bir maktel-i hüseyn örneği - Sufi Araştırmaları Dergisi

Transkript

-II-
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies
Cilt/Volume: 1 Sayı/Issue: 1 Kış/Winter 2010
ISSN 2146-1449
MANİSA
Yılda iki sayı yayımlanan ulusal hakemli bir dergidir.
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır.
-III-
Sahibi:
Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK
Editör:
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:
Gürol PEHLİVAN
Yabancı Dil Danışmanları
Prof. Dr. Metin EKİCİ
Mehmet Nuri ERDEM
Emine ERSÖZ
Redaksiyon
Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK
Mehmet ERSAL
Mehmet ALTUNMERAL
Gülcihan PEHLİVAN
Pınar ERSAL
Sanat Danışmanı
Özkan BİRİM
Teknik Sorumlu
Mehmet Nuri ERDEM
Yazışma Adresi
5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA
El-mek: [email protected]
-IV-
YAYIN KURULU
Esin ÇELEBĠ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. BaĢkanı)
Prof. Dr. Rahmi KARAKUġ (Sakarya Üniversitesi)
Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Nuri ġĠMġEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ AraĢ. ve Uyg. Ens. Md.)
Yrd. Doç. Dr. Cahit TELCĠ (Celal Bayar Üniversitesi)
BİLİM KURULU
Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Osman BĠLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)
Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Gürer GÜLSEVĠN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Alimcan ĠNAYET (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)
Prof. Dr. Adnan KARAĠSMAĠLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)
Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)
Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)
Prof.Dr. Aynur KOÇAK (Kocaeli Üniversitesi)
Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi)
Prof. Dr. AyĢe ÜSTÜN (UĢak Üniversitesi)
Doç. Dr. Safi ARPAGUġ (Marmara Üniversitesi)
Doç. Dr. Ziya AVġAR (Bozok Üniversitesi)
Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)
Doç. Dr. Ahmet ÖGKE (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)
Yurtdışı Temsilcileri
Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)
Prof. Dr. Ahmad Naseem SHAH (Hindistan)
Prof. Dr. Elfine SIBGATULLĠNA (Rusya Federasyonu)
Dr. Seema ARĠF (Pakistan)
Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)
-V-
-VI-
İÇİNDEKİLER
Başlarken………………………………………………………………………….……………….IX
Hukuk-Ahlâk İlişkisi Bağlamında Tasavvuf ve Mesnevî
Prof. Dr. Mustafa Yıldırım............................................................................................................................... 11
Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’de Aşk
Doç. Dr. Ahmet Ögke .........................................................................................................................................7
Mevlânâ’nın Mesnevi’sine Özel Atıfla Muamma Kavramının Tanrı’yı Anlamada
Yüklendiği İşlevin Filo-Teolojik Kısa Bir Çözümlemesi
Doç. Dr. Metin Yasa ..........................................................................................................................................21
Mardinli Ömer Şevki Efendi ve Türkçe Divânı
Mehmet Sait Çalka ............................................................................................................................................27
Bir Maktel-i Hüseyn Örneği
Mehmet Altunmeral-Büşra Hadanoğlu-Betül Yazgan..............................................................................35
Tercümeler
Amerika Birleşik Devletleri’nde Ruhanî Tüketim: Rumî Fenomeni
Doç. Dr. Amira El-Zein Çeviren: Mustafa Özbaş ....................................................................................... 75
Tanıtmalar
Annemarie Schimmel’in Tasavvuf Kültüründeki Yeri
Süleyman Gökbulut ..........................................................................................................................................88
Dervişin El Kitabı (Âdâbü’l-Mürîdîn)
Muhammet Ertoy ..............................................................................................................................................90
Böyle Buyurdu Sûfî: Tasavvuf ve Şerh Edebiyatı Araştırmaları
Muhammet Özdemir ........................................................................................................................................91
Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü (Gül-i Sad-Berg)
Abdullah Arı ...................................................................................................................................................... 93
Haberler
Bir Mevlânâ Neşvegâhı: Sorgun
Dr. Abdülkadir Dağlar .....................................................................................................................................96
Uluslararasi Sultan Dîvânî ve Mevlevîlik Sempozyumu
Yusuf İlgar .......................................................................................................................................................... 99
Manisa’da Yapılan Bir Sempozyum
Ramazan Ekinci ...............................................................................................................................................101
Vefeyât
Yaşar Caferov İçin
Prof. Dr. Mustafa Kara ...................................................................................................................................104
Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi Yayın İlkeleri……………………………………...…… 105
-VII-
-VIII-
BAŞLARKEN
Mevlevî düĢüncesine dair köklü bir geçmiĢi olan Manisa‟mızda bu düĢünceyi daha iyi tanıtmak ve yaymak
amacıyla kurulmuĢ bulunan Mevlânâ DüĢüncesi AraĢtırmaları Derneği (MEDAR), kuruluĢ amacının önemli
bölümünü oluĢturan akademik çalıĢmanın birini daha gerçekleĢtirmiĢ bulunmaktadır.
Bir hâl ilmi olan tasavvufun tamamıyla kâl, yani söz ve yazı alanında ele alınması bir çeliĢki gibi görünmekle beraber bu çalıĢmaların, sözün hakikate köprü olması hasebiyle tasavvuf yolculuğunun ilk adıml arında
birer rehber niteliği taĢıdığı bir gerçektir. Bu çerçevede tasavvufun önemi, mahiyeti, bu yolda ıĢık olmuĢ zevatın
hayat hikâyeleri ve hizmetleri ve bu hizmetlerin yapıldığı mekânlara dair yapılan çalıĢmalar bizim için bir hazine
değerindedir. Çünkü:
Yüce Allah insanları değiĢik fıtrat, huy ve kabiliyetlerde yaratmıĢtır. Bu kadar farklı fıtrattaki insanları tek
bir anlayıĢın içinde tutmanın imkânı yoktur. Tasavvuf farklı fıtratlara farklı yöntemler önererek bütün insanlığın
mutluluğunu hedeflemektedir.
Tasavvuf, dinin katı kurallarına hapis olmak yerine o kuralların bizim hayatımızda gerçekleĢmesini istediği
ahlâkî tutum ve davranıĢların yerleĢmesine çabalar. Bu da ahlâkî değerlerin en üst düzeyde yaĢandığı bir topl umun oluĢmasına temel teĢkil eder.
Dinî fanatizmin kırılması, her türlü farklılığa hoĢgörü ile bakılması, sevginin yaygınlaĢması ve dolayısıyla
toplumda birlik ve beraberliğin pekiĢmesinde tasavvufun ve bu konuda yapılan çalıĢmaların payı diğer etkenlere
nispetle en fazla olanıdır.
Daha pek çok sebepten dolayı bu çalıĢmalar evet, bizim için hazine değerindedir. Ben bu çalıĢmaları yapan ve bunların yayınlanması hususunda dergimizi tercih eden değerli ilim adamlarımıza minnet ve Ģükranlarımı
arz ediyorum. Bu çalıĢmaları okuyup değerlendiren muhterem hakem heyetine de teĢekkür borçluyum.
Derneğimizin baĢkanı olmakla birlikte hizmetkârlıktan yüksünmeyen muhterem kardeĢim M. Veysi
DÖRTBUDAK‟a ve derginin çıkmasında büyük gayret ve emekleri olan baĢta Gürol PEHLĠVAN olmak üzere
değerli gönül dostlarıma Ģükran duygularımı ifade etmek istiyorum.
Son olarak da dergimizin devamının gelmesini ve hayırlara vesile olmasını Yüce Allah‟tan niyaz ediyorum.
Gayret bizden, tevfîk Allah‟tandır.
Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM
-IX-
-X-
HUKUK AHLÂK İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA
TASAVVUF VE MESNEVÎ
Sufism and Mathnawi
In The Context of The Relation Between Law and Morals
Prof. Dr. Mustafa Yıldırım
ÖZET
Sağlam bir medrese öğrenimi gören Mevlânâ tasavvuf yoluna girdikten sonra da uzun süre medresede hocalık
yapmış bir âlimdir. Dolayısıyla zahirî dinî ilimlerde de kendi çağının önde gelenlerindendi. Bir Kur’an-ı Kerim
tefsiri olan Mesnevî’de bazı fıkhî konular da yer almaktadır. Burada konular bir ahlakî olgunlaşma süreci içerisinde ele alınmaktadır.
Bu çalışmada Mesnevî’de yer alan hukukla ilgili bazı konuların Mevlânâ tarafından ahlakla ilişkisi bakımından
nasıl ele alındığı gözler önüne serilmeye çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Mesnevî, ahlak, tasavvuf, İslam hukuku (fıkıh).
ABSTRACT
Rumi, who had been educated in madrassa, continued to be a master in madrassa after he’d become a Sufi mystic. Therefore he was one of the leading theologians among his contemporaries. There are a number of subjects of
fikh in Mathnawi, which is a ‚tafseer‛ of the Koran. These subjects are told with an ethical approach.
In this study, it is pointed out that Rumi studied some matters of Islamic law through their relation with moral
values.
Key Words: Rumi, Mathnawi, morals, Sufism, Islamic law
―――――――――

Ġkinci Uluslararası Mevlânâ, Mesnevî ve Mevlevîhâneler Sempozyumu ( 18-20 Aralık 2002, Manisa)‟unda sunulan tebliğin
geliĢtirilmiĢ hâlidir.

