “Gölpınarlı, eserin Bedreddin Mahmud tarafından kontrol edildiğini, ancak
onun ölümünden sonra esere eklemeler ve çıkarımlar yapıldığının tespitinin zor olduğunu
66
belirtmektedir. Eserin yazılış tarihi olarak eserde geçen tarihleri, müşahadeleri ve Bedreddin’in
kendi anlayışını öne sürmesi gibi durumları göz önüne alarak 1407’de yazıldığına dikkat
çekmiştir. Ocak ise eserin Bedreddin tarafından kontrol edilmesinin zor olduğu görüşündedir.
Kurdakul, Şeyh Bedreddin’in torunu Hafız Halil’in menakıbnâmede Bedreddin’in eserlerini
beyan ederken en son Vâridât’ı sayması ve sıkıntılı günler geçirdiği İznik’te bu eseri yazma
ihtimalinin düşük olması gibi durumları göz önüne alarak, eserin Rumeli bölgesindeki
sohbetlerden oluştuğu kanaatindedir. Bilal Dindar ise eserin İznik’te yazılmış olabileceğini,
ancak Kurdakul’un görüşünün daha güçlü olduğu hususunda görüş bildirir.” (Akgün, 2013: 3).
Şeyh Bedreddin ile ilgili en kapsamlı çalışmalardan birisini Müfid Yüksel yapmıştır.
Yüksel’in Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin adlı kitabında Vâridât’la ilgili görüşleri eserin
“tahrif edilmiş” olduğu yönündedir. Yüksel, Vâridât’taki sözleri birer ders notu olarak görür ve
bu sözlerin birileri tarafından düzensizce yazıya geçirildiğini vurgular: “…eldeki mevcut
Varidat nüshalarının Şeyh’e aidiyeti son derece tartışmalıdır. Zira eldeki Varidat nüshaları
düzenli ve tertipli olarak kaleme alınmış bir eser görünümü vermemektedir. Ders notları ve
şifahi olarak söylenmiş birtakım sözlerin birileri tarafından rastgele düzensizce yazıya
geçirilmesi tarzındadır, birbirinden kopuk muhasebeler şeklindedir. Söylenen sözlerde konu
bütünlüğü olmadığı gibi, çelişkileri de barındırmaktadır. Daha çok vecize tarzındadır. Zaten
mevcut Varidât’ın ortaya çıkışı 16’ncı yüzyıl başıdır. Sohbetler şeklinde olup mukaddime ve
hatimesi yoktur. Bazı kimselerce notlar şeklinde derlenip tasnif edilmiş olduğu görülmektedir.
Mevcut nüshanın, onun kaleminden çıkmadığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, doğrudan Şeyh’e
izafe olunamaz. Mevcut olan bazı Varidat nüshaları, (Ankara, Milli Kütüphane’deki gibi) Şeyh
şöyle dedi, Şeyh Rahimehullah Hazretleri şöyle buyurdu şeklinde paragraflarla doludur. Bu da
eldeki Varidat’ın ikinci, üçüncü şahıslarca özellikle Şeyh’in vefatından sonraki dönemlerde
kaleme alınmış olduğunu göstermektedir.” (Yüksel, 2010: 104-105). Vâridât’ın Şeyh’e ait
olmadığını savunan Yüksel, eserdeki Arapça ibarelerin acemice olduğunu düşüncesine kanıt
olarak sunar. Çünkü Şeyh’in iyi bir Arapça bilgisi olduğunu ifade etmektedir: “Ayrıca, eldeki
Varidat’ın Arapça ibaresi de bunu ele vermektedir. Acemi, zorlamalı ve Türkçe mantığa dayalı
rekîk bir Arapça kullanılmıştır, kullanılan dil Arap dili mantığına uymamaktadır. Bu da Şeyh
Bedreddin gibi Maksuda ukûdu’l-Cevâhir şerhini ve Cirâğu’l-Futûh’u yazmış, Mısır’da uzun