Dokuz Eylül Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi.
-XI-
GİRİŞ
Ġslâm hukukunun diğer hukuklara olan üstünlüklerinden belki de en önemlisi, onun Ġslâm
ahlâk anlayıĢı üzerine bina edilmiĢ olması ve verilen
hükümlerde uhrevî sorumluluk anlayıĢının önemli
bir yer tutmasıdır. Ġslâm hukukunda hükümlerin
diyenî ve kazâî olarak farklı değerlendirilmiĢ olması, ilk anda bu anlayıĢın zıddı olan bir fikri çağrıĢtırsa da, iyi düĢünülürse böyle bir ayrımın kendisi
dahi hukukun içsel boyutuyla ilgili önemli ölçüt
sayılabilir. Biz bu tebliğimizde, hukuk ahlâk iliĢkisini ve genelde tasavvuf, özelde Mesnevî‟nin konuya
katkısını değerlendirmeye çalıĢacağız.
A- Hukuk Ahlâk İlişkisi
Kabul gören anlayıĢa göre hukuk dıĢa, ahlâk
içe yönelik bir olgudur. Buna göre bir eylemin
hukuk alanında değerlendirilebilmesi, o eylemin
dıĢa yansımasıyla geçerlik kazanabilmektedir. Buna
karĢılık kiĢinin iç dünyasıyla ilgili alan ve dıĢa yansımayan davranıĢları ahlâkın içeriğini oluĢturur.
BaĢka bir deyiĢle hukukun insanı fizik, ahlâkın ise
tinsel bir varlık olarak kavradığı ve ona göre değerlendirdiği öne sürülür. Yani ahlâkî yargı içsel bir
bakıĢ açısını, hukukî yargı ise bir mülahazayı/değerlendirmeyi içermektedir.1 Bununla birlikte
hukuk kurallarının, kiĢiyi etkileyen iç sâikları göz
önünde tutmadığı söylenemez. Bir fiilin kasten mi,
yoksa tedbirsizlik ve dikkatsizlik sonucu mu olduğunu, hiç olmazsa bazı durumlarda, hukukun göz
önünde tuttuğu görülür. Ayrıca hukuk normları
bazen, “mâkul bir insan tutumu”nun ölçü olarak
kabul edilmesini önerirler. Burada da iç niyet faktörünün göz önünde tutulduğu söylenebilir.2
Ahlâk sorunu değer kavramı üzerine yoğunlaĢır. Ġyiliği iyilik yapan değer, kötülüğü kötülük
yapan da değere aykırılıktır. Değer kavramı olmaksızın ahlâkı anlamak imkânsızdır. Ahlâkın temeli
değer olunca, hukukun ahlâkla iliĢki noktasını tespit etmek de kolaylaĢmaktadır. Çünkü hukukun
özünü de değer oluĢturur. Nitekim bütün eylem ve
davranıĢlar, değerlendiren bir varlık olan insanın
gözünde iyi ve kötü, haklı ve haksız olarak nitelendirilir. Böylece anlam kazanır, birer doğa olayı
olmaktan çıkıp anlamlı, insanî bir olay olmak özelliğine kavuĢur. ĠĢte hukuk, birer olay kimliğinde
olan davranıĢ ve çıkar çatıĢmalarının, bazılarının
üstün tutulup bazılarının yasaklanması biçiminde
haklı haksız ayırımına tabi tutulup değerlendirilmesi
ile bir çözüme bağlanmasından meydana gelmiĢ ve
gelmektedir.3
Hukukun amacı adaleti tesis etmek, ahlâkın
amacı ise, “iyi”yi gerçekleĢtirmek, ya da iyiye, doğruya ulaĢmaktır. Ġnsanlık tarihi boyunca temel
ahlakî değerlerin birçoğu zaman içerisinde hukukî
norm haline gelmiĢtir. Bir baĢka ifadeyle, insanların
eylem ve davranıĢlarının ahlâkî ölçüleri, hukuksal
norm haline dönüĢtürülmüĢtür.
Hukuk, insanların gerek birbirleri ve gerekse
devletle olan iliĢkilerinde uyulması gereken kuralları
belirler ve bunları yaptırıma bağlar. Hukukta yaptırım gücü toplumda yanlıĢları ve kötülükleri cezalandırır. Bu bakımdan hukuk kuralları ile ahlâkî
değerler korunabilir. Ancak sorun her zaman kanunla çözümlenmeyebilir. Kanun gücü bazen belirli kiĢi ve/veya gruplara karĢı etkili olmayabilir veya
iĢletilmeyebilir. Bu bakımdan ahlâkın tesisi, kanun
dıĢında vicdan ile yakından iliĢkilidir. Vicdan, ahlâkî
değer yargılarını bir yaptırım gücü olmaksızın korur
ve gözetir.
Ahlâkî sorumluluk, bilerek ve isteyerek yapılan amellerin hesabını vermekten, bunların mahiyetine göre mükafat veya ceza görmekten ibarettir.
Ahlâkî sorumluluk, insanı kendi vicdanına, insanlığın vicdanına ve Allah‟a karĢı sorumlu tutar.4
B- Tasavvufî Ahlâk, Mesnevî ve İslâm
Hukuku
DüĢünce tarihi içinde Ġslâm tasavvuf felsefesinin ahlâkî bir gâye ile tanımlanmıĢ olduğunu
görürüz. Tasavvuf doktrininde esas olan, nefis
terbiyesi yaparak, nefsi ahlâkî kötülüklerden arıtma
ve onu güzel sıfatlarla donatmaktır.
―――――――――
―――――――――
1
2
Ġsmail Kıllıoğlu, Hukuk Ahlâk İlişkisi, Ġstanbul 1988, s.
354-355.
Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, Ankara 2003, s. 18.
3
4
Vecdi Aral, “Hukuk ve Ahlâkın Değinim Noktası”, Mahmut
R. Belik‟e Armağan, Ġstanbul 1993, s. 4.
Hüsameddin Erdem, Ahlâk Felsefesi, Konya 2005, s. 86.
S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1
1
2
Bilindiği gibi tasavvufçular tarikatlarını nefisle cihad etmek üzere kurarlar. Sofilerde cihad,
bedene ve nefse olmak üzere iki yönlüdür. Bedenî
yönü namaz, zikir dua ve oruç gibi ibadetleri temsil
eder. Nefsî yön ise, günah iĢlemekten ve kötü sıfatlardan sakınmaktır.5
Ahlâk, dinin özünü teĢkil eden, adeta dinle
özdeĢleĢen bir değer olarak kabul edilmiĢ ve dinin
esası olan iman ve ibadetle birlikte anılmıĢtır.
Ġslâm âlimlerinin üzerinde hemfikir oldukları
bir tarife göre, güzel ahlâkın en alt derecesi insanlara eziyeti terk etmek, en üst derecesi de kendisine
kötülük edenlere iyilik etmektir. Elinden ve dilinden bütün insanların selâmette olduğu, dövene
elsiz, sövene dilsiz er kiĢiler Mevlânâ ve Yunus
Emre‟nin sevgi pınarından nasip alanlardır.
Mevlânâ, insanları iyiliğe, güzel ahlâk sahibi
olmaya davet ederken; güzel ahlâk, kötü ahlâk,
güzel huylular, kötü huylular gibi konulara dikkat
çeker; yaptığı nasihatler hikayeler ve çoğu zaman
da, mukayeselerle telkin ve ikazlarda bulunur.
Özellikle pratik ahlâka dair öğütler veren Mevlânâ
bu konuları, herkesin rahatlıkla anlamasına ve zihinlerde yer etmesine imkan tanıyacak Ģekilde
günlük hayattan örneklerle ele alır.6
Hukukun gâyesi adaleti sağlamak ise, bu gaye
iyi insanlarla daha rahat gerçekleĢecektir. Bu sebeple en öncelikli amacı kâmil ve iyi insan yetiĢtirmek
olan Mevlânâ felsefesi Ġslâm hukukunun amacının
gerçekleĢmesi açısından büyük önem taĢımaktadır.
Zira, uhrevî ve vicdanî sorumluluk yönü zayıf olan
kiĢi ve toplumlar üzerinde yasaların uygulanmasıyla
alınacak sonuçlar sınırlı kalır. Burada Mesnevî‟deki
bazı ahlâkî öğütleri Ġslâm hukukunun bazı bölümleriyle irtibatlandırmaya ve bunları hukuk-ahlâk
iliĢkisi yönünden değerlendirmeye çalıĢacağız. Konu bir tebliğ imkanları çerçevesinde iki yönden ele
alınacaktır.
―――――――――
5
6
Fethi El Naklevî, “Mesnevî‟nin Tanımladığı Mevlâna‟da
Ahlâk”, SÜ II. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi,
(Tebliğler), 3-5 Mayıs 1990, Konya 1991, s. 89.
Emine Yeniterzi, “Mevlânâ‟nın Eserlerinde Ahlâkî Unsurlar”,
SÜ X. Millî Mevlânâ Kongresi, (Tebliğler) c. I, 2-3 Mayıs
2002, Konya 2002, s. 329.
1- İbadetler
Ġbadet kul ile Tanrı arasında iliĢki ve iletiĢimi
sağlayan en önemli vasıtadır. Formal ibadetler belli
Ģekil ve zamanla sınırlı olmakla beraber niyete bağlı
ibadetler, Allah‟ın rızası kastedildiği sürece iyi ve
güzel olarak yapılan ve insanlığın yararına olan her
Ģeydir. Tanrının hiçbir Ģeye ihtiyacı olmadığı düĢünülürse, ibadetlerin asıl amacının kulun arındırılması olduğu aĢikârdır. Bu amaç gerçekleĢtiği takdirde,
hukukun diğer alanlarıyla ilgili ahlâkî problemler
kendiliğinden kalkmıĢ olacaktır.
Mevlânâ ibadetin öncelikle zevkle yapılması
gereğini vurguluyor: “Kulun ibadetlerine güzellik katan
ondan alınan zevktir.Tohumun ağaç olması için içli olması
gerekir. İçsiz tohum fidan olur mu? Cansız sûret de hayalden başka bir şey değil.”7
“Çekirdek kabuksuz ekilirse yeşermez, kabuklu
ekmek gerek” diyen Mevlânâ, ibadetlerin Ģekil yönünün ihmal edilemeyeceğini belirttikten sonra bunların birer Ģahit olduklarını anlatır:
“Hediyeler armağanlar, sunulan şeyler, ben seninleyim, seni seviyorum diye tanıklıktan ibarettir.
İster namaz ve oruç, ister hac ve cihad olsun hepsi
itikat için birer şahittirler.
Oruç, onun helâlden bile sakındığına, harama
ulaşmasının imkânsızlığına şahittir.
Zekât, malını dağıttığı için şahittir. Artık başkasının malına kem gözle nasıl bakabilir?
Fakat bu işleri riya ve tezvirle yaparsa o iki şahit,
Tanrı‟nın adalet mahkemesine kabul edilmez.”8
Mesnevî‟de ibadetlerin her biriyle ilgili pek
çok tespit ve değerlendirmeler yapılır. Bunların
hepsini ortak noktası ihlâs ve samimiyettir. Fıkıh ve
itikat açısından görünürde tuhaf olan bir kısım söz
ve davranıĢlar güzel bir niyet ve samimiyetle Allah‟ın övgüsüne mahzar olabilmektedir. Hz. Musa
ve çoban hikayesinde olduğu gibi:
“Musa yolda bir çoban gördü. Çoban şöyle söylenip
duruyordu: Ey kerem sahibi Tanrı! Nerdesin ki sana kul,
kurban olayım. Çarığını dikeyim, saçını tarayayım. Elbi―――――――――
7
8
Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled Ġzbudak, Milli Eğitim
Bakanlığı Yayımları, Ġstanbul 1988, c. II, s. 261, B.3395-96.
Mesnevî, c.V, s. 19, B. 186-192.
seni yıkayayım, bitlerini kırayım. Ulu Tanrı, sana süt
ikram edeyim. Elceğizini öpeyim, ayacığını ovayım. Uyuma
vaktin gelince yerceğizini silip süpüreyim. Bütün koyun ve
keçilerim sana feda olsun. Bu hay u huy hep senin zikrindendir.
Bu sözleri duyan Hz. Musa çobanı azarlar, Allah‟ı bu şekilde anmanın yanlış olduğunu, O‟nun bütün bu
sıfatlardan, elden, ayaktan, çamaşırdan yiyip içmekten
münezzeh oluşunu ve bu sözlerin küfür olduğunu hiddetle
söyler. Çoban üzülür ve: Ya Musa, ağzımı bağladın,
pişmanlıktan canımı yaktın, der. Elbisesini yırtıp yana
yana âh çeker. Hz. Musa‟ya Hak‟tan vahiy gelir:
Bir kulumuzu bizden ayırdın. Sen kavuşturmaya
mı, ayırmaya mı geldin? Ben herkese bir huy, herkese bir
çeşit konuşma üslûbu verdim. Onun için övgü olan söz
senin için yerme olabilir. Ona göre baldır, sana göre zehir.
Biz temizden de münezzehiz, pisten de. Yüce vasıftan da
müstağnîyiz, alçak vasıftan da. Hintlinin övgüsü Hintçe,
Sindlinin övgüsü Sindçe olur. Biz dile ve söze bakmayız;
gönle ve hale bakarız. Kalpte huşu varsa kalbe bakarız,
görünüşte huşusuz bile olsa. Sözde yanılsa bile ona bir
korku yoktur. Şehit kan içinde de olsa ona gusül gerekmez.
Hz. Musa hatasını anlar ve özür dilemek için çobanı aramaya koyulur…”9
Özetlediğimiz bu hikâye ibadetin özünün ihlâs ve samimiyet olduğunun açık bir ifadesidir.
2- Dünyevî İlişkiler
Hukukun ana konusunu insanların dünyevî
iliĢkileri oluĢturur. Bu sebeple hukuk ahlâk iliĢkisinde dünyevî iĢlerdeki ahlâkîlik konunun özünü
oluĢturmaktadır. Ġbadetlerden amaçlanan ahlâkî
arınma da bu hedefe yöneliktir.
Tasavvufî anlayıĢa göre, kiĢinin manevî olgunluğa eriĢmesinde ana rahminden baĢlayan bir
süreç içerisinde kursağından haram lokma geçmemiĢ olması büyük önem arzeder. Ġslâm dininin
özellikle kul hakkı ile ilgi hassasiyeti ise inançlı her
müminin malumudur. Mevlânâ konu ile ilgili Ģunları söylüyor:
“Nur ve kemâli artıran lokma, helâl kazançtan elde edilen lokmadır.
İlim ve hikmet helâl lokmadan doğar; aşk ve rikkat
helâl lokmadan meydana gelir.
Bir lokmadan hasede uğrar, tuzağa düşersen; bir
lokmadan bilgisizlik ve gaflet meydana gelirse, sen o lokmayı haram bil!
Hiç buğday ektin de arpa verdiğini gördün mü? Hiç
attan eşek sıpası doğduğunu gördün mü?
Lokma tohumdur, mahsûlü fikirlerdir; lokma denizdir, incileri fikirlerdir.
Hizmete meyletmek ve o cihana gitmek azmi, ağza
alınan lokmanın helâl olmasından doğar.”10
Dünya nimetleri cazibelidir ve insanın gözünü boyar. Yüce Allah böyle buyurmuĢtur.11 Çoğu
insan buna aldanır ve dünyevî iliĢkilerinde haksızlığa meyleder. Hukukun en netâmeli problemlerini
de haksızlıklar oluĢturur. Mevlânâ‟nın Ģu tespitleri
hayat felsefesi haline gelmiĢ olsa yargının da yükü
hafifleyecektir:
“Şu âlemin bütün nimetleri uzaktan pek hoştur
ama yaklaştı mı sınamadan ibarettir.
Uzaktan su görünür, yanına vardın mı görürsün ki
serapmış.
O kokmuş bir kocakarıdır ama çok cilvelidir, kendisini yeni bir gelin gibi gösterir.
Sakın onun yüzündeki boyaya aldanma; aman
onun zehirle karışık şerbetini tatmaya kalkışma.
Tanesi meydandadır da tuzağı gizlidir. Önce onun
sana nimet verişi hoş görünür ama sonu öyle değil!”12
“Ey ulular! Cihan bir ağaca benzer, biz de bu
âlemdeki yarı ham, yarı olmuş meyveler gibiyiz.
Ham meyveler dala iyice yapışmıştır, oradan kolay
kolay kopmazlar. Çünkü ham meyve köşke, saraya lâyık
değildir ki.
Fakat olgunlaşıp tatlılaştı mı artık dalda kalmak
istemez, hemen düşüverir.
O baht ve ikbâl yüzünden adamın ağzı tatlılaştı mı
insana bütün cihan mülkü soğuk gelir.
―――――――――
10
―――――――――
9
11
Mesnevî, c. II, s. 132-135, B. 1720-1795.
12
Mesnevî, c. I, s. 132, B. 1642-1649.
Âl-i Ġmrân 2/14.
Mesnevî, c. VI, s. 28, B. 316-321.
3
4
Bir şeye sımsıkı yapışmak, taassup göstermek hamlıktır. Sen ana karnında çocuk halindeyken işin gücün
ancak kan içmeden ibarettir.”13
“O çöp boğazda nice yıllar kalır. O çöp nedir?
Mevki ve mal sevdası. Ey kararsız kişi, mal çöpten ibarettir. Ama boğazındaysa âb-ı hayat içmene mâni olur.”14
“Bir hırsız, bir yılan oynatıcının yılanını çaldı. Aptallığından onu ganimet sandı. Yılancı yılanın zehirlemesinden kurtuldu. Yılan da hırsızı ağlatıp inleterek öldürdü.”15
“Gözün, aklın ve kulağın saf olması istiyorsan o
tamah perdeni yırt. Çünkü sofiyi yoldan çıkaran tamahtır.”16
Ġnsan iliĢkilerindeki en önemli ahlâkî zaaflardan biri de yalan söylemektir. Yalancı Ģahitlikten
yalan beyana ve iftiraya kadar pek çok husus hukuku çok yakından ilgilendirmektedir. “Olduğu gibi
görünmek ve göründüğü gibi olmak” sözünde
ifadesini bulan Mevlânâ‟nın dürüstlük felsefesi
aslında, temelinde yalan bulunan bütün problemlerin de reçetesidir. Mevlânâ, hadiste ifade edilen
münafık alametlerini Ģöyle dile getirmiĢtir:
“Münafık yemin etmeye koyuldu. Çünkü yemin
etmek siperdir ve yemin etmek yalancı kişilerin âdetidir.
Yalancı, dolancı adam, dinde vefakâr olmadığından
her an yeminini bozar.
Doğruların yemin etmeye ihtiyaçları yoktur. Onların
gözü aydındır.
Ahdi, misakı bozmak ahmaklıktandır. Yeminine
vefa etmek ve yemininde durmaksa temiz kişinin işidir.”17
Hz. Peygamber, çok zorunluluk olmadıkça
insanların kusur ve kabahatlerinin hukuka konu
olmasını arzu etmezdi. Çünkü günahların açığa
çıkarılması, o günahın yaygınlaĢmasına, o tür bir
yanlıĢı hiç düĢünmeyen kiĢilerin bu günahları hatırlamasına yol açabilir. Bu ve diğer bazı psikolojik
sebeplerle insanların kusurlarının ortaya çıkarılması
hoĢ görülmemiĢtir. Hz. Peygamber‟in, baĢkasının
kusurlarını ortaya çıkaranları kınadığını, kendi gü―――――――――
13
14
15
16
17
Mesnevî, c. III, s. 104, B. 1293-97.
Mesnevî, c. II, s. 10, B. 132-133.
Mesnevî, c. II, s. 11, B. 135-136
Mesnevî, c. II, s. 44, B. 569-70.
Mesnevî, c. II, s. 220, B. 2873-2875.
nahını itiraf etmek isteyen pek çok kimseye mani
olduğunu, bu kimselerin iĢlediği günahı kimseye
söylemeden tevbe etmesini tavsiye ettiğini biliyoruz. Melânâ‟nın konuyla ilgili sözleri bu anlayıĢın
tefsiri gibidir:
“Dört Hintli, namaz kılmak için mescide girdiler.
Her biri niyet edip huşû ile namaz kılmaya başladılar. Bu
sırada müezzin içeriye girdi. Birisi elinde olmadan “ezanı
okudun mu” diye sordu. Namaz kılan öbür Hintli, “sus
yahu namazın bozuldu” dedi. Üçüncüsü de şöyle dedi:
“Onu niye kınıyorsun, sen kendi derdine bak, kendini
kına!” Dördüncü Hintli de, “çok şükür ben üçünüz gibi
konuşup namazı bozmadım” dedi. Hülasa, dördünün
namazı da bozuldu.
Başkalarının ayıbını söyleyen, o ayıbı kendisinden
uzak görmesin. Ne mutlu o kişiye ki, kendi ayıbını görür.
Kim birisinin ayıbını görürse, o ayıp alınır kendisine konur.
Sende o ayıp yoksa pek emin olma. Olabilir ki o
ayıbı sen de yaparsın. Günün birinde o ayıp senden de
zuhur edebilir.”18
BaĢtan sona insânî ve ahlâkî öğütlerle dolu
olan Mesnevî‟den daha pek çok örnek vermek
mümkün olmakla beraber bir tebliğ imkânı içerisinde bu kadarla yetiniyoruz. Sonuç olarak Ģunu
söyleyebiliriz:
Hukuk objektif, somut normlara dayanır.
Böyle olması da bir zorunluluktur. Aksi takdirde
hukukun amaçladığı hedeflere ulaĢmak zorlaĢır.
Fakat içsel huzuru yakalayamamıĢ, ahlâkî değerleri
özümsememiĢ bireylerin oluĢturduğu toplumda
hukuk kuralları çok verimli iĢletilemez.
Ġslâm dini, hukuk alanında bugün de geçerliğini sürdüren evrensel kriterler koymuĢ olmakla
beraber, insanın ahlâken yücelmesini en önemli ve
öncelikli amaç edinmiĢtir. Tasavvufun konusunu
bu amaç oluĢturmaktadır. Sosyolojik ve psikolojik
tespitleri ve ahlâkî öğütleriyle Mevlâna, Mesnevîsinde bu amacın gerçekleĢmesine asırlarca katkı
sağlamıĢtır. Haksızlık ve zulmün kol gezdiği günümüz dünyasında Mevlâna anlayıĢı, Kur‟an mesajını
gönüllere ileten bir ıĢık olma özelliğini sürdürmektedir.
―――――――――
18
Mesnevî, c. II, s. 232, B. 3028-3034.
Tebliğimizi, Hz. Mevlânâ‟ın arkadaĢlarına
yaptığı son vasiyeti ile noktalayalım:
“Gizli ve âşikâr olarak Allah‟tan korkmanızı, az
yemek yemenizi, az uyumanızı, az konuşmanızı, günahlardan uzaklaşmanızı, oruca ve ibadete devam etmenizi
size tavsiye ederim. Çünkü insanların hayırlısı, insanlara
faydalı olan kimsedir. Sözün hayırlısı az ve faydalı olanıdır.”19
KAYNAKÇA
Aral, Vecdi. “Hukuk ve Ahlâkın Değinim Noktası”,
Mahmut R. Belik‟e Armağan, Ġstanbul: [y.y.],
1993.
El
Naklevî, Fethi. “Mesnevî‟nin Tanımladığı
Mevlâna‟da Ahlâk”, SÜ II. Milletlerarası
Mevlânâ Kongresi, (Tebliğler), 3-5 Mayıs
1990, Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları,
1991.
Erdem, Hüsameddin. Ahlâk Felsefesi, Konya: Çizgi
Kitabevi, 2005.
Güriz, Adnan. Hukuk Felsefesi, Ankara: Seçkin Yayınları, 2003.
Kıllıoğlu, Ġsmail. Hukuk Ahlâk İlişkisi, Ġstanbul:
Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, 1988.
Mevlânâ, Mesnevî. çev. Veled Ġzbudak, Ġstanbul: Milli
Eğitim Bakanlığı Yayımları 1988.
Yeniterzi, Emine. “Mevlânâ‟nın Eserlerinde Ahlâkî
Unsurlar”, X. Millî Mevlânâ Kongresi,
(Tebliğler) c. I, 2-3 Mayıs 2002, Konya: Selçuk
Üniversitesi Yayınları, 2002.
―――――――――
19
Fethi El Naklevî, “Mesnevî‟nin Tanımladığı Mevlâna‟da
Ahlâk”, s. 93.
5
6
YİĞİTBAŞI VELÎ
AHMED ŞEMSEDDÎN-İ MARMARAVÎ’DE AŞK
Divine Love in Yiğitbashi Veli
Ahmed Şemseddin-i Marmaravi
Doç. Dr. Ahmet ÖGKE*
“Muhabbet ile bağlanan zikir dinmez
ve zikir ile bağlanan muhabbet zâil olmaz.” 1
[Hz. YiğitbaĢı Velî (k.s.)]
ÖZET
Eserleri dikkatle incelendiğinde, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’nin aşk kavramını, tasavvufun temel esaslarıyla iç içe geçmiş vaziyette ve bu esasları açıklar tarzda ele aldığı görülmektedir. İçinden
geldiği tasavvuf geleneğine bağlı kalarak yaratılışı (tecellî) aşk ile açıklayan Marmaravî, bu kavramı varlık,
vahdet, mârifet, zikir, hayret, cezbe, fakr, gınâ, fenâ ve bekā gibi hem tasavvuf düşüncesi, hem de seyr ü
sülûk açısından merkezî konumda bulunan kavramlarıyla bağlantılı olarak anlatmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, aşk, muhabbet, varlık, vahdet, mârifet, zikir, hayret, cezbe, fakr, gınâ, fenâ, bekā.
ABSTRACT
When examined carefully, the notion of agape in the works of Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî is
intertwined with the basic tenets of Islamic mysticism. He handles this notion in a way that provides explanation to these principles. In line with the mystical tradition he belongs, Marmaravi uses the term agape to explain the creation. At the same time, he explicates this notion inter-related with the other central mystical terms
such as al-wahdath, al-marifat, az-zikir, al-fakr, al-gina, al-fana and al-baka.
Keywords: Yigitbashi Velî Ahmed Shemseddîn-i Marmaravî, Divine Love, al-wahdath, al-marifat, az-zikir, alfakr, al-gina, al-fana, al-baka.
―――――――――
*
1
Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Ġlâhiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı. [email protected]
Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/3, vr. 43 b.
7
1. Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i
Marmaravî (839/1435 – 910/1505)
Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yer alan
Saruhan sancağının Akhisar kazâsına bağlı Marmara
nâhiyesinde H. 839 / M. 1435 yılında dünyâya
gelen Marmaravî‟nin çocukluk ve gençlik yılları,
doğduğu nâhiye olan Gölmarmara‟da geçmiĢtir. Bu
yıllarda muhtemelen önce babasından, sonra da
yöredeki medreselerden zâhirî ilimleri medrese
usûlüne göre tahsil etmiĢtir. Kendi de muhtemelen
bir Halvetî Ģeyhi olan babası Îsâ Halîfe, aldığı
medrese eğitiminden sonra mânevî terbiyesini de
ikmal etmesi maksadıyla onu Uşak‟ın Kabaklı köyünde bulunan Halvetî Ģeyhi Alâeddin Uşşâkî‟ye
(ö. 890/1485) göndermiĢtir.
8
Buradaki mânevî / tasavvufî eğitiminden
sonra Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Ģeyhinin
emriyle onun halîfesi olarak Manisa‟ya gelir. Önceleri çeĢitli câmilerde va‟z u nasîhatlerle halkı aydınlattıktan sonra Ģeyhinin âhirete irtihâliyle (1485)
birlikte onun yerine seccâde-niĢîn olan
Marmaravî, Manisa‟daki mescid ve tekkesinde
mürĢid olarak faâliyetlerini sürdürmüĢtür. Bir ara
İstanbul‟daki Ģeyhler arasında tarîkat iĢleriyle ilgili
bâzı bâtınî meseleler yüzünden çıkan ihtilâfın çözümüyle görevlendirilerek İstanbul‟a çağrılmıĢtır. O
da bu ihtilâfları halledip Ģer‟a muhâlif faâliyet yürüten tekkeleri kapattırarak tarîkat eĢyâsına el koydurmuĢtur. Ġnsaf sâhibi bâzı tarîkat mensupları ise
Marmaravî‟nin îkazları sâyesinde yollarını düzeltmiĢlerdir. İstanbul‟daki bu önemli görevi yerine
getirdikten sonra tekrar Manisa‟ya geri dönerek
irĢad faâliyetlerini sürdüren Marmaravî, bundan
böyle “Yiğitbaşı Velî” ünvânıyla anılmaya baĢlanmıĢtır.
910 / 1505 yılında âhirete irtihal eden
Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Manisa‟nın o
zamanlar Seyyid Hoca mahallesi, bugünkü adıyla ise
Adakale mahallesi olarak anılan yerdeki tekkesinin
bahçesine defnolunmuĢtur. Sultan câmiinin kıblesinde bulunan Saruhan Bey türbesinin güneyinden
Kırk Ayak yokuşunu çıkınca YiğitbaĢı Velî‟nin tekke
ve türbesine ulaĢılır. 1950‟li yıllarda yıkıldığı anlaĢılan tekkeden günümüze sâdece mescidinin mihrâbı
ulaĢabilmiĢ, yakın zamanlarda çevre düzenlemesiyle
birlikte mescid onarılarak ibâdete açılmıĢtır. 1
―――――――――
GeniĢ bilgi için bk.: Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddîn-i
Marmaravî, Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları,
2001, ss. 19-95.
1
2. Aşk ve Muhabbet Kavramları
“AĢırı derecedeki sevgi ve muhabbet, sevginin son mertebesi, sevginin insanı tam olarak hükmü altına alması” Ģeklinde tanımlanan aşk, mutasavvıflara göre varlığın aslı ve yaratılıĢ sebebidir.
Aşk, sevenin sevgilisinde kendini yok etmesi; öyle
ki, aĢkın yok, sâdece mâĢûkun var olması, her Ģeyin
ondan ibâret olması hâlidir. Dünyevî aĢk, mecâzî /
tabiî aşktır. Tasavvufa göre asl olan ise, hakîkî /
ruhânî aşka, yâni Allah aşkına erebilmektir. Allah
aĢkını derinden hisseden kimse, ilâhî güzellikten
diğer varlıklara yansıyan güzellikleri de sever. Yâni
o, yaratandan ötürü, yaratılanı sever. Buradaki aĢk,
güzele değil, güzelliğedir. “Mecâzî aşk, hakîkî aşkın
köprüsüdür” sözü bunun için söylenmiĢtir.2
Klâsik dönem sûfî müelliflerden el-Hücvirî
(ö. 470/1077) aşkı iki kısma ayırır: Biri, cinsin yine
kendi cinsinden olanı (mahlûkun yine mahlûku)
sevmesidir. Bu, meyletmek, gönül bağlamak, dokunmak ve yapıĢmak (sarılmak/kucaklamak) yoluyla sevgilinin zâtını ve Ģahsını talep etmektir. Diğeri
ise bir cinsten olanın kendi cinsinden olmayanı
(Hâlık‟ın mahlûku, mahlûkun da Hâlık‟ı) sevmesidir. Bu da sevgilinin özelliklerinden bir özellikle
karar kılıp bir arada bulunmayı istemek, onun vasıflarıyla huzûra ermek ve ünsiyet etmektir. 3
AĢkın bir alt mertebesi olarak değerlendirilen muhabbet (sevi / sevgi) ise, aĢka kapı aralayan
bir baĢlangıç noktası olarak kabul edilir. Âriflerin
makamlarının en yücesi ve Cenâb-ı Hakk‟ın bahĢettiği yüce fazlının en zirve noktası olan muhabbet,
Allah‟ın ihlâslı kullarını tercih ederek sevmesi demektir.4 Nitekim “Allah onları, onlar da Allah‟ı sever―――――――――
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü,
Ankara: Rehber Yayıncılık, 1997, s. 120; Süleyman Uludağ,
Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Ġstanbul: Marifet Yayınları, 1991, ss.
58-61. Aşk konusunda geniĢ bilgi için bk.: Ġbn Sînâ, Aşk
Risâlesi, Çev.: Ahmet AteĢ, Ġstanbul: Kırkambar Kitaplığı,
2002; Ġskender Pala, Kitâb-ı Aşk, V. baskı, Ġstanbul: Alfa
Yayınları, 2006; RaĢit Küçük, Sevgi Medeniyeti, Ġstanbul: Rağbet
Yayınları, 2007; Bilal Kemikli, Sûfi Aşk ve Ölüm, Ġstanbul:
Sütun Yayınları, 2007; Süleyman Uludağ, “AĢk”, DİA,
Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, c. IV, ss. 11-17;
Ġlhan Kutluer, “AĢk”, DİA, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, c. IV, ss. 17-19; Mustafa Uzun, “AĢk”, DİA,
Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, c. IV, ss. 19-21.
3
Ali b. Osman el-Cüllâbî el-Hücvirî, Keşfü‟l-mahcûb (Hakîkat
Bilgisi), Terc.: Süleyman Uludağ, Ġstanbul: Dergâh Yayınları,
1982, s. 447.
4
Ebû Tâlib el- Mekkî, Kūtü‟l-kulûb fî muâmeleti‟l-mahbûb ve
vasfi tarîkı‟l-mürîd ilâ makāmi‟t-tevhîd, II c. bir arada, Mısır: Dâru
Sâdır, ts., c. II, s. 50.
2
ler”5 âyetinde, muhabbetin önce Allâhu Teâlâ‟dan
zuhûr ettiği vurgulanmaktadır. Sûfîler, muhabbeti,
aşkın temeli olarak değerlendirmiĢlerdir. Zünnûnı Mısrî‟nin (ö. 245/859): “Allah, onlara aşk kâsesini
içirmek isteyince önce lezzetini tattırdı”6 sözü ile “Muhabbetin üst sınırını aşarak ifrata varması” 7 Ģeklindeki
aşk tanımı, buna iĢâret etmektedir. Ancak aşk,
muhabbetten daha güçlü değildir. Bir baĢka deyiĢle
muhabbetin sonu, aşkın baĢlangıcıdır. Muhabbet
kalp için, aşk ise ruh içindir.8 Muhabbet kuvvetli
ve Ģiddetli olunca aşk meydana gelir. Muhabbet
nurdur, aĢk ise hârdır (ateĢ). Bu ateĢ, Allah‟ın dıĢındaki varlıkları ve onlarla olan ilgiyi yakıp yok
eder. Esâsında nârda da ıĢık vardır, nurda da. Bunun için âĢıklar arasında Ģu söz meĢhurdur: Ġki ıĢık
vardır; biri Allah‟ın dıĢındaki varlıklardan yüz çevirmeyi sağlar, öbürü ise O‟na yönelmeyi. Bu ikisinin arasına aşk ateşi girince çörçöp gibi olan insanın dünyâya olan ilgilerini yakıp mahveder. Dolayısıyla menzil ve maksûda kısa zamanda ulaĢılır.9
kararsız hâle gelmeye; ünsiyet ve ülfetini, devamlı
sûrette kalbiyle onu zikrederek bulmaya ve ona
karĢı içinde bir heyecan duymaya sevk eder. Allah‟ın kuluna olan muhabbeti ise onu güzel bir
Ģekilde medh ü senâ etmesi anlamına gelir. Allah‟ın
muhabbet sıfatı, onun fiilî sıfatlarından olup,
husûsî bir ihsan türüdür. Kul, bu ihsanla Allah‟ın
huzûruna çıkar.10
Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988): “Kulun gözüyle
Allah‟ın kendisine verdiği nîmetlere; kalbiyle Allah‟ın
kendisine olan yakınlık, yardım ve korumasına; îmanı ve
yakîniyle de Allah‟ın kendisine hidâyet ve inâyet nasip edip
kendisini sevmesine bakarak Allah‟ı sevmesi” olarak
tanımladığı muhabbeti üç kısma ayırır:
1) Avâmın muhabbeti: Allah‟ı çokça hatırlayıp anmak sûretiyle arı-duru olarak
gerçekleĢen bu sevgi, Allah‟ın kullarına
verdiği nîmetler ve ihsan sebebiyle hâsıl
olur. Allah‟ın zikrine devam ve
münâcâttan tad alarak aĢırı sevgi ile Allah
Resûlü‟ne uyması netîcesinde ortaya çıkan bu tür muhabbet, kalblerin Allah‟a
muvâfakati ve bu muvâfakate iyice sarılmasıdır.
Esâsen ilk dönem tasavvuf edebiyâtının klasik eserlerinde aşk terimi pek kullanılmaz. Bu
eserlerin müellifleri, bunun yerine sürekli muhabbet kelimesini tercih etmekle birlikte, esâsında bu
kavram çerçevesinde tasavvuftaki aşk felsefesinin
temellerini de atmıĢlardır. Aşk, daha sonraki dönemlerde gerek tasavvufî edebiyâtın geliĢmesi ve
gerekse tarîkat kurumunun sistemleĢmesiyle birlikte
yaygınlık kazanan bir kavram olarak karĢımıza
çıkmaktadır.
2) Sâdıkların ve tahkîk erbâbının muhabbeti: Muhabbetin bu türü, kalbin Allah‟ın celâline, ganî oluĢuna, ilmine ve
kudretine nazar etmesinden doğar. Böyle
bir muhabbetin özelliği, perdeleri yırtarak
sırlara âĢinâ olmaktır ki, irâdelerin yok
olup ihtiyaçların ve bütün beĢerî sıfatların
yanmasıyla ortaya çıkar.
Bütün tercihlerin sevgili lehinde yapılması
Ģeklinde tezâhür eden muhabbet, sevenin kendi
vasıflarını söküp atarak sevgilisiyle berâber olması
olarak değerlendirilmiĢtir. Gerçek muhib, kendinden olan çok Ģeyi azımsayıp sevgiliden olan az bir
Ģeyi çoğumsayandır. ĠĢte, kulun Allah‟a olan muhabbeti de ibârelerle ifâde edilemeyecek kadar
latîf/ince bir his olup, bu hal ve his insanı ona
tâzim ve ibâdet etmeye, ondan ayrı kalınca sabırsızlanmaya, onsuz edememeye, onsuz kalınca da
3) Âriflerin ve sıddîkların muhabbeti:
Muhabbetin bu türü de bu kimselerin,
Allah‟ın illetsiz olan kadim sevgisini bilip
ona nazar etmelerinden doğar. Sıddîk ve
ârifler, Allah‟ı illetsiz olarak severler. Bu
tür sevginin özelliğini, kendisine saf sevginin ne olduğu sorulan Zünnûn-i Mısrî
Ģöyle açıklamıĢtır: “İçinde herhangi bir bulanıklık bulunmayan saf sevgi, sevginin kalpten ve
organlardan düşerek orada muhabbetten eser
―――――――――
el-Mâide, 5/54.
Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, el-Lüma„ (İslâm Tasavvufu), Terc.:
Hasan Kâmil Yılmaz, Ġstanbul: Erkam Yayınları, 1996, s. 363.
7
Abdülkerim el- KuĢeyrî, er-Risâle fi‟t-tasavvuf, II. baskı,
Beyrut: Dâru‟l-Ceyl, 1990, s. 321.
8
Necmüddîn el-Kübrâ, Fevâihu‟l-cemâl (Tasavvufî Hayat
içinde), Terc.: Mustafa Kara, Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 1980,
s. 121.
9
Necmüddîn el-Kübrâ, Usûlü aşere (Tasavvufî Hayat içinde),
Terc.: Mustafa Kara, Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 1980, s. 42.
5
6
―――――――――
el-KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 319-323; Ebû Bekir Muhammed b.
Ġshak el-Buhârî el-Kelâbâzî, et-Taarruf li-mezhebi ehli‟t-tasavvuf,
DimaĢk: Dâru‟l-Îmân, 1986, ss. 109-111; el-Hücvirî, Keşfü‟lmahcûb, ss. 445-453; Ebû Hafs ġihâbüddin Ömer esSühreverdî, Avârifü‟l-maârif (Tasavvufun Esasları), Terc.: Hasan
Kâmil Yılmaz-Ġrfan Gündüz, Ġstanbul: Ġslâm Dergisi Yayınları,
1990, ss. 626-633.
10
9
kalmaması ve her şeyin Allah ile ve Allah için
olduğu bir anlayışın ortaya çıkmasıdır. Böyle biri Allah için seven Hak âşıkıdır.” Cüneyd-i
Bağdâdî (ö. 297/909) de bu tür sevgiyi,
“Sevenin sıfatlarının yerine sevilenin sıfatlarının
geçmesi” olarak tanımlar.11
Muhabbette ilk adım, nefs için sevgilinin arzu edilmesidir. Sonra nefsin sevgiliye fedâ edilmesi,
daha sonra da ikiliğin unutulması gelir. En son
aĢama ise vahdâniyette fenâ bulmaktır. 12
10
Tabiî, rûhânî ve ilâhî olmak üzere üç çeĢit
aşktan söz eden Muhyiddîn ibnü‟l-Arabî‟ye (ö.
638/1240) göre bunlardan ilk ikisi, üçüncüsünün
bir türüdür. İlâhî aşktan, Bir‟in aslî aĢkını kastetmektedir. Bu, aĢkın bütün diğer çeĢitlerinin kaynağı
olan ezelî bir aĢktır. Herhangi bir tezâhüre bürünmeden önce Bir, yüce ferdiyet ve basitliği içinde
kendini nefsi için ve nefsinde sevdi; bilinmek ve
tezâhür etmekten hoĢlandı. ĠĢte yaratmanın sebebi
bu idi. Bir, kendini sevmekle, Zât‟ında gizli olan
Ģeylerin bütün a‟yânını da sevdi. Bu Ģeyler böylece
çeĢitli Ģekillerde ortaya koydukları aĢk ile yüklenirler. A‟yânın sevgisi, onlar henüz amâ hâlindeyken
ilk olarak Allah‟ın yaratıcı sözü olan “Ol!”u iĢittiklerinde baĢlamıĢtır. Rûhânî aşkı, tasavvufî aşk
olarak niteleyen İbn Arabî‟ye göre bu aşkın son
hedefi, âĢıkla mâĢukun aslî birliğinin idrâkidir. O,
sûfîyi Allah‟a yaklaĢtıran ve ona Allah‟la birliğini
hissettiren beşerî aşk değil; kendini yeniden bulunca, bir sûret olarak Bütün‟ün küllî aĢkıyla yakınlığını
gerçekleĢtiren ilâhî aşktır. Üçüncü tür aĢk olan
beşerî aşkın hedefi, sevilen nesne ne olursa olsun,
kendini tatmindir. Mânevî aşkta, nefs ve onun
bütün arzuları mâĢuk uğruna fedâ edilir. Tabiî
aşkta ise fedâ edilen, âĢık olunan nesnedir. 13
3. Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî‟de
Aşk
Eserleri dikkatle incelendiğinde, Yiğitbaşı
Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî‟nin aşk
konusunu, tasavvufun temel esaslarıyla iç içe geçmiĢ vaziyette ve bu esasları açıklar tarzda ele aldığı
―――――――――
et-Tûsî, el-Lüma‟, ss. 56-57.
el-Kübrâ, Fevâihu‟l-cemâl, s. 120.
13
Muhyiddîn Ġbnü‟l-Arabî, el-Fütûhâtü‟l-mekkiyye, NeĢreden:
Osman Yahyâ-Ġbrâhim Medkûr, Kahire, 1392-1410/19721990, c. XII, ss. 565-583; Ebu‟l-Alâ el-Afîfî, Muhyiddîn İbnü‟lArabî‟de Tasavvuf Felsefesi, Terc.: Mehmet Dağ, II. baskı,
Ġstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999, ss. 165-166.
11
12
görülmektedir. Ġçinden geldiği tasavvuf geleneğine
uygun olarak ilk yaratılıĢı aşk ile açıklayan
Marmaravî, bu kavramı varlık, vahdet, mârifet,
zikir, hayret, cezbe, fakr, gınâ, fenâ ve bekā gibi
tasavvufun hem metafizik yönü, hem de seyr ü
sülûk açısından merkezî konumda bulunan kavramlarıyla bağlantılı olarak anlatmaktadır.14
3.1. İlk Yaratılış, Tecellî ve Aşk
Mânevî mîras olarak devraldığı tasavvuf geleneğinde olduğu gibi Yiğitbaşı Velî de aşk konusundaki görüĢlerinin temelini,15 bir hadîs-i kutsîde
ifâdesini bulan, Cenâb-ı Hakk‟ın Ģu sözüne dayandırmıĢtır:
“Küntü kenzen mahfiyyen fe-ahbebtü en u„rafe
fe-halaktü‟l-halka = Ben gizli bir hazîne idim,
bilinip tanınmayı sevdim ve mahlûkātı yarattım.”16
Bu açıdan bakıldığında, Marmaravî‟nin aşk,
muhabbet ve sevgi konusundaki fikirleri, tasavvuf
düĢüncesinin genel kabullerine uygun ve paralel
olarak varlık, vahdet ve mârifet düĢüncesi17 ekseninde Ģekillenmektedir.
Marmaravî, aşkın iki temel niteliğini, “ezelî” ve “hakîkî” oluĢunu, yukarıda zikredilen hadîsi kutsî çerçevesinde ele alıp değerlendirmektedir:
―――――――――
Bk.: Safi ArpaguĢ, “YiğitbaĢı Velî Ahmed ġemseddîn-i
Marmaravî‟de AĢk ve Muhabbet”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed
Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu, 26 Nisan 2008 – Bildiriler,
haz.: Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa:
YiğitbaĢ Vakfı Yayınları, 2009, ss. 97-106.
15
Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a.
16
Ġsmâil bin Muhammed el-Aclûnî, Keşfü‟l-hafâ, Beyrut:
Dâru‟l-Kütübi‟l-Ġlmiyye, 1988, c. II, s. 132.
17
Bu konuda geniĢ bilgi için ayrıca bk.: Seyyid Hüseyin Nasr,
Tasavvufî Makaleler, Çev.: Sadık Kılıç, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları,
2002; Seyyid Hüseyin Nasr, Söyleşiler, Çev.: Aysel Danacı,
Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 1996; Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler
II, Çev.: ġehabettin Yalçın, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 1997;
René Guènon, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, Çev.: Mahmut
Kanık, Ġstanbul: Hece Yayınları, 2003; René Guènon, Kadim
Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, Çev.: Fevzi Topaçoğlu,
Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 2000; René Guènon, Geleneksel
Formlar ve Kozmik Devirler, Çev.: Lütfi Fevzi Topaçoğlu,
Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 1997; Toshihiko Izutsu, İbn Arabî‟nin
Fusûs‟undaki Anahtar Kavramlar, Çev.: Ahmed Yüksel Özemre,
Ġstanbul: Kaknüs Yayınları, 1998; Toshihiko Izutsu, İslâm
Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev.: Ramazan Ertürk,
Ġstanbul: Anka Yayınları, 2001; Bilal Kemikli, Dost İlinden Gelen
Ses, Ġstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 43-65.
14
“Zât-ı Bârî‟nin, gizli bir hazîne iken, kendisinin bilinip tanınmasını sevdiği seviye
aşk-ı hakîkî ve aşk-ı ezelî denir.”18
bin yıl da ikinci isme meĢgûl oldu. Ondan
sonra yine bu muhabbetle üçüncü ismi
telkîn eyledi, bin yıl da üçüncü isme
meĢgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle dördüncü ismi telkîn eyledi, bin
yıl da dördüncü isme meĢgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle beĢinci
ismi telkîn eyledi, bin yıl da beĢinci isme
meĢgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle altıncı ismi telkîn eyledi, bin yıl
da altıncı isme meĢgûl oldu. Ondan sonra
yine bu muhabbetle yedinci ismi telkîn
eyledi, bin yıl da yedinci isme meĢgûl oldu. Bu yedi isme meĢâyihin usûl-i esmâ
demesindeki hikmet budur. Bu usûl-i
esmânın envârı “vücûd” menzilesinde
olup, muhabbetullâh “ruh” menzilesinde
oldu. Aşk-ı hakîkî denilen bu muhabbettir ve buna cânân da denir. Zirâ muhabbet ile bağlanan zikir dinmez ve zikir ile bağlanan muhabbet zâil olmaz. Bu
ikisinin vahdetine mâye (maya, asıl, öz,
esas, ana madde) denildi ve aşk-ı hakîkî
ve kimyâ-yı saâdet de denildi.”20
Çoğu
mutasavvıfta
olduğu
gibi
Marmaravî‟ye göre de “Kenz-i Mahfî” hadîsi,19
varlık ve tecellînin ilk basamağı olarak aşkı, muhabbeti, sevgiyi iĢâret etmektedir. Demek ki aşk,
gizli bir hazîne gibi keĢfedilmeyi, bilinip tanınmayı
sevip arzulayan Cenâb-ı Hakk‟ın bu isteğine, bu
konudaki hubbuna / sevgisine dayanmaktadır.
Kutsî hadîsin metnindeki “fe-ahbebtü” ifâdesi, “sevip
arzuladım, hoşuma gitti” gibi anlamlara gelmektedir.
Yâni Cenâb-ı Hak: “irâde ettim, emrettim” dememektedir; “sevdim” demektedir. ĠĢte aşkın temeli budur
ve burada varlığın ilk yaratılıĢ sahnesine bir gönderme vardır.
Bu kutsî hadîsin yanı sıra: “Le-kad halaknâ‟linsâne fî ahseni takvîm = Biz insanı en güzel kıvamda
yarattık” (Tîn, 95/4) âyetini de dikkatlerimize sunan
Marmaravî, yaratılıĢı sırasında insana verilen bu en
güzel kıvâmı tekrar yakalamak için gerekli olan aşk
ve muhabbeti, sevgiyi, insanın mutlaka ulaĢması
gereken nihâî hedef olarak ortaya koymaktadır.
Marmaravî‟nin bu konudaki düĢünceleri,
ilâhî aşk ve muhabbetullah merkezli olarak Ģekillenmektedir. O, bu bağlamda kenz-i mahfî
hadîsini izah ederken Ģu bilgileri vermektedir ki, bu
aynı zamanda Halvetî geleneğin sülûk esaslarından
birini oluĢturan yedi esmâ (Allah‟ın yedi ismi) ile
nefsi terbiye etme yöntemi konusunun da dikkate
değer bir îzâhıdır:
“Allah Teâlâ, bu muhabbetle evvelâ rûh-i
Muhammediyye‟yi âlem-i lâhutta halk eyledi ve mürîd menzilesinde tutup, nurdan
bir kandilde halvet ettirdi. Cenâb-ı Hak,
kendisini de şeyh menzilesinde tutup, bu
muhabbet ile tevhîdi telkîn eyledi. (Bu
telkîni alan Rûh-i Muhammediyye) bin yıl
tevhîd ile meĢgûl oldu. Ondan sonra bu
muhabbet ile ikinci esmâyı telkîn eyledi,
―――――――――
Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a; 55a-55b; a.mlf., Keşfü‟lEsrâr, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, no: 1271/2,
vr. 57b.
19
Tasavvufta Kenz-i Mahfî düĢüncesi hakkında bilgi için
bk.: Ahmet Ögke, “Tasavvufta Kenz-i Mahfî DüĢüncesi ve
Sofyalı Bâlî Efendi‟nin (960/1553) “Küntü Kenzen
Mahfiyyen” ġerhi Bağlamında VaroluĢun Anlamı”, Tasavvuf
(İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi), Yıl: 5, Sayı: 12, Ankara:
Erkam Matbaacılık, 2004, ss. 9-24.
18
Buradan anlaĢıldığına göre, Cenâb-ı Hakk‟ın
yarattığı ilk varlık olan Rûh-i Muhammedî / Nûr-i
Muhammedî / Hakîkat-i Muhammediyye (yâni
Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.)‟in
rûhu / nûru / hakîkati); Allah sevgisi / ilâhî muhabbet / aşk sâyesinde varlık alanına çıkabilmiĢtir.
Dolayısıyla ondan sonra yaratılan diğer varlıkların
da yaratılıĢ sebebi, iĢte bu ilâhî aşktır; bütün varlıklar dünyâsı, Yüce Allah‟ın bu muhabbeti ve
sevgisi sâyesinde var olmuĢtur.21
Marmaravî‟den naklettiğimiz metinde dikkat çeken bir husus daha vardır: Bütün varlıkların
ve aynı zamanda insanın da ilk nüvesini oluĢturan
Muhammedî rûh bir “mürid”, Cenâb-ı Hakk‟ın
kendisi de bir “mürşid / şeyh” olarak tasvir
edilimektedir. Demek ki insanın da, diğer varlıkların da ilk eğiticisi, ilk öğreticisi, ilk terbiyecisi
Cenâb-ı Hak‟tır. Esâsen Yüce Allah‟ın “terbiye
edici / öğretici / eğitici” anlamına da gelen Rab
ismi de buna iĢâret sayılabilir. Konumuz bağlamında düĢünecek olursak, insanın ilk aşk eğitmeni ve
ilk sevgi öğretmeni de Cenâb-ı Hak‟tır.
―――――――――
20
21
Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a-43b.
Bk.: Kemikli, Sûfi Aşk ve Ölüm, ss. 25-32.
11
Yine metindeki “nurdan kandil” ifâdesi de,
burada iĢâret edilen mürid – mürĢid iliĢkisi çerçevesinde rûhî ve mânevî terbiyenin gerçekleĢtiği özel
bir ortama iĢâret ediyor olmalıdır. Tıpkı içinde
yaĢadığımız dünyâda, Ģeyhin müridlerini tasavvufî
eğitime tâbi tuttuğu bir tekke gibi. Dünyâdaki
tekke, maddî unsurlardan oluĢturulmuĢ mücessem
bir yapıdır; ama lâhûtî âlemdeki terbiye ortamı ise,
elbette nurdan bir kandil gibi latîf olacaktır. Yâni
nasıl ki ilk sevgi eğitimi, bu nurdan kandilde halvet ettirilerek Cenâb-ı Hak tarafından Muhammedî
rûha verildiyse, tıpkı onun gibi, bu dünyâda da
kâmil mürĢidler, müridlerine tekke ve zâviye gibi
özel mekânlarda tasavvufî terbiyeyi, ilâhî aşk eğitimini vermektedirler.
12
Metindeki halvet terimi de ilgi çekici niteliktedir: Halvet, “özel bir mekânda biriyle yalnız ve baş
başa kalmak” demektir. Yâni üçüncü Ģahısların veya
varlıkların olmadığı, aradan çekildiği, sevenin sevdiğiyle baĢ baĢa kaldığı özel bir yerde gerçekleĢir,
halvet. Nurdan kandilde eğitime tâbi tutulan
Muhammedî ruh, yalnızca Cenâb-ı Hak ile
berâberdi; O‟nunla baĢ baĢa, halvet hâlinde idi.
ĠĢte, dünyâ hayâtında da tasavvufî terbiye alanlar,
halvet, riyâzet ve çile çekenler, bu Muhammedî
ruhtan aldıkları pay oranında yol alabilirler; o oranda aşkı tadabilirler.
Marmaravî, “nurdan kandilde halvet ettirdi”
dedikten hemen sonra, âdetâ bu halvet yoluyla rûhî
/ mânevî eğitimin esaslarını ortaya koymaktadır:
Ġlk önce tevhid zikri (Lâ ilâhe illallâh) telkîni ve bin
yıl bu zikre meĢgûl olmak.. Sonra Allah‟ın ikinci
ismi, sonra üçüncü, dördüncü, beĢinci, altıncı ve
yedinci isimleri ve bunların her birine bin yıl
meĢgûl olmak.. Buradaki “bin yıl” tâbiri, bizim
anladığımız mânâda “bin sene” demek olmasa gerektir. Bunu, niteliğini ve niceliğini bilemediğimiz “bin
birim” olarak anlamalıyız. Zira Allah katında zaman
ve mekân gibi bir sınırlama aslâ düĢünülemez.
Buradaki “bin yıl” ifâdesini “kesretten kinâye”
olarak da alabiliriz; yâni çok uzunca bir süre. Bu
tâbir, aynı zamanda tasavvufî terbiyenin ne kadar
uzun ve meĢakkatli bir yolculuk olduğunu; kısa
süreli, kolay ve basit bir iĢ olmadığını ifâde etmek
için kullanılmıĢ olmalıdır.
3.2. Zikir ve Aşk
Yiğitbaşı Velî, Cenâb-ı Hakk‟ın, hakîkat-i
Muhammediyye‟yi lâhût âleminde nurdan kandilde, yedi esmâ için biner yıldan toplam yedi bin yıl
halvet
ettirmesini,
Câmiu‟l-Esrâr
manzûmesinde de Ģöyle dile getirir:
adlı
Fazl-ı Bismillâh ile şerh et kemâl-i kudreti
Zâhir etti sırr-ı tevhîdi, vücûdu, hikmeti
Hak Teâlâ nice bin yıl bu hakîkat mâyeyi
Kalb-i ezdâdı selîm eden ulu sermâyeyi
Yoğ iken bu yer ve göğ ü arş ü kürs, nefs ü cân
Yedi bin yıl andan evvel Mustafâ oldu nişân
Halvet edip, nûrdan kandîle girdi Mustafâ
Yedi bin yıl anda durdu, mâye gördü Mustafâ
Bu yediden sonra halk oldu hakāik, cân ü nefs
Bezri oldu kaldı bu kandîl içinde mâye pes22
Burada iĢâret edilen esmâ-i seb„ayı / yedi
ismi anarak nefsi terbiye etme yöntemi, Halvetiyye
tarîkatinin temel esaslarındandır. Allah‟ın bu yedi
ismi, Lâ ilâhe illallâh, Allah, Hû, Hak, Hayy, Kayyûm
ve Kahhâr‟dır. Bu isimleri zikretmek sûretiyle nefsin
yedi mertebesini bir bir aĢmak Ģeklindeki bu terbiye
yöntemine usûl-i esmâ ya da darb-ı esmâ adı verilmektedir. Nitekim Yiğitbaşı Velî, metinde buna
iĢâret etmektedir. Buna Ģunu da ilâve etmemiz
gerekir: Marmaravî, mürîdin seyr ü sülûkü sırasında bu yedi ismin yanı sıra ayrıca Allah‟ın beş ismini
daha zikrederek yol alması Ģartını getirir ki, bu
isimler Ģunlardır: Vehhâb, Fettâh, Vâhid, Ahad ve
Samed.23
―――――――――
Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, Millet
Ktp., Ali Emîrî Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/1, vr.2 b.
23
Ögke, a.g.e., ss. 48, 167-173. Burada belirtilen 7+5=12 ismi
bu Ģekilde (Lâ ilâhe illallâh, Allah, Hû, Hak, Hayy, Kayyûm,
Kahhâr, Vehhâb, Fettâh, Vâhid, Ahad ve Samed Ģeklinde)
Marmaravî, bugün elimizde olan eserlerinde görebildiğimiz
kadarıyla bizzat açıkça belirtmiĢ değildir. Bu, ancak daha
sonraki dönemlerde yazılan ikincil (özellikle tarîkat silsileleri ve
usûlleriyle ilgili bilgi veren) kaynaklardan elde edebildiğimiz bir
bilgidir. (Meselâ bk.: Harîrîzâde Mehmed Kemâleddîn, Tibyânü
vesâili‟l-hakāik fî beyâni selâsili tarâik, Süleymâniye Ktp., Fâtih
a
Ġbrâhim Efendi Böl., no: 430, c. I, vr. 53 ; Sâdık Vicdânî,
Tomar-ı turuk-ı aliyye (Tarîkatler ve Silsileleri), Haz.: Ġrfan
Gündüz, Ġstanbul, Enderun Yayınları, 1995, ss. 181-186).
Bunun en önemli sebebi olarak da, bu hususun o dönemde
yaĢayan herkesçe bilinen bir konu olması dolayısıyla YiğitbaĢı
Velî tarafından ayrıca kayda geçirilme gereği duyulmamıĢ
olduğunu düĢünüyoruz. Nitekim Marmaravî, konuyu anlattığı
pek çok yerde darb-ı esmâ ve usûl-i esmâ kavramlarını
kullanmakla birlikte, bu isimlerin neler olduğunu açıkça
belirtme gereği duymamıĢtır. Burada, bunların herkesçe bilinen
isimler olduğunu düĢündüğü ve dolayısıyla da ayrıca mâlûmu
i„lâm etmeyi zâid addettiği kanâatini taĢımaktayız.
22
Metinde dikkatlerimizden kaçmaması gereken belki de en önemli husus, bütün bu nefs mertebelerinin aĢılması sırasında icrâ edilen zikirlerin,
hep o ilk yaratılıĢtaki muhabbetle, sevgiyle ve aşkla
yapılması gerektiğidir. Yâni o aşk olmazsa, tasavvufta yol alınamaz. İlâhî aşk olmazsa, nefs eğitimi,
rûhî terbiye ve mânevî yükseliĢ gerçekleĢtirilemez.
Nitekim aktardığımız metnin sonunda Marmaravî,
Allah‟ın yedi ismini dil ile zikretmenin “beden”,
bunu Allah aşkıyla ve muhabbetiyle icrâ etmenin
ise “ruh” gibi olduğunu, güzel bir benzetmeyle
ifâde etmektedir. Demek ki ona göre aĢksız / muhabbetsiz / sevgisiz bir zikir ve anma, ruhsuz bir
beden, ölü bir cesed gibidir; hiçbir iĢe yaramaz;
insana yol aldırmaz. Onun: “Muhabbet ile bağlanan
zikir dinmez ve zikir ile bağlanan muhabbet zâil
olmaz” Ģeklindeki Ģâheser sözü de, aynı gerçeğin
güçlü bir teyidi niteliğindedir. Demek ki anmak
için sevmek, sevmek için de anmak gerekmektedir.
O halde Allah‟ı anıĢlarına O‟nun aşkıyla hayat verenlerin zikirleri hiç dinmez, durmaz, bitmez;
sürekli devam eder. Onlar zikr-i dâimîye ermiĢ,
Allah‟ı sürekli anma hâlindeki kimselerdir. Aynı
Ģekilde sevgi ve aşklarını anma fiiliyle destekleyen,
kuvvetlendiren âĢıkların aşkları da hiç bitmez,
tükenmez. Nasıl ki ilk var oluĢun sırrı ve sebebi
aşk ise, hayatta var olmanın, ayakta kalmanın ve
hattâ ölümsüzlük iksîrini / âb-ı hayâtı içebilmenin
sırrı da aşkta ve sevdiğini sürekli anmakta yatmaktadır. ĠĢte bunu baĢarabilen kimseler, asıl varlık
mayasını (mâye-i asliyye), gerçek aşkı (aşk-ı
hakîkî) ve mutluluğun formülünü (kimyâ-yı
saâdet) bulmuĢ ve ermiĢ kimselerdir.
Marmaravî yine der ki: Nefsin yedi mertebesini usûl-i esmâ üzere Allah aĢkıyla birer birer
aĢan sâlik, en yüce ve en güzel ahlâk numûneleriyle
donanır. Bu nefsî arınmadan sonra da bahreyn-i
aşk (aĢkın iki denizi) denilen hazîneler ona açılarak
âĢığın varlığı, Hakk‟ın Zât‟ı ile irtibat kurmaya lâyık
bir hâle gelir; buna güç ve tâkat bulur. Bu yolda
âĢığa güç ve kuvvet veren Ģey ise, Hakk‟ın zâtî
tecellîleri olan aşk-ı muhîttir (kuĢatıcı / kapsayıcı
aĢk). Yâni artık âĢığın bütün varlığını kaplayan aşk
denizi, güç yetmez – tâkat yetiĢmez ilâhî aşk
hazînelerini ona bahĢeder.24
3.3. Fakr (Yoksulluk / Dervişlik) – Gınâ
(Zenginlik) ve Aşk
Bu mertebeye kadar olan diğer aşk çeĢitleri
(yâni her türlü mecâzî aşklar) ise, bu kuşatıcı
aşka kıyasla, uçsuz bucaksız bir okyanusa nazaran
damla gibidir. ĠĢte bundan sonra o aşk damlalarından oluĢan ırmak ve denizler, bu büyük okyanusa, yâni aşk-ı muhîte karıĢarak yedi iklîme
ulaĢır. Yâni bu aşk, insan nefsinin bütün görünümlerine sirâyet ederek nefsi arındırır, temizler ve
kemâle / olgunluğa eriĢtirir; huzûra ve sükûna
kavuĢturur.
Netîcede bu aşk-ı muhît, yedi iklîmi tek bir
iklime dönüĢtürerek tasavvuf yolcusunu fakr-ı
tâmma ulaĢtırır. Yâni mürid, gerçek derviĢliğin
sırrını ve anlamını bu aşk sâyesinde keĢf ve idrak
eder. (Mürîdin / derviĢin bir adı da fakîrdir). Bir
baĢka deyiĢle bu kuşatıcı aşk, Cenâb-ı Hak karĢısındaki mutlak fakrını insana kavratır. Yâni kesinlikle ve sâdece O‟na muhtaç olduğunun bilincine
eriĢtirir. Böylece sâlik, “Nefsini bilen rabbini bilir!”25
hadîsi gereğince, kendinin acziyetini ve birtakım
zaaflarla muallel olduğunu idrâk eder.26
Yiğitbaşı Velî‟ye göre fakr-ı tâm, tam bir
kemâl ve olgunluk hâlidir. Esâsında her kemâl de
sonunda zevâle dönüĢmeye mahkûmdur. Ancak bu
noktaya ulaĢmıĢ bulunan fakr aslâ yok olmaz;
bilakis gınâ-i tâmma, yâni tam bir zenginliğe dönüĢür. Bu mertebede kuşatıcı aşkın (aşk-ı muhît)
kıvılcımları, fakra âit hâlleri yakarak gınâya / zenginliğe dönüĢtürür.27 Bu Ģu demektir: Hakk‟a karĢı
fakrın idrâk edilmesi, insanda mâsivâya karĢı ihtiyaçsızlığı doğurur. Yâni kiĢi mutlak sûrette Allah‟a
muhtaç olduğunun bilincine ererse, artık kendini
O‟nun dıĢındaki hiçbir varlığa muhtaç hissetmez.
Bu Ģuûra ermek ise, tam anlamıyla bir zenginliktir.
ĠĢte derviĢ de böyledir: Fakr-ı tâmmın, yâni
gerçek derviĢliğin anlamını kavrarsa, artık yeryüzünde mânevî açıdan ondan zengini yoktur. Zira
artık sâlik, Allah‟a yakınlık makāmı olan kurbiyete
ermiĢtir. Bu makamda o, bâzen kendi hakîkatini
idrâk etmeye baĢlar, bâzen de mest ü hayrân olarak
kendini bilmez bir hâl yaĢar. ĠĢte bütün bu anlatı―――――――――
el-Aclûnî, Keşfü‟l-Hafâ, c. II, s. 262.
Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 84b-85a.
27
Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, Millet
Ktp., Ali Emîrî Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/2, vr. 85 a.
25
26
―――――――――
24
Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 84b-85a.
13
14
lanlar, gerçek tevhîd olan tevhîd-i hakîkî mertebesidir.
Zillet ile anca çektim bu tarîkat zahmetin
Hem dahi âyin ile âdâb ü âdet zahmetin
Fakr yoluyla hakîkî tevhîd mertebesine
ulaĢan insan, elde ettiği bu makāmı gizler ve Ģu
hadîs-i Ģerîfin sırrına vâris olur: “el-Fakru sevâdü‟lvechi fi‟d-dâreyn = Fakirlik (muhtaç olma hâli), iki
cihanda da yüz karasıdır!”28 Marmaravî, bu hadiste
geçen “sevâd”, yâni “siyahlık” kelimesine; “galebe
etmek”, “üstün gelip hükmünü icrâ etmek”29 anlamı vermektedir. Bu durumda Yiğitbaşı Velî‟ye
göre hadîsin iĢârî mânâsı Ģu Ģekilde olmalıdır: “Fakirlik, her iki cihanda da Allah‟ın vechinin gālip olmasıdır
(Dervişlik, dünyâda da âhirette de Allah‟ın hükmünün her
şeye üstün gelmesi, derviş üzerinde hükmünü icrâ etmesidir).” Ya da bir baĢka ifâdeyle: “Fakirlik (dervişlik),
hem bu dünyâ hayâtında, hem de âhirette Allah‟ın kudret
ve sevgisinin (aşkının) üstün gelmesidir.”
Cân ilinden gālib oldu çünki bu sevdâ bana
Bâşım ile oldu aklım bî-ser ü bî-pâ ana
Burada fakrın kemâle ermesi, aslen celâl
âlemindeki yokluğu bildiren siyah renkle sembolleĢtirilmiĢ ve böylece de ayn-ı sâbiteye rücû hâli
dile getirilmiĢ olmaktadır.30 Yâni Marmaravî‟ye
göre bu hadîs-i Ģerîf, aşk-ı muhîtin üstün gelmesi
sonucunda aşka âit diğer bütün unsurların hükmünü yitirerek, sâlikin kendini dahi unutur hâle
gelmesini ifâde etmektedir.31 Bu da fenâ-fillâh
makāmıdır ki, yine Marmaravî‟nin ifâdesiyle: “Aşk
kadehinden içenler, her dem mest ü hayrân olacaklardır.”32
Yiğitbaşı Velî, kendi kiĢisel aşk tecrübesini, Câmiu‟l-Esrâr adlı manzûmesinde Ģöyle anlatır:
Gāfil iken çün işittim vâr imiş irşâd -ı cân
Deşd-i dil33 ol dem anın sevdâsına oldu revân
Tâlib olup şeyhe erdim çünki bu sevdâ ile
İvdiğinden34 düştü baş ayağına bî-pây ile
―――――――――
el-Aclûnî, Keşfü‟l-Hafâ, c. II, s. 87.
Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 85a.
30
Mehmed Vehbî Konevî, Şerh-i Dîvân-ı Hâfız, c. I, s. 19‟dan
naklen ArpaguĢ, “YiğitbaĢı Velî Ahmed ġemseddîn-i
Marmaravî‟de AĢk ve Muhabbet”, s. 100.
31
Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 84b-85a; a.mlf., Câmiu‟lEsrâr, vr. 6a-6b.
32
Ahmed
ġemseddîn-i
Marmaravî,
İrfânü‟l-Maârif,
Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., no: 2745/4, vr. 26a.
33
Deşt-i dil: Gönül mezarlığı, gönül çölü, gönül kırı; çorak
/ ölü gönül.
34
İvdiğinden
(evdiğinden):
Acele
ettiğinden,
sabırsızlandığından dolayı.
28
29
Rûh önünde kıldı bu sevdâ beşer şâhını mât
Nat„-ı dilden35 geldi, şâh oldu bana akl-ı maâd
Aktı, deryâlar olup ummâna cân ırmakları
Düştüler girdâba bu akl-ı beşer zevrakları36
Şevk içinde kalmadı aşka vücûdun tâkati
Za„fa ermiş gelmek anlandı helâkin sâati
Sabr ederken gitti hâlimden benim akl-ı beşer
Geldi hâl oldu bana akl-ı maâd-ı mu„teber
Ya„ni sabr ettikçe cem„ oldu maârif kalbime
Rahmet ile ilm için doldu maârif kalbime
Menzilinden yedi deryâ doldu taştı cümlesi
Vahdet ile varlığın gark oldu geçti cümlesi
Birbirine âb-ı vâr olup ulaştı cümlesi
Aşk elinden bir olup ummâna düştü cümlesi
Ya„ni cümle bahri emvâca getirdi aşk-ı cân
Her biri sûret olup şerh oluna ol gizli kân37
Yiğitbaşı Velî, bu mısralarda diyor ki: Önceleri habersizken, günün birinde, canları dirilten,
ruhlara hayat veren aşktan haberdar oldum. O
zaman ölü gönlüm (gönül mezarlığım), aşk
sevdâsına düĢtü. Bu sevdâ, büyük bir aceleyle /
sabırsızlıkla beni kâmil bir Ģeyhin [Alâeddîn-i
Uşşâkî (ö. 890/1485)] kapısına götürdü; onun
ayağına kapandım. Allah aşkını elde etmek için,
tasavvuf yolunun türlü zahmetlerine, riyâzet,
mücâhede ve çilelerine katlandım; yolun gereklerini
yerine getirdim; âdâb ve erkâna riâyet ettim. Bunun
sonucunda aşk sevdâsı rûhumu sardı; aklım baĢımdan gitti. Bu sevdâ, gönlümün satranç tahtasındaki nefsânî kaleleri, piyonları, atları bir bir mat
etti; akl-ı maâd gönlümün Ģâhı oldu. Yâni rûhumu
saran bu ilâhî aşk, bütün nefsî istek ve arzularımı
köreltti; beşerî / dünyevî aklım gitti, akl-ı maâd
(uhrevî akıl / metafizik akıl / mânevî hakîkatleri
kavrayabilen akıl) rûhumu hâkimiyeti altına aldı. Bu
sevdâ sâyesinde can ırmaklarım, deryâlar gibi
akarak aşk okyanusuna ulaĢtı. BeĢerî aklımın küçücük kayıkları ise girdâba kapıldı, battı gitti.
―――――――――
35
36
37
Nat„: Satranç tahtası. Nat„-ı dil: Gönlün satranç tahtası.
Zevrak: Kayık, sandal.
Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, vr. 6a-6b.
Varlığımı öyle bir Ģevk kapladı ki, aşkın tesirine
dayanacak mecâlim ve tâkatim kalmadı. Artık aşkın, bütün bedensel istek ve heveslerimi yok etme
zamanının geldiğini anladım. Bu hâle sabrederken,
beşerî / dünyevî aklım baĢımdan gitti; Allah katında mûteber olan uhrevî akıl / akl-ı maâd
benim her hâlimi istilâ etti. Bunun netîcesinde de
ilâhî rahmet ile mârifet ilmi kalbime doldu. Bu
ilâhî mârifet, yedi deniz gibi olan nefsimin yedi
mertebesine doldu taĢtı ve bütün varlığım Hakk‟ın
varlığında gark oldu, O‟nunla bir oldu, vahdete
erdi. Bu sâyede de cümle zerrelerim / bütün hücrelerim ölümsüzlük suyuna kavuĢtu, âb-ı hayâtı içti;
aşk yüzünden Hak ile bir olup varlık ummânına
düĢtüm. Yâni rûhumdaki bu aşk sevdâsı, gönül
deryâmı öyle bir dalgalandırıp coĢturdu ki, bu her
bir dalganın getirdiği gizli sırlar, açıklanması ve
baĢkalarına da anlatılması gereken hakîkatlerdir.
Aşkın benzer halleri, Yiğitbaşı‟nın izinde
giden Elmalılı Sinân-ı Ümmî‟nin (ö. 1067/1657)
dilinden Ģöyle dökülür:
Dilerse su gibi akıp çağlatan
Dilerse yel gibi esip soylatan
Dilerse firkate salıp ağlatan
Dilerse vaslını ihsân eden Dost
Dilerse şâh iken kılan gedâlar
Dilerse zecr edip kılan cefâlar
Dilerse hor iken veren safâlar
Dilerse kul iken sultân eden Dost
Dilerse deryâlar gibi kaynatan
Dilerse gemiler gibi oynatan
Dilerse nâleler verip söyleten
Dilerse nutkumu pinhân eden Dost
Dilerse gezdiren arşı semâyı
Dilerse bozduran nâm-ı fenâyı
Dilerse giydiren şâlı kabâyı
Dilerse cismimi üryân eden Dost38
3.4. Hayret ve Aşk
Elde edilen bu aşk ile, muhabbetle ve sevgiyle tevhîdin hakîkatine doğru yapılan mânevî
yolculukta, bu yolculuğun temel esasları hükmündeki usûl-i esmânın gereklerini hakkıyla yerine
getirerek elde edilen mârifet bilgisi, insanı yine
Cenâb-ı Hakk‟ın muhabbetiyle irtibat kurmaya,
O‟nun zâtî muhabbetiyle boyanmaya / renklenme―――――――――
Sinân-ı Ümmî, Dîvan, Haz.: A. Azmi Bilgin, Ankara: Millî
Eğitim Bakanlığı Yayınları, 2000, s. 31.
38
ye yönlendirir. Yiğitbaşı Velî‟ye göre39 artık bu
noktada muhabbetin adı, “hayret”tir. Gönülde
sevgiye dâir var olan bütün meyilleri bir araya toplayıp, varlık ile sevgiyi bir kılıp Hakk‟ı sevdiren,
hep bu muhabbettir. Bu gerçeği Marmaravî, Ģöyle
dillendirir:
Mâsivâ fehmini hayret götürdü, kaldı bu sevi
“El-Hükmü li‟llâh” der bu nefse Vâhid ü Kahhâr
Bu nefse aşk unutturdu karîb ü baîdi
Terk etti vücûdunda şakî vü saîdi40
Her kiĢinin rûhuna, Cenâb-ı Hakk‟ı sevmesi
için potansiyel olarak bir muhabbet konmuĢtur. Ne
var ki çoğu insan, Hakk‟ı bırakıp o muhabbet sırrını mâsivâ yolunda heder etmiĢ; o yüce sevgiyi kesret kuyusuna düĢürmüĢtür. Marmaravî, insanlığın
bu hâlini, tıpkı Hz. Yûsuf‟un zindana konulmasına
benzetir. Ona göre, insanın sevdiği Ģeylere âit
sûretler, gönülde derin bir yer edinmekte, âdetâ
oraya nakĢolunmaktadır. Fakat, tasavvufî gelenekte
de vurgulandığı üzere, “bir gönülde iki sevdâ”nın
olması mümkün ve makbûl değildir.
Öyleyse âcilen bu muhabbetin tekrar Hakk‟a
doğru yönlendirilmesi lâzımdır ve bunun için de
insanların düĢtükleri bu kesret kuyusundan kurtarılması gerekmektedir. Bunun ilk basamağı ise,
gönüllerde oluĢan gayra âit sûretlerin yok edilmesidir. Bu sûretler yok edilince ansızın fakr hâli hâsıl
oluverir ki, sâlikin gönlüne doğan bütün varlık
sûretleri, artık hakîkatte birleĢip tek bir varlık hâline
gelir. O zaman aşk ateşi; müteşâbihâtı, yâni birbiriyle benzerlikleri olup ülfet eden varlıkları ve
muhtelifâtı, yâni birbirinden uzak olup zıt düĢen
varlıkları ayırt edebilir. Böylece kendi varlığı muhabbet bakımından tek ve yalnız kalarak Hakk‟ı
sevmeye lâyık hâle gelir. Zirâ tek olan, tek olanı
sever. Nitekim bir hadîs-i Ģerîfte de buyrulduğu
üzere: “Allah tektir, tek olanı sever.”41
Muhabbetçe bu tekliğe ulaĢan kiĢi, “Fakr,
benim fahrimdir (övünç vesîlemdir)”42 hadîsine de
verâset kazanarak, Marmaravî‟nin ifâdeleriyle
mürşid-i kâmil, vekîl-i enbiyâ ve sâhib-i seccâde
olur. Böyle bir kimsenin zikir telkîni, o tek varlık―――――――――
Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 85b, 90b-91a, 92b.
Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, vr. 23b.
41
el-Buhârî, es-Sahîh, Daavât, 69; el-Müslim, es-Sahîh, Zikir,
5-6; Ebû Dâvud, Sünen, Vitir, 1; Tirmizî, Sünen, Vitir, 2; Nesâî,
Sünen, Kıyâmü‟l-Leyl, 27.
42
el-Aclûnî, Keşfü‟l-hafâ, c. II, s. 87.
39
40
15
tan bir kıvılcım olup, mürîdin gönlüne konar ve
zikirle meĢgûl oldukça o kıvılcım büyür. Aşk ateşi
denilen Ģey de budur. Yâni aşk, birbiriyle benzerlikleri olup ülfet eden varlıkları (müteşâbihât)
birleĢtirebilme ve birbirinden uzak olup zıt düĢen
varlıkları (muhtelifât) ayırt edebilme kābiliyetidir.
Aşk ateşi, Cenâb-ı Hakk‟ın her derde dermân olan
bir inâyetidir / yardımıdır. AĢk ateĢi, tevhîd ile
usûl-i esmâdan hâsıl olup zıddı olan her Ģeyi kahredici, yakıcı ve yok edicidir. Yiğitbaşı Velî‟ye
göre, eğer bu aşk ateşi mürîdin gönlüne girmezse,
tam anlamıyla bir seyr ü sülûk aslâ gerçekleĢmez
ve tasavvufta yol alınamaz.43
Marmaravî‟nin Câmiu‟l-Esrâr‟daki Ģu sözleri,
aynı gerçeğin bir baĢka ifâdesidir:
Zerresi bu mâyenin, bir tîz kığılcım gibidir
Şuğl ile artar, hakîkat nârının tertîbidir44
16
Daha önce de belirttiğimiz gibi, Yiğitbaşı
Velî‟ye göre aşk ve muhabbete ilk adım, zikre ve
usûl-i esmâya devam etmekle atılır. Zirâ tevhîd
zikri, mecâzî aşkı hakîkî aşka çeviren bir
hakîkattir.45 Bunun için de riyâzet ve mücâhede
gereklidir. Çünkü zikre devam eden mürîdin göğsüne zikrin nûru iner ve kalbine yerleĢir. Böylece
muhabbet hâsıl olur. DerviĢ, muhabbetin tadını bir
kez alınca, artık zikre daha çok sarılır. Zirâ Hakk‟a
âĢık olan, O‟nun aşkıyla yanıp tutuĢur ve yine kiĢi
sevdiğini çokça anar.46 Peygamber Efendimiz
(s.a.v.) de bu gerçeği Ģöyle dile getirmiĢtir: “Kim bir
şeyi severse, onu çokça anmaya başlar!”47
3.5. Cezbe ve Aşk
Marmaravî‟nin aşk ve muhabbetle yakından ilgili olarak kullandığı bir kavram daha vardır
ki, bu da cezbedir. O, cezbeyi: “Hak Teâlâ‟nın,
mürîdin gönlünü yerinden alıp kendisine doğru çekmesi”48
olarak tanımlamaktadır. Bu aynı zamanda Cenâb-ı
Hakk‟ın, kuluna dostluk ve sevgi duygusunu vermesi demektir. Bu sevgiyle kulun gönlü, Cenâb-ı
Hakk‟ın dıĢındaki her Ģeyin ilgi ve sevgisinden
―――――――――
Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 85b, 90b-91a, 92b; a.mlf.,
Câmiu‟l-Esrâr, vr. 23a-23b.
44
Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, vr. 3a.
45
Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, vr. 18b.
46
Ahmed ġemseddin Marmaravî, Risâletü‟l-Hüdâ, Atatürk
Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, no: 194/1, vr. 2 b.
47
el-Aclûnî, Keşfü‟l-hafâ, c. II, s. 222.
48
Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî, Risâle-i Makālât-ı Şeyh
Muhyiddîn-i Arabî, Beyazıt Devlet Ktp., no: 2891/5, vr. 221a.
43
uzaklaĢıp kurtulur. Allah Teâlâ‟yı kendisine kıble
edinir ve yüzünü Hak‟tan hiç çevirmez; aslâ baĢkasına nazar eylemez. Hak‟tan yana tam bir teveccüh
gösterebilirse, dünyâda bu cezbenin kul için adı,
aşk olur. Çünkü mürîd, aşk makāmına erdikten
sonra, Cenâb-ı Hakk‟ı arzulayıcı olarak kalmaya
devam eder ve Hak‟la meĢgûl oldukça da bu
dünyâdan sefer kılıp kendini bulur. Bu makāma
rücû makāmı denir. Marmaravî‟ye göre eğer
mürid, bu yolculuğuna devam edip muhabbet
makāmına ererse, aynı zamanda aşk makāmına
da vâsıl olur ve âşık adını alır.49
Muhabbet, baĢlangıçta Allah‟tan zuhûr etmiĢ ve bütün varlıkların yaratılmasına sebep olmuĢtur. Nitekim, “Allah onları sever, onlar da Allah‟ı
severler” (Mâide, 5/54) âyet-i kerîmesinde, sevginin
önce Yüce Allah‟tan zuhûr ettiği ve ilk cezbedenin
(kulu kendine çekenin) Cenâb-ı Hak olduğu vurgulanmaktadır. İlâhî sevginin kendinde tecellîsi sebebiyle bu sevgiye nâil olan kimseler de buna karĢılık
Allah‟a aşk ve muhabbet beslerler ki bu, kul için
son derece büyük bir rabbânî lutufdur.
Büyük aşk ahlâkçısı Hilmi Ziya Ülken‟in
de dediği gibi, bir bakıma aşk, rûha teslim olmaktır. Çünkü aşk, dış gözünün kör olup iç gözünün
bütün varlığa açılmasıdır. İç gözüyle varlığı bulanlar, maddeye, saltanata ve hırslarına hükmedebileceklerdir. Madde âleminde düzeni kuran ve koruyan, cezbedir, çekim ve câzibedir; hayat âlemine
düzen veren, meyil ve ilgidir; toplum düzeninin
mihveri de vecd ve heyecandır. Ruh âleminde ise
eĢyâyı âhenk içinde toplayan, fiillerimize bütünlük
veren, aşktır. Çekim, ilgi, içgüdü, meyil, vecd,
heyecan ve en sonunda da aşk, âlemlerin her bir
mertebesinde varlığın safha safha zuhûrudur. Âlemin kemâli güzelliktir. Âhenk, düzen ve birlik,
onda tecellî eder. Ġçgüdü, ahlâk, sempati, sevgi ve
muhabbet onun içindir. Bütün bunlar, birliği fiile
getirmek üzere rûhun yaptığı çabalardır. AĢama
aĢama her biri tamamlanmamıĢ / eksik olan bu
çabalardan, yalnızca aşk, birliğin gerçekleĢmesi
demektir. Aşk iledir ki âlem, kemâle gelerek bize
güzellik sûretinde görünür.50
―――――――――
Marmaravî, Risâle-i Makālât-ı Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, vr.
221a-222a.
50
Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlâkı, IV. baskı, Ġstanbul: Ülken
Yayınları, 1981, ss. 31-32.
49
4. Sonuç
Marmaravî‟nin aşk, muhabbet ve sevgi anlayıĢı, temelini klâsik tasavvuf kaynaklarından ve
erken dönem sûfîlerinden alan ve tasavvuf
târihinde her zaman dile getirilen fikirlerin, kendine
has bir tarz ve yaklaĢımla yorumlanmasından ibâret
gözükmektedir. Yiğitbaşı Velî‟nin aşk görüĢü,
son tahlilde özellikle Muhyiddîn İbnü‟l-Arabî ve
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî çizgisinden etkilenmiĢtir. Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, aşk
konusunda da Halvetî geleneğin ve vahdet-i vücûd
düĢüncesinin seçkin bir temsilcisi olarak tasavvuf
tarihindeki yerini almıĢtır. O, âşıklar silsilesinin
sağlam bir halkası olarak bizlere ıĢık tutmaya ve yol
göstermeye devam etmektedir; tabiî gönül sâhibi
olanlara ve aşka düĢenlere!...
Yazımızı,
Yiğitbaşı
Velî
Ahmed
Şemseddîn-i Marmaravî‟nin Câmiu‟l-Esrâr adlı
manzûmesinde, ilk yaratılıĢtan baĢlamak üzere
bütün âlemlerin aşk ile, muhabbetle ve sevgiyle
varlık sahasına çıktığını ve var oluĢlarını da yine bu
sâyede sürdürmekte olduğunu bildiren nutk-ı
Ģerîfleriyle bitirelim:
Fî Beyân-i Muhabbetullâhi Teâlâ ve
Na„ti‟r-Resûl (a.s.)
Fazl-ı Bismillâh ile şerh et Cemâlullâh‟dan
Hatm için zâhir olan vasf-i cemâl-i şâhdan
Ya‟ni şerh et Ahmed‟in hatm-i nübüvvet sırrını
Rahmet için hâtem olan vasf-ı kudret sırrını
Ya‟ni ver vasf-ı cemâl için nihâyetten haber
“Kenz-i mahfî”yi ayân eden muhabbetten haber
Tâ ezelden “kenz-i mahfî”dir kamû bâzâr-ı
Hak
Hikmetinde kim anı sevdi biline varıcak
Bu seviyle nârı İbrâhîm‟e gülzâr eyledi
Bu seviyle enbiyâyı kendüye yâr eyledi
Bu seviyle terk etti İbrâhim Edhem tahtını
Bu seviyle evliyâ buldu velâyet tahtını
Bu sevidir şevk ile Mansûr‟u ber-dâr eyleyen
Bu sevidir kim Zelîhâ‟nın özün nâr eyleyen
Bu sevidir her kişiden Hakk‟ı bulmak isteyen
Bu sevidir dergeh-i a‟lâda kalmak isteyen
Bu sevidir eyleyen nefs ile cânı şöyle dost
Bu sevidir giydiren kime palası kime post
Bu sevidir Leylâ‟yı Mecnûn‟u mecnûn eyleyen
Bu sevidir uykuya her gece şeb-hûn eyleyen
Bu sevidir dahi Hakk‟ı bî-garaz özden seven
Nûr-i zâtını cemâlinden görüp gözden seven
Bu sevidir cümle cân içinde cânân ismidir
Tûbâ-veş fi‟l-cümle cân ile koşulan kısmıdır
Rûh-i Ahmed evvel oldu bu sevinin mazharı
Sâir ervâhın bu sevgiden fürûğu rehberi
Cümleden buldu dokuz vasfında her cânın zafer
Bir sevidir aslı gerçi ba‟zı ba‟zından eser
Kudret ile bil önünce sevgidir nefse kuvâ
Sen şunu sev kim sana lâyık görüle hem revâ
Hikmeti bil, cümle sevgiler geri aslı nedir?
Lîki hâlen bilmeyen bilmez ânın faslı nedir?
Her sevi bitmez sevisin kendi aslın alır
Hikmetini lîki bilmez sevgi aslı ne olur?
Rûh-i Ahmed‟den gelir rûh-i izâfîdir bu hem
Lutf-i Hak‟dan ol hakîkat aşk-ı sâfîdir bu hem
Her kaçan bu sevgiye er-görse hâlin bir kişi
Ol kişi ne kim görürse bî-temessüldür düşü
Bu sevidir sırr-ı Ahmed zât-ı Hak‟dandır ezel
Bu sevidir asl-ı rahmet zât-ı Hak‟dandır ezel
Ya‟ni şeytânın ezelden bu muhabbet zıddıdır
Bî-temessül dediğimden ma‟nâda hikmet budur
Bu sevidir Ahmed‟in evvel zuhûruna sebeb
Bu sevidir Ahmed‟in âhir zuhûruna sebeb
Mazhar için nûr-i câmîden bulundu bu sevi
Rahmet için mîm-i Ahmed‟den göründü bu sevi
Bu seviyle Ahmed‟in nakşın izhâr eyledi
Bu seviyle ya‟ni hey‟et vârını vâr eyledi
Nûr-i câmî‟ bil ezel tevhîd-i zâtın nûrudur
Cümle esmâ nûrunun bu bir kılıbdır vârını
Bu seviyle enbiyâ buldu nübüvvet devletin
Bu seviyle giydiler îmâna da‟vet hil‟atin
Sırr-ı Ahmed zâhir oldu nûr-i câmi‟den ezel
Asl-ı rahmet zâhir oldu nûr-i câmi‟den ezel
Bu seviyle zât-ı Hakk‟a enbiyâ kul oldular
Bu seviyle dergeh-i a‟lâda makbûl oldular
Nûr-i câmi‟ evvelâ oldu hakîkat Ahmed‟e
Şefkat ile bu taayyün oldu sûret Ahmed‟e
17
Şefkat ile çünkü giydi bu muhabbet sûreti
Rahmet ile âlemi tuttu hidâyet devleti
Can ilinden bu sevi şems-i hakîkat sırrıdır
Ya‟ni cânın cümlesine kutb-i Ahmed sırrıdır
Evvelâ cümle hakâikta kamûdan Ahmed ön
Hikmet budur anınçün bunda hâtem oldu son
Cümle câna budur ol deryâ-yı vahdet lâmii
Oldu hatm ile kemâli enbiyânın câmii51
5. KAYNAKÇA
18
el-ACLÛNÎ, Ġsmâil bin Muhammed, Keşfü‟l-hafâ,
Beyrut:
Dâru‟l-Kütübi‟l-Ġlmiyye,
1988.
el-AFÎFÎ, Ebu‟l-Alâ, Muhyiddîn İbnü‟l-Arabî‟de
Tasavvuf Felsefesi, Terc.: Mehmet Dağ,
II. baskı, Ġstanbul: Kırkambar
Yayınları, 1999.
ARPAGUġ, Safi, “YiğitbaĢı Velî Ahmed
ġemseddîn-i Marmaravî‟de AĢk ve
Muhabbet”, Manisalı Yiğitbaşı Velî
Ahmed
Şemseddîn-i
Marmaravî
Sempozyumu, 26 Nisan 2008 – Bildiriler,
haz.: Mehmed Veysî Dörtbudak,
Gürol Pehlivan, Manisa: YiğitbaĢ
Vakfı Yayınları, 2009, ss. 97-106.
CEBECĠOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve
Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber
Yayınları, 1997.
GUÈNON, René, Geleneksel Formlar ve Kozmik
Devirler, Çev.: Lütfi Fevzi Topaçoğlu,
Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 1997.
---------------, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, Çev.:
Mahmut Kanık, Ġstanbul: Hece
Yayınları, 2003.
---------------, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar,
Çev.: Fevzi Topaçoğlu, Ġstanbul:
Ġnsan Yayınları, 2000.
HARÎRÎZÂDE Mehmed Kemâleddîn, Tibyânü
vesâili‟l-hakāik fî beyâni selâsili tarâik,
Süleymâniye Ktp., Fâtih Ġbrâhim
Efendi Böl., no: 430.
el-HÜCVĠRÎ, Ali b. Osman el-Cüllâbî, Keşfü‟lmahcûb (Hakîkat Bilgisi), Terc.:
―――――――――
51
Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, 3b-4b.
Süleyman Uludağ, Ġstanbul: Dergâh
Yayınları, 1982.
IZUTSU, Toshihiko, İbn Arabî‟nin Fusûs‟undaki
Anahtar Kavramlar, Çev.: Ahmed
Yüksel Özemre, Ġstanbul: Kaknüs
Yayınları, 1998.
---------------, İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine
Makaleler, Çev.: Ramazan Ertürk,
Ġstanbul: Anka Yayınları, 2001.
ĠBN SÎNÂ, Aşk Risâlesi, Çev.: Ahmet AteĢ,
Ġstanbul: Kırkambar Kitaplığı, 2002.
ĠBNÜ‟L-ARABÎ, Muhyiddîn, el-Fütûhâtü‟l-mekkiyye,
NeĢreden: Osman Yahyâ–Ġbrâhim
Medkûr, Kahire, 1392-1410/19721990.
el-KELÂBÂZÎ, Ebû Bekir Muhammed b. Ġshak elBuhârî, et-Taarruf li-mezhebi ehli‟ttasavvuf, DimaĢk: Dâru‟l-Îmân, 1986.
KEMĠKLĠ, Bilal, Dost İlinden Gelen Ses, Ġstanbul:
Kitabevi Yayınları, 2004.
---------------, Sûfi Aşk ve Ölüm, Ġstanbul: Sütun
Yayınları, 2007.
el-KUġEYRÎ, Abdülkerim, er-Risâle fi‟t-tasavvuf, II.
baskı, Beyrut: Dâru‟l-Ceyl, 1990.
KUTLUER, Ġlhan, “AĢk”, DİA, Ġstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, c. IV,
ss. 17-19.
el-KÜBRÂ, Necmüddîn, Fevâihu‟l-cemâl (Tasavvufî
Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara,
Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 1980.
---------------, Necmüddîn, Usûlü aşere (Tasavvufî
Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara,
Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 1980.
KÜÇÜK, RaĢit, Sevgi Medeniyeti, Ġstanbul: Rağbet
Yayınları, 2007.
MARMARAVÎ, YiğitbaĢı Velî Ahmed ġemseddîn,
Câmiu‟l-Esrâr, Millet Ktp., Ali Emîrî
Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/1.
---------------, İrfânü‟l-Maârif, Süleymâniye Ktp.,
Hacı Mahmud Ef., no: 2745/4.
---------------, Keşfü‟l-Esrâr, Atatürk Kitaplığı,
Osman Ergin Yazmaları, no: 1271/2.
---------------, Ravzatü‟l-Vâsılîn, Millet Ktp., Ali
Emîrî Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/2.
---------------, Risâle-i Makālât-ı Şeyh Muhyiddîn-i
Arabî, Beyazıt Devlet Ktp., no:
2891/5.
---------------, Risâle-i Tevhîd, Millet Ktp., Ali Emîrî
Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/3.
---------------, Risâletü‟l-Hüdâ, Atatürk Kitaplığı,
Osman Ergin Yazmaları, no: 194/1.
el-MEKKÎ, Ebû Tâlib, Kūtü‟l-kulûb fî muâmeleti‟lmahbûb ve vasfi tarîkı‟l-mürîd ilâ
makāmi‟t-tevhîd, II c. bir arada, Mısır:
Dâru Sâdır, ts.
NASR, Seyyid Hüseyin, Makaleler II, Çev.:
ġehabettin Yalçın, Ġstanbul: Ġnsan
Yayınları, 1997.
---------------, Söyleşiler, Çev.: Aysel Danacı, Ġstanbul:
---------------, Tasavvufî Makaleler, Çev.: Sadık Kılıç,
Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 2002.
ÖGKE, Ahmet, Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî,
Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, Ġstanbul:
---------------, “Tasavvufta Kenz-i Mahfî DüĢüncesi
ve Sofyalı Bâlî Efendi‟nin (960/1553)
“Küntü Kenzen Mahfiyyen” ġerhi
Bağlamında VaroluĢun Anlamı”,
Tasavvuf (İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi), Yıl: 5, Sayı: 12, Ankara:
Erkam Matbaacılık, 2004, ss. 9-24.
PALA, Ġskender, Kitâb-ı Aşk, V. baskı, Ġstanbul:
Alfa Yayınları, 2006.
SĠNÂN-I ÜMMÎ, Dîvan, Haz.: A. Azmi Bilgin,
Ankara: Millî Eğitim Bakanlığı
Yayınları, 2000.
es-SÜHREVERDÎ, Ebû Hafs ġihâbüddin Ömer,
Avârifü‟l-maârif (Tasavvufun Esasları),
Terc.: Hasan Kâmil Yılmaz-Ġrfan
Gündüz, Ġstanbul: Ġslâm Dergisi
Yayınları, 1990.
et-TÛSÎ, Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma„ (İslâm
Tasavvufu), Terc.: Hasan Kâmil
Yılmaz, Ġstanbul: Erkam Yayınları,
1996.
ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü,
Ġstanbul: Marifet Yayınları, 1991.
---------------, “AĢk”, DİA, Ġstanbul: Türkiye
ss. 11-17.
UZUN, Mustafa, “AĢk”, DİA, Ġstanbul: Türkiye
ss. 19-21.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Aşk Ahlâkı, IV. baskı,
Ġstanbul: Ülken Yayınları, 1981.
VĠCDÂNÎ, Sâdık, Tomar-ı turuk-ı aliyye (Tarîkatler ve
Silsileleri), Haz.: Ġrfan Gündüz,
Ġstanbul: Enderun Yayınları, 1995.
19
20
MEVLÂNÂ’NIN MESNEVİ’SİNE ÖZEL ATIFLA MUAMMA
KAVRAMININ TANRI’YI ANLAMADA YÜKLENDİĞİ
İŞLEVİN FİLO-TEOLOJİK KISA BİR ÇÖZÜMLEMESİ
A Short Philo-Theological Analysis Of Enigma’s Function
About The Understanding God With
A Special Reference To Maulana’s Mathnavi
Doç. Dr. Metin YASA *
ÖZET
Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda derinlemesine bir bakış geliştirmek için önemli ve gerekli kavramlardan biri
de muammadır. Muamma kavramı hem Mevlânâ’nın Tanrı’yı bilme ve algılama sürecinde gösterdiği çaba ile doğrudan bağlantılıdır hem de Mevlânâ’nın Tanrı konusunda dile getirdiği düşüncelere ayrı bir özgünlük katmaktadır. Anılan çaba ve özgünlüğün filo-teolojik açıdan kısa bir çözümlemesi bu makalenin amacını oluşturmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Tanrı, Muamma, Mesnevi
ABSTRACT
Enigma is one of the important and necessary concepts for developing a deep look on the subject of knowing and
sensing God. The concept of enigma is both directly linked to Maulana’s efforts in the process of knowing and
sensing of God and adds a distinct authenticity to his thoughts on God. A short philo-theological analysis of that
effort and authenticity constitutes the purpose of this article.
Key Words: God, Enigma, Mathnavi
―――――――――
*
Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bil. Bölümü, [email protected].
21
A. Tanrı‟nın Birliğiyle Uyumlu Bir Tanrı
Algısının Epistemolojik Değeri
DüĢünce tarihinde, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusunda aydınlatıcı ve gerçeğe yaklaĢtırıcı
düzeyde düĢünceler ileri sürme çabası içinde olan
kimi düĢünürler vardır. Bu türden bir çaba içinde
bulunan önemli düĢünürlerden biri de, kuĢkusuz,
Mevlânâ‟dır.
Abdulkerim SüruĢ; ortaçağ Ġslam düĢünürlerine özgü, Tanrı‟yı bilme ve algılamaya iliĢkin dikkat çekici önemli bir çabadan söz eder. Bu, bir
temsilcisi de Mevlânâ olan ve hoĢgörüyle belirlenen
tutku dolu çabadan baĢkası değildir.1
22
Günümüzde, Tanrı‟yı bilme ve algılamaya
iliĢkin, filo-teolojik bir yaklaĢımdan söz edilir2 ve
anılan yaklaĢım, geniĢ anlamı içinde, Tanrı‟yı bilme
ve algılama bağlamında, hoĢgörü ve tutkuyu da
içeren aĢkı merkeze alarak, Tanrı‟ya yaklaĢmak,
Tanrı hakkında düĢünsel bir çaba içine girmek, her
Ģey olan Tanrı‟yla bütünleĢmek, Tanrı‟ya içsel yönelmek3 gibi anlamları özünde barındırır.4 Bu cümleden olarak Mevlânâ‟nın, bu makalenin sınırları
içinde görüleceği üzere, filo-teolojik açıdan önem
taĢıyan bir kavramı öne çıkardığı dikkat çekmektedir. Bu kavram, muammadır. Nitekim,
Kuruntu var, varsa bir şey gizli
Bu arayış görünmeyen için geçerli5
Ģeklindeki bir ifade, hem filo-teolojik yaklaĢım hem
de muamma kavramı açısından güzel bir örnek olarak görülebilir.
―――――――――
1
2
3
4
5
Franklin Lewis, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, çev.:
Gül Çağalı Güven-Hamide Koyukan, Ġstanbul: Kabalcı
Yayınevi, 2010, s. 551.
Tanrı‟ya iliĢkin bilme ve algılama dolayımında filo-teolojik
kavramının bir Ģekilde kullanımı konusunda sözgelimi bkz.:
Richard Colledge, ”Between Ultra-Essentialism and PostEssentialism:
Kierkegaard
as
Transitional
and
Contemporary”
http://www.usyd.edu.au/contretemps/3July2002/colledge.
pdf/ (17.05.2010).
Metin Yasa, Rubaileri Işığında Mevlânâ‟da Aşk ve İşlevi, Ankara:
Elis Yayınları, 2010.
Colledge, a.g.m.,
http://www.usyd.edu.au/contretemps
/3July2002/colledge.pdf/
Bkz.: Mevlânâ, Mesnevi, (tas.: Reynold Alleyne Nicholson),
Ayende, 1979, I, 3701; Türkçe çevirisi için krĢ.: Mevlânâ,
Mesnevi, çev.: Adnan Karaismailoğlu, Ankara: Akçağ
Yayınları, 2007, I, 3624:
‫ كو پوضیذٍ است ايي تحشي اص پي ًاديذٍ است‬،‫وھن آًگاٍ است‬
Muamma kavramının Tanrı‟yı bilme ve algılamada yüklendiği iĢlevi, Mesnevi‟ye özel atıfla filoteolojik açıdan irdelemeden önce, ilgili kavramın
özüne iliĢkin açıklayıcı kimi bilgiler vermenin gerekli olduğu kanısındayız. Simdi sözü muamma
kavramın açılımına getirmek istiyoruz.
B. Muamma Kavramının Açılımı ve Tanrı‟yı Bilmeye İlişkin Felsefi Katkısı
Muamma nedir? Olası tarihsel ardalanı konusunda neler söylenebilir? Ne tür bir teolojik ve
felsefi değer taĢır? Arapça bir kavram olan muamma,
Yunanca ainig kelimesine yakın bir öz taĢır ve dar
anlamı içinde daha çok kapalı oluĢu ifade eder.
Ġlgili kavram, geniĢ anlamı içinde ise gizem, bulmaca, bilmece, gizli, ĢaĢırtıcı, açıklanamaz kavramlarını
da içeren bir alana iĢaret eder.6
Muamma kavramı, bir ucundan tutulunca teolojik, bir diğer ucundan tutulunca da felsefi bir öz
taĢır. Ġlgili kavramın taĢıdığı teolojik öze iliĢkin
olarak, sözgelimi, Upanışadlarda Ģöyle denilir: “Tanrılar muammayı severler”7 Upanişadlarda geçen bu
metnin bağlamı, kullanılan muamma kavramının
filo-teolojik bir öz taĢıdığı konusunda net bir bilgi
içermez. Durum bu olmakla birlikte, araĢtırmamız
açısından, bu noktada önemli olan, eski metinlerde
muamma kavramının teolojik içerikte kullanılmıĢ
olmasının dikkat çekici oluĢudur. Bununla birlikte,
muamma kavramının, antik felsefede, ağırlıklı olarak
felsefi bir öz taĢıdığı bir Ģekilde anlaĢılsa da, yukarıda bir nedenle dile getirdiğimiz türden bütünüyle
filo-teolojik bir öz taĢımadığı neredeyse kesin gibidir. ġöyle denilir: “Yunanlılar için bir muammanın
formülasyonu düĢmanca bir dehĢet saçar”8 Bu
düĢmanca dehĢetin gerisinde Apollon‟un varolduğu
kurgulanır ve Apollon için,
kehanet aracılığıyla ölçülü olmayı buyurur, oysa kendisi ölçüsüzdür, onu
kendini denetlemeye teşvik eder, ama
kendisi kontrolsüz bir ‘pathos’la ortaya
çıkar: tanrı bu biçimde insana meydan
―――――――――
Bu konuda ayrıntılı bilgi için, sözgelimi, bkz.: S. E. Smith,
“What is an Enigma”, http://www.wisegeek.com/what-isan-enigma.htm (17.05.2010).
7 Bkz.: Giorgio Colli, Felsefenin Doğuşu, çev.: Fisun Demir,
Ankara: Dost, 2007, s. 41.
8 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 41.
6
okur, onu kışkırtır ve neredeyse kendisine karşı gelmeye zorlar9
denilir.
Tarihsel olarak muamma kavramına iliĢkin
yukarıda dile getirdiğimiz ifadelere ek olarak, ilgili
kavramın antik Yunan düĢüncesinde kimi niteliklere sahip olduğu anlaĢılmaktadır. Bu nitelikler, öz
olarak, aĢağıdaki Ģekilde ortaya konabilir:
i. Muamma kavramı, bilgeliğin kökeniyle bağlantılıdır. Bu çıkarım, Plato‟nun Şöleninde muammalarla konuşmak ifadesiyle öne çıkar.10
ii. Muamma, bilgelik mücadelesinin nesnesi
olmaya yatkın bir kavramdır. Sfenks‟in niçini bu
noktada anılmaya değer görünür.11
iii. Muammanın, yalnızca kendisi değil, doğurduğu sonuçlar da ilgilenmeyi gerektirir. Bu
bağlamda, Plato‟nun, Phaidonda muammanın kimi
gizemlere neden oluĢuna iĢaret etmesi12 önem taĢır.
iv. Muamma, kötü ve trajik yanlar içeren bir
kavramdır. Sokrates‟in Savunmasında Meletos‟un
Sokrates‟e yönelttiği suçlama bunun güzel bir örneğidir.13
v. Muamma, çeliĢkili bir biçimde ifade ediliĢe
açık bir kavramdır. Bu durum kendini, özgün bir
biçimde, Herakleitos‟un Fragmanlarında hissettirir.14
Muammanın, bir araĢtırma objesine iliĢkin,
özellikle ontolojik ve epistemolojik açıdan farklı
yönler üzerinde durulmayı gerektirmesi ayrı bir
önem taĢır. Bu bağlamda, „görünenin olduğu gibi
görünmesi‟ ile „görünenin olduğu gibi bilinmesi‟ne
iliĢkin kimi köklü tartıĢmalar öne çıkar.15 Bu durumda anlaĢılması yönünde derin çabaya giriĢilen
bir konu ya da sorunun farklı yönleri üzerinde
durulması gerektiği savı felsefi ve teolojik araĢtırma
konusu olarak Tanrı‟yı bilme ve algılamaya taĢındığında, muamma kavramı ayrı bir değer kazanır. Sözü
Mevlânâ‟nın düĢüncelerine getirecek olursak,
Mevlânâ‟nın, muamma kavramını kendine özgü bir
çıkarım eĢliğinde kullandığını ifade ederek tartıĢmaya baĢlamakta yarar vardır. Sözünü ettiğimiz
çıkarım, Mesnevi‟den alıntıladığımız aĢağıdaki kimi
metinlerde de görüleceği üzere, Mevlânâ‟nın, muammayı sır, gizli, gizemli, gizli sır gibi kavramlara
özel atıfla zengin bir bağlam içinde kullanmasıdır.
Bu önemli bir noktadır. Kaydedilmesi gereken
ikinci nokta; Mevlânâ‟nın, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusuna bir giriĢ olarak muamma kavramını
tercih ettiğini anlamanın hiç de zor olmadığı gerçeğidir. Bu noktada Mesnevi‟ye bir göz atılınca Tanrı‟nın eĢ zamanlı olarak hem aĢkın hem içkin, hem
görünen hem görünmeyen oluĢuna iliĢkin ifadeler
öne çıkar. Belirtilmesi gereken üçüncü nokta ise
filo-teolojik yaklaĢım açısından muamma kavramının
özünde taĢıdığı özgünlüğün iyi anlaĢılması gerektiği
hususudur. Doğrusu, yukarıda dile getirdiğimiz üç
temel nokta ıĢığında, „gizli sırları bilmiyorsun‟16 diye
seslenen Tanrı‟ya, “Sır sensin, sırlıya ne gerek,
sensin”17 diyebilmek, gizli ve gizemli Tanrı‟yı bilme, algılama ve O‟na kısa yoldan cevap vermeyi
içeren filo-teolojik bir yaklaĢımı ifade eder. Dahası;
Tanrı‟ya atıfla „O gizli ve gizemlidir‟ ifadesinin
„O‟nu iĢsiz ve eylemsiz sanma‟18 ifadesiyle birlikte
düĢünülmesi bir tür muamma örneği olarak görülebilir. Bu durumda, her karĢıt çift ya da söylemin bir
tür muamma oluĢu ve bu muammanın çözümünün
arkasında tanrısal birliğin yer aldığı hususunu dillendirmek19, bize öyle geliyor ki, Mevlânâ için de
son derece önemlidir.20
Öte yandan, Mevlânâ‟ya göre, Tanrı‟nın insan anlığını aĢan bir bağlanma objesi olması nedeniyle, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusunda, dağınık söz ve düĢüncelere sıklıkla rastlanır. Bu konudaki en açık göstergelerden biri, Tanrı konusundaki
sorular karĢısında cevap verirken, Mevlânâ‟nın
deyimiyle, „kendi ölçümüze göre saçmalıyor‟21
olmamızdır. Dolayısıyla, Mevlânâ‟nın temel bir
felsefi kavram olan muammaya kayıtsız kalamayıĢının temel bir nedeni, belki de, Tanrı konusundaki
bilgi ve algı karmaĢasıdır. Bu nedenle, ĢaĢkın olanın
―――――――――
16 Bkz.: Mesnevi, I, 3973; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 3895:

‫خفی‬‫اسشاس‬‫ص‬‫داًی‬‫ًوی‬‫تو‬‫صفی‬‫كای‬‫حق‬‫غیشت‬‫صد‬‫تش‬‫تاًگ‬
Bkz.: Colli, a.g.e., s. 41.
10 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 41-42
11 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 42-43.
‫سش تويی چھ جای صاحة سش تويی‬
ِ
‫يوم ھُو فِی ضأْى سا تخواى هش وسا تی كاس و تی فعلی هذاى‬
ْ ‫ُكل‬
14 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 57. Fragmanların çevirisi için bkz.:
20 Yasa, a.g.e., s. 75
Herakleitos, Fragmanlar, çev. ve yor.: Cengiz Çakmak,
21 Bkz.: Mesnevi, II, 438; Türkçe çevirisi için krĢ.: II, 433:
Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005.
‫ها چو ك ّشاى ًاضٌیذٍ يك خطاب ھشصٍ گوياى اص قیاط خود جواب‬
―――――――――
9
23
kulağına söylenen muammayı anlamak22 büyük bir
önem taĢır. Bu konuda, bizce, Mevlânâ‟ya atıfla dile
getirilecek, sözgelimi, “her Ģeyin adının, Tanrı için,
sır olması”23, “Tanrı‟nın can, evrenin beden gibi
algılanması”24, “haberleri verenden habersiz kalmak”25, “Eğri dese, doğru görünmek”26, “gizli
içinde gizli olanı çekici bulmak”27 türü ifadeler
yeterince açıklayıcı görülebilir.
bir biçim edinmek zorundadır”30 Ģeklindeki bir
ifadede, muamma, hem bilinme ve algılanma konumunda olan Tanrı açısından hem de anılan konuda bilme ve algılama çabası içinde olan suje
açısından anlamlı amaçlara kilitleyici bir rol üstlenir.
Nitekim, yukarıda iĢaret ettiğimiz türden bir ikilem,
Mevlânâ tarafından, Ģöyle ifade edilir:
Ne bu’sun, ne o’sun Sen, kendi özünde
Ey, çoktan çok, kuruntular ötesinde31
O, hem gizlidir, hem de açık.32
C. Muamma Kavramının Tanrı‟yı Bilmede Üstlendiği Rolün Filo-Teolojik Bir Çözümlemesi
24
Mevlânâ‟nın öngördüğü Ģekliyle Tanrı‟yı
bilme ve algılamanın temelini aĢka yapılan atfın
oluĢturduğu28, bu bağlamda aĢka yardımcı temel bir
kavramın da filo-teolojik çözümlemeye açık olan
muamma kavramı olduğu görülmektedir. Bu cümleden olarak, Mevlânâ‟nın anılan bağlama iliĢkin
düĢünceleri, Tanrı konusunda, sözgelimi, muamma
oluĢtan hareketle farklı algılara yönelmeyi gerekli
görmesi, filo-teolojik açıdan Tanrı algısının giderek
daha da anlaĢılır hale gelebileceğine iĢaret eder.29
Yukarıda bir nedenle dile getirdiğimiz “muamma,
çeliĢkili bir biçimde ifade ediliĢe açık bir kavramdır” Ģeklindeki çıkarım, Mevlânâ‟nın Tanrı‟yı bilme
ve algılama konusundaki düĢüncelerinin filoteolojik açıdan anlaĢılması için son derece önemlidir. Mevlânâ, anlaĢılır bir dille, Tanrı‟nın, gizli ve
gizemli olduğu gerçeğine vurgu yapar. Bu vurgu,
Tanrı‟yı bilme ve algılama konusunda, olası bir
ikileme neden olur. Bu olası ikilem, muammanın da
devreye sokulmasıyla, çok özel bir anlama bürünür.
Çünkü, muamma kavramı bu aĢamada yalnızca gizli
ve gizemli olan Tanrı konusu için değil Tanrı‟yı
bilmeye ve algılamaya çalıĢan suje için de ĢaĢırtıcı
bir konuma gelir. ĠĢte tam da bu noktada, “muamma, bilgeliğin tartıĢmacılığına girdiğinde, çeliĢkili
Bununla birlikte, muamma dolayımında
Mevlânâ‟nın ön gördüğü türden bir ikilemi, suretmana metafiziği açısından ele almak, Tanrı‟yı bilme
ve algılama çabasına yönelik derinlemesine düĢüncelere bir giriĢ olarak görülebilir. Bu bağlamda,
Mevlânâ‟dan, yoruma yer bırakmayacak Ģekilde
alıntılanacak iĢte birkaç örnek ifade:
Git mana için çabala; ey surete tapan33
Suretini bırak, manaya bak34
Mevlânâ, suret-mana metafiziği içinde, mana
üzerinde dursa da, mananın kolay kavranılamayacağı konusunda da uyarı yapar gibidir. Bu uyarı,
bizce, konunun muamma oluĢuyla bağlantılıdır ve
bu muamma oluĢu Mevlânâ‟nın,
Suret, manaya yakındır ve uzaktır.35
türü bir ifadesinde görmek mümkündür.
Doğrusu, Mevlânâ, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusunda susmanın da konuĢmanın da çok
zor olduğu kanısındadır. Bize öyle geliyor ki, bu
bağlamda da yine muamma kavramı devreye girmektedir. ġöyle der:
―――――――――
Bkz.: Mesnevi, I, 1492; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 1457:
‫دس تشدد ھش كھ او آضفتھ است حق تھ گوش او هعوا گفتھ است‬
‫سشش‬
ِ ‫اسن ھش چیضی تش ها ظاھشش اسن ھش چیضی تش خالق‬
‫او چو جاى است و جھاى چوى كالثذ كالثذ اص جاى پزيشد ًیك و تذ‬
‫ايي خثشھات اص خثش دٍ تی خثش‬
26Bkz.: Mesnevi, I, 2949; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 2885:
‫ ًوايذ ساستی ای کژی کھ ساست سا آساستی‬،‫وس تگويذ کژ‬
27 Bkz.: Mesnevi, VI, 3363; Türkçe çevirisi için krĢ.: VI, 3358
‫چیست آى جارب؟ ًھاى اًذس ًھاى دس جھاى تاتیذٍ اص ديگش جھاى‬
28Bkz.: Yasa, a.g.e., (özellikle ikinci bölüm).
29Sözgelimi, bkz.: Yasa, a.g.e., (özellikle dördüncü bölüm).
22
―――――――――
Colli, a.g.e., s. 52.
Bkz.: Mesnevi, II, 55; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 55:
‫تو ًھ ايي تاضی ًھ آى دس رات خويص ای فضوى اص وھوھا و ص تیص تیص‬
‫ًھاى و ھن ًطستھ پیص سو‬
33 Bkz.: Mesnevi, I, /720; Türkçe çevirisi için krĢ.:, I, 711:
‫ ای صوست پشست‬،‫سو تھ هعٌی كوش‬
‫ گش تواًی دس صوس صوستص تگزاس و دس هعٌی ًگش‬،‫تت پشستی‬
35Bkz.: Mesnevi, I, 2702; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 2639:
‫صوست اص هعٌی قشية است و تعیذ‬
30
31
Bana; kesin bilme, ‘sus’ der, görme hırsı,
‘hayır, coş’ der.36
Sonsuzun önünde, sonu olan her şey, yoktur37
Tanrı her şeyi kuşatır, oğul38
Sen, yön diyorsun, ben, yönlerin dışındayım39
Bu tür açıklamalar, Mevlânâ‟ya göre, bizi
doğru bir biçimde Tanrı‟yı bilme ve algılamaya
iletecek hazırlayıcı çıkarımlar olarak da görülebilir.
D. Tanrı‟yı Bilme ve Algılamada Beliren
Muamma Merkezli İkilemi Aşmanın Pratik
Getirisi
Gerçi, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusundaki farklılıklara genelde teologların ve filozofların
yaptığı kavramsal çözümlemelerin neden olduğu
öngörülür. Bu tür bir çıkarımdan hareket edildiğinde anılan konuda varılacak teolojik ya da felsefi bir
sonuç ancak görece doğru olabilir. Bu durumda,
Tanrı‟ya iliĢkin anlaĢılır bir bilme ve algılamadan
söz ediliyorsa bunu belirleyen düĢüncenin kaynağı
konusunda da yeterli bilgiye sahip olma zorunluluğu söz konudur. Bu cümleden olarak, Tanrı‟yı
bilme ve algılama, eğer bir sorun olarak görülecekse, muamma kavramının bu konudaki yerini ve
sağladığı filo-teolojik açılımı iyi değerlendirmek
gerekir.
Tanrı konusuna iliĢkin bilme ve algılama
bağlamında, Mevlânâ, deyim yerindeyse, sanki
kararını vermiĢ görünmektedir. „Sanki kararını
vermiĢ‟ diyoruz; çünkü, ilgili konuda, Mevlânâ da
bir tür muamma ile karĢı karĢıyadır. Belki de bu
nedenle, Mevlânâ‟nın, Tanrı‟yı bilme ve algılama
konusunda, düĢüncelerini destekleyen her Ģeyin
doğru, karĢıtının ise yanlıĢ olduğunu düĢünmesi
yeterince açık değildir.
Mevlânâ‟nın Tanrı‟yı bilme ve algılama konusunda dile getirdiklerinin anlaĢılması o kadar
kolay gözükmemektedir. Bu çıkarımın muamma ile
―――――――――
Bkz.: Mesnevi, II, 1836; Türkçe çevirisi için krĢ.: II, 1812:
‫ جوش كي‬،‫ خاهوش كي حشظ سويت گويذم ًی‬،‫آى يقیي هیگويذم‬
‫ الست‬،‫ ھش چھ هحذود است‬،‫پیص تی حذ‬
‫حق هحیط جولھ آهذ ای پسش وا ًذاسد كاسش اص كاس دگش‬
‫ هي تشوًن اص جھات‬،‫تو جھت گو‬
doğrudan bağlantılı olduğunu görmek gerekir.
Çünkü ortaya konulan düĢünceler, eğer, aklın sınırını zorlayacak türden teolojik ve felsefi bir öz
içeriyor ve sıradan bir teistin Tanrı‟yı yerleĢik biliĢ
ve algılayıĢının ötesinde ise, bu duruma açıklık
getirecek önemli bir kavram yine muammadır.
Mevlânâ‟nın düĢüncelerine atıfla, „sıradan bir teistin
Tanrı‟yı yerleĢik biliĢ ve algılayıĢının ötesinde‟ ifadesi bağlamında, iki hususa ayrıca yer vermek
önemli gözükmektedir: i. Fromm‟un, Mevlânâ‟nın
çağdaĢı M. Eckhart‟a oranla gelenekçilikten daha az
etkilendiği hususuna yaptığı vurguyu yerinde bulmak.40 Bu noktada, Mevlânâ‟nın, bir felsefi ve
teolojik sorun ve çözümü konusunda geleneksel
olanla yetinmeyiĢi önem taĢır. ii. Mevlânâ‟nın Tanrı‟yı bilme ve algılama tarzına negatif teoloji demenin, onun Tanrı konusundaki düĢüncelerini anlatmada yetersiz kaldığı gerçeğini iyi değerlendirmek.
Bu noktada ise Mevlânâ‟nın, yukarıda bir nedenle
dile getirdiğimiz üzere, negatif teolojinin çok ötesine geçerek, Tanrı‟nın eĢ zamanlı hem aĢkın hem
içkin hem görünen hem görünmeyen oluĢuna atıfta
bulunuĢu açıklayıcı bir rol üstlenir.
KAYNAKÇA
A. Reza Arasteh, Mevlânâ Celaleddin Rumi‟nin Kişilik
Çözümlemesi: Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, çev.: Bekir Demirkol, Ġbnrahim Özdemir, Ankara: Kitabiyat, 2000.
Colledge Richard, “Between Ultra-Essentialism
and Post-Essentialism: Kierkegaard as
Transitional
and
Contemporary”,
http://www.usyd.edu.au/contretemps/3July
2002/colledge.pdf/ (17.05.2010).
Colli, Giorgio, Felsefenin Doğuşu, çev.: Fisun Demir,
Dost, Ankara, 2007, s. 41.
Herakleitos, Fragmanlar, çev. ve yor.: Cengiz
Çakmak, Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005.
Lewis, Franklin, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve
Batı, çev.: Gül Çağalı Güven-Hamide
Koyukan, Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010.
36
―――――――――
40
A. Reza Arasteh, Mevlânâ Celaleddin Rumi‟nin Kişilik
Çözümlemesi: Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, çev.: Bekir
Demirkol, Ġbnrahim Özdemir, Ankara: Kitabiyat, 2000, s.
8.
25
Mevlânâ, Mesnevi, (tas.: Reynold
Nicholson), Ayende, 1979.
Alleyne
Mevlânâ, Mesnevi, çev.: Adnan Karaismailoğlu,
Ankara: Akçağ Yayınları, Ankara, 2007.
Smith, S. E., “What is an Enigma”,
http://www.wisegeek.com/what-is-anenigma.htm (17.05.2010).
Yasa, Metin, Rubaileri Işığında Mevlânâ‟da Aşk ve
İşlevi, Ankara: Elis Yayınları, 2010.
26
MARDİNLİ ÖMER ŞEVKİ EFENDİ VE TÜRKÇE DİVÂNI *
Mardinli Ömer Şevki Efendi And His Divan In Turkish
Mehmet Sait ÇALKA
ÖZET
Mardin, tarih boyunca gerek coğrafî konumuyla, gerekse de kültürel değerleriyle Türk- İslâm medeniyetine
önemli katkılarda bulunmuş bir şehirdir. Burada birçok âlim, şair ve mümtaz şahsiyetler yetişmiştir. Bunlar
Türk kültürüne önemli katkılarda bulunmuşlardır. Ömer Şevkî Efendi de bunlardan bir tanesidir. Kendisi 18.
yüzyılın son çeyreğiyle 19. yüzyılın ilk yarısında yaşamış; kadı vekilliği ve müftülük yapmış; aynı zamanda
edebiyatla da uğraşmıştır. Arapça, Farsça ve Türkçe şiirler yazacak kadar üç dile vâkıf bir şairdir. Bildirimizde
bu Mardinli şairin hayatını hikâye ettikten sonra Türkçe Divânını tanıtmaya çalışacağız.
Anahtar Sözcükler: Ömer Şevkî Efendi, 18. yy., Mardin, Klâsik Türk Edebiyatı
ABSTRACT
Mardin is a city that has made important contributions to Turkish-Islamic civilization throughout of both its
geographic location and cultural values. Here, many scholars, poets, personalities have grown and they
significantly contribute to Turkish culture. Ömer Şevki Efendi is one of those. He lived betwen the last quarter
of 18th century and first half of the 19th century. he was Mufti and kadivekili and at the same time He has been
involved with literature. He was self educated important poet such that he wrote Arabic, Persian and Turkish
Divan of his own. In this paper we will try to promote His life and Turkish Divan.
Keywords: Ömer Şevkî Efendi, Divan, Mardin, Turkish Classical Literature
27
A- Hayatı
Ömer ġevkî Efendi‟nin Türkçe divanını tanıtmadan önce, Ģairin hayatı hakkında taradığımız
kaynaklardan edindiğimiz veriler doğrultusunda
bilgi vermeye çalıĢacağız:
ġairimizin asıl adı Ömer, babasının ismi
Âbid, dedesinin ismi ise Abdülkadir‟dir.1 Ömer
ġevkî Efendi‟nin doğum yılı, görebildiğimiz biyografik eserlerde belirtilmemekte; ancak kendisinin
18. yüzyılın son çeyreğinde dünyaya geldiği tahmin
edilmektedir. ġair, 19. yüzyılın ilk yarısı içinde
(1852 yılında) vefat etmiĢtir. Bazı kaynaklarda sadece “ġevkî”2 adıyla anılan Ömer ġevki Efendi,
kendisinden bahseden muhtelif kaynaklarda ise
“Ağazâde Seyyid Ömer Efendi”3 , “Müftü-zâde
Ömer ġevkî” ve “es-Seyyid Ömer ġevkî Efendî”
olarak zikredilmiĢtir.4
“Mardinî”5 nisbesiyle bilinen köklü bir ailenin ferdi olarak Mardin‟de dünyaya gelen Ömer
ġevkî Efendi, Mardin eĢrafından Müftü Seyyid
Âbid Efendi‟nin oğludur. Ayrıca Ġmam Gazâli‟nin
ünlü eseri İhyâi Ulûmü‟d-din adlı eseri Türkçe‟ye
çeviren Müftü Yusuf Sıdkı Efendi‟nin6 ve birçok
eser telif eden Abdüsselâm Efendi‟nin7 babasıdır.
28
―――――――――
* Bu çalıĢma, Ekim 2009‟da Mardin‟de düzenlenen V. Uluslar
arası Klasik Türk Edebiyatı Sempozyumu‟nda sunulan
bildirinin gözden geçirilmiĢ halidir.
1 Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, Ġstanbul 1996, C.
4, s. 378.
2 Bağdatlı Ġsmail PaĢa, Hediyyetü‟l-„ârifîn Esmâu‟-müellifîn ve
âsâru‟l- musannıfîn, haz. Kilisli Rıfat Bilge- Ġbnü‟l-emin Mahmut
Kemal Ġnal, Ġstanbul 1951., C. I, s. 572.; Ömer Rızâ Kehhâle,
Mu‟cemu‟l-muellifîn, DımaĢk 1961, C. VII, s. 317; Ahmet
Ağırakça, “Mardinli Bazı Bilim Adamları”, I. Uluslararası
Mardin Tarihi Sempozyumu Bildirileri, haz. Ġbrahim ÖzcoĢarHüseyin H. GüneĢ, Ġstanbul 2006, s. 257-266.
3 M. Ali Arıkan, Bin Yıl Mardin‟den 24 Portre, Marev Kültür
Yay.no:24, Ankara 2004, s.87.
4 İstanbulKütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, C.4,
Ġstanbul 1969, , s.1051-1052.; Ömer ġevkî, Divân, Millet Ktp.,
Ali Emîrî, Manzum, no. .235, Varak 1b.
5 Mardinizadeler'den bazı ünlü isimleri Ģu Ģekilde sıralayabiliriz:
Ord. Prof. Ebulûlâ Mardin, Prof. ġerif Mardin, Betül Mardin,
Yusuf Mardin, Arif Mardin ve Türkiye‟nin ilk ABD
Büyükelçisi merhum Münir Ertegün (Yılmaz Öztuna, Devletler
ve Hânedanlar, Türkiye (1074-1990), Ankara 1996, c. 2, s. 75354; Kamil Büyüker, “Ġstanbul‟da Mardinli Bir Asker,
Mutasavvıf: Ömer Fevzi Mardin (1878–1953)”, Makalelerle
Mardin IV, Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz. Ġbrahim
ÖzcoĢar, Ġstanbul 2007, s. 76 ).
6 Osmanlı dönemi idarecilerinden ve Ġslâm bilginlerinden
Mardinî Yusuf Sıdkı Efendi, 1816‟da Mardin‟de doğmuĢ ve
1902‟de vefat etmiĢtir. Tahsilini Mardin medreselerinde ta-
Ömer ġevkî Efendi, ilk öğrenimini Mardin‟de Zeyni-zâde Mahmud Efendi‟nin tâlim ve
terbiyesi altında bitirdikten sonra, tahsilini Kayseri‟de Hâce Kāsım‟ın yanında tamamlamıĢtır. Varlıklı bir ailenin oğlu olması, onun iyi bir eğitim
almasının yanında; Türkçe, Arapça ve Farsça‟yı bu
dillerle Ģiir yazabilecek kadar iyi öğrenmesini de
sağlamıĢtır.8
Kayseri‟de çeĢitli ilimleri öğrenmeye çalıĢırken, bilhassa fıkıh (Ġslâm hukuku) sahasında yoğunlaĢmıĢtır. Kayseri‟deki tahsilini tamamladıktan
sonra memleketine dönen Ömer ġevkî Efendi,
atalarının geleneğine uygun olarak Ġslâm dinine
hizmeti gaye edinmiĢtir. Bu anlamda kadı vekilliği
(nâib)9 görevinden sonra H. 1259 (M. 1843) yılında
Mardin müftüsü olarak tayin edilmiĢ; tedris ve telif
hizmetlerinde de bulunmuĢtur.10
B- Soy Ağacı:
Kaynaklardan, Kādirî ve Rifâî tarikatlarına
mensup olduğunu öğrendiğimiz Ömer ġevkî Efendi, nesebi Hz. Hüseyin‟e kadar dayanan bir aileye
mensuptur. AĢağıda zikredeceğimiz Ģeceresindeki
bütün fertlerin Kādirî tarikatını silsile yoluyla birbirlerine devretmiĢ olmaları, onun dedelerinin
tuttuğu tasavvufî yol bakımından kayda değer bir
durumdur. Ömer ġevkî Efendi‟nin, Mardin‟de
türbesi bulunan ve bölgeye ilk defa Kādirî tarikatını
mamlamıĢtır. Mahkeme baĢ kâtipliği ve müftülük yapmıĢ,
kadılıklarda bulunmuĢtur. Meclis-i Tetkîkat-ı ġer„iye üyesi ve
kazasker olmuĢtur. Yusuf Sıdkı Efendi bilhassa iki tercüme
eseri ile meĢhurdur: Bunlar, ZemahĢerî‟nin Nevabigü‟l-Kelim
(Güzel Sözler Söyleyen Büyükler) ve Gazzâlî‟nin ünlü eseri
İhyâ-i Ulûmi‟d-Dîn‟in dokuz ciltlik tercümesi ve Ģerhidir. Bilgi
için bkz. Sadık Albayrak, a.g.e., s. 378-79; ayrıca Yusuf Turan
Günaydın “Yusuf Sıdkı Mardini Biyografisi” yayınlanmamıĢ
çalıĢma, 2006.
7 Asıl adı Abdusselâm Ġbn es-Seyyid Ömer bin Muhammed el-Hanefî el-Mardinî olan Abdüsselâm Efendi, H.1200/
M. 1786 yılında doğmuĢtur. Fakih, muhaddis ve tarihçi olan bu
zat, H.1259/ M.1843 tarihinde vefât etmiĢtir. Bazı eserleri:
Esmâ Ricâli‟l-Hadis, Hulâsatu‟l-Mantık, Kitâb Fi İlmi‟l-Beyân,
Ummu‟l-İber, Eş-şâfi Fi Şerhi‟l-Kâfi Fi-„İlmi‟l-„Arûz ve‟l-Kavâfi…vb.
8 Bursalı Mehmed Tâhir,Osmanlı Müellifleri, Ġstanbul
1333, C. 1, s. 382.
9 Muhammed Sadık Hamidiî, “Mardin‟i ġeyh Hamid ve
Oğlu ġeyh Abdurrahman Zihni Efendi”,
Makalelerle Mardin IV,Önemli Simalar- Dini Topluluklar,
haz. Ġbrahim ÖzcoĢar, Ġstanbul 2007, s. 47.
10 242 Nolu Mardin Şer‟iye Sicili Belge Özetleri ve Mardin,
haz. Ġbrahim ÖzcoĢar- Hüseyin H. GüneĢ-Fasih Dinç, Ġstanbul 2006, s. 85.
getiren ġirin Dede‟nin11 babasına kadar olan Ģeceresi Ģöyledir:
Seyyid Ömer ġevkî Efendi
Seyyid Âbid Efendi
Seyyid Abdülkādir Efendi
Seyyid Âbid Çelebi
Seyyid Ebû Bekir Çelebi
Seyyid Ahmed Çelebi
Seyyid Mahmud Çelebi
Seyyid Ağa Çelebi
Seyyid Munlâ Ahmed Çelebi
Seyyid Pîrî Çelebi
Seyyid Mu‟ti Çelebi
Kutbü‟l-aktab ve‟l-gavsü‟l-müstecâb Mevlânâ
es-Seyyid Ahmed ġemseddin Çelebi
Seyyid-i celîl el-Hâc Pîrî Çelebi
Veliyyü‟l-kâmil
ve‟l-gavsü‟l-vâsıli‟l-a„lemi‟lferdi‟l-emced ġîrîn Dede lakabiyle meĢhur Seyyid
eĢ ġeyh Muhammed ġâhrind el-Kādirî
Seyyid Hüseyn el-Ezrâk Kaddesa‟llâhu
esrâruhum.12
Soy ağacı bu Ģekilde tespit edilen ancak
hayatı hakkında maalesef daha fazla bilgi bulamadığımız Ömer ġevkî Efendi, H. 1268/M. 1852 yılında Mardin‟de vefat etmiĢ ve burada defnedilmiĢtir.13
C- Eserleri
Mecmûa-i Fetâvâ: Müftülüğü sırasında kendisine
sorulan sorulara verdiği fıkhî cevapların toplandığı
bir eserdir.
Münyetü‟l-musallî Tercümesi: Kaynaklarda bu
eserin kimden tercüme edildiği ifade edilmemiĢtir.
Ancak bu eser, muhtemelen, Osmanlı‟nın hemen
her döneminde medreselerde okutulan ve fıkıhla
alâkalı fetvaları içine alan Muhammed b. Muham―――――――――
11 ġirin Dede‟nin asıl adı, es-Seyyid eĢ ġeyh Muhammed
ġâhrind el-Kādirî‟dir.
12 Ömer ġevkî Efendi‟nin bu Ģeceresi, Ġstanbul ġiĢli
Müftülüğü‟nde görevli Kâmil Büyüker‟in, Ömer ġevki
Efendi‟nin torunlarından olan Ömer Fevzî Mardin hakkında
yaptığı araĢtırma kapsamında Amerika‟da ikamet eden RufâîKādirî-Arûsî Ģeyhi Kahraman Özkök‟le görüĢmesi sonucunda
ortaya çıkmıĢtır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Kamil Büyüker, a.g.m.,
s. 77.
13 Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, 1949, C.1, s.507; Büyük
Larouse Sözlük ve Ansiklopedisi, Milliyet Yay. 1986, C. 17, s.
9031; Mehmet Sait Çalka, “Tezkirelere Göre Mardinli Divân
ġâirleri”, Makalelerle Mardin IV, Önemli Simalar Dini Topluluklar,
Ġstanbul 2006, s. 59-76.
med el-KâĢgarî‟nin (ö. 705/1306) “Münyetu'l-musallî
ve Gunyetu'l-mübtedî ” adlı kitabının çevirisidir.
Şerhu‟l-Kâfîye fi‟l-arûz 14 : Molla Câmî‟nin Oğlu
Ziyâüddîn Yûsuf için yazdığı El-Fevâid-üz-Ziyâiyye fî
Şerh-il-Kâfiye adlı Arabça gramer kitabının çevirisidir.
Se-zebân: Hayli hacimli olan bu eserde, müellifin
Ģiirlerini topladığı müretteb üç divanı bulunmaktadır. Türkçe, Arapça ve Farsça olan bu üç divan, üç
dille meydana getirildiği için “Se-zebân” ismiyle
adlandırılmıĢtır. Sebeb-i te‟lif kısmında bulunan
beyitlerinden anlaĢıldığına göre, Ģair, divandaki
Ģiirleri kafiyelendirmek ve vezinlere uydurmak için,
tam on yıl uğraĢmıĢ ve sonuçta bu divanları, Hicrî
1260 yılının Muharrem ayında (Milâdî Ocak-ġubat
1844 tarihinde) bitirmiĢtir:
‚Deh sâle ki ol dem ider idüm nice rağbet
Her şi‘r ü her nazm u suhen ki ola mukaffâ
(2 a)
Bin iki yüz altmış senesi mâh-ı Muharrem
Sâlinde tamâm oldı bu dîvân-ı mukaffâ
(3 b)
Söz konusu divanları muhtevası bakımından
kısaca tanıtmak gerekirse,
Türkçe Divan: BaĢlangıçta Ģebeb-i te‟lif olmak üzere, tevhid, Hz. Peygamber için 3 na‟t, 249
gazel, 5 kaside ve bir tahmisten oluĢmaktadır.
Farsça Divan: Sadece gazellerden oluĢan
bu divanda 253 manzume bulunmaktadır.
Arapça Divan: Yine sadece gazellerden ibaret olan bu divanda ise 103 gazel yer almaktadır.
Ömer ġevki Efendi‟nin, yaptığımız araĢtırmalar ve katalog taramaları sonucunda sadece iki
nüshasını tespit edebildiğimiz divanının her iki
kopyasını da Ģairin oğlu Yusuf Sıdkî Efendi tashih
etmiĢtir. Biri Ankara Milli Kütüphanesi yazmalar
koleksiyonunda, diğeri ise Ġstanbul Millet Kütüphanesi Ali Emîrî koleksiyonunda bulunan bu nüshaların her ikisi de el yazması olup gayet temiz ve
okunaklıdır. Ankara ve Ġstanbul nüshası olarak
adlandırdığımız bu iki nüshayı kısaca Ģöyle tarif ve
tavsif etmek mümkündür:
―――――――――
14 İstanbulKütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu,
s.1051-1052.
29
30
Ankara Nüshası: Bu nüsha, Ankara Millî
Kütüphane‟de 7928 demirbaĢ numaralı yazmalar
koleksiyonunda bulunmaktadır. Eserin sonunda
yer alan “Temmet” kaydından anlaĢıldığı üzere, söz
konusu kopya, Ģairin oğlu Yusuf Sıdkî Efendi tarafından Hicrî 1260 senesinin ġevvâl ayında, (M.
Ekim-Kasım 1844 tarihinde), demek oluyor ki,
eserin telifinden dokuz ay sonra tashih edilmiĢtir.
Siyah lekeli, viĢne rengi ciltle kaplı bu nüshanın varakları krem rengi olup Ģiirler siyah, söz
baĢları ise kırmızı mürekkeple yazılmıĢtır. Cedid
kâğıda yazılan nüshada her varak 15 satırdan oluĢturulmuĢtur. Mürettep olan bu nüshanın yazı çeĢidi, nesihtir. Toplam 187 varak olan bu kopyada 1b84a arasında Türkçe Divan; 85b-153b arasında
Farsça Divan ve 154a-187a arasında ise Arapça
Divan bulunmaktadır.
İstanbul Nüshası: Ġstanbul‟un Fatih ilçesindeki Millet Kütüphanesi 235 demirbaĢ numarasıyla
Ali Emîrî koleksiyonunda bulunmaktadır. Hicrî
1263 yılının Safer ayında (M. Ocak-ġubat 1847)
yine Ömer ġevki Efendi‟nin oğlu Yusuf Sıdkî
Efendi tarafından istinsah edilmiĢtir.
Koyu kestane rengi ciltle kaplı olan bu nüshanın kâğıt türü, krem renkli cedidtir. ġiirler siyah,
söz baĢları ise Ankara nüshası gibi kırmızı mürekkeple yazılmıĢtır. Yazı türü rik„a olan bu nüsha da
mürettep olup her varak 17 satırdan oluĢturulmuĢtur. Toplam 149 yaprak olan bu nüshada 1b-63a
arasında Türkçe Divan; 63b-118a arasında Farsça
Divan; 118b-149a arasında ise Arapça Divan bulunmaktadır.
Türkçe Divanı
ÇalıĢmamızın asıl konusu olan Türkçe divana dönmek gerekirse, daha önce de ifade ettiğimiz
gibi, Ģair, eserin baĢlangıç kısmında te‟lif sebebini
anlatmaktadır. Bu bölümde, divan tertip etme
amacını belirtmesinin yanı sıra,
‚Hâkān-ı cihân ismi dahı ‘Abdü’l-mecîd
Hân
Şâhenşeh-i ‘âlem melik ü mâlik ü mevlâ15
Sultân-ı selâtîn zihî hâkān-ı havâkîn
Gehvâre-i emn ile emîn oldı bu dünyâ‛ (2
b)
―――――――――
“Mevlâ” ismi burada sultan kast edilerek “efendi,
malik, veli” gibi manalarda kullanıldığı için, küçük
harfle yazılmıştır.
15
gibi beyitlerle devrin hükümdarı Sultan
Abdülmecid Han‟a övgülerini de sunmuĢtur.
Sebeb-i te‟lif kısmından sonra Allah‟ı yücelterek öven bir tevhid manzumesi ve Hz. Peygamber‟e üç na‟t bulunuyor. Na‟tların ardından 249
gazele yer veren Ģair, gazellerin akabinde Nâbî‟nin
meĢhur “kalmamıĢ” redifli gazeline bir tahmis
yazmıĢtır. Bu tahmisten sonra sırasıyla eski Bağdat
emiri Rızâ PaĢa‟ya bir; Musul emiri Mehmed PaĢa‟ya iki; eski sadrazam Mehmed RâĢid PaĢa‟ya bir
ve ser-asker vekili Hâfız PaĢa‟ya bir olmak üzere,
toplam beĢ kasideye yer vermiĢtir.
Eserin sebeb-i te‟lif kısmından öğrendiğimize göre, Ömer ġevkî Efendi‟nin bu divanı meydana
getirmekten maksadı, dünyada iyi bir eser bırakarak
hayırla anılmaktır. Bu dileğini Ģöyle dile getiriyor
Ģair:
‚Her âdeme bâkî kalacak hayr-ı ‘ameldir
Yâ bir eser-i hayr ola kim mûcib-i hüsnâ
Ben de bu sebebden diledüm kim yazayım
bir
Nişân-ı kadr ü nâmum içün kala bu inşâ‛
(1 b)
Sebeb-i te‟lif bölümünün devamında Ömer
ġevkî Efendi,
‚Çün kim bu tarîk içre olan sâhib-i fenler
Anlar gibi yok böyle benim bir yed-i tûlâ
Peyrevlik idersem n’ola eslâf ü kibâra
Haddim değil nazımda idem hakkını îfâ‛
(2 a)
gibi beyitlerle kendisinin Ģairlikte pek maharetli
olmadığını, büyük Ģairler gibi nazmın hakkını veremediğini de belirtme lüzumu duyuyor. Açık söylemek gerekirse, bu mütevazıca özür beyanları,
sanatkârlık kudreti ve kabiliyeti çok parlak görünmeyen Ģairlerin övünmelerinden daha sempatik
geliyor okuyucuya. Onun düĢünce, his ve hayallerini nazmen ifadede pek büyük bir baĢarı kazandığı
söylenemez belki… Ama ölümünden sonra hayırla
anılmasını sağlayacak bir eser bırakmak gibi insanî
bir duyguyla Ģiirler söylediği açıkça bellidir. ġiir
kabiliyeti konusunda mütevazılığı elden bırakmayan
Ömer ġevki Efendi‟nin, etkilendiği Ģairlerin Ģiirlerine yaklaĢmaya çalıĢan eserler vücuda getirmesi,
onun azim ve çabasını gösteren delillerdir. Meselâ,
17. yüzyılın büyük Ģairi Nâbî‟nin
“Gül-sitân-ı dehre geldik reng yok bû kalmamış
Sâye-endâz-ı kerem bir nahl-i dil-cû kalmamış”16
matlalı gazeline tahmis yazması;
“Bir devlet içün çarha temennâdan usandık
Bir vâsî içün ağyâra müdârâdan usandık”
beytiyle baĢlayan gazeline
“Bir vuslat için yâra müdârâdan usandık
Bir devlet içün çarha temennâdan usandık”
(52 b)
mısraları ile baĢlayan bir nazire yazması ve son
olarak
“Ne bu terk-i edeb ey dil ne uygunsuz edâdır bu
Namâzında tekâsül eylemeñ Hak‟dan revâdır
bu”(56 b)
beytiyle baĢlayan bir gazelinin, Nâbî‟nin
“Sakın terk-i edepden kûy-ı mahbûb-ı Hudâ‟dır
bu
Nazargâh-ı İlâhîdir makām-ı Mustafa‟dır bu”
matlalı ünlü na„tını andırması, Mardinli Ģairin Urfalı
selefinden hayli istifade ettiğini ve onun yolundan
gittiğini düĢündürmektedir.
Yine Ģiirlerinden anlaĢıldığına göre, Nâbî‟nin
dıĢında Fuzûlî, Bağdatlı Rûhî, Niyâzî-i Mısrî ve
Nedim‟den de etkilenen Ömer ġevki Efendi, divanının ilerleyen kısımlarında baĢlangıçtaki mütevazı
tavrını bırakmakta; hatta bir gazelinde Fuzûlî‟ye
dahi meydan okumaya kalkmaktadır!.. Fuzûlî‟ye er
meydanını gösteren gazelinin ilk ve son beyitleri
Ģöyle:
“Bülbül ne durup goncaya efgânıñı göster
Renc ü sitem ü mihnet ü ahzânıñı göster
Şevkî nola güftârına ta„n itse Fuzûlî
Karşunda turub aña da meydânıñı göster”
(29b- 30a)
Gördüğümüz gibi, Ömer ġevki Efendi burada kendine son derece güvenen bir Ģair olarak
karĢımıza çıkıyor. Fuzûlî‟yle yarıĢacak kadar kendinden emin görünen ve iddialı davranan Ģair,
onun bazı Ģiirlerine nazire sayılabilecek manzumeler de yazmıĢtır. AĢağıda nakledeceğimiz gazeline
baktığımızda, bu manzumenin Fuzûlî‟nin;
―――――――――
Nâbî‟nin burada söz konusu edilen manzumeleri, Ali Fuat
Bilkan‟ın yayımladığı Nâbî‟nin Türkçe Divanı‟ndan (MEB yay., 2
c. Ġstanbul 1997)alınmıĢtır.
16
nedür
“Öyle ser-mestem ki idrâk etmezem dünyâ
Ben kimem sâkî olan kimdür mey ü sahbâ
nedür”17
beytiyle baĢlayan gazelini andırdığını görmekteyiz.
Elbette Ģairimizi Fuzûlî gibi büyük bir sanatkâr
derecesinde takdim etmeye çalıĢmak Ģeklinde sübjektif bir niyet ve gayretimiz yok... Ancak diyebiliriz
ki, ġevkî‟nin böyle Ģiirleri, onun seleflerinin eserlerini okuyup beslendiğini ve zaman zaman eski
üstatları model kabul ederek manzumeler yazdığını
göstermektedir. Sûfiyâne bir üslûpla kaleme aldığı
söz konusu gazelin ilk beyitleri Ģöyledir:
“Bilsem „acebâ sâkî vü meyhâne kimindir
Meyhâne kimin bâde-i mestâne kimindir
Dîvân dizilip mutrıb ü sâzende müheyyâ
Dîvâne kimin meşreb-i dîvâne kimindir
Mihmân ki gelir meclise fehm eylemez kim
İhsân kimin nân kimin hâne kimindir” (30 a)
Ömer ġevki Efendi‟ye Ģiirleriyle tesir eden
bir baĢka divan Ģairi de Bağdatlı Rûhî‟dir. Rûhî‟nin
“Sanman bizi kim şîre-i engür ile mestüz
Biz ehl-i harâbâtdanız mest-i elestüz”
beytiyle baĢlayan ünlü terkîb-i bendini andıran bir
gazel kaleme alması, Ģairimizin bu selefinden de
istifade ettiğini gösteriyor. ĠĢte ġevkî‟nin söz konusu gazelinden iki beyit:
“Biz ehl-i harâbâtdanız bâde-perestiz
Erbâb-ı diliz bâde-i engûr ile mestiz
Pâk-dâmen olanlar bizi ser-geşte sanur lîk
Biz mâil-i bûs-ı leb-i la„l u ruh u destiz”(34 b)
Yine mutasavvıf Ģairlerimizden Niyâzî-i
Mısrînin;
“Zihî kenz-i hafî k‟andan gelür her vâr olur peydâ
Gehî zulmet zuhûr eyler gehî envâr olur peydâ” 18
beytiyle baĢlayan tevhidine aynı anlayıĢta, aynı
vezin ve redifte bir gazel kaleme alması, Ömer
ġevkî Efendi‟nin bu Ģairden de etkilendiğinin bir
iĢareti sayılabilir. Hem mecazî, hem de tasavvufî
aĢk anlayıĢına göre okunabilecek olan söz konusu
Ģiirin birkaç beyti Ģöyle:
―――――――――
17 Fuzûlî Divanı, (haz. Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Sedit
Yüksel, Müjgan Cunbur), Ankara 2000.
18 Niyâzî-i Mısrî, Divanı, Hayatı, Edebi Kişilği, Eserleri, haz.
Kenan Erdoğan, Akçağ Yay., Ankara 2008, s. 4.
31
“Derûn-ı hâleden bir cilve-ger mehtâb olur peydâ
Ruh-ı gül-fâma elbet bir dil-i bîtâb olur peydâ
Husûl-i defter-i takdîr ide sâbit olan kârıñ
Zuhûra gelmesiçün „âkıbet esbâb olur peydâ
Fîrâk u hecr ile cânâ beni zâr ile ağlatma
Sirişk-i dîde-i giryânda hûn-âb olur peydâ
Dem-i vaslıñla mesrûr it beni ülfetle bî-minnet
Ki minnet sâgarında dem-be-dem zehr-âb olur
peydâ” (11 b)
Ömer ġevki Efendi‟nin bu gibi mecazlı Ģiirlerinin yanında, doğrudan mensup olduğu tasavvuf
yolu ile ilgili manzumeleri de bulunmaktadır. Daha
önce de belirttiğimiz gibi, Kādirî ve Rifâî tarikatlarına mensup olan Ömer ġevkî Efendi, bu bağlılığını Ģiirlerine de yansıtmıĢtır. Meselâ “Ģeyh” redifli
gazelinde
“Etdiler tesmiye bi‟z-zât anı Abdü‟l-kādir
Cümle ekvânda dolmuş nefs ü şöhret-i şeyh
…
Şevkiyâ eyle taleb nefha-i cân-bahşa sen
Kâma irersin eger irse saña nahvet-i şeyh” (24 b)
32
beyitleriyle Abdülkādir-i Geylânî‟yi övmesinin yanı
sıra, Ģeyhlik makamını da yücelttiğini görmekteyiz.
ġairin Türkçe divanında -Nâbî Efendi‟nin
“usandık” redifli gazeline cevap olarak okunabilecek“Bir ni„met içün Hakka tevessül ne güzeldür
Her umûrda Yezdâna tevekkül ne güzeldür
Seyr-i çemen it vâkıf ol esrâr-ı Hudâya
Gülşende seher nağme-i bülbül ne güzeldür” (29 a)
gazeli ve
“Bî-hulûs olmaz „ibâdetler kabûl
Muhlisin kalbinde pinhândır hulûs
Tâ„at olmaz olmasa terk-i riyâ
Mûcib-i ihsân u gufrândır hulûs” (34a)
gibi okuyucuyu tevekkül, tefekkür ve ihlâslı harekete teĢvik eden birçok parçalara da rastlamaktayız.
Bu tercihin, Ģairin müftülük vazifesinden ve mutasavvıf kiĢiliğinden ileri geldiğini söylemek, herhâlde
hatalı bir tespit olmayacaktır.
Ömer ġevkî Efendi‟nin Türkçe divanında,
dinî motifleri, tefekkürü ve Ġlâhî aĢkı konu edinen
gazellerin yanında beĢerî aĢkı iĢleyen, âĢık-maĢukrakip münasebetlerini tasvir eden gazelleri de yok
değildir. Meselâ
“Aklımı alan gül-endâm u beden-i sîmîne bak
Ruhları gül dişleri dür lebleri şîrîne bak”(51 a)
beytiyle baĢlayan gazeli, Ģûhâne bir eda ile söylediği
gazeller için iyi bir örnek teĢkil edebilir.
Ömer ġevki Efendi‟nin Ģiirleri, dil ve üslûp
bakımından incelendiğinde, Ģunlar ifade edilebilir:
Onun manzumeleri, dil itibarıyla Divan edebiyatı
geleneğine uygun, Türkçe, Arapça ve Farsça kelime
ve terkiplerden meydana gelen bir dildir. Üslûp ve
eda yönünden ise, baĢka bir vesileyle belirttiğimiz
gibi, kendisinden önce yetiĢmiĢ olan büyük Ģairlerin
üslûplarını kendisine örnek kabul eder. Bununla
birlikte kendi yaĢadığı dönemde kullanılan bazı
halk tabirlerini de Ģiirlerinde ara sıra kullanmamıĢ
değildir. AĢağıda vereceğimiz örneklerde görüleceği
gibi, ġevki, yaĢadığı çevrede konuĢulan halk diline
yaklaĢmıĢ; manzumelerinde zaman zaman deyimlere de yer vermiĢtir.
“Ahbâb olan elbette anuñ „aybına bakmaz
Teşhîr ider elbette anı görseler a„dâ” (2 a)
Böyle cünbiş vakti Şevkî dâimâ girmez ele
Ol rakîbi terk edip serhoş edelim bir nefes”(30 a)
Sonuç
Bu çalıĢmamızda 18. yüzyılın sonu ile 19.
yüzyılın ilk yarısı arasında yaĢamıĢ olan Mardinli
Ömer ġevkî Efendi‟nin kısaca hayatını anlatmaya
ve Türkçe divanını tanıtmaya çalıĢtık. Görüldüğü
gibi, o, uzun ömürlü divan edebiyatı tarzını, Osmanlı Devleti‟nin ilim, sanat ve kültür merkezlerinden uzak sayılabilecek bir Ģehirde devam ettirmeye
çalıĢan edebî Ģahsiyetlerden biridir. Klâsik Türk
Edebiyatı‟nın son demlerinde yaĢamasına rağmen,
denebilir ki, sahip olduğu kelime hazinesi, estetik
kaygı, seleflere özenen üslûbu ve aruza hakimiyetiyle divan Ģiiri zevkıni tatmıĢ ve çevresinde de duyurmaya çalıĢmıĢ mahallî bir sanatkârdır. ġiirlerini
umumiyetle tasavvuf kültürüne bağlı olarak yazdığı
söylenebilirse de zaman zaman Ģûhça gazeller meydana getirdiği de dikkat nazarından kaçmamaktadır.
İlmî kiĢiliğinin yanında, orta derecede sayılabilecek Ģairlik tabiatına da sahip olan Ömer ġevki
Efendi, üç dilde divan teĢkil edecek kadar Ģiir söylemiĢ; böylece bu güzel sanatta kararlı ve ısrarlı
olduğunu göstermiĢtir. Son olarak Mardin tarihinde
eserleri ve tesirleriyle değerli bir yer tutan Ömer
ġevkî Efendi‟yi bilim dünyasına tanıtmaya gelecek
yıllarda da devam edeceğimizi belirtmek isteriz.
KAYNAKÇA
Ağırakça, Ahmet, “Mardinli Bazı Bilim Adamları”,
I. Uluslararası Mardin Tarihi
Sempozyumu Bildirileri, Haz: Ġbrahim
ÖzcoĢar-Hüseyin H. GüneĢ, Ġstanbul
2006.
Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması, I-V,
Ġstanbul 1996.
Arıkan, M. Ali, Bin Yıl Mardin‟den 24 Portre, Marev
Kültür Yay. no. 24, Ankara
2004.
Bağdatlı Ġsmail PaĢa, Hediyyetü‟l-„ârifîn Esmâu‟müellifîn u âsâru‟l- musannıfîn, haz.
Kilisli Rıfat Bilge- Ġbnü‟l-emin Mahmut
Kemal Ġnal, Ġstanbul 1951.
Bursalı Mehmet Tahir,Osmanlı Müellifleri, I-III,
Ġstanbul 1333-1342.
Büyüker, Kamil, “Ġstanbul‟da Mardinli Bir Asker,
Mutasavvıf: Ömer Fevzi
Mardin (1878–1953)”, Makalelerle Mardin
IV, Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz.
Ġbrahim ÖzcoĢar, Ġstanbul 2007.
Büyük Larouse Sözlük ve Ansiklopedisi, Milliyet
Yay. 1986.
Çalka, Mehmet Sait, “Tezkirelere Göre Mardinli Divân ġâirleri”, Makalelerle
Mardin IV, Önemli Simalar Dini Topluluklar,
Ġstanbul 2006.
Fuzûlî Divanı, (haz. Kenan Akyüz, Süheyl
Beken, Sedit Yüksel, Müjgan Cunbur),
Akçağ Yay., Ankara 2000.
Günaydın, Yusuf Turan, Yusuf Sıdkı Mardini
Biyografisi, YayınlanmamıĢ çalıĢma,
2006.
Hamidi, Muhammed Sadık, “Mardin‟i ġeyh
Hamid ve Oğlu ġeyh Abdurrahman
Zihni Efendi”, Makalelerle Mardin
IV,Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz.
Ġbrahim ÖzcoĢar, Ġstanbul 2007, s.47.
242 Nolu Mardin Şer‟iye Sicili Belge Özetleri ve Mardin,
haz. Ġbrahim ÖzcoĢarHüseyin H. Güneş-Fasih Dinç,
İstanbul 2006.
İstanbul Kütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu,
Ġstanbul 1969.
Kehhâle, Ömer Rızâ, Mu„cemu‟l-muellifîn,
DımaĢk 1961.
Nâbî‟nin Türkçe Divanı, I-II, haz. Ali Fuat
Bilkan, MEB Yay., Ġstanbul 1997.
Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, (haz. Mustafa TatçıCemal Kurnaz), Ankara 2001.
Niyâzî-i Mısrî, Divanı, Hayatı, Edebi Kişilği, Eserleri,
haz. Kenan Erdoğan, Akçağ
Yay., Ankara 2008.
Ömer ġevkî, Dîvân, Millet Kütüphanesi, Ali Emîrî
Koleksiyonu, Manzum, no.
235.
Ömer ġevkî, Dîvân-ı Se-zebân, Ankara Millî
Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu,
no: Yz. A. 7928.
Öztuna, Yılmaz, Devletler ve Hânedanlar, Türkiye
(1074-1990), Ankara 1996.
33
34
BİR MAKTEL-İ HÜSEYN ÖRNEĞİ*
A Model of Maktel-i Hüseyn
Mehmet ALTUNMERAL
Büşra HADANOĞLU
Betül YAZGAN**
ÖZET
Hz. Muhammed’in torunu Hz. Hüseyin’in Kerbela’da şehid edilişini anlatan eserlere ‚maktel‛ veya ‚ma ktel-i Hüseyn‛ adı verilir. İslam edebiyatlarında birçok maktel yazılmıştır. Bu makalede maktel türüne ait
bir örneğin kısa incelemesi ile maktel metnine yer vereceğiz.
Anahtar Sözcükler: Hz. Hüseyin, Kerbela, Maktel
ABSTRACT
‚maktel‛ or ‚maktel-i Hüseyn‛ is called that the work describes Hz. Muhammed’s grandson Hz. Hüseyin
had been martryred in Kerbela. İn İslam litterature have written alot of maktel. In this article, we will
present that a model of maktel’s short examination and ıts text.
Key Words: Hz. Hüseyin, Kerbela, Maktel
―――――――――
Bu çalıĢmada, baĢ kısımdaki incelemeler ve metnin ilk 11 varağının okunması Mehmet ALTUNMERAL, sonraki 12a-21b
varakları arasının okunması Betül YAZGAN ve 22a-32b varakları arasının okunması BüĢra HADANOĞLU tarafından yapılmıĢtır.
** Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı Yüksek Lisans Öğrencileri.
*
35
Hz. Peygamberin torunu Hz. Hüseyin‟in
Kerbelâ‟da Ģehit ediliĢini1 konu alan eserlere “maktel” veya “maktel-i Hüseyn” adı verilmektedir.2
Arap, Fars ve Türk Edebiyatında çok miktarda
maktel yazılmıĢ ve bunlar ilmî araĢtırmalarla incelenmiĢtir.3 Tüm Ġslam edebiyatlarında maktel türünde yazılmıĢ en zirve eser ise Fuzûlî‟nin Hüseyin
Vâiz KâĢifî‟nin Ravaztü‟Ģ-ġühedâ‟sından yararlanarak yazdığı Hadîkatü‟s-Süedâ adlı eseridir.4
Bu çalıĢmamızda Merhum Nihat N.
YÖRÜKOĞLU kitaplığında bulduğumuz, içerisinde Süleyman Çelebi‟nin Mevlid‟i, değiĢik ilahi sözleri ve manzum parçalar bulunan bir kitapta yer
alan Maktel-i Hüseyn‟e yer vereceğiz. Maktel
“
” baĢlığıyla
baĢlar. Toplamda 1061 beyit olup, eserin müellifi
ve ne zaman yazıldığı hakkında gerek metinde
gerekse kitap içerisinde hiçbir bilgi yoktur.
Besmele ile baĢlayan eserde hemen konuya
geçilir. BaĢında herhangi bir tevhid, münâcât, naat,
dua vb. bölümler yoktur. Okuyucuyu dinlemeye
çağırarak eser baĢlar.
―――――――――
36
Bu konuda daha fazla bilgi için bkz: Mustafa Asım Köksal,
Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası, Ġstanbul: Köksal Yayınları,
tarihsiz; Etem Ruhi Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, 18, Ġstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı, 1998, s. 518-521; Elnure Azizova,
Kerbelâ Vak‟ası, Ġstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, 2001.
2 Maktel konusunda daha fazla bilgi için bkz: ġeyma Güngör,
“Maktel”, DİA, 27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s.
455; ġeyma Güngör, “Maktel-i Hüseyin”, DİA, Ankara:
Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 456-457; Ġskender Pala,
Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ġstanbul; Kapı Yayınları, 2005,
s. 296.
3 Edebiyatımızdaki araĢtırmalara örnek olarak: Harun Arslan,
Kitâb-ı Maktel-i Âl-i Resul (Giriş-Metin-İncele-Sözlük-Adlar Dizin),
Ġstanbul: Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, 2001; Özlem Demirel,
Âşıkî‟nin Maktel-i Hüseyin‟i Üzerine Bir Dil İncelemesi, Ġstanbul:
Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ
Doktora Tezi, 2007; Kenan Özçelik, Yûsuf-ı Meddâh ve Maktel-i
Hüseyn (İnceleme-Metin-Sözlük), Ankara: Ankara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi,
2008; Nurcan Öznal Güder, Kastamonulu Şâzî Maktel-i Hüseyin,
Ġstanbul: Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
BasılmamıĢ Doktota Tezi, 1997; Sadık Yazar, “XVI. Asır
ġairlerinden Eğirdirli ġerîfî‟nin ġevâhidü‟Ģ-ġühedâsı”, Turkish
Studies International Periodical For the Languages, Literature and
History of Turkhish or Turkic, Volume 4/2,Winter 2009, s. 10601084.
4 Gerekli bilgi için bakınız: ġeyma Güngör, Fuzûli, Hadikatü‟sSüedâ, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987;
Servet Bayoğlu, Erenler Bahçesi, Ankara: Kültür Bakanlığı
Yayınları, 1996.
Sonunda da maktelin bittiği söylenir ve 4
dua beyiti ile manzûme sona erer. Son beyiti Ģöyledir:
Eser aruzun fâ ilâtün/fâ ilâtün/fâ ilün kalıbıyla yazılmıĢtır. Fakat 117 ve 239. beyitler arasında
mefâ îlün/mefâ îlün/fe ûlün kalıbı kullanılmıĢ ve
bu değiĢiklik metnin kenarında kırmızı kalemle
belirtilmiĢtir.
Mesnevî formunda yazılan eserin 6 yerinde
aynı kalıpta fakat gazel formunda yazılmıĢ beyitler
bulunmaktadır. Bunlar; 4‟ü Hz Hüseyin‟in, 1‟er de
Müslim ve Zeynel-Abidin‟in ağzından söylenmiĢ
gazellerdir.5 Bu gazeller ayrı bir baĢlıkla gösterilmemiĢ olup sadece gazellerden önce Ģiir okunacağı
bir önceki beyitte bildirilmiĢtir.
1
(v.29b, b.902)
Eser içerisinde, Hz Peygamber için salât ve
selâm isteme bâbında, kırmızı kalemle yazılmıĢ 21
beyit bulunmaktadır.6 Bu beyitlerin 3 farklı amaçla
kullanıldığı düĢünülebilir. Ġlk amaç, biten bir konuyu baĢlık kullanmadan kendisinden sonra gelen
diğer bir konu ile bağlamaktır. Ġkinci amaç, konunun derinleĢtiği noktalarda bir ara verip hem konuyu toplamak hem de okuyucuyu rahatlatmaktır.
(v.9b,
b.291)
Son amaç ise Hz. Peygamber için salât ve selâm isteyerek eserin manevî havasına katkıda bulunmaktır.
―――――――――
Varak 10a‟da 309-318. beyitler arasında Müslim‟in ağzından
10 beyit, varak 14b‟de 467-471. Beyitler arasında Hz.
Hüseyin‟in ağzından 5 beyit, varak 15b‟de 469-500. beyitler
arasında Hz. Hüseyin‟in ağzından damadı Kasım‟a 5 beyit,
varak 16a-16b‟de 594-600. beyitler arasında Hz. Hüseyin‟in
ağzından 7 beyit ve varak 29b‟de 903-912. beyitler arasında
Zeynel-Abidin‟in ağzından 10 beyit.
6 Çeviri metinde bu beyitleri koyu punto ile yazdık.
5
(v.3a,
b.76)
Eser içerisinde iĢlenen konulara baktığımızda bunları üç ayrı bölümde toplayabiliriz. Ġlk bölüm, Hz Hüseyin‟in doğumundan Müslim ve oğullarının baĢına gelenlerin anlatıldığı yere kadar olan
kısımdır. Burada Hz. Hüseyin‟in doğuĢu ve kırık
kanatlı melek, Hz. Peygamber‟e torunlarının baĢına
geleceklerin bildirilmesi, Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin‟in yazdığı iki yazının kıyaslanması, Hz. Hasan
ile Hz. Hüseyin‟in güreĢmesi, Hz. Fatıma‟nın Zülfikar‟ı bilmesi, Hz. Peygamber ve Hz. Ebubekir‟in
ölümünden sonra halife olan Hz. Ömer zamanında
yapılan bir gazada esir alınan Kisri ġâhının kızlarından ġehrebânû‟nun evlenmek istemesi ve Hz.
Hüseyin‟i beğenip onunla evlenmesi, Yezid‟in
Kerbelâ‟da Hz. Hüseyin‟den bunun öcünü aldığının anlatılması ve Hz. Hasan‟ın Ģehâdeti.
Ġkinci bölüm, maktelin resmen baĢladığı bölümdür ki Ģair maktele baĢladığını bir beyitle bildirir.
çeker. “
mek
mak
mak
mek,
mak,
mek
mak
mak
mek,
saat,
mak
mak
mak,
mak
mak
mek
…”
Eserde Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait
gramer hususiyetleri7 sıkça yer almaktadır. Burada
bunlardan örnekler vermeye çalıĢalım.
Bu dönem bildirme eki olarak kullanılan
dUrUr;
(v.1a, b.12)
Ayrılma hâli görevinde kullanılan bulunma
hâli –dA
(v.2a,
b.44)
Duyulan geçmiĢ zaman 3. teklik kiĢi eki
olan-(y)Up dur(ur);
(v.8b,
b.263)
(v.5b,
Ġkinci bölüm‟de Müslim ve oğullarının
Kûfe‟ye gitmesi, Müslim ve oğullarının Ģehâdeti,
Hz. Hüseyin ve hanesinin Kerbelâya gidiĢi, orada
yaĢananlar, Hz. Hüseyin‟in Ģehâdeti ve son olarak
Hz. Hüseyin‟in Ģehâdetinden sonra meydana gelen
olağanüstü olaylar anlatılır.
Üçüncü bölümde ise Yezid‟in ġehrebânû ile
evlenmek istemesi, ġehrebânû‟nun onunla evlenerek Yezid‟e tuzak kurması ve onu öldürmesi anlatılır.
Eserin dil ve üslup özelliklerine baktığımızda, sanat kaygısına düĢülmeden sade bir dille yazıldığı ve lirik-didaktik bir anlatıma sahip olduğu
ortadadır. Maktel türündeki eserlerin yazımındaki
amacın okuyucuyu Kerbelâ olayından haberdar
etmek ve aynı zamanda Kerbelâ‟da yaĢananları
okuyucuya hissettirmek olduğu düĢünülürse sanatlı
bir söyleyiĢe yer verilmemesi normal ve olması
gereken bir durumdur.
Eserde Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait
arkaik kelimelerin çok miktarda kullanımı dikkati
b.157)
Gelecek zaman 1. çokluk kiĢi eki olan –
(y)AvUz;
(v.4b,
b.119)
Dilek-istek kipi olarak kullanılan –gIl;
(v.6a,
b.185)
Bağlama zarf-fiil eki olarak kullanılan (y)UbAn;
―――――――――
ÇalıĢmamızda gramer hususiyetlerini incelerken Ģu eserden
faydalandık: Prof. Dr. Gürer Gülsevin, Doç. Dr. Erdoğan
Boz, Eski Anadolu Türkçesi, Ankara: Gazi Kitabevi, 2004.
7
37
(v.14b,
b.129)
(v.15a,
b.148)
38
Harekeli olan eserde kimi zaman yazım birliği bozulur. Ġkinci teklik Ģahıs ekinin kimi zaman –
U , kimi zaman –I Ģeklinde yazıldığı görülmektedir. (
v.1b, b.21 vb.) Özellikle kalıbın
bozulmaması amacıyla Ģeddeli okunması gereken
kelimeler kalıba uygun bir Ģekilde harekelenmiĢtir.
(
v.16.a, b.520,
v.7a,
b.205 vb.) Dikkati çeken diğer bir husus da özellikle “
vb.” kelimelerin çoğu yerde “
vb.” Ģeklinde harekelenmesidir. Bu metnin
gramer ve dil özellikleri yönünden daha geniĢ bir
Ģekilde incelenmesinin yaralı olacağı kanaatindeyiz.
Son olarak da nüsha özelliklerine yer verelim. Üzerinde çalıĢtığımız metin düzgün bir nesihle
yazılmıĢ ve harekelidir. Manzumenin baĢlığı ve
aralardaki salât ve selâm isteme beyitleri ile üç ayrı
yerde “
” kelimesi kırmızı renkte yazılmıĢtır. Sayfalarda satır sayısı 17‟dir.
-GÜNGÖR, ġeyma, Fuzûli, Hadikatü‟sSüedâ, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987.
………… “Maktel”, DİA, 27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 455.
…………“Maktel-i Hüseyin”, DİA, 27,
Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 456-457.
-KÖKSAL, Mustafa Asım, Hz. Hüseyin ve
Kerbelâ Faciası, Ġstanbul: Köksal Yayınları, tarihsiz.
-ÖZÇELĠK, Kenan, Yûsuf-ı Meddâh ve Maktel-i Hüseyn (İnceleme-Metin-Sözlük), Ankara: Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ
Yüksek Lisans Tezi, 2008.
-GÜLSEVĠN, Gürer, Erdoğan Boz, Eski
Anadolu Türkçesi, Ankara: Gazi Kitabevi, 2004.
-PALA, Ġskender, Ansiklopedik Divan Şiiri
Sözlüğü, Ġstanbul; Kapı Yayınları, 2005, s. 296.
-YAZAR, Sadık, “XVI. Asır ġairlerinden
Eğirdirli ġerîfî‟nin ġevâhidü‟Ģ-ġühedâsı”, Turkish
Studies International Periodical For the Languages,
Literature and History of Turkhish or Turkic, Volume
4/2,Winter 2009, s. 1060-1084.
-Yeni Tarama Sözlüğü, Düzenleyen: Cem
Dilçin, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1983.
KAYNAKÇA
-ARSLAN, Harun, Kitâb-ı Maktel-i Âl-i Resul
(Giriş-Metin-İncele-Sözlük-Adlar Dizin), Ġstanbul:
Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, 2001.
-AZĠZOVA, Elnure, Kerbelâ Vak‟ası, Ġstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, 2001.
-BAYOĞLU, Servet, Erenler Bahçesi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1996.
-DEMĠREL, Özlem, Âşıkî‟nin Maktel-i Hüseyin‟i Üzerine Bir Dil İncelemesi, Ġstanbul: Ġstanbul
Doktora Tezi, 2007.
-FIĞLALI, Etem Ruhi, “Hüseyin”, DİA,
18, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1998, s. 518521.
-GÜDER, Nurcan Öznal, Kastamonulu Şâzî
Maktel-i Hüseyin, Ġstanbul: Ġstanbul Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Doktota
Tezi, 1997.
39
―――――――――
ÇalıĢmamızda çeviri metin uzun olduğu için bir beyiti bir
satırda araya (/) iĢaretini koyarak verdik.
1
40
41
42
―――――――――
Bu iki beyit arasına kırmızı renkle “mefâ il” kelimesi yazılarak
veznin değiĢtiği bildirilmiĢtir.
2
43
44
―――――――――
Eski metinde “vakit” Ģeklinde harekelenmĢtir. Vezine uması
için “vakt” okuduk.
3
45
46
―――――――――
4
Bu kelime “
―――――――――
Ģeklinde yazılmıĢtr.
5
Bu iki be
47
yit arasına kırmızı kalemle “fâ ilât” yazılmıĢtır. Bu Ģekilde
veznin değiĢtiği bildirilmiĢtir.
48
49
50
51
52
―――――――――
Bu beyit sayfa kenarında yazılıdır. Beyitin ikinci mısraının son
kısmı okunamamıĢtır.
6
53
54
55
56
57
58
59
―――――――――
7
Burrân ( berrân: keskin bıçak)
60
61
62
63
64
―――――――――
8
Mısranın baĢ tarafı silik olduğu için okunamamıĢtır.
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
―――――――――
9
Son beyitte vezin değiĢmiĢtir.
(Fâilâtün/fâilâtün/fâilâtün/fâilün)
AMERİKA BİRLEŞİK DEVLETLERİ’NDE
RUHANÎ TÜKETİM: RUMÎ FENOMENİ*
Yazan: Doç. Dr. Amira EL-ZEIN**
Çeviren: Mustafa ÖZBAŞ***
ÖZET
Bu makale Celaleddin Rumî’nin eserlerinin Amerikan halkı üzerindeki etkisine değinmektedir. Makale, onun
eserlerinin bugünlerde nasıl Müslüman tasavvuf geleneğinden çıkarılarak yazarın ‚Yeni Sufizm‛ olarak ka vramsallaştırdığı tarifi zor bir ruhanî harekete dönüştüğünü ele almaktadır. Çalışma Rumî’nin eserlerine ilmî
yaklaşımla ‚Yeni Sufizm‛ yaklaşımı arasındaki farklılık ve benzerlikleri irdelemekte ve dönüşümün dört temel
yönüne odaklanmaktadır. İlk bölümde, konu her iki yaklaşım içerisinde beşeri aşk düşüncesinin kutsal aşkla
ilişkisi çerçevesinde işlenecektir. İkinci bölümde her iki bakış açısından dans eden bir evren fikri incelenecektir.
Üçüncü olarak her iki açıdan yanılsama ve hakikat teması irdelenecektir. Dördüncü bölümde ise Müslüman
âlimler ve ‚Yeni Sufizm‛ arasındaki hiçlik (emptiness) kavramına ilişkin farklılıklar çözümlenecektir. Sonuç
kısmında ise makalede Rumî’nin eserlerinin son zamanlarda nasıl ‚Yeni Sufizm‛ tarafından depresyonu tedavi
etmek ve ürün satmak için kullanıldığı ve genel olarak Amerikalıların dünyanın dinî gelenekleriyle nasıl ‚oynamak‛ yönünde bir eğilime sahip oldukları üzerinde durulacaktır.
―――――――――
Bu makalenin orijinali için bk. Amira El-Zein, “Spiritual Consumption in the United States: The Rumî Phenomenon”, Islam and
Christian-Muslim Relations, Vol. 11, No. 1, 2000.
** Georgetown Üniversitesi‟nin Katar‟daki School of Foreign Service‟te öğretim üyesi.
*** D.E.Ü., Buca Eğitim Fakültesi Öğretim Görevlisi, Ġzmir. [email protected]
*
75
Giriş
76
Bu makale Amerika BirleĢik Devletleri‟nde,
benim “Rumî fenomeni” adını verdiğim dinî bir
fenomeni incelemektedir. Onlarca yıldır Amerika‟da birçokları tarafından Ġslam tasavvufunun en
üstün dehası olarak düĢünülen, Fars dünyasından
13. yüzyılın Müslüman evliyası ve mutasavvıfının
eserleri üzerine muazzam bir yayın faaliyet bulunmaktadır.1 Muhammed Celaleddin 1207‟de
Ġran‟da, Belh‟te doğdu ve 1273‟te öldü. 12 yaĢındayken Belh, Tatarlar tarafından istila edildi. Kıyımdan kaçmak için babası Bahaeddin Veled ailesiyle birlikte Belh‟ten ayrılarak Rum‟a (Anadolu‟ya)
yöneldi ve Konya‟ya yerleĢti. Celaleddin böylece
bölgenin adından dolayı “al-Rumî” ismini aldı.
Babasının ölümü üzerine Rumî, onun Konya‟daki
ilim cemiyeti içerisindeki Ģeyhlik görevini üstlenerek burada 1240‟tan 1244‟e kadar dersler ve vaazlar verdi.
DerviĢ ġems-i Tebrizî ile karĢılaĢmasından önce
Celaleddin Ģiir yazmıyordu, fakat bu karĢılaĢma
onun bütün yaĢamını değiĢtirerek Ģiirin ondan
akmasını sağladı. Onun hayat hikâyesini kaleme
alanlara, özellikle de Eflakî ve Sipehsalar‟a göre
ġems ve Mevlânâ Celaleddin yalnız baĢlarına neredeyse altı ay birlikte kaldılar ve ġems Rumî‟ye
mutlak olanın gizlerini gösterdi. ġair ve derviĢ
arasındaki iliĢki yüce bir manevi dostluğun örneğidir; ġems, Mevlânâ için marifetin yolunu gösteren
ruhanî bir rehber, bir Pir‟dir. Bir müddet sonra
Rumî‟nin gözleri ġems‟i göremez olur; ġems ortadan kaybolur. Fakat dostunun gözünde ġems fani
bir mürĢit olarak değil, ebedi ve ezeli, taviz vermez
bir pir olarak kalır.2 Rumî sıklıkla ona Cennet
Simurg‟u [heavenly Simurgh] olarak göndermede
bulunmuĢtur.
Rumî‟nin iki temel eseri Divan-ı Kebir veya
Divan-ı ġems-i Tebrizî ve Mesnevî‟dir. Ġlki 40 bin
beyitten müteĢekkilken ikincisi 26 bin beyit içerir.
―――――――――
Arberry daha önce Rumî‟den 1961‟de söz etmiĢtir:
“Celaleddin Rumî Ġslam‟ın en büyük mistik Ģairi olarak uzun
zamandır kabul görmektedir ve hatta onun bütün insanlığın
en üstün mistik Ģairi olduğu bile tartıĢılabilir.” Fîhi mâ fîh
[Discourses]‟in tercümesine Önsöz‟de (New York, Samuel
Weiser, 1961), ix.
2 Bu konu hakkında özellikle bkz. C. Rice, The Persian Sufis
(London, Allen and Unwin, 1964), 31. Rice, bir mutasavvıfın
pir ya da mürĢit gibi deneyimli bir ruhanî rehbere duyduğu
ihtiyaçtan bahsetmektedir.
1
Bu eserler birçok insanın gözünde Rumî‟yi
her çağın en büyük Ģairi yapmıĢtır. Muazzam eseri
Mesnevî‟yi sadece orijinalliği ve öğretilerinin üstünlüğünden değil fakat aynı zamanda genel yapısı
içerisinde kiĢinin karĢılaĢtığı düzensizlikten ötürü
de yorumlanması zordur. Kitap Rumî‟nin müritleriyle toplantılarını tasvir eden 71 bölümden ibarettir.
Rumî, aynı zamanda Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda tasavvufun yayılmasında temel bir rol oynayan Mevlevî tarikatını da kurmuĢtur. II. Dünya
SavaĢı‟ndan önce Mevlevî tarikatının Balkanlar,
Afrika ve Asya‟nın her tarafında 100 bin civarında
müridi bulunmaktaydı ve halen taraftar bulmaya
devam etmektedir. Mevlevî tarikatı Kaliforniya‟da
bir kola sahiptir ve Amerikalılar Rumî‟yi dinleyip
sema eden derviĢleri gördükçe bilincin ve aklın
ötesinde bir hale taĢınmaktadır.
Kaliforniya‟da aynı zamanda Mevlânâ‟yı
Anlama Derneği (Society for Understanding
Mawlana) adında bir dernek de bulunmaktadır.
Derneğin baĢkan yardımcısı Daniel Beck dernekten Ģu Ģekilde söz etmektedir: “Mevlânâ‟yı Anlama
Derneği‟nde dünyanın her tarafından muhipler
Can etrafında buluĢurlar. Mevlânâ‟ya, onun ve
eserlerinin öğretisini bulduğumuz Ģiirlerinde yaklaĢmak için bir araya geliriz.”3
Rumî Türk dünyasında ve Hint-Pakistan alt
kıtasında mümtaz bir Ģahsiyettir ve son birkaç on
yılda Batı‟da da, özellikle de BirleĢik Devletlerde
meĢhur bir Ģair haline gelmiĢtir. Farklı sosyal çevrelerden gelen birçok Amerikalı onun mısralarından derinden etkilenir. Amerikalıların manevi bir
rehberlik için duyduğu açlık ve susuzluk, yenilenmenin nihai kaynağını Rumî‟de bulmuĢ görünmektedir. Aziz Fransis veya Aziz Teresa gibi ortaçağ azizlerinin bazıları tarafından kısa bir süre için
yeniden ortaya çıkan esrik etki bugün Rumî‟nin
tasavvuf geleneğinde yeniden meydana çıkıyor
görünmektedir. Rumî‟ye aynı zamanda Amerikalılar tarafından beyitlerinde eski gnostisizmin ve
karizmatik hareketlerin yeniden canlanıĢı olarak
bakılmaktadır. Bazı ilim adamları Rumî‟nin baĢarı
―――――――――
Newark‟ta, 7-9 Mart 1997‟de düzenlenen Fourth Annual
Sufism Symposium‟da yaptığı konuĢmadan. Bu konferansın
bildirileri bir kitapçıkta yayınlandı. Alıntı sayfa 31‟dendir.
3
sını Halil Cibran‟ın4 “ErmiĢ” adlı eserininkiyle
karĢılaĢtırmaktadır. Cibran‟ın eseri içerdiği ebedi
felsefe nedeniyle Amerikan okuyucusunu cezp
etmektedir. EleĢtirmen Salma Jayyussi, Cibran‟ın
baĢarısını Ģöyle açıklamaktadır:
Önemsiz yazılar çok satanlar listesine girebilir fakat ancak kısa bir süreliğine. ġair Halil
Cibran‟ın Amerika‟daki en az 60 yılı aĢan popülaritesi eserindeki temel ahlaki ve sanatsal niteliğin
varlığına delalettir. Aynı zamanda eser maddi
baĢarıya temayülün yaygın olduğu bir dünyada
ruhanî bir paylaĢım için açlık çekenleri derinden
cezp ederek yaĢamalarına anlam verebilmektedir.5
Fakat Rumî fenomeni gün be gün artarak
çoğalan meraklılarının sayısıyla Ģüphesiz [Cibran‟ın
baĢarısından] daha büyüktür. GeçmiĢ ya da günümüzdeki herhangi bir Ģairden çok daha fazla,
Rumî birçok Amerikalı tarafından bugün ruhanî
bir rehber olarak düĢünülmektedir. Rumî‟nin
dizelerinin yeni yorumcularından biri olan Andrew
Harvey, bunu Ģöyle ortaya koymaktadır: “Rumî
gittikçe sadece üstün bir Ģair olarak değil, aynı
zamanda ölmekte olan uygarlığımızın döküntüleri
içerisinde korkunç eĢitsizliklere karĢı mücadele
için doğan yeni mistik rönesansın temel bir rehberi olarak görünmektedir.”6 AnlaĢılan Rumî Batı‟nın tasavvufla büyülenmesinin kalbinde olduğu
için bugün seçilmiĢtir. Harvey, Amerika‟da mutasavvıfların metinlerine karĢı yükselen bu ilgiye Ģu
Ģekilde değinmektedir: “ġu anda Batı aklının merkezinde fevkalade yeni bir açıklığın, olağanüstü bir
merakın, büyük mutasavvıfları kendi dönemleri
hakkında ele alma istekliliğinin, onları gerçek dahiler, gerçek kahramanlar ve insanoğlunun gerçek
yol göstericileri olarak görmenin doğumu gerçekleĢmektedir.7
Hatta Rumî Amerikan toplumunu tehdit
eden azınlıklar problemi ve psikolojik depresyon
sorunu gibi meselelerin bir tür uyarıcısı olan bir
―――――――――
Halil Cibran 1883‟te Lübnan‟da doğmuĢ ve 1931‟de
A.B.D.‟de ölmüĢtür. Eseri ErmiĢ [The Prophet] hızla
çoksatan kitaplar listesine girmiĢ ve bugüne kadar 6
milyondan fazla satmıĢtır.
5 Salma Jayyusi, “Letters to the Editor”, Boston Globe, July 3,
1989, 14.
6 Andrew Harvey, The Way of Passion (Berkeley, CA. Frog
Limited, 1994), 1.
7 A.g.e., 37.
4
Ģifacı haline gelmektedir. 1994‟te Publishers‟
Weekly Amerika‟da en çok satan Ģairin Rumî
olduğunu ilan etti. O zamandan beri Rumî‟nin ünü
artmaya devam etmiĢtir. Rumî tercümeleri ya da
daha doğrusu yorumları, örneğin Coleman
Barks‟ınkiler, Pulitzer ödüllü Ģairlerin bile genellikle 10 binden fazla satmadıkları bir ülkede çeyrek
milyondan fazla kitap satmıĢtır. Pakistanlı Nusrat
Ali Han tarafından icra edilen Rumî‟nin Ģiirlerini
içeren Rumî albümleri Billboard‟un Top 20 listesine girdi. Geçen bahar Rumî‟nin Aşk Şiirleri (Rasa
Records) baĢlığını taĢıyan bir albüm New York
moda gösterisi için üretildi. Los Angeles Times‟ın
bildirdiği göre katılan sanatçılar arasında
Madonna, Rosa Parks, Goldie Hawn ve Deepak
Chopra bulunmaktaydı: „Deepak Chopra, Rumî‟nin metaforlarını Donna Karan‟ın kıĢ moda
Ģovunda, bugün onun butiklerinde videodan gösterilen, vahadan soluyordu – “Ben senin çiçek
bahçenim ve senin suyunum”. Bulut rengi satenler, fırtına rengi kaĢmirler omuzlardan ve incik
kemiklerinden ve Rumî‟den gözlere iliĢiyordu.8
Rumî, Glendale‟deki Disney dükkânlarında
dahi bilinir. Burbanklı Phipps ilk Ģiirini Rumî‟yi
dinlerken yazdığını belirtiyor ve bugün sırasıyla
Glendale‟deki Disney dükkânları için merkez
bürolarında Ģiir okumalarını organize ediyor.9
Onlarca yıldır yapılan Rumî çevirileri ve yorumlarına bir bakıĢ Amerika BirleĢik Devletleri‟nde onun eserlerine yönelik ortaya çıkan olağanüstü ilgi hakkında bize bir fikir verebilir. Rumî‟nin eserlerinin iki tür tercümesi ve eserlere iki
farklı yaklaĢım bulunmaktadır. Bunlar ilmî yaklaĢım ve benim “Yeni Sufizm” adını verdiğim ilmî
olmayan yaklaĢımdır.
İlmî Tercümeler
Rumî‟nin ilmî tercümeleri 1838‟de onun Ģiirlerinden bir seçme yayınlayan Hammer ile baĢlamıĢtır. 1849‟da Alman diplomat Georg Rosen,
Mesnevî‟nin bir bölümünü tercüme etti. Ardından
iki Ġngiliz âlim, Sir James Redhouse (1881) ve H.
―――――――――
8
9
Los Angeles Times, June 18, 1988, Life & Style, Part E, p. 1.
A.g.e.
77
78
Whinfield (1887) sırayla Mesnevî‟nin diğer kısımlarını çevirdiler. Onları, 1898‟de Divan‟dan bazı
Ģiirleri çeviren ve eseri Rumî, Şair ve Mistik [Rumî,
Poet and Mystic] 1950‟de yayımlanan Nicholson
takip etti. Nicholson aynı zamanda Mesnevî‟yi
Ġngilizceye tercüme ederek 8 ciltlik bir tefsirini
yayımladı.10 1961‟de Arberry, Fîhi Mâ Fîh‟i Söylemler [The Discourses] baĢlığı altında çevirdi. Bu eser
birçok eleĢtirmen tarafından Rumî‟nin temel eseri
Mesnevî‟yi anlamak için gerekli bir tamamlayıcı
olarak görülmektedir.
1968‟de Arberry, hocası Nicholson‟ın izinden giderek, Rumî‟nin Divan‟ından 200 Ģiirlik bir
ilk seçki tercüme etti. Ardından 1979‟daki ölümünden sonraya kadar yayımlanmayacak olan
devam niteliğindeki 200 Ģiirlik tercümeye giriĢti.
1978‟de Annemarie Schimmel, Rumî‟nin imgelerini ve teolojisini incelediği Zafer Güneşi [Triumphal
Sun] kitabını yayımladı. 1983‟te William Chittick,
ilk defa hem Divan hem de Mesnevî‟den Ģiirlerin
Ġngilizceye çevirisini içeren Aşkın Tasavvufî Yolu:
Rumî‟nin Ruhanî Öğretileri [Sufi Path of Love:
Spiritual Teachings of Rumi]‟ni yayımladı.11
1991‟de Schimmel, Bak! İşte Aşk Bu! [Look! This
is Love!] adını taĢıyan bir kitapçıkta aĢk temasına
odaklanan dizelerden bir seçki yayınladı. 1992‟de
ise Rumî üzerine, özellikle onun yaĢamına ve
eserlerine adanmıĢ Ben Rüzgârım Sen Ateş [I am
Wind, You are Fire] adını taĢıyan baĢka bir kitap
yayınladı. 1994‟te W. Thackston, Rumî‟nin Fîhi
Mâ Fîh [Discourses]‟ini Farsça‟dan çekici bir baĢlıkla Görünmeyenin İzleri [Signs of the Unseen]
olarak tercüme etti.
“Yeni Sufizm” Tercümeleri
fenomenini inceleyen kitapların neredeyse hiçbiri
Ġslam‟dan söz etmemektedir. Bunlardan bazılarıysa nadiren belirli bir tarikat ya da mürĢitten bahsetmeksizin tasavvufa iĢaret eder.12
“Yeni Sufizm” kompleks bir fenomendir.
Bu fenomen tamamıyla New Age‟e karĢı değildir.
Yeni Sufizm New Age‟in terminolojisini kullanır
ve onu sonuçta kendine özgü ve orijinal bir ruhanî
hareket yaratarak tasavvuf terminolojisiyle harmanlar. Bu “Yeni Sufizm”de kiĢi, örneğin mutasavvıf Bawa Muhyeddine‟nin bir talebesi olarak
kabul edilen Coleman Barks‟ı bulabilir.13 “Yeni
Sufizm”in bir diğer üyesi bir mühtedi olan Kabir
Helminski‟dir. Helminski, Amerika‟daki Mevlevî
tarikatının bir üyesidir ve eĢi Camille ile birlikte
Rumî Gün Işığı: Ruhsal Rehberliğin Günlük Planı
[Rumî Daylight: A Daybook of Spiritual
Guidance] baĢlığı altında Mesnevî‟den 365 Ģiirlik
bir seçki çevirmiĢtir. Kitapları, tercümesinin Farsçadan yapılması ve Rumî‟nin metnini bilhassa
onun Müslüman geleneğine bağlamada baĢarılı
olması açısından Ģüphesiz ilmî tercümelerdir. Buna
karĢın eserlerinin geniĢ bir okuyucu kitlesine hitap
etmesi ve okuyucular için pratik rahatlama sağlamayı amaçlaması bakımından hala bir New Age
tadını devam ettirmektedir. Hatta bazı pasajlarda
dil bile New Age dilini andırmaktadır. Kitaplarının
giriĢ kısmında Helminskiler çalıĢmalarının orijinalliğini Ģu ifadelerle açıklamaktadır:
„Nur‟ için Celaleddin Rumî‟nin Mesnevî‟sine 11 yıl baĢvurduktan sonra, bu nura bir
rehber kitap formatında daha çok insanın çok
daha kolayca ulaĢabileceği fikri doğdu. Rumî Gün
Işığı size bir teklif, bir araç, sezginin ve canlanmanın muhtemel bir kaynağı, destek ve teĢvik olarak
―――――――――
Bu konu hakkında özellikle bkz. Martin Green, The Prophets
of a New Age (New York, Maxwell Macmillan International,
1992). Ayrıca bkz. Ted Peters, The Cosmic Self: A penetrating look
on today‟s New Age (San Francisco, Harper, 1991); James R.
Lewis & J. Gordon Melton, Perspectives on the New Age (New
York, State University of New York Press, 1992).
13 Bawa Muhaiyddeen Sri Lanka (Seylon)‟dan gelmiĢ ve
1970‟lerin baĢında bir grup sadık kiĢinin kendisine bağlandığı
Philadelphia‟ya yerleĢmiĢtir. 1980ler boyunca tedricen kendi
grup üyelerini Ġslam‟ı tamamen kucaklamaya yöneltmiĢ ve
böylece 1986‟daki ölümüne kadar takipçilerinin büyük
çoğunluğu kendilerini Müslüman ve sufî olarak görmüĢlerdir.
Ancak Bawa Muhaiyaddeen Cemaati‟nin bugünkü üyeleri
sadece Ġslam‟dan değil, pek çok farklı gelenekten kiĢiler
barındırmaktadır.
12
Ġkinci yaklaĢım “Yeni Sufizm” adını verdiğim yaklaĢımdır. Bu terimi kullanmamın nedeni
Ġslam‟ın bugüne kadar New Age hareketinin dıĢında kalmıĢ görünmesidir. Ġlginçtir ki New Age
―――――――――
The Mathnawi of Jalalu‟uddin Rumî, ed….Reynold A.
Nicholson, 8 vols (London, Luzac, 1925-40; yeni baskısı
Cambridge, 1982).
11 Chittik önceden yayınlamıĢtı: The Sufi Doctrine of Rumî: An
Introduction, SunuĢ Seyyed Hossein Nasr (Teheran, Aryamehr
University, 1974).
10
geliyor. Kitap yılın ilk gününden son gününe kadar
bütün bir döngüde derinleĢmek için ya da özel
zamanlarda rastgele açılarak kullanılabilir. Sayfalarını çevirirken eliniz size rehberlik etsin; kelimelerdeki ses ruhunuzu sakinleĢtirsin ve güçlendirsin.
Yol ancak kolaylaĢana kadar zordur.14
Bazı “Yeni Sufizm” yazarları New Age ve
“Yeni Sufizm” arasına bir çizgi çekmeye çalıĢıyorlar. Mesela Harvey, ki çalıĢması New Age yazarlarınınkine oldukça yakındır, New Age hareketini
eleĢtirir ve onun Sufizmle Ģu Ģekilde mukayese
eder:
Ġslam hakkındaki en güzel Ģeylerden biri
onda insanın ne olduğuyla ilgili herhangi bir yanılsamanın bulunmayıĢıdır. Eğer çok Ģanslıysanız
Tanrının kölesi haline gelirsiniz. Tanrıyla veya
ölümsüzlükle eĢit derecede olmakla ilgili bu New
Age‟in hiç biri bununla eĢdeğer değildir: Tanrının
kölesisinizdir. Tanrının kölesi olmak nihai mertebedir. Hizmetçi olmak nihai Ģereftir.15
Bunun dıĢında Harvey Ģunları eklemektedir:
“Ġslamî tasavvuf düĢüncesi doğrudan doğruya bir
medeniyet olarak karĢılaĢtığımız sorunların kalbine
gidiyor çünkü Ġslam tasavvufu bütün mistik yolların vahye en ait olanıdır.16
Bu “Yeni Sufizm”in en göze çarpan özelliklerinden birisi Ģüphesiz üstatlarının çoğunluğunun
Rumî‟nin dizelerini Farsça yerine Ġngilizceden
çevirmeleri, dolayısıyla da orijinal Farsçasından bir
hayli uzak bir “Rumî” külliyatı yaratılmasıdır.
1993‟te Avustralyalı Ģair James Cowan İki Okyanusun Birleştiği Yer [Where Two Oceans Meet] baĢlıklı
bir kitapta Nicholson‟un çevirisinden bir Rumî
Ģiirleri seçkisi tercüme etti. Cowan kitabının giriĢinde neden Rumî‟nin dizelerini Nicholson‟dan
yeniden yazma serüvenine giriĢtiğini Ģöyle açıklıyordu:
―――――――――
Camille & Kabir Helminski (Çev.), Rumî Daylight: Translated
Selections from Mathnawi of Jalaluddin Rumî, (Vermont,
Threshold Books, 1994), 7. Kabir Helminski daha önce
Divan‟dan The Ruins of the Heart (Putney, Threshold Books,
1981) baĢlıklı bir seçki kitabı yayımlamıĢtı.
15 Harvey, The Way of Passion, 53. Harvey diğer taraftan
tasavvufun Ġslamî köklerinin farkında değildir ve müphem
kavramlarla buna değinir: “Rumî bir sufîdir ve bir sufî pek
çok yorumcunun tanımlamaya çalıĢtığı fakat tanımlayamadığı
bir Ģeydir.” (a.g.e., 4).
16 A.g.e., 196.
14
Kendi tercümem olan elinizdeki Divan-ı
ġems-i Tebrizî‟den lirik Ģiir seçkisi R. A.
Nicholson‟un 1898‟de yayımlanan aynı metninden
türetilmiĢtir. Nicholson‟un tercümesi metnin anlamına sadıktır fakat kanaatimce Ģiir sınavından
sınıfta kalmaktadır. Ġngiliz Ģiirine has ritim ve
vezin kalıplarının kullanılmasına çok az çaba sarf
edilmiĢtir. Bunun yerine Nicholson, metnin asli
sözsel ustalığı ve güzelliği pahasına lafzi bir tercümeyi tercih etmiĢ görünmektedir. Bunun aksine
ben, Rumî‟nin satırlarını Nicholson‟un nesir versiyonuna çağdaĢ nazım yapısını uygulayarak tercümeye çalıĢtım. Ġnanıyorum ki günümüz okuyucuları bu yapılara Viktoryen söylemden çok daha
aĢinadır.17
1981‟de Coleman Barks, Ģair Robert Bly ile
birlikte, Gece ve Uyku [Night and Sleep] adını taĢıyan Divan‟dan bir Ģiir seçkisi oluĢturdu.18 1984‟te
John Moyne ile birlikte Barks, Rumî‟nin Divan‟ından baĢka bir seçki daha yayımlandı ve Açık
Sır [Open Secret] adını verdi.19 1994‟te Andrew
Harvey, 1993 yılında Kalifornia Ġntegral AraĢtırmalar Enstitüsü‟nde Rumî üzerine verdiği bir dizi
seminerden oluĢan Arzu Yolu [The Way of
Passion]‟nu yayınladı. Harvey, Christine Cox ve
Jonathan Star tarafından yapılan tercümeleri kullanmıĢtır.
1995‟te Coleman Barks ve John Moyne birlikte Arberry‟nin çevirisinden Temel Rumî
[Essential Rumî]‟yi hazırladılar. Barks kitabın
sonundaki “Bu tercümeler üzerine not ve birkaç
reçete”de bu yorumun amacı üzerine sesli bir ıĢık
saçmaktadır.20 Barks, bu notta Ģair Robert Bly‟ın
―――――――――
James Cowan (Çev.), Where Two Oceans Meet: a selection of odes
from the Divan of Shems of Tabriz by Mevlânâ Jalaluddin Rumî
(Shaftesbury, Element Books, 1992), 30.
18 Coleman Barks & Robert Bly (Çev.), Night and Sleep
(Cambridge, Yellow Moon Pres, 1981). Barks‟ın yorumları
John Moyne‟nin Farsçadan yaptığı birebir tercüme üzerine
bina edilmiĢken Bly‟ın yorumlarının Nicholson ve
Arberry‟nin Divan tercümeleri kullanılarak yapıldığından
bahsetmekte fayda vardır.
19 Coleman Barks & John Moyne (Çev.), Open Secret (Putney,
Threshold Books, 1984).
20 Bu, “Yeni Sufizm”in nasıl New Age gibi her Ģeyi
karıĢtırdığına bir örnektir: böylece Rumî‟yi tercüme etmedeki
problemlerden bahsederken neden okuyucuya sebzeli körinin
ya da Rassum ya da Masledar‟ı nasıl hazırlayacaklarının birer
reçetesi verilmesin? The Essential Rumî içerisinde, çeviri
17
79
80
bir gün Arberry‟nin Rumî tercümesiyle geldiğini
ve “Bu Ģiirlerin kafeslerinden kurtarılmaları gerek”
dediğini belirtmektedir.21 Barks, aynı zamanda bu
metinlerin “versiyonlar veya tercümeler veya yorumlar veyahut da taklitler” olarak adlandırılabileceği konusunda bizleri bilgilendirmektedir.22 John
Moyne ile eser üzerine eleĢtirilerine devam eden
Barks, Ģunları ekler:
John Moyne ve ben imgelere, duyduğumuz
sese ve akan ruhanî bilgiye sadık olmaya çalıĢtık.
Farsça orijinallerinin yoğun müzikalitesini herhangi bir Ģekilde yeniden üretmeye çalıĢmadık. Rumî‟yi güçlü Amerikan serbest nazım geleneğine
yerleĢtirmek uygun göründü.23
Barks, Rumî‟den 14‟ten fazla kitap tefsir etti. Ve 1997‟de Nurlanmış Rumî [Illuminated Rumî]‟yi yayınladı.24 Bu kitabın en ilginç özelliklerinden biri elbette ki Michael Green tarafından yapılan ve metne eĢlik eden resimlerdir. Green, dünyanın her yerinden kutsal imajlı antik yaldızlama
sanatını basma sanatı, eski ustaların eserleri, fotoğraflar ve baskılardan müteĢekkil yeni bir sanata
dönüĢtürmüĢtür ki bu, metne çarpıcı bir eĢlik
oluĢturmuĢtur. Bugün Barks bir caz topluluğuyla
atölyede, kitapçılarda, müzik albümleri ve videolarda Rumî‟nin dizelerini okuyarak ülkeyi dolaĢmaktadır. Ġki yaz önce Bill Moyers, Barks ve onun
ilham perisini PBS televizyonun yayınlanan Yaşamın Dili [Language of Life] adlı Ģiir dizisinde sahneye çıkardı.25
1998‟de guru ve en çok satan yazar Deepak
Chopra, Fereydoun Kia‟yla beraber Rumî‟nin aĢk
temasına odaklanan Ģiirlerinden bazılarını yorumladı. Bu yeni versiyona yazdığı giriĢte Chopra Ģöyle
diyordu: “ġiirler doğrudan tercüme değildir, onlar
bizim orijinal Farsçasından yayılan belirli cümleler
gibi yakaladığımız yeni yaratılıĢa hayat veren fakat
kaynağındaki esası koruyan duygu halleridir.”26
Geçtiğimiz on yıl boyunca ortaya çıkan bir
baĢka akım da Rumî‟nin dizelerini müziğe uyarlamaktır. Divan-ı Kebir‟in dizeleri üzerinden birçok
senfoni ve ses kaydı yapılmıĢtır.27
Rumî tercümelerinin, yorumlarının, Rumî
dizelerinin resimlendirilmelerinin, Divan‟ın senfoni ve danslara uyarlanmasının bu sıra dıĢı miktarı
ĢaĢırtıcıdır. Ġslam dünyası dıĢındaki hiçbir ülkede
Rumî‟nin eserlerine yönelik bu denli hayret verici
ve yükselen bir cazibe bulamazsınız. Amerika‟da
Rumî‟nin muazzam baĢarısının Amerikalıların
onun eserlerinde maneviyatın bütün bir planını
buldukları gerçeğinden dolayı olduğu tartıĢılabilir.
Bu bütün plan dört baĢlık altında toplanabilir:
AĢk; Sûfî evren, yanılsamaya karĢı hakikat; sükût
ve nefsini köreltmek.
Bu ruhanî plana daha detaylı bakmadan önce, Rumî‟ye bu muazzam ilginin Amerikan medyasının Müslümanlıkla alakalı her Ģeyi bir yanlıĢ
anlamayla ifade ettiği zamanla aynı dönemde ortaya çıktığından bahsetmek önemlidir. Ġlk okuma
düzeyinde Rumî‟ye olan bu büyük ilgi paradoksal
görünebilir fakat gerçekte ortada hiçbir paradoks
yoktur. “Yeni Sufizm”in Rumî eserlerini okuması,
onun eserlerindeki Müslümanlıkla ilgili unsurlara
odaklanmaz. Rumî‟nin eserlerindeki temel Ġslamî
öğeler “Yeni Sufizm” çorbasında, Ġslam‟ın baĢlıca
folklorik bir Ģekilde göründüğü düzeyde sulandırılmıĢtır.
Bunu izah etmek için dört unsurdan her birinin Ġslamî kökeni açığa çıkarılacaktır ve ardından
da “Yeni Sufizm” yaklaĢımı tarafından Rumî‟nin
nasıl Amerikan pazarında ruhanî tüketim için bir
“ürün”e dönüĢtürüldüğü gösterilecektir. Neticede
de Rumî‟nin eserlerinin tasavvufî kaynaktan AmerikanlılaĢtırmaya doğru yolculuğunun dönüĢümü
―――――――――
Deepak Chopra (Ed.), The Love Poems of Rumî, çev. Deepak
Chopra ve Fereydoun Kia, (New York, Harmony Books
1998), giriĢ.
27 Murray, R. Schaffer, Divan-ı Shams i Tabriz:for orchestra, seven
singers, and electronic sounds. (Canada, Universal Edition, 1977).
Schaffer aynı zamanda Divan‟dan Ģu baĢlığı taĢıyan bir ses
bandı da hazırlamıĢtır: Loving Music for the Morning of the World
(Waterloo, Ontario, Melbourne, 1979). Karol Szynowski
Divan‟dan bir senfoni hazırlamıĢtır: Symphony no. 3; Chant de la
Nuit: opus. 27; ve Symphony no. 31, Mawlana Djelaleddin
Rumî‟nin ikinci divanından bir parça (London, 1980).
26
Coleman Barks ile John Moyne, A. J. Arberry and Reynold
Nicholson (San Francisco, Harper, 1995), 292-5.
21 A.g.e., 290.
22 A.g.e.
23 A.g.e., 292.
24 Coleman Barks (Çev.) & Michael Green (Res.), The
Illuminated Rumî (New York, Broadway Books, 1997).
25 Bill Moyers, Los Angeles Times, June 18, 1998, Life and
Style, Part F, p. 1.
ne göre bazı sonuçlar çıkarılacaktır. Sayısız tercüme, yorum, yeniden anlatılar, yeniden üretim,
müzik ve video kayıtları boyunca Rumî‟nin Müslüman karakteri Amerikan ruhanî tüketim pazarına
uyacak Ģekilde kesinlikle değiĢmektedir.
lir?
Beşeri Aşktan Kutsal Aşka Nasıl Gidi-
Bu ruhanî plandaki ilk nokta aĢktır. Amerikalılar Rumî‟nin eserlerine, eserler aĢk üzerine
odaklandıkları için cezb olmaktadır. Onlara neden
Rumî‟ye ilgi duydukları sorulduğunda Amerikalılar
genel olarak buna Patty Cohen, Donna Karan‟ın
baĢkanı ve sözcüsü tavrında cevap vermekte ve
“Rumî‟nin Ģiirinin dinî olduğunu düĢünmüyorum.
Hepsi aĢk hakkında” demektedirler.28
Anne-Marie Schimmel bu “Rumî‟nin aĢkının” Amerikan tüketimini Ģu Ģekilde eleĢtirmektedir:
Özellikle son on yıllarda, kısmen, bugün
batıda dahi görülebilen sema eden derviĢlere hayretle tetiklenen belirli çevrelerde Rumî‟nin aĢkı
neredeyse moda haline gelince, ilmî olmayan yayınlar Mevlânâ‟nın rolünden zamansız, uzamsız,
esrik, aĢk ustası olarak sıklıkla söz ettiler.29
Rumî, Ģiirlerinde derviĢ ġems-i Tebrizî‟ye
hitap etmektedir. Onun vasıtasıyla Rumî bir beĢerî
aĢkın Kutsal aĢka nasıl dönüĢtürülebileceğini gösterir. Rumî tarafından tasvir edilen aĢk, Ģu dizelerde olduğu gibi, deneyimseldir: Birisi sordu “AĢk
nedir?” diye. Ben de “Onun anlamlarını sorma,
benim gibi olduğunda bileceksin. Seni çağırdığı
zaman hikâyesini zikredeceksin” dedim (D290501).30*
Rumî hadislere olduğu kadar Kur‟an ayetlerine de birçok göndermede bulunur. Mutasavvıflar
sıklıklar Kur‟an‟ın Ģu ayetini alıntılarlar: “Allah,
yakında, kendilerini sevdiği ve kendisini seven,
müminlere karĢı boynu bükük, kâfirlere karĢı baĢı
dik bir topluluk getirecektir. Bunlar Allah yolunda
tüm gayretleriyle didinirler, hiçbir kınayanın kınamasından korkmazlar” (Kuran, 5:54).
William Chittick‟in Aşkın Sufî Yolu: Rumî‟nin
Ruhanî Öğretileri [The Sufi Path of Love:The
Spiritual Teachings of Rumî] adlı eserinde Rumî‟nin aĢkının Müslüman gelenekte nasıl temellendiği görülebilir. Rumî, bu aĢk hakkında konuĢurken, Burak‟ın merkezi bir imaj olduğu aĢağıdaki
alıntıdaki gibi, Ġslam‟ın sembollerini kullanır:
Aşığa, onun sırlar âleminden
Şöyle bir ses geldi: Aşk, Allah‟ın Burak‟ıdır.
Onu yukarılara doğru koştur! (D13550)
Aşka bin ve yolu düşünme!
Çünkü aşk atı pek rahvandır.
Yol engebeli olsa, tek taraflı da olsa,
Aşk atı seni menzile götürür. (D6922-3)31
BaĢka bir pasajda Rumî, Hz. Muhammed‟in
Cebrail eĢliğindeki Miracını bu aĢk temasıyla iliĢkilendirir:
Aşkın şiddetli fırtınasında akıl bir sivrisinektir.
Akıllar orada dolaşmak için nasıl kendilerine yer
bulur?
Yolculuk Sidre Ağacı‟nın ötesine geçince
Cebrail Hz. Muhammet‟ten geri durdu:
“Gelirsem yanacağım, çünkü orada
Sadece Aşk ve hiçlik var. (D7600-2)
―――――――――
28
1.
Los Angeles Times, June 18, 1998, Life and Style, Part E, p.
Annemarie Schimmel, “Mawlana Rumî: yesterday, today,
and tomorrow”, için. Amin Banani vd. (ed.), Poetry and
Mysticism in Islam: the heritage of Rumî (Cambridge, Cambridge
University Pres, 1994).
30 William Chittick, The Sufi Path of Love (New York, State
University of New York Press, 1983), 195.
* Divan ve Mesnevî‟den yapılan alıntılarda kullanılan beyit
numaralarıyla Türkçe baskılardaki beyit numaraları birbirini
tutmamaktadır. Beyitlerin Türkçe baskılarındaki karĢılıklarını
bulmak yerine, makalenin ruhuna daha çok uygun düĢeceği
düĢünülerek, yapılan alıntıların doğrudan Ġngilizceden
tercümeleri verilmiĢ ve yazar tarafından verilen beyit
numaraları olduğu gibi bırakılmıĢtır (ç.n.).
29
Melik‟leyim, hem köle hem melikim.
Cebrail nasıl sadece Tanrı ve benim olduğum bir
yer buldu? (D34953)
Cebrail gibi kanatlara sahiptim, altı yüz kanat
benimdi.
―――――――――
31
A.g.e., 214.
81
O‟nun huzuruna vardığımda, kanatlara ne hacet
var. (D 5791)
Aşk Burak‟ı ve Cebrail‟in gayreti olmadan
Hz. Muhammet gibi nasıl o makamlara ulaşabilirsin? (D30751)32
Son olarak da Rumî Hac imgesini AĢk‟tan
söz etmek için kullanır:
Akıl düşündüğünde ve derinlere indiğinde,
Aşk yedi göğe akmıştır.
Akıl Hac için bir deve bulduğunda,
Aşk Kâbe‟yi tavafını tamamlamıştır. (D182)33
82
Rumî‟nin aĢkının Ġslamî temellerini gözler
önüne seren bu ilmî tercümenin aksine, hem
Barks hem de Harvey‟in tercümelerinde zorunlu
olarak Ġslamî gelenekte temellenmeyen bir aĢk
düĢüncesine odaklanma bulunur. Barks ve Harvey
gibi “Yeni Sufizm”in yorumcuları durumu Rumî‟nin gazel Ģiirlerinin sonuna maĢuku ġems‟in
adını yerleĢtirmesinin kendi kiĢiliği ile maĢukununkinin birbirine karıĢıp kaybolduğuna bir kanıt
olarak açıklamaktadır. Onlar, ilmî çalıĢmalardakinin aksine bu beĢeri aĢkın kutsal aĢka dönüĢtürüldüğüne vurgu yapmazlar. Bundan baĢka onlar her
türden mukayeseye de cüret ederler. Birisi Ģunu
kesinlikle vurgulamalıdır ki tasavvufî ruhun bütün
dıĢavurumları benzerdir fakat eğer ortada gerçekten böylesi bir cüret için sağlam bir zemin yok ise
karĢılaĢtırmalı din iĢine giriĢmek, neredeyse hiçbir
Ģey söylenemeyeceğinden, tehlikelidir. Sonuç olarak Andrew Harvey, Rumî‟nin ġems‟le arkadaĢlığı
vasıtasıyla hulûl deneyimlediğini ifade edecek
kadar ileri gitmiĢtir:
O, ġems‟in bir hulûl olduğunu anladı. Ġslam
her ne kadar hulûlü onaylamasa da, ġems‟in Rumî
tarafından Kutsal‟ın canlı bir damarı olarak
deneyimlendiği konusunda bir Ģüphe yoktur. O,
arzu ve özverinin aklını tamamen parçalara ayıran
aĢırılığı içerdiğini biliyordu.34
Coleman Barks ise Rumî‟yi Ģu Ģekilde AmerikalılaĢtırmaktadır: “Ya da bütün bu Ģiirlerin aĢk
Ģiirleri olduğunu söyleyelim. Elbette, bunlar nefisten derin nefse, çoğuldan tekile, Coleman‟dan
Bawa‟ya, Rumî‟den ġems‟e, benden size, âĢıktan
maĢuka, eĢzamanlılıktaki esrik evrenlerin aĢkıdır.
Rumî, Tanrının büyük açık bir radyo kanalındaki
eğlenceli ailesidir.”35
Sema Eden Evren
Ġkinci nokta ebediyen sema eden bir evren
tasavvurudur. KiĢi bu “dans eden” evreni, mutasavvıflara cennetin kapılarını açan sema vasıtasıyla
idrak eder. Rumî Ģiirlerinin birçoğunun bir esriklik
durumunda yazıldığı söylenir. MaĢuku arayıĢı
sembolize etmek için, o Mevlevî derviĢlerinin ney
ve kudüm eĢliğinde icra edilen ünlü semalarını
keĢfetmiĢtir. Esrik anın etkisi altında Rumî, Ģakirtlerinin hemencecik yazıya geçirdikleri kısa dörtlükleri ya da uzun güfteleri söylemiĢtir. Rumî‟nin
mecazları Ġslamî gelenekten çıkmaktadır. ġair
transta Ģatahat âlemini Ģu dizelerde tasvir etmektedir:
Gökler sema eden bir derviş hırkası gibi,
Fakat içindeki sofu gizlidir.
Ey Müslümanlar, bedensiz
Bir hırkanın oynadığını kim görmüş?
Hırka beden ile beden de canla oynar.
Canın boynunu da, sevgilinin aşkı
Bir iple bağlamıştır. (D20379-80)36
Rumî bu sema eden evrenin Allah-Hu nakaratında nasıl daldırıldığını betimlemektedir:
Sesli kudüm ve tatlı ney yankılar Allah Hu,
Kızıl tan sevinçli sıçramada dans eder Allah Hu,
Güneş merkezde yükselir, ah sen akan ışık,
Bütün sema eden gezegenlerin ruhu dolaşır Allah
Hu.37
―――――――――
Barks, The Essential Rumî, 291.
Chittick, The Sufi Path of Love, 328.
37 Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun: A Study of the
Works of Jalaloddin Rumî (New York, State University of New
York Press, 1993) 222.
35
―――――――――
36
A.g.e., 223.
A.g.e., 226.
34 Harvey, The Way of Passion, 81.
32
33
Dahası Rumî‟nin dizeleri Allah‟ın en güzel
isimleriyle evrenin geniĢlediğini yansıtmaktadır:
Allah El-Muhyi ve El-Mümit (hayat veren ve
ölümü yaratan), Allah El-Kâbid ve El-Bâsit (daraltan ve geniĢleten). Rumî‟nin rüyetinde bütün evren bu değiĢen nefes alma ve verme, gün ve gece
hareketinden çıkarılır. Evrendeki her Ģey Varlığın
zincirinde parçadır.
Tasavvufî bir sema eden evren düĢüncesi
diğer mutasavvıfların, örneğin Ġbn-i Arabî‟nin
metinlerinde de mevcuttur. Bu durum Sufizm ile
diğer Uzak doğu dinleri, özellikle de Taoizm arasında ilginç ilmî karĢılaĢtırmalara sebep olmuĢtur.
1984‟te Toshihiko Isutzu, Ġbn-i Arabî‟nin vahdet-i
vücutta ifade edilen dünya görüĢünü Lao Tzu‟nun
dünya görüĢüyle mukayese etti.38 Sonuçta
Taoizmin ve Sufizmin ortak bir zemini paylaĢtıklarını buldu: Yeni Fizik. Bu iki mistik yol da ve yeni
fizik de asla daralmayan ve geniĢleyen, ebediyen
sema eden bir evren tasvir eder.
Tasavvuf metinleri ile Uzak Doğu dinlerini
karĢılaĢtıran bu akım, bu metinleri semavî olmayan
dinlere açmanın gerekliliğine tamamen giriĢen
Peter Lamborn Wilson gibi, daha sonraki yazarların çalıĢmalarında da devam etti. Wilson Ģöyle
düĢünüyordu:
Uzak Doğulu geleneklerin “kozmik” yönü
olarak adlandırılabilecek olanlar, teolojiden ziyade
ontoloji üzerindeki vurgularıyla [bu gelenekleri]
açıkça doğrudan doğruya semavî geleneklerden
ziyade Hıristiyanlık sonrası düĢünürlere daha cazip
hale getirmektedir. Bundan baĢka Batı bilimi ve
Batı dini sıklıkla müttefiklikten ziyade düĢman
olarak görünür; Uzak Doğulu tarikatlar, görece
Batı‟nın çok tipik materyalizm ve süpernaturalizm
arasındaki öfkeli savaĢtan nasibini almadan, saf
dıĢı kalmıĢtır.39
Ayrıca Wilson Ģunları ekler: “Vahdet-i Vücut‟un nesnelerin doğasının altında yatan bir Ģeyleri yansıttığı ve Sufizm ve kuantum mekaniğinin de
―――――――――
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of
Key Philosophical Concepts (Berkeley, University of California
Press, 1984).
39 Peter Lamborn Wilson, “Quantum, chaos, and the
Oneness of Being”, içn. Muhyiddin Ibn Arabi: A Commemorative
Volume (Dorset, Element, 1993) 360.
38
bazen bir ve aynı hakikatten gerçekten söz ettikleri
olasılığına dair bir varsayımda bulunabiliriz.”40
Isutzu ve Lamborn Wilson, Sufizm ve
Taozm‟i yeni fizikle ilmî bir Ģekilde karĢılaĢtırırken; “Yeni Sufizm”in bazen yüzeysel ve bayağı
mukayeseler getirdiği görülür. Böylelikle Harvey,
Rumî‟nin sema dansını Ģöyle yorumlar: “Eğer
Paris‟teki, Ġstanbul‟daki, Lahor‟daki ya da Kahire‟deki bir Mevlevî toplantısına giderseniz, Rumî
oradadır. Aynı kaftanları giymiĢ ve onun yarattığı
dansı icra eden insanlar vardır.”41
Ayrıca Ģunları da ekler: “Dansları, okumaları ve duaları sayesinde maĢukları onlarla seviĢir. (!!)
Bu kutsal seviĢme devam eder, devam eder ve
Ģimdi, bizde, sende ve bende ortaya çıkar.”42
Yanılsama ve Hakikat
Rumî‟nin Amerikalılara cazip gelmesini sağlayan ruhanîliğin üçüncü noktası, bütün görünüĢlerin yanıltıcı olduğu yönündeki sufî iddiadır. Hatta bu, Sufizmi, fiziksel dünyayı gözlemlemenin
mümkün olmadığını çünkü onun bir yanılsama
olduğunu ifade eden yeni fiziğe daha da yaklaĢtırır.
Yeni fizik sıklıkla, gözlemleyen olarak bizlerin
mümkün olan bütün gerçekliklerin bir dizisi içinde
çalıĢtığımızı tekrar eder. Bu da bizi, kavramlarımızın esrarengiz [enigmatic] bir mayada* köklendiğini
idrak etmeye zorlar.
Rumî‟nin dizeleri okuyucularını mutlak hakikate ulaĢmak için görünenlerin ötesine geçmeye
davet eder. Tekrar ve tekrar Rumî Yanılsamadan
Hakikate giden bu geçit üzerine akseden Ġslamî
gelenek içine dalar. Örneğin Rumî dizesini “La
Ġlahe Ġllallah”ta içerilen doğrunun etrafında Ģu
Ģekilde nakĢeder:
Dünyanın sancağı dans ettikçe,
Gözlerin sancağı görür, lakin ruhun rüzgârı tanır,
Rüzgârın da yetersizliğini bilen ise,
―――――――――
A.g.e., 362.
Harvey, The Way of Passion, 143.
42 A.g.e.
* Hint kökenli dinlerde, görünen dünyanın bir yanılsama
olduğunu ifade etmek için kullanılan kavram (ç.n.).
40
41
83
Sus ve sessizliğin
Hiçliğin peşi sıra git.
Ve hiç haline geldiğinde,
Bütün övgüler ve senâlarsındır. (D2628)46
Lâ İlâhe İllallah dışındaki her şeyi düşünür.
(D6457-58)
Allah‟tan başka her şey fânîdir. Mademki onun
Zatında fânî değilsin, varlık arama.
Bizim hakikatimiz de yok olana “Her şey
fânîdir”
Cezası yoktur. Çünkü o “İllâ”dadır, “Lâ”dan
geçmiştir.
“İllâ”dan fânî olmaz. (MI3052-4)43
84
Tekrar, “Yeni Sufizm” hareketi Rumî‟nin
Yanılsama ve Hakikati ele alıĢındaki bu Ġslamî
unsuru fark etmemektedir. Bundan ziyade bu
tema tamamen Yanılsama ve Hakikatle ilgili Zen
görüĢüne benzer olarak algılanmaktadır. Örneğin
Harvey, Rumî ve Zen‟in nasıl köklerini görünmeyen dünyadan alan bir evren tasvir ettiklerini ileri
süren genellemelere giriĢir. Böylece Harvey, Rumî‟nin Yanılsama ve Hakikat kavramlarıyla Basho
adlı bir Japon Ģairin görüĢü arasında Ģu Ģekilde bir
paralellik kurar:
Tutuştur tütsüyü!
Mis gibi kokmak için yanmalısın.
Bütün evi misle doldurmak için
Yanıp kül olmalısın.44
Rumî her zaman dilin tarif edilemezi ifade
edemeyeceğini iddia ediyordu ve bu nedenle dil
bir anlatım aracı olmaktan çok bir engel olarak
düĢünülmeliydi. O bizi kelimelerin olmadığı fakat
aĢağıdaki dizede olduğu gibi anlamlarla dolu yeni
bir söyleme davet etmektedir:
Sözsüz konuş, böylece düşman diyemeyecektir
Bunlar başkalarının söyledikleri ve kitapların
yazdıkları! (D2636:12).47
Rumî sıklıkla bir Ģaire nasıl dönüĢtüğünü
asla anlamadığını dile getiriyordu:
Ben kim, şiir kim?
Fakat bana nefes veren Türk: Sen kimsin?
(D1949).48
Hatta birçok Ģiirini, kelimelerin ötesine geçme
arzusunu yansıtan HâmûĢ (Sükût) lakabıyla imzalıyordu:
Yeter, yeter! Sen, satıcının atından daha az değerli
değilsin,
Satıcı bir müşteri bulduğunda, atın boynundaki
çıngırağı çıkarır.49
Bu dizeler BaĢho‟nunkiyle karĢılaĢtırılır:
Ev yanıp da kül olduğunda
Doğan ayın daha güzel bir görüntüsüne sahip olursun.45
Sükût, Hiçlik ve Kendini Gerçekleştirme
Bu sükût ve hiçlik kavramı Rumî‟nin bakıĢ
açısından Ģahadet, yani Lâ Ġlâhe Ġllallah (Allah‟tan
baĢka ilah yoktur) ile yorumlanır. Bu temel iddiayı
―――――――――
Annemarie Schimmel, I am Wind, You Are Fire: the life and
work of Rumî (Boston, Shanbala Publications, 1992), 172.
47 Alıntı, Fatemeh Keshavarz, Reading Mystical Lyric: the case of
Jalal al-Din Rumî (University of South Carolina Pres, 1998),
57. Keshavarz “Rumî‟nin Sükut Poetikası” baĢlığını taĢıyan
ilginç bir bölümde (49-71) Ģair ve okuyucusu arasındaki bu
sükut diyalektiğini inceler. Yazar Ģiirin açık uçlu doğasına
odaklanır ve nasıl her okuyucunun Ģiiri kendi istediği gibi
bitirebileceğini gösterir.
48 Schimmel, I Am Wind, You Are Fire, 34.
49 A.g.e., 41.
46
Artık bu ruhanîlik programının dördüncü
ve son noktasına geldik. KiĢi her Ģeyin bir yanılsama olduğunu keĢfedince, Rumî‟nin Ģu dizesinde
olduğu gibi sükût içinde kalmayı seçer:
―――――――――
Chittick, The Sufi Path of Love, 182.
45 A.g.e.
43
44
gerçekten anlamak için, kiĢi sükût içinde olmalı ve
Kuran‟ı dinlemelidir: “Kelamı dinle. Sessiz ol. Ve
sessiz ol. Allah‟ın dili olamayacağına göre, kulak
ol” (MII 3453-6). Harvey‟in bakıĢ açısından sessizlik, aslında Kali‟nin dansıyla, Teklik‟teki barıĢ ve
enerji olan Shiva-Shakti”yle ilgili olarak resmedilmektedir.50 Rumî‟nin dizesi Tao‟ya ait olarak görülür ki, buradaki Tao, I-Ching‟de bahsi geçen Tao
değildir. Hatta o ġems‟i bir Zen ustasıyla karĢılaĢtırır. Harvey, kiĢinin kendi mantrasını Rumî‟nin
Ģiirlerinin kalbinde bulmasının mümkün olduğunu
dile getirir. Ve Ģunları ekler: “ġiirler, Hinduların
Raja Yoga ya da Jnana Yoga adını verdikleriyle
eĢdeğer. Onlar, Ģiirin sonunda bir deliğe yol açan,
aklın ve kalbin yıkımıdır. Sonunda baĢın kesildiği
bir kılıç dansıdır.”51
“Yeni Sufizm”in bakıĢ açısından Rumî‟nin
ruhanî programının bu dört noktası, mistisizm ve
psikoanalizm arasındaki kesin bir benzerlik etrafında döner. Son yıllardaki tasavvuf sempozyumlarındaki odak, bu yönü vurgulamaktaydı.52 Böylece
bir tıp doktoru olan David Kotz, hastalık olarak
nefisten ve sağlık olarak ise Esmaü‟l-Hüsnâ‟dan
bahseden bir konferans veriyor53 ve ÇiĢtî tarikatının bir üyesi olan Leslie Davenport, transpersonal
psikoloji ve Sufizm üzerine bir bildiri sunuyordu.
Davenport, Amerikalıları, korkudan, öfkeden ve
depresyondan kendilerini korumaları için Rumî
okumaya davet ediyordu.54 Bu görüĢ, niçin Rumî
dizelerini kullanmamız gerektiği Ģeklinde Andrew
Harvey tarafından da Ģöyle yankı buldu: “Peki
neden Rumî‟yi öğretmeliyiz? Neden Rumî‟yi dinlemeliyiz? Ġnsanoğlu olarak bizlerin esas problemi
hepimizin Ģiddetli bir psiĢik depresyonda olma
―――――――――
A.g.e., 130.
52 Psikoloji ve ruhanîliği bir araya getirmede Alan W. Watts‟ın
çalıĢmalarının oynadığı muazzam rolden de bahsetmek
gerekir. Watts‟ın eserlerinin çoğu 60‟larda ve 70‟lerde çok
satanlar listesindeydi. Watts, özellikle Uzak Doğulu ruhanîlik
ile psikolojideki güncel keĢiflerin iliĢkisi üzerine
odaklanmıĢtır. Bu bağlamda onun Ģu eserine bkz.
Psychotheraphy East and West (New York, Pantheon Books,
1961).
53 The Second Annual Sufism Symposium, teyp kaydı (Berkeley,
California, 1994).
54 A.g.e., teyp kaydı.
50
51
mızdır.”55 Ayrıca Ģunları ekliyordu Harvey: “Bu
yüzden Ģu soruyu soruyorum: Neden Rumî‟yi
dinlemeliyiz? Bunun sizin gerçek nefsiniz hakkında kulağınıza haberler getireceğini düĢünüyorum.”56
Rumî metinlerinin depresyon, korku ve öfke tedavisindeki bu kullanımı A.B.D.‟deki önde
gelen tasavvuf yazarları, örneğin Nimetullahî tarikatının kurucusu olan Cevad NurbahĢ tarafından
aĢağıdaki sözlerde olduğu gibi eleĢtirilmiĢtir:
Sufizm ve psikoanalizm arasında yüzeysel
benzerlikler bulunsa da, her ikisi arasında hakiki
ve derin doğaları açısından gerçek bir benzerlik
söz konusu değildir. Psikoanalizmin amacı normal
olmayan bir insanı tedavi ederek onu “normallik”
durumuna getirmektir; tasavvufun amacı ise psikolojik açıdan normal bir insanı tedavi ederek onu
kâmil hale getirmektir. Terapist-hasta iliĢkisi duygusal aktarım üzerine kuruluyken mürĢit ve Ģakirt
arasındaki iliĢki irade üzerine kuruludur. Duygusal
aktarım maddi bir psiĢik ve geçici süreçken, irade
ruhanî, kutsal ve sonsuzdur.57
85
Sonuç
Yukarıda bahsettiğimiz ilmî yaklaĢım ile
“Yeni Sufizm” yaklaĢımı arasındaki paralellik ıĢığı
altında kiĢi hangi sonuçlara ulaĢabilir? Birinci:
Barks ve Harvey‟in, Rumî‟nin asla bir baĢlık vermemesine karĢın Ģiirler için baĢlıklar yarattıkları
fark edilmektedir. Aynı zamanda hem Barks hem
de Harvey yorumladıkları kısmın hangi Divan ya
da Mesnevî satırı olduğunu göstermemektedir. Bu
durum Ģiirler için yeni bir tür ruhanî yapı, bir tür
müphemlik, belirli bir gelenekte temellenmeyen
bir dize ve ruhanî kafa karıĢıklığı yaratmaktadır.
Barks, Temel Rumî [The Essential Rumi]‟nin
giriĢinde “kafa karıĢtırıcı âlimler”den, Ģiirlerin
“soyut değil aksine akıcı, durmaksızın kendini
yenileyen, kendini engelleyen ortamından” bahseder.
Ġkinci: “Yeni Sufizm”, daha önce ifade
edildiği gibi, ilmî yaklaĢımın aksine Rumî‟nin Ġsla
―――――――――
A.g.e., 39.
57 Javad Nurbakhsh, What the Sufis Say (New York,
Khaniqahi-Nimatullahi Publications, 1980), 40.
55
56
86
mî kökleriyle daha az ilgilidir. “Yeni Sufizm” asıl
olarak Ģiirlerin kaynağından bağımsız bir Ģekilde
onlardan çıkartılabilen genel ruhanîlikle ilgilenmektedir. Bunun aksine ilmî yaklaĢımda ise Rumî‟nin, Ġslamî maneviyatın olağanüstü zengin altı
yüzyılının ardından geldiği ve pek çok Ġslamî ilmi
öğrendiği daima hatırlatılır. Âlimler bize Rumî‟nin
Mesnevî‟de, aynı Fusus el-Hikem [Bezels of
Wisdom] adlı eserinde her peygamberin bilgelik ve
zamanından bahseden Ġbn-i Arabî gibi, hadislerden ve Kur‟an ayetlerinden çokça yararlandığını
hatırlatır. Arberry‟nin söylediği gibi “Her Ģeyden
önce Rumî, Ortaçağ Ġslam‟ının en sağlam Ģekliyle
yetiĢmiĢ eğitimli bir ilahiyatçıdır; Kur‟an‟a ve onun
tefsirine, Hz. Muhammed‟in sözlerine, Ģeriata ve
onun ilmî Ģerhlerine hâkimdir.”58
Mesnevî‟nin alt baĢlığı Ģöyledir: “Gerçeğe
ulaĢmanın ve bilgiyle bütünleĢmenin sırlarını keĢifte dinin özünün, özünün özü.” Schimmel, Kur‟an,
peygamberler ve evliyaya ayırdığı bir bölümde
mutasavvıf Câmî‟nin neden “Mesnevî‟nin Fars
dilinde yazılmıĢ Kur‟an olduğunu söylediğini” Ģu
Ģekilde açıklar:
Nihayet kiĢi Mesnevî‟yi ve bir dereceye kadar da Divan‟ı çalıĢmayı sürdürürse Kur‟an‟daki
ayetlere ve olaylara yapılan, Müslüman olmayan ve
kalben Kur‟an‟ı bilmeyen kiĢilerin hemen hemen
hiç fark edemeyecekleri; ancak kendilerini onu
hatmetmeye adayanların kulaklarında çınlayacak
çeĢitli göndermeleri keĢfederek ĢaĢkınlığa uğrar.
Özellikle gerçek birer sufî olanlar hafızalarını
“Kur‟anîleĢtirmeli” ve artık vahyin kelimelerinde
yaĢayıp nefes almalıdır.59
Schimmel,
Rumî‟nin
eserinin
bu
“Kur‟anîleĢtirmesini” aĢağıdaki ifadelerde daha da
geliĢtirir:
Mevlânâ‟nın Ġlahî Dünya‟ya mutlak yakınlığı, onun lirik olduğu kadar didaktik de olan Ģiirine,
Ģiirin vezin yapısını bozmaksızın Kur‟an‟dan sözleri ve deyimleri sokmasını kolaylaĢtırmıĢtır. Buna
iyi bir örnek Divan‟daki 1948 numaralı Ģiirdir ki
buradaki neredeyse her yarım mısrada kiĢi,
Kur‟an‟dan toplam yirmi alıntı bulur. Selahaddin
mahlasıyla yazılan bir Ģiirde (D2538), Ġsra suresi-
nin birinci ayeti yinelenen bir kafiye olarak dahi
bulunur. Aslında Mevlânâ‟nın Ģiirini bir tür Kur‟an
tefsiri Ģeklinde okumak ve sayısız alıntılardan
onun yorumlarını yeniden inĢa etmek faydalı olacaktır.60
Seyyid Hüseyin Nasr “Bugün Ġran‟da Rumî
üzerine yaĢayan en büyük otoritelerden biri olan
Hâdi Hairî‟nin yayınlanmamıĢ bir eserinde Divan
ve Mesnevî‟nin yaklaĢık 6000 mısraının gerçekte
Kur‟an ayetlerinin Fars Ģiirine doğrudan tercümeleri olduğunu göstermiĢtir” Ģeklinde bahsetmektedir.61
Bu, kiĢiyi acaba Rumî‟nin kültür ve dininin
ne kadarının “Yeni Sufizm”in Rumî dizelerinden
oluĢan versiyonlarına saçıldığını merak ettirmektedir. ġüphesiz Barks ve Harvey ve diğer yorumcular tarafından farklı bir Rumî, Amerikan pazarı
için uygun bir Rumî yaratılmıĢtır.
Üçüncü: Mesele, Rumî‟nin sufizminin diğer
mistisizmlerle karĢılaĢtırılması ya da karĢılaĢtırmak
değildir. Mesele, Frithof Schuon‟un baĢlıklarından
biriyle izah edilirse “bir merkeze sahip olmak”tır
ki, bu, diğer ruhanîliklere doğru saçılan bir merkezdir. Bu merkez Ģüphesiz Ġslamî bâtınî gelenektir. KarĢılaĢtırmalar bu merkez ve diğer dinî gelenekler arasında yapılmalıdır ve Izutsu, René
Guénon ve Frithjof Schuon gibi bu bâtınî Müslüman tasavvuf merkezinden, diğer, özellikle Budizm ve Hinduizm gibi, ruhanîliklere doğru saçılan
yazarlar tarafından yapılmıĢtır.
“Yeni Sufizm”in karĢılaĢtırmalarına gelince,
onlar bir boĢlukta dönerler. Yapılan karĢılaĢtırmalar merkezsizliğin birer örneğidir. Mesela Harvey,
Rumî‟nin dizelerindeki bir parçayı alır (ki Divan‟ın
hangi satırı olduğunu bilmeyiz!) ve onu Budist
Mahayana ile Ģu Ģekilde karĢılaĢtırır:
Bulut milyonlarca şimşeğe hamile,
Aşk filozof taşını doğurur,
Ruhum ihtişamının deniziyle sele tutulur,
Varlık ve evren batıyor burada sessizce.62
―――――――――
A.g.e., 116.
Seyyed Hossein Nasr, “Rumî and the Sufi Tradition”, içn.
The Scholar and the Saint (New York, New York University
Press, 1975), 183.
60
―――――――――
61
A. J. Arberry (Çev.), Mystical Poems of Rumî: First Selection 1200 (Chicago, Univeristy of Chicago Press, 1968), 4.
59 Schimmel, I Am Wind, You Are Fire, 115.
58
Harvey bu parçayı, Budist Mahayana‟daki “Buda
doğduğunda, gök gürlemeleri ve gümbürtüler ve
devasa ĢimĢek çizgileri vardı” Ģeklindeki Buda‟nın
doğuĢuyla karĢılaĢtırır.63
Rumî‟nin kendisi eserinin yanlıĢ yorumlanması
konusunda Ģu ifadelerle uyarıda bulunmuĢtu:
Yaşadığım müddetçe
Ben Kur‟an‟ın kölesiyim.
Hz. Muhammed‟in, seçilmişin
Yolunda tozum.
Eğer biri sözlerimi
Başka şekilde yorumlarsa,
O kişiye eseflenir
Ve sözlerine üzülürüm.64
Bu yanlıĢ yorumlama bugün Rumî‟nin dizelerini Amerikan pazarı için yeniden iĢleyen “Yeni
Sufizm”de gerçekleĢmektedir. Harvey, seçkilerinden birinde Ģu sözleri Ģairin dudaklarına iliĢtirir:
Kim olduğumu bilmiyorum
Şaşırtıcı bir karışıklıktayım
Hıristiyan değilim, Yahudi de,
Zoroastrian da değilim
Ve hatta değilim bir Müslüman bile.65
duklarını anlatır. Yazar, Amerikalıların din alanında yarattıkları çarpıtmaları, aykırı düĢünceleri ve
ayarlamaları Ģu Ģekilde eleĢtirir: “Ruhanîliğimiz
deyimlerimizden bir diğeridir. Amentüler Amerikan ruhuyla uyuĢmaz. Yalnızlık ve vahĢiliğe bağlı
olarak sürdürdüğümüz özgürlük, tarihsel doktrinlerin ötekiliğiyle kolaylıkla bağdaĢmaz.”66
Bu Rumî “moda”sının ve “ruhanî ve popüler tüketim”inin ne kadar süreceği sorusunun
cevabı gelecekte yatmaktadır. ġu an için, BirleĢik
Devletler‟de Rumî‟nin tasavvuf geleneğinin popüler (ilmînin zıt anlamlısı olarak) algısı, Rumî‟nin
parçası olduğu daimi felsefeyi [Ġslam felsefesini]
kavramamaktadır. Onun yerine görelilik ve geçicilikle karıĢtırılmıĢ müphem bir ruhanîlik Ģekli ortaya çıkarmıĢtır. Rumî‟nin Ģiirleri, dinlendikten sonra
kiĢinin rahatlamasını ve daha üretken hale gelmesini sağlamak için tüketilen hoĢ bir “ruhanî ürün”
olarak görülmektedir. Bu nedenle de “verimli” bir
Ģekilde dükkânlarda ve butiklerde kullanılmaktadır. ġiirlerinin yansıttığı Kutsal, “Maneviyat peĢindeki Amerikan arzusu” ifadesiyle ayartılan sözde
bir arzuyu tatmin etmek için “kullanılmakta”dır.
Bu arzu da, dinin kendisinin çekici bir aygıt olduğu Amerikan tüketim toplumundaki uzun arzular
listesine eklenmiĢtir.
Amerikan pazarına uygun hale getirmek
için yaratılan bu “Yeni Sufî” hareketini daha iyi
anlamak için, kiĢi bu durumu Amerikalıların dinî
gelenekleri nasıl kavradığını gösteren daha büyük
bir resmin içine yerleĢtirmelidir. Harold Bloom,
Amerikan Dini [The American Religion] adlı kitabında asırlar boyunca nasıl Amerikalıların dinle
“takıntılı” olduklarını göstermektedir. Bloom,
Amerikalıların her zaman içlerine çektikleri dinî
gelenekleri “yeniden iĢleme” eğilimine sahip ol―――――――――
A.g.e.
Shems Friedlander, The Whirling Dervishes: Being an Account of
the Sufi Order Known as the Mevlevis and its Founder, the Poet and
Mystic Mevlânâ Jalau‟ddin Rumî (Albany, State University of
New york Press, 1992), 14.
63
64
―――――――――
Harold Bloom, The American Religion: The Emergence of The
Post-Christian Nation (New York, Simon & Schuster, 1992),
45.
66
87
geçtiğimiz iki yüzyılda oryantalistler, dil konusundaki vukûfiyetleri ve yoğun uğraĢları neticesinde
telif, tercüme ve tahkîk türünden pek çok eseri ilim
âlemine kazandırmıĢlardır.
Şule Bilman. Annemarie
Schimmel’in Tasavvuf Kültüründeki Yeri, İzmir: Mevlânâ
Düşüncesi Araştırmaları Derneği (MEDAR) Yayınları, 2009,
168 s., ISBN: 978-605-6054-0-9.
Süleyman GÖKBULUT 
88
Annemarie Schimmel‟in Tasavvuf Kültüründeki
Yeri isimli bu eser, rahmetli arkadaĢım ve meslektaĢım ġule Bilman‟ın, 2002-2004 yılları arasında Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü‟nde
Prof. Dr. Mustafa Kara danıĢmanlığında hazırlamıĢ
olduğu Yüksek Lisans tezinin, kıymet bilir yakın
dostlarının -ve elbette Mustafa Yıldırım hocamızınhimmetleriyle kitap haline getirilmesinden meydana
gelmiĢtir. Esas itibariyle, XX. yüzyıl tasavvuf çalıĢmalarının en önemli sîmâsı Annemarie
Schimmel‟in bu sahaya katkılarını ele almaktadır.
GiriĢ, üç bölüm ve sonuçtan oluĢan kitabın
birinci bölümü, oryantalizm kavramı, oryantalizmin
tarihi seyri, oryantalistlerin tasavvufa bakıĢı ve
tasavvufla ilgili yaptıkları bazı çalıĢmaların zikredilmesine ayrılmıĢtır.
Batı‟daki akademik tasavvuf araĢtırmalarının
tarihinin bizden çok daha öncelere dayandığı malumumuzdur. XIX. ve XX. asırlar Batı‟nın, dünya
dinlerine ve özellikle de dinlerin mistik
muhtevâsına yöneldikleri bir dönemdir ve oryantalistlerin çalıĢmaları içinde tasavvuf çok önemli bir
sahayı iĢgal etmektedir. Niyetleri ne olursa olsun,
―――――――――