seneler bulunup, ilimde şöhret olmuş biri için mümkün değildir. Şeyh’in asıl yapıtları olan
Cami’u’l-Fusûleyn,
Teshîl
ve
Fusus
şerhi
ile
karşılaştırıldığında
durum
açıkça
gözlemlenmektedir. Adı geçen Arapça kitapların Arapça ibarelerinde belîğ ve selis bir
67
Arapçayla karşılaşılmaktadır. Varidat dil üslubu olarak da diğerlerinden ayrılmaktadır.”
(Yüksel, 2010: 104-105).
Vâridât’ta kullanılan Arapça ile Şeyh’in Cami’u’l-Fusûleyn adlı eserinde kullandığı
Arapça birbirinden farklıdır. Cami’u’l-Fusûleyn’in editörü Prof. Dr. Hacı Yunus Apaydın, Şeyh
Bedreddin’in bu eserini beliğ ve selis bir Arapçayla yazdığını ifade eder. Apaydın’a göre eser
bir konuşma üslubuyla yazılmamış, eser bir bilim adamı titizliğiyle yazılmıştır. Şeyh, yaptığı
alıntılara referanslar göstermiş ve bunları rumuzlarla ifade etmiştir. (Şeyh Bedreddin, 2012: 25).
Ancak Şeyh’in Vâridât isimli kitabında böyle bir durum yoktur. Vâridât, alıntılara referans
gösterecek bilimsel sistematikte bir eser değildir. “Bir tür “aforizmalar” denilebilecek, belli bir
sistematiği, düzeni olamayan tasavvufi içerikli bir kitaptır.” (Şeyh Bedreddin, 2012: 27).
Özellikle Arapça ilmi hususunda belli bir deneyimi ve bilgisi olan Şeyh’in Vâridât’ta geçen
ibarelerde zorlamalı, acemi bir dil kullanması oldukça manidardır.
Metin Yüksel Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin adlı eserinde bazı çelişkilere dikkat
çekmiştir. Şeyh’in torunu Hafız Halil, Menakıpnâme’de sürekli dedesini öven sözler söylemiş
ve Vâridât’ta Bedreddin’e atfedilen haşir ile ilgili ifadelerin tam zıddı ifadelerde bulunmuştur.
Vâridât’ta Şeyh haşri inkâr ederken Şeyh’in torunu Hafız Halil, evliya ve enbiyanın
haşrolunacağını Menakıpnâme’de beyan etmiştir (Yüksel, 2010: 107-109).
Sonuç
Türk okuyucu birçok tarihî şahsiyetlerde olduğu gibi Şeyh Bedreddin’i de muhtemelen ilk
olarak 19. asırda Hammer’le tanımıştır. 20. yüzyılın başlarında Bursalı Tahir Bey eserinde Şeyh
Bedreddin’i hür bir feylesof olarak nitelendirir. Şeyh ile ilgili öne çıkan çalışmalardan bir
diğerini ise Michel Balıvet yapmıştır. Abdülbaki Gölpınarlı Şeyh Bedreddin ve Menâkıbı adlı
eseriyle Bedreddin’i ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Rus oryantalist Radi Fiş, Şeyh’i romanının
öznesi yapmıştır. Ayrıca Nazım Hikmet de Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı’nda
Şeyh’i başkahraman olarak vermiştir. Şeyh Bedreddin’i daha birçok araştırmacı, yazar ve şair
eserlerinde ele almıştır. Bu akademik ve sanatsal çalışmalarda Şeyh Bedreddin esrarkeş, vahdeti vücutçu, Ene’l-Hak ve hulûl itikadına sahip, sosyalist, felsefeci, akılcı vs. olarak gösterilmiş ve
yüceltilmek istenmiştir.
19. asırdan itibaren ortaya çıkmaya başlayan tarihi kaynaklarda verilen bilgilerle modern
kaynaklarda verilen bilgiler çelişmemektedir. Dukas, Âşıkpaşazâde, Hoca Sadettin Efendi,