Louis Massignon, Reynold A. Nicholson,
Arthur J. Arberry, Henry Corbin ve Margeret
Smith tasavvufla ilgili çalıĢmalarıyla tanınan oryantalistlerin en önde gelenleri arasında sayılmaktadır.
Bunlara 2003 yılında vefât eden, Türklerin “Cemile
Bacı”sı Annemarie Schimmel‟i de ayrıca ilâve etmemiz gerekmektedir.
Kitabın ikinci bölümünde Schimmel‟in hayatı, ilmî Ģahsiyeti ve eserleri söz konusu edilmiĢ, bir
çok ülke tarafından kendisine takdîm edilmiĢ ödüller ile kitap ve makalelerinin bir dökümü verilmeye
çalıĢılmıĢtır.
1922 yılında Almanya‟da dünyaya gelen
Schimmel, çocukluk çağlarından itibaren Doğu‟ya,
onun değerlerine, masallarına, Ġslâm kültürüne ve
sûfî derviĢlerine karĢı aĢk derecesinde bir ilgi duymaya baĢlamıĢtır. Daha sonra Arapça, Farsça ve
Türkçe de öğrenerek bu ilgisini akademik araĢtırmalarıyla sürdürmüĢtür. Ondaki bu aĢk ve Ģevk,
bitmek tükenmek bilmeyen bir çalıĢma azmiyle de
birleĢince bîgâne kalınamaz eserler ortaya çıkmıĢtır.
Onun ilki 1942 yılında olmak üzere –ki Schimmel
bu sırada henüz yirmi yaĢındadır- yayımlanan kitaplarının sayısı bile yüzün üzerindedir. Bu eserlerin
içeriği ise felsefeden edebiyata, dinler tarihinden
tasavvufa kadar geniĢ bir yelpazeyi içine almaktadır.
Annemarie Schimmel, “İslâm‟ın Mistik Boyutları” diye nitelendirdiği tasavvufu, baĢlı baĢına
“İslâmî bir olgu” olarak kabul edip ele alan önemli
bir kiĢidir. Belki onun kendine özgü bir tasavvuf
kuramı ya da felsefesi yoktur, fakat hem Doğu hem
de Batı düĢüncesini iyi bilmesi, onu meselelere
kolayca nüfûz edebilen ve çok kıymetli mukayeseler yapabilen bir araĢtırmacı kılmıĢtır. Schimmel
tasavvufu, tasavvufun ve sûfîlerin diliyle anlatmayı
bilen, edebî zevki çok yüksek ender yazarlardan
biridir.
Dr., DEÜ Ġlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı.
ġule Bilman‟ın eserinin üçüncü ve son bölümü, onun bu yönünü irdelemektedir. Bu bölümde, öncelikle Schimmel‟in Ġslâmiyet, Hz. Muhammed, Kur‟an-ı Kerîm, Ġslâm Sanatı, ġiir, Kadın,
Türk Kültürü ve Politika ilgili fikirlerine kısaca
değinilmiĢ, ardından onun tasavvufa bakıĢı ve tasavvuf kültüründeki yeri ele alınmıĢtır. Burada
onun tasavvuf tanımlarına, tasavvufun menĢei ile
ilgili tartıĢmalara, Râbiatü‟l-Adeviyye, Hallâc-ı
Mansûr, Mevlânâ, Yûnus Emre ve Muhammed
Ġkbâl gibi sûfî Ģahsiyetlere ve tasavvuftaki harf
simgeciliğine dair görüĢlerine yer verilmiĢ ve genel
bir değerlendirmede bulunulmuĢtur.
Schimmel‟e göre tasavvuf, engin ve çok yönlü bir olgudur. Bundan dolayı Ġslâm‟ın bu derûnî
boyutuyla ilgili konuĢmak ve yazmak çok zor bir
iĢtir. O, bu konudaki görüĢlerini Ģöyle ifâde etmektedir:
“Tasavvuf veya İslâm gizemciliği hakkında yazmak, neredeyse olanaksız bir iştir. Daha ilk adımda,
yüksek sıradağlar çıkıyor insanın karşısına; daha sonra
da, hiçbir hedefe ulaştırmayacakmış gibi görünen daha
zorlu bir yola koyuluyor araştırıcı. İran tasavvuf şiirinin
gül bahçelerinde durup orada kalabilir veya devam edip
teozofik kurguların buzlu tepelerine erişmeye çalışabilirsiniz; popüler velî tapımlarının engebesiz düzlüklerine yerleşebilir veya devenizi tasavvufun, Allah‟ın ve dünyanın
doğasına ilişkin kuramsal söylemlerin sonsuz çöllerine
doğru sürebilirsiniz; ya da bütün bunların yerine, kuşluk
vaktinin gün ışığıyla yıkanmış veya akşam serinliğinin mor
sislerine boyanmış yüce dorukların güzelliğine vara vara
manzaranın tadını çıkarabilirsiniz. Her hâlükârda yalnızca birkaç seçkin kişi, efsanevî kuş Sîmurg‟un yaşadığı Kaf
Dağı‟na ulaşacak ve onun zaten kendi içlerinde olduğunu
anlayacaklardır.”
Schimmel‟in tasavvufun menĢei ile ilgili Ģu
sözleri, onun ideoloji merkezli bir oryantalist anlayıĢtan uzak olduğunu açıkça göstermektedir:
“Tasavvuf, bir yeniçağ hareketi ya da herhangi bir
ezoterik hareket veya her dinin özünde bulunan „mistik‟
denilen o boyutun bir başka adı değildir. Tarihsel etkileşimler yadsınamaz ancak, tasavvuf tamamen İslâmî bir
olgudur. Kaynağı, İslâm inançları ve mâneviyâtıdır.”
Schimmel‟in büyük mutasavvıf Mevlânâ‟ya
ve Mesnevî‟ye olan aĢkı ve hayranlığı çok ileri bir
boyuttadır. O, Mesnevî‟yi binbir renk ihtivâ eden bir
halıya benzetmekte ve VII/XIII. yüzyılın ortasına
kadar Ġslâm tasavvuf tarihinde ortaya çıkan bütün
fikirlerin ve cereyânların hemen her birinin aksinin
bu eserde bulunabileceğini söylemektedir:
“Allah‟la insan arasındaki derin şahsî münâsebet;
eski zâhidlerin haşr u neşri düşündükleri zaman hissettikleri korku ve ruhânî titreyiş; âşıkla ma‟şûk arasındaki
söze gelmeyen şirin yakınlık; İmam Gazâlî‟nin gösterdiği
mu‟tedil necât yolu; Ahmed Gazâlî‟nin geliştirdiği en süptil
aşk felsefesi; Bâyezîd-i Bestâmî‟nin ilâhî yokluğa uçan
hayalleri; Mansûr Hallâc‟ın ölümü özleyişi ve aşkın
kemâli; neoplatonizmin, rûhun ezelî kaynağına dönmesine
dair teorileri, tasavvufta ne varsa, Mevlânâ‟nın eserine
akmış. Öyle ki her okuyan, her şârih kendinin tercih ettiği
nazariyelere uygun gelen beyitler seçip onlardan bir sistem
kurmaya imkân bulmuştur.”
Netice itibariyle bu çalıĢma, Batı dünyasında
oluĢmuĢ tüm önyargılara rağmen, ömrünü Ġslâm‟ı
ve onun değerlerini objektif olarak anlayıp anlatmaya harcayan Annemarie Schimmel‟in hayatını,
eserlerini ve tasavvufa iliĢkin görüĢlerini derli toplu
bir Ģekilde bizlere sunmaktadır. Kitap, bu yönüyle
Türkiye‟de bir ilktir.1 ġule Bilman‟ın çalıĢmasını
hazırlarken sadece yazılı kaynaklarla yetinmeyip,
bizzat Schimmel‟le tanıĢıklığı olan ve onunla teĢrîki mesâide bulunan kiĢilerle görüĢüp onlardan da
istifâde etmesi bu kitabın değerini arttırmaktadır.
Ayrıca yazarın uslûbunun sadeliği ve akıcılığı, meseleleri açık seçik bir dille anlatmadaki becerisi
kitabın kısa sürede, sıkılmadan okunabilmesini
sağlamaktadır.
Sonuçta bize düĢen, hem bu kitabı kaleme
alan hem de hakkında bu kitabın kaleme alındığı iki
merhûmeye de Allah‟tan rahmet dilemek ve yaptıkları hizmetlerin sadaka-i câriye kapsamında değerlendirilmesini Yüce Allah‟tan niyâz etmektir.
―――――――――
Schimmel‟in hayatından ve fikirlerinden bahseden ve
eserlerinin bir listesini verip, bunları tanıtmaya çalıĢan Farsça
bir kitabı burada zikretmek, ilgilileri için faydalı olacaktır. Bkz.
Hüseyin Handak Âbâdî, Efsânehân-ı İrfân: Nigâhî be Endîşe, Âsâr
u Efkâr-ı Prof. Annemarie Schimmel, ĠntiĢârât-ı Müessese-i
Tevsia-i DâniĢ ve PejûheĢ-i Ġran, Tahran, 1381.
1
89
Ebu’n-Necîb Ziyâüddîn
Sühreverdî. Dervişin El Kitabı
(Âdâbü’l-Mürîdîn), çev. Süleyman
Gökbulut, İzmir: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
(MEDAR) Yayınları, 2010, 180 s.,
ISBN: 978-9944-172-40-0.
Muhammet ERTOY
90
Ebu‟n-Necîb Ziyâüddîn Sühreverdî‟nin
Âdâbü‟l-Mürîdîn adlı eseri Dr. Süleyman Gökbulut
tarafından Dervişin El Kitabı adıyla (Medar Yayınları, Ġzmir-2010) Türkçemize kazandırıldı. Mütercim,
gönül yolunun yolcularına rehberlik gayesiyle yazılan bu eserin çevirisine, hem eserin yazılıĢ maksadına hem de muhtevasına telmihte bulunmak üzere
Dervişin El Kitabı adını münasip görmüĢ. Dr.
Gökbulut tercümesinin baĢında Ebu‟n-Necîb esSühreverdî‟yi anlatan; Âdâbü‟l-Mürîdîn‟in önemini,
muhtevasını, bu türden eserlerin niteliklerini ve
eser üzerine baĢka dillerde yapılmıĢ Ģerh ve tercümeleri tanıtan bir bölüme de yer vermiĢtir. Orijinal
metinde baĢlığı bulunmayan fasıllara, ele alınan
konu ve içerik göz önünde bulundurularak baĢlıklar
verilmesi bu tercümenin dikkate değer bir yanıdır.
Ayrıca, metin içerisinde geçen bazı kavramlar mütercim tarafından, gereğince ve yeteri kadar açıklanmıĢ; metinde geçen âyet ve hadislerin kaynakları
da dipnotlarda gösterilmiĢtir.
Önde gelen mutasavvıflardan biri olan ve tasavvufa dair baĢka eserleri de bulunan Ebu‟n―――――――――

Ar. Gör., DEÜ Ġlahiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi Anabilim
Dalı.
Necîb es- Sühreverdî‟nin Âdâbü‟l-Mürîdîn‟i, bütünüyle müridlerle ilgili meseleleri ele alan ve yalnızca
âdâb konusunu içeren ilk kitaptır. Sûfîlerin inanç ve
ibadete dair görüĢlerinden makamlara ve hallere,
sûfî ahlakından ilmin faziletlerine ve gündelik hayatın her safhasında gözetilecek edeb ölçülerine kadar
birçok konuya yer veren eser, yirmi dokuz fasıldan
meydana gelmektedir.
Dikkatimizi çeken diğer bir husus, Ebu‟nNecîb es-Sühreverdî‟nin, itikada, inanç esaslarına
ve kelâma dair meselelerde Ehl-i Sünnet‟in bilinen
görüĢlerini tekrar etmesidir.
Sühreverdî, neredeyse bütün meseleleri, tasavvuf düĢüncesinde yer alan ve farklı bağlamlarda
sıkça kullanılan âvam, havas ve havâssü‟l-havas
tasnifi çerçevesinde ele almaktadır.
Müellif, Ehl-i Hadis‟i, genelde hadis metinlerinin nakli ve sıhhati ile meĢgul olmaları ve hadislerin zahirine tutunmaları sebebiyle dinin bekçileri
diye tavsîf etmektedir. Fakihler ise ona göre,
istinbat ve fehm yönünden ihtisas sahibi olmaları
hasebiyle dinin hâkimleridirler. Sûfîlere gelince,
Sühreverdî‟ye göre onlar Ģekil ve manada diğer iki
taife ile ittifak içinde olmakla beraber, yüksek ilimleri, bulundukları Ģerefli hal ve makamları sebebiyle
dinin hâmileridirler.
Ona göre tasavvufun evveli ilimdir ve
murâdı ortaya çıkarır; ortası ameldir, talebi açığa
vurur; sonu ise gayeye ulaĢtıran mevhibedir.
Ebu‟n-Necîb es- Sühreverdî tasavvufun bütünüyle edeb olduğu yönündeki yaygın görüĢü
tekrar eder ve her vaktin, her halin ve her makamın
bir edebinin olduğunu vurgular. Ġnsanları edeb
bakımından dünya ehli, din ehli ve din ehlinin
seçkinleri olmak üzere üç kısma ayırır. Ona göre
dünya ehlinin edebi fesahat, belâğat ve ilim; din
ehlinin edebi riyazet, azaların edebi, tabiatın güzelleĢtirilmesi, Ģehvetin terki, Ģüphelerden kaçınma ve
hayra koĢmadır. Din ehlinin seçkinlerinin edebi ise
kalpleri korumak, sırları gözetmek, gizli ve açık
olanı aynı hale getirmektir. Sühreverdî, benzer bir
tasnifi tasavvuf ehli için de kullanmıĢ ve
müridlerin amelle, mütevassıtların edeble, âriflerin
ise himmetle birbirlerinden üstün olabileceklerine
değinmiĢtir.
Ahlak faslında sûfîlerin bazı ahlâkî özelliklerinden bahseden Ebu‟n-Necîb, Kettânî‟nin “Ta-
savvuf ahlaktır, ahlak bakımından kim senden
üstünse tasavvuf bakımından da üstündür” sözüne
atıfta bulunur. Mutasavvıfların ahlak söz konusu
olunca ne denli hassas davrandıklarını ifade etmek
üzere, kıble istikametine tükürmeyi bile Ģeriatın
edeblerinden birinin terki saydıklarından bahseden
bir menkıbeyi nakleder.
Ġlmin fazileti hakkında Hz. Peygamber‟in
“Âlimler peygamberlerin mirasçılarıdır”, “Âlimin
âbide üstünlüğü, benim sizden kiĢilik bakımından
en düĢük seviyede bulunanınıza üstünlüğüm gibidir” mealindeki sözlerini zikreden müellif, ilmin
ruh, amelin ceset; ilmin asıl, amelin ise fer‟ olduğu
yönündeki meĢhur görüĢü dile getirmektedir.
Hakk‟a götüren yolların çokluğunu, çeĢitliliğini ve her bireyin kendi istidatları doğrultusunda
hareket etmesi gerektiğini kısa ve özlü bir Ģekilde
ifade eden Sühreverdî, kazaya rızanın, belaya sabrın, nimete Ģükrün ise sûfîlerce herkese vacip görüldüğünü söyler.
Farklı konularda sıkça derecelendirmelere ve
tasniflere yer veren Ebu‟n-Necîb, insanların sorumluluklarının da, geliĢimlerinin de aklî, ruhi
melekeleri ve yatkınlıkları nisbetinde olacağının
farkındadır. Benzer bir tasnifi “sema hakikat ehli
için müstehab, nâsik ve vera‟ sahibi kiĢiler için
mübah, nefs ve hazları olanlar için mekruhtur”
Ģeklinde ifade etmektedir.
Ebu‟n-Necîb es-Sühreverdî, yeme içme, giyim kuĢam, yolculuk, evlilik, sohbet, misafir ağırlama, hastalık, ölüm, bela ve musibet gibi insan
yaĢamının her anını kapsayan hususlarda sûfilerin
gözetmeleri gereken edeb kaidelerini de ayrı ayrı
fasıllarda ele almıĢtır.
Gerek dilimize kazandırılan bu eser, gerekse
tasavvuf düĢüncesinin diğer kaynakları tsavvufun
gerçekte ne olduğuna dair doğru bilgileri, bu yolun
hakiki mahiyetini, usûl ve erkanını ortaya koymaları
bakımından son derece önemlidir. Bu türden eserler, manevi tecrübe adına günümüzde ortaya konan
bir takım nev-zuhur düĢünce ve temrinlerin en
hafif ifadeyle kendi özümüzden uzaklaĢma ve kendi düĢünce dünyamıza yabancılaĢma olduğunu
açıkça göstermektedir. Sadece Âdâbü‟l-Mürîdîn‟in
muhtevası bile bizi yeni arayıĢlara sevk eden Ģeyin
kendi geleneğimizden kopuĢumuz; kendi inancımız
ve tarihsel tecrübemiz konusundaki cehaletimiz
olduğunu anlamaya yetecektir. KiĢisel geliĢim,
Manevi Rehberlik, Ezoterizm, Psikanaliz, NLP,
Yoga ve Yeni Dini Hareketler gibi konularda son
yıllarda ortaya çıkan literatür, hem günümüz insanın ilgi ve ihtiyaçlarını hem de kendi geleneğimizin,
eserlerimizin bu doğrultuda yeniden ele alınmasının
gereğini ortaya koymaktadır. Tasavvufun istediği
gibi düĢünme ve inanma, her aklına geleni konuĢma ve keyfince yaĢama mesleği olmadığını; hele
hele köksüz, inançsız ve harcıâlem bir mistisizm
hiç olmadığını anlamanın/anlatmanın yolu bu gibi
eserleri tetkîk etmekten geçmektedir. Hülâsa, kendi
düĢünce iklimimizin, duygu dünyamızın ve bu
toplumun manevî önderlerinin eserlerinin insanımızın dikkatine sunulmasına yönelik her çabanın
son derece lüzumlu ve takdire Ģayan olduğu açıkça
ifade edilmelidir.
91
Ömür Ceylan. Böyle Buyurdu
Sûfî: Tasavvuf ve Şerh Edebiyatı
Araştırmaları, İstanbul: Kapı Yayınları, 2010, XII+267 s., ISBN:
978-605-4322-12-1.
Muhammet ÖZDEMİR
Ömür Ceylan2, tasavvuf edebiyatı ve tasavvufî Ģiir Ģerhi araĢtırmaları alanında yaptığı akademik çalıĢmalarıyla günümüzde önde gelen isimlerden birisi. Bu araĢtırma alanına kaynaklık etmesi
bakımından ismini Tasavvufî ġiir ġerhleri3 adlı
hacimli çalıĢmasıyla da hatırlıyoruz.
―――――――――