Taşköprülüzâde, İdrîs-i Bitlîsî gibi tarihçiler Şeyh Bedreddin ile ilgili olarak genellikle çerçeve
68
bilgiler vermişlerdir. Ancak bu kaynaklar onun ibâhiyye yönünün olduğunu, Ene’l-Hakçı, hulûl
gibi görüşlerinin bulunduğu bilgisini vermemişlerdir. Modern kaynaklar daha ayrıntılı bir
biyografi ortaya çıkarmışlardır. Buna biyografiyi inşa süreci de diyebiliriz. Bedreddin’e ait
olarak ortaya çıkan Vâridât da modern yazarları desteklemektedir. Eserde Şeyh, hulûlcu ve
Ene’l-Hak itikadına sahip gösterilmiş, İslamî kural ve kaidelere ters düşen ifadelerde bulunmuş,
haşri inkâr etmiştir. Bazı modern kaynaklarda da Şeyh, esrarkeş ve ahlaksız olarak
gösterilmiştir. Şeyh Bedreddin’e atfedilen bu kimlikler oryantalizmin İslâm dinini şeyhler,
âlimler ve Türk büyükleriyle tahrif etme amacı içerisinde değerlendirilebilir. Şeyh Bedreddin’de
gördüğümüz gibi özellikle Rus ve İngiliz oryantalizmi İslam dinini tahrif etme sürecinde fazlaca
bir emek sarf etmiştir. Şeyh Bedreddin’in Türk toplumuna tanıtılmasında Michel Balivet ve Rus
oryantalist Radi Fiş’in çalışmaları göz ardı edilemez. Aynı şekilde 19. asırda oryantalistlerin
ortaya çıkardıkları Ömer Hayyam’da da Babür’de de Şeyh Bedreddin’de karşılaştığımız gayri
ahlakî sıfatlar görülmektedir. Menderes Coşkun’un belirttiği gibi Rus oryantalistler Müslüman
Türk halkını kendi özünden uzaklaştırmak için çok yönlü çalışmalar yapmışlardır: “Ruslar 19.
asırdan itibaren Müslüman Türk halkını, kendi inanç, tarih ve medeniyetlerinden uzaklaştırmak,
hatta onlardan nefret ettirmek için siyasi, askeri, bilimsel, kültürel ciddi bir faaliyet
yürütmüşlerdir.” (Coşkun, 2014: 11). Bu bağlamda oryantalistler meşhur ettikleri din âlimlerine
büyük din bilgini sıfatını, gayri İslâmî kimlikleri ve sapkınlıkları yüklemişlerdir. Oryantalizmin
buradaki amacı, meşhur ettikleri İslâm büyüklerindeki Müslüman tipini Orta Asya
Müslümanlarında da görmektir.
Vâridât’ın sahihliği ile ilgili yapılan tartışmalardan çıkan genel görüş şudur: Bu eser,
muhtemelen Şeyh’in dervişleri tarafından Bedreddin’in ağzından yazılmış ve Şeyh’in
söylediklerine eklemeler yapılmıştır. Eserin sahih veya sahte olup olmadığının ortaya
çıkarılması için eser üzerinde mürekkep, hat, kâğıt tenkidi gibi daha ciddi çalışmaların
yapılması gerekir.
19. asırdan sonra Şeyh Bedreddin modern Müslümanlara örnek bir şeyh olarak
sunulmuştur. Bu örnek şeyh esrarkeş, panteist, cismani haşri inkâr eden bir kişidir. Böyle bir
şeyh hakkında meydana çıkan bütün eserler sahih olsalar bile bu tipin Müslümanlar tarafından
örnek olarak kabul edilmeyeceği açıktır. Bu eserler, oryantalizmin veya kültürel emperyalizmin
sahte şeyh, hoca ve müderris yetiştirme faaliyetleri bağlamında anlamlıdır.
69
Kaynakça
AÇIKGÖZ, Burak Fatih (2013), “Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabî”, SDÜ Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, S.17, s. 143-169