ArĢ. Gör., Ordu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
[email protected]
2 Prof. Dr., Ġstanbul Kültür Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümü.
3 Ömür Ceylan, Tasavvufî Şiir Şerleri, Ġstanbul: Kapı Yayınları,
2007, s. 484.
Ġlk kez Kasım 2005‟te son olarak ise Mart
2010‟da Kapı Yayınları, araĢtırma-inceleme dizisinin 16. kitabı olarak basılan Böyle Buyurdu Sûfî, köĢe
taĢları mahiyetindeki isim ve eserleri barındıran
tasavvuf, tasavvuf edebiyatı tarihi ve Ģiir Ģerhi üzerine incelemeleriyle okuyucusunun hem aklına hem
de gönlüne kapı aralar nitelikte bir eser olma özelliğini taĢıyor.
Kitabın ismine bakıldığında okuyucuların
aklına “acaba Nietsche‟nin Böyle Buyurdu Zerdüşt
isimli kitabına bir gönderme mi?” Ģeklinde bir soru
gelmesi ihtimal dâhilinde. Nietsche‟nin “üstün
insan” tipi ile “sûfî tipi”ni hiç yoktan bir çatıĢma
içine sokmamız ya da öyleymiĢ gibi göstermemiz
söz konusu değil elbette. Nietsche‟nin zerdüĢtünün
“kendi kendini ızdırapla yaratmak” ve sûfînin
“ölmeden önce ölmek” temelinde manifestoları
birbirine yakın olmakla birlikte Nietsche‟nin
zerdüĢtünün, “üstün insan” olma vasfını “ahlakın
dıĢına çıkıp cemiyetten uzaklaĢmak” olarak tanımlaması ve sûfînin “derviĢ”i;
92
“Halk-ıla daşı Hakk-ıla işi
Top idüp başı yola girendür” (Ümmî Sinan)
Ģeklinde tanımlaması ıĢığı altında birbirine zıt felsefelere sahip olduklarını da söyleyebiliriz. Bütün bu
çerçevede, okuyucunun zihninde belirttiğimiz tarzda bir endiĢenin hâsıl olabilmesinin normal olduğunu belirterek bahsi kısa kesiyor ve kitabın isminin bir tevafuktan ileri geldiğini ya da gelmediğini
bir gönderme olduğunu ya da olmadığını okuyucuların yorumuna bırakıyor ve sûfînin de söyleyecekleri var diyerek devam ediyoruz.
Kitap, “Gülü Gül ile Tartanlar, Hâl ile Kâl
Arasında, Sonuç Yerine: Halk Ġçre Bir Âyineyim”
baĢlıkları altında üç ana bölüm ile kaynakça ve
dizinden oluĢuyor. Her bölümün ismiyle müsemma
bir konu örgüsüyle iĢlenmiĢ olduğunu görüyoruz.
Ömür Ceylan birinci bölümde “Tasavvuf” ana
baĢlığı altında -kökeni, tarifleri, doğuĢu ve geliĢimihakkında bilgi vererek temel bir giriĢ yapmıĢ. Devamında ise mutasavvıflar ve Ġslam uleması arasındaki iliĢki üzerinde değerlendirmeler yapan yazar,
tasavvufî hayat ve tasavvufî terminoloji, tasavvufî
Türk Ģiirinin sanat ve estetik anlayıĢı, -remizler
dünyasından örnekler vererek- dil ve üslûbu ile
teknik özellikleri üzerine kapsamlı bir inceleme
yapmıĢ. “Yunus‟tan Edip Harabî‟ye Anadolu Sahası Türk Tasavvuf ġiiri” baĢlığı altında 13. Yüzyıldan
19. Yüzyıla kadar asırlara damga vurmuĢ “gülü gül ile
tartan” sûfîlerin hayatları ve eserlerini asırdan asıra
dini-tasavvufi Ģiirin geliĢimiyle birlikte ele alarak
gayet kapsamlı bir tasavvuf tarihi ortaya koymuĢ.
Kanaatimizce kitap bu özellik ve derinliğiyle üniversitelerde tasavvuf tarihi adı altında okutulan
çoğu kitaptan daha iyidir.
Kitabın “Hâl ile Kâl” arasında adlı ikinci bölümü ise Ömür Ceylan‟ın daha çok Ģiir Ģerhleri
üzerine yaptığı çalıĢmalarının bulunduğu bölümdür.
ġerhlere geçmeden önce tasavvufî Ģiir ve divan
Ģiirine dair genel bir değerlendirme yapan yazar
günümüzde divan Ģiiri ve Türk tasavvuf Ģiirinin
yerini Ģu cümlelerle saptıyor:
“Nitekim son yıllarda yapılan çalışmalarla divan
şiirinin masalsı bir ülke değil de elimizi uzatıp çiçek toplayabileceğimiz arka bahçemiz ve daha da önemlisi saray
edebiyatı diyerek artık misyonunu tamamladığı vurgulanan
divan şiirinin günümüz şairlerine ilham pencereleri açan göz
kamaştırıcı bir yapı olduğu anlaşıldı. Fakat divan şiiri ile
birlikte aynı zaman ve aynı coğrafyayı paylaşan bir başka
edebi gelenek, ne yazık ki, bugün hâlâ sisler altındadır:
Türk tasavvuf şiiri.”(s. 93-94) Yazarın bu tespiti
tasavvufî Ģiir Ģerhi çalıĢmalarına verdiği ve verilmesi gereken ehemmiyetin göstergesi mahiyetinde.
Devamında ise dîvan edebiyatı ve tekke edebî
geleneklerinin ortak paydaları olan mazmun remiz
ve istiareler hakkındaki değerlendirmelerini
Yûnus‟un “tasavvufî Ģiir Ģerhlerinin mukaddimesi”
diyebileceğimiz meĢhur Ģathiyesinin ilk beyti;
“Çıkdum erik dalına anda yidüm üzümi
Bostan ıssı kakıdı dir uğurladun kozumı”
IĢığı altında geleneğimizdeki
Ģârihlerden örnekler vererek yapmıĢ.
önemli
Mânâ ġâirin Karnında(mı)dır?! BaĢlıklı yazıda yer alan Ģairince Ģerh edilen manzumeler bahsinde Ģârih ve Ģerhleri tanıtırken Köstendilli
Mollazade Süleyman ġeyhî Efendi‟nin varlığı bilinen ama elde bulunmayan Mısrî ve NakĢî gazelleri
üzerine yapılmıĢ Ģerhleri hakkında düĢülen ihtimal
notu dikkatimizi çekiyor.
Kitapta Üsküdar ve çevresine de geniĢ yer
verilmiĢ. Aziz Mahmud Hüdâyî, Abdülhay Celvetî,
Yakub Afvî, Ġsmail Hakkı Bursevî, Seyyid Mehmed
Nasûhî Efendi, Abdullah Selahaddîn-i UĢĢâkî,
Mehmed Nesîm Efendi ve Cabbarzâde/Çapanzâde
Ârif Bey gibi bir Ģekilde Üsküdar‟da bulunmuĢ
mutasavvıfların hayatları ve Türkçe Ģiir Ģerhleri
hakkında bilgiler verilerek Üsküdar‟ın Türkçe Ģiir
Ģerhi geleneğinde ne denli önemi haiz olduğu gözler önüne serilmiĢ. Devamında ise yazarı meçhul
“ġerh-i Ġlâhî-i Azîz Mahmûd Hüdâyî”(Hacı Selim
Ağa Kütüphanesi, Kemânkeş, 459/2, 16a-19a) adlı bir
Hüdâyî Ģerhi, Ģerhe ve Ģârihe dair güzel bir incelemeyle günümüz Türkçesine daha da yaklaĢtırılarak
neĢredilmiĢtir.
Kitapta Ceylan‟ın neĢrettiği bir diğer Ģerh ise
“ġerh-i Manzume-i Gaybî” adlı eserdir. Eser
fütüvvetname muhtevalıdır. Özelliği, klasik dönemde yazılmıĢ fütüvvetname Ģerhleri alanında
eldeki ilk örnek olmasıdır. Bu bakımdan oldukça
önemli bir neĢirdir. Bu eseri “ġerh-i Du‟â-yı Kadeh” adlı Ģerhin neĢri ve örneklerle edebiyatımızda
kadeh duası ve kullanımına dair bir inceleme takip
eder. “Nokta”dan “yâ/ye” kadar dini-tasavvufî
Ģiirin çeĢitlilik ve zenginlik arz eden harf telakkilerine de değinilen kitap Ġsmail Hakkı Bursevî‟nin
Kitâbü‟l-Envâr adlı Ģerhinin bir neĢrine yönelik
değerlendirme-eleĢtiri ve Ömür Ceylan‟ın “Tasavvufî ġiir ġerhleri” adlı kitabının yayımlanıĢı münasebetiyle gerçekleĢtirilen mülakat metniyle sona
eriyor.
Kitabın dikkat nazarımızı celbeden en
önemli yönlerinden biri kitapta tetkike muhtaç bir
alan olan Türkçe manzume Ģerhleri alanında nadide
eserlerin okuyucuların ve ilim âleminin tasarrufuna
sunulmuĢ olması. BaĢta da belirttiğimiz gibi “Böyle
Buyurdu Sûfî” içerdiği kapsamlı tasavvufî kavramlar dünyası ve tasavvuf tarihi yönüyle üniversitelerde okutulabilecek nitelikte bir kitap. Bu güne kadar
zamanın yıpratıcı etkisine maruz kalmıĢ, arĢivlerin
tozlu raflarında, toprak arlında baĢaktan düĢen
buğday taneleri gibi tekrar yeĢermeyi bekleyen
tasavvufî manzum-mensur eserler araĢtırmacılarını
bekliyor.
Ömür Ceylan‟ın deyimiyle bilginin hızla ulaĢıp kolayca tüketildiği bir dünyada bilgelerin ve
bilgeliğin izlerini sürmek için bizi geçmiĢin gizemli
karanlıklarına davet eden Böyle Buyurdu Sûfî yapılacak çalıĢmalarda bizlere önayak olacak nitelikte bir
eser.
Abdülaziz Efendi, Hazırlayan: Âdem
Ceyhan, İstanbul: Buhara Yayınları,
2008, Reşidüdin Vatvat. Hazret-i Ali’nin
Yüz Sözü (Gül-i Sad Berg), Çeviren:
Hocazâde, s.192, ISBN: 978-9944-0136-28.
Abdullah ARI
Ġslâm kültüründe Hazret-i Muhammed‟den
sonraki en büyük simalardan birisi de Hz. Ali‟dir.
Hz. Ali özellikle “Hz. Muhammed‟den intikal eden
Ġlâhî bilginin kanalı sayılması dolayısıyla pek çok
tasavvuf ve tarikat erbabınca „ġah-ı Evliya‟ kabul
edilmiĢ; diğer taraftan katıldığı savaĢlarda gösterdiği
yiğitlikler itibariyle Müslüman halk ve asker arasında asırlar boyunca bir kahraman olarak tanınmıĢ ve
sevilmiĢ…”4tir.
Ġlim Ģehrinin kapısı da sayılan Hazret-i
Ali‟nin hitabeleri, mektupları, emirnameleri, sözleri
ve Ģiirleri, yüzyıllar boyunca çeĢitli Ģahsiyetler tarafından toplanarak kitaplaĢtırılmıĢtır. ĠĢte bu Ģekilde
kitaplaĢtırılan eserlerden birisi de günümüz Türkçesi ve orijinal metniyle yayımlandı: Âdem Ceyhan‟ın “Hazret-i Ali‟nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg”
adlı kitabı, 2008‟de Buhara Yayınları‟ndan çıktı.
Yazar, Öncü Kitap‟tan 2006 yılında yayımlanan
“Türk Edebiyatı‟nda Hazreti Ali Vecizeler” isimli
incelemesinde Hz. Ali‟ye ait vecizelerin, Türk Edebiyatı üzerinde yüzyıllarca devam edegelen tesirle―――――――――