AKDİK, Hazel Melek (2011), Kuvâyi Milliye Ve Şeyh Bedreddin Destanı’nda Halk
Edebiyatının Dönüşümü, İhsan Doğramacı Bilkent Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi,
Ankara.
AKGÜN, Tayfun (2013), “Şeyh Bedreddin İsyanı Üzerine Tartışmalar”, Gelecek Geçmişi
Tartışıyor Ulusal Tarih Öğrenci Sempozyumu Bildirileri 2-4 Mayıs 2013, Isparta.
AKKUŞ, Metin (1993), Nef’î Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara.
ANIL, Yaşar Şahin (2009), Şeyh Bedreddin, Kastaş Yayınevi, İstanbul.
ÂŞIKPAŞAZÂDE (2013), Âşıkpaşazâde Tarihi (Osmanlı Tarihi 1285-1502), Bilge Kültür
Sanat, İstanbul.
BALIVET, Mıchel (1995), Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, Tarih Vakfı Yurt Yayınları,
İstanbul.
BEDÎÜZZAMAN Saîd Nursî (2010), Sözler, Altınbaşak Neşriyat, İstanbul.
BURSALI MEHMET TAHİR (1972), Osmanlı Müellifleri, Meral Yayınevi, C. 1, İstanbul.
CEMİLE, Meryem (2011), İslâm ve Oryantalizm, Berkan Yayınevi, Ankara.
COŞKUN, Menderes (2014), “Yerli Oryantalizmin 13. Asra Ait Şair Üretme Faaliyeti: Rabia
Hatun Vakası”, Yağmur Dergisi, Temmuz-Ağustos, S.73, s.14-19.
COŞKUN, Menderes (2014), “Oryantalistlerin Bulduğu Babürname’de Oryantalistçe Tasvir ve
Mesajlar-2”, Yağmur Dergisi, Mayıs-Haziran, S. 72, s. 10-14.
ÇEÇEN, Halil (2006), Niyazî-i Mısrî’nin Hatıraları, Dergâh Yayınları, İstanbul.
DEMİRCİ, Kürşat (1998), Diyanet İslâm Ansiklopedisi “Hulûl” Mad., Diyanet Vakfı Neşriyat,
C. 18, s. 340-341, İstanbul.
DİNDAR, Bilal (1992), Diyanet İslâm Ansiklopedisi “Bedreddin Simâvî” Mad., Diyanet Vakfı
Neşriyat, C. 5, s. 331-334, İstanbul.
DÖĞÜŞ, Selahattin (2016), “Şeyh Bedrettin ve Rumeli Gazileri”, Osmanlı Tarihi Araştırma ve
Uygulama
Merkezi
http://dergipark.ulakbim.gov.tr/otam/article/view/5000085234.
70
Dergisi,
ENGİN, Refik (2008), Sıradışı Bir Tasavvufçu Şeyh Bedreddin, IQ Kültür Sanat Yayıncılık,
İstanbul.
FATİŞ, Emrullah (2014), Gazalî ve İbn Sinâ’nın Cismani Haşre Yaklaşımı,
Kelam Araştırmaları Dergisi, S. 2, C.12, s. 147-170, http://www.kelam.org/
FİŞ, Radi (1992), Ben de Hâlimce Bedreddinem, Yön Yayınları, İstanbul.
FUAT, Mehmet (2007), A’dan Z’ye Nâzım Hikmet, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.
GÖLPINARLI, Abdülbâki (1966), Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Eti Yayınevi, İstanbul.
GÖLPINARLI, Abdülbâki (2000), Fuzûlî Divanı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul.
GÖLPINARLI, Abdülbâki (2008), Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Menâkıbı, Milenyum
Yayınları, İstanbul.
HAMMER-PURGSTALL, Joseph Von (2008), Osmanlı Devleti Tarihi, Kapı Yayınları.
HOCA SADETTİN EFENDİ (1999), Tacü’t-Tevarih II, T.C. Kültür Bakanlığı, Ankara.
KACIROĞLU, Murat (2011), “Tarihin Nesnesinden Kurmacanın Öznesine Şeyh Bedreddin
Yahut Tarihsel Bir Kimliğin Yeniden İnşası Üzerine”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Dergisi, S. 30, ss.239-274.