Celal Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk
Edebiyatı Programı Yüksek Lisans öğrencisi.
4 Âdem Ceyhan,Türk Edebiyatı‟nda Hazret-i Ali Vecizeleri,Ankara 2006. s. 11.
93
94
rini tespit edip ortaya koymuĢtu. Buradan öğrendiğimize göre, Hz. Ali‟nin yüz sözünü ünlü âlim
Câhız derlemiĢ; ReĢîdüddîn Vatvat ise Farsça olarak tercüme ve Ģerh etmiĢ ve bu metin Sultan I.
Ahmed‟in isteği üzerine, meĢhur Ģeyhülislâm ve
tarihçi Hoca Sâdeddin Efendi‟nin oğlu Abdülaziz
Efendi tarafından Türkçe‟ye çevrilmiĢtir. Ceyhan,
kitabında iĢte bu eserin hem aslını, hem de günümüz Türkçesi‟ne aktardığı metnini vermiĢtir.
Eserin “Azîz”in Ġzlerini Ararken…” isimli
bölümü, önsöz niteliğindeki kısımdır. “Bir Bilim
Adamının Hikâyesi” de denebilecek bu bölümde,
bir akademisyenin meslek hayatının ilk yıllarından
itibaren baĢından geçenler ve eserin telif macerası,
ilgi çekici bir üslûpla anlatılmıĢtır. Genç akademisyenlere yön göstermesi açısından bu bölüm, oldukça dikkate değer... Bu bölümde Ceyhan, hocası
Prof. Dr. Âmil Çelebioğlu‟nun ilmî çalıĢma konusu
seçimi hakkındaki sözlerini de nakletmektedir.
Genç akademisyenlere yol gösterici olması dolayısıyla o sözleri aynen aktarıyoruz:
“Yapılacak her çalıĢma bir ihtiyaca cevap
vermeli; bir boĢluğu doldurmalı ve Türk kültürüne
faydalı olmalı. Ayrıca seçeceğiniz konunun yayımlanabilecek vasıfta olmasına dikkat edin. Eğer böyle
bir kültür içindeyseniz, mevzûnuzun insanlara iyiyi,
doğruyu telkin etmek suretiyle manevî bir kazanç
sağlayacak mahiyet taĢımasını da istersiniz herhalde… Meselâ, ben doktora tezi konusu tesbit etmeden önce daima faydalı olabilecek bir eser üzerinde
çalıĢmayı temenni ederdim. Samimi dileğimin sonucu olsa gerek: Halk arasında asırlar boyunca
büyük rağbet gören ve yakın zamanlara kadar saygıyla okunan Muhammediye üzerinde çalıĢtım…”5
“Tek bir edebî Ģahsiyetle ilgili tez hazırlarsanız, çalıĢma sonucunda sadece o kiĢinin mütehassısı olursunuz… Ama daha Ģümûllü, daha geniĢ
zaman dilimini kaplayan bir konuyu ele alırsanız,
herhâlde ilim dalımızın bilinmeyen bir sahasını
daha iyi tanı(t)ma, aydınlatma imkânı bulabilirsiniz.”6
Eserin “Babası Yolunda Bir Oğul: Abdülaziz Efendi” isimli kısmında Hoca Sâdeddin Efendi‟nin oğlu Abdülaziz Efendi‟nin hayatı hakkında
olabildiğince detaylı bilgi verilmektedir. Bu bahsin
―――――――――
5 “Hazret-i Ali‟nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg”, haz.
Âdem Ceyhan, Ġstanbul 2008, s. 10.
6 Âdem Ceyhan, “Hazret-i Ali‟nin Yüz Sözü Gül-i SadBerg”, Ġstanbul 2008, s. 10
devamında tarih ve biyografi yazarlarımızın onun
hakkında yapmıĢ oldukları değerlendirmeler de
nakledilmiĢtir. Eserleri telif ve tercüme olarak iki
baĢlık altında tanıtılmıĢ; “Telif Eserleri”nin manzum kısmında “Azîz” mahlasını kullanan Ģairin
Ģiirleri
değerlendirilir
ve
örneklendirilir.
Hocazâde‟nin mensur eserleri olarak mektupları,
Ġbn Nüceym tarafından yazılan Eşbah ve‟n-nezâ‟ir
isimli eser hakkındaki bir Ģerh için yazdığı Arapça
takriz, bir fetva reddiyesine reddiyesi sayılabilir.
Abdülaziz Efendi‟nin elde bulunan tercümeleri ise,
saydığımız kısa metinlere göre daha hacimli ve
önemlidir:
Ahlâk-ı Muhsinî Tercümesi: Ahlâk-ı Sultan
Ahmedî,
Miftâhu‟s-sa´âde fî kavâ´idi‟s-siyâde, Gül-i SadBerg.
NaĢir iĢte Farsça‟dan yapılan bu tercümeler,
bilhassa Gül-i Sad-berg hakkında hayli araĢtırma ve
emek mahsulü olduğu anlaĢılan bilgiler vermekte;
tanıttığı eserlerden nümune olarak bazı bölümler
de nakletmektedir.
Eserin metin kısmında önce Hazret-i Ali‟nin
Yüz Sözü günümüz Türkçesi‟ne aktarılarak verilmiĢtir.(s. 93-137). Daha sonra eserin yazma nüshaları hakkında bilgi verilip metin tespitinde hangi
yolun izlenildiği anlatılmıĢtır. (s. 141-142). 143-189.
sayfalarda ise aslî metin sunulmuĢtur. Metin tesis
edilirken, tespit edilebilen üç nüshadan yararlanılmıĢtır. Bunlar Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih nr.
3467, Süleymaniye Kütüphanesi, Denizli, nr. 416/1
ve Süleymaniye Kütüphanesi, MihriĢah, nr. 202‟dir.
ġimdi birkaç örnek olması amacıyla Gül-i
Sad-Berg‟den seçtiğimiz bazı özdeyiĢleri aĢağıya
alıyoruz:
“İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar.”(s. 102),
“Kendini bilen, Rabbini bilir.” (s. 103),
“Kişi, dilinin altında gizlidir.” (s. 104),
“Dili tatlı olanın dostu çok olur.” (s. 104),
“Söyleyene bakma, söylenen söze bak!...”(s. 105),
“Sağlık ve selâmetten daha güzel elbise olmaz.”(s.
113),
“Kişi, bilmediğine düşmandır.”(s. 114),
“Gıybeti dinleyen, gıybet edenlerin biridir.”(s. 118),
“Gönül, bir şeye zorlandığı zaman, körelir.” (s.
125),
“Korkulacak şeylerin en korkuncu, kendini beğenmişliktir.”(s. 131).
Sonuç olarak Âdem Ceyhan‟ın Hazret-i
Ali‟nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg isimli çalıĢması, Hz.
Ali‟nin vecizeleri hakkında araĢtırma yapacak olanların baĢvuracakları bir kaynak olma vasfı taĢımaktadır. Eserin dikkate değer yönlerinden biri, genç
araĢtırmacılara araĢtırma usulü, tarihî ve edebî bir
Ģahsiyetin biyografisinin yazılıĢı ve metin neĢri
yönünden güzel bir örnek olmasıdır. Diğer bir
yönü ise, metnin içerdiği bilgece düĢünceler ve
tavsiyelerdir. Temennimiz, daha önce Mehmed Ali
Aynî‟nin Türk Ahlâkçıları arasında andığı ve Ahlâk-ı
Muhsinî tercümesini iktibaslarla tanıttığı Hocazâde
Abdülaziz Efendi‟nin diğer tercümeleri konunda da
ilmî çalıĢma ve yayınlar yapılması; bu değerli Ģahsiyetin edebiyat ve ilim tarihimizde hak ettiği yer
almasıdır.
95
Bozok Üniversitesi Türkçe Topluluğu, her biri
tasavvufun farklı bir vechesini konu alacak olan
“NeĢvegâh-ı Sûfiyâne” üst baĢlıklı bir sempozyum
serisi baĢlatmıĢlardır.
BİR MEVLÂNÂ
NEŞVEGÂHI: SORGUN
Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir DAĞLAR*
96
YaĢadığı dönemden itibaren günümüze kadar asırlardır eserleriyle Anadolu ve Dünya insanının irfânını aydınlatan Mevlânâ üzerinde ilmî çalıĢmaların 15. asırda Anadolu sahasında Mesnevî
Ģerhleri ve sözlükleri ile baĢladığını söylemek
mümkündür. 19. yüzyıla kadar Ġslâm kültür coğrafyasında yapılan ilmî faâliyetler, Mevlânâ‟yı ve eserlerini keĢfettikleri 19. yüzyıldan sonra Batı kültüründe de görülmeye baĢlamıĢtır. Günümüze kadar
Mesnevî olmak üzere, Dîvân-ı Kebîr, Rubâîler ve
diğer eserlerin bilimsel usûllerle çeĢitli neĢirleri
gerçekleĢtirilmiĢ ve üzerlerinde yüzlerce tahlilî
çalıĢma yapılmıĢtır. Kitap ve makâle düzeyinde bu
çalıĢmaların yanında bilhassa son dönemde Türkiye
ve Ġran baĢta olmak üzere Batı ülkelerinde de
Mevlânâ ve Mevlevîlik‟i konu alan pek çok konferans ve sempozyum gerçekleĢtirildi.
Türkiye‟de daha çok Konya, Ġstanbul ve
Ankara‟da düzenlenmiĢ olan bu organizasyonlara,
son 5-6 yılda Manisa kültür ve ilim muhîtinde gerçekleĢtirilen sempozyumlar da eklenmiĢ; bu yolla
Anadolu‟nun diğer Ģehirlerinde de Mevlânâ ve
eserlerine dâir zâten toplumsal Ģuuraltında var olan
ilgi yeniden ortaya çıkmaya baĢlamıĢtır.
Prof. Dr. Atabey Kılıç danıĢmanlığındaki
Erciyes Üniversitesi Klâsik Türk Edebiyatı Topluluğu 2007-2009 yılları arasında Klâsik Türk Edebiyatı Sempozyumu baĢlığı ile 4‟ü Kayseri ve 1‟i
Mardin‟de olmak üzere 5 sempozyumun organizasyonunu gerçekleĢtirmiĢtir. Bu öğrenci topluluğu
ile Doç. Dr. Ziya AvĢar‟ın danıĢmanlığını yaptığı
―――――――――
Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
[email protected]
*
Bu zincirin ilk halkası “I. NeĢvegâh-ı
Sûfiyâne: Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu” baĢlığı altında 25-27 Haziran 2010 tarihlerinde Yozgat‟ın Sorgun ilçesinde, Sorgun Belediyesi‟nin ev sahipliğinde gerçekleĢtirilmiĢtir. Sempozyumun ilk iki gününde sunulmuĢ olan toplam
20 tebliğin konularını genel olarak Ģu maddeler
altında toplamak mümkündür:
1. Mevlânâ‟nın hayatı ve eserlerine bakıĢlar,
2. Mevlevîlik tarîkatının ve Mevlevîhânelerin
dinî, sosyal, kültürel ve edebî hayata tesirleri,
3. Mesnevî‟nin anlam dünyasına bakıĢlar ve
onu okuyup anlamada Mesnevî Ģerhlerinin rolü.
Sempozyum 25 Haziran 2010 Cuma günü
saat 10.00‟da Ġlyas Arslan Sinema ve Tiyatro Salonu‟nda saygı duruĢu ve açılıĢ konuĢmalarıyla baĢladı. Ardından açılıĢ oturumunda Hayat Nur Artıran
“Sertarîk Mesnevîhân Şefik Can Dede‟nin Mesnevî Üzerine Çalışmaları” baĢlıklı bildirisi ile merhum Öğretmen Albay ġefik Can‟ın “Konularına Göre
Açıklamalı
Mesnevî
Tercümesi”, “Cevâhir-i
Mesneviyye”, “Okullar için Mesnevî‟den seçmeler”
ve “Mesnevî Hikayeleri” isimli dört eserinin ortaya
çıkıĢ süreci ve okuyucuya sunduğu kolaylıklara
temas etmiĢtir.
Sempozyumun birinci oturumunun ilk konuĢmacısı Prof. Dr. Cihan Okuyucu idi. Okuyucu,
“Hz. Mevlânâ‟ya Göre İbadetin Manâ ve Muhtevası”
baĢlıklı bildirisinde, Mesnevî ve Fîhimâfîh adlı
eserlerinden hareketle Mevlânâ‟nın insan-Allâh
arasındaki ibâdet ve ubûdiyyet bağları ile ilgili yorumlarını ele almıĢtır. Oturumun ikinci konuĢmacısı Yrd. Doç. Dr. Fazlı Arslan, “Mevlevî Mûsıkîsi”
baĢlıklı tebliğinde ney, semâ‟ ve mûsıkînin çok
önemli tutulduğu Mevlevîlik kültüründe ortaya
çıkan Mevlevî âyînlerinin temel karakterlerinden,
bestelenmiĢ âyînler üzerine çalıĢmalar yapan müzikolog Rauf Yektâ‟nın Mevlevî mûsıkîsi için yeri ve
öneminden bahsetmiĢtir. Üçüncü konuĢmacı ArĢ.
Gör. Kezban Paksoy, “Tezkire-yi Şu‟arâ-yı
Mevleviyye‟de Yer Alan Anekdotlar” baĢlıklı bildirisin
de Esrâr Dede‟nin, Ģifâhî ve/veya kitâbî Mevlevî
kültüründe aktarılan, Mevlevî dede, Ģeyh ve
Ģâirlerinin birbirleriyle olan münâsebetlerinden
kaynaklanan çeĢitli anekdotları değerlendirmiĢtir.
Ġlk oturumun son konuĢmacısı, Yozgat matbû‟ât
hayatında önemli bir yere sahip olan Ģâir-yazar Ali
TavĢancıoğlu idi. TavĢancıoğlu, “Mesnevî‟nin İlk 18
Beytindeki Zıt Kavramlar ve İşlevleri” baĢlıklı tebliğinde
Mevlânâ‟nın “merd-zen”, “hoĢhâl-bedhâl” gibi
zıtlıkları kullanmıĢ olmasındaki temel niyetini sorgulamaya çalıĢmıĢtır.
Ġkinci oturumun ilk konuĢmacısı Prof. Dr.
Atabey Kılıç, “Mevlevîlik Kültürüne Katkı: Mesnevî
Şerhleri Projesi” baĢlıklı tebliğinde Erciyes Üniversitesi Eski Türk Edebiyatı kürsüsünde kendi danıĢmanlığında baĢlatılan bir projeyi, ġem‟î ve
Ankaravî‟nin Mesnevî Ģerhlerinin, bir dizi doktora
tezi ile bilimsel metin tenkîdi metotları ıĢığında ilim
ve kültür hayatına kazandırılması projesini anlatmıĢtır. Kılıç ayrıca, bir kısmının tamamlanmıĢ olduğu bu projenin neticelenmesi durumunda Mesnevî‟nin tamamının latin harfli okunuĢu, Ģerhlerinden hareketle Mesnevî sözlüğü gibi müteâkip çalıĢmaların ilim ve kültür hayatının istifâdesine sunulacağını belirtmiĢtir. Oturumun ikinci konuĢmacısı
Doç. Dr. Ziya AvĢar, “Yolunu Kaybetmiş Kervanı
Menzile Çağıran Bir Münâdî: Mesnevî” baĢlıklı bildirisinde Mevlânâ‟nın, asıl vatanından ve aslî kimliğinden uzaklaĢmıĢ insanları Mesnevî aracılığı ile orijine
ve hedefe nasıl davet ettiğinden bahsetmiĢtir.
Üçüncü konuĢmacı Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir
Dağlar, “Şem‟î‟nin Mesnevî‟yi Lafzen Okuma Teklifleri”
baĢlıklı tebliğinde, ġem‟î ġem‟ullâh‟ın, ġerh-i Mesnevî adlı eserinde sık sık aruz vezni, kâfiye ve gramer kılavuzluğunda Mesnevî beyitlerinin lafzen
nasıl okunması gerektiğine iĢâret ettiği üzerinde
durmuĢ; ġem‟î‟nin bu okuma tekliflerini Tâhirü‟lMevlevî ve Hüseyin Top‟un okuma teklifleri ile
kısmen mukâyese etmiĢtir. Dördüncü tebliğin
sahibi ArĢ. Gör. Dr. Turgut Koçoğlu, “Mesnevî
Şârihlerine Göre Mesnevî‟deki Hayvan Sembollerinin
Taşıdığı Anlam ve Kavramlar” baĢlıklı bildirisinde
baĢta ġem‟î ve Ankaravî olmak üzere diğer Mesnevî Ģârihlerinin Ģerhlerinden de istifâde ile Mesnevî‟deki hayvan sembolizminin ana kodlamaları
üzerinde durmuĢtur. Oturumun son konuĢmacısı
Okt. Ahmet Tanyıldız da “Ankaravî Şerhi‟nin Te‟lîf
Süreci” baĢlıklı tebliği ile Mevlevîlik dünyasının
“Hazret-i ġârih”i Ġsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî‟nin
ayrı ayrı eserler hâlinde Mesnevî‟nin Arapça mukaddimesi ve ilk 18 beytinin Ģerhleri ile birlikte, ilk
cildinin üç aĢamalı tedricî Ģerhini, daha sonra diğer
ciltlerin ve hattâ yedinci cildinin Ģerhini bir çoklu
Ģerh projesi çerçevesinde nasıl te‟lîf ettiğini anlatmıĢtır.
Üçüncü oturumun ilk konuĢmacısı Prof. Dr.
Hayrettin Rayman, “Hacı Bektaş-ı Velî, Yûnus Emre
ve Mevlânâ Bağlamında Hoşgörü” baĢlıklı bildirisinde,
Orta Anadolu‟nun 13. yüzyıldaki bu etkili üç
sûfîsini, eserlerindeki hoĢgörü anlayıĢları çerçevesinde bir arada değerlendirmiĢtir. Ġkinci konuĢmacı
ArĢ. Gör. Nurgül Sucu “Bir Beytin Işığında Gönül
Aynası ve Mevlânâ‟nın „Gönül‟e Bakışı” baĢlıklı tebliğinde Mesnevî‟nin “Senin can aynan neden gammaz değildir, bilir misin? Çünkü onun yüzü kir ve
pastan arınmamıĢtır.” anlamındaki beytin çeĢitli
Mesnevî Ģerhlerindeki yorumlarından hareketle
Mevlânâ‟nın gönüle bakıĢına temas etmiĢtir. Üçüncü konuĢmacı Okt. Zehra GümüĢ “Mevlevîler Râgıb
Olsun İçin Kût-ı Cân‟a Yazılan Tuhfe-yi Şâhidî ve Şerhi
Tuhfe-yi Mîr” baĢlıklı bildirisinde, Muğlalı ġâhidî
Dede‟nin 15. yüzyılda kaleme aldığı, bir Mesnevî
sözlüğü sayılan manzûm Tuhfe-yi ġâhidî ile bu
sözlüğün 16. yüzyılda yazılmıĢ bir Ģerhi olan Tuhfeyi Mîr hakkında Ģekil ve muhtevâlarını değerlendiren bilgiler vermiĢtir. Oturumun son konuĢmacısı
Ahmet Kubilay da “Mesnevî-yi Şerîf Odaklı Bir Doğru
Okuma Denemesi” baĢlıklı tebliğinde, Mevlânâ‟nın en
doğru Ģekilde yine Mevlânâ ile anlaĢılabileceği
anlayıĢından hareketle Mesnevî‟nin anlam anahtarlarının yine Mesnevî‟de bulunduğunu dile getirmiĢtir.
26 Haziran 2010 Cumartesi günü saat
09.00‟da baĢlayan dördüncü oturumun ilk konuĢmacısı Esin Çelebi Bayru “Bir Değer Eğitimi Kitabı
Olarak Mesnevî” baĢlıklı bildirisinde, Mesnevî‟yi
merkeze alarak, Mevlânâ‟nın insan, beden, cân gibi
değerlerle ilgili bakıĢ açılarını ve yorumlarını ele
almıĢtır. Ġkinci konuĢmacı Prof. Dr. Hüseyin
Akkaya, “Şeyh Gâlib Dîvânı‟nda Mevlânâ” baĢlıklı
tebliğinde Mevlânâ‟nın, Gâlib Dîvânı‟nın hemen
hemen tümüne damgasını bir Ģekilde vurduğunu,
Gâlib‟in en Ģahsî Ģiirlerinde bile âĢikâre veya nihânî
olarak Mevlânâ felsefesini, sevgisini ve izlerini
97
görmenin mümkün olabileceğini bildirmiĢtir.
Üçüncü konuĢmacı Öğr. Gör. Mehmet Veysi
Dörtbudak “Mahfil Dergisinde Hz. Mevlânâ Şiirleri”
baĢlıklı bildirisinde, 20. yüzyılın ilk yarısında
Tâhirü‟l-Mevlevî‟nin çıkardığı Mahfil‟in Ģekil ve
muhtevâsına dâir bilgiler vermiĢ, Mevlânâ ile ilgili
Ģiirlere ait (Ģâir, sayı vb.) nicel değerlendirmelerde
bulunmuĢtur. Dörtbudak, konuĢmasında ManisaYozgat/Sorgun arasındaki yolculuğun ilhâmıyla
kaleme aldığı Mevlânâ Ģiirini de hâzırûn ile paylaĢmıĢtır. Oturumun son konuĢmacısı ArĢ. Gör.
Gökhan Tunç da “A‟mâk-ı Hayâl‟de Mesnevî‟nin
İzleri” baĢlıklı tebliğinde, Filibeli Ahmet Hilmi‟nin,
eserinin motif ve felsefe örgüsünü oluĢturmada
Mesnevî‟den istifâde ettiğini örneklerle ortaya
koymuĢtur.
98
Sempozyumun beĢinci, son oturumunun ilk
konuĢmacısı Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu
“Mesnevî‟de Hz. Mûsâ ve Çoban Hikâyesi” baĢlıklı
tebliğinde, Mevlânâ‟nın, Hz. Mûsâ ile Çoban arasında geçen olayı tahkiye etmesiyle vermek istediği
dersleri ve ulaĢmayı hedeflediği evrensel amaçları
günümüze ıĢık tutacak Ģekilde izah etmiĢtir. Oturumun ikinci konuĢmacısı Yrd. Doç. Dr. Nuri
ġimĢekler de “1001 Günlük Mevlevî Çilesi: Mutfakta
Pişen Canlar” birer Mevlevî eğitim merkezleri olan
Mevlevîhânelerde mübtedî nev-niyâzın 1001 gün
süren çille eğitimi süresince hangi formal aĢamalardan geçtiği, bu süreçte karĢılaĢılan yaptırımlar,
cezâlar ve bunun gibi konular hakkında, tarîkatın
temel kaynaklarından hareketle bilgiler vermiĢtir.
Prof. Dr. Hüseyin Akkaya‟nın yönettiği değerlendirme oturumunda hem Akkaya hem de
sırasıyla Hayat Nur Artıran, Esin Çelebi Bayru,
Prof. Dr. Cihan Okuyucu ve Prof. Dr. Adnan
Karaismailoğlu sempozyumla ilgili duygu ve düĢüncelerini aktarmıĢlardır. Bu oturumda, sempozyumda bilimsel soğukluk ve mesâfenin sûfiyâneMevlevî neĢve ile dengelendiği, programa düzenleyici, destekleyici, konuĢmacı, dinleyici ve aktarıcı
olarak katılan herkesin yekvücut olduğu ifâde edilmiĢtir. Ġstanbul, Ankara ve Konya gibi Ģehirlerin
yanında Yozgat‟ın bir ilçesinde böyle bir organizasyonun neĢv ü nemâ bulmasının da, kendinden
sonraki benzeri faaliyetlere örnek olacağı düĢünülerek, takdire Ģâyân ve sevindirici bir durum olduğu
belirtilmiĢtir.
Sempozyumun bu bilimsel programı devam
ederken, oturum aralarında neyzen Dr. Hakkı Tekin ve neyzen Erkan Sezer eĢsiz nefesleriyle misafirlere ney ziyafeti verdiler. Sempozyumun ilk gün
akĢamı katılımcılar Sorgun esnafından ilim ve kültür âĢığı Mustafa Sapsal‟ın çardağında irfânî bir
kültür sohbetinde bir araya geldiler. Sempozyum
katılımcıları ikinci gün oturumların ardından Sorgun Belediye BaĢkanı Ahmet ġimĢek‟e makamında
teĢekkür ziyaretinde bulundular. Aynı günün akĢamında da Sorgun‟da tarih öğretmenliği yapan ve
mesâî dıĢı vaktinde eĢiyle birlikte naht sanatının
mükemmel eserlerini veren Hüseyin AkbaĢ‟ın,
sanat atölyesine çevirdiği evinde toplandı; burada
Türk tasavvuf kültürü ve Mevlevîlik üzerine tadına
doyulmaz sohbetler yapıldı. Sempozyumun üçüncü
günü ise Sorgun civarındaki antik kültür ve medeniyet merkezleri ziyaret edildi.
Sempozyumun dikkat çekici yönlerinden biri
de Türkiye‟deki Mevlânâ ve Mevlevîlik ile ilgili
dernek, vakıf ve merkez yöneticilerini bir araya
toplaması idi. Uluslar Arası Mevlâna Vakfı baĢkan
vekili Esin Çelebi Bayru, ġefik Can Uluslararası
Mevlâna Eğitim ve Kültür Derneği baĢkanı Hayat
Nur Artıran, Mevlânâ AraĢtırmaları Derneği baĢkanı Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu, Selçuk Üniversitesi Mevlâna AraĢtırma ve Uygulama Merkezi
müdürü Yrd. Doç. Dr. Nuri ġimĢekler ve Mevlânâ
DüĢüncesi AraĢtırmaları Derneği baĢkanı Öğr.
Gör. Mehmet Veysi Dörtbudak‟ın tebliğleriyle
sempozyuma iĢtirâk etmeleri de Sorgun gibi bir
Anadolu ilçesinde Mevlânâ ve Mevlevîlik üzerine
böyle bir sempozyumun düzenlenmiĢ olmasına bir
destek mâhiyeti de taĢıyordu.
Erciyes Üniversitesi ve Bozok Üniversitesi
gibi iki Orta Anadolu üniversitesinin Klâsik Türk
Edebiyatı Topluluğu ve Türkçe Topluluğu olmak
üzere iki öğrenci topluluğunun birlikte organizasyonu ve Sorgun Belediyesi‟nin ev sahipliğinde
düzenlenmiĢ olan bu sempozyum, hem diğer üniversitelerin öğrenci topluluklarına hem de Anadolu‟nun diğer ilçe belediyelerine bir örnek olması
yönüyle ayrı bir önem taĢımakta idi. Adları geçen
öğrenci topluluklarının danıĢmanları ve öğrencileri,
Sorgun Belediyesi ile Sorgun Millî Eğitim Müdürlüğü yöneticileri ve Yozgat-Sorgun esnafının ortak
bir heyecanla samîmî ve hasbî olarak bir araya
gelmeleri ve sempozyumun üç gününü de birlikte
güzel bir Ģekilde geçirmeleri Mevlânâ rûhunu tecellî
ettirmesi bakımından önemli idi.
Bu tür bilimsel organizasyonların tekrar düzenlenmesi ümidi içinde bu sempozyuma her türlü
desteğinden ötürü Sorgun Belediye BaĢkanı Ahmet
ġimĢek ve Sorgun Millî Eğitim Müdürü Yusuf
Yazıcı, Erciyes Üniversitesi Klâsik Türk Edebiyatı
Topluluğu danıĢman hocası Prof. Dr. Atabey Kılıç
ve Bozok Üniversitesi Türkçe Topluluğu danıĢman
hocası Doç. Dr. Ziya AvĢar Ģahsında bu öğrenci
topluluklarının emeği geçen öğrencileri, sempozyum düzenleme kurulu üyeleri ve sempozyuma
konuĢmacı ve dinleyici olarak iĢtirâk eden tüm
misâfirlere teĢekkür, hakkı teslim edilmesi gereken
bir borçtur.
ULUSLARARASI SULTAN
DÎVÂNÎ VE MEVLEVÎLİK
SEMPOZYUMU
Kültür ve Turizm Müdürü Dr. Mustafa
Çıpan, Uluslararası Mevlânâ Vakfı BaĢkan Vekili
Esin Çelebi Bayru‟nun yanı sıra, onur konukları
olarak Çelebi ailesinin üyeleri ile Mevlevîliğe gönül
veren Mevlâna ve Sultan Dîvânî âĢıkları katıldı.
27 Mayıs 2010 PerĢembe günü Sempozyumun açılıĢ konuĢmalarını yapan Sempozyum Düzenleme Kurulu BaĢkanı Yrd. Doç. Dr. Mustafa
Öner Uzun‟dan sonra söz alan Uluslararası Mevlâna Vakfı BaĢkan Vekili ve Hz. Mevlâna'nın 22.
kuĢak torunu Esin Çelebi Bayru, Mustafa Kemal
Atatürk'ün, büyük dedesi Abdülhalim Çelebi‟ye
Mevlevilerin cehaletle ve yobazlıkla asırlardır mücadele ettiğini aktardı.
27 Mayıs günü saat 8.30‟da baĢlayan bir
proğrama AKÜ Rektörü Prof. Dr. Ali AltuntaĢ,
Valimiz Haluk Ġmga ve Belediye BaĢkanı
Burhanettin Çoban‟ın açılıĢ konuĢmalarından sonra
düzenlenen plaket töreni ile sempozyuma onur
konuğu olarak katılan Çelebi ailesi 1 ve diğer üyelere2 üniversite tarafından plaketleri takdim edildi.
Sempozyumun birinci oturumunun öncesinde Prof. Dr. Orhan Terzioğlu tarafından hazırlanan "Mevlevîhaneler, Semâ ve Fena" adlı fotoğraf
sergisi ilgiyle gezildi.
Sempozyum, AKÜ Devlet Konservatuvarı
Öğr. Gör. Burak Kaynarca yönetiminde TSM
Bölümü öğrencileri tarafından sunulan dinletinin
ardından oturumlarla devam etti3. Aynı günün
akĢamı da yine Öğr. Gör. Burak Kaynarca yönetiminde 27 Mayıs gecesi “Gülzâr-ı Ârifîn” konseri, 28
Mayıs gecesi de Rast Âyin-i ġerîfi ve Semâ Gösterisi icra edildi.
Uzm. Yusuf İLGAR
“1. Uluslararası Sultan Dîvânî ve Mevlevîlik
Sempozyumu” Afyonkarahisar‟da 27-29 Mayıs 2010
PerĢembe-Cumartesi tarihinde Afyon Kocatepe
Üniversitesi ANS Kampusu Atatürk Kongre Merkezinde yapıldı. Sempozyum Kocatepe Üniversitesi
ile Afyonkarahisar Belediyesi iĢbirliğiyle düzenlendi.
Sempozyuma yurt içinden yirmi sekiz, yurt
dıĢından üç konuĢmacı katılarak muhtelif konularda sunumlarda bulundu. Diğer taraftan Konya Ġl
―――――――――