KORKMAZ, Esat (2010), Şeyh Bedreddin ve Vâridât, Anahtar Kitaplar, İstanbul.
KORKMAZ, Vedat (2012), Latîfî Ve Âşık Çelebi Tezkirelerinin Anekdotlar Yönünden
İncelenmesi, Süleyman Demirel Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, Isparta.
KOZAN, Ali (2003), Şeyh Bedreddin: Hayatı, İsyan Hadisesi ve Vâridât’ın Metin Kritiği,
Erciyes Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Kayseri.
KÜÇÜK, Sabahattin, Bâkî Dîvânı-Tenkitli Basım, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.
LERCH, Wolfgang Günter (2000), Bağdat’ta Ölüm Hallac-ı Mansur, Yurt Kitap Yayın,
Ankara.
MAALOUF, Amin (2008), Semerkant, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.
MACİT, Muhsin (1997), Nedim Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara.
NUREDDİN, Vâlâ (1975), Bu Dünyadan Nâzım Geçti, Cem Yayınevi, İstanbul.
ONAT, Hasan (1999), Diyanet İslâm Ansiklopedisi “İbâhiyye” Mad., Diyanet Vakfı Neşriyat,
C. 19, s. 252-253, İstanbul.
71
OCAK, Ahmet Yaşar, (1998), Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar),
Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.
SEVERCAN, Şefaettin (2002), “Şeyh Bedreddin Olayı”, Türkler Ansiklopedisi, C.9, Ankara.
ŞAFAK, Elif (2012), Aşk, Doğan Kitap, İstanbul.
ŞEYH BEDREDDİN (1990), Varidât, Tercüme Eden: Dr. Cengiz Ketene, Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara.
ŞEYH BEDREDDİN (2012), Yargılama Usulüne Dair Câmi’u’l-Fusûleyn, Kültür ve Turizm
Bakanlığı, Ankara.
TARLAN, Ali Nihad (1992), Ahmed Paşa Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara.
TARLAN, Ali Nihad (1992), Necati Beg Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara.
TARLAN, Ali Nihad (1968), Zâtî Dîvânı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınevi,
İstanbul.
TAŞKÖPRÜLÜZÂDE (2007), Osmanlı Bilginleri (eş-Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî ulemâi’dDevleti’l-Osmâniyye), Çeviren: Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul.
YALÇIN, S. Dilek (2000), “Şeyh Bedreddin ya da Tarihsel Gerçeklikten Kurgusal Söyleme”,
Türk Bilig, 2000/1, Ankara.
YALNIZUÇANLAR, Sadık (2006), Şey/Bir Ömer Hayyam Anlatısı, Kapı Yayınları, İstanbul.
YALTKAYA, M. Şerefeddin (1979), MEB İslâm Ansiklopedisi “Bedreddin Simâvî” Mad.,
Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, C. 2, s. 444-446, İstanbul.
YÜKSEL, Müfid (2010), Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Yarın Yayınları, İstanbul.
72

Bu PDF dosyasını indir - DergiPark

Transkript

Benzer belgeler

ortadoğu yıllığı

34. Şeyh Hasan Barbaros

Kızılbaş-Aleviliğin Alevi-Bektaşilik`le Buluşup

Seyh Bedreddin Ayaklanmasi

ALLAH İSTEDİĞİNİ HİDAYETE ERİŞTİRİR

– — ˜ ™ – — ˜ ™ – — ˜ ™ – — ˜ ™

Yrd. Doç. Dr. Ramazan Topdemir İstanbul

Cizre`li Şeyh Seyda ve Tasavvufî Görüşleri

Sadullah ERGÜN ABDULKADİR GEYLANİ, İMAM RABBANİ VE