Eski Türk Edebiyatı Uzmanı, Afyon Kocatepe Üniversitesi
Rektörlük, Afyonkarahisar.
―――――――――
Çelebi ailesi: Semai Çelebi (Afyonkarahisar), Mehmet
Saraçel(Afyonkarahisar),
Prof.
Dr.
Nüket
Saraçel
(Afyonkarahisar), Semai Çelebi (Ġstanbul), Selahattin
Çelebi(Konya), Gülsüm Çelebi(istanbul), Meliha Çelebi ve
Ailesi(Afyonkarahisar), Esin Çelebi Bayru(Ġstanbul).
2 Cumhuriyet döneminde Afyonkarahisar‟da Mevleviliğe
katkı sağlayan ve günümüzde sağ olanlar: Zahit Sagun(Afyonkarahisar), Ahmet Abay(Afyonkarahisar), Kemal
Alpergül(Afyonkarahisar), Bekir Alpergül(Afyonkarahisar),
Ġhsan Sami Doğan(Afyonkarahisar), Rıza Sarı(Afyonkarahisar),
ġah
Ġsmail
Özalp(Afyonkarahisar),
Leman
Okyar(Afyonkarahisar), ġemsettin Kubat (Yoksul DerviĢ)
(Afyonkarahisar), H. Fikri Yazıcıoğlu(Afyonkarahisar), Feyzi
Halıcı (Konya). Barihüda Tanrıkorur(istanbul).
1
3
http://www.afyon-bld.gov.tr/tr/detay.aspx?id=4342.
99
29 Mayıs 2010 Cumartesi günü, Ceyda ve
Emrah Altuntecim'in hazırladıkları "Aşk Yolunda
Adım Adım" adlı belgesel filmin gösterimi yapıldı.
Sempozyum süresince oturumlarda yer alan
tebliğler Ģunlardır:
1.Oturum: Sultan Dîvâni, Tasavvuf Anlayışı, Edebî Şahsiyeti ve Mevlevîliğe Katkıları
Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ “Dîvâne Mehmet Çelebi'nin 'Yoktur' Redifli Müseddesinde Edebi
Gerilimi Yaratan Unsurlar"
Mehmet SARACEL ÇELEBĠ “Sultan
Dîvâni‟nin Tasavvuf Anlayışı ve Mevleviliğe Katkıları”
Dr. Mustafa ÇIPAN “Sultan Dîvâni‟nin Edebî
Şahsiyeti”
Yrd. Doç.Dr. Sezai KÜÇÜK “Dîvâni Mehmet
Çelebi Döneminde Mevlevîlik”
100
2. Oturum: Afyonkarahisar‟da Mevlevîlik
Yrd.
Doç.
Dr.
Mehmet
SARI
“Afyonkarahisar'lı İki Hak Âşığı: Sultan Dîvânî ve
Yoksul Derviş”
Semai ÇELEBĠ “Afyonkarahisar Çelebileri”
Uzm. Yusuf ĠLGAR “Arşiv Belgelerine Göre
Karahisâr-ı Sâhib Mevlevîhânesi‟nin İsimleri”
Lokman Derya SOLMAZ “Sultan Divani
Mevlevihane Müzesinin 2009 Yılı Etkinlikleri”
3. Oturum: Mevlevîhaneler
Yrd. Doç. Dr. Hasan ÖZÖNDER “Mevleviliğin Son Asithânesi Halep Mevlevihanesi”
Dr. Naci BAKIRCI “Osmanlı Sarayından Konya Mevlânâ Dergâh'ına Gönderilen Hediyeler”
Öğr. Grv. Orhan ALTUĞ “Gelenekli Türk
Sanatları Bakımından Sultan Divânî Mevlevîhâne Müzesi”.
R.Tekin UĞUREL “Kütahya Erguniyye
Mevlevihanesi”
Doç. Dr. Mustafa GÜLER “ Konya Mevlâna
Dergâhı‟nın Son Hücrenişini Mehmet Dede (Mehmet
Arısoy)'nin; Biyografisi, Vefatı, Vasiyeti ve Terekesi"
Gökalp KAMĠL “Lefkoşe Mevlevîhanesi”
4. Oturum: Kültür ve Sanat ve Mûsıkî‟de
Mevlevîlik
Prof. Dr. Orhan TERZĠOĞLU “Mevlevilik
Algısı ve Yaşamlarındaki Etkisi”
Doç. Dr.Yanis ESHOT “The Tavern and Its
Keeper: Provoking the Experience of Maykhana”
Dr. Ahmet Selahaddin Hidayetoğlu
ÇELEBĠ "Semâ"
Prof. Dr. Ġlhan GENÇ “Mevlevi Edebiyatında
Şems Hayranlığı”
Bekir ġAHĠN "Mevlânâ Ġstifli Hat Levhaları”
Barihüda TANRIKORUR “Geçmişte Mevlevî
Âyîn-i Şerif”
5. Oturum: Kültür ve Sanat ve Mûsıkî‟de
Mevlevîlik
Dr. Timuçin ÇEVĠKOĞLU “Mevlevî Âyinleri
ve Mevlevî Âyini Geleneğinde Dîvâne Mehmed Çelebi‟nin
Beyitleri”
Nur ARTIRAN “Bir Mûsikî Vardır Mûsikîde
Mûsikîden İçeru”
Alberto Fabio AMBROSĠO “Mevlevîlikte Sükûnet Adabı”
Prof. Dr. Mehmet DEMĠRCĠ “İzmir‟de Mevlevilik”
Öğr.Grv. Emel DEMĠRGEN- Öğr.Grv.
Yiğit Hakan ÜNLÜ “Afyon Mevlevi Müzisyenleri ve
Kûğçek Derviş Mustafa Dede Efendi"
6. Oturum: Hz. Mevlânâ‟nın Eserleri ve
Günümüz Mevlâna Anlayışı
Prof. Dr. Seema ARĠF “The Sage of All Ages”
Yrd. Doç. Dr. Nuri ġĠMġEKLER “Günümüzde Mevlâna‟yı Oku(yama)yanlar”
Prof. Dr. Adnan KARAĠSMAĠLOĞLU
“Klasik kültürümüzde ve Edebiyatımızda Mevlânâ”
7. Oturum: Hz. Mevlânâ‟nın Eserleri ve
Günümüz Mevlâna Anlayışı
Öğr. Gör. Mehmed Veysî DÖRTBUDAK
“Ödemişli Hocazâde M. Muammer Efendi ve Hz.
Mevlânâ Hakkında Yazdığı Na‟t-ı Şerifi”
Prof. Dr. Nüket SARACEL “Günümüz Yazarlarının Hz. Mevlânâ‟ya Bakışı”
Prof. Dr. Ġsmail YAKIT “Mevlânâ‟nın Günümüze Mesajları "
Sonuç olarak Afyonkarahisar‟da ilk olarak
düzenlenen “1. Uluslararası Sultan Dîvânî ve Mevlevîlik Sempozyumu” ile yurt içi ve yurt dışından katılan
değerli tebliğciler tarafından, başta Mevlâna, Sultan
Dîvânî, mevlevî meşhurları, muhtelif mevlevîhaneler ve sair
konular üzerinde durulmuş; sunumlarla mevlevı tarihine
bir kapı daha açılarak ufukların aydınlanmasına, geçmişle
günümüze bir köprü kurulmasına vesile olmuştur.
MANİSA’DA
YAPILAN BİR SEMPOZYUM
Ramazan EKİNCİ
Celal Bayar Üniversitesi‟nin desteklediği ve
Mevlânâ DüĢüncesi AraĢtırma Derneği‟nin düzenlediği “Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf Geleneği Sempozyumu” 09-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa‟da
gerçekleĢtirildi.
Bilindiği üzere Mevlevilik, Mevlânâ
Celâleddin-i Rûmî‟nin ahirete intikâlinden sonra
oğlu Sultan Veled tarafından kurulmuĢtur.
Kurulduğu XIII. asırdan itibaren yayılma sahasını
geniĢleten tarikat, varlığını günümüze kadar devam
ettirmiĢtir. Osmanlı coğrafyasının en uzak
köĢelerinde bile faaliyet alanı bulan Mevleviliğin
mensupları arasında; selâtin-i Osmâniyeden,
Osmanlı devlet ricâlinden, ulemâdan, üdebâdan,
Ģuarâdan birçok önemli Ģahıs yer almıĢtır.
Osmanlı Devleti‟nin yıkılmasından sonra da
Mevlevilik etkisini sürdürmüĢtür. Cumhuriyetin
―――――――――

Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi,Türk Dili ve
Edebiyatı
Bölümü
AraĢtırma
Görevlisi,
[email protected]
kurulmasının ardından çıkarılan kanunla tekke ve
zaviyeler kapatıldığı halde Mevlânâ türbesi müzeye
çevrilerek ziyarete açılmıĢtır. Bugün Mevlevilik
Türkiye sınırlarını aĢarak dünyanın dört bir yanında
bilinen, ilgi duyulan bir tarikat haline gelmiĢtir.
Mevlânâ‟nın vefât tarihi olan 9 Aralık günü, ülkemizde her yıl “ġeb-i Arûs” törenleri düzenlenmektedir. Yurtiçinden ve yurtdıĢından sayısız ziyaretçinin katıldığı bu anma törenlerinde Mevlevî âyini
icrâ edilmekte, tarikatın âdâb ve erkânı hakkında
bilgi verilmektedir.
Mevlânâ, Mevlevilik ve tasavvuf geleneğinin
tanıtılmasına katkıda bulunmak üzere kurulan
Mevlânâ DüĢüncesi AraĢtırma Derneği‟nin tertip
ettiği bu sempozyum Süleyman Demirel Kültür
Merkezi‟nde yapıldı. Sempozyum, protokol konuĢmalarının ardından Mevlânâ âĢığı Emrah-Ceyda
Altuntecim çiftinin “AĢk Yolunda Adım Adım”
belgeselinin gösterimiyle baĢladı. Belgeselde çiftin
12 Ağustos 2010 tarihinde Ġstanbul‟dan yaya olarak
Mevlânâ‟nın türbesinin bulunduğu ve Mevleviliğin
en önemli merkezi olan Konya‟ya doğru yolculukları; yolculuk boyuncaki izlenimleri, tanıĢtıkları
kiĢilerle olan münasebetleri ve uğradıkları Ģehirlerdeki ziyaretleri gösterilmiĢtir. Yalova, Bursa, Bilecik, Kütahya ve Afyon üzerinden Konya‟ya yürüyen çift, Mevlânâ‟nın doğum günü olan 30 Eylül‟de
Ģehre ulaĢmıĢtır. Belgeselin gösteriminin ardından
Ceyda Altuntecim‟e “2010 Hizmet Makamı” ödülü
verilmiĢtir.
Türkiye‟nin çeĢitli üniversitelerinden her birisi alanında önemli çalıĢmalara imza atmıĢ birçok
bilim adamının, genç edebiyat, tarih, ilahiyat araĢtırmacılarının ve dünyanın değiĢik ülkelerinden
gelen (Fas, Cezayir, Ürdün, Hindistan, Azerbaycan,
Ġtalya, Pakistan) bilim insanlarının tebliğleriyle
katıldığı bu sempozyum baĢta Mevlânâ ve tasavvuf
geleneği olmak üzere Manisa‟nın da dünyaya tanıtılmasında önemli katkılar sağladı. Ġki gün süren ve
iki salonda altmıĢ dokuz tebliğin sunulduğu bu
sempozyumda yer alan bildirilerin büyük bir kısmı;
Mevlânâ‟nın dünya görüĢü, baĢta Mesnevî-i Şerîf
olmak üzere Mevlânâ‟nın eserlerinin etkileri, Osmanlı coğrafyasında kurulan mevlevihaneler,
önemli mevlevî Ģâir ve Ģeyhler hakkında yapılan
çalıĢmalardan oluĢmakta idi. Ayrıca diğer tarikatlarla ilgili de üç tebliğ sunuldu.
Sempozyumun açılıĢ oturumunun baĢkanlığını, sempozyum düzenleme kurulu baĢkanı ve aynı
zamanda MEDAR onursal baĢkanı olan Prof. Dr.
101
102
Mustafa Yıldırım yaptı. Bu oturumda (11.00-12.30)
Prof. Dr. Ġsmail Yakıt‟ın “Mevlânâ‟nın Milliyeti”,
Prof. Dr. Atabey Kılıç‟ın “Mesnevi Terimleri Sözlüğü”,
Prof. Dr. Emine Yeniterzi‟nin “Mevlânâ‟nın Zaman
Yönetimine Dair Düşünceleri, Yrd. Doç. Dr. Nuri
ġimĢekler‟in “Mevlevî Deyimleri, Âdetler ve
Gülbânklar” ve Prof. Dr. Rahmi KarakuĢ‟un “Mesnevî‟de Düşünmenin Değeri” baĢlıklı tebliğleri sunuldu.
AçılıĢ oturumundan sonra katılımcı sayısının
fazla olmasından dolayı sempozyum iki farklı salonda yapıldı. Bu salonlardan ilkine, Mevlânâ‟nın
yetiĢmesinde çok önemli katkıları olan hocası
Burhaneddin
Tırmizî‟nin,
ikincisine
ise
Mevlânâ‟nın tanıĢtıktan sonra uğruna halkla tamamen alâkasını kestiği, medresedeki derslerini ve
müridleri irĢad iĢini bir yana bırakıp bütün zamanını kendisiyle sohbet ederek geçirdiği ġems-i
Tebrizî‟nin adı verilmiĢtir.
Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan birinci oturumun (14.00-15.30) baĢkanlığını Prof. Dr.
Suphi Saatçi yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Ahmad
Naseem Shah‟ın “The Imlication of Love and
Brotherhood in the Mathnavi of Maulana Rumi”, Prof.
Dr. Osman Bilen‟in “Can Çıkmadan Huy da Çıkar:
Mesnevi‟de Ahlaki Gelişme”, Yrd. Doç. Dr. Abdullah
Eren‟in “Mevlânâ‟nın Mesnevîsi‟nde Boya, Boyanma ve
Boyasızlık Mefhumları”, Dr. Alberto Ambrosio‟nun
“Mevlevîlik, Batı Felsefesi ve Mistisizminin Ortak Bir
Dili: İlâhî Daire Sembolizmi” ve ArĢ. Gör. Fatma
Bengi‟nin “Mevlânâ‟nın Devir Nazariyesi ile Bergson‟un
Yaratıcı Tekâmül Anlayışının Kısa Bir Mukayesesi” adlı
bildirileri yer aldı.
ġems-i Tebrizî salonunda yapılan birinci
oturumun (14.00-15.30) baĢkanlığını Prof. Dr.
AyĢe Üstün yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Dilaver
Gürer‟in “Mevlânâ‟nın Eserlerinde Esmâ-i Hüsnâ”,
Prof. Dr. Abderrahim Alami‟nin “Nazariyyetü‟lMuhabbe; Beyne Konya ve Gırnata”, Yrd. Doç. Dr.
Sezai Küçük‟ün “Mevlevilerde Çoçuk Şeyhler ve Vekil
Şeyhlik”, Öğr. Gör. Orhan Altuğ‟un “Konya Mevlânâ
Müzesi‟nde Bulunan Mevlevî Mezar Taşları‟nda Hat
Sanatı”, ArĢ. Gör. ġelale Ana Hümmetli‟nin “Azerbaycan‟da Âşıklar Sultanı Konyalı Veli Hz. Mevlânâ ile
İlgili Yazma Eserler” baĢlıklı tebliğleri sunuldu.
Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan
ikinci oturumun (16.00-17.30) baĢkanlığını Prof.
Dr. Atabey Kılıç yaptı. Bu oturumda Prof. Dr.
Âdem Ceyhan‟ın “Âdem Dede; Hayatı, Edebî Şahsiyeti
ve Şiirleri”, Yrd. Doç. Dr. Gülgün Yazıcı‟nın
“Tâhirü‟l-Mevlevî‟nin Kaleminden Şeyhi, Dergahı, Devri”,
Dr. Abdulkadir Dağlar‟ın “Sâkıb Dede‟nin Şiirlerinde
Mevlânâ ve Mevleviyye Vurgusu”, Dr. Turgut
Koçoğlu‟nun “Mesnevi şârihi Şem‟î Şem‟ullâh‟ın Şerh
Yöntemi ile Walter G. Andrews‟in Sözdizimsel Şerh
Yöntemi Arasındaki Benzerlikler”, Dr. Ahmet
Tanyıldız‟ın “Ganem Dede ve Ankaravî‟nin Şerh-i
Mesnevî‟sine Katkısı”, Dr. Seema Arf‟in “Tüm Zamanların Bilgesi” adlı bildirileri yer aldı.
ġems-i Tebrizî salonunda yapılan ikinci oturumun (16.00-17.30) baĢkanlığını Prof. Dr. AyĢe
Ġlker yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Ziya Avşar‟ın
“Mesnevî‟de Susan Sesi Fîhi Mâfih‟de Dinlemek”, Yrd.
Doç Dr. A. Hümeyra Aslantürk‟ün “Bursevî‟nin
Rûhu‟l-Beyân‟ında Mesnevî‟den Beyitler”, Öğr. Gör.
Ziya Bağrıaçık‟ın “Mevlânâ‟nın Rubâilerinde Telmihlerin İşlevsel Kullanımı”, Dr. Süleyman Gökbulut‟un
“Kemâleddîn Hüseyin Hârezmî ve Yarım Kalmış Farsça
Bir Mesnevî Şerhi”, Salih Uçak‟ın “Mevlânâ‟nın
Rubâîlerinde “Gönül” İstiaresi” baĢlıklı tebliğleri sunuldu.
9 Ekim 2010 Cumartesi akĢamı (21.00) Tamer Mutaf‟ın organizasyonunu üstlendiği “Türk
Tasavvuf Müziği Konseri”nin ardından açılıĢ oturumu ortak olmak üzere iki farklı salonda gerçekleĢtirilen ikiĢer oturumla sempozyumun ilk günü
sona erdi.
10 Ekim 2010 Pazar günü Burhaneddin
Tırmizî salonunda yapılan üçüncü oturumun
(09.00-10.15) baĢkanlığını Prof. Dr. Himmet Konur yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Suphi Saatçi‟nin
“Kerkük Mevlevihanesi”, Dr. Barihüda Tanrıkorur‟un
“İkinci Manisa Mevlevihanesi”, Doç. Dr. H. Hüseyin
Adalıoğlu ve Nizamettin Arslan‟ın birlikte hazırladıkları “Bilecik Mevlevîhanesi”, Okt. Aydın Ayhan‟ın
“Balıkesir Mevlevihanesi ve Balıkesir‟de Mevlevihane
Vakıfları”, Prof. Dr. Mehmet Demirci‟nin “İzmir
Mevlevihanesi” adlı bildirileri yer aldı.
ġems-i Tebrizî salonunda yapılan üçüncü
Rahmi KarakuĢ yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Ġsmail Güleç‟in “Mevlânâ‟nın Mağara Anlayışı ile Eflatun‟un Mağara Anlayışı Arasındaki Fark”, Doç. Dr.
Nezaket Memmedli‟nin “Mevlânâ Celaleddin Rumi‟nin Divan-ı Kebir‟inde İrfanî ve Şiirsel Özellikler”,
Eshqane Babayeva‟nın “Necip Fazıl Üzerine
Mevlânâ‟nın Etkisi ve Tasavvuf Geleneği”, Okt. Serdar
Ösen‟in “Bir Tarikât Sembolünün Düşündürdükleri:
Konya‟da Mevlevî Sikkesi Giyenlerin Artması ve Bu
Durumun Karşısında Alınan Önlemler” baĢlıklı tebliğleri sunuldu.
Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan
dördüncü oturumun (10.45-12.00) baĢkanlığını
Prof. Dr. Hüseyin YaĢar yaptı. Bu oturumda Prof.
Dr. Lokman Çilingir‟in “Yaşam Bilgesi Olarak
Mevlânâ”, Prof. Dr. Tamar Alpenidze‟nin
“Mevlânâ‟nın Mesnevisi‟nde Şeytan Simgesi”, Yrd. Doç.
Dr. Semra Tunç‟un “Mesnevî‟de Rahmet Kapısını
Kapatan Hırs, ArĢ. Gör. Betül Güçlü‟nün
“Mevlânâ‟nın Eserlerinde Yusuf‟u Gömleğinin Kokusu”
adlı bildirileri yer aldı.
ġems-i Tebrizî salonunda yapılan dördüncü
Ġsmail Yakıt yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Amin
Odeh‟in “The Mevlevi Sufi Order under the Ottoman
State: Its Inception, Its Spread and Its Social, Religious
and Cultural Roles”, Doç. Dr. F. Kerim Kazanç‟ın
“Mevlânâ‟nın Düşünce Sisteminde Sebeplilik Nazariyesi”,
Öğr. Gör. Hülya Uzun‟un “Popüler Kültürün Nesnesi
Olarak “Semâ Gösterisi” ve “Semazen” Profili”, Adem
BölükbaĢı‟nın “Tasavvufun Popüler Edebiyata Yansımaları: Mevlânâ ve Mevlevîlik Örneği”, Ruhengiz
Memmedova‟nın “Mevlânâ Celaleddin Rumi‟nin
Mehemmed Hüseyn Şehriyar‟ın Edebi- Bedii Yaratıcılığına
Etkileri” baĢlıklı tebliğleri sunuldu.
Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan beĢinci oturumun (14.00-15.30) baĢkanlığını Doç. Dr.
Ziya AvĢar yaptı. Bu oturumda Prof. Dr.
Nasreddin Bouhenni‟nin “En-Nedvetü‟d-Düveliyye Li
Mevlânâ Celâleddin er-Rûmî ve mîrâsü‟t-Tasavvuf”, Doç.
Dr. Abdülkerim Bahadır‟ın “Mevlânâ Öğretisinde
Ölümün Mistik Anlamı ve Şeb-i Arûs”, Yrd. Doç. Dr.
M. Nesim Doru‟nun “Mevlânâ ve Molla Ahmed elCezerî‟de Varlığın Serüveni ve Varoluşun Sırrı Olarak
Aşk”, Okt. Emine Ersöz‟ün “Çağdaş Arap Edebiyatçılarından Mehcer (Göç) Ekolünün ve Mevlânâ‟nın Tasavvufundaki Paralel Yaklaşımlar”, ArĢ. Gör. Nurgül
Sucu‟nun “Altı”nın Esrârı Ve Mesnevî-i Şerîf‟in Cild
Sayısına Dâir” adlı bildirileri yer aldı.
ġems-i Tebrizî salonunda yapılan beĢinci
Emine Yeniterzi yaptı. Bu oturumda Doç. Dr.
Metin Yasa‟nın “Düşünülmeyen Tanrı mı Yoksa Gizli
Tanrı mı? Mevlânâ ve Nicolas of Cusa Örneği”, Doç.
Dr. Mehmet Temizkan‟ın “Hz. Mevlânâ‟nın Hz.
Süleyman‟ın Duasıyla İlgili Yorumu Üzerine”, Yrd.
Doç. Dr. Vicdan ÖzdingiĢ‟in “Mevlânâ ve Eğitim”,
Okt. Mesut Yazıcı‟nın “Mesnevî‟de Gaza Kavramı”,
ArĢ. Gör. Ali Çoban‟ın “İlmî Dede Gözüyle Mesnevî:
İlmî Dede ve Der Tasrîh ve Teşrîh-i Dibâce-i Hazret-i
Mesnevî Adlı Eseri” baĢlıklı tebliğleri sunuldu.
Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan altıncı oturumun (16.00-17.45) baĢkanlığını Prof. Dr.
Dilaver Gürer yaptı. Bu oturumda Dr. Sibel Kılıç‟ın “Türk Resminde Bir Mutasavvıf: Erol Akyavaş”,
Süleyman Yücearslan‟ın “İzmir Mevlevihanesi‟nden
Şeyh Nuri Efendi ve Son Devir Mutasavvıfları”, Mehmet
Altunmeral‟in
“Eğirdir
Mevlevihanesi”,
Bahaeddin ġimĢek “Hz. Bahâeddin Veled ve Ailesinin
Anadolu‟daki Bir Menzili; Erzincan Akşehiri”, Yrd.
Doç. Dr. Rasih Erkul‟un “Külah-ı Mevlevi Şiirleri
(Eşref Örneği)” adlı bildirileri yer aldı.
ġems-i Tebrizî salonunda yapılan altıncı oturumun (16.00-17.45) baĢkanlığını Prof. Dr. Osman
Bilen yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Firudin
Qurbansoy‟un “Hz. Mevlânâ‟nın Resmi”, Yrd. Doç.
Dr. Mehmed Mehdi Bayat‟ın “İlahi Aşk Şehidi Nesimi el Baghdadi”, ArĢ. Gör. Sagıp Atlı‟nın “Şeyh
Şa‟bân-ı Velî‟nin Kerametleri Etrafında Oluşan Halk
İnançları”, ArĢ. Gör. Ramazan Ekinci‟nin “Vefeyât-ı
Ayvansarâyî‟de Meşâyih-ı Bayramiyye”, Okt. Mehmet
Gürbüz‟ün “Mevlânâ‟nın Rubailerinde Bir Metafor
Olarak Hayvanlar”, Ümran Uyanık‟ın “Vahidpaşa
Kütüphanesi‟nde Bulunan Müzehheb Bir Mesnevî-i Şerîf”,
ArĢ. Gör. Sultan Uyanık‟ın “Neyzen Tevfik‟in Yetişmesinde Mevleviliğin Etkileri” baĢlıklı tebliğleri sunuldu.
Sempozyumun son bölümü olan değerlendirme oturumuna MEDAR Onursal BaĢkanı Prof.
Dr. Mustafa Yıldırım baĢkanlık yaptı. Prof. Dr.
AyĢe Üstün, Prof. Dr. Atabey Kılıç, Prof. Dr.
Rahmi KarakuĢ, Prof. Dr. Himmet Konur ve Yrd.
Doç. Dr. Nuri ġimĢekler‟in katıldığı bu oturumda
sempozyumda sunulan tebliğlerle ilgili genel değerlendirmeler yapıldı. Mevlânâ, Mesnevî-i ġerîf ve
Mevlevilik üzerine yapılan çalıĢmaların bugün itibariyle hangi noktada olduğu bildirilerek yapılması
gerekenler üzerinde duruldu.
Sempozyum süresince Süleyman Demirel
Kültür Merkezi‟nde Öğr. Gör. Orhan Altuğ‟un
tertip ettiği Geleneksel Türk El Sanatları ve Fotoğraf
Sergisi açık tutuldu. Sergide hüsn-i hat, minyatür,
ebru gibi geleneksel Türk el sanatlarının zarif örnekleri ziyaretçilerin beğenisine sunuldu.
Mevlânâ DüĢüncesi AraĢtırma Derneği‟nin
baĢkanlığını yapan ve aynı zamanda da sempozyum
koordinatörü olan Öğr. Gör. Mehmet Veysi
Dörtbudak‟ın büyük özverisi, sempozyum düzenleme kurulunun gayretleri, sunucu Mehmet
Altunmeral‟in ve sempozyumda görev alan Celal
Bayar Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
103
öğrencilerinin de katkılarıyla bu büyük organizasyon sorunsuz bir Ģekilde tamamlandı.
YAŞAR CAFEROV İÇİN
Prof. Dr. Mustafa KARA
104
Sovyet Rusya‟nın dağılmasından sonra Türk
Cumhuriyetlerinden yüzlerce genç, yüksek tahsilini
yapmak üzere memleketimize geldiği malumdur.
Bunlardan biri de YaĢar Caferov‟dur.
Caferov 17.02.1976 tarihinde Gürcistan /
BolniĢı beldesinde doğdu. Daha sonra ailesiyle
Azerbaycan‟ın Bakü Ģehrine intikal etti. Ġlk ve orta
tahsilini burada tamamladıktan sonra yüksek tahsilini Türkiye‟de yapmak için 07.97.1998 tarihinde
ülkemize geldi. Babası petrol sanayiinde çalıĢıyordu.
Ġzmir Dokuz Eylül Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi‟ne kaydoldu. Tahsil hayatı boyunca hem
Ġzmir‟i hem de Türkiye‟yi bu toprakların kültürünü,
Kafkasya kültürüne benzer olan ve olmayan yönlerini anlamaya çalıĢtı. Prof. Dr. Mehmet Demirci
Bey‟in dersleriyle Tasavvuf dünyasını tanımaya
baĢladı. Ġlgi ve merakının canlı olduğu bu günlerde,
kader onu Burhaneddin Aktıhanoğlu isimli bir
gönül adamıyla karĢılaĢtırdı.
Seyyid Yahya ġirvanî‟nin hemĢehrisine Burhan Baba farklı bir ilgi gösterdi. Sohbetler bazen
kafasındaki sorulara cevap oldu bazen yeni soruların doğmasına vesile oldu.
Ġlahiyat Fakültesini tamamladıktan sonra
Azerbaycan‟a dönmek yerine araĢtırma ve incelemelerine devam ederek, biraz daha bu atmosferden
istifade etmeyi tercih etti.
18.03.2003 tarihinde Ege Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Türk Dünyası AraĢtırmaları
Anabilim Dalı‟nda yüksek lisansa baĢladı. Doç. Dr.
Yüksel Sayan‟ın danıĢmanlığında yaptığı “Azerbay―――――――――

can‟daki Türk Sanatına iliĢkin AraĢtırma ve Yayınlar hakkında Bir Bibliyografya Denemesi” isimli
tezini 2005 yılında tamamladı.
Doktorasını Uludağ Üniversitesi‟nde ve Tasavvuf Anabilim Dalı‟nda yapmaya karar verdi.
Gerekli imtihanları kazandı ve 29.08.2005 tarihinde
Prof. Dr. Süleyman Uludağ, Prof. Dr. Ethem
Cebecioğlu ve Prof. Dr. Mustafa Kara‟dan meydan
gelen jüri önünde yazılı ve sözlü imtihanla “yeterlilik”i verdi.
Sıra tezin isminin verilmesine gelmiĢti. Tez
ismi vermek pek âdetim değildi ama onun için
önce Azerbaycan‟daki tasavvuf hareketleri ile ilgili
bir konu aklımdan geçti. Rusça da bildiği için, bilmediğimiz bazı bilgileri bize sunabileceğini düĢündüm. Pek ilgisini çekmediğini görünce ikinci konuyu teklif ettim: Marifilik. Rifaiye‟nin bir kolu olan
ve son iki asırda özellikle Ġstanbul, Bursa, Manisa,
Ġzmir bölgesinde tesirli olan bu “yol” hakkında
çalıĢmak daha çok hoĢuna gitti. Gönlünü aydınlatan Ģahsiyetlerin bağlı bulunduğu bir konu hakkında çalıĢmak için aĢk ve Ģevk ile kolları sıvadı. Bu
dört Ģehir arasında “mekik dokumaya” baĢladı.
Dostlarıyla bazen Ģeb-i arus için Konya‟ya gitti.
Bazen sempozyum için Manisa‟ya. Burada 15 Kasım 2008‟de “19. Yüzyıl Manisasında Bir Kültür
Ocağı Entekkeliler Sempozyumu”nda “Muhammed Fethü‟l-Maarifî” baĢlıklı tebliğini sundu.
07.09.2007 tarihinde tez projesi kabul edildi.
Ġstanbul‟da ġerif Baba‟nın devlethânesinde kalıyordu. Konusuyla ilgili dökümanların izini sürüyor,
meslektaĢlarla görüĢüyordu. Süleyman Uludağ‟ın
2008‟de emekliye ayrılmasından sonra danıĢmanlığını üstlendim. ÇalıĢmalarına Ġstanbul, Bursa ve
Ġzmir kütüphanelerinde devam ederken Azerbaycan‟dan askere davet yazısı geldi. Tez henüz bitmemiĢti. Fakat yaĢ haddi dolmuĢtu. Gitmezse
istikbalde sıkıntı doğacaktı. Ben de “kaydımızı
donduralım. Askerliğimizi yapalım. Bir yıl sonra
kaldığımız yerden devam ederiz” dedim. Eyvallah
dedi. AnlaĢtık.
29.09.2009 tarihinde kaydı donduruldu.
Kendisini bir sonbahar günü Bakü‟ye uğurladık.
Soğuk bir kıĢ günü 03.01.2010 tarihinde askerlik
yaparken Ģehit oldu. Rahmetullahi aleyh.
“Seyyid Ali Sabit er-Rifaî ve Kisve-i Ma‟rifî
Adlı Risalesi” baĢlığını taĢıyan makalesi Tasavvuf
Dergisi‟nin 25. sayısında yayınlandı. (Ġstanbul,
2010, s. 145 -195)
Uludağ Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi.
SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFİ STUDİES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ
GENEL İLKELER
1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altıĢar aylık dönemler
hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.
2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde,
Tasavvuf ile ilgili bilimsel makaleler, röportajlar,
çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalıĢmalara yer verilmektedir.
3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için baĢvuru olarak
kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.
4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal
sorumluluk, yazarına aittir.
5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.
6.Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü durumlarda, diğer
Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça,
Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.
7. Makalenin baĢında 200 kelimeyi aĢmayacak biçimde Türkçe özet, 3-5 kelimelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar
kelimelere yer verilmelidir.
8. Yazının baĢlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve kendisine ulaĢılabilecek
e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.
9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce
baĢka
bir
yerde
yayımlanmamıĢ
olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamıĢ
sempozyum bildirilerinin yayımı ise, bu durumun
belirtilmesi Ģartıyla mümkündür.
10.Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuzu‟nda
belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu formatta
gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.
YAZIM KILAVUZU
Sayfa Düzeni
1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aĢağıdaki gibi düzenlenmelidir:
Kağıt Boyutu A4 Dikey
Üst Kenar BoĢluk 5,4 cm
Alt Kenar BoĢluk 5,4 cm
Sol Kenar BoĢluk 4,5 cm
Sağ Kenar BoĢluk 4,5 cm
Yazı Tipi Garamond
Yazı Tipi Stili Normal
Boyutu (normal metin) 11
Boyutu (dipnot metni) 9
Paragraf Aralığı 6 nk
Satır Aralığı Tek (1)
2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmıĢ yazılarda, kullanılan yazı tipi de, yazıyla birlikte gönderilmelidir.
3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt
bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir.
4. Makale içerisindeki baĢlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri büyük yazılmalı, baĢka
hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.
5. Ġmlâ ve noktalama açısından, makalenin
ya da konunun zorunlu kıldığı özel durumlar dıĢında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.
6. Metinlerde dipnot ve kaynakça bölümleri
için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine
göre düzenlenmeli ve aĢağıda belirtilen kaynak
gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: BasılmıĢ eser; yazar-yazarların ad
ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleĢtirme ise sadeleĢtirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi,
sayfası.
105
Tek yazarlı
Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: Ġnsan Yayınları,
2008, s. 20.
Çok yazarlı
Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, Ġstanbul: ĠĢaret Yayınları, 1998, s. 50. (Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)
Derleme
M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El
Kitabı, Ankara: Grafiker Yayıncılık, 2004.
Çeviri
William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş,
çev. Turan Koç, Ġstanbul: Ġz Yayıncılık, 2006, s. 10.
106
b. Tez örnek:
Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 –Metin-, Konya: Selçuk
Doktora Tezi, 2000, s. 51.
c. Yazma eser:
Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt numarası, varak numarası.
Örnek:
Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı
Hâcegân, Millet Ktp., Ali Emîrî-ġer„iyye, no: 832, vr.
18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meĢhur olan referans yöntemi kullanılmalıdır.
Örnek:
Buharî, es-Sahîh, Ġman 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı (italik), çeviri ise
çevirenin
adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası.
Telif makale örnek
Ahmet Yasar Ocak, “Babaîler Ġsyanından
KızılbaĢlığa: Anadolu‟da Ġslam Heterodoksisinin
DoğuĢ ve GeliĢim Tarihine Kısa Bir BakıĢ, Belleten,
LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.
Çeviri makale örnek
Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”,
çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludağ Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, s. 233.
f. BasılmıĢ sempozyum bildirileri: Yazar adı
soyadı, bildiri adı (tırnak içinde), sempozyum kitabının
Adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Basılmış Bildiri Örnek
Ahmet Ögke, “YiğitbaĢı Velî‟nin Tasavvuf
AnlayıĢının Temel Özellikleri”, Manisalı YiğitbaĢı
Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26
Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî
Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: YiğitbaĢ Vakfı
Yayınları, 2009, s. 63.
g. BasılmıĢ ansiklopedi maddeleri: Yazar adı
soyadı, madde adı (tırnak içinde), ansiklopedinin
adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri:
Yayınevi, basım tarihi, sayfası.
BasılmıĢ ansiklopedi maddesi örnek: Tahsin
Yazıcı, “DerviĢ”, DİA, 9, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s. 189.
h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm
adı (tırnak içinde), kitabın adı (italik), editör adı,
basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.
Metin Ekici, “AraĢtırma Yöntemleri”, Türk
Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara:
Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.
ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtiği
yerde yukarıdaki Ģekilde tam künye ile verilmelidir.
Ġkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın
soyadı veya meĢhur adı, eserin kısa adı, birden çok
cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.
Örnek:
KuĢeyrî, er-Risale, s. 21.
i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin
ve özel isimlerin bas harfleri büyük, diğerleri küçük
harflerle yazılmalıdır. Farsça, Ġngilizce, vb. diğer
yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan
eser adlarının her kelimesinin baĢ harfleri büyük
olmalıdır.
j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her Ģahıs isminden sonra virgül konmalıdır.
k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre verilmelidir.
Örnek:
El-Bakara, 2/10.
l. Ġnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih
belirtilmelidir.
Örnek:
http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif
(05.05.2008)
m. Dipnot referans numaraları noktalama
iĢaretlerinden sonra konulmalıdır.
7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir.

bir maktel-i hüseyn örneği - Sufi Araştırmaları Dergisi

Transkript

Benzer belgeler

mevlânâ`ya göre olumlu düşünmenin yolu ve insan yaşamına katkısı

tasavvuf nedir?

Tam Metin - Tasavvuf Akademi

Kendini Bilme - Erciyes Üniversitesi Akademik Bilgi Sistemi

Sınır Tanımayan Aşk / Ela Surûr 1. Dolup taştı, eridi

Pinhani - Geri Dönemem The English Patient - Soundtrack

Aşk Meşk Meselelerine Dairdir